فردریش فون هایک، اقتصاددان و فیلسوف سیاسی اتریشی‌تبار، یکی از سرسخت‌ترین مدافعان آزادی فردی، اقتصاد بازار و محدودیت قدرت دولت در قرن بیستم بود. با این حال، او در سراسر آثار خود برای سنت، عرف و قواعدی که در طول نسل‌ها شکل گرفته‌اند، اهمیت بسیار زیادی قائل است. این امر در نگاه نخست متناقض به نظر می‌رسد: چرا متفکری که از آزادی انتخاب، نوآوری و تغییر دفاع می‌کند، باید برای آنچه از گذشته به ما رسیده چنین ارزشی قائل باشد؟

پاسخ این پرسش را باید در نظریهٔ هایک دربارهٔ «محدودیت شناخت انسان» و چگونگی شکل‌گیری نظم اجتماعی جست‌وجو کرد. هایک معتقد است که ذهن انسان، با همهٔ توانایی‌هایش، قادر نیست تمام پیچیدگی‌های یک نظم اجتماعی را یک‌جا درک و طراحی کند. از این رو، بخش عظیمی از دانشی که جوامع بشری برای بقا و همکاری به آن نیاز دارند، نه در قالب طرح‌های آگاهانه، بلکه در قواعد، عادات و نهادهایی رسوب کرده که در طول قرن‌ها شکل گرفته‌اند.

سنت به مثابه دانش انباشته

سنت نزد هایک در درجهٔ نخست یک مفهوم معرفت‌شناختی و تکاملی است، نه دعوتی به پرستش گذشته. سنت برای او نوعی دانش انباشتهٔ تاریخی است؛ دانشی که در قواعد، عادات، نهادها و شیوه‌های رفتاری یک جامعه رسوب کرده و فرد معاصر می‌تواند از آن بهره ببرد، بی‌آنکه خود قادر باشد منشأ یا منطق کامل آن را توضیح دهد.

هایک در کتاب «در سنگر آزادی» استدلال می‌کند که انسان‌ها در زندگی اجتماعی دائماً از دانشی استفاده می‌کنند که خودشان آن را تولید نکرده‌اند. این دانش از طریق قواعد، عادات، عرف‌ها و نهادهایی که در طول زمان پدید آمده‌اند به نسل‌های بعد منتقل می‌شود. در تفسیری معتبر از اندیشهٔ او، این نکته چنین خلاصه شده است: «سنت، دانش در قالب تجربهٔ انباشته است.»

زبان نمونهٔ ساده و مناسبی برای این موضوع است. هیچ‌کس زبان را از ابتدا طراحی نکرده است. هیچ کمیته‌ای ننشسته تا دستور زبان یک ملت را به وجود آورد. زبان در طول قرن‌ها تغییر کرده و قواعد آن از طریق استفاده، تقلید و انتقال بین نسل‌ها شکل گرفته است. حقوق عرفی نیز نمونهٔ دیگری است: قواعد آن طی قرن‌ها و در نتیجهٔ تصمیم‌های قضایی، عرف‌ها و تجربه‌های عملی شکل گرفته‌اند. هایک در «قانون، قانون‌گذاری و آزادی» به همین نوع نظم‌های اجتماعی توجه ویژه دارد و حقوق عرفی را نمونه‌ای مهم از تحول نهادهای اجتماعی می‌داند.

نکتهٔ کلیدی: آنچه هایک را به سنت علاقه‌مند می‌کند، «قدمت» آن نیست؛ بلکه دانشی است که ممکن است در فرآیند پیدایش و بقای آن انباشته شده باشد. از همین رو، هایک سنت‌گرا نیست؛ او نظریه‌پرداز تکامل نهادی است. سنت‌گرا می‌گوید: چون این قاعده از گذشته به ما رسیده، باید آن را حفظ کنیم. اما هایک می‌گوید: چون این قاعده در طول تجربهٔ تاریخی شکل گرفته، نباید بدون فهم کارکرد آن آن را کنار بگذاریم. این دو سخن یکی نیستند.

سنت در برابر عقل؟ رفع یک سوءتفاهم

از اینجا می‌توان یکی از مهم‌ترین سوءتفاهم‌ها دربارهٔ هایک را برطرف کرد. هایک نمی‌گوید سنت خوب است و عقل بد. او می‌گوید عقل انسان محدود است و نمی‌تواند تمام پیچیدگی‌های نظم اجتماعی را یک‌باره درک و طراحی کند. از نظر او، خطای اصلی نوع خاصی از عقل‌گرایی است که تصور می‌کند اگر انسان بتواند قواعد موجود را به‌طور کامل توضیح دهد، می‌تواند آنها را کنار بگذارد و قواعدی بهتر از صفر طراحی کند.

در مقابل، انسان‌ها در طول تاریخ با مسائل واقعی مواجه شده‌اند و به تدریج راه‌حل‌هایی برای آنها یافته‌اند. بسیاری از این راه‌حل‌ها در قالب عرف و سنت باقی مانده‌اند. بنابراین سنت برای هایک رقیب عقل نیست؛ حاصل محدودیت عقل فردی و تجربهٔ جمعی انسان‌هاست.

اما در عین حال سنت نزد هایک مقدس هم نیست. این نکته برای بحث ما بسیار مهم است. هایک از سنت دفاع می‌کند، اما به همان اندازه بر امکان تغییر آن تأکید دارد. در فصل چهارم «در سنگر آزادی»، که مستقیماً به «آزادی، عقل و سنت» اختصاص دارد، هایک توضیح می‌دهد که فشار اجتماعی برای رعایت قواعد سنتی باید چنان باشد که امکان تغییر تدریجی و تجربی را از بین نبرد. وقتی گروه‌های مختلف قواعد متفاوتی را تا حدی رعایت می‌کنند، امکان بیشتری برای انتخاب قواعد مؤثرتر پدید می‌آید و قواعد اجتماعی می‌توانند در پرتو تجربهٔ جدید اصلاح شوند.

پس نزد هایک میان سنت و نوآوری نوعی تنش دائمی وجود دارد. تمدن نه فقط از حفظ قواعد موجود، بلکه از امکان آزمودن قواعد جدید نیز پیش می‌رود. هایک در «قانون، قانون‌گذاری و آزادی» [این کتاب توسط دکتر موسی غنی‌نژاد ترجمه شده است] تأکید می‌کند که مسئلهٔ اصلی او توضیح تعادل میان «خودانگیختگی خلاق افراد» و آن دسته از اصول حقوقی، اخلاقی، سنتی و عرفی است که برای همکاری اجتماعی ضروری‌اند.

نظم خودجوش و تمایز آن از «بنای عقلا»

مفهوم «سنت» در نزد هایک با مفهوم مشهور «نظم خودجوش» پیوند بسیار نزدیکی دارد. نظم خودجوش نظمی است که حاصل طراحی یک ذهن یا مرکز فرماندهی نیست، اما به هیچ‌وجه به معنای بی‌نظمی نیست. بازار نمونهٔ مشهور آن است. هیچ فرد یا دولتی نمی‌تواند تمام اطلاعاتی را که میلیون‌ها تولیدکننده و مصرف‌کننده در اختیار دارند جمع‌آوری کند. با این‌حال، قیمت‌ها بخشی از این اطلاعات پراکنده را منتقل می‌کنند و رفتار افراد را هماهنگ می‌سازند.

به طور خلاصه، «نظم خودجوش» یعنی نظمی که ساخته نشده، بلکه پدید آمده است. این نظم حاصل تعامل میلیون‌ها انسان است که هر یک تنها بخش کوچکی از اطلاعات کل نظام را در اختیار دارند.

پرتره‌ای از فردریش فون هایک

مسئلهٔ اصلی: آیا می‌توان مفهوم «بنای عقلا» در سنت فقهی و حقوقی ایران را معادل یا دست‌کم هم‌خانوادهٔ «نظم خودجوش» هایک دانست؟ «بنای عقلا» مفهومی است که به رویه و رفتار عقلای جامعه و اعتبار آن در نظام فقهی مربوط می‌شود. در اینجا مسئله این است که عقلای جامعه در عمل چگونه رفتار می‌کنند و آیا این رفتار می‌تواند مبنایی برای حکم و تنظیم مناسبات اجتماعی باشد.

اما «نظم خودجوش» نزد هایک نظریه‌ای بسیار گسترده‌تر است. هایک می‌پرسد چگونه ممکن است میلیون‌ها انسان، بدون داشتن طرحی مشترک و بدون اینکه کسی همهٔ اطلاعات لازم را در اختیار داشته باشد، نظم پیچیده‌ای ایجاد کنند. بنابراین «بنای عقلا» ممکن است یکی از مصداق‌های تاریخی قواعد و رویه‌های اجتماعی باشد، اما نمی‌توان آن را بدون توضیح بیشتر معادل نظریهٔ «نظم خودجوش» دانست.

این تفاوت از آن جهت مهم است که ممکن است جامعه‌ای از رویه‌های عقلایی فراوان برخوردار باشد، اما در عین حال ساختار سیاسی آن استبدادی و حقوق فردی در آن بسیار محدود باشد. به بیان دیگر، عقلایی بودن رفتار افراد یک جامعه، به خودی خود آن جامعه را لیبرال نمی‌کند.

برداشت موسی غنی‌نژاد از سنت و پیوند آن با هایک

موسی غنی‌نژاد در مقاله‌ای با عنوان «نگاه فون‌هایک به سنت» می‌نویسد که سنت‌ها شامل ارزش‌ها، آداب و قواعد رفتاری‌اند که از طریق تقلید و یادگیری از نسلی به نسل دیگر منتقل می‌شوند و به ایجاد نظم اجتماعی معینی کمک می‌کنند. بنابراین در سطح نظری، میان برداشت غنی‌نژاد و هایک از مفهوم سنت فاصلهٔ چندانی وجود ندارد.

غنی‌نژاد در توضیح دیدگاه هایک تأکید می‌کند که عقل می‌تواند بخش‌هایی از سنت را اصلاح کند، اما قادر نیست کل مجموعه سنت را از صفر و بر اساس نقشه‌ای تازه بنا کند. به تعبیر او، پیشرفت باید بر بستری از سنت صورت گیرد، نه با نابودی کامل آن. تا اینجا، غنی‌نژاد شارح وفادار هایک است.

اما مسئله زمانی پیچیده می‌شود که این مفهوم از سطح نظریهٔ هایک به تاریخ و فرهنگ ایران منتقل شود. غنی‌نژاد در گفت‌وگویی با عنوان «لیبرالیسم همان عقل عقلایی است» دربارهٔ مجلس اول مشروطه استدلال می‌کند که بسیاری از نمایندگان، اگرچه با نظریه‌های مدرن آشنایی عمیقی نداشتند، از نوعی «عقل عقلایی» برخوردار بودند. او این عقل عقلایی را با توجه به «بنای عقلا» در نظام فکری سنتی مرتبط می‌کند و می‌گوید که ادارهٔ جامعه باید بر استفادهٔ عقلانی از منابع، قانون و معیارهای مشخص استوار باشد، نه بر ارادهٔ فردی یا انتظار معجزه. این استدلال از لحاظ تاریخی و فکری جالب است؛ اما درست در همین نقطه است که باید میان «بنای عقلا» و «نظم خودجوش» تمایز گذاشت.

از «بنای عقلا» تا لیبرالیسم: یک جهش نظری

در اینجا ادعای دیگری مطرح می‌شود که نیازمند احتیاط بیشتری است. اگر بگوییم «در سنت فقهی و اجتماعی ایران عناصری عقلایی وجود داشته‌اند»، این ادعا چندان دشوار نیست. اما اگر بگوییم «پس ایران دارای سنت لیبرالی بوده است»، ادعای بسیار بزرگ‌تری کرده‌ایم.

لیبرالیسم صرفاً عقلایی بودن رفتار افراد نیست. لیبرالیسم به مجموعه‌ای از نهادها و اصول مربوط می‌شود: آزادی فردی، امنیت حقوق مالکیت، آزادی قرارداد، حکومت قانون، محدودیت قدرت دولت و امکان فعالیت مستقل افراد و گروه‌های اجتماعی. بنابراین وجود «بنای عقلا» به خودی خود اثبات نمی‌کند که جامعه‌ای دارای سنت لیبرالی بوده است. ممکن است عقلای یک جامعه در چارچوب یک نظم استبدادی بسیار عاقلانه و واقع‌بینانه رفتار کنند؛ اما این امر آن نظم را لیبرال نمی‌کند.

با این همه، انصاف اقتضا می‌کند که پروژهٔ غنی‌نژاد را بیش از این ساده نکنیم. او در همان گفت‌وگو، مسئلهٔ اصلی خود را این می‌داند که چرا در مشروطه، با وجود اینکه مفاهیمی مانند مالکیت و آزادی در سنت فقهی و حقوقی نیز سابقه داشتند، یک سنت لیبرالی پایدار شکل نگرفت. این صورت‌بندی در واقع نشان می‌دهد که خود غنی‌نژاد میان «وجود عناصر لیبرال» و «وجود یک سنت لیبرال پایدار» تمایز قائل است.

مسئلهٔ او دقیقاً همین است که چرا آن عناصر نتوانستند به یک نظم نهادی پایدار تبدیل شوند. از این نظر، نقدی که صرفاً بگوید «غنی‌نژاد سنت ایرانی را لیبرال می‌کند» شاید منصفانه نباشد. بحث دقیق‌تر این است که آیا او در بازسازی تاریخ اندیشهٔ ایران، ظرفیت‌های بالقوهٔ سنت ایرانی را بیش از اندازه به نتایج بالفعل تاریخی نزدیک می‌کند یا نه.

فقه سنتی و سنت هایکی: یک تفاوت مهم

سخنان غنی‌نژاد در مناظرهٔ اخیرش با میلاد دخانچی این پرسش را جدی‌تر کرده است. در گزارش منتشرشده از این مناظره، از قول او آمده است که بخش بزرگی از روحانیون سنتی سخنان درستی دارند و فقه سنتی درباره «انسان واقعی» سخن می‌گوید. او فقه سنتی را مجموعه‌ای از قواعد حقوقی برای اداره روابط اجتماعی می‌داند و برای نمونه به قواعد مربوط به معامله، مالکیت و قرارداد اشاره می‌کند و میان این قواعد و حقوق مدرن نوعی خویشاوندی می‌بیند.

این سخن از بحث قبلی ما دربارهٔ هایک فراتر می‌رود. هایک می‌گوید سنت را نباید بی‌دلیل کنار گذاشت، زیرا ممکن است حاوی دانشی باشد که نسل‌های گذشته در فرآیندی طولانی کسب کرده‌اند. اما از این گزاره لزوماً نتیجه نمی‌شود که هر سنت تاریخی یا هر مجموعه قواعد سنتی، به لحاظ هنجاری درست و مطلوب است.

در واقع، خود غنی‌نژاد نیز در شرح دیدگاه هایک تصریح کرده است که هایک هر سنتی را مقدس و غیرقابل انتقاد نمی‌داند. حتی اگر سنتی را ارزشمند بدانیم، باید بتوانیم توضیح دهیم که چه چیزی در آن سنت موجب تداوم و کارآمدی آن شده است. اینجاست که تفاوت ظریفی میان «احترام به سنت» و «دفاع از یک سنت خاص» پدیدار می‌شود. هایک در درجه نخست از فرآیند تکامل نهادی دفاع می‌کند؛ غنی‌نژاد در بحث فقه سنتی، افزون بر آن، به دفاع از محتوای یک سنت حقوقی مشخص نیز نزدیک می‌شود.

پرسش کلیدی: آیا فقه سنتی را می‌توان همان «سنت» هایکی دانست؟ پاسخ به این پرسش، به گمان من، باید با احتیاط داده شود. «سنت» در نظریهٔ هایک یک مفهوم بسیار گسترده است. حقوق عرفی، اخلاق، زبان، قواعد رفتاری، نهادهای اجتماعی و شیوه‌های همکاری میان انسان‌ها همه می‌توانند بخشی از این سنت باشند. آنچه برای هایک اهمیت دارد، فرآیند تاریخی شکل‌گیری و انتقال این قواعد و دانشی است که در آنها نهفته است.

اما فقه سنتی یک نظام هنجاری و حقوقی مشخص است که ادعاهای خاص خود را درباره زندگی فردی و اجتماعی دارد. بنابراین نمی‌توان صرفاً از این مقدمه که «سنت حامل دانش انباشته است» به این نتیجه رسید که «فقه سنتی، چون سنتی است، با لیبرالیسم سازگار است». این جهش نظری نیازمند استدلال مستقلی است.

برای مثال، اینکه قواعد فقهی درباره مالکیت خصوصی، قرارداد و معاملات با بخش‌هایی از حقوق مدرن سازگاری دارند، نکته مهمی است؛ اما برای اثبات سازگاری فقه سنتی با لیبرالیسم سیاسی کافی نیست. لیبرالیسم فقط درباره مالکیت و قرارداد نیست. مسئله آزادی وجدان، آزادی بیان، برابری حقوقی افراد، محدودیت قدرت سیاسی، حکومت قانون و حقوق فرد در برابر دولت نیز مطرح است. بنابراین باید میان دو گزاره تفاوت گذاشت: «بخش‌هایی از فقه سنتی با برخی نهادهای حقوق مدرن سازگارند» و «فقه سنتی در کلیت خود با نظام حقوقی و سیاسی لیبرال سازگار است».

غنی‌نژاد و شریعتی: دو رویکرد به سنت

در همین جا است که پای دکتر علی شریعتی نیز به میان می‌آید. اختلاف غنی‌نژاد با شریعتی را می‌توان، دست‌کم در یکی از مهم‌ترین وجوه آن، اختلاف بر سر نحوهٔ مواجهه با سنت دانست. شریعتی با سنت دینی موجود به‌سادگی کنار نمی‌آمد. او معتقد بود که اسلام تاریخی و نهادهای موجود دینی برای پاسخ‌گویی به مسائل انسان جدید کافی نیستند و باید مفاهیم دینی را از نو تفسیر کرد.

غنی‌نژاد دقیقاً نسبت به همین رویکرد بدبین است. از دیدگاه او، هنگامی که روشنفکر یا ایدئولوگ ابتدا نتیجهٔ مطلوب خود را تعیین کند و سپس بخواهد متون و سنت دینی را به گونه‌ای تفسیر کند که به آن نتیجه برسد، دیگر با سنت به‌مثابه یک میراث تاریخی روبه‌رو نیستیم؛ بلکه با ساختن یک ایدئولوژی جدید از مواد سنتی مواجهیم.

در اینجا دفاع غنی‌نژاد از فقه سنتی قابل فهم‌تر می‌شود: او می‌خواهد بگوید پیش از آنکه روشنفکران جدید اسلام را برای پاسخ دادن به مسائل جدید بازسازی کنند، باید دید در خود سنت فقهی چه ذخیره‌ای از قواعد و تجربهٔ حقوقی وجود داشته است.

این موضع، از یک جهت، کاملاً با روح اندیشهٔ هایک سازگار است: چرا تصور کنیم انسان امروز می‌تواند با تکیه بر عقل خود همهٔ آنچه نسل‌های گذشته در طول قرن‌ها ساخته‌اند کنار بگذارد و نظامی بهتر از نو طراحی کند؟ اما از جهت دیگر، یک تفاوت مهم باقی می‌ماند: هایک از فرآیند دفاع می‌کند، غنی‌نژاد از محتوای یک سنت خاص.

جمع‌بندی: هایک، غنی‌نژاد و پرسش نهایی

از این منظر، شاید بهتر باشد رابطهٔ هایک و غنی‌نژاد را نه با عبارت سادهٔ «غنی‌نژاد از سنت دفاع می‌کند» توضیح دهیم و نه با این ادعا که «هایک و غنی‌نژاد هر دو سنت‌گرا هستند». هایک به ما می‌آموزد که سنت را می‌توان دانش انباشته‌ای دانست که حاصل تجربهٔ تاریخی جوامع است؛ دانشی که عقل فردی قادر نیست تماماً جایگزین آن شود. غنی‌نژاد این بینش را به زمینهٔ تاریخی ایران می‌برد و می‌کوشد نشان دهد که در سنت حقوقی و فقهی ایران نیز عناصری وجود دارد که نباید صرفاً به دلیل سنتی بودن کنار گذاشته شوند.

اما از اینجا به بعد، غنی‌نژاد دیگر صرفاً شارح هایک نیست. او وارد قلمرو یک داوری تاریخی و هنجاری دربارهٔ فقه می‌شود. و شاید دقیقاً در همین نقطه باشد که تفاوت او با شریعتی نیز روشن می‌شود: شریعتی می‌خواست سنت را برای ساختن انسان و جامعه‌ای جدید بازتفسیر کند؛ غنی‌نژاد می‌خواهد پیش از هر بازسازی، ظرفیت‌های فراموش‌شدهٔ خود سنت را به یاد آوریم.

اما یک پرسش انتقادی همچنان باقی می‌ماند: آیا این «کشف ظرفیت‌های سنت» خود نوعی بازتفسیر سنت نیست؟ اگر پاسخ مثبت باشد، آنگاه غنی‌نژاد و شریعتی، برخلاف تفاوت عمیقشان، در یک نقطه مشترک قرار می‌گیرند: هر دو با سنت تاریخی وارد گفت‌وگو می‌شوند و هر دو می‌کوشند معنای آن را برای جهان جدید تعیین کنند. تفاوت در این است که شریعتی از سنت به سوی ایدئولوژی جدید حرکت می‌کند، در حالی که غنی‌نژاد می‌کوشد از درون سنت، امکان آزادی و نظم حقوقی مدرن را استخراج کند.

و شاید پرسش نهایی دقیقاً همین باشد: آیا می‌توان از درون سنت فقهی به لیبرالیسم رسید، بی‌آنکه فقه را به چیزی غیر از آنچه در تاریخ بوده تبدیل کنیم؟

---

نظر خوانندگان:

---

☑️ آقای طباطبایی عزیز. چقدر خوب شد بحث هایک، “نظم خودجوش” و “محدودیت شناخت انسان” را به میان آوردید. مدتی است که سؤال مهمی را در ذهن دارم. توضیح: هایک معتقد است که “نظم خودجوش نظمی است که حاصل طراحی یک ذهن یا مرکز فرماندهی نیست، اما به هیچ‌وجه به معنای بی‌نظمی نیست. بازار نمونهٔ مشهور آن است. هیچ فرد یا دولتی نمی‌تواند تمام اطلاعاتی را که میلیون‌ها تولیدکننده و مصرف‌کننده در اختیار دارند جمع‌آوری کند” و نیز اینکه “هایک به ما می‌آموزد که سنت را می‌توان دانش انباشته‌ای دانست که حاصل تجربهٔ تاریخی جوامع است؛ دانشی که عقل فردی قادر نیست تماماً جایگزین آن شود”.
اکنون سؤال من این است که با توجه به اینکه هوش مصنوعی قادر است حجم بسیار عظیمی از اطلاعات را به سریعترین وجه پردازش کند، آیا همچنان به اطلاعات بازار و اطلاعاتی که میلیون‌ها تولید کننده و مصرف‌کننده در اختیار دارند نیازی هست؟ آیا هوش مصنوعی توجیهات هایک و غنی نژاد در مورد نقش بازار را بی‌اعتبار نمی‌کند؟
با احترام. رضا قنبری. آلمان

---

☑️ پرسش اساسی‌تر شاید این باشد که آیا فقه در اساس چنین ظرفیتی دارد که به چیزی غیر از آن چه که بطور ذاتی بوده فرا بروید و یا این‌ها همه تلاش‌هایی عبث برای تکامل بخشی به آن پدیده تحول‌ستیزی است که بارزترین نمونه‌های آن در سده‌های سیزدهم و چهاردهم شیخ فضل‌الله نوری و خمینی بودند؟
آیا فقهی که فقهایی پرورانده که در برابر ‌پدیده‌های کوچک و بزرگ‌ مدرن از تلگراف و آب لوله‌کشی تا آموزش دختران و رای دادن زنان ایستاده‌اند و با آن‌ها مخالفت کرده‌اند را می‌توان به پدیده‌ای امروزی بدل کرد؟
این‌ها نمونه‌هایی هستند از آنچه از دیرباز تا امروز مورد مخالفت روحانیان و فقیهانی که فقه اسلامی پرورانده بوده‌اند: آب لوله‌کشی، مدارس جدید، مدارس دخترانه، آموزش دختران، تحصیل علوم جدید، تدریس زبان‌های خارجی، تدریس شیمی و فیزیک، دانشگاه، حق رأی زنان، انتخاب شدن زنان، ورود زنان به مجلس، ورود زنان به انجمن‌های ایالتی و ولایتی، مشروطه، مجلس شورای ملی، قوانین عرفی، برابری حقوق مسلمان و غیرمسلمان، سوگند به‌جای قسم به قرآن، آموزش مختلط، لباس و پوشش مدرن زنان، رفع حجاب، کار کردن زنان، رانندگی زنان، دوچرخه‌سواری زنان، سینما، تئاتر، موسیقی جدید، رادیو، تلویزیون، عکاسی، نقاشی و مجسمه‌سازی، شطرنج، گرامافون، تلفن، تلگراف، چاپخانه، روزنامه، کتاب‌های جدید، ترجمه کتاب‌های اروپایی، مدارس به سبک اروپایی، اعزام دانشجو به اروپا، علوم طبیعی جدید، پزشکی مدرن، واکسیناسیون، بیمارستان مدرن، کالبدشکافی، راه‌آهن، اتومبیل، هواپیما، برق، چراغ برق، حمام به سبک جدید، دوش حمام، بانک، بانکداری، بهره بانکی، بیمه، شرکت‌های سهامی، بورس، کارخانه‌های صنعتی، ماشین‌آلات صنعتی، کارخانه قند، کارخانه نساجی، جاده‌سازی مدرن، مالیات مدرن، ثبت اسناد، شناسنامه، نظام قضایی عرفی، دادگستری جدید، دادگاه‌های دولتی، قانون‌گذاری پارلمانی، انتخابات عمومی، احزاب سیاسی، جمهوری‌خواهی، آزادی مطبوعات، آزادی بیان، آزادی تجمع، انجمن‌های مدنی، حقوق برابر زنان و مردان، سکولاریسم، جدایی دین و دولت.
مساله در ربع دوم از نخستین قرن این هزاره، در عصر انفجار فناوری و دانش، باید تاکنون دیگر برای ما روشن شده باشد. چیزی که باعث شده این بحث‌ها تا این زمان ادامه پیدا کنند این است که خمینی هفتاد سال پس از شکست مشروعه توانست در انقلاب مشروعه‌ی ۱۳۵۷ ما را به عقب براند و دوباره اسیر همان گرداب محمدعلی‌شاهی/شیخ فضل‌اللهی کند که زمانی به همت روشنگران مشروطه از آن جسته بودیم.
دولت اسلامی حاکم بر ایران در طول ۴۷ سال حکومت اقتدارگرایانه و با صرف بودجه‌های هنگفت نجومی و با بکارگیری امکانات گسترده‌ی یک دولت ثروتمند توانسته به این توهم دامن بزند که در دوران مدرن هم فقه اسلامی هنوز حرفی برای گفتن دارد و قوانینی را که در دوره‌های برده‌داری و فئودالیته و به مقتضای مرتبه‌ی پایین‌تری از تکامل و تطور اجتماعی شکل گرفته‌اند می‌توان با زندگی عصر نو تطبیق داد.
یوسف جاویدان

---

☑️ آقای جاویدان عزیز. مسائلی که در رابطه با انطباق اسلام با زندگی مدرن مطرح کردید سالیان دراز دغدغه فکری من نیز بوده‌اند. اما اکنون طور دیگری فکر می‌کنم. شما به درستی نوشته‌اید که روحانيون با آب لوله‌کشی و رأی زنان و مالیات و... مخالف بوده‌اند. ولی می‌بینیم که امروزه در ایران بسیاری از این موضوعات حل شده است. منظورم این است که اصولا دین قابل تفسیر است و رمز بقای آن نیز همین سیالیت و دگرگونی است.
آفای طباطبایی و قبل از او آقای اتفاق در همین زمینه مطالب مشروحی نوشتند. من از روی قصد و عمد وارد آن بحث دینی نشدم، چون معتقدم که بحثی “درون دینی” است، و برای کسی مثل من (و احتمالا شما نیز) که از بیرون به دین نگاه می‌کند، مهم این است که حقوق بشر رعایت شود و رأی مردم مبنای قانون‌گزاری باشد. فرمول پیشنهادی من این است: اگر یک فرد متدین قبول داشت که سکولاریسم برای اداره کشور مبنا قرار گیرد، برای من مهم نیست که او با چه استدلالی دین را با سکولاریسم هماهنگ دیده است. برای ما ایرانیانی که به دلایل ایدئولوژیک به سکولاریسم باور داریم، مادام که در “عرصه سیاست” هستیم، بهتر است که از دخالت در آن بحث “درون دینی” پرهیز کنیم. در عرصه تفکر و آزادی اندیشه، بدیهی است هر نوع بحث فلسفی و پایه‌ای، محترم و مغتنم است و فرهنگ جامعه را بالاتر می‌برد.
من از نوشته‌های شما خیلی می‌آموزم.
با احترام و ارادت. رضا قنبری. آلمان

---

☑️ آقای قنبری عزیز،
از پرسش دقیق و بسیار به‌جای شما سپاسگزارم. به گمانم نکته‌ای که مطرح کرده‌اید یکی از پرسش‌های جدی‌ای است که هوش مصنوعی در برابر اندیشهٔ هایک قرار می‌دهد.
به نظر من پاسخ را باید با تفکیک دو مسئله پیدا کرد. هایک البته بر محدودیت شناخت و ناتوانی یک مرکز در گردآوری و پردازش همهٔ اطلاعات تأکید می‌کرد، اما مسئلهٔ او صرفاً «حجم اطلاعات» یا سرعت محاسبه نبود. بخش مهمی از دانشی که در یک اقتصاد وجود دارد، دانش صریح و قابل ثبت در یک پایگاه داده نیست؛ دانشی پراکنده، محلی، ضمنی و گاه حاصل تجربهٔ افراد است: اینکه یک تولیدکننده چه چیزی را در چه زمانی و با چه هزینه‌ای می‌تواند تولید کند، مصرف‌کننده واقعاً چه می‌خواهد، یک کارگر در کجا و با چه شرایطی حاضر به کار است، یا چه تغییری در رفتار مردم در حال شکل‌گیری است. این اطلاعات نیز دائماً تغییر می‌کنند.
هوش مصنوعی بدون تردید می‌تواند بخش بزرگی از مشکلی را که هایک در زمان خود مطرح می‌کرد تغییر دهد. امروز یک سامانهٔ هوشمند می‌تواند اطلاعاتی را که برای یک برنامه‌ریز دولتی در گذشته عملاً دست‌نیافتنی بود، در زمانی بسیار کوتاه جمع‌آوری، مقایسه و تحلیل کند. از این نظر، اگر استدلال هایک را صرفاً این بدانیم که «انسان قادر به پردازش حجم عظیمی از اطلاعات نیست»، هوش مصنوعی واقعاً چالش بزرگی برای آن استدلال ایجاد می‌کند.
اما از اینجا نمی‌توان نتیجه گرفت که هوش مصنوعی جای بازار را می‌گیرد. سؤال مهم‌تر این است که چه کسی اطلاعات اولیه را تولید می‌کند و چگونه معلوم می‌شود که این اطلاعات به واقعیت مربوط‌اند؟ حتی اگر یک هوش مصنوعی بتواند میلیاردها داده را پردازش کند، باز هم باید این داده‌ها از جایی بیایند. میلیون‌ها انتخاب، خرید، فروش، سرمایه‌گذاری، تغییر شغل، شکست و موفقیت بنگاه‌ها و واکنش مصرف‌کنندگان همچنان بخشی از فرایند تولید این اطلاعات‌اند.
به بیان دیگر، شاید هوش مصنوعی بتواند «مغز محاسباتی» بسیار قدرتمندی در اختیار یک نظام اقتصادی قرار دهد، اما لزوماً نمی‌تواند جایگزین خودِ فرایندی شود که از طریق آن اطلاعات پراکنده در جامعه تولید و آشکار می‌شوند. قیمت‌ها در بازار فقط مجموعه‌ای از اعداد نیستند؛ حاصل تعامل دائمی انسان‌هایی هستند که هرکدام اطلاعات، ترجیحات و منافع متفاوتی دارند.
البته به نظرم اینجا باید یک گام دیگر هم برداشت: هوش مصنوعی ممکن است در آینده نه فقط بازار، بلکه برداشت ما از «نظم خودجوش» هایک را نیز تغییر دهد. شاید بخشی از فعالیت‌هایی که امروز از طریق بازار و قیمت‌ها هماهنگ می‌شوند، با کمک هوش مصنوعی بتوانند به شکل متمرکزتری هماهنگ شوند. بنابراین نمی‌توان از پیش گفت که فناوری جدید هیچ تغییری در استدلال هایک ایجاد نمی‌کند.
در نتیجه، من هوش مصنوعی را ابطال‌کنندهٔ هایک نمی‌بینم؛ بیشتر آن را آزمونی تازه برای دامنه و حدود نظریهٔ هایک می‌دانم. اگر هایک را صرفاً نظریه‌پرداز «کمبود قدرت محاسباتی انسان» بدانیم، حرف شما بسیار تعیین‌کننده است؛ اما اگر مسئلهٔ اصلی او را پراکندگی، ضمنی‌بودن و تغییرپذیری دانش در جامعه بدانیم، هنوز پرسش اصلی پابرجاست: آیا یک مرکز، حتی با کمک هوش مصنوعی، می‌تواند بدون سازوکارهای غیرمتمرکزِ انتخاب و بازخورد، آنچه میلیون‌ها انسان در تعامل با یکدیگر کشف می‌کنند، از پیش بداند؟
به نظرم این پرسش اتفاقاً می‌تواند بحث بسیار جالبی را دربارهٔ هایک و هوش مصنوعی باز کند و شاید حتی برخی از دفاع‌های سنتی از بازار را نیز نیازمند بازنگری کند. با سپاس فراوان از شما برای طرح این پرسش مهم و اندیشمندانه.
علی‌محمد طباطبایی

---

☑️ آقای قنبری عزیز،
از پاسخ دقیق و سنجیده‌تان به آقای جاویدان و همچنین از محبت همیشگی‌تان نسبت به نوشته‌های من صمیمانه سپاسگزارم.
به نظرم تفکیکی که میان «بحث درون‌دینی» و «عرصه سیاست» گذاشته‌اید بسیار مهم است. اینکه یک مسلمان چگونه می‌تواند از درون دستگاه اعتقادی خود، مفاهیم و احکام دینی را با زندگی مدرن سازگار کند، موضوعی فکری و تاریخی است و طبعاً نمی‌توان و نباید برای آن یک پاسخ واحد تعیین کرد. همان‌طور که اشاره کرده‌اید، خودِ تاریخ ادیان نیز نشان می‌دهد که تفسیرهای دینی در برابر تغییرات اجتماعی ثابت نمانده‌اند.
اما در عرصه عمومی و سیاسی، به گمان من پرسش اصلی دقیقاً همان چیزی است که شما مطرح کرده‌اید: آیا فرد متدین، صرف‌نظر از اینکه با چه استدلال الهیاتی به این نتیجه رسیده، حقوق برابر شهروندان، آزادی وجدان و رأی مردم را به رسمیت می‌شناسد و می‌پذیرد که قانون‌گذاری در یک نظام سیاسی بر مبنای اراده شهروندان انجام شود یا نه.
شاید به همین دلیل است که من نیز چندان علاقه‌ای ندارم بحث سکولاریسم را به مسابقه‌ای برای اثبات اینکه «اسلام واقعی» کدام تفسیر است تبدیل کنیم. چنین بحثی می‌تواند از نظر فکری بسیار ارزشمند باشد، اما برای تنظیم مناسبات سیاسی میان شهروندان، معیار مهم‌تری وجود دارد: پذیرش حقوق برابر انسان‌ها، آزادی عقیده و حاکمیت قانون.
در عین حال، نکته‌ای که در نوشته خودم درباره دین و تجدد دنبال می‌کردم این بود که صرفِ توانایی دین در تفسیر و سازگارشدن با شرایط جدید، الزاماً به معنای حل همه مسائل نیست؛ زیرا گاهی مسئله از سطح تفسیر دینی فراتر می‌رود و به رابطه قدرت، نهادهای سیاسی و امکان تحمیل یک تفسیر بر دیگران مربوط می‌شود. شاید این بخش از بحث، مکمل همان تفکیکی باشد که شما بسیار روشن بیان کرده‌اید.
از اینکه با دقت نوشته‌هایم را می‌خوانید و با چنین پرسش‌ها و پاسخ‌هایی به غنی‌تر شدن بحث کمک می‌کنید، واقعاً سپاسگزارم. برای من این گفت‌وگوها بسیار ارزشمندتر از تأیید یا رد ساده یک دیدگاه است.
با احترام و ارادت. علی محمد طباطبایی

---

☑️ آقای جاویدان عزیز،
از توضیحات مفصل شما سپاسگزارم. فقط برای رفع یک سوءتفاهم، تصور می‌کنم لازم است تأکید کنم که موضوع مقاله من اساساً داوری شخصی درباره ظرفیت یا عدم ظرفیت فقه برای انطباق با دنیای مدرن نبود. من در آن نوشته صرفاً دیدگاه‌های هایک و دکتر غنی‌نژاد را در این زمینه مطرح و با یکدیگر مقایسه کردم و آنچه درباره امکان یا عدم امکان تحول در فقه گفته شده، دیدگاه شخصی من نیست که بخواهم از آن دفاع کنم.
بنابراین بسیاری از پرسش‌هایی که مطرح کرده‌اید، پرسش‌های مهم و قابل بحثی هستند، اما متوجه دیدگاهی است که من در مقاله صرفاً به نقل و بررسی آن پرداخته‌ام، نه لزوماً دیدگاه خود من. با احترام و سپاس از مشارکت شما در بحث.
علی محمد طباطبایی

---

☑️ آقای طباطبایی عزیز. مرسی بابت پاسخ شما، مخصوصا اشاره به این نکته که مفهوم بازار در اقتصاد، فراتر و عمیق‌تر از مقدار اطلاعاتی (هر چند بسیار زیاد) است که می‌توان به کامپیوتر داد.
با احترام. رضا قنبری

---