http://www.iran-emrooz.net/ http://www.iran-emrooz.net/imag0/i-e1.ico نشریه خبری سیاسی fa editor@iran-emrooz.net Copyright 2026 2026-09-06T20:42:49+00:00 https://www.iran-emrooz.net/index.php/news2/129517/ https://www.iran-emrooz.net/index.php/news2/129517/#When:07:46:30Z چالش پیروزی AfD برای امنیت مهاجران و آینده دموکراسی در آلمان نتیجه انتخابات ایالتی زاکسن-آنهالت را نمی‌توان صرفاً یک جابه‌جایی معمول در آرای احزاب دانست. بر اساس آخرین برآوردهای شامگاه انتخابات، حزب AfD با حدود ۴۴ درصد آرا و با فاصله‌ای چشمگیر از دیگر احزاب، به قوی‌ترین نیروی سیاسی این ایالت تبدیل شده است. البته قوی‌ترین حزب شدن به‌تنهایی به معنای تشکیل دولت نیست و تشکیل دولت همچنان به اکثریت پارلمانی نیاز دارد. اما همین نتیجه، به‌ویژه در بستر تاریخ سیاسی آلمان پس از سال ۱۹۴۵، حامل یک هشدار جدی و دارای پیامدهایی فراتر از مرزهای زاکسن-آنهالت است. اهمیت این تحول زمانی بیشتر می‌شود که بدانیم اداره حفاظت از قانون اساسی زاکسن-آنهالت، شاخه ایالتی AfD را از سال ۲۰۲۳ در رده یک جریان «راست افراطی اثبات‌شده» طبقه‌بندی کرده است. بنابراین سخن فقط از پیروزی یک حزب مخالف یا تغییر معمول قدرت سیاسی نیست؛ بلکه مسئله، نزدیک شدن جریانی با چنین طبقه‌بندی‌ای به امکان تأثیرگذاری بسیار گسترده‌تر بر نهادهای یک ایالت آلمان است. نخستین فشارها را چه کسانی احساس می‌کنند؟ برای میلیون‌ها انسانی که پیشینه مهاجرت دارند، این اتفاق یک بحث انتزاعی سیاسی نیست. مهاجران، پناهجویان و شهروندانی که بر اساس ملیت، تابعیت یا کشور مبدأ خود بارها موضوع بحث‌های سیاسی قرار گرفته‌اند، ممکن است پیش از تصویب هر قانون جدیدی، آثار چنین تحولی را در زندگی روزمره خود احساس کنند. ترس از تبعیض در بازار کار، نگرانی نسبت به آینده اقامت، افزایش احساس ناامنی، تردید درباره آینده فرزندان و این پرسش که «آیا هنوز ما را بخشی برابر از این جامعه می‌دانند؟» پیامدهایی هستند که نمی‌توان آنها را تنها با اعداد انتخاباتی اندازه‌گیری کرد. هرگاه در فضای سیاسی یک کشور، گروه‌هایی از مردم مرتباً بر اساس ملیت، تابعیت یا کشور مبدأشان به‌عنوان «مشکل» معرفی شوند، مرز میان بحث سیاسی مشروع و طرد اجتماعی می‌تواند به‌تدریج کم‌رنگ شود. «بازگردانی مهاجران»؛ واژه‌ای که پشت آن زندگی انسان‌ها قرار دارد یکی از محورهای مهم برنامه AfD در زاکسن-آنهالت مفهومی است که این حزب از آن با عنوان Remigration یاد می‌کند. در فارسی می‌توان آن را «بازگردانی مهاجران» یا در چارچوب سیاست‌های مطرح‌شده، «سیاست بازگردانی و اخراج مهاجران» نامید. AfD در برنامه خود خواهان تشدید اخراج‌ها و ایجاد ساختارهای ویژه برای افزایش آنها شده است. در برنامه ۱۰۰ روزه این حزب نیز افزایش ظرفیت بازداشت پیش از اخراج و ایجاد سازوکاری برای تسریع روند اخراج مطرح شده است. مسئله فقط یک اصطلاح سیاسی نیست. پشت هر واژه‌ای مانند «بازگردانی»، انسان‌هایی قرار دارند که سال‌ها در آلمان زندگی کرده‌اند، کار می‌کنند، مالیات می‌پردازند، فرزندانشان به مدرسه می‌روند و بخشی از زندگی اجتماعی و اقتصادی این کشور شده‌اند. وقتی درباره انسان‌ها صرفاً بر مبنای ملیت، تابعیت یا کشور مبدأ صحبت شود و میلیون‌ها زندگی فردی در قالب یک عنوان کلی قرار گیرد، خطر آن وجود دارد که انسان از یک شهروند، همکار، همسایه، پزشک یا پرستار به یک «مسئله مهاجرتی» تقلیل داده شود. از مدارس تا کودکان دارای معلولیت پیامدهای برنامه سیاسی AfD نیز تنها به موضوع مهاجرت محدود نیست. این حزب در برنامه انتخاباتی خود خواهان کلاس‌های جداگانه برای کودکان پناهجو شده و قصد دارد آموزش مشترک کودکان دارای معلولیت و بدون معلولیت را پایان دهد و مدارس ویژه را گسترش دهد. همچنین AfD خواهان جایگزین کردن «الزام آموزشی» به‌جای شکل کنونی آموزش اجباری است تا آموزش در خانه نیز امکان بیشتری پیدا کند. این سیاست‌ها یک پرسش اساسی درباره نوع جامعه‌ای که می‌خواهیم در آن زندگی کنیم مطرح می‌کنند: آیا پاسخ به تفاوت‌های انسانی باید مشارکت، آموزش مشترک و ادغام اجتماعی باشد، یا جداسازی هرچه بیشتر انسان‌ها از یکدیگر؟ وقتی کودکان بر اساس وضعیت مهاجرت خانواده خود جدا شوند یا کودکان دارای معلولیت بار دیگر بیشتر از محیط آموزشی مشترک کنار گذاشته شوند، مسئله تنها درباره سیستم آموزشی نیست؛ مسئله درباره تصویری است که جامعه از «تعلق داشتن» و «متفاوت بودن» می‌سازد. فشار بر رسانه‌ها و جامعه مدنی نگرانی دیگر به جایگاه نهادهای مستقل در یک جامعه دموکراتیک مربوط می‌شود. AfD در زاکسن-آنهالت خواهان تغییر اساسی ساختار رسانه عمومی، لغو قراردادهای مربوط به نظام فعلی رسانه‌های عمومی و کاهش یا حذف برخی حمایت‌های مالی از رسانه‌ها، برنامه‌های دموکراسی و نهادهای مدنی است. همچنین در برنامه این حزب توقف برخی پرداخت‌های دولتی به کلیساها و حذف مرکز ایالتی آموزش سیاسی مطرح شده است. در یک دموکراسی سالم، جامعه مدنی، رسانه مستقل، کلیساها، انجمن‌ها، سازمان‌های حقوق بشری و نهادهای آموزشی نباید صرفاً به این دلیل که موضعی متفاوت از دولت دارند به‌عنوان مزاحم یا دشمن سیاسی تلقی شوند. آزادی اندیشه دقیقاً زمانی معنا پیدا می‌کند که از حق کسانی دفاع کنیم که متفاوت از ما فکر می‌کنند. تناقض بزرگ: نیاز به مهاجران و هم‌زمان ایجاد ترس در میان آنان زاکسن-آنهالت خود نمونه روشنی از تناقض میان برخی شعارهای سیاسی و واقعیت اقتصادی است. طبق آمار رسمی انجمن پزشکان زاکسن-آنهالت، در پایان سال ۲۰۲۵ تعداد ۲٬۰۳۵ پزشک دارای تابعیت خارجی در این ایالت ثبت شده بودند. آنان از کشورهای مختلف، از جمله اوکراین، سوریه، رومانی، ترکیه، هند، لهستان و بسیاری کشورهای دیگر آمده‌اند. این ارقام فقط یک آمار نیستند. پشت این عددها پزشکانی قرار دارند که در بیمارستان‌ها بیماران را درمان می‌کنند؛ خانواده‌هایی که در این ایالت زندگی می‌کنند؛ انسان‌هایی که بخشی از ساختار درمانی و اجتماعی زاکسن-آنهالت شده‌اند. آلمان با کمبود نیروی متخصص و تغییرات جمعیتی روبه‌رو است. در چنین شرایطی نمی‌توان از یک سو به پزشکان، پرستاران، نیروهای متخصص و کارکنان مهاجر نیاز داشت و از سوی دیگر فضایی ایجاد کرد که آنان هر روز درباره امنیت، آینده و جایگاه خود در این کشور تردید کنند. اگر یک پزشک، پرستار، مهندس یا نیروی متخصص احساس کند به دلیل ملیت یا کشور مبدأ خود در این جامعه آینده‌ای ندارد، ممکن است تصمیم بگیرد این ایالت یا حتی آلمان را ترک کند. در چنین وضعیتی، زیان فقط متوجه مهاجران نخواهد بود؛ بیمارستان‌ها، شرکت‌ها، نظام مراقبتی، اقتصاد و در نهایت همه شهروندان هزینه آن را خواهند پرداخت. اروپا فقط آزادی سرمایه نیست؛ آزادی انسان‌ها نیز هست این تحول یک بُعد مهم اروپایی نیز دارد. اتحادیه اروپا تنها پروژه‌ای برای گردش آزاد سرمایه، کالا و خدمات نیست. آزادی رفت‌وآمد انسان‌ها نیز یکی از دستاوردهای بنیادی پروژه اروپایی است. اروپا زمانی معنا دارد که یک انسان بتواند در کشوری دیگر زندگی، تحصیل و کار کند و صرف‌نظر از ملیت یا کشور مبدأ خود، کرامت انسانی‌اش محترم شمرده شود. بنابراین هر گفتمانی که آزادی انسان‌ها را در برابر آزادی سرمایه کم‌اهمیت جلوه دهد یا انسان‌ها را تنها بر مبنای ملیت، تابعیت و کشور مبدأ به گروه‌های «مطلوب» و «نامطلوب» تقسیم کند، نه فقط مسئله‌ای برای مهاجران، بلکه چالشی برای ارزش‌های بنیادین اروپاست. خطر همیشه یک‌شبه ظاهر نمی‌شود بزرگ‌ترین خطر برای یک جامعه آزاد همیشه با یک تصمیم ناگهانی آغاز نمی‌شود. فرسایش دموکراسی می‌تواند آرام و مرحله‌به‌مرحله پیش برود. ابتدا زبان سیاسی تغییر می‌کند. بعد یک گروه از مردم به‌عنوان مشکل معرفی می‌شود. سپس تفاوت میان انسان‌ها به ابزاری برای کسب رأی تبدیل می‌شود. پس از آن، نهادهای مدنی، رسانه‌ها و منتقدان زیر فشار بیشتری قرار می‌گیرند. و در نهایت ممکن است کسانی که متفاوت فکر می‌کنند، نه به‌عنوان رقیب سیاسی یا همشهری، بلکه به‌عنوان دشمن معرفی شوند. این همان نقطه‌ای است که جامعه باید حساس باشد. دموکراسی فقط در صندوق رأی زندگی نمی‌کند؛ در زبان ما، رفتار ما با اقلیت‌ها، استقلال نهادها، آزادی رسانه‌ها و نحوه برخورد ما با انسان‌هایی که متفاوت هستند نیز زندگی می‌کند. انتخابات آزاد به معنای قدرت نامحدود اکثریت نیست هیچ‌کس نمی‌تواند حق رأی شهروندان را زیر سؤال ببرد. انتخابات آزاد یکی از پایه‌های بنیادین دموکراسی است و نتیجه صندوق رأی باید محترم شمرده شود. اما دموکراسی فقط حکومت اکثریت نیست. دموکراسی یعنی اکثریت نیز محدود به قانون اساسی، کرامت انسانی، حقوق بنیادین و حقوق اقلیت‌هاست. پیروزی در انتخابات به هیچ جریان سیاسی حق نمی‌دهد کرامت انسان‌ها را بر اساس ملیت، تابعیت، کشور مبدأ، مذهب، جنسیت، معلولیت یا گرایش جنسی درجه‌بندی کند. این تفاوت اساسی میان «حکومت اکثریت» و «دموکراسی قانون‌مدار» است. اکنون زمان همبستگی است پاسخ به این شرایط نباید نفرت در برابر نفرت باشد. ترس نیز نباید ما را به سکوت وادار کند. آنچه اکنون نیاز داریم همبستگی دموکراتیک است: همبستگی میان انسان‌هایی با پیشینه مهاجرت و بدون پیشینه مهاجرت؛ میان شهروندان آلمانی و مهاجران؛ میان افراد دارای معلولیت و بدون معلولیت؛ میان جامعه یهودی، مسلمانان، مسیحیان، افراد بدون وابستگی مذهبی و تمامی کسانی که می‌خواهند در جامعه‌ای آزاد زندگی کنند. همچنین اکنون زمان دفاع از روزنامه‌نگاران مستقل، انجمن‌ها، سازمان‌های حقوق بشری، اتحادیه‌های کارگری، کلیساها، مراکز فرهنگی و همه کسانی است که برای حفظ فضای باز و دموکراتیک جامعه تلاش می‌کنند. همبستگی به معنای نادیده گرفتن اختلافات سیاسی نیست. اتفاقاً دموکراسی بر اختلاف نظر بنا شده است. اما یک مرز باید روشن باشد: انسانی که با ما متفاوت فکر می‌کند، دشمن ما نیست. انسانی که از کشور دیگری آمده است، انسان درجه دوم نیست. و هیچ اکثریت انتخاباتی نمی‌تواند کرامت انسانی یک اقلیت را از او بگیرد. سخن پایانی نتیجه انتخابات زاکسن-آنهالت یک پیام روشن دارد؛ نه فقط برای احزاب سیاسی، بلکه برای همه جامعه آلمان. برای مهاجران و بسیاری از اقلیت‌ها، این انتخابات می‌تواند آغاز دوره‌ای از نگرانی و فشار بیشتر باشد. اما پاسخ جامعه دموکراتیک نباید عقب‌نشینی، ترس یا انزوا باشد. اکنون زمان حضور بیشتر در جامعه، مشارکت بیشتر، دفاع بیشتر از حقوق بنیادین و ایجاد پل میان انسان‌هاست. تاریخ آلمان پس از سال ۱۹۴۵ نشان داده است که دموکراسی یک وضعیت دائمی و تضمین‌شده نیست. دموکراسی باید هر روز از نو با مشارکت مردم، حاکمیت قانون، آزادی رسانه، حقوق اقلیت‌ها و احترام به کرامت انسان حفظ شود. به همین دلیل، نتیجه این انتخابات باید برای همه ما یک هشدار و در عین حال یک مسئولیت باشد. مسئولیت ما این است که اجازه ندهیم انسان‌ها بر اساس ملیت، تابعیت یا کشور مبدأ به شهروندان درجه اول و درجه دوم تقسیم شوند. مسئولیت ما دفاع از جامعه‌ای است که در آن هیچ‌کس به دلیل نام، زبان، محل تولد، مذهب، جنسیت، معلولیت یا پیشینه مهاجرت خود مجبور نباشد هر روز ثابت کند که حق دارد به این جامعه تعلق داشته باشد. و پیام نهایی باید روشن باشد: آلمان متعلق به همه انسان‌هایی است که در چهارچوب قانون، آزادی و کرامت انسانی در آن زندگی می‌کنند. دموکراسی یا برای همه است، یا به‌تدریج معنای خود را از دست می‌دهد. اکنون زمان ترس نیست؛ زمان همبستگی، مسئولیت و دفاع مشترک از انسان و دموکراسی است. بهروز اسدی فعال حقوق بشر سخنگوی انجمن «زن، زندگی، آزادی» کارشناس میدانی امور مهاجرت 2026-09-07T07:46:30+00:00 https://www.iran-emrooz.net/index.php/news2/129515/ https://www.iran-emrooz.net/index.php/news2/129515/#When:06:43:23Z آهنگ دای دای شکیرا رکورد یک میلیارد پخش را شکست ورزش۳: شکیرا با آهنگ Dai Dai، قطعه‌ای که با همکاری بورنا بوی منتشر کرد و به سرود رسمی جام جهانی ۲۰۲۶ تبدیل شد، به رکورد یک میلیارد پخش در پلتفرم‌های دیجیتال رسید. شکیرا بعد از تاریخ‌سازی در جامهای جهانی ۲۰۱۰ و ۲۰۱۴ امسال هم با آهنگ رسمی جام جهانی ۲۰۲۶ تاریخ‌ساز شد و رکورد شکست. خواننده کلمبیایی با آهنگ Dai Dai به یکی از بزرگ‌ترین رکوردهای دوران فعالیت هنری‌اش دست پیدا کرد؛ تعداد پخش‌های این آهنگ در پلتفرم‌های دیجیتال از مرز یک میلیارد عبور کرد. Dai Dai که با همکاری بورنا بوی، خواننده نیجریه‌ای، ساخته شده، به سرود رسمی جام جهانی ۲۰۲۶ تبدیل شد و خیلی زود به یکی از قطعات موسیقی پرطرفدار در سراسر دنیا تبدیل شد. این موفقیت تازه، باعث شد شکیرا که مدتی بود از صدر چارتها فاصله گرفته بود دوباره به رکوردی بزرگ دست پیدا کند. این رکورد او یادآور موفقیت آهنگ حالا نوستالژیک شده و تاریخی Waka Waka در جام جهانی ۲۰۱۰ بود. از همان روز اول رکورد شکست موفقیت Dai Dai از همان روز انتشار آغاز شد. این آهنگ در ۲۴ ساعت اول، بیش از ۱۰ میلیون بازدید در یوتیوب به دست آورد و به سرعت به صدر ترندهای جهانی رسید. ترکیب ریتم‌های شهری، فضای متفاوت آهنگ و حضور بورنا بوی باعث شد Dai Dai با مخاطبان در قاره‌های مختلف ارتباط برقرار کند. موزیک‌ویدیوی این آهنگ به طور کامل در میامی فیلمبرداری شد و تصاویری از زمین‌های فوتبال شهری و ورزشگاه‌های جام جهانی داشت تا هر کس آن را می‌بیند متوجه بشود که این آهنگ درباره و برای جام جهانی ساخته شده است. در این ویدیو ستاره‌ها و چهره‌های سرشناس فوتبال جهان، از جمله لیونل مسی، کیلیان امباپه، هری کین، وینیسیوس جونیور و لوئیس دیاز، حضور داشتند. شکیرا: فراتر از رویاهایم بود شکیرا پس از عبور Dai Dai از مرز یک میلیارد پخش، با هوادارانش صحبت و از آنها تشکر کرد. او در پیامی در شبکه‌های اجتماعی نوشت: “یک میلیارد پخش، فراتر از رویاهای من است. از هواداران فوق‌العاده‌ام که باعث شدند همه اینها ممکن شود، تشکر می‌کنم. دوستتان دارم!” 2026-09-07T06:43:23+00:00 https://www.iran-emrooz.net/index.php/news2/129513/ https://www.iran-emrooz.net/index.php/news2/129513/#When:20:50:01Z بیانیه‌ی کانون نویسندگان ایران به مناسبت درگذشت جواد مجابی جواد مجابی، شاعر، نویسنده، منتقد، نقاش، روزنامه‌نگار و عضو کانون نویسندگان ایران درگذشت. مجابی در سال ۱۳۱۸ در شهر قزوین به دنیا آمد، دانشجوی دانشگاه تهران شد و تحصیلات خود را در رشته‌های حقوق و اقتصاد با درجه‌ی دکتری به پایان رساند. نخستین مجموعه شعرش با عنوان «فصلی برای تو» در سال ۱۳۴۴ به چاپ رسید و تا پایان عمر بیش از ۷۰ کتاب در زمینه‌های شعر، داستان کوتاه، رمان، پژوهش ادبی، طنز و نقد هنرهای تجسمی منتشر کرد. او از سال ۱۳۴۷ با کار در روزنامه‌ی اطلاعات، فعالیت روزنامه‌نگاری خود را آغاز کرد. آخرین حضور او در مطبوعات سردبیری «دنیای سخن» در اواخر دهه‌ی شصت بود. از دیگر فعالیت‌های او می‌توان به انتشار چندین نمایش‌نامه و همکاری در نگارش چند فیلمنامه و برگزاری کلاس‌های شعر و داستان اشاره کرد. جواد مجابی همواره مدافع آزادی بیان و مخالف سانسور بود و به مسئولیت روشنفکر به چشم یک ضرورت و «وظیفه» می‌نگریست و می‌گفت: «روشنفکر کسی است که نسبت به وضع موجود نقد خردورزانه دارد». همین نگاه به حضور جمعی و اجتماعی مجابی جهت داد؛ او از بدو تأسیس کانون نویسندگان ایران به آن پیوست، در شب‌های نویسندگان و شاعران ایران (شب‌های شعر گوته) شعرخوانی کرد، از امضاکنندگان نامه‌ی ۱۳۴ نویسنده بود و در دوره‌ی سوم فعالیت کانون نویسندگان ایران در سال ۱۳۸۰ به عضویت هیئت دبیران برگزیده شد. این فعالیت‌ها سبب شد که نامش به فهرست «حذف فیزیکی» حکومت راه یابد و مأموران امنیتی قصد جان‌اش را کنند. او از جمله نویسندگانی بود که حکومت قصد داشت در توطئه‌ی موسوم به «اتوبوس ارمنستان» آن‌ها را راهی دره‌ی مرگ کند و بخت‌یاری و هشیاری چند تن سبب شد تا از این مهلکه جان به در برند. اکنون جامعه‌ی ادبی ایران نویسنده‌ای را از دست داده است که در عمر پر بار خود همواره در مخالفت با سانسور و دفاع از آزادی بیان کوشید. کانون نویسندگان ایران درگذشت جواد مجابی را به خانواده‌ی او و به جامعه‌ی ادبی و فرهنگی مستقل ایران تسلیت می‌گوید و یادش را گرامی می‌دارد. کانون نویسندگان ایران ۱۵ شهریور ۱۴۰۵ 2026-09-06T20:50:01+00:00 https://www.iran-emrooz.net/index.php/news2/129512/ https://www.iran-emrooz.net/index.php/news2/129512/#When:20:47:09Z وضعیت جسمی ترانه رحیمی بحرانی گزارش شده است 🔹بر اساس اطلاعات رسیده، وضعیت جسمی ترانه رحیمی، زندانی محبوس در اصفهان، به‌شدت وخیم گزارش شده و او با مشکلات جدی حرکتی روبه‌روست؛ به‌طوری‌که توان راه رفتن را تا حد زیادی از دست داده است. 🔹یک پزشک پس از معاینه او، بر ضرورت اعزام به بیمارستان و انجام عمل جراحی فوری تأکید کرده است. با این حال، بنا بر این گزارش، رئیس بخش بهیاری زندان، با اعزام او مخالفت کرده است. 🔹در روایت منتقل‌شده از داخل زندان، رئیس بخش بهیاری  گفته: «اگر قرار است اعدام شود، با پای فلج اعدام شود.» 🔹همچنین گزارش شده است که ترانه از ملاقات، حتی با وکیل خود، محروم شده و وسایل پزشکی مورد نیاز او، از جمله زانوبند و پابند طبی که خانواده تهیه کرده‌اند، تحویل گرفته نشده است. 🔹در همین حال، خواهر ترانه که به آسم مبتلاست نیز بنا بر اطلاعات رسیده، در زندان به اسپری مورد نیاز خود دسترسی ندارد. 🔹خانواده ترانه نسبت به وضعیت جسمی او به‌شدت نگران هستند و خواستار دسترسی فوری وی به خدمات درمانی و اعزام به بیمارستان شده‌اند. 🔹ترانه و رومینا رحیمی دوخواهر دو قلوی هستند که در میدان شهدای اصفهان در ۱۸ دی ماه بازداشت شدند، ترانه به اعدام و رومینا به ۲۵ سال حبس محکوم شده است. مبع: تلگرام مهدی محمودیان @MahmoudianMehdi 2026-09-06T20:47:09+00:00 https://www.iran-emrooz.net/index.php/news2/129504/ https://www.iran-emrooz.net/index.php/news2/129504/#When:08:03:10Z بازداشت متهم پرونده مرگ نیلوفر مجاور حین خروج از مرز متهم پرونده مرگ نیلوفر مجاور، دختر ۲۸ساله اهل اشنویه، که پس از انتقال به بیمارستان دچار مرگ مغزی شده بود، هنگام تلاش برای خروج از کشور توسط پلیس شناسایی و بازداشت شد. برادر نیلوفر مجاور نیز تایید کرده که قاتل خواهرش توسط پلیس بازداشت شده است. رسانه‌های ایران روزهای گذشته خبر دادند که زن جوانی به نام «نیلوفر مجاور»، ۲۷ساله و اهل پیرانشهر، ۱۰ روز پس از بستری شدن در بیمارستان جان باخت. بنابر این گزارش‌ها، متهم پرونده «عزت‌الدین سیدطاهری» نام دارد که در گزارش‌ها از او به‌عنوان خواستگار یا فرد مرتبط یاد شده و با شکایت خانواده نیلوفر؛ امروز هنگام تلاش برای خروج از کشور دستگیر شد. خبرگزاری رکنا روز گذشته در گزارشی به روایت خانواده نیلوفر از این حادثه پرداخت. خانواده نیلوفر مدعی شده بودند که این دختر جوان در مدت حضور در پیش خواستگارش مورد آزار و صدمات شدید جسمانی قرار گرفته و ادعا‌هایی درباره شکنجه و تعرض نیز مطرح کرده بودند؛ ادعا‌هایی که تا پیش از تکمیل تحقیقات رسمی، از سوی مراجع قضایی به‌عنوان واقعیت قطعی پرونده اعلام نشده بود. پس از اعلام مرگ مغزی نیلوفر، خانواده او رضایت خود را برای اهدای اعضای قابل اهدای بدنش اعلام کردند؛ تصمیمی که مادر نیلوفر آن را راهی برای زنده ماندن بخشی از وجود دخترش عنوان کرده بود. دستگیری متهم هنگام خروج از کشور به گزارش رکنا، اکنون و در ادامه تحقیقات، دکتر هاتفی، دادستان عمومی و انقلاب پیرانشهر، اعلام کرده است متهم پرونده هنگام خروج از کشور توسط کارآگاهان پلیس شناسایی و دستگیر شده است. این عملیات با همکاری دادستانی‌های اشنویه، بانه و پیرانشهر و تلاش کارآگاهان پلیس آگاهی استان‌های آذربایجان غربی و کردستان انجام شده است. دادستان پیرانشهر با تأکید بر حساسیت این پرونده گفته است: «امنیت جانی و روانی مردم خط قرمز ماست» و با متهم این پرونده در چارچوب قانون و با قاطعیت برخورد خواهد شد. وی همچنین تأکید کرده است برخورد با متهم این پرونده عبرت‌آمیز خواهد بود. برادر نیلوفر مجاور نیز در گفت‌و‌گو با خبرنگار رکنا، دستگیری متهم را تأیید کرد و گفت: این فرد توسط پلیس شناسایی و بازداشت شده است. او تأکید کرد خانواده نیلوفر در انتظار روشن شدن کامل ابعاد این حادثه و مشخص شدن حقیقت هستند. با دستگیری متهم، تحقیقات پلیس و دستگاه قضایی برای روشن شدن نحوه دقیق وقوع حادثه، علت جراحات و بررسی ادعا‌های مطرح‌شده از سوی خانواده وارد مرحله تازه‌ای شده است. گزارش «صدای آمریکا»: مرگ نیلوفر مجاور پس از خشونت شدید مرگ نیلوفر مجاور، زن جوان اهل پیرانشهر در استان آذربایجان غربی که بنا بر گزارش سازمان‌های حقوق‌بشری پس از چندین روز نگهداری و تحمل خشونت شدید جسمی و جنسی دچار مرگ مغزی شد و جانش را از دست داد، بار دیگر موضوع زن‌کشی و فقدان حمایت قانونی مؤثر از زنان در جمهوری اسلامی را برجسته کرده است. رسانه‌های داخل کشور روز شنبه ۱۴ شهریور به نقل از یک مقام قضایی از بازداشت یک مرد متهم در ارتباط با این پرونده خبر دادند. سازمان حقوق بشری هه‌نگاو و شبکه حقوق بشر کردستان روز ۱۳ شهریور گزارش دادند که نیلوفر مجاور پس از تحمل خشونت شدید جسمی و وارد شدن ضربه به سر دچار مرگ مغزی شده است. خانواده او مردی را که با وعده ازدواج به نیلوفر نزدیک شده بود مسئول آن چه بر او گذشته معرفی کرده‌اند. نتیجه نهایی پزشکی قانونی و تحقیقات قضایی درباره همه جزئیات این اتهامات هنوز به طور عمومی منتشر نشده است. به گزارش رسانه خبری کُردپا، نیلوفر شامگاه ۱ شهریور از خانه خارج شد و برای حدود ۱۰ روز از دسترس خانواده‌اش دور بود. بستگان او گفته‌اند که وی در این مدت مورد ضرب‌وشتم، شکنجه، آزار جنسی و محرومیت از آب و غذا قرار گرفته است. این رسانه حقوق‌بشری همچنین گزارش داده که آثار کبودی و جراحات گسترده بر بدن او وجود داشته و در نهایت خانواده پس از اعلام مرگ مغزی، روز ۱۳ شهریور با اهدای اعضای قابل پیوند بدن او موافقت کردند. رسانه‌های داخل ایران در ابتدا با احتیاط بیشتری این پرونده را «مرگ مشکوک» توصیف کردند. دادستان اشنویه نیز اعلام کرده بود تحقیقات پلیسی و قضایی درباره نقش مرد مورد نظر ادامه دارد. روز ۱۴ شهریور، رسانه‌های داخلی گزارش دادند متهم پرونده هنگام تلاش برای خروج از کشور شناسایی و بازداشت شده است. پرونده نیلوفر مجاور در شرایطی خبرساز شده است که سازمان‌های حقوق‌بشری طی سال‌های اخیر بارها نسبت به افزایش زن‌کشی و نبود سازوکار قانونی کافی برای حفاظت از زنان در برابر خشونت هشدار داده‌اند. دیده‌بان حقوق بشر در گزارش جهانی سال ۱۴۰۳ تأکید کرده است که در قوانین جمهوری اسلامی هنوز قانون جامعی برای مقابله با خشونت خانگی، پیشگیری از آزار، و حفاظت مؤثر از قربانیان وجود ندارد. برخی مواد قانون مجازات اسلامی نیز از سوی مدافعان حقوق زنان به عنوان نمونه‌ای از تبعیض ساختاری مورد انتقاد قرار گرفته‌اند. بر اساس ماده ۳۰۱ قانون مجازات اسلامی، پدر یا جد پدری که فرزند خود را به قتل برساند از مجازات «قصاص» معاف است. این ماده مستقیماً به پرونده نیلوفر مجاور که متهم آن بنا بر گزارش‌ها خواستگار او بوده ارتباط ندارد، اما فعالان حقوق زنان آن را نمونه‌ای از ساختار حقوقی می‌دانند که برای جان زنان و دختران در برخی قتل‌های خانوادگی حمایت برابر فراهم نمی‌کند. دیده‌بان حقوق بشر همچنین می‌گوید قوانین جمهوری اسلامی در حوزه ازدواج، طلاق، حضانت، ارث، اشتغال و سفر برای زنان و مردان حقوق برابر قائل نیست. زنان متأهل برای دریافت گذرنامه و خروج از کشور با محدودیت‌هایی وابسته به اجازه همسر روبه‌رو هستند و قانون مدنی به شوهر اختیارات گسترده‌ای در برخی تصمیم‌های خانوادگی می‌دهد. وزارت امور خارجه آمریکا پیشتر در گزارش رسمی خود درباره وضعیت حقوق بشر در جمهوری اسلامی، «زن‌کشی» را در کنار خشونت خانگی، خشونت شریک عاطفی، خشونت جنسی، ازدواج کودکان و ازدواج اجباری از مصادیق «خشونت گسترده مبتنی بر جنسیت» در ایران برشمرده و گفته است زنان همچنان با تبعیض‌های گسترده قانونی و حکومتی روبه‌رو هستند. این گزارش که در ۳ اردیبهشت ۱۴۰۳ منتشر شد، همچنین جمهوری اسلامی را به دلیل ناکامی در پاسخ‌گویی مؤثر به موارد نقض حقوق بشر مورد انتقاد قرار داد. در تازه‌ترین موضع‌گیری دولت آمریکا در زمینه سرکوب حقوق شهروندان در جمهوری اسلامی، اسکات بسنت، وزیر خزانه‌داری آمریکا، روز ۲۵ دی ۱۴۰۴ هنگام اعلام تحریم شماری از مقام‌های حکومت گفت ایالات متحده «قاطعانه در کنار مردم ایران در مطالبه آزادی و عدالت» ایستاده است. این تحریم‌ها به دستور پرزیدنت ترامپ و علیه مقام‌هایی اعمال شد که دولت آمریکا آنها را مسئول سرکوب خشونت‌آمیز شهروندان معرفی کرده است. وزارت خزانه‌داری آمریکا نیز پیشتر در ۱۷ اسفند ۱۴۰۱، همزمان با اعمال تحریم‌هایی در واکنش به نقض حقوق زنان و دختران، گفته بود حکومت جمهوری اسلامی با زنان به عنوان «شهروندان درجه دو» رفتار می‌کند و از خشونت و سرکوب برای خاموش کردن صدای آنان استفاده می‌کند. پس از کشته شدن مهسا (ژینا) امینی در بازداشت گشت ارشاد در ۲۵ شهریور ۱۴۰۱ و آغاز اعتراضات سراسری «زن، زندگی، آزادی» نیز ایالات متحده مجموعه‌ای از تحریم‌ها را علیه نهادها و مقام‌های جمهوری اسلامی به دلیل نقش آنها در خشونت علیه زنان، معترضان و فعالان حقوق بشر اعمال کرد. وزارت خزانه‌داری آمریکا گشت ارشاد را نیز به دلیل خشونت علیه زنان و نقش آن در مرگ مهسا امینی تحریم کرد. مرگ نیلوفر مجاور اکنون به یکی دیگر از پرونده‌هایی تبدیل شده که مدافعان حقوق زنان آن را نه صرفاً یک جنایت فردی، بلکه در چارچوب گسترده‌تر زن‌کشی، خشونت جنسیتی و نظام حقوقی‌ای بررسی می‌کنند که به گفته نهادهای حقوق‌بشری و گزارش‌های رسمی آمریکا، حمایت برابر و کافی از زنان در برابر خشونت فراهم نکرده است. 2026-09-06T08:03:10+00:00 https://www.iran-emrooz.net/index.php/news2/129503/ https://www.iran-emrooz.net/index.php/news2/129503/#When:07:40:50Z عبدالله ناصری: نفرین بر شما حکومت‌گران دو برادر جوانِ لاهیجانی یکی علی شوش و دیگری عماد، اولی در انقلاب “زن، زندگی، آزادی” و دومی در جنایت تاریخ‌ساز علی خامنه‌ای در دی‌ماه ۱۴۰۴ به جفا کشته‌شدند. اینک مادر داغدارِ دادخواه آن‌ها ـــ مامان نزهت ـــ را اطلاعاتی‌ها بازداشت‌ کردند.  جرمش این است که آقای جعفر پناهی ـــ زندانی سابق سیاسی و کارگردان آزاده‌ی کشور به عیادت وی رفته‌است. نفرین بر رهبر، سپاه و اطلاعات تلگرام عبدالله ناصری 2026-09-06T07:40:50+00:00 https://www.iran-emrooz.net/index.php/news2/129502/ https://www.iran-emrooz.net/index.php/news2/129502/#When:06:57:09Z روزبه گیلاسیان، نویسنده به حبس محکوم شد خبرگزاری هرانا – براساس حکمی که روز چهارشنبه ۱۱ شهریورماه، توسط شعبه یک دادگاه انقلاب بندرعباس صادر شده، آقای گیلاسیان از بابت اتهام «تبلیغ علیه نظام» به هشت ماه و از بابت اتهام «بزه فعالیت آموزشی و یا تبلیغ انحرافی و یا مخل به شرع مقدس اسلام» به چهار سال حبس محکوم شده است. بر اساس اطلاعات دریافتی هرانا، مدیریت یک کانال با حدود صد عضو و انتشار شماری از کتاب‌هایی که پیشتر نوشته و منتشر شده بودند، از جمله مواردی است که به عنوان مصادیق اتهامی علیه آقای گیلاسیان مطرح شده است. یک منبع مطلع و نزدیک به خانواده این نویسنده ضمن تایید این خبر به هرانا گفت: «تعدادی از شهروندان در بندرعباس، پس از جنگ ۱۲ روزه، بازداشت شدند. در روند رسیدگی به پرونده این افراد، نام آقای گیلاسیان و نوشته‌های او مورد توجه نهادهای امنیتی قرار گرفت و پس از آن وی نیز بازداشت و با عناوین اتهامی مرتبط با فعالیت این کانال و آثارش مواجه شد.» آقای گیلاسیان در مرداد ماه ۱۴۰۴ توسط نیروهای امنیتی در گرگان بازداشت و سپس با قرار کفالت آزاد شده بود. روزبه گیلاسیان نویسنده اهل و ساکن گرگان است که پیشتر نیز از بابت فعالیت‌های خود سابقه برخوردهای قضایی را داشته است. 2026-09-06T06:57:09+00:00 https://www.iran-emrooz.net/index.php/news2/129499/ https://www.iran-emrooz.net/index.php/news2/129499/#When:17:47:51Z حادثه مرگبار در ورودی سنندج؛ انفجار تانکر سوخت و جان‌باختن ۱۲ نفر رئیس اورژانس و فوریت‌های پیش‌بیمارستانی دانشگاه علوم پزشکی کردستان گفت: وقوع یک حادثه رانندگی در محور سنندج - همدان منجر به انفجار تانکر سوخت و جان‌باختن ۱۲ نفر شد. به گزارش ایلنا، بابک هدایی افزود: در پی این حادثه که منجر به حریق گسترده چندین دستگاه خودرو در محل شد، ۱۲ نفر جان خود را از دست دادند. به گفته وی، تیم‌های امدادی بلافاصله پس از اطلاع در محل حاضر شده و پنج مصدوم این حادثه را برای دریافت خدمات درمانی به بیمارستان کوثر سنندج منتقل کردند. رئیس اورژانس و فوریت‌های پیش‌بیمارستانی دانشگاه علوم پزشکی کردستان ادامه داد: عملیات امداد و نجات و پاکسازی محل حادثه همچنان با حضور نیروهای امدادی و آتش‌نشانی ادامه دارد و جزئیات تکمیلی این حادثه متعاقباً اعلام خواهد شد. 2026-09-05T17:47:51+00:00 https://www.iran-emrooz.net/index.php/news2/129498/ https://www.iran-emrooz.net/index.php/news2/129498/#When:17:42:24Z نزدیک‌شدن ایران به الگوی فقر افغانستان یک کارشناس اقتصادی با تاکید بر اینکه کاهش شتاب تورم ماه اخیر به دلیل کاهش قدرت خرید مردم و کاهش تقاضا در بازار بوده است، گفت: کاهش تورم در افغانستان هم به دلیل فقر مردم در این کشور و کاهش تقاضا بوده و متاسفانه کشورمان در حال تبدیل به این وضعیت است. مرتضی افقه، کارشناس اقتصادی، در گفت‌وگو با خبرنگار اقتصادی ایلنا درباره علائم ابرتورم در زندگی مردم و جامعه و همچنین اعلام بانک مرکزی مبنی بر کنترل شتاب تورم، گفت: ابرتورم زمانی رخ می‌دهد که نرخ‌های تورمی به‌صورت روزانه یا در فواصل زمانی بسیار کوتاه افزایش پیدا کنند، جهش‌های قیمتی شدید و مستمر رخ دهد و شرایط به‌گونه‌ای باشد که مردم و سرمایه‌گذاران دیگر نتوانند برای آینده برنامه‌ریزی کنند. وی افزود: درباره اینکه گفته می‌شود شتاب تورم گرفته شده است، باید توجه داشت که سیاست‌گذاران پولی و مالی داخلی در شرایط فعلی نقش چندان فعالی در مدیریت بازارهای اقتصادی ندارند و بیشتر منفعل هستند. در حال حاضر، متغیرهای فعال در اقتصاد کشور عمدتاً تحولات خارجی، اتفاقات بین‌المللی، سیاست خارجی، جنگ و همچنین مواضع مثبت و منفی طرف‌های مختلف هستند. افقه ادامه داد: حتی اگر کاهش شتاب تورم درست باشد، بخش قابل توجهی از آن می‌تواند ناشی از کاهش قدرت خرید مردم و افت تقاضا باشد، نه لزوماً نتیجه سیاست‌های پولی بانک مرکزی. مردم پول کافی برای خرید کالا ندارند و در نتیجه فشار تقاضا بر بازار کاهش پیدا کرده است. این کارشناس اقتصادی تصریح کرد: امروز کالا در بازار، فروشگاه‌ها و سوپرمارکت‌ها وجود دارد، اما قیمت کالاها به اندازه‌ای افزایش یافته که بسیاری از مردم توان خرید آنها را ندارند. بنابراین کاهش فشار تقاضا نسبت به عرضه، الزاماً به معنای بهبود شرایط اقتصادی یا افزایش قدرت برنامه‌ریزی مردم نیست. وی تأکید کرد: کاهش تقاضا به معنای کاهش نیاز مردم نیست؛ بلکه در بسیاری از موارد ناشی از کاهش توان خرید است. برخی از ما می‌پرسند چرا افغانستان با وجود مشکلات متعدد، تورم تک‌رقمی دارد. پاسخ این است که فقر در آن کشور بالاست و زمانی که فقر افزایش پیدا کند، تقاضای مؤثر نیز کاهش می‌یابد و فشار کمتری بر بازار و قیمت‌ها وارد می‌شود. متأسفانه ما نیز در حال نزدیک شدن به چنین وضعیتی هستیم و نباید کاهش تقاضای ناشی از کاهش قدرت خرید را به‌عنوان یک دستاورد سیاستی تلقی کرد. افقه در پاسخ به این پرسش که اگر مردم قدرت خرید ندارند، پس چرا در زمان ثبت‌نام خودرو یا عرضه اولیه در بورس، تقاضای زیادی شکل می‌گیرد و حتی سایت‌ها با هجوم متقاضیان مواجه می‌شوند و همچنین چرا میزان سفرها بالاست، گفت: این موارد را نمی‌توان به‌عنوان معیار و شاخصی برای سنجش قدرت خرید کل جامعه یا میزان نقدینگی مردم در نظر گرفت. وی افزود: یکی از خطاهای رایج در ارزیابی شرایط اقتصادی این است که وضعیت کل کشور براساس مشاهدات محدود و روزمره در اطراف محل زندگی مسئولان ارزیابی شود. اینکه در ایام تعطیلات تعداد زیادی از مردم به شمال سفر می‌کنند یا فروشگاه‌ها و پارک‌ها شلوغ هستند، به‌تنهایی نمی‌تواند نشان‌دهنده وضعیت اقتصادی کل جامعه باشد. این کارشناس اقتصادی ادامه داد: کشور حدود ۹۰ میلیون نفر جمعیت دارد و نمی‌توان وضعیت اقتصادی جامعه را صرفاً براساس آنچه در تهران یا اطراف محل زندگی و فعالیت خود می‌بینیم، ارزیابی کرد. اگر بخشی از مردم به سمت بازار خودرو می‌روند، به هر حال بخشی از نقدینگی در جامعه وجود دارد؛ اما باید توجه داشت که بخشی از این نقدینگی نیز ممکن است در اختیار تعداد محدودی از افراد بسیار ثروتمند باشد که توانایی اثرگذاری بر برخی بازارها و قیمت‌ها را دارند. وی گفت: از سوی دیگر، بخشی از مردم نیز ممکن است برای حفظ سطح زندگی خود، از سایر دارایی‌ها و پس‌اندازهایشان استفاده کنند. بنابراین مشاهده برخی فعالیت‌های اقتصادی در جامعه، به معنای برخورداری همه مردم از قدرت خرید مناسب نیست. افقه با اشاره به سفرهای تفریحی مردم اظهار داشت: اینکه در ایام تعطیلات بخشی از مردم به شمال سفر می‌کنند، این سفرها نیز لزوماً نشانه برخورداری از رفاه و قدرت خرید بالا نیست. بسیاری از این سفرها با چادر و با حداقل امکانات انجام می‌شود. حتی در ایام نوروز نیز بخشی از طبقه متوسط برای کاهش هزینه‌ها با خودروهای شخصی سفر می‌کنند و در پارک‌ها، مدارس یا اماکن ارزان‌قیمت اقامت دارند. وی افزود: بنابراین شادی‌ها و تفریحات مختصر مردم را نیز نمی‌توان نشانه برخورداری از وضعیت اقتصادی مناسب دانست. ممکن است فردی برای چند روز سفر یا تفریح، هزینه‌ای محدود انجام دهد، اما این موضوع به هیچ عنوان نشان‌دهنده سطح رفاه و قدرت خرید او در زندگی روزمره نیست. این کارشناس اقتصادی تأکید کرد: مسئله اصلی این است که ارزیابی وضعیت اقتصادی مردم باید بر اساس پژوهش‌های علمی، جامع و بی‌طرفانه در سراسر کشور انجام شود. اگر مسئولی قصد تصمیم‌گیری درباره وضعیت اقتصادی جامعه را دارد، باید با یک مطالعه دقیق و مبتنی بر داده مشخص کند که مردم در نقاط مختلف کشور از چه میزان درآمد و قدرت خریدی برخوردارند، نه اینکه صرفاً با مشاهده چند نفر در اطراف خود درباره شرایط کل جامعه قضاوت کند. وی خاطرنشان کرد: اگر کیفیت و سطح زندگی مردم و همچنین نحوه تأمین هزینه‌های آنها مورد بررسی قرار نگیرد، مشاهده صرفِ حضور مردم در فروشگاه، سفر یا یک بازار خاص می‌تواند به ارزیابی اشتباه از شرایط اقتصادی منجر شود و در نهایت، تصمیم‌هایی براساس همین ارزیابی نادرست اتخاذ شود. 2026-09-05T17:42:24+00:00 https://www.iran-emrooz.net/index.php/news2/129496/ https://www.iran-emrooz.net/index.php/news2/129496/#When:17:26:08Z خاوران علیه فراموشی؛ هنگامی که حافظه خود به سند تبدیل می‌شود تابستان خونین ۱۳۶۷ تنها رویدادی متعلق به گذشته نیست؛ زخمی تاریخی است که هنوز حقیقت کامل آن روشن نشده و دادخواهی آن به پایان نرسیده است. هزاران زندانی سیاسی در روندی مخفیانه و فراقضایی کشته شدند، بسیاری از خانواده‌ها از آخرین دیدار و وداع با عزیزانشان محروم ماندند و محل دفن شمار زیادی از قربانیان هرگز به‌طور رسمی اعلام نشد. اما آنچه این جنایت را به مسئله‌ای زنده تا امروز تبدیل کرده، فقط خودِ کشتار نیست؛ تلاش مستمر برای محو آثار آن، خاموش کردن شاهدان، پنهان نگاه داشتن سرنوشت قربانیان و جلوگیری از شکل‌گیری حافظه‌ای عمومی درباره آن نیز بخشی اساسی از این تاریخ است. جنایت هنگامی با سیاست فراموشی همراه می‌شود که قدرت بخواهد نه‌تنها انسان را از میان بردارد، بلکه نشانه‌های وجود او را نیز از جامعه حذف کند. خانواده نداند عزیزش دقیقاً چه زمانی و چگونه کشته شده، پیکر او کجاست، چه کسی فرمان داده و چه کسانی مسئول اجرای آن بوده‌اند. در چنین وضعیتی، ناپدیدسازی قهری فقط ناپدید کردن یک انسان نیست؛ تلاشی برای ایجاد خلأ در حافظهٔ جامعه است. قربانی باید بی‌نام شود، قبرش بی‌نشان بماند، سند از میان برود و نسل‌های بعد با گذشته‌ای مبهم روبه‌رو شوند. اما حافظه همیشه مطابق خواست قدرت رفتار نمی‌کند. درست در نقطه‌ای که سیاست رسمی می‌خواهد چیزی را محو کند، خانواده‌ها، بازماندگان، شاهدان و مکان‌ها می‌توانند به حاملان حافظه تبدیل شوند. خاوران یکی از روشن‌ترین نمونه‌های این مقاومت حافظه در برابر محو است. خاوران فقط قطعه‌ای خاک نیست؛ شاهدی خاموش بر تاریخی است که هنوز پرسش‌های آن باقی مانده است. حضور خانواده‌ها، روایت مادران و پدران، نشانه‌های باقی‌مانده بر زمین، عکس‌ها، نامه‌ها، شهادت زندانیان جان‌به‌دربرده و کوشش برای شناسایی محل دفن قربانیان، همگی اجزای یک حافظهٔ جمعی‌اند. از همین رو هرگونه تلاش برای تخریب، تغییر یا محو محل‌های دفن احتمالی فقط تعرض به یک قبرستان نیست؛ می‌تواند به معنای از میان بردن شواهد مادی و آسیب زدن به امکان حقیقت‌یابی آینده باشد. خاوران از این منظر هم شاهد است، هم سند و هم حافظه. شاهد است، زیرا زمین آن نشانه‌ای از سرنوشت انسان‌هایی را در خود نگاه داشته که حکومت سال‌ها درباره محل دفن بسیاری از آنان پاسخ روشنی نداده است. سند است، زیرا مکان‌های دفن جمعی می‌توانند برای تحقیقات مستقل و قضایی آینده اهمیت داشته باشند. و حافظه است، زیرا خانواده‌هایی که سال‌ها به آنجا رفته‌اند، با حضور خود اجازه نداده‌اند قربانیان برای بار دوم، این بار از تاریخ، حذف شوند. اینجاست که معنای «علیه فراموشی» روشن‌تر می‌شود. فراموشی همیشه یک اتفاق طبیعی نیست؛ گاهی یک سیاست است. همان‌گونه که حافظه نیز فقط یادآوری شخصی نیست؛ می‌تواند نوعی مقاومت مدنی در برابر انکار باشد. وقتی مادری عکس فرزند کشته‌شده‌اش را حفظ می‌کند، وقتی شاهدی آنچه دیده است ثبت می‌کند، وقتی نام یک زندانی از میان اسناد و خاطرات دوباره بازیابی می‌شود و وقتی خانواده‌ای می‌گوید «می‌خواهم بدانم عزیزم کجا دفن شده است»، حافظه از محدودهٔ سوگ خصوصی بیرون می‌آید و به مطالبه‌ای عمومی برای حقیقت تبدیل می‌شود. به همین دلیل ثبت و حفاظت از اسناد اهمیت بنیادی دارد. هر نام، هر عکس، هر نامه از زندان، هر تاریخ بازداشت و انتقال، هر شهادت، هر سند مربوط به اعدام و هر اطلاعاتی درباره محل احتمالی دفن باید با روش‌های دقیق و قابل راستی‌آزمایی حفظ شود. حافظهٔ شفاهی نسل نخست نیز باید پیش از آنکه شاهدان از میان بروند ثبت شود. این کار نه برای انتقام، بلکه برای جلوگیری از نابودی حقیقت ضروری است. زیرا دادخواهی بدون سند دشوار می‌شود و جامعه‌ای که نتواند گذشتهٔ خود را مستند کند، در برابر تحریف آن آسیب‌پذیر خواهد بود. همین جاست که مفهوم جنایت علیه بشریت اهمیت پیدا می‌کند. در گزارش‌های حقوق بشری و گزارشگر ویژه سازمان ملل، اعدام‌های گسترده سال ۱۳۶۷ در چارچوب جنایت‌های علیه بشریت مورد بررسی قرار گرفته‌اند. مسئله تنها تعداد قربانیان نیست؛ موضوع، ماهیت گسترده یا سازمان‌یافته اعمالی چون قتل، شکنجه، آزار و ناپدیدسازی قهری و همچنین تداوم پنهان ماندن سرنوشت و محل دفن بسیاری از قربانیان است. به همین دلیل گذشت زمان به‌خودی‌خود پرسش مسئولیت و حقیقت را از میان نمی‌برد. دادخواهی نیز نباید با انتقام اشتباه گرفته شود. هدف این نیست که خشونت دیروز با خشونتی تازه پاسخ داده شود. هدف آن است که حقیقت روشن شود، اسناد حفظ شوند، گورهای احتمالی و محل‌های دفن از تخریب مصون بمانند، خانواده‌ها حق دانستن داشته باشند و مسئولیت افراد در روندی مستقل، قانونی و منصفانه بررسی شود. عدالت دقیقاً از جایی آغاز می‌شود که انتقام کنار گذاشته می‌شود و سند، حقیقت و دادرسی جای آن را می‌گیرند. تابستان ۱۳۶۷ از این رو مسئلهٔ نسل‌های بعد نیز هست. جامعه‌ای که اجازه دهد نام قربانیانش پاک شود، گورهایشان محو گردد و روایت آنان از حافظه عمومی حذف شود، فقط گذشته‌اش را از دست نمی‌دهد؛ یکی از سدهای خود در برابر تکرار خشونت را نیز از میان می‌برد. حافظهٔ جمعی تضمین نمی‌کند که جنایت هرگز تکرار نشود، اما فراموشی و بی‌کیفرمانی می‌توانند امکان تکرار را بیشتر کنند. بنابراین «علیه فراموشی» یعنی حفظ پیوند میان حافظه، سند، حقیقت و عدالت. یعنی خاوران را فقط به‌عنوان خاکی متعلق به مردگان نبینیم، بلکه آن را بخشی از حافظهٔ زنده جامعه بدانیم. یعنی نام‌ها را ثبت کنیم، روایت شاهدان را حفظ کنیم، اسناد را از نابودی نجات دهیم و اجازه ندهیم ناپدیدسازی انسان‌ها به ناپدیدسازی تاریخ آنان نیز منجر شود. کشته‌شدگان تابستان ۱۳۶۷ را نمی‌توان به زندگی بازگرداند، اما می‌توان مانع مرگ دوبارهٔ آنان شد؛ مرگی که این بار با پاک کردن نام، تخریب نشانه‌ها، خاموش کردن شاهدان و تحمیل فراموشی اتفاق می‌افتد. خاوران، تا زمانی که حقیقت گفته نشده است، شاهد خاموش این تاریخ باقی خواهد ماند؛ خاکی که نمی‌تواند سخن بگوید، اما وجودش خود پرسشی در برابر قدرت است: چه کسانی اینجا هستند، چگونه کشته شدند، چه کسانی مسئول بودند و چرا خانواده‌هایشان هنوز باید برای دانستن حقیقت مبارزه کنند؟ علیه فراموشی ایستادن، یعنی زنده نگه داشتن همین پرسش‌ها تا روزی که پاسخ آنها نه در روایت رسمی قدرت، بلکه بر پایهٔ سند، حقیقت و عدالت داده شود. ما علیه فراموشی می‌ایستیم و می‌گوییم «نه می‌بخشیم و نه فراموش می‌کنیم»، نه از سر انتقام شخصی، بلکه از موضع عدالت، حقیقت و دادخواهی؛ زیرا بخشش پیش از روشن‌شدن حقیقت و پاسخ‌گویی آمران و عاملان، می‌تواند به معنای تحمیل فراموشی و تداوم مصونیت از مجازات باشد. تجربه‌های تاریخی، از نورنبرگ و دادگاه‌های بین‌المللی یوگسلاوی و رواندا تا کمیسیون حقیقت و آشتی آفریقای جنوبی و پیگرد قضایی پینوشه، با سازوکارهای متفاوت نشان داده‌اند که عبور از جنایت‌های جمعی نه با پاک‌کردن گذشته، بلکه با حقیقت‌یابی، ثبت حافظه، مسئولیت‌پذیری، دادخواهی و تضمین عدم تکرار ممکن می‌شود؛ این همان جوهر عدالت انتقالی است. یاد آوری و تکرار برگزاری سالانهٔ یادبود کشتار ۱۳۶۷  تا جمهوری اسلامی هست فقط بزرگداشت قربانیان نیست؛ مقاومت در برابر فراموشی، انکار و محو حافظهٔ جمعی است ، تا نام‌ها و روایت‌ها زنده بمانند، حقیقت به نسل‌های بعد ملعنتقل شود و دادخواهی تا روشن‌شدن حقیقت و پاسخ‌گویی آمران و عاملان ادامه یابد. یادبود ها و مراسم ها  ، پلی میان حافظه و عدالت است: گذشته را به یاد می‌آوریم نه برای ماندن در سوگ و انتقام، بلکه برای عدالت، حقیقت و تضمین اینکه چنین جنایتی هرگز تکرار نشود. «زیرا ارتکاب جنایت علیه بشریت یکی از مشخصه‌های نظام جمهوری اسلامی است.» بهروز اسدی فعال حقوق بشر سخنگوی انجمن زن زندگی ازادی در المان 2026-09-05T17:26:08+00:00 https://www.iran-emrooz.net/index.php/news1/2026-09-07_0858/ https://www.iran-emrooz.net/index.php/news1/2026-09-07_0858/#When:06:58:36Z محسن رضایی، دبیر شورای عالی امنیت ملی ایران، روز یکشنبه در گفت‌وگو با تلویزیون دولتی گفت منطقه جدید ممنوعه از نقطه‌ای آغاز می‌شود که محاصره دریایی آمریکا علیه ایران شروع می‌شود و تا بخش‌هایی از خلیج‌فارس امتداد خواهد یافت. یاسمین غنیه و حاتم ماهر / رویترز /  ۷ سپتامبر ۲۰۲۶ ایران می‌گوید در روزهای آینده منطقه جدید ممنوعه در خلیج فارس را به همراه نقشه‌های یک کریدور جدید کشتیرانی از طریق تنگه هرمز اعلام خواهد کرد. این خبر در پی حملات آخر هفته علیه کشتی‌ها، روز دوشنبه قیمت‌های نفت را افزایش داد. محسن رضایی، دبیر شورای عالی امنیت ملی ایران، روز یکشنبه در گفت‌وگو با تلویزیون دولتی گفت منطقه جدید ممنوعه از نقطه‌ای آغاز می‌شود که محاصره دریایی آمریکا علیه ایران شروع می‌شود و تا بخش‌هایی از خلیج‌فارس امتداد خواهد یافت. جزئیات اندکی از این طرح ارائه شد، اما رضایی تأکید کرد هر کشتی‌ای که وارد منطقه جدید شود، به فهرست تحریم‌ها افزوده خواهد شد. به گفته رضایی، علاوه بر این، نقشه‌هایی که مسیرهای عبور از تنگه هرمز — شریان حیاتی انرژی که تا حد زیادی برای تردد نفت‌کش‌ها بسته شده — را مشخص می‌کنند، به زودی تصویب خواهند شد. او افزود: «نقشه‌های یک کریدور بین‌المللی جدید که در آب‌های ایران و عمان قرار دارد و مدیریت آن بر عهده ایران خواهد بود، توافق شده و باید در روزهای آینده امضا شود.» رضایی در ادامه گفت: «ما تنها در صورتی متعهد به باز بودن تنگه هرمز خواهیم شد که آن‌ها (آمریکایی‌ها) خرابکاری، تهدید و حملات علیه ایران را متوقف کنند.» شش ماه پس از ضربات آمریکا و اسرائیل به ایران که جنگ را شعله‌ور کرد، به نظر می‌رسد درگیری به بن‌بست رسیده است. توافق آتش‌بس مقدماتی که در ژوئن حاصل شده بود، از هم پاشیده و تلاش‌های دیپلماتیک برای بازگرداندن فرآیند صلح به مسیر خود، پیشرفت چندانی نداشته است. پس از وقفه‌ای طولانی در عملیات نظامی در طول ماه اوت، ضربات متقابل از سر گرفته شده‌اند. فرماندهی مرکزی آمریکا روز شنبه اعلام کرد نیروهای آمریکایی سه نفت‌کش ایرانی را مورد حمله قرار داده‌اند؛ از جمله یکی در نزدیکی جزیره خارک، کانون اصلی صادرات نفت ایران. این اقدام پس از حملات سپاه پاسداران انقلاب اسلام به کشتی‌های جنگی آمریکا در منطقه انجام شد. تهران نشان داده همچنان توانایی حمله به منافع آمریکا در کشورهای همسایه و نیز بستن جریان نفت از طریق تنگه هرمز را دارد؛ آبراهی که پیش از آغاز درگیری، حدود یک‌پنجم عرضه جهانی نفت از آن عبور می‌کرد. بر اساس داده‌های کشتیرانی روز دوشنبه، در ۱۰ روز گذشته به‌طور میانگین ۱۰ کشتی حامل کالا روزانه از تنگه عبور کرده‌اند؛ کمترین رقم از ماه مه تاکنون. این موضوع به افزایش بیشتر قیمت‌های نفت انجامید و قیمت نفت خام برنت را ۰.۸ درصد بالاتر از ۹۷ دلار در هر بشکه برد. تحریم‌ها و محاصره نفتی، اقتصاد را تحت فشار قرار داده‌اند ایران گفته است تلاش‌ها برای مقابله با مشکلات ناشی از تحریم‌های آمریکا را که اقتصادش را فلج کرده، افزایش خواهد داد. با این حال، سه منبع ارشد ایرانی گفته‌اند کارزار آمریکا برای خفه کردن اقتصاد ایران از طریق محاصره صادرات نفتی و جلوگیری از دور زدن تحریم‌ها، روزبه‌روز تحمل‌ناپذیرتر می‌شود. محمدباقر قالیباف، رئیس مجلس ایران، روز یکشنبه گفت آمریکا باید پیش از آنکه «دیر شود» درک کند که قواعد بازی تغییر کرده است. او در یک سخنرانی که در کانال تلگرامش منتشر شد، گفت: «از این پس، هر حمله‌ای علیه منافع و امنیت ایران، پاسخی سریع‌تر، سنگین‌تر و دردناک‌تر دریافت خواهد کرد». قالیباف افزود در کنار جبهه نظامی، نبرد اصلی ایران اکنون بر سر تولید و معیشت مردم است. او نوسانات شدید نرخ ارز، تورم، بیکاری و مدیریت بازار را از چالش‌های عمده برشمرد و اضافه کرد ایرانیان می‌توانند سختی را تحمل کنند، اما نه سوءمدیریت یا بی‌عملی را؛ و از دولت انتظار اقدام سریع دارند. علی مدنی‌زاده، وزیر اقتصاد ایران، روز یکشنبه به گفته رسانه‌های دولتی گفت تهران قصد دارد در برابر فشار اقتصادی آمریکا با اصلاحات پاسخ دهد و این ایده را رد کرد که تحریم‌ها موجب تغییر مسیر ایران خواهند شد. مدنی‌زاده گفت: «آن‌ها از فشار اقتصادی و انزوا صحبت می‌کنند، از قطع روابط مالی حرف می‌زنند و فکر می‌کنند با فشار بر اقتصاد یک کشور می‌توانند تصمیمات مردم آن را تغییر دهند.» او افزود: «باید یک نکته را روشن کنم: مسئولیت اصلاح اقتصاد ایران بر عهده دولت و مردم ایران است، نه وزارت خزانه‌داری آمریکا.» جزیره خارک در ماه‌های گذشته ۵۵۰ بار هدف قرار گرفته ایران سومین تولیدکننده بزرگ در سازمان کشورهای صادرکننده نفت (اوپک) است و پیش از جنگ، ۹۰ درصد نفت خام خود را از طریق پایانه صادراتی جزیره خارک صادر می‌کرد. جریان‌ها از زمانی که محاصره آمریکا علیه صادرات نفت ایران در اواسط آوریل آغاز شد، دچار اختلال شده‌اند. فرماندهی مرکزی آمریکا روز یکشنبه در پلتفرم X اعلام کرد تا کنون ۹۲ کشتی تجاری را تغییر مسیر داده، سه کشتی را از کار انداخته و دو کشتی را بازرسی کرده تا اطمینان حاصل کند محاصره به‌طور دقیق رعایت می‌شود. در ۳۱ اوت، دونالد ترامپ، رئیس‌جمهور آمریکا در یک پست تک‌خطی در شبکه‌های اجتماعی همراه با ویدیویی تولیدشده توسط هوش مصنوعی نوشت که جزیره خارک «تکه‌تکه شده» است. مقامات ایرانی وعده پاسخ قوی در صورت حمله به خارک داده‌اند. محسن پاک‌نژاد، وزیر نفت ایران، در مصاحبه‌ای که روز یکشنبه از تلویزیون دولتی پخش شد، گفت این جزیره در ماه‌های گذشته حدود ۵۵۰ بار هدف قرار گرفته اما همچنان به فعالیت ادامه می‌دهد. محاصره ایران در تنگه هرمز قیمت‌های سوخت را افزایش داده و بر محبوبیت ترامپ تأثیر منفی گذاشته؛ در حالی که حزب جمهوری‌خواه او برای انتخابات نوامبر آماده می‌شود و کنترل کنگره در معرض خطر است. با این حال، کریس رایت، وزیر انرژی آمریکا، گفت نفت همچنان از این آبراه عبور می‌کند. وزیر انرژی آمریکا به سی‌ان‌ان گفت: «ترانزیت‌های ما از تنگه اکنون به‌طور میانگین بیش از ۹ میلیون بشکه در روز است و با خطوط لوله دسترسی که دور تنگه کشیده شده‌اند، احتمالاً دو سوم یا بیشتر از جریان‌های پیش از درگیری را داریم. بنابراین ایرانیان همچنان دردسر ایجاد می‌کنند، اما نیروی دریایی آمریکا در حال پیروزی در این نبرد است.» 2026-09-07T06:58:36+00:00 https://www.iran-emrooz.net/index.php/news1/2026-09-06_2033/ https://www.iran-emrooz.net/index.php/news1/2026-09-06_2033/#When:18:33:51Z برابر داده‌های اولیه، حزب راست افراطی «آلترناتیو برای آلمان» (AfD) در انتخابات روز یکشنبه ایالت «زاکسن آنهالت» پیروزی چشمگیری به دست آورد، اما هنوز مشخص نیست که آیا این حزب قادر خواهد بود دولت ایالتی تشکیل دهد یا نه. خبرگزاری آسوشیتدپرس برابر داده‌های اولیه، حزب راست افراطی «آلترناتیو برای آلمان» (AfD) در انتخابات روز یکشنبه ایالت «زاکسن آنهالت» پیروزی چشمگیری به دست آورد، اما هنوز مشخص نیست که آیا این حزب قادر خواهد بود به آرزوی دیرینه‌اش برای تشکیل نخستین دولت ایالتی راست افراطی در آلمان از زمان جنگ جهانی دوم جامه عمل بپوشاند یا خیر. اتحاد دموکرات مسیحی (CDU)، حزب فریدریش مرتس، صدراعظم آلمان، در ایالت شرقی زاکسن-آنهالت با نتیجه‌ای فاجعه‌بار مواجه شد. نامزد حزب ضد مهاجرت و طرفدار روسیه، «آلترناتیو برای آلمان»، برای تصدی مقام نخست‌وزیری ایالت گفت: «ما تاریخ‌ساز شده‌ایم.» اولریش زیگموند، ۳۵ ساله، به شبکه یک آلمان (ARD) گفت که رأی‌دهندگان پیامی فرستاده‌اند مبنی بر اینکه «وضعیت نمی‌تواند به همین روال ادامه یابد» و این نتیجه «پیامی به برلین نیز هست». او درباره رهبر نامحبوب آلمان افزود: «فریدریش مرتس در این کارزار انتخاباتی کمک‌کننده‌ای بسیار خوب برای ما بود. هر روزی که این مرد در صدراعظمی آلمان بماند، آن یک روز بیش از حد خواهد بود.» «آلترناتیو برای آلمان» می‌خواست به تنهایی حکومت کند هدف حزب آلترناتیو برای آلمان (AfD) در انتخابات روز یکشنبه ایالت زاکسن-آنهالت، کسب اکثریت مطلق در پارلمان ایالتی بود تا بتواند به تنهایی دولت تشکیل دهد. دستیابی به این هدف می‌تواند سد معروف به «دیوار حائل» احزاب اصلی آلمان را که از همکاری با AfD خودداری می‌کنند، بشکند. اما پس از بسته شدن صندوق‌های رأی هنوز مشخص نبود که آیا این اتفاق خواهد افتاد یا خیر. تشکیل نخستین دولت ایالتی، بزرگ‌ترین دستاورد در تاریخ ۱۳ ساله حزب ضد مهاجرت خواهد بود؛ در شرایطی که نارضایتی گسترده‌ای از دولت مرکزی آلمان وجود دارد که هنوز نتوانسته رأی‌دهندگان را متقاعد کند قادر به رونق بخشیدن به اقتصاد کندِ کشور است. صرف‌نظر از اینکه AfD بتواند دولت تشکیل دهد یا نه، نتیجه پیش‌بینی‌شده ضربه‌ای به فریدریش مرتس،‌ صدراعظم آلمان است. حزب راست-میانه آقای مرتس، به مدت ۲۴ سال ایالت زاکسن-آنهالت را اداره کرده است. برخلاف بسیاری از کشورهای اروپایی، آلمان مدرن تاکنون تجربهٔ رهبری یک حزب راست افراطی یا پوپولیست راست‌گرا در سطح کشوری، ایالتی یا کلان‌شهری را نداشته است. حزب آلترناتیو برای آلمان، بزرگ‌ترین حزب اپوزیسیون در پارلمان آلمان است و در مناطق شرقیِ سابقاً کمونیستی و کمتر برخوردار، از جمله زاکسن-آنهالت، از پایگاه قوی‌تری برخوردار است. شاخه منطقه‌ای این حزب در زاکسن-آنهالت یکی از چندین شاخه‌ای است که توسط سازمان اطلاعات داخلی آلمان به عنوان گروهی «با گرایش اثبات‌شدهٔ افراط‌گرایی راست‌گرا» طبقه‌بندی شده است. حزب آلترناتیو  به شدت اتهامات افراط‌گرایی را رد می‌کند. سقوط شدید حزب فریدریش مرتس، صدراعظم آلمان طبق پیش‌بینی‌های دو شبکه سراسری آلمان؛ ARD و ZDF، که بر اساس پرسش از رای‌دهندگان هنگام خروج از خوزه‌های رای‌گیری تنظیم شده است، سهم حزب آلترناتیو کمی بیش از ۴۴ درصد آرا را به دست آورده است؛ رقمی که بیش از دو برابر نتیجهٔ پنج سال پیش این حزب در این ایالت در غرب برلین است. ایالت زاکسن-آنهالت ۲.۱ میلیون نفر جمعیت و حدود ۱.۶ میلیون رای دهنده دارد. این نتیجه بسیار جلوتر از حزب اتحادیه دموکرات مسیحی (CDU) به رهبری مرتس بود که حدود ۱۸.۵ درصد آرا را کسب کرد و تقریباً نیمی از حمایت خود را از دست داد. حزب چپ (Die Linke) و نیز سوسیال‌دموکرات‌های مرکز-چپ و سبزها هر کدام حدود ۹ درصد آرا را به دست آوردند. هنوز مشخص نیست که آیا حزب «BSW»(اتحادیه سارا واگنکنشت) بتواند به حدنصاب ۵ درصدی برای کسب کرسی‌های پارلمانی دست یابد یا خیر. پیش‌بینی‌ها نشان می‌دهد حزب آلترناتیو برای آلمان دست‌کم اندکی با کسب اکثریت مطلق فاصله دارد، اگرچه این رقم ممکن است تغییر کند. آلیس وایدل، رئیس مشترک حزب آلترناتیو، نتیجه پیش‌بینی‌شده را «خارق‌العاده» توصیف کرد و گفت: «ما مأموریت بسیار روشنی برای به‌دست حکومت در اینجا دریافت کرده‌ایم.» او افزود: «دست ما به سوی همه کسانی دراز است که می‌خواهند زاکسن-آنهالت را بهتر کنند و آلمان را به پیش ببرند.» سِوِن شولتسه، نخست‌وزیر کنونی زاکسن آنهالت که آشکارا ناامید به نظر می‌رسید، به حزب آلترناتیو برای تبدیل شدن به نیروی سیاسی برتر ایالت تبریک گفت و گفت: «ما به عنوان حزب دموکرات مسیحی نیز باید با این نتیجه کنار بیاییم»، بی‌آنکه مشخص کند چگونه. فرانتسیسکا هوپرمان، دبیرکل حزب دموکرات مسیحی، ایده عقب‌نشینی از امتناع همکاری با AfD را رد کرد. او گفت: «AfD یک حزب افراطی راست‌گراست. این حزب می‌خواهد از یورو خارج شود؛ این به معنای سقوط اقتصادی خواهد بود... این حزب به طور نزدیک با روسیه همکاری می‌کند و مدل اجتماعی کاملاً متفاوتی را دنبال می‌کند. ما با آن‌ها همکاری نخواهیم کرد.» پیش از این نیز یک مورد وجود داشته که حزب آلترناتیو در انتخابات ایالتی آلمان پیروز شد، اما در نهایت نتوانست دولت تشکیل دهد. این اتفاق دو سال پیش در ایالت همسایه «تورینگن» رخ داد؛ جایی که نخست‌وزیر از حزب دموکرات مسیحی با تشکیل یک دولت اقلیت به قدرت رسید، در حالی که کرسی‌های حزب آلترناتیو بسیار کمتر از اکثریت بود. اگر نتیجه نهایی آرا به سِوِن شولتسه (نخست‌وزیر کنونی) اجازه دهد تا تلاش کند نوعی ائتلاف با احزاب کوچک‌تر تشکیل دهد، این کار حساس خواهد بود؛ چرا که در آن صورت حداقل به حمایت ضمنی حزب چپ نیاز دارد؛ حزبی با گرایش چپ رادیکال که حزب دموکرات مسیحی از تشکیل ائتلاف با آن خودداری می‌کند. اختیارات گسترده ایالت‌های آلمان ایالت‌های ۱۶ گانه آلمان از اختیارات گسترده‌ای برخوردارند؛ از جمله نظارت بر امور امنیتی و اداره سیستم آموزشی. اولریش زیگموند (رهبر حزب آلترناتیو برای آلمان در ایالت زاکسن آنهالت) از جمله اولویت‌های اصلی خود را «اقدام به اخراج مهاجران و به‌ویژه حذف انگیزه‌هایی که باعث می‌شود افراد به اینجا بیایند و از سیستم اجتماعی ما سوءاستفاده کنند» برشمرده است. او می‌خواهد فرآیندی طولانی‌مدت را برای خروج زاکسن-آنهالت از شبکه پخش عمومی منطقه‌ای [خروج از پوشش رسانه‌ای سراسری آلمان) آغاز کند و نگرانی‌هایی درباره «اطلاعات نادرست» ابراز کرده است. شاخه حزب آلترناتیو در زاکسن-آنهالت می‌خواهد آموزش در خانه (home schooling) را مجاز کند؛ امری که تاکنون در آلمان مجاز نبوده است. این حزب متعهد شده است که مدارس را از برافراشتن رسمی پرچم رنگین‌کمان منع کند و اطمینان حاصل کند که پرچم ملی برافراشته شود. AfD با «بخشیدن» پول مالیات‌دهندگان به اوکراین مخالف است و می‌گوید برای لغو تحریم‌ها علیه روسیه تلاش خواهد کرد، اما این موضوعی نیست که دولت‌های ایالتی بتوانند درباره آن تصمیم بگیرند. دولت‌های ایالتی همچنین در مجلس علیای آلمان (بوندس‌رات) حضور دارند که باید برخی قوانین دولتی را تأیید کند. نفوذ زاکسن-آنهالت، یکی از ایالت‌های کوچک‌تر در کشوری با جمعیت ۸۳.۵ میلیون نفر، در این مجلس محدود است؛ این ایالت تنها چهار کرسی از ۶۹ رأی را کنترل می‌کند. 2026-09-06T18:33:51+00:00 https://www.iran-emrooz.net/index.php/news1/2026-09-06_1612/ https://www.iran-emrooz.net/index.php/news1/2026-09-06_1612/#When:14:12:14Z شش ماه پس از درگیری‌ای که بازارهای جهان را متلاطم کرد و کشورهای خلیج فارس را تا آستانه یک جنگ گسترده‌تر پیش برد، ممکن است ورق علیه ایران برگشته باشد؛ چرا که واشنگتن یک تهاجم اقتصادی بی‌سابقه را به راه انداخته است. سامیا نخول / رویترز / ۶ سپتامبر ۲۰۲۶ شش ماه پس از درگیری‌ای که بازارهای جهان را متلاطم کرد و کشورهای خلیج فارس را تا آستانه یک جنگ گسترده‌تر پیش برد، ممکن است ورق علیه ایران برگشته باشد؛ چرا که واشنگتن یک تهاجم اقتصادی بی‌سابقه را به راه انداخته است تا به چیزی دست یابد که استفاده از نیروی نظامی نتوانست به آن دست پیدا کند. به گفته منابع ایرانی و منابع منطقه‌ای، تهران پس از سال‌ها دوام آوردن در برابر تحریم‌ها، اکنون با یکی از سخت‌ترین فشارهای اقتصادی در تاریخ جمهوری اسلامی روبه‌روست. محاصره دریایی آمریکا و تحریم‌های سخت‌گیرانه‌تر، صادرات نفت را محدود کرده، دسترسی به ارز خارجی را دشوارتر ساخته و فشارهای فزاینده بر اقتصاد را آشکار کرده است. این کارزار باعث شده مقام‌های آمریکایی و منطقه‌ای بر این باور باشند که تشدید فشار اقتصادی می‌تواند تهران را وادار کند اجازه عبور آزادانه کشتی‌ها از تنگه هرمز را بدهد؛ تنگه‌ای که حدود یک‌پنجم عرضه جهانی نفت و گاز طبیعی مایع‌شده (LNG) از آن عبور می‌کند. محاسبه آنها ساده است: ایران بیش از آنکه آسیب اقتصادی وارد کند، خود متحمل خسارت اقتصادی شده است. تلاش‌ها برای قطع صادرات نفت، درآمدهای دولت را کاهش داده، در حالی که تلاش برای مختل کردن کشتیرانی در تنگه هرمز نتوانسته آن شوک اقتصادی جهانی را ایجاد کند که تهران امیدوار بود واشنگتن را به سازش وادار کند. بازارهای انرژی خود را با شرایط وفق داده‌اند و عرضه‌های جایگزین همچنان ادامه داشته است. آرش عزیزی، تحلیلگر ایرانی، گفت: «توازن قوا تا حدی به ضرر ایران تغییر کرده است.» به گفته او، ایران بخشی از اهرمی را که بر تنگه هرمز در اختیار داشت از دست می‌دهد، زیرا نتوانسته این تنگه را به‌طور کامل ببندد. او افزود که محاصره دریایی آمریکا «واقعاً دارد به ایران ضربه می‌زند». عزیزی گفت تهران انتظار داشت اختلال در تنگه هرمز شوک بزرگی به اقتصاد جهانی وارد کند و واشنگتن را دوباره پای میز مذاکره بکشاند. او گفت: «واقعاً چنین اتفاقی نیفتاده است.» به گفته او، کشورهای دیگر خود را با شرایط تطبیق داده‌اند و این امر محدودیت توانایی ایران برای وارد کردن آسیب اقتصادی به منطقه و فراتر از آن را آشکار کرده است. منابع منطقه‌ای گفتند مشخص نیست این فشارها ایران را به دادن امتیاز وادار خواهد کرد یا نه. تهران نتوانسته هزینه‌هایی را که امیدوار بود بر واشنگتن تحمیل کند و از این طریق عزم آن را درهم بشکند، اما نشانه چندانی نیز از کنار گذاشتن خواسته‌های خود درباره رفع تحریم‌ها، دسترسی به دارایی‌های مسدودشده و به‌رسمیت‌شناخته‌شدن نقش امنیتی ایران در تنگه هرمز نشان نداده است. با این حال، منابع گفتند اکنون میان میانجی‌ها و ایران فرمول جدیدی برای حل این بن‌بست در دست بررسی است. آیا تهران می‌تواند فشار اقتصادی را پشت سر بگذارد؟ سه منبع ارشد ایرانی اذعان کردند که مقاومت در برابر کارزار واشنگتن روزبه‌روز دشوارتر می‌شود. جدیدترین اقدامات، توانایی تهران برای دسترسی به ارز خارجی، واردات کالا و استفاده از شبکه‌های تأمین مالی جهانی را که به سرپا ماندن اقتصاد کمک کرده‌اند، به‌شدت محدود کرده است. رهبران ایران نگران‌اند که وخامت بیشتر اقتصاد، که با افزایش شدید قیمت‌ها، تضعیف تجارت و فشار بر درآمد خانوارها همراه است، بار دیگر به ناآرامی‌های سراسری دامن بزند؛ ناآرامی‌هایی که بارها جمهوری اسلامی را به چالش کشیده‌اند. مقام‌ها گفتند کمبود برخی اقلام وارداتی حیاتی، از جمله سوخت و گندم، به نگرانی فزاینده‌ای تبدیل شده است. اسکات بسنت، وزیر خزانه‌داری آمریکا، این راهبرد را یک «ضربه دوگانه» توصیف کرده که محاصره را با «سخت‌ترین تحریم‌های تاریخ» ترکیب می‌کند. او به شبکه CNBC گفت: «این کار در ایران نتیجه خواهد داد و ما این رژیم را فروخواهیم ریخت.» برای برخی مقام‌های آمریکایی، اسرائیلی و منطقه‌ای، این فشارها امیدها را تقویت کرده است که فشار اقتصادی سرانجام بتواند پیامدهای سیاسی در داخل ایران به همراه داشته باشد؛ از جمله با ایجاد ناآرامی، عمیق‌تر کردن شکاف‌ها در میان رهبران و تضعیف کنترل آنها بر قدرت. اما برخی دیگر همچنان درباره اینکه فشار اقتصادی و نظامی بتواند به گسست سیاسی منجر شود، تردید دارند. آنها به دهه‌ها تلاش ناموفق برای بی‌ثبات کردن جمهوری اسلامی و آمادگی تهران برای سرکوب مخالفان اشاره می‌کنند. از دید آنها، ممکن است حاکمان ایران بار دیگر مقاوم‌تر از آن چیزی ظاهر شوند که رقبایشان انتظار دارند. آزمون تاب‌آوری دنیس راس، مذاکره‌کننده پیشین آمریکا، گفت واشنگتن ممکن است فشار اقتصادی بر ایران را نشانه موفقیت راهبردی خود تلقی کند، در حالی که واقعیت پیچیده‌تر است. تهران همچنان مصمم است نشان دهد می‌تواند تنگه هرمز را کنترل کند، اما به نظر می‌رسد در استفاده از زور با احتیاط عمل می‌کند و در عین حال امکان تشدید بیشتر تنش را برای خود محفوظ نگه داشته است. راس گفت ممکن است سپاه پاسداران بر این باور باشد که ایران می‌تواند درد و فشار اقتصادی را تحمل کند و بیش از این فشارها دوام بیاورد، به جای آنکه تن به سازش بدهد. او افزود: «ایرانی‌ها همواره از نظر میزان تاب‌آوری خود ما را غافلگیر کرده‌اند» و گفت تردید دارد که فشار اقتصادی و نظامی به‌تنهایی بتواند ایران را به عقب‌نشینی وادار کند. به گفته او، تندروها ممکن است بر این باور باشند که می‌توانند این شرایط را تحمل کنند و در نهایت به آنچه می‌خواهند دست یابند. بورجو اوزچلیک، پژوهشگر ارشد مؤسسه خدمات متحد سلطنتی (RUSI)، گفت تاب‌آوری ایران ممکن است به همان اندازه که به توانایی تهران برای تحمل دشواری‌های اقتصادی بستگی دارد، به میزان تحمل مردم نیز وابسته باشد. اوزچلیک گفت: «البته فشار اقتصادی خطر ناآرامی عمومی را افزایش می‌دهد، اما در حال حاضر به نظر می‌رسد ذهنیت دوران جنگ تسلط قابل‌توجهی بر مردم دارد.» او افزود: «مداخله نظامی خارجی، تلفات غیرنظامیان و این برداشت که یک رویارویی تمدنی گسترده‌تر با نظمی به رهبری آمریکا در جریان است، موجب تداوم سطحی از حمایت میهن‌دوستانه، تحمل یا صرفاً شکیبایی مردم نسبت به حکومت با محوریت “ایران در درجه اول” شده است.» نتیجه، بن‌بستی سرسختانه‌تر از آن چیزی است که ممکن است واشنگتن انتظار داشته باشد. فشار اقتصادی درد و مشکلات را عمیق‌تر کرده است، اما سپاه پاسداران قدرتمند ایران ممکن است استقامت، همراه با تهدید به تشدید تنش، را یک اهرم فشار ببیند، نه دلیلی برای امتیاز دادن. منابع منطقه‌ای گفتند پرسش اصلی این نیست که آیا ایران تحت فشار و آسیب قرار گرفته است یا نه، بلکه این است که آیا میزان این فشار و آسیب به اندازه‌ای هست که تهران را پیش از آنکه هر یک از دو طرف به سمت رویارویی دیگری بلغزد، به سازش وادار کند یا خیر. راس گفت روشن‌ترین مسیر برای دستیابی به توافق ممکن است در اختلاف بر سر هزینه‌های عبور و کشتیرانی از تنگه هرمز نهفته باشد. به گفته او، ایران می‌تواند از هرگونه مطالبه برای دریافت عوارض عبور صرف‌نظر کند، اما همچنان حق دریافت هزینه برای خدمات مشروع ناوبری، امنیتی یا زیست‌محیطی را برای خود حفظ کند. چنین ترتیبی می‌تواند به هر دو طرف امکان دهد مدعی پیروزی شوند و به تهران اجازه دهد بدون آنکه چنین به نظر برسد که تسلیم شده است، یک گام به عقب بردارد. راس گفت: «اگر بتوانید اعلام کنید که تنگه بازگشایی شده است، فکر می‌کنم ترامپ به توافق تن خواهد داد.» 2026-09-06T14:12:14+00:00 https://www.iran-emrooz.net/index.php/news1/2026-09-06_1207/ https://www.iran-emrooz.net/index.php/news1/2026-09-06_1207/#When:10:07:04Z سطح درگیری میان جریان‌های درون نظام جمهوری اسلامی بر سر راهبرد ادامه مسیر مملکت به‌جاهای باریکی رسیده؛ پس‌از انتشار سخنان حسن روحانی، او و نزدیکانش به روشنی به برخورد قضایی و حتی حالا ترور و قتل تهدید شده‌اند. از لولو سرخرمن تا کمیته مجازات هزاردستان؛ 1️⃣. اصل ماجرا: سطح درگیری میان جریان‌های درون نظام جمهوری اسلامی بر سر راهبرد ادامه مسیر مملکت به‌جاهای باریکی رسیده؛ پس‌از انتشار سخنان حسن روحانی، رئيس‌جمهوری اسبق، درباره ضرورت پایان‌دادن به جنگ، در یکی‌دو روز گذشته، او و نزدیکانش به روشنی به برخورد قضایی و حتی حالا ترور و قتل تهدید شده‌اند. 2️⃣. کمیته مجازات: مثلا علی عبدی، از تحلیل‌گران اصول‌گرای مسائل امنیتی و نظامی، امروز در کانالش نوشت: «روح مرحوم علی حاتمی شاد که در سریال معروف هزاردستان نشان داد که چگونه به دلیل خیانت‌ها و جنایت‌ها و نوکری برای استعمار انگلیس، کمیته مجازات تشکیل شد و شروع کرد به انتقام از هزار دستان فساد و تسلیم.» 🔹او افزوده: «به گمانم بد نیست که اختاپوس هزاردستان فساد و تسلیم هم، که امروز مفرعنانه خواب فتنه و تصاحب کامل قدرت و تسلیم کامل ایران را می بیند هم نگران ظهور کمیته مجازات جدیدی از دل ملت ایران باشد. کمیته‌ای برای انتقام و مجازات به جرم چهار دهه خیانت و شرارت و فتنه‌گری و البته غارت سازمان یافته ثروت ملت ایران و همدستی در شهادت رهبر شهید و فرماندهان و دانشمندان و تحمیل جنگ به ایران.» 3️⃣. لولوهای سر خرمن؟: امروز روزنامه جوان، نزدیک به سپاه، که اتفاقا از حامیان تفاهم‌نامه اسلام‌آباد هم هست، برخی چهره‌های سیاسی حامی کاهش تنش را به «لولوی سر خرمن» تشبیه کرد و نوشت: «این روز‌ها لولو‌های سرخرمن برای ترساندن مردم از عواقب «تسلیم‌نشدن مقابل امریکا» همگی با هم فعال شده‌اند، حسن روحانی، دو روز پیش شروع کرد. بعد از روحانی، محمود سریع‌القلم وارد شد و عینی‌تر حرف زد: “امریکایی‌ها بعد از انتخابات کنگره، چه دموکرات‌ها پیروز شوند و چه جمهوریخواهان، به سراغ عملیات گسترده نظامی علیه ایران می‌آیند”. 🔹همزمان با سریع‌القلم، محسن هاشمی از حزب کارگزاران سازندگی و همفکر مرعشی وارد شد و گفت ترامپ می‌خواهد «نمدمالی» کند. هاشمی سناریوی «دلار ۳۰۰هزار تومانی، تورم سه‌رقمی و قطع گاز، برق و بنزین» را برای زمستان پیش‌رو ترسیم کرد. 🔹قبل از او مرعشی از بزرگ‌ترین رانت‌خواران و بدهکاران نظام گفته بود: اولویت مردم دیگر شهادت نیست، مردم می‌خواهند زندگی کنند». 4️⃣. پس یعنی ... وقتی هردو طیف اصول‌گرایان؛ هم رسانه‌ای مثل جوان که به حامیان تفاهم‌نامه اسلام‌آباد نزدیک بود و هم چهره‌ها و کانال‌هایی چون علی عبدی، که تفاهم‌نامه اسلام‌آباد را فریب می‌‌دانستند، به روحانی و میانه‌روهای درون نظام حمله می‌کنند، یعنی مساله فقط سیاست خارجی نیست. 🔹همه طیف‌ها می‌دانند، مساله اصلی جنگ بر سر قدرت در داخل است. همه می‌دانند که موضع و موضوع اصلی جدال، داخلی است؛ خصوصا که هنوز پس‌از آغاز جنگ ۴۰روزه، قدرت تثبیت نشده است. منبع: روزآروز @roozArooz_media 2026-09-06T10:07:04+00:00 https://www.iran-emrooz.net/index.php/news1/2026-09-06_1121/ https://www.iran-emrooz.net/index.php/news1/2026-09-06_1121/#When:09:21:49Z ما شماری از فعالان مدنی و سیاسی کردستان ضمن همدردی و همدلی با خانواده ها و بازماندگان این حادثه تلخ، تاکید می‌نماییم که بیش از این جان شهروندان به پای ضعف مدیریت و ناکارآمدی مسئولان قربانی نشود و تدبیری برای عدم تکرار این حوادث بیاندیشند. این همه مرگ از طاقت ما بیرون است..... نیست در این گوشه، کس تنها تر از من.... این داستان تلخ شهری است که به درازی تاریخ اش حوادث و اتفاقات دهشتناک و دردناکی را به خود دیده و همچنان ایستاده است. جان باختن شماری از شهروندان سنندجی در اتفاق ناگوار و غم انگیز انفجار تانکر سوخت، زخمی است ناسور بر زخم های دیگر شهر و بار دیگر معضل حمل و نقل و جاده های کردستان را از حاشیه به متن آورد. به یاد داریم که چند سال پیش هم تعدادی از شهروندان در ترمینال شهر قربانی همچین حادثه مشابهی شدند و زنهار منتقدان و دلسوزان شهر راه به جایی نبرد.اکنون هم باز این تراژدی در شکل و شمایل دیگری تکرار شد.تردیدی نیست که شهر و شهروندانش بیش از هر چیز قربانی بی کفایتی و  ناکارآمدی مسئولان ریز و درشتی است که چنین وضعیت رقت انگیزی را برای سنندج رفم زده اند. ما شماری از فعالان مدنی و سیاسی کردستان ضمن همدردی و همدلی با خانواده ها و بازماندگان این حادثه تلخ و سیاه موکدا تاکید می‌نماییم که بیش از این جان شهروندان به پای ضعف مدیریت و ناکارآمدی مسئولان قربانی نشود و تدبیری برای عدم تکرار این حوادث تلخ بیاندیشند. امضا کنندگان: بهرام صادق وزیری، طاها اردلان، حسن قریشی، اجلال قوامی، اقبال بایزیدی، سعید بهرامی، فریدون فریدونی، حامد فرازی، پژمان حبیبی، عبدالله سهرابی، بهرام سنجابی، هاشم حسامی، صباح حسنی، شریف علیرمایی، روزبه اکرادی، محسن کاویانی، علی والایی، غفور سلیمانی، مختار محمدی، محمود لامعی، کمال جهان نمایی، حیدر احمدی، حسن سرداری، گلاله ابطحی، نوشین فرهمندی، سارا عزیزی، مستوره جهانی، نشمیل اسدی، جمیله پولادی، آرش فاتحی، ناصر خیاطی، صادق رحیمی، اکبر ولدی، کوروش یاسینی، حمید روشنی، حسین خالدیان، حبیب الله رنجبر، سارو فیضی، نامق رضایی، صالح میرزایی، کاوه زرافشان، مختار رضاعی، افشین خسروی، خسرو ملکی، مهدی باوفا، کمال رمضانی، مجید طاهری، وریا هاشمی، جهانگیر حاتمی، ارسلان محمد خانی، پدرام حمیدی، هانیه روحی، نسرین صفامنش، هاجر علیخانی، منیره هدایتی، شاهو فتحی، بختیار قهرمانی، مبین لاهورپور، سیروس بهمنی، توفیق بهمن بیگی، حکمت صالحی، سهراب نیلی، صابر خدامرادی، کیوان محمدی، اسماعیل راشد نسب، یحیا علمایی، داریوش زنگنه، امید صلواتی، فرشید بزدوده، سیروان غریبی، لطیف تهامی، فرهاد قاسمی، زبیر صمدی، جمال باخی، نجم الدین گوهری، الیاس کوردی، بهزاد درخشانی، بهمن رفیعی، شعیب مهرپناه، مسعود خدابنده، کاوان طاهری، جمیل فاروقی، هیمن جواهری، جمشید صلاحی سنندجی، فردین ناموری، سالار نامداری، اقبال بایزیدی، هوشنگ جهانتابی، مهران صادقی، عبدالله خالدی، طهمورث قریشی، حامد دولابی، علی رمضانی، آرام حقگو، زاهد مرادی، طیفور ارغوانی، طهمورث غیاثی، خبات نگهداری، حمید روشن، امیر خدایی، یاشار همیلی، شریف ملک محمدی، منصور خدارحمی، حشمت دارابی، زاهد افضلی، کیومرث بهاری، محمود درویشی https://t.me/xakkurd 2026-09-06T09:21:49+00:00 https://www.iran-emrooz.net/index.php/politic/more/2026-09-06_2142/ https://www.iran-emrooz.net/index.php/politic/more/2026-09-06_2142/#When:19:42:49Z «محافظه‌کاری فقهی» یک جریان فکری و سیاسی قدرتمند در کشور است که چهره‌ی واقعی خودش را در پشت یک «ماسک لیبرال» پنهان می‌کند. در نوشته‌ی قبلی خودم محمد قوچانی را به‌عنوان برجسته‌ترین نماینده‌ی شاخه‌ی سیاسی این جریان معرفی کردم. اکنون قصد دارم تا از موضع یک «لیبرالِ سکولار دموکرات»، به سراغ شاخه‌ی اقتصادی این جریان بروم. مقدمه «محافظه‌کاری فقهی» یک جریان فکری و سیاسی قدرتمند در کشور است که چهره‌ی واقعی خودش را در پشت یک «ماسک لیبرال» پنهان می‌کند. در نوشته‌ی قبلی خودم محمد قوچانی را به‌عنوان برجسته‌ترین نماینده‌ی شاخه‌ی سیاسی این جریان معرفی کردم[۱] و توضیح دادم که این جریان، چگونه با ابزار «چپ‌ستیزی» و «روشنفکری‌دینی‌ستیزی» می‌کوشد تا دستگاه فقاهت را از زیر ضرب خارج کند. اکنون قصد دارم تا از موضع یک «لیبرالِ سکولار دموکرات»، به سراغ شاخه‌ی اقتصادی این جریان بروم و دوست و آموزگار بزرگوارم جناب موسی غنی‌نژاد را به‌عنوان یکی از نمایندگان برجسته‌ی شاخه‌ی اقتصادی «محافظه‌کاری فقهی» در ایران معاصر معرفی کنم. مدت‌ها بود که از نقد ایشان اکراه داشتم؛ اما گمان می‌کنم که در دوره‌ای بحرانی قرار داریم و ناچارم تا به صراحت، دغدغه‌ی خاطرم را درباره‌ی «چاله‌ی محافظه‌کاری فقهی» بنویسم. در این نوشته نیز نشان خواهم داد که: ۱. نزاع میان غنی‌نژاد با چپ‌ها و روشنفکران دینی (نظیر شریعتی، سروش و...)، در واقع کوششی برای تبرئه‌ی دستگاه فقاهت و روحانیت از «وضع موجود» و از «گناه ۵۷» است. ۲. غنی‌نژاد برای سلب مسئولیت از روحانیت و فقاهت، درباره‌ی بخش‌هایی از مهم‌ترین ویژگی‌های اقتصاد ایران سکوت می‌کند. ۳. غنی‌نژاد می‌کوشد تا خود را مجزا و مبرّا از «اصلاح‌طلبان» نشان دهد، اما یکی از بازیگران مهم جبهه‌ی «اصلاح‌طلبان» در ایران است. ۴. هم‌چون سایر «محافظه‌کاران فقهی»، از یک ماسک «لیبرال» بهره می‌جوید. استخراج «بازار آزاد» و «مدرنیته» از دستگاه فقهی غنی‌نژاد، علی شریعتی را به دلیل ارائه‌ی تفسیری سوسیالیستی از اسلام شیعه به دفعات نکوهش کرده است و از جمله همین اواخر، در مناظره‌ای با میلاد دخانچی، شریعتی را به دلیل این‌که دین را ابزار پروژه‌ی خودش کرده مذمت می‌کند. اما خود غنی‌نژاد در رویکردی مشابه سال‌هاست که کوشیده تا تفسیری «بازار آزاد»ی از فقه عرضه بدارد و نشان دهد که چه پیوند عمیق و دیرینه‌ای میان فقه شیعه و مدرنیته برقرار بوده و هست. غنی‌نژاد در آن مناظره خطاب به دخانچی می‌گوید که «نود درصد روحانیون سنتی حرفشان درست است، فقه سنتی راجع به انسان واقعی حرف می‌زند، پوشش اجباری از فقه سنتی درنمی‌آید، فقه سنتی عبارت است از اداره‌ی جامعه با سنت‌ها و با قواعد حقوقی فقهی، قواعدی حقوقی که مربوط به انسان واقعی می‌شود. قواعدی درباره‌ی این‌که چگونه معامله بکنم؟ غش در معامله نباشد، معامله‌ی درست چیست؟ معامله‌ی غلط چیست؟ حقوق مدنی ما بر پایه‌ی این فقه درست شده است و حقوق مدرن با حقوق فقهی خویشاوندی دارد».[۲] این‌ها مطالب تازه‌ای نیستند و غنی‌نژاد پس از پیوستن به این جریان فکری و سیاسی، مدافع پروپاقرص فقه شده است. به‌عنوان نمونه، غنی‌نژاد در جای دیگری نیز ادعا کرده بود که: > بخش دنیوی اسلام که می‌تواند بسیار مدرن و برای زندگی امروزی ما کارساز باشد بخش فقه و حقوق اسلام است.[۳] او همان‌جا در نقد مواضع ضد فقهی و ضد روحانیتی شریعتی و سروش می‌نویسد: > ... یکی دیگر از ویژگی‌های فکری شریعتی که بر روشنفکران دینی پس از او تاثیر بسیار گذاشته، نقد او بر فقه است... شریعتی به‌شدت با فقها و روحانیون مخالف بود... شهید مطهری و روحانیون دیگر با شریعتی مساله داشتند... طرز فکر شریعتی یعنی شیعه‌ای که او تبلیغ می‌کرد، اسلام بدون فقها و بدون روحانیون بود... مثلاً سروش معتقد است فقها انحصار قدرت سیاسی را به دست گرفته‌اند و از این منظر فقه را رد می‌کند و البته از شریعتی هم همیشه در کل دفاع می‌کند.[۴] اما روایتی که غنی‌نژاد درباره‌ی «فقه» برای‌مان تعریف می‌کند و تصویر رمانتیک او از این مقوله، مطابقتی با دنیای واقعی فقه ندارد: الف – اجماع و اختلاف در فقه و آثار آن بر حکمرانی احکام شریعت یا قواعد فقهی در اسلام شیعه، همواره متکی به چهار منبع «کتاب»، «سنت»، «اجماع» و «عقل» بوده‌اند یا قرار بوده که باشند. در تمام تاریخ شیعه، فقها (از فقهای سنتی مورد وثوق غنی‌نژاد گرفته تا انواع دیگر فقاهت)، همگی در مورد برخی مسائل، از جمله «نابرابری زن و مرد» یا مثلاً «نابرابری مسلمان و غیرمسلمان» و نظایر آن اجماع داشته‌اند. یا مثلاً تمامی فقها در این مورد اجماع داشته‌اند که یک مسلمان به دلیل قتل یک غیرمسلمان نباید قصاص شود، اما مجازات کشتن یک مسلمان به دست یک غیرمسلمان حتما قصاص خواهد بود. این‌ها مواردی هستند که در تعارض بنیادین با حقوق اساسی افراد در لیبرالیسم هستند. (پیوست شماره‌ی ۱) مسائلی هم وجود دارند که مورد وفاق فقهای شیعه نیست و احکام مجتهدان کمی با هم فرق می‌کند. مثلاً آیت‌الله سید حسین بروجردی نماینده‌ی برجسته‌ی فقه سنتی (از جرگه‌ی فقهای سنتی مورد وثوق غنی‌نژاد)[۵]، بر این رأی بود که «خرید و فروش آلات لهو مثل تار و ساز حتی سازهای کوچک حرام است.»[۶] درحالی‌که برخی از فقها استفاده‌ی حلال از آلات موسیقی برای اهداف عقلایی را مجاز دانسته‌اند. در این موارد نیز تکلیف روشن است. از بین تفاسیر مختلف، آن تفسیر فقیهی‌ای لازم‌الاجرا بوده و حکم قانون را خواهد داشت که به «کانون قدرت» نزدیک‌تر باشد. به‌عنوان نمونه، وزارت ارشاد با استناد به «قوانین موضوعه» مجوز برگزاری یک کنسرت را در مشهد صادر می‌کند، اما یک فقیه در مشهد، با استناد به «عرف» و «شرع» آن را حرام اعلام می‌کند و کنسرت در روز برگزاری تعطیل می‌شود. فقیه مشهدی مقید به «عرف» محلی و تفسیر «شرعی» خودش است و «قانون» برآمده از «دولت فقهی» در تهران را قبول ندارد. در این موارد نیز امیدی به آشتی دادن لیبرالیسم با فقاهت نیست؛ چرا که حقوق اساسی افراد (مانند بهره‌مندی از ساز یا کنسرت)، تابعی از تفسیرهای شرعی متفاوت این یا آن فقیه خواهد بود. افزون بر آن‌چه گفته شد، دستگاه فقهی همواره بروندادهای دیگری هم از گذشته تا کنون داشته است که نمی‌شود سخنی از آن‌ها نگفت: ▪️جمعیت فدائیان اسلام به رهبری نواب صفوی که تفسیر فقهی‌شان سبب ترور کسروی، هژیر، رزم‌آرا و... شد. ▪️گروهی که در باب «فقه هسته‌ای» قرائت فقهی ویژه‌ای دارند و در حال ترویج و انتشار آثارشان هستند.[۷] ▪️شاخه‌ای دیگر، که به تحلیل فقهی درباره‌ی فناوری کریسپر (CRISPR) در محصولات کشاورزی می‌پردازد.[۸] ▪️گروهی از رهروان فقه، که کاربرد قواعد فقهی را برای مواجهه با کنوانسیون‌های آب‌های بین‌المللی تبیین و تفسیر می‌کنند.[۹] ▪️عده‌ای دیگر نیز در کار تعیین موازین فقهی در جراحی زیبایی و پزشکی هستند.[۱۰] غنی‌نژاد ادعا می‌کند که می‌توان یک شاخه از آن‌چه را که به‌عنوان «فقه مطلوب» در ذهن دارد، به دل‌خواه جدا کرده و آن را به رسمیت بشناسد و بقیه‌ی شاخه‌ها و برگ‌های این درخت سترون را هرس کرده و دور بریزد؛ درحالی‌که دستگاه فقهی هرگز ضمانتی نداده تا همواره در همان چارچوب دل‌بخواهی غنی‌نژاد و جریان «محافظه‌کاری فقهی» باقی بماند. ب – آیا فقه سنتی با لیبرالیسم سازگار است؟ غنی‌نژاد به درستی ادعا می‌کند که بخشی از فتواهای فقها مربوط به امور کسب‌وکار، معامله و تجارت است: «قواعدی درباره‌ی این‌که چگونه معامله بکنم؟ غش در معامله نباشد، معامله‌ی درست چیست؟ معامله‌ی غلط چیست؟» اما آیا قواعد مزبور با درک لیبرالیستی از اقتصاد هم‌خوانی دارد؟ پاسخ کاملاً منفی است. به‌عنوان نمونه، آیت‌الله بروجردی (از جرگه‌ی فقهای سنتی مورد وثوق جریان «محافظه‌کاری فقهی»)، در دوران خودش، هرگونه داد و ستد با بهائیان را از هر قسم حرام اعلام کرده بود. بنا به حکم فقهی بروجردی، راه دادن آنان به حمام، اجاره دادن املاک و وسائط نقلیه به ایشان، معالجه نزد آن‌ها و اصلاح سر و صورت آنان، هر گونه انجام معاملات شرعیه از قبیل جعاله و... با بهائیان ممنوع بود.[۱۱] از دیگر اقدامات آیت‌الله بروجردی، حرام اعلام کردن محصولات کارخانه‌ی «پپسی‌کولا» در ۱۳۳۹ بود؛ چون گمان می‌رفت که این کارخانه متعلق به بهائیان باشد. این ماجرا حتی بعد از انقلاب هم شرکت زمزم را به‌عنوان وارث پپسی‌کولا با مشکلاتی مواجه کرده بود.[۱۲] (پیوست شماره‌ی ۲) حتی مستنداتی منتشر شده و عده‌ای ادعا می‌کنند که آیت‌الله بروجردی افزون بر همه‌ی این محدودیت‌های اقتصادی و تجاری یادشده، آزار و خشونت‌ورزی علیه بهائیان را نیز مجاز دانسته بود.[۱۳] آیا این همان بخش از فقه و حقوق اسلام است که به زعم غنی‌نژاد «می‌تواند بسیار مدرن و برای زندگی امروزی ما کارساز باشد»؟ ج - آیا چیزی به نام «اسلام غیرسیاسی» وجود خارجی دارد؟ غنی‌نژاد اصرار دارد تا به ما بقبولاند که اسلام اصیل هیچ‌گاه سیاسی نبوده است و سیاسی شدن آن، صرفاً یک پدیده‌ی متأخر و ناشی از خباثت امثال شریعتی‌ها و ایدئولوژی‌های معاصر است.[۱۴] اما برخلاف ادعای غنی‌نژاد، اسلام از روز اول یک دین سیاسی بوده است. در مقایسه با پیامبران مسیحی و یهود، پیامبر اسلام، یگانه پیامبری بود که یک «حکومت» تشکیل داد.[۱۵] حکومت پیامبر اسلام تمامی گستره‌های سیاسیِ «قانون‌گذاری»، «قضاوت» و «مجریه» را در مدینةالنبی در بر می‌گرفت. از این‌رو مسلمانان، به استناد آن پیشینه و سنت به‌جا مانده از پیامبر اسلام، همواره دلایل بیش‌تری برای پیوند زدن میان دین و سیاست داشته‌اند. روحانیت شیعه در ایران نیز، تقریباً هیچ‌گاه دو حوزه‌ی سیاسیِ «قانون‌گذاری» و «قضاوت» را رها نکرده‌اند و پس از ۵۷، بر قوه‌ی «مجریه» نیز سیطره یافته‌اند. بنابراین برخلاف راهکار فقهی غنی‌نژاد، تحقق «جدایی دین از سیاست»، مستلزم برقراری سکولاریسم است؛ نه داستان‌پردازی درباره‌ی وجود یک نوع «اسلام غیرسیاسی و لیبرال». د - استفاده‌ی ابزاری از دین؟ چهارم این‌که، غنی‌نژاد بارها به دیگران هشدار داده و می‌دهد که از دین استفاده‌ی ابزاری نکنند.[۱۶] اما اگر کوشش برای کشف سوسیالیسم از درون اسلام، استفاده‌ی ابزاری از دین باشد، تلاش برای کشف لیبرالیسم و مدرنیته از فقه هم دست کمی از آن ندارد. طبعاً اگر خطای علی شریعتی اکتشاف سوسیالیسم از درون اسلام شیعه است، متقابلاً جریان فکری و سیاسی «غنی‌نژاد، قوچانی و...» نیز در حال ارتکاب خطایی مشابه بابت استخراج مدرنیته و اقتصاد بازار از دل اسلام شیعه و «فقه سنتی» هستند. بخش دنیوی فقه: انفال غنی‌نژاد ساختار جمهوری اسلامی را نشانه‌ی عقلانیت آیت‌الله خمینی دانسته و می‌گوید: > «جمهوری اسلامی» درایت آقای خمینی بود که متوجه شد اگر در سال ۱۹۷۹ یعنی اواخر قرن بیستم بگوییم حکومت اسلامی درست کنیم باید شکلش امروزی باشد.[۱۷] او هم‌چنین در مناظره با یاسر جبرائیلی توضیح می‌دهد که اقتصاد ایران، اقتصادی دستوری، غیررقابتی و رفاقتی است.[۱۸] اما به نظر نمی‌رسد که این جملات بیان‌گر وضعیت واقعی «اقتصاد سیاسی ایران» باشند. در واقع ساختار «جمهوری اسلامی» بسیار پیچیده‌تر از تصویر تقلیل‌گرایانه‌ای است که غنی‌نژاد آن را ترسیم می‌کند. پیکربندی نظام حکمرانی جمهوری اسلامی، دورکنی و محصول مهندسی اجتماعی آیت‌الله خمینی بوده است. یک رکن نظام حکمرانی از «سازمان دولت» و رکن دیگر آن از «سازمان ولایت فقیه» تشکیل شده است و هر دو رکن در عرصه‌های سیاسی و اقتصادی فعالند. در حوزه‌ی اقتصادی، بخشی از منابع سرزمینی و اموال عمومی در اختیار رکن «سازمان دولت» قرار دارد و مابقی آن که «انفال» نامیده می‌شود، تحت مالکیت «سازمان ولایت فقیه» است. به این اعتبار، نظام حکمرانی به دو ساحت موازی سیاسی و دو ساحت موازی اقتصادی تقسیم شده است. انفال در اصطلاح فقهی عبارت است از غنائم و موهبت‌های منقول و غیرمنقول اعم از قله‌ی کوه‌ها، دریاها، زمین‌های موات، بستر رودخانه‌ها، اموال بدون وارث، غنائم جنگی و غیره که در زمان غیبت امام معصوم در اختیار ولی فقیه به‌عنوان حاکم اسلامی قرار می‌گیرد.[۱۹] این اصل فقهی در اصل ۴۵ قانون اساسی جمهوری اسلامی نیز آمده است.[۲۰] «ستاد اجرایی فرمان امام»، «آستان قدس رضوی»، «آستان حضرت معصومه»، «سازمان اوقاف»، «کمیته‌ی امداد امام خمینی»، «بنیاد مستضعفان»، «بنیاد مسکن انقلاب اسلامی»، «بنیاد پانزده خرداد»، «بنیاد علوی»، «سازمان اقتصادی کوثر»، «سازمان صدا و سیما» و غیره، جملگی انفال محسوب می‌شوند. هر کدام از این سازمان‌ها نیز به نسبت‌های مختلفی مالک شرکت‌ها، مؤسسات اقتصادی، زمین‌ها و اراضی بسیار بزرگ هستند و از منابع سرزمینی گوناگونی (مانند نفت، معادن و غیره) برای فعالیت‌های اقتصادی خودشان برخوردارند. به‌عنوان نمونه، «بنیاد پانزده خرداد» مالک مجموعه‌ای از اموال و کارخانه‌های مصادره‌شده پس از انقلاب ۵۷ است؛ بنگاه‌هایی نظیر: گروه صنعتی سپنتا (و ۷ شرکت زیرمجموعه‌اش) تولیدکننده‌ی لوله و پروفیل فولادی، شرکت صنایع فلزی ایران در صنایع فولادی، شرکت پاکینه‌شوی (تولیدکننده‌ی مواد شوینده و بهداشتی) و شرکت تولی‌پرس، شرکت تولید دارو و شرکت غذایی کیوان و شرکت‌های معدنی سجاد، نوآور، توسعه باغات سبز و صنایع جانبی، صنعتی و سرمایه‌گذاری سپنتا (صنعتی سپنتا)، صنعتی و تولیدی آلومرول، گروه صنعتی نقش ایران، دفتر خدمات مسافرتی ایرانتور (ایران تور)، شیمی دارویی ریحانه اصفهان، تولیدات پتروشیمی قائد بصیر، مؤسسه صندوق قرض‌الحسنه ایثار بنیاد، بازرگانی تعاهد وحدت، سرمایه‌گذاری البرز، کارخانجات پارس ماشین، کشت و صنعت پیاذر، لاله‌های خرداد (کشت و صنعت لاله‌های ۱۵ خرداد)، تجارتی پایور ایران، افشره، کی.بی.سی.، کامپیوتر البرز، تکنو صنایع، پخش البرز، البرز دارو، ایران دارو، مهنام، ویتانا، تولید فرآورده‌های شیمیائی ایران، تولیدی سولفاتیک، تولیدی سولفات شاهد اراک، داروسازی سبحان، فرآورده‌های شیمی‌درمانی سبحان، صنایع بسته‌بندی البرز.[۲۱] غنی‌نژاد معتقد است که: > بخش دنیوی اسلام که می‌تواند بسیار مدرن و برای زندگی امروزی ما کارساز باشد بخش فقه و حقوق اسلام است.[۲۲] اما غنی‌نژاد از جایگاه یک اقتصاددان توضیح نمی‌دهد که ویژگی‌های «مدرن» بودن «انفال» در فقه شیعه چیست؟ آیا از نگاه غنی‌نژاد تبعات اقتصادی این پدیده‌ی فقهی خوب است یا بد است؟ آیا به توسعه‌ی اقتصادی کشور کمک می‌کند یا مسیر توسعه را منحرف می‌سازد؟ نفت و انفال غنی‌نژاد به کرات در نقد ملی کردن نفت از سوی مصدق سخن گفته است؛ موضوعی که مربوط به ۷۵ سال پیش است و البته من نیز در این مورد با او هم‌نظر و هم‌عقیده‌ام.[۲۳] اما هیچ‌گاه از جایگاه یک اقتصاددان، به سراغ انتقال مالکیت نفت از «ملی» به «انفال» نرفته است و درباره‌ی سود و زیان آن اقدام فقهی سخن نگفته است. واقع امر از این قرار است که مالکیت نفت نیز در این سال‌ها، طی سه مرحله از «ملی» به «انفال» منتقل شده است: گام اول – انتقال مالکیت: در سال ۱۳۶۶، ماده ۲ قانون نفت ۱۳۶۶ به شرح زیر تصویب شد: > منابع نفت کشور جزء انفال و ثروت‌های عمومی است و طبق اصل ۴۵ قانون اساسی در اختیار حکومت اسلامی می‌باشد و کلیه تأسیسات و تجهیزات و دارایی‌ها و سرمایه‌گذاری‌هایی که در داخل و خارج کشور توسط وزارت نفت و شرکت‌های تابعه به عمل آمده و یا خواهد آمد، متعلق به ملت ایران و در اختیار حکومت اسلامی خواهد بود. اعمال حق حاکمیت و مالکیت نسبت به منابع و تأسیسات نفتی متعلق به حکومت اسلامی است که بر اساس مقررات و اختیارات مصرح این قانون به عهده وزارت نفت می‌باشد که بر طبق اصول و برنامه‌های کلی کشور عمل نماید.[۲۴] گام دوم - انتقال مسئولیت فروش: به‌رغم انتقال مالکیت نفت از ملی به انفال در سال ۱۳۶۶، بهره‌مندی از منافع آن عملاً تا ابتدای دهه‌ی ۱۴۰۰ در اختیار دولت بود.[۲۵] اما از سال ۱۴۰۱ به بعد، مسئولیت فروش نفت نیز به‌تدریج از دولت گرفته شده و بر اساس مصوبات قانونی، به نهادها یا اشخاص غیرتخصصی خارج از دولت (زیرمجموعه‌ی انفال) واگذار شده است. به‌عنوان نمونه، اعطای مجوز فروش نفت به نیروهای مسلح در سال ۱۴۰۱، یک نمونه از انتقال مسئولیت فروش است.[۲۶] گام سوم - انتقال عواید فروش نفت از دولت به انفال: اما در سومین گام، دولت مسعود پزشکیان بخش اعظم عواید نفتی را از لایحه بودجه‌ی کشور خارج نموده و بودجه را متکی به مالیات نمود.[۲۷] به‌طوری که سهم عواید نفت در بودجه‌ی ۱۴۰۵ تقریباً به حدود ۵ درصد رسید.[۲۸] طبعاً از غنی‌نژاد انتظار می‌رفت تا درباره‌ی آثار مثبت و منفی این «پدیده‌ی فقهی» در بخش نفت کشور سخن بگوید و توضیح بدهد که از منظر اقتصادی، رویکرد فقهی «انفال»، چگونه «برای زندگی امروزی ما کارساز» بوده است؟ محافظه‌کاری فقهی با نقاب لیبرال هم‌چنان‌که در نقد خودم به قوچانی نوشتم[۲۹]، جریان فکری و سیاسی «محافظه‌کاری فقهی»، غالباً یک ماسک «لیبرال» بر چهره دارد. اما هر از گاهی فرصتی دست می‌دهد و می‌توان چهره‌ی پشت این ماسک را دید. به یاد داریم که قوچانی در دفاع از غنی‌نژاد و نقد سروش نوشته بود که: > لیبرالیسم منوی رستوران نیست که در آن بتوان فقط سالاد یا سوپ سفارش داد و دارای تاریخ، فلسفه و منطقی است که نادیده گرفتن آن به شیر بی‌یال و دم و اشکمی می‌انجامد که چنین شیری را خدا نیافریده است![۳۰] اما اگر به اندازه‌ی کافی حوصله داشته باشیم تا لابلای آثار قوچانی را جستجو کنیم، درمی‌یابیم که برداشت خود قوچانی از لیبرالیسم نیز هم‌چون منوی رستوران است. قوچانی در کتابش می‌نویسد: > از لیبرالیسم نمی‌توانیم کلیت آن را بپذیریم، اصلاً هیچ مکتبی را نمی‌توانیم بدین معنا بپذیریم، اما حکومت قانون را در اسلام می‌توانیم بپذیریم، اقتصاد آزاد را در اسلام می‌توانیم بپذیریم، حقوق انسان را می‌توانیم بپذیریم. در مورد این سه تا اجمالاً می‌توانیم بگوییم مشکلی نیست.[۳۱] البته مراد قوچانی از «قانون» و «حقوق انسان» فهم لیبرالیستی از آن‌ها نیست و به شرحی که پیش‌تر گفتم[۳۲]، اشاره به قانون و حقوقی دارد که در یک مجلس فقهی و در چارچوب احکام شریعت تدوین شده باشد.[۳۳] غنی‌نژاد نیز در سال‌های گذشته، نه تنها خود را همه‌جا یک لیبرال معرفی می‌کرد[۳۴]، بلکه درباره‌ی لیبرال بودن او نیز مطالبی نوشته می‌شد. از جمله در نوشته‌ی طویلی تحت عنوان «احیاگران لیبرالیسم» به قلم قوچانی، غنی‌نژاد فردی معرفی می‌شود که بنیان‌های لیبرالیسم جدید را استوار کرده است.[۳۵] اما غنی‌نژاد پس از قوام یافتن جریان «محافظه‌کاری فقهی»، به‌تدریج حرکت زیگزاگی بین لیبرالیسم و محافظه‌کاری فقهی را پیشه کرده است و به فراخور اوضاع، برخی اوقات «غیرلیبرال» و گاهی دوباره «لیبرال» می‌شود. به‌عنوان نمونه در یک گفتگوی از پیش برنامه‌ریزی‌شده در «فردای اقتصاد»، از او سوال می‌شود که آیا شما لیبرال هستید؟ غنی‌نژاد پاسخ می‌دهد که لیبرال نیست: > چون گفتن این‌که من لیبرالم چیز قشنگی نیست. لیبرال یک واژه‌ی غربی است. یک واژه‌ای که در غرب بار معنایی دارد. آن بار معنایی متفاوتی دارد. اگر اینجا یک‌نفر بیاید و بگوید من لیبرالم یعنی چه؟ من ترجیح می‌دهم که بگویم من آزادی‌خواهم. من طرفدار حکومت قانونم. من خودم را آزادی‌خواه می‌دانم. چرا گفتم من لیبرالم؟ برای این‌که چپ‌ها لیبرالیسم را تبدیل کرده بودند به ناسزا. گفتم حالا که شما [لیبرالیسم را] می‌گویید ناسزا، من [لیبرال] هستم. من مصداق آن ناسزا هستم. خب بیایید با هم بحث کنیم. برای این گفتم من لیبرالم. اما الان شما بپرسید من لیبرالم یا نه، من ترجیح می‌دهم به فارسی بگویم من آزادی‌خواهم. تمام مبارزین مشروطه می‌گفتند ما آزادی‌خواهیم. من هم همان‌طوریم. این ریشه در فرهنگ هزارساله ایران دارد.[۳۶] دقت کنید؛ منظور از بیان این جملات، ترجمه‌ی واژه‌ی «لیبرالیسم» به زبان فارسی نیست، بلکه منظور این است که غنی‌نژاد آن لیبرالیسم غربی را «با آن بار معنایی‌اش در غرب» قبول ندارد. غنی‌نژاد مدعی است که ما در فرهنگ هزارساله‌ی خودمان نوعی «آزادی‌خواهی» داشته‌ایم که می‌تواند ما را از «لیبرالیسم غربی» بی‌نیاز کند. البته ممکن است عناصری از آن لیبرالیسم غربی به کارمان بیاید. بنابراین، غنی‌نژاد و قوچانی نیز به سیاق سروش، لیبرالیسم غربی را هم‌چون منوی رستوران می‌بینند و قصد دارند تا فقط سالاد یا سوپ سفارش داده و آن را با نان و پنیر هزارساله‌ی محلی نوش جان کنند و البته هم‌زمان به سروش هم ناسزا بگویند و متهمش کنند که چیزی از لیبرالیسم نفهمیده است. اما دیری نمی‌پاید که غنی‌نژاد فراموش می‌کند که گفته بود لیبرال نیست و دوباره در تازه‌ترین گفتگوی خودش با دخانچی چندین بار ادعا می‌کند که لیبرال است. بنابراین واقع امر از این قرار است که قوچانی و غنی‌نژاد برای پنهان نگاه داشتن جریان «محافظه‌کاری فقهی» در پس پرده، با کلمات و مفاهیم بازی می‌کنند. وانگهی غنی‌نژاد در همان جلسه ضمن ادعای آزادی‌خواهی، از حمله به زندگی خصوصی میشل فوکو دریغ نمی‌کند و او را هم‌جنس‌باز می‌نامد و سطح بحث را از «نقد نظر» به سطح «افشاگری زندگی خصوصی صاحب‌نظر» تنزل می‌دهد؛ رویکردی که با منش یک لیبرال هم‌خوانی ندارد و داوری ما را درباره‌ی «اندیشه»ی فوکو دستخوش تغییر نمی‌کند. «پادشاهی‌خواه» یا «محافظه‌کار فقهیِ اصلاح‌طلب»؟ اگر «محافظه‌کاران فقهی» در عرصه‌ی تئوریک خود را پشت یک ماسک «لیبرال» پنهان می‌کنند، در عرصه‌ی سیاسی نیز در رویکردی مشابه، «اصلاح‌طلبی» خودشان را در پشت یک ماسک «اپوزیسیون» پنهان می‌کنند. دفاع غنی‌نژاد از وضعیت اقتصادی پیش از واقعه‌ی ۵۷[۳۷]، غالباً این سوءتفاهم را برای بخشی از جامعه ایجاد کرده که او گرایشاتی به احیای نهاد پادشاهی در ایران دارد و به زبان ساده «پادشاهی‌خواه» است.[۳۸] به‌عنوان نمونه، یک کانال تلگرامی پرمخاطبِ پادشاهی‌خواه، برخی از مطالب غنی‌نژاد را به‌عنوان نشانه‌های پادشاهی‌خواهی او منتشر می‌کند.[۳۹] به‌علاوه، غنی‌نژاد در گفتگو با رسانه‌ی باضیا در پاسخ به این پرسش که آیا شما اصلاح‌طلب هستید، پاسخ می‌دهد که من اصلاح‌طلب نیستم، اما دوستان اصلاح‌طلب زیادی دارم.[۴۰] هم‌چنین در مناظره با حمیدرضا جلایی‌پور در رسانه‌ی آزاد، از موضع یک منتقد اصلاح‌طلبی سخن می‌گوید.[۴۱] اما واقع امر از این قرار است که غنی‌نژاد، نه تنها با براندازی، اعتراضات خیابانی یا گذار مخملی مخالف است، بلکه شیوه‌های مسالمت‌آمیز مقاومت مدنی مانند اعتصاب سراسری را نیز نادرست می‌داند. به‌علاوه در تمام طول این سال‌ها، اطلاعیه‌هایی عمومی برای تشویق مردم به شرکت در انتخابات و دفاع از گزینه‌های اصلاح‌طلبان صادر کرده است. از این‌رو، مواضع سیاسی او تفاوتی با معتدل‌ترین نیروهای اصلاح‌طلب و روزنه‌گشای حامی نظام ندارد. به‌عنوان نمونه، غنی‌نژاد در نشستی تحت عنوان «انقلاب ملی براندازی نیست»، دیدگاه واقعی‌اش را در مورد تحولات اجتماعی در ایران این‌چنین به صراحت بیان می‌کند: > حتی با براندازی به صورت انقلاب مخملی هم مخالفم... این‌که بسیاری به خیابان بیایند، الزاماً به معنی این نیست که کار درستی می‌کنند... با نافرمانی مدنی به این شکل یکی بیاید و بگوید اعتصاب سراسری کنید، مالیات ندهید و... موافق نیستم.[۴۲] در یک نمونه‌ی دیگر، غنی‌نژاد در گفتگو با رسانه‌ی آزاد می‌گوید: > بدترین گزینه برای آینده‌ی ایران براندازی است. باعث جنگ داخلی می‌شود. باعث برادرکشی می‌شود. ما که دنبال این نیستیم. کسی دنبال این نیست. براندازی در ایران امکان ندارد مگر با دخالت خارجی؛ آن چیزی که در عراق اتفاق افتاد؛ و در شرایط فعلی ایران هم این اتفاق نمی‌افتد. نه آمریکایی‌ها و نه هیچ کشور دیگری زیر بار این هزینه‌ای که در عراق رفتند، در مورد ایران تکرار نمی‌کنند. بنابراین خیلی از این بابت نگران نیستم. ولی آن تئوری‌های براندازی که خارج‌نشینان تبلیغ می‌کنند، حزب درست می‌کنند و با هم جمع می‌شوند حرف‌هایی می‌زنند، مشکل‌شان این است که جامعه‌ی ایران را نمی‌شناسند. درست است که بعضی جوانان، شعارهای ضد جمهوری اسلامی می‌دهند، ولی واقعیتش را بخواهید، این‌ها دنبال براندازی نیستند؛ این‌ها دنبال اصلاح نظام سیاسی‌شان هستند.[۴۳]افزون بر همه‌ی این‌ها، مصاحبه‌ها و گفتگوهای روزمره‌ی او با رسانه‌ها نشان می‌دهند که از نگاه غنی‌نژاد، چاره‌ی حل مشکلات کشور، اتخاذ مجموعه‌ای از اصلاحات اقتصادی (آزادسازی قیمت‌ها و...) در چارچوب ساختار سیاسی موجود است و مقالات یا گفتگوهای مستمر منتشرشده از غنی‌نژاد در رسانه‌های اقتصادی، حکایت از چنین باوری دارد. به‌عنوان نمونه، غنی‌نژاد ۳ ماه پس از جنگ ۱۲روزه، مقاله‌ی مشترکی را درباره‌ی «اصلاح قیمت بنزین با فناوری‌های نوین» منتشر می‌کند و راهکارهایی را برای توزیع بهتر بنزین سهمیه‌ای عرضه می‌دارد.[۴۴] به بیان دیگر، ۳ ماه پس از جنگ ۱۲روزه و در شرایطی که معلوم بود کشور بیش از هر زمان دیگری به «تحولات ساختاری بنیادین» نیاز دارد، غنی‌نژاد هنوز در تلاش است تا با چاره‌جویی‌های دم‌دستی و اصلاحاتی مختصر در این‌جا و آن‌جا، مشکل مملکت را با تغییر الگوی توزیع بنزین حل‌وفصل کند. بنابراین درک این نکته مهم است که جریان فکری و سیاسی «محافظه‌کاری فقهی» (که ارتباطات وثیقی با حزب کارگزاران سازندگی دارد)، یک جریان اصلاح‌طلب است و مخالفتی آشکار با اپوزیسیون، اعم از «پادشاهی‌خواهان»، «جمهوری‌خواهان» و غیره دارد. در عین حال این جریان اصرار به تداوم حضور در یک فضای مه‌آلود دارد. این وضعیت، عده‌ای را ترغیب کرده تا پیام‌هایی هشداردهنده درباره‌ی غنی‌نژاد در فضای مجازی منتشر کنند و به آگاهی عمومی برسانند که او صرفاً یک اصلاح‌طلب است و نباید فریب ظاهر منتقدش را بخوریم.[۴۵] حاکمیت کدام قانون؟ عبارت ترکیبی «حاکمیت قانون» میان ما و «محافظه‌کاران فقهی» صرفاً یک «اشتراک لفظی» است. غنی‌نژاد در مصاحبه‌ی دیگری با قوچانی می‌گوید: > وقتی ما مشروطه را داریم، چرا باید خود را لیبرال بنامیم؟ من همان مشروطه‌خواهم. مشروطه چه می‌خواست؟ آزادی در چارچوب حکومت قانون. البته قانون در فرهنگ‌های جوامع تفاوت‌هایی دارد؛ هم‌چنان‌که عرف حاکم بر جوامع عیناً یکسان نیست.[۴۶] در واقع غنی‌نژاد راجع به «حاکمیت قانون»ی سخن می‌گوید که از یک سو برآمده از فقه و احکام شریعت باشد و از سویی، پای دیگرش در «عرف» باشد؛ احکامی که به زعم او، ریشه در «سنت» دارد. به همین سبب می‌گوید: > در اندیشه‌ی دینی که یک پایه‌اش توحید است، از آن حکومت قانون درمی‌آید.[۴۷] این رویکرد غنی‌نژاد ریشه در نگرش هایک به قانون دارد. در انگلستان و آمریکا، وجه اقتصادی اندیشه‌ی هایک در یک دوره‌ی خاص مورد توجه واقع شد؛ اما دعاوی حقوقی هایک برای جوامع غیراروپایی بسیار واپس‌گرایانه می‌نماید و بسیاری از دعاوی آن منسوخ شده است. در وجه حقوقی، هایک مدعی است که قوانین هر جامعه‌ای، باید از درون «عرف» و «سنت»های اجتماعی همان جامعه «کشف» و «استخراج» شود و سپس، وظیفه‌ی حقوق‌دانان یا قضات، «تصریح» قوانین اکتشافی مزبور است.[۴۸] این سخنان برای دفاع از «سنت بازار» در اروپا و تا زمان حیات سوسیالیسم قرن بیستمی مصرف داشت؛ اما دفاع از سنت، برای جوامعی دارای سنت‌های متحجرانه، بسیار زیان‌بار است. مثلاً در برخی از مناطق ایران، دختران را مجبور می‌کنند تا با پسرعموهایشان ازدواج کنند، یا زنانی را که همسرشان را از دست داده‌اند مجبور می‌کنند تا با برادر همسرشان ازدواج کنند. این «عرف» است. به‌علاوه اگر زن تن به این ازدواج اجباری ندهد، حق حضانت فرزندش را مطابق «احکام فقهی» از دست خواهد داد.[۴۹] ایران یکی از کشورهایی است که آمار قتل‌های ناموسی در آن زیاد است و بخشی از این قتل‌ها ریشه در قواعد عرفی از جمله «ازدواج اجباری» زنان دارند.[۵۰] هم‌چنان‌که در نوشته‌ی پیشین خودم در نقد قوچانی گفتم، بر اساس منطق «محافظه‌کاری فقهی»، این «احکام شریعت» و «قواعد عرفی» هستند که تکالیف اعضای جامعه را معین می‌کنند. بنابراین «قوانین اسلامی» و «قواعد عرفی» بر «حقوق افراد» تقدم دارند. درحالی‌که در جوامعِ لیبرالِ پای‌بندِ به مبانی مدرنیته، «حق» بر «قانون» تقدم دارد و این «حقوق افراد» است که «قانون» را تعیین می‌کند. «قانون عرفی» نیز بومی است و همه‌شمول نیست و تقدم «حق» بر «قانون» در آن بی‌معناست. به این اعتبار، «حجاب اجباری» محصول تقدم احکام شریعت بر «حقوق افراد» است. لغو کنسرت در فلان شهر یا ازدواج اجباری زنان در بهمان شهر نیز نتیجه‌ی اولویت «قواعد عرفی» بر «حقوق افراد» است. در نتیجه، نباید فریب عبارت «حاکمیت قانون» را در گفتمان «محافظه‌کاران فقهی» بخوریم.[۵۱] مدرنیته و فقاهت شاید از طنز روزگار باشد که یک اقتصاددان در بیرون حوزه می‌کوشد تا مدرنیته را تبلور فقاهت شیعه نشان دهد و یک حوزوی آن را انکار می‌کند. غنی‌نژاد معتقد است که: > اسلام برخلاف مسیحیت فقط دین آخرت نیست؛ دین دنیا هم هست.[۵۲] درحالی‌که به‌عنوان نمونه، محمدتقی اکبرنژاد (استاد پیشین حوزه و روحانی خلع لباس شده) از موضع یک مدافع «مدرنیته» مدعی است که «مدرنیته» یک مفهوم این‌جهانی است؛ به این معنا که در تفکر مدرن دنیا اصالت دارد نه آخرت. اما برخلاف رویکرد مدرنیته، در دین، اصالت با این‌جهان نیست و آخرت اصالت دارد. از این‌رو در گفتمان دینی آخرت بر دنیا مقدم است. بنابراین به توصیف اکبرنژاد، اهداف دین و مدرنیته با هم متفاوت هستند و به همین سبب، حکومت دینی در عصر مدرن امکان‌پذیر نیست.[۵۳] غنی‌نژاد در مناظره با دخانچی چیزی به این مضمون می‌گوید که «مدرنیته یک پایه‌ی محکمی در ادیان توحیدی دارد... مدرنیته یک پایه‌اش توحید است که از آن حکومت قانون درمی‌آید و یک پایه‌اش انسان آزاد است... جان لاک و کانت، که هر دوی ایشان در زندگی شخصی‌شان مؤمنان مسیحی واقعی هستند و پایه‌ی مدرنیته را آن‌ها گذاشته‌اند.[۵۴] آن‌چه غنی‌نژاد در این جملات برای چسباندن دین به مدرنیته و چسباندن دین به حاکمیت قانون می‌گوید سرشار از ایراد و ابهام است: الف - جوامع توحیدی و مدرنیته برخلاف ادعای غنی‌نژاد، جوامع چندخدایی همواره از سطح رواداری افزون‌تری نسبت به جوامع توحیدی برخوردار بوده‌اند و بسیار بیش از جوامع توحیدی از مدرنیته، کثرت‌گرایی و الزامات دنیای مدرن استقبال کرده‌اند. تعداد پژوهش‌ها و مقالات منتشرشده در این باره فراوان است.[۵۵] یونان باستان به‌عنوان زادگاه فلسفه، فلسفه‌ی سیاسی و اندیشه‌ی سیاسی، یک جامعه‌ی چندخدایی بوده است. بخشی از مهم‌ترین مفاهیم حقوق و قانون نیز در جامعه‌ی چندخدایی روم متولد شدند. در دوران معاصر، کشورهای آسیای جنوب شرقی را کشورهای چندخدایی می‌شناسند و این کشورها، با سهولت بیش‌تری با مدرنیته‌ی غربی کنار آمده‌اند. (پیوست شماره‌ی ۳) ب - تفاوت‌های اسلام با مسیحیت گروهی از صاحب‌نظران مانند کارل اشمیت[۵۶] و کارل لوویت[۵۷] بر این گمان هستند که مدرنیته‌ی امروز، محصول تطور در درون الهیات مسیحی است و از الگویی به نام «نظریه‌ی تداوم» دفاع می‌کنند. متقابلاً گروه دیگری از نظریه‌پردازان مانند هانس بلومنبرگ[۵۸]، بر این باور هستند که مدرنیته، در اثر بروز یک جدایی و شکاف بنیادین میان تفکر مسیحی و تفکر جدید رخ داده است. گروه دوم را مدافع «نظریه‌ی گسست» می‌نامند.[۵۹] اما چه ما طرفدار «نظریه‌ی تداوم» باشیم و چه حامی «نظریه‌ی گسست»، اساساً دین اسلام را نمی‌توانیم مساوی با مسیحیت فرض کنیم. برخلاف تصور غنی‌نژاد، مدافعان «نظریه‌ی تداوم» معتقدند که عاملی که در دین مسیحیت به کمک مدرنیته آمده و مددکار آن بوده است، نه پایبندی به توحیدی از نوع یهود یا اسلام، بلکه باور به ثنویت بوده است. تثلیث یا سه‌گانگی (Trinity)، به‌عنوان یکی از مفاهیم بنیادینِ مسیحیت به این معناست که ما با سه نمود الهی شامل خدای پدر، خدای پسر و روح‌القدس مواجه هستیم. مایکل آلن گیلسپی[۶۰] به تفاوت مهمی میان اسلام و مسیحیت اشاره کرده و توضیح می‌دهد که در نزد مسیحیان، عیسی مسیح فرزند پروردگار است و «منزلت شبه‌‌الهی انسان» در مسیحیت، به شکل‌گیری نوعی اومانیسم (انسان‌محوری) در مدرنیته کمک می‌کند. گیلسپی توضیح می‌دهد که به همین دلایل، توحیدی بودن اسلام در جهتی معکوس، آن را از اومانیسم و لیبرالیسم دور می‌کند.[۶۱] مارسل گُشه[۶۲] نیز هم‌چون گیلسپی، تجسد و تثلیث را موتور محرکه‌ی حرکت به سوی مدرنیته می‌داند.[۶۳] ج - مذهبی بودن لاک و کانت به توصیف گیلسپی، این دین‌دار بودن جان لاک نبود که سبب شکل‌گیری مفاهیم «حقوق طبیعی» در نزد او شد، بلکه منطقی اومانیستی نشأت‌گرفته از تجسد و تثلیث در آموزه‌های مسیحیت بود که لاک را به آن سو سوق داد.[۶۴] این قاعده در مورد کانت، نیوتن یا مندلیف هم صادق است. تدوین نظریه‌ی «اخلاق» توسط کانت، یا کشف قوانین فیزیک توسط نیوتن، یا کشف جدول تناوبی عناصر توسط مندلیف، هیچ ارتباطی با دین‌دار بودن یا نبودن آن‌ها ندارد. د - اسلام فقاهتی به اصلاح دینی نیاز ندارد! کوشش‌های ساختارشکنانه‌ی روشنفکران دینی برای «اصلاح دینی»، روحانیت را خشمگین و ناخشنود می‌کند. اشاره‌ی غنی‌نژاد به مرتضی مطهری هم بیان‌گر وجود چنین تضادی است: > شریعتی به‌شدت با فقها و روحانیون مخالف بود... شهید مطهری و روحانیون دیگر با شریعتی مساله داشتند.[۶۵] به همین سبب نیز «محافظه‌کاران فقهی» به نیابت از روحانیت و فقاهت، همواره در حال نبرد با روشنفکران دینی هستند. مشروطه دست‌کم سه نظریه درباره‌ی چگونگی «تکوین و پیروزی مشروطه» مطرح است: ۱. مشروطه رویدادی «سکولار» بود و مشروطه‌طلبان سکولار سهم اصلی را در تحقق آن داشتند. ۲. مشروطه رویدادی «آخوندی» بود و فقهای شیعه سهم اصلی را در تحقق آن داشتند. ۳. مشروطه رویدادی «اصلاح دینی» بود و بهائیان و ازلی‌ها سهم اصلی را در تحقق آن داشتند. دفاع از نظریه‌ی دوم (یعنی مشروطه‌ی آخوندی)، وجه مشترک «محافظه‌کاران فقهی» و بخشی از «روشنفکران دینی» است و هر دو معتقدند که «در دوران مشروطه رهبران هر دو گروه مشروطه‌خواه و مشروعه‌خواه چند روحانی شاخص بودند.»[۶۶] فرض کنیم که ما نیز نظریه‌ی مشروطه‌ی آخوندی را از غنی‌نژاد و قوچانی بپذیریم. آیا دین در جامعه‌ی امروز ایران همان مرجعیت ۱۲۰ سال پیش را دارد؟ غنی‌نژاد در مناظره با دخانچی می‌گوید «دین بین مردم محبوبیت دارد.» اما دعاوی غنی‌نژاد متکی به شواهد علمی نیست. پیمایش‌ها و نظرسنجی‌های چند ساله‌ی اخیر از جمله گزارش مؤسسه‌ی گمان (۱۳۹۹)، گزارش وزارت ارشاد (۱۴۰۲) و گزارش معاونت اجتماعی دولت (۱۴۰۵) حکایت از آن دارند که نه تنها بیش از ۷۰ درصد مردم خواهان جدایی دین از سیاست هستند، بلکه تعداد دین‌داران نیز به‌طور محسوسی کاهش یافته است. مواردی از این دست نشان می‌دهد که غنی‌نژاد چگونه با استناد به پیش‌فرض‌های اشتباه خود، جلودار و بلدراه مسیری نادرست شده است. انقلاب ۵۷ من بارها گفته‌ام که از مخالفان و منتقدان سرسخت اشتباه تاریخی موسوم به انقلاب ۵۷ هستم. در عین حال تحلیل‌های تقلیل‌گرایانه‌ی غنی‌نژاد در توضیح وقوع آن رویداد را کاملاً هدفمند و کوششی برای سلب مسئولیت از فقاهت و روحانیت می‌دانم. توضیح غنی‌نژاد از دلایل وقوع انقلاب ۵۷ بسیار ساده است و آن را می‌توان در دو خط بیان کرد: «علت فروپاشی حکومت پهلوی دوم، اقتصادی نبود؛ بلکه روشنفکران مردم را ناراضی کردند و توده‌های مردم را فریب دادند و انقلاب شد. افکار چپ‌زده‌ی علی شریعتی و جلال آل‌احمد نمودهای آن روشنفکری هستند.» اما واقع امر از این قرار است که ماجرا بسیار پیچیده‌تر و چندوجهی‌تر از آن چیزی است که غنی‌نژاد به تصویر می‌کشد: الف – جایگاه روشنفکران شواهد دهه‌ی ۱۳۵۰ نشان می‌دهد که برخلاف ادعای غنی‌نژاد، روشنفکران نمی‌توانستند سهم مهمی در شکل دادن به اندیشه‌ی سیاسی مردم و بسیج توده‌ها داشته باشند. در دهه‌ی ۱۳۵۰، ابزارهای روشنفکران برای انتقال مفاهیم و دیدگاه‌های خودشان به جامعه، عمدتاً «کتاب»، «مطبوعات» و «فضای گفتگو در دانشگاه» بود. اما شواهد نشان می‌دهند که هر سه مورد یعنی کتاب، مطبوعات و دانشگاه، بسیار کم‌تر از آن‌چه تصور می‌شود در جامعه نقش داشته‌اند. گزارش دو پژوهشگر مستقل به نام‌های علی اسدی (از هاروارد) و مجید تهرانیان (از سوربن) از جامعه‌ی ایران که پیش از ۵۷ منتشر شده بود، نشان می‌دهد که موثق‌ترین منبع مورد اعتماد جامعه‌ی ایران در دهه‌ی ۵۰، رادیو و تلویزیون بوده است و مطبوعات از کم‌ترین میزان وثوق در جامعه برخوردار بوده‌اند.[۶۷] به اتکای همان گزارش، معتبرترین منبع قابل اطمینان برای ۷۹ درصد شهرنشینان و ۶۸ درصد روستانشینان، رادیو و تلویزیون بوده است. به استناد گزارش مزبور، ۴۶٪ از مخاطبان رادیو و تلویزیون، به طور منظم از برنامه‌های مذهبی آن استفاده می‌کرده‌اند.[۶۸] درحالی‌که مطبوعات که یکی از مهم‌ترین ابزارهای ارتباطی روشنفکران (اعم از چپ و روشنفکران دینی) با جامعه محسوب می‌شد، تنها برای ۴٪ از شهرنشینان و ۲٪ از روستانشینان قابل وثوق بود. (جدول شماره‌ی ۲) منابع مورد اعتماد جامعه‌ی ایران در دهه‌ی ۱۳۵۰ دیگر یافته‌های همان گزارش بیان‌گر آن است که از یک سو، رغبت عمومی باسوادان به کتاب بسیار اندک بوده است[۶۹] و از سوی دیگر، تعداد مساجد، تعداد طلاب، تعداد حوزه‌های علمیه، تعداد نمازخوانان، تعداد کسانی که به مسجد می‌رفتند، تعداد روزه‌بگیران، تعداد زائران و غیره رشد مداوم و چشم‌گیری داشته‌اند.[۷۰] به بیان ساده، کتاب به‌عنوان یکی دیگر از ابزارهای ارتباطی روشنفکران (اعم از چپ و روشنفکران دینی) با جامعه، در موقعیت نازلی قرار داشته است. در مقابل، رشد باورهای دینی نشان‌گر عملکرد بسیار قوی شبکه‌ی روحانیت بوده است. وانگهی از تعداد کل جمعیت ۳۳ میلیون و هفتصد هزار نفری کشور در سال ۱۳۵۵[۷۱]، تعداد ۱۷۰ هزار نفر (معادل نیم درصد جمعیت کشور) دانشجو بوده‌اند.[۷۲] به بیان دیگر، دانشگاه نمی‌توانسته یک‌تنه و به‌تنهایی، نقشی در تحولات اجتماعی داشته باشد. مستندات به جا مانده از انقلاب ۵۷ (نظیر عکس‌ها و فیلم‌ها) نیز نشان می‌دهند که تظاهرکنندگان غالباً پوسترهایی از آیت‌الله خمینی در دست داشتند و به دفاع از او شعار می‌دادند. بنابراین برخلاف ادعای غنی‌نژاد، عامل اصلی در تحول اندیشه در جامعه‌ی ایران طی سال‌های قبل از انقلاب، نه چپ و نه روشنفکران دینی، بلکه روحانیت بوده است. ب – روحانیت مهم‌ترین و اصلی‌ترین عامل انقلاب ۵۷ روحانیت بود. مخالفت روحانیت با مدرنیزاسیون و مظاهر مدرنیته در ایران سابقه‌ای طولانی دارد و بسیار پیش از ظهور چپ یا روشنفکری دینی در ایران آغاز شده بود. از آن‌جا که این مدرنیزاسیون عموماً توسط حکومت‌های پیش از انقلاب و به ویژه، پهلوی اول و دوم انجام می‌شد، همواره نوعی تعارض پنهان و آشکار میان روحانیت و حکومت وجود داشت. روحانیت در ایران با «درشکه»، «کالسکه»، «قطار»، «دوچرخه»، «آب لوله‌کشی»، «مدارس جدید»، «مدارس دخترانه»، «حق رأی زنان»، «شطرنج»، «تغییر ساعت»، «موسیقی»، «ساز» و غیره مخالفت کرده و در هر مقطعی از تاریخ مانع گسترش آن‌ها شده است.[۷۳] به علاوه روحانیت «مشروعه‌خواه» در ایران، همواره در صدد بود تا سنگرهای ازدست‌رفته در جریان «مشروطه» را دوباره به دست آورده و دوباره احکام شرعی را جایگزین قوانین موضوعه کند. افزون بر همه‌ی این‌ها، «نیروهای سیاسی مذهبی» پیش و پس از انقلاب، همواره کوشیده‌اند تا با به خدمت گرفتن مفاهیم چپ یا مفاهیم ناسیونالیستی به اهداف خود برسند. ما نمی‌توانیم چپ‌ها را به این دلیل محاکمه کنیم که چرا روحانیت پیش از انقلاب، مفاهیم چپ را با مفاهیم اسلامی در هم آمیخته و از آن مفاهیم استفاده یا سوءاستفاده کرده است.[۷۴] هم‌چنان‌که نمی‌توانیم پس از جنگ‌های ۱۴۰۴، ناسیونالیست‌ها را بابت استفاده‌ی جمهوری اسلامی از نمادهای ملی و نصب مجسمه‌ی شاپور و والرین در میدان شهر تهران محکوم کنیم. دست آخر روحانیت شیعه و شبکه‌ی مویرگی آن از مرکز شهرهای بزرگ گرفته تا دورافتاده‌ترین روستاها در سرتاسر کشور گسترش داشتند و قادر به بسیج اجتماعی و برپایی انقلاب بودند. به همین دلایل مشخص نیز، یگانه پیروز انقلاب روحانیت بود. ج - وضعیت اقتصادی کسانی که به خطاهای دوران پهلوی اشاره می‌کنند، عنایت ندارند که برای گام برداشتن در مسیر توسعه در هر کشوری، یک دستورالعمل بی‌نقص یا نقشه‌ی ازپیش‌تعیین‌شده وجود ندارد و تکرار «آزمون و خطا» از ویژگی‌های طبیعی حرکت به سمتِ توسعه است. شاهان پهلوی نیز مصون از چنین خطاهایی نبودند و نمی‌توان بابت آن خطاها به آنان خرده گرفت. بارزترین مشخصه‌ی دوران پهلوی اول و دوم، حرکت شتابان ایران به سمت توسعه و آبادانی بود. هرچند که در دهه‌ی ۱۳۴۰ توسعه‌ی اقتصادی و صنعتی کشور به اوج خودش رسیده بود، اما نتایج رشد اقتصادی دو رقمی هنوز تمامی جامعه را دربرنگرفته بود و به ثمر رسیدن آن به زمان نیاز داشت. (پیوست شماره‌ی ۴) افزون بر این، یکی از عوارض اجرای پروژه‌ی اصلاحات ارضی، عزیمت بخشی از نیروی کار از روستاها (از جمله خوش‌نشین‌ها، آفتاب‌نشین‌ها و...)[۷۵] به شهرهای بزرگ بود، بی‌آن‌که فرصت‌های شغلی متناسبی برای این جویندگان کار فراهم شده باشد. حاشیه‌نشینان شهرهای بزرگ، متشکل از همین روستاییان مهاجری بودند که در خانه‌های محقر اطراف شهر یا در حلبی‌آبادها[۷۶] یا آلونک‌نشین‌ها زندگی می‌کردند و سپس در سال‌های ۵۶ و ۵۷، مبدل به نیروی عظیم پیاده‌نظام روحانیون انقلابی شدند. بی‌تردید اگر انقلاب نمی‌شد، تداوم توسعه‌ی اقتصادی می‌توانست زندگی این بخش از جامعه را نیز متحول کند. اما هم‌چنان‌که اقتصاددانان می‌گویند، بین رشد GDP و تأثیر مستقیم آن بر زندگی همه‌ی آحاد جامعه، یک فاصله‌ی زمانی وجود دارد و انقلاب ۵۷ نیز درست در همین فاصله‌ی زمانی رخ داد. از دیگر عوامل بحران‌زا در عرصه‌ی اقتصادی، افزایش ناگهانی قیمت نفت در خلال جنگ اعراب و اسرائیل در اکتبر ۱۹۷۳ (۱۳۵۲) و ماه‌های پس از جنگ بود. در پی افزایش قیمت جهانی نفت، درآمدهای نفتی ایران از حدود دو و نیم میلیارد دلار در سال ۱۳۵۱ به حدود بیست و یک میلیارد دلار در سال ۱۳۵۳ رسید و سبب شد تا اقتصاد ایران طی سال‌های ۱۳۵۳ تا ۱۳۵۶ دچار عوارضی شبیه به بیماری هلندی شود. در واقع عارضه‌ی تورم دو رقمی در اقتصاد ایران از ۱۳۵۳ به بعد آغاز شد و در ۱۳۵۶، نرخ تورم به حدود ۲۴ درصد رسید. این تورم نوظهور نیز از دیگر معضلات اقتصادی آن دوران بود.[۷۷] گزارش اسدی و تهرانیان نشان می‌دهد که سطحی از نارضایتی اقتصادی در جامعه وجود داشته و مثلاً حدود ۴۷٪ از پرسش‌شوندگان، بابت مشکلات اقتصادی گله‌مند بوده‌اند.[۷۸] د – عوامل خارجی در سال ۱۹۷۹ کنفرانسی به نام گوادلوپ[۷۹] با حضور رؤسای چهار کشور آمریکا، فرانسه، آلمان و بریتانیا برگزار شد. در سال ۱۳۷۷، والری ژیسکار دستن[۸۰] (رئیس‌جمهور سابق فرانسه و یکی از اعضای نشست گوادلوپ) در مصاحبه با روزنامه‌ی ایرانی توس می‌گوید: «...تنها کشوری که در این جلسه زنگ خاتمه‌ی حکومت شاه را به صدا درآورد، نماینده‌ی آمریکا بود و معتقد بود وقت تغییر حکومت ایران است، به‌طوری که همه‌ی ما متحیر و متعجب شدیم. چون تا آن‌جا که ما آگاه بودیم، آمریکا [همواره تا آن زمان] پشتیبان حکومت وقت ایران بود…» از سوی دیگر سال‌ها پس از آن مصاحبه، اخباری مبنی بر برقراری ارتباط میان نمایندگان آمریکا با روحانیون انقلابی منتشر شد. مثلاً رسانه‌ی گاردین مدعی بود که: «آمریکا قبل از انقلاب ایران تماس‌های گسترده‌ای با آیت‌الله خمینی داشته و از اسنادی صحبت می‌کند که نشان می‌دهد دولت کارتر راه را برای بازگشت آیت‌الله خمینی به ایران هموار کرده بود.»[۸۱] به نظر می‌رسد که تحقیق در مورد این دعاوی و داده‌ها، نیازمند کار پژوهشی مستقل و به دور از قیود ایدئولوژیک است. اما کسی که ادعای تحلیل انقلاب ۵۷ را دارد، نمی‌تواند به سادگی از کنار این عوامل بگذرد. چین اسلامی چه ایرادی دارد؟ در نوشته‌ی قبلی‌ام تحت عنوان «از چاله‌ی روشنفکری دینی تا چاه محافظه‌کاری فقهی»، توضیح دادم که مقصد جریان محافظه‌کاری فقهی «چین اسلامی» است؛ یعنی نظامی غیردموکراتیک تحت حاکمیت فقها و مجتهدانِ یک جناح خاص، با یک اقتصاد نسبتاً آزاد. در واکنش به این مطلب برخی از منتقدان نوشته بودند که «چین اسلامی» بهتر از «کره‌ی شمالی اسلامی» است. اما مشکل این‌جاست که مقصد اقتدارگرایی در ایران «چین اسلامی» نخواهد بود. تحولات چین در دهه‌ی ۱۹۷۰، زمانی آغاز شد که فساد سیستماتیک و الیگارشی‌ها، نظام حکمرانی چین را درنوردیده بودند و دولت برآمده از انقلاب و سیاست‌مداران چینی از سرمایه‌ی اجتماعی مناسبی برخوردار بودند. در آن ایام، ایالات متحده در رقابت با شوروی بود و از چرخش چین استقبال کرده و به روند آن کمک کرد. وانگهی طی فرایند توسعه در چین، «مالیات» منبع اصلی درآمد دولت چین بود و افزایش آن، گسترش تجارت و صنعت را ناگزیر می‌کرد. در مقایسه با چین، ایران یک کشور نفتی است و دولت رانتیر[۸۲] در آن، وابستگی بسیار کم‌تری به منابع مالیاتی دارد. رانت حاصل از نفت اجازه نخواهد داد تا ما مسیر چین را طی کنیم. به بیان دیگر، «وجود منابع نفت و گاز و...، ایران را از چین متمایز می‌کند و بهره‌مندی از توسعه‌ی اقتصادی را در غیاب توسعه‌ی سیاسی (دموکراسی، حاکمیت قانون و دولت وبری) غیرمحتمل و دشوار می‌سازد. به‌علاوه جمهوری اسلامی در وضعیت جنگ با آمریکا و کشورهای منطقه قرار دارد.»[۸۳] بنابراین، مقصد اقتدارگرایی فقهی در ایران، «چین اسلامی» نخواهد بود. پیوست ۱: تفاوت‌های میان دو نظام حقوقی شریعت و مدرن پیوست ۲: حکم حرام بودن محصولات کارخانه‌ی پپسی‌کول پیوست ۳: مقایسه‌ی جوامع چندخدایی با جوامع توحیدی پیوست ۴: رشد تولید ناخالص داخلی طی سال‌های ۱۳۴۶ تا ۱۳۶۰ ————————————- منابع و مراجع: [۱]-  اتفاق، شهرام (۱۴۰۵) از چاله‌ی روشنفکری دینی تا چاه محافظه‌کاری فقهی [۲]- مناظره‌ی موسی غنی‌نژاد و میلاد دخانچی - «چپ نو» پروژه‌ی رفع بدنامی از چپ‌ها؟ [۳] - غنی‌نژاد، موسی (۱۳۹۹) شریعتی، تئوریسین سوسیالیسم اسلامی، هفته‌نامه‌ی تجارت فردا، شماره‌ی ۳۶۳ [۴]- همان‌جا. [۵]- به توصیف صادق طباطبایی: «در یکی از روزهای بهار سال ۱۳۳۱ که نوجوانی ۹ ساله بودم، گروهی از طلبه‌های جوان و سیاسی از تهران عازم قم شده بودند تا با آیت‌‌الله بروجردی دیدار کنند. طلبه جوانی که بعد‌ها فهمیدم نواب صفوی بود سخنان تندی ایراد می‌کرد که هیچ چیز از آن در خاطرم نمانده است. بعد‌ها خبردار شدم که نواب و یارانش قصد دیدار با آیت‌الله بروجردی را داشتند که ایشان آن‌ها را نپذیرفته بودند. برای مطالعه‌ی بیش‌تر رجوع کنید به: - اتفاق، شهرام (۲۰۲۴) چهار خوانش از طباطبایی، انتشارات ایران آکادمیا، لاهه [۶] - بروجردی، سيد حسين (۱۳۳۸) رساله توضيح المسائل، معاملات حرام، مسئله‌ی ۲۰۷۶. [۷] - علی‌دوست، ابوالقاسم (۱۴۰۴) فقه هسته‌ای، انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی. [۸] - داودی، سمیه و همکاران (۱۴۰۴) تحلیل فقهی بهره‌گیری از فناوری کریسپر در محصولات کشاورزی، مجله علمی - پژوهشی فقه پزشکی, دوره ۱۷ شماره ۴۷، ۵ آوریل ۲۰۲۵، صص ۱۷-۱. [۹] - ذاکری، محمد و همکاران (۱۳۹۹) کاربرد «قاعده الضرر» در حقوق دریای خلیج فارس را از دیدگاه فقهی، فصلنامه علمی (مقاله علمی پژوهشی) جامعه‌شناسی سیاسی ایران، سال سوم، شماره دوم پیاپی ۱۰، صص ۸۸۸-۸۷۵. [۱۰] - شکر امرجی، ایوب و همکاران (۱۳۸۷) جراحی زیبایی از منظر فقه و حقوق پزشکی، نشریه حقوق پزشکی شماره‌ی ۶ پاييز. [۱۱] - استفتا از آیات عظام بروجردی و گلپایگانی درباره منع معامله و معاشرت با بهائیان تاریخ: ۲۱/۵/۱۳۳۶ / شماره : ۱۴۱۳ تاریخ : ۲۱ /۵ /۱۳۳۶ مدیریت كل اداره سوم محترماً بدینوسیله رونوشت اعلامیه مربوط به منع معامله و معاشرت با بهائیان كه در آن از آیت‌اله بروجردی سئوال شده و پاسخ داده‌اند به پیوست تقدیم می‌گردد ضمناً طبق اعلامیه مزبور بوسیله آقای خسروشاهی تاجر معروف بازار تهیه شده و چون از درج آن در روزنامه‌ها جلوگیری گردیده میخواسته است جداگانه چاپ و منتشر نماید. رئیس دایره جراید ، سرهنگ ۲ كیانی استفتاء از محضر مقدّس حضرت آیة‌الله العظمی آقای بروجردی قدّس سرّه كه بر حسب تقاضای عدّة از مؤمنین حضرت آیة‌الله العظمی آقای گلپایگانی مدظلّه العالی ذیل آنرا مرقوم فرموده‌اند. ۸ ذی الحجه ۱۳۷۴ حضرت آیة الله العظمی آقای بروجردی مدظله العالی علی رؤس المسلمین بحق محمد و اله چه می‌فرمائید راجع بمعاشرت و معاملة با بهائیان از قبیل اكل و شرب با آنها و مهمانی كردن آنها و بمهمانی انان رفتن و زن دادن بآنان و زن گرفتن از آنها و دخول در حمامات انان و راه دادن آنها بحمامات مسلمین و خرید و فروش بآنها و كرایه و اجاره دادن املاك و وسائط نقلیه بآنها و استخدام انان و اجاره نمودن املاك و وسائط نقلیه از آنها و معالجه نزد آنها و اصلاح سر و صورت انان و كاركردن برای آنها مجاناً و یا تحت هر یك از عناوین معاملات شرعیه از قبیل جعاله و مزارعه و مساقات و شركت و صلح و نحو این امور از انحأ معاشرت و معامله با انها مستدعی است نظر شریف را مرقوم دارید ادام الله ظلكم بسمه تعالی لازم است مسلمین نسبت باین فرقه معاشرت و مخالطه و معامله را ترك كنند فقط از مسلمین تقاضا دارم آرامش و حفظ انتظام را از دست ندهند. بسم الله الرحمن الرحیم بنحوی كه حضرت ایة الله العظمی آقای بروجردی قدس سرّه مرقوم فرموده‌اند لازم است مسلمین نسبت به این فرقه ضاله معاشرت و معامله را ترك كنند و از عموم مسلمین تقاضا دارم آرامش و حفظ انتظام را رعایت نمایند. خداوند متعال همه را از شرور و فتن آخرالزمان حفظ فرماید. محمدرضاالموسوی گلپایگانی تحریم ببسی كولا متن فتوی آیت‌اله بروجردی در پیرامون معامله با حزب بهائی (تعاونوا علی البر و التقوی و لا تعاونوا علی‌الاثم و العدوان قرآن مجید) حرام بودن و خرید و فروش و استعمال ببسی كولا را هنوز عده‌ای یقین نكرده‌اند ـ ما برای اینكه اذهان برادران مسلمان را در این مسئله روشن سازیم متن فتوای آیت‌اله العظمی آقای بروجردی دامت بركاته را كه درباره معامله و معاشرت با اعضای حزب بهائی صادر فرموده‌اند عیناً چاپ میكنیم ـ تا رفع شبهه گردیده مسلمانان از استعمال ببسی كولا خودداری نمایند و ناگفته نماند كه فتوی آیت‌اله بروجردی فتوی كلی است و اختصاص به ببسی كولا ندارد ـ ولی از آنجائیكه (حبیب ثابت‌) مدیر كارخانه ببسی كولا بهائی است و از ترویج كنندگان بهائیگری است و از هر بطری ببسی كولا یكریال برای تبلیغات بهائیان اختصاص داده است ـ لازم است كه مسلمانان قبل از شركت معاملات دیگرشان نخست از خرید و فروش استعمال ببسی كولا خودداری نمایند و بعد معاملات دیگرشان را نیز ترك كنند و موجب تقویت بنیه این حزب ضد اسلامی نگردند. و درباره اینكه مدیر كارخانه ببسی كولا شكی نیست زیرا. ۱ـ حجة الاسلام و المسلمین آقای حاج میرزا ابوالفضل زاهدی قمی پیشنماز مسجد امام كه یكی از نزدیكان آیت‌اله بروجردی است در ماه رمضان در (قم مسجد امام‌) علناً ببسی كولا را تحریم كرده و اعلام داشته‌اند كه مدیر ببسی كولا بهائی است‌. ۲ـ هم اكنون كه شما این سطور را میخوانید (ثابت پاسال‌) مدیر كارخانه ببسی كولا در آمریكا در محفل بهائیان بعنوان نماینده بهائیان شركت كرده و مجلات خارجی عكس او را بعنوان نماینده بهائیان ایران چاپ كرده‌اند. ۳ـ در روزنامه هفتگی و دینی (ندای حق‌) منتشره در تهران بارها اعلام شده است كه اگر بهائی نیست تكذیب كند ولی او علاوه بر اینكه از تكذیب خودداری كرده بر تبلیغات ضد اسلامی و بروباكان #¢ خود بنفع ببسی كولا در روزنامه‌های تهران منتشر كرده است‌. پس بر مسلمان لازم و واجب است كه از امروز از استعمال ببسی كولا خودداری نمایند و حرمت آنرا بدیگران نیز اعلام كنند و عوض آن اكنون كه فصل میوه است آب میوه طبیعی بخورند كه صد در صد نفعش بیش‌تر است و مضرات این شربت مشكوك را كه بقول (دكتر هاوزر) در كتاب (گذرنامه برای یك زندگی نوین‌) مواد مخدره و مسموم كننده داشته و وضع دستگاه هاضمه را مختل میكند ندارد و یا از شربتهای دیگر كه مدیر كارخانه آن بهائی نباشد استفاده نمایند. امیدواریم كه طبق دستور قرآن مجید مسلمانان بر (براثم و عدوان‌) كمك نكنند و گرنه بعذاب دنیوی و اخروی دچار خواهند شد. و (علی الرسول الاالبلاغ‌) حضرت آیت‌اله العظمی آقای بروجردی - مدظله العالی علی رؤس المسلمین بحق و اله سئوال چه میفرمائید راجع بمعاشرت و معامله با بهائیان از قبیل اكل و شرب با آن‌ها و مهمانی كردن آنها و به مهمانی رفتن و زن دادن بآنان و زن گرفتن از آنها و دخول در حمامات آنان و راه دادن آنها بحمامات مسلمین و خرید و فروش با آنها و كرایه و اجاره دادن املاك و وسائط نقلیه از آنها و معالجه نزد آنها و اصلاح سر و صورت آنان و كاركردن بر]ای‌[ آنها مجاناً و یا تحت هر یك از عناوین معاملات شرعیه از قبیل جعاله و مزارعه و مساقات و شركت و صلح و نحو این امور از انحأ معاشرت و معامله با آنها مستدعی است نظر شریف را مرقوم دارید. ادام اله ظلكم بسمه تعالی جواب لازم است مسلمین نسبت باین فرقه معاشرت و مخاطه و معامله را ترك كنند فقط از مسلمین تقاضا دارم آرامش و حفظ انتظام را از دست ندهند. (حسین طباطبائی‌) توضیح اینکه مقصود از لزوم در اینجا لزوم عرفی نیست بلكه لزوم فقهی است كه همان معنای واجب را می‌دهد ... برای دسترسی به منبع، رجوع کنید به: خرداد (۱۴۰۰) استفتا از آیات عظام بروجردی و گلپایگانی، رسانه‌ی ۱۵ خرداد [۱۲]-  رجوع کنید به دو منبع زیر: مرکز (۱۳۹۸) موضوع: تحریم پپسی‌کولا، مرکز بررسی اسناد تاریخی کتابخانه (۱۳۹۰) کتابخانه‌ی اسناد بهائی‌ستیزی [۱۳] - برای مطالعه‌ی بیش‌تر رجوع کنید به: - حسینی، سیدمرتضی (۱۳۹۹) آیت‌الله بروجردی در برابر گسترش بهائیت چه کرد؟ - یزدانی، مینا (۱۳۹۲) بهائی آزاری، رسانه‌ی بی.بی.سی. فارسی - بهائیت (۱۴۰۰) آیت‌الله العظمی بروجردی، رسانه‌ی بهائیت در ایران - کرباسچی، غلامرضا (۱۳۸۰) تاریخ شفاهی انقلاب اسلامی، مرکز اسناد انقلاب اسلامی، صص ۱۶۲-۱۶۱. [۱۴] - مناظره غنی‌نژاد با دخانچی، چپ نو، پیشین.  [۱۵] - برای مطالعه‌ی بیش‌تر رجوع کنید به: کرون، پاتریشیا (۱۳۸۹) تاریخ اندیشه‌ی سیاسی در اسلام، انتشارات سخن، صص ۵۲-۳۹. بهرامی کمیل، نظام (۱۴۰۲ ب)؛ نشست نقش بازدارنده عرفان در رشد اندیشه در ایران، خانه کتاب یاران، فایل صوتی [۱۶] -  مناظره غنی‌نژاد با دخانچی، چپ نو، پیشین. [۱۷] - غنی‌نژاد، موسی و همکاران (۱۴۰۲) نشست انقلاب ملی براندازی نیست، رسانه‌ی آگاهی نو، سال سوم، شماره‌ی بهار ۱۴۰۲، ص ۱۳۷. [۱۸] - غنی‌نژاد، موسی (۱۴۰۴) اقتصاد ایران دولتی نیست، دستوری و رفاقتی است، رسانه‌ی دنیای اقتصاد [۱۹] - در بین اقتصاددانان ایرانی، مهرداد وهابی نخستین کارشناسی بوده که توجه ویژه‌ای به اقتصاد سیاسی انفال داشته است و من نیز، به تأسی از او، موضوع انفال را در حوزه‌های گوناگون اقتصا سیاسی پی گرفته‌ام. [۲۰] - برابر اصل ۴۵ قانون اساسی جمهوری اسلامی، انفال و ثروت‌های عمومی از قبیل زمین‌های موات یا رها شده، معادن، دریاها، دریاچه‌ها، رودخانه‌ها و سایر آب‌های عمومی، کوه‌ها، دره‌ها، جنگل‌ها، نیزارها، بیشه‌های طبیعی، مراتعی که حریم نیست، ارث بدون وارث، و اموال مجهول‌المالک و اموال عمومی که از غاصبین مسترد می‌شود، در اختیار حکومت اسلامی است تا بر طبق مصالح عامه نسبت به آن‌ها عمل نماید. تفصیل و ترتیب استفاده از هر یک را قانون معین می‌کند. [۲۱] - این داده‌ها مربوط به چند سال پیش است و محتمل است که تغییراتی در کیفیت و کمیت این بنگاه‌ها رخ داده باشد. [۲۲]-  غنی‌نژاد، شریعتی، تجارت فردا ۳۶۳، پیشین. [۲۳] - به عنوان نمونه رجوع کنید به: اتفاق، شهرام (۱۴۰۳) معمای ملی‌شدن نفت، رسانه‌ی دنیای اقتصاد. اتفاق، شهرام، (۱۴۰۴) ملی شدن نفت برضد منافع ملی؟ رسانه‌ی آزاد [۲۴] - ماده ۲ قانون نفت ۱۳۶۶ اصلاحی سال ۱۳۹۰، ویکی حقوق [۲۵]  - در واقع در سال ۱۳۹۰ ماده ۲ قانون نفت ۱۳۶۶ با یک اصلاحیه به این شرح تغییر یافت: «ماده (۲) قانون به شرح ذیل اصلاح می‌گردد: کلیه منابع نفتی جزء انفال و ثروتهای عمومی است. اعمال حق حاکمیت و مالکیت عمومی بر منابع مذکور به نمایندگی از طرف حکومت اسلامی بر عهده وزارت نفت است» اما بعدا نمایندگی موقتی وزارت نفت در عمل لغو شد. [۲۶] - رجوع کنید به: چرا دولت در سال ۱۴۰۱ اختیار فروش نفت را به نهادها یا اشخاص غیرتخصصی واگذار کرده؟ - رسانه خبرآنلاین اعطای مجوز فروش ۴.۵ میلیارد یورویی نفت به نیروهای مسلح – خبرگزاری تابناک [۲۷] -  مالیات از نفت جلو زد. خبرگزاری جمهوری اسلامی [۲۸]-  مهرداد وهابی در این باره معتقد است که درآمد نفتی دستگاه دولتی، از بودجه رسمی کشور حذف شده و به نهادهای تحت پوشش انفال منتقل شده است. برای مطالعه‌ی بیش‌تر رجوع کنید به: مهرداد وهابی (۱۴۰۰) اقتصاد سیاسی اعتراضات دی‌ماه ۱۴۰۴؛ ریشه‌ها و زمینه‌ها [۲۹] - اتفاق، شهرام، از چاله‌ی روشنفکری دینی تا...، [۳۰] - قوچانی، محمد (۱۴۰۵) لیبرالیسم نقابدار، نقدی بر اندیشه اقتصادی-سیاسی دکتر عبدالکریم سروش، رسانه‌ی تجارت فردا، شماره‌ی ۶۴۲، [۳۱] - به نقل از محمد قوچانی، چهار خوانش از طباطبایی، پیشین، ص ۱۰۴. [۳۲]  - اتفاق، شهرام، از چاله‌ی روشنفکری دینی تا ...، پیشین. [۳۳] - به نقل از محمد قوچانی، چهار خوانش از طباطبایی، پیشین، صص ۱۱۴-۱۱۳ [۳۴] - به عنوان نمونه مراجعه کنید به: تدینی، مهدی (۲۰۲۲) چرا لیبرالیسم؟ گفتگو با موسی غنی‌نژاد [۳۵] - قوچانی، محمد (۱۳۹۸) احیاگران لیبرالیسم - سرمقاله، فصل‌نامه سیاست‌نامه، پاییز، شماره ۴۲۲، صص ۱۷-۱۳. [۳۶] - غنی‌نژاد، موسی (۱۴۰۲) شما لیبرال هستید؟ پاسخ موسی غنی‌نژاد، رسانه‌ی فردای اقتصاد [۳۷] - به عنوان نمونه، رجوع کنید به: غنی‌نژاد، موسی (۱۳۹۶) اقتصاد و دولت در ایران، انتشارات دنیای اقتصاد، ص۴۰. [۳۸] - به عنوان نمونه به صفحه یکی از طرفداران پادشاهی مراجعه بفرمایید. [۳۹] - می‌توانید به کانال تلگرامی @cafe_andishe95 مراجعه فرموده و نام غنی‌نژاد را در آن جستجو کنید. [۴۰] - غنی‌نژاد، موسی (۱۴۰۴) ایران را چه کسی اداره می‌کند؟ رسانه‌ی باضیا [۴۱] غنی‌نژاد، موسی (۱۴۰۴) آینده ایران، گفتگوی حمیدرضا جلایی‌پور و موسی غنی‌نژاد، رسانه‌ی آزاد [۴۲] - غنی‌نژاد همان آگاهی نو بهار ۱۴۰۲، ص ۱۳۹ [۴۳] غنی‌نژاد، موسی (۱۴۰۲) در ایران کاپیتالیسم داریم، لیبرالیسم نه، گفتگوی موسی غنی‌نژاد با رسانه آزاد [۴۴] غنی‌نژاد، موسی و رضایی، شهرام (۱۴۰۴) اصلاح قیمت بنزین با فناوری‌های نوین، رسانه‌ی دنیای اقتصاد [۴۵] - هشدار کاوه ایرانفر به پادشاهی‌خواهان درباره اصلاح‌طلب بودن غنی‌نژاد [۴۶] - غنی‌نژاد، نشست انقلاب ملی براندازی نیست، پیشین، ص ۱۲۵. [۴۷] - مناظره غنی‌نژاد با دخانچی، چپ نو، پیشین. [۴۸] - هایک می‌گوید: «قاضی در خدمت حفظ و اصلاح نظم جاری است، نظمی که محصول طرح و قصد هیچ‌کس نیست، و به‌طور خودجوش، بدون آگاهی ... به‌وجود آمده است ... به این ترتیب، قاضی تبدیل به ابزاری برای حفظ آن نظم می‌شود.»  رجوع کنید به: هایک، فردریش فون (۱۳۹۲ الف)، قانون، قانون‌گذاری و آزادی، جلد اول، برگردان موسی غنی‌نژاد و مهشید معیری، انتشارات دنیای اقتصاد، صص ۱۷۹-۱۷۸. [۴۹] - فیلم «کافه ترانزیت» بیانگر همین ماجرای «عرف» و «شریعت» در جامعه‌ی ماست. این فیلم با کارگردانی کامبوزیا پرتوی محصول سال ۲۰۰۵ است. فیلم زندگی زنی به نام ریحان (با بزیگری فرشته صدر عرفایی) را روایت می‌کند که همسر خودش را از دست داده است. میراث همسر برای ریحان و فرزندش، قهوه‌خانه‌ای در کنار جاده در نزدیکی ماکو است. ریحان به شکل موفقیت‌آمیزی قهوه‌خانه را سر پا می‌کند و می‌کوشد تا استقلال خودش را حفظ کند. اما برادر شوهرش ناصر (با بازیگری پرویز پرستویی) زندگی مستقل ریحان و کار او در قهوه‌خانه را خلاف «عرف» می‌داند و در جلوی پای این زن سنگ اندازی می‌کند تا او را وادار به ازدواج با خود کند. به‌علاوه ریحان را تهدید می‌کند که مطابق «احکام شرعی»، حق حضانت فرزندش را خواهد گرفت. سکانس‌هایی از فیلم سینمایی کافه ترانزیت [۵۰] - گزارش (۱۴۰۲) قتل ناموسی یک دختر ۱۷ ساله و خودکشی به‌خاطر ازدواج اجباری، رسانه‌ی دویچه‌وله [۵۱] - این بحث من درباره‌ی «حاکمیت کدام قانون» و نقد تلویحی من به جناب موسی غنی‌نژاد و همفکران ایشان، سابقه‌ای دارد و مربوط به دیروز و امروز نیست.به‌عنوان نمونه رجوع کنید به: - (۱۴۰۱) حاکمیت کدام قانون، رسانه‌ی صدانت - اتفاق، شهرام ؛ غنی‌نژاد، موسی و ... (۱۴۰۱) آیا خیر عمومی و منافع ملی با حاکمیت قانون در تعارض است؟، رسانه‌ی فردای اقتصاد [۵۲] -  غنی‌نژاد، شریعتی، تجارت فردا ۳۶۳.، پیشین. [۵۳] -  اکبرنژاد، محمدتقی (۲۰۲۴) نسبت حکومت دینی با مدرنیته (در دنیای مدرن، اصالت با دنیا است نه آخرت)، در نشانی‌های: ۱. نسبت حکومت دینی با مدرنیته ۲. نسبت حکومت دینی با مدرنیته [۵۴] - غنی‌نژاد: «مدرنیته یک پایه‌ی محکمی در ادیان توحیدی دارد. به این معنا که مدرنیته معتقد است که انسان در جامعه ... فقط بنده خداست، هر کس هر انسانی که بنده‌ی یکی دیگر باشد این شرک است. توحید یعنی این. مدرنیته یک پایه‌اش توحید است. توحید به کجا می‌انجامد؟ به حکومت قانون. یعنی که انسان‌ها از هیچ انسان دیگری نباید تبعیت کنند مگر از قانون که یک قاعده‌ی کلی است که انسان‌ها برای اینکه جامعه نظم داشته باشد، ظلم نشود، همه به آن گردن می‌نهند. بنابراین هیچ انسانی تابع انسان دیگری نیست، نظام حکمرانی دستوری نیست، تابع قاعده است. این پایه‌های مدرنیته یکی توحید است، توحید یعنی اینکه انسان آزاد است، آزاد به دنیا می‌آید، اصلا پایه مدرنیته آزادی است و آزادی فردی و آزادی شخصی. ... انسان وقتی می‌تواند آزاد باشد که در رفتار اجتماعی تابع قانون باشد و تایع اراده کس دیگری نباشد. تابع اراده کس دیگری بودن، می‌شود شرک. یعنی شما برای خدا شریک قائل می‌شوید ... در تحولی که در اندیشه‌ی مسیحی غرب در دو اصلاح دینی صورت می‌گیرد، یکی در اوایل هزاره‌ی دوم، یعنی قرن یازدهم و دوازدهم، و دیگری اصلاح دینی که در قرن چهاردهم و پانزدهم صورت می‌گیرد. در این دو اصلاح دینی است که مدرنیته به معنایی که ما امروز می‌شناسیم شکل می‌گیرد. یعنی ریشه مدرنیته در اندیشه‌ی دینی است. در اندیشه‌ی دینی که یک پایه‌اش توحید است که از آن حکومت قانون در می‌آید و یک پایه‌اش انسان آزاد است. این تحول منتهی می‌شود به عصر روشنگری و پیدایش فیلسوف‌هایی مثل جان لاک و کانت، که هر دوی ایشان در زندگی شخصی‌شان مؤمنان مسیحی واقعی هستند و پایه‌ی مدرنیته را آن‌ها گذاشته‌اند.» منبع: مناظره غنی‌نژاد با دخانچی، چپ نو، پیشین. [۵۵] - به عنوان نمونه، الکساندر اوناموس (Alexander Ohnemus) در اثر پژوهشی خود در این باره می‌نویسد: «جوامع چندخدایی، به‌ویژه آن‌هایی که ریشه در هلنیسم دارند، جنگ‌های نسبتاً کم‌تری نسبت به جوامع توحیدی تجربه کرده‌اند. تجزیه و تحلیل ساختارهای اجتماعی نشان می‌دهد که گرایش‌های کثرت‌گرایانه و پویایی‌های جوامع چندخدایی در مقابل توحیدی، انعطاف‌پذیری کلامی و کثرت‌گرایی فرهنگی شرک، جنگ‌های مذهبی گسترده کمتری را در مقایسه با چارچوب‌های انحصارگرایانه توحیدی دامن زده است. هلنیسم، با خدایان انسان‌انگارانه، آیین‌های جمعی و اعتدال ارسطویی خود، نمونه‌ای از یک چارچوب جامعه‌شناختی است که تضاد را کاهش می‌دهد و بر تعادل و دوگانگی معنوی همسو است. برای مطالعه‌ی بیش‌تر رجوع کنید به: Ohnemus, Alexander (2025) The Sociological Lens on Polytheism and Monotheism: War, Pluralism, and the Hellenic Balance, Los Rios Community College District. DOI:10.13140/RG.2.2.19656.64009. [۵۶] - Carl Schmitt [۵۷] -  Karl Löwith [۵۸] - Hans Blumenberg [۵۹] - بلومنبرگ، هانس (۱۴۰۱) تأخیر بنیادین روشنگری، ترجمه، تدوین و تألیف از زانیار ابراهیمی، انتشارات روزگار نو. [۶۰] - Michael Allen Gillespie [۶۱] - برای مطالعه‌ی بیش‌تر به دو منبع زیر رجوع کنید: اتفاق، شهرام، چهار خوانش از طباطبایی، صص ۱۲۲-۱۲۱. از چاله‌ی «روشنفکری دینی» تا چاه «محافظه‌کاری فقهی» گیلسپی، مایکل آلن (۱۴۰۲) ریشه‌های الهیاتی مدرنیته، برگردان زانیار ابراهیمی، انتشارات روزگار نو. [۶۲] - Marcel Gauchet [۶۳]  - همان‌جا. [۶۴] - همان‌جا. [۶۵] - غنی‌نژاد، شریعتی، تجارت فردا ۳۶۳. [۶۶] - مثلا رجوع کنید به: کدیور، محسن (۲۰۲۱) جایگاه حوزه علمیه و روحانیت ایران در سده اخیر قوچانی، محمد (۱۴۰۵) آیا قرار است مفتیان جای خود را به صوفیان بدهند؟!، رسانه‌ی اقتصادنیوز [۶۷] - برای کسب اطلاع بیش‌تر درباره‌ی آن کار پژوهشی، به دو منبع زیر مراجعه بفرمایید: اسدی، علی و تهرانیان مجید (۱۴۰۴) صدایی که شنیده نشد، نشر نی، ص ۱۴۴. فایل صوتی تلگرامی [۶۸] - همان‌جا ۲۲۹. [۶۹] - همان‌جا، ص ۱۳۴. [۷۰] - همان‌جا، صص ۵۹-۵۲ و صص  ۲۲۷-۲۳۰. [۷۱]- سرشماری عمومی نفوس و مسکن (۱۳۵۵)، ویکی‌پدیا [۷۲]- تارود (۱۳۹۳) مقایسه وضعیت علمی کشور در دوران پهلوی و پس از انقلاب، رسانه‌ی تارود [۷۳]-  به عنوان نمون، رجوع کنید به: رویداد (۱۴۰۳) ورود مدارس جدید به ایران، رسانه‌ی رویداد ۲۴ داوودی مهاجر، فریبا (۱۳۹۲) جنبش خزینه، رسانه‌ی روزآنلاین روحانی، حسن (۱۳۹۷) جنبش خزینه چه بود و چرا ایجاد شد؟، رسانه‌ی ایسنا عصر ایران (۱۳۹۲) وقتی شناسنامه گرفتن حرام شد!، در رسانه‌ی عصر ایران مراغه‌ای، علی مرادی (۱۴۰۰) میرزا حسین خان سپهسالار و اولین تلاش ناکام برای ایجاد راه آهن در ایران، در رسانه‌ی کارخانه‌دار کاملی، فاطمه (۱۴۰۱) حمل‌و‌نقل نوین در دوره قاجار و واکنش روحانیون به آن، رسانه‌ی مردم‌نامه مرکز اسناد انقلااب اسلامی (۱۴۰۳) چرا امام با حق رای زنان در لایحه انجمن‌‌های ایالتی و ولایتی مخالف بود؟ [۷۴]-  آثار پژوهشی محمد صدرا و آرش صفری به خوبی نشان می‌دهند که روحانیت چگونه با درهم آمیختن مفاهیم چپ با مفاهیم اسلام سنتی، یک دستگاه فکری جدید برای خود بنا کنند. برای مطالعه‌ی بیش‌تر رجوع کنید به: صفری، آرش (۱۴۰۲) پیدایش مفاهیم اسلام سیاسی در ایران، نشر نی. صدرا، محمد (۱۳۹۸) روحانیت و اندیشه‌های چپ، انتشارات امیرکبیر. [۷۵] - در گذشته بخشی از ساکنان روستاها را خوش‌نشین، آفتاب‌نشین و غیره می‌نامیدند. اینان نه مالک زمینی بودند و نه زمینی را در اجاره خود داشتند و زندگی خود را از طریق کارگرس در زمین دیگران، پیشه‌وری، خرده‌فروشی و نظایر آن تأمین می‌کردند. پس از اصلاحات ارضی، برای یافتن کار به سمت شهرهای بزرگ روانه شدند. [۷۶] - آلونک‌ها و  اتاقک‌هایی در حاشیه‌ی شهرهای بزرگ ایران و عمدتا تهران از جنس قوطی‌های حلبی روغن، چوب، تخته ضایعاتی، ورق‌های پلاستیکی و مقوایی ساخته می‌شد که حلبی‌آباد و غیره نام داشت. [۷۷] - در آن ایام، هنوز دستورالعمل «کنترل میزان نقدینگی» به عنوان راهکار مهار نرخ تورم کشف نشده بود. [۷۸]-  همان‌جا، ص ۲۵۶. [۷۹] - Guadeloupe Conference [۸۰] - Valéry Giscard d’Estaing [۸۱] - Report (2016) US had extensive contact with Ayatollah Khomeini before Iran revolution, the guardian, Available at: [۸۲] - Rentier state [۸۳] - اتفاق، شهرام (۱۴۰۵) چین نمونه‌ استثنایی، رسانه‌ی اقتصادنیوز 2026-09-06T19:42:49+00:00 https://www.iran-emrooz.net/index.php/politic/more/2026-09-06_1244/ https://www.iran-emrooz.net/index.php/politic/more/2026-09-06_1244/#When:10:44:13Z تا زمانی که انسان نتواند خانه‌ی تاریخی و جانِ بی‌واسطه‌ی خود را «آن‌چنان که هست» دریابد و در آغوش کشد، هر تلاشی برای درکِ دیگری، به یک بازیِ ذهنی یا فانتزیِ رمانتیک تقلیل خواهد یافت، نه به صلحی پایدار و ریشه‌دار. به بیانِ دیگر، صلحِ به‌راستی پایدار، برآیندِ صلح با خویشتن است؛ و هیچ‌کس نمی‌تواند بدون این صلح، حتی با نزدیک‌ترین کسانِ خود از درِ آشتی درآید ــــ صلح با جهان پیشکش! «کوشش برای صیانت از هستیِ خود... نخستین و یگانه شالوده‌ی فضیلت است.» ــــ اسپینوزا، اخلاق (بخش چهارم، قضیه‌ی ۲۲) راهِ گشوده شدن به روی جهان و درکِ راستینِ «دیگری»، از گسستن و بیگانگی با سرچشمه‌ی زیستِ خویش نمی‌گذرد؛ این همان مسئله‌ای است که ما درباره‌ی آن بس اندک اندیشیده‌ایم. انسانی که به نامِ جهان یا گشودگی به دنیای مدرن، خاک، زبان و خانه‌ی نخستینِ خود را انکار می‌کند، به «بی‌درکُجایی» پناه برده است؛ حالتی توهم‌آلود که در آن، فرد از عشق به «کل بشریت» دم می‌زند، اما از پیوندِ انضمامی و زیسته با خاک و مردمانِ پیرامونِ خویش ناتوان است. انسان در خلأ پدیدار نمی‌شود؛ هستی، زبان و حساسیتِ ادراکیِ او در بستری تاریخی و جغرافیاییِ معین قوام می‌یابد. از این رو، مواجهه با جهان تنها از رهگذرِ امتداد دادنِ یک تجربه‌ی زیسته و ریشه‌دار ممکن می‌شود، نه با جهش به مفاهیمِ بی‌مکان و بی‌سرزمین. عشق به خود، درست مانند فرایندِ بلوغ و پذیرشِ روان‌شناختی[۱] به معنای چشم بستن بر نقص‌ها یا توهمِ کمالِ خویشتن نیست؛ بلکه نگریستن به تمامیتِ هستیِ خود با همه‌ی زخم‌ها، کاستی‌ها، شکست‌ها و در عین حال درخشش‌ها و توانمندی‌هاست. بر همین قیاس، عشق به ایران نیز از جنسِ خودشیفتگیِ جمعی یا بت‌سازی از تاریخ نیست، بلکه گونه‌ای مسئولیت‌پذیری در قبالِ یک سرنوشتِ مشترک است؛ مِهری راستین به سرزمینی که تن و جانِ ما در آن شکل گرفته و ریشه‌های ما را در خود پرورانده است. ریشه‌ها در تاریکیِ زمین فرو نرفته‌اند تا درخت را به بند کشند، بلکه یگانه شرطِ بالیدنِ شاخه‌ها و باز شدنِ برگ‌ها به سوی آسمانِ جهان‌اند. هرچه تکیه‌گاهِ انسان در فهمِ هستیِ خویش استوارتر باشد، ظرفیتِ او برای هم‌سخنی و مواجهه‌ی برابر با دیگر فرهنگ‌ها و سرزمین‌ها فزون‌تر و ژرف‌تر خواهد بود. زمانی گمان می‌کردم این توجه به جهانِ بیرون است که راهِ خانه را به روی من باز خواهد کرد؛ اما شهودِ هستیانه، حقیقتی دیگر را پیشِ چشمم نهاد: نفوذ به قلبِ جهان، ناگزیر از گذرگاهِ ژرف‌نگری و نفوذ به قلبِ خویشتن می‌گذرد. تا زمانی که انسان نتواند خانه‌ی تاریخی و جانِ بی‌واسطه‌ی خود را «آن‌چنان که هست» دریابد و در آغوش کشد، هر تلاشی برای درکِ دیگری، به یک بازیِ ذهنی یا فانتزیِ رمانتیک تقلیل خواهد یافت، نه به صلحی پایدار و ریشه‌دار. به بیانِ دیگر، صلحِ به‌راستی پایدار، برآیندِ صلح با خویشتن است؛ و هیچ‌کس نمی‌تواند بدون این صلح، حتی با نزدیک‌ترین کسانِ خود از درِ آشتی درآید ــــ صلح با جهان پیشکش! کسانی که فجایعِ ناسیونالیسم افراطی و فاشیسم را چونان هشداری فراپیش می‌آورند تا نشان دهند میهن‌دوستی ناگزیر به تباهی و حذفِ «دیگری» می‌انجامد، سرشتِ بنیادینِ عشق را با بیماریِ «نفرتِ فرافکنده» خَلط می‌کنند. آن‌چه فاشیسم به‌نام میهن‌پرستی عَلَم کرد، هیچ نسبتی با عشقِ راستین به خویشتن نداشت، بلکه ابزارسازیِ ایدئولوژیک و جبرانی هیستریک برای پوشاندنِ احساسِ حقارتِ درون‌زاد و محصولِ نفرت از خویشتن بود ــــ و همیشه چنین است که ناسیونالیسم افراطی و توتالیتاریسم نه از دوست داشتنِ مفرطِ خود، بلکه درست برعکس، از فقدانِ عشق به خود و هراس از رویارویی با پوچی و ناتوانی‌های درون ـــ یعنی از واگذاشتنِ خویشتن ـــ برمی‌خیزد. انسانی که با تاریکی‌ها و سایه‌های هستیِ خویش به وفاق نرسیده است، بارِ این بیزاریِ سرکوب‌شده را در هیئتِ تظاهر به برتریِ جمعی درمی‌آورد و با فرافکنیِ دشمنی بر روی دیگری، می‌کوشد حفره‌های هویتیِ خود را پنهان سازد. هر شکلی از فاشیسم تظاهر به ستایشِ «ما» برای مشروعیت بخشیدن به نابودیِ «آن‌ها» است و چون از خود نفرت دارد و از مواجهه با خویشتن می‌گریزد، لاجرم نیازمندِ ساختنِ مداومِ دشمن است؛ در حالی که عشقِ حقیقی به میهن به‌مثابه خود یا خود به‌مثابه میهن، جوششِ ایجابیِ حیاتی است که در امنیتِ وجودی و صلح با خود ریشه دارد و از همین رو، رهایی‌بخش، زاینده و بی‌نیاز از هرگونه ستیز با تفاوت یا حذفِ دیگری است. عشق به خویشتن پیوندی ناگسستنی با عشق به هر موجودِ دیگر بر پهنه‌ی گیتی دارد. اگر انسانی به‌راستی تواناییِ عشقی بارور و زاینده را در جانِ خود پرورانده باشد، این عشق بی‌تردید نخست هستیِ خودِ او را در بر می‌گیرد؛ و اگر کسی مدعی شود که تنها قادر است دیگران را دوست بدارد و از مِهر به خویشتن ناتوان است، چنین انکاری گواهِ آن است که او هنوز سرشتِ راستینِ مهرورزی را درنیافته است. باید آموخت که چگونه می‌توان جانِ خویش را خالصانه دوست داشت، زیرا هیچ‌کس نمی‌تواند شکفتن و بهروزیِ دیگری را اراده کند، مگر آن‌که در همان دم شکوفاییِ وجودِ خویشتن را اراده کرده باشد. آنانی که مدام از «عشق به دیگری» دم می‌زنند، درنمی‌یابند که نخستین، بی‌واسطه‌ترین و نزدیک‌ترین «دیگری»، همانا همین موجودِ انضمامی و تن‌یافته‌ای است که من خود را با او یکی می‌پندارم و «من» می‌ناممش. از همین رو، آموزه‌ی دیرینِ «همسایه‌ات را دوست بدار»، پیش از آن‌که به همسایه‌ی دیواربه‌دیوار بازگردد، به همسایه‌ی بنیادین و درون‌بودی ارجاع می‌دهد که از هر همسایه‌ی برونی به من نزدیک‌تر است؛ همسایه‌ای که قوام و حرمتِ هستیِ من به اعتبار و احترام به او وابسته است. من این حقیقت را هنگام زیستن در میانِ مبلغانِ دیگرخواهی دریافتم؛ آنان به‌رغم آن‌که پیوسته از فداکاری برای «دیگری» سخن می‌گفتند، در عمل عشق به خویشتن در جان‌شان نیرومندترین نیرو بود ـــ و این بی‌تردید صادقانه‌ترین و از همین‌رو اخلاقی‌ترین کاری بود که انجام می‌دادند، هرچند زبان‌شان از تصدیقِ آن پروا داشت. درست از دلِ همین حقیقت است که می‌توان به ژرفای آموزه‌ی بودا و حکمتِ «مِتّا»[۲] یا مهرورزیِ جهان‌شمول راه یافت. در سنتِ بودایی، دایره‌ی شفقت به روی همه‌ی کائنات گشوده نمی‌شود مگر آن‌که کانون و نقطه‌ی آغازِ پرگارش، پذیرش و دوست داشتنِ بی‌قیدوشرطِ جان و موطنِ خویش باشد. در این نگاه، صلح با جهان و گشودگی به رنجِ کائنات، میوه‌ی درختی است که ریشه در خاکِ همزیستیِ صلح‌آمیز با خویشتن دارد؛ چرا که در چشم‌اندازِ انسانی که آموخته است خود را دوست بدارد، این خود همواره یک «دیگری» است و این نخستین دیگری، سرآغازِ پیوند با همه‌ی آن دیگری‌هایی است که در بیرون از ما زندگی می‌کنند. از همین رو، دوست داشتنِ خود را هرگز نباید با خودپرستی[۳] یا خودشیفتگی[۴] اشتباه گرفت؛ کژتابی‌هایی که در بنیاد، نه زاده‌ی عشق به خود، بلکه فرآورده‌ی هراس و گریز از خویشتن‌اند و هرگز نمی‌توانند به پیش‌شرطِ شفقتِ کیهانی بدل شوند. یگانه سنجه برای تشخیصِ سرشتِ این عشق، تأمل در کارکردِ آن است: آیا این مهر، ما را از معبرِ خویش به کلِ جهان پیوند می‌زند یا به جدایی و بیگانگی با آن می‌کشاند؟ سخنِ مشهورِ بودا در این باب معیاری بس روشن به دست می‌دهد: آن‌کس که خود را دوست می‌دارد، به هیچ جانی گزند نمی‌رساند. ــــ این سخن در روایتی از متون کهنِ پالی[۵] چنین آمده است: روزی پادشاه پاسِنادی[۶] بر فرازِ کاخ در کنارِ ملکه مالیکا[۷] نشسته بود. پادشاه رو به ملکه کرد و پرسید: «بانو مالیکا، آیا برای تو در سراسرِ گیتی کسی هست که از خودت عزیزتر باشد؟» ملکه مالیکا پاسخ داد: «شهریارا، نه! برای من کسی از خودم عزیزتر نیست. آیا برای تو، شهریارا، کسی هست که از خودت عزیزتر باشد؟» پادشاه گفت: «برای من نیز هیچ‌کس از خودم عزیزتر نیست.» سپس پادشاه نزد بودا رفت، رویداد را بازگفت و پرسید که این سخن را چگونه باید دریافت. بودا با تصدیقِ حقیقتِ این سخن، چنین سرود: «اندیشه به هر کرانه‌ی گیتی که پر کشد، هیچ‌کجا کسی را عزیزتر از جانِ خویش نخواهد یافت. چون دیگران نیز هر یک جانِ خود را چنین عزیز می‌دارند، آن‌کس که خود را دوست می‌دارد، به هیچ جانی گزند نمی‌رساند.»[۸] این سخنِ بنیادینِ بودا نشان می‌دهد که نفرت و پرخاش، چیزی جز فرافکنیِ جنگی درونی نیست. انسانی که با خویشتن در ستیز است، جهانِ پیرامون را میدانِ تهدید و خصومت می‌بیند؛ جنگ با دیگری همانا بازتابِ ناآرامی و گسستِ درونیِ انسان از خویش است ـــ و تا جامِ جان از ارج و مِهر به خویش لبریز نشود، چیزی برای نثار کردن به دیگری سرریز نخواهد کرد. عشق به خود یعنی وقوف بر رنج‌ها و شکنندگی‌های خویش، فارغ از توهمِ کمال. از همین روست که رهایی‌بخش‌ترین چرخشِ اخلاقی، رها ساختنِ ارزشِ ذاتیِ انسان از مدارِ رفتار، تقوا یا هر شرطِ بیرونیِ دیگر است. انسانی که کرامتِ خود را مشروط به سنجه‌های بیرونی نمی‌کند، ارزشِ ذاتیِ دیگری را نیز نه به تبار و کیش‌اش، و نه به همسایگی و همسویگی‌اش مشروط نخواهد ساخت. به بیانِ دیگر، عشق به خود یعنی حرمت نهادن به جانِ خویش، حتی آن‌گاه که به بیراهه رفته باشد؛ و درست از دلِ همین آگاهی است که حرمتِ جان و هستیِ دیگری بر ما آشکار می‌شود.[۹] از همین منظر، دوست داشتنِ ایران ایستاری بر ضدِ جهان یا برای انکارِ دیگری نیست؛ تلاشی است برای دستیابی به سلامت، هماهنگی و کرامت در خانه‌ی نخستینِ هستی‌مان. این عشق نه سنگری برای ستیز با فرهنگ‌ها، بلکه پایگاهی امن و تکیه‌گاهی استوار است که انسانِ ایرانی را قادر می‌سازد با وقار، اعتمادبه‌نفس و دستانی گشوده، به استقبالِ ارتباط و گفت‌وگو با جهان برود؛ تکیه‌گاهی که بی آن، هیچ پلی به سوی جهان، پایدار نخواهد ماند و هیچ گامی به سوی دیگری استوار برداشته نخواهد شد. ——————- [۱] مراد از «پذیرشِ روان‌شناختی»(Psychological Acceptance)، وضعیتِ روانیِ بالغانه‌ای است که در آن فرد از فرار از ضعف‌ها و خطاهای خود دست می‌کشد و هستیِ واقعی خویش را همان‌گونه که هست تصدیق می‌کند. این پذیرش تفاوت بنیادین با انفعال یا خودشیفتگی دارد؛ چرا که شناختِ صادقانه‌ی سایه‌ها و شکست‌های درونی، شرطِ ضروریِ دگرگونی و آغازِ هرگونه مهرورزیِ اصیل به خود و دیگری است. [۲] Mettā [۳] Selfishness [۴] Narcissism [۵] Mallikā Sutta: SN 3.8 / Ud 5.1 [۶] Pasenadi [۷] Mallikā [۸] و نیز بنگرید: بودا: گزارش کانون پالی، ترجمه‌ی ع. پاشائی. گفتار دوم: شهریار پَسِینَدی و اَجَاته‌سَتُّو، ص ۲۰۹ [۹] ارزشِ ذاتیِ هستی‌شناختی (Ontological Value) بنیانِ کرامت و حقِّ بنیادینِ انسان برای زیستن است و با هیچ لغزشی سلب نمی‌شود؛ اما این نامشروط بودن هرگز به معنای مصونیت از سنجش یا گریز از مسئولیتِ اعمال نیست. نقد، مهار یا مجازاتِ کردارِ نادرست، همواره ناظر به «رفتار» است، بی‌آن‌که مستلزمِ انسان‌زدایی و انکارِ شرافتِ ذاتیِ «فاعلِ عمل» باشد. 2026-09-06T10:44:13+00:00 https://www.iran-emrooz.net/index.php/politic/more/2026-09-05_0850/ https://www.iran-emrooz.net/index.php/politic/more/2026-09-05_0850/#When:05:50:52Z اقتصاد بین‌الملل در دهه‌های اخیر دیگر صرفاً عرصه مبادله کالا، خدمات و سرمایه نیست، بلکه به یکی از مهم‌ترین عرصه‌های اعمال قدرت در روابط بین‌الملل تبدیل شده است. گسترش وابستگی متقابل اقتصادی، از یک سو فرصت‌های همکاری و مبادله را افزایش داده، اما از سوی دیگر امکان تبدیل همین وابستگی‌ها به اهرم فشار سیاسی و راهبردی را نیز فراهم کرده است. ۱. مقدمه اقتصاد بین‌الملل در دهه‌های اخیر دیگر صرفاً عرصه مبادله کالا، خدمات و سرمایه نیست، بلکه به یکی از مهم‌ترین عرصه‌های اعمال قدرت در روابط بین‌الملل تبدیل شده است. گسترش وابستگی متقابل اقتصادی، از یک سو فرصت‌های همکاری و مبادله را افزایش داده، اما از سوی دیگر امکان تبدیل همین وابستگی‌ها به اهرم فشار سیاسی و راهبردی را نیز فراهم کرده است. دسترسی به بازارها، شبکه‌های مالی و نظام‌های پرداخت، فناوری، انرژی، مسیرهای حمل‌ونقل و زنجیره‌های تأمین، در شرایط رقابت ژئوپلیتیکی می‌تواند به منبع قدرت تبدیل شود. بنابراین، قدرت اقتصادی نه صرفاً پیامد قدرت سیاسی و نظامی، بلکه خود یکی از ابزارهای اساسی سیاست خارجی و اعمال قدرت است (بالدوین، David A. Baldwin, 1985). ادبیات سیاست‌ورزی اقتصادی (Economic Statecraft) از همین نقطه آغاز می‌شود. بالدوین (Baldwin, 1985) استدلال می‌کند که ارزیابی قدرت یک دولت نباید صرفاً بر ظرفیت نظامی آن متمرکز باشد، زیرا ابزارهای اقتصادی نیز می‌توانند برای دستیابی به اهداف سیاسی و امنیتی به کار گرفته شوند. در همین راستا، دنیل درزنر (Daniel W. Drezner, 2003) با بهره‌گیری از رویکرد نظریه بازی‌ها نشان می‌دهد که اجبار اقتصادی را باید در چارچوب تعامل راهبردی میان دولت اعمال‌کننده فشار و کشور هدف تحلیل کرد. بنابراین، تحریم یا فشار اقتصادی را نمی‌توان صرفاً تصمیمی اقتصادی تلقی کرد؛ این اقدامات بخشی از یک رابطه قدرت و در بسیاری موارد بخشی از راهبرد سیاست خارجی هستند. با وجود این، هر نوع فشار اقتصادی را نمی‌توان «جنگ اقتصادی» نامید و هر اقدامی علیه تجارت دریایی نیز الزاماً «محاصره دریایی» محسوب نمی‌شود. یکی از مسائل مهم در ادبیات این حوزه، اختلاط مفاهیمی است که از نظر ابزار، هدف، شدت، مبنای حقوقی و شیوه اجرا تفاوت‌های اساسی دارند. فشار اقتصادی (Economic Pressure)، تحریم اقتصادی (Economic Sanctions)، منع یا تحریم دریایی (Maritime Embargo)، رهگیری دریایی (Maritime Interdiction)، محاصره دریایی (Blockade) و جنگ اقتصادی (Economic Warfare) مفاهیمی نزدیک به یکدیگرند، اما مترادف نیستند. اهمیت این تمایز در تحلیل روابط میان ایران و ایالات متحده دوچندان است. اگر فشار اقتصادی علیه ایران به مرحله‌ای برسد که نیروهای نظامی به‌صورت مستمر و مؤثر از ورود یا خروج کشتی‌ها از بنادر یا سواحل ایران جلوگیری کنند، دیگر نمی‌توان این وضعیت را صرفاً در چارچوب تحریم اقتصادی تحلیل کرد. در چنین شرایطی، ابزار اعمال فشار از سازوکارهای اقتصادی، مالی و حقوقی به استفاده مستقیم از قدرت نظامی منتقل شده و آثار اقتصادی از طریق یک عملیات نظامی ایجاد می‌شوند. با این حال، اطلاق عنوان «محاصره» همچنان نیازمند احراز مجموعه‌ای از شرایط حقوقی و عملیاتی مشخص است. بر این پایه، پرسش اصلی این نوشتار آن است که محاصره دریایی یک کشور چگونه باید در چارچوب نظری جنگ اقتصادی و جنگ نظامی طبقه‌بندی شود؟ پرسش‌های فرعی نیز عبارت‌اند از: تفاوت میان تحریم اقتصادی، جنگ اقتصادی و محاصره دریایی چیست؟ چه زمانی یک اقدام دریایی از سطح تحریم یا منع دریایی به محاصره تبدیل می‌شود؟ آیا محاصره دریایی را باید بخشی از جنگ نظامی دانست یا گونه‌ای از جنگ اقتصادی؟ و مفهوم «جنگ اقتصادی نظامی‌شده» (Militarized Economic Warfare) تا چه اندازه می‌تواند برای توضیح این پدیده مفید باشد؟ ۲. چارچوب نظری ۱.۲. سیاست‌ورزی اقتصادی و تبدیل وابستگی به قدرت سیاست‌ورزی اقتصادی به استفاده هدفمند از ابزارهای اقتصادی برای دستیابی به اهداف سیاسی و راهبردی اشاره دارد. در این چارچوب، تجارت، سرمایه، منابع مالی، فناوری، انرژی و دسترسی به بازارها می‌توانند از عناصر صرفاً اقتصادی به ابزارهای اعمال قدرت تبدیل شوند. بالدوین (David A. Baldwin, 1985) تأکید می‌کند که تحلیل سیاست‌ورزی اقتصادی باید رابطه میان ابزار، هدف و هزینه تحمیل‌شده بر طرف مقابل را در مرکز توجه قرار دهد. بنابراین ، تحریم اقتصادی تنها یکی از اشکال سیاست‌ورزی اقتصادی است و نمی‌توان آن را معادل کل این مفهوم دانست. در عمل، سیاست‌ورزی اقتصادی طیف گسترده‌ای از ابزارها را دربر می‌گیرد. برخی ابزارها ماهیت تشویقی دارند و برای اعطای منفعت به کار می‌روند، در حالی که برخی دیگر ماهیتی تنبیهی یا محدودکننده دارند. تحریم تجاری، محدودیت مالی، کنترل صادرات، محدودیت فناوری، محدودیت سرمایه‌گذاری، مسدودسازی دارایی‌ها و اعمال فشار بر شبکه‌های پرداخت در دسته دوم قرار می‌گیرند. وجه مشترک این ابزارها آن است که بدون استفاده مستقیم از نیروی نظامی، هزینه رفتار نامطلوب را افزایش می‌دهند یا دسترسی کشور هدف به منابع مورد نیاز را محدود می‌کنند. از این رو، سیاست‌ورزی اقتصادی را باید بخشی از طیف گسترده‌تری از ابزارهای قدرت در سیاست بین‌الملل دانست که در یک سوی آن مشوق‌های اقتصادی و در سوی دیگر ابزارهای اقتصادی قهری قرار دارند. ۲.۲. نظریه اجبار و دیپلماسی قهری رویکرد اجبار اقتصادی را می‌توان در چارچوب نظریه اجبار (Coercion) و دیپلماسی قهری (Coercive Diplomacy) تحلیل کرد. توماس شلینگ (Thomas C. Schelling, 1966) نشان می‌دهد که قدرت در روابط بین‌الملل صرفاً به توانایی نابودی یا اشغال محدود نمی‌شود؛ توانایی ایجاد هزینه، تهدید معتبر و تغییر محاسبات طرف مقابل نیز شکل مهمی از قدرت است. هدف اجبار معمولاً نابودی کامل طرف مقابل نیست، بلکه ایجاد شرایطی است که در آن هزینه ادامه رفتار موجود از منافع مورد انتظار آن بیشتر شود. در این چارچوب، فشار اقتصادی زمانی می‌تواند به اجبار موفق تبدیل شود که دولت هدف در محاسبه هزینه و فایده، تغییر رفتار را نسبت به ادامه سیاست موجود گزینه مطلوب‌تری ارزیابی کند. با این حال، رابطه میان شدت فشار و تغییر رفتار الزاماً خطی نیست. کشور هدف ممکن است هزینه‌های فشار خارجی را به جامعه منتقل کند، مسیرهای تجاری جایگزین ایجاد کند، اقتصاد غیررسمی را گسترش دهد، از شرکای خارجی کمک بگیرد یا حتی فشار خارجی را به ابزاری برای بسیج سیاسی داخلی تبدیل کند (هوفباوئر و همکاران، Gary Clyde Hufbauer et al., 2007; پیپ، Robert A. Pape, 1997). بنابراین، افزایش فشار اقتصادی لزوماً به افزایش متناسب احتمال تغییر رفتار منجر نمی‌شود. نتیجه فشار به ساختار سیاسی کشور هدف، میزان آسیب‌پذیری اقتصادی، ظرفیت سازگاری و همچنین اعتبار تهدید اعمال‌کننده فشار بستگی دارد. ۳.۲. رویکرد محروم‌سازی و تفاوت آن با اجبار یکی از تمایزهای مهم در تحلیل قدرت اقتصادی، تفاوت میان اجبار (Coercion) و محروم‌سازی یا سلب دسترسی (Denial) است. در اجبار، هدف اصلی تغییر رفتار طرف مقابل است؛ در حالی که در محروم‌سازی، هدف می‌تواند کاهش توانایی طرف مقابل برای دسترسی به منابعی باشد که برای تحقق اهداف خود به آن‌ها نیاز دارد. این تمایز برای تحلیل محاصره اهمیت ویژه‌ای دارد. محاصره ممکن است حتی بدون تسلیم سیاسی کشور هدف، از نظر راهبردی مؤثر باشد؛ برای مثال، اگر صادرات، واردات، دسترسی به تجهیزات، منابع مالی یا ظرفیت تأمین نیازهای نظامی و راهبردی کشور هدف را کاهش دهد. بنابراین ، باید میان دو پرسش متفاوت تمایز گذاشت: ۱. آیا فشار موجب تغییر رفتار سیاسی کشور هدف شده است؟ ۲. آیا فشار موجب کاهش ظرفیت کشور هدف برای ادامه سیاست یا عملیات مورد نظر شده است؟ پاسخ مثبت به پرسش دوم لزوماً به معنای پاسخ مثبت به پرسش نخست نیست. ۳. تمایز مفهومی میان فشار اقتصادی، تحریم، جنگ اقتصادی و محاصره ۱.۳. فشار اقتصادی و سیاست‌ورزی اقتصادی فشار اقتصادی (Economic Pressure) مفهومی عام است که هرگونه استفاده هدفمند از وابستگی اقتصادی برای اثرگذاری بر رفتار یا ظرفیت طرف مقابل را دربر می‌گیرد. این مفهوم الزاماً به معنای وجود وضعیت جنگی نیست. دولت‌ها می‌توانند از محدودیت‌های تجاری، مالی، سرمایه‌گذاری یا فناوری استفاده کنند، بدون آنکه رابطه آنها با کشور هدف وارد مرحله مخاصمه مسلحانه شود. بنابراین، فشار اقتصادی را باید در سطحی مفهومی گسترده‌تر از تحریم اقتصادی قرار داد. ۲.۳. تحریم اقتصادی تحریم اقتصادی (Economic Sanctions) شکل مشخص‌تری از فشار اقتصادی است که معمولاً با هدف تنبیه، بازدارندگی، وادارسازی به تغییر رفتار یا محدودسازی ظرفیت کشور هدف اعمال می‌شود. هوفباوئر و همکاران (Hufbauer et al., 2007) تحریم‌ها را بر اساس اهداف و ابزارهای مختلف بررسی کرده و نشان می‌دهند که موفقیت تحریم‌ها به مجموعه‌ای از عوامل سیاسی و اقتصادی وابسته است. بنابراین، موفقیت تحریم را نمی‌توان صرفاً بر اساس میزان خسارت اقتصادی ایجادشده سنجید؛ معیار مهم‌تر این است که آیا فشار اقتصادی به تحقق هدف سیاسی مورد نظر منجر شده است یا خیر. رابرت پیپ (Robert A. Pape, 1997)، در نقد برآوردهای خوش‌بینانه‌تر درباره اثربخشی تحریم‌ها، استدلال می‌کند که در بسیاری از موارد، تحریم اقتصادی به‌تنهایی عامل اصلی دستیابی به هدف سیاسی نبوده است. در مقابل، درزنر (Daniel W. Drezner, 2003) نشان می‌دهد که حتی تهدید به اعمال فشار می‌تواند آثار بازدارنده داشته باشد و بخشی از موفقیت اجبار اقتصادی ممکن است پیش از اجرای کامل تحریم تحقق یابد. این اختلاف نظری نشان می‌دهد که رابطه میان تحریم اقتصادی و موفقیت سیاسی، پیچیده، زمینه‌مند و وابسته به شرایط است. ۳.۳. جنگ اقتصادی جنگ اقتصادی (Economic Warfare) مفهومی گسترده‌تر از تحریم اقتصادی است. نوربرت اوئرمان (Nils Ole Oermann) و هانس-یواخیم ولف (Hans-Joachim Wolff) در بررسی مفهوم جنگ اقتصادی، سه کاربرد اصلی برای آن شناسایی می‌کنند: جنگی که با اهداف اقتصادی آغاز می‌شود؛ حمله به ظرفیت اقتصادی دشمن در جریان یک مخاصمه مسلحانه؛ و تلاش برای هدف قرار دادن ظرفیت اقتصادی یک رقیب بدون وقوع جنگ مسلحانه کلاسیک (Oermann and Wolff, 2022). با این حال، کاربرد معنای سوم باید با احتیاط صورت گیرد. اگر هر نوع رقابت اقتصادی، تحریم یا فشار تجاری را «جنگ اقتصادی» بنامیم، مرز مفهومی میان رقابت اقتصادی، سیاست‌ورزی اقتصادی، تحریم و جنگ واقعی از میان خواهد رفت. در این نوشتار، جنگ اقتصادی در معنای تحلیلی عبارت است از: تلاش سازمان‌یافته برای کاهش ظرفیت اقتصادی، تجاری، مالی یا منابع راهبردی طرف مقابل در چارچوب یک رقابت یا منازعه راهبردی. بر این پایه، جنگ اقتصادی می‌تواند با ابزارهای اقتصادی آغاز شود؛ اما هنگامی که برای تحقق اهداف اقتصادی یا راهبردی، قدرت نظامی مستقیماً وارد فرایند هدف‌گیری ظرفیت اقتصادی شود، ماهیت آن تغییر می‌کند. ۴.۳. جنگ اقتصادی نظامی‌شده مفهوم جنگ اقتصادی نظامی‌شده (Militarized Economic Warfare) برای توصیف وضعیتی به کار می‌رود که در آن نیروی نظامی مستقیماً برای ایجاد یا تشدید آثار اقتصادی بر کشور هدف مورد استفاده قرار می‌گیرد. این مفهوم از نظر تحلیلی اهمیت دارد، زیرا دو واقعیت را هم‌زمان در نظر می‌گیرد: وسیله اعمال فشار، نظامی است؛ هدف یا پیامد مهم آن، محدود کردن ظرفیت اقتصادی، تجاری یا مالی کشور هدف است. با این حال، جنگ اقتصادی نظامی‌شده یک طبقه‌بندی تحلیلی است و نباید آن را با یک عنوان حقوقی مستقل اشتباه گرفت. در حقوق بین‌الملل، وصف حقوقی یک عملیات به عواملی مانند مبنای حقوقی توسل به زور، وضعیت مخاصمه، هدف عملیات، نحوه اجرا و رعایت قواعد حقوق بشردوستانه بستگی دارد. ۴. محاصره دریایی و جایگاه آن در جنگ اقتصادی محاصره دریایی (Blockade) از دیرباز یکی از ابزارهای اصلی جنگ دریایی بوده است. سیمون هینز (Simon Haines, 2016) در بررسی تحول حقوق جنگ دریایی نشان می‌دهد که محاصره باید در چارچوب عملیات نظامی دریایی و قواعد حاکم بر مخاصمات مسلحانه تحلیل شود. از نظر عملیاتی، محاصره به عملیات نیروهای دریایی و در مواردی هوایی اطلاق می‌شود که هدف آن جلوگیری از حرکت دریایی به سوی بندر یا ساحل دشمن یا از آن است. کمیته بین‌المللی صلیب سرخ (International Committee of the Red Cross – ICRC) نیز محاصره را در چارچوب عملیاتی اقدامی می‌داند که با استفاده از نیروهای دریایی و هوایی، حرکت دریایی از یک بندر یا ساحل دشمن یا به سوی آن را متوقف می‌کند (ICRC, 2026). بنابراین، محاصره از این جهت با تحریم اقتصادی تفاوت اساسی دارد که تحریم عمدتاً از طریق قواعد، ممنوعیت‌ها، محدودیت‌های مالی و تجاری و سازوکارهای حقوقی، دسترسی اقتصادی را محدود می‌کند؛ در حالی که محاصره بر قدرت فیزیکی برای کنترل دسترسی دریایی متکی است. از همین رو، محاصره در نقطه‌ای قرار می‌گیرد که رویکرد جنگ دریایی و رویکرد جنگ اقتصادی بر یکدیگر منطبق می‌شوند. ۵. تفاوت محاصره دریایی با تحریم و منع دریایی هر اقدامی علیه تجارت دریایی یک کشور را نمی‌توان محاصره نامید. تحریم نفتی، تحریم کشتیرانی، محدودیت بیمه کشتی‌ها، محدودیت دسترسی به بنادر، توقیف موردی محموله‌ها یا رهگیری برخی کشتی‌ها ممکن است تجارت دریایی را به‌شدت مختل کنند، اما هر یک از این اقدامات از نظر ابزار، دامنه، مبنای حقوقی و آثار عملیاتی با محاصره تفاوت دارند. تحریم یا منع دریایی (Maritime Embargo) معمولاً به ممنوعیت یا محدودیت حقوقی و اقتصادی درباره ورود، خروج یا حمل کالاها و اقلام مشخص اشاره دارد. رهگیری دریایی (Maritime Interdiction) نیز می‌تواند شامل توقف، بازرسی یا تغییر مسیر برخی کشتی‌ها باشد. در مقابل، محاصره ناظر بر ممانعت سازمان‌یافته، مستمر و مؤثر از دسترسی دریایی به یک بندر یا ساحل است. از این رو، برای تمایز میان این مفاهیم باید دست‌کم چهار عنصر مورد توجه قرار گیرد: ۱. عنصر فیزیکی؛ ۲. استمرار عملیات؛ ۳. دامنه و پوشش جغرافیایی؛ ۴. اثربخشی واقعی در جلوگیری از دسترسی دریایی. این عناصر، محاصره را از مجموعه‌ای از اقدامات محدودکننده علیه تجارت دریایی متمایز می‌کنند. ۶. مبنای حقوقی محاصره دریایی حقوق محاصره دریایی در نقطه اتصال حقوق بین‌الملل توسل به زور، حقوق مخاصمات مسلحانه و حقوق جنگ دریایی قرار دارد. ماده ۴۱ منشور ملل متحد (United Nations Charter) اقداماتی را که بدون استفاده از نیروی مسلح انجام می‌شوند، از جمله قطع کامل یا جزئی روابط اقتصادی و ارتباطات دریایی، دربر می‌گیرد. در مقابل، ماده ۴۲ منشور امکان اقدام از طریق نیروهای هوایی، دریایی یا زمینی را در شرایط مقرر در منشور پیش‌بینی کرده و «محاصره» (Blockade) را صراحتاً در شمار این اقدامات قرار می‌دهد (United Nations, 1945). این تفکیک نشان می‌دهد که از منظر ساختار منشور ملل متحد، میان قطع یا محدودسازی اقتصادی بدون کاربرد نیروی مسلح و محاصره به‌عنوان اقدام نظامی تفاوت بنیادی وجود دارد. با این حال، ماده ۴۲ در چارچوب اختیارات شورای امنیت و فصل هفتم منشور قرار دارد و نباید از آن نتیجه گرفت که هر محاصره یک‌جانبه در هر شرایطی خودبه‌خود مشروع است. مشروعیت حقوقی هر عملیات نظامی نیازمند بررسی مستقل مبنای توسل به زور و قواعد حاکم بر نحوه اجرای عملیات است. در عرصه حقوق مخاصمات دریایی، راهنمای سن‌رمو درباره حقوق بین‌الملل قابل اعمال بر مخاصمات مسلحانه در دریا (San Remo Manual on International Law Applicable to Armed Conflicts at Sea) یکی از مهم‌ترین متون راهنما برای بازبیان و توضیح قواعد قابل اعمال بر جنگ دریایی معاصر است. این سند در سال ۱۹۹۴ توسط گروهی از کارشناسان حقوقی و دریایی تدوین شد و اگرچه یک معاهده الزام‌آور نیست، اهمیت قابل توجهی در تبیین قواعد حقوق مخاصمات دریایی دارد (Doswald-Beck, 1995). ۷. شرایط حقوقی و عملیاتی محاصره محاصره دریایی برای آنکه از نظر حقوقی و عملیاتی قابل شناسایی باشد، صرفاً به اعلام سیاسی یا ایجاد اختلال در تجارت نیاز ندارد. - نخست، محدوده و موضوع محاصره باید مشخص باشد. - دوم، محاصره باید در عمل مؤثر باشد؛ به این معنا که نیروی اعمال‌کننده توانایی واقعی جلوگیری از دسترسی دریایی را داشته باشد. - سوم، محاصره باید اعلام و به طرف‌های ذی‌ربط اطلاع‌رسانی شود. - چهارم، اجرای آن باید با قواعد حقوق بشردوستانه و الزامات مربوط به حمایت از جمعیت غیرنظامی سازگار باشد (ICRC, 2026; Doswald-Beck, 1995). در نتیجه، توقیف یک کشتی یا حتی چند کشتی، بدون وجود ممانعت سازمان‌یافته و مؤثر از دسترسی به ساحل یا بندر، به خودی خود محاصره ایجاد نمی‌کند. همچنین، کاهش صادرات نفت بر اثر تحریم‌های مالی، بیمه‌ای یا تجاری، هرچند ممکن است پیامد اقتصادی بسیار شدیدی ایجاد کند، از نظر حقوقی معادل محاصره دریایی نیست. این تمایز از نظر تحلیلی اهمیت زیادی دارد، زیرا شباهت در نتیجه اقتصادی به معنای یکسان بودن ابزار یا وصف حقوقی نیست. ۸. محاصره دریایی به‌عنوان ابزار جنگ اقتصادی محاصره دریایی را می‌توان یکی از روشن‌ترین نمونه‌های هم‌پوشانی قدرت نظامی و اقتصادی دانست. وسیله اجرای آن نیروی نظامی است، اما یکی از مهم‌ترین اهداف یا پیامدهای آن می‌تواند کاهش ظرفیت اقتصادی طرف مقابل باشد. محاصره می‌تواند: - تجارت خارجی را محدود کند؛ - صادرات را کاهش دهد؛ - واردات مواد اولیه و کالاهای واسطه‌ای را مختل کند؛ - درآمدهای ارزی را کاهش دهد؛ - هزینه تجارت و حمل‌ونقل را افزایش دهد؛ - و ظرفیت مالی دولت را تحت فشار قرار دهد. در اقتصادی که به تجارت دریایی و صادرات منابع طبیعی وابستگی قابل توجهی دارد، این آثار می‌توانند از مسیرهای متعددی به اقتصاد داخلی منتقل شوند. یک زنجیره احتمالی به این صورت شکل می‌گیرد: کاهش صادرات → کاهش عرضه ارز → فشار بر نرخ ارز → افزایش هزینه واردات → افزایش هزینه تولید → کاهش تولید و افزایش تورم → فشار بر بودجه دولت. با این حال، این زنجیره نباید به‌صورت مکانیکی و قطعی فرض شود. شدت و دامنه آثار به ساختار اقتصاد، میزان ذخایر ارزی، امکان استفاده از مسیرهای جایگزین، دسترسی به شرکای تجاری، انعطاف‌پذیری تولید داخلی، ظرفیت دولت برای توزیع منابع و واکنش انتظارات اقتصادی بستگی دارد. بنابراین، محاصره یک شوک اولیه ایجاد می‌کند، اما آثار نهایی آن به ساختارهای اقتصادی و نهادی کشور هدف وابسته است. ۹. سازوکار اقتصادی محاصره در مورد ایران در مورد ایران، اهمیت محاصره احتمالی از ساختار اقتصاد و نقش تجارت دریایی در صادرات و واردات ناشی می‌شود. هرگونه اختلال پایدار در دسترسی دریایی می‌تواند دست‌کم سه نوع شوک به اقتصاد وارد کند: الف) شوک تجاری این شوک از کاهش حجم تجارت یا افزایش هزینه مبادلات خارجی ناشی می‌شود. ب) شوک ارزی این شوک از کاهش دسترسی به ارز خارجی و تغییر انتظارات نسبت به آینده نرخ ارز شکل می‌گیرد. ج) شوک مالی دولت این شوک از کاهش منابع درآمدی و هم‌زمان افزایش هزینه‌های مقابله با بحران ناشی می‌شود. اگر صادرات نفت یا سایر کالاهای صادراتی ایران از مسیر دریایی محدود شود، کاهش درآمد ارزی می‌تواند فشار بر بازار ارز را افزایش دهد. در اقتصادی که انتظارات تورمی از قبل بالا باشد، اثر این شوک می‌تواند از مسیر انتظارات تشدید شود. فعالان اقتصادی ممکن است کاهش دسترسی به ارز و دشوارتر شدن واردات را نشانه‌ای از افزایش تورم آینده تلقی کنند و رفتار خود را پیشاپیش تعدیل کنند. از این رو، اثر محاصره ممکن است از کاهش مستقیم حجم تجارت فراتر رود. از سوی دیگر، کاهش درآمدهای دولت الزاماً به معنای فروپاشی فوری ظرفیت مالی دولت نیست. دولت می‌تواند بخشی از فشار را از طریق استقراض، تغییر ترکیب مخارج، افزایش مالیات، فروش دارایی یا تأمین مالی پولی جذب کند. البته هر یک از این سازوکارها می‌تواند هزینه‌های خود را در قالب تورم، افزایش بدهی، کاهش سرمایه‌گذاری عمومی یا کاهش رفاه اقتصادی نشان دهد. از همین رو باید میان دو مفهوم تمایز گذاشت: کاهش منابع مالی دولت لزوماً به معنای کاهش فوری توانایی آن برای ادامه سیاست‌های اقتصادی، سیاسی یا امنیتی خود نیست. دولت‌ها معمولاً ابزارهای متعددی برای جبران افت درآمدها در اختیار دارند؛ از جمله استفاده از ذخایر مالی، استقراض از شبکه بانکی، انتشار اوراق بدهی، افزایش درآمدهای مالیاتی، کاهش یا بازتخصیص برخی هزینه‌ها و بهره‌گیری از منابع ارزی موجود. به همین دلیل، میان کاهش درآمدها و کاهش ظرفیت عملیاتی دولت معمولاً یک فاصله زمانی وجود دارد. با این حال، اگر محدودیت منابع برای مدت طولانی ادامه یابد و امکان جبران آن به‌تدریج کاهش پیدا کند، هزینه حفظ سیاست‌های پیشین افزایش می‌یابد و فشار بیشتری بر بودجه، نظام پولی و سایر متغیرهای اقتصادی وارد می‌شود. بنابراین، رابطه دقیق‌تر آن است که کاهش منابع دولت توان مالی و انعطاف سیاستی آن را به‌تدریج فرسایش می‌دهد، نه اینکه فوراً توانایی اجرای سیاست‌های موجود را از بین ببرد. این تمایز برای تحلیل اقتصاد سیاسی محاصره در ایران اهمیت اساسی دارد. ۱۰. محاصره، امنیت انرژی و آثار بین‌المللی پیامدهای محاصره احتمالی بنادر ایران صرفاً به اقتصاد داخلی محدود نمی‌شود. موقعیت ایران در خلیج فارس و پیوند این رویکرده با تجارت جهانی انرژی باعث می‌شود هر اختلال عمده در تجارت دریایی بتواند آثار فرامرزی ایجاد کند. افزایش ریسک حمل‌ونقل دریایی، افزایش حق بیمه، تغییر مسیر کشتی‌ها، افزایش هزینه انرژی و اختلال در زنجیره‌های تأمین، از جمله پیامدهایی هستند که می‌توانند به سایر اقتصادها منتقل شوند. بنابراین ، جنگ اقتصادی دریایی می‌تواند ماهیتی شبکه‌ای پیدا کند. هزینه عملیات صرفاً بر کشور هدف تحمیل نمی‌شود، بلکه بخشی از هزینه ممکن است به شرکت‌های کشتیرانی، بیمه‌گران، واردکنندگان، صادرکنندگان و مصرف‌کنندگان کشورهای ثالث منتقل شود. همین مسئله می‌تواند محاسبات دولت اعمال‌کننده فشار را نیز تغییر دهد. هرچه هزینه‌های جانبی فشار برای کشورهای ثالث افزایش یابد، احتمال شکل‌گیری مخالفت یا کاهش همکاری آنان با راهبرد فشار نیز افزایش می‌یابد. در نتیجه، جنگ اقتصادی در عرصه دریایی را نمی‌توان صرفاً رابطه‌ای دوجانبه میان اعمال‌کننده فشار و کشور هدف دانست؛ بلکه باید آن را در قالب شبکه‌ای از وابستگی‌های متقابل تحلیل کرد. ۱۱. مسئله اثربخشی: آیا فشار اقتصادی به تغییر رفتار منجر می‌شود؟ یکی از خطاهای تحلیلی رایج، برابر دانستن خسارت اقتصادی با موفقیت سیاسی است. یک کشور ممکن است تحت فشار اقتصادی شدید قرار گیرد، اما همچنان از تغییر رفتار خودداری کند. ادبیات تحریم‌ها نشان می‌دهد که موفقیت به عواملی همچون هدف تحریم، شدت و طراحی آن، همکاری کشورهای ثالث، آسیب‌پذیری اقتصاد هدف، ظرفیت سازگاری و ساختار سیاسی کشور هدف بستگی دارد (Hufbauer et al., 2007; Pape, 1997). این مسئله درباره محاصره دریایی نیز صدق می‌کند. محاصره ممکن است تولید را کاهش دهد، تورم را افزایش دهد، درآمدهای دولت را محدود کند و هزینه تأمین کالا و انرژی را بالا ببرد؛ اما هیچ‌یک از این آثار به خودی خود تغییر رفتار سیاسی را تضمین نمی‌کند. حکومت هدف ممکن است: - منابع را از بخش‌های غیرضروری به بخش‌های راهبردی منتقل کند؛ - اقتصاد را به سمت بسیج جنگی سوق دهد؛ - جیره‌بندی و کنترل قیمت را گسترش دهد؛ - مسیرهای جایگزین تجارت ایجاد کند؛ - اقتصاد غیررسمی را توسعه دهد؛ - یا از حمایت کشورهای ثالث استفاده کند. بنابراین، ارزیابی محاصره باید دست‌کم در دو سطح صورت گیرد: اثربخشی اقتصادی و موفقیت سیاسی. ممکن است محاصره از نظر کاهش ظرفیت اقتصادی موفق باشد، اما از نظر واداشتن دولت هدف به تغییر رفتار شکست بخورد. برعکس، حتی تهدید معتبر به محاصره ممکن است پیش از اجرای کامل آن، محاسبات سیاسی کشور هدف را تغییر دهد؛ موضوعی که با رویکرد بازدارندگی و نظریه اجبار سازگار است (Drezner, 2003). ۱۲. پارادوکس اجبار اقتصادی فشار اقتصادی شدید می‌تواند پیامدهای سیاسی غیرخطی داشته باشد. هنگامی که حکومت هدف فشار خارجی را به‌عنوان حمله‌ای علیه کلیت کشور صورت‌بندی می‌کند، ممکن است بخشی از جامعه در کوتاه‌مدت، به جای فاصله گرفتن از حکومت، در برابر تهدید خارجی همبستگی بیشتری نشان دهد. از این رو، افزایش هزینه اقتصادی الزاماً به افزایش متناسب احتمال تغییر رفتار سیاسی منجر نمی‌شود. این پارادوکس زمانی اهمیت بیشتری پیدا می‌کند که حکومت بتواند میان فشار خارجی و مشروعیت یا انسجام داخلی پیوند سیاسی ایجاد کند. در چنین شرایطی، هزینه تحریم یا محاصره ممکن است از نظر اقتصادی بسیار بالا باشد، اما اثر سیاسی آن کمتر از انتظار اعمال‌کننده فشار باشد. نتیجه نهایی به عواملی همچون: - انسجام مقامات حکومتی؛ - ظرفیت دولت؛ - امکان انتقال هزینه‌ها به جامعه؛ - دسترسی به حمایت خارجی؛ - ظرفیت سازگاری اقتصادی؛ - و ادراک عمومی از منشأ بحران وابسته خواهد بود. ۱۳. محاصره به‌عنوان ابزار محروم‌سازی رویکرد محروم‌سازی (Denial) امکان دیگری برای ارزیابی محاصره فراهم می‌کند. اگر هدف عملیات صرفاً واداشتن دولت به تغییر رفتار نباشد و در عوض کاهش ظرفیت آن برای صادرات، تأمین مالی، واردات کالاهای راهبردی یا ادامه عملیات نظامی مورد نظر باشد، معیار موفقیت باید بر میزان کاهش ظرفیت متمرکز شود. این رویکرد از نظر تحلیلی اهمیت دارد، زیرا برخی عملیات‌های اقتصادی ممکن است حتی بدون تغییر رفتار سیاسی طرف مقابل، به هدف راهبردی خود دست یابند. برای مثال، اگر محاصره توان تأمین مالی، دسترسی به تجهیزات یا توانایی حفظ سطح معینی از عملیات را کاهش دهد، می‌توان آن را از منظر محروم‌سازی موفق دانست؛ حتی اگر حکومت هدف رسماً تسلیم نشود. بنابراین، «تسلیم سیاسی» تنها شاخص موفقیت نیست. در برخی شرایط، کاهش ظرفیت ادامه رفتار خود می‌تواند هدف راهبردی محسوب شود. ۱۴. مرز میان جنگ اقتصادی و جنگ نظامی مرز میان جنگ اقتصادی و جنگ نظامی را نمی‌توان صرفاً بر اساس میزان خسارت اقتصادی تعیین کرد. برای این منظور باید دست‌کم ابزار، هدف و زمینه عملیاتی را در نظر گرفت. هنگامی که ابزار اصلی فشار، محدودیت‌های مالی، تجاری یا حقوقی است و نیروی نظامی مستقیماً وارد فرایند اعمال فشار نمی‌شود، تحلیل در درجه نخست در چارچوب سیاست‌ورزی اقتصادی و تحریم قرار می‌گیرد. هنگامی که هدف به‌صورت سازمان‌یافته تضعیف ظرفیت اقتصادی و راهبردی رقیب در یک منازعه دنبال می‌شود، مفهوم جنگ اقتصادی کاربرد بیشتری پیدا می‌کند. اگر برای تحقق همین هدف، از نیروی نظامی برای قطع یا محدود کردن تجارت استفاده شود، مفهوم جنگ اقتصادی نظامی‌شده از نظر تحلیلی مناسب‌تر خواهد بود. در مقابل، هنگامی که عملیات اصلی متوجه انهدام مستقیم اهداف نظامی یا زیرساخت‌های اقتصادی از طریق حمله مسلحانه باشد، تحلیل به عرصه جنگ نظامی مستقیم نزدیک‌تر می‌شود. این طبقه‌بندی‌ها مانعة‌الجمع نیستند. یک منازعه می‌تواند هم‌زمان چند شکل از قدرت را دربر گیرد و یک عملیات نظامی می‌تواند در کنار اهداف نظامی، اهداف اقتصادی و سیاسی نیز داشته باشد. ۱۵. جایگاه محاصره دریایی در مورد ایران در مورد ایران، استفاده از عنوان «محاصره دریایی» باید با احتیاط علمی صورت گیرد. تحریم نفتی، تحریم کشتیرانی، محدودیت بیمه، فشار مالی بر شرکت‌های حمل‌ونقل، تهدید کشتی‌های تجاری یا توقیف موردی محموله‌ها، هرچند می‌توانند آثار اقتصادی شدیدی داشته باشند، به خودی خود برای احراز محاصره کافی نیستند. برای اطلاق دقیق عنوان «محاصره» باید وجود عناصر مشخصی احراز شود؛ از جمله: - ممانعت فیزیکی و مؤثر از ورود و خروج کشتی‌ها؛ - محدوده جغرافیایی مشخص؛ - استمرار عملیات؛ - اعلام یا اطلاع‌رسانی لازم؛ - و رعایت سایر شرایط حقوقی و عملیاتی. اگر این عناصر وجود داشته باشند، اقدام مزبور دیگر صرفاً یک سیاست تحریمی نیست، بلکه یک عملیات نظامی دریایی است که می‌تواند آثار اقتصادی گسترده ایجاد کند. در چنین شرایطی، مفهوم «جنگ اقتصادی نظامی‌شده» از نظر تحلیلی مفید است، زیرا نشان می‌دهد که قدرت نظامی برای ایجاد محرومیت اقتصادی و تضعیف ظرفیت‌های مالی و تجاری به کار گرفته شده است. با این حال، این مفهوم نباید جایگزین وصف حقوقی عملیات شود. عنوان حقوقی دقیق عملیات، در صورت احراز شرایط، محاصره است؛ در حالی که «جنگ اقتصادی نظامی‌شده» توصیفی تحلیلی از کارکرد و رابطه میان ابزار نظامی و هدف اقتصادی آن است. ۱۶. محدودیت‌های حقوق بشردوستانه قرار گرفتن محاصره در چارچوب یک مخاصمه مسلحانه به معنای آزادی نامحدود در اجرای آن نیست. حقوق بین‌الملل بشردوستانه محدودیت‌های مهمی بر شیوه اجرای محاصره اعمال می‌کند. محاصره نباید با هدف گرسنگی دادن غیرنظامیان اجرا شود و اجرای آن باید با الزامات مربوط به حمایت از جمعیت غیرنظامی و دسترسی به کمک‌های بشردوستانه سازگار باشد. اصول تمایز، تناسب و احتیاط نیز در عملیات نظامی دریایی اهمیت دارند (Doswald-Beck, 1995; ICRC, 2026). از این رو، سه پرسش باید از یکدیگر تفکیک شوند: نخست: آیا از نظر عملیاتی محاصره‌ای وجود دارد؟ دوم: آیا این محاصره در بستر یک مخاصمه مسلحانه قرار گرفته است؟ سوم: آیا نحوه اجرای محاصره با قواعد حقوق بین‌الملل بشردوستانه سازگار است؟ پاسخ مثبت به پرسش نخست، به خودی خود پاسخ مثبت به دو پرسش دیگر نیست. این تفکیک برای جلوگیری از خلط میان وجود یک وضعیت عملیاتی و مشروعیت حقوقی آن وضعیت ضروری است. ۱۷. چارچوب تحلیلی پیشنهادی برای مطالعه محاصره دریایی می‌توان چهار بعد را به‌صورت هم‌زمان بررسی کرد: ۱. ابزار در این بعد باید میان تحریم، منع دریایی، توقیف، رهگیری، محاصره و حمله نظامی تمایز گذاشت. ۲. وسیله باید مشخص شود که اعمال فشار از طریق قدرت اقتصادی، حقوقی، مالی، انتظامی یا نظامی صورت می‌گیرد. ۳. هدف در این سطح باید میان تنبیه، بازدارندگی، وادارسازی به تغییر رفتار، محروم‌سازی از منابع و تضعیف توان نظامی تمایز گذاشت. ۴. پیامد پیامدها می‌توانند اقتصادی، نظامی و سیاسی باشند. پیامدهای اقتصادی ممکن است شامل کاهش تجارت، افت درآمدهای ارزی، افزایش هزینه واردات، کاهش تولید، افزایش تورم و فشار مالی دولت باشند. پیامدهای نظامی می‌توانند شامل کاهش دسترسی به تجهیزات و منابع راهبردی و افزایش هزینه تأمین عملیات باشند. پیامدهای سیاسی نیز ممکن است شامل تغییر رفتار، افزایش مقاومت، مذاکره، سازگاری، تشدید منازعه یا تغییر محاسبات راهبردی باشند. مزیت این چارچوب آن است که از فروکاستن محاصره به یک برچسب واحد جلوگیری می‌کند. محاصره: - از نظر وسیله، عملیات نظامی است؛ - از نظر کارکرد، می‌تواند ابزار محروم‌سازی اقتصادی باشد؛ - از نظر هدف، ممکن است برای اجبار سیاسی یا کاهش ظرفیت طرف مقابل به کار رود؛ - و از نظر پیامد، می‌تواند هم‌زمان اقتصاد داخلی، توان نظامی و محاسبات سیاسی را تحت تأثیر قرار دهد. در نتیجه، برای تحلیل دقیق محاصره باید از یک مدل تک‌بعدی فاصله گرفت و آن را در قالب یک زنجیره چندسطحی ابزار ـ وسیله ـ هدف ـ پیامد بررسی کرد. ۱۸. نتیجه‌گیری تحلیل حاضر نشان می‌دهد که تمایز میان سیاست‌ورزی اقتصادی، تحریم اقتصادی، جنگ اقتصادی و جنگ نظامی برای فهم منازعات معاصر ضروری است. سیاست‌ورزی اقتصادی مفهومی عام برای استفاده از ابزارهای اقتصادی در سیاست خارجی است. تحریم اقتصادی یکی از مهم‌ترین ابزارهای این عرصه است که عمدتاً بدون استفاده مستقیم از نیروی نظامی اعمال می‌شود. جنگ اقتصادی مفهومی گسترده‌تر است و به تلاش سازمان‌یافته برای کاهش ظرفیت اقتصادی و راهبردی رقیب اشاره دارد. محاصره دریایی در این میان جایگاهی متمایز دارد. در صورت تحقق واقعی و احراز شرایط حقوقی آن، محاصره یک عملیات نظامی دریایی است؛ اما اهداف و پیامدهای آن می‌تواند مستقیماً متوجه تجارت، صادرات، واردات، درآمدهای ارزی و ظرفیت اقتصادی کشور هدف باشد. به همین دلیل، محاصره را نمی‌توان صرفاً نوعی تحریم اقتصادی دانست. مناسب‌ترین توصیف تحلیلی آن، در شرایطی که نیروی نظامی مستقیماً برای ایجاد محرومیت اقتصادی به کار گرفته می‌شود، مفهوم «جنگ اقتصادی نظامی‌شده» است. با این حال، استفاده از این مفهوم نباید موجب حذف تمایز حقوقی میان محاصره و تحریم شود. برای اطلاق عنوان «محاصره دریایی» باید عناصر عملیاتی و حقوقی آن احراز شوند. صرف تحریم نفتی، تحریم کشتیرانی، توقیف موردی کشتی‌ها، محدودیت بیمه یا افزایش فشار مالی بر تجارت دریایی برای تحقق محاصره کافی نیست. در مورد ایران نیز این تمایز اهمیت ویژه‌ای دارد. هر تحلیل علمی باید میان وضعیت بالفعل و سناریوی فرضی تفاوت بگذارد و از اطلاق قطعی عنوان محاصره در شرایطی که عناصر لازم آن احراز نشده‌اند، پرهیز کند. در نهایت، محاصره دریایی را باید در نقطه تلاقی سه رویکرد تحلیل کرد: رویکرد جنگ دریایی، رویکرد جنگ اقتصادی و رویکرد اجبار و دیپلماسی قهری. از یک سو، قدرت نظامی وسیله اجرای آن است؛ از سوی دیگر، محروم‌سازی اقتصادی یکی از مهم‌ترین سازوکارهای اثرگذاری آن محسوب می‌شود؛ و در سطح سیاسی، هدف نهایی می‌تواند تغییر محاسبات راهبردی یا کاهش ظرفیت ادامه منازعه باشد. همین هم‌پوشانی است که محاصره دریایی را به یکی از روشن‌ترین نمونه‌های پیوند میان قدرت اقتصادی و قدرت نظامی در سیاست بین‌الملل معاصر تبدیل می‌کند. بنابراین، می‌توان یک تمایز نهایی و اساسی برقرار کرد: تحریم می‌تواند ساختار اقتصاد ایران را بدون جنگ نظامی هدف قرار دهد؛ جنگ اقتصادی می‌تواند ظرفیت اقتصادی رقیب را به‌صورت سازمان‌یافته تضعیف کند؛ اما محاصره دریایی، هنگامی که واقعاً و حقوقاً محقق شود، استفاده مستقیم از قدرت نظامی برای کنترل دسترسی دریایی است که می‌تواند کارکردی آشکاراً اقتصادی و راهبردی داشته باشد. بنابراین، محاصره نه صرفاً یک ابزار اقتصادی است و نه صرفاً یک عملیات نظامی منفک از اقتصاد؛ بلکه یک ابزار نظامی با کارکرد بالقوه اقتصادی و راهبردی است که باید هم‌زمان در سه سطح حقوقی، نظامی و اقتصاد سیاسی تحلیل شود. 2026-09-05T05:50:52+00:00 https://www.iran-emrooz.net/index.php/politic/more/2026-09-04_1424/ https://www.iran-emrooz.net/index.php/politic/more/2026-09-04_1424/#When:12:24:56Z در تاریخ اندیشهٔ جدید ایران، کمتر شخصیتی را می‌توان یافت که به اندازهٔ میرزا فتحعلی آخوندزاده با گذشتهٔ فکری جامعهٔ خود درافتاده باشد. او در نیمهٔ قرن نوزدهم، در زمانی که استبداد سیاسی، اقتدار روحانیون و سنت‌های دیرپای اجتماعی تقریباً دست‌نخورده به نظر می‌رسیدند، با زبانی تند و بی‌پرده از ضرورت دگرگونی ایران سخن گفت. انجمن بین‌المللی مطالعات ایرانی بخش سوم و پایانی برگردان: علی‌محمد طباطبایی   مقدمه مترجم بر آخرین بخش از این مقاله: در تاریخ اندیشهٔ جدید ایران، کمتر شخصیتی را می‌توان یافت که به اندازهٔ میرزا فتحعلی آخوندزاده با گذشتهٔ فکری جامعهٔ خود درافتاده باشد. او در نیمهٔ قرن نوزدهم، در زمانی که استبداد سیاسی، اقتدار روحانیون و سنت‌های دیرپای اجتماعی تقریباً دست‌نخورده به نظر می‌رسیدند، با زبانی تند و بی‌پرده از ضرورت دگرگونی ایران سخن گفت. در نوشته‌های او، حمله به خرافات، نقد قدرت علما، اعتراض به استبداد و ستایش «پیشرفت» و تمدن غربی، درهم‌تنیده‌اند. او نه فقط می‌خواست حکومت اصلاح شود، بلکه خواهان دگرگونی عمیق‌تر ذهن و فرهنگ ایرانیان بود؛ دگرگونی‌ای که از نظر او بدون رهایی از اقتدار دین امکان‌پذیر نبود. آخوندزاده از این نظر یکی از نخستین روشنفکران ایرانی بود که مسئلهٔ عقب‌ماندگی ایران را به‌صورت یک مسئلهٔ فکری و فرهنگی نیز مطرح کرد. او نمی‌خواست صرفاً چند دستگاه اداری یا نظامی اروپایی به ایران آورده شود؛ معتقد بود باید شیوهٔ اندیشیدن، آموزش، زبان، قانون و رابطهٔ مردم با قدرت نیز تغییر کند. اما این نگاه، از همان ابتدا با تناقضی مهم همراه بود: کسی که از آزادی و حقوق انسانی سخن می‌گفت، هنوز برای تحقق این آزادی بیش از هر چیز به یک قدرت مرکزی نیرومند و «شاهِ روشنفکر» امید داشت. این تناقض را شاید بتوان یکی از کلیدهای فهم اندیشهٔ آخوندزاده دانست. او استبداد را به‌صراحت محکوم می‌کرد و حاکمی را که خود را مقید به قانون نمی‌دانست «دسپوت» و «مستبد» می‌خواند؛ اما در عین حال، به پادشاهانی چون پتر کبیر و فریدریش دوم و، در نهایت، به الگوی پادشاهی نیرومند و اصلاح‌گر می‌اندیشید. او حتی تشکیل پارلمان و حکومت قانون را بیشتر در چارچوب تقویت و عقلانی کردن سلطنت تصور می‌کرد تا حاکمیت کامل مردم. از این جهت، مشروطه‌خواهی او با آنچه بعدها در جنبش مشروطه ایران به معنای محدود کردن واقعی قدرت سلطنت شکل گرفت، فاصله داشت. در اینجا تأثیر ولتر و دیگر فیلسوفان روشنگری بر آخوندزاده اهمیت ویژه‌ای پیدا می‌کند. او از طریق آشنایی با فرهنگ روسی و ترجمه‌های روسیِ آثار اروپایی، با جهانی فکری روبه‌رو شد که در آن می‌شد قدرت کلیسا، خرافات، استبداد و سنت‌های مقدس را با معیار عقل به چالش کشید. همان‌گونه که ولتر برای نقد جامعه و حکومت فرانسه گاه سخنان خود را از زبان ایرانیان و ترک‌ها و هندیان خیالی بیان می‌کرد، آخوندزاده نیز در آثار خود از قالب گفت‌وگوی خیالی برای حمله به ساختارهای سیاسی و مذهبی ایران بهره گرفت. اما همین جاست که نگاه انتقادی به آخوندزاده ضروری می‌شود. آخوندزاده فقط منتقد سنت نبود؛ او تا حد زیادی با معیارهای اروپای زمان خود به قضاوت دربارهٔ سنت ایرانی و اسلامی می‌پرداخت. آشنایی او با روشنگری، افق تازه‌ای برای نقد گشود، اما گاهی موجب شد پیچیدگی تاریخی و اجتماعی دین در ایران را به مسئله‌ای ساده‌تر از واقعیت فروبکاهد: دین در برابر عقل، سنت در برابر پیشرفت، و شرق در برابر غرب. مقالهٔ حاضر نیز نشان می‌دهد که جدال او با اسلام، در مواردی از نقد نهاد روحانیت و خرافات فراتر می‌رود و به نوعی ردّ کلی دین به‌عنوان مانع تمدن نزدیک می‌شود. این جنبه از اندیشهٔ او را نمی‌توان صرفاً با معیارهای امروز محکوم کرد؛ آخوندزاده فرزند قرن نوزدهم بود و بسیاری از روشنفکران اروپایی همان دوره نیز درگیر چنین دوگانه‌هایی بودند. با این همه، فاصلهٔ میان نقد خردمندانهٔ نهادهای دینی و تقلیل دین به خرافه و عقب‌ماندگی همچنان قابل تأمل است. به‌ویژه آنکه در همان دوره، شماری از اصلاح‌گران مسلمان راه دیگری را می‌آزمودند: آنان می‌کوشیدند میان اصلاح دینی، اخلاق اجتماعی، حکومت قانون و مقابله با استبداد پیوند برقرار کنند. آخوندزاده این امکان را تقریباً به‌کلی کنار گذاشت. از سوی دیگر، اعتماد او به شاهِ اصلاح‌گر نیز امروز نیازمند بازنگری است. آخوندزاده به‌درستی می‌دید که در جامعه‌ای گرفتار استبداد و پراکندگی قدرت، یک حکومت نیرومند می‌تواند ابزار اصلاح باشد؛ اما تاریخ نشان داده است که قدرت متمرکز همان‌قدر که می‌تواند اصلاحات را سریع کند، می‌تواند اصلاحات را متوقف یا منحرف نیز بکند.  مشکل اینجاست که اگر آزادی و قانون به ارادهٔ یک حاکم روشن‌اندیش وابسته باشند، با مرگ یا تغییر آن حاکم، خودِ اصلاحات نیز ممکن است از میان بروند. با این همه، کاستن از اهمیت آخوندزاده به دلیل این محدودیت‌ها نیز خطاست. او در یکی از مهم‌ترین لحظات گذار فکری ایران، پرسش‌هایی را مطرح کرد که هنوز از میان نرفته‌اند: رابطهٔ دین و دولت چه باید باشد؟ آزادی چگونه می‌تواند در جامعه‌ای استبدادزده پدید آید؟ آیا اصلاح جامعه از اصلاح حکومت آغاز می‌شود یا از تغییر فرهنگ و آموزش؟ و آیا می‌توان تمدن جدید را بدون دگرگون کردن رابطهٔ انسان با سنت بنا کرد؟ شاید اهمیت واقعی آخوندزاده نه در این باشد که پاسخ‌های او را امروز بی‌چون‌وچرا بپذیریم، بلکه در این باشد که او برخی از دشوارترین پرسش‌های ایران جدید را با صراحتی کم‌سابقه مطرح کرد. او همزمان پیشگام و اسیر زمانهٔ خویش بود: پیشگام در نقد استبداد و جمود، اما اسیر تصوری از پیشرفت که گاه غرب را بیش از اندازه یکپارچه و سنت ایرانی و اسلامی را بیش از اندازه یکدست و منفی می‌دید. مقالهٔ پیش رو، با بررسی تأثیر ولتر و اندیشهٔ روشنگری بر آخوندزاده، به همین نقطهٔ حساس می‌رسد: اینکه چگونه یک روشنفکر ایرانی در قرن نوزدهم کوشید با ابزارهای فکری اروپا، جامعهٔ خود را نقد کند؛ و در این مسیر، هم افق‌های تازه‌ای گشود و هم گرفتار محدودیت‌هایی شد که بخشی از روشنفکران نسل او نیز از آن مصون نبودند. آخوندزاده را شاید بهتر باشد نه پیامبر بی‌خطای تجدد ایرانی، بلکه یکی از نخستین آزمایشگاه‌های فکری تجدد ایران بدانیم؛ اندیشمندی که هنوز می‌توان با او موافق بود، از او آموخت و در همان حال، از او انتقاد کرد. در مقاله دیگری در باره آخوندزاده به قلم رضا ضیا ابراهیمی که به زودی ترجمه و منتشر خواهد شد خواهیم دید که در میانهٔ قرنِ نوزدهم، زمانی که اندیشهٔ تجددخواهی در ایرانِ قاجاری تازه‌قدم می‌زد، یکی از رادیکال‌ترین و تأثیرگذارترین روشنفکرانِ آن عصر، یعنی آخوندزاده، دست به کاری زد که بعدها الگویی برای ناسیونالیسم‌های مدرن در سراسرِ جهانِ اسلام شد: بازسازیِ خیالیِ گذشتهٔ پیشا- اسلامیِ ایران. او در سلسله‌نامه‌هایی که تحتِ عنوانِ «کمال‌الدوله» منتشر کرد، نه فقط از وضعیتِ اسفبارِ ایرانِ عصرِ خود به نیکی یاد نکرد، بلکه در مقابل، «شکوهِ ازدست‌رفتهٔ ایرانِ باستان» را چنان به‌تصویر کشید که گویی بهشتِ گمشده‌ای است که هیچ‌گونه نسبت و پیوندی با واقعیتِ تاریخی ندارد. در این جهان‌سازیِ خیالی، پادشاهانی چون کیومرث، جمشید و انوشیروان، دیگر نه انسان‌هایِ تاریخیِ گرفتارِ پیچیدگی‌ها و تناقض‌هایِ قدرت، که نمادهایِ بی‌نقصِ فضیلت، عدالت و خرد می‌شوند. در این روایت، ایرانیانِ باستان در سایهٔ قوانینی عادلانه و حکومتی بی‌نقص زندگی می‌کردند؛ گدایی نبود، بی‌عدالتی نبود، و حتی بیمارستان‌هایی جداگانه برای زنان و مردان وجود داشت. مالیات‌ها چنان منصفانه بود که مردم با میلِ خود، دو برابرِ سهمِ تعیین‌شده می‌پرداختند. این ایرانِ آرمانی، تا آنجا پیش می‌رود که شاه با رعایا بر سرِ یک سفرهٔ غذا می‌نشست و هیچ‌گونه خون‌ریزیِ ناحقی در آن رخ نمی‌داد. در آن مقاله نشان داده خواهد شد که چگونه آخوندزاده با گزینشِ روایت‌هایِ اسطوره‌ای، چشم‌پوشی از پیچیدگی‌هایِ تاریخی، و سرزنشِ یک‌جانبۀ «دیگری» (اعراب و اسلام)، الگویی از تاریخ‌نگاریِ ایدئولوژیک پدید آورد که در آن، «عظمتِ گذشته» نه برای شناختِ واقعیِ تاریخ، که برای مشروعیت‌بخشی به پروژهٔ تجددخواهیِ خود به کار گرفته شد. مقاله مورد نظر، نه فقط روایتی از اندیشۀ آخوندزاده، که دریچه‌ای است به فهمِ زایشِ یکی از پایدارترین و تأثیرگذارترین گفتمان‌هایِ مدرنِ ایرانی: گفتمانِ «بازگشت به خویشتنِ باستان‌گونه» که تا امروز، در اشکالِ گوناگون، همچنان در جدالِ میانِ «سنّت» و «تجدد» طنین‌انداز است. «نامه‌هایِ ایرانی» (۱۷۲۱) اثرِ منتسکیو، با مکاتبهٔ ازبک و ریکا، بارزترین مثال است. ازبک نیز به سرزمین‌هایِ بیگانه، یعنی فرانسهٔ لویی چهاردهم، سفر می‌کند و شگفتی‌هایِ کشورِ میزبان را با کشورِ خود مقایسه می‌کند. نقدِ منتسکیو بر جامعه، حکومت و دینِ فرانسه، به‌شیوه‌ای عمدی و به‌سبکِ شرق‌شناسانه، به ایرانِ خیالیِ او نسبت داده می‌شود، تا حدی برای فرار از سانسور. ولتر نیز به‌کرات از همین ژانرِ گفت‌وگو برای طرحِ حساس‌ترین انتقاداتِ خود بر مسیحیت و سایرِ ادیان استفاده می‌کند. در مقاله‌ای کوتاه به نام «ضروری» (Necessaire) که در «فرهنگِ فلسفی» او (نخستین بار در ۱۷۶۵ منتشر شد) گنجانده شده، او دو شخصیتِ ترکی به نام‌های عثمان و سلیم را خلق می‌کند که در بابِ ضرورتِ الوهیت به بحث می‌پردازند. سلیم که شک‌گرایی است که ولترِ طبیعت‌گرا از زبانِ او سخن می‌گوید، در میانِ انتقاداتِ خود از ادیانِ وحیانی، قرآن را «مضحک و قطعاً برای بشریت غیرضروری» می‌یابد. او به عثمان چنین پند می‌دهد: «نه من پزشکم و نه تو بیمار، اما به‌نظرم اگر به تو بگویم که ‘از همهٔ فریب‌کاری‌هایِ شارلاتان‌ها دوری کن، خدا را بپرست، مردی درست‌کار باش و باور کن که دو و دو می‌شود چهار’، درمانی بسیار خوب به تو داده‌ام.»(۳۹) در گفت‌وگویِ داستانیِ دیگری در همین مجموعه، با عنوان «آزادیِ اندیشه»، دو شخصیت، یک افسرِ انگلیسی و یک تفتیش‌کنندهٔ اسپانیایی، دربارهٔ رذایل و فضایلِ آزادیِ فکر به بحث می‌نشینند.(۴۰) مقالهٔ کوتاهِ دیگری از او با عنوان «فریب»، که مناظره‌ای بر سر این است که آیا «باید بر مردم فریبِ مقدس زد؟»، میانِ زاهدی هندی‌نما به نامِ فقیرِ بمبابی و مریدِ کنفوسیوس به نامِ وانگ رخ می‌دهد. وانگ که نمایندهٔ کنفوسیوس‌گراییِ آرمانیِ ولتر است، با ردِ هرگونه خرافات، اعلام می‌کند: «تنها یک روشِ مطمئن برای ترغیبِ عدالت در تمامِ بشریت وجود دارد: تشویقِ دینی عاری از خرافات.» بمبابی احساس می‌کند که این «پروژه‌ای زیبا اما قطعاً غیرعملی» است.(۴۱) همان‌گونه که در آثارِ ولتر، محورِ نقدِ آخوندزاده متوجهٔ دین و نهادهایِ دینی است. با این حال، او همچنین به ضعف‌هایِ دولت به‌عنوانِ دیگرِ منبعِ مشکلات و عقب‌ماندگیِ ایران می‌پردازد. و در اینجا نیز تأثیرِ فیلسوفانِ اروپایی آشکار است. آخوندزاده، مانندِ بیشترِمصلحانِ هم‌نسلِ خود در ایران و امپراتوریِ عثمانی که از نوشته‌هایِ عصرِ روشنگری تأثیرپذیرفته بودند، طرفدارِ استبدادِ مشروطه بود – حکومتی خیرخواه اما مطلق که از محدودیت‌هایِ قانونی تبعیت می‌کند. او در «کمال‌الدوله» و دیگر نوشته‌هایش، گاهی ناصرالدین‌شاه (قاجار، ح. ۱۸۴۸-۱۸۹۶) را به‌خاطرِ عدمِ پایبندی به این الگویِ حکومتی سرزنش می‌کند. کمال‌الدوله به هم‌نویسندهٔ ایرانیِ خود می‌نویسد: «پادشاهِ شما از پیشرفت در جهانِ غرب بی‌خبر است. او در پایتختِ خود اقامت دارد و گمان می‌کند که پادشاهی عبارت است از پوشیدنِ جامه‌هایِ نفیس، خوردنِ غذاهایِ لذیذ و سلطه‌ای بی‌حدوحصر بر اموال و جانِ رعایا و زیردستانِ خود.» آخوندزاده این تصویرِ پستِ شاه را با تصویرِ ننگینِ او در کشورهایِ خارجی مقایسه می‌کند که در آنجا حکومتِ او مایهٔ تمسخر و رعایا و مأمورانش خوار و تحقیر می‌شوند. «پادشاهیِ شرافتمند باید از چنین حکومتی شرمنده باشد و از فرمانِ خود بیزار شود.»(۴۲) آخوندزاده چنین حاکمِ خودکامه‌ای را «دسپوت» (که از اصلِ فرانسوی استفاده می‌کند) و «مستبد» می‌نامد. او در ابتدایِ اثرِ خود، دسپوت را چنین تعریف می‌کند: «پادشاهی که رفتارش به هیچ قانونی محدود یا مقید نیست و بر اموال و جانِ مردم بی‌حدوحصر سلطه دارد. مردمِ تحتِ حکومتِ او، فرومایه و بندهٔ مطلق‌اند و از آزادی و حقوقِ انسانیِ خود محرومند.»(۴۳) او در جایِ دیگری توضیح می‌دهد که چنین استبدادی، در مقابلِ حکومتِ حاکمانِ نیرومند اما خیرخواهی چون پترِ کبیرِ روسیه و فریدریشِ کبیر (دوم) پروس قرار دارد که اصلاحاتِ آن‌ها کشورهایشان را در مسیرِ پیشرفت قرار داد.(۴۴) رهایی از بندهای استبداد – که آخوندزاده برای آن، پس از فیلسوفان فرانسوی، از عبارت فرانسوی «آزادی جسمانی» استفاده می‌کند – تنها زمانی میسر می‌شد که آزادی از تعصب دینی (آزادی اخلاقی) به دست آمده باشد. او نه تنها شاه، بلکه اشراف قاجار، نجیب‌زادگان و علما را نیز مسئول تحمیلِ بندی دوگانه بر گردنِ مردم ایران می‌داند: ای مردم ایران! اگر از روحِ آزادی و حقوقِ انسانی آگاه بودید، چنین بردگی و بدبختی را تحمل نمی‌کردید. در عوض، آگاهیِ سیاسی می‌یافتید، فراموش‌خانه‌ها (انجمن‌های سری) می‌گشودید، حزب‌ها تشکیل می‌دادید و زمینه‌های همبستگی را فراهم می‌کردید. از نظرِ شمار و توانایی، شما بسیار نیرومندتر از آن مستبد هستید؛ تنها به همدلی و اتفاقِ نظر نیاز دارید. اگر چنین روحیهٔ اتحادی داشتید، می‌توانستید راهی بیابید و خود را از بندِ باورهایِ پوچ و ستمِ مستبد رها سازید. دریغا که این روحیه جز با آگاهی حاصل نمی‌شود، آگاهی بدونِ پیشرفت میسر نیست، پیشرفت بدونِ لیبرال بودن تحقق نمی‌یابد، و لیبرال بودن جز با رهایی از باورهایِ [دینی] امکان‌پذیر نیست. دریغا که دین و باورهایِ شما مانعِ آزادیِ شماست.(۴۵) آخوندزاده از تأییدِ صریحِ یک انقلاب خودداری می‌کند. او در واژه‌نامهٔ خود، در میانِ دیگر اصطلاحاتِ فرانسویِ به‌کاررفته در متن، واژهٔ «انقلاب» را تعریف می‌کند. او تقریباً هم‌آوا با ولتر، آن را چنین تعریف می‌کند: «وضعیتی که در آن، مردمی که از رفتارِ بی‌قانونِ حاکمِ مستبد و ستمگر به ستوه آمده‌اند، متحد شده، قیام می‌کنند، او را خلع می‌کنند و برای خوشبختی و آرامشِ خود، قوانینی وضع می‌کنند.» از سوی دیگر، ستمِ دینی نیز می‌تواند عاملِ انقلاب باشد. «آن‌ها پس از درکِ پوچیِ باورهایِ دینی، در برابرِ علما قیام کرده و آیینی نو، هم‌سو با عقل و مطابق با توصیه‌هایِ فیلسوفان، برمی‌گزینند.»(۴۶) فرایندِ رهایی‌بخشی که آخوندزاده ترسیم می‌کند، تردیدِ او را در تأییدِ یک انقلابِ همه‌جانبه در ایرانِ زمانِ خود توضیح می‌دهد. این مسئله به‌ویژه شگفت‌آور است، زیرا او انقلاب را نه تنها نیرویی علیه استبدادِ حاکمان، بلکه علیه تاریک‌اندیشیِ دینیِ علما نیز می‌داند. تعریفِ دوم، اهمیتِ «آزادیِ اخلاقی» را در نگاهِ آخوندزاده نشان می‌دهد. افزون بر این، او پذیرشِ یک آیینِ عقلانی – آنچه فیلسوفانِ قرنِ هجدهم «دینِ طبیعی»، و به‌طورِ خاص «دینِ طبیعیِ مبتنی بر اخلاقِ نیک» می‌نامیدند – را منوط به فرایندِ رهایی از دین می‌داند. ارجاعات به انقلاب، ضمنی (implicit) باقی می‌مانند، اما به حاکم هشدار داده می‌شود که اگر راهِ پیشرفت را در پیش نگیرد، علما را تربیت نکند، و مردم را از یوغِ «باورهایِ پوچ» رها نسازد، به‌زودی قربانیِ انقلاب خواهد شد. «تا وقتی چنین باورهایِ پوچی در اذهانِ مردم ریشه داشته باشد، یا بابِیِ هوشمندی (shrewd Bab) ظهور خواهد کرد یا مرجعی دینیِ حیله‌گر خواهد آمد و در یک چشم‌به‌هم‌زدن، این مردمِ نادان (که به جن و شیطان و فرشته و معجزه و برکت باور دارند) را فریب خواهد داد و آن مستبد را سرنگون خواهد کرد. کیست که بداند بابیه‌ای که قصدِ جانِ شاه را داشتند، آن عملِ زشت را دوباره تکرار نخواهند کرد؟» برای جلوگیری از چنین سرانجامِ ناخوشایندی، آخوندزاده از شاه می‌خواهد که «با ملتِ خود یکی شود» و «پادشاهی را تنها از آنِ خود نداند، بلکه خود را وکیلِ مردم ببیند.» او باید قوانین وضع کند و مردم را در این فرایند مشارکت دهد. باید پارلمانی تشکیل دهد و نه خودسرانه، بلکه بر اساسِ قوانینِ کشور عمل کند. تنها با این کار است که آن حاکمِ ایرانی خواهد توانست قدرتِ کامل و شکوهِ پیشینِ خود را بازپس گیرد، سرزمینش را از «تجاوزِ برخی امپراتوری‌هایِ طمّاع و نیرومند» مصون دارد، و شایستهٔ جایگاهی در میانِ دولت‌هایِ مستقلِ اروپا گردد.(۴۷) این اظهارنظرِ کوتاه و ضمنی، هرچند مختصر، نشان‌دهندهٔ تأییدِ شکلی محدود از مشروطه‌خواهی به‌عنوانِ ابزاری برای رهایی از تاریک‌اندیشی و مقاومت در برابرِ تجاوزِ استعماری است. با وجودِ اشاره‌هایِ کمرنگ در نوشته‌هایش به نهادهایِ دموکراتیک و تهدیدِ امپریالیسمِ اروپایی، آخوندزاده در اصل به ضرورتِ وجودِ پادشاهیِ نیرومند و متمرکز، به‌عنوانِ وسیله‌ای مؤثر برای دگرگونیِ جامعه، ایجادِ حسِّ میهن‌پرستی، و اجرایِ اصلاحاتِ آموزشی و زبانیِ موردِ علاقهٔ خود، پایبند می‌ماند. او معتقد بود که یک شاهِ روشن‌فکر، تنها نیرویی است که می‌تواند سنت‌هایِ ریشه‌دارِ گذشته را ریشه‌کن کند و آن‌ها را با ارزش‌هایِ استوارِ «پیشرفت و تمدنِ» غربی جایگزین سازد. آخوندزاده در این زمینه، به‌ندرت از آرمان‌هایِ آن دسته از مصلحانِ هم‌عصرِ خود در روسیهٔ تزاری و امپراتوریِ عثمانی که بر مضامینِ عصرِ روشنگری تأکید داشتند، فاصله می‌گیرد. به‌جز دایرةالمعارف‌نویسان (به‌ویژه روسو)، نسلِ پیشینِ اندیشمندانی که آخوندزاده آن‌ها را تحسین می‌کرد، پادشاهیِ اصلاح‌شده را ابزاری اصلی برای دگرگونیِ اخلاقیاتِ جامعهٔ خود می‌دانستند. تنفّرِ ولتر از نفوذِ روحانیون بر جامعه و دولت، به‌خوبی شناخته شده است. او در مقاله‌ای اشاره می‌کند: «نه تنها حکومتِ دینی (تئوکراسی) مدت‌هاست که حاکم است، بلکه استبداد را به وحشتناک‌ترین درجه‌ای که جنونِ انسانی می‌تواند به آن برسد، رسانده است؛ و هرچه دولت خود را الهی‌تر خوانده، نفرت‌انگیزتر بوده است.»(۴۸) حمایتِ همیشگیِ او از اقتدارِ مرکزیِ یک نظامِ سلطنتیِ روشن‌فکر، اساساً از این امید سرچشمه می‌گرفت که بتواند، اگر نه ریشه‌کن، دست‌کم چنگالِ کلیسا را بر دولت و جامعهٔ فرانسهٔ زمانِ خود سست کند. تحسینِ او از دورانِ پادشاهیِ لویی چهاردهم در کتابِ مشهورش «سدهٔ لویی چهاردهم»، چندان به خاطر «شکوهِ شاه» نبود، بلکه به خاطر «عظمتِ ملت» بود؛ ملتی که او آن را دارای ارزش‌هایِ سکولار و فارغ از میراثِ مسیحیِ گذشته تصور می‌کرد.(۴۹) قانون‌گذاری و پارلمان نیز، به نوبهٔ خود، باید دستِ شاه را در اصلاحاتِ اخلاقی‌اش قوت می‌بخشید، اما این پارلمانی نبود که به جای ملت سخن بگوید. او لویی چهاردهم را به خاطرِ به‌ارمغان‌آوردنِ شکوه برای فرانسه، ترویجِ مدارایِ دینی و حمایت از هنر و ادبیات تحسین می‌کند، اما افسوس می‌خورد که او یک شاهِ فیلسوف نبود.(۵۰) آخوندزاده اگر آرزوی یک نایب‌السلطنهٔ قدرتمند چون لویی چهاردهم را نداشت، دست‌کم مشتاقِ مصلحی چون پتر کبیر یا پادشاهی روشن‌فکر چون فریدریش دوم بود تا ایران را از چنگِ آدابِ دینی و خرافاتِ عامیانه برهاند. بدیلِ این، همان‌گونه که او به‌گونه‌ای پیش‌گویانه دریافت، سرنگونیِ انقلابیِ سلطنتِ قاجار بود؛ سرنگونی که نزدیک به نیم‌قرن بعد، با انقلابِ مشروطه و متعاقباً با ظهورِ مصلحِ خودکامه اما سکولاریست، رضاشاه، رخ داد. «کمال‌الدوله»ی آخوندزاده، خلاصه‌ای است از دلمشغولیِ تمام‌عمرِ او به دو مضمونی که در انقلابِ مشروطه و پس از آن تجلی یافتند. از یک سو، او در این اثر، با شور و اشتیاق، هرچند گاه ساده‌لوحانه، به نهادهایِ سیاسی- مذهبیِ کهنِ ایران به‌خاطرِ آسیب‌هایی که بر جامعه وارد می‌آوردند، حمله کرد. از سوی دیگر، از اندیشهٔ اجتماعیِ اروپا به‌عنوانِ الگویی برای نقدِ خود بهره گرفت. از این جهات، او محصولِ زمانهٔ خود بود. اما برخلافِ بسیاری از مصلحانِ مسلمانِ قرنِ نوزدهم که به اسلامِ اصلاح‌شده تکیه داشتند و آن را به‌عنوانِ نیرویِ اجتماعی- اخلاقیِ وحدت‌بخش برای مقابله با استبدادِ داخلی و تجاوزِ خارجی ترویج می‌کردند، آخوندزاده هیچ ارزشِ نجات‌بخشی در اسلام، و نه در هیچ دینِ وحیانیِ دیگری، برای حفظِ بافتِ جامعه و فرهنگِ ایران نمی‌دید. پیشینه و جوانیِ او، و فضایِ فرهنگی‌ای که در آن پرورش یافت، هر دو در این طردِ دین مؤثر بودند. آخوندزاده در دورانِ حاکمیتِ استعماریِ روسیه در قفقاز، در معرضِ تصویری منفی از اسلام به‌عنوانِ دینِ مغلوبان و نااهلان قرار گرفت. این تصویر، به‌ویژه توسطِ رمانتیسیسمِ شرق‌شناسانۀ نویسندگان و شاعرانِ مخالفِ روسیِ قرنِ نوزدهم، تقویت شد. آن‌ها به‌شیوه‌ای رمانتیک، در فرهنگ‌ها و جوامعِ مسلمانِ مرزهایِ خود، به دنبالِ جنبش‌هایِ قهرمانانه‌ای از اعتراضِ اجتماعی در برابرِ جمودِ دینِ رسمی و استبدادِ حاکمانِ خودکامه می‌گشتند. با این حال، برای آخوندزاده، چنین جست‌وجویی سرانجامی متفاوت داشت. او در تجربهٔ بابیه در زمانهٔ خود، در دیگرِ جنبش‌های «بدعت‌آمیز» که در نمایشنامه‌اش دربارهٔ نقطویان (Nuqtavis) به تصویر کشیده، و در اشاراتش به «زندیقان»، به دنبالِ نیرویی علیه دینِ رسمی و حکومت بود. با این حال، او نمی‌توانست خود بابی شود، زیرا در جنبشِ جدید نه تنها شورِ انقلابی – که او چندان برایش آماده نبود – بلکه دینی دیگر با اصولِ اعتقادی و شریعتی می‌یافت که آن را ناروشن‌گر می‌دانست. تأثیرِ فرهنگِ غربی، و به‌ویژه فرانسوی، که آخوندزاده از طریقِ روسی جذب کرده بود، توجهِ او را به جهتی دیگر معطوف کرده بود. اگر رمانتیسیسمِ روسیِ قرنِ نوزدهم منبعِ الهامی برای آخوندزاده بود و به او در گسست از گذشتهٔ اسلامی‌اش کمک می‌کرد، جدل‌هایِ فیلسوفان، بدیلی برای دین در اختیارِ او قرار می‌داد. او در نوشته‌هایِ آن‌ها، یا دست‌کم آن‌هایی که به‌صورتِ ترجمه در اختیارش بود، نقدی عقل‌گرایانه بر نظامِ کهن (آن‌سین رژیم) به‌وسیع‌ترین مفهومِ آن، به‌ویژه دینِ حاکم، کشف کرد. به همان شیوه‌ای که ولتر و دیگران، آموزهٔ مسیحی و کلیسا را به‌خاطرِ نابردباری، چسبیدن به باورهایِ خرافی و چشم‌بستن بر ارزش‌هایِ حقیقیِ انسانی موردِ حمله قرار داده بودند، آخوندزاده نیز به باورهایِ اسلامی و تشکیلاتِ روحانیتِ زمانهٔ خود حمله کرد. در گذشته، نه آموزهٔ اسلامی و نه تشکیلاتِ روحانی، از نقدهایِ ضمنی و گاه صریحِ جریان‌های «بدعت‌آمیز» مصون نمانده بودند که بابیه، تازه‌ترین نمونهٔ آن بود. اما این شک‌گراییِ عقل‌گرایِ اروپا بود که زمین و توجیهی تازه برای خشمِ آن روشنفکرِ روس‌شده فراهم آورد. آخوندزاده، مانندِ دانشمندانی چون رنان، اکنون می‌توانست دین، و به‌ویژه اسلام را، به‌عنوانِ مانعی بر سرِ راهِ پیشرفت و نیرویی در تعارض با هنجارهایِ تمدنِ غربی محکوم کند. برای او، همان‌گونه که برای اندیشمندانِ اروپاییِ قرنِ هجدهم، حکومتِ استبدادی اساساً به‌خاطرِ ناتوانیِ آن در ترویجِ پیشرفت سزاوارِ سرزنش بود؛ پیشرفتی که در نظرِ آخوندزاده، عمدتاً به‌معنایِ رهاییِ جامعه از یوغِ دین بود. او معتقد بود که وقتی این کار انجام شود، پویاییِ دگرگونیِ اجتماعی، تغییراتِ تازه‌ای سیاسی و مادی را به‌وجود خواهد آورد. گفتمانِ جدلیِ آخوندزاده، هنگامی که به مبانیِ فلسفیِ اسلام به‌عنوانِ یک دین می‌رسید، همچنان نارسا باقی ماند. او در حمله به شریعت، عمدتاً نگاهی خداناباورانه داشت و اغلب، اگر نه نابردبار، نسبت به دین به‌عنوانِ تجربه‌ای تاریخیِ بشری، بی‌توجه بود. از این دست‌کم، او با خداباوریِ طبیعیِ (دئیسم) عصرِ روشنگری هم‌راستا نبود و بیشتر با پوزیتیویسمِ علمیِ اروپایِ قرنِ نوزدهم هماهنگ بود. با این حال، جوهرهٔ کارِ او ایرانی باقی ماند، زیرا در رساندنِ پیامِ عصیانِ دینی، رسالتی تقریباً پیامبرانه برای نوزایی می‌دید. پایان 🔸بخش نخست مقاله 🔸بخش دوم مقاله 🔸بخش سوم مقاله مریم ب. سنجابی، گروه زبان‌ها و ادبیات خارجی، دانشگاه ایلینوی جنوبی Maryam B. Sanjabi Rereading the Enlightenment: Akhundzada and His Voltaire International Society for Iranian Studies ——————————— زیرنویس‌های مقاله به فارسی: ۳۹. فرهنگ فلسفی، صص ۳۲۷-۳۳۱. ۴۰. همان، صص ۲۷۷-۲۸۲. ۴۱. همان، صص ۲۰۷-۲۱۱. ۴۲. کمال‌الدوله، ص ۲۲. ۴۳. همان، ص ۹. ۴۴. همان، ص ۴۴. ۴۵. همان، ص ۵۶. ۴۶. همان، ص ۱۰. ۴۷. همان، صص ۶۲-۶۴. همچنین نک: نامهٔ آخوندزاده به میرزایوسف‌خان، ژوئن ۱۸۷۱، الفبا، ص ۲۴۳، که در آن او نگرانیِ مستشارالدوله را مبنی بر اینکه توسعهٔ منابع و زیرساخت‌های ایران راه را برای امپریالیسم هموار خواهد کرد، رد می‌کند. او معتقد بود که اگر قدرت‌هایِ اروپایی هرگز جاه‌طلبیِ استعماری نسبت به ایران داشته باشند، صرف‌نظر از این اقدامات، آن را عملی خواهند کرد. ۴۸. «دربارهٔ حکومتِ دینی»، در فلسفهٔ تاریخ (آمستردام، ۱۷۶۵). همچنین نک: مجموعهٔ آثار کامل ولتر (تورنتو و بوفالو، ۱۹۶۹)، ۵۹:۱۱۹. ۴۹. ولتر به دآرژانتال، ۱ آوریل۱۷۵۲، بسترمن ۴۲۴۴، به‌نقل از ل. گاسمن، قرون‌وسطی‌گرایی و ایدئولوژی‌های عصر روشنگری (بالتیمور،۱۹۶۸)، ص ۹۳. ۵۰. «دفاعیّه‌ای برای لویی چهاردهم» (۱۷۶۹)، متفرقات در نثر ولتر، صص ۳۳۶-۳۳۸، ۳۶۶. برای بحث دربارهٔ این موضوع، نک: پ. گی، سیاستِ ولتر: شاعر به‌مثابهٔ واقع‌گرا (پرینستون،۱۹۵۹). ———————————— زیرنویس‌های مقاله به زبان اصلی: 39. Dictionnaire philosophique, 327-3 1. 40. Ibid., 277-82. 41. Ibid., 207-211. 42. Kamal al-Dawla, 22. 43. Ibid., 9. 44. Ibid., 44. 45. Ibid., 56. 46. Ibid., 10. 47. Ibid., 62-4. See also Akhundzada to Mirza Yusuf Khan, June 1871, Alifba, 243, where he rejects Mustashar al-Dawla’s concern that developing Iran’s resources and infrastructurew ould pave the way for imperialism. He believed that if European pow-ers ever entertained colonial ambitions toward Iran they would fulfill them regardless of such endeavors. 48. “De la theocratie,” in La Philosophie de 1’histoire (Amsterdam, 1765). See also The Complete Works of Voltaire (Toronto and Buffalo, 1969), 59:119. 49. Voltaire to d’Argental, I April 1752, Besterman 4244 cited in L. Gossman, Me-dievalism and the Ideologies of the Enlightenment (Baltimore, 1968), 93. 50. “Defense de Louis XIV,” (1769), Mdlanges in Voltaire’s Prose, 336-8, 366. For a discussion of the subject see P. Gay, Voltaire’s Politics: The Poet as Realist (Princeton, 1959). 2026-09-04T12:24:56+00:00 https://www.iran-emrooz.net/index.php/politic2/more/2026-09-01_2204/ https://www.iran-emrooz.net/index.php/politic2/more/2026-09-01_2204/#When:20:04:02Z تجارت فردا تاثیر فشار اقتصادی بر انزوای اجتماعی فقر تنها خود را در کاهش قدرت خرید نشان نمی‌دهد، بلکه گاهی نخستین نشانه آن را می‌توان در کاهش رفت‌وآمدها، حذف مهمانی‌ها، محدود شدن دایره دوستان و حتی پرهیز از درخواست کمک دید. وقتی هزینه‌های زندگی بالا می‌رود و درآمد واقعی کم می‌شود روابط اجتماعی نیز از فشار اقتصادی در امان نمی‌مانند. بخشی از معاشرت‌ها حذف می‌شوند، افراد به شبکه‌های کوچک‌تر و همگن‌تر پناه می‌برند و در مواردی شرم ناشی از ناتوانی مالی، فاصله گرفتن از دیگران را تشدید می‌کند. در چنین موقعیتی آنچه از دست می‌رود فقط یک رابطه یا دورهمی نیست، بلکه کوچک ‌شدن شبکه اجتماعی می‌تواند دسترسی فرد به حمایت، اطلاعات و فرصت‌های شغلی را نیز محدود و به عاملی برای ماندگار شدن فقر تبدیل کند. فهیمه نظری، جامعه‌شناس، مدرس دانشگاه و پژوهشگر مسائل اجتماعی، از پیوند میان فقر و انزوای اجتماعی می‌گوید. از اینکه چگونه فشار اقتصادی سرمایه اجتماعی را تضعیف می‌کند، چرا خانواده به‌عنوان مهم‌ترین شبکه حمایت غیررسمی همزمان زیر فشار قرار می‌گیرد و چگونه تداوم فقیر شدن جامعه می‌تواند شکل روابط، اعتماد اجتماعی و حتی الگوی معاشرت میان طبقات مختلف را تغییر دهد. *** * آیا فقر فقط قدرت خرید افراد را کاهش می‌دهد یا می‌تواند به کاهش روابط اجتماعی و افزایش انزوای افراد نیز منجر شود؟ این دو روند چگونه به یکدیگر متصل می‌شوند؟ فقر به هر دو منجر می‌شود و میان این دو روند رابطه‌ای مستقیم وجود دارد. هر رابطه اجتماعی هر چند صمیمانه دارای یک زیرساخت مادی است؛ یعنی مواردی مانند هزینه رفت‌وآمد، پذیرایی، هدیه، تلفن و اینترنت، پوشاک مناسب، نگهداری از کودک، حضور در فضای عمومی و اختصاص زمان فارغ از کار. وقتی درآمد واقعی خانوار کاهش پیدا می‌کند، معمولاً بودجه به این ترتیب بازتنظیم می‌شود. ابتدا تفریح، سفر، رستوران، سینما و ورزش حذف می‌شوند. سپس تعداد مهمانی‌ها، دیدارها و هدیه‌ دادن کاهش پیدا می‌کند و افراد به فعالیت‌های ارزان‌تر یا روابط نزدیک‌تر محدود می‌شوند. در مراحل بعد حتی تماس با اقوام و دوستان نیز کم شده، شبکه اجتماعی کوچک‌تر شده و فرد از منابع عاطفی، اطلاعاتی و شغلی آن محروم می‌شود. در ایران سهم بالای مسکن و خوراک از بودجه خانوار موجب می‌شود هزینه‌های فرهنگی، تفریحی و معاشرتی سریع‌تر قربانی شوند. برای خانواده مستاجری که بخش زیادی از درآمدش صرف اجاره می‌شود یک مهمانی خانوادگی، سفر کوتاه یا ثبت‌نام کودک در کلاس ورزشی دیگر هزینه‌ای فرعی نیست، بلکه ممکن است با خوراک، دارو یا پرداخت قبوض رقابت کند. بنابراین کاهش رفت‌وآمد را نباید صرفاً تغییر سلیقه یا رواج فردگرایی دانست. بخشی از آن عقب‌نشینی اجباری از زندگی اجتماعی است. در اینجا فقر زمانی، فقر مکانی و فقر ارتباطی نیز به فقر درآمدی اضافه می‌شوند. فرد ممکن است چند شغل داشته باشد، در حاشیه شهر ساکن باشد و ساعت‌های زیادی را در رفت‌وآمد بگذراند. در نتیجه حتی اگر دیدار خانوادگی پرهزینه نباشد، زمان و انرژی آن را ندارد. * به‌نظر می‌رسد وقتی افراد به‌دلیل ناتوانی مالی، از مهمانی، سفر، رستوران یا دورهمی‌های دوستانه کناره‌گیری می‌کنند به‌نوعی شرم اجتماعی ناشی از فقر را تجربه می‌کنند. این احساس چقدر در تشدید انزوا نقش دارد؟ در بسیاری از موارد همین‌گونه است، اما هر کناره‌گیری را نباید فقط با شرم توضیح داد. گاهی فرد صرفاً توان پرداخت هزینه را ندارد، اما هنگامی که ناتوانی مالی با احساس قضاوت شدن، بی‌آبرویی یا پایین‌ بودن منزلت همراه می‌شود با شرم فقر مواجهیم. متاسفانه این شرم در جامعه ایران می‌تواند در موقعیت‌های بسیار عادی و معمولی ظاهر شود، مانند ناتوانی در دعوت متقابل از اقوام، نداشتن لباس مناسب برای حضور در مراسم، ناتوانی در خرید هدیه عروسی یا تولد، نداشتن پول برای مشارکت در سفر دوستانه و موارد بسیار دیگر. فقر در این وضعیت فقط فرد را از مصرف محروم نمی‌کند، بلکه او را در معرض مقایسه اجتماعی قرار می‌دهد. فرد برای آنکه مجبور نباشد دائم توضیح دهد، بهانه می‌آورد، دعوت‌ها را رد یا ارتباط را قطع می‌کند. این عقب‌نشینی موقت اگر تکرار شود دوستان نیز به‌تدریج دعوت‌ کردن را کنار می‌گذارند و حذف خودخواسته به حذف واقعی از شبکه اجتماعی تبدیل می‌شود. شرم همچنین مانع درخواست کمک می‌شود. فرد ممکن است برای حفظ آبرو فقر خود را پنهان کند و دقیقاً زمانی که به حمایت نیاز دارد از شبکه حمایتی فاصله بگیرد. در جامعه‌ای که موفقیت اغلب به توان مصرف، نوع پوشش، محل سکونت و سبک تفریح پیوند می‌خورد، فقر به‌اشتباه به‌ «ضعف فردی» تعبیر می‌شود. این نگاه، فقر ساختاری را به احساس شکست شخصی تبدیل می‌کند. نکته مهم‌تر اینکه شرم فقر، کرامت انسانی را زایل می‌کند. در نتیجه چرخه‌ای شکل می‌گیرد که فقر اقتصادی و انزوای اجتماعی را به یکدیگر پیوند می‌دهد. کاهش درآمد، توان فرد برای همراهی با الگوی مصرف جمعی را محدود می‌کند و این ناتوانی می‌تواند به احساس شرم و مقایسه منفی با دیگران منجر شود. فرد در چنین وضعیتی ممکن است به‌تدریج از روابط اجتماعی فاصله بگیرد و در نتیجه با افزایش تنهایی و کاهش حمایت اجتماعی مواجه شود. کاهش حمایت نیز خود آسیب‌پذیری اقتصادی فرد را بیشتر می‌کند و درنهایت چرخه فقر، انزوا و کاهش حمایت اجتماعی را تشدید می‌کند. * فقر چگونه سرمایه اجتماعی افراد را تضعیف می‌کند؟ و آیا کوچک شدن شبکه دوستان و آشنایان می‌تواند خود به عاملی برای ماندگار شدن فقر تبدیل شود؟ منظور از سرمایه فقط سرمایه اقتصادی نیست. ما با انواع سرمایه‌های دیگر در عالم اجتماع مواجهیم. مانند سرمایه پیوندی (روابط نزدیک با خانواده، دوستان و همسایگان)، سرمایه ارتباطی (ارتباط با افراد و گروه‌های متفاوت که می‌توانند اطلاعات و فرصت تازه بیافرینند) و سرمایه اتصالی (امکان ارتباط با نهادها، مدیران، سازمان‌ها و مراکز تصمیم‌گیری) و سرمایه اجتماعی. سرمایه اجتماعی را چسب اجتماعی می‌نامند. منظور از سرمایه اجتماعی مجموعه‌ای از روابط، اعتمادها و تعهدات متقابل است که فرد از طریق آنها به حمایت، اطلاعات و فرصت دسترسی پیدا می‌کند. پژوهش‌های انجام‌شده در ایران نیز نشان داده‌اند شرایط فقر و محرومیت می‌تواند بر سرمایه اجتماعی اثر منفی بگذارد.  حال در پاسخ به این پرسش باید بگویم افراد فقیر ممکن است هنوز سرمایه پیوندی داشته باشند، اما سرمایه ارتباطی و اتصالی آنان اغلب محدودتر است. این افراد کمتر به شبکه‌هایی دسترسی دارند که فرصت شغلی، وام، آموزش، مشتری، مشاوره حقوقی یا ارتباط سازمانی ایجاد می‌کنند. کوچک‌ شدن شبکه اجتماعی می‌تواند فقر را ماندگار کند، زیرا بسیاری از فرصت‌ها از مسیر روابط منتقل می‌شوند. اطلاعات درباره یک شغل، معرفی به کارفرما، یافتن مشتری، قرض اضطراری، ضمانت وام یا پیدا کردن مسکن مناسب، اغلب از طریق آشنایان به دست می‌آید. یکی از نظریه‌های مهم به نام «نظریه قدرت پیوندهای ضعیف» نشان می‌دهد آشنایان دور در مقایسه با اعضای نزدیک خانواده گاهی اطلاعات تازه‌تر و فرصت‌های شغلی متنوع‌تری فراهم می‌کنند. فقیر شدن، فرد را به شبکه کوچک و مشابه خودش محدود می‌کند؛ شبکه‌ای که اعضای آن همزمان به کمک نیاز دارند. در نتیجه رابطه میان فقر و سرمایه اجتماعی دوطرفه است. به‌عبارت دیگر فقر شبکه را کوچک می‌کند و شبکه کوچک، امکان خروج از فقر را کاهش می‌دهد. این همان سازوکاری است که فقر مقطعی را به فقر ماندگار و حتی بین‌‌نسلی تبدیل می‌کند. کودکی که به‌دلیل فقر از کلاس، ورزش، اردو و فعالیت فرهنگی کنار گذاشته می‌شود فقط یک تجربه تفریحی را از دست نمی‌دهد، بلکه فرصت دوست‌یابی، یادگیری مهارت ارتباطی و پیوند با شبکه‌های اجتماعی متنوع را نیز از دست می‌دهد. * در جامعه‌ای که بخش بزرگی از مردم همزمان فقیرتر می‌شوند آیا روابط خانوادگی و شبکه‌های حمایت غیررسمی می‌توانند همچنان نقش ضربه‌گیر اقتصادی را ایفا کنند یا خودشان زیر فشار قرار می‌گیرند؟ نهاد خانواده در ایران هنوز یکی از مهم‌ترین منابع حمایت اقتصادی و عاطفی است. همه ما می‌بینیم که هنوز هم قرض دادن پول، نگهداری از کودک، مراقبت از سالمند، سکونت موقت، تامین جهیزیه، کمک به اجاره مسکن و معرفی به کار، بیشتر درون شبکه خویشاوندی انجام می‌شود. اما این حمایت ظرفیت نامحدود ندارد. وقتی فقط یک عضو خانواده دچار مشکل شود خویشاوندان می‌توانند منابع خود را بسیج کنند. ولی هنگامی که تورم، گرانی مسکن و کاهش درآمد واقعی تقریباً همه اعضای شبکه را همزمان زیر فشار قرار می‌دهد، ضربه‌گیر خانوادگی ضعیف می‌شود. دیگر یک خانواده برخوردار وجود ندارد که به چند خانواده آسیب‌دیده کمک کند و تقریباً همه به‌نوعی نیازمند حمایت‌اند. به‌طور حتم در این وضعیت، چند اتفاق رخ می‌دهد. کمک‌ها هر روز کوچک‌تر و کوتاه‌مدت‌تر می‌شوند. قرض‌ها بازپرداخت نمی‌شوند و روابط را پرتنش می‌کنند، مراقبت از کودک، سالمند و بیمار بیشتر بر دوش زنان می‌افتد، جوانان به‌دلیل ناتوانی در تامین مسکن استقلال خود را به تعویق می‌اندازند، چند نسل ناچار می‌شوند در یک خانه زندگی کنند، اختلاف بر سر ارث، هزینه درمان، اجاره و حمایت از والدین بالا می‌گیرد و افراد برای پرهیز از درخواست کمک ارتباط‌های خود را کم می‌کنند. در همین موقعیت اختلافات خانوادگی به اوج خود می‌رسد که این امر خود مسئله‌ای دیگر است. بنابراین خانواده همزمان می‌تواند هم پناهگاه باشد و هم محل انتقال فشار. اتکای بیش از اندازه سیاست‌گذار به خانواده، بدون تامین خدمات عمومی به‌معنای خصوصی‌ کردن هزینه بحران اقتصادی است. پیامد آن نیز فرسودگی مراقبتی زنان، افزایش تعارض خانوادگی و تضعیف همان نهادی است که قرار بوده نقش حمایت‌کننده داشته باشد. * آیا کاهش قدرت خرید می‌تواند به کاهش اعتماد اجتماعی و مشارکت جمعی منجر شود؟ اگر بله، سازوکار این تغییر از سطح زندگی روزمره افراد تا سطح جامعه چگونه اتفاق می‌افتد؟ فقر با کاهش اعتماد رابطه مستقیم دارد و از چند مسیر شکل می‌گیرد. نخست فشار معیشتی افق زمانی افراد را کوتاه می‌کند. فردی که نگران اجاره ماه آینده، هزینه درمان یا امنیت شغلی است ناگزیر منابع ذهنی و زمانی خود را صرف بقا می‌کند. مشارکت در فعالیت‌های داوطلبانه و خیرخواهانه، عضویت در انجمن، عضویت در مدارس و مساجد و همچنین حضور در جلسات محلی و کمک به امور عمومی برای او به اولویت ثانویه تبدیل می‌شود. دوم تجربه مداوم نابرابری می‌تواند احساس بی‌عدالتی ایجاد کند. وقتی فرد تصور کند با وجود تلاش فراوان فقیرتر شده است، اما گروه‌هایی بدون تناسب با تلاش یا شایستگی از منابع بیشتری برخوردارند اعتمادش به قواعد اجتماعی و نهادهای رسمی کاهش می‌یابد. سوم رقابت بر سر منابع کمیاب افزایش پیدا می‌کند. رقابت برای شغل، مسکن، یارانه، وام و خدمات عمومی ممکن است دیگران را از شریک اجتماعی به رقیب تبدیل کند. چهارم ضعف نهادهای رسمی موجب می‌شود اعتماد فقط در حلقه‌های کوچک خانوادگی باقی بماند. در این حالت ممکن است همبستگی درون خانواده بالا باشد، اما اعتماد به غریبه‌ها، سازمان‌ها و همکاری‌های گسترده کاهش یابد. جامعه در ظاهر دارای روابط خانوادگی قوی است، ولی از نظر اعتماد عمومی و توان کنش جمعی ضعیف می‌شود. * اگر روند فقیر شدن جامعه ادامه پیدا کند در بلندمدت چه تغییری در الگوی روابط اجتماعی ایرانیان رخ خواهد داد؟ آیا ممکن است جامعه از روابط گسترده و متراکم به سمت روابط محدودتر، فردگرایانه‌تر و مبتنی‌بر توان اقتصادی حرکت کند؟ شواهد و داده‌های میدانی و واقعی از شرایط حاکم بر جامعه ایران نشان از آن دارد اگر روند تورم مزمن، ناامنی شغلی و کاهش درآمد واقعی ادامه پیدا کند احتمالاً با حذف کامل روابط اجتماعی مواجه نمی‌شویم، بلکه شکل و ترکیب آنها تغییر می‌کند. به‌عبارت دیگر روابط پرهزینه کاهش می‌یابد و معاشرت به حلقه‌های کوچک‌تر خانوادگی محدود می‌شود. همچنین افراد روابط خود را گزینشی‌تر می‌کنند و بیشتر با کسانی ارتباط پیدا می‌کنند که سبک زندگی و توان اقتصادی مشابهی دارند و بخشی از معاشرت‌ها به فضای مجازی منتقل می‌شود، اما ارتباط مجازی الزاماً جای حمایت عینی، حضور عاطفی و تجربه مشترک را نمی‌گیرد. در ادامه جدایی اجتماعی طبقات عمیق‌تر می‌شود. گروه‌های برخوردار در مدارس، مجتمع‌های مسکونی، باشگاه‌ها، سفرها و فضاهای تفریحی خاص خود ارتباط برقرار می‌کنند و گروه‌های کم‌درآمد از این عرصه‌ها کنار می‌روند. در نتیجه نه‌فقط فاصله درآمدی، بلکه فاصله تجربه زیسته میان طبقات بیشتر می‌شود. همچنین روابط ممکن است اقتصادی‌تر و ابزاری‌تر شوند. افراد ناچار می‌شوند در انتخاب مهمانی، ازدواج، دوستی، محل سکونت و حتی ادامه رابطه، توان مالی خود و دیگری را بیشتر محاسبه کنند. این وضعیت الزاماً نشانه اخلاقی‌تر یا غیراخلاقی‌تر شدن مردم نیست، بلکه نتیجه ورود فشار اقتصادی به صمیمی‌ترین قلمروهای زندگی است. مواردی که به آن اشاره شد دارای تبعات اجتماعی است و در بلندمدت ممکن است جامعه ایران از شبکه‌های گسترده خویشاوندی و محلی به سمت برخی شبکه‌ها حرکت کند. یعنی ما با این موارد بیشتر مواجه خواهیم شد که آنها کوچک‌تر و بسته‌ترند، از نظر طبقاتی همگن‌ترند، ظرفیت کمتری برای حمایت مادی دارند، بر روابط مجازی بیشتر متکی‌اند، در آنها دسترسی به فضاهای اجتماعی تابع توان اقتصادی است، اعتماد عمومی کمتر و اعتماد محدود خانوادگی پررنگ‌تر است.  هرچند تاکید می‌کنم که این مسیر قطعی و صد درصد نیست. در بحران‌ها ممکن است اشکال تازه‌ای از همیاری محلی، صندوق‌های خانوادگی، خیریه، مشارکت همسایگی و اقتصاد اشتراکی نیز شکل بگیرد. اما این سازوکارها زمانی پایدارند که دولت و نهادهای عمومی بار اصلی حمایت اجتماعی را بر دوش مردم رها نکنند. درنهایت نیز باید به این نکته اشاره کرد که جامعه ایران سال‌هاست درگیر بحران‌های کلان و ساختاری در حوزه‌های اقتصادی است. بحران‌های اقتصادی زمینه را برای وجود و ظهور بحران‌های اجتماعی فراهم می‌کند و بحران‌های اقتصادی نیز همیشه به تبعات اقتصادی ختم نمی‌شوند، بلکه تبعات اجتماعی آنها گسترده‌تر، طولانی‌تر و عمیق‌تر خواهد بود. بنابراین مسئولان باید از ضرورت‌های زندگی اجتماعی مردم بیشتر بدانند. نخستین ضرورت کنترل پایدار تورم است. در اقتصادی با تورم مزمن، افزایش مقطعی دستمزد یا توزیع کمک نقدی به‌سرعت ارزش خود را از دست می‌دهد. حمایت اجتماعی باید متناسب با تورم و هزینه واقعی زندگی تنظیم شود و گروه‌های نزدیک به خط فقر را نیز پوشش دهد، زیرا این گروه‌ها با یک شوک کوچک به زیر خط فقر سقوط می‌کنند. اما سیاست فقرزدایی نباید فقط به پرداخت پول محدود شود. دولت و شهرداری‌ها و نهادها و سازمان‌های مرتبط باید از حق برخورداری از زندگی اجتماعی نیز حمایت کنند. توسعه فضاهای عمومی رایگان یا کم‌هزینه، کتابخانه، ورزش محله‌ای، سینما و برنامه‌های فرهنگی ارزان، حمل‌ونقل عمومی قابل‌دسترس و برنامه‌های تفریحی خانوادگی بخشی از سیاست مقابله با فقر اجتماعی است. همچنین لازم است هزینه مسکن، درمان و آموزش که بودجه معاشرت و فرهنگ خانوار را می‌بلعد مهار شود. تنهایی فقرا مسئله‌ای فردی یا روان‌شناختی نیست، بلکه پیامد اجتماعی اقتصاد تورمی و نابرابر است. وقتی مردم توان حضور در جامعه را از دست می‌دهند، جامعه نیز بخشی از اعتماد، همبستگی و قدرت همکاری خود را از دست می‌دهد. فقرزدایی از این منظر فقط افزایش درآمد نیست. بازگرداندن امکان حضور محترمانه و کرامت انسان‌ها در زندگی جمعی است. شاید مسئله اقتصادی را بتوان در چند ماه حل‌وفصل کرد، اما حل‌وفصل مسائل اجتماعی زندگی مردم چندین نسل را در بر می‌گیرد. 2026-09-01T20:04:02+00:00 https://www.iran-emrooz.net/index.php/politic2/more/2026-08-24_1736/ https://www.iran-emrooz.net/index.php/politic2/more/2026-08-24_1736/#When:15:36:27Z August 24, 2026 در جوامعی که برای هر سوال فقط یک جواب وجود دارد، پناهگاه کسانی که می‌خواهند فکر کنند، نوشته‌های استعاره‌ای است. ایوان تُورگیه نِف (Ivan Turgenev 1818-1883 / ۱۱۹۷-۱۲۶۲) یکی از این افراد است. او یک رمان‌نویس روسی است که سال تولد و مرگش هم زمان با کارل مارکس است. این نویسندۀ غمگین و مأیوس روسی، معاصرِ مشاهیرِ ادبی روسیه مانند تولستوی، گانچاراف، گوگول، و داستایوفسکی بود. هرچند او به اندازۀ تولستوی و داستایوفسکی روان انسان را نشکافت ولی در استفاده از واژه‌ها، ابهام گویی، استعاره نویسی برای تشریحِ وضعیتِ قرن نوزدهم و بیستمِ جامعۀ روسی، متن‌های به یاد ماندنی به جای گذاشت. او به فلسفۀ زندگی غرب و اروپا و آزادی عمل ناشی از آن، از طریق مشاهدۀ مستقیم و مقایسه‌های دائمی آن با جامعه روسی اعتقاد پیدا کرد. در داستان‌ها و نمایش‌نامه‌ها، تورگیه‌نف کاراکتر را به سادگی تعریف می‌کرد و در دوگانگی‌هایی که خلق می‌کرد، ذهنِ اروپایی و ذهنِ روسی را به تصویر می‌کشید. اما او بیشتر توصیف می‌کرد تا تجزیه و تحلیل. بیشتر به بیان وضعیتِ موجود می‌پرداخت تا آنکه راه حل ارائه دهد. تورگیه‌نف معتقد بود روس‌ها خارج از مدارهایِ دولتی نمی‌‌توانند فکر کنند و رفتار آن‌ها قابل پیش‌بینی نیست (Inconsistent). او با این تحلیل که فکر طول و عرض دارد، مبارزه می‌کرد (Anti-dogma). از اینکه به شخصی بگوید چگونه باید باشد پرهیز می‌کرد و به حریم‌های فردی به طور اصولی احترام می‌گذاشت. او از سیاست و سیاست‌مداران فاصله می‌گرفت؛ می‌گفت می‌خواهد مستقل و مالکِ فکرِ خود باشد. تورگیه‌نف مبهوتِ زیبایی‌های طبیعت و زندگی بود به طوری که توصیفات او از جزییاتِ محیطِ روستایی در روسیه، بسیاری را به وجد می‌آورد. هنری جیمز او را یک نابغۀ زیبا نامید (The beautiful genius). تورگیه نِف می‌گفت: روس‌ها دو مشکل دارند: اول یک نیازِ ذاتی که بر آن‌ها حکومت شود و مهم هم نیست توسط چه کسانی و دوم باورها و نگاه‌های روس‌ها به اروپاست که نخواسته‌اند حتی به صورتِ گزینشی از آن‌ها بهره گیرند. او می‌گفت: باید در تمدن‌سازی فکر کرد و روسیه منابع لازم برای این کار را ندارد و باید میزانِ یادگیری خود را افزایش دهد. بسیاری از رمان‌هایِ تورگیه‌نف، به وضعیتِ اسفناکِ ارباب-رعیّتی قرن نوزده روسیه اشاره می‌کند. او بیشتر از اربابان، از رعایا می‌گوید که هیچ کدام حاضر نیستند تغییر یابند؛ دغدغه‌ای که در لابه­لایِ خطوطِ رمان‌هایِ او مشهود است. چون نمی‌‌توانست خصوصیات و افکار و خلقیاتِ اربابان را با آزادی بیان کند، بیشتر وضعیتِ رعایا و زجر و نفرت آن‌ها را تشریح می‌کرد تا خواننده تلویحا متوجه رفتار و افکار اربابان شود. در Raspberry Water، او داستانِ یک رعیت را می‌گوید که کیلومترها پیاده خود را به مسکو می‌رساند تا از ارباب خود بخواهد اجاره‌اش را کم کند یا او را به جایی با اجارۀ ارزان‌تر بفرستد یا اینکه به جای پولِ نقد، او بیشتر کار کند. ارباب او را از اتاق بیرون می‌کند و می‌گوید چگونه جرأت می‌کنی مستقیم پیش من بیایی؟! ارباب عصبانی می‌شود و می‌گوید جایی نیست که تو را بفرستم. اول باید پول‌های عقب‌مانده را بدهی. رعیت هیچ چاره‌ای جز قبول کردن ندارد. در Hamlet of Shchigrovsky District گردِهم­آیی شام مسئولین یک محله را توصیف می‌کند که چگونه همه “ماسک همراهی با جمع” گذاشته‌اند و یا نگرانند که وارونه جلوه دادن حقایق توسط آن‌ها ناگهان برملا شود. تورگیه‌نف می‌گوید: “بی‌معنا بودن واژه‌ها و عبارات آن‌ها حاکی از زندگی‌های بی‌هدف در خلاء‌هایی است که سیستم سیاسی آن‌ها فرآهم آورده است.” در Ovsyanikov the Freeholder، حفظِ وضعِ موجود را مهم‌ترین هدف اربابان و صاحبان زمین می‌داند که نظم ارباب-رعیّتی را حفظ کرده‌اند. حفظ وضع موجود، دسترسی اربابان به خدمات دولتی را تضمین می‌کند. این نظم در عین حال تغییر وضعیت رعایا و سیستم اقتصادی را بی معنا می‌نماید. در Khor and Kalinych تا می‌تواند وضعیتِ رعایا را توضیح داده و از آن‌ها حمایت می‌کند وبه اربابان با تمسخری ملایم به عنوان افرادِ کم هوشی اشاره می‌کند که به داستان‌هایِ تکراری توصیف شده توسط خودشان می‌خندند. او از بی‌هدف بودن نسل خودش، عدم پذیرشِ مسئولیت اجتماعی، غرق بودن در منافع و افکار شخصی، بی‌توجهی به محیط زندگی و از شکست‌های مکّرر در زندگی می‌گوید. سپس در Forest and Steppe ناگهان به طبیعت متوسل می‌شود و نا امید از انسان‌ها و روحیات آن‌ها به زیبایی‌های نفس‌گیر طبیعت روسیه می‌پردازد تا ذهن خود را آزاد کند. تورگیه‌نف از ایده‌آلیسم ذهن روسی بسیار می‌گوید. از نسل قدیم که نخواست تغییر ایجاد کند و نسل جدید که نمی‌‌تواند اسباب تغییر را فرآهم کند. او متفاوت بودن را مقدّس می‌شمارد و از اینکه ساختار اقتصادی ارباب-رعیّتی باعث شده انسان‌ها به لحاظ شخصیتی ضعیف و وابسته و همچنین فقیر نگه داشته شوند رنج می‌برد. در سفری به لندن در سال 1861 (۱۲۴۰) بحث‌های مفصّلی با Alexander Herzen داشت که معتقد بود تمدّنِ غربی رو به افول است و پُتانسیل‌های خود را برای رشد از دست داده است. Herzen که بعضی او را پدر سوسیالیسم روسی قلمداد می‌کنند، آینده را از آن مردم روسیه می‌دانست که در رشد بشریت نقش ایفا نکرده‌اند و با شکست‌های اروپا تنها ملتی هستند که تمام اسباب رشد را در اختیار دارند. تورگیه‌نف، Herzen را در خواب و خیال می‌دانست که باید برتری نژاد اسلاو را کنار بگذارد و به پیشرفت، به عنوان مجموعه‌ای از قوانین بنگرد و فرقی میان روسی و اروپایی نیست و راه و مسیر پیشرفت مشخص است. Herzen رهایی را در بسیج توده‌ها می‌دانست و تورگیه‌نف در الیتِ تحصیل کرده که تغییر ایجاد کنند. به واسطۀ اختلافاتِ فکری که میان آن‌ها ایجاد شد، Herzen به تخریبِ گسترده تورگیه‌نف مبادرت ورزید و رابطۀ این دو روشنفکر و تحصیل کرده برای مدت‌ها تا نزدیکی زمان مرگ Herzen به تیرگی گرایید. در The Lone Wolf تورگیه‌نف به زندگی یک روستایی که حامی، مطیع و زیردست ارباب است می‌پردازد سپس این روستایی را نسبت به وضعیت هم‌قطاران فقیر خود بی‌تفاوت نشان می‌دهد و اینکه چگونه فقر و محرومیت، روانشناسی دروغ و دزدی را شکل می‌دهد. در نهایت تورگیه‌نف نتیجه می‌گیرد که سیستم حاکم بر آن اوضاع اجتماعی و اقتصادی، شخصیتِ فرد را از او می‌زداید و اهتمامِ تغییر ایجاد کردن را از روستایی و حتی اربابان علاقمند می‌گیرد. تورگیه‌نف که به طور واقعی فردی متواضع بود به خاطرِ یکی از نوشته‌هایِ بارز خود A Sportsman’s Sketches که وضعیتِ زندگی روستایی را با ده‌ها کاراکتر و داستان‌های کوتاه بیان می‌کند، یک سال و نیم به شهر Spasskoe در جنوب مسکو تبعید شد تا متوجه شود حقِ آگاهی دادن را ندارد. در Diary of a Superfluous Man که در سال 1850/۱۲۲۹ نوشته شده، مفهومی را مطرح می‌کند که تمِ ثابتِ بسیاری از رُمان‌ها و تلقّیاتِ او از شخصیت انسان‌هاست. به نظر می‌آید او منظوری شبیه به “بی‌فایده” ، “بی‌خاصیت” و “اضافی” از واژه Superfluous در رمان‌های خود به کار می‌برد. او می‌گوید افراد، قربانی سیستم اجتماعی هستند که با اینکه می‌توانند بسیار مفید و خلاق و هنرمند باشند ولی از آن‌ها خاصیت‌زدایی شده است زیرا سیستم می‌خواهد عموم را زیرِ متوسط، عوام، ضعیف، خودزن با تقدیری بر پیشانی نوشته شده و ناامید از هرگونه اثر گذاری و تغییر و تحول بنیادی نگه دارد. تورگیه‌نف که این رمان را در پاریس نوشت، تحت تاثیر فضایی بود که در غرب اروپا به فرد “فضا” می‌دهند. “شهروند” می‌تواند به دور از نگرانی از ادارۀ سانسور که نوشته‌هایِ تورگیه‌نف را بررسی می‌کرد، حرف‌های خود را بزند. فکر کردن جرم نبود، متفاوت بودن حق بود. آزادیِ فکر و عمل مانع از سولفاته شدن جامعه می‌شد. تورگیه‌نف از اینکه فرد تا این حد در فرانسه، آلمان و ایتالیا “حق” داشت، از شوق پرواز می‌کرد. در Mumu، تورگیه‌نف از یک داستان واقعی پرده برمی‌دارد و به کاراکتری به نام Gerasim اشاره می‌کند که هیکلی قوی دارد ولی کَر و لال است. او فقط دستورات ارباب و مالک را دنبال می‌کند. قدرت قلم و طنز و داستان‌سرایی تورگیه‌نف آنقدر خود را در این داستان به نمایش می‌گذارد که خواننده به صورت تلویحی متوجه می‌شود صاحب پول و زمین و بنابر­این قدرت تصمیم‌گیری، چگونه زیر مجموعه خود را هر طور که اراده می‌کند بازی می­دهد. Mumu نام یک سگ است که Gerasim او را که در حال غرق شدن بود نجات می‌دهد و به خانه مالک می‌آورد. اما سگ از مالک خوشش نمی‌‌آید و مالک دستور می‌دهد او را از خانه بیرون بیندازند. Gerasim ابتدا از این دستور بی‌خبر است ولی بعداً که متوجه می‌شود او را مخفیانه نزد خود نگه می‌دارد. روزی مالک صدای ناله Mumu را می‌شنود و دستور مرگ او را می­دهد. Gerasim که ابتدا او را نجات داده بود، هم اکنون به دستور مالک در همان دریاچه او را غرق می‌کند. بی‌اراده شدن و بی‌خاصیت شدن و سلب شدن از هر نوع پُتانسیلی، سَمبلیسمی ست که تورگیه‌نف در این داستان به تصویر می‌کشد. تورگیه‌نف در ۱۶ سالگی وارد دانشکدۀ ادبیاتِ دانشگاه مسکو شد (دانشگاهی که در سال 1755/۱۱۳۴ تاسیس شده بود) و سپس یک سال بعد خود را به دانشکدۀ تاریخ و فلسفۀ دانشگاهِ سن پیترزبورگ (تاسیس سال 1724/۱۱۰۳) منتقل نمود. بعد از دوسال دانشگاه در روسیه، برای شش سال به غرب اروپا سفر کرد و در آنجا درس خواند. Parasha اولین رُمان اوست که در ۲۵ سالگی نوشته شد و تقدیرِ بزرگانی مانند Vissarion Belinsky را برانگیخت. دغدغۀ تورگیه‌نف در عمرِ ۶۵ ساله‌اش این بود که چه کار کنیم روسیه بهتر شود، تغییر یابد، در ردۀ قدرت‌هایِ بزرگ قرار گیرد و چگونه می‌توان برای روسیه مفید بود. ادبیاتِ او حکایت از ایجاد نهضتی برای آگاهی از خود و شرایط بود. اما آگاهی چیست؟ او به همان اندازه که به افکار نادرست اشاره می‌کند، به کاراکتر هم توجه دارد. کاراکتری که بی‌تفاوت است و قدرت فکر کردن و تحرک را از دست داده است. او ضمن اینکه با صد‌ها کاراکترسازی، تضاد­های شخصیتی ضدپیشرفت را نوشت ولی در عین حال راه حل تغییر را در نخبگان اصلح می‌دانست. بدبینی تدریجی و تصاعدی او تا آخرین رمان او که در سال 1877/۱۲۶۷ نوشته شد ادامه دارد. تورگیه‌نف چون توان فکر کردن و مقایسه کردن را داشت با آن دسته از اطرافیان خود که وضع موجود را تایید می‌کردند یا در مقام توجیه آن بودند مشکل پیدا می‌کرد. شاید بتوان نتیجه گرفت که او ریشۀ تغییر را در آزادانه فکر کردن مستقلِ از دستگاه‌های دولتی می‌دانست. او هزاران بار در رمان‌های خود، روستاییان و کشاورزان را “اسیر” دستگاه ارباب-رعیّتی نشان می‌داد. به همین دلیل از نیکلای گوگول تجلیل می‌کرد. Gogol پس از دو اثر خود یکی The Inspector General (1836/۱۲۱۵) و دیگری Dead Souls (1842/۱۲۲۱) یا روح‌های مرده، که دورۀ سی سالۀ نیکلاس اول را به نوعی معرفی می‌کرد از چشمِ حکومت افتاد. دستگاه‌های تبلیغاتی نیکلاس، گوگول را به تضعیف سرزمین مادری‌اش متهم کردند. وقتی در سن ۴۳ سالگی (1809-1852 / ۱۱۸۸-۱۲۳۱) از دنیا رفت، تورگیه‌نف به خاطر متنِ تسلیتی که می‌خواست در رسانه‌ها چاپ کند یک ماه در زندان سپری کرد. تورگیه‌نف آموخت که متفاوت فکر کردن هزینه دارد و تنها کسانی که وضع موجود را تمجید می‌کنند مورد احترام قرار می‌گیرند. سرو‌های بلند چندان حق حیات ندارند. تورگیه‌نف هرچه جلوتر می‌رفت بیشتر به تاریخ رجوع می‌کرد تا ریشه‌هایِ رفتار فعلی را استخراج کند. تنها شش سال قبل از مرگش (1876/۱۲۵۵) در The Watch داستان ساعتی را می‌گوید که کاراکتر اصلی از پدر بزرگ خود، که از افراد مسئول و فاسد است، دریافت کرده است. پسر عموی او مرتب او را تشویق می‌کند که آن ساعت را دور بیندازد. پسر عمو که پدرش به خاطر افکار آزادی خواهانه‌اش به سیبری تبعید شده، بحث می‌کند نباید از چنین فرد فاسدی ساعت هدیه گرفت. کاراکترِ اصلی هر کاری می‌کند نمی‌‌تواند از دستِ این ساعت خلاص شود. تورگیه‌نف به طورِ استعاره، ساعت را مترادفِ سیستمِ فاسد و وضع موجود تلقّی می‌کند. در نهایت پسرعمو، ساعت را به رودخانه می­اندازد ولی با این وصف که کم مانده بود غرق شود. این معنی استعار گونه (Allegorical Meaning) می‌گوید: کسانی که تغییر می‌خواهند، ممکن است تا دمِ مرگ بروند. در سه رمانِ Fathers and Sons (1862/۱۲۴۱)، Smoke (1867/۱۲۴۶) و Virgin Soil (1877/۱۲۵۶)، تورگیه‌نف واردِ جزئیات فکری خود شد و از طریق کاراکترهایی که خلق کرد، هنر مقایسۀ خود را بیشتر شکوفا کرد. در رمانِ پدران و پسران که هنوز بعد از یک و نیم قرن مورد بحث و گفتگو است، دو طرز تفکر نسل قدیم و نسل جدید را به بحث می‌گذارد. به گفتۀ فیلسوفِ انگلیسی روس‌تبار Isaiah Berlin، پنج گروه رمان پدران و پسران را بررسی کردند. این رمان پر سروصداترین نوشتۀ او بود و با کاراکترِ بازارُف، اهمیتِ فکر، صنعت، رشد، پیشرفت، دانش، فراموشی گذشته و رو به آینده رفتن را برجسته نمود. در Smoke تقابل و رو در رویی شخصیت‌ها ادامه پیدا می‌کند. تورگیه‌نف، نقد‌های سخت‌تری را مطرح می‌کند. در سال ۱۸۶۷ می‌پرسد: روسیه تا به حال چه چیزی تولید کرده است که برای بشریت ارزش داشته باشد؟ او حساسیت خود را به واژۀ تمدن به خوبی نشان می‌دهد. بر فایده داشتن کارها (Utilitarianism) بسیار تاکید می‌کند و با تمسخرِ شاهزاده‌ها و گذاشتن نام‌های عجیب و غریب بر آن­ها (Koko، Zizi، Zozo)، خالی بودن ذهن و مشغولیت­های بی معنای آن‌ها را روی کاغذ می‌آورد. در نهایت، شخصیت اصلی به شخصیتی که می‌خواهد به روسیه برگردد می‌گوید: “هر وقت کار جدیدی را شروع می‌کنی، از خود بپرس آیا در خدمت تمدن هستی یا نه؟ آیا فعالیت تو در خدمت دانش از نوع اروپایی که در دورۀ ما و برای ما مفید است می‌باشد یا خیر؟” انتخاب واژه “دود” برای این رمان، شاهکار ادبی تورگیه‌نف و تسلط و پختگی او در استعاره نویسی است. رُمانِ آخر او که طولانی‌ترین نیز هست دور از وطن و در مورد نهضت اجتماعی دهۀ ۱۸۶۰ بود. تورگیه‌نف در پی نسلی بود که می‌خواهد آیندۀ جدیدی را برای روسیه رقم بزند. یک جا می‌گوید: “به ما روس­ها نگاه کن. ما همیشه چشم به راه هستیم. چیزی قرار است در یک آن، همۀ مسائل را حل کند. این جادوگر کیست؟ داروینیسم؟ روستاها؟ یک جنگ خارجی؟ هر عاملی می­خواهی بگو.” تورگیه‌نف طی پنجاه سال از زمانی که دوازده ساله بود تا روزی که مرگ او را به کام خود فرو کشید، ۷۰۰۰ نامه نوشت. او به روسیه عشق می‌ورزید و نامه می‌نوشت تا از خواندن پاسخ‌هایی که به روسی نوشته می‌شد لذت ببرد. واکنش‌های بی‌رحمانه و غیرمنصفانه به نوشته‌های او، تورگیه‌نف را به لحاظ روانی به سَمتی برد تا با متن و نامه با افراد بحث کند تا حضوری. یکی از یادگیری‌های‌ به‌جاماندنی او از فرهنگِ غرب اروپا، تک شخصیتی بودن بود که در صراحت و صداقتِ او نهادینه شده بود. افکار او نسبت به زندگی و جامعه بسیار از ثبات برخوردار بود. از اینکه روس‌ها نمی‌‌توانستند به توافق برسند و به تعداد آن‌ها مکتب فکری وجود دارد و این که یکدیگر را به ندرت قبول دارند و در نقد‌ها بی‌انصاف هستند هم رنج می‌برد، هم دل شکسته بود و هم انزوا و تنهایی را برگزید. او با داستان نویسی خود سعی کرد جامعه مدنی، تفاهم و قرار داد اجتماعی، عقلانیت، نوآوری و استقلال فکری، رشد و تمدن سازی غرب اروپا را به روسیه‌ای که بدان عشق می‌ورزید بیاورد. او در رمانِ آخرش به کرّات می‌گوید که راه بسیار طولانی است و آزادی و عقلانیت به راحتی به دست نمی‌‌آیند. طبیعت، عقلانیت را به راحتی اعطا نمی‌‌کند زیرا که شرایط آن باید فرآهم شود. غم، بدبینی و ناامیدی آنچنان تورگیه‌نف را در اواخر عمر احاطه کرده بود که فقط تنهایی در طبیعتِ سبز، او را تسلّی می‌بخشید. او که با ۵۸۹ نفر نامه‌نگاری کرد، طی یادداشتی نوشت: “امروز چهار ساعت در جنگل وقت گذراندم. غمگین بودم، اما به همه چیز توجه داشتم و غرق در محیط بودم. در غمِ طبیعت، طراوت هست که در بوی مزارع هم حس می‌شود؛ در آوازِ پرندگان هم نوعی افسردگی دلنشینی وجود دارد…. آسمان را اصلًا نمی‌‌توانم تحمل کنم اما زندگی در واقعیت را با همۀ خطر‌ها و فراز و نشیب‌هایش، با همۀ مقررات و زیبایی زودگذرش خیلی دوست دارم. اما به زمین وابسته‌ام. ترجیح می‌دهم به حرکت‌هایِ پای خیس یک مرغابی در کنار یک دریاچه که مرتب سرش را تکان می‌دهد نگاه کنم. ترجیح می‌دهم به قطراتِ آبِ دهانِ یک گاو بعد از اینکه از جویی آب می‌خورد و بدون حرکت می‌ایستد نگاه کنم … به هر چیزی که فرشته‌ها در بهشت تصور کنند. “ تورگیه‌نف در ۲۷ سپتامبر ۱۸۸۳ (۵ مهر ۱۲۶۲) از دنیا رفت. او ناکامی را در قرن نوزده روسیه به نمایش گذاشت. او راستگویی و آزادی را دو روی یک سکه می‌دانست. شکاکیت و کنجکاوی از خصائص مثبت او بودند. او معتقد بود کسی سخن آخر را ندارد. همه در حال حرکت‌اند و تکامل. او می‌خواست پاهای استدلالی خود را نسبت به روسیه در جاهای محکمی بگذارد اما نشد. او شیفتۀ مقایسه کردن بود و از اینکه به انسان‌ها دستور بدهد و آزادی آن‌ها را محصور کند انزجار داشت. تورگیه‌نف صد‌ها بار گفت که یک واقع‌گراست ولی فقط ایده­آلیسم می‌تواند فاصله آنچه او می‌گفت و آنچه جامعه روسیه بود را توضیح دهد. به نظر می‌آید او لایه‌های زیرین و تو در توی طبع بشر را به واسطۀ قلبی که داشت کشف نکرد و یا نخواست که کشف کند. ۱۴۳ سال از مرگ تورگیه‌نف می‌گذرد. روس‌ها همچنان با غرب در تضاد هستند و گروه‌های کوچک یکی پس از دیگری حکم می‌رانند. برای بازی کردن در زمین حریف لازم نیست حریف کاملا مورد شناسایی قرار گیرد. صبر، حوصله، قدم‌های تدریجی (Incrementalism) و شاید از همه مهمتر داشتن نوعی افق و بینش (Vision) به مراتب فراتر از حل شدن در چارچوبِ حریف است. چینی‌ها حتی در مورد حروف اضافه‌ای که در تعامل خود با غرب به کار می‌برند از قبل بحث کرده و در میان خود به اجماع می‌رسند. هنر اجماع‌سازی در داخل و پایبندی پیرامون اجماع است. و چنین اهتمامی، بینش دراز مدت می‌طلبد زیرا که: جایی که بصیرت نباشد، مردم هلاک می‌شوند. (Where there is no vision, the people perish.) منبع: تلگرام نویسنده 2026-08-24T15:36:27+00:00 https://www.iran-emrooz.net/index.php/social/more/2020-11-12/ https://www.iran-emrooz.net/index.php/social/more/2020-11-12/#When:19:52:43Z ۳سال از زمان وقوع زلزله کرمانشاه می‌گذرد. خانه‌ها تقریبا ساخته و نونوار شده‌اند اما روح و روان آدم‌ها هنوز هم درگیر زلزله ۷.۳ ریشتری است. سرزمین ایران یکی از کشورهای سانحه‌خیز دنیاست اما با وجود این، هنوز هم دارای یک برنامه موثر و استراتژی خاص جهت مدیریت ریسک و پیشگیری از سوانح نیست. ۳سال از زمان وقوع زلزله کرمانشاه می‌گذرد. خانه ها تقریبا ساخته و نونوار شده اند اما روح و روان آدم ها هنوز هم درگیر زلزله ۷.۳ ریشتری است. سرزمین ایران یکی از کشورهای سانحه‌خیز دنیاست اما با وجود این، هنوز هم دارای یک برنامه موثر و استراتژی خاص جهت مدیریت ریسک و پیشگیری از سوانح نیست. گرچه قانون جدید مدیریت بحران ظرفیت های جدیدی را برای هماهنگی و برنامه ریزی در این زمینه بوجود آورده اما هنوز هم برای رسیدن به یک برنامه عمل مشخص برای مراحل مختلف قبل، حین و بعد از بحران نرسیده ایم. و در این میان آنچه بیشتر از همه مورد غفلت قرار می گیرد، وظایفی است که در دراز مدت و برای بازسازی روانی-اجتماعی حادثه داریم. به بهانه سالگرد زلزله کرمانشاه همین موضوع را با دکتر فاضل الیاسی، پژوهشگر و جامعه شناس کرمانشاهی مورد بررسی قرار داده ایم. زلزله‌ای که می‌توانست وخیم‌تر باشد فاضل الیاسی، پژوهشگر پسا دکتری دانشگاه تهران، که از زمان وقوع زلزله کرماشاه به‌عنوان رئیس تیم جامعه‌شناسی برای بررسی وضعیت مردم در این منطقه حضور داشت، در گفت‌وگو با «شهروند» می‌گوید: «در زلزله ۷/۳ ریشتری که در بیست‌ویکم آبان‌ماه سال ۹۶ در کرمانشاه در هشت شهر و ۱۹۳۰ روستا به وقوع پیوست، سبب شد ده‌ها هزار واحد مسکونی تخریب و در  حدود ۷۰۰ کشته و هزاران زخمی بر جای بماند. اما در این حادثه، سه عامل منجر به کاهش بسیار زیاد جانباختگان شد و اگر این سه عامل دخیل نبود، باید شاهد مرگ هزاران نفر می‌بودیم. او در توضیح این سه عامل می‌گوید: «زمان وقوع زلزله ساعت ۹ و ۴۸دقیقه شب بود و در این ساعت بیشتر مردم بیدار بودند و می‌توانستند خودشان را به بیرون از خانه‌ها برسانند. از سوی دیگر قبل از زلزله اصلی یک پیش‌زلزله رخ داد و همین زلزله کوتاه هشداری بود برای مردم ساکن این مناطق. این جامعه‌شناس به وجود شبکه‌های اجتماعی همانند تلگرام، اینستاگرام، فیس‌بوک و غیره اشاره کرده و می‌گوید: «بعد از وقوع پیش‌لرزه مردم در این شبکه‌های اجتماعی شروع به ارسال پیام کردند و این هشدار و اطلاع‌رسانی نقش مهمی برای خروج مردم از خانه‌های خود داشت.» او در ادامه توضیح می‌دهد که بسیاری از واحدها به خصوص در روستاها نوساز بودند، زیرا در جریان جنگ ایران و عراق اشغال شده و ساکنان آن به مناطق دیگر آواره شده بودند و بعد از اتمام جنگ مردم اقدام به بازسازی خانه‌های خود کرده بودند و این نیز عاملی برای کاهش خسارات زلزله شدید در کرمانشاه بود. از بازسازی فضای اجتماعی جا مانده‌ایم در این سرزمین پرسوانح و حادثه‌خیز همان‌گونه که فاقد استراتژی و مدیریت ریسک و پیشگیرانه هستیم، فاقد برنامه پساسوانح و بحران نیز هستیم. الیاسی در ادامه تأکید می‌کند: «مسئولان از بازسازی فضای اجتماعی مغفول مانده است. در طی سه‌سال گذشته شاهد هیچ‌گونه اقدام شایسته‌ای در این راستا نبوده‌ایم. طلاق، خشونت خانوادگی، اعتیاد و سرقت افزایش یافته و امنیت روانشناختی، اجتماعی و شغلی روز به روز کاهش پیدا می‌کند.» این جامعه‌شناس معتقد است که فضای فرهنگی مناطق زلزله‌زده نیز کماکان با مشکلات زیادی مواجه است. با اینکه مدارس از لحاظ فیزیکی وجود دارند، اما امر آموزش و تحصیل با چالش‌های فراوانی مواجه است؛ کتابخانه و فرهنگسراها از لحاظ فیزیکی نیز بازسازی نشده‌اند. او معتقد است نگاه مسئولان به بازسازی صرفا یک نگاه فنی و فیزیکی است، مسئولان یا درک و فهم بازسازی در تمام ابعاد آن را ندارند یا توان انجام بازسازی با کلیت و جامعیت آن را ندارند. او تأکید می‌کند: «سه‌سال از زلزله کرمانشاه گذشت اما درد و رنج زلزله‌زدگان کماکان برجاست. در تحلیل‌های جامعه‌شناختی که در این مدت انجام گرفته، به این نتیجه رسیده‌ایم که بسیاری از زلزله‌زدگان نسبت به زندگی و آینده ابراز ناامیدی می‌کنند.» از سوی دیگر سایه فقر و بیکاری بیش ازپیش در این مناطق احساس می‌شود و همین موضوع فشار روانی زلزله‌زدگان را افزایش داده است. ممكن است ساخت خانه‌ها طي يیکی دو سال انجام شود اما ساختار اجتماعي به اين سادگي‌ها قابل بازسازي نيست. دهها ستاد بازسازی با صدها مهندس و تعداد زيادي كارگر و تكنيسين به شهر زلزله زده می آیند تا كالبد فيزيكي شهر را بسازند اما متاسفانه در حوزه خدمات اجتماعی و روانشناختي پس از سانحه اقدامات چنداني انجام نمي‌شود. آسیب‌های اجتماعی پس از زلزله او به عوارض پس از زلزله اشاره کرده و می‌گوید: «طلاق، خشونت خانوادگی، اعتیاد و بیکاری بلای جان کسانی شده است که در این زلزله عزیزان خود را نیز از دست داده‌اند.» این پژوهشگر تأکید می‌کند: «مهاجرت بازماندگان از زلزله برای کار به کشورهای خارجی روز به روز افزایش یافته و روابط، ساختار و ارزش‌های خانواده در این مناطق دچار دگردیسی شده است. از سوی دیگر انگیزه کار، تشکیل خانواده، تحصیلات و حفظ بسیاری از ارزش‌ها نسبت به گذشته کمرنگ‌تر شده است.» به گفته الیاسی ممكن است ساخت خانه‌ها طي يیکی دو سال انجام شود اما ساختار اجتماعي به اين سادگي‌ها قابل بازسازي نيست. دهها ستاد بازسازی با صدها مهندس و تعداد زيادي كارگر و تكنيسين به شهر زلزله زده می آیند تا كالبد فيزيكي شهر را بسازند اما متاسفانه در حوزه خدمات اجتماعی و روانشناختي پس از سانحه اقدامات چنداني انجام نمي‌شود. این در حالی است که تبعات اجتماعي از خود زلزله خطرناك‌تر است. کووید-۱۹ بلای جان مناطق زلزله‌زده افزایش شدید قیمت‌ها و مسائل مرتبط با کووید-۱۹ مشکلات و مسائل مناطق زلزله‌زده کرمانشاه را تشدید کرده است. این جامعه‌شناس که سال‌ها در این منطقه به تحقیق و پژوهش مشغول است، تأکید می‌کند که بیکاری و تعطیلات کرونایی، مستأجران و قشر کارگر این مناطق را دوچندان تحت فشار قرار داده است. (حدود  ۴۷درصد زلزله‌زدگان شهر سرپل ذهاب مستأجر هستند.) هنوز هم دیر نیست به گفته الیاسی، باز هم دیر نیست و درصورتی که دستگاههای متولی به این موضوع ورود پیدا کنند و از این افراد حمایت کنند، می‌تواند شرایط را به قبل برگرداند. او از حمایت‌هایی که نهادهای مربوطه می‌توانند در این حوزه انجام دهند، می‌گوید: «بخشش یا تعویق بازپس‌گیری تسهیلات زلزله در مناطق مذکور، بازاندیشی در بازسازی و توجه جدی به بازسازی اجتماعی، روانشناختی، اقتصادی و غیره، توجه جدی به اقشار آسیب‌پذیر در مناطق زلزله‌زده، اقدامات فوری در راستای اشتغالزایی و کمک به واحدهای تولیدی و ایجاد فرصت‌های شغلی جدید می‌تواند در این راستا بسیار تأثیرگذار باشد. کمک به مستأجران، در اولویت قراردادن مسائل فرهنگی و اقدام عملی در راستای امور مدارس و آموزش در سطوح مختلف می‌تواند قدم مهمی در راستای کاهش آسیب‌های اجتماعی و روانشناختی به شمار بیاید.» او تأکید می‌کند: «اگر این مسائل مغفول بماند، ما در آینده شاهد تشدید آسیب‌های اجتماعی و روانشناختی، فقر، خودکشی، خشونت خانوادگی، طلاق، بزهکاری، اعتیاد، نافرمانی مدنی و کمرنگ‌ترشدن بیشتر ارزش‌های فرهنگی و اجتماعی در مناطق زلزله‌زده خواهیم بود.» 2020-11-12T19:52:43+00:00 https://www.iran-emrooz.net/index.php/social/more/2020-10-07/ https://www.iran-emrooz.net/index.php/social/more/2020-10-07/#When:17:16:08Z پانزدهمین نشست از سلسله نشست‌های دو شنبه های حقوق کودک با موضوع حقوق کودکان دارای معلولیت به همت کلینیک حقوقی خانواده کرسی حقوق بشر،صلح و دموکراسی یونسکو در دانشگاه شهید بهشتی برگزار شد. پانزدهمین نشست از سلسله نشست‌های دو شنبه های حقوق کودک با موضوع حقوق کودکان دارای معلولیت به همت کلینیک حقوقی خانواده کرسی حقوق بشر،صلح و دموکراسی یونسکو در دانشگاه شهید بهشتی برگزار شد. به گزارش همشهری آنلاین، پانزدهمین نشست از سلسله نشست های حقوق کودک با موضوع حقوق کودکان دارای معلولیت دو شنبه مورخ چهاردهم مهر ماه ۱۳۹۹ از طریق سامانه نشست های دانشگاه شهید بهشتی با حضور سرکار خانم دکتر مریم افشاری استادیار دانشگاه و مدیر کلینیک‌های حقوقی خانواده کرسی حقوق بشر،صلح و دموکراسی یونسکو در دانشگاه شهید بهشتی  و ناصر سرگران وکیل دادگستری، مدرس حقوق بین الملل و فعال حقوق افراد دارای معلولیت برگزار شد. در آغاز، دکتر مریم افشاری دبیر علمی نشست با تعریف معلولیت، آن را حاصل نقص جسمانی و موانع محیطی دانستند. ایشان در ادامه  تعهدات دولتهای عضو کنوانسیون حقوق کودک  در ماده ۲۳ را برشمردند و یادآور شدند که ایفای آنها می تواند به عنوان یکی از مقررات خاص حوزه کودکان معلول مورد توجه قرار گیرد. در ادامه، سخنران نشست سرگران  مباحث مرتبط با حقوق کودکان معلول را  در پرتو دو سند الزام آور بین المللی کنوانسیون حقوق کودک و کنوانسیون حقوق افراد دارای معلولیت تبیین نمودند. این فعال حقوق افراد دارای معلولیت ضمن اشاره به مقررات مندرج در ماده هفت کنوانسیون حقوق افراد دارای معلولیت به سایر مواد سند یاد شده که به نیاز های خاص کودکان دارای معلولیت توجه کرده است، پرداختند و افزودند که: مبنای حمایت از کودکان معلول رفع همه اشکال تبعیض به بهانه معلولیت است که هم به عنوان یک اصل و هم تعهد دولت های عضو کنوانسیون مورد شناسایی قرار گرفته است. این وکیل دادگستری، مراقبت از کودکان در خانه با در نظر گرفتن عالی ترین منافع آنان، مبارزه با همه اشکال خشونت، پیشگیری از شدت معلولیت، حمایت از کودک برای تصمیم گیری و منسوخ بودن تصمیم گیری به جای کودک، آموزش فراگیر و توانبخشی کودکان دارای معلولیت را از مهم ترین نیاز های خاص آنان دانست که می بایست با در نظر گرفتن توانایی آنان مورد توجه قرار گیرد. اجرایی نمودن تصویبنامه هیات دولت به سال ۱۳۹۴ که مسائل مرتبط با کودکان معلول را مورد تاکید قرار داده است؛ استفاده سمن ها از ظرفیت ماده ۶۶ قانون آیین دادرسی کیفری جهت حمایت کیفری از کودکان معلول خشونت دیده، فرهنگ سازی توسط بخش های مختلف جامعه جهت شناخت معلولیت، انجام پژوهش های علمی توسط دانشگاهیان با توجه به خلا ادبیات حقوقی در این عرصه از مهم ترین پیشنهادات این مدرس دانشگاه بود. ناتوانی یک اصلاح نسبی است و به معنی “مانعی در برابر انسان برای انجام یک فعالیت به شکل طبیعی آن” است . تا سال ١٩٨٠ از واژه “معلولیت“handicap استفاده می شد و بعد از آن از واژه”ناتوانی“disability بیشتر استفاده شد و درسال ١٩٨٩ سازمان بهداشت جهانی براساس مطالعات وبررسی های خود ناتوانی ومعلولیت را در یک فرایند مشخص تعریف کرد ودر این طبقه بندی از ٣مفهوم : نقص(impairment)، ناتوانی (disability)، و معلولیت(handicap)  استفاده نمود. هریک از موارد گفته شده در یک تعامل با سطح بالاتر به وقوع می پیوندد،به شکلی که “ناتوانی” به دنبال “نقص” که در اعضا و ارگانهای بدن رخ می دهد بوجود می آید و کلیت وجود فرد را درگیر می‌کند اما “معلولیت” در ارتباط با جامعه تعریف می شود به شکلی که بواسطه عدم ارائه خدمات مناسب توانبخشی و اجتماعی و... فرد قادر به استفاده از امکانات جامعه نیست.در تجدید نظری که در سال ٢٠٠٠ بر روی این طبقه بندی انجام گرفت،به جای استفاده از واژه های”ناتوانی” و”معلولیت” از دو مفهوم “فعالیت”و”مشارکت” استفاده شد. نکته  مهم در این طبقه بندی جدید نگاه مثبتی است که به مفاهیم داشته اند. به این صورت که به جای نگاه به ناتوانی(که می تواند جنبه منفی داشته باشد) به فعالیت هایی که فرد می تواند انجام دهد،استناد شده است و همچنین از “مشارکت”فرد در صحنه های اجتماعی و توسعه جامعه خود به جای “معلولیت” که به نوعی محرومیت از حقوق اجتماعی بوده ،استفاده شده است. ماده ٢٣ کنوانسیون حقوق کودک هدف از این ماده را حمایت از معلولان ذکر کرده و تاکید بر اقداماتی که حتی المقدور این افراد متکی به خود بار بیایند و همچنین پذیرش مسولیت های اجتماعی و رسیدن به یک زندگی آبرومندانه و کامل مورد نظر قرار گرفته است. همچنین نحوه حمایت از کودک معلول را بیان کرده و در بند ٤این ماده به همکاری بین المللی در حمایت از معلولان و تبادل تجربیات بین کشورها پرداخته است. این ماده نشان از این دارد که رویکرد کنوانسیون در جهت توانمند سازی کودک معلول است و رویکرد صرف حمایتی ندارد. “توانمندی”یکی از مولفه های حقوق بشر است و حقوق بشر به دنبال آگاه سازی، ظرفیت سازی و توانمندی معلولین است تا با توانمندی بتوانند حقوق خود را مطالبه کنند و در جهت تحقق حقوق خود مشارکت کنند. توانمندی فرایندی است که حضور،مشارکت و کنترل معلولین رادر روند تصمیم سازی و تصمیم گیری در موضوعات مربوط به آنها افزایش می دهد تا معلولین، نه تنها از دانش و آگاهی لازم برخوردار باشند بلکه با تفکری نقاد در تغییر شرایط نسبت به الگوهای نامناسب و منفی شناخت کافی داشته باشند. 2020-10-07T17:16:08+00:00 https://www.iran-emrooz.net/index.php/think/more/2026-09-05_0732/ https://www.iran-emrooz.net/index.php/think/more/2026-09-05_0732/#When:05:32:49Z این مقاله، روایتی است از «آخرین روزهای یک رؤیا»؛ رؤیایِ «کنگویی متحد، آزاد و عاری از استعمار». روایتی که در آن، شجاعتِ یک مرد، با «منافعِ شرکت‌های استخراج‌کنندهٔ کبالت و اورانیوم»، با «کینهٔ یک پادشاهِ تحقیرشده»، و با «طرح‌هایِ سیا برای ترور با خمیردندانِ مسموم» گره می‌خورد. بخش اول برگردان: علی‌محمد طباطبایی مقدمه مترجم: مردی که جرأت کرد آینه را به روی شاه بگیرد. در۳۰ ژوئن ۱۹۶۰، در تالار بزرگ «کاخ ملت» در لئوپولدویل، پادشاه بلژیک با یونیفورم سفیدِ گالا بر تخت نشسته بود تا استقلال کنگو را به عنوان «نقطهٔ اوج نبوغِ پادشاه لئوپولد دوم» جشن بگیرد. اما در میانِ تشریفاتِ باشکوه، مردی که تنها چند ساعت پیش بالاترین نشان افتخار بلژیک را دریافت کرده بود، از جای خود برخاست و بدون کسب اجازه، در برابر دوربین‌های مطبوعات جهانی، پرده از حقیقتی برید که هیچ‌کس انتظارش را نداشت. پاتریس لومومبا، نخست‌وزیر تازه‌انتخاب‌شدهٔ کنگو، که به خوبی می‌دانست ممکن است این سخنرانی، آخرین سخنرانی عمرش باشد، با صراحت و شجاعتی بی‌نظیر فریاد زد: «ما را مسخره و تحقیر کردند... مجبور بودیم ضربات را تحمل کنیم چون سیاه‌پوست بودیم... هیچ‌کس هرگز گلوله‌هایی را که برادرانمان را در خاک انداخت، فراموش نخواهد کرد.» در آن لحظه، نه فقط یک مراسم رسمی، بلکه یک «حکم اعدام» امضا شد. پادشاهِ ۲۹ ساله که تا پیش از آن هرگز چنین سخنانی را از یک «سیاه‌پوست» نشنیده بود، از خشم منفجر شد. دیپلمات‌های بلژیکی که از استقلالِ تحت کنترل خود ناامید شده بودند، تصمیم‌شان را گرفتند: «این مرد باید از میان برداشته شود.» لومومبا، فرزندِ یک کشاورز از روستایی دورافتاده، نه فقط یک سیاستمدار، که «امیدِ جامعۀ سرخورده» بود. او از دلِ یک نظامِ آپارتایدیِ سهمگین (کنگویی‌هایی که می‌خواستند به طبقه اجتماعی «اوولووه» (évolués) یعنی «توسعه‌یافته‌ها» تعلق پیدا کنند باید ثابت می‌کردند که با کارد و چنگال غذا می‌خورند) به «روشنفکری خودآموخته» تبدیل شد که بر فرانسویِ فصیح مسلط بود، ریشِ «بیت‌نیکی» شبیه هنرمندان سیاه پوست آمریکایی داشت، و با حرکاتِ گستردهٔ دست، توده‌ها را به وجد می‌آورد. اما او همچنین مردی بود که قوانینِ «بازیِ قدرت» را نمی‌دانست: او با درخواست کمک از اتحاد جماهیر شوروی، خود را در میانِ دو بلوکِ جنگ سرد گرفتار کرد، به همان اندازه که به استعمارِ بلژیک بی‌اعتماد بود، به «صلح‌بانانِ سازمان ملل» نیز بدبین بود، و از حمایتِ حیاتیِ ایالات متحده غافل ماند. این مقاله، روایتی است از «آخرین روزهای یک رؤیا»؛ رؤیایِ «کنگویی متحد، آزاد و عاری از استعمار». روایتی که در آن، شجاعتِ یک مرد، با «منافعِ شرکت‌های استخراج‌کنندهٔ کبالت و اورانیوم»، با «کینهٔ یک پادشاهِ تحقیرشده»، و با «طرح‌هایِ سیا برای ترور با خمیردندانِ مسموم» گره می‌خورد. از یک سو، لومومبا را می‌بینیم که در ۱۷ ژانویهٔ۱۹۶۱، در جنگلی در کاتانگا، با ریشِ کنده‌شده و زیر ناخن‌هایِ شکنجه‌شده، زیر گلوله‌های سربازانِ بلژیکی و مزدورانِ چومبه به خاک می‌افتد؛ و از سوی دیگر، میراثِ او را که تا امروز، در قالبِ «جنگ‌هایِ نیابتی»، «غارتِ منابع» و «دولت‌هایِ شکننده» در سراسر آفریقا ادامه دارد. داستانِ لومومبا، فقط یک پروندهٔ تاریخی نیست؛یک «درسِ تلخِ همیشگی» برای هر ملتی است که با چالشِ «استقلالِ واقعی» روبروست. درسی دربارهٔ اینکه چگونه «قدرت‌هایِ بزرگ»، با چهره‌ای دموکرات‌نما، از «هرج‌ومرج» برای تأمینِ منافعِ اقتصادیِ خود بهره می‌برند؛ درسی دربارهٔ اینکه «وحدتِ ملی» در برابر «طمعِ قومی و خارجی»، چقدر شکننده و گران‌بهاست؛ و درسی نهایی دربارهٔ اینکه «جرأتِ گفتنِ حقیقت به یک پادشاه»، ممکن است «حکمِ اعدام» را در پی داشته باشد، اما «نامِ یک قهرمان» را برای همیشه در تاریخِ مقاومت، جاودانه خواهد ساخت. لومومبا در آخرین لحظات، با لبخندی تلخ گفته بود: «وقتی به جایی رسیدی که من هستم، دیگر هیچ فرقی نمی‌کند.» شاید این، دقیقاً همان «آرامشِ اخلاقی» باشد که انسانِ آزاده، در برابرِ زورگویانِ تاریخ، به آن دست می‌یابد. این مقاله، ادایِ دینی است به آن «آرامش» و به «حقیقتی» که پادشاه بلژیک، هرگز نتوانست آن را تحمل کند. در سال ۱۹۶۰، هفده کشور آفریقایی به استقلال خود دست یافتند که از جملهٔ آنها کنگو بود. پاتریس لومومبا (Patrice Lumumba)، سیاستمدار جوان، پرجذبه و کاریزماتیک که به شدت به قدرت استعماری سابق، بلژیک، حمله می‌کرد، خواهان بازتوزیع ثروت بود و با «ملی گرایی آفریقایی سیاه» خود به چهره امیدبخش بومیان تبدیل گردید. اوبه مقام اولین نخست‌وزیر این کشور جدید نائل آمد. اما پس از آن، او مرتکب یک اشتباه مهلک شد. سربازان، لومومبا را در ۱ دسامبر ۱۹۶۰، پس از یک کودتای ارتشی، دستگیر کرده و او را در پایتخت، لئوپولدویل، به نمایش گذاردند. هنوز در خلال مراسم رسمی، پاتریس امری لومومبا (Patrice Émery Lumumba) بر روی زانوهایش مشغول ویرایش دست‌نوشته‌ی خود بود. مرتب نوشته هایش را اصلاح می‌کرد و کلماتی را اضافه می‌نمود. در چنین لحظاتی او به طرز محسوسی عصبی بود، آن هم در حالی که در همان لحظه در سمت چپ او، پادشاه جوان بلژیک پشت میکروفن مشغول سخنرانی بود، یعنی همان شخصیتی که به عنوان بالاترین مقام قدرت استعماری سابق در کنگو از کشور خود به اینجا سفر کرده بود. این رویداد در ساعات اولیهٔ روز ۳۰ ژوئن ۱۹۶۰ بود. تالار بزرگ گنبد دار در «کاخ ملت» در لئوپولدویل (Léopoldville)، پایتخت کشور جدید در کرانهٔ رودخانهٔ کنگو، پر از جمعیت شده بود. دیپلمات‌ها و افسران آفریقایی، نمایندگان پارلمان و سناتورهایی از بلژیک همه در آن جا حضور یافته بودند، آن هم به همراه نمایندگان تازه‌انتخاب‌شدهٔ مردم جمهوری دموکراتیک کنگو، کشور جدیدی در قلب آفریقا. موضوع این بود که در این تاریخ کنگو از نیمه‌شب به جمهوری مستقل تبدیل شده بود. و قرار بود پس از حدود هشت دهه حکومت استعماری، برای همیشه از بلژیک جدا شود. در این مراسم برخی از مهمانان سرپوش‌های سنتی با پر، صدف و پوست حیوانات بر سر دارند. اما اکثراً با کت و شلوار تیره حاضر شده‌اند. لومومبا، نخست‌وزیر جدید کنگو، نیز لباسی دو تکه به سبک غربی، پاپیون سیاه، دستمال سفید جیبی و شال پهن شاه بلوطیِ رنگ یا نشان سلطنتی، یعنی بالاترین نشان افتخار بلژیک، بر تن داشت. این لباس شب قبل به او اعطا شده بود. پادشاه بلژیک در تاریخ ۳۰ ژوئن ۱۹۶۰ به مناسبت جشن استقلال به کنگو سفر می‌کند در حالی که شمشیرش در جریان رژه به سرقت می‌رود پادشاه بودوئن (König Baudouin) با یونیفورم رسمی سفید، مراسم رسمی را افتتاح کرد. این مرد بلژیکی‌، برادرزادهٔ پدربزرگ آن پادشاهی بود که این کشور در سال‌های ۱۸۸۴/۱۸۸۵ از طریق معاهدات بین‌المللی، به عنوان قلمرو شخصی خود به رسمیت شناخته شده بود و آن کسی نبود مگر پادشاه لئوپولد دوم (Königs Leopold II) (1). در این مراسم پادشاه ۲۹ ساله با اغماض و محبتی نمایشی با حاضران سخن می‌گفت، گویی استقلال را از روی اختیار و خواست خودشبه کنگو اعطا می‌کند، در حالی که کشورش دقیقاً یک سال پیش سعی کرده بود با نیروی نظامی از آن جلوگیری کند. ده‌ها نفر در آن زمان در خیابان‌های لئوپولدویل کشته شدند. بودوئن در نطق خود چنین می‌گوید: «استقلال کنگو، نقطهٔ اوج کاری است که با نبوغ پادشاه لئوپولد دوم طراحی شد، با شجاعتی خستگی‌ناپذیر عملی گردید و سرانجام با پشتکار بلژیک ادامه یافت.» یک سفیدپوست با سیاهان سخن می‌گوید، یا در واقع یک ارباب با خدمتکارانش. اوسخنان خود را چنین ادامه داد: «اکنون وظیفهٔ شماست، آقایان، که ثابت کنید ما در اعتماد به شما حق داشتیم.» حاضران در تالار کف زنند. سپس ژوزف کاساووبو (Joseph Kasavubu)، رئیس‌جمهور جمهوری جدید، به جایگاه سخنرانی رفت. او مؤدبانه تشکر نمود و خرد دولت بلژیک را ستایش کرد. آنگاه نوبت به لومومبا رسید که پشت میکروفن قرار ‌گیرد – یعنی چیزی که در دستور کار مراسم اصلاً پیش‌بینی نشده بود. او شب قبل سخنرانی خود را نوشته و اکنون، می‌خواست بدون کسب اجازه، آن را ایراد‌کند. شفاف، آرام، سنجیده در لحن، اما مملو از خشم. در حقیقت این یک کیفرخواست به تمام معنا بود، یک تسویه‌حساب با استعمار و نژادپرستی. و به راستی یکی از سخنرانی‌های بزرگ تاریخ. این سخنان او را به یک قهرمان آزادی قرن بیستم تبدیل کردند. به یک چهرهٔ درخشان از قاره آفریقا. او با فرانسویِ سنجیده و فصیح چنین گفت: «ما را مسخره و تحقیر کردند. صبح، ظهر و شب مجبور بودیم ضربات شلاق را تحمل کنیم چون سیاه‌پوست بودیم. شاهد بودیم که سرزمین‌مان بر اساس متونی که خود را قانون می‌نامیدند، غارت شد، در حالی که در واقع فقط حق زور را تثبیت می‌کردند. تیرباران‌هایی که بسیاری از برادرانمان قربانی آن شدند، هرگز از یادمان نمی‌رود. برادرانم، ما همهٔ این‌ها را تحمل کردیم.» شخصیت‌های بومی حاضر در سالن با شنیدن سخنان شجاعانه لومومبا از جا برخاسته و با هیجان کف زدند. تشویق ممتد حضار هشت بارسخنرانی لومومبا را قطع کرد. اما پادشاه، گویی در وحشت یخ زده، روی صندلی خود در سمت چپ تریبون باقی می‌مانده بود. بودوئن متعجب، به شدت آزرده خاطر شده و در صدد ترک سالن بود. تا به آن روز هیچ سیاه‌پوستی در آفریقا چنین چیزی را به یک سفیدپوست نگفته بود، حداقل در مقابل دوربین‌های مطبوعات جهانی. این برای سفید پوستانِ حاکم یک رسوایی بود و به معنای حکم اعدام لومومبا. سال ۱۹۶۰ را باید سال آفریقا نامید: بیش از۱۶ مستعمرهٔ فرانسوی و بریتانیایی در آن سال  به استقلال رسیدند. و البته در کنار آنها  بلژیک که برای سال ها مستعمره کنگو بود. حدود پنج دهه پیش‌تر، در نوامبر ۱۹۰۸، دولت بروکسل «دولت آزاد کنگو» را از پادشاه لئوپولد دوم تحویل گرفت. از آن پس، بلژیک بر سرزمینی بیش از ۷۶ برابر بزرگتر و آکنده از ثروت حکومت می‌کرند. پس از ۱۹۰۸، سه نیرو بر کنگو حکومت می‌کردند: کارمندان دولتی، مبلغان مسیحی و نمایندگان شرکت‌های بزرگ تحت کنترل بلژیک. استثمار، تنها اندکی کمتر از دوران لئوپولد وحشیانه بود. صدها هزار مرد مجبور بودند برای استعمارگران کار کنند تا بتوانند مالیات سرانهٔ تازه‌‌ مقرر شده را بپردازند: در مزارع، معادن، راه‌آهن، بنادر، به عنوان خدمتکار خانهٔ سفیدپوستان. هر که امتناع می‌کرد، با غل و زنجیر به زور به معادن برده می‌شد یا تازیانه می‌خورد. از نظر اقتصادی، به نظر می‌رسید این سیستم فشار و اجبار به نوعی کار خود را انجام می‌داد. کونگویِ بلژیک (Belgisch-Kongo) پس از جنگ جهانی دوم به نوعی مستعمرهٔ نمونه در آفریقا تبدیل گردید: بلژیکی‌ها کمتر از ۱۴۰۰۰ کیلومتر خط راه‌آهن، ۱۴۰۰۰۰ کیلومتر جاده و بزرگراه، ۴۰ فرودگاه یا باند پرواز و بیش از ۱۰۰ نیروگاه ساختند. کنگو به چهارمین تولیدکنندهٔ بزرگ مس در جهان تبدیل شده بود و همچنین الماس و اورانیوم صادر می‌کرد (مواد منفجرهٔ بمب‌های اتمی هیروشیما و ناکازاکی از معادن آن تأمین شده بود). ایالات متحده سه چهارم نیاز کبالت خود را از کنگو تأمین می‌کرد و نیمی از واردات تانتالوم (Tantalum) خود را که برای توربین‌های ناوگان هوایی استراتژیک خود نیاز داشت، از این کشور دریافت می‌کرد. بیشتر سود به حساب شرکت‌های بلژیکی و سایر کشورهای صنعتی واریز می‌شد. اما مردم کنگو نیز کمی از این ثروت تولیدی بهره‌مند می‌شدند. استاندارد زندگی افزایش یافت، و می‌توان گفت که در هیچ مستعمره‌ای در قاره آفریقا، مراقبت‌های پزشکی بهتر از آنجا نبود و کودکان بیشتری به مدرسه می‌رفتند. اما از نظر سیاسی و اجتماعی، بلژیکی‌ها ساکنان مستعمرهٔ خود را همچنان در وضعیت محرومیت از حقوق نگه می‌داشتند – هنگامی که کنگو در سال ۱۹۶۰ مستقل گردید، در سراسر کشور حتی یک شهردار، قاضی، پزشک یا مهندس سیاه‌پوست وجود نداشت و در نیروهای مسلح حتی یک افسر سیاه پوست در حال خدمت نبود. از بیش از ۱۵ میلیون مردم بومی کنگو، تنها ۱۶ نفر مدرک دانشگاهی داشتند. زیرا حتی اگر قوانین نژادی مانند آفریقای جنوبی وجود نداشت، کنگو تحت سلطهٔ بلژیک مانند یک کشور آپارتاید عمل می‌کرد. مردم بومی کنگو (Kongolesen) و سفیدپوستان بلژیکی در جهان‌های به شدت جدا از هم زندگی می‌کردند: بارها، رستوران‌ها، کوپه‌های مسافری در قطارها و کشتی‌های رودخانه‌ای. برای سیاهان، صرف نظر از سطح تحصیلات، هنوز هم تازیانه با چرم اسب‌آبی به عنوان تنبیه وجود داشت، مانند دوران حکومت وحشیانهٔ لئوپولد. برای یک آفریقایی، معمولاً بالاتر از مشاغل کارگری مانند پست‌های کارمندی و منشی گری در دسترس نبود. از ۴۸۷۸ پست عالی اداری در سال ۱۹۵۹، تنها سه پست توسط مردم بومی کنگو (کنگولزها) اشغال شده بود. با این وجود، در دههٔ قبل از استقلال، در شهرهایی مانند لئوپولدویل (کینشاسای بعدی) یا استنلی‌ویل (کیسنگانی)، یک طبقهٔ متوسط کوچک آفریقایی شکل گرفته بود. این افراد معمولاً به عنوان پیمانکاران ساختمانی، صاحبان بارها، حمل‌ونقل‌چی‌ها و صنعتگران، به ثروت نسبی دست یافته بودند. تعداد اندکی از اعضای طبقهٔ متوسط سیاهپوست، نخبگانی با عنوان  «اوولووه» (évolués) به معنای «توسعه‌یافته‌ها» را تشکیل می‌دادند. این کاست کوچکی از مردم کنگو بود که دقیقاً می‌خواستند مانند استعمارگران زندگی کنند. در اواسط دههٔ ۱۹۵۰، احتمالاً حدود ۱۲۰۰۰ «اوولووه» در این کشور وجود داشت. مردان آنها کت‌وشلوارهای شیک می‌پوشیدند، به فرانسویِ بسیار فصیح و مؤدبانه صحبت می‌کردند، دوچرخه‌سوار می‌شدند، ترجیحاً دوچرخه‌های دنده‌دار. آنها در خانه‌هایی به سبک اروپایی زندگی می‌کردند، در خانه های خود گرامافون داشتند و به آهنگ‌های شانسون (Chanson) فرانسوی گوش می‌دادند. پاتریس لومومبا نیز به این گروه تعلق داشت. نخست‌وزیر آینده از یک روستا آمده بود. او در سال ۱۹۲۵ با نام ایزائه تاسومبو تاووسا (Isaic Tasumbu Tawosa) به دنیا آمد. پدرش، یک کشاورز، به مردی زودرنج و مستعد خشونت معروف بود. در واقع، مادر لومومبا بعدها به دلیل خستگی از عصبانیت‌های او، از پدرش جدا شده بود. همان پسر جوان نیز توجه‌ها را به خود جلب کرد. او هوشیارتر از اکثر همکلاسی‌هایش بود، شاید هم سرسخت‌تر. او یک مأمور استعماری را که برای نظارت بر تولید پنبه و لاستیک به روستا آمده بود و کیفیت کالا را بدون دلیل موجه مورد انتقاد قرار می‌داد، به چالش ‌کشید. بلژیکی‌ها آنقدر تحت تأثیر جسارت او قرار گرفته بودند که بی‌درنگ خواستند با پدر این پسر بی‌باک صحبت کنند. گفته می‌شود هنگامی که معلم سفید پوست در ایستگاه مبلغان مذهبی جمله‌ای را روی تخته نوشت که دارای چهار اشتباه املایی بود، آن پسر غلط های او را اصلاح کرد ـــ و به همین دلیل از مدرسه اخراج ‌شد. همان گونه که پیشتر اشاره شد لومومبا نام تولد او نبود، اما به زودی همه او را به این نام صدا می‌زدند. زیرا او ویژگی‌های یک سخنگو را داشت: لومومبا در زبان باتتلا (Batetela) به معنی «مرد شایسته» است. مانند بسیاری از مردان جوان، پای او نیز به شهر کشیده ‌شد. در سال ۱۹۴۲ به استنلی‌ویل در شمال شرقی کنگو رفت. او به عنوان دستیار اداری در اداره پست کاری پیدا کرد، فرانسوی خود را بهبود بخشید، به مدرسه شبانه رفت و سرانجام نام خانوادگی لومومبا و نام‌های کوچک پاتریس و امری (Emery) را برای خود انتخاب کرد. گفته می‌شود که یکی از مشغولیات او در آن روزها خواندن انبوهی از کتاب در کتابخانهٔ شهربود. رئیس سفیدپوستش از او تعریف می‌کرد که تحصیلاتش از بسیاری از اروپایی‌ها جامع‌تر است. لومومبا همه چیز را به صورت خودآموخته فراگرفته بود. جاه‌طلبی او برای برابری با سفیدپوستان و پیشی گرفتن از آنها، او را بیش از پیش به جلو می‌راند. او تا جایی که برای یک سیاه‌پوست در کنگویِ بلژیک در اداره پست ممکن بود، پیشرفت کرد. به او یک دوچرخهٔ اداری داده ‌شد و او را برای یک دورهٔ آموزشی به لئوپولدویل فرستادند. در آنجا، در آن سوی رودخانهٔ بزرگ، در برازاویل (Brazzaville)، با دنیایی کاملاً جدید آشنا شد: نژادپرستیِ کمتر، مشارکت سیاسی بیشتر برای سیاهان. آنجا در واقع پایتخت آفریقای استوایی فرانسه بود، مستعمرهٔ بزرگی از فرانسوی‌ها در شمال غربی کنگو. او با تحسین می‌نویسد که آنها حتی نمایندگانی به پاریس می‌فرستادند. در سال ۱۹۵۴، مقامات استعماری، نام مرد ۲۹ ساله را در « جمعیت بومی متمدن» ثبت کردند. پیش از آن، البته فرآیندی تحقیرآمیز رخ داده بود که نشان‌دهندهٔ جسارت بلژیکی‌ها و عزم راسخ لومومبا برای صعود اجتماعی به هر قیمتی بود: برای بررسی تمدن بومیان، یعنی این که آیا این سیاه پوست بومی به حدی رسیده است که به طبقه جدید «توسعه یافتگان» ارتقاء پیدا کند، مأموران استعماری به خانه‌ اش سر می‌زدند و بررسی می‌کردند که آیا خانواده‌ها با کارد و چنگال غذا می‌خورد یا نه. و البته کودکان آنها می‌بایست که با لباس خواب می‌خوابیدند و همه از توالت استفاده می‌کردند. با ثبت نام در این دفتر، پاتریس لومومبا از نظر قانونی با اروپایی‌ها برابر گردید. در آن زمان، فقط کمی بیش از ۱۰۰ بومی کنگویی دارای چنین گواهینامه‌ای بودند. او اکنون ریاست «انجمن توسعه‌یافتگان» را در استنلی‌ویل، باشگاه سیاهانِ موفق، بر عهده داشت و علاوه بر آن، برای روزنامه‌های کنگو و بلژیک دربارهٔ زندگی «توسعه‌یافتگان» می‌نوشت – البته بدون اینکه رژیم استعماری را با یک کلمه زیر سؤال ببرد. ادامه دارد ... ————— اشاره تکمیلی مترجم: ۱: نقش پادشاه لئوپولد دوم در کنگو و جنایت‌های آن پادشاه لئوپولد دوم، پادشاه بلژیک از سال ۱۸۶۵ تا ۱۹۰۹، نقشی شوم و تعیین‌کننده در تاریخ کنگو ایفا کرد. او با فریب و نیرنگ، سرزمینی به وسعت ۷۶ برابر بلژیک را به عنوان حوزهٔ شخصی خود تصاحب کرد؛ منطقه‌ای که از سال ۱۸۸۵ تا ۱۹۰۸ با نام «دولت آزاد کنگو» شناخته می‌شد و هرگز بخشی از قلمرو بلژیک نبود، بلکه ملک خصوصی او محسوب می‌گردید. او که هرگز پا به آفریقا نگذاشت، از طریق مزدوران اروپایی و ارتش خصوصی خود به نام «نیروی عمومی» (Force Publique) بر این سرزمین حکومت می‌کرد. این ارتش متشکل از افسران سفیدپوست و سربازان سیاهپوستی بود که به زور یا با خرید از روسای قبایل جذب شده بودند و با خشونت وحشیانه، شورش‌ها را در هم می‌کوبیدند و مردم را به وحشت می‌انداختند. هدف اصلی لئوپولد از تصاحب کنگو، بهره‌کشی بی‌امان از منابع طبیعی آن بود، به ویژه عاج و لاستیک (مادة خام). برای دستیابی به این هدف، ساکنان محلی را مجبور به کار در شرایطی شبیه به بردگی می‌کردند. سربازان نیروی عمومی، برای تنبیه کسانی که به سهمیه‌های غیرممکن لاستیک دست نمی‌یافتند، روستاها را به آتش می‌کشیدند و مردم را می‌کشتند. یکی از وحشیانه‌ترین و نمادین‌ترین جنایت‌های این رژیم، قطع دست افراد، حتی کودکان بود؛ هم برای ایجاد رعب و وحشت و هم برای محاسبهٔ تعداد گلوله‌های مصرف‌شده (چرا که سربازان باید به ازای هر تیراندازی، دست یک قربانی را به عنوان اثبات تحویل می‌دادند). آمار قربانیان این رژیم ویرانگر است. منابع مختلف، جمعیت تلف‌شده در دوران حکومت لئوپولد را بین ۵ تا ۱۰ میلیون نفر برآورد می‌کنند، به گونه‌ای که جمعیت منطقه تقریباً به نصف کاهش یافت. مردم در اثر کار اجباری، بیماری‌های واردشده توسط اروپاییان، قحطی‌های ناشی از غارت محصولات و کشتارهای گسترده جان خود را از دست دادند. در مقابل، لئوپولد ثروت هنگفتی به ارزش حدود ۲۲۰ میلیون فرانک (معادل بیش از یک میلیارد دلار امروزی) از این سرزمین به جیب زد و آن را صرف ساختن بناهای باشکوه در بلژیک و مخارج شخصی خود کرد. وحشی‌گری‌های رژیم لئوپولد سرانجام توسط فعالانی مانند ادموند دین مورل (روزنامه‌نگار)، راجر کیسمنت (دیپلمات بریتانیایی) و مبلغان مذهبی افشا شد. گزارش‌های آن‌ها که از جمله توسط نویسندگانی چون مارک تواین و جوزف کنراد روایت شد، جنجال جهانی برانگیخت. در سال ۱۹۰۵ گزارشی رسمی از سوی کمیسیون تحقیق، صحت این جنایت‌ها را تأیید کرد و موجی از خشم عمومی حتی در خود بلژیک شکل گرفت. لئوپولد در سال ۱۹۰۸ مجبور به واگذاری کنگو به دولت بلژیک شد و پس از آن، این سرزمین به «کنگوی بلژیک» تغییر نام یافت و مستعمرهٔ رسمی این کشور گردید.   2026-09-05T05:32:49+00:00 https://www.iran-emrooz.net/index.php/think/more/2026-09-04_1616/ https://www.iran-emrooz.net/index.php/think/more/2026-09-04_1616/#When:14:16:24Z آیا سیاست در مغز ما ریشه دارد؟ آیا باورهای سیاسی ما بازتابی از ساختار زیستیِ ذهن‌مان هستند، یا این ایدئولوژی‌ها هستند که مغز ما را شکل می‌دهند؟ این پرسشِ بنیادین، دست‌مایهٔ کتابی تازه از لئور زمیگرود، عصب‌شناسِ جوان و جسور، قرار گرفته است. (نیویورک تایمز) برگردان: علی‌محمد طباطبایی مقدمه‌ی مترجم بر مقاله: «مغز شما در سیاست». مروری بر کتاب «مغزِ ایدئولوژیک» نوشتهٔ لئور زمیگرود. آیا سیاست در مغز ما ریشه دارد؟ آیا باورهای سیاسی ما بازتابی از ساختار زیستیِ ذهن‌مان هستند، یا این ایدئولوژی‌ها هستند که مغز ما را شکل می‌دهند؟ این پرسشِ بنیادین، دست‌مایهٔ کتابی تازه از لئور زمیگرود، عصب‌شناسِ جوان و جسور، قرار گرفته است. کتابی که در آن، علمِ اعصاب با سیاست، روان‌شناسیِ شناختی با جامعه‌شناسی، و زیست‌شناسیِ مغز با تاریخِ ایده‌ها در هم می‌آمیزند تا پرده از رازِ یکی از پیچیده‌ترین پدیده‌های انسانی بردارند: چرا انسان‌ها این‌چنین پرشور و پایدار به عقایدِ سیاسیِ خود می‌چسبند؟ «مغزِ ایدئولوژیک» تلاشی است برای پاسخ به این پرسش که چرا برخی از ما در برابرِ تغییرِ عقیده مقاوم‌تریم، چرا شماری از ما شیفتهٔ نظم و قانون‌اند و برخی دیگر مجذوبِ هرج‌ومرج و دگرگونی، و مهم‌تر از همه، آیا می‌توان با شناختِ زیست‌شناختیِ این تمایلات، راهی برای گریز از دامِ جزم‌اندیشی و تعصب یافت؟ زمیگرود، که خود فرزندِ مهاجران و در میانِ چندین فرهنگ و زبان زیسته، این کتاب را با روایتی شخصی و در عین حال پژوهشیِ عمیق، به سفری درونی و بیرونی تبدیل کرده است. او با تکیه بر آزمایش‌هایِ میدانی، داده‌هایِ عصب‌شناختی، و بررسیِ تحقیقاتِ پیشینِ روان‌شناسانی چون الفرنکل-برونسویک، نشان می‌دهد که انعطاف‌پذیریِ شناختی، تابعی از محیطِ تربیتی و ساختارِ مغزیِ ماست؛ و با این حال، هیچ‌یک از این‌ها سرنوشتی حتمی رقم نمی‌زنند. در این مقاله، به مرورِ استدلال‌هایِ زمیگرود و نقدهایِ وارده بر آن می‌پردازیم: از بزرگ‌تربودنِ آمیگدالِ محافظه‌کاران گرفته تا شیفتگیِ ایدئولوگ‌ها به هرج‌ومرج، و از داستانِ ابداعِ واژهٔ «ایدئولوژی» در انقلابِ فرانسه تا آرزویِ آخرِ کتاب: «ذهنی عاری از ایدئولوژی». پرسشِ اصلی اما این است: آیا واقعاً می‌توان از چنگِ ایدئولوژی رهایی یافت؟ و آیا چنین رهایی‌ای، خود به نوعی ایدئولوژی بدل نمی‌شود؟ این مقاله، دعوتی است به سفری درونی و بیرونی: سفری به اعماقِ مغزِ سیاسیِ ما، و به افق‌هایِ فراتر از آن. مغزهای انسان، عقایدِ ایدئولوژیک را با شور و اشتیاق فراوان جذب می‌کنند کتابی تازه از لئور زمیگرود (Leor Zmigrod)، عصب‌شناس، با عنوان «مغزِ ایدئولوژیک» به بررسی پیوندهای میان زیست‌شناسی مغز و باورهای سیاسی می‌پردازد. داشتنِ یک ذهنِ تک بعدی (one-track mind) می‌تواند احساسِ خوبی ایجاد کند. لئور زمیگرود، عصب‌شناس، در کتابِ سرزنده و جذاب خود با عنوان «مغزِ ایدئولوژیک» می‌نویسد:«ما عقایدی داریم، بله این درست است، اما همچنین می‌توانیم خودمان [نادانسته و ناخواسته] در تملکِ آن‌ها درآییم». ممکن است ادعاهایِ بزرگی دربارهٔ «آزادی» مطرح کنیم، اما در عین حال از عدم‌قطعیتی که با آن همراه است، وحشت داشته باشیم. این فقط برای ما انسان ها صدق می کند که مشتاقِ وضوحی باشیم که یک نظامِ فکری برایمان فراهم می‌کند و همان نظام فکری است که به ما می‌گوید چگونه باید بیندیشیم و چه کنیم: [گرفتاری این جا است که] «مغزهای انسان، عقایدِ ایدئولوژیک را با شور و اشتیاق فراوان جذب می‌کنند.»(۱) مغزِ ایدئولوژیک زمیگرود می‌گوید که این را می‌داند، زیرا او پیوندهایِ میانِ زیست‌شناسیِ مغز و ایدئولوژیِ سیاسی را مطالعه کرده است. او آزمایش‌هایِ خود را در ماه‌هایِ میانِ همه‌پرسیِ برگزیت (Brexit referendum) در بریتانیا و انتخاباتِ ریاست‌جمهوریِ آمریکا در سال ۲۰۱۶ آغاز کرد. او با استفاده از روشی به نام «تستِ دسته‌بندیِ کارتِ ویسکانسین»، واکنشِ سوژه‌هایِ خود را به یک تغییرِ ناگهانی و خودسرانه در قوانین، بررسی کرد. همچنین به پژوهش‌هایی دربارهٔ آمیگدال (بادامه)، ساختاری بادامی‌شکل در هر نیمکرهٔ مغز که احساسات، به‌ویژه احساساتِ منفی مانند ترس و انزجار را پردازش می‌کند، پرداخت. به‌گفتهٔ او، محافظه‌کاران اغلب آمیگدالِ بزرگ‌تری دارند. با این حال، تشخیص اینکه کدام‌یک مقدم است – اینکه آیا افراد با آمیگدالِ بزرگ‌تر به سمتِ ایدئولوژی‌هایِ محافظه‌کارانه جذب می‌شوند، یا ایدئولوژی‌هایِ محافظه‌کارانه آمیگدالِ افراد را بزرگ‌تر می‌کنند – «تلاشی در حالِ انجام و ناتمام» است. به‌عبارتِ دیگر، علم در این موارد هنوز هم به نتایج قطعی نرسیده است. در واقع، کتاب «مغزِ ایدئولوژیک» در نهایت مطالبِ شگفت‌آورِ کمی برای گفتن دربارهٔ مغزِ ایدئولوژیک دارد. زمیگرود راهنمایی توانا در میانِ انبوهِ تحقیقاتِ علمی است، اما کتابِ او ناگزیر شامل چند قید «توضیحی و تعدیل کننده» نیز هست که اعتراف می‌کند برخی از جذاب‌ترین یافته‌هاهنوز نتوانسته اند در پژوهش های مستقل تکرار و تأیید شود. او می‌نویسد: «بهترین مطالعاتِ عصب‌شناسی به‌آرامی، به‌صورتِ تدریجی و اندیشمندانه ساخته می‌شوند. هشدارها و قیدهایِ احتیاط‌آمیز به‌ندرت هیجان‌انگیزند (محدودیت‌هایِ تخیلِ ما به‌ندرت چنین هستند)، اما از نظرِ فکری صادقانه‌اند.»(۲) و صداقتِ فکری در نهایت چیزی است که این کتاب دربارهٔ آن است. زمیگرود می‌گوید که ایدئولوگ‌ها معمولاً «از نظرِ شناختی انعطاف‌ناپذیر» هستند. مقاومتِ آن‌ها در برابرِ تغییرِ عقیده، باعث می‌شود که در سازگاری با اطلاعاتِ جدیدی که با پیش‌فرض‌هایشان در تضاد است، کند عمل کنند. او به تحقیقی اشاره می‌کند که توسطِ روان‌شناسِ اِلزه فرنکل- برونسویک (Else Frenkel-Brunswik) انجام شده، که پس از الحاقِ اتریش به آلمان نازی (Anschluss)، از آن کشور گریخت و در برکلی، کالیفرنیا، شروع به تحقیق کرد تا دریابد که چگونه، به‌قولِ خودش، «کودکِ قوم‌محور (ethnocentric) [یعنی کسانی که خود و گروه خود را معیار سنجش می دانستند. مترجم] به یک فاشیستِ بالقوه تبدیل می‌شود.» او دریافت که والدینی که تخیل و همدلی را پرورش می‌دهند، به انعطاف‌پذیریِ شناختیِ فرزندانشان کمک می‌کنند. در مقابل، والدینی که با مشتِ آهنین حکومت می‌کنند، فرزندانی پرورش می‌دهند که از سلطه بر دیگران استقبال می‌کنند. برای این کودکان، «همهٔ روابط نابرابر و ذاتاً تحقیرآمیز بود.» آن‌ها پدرانِ سخت‌گیر را می‌پرستیدند. چنین ستایشی راهی برای «توجیهِ ظلم‌هایِ خودشان، نظامی‌سازیِ تخیل و خواسته‌هایشان» بود. به‌عبارتِ دیگر،یک محیطِ خشک و انعطاف‌ناپذیر می‌تواند ذهن را انعطاف‌ناپذیرتر کند – یافته‌ای که چندان شگفت‌انگیز نیست. اما فرنکل- برونسویک به چیزِ غیرمنتظره‌تری نیز پی برد. کودکانی که در خانواده‌هایِ سلطه‌گر، سخت گیر و اقتدارگرا بزرگ شده بودند، نشانه‌هایی از « از‌هم‌گسیختگی‌ روانی و انعطاف‌ناپذیری ذهنی» از خود بروز می‌دادند. آن‌ها «شیفتهٔ هرج‌ومرج، آشوب و فاجعه» بودند. هم نظم می‌طلبیدند و هم بی‌نظمی را می‌پرستیدند. زمیگرود در آزمایش‌هایِ خود به موارد مشابهِ این موضوع دست یافت. او از ۳۰۰ آمریکایی دعوت کرد تا به پرسشنامه‌ای دربارهٔ جهان‌بینیِ ایدئولوژیکِ خود پاسخ دهند و در یک بازیِ کامپیوتری که تصمیم‌گیری‌هایِ آنی را اندازه‌گیری می‌کرد، شرکت کنند. شرکت‌کنندگانِ جزم‌اندیش در کنار هم قراردادنِ شواهدِ ادراکی، به‌طورِ مؤثر دچارِ مشکل بودند، اما خود را متفکرانی کند نمی‌دانستند. زمیگرود می‌نویسد: «آن‌ها گزارش دادند که عاشقِ هیجان‌اند و انتخاب‌هایِ عجولانه انجام می‌دهند.» ماشینِ شناختیِ ناخودآگاهِ یک فردِ جزم‌اندیش در سطحِ پایین کندتر است، اما شخصیتِ خودآگاهِ سطحِ بالایِ او به این معناست که تصمیم‌گیری‌هایِش تاب زده و نسنجیده (impulsive decisions) انجام می‌دهد. آن‌ها بر قانون و نظم پافشاری می‌کنند، اما در عین حال از سوزاندنِ نظامِ موجود لذت می‌برند. این بی‌پروایی است که یک افراط‌گرایِ راست را از یک محافظه‌کارِ محتاط متمایز می‌کند. اما زمیگرود بارها تأکید می‌کند که علاقهٔ او به مغزِ ایدئولوژیک است، چه سیاستِ آن را بتوان به عنوان «چپ» یا «راست» شناسایی کرد. او در حدودِ نیمی از کتاب توضیح می‌دهد که بر اساسِ یافته‌هایِ او، انعطاف‌پذیرترین افراد از نظرِ شناختی، «افرادِ غیروابسته‌ای هستند که به چپ متمایل‌اند.» او تأکید می‌کند که از یک خودخواهیِ میانه‌رویا یک «میانه‌رویِ رقیق و رو به زوال» حمایت نمی‌کند. اما او از شکلی حداقلی از لیبرالیسم دفاع می‌کند که آن را «گشودگی و صداقت در توجه به شواهد و انجام گفتگو» تعریف می‌کند. به‌عنوانِ یک توصیه، این کاملاً معقول است، هرچند پیش‌پاافتاده. زمیگرود بر این نظر است که درکی که ما از ایدئولوژی داریم نیز خودش بیش از حد ایدئولوژیک شده است. او داستانِ جذابِ کنت آنتوان لویی کلود دستوت دو تِراسی (Count Antoine Louis Claude Destutt de Tracy) را روایت می‌کند، نجیب‌زاده‌ای که در طولِ انقلابِ فرانسه زندانی شد و واژهٔ «ایدئولوژی» را ابداع کرد و آن هم برای اشاره به آنچه امیدوار بود «علمی مشروع باشد که از روش‌هایِ عینی برای تعیینِ اینکه انسان‌ها چگونه عقاید را تولید می‌کنند» استفاده می‌کند. ایدئولوژیست‌ها جامعه‌ای را تصور می‌کردند که افراد را به تفکرِ انتقادی تشویق کند. با این حال، رویکردِ تِراسی توسطِ طیفی از مخالفان، از جمله ناپلئون بناپارت، کارل مارکس، و حتی بنیان‌گذارانِ آمریکا (که زمیگرود آن‌ها را به «تکیهٔ بیش از حد» بر مفهومِ هویتِ جمعی“communal identity” متهم می‌کند) موردِ تمسخر قرار گرفت. او می‌نویسد: «ایدئولوژی مرتکبِ جرمِ متمرکزکردنِ عقل و مشاهده به بهایِ اسطوره‌هایِ جمعی و تفکرِ جادویی شده بود.» این درکِ اولیه از «ایدئولوژی» – یعنی مطالعهٔ بی‌طرفانهٔ باورها – در گذرِ زمان از دست رفته است و اکنون معنایِ متضادِ آن را می‌رساند: یک تعهدِ پرشور به باورها. «ایدئولوژیست» جای خود را به «ایدئولوگ» داد. زمیگرود از این تغییر ابرازِ تأسف می‌کند. آخرین جملهٔ «مغزِ ایدئولوژیک» فراخوانی است برای روزی که بتوانیم «ذهنی عاری از ایدئولوژی» را تصور کنیم. این استدلالی است که برایِ خودِ زمیگرود شخصی است، زیرا او ناراحتیِ خود را هر بار که کسی از او می‌پرسد اهلِ کجاست، توصیف می‌کند. او می‌نویسد: «پدربزرگ ‌ومادربزرگِ من با یک زبان بزرگ شدند، و والدینِ من با زبانِ عامیانهٔ دیگری، در حالی که من دستورِ زبان و ظرافت‌هایِ خطوطِ کاملاً متفاوت را یاد گرفتم. همهٔ ما در قاره‌هایِ مختلف به سنِ بلوغ رسیدیم، قلب‌هایمان زیرِ آسمان‌هایِ مختلف شکست، به دریاهایِ مختلف خیره شدیم، و رازها و نفرین‌هایِمان را به زبان‌هایِ گوناگون زمزمه کردیم.» زمیگرود چنان نویسنده‌ای جذاب است که به‌راحتی می‌توان از برخی از پیامدها یِپیچیده‌تر و گره‌دارِ کتابِ او عبور کرد. وقتی ذهنِ انعطاف‌پذیر با یک خودکامگی روبه‌رو می‌شود، چه اتفاقی می‌افتد؟ چگونه به یک فاجعه اخلاقی [ده ها بار بمبارن اشتباهی مراسم عروسی در افغانستان به عنوان محل اجتماع طالبان. مترجم] واکنش نشان می‌دهد؟ آیا مقاومت می‌کند؟ یا در انعطاف‌پذیریِ بی‌نهایتِ خود، تسلیم می‌شود و با جریانِ موجود، هرچند ناعادلانه، پیش می‌رود؟ او می‌نویسد: «فردِ غیرایدئولوژیک به سمتِ فروتنیِ فکری می‌کوشد – به‌طورِ مداوم آماده است تا باورهایِ خود را در پرتوِ شواهدِ معتبر به‌روز کند، و تعادلی میانِ اندازه مناسبی از شک‌گرایی در برابرِ عملکردهایِ اسطوره‌سازی، با همدلیِ انسانی نسبت به کسانی که احساسِ اجبار به درگیرشدن با ایدئولوژی‌هایِ جمعی می‌کنند، برقرار سازد.»(۳) همهٔ این‌ها واقعاً خوب به نظر می‌رسد. من می‌توانم ببینم که اگر هر فردی در این سیاره به «فروتنیِ فکری» و «همدلیِ انسانی» متعهد بود، وضعیتِ ما بهتر می‌شد. اما مطمئن نیستم که برای شنیدنِ این حرف، به یک عصب‌شناس نیاز داشتم. مغزِ ایدئولوژیک: علمِ رادیکالِ تفکرِ انعطاف‌پذیر | نوشتهٔ لئور زمیگرود | نشر هولت | ۲۸۷ صفحه | قیمت۲۹٫۹۹ دلار This Is Your Brain on Politics A new book by the neuroscientist Leor Zmigrod explores the connections between brain biology and political beliefs. By Jennifer Szalai https://www.nytimes.com/2025/03/31/books/review/the-ideological-brain-leor-zmigrod.html توضیحات تکمیلی مترجم: ۱: این پاراگراف، دروازه‌ی ورود به کتابِ «مغزِ ایدئولوژیک» نوشتهٔ لئور زمیگرود است و با نگاهی روان‌شناختی و عصب‌شناختی، به یکی از عمیق‌ترین نیازهایِ انسانی می‌پردازد: نیاز به یقین و پناه‌بردن به نظام‌هایِ فکریِ قطعی. A. «داشتنِ یک ذهنِ تک بعدی می‌تواند احساسِ خوبی ایجاد کند». «ذهنِ تک بعدی» (one-track mind)  اصطلاحی است برای کسی که فقط به یک چیز فکر می‌کند و از زاویه‌ای دیگر به مسائل نگاه نمی‌کند. این جمله با یک پارادوکسِ جذاب شروع می‌شود: معمولاً «یک‌راهه‌بودن یا یک بعدی بودن» را منفی می‌دانیم، اما نویسنده می‌گوید که این حالت، از نظرِ روانی، خوشایند است. چرا؟ چون ابهام و تردید، اضطراب‌آورند، و ذهنِ یک بعدی، آن اضطراب را از بین می‌برد. B. «ما عقایدی داریم، بله، اما همچنین می‌توانیم در تملکِ آن‌ها درآییم». این جمله، تفکیکی ظریف را نشان می‌دهد میانِ: داشتنِ عقیده (فعال و انتخابی). اسیرِ عقیده شدن (منفعل و جبری). زمیگرود هشدار می‌دهد که مرزِ میانِ «باورِ آگاهانه» و «تعصبِ ناخودآگاه» بسیار باریک است. وقتی ما «در تملکِ» عقایدِ خود درمی‌آییم، دیگر ما نیستیم که عقیده را انتخاب می‌کنیم، بلکه عقیده است که ما را انتخاب می‌کند. C. «ممکن است ادعاهایِ بزرگی دربارهٔ آزادی مطرح کنیم، اما در عین حال از عدم‌قطعیتی که با آن همراه است، وحشت داشته باشیم». این جمله، به تناقضِ مدرنیته اشاره دارد: انسانِ مدرن از یک سو، آزادی را می‌ستاید و آن را بالاترین ارزش می‌داند، اما از سوی دیگر، آزادی یعنی «انتخابِ میانِ گزینه‌هایِ متعدد» و «زندگی در ابهام»، و این یعنی ناامنیِ.  وجودی. بسیاری از ما، در شرایطِ بحرانی، «آزادی» را به «اطمینان» می‌فروشیم؛ دقیقاً همان چیزی که پوپولیست‌ها و ایدئولوگ‌ها به ما عرضه می‌کنند. D. «این کاملاً انسانی است که مشتاقِ وضوحی باشیم که یک نظامِ فکری برایمان فراهم می‌کند و به ما می‌گوید چگونه بیندیشیم و چه کنیم» .جمله، ریشهٔ روان‌شناختیِ ایدئولوژی را توضیح می‌دهد: ایدئولوژی، به ما یک نقشهٔ راه می‌دهد. به ما می‌گوید که دشمن کیست، هدف چیست، و وظیفهٔ ما کدام است. در جهانی که پر از اطلاعاتِ متناقض و خواسته‌هایِ گوناگون است، یک نظامِ ایدئولوژیک، بارِ «تصمیم‌گیریِ روزمره» را از دوشِ ما برمی‌دارد و به ما «یقینِ موقت» می‌بخشد. E. «مغزهای انسان، عقایدِ ایدئولوژیک را با شور و اشتیاق فراوان جذب می‌کنند». این جمله، جنبهٔ زیست‌شناختی را برجسته می‌کند: این فقط یک انتخابِ آگاهانه نیست، بلکه مغزِ ما به‌گونه‌ای تکامل یافته که به دنبالِ الگوها، قوانین و نظم است. کلمهٔ «شور و اشتیاق» (vigor and thirst) نشان می‌دهد که این جذب‌کردن، مانندِ یک نیازِ فیزیولوژیک (مثلِ خوردن یا آشامیدن) است، نه صرفاً یک تمایلِ فکری. به طور خلاصه «انسان برای فرار از اضطرابِ انتخاب و ابهام، به آغوشِ ایدئولوژی پناه می‌برد؛ اما این پناه، اگر آگاهانه نباشد، می‌تواند به اسارتِ فکری بدل شود.» ۲: این پاراگراف به یکی از مهم‌ترین چالش‌های کتاب «مغزِ ایدئولوژیک» اشاره دارد: عدمِ قطعیتِ علمی در موردِ رابطهٔ میانِ زیست‌شناسیِ مغز و باورهایِ سیاسی. به گفته زمیگرود «به‌عبارتِ دیگر، علم در این مورد قطعی نیست.» نویسنده اشاره می‌کند که تحقیقاتِ عصب‌شناسیِ سیاسی، هنوز به نتایجِ قطعی و تثبیت‌شده‌ای نرسیده است. بسیاری از یافته‌هایِ جذاب، هنوز نیاز به تأییدِ مجدد دارند. یعنی: «کتابِ «مغزِ ایدئولوژیک» در نهایت، مطالبِ شگفت‌آورِ کمی برای گفتن دربارهٔ مغزِ ایدئولوژیک دارد.» این جمله، یک طنزِ ظریف است: کتابی که عنوانش «مغزِ ایدئولوژیک» است، در عمل چیزِ قطعیِ چندانی دربارهٔ همان موضوع نمی‌گوید! نویسنده با این شوخی، نشان می‌دهد که این حوزه، هنوز در مراحلِ اولیهٔ پژوهش است. سپس نویسنده مقاله اضافه می کند که: «زمیگرود راهنمایی توانا در میانِ انبوهِ تحقیقاتِ علمی است.» نویسنده، تواناییِ زمیگرود در ارائهٔ تحقیقاتِ پیچیده به‌صورتی قابل‌فهم را تحسین می‌کند. در ادامه می خوانیم که: «اما کتابِ او ناگزیر شامل چند قید «توضیحی و تعدیل کننده» نیز هست  که اعتراف می‌کند برخی از جذاب‌ترین یافته‌ها بازتولید نشده‌اند.» نویسنده مقاله به نقل از رمیگرود می نویسد که «بهترین مطالعاتِ عصب‌شناسی به‌آرامی، به‌صورتِ تدریجی و اندیشمندانه ساخته می‌شوند. هشدارها و قیدهایِ احتیاط‌آمیز به‌ندرت هیجان‌انگیزند (محدودیت‌هایِ تخیلِ ما به‌ندرت چنین هستند)، اما از نظرِ فکری صادقانه‌اند. علمِ واقعی، با شتاب و ادعاهایِ بزرگ پیش نمی‌رود؛ بلکه با صبر، تکرار و احتیاط ساخته می‌شود.» از نظر نویسنده مقاله زمیگرود به‌عنوانِ یک عصب‌شناسِ آگاه، از بیانِ محدودیت‌هایِ تحقیق خود نمی‌هراسد و صادقانه اعتراف می‌کند که بسیاری از یافته‌هایِ بحث‌برانگیز، هنوز در مرحلهٔ فرضیه هستند. این صداقت، نشانِ یک پژوهشگرِ حرفه‌ای است؛ کسی که «هیجانِ زودگذر» را بر «دقتِ علمی» ترجیح نمی‌دهد. با این حال، این رویکردِ محتاطانه، ممکن است برای خواننده‌ای که به دنبالِ «پاسخ‌هایِ قطعی» است، کمی ناامیدکننده باشد. «علمِ و دانش ما ما در باره مغزِ سیاسی هنوز جوان است؛ زمیگرود صادقانه این را می‌گوید، اما همین صداقت، کتابش را از یک اثرِ جنجالی به یک پژوهشِ معتبر تبدیل می‌کند.» ۳: این جمله، که در واقع فراخوانِ زمیگرود برای یک «ایدئولوژیِ حداقلی»یا «جامعهٔ پسا-ایدئولوژیک» است، دربردارندهٔ چهار مؤلفهٔ کلیدی برای یک «ذهنِ غیرایدئولوژیک» می‌باشد. زمیگرود می نویسد «فردِ غیرایدئولوژیک به سمتِ فروتنیِ فکری می‌کوشد.» فروتنیِ فکری به معنایِ پذیرشِ این حقیقت است که «من ممکن است اشتباه کنم». این نقطهٔ مقابلِ تکبرِ فکریِ ایدئولوگ‌هاست که معتقدند «من حقیقتِ مطلق را در اختیار دارم». او ادامه می دهد که: «به‌طورِ مداوم آماده است تا باورهایِ خود را در پرتوِ شواهدِ معتبر به‌روز کند.» این یعنی انعطاف‌پذیریِ شناختی (cognitive flexibility)؛ تواناییِ تغییرِ عقیده وقتی شواهدِ تازه‌ای خلافِ آن را نشان می‌دهد. این درست نقطهٔ مقابلِ «جزم‌اندیشی» است. زمیگرود ادامه می دهد: «تعادلی میانِ دوزِ مناسبی از شک‌گرایی در برابرِ عملکردهایِ اسطوره‌سازی برقرار می‌سازد.» زمیگرود نمی‌گوید که «همهٔ اسطوره‌ها را یکسره کنار بگذاریم»، بلکه می‌گوید باید شکِ سالم داشت و از «اسطوره‌سازیِ جمعی» (ملی‌گرایی، مذهب، یا هر روایتِ بزرگِ دیگر) آگاه بود. شکِ سالم، «شکِ مدرنِ کارتِزی» نیست که به «هیچ‌چیز باور نکنیم»، بلکه نگرشی است که می‌گوید: «باورهایم را می‌پذیرم، اما از تأثیرِ اسطوره‌ها بر آن‌ها آگاهم.»  دیگر این که: «با همدلیِ انسانی نسبت به کسانی که احساسِ اجبار به درگیرشدن با ایدئولوژی‌هایِ جمعی می‌کنند.» این شاید مهم‌ترین و انسانی‌ترین بخشِ جمله باشد. زمیگرود نمی‌گوید که «ایدئولوگ‌ها احمق‌اند» یا «باید آن‌ها را نادیده گرفت». بلکه برعکس، از ما می‌خواهد که به نیازِ انسانیِ آن‌ها (نیاز به تعلق، معنا و امنیت) با همدلی نگاه کنیم. او با این جمله، از یک «منِ روشن‌گرِ برتر» که دیگران را تحقیر کند، فاصله می‌گیرد. زمیگرود در این جمله، یک سه‌گانهٔ اخلاقیِ برای «ذهنِ غیرایدئولوژیک» ترسیم می‌کند: فروتنیِ فکری: قبولِ امکانِ خطا. انعطاف‌پذیریِ شناختی: تغییرِ عقیده با شواهدِ جدید. همدلیِ انسانی: درکِ نیازِ دیگران به ایدئولوژی و خشونتِ نکردنِ اخلاقی بر سرِ آن‌ها. او با افزودنِ «همدلیِ انسانی»، از دامِ «خودبرتربینیِ روشن‌گرانه» (که می‌گوید «من عقل دارم، تو اسطوره‌ات را بگیر»!) خارج می‌شود. «ذهنِ غیرایدئولوژیک، نه یک ذهنِ بی‌عقیده، که ذهنی است که به‌طورِ هم‌زمان فروتن، شکیبا، و همدلانه با واقعیت و دیگران روبه‌رو می‌شود.» 2026-09-04T14:16:24+00:00 https://www.iran-emrooz.net/index.php/farhang/more/2026-09-05_1023/ https://www.iran-emrooz.net/index.php/farhang/more/2026-09-05_1023/#When:08:23:33Z کیوان خسروانی هنرمندی یکتا بود که زندگی‌اش فراز و نشیب‌های خاص خود و همراه آن‌ها شادی‌ها و آزردگی‌هایی داشت. وی پس از سال‌ها تلاش در راه هنر و معماری، دهه پایانی عمرش را با دشواری در مبارزه با بیماری و کهنسالی گذراند. بینایی یک چشم را تا حد زیادی از دست داده بود و چشم دیگرش هم بینایی درستی نداشت. تنهایی هم خیلی او را زجر می‌داد. کیوان خسروانی؛ هنرمندی که معماری، هنر و فضای سرزمین‌اش را می‌شناخت اشاره: این یادداشت که در رثای کیوان خسروانی، معمار متمایز ایرانی است، در سه بخش تنظیم شده است. یک: یادهایی از کیوان خسروانی کیوان خسروانی، معمار، هنرمند و انسانی پر از حس عاطفی، در سن ۸۸ سالگی به مرگ خودخواسته در پاریس درگذشت. او هنرمندی یکتا بود که زندگی‌اش فراز و نشیب‌های خاص خود و همراه آن‌ها شادی‌ها و آزردگی‌هایی داشت. وی پس از سال‌ها تلاش در راه هنر و معماری، دهه پایانی عمرش را با دشواری در مبارزه با بیماری و کهنسالی گذراند. بینایی یک چشم را تا حد زیادی از دست داده بود و چشم دیگرش هم بینایی درستی نداشت. تنهایی هم خیلی او را زجر می‌داد. من کیوان خسروانی را در دورانی بیش از پانزده سال می‌شناختم؛ از زمانی که برای پژوهش بلندمدتم در گستره شناخت دگرگونی‌های جامعه، هویت، فرهنگ، شهرسازی و معماری ایران در دوران مدرنیته، از شهر محل زندگی‌ام در کالیفرنیای آمریکا با او که در پاریس زندگی می‌کرد تماس گرفتم. با خوش‌رویی و حتی می‌توانم بگویم با شادی از تماس با من برخورد کرد، تا همین اواخر. در ابتدای این دوران، من بختِ چندین گفتگوی مفصل در ارتباط با پژوهشم با او داشتم. از آن پس نیز گاه‌گاهی به دلیلی — به‌ویژه اگر مطلب و یادداشتی نوشته بودم که می‌دانستم کیوان آن‌ها را می‌پسندد و علاقه‌مند به خواندن آن‌هاست و من برایش فرستاده بودم — با او در تماس بودم. معمولاً هر بار چند خطی پاسخ می‌داد؛ چند باری هم تلفنی با هم صحبت کردیم. یک بارِ آن زمانی نزدیک‌تر به امروز بود که به درخواست دوستان جوانی در ایران که از من در ارتباط با محله عودلاجان کمک و همراهی طلب کرده بودند، با او تماس گرفتم. من فکر کرده بودم که از کیوان راجع به تجربه‌اش در مورد عودلاجان و نمایشگاهی که سالیانی پیش در آن محله برپا کرده بود جویا شوم. در این گفتگو، او هم دوست داشت که درباره آنچه کرده بود بگوید و هم غمی بر او چیره شد که کاملاً از راه دور از صدایش آشکار بود؛ غم دوری از ایران و اینکه دیگر نمی‌تواند در آنجا باشد و چنان تجربیات یا کنش‌های تازه‌ای داشته باشد. بار دیگر در ارتباط با مهمان‌سرای نایین بود. در نزدیک به انتهای بهار سال ۲۰۱۸ (۱۳۹۷) من و همسر و پسر کوچک‌ترمان به ایران سفر کردیم. پسرم که چند ماه دیگر دانشکده پزشکی را شروع می‌کرد، می‌دانست که پس از آن دیگر نمی‌تواند به‌خاطر مسئله سربازی به ایران برود — همان‌طور که برادر بزرگ‌ترش پس از پایان دوره کارشناسی ارشد در آمریکا نتوانسته بود — و می‌خواست شهرهای مختلف ایران را ببیند. در بخشی از سفری که «جنوب‌گردی» نام گذاشتیم (در کنار دو سفر دیگرِ «شمال‌گردی» و «تهران‌گردی») همراه خواهرم و همسر او به نایین رفتیم و دو شبی در مهمان‌سرای نایین که طرح زیبا و با عملکرد خوبِ کیوان خسروانی بود اقامت کردیم. زمانی که به آمریکا برگشتم، در یک تماس تلفنی به کیوان راجع به سفر و اقامت در مهمان‌سرا گفتم. پرسید: «الان اون ساختمان چطوره؟ خوب نگهداری شده؟» توضیحاتی به او دادم که چقدر آن هنوز خوب کار می‌کرد و اینکه فضا چقدر برای من و خانواده‌ام دلچسب بود. و اشاره کردم که از تجربه ما جالب‌تر، واکنش یک خانواده اتریشی بود — پدر و مادر و دو فرزند دبیرستانی — که برای گردش با دوچرخه از جنوب ایران به نایین آمده بودند و هم‌زمان با ما چند روزی در مهمان‌سرا اقامت داشتند. آن‌ها در پاسخ به پرسش من گفتند که بسیار از مجموعه خوششان آمده بود و چقدر آن را دوست داشتند. خسروانی از دانستن این ماجرا خیلی احساساتی شد. نمایی از مهمان‌سرای نائین بار دیگر دو سال پیش بود که می‌خواستم به اروپا بروم. قرار گذاشتیم که در پاریس او را ببینم؛ اما درست سه روز قبل از دیدارمان بیمار شد و من نتوانستم به دیدار او بروم. همان سفری که با شوق بسیار قراری برای دیدار با استاد عزیزم بهمن پاک‌نیا گذاشته بودم و این بار به خاطر سرماخوردگی خودم نخواستم دیدار را انجام دهم مبادا پیرمرد دوست‌داشتنی را بیمار کنم. دو مورد از دیدارهای انجام‌نشده که حسرت آن‌ها را با خود همراه خواهم داشت. خوشبختانه اما توانستم با کامران دیبا دیدار کرده و با او چند ساعتی هم‌صحبت شوم. آخرین باری که صدای کیوان خسروانی را شنیدم حدود یک سال پیش بود که بسیار اتفاقی هنگام دیدار دخترعموی او، تلفنی با او صحبت کردم. کیوان زنگ زده بود تا با خانم شری خسروانی صحبت کند و ایشان تلفن را به دست من داد. هر دو از این تماس برنامه‌ریزی‌نشده شاد شدیم، ولی من او را خیلی آزرده و از زندگی خسته یافتم. حس خوبی از آن گفتگو نداشتم. امروز که خبر رفتن او را شنیدم — رفتنی به خواست خود — صدای خسته‌اش در آن روز در گوشم پیچید. تا این لحظه که ده ساعتی از شنیدن این خبر می‌گذرد، در این فکر بوده‌ام که آیا کیوان آن‌چنان از زندگی سیر شده بود که دیگر بودن را دوام نمی‌توانست آورد؟ ذهن خود را به این مشغول کرده‌ام که گمان می‌کنم برای کسی که تمام درها را بسته می‌بیند و نمی‌خواهد روزهای بدتری را در زندگی شاهد باشد، تصمیم برای دیگر نماندن مطرح می‌شود. آن شخص اگر توانایی گرفتن چنین تصمیمی را داشته باشد، عاقبت ارزشمندی خواهد داشت؛ هرچند شاید نه آن‌طور که کیوان خسروانی به زندگی پایان داد. روش‌های رفتنِ راحت و با آرامش هم وجود دارند، اگر توانایی مالی و انسان‌های عزیز و همراه در کنار وجود داشته باشند. به هر دلیلی کیوان راه‌های آسان‌تر را برنگزید. با تمام سنگینیِ دانستن اینکه هنرمندی توانا و معماری با ذوقِ بسیار دیگر نیست، خوشحالم که خاطرات خوب از او و مجموعه گفتگوهای ضبط‌شده بین ما وجود دارند و خوشبختانه برای دیگران هم هستند و باقی خواهند بود. بخش عمده گفتگوهای من و کیوان خسروانی در کتاب چهارم از مجموعه ۸ جلدی «روزنی بر شهر و معماری، در این دیار، این روزگار» که هم‌اکنون در حال ویرایش نهایی است، خواهد آمد. یادش گرامی و خاطره‌های خوب از او مانا باد. دو: شرحی از زندگی معماری که زندگی را به گونه‌ای غیرمتداول زیست کیوان خسروانی در سال ۱۹۳۸ (۱۳۱۷) در تهران به دنیا می‌آید. در سال ۱۹۶۲ (۱۳۴۱) مدرک کارشناسی ارشد معماری خود را با نمرات عالی از دانشگاه تهران دریافت می‌کند، به پاریس می‌رود و با بورس تحصیلی دولت فرانسه در مدرسه معماری پاریس (بوزار) به مدت دو سال آموزش می‌بیند. در سال ۱۹۶۴ (۱۳۴۳) اولین نمایشگاه انفرادی خود را در پاریس برگزار می‌کند. سپس برای یک سال با معماران انگلیسی در پروژه دانشگاه شفیلد همکاری می‌کند و یک سال را هم در دانشکده معماری رم دوره مرمت آثار باستانی را می‌گذراند. پس از بازگشت به ایران در سال ۱۹۶۶ (۱۳۴۵)، در اولین جشن هنر شیراز به طراحی نورپردازی تخت جمشید و آرامگاه حافظیه و طراحی سالن نمایش جشنواره می‌پردازد. در همین دوران با ارزش‌گذاری بر هنر موسیقی، تهیه‌کنندگی ۹ برنامه موسیقی کلاسیک ایرانی را بدون دریافت دستمزد برای تلویزیون ایران به عهده می‌گیرد. همچنین به طراحی مجموعه لباس‌های رسمی ملکه ایران می‌پردازد؛ مشغولیتی که تا نزدیک به دوران انقلاب در ایران ادامه پیدا می‌کند. در طول آن سال‌ها، کیوان خسروانی همچنین به فعالیت‌های سازنده دیگری دست می‌زند: به رشد و گسترش طرح‌های ایرانی برای پارچه و هنرهای دستی می‌پردازد و به راستی به شناخت عموم و ارتقای هنرهای بومی کمک شایانی می‌رساند. نخستین بوتیک مردانه در ایران به نام نامبر وان (Number One) و سپس بوتیک زنانه میس نامبر وان (Miss Number One) را افتتاح می‌کند. فضاهایی که با طرح‌های خاص خود جوانان ثروتمند بالای شهر را به خود می‌کشانند؛ حتی با وجود گرانی مشهود کالاهای عرضه‌شده در آن‌ها، این دو بوتیک مشتریان زیاد و پر و پا قرصی پیدا می‌کنند. بدون شک طرح‌ها و لباس‌های این دو بوتیک (که نام‌های خاص فرنگی برای یک لباس‌فروشی بر آن‌ها گذارده شده‌اند) تاثیر مشخصی در صورت، ظاهر و پوشش نسل نویی که هم‌زمان با تحولات جامعه به مدرن‌گرایی خاص خود می‌پردازد، می‌گذارد. کیوان خسروانی تأثیرگذاری شاخص در نوع پوشش گروه‌های جوان دختر و پسر تهرانی می‌گردد. بخش ارزشمندی از فعالیت‌های حرفه‌ای کیوان خسروانی در دهه‌های چهل و پنجاه خورشیدی به تولید آثار معماری او مربوط می‌شود. شاخص‌ترین این آثار، مهمان‌سرای نائین است که با خواست ملکه ایران برای سازمان جلب سیاحان ساخته می‌شود. ریشه اصلی این مهمان‌سرا، کاروان‌سرای قدیمی شهر نایین در کناره کویر ایران است. او همچنین معمار و طراح (بدون گرفتن دستمزد) کتابخانه‌ای در گود زنبورک‌خانه — منطقه فقیرنشین تهران — برای کانون پرورش فکری کودکان و نوجوانان می‌شود. همچون بنای مهمان‌سرای نائین، ورود خسروانی به این پروژه با دخالت و پشتیبانی ملکه فرح پهلوی امکان‌پذیر می‌شود. علاوه بر آن‌ها، کیوان خسروانی خانه مسکونی خانوادگی خود در فرمانیه تهران را طراحی می‌کند. کیوان خسروانی در خارج از ایران نیز در اینجا و آنجا طراحی پروژه‌هایی را بر عهده می‌گیرد؛ از آن جمله کارهای تزئینی طراحی داخلی کنسولگری ایران در سان‌فرانسیسکو است. نمونه بسیار ارزشمندِ تلاش‌های کیوان خسروانی، برگزاری نمایشگاه خیابانی طرح‌های معماری خود او در تابستان ۱۹۷۷ (۱۳۵۶) در همسوئی با تلاش‌های مردمی برای حفظ مناطق تاریخی تهران از جمله محله عودلاجان است. پس از خروج از ایران، کیوان خسروانی آن‌چنان که خود به نویسنده این یادداشت تاکید کرد، به‌خاطر علاقه بسیارش به سرزمین ایران و مردم ایران، پروژه‌هایی در ارتباط با ایران انجام می‌دهد. طراحی مسجد جامع پاریس برای جمهوری اسلامی ایران، و طرح‌های پیشنهادی برای مدارس ابتدایی در اقلیم گرم و خشک ایران نمونه‌های مشخص تلاش‌های این هنرمند دورافتاده از وطن است که هر دو پروژه را هم بدون گرفتن دستمزد به عهده می‌گیرد. نمی‌توان از کیوان خسروانی و زندگی او گفت ولی بدون اشاره به شرایط خاص زندگی او عبور کرد. به باور من نباید از مطرح کردن این واقعیت هراسی داشت. کیوان خسروانی از چهره‌های شناخته‌شده همجنس‌گرای ایران در دهه‌های چهل و پنجاه خورشیدی بود که همراه معمار و نقاش دیگر، بیژن صفاری، نقش مشخصی بر صحنه روابط جنسی خارج از عرف در ایران زدند. در جامعه‌ای که روابطی به غیر از رابطه زن و مرد با هم را برنمی‌تابد، کیوان خسروانی از این شناسایی شدن لطمه‌های زیادی می‌خورد. از شناخته‌شده‌ترین اثرات منفی این شناسایی، عدم توانایی او در گرفتن پروژه‌های معماری و در نتیجه محروم شدن از نشان دادن استعداد بسیار و سطح والای هنرش در معماری بود. سه: گفتارهایی از زبان کیوان خسروانی درباره کیوان خسروانی آنچه در زیر می‌آید، برگرفته از گوشه‌هایی از چندین گفتگوی من با کیوان خسروانی است؛ در آن قسمت‌هایی که به تجربیات خود پرداخته بود. در این متن برای شناخت ملموس از او، نوع گفتار کیوان خسروانی ویرایش و برگردان به زبان معمول و کتابی نشده است. کیافر: برای شروع، خلاصه‌ای از خودتان و کار معماری و سابقه‌تان بگویید. خسروانی: من اولین فارغ‌التحصیل رشته‌ی جدید دانشکده‌ی معماری تهرانم، چون آن موقع دانشجوها دو سری بودند؛ یک سری دوره قدیمی‌ها بودند که امکان حضور طولانی، مثلاً ۱۸ سال، ۲۰ سال در دانشکده را داشتند. آن‌ها می‌آمدند آنجا بعد می‌رفتند بیرون و در دفاتر کار می‌کردند. بعد مقررات جدیدی گذاشتند. کسانی بودند که از من حتی یک سال یا دو سال زودتر آمده بودند. بیشتر آن‌ها بعد از من مدرک دیپلم (دانشکده معماری) گذاشتند. من وقتی پروژه مدرک دیپلمم را گذاشتم، ما دو نفر بودیم. یکی که با من دیپلم گذاشت ۱۸ سال بود که در دانشکده بود و از هم‌دوره‌ای‌های سیحون بود که حتی می‌گفت پسرش دارد می‌رود دانشکده. دیپلمش به‌خوبی مال من نبود، به من درجه‌ی عالی دادند و شاگرد اول شدم. دولت به من به مدت یک سال بورس تحصیلی داد. من پیش لوکونگ رفتم، البته از بچگی زبان انگلیسی و فرانسه و ایتالیایی را می‌دانستم. وقتی آمدم فرانسه، لوکونگ خیلی خوشحال شد، می‌گفت: «تو هم مثل بقیه‌ی ایرانی‌ها آمدی یک تکه کاغذ بگیری و برگردی.» گفتم: «نه، این یک جایزه است که من گرفتم.» آن موقع که کروکی‌هایم را از دوره‌های مختلف در فرانسه نشانش دادم، به شاگردهایش گفت: «ببینید این وحشی‌هایی که مال دنیای سوم‌اند چقدر خوب کار می‌کنند. شماها بلد نیستید یک خط این‌جوری بکشید.» البته به‌شوخی می‌گفت. دفعه‌ی بعد که رفتم تمام اتودهای تئاتر که در تاریکی کشیده بودم را نشانش دادم. خوشش آمده بود. جایزه‌ای که به من داده بودند یک‌ساله بود. گفت: «من این‌قدر از کارهای تو خوشم آمده که یک سال دیگر تمدید می‌کنم.» گفت: «برو تحقیق کن، ببین و بکش.» من دو سال آنجا بودم... و بعد معماری که آمده بود یک کنفرانس در دانشکده‌ی ما داشت به من کارت ویزیتش را داد. با او که صحبت کردم گفت اگر آمدی لندن بیا سراغ مرا بگیر. رفتم آنجا، ۵ سال و ۵ ماه در دانشگاه کار کردم. وقتی این کار را می‌کردم چون روزنامه‌های ایتالیایی می‌خواندم، دیدم یونسکو در ایتالیا در رُم یک کورس گذاشته و گفته این فقط برای آرشیتکت‌هاست... برای آدم‌هایی هست که از همه جای دنیا می‌آیند. پروژه‌ات را ارزیابی می‌کنند به این سه تا زبان. من فوری اسم‌نویسی کردم. رفتم و این رشته را دیدم. یعنی دوره‌ای بود که یک چیزی می‌دادند که این آدم تمام این دوره را دیده. اما بعد در ایران نمی‌خواستم ادامه‌ی این رشته را بخوانم. من سال ۱۹۶۲ با درجه‌ی عالی از دانشگاه تهران فارغ‌التحصیل شدم. یادم می‌آید تابستان بود، تا سال ۶۴ در فرانسه بودم. ۶۴ رفتم به انگلستان، ۵ ماه آنجا کار کردم. سال ۶۵ رفتم رُم. و بالاخره سال ۶۶ که فهمیدم معاف از نظام وظیفه هستم، برگشتم ایران. کیافر: شما پروژه‌ی دیپلم‌تان را روی بنایی کشیدید که یک فونکسیون نظامی دارد، ولی شما دانشجویی هستید که به‌هر‌حال با سیستم سیحون کار کرده بودید و به معماری مدرن توجه کرده بودید. حتی با این صحبتی که قبلاً کردید که نسبت به مسائل اقلیمی و جغرافیایی توجه داشتید، نسبت به هوا و گرما و سرما توجه داشتید، آن نوع معماری برای یک عملکرد نظامی را چه نوع در نظر گرفتید؟ چون شما موقعی که دانشجو بودید آن پروژه را می‌کشیدید. چقدر به نوع معماری پروژه‌تان حساسیت داشتید و حتی آگاهی داشتید؟ آیا معماری مدرن است؟ معماری‌ای است که ریشه در گذشته‌ی ایران دارد؟ بخصوص چون‌که عملکرد این ساختمان یک عملکرد و فونکسیون جدید است. معماری شما ترکیبی از قدیم و جدید است؟ مایلم این موضوع را کمی باز کنید. خسروانی: من در تمام این پروژه‌هایم همیشه دنبال سادگی بودم، برای اینکه سادگی در هر رشته‌ای خیلی کار مشکلی است. در موسیقی، در نقاشی، در معماری، در هر رشته‌ای که شما فکرش را بکنید سادگی فوق‌العاده مشکل است. هرجایی که می‌تواند هدف گول‌زدن داشته باشد، من دنبال سادگی رفتم. در این پروژه تمام بناها، فرم‌های هندسی مربع‌مستطیل یا موزه مثلاً مربع بود. تنها چیزی که این فرم داشت یک کُره‌ای بود که آن هم باز از لوزی‌هایی استفاده کردم که با کابل وصل شده بود به یک زمینه‌ای و تماماً رنگ سفید داشتند و تماماً از استراکچر‌هایی استفاده کردم که این استراکچرها، استراکچر‌هایی بود که شما در کازرون و بوشهر می‌بینید. و حتی در دیوار مهمان‌سرای نائین هم من از آن استفاده کردم. به نوعی دیگر این تمام مدت نور فیلتر می‌شد. همیشه تمام سقف‌ها دولایه بود. در یک لایه‌اش شبکه گذاشتم که پرنده و این‌ها داخلش نروند، فقط هوا رد می‌شد. این همیشه کوران — حالا نور شمالی، جنوبی، یا کوران جنوبی — را از این طرف من در نظر می‌گرفتم در تمام این پروژه‌هایم. این را وقتی نگاه می‌کردید شبکه‌هایی می‌دیدید که اکثر بناهای بوشهری دارند، به انضمام اینکه از دیوارهای خیلی کلفتی استفاده می‌کردم که خود این دیوار کلفت بتواند این‌طوری حرارت را بگیرد. بخصوص که خوشبختانه فقط یک مسئله داشتیم آن هم مسئله‌ی حرارت بود. تهران زمستان خیلی سرد، تابستان خیلی گرم نبود. اما آنجا همیشه خیلی گرم بود. از این نظر هم این‌ها المان‌هایی بود که سیحون خوشش آمد و بخصوص سادگی پروژه خیلی خوب بود. شما هم اگر نگاه کنید در معماری‌های اصیل ایرانی هم بیشتر سادگی می‌بینید. دیگر چیزی ساده‌تر از معماری، چه برای ایران باشد چه برای جای دیگر، نمی‌بینید. ————- * همانگونه که پیش از این اشاره شد، بخش عمده گفتگوهای من با کیوان خسروانی، منجمله فراز های بالا، در جلد چهارم مجموعه هشت جلدی روزنی بر شهر و معماری در این دیار، این روزگار، تالیف علی کیافر که اکنون در مرحله ویرایش نهایی است، گنجانده شده است. * دکتر علی کیافر، معمار، شهر ساز، پژوهشگر و استاد دانشگاه کالیفرنیا 2026-09-05T08:23:33+00:00 https://www.iran-emrooz.net/index.php/farhang/more/2026-08-31_2047/ https://www.iran-emrooz.net/index.php/farhang/more/2026-08-31_2047/#When:18:47:19Z آین رند در میانِ بسیاری از طرفدارانِ برنامهٔ پرجنب‌وجوشِ دههٔ ۱۹۷۰، «فرشته‌هایِ چارلی» بود. او یک بار آن را «تنها برنامهٔ رمانتیکِ تلویزیونِ امروز» توصیف کرد. آین رند در میانِ بسیاری از طرفدارانِ برنامهٔ پرجنب‌وجوشِ دههٔ ۱۹۷۰، «فرشته‌هایِ چارلی» بود. او یک بار آن را «تنها برنامهٔ رمانتیکِ تلویزیونِ امروز» توصیف کرد. به آین رند اعتبار (credit) بدهید.(با کمی تأمل، به او پول نقد بدهید؛ دلار آمریکا تقریباً برای او یک شیء مقدس بود.)(۱) او از همان آغازی فروتنانه، موفق شد جنبش فلسفی خود را بنیان نهد و به یکی از پربیننده‌ترین و تحسین‌شده‌ترین نویسندگان قرن بیستم تبدیل شود. سران کشورها و افراد موفق، از بیلی جین کینگ (Billie Jean King) تا آلن گرینسپن (Alan Greenspan)، در زمرهٔ مریدان او به شمار می‌روند. و او بیش از نیم قرن به همان مدل موی عجیب خود وفادار ماند – که خود به‌تنهایی یک دستاورد محسوب می‌شود.(۲) آین رند که با نام آلیسا زینوویه‌ونا رزنباوم (Alisa Zinovievna Rosenbaum) در روسیهٔ پیش از شوروی متولد شد، در سال ۱۹۲۶ به ایالات متحده مهاجرت کرد. رند از طریق هالیوود به نیویورک رسید، جایی که در فیلم حماسی مذهبی «شاه شاهان» (King of Kings) به کارگردانی سیسیل ب دومیل (Cecil B. DeMille) ظاهر شد و تا سمت ریاست بخش لباس استودیوی آرکی‌او(RKO) ترقی کرد. او که با روحیهٔ ضدکمونیستی تغذیه می‌شد، شروع به نوشتن فیلم‌نامه و سپس رمان‌هایی کرد که فلسفهٔ فردگراییِ رادیکال و «من در اولویت» (me-first) خود را منعکس می‌کردند. رمان «سرچشمه» (The Fountainhead) که در سال ۱۹۴۳ منتشر شد، از یک معمار مغرور به نام هاوارد رورک (که به‌وضوح نسخهٔ نیمه‌پوشیده‌ای از فرانک لوید رایت بود) یک قهرمان ساخت و شروع به جذب مریدانی برای مکتب فکری رند کرد که اکنون به نام «عینیت‌گرایی» (Objectivism) شناخته می‌شود.(۳) در سال ۱۹۴۷، رند در برابر کمیتهٔ فعالیت‌های غیرآمریکایی مجلس ظاهر شد، نه برای افشای اسامی، بلکه برای محکوم کردن هالیوود به‌خاطر تصویرهای مثبتش از زندگی در اتحاد جماهیر شوروی. به نظر می‌رسید که او از نقش خود به‌عنوان یک منتقدِ تیزبین و مرکز یک جنبش فلسفی (برخ یشاید آن را فرقه بنامند) لذت می‌برد،جنبشی که توسط ناتانیل براندن، (Nathaniel Branden) که هم عاشق و هم شاگردش بود، در دهه‌های۱۹۵۰ و ۱۹۶۰ ترویج می‌شد. انتشار شاهکار او، «اطلس از زیر بار شانه خالی کرد» [این کتاب با نام اطلس شانه هایش را بالا انداخت به فارسی ترجمه شده است]، (Atlas Shrugged) (۴) در سال ۱۹۵۷ تنها شهرت او را به‌عنوان مهم‌ترین طرفدار «خودگراییِ عقلانی» (rational egoism) تثبیت کرد. پس از آن، حضورهایِ بحث‌برانگیزِ زیادی در برنامه‌های گفت‌وگوی تلویزیونی داشت. رند هرگز موردِ پسندِ محافلِ ادبی نبود و ناشران و منتقدان مرتباً به او حمله می‌کردند. یکی از ناشران، «سرچشمه» را با این توضیح رد کرد: «بد نوشته شده و قهرمان داستان غیرجذاب است.» دیگری غرولند کرد: «کاش مخاطبی برای این جور کتاب‌ها وجود داشت. اما نیست. فروش نخواهد رفت.» «اطلس از زیر بار شانه خالی کرد» «غیرقابلِ فروش و غیرقابلِ انتشار» خوانده شد. ویتاکر چمبرز (۵) (Whittaker Chambers) (بله درست متوجه شدید، همان ویتاکر چمبرز مشهور) در نقد این رمان هزارصفحه‌ای در نشریهٔ «نشنال ریویو» (The National Review)، «لحنِ دیکتاتورمآبانه» آن را محکوم کرد و نوشت: «در یک عمر مطالعه، هیچ کتاب دیگری را به یاد نمی‌آورم که در آن لحنی از تکبرِ برتر تا این حد بی‌امان حفظ شده باشد. تندیِ آن بی‌دلیل است. جزم‌اندیشی‌اش بی‌جذبه است.» با این حال، گذشته از جزم‌اندیشی، آین رند جنبهٔ نرم‌تری نیز داشت که عموم مردم به‌ندرت می‌دیدند. او تمبر و سنگ‌های عقیق جمع‌آوری می‌کرد. به اسکربل (Scrabble) (نوعی بازی فکری) علاقه‌ی زیادی داشت. وقتی کسی در اطراف نبود، دوست داشت گرامافون خود را روشن کند و آنچه را که «موسیقی تیدلی‌وینک» (Tiddlywink Music) می‌نامید، پخش کند – ترانه‌های محبوب اوایل قرن بیستم مانند «میرزی دوتس» (Mairzy Doats) و «راهی طولانی تا تیپری» (It’s a Long, Long Way to Tipperary). حتی شنیده شده که او چوب دستی برمی‌داشت، دور خود می‌چرخید و همراه با صفحه‌ها رهبری ارکستر را تقلید می‌کرد. با وجود اینکه به دنیای طبیعی علاقه‌ای نداشت – ادعا می‌کرد از نگاه کردن به ستاره‌ها متنفر است – اما اشیاء ساختهٔ دست بشر مانند آسمان‌خراش‌ها او را مجذوب خود می‌کردند. او گفت: «من نگاه به خط آسمان نیویورک را با زیباترین غروب جهان عوض نمی‌کنم. احساس می‌کنم که اگر جنگی آنها را تهدید کند، خود را به فضا پرتاب می‌کنم، وبر فراز شهر از این ساختمان‌ها با بدنم محافظت می‌کنم.» آدم تعجب می‌کند که آیا او دربارهٔ خانهٔ آرون اسپلینگ (Aaron Spelling) (۶) نیز چنین احساسی داشت. در مصاحبه‌ای در سال ۱۹۸۰ با فیل دوناهو (Phil Donahue)، رند اعتراف کرد که طرفدارِ پر و پا قرصِ سریال تلویزیونی «فرشته‌های چارلی»(Charlie’s Angels) است. او این برنامهٔ پرجنب‌وجوش دههٔ ۱۹۷۰ را «تنها برنامهٔ رمانتیک تلویزیون امروز» نامید و گفت: «دربارهٔ سه دختر جذاب است که کارهای غیرممکن انجام می‌دهند. و چون غیرممکن‌اند، همین است که جذابشان می‌کند. این برنامه سه دختر جوان را نشان می‌دهد که از زندگیِ به‌اصطلاح واقعی بهترند.» زندگیِ به‌اصطلاحِ خودِ آین رند (۷) در ۶ مارس ۱۹۸۲، بر اثر نارسایی قلبی به پایان رسید. او در گورستان کنسیکو در والهالا (Kensico Cemetery in Valhalla)، نیویورک، در کنار تامی دورسی (Tommy Dorsey)، رهبر ارکستر بیگ‌بند، به خاک سپرده شده است. در نام چه چیزی نهفته است؟ پس چگونه آلیسا زینوویه‌ونا رزنباوم به آین رند تبدیل شد؟ نه آن‌گونه که معمولاً تصور می‌شود، با برگزیدن نام برند ماشین‌تحریر مورد علاقه‌اش. شرکت ماشین‌تحریر رمینگتون-رند (Remington-Rand typewriter) در سال ۱۹۲۶، زمانی که او نام خود را تغییر داد، وجود نداشت، بنابراین آن الهام‌بخش او نبوده است. برخی ادعا کرده‌اند که او خود را به نام واحد پول آفریقای جنوبی نامیده است، اما هیچ مدرکی این نظریه را تأیید نمی‌کند. محتمل‌ترین توضیح این است که واژهٔ انگلیسی «رند» (rand) هنگامی که در الفبای سیریلی (Cyrillic) روسی مادری‌اش نوشته می‌شود، شباهت زیادی به رزنباوم (Rosenbaum) دارد. در مورد «آین»(Ayn) (که «ine» تلفظ می‌شود): این نامِ کوچکِ یک نویسندهٔ فنلاندی است که او تحسینش می‌کرد. دیوِ سرعت رند از۲۸ سالگی تا اواسط هفتادسالگی، یک رابطهٔ بلندمدت – اگر بتوان چنین گفت – با داروی رژیمی دکسدرین (Dexedrine) داشت. این قرصِ کاهش‌وزن، که حاوی محرّکِ قویِ دکستروآمفتامین است، اغلب در برنامه‌های ویژهٔ تلویزیونی بعد از مدرسه برای هشدار به نوجوانان دربارهٔ خطرات اعتیاد به «سرعت» (آمفتامین) نمایش داده می‌شد. بنا به گزارش‌ها، رند روزانه دو عدد از این قرص‌های کوچکِ سبز را به مدت بیش از چهل سال مصرف می‌کرد تا اینکه پزشکش به او توصیه کرد که مصرف را قطع کند. این موضوع قطعاً می‌تواند برخی از نوسانات خلقی و طغیان‌های خشمگینانه‌ای را که او به خاطر آنها شهرت یافت، توضیح دهد. عرصهٔ تمبر وقتی رند در اثر مصرف قرص‌های سبز از حالت عادی خارج نمی‌شد، به یکی دیگر از سرگرمی‌های مورد علاقه‌اش می‌پرداخت: کلکسیون تمبر. او برای اولین بار در دوران کودکی به جمع‌آوری تمبر علاقه‌مند شد و سپس در شصت‌سالگی دوباره به آن بازگشت. رند به‌شیوهٔ رندگونه‌ایِ (Randian fashion) خود، در مقاله‌ای در سال ۱۹۷۱ با عنوانِ به‌جا «چرا کلکسیون تمبر جمع می‌کنم»، مبانیِ فلسفیِ این سرگرمیِ خود را توضیح می‌دهد. پسرِ موردِ علاقه رند معمولاً مریدانی را به خود جذب می‌کرد و هیچ‌یک فداکارتر از ناتان بلومنتال (Nathan Blumenthal) نبود؛ دانشجوی کانادایی که به‌نوبت شاگرد، وارثِ فکری و خدمتکارِ شخصیِ او شد. آن‌ها اولین بار در سال ۱۹۵۰، پس از آنکه بلومنتالِ نوزده‌ساله نامه‌ای تحسین‌آمیز برای او نوشت، ملاقات کردند. رند، که برایش غافلگیرکننده بود، او را به آپارتمانش در منهتن دعوت کرد تا در یکی از جلساتِ فلسفیِ شناوری که او آن‌ها را «جمع» (The Collective) می‌نامید، شرکت کند. بلومنتال (که به‌زودی نام خود را به ناتانیل براندن تغییر داد) به‌سرعت خود را در حلقهٔ داخلیِ او جا داد. رند حتی در مراسم ازدواج او ساقدوش بود. تا سال ۱۹۵۵، رابطهٔ آن‌ها جسمانی شد. رند اکنون پنجاه سال داشت؛ براندن بیست و پنج ساله بود. او به دوستانش می‌بالید که برای جلوگیری از نویسنده‌زدگی، باید حداقل هفته‌ای دو بار با او رابطهٔ جنسی داشته باشد. واکنش همسرانشان به این توافقِ منحصربه‌فرد چه بود؟ به نظر می‌رسید که فرانک اوکانر، شوهر رند، از این قضیه راضی است. همسر براندن چند سالی این وضعیت را تحمل کرد (رند مهربانی کرده و از قبل به او اطلاع داده بود که قصد دارد با شوهرش وارد رابطه شود) اما در نهایت از او طلاق گرفت. براندن از دسترسیِ صمیمیِ خود به این آرمان‌پردازِ عینیت‌گرا برای تأسیس مؤسسهٔ ناتانیل براندن استفاده کرد؛ یک مرکزِ اندیشه‌ورزی که به گسترشِ انجیلِ خودمحورانهٔ رند اختصاص داشت. با این حال، تا سال ۱۹۶۸، شکوفه‌هایِ این رابطه پژمرده شد و براندن مخفیانه با یکی دیگر از شاگردانِ رند که مدلِ زیبایی بود، رابطه برقرار کرد. وقتی رند از این خیانت آگاه شد، به‌شدت عصبانی شد و سوگند خورد که او را نابود کند. او در اعلامیه‌ای عمومی، رسماً براندن را از «جنبشِ عینیت‌گرا» طرد کرد. امروزه براندن در بورلی هیلزِ کالیفرنیا به‌عنوانِ روان‌درمانگری که در مسائلِ عزت‌نفس تخصص دارد، مشغول به کار است. او در سال ۱۹۹۹ خاطراتِ افشاگرانه‌ای با عنوان «سال‌هایِ من با آین رند» (My Years with Ayn Rand) [کتابی از ناتانیل براندن با نام آین رند، زندگی ، رمان و فلسفه به فارسی ترجمه شده است] منتشر کرد. تو برای من دا-دا-دا-مرده‌ای! رند از تمامِ موسیقیِ کلاسیکِ رمانتیک، به‌ویژه بتهوون و برامس، بیزار بود. در واقع، شنیده شده است که اگر متوجه می‌شد دوستانش بتهوون را دوست دارند، با آن‌ها قطع رابطه می‌کرد! دخترِ گلدواتر نام رند معمولاً با محافظه‌کاریِ سیاسی (political conservatism) مرتبط است. با این حال، دیدگاه‌های خودِ او به‌این‌راحتی‌ها قابلِ دسته‌بندی نبودند. اگرچه او اغلب از نامزدهایِ جمهوری‌خواهِ ریاست‌جمهوری حمایت می‌کرد، اما در سال ۱۹۳۲ به فرانکلین دلانو روزولت رأی داد (اگرچه بعداً از این کار پشیمان شد) و از تأیید رونالد ریگان در سال ۱۹۸۰ خودداری کرد. (او «آمیختگیِ سرمایه‌داری و مذهب» او را محکوم کرد و او را «نمایندهٔ بدترین نوعِ محافظه‌کاری» خواند). نامزدی که بیش از همه تجسم‌گرِ فلسفهٔ سیاسیِ او بود، سناتور بری گلدواتر (Barry Goldwater)، جمهوری‌خواهِ خودرأی از آریزونا بود. رند در سال ۱۹۶۴، در «خبرنامهٔ عینیت‌گرا»ی خود (Objectivist Newsletter)، با تأیید او نوشت: «در عصری با فروپاشیِ اخلاقی، مانندِ دورانِ کنونی، انسان‌هایی که به خاطرِ قدرت به دنبالِ قدرت هستند، در سراسرِ جهان به رهبری می‌رسند و کشورها را یکی پس از دیگری نابود می‌کنند. بری گلدواتر به‌طورِ منحصربه‌فردی از شهوتِ قدرت به دور است... در جهانی که توسط دیکتاتوری‌ها ویران شده، آیا می‌توانیم از کنارِ چنین نامزدی بگذریم؟» ظاهراً، می‌توانستیم. علیرغم حمایتِ رند، گلدواتر انتخاباتِ ریاست‌جمهوری را با اختلافِ بیش از پانزده میلیون رأی به لیندون جانسون باخت. پس موضوع آن آهنگ ۲۱۱۲ چه بود! و جایزهٔ گرمی (Grammy) برای بعیدترین شاگرد آین رند به... نیل پیرت (Neal Peart) از گروه راک کانادایی «راش» (Rush) تعلق می‌گیرد. این طبل زن (drummer) و ترانه‌سرای پشتِ آثار کلاسیکِ پیشروی (progressive) راک مانند «تام سایر» و «انسانِ دنیای جدید»، در اوایل دههٔ ۱۹۷۰، در حالی که در لندن زندگی می‌کرد، شیفتهٔ فلسفهٔ عینیت‌گراییِ رند شد. شنوندگانِ دقیق می‌توانند ارجاعاتی به نوشته‌های رند را در میانِ اشعارِ «راش» بیابند.      ارتباطِ تنیسی (۸) رند علاوه بر جذبِ شخصیت‌هایِ گوناگونی چون نیل پیرتِطرفدار موسیقی راک، آلن گرینسپنِ (Alan Greenspan) رئیس‌سابقِ فدرال‌رزرو و مارگارت تاچرِ (Margaret Thatcher) نخست‌وزیرِ اسبقِ بریتانیا، به‌نظر می‌رسد که با تعدادِ غیرمعمولِ زیادی از اسطوره‌هایِ تنیسِ زنان نیز هم‌دل بوده است. بیلی جین کینگ (Jean King)، کریس اورت (Chris Evert) و مارتینانا وراتیلووا (Martina Navratilova) همگی به‌تفصیل دربارهٔ تأثیرِ رمان‌هایِ رند بر زندگی‌شان صحبت کرده‌اند. وقتی از ناوراتیلووا پرسیده شد که کتابِ محبوبش چیست، «سرچشمه» را برگزید و آن را به خاطرِ آموختنِ اهمیتِ «تلاش برای برتری، پایبندی به باورها و آرمان‌هایت، حتی اگر به معنایِ مخالفت با جریانِ غالب باشد» ستود. کینگ ادعا کرده است که «اطلس شانه‌هایش را بالاانداخت» به رونق گرفتن حرفه‌اش در اوایلِ دههٔ ۱۹۷۰ کمک کرد. دلارِ توانا رند در سخنرانی‌ای در دانشگاهِ ییل در اوایلِ دههٔ ۱۹۶۰ اعلام کرد: «صلیب، نمادِ شکنجه است. من علامتِ دلار را ترجیح می‌دهم، نمادِ تجارتِ آزاد، و در نتیجه، نمادِ ذهنِ آزاد.» در مراسمِ خاکسپاریِ او در سال ۱۹۸۲، این ترجیح به‌طورِ کامل به نمایش گذاشته شد. او در کنارِیک آرایشِ گلیِ شش‌فوتی به شکلِ علامتِ دلار به خاک سپرده شد. آین رند در میانِ بسیاری از طرفدارانِ برنامهٔ پرجنب‌وجوشِ دههٔ ۱۹۷۰، «فرشته‌هایِ چارلی» بود. او یک بار آن را «تنها برنامهٔ رمانتیکِ تلویزیونِ امروز» توصیف کرد. ——————————- توضیحات تکمیلی مترجم: ۱: در جملهٔ آغازین،یک بازیِ زبانیِ ظریف (پان) وجود دارد: به آین رند اعتبار بدهید به‌طورِ هم‌زمان دو معنا دارد: اول اعتبار اخلاقی و فکری (یعنی به او به خاطرِ دستاوردهایش احترام بگذارید و او را تحسین کنید). و دوم اعتبار مالی (یعنی به او پول بدهیدیا بدهیِ خود را پرداخت کنید).نویسنده با طنزی تلخ، جمله را ادامه می‌دهد: «با کمی تأمل، به او پول نقد بدهید). این اشاره به این واقعیت دارد که رند ارزشِ پول و سرمایه‌داری را تقریباً به‌صورتِ مقدس می‌دانست. در فلسفهٔ او، «پول» نمادِ فضیلت، عقل و آزادیِ فردی بود و او بارها گفته بود که پول «فشارسنجِ فضیلتِ جامعه» است.بنابراین،اعتبار یا کردیت در اینجا هم جنبهٔ اخلاقی دارد (تحسین) و هم جنبهٔ مالی (پول)، اما نویسنده با طنز، جنبهٔ مالی را ترجیح می‌دهد تا به باورِ رند دربارهٔ پول اشاره کند. ۲: منظور از «بیلی جین کینگ» و «آلن گرینسپن» چه کسانی هستند؟ این دو شخصیت، از مشهورترین مریدانِ فلسفهٔ عینیت‌گراییِ رند هستند: بیلی جین کینگ که بود؟ اسطورهٔ تنیسِ زنان در دهه‌های۱۹۶۰ و ۱۹۷۰، برندهٔ ۳۹ گرند اسلم و یکی از برجسته‌ترین مبارزانِ حقوقِ زنان در ورزش.ارتباط با رند: کینگ بارها گفته است که کتابِ «اطلس شانه‌ هایش را بالا انداخت» اثر آین رند، تأثیرِ عمیقی بر زندگی و حرفهٔ او داشته و به او آموخته که برای رسیدن به عظمت، باید به باورهایِ خود پایبند باشد، حتی اگر با جریانِ مخالفِ عمومی همراه شود. او از کتاب «سرچشمه» نیز به‌عنوانِ یکی از کتاب‌هایِ محبوبِ خود نام برده است. اما آلن گرینسپن- که بود؟ اقتصاددانِ مشهور آمریکایی و رئیسِ سابقِ فدرال‌رزرو ایالات متحده (۱۹۸۷-۲۰۰۶) که یکی از تأثیرگذارترین شخصیت‌هایِ اقتصادیِ قرنِ بیستم محسوب می‌شود.رتباط با رند: گرینسپن در دههٔ ۱۹۵۰ به حلقهٔ داخلیِ رند پیوست و یکی از اعضایِ «جمع» گروهِ صمیمیِ مریدانِ او شد. او مقالاتی در دفاع از فلسفهٔ رند نوشت و بعدها، به‌عنوانِ رئیسِ فدرال‌رزرو، سیاست‌هایِ اقتصادیِ خود را بر اساسِ باورهایِ لیبرتارین و ضدّدولتیِ خود، که ریشه در عینیت‌گرایی داشت، تنظیم کرد. هرچند او بعدها برخی از عقایدِ رادیکالِ رند را تعدیل کرد، اما همیشه خود را مدیونِ او می‌دانست. ۳: رمان «سرچشمه» که در سال ۱۹۴۳ منتشر شد، نخستین اثر پرفروش آین رند و نقطهٔ عطفی در شکل‌گیری فلسفهٔ «عینیت‌گرایی» بود. این رمان، داستان معمار نابغه و سرسختی به نام هوارد رورک را روایت می‌کند که در برابر کلیشه‌ها، فشارهای اجتماعی و ایده‌های جمع‌گرایانه می‌ایستد و تا آخر به اصول هنری و فردگرایانهٔ خود وفادار می‌ماند. اما ارتباط شخصیت هوارد رورک با فرانک لوید رایت چیست؟ شخصیت هوارد رورک، به‌گفتهٔ بسیاری از منتقدان و پژوهشگران، الهام‌گرفته از فرانک لوید رایت (Frank Lloyd Wright) معمار بزرگ آمریکایی است. شباهت‌ها عبارتند از:نبوغ معماری و رویکرد فردگرایانه: هر دو در کار خود کاملاً مستقل و متعهد به اصول شخصی‌شان بودند و در برابر سلیقهٔ عامه و کلیشه‌های رایج مقاومت می‌کردند.الگوی حرفه‌ای: رند خود اعتراف کرده که از «الگوی حرفه‌ای» رایت و ایده‌های معماری‌اش الهام گرفته است، هرچند تأکید داشته که فلسفهٔ شخصیت رورک و حوادث داستان ارتباطی به رایت ندارد.با این حال، خودِ فرانک لوید رایت در مورد اینکه آیا الگوی شخصیت رورک بوده، اظهارنظرهای متناقضی داشته است. او گاهی این نسبت را تأیید و گاهی رد کرده و حتی جملهٔ معروفی گفته که: «من پدری را انکار می‌کنم و از ازدواج با مادر خودداری می‌ورزم.»«سرچشمه» بیش از یک رمان معماری، بیانیه‌ای فلسفی در دفاع از فردگراییِ رادیکال، خلاقیتِ بی‌پروا و ایستادگی در برابر جمع‌گرایی است. شخصیت هوارد رورک، هرچند از زندگی و معماری فرانک لوید رایت الهام گرفته، توسط رند به نمادی از «انسانِ آرمانی» در فلسفهٔ عینیت‌گرایی تبدیل شده است. ۴: «اطلس شانه‌‌‌هایش را بالا انداخت» (Atlas Shrugged) که در سال ۱۹۵۷ منتشر شد، شاهکارِ فلسفی و بزرگ‌ترین اثر آین رند است. این رمان، بیانیه‌ای تمام‌عیار از فلسفهٔ «عینیت‌گرایی»و دفاعی پرشور از «خودگراییِ عقلانی» (Rational Egoism) به شمار می‌رود. رند خود این کتاب را «داستانی که هیچ‌کس جرات نوشتنش را نداشت» نامید. داستان و درون‌مایه: رمان در جهانِ آینده‌ای نیمه‌ویران روایت می‌شود که در آن دولت‌ها و قوانینِ سوسیالیستی، خلاقیت، نوآوری و تلاشِ فردی را سرکوب می‌کنند. داستان حولِ شخصیت‌هایِ کلیدی چون دَگنی تاگارت ، یک زنِ کارآفرین و مدیرِیک شرکتِ راه‌آهن، و جان گالت، فیلسوف و مخترعِ نابغه‌ای که رهبریِیک «اعتصابِ خاموش» از نخبگانِ جامعه را بر عهده دارد، می‌گردد. در این اعتصاب، بهترین ذهن‌هایِ بشری – کارآفرینان، دانشمندان، هنرمندان و فیلسوفان – از جامعهٔ در حالِ سقوط دست می‌کشند و به پناهگاهی مخفی در دره‌ای دورافتاده می‌روند تا از استثمارِ جمع‌گرایان و سیاستمدارانِ نالایق رهایی یابند. پیامِ اصلی کتاب این است که:فردگرایی و نبوغِ فردی موتورِ پیشرفتِ تمدن هستند. خودگراییِ عقلانی (یعنی پیگیریِ منافعِ شخصیِ مبتنی بر عقل) فضیلت است، نه گناه.جمع‌گرایی، دولتِ بزرگ و فداکاریِ اجباری، ارزش‌هایِ انسانی را نابود می‌کنند.«اطلس» – یعنی نخبگان و آفرینندگانِ جامعه – باید از تحملِ بارِ دنیا بر شانه‌هایِ خود دست بردارند تا جهان فرو بریزد و تمدنِ نوینی بر پایهٔ آزادی و عقل ساخته شود.عنوانِ «اطلس شانه‌فشرد» اشاره‌ای اساطیری به اطلس، تیتانِ اسطوره‌ایِ یونانی دارد که آسمان را بر شانه‌هایِ خود حمل می‌کرد. سؤالِ محوریِ کتاب که در گفت‌وگویی میانِ دَگنی تاگارت و یکی از شخصیت‌ها مطرح می‌شود، این است:«اگر اطلس بگوید “نمی‌توانم” و شانه‌اش را خالی کند، چه خواهد شد؟» پاسخ، فروپاشیِ تمدنِ مبتنی بر استثمارِ نخبگان است.«اطلس شانه‌هایش را بالا انداخت» نه فقط یک رمان، بلکه یک مانیفستِ فلسفی در دفاع از آزادیِ فردی، سرمایه‌داریِ بی‌قید، و «منِ» خودمختار است. هرچند رند هرگز به‌عنوانِ نویسنده‌ای ادبی موردِ ستایشِ محافلِ روشنفکری قرار نگرفت، تأثیرِ این کتاب بر فرهنگ و سیاستِ آمریکا غیرقابل‌انکار است و تا امروز، یکی از بحث‌برانگیزترین آثارِ قرنِ بیستم باقی مانده است. ۵: ویتاکر چمبرز که بود و چرا مهم است؟ ویتاکر چمبرز یک شخصیت تاریخی بسیار پیچیده و مهم در تاریخ معاصر آمریکا بود. از یک نظر او جاسوس سابق و شاهد کلیدی مهمی بود. او در دهه‌ی۱۹۳۰یک جاسوس برای اتحاد جماهیر شوروی بود، اما بعداً از حزب کمونیست و شبکه‌ی جاسوسی جدا شد و به یکی از سرسخت‌ترین دشمنان کمونیسم تبدیل گردید. شهرت اصلی او به خاطر شهادت در برابر کمیته‌ی فعالیت‌های غیرآمریکایی مجلس در سال ۱۹۴۸ و متهم کردن «آلجر هیس» (یکی از مقامات ارشد دولت آمریکا) به جاسوسی برای شوروی است. این پرونده که به پرونده‌ی هیس-چمبرز معروف شد، یکی از جنجالی‌ترین رویدادهای سیاسی آمریکا در قرن بیستم بود و نقشی کلیدی در شکل‌گیری جریان محافظه‌کاری مدرن در این کشور ایفا کرد. اما از جهت دیگر او پدرخوانده‌ی محافظه‌کاری مدرن است. چمبرز پس از این ماجرا، سردبیر مجله‌ی معتبر و تأثیرگذار «نشنال ریویو» (National Review) شد که ارگان رسمی جریان محافظه‌کاری نوین آمریکا به شمار می‌رفت. او با نوشتن خاطراتش با عنوان «شاهد» (Witness)، به یکی از مهم‌ترین روشنفکرانِ جریان راستِ آمریکا تبدیل شد و کتابش به یکی از کتب مرجع رونالد ریگان تبدیل گردید.نکته‌ی مهم و جالب این است که چمبرز یک محافظه‌کار مذهبی و سنتی بود که از زاویه‌ای کاملاً متفاوت از منتقدان چپ‌گرا به رند حمله کرد. او در نقدی که در سال ۱۹۵۷ در مجله‌ی «نشنال ریویو» بر کتاب «اطلس شانه‌ ... » نوشت، رند را به خاطر «لحن دیکتاتورگونه» و «جزم‌اندیشی بی‌امان» اش محکوم کرد. او نگران بود که فلسفه‌ی رند، با وجود شعارهای لیبرترین، در نهایت به شکل‌گیری یک «دیکتاتوری» از سوی یک «نخبه‌ی تکنوکرات» بیانجامد. ۶: نویسنده از آرون اسپلینگ در این پاراگراف نام برده تا با اشاره به یکی از محصولات فرهنگی‌اش یعنی سریال «فرشته‌های چارلی»، تناقضِ عجیبِ سلیقهٔ آین رند را به تصویر بکشد.آرون اسپلینگ یکی از پرکارترین و موفق‌ترین تهیه‌کنندگان تاریخ تلویزیون آمریکا بود. او خالق و تهیه‌کنندهٔ سریال‌های پرفروش و نمادینی بود که فرهنگ عامه را در دهه‌های۷۰، ۸۰ و ۹۰ میلادی شکل دادند. اسپلینگ به‌حدی در شبکهٔ ایبیسی (ABC) موفق بود که منتقدان آن شبکه را به شوخی «شبکهٔ پخشِ آرون» (Aaron’s Broadcasting Company)  می‌نامیدند. زندگی شخصی او نیز به اندازهٔ کارهایش پرزرق‌وبرق بود؛ او صاحب عمارتی افسانه‌ای و مجلل در لس‌آنجلس به نام «منور» (The Manor)  بود که یکی از بزرگ‌ترین خانه‌های شخصی در آمریکا محسوب می‌شود. ۷: توضیح دربارهٔ عبارت «زندگیِ به‌اصطلاحِ خودِ آین رند». در پاراگرافِ قبل، رند دربارهٔ سریال «فرشته‌های چارلی» گفته بود که شخصیت‌های آن «بهتر از زندگیِ به‌اصطلاحِ واقعی» هستند. نویسنده با تکرارِ عبارتِ so‑called درموردِ خودِ رند، این شوخی را ادامه می‌دهد و می‌گوید: «زندگیِ به‌اصطلاحِ خودِ آین رند...» یعنی درست همان‌طور که رند زندگیِ واقعی را «به‌اصطلاح» می‌نامید، اکنون نویسنده به‌طرزِ طعنه‌آمیزی زندگیِ خودِ رند را نیز «به‌اصطلاح» خطاب می‌کند؛ گویی زندگیِ او نیز به اندازهٔ شخصیت‌هایِ سریال، ساختگی و افسانه‌ای بوده است. ۸: این عنوان یک بازیِ زبانیِ (پان) هوشمندانه است که به دو چیز اشاره دارد. » ارتباط/پیوند (Connection) آن هم به این معنا که رند با طیفِ گسترده‌ای از شخصیت‌ها، از ورزشکار تا سیاستمدار، ارتباط برقرار کرده است. مورد دیگر تنیس است. اشاره به تعدادِ غیرمعمولِ زیادِ اسطوره‌هایِ تنیسِ زنانی که از رند تأثیر گرفته‌اند. این عنوان، در واقع ترکیبی از دو مفهوم است: «ارتباطِ تنیسی» یا «ارتباط از طریقِ تنیس»؛ یعنی تنیس، حلقهٔ اتصالی است که این اسطوره‌ها را به فلسفهٔ رند پیوند می‌دهد. تنیس در اینجا نقشی نمادین و استراتژیک ایفا می‌کند. اول تنیس و فردگراییِ رند. تنیس یک ورزشِ فردی است. در تنیس، برخلافِ ورزش‌هایِ تیمی، موفقیت یا شکست به‌طورِ کامل بر عهدهٔ خودِ بازیکن است. این دقیقاً با فلسفهٔ «خودگراییِ عقلانی» و «فردگراییِ رادیکال» رند همخوانی دارد. اسطوره‌هایِ تنیس، الگوهایِ عملیِ «انسانِ خودساخته» در فلسفهٔ رند هستند. دوم زنانِ پیشرو و مستقل. بیلی جین کینگ، کریس اورت و مارتینا ناوراتیلووا، همگی زنانی بودند که در دهه‌های۱۹۶۰ و ۱۹۷۰، در دنیایی کاملاً تحتِ سلطهٔ مردان، به اوجِ موفقیت رسیدند. آن‌ها برای تثبیتِ جایگاهِ خود، مجبور بودند بر کلیشه‌هایِ جنسیتی غلبه کنند.به باورهایِ خود ایمان داشته باشند.در برابرِ جریانِ غالبِ عمومی بایستند. به طور خلاصه تنیس در این پاراگراف، پلی است میانِ فلسفهٔ رند و زندگیِ واقعیِ زنانی که با فردگرایی و شجاعت، به اوجِ موفقیت رسیدند. فصل‌های قبلی و منتشر شده از کتاب: ۱. اونوره دو بالزاک ۲. ویلیام شکسپیر ۳. لرد بایرون ۴. ادگار آلن پو ۵. چارلز دیکنز ۶. خواهران برونته ۷. هنری دیوید ثورو ۸. والت ویتمن ۹. لئو تولستوی ۱۰. امیلی دیکینسون ۱۱. لوییس کارول ۱۲. لوئیزا می الکات ۱۳. مارک توِین ۱۴. اسکار وایلد ۱۵. آرتور کانن دویل ۱۶. ویلیام باتلر ییتس ۱۷. اچ .جی. ولز ۱۸. گرترود استاین ۱۹. جک لندن ۲۰. ویرجینیا وولف ۲۱. جیمز جویس ۲۲. فرانتس کافکا ۲۳. تی. اِس. الیوت ۲۴. آگاتا کریستی ۲۵. جی. آر. آر. تالکین ۲۶. اف. اسکات فیتزجرالد ۲۷. ویلیام فاکنر ۲۸. ارنست همینگوی 2026-08-31T18:47:19+00:00