ايران امروز

نشريه خبری سياسی الكترونيك

Iran Emrooz (iranian political online magazine)

iran-emrooz.net | Fri, 08.03.2024, 8:16
از میمون تا هوش مصنوعی (بخش هشت)

ب. بی‌نیاز (داریوش)

پوزشی از خوانندگان: در نوشته‌های پیشین از «هوش فراگیر مصنوعی» سخن رفته است، در حالی که «هوش مصنوعی فراگیر» یا «هوش ساختگی همگانی/فراگیر» درست است. زیرا «هوش مصنوعی» خود یک مفهوم یگانه است مانند «جنگ جهانی» که می‌نویسم جنگ جهانی اول یا جنگ جهانی دوم. به هر رو برای این نادرستی از شما پوزش می‌خواهم.

****

در بخش پیش گفته شد تا زمانی که دولت‌ها با این شکل و وظایف وجود دارند چیزی به نام هوش مصنوعی فراگیر بوجود نخواهد آمد. زیرا این دولت‌ها میراث گذشته هستند و منش‌شناسی حاکم بر این دولت‌ها بر مبنای ایدئولوژی ارضی-دینی-خونی [نژادی] شکل گرفته است. ولی دولت‌ها و دیوانسالاری‌های مربوطه بدون یک تکیه‌گاه گستردۀ اجتماعی توان پایداری نخواهند داشت. آنچه مانند خود دولت‌ها از گذشته به ارث رسیده است، نهادِ خانواده می‌باشد[۱]. اگرچه خانوادۀ بزرگ جای خود را به خانواده کوچک (مادر و پدر و فرزندان) داد ولی روح خانوادۀ بزرگ یا خاندانی به بقای خود ادامه داده است. خانواده، سلول جوامع امروزی را تشکیل می‌دهد. و این سلول [مانند هر سلول بیولوژیکی] از حافظه[۲] برخوردار است و این حافظه به اشکال گوناگون از نسلِ پیش به نسل جدید انتقال داده می‌شود.

پ: پیش‌شرط‌های اجتماعی

جهان کنونی که ما در آن زندگی می‌کنیم یک جهانِ خشونت‌پسندِ مردانه است. کارگردانان اصلی این جهان، مردان هستند و در سطح جهانی که بنگریم زنان نه تنها قدرتی ندارند بلکه بخشِ بزرگی از آنها در شرایط بردگی بسر می‌برند. سلول‌های تشکیل‌دهندۀ این پیکر مردانه، خانواده است یعنی همین نهادی که توسط ادیان، سنت و قوانین اساسی همۀ کشورها پاسداری می‌شود. اگرچه در جهان لیبرال غرب پایه‌های این نهادِ مردانه-سنتی تَرَک برداشته است ولی در سطح جهانی که بنگریم هنوز این نهاد حرف اول و آخر را می‌زند.[۳] طبعاً این شرایط مردانه در همۀ زمینه‌های فلسفی، شناختی، فرهنگی، جامعه‌شناختی و سرانجام فُرم دیجیتال آن یعنی اینترنت بازتاب می‌یابد. اینترنت کنونی، در مجموع، بازتاب همین زندگیِ مردانه آنالوگ نیز هست. ولی از سوی دیگر همین اینترنت در حال دگرگون ساختن سازمان اجتماعیِ کار و مناسبات میان‌انسانی نیز می‌باشد.

جایگاه زنان در کشورهای لیبرال-دموکراتیک غرب راهی نسبتاً طولانی را پشت سر گذاشته است. این وضعیت، پیامد سه عاملِ مهم می‌باشد: مبارزات زنان از سدۀ نوزدهم به بعد، نیازهای سرمایه به نیروی کار زنان و به حاشیه راندن نسبی نهاد دین. از سال‌های هفتاد سدۀ بیستم میلادی که زنان به تدریج در اروپا و آمریکای شمالی روند جذب اجتماعی را آغاز کردند این جوامع، بیشتر چهرۀ انسانی (یعنی: زنانه-مردانه) به خود گرفته‌اند. در بُعد اجتماعی که بنگریم، نهادِ خانوادۀ سنتی به دلیل وفور طلاق [عمدتاً از سوی زنان] هر چه بیشتر دچار ترک می‌شود و به دنبال آن، اشکال نوینی از خانواده نیز شکل گرفته و خواهند گرفت. ورود فعال و جذب زنان در تاروپود مناسبات اجتماعی-اقتصادی-سیاسی، حتا شرایط را برای مردان همجنسگرا نیز در اروپا مساعد کرد، به جوامع اروپایی چهره‌ای انسانی‌تر داد و در همین راستا به تدریج قوانین کیفری علیه همجنسگرایی اصلاح گردید. یعنی پیامدِ ورود زنان به جامعه، لیبرالی شدن و انسانی‌شدن[۴] آن جامعۀ معین است.

افزایش طلاق در کشورهای اروپایی از یک سو بیانگر استقلال مالی-اجتماعی زنان و از سوی دیگر هموار کردن راه برای اشکال نوینی از خانواده است. با افزایش طلاق در کشورهای اروپایی، ما شاهدِ شکل‌گیری انواع گوناگون خانواده می‌شویم. این خانواده‌های نوع جدید عملاً ساختارشکن هستند، هم ساختارشکنِ دینی و هم سنتی.


نرخ طلاق در آلمان از سال ۱۹۶۰ تا ۲۰۲۲ [سال ۱۹۶۰ زیر ۱۱%]

گونه‌های نوین خانواده

در حال حاضر در اروپا و آمریکای شمالی گونه‌های نوینی از خانواده شکل گرفته‌اند و به مرور زمان بیشتر هم می‌شوند:

- خانواده‌های کلاسیک [پدر-مادر و فرزند]
- خانواده‌هایی که پدر-مادر در خانواده‌های دیگر بودند و پس از طلاق با فرزندان خود وارد شراکتِ زندگی نوینی شده‌اند.
- خانواده‌های رنگین‌کمان: الف: هر دو سرپرستِ خانواده، زنِ همجنسگرا هستند، ب: هر دو سرپرست خانواده، مردِ همجنسگرا هستند، پ: هر دو سرپرست خانواده همجنسگرا هستند ولی یکی مرد و دیگر زن ولی می‌خواهند فرزندانشان را خودشان بزرگ کنند، ت: مردِ همجنسگرا + زن دگرجنسگرا (توافقی) و فرزندان، ث: زنِ همجنسگرا + مرد دگرجنسگرا و فرزندان (توافقی)
- زنان و مردانی که دارای فرزند مشترک هستند ولی ازدواج نکرده‌اند.
- زنان و مردانی که ازدواج نکرده‌اند ولی از زندگی پیشین خود فرزند دارند و حالا همه زیر یک سقف زندگی می‌کنند.
- زنان و مردانی که ازدواج کرده‌اند / یا زندگی مشترک بدون ازدواج دارند ولی نمی‌خواهند از خود فرزند داشته باشند و به فرزندخواندگی روی آرودند.

گسترش تنوع خانواده فقط پیامدِ جذبِ اجتماعی زنان در حوزه‌های اقتصادی، سیاسی و فرهنگیِ جامعه است. از این رو، یکی از معیارهای اصلی برای تشخیص میزان لیبرالی بودن یک جامعه، جایگاه زنان و حقوقِ مربوط به زنان است.

خلاصه این که هر چه جایگاه زنان در یک جامعه محکم‌تر شود، به همان نسبت نیز اشکال گوناگون خانواده نیز متنوع‌تر و رنگارنگ‌تر می‌گردد. ورود هر چه بیشتر ماشین‌های هوشمند و خودکار شدن حوزۀ تولید و خدمات باعث می‌شود که زنان در عرصۀ جهانی هر چه بیشتر جایگاه اجتماعی-اقتصادی-سیاسی خود را پیدا کنند؛ و پیامد این موجِ آرام ولی پیوسته، تخریبِ نهادهای سنتی، بویژه نهادِ خانواده است که هسته و نمادِ مردسالاری است. البته این بدان معنا نیست که نهاد سنتی خانواده [یا خانواده کلاسیک] در چند دهۀ دیگر از میان خواهد رفت، بلکه به این معناست که دیگر جریان غالب (Mainstream) نخواهد بود، تنها یکی از انواع خانواده خواهد بود. و این، یک دگرگونی کیفی بسیار بزرگ برای بشریت است. هنگامی که ما این روند را در کنار روند دیجیتالی شدن دولت‌ها و دیوانسالاری‌ها قرار می‌دهیم، آنگاه آرام آرام با یک تغییر بنیادین در پارادایم‌ها روبرو خواهیم شد.

اینترنت و داده‌های جاری در آن، هر لحظه به‌روز رسانی (Update) می‌شوند، بخشی از کاربران می‌میرند، بخش تازه‌نفس واردِ این جهان دیجیتال می‌شود، نظرات و نگاه‌های کاربران آرام آرام تغییر می‌کند و این تغییرات با سرعت به دیگران در سراسر جهان انتقال می‌یابند.

نمی‌توان از حالا پیش‌بینی کرد که در سه چهار دهۀ آینده چه روندهایی جایگزین روندهای کنونی خواهد شد ولی با توجه به تجربۀ اروپا می‌توان گمانه‌زنی کرد که گسترشِ سرمایه و کارایی‌گرایی در جهان، جایگاه اقتصادی-سیاسی زنان را در جوامع گوناگون تقویت خواهد کرد و همین باعث خواهد شد که ضربه‌های شدیدی به نهادِ سنتی خانواده وارد آید.

در اینجا نگاهی کنیم به آمار طلاق در ایران. البته ایران در جهان اسلام یک کشور استثنایی است، زیرا زنان ایران در دو دورۀ رضاشاه و محمدرضا شاه چنان در جامعه جذب شده بودند که هنوز با هیچ کشور مسلمان یا حتا برخی از کشورهای غیرمسلمان – با وجود حکومتِ شیعه کنونی- قابل مقایسه نیست. برای نمونه، آمار طلاق در ترکیه ۲۱.۲% است در حالی که در آلمان بالای ۳۵% است. نمودار طلاق در ایران:

همانگونه که خواننده می‌بیند در سال ۱۳۹۷ نرخ طلاق اندکی کمتر از آلمان (۳۵%) است ولی ۱۰% از ترکیه بیشتر است. این آمار، نشانگر تحصیلات و استقلال نسبی زنان ایران است که علیرغم تبلیغات (تهدید و تطمیع) حکومت دینی برای تشکیل خانواده و فرزندآوری راهی را می‌پیمایند که بستر آن حدود ۱۰۰ سال پیش گسترانده شد. در واقع محمد رضا شاه پهلوی با ایجاد ساختارهای حقوقی، آموزشی و شغلی برای زنان، یک میدان مین‌گذاری شدۀ زنانه برای حکومت اسلامی به ارث گذاشت. مبارزات چهل سال گذشته زنان ایرانی، خود گویای همه چیز است.

آمار طلاق نشانگر بسیاری از جنبه‌های یک جامعه است مانند میزان رشد سرمایه، میزان مذهبی بودن مردم و میزان جذب اجتماعی زنان. برای نمونه میانگینِ نرخ طلاق در کشورهای اروپایی حدود ۴۳% است ولی اگر دقیق‌تر بنگریم متوجه می‌شویم که در کشورهای مسلمان به گونه‌ای دیگر است: کوزوو ۶.۹%، آلبانی ۱۵%، آذربایجان ۱۹.۶%، بوسنی و هرزگوین ۱۲%، ترکیه۲۱.۲%. ما همین گرایش را در کشورهای مسیحی با سطح رشد پایین سرمایه مشاهده می‌کنیم این کشورها کاتولیک یا ارتدوکس هستند: مالتا ۱۲.۲%، رومانی ۲۲.۹%، ایرلند ۱۴.۹% و مونته نگرو ۲۲.۱%. ولی بدترین وضعیت از آنِ زنان هند است؛ به دلایلِ وجود ساختارهای کاستی، قبیله‌ای و زمینداری که توسط تعصب دینی تقویت می‌گردند، آمار طلاق در هند یک فاجعۀ است: ۱.۳%. این در حالی است که آمار طلاق در چین، ۴۰% است.

بالاترین نرخ طلاق در جهان در کشورهای پرتقال ۶۹% و لوکزمبورگ ۶۵.۹% است. سه کشور روسیه، بلاروس و اوکراین نیز نرخ بالای طلاق دارند که اگرچه با رشد سرمایه ارتباط مستقیمی ندارد ولی با تاریخ این سه کشور و نقش زنان در آن گره خورده است: روسیه ۵۴.۵%، بلاروس ۵۰.۶% و اوکراین ۵۶.۷%. با اینکه در این سه کشور، دولت و دین نقش شدیداً سنتی و زن‌ستیزانه ایفا می‌کنند ولی نقش زنان در تاریخ سد سال گذشتۀ این کشورها چنان نیرومند بوده که نمی‌توان آن را از حافظۀ تاریخی زنان این سه کشور پاک کرد.[۵]

پیامدهای بلاواسطۀ طلاق

تا سال ۱۹۰۰ نه تنها در اروپا بلکه در سراسر جهان عملاً چیزی به نام طلاق وجود نداشت، نرخ طلاق نزدیک به صفر بود. زنان هیچ حقی بجز فرزندآوری و «حاکمیت در قلمرو آشپزخانه» نداشتند. در آلمان حتا اگر شوهر دیوانه می‌شد کلیسا اجازه طلاق نمی‌داد و اگر زن فرار می‌کرد پلیس او را دستگیر می‌کرد و دوباره به شوهرش پس می‌داد. این نشان می‌دهد که سرکوب و بندگی زنان تا همین سد سال پیش به چه میزانی بوده است.

ولی تنها طلاق نیست که نشانگر ریزش ساختارهای مردسالارانه است، نرخ فرزندآوری (fertility rate) روی دیگر این سکه است. میزان نرخ فرزندآوری برای ثبات جمعیتی ۲.۱ فرزند برای هر زن است. در حالی که این نرخ در هیچ کشوری متحقق نمی‌شود. کره جنوبی با ۰.۶۸ کمترین میزان در جهان را دارد، چین ۱.۱۹، ژاپن ۱.۳۲ و آلمان ۱.۴.

خانواده سنتی و دولت دو روی یک سکه‌اند و هر دو میراث گذشته هستند. تا زمانی که این دو نهاد دستِ برتر را دارند، پارادایم‌های تاکنونی هم به قوت خود باقی می‌مانند یعنی هنوز شرایط جهانی برای تحققِ هوش مصنوعی فراگیر که یک سامانۀ هوشمند جهانی همگانی است بوجود نیامده است.

در اینجا لازم به گفتن است که دستِ نامرئی سرمایه و کارایی‌گرایی، مستقل از ارادۀ گذشته‌گرایان کار خود را انجام می‌دهد: سرمایه‌داری این امکان را در اختیار زنان قرار داد که نشان بدهند بسیار کارآمدتر از آن چیزی هستند که مردان تصور می‌کنند، همین روند باعث گردید که زنان هر چه بیشتر جذب جامعه شوند و جایگاه خود را مستحکم کنند. ولی دگرگونی‌های اجتماعی یک شبه رخ نمی‌دهند و به زمان نیاز دارند تا در آرامپزِ تاریخ به پختگی برسند. تمدن بشری از ده الی دوازده هزار سال تجاوز نمی‌کند و این در مقایسه با عُمر زمین یعنی ۴.۵ میلیارد سال حتا یک چشم به هم زدن هم نیست. ولی، مهم این است که برای امروز چه باید کرد؟

نخستین گام، ایجاد شرایط مساعد برای سرمایه [به عنوان کارآیی‌گرایی] و بالا بردن بازدهی[۶] است. زیرا بدون بهینه‌سازی بازدهی، انباشت ثروت اجتماعی صورت نمی‌گیرد که بتوان آن را توزیع کرد، و بدون رشدِ سرمایه و کارآیی‌گرایی نمی‌توان زنان را در تار و پود ساختارهای اقتصادی و اجتماعی جذب کرد.

نتیجه‌گیری: برای رسیدن به هوش مصنوعی فراگیر که یک سامانۀ جهانی است ما به پیش‌شرط‌های فراوانی نیاز داریم: از پیش‌‌شرط‌های تکنیکی-فناوری تا اقتصادی و اجتماعی. ما هنوز فرزندان عصر کهن سنگی[۷] هستیم و بسیاری از عناصر خطرناکِ فرهنگ گذشته را در خود حمل می‌کنیم: از زمین‌پرستی تا دین‌خویی و نژادپرستی، از زن‌ستیزی تا حیوان‌آزاری. فرقی هم نمی‌کند که کجا زندگی می‌کنیم. زندگی کنونی ما یک زندگی مردانه است که توسط مردان ساخته شده و توسط مردان هم کارگردانی می‌شود. برای رسیدن به یک زندگی انسانی یعنی زنانه-مردانه یک راه بسیار طولانی در پیش رو داریم. جهان فقط از اروپا تشکیل نشده، اروپا فقط ۷۵۰ میلیون جمعیت دارد، بقیه هفت میلیارد نفر دیگر در خاور دور و خاور میانه و آفریقا زندگی می‌کنند. میلیون‌ها زن هنوز در بردگی بسر می‌برند و این بردگی توسط دین و سنت توجیه می‌شود. با این وجود، آمار طلاق نشان می‌دهد که زنان به تدریج خود را از مناسباتِ مردانه آزاد می‌کنند. ولی تا زمانی که نیمی از جامعۀ جهانی، یعنی زنان، آزاد نشوند، نه اینترنت پالایش می‌یابد و نه هوش مصنوعی فراگیر متحق خواهد شد، زیرا این سامانۀ هوشمند جهانی باید مطلقاً خالی از هر گونه تبعیض‌گرایی و بدون پیشداوری‌های جنسیتی، قومی، ملی، نژادی [چیزی که البته وجود ندارد] و ارضی باشد.

ادامه دارد

بخش‌های پیشین:
* از میمون تا هوش مصنوعی (بخش یک)
* از میمون تا هوش مصنوعی (بخش دو)
* از میمون تا هوش مصنوعی (بخش سه)
* از میمون تا هوش مصنوعی (بخش چهار)
* از میمون تا هوش مصنوعی (بخش پنج)
* از میمون تا هوش مصنوعی (بخش شش)
* از میمون تا هوش مصنوعی (بخش هفت)

——————————————
[۱] به خوانندگانی که بخش سه را نخوانده‌اند پیشنهاد می‌کنم که ابتدا بخش سه این سلسله مقالات را بخوانند و سپس این بخش را.
[۲] نهاد خانواده مانند یک سلول عمل می‌کند؛ فرهنگ و سنت از طریق مادر و پدر به فرزندان و فرزندان [در شکل رقیق‌شده یا شاید غلیظ‌شده] به نسل بعدی انتقال می‌دهند. بهترین نوشته‌ها در این حوزه توسط خانم آلایدا آسمن و همسرش یان آسمن زیر عنوان «حافظۀ فرهنگی» عرضه شده است.
[۳] در هند که رکورد جمعیت چین را پشت سر نهاده هنوز بخش نسبتاً بزرگی از مردم در کاست‌ها زندگی می‌کنند، هند در عین حال بزرگترین جمعیت مسلمان جهان را در خود جای داده است. در کنار هند، هنوز کشورهایی وجود دارند که زنان عملاً در بردگی بسر می‌برند. 
[۴] منظور از انسانی شدن یعنی تلفیقِ ارگانیک رویکردهای زنانه-مردانه که آلترناتیوی است در برابر رویکرد کنونی صرفاً مردانه.
[۵] ازدواج و طلاق در روسیه تزاری و شوروی سوسیالیستی خود یک مبحث بسیار طولانی است. در سال ۱۹۴۰ تعداد طلاق گرفتگان در شوروی ۲۰۵۰۰۰ که با توجه به جمعیت بزرگ آن زمان یعنی ۱۹۴ میلیون چیزی حدود ۰.۱% می‌شود. البته یک سال بعد یعنی ۱۹۴۱ فقط ۶۶۰۰ طلاق صورت گرفته بود یعنی ۳۱ بار کمتر. علت این بود که «ازدواج و خانواده» در قانون به عنوان «ارزش» تعریف شد و هر کس که از آن پس طلاق می‌گرفت روزنامه های محلی موظف بودند آن را منتشر کنند و حتا به علل آن بپردازند که چرا از هم جدا شدند، به اصطلاح طلاق‌گرفتگان در حوزۀ عمومی «برهنه» می‌شدند. در زمان برژنف (۱۹۶۴-۱۹۸۲) این قانون تغییر کرد ولی تابوسازی آن باقی ماند. پس از فروپاشی شوروی موج طلاق در روسیه به شدت افزایش یافت. 
[۶] افزایش بازدهی، در هر حوزه‌ای، باید در هماهنگی با مناسبات اقلیمی باشد تا باعث کُند یا تند کردن روندهای طبیعی نشویم.
[۷] حتا غذا خوردن ما انسان‌ها مانند عصر کهن سنگی است، ما امروز هم مانند چند هزار سال پیش که دسترسی به مواد غذایی بسیار کم بود غذا می‌خوریم و غذا ذخیره می‌کنیم. تو گویی که «فردا» چیزی برای خوردن نخواهیم داشت. «پرخوری» و بی‌رویه خوری میراث گذشته است که هنوز در حافظۀ ما انسانها باقی مانده است. شتاب رشد فناوری‌ها بویژه فناوری اطلاعات آنچنان تند است که فاصلۀ فرهنگی ما انسان‌ها با فناوری‌ها هر روز بیشتر می‌شود. در یک کلام می‌توان گفت که فرهنگِ امروزی ما که بسیاری از عناصرِ فرهنگِ کهن سنگی را در خود حمل می‌کند در یک تناقض شدید با شتاب فزایندۀ فناوری‌هاست.



نظر خوانندگان:


■ با سلام و خسته نباشید! شایسته است در پایان مقالات منابع مورد تحقیق هم ذکر شود. مسئله‌ی طلاق در ایران نه به خاطر استقلال و فرصت‌های اقتصادی زنان (رجوع شود به آمارهای سازمان ملل، شاخص‌های اقتصادی زنان ایران جایی در قعر جدول است) بلکه بیشتر به خاطر استیصال و مسئله مهریه است.
شاد و پایدار باشید! رودین


■ رودین گرامی، هیاهو دربارۀ این که زنان ایرانی بخاطر مهریه، طلاق می‌گیرند یک دروغ بزرگ و برای تحقیر زنان است. طبق اظهارات آقای حیبب‌الله مسعودی فرید، معاون امور اجتماعی سازمان بهزیستی کشور، ۶۰ درسد طلاق‌ها به دلیل خشونت خانگی است. بخشی از آن توافقی است و درسد اندکی از آن به خاطر مهریه و نفقه می‌باشد. تا آنجا که به من [به عنوان مترجم رسمی] و همکارانم برمی گردد [که در این زمینه آمارگیری کرده‌ایم]، طلاق بخاطر مهریه زیر ۵% می‌باشد. یعنی زن برای رهایی خودش از مهریه و نفقه گذشت کرده تا بتواند خود را رها سازد.
شاد باشید / بی‌نیاز


■ به نظر من(که البته مدعی نیستم حتماً علمی است) انسان هوشمند کنونی(Homo sapiens) تا زمانی که یک مرحله دیگر در نردبان فرگشتی یا برآیشی(تکاملی) داروینی بالا نرود، یا به عبارت دیگر یک جهش فرگشتی فکری و (شاید) جسمی دیگر را تجربه نکند، قادر به خلق هوش مصنوعی فراگیر و پُر کردن شکاف عظیم بین اخلاق خردمدار و رشد شتابان علمی- تکنولوژیک نیست.
شاهین


■ شاهین گرامی، هستۀ سخن شما درست و عملی است. در بخش‌های دیگر از همین سلسله مقالات زیر عنوان «چیرگی بر سرمایه‌داری» به نکته‌ای که شما اشاره کردید پرداخته خواهد شد، بویژه به «جهش فرگشتی فکری» که عنوان کرده‌اید. حال این پرسش پیش می‌آید که این «جهش فرگشتی فکری» در کدامین مجموعه شرایط رخ می‌دهد و چه ویژگی هایی می تواند داشته باشد.
شاد باشید / بی‌نیاز


■ ب. بی‌نیاز گرامی و شاهین گرامی
اول یک شوخی: در دنیا ۱۰ دسته ژنتیک‌دان وجود دارد. آنهائیکه ژنتیک کمّی (quantitative genetics) می‌دانند، و آنهائیکه ژتیک کمّی نمی‌دانند. (برای خوانندگان ناآشنا با سیستم عددنویسی دوتایی می‌گویم که “۱۰” در سیستم دوتایی، معادل “۲” در سیستم ده‌تایی است.)
دوم مقداری عدد: تعریف قدیمی واژه جهش (mutation) تنها بخشی از پراکند (variant) های موجود در ژنوم را در بر می‌گیرند. به همین دلیل بعضی از ژنتیک‌دانان از واژه جهش کمتر استفاده می‌کنند. اندازه ژنوم گونه‌ی انسان ۳ میلیارد نوکلئوتید (nucleotide) است. مطابق تحقیقات مختلف، در ژنوم گونه‌ی انسان بین ۱۰۰ تا ۶۰۰ میلیون پراکند (variant) وجود دارد. اکثر پراکندها از نوع چندریختی تک نوکلئوتیدی (Single Nucleotide Polymorphism = SNP) هستند. در مورد یک نمونه از گونه‌ی انسان، چه من، چه ب.بی‌نیاز و چه شاهین، یا هر کسی از هر جای دنیا، به طور متوسط بین ۴ تا ۵ میلیون پراکند متفاوت از ژنومِ مرجع (reference genome) وجود دارد (doi:10.1038/nature15393) (مقاله‌ای که آدرس الکترونیک آن در پرانتز قبلی آمد، گزارش “کنسرسیوم پروژه ۱۰۰۰ ژنوم”، منتشر شده در سال ۲۰۱۵ است، و شامل تحلیل ژنوم ۲۵۰۰ انسان است. بنابراین این ارقام کمی قدیمی هستند. اگر به این مقاله رجوع کردید، لطفا به تصویر شماره ۱ با دقت زیاد نگاه کنید.) حضور فقط ۴ تا ۵ میلیون پراکند نشان می‌دهد که هر یک از ما به اندازه ۹۹.۸۳٪ به همدیگر شباهت داریم. با اینحال از بین آن ۱۰۰ تا ۶۰۰ میلیون پراکند، یا از بین آن ۴ تا ۵ میلیون پراکند فقط حدود ۱۶۰۰۰ پراکند اثر قابل مشاهده/اندازه‌گیری دارند (Online Mendelian Inheritance in Man = OMIM -> https://www.omim.org). یعنی فقط بین سه دهم درصد تا چهار دهم درصد از پراکندهای موجود در یک انسان اثر نسبتا بزرگی دارند. در ضمن تقریبا تمامی آن ۱۶۰۰۰ پراکند، اثرات منفی یا به شدت منفی دارند. در مقابل بیش از ۹۹.۵٪ از پراکندها اثر قابل مشاهده/اندازه‌گیری ندارند! آن چه که قبلا جهش نامیده می‌شد، و اکنون پراکند نام می‌گیرد، در ایجاد پراکندگی (variation) و به عنوان ذخیره ژنتیکی برای نسل‌های آینده بسیار مهم است، ولی به تنهایی، بدون اثر متقابل با “گزینش طبیعی، روندهای تصادفی، مهاجرت، سیستم‌های آمیزشی” و “محیط”، باعث تغییری که از نظر فرگشتی (evolutionary) مهم باشد، اهمیت زیادی ندارد! اینکه اکثر پراکندها اثرات قابل مشاهده/اندازه‌گیری ندارند، حداقل از سال ۱۹۶۸ شناخته شده بوده است (Kimura (1968) Genetic research - 11: 247-269).
سوم مقداری از اثر متقابل علم و ایدئولوژی: اینکه “جهش” نقش مهمی در فرگشت ایفا نمی‌کند، از مسائلی است که از خود داروین تا بحال مورد توافق اکثر فرگشت‌شناسان، مخصوصا ژنتیک‌دانان، بوده است. اما محققانی که از بعضی از زوایای دیگر به فرگشت نگاه می‌کنند (مخصوصا فسیل شناسی و بوم‌شناسی) هر از گاهی نقش “جهش” را برجسته می‌کنند. گروه دیگری که بدون دلایل کافی، به نقش “جهش” اهمیت می‌دهند، مارکسیست‌ها هستند. اینکه مارکس، حداقل در نامه‌نگاری با انگلس، به نظریه‌های داروینی علاقه نشان داده است، شناخته شده است. برای مارکس، پافشاری داروین روی تغییرات تدریجی، به اثر تجمع تغییرات کمّی، که جایگاه ویژه‌ای در دیالکتیک مارکسی دارد، تعبیر شده است. در ایران، برجسته کردن نقش “جهش” علاوه بر اثر عمومی برداشت‌های مارکسیستی، تا حد زیادی ناشی از اثرات کتاب “منشاء حیات” اوپارین (Oparin) است. بهرجهت، داروین تغییرات تدریجی را ناشی از اثر متقابل “عوامل درونی و بیرونی” می‌دید و با دید مارکسی که تضاد را “درون سیستمی” می‌دید، تفاوت دارد. در ضمن داروین، و اکثر قریب به اتفاق فرگشت‌شناسان امروزی، جای مهمی برای جهش در نظریه‌های خود قائل نبوده و نیستند، و پدیده‌ی گونه‌زایی (speciation) را پدیده‌ای تدریجی می‌بینند، و نه “جهشی”.
چهارم مقداری درباره گونه‌زایی: روند گونه‌زایی یک روند بسیار کند است و معمولا ده‌ها هزار نسل طول می‌کشد. در مطالعات شبیه‌سازی کامپیوتری (simulation) گاهی می‌توان شرایطی را فرض کرد که گونه‌زایی در طول ۳۰۰۰ نسل اتفاق بیافتد، ولی مشاهدات طبیعی چنین سرعتی را بسیار نادر می‌دانند. برداشت عمومی این است که فرگشت انسان بسیار سریع بوده و شاید «فقط» ۳۰۰ هزار سال طول کشیده شده باشد (به شرط اینکه نئاندرتال‌ها را گونه‌ی دیگری فرض کنیم). در حال حاضر، جمعیت انسانی در یک حالت همه‌آمیزشی (panmictic)، به معنی امکان آمیزش بین گروه‌های مختلف انسانی، به سر می‌برد و در این حالت گونه زایی به شدت کند می‌شود.
پنجم فرگشت فکری: فرگشت روندی است که به نسل‌های طولانی نیاز دارد. برای فرگشت جسمی در انسان، باید روی ده‌ها هزار نسل و هر نسل ۲۵ سال (که فعلا رو به افزایش دارد) حساب کرد. البته در مورد فرگشت فکری، هر نسل می‌تواند یک ساعت یا یک روز باشد! اما تنها نظریه‌ای که من در این مورد دیده‌ام، نظریه‌ی “میم” (memes) است، که از مشتقات نظریه “ژن خودخواه” ریچارد داوکینز، می‌باشد. مگر اینکه ب. بی‌نیاز از نظریه‌های دیگری آگاه باشد، و یا خود او نظریه‌ی تازه‌ای داشته باشد، نظریه‌ی “میم” هم کمک نخواهد کرد. چرا؟ برای آنکه آنچه که در مورد ریچارد داوکینز می‌توانم بگویم این است که من با مواضع و استدلالات او در مورد خداناباوری موافقم، اما نظریه‌های فرگشتی او در بین فرگشت‌شناسان، مخصوصا ژنتیک‌دانان طرفدار زیادی ندارد. متاسفانه در ایران، موافقت با مواضع خداناباورانه او باعث شده تا نظریه‌های فرگشتی او هم محبوبیت پیدا کند. کل ایده‌ی “ژن خوب” یا “ژن بد” یک ایده بی پایه و اساس و مهمل است که ریشه در نظریه‌ی “ژن خودخواه” داوکینز و دیگر نظریه‌های شبیه آن دارد. شما کافی است به یک چارت بیوشیمیایی نگاه کنید تا موجه شوید، هیچ روندی در بدن تحت کنترل “یک ژن تنها” نیست (https://blogs.cornell.edu/collinslab/2010/04/08/electronic-version-of-the-biochemical-pathways-chart/). اگر حتی نظریه‌ی “میم” را بپذیریم، بهتر است به تغییر تعداد زیادی “میم” فکر کنیم. و این همان روندی است که اروپا بیش از ۵۰۰ سال است که درگیر آن است و هنوز از وسط آن احزاب راست افراطی در‌ می‌آیند.
ششم درباره بالا و پائین در فرگشت: اینکه فرگشت دارای جهت است و از ساده به پیچیده می‌رود، یا از پائین به بالا می‌رود، یکی دیگر از سوءتفاهمات فرگشتی است که بیشتر ناشی از خوانش مارکسیستی و اوپارینی از فرگشت است. در فرگشت زیست‌شناسانه، تغییر، همواره برای افزایش برازش داروینی (Darwinian fitness) برای سازگاری (adaptation) با محیطی است که یک جمعیت در آن به سر می‌برد. در ضمن، افزایش برازش (که یک مفهوم ریاضی و حاصل‌ضرب ماندگاری (survival) و باروری (fertility) در هفت مرحله سنی است) در یک جمعیت امکان ندارد (!) زیرا برازش همواره در حداکثر (maximum) خود قرار دارد! متاسفانه، فرمول‌های مربوط به این موضوع مقاله مستقلی می‌طلبد و نمی‌توانم آن ها را در این کامنت نشان بدهم. بهرجهت این امر از ۱۹۳۰ شناخته شده بوده است (Fisher (1930) Genetical Theory of Natural Selection). (یادآوری می‌کنم که فیشر عقاید نژادپرستانه داشته و زن ستیز بوده است، اما در ریاضیات او تردیدی نیست. فیشر، به واقع، یکی از مهمترین بنیان‌گذاران علم آمار، ژنتیک جمعیت و ژنتیک کمّی است ).
با احترام – حسین جرجانی


■ جرجانی گرامی، سپاس فراوان برای توضیحات خوبتان. کاملاً درست می‌گویید فرگشت، جهت ندارد. این نکته را بارها در نوشتارهای پیشین‌ام بازگو کردم. زیرا فرگشت همواره در یک بستر آشوب‌مند رخ می‌دهد و به اصطلاح پیامد «آشوب خودسامان» (self-organising chaos) است و درست به همین دلیل پیش‌بینی‌ناپذیر. در باره «جهش» البته من مستقیم چیزی ننوشتم ولی به عبارت «جهش فرگشتی فکری» آقای شاهین اشاره کردم که منظورم - همانگونه که در نوشتار آینده‌ام خواهید دید - رسیدن انسانها به یک شناخت معین است که به تدریج پارادایم‌های کنونی جای خود را به پارادایم‌های نوین خواهند داد. ولی در تأیید سخن شما، شوربختانه مفاهیم «فرگشت» و «جهش» در ادبیات علمی و سیاسی ایرانیان نادرست جا افتاده است.
شاد و تندرست باشید / بی‌نیاز


iran-emrooz.net | Mon, 04.03.2024, 20:25
جنبش‌های صنفی و مدنی در دوران گذار

مزدک لیماکشی

نقش تشکل‌های جامعه مدنی و جنبش‌های اجتماعی اعتراضی در دوران گذار و پسا گذار از جمهوری اسلامی

هدف این نوشته قبل از همه روشنی بخشیدن به رابطه‌ی نهادهای سیاسی با جنبش‌های صنفی مدنی و دمکراتیک و مهم‌تر از همه برخورد دولت و احزاب سیاسی با فعالیت‌های صنفی و جنبش مدنی است. سعی بر این است که جایگاه جنبش‌های مدنی در تلاش برای دمکراتیزه کردن مناسبات اجتماعی در عین پرداختن به سیاست حاکمیت در رابطه با فعالیت‌های مدنی پرداخته شود. با نقد این دو برخورد، یعنی امنیتی کردن هر تلاش مدنی از سوی حکومت و دعوت به سیاسی شدن و تحمیل نقش احزاب سیاسی به سازمان‌های مدنی از طرف اپوزسیون و به جایگاه تلاش‌های مدنی در سمت‌گیری جامعه به سوی دمکراتیزه شدن بنیادی مورد بر رسی قرار بگیرد. یک مسئله مهم دیگر که به آن خواهم پرداخت نقش جنبش‌های اجتماعی اعتراضی که نمونه‌های آن را در سال ۷۸، ۸۸، ۹۶، ۹۸ و ۱۴۰۱ شاهد بودیم می‌باشد. داشتن یک سیاست و استراتژی روشن در قبال نقش تشکل‌های جامعه‌ی مدنی از یک طرف و نقش جنبش‌های اجتماعی اعتراضی از طرف دیگر و شناخت جایگاه آن‌ها در دوره گذار و پسا گذار از اهمیت کلیدی برای تحول دمکراتیک و مسالمیت آمیز از جمهوری اسلامی برخوردار است.

جامعه مدنی و نگاه‌های متفاوت

- مبارزات مدنی جزئی از زندگی جاری مردم و تلاش آن‌ها برای بهبود گذران روزمره‌ی زندگی و دفاع از حق برخورداری ازشرایطی بهتر است. مبارزه برای تامین حقوق و آزادی‌های شهروندی، صنفی و مدنی موضوع اصلی این مبارزات هستند. هیچ کدام از این خواست‌ها در اساس خود مستقیما سیاسی، به معنی خاص کلمه نیستند، اما، در جامعه‌ای که آزادی‌های مدنی مردم اصولا به رسمیت شناخته نمی‌‌شوند، و هر کوششی برای تغییر تهدیدی علیه حکومت خودکامه محسوب می‌شود، به راحتی مهر سیاسی بر آن زده شده و «سوژه» برای سرکوب دولتی می‌شوند. نهادهای مدنی چون برای حقوق یا ایده آلهای اعضای خود تلاش می‌ورزند بنوعی با سیاست تماس می‌گیرند اما به خاطر این که برای کسب قدرت مبارزه نمی‌‌کنند سازمان سیاسی به حساب نمی‌‌آیند بلکه سازمان صنفی، مدنی و دمکراتیک هستند. نهادهای مدنی سعی می‌کنند که بیشتر نیروهای خود را جمع کنند با احزاب سیاسی حاکم یا اپوزسیون وارد گفتگو شوند تا بتوانند منافع اعضای خود را تامین نمایند.

- فعالیت نهادهای مدنی بر بستر تحولات چهل سال گذشته ابعاد بسیار گسترده‌تری به خود گرفته است، می‌توان گفت علیرغم فضای بسته‌ی جامعه، امروز شبکه‌ی وسیعی از نهادهای مدنی و سازمان‌های غیر دولتی برای حفظ محیط زیست، علیه تبعیض، تامین حقوق برابر زنان با مردان، نهادهای صنفی کارگران، معلمان، و دیگر نیروهای اجتماعی، همیاری شهروندان در عرصه‌های مختلف در جامعه حضور دارند که بیانگر پویایی جامعه‌ی ما با تمام محدودیت‌های حاکم بر آن است.

- طی چهل و چهار سال گذشته برخورد حکومت جمهوری اسلامی به تشکل‌های مدنی و فعالیت‌های مدنی مستقل، در اساس سرکوب سیستماتیک بوده است. جمهوری اسلامی همواره کوشیده‌است هر اقدام جمعی را به عنوان اقدام علیه «امنیت ملی» و هر تجمع و تشکلی را تحت عنوان «تبانی» علیه حکومت تفسیر کند و با بازداشت فعالان مدنی، آن‌ها را وابسته به بیگانگان جلوه دهد و به‌جای توجه به حوزه‌ی فعالیت آن‌ها، اهمیت اجتماعی کار آن‌ها، یا خواست‌های حق طلبانه و صنفی نیروهای اجتماعی معین، علیه فعالان مدنی و صنفی و حذف آنان اقدام نموده است. نمونه بارز آن اتهام جاسوسی به فعالان محیط زیست و تهدید به اعدام آن‌ها با اتهامات واهی، همین طور برخوردی است که با فعالان کارگری در مواجهه با اعتصاب کارگران هفت‌تپه شده است. بازداشت و شکنجه، گرفتن اعترافات اجباری و سپس پخش آن‌ها از تلویزیون، در عین انکار شکنجه‌ی بازداشت شدگان امری عادی حکومت است. اما علیرغم این سرکوب‌ها جامعه‌ی مدنی ایران از تکاپو باز نمانده است. نسل‌های بزرگی از فعالان مدنی در طول چهار دهه‌ی گذشته پا به عرصه گذاشته‌اند. بر قوام و دوام تشکل‌های مدنی پافشاری نموده‌اند.

- نحوه‌ی برخورد به جنبش‌های مدنی، فعالان این جنبش‌ها و نهادهای آن‌ها یکی از مهم‌ترین موضوعاتی است که هم اکنون نیروهای سیاسی را به خود مشغول داشته است. این که نیروهای سیاسی پشتیبانی از مبارزات مدنی و تقویت آن‌ها را در سرلوحه‌ی کارشان دارند، شکی نیست. اما چگونگی برخورد به این جنبش‌ها و جایگاه آن‌ها در دمکراتیزه کردن جامعه یکی از پیچیده‌ترین مسائل، به‌ویژه در شرایط کنونی جامعه‌ی ماست.

- تردیدی نیست که شکل‌گیری و گسترش نهادهای مدنی، امکان گذار جامعه به دمکراسی و استقرار آن را فراهم می‌سازد. اهمیت حضور نهادهای متشکل و سازمانیافته بر بنیان دفاع از حقوق صنفی و مدنی شهروندان، شرط لازم برای گسترش آزادی‌ها و حقوق مدنی و تثبیت آن‌ها در هر جامعه است. حلقه‌های درهم تنیده‌ی تشکل‌های مدنی اعم از سیاسی و صنفی بنیان تمام جوامع پیشرفته‌ی کنونی است. در کشور ما نیز، راه حل برای گذار به دمکراسی، تقویت نهادهای مدنی و اتکاء به توانمندی شهروندان است. بازتولید استبداد در جامعه‌ای که بخش مهمی از شهروندان آن متشکل و آگاه به حقوق خود هستند، دشوار خواهد بود. عدم وجود تشکل‌ها و حضور توده وار ملیون‌ها نفر سبب می‌شود که پوپولیست‌ها از هر نوع آن بتوانند با وعده‌های دروغین آن‌ها را به سوی خود جلب نمایند و اوضاع کشور را بغرنج تر سازند. برای گذار دمکراتیک چنین وضعیتی بسیار خطرناک خواهد بود. این که تشکل‌های صنفی مدنی داعیه قدرت را دارند شاید درست نباشد اما باید گفت که تشکل‌های جامعه مدنی در عمل بخشی از قدرت در جوامع دمکراتیک هستند و بدون در نظر گرفتن خواست این مجموعه کشور به پیش نمی‌‌رود

- تاریخ جمهوری اسلامی تاریخ مقابله‌ی قهری با خواست‌های حق طلبانه‌ی مردم، ایجاد تشکل‌های وابسته به حکومت، از قبیل شوراهای اسلامی، خانه کارگر حکومتی، معلمان بسیجی در مدارس، انجمن‌های اسلامی در دانشگاها و...، گسترش سرکوب خشن تا اعماق جامعه است. اما در عین حال، تاریخ مقاومت مدنی مردم در برابر قهر و سرکوب و تبعیض نیز هست. اکنون سال‌هاست که سد و باروی سرکوب حکومت در مقابل مقاومت مدنی مردم شکاف برداشته است و امکانات احاد مردم برای متشکل شدن روز به روز افزایش یافته است. زنان، کارگران، معلمان، دانشجویان، رانندگان کامیون، کامیون داران و دیگر اقشار تشکل‌های مستقل خود را ایجاد کرده‌اند، متشکل عمل می‌کنند و در شرایط بهتر می‌توانند اتحادیه‌های سراسری خود را نیز سازمان دهند. بر جسته ترین این تشکل‌ها شورای هماهنگی تشکل‌های صنفی فرهنگیان، و اتحادیه سراسری کامیون داران و رانندگان کامیون با۱۵۰ هزار عضو، اتحاد بازنشستگان ایران، سندیگاهای رانندگان شرکت واحد، کانون نویسندگان ایران و...... می‌باشد.

- چهل و چهار سال پیش نیز جامعه‌ی ما یک جامعه‌ی بی‌شکل نبود. تشکیل احزاب سیاسی مدرن، اتحادیه‌های کارگری، تشکل‌های زنان، دانشجویان و … سابقه‌ای صد ساله دارند. اما رژیم سابق نیز تشکل‌های صنفی مدنی مردم را بر نمی‌تابید. علاوه بر سرکوب و انحلال احزاب سیاسی، تلاش می‌کرد نهادهای مدنی را نیز با تهدید و زندان فعالان مدنی تضعیف کند. اما همان موقع هم علیرغم سرکوب دولتی، سندیکاهای کارگری، کانون نویسندگان ایران، کانون وکلا و برخی دیگر نهادهای مدنی بر حضور مستقل خود تاکید داشتند.

- نهاد‌های مدنی عرصه‌های عمل همه گروهبندی‌های اجتماعی را اعم از سندیکاها، انجمن‌های محلی، تشکل‌های حفظ محیط زیست، گروه‌های همیاری شهروندی را در بر می‌گیرند. این سازمان‌ها بخشی از ساختمان یک کشور برای پیشرفت اجتماعی و مدرسه‌ای برای آموزش خودمشارکتی مردم در اداره‌ی امور خویش و به تعبیری عرصه‌ای به وسعت کشور برای تمرین دمکراسی هستند. سیاست کنونی حکومت به خودی خود می‌تواند تشکل‌های مدنی را به سرعت سیاسی کند، اما نیروهای سیاسی نباید به دام سیاست‌های حکومت افتاده، انتظار داشته باشند که این تشکل‌ها خلاء حضور احزاب سیاسی را پرکنند، برعکس، باید با سیاسی کردن آن‌ها توسط حکومت به مقابله برخیزند و بر استقلال عمل آن‌ها تاکید نمایند. تضعیف جنبش‌های مدنی، می‌تواند تاثیرات مخربی بر جامعه بگذارد، شکاف‌های اجتماعی را عمیق‌تر و شورش‌ها و انفجارات اجتماعی را محتمل تر سازد.

سازمان‌ها و نهادهای مدنی به دلیل رابطه‌ی مستقیم و تنگاتنگ با زندگی روزمره‌ی مردم همچون اعصاب جامعه عمل می‌کنند و بازتاب دهنده‌ی واکنش‌های وسیع‌ترین اقشار جامعه نسبت به تحولات کشور هستند. برای ایجاد تغییر مسالمت آمیز و دمکراتیک حضور کسترده تشکل‌های مدنی یک امر حیاتی می‌باشد و همچنین برای تثبیت تحولات این حضور اهمیت درجه اول دارد.

- برای تقویت جنبش‌ها و تشکل‌های مدنی به همکاری همه‌ی نیروهای جامعه مدنی نیاز است. گفتیم که جامعه مدنی آن صورت بندی از جامعه است که با تنطیم خواست‌های مردم و با ایجاد فشار به حکومت زمینه را برای تغییرات اجتماعی فراهم می‌سازد. در واقع خواست‌های عاجل جامعه را بازتاب می‌دهد. مهم‌ترین نقصان جامعه‌ی ما عدم وجود فضای باز سیاسی، اجتماعی و نیز ضعف حضور احزاب سیاسی است که بتوانند در درون یا بیرون از حکومت خواست‌های این جنبش‌ها را در یک برنامه‌ی سیاسی مدون بگنجانند و از آن‌ها دفاع کنند. جنبش دمکراتیک مردم ایران دو خواست مرکزی دارد خواست آزادی و عدالت در همه زمینه‌ها. تحقق این دو در گرو استقرار دمکراسی است که لازمه‌ی شکوفائی جامعه مدنی و فراگیر شدن آن است.

- احزاب سیاسی بخشی از جامعه مدنی هستند که چه در زمان شاه و چه در زمان جمهوری اسلامی همواره مورد سرکوبی قرار گرفته و می‌گیرند. در زمان شاه همه احزاب از جمله احزاب حکومتی را تعطیل نموده و حزب رستاخیز را تشکیل دادند و در جمهوری اسلامی نیز احزاب ملی دمکراتیک، چپ و سکولار، لیبرال، سوسیال دمکرات و دمکرات سرکوب شده و فقط احزاب معتقد به حکومت اسلامی حق حیات دارند که بخشی از آن‌ها هم تحمل نشدند. برخی از احزاب اسلامی اصلاح طلب را که اندک انتقادی به شیوه عملکرد ولایت مطلقه فقیه داشتند ممنوع اعلام کردند. اکنون در عمل فقط احزابی که التزام عملی به ولایت مطقه فقیه دارند از حق فعالیت برخوردارند. دفاع از فعالیت قانونی و علنی احزاب بخشی از پروسه دمکراسی سازی جامعه ایران است که اپوزسیون دمکرات برای آن تلاش می‌نمایند.

- نقطه‌ی قوت جنبش‌های مدنی امروز کشورما بازتولید و استمرار آن‌ها علیرغم فضای بسته و امنیتی جامعه است. راهی که بسته می‌شود، مسیری که مسدود می‌شود، کنشگرانی که بازداشت یا خانه نشین می‌شوند، جای خود را به نسل جدیدی از فعالان می‌دهند،این بار با روش‌ها و اسلوبی متفاوت اما با جدیت در پیگیری همان خواست‌ها تلاش می‌ورزند. زندگی متوقف نمی‌‌شود، تلاش برای بهسازی آن ادامه می‌یابد. تجربه‌ها همچون سرمایه‌ی اجتماعی انباشته می‌شوند. در آغاز راهای دیگر رهتوشه‌ای برای رهروان جدید می‌گردند. تکوین و گسترش نهادهای مدنی امری دراز مدت و نیازمند تلاش مداوم و پر حوصله است. تکنولوژی جدید این امکان را فراهم کرده است که تشکل‌ها آسان تر از گذشته با اعضای خود در تماس دائم باشند و با وجود موانع برای تشکیل جلسات بتوانند از طریق نت تصمیم سازی نمایند. رژیم سعی می‌کند با بستن و غیر قانونی کردن تشکل‌ها کار را برای تشکل‌های مدنی و مردم دشوار سازد اما ایجاد شبکه‌ها و حفظ ارتباطات امکانات برای ادامه کاری را حفظ می‌کند. اکنون دیگر فعالان مدنی از درون زندان نیز به فعالیت‌های خود ادامه می‌دهند. با وجود فضای مجازی دیگر انحصار خبر فقط در دست حکومت نیست و تشکل‌های مدنی می‌توانند از آن چه که می‌گذرد زود با خبر شوند.

- ضرورت شکل گیری سازمان‌های جامعه مدنی مستقل تنها برای مهار حکومت نیست، بلکه برای تداوم مناسبات اقتصادی و اجتماعی جامعه حیاتی است. بخش خصوصی نیز باید توسط تشکل‌های جامعه مدنی نظارت و حفاظت شود. در واقع در فرایند دگرگونی و در دموکراسی نهاد قدرت سه ضلعی (دولت، بخش خصوصی و جامعه مدنی) است و باید سه ضلعی بماند. تأمین آزادی توسط دولت در چارچوب قانون، تأمین عدالت اجتماعی با نظارت جامعه مدنی بر کارکرد دولت و بخش خصوصی. هم زمان بخش خصوصی برای ادامه تولید، توسعه و پیشرفت و کارآفرینی باید از پشتوانه جامعه مدنی و دولت برخوردار باشد.

- جمهوری اسلامی یک رژیم ایدیولوژیک توتالیتر و تمامیت خواه بوده و در ماهیتش مقابله جویی با نهادهای مدنی وجود دارد. این را هم باید گفت حتی یک رژیم استبدادی و توتالیتر نیز نهاد‌های مدنی را زمانی قبول دارد که در خدمتش باشند. در رژیم‌های تک حزبی کمونیستی اتحادیه‌های کارگری وجود دارد اما نه برای تامین حقوق صنفی و دمکراتیک جمعی کارگران بلکه به عنوان ابزاری در خدمت حزب حاکم و حکومت استبدادی به کار گرفته می‌شوند. در شرایط ایران که حکومت توان سرکوب کامل نهادهای مدنی را ندارد باید دید که نهادهای موجود چه نقشی می‌توانند در گذر از جمهوری اسلامی ایفا نمایند.

- بخشی از تشکل‌ها بدلیل فشارهای حکومت و تصرف کامل یا بخشی از نمایند گان تحمیلی تشکل‌های زرد نامیده می‌شوند مانند کانون وکلا، سازمان پزشکان، سازمان نظام مهندسی، اتاق بازرگانی که متشکل از تشکل‌های بازاری و تشکل‌های تولید کنندگان است. به خاطر حساسیت و موقعیت این تشکل‌ها حکومت آن‌ها را سخت در کنترول خود دارد. اما همین تشکل‌ها می‌توانند در شرایط ویژه رژیم‌ها را مورد پرسش قرار بدهند به مانند شیلی که توانستند جرقه سقوط ژنرال پینوشه را بزنند. در رژیم توتالیتر که احزاب سرکوب شده‌اند نیروهایی جامعه صنفی، مدنی و دمکراتیک که حضور واقعی دارند می‌توانند نقش ایفا کنند به عنوان نمونه تشکل‌های فرهنکیان از آن جمله هستند. نظری وجود دارد که مجموعه تشکل‌های مدنی می‌توانند مدیریت گذار را به عهده بگیرند که در ادامه در این باره گفتگو خواهیم کرد.

- نظام سیاسی را در سه لایه می‌شود دید، لایه اول مردم لایه دوم نهاد‌های مدنی و لایه سوم نیروهای سیاسی اگر این نهادهای مدنی نباشند جامعه پوپولیستی خواهیم داشت که به نفع حکومت‌های توتالیتر از یک طرف و احزاب و سازمان‌های پوپولیستی از طرف دیگراست. احزاب سیاسی دمکراتیک باید برای قدرتمند شدن نهاد‌های مدنی باشند. حکومت که سرکوب می‌کند، ما باید از تشکل‌ها حمایت کنیم. نهادهای مدنی چون رهبرانشان باسواد و خردمند هستند دچار پوپولیسیم نمی‌‌شوند. نهاد‌های مدنی داعیه قدرت ندارند اما به طور مثال معلمان قدرت دارند و با استفاده از قدرت خود می‌خواهند برای تامین حقوق صنفی، مدنی و دمکراتیک اعضای خود استفاده کنند و احزب سیاسی هم قدرتشان در داشتن حمایت نهادهای مدنی است.

- در کشورهایی مشابه کشور ما از آن جا که ملیون‌ها نفر در تشکل‌های مدنی متشکل نیستند و مردم با حقوق صنف و قشر خود آشنایی ندارند پوپولیست‌ها با طرح شعارهای مردم فریب می‌توانند برآمد کنند و برای ایجاد دمکراسی مشکل ایجاد نمایند، مهم است که نهادهای مدنی موجود در پروسه گذار با ایجاد همگرایی حداکثری بخشی بزرگی از نیروی گذار باشند. با توجه به این مسئله باید نیروهای جامعه مدنی در مدیریت دوره گذار در شرایط سرکوب احزاب سیاسی نقش بیشتری ایفا نمایند وگرنه نیروهای پوپولیستی میدان دار می‌شوند. این نظریه که بشود کنگره‌ای از نهادهای مدنی اقشار مختلف مردم و احزاب سیاسی ایجاد کرد شاید بتواند جنبش دمکراتیک و مسالمت امیز ما را از گزند نیروهای پوپولیستی و مداخلات بیگانه گان محفوظ بدارد.

تفکیک تشکل‌ها مدنی برای فهم بهتر آن‌ها

- برای فهم بهتر جامعه مدنی و تشکل‌های آن و همچنین جنبش‌های اجتماعی اعتراضی نوین، لازم است که مجموعه تشکل‌های مدنی را تا حد ممکن کاتاگوریزه نمائیم. تشکل‌های اقشار و صنف‌های‌های شاغلین به مانند کارگران، معلمان، پرستاران، دانشجویان، دانش آموزان و... از یک ویژگی برخورداند و از اعضای صنف خود دفاع می‌نمایند. تشکل‌های مردم نهاد به مانند تشکل‌های محیط زیست، فعالین حقوق زنان، جوانان، کلاس‌های آموزشی متشکل از افراد داو طلبی از همه اقشار هستند که برای چنین پرسش‌هایی مبارزه می‌کنند و خواست صنفی ندارند که به این مجموعه‌ها و همچنین سمن‌ها که پیرامون نهادهای شهری شکل می‌گیرند تشکل‌های مردم نهاد گفته می‌شود. صنوف نیز به مانند فلزکاران، درو پنجره سازان، پارچه فروشان، تولید کنندگان میوه، چای،برنج، گندم، صنایع،کار آفرینان، همچنین صادر کنندگان و وارد کنندگان تشکل‌های خود را دارند که در چارچوب اتاق بازرگانی می‌گنجند برای خود بخشی از جامعه مدنی هستند. این را هم باید اضافه کنیم که جنبش‌های نوین اجتماعی اعتراضی هم در این جا و آن جا و در زمان‌های مختلف برای تاثیر گذاری بر سیاست کشور در باره برخی پرسش‌هایی که برای سال‌ها بی پاسخ مانده وارد میدان می‌شوند که در کشور ما به دلیل جنبشی بودن تحولات نقش بسزایی بر سیاست، فرهنگ و مسائل اجتماعی می‌گذارند. البته این را هم بگویم مواردی هست که تفکیک تشکل‌ها کمی با دشواری روبرو می‌شود. هدف از تفکیک همان طور که در ابتدا نوشتم برای فهم بهتر صورت می‌گیرد.

تشکل‌های مردم‌نهاد

- فرهنگ سازان کشور در سنگر نخست مبارزه به جهل و خرافات و نادانی برای آفرینش هنری و ادبی و فکری پیکار میکنند، بیش از همگان زیر فشار هستند. مبارزه‌ی فرهنگسازان ایران، مبارزه آزادی‌خواهانه و راهگشایانه‌ی نویسندگان، مترجمان، کانون نویسندگان، سینماگران، هنرمندان، و دانشمندان کشور را در نظر بیاوریم که با همه‌ی فشارهای استبداد بزرگ‌ترین افتخار آفرینان ما در تمام تاریخ معاصر هستند. آنها در برابر زشتکاری‌ها و آبروریزی‌های رژیم به افتخار آفرینان ما بدل شدند. آنها با مبارزه و با آفرینش‌های خود جامعه را به آینده امیدوار می‌کنند. این عرصه از مبارزه را باید با تجلیل خاص از سینمای پیشرو ایران و نقش عظیم آن در فرهنگ‌سازی و بیداری مردم و افتخار آفرینی برای نیروهای جامعه‌ی مدرن در پهنه‌ی جهانی فراهم می‌سازند. جمهوری اسلامی هم با فرهنگ و سنن خردگرایانه ملت ایران و هم با فرهنگ مدرن و دمکراتیک جهانی دشمنی می‌نماید. دشمنی آخوندها با تاریخ و تمدن ایران امری تاریخی است و در این سال‌ها کار را تا به آن جا رسانده که نامه‌های چهارشنبه سوری را هم عوض کرده است. تلاش‌های ملی برای حفظ و نگهداری این فرهنگ زیبا با تمام امکانات مردم ادامه دارد.

- جنبش برای برابری زنان و مردان به جنبش برای لغو حجاب اجباری گره خورده است استبداد دینی حاکم با ایدیولوژیزه کردن حیات اجتماعی و سیاسی کشورزنان ایران را به گروگان سیاست‌های ارتجاعی خود تبدیل کرده است. دختران و زنان در این ۴۴ سال به گونه‌ای سیستما تیک سرکوب شده‌اند و بیشترین هزینه‌ها را پرداخته‌اند. جنبش برای پایان دادن به حجاب اجباری و برداشتن حجاب در عمل به بزرگ ترین جنبش در ایران تبدیل شده و توجه جهانیان را به خود جلب کرده است. جمهوری اسلامی برای مقابله با باصطلاح بی حجابی ملیاردها هزینه می‌کند. دانشجویان را اخراج و کارکنان دولت را بیکار و مغازه‌ها، شرکت‌ها و ورزشگاها را پلمپ می‌کند. برای پایان دادن به حجاب اجباری نیاز به تاکتیک‌های مناسب و خسته کردن حکومت است. جنبش زنان را ما همواره داشته ایم برخی اوقات رفرمیستی بوده و برخی اوقات انقلابی بود و این بستگی به نمایندگان این جنبش‌ها و شرایط و موقعیت جامعه داشته است. جامعه برخی وقت‌ها از جنبش رفرمیستی پشتیبانی میکند و برخی اوقات از جنبش انقلابی حمایت می‌کند. خیلی‌ها از جنبش اصلاحات حمایت کردند و اصلاح طلب به آن معنی نبوده‌اند اما فکر می‌کردند که از این طریق می‌توانند به خواست‌هایشان برسند. جنبش زن زندگی آزادی با آن که انقلابی بود خیلی‌ها هم پشت آن می‌ایستند بدون آن که خود انقلابی باشند اما فکر می‌کردند که این جنبش می‌تواند فضای مناسبی برای فعالیت شان فراهم آورد.

- زندانیان‌ سیاسی همیشه نموداری از نیروی مبارزه و ژرفا و گستره‌ی سرکوب دولت‌ها بوده‌ است. زندان‌های جمهوری اسلامی، در مقایسه با زندان‌های رژیم پیشین، طیف بسیار وسیع‌تری از مردم را در خود جای داده‌اند. اگر زندان سیاسی در رژیم گذشته عمدتاً ترکیب سیاسی داشته و بیشتر به مبارزان علیه رژیم اختصاص داشت، امروزه زندان سیاسی ترکیب توده‌ای دارد و مبارزان صنفی، مدنی، اتنیگی، عقیدتی، سیاسی سهم بسیار بزرگ را در آن دارند. در زندان‌های حکومت اسلامی، زنان آزادیخواه، مبارزان دموکرات، فعالان گوناگون سیاسی، روزنامه نگاران، حقوقدانان، مدافعان محیط زیست، کارگران، کشاورزان، تهیدستان، سینماگران، نویسندگان، آموزگاران، دانشجویان، بهائیان، کردها، مدافعان حقوق اتنیک‌ها و بسیاری دیگر هم زنجیر هستند. در این میان، برعکس هر جایی در جهان، حقوقدانان و روزنامه نگاران بیشتر از همه تهدید می‌شوند. حقوقدانان آزاده و پرافتخار زندانی بارزترین چهره‌های جنبش مدنی ایران هستند. نقش آنها چنان برجسته است که در رهبری جنبش آزادی باید جایگاه شایسته‌ی آنها در هدایت جنبش را بر جسته دید.

- طیف وسیع زندانیان تصویری از آن است که حکومت ایران با همه‌ی مردم روبرو است و هیچ نیرویی، از جمله دراویش، روحانیون و طلبه‌های معترض حوزه‌های دینی و نیز شماری از سران پیشین همین نظام نیز از بازداشت و زندان در امان نیستند. زندانیان سیاسی جمهوری اسلامی یک نمونه ‌برداری از کل ترکیب ملت است. می‌شود گفت تنها نهادی که در جمهوری اسلامی خوب کار می‌کند همین قوه قضائیه، سازمان‌های اطلاعاتی و زندان‌هاست که برای حفظ حکومت ننگین دستگاه دین شیعه دست به هر جنایتی می‌زند. جنبش دادخواهی خانواده‌های اعدام شدگان توسط سران حکومت اسلامی هر چند متفرق است اما جنبش بسیار قوی است و بخشی از ابعاد این جنبش را در دوره محاکمات نوری در استکهلم شاهد بودیم. هرگاه برخی از احزاب سیاسی دست از مداخله بر دارند و خوانواده‌های اعدام شدگان تشکل سراسری خود را ایجاد نمایند می‌توان امیدوار بود که پیروزی‌ها بیشتری را شاهد باشیم. دادخواهی کشتار سال ۶۷ یک وظیفه ملی است که باید پی گیری شود. وجود لیست معتبری از همه کسانی که در این ۴۵ سال دچار آسیب شدند باید تهیه نمود که دولت پسا گذار به همه این مردم غرامت بپردازد.

- در سال ۱۹۷۷ اولین انجمن حقوقدانان ایرانی و انجمن ایرانی برای آزادی و حقوق بشر با هدف ارتقای اعلامیهٔ جهانی حقوق بشر تأسیس شد و در پی آن پس از انقلاب بهمن انجمن‌های دیگری برای دفاع از حقوق بشر تشکیل شدند. تشکل‌های حقوق بشری در چند دهه اخیر در دفاع از زندانیان سیاسی، سرکوب شدگان و زنانی که حجاب اجباری را مورد پرسش قرار می‌دادند نقش کلیدی برای دفاع از حقوق بشر بازی کردند و سال‌ها خود زندانی کشیدند. کانون مدافعان حقوق بشر یکی از این تشکل‌های مدنی است که دو تن از مسئولین آن جایزه صلح نوبل دریافت کردند. وکلای مدافع حقوق بشر تا همین امروز مشغول دفاع از زنداینان هستند با آن که این کانون توسط حاکمیت استبدادی غیر قانونی اعلام شده است. سازمان دفاع از حقوق بشر ایران، شورای ملی صلح و دیگر تشکل‌ها در داخل و خارج از ایران به تلاش‌های پیگیر خود ادامه می‌دهند. کشور با حاکمیت موچود همواره در خطرجنگ است ایجاد یک تشکل سراسری برای صلح و دمکراسی امری ضروری است که جنبش مدنی ایران می‌بایست به آن دست یازد.

- رکن چهارم دمکراسی رسانه‌ها هستند که در حکومت‌های استبدادی مانع از آن میشوند که نقش خود را ایفا نمایند. اما با این حال روزنامه نگاران ایران با همه دشواری‌ها تلاش می‌کنند که به وظیفه خود عمل نمایند. روزنامه نگاران سندیکای نویسندگان و خبرنگاران را در دهه چهل خورشیدی تاسیس نمودند و در سال‌های ۱۳۵۹ و ۱۳۶۰ این سندیکا بدلایلی خاموش شد. در همین سال‌ها حدود ۳۵ تن از روزنامه نگاران معترض کوشیدند تشکلی به نام “انجمن روزنامه نگاران دموکرات ایران” ایجاد کنند و تا سطح تدوین و تصویب اساسنامه و منشور آن نیز پیش رفتند، اما در همین برهه گروه‌های فشار به کوی نویسندگان حمله مسلحانه بسیار شدیدی کردند که باعث شد کار ناتمام بماند. چند سال بعد انجمن صنفی روزنامه نگاران ایران به وسیله روزنامه نگاران اصلاح طلب و تعدادی از اعضای قدیمی سندیکا برپا شد که هنوز گهگاهی سربلند می‌کند و کارهای کم حاصلی انجام می‌دهد. ما امروز در ایران حتی یک نشریه، مستقل از جناح‌ها و باندهای حکومتی نداریم. برخی روزماه‌های نیمه مستقل توسط اصلاح طلبان دست به عصا اداره می‌شوند. باید بگوئیم که روزنامه نگاران بیش از همه زیر فشارهای دائمی هستند و به همین خاطر نیز هست که بخشی در زندانند و ده‌ها روزنامه نگار مهاجرت کرده و به دیگر کشورها پناه برده و در رادیو تلویزیون‌های خارجی کار می‌کنند.

- اقلیت‌های قومی از فرصت مساوی برای کسب حقوق زبانی، فرهنگی و منطقه‌ای بر خوردار نیستند و تلاش‌های اقلیت‌های قومی اتنیکی بخشی از پروسه دمکراسی سازی در کشور است. ترویج آزادانه‌ و شکوفائی تمامى زبان هاى رایج در میهنمان به‌عنوان میراث فرهنگی، گنجینه‌ی ملى و نمادهای هويت ملى مردم ايران است. جامعه مدنی مناطق اتنیکی و قومی برای کسب حقوق فرهنگی و زبانی خودشان تلاش می‌ورزند. حکومت اسلامی نه تنها فهم درستی از حقوق مردم با زبان‌ها و فرهنگ‌های متفاوت ندارد بلکه همه تلاش خود را در جهت سرکوب تشکل‌های مدنی مردم این مناطق بکار می‌گیرد. در باره حقوق اقوام باید قوانین بین المللی را در این باره در قانون اساسی کشور گنجاند. در باره حقوق سیاسی مناطق ملی باید در شرایط دمکراتیک با مراجعه به مردم و توجه به خواست‌هایشان عمل کرد. با دامن زدن به اختلاف بین مردمان نمی‌‌شود به دمکراسی رسید و برای رسیدن به دمکراسی همه نیروها باید بر آمدی ملی و دمکراتیک داشته باشند. بر آمد ملی در این لحظه بر آمد مشترک همه ما برای ایجاد دمکراسی است. شاید پذیرش قوانین بین المللی در زمینه حقوق زبانی و دیگر حقوق اقلیت‌ها راه را برای ما باز کند و همچنین تجارب تاریخی خودمان در انقلاب مشروطیت در باره طرح ایالات و ولایات را باز سازی و نوسازی کنیم. همه این ایده‌ها را در نهایت پس از استقرار دمکراسی باید با مردم در میان گذاشت و کمیته‌های تخصصی برای رسیدن به راه حل‌های زمینی فراهم کرد. شعارهای پوپولیستی مبنی بر فدرالیسم یا حق ملل در تعین سرنوشت خود، ارتباطی به وضع مشخص جامعه ما ندارد و دامن زدن بدان‌ها مشکلی را حل نمی‌‌کند اما به تقابل بین نیروهای سیاسی و مدنی دامن می‌زند.

- حقوق اقلیت‌های مذهبی بیش از همه ایرانیان در طی این ۴۵ سال زیر پا گذاشته شده است. از آغاز حيات جمهوری اسلامی پیروان “مذاهب و ادیان متفاوت از مذهب و دین رسمی، مانند اهل سنت، دراویش، بهائیان، مسیحیان، زرتشتیان و کلیمیان با تبعیض، فشار، زندان، اعدام روبرو بوده و شمار قابل توجهی از رهبران ایشان در داخل و خارج از ایران توسط افراد ناشناس به قتل رسیده‌اند. قتل‌هایی که همچنان ادامه دارند و همواره انگشت اتهام به سوی جمهوری اسلامی بوده است. حتی باورمندان به قرائت‌ها و نگرش‌های متفاوت از حکومت در خصوص شیعه دوازه‌امامی نیز با اذیت و آزار نهادینه شده، تبعیض و محدودیت‌های گوناگون مواجه بوده‌اند. جمهوری اسلامی شهروندان بهائی را به صورت گسترده بازداشت و احکام سنگین علیه آن‌ها صادر می‌کند. به‌علاوه زمین‌های کشاورزی آن‌ها را تصرف و منازل و گورستانهایشان را تخريب و مانع تحصیل فرزندان بهائی شده و در ادرات دولتی هم نمی‌‌توانند استخدام شوند. دراويش گنابادی پس از روی کار آمدن جمهوری اسلامی در ایران، طی چهار دهه گذشته همواره هدف آزار و اذيت ماموران رژیم بوده‌اند که بویژه در سالهای اخير بارها به اماکن مسکونی و اجتماعات آنان يورش برده و ضمن تخریب، جمعی از ایشان را بازداشت کرده‏اند. واقعه گلستان هفتم پاسداران تهران در اسفند ۱۳۹۶ که در پی درگیری خشونت بار با دراویش، شماری از آنان دستگیر و با صدور احکام سنگین زندان، محرومیت‌های اجتماعی و حتی اعدام روبرو شدند، از نمونه‌های بارز تبعیض عقیدتی و مذهبی در ایران است. اقلیت‌های مذهبی برای کسب حقوق شان هزینه‌های بسیاری پرداخته‌اند و به همراه همه اقشار مردم برای ایجاد دمکر اسی تلاش میورزند. جنبش برای حقوق طبیعی و حقوق بشری اقلیت‌های مذهبی در راستای ایجاد دمکراسی در ایران و بر علیه دیکتاتوری حاکم است. مسلما در دوره پسا جمهوری اسلامی نباید مذهب رسمی در کشور وجود داشته باشد و دین داران خودشان با ایجاد پارلمان‌های سراسر کشوری امور دینی خود را سازماندهی کنند و دولت ملی نمی‌‌بایست منابع ملی را هزینه آن‌ها نمایدو کسی که برای باورهایش ارزش قائل است هزینه اش را هم باید خودش بپردازد.

جنبش‌های نوین اجتماعی اعتراضی

- جنبش‌های جدید مدنی با طرح خواست‌های جدید فضا را تغییر می‌دهند و فشار فزاینده‌ای را به حکومت تحمیل می‌کنند. جنبش زن زندگی آزادی جنبشی فمینیستی، با خواست‌هایی نوین است و جمهوری اسلامی در برابر چنین جنبشی حرفی برای ارائه کردن ندارد و به همین سبب هم راه سرکوب، کشتار را به عنوان تنها راه چاره خود بر گزیده است. این جنبش هرچند تا حد زیادی سرکوب شده است اما کماکان ایستادگی می‌کند و با تاکتیک‌های جدیدی به حیات خود ادامه می‌دهد. آخرین نمونه ایستادگی رویا حشمتی است با تحمل شلاق جامعه ایرانی را بر علیه حکومت شوراند و نشان داد که با تاکتیک‌های درست می‌شود رژیم را به چالش کشید و ادامه حیاط جنبش زن زندگی آزادی را به جامعه نشان داد و با ابتکارات جدید و جدیدتر اعتراضات را گسترده تر نمود.

- واقعیت این است نهاد‌های مدنی نهاد مطرح و شناخته شده و ثبت شده هستند و حکومت از آن جا که واهمه دارد و فکر می‌کند این نهادها می‌توانند در گذار از جمهوری اسلامی نقش ایفا کنند تا کنون ضربات زیادی به این تشکل‌ها زده است و همچنین در برنامه توسعه هفتم تشکل‌ها را به وزارت اقتصاد و نهادهای امینیتی وصل کردند که بتوانند آن‌ها را بیشتر و سازمان یافته تر کنترول کنند. جنبش‌های اجتماعی و نهاد‌های مدنی متفاوتند چون حکومت نمی‌‌تواند آن‌ها را پیشبینی وکنترول کند به مانند جنبش دانشجویی سال ۷۸، جنبش حق رای من کو در سال ۸۸، خیزش‌های ۹۶ و ۹۸ جنبش مهسا که غیر قابل پیش بینی هستند. به همین دلیل هم هست که حکومت در همه این موارد دست به اعمال خشونت آمیزی زد که نزد ملت از خود مشروعیت زدایی نمود.

- در جامعه ما شکاف‌های وسیعی وجود دارد و چون حکومت قادر به حل مشکلات نیست کنترول اعتراضات برای حکومت راحت نیست.. در جامعه ما آن چه صحنه سیاسی را به میزان بالایی تغییر داد و توانست در مقابل حکومت بایستد همین جنبش‌های اجتماعی اعتراضی بوده‌اند و به همین دلیل باید در تدوین اتسراتژی برای گذار از جمهوری اسلامی برای آن جای ویژه‌ای باز نمود. پرسش‌هایی در جامعه هستند که حکومت‌ها و احزاب رسمی و تاریخی نتوانسته‌اند به آن‌ها پاسخ بدهند و این پرسش‌ها بیشتر و بیشتر شده‌اند و مردم هم پاسخی برای آن‌ها ندارند و در این فضای بی جواب برای پرسش‌ها گروه‌های پوپولیستی وارد میدان شده و پاسخ‌های ساده‌ای را مطرح ساخته و مردم را فریب می‌دهند. به طور مثال درغرب اکثر مشکلات جامعه را به خارجی تبارها نسبت می‌دهند و اخراج آن‌ها را راه حل اعلام می‌کنند. نیروهای سیاسی دمکرات باید فضاهای خالی که وجود دارد و پرسش‌هایی که بی پاسخ مانده است را پیدا کرده و برایش پاسخ پیدا نمایند وگرنه پوپولیست‌های رنگارنگ وارد میدان شده و مردم را فریب می‌دهند.

- در این ۴۵ سال حکومت اسلامی زنان، تشکل‌های مدنی، اقلیت‌های اتنیکی و مذهبی، آزادی‌ها و فرهنگ باستانی ایران و فرهنگ مدرن جهانی را سرکوب کرد. اکثریت جامعه که حکومت و احزاب را ناتوان از حل مشکلات می‌بیند راهی جز آمدن به خیابان نمی‌‌بینند و برای تاثیر گذاری بر کل سیاست به خیابان می‌آیند و این جنبش‌ها اگر رهبری وجود می‌داشت به این شکل وارد خیابان نمی‌‌شدند و به همین دلیل هم دنبال رهبری نیستند و به همه آن‌هایی که سعی میکنند از بالا خود را بدان تحمیل کنند یک نه بزرگ می‌گویند. جنبش زن زندگی آزادی نه برای حقوق اعضای صنف خود و نه برای حل مشکلات اقتصادی بلکه برا ی حقوق زنان به طور کلی و آزادی برای همه مردم به خیابان آمده و تاثیرات بزرگی بر کل فرهنگ، سیاست و گفتمان جامعه گذاشتند. در عمل موضوع این جنبش‌ها تاثیر گذاری بر کل سیاست، فرهنگ و همه سیستم اجتماعی کشور است. هر چند تشکل‌های مدنی موجود از این جنبش حمایت کردند اما تمام قد وارد میدان نشدند. در تدوین استراتژی باید نقش این گونه جنبش‌ها را برجسته دید.

- جنبش‌های نوین اجتماعی اعتراضی نشان دادند که این جنبش‌ها صرفا از شکاف طبقاتی شکل نمی‌‌گیرند اما همزمان بر آمد این جنبش‌های نوین این تصور را پیش آورده که جنبش‌های اجتماعی نوین طبقه بنیان نیستند. بواقع اگر خوب بنگریم این جنبش‌ها اغلب به طبقه متوسط و متوسط پائین جامعه ایران و زحمتکشان تعلق دارند.

- جنبش‌های اجتماعی اعتراضی از یک عقبه تشکیلاتی بزرگی برخوردار نیستند و اغلب خواست‌های اکثر جنبش‌های اجتماعی اعتراضی به یکدیگر نزدیک هستند. جنبش‌های کارگری و معلمان یک عقبه تشکیلاتی دارند اما جنبش‌های اجتماعی اعتراضی از جمله نتیجه رفتار جمهوری اسلامی هم هستند. جمهوری اسلامی چون معمول از سلاح سرکوب استفاده کرده و پس از سرکوب بدون تغییر قانون به طور مثال حجاب را کمی شل می‌گیرد.

- این پرسش همواره مطرح بوده و هست که آیا امکان دارد جمهوری اسلامی در برابر فشار جنبش‌های اجتماعی اعتراضی دچار شکنندگی شود و فرو بپاشد؟ اگر چنین امکانی وجود دارد باید دید این شکنندگی در کجاست. جمهوری اسلامی در طی همه این سال‌ها در مقابل جنبش‌های اجتماعی اول شوکه می‌شود و پس از مدتی خود را بازمی یابد و بر فضا مسلط میشود و سرکوب می‌کند. در جنبش مهسا ما بروشنی شاهد این گونه رفتار بودیم و پس از چند ماه حکومت توانست از سرگیجه اولیه بیرون آمده و نیروی سرکوب خود را با تمام قوا بکار گیرد. برای گذار از جمهوری اسلامی باید بدینگونه بیدیشیم که در یکی از بر آمدهای چنین جنبش‌هایی جمهوری اسلامی نتواند از شوک بیرون بیاید و نیروهای لازم را برا سرکوب فراهم سازد و یا نیروهای نظامی فرمان نبرند و در این صورت فروپاشی رژیم فراهم خواهد شد و ما از هم اکنون باید بیاندیشم که با چه استراتژی می‌توانیم وارد میدان شویم. مسئله این است که بدون داشتن یک استراتژی روشن برای چنین شرایطی جنبش برای دمکراسی در ایران بار دیگر دچار شکستی مشابه شکست سال ۵۷ خواهد شد. اگر نیروهای ملی و دمکراتیک دارای استراتژی روشنی در سال ۵۶ و ۵۷ بودند جریانات پوپولیستی اسلامی نمی‌‌توانستند با شعار پوپولیستی، تقسیم پول نفت، مردم را فریب بدهند و به نیروی غالب بر جنش اجتماعی اعتراضی شوند.

- خوارداشت جنبش‌های اجتماعی مبنی بر این که تماس مستقیم با سیاست و حکومت نمی‌‌گیرند درست نیست. برخی هم مقابله این جنبش‌ها با احزاب سیاسی را بزرگ می‌کنند که نادرست است. جنبش‌های اجتماعی و انقلابی موفق می‌شوند که همه جنبش‌های اجتماعی دیگر را به خود جلب کنند به مانند آفریقای جنوبی و برخی اوقات هم جنبش اجتماعی خود به احزاب سیاسی تبدیل می‌شوند به مانند برزیل که توانستند در انتخابات پیروز شوند و دولت را بدست بگیرند یا به مانند تونس جنبش‌های اجتماعی اعتراضی به همراه دیگر تشکل‌های جامعه مدنی و احزاب سیاسی قدرت دولتی را سازمان دادند.

- در ایران هم امکان این که جنبش‌های اجتماعی اعتراضی بتوانند حکومت‌ها را با توجه به تجارب جهانی کنار بزنند وجود دارد و نباید آنرا نادیده گرفت. ما نیاز داریم که رابطه نیروهای سیاسی و جنبش‌های اجتماعی اعتراضی را روشن کنیم. ما در ایران شاید شاهد تجربه مشابهی چون تونس باشیم نه آفریقای جنوبی یا برزیل و علتش هم تکثر بالای جنبش‌های اجتماعی در ایران است. البته از آن جا که چنین جنبش‌هایی هر از چند گاه بروز می‌کنند و نیروهای باسواد در این جنبش‌ها بسیارند نباید تجربه برزیل و یا آقریقای جنوبی را به طور کامل به کنار بگذاریم.

- باید اندیشید آیا جنبشی‌هایی شکل خواهد گرفت که توان آن را داشته باشند حکومت را با چالش جدی روبرو سازند یا این که خرده جنبش‌هایی شکل می‌گیرند و به حکومت ضربات پیاپی زده و ضعیفش می‌کنند و در آن شکاف ایجاد می‌نمایند. شاید هم در شرایط پس از مرگ خامنه‌ای یک ابر جنبشی راه بیفتد و در شرایط ضعف احزاب سیاسی این جنبش به قدرت اول در مجموعه جامعه تبدیل شود و با عقب نشاندن حکومت شرایط خود را بر آن تحمیل نموده تا بشود به یک گذار توافقی رسید. ما نباید چنین امکاناتی را منتفی اعلام کنیم و باید برای چنین وضعیتی آمادگی داشته باشیم.

- هر جنبشی را نمی‌‌توان به طبقات نسبت داد، باید در باره هر جنشی به طور مجزا صحبت کنیم. کشور ما جنبشی است و باید جایگاه این جنبش‌ها و تاثیرش را در استراتژی سیاسی روشن کنیم. پیوندهای بین جنبش‌ها و هم افزایی این جنبش‌ها و مشارکت آن‌ها در حرکت‌های اعتراضی مشترک باید پی گیری شود. سیاست گذاری در باره این جنبش‌ها برای رسیدن به دمکراسی ضرورت تام و تمام دارد.

- مهم این است که برای حالت‌های مختلف استراتژی‌های متفاوتی تدوین شود. وقتی نیروی‌های وسیعی وارد میدان می‌شوند حکومت ناچار به عقب نشینی می‌شود باید بپذیریم که هیچ استراتژی درستی برای جنبش‌های اعتراضی وجود ندارد چون از آن چه که اتفاق می‌افتد با خبر نیستیم اگر استراتژی از قبل در این زمینه تدوین کنیم امکان شکست وجود دارد. اما با نداشتن استراژی هم شانسی برای موفقیت نداریم. اگر بپذیریم که جمهوری اسلامی انعطاف ندارد استراتژی هم باید بر همین اساس تدوین شود. جمهوری اسلامی چه انعطاف داشته باشد یا نداشته باشد، تقویت جامعه مدنی به نفع کشور است. استراتژی دفاع از جنبش مدنی برای همیشه درست است.


تشکل‌های صنفی مدنی

- دانشگاه، همچون همه‌ی تاریخ معاصر ایران روشن‌ترین سنگر، و دانشجویان و استادان رزمندگان سنگرهای نخست پیکار برای آفریدن دانش علمی، دانش خردمندی، آزادی، دمکراسی و عدالت هستند. دانشگاه آلوده به ارتجاع در همه زمینه‌ها شده است. ارتجاع در کتب درسی دانشگاهی دست برده و آموزش علمی را از آن تهی ساخته است. حکومت با استفاده از سهمیه برای عوامل خود و تربیت اساتید بسیجی رانتی و دانشجویان سهمیه‌ای از عوامل خود، فضای دانشگاه را تخریب می‌نماید. دانشجویان هم‌زمان هم درگیر مشکلات صنفی هستند و هم درگیر مشکلات سیاسی و اقتصادی. آن‌ها در شرایطی بسیار دشوار و زیر سرکوب مداوم مبارزه می‌کنند. دانشجویان با درس آموزی از مشکلاتی که جنبش زن زندگی آزادی با آن روبرو شدند، ضمن ادامه فعالیت در عرصه‌های صنفی مدنی برای داشتن دانشگاهی که باید مرکزی برای دانش خردمندی ودانش علمی و دمکراتیک باشد تلاش می‌کنند. برای مقابله با دخالت دستگاه‌های اطلاعاتی، حراست و نمایندگان خامنه‌ای در دانشگاه‌ها خواهان ایجاد شبکه‌های نیمه علنی برای هدایت مبارزات صنفی و دمکراتیک شده‌اند. دانش خردمندی جایی در سیستم آموزشی ما ندارد و این بر عهده اساتید و خود دانشجویان است که در این زمینه دست بکار شوند. دانشجویان به عنوان یک قشر یا لایه اجتماعی که برشی از همه اقشار و طبقات هستند امکان آن را دارند که از همه مشکلات ملت ایران با خبر بوده و نقش رابط همه اقشار و طبقات اجتماعی و همه گروه‌های اتنیکی، مذهبی و تمام علائق مردم ایران باشند و به همین سبب می‌توانند نقش ویژه‌ای در تحولات دمکراتیک کشور ایفا نمایند. دانشگاه و دانشجویان هم رابط میان ملتی و هم رابط جهانی با در گیر بودن با آخرین دست آوردهای جهانی هستند.

- ورزش ورزشکاران ما به میدان آمدند. در این کاروان بزرگ مبارزه‌ی مدنی ورزشکاران به گونه‌ای فزاینده با مردم همراه میشوند و در اعتراضات شرکت میکنند. انتظار خاص این است که ورزشکاران اعتراض به پایمالی حقوق زنان ورزشکار را در مرکز مبارزه‌ی خود قرار دهند. حق زنان ایران است که پوشاک ورزشی استاندارد داشته باشند و از تحمیلات مضحک متعصبان آسیب نبینند. مردان ورزشکار لازم است اقدامات کاملاً جدیدی در حمایت از حق زنان را
آغاز نمایند. برابری زنان و مردان در زمینه‌های ورزشی نیاز به برنامه ریزی و هزینه لازم را دارد. هر چند حکومت به ورزش زنان توجه ندارد اما جامعه مدنی می‌بایست این خواست‌های زنان را برسمیت بشناسد و برای تحقق آن پشتیبانی نماید. ورزشکاران با توجه به سنت‌های پهلوانی ایرانی نه در کنار حکومت بلکه در کنار مردم باشند.

- جنبش مطالباتی و اعتراضی کارگران، که گاه حتی از دریافت مزد ماهیانه‌ی خود نیز محروم هستند، فراز دیگری از مبارزه‌ی مردم زحمتکش را منعکس می‌کند. جنبش کارگری به‌ویژه با مسئله‌ی کانونی صنعت در ایران و مقابله با اخلال و آشوب و ویرانگری در مسیر تولید و پیشرفت صنعتی کشور پیوند می‌خورد. تاخیر در توافق برجام به همراه فساد و غارت منابع ملی و ضعف مدیریت و کنار گذاشتن نیروهای متخصص منجر به تعطیلی و انهدام بسیاری از موسسات صنعتی و تولیدی شده است. گسترش فزاینده‌ی بیکاری و عدم بضاعت بسیاری از کارفرمایان برای تأمین نیازمندی‌های تولیدی و پرداخت مزد کارگران وضعیتی بحرانی ایجاد کرده‌است. ساختار اقتصاد اسلامی که بخش اعظم اقتصاد را زیر سطره دستگاه اداری ولی فقیه برده و این مجموعه از موسسات اقتصادی که از نظارت دولت بدور هستند و در دست سپاه پاسداران و نهاد‌های مذهبی وابسته به خامنه‌ای و گروه‌های رانت خوار می‌باشند، شرایطی دشواری را برای تشکل یابی کارگران فراهم ساخته‌اند و با دست بازتری کارگران را سرکوب می‌کنند. برای عرفی کردن اقتصاد ایران می‌بایست دست سپاه و نهادهای دینی را از اقتصاد کوتاه کرد و مجموعه‌های اقتصادی این بخش را به دولت واگذار نمود.

- اعتراض‌های وسیع آموزگاران کشور نمونه‌ای برجسته از مبارزه سازمان یافته و متین مدنی را نشان داده‌است. اعتراض‌های آموزگاران به گونه‌ی یک فراز ویژه در مبارزه‌ی مردم ما گسترش یافته است. وجه فرهنگی این جنبش بسی پرمایه است و با نبرد اساسی میان نیروهای جامعه‌ی مدرن با فرهنگ ارتجاعی حکومت بنیادگرا پیوند دارد. رشد این جنبش پاسخی مستقیم به تلاش‌های رژیم برای مسخ همه‌جانبه‌ی سیستم و محتوای آموزش و تحمیل ایدئولوژی دانش‌ستیز فرقه‌ای مذهبی به آموزش و پرورش است. آن‌ها کتاب‌های درسی را از محتوای علمی تهی می‌کنند و با سازماندهی بسیج دانش آموزی و بسیج معلمان و دخالت دادن حوزهای علمیه و روحانیون مرتجع در امور مدارس، به نظام آموزش کشور ضربات جبران ناپذیری می‌زنند. منع عوامل نامبرده از دخالت در امر آموزش و بازسازی نظام آموزشی مطابق با معیارهای رایج در جوامع پیشرفته دموکرات بر منبای سند ۲۰۳۰ سازمان ملل یک نیاز فوری است.

- تشکل‌های جامعه پزشکان، پرستاران و همه گرایش‌های درون جامعه درمانی کشور که نقش بسزایی در سلامت مردم دارند را باید در مرکز توجه قرار داد. بدون تلاش‌های پی گیر جامعه مدنی و در شرایطی که حکومت حاضر به واردات واکسن با کیفیت برای درمان مردمی که دچار کوید شده بودند امکان پذیر نمی‌‌شد. جامعه درمانی صدها نفر را در این مبارزه از دست داد اما از مبارزه باز نایستاد. تشکل‌های مدنی پرستاران و پزشکان می‌توانند نقش بر جسته‌ای برای بهبود درمان از یک طرف و برای تامین حقوق صنفی و دمکراتیک خود و پیوند با دیگر تشکل‌های جامعه مدنی ایران بازی نمایند. پرستاران، پزشکان و کل کادر درمانی با توجه به اعتباری که دارند می‌توانند به جامعه ایران خدمات شایسته‌ای را ارائه بدهند.

تشکل‌های صنوف

- تشکل‌های صنوف متفاوت از معمول ترین تشکل‌های جامعه ما هستند و دارای سابقه‌ای طولانی هم می‌باشند. صنوف میکانیک‌ها، پارچه فروشان، برنج کاران، چایکاران، پنبه کاران، تولید کنندگان صیفی جات و دیگر تولید کنندگان محصولات کشاورزی تا تولیدان صنعتی همه تشکل‌های خود را دارند و اتاق بازرگانی ایران یکی از بزرگ ترین تشکل‌های همه صنوف است که می‌تواند نقش برجسته‌ای در جامعه ایفا نماید. در حکومت رانتی کنونی همه تلاش سازمان‌های اطلاعاتی امنیتی این است که این تشکل‌ها را در اختیار خود داشته باشند و یک دلیل اساسی اش این است که بتوانند با امکانات رانتی ثروت اندوزی کنند. حمایت از تشکل‌های صنوق و کوتاه کردن دست حکومت از آن مسئله بسیار با اهمیتی است. بپذیریم که این تشکل‌ها نسبت به دیگر تشکل‌های جامعه مدنی خصوصا جنبش دانشجویی، فرهنگیان، نویسندگان و روزنامه نگاران و سندیکاهای کارگری و کارمندی کمتر به سیاست تماس پیدا می‌کنند و رژیم هم کمتر می‌شود که این بخش از جنبش را سرکوب یا تشکل‌های آن‌ها را غیر قانونی کند. اما این مجموع در شرایط ویژه می‌توانند ضربات خرد کننده‌ای به رژیم‌های استبدادی بزنند و دیدیم که در شیلی و در انقلاب ۵۷ توانستند نقش برجسته‌ای ایفا نمایند.

- حرکات اعتراضی کشاورزان و سایر اقشار جامعه در رابطه با کم آبی، در بافت هم‌پیوسته‌ی‌‌ بحران زیست‌بومی و سیاسی اجتماعی، فراز جدیدی از نیاز به تحول را طرح کرده‌است. کشاورزان معترض با گسترش محتوای حرکت خود، گاه آشکارا رو به حکومت خواستار تغییر بنیادین شدند و رهبری جمهوری اسلامی را به عنوان عمده دشمن داخلی خود معرفی کردند. بسیاری از شعارهای سیاسی در اعتراض‌های دهقانی بی‌سابقه می‌باشد. پیرامون مسئله کم آبی اعتراضات مردم هر از چند گاه از سر گرفته می‌شود. توجه به حقوق و خواست‌های دهقانان از اهمیت برخوردار است.

برای ایجاد تحول، گسترش و تثبیت جامعه مدنی می‌توان بر موارد زیر تاکید گذاشت

۱. تحقق خواست‌های مدنی در گرو سازمانیابی وسیع‌تر است. گروه‌های اجتماعی باید حول خواست‌های خود متشکل شوند و اطمینان داشته باشند که قدرت آن را دارند که با تشکل‌هایشان به خواست‌های خود جامه‌ی عمل بپوشانند. تاکتیک‌های تشکل‌های مدنی می‌بایست به گونه‌ای باشد که وسیع ترین بخش هر فشری را در بر بگیرد و هر سیاستی که نتواند در این راستا حرکت کند بر ضد منافع آن قشر تمام خواهد شد.

۲. حکومت جمهوری اسلامی تاکنون بر سر راه ایجاد تشکل‌های مدنی اعم از سندیکاها، کانون‌ها و انجمن‌های سراسری ایستاده است. اما این سیاست در طول زمان ناکار آمد تر از آن شده است که بتواند پیشرفت جامعه‌ی مدنی را سد کند. درس آموزی از دیگر کشورها و جلب حمایت اتحادیه‌های مشابه در سطح جهانی می‌تواند در این زمینه آموزنده باشد.

۳. کانون‌ها، سندیکاها و اتحادیه‌های سراسری حزب سیاسی نیستند. آن‌ها خواست‌های ملموسی دارند که تحقق آن خواست‌ها خود بخشی از دمکراتیزاسیون جامعه است. وظیفه‌ سازمان‌های سیاسی حمایت از این تشکل‌ها و توانمند سازی آن‌ها برای رسیدن به مطالباتشان است.

۴. در برابر سیاسی نمودن مطالبات صنفی و روزمره‌ی مردم، امنیتی کردن فضای سیاسی جامعه باید ایستاد و از حق تشکل، تجمع و اعتراض مردم در برابر زورگوئی‌های حکومت دفاع نمود.

۵. یک مشکل فرهنگی جامعه ایرانی این است که همواره منتقد است. اما در نقش مشارکت مدنی و حضور جمعی در تشکل‌های مدنی توجه لازم را ندارد. ما در کشور یک ملیون معلم داریم اما تعداد کسانی که در تشکل‌های صنفی معلمان فعالند به ۵ درصد هم نمی‌‌رسد. این مسئله در دیگر تشکل‌های صنفی هم به همینگونه است. ۵ درصدی که متشکل هستند توانستند طرح رتبه بندی را به حکومت تحمیل کنند و همه معلم‌های کشور از امتیاز رتبه بندی اسفاده می‌برند اما فعالان صنفی یا در زندانند و یا این که بخشی از آن‌ها به دلیل فعالیت صنفی شان از حق رتبه بندی محروم شده‌اند. این درست است که حکومت تشکل‌ها را سرکوب می‌کند و فعالان مدنی را زندانی می‌کند اما حضور اکثریت یک ملیونی می‌تواند وضع را تغییر دهد و امکان سرکوب را کاهش بدهد. این مسئله مهمی است که هم متخصیصین عرصه فعالیت‌های مدنی و هم احزاب سیاسی می‌بایست به بر رسی بنشینند و برای آن راه حلی پیدا کنند.

۶. جمهوری‌اسلامی ایران تا این جا نشان داده که در مقابل خواسته‌های ملت پاسخگو نیست. مصوبات مجلس و دولت در راستای خواست‌های ملت نبوده و نیست. شورای نگهبان، شورای مصلحت نظام و دستگاه اداری ولی فقیه اساسا نه فهم درستی از جامعه مدنی دارند و نه تلاشی برای بهبود وضع مردم می‌نمایند. برای پاسخگو کردن حکومت ایجاد تشکل‌های صنفی مدنی و عضو شدن افراد هر قشر و صنفی در سندیکاها، انجمن‌ها، کانون‌های صنفی از یک طرف و عضو شدن همه گانی در تشکل‌های خود می‌باشد.

۷. ارتباطات تشکل‌ها مدنی با تشکل‌های مشابه در سطح جهانی برای آشنایی با یکدیگر و آشنایی با آخرین دست آورهای سازمانی و علمی هم یک ضرورت اجتباب نا گزیر است. در این جا وظییفه ملیون‌ها ایرانی در خارج از کشور برای انجام این ارتباطات می‌تواند اهمیت بسیاری بر خوردار شود.

۸. اینترنت امکانی بی نظیر برای ارتباطات ایجاد نموده است اما رژیم همه تلاش خود را برای محدود کردن ارتباطات بکار می‌گیرد. احزاب و سازمان‌های سیاسی با استفاده از ارتباط خود با احزاب دمکراتیک در سطح جهانی و همچنین حضور ملیون‌های ایرانی در سطح جهانی می‌توانند در این زمینه کمک رسان تشکل‌های مدنی در ایران باشد. اگر بشود اینترنت را آزاد و مجانی در اختیار مردم گذاشت گام بزرگی برای ایجاد دمکراسی در ایران برداشته خواهد شد.

۹. در این ۴۴ سال حکومت با سرکوب سیستماتیک فعالان جنبش مدنی و زندانی کردن و بیکار کردن آن‌ها توانسته است مانع تشکل یابی گسترده همه اقشار شود. هدف رژیم از این سرکوب سیستماتیک عدم ارتباط و ادامه کاری فعالین و عدم انتقال تجارب آن‌هاست. یک وظیفه مهم می‌تواند این باشد که از بیکار شدگان و خانواده‌های زندانیان کمک مالی پرداخته شود تا این مجموعه بتوانند بدون دقدقه گذران زندگی تجارب و اندیشه‌های خود را به دیگر فعالان هم صنف خود در میان بگذارند.

۱۰. یکی از ویژه گی‌ها جامعه ما عدم ورود به مدرنیسم است و به همین دلیل هم ما با بلای حضور آخوندها در حکومت هستیم. این حاکمیت استبداد دینی از بزرگ ترین ویژه گی‌هایش ضدیت با زنان است. حکومت برای ادامه حیات خود و ایدیولوژی اش بیشترین فشارهای ضد مردمی را به زنان ایران تحمیل می‌نماید. این که جنبشی به عظمت جنبش زن زندگی آزادی ایجاد شد و مورد حمایت مردم قرار گرفت نشان از همین مسئله دارد. بیشترین ضربات را زنان در این ۴۴ سال از این رژیم دیده‌اند پایان دادن به حجاب اجباری و تقویت جنبش زن زندگی آزادی آن حلقه گم شده‌ای است که می‌تواند ما را چند قدم به ایجاد دمکراسی رهنمون سازد.

۱۱. نیاز عاجل جامعه‌ی مدنی ایران ایجاد همبستگی در میان بخش‌های مختلف جنبش‌های مدنی، تاکید بر ایجاد رابطه‌ی متقابل و همیاری بین بخش‌های مختلف جنبش مدنی است. تغییر تنها با تلاش متحد جامعه‌ی مدنی ایران ممکن است.

۱۲. حکومت جمهوری اسلامی ضد فرهنگ و تمدن مدرن بشری و ضد فرهنگ و تاریخ نیاکان ماست و برای پاسداشت فرهنگ و تاریخ خودمان هزاران فرد، محفل و انجمن مشغول کار و آفرینش هستند بایستی از این مجموعه با تمام توان حمایت صورت بگیرد. همچنین کار و نشر دانش نوین و آخرین دست آوردهای بشری با همه موانع در جریان است. نویسندگان، روزنامه نگاران، سینماگران و همه فرهنگ سازان در معرض خطر دائمی هستند. حضور ملیون‌ها ایرانی در خارج از کشور می‌تواند امکان خوبی باشد برای حمایت از فرهنگ سازان و همچنین تولید فرهنگی که می‌تواند برای آینده ایران ارزش‌های بزرگی بیافریند.

۱۳. آزادی فوری و بی‌قید و شرط همه زندانیان سیاسی، منع جرم انگاری فعالیت سیاسی و صنفی و مدنی و محاکمه علنی آمرین و عاملین سرکوب اعتراضات مردمی. آزادی بی‌قید و شرط عقیده، بیان و اندیشه، مطبوعات، تحزب، تشکل‌های محلی و سراسری صنفی و مردمی، اجتماعات، اعتصاب، راهپیمایی، شبکه‌های اجتماعی و رسانه‌های صوتی و تصویری،لغو فوری صدور و اجرای هر نوع مجازات مرگ، اعدام، قصاص و ممنوعیت هر قسم شکنجه روحی و جسمی. همه احزاب و سازمان‌ها باید میثاق حق زندگی را سرلوحه فعالیت خود قرار بدهند

۱۴. برابری کامل حقوق زنان با مردان در تمامی عرصه‌های سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی و خانوادگی، امحا و لغو بی قید و شرط قوانین و فرم‌های تبعیض آمیز علیه تعلقات و گرایش‌های جنسی و جنسیتی، به رسمیت شناختن جامعه‌ی رنگین کمانیِ ال‌جی‌بی‌تی، ‌کیوآی‌ای‌پلاس”، جرم زدایی از همه تعلقات و گرایشات جنسیتی‌ و پایبندی بدون قید و شرط به تمامی حقوق زنان بر بدن و سرنوشت خود و جلوگیری از اعمال کنترل‌ مردسالارانه.

۱۵. تامین ایمنی کار، امنیت شغلی و افزایش فوری حقوق کارگران، معلمان، کارمندان و همه زحمتکشان شاغل و بازنشسته با حضور و دخالت و توافق نماینده‌های منتخب تشکل‌های مستقل و سراسری آنان.

۱۶. امحا قوانین و هر گونه نگرش مبتنی بر تبعیض قومی، مذهبی و ایجاد زیر ساخت‌های مناسب حمایتی و توزیع عادلانه و برابر امکانات دولتی برای رشد فرهنگ و هنر در همه مناطق کشور و فراهم کردن تسهیلات لازم و برابر برای یادگیری و آموزش همه زبان‌های رایج در جامعه.

۱۷. ممنوعیت کار کودکان و تامین زندگی و آموزش آنان ایجاد رفاه همگانی از طریق بیمه بیکاری و تامین اجتماعی قدرتمند برای همه افراد دارای سن قانونی آماده به‌کار و یا فاقد توانایی کار. رایگان سازی آموزش و پرورش و بهداشت و درمان برای همه مردم.

۱۸. پایان دادن به تخریب‌های زیست محیطی، اجرای سیاست‌های بنیادین برای احیای زیرساخت‌های زیست محیطی که در طول یکصد سال گذشته تخریب شده‌اند و مشاع و عمومی ملی کردن مراتع، سواحل، جنگل‌ها و کوهپایه‌ها که در قالب خصوصی سازی حق عمومی مردم نسبت به آن‌ها سلب شده است.

۱۹. واقعیت این است که ملت فهم مشترکی برای پایان دادن به حجاب اجباری دارد اما سازماندهی مناسبی برای این کار وجود ندارد. جنبش مدنی بر سر راه خود نیاز به تدوین تاکتیک‌های مناسب برای این کار را دارد.

۲۰. برای یک گذر مسالمیت آمیز از وظعیت استبدادی کنونی به دمکراسی شاید یکی از مطمئن ترین راه‌ها ایجاد یک کنگره از همه نهادهای مدنی موجود باشد که با تقویت موقعیت جنبش مدنی در مجموعه جنبش دمکراتیک آینده را تضمین نموده و مانع از باز گشت دوباره به استبداد شویم.

۲۱. جامعه مدنی ایران از هم اکنون باید مکانیسم‌هایی را درددستور قرار دهد که در فردای گذار از جمهوری اسلامی همه آن‌هایی که در این حکومت، بیکار، دستگیر، سرکوب، زندانی و اعدام شده‌اند و همچنین اموالشان توسط حکومت مورد دستبرد قرار گرفته باید حاکمیت ملی بر آمده از این حکومت غرامت پرداخت شود. مردمی که برای ایجاد تغییر دچار زیان‌های جسمی، مالی و جانی شده‌اند باید از هم اکنون بدانند که جامعه به یاد آن‌هاست و آن‌ها را فراموش نکرده و نمی‌‌کند.

۲۲. برای تغییر بنیادین آموزش و پرورش کشور می‌بایست پروژه ۲۰۳۰ یونسکو اجرایی شود. شخص خامنه‌ای مخالف این امر است معلمان و همه مردم باید فشار به حکومت برای اجرایی کردن آن افزایش دهند.

نتیجه‌گیری

امروز وضعیت کشور ما از هر نظر بحرانی و بسیار بغرنج و پیچیده است. از یک سو وضعیت اقتصادی کشور هر روز بدتر می‌شود. از سوی دیگر، حکومت قادر به پاسخگوئی به نیازهای عاجل جامعه نیست و در برابر مشکلات دامنگیر کشور ناکارآمد و ناتوان است. فضای بین‌المللی نیز با توجه به تحریم‌های آمریکا و متحدین چندان مساعد نیست. اتکا حکومت اسلامی به چین و روسیه هم به بهبود اقتصادی هیچ کمکی نکرده و نمی‌‌کند. وظایف سازمان‌ها و احزاب سیاسی و همچنین تشکل‌های مدنی در چنین شرایطی دو چندان می‌شود. این جریانات می‌بایست تمام توان خود را در حمایت و تقویت جامعه‌ی مدنی، تشکل‌های مستقل مردمی به کار گیرند. طبیعی است که برخوردهای سرکوبگرانه و امنیتی با تشکل‌های مدنی به سرعت آن‌ها را سیاسی می‌کند، اما تلاش ما باید بر آن باشد که وظائف احزاب سیاسی را بر دوش سازمان‌ها و نهادهای مدنی نیندازیم. در عین مقابله با سرکوب و دشمنی حکومت با تشکل‌های جامعه‌ی مدنی، باید با تمام نیرو به حمایت از این نهادها و اهداف آن‌ها برخاست و با بسیج افکار عمومی تعرض به آن‌ها را با شکست مواجه ساخت.

رهایی از استبداد، تامین و تثبیت آزادی‌های اجتماعی و سیاسی، نیازمند توانمندتر شدن نهادهای مدنی است. جنبش های اجتماعی اعتراضی و نهادهای مدنی مولفه های اصلی و موثر روند دمکراتیزه کردن جامعه و مشارکت مردم در سرنوشت کشور و بستر شکل دادن به مطالبات آنان است. دفاع و پشتیبانی از خواست های حق طلبانۀ شهروندان کشور و مطالبات جنبش‌های مدنی از اولویت‌های فعالیت همه نیروهای ملی، دمکراتیک و جمهوریخواه کشور است. استقرار دمکراسی در کشور، نیازمند کنشگری جنبش های اجتماعی است. جنبش معلمان،زنان، دانشجویان، کارگران، فعالان حقوق بشر، محيط زيست، روزنامه نگاران، زحمتکشان، بازنشستگان، پرستاران و از حق تشکل و تجمع گروه‌های اجتماعی در تامین حقوق‌شان، باید یک پشتیبانی ملی صورت بگیرد.

احزاب و سازمان‌های سیاسی به دلیل سرکوب‌ها بسیار ضعیف و ناتوان از انجام وظایفی هستند که به عهده آن‌هاست. مهمترین وظیفه این است که همه احزاب دمکراتیک و جمهوری خواه در یک ائتلاف ملی وارد شوند تا بتوانند به وظیفه‌ای که به عهده دارند عمل نمایند. با نگاهی به منشور مطالبات حداقلی نشان می‌دهد که ۲۰ تشکل مدنی ایران خواست‌هایی را مطرح ساخته‌اند که جنبه‌های سیاسی قوی دارد و کار صنفی، مدنی و سیاسی را با یکدیگر تلفیق نموده است. مسئله‌ای که تا کنون به آن کمتر پرداخته شد جنبش‌های اجتماعی اعتراضی و نقش و تاثیر آن بر سیاست کشور بوده است و خوشبختانه در پی جنبش زن زندگی آزادی و درس آموزی از آن همه را بر آن داشته که به جنبش‌های اجتماعی اعتراضی به گونه‌ای ویژه برای دوران گذار از جمهوری اسلامی دوران پسا گذار توجه ویژه صورت بگیرد و در این نوشته بخشن به این مسئله پرداخته شده است.

مزدک لیماکشی

——————————-
* در این نوشته از بیانیه‌های متعدد در زمینه تشکل‌های جامعه مدنی و همچنین از بیانه مشترک ۲۰ تشکل جامعه مدنی ایران و بیانیه‌های احزاب و سازمان‌های سیاسی و همچنین بحث‌های سازمان یافته‌ای که با گروهی از دوستان متشکل در همگامی برای جمهوری سکولار دمکرات در ایران داشتم سود برده ام. امیدوارم که این نوشته مورد توجه همه فعالین جامعه مدنی و فعالان سیاسی ایران قرار بگیرد

iran-emrooz.net | Thu, 29.02.2024, 9:44
از میمون تا هوش مصنوعی (بخش هفت)

ب. بی‌نیاز (داریوش)

در بخش پیش به پیش‌شرط‌های فنی و فناوری پرداختیم و نشان داده شد که برای رسیدن به هوش فراگیر مصنوعی هنوز به چند دهه نیازمندیم زیرا دو مشکل اساسی فناوری باید برطرف شوند: کمبود انرژی و ابزارهای ذخیره‌سازی نوین که بتوانند این حجم عظیم از داده‌ها را ذخیره کنند. در اینجا به پیش‌شرط‌های دیگر پرداخته می‌شود.

ب: پیش‌شرط‌های اقتصادی

یکی دیگر از موانع اصلی برای تحققِ هوش فراگیر مصنوعی وجود دولت‌های (State/Staat) کنونی است. برای ورود به این موضوع ضروری‌ست که به طور کوتاه به پدیدۀ سرمایه (Kapital/Capital) پرداخته شود زیرا بررسی تحولاتِ دولت‌ها بدون پرداختن به پدیدۀ سرمایه ناممکن است.

از زمان مارکس تعریف نادقیق و نادرستی از سرمایه بویژه ارزش افزوده در میان اندیشمندان و کنش‌ورزان سیاسی جاری است. مارکس با نقدِ آرای آدام اسمیت (Adam Smith)، دیوید ریکاردو (David Ricardo)، ویلیام تامپسون (William Thompson) و توماس هاج‌اسکین (Thomas Hodjskin) به این نتیجه رسید که نظرات آنها دربارۀ ارزش افزوده که تامپسون آن را additional Value می‌نامید نادرست است. مارکس سرانجام به این نتیجه رسید که ارزش افزوده (Surplus Value / Mehrwert) پیامدِ جامعه سرمایه‌داری است و از ترکیب سرمایۀ ثابت (Constant Capital) یعنی وسایل تولید و سرمایۀ متغیر (Variable Capital) یعنی کارگران / نیروی کار به دست می‌آید ولی منبعِ ارزش افزوده نه سرمایۀ ثابت بلکه سرمایۀ متغیر (کارگران) است: CC + VC >> W که در اینجا W (G) یعنی کالا (Ware/goods) از مجموعه انرژی [سرمایه] که برای تولید آن به کار گرفته شده بزرگتر است. زیرا، بخشی از این کالای تولید شده، «ارزش افزوده» است. در اینجا دو نکته در تعریف مارکس از سرمایه برجسته می‌شود: ۱) سرمایه و تولید ارزش افزوده، پیامدِ سرمایه‌داری است یعنی پیش از سرمایه‌داری ارزش افزوده تولید نمی‌شد و ۲) منبع ارزش افزوده نه در وسایل تولید یعنی سرمایۀ ثابت، بلکه در سرمایۀ متغیر یعنی کارگران نهفته است. این بخش از گزاره، بخش نخست را تأیید می‌کند زیرا پیش از سرمایه‌داری، طبقه‌ای به نام طبقه کارگر وجود نداشت.

آیا این نظریه درست است؟

سرمایه به مثابۀ پدیده‌ای که ارزش افزوده (Surplus Value/Mehrwert) می‌آفریند در گوهر خود یک مکانیسم منطقی-طبیعی در تبدیل انرژی است. این مکانیسم با آغاز «سرمایه‌داری» پدیدار نگشته بلکه از آغازِ جهان – پیش از شکل‌گیری انسان- وجود داشته است، همۀ جانداران روی زمین از همین منطقِ طبیعی پیروی می‌کنند. زمین، مادر همۀ جانداران و غیرجاندارانِ روی آن، نیز از همین مکانیسم تبعیت می‌کند. این مکانیسم طبیعی در تک تک ما جانداران نهفته است و گوهر ما را تشکیل می‌دهد: از خود زمین به مثابۀ یک ارگانیسم کلان تا ارگانیسم‌های ریز مانند ویروس‌ها و باکتری‌ها. این مکانیسم طبیعیِ «بده و بستان» طبقِ اصلِ طبیعی «بازدهی/کارآیی» (Efficiency) عمل می‌کند: انرژی کمتر (بده) و بازدهی بیشتر (بستان). این یعنی چه؟ یعنی انرژی ورودی (Input) همواره باید از انرژی خروجی کوچکتر یا در بدترین حالت مساوی باشد: .Input ⪙ Output اگر این قانون طبیعی وجود نمی‌داشت هیچ موجود زنده‌ای روی زمین نمی‌توانست به زندگی خود ادامه بدهد. بنابراین هرگاه مصرفِ انرژی برای تولید چیزی بیشتر از انرژی به دست آمده باشد، آنگاه این روند «غیرطبیعی» است و طبعاً آن کنش [پروژه] یا پدیده محکوم به شکست و یا در شرایط تکرار منجر به انقراض یا نابودی آن می‌شود.

همۀ جانوران روی زمین از جمله انسان همیشه در حال تولید ارزش افزوده هستند: فتوسنتز گیاهان هیچ چیز به جز تولید ارزش افزوده نیست، پرندگان مگس‌خوار (Hummingbirds / Kolibris) بهترین نمونه قابل رویت هستند. این پرندگان هنگام شهدخوری از گل‌ها بین ۱۲ تا ۸۰ بار در ثانیه بال‌ می‌زنند. خواننده خود می‌تواند تصور کند که چه انرژی‌ای مصرف می‌شود. ولی این پرندگان سراغ گل‌هایی که شهدشان زیر ۱۰% شیرینی دارد نمی‌روند و زمانی‌ که فصل گلها تمام و مگس‌ها هم کم می‌شوند مانند خرس‌ها به خواب زمستانی می‌روند تا انرژی مصرف نکنند و عملاً از ارزشِ افزوده‌ای استفاده می‌کنند که قبلاً در پیکر خود ذخیره کرده‌اند. این قانون برای همۀ موجودات روی زمین اعتبار دارد. و امروزه می‌دانیم که انسان‌ها با نخستین ابزاری که اختراع کردند و ساختند، توانستند به کارآیی / بازدهی کارشان بیفزایند.

از این رو، ذاتِ نهفته در انسان‌ها [و مابقی جانداران روی زمین] بر اساس همین فرمول/اصل بنا شده است یعنی همۀ ما جانداران روی زمین به طور طبیعی همواره در حال تولیدِ ارزش افزوده[۱] بوده‌ایم و هستیم.[۲] به عبارتی دیگر، تولید ارزش افزوده، پیامد شکل‌گیری جامعۀ سرمایه‌داری نیست بلکه بخشِ تجزیه‌ناپذیری از این ارگانیسم جهانی است.

رشد دانش‌ها و فناوری‌ها در جوامعِ انسانی سرانجام منجر به این شد تا ما بتوانیم این معادله را در روندهای تولیدی خود هر چه بیشتر و بهتر سازماندهی و بهینه‌سازی (optimize) کنیم. اگر چنین باشد که همیشه در تاریخِ فرگشتِ زمین و انسان، انرژی ورودی کمتر از انرژی خروجی بوده، پس آنگاه نمی‌توان گفت که ارزشِ افزوده با شکل‌گیری شیوۀ تولید سرمایه‌داری بوجود آمده است. بازدهی/کارآیی (Efficiency)، اصلِ بقای همۀ موجودات روی زمین است ولی انسان توانست بر مبنای رشد دانش و فناوری هر چه بهتر و بیشتر، انرژی ورودی را بهینه‌سازی کند تا خروجی بزرگتری به دست بیاورد.

نتیجه اینکه، تولید ارزش افزوده زاییده سرمایه‌داری نیست بلکه یک جزء از زندگی ما جانداران روی زمین است. آنچه در سرمایه‌داری به وقوع پیوست سازماندهی و بهینه‌سازی انرژی ورودی (Input) و رسیدن به انرژی خروجی (Output) بزرگتر است. و این گرایش یعنی رسیدن به خروجی بزرگتر با رشد ابزاز تولید یا فناوری‌ها هر چه بیشتر می‌شود.

دومین تز مارکس در تولید ارزش افزوده این است که می‌گوید ارزش افزوده پیامد سرمایۀ متغیر یعنی کارگران است. یعنی اگر کارخانه‌ای کم کارگر داشته باشد ارزش افزودۀ کم و اگر کارگر نداشته باشد، اصلاً ارزش افزوده تولید نمی‌کند. کارخانه‌های مدرن و خودکارِ امروز نشان می‌دهند که با کاهش کارگران نه تنها ارزش افزوده کاهش نیافته بلکه چندین برابر هم افزایش یافته است. واقعیت، عملاً این تز را باطل کرده است.[۳]

حال به یک نقطۀ حساس‌تری می‌رسیم: نظریه‌پردازان بالا و بویژه مارکس جوامع اروپایی که تازه مناسباتِ سرمایه‌داری در آن رشد کرده بودند را به عنوان «دولت‌های سرمایه‌داری» ارزیابی می‌کردند یعنی این سرمایه‌داران بودند که زندگی مردم را رقم می‌زدند. آیا واقعاً چنین بود؟

نهادها و مؤسسات سرمایه‌داری در سدۀ ۱۸ و ۱۹ میلادی بر بستر فرهنگ، سنت‌ها و منش‌شناسیِ (Ethics) زمینداری در اروپا شکل گرفتند. فرهنگِ زمینداری چندان با فرهنگِ قبیله‌ای یا حتا برده‌داری متفاوت نیست به همین دلیل می‌توان گفت که سرمایه [به مثابۀ کارایی‌گرایی] بر بستر ارزش‌های ارضی-دینی-خونی[۴] که زندگیِ اروپائیان و دیگر کشورها را رقم می‌زد شروع به بالیدن کرد.

دولت‌های اروپایی که سرمایه در محدوده‌های ملی آن شروع به بالیدن کرد، به سرمایه به مثابۀ «سرمایۀ ملی» می‌نگریستند و با چنگ و دندان تلاش می‌کردند تا این «سرمایۀ ملی» را پاسداری کنند. سرمایه حتا از نظر حقوقی مجاز نبود که به کشور همسایه انتقال یابد. در واقع «سرمایه» به گروگان دولت‌ها تبدیل گردید؛ و فراموش نشود که این دولت‌ها میراثِ گذشته بودند و هنوز هم هستند.

جنگ‌هایی که کشورهای اروپایی پس از آغاز سرمایه‌داری در سطوح محلی یا جهانی به راه انداختند، همگی بر مبنای ارزش‌های ارضی-دینی-خونی بود و ربطی به گسترش سرمایه با هدفِ تولید ارزش افزوده نداشت. همانقدر جنگ جهانی اول و دوم سرمایه‌دارانه بودند که لشکرکشیِ اسپانیایی‌ها به قارۀ آمریکا و یا لشکرکشی کشورهای اروپایی به چین [جنگ تریاک] یا اشغال قارۀ آفریقا توسط کشورهای اروپایی. ماهیتِ همۀ این جنگ‌ها غارتگرانه و برتری‌جویانه بود که با ارزش‌های ارضی-دینی-خونی توجیه می‌شدند. سرمایه‌داری در اروپا بر چنین بستری شکل گرفت. به عبارتی، جوانه‌های سرمایه‌داری بر بستر سنت و فرهنگِ سیاسی فئودالیسم روئید: یعنی فرهنگی که زمین، خون و دین برایش مقدس است.[۵] تقدس این تثلیثِ زمین، خون و دین هزاران سال افکار، رفتار و کردار ما انسانها را رقم زده و هنوز می‌زند. طبعاً با شکل‌گیری جوانه‌های سرمایه‌داری، این فرهنگِ چند هزار ساله نمی‌توانست «یک شبه» از بین برود، به اصطلاح سرمایه‌داری نورسیده، یوغ سنگین ارواح گذشته را بر گردن داشت و هنوز کوچکتر از آن بود که بتواند این یوغ را از گردن خود بردارد.

منطق سرمایه، رسیدن به ارزش افزودۀ هر چه بیشتر و بهینه‌سازی این تبدیلِ انرژی [ورودی – خروجی] است. زیرا بدون ارزش افزوده، ثروت جوامع نمی‌تواند شکل بگیرد و به پیرو آن استاندارد زندگی مردم نمی‌تواند بالا برود. سرمایه در حقیقت دموکراتیک‌ترین مکانیسمی است که انسان آن را در خود [و دیگر پدیده‌ها] کشف کرد[۶]، این مکانیسم نه دین می‌شناسد و نه ایمان، نه تفکیک جنسیتی می‌شناسد و نه رنگ پوست یا نژاد، زیرا «سرمایه» به مثابۀ کارایی‌گرایی در همۀ انسان‌ها – جدا از این که زن یا مرد، سفید یا سیاه، خداباور یا خداناباور باشند- وجود دارد. سرمایه در بُعد اجتماعی‌اش، تبلور بهینه‌سازی بازدهی در روندهای تولیدی ما انسانهاست.[۷]

سرمایه به مثابۀ بازدهی‌/کارایی‌گرایی، بر خلاف نظر برخی از نظریه‌پردازان، اتفاقاً به جنگ نیاز ندارد. جنگ‌هایی که در حال حاضر رخ می‌دهند با ارزش‌های ارضی-دینی-خونی توجیه می‌شوند و محرکه‌های غیرسرمایه‌ای دارند. «جنگِ» سرمایه، رقابت است، موردی که چینی‌ها- که جزو متأخرین اعضای «کلوپ سرمایه‌داری» هستند- بسیار بهتر و ژرف‌تر از اروپائیان و آمریکای شمالی فهمیده‌اند.

سرمایه برای شکوفایی خود در مرتبه نخست به امنیت نیاز دارد یعنی امنیت حقوقی و امنیت به مثابۀ آرامش سیاسی-اجتماعی، موردی که کشورهای بزرگی مانند چین و هند و برزیل بدان پی برده‌اند. زیرا رقابت سالم فقط در امنیت رخ می‌دهد، مابقی آن را، به قول آدام اسمیت «دست نامرئی» سرمایه انجام می‌دهد. پس از پایان جنگ دوم جهانی سرمایه توانست در بازه‌های زمانی خاصی آرام آرام خود را از قید و بند فرهنگِ ارضی-دینی-خونی آزاد کند، با فراغ بال به سرزمین‌های دیگر برود بویژه به کشورهای چین[۸] و هند که از پیامدهای بسیار مثبتی برخوردار بود.

ارزش نیروی کار

ارزش نیروی کار در کشورهای گوناگون متفاوت است. هر چه یک کشور عقب‌مانده‌تر[۹] باشد، نیروی کار نیز ارزان‌تر است؛ زیرا به دلیل عدم اشتغال مردم، نیروی کار فراوانی در آن کشور وجود دارد و هر چیز که فراوان باشد، طبعاً ارزان‌تر است. به همین دلیل، یکی از انگیزه‌ها و محرکه‌ها برای سرمایه‌گذاری در کشورهای دیگر همین «نیروی کار ارزان» بوده و هست. همین انگیزه باعث شد که سرمایه‌های فراوانی پس از جنگ دوم جهانی از کشورهای اروپایی و آمریکای شمالی به چین یا دیگر کشورها انتقال یابند.

ولی کشورهای پیرامونی یا در حال توسعۀ دیروزی، خود را آرام آرام – بویژه طی نیم سدۀ گذشته- به کشورهای توسعه‌یافته نزدیک کرده‌اند و هر چه بیشتر نزدیک‌تر می‌کنند. این کشورهای تازه نفس متوجه شده‌اند که مهم‌ترین پیش‌شرط برای سرمایه‌گذاریِ سرمایۀ جهانی، داشتن امنیت و زیرساخت‌های قابل اتکا است. برای نمونه، چین که خود جزو کشورهای نیروی کار ارزان بود حالا سرمایۀ چینی به دلیلِ رشد ارزش نیروی کار در چین، خودش به دنبال نیروی کار ارزان در قارۀ آفریقا می‌باشد.

ولی این انگیزه [نیروی کار ارزان]، با توجه به گسترش ماشین‌های هوشمند و بویژه خودکارسازی بخش‌هایی از تولید، عملاً هر روز کم‌رنگ‌تر می‌شود. این روند، سرانجام در دو سه دهۀ آینده عملاً به اینجا ختم می‌شود که معیار «نیروی کار ارزان» جای خود را به یک مجموعه از معیارهای نوین خواهد داد: امنیت، توسعه زیرساخت‌های اقتصادی، نزدیکی به بازار فروش، نزدیکی به مواد خام و اولیه، وفور و ارزانی انرژی‌های بازیافتی، تاب‌آوری محیط زیست و ... این روند به این معناست که به تدریج ارزش نیروی کار در سطح جهانی به یک سطح نسبتاً متعادل خواهد رسید و دیگر به عنوان محرکِ اصلی سرمایه‌گذاری عمل نخواهد کرد.[۱۰] ما این روند را با نمونۀ کشورهایی مانند ترکیه [با تمامی بحران‌هایی که هم اکنون دارد] نیز مشاهده می‌کنیم که حداقل دستمزد به ۲.۶۳ یورو – به سطح کشور رومانی- رسیده است.

گسترش فناوری دیجیتال باعث شده که بسیاری از کشورهای پیرامونی گام‌های بزرگی در جهت نوسازی زیرساخت‌های اقتصادی خود بردارند و به انرژی‌های بازیافتی روی بیاورند. این روند مانند یک سطح شیب‌دار است یعنی هر چه بیشتر به جلو می‌رویم سرعت جسم روی این سطح شیب‌دار تندتر می‌شود. به عبارتی در سه چهار دهه آینده بسیاری از کشورهای پیرامونی یا در حال توسعه مانند کشورهای اروپای غربی شرایط مساعدی برای سرمایه‌گذاری خواهند داشت: داشتن امنیت و زیرساخت‌های اقتصادی.

آزادی سرمایه از بندهای گذشته

از زمان شکل‌گیری مناسباتِ سرمایه‌داری و تبدیل آن به شیوۀ غالبِ[۱۱] تولید، سرمایه به ستون اصلی نگهدارندۀ ساختارهای اقتصادی جهان تبدیل شده است. ولی سرمایه از لحاظ تاریخی بر بستری از منش‌شناسی کهن روییده است: منش شناسیِ مبتنی بر ایدئولوژیِ ارضی-دینی-خونی. حال پرسش این است: آیا سرمایه می‌تواند خود را از قید و بندهای گذشته برهاند؟ مانع اصلی در این حوزه چیست؟

تضاد سرمایه و دیوانسالاری‌ها

دیوانسالاری یکی از دستاوردهای بشری است. بدون این نهاد، جوامع انسانی نمی‌توانستند رشد و توسعه پیدا کنند. ولی دیوانسالاری‌ها در عین حال انباشتگاه، نگهبان و پاسدار سنت‌های کهن یک جامعۀ معین نیز هستند. به همین دلیل، دیوانسالاری، محافظه‌کارترین نهاد هر جامعه است. از منظر اقتصادی، دیوانسالاری‌ها بزرگترین هزینه‌هایی هستند که بر مردم آن کشور تحمیل می‌شوند. هر کس می‌داند که دیوانسالاری‌ها مولد نیستند بلکه از تولید ملی تغذیه می‌کنند. پس، هر چه دیوانسالاری بزرگتر باشد، هزینۀ آن برای مردم نیز بالاتر است. از منظر سرمایه – به مثابۀ بازدهی/کارآیی- مصرفِ انرژیِ دیوانسالاری‌ها نسبت به کارآیی‌شان بیشتر است به اصطلاح ورودی‌شان از خروجی‌شان بزرگتر است، روندی که عملاً باید به انقراض آن منتهی شود ولی با پمپاژ ارزش افزودۀ اجتماعی به آن نه تنها کوچکتر نشده بلکه هر روز بزرگتر هم شده است. هستۀ هر دولتی (State / Staat)، دیوانسالاری آن است. از این رو هر حکومتی (Government/Regierung) که به قدرت می‌رسد وظیفۀ نخست‌اش پاسداری از این دیوانسالاری است. با ورود جوامع بشری به مناسبات دیجیتالی، قرار بود که آرام آرام – از آغاز سدۀ بیست و یکم- دیوانسالاری نیز دیجیتالی شود. پس از دیجیتالی سازی در این و آن حوزۀ دیوانسالاری، تقریباً این روند متوقف شد. اگرچه هم اکنون ماشین‌های هوشمند می‌توانند جای هزاران دیوانسالار را بهتر و دقیق‌تر بگیرند ولی تقریباً همۀ دولت‌ها این روند را متوقف یا دقیق‌تر گفته شود کُند کرده‌اند. بیکار شدن دیوانسالارها عملاً یک تابو است، زیرا هر دیوانسالار، کارمند دولت یا دقیق‌تر گفته شود خادم دولت است. ولی قانونِ کارآیی/بازدهی – دست نامرئی سرمایه- کار خود را آرام آرام انجام می‌دهد و دیر یا زود در ساختار دیوانسالاری‌ها رخنه خواهد کرد، زیرا ساختارهای کهن دیوانسالاری نمی‌توانند از پسِ سرعت فزاینده و پیچیدگی‌های چالش‌برانگیزِ زندگیِ آنالوگ-دیجیتالی شهروندان بر آیند. از این رو، در دو سه دهۀ آینده ماشین‌های هوشمند یا به اصطلاح هوش مصنوعی به تدریج جایگزین هزاران دیوانسالار خواهند شد، همانگونه که جای هزاران یا میلیون‌ها نفر کارگر و کارمند را در حوزه‌های دیگر را خواهند گرفت.

رساندن دیوانسالاری‌ها به حداقل سطح پرسنلی و حداقل هزینه‌ها، تغییراتِ بزرگی در نوع زندگی فرهنگی و اجتماعی و سیاسی جوامع بشری بوجود خواهد آورد. به سخن دیگر، از میان رفتن دولت به مثابۀ آنچه که ما امروز می‌شناسیم، یکی از پیش‌شرط‌های اصلی برای شکل‌گیری هوش فراگیر مصنوعی است. زیرا تا زمانی که دولت‌ها به این شکلی که هم اکنون هستند وجود دارند، فرهنگِ ارضی-دینی-خونی که در نهادِ آنها رسوب کرده ادامه خواهد داشت و یک پای جوامع بشری در پوسیدگی‌های گذشته‌های دور باقی خواهد ماند.

نتیجه‌گیری: شکل‌گیری سرمایه‌داری [سرمایه‌داری به مثابۀ کارایی/بازدهی‌گرایی] در سده‌های ۱۸ و ۱۹ اساساً به معنی شکل‌گیری فرهنگِ کارایی‌گرایی / بازدهی‌گرایی نیست بلکه سرمایه‌داری در مُردابِ فرهنگ گذشته مبتنی بر منش‌شناسی ارضی-دینی-خونی شکل گرفته بود. تمامی جنگ‌هایی که تاکنون – از آغاز تاریخ بشری تا جنگ امروزی اوکراین و غزه- رخ داده با دلایل و توجیه ارضی-دینی-خونی رخ می‌دهد و نه برای تولید ارزش افزوده. جنگ‌های تاکنونی همگی ماهیتِ غارتگرانه داشتند و عملاً هیچ فرقی از لحاظ ماهیت با غزوات[۱۲] صدر اسلام نداشتند و ندارند. سرمایه یعنی سازماندهی و بهینه‌سازی انرژی ورودی تا بتوان به انرژی خروجی بزرگتری رسید. همۀ دولت‌ها (State / Staat)، بدون استثنا، انباشتگاه سنت‌های گذشته هستند و منش شناسی این دولت‌ها از ماهیتِ ارضی-دینی-خونی برخوردار است. ولی دیر یا زود، این روندِ دیجیتالیِ آغاز شده، سرنوشتِ دولت‌ها و دیوانسالاری‌های آن را دگرگون خواهد کرد. ولی تا زمانی که دولت‌ها به این شکلی که هستند وجود دارند چیزی به نام هوش فراگیر مصنوعی متحقق نخواهد شد، زیرا هوش فراگیر مصنوعی یک سامانۀ هوشمند جهانی است که به هیچ قوم و یا ملتی تعلق نخواهد داشت. از این رو می‌توان گفت که دو پارامتر بزرگ در سطح جهانی باید رخ بدهد تا راه برای تحقق هوش مصنوعی فراگیر بوجود آید: ۱) متعادل شدن حداقل دستمزد در همۀ کشورهای جهان و ۲) کوچک شدن دولت‌ها (دیوانسالاری‌ها) و تغییر وظایف آنها.


ادامه دارد

بخش‌های پیشین:
* از میمون تا هوش مصنوعی (بخش یک)
* از میمون تا هوش مصنوعی (بخش دو)
* از میمون تا هوش مصنوعی (بخش سه)
* از میمون تا هوش مصنوعی (بخش چهار)
* از میمون تا هوش مصنوعی (بخش پنج)
* از میمون تا هوش مصنوعی (بخش شش)

——————————————

[۱] گوهر و هستۀ مرکزی نظریۀ سرمایه‌داری مارکس «ارزش افزوده» است. او تمامی سرمایه‌داری را با این گوهر توضیح می‌دهد. از نظر مارکس ارزش افزوده پیامد شیوه تولید سرمایه‌داری است و تمامی خصوصیات و صفات این شیوۀ تولید با ارزش افزوده قابل توضیح می‌باشد. طبق نظر مارکس، ارزش افزوده از ترکیب سرمایه ثابت [ابزار تولید] و سرمایۀ متغیر [دستمزد کارگران] بوجود می‌آید که البته ارزش افزودۀ تولید شده نه توسط سرمایۀ ثابت که توسط سرمایۀ متغییر بوجود می‌آید.

[۲] دوستانی که می‌خواهند در باره نقد نظرات من به خوانش مارکس از سرمایه‌داری پاسخ بدهند، اندکی شکیبایی به خرج دهند تا در مقالۀ بعدی که ویژه نظرات مارکس در باره «سرمایه و سرمایه‌داری» است نظرات خود را عرضه کنند تا بتوانیم به هر موضوع به طور جداگانه بپردازیم.

[۳] بدون شک در تاریخ انسانی هیچگاه انباشت سرمایه و ثروت به اندازۀ دورۀ سرمایه‌داری نبوده است و به پیرو همین قانونِ انباشت و تمرکز نیز، ثروت در دست عدۀ معدودی متمرکز شده است. به عبارتی ثروت جهانی هم اکنون در دست ۱% قرار دارد یعنی در دست ۷۵۰ میلیون نفر قرار دارد. باز هم ۱% از همین ۷۵۰ میلیون نفر، ۹۹% را در دست دارند. اصلِ کارآیی‌گرایی تنها در تمرکز وسایل تولید عمل نمی‌کند بلکه نماد خود را در شکل پولی نیز نشان می‌دهد.
[۴] شاید دقیق‌ترین مفهوم برای «خونی»، مفهومی باشد که ابن خلدون ساخته است یعنی «عصبیت». عصبیت را شاید بتوان با مفهوم نویرولوژی برابر دانست که اگرچه جنبۀ فیزیکی دارد ولی ریشۀ آن می‌تواند شدیداً تحت تأثیر فرهنگ نیز باشد. در مورد اروپایی‌ها شاید فنواژۀ «نژادی» دقیق‌تر باشد. در دورۀ نازی‌ها حتا قانونی به نام «پاسداری از خون» (Blutschutzgesetz) نیز وجود داشت که طبق آن آلمانی‌ها مجاز نبودند با نژادهای غیرآریایی ازدواج کنند. تازه پس از جنگ جهانی دوم بود که مشخص گردید «آریایی» نژاد نیست بلکه همان «ایرانی» است که به خانوادۀ زبان‌های ایرانی یا آریایی برمی‌گردد که بیش از ۱۰۰ زبان بوده‌اند.
[۵] این که تا چه ابعاد گسترده و ژرفی سایۀ گذشته بر گردۀ ما سنگینی می‌کند و رفتارهای اجتماعی و فردی ما را تعیین می‌کنند یان آسمن (Jan Assmann) و همسرش آلایدا (Aleida) آسمن طی کتابها و رساله‌های گوناگون روشن کرده‌اند. بویژه در نوشته‌هایشان زیر عنوان «حافظه فرهنگی».
[۶] بدون شک کشف ارزش افزوده توسط متفکران سدۀ نوزدهم بویژه توسط ویلیام تامپسون و اصلاح آن توسط مارکس یکی از بزرگترین کشف‌های دانشمندان خستگی‌ناپذیر سدۀ نوزدهم بود. اشکال بنیادین این متفکران در اینجاست که آنها این ارزش افزوده را فقط به شیوه تولید یعنی سرمایه‌داری منتسب کردند.
[۷] در حقیقت نقد اجتماعی نباید معطوف به سرمایه به مثابۀ کارایی / بازدهی بلکه باید متوجه توزیع ثروتِ انباشت شده باشد. ما هیچ گاه «سرمایه» به مثابۀ کارایی‌گرایی را از میان نخواهیم برد و نمی‌توانیم از بین ببریم، ولی می‌توانیم توزیع ثروت را زیر و رو کنیم.
[۸] از زمان ورود چین به کلوپ سرمایه‌داری در زمان دنگ شیاپینگ تا سال ۲۰۲۰ این کشور توانست، طبق آمار سازمان ملل، ۷۵۰ میلیون نفر را از زیر خط فقر بیرون بیاورد یعنی بیش از ۶۰ درصد جامعه را. و این در حالی است که در ایران، همین آمار برعکس است یعنی حدود ۶۰ درصد زیر خط فقر فرو رفته‌اند.
[۹] «عقب‌ماندگی» یعنی کارایی در یک کشور بسیار پایین است. یعنی فاصلۀ انرژی ورودی با انرژی خروجی چندان بزرگ نیست و حتا در برخی مواقع نزدیک به هم هستند.
[۱۰] حداقل دستمزد در کشورهای گوناگون (به یورو): لوکزنبورگ ۱۳.۸، آلمان ۱۲، بلژیک ۱۱.۸۵، هلند ۱۱.۷۵، ایرلند ۱۱.۷۵، فرانسه ۱۱.۲۷، اسلوونی ۶.۹۶، اسپانیا ۶.۵۵، قبرس ۵.۷، لیتوانی ۵.۱۴، لهستان ۵.۱۴، مالتا ۴.۸۲، پرتقال ۴.۵، استونیا ۴.۳۰، چک ۴.۲۳، یونان ۴.۱۲، کراسی ۴.۰۵، اسلواکی ۴.۰۲، لتوانیا ۳.۶۷، رومانی ۳.۶۴، مجارستان ۳.۴۱ و بلغارستان ۲.۴۱ یورو.
[۱۱] شیوه تولید غالب بدین معناست که شیوه‌های تولیدی دیگر مانند برده‌برداری و فئودالی در اشکال گوناگونش در همان مناسبات غالب سرمایه‌داری ادامه دارند. بهترین نمونه برای ادامه فئودالیسم، کشور ترکیه است. اگرچه شیوه غالب سرمایه‌داری است ولی به علت این که انقلاب ارضی [مانند انقلاب سفید ایران] در آنجا رخ نداده، هنوز زمینداران بزرگ از قدرت برخوردارند. یا پاکستان که حتا انواع مناسبات قبیله‌ای و برده‌داری نیز می‌توانند در آنجا به بقای خود ادامه بدهند.
[۱۲] غزوه با حرب یعنی جنگ [میان دو ارتش] فرق می‌کند، غزوه یعنی راهزنی یا حمله غافلگیرانه به کاروان‌ها. طبق روایات اسلامی، غزوات یا راهزنی‌هایی که به رهبری محمد، پیامبر مسلمانان، صورت گرفت ۲۷ عدد بودند.



نظر خوانندگان:


■ با درود و سپاس از مجموعه مقالات روشنگرانه‌تان. در مورد پانویس ۳، اشتباهی رخ داده است. اگر یک درصد مردم جهان صاحب ثروت جهان باشند و جمعیت جهان را مطابق برآورد نویسنده ۷/۵ میلیارد نفر در نظر بگیریم، یک درصد آن می‌شود ۷۵ میلیون نه ۷۵۰ میلیون!
شاهین


■ ممنون از پیگیری و تلاش جناب بی نیاز بابت طرح سوژه کاملا متحول ساز و بشدت پیچیده و مدرن انسانی که علیرغم سنگین بودن هضم آن، بسیاری از دگم‌های گذشته را که ناشی از کم‌دانی و محدود بودن دانسته‌ها و اطلاعات یا یک کتابی بودن بود را قفل گشایی می‌نماید.. هرچند به باز کردن و توضیح قابل فهم تری از مناسبات و روابط تولید دارد .. چون آن دانسته‌ها به علت کهنگی و ماندگاری طولانی سخت جانی می‌کنند در برابر توضیحات موجز و مختصر .. در مجموع بسیار قابل استفاده و روشنگرانه است ..
درود بر شما - علی روحی


■ سپاس شاهین گرامی. کاملاً درست می فرمایید ۷۵ میلیون می شود و نه ۷۵۰ میلیون. با پوزش از خوانندگان.
مرسی روحی گرامی. باید اعتراف کنم که اگر ۴ خواننده پیش از انتشار [که نمی‌خواهند نامشان برده شود] نبودند این متون نسبتاً پیچیده نمی‌توانستند به این روانی بشوند. در اینجا از این دوستان [پیش خوانان این متون] یک بار دیگر تشکر می‌کنم.
بی‌نیاز


■ آقای بی‌نیاز عزیز.
ممنون بابت زحمتی که کشیدید، اما این بار مقاله شما تا حدی پراکنده بود. قصد دارید در مقالۀ بعدی که ویژه نظرات مارکس در باره «سرمایه و سرمایه‌داری» است توضیحات بیشتری در مورد ارزش اضافی بدهید. به نظر من وارد شدن در این موضوع بسیار وسیع، به اصل مطلب «از میمون تا هوش مصنوعی» لطمه می‌زند. البته «صلاح مملکت خویش خسروان دانند»!
کاملأ صحیح می‌فرمایید که معیار «نیروی کار ارزان» کم‌کم اهمیت خود را از دست می‌دهد. اما چرا «به تدریج ارزش نیروی کار در سطح جهانی به یک سطح نسبتاً متعادل خواهد رسید»؟ این نظر شما که «سرمایه یعنی سازماندهی و بهینه‌سازی انرژی ورودی تا بتوان به انرژی خروجی بزرگتری رسید» احتیاج به تدقیق دارد. زیرا مطابق اصول ترمودینامیک نمی‌توان از انرژی کمتر به انرژی بیشتر رسید. در این نوع سیستم‌ها فقط «تبدیل انرژی» صورت می‌گیرد و در نهایت «نامرغوبترین نوع انرژی» که انرژی گرمایی است تولید می‌شود. آیا به تاثیر «هوش مصنوعی» روی افزایش بیکاری هم خواهید پرداخت؟
با عرض ارادت. رضا قنبری. آلمان


■ قنبری گرامی، بله کاملاً درست می گویید که طبق قوانین ترمودینامیک انرژی موجود در جهان ثابت باقی می ماند ولی همانگونه که می‌دانید ترمودینامیک مربوط به سیستم‌های غیرزنده (Non biological) است. سیستم‌های زنده، از گیاهان تا انسان، ولی مستثنا هستند زیرا انرژی خروجی باید از انرژی ورودی بیشتر باشد و در بدترین حالت مساوی. وگرنه هیچ موجود زنده‌ای نمی‌توانست روی زمین باقی بماند.
طبق پژوهش‌های گسترده دیتر ریزنبرگ، پروفسور و پژوهشگر میکروبیولوژِی کاربردی، یک کشاورز در سده های میانی با صرف ۱ کیلو کالری می توانست ۴۰ کیلو کالری انرژی غذایی تولید کند. حال این پرسش پیش می‌آید که آیا انسان‌ها به انرژی موجود در جهان «می‌افزایند»؟ در واقع نه! زیرا ما همواره وضعیت‌های «آشوبمند» داریم که این وضعیت هم در ترمودینامیک [برای سیستم‌های باز فیزیکی] وجود دارد که به آن آنتروپی گفته می‌شود. به عبارتی در درازمدت - زمان زمین‌شناسی یعنی میلیونی - طی همین آشوب‌های خودسامان در سیستم‌های گوناگون دوباره انرژی خود را به اصطلاح متعادل می‌کند. ولی فکر می‌کنم بهتر است بیشتر از این وارد موضوع نشویم. با این وجود، سپاس از طرح موضوع. اتفاقاً نوشته دوم پس از این مقاله دربارۀ «بیکاری» است که البته زیر عنوان After Work خواهد بود که به نظر من مهم‌ترین بخش خواهد بود زیرا با زندگی روزانه ما انسانها سر و کار دارد.
شاد باشید / بی نیاز


iran-emrooz.net | Fri, 16.02.2024, 9:47
از میمون تا هوش مصنوعی (بخش شش)

ب. بی‌نیاز (داریوش)

هوش فراگیر مصنوعی

در بخش پیش گفته شد که ما در حال حاضر و برای چند دهه آینده در دورۀ ماشین‌های هوشمند بسر خواهیم برد و تا رسیدن به یک هوش فراگیر مصنوعی (Artificial general Intelligence - agi) به زمانی دراز نیاز داریم. حال این پرسش طرح می‌شود: هوش فراگیر مصنوعی چیست و آیا امکانات کنونی جوامع بشری توانایی تحققِ آن را دارد یا نه؟

هوش فراگیر مصنوعی یا سامانۀ ابرهوشمند، سامانه‌ایست جهانی که تمامی توانایی‌های انسانی را در خود متمرکز و به مثابۀ یک مغز جهانی عمل خواهد کرد. پس همانگونه که خواننده می‌بیند این سامانۀ پندارین آهنگی‌ست که احتمالاً در آیندۀ دور نواخته خواهد شد.

ولی برای این که هم‌اکنون یک تصویر کلی و انتزاعی از آن به دست بیاوریم، ابتدا لازم است که این پرسش را طرح نماییم که پیش‌شرط‌های رسیدن به یک هوش فراگیر مصنوعی چیست؟

الف) پیش‌شرط‌های فنی و فناوری
ب) پیش‌شرط‌های اقتصادی
ج) پیش‌شرط‌های اجتماعی

الف: پیش‌شرط‌های فنی و فناوری

۱) ابتدا باید در عرصۀ جهانی هزاران ماشینِ هوشمندِ تخصصی در حوزه‌های گوناگون ساخته شوند. ساختن چنین ماشین‌های هوشمند تخصصی به این دلیل از اهمیت تعیین‌کننده برخوردارند زیرا از طریق این ماشین‌های تخصصی، آرام آرام اطلاعاتِ نادرست و نیمه‌درست که هم اکنون در اقیانوس اینترنت جاری هستند، جای خود را به داده‌های واقعی و اندیشه‌شده بدهند. این ماشین‌های هوشمندِ تخصصی می‌باید در همۀ حوزه‌ها مانند فناوری، علوم تجربی، صنعت، اقتصاد خُرد و کلان، پزشکی، اقلیم‌شناسی، جامعه‌شناسی، دین‌شناسی، باستان‌شناسی و ... شکل‌ بگیرند؛ بدون شکل‌گیری چنین دانش‌هایی در قالبِ ماشین‌های هوشمند، آنهم در سطح جهانی، چیزی به نام هوش فراگیر مصنوعی آینده (یا سامانۀ ابرهوشمند) نمی‌تواند متحقق گردد. زیرا هوش فراگیر مصنوعی آینده، در عین حال باید هوش فراگیر مصنوعیِ متخصصِ «همه‌چیزدان» [صفتی که به «خدا» اطلاق می‌شود] نیز باشد. به عبارت دیگر، سامانۀ ابرهوشمندِ آینده، چیزی نیست مگر ترکیب ارگانیک [نویرال] این ماشین‌های هوشمند در سطح جهانی که کنترل و هدایت سازمان‌های اقتصادی و اجتماعی انسان‌ها را در دست خواهد گرفت: به سخن دیگر، هوش فراگیر مصنوعی نه یک هوش ملی یا منطقه‌ای بلکه یک سامانۀ ابرهوشمند جهانی (Global Super Intelligence) است.

۲) انسان باید بتواند در گام‌های آینده‌اش به منابع بس بزرگ انرژی بازیافتی دسترسی پیدا کند. زیرا ساختن هزاران ماشین‌ِ هوشمند تخصصی به معنی راه‌اندازی مراکز داده بزرگ (Big Data Center) هستند و این بدان معنی است که ما به منابع انرژی بسیار زیادی نیازمند خواهیم شد. در حال حاضر، فقط مراکز داده‌ها (بدون کامپیوترهای خانگی) ۳۵۰ تا ۴۰۰ تراوات در ساعت برق مصرف می‌کنند[۱] یعنی اگر این مراکز داده را به عنوان یک کشور فرض کنیم پس از چین، آمریکا، هند، روسیه و ژاپن، ششمین کشور جهان می‌شد. تازه ما در آغاز دورۀ ساخت ماشین‌های هوشمند هستیم و در چند دهۀ آینده هزاران ماشین از این دست خواهیم ساخت، به عبارتی در آینده نزدیک، مصرفِ برق مراکز داده‌ها و اینترنت چنان بالا خواهد بود که با هیچ کشوری در جهان قابل مقایسه نخواهد بود.[۲]

فقط در نظر بگیرید که تنها در چین بیش از ۷۵۰ میلیون دوربین هوشمند برای تشخیص چهره نصب شده که بخش بزرگی از آنها به میکروفون نیز مجهز هستند و سالانه ۲.۵ میلیارد چهره با توضیحات هوش مصنوعی دربارۀ فرد مربوطه را ذخیره می‌کنند. با توجه به این که در آینده، همۀ کشورهای جهان از نمونۀ چین پیروی خواهند کرد، تصورِ مصرف انرژی [برق] برای مراکز داده‌ها و اینترنت حتا برای کارشناسان این حوزه بسیار دشوار است. از سوی دیگر، تمامی دولت‌های جهان به تدریج از وضعیت آنالوگِ کنونی به دیجیتال یعنی دولتِ دیجیتالی (E-Government) تبدیل خواهند شد. تصور مصرف انرژی برای پردازش و ذخیرۀ این همه داده از چند میلیارد انسان برایمان امکان‌ناپذیر است. بنابراین نبودِ انرژی کافی یکی از دلایلی است که هوش فراگیر مصنوعی نتواند در حال حاضر متحقق شود.

برای حل مشکل انرژی آینده هم اکنون در کنارِ بهره‌گیری از انرژی خورشید[۳]، باد، امواج دریا، هستۀ زمین و منابع سنتی تاکنونی پژوهشگران تلاش می‌کنند که از طریق «جوشش هسته‌ای» (Nuclear Fusion) - که برخلاف «شکاف هسته‌ای» (Nuclear Fission) کنونی از تفالۀ رادیوآکتیو عاری است- بخشی از این کمبود را حل کنند. در واقع جوشش هسته‌ای همان چیزی است که درون خورشید رخ می‌دهد و انسان تلاش می‌کند یک نسخۀ کوچک از آن را بازسازی کند. اگرچه نخستین آزمایشات در مرکز پژوهش‌های رآکتوری National Ignition Facility در ایالات متحد آمریکا در سطح آزمایشگاهی موفقیت‌آمیز بود ولی، با نگاهی خوشبینانه، برای رسیدن به این هدف دست کم سه چهار دهۀ دیگر نیاز داریم.[۴]

در کنار این جوشش هسته‌ای، گرفتن انرژی از خورشید در فضا است. زیرا در فضا شب و روز وجود ندارد و همیشه خورشید می‌تابد و در آنجا سلول‌های خورشیدی (photovoltaic cell) پنل‌ها می‌توانند هشت برابر بیشتر انرژی خورشیدی جذب کنند تا روی زمین. پروژه مَپل (MAPLE)[۵] که زیر نظر پروفسور علی حاجی‌میری[۶] انجام می‌شود، می‌تواند در آینده بخش بزرگی از نیازهای انرژی مردم روی زمین را از طریق امواج کوتاه تأمین کند. شاید بدین ترتیب آرزوی به فرجام نرسیدۀ نیکولا تسلا به واقعیت تبدیل گردد. ولی برای رسیدن به این منبع انرژی به سالیان درازی نیاز داریم.

۳) ذخیره‌سازی داده‌ها. از آنجا که ما هر روز میلیاردها داده برای ذخیره کردن داریم در عمل به این نتیجه رسیده‌ایم که ابزارهای کنونی ذخیره‌سازی در آیندۀ نه چندان دور توانایی برآوردن نیازهای ما را نخواهند داشت. در حال حاضر، دی وی دی، دیسک‌های سخت و نوار مغناطیسی از اصلی‌ترین ابزار ذخیره‌سازی هستند. سرورهای بزرگ به دیسک‌‌های‌ سخت مجهز هستند که در واقع هر سرور چندین سامانۀ دیسک سخت (Disc Arrays) با ظرفیت‌های بالا را در خود جای می‌دهد. همانگونه که می‌دانیم امروزه «ذخیره‌سازی ابری» (Cloud Storage) به گرایش اصلی ذخیرۀ داده‌های بزرگ اینترنتی تبدیل شده است که سرورهای بزرگ این وظیفه را به عهده دارند. این ذخیره‌سازی‌های ابری در واقع مراکز داده بزرگ [روی زمین] هستند که هر شرکت در سراسر جهان چندین مرکز داده می‌سازد و اساساً با سامانه‌های دیسک‌های سخت مجهز هستند. و باز باید تأکید کرد که در آینده، دولت‌های دیجیتالی (E-Government) جای این دولت‌های آنالوگِ کنونی را خواهند گرفت و ذخیره‌سازی داده‌های مردم [زندگان و مردگان] باید برای سده‌ها تضمین شود. حال می‌توان تا حدودی تصور کرد که ما در آینده با چه مقدار از داده‌ در مقیاس جهانی روبرو خواهیم شد.

همانگونه که گفته شد یک شرکت ارائه‌دهندۀ ذخیره‌سازی ابری مجبور است برای حفظ داده‌های خود و امنیتِ درازمدتِ آنها چندین مرکز داده در سراسر جهان راه‌اندازی کند. این مراکز داده‌ها باید پیوسته داده‌های خود را همزمان‌سازی (synchronize) کنند و هیچ تفاوتی با هم نداشته باشند تا به هنگام خرابی به هر دلیل، داده‌ها از بین نروند. هر روزه – بدون آنکه کاربران اینترنت متوجه بشوند- یکی از این مراکز داده به دلایل گوناگونِ فنی از کار می‌افتد، بدون آنکه کاربران اینترنت متوجه شوند، زیرا بی‌درنگ یک مرکز دادۀ دیگر جایگزین مرکزِ از کار افتاده می‌شود. بنابراین، ذخیره‌سازی ابری بدان معناست که شرکت مربوطه باید چندین مرکز- آنهم در نقاط گوناگون جهان- بسازد و عملاً هر روز و هر ثانیه داده‌های آنها همسان‌ و همزمان‌سازی بشوند، تازه این ذخیره‌سازی داده‌های روزمره است که شما و من در تیک تاک، اینستاگرام، ایکس، فیس‌بوک، آمازون یا هر رسانه‌ی دیگری می‌نویسم، پاک می‌کنیم، تغییر می‌دهیم و ...

ولی با توجه به رشد مقادیر داده‌ها، این مراکزِ داده پیوسته در حال بزرگ شدن هستند و مصرفِ انرژی‌شان نیز هر روز بیشتر می‌شود. از این رو، کنسرن‌های تولیدِ ابزار ذخیره‌سازی به دنبالِ ابزارهایی هستند که هم کوچک، ارزان، سریع، با مصرف انرژی کم، تاب‌آور در شرایط بسیار سخت ولی در عین حال بتوانند مقادیر انبوهی از داده را در خود ذخیره کنند. در حال حاضر در فناوری ذخیره‌سازی (Storage Technology)، تلاش‌های گوناگونی صورت می‌گیرد از مهم‌ترین آنها کواترز، دی ان ای (DNA) و ابزار ذخیره پنج بُعدی سلیسی است. کواترز اساساً توسط پژوهشگران ژاپنی مورد آزمایش است و ابزار ذخیره‌سازی در شکل دی ان ای و ۵ بعدی سلیس توسط پژوهشگران و شرکت‌های اروپایی و آمریکای شمالی صورت می‌گیرد. اینها هنوز مراحل آزمایشگاهی خود را طی می‌کنند و برای این که به تولید انبوه و کاربرد روزانه برسند به زمان نسبتاً درازی نیاز دارند. برای نمونه، در ابزار ذخیره‌سازی ۵ بعدی می‌توان میلیون‌ها داده‌ها [چیزی مانند یک کتابخانۀ بسیار بزرگ] روی یک قرص شیشه‌ای با قطر ۲ سانتی‌متر ذخیره کرد و یا می‌توان تمام اطلاعات کنونی در اینترنتِ جهانی را در کمتر از دو مترمکعب دی ان ای ذخیره نمود. ابزار ذخیره‌سازی آینده یک هیبرید [ترکیب] از این انواع خواهد بود. ولی تا رسیدن به نسخۀ کاربردی این ابزارهای ذخیرسازی، ما به سالهای سال نیاز داریم، تازه پس از آن که به چنین فناوری‌هایی در تولید انبوه رسیدیم، آنگاه باید به تدریج داده‌های موجود که اساساً روی دیسک‌های سخت یا نوارهای مغناطیسی هستند روی ابزارهای ذخیره‌سازی جدید انتقال یابند.

جستجوگرها: سرعت خواندن‌ داده‌ها

با توجه به حجم بس‌ سُترگ داده‌ها این پرسش پیش می‌آید که اگر «من» یک پرسش داشته باشم، پرسش من چگونه پرداخته و چگونه موضوعات مربوط به آن مورد جستجو قرار می‌گیرند. میلیاردها داده در اینترنت وجود دارد: از فیزیک، ریاضی، بیوشیمی، فناوری نانو، علم مواد، نجوم، تاریخ، جامعه شناسی، فلسفه نظری، فلسفه عملی، داده‌ها دربارۀ کشورها، شهرهای کوچک و بزرگ، روستاها، دریاها و رودخانه‌ها و ... براستی پاسخِ پرسش‌های کاربر چگونه جستجو و پیدا می‌شوند؟

یکی از مهم‌ترین و سریع‌ترین جستجوگرهای قابل دسترس توسط شرکت آی بی ام (IBM) ساخته شده که نامش واتسون[۷] است. البته دقیق‌تر است بگوییم که این، یک درگاه[۸] (Interface) [IBM Watson Interface] است. این ابرکامپیوتر سرعتی بس‌شگفت‌انگیز دارد و می‌تواند در هر سه ثانیه ۲۰۰ میلیون صفحه را بخواند [حدود ۸۰ ترافلاپس (Teraflops)] و همزمان اطلاعات مربوط به پرسش را بیرون بکشد و طبقه‌بندی کند. البته این بدان معنا نیست که حالا تمامی اینترنت با همین سرعت کار می‌کند، این درگاه فعلاً در انحصار شرکت آی بی ام است و در آینده شرکت‌های دیگر نیز، بویژه در چین و اروپا، به عنوان رقیب وارد این حوزه خواهند شد، و باید هم بشوند. چنین ماشین‌های هوشمندی زمانی اهمیت‌شان روشن می‌شود که بدانیم روزی در آینده باید تمامی آرشیوهای کشورها، دیجیتالی شوند و در اختیار مردم قرار گیرند. برای نمونه، در حال حاضر شرکت‌های بزرگ، عمدتاً شرکت‌های ایتالیایی، مشغول دیجیتالی کردن آرشیو شهر ونیز هستند[۹]. در این آرشیو هزار ساله، از نامه‌های شخصی تا اسناد مربوط به دعواهای مدنی و کیفری، رخدادهای طبیعی، اسناد مربوط به جنگ‌ها، اسناد مربوط به حاکمان، نام‌های مأموران انتظامی و وظایف آنها، قراردهای اقتصادی و غیره وجود دارد. سالیان سال طول خواهد شد که این آرشیو دیجیتالی شود و در اختیار مردم قرار گیرد. شما در نظر بگیرید که بخش عمده این آرشیو با دستخط است [گاهی دستخط‌های بسیار بد و زشتِ میرزابنویس‌ها مانند محضرداران در ایران] به همین دلیل، نرم‌افزارهایی ساخته شده که بتوانند این دستخط‌های ناموزن و اجق‌وجق را بخوانند و همزمان به زبان دلخواهِ کاربر ترجمه نمایند.

نکات در بالا گفته شده نشان می‌دهد که ما انسان‌ها برای رسیدن به هوش فراگیر مصنوعی [سامانۀ ابرهوشمند] چه راه درازی در پیش رو داریم. در بخش دیگر دربارۀ پیش‌شرط‌های اقتصادی و اجتماعی ضروری برای تحققِ این سامانۀ ابرهوشمند خواهم نوشت.

ادامه دارد

بخش‌های پیشین:
* از میمون تا هوش مصنوعی (بخش یک)
* از میمون تا هوش مصنوعی (بخش دو)
* از میمون تا هوش مصنوعی (بخش سه)
* از میمون تا هوش مصنوعی (بخش چهار)
* از میمون تا هوش مصنوعی (بخش پنج)

—————————————————-
[۱] کل مصرف برق در آلمان که یکی از صنعتی‌ترین کشورهای جهان است در سال ۲۰۲۱، ۵۰۷ تراوات در ساعت بود.
[۲] و در اینجا باید روند صنعتی شدن کشورهای پیرامونی را در قارۀ آفریقا یا آسیا را نیز به مصرفِ انرژی جهانی در محاسبات گنجاند که به انرژی بسیار فراوانی نیاز دارد. 
[۳] در حال حاضر بزرگترین پارک‌های خورشیدی پنج تا هستند که عبارتند از: پارکِ خورشیدی بهادلا (Bhadla Solar Park) در هند با ۲.۲۵ گیگاوات، گولمودا (Golmud) در چین ۲.۲ گیگاوات، پاواگادا (Pavagada) در هند ۲.۰۵ گیگاوات، بنبان (Benban) در مصر ۱.۶۵ گیگاوات و پارک خورشیدی محمد بن رشید (Mohammad bin Rashid) در امارات متحده عربی با ۱.۶۳ گیگاوات. عربستان نیز هم اکنون طی یک قرارداد ۲۰۰ میلیارد دلاری با ژاپن در حال ساخت چنین پارک خورشیدی است. ولی این پارک‌ها هنوز باید مصرفِ انرژی خانه‌ها را تأمین نمایند تا مابقی انرژی‌ها در خدمت صنعت و هوش مصنوعی آینده قرار گیرند.
[۴] در حال حاضر در جنوب فرانسه نخستین رآکتور جوشش هسته‌ای به نام  International Thermonuclear Experimental Reactor (ITER) با سرمایۀ بین‌المللی در حال ساخت است. قرار است که تا ۲۰۳۵ اولین نتایج روشن شود. ولی برای استفاده کاربردی و روزانه آن هنوز به زمان بسیار بیشتری نیاز است.

[5] Maple = Microwave Array for Power transfer Low-orbit Experiment

[۶] پروفسور علی حاجی‌میری (زاده ۱۳۵۳ قزوین)، فوق لیسانس خود را در دانشگاه صنعتی شریف را گرفت، سپس دکترایش را از دانشگاه استنفورد دریافت کرد. در حال حاضر، در مؤسسه فناوری کالیفرنیا کار می‌کند و رئیس پروژه مپل است.
[۷] این درگاه به نام مؤسس آی بی ام، Thomas J. Watson نامگذاری شده است.
[۸] «درگاه» (Interface / Schnittstelle) یک آستانه میان جستجوگرها در اینترنت مانند گوگل و بانک‌های اطلاعاتی است. در گوگل یک پرسش یا استعلام از سوی کاربر درج می‌گردد و درگاه واتسون هدایت می‌شود و این درگاه با هوش مصنوعی خود می‌تواند با سرعتی بس بالا – ۸۰ ترافلاپس- صفحه‌خوانی کند و همزمان طبقه‌بندی و نتیجه‌گیری نماید.
[۹] اینکه اگر همۀ آرشیوهای آنالوگ [روی کاغذ] روی زمین به دیجیتال تبدیل شوند چه حجمی از داده خواهد بود تصورش ناممکن است.



نظر خوانندگان:


■ آقای بی‌نیاز عزیز.
این بخش از مقاله شما، مثل بخش‌های قبل جالب و بسیار خواندنی بود. البته باید توجه داشت که روند مصرف برق برای سیستم‌های کامپیوتری (با توان یا ظرفیت ثابت) مدام کاهش پیدا می‌کند، اما با افزایش ظرفیت، همانطور که نوشته‌اید مصرف برق زیادتر می‌شود. موضوع اصلی اما چگونگی پردازش داده‌هاست. یعنی اینکه برای نوشتن الگوریتم نرم‌افزار، چه استانداردهایی وجود دارد یا به وجود خواهد آمد؟ آیا ممکن به سوال مشابه، با استاندارد اروپایی یا چینی جواب‌های متفاوت (حتی مخالف) بدست آید؟
ارادتمند. رضا قنبری. آلمان


 

iran-emrooz.net | Mon, 29.01.2024, 12:44
از میمون تا هوش مصنوعی (بخش پنج)

ب. بی‌نیاز (داریوش)

در بخش پیش به دو کمبود بنیادین انسان‌ها در حوزۀ شناخت اشاره کردیم: ۱) مبنای فرآیند تصمیم‌‌گیری‌های ما، انتخاب است و این انتخاب / انتخاب‌ها خروجی و پیامدِ زندگیِ درونی و بیرونی ماست، موردی که مستقل از اراده و شعور من به صورت هیجانی (emotional) رخ می‌دهد، ۲) برای حل مشکلات خُرد و کلان پیچیدۀ امروزی، ما به مطالعات میان‌رشته‌ای نیازمندیم ولی انسان‌ به دلیلِ انتخاب‌های هیجانی و پیشداوری‌هایش باز هم نمی‌تواند در روند مطالعات میان‌رشته‌ای همۀ داده‌های گردآوری‌شده را به درستی طبقه‌بندی و گزینش کند و سرانجام آنها را به همکارانش انتقال بدهد، ۳) انسان اساساً قادر نیست در فرآیند بررسی و شناختِ خود، تأثیرات با یا بی‌واسطۀ رویدادهای پیرامونی و یا احساسات و هیجان‌های خود را خاموش کند.

تا زمانی که کمبودهای فوق‌الذکر وجود دارند، ما انسان‌ها پی در پی در پروژه‌های کوچک و بزرگ خود دچار اشتباه می‌شویم، اشتباهاتی که هم میلیاردها دلار خسارت بوجود می‌آورند و هم باعث مرگ یا بدبختی میلیون‌ها انسان می‌شوند.

در اینجا سخن من بر سر این یا آن مقاله، رساله یا کتاب و نظریه از سوی یک نویسنده یا پژوهشگر مبتدی یا حرفه‌ای نیست، زیرا اهمیتِ این یا آن نوشته نسبت به پروژهای کلان در زندگی واقعی مردم تأثیر چندانی ندارد. کمبودهای در بالا گفته شده زمانی به فاجعه تبدیل می‌شوند که به پروژه‌های کلانی مربوط می‌شوند که بی‌واسطه روی زندگی روزمرۀ انسان‌ها تأثیر می‌گذارند، مانند جاده‌سازی، کارخانه‌سازی، سدسازی، شیرین‌سازی آبِ شور، پروژه‌های آموزشی، نظام سلامت، تعیین بودجه و ...

برای نمونه ایالات متحده آمریکا مجموعاً ۷۵۰۰۰ سد و آبگیر دارد که تعدادِ ۸۰۹۲ از آنها جزو سدهای بزرگ به شمار می‌روند. بخش بزرگی از این سدها و آبگیرها، نه سود می‌دهند و نه با اقلیم ایالات متحده آمریکا همخوانی دارند. به همین دلیل در طی ۴۰ سال اخیر، ۱۴۹۲ از این سدها تخریب شدند تا شاید بتوان ذره‌ای از محیط زیست آسیب‌زدایی کرد. این تخریب‌ها، هزینه‌های بس هنگفتی دارند، گاهی هزینۀ تخریب حتا از ساختِ خود سد بیشتر است. خواننده می‌تواند از فانتزی خود بهره بگیرد که این ۱۴۹۲ سدی که تخریب شدند چه هزینۀ هنگفتی برای مردم آمریکا داشته، و چه آسیب‌هایی برای اقلیم ملی ایالات متحده آمریکا و جهان داشته است. حالا شما تصور کنید که از این دست پروژه‌های کلان چند میلیون‌ در جهان وجود دارد، خوب دقت شود چند میلیون و نه چند هزار!

چرا نتایج پروژه‌ها این چنین فاجعه‌بار هستند؟ اگر بخواهیم خوشبینانه به موضوع بنگریم و از آز انسانی یعنی رسیدن به پول و قدرت صرفِ نظر کنیم، می‌توانیم اینگونه فرموله کنیم: زیرا به هنگام ساختن این سدها، به بسیاری از پارامتر‌های حیاتی در طرح‌های ساخت این سدها توجه نشده، بهتر بگوییم حتا به ذهن طراحان آن هم نرسیده بود. به هنگام طراحی و برنامه‌ریزی، صرفاً امکانات تکنیکی و قابل اجرای سد و این که آب آن به کجا منتقل شود و آیا می‌شود برق از آن تولید کرد یا نه و چقدر زمین کشاورزی را می‌تواند تأمین کند، فکر شده بود. از منظر امروزی، چنین نگاهی یک نگاه کوتاه‌مدت، سودمحور و فناوری‌محور است. در حالی که برای تولید یک سد باید هزاران عامل ملی، منطقه‌ای یا جهانی در نظر گرفته شود: از جنس خاک بگیرید تا مسیرهای گذشتۀ رودخانه، از داده‌های اقلیمی تا مصالح مورد استفاده، مقدار ریزش باران در منطقه، داده‌ها دربارۀ پرندگان کوچی، آب‌های زیرزمینی، مقدار ریزش ماسه[۱] از رودخانه‌ها به دریا و ...

سدسازی یک نمونه بارز و مرجع است. مابقی پروژه‌های کلان که ما انسان‌ها تاکنون به فرجام رسانیده‌ایم با حداقل داده‌ها انجام داده‌ایم و بسیاری از داده‌ها و پارامتر‌های دیگر را که برای میان‌مدت و بلندمدت بامورد (relevant) هستند یا آگاهانه از قلم می‌اندازیم یا اصلاً به فکرمان خطور نمی‌کند.

زمانۀ ماشین‌های هوشمند

ما هم اکنون نه در زمانۀ هوش فراگیر مصنوعی، بلکه در بُرشِ زمانی ماشین‌های هوشمند بسر می‌بریم. این که چند دهه ما در این مرحله خواهیم بود قابل پیش‌بینی نیست ولی در بهترین حالت شاید بتوان گفت که دست کم به پنج دهه نیازمندیم. ماشین‌های هوشمند در واقع مراکز داده‌ها (Data Center) هستند که صرفاً برای یک وظیفۀ ویژه و معین طراحی می‌شوند. برای نمونه، تشخیص سرطان یا تشخیص و شناختِ حرکت صفحات زمین (Plate Techtonics) یا تشخیص تبارِ ژنتیکی یا نوشتن فیلم‌نامه یا آهنگ‌سازی و هزاران ماشین هوشمند متفاوت در حوزه‌های دیگر. ماشین‌های هوشمند می‌توانند در شکلِ سخت‌افزارهای معینی عرضه شوند. برای نمونه، رباط‌های پرستار – که هم اکنون در ژاپن در خانۀ سالمندان به کار گرفته شده‌اند- که عملاً با یک مرکز داده‌ها یا سامانۀ مادر گره خورده‌اند، یا پهپادها، هواپیماهای بدون خلبان یا خودروهای بدون راننده نیز با یک مرکز داده مرتبط هستند. ما در آینده برای هر چیز مهم یا حتا بی‌اهمیت یک ماشین هوشمند خواهیم ساخت، زیرا فقط از این طریق است که می‌توانیم در یک روند نسبتاً طولانی ضعف‌های انسانی [یعنی تصمیمات هیجانی و پیشداورانه] خود را در حوزه‌های گوناگون آرام آرام به ماشین‌هایی واگذار کنیم که صرفاً مبتنی بر منطق و داده‌های منطقی عمل می‌کنند. این ماشین‌ها برخلاف ما انسان‌ها که با داده‌ها سلیقه‌ای و گزینشی رفتار می‌کنند با همۀ داده‌ها، بدون تبعیض و با حقوق برابر رفتار می‌کنند، چون نه احساس دارند و نه قرار است پول یا قدرت نصیب‌شان شود.

ولی مگر ماشین‌های هوشمند چه دارند که ما انسان‌ها نداریم؟ برگردیم به یک نمونه یعنی ماشین‌های هوشمند تشخیص سرطان. تاکنون چنین بوده و هست که یک یا چند پزشک متخصص یا فوق متخصص پرتونگارهای بیمار را نگاه می‌کنند و بر اساس آن تشخیص خود را اعلام می‌نمایند. برای تفسیر پرتونگارها، گاهی پزشک / پزشکان به چندین ساعت نیاز دارند. اینکه این تشخیص تا چه اندازه می‌تواند درست یا نادرست باشد از پزشک تا پزشک متفاوت است.

ماشین‌های تشخیص سرطان با چند میلیون داده – در اینجا پرتونگارهای انبوهی از گونه‌های سرطان- تغذیه می‌شوند. این پرتونگارها ابتدا طبق معیارهای گوناگون طبقه‌بندی می‌شوند و در یک شبکه کامپیوتری ذخیره می‌گردند. هر [مجموعه] کامپیوتر در این شبکه مانند یک پیوستگاه مغز انسان (سیناپس) کار می‌کند – در اصطلاح علم کامپیوتر به آنها گره‌های شبکه (Network Node) گفته می‌شود- که اطلاعات وسیعی دربارۀ یک بخش یا یک جز از یک نوع سرطان را دارا می‌باشد. به این نوع شبکه‌ها که تقلیدی از مغز انسان است، شبکه‌های نویرونی یا عصبی (Neural Network) نیز گفته می‌شود. این انبوه سُترگ از داده‌ها در گره‌ها تقسیم می‌شود، هر گره توسط آلگوریتم‌های هوشمندی که دارد تمامی اطلاعات داده‌های خود را با ظرافت و دقت بالایی طبقه‌‌بندی و ویژگی‌های آنها را مشخص می‌کند. زمانی که پرتونگار یک فرد احتمالاً مبتلا به سرطان به این ماشین پیچیده داده می‌شود، این شبکه نویرونی با سرعتی بس بالا پرتونگار را با بیش از یک میلیون تجربۀ دیگر مقایسه کرده، ارزیابی می‌کند و سرانجام – پس از ده دقیقه- نتیجه خود را اعلام می‌کند.

از این، چه نتیجه‌ای می‌گیریم؟ اینکه ماشین‌های هوشمند به داده‌ نیاز دارند[۲]، یعنی هر چه داده‌ها بیشتر باشند، دقتِ ماشین نیز بیشتر می‌شود. طبعاً تک تک ما به عنوان انسان توانایی نگهداری این همه داده [در اینجا بیش از یک میلیون پرتونگار بیماران سرطانی] را نداریم، چه برسد به این که بخواهیم آنها را در مغز خود طبقه‌بندی کنیم و نتایج منطقی از آنها بگیریم. هر چه ما بیشتر داده داشته باشیم، می‌توانیم آلگوریتم‌های هوشمند‌تر و دقیق‌تری بنویسیم. بنابراین حجم داده رابطه مستقیمی با هوشمندی ماشین مربوطه دارد.

برای این که روشن کنیم که برای ساخت شبکۀ نویرونی کامپیوتری یعنی تقلید از مغز انسان چه راه طولانی را باید پیمود به یک نمونه دیگر نیاز داریم: حدود ۳۰۰۰۰ گونۀ سیب‌ِ درختی در انواع رنگ‌ها و شکل‌ها و مزه‌ها در جهان وجود دارد. یک انسان بزرگسال، به محض این که یک سیب را می‌بیند، چه کامل روی میز باشد، یا گربه با آن بازی کند، یا نصف آن خورده شده باشد، یا انعکاس آن در آینه افتاده باشد، یا با یک بند به درختِ انار آویزان شده باشد، خلاصه تقریباً در هر حالتی می‌تواند تشخیص بدهد که این چیز، یک سیب درختی است.

برای این که کامپیوتر بتواند یک سیب را از یک پرتقال یا یک کیوی یا هر چیز دیگر در این جهان به درستی تشخیص بدهد و خطا نکند، باید میلیون‌ها نگاره سیب درختی [به عنوان داده] در حالت‌های گوناگون، از زوایای گوناگون، در دست یا نزد انسان‌‌ها و حیوانات یا اشیاء گوناگون به این شبکه داده شود تا ماشین بتواند به یک تصور و تصویر کلی-انتزاعی از آن به دست بیاورد. هنگامی که ماشین به یک انتزاع از سیب درختی دست یافت، آنگاه می‌تواند از آن استفاده کند. به همین دلیل، هر شرکت یا نهاد تلاش می‌کند در فعالیت‌های اقتصادی، فناوری یا اجتماعی خود، تا آنجا که می‌تواند داده گردآوری کند. مثلاً هر چه یک رسانه اجتماعی (Social Media) اعضای بیشتری داشته باشد، به همان اندازه هوش مصنوعی‌ آن سامانه، نیرومندتر و دقیق‌تر می‌گردد.

ماشین‌های هوشمند، فقط برای یک کار یا وظیفۀ معینی طراحی می‌شوند. این ماشین‌ها اساساً هیچ امکانی ندارند که بتوانند مستقل عمل کنند. زیرا همانگونه که گفته شد هر ماشینی فقط برای یک کار طراحی شده یعنی از همان آغاز، «هدف» آن تعریف می‌شود: پیدا کردن بافت‌های سرطانی، مونتاژ چند جزء ظریف یک محصول صنعتی، برنده شدن در شطرنج و ... به عبارتی این ماشین‌ها چیزی نیستند مگر آلگوریتم‌های بهینه‌ساز (Optimizing algorithms) تا ماشین با بالاترین سرعت و دقت به هدف خود برسد. ولی مرز محاسبه ماشین از «روز نخست» از سوی توسعه‌دهنده ماشین تعیین می‌شود و ماشین هوشمند از این مرز نمی‌تواند جلوتر برود. بنابراین تا زمانی که ما با ماشین‌های هوشمند سر و کاریم – دست کم تا چند دهۀ دیگر- هیچ ماشین هوشمندی قادر نیست که مستقل و قائم به ذات عمل نماید و تا آن زمان این ماشین‌ها فقط به عنوان دستیار انسان عمل می‌کنند.

کار برنامه‌ریز ماشین این است که تا آنجایی که می‌تواند، ماشین را با داده‌های بامورد (relevant) تغذیه کند، آلگوریتم‌هایی بنویسد که ماشین بتواند با داده‌هایش «تجربه‌اندوزی» کند، یعنی بتواند هزاران بار اشتباه کند و آن دفعاتی که درست عمل می‌کند آنها را ذخیره کند، آن را با اشتباهات پیشین خود مقایسه کند، باز نتیجه‌گیری کند و هر بار برای رسیدن به هدفش، خود را بهینه کند (optimize).

با توجه به آنچه که گفته شد می‌توان نتیجه گرفت که ماشین‌های هوشمند در واقع دستیاران ما هستند، مانند آن ماشین تشخیص سرطان، رباط‌های پرستار، رباط‌های مین‌یاب و ... بنابراین، باید گفت که در این مقطع زمانی، ما در حال ساختِ ماشین‌های هوشمندی هستیم که بتوانند ضعف‌های ما را در حوزه‌ای که کار می‌کنیم بر طرف کنند.

ماشین‌های هوشمند خطرناک

بسیاری از منش‌شناسان (Ethicist) هشدار می‌دهند که باید در سطح جهانی یک سلسله مقرراتِ منش‌شناختی تصویب شود تا هر گونه ورود به حوزه‌هایی که می‌توانند جان و امنیت مردم را به خطر بیندازند جلوگیری شود. یک نمونه از این ماشین‌های خطرناک نشان می‌دهد که منظور چیست. ماشین‌های هوشمند تولید ویروس و باکتری یا میکروارگانیسم‌های خطرناک. زیرا عملاً می‌توان ماشین‌های هوشمندی ساخت که بتوانند ویروس‌هایی تولید کنند که هیچ کس دیگر نتواند آنتی‌ویروس‌های متناسب با آنها را پیدا کند. در این جا تنها منش‌شناسان نیستند که نگران هستند، بسیاری از برنامه‌نویسان و آلگوریتم‌نویسان نیز به همان اندازه نگران هستند. در دست داشتن چنین ماشین هوشمندی که بتواند ویروس بیافریند، خطرش صدها بار از بمب اتمی هم بیشتر است. ولی به فرجام رساندن چنین پروژه‌های امنیتی-نظامی با توجه به دیجیتالی شدن انتقالِ داده‌ها نسبتاً پیچیده ولی امکان‌پذیر است.

از این رو، ضروری است که در جبهه‌ای قرار بگیریم که خواهان چنین مقررات منش‌شناختی جهانی در حوزۀ ماشین‌های هوشمند است. از سوی دیگر، این رویکرد باید همۀ کشورهای جهان - از ایالات متحده آمریکا گرفته تا چین تا بورکینافاسو - را شامل شود، هیچ کشوری نباید از قلم بیفتد.

خلاصه این که در حال حاضر- و البته برای چند دهۀ آینده- ما در دورۀ ماشین‌های هوشمند که دستیار انسان هستند قرار داریم و برای رسیدن به یک هوش فراگیر مصنوعی[۳] (Artificial General Intelligence - AGI) [یا ابرهوش] به زمانی نسبتاً طولانی نیاز داریم. این که چرا رسیدن به یک هوش فراگیر مصنوعی هنوز به چند دهه نیاز دارد در بخش بعدی به آن خواهیم پرداخت.

ادامه دارد

بخش‌های پیشین:
* از میمون تا هوش مصنوعی (بخش یک)
* از میمون تا هوش مصنوعی (بخش دو)
* از میمون تا هوش مصنوعی (بخش سه)
* از میمون تا هوش مصنوعی (بخش چهار)

———————————————
[۱] شاید برای بسیاری از خوانندگان شگفت‌انگیز باشد اگر گفته شود که مهم‌‌ترین «عنصر» در جهان پس از هوا و آب، ماسه است. البته ماسه با شن فرق دارد، ماسه توسط رودخانه‌های جهان طی روند بسیار طولانی فراورده و به دریاها ریخته می‌شود. یکی از مصالح تعیین کننده در ساخت تمامی جاده‌ها و ساختمان‌ها، «ماسه» است. باز لازم به گفتن است که بسیاری از دست‌اندرکاران سیاست در جهان از موضوع بااهمیت بی‌اطلاع هستند و این در حالی است که ما انسانها با بحران ماسه روبرو هستیم. امیدوارم بتوانم در آینده به طور مفصل در این مورد بنویسم.
[۲] درست مانند یک نویسنده یا شاعر که هر چه بیشتر کتاب خوانده و گنجینۀ واژگانش بیشتر باشد دستش در نگارش متن یا شعر بازتر و دقتش بالاتر است.
[۳] موضوعاتی مانند «تراانسانگرایی» و یا «تکینگی» اساساً ربطی به ماشین‌های هوشمند کنونی ندارند بلکه به هوش فراگیر مصنوعی مربوط می‌گردند. در آینده در بارۀ این دو فنواژه نیز خواهم نوشت.



نظر خوانندگان:


■ دست مریزاد جناب بی نیاز .. هرقسمت مرتبط‌تر و وسیع‌تر پیچیدگی موضوع مقاله را باز شکافی و قابل ادراک می‌کند. منتظر قسمت‌های ارزشمند بعدی هستیم. درود بر شما با تشکر از تلاش خوبتان.
علی روحی


iran-emrooz.net | Fri, 19.01.2024, 11:56
از میمون تا هوش مصنوعی (بخش چهار)

ب. بی‌نیاز (داریوش)

یکی از عللِ تعیین‌کننده که باعث شد در مسیر رسیدن به هوش مصنوعی گام برداریم، چگونگیِ تصمیم‌‌گیری‌‌ها و واکنش‌های ما نسبت به مسایل و پدیده‌هاست. براستی ما انسان‌ها چگونه در این یا آن حوزه یا موضوع تصمیم‌ می‌گیریم و در دفاع یا رد یک چیز می‌پردازیم و داوری می‌کنیم؟

ما انسان‌ها، بدون استثنا، موجودات بیولوژیکیِ بس اجتماعی هستیم. در همین جمله دو مفهوم تعیین‌کننده نهفته است: بیولوژیکی و اجتماعی. ترکیب این دو عامل مبنای تصمیم‌گیری‌های ماست. البته مبحث تصمیم‌گیری خود یک حوزه جداگانه است که کلیۀ نظریه‌های تصمیم‌گیری (Theory of decision-making) را در برمی‌گیرد. تصمیم‌گیری‌ها در حوزه‌های گوناگون صورت می‌گیرند: از موارد روزانه زندگی (مانند تصمیم‌گرفتن برای خرید نان یا مداد تا رفتن سر کار) تا سرمایه‌گذاری در این یا آن بورس تا تصمیم‌گیری برای یک باور به یک دیدگاه را در بر می‌گیرد.

پیامدِ ترکیبِ دو عامل بیولوژیکی و اجتماعی، سنتزی است که روانشناسان به آن «هیجان»[۱] (Emotion) می‌گویند و این هیجان‌ها، تصمیم‌ها و انتخاب‌های ما را در زندگی رقم می‌زنند. به زبان ساده: تمامی تصمیم‌ها و انتخاب‌هایی که در زندگی می‌گیریم به صورت هیجانی[۲] گرفته می‌شوند و سپس تلاش می‌کنیم آنها را مستدل نماییم و منطقی[۳] عرضه کنیم. یعنی هر چیز که می‌گوییم یا می‌نویسم یا می‌خوانیم و در قالبِ یک ساختار منطقی و محاسبه‌پذیر عرضه می‌شود، صرفاً توجیه و منطقی‌سازیِ تصمیم یا انتخابی است که پیش‌تر طی یک روند هیجانی گرفته شده و حالا در یک قالب «منطقی» عرضه گردیده است. به زبان عصب‌شناسان مغز [آنتونیو داماسیو][۴]، تصمیمات به محرکه‌های هیجانی نیازمندند و انسان‌ها صرفاً با اتکا به خرد ناب قادر به تصمیم‌گیری نیستند.

ما انسان‌ها هر لحظه تحت تأثیر هزاران پارامتر فیزیکی، شیمیایی، بیوشیمیایی، خانوادگی، فرهنگی، دینی، محیط کاری، گرسنگی، تشنگی و ... هستیم. از روز نخستی که از زهدان مادر خود راهی این جهان می‌شویم در معرض این انبوهِ بی‌شمار پارامترهای شناخته و ناشناخته قرار می‌گیریم.

برای نمونه یک انسان بزرگسال را در نظر بگیریم: در چه خانواده‌ای متولد و بزرگ شده، پدر و مادرش سالم یا بیمار بوده، سطح زندگی آن خانواده، چند تا فرزند داشته، از این فرزندان چند تا دختر و چه تا پسر بوده، این فرد خود دختر است یا پسر، آیا پدر و مادرش باسواد یا بی‌سواد بودند، کودکی سختی داشت یا آسان، نوع تغذیه او در خانواده، چه تجارب روشن و تاریکی در کودکی‌اش هست، آیا این فرد با معیارهای امروزی زیبا یا زشت یا معمولی است، آیا این فرد در علم و دانش موفق بوده یا ناموفق، کلاً این فرد در زندگی موفق بوده یا ناموفق، آیا این فرد فرزند دارد، اگر دارد موفق هستند یا ناموفق، این فرد در چه محیط دینی بزرگ شده، این فرد سیگار می‌کشد یا نمی‌کشد، رابطه این فرد با الکل و مواد مخدر، آیا هنوز با همسرش زندگی می‌کند یا جدا شده‌اند و ... این لیست را می‌توان چند کیلومتر ادامه داد.

مجموعه تمامی عواملی که ما در آن زندگی می‌کردیم و می‌کنیم باعث می‌شود که ما بر مبنای تجربیات بیرونی و درونی خود در جایگاهی قرار گیریم که در رابطه با هر پدیده‌ای دست به «انتخاب» بزنیم: یا آن پدیده را «مثبت» ارزیابی می‌کنیم یا «منفی». تصمیم‌ها و واکنش‌های ما انسان‌ها نسبت به پدیده‌های پیرامون‌مان همیشه «انتخابی» بوده و هست و این «انتخاب‌ها» بر گستره و پهنۀ تجربیات بیرونی و درونی شخصی ما رخ می‌دهد و آن هم خارج از اراده و شعور ما یا دقیق‌تر گفته شود در ناخودآگاه ما. تازه پس از این «انتخاب» است که در صدد بر می‌آییم آن را به طور منطقی توجیه و مستدل کنیم.

تک تک ما این «انتخاب‌ها» [بویژه در حوزه سیاسی، اجتماعی یا فرهنگی] را می‌شناسد، در جایی از زندگی کودکی یا نوجوانی خود «تصمیم» می‌گیریم که نویسنده یا فضانورد بشویم یا به این گروه یا حزب سیاسی علاقه‌مند می‌شویم، بدون آن که پدیده مورد علاقه خود را بخوبی بشناسیم. ۱۵ یا ۱۶ سالگی «انتخاب» می‌کنیم که عضو حزب کمونیست یا مجاهد بشویم و تا آخر عمر تلاش می‌کنیم که این انتخاب خود را توجیه منطقی و مستدل نماییم.

به عبارتی، آنچه ما در مدرسه و دانشگاه از دانش مدرن فرا می‌گیریم آنها را در خدمتِ توجیه منطقی «انتخاب‌های» خود قرار می‌دهیم. سیاست، یکی از هزاران حوزه‌‌ای است که ما در آنجا دست به «انتخاب» می‌زنیم.[۵]

در یک کلام می‌توان گفت که ما انسان‌ها، موجوداتِ هیجانی (emotional beings) هستیم و همین هیجانات هستند که در انتخاب این یا آن چیز نقش بنیادین را بازی می‌کنند. هیجان با احساس تفاوت دارد،[۶] همه ما حواس پنجگانه داریم ولی چون تک تک ما بنا بر فیزیولوژی و بیولوژی خود متفاوت هستیم، دریافت‌های پنجگانه‌مان نیز عملاً با هم تفاوت دارد، حتا در احساس سرما یا گرما یا این یا آن مزه دو انسان همسان نمی‌توان دید. هیجان یا هیجانات، واکنش یا نمود تمامی ارگانیسم ما نسبت به پدیده‌هاست یعنی دریافت‌های حسی و دریافت‌های اجتماعی «من» از قبیل دینی، فرهنگی، خانوادگی با یکدیگر ترکیب ارگانیک می‌شوند و سرانجام باعث می‌گردند که من انسان دست به این یا آن انتخاب بزنم و سپس با تمام نیرو تلاش می‌کنم انتخاب خود را توجیه علمی-عقلانی نمایم.

آنچه در بالا گفته شد برای همۀ انسان‌ها صدق می‌کند، از حافظ تا گوته، از مارکس تا جان استوارت میل، از نیوتن تا استفان هاوکینگ، از بیل گیتس تا ایلان ماسک؛ یعنی برای همه ما این اصل صادق است: روندهای هیجانی بر روندهای منطقی مقدم هستند. و درست همین جا، چشم‌ اسفندیار یا پاشنۀ آشیل ما انسان‌ها قرار دارد. اگر چنین است یعنی ما تصمیم‌ها و انتخاب‌های خود را طی یک روند هیجانی می‌گیریم، پس باید گفت که این تصمیم‌ها نمی‌توانند بر مبنای یک خرد یا منطق ناب رخ داده باشد. به زبان حقوقی، یعنی من انتخاب‌کننده یا تصمیم‌گیرنده که حالا در جایگاه داور / قاضی هستم، جانبدار (befangen/biased) هستم و عملاً به حکم من باید با شک و تردید نگاه کرد.

برای نمونه، ما انسان‌ها همه مانند طرفداران باشگاه فوتبال دورتموند یا پرسپولیس یا هر باشگاه دیگری رفتار می‌کنیم. هر کس، به هر دلیلِ احساسی، یک باشگاه فوتبال را برای خودش انتخاب کرده است. هنگام بازی، خطاهای تیم خودش، خطا نیستند و اگر داور برای تیم او خطا بگیرد، خشم او و دیگر طرفداران تیم فوران می‌کند، ولی خطاهای تیم حریف، خطای واقعی هستند و از داور می‌خواهیم کارت زرد یا سرخ نشان بدهد، اگر تیم‌مان شکست بخورد، یا تقصیر داور بوده یا زمین فوتبال اشکال داشته و ... در واقع طرفداری من از تیمِ محبوبم در مرتبۀ نخست طرفداری از خودم یعنی از انتخاب خودم است. باری، «باشگاهی» که من انتخاب کردم بهترین است، حالا می‌خواهد لیگ برتر باشد یا لیگ سوم. این، ماهیت هر انتخابی است که ما می‌کنیم: من با تمام وجودِ روانی-اجتماعی‌ام یک چیز را انتخاب می‌کنم و سپس با تمام وجود تلاش می‌کنم، حقانیت انتخاب خود را به اثبات برسانم، فرقی نمی‌کند در حوزه سیاست باشد یا انتخاب یک کلاه یا کاپشن، یا خودرو.

نکته دوم که بویژه در حوزۀ کلان از اهمیت بسیار برجسته‌ای برخوردار است و کمبود فوق‌الذکر را واضح‌تر می‌کند، مطالعاتِ میان‌رشته‌ای (Interdisziplinär) است که امروزه از اهمیت بسیار اساسی برخوردار شده است. 

این نوع تصمیم‌گیری اساساً در حوزۀ نهادها و مؤسسات صورت می‌گیرد. دانش بشری طی چند دهۀ اخیر رشد بسیار بالایی داشته است. رشته‌های پایه، حالا خود به چندین زیررشته و زیرمجموعه جدید گسترش یافته است. حالا دیگر، فیزیک، شیمی، باستان‌شناسی، روانشناسی یک واحد بسته و محدود نیست بلکه به زیرشاخه‌های بسیار ظریف دیگر نیز بسط و ادامه یافته است.

ولی ما می‌دانیم که جهان از اجزاء و قطعاتِ مستقل و متکی‌به‌خود تشکیل نشده بلکه جهان، یک جهان ارگانیک و به هم پیوسته است، به اصطلاح همه چیزها به هم ربط دارند. رسیدن به این شناخت- که همه چیز به همه چیز ربط دارد- موضوع پژوهش‌های میان‌رشته‌ای شاخه‌های گوناگون را به میان آورد. در ویکی‌پدیای فارسی پژوهش‌های میان‌رشته‌ای این گونه تعریف شده است: «تلفیق دانش، روش و تجارب دو یا چند حوزۀ علمی و تخصصی برای شناخت و حل یک مسئله پیچیده یا معضل اجتماعی چندوجهی». [البته «معضل» می‌تواند در حوزه اقتصاد یا فناوری یا حوزه‌های دیگر هم باشد / بی‌نیاز]

چیزی که باعث کشش نگارنده و دیگر دوستان و همکارانم[۷] به سوی پژوهشکده اناره شد همین پژوهش‌های میان‌رشته‌ای این نهاد بود. برای نخستین بار اسلام‌شناسان، قرآن‌شناسنان، مورخین نظامی، سکه‌شناسان، اقلیم‌شناسان، دین‌شناسان و ... بر آن شدند که اسناد و دستاوردهای پژوهشی خود را در اختیار دیگری قرار بدهند تا تصویر روشن‌تری از یک بُرش زمانی معین و به پیرو آن شکل‌گیری آغازین اسلام، به دست بیاورند.

اگرچه پژوهشکدۀ اناره یک دستاورد موفقیت‌آمیز است ولی باز هم از اشکالات و کمبودهای بزرگی در رنج است: انتقال و گردش اطلاعات برای چنین کارِ بزرگ علمی با کمبودها و نواقص چشمگیری روبرو بوده است. و علتِ این هم در خود ما انسان‌ها قرار دارد که هیجانی، انتخابی و پیش‌داورانه فکر و رفتار می‌کنیم و همین باعث می‌شود که در گزینش و انتقالِ داده‌ها دچار نادرستی شویم. یعنی باز هم در اینجا «هیجانی» بودن ما انسان‌ها بر گزینشِ داده‌هایمان مؤثر است و همین می‌تواند به محتوای علمی آسیب برساند.

با این وجود، امروزه می‌دانیم که برای شناخت پدیده‌های پیچیده به این مطالعاتِ میان‌رشته‌ای نیازمندیم و همین می‌تواند خطاهای انسانی را به حداقل برساند.

یک بار دیگر تأکید می‌کنم: از یک سو مبنای تصمیم‌گیری و انتخاب ما، هیجان است و از سوی دیگر توانایی پیشبرد مطالعات میان‌رشته‌ای را هم نداریم چون تک تک ما به تنهایی نه توانایی گردآوری همه اطلاعات حوزه خود را داریم و نه توانایی انتقال آن را. این دو کمبود بنیادین می‌تواند توسط هوش مصنوعی برطرف شوند که در بخش‌های بعدی درباره‌ آن نوشته خواهد شد. به زبان ساده، ما انسان‌ها توانایی به کارگیری «منطق ناب» را نداریم. انسان به دلیل ساختار بیولوژیک و اجتماعی‌اش نمی‌تواند ارزیابی یا تحلیل خود را با منطق ناب انجام بدهد. منطق ناب، یعنی من بتوانم در روند ارزیابی‌ام از یک موضوع یا پدیده، تمامی پارامترهای احساسی و هیجانی خود را خاموش کنم؛ این، مطلقاً امکان‌ناپذیر است. برای نمونه، وزن باکتری‌های دستگاه گوارش هر انسانی از مغز آن فرد بیشتر است، این باکتری‌ها به نوبه خود می‌توانند – با هوش جمعی / فوجی خود- نه تنها مغز ما را «دستکاری» کنند بلکه می‌توانند روح و روان انسان را دچار نوسانات کنند: به عبارتی، یک بخش از افکار و رفتارهای منِ انسان، تحتِ تأثیر باکتری‌های دستگاه گوارش من شکل می‌گیرند یعنی مستقل از اراده و شعور من. در کنار آن، ما روزانه در معرض سدها یا هزاران اطلاعات خُرد و کلان هستیم که می‌توانند روح و روان ما را شدیداً تحت تأثیر قرار بدهند و به حوزۀ منطق ما آسیب برسانند، تازه در اینجا از نقشِ پراهمیتِ رسیدن به پول و قدرت صرف‌نظر شده است.

منطق ناب، عاری از احساس و هیجان است و دقت و درستی‌اش از کیفیتِ ریاضی – محاسبه‌پذیری- برخوردار است. بنا به نکاتی که در بالا گفته شده، هیچ انسانی توانایی جدا کردن احساسات و هیجانات خود را از فرآیندهای منطقی خویش ندارد. شاید دقیق‌تر باشد اگر گفته شود که فرآیندهای منطقی ما در آشوبی از احساسات و هیجانات ما گرفتارند. و درست به همین دلیل، ما انسان‌ها بطور خودآگاه یا ناخودآگاه به این ضعف بنیادین خود پی برده‌ایم و امروزه می‌دانیم که بسیاری از خطاهای ما در حوزه‌های خُرد و کلان زندگی، مانند فناوری، تکنیک، جامعه‌شناسی، اقتصاد، صنایع و غیره ناشی از همین وضعیتِ آشوبمند احساسی-هیجانی است که عملاً قطب‌نمای منطق ما است. زیرا این را بخوبی می‌دانیم که کیفیت و کمیتِ اطلاعات برای تصمیم‌گیری‌های درست یا درست‌تر از اهمیت بنیادین برخوردار است.

ادامه دارد

بخش‌های پیشین:
* از میمون تا هوش مصنوعی (بخش یک)
* از میمون تا هوش مصنوعی (بخش دو)
* از میمون تا هوش مصنوعی (بخش سه)
———————————-
[۱] برای آگاهی بیشتر می‌توان در اینترنت با مفهوم روانشناسی هیجان (Emotionspsychologie) جستجو کرد و به مقالات یا سخنرانی‌های علمی در این باره دست یافت.
[۲] دریافت‌های حسی تنها به حواس پنجگانه محدود نمی‌شود. برای نمونه، فردی که در کودکی مورد سوء استفاده جنسی قرار گرفته در زمان ارتکاب جرم دچار یک آسیب احساسی شدید می‌شود. همین احساس می‌تواند مبنایی شود برای هیجان‌هایی که به طور مستقیم در انتخابات آن فرد مؤثر واقع خواهند شد. بنابراین، احساس، هیجان نیست، احساس بی‌واسطه است در حالی که هیجان باواسطه است و خود وابسته به یک سلسله تجربیات می‌باشد.
[۳] مفهوم «منطق» در اینجا به معنی وسیع کلمه آمیزه‌‌ای‌ست از خردورزی (Rationalität) و منطقِ ریاضی که اطلاعات را در شکلِ داده‌ها پردازش می‌کند، روابط درونی تک‌تکِ داده‌ها با هم را می‌شناسد و می‌تواند برای منظور خاصی مورد استفاده قرار دهد. البته ما انسان‌ها به دلیلِ نگاه گزینشی خود از داده‌ها، برخی را یا قید نمی‌کنیم، یا اگر قید کنیم در یک بافتار نامورد (irrelevant) بکار می‌گیریم.
[۴] داماسیو، قشر پیش‌پیشانی (prefrontal cortex) را به مثابۀ نوعی میانجی میان احساس و خرد (فهم) می‌داند و بر این نظر است که قشر پیش‌پیشانی، منطقۀ احساسِ سامانۀ لیمبیک (limbic system) را با بخش منطقی قشر مغز بزرگ پیوند می‌زند. برای آگاهی: تقریباً همۀ کتاب‌های آنتونیو داماسیو به فارسی ترجمه شده‌اند.
[۵] حتا گاهی یک فرد را برای نخستین بار می‌بینیم و از او یا خوشمان می‌آید یا بدمان، بدون آن که بدانیم چرا. این «تصمیم» یا «انتخاب» به گونه‌ای، مستقل از اراده و شعور من از پیش گرفته می‌شود و از هیچ بوجود نیامده است و احتمالا تداعی‌کنندۀ تصویری ناشناخته [در ناخودآگاه] در ذهن من است.
[۶] دریافت‌های حسی تنها به حواس پنجگانه محدود نمی‌شود. برای نمونه، فردی که در کودکی مورد سوء استفاده جنسی قرار گرفته در زمان ارتکاب جرم دچار یک آسیب احساسی شدید می‌شود. همین احساس می‌تواند مبنایی شود برای هیجان‌هایی که به طور مستقیم در انتخابات آن فرد مؤثر واقع خواهند شد. بنابراین، احساس، هیجان نیست، احساس بی‌واسطه است در حالی که هیجان باواسطه است و خود وابسته به یک سلسله تجربیات دیگر است.
[۷] منظورم محسن بنایی [مزدک بامدادان] و آرمین لنگرودی است. ما تقریباً از سال ۲۰۰۸ همکاری‌مان را با پژوهشکدۀ اناره آغاز کردیم و همین رویکرد میان‌رشته‌ای برای ما کشش اصلی بود.



نظر خوانندگان:


■ سلام آقای بی‌نیاز. آشنایی ضمنی که با «پژوهشکده اِنَارَه» فراهم کردید جالب بود. برایتان موفقیت آرزو می‌کنم. مواردی که پیرامون «مطالعاتِ میان‌رشته‌ای» و کمک «هوش مصنوعی» برای مرتبط کردن انبوه اطلاعات و نتیجه‌گیری از آنها مطرح کردید نیز مختصر و مفید و بسیار خواندنی هستند.
دغدغه من در مورد بی‌طرفانه قضاوت کردن «هوش مصنوعی» است. آیا هوش مصنوعی، خود، بازیچه قدرت‌های نرم‌افزاری نخواهد شد؟ دهها سال است که ما برای ضرب کردن دو عدد بزرگ از ماشین حساب استفاده می‌کنیم. نتیجه را ماشین حساب «بی‌طرفانه» در اختیار ما می‌گذارد و ما به تجربه دریافته‌ایم که می‌توانیم به آن اعتماد کنیم. چطور می‌توانیم به هوش مصنوعی اعتماد کنیم؟
ارادتمند. رضا قنبری. آلمان


■ آقای قنبری گرامی، به این موضوع که اشاره کرده‌اید در بخش‌های آینده به طور مفصل خواهم پرداخت.
شاد باشید- بی‌نیاز


■ با سپاس از دانشی که در اختیار ما می‌گذارید. سوالی دارم:
یکی از ستون های تشکیل دهنده تمدن بشری سیستمهای ارزشی هستند و تغییراتی که در سیستم‌های ارزشگذاری شکل می‌گیرد و برای بهتر دیدن آن نیاز داریم به مطالعه “زیبایی‌شناسی” در طول تاریخ انسان. و می‌دانیم که در این دو حوزه منطق ناب هرگز حرف اول را نمیزند. خلاصه کلام اینکه انتخاب های هیجانی بخشی از ملکول های اولیه و تشکیل دهنده وجود آدمی است. برای مثال: فرازی از این “زیبایی‌شناسی” در انسان است که آدمی در هر دوره و زمان شیفته آزادی بوده، ولو اینکه این آزادی در هر زمان و شرایط خاص, شکل و معنی متفاوتی داشته و آیا این آزادی‌خواهی همیشه و صد در صد به مصلحت آدمی بوده و با “منطق ناب” همخوانی داشته یا نه؟ سوال اینجاست که چگونه از منطق نابی که هوش مصنوعی به ما می‌دهد بهره جوییم و در ضمن ذات اصیل بشری را مخدوش نکنیم؟ و آیا منطق ناب میتواند در نظر داشته باشد که انسان موجودیست احساساتی؟
با احترام، پیروز


■ پیروز گرامی،
با توجه به ساخت ماشین‌های هوشمندی که می‌توانند گونه‌های بسیار متنوع از موسیقی (از کلاسیک تا راک و رپ) و یا نقاشی‌هایی به سبک‌های گوناگون عرضه کنند و یا فیلم‌نامه بنویسند (همین چند ماه پیش فیلم‌نامه‌نویسان هالیود به همین دلیل دست به اعتصاب زدند) نگرانی‌های فراوانی بوجود آمده است.
کلیدواژه شما در اینجا «ذات اصیل بشری» است که آیا از میان خواهد رفت یا نه؟ یعنی قربانی منطق هوش منصوعی خواهد شد یا نه. در این مورد کارشناسان حوزه هوش مصنوعی آن را حول دو فنواژۀ تراانسانگرایی (Transhumanism) و تکینگی (Singularity) مورد بحث قرار می‌دهند. البته این دو فنواژه احتمالاً در زمانی بس دور به طور واقعی پدیدار خواهند شد. تراانسانگرایی یعنی انتقال انسان از یک وضعیت به وضعیتی دیگر [که البته ما نمی‌دانیم چیست] و تکینگی یعنی این که هوش مصنوعی به تنهایی کنترل همه چیز را در دست می‌گیرد و انسان به مثابۀ انسان به تدریج محو می‌شود به زبان فرگشتی / برایشی (Evolution) یعنی مانند بسیاری از موجودات گذشته «منقرض» می‌گردد.
البته این آهنگی‌ست که احتمالاً در آینده نسبتاً دور نواخته شد که به نظر من، همانگونه که در بخش‌های بعدی توضیح خواهم داد، چنین نخواهد شد و ما به عنوان انسان با تمامی خصوصیاتی که می‌شناسیم باقی خواهیم ماند.
توضیح: تراانسانگرایی از پیشوند «ترا» در زبان‌های ایرانی به معنی از یک نقطه به نقطه دیگر حرکت دادن است، مانند «ترا-شیدن یا ترا-ویدن» و هم‌اکنون «تراکُنش» (Transaction) و غیره تکینگی برابرنهادی‌ست که از صفت «تکین» و پسوند اسم‌ساز «گی» ساخته شده است، مانند صفت زنده و زندگی، پاره و پارگی.
شاد باشید / بی نیاز


■ با سپاس از نویسنده محترم. این نتیجه که پندار و گفتار و کردار ناب را تنها می‌توان از طریق منطق ریاضی بکار رفته در یک سیستم هوش مصنوعی بدست آورد، دقیق و درست نیست. خطا از اینجا ایجاد می‌شود که روش‌های ریاضی را ناب و ایده ال و بدون نقص فرض کنیم، حال آنکه محدودیت‌های انها را نادیده می‌گیریم. صرف نظر از احتمال وجود راه‌حل‌ها و جواب‌های غلط، یکی از مشکلات روش‌های ریاضی تولید جوابهای متعدد معین و نامعین است. اتفاقا تکینگی و یا singularity بزرگترین نقطه ضعف ریاضی است که در دو تکینگی و یا حوزه دو عدد صفر و بی‌نهایت تعریف می‌شود. به عبارت دیگر حتی برای «قضاوت ناب» و یا انتخاب ناب در «هوش مصنوعی بدون هیجان» احتیاج به تصمیم و مداخله و انتخاب «بشر هیجانی» است.
با احترام رضا سالاری


■ آقای سالاری گرامی،
من در هیچ جای نوشته ام نگفته ام که «پندار و گفتار و کردار ناب» انسان‌ها توسط «هوش مصنوعی» بدست می‌آید. جمله من این است «از یک سو مبنای تصمیم‌گیری و انتخاب ما، هیجان است و از سوی دیگر توانایی پیشبرد مطالعات میان‌رشته‌ای را هم نداریم چون تک تک ما به تنهایی نه توانایی گردآوری همه اطلاعات حوزه خود را داریم و نه توانایی انتقال آن را. این دو کمبود بنیادین می‌تواند توسط هوش مصنوعی برطرف شوند که در بخش‌های بعدی درباره‌ آن نوشته خواهد شد».
درباره تکنیگی در عرصه فیزیک یا ریاضی حرفی نزدم بلکه در حوزه هوش مصنوعی گفتم، آنهم در یک کامنت و گفتم که در بخش های بعدی به آن خواهم پرداخت.
شاد باشید / بی نیاز


■ آقای بی‌نیاز گرامی
من هم عرض نکردم شما فرمودید، نوشتم این برداشت را می‌تواند نتیجه بدهد. هوش مصنوعی هم یک نوع مدل ریاضی است و همچون کامپیوتر می‌تواند با داده‌های بسیار خارج از کنترل بشر اقسام مسایل را با سرعت بسیار خارق‌العاده حل کند و ما را در تولید و کاربرد تکنولوژی‌های پیشرفته با سرعت حیرت‌آوری جلو ببرد. همچون هر تکنولوژی دیگری، مانند انرژی هسته‌ای می‌تواند مخرب بشر و بشریت هم باشد. منظور این بود که شیفته یک جعبه هوش مصنوعی، بدون اینکه درون آن را خوب بشناسیم، نشویم، بویژه وقتی که هوش مصنوعی در دسترس غیر نظارتی عموم و یا مردم و رهبران بد و فرصت‌طلب و منفعت‌جو قرار گیرد. خلاصه کلام اینست که هوش مصنوعی فقط یک مدل ریاضی پیچیده است که علیرغم کارآمدی و راندمان بالا نهایتا دارای نقاط ضعف مدلی و برنامه‌ای است و باید توسط همان بشر هیجانی ناقص کنترل و نظارت شود...
با احترام رضا سالاری


iran-emrooz.net | Fri, 19.01.2024, 8:48
یوتیوب چگونه رسانه مرجع نسل زی شد؟

آسیه اسدپور

هفته‌نامه تجارت فردا

او بابانوئل آمریکاست. رقیبِ سرسختِ تیلور سوئیفت. دارایی او می‌تواند اقتصاد سریلانکا را از فروپاشی نجات دهد؛ انتزاعی‌تر آنکه، او می‌تواند با عزرائیل معامله کند و صورتحسابِ ۲۵ میلیون نیجریه‌ای گرسنه را برای همیشه ببندد. حتی خیلی‌ها قلاب انداخته‌اند تا جایزه نوبل اقتصاد را امسال به او بدهند و الگوی خلق ثروتش را به مدارس و دانشگاه‌ها ببرند تا شاید مشکل آموزش اقتصاد ثقیل، حل شود. «اقتصادِ MrBeast‌»‌، گزینه پیشنهادی آنها برای آموزش اقتصاد پایه و IB است تا با ایجاد علاقه، بهبود تعامل و کمک به دانش‌آموزان، آینده مالی آنها را تضمین کند. اقتصادِ جذابی که جا دادن آن در نظام آموزشی البته برای خود MrBeast، اصلاً جالب نیست.

او مخالف سرسخت مدرسه و دانشگاه است. بزرگ‌ترین یوتیوبر زمین، یوتیوب را تنها دانشگاه مفیدِ جهان می‌داند و سخت باور دارد، دنیا دیگر نیازی به نظام‌های آموزشی فرسوده و قدیمی ندارد و قرار هم نیست ژنرال‌های z با تئوری‌های سخت پولدار شوند یا دنیا مشکلات اقتصادی‌اش را با دیدگاه‌های مارکس و پل کروگمن حل کند. او که معتقد است حتی در کنسرت‌های ایمجین دراگونز می‌توان عضله‌های مغز را قوی کرد و با تیلور سوئیفت، درآمد و بازده اقتصادی سالانه ۴۲ کشور را تغییر داد، اصرارِ جهان به الگوگیری از تئوری‌های پیشران‌های اقتصادی نسل ‌X و Y برای فقیر ماندن را غیرقابل درک می‌داند.

جیمی دونالدسونِ ۲۵ ساله که ارزش دارایی‌های خالص او فقط در سال ۲۰۲۳ بالغ بر ۵۰۰ میلیون دلار بود و فوربس، به او نامِ پادشاه یوتیوب جهان را داد، هنوز هم حاضر است فقیر باشد اما به دانشگاه برنگردد چون با هر پنی که از ویدئوهایش به دست می‌آورد می‌تواند روی هر صنعتی که دوست دارد سرمایه‌گذاری و ریسک کند؛ شکست بخورد، فقیر شود؛ اما دوباره به جمع میلیاردهای جهان بپیوندد. دیدگاهی که دانیل آلتمن، اقتصاددان ارشد Instawork آن را «الگوریتم ثروت نوین» می‌نامد، ترکیبی از هوش تجاری و الگوریتم‌سازی مدرن که اقتصاد آینده را از مبنا تغییر خواهد داد.

آلتمن معتقد است، اگر تیلور سوئیفت با تورِ «‌Eras»، تبِ طلای مدرن را شکل داد و اقتصاد آمریکا را با سودِ ۵/۷ میلیارد دلار از کنسرت‌هایش، چیزی بیشتر از بازده اقتصادی سالانه لیبریا، دوباره بازنویسی کرد، به نحوی که اکنون اقتصادِ نسخه تیلور «سویفتونومیکس»، نجات‌بخش اقتصاد آمریکایی شده است و او عملاً می‌تواند با فرهنگ پاپ، به هر نفر در پنسیلوانیا ۴۴۰ دلار کمک کند، پس MrBeast‌ هم می‌تواند با الگوریتم محتوایی یوتیوب، دانشگاه اقتصاد خود را داشته باشد؛ چه‌بسا، بی‌نیاز از پشتوانه‌های تئوریک و نظری اقتصادِ قبل از نسل زِد، با ویدئوها، شورت‌ها و پست‌های کامیونیتی‌اش، حداقل به ۲۳۰ میلیون نفر سابسکرایبر خود، اقتصاد و هوش تجاری را آموزش دهد و با فرمول ویروسی شدن ویدئوهایش، حتی مفاهیم کلیدی چون مزیت نسبی، افزایش تقاضا، رشد اقتصادی، تمایز محصول، رقابت انحصاری، دو پولی و تئوری چشایی/سلیقه کور (Blind Taste Test) را در قالب داستان، قابل فهم‌تر کند؛ به گونه‌ای که یک کودک ۹ساله هم بتواند آن را به صورت نسبی بفهمد.

اما دقیقاً چگونه؟ شاید با خودتان بپرسید مگر می‌شود؟!! درک این مفاهیم حتی در کلاس‌های درس دانشکده‌های اقتصاد و تجارتِ هاروارد، ماساچوست، استنفورد، برکلی، پنسیلوانیا یا کلمبیا هم با حضور بهترین اساتید اقتصاد سخت و زمان‌بر است! پاسخ من به شما یک بله بزرگ است. می‌شود. حتی سیگان دی‌ویند، از گروه اقتصاد دانشگاه فرانسیسکو ماروکین؛ وین گرلینگ، رهبر اقتصاد دانشگاه تگزاس؛ پروفسور دیرک ماتر، رهبر گروه اقتصاد دانشگاه تگزاس در آستین و کلسی هالفن، استاد اقتصاد کلان دبیرستان دالاس، آن را در کلاس‌های درس‌شان امتحان کرده و جواب هم گرفته‌اند.

این چهار استاد اقتصاد، در یک پژوهش جامع که یک ماه پیش نتایج آن منتشر شد و در بیانیه‌ای مشترک اعلام کردند، تیلور سوئیفت ۳۴ ساله و جیمی دونالدسونِ ۲۵ ساله می‌توانند اقتصاد پایه را به خوبی آموزش دهند و امتحانات پایان‌ترم دانشجویان / دانش‌آموزان منتخب از سرفصل‌های گزینشی از اقتصاد پاپ و پلت‌فرمی این دو میلیاردر و خالق ثروت کلان، بهترین نتایج را به همراه داشته باشد؛ سرفصل‌هایی که عمیقاً جذاب هستند و اثبات می‌کنند، یوتیوب می‌تواند اقتصاد را بازنویسی کند، یک دانشگاه غیررسمی اما با بالاترین رتبه در تعداد فارغ‌التحصیل و کارآفرینان باشد و دروس را برای تمامی مردم جهان، بومی‌سازی زبانی، جغرافیایی و فرهنگی کند یا بدان عمومیت کلی دهد؛ دروسی مانند تقاضا یا سرمایه‌گذاری مجدد در محصول که من قصد دارم آن را برای شما تدریس کنم تا بهتر متوجه منظورم شوید.

نیکوکارِ خلاقِ تاجر

فرض کنید دانشجوی دانشکده اقتصاد و تجارت هاروارد هستید. اولین روز از شروع ترم شماست و با ویدئوهای MrBeast‌ قرار است، ترم را بگذرانید. آنچه نیاز دارید آشنایی کلی با جوان‌ترین یوتیوبر سیاره و درک چرایی جذابیت محتواهای تولیدی او در یوتیوب است.

جیمی دونالدسون، با اسم مستعار «مستر بیست»، اهلِ گرینویلِ کارولینای شمالی است. او از آکادمی گرینویل، یک دبیرستان خصوصی کوچک مسیحی فارغ‌التحصیل شد. مدت کوتاهی در دانشگاه کارولینای شرقی درس خواند و با استدلال «فقیر بودن اما وقت گذاشتن برای کاری که دوستش داری بهتر از یک عمر درس خواندن در دانشگاه است»، از دانشگاه انصراف داد و ترک تحصیل کرد. دونالدسون، در ۱۳سالگی، با نامِ ۶۰۰۰‌MrBeast، کارش را در یوتیوب آغاز کرد. محتوای تولیدی اولیه او در این پلت‌فرم پراکنده بود و بازی ویدئویی لتس‌پلی (‌Let’s Play) تا «پردرآمدترین ستارگان یوتیوب» را دربر می‌گرفت.

او در سال ۲۰۱۷ پس از اینکه ویدئوی «شمارش تا ۱۰۰ هزار»، را منتشر کرد و ۴۰ ساعت بی‌خوابی برای شمردن اعداد را بزرگ‌ترین شکنجه برای سرگرمی و رفع بی‌حوصلگی‌اش، نامید، در عرض ۲۴ ساعت بیش از ۶/۵ میلیون بازدید را به دست آورد و از آن زمان معروف شد. به نحوی که تا نوامبر ۲۰۲۳، او ۲۱۳ میلیون نفر سابسکرایبر و فقط هفت ویدئوی او تا این بازه زمانی نزدیک به دو میلیارد بازدید داشت. البته، بزرگ‌ترین ویدئوی او تا به امروز، با ۴۷۲ میلیون بازدید، بازسازی بازی موفق نتفلیکس در زندگی واقعی یعنی «‌Squid Game‌» محسوب می‌شود. مضاف بر آن، تیم ساخت محتوای او که اوایل فقط شامل دوستان دوران کودکی‌اش بود، اکنون به ۲۵۰ نفر به غیر از خود او رسیده است.

به خاطر اهدای کمک‌های نقدی یا هدایا به دیگران (انتخاب‌های تصادفی)، لقب بابانوئل یوتیوب را دارد. او ۲۳ میلیون دلار برای کاشت ۲۲۰ میلیون درخت در قالب طرح «تیم درختان» به بنیاد «روز درختکاری» و ۳۰ میلیون دلار تحت عنوان پروژه «تیم دریاها» برای پاکسازی اقیانوس‌ها از آلودگی پلاستیکی و ترویج اکوسیستم‌های اقیانوسی سالم و متنوع، به دو گروه زیست‌محیطی، کمک مالی کرده و اهدای بیش از ۱۰۰ لامبورگینی و یک جزیره خصوصی، بخشی از فعالیت‌های خیرخواهانه او محسوب می‌شوند.

علاوه بر اینها، جیمی، به غیر از کانال اصلی‌اش؛ MrBeast که تاکنون ۲۳۰ میلیون سابسکرایبر دارد، برنامه و کانال‌های «‌Beast Reacts، MrBeast Gaming،‌MrBeast۲  (که قبلاً به MrBeast Shorts معروف بود) و کانال بشردوستانه Beast Philanthropy‌» را با ۱۰۶ میلیون مشترک مدیریت و رهبری و از آنها کسب درآمد می‌کند. همچنین، از برند غذایی «‌MrBeast Burger»، یکی از بزرگ‌ترین پروژه‌هایش که آن را در دسامبر ۲۰۲۱، خلق و راه‌اندازی کرد، فقط در سال گذشته، با هزار و ۶۰۰ شعبه در سرتاسر آمریکای شمالی و اروپا، بیش از ۱۵۰ میلیون دلار برای فروش پنج میلیون برگر درآمد کسب کرده است؛ برند شکلات و اسنک‌های Feastables او نیز با درآمد ۲۰۰ میلیون‌دلاری در سال قبل، حالا رقیب جدی هرشیز شرکت صنایع غذایی آمریکایی شده و لوگوی این برند، روی پیراهن‌های تیم بسکتبال هورنتس، لباس گروه گرینزبورو، تیم بسکتبال آمریکایی لیگ G از NBA و تیم هورنتز ونوم جی‌تی، زیرمجموعه ورزش‌های الکترونیکی شارلوت هورنتس، قراردادهای ورزشی او را به یک مسوولیت اجتماعی قابل تحسین که عملاً نوعی تبلیغات سیار محسوب می‌شود، تبدیل کرده است.

و البته اینها تمام موفقیت‌های او نیستند. دونالدسون، چهار بار در جوایز سالانه استریمی از سال ۲۰۲۲ تا ۲۰۲۳، برنده جایزه خلاقِ سال شده است. او دو بار در جایزه برگزیده کودکان نیکلودین، عنوان مرد خلاقِ محبوب را به دست آورده است. تایم در سال ۲۰۲۳، او را به عنوان یکی از ۱۰۰ فرد تاثیرگذار جهان معرفی کرده و در فهرست فوربس، عنوان پردرآمدترین یوتیوبر دنیا را دارد.

او مدت‌هاست روی استارت‌آپ‌ها سرمایه‌گذاری‌های میلیاردی می‌کند و حامی هوش مصنوعی به حساب می‌آید. جدای از آن، مانند بیلی آیلیش و گروه بی‌تی‌اس کره‌ای، در بین طرفدارانش محبوبیت زیادی دارد و مردم او را خلاق دوست‌داشتنی و شفاگر نابینایان صدا می‌کنند.

دونالدسون، همچنین، استاد تولید محتوای یوتیوبی دانشگاه کارولینای شرقی است و شما اکنون به خوبی می‌دانید که تداوم فعالیت ۱۲ساله در یوتیوب، او را به یک چهره شاخص اقتصادی نسل زد تبدیل کرده که با داستان فعالیت‌هایش، تئوری‌های اقتصاد را می‌توان بسط داد.

برای نمونه، او از یک تولیدگر محتوای ساده به خاطر تخصص و تیم‌سازی به بزرگ‌ترین یوتیوبر کره زمین تبدیل شد و برایش مزیت نسبی به همراه آورد. مزیتی که در اقتصاد جهانی، پایه و اساس تبادلات تجاری بین کشورهاست و طبق نظریه دیوید ریکاردو و مقاله «اصول اقتصاد سیاسی و مالیات‌ستانی» او، به شما این امکان را می‌دهد تا سودآوری،‌ بهره‌وری و کارایی شرکت یا کارِ خود را افزایش دهید. با هزینه-فرصت کمتری تولید کنید و عملاً به ارائه بهتر محصول / خدمات، کاهش هزینه و عرضه جهانی مطلوب و منجر به سود برسید. کاری که مستربیست به خوبی با و به‌وسیله تیمش انجام داد.

قلاب‌های یک تیم چهارنفره

جیمی دونالدسون، وقتی اولین ویدئوی خود را در سال ۲۰۱۲ آپلود کرد، از کریس تایسون، چندلر هالو، گرت رونالدز و جیک فرانکلین خواست تا همراه او شوند و در ساخت ویدئوها به او کمک کنند. اما وقتی کارش رونق گرفت، تیمش هم بزرگ‌تر شد و آنها برای بیش از هزار روز، تمام ابعادی را که باعث می‌شدند تا یک ویدئو ویروسی شود بررسی کردند. این روند آنها را در طراحی ویدئو، سرعت، استفاده از زیرنویس، متن و تصاویر جاسازی‌شده متخصص کرد. این در حالی بود که هیچ‌کدام از آنها تحصیلات آکادمیک خود را تمام نکرده بودند ولی یاد گرفتند که چگونه متخصص ویدئوهای ویروسی شوند.

این چهار نفر که حالا خودشان از یوتیوبرهای معروف دنیا هستند، همان‌گونه که لکس فریدمن، دانشمند و محقق هوش مصنوعی و پادکستر روسی-آمریکایی گفته بود، برای هر ویدئو از الگوریتم توصیه یوتیوب با توجه به حداکثررسانی نرخ کلیک و حفظ مخاطب استفاده می‌کردند. تمرکزشان بر موضوعات موثر (قلاب‌ها)، عناوین و تصاویر بود. خلاقیت، به عنوان اصالتِ هر ویدئو، بر مبنای چیزی شکل می‌گرفت که مردم واقعاً نیاز به دیدن آن داشتند یا قبلاً / هرگز کسی آن را انجام نداده بود.

در عناوین، برای جلب توجه به بدل‌کاری‌های سنگین دونالدسون، استفاده از کلمات کلیدی خاص مانند «۲۴ ساعت» و «چالش»، طبق الگوریتم مستر بیست، همیشه معیار قرار می‌گرفت. تصاویر کوچک به گونه‌ای طراحی می‌شدند که به راحتی قابل درک، رنگی، روشن و به شدت با کیفیت باشند. آنها حتی برای به حداکثر رساندن تعداد مشترکان کانال‌ها، به توصیه دونالدسون، سرعت ویدئوها را به گونه‌ای تنظیم می‌کردند که بینندگان را درگیر کند. زمان هم بسیار مهم بود.

ویدئوها، معمولاً ۱۰ تا ۲۰ دقیقه‌ای بودند اما هر بیننده‌ای را در همان ۳۰ ثانیه اول، جذب می‌کرد و چه‌بسا به او قول می‌داد که یک «پایان» خوب در انتظار اوست. یک کار تیمی خوب که به خود اعضای تیم هم این امکان را می‌داد تا در کمترین زمان ممکن، با هر کار انفرادی هم از اشتباهات خود درس بگیرند و هم به سود، کارایی و بهره‌وری بهتری در مقایسه با رقبا در یک دنیای مجازی بزرگ برسند؛ در دنیای شبکه‌ای‌شده‌ای که حالا، ۵/۳ میلیارد کاربر اینترنتی دارد. ۶۵/۷ درصد از جمعیت جهان را به خود اختصاص داده است. ۴/۹۵ میلیارد یا  ۶۱/۴ درصد از جمعیت سیاره به کاربران شبکه‌های اجتماعی تبدیل شده‌اند.

اندازه بازار شبکه‌های اجتماعی در سال گذشته (۲۰۲۳) به  ۳۹/۲۲ میلیارد دلار رسید و تا سال ۲۰۳۲، با نرخ مرکب سالانه  ۱۹/۹۳ درصد، به  ۲۰۱/۴ میلیارد دلار هم خواهد رسید و حتی ۲۴/۳ تا ۳۴/۹ درصد کاربران آن از امارات‌متحده گرفته تا اندونزی، حاضرند با پرداخت هزینه‌های بالا برای وی‌پی‌ان‌ها، یک کاربرِ مطلع از رخدادهای جهانی باشند و ۱۴۷ دقیقه از هر روزشان را برای دریافت اطلاعات یا سرگرمی از پلت‌فرم‌هایی چون یوتیوب صرف کنند. پلت‌فرمی که، طبق آخرین تحلیل‌ها و تا هشت روز پیش، ۷۰ /۲ میلیارد کاربر فعال ماهانه دارد.

یوتیوب پریمیوم و موسیقی در آن روی هم بیش از ۸۰ میلیون مشترک در جهان را جذب خود کرده‌اند. بیش از یک‌چهارم جمعیت دنیا هر ماه از این پلت‌فرم قطعاً استفاده می‌کنند و حدود نیمی از کاربران اینترنت جهان به استثنای ۱۰ کشور که با فیلترینگ یوتیوب روبه‌رو هستند، به کانال‌های این پلت‌فرم دسترسی آسان دارند. یک قابلیت جهانی که مستربیست را استاد تامین خواسته‌های مردم کرد. او با اشراف بر یک بازار غنی، فهمید که چگونه و چه چیزی را به این جمعیتِ بزرگِ پول‌ساز ارائه دهد. ادراکی که با نظریه تقاضا همخوانی دارد و در آن می‌شود ترجیحات مصرف‌کننده، سلیقه‌ها، انتخاب‌ها و موفقیت‌های مستند به تمرکز بر نیازهای نامحدود را دید.

زندگی در بازی مرکب

مستربیست، همیشه در ویدئوهایش، به بیننده‌ها، آن چیزی را ارائه می‌دهد که برایش کلیک کرده‌اند؛ از چگونگی دو برابر کردن سرمایه گرفته تا ادعاهای جسورانه‌ای که شهرت می‌آورند. برای مثال او یک ویدئوی معروف و نمادین با ۱۰۰ میلیون بازدیدکننده به نام «۱۰۰ میلیون اوربیز» دارد. او در این ویدئوی ۱۴ دقیقه و  ۴۵ثانیه‌ای، ۱۰۰ میلیون توپ Orbeez را می‌خرد، همه آنها را همراه پنج نفر از دوستانش در استخر و سطل‌های آبِ حیاط خانه دوستش خالی می‌کند و در نهایت خودش که یک متر و ۸۹ سانتی‌متر قد دارد تا شانه‌ها در بین توپ‌ها فرو می‌رود.

اوربیزها، توپ‌های ژله‌ای هستند که اگر در داخل آب بمانند، دو برابر و بزرگ‌تر می‌شوند و به قطع ۱۰۰ میلیون توپ می‌تواند یک خانه را هم ژله‌ای یا در خود غرق کند. اتفاقی که دونالدسون، در یک دقیقه و ۴۹ ثانیه تا چهار دقیقه و ۱۰ ثانیه ویدئو، آن را به خوبی و از دیدگاهی تجاری توضیح می‌دهد تا هر مخاطبی متناسب با نیاز خود به درکی متفاوت اما قابل تحقق و مطلوب برسد.

به استدلال او، اگر شما مخاطب خود را در بازار، تجارت یا حتی پلت‌فرم‌های مجازی به خوبی بشناسید (هوش تجاری خوبی داشته باشید)، می‌توانید متناسب با نیازش محصول یا خدمات تولید کنید (سواد اقتصادی تولید) و جامعه مخاطب یا مصرف‌کننده نهایی را در یک چرخه تولید و تامین بزرگ‌تر کرده و حتی دو برابر کنید (مخاطب‌شناسی چرخشی). اما یک شرط دارد؛ همیشه باید سعی کنید از انتظارات فراتر بروید تا مخاطب یا مشتری شما احساس کند زمانی که برایتان صرف کرده یا سطح انتظاری که برای خود به وجود آورده، ارزشش را داشته است.

مهم‌تر آنکه، بدون جسارت و ریسکِ توأم با مسوولیت‌های اجتماعی، اخلاقی و مدنی، نمی‌توان فراتر از انتظارِ مخاطبِ محتوا یا مصرف‌کننده کالا و خدمات، چیزی با سطح کیفیت بالا به او ارائه داد؛ به‌خصوص اگر جامعه مخاطب یا مصرفی از نسل زِد باشد. چون ژنرال‌ها، جسورتر از بقیه نسل‌ها هستند.

آنها سبک زندگی چالشی، جسورانه و حس بشردوستی بیشتر و بهتری دارند. بنابراین اگر شما ادعا یا محصول جسورانه‌ای دارید اگر از فرهنگ خاص این نسل تبعیت کنید و ویدئو یا محصول /خدماتتان، منطبق با فرهنگ پاپ ویروسی باشد، برنده‌اید. کمااینکه، برای رشد اقتصادی، به جای لذت بردن از یک مسیر تکراری منتهی به سود و بازدهی معمولی، نیاز به خلق کردن، نوآوری و سرمایه‌گذاری بر محصولات جدید یا بهبودیافته است. در واقع به جای اکتفا به سود منتهی به رفاه فردی، نیاز است تا از نقطه و کاناپه امن و پیش‌تعینی خارج شد، سریع‌تر از دیگران بر روی رشد مهارتی و تخصصی تمرکز کرد، دامنه شغلی و تجاری را گسترش داد و البته برای استمرار در سرمایه‌گذاری مجدد بر یک تخصص با زیرطیف‌های وسیع، اهمیت زیادی قائل شد.

کاری که مستربیست، در بازسازی بازی مرکب در زندگی واقعی با سرمایه ۴۵۶ هزار دلار انجام داد و نه فقط یک مجموعه باورنکردنی را با ۴۳۴ میلیون بازدید ساخت که حتی ۵۰۰ هزار دلار هم به شرکت‌کنندگان جایزه داد تا نشان دهد سرمایه‌گذاری مجدد باعث رشد می‌شود و در عین حال، اگر سرمایه‌گذاری‌ها دورتر از میانبرها -شانس و بیشتر مبتنی بر بررسی‌های دقیقِ مرتبط با ارزش ذاتی و حقیقی یک محصول یا خدمات باشند، احتمال کمتری وجود دارد که سرمایه‌گذار طعمه سوگیری لنگر انداختن شود. جلوگیری از ضرر یا خسارتی که او برایش نمونه‌های عینی و محتوایی دیگری هم ساخته و در یوتیوب آپلود کرده است.

رودخانه شکلاتی بازار

دونالدسون، با دو میلیون دلار سرمایه، کارخانه شکلات‌سازی ویلی‌ونکا را از دلِ فیلمِ کلاسیک کارخانه شکلات‌سازی ۱۹۷۱ به زندگی واقعی کشاند، عملاً آن کارخانه را ساخت و یک تور گروهی متشکل از ۱۰ بزرگسال راه انداخت تا در طول بازدید از رودخانه شکلات، بلیت‌های طلایی را که در شمش‌های شکلاتی قرار داده شده بودند، پیدا کنند، در چالش «قایم باشک»، با بالا رفتن از دیوار آبنباتی مرگ، منتوس‌های نعنایی را داخل یک بطری غول‌پیکر بیندازند و با شرکت در مسابقه پخت کیک با گوردون رمزی سرآشپز مشهور و شکلات‌های ۴۰۰دلاری، به گردش خود پایان دهند.

در واقع ضمن تجربه لذت یک داستانِ واقعیت‌شده، در عین حال، باعث شوند، یوتیوب با هر بازدید از آن کلیپ ۱۰ دقیقه و ۳۴ثانیه‌ای، به او پول بدهد تا سرمایه و سود کارش بازگردد و چنانچه، سرمایه بازنگشت، با افزایش بازدیدها و تعداد مشترکان کانال‌های او، درآمد حاصل از نتایج آن ویدئو، مانند فروش یک میلیون شکلات در ۷۲ ساعتِ بعد از عرضه آبنبات‌های برند Feastables، نه‌تنها ضرر مالی‌اش را جبران کند که حتی در پی این تولید جسورانه، شبکه توزیعش را در فروشگاه‌های خرده‌فروشی بریتانیا، استرالیا، نیوزیلند و آفریقای جنوبی گسترش دهد، فروش محصولاتش را از انحصار وال‌مارت بیرون آورد و در بازار زیر سلطه ۱۰۰ساله چهار شرکت شکلات‌سازی بزرگ آمریکا یعنی مارس، هرشیز، لیندت اند اشپرونگلی و فررو با سهم ۵۸ درصدی در تولید، نه‌تنها پیشران شود که برند شکلات خود را در بازار صرفاً برای نسل زِد انحصاری کند.

چرا که این نسل نسبت به X و ‌Yها، تمایل زیادی به کارآفرینی و خوداشتغالی دارد. برای تبدیل شدن به کارآفرین تلاش می‌کند. استانداردهای بالاتری در انتخاب‌هایش دارد. مفهوم موفقیت را جدا از کار تیمی نمی‌داند. به خاطر قدرت خرید بالا، در قالب یک بازار مصرف بزرگ (از نظر عددی و اقتصادی) برای کسب‌وکار، سودآوری می‌کند. ادراکی‌تر است. برندهای هوشمند را ترجیح می‌دهد. از نظر محیطی، اجتماعی و اقتصادی آگاه‌تر است. قبل از تصمیم‌گیری درباره خرید، درباره گزینه‌ها تحقیق و بررسی می‌کند. ترجیح خرید آن محصولاتی با ترکیبی از ارزش، کیفیت و شیوه‌های خلاقانه است. ارزش بیشتری برای راهبری زیست‌محیطی، اجتماعی و ابرشرکتی (ESG‌) قائل است. به برند انتخابی خود تا سال‌ها وفادارتر می‌ماند. از ورای وفاداری، فروش‌های مجازی را واقعی و گسترده‌تر می‌کند. حاضر به برچسب‌زنی نمی‌شود و اینها باعث قیمت‌گذاری انحصاری و بالاتر در یک بازار کاملاً رقابتی می‌شود.

تمام آن چیزی که جیمی دونالدسون، به عنوانی یک هم‌گروه با ژنرال‌ها، بدان آگاه و مسلط است و همان‌طور که توضیح دادم به توانمندی رسیده که دانش و هوش و شیوه‌های تجاری او، راه آموزش اقتصاد را برای زدها آسان‌تر کند و به دانشگاه‌ها راه یابد. حضوری که وینسنت میلر، هم از آن به صورت علمی حمایت کرده و از مارس ۲۰۲۳ تاکنون، بارها خود را مدافع «یوتیوب، دانشگاه پیشروها» نامیده است.

مورچه‌های آبنباتی یوتیوب

استاد جامعه‌شناسی و مطالعات فرهنگی دانشگاه کنت انگلستان، یوتیوب را دانشگاه شبانه‌روزی می‌داند که هیچ محدودیت سنی ندارد و به نظرش، اگر قرار باشد درباره واقعیت‌های یوتیوب حرفی بزنیم تا ضرورت کاربری آن مشخص‌تر شود، باید از جمله کسانی باشیم که این «مدرسه علم» و «دانشگاه ۱۵دقیقه‌ای جهان» را به خوبی می‌شناسد یا از آن مانند دونالدسون استفاده کرده است وگرنه حق تحلیل، مرزبندی کارکردی خوب یا بد و محدودسازی آن را نداریم. چرا که طبیعتاً وقتی یک پسر /دختر ۱۰ساله با آموزشی پنج‌دقیقه‌ای درباره میدان‌های مغناطیسی بیشتر از ۴۵ دقیقه تدریس علوم در مدرسه، مهارت عملی به دست می‌آورد، آزمایش‌های شیمی را در خانه انجام می‌دهد. بلافاصله بعد از دیدن یک کلیپ، دست به خلاقیت و اختراع می‌زند، با TED، اصول پس‌انداز را یاد می‌گیرد، با تحلیل‌های فضایی کوتاه، از وجود یوفوها باخبر می‌شود یا حتی وقتی هشت میلیون کودک از سرتاسر جهان هر هفته در یوتیوب هستند و با روش‌های ارگانیک و شهودی به اندازه حضور در دانشگاه‌ها، با فناوری، انواع سواد، هوش مصنوعی و تکنولوژی‌های متنوع ساخت و تولید آشنا می‌شوند، نمی‌توان از یک بزرگسالِ غریبه با فناوری انتظار داشت، تحلیلگر قابلیت‌ها یا خطرات این پلت‌فرم باشد.

کمااینکه، اکنون نسل آلفا از زِدها هم پیشی گرفته است؛ آنها بدون هیچ اجباری، مانند مورچه‌هایی که به سمت آبنبات کشیده می‌شوند، برای کشف و دانستن، خود را در این دنیای علم رها می‌کنند و در یادگیری توانمندتر شده‌اند؛ به نحوی که یک بچه دوساله هم، اینک در یوتیوب، انیمیشن‌های نیکلاس کوچولو، فیل جادوگر یا نیمونا را می‌بیند. از دیدن اسلایم‌های رنگی و ترکیب آنها به وجد می‌آید و متناسب با سطح هوش و توانمندی یادگیری‌اش، حرف‌ها و کلماتی غیر از زبان مادری‌اش را یاد می‌گیرد؛ و البته که چرایی آن دلیل دارد. آنهایی که اولویت‌شان در شبکه‌های مجازی، کانال‌ها یا ویدئوهای یوتیوب است، در این پلت‌فرم زیر فشار مجموعه‌ای از قوانین نیستند، دانش را بر اساس آنچه برایشان مهم است و آنچه می‌خواهند یاد می‌گیرند، جست‌وجو می‌کنند، محدودیت جغرافیایی و زبانی ندارند و درگیر تعصبات مذهبی یا سیاسی نمی‌شوند؛ کاری که عملاً متضاد با سیستم‌های آموزشی قدیمی و منسوخ‌شده‌ای است که برای سال‌ها فقط خرده‌افکارِ انحصاری و نامربوط را چون تیغ ماهی به گلوی دانش‌آموزان و دانشجویان قلاب کردند و همچنان در بسیاری از کشورها مقاوم‌تر و منتخب‌تر هستند.

به واقع و در حالی که، بسیاری از یوتیوبرهای زومر با «تعامل»، «روزهای همکاری» و «خانه‌های مشارکتی» و برای نشان دادن دامنه مشارکت‌شان در برنامه‌ها و تولید محتوای اثرگذار، خانه‌های تولید محتوای مشارکتی چون «‌Clout House» و «‌Hype House» را ساخته‌اند و بدون دستمزد در آن کار می‌کنند تا به درک بیشتری از خانواده (اعضای واقعی خانواده خود)، (Fam، خانواده‌ای که با انتخاب خود می‌سازند) و دوستان‌شان برسند و در جوامع هویتی‌شان، عاقلانه سرمایه‌گذاری کنند یا به گزارش بیزنس اینسایدر و شرکت مطالعاتی یوگاو، ۷۳ درصد از افراد ۳۶ تا ۴۵ساله، بعد از گوگل به عنوان دومین موتور جست‌وجوی بزرگ، سراغ یوتیوب می‌روند و ۵۹ درصد از ژنرال‌های ۱۸ تا ۲۶ ساله زِد، یوتیوب را بسیار قابل اعتماد می‌دانند، هنوز بسیاری از کشورهای جهان از سطح دسترسی مناسبی نسبت به اینترنت برخوردار نیستند و یوتیوب در آنها، یا فیلتر است یا مستمر مسدود می‌شود.

بدترین ممنوعه‌ها

روسیه، ترکیه، لیبی، تایلند، چین، ترکمنستان، سودان، کره‌ شمالی، ایران و برزیل کشورهایی هستند که سابقه فیلترینگ یوتیوب را دارند. فیلترینگ در برخی از این کشورها موقتی بوده اما در کشورهای ایران، چین، ترکمنستان، کره‌ شمالی و سودان، یوتیوب همچنان فیلتر است.

روسیه یکی از کشورهایی است که در گذشته یوتیوب را به دلیل نبرد با افراط‌گرایی سانسور کرد. در سال ۲۰۱۰، ویدئویی از یک افراطی اسلام‌گرا که مسوولیت بمب‌گذاری در مترو مسکو را بر عهده گرفت، آپلود و سپس حذف شد. پس از این اتفاق، سایت کاوکاز، مدعی شد بیش از ۳۰۰ ویدئوی آنها از سوی مقامات روسی حذف شده است و تلاش کرد آن را مسدود کند اما موفق نشد. حتی در جولای ۲۰۱۰، دادگاه کامسامولسک برآمور، خواستار مسدودسازی یوتیوب به دلیل محتوای افراطی شد که این درخواست ممنوعیت نیز شکست خورد.

برزیل هم در سپتامبر ۲۰۰۶ در پی فیلمبرداری پاپاراتزی‌ها از یک زوج در ساحلی عمومی که به سرعت در شبکه‌های آنلاین پخش شد، از یوتیوب شکایت کرد و خواستار ممنوعیت آن تا حذف کامل ویدئو شد که دادگاه برزیل با آن موافقت کرد و یوتیوب برای چند روز در این کشور مسدود ماند تا این تصمیم لغو شود. اما در ترکیه، مسدود کردن شبکه‌های مجازی چیزی شبیه روشن و خاموش کردن چراغ بوده است.

دولت ترکیه به‌طور مداوم وب‌سایت‌هایی مانند فیس‌بوک، توئیتر، یوتیوب و ویکی‌پدیا را طی سال‌های گذشته مسدود کرده است. برای اولین‌بار در مارس ۲۰۰۷ که ویدئوهای توهین‌آمیزی درباره بنیانگذار ترکیه منتشر شد، به ترک‌تلکام، شرکت مخابرات ترکیه‌ای دستور دادند یوتیوب را مسدود کند که اجرایی شد. بعد از آن، دادگاه آنکارا ابتدا در ۲۴ و ۳۰ آوریل ۲۰۰۸ دستور مسدودسازی یوتیوب را بدون ارائه دلیل صادر و به دنبال آن در پنجم می، دستور مشابهی از سوی دادگاهی دیگر اعلام عمومی شد. از این‌رو، طبق این دستور و قانون ۵۶۵۱ «نشریات آنلاین و مبارزه با جرائم ارتکاب‌یافته از طریق نشریات» که از نوامبر ۲۰۰۷ در این کشور، لازم‌الاجرا شده بود، دادستان‌ها در عرض ۲۴ ساعت دسترسی به این پلت‌فرم را به صورت کامل ممنوع کردند و این ممنوعیت تا سال ۲۰۱۰ ادامه داشت.

علاوه بر آن، در ژانویه ۲۰۱۰ نیز، دسترسی لیبیایی‌ها به یوتیوب به خاطر ویدئوهای اعتراضی اعضای خانواده زندانیان کشته‌شده در زندان ابوسلیم و کلیپ‌هایی از اعضای خانواده قذافی در یک مهمانی مجلل ممنوع شد. این ممنوعیت تا یک سال ادامه یافت و پس از پایان جنگ داخلی لیبی، به صورت کامل لغو شد.

لغو مسدودسازی که البته برای بسیاری از کشورها چون چین کاملاً بی‌معنا بوده و هست. چین با آنکه، یکی از پیشرفته‌ترین کشورهای جهان در فناوری است، اما دولتش مقررات خاصی درباره آنچه شهروندانش می‌توانند به صورت آنلاین ببینند یا پست کنند، دارد. بر همین مبنا، یوتیوب برای اولین‌بار در اکتبر ۲۰۰۷ به مدت پنج ماه در این کشور مسدود شد. مارس ۲۰۰۹ نیز این مسدودسازی تکرار شد و از آن زمان تاکنون با طرح دلایل مختلف این روند ادامه داشته است. بماند که تئوری‌های شاخصی درباره این نوع از محرومیت اطلاعاتی در چین وجود دارد. چین شبکه‌ها را مسدود می‌کند چون با الزامات سرورهای فعال و قوانین دولت چین مطابقت ندارند؛ از این حیث، افرادی که نیاز اساسی به این پلت‌فرم دارند می‌توانند در برخی از نقاط چین مانند هنگ‌کنگ، ماکائو، منطقه آزاد تجاری شانگهای، هتل‌های خاص و البته با استفاده از وی‌پی‌ان، کلیپ‌ها و محتوای کانال‌ها و کتابخانه یوتیوب را ببینند. روشی که شدیدتر از آن را کره‌ شمالی دارد.

دولت کره‌ شمالی، منزوی‌ترین کشور جهان، همیشه دسترسی به اطلاعات را ممنوع و محدودیت‌های شدیدی را برای استفاده از اینترنت، اعمال کرده است. به قدری شدید که فقط شخصیت‌ها و افراد مشخصی در این کشور مجاز هستند از فضای آنلاین و شبکه‌های مجازی استفاده کنند و البته این محدودیت هم مستمر انکار می‌شود. به نحوی که تنها گزارش رسمی درباره این کشور از گلوبال‌نیوز در سال ۲۰۱۶ است که ممنوعیت یوتیوب را در کنار فیس‌بوک، X و وب‌سایت‌های کره‌ جنوبی اعلام کرد و بازخوردهای پس از آن نشان داد این ممنوعیت اصلاً نبوده که بخواهد به وجود آید چون هیچ دسترسی آزادی به اطلاعات در کره‌ شمالی از ابتدا معنا نداشته و ندارد و مردم به جای اینترنت، صرفاً اجازه دارند از اینترانت ملی «کوانگمیونگ» با محتوای از‌پیش‌تعریف و نظارت‌شده، استفاده کنند.

محدوده بسته و ممنوع اطلاعاتی و فناوری که سودان و ترکمنستان هم دارند و فقط دلایل‌شان متفاوت است. ترکمنستان، طبق گزارش راشاتودی، ارائه‌دهنده خدمات اینترنتی دولتی، یوتیوب را در سال ۲۰۰۹ به بهانه پاکسازی وب‌سایت‌هایی که موردپسندِ دولت نبودند، مسدود کرد و این آغاز محدودیت‌ها بود؛ چراکه رسانه‌ها در این کشور اکنون به شدت سانسور شده‌اند، تعداد معدودی از مردم دسترسی به اینترنت دارند و برای کار با آن باید به کافی‌نت‌ها مراجعه و اطلاعات شناسنامه‌ای خود را در سامانه دولتی ثبت کنند؛ دسترسی که نبودش، بی‌شک امنیت بیشتری برای مردم دارد. امنیتی که مورد اختلاف سودانی‌ها نیز هست.

یوتیوب در سودان از سپتامبر ۲۰۱۲ به خاطر انتشار فیلم توهین‌آمیز «بی‌گناهی مسلمانان» و نادیده گرفتن درخواست مقامات سودانی ممنوع و بهانه محدودیت‌های دیگر شد و همچنان هم هست. مردم سودان به شدت از هر نوع شبکه‌سازی جهانی و آگاهی از اطلاعات محروم هستند و این موضوع بر رشد و توسعه اقتصادی و همسویی آن با کشورهای جهان تاثیر گذاشته است. اثرگذاری که مایک کاهو، اقتصاددان ارشد مرکز کالیفرنیا، آن را «شکست گفتمانی اقتصاد و اینترنت» تعبیر می‌کند و اطمینان دارد که می‌تواند، درهای اقتصاد را ببندد، سنگِ اتاق شیشه‌ای تجارت شود، تعداد زیادی از مردم جهان به ویژه نسل زد را از گفتمان‌های تجاری، فرهنگی و آموزشی محروم کند، دمای تاریکی برای سقوط اقتصاد و دموکراسی را بیشتر کند و رنگ را از نورِ آگاهی بگیرد.


iran-emrooz.net | Sat, 13.01.2024, 16:22
فیلسوفان فاجعه و دیالکتیک شر

قربان عباسی

پنج سال بعداز جنگ جهانی اول، در دوران جمهوری وایمار، فلیکس وایل با به ارث بردن ثروتی هنگفت از پدرش هرمان وایل با حمایت دانشگاه فرانکفورت موسسه پژوهش اجتماعی را بنیان می‌نهد که بعدها به مکتب فرانکفورت شهره می‌شود. هر فلسفه‌ای در زمانه‌ای می‌روید و در زمین و زمینه‌ای بالیدن می‌گیرد. جمادی اشاره می‌کند که چگونه فلسفه غرب از زمانی که افلاطون پنبه سوفسطائیان را زد همواره حاشیه‌ستیز و مدعی حقیقت بوده است. اتم، آتش، آب، نامحدود(آپایرون)، لوگوس و آنچه نخستین فیلسوفان یونان اقنوم یا هیولای نخستین می‌نامیدند گوهرهای قائم به ذات از جمله سوژه اندیشنده دکارت و منادهای لایب نیتس و جوهر ارسطو، ایده‌های افلاطون، ایدوس‌های هوسرل، به تعبیر فرانسیس بیکن تماشاخانه‌ای از نظام‌های گوناگون پیش دیدگان ما عرضه می‌کنند تا بگویند حقیقت یکیست.

ولی این پرسش لاجرم گریبان آنها را خواهد گرفت که اگر حقیقت یکیست پس هر یک از این فلسفه‌ها از چه سبب سازی دیگر می‌زنند؟

در همه این فلاسفه که ذکرشان رفت حاشیه جواز ورود به متنی که نطق حقیقت تقدیس‌اش کرده ندارد. نامدار‌ترین نماینده نسل اول مکتب فرانکفورت همه این گوهراندیشان را از این منظر می‌بیند که «طلب گوهر از طریق شناخت، طلب ناکجاآباد است.» فلسفه منشوری است که رنگ ناکجاآباد را به دام می‌اندازد. با این جمله بر این برداشت مشترک دکارت، هوسرل، و کانت که فلسفه علم متقن است خط بطلان می‌کشد. دموکراسی وایمار به رغم شرایط دشوار اقتصادی برای فعالیت‌های فکری فرصت بی سابقه‌ای فراهم آورد. تاریخ آلمان و بالاخص جمهوری وایمار به ما نشان داد که دموکراسی مدون حتی با شرط تایید و تضمین آزادی بیان و اندیشه قادر به رهایی انسان نیست. دموکراسی حتی در آزاد‌ترین شکل خود کافی نیست. برای رهایی انسان باید سایر شرایط من جمله شرایط اقتصادی، فرهنگی، شیوه تعامل جامعه و قدرت، فراداده‌های آیینی و نیروهای فشار و سرکوب روانی، پیشرفت توامان تکنیک و تمدن را هم باید لحاظ کرد.

در واقع مکتب فرانکفورت با مطالعه دقیق دموکراسی وایمار و سایر جوامع دموکراتیک دیگر و با مطالعه سرسختانه نازیسم دنبال این سرنخ بود که «منشا دیکتاتوری و بربریت پنهان در زیر پوسته زیبای تمدن و فرهنگ غرب کجا بود؟»

مکتب فرانکفورت ناظر سبعیت و شرارت‌های شومی چون پوگروم‌ها (حمله به جان و مال اقلیت‌ها)، جنگ داخلی اسپانیا، قوم‌کشی، نژادپرستی و چهره‌های دیگر فاشیسم بود. لئو لونتال مکتب فرانکفورت را مکتبی می‌داند که «جهان زشت و کثیف ما را توصیف می‌کند. و به ما می‌گوید که چگونه سر از این باتلاق کثیف درآوردیم.»

الف: جمهوری وایمار

فرانکفورتی‌ها بیش از هر چیز به شرایط پدیداری نازیسم و فاشیسم عطف توجه نشان می‌دهند. جمهوری وایمار پس از فروپاشی نظام سلطنتی و فرار ویلهلم دوم به هلند در پایان جنگ جهانی اول به نام رایش و با ریاست جمهوری سوسیال دموکراتی به نام فریدریش ابرت تاسیس شد. در سال ۱۹۱۹ مجلس ملی آلمان به نام رایشس‌تاگ متشکل از چپ‌های میانه‌رو و جانبدار نظام فدرال و آزادی بی‌قید و شرط همه احزاب و مطبوعات بودند برای تدوین قانون اساسی در وایمار (شهر گوته و شیللر) گرد هم آمدند و قانونی را بر اساس لیبرالیسم روشنگری و تامین آزادی‌های فردی مدون کردند اما این دموکراسی(تعدد احزاب و مطبوعات) چیزی نبود که آلمانی‌ها برای آن مبارزه کرده باشند.

توصیف وایمار را زافرانسکی در کتاب خود استادی از آلمان به خوبی نشان می‌دهد. به نقل از رابرت موزیل می‌نویسد «آلمان متشکل از فرقه‌ها و احزاب متعدد بود شبکه روحانیون و اشتاینرها با ملیون هوادار تا اتحادیه پیشخدمت‌ها هر یک بر ایدئولوژی و فلسفه خود می‌دمیدند. و اضافه می‌کند:

«در این‌جا (وایمار) دیوانه‌خانه‌ای بابلی است که از هزاران پنجره هزاران فریاد مختلف به گوش می‌رسد». این اندیشه که حقیقت باید از دل نسبی‌گرایی و نزاع عقاید زاده شود مطابق گزارش زافرانسکی، روح جمهوری وایمار بود. در این میان بود که شرایط سنگین عهدنامه ورسای، تورم جهانی و قطع کمک‌های مالی امریکا به جمهوری وایمار عرصه را بر طبقه متوسط تنگ کرد و باعث بیکاری و فقر خیل عظیمی از مردم شد.

زونت‌هایمر می‌گوید: «در سال ۱۹۳۲ لیبرالیسم وایماری برای اکثریت جوانان آلمانی مرده بود. در این بلبشو نیکولای بردیایف در مقام متفکری ضد لیبرالیسم آب به آسیاب کسانی می‌ریختند که جمهوری وایمار را به بی‌کفایتی متهم می‌کردند.»

در سال ۱۹۲۱ بیشتر مردم آلمان فقر را ناشی از امضای قرارداد آتش‌بس و تن دادن به عهدنامه ورسای می‌دانستند. ارتسبرگر امضا کننده قرارداد و پس از او راتناو وزیر خارجه آلمان ترور شدند. راتناو که وطن‌پرستی و صداقت خود را در جنگ نشان داده بود اولین قربانی سامی‌ستیزی بود. آلمانی‌ها برخلاف تصور ملتی نبودند که روح بتهوون، کانت و شیللر در آنها دمیده شده باشد. همه تنگناها و مشقات اقتصادی را به به پای دموکراسی و کثرت عقاید می‌نوشتند. بعد از مرگ ابرت، هیندنبورگ کهنسال در سال ۱۹۲۵ به ریاست جموری انتخاب شد و تحت فشار اطرافیان یکی از کینه‌توزترین مخالفان جمهوری وایمار را که فردی بی‌فرهنگ بد به صدر اعظمی انتخاب کرد: ادولف هیتلر.

آلمان با دریافت ۲۶ میلیارد مارک وام و با اختصاص ۹۰ درصد آن به بخش خصوصی توانست در کوتاه مدت رونق اقتصادی ایجاد کند. اما با فرارسیدن بحران ۱۹۲۹ که تورم جهانی و رکود عظیمی را در پی داشت کمک‌ها به آلمان قطع شد. رقم بیکاران ۲.۸ میلیون نفر شد نارضایتی از دولت وایمار فزونی گرفت و از دید اکثریت مردم عهدنامه ورسای علت آن بود.

ب: جنگ داخلی اسپانیا

وضعیت آلمان در سال‌های ۱۹۳۰ تا ۱۹۳۳ از یک نظر بی‌شباهت به اوضاع اسپانیا در همین زمان نبود. آزادیخواهان اسپانیا بعد از اخراج دیکتاتوری نظامی کوشیدند فضایی دموکراتیک بر این کشور کمتر توسعه یافته حاکم کنند اما ناکامی آنها در استقرار دموکراسی و توسعه همزمان نارضایتی طبقات زحمتکش را برانگیخت. آلمان و اسپانیا آبستن جنگ بودند. جنگ داخلی اسپانیا در سال ۱۹۳۶ و جنگ جهانی دوم در سال ۱۹۳۹ آغاز شد.

یک قرن هنوز از آن زمان که کانت نگاه ابزاراندیش انسان به انسان را محکوم کرده بود نمی‌گذشت که ترن‌های باری در سراسر اروپا انبوه انسانهای در هم چیده را به سوی کوره‌های آدم‌سوزی و اتاق‌های گاز حمل می‌کردند. و درست سه سال پیش از جنگ جهانی دوم بود که جنگ داخلی اسپانیا یکی از خونین‌ترین جنگ‌ها را رقم زد. کشور به دو دسته بزرگ تقسیم شد:

الف: جبهه فالانژها، ناسیونالیست‌ها، کارخانه داران و سلطنت طلبان و کارلیست‌هاو زعمای کلیسا
ب: جبهه توده‌ای‌ها، فراماسونرها، جمهوری‌خواهان، ترقی‌خواهان، سوسیالیست‌ها و کمونیست‌ها و آنارشیست‌ها و هواداران باکونین، لیبرال‌ها، کارگران و روشنفکران، بورژواها.

نتیجه: قتل‌های فجیع، کشتارهای دسته جمعی، مثله کردن، تجاوز به زنان، بریدن اعضا و غارت اموال و نوعی انتقام شهوی و سادیستی. تامس هیو می‌گوید تا سپتامبر ۱۹۳۶ بالغ بر ۷۵۰۰۰ تن که اغلب آنها کشیش، راهبه و طلبه مسیحی بودن به قتل رسیدند. نبش قبر نوزده خواهر دینی، مست کردن با شراب مقدس و تبدیل کاسه آنان به ظرف ریش‌تراشی، تجاوز به زنان پیش از اعدام و سوراخ کردن پرده گوش کشیشان با دانه‌های تسبیح و انداختن ۸۰۰ نفر در چاه معدن و قطع کردن آلت تناسلی دن الیسیو لئون دسکالروز و فرو کردن آن در دهان وی فقط نمونه‌ای از کشتار و بی‌رحمی جبهه جمهوری‌خواهان بود. و در دیگر سوی فالانژیست‌ها هم از هیچ سبعیتی دریغ نمی‌کردند. معلمی ناچار شد رگ خود را به قصد خودکشی با دندان‌های خود پاره کند و در نمونه دیگر اعضای بدن مردی را در حضور همسرش قطعه قطعه کردند و زن در جا دیوانه شد.

چرا؟ چون بلشویک‌ها و ناسیونال سوسیالیست‌ها محرک این جنگ بودند. در عوض این همه بی‌رحمی هیتلر در واقع دنبال سنگ آهن اسپانیا بود و استالین نیز در آخر در ازای محموله‌های طلا راضی شد کشتی حامل سلاح را به سرخ‌ها تحویل دهد. بیهوده نبود که تروتسکسیت‌ها استالین را خائن به انقلاب اسپانیا می‌دانستند. دبیلیو اچ اودن در سال ۱۹۳۷ به اسپانیا رفت و گفت: جنگ اسپانیا دروغ‌هایی را که تمدن ما بر آنها بنا شده زیر اشعه ایکس گذاشت» و رکس وارنر گفت: «این جنگ پرده اروپا را درید» و کارل پوپر با متهم کردن بریتانیا گفت: «نباید فراموش کرد که مدافعان هیتلر در انگلستان که به هیئت دوستداران صلح جلوه می‌کردند چه خسارت سنگینی به بار آوردند شاید اگر این اعتقاد انگلییسی نبود هرگز جنگ جهانی به وقوع نمی‌پیوست.»

داستایفسکی با نبوغ بی‌همتای خود توانسته بود آینده اروپای علمی و عقلی را استشمام کند. در یادداشت‌های زیر زمینی خود نوشت: «فرهنگ قوه دراکه مردم را زیاد کرده و تمیز چند وجهی را در ایشان افزایش بخشیده و تقریباً کار فرهنگ همین است و می‌گویم که درست در اثر ترقی و تکامل همین قوه ادراکه است که بالاخره بشر توانسته است در خونریزی نیز نوعی لذت پیدا کند.»

بعد از عهدنامه ورسای بود که هیتلر بلافاصله رایشستاگ را با هدف متهم ساختن بلشویک‌ها و کمونیستها و تحریک افکار عمومی به آتش کشید. دفترها و روزنامه‌ها و خانه‌ها و اموال مخالفان را به آتش کشید. پیش از انتخابات به رذیلانه‌ترین شکل ممکن مخالفان خود را پاکسازی کرد و البته همه اینها در مقابل اروپای لیبرال ودر مقابل دیدگان انها اتفاق افتد بدون آن که صدای شان دربیاید. درست در همان ۲۱ مارس ۱۹۳۳ مقارن با سوگند هیتلر برای وفاداری به قانون، حقوق فردی و آزادی و دموکراسی،‌ هاینریش هیملر رئیس پلیس مونیخ اعلام نمود: روز چهارشنبه ۲۲ مارس ۱۹۳۳ نخستین اردوگاه در داخائو افتتاح می‌شود ظرفیت این اردوگاه ۵۰۰۰ نفر پیش‌بینی شده است هدف ما از کار تلاش برای حفظ آرامش در میهن و سود جامعه است.

تنها در سایه بی‌اعتنایی اروپای لیبرال بود که اجساد سوخته در خندق‌ها، تنورهای آدمسوزی، اتاق‌های گاز و دیگر صحنه‌های جگرخراش خلق شدند. داستایفسکی بله حق باوی است که می‌نویسد: «بشر هنوز عادت نکرده است که رفتارش را با خرد و عقل‌اش هماهنگ کند» و فروید نوشت: «من عقیده زیادی درباره عظمت و شرافت بشر ندارم حس می‌کنم نیروهای غیر منطقی در طبیعت بشر نیرومندتر از آنند که قوای منطقی فرصتی برای غلبه برآنها به دست آورند.»

کوشش متولیان فرهنگ غرب در پرده پوشی سویه‌های تاریک و چه‌بسا هنوز کشف ناشده این بربریت علنی گواهی بر این تز والتر بنیامین هست که هیچ سندی از تمدن نیست که در عین حال سند بربریت نباشد.

تعامل فاتحان جنگ جهانی اول با هیتلر، خواه برای حل مسئله یهود، خواه به آهنگ مقابله با خطر انقلاب پرولتاریا و خواه به هر دلیل دیگر در حیطه زد و بندهای سیاسی بود. این خرد نه آن خردی بود که کانت، داستایفسکی یا فروید ارزویش را داشتند. خرد کانت خردی ناب و فارغ از هرگونه ابزارمندی و مصلحت‌اندیشی بود عقلی که حکم به مماشات با هیتلر می‌داد عقل سوداندیش و عقل ابزاربین بود. دکارت و کانت دنبال خردی بودند که بر انگیزش‌های خودکامانه نفس یکسره غالب آید. خردی که به مصاف شر برود و با آن بستیزد نه این که آن را توجیه کند و از آن تئودیسه بسازد.

اصحاب فرانکفورت متوجه بودند که مقدم بر کانت و دکارت فرانسیس بیکن است. اما عقل بیکنی در غیاب مرجعیت کلیسا بیش از آن که انسان را نرمخو، صلحجو و دوستدار همسایه کند ابزار قدرت و سلطه بر طبیعت شد و آنجا که به درون معطوف شده همین طریق سلطه را به صورت سرکوب امیال طبیعی در پیش گرفته است. فاشیسم و انواع تمامت خواهی‌ها همبسته با کاربرد همین عقل ابزار بین است.

این نظریه جانمایه آثار کلیدی مکتب فرانکفورت است یعنی دیالکتیک روشنگری. سوال مدافعان نظریه انتقادی این بود که کل تاکنون با جز چه کرده است؟ و پاسخ آدرنو و هورکهایمر در یک کلام خلاصه می‌شد: فاجعه.

متفکران فرانکفورت به جای سلاح، قلم به دست گرفتند. این مکتب نه حزب بود و نه شتابی برای عمل داشت. مکتب انتقادی فرانکفورت برای بسیاری از مارکسیست‌ها در حکم آتش بدون دود بود. مارکسیسمی که زهرش را گرفته باشند. آنها در سال ۱۹۲۳ شاهد انقلاب کمونیستی روسیه بودند. می‌دانستند که پراکسیس در دست توده‌های خشمگین به عملی بی‌بته و بریده از نظر تنزل می‌یابد. اگر روزگاری مارکس در نقد برونو باور، فویرباخ و اشتیرنر و در فقر فلسفه علیه فلسفه پرودن آنها را متهم می‌کرد که همگی در ذهن و ملکوت خود محصور شده‌اند و به جای تغییر جهان و عمل به دنبال راه گریز از جهان هستند انقلاب روسیه نشان داد که عمل و پراکسیس بدون نظر هم فاجعه است.

اصحاب فرانکفورت می‌پرسیدند چه باید کرد؟ به تعبیر کافکا پرسش این چنینی پاسخ را از بیراهه‌های واهی دنبال می‌کند و قفس به جستجوی پرنده می‌رود.

آدرنو چنین نوشت: «مادام که مردم مسائل خود را از سر خود واکنند و مادام که انتظار نمی‌رود خود مسئولیت کامل و تعیین تکلیفی کامل را برعهده بگیرند رفاه و سعادت آنان در این جهان توهمی بیش نیست و این توهمی است که روزی خواهد ترکید واین ترکیدن پیامدهای هولناکی در پی خواهد داشت».

آدرنو می‌دانست که وضعیت موجود نیروی خود را از کلیت‌ها، جزم‌ها، شاکله‌های ایدئالیستی می‌گیرند. می‌دید که چگونه فردیت‌های یگانه احتضار شده‌اند.

والتر بنیامین در یکی از تزهای معروف‌اش در باب فلسفه تاریخ طوفانی را به تصویر می‌کشد.

«یکی از تابلوهای نقاشی پل کلی (Paul Klee) به نام فرشته نو (angelus Novum) فرشته‌ای را نشان می‌دهد که می‌نماید آهنگ گریز از چیزی دارد که سخت غرق اندیشه در آن است. دیدگان فرشته خیره، دهانش باز و بال‌هایش گشوده است. فرشته تاریخ نیز چنین است. طوفان فرشته را به درون آینده‌ای پیش می‌راند که او به آن پشت کرده است هم‌زمان کوه ویرانه‌ها هر دم بیش از پیش فراپیش فرشته بلندا می‌گیرد و سر به فلک می‌کشد این طوفان همان است که پیشرفتش می‌نامیم.»

در آن بلبشو و در میان انبوهی از ویرانی‌های به جای مانده از جنگ اول جهانی فرانکفورتی‌ها در جستجوی راهی برای عمل بودند که به اتوپیا یا آرمانشهر کمونیست‌ها و دیستوپیا یا خراب اباد اکسپرسیونیست‌ها کشانده نشوند. آنها در ابتدا هدف خود را نقد آرمانشهر سوسیالیستی می‌دانستند و متوجه شرارت پنهانی که زیر پوسته فرهیخته وایماری راهی برای انفجار می‌جست نبودند.

دهه ۱۹۲۰ در آلمان دهه‌ای بود که کمونیست‌ها توده مردم آلمان را از انقلاب سوسیالیستی ناامید ساخته و دولت‌های سوسیال دموکرات ابرت نخستین رئیس جمهور آلمان و هیندنبورگ اخرین رئیس جمهور دولت وایمار مردم را از دموکراسی دلسرد کرده بود. در چنین شرایطی بود که زمینه برای ظهور قهرمان و منجی مهیا شد توده در آستانه افسون کاریزمای ناسوتی ماکس وبر و سرسپردگی به فرمان جنایت و جنگ از جانب یک کالیگاری یا مابوزه بود. سینمای دهه ۱۹۲۰ آلمان نه سراسر اکسپرسیونیستی بود و نه به فریتس لانگ(Fritz Lang) و روبرت وینه، کارگردان فیلم غرفه دکتر کالیگاری که مشهورترین نمونه سینمای اکسپرسیونیستی آلمان است). توده آلمانی‌ها از این فیلم‌ها همانطور استقبال می‌کردند که امروزه روز امریکایی‌ها از تماشای صحنه‌های جنایات و جنگ‌های وحشیانه.

دیوید کاورد (David Coward) در مقدمه خود بر کتاب مصائب فضیلت (The misfortune of Virtue) رواج جرایم جنسی در فرانسه زمان مارکی دوساد یعنی در قرن هجدهم معروف به عصر خرد اشاره می‌کند و ماجرای مناسک تشیع جنازه اثر ساد قرن بیستم ژان ژنه که سارتر آن را ژنه مقدس می‌نامید یکی از فجیع‌ترین جنایات جنسی را در قالب زیبایی شناسی عرضه می‌دارد. ولی کدام فیلم اکسپرسیونیستی هست که بتواند وحشیانه‌تر از آنچه در در جنگ‌های داخلی اسپانیا رخ داد باشد.

انقلاب فرانسه به شکست استبداد فئودال‌ها، کلیسا و شاهان در سال ۱۷۸۹ انجامید این در حیطه سیاست بود اما در حیطه علوم نیز پیشرفت علوم طبیعی به پیشرفت تکنولوژی انجامید. نوربرت الیاس از وابستگان مکتب فرانکفورت بر آن است که تکنیک زمانی آغاز شد که انسان نخستین بار چوبی را سوزاند. از منظر نمادین هدیه پرومته به انسان‌ها نیز هدیه تکنیک به آدمی بود. پرومته با پیشکش آتش به آدمی تکنیک را نه برای سوزاندن کتابخانه اسکندریه نه برای آتش زدن به خانه کسی، بل برای گرمابخشی به کانون خانواده‌ها، خانه‌ها و کتابخانه‌ها به جهان آورد.

تکنولوژی ثمره ابزاربینی عقل باشد پس کاربرد ابزار نیز بسته جهت‌گیری عقل است. ابزار خود از نیک و بد از باید و نباید و از شفقت و رحمت آزاد است. کاربرد ابزار دیگر به خود ابزار مربوط نیست ابزار ممکن است مرگ‌آور یا بارور باشد. آتش می‌تواند ویران کند یا گرما بخشد برای آتش نه آن فضیلت است و نه این رذیلت. نحوه کاربرد ابزار به حیطه مدنیت تعلق دارد که نوربرت الیاس آن را فرایند تنظیم نفس می‌نامد. اگر انسان بتواند شیوه واحدی را در انتظام نفس اختیار کند دیگر نه لازم است قربانی این همه تصادف رانندگی باشد و نه هراسی از انرژی هسته‌ای در میان باشد. الیاس در مکتب فرانکفورت یک پرانتز است.

بقیه متفکران فرانکفورت انگار جز هبوط امیدی برای آینده باقی نمی‌گذارند.

بدبینی و نومیدی هورکهایمر و گرایش وی به شوپنهاور که اراده شر را بر جهان حاکم می‌دانست در چنین زمینه‌ای باید قرار بگیرد. مارکی دوساد متاثر از ماتریالیسم و خردانگاری کسانی چون ولتر و هولباخ و دالامبر نیروی عقل را از منع جنایت و منع آزادی بی‌قید و بند و تمایلات سادیستی عاجز می‌دید. کافکا مارکی دوساد را نماینده واقعی زمانه می‌دید. و آن همه شخصیت‌های اهریمن خوی داستایفسکی و ساد تا شخصیت فیلم‌های اکسپرسیونیستی دهه طلایی سینمای آلمان و ژانر وحشت سینمای امریکا همه و همه نشان از آن دارند که خوشبینی خیلی راحت هم نیست. اسپانیا موش آزمایشگاه پوزیتویستی تسلیحات بود و همچنان که ایشویتس قربانگاهی برای اسطوره خردابزار بین.

لوکاچ مکتب فرانکفورت را تالی شوپنهاور می‌داند. برخی به کنایه آن را مارکسیسم بدون پرولتاریا و انقلابی بدون فاعل انقلاب و فشنگ مشقی نامیده‌اند. لوکاچ از منظری افراطی و خوش‌باورانه آن هم زمانی که چشم‌ها هنوز به دنبال جامعه بی‌طبقه بود به مکتب فرانکفورت حمله کرد.

الیاس تمدن و مظاهر آن را با قدرت انتظام بخشیدن به نفسی می‌سنجد که برحسب آن مثلا از وضعیت ترافیک و میزان حوادث رانندگی ناشی از مصرف الکل و سرعت می‌توان درجه تمدن جامعه‌ای را محک زد. فروم که تاثیر ‌هایدگر در او کاملاً محسوس است نیاز انسان به مرجع و نظام سلطه را با ناهماهنگی ذاتی انسان همبسته می‌داند. به نزد او این نیاز از همان چیزی ناشی می‌شود که‌ هایدگر آن را نیروی خاموش امر ممکن می‌داند.

انسان تنها موجودی است که ملول می‌شود. تنها انسان می‌تواند ناخرسند شود و احساس رانده شدگی از بهشت کند. او تنها حیوانی است که هستی‌اش برای خودش مسئله‌ای است که خود باید آن را حل کند و وی را از آن گریزی نیست.

آدرنو و هورکهایمر در واقع در پیوند بین جمع و سلطه به بازنمود سلطه و مکانیسم پیچیده آن اشاره می‌کنند. اما دیالکتیک روشنگری چه می‌گوید؟

دیالکتیک روشنگری همه سر شرح این نکته است که کلیت‌های کاذبی چون نمادهای جادویی، خدایان اسطوره‌ای و فلسفی و بالاخره عقلانیت خودبنیاد و جواهر قائم به ذات متناظر با قدرت‌های سرکوبگر جمعی و بیرونی هستند که خوب و بد ندارند، بل همه سر شرند. چرا که امور خاص، جزئی و منفرد الزاماً باید قربانی وحدت این قدرت‌ها باشند.

دیالکتیک روشنگری که در حین جنگ جهانی دوم نوشته شد تفسیری است موسع از فاشیسم، استبداد و تمامت‌خواهی درون و برون.

به نزد آدرنو هر امر کلی در حکم تازیانه فاشیسم است. انسان عصر رنسانس به تعبیر کافکا خود را از چماق و تازیانه آزاد نمی‌کند بل آن را از دست نمایندگان ملکوت می‌گیرد تا خود در مقام سوژه ناسوتی اختیارش را به دست گیرد. تصادفی نیست که در عصر جدید پلیس که در اصل به معنای شهر یا مدینه است تنها به بخشی از حاکمیت جامعه مدنی اطلاق می‌شود که حق دارد برای انضباط و اداره شهر از باتوم و چماق استفاده کند. سلطه خود را مجهز به نیروی سرکوب می‌کند. در حیطه فردی که بیش‌تر آمد نظر فروید بود من خوداگاه برای امیال ناخوداگاه و گاه نیمه آگاه نقش پلیس را ایفا می‌کند و در سطح اجتماعی، عقلانیت تعمیم یافته در بازار و دولت نیروی سلطه خود را با چماقی که به دست پلیس می‌دهد اعمال می‌کند.

مکتب فرانکفورت با وارد کردن روانکاوی فروید به پژوهش‌های اجتماعی بر سر آن بود که مکانیسم پیچیده میان نیروی سروب خودآگاه و به تعبیر دیگر عقلانیت ابزاربین و خود نظام سلطه را کشف کند. می‌خواست ببیند چرا عقل در خدمت نظام سرکوب قرار می‌گیرد.

حیوان وحشی شلاق را به زور از چنگ اربابش می‌رباید و خودش خودش را شلاق می‌زند تا مگر ارباب شود. غافل از این که وهمی بیش نیست که زاییده گرهی تازه در شلاق ارباب است. آدرنو در پی نفی مرکزیت و مرجعیت سوژه خودبنیاد است. حکومت عقل ابزاربین را به چالش می‌کشد، سلطه رسانه‌ها را بر نمی‌تابد و بر هر نیروی سرکوبگری اعم از درونی و بیرونی نه می‌گوید. او به هر این همانی‌های جعلی و سیستم‌های خیال بافته هجوم می‌برد. معتقد است بعد از آشویتس فرهنگ همه سر به اشغال مانند می‌گردد. کافکا می‌گفت وحشت همبسته ایمان است و متعلق است به ایمان از آغاز زمان. در واقع ایمان در برابر وحشت بود که پدید آمد. حافظه آدمی زیر فشار ستم، در ژرفای ظلمت و بر چلیپای مرگ به غایت فعال می‌شود.

چاکران دربار شاه سلطان حسین به هنگام تاج‌گذاری شاه در اصفهان برای تمشیت امور رعایا رهنمود طلبیدند. رهنمود سلطان این بود: آن که مالک شهر اصفهان است مالک تمام زیبارویان شهر نیز هست. داروغه‌ها در شهر ریختند تا برای تمشیت امور ملک و رعیت دختران دم‌بخت را به حرمسرای سلطان بکشند. بعید نیست خیلی از دختران از نیل به چنین افتخاری استقبال کرده باشند اما در آن میان شاید یک تن نیز نافرمانی و ایستادگی کرده باشد. مسئله آن است که هیچ تاریخی از آن چه بر آن یک تن گذشته سخن نمی‌گوید.

حرف مارکس و به دنبال او والتر بنیامین آن بود که نگاه تاریخ باید از آسمان به زمین و از ستمگر به ستمدیده معطوف شود. تاریخ راستین تاریخ سر و ته شده تاریخی از نگاه ستمدیده است. تاریخ راستین یادبود ایوب در کناسه است نه نقل قدرت‌نمایی‌های یهوه. تاریخ به آن گونه که هرگز نوشته نشده راستی و شرف خود را در آن می‌بیند که با ما از دختر یگانه و بی‌تابی سخن بگوید که مرگ و عذاب را بر استحاله پلشت در حرم‌سرای سلطان برگزید. و حرف آدرنو هم همین است که تاریخ را در انباشت گزارش‌های دروغ بل در یک لحظه درخشش و انکشاف از پرده برون باید انداخت. آن لحظه درحشش که با گفتن «نه» آغاز می‌شود.

به زعم آدرنو روشنگری آهنگ آن کرد که اکاذیب و اساطیر را ویرا کند و به پیروزی حقیقت و آزادی یاری رساند اما پس از آن که ویرانکاری‌اش به سر آمد ناگزیر از تشخیص این واقعیت شد که آن آزادی و حقیقت خود جزئی از همان اساطیر بوده است. وجه اساطیری روشنگری به زعم وی عقلانیت ابزاربینی آن، شئی گردانی، همسان‌سازی احاطه‌طلب آن، ایده‌آلیسم مفهوم بنیاد و کل نگر آن، ایده‌آلیسم استعلایی آن در برابر واقعیت تکثرها، ناهمسانی‌ها و امور جزئی بود. نقش اساطیری روشنگری به نزد آدرنو هورکهایمر دقیقا در پروژه احاطه‌طلبی است که هم از آغاز سوژه تازه به تخت نشسته را در راه قدرت و سلطه‌ای دایر مدار طبیعت وافراد انسانی می‌اندازد و از آن جا عقل، طبیعت، اشیا و انسان‌ها را به ابزار احاطه تنزل می‌دهد و سپس بر این روند تنزیل منزلت و تخریب نام پیشرفت می‌گذارد.

جرئت داشته باش که عقلت را به کار بگیری. به نزد کانت این جمله هوراس سرمشق شکوهمند روشنگری است.


مادر همه کلیات زبان است. زبان ذاتاً استعاری است. زبان اشیای جدا از هم را ذیل یک مفوم قرار می‌دهد و جزئی را به کلی منتقل می‌کند. هیچ تک واژه‌ای حتی اسم خاص نیست که بر امر منفرد دلالت کند یک اسم باید متصف به صفت اشاره یا صفاتی بی شمار شود تا بازنمود امر جزئی گردد. با این همه اسامی چنان که هر دستوردانی می‌داند یا انتزاعی (اسم معنا) هستند یا انضمامی (اسم ذات). انسانیت از نوع اول است و کالا از نوع دوم. نخستین مفهومی ذهنی دارد و دو دیگر مدلولی عینی. مارکس حقیقت را در مدلول‌های عینی می‌جوید و هگل بر خلاف آن عمل می‌کند اما هیچ یک کلیت را نفی نمی‌کنند. بر عکس آن را از امر جزئی حقیقی‌تر می‌دانند.

در زیر آسمان کبود حتی یک قطره اشک کودکی که قربانی بیداد خودکامه‌ای شده تمامی عدالت را در معرض پرسش می‌نهد. نظریه صنعت فرهنگ یا فرهنگ سازی آدرنو فلسفه را دقیقاً در خدمت افشای سازوکار آن گونه عوام‌فریبی پنهانی به کار می‌برد که برای مثال مردم امریکا را از تماشای تصویر اردوگاه‌ها در فیلم فهرست شیندلر به گریه می‌اندازد. و در همان حال مجازشان می‌دارد تا سبعانه‌ترین کشتارها و جنگ‌هایی را که پیرامون شان روی می‌دهد با نوعی فلج عاطفی و حتی لذت تماشا کند. هیچ کس به اندازه خود اندیشه‌ورزان یهودی چون فرانتس کافکا، مارتین بوبر، سیمون وی،‌ هانا آرنت، پل سلان و والتر بنیامین شرارت نهفته در بطن مدنیت را ژرف‌نگرانه شرح و توصیف نکرده‌اند.

آدرنو فرهنگ بعد از آشویتس را آشغال نامید. آدرنو دل نگران جامعه اتمیزه شده است جامعه‌ای فارغ از مسئولیت که متوجه نیست سعادت و رفاه آدمی در غیاب مسئولیت فردی توهمی بیش نیست. به زعم آدرنو در جهان اکنده از شر و ستم فلسفه باید افشاگر تصاویر دروغین باشد باید نشان دهد که جهان سرمایه‌داری چگونه با پنبه سر می‌برد بی‌آن که قدرت را پاسخگو سازد. او جمله‌ای را از نیچه نقل می‌کند: «ما از آن زمانه‌ای هستیم که فرهنگش در معرض این خطر است که با ابزار فرهنگی رو به نابودی رود»(نیچه، بسیار هم انسانی).

به نزد اصحاب مکتب فرانکفورت، تاریخ مردم‌فریبی تاریخ تقدیس قدرت است. در شرق و غرب نشر توهم و فریب در اذهان توده‌های تحت سلطه همواره یکی از ابزارهای دوام و بقای قدرت‌ها بوده است. این سخن راست است که دیکتاتور آن کس را که دیکتاتورش خواند به زندان می‌افکند. پادشاه اگر خود را سایه کردگار جا نزند اریکه محکمی نخواهد داشت. اگر نبود توده‌ای که شانه برای تازیانه زورمندان خم کند دولت زور نیز به شبی بند نبود. ارعاب زاده رعب است و مردم‌فریبی زاده محتوم استبداد و ستمگری است آن که می‌ترساند می‌ترسد و گرنه هیچکس چماق بر سر هیچ ماری نمی‌کوفت.

به زعم آدرنو اینک در زمانه دیکتاتوری عظیم به سر می‌بریم دیکتاتوری صنعت فرهنگ. مشخصه آن نه رعب و ارعاب است و نه صرف آن گونه مردم فریبی که از دیرباز فاتحان قدرت را در حفظ قدرت شان یاری رسانده است در حقیقت واژه صنعت است که در اینجا نقش اصلی را ایفا می‌کند. رهایی از عوامل درونی و برونی فشار و سرکوب آرمان مشترک همه آنهاست. رشته مشترک انها نه سرزنش تمدن و نه نکوهش تکنیک بل نشان دادن این است که فرهنگ توام و همزمان با تکنیک نمی‌بالد.

در ارتباط با صنعت فرهنگ سه اثر بسیار قابل تامل است: اثر هنری در زمانه تکثیرپذیری مکانیکی آن اثر بنیامین، فرایند تمدن سازی نوربرت الیاس و اتمیزاسیون انسان به دست وحشت اثر لونتال.

بنیامین با اندوه خاص خود نشان می‌دهد که چگونه تکثیر مکانیکی انبوه اثر هنری را در سر راه قرار می‌دهد تا هرکس آن را به هرجا که خواست ببرد. و بدینسان اثر از حیطه اصالتش دور می‌شود. اصالت اثر در سیر تکثیر زایل می‌شود. بنیامین این حیطه اقتدار اصالت را‌هاله می‌نامد. بنیامین زوال‌هاله در چرخه تکنیکی را نشانه بیماری و بحران فکری زمانه ما می‌داند. تکثیر مکانیکی بریدن از سنت و ریشه کنی اصالت است. زوال‌هاله همبسه یکدست سازی و یکسان بینی است. بی خود نیست که کافکا سینما را مخل نگریستن نامید و گوستاو یانوش فیلم را کرکره آهنین نامید. به زعم بنیامین توده‌ای شدن هنر همبسته زوال‌هاله است. بنیامین‌ هاله‌زدایی توده‌ای را امری مترقی می‌نامد.

منتقدان تیز بین وابسته به مکتب فرانکفورت در پی ستیز با شرور زمانه ما هستند شرارت‌هایی چون تقلای کور برای زیستن، رقابت خشک و ‌تر سوز، تولید زائد، سرکوب و واپس‌رانی فریب‌آلود، مردانگی کاذب و سبعیت کلبی مسلکانه. مارکوزه و آدرنو و هورکهایمر بنا را بر نفی می‌گذارند. اما در اینجا متوقف نمی‌شوند بلکه انسان‌ها را به زیبایی، صلح، آرامش، خلوت و لذت از زندگی فرا می‌خوانند.

در واقع نظریه صنعت فرهنگ به گونه‌ای وارونه متهم ساختن خرد روشنگری به جنایت بود بی‌آن که مفری جز پناهندگی به هنر باشد. لونتال در فرایند متمدن شدن به صراحت وضعیت شهرنشینانی را که دستگاه قدرت تفاوت آنها را محو کرده است با وضعیت اردوگاه‌های کار یکی می‌داند. او هنر را ذخیره عظیمی از اعتراض سازمان‌یافته علیه مسکنت اجتماعی و امکانی برای سعادت می‌شمارد و بر آن است که در هنر، ان تاریخی که فاتحان نوشته‌اند انکار می‌گردد. در هرکار هنری صدای شکست خوردگان در روند جهان گویا می‌گردد. صدای آنان که روزی امیدوارانه پیروز خواهند شد.

اصحاب فرانکفورت زیر این پوسته زیبای بربریت دنبال راهی برای برونشو هستند.

در بحث صنعت فرهنگ آدرنو سینما را بیش از هرچیز به چشم تحقیر می‌نگرد. سینما تشکیلات آماس کرده تولید سرگرمی و لذتی به‌دقت کوک‌شده با دماسنج از پیش تنظیم شده توده‌هاست که نبودش چندان مایه سرخوردگی نمی‌شود. سینما هیچ شرافت و شانی به زندگی انسان نمی‌افزاید. و فیلم‌های کمدی، عاشقانه و هرزه‌نگارانه را از محمل‌های مردم‌فریبی صنعت فرهنگ می‌داند. این فیلم‌ها جز تحمیل موفقیت امیز محرومیت به مردم کاری انجام نمی‌دهند.

امروزه روز پاره‌ای کانال‌های ماهواره‌ای صرفاً روسپی‌خانه‌های مدرن و گران قیمتی هستند که اسباب آزادی شیوخ عرب و میلیاردرهای شهوتران را فراهم می‌آورند. آنان به پشتوانه ثروت‌های نجومی خود به ستاره‌های افلاطونی صنعت فرهنگ و به زیبارویان شئی‌شده‌ای که به پست‌ترین درک سقوط انسان یعنی به کالا شدگی تنزل یافته‌اند دست می‌یابند. چنین جنایتی دیگر در آزمایشگاه‌های انسانی نازی‌ها رخ نمی‌دهد بلکه در قلب جهان متمدن در قالب مصارف زیبایی شناختی و حتی عشق با گردن افراشته و بی‌شرمانه رخ می‌دهد. اما این نمایش‌های شهوانی به سبب تکثیر پذیری برای میلیون‌ها تن که تنها تماشاگر عکس ستارگان افلاطونی‌اند کالای دیگری نیز صادر می‌کنند: شکنجه تانتالوس.

در اساطیر یونان پادشاه لیدیا پسر زئوس و پدر پلوپس به علت جسارتی که به خدایان کرده بود زئوس او را به جهنم سرنگون کرد و در آنجا همواره در رود عظیمی مغروق است و از بالای سرش میوه‌ها اویزان. ولی با عطش شدید و گرسنگی زیاد اب از ا می‌گریزد و دستش به میوه‌ها نمی‌رسد. فاجعه بی‌هیاهو و نامحسوس سقوط زن به صرف تن همزمان است با نزول زناشویی به خفت و خواری. در جهانی که پول جای خدا را گرفته است و چنین است که در چنین جهانی ملعون پیوند زناشویی به ادایی نکبت‌بار و راهی برای صیانت نفس از تاب لاعلاجی تنزل می‌یابد. دو شریک جرم به همزیستی در مردابی گل‌آلوده تن داده‌اند. هر یک در پی سودجویی از دیگری‌اند و اما طلاق نیز با ربودن رذیلانه اموال یکدیگر معنا می‌یابد.

لب کلام آن که صنعت فرهنگ در جامعه سرمایه‌داری پیشرفته با تابعان خود همان کاری را می‌کند که پیشوا در حکومت فاشیستی با افراد ملت می‌کند. تبدیل زندگی به تقدیری اساطیری، صید شیادانه افراد به تنگ آمده و رفتارهای مازوخیستی برای نگه داشت توده‌ها و حل فرد بی‌دفاع در درون سیستم همه از فاشیسم نشان دارند. در چنین جهانی است که رادیو و تلوزیون به بلندگوی همه‌گیر پیشوا بدل می‌شود. صنعت فرهنگ هدفی جز اخته کردن و محو کلی قدرت تفکر ندارد. چنین است که فرد را در باتلاق جهان خود فرو می‌برد. جهانی سرشار از واژه‌های تهی از مصداق، جادوی کالاهایی که وجود خارجی ندارند، جهانی که در آن با برچسبی شعر حافظ را به دوش حمام می‌چسبانند و جادویی که زیباترین نام‌ها و نشان‌ها را بر کثیف‌ترین اعمال و رفتارها می‌نهد.

نقد آدرنو متضمن یادآوری این جمله ایوان کارامازوف است که همه معارف جهان در مقابل یک قطره اشک کودک معصومی که در زیر شکنجه خدا را به یاری می‌طلبد پشیزی ارزش ندارد.

«آلیوشا همان طور که چشم به زمین دوخته بود با لحنی آهسته به ایوان گفت: این عصیان است؟ فرض کن مامور شوی تا کاخ مقدرات انسان‌ها را چنان بنا کنی که سرانجام آرامش و سعادت همه آنها را تامین کنی، اما برای رسیدن به این مقصود ناچار شوی فقط یک کودک خردسال را شکنجه کنی. آیا با این شرط حاضری معماری چنین کاخی را بر عهده بگیری؟ جواب بده دروغ نگو.

آلیوشا به آهستگی گفت: «خیر».

حرف اصحاب فرهنگ و مکتب فرانکفورت این بود که هنر و فرهنگ و فلسفه چگونه می‌تواند در جهان آکنده از خون و شر و ستم بدون خجلت و حتی با سرافرازی از بابت استعلای خود بسنده و پاکیزه خود زنده باشد و در خدمت نیروهای سلطه نباشد؟ فلسفه باید پاسخگوی آن دامگه حادثه‌ای که ما همینک در آن افتاده‌ایم باشد و جز این باشد اگر باید گفت فلسفه نه راه برونشو که آغازگر شقاوت و ناامیدی و نامرادی است.

آشویتس به گونه‌ای انکارناپذیر نشان داد که کار فرهنگ به سر رسیده است. آشویتس یگانه شرارت انسانی نبود. اندیشه ورزان مکتب فرانکفورت به دنبال کوره راه‌ها، کژراهه‌ها، دخمه‌های پرت و دور از نظر، بیغوله‌های تنگی بودند که بدواً ما را یاد گتوهای یهودی نشین و راهروهای خفته و تنگ ادارات در داستان‌های کافکا و لابیرنت‌های کلان شهرهایی می‌اندازد که به قول بنیامین هنر دشوار گم شدگی را باید در آنها آموخت. لوئی لونتال نظریه انتقادی را شرح و وصف جهان تحقیر شده و توسری خورده می‌نامید. و گفت تنها در هنر است که می‌توان صدای راستین رنج‌های بازخریدناشده و جبران نگشته را بازشنود. کار اصحاب فرانکفورت بازیافت رنج‌های بی‌فریادرس و گم گشته در انبوه ویرانه‌هایی است که پیشرفتش می‌نامند. مکتب فرانکفورت انگیخته یکی از انسانی‌ترین نگرش‌هایی بود که تا وقتی ستم و سرکوب در جهان است غفلت از آن انسانیت را به فلج وجدان و فاجعه تهدید می‌کند.

آشویتس از نظر آدرنو مبدا تاریخ است. آشویتس در اینجا استعاره‌ای است از خشونت که غیاب فرهنگ را می‌رساند. فرهنگ قلمرو پالوده دامنی است که باید سبعیت انسان را درمان و خشونت روحش را تلطیف کند. اما به تعبیر آدرنو با خشونت و آشویتس خود به معضله و اشغالی بدل می‌شود که باید دفن‌اش کرد. آشویتس نشانه و استعاره‌ای است از شرارت انسانی. که می‌توان به کل تاریخ تعمیم‌اش داد. آشویس یادآور تپه‌های چشم، برج‌های سر، گورهای دسته‌جمعی، قربانیان بمباران‌های شیمیایی و هسته‌ای و سند بربریت بشر است. مطالعه آشویتس مطالعه رنج‌های انسانی است در پویش و گستره تاریخ. ارجاع به آن ارجاع به تاریخ ستمدیدگان و شکست خوردگان و تحقیر شده‌هاست.

تمام نئودیسه‌ها، شر و بی‌عدالتی در این جهان را با احاله دادن جبران و بازخرید به روز داوری توجیه می‌کنند. داستایفسکی می‌پرسد «اما چرا باید آن را بازخرید» و مسئله بنیامین هم همین است. او بی‌تردید همداستان با این گفته کافکاست که ما چاه بابل حفر می‌کنیم. بنبامین تئودیسه، اعتقاد به ظهور منجی و روز بازخرید را به همان گونه سرو ته می‌کند که مارکس ایده‌آلیسم هگل را. روز داوری آن روزی است که ریز و درشت تمامی لحظات گذشته بی‌آن که چیزی از قلم بیفتد در زمان حالیه بازیافته آید. این اکنون، این برهه که نصیب ما از هستی در حدود آن رقم خورده تنها قلمرویی است که می‌تواند محل داوری، بازخرید، امید و نجات ما باشد کافکا همداستان با بنیامین گویی مسئله مسیانیسم ناسوتی را توضیح داده است.

تنها تصور ما از زمان باعث می‌شود که روز داوری را به این نام بخوانیم. در حقیقت روز داوری یک دادگاه صحرایی دائم است.

کار بنیامین احضار گذشته و داوری کردن آن در زمان حال است و نه ارجاع آن به آینده. او انسان را وامی‌دارد تا داوراعمال خود در همین کره خاکی باشد. و آن را به فردا یا به پس فردایی مجعول حواله نکند.

دیالکتیک روشنگری میان فعلیت‌های سیاسی سلطه، میان واژه‌های انتزاعی و مادی و در نتیجه میان سلطه ایده‌آلیستی، فاشیستی و ماتریالیستی چندان تفاوتی نمی‌بیند. توسل به اسم‌های معنا که مدلول‌شان چندان معلوم نیست در واقع تلاشی است از سوی سلطه‌گر تا معنا را مغشوش کند. توسل به اسم‌های انتزاعی از سوی دیکتاتورها چیزی جز این نیست که واژه‌ها را در خدمت مردم‌فریبی قرار دهد. چه سودمند بود پژوهشگران ارتباطات جستاری نیز به کشف دو چیز اختصاص می‌دادند: یکی میزان کاربرد اسم‌های معنا در نطق‌های آتشین رهبرانی چون هیتلر، استالین، فرانکو و سایر دولتمردان و دو دیگر سنجش میزان تحقق مدلول این اسم‌ها.

به زعم بنیامین امور معنوی در تاریخ عصر جدید و از زمان دیکتاتوری فضیلت روبسپیر بیش از هر چیز محمل سلطه مردم‌فریبانه بوده است. این واژه‌ها در شرایطی که از مصداق گسلیده‌اند در عصر به اصطلاح توهم‌زدایی، که در آن دیگر اعتقادی باقی نمانده است تا در خور جان‌نثاری باشد. همواره چون بدیل انگیزش‌های خشک‌مغزی از نارفته‌ای که در دوران اوجش فرد را به آغوش مرگ و کشتن می‌فرستاد به کار رفته‌اند. استبداد قرون وسطایی در مقام پدری حامی و هم هراس‌انگیز کمتر از مردمی که در صورت کفرگویی زبان خود را گاز می‌گرفتند می‌ترسید. در عصر جدید سلطه در بطن دموکراسی با پشتوانه قدرت‌های رسانه‌ای و مالی خود را بر دگر اندیشان تکروی تحمیل می‌کند که قواعد بازی میان انتخاب‌کنندگان و انتخاب‌شوندگان را برنتافته‌اند. چیزی که آدرنو و هورکهایمر از آن به وحدت جمع و سلطه تعبیرش می‌کنند.

البته نکته ریزتری هم از سوی آدرنو به میان آورده می‌شود. در نظام‌های استبدادی حاکمان از مردم نمی‌ترسند. در نظام‌های دموکراتیک منتخبان مردم از مردم هراس دارند. ودر واقع برای فائق آمدن بر این هراس ناچارند به ابزارهای جاودیی متوسل شوند. و به مردم‌فریبی روی می‌آورند. متن آدرنو هم سر فریب‌زدایی است. متن آدرنو داعیه نوعی کنش ویژه و شاید بتوان گفت مبارزه منفی است. فریب یعنی آن انتزاع غیر دیالکتیکی معانی در ساحتی ورای این شبکه، ورای تجربه.

فریب یعنی وعده بهشت در جهانی سراسر جهنمی. فریب یعنی تهی کردن واژگان از معنا. فرستادن فرد در پی نخود سیاه است که دوباره رنگ عرفانی و اساطیری به خود می‌گیرد. فریب یعنی اعتقاد خیال‌بافانه به چیزی که قابل تجربه نباشد. فریب ربودن امید و آرزوی دیگری‌ست. ریختن سم به جای پادزهر در کام دیگری‌ست. فریب جهانی است که در آن واژه‌ها به مقولات محض بدل می‌شوند مقولاتی که دست بالا اعتبارشان به دهانی که از آن صادر می‌شود بستگی پیدا می‌کنند. رهایی از این انتزاع و ایده‌آل سازی تنها با دیالکتیک منفی ممکن است که برخلاف دیالکتیک مارکس و هگل سنتز ندارد. دیالکتیک هگلی جدال اندیشه‌ها و مفاهیم است که در ساحت روح و ذهن فرد است چه فرد خود بیندیشد و چه به جای مطلق و خدا اندیشه کند.

مارکس برآن بود که هگل انسانیت را برآن داشته که روی سر راه برود. انسان با ایده‌های ذهنی زندگی نمی‌کند. او در نقد فلسفه حق هگل می‌گوید: بذرهای واقعی زندگی ملت آلمان تاکنون در جمجمه‌ها شکوفا شده است. این محصورات در ذهن صرفاً در خدمت تثبیت وضع موجود است. به نزد مارکس آنچه جهان را تغییر داده اندیشه‌ها نیست بل واقعیت‌هایی مادی و به طور خاص دگرگونی ابزارها و شیوه‌های تولید براثر نزاع طبقاتی است میان زحمتکشان و مالکان ابزارها. تاریخ را نه اندیشه‌ها و عزم‌های قهرمانان بل زحمت‌کشان می‌سازند. باید انسانیت را بر آن داشت تا دوباره روی پاهایش بایستد.

اینک می‌توان شرح مفهوم دیالکتیک به نزد هگل، مارکس و آدرنو را کوتاه کرد. سیر جدالی(دیالکتیک) وضع(تز) و وضع مقابل(آنتی‌تز) و وضع مجامع(سنتز) به نزد هگل در عالم روح و مفاهیم و به نزد مارکس در واقعیات مادی است. مارکس همه نیروهای عمل و انقلاب را از سنتزی که در حکم علت غایی است کسب می‌کند. در آن سنتز، دیالکتیک آرام می‌گیرد. نزاع متوقف می‌شود، صلح اضداد متحقق می‌گردد و جامعه بی‌طبقه سر بر می‌کشد. دیالکتیک به نزد آدرنو نه صرفاً سوبژکتیو یا ذهنی است نه صرفاً ابژکتیو یا مادی. نه نزاع ایده‌ها و نه نزاع طبقات است. دیالکتیک به نزد او کشمکش بی‌پایان جماعت و قدرت، سوژه و جهان، و خرد ابزار اندیش و طبیعت است. اما آنچه آدرنو را از مارکس و هگل جدا می‌کند این است که به نزد او دیالکتیک هرگز به سنتز به وضع مجامع و به کلیت و جامعیتی که علت غایی انقلاب باشد نمی‌رسد مگر با خیانت به خود دیالکتیک و به بیان دیگر غیر دیالکتیکی شدن دیالکتیک. به نزد آدرنو کلیت‌ها و جامعیت‌ها حقیقت ندارند. دیالکتیک منفی به بسندگی و جامعیت و خاتمیت و کلیت نمی‌رسد. بدین قرار این دیالکتیک نفی اندر نفی بی پایان است.

آنچه نزد آدرنو سرچشمه شر است همین نفس مبادله است. شر انتشار و تحلیل فرد در حیطه مبادله است. شر استحاله فرد معین به کالاهای یکدست و بی‌نام است. آنجا که بقا و صیانت نفس انسان‌ها پابسته همان ارزشیابی‌ای است که در مورد کالا به کار می‌رود کالاها جان می‌گیرند و انسان‌ها جان می‌دهند. در سیستم مبادله حیثیت وجودی مفهومی ندارد. آدرنو دل نگران یکدست سازی انسانها، مسخ انسان به شئی و قلب کالا به بتواره و ذره ذره گشتن و اتم گون شدن که نام دیگری برای انتشار است سخن می‌گوید. او دغدغه جهانی را دارد که هرکس هر لحظه به چیزی خرج شدنی یا کنار نهادنی تبدیل گردد. هرکس می‌داند کارش بیکاری در هیئت مبدل است. هراس از بیکاری دلشوره زمانی که انسان از صیانت نفس عاجز گردد و ترس از ان روزی که تاریخ مصرف انسان منقضی شود. به نزد آدرنو این همه از عوارض شری است که برآمدگهش نظام مبادله تحت سلطه و ولایت اداری و تکنیکی است.

آدرنو با اشتیاقی شوریده و بی‌طاقت به چیزی چون رهایی از هزارتوی کافکایی و از این تخته بند مسکنت و خفقان برده پرور می‌اندیشد. به خلاصی ذهن آدمی از قبض و فروبستگی در اراده شاکله‌ساز و نظام‌پرداز. به فکر رهایی بشر از طبیعت درون و برون از فشاری هزارساله است. او واقف است که جهان سرمایه‌داری جهان را زورتوزانه بازسازی و ایده‌آلیزه کرده است. آدرنو در مقام موسیقی شناسی بزرگ سبک موسیقی اتونال را با شیوه نوشتارش قرین می‌سازد. آدرنو، هورکهایمر و لونتال راه برونشویی در دیدرس خود نمی‌بینند. به قو کافکا:مقصد هست، اما راه نیست. آنچه راه می‌نامیم جز تعلیق نیست. دیگر به پرولتاریا هم امیدی نیست که در غرب به یقیه‌سفید بدل شدند و در شرق به دیوانسالاران شکنجه‌گر. براندازی دیکتاتوری پنهان در غیاب سوژه انقلابی خیال محالی بیش نیست. از زندان نمی‌توان گریخت تنها می‌توان در گوشه و زوایای نآ پناهگاهی جست. این پناهگاه موسیقی است.

به نزد آدرنو حتی خود امید به دگرگونی این شبکه کافکایی، خودفریبی و در نتیجه مردم فریبی بود. بنیامین می‌گفت تاریخ را باید از چشم مغلوبان دگربار نگاشت. و آدرنو می‌افزود باید در چنین جهانی سلطه ورز به زائدان، مطرودین، ناسازگاران و مجنونان مجال بروز و اظهار داد.

فیلسوفان فاجعه: شعر شهادت بر شر است و همچنین بر خیر. وظیفه شاهد داوری اخلاقی درباره سند شهادت نیست بل فرانمودن راست و روشن سند است. تنها جرمی که شاهد ممکن است مرتکب شود شهادت دروغ است. دابلیو. اچ. اودن.

گاه می‌توان در کنار فاجعه به غفلت سپری شده به خوشی و خرمی زیست. در میان سیاه بینان زهر پاش، در میان مرغان مرگ اندیش و نفس‌های منحوس و چهره‌های عبوس می‌توان آه کشید و گفت بله من چه خوشبختم. اینجاست که کار انسان تمام است. با خیانت به هستی به قلمرویی می‌رسد که به قول فوکو مرگ در آن پرسه می‌زند. تفکر در چنین قلمرویی خاموش می‌شود و نوید سرچشمه باز به تعبیر میشل فوکو تا بی‌نهایت عقب می‌نشیند. آیا دلالتی تلخ‌وش‌تر و وحشتناک‌تر از جایی دارد که سارتر آدمی را همچون مرده‌ای در گور در مغاک شهوت عبثی بنام عشق سرنگون می‌بیند.

خودآگاهی فلسفی مغز مدرنیته است. برای جامعه ما که با پوسته جداشده از مغز مدرنیته محشور گشته است بسیاری از این تحلیل‌های انتقادی نامفهوم و اراجیف دیوانگان می‌نماید.

داستان به سرراست‌ترین شکل از این قرار است: قبل از رنسانس، مکتب افلاطونی و مسیحیت هردو نمایندگان حقیقی ابدی و آن جهانی بودند که مقدس بود هر آنچه با آن مطابق می‌گشت رنگی نیکی، سعادت و رستگاری داشت. روشنگری مدرنیته، مکتب افلاطون را به کلی کنار ننهاد آن را از افلاک به خاک و از ذهن خدا به عقل انسان فروکشید. سوبژکتیویته اینک می‌بایست رسالت مرجع قدسی یعنی رستگاری انسان را برعهده گیرد. سوبژکتیویته می‌بایست پیام‌آور حقیقی همه سر خیر و آزادی گردد. اما به زودی معلوم شد که این حقیقت نه تنها مقدس نیست بلکه در بطن آن چیزی ویرانگر و اهریمنی هردم مجال بروز می‌یابد. سوبژکتیویته اقتدارطلبی که ابزار سلطه برابژه و سوژه بود و تنها از طریق تبدیل این دو به شئی می‌توانست مطابقت و این همانی را شکل دهد از زبان مفیستفلوس بدین‌سان اعلام حضور می‌کند: وقتی از کوزه‌ام آب تیره بیرون می‌تراود کار جهان را نیز رو به پایان می‌بینم. آنچه را گوته، ساد، داستایفسکی، تولستوی و به طور کلی اهل ادبیات قبل از فاجعه دریافته بودند فلاسفه بعد از وقوع سبعانه‌ترین جنگ‌ها به جد گرفتند. شئی وارگی انسان فاجعه متجسم است. از این رو بود که سارتر ژنه را ژنه مقدس نامید.

بودریار هم به سهم خود دل نگران همین توده‌های مبتذل شده و قابل مصرف است. می‌گوید:توده‌ها ابایی از مردن در راه یک عقیده، به خاطر یک آرمان، یا در پای یک بت ندارند آنچه توده‌ها دربرابرش تاب نمی‌آورند استعلاست. به نزد بودریار دیگر سخن از فاجعه عاجل نیست. فاجعه رخ داده سوژه به کلی در توده مصرف کننده محو شده و گردونه امور در سرازیری مغاک بی هیچ مانع و امید توقفی فرو می‌غلتد و اضافه می‌کند:«نابودی ناگزیر است... ما در دنیایی زندگی می‌کنیم که بسیار باز و بی‌قید و کاملاً واداده است... . دیگر آزادی وجود ندارد و همه چیز در یک زنجیره به هم پیوسته قفل می‌شود. آری جهان امروز از میان اوراق کتابی بیرون زده و جهان مدرن را یکسره فرا گرفته است: شهر خیالی کافکا در قصر

کار فیلسوفان فاجعه بدبینی نسبت به خوش‌بینی است خوش‌بینی که ندانسته و یا خود خواسته در شری شرکت می‌کند که نمود آن را در قدرت تکنیک، نظام مبادله، توده تحت ولایت اداری، امپراتوری نشانه‌ها و بازنموده‌های صرف، صنعت فرنگ و در نهایت مهندسی تاریخ به قول چامسکی می‌بینیم.

آیا به‌راستی هنوز در جهان موازنه خیر و شر چندان است که بتوان امیدی به پیروزی داشت؟ جادوگران مکبث تو گویی نه فقط سقوط قهرمان تراژدی بل آینده جهان پیش رو را تصویر می‌کنند: “خیر شر است و شر خیر است، پس آن به که در مه و هوای آلوده پر باز کنیم” در جایی که نیمی از زرادخانه‌های هسته‌ای و قدرت نظامی به اضافه قدرت رسانه‌ای جهانگیر در ید آمریکا و اقمار آن است و نیت خیر صاحبان این قدرت یاوه‌ای بیش نیست. اگر چون بودریار و کافکا از قفل شدگی هرگونه آزادی و استعلایی سخن نگوییم وظیفه روشنفکران در این جهان ستم آلوده و مقفلی که همواره شریف‌ترین انسان‌ها در آن همچون کلوخی در زیر غلتک‌های عظیم له و متلاشی می‌شوند جز ایستادگی سیزیف وار نیست.

این شیوه ایستادگی همان است که طرح زبان اصالت و دیالکتیک منفی ما را به آن فرا می‌خواند:وضعیت موجود همواره باید نفی گردد. نیکی و حق مطلق هیچ مصداقی در این جهان ندارد. هرکنش و منشی برای تثبیت و نگه داشت وضع موجود در خدمت سلطه، در خدمت فراموشی و چیزگردانی انسان‌هاست ودر یک کلام در خدمت شر است. وضع موجود شر است و خیر چیزی جز نفی دائم و افشای شر نیست. مفهوم استعلا به نزد‌ هایدگر و یاسپرس نیز همبسته فراگذار از وضع موجود است.


* قربان عباسی، دکتر در جامعه‌شناسی سیاسی از ‎دانشگاه تهران است.

iran-emrooz.net | Sat, 06.01.2024, 22:19
از میمون تا هوش مصنوعی (بخش سه)

ب. بی‌نیاز (داریوش)

در این بخش به رابطۀ تنگاتنگِ مرگ و فضای ترس ناشی از آن و خودابدی‌سازی مردانه می‌پردازیم. اگرچه مردان توانستند حق مادری و تمامی مناسبات مربوط به آن را از بین ببرند و حق پدری را با تمامی مشتقات آن تثبیت کنند ولی با این وجود مردان نتوانستند بر ترس نهادینه در خود یعنی مرگ [= نیستی] فایق آیند. بیش از ۹۰ درصدِ آثار نوشته‌شده ادبی و غیرادبی و هنری که هم اکنون موجود هستند تولیداتِ مردانه است. فرقی نمی‌کند در کجای جهان این آثار آفریده شده باشند، همه و همه مردانه هستند: از آثار به جای مانده سومریان تا به امروز، از هندویسم و بودیسم تا کنفوسیوس‌گرایی[۱] تا یهودیت و اسلام، از سقراط و افلاطون تا کانت و هگل و مارکس تا هابرماس، همه و همه جلوه‌های زندگیِ درونی و برونی مردان و سامانه‌های مردانه است. اگرچه باید در اینجا تأکید کنم که ما در آثار سومریان هنوز بقایای بسیار رقیق‌شدۀ «مادریت» را مشاهده می‌کنیم ولی بخشِ اعظم ادبیات این فرهنگ، مردانه است. این قطعۀ زیر را کرامر از لوحه‌های سومریان به انگلیسی ترجمه کرد و آن را در سال ۱۹۵۲ برای «انجمن تألیفات تورات» ارسال کرد.[۲] کرامر آن را «نخستین ایوب»[۳] نامید:

خدای من، روز روشن می‌تابد همه جا بر روی زمین،
برای من روز تاریک است
اشک و غم و اضطراب و ناامیدی،
در درونم لانه کرده،
تقدیر بد مرا گرفته بدست خود، نفس زندگیم را با خود برده،
تب موذی به جانم افتاده ...
خدای من، اوُتو، پدری که مرا ایجاد کرده‌ای،
رویم را بلند کن.
تا چند نظر نکندیم،
بی پناه گذاریم؟
تا کی بی‌پشت و پناه گذاریدم؟

این شعر کوتاه که کرامر آن را «نخستین ایوب» نامگذاری کرده است دو نکتۀ بنیادین را روشن می‌کند: ۱) از میان رفتن حق مادری یا مادرتباری [خدای من، اوُتو، پدری که مرا ایجاد کرده‌ای] و ۲) تنهایی و ترس مردانه، چیزی که مانند یک ترجیع‌بند تکراری تا کنون در نوشتارهای مردانه تکرار شده و هنوز می‌شود. این کتیبه‌ها حدوداً به ۲۵۰۰ تا ۳۰۰۰ سال پیش از تاریخِ مسیحی می‌رسند یعنی دست کم ۴۵۰۰ سال قدمت دارند.

اگر ما تمامی تولیدات ادبی و هنری مردانه را در پیش روی خود بگذاریم با یک جهان سرشار از «احساس و هیجان» روبرو می‌شویم: غم و غصه، خودخوری، خودسرزنشی، ترس، ناموفقیت، خشم ... و سرانجام رفتارهای شدیداً هیجانی. با این وجود یکی از اختراعات مردانه که خود مردان نیز باورشان شده است این است که «زنان احساساتی / هیجانی / هیستریک» هستند. نه، چنین نیست! زنان طبعاً احساس و هیجان دارند ولی احساساتی نیستند، زیرا پرنسیب و گوهر نهادینۀ زنان بسیار بسیار ساده است: امنیت جانی و غذایی برای فرزندان و خودم. تمامی سیاست‌های خُرد و کلان زنانه بر این پرنسیب ساده استوار است. در حالی که پرنسیب مردانه «ابدی‌سازی خود» است که مبنایش ترس از مرگ [نیستی] است، در حقیقت یک پرنسیب خودخواهانه و خودمحور است که سرچشمۀ آن، ترس و خودابدی‌سازی می‌باشد. و طبعاً ترس، ترس تولید می‌کند. به سخن دیگر، تاریخ کنونیِ انسانی [که مردانه است]، تاریخ ترس و تولید ترس بوده و هنوز چنین است.

حذف نهایی حق مادری و مادر تباری

آغاز مردسالاری و پاک‌سازی جوامع انسانی از مادریت و مادر تباری و حق مادری، نه یک «توطئه مردانه» بلکه یک ضرورت تاریخی بود. در اینجا لازم است یک تفکر نادرستِ جاافتاده را تصحیح کرد: در همۀ نوشته‌ها و اسنادی که مردان عرضه کرده‌اند، همواره از «تاریخ انسانی / تاریخ بشریت» سخن رانده می‌شود، در حالی که باید از «تاریخ مردانه» [دست کم از آغاز عصر برنز] حرف زد. برای نمونه در یونان باستان پس از میان رفتن مادرتباری یا حق مادری، شیوه تولیدِ برده‌داری تثبیت شد. یوهان یاکوب باکهوفن در اثر خود، «حق مادری»، دقیقاً بازتاب آن را در ادبیات [دینی] یونانی بررسی کرده است:

«باکهوفن به همين سياق به اورستيا  Oresteia اثر آئه‌شيلوس Aeschylus بمثابه توصيف جاندار و دراماتيک مبارزه بين حق مادریِ در حال انحطاط، و حق پدریِ در حال پيروزی، در عصر نيم-خدايان اشاره مي‌کند. کلی‌تمنسترا  Clytemmestra بخاطر معشوق خود آژيتوس Aegisthus، شوهر خود آگامِمنون Agamemnon را که تازه از جنگ تروی Troja برگشته، ميکُشد ولی اورستس Orestes -  که فرزند او از آگامِمنون است - به انتقام خون پدر، مادرش را ميکشد. بخاطر اين عمل، او تحت تعقيب ارينی‌ها Erinyes، مدافعين شيطانی حق مادری - که بر طبق آن حق، کشتن مادر وخيم‌ترين و غير قابل جبران‌ترين جنايات است - قرار ميگيرد. ولی آپولو  Apollo که به اورستس الهام کرده بود که به اين عمل مبادرت ورزد و آتِنا Athena که به عنوان حَکَم برگزيده ميشود - دو خدايی که در اينجا معرف نظام نوين بر مبنای حق پدری هستند - از او محافظت ميکنند. آتنا به سخنان هر دو گوش فرا مي‌دهد، خلاصه کل جدال در مناظره بين اورستس و ارينی‌ها ميآيد. اورستس اعلام ميکند که کلی‌تمنسترا جرم دوگانه‌ای مرتکب شده است، چه با کشتن شوهر خود، پدر او را هم کشته است. پس چرا ارينی‌ها او را تحت تعقيب قرار داده‌اند و نه کلی‌تمنسترا را که اتهامش بسيار سنگينتر است؟ جواب جالب توجه است: او مردی را کشته بود که با او نسبت خونی نداشت.»[انگلس، منشاء خانواده]

همانگونه که در آغاز گفته شد، در سومر نیز، که هستی‌اش بسیار کهن‌تر از یونان باستان است، حق پدری جایگزین حق مادری گردید. بنابراین باید از «تاریخ مردانه» حرف بزنیم و نه تاریخ انسانی. برای نمونه: بزرگ‌ترین دستاورِ فرهنگِ سیاسی غرب، دموکراسی یونانی است. دموکراسی یونانی در عین حال به عنوان بزرگ‌ترین دستاورد «بشریت/انسانی»!!! خود را جا انداخت. ولی کمتر گفته شده که این دموکراسی یونانی، دموکراسی مردانِ برده‌دار بوده که زنان[۴] و برده‌ها در آن در هم‌ارزش بودند و زنان هیچ محلی از اِعراب در این دموکراسی مردانه نداشتند. نخستین زنی که در آلمان وارد پارلمان [مجمع ملی وایمار] شد در ۱۹ فوریه ۱۹۱۹ [Marie Juchacz] رخ داد که عضو حزب سوسیال دموکرات آلمان بود، یعنی تقریباً حدود ۲۴۰۰ سال بعد از شکل‌گیری دموکراسی یونانی. این فاکت کوچک، نشان می‌دهد که دموکراسی یونانی تا چه اندازه انسانی یا مردانه-زنانه بود.[۵]

ضرورت تاریخی حذف حق مادری

ولی باید در این جا یک نکتۀ بنیادین را روشن کرد: آیا روند حذفِ حق مادری یا مادرتباری پرهیزناپذیر بود؟ پاسخ روشن است: آری. این روند یک ضرورت تاریخی بود یعنی اساساً مستقل از اراده و شعور مردان و زنان پدیدار گشت. حق پدری [مردسالاری] زمانی توانست خود را تثبیت کند که یک مجموعه از عوامل به رشد معینی رسیده بودند: ۱) رشد ابزار تولید بویژه از عصر آغازین برنز (۱۸۰۰ پیش از میلاد)، ۲) یکجانشینی بخش بزرگی از انسان‌ها ۳) افزایش شدید جمعیت انسانی، ۳) کمبود منابع[۶] (Ressourcenknappheit / Resource scarcity) که یکی از عواملش می‌تواند دوره‌های طولانی خشکسالی باشد بویژه در عصر متأخر برنز (۱۲۰۰ پیش از میلاد به بعد).

در اینجا باید گفت که سدها سال پیش از آغاز عصر برنز زمینه‌های عناصر بالا بوجود آمده بود ولی در شرایط معینی که همۀ این عوامل رشد معینی کردند به یک کیفیت نوین تبدیل گردیدند. برای نمونه، سدها سال پیش از عصر برنز جامعه طبقاتی[۷] وجود داشت. جامعه طبقاتی به معنای وسیع کلمه یعنی توزیع نابرابرِ «ثروت و امتیازات» در میان اعضای یک جامعه معین. و اگر جامعه طبقاتی را به این معنی گسترده بفهمیم باید گفت که جوامع طبقاتی هزاران سال پیش از برده‌داری یا فئودالیسم پدیدار شده بودند.[۸] رشد کمّی عوامل در بالا گفته شده، در یک بُرش معین زمانی تبدیل به کیفیت نوین شد.

به موازاتِ شکل‌گیری و تثبیت نهایی جوامع مردسالار، «پاسداری از منابع خود و رسیدن به منابع جدید» به نیروی محرکۀ جوامع انسانی تبدیل گردید. از حالا به بعد «پاسداری و رسیدن به منابع»، به مبنایی ارتقا می‌یابد که تمامی زندگی ما انسان‌ها حول این محور رقم می‌خورد. و در این میان فقط هم مردان بودند که روح و روان‌شان یا دقیق‌تر بگوییم بیولوژی آنها منطبق با این شرایط نوین است، زیرا «جنگ بر سر منابع» به گونه‌ای با نیازهای درونی مردان نیز همخوان و همساز بود. چرا؟

همانگونه که گفته شد، مرگ و خودابدی‌سازی، نقشِ اساسی‌ در افکار و رفتار مردان دارد. اگرچه ما در این جا با یک پارادوکس روبرو هستیم ولی خود این پارادوکس، مشکل‌گشای خودش نیز است. ترس مردان از مرگ لزوماً ترس فیزیکی نیست، ترس از نابودی همیشگی است، ترس از نیستی است و این با ترس فیزیکی از مرگ – که زنان هم دارند- زمین تا آسمان متفاوت است.

باری، شرایط جدید یعنی جنگ‌های بی‌پایان بر سر منابع که با کشته شدن هزاران مرد همراه بوده و هست در عین حال محیط کشتِ مناسبی برای ابدی‌سازی خود نیز است: از آغاز برآمد ادیان بزرگ مانند میترائیسم[۹] تا اسلام کنونی، همیشه مردانِ در جنگ کشته شده [شهیدان] در بهشت یا جایی مانند بهشت، ابدی‌سازی می‌شدند. میترائیسم یا آیین مهر نزدِ هیتی‌ها و قبایلی که به فلات ایران آمده بودند دین یا آیین اصلی بود. نخستین پیمان صلح میان رمسس دوم، فرعون مصر، و خاتوشیلی دوم پادشاه هیتی‌ها در سال ۱۲۵۹ پیش از میلاد بر کتیبه‌ای کشف شد که با تصویر میترا آراسته شده است. میترا به معنی پیمان، [پرتویی از] خورشید [بعدها «مهر»] نیز است که در مهر یا میترا یشتِ اوستا- شاید کهن‌ترین شعر به زبان اوستایی باشد- نیز آمده است.

باری، جنگ برای مردان یک «نعمت» بود [و شوربختانه هنوز هم هست]، زیرا از این طریق می‌توانستند «ابدی‌سازی» خود را توجیه درونی کنند. چند هزار سال بعد، در دوران مدرن و شکل‌گیری سرمایه‌داری، این خودابدی‌سازی مردانه تا اندازه‌ای جلوه‌های کهن دینی خود را از دست داد و جلوه‌های سکولار به خود گرفت: خودابدی‌سازی برای وطن، برای طبقه مورد علاقه یا حتا یک ایدئولوژی معین. از منظر زمین‌شناسی، هستۀ زمین، نیروی محرکۀ همۀ پدیده‌ها و پدیدارهای روی زمین است، سرچشمۀ هر آنچه روی زمین رخ می‌دهد هستۀ آتشین آن است. نیروی محرکۀ جوامع امروزی انسانی هم «حفظ منابع خود و رسیدن به منابع جدید» است، آن هم در جوامعی که مردان کارگردانان اصلی آن را تشکیل می‌دهند. پس پرسش بنیادین این است: با توجه به ساختار بیولوژیکی-روانی مردان و اصل تعیین کنندۀ رسیدن به منابع آیا می‌توان یک راه نوین یافت که مناسبات جوامع آتی دیگر نه فقط مردانه بلکه انسانی یعنی مردانه-زنانه باشد؟

ادامه دارد


بخش‌های پیشین:
* از میمون تا هوش مصنوعی (بخش یک)
* از میمون تا هوش مصنوعی (بخش دو)

——————————-
[۱] آموزه‌های کنفوسیوس همان نقش را در خاور دور (چین، ژاپن، کره و ...) دارند که ادیان به اصطلاح ابراهیمی در اروپا و خاورمیانه، بویژه تا آنجا که به حقوق زنان برمی‌گردد.
[۲] «تاریخ از سومار آغاز می‌شود»، نویسنده س. ن. کرامر، برگردان به فارسی: منوچهر نصرتی، انتشارات فروغ، کلن / آلمان.
[۳] «ایوب» در ادبیات دینی ادیان به اصطلاح ابراهیمی نماد «رنج انسانی» است. در واقع نماد رنج و شکنندگی مردانه است.
[۴] در یونان باستان زنان مانند بردگان جزو اشیاء خانه مرد بودند. یعنی مردان می‌توانستند حتا زنان خود را بفروشند. مردان که به یونانی Kyrios یعنی «سرور» یا «آقا» نامیده می‌شدند می‌توانستند چند زن داشته باشند.
[۵] در سال ۱۹۵۷ قانون حقوق برابر زنان و مردان در آلمان تصویب شد. ولی تا سال ۱۹۶۲ زنان آلمان فقط با اجازه شوهرانشان اجازه کار کردن داشتند و عملاً از سال ۱۹۷۷ اجازه یافتند که حساب بانکی مستقل داشته باشند. براستی چنین است که زنان تازه از آغاز دهه هفتاد سده بیستم آرام آرام به عنوان انسان مستقل جذب اجتماعی شدند یعنی هنوز صد سال هم نشده است، تازه آنهم نه در همۀ جوامع. در اینجا باید یادآوری کنم که مسیری که ژاپن طی کرد با دیگر کشورها متفاوت است، زیرا تا حدود سال ۱۵۰۰ میلادی یعنی آغاز دورۀ موروماچی جامعه ژاپن، یک جامعه زن‌محور با ویژگی‌ها خودش بود.
[۶] در اینجا فنواژۀ «منابع» (Ressourcen) را به معنای وسیع کلمه باید درک کرد. منابع یعنی منابع انسانی، کشاورزی، معدنی، صنعت و هر چه که انسان می‌تواند برای ادامۀ بقا از آن استفاده کند.
[۷] جامعه طبقاتی را باید در مفهوم وسیع آن درک کرد. توضیح جامعه طبقاتی با مالکیت بر ابزار تولید بسیار محدود و نارسا است و نمی‌تواند همه جنبه‌های جوامع طبقاتی را روشن سازد. به هر رو در این جا منظور از جامعه طبقاتی، جامعه‌ای است که «توزیع ثروت و امتیازات» نابرابر صورت گیرد، حتا اگر طبقه‌ای صاحب ابزار تولید نباشد.
[۸] اشکال ظریف توزیع نابرابر ثروت و امتیازات اجتماعی را هنوز می‌‌توان در میان قبایل منزوی یا در دویست سال پیش در میان قبایل بومی آمریکا مشاهده کرد البته بدون این که این طبقات صاحب ابزار تولید باشند. یا توزیع ثروت در جمهوری شوروی سوسیالیستی روسیه، در اینجا نیز کسی از لحاظ حقوقی یا عُرفی صاحب ابزار تولید نبود ولی ثروت و امتیازات نابرابر توزیع می‌شد.
[۹] می‌توان آیین میترا / میثرا را کهن‌ترین دین یا آیین مردانه نامید. برخی به اشتباه میترا را همسان خورشید یا مهر می‌گیرند. میترا / میثرا مردی است که از شکاف یک صخره متولد می‌شود، میترا خودِ خورشید نیست بلکه پرتویی از نور / خورشید است. میترا، ۱۲ حواری دارد، چیزی که مسیحیت و شیعه دوازده امامی شدیداً متأثر از آن بودند. میترا در ضمن خدای جنگ نیز بود به همین علت جنگجویان پس از مرگ [شهادت] به جایی مانند بهشت می‌رفتند.



نظر خوانندگان:


■ ضرورت تاریخی- تفاوت‌های فیزیکی همواره وجود داشته و مختص دوره خاص انتقال نیست. می‌فرمایید: «آغاز مردسالاری و پاک‌سازی جوامع انسانی از مادریت و مادر تباری و حق مادری، نه یک «توطئه مردانه» بلکه یک ضرورت تاریخی بود.» ولی این متن کوتاه ارتباط این ضرورت تاریخی را با بسیاری فاکتورهای موثر، از جمله فرگشت یا تکامل گونهٔ انسانی طبقاتی شدهٔ مسلط بر طبیعت، محیط زیست و منابع پنهان، زور بازو، تفاوت‌های فیزیکی و بیولوژیکی و نه ماه حاملگی مادران، سلاح، ابزار و تکنووژی موجود، تقسیم کار و ثروت، مناسبات خانوادگی، اجتمایی، اقتصادی، تاریخی و جغرافیایی و سیاسی و از همه مهمتر نحوه و میزان حصول و تسلط بر منابع خود و دیگران و بسیاری فاکتورهای دیگر را، که موجب این انتقال «ضروری» قدرت از زن یا مادر به مرد یا پدر می‌شود، واکاوی و یا اثبات نمی‌کند.
رضا سالاری


 

iran-emrooz.net | Sat, 30.12.2023, 16:58
ترجمه انسانی و ترجمۀ ماشین هوشمند(هوش مصنوعی)

ب. بی‌نیاز (داریوش)

یکی از بزرگ‌ترین بخش‌های اداری در مرکز اتحادیه اروپا در بروکسل، بخش ترجمه است یا بهتر است بگوییم بود. در این‌جا باید ۲۴ زبان به زبان یا زبان‌های دیگر ترجمه شوند، مقادیر بسیار بزرگی از اسنادِ حقوقی، سیاسی، فرهنگی، جنایی، اقلیمی و ... حدود ۵۰۰ مترجم کتبی و شفاهی در این مرکز مشغول به کار هستند. تا زمانی که اتحادیه اروپا یک مجمع کوچک‌تر بود این تعداد از مترجمان کافی بودند ولی با رشد اتحادیه اروپا حجم کارها آنچنان افزایش یافت که این تعداد از مترجمان دیگر نابسنده بود. به همین دلیل اتحادیه اروپا یک بخش زیر عنوان «ترجمه ماشینی» ایجاد کرد که ماشین‌های هوشمند مترجم را وارد این روند ترجمه نماید. رئیس این بخش، مارکوس فوتی، خودش یکی از مترجمان باتجربه است.

دلایل: در آغاز سال ۲۰۰۰ تعداد اعضای اتحادیه اروپا به ۲۴ کشور افزایش یافت. این افزایش بدین منجر شد که حجم ترجمه‌ها شدیداً افزایش یافت: در سال ۲۰۱۳ حدود دو میلیون برگه بود در سال ۲۰۲۲ دو و نیم میلیون برگه. به همین دلیل از سال ۲۰۱۳ ماشین‌های هوشمند مترجم نیز وارد کار گردیدند.

از آنجا که اکثر قریب به اتفاق اسناد اتحادیه اروپا، اسناد غیرتخیلی یا غیرداستانی هستند، یعنی از یک ساختار معین برخوردار هستند، این ماشین‌های هوشمند که به گونۀ شبکه‌های نویرونی (Neural Network) عمل می‌کنند به سادگی توانستند از موانع اولیه عبور کنند و پس از مدتی ترجمه‌های تقریباً بی‌عیبی بیرون بدهند. در حال حاضر، امورات اتحادیۀ اروپا بدون این ماشین‌های هوشمند ترجمه نمی‌گذرد.

ترجمه متون غیرداستانی یعنی ترجمه متون دانش‌بنیانی، فناوری، تکنیکی، سیاسی، جامعه‌شناختی و فلسفی برای ماشین‌های هوشمند نسبتاً ساده است. زیرا می‌توان گفت که از منظر زبانی همۀ این دانش‌های نامبرده از ساختارهای معینِ خود برخوردارند و کافی‌ست که ماشین از پیش با انبوهی از داده‌های بامورد (relevant) و آلگوریتم‌های هوشمند برای طبقه‌بندی و آنالیز تغذیه شده باشد. شما می‌توانید، فرقی نمی‌کند در کدام حوزه دانشی، یک متن به مترجم گوگل بدهید. این ماشین یک ترجمه نسبتاً خوب به شما عرضه می‌کند. اگر شما همین متن را شش ماه دیگر به مترجم گوگل بدهید، باز هم دقیق‌تر و ظریف‌تر خواهد بود.

ترجمه متون داستانی تاکنون نقطۀ ضعف بزرگ ماشین‌های مترجم هوشمند بوده است. ولی حالا بسیار بهتر شده است و حتا می‌توانم بگویم که ترجمه ماشینی آثار داستانی وارد یک مرحلۀ نوین شده است. متون داستانی به اصطلاح متونِ «آشوبمند» هستند، زیرا برخلاف متونِ غیرداستانی، نمی‌توان «پیش‌بینی» کرد که بعدش چه خواهد آمد. از سوی دیگر، «اثر انگشت» [زبان] نویسنده شدیداً در آن بازتاب می‌یابد در حالی که در متون غیرداستانی، موضوع، محور انتقال می‌باشد و زبان نویسنده تابع مستقیمی از موضوع است، خود زبان به مثابۀ یک پدیدۀ مستقل، نقش چندانی ایفا نمی‌کند. به اصطلاح در متون غیرداستانی، زبان فقط یک میانجی است در حالی که در متون داستانی، زبان هم به عنوان میانجی عمل می‌کند و هم به عنوان هدف. از تلفین جنبۀ میانجی و هدفمندی زبان، می‌بایستی چیزی بوجود آید که ما به آن تولید احساس یا فضا می‌گوییم.

حال این پرسش پیش می‌آید که ماشین هوشمند این مشکل را چگونه برطرف می‌کند؟ ماشین هوشمند یک توانایی دارد که تک تک ما انسان‌ها ندارند: انبوه گسترده‌ای از داده‌های ادبی، متونِ بسیار زیبا و غیرزیبا، با میلیون‌ها واژه و فنواژه. برای نمونه تعداد واژه‌های مورد استفاده گوته در آثارش حدود ۹۰۰۰۰ ، لوتر ۲۳۰۰۰، ایپسن ۲۷۰۰۰ ، شکسپیر ۲۹۰۰۰ ، جان میلتون ۱۲۵۰۰، پوشکین ۲۱۲۰۰ و سروانتس ۱۲۴۰۰ واژه هستند. حال تصورش را بکنید که گنجینه واژگان این ماشین‌های هوشمند میلیونی است یعنی گوته با آن عظمتش گوشۀ کوچکی از آن نخواهد شد.

ماشین‌های مترجم هوشمند فقط فرهنگ واژگان نیست، این ماشین‌ها میلیون‌ها جمله و عبارت از هزاران نویسنده را در خود نهفته دارند و کار آلگوریتم‌های هوشمند این است که استفاده از این داده‌ها را هر چه بیشتر بهینه (optimize) کنند.

ماشین مترجم هوشمند، احساس ندارد، زبان را نه مثابۀ یک ابزار میانجی درک می‌کند و نه به عنوان یک چیز درخود: جهان ماشین، جهان ریاضی است، راه حل‌ها [در این جا ترجمه یک متن] همۀ ریاضی هستند، درست مثل این که شما بگویید که بهترین و کوتاه‌ترین راه از نقطه «آ» به نقطه «ب» کدام است. کارِ ماشین هوشمند این است که تلفیقی از بهترین و کوتاه‌ترین راه را به شما عرضه کند.

برای این که زیاد وارد مباحث نظری نشویم در این جا یک نمونه می‌آورم. نمونۀ انتخابی من داستان «بامداد خمار» اثر خانم حاج سید جوادی است که توسط یکی از بهترین مترجمان فارسی به آلمانی یعنی خانم دکتر سوسن باغستانی به آلمانی ترجمه شده است.

متن زیر یک بخش کوچک از این داستان بلند است:

«یک دختر تحصیل کرده امروزی می‌تواند خودش انتخاب کند. باید خودش انتخاب کند. ولی نباید با پسری ازدواج کند که خیلی راحت دانشکده را ول می‌کند و می‌رود دنبال کار پدرش. نباید زن پسر مردی شود که با این ثروت و امکاناتی که دارد که می‌تواند پسرش را به بهترین دانشگاه‌ها بفرستد به او می‌گوید بیا با خودم کار کن؛ پول توی گچ و سیمان است. نباید زن مردی بشود که پدرش اسم خودش را هم بلد نیست امضا کند. سودابه، در زندگی فقط چشم و ابرو که شرط نیست. پدر تو شب‌ها تا یکی دوساعت مطالعه نکند خوابش نمی‌برد. تو چطور می‌توانی با این خانواده زندگی کنی؟ با پسری که تنها هنر مادرش این است که غیبت این و آن را بکند. بزرگ‌ترین لذت و سرگرمیش در زندگی سرک کشیدن و فضولی کردن در امور خصوصی دیگران است. تو نمی‌توانی با این‌ها کنار بیایی. تو مثل این پسر بار نیامده‌ای.»

ترجمه دکتر سوسن باغستانی

Ein modernes Mädchen, das studiert hat, kann selber wählen, muss selber wählen. Aber es darf nicht einen jungen Mann heiraten, der mir nichts, dir nichts sein Studium aufgibt, nur um dasselbe zu tun wie sein Vater. Es darf nicht die Frau des Sohnes einen Mannes werden, der trotz seines Reichtums und der Möglichkeiten, seinen Sohn auf die besten Universitäten zu schicken, zu ihm sagt: Komm, wird mein Mitarbeiter, der Profit liegt in Gips und Zement. Es darf nicht die Frau eines Mannes werden, dessen Vater nicht einmal imstande ist, den eigenen Namen zu schreiben. Sudabeh, im Leben kommt es nicht nur auf Äußerlichkeiten an. Dein Vater schläft nachts nicht ohne ein, zwei Stunden Lektüre ein. Wie könntest du mit solch einer Familie leben? Mit einem Jungen, dessen Mutter nichts anderes kann als über diese und jene herziehen. Deren größtes Vergnügen und schönster Zeitvertreib darin besteht, herumzuschnüffeln und sich in die privaten Angelegenheiten anderer einzumischen. Du kannst nicht mit denen zurechtkommen. Du bist nicht wie dieser Junge erzogen worden.

ترجمه گول

Ein gebildetes Mädchen kann heute seine eigene Wahl treffen. Er muss sich selbst entscheiden. Aber sie sollte keinen Jungen heiraten, der das College einfach abbricht und sich der Arbeit seines Vaters annimmt. Die Frau sollte nicht der Sohn eines Mannes werden, der ihm sagt, er solle zu mir kommen und mit diesem Reichtum und diesen Mitteln arbeiten, damit er seinen Sohn an die besten Universitäten schicken kann. Geld steckt in Gips und Zement. Sie sollte nicht die Frau eines Mannes werden, dessen Vater nicht einmal seinen eigenen Namen kennt. Sudabeh, im Leben sind nur Augen und Augenbrauen kein Zustand. Dein Vater schläft nicht, bis er nachts ein oder zwei Stunden liest. Wie kann man mit dieser Familie leben? Mit einem Jungen, dessen einzige Kunst darin besteht, dies und das zu verbergen. Seine größte Freude und Unterhaltung im Leben besteht darin, in die Privatangelegenheiten anderer Menschen einzudringen. Du kannst nicht mit ihnen umgehen. Du bist nicht wie dieser Junge.

ویراستاری دیپ اِل

Ein gebildetes Mädchen kann heute seine eigenen Entscheidungen treffen. Sie muss sich entscheiden. Aber sie sollte keinen Jungen heiraten, der die Schule abbricht, um die Arbeit seines Vaters zu übernehmen. Sie sollte nicht den Sohn eines Mannes heiraten, der ihr sagt, sie solle zu mir kommen und mit diesem Reichtum und diesen Mitteln arbeiten, damit er seinen Sohn auf die besten Universitäten schicken kann. Das Geld ist in Gips und Zement. Sie sollte nicht die Frau eines Mannes werden, dessen Vater nicht einmal seinen eigenen Namen kennt. Sudabeh, im Leben gibt es nicht nur Augen und Augenbrauen. Dein Vater schläft nicht, bis er nachts ein oder zwei Stunden gelesen hat. Wie kann man mit einer solchen Familie leben? Mit einem Jungen, dessen einzige Kunst darin besteht, dies und jenes zu verbergen. Seine größte Freude und Unterhaltung im Leben ist es, sich in die Privatangelegenheiten anderer Leute einzumischen. Du kannst damit nicht umgehen. Du bist nicht wie dieser Junge.

بدون شک، در مجموع، هنوز ترجمه خانم باغستانی بهتر و دقیق‌تر است. یک سال پیش گوگل حتا همین را نمی‌توانست ترجمه کند. ولی کسانی که زبان آلمانی می‌دانند می‌توانند داوری کنند که ترجمۀ گوگل مانند یک مترجم دستِ سوم انسانی است. ولی اگر ترجمه گوگل اندکی توسط کاربر درست می‌شد و نادرستی‌هایش برطرف می‌گردید و آنگاه برای ویراستاری به دیپ‌ال داده می‌شد، آنگاه می‌توانست یک ترجمه نسبتاً خوبی از آن بیرون آید. البته این مشکل ترجمه هنوز برای زبان فارسی وجود دارد ولی برای دیگر زبان‌های اروپایی مانند آلمانی و انگلیسی و فرانسه وجود ندارد. می‌توان توسط گوگل ترجمه کرد و سپس ترجمه را برای ویراستاری به دیپ‌ال داد یا هر دو را توسط خود دیپ‌ال انجام داد (برای زبان‌های اروپایی).

نتیجه‌گیری: در آینده نه چندان دور ماشین‌های هوشمند مترجم می‌توانند همۀ متون را خیلی بهتر از ما انسان‌ها ترجمه کنند، فرقی هم نمی‌کند در چه حوزه‌ای. از این رو باید گفت، در جهان کنونی دیگر کلنگ زدن و ساعت‌ها وقت خود را برای ترجمه این متن یا آن متن تلف کردن هنر [فضلیت] نیست، بلکه هنر واقعی در ایده‌های نوین است، ایده تعیین‌کننده است نه بیل‌زدن!

در زیر، ترجمه خانم باغستانی را برای ویراستاری به دیپ‌ال دادم. البته کسانی که زبان مادری‌شان آلمانی است می‌توانند بهتر داوری کنند تا من که زبان مادری‌ام فارسی است.

اصل ترجمه خانم باغستانی

Ein modernes Mädchen, das studiert hat, kann selber wählen, muss selber wählen. Aber es darf nicht einen jungen Mann heiraten, der mir nichts, dir nichts sein Studium aufgibt, nur um dasselbe zu tun wie sein Vater. Es darf nicht die Frau des Sohnes einen Mannes werden, der trotz seines Reichtums und der Möglichkeiten, seinen Sohn auf die besten Universitäten zu schicken, zu ihm sagt: Komm, wird mein Mitarbeiter, der Profit liegt in Gips und Zement. Es darf nicht die Frau eines Mannes werden, dessen Vater nicht einmal imstande ist, den eigenen Namen zu schreiben. Sudabeh, im Leben kommt es nicht nur auf Äußerlichkeiten an. Dein Vater schläft nachts nicht ohne ein, zwei Stunden Lektüre ein. Wie könntest du mit solch einer Familie leben? Mit einem Jungen, dessen Mutter nichts anderes kann als über diese und jene herziehen. Deren größtes Vergnügen und schönster Zeitvertreib darin besteht, herumzuschnüffeln und sich in die privaten Angelegenheiten anderer einzumischen. Du kannst nicht mit denen zurechtkommen. Du bist nicht wie dieser Junge erzogen worden.

ویراستاری توسط دیپ‌ ال

Ein modernes Mädchen, das studiert hat, kann selbst wählen, muss selbst wählen. Aber sie darf nicht einen jungen Mann heiraten, der auf sein Studium verzichtet, nur um es seinem Vater gleichzutun. Sie darf nicht die Frau des Sohnes eines Mannes werden, der trotz seines Reichtums und der Möglichkeit, seinen Sohn auf die besten Universitäten zu schicken, zu ihm sagt: Komm, werde mein Mitarbeiter, der Gewinn liegt in Gips und Zement. Sie darf nicht die Frau eines Mannes werden, dessen Vater nicht einmal seinen eigenen Namen schreiben kann. Sudabeh, das Leben besteht nicht nur aus Äußerlichkeiten. Dein Vater schläft nachts nicht ein, ohne ein, zwei Stunden gelesen zu haben. Wie willst du mit so einer Familie leben? Mit einem Jungen, dessen Mutter nichts anderes kann, als über diesen und jenen zu schimpfen. Deren größtes Vergnügen und schönster Zeitvertreib es ist, herumzuschnüffeln und sich in die Privatangelegenheiten anderer einzumischen. Mit denen kannst du nicht umgehen. Du bist nicht so erzogen worden.



نظر خوانندگان:


■ ممنون مقاله‌ی خوبی بود. االبته ورودی و خروجی مقاله بیش از انکه «زبانشناسیک» باشد، کاربردی و بر اساس انبار واژه‌ها در مقایسه با داده‌های زبانی، مطلب را بررسی نمود. اینکه گوته از نود هزار واژه (چند تا ترکیبی) استفاده نموده است، حرف تازه‌ای است که با آن برخورد نکرده بودم همچنین حجم واژه‌نامه‌ی مورد استفاده شکسپیر هم جای بحث دارد که نزدیک به سی و پنج هزار واژه است. باری، اما این بازخورد از مسئله که هوش مصنوعی می‌تواند میلیون واژه در اختیار داشته باشد، هم غیر واقعی می‌نماید و هم غیر کاربردی. برای مثال اگر شما تمام واژگان لغت‌نامه‌ی دهخدا را بدون مدخل و مثال‌های و گزاره‌ای آن در هوش مصنوعی جای دهید، در عمل امکان بهره‌گیری از یک میلیون واژه بسیار محدود خواهد بود و اشتباه رخ خواهد داد.
از سویی، ما در پهنه‌ی تاویل متن، هر‌ چقدر متن پیچیده‌تر و پر‌معناتر باشد، که ویژگی متون ادبی است، کار ترجمه‌ی بسیار سختی را در برابر داریم که بدون آگاهی از زیر و بم‌های فرهنگی، تاریخی و مجموعه‌ی ارتباطی بین نسل‌ها از طریق آن زبان، نمی‌توانیم ترجمه را صورت دهیم. اگر این پیش‌بینی درست در‌آید که در آینده هوش مصنوعی بتواند هرگونه متنی را تولید کند و هر گونه متنی را ترجمه نماید، آنگاه باید یقین داشت، همان بلایی که بر سر شعر آمد، یعنی رخت بربستن سویه‌ی زیبایی‌شناسیک شعر، بر سر متن هم خواهد آمد. متونی «مکانیکی» و خشک را شاهد خواهیم بود. همچون زیباییی که در بناهای مدرن می‌بینیم و دیگر بناهای تاریخی را نمی‌پسندیم.
محسن ذاکری


iran-emrooz.net | Wed, 27.12.2023, 0:18
آموزش‌وپرورش، دین و ایدئولوژی

کیقباد یزدانی

دین و تعلیم و تربیت از خویشاوندان دیرینه‌ی یکدیگرند. دین در درازای تاریخ، هزاران سال، یکی از متولیان اصلی تعلیم و تربیت بوده است. ایدئولوژی دینی به دلیل پیشینه‌ی دراز تاریخی‌اش همواره از مهم‌ترین ارکان “دستگاه ایدئولوژیک دولتی” بوده است. نمونه‌ی بارزش را ما در سده‌های میانه در اروپا می‌بینیم. کلیسا در اروپا برای چند صدسال دستگاه‌های آموزشی و فرهنگی را تقریباً در انحصار خود داشت. در ایران نیز آموزش‌وپرورش تا پیش از مشروطیت کمابیش در انحصار روحانیت بود. البته این یک رابطه‌ی دوجانبه میان نهاد دین و دولت بوده است و ازآنجاکه به گفته‌ی مارکس “تفکرات طبقه‌ی حاکم، تفکرات حاکم بر جامعه نیز هستند”، تفکر حاکم سلطه‌ی خود را از طریق ایدئولوژی مسلط، یعنی مذهب بر همه‌ی حوزه‌ها، به‌ویژه آموزش‌وپرورش گسترش می‌داد.

در کنار دین، عرف و سنت نیز که تأثیری دوجانبه بر یکدیگر دارند و گاه یکدیگر را تقویت می‌کنند، طوری که تشخیص این دو از هم در حوزه‌هایی دشوار می‌نماید، حضور خود را در تعلیم و تربیت مستقیم و غیرمستقیم تثبیت و تحمیل کرده است.

تعلیم و تربیت همچون فلسفه و علوم از سده‌ی شانزدهم به این‌سو، گام‌به‌گام از دین فاصله گرفت و راه خود را پی گرفت؛ اما هیچ‌گاه از سلطه‌ی آن رها نبوده و نشده است. هر دو در چند صدسال گذشته با یکدیگر در کشاکشی پیوسته بودند: تعلیم و تربیت می‌کوشید و می‌کوشد خود را از سلطه‌ی دین رها کند و دین می‌کوشید و می‌کوشد آن را در اختیار خود بگیرد. واقعیت تاریخی اما این است که دین بخش چشم‌پوشی ناپذیر تاریخ و فرهنگ بشری است و تعلیم و تربیت تنها با استقلال از هرگونه سلطه می‌تواند اهداف و وظایفش را به‌درستی انجام دهد.

از سده‌ی هژدهم به این‌سو ایدئولوژی‌های سیاسی همچون ناسیونالیسم، لیبرالیسم، فاشیسم و سوسیالیسم وارد کارزار فرهنگی شدند و آموزش‌وپرورش را در خدمت خود گرفتند. به‌این‌ترتیب آموزش‌وپرورش و همراه با آن، کودکان و نوجوانان به میدان کشاکش سیاسی و اجتماعی بدل شدند و هر حوزه‌ای می‌کوشید سهم بیشتری در این میان برای خود به دست آورد.

این چالش بزرگ و تاریخی، این پرسش بجا را برای آموزشگران و صاحب‌نظران تربیتی به وجود آورد که چگونه می‌توان آموزش‌وپرورشی داشت که هم مستقل باشد و هم ابعاد دیگر فرهنگ انسانی و اجتماعی را بازتاب دهد؟ از این گذشته، این پرسش بعدی طرح می‌شود که کدام حوزه‌های مختلف زندگی دینی، سیاسی و اجتماعی، تا چه اندازه، با چه متر و معیاری و چگونه باید و می‌توانند وارد حوزه‌ی آموزش‌وپرورش شوند؟

در این میان البته صاحب‌نظران تربیتی و آموزشگرانی که به “آموزش‌وپرورش آزاد و مستقل و عاری از ایدئولوژی” اعتقاد دارند، برای حفاظت از کودک به‌عنوان انسان آزاد و همزمان موجودی که توان دفاع فکری از خود در برابر القائات و دست‌اندازی‌های بیرونی را ندارد، نفوذ و سلطه‌ی هیچ حوزه‌ی ایدئولوژیک را برنمی‌تابند و بر استقلال آموزش‌وپرورش پای می‌فشرند و آن را آزاد از هرگونه نفوذ و سلطه می‌خواهند. اما آیا راه میانه‌ای وجود دارد؟

آموزش دینی در مدارس: آری یا نه؟

برخی از آموزشگران و صاحب‌نظران تربیتی با نگاهی انتقادی به حوزه‌های مختلف سیاسی و اجتماعی، به‌ویژه دین و ایدئولوژی شیوه‌هایی میانی را ارائه کرده اند. آن‌ها برای مثال در ارتباط با آموزش دینی این پرسش را طرح می‌کنند که هدف از آموزش دینی چیست؟ اگر هدف از آموزش دینی تبلیغ دینی و تربیت انسان مؤمن باشد، جایش در مدرسه نیست، بلکه در بیرون از مدرسه، یعنی خانواده یا نهادهای دینی است و اگر هدف از آن، تربیت معنوی و اجتماعی کودکان باشد، این وظیفه را آموزش اخلاقی به‌خوبی می‌تواند بر دوش بگیرد که البته این نیز مقوله ای جداگانه است و در جای خود، جای نقد و بررسی دارد.

اما اگر هدف از آموزش دینی، آشنایی با دین و آموزه‌های آن به‌مثابه‌ی بخشی از سنت اجتماعی و فرهنگ بشری باشد، به‌خوبی می‌تواند همچون رشته‌ی درسی مستقل و یا ادغام‌شده در علوم اجتماعی و یا حتی به‌عنوان موضوعی فرارشته‌ای، جای ویژه‌ی خود را در آموزش‌وپرورش بیابد. مهم در این میان این است که از چه زاویه‌ای با مقوله‌ی آموزش دینی برخورد می‌شود و کدام شکل دین در آموزش مبنا و معیار تعیین‌کننده است: دین به‌عنوان امری  شخصی و درونی، دین به‌مثابه‌ی مقوله‌ای عرفی-اجتماعی، دین همچون واقعیتی فرهنگی-تاریخی و یا  دین به‌عنوان ایدئولوژی دولتی و ابزار سیاسی؟ از این گذشته، در آموزش دینی، تفسیرها و خوانش‌های دیگر از یک دینِ واحد و مهم‌تر از آن، ادیان دیگر، چه جایگاهی دارند؟ با تنوع دینی در جامعه چگونه برخورد می‌شود؟

تبعیض و تحقیر دینی بر پایه‌ی تحمیل یک دین رسمی، به‌ویژه در محیط آموزشی، سرچشمه‌ی کشاکش‌های اجتماعی خواهد بود و فرا آموزان را از وظیفه‌ی اصلی خود، یعنی آموزش دور می‌کند. آموزش دینی باید بر احترام به ادیان و باورهای دیگر، رواداری و صلح و امنیت استوار باشد. دین‌مداران باید بیش و پیش از هر کس دیگری به ضرورت و اهمیت آزادی دینی و آزادی در ایمان اعتقاد داشته و به آن احترام بگذارند، چرا که خود برهمان اساس عمل می‌کنند. دین‌باوری که ادیان و باورهای دیگر را نفی و یا حذف می‌کند، در وهله‌ی نخست خودش و علت وجودی خودش را زیر سؤال می‌برد و نفی می‌کند.

ایدئولوژی و آموزش‌وپرورش

در ارتباط با ایدئولوژی‌های سیاسی مسئله پیچیده‌تر و حساس‌تر است. ایدئولوژی‌های سیاسی برخلاف دین که ریشه‌ای بسیار عمیق و دیرینه در میان انسان‌ها دارد و بیشتر به شیوه‌ای سنتی عمل می‌کند، حوزه‌ای نسبتاً جوان‌تر است که شالوده‌ی آن را نظریه‌های تدوین‌شده می‌سازند و با شیوه‌های مدرن و پیچیده اهداف خود را پیش می‌برند. مقوله‌ی مرکزی ایدئولوژی‌های سیاسی و ابزار اصلی و هدف نهایی آن‌ها قدرت و کنترل است. سیاست همواره با ایدئولوژی همراه بوده است و بینش‌ها و کنش‌های سیاسی معمولاً بر نظام ارزشی آشکار و پنهان معینی استوارند. یک سیاست صِرف و خالصِ تکنوکرات عملاً وجود ندارد.

موضوع تربیت ایدئولوژیک، آموزش مجموعه‌ای از باورها، ارزش‌ها و اصولی است که جهان‌بینی و نحوه‌ی نگرش افراد از جهان و مسائل سیاسی و اجتماعی را می‌سازند. هدف از تربیت ایدئولوژیک، آموزش چارچوب‌های فکری معین به فراآموز است تا از طریق آن، رفتارهای فردی و سیاسی، اجتماعی و دینی او را هدایت و کنترل کنند. ایدئولوژی‌ها از طریق نهادها و سازمان‌های وابسته و همبسته‌ی سیاسی، اجتماعی و فرهنگی تبلیغ و ترویج می‌شوند. در این میان شاید بتوان به لحاظ شکل و محتوا و شیوه‌ی کار بین تربیت ایدئولوژیکِ سیاسی-اجتماعی و تربیت دینی تفاو‌ت‌هایی قائل شد، اما هردوی این‌ها جدای از تفاوت‌هایشان، نقاط مشترک فراوانی دارند که در زیر به آن اشاره خواهد شد.

شیوه‌های انتقال اصول و ارزش‌های ایدئولوژیک نیز می‌توانند تأثیری شگرف و متفاوت بر فرد و جامعه داشته باشند. ایدئولوژی‌ها معمولاً به دو شیوه‌ی آشکار و پنهان یا مسقیم و غیرمستقیم در نظام آموزش‌وپرورش حضور پیدا می‌کنند و در برنامه‌ها و فعالیت‌های آموزشی-تربیتی پیاده می‌شوند. ایدئولوژی به گونه‌ی غیرمستقیم جهت‌گیری کلی حرکت نظام آموزشی، ارزش‌های بنیادین و چهارچوب‌های کلان فلسفی را تعیین می‌کند، اما در شیوه‌ی مستقیم برنامه‌ها و فعالیت‌ها و محتوای آموزشی آشکارا و مستقیم تهیه و تدوین و اجرا می‌شوند.

در شیوه‌ی مستقیم همه‌ی اجزا و عناصر آموزش‌وپرورش، یعنی برنامه‌ریزی آموزشی، محتوای کتاب‌های درسی، کارشناسان و کارگذاران آموزشی و مربیان و معلمان و مدیران در انحصار و خدمت دولت و قدرت حاکم‌اند. در چنین وضعیتی استقلال و ابتکارات فردی تضعیف می‌شوند و از بین می‌روند؛ به نیازها و علاقه‌مندی‌های فردی فراآموز توجه نمی‌شود و خلاقیت، پرسشگری و آزاداندیشی مجال و امکانی برای بروز نمی‌یابند. از این گذشته، فرا آموزان به افرادی دنباله‌رو و فرمان‌بر بدل می‌شوند که خود را به وضعیت حاکم وفق داده و اغلب تظاهر به همراهی می‌کنند. کنترل و ترس، فضای حاکم بر چنین آموزش‌وپرورشی است.  پیامد چنین نظام آموزشی‌ای بی‌اعتمادی، دل‌زدگی، بی‌تفاوتی و بی‌ارزشی در میان معلمان، خانواده‌ها و فراآموزان است.

در مورد نقش و چگونگی حضور ایدئولوژی در حوزه‌ی فرهنگ و آموزش دیدگاه‌ها متفاوت است. موافقان آن را راهنما و هدایتگر و باعث یکدستی و یگانگی فراآموزان می‌دانند و مخالفان آن را جانب‌دارانه، محدودکننده و تبعیض‌آمیز می‌یابند. از نظر آن ها ایدئولوژی فردیت و تفاوت‌های فردی را نادیده می‌گیرد و در جهت یکسان‌سازی افراد می‌کوشد.

از شاخصه‌های بارز دیگر آموزش‌وپرورش ایدئولوژیک تمرکزگرایی است که در آن، حکومت مرکزی تعیین‌کننده و تصمیم‌گیرنده و نهادهای وابسته و همبسته‌ی آن، از بالاترین تا پائین‌ترین سطح، مجری بی‌چون‌وچرای سیاست‌های تعیین‌شده از بالا هستند و نیروهای آموزشی و فرا آموزان از هیچ اراده و اختیاری برخوردار نیستند. چنین آموزش‌وپرورشی با سرشت استقلال‌طلبانه و آزادی‌خواهانه‌ی انسانی همخوانی ندارد و درنهایت محکوم به شکست و فروپاشی است.

برای مثال محتوای کتاب‌های درسی، به‌ویژه دروس ادبیات، تاریخ و علوم اجتماعی، چه در رژیم پیشین و چه در نظام کنونی بر نگاه ایدئولوژیک دینی-سیاسی استوار بوده و تنوع دینی، قومی و فرهنگی را نادیده می‌گرفته است. سخن در اینجا بر سرِ عرف و سنت و هنجارهای اجتماعی و فرهنگی نیست، بلکه بر سر ارزش‌ها و مضامینی است که یک‌جانبه و جانب‌دارانه و بی‌هیچ نقد و پرسشی به فراآموزان تحمیل می‌شوند. مشکل حتی ترویج باورهای دینی نیست، بلکه تحمیل نگرش و خوانش معینی از دین است که نگرش‌ها و خوانش‌های دیگر را برنمی‌تابد و دیدگاه خود را به‌زور به دیگران تحمیل می‌کند.

تربیت ایدئولوژیک از نگاه برخی آموزشگران و صاحب‌نظران تربیتی، هم به معنای مثبت به کار می‌رود، هم منفی. اگر منظور و هدف از تربیت ایدئولوژیک انتقال بی‌طرفانه‌ی دانش پایه و ارزش‌های عام انسانی و اجتماعی همچون آزادی، دموکراسی و احترام به حقوق فردی و اجتماعی، همراه با نگاه انتقادی باشد تا انسان بتواند بر بنیاد آن، آزادانه تصمیمات سیاسی و اجتماعی اتخاذ کند، مثبت ارزیابی می‌شود. اما وقتی تربیت ایدئولوژیک به‌مثابه‌ی باورها و ارزش‌های معیار حاکم و یگانه تفکر درست و حقیقت مطلق و بالاتر از آن، به‌عنوان ابزار کنترل و سلطه‌ی فکری و فرهنگی و سرکوب ارزش‌ها و اندیشه‌های دیگر به کار رود، مغایر با سرشت انسانی و اجتماعی نگریسته شده و زیان‌بار خواهد بود.

ازاین‌رو تلاش آموزشگران و صاحب‌نظران تربیتی که نگاهی انتقادی و غیرایدئولوژیک دارند، این است که با هوشیاری و نگاهی موشکافانه و انتقادی، همه‌ی کنش‌ها، گزاره‌ها، محتواها و حتی شیوه‌های کار در حوزه‌ی آموزش را زیر ذره‌بین برده و بررسی کرده و نیات و نظام ارزشی پنهانِ پشت آن‌ها را آشکار کنند.

آیا چیزی به نام آموزش‌وپرورش مسیحی، اسلامی، سوسیالیستی و مانند آن وجود دارد؟

اگر ما تعلیم و تربیت یا آموزش‌وپرورش را باوجود ارتباط تنگاتنگشان باهم، دو حوزه‌ی نسبتاً مستقل بدانیم که وظایف و تکالیف ویژه‌ی خود را دارند، حداکثر می‌توان از تربیت یا پرورش مسیحی، اسلامی، سوسیالیستی و یا  مانند آن سخن گفت که بیشتر جنبه‌ی اعتقادی، اخلاقی و معنوی دارد؛ اما نه از تعلیم یا آموزش مسیحی، اسلامی و سوسیالیستی؛ چراکه تعلیم یا آموزش با دانش سروکار دارد و دانش امری فرادینی و فراایدئولوژیک است و از قانونمندی‌های ویژه‌ی خود پیروی می‌کند. برای مثال آیا می‌توان از ریاضیات یا فیزیک مسیحی، اسلامی و یا سوسیالیستی سخن گفت؟ و اگر پاسخ منفی باشد، بر همین منوال نمی‌توان از تاریخ، روان‌شناسی، جامعه‌شناسی و یا پزشکی مسیحی، اسلامی و یا سوسیالیستی سخنی به میان آورد.

به‌بیان‌دیگر، می‌توان از آموزش‌وپرورش عام و خاص سخن گفت. در آموزش‌وپرورش به معنای عام، تربیت خانگی و اجتماعی موردنظر است که بر اساس عرف و سنت و یا باورهای دینی و سیاسی-اجتماعی صورت می‌گیرد، درحالی‌که موضوع آموزش‌وپرورش خاص، انتقال و کسب دانش و فراگیری مهارت‌های معین است.

تربیت دینی و ایدئولوژیک در تاریخ

کوشش‌ها و دیدگاه‌های تربیتی یا پرورشی در قالب دین، فلسفه و آموزه‌های حکیمانه و ادیبانه در درازای تاریخ همواره وجود داشته است. در انجیل (عهد عتیق)، در بخش “حکمت بن سیراخ”[۱] آمده: “کسی که پسرش را دوست دارد، برای او تَرکه را آماده می‌کند تا آن‌که او بعدها از ثمره‌ی آن لذت ببرد”.

در فرهنگ و سنت شرقی- اسلامی نیز وقتی کودک را به مکتبخانه و مدرسه می‌فرستادند، به ملا یا معلم می‌گفتند: “گوشت و پوستش مال تو، استخوانش مال من!” و منظورشان این بود که برای تربیت کودک هر تنبیهی مجاز است، به شرطی که زنده بماند!

نخستین و مشهورترین متنی که درباره‌ی تربیت مسیحی ثبت‌شده، از آگوستین قدیس است.[۲] او در سده‌ی چهارم مسیحی اصول و شیوه‌ی آموزش مسیحی را تدوین کرد که بر سرکوب لذات دنیوی و اطاعت محض از پروردگار استوار بود. این آموزه‌ها که از متون کتاب مقدس برگرفته می‌شد و در کلیسا یا زیر نظر کلیسا صورت می‌گرفت، صدها سال راهنمای تعلیم و تربیت در اروپا بود.

تربیت اسلامی در سنت کشورها و جوامع اسلامی تربیت کودک بر اساس آموزه‌ها، موازین و احکام اسلام بوده است که در سده‌های نخست هجری در مساجد و بعدها در مکتب‌خانه‌ها و اغلب توسط فردی به اسم آخوند یا ملا انجام می‌گرفت. بعدها مدارسی در کنار مساجد و یا در مکانی دیگر ساخته شدند و کودکانی که دوره‌ی آموزش قرآن، اصول دین و سوادآموزی را در مکتب‌خانه‌ها به پایان می‌رساندند، در آنجا به تحصیل ادامه می‌دادند. به‌بیان‌دیگر، آموزش عمومی سوادآموزی در راستای آموزش دینی بود و شمار اندکی از کودکآن‌ که از طبقات مرفه بودند، به آموزش عالی راه می‌یافتند. تاکنون تعریف روشن و دقیقی از تربیت اسلامی ارائه نشده، اما به‌طورکلی هدف از تربیت اسلامی را پرورش انسان مؤمن و متعالی می‌دانند که بر معرفت خداوند و ایمان به او استوار است.

تربیت سیاسی-ایدئولوژیک، به‌ویژه در سده‌ی بیستم میلادی به اوج خود رسید که در زیر به دو نمونه‌ی آن اشاره می‌شود: تربیت فاشیستی زیر سلطه‌ی رژیم ناسیونال-سوسیالیست و فاشیستی هیتلر در آلمان و تربیت “سوسیالیستی” در کشورهای سوسیالیستی معروف به “سوسیالیسم واقعاً موجود”.

تربیت سیاسی-ایدئولوژیک مبتنی بر برتری نژادی در رژیم ناسیونال-سوسیالیست و فاشیستی هیتلر در آلمان (۱۹۳۳-۱۹۴۵) بسیار فراگیر بود و فقط به مدرسه و دانشگاه و دیگر مراکز آموزشی محدود نمی‌شد، بلکه تا زندگی خانوادگی و خصوصی نیز پیش می‌رفت. وقتی ناسیونال-سوسیالیست‌ها به قدرت رسیدند، پس از اخراج و به اصطلاح “پاکسازی”همه‌ی مربیان، آموزگاران و استادان دگراندیش، به‌سرعت قوانین جدید برای آموزش‌وپرورش و فعالیت‌های آموزشی و فرهنگی تصویب و برنامه‌های آموزشی و کتاب‌های درسی جدید تدوین و به همه‌ی آموزشگاه‌ها ابلاغ شد تا مربیان و معلمان بر اساس آن آموزش دهند.

در نظام آموزشی ناسیونال-سوسیالیست‌ها، هم ازنظر سازمانی و هم به لحاظ محتوایی در بسیاری موارد تفکیک جنسیتی اعمال می‌شد و دختران و پسران آموزش جداگانه می‌دیدند. پسران در مدارس پسرانه برای سربازی و جنگ و دختران در مدارس دخترانه برای خانه‌داری و به‌عنوان مادران سرباز تربیت می‌شدند. ازاین‌رو درس ورزش برای پسران و خانه‌داری برای دختران نقش مرکزی داشت. افزون بر این، پسران درس‌های ریاضی، علوم طبیعی، تاریخ و زبان را می‌خواندند و دختران در درس‌های خانه‌داری و “اصلاح نژاد”[۳] آموزش می‌دیدند. رشته‌های دیگر تا جایی که در خدمت ایدئولوژی ناسیونال-سوسیالیسم بودند، آموزش داده می‌شدند و آموزش برای یادگیری به معنای عمومیِ کسب دانش اهمیتی نداشت.

در کشورهای سوسیالیستی، به‌ویژه کشورهای موسوم به “سوسیالیسم واقعاً موجود”، ما با وضعیت و معضل مشابهی روبروییم. در این کشورها آموزش‌وپرورش زیر نظر و کنترل حزب کمونیست بوده و نه‌تنها بنیان آموزش‌وپرورش ازنظر محتوایی بر آموزه‌های مارکسیستی استوار بود، بلکه مصوبات حزبی نیز به‌عنوان هنجارهای تربیتی پذیرفته می‌شدند. به‌بیان‌دیگر، ما در این کشورها با گونه‌ای از آموزش‌وپرورش دستوری روبروییم. این شیوه‌ی دستوری از پایین‌ترین سطح آموزشی، یعنی مهدکودک تا بالاترین سطح آن، یعنی دانشگاه را در برمی‌گرفت و تقریباً در همه‌ی حوزه‌ها و رشته‌ها جاری بود. مربیان و معلمان در به‌کارگماری گزینش‌شده و تحت کنترل بوده‌اند. در برخی کشورهای سوسیالیستی عضویت در سازمان‌های جوانان و پیشاهنگی، پیش‌شرط ادامه‌ی تحصیل در سطوح بالاتر بوده است.

هدف تربیت سوسیالیستی ایجاد آگاهی سوسیالیستی، تقویت اخلاق کمونیستی و “ساختن” انسان‌های “طراز نوین سوسیالیستی” بر پایه‌ی آموزه‌های مارکسیسم-لنینیسم بوده است. جمع‌گرایی در برابر فردگرایی یکی از نشانه‌های بارز اخلاق کمونیستی بود. از سوی دیگر، الگوی دوارزشیِ دوست-دشمن، پرولتر-بورژوا، انقلابی-ضدانقلابی و مانند آن، یکی از الگوهای کلیشه‌ای در پرورش شخصیت کودکان بود که آن‌ها را در مسیر معینی پیش می‌برد و از تحلیل عینی و واقع‌بینانه‌ی زندگی و رویدادهای سیاسی و اجتماعی بازمی‌داشت. این نحوه‌ی نگاه به انسان و جامعه باعث شده بود که نظام‌های سوسیالیستی برای “یکسان‌سازی” “افراد” در راستای اهداف کمونیستی بکوشند و از آن‌ها موجوداتی فرمان‌بر که مطیع هنجارها و ارزش‌های حاکم باشند، بسازند. بنابراین استقلال شخصیتی و فکری جای خود را به فرمان‌بری و انطباق با شرایط و ابتکار و خلاقیت فردی جای خود را به منافع و اراده‌ی جمعی داد.

بدین ترتیب، مشکل بنیادی نظام‌های آموزشی در کشورهای سوسیالیستی، الزاماً و فقط مضامین آموزشی و تربیتی نبوده است، بلکه بیش و پیش از آن، شیوه‌ی اجرایی آن بوده که استقلال و اراده‌ی آزاد فرد را در راستای منافع عمومی که غالباً با منافع نظام حاکم تداعی می‌شد، زیر پا می‌گذاشته است. “انقلاب فرهنگی” در چین (۱۹۶۶ -۱۹۷۶) که درواقع “قلع‌وقمع فرهنگی” بود، یکی از نمونه‌های بارز دست‌اندازی حکومت به رهبری حزب کمونیست در امر آموزش و فرهنگ است که خساراتی جبران‌ناپذیر به بار آورد.

ناگفته نماند که ایدئولوژی‌های دیگری چون لیبرالیسم و ناسیونالیسم با نام‌ها و شکل‌های مختلف و گاه حتی زیر لوای دموکراسی در یک‌صد سال گذشته تلاش‌های مشابهی را انجام داده‌اند و کارنامه‌های سیاسی-فرهنگی متفاوت و تأمل‌برانگیزی دارند که در جای خود باید به آن‌ها پرداخت. پان‌عربیسم، پان‌ترکیسم، پان‌ایرانیسم و مانند آن‌ها و نیز انواع سیاست‌های لیبرالی و نو لیبرالی که همه‌چیز، ازجمله فرهنگ و آموزش را “کالا” می‌انگارند و آن‌ها را با قانونمندی‌های بازار می‌سنجند، نمونه‌هایی از آن هستند. یکی از بارزترین و خطرناک‌ترین گونه‌های ایدئولوژی سیاسی، انواع آپارتاید (تبعیض نژادی، دینی، فرهنگی، طبقاتی، قومی، جنسیتی و جز آن) است که حتی در برخی کشورهای مدعی دموکراسی کمابیش و به گونه‌های آشکار و پنهان وجود دارد.

آیا آموزش‌وپرورش آزاد از ایدئولوژی ممکن است؟

برخی از صاحب‌نظران آموزشی بر این نظرند که اگر یکی از اهداف آموزش‌وپرورش انتقال فرهنگ، سنت و ارزش‌های اجتماعی باشد، آموزش‌وپرورشِ کاملاً آزاد از ایدئولوژی ممکن نیست؛ چراکه فرهنگ، سنت و ارزش‌های اجتماعی در درازای تاریخ مستقیم یا غیرمستقیم از ایدئولوژی‌های معینی تأثیر پذیرفته و تغذیه می‌شوند. از سوی دیگر، هیچ آموزشگر و نظریه‌پردازی هم وجود ندارد که مطلقاً رها از ایدئولوژی و یا دست‌کم جهان‌بینی و یا چارچوب فکری معینی باشد.

مخالفان حضور ایدئولوژی در امر آموزش، از دین گرفته تا ناسیونالیسم و ایدئولوژی‌های سیاسی دیگر، برآن‌اند که می‌توان و باید از طریق تقویت آزادی‌های فردی، تمرکززدایی، استقلال مربیان و معلمان، کنترل از پائین و اتخاذ تصمیمات قانونی، راه را بر نفوذ و حضور ایدئولوژی‌ها در مدارس و امر آموزش بست و آموزش‌وپرورش آزادِ دانش‌محور را تقویت کرد. چیزی که موافقان ایدئولوژی آن را گونه‌ای ایدئولوژی می‌نامند. بر این اساس، هر دو سو، چه موافقان و چه مخالفان ایدئولوژی می‌توانند یکدیگر را به ایدئولوژی‌زدگی متهم کنند؛ اما آنچه در این میان امکان‌پذیر است، کوشش برای کنترل و محدود کردن دامنه و نفوذ ایدئولوژی‌ها، فراهم کردن امکانات برای جریان آزاد اطلاعات، آشنایی با دیدگاه‌ها و نظرگاه‌های مختلف و نیز مجهز کردن فرا آموزان به  نگاه انتقادی و تقویت تفکر مستقل در آن‌هاست. یکی از تلاش‌های کارا و نسبتاً ثمر‌بخش در یک‌صد سال گذشته، جنبش سکولاریسم و لائیسیته است که برای جدایی دین از دولت و نهادهای دولتی، ازجمله آموزش‌وپرورش می‌کوشد. کوششی که ثمره‌ی انقلاب کبیر فرانسه و عصر روشنگری است.

افزون بر این‌ها باید در امر آموزش، مرزها و تفاوت‌ها میان محتوای علمی و آموزشی و ایدئولوژیک و نیز میان واقعیات عینی و نظرگاه‌های ذهنی برای فراآموزان روشن و شفاف باشد. درنهایت باید نظام‌ها و شیوه‌های آموزشی در راستای آموزش‌وپرورشی آزاد و دموکراتیک همواره ارزیابی، بازبینی و اصلاح شوند.

نتیجه‌ی سخن

با توجه به دیدگاه‌های طرح‌شده و تجربه‌های تاریخی و بر بنیاد آموزش‌وپرورش کودک محور که منافع و مصالح کودک را به‌عنوان انسانی آزاد و مستقل شالوده‌ی آموزش و پروش قرار می‌دهد، تلاش برای رهایی از هرگونه سلطه‌ی دینی، سیاسی و ایدئولوژیک باید در سرلوحه‌ی کار مربیان و آموزشگران و نظریه‌پردازان آموزشی قرار گیرد. مربیان و آموزشگران باید با نگاه انتقادی آموزه‌ها، ارزش‌ها و جنبه‌های پنهان و آشکار ایدئولوژی‌ها در کار تربیتی و آموزشی را در حوزه‌های مختلف کار نظری و عملی واکاوی و آشکار کرده و بیش و پیش از هر چیز، فراآموزان را به نگاه آزاد و انتقادی مجهز نمایند. این وظیفه بیش و پیش از هر کس، بر دوش آموزش‌وپرورش انتقادی و مربیان، معلمان و آموزشگران آزادمنش و دموکرات است.

آذر ۱۴۰۲

منابع

https://tudehiha.org/fa/9541?print=print
https://de.wikipedia.org/wiki/Religionskritik     
https://hpd.de/node/9086
https://de.wikipedia.org/wiki/giekritik
https://bildungsblog72.blogspot.com/2013/02/padagogik-schulpolitik-und-ideologie.html?m=1
https://fa.wikifeqh.ir/تعلیم_و_تربیت_اسلامی
https://dorantv.net/فصل-اول/انقلاب-روسیه/education-in-soviet-union/
https://fa.wikifeqh.ir/تعلیم_و_تربیت_(دوره_اسلامی)
https://fa.wikipedia.org/wiki/لائیسیته

——————————
[۱] Ben-Sira/Sirach از گردآورندگان و نویسندگان اناجیل، حدود ۲۰۰ پ. م.
[۲] آگوستین معروف به آگوستین قدیس (Saint Augustinus)  (۳۵۴-۴۳۰م.) از تأثیرگذارترین فیلسوفان و اندیشمندان مسیحیت در دوران باستان و اوایل سده‌های میانه و از شکل‌دهندگان سنت مسیحیت غربی به شمار می‌رود.
[۳] “اصلاح نژاد” رشته‌ای درسی در مدارس دوران ناسیونال-سوسیالیست‌ها در آلمان نازی بود که موضوع آن برتری نژاد آریایی، پالایش نژادی و تربیت نژاد خالص آریایی بوده است.


iran-emrooz.net | Tue, 26.12.2023, 19:48
ترا چنانکه تویی هر نظر کجا بیند

سیامک صفاتی

ترا چنانکه تویی هر نظر کجا بیند
بقدر دانش خود هر کسی کند ادراک
حافظ

وقتی قتل، تجاوز و پرده دری، تبعیض و تحمیل و تحقیر و شکنجه‌های سخت و طاقت فرسا بر همگنان ما وارد می‌شود. وقتی حق به راحتی پایمال می‌شود و آزادی و برابری و عدالت اجتماعی و آرمان‌های زیبا و روشنی بخش تحقق‌شان ناممکن به نظر می‌رسد. وقتی به خاطر فقر و تنگدستی و عدم وجود بهداشت و درمان عزیز‌ترین عزیزان مان پرپر می‌شوند و روی در نقاب خاک می‌کشند. وقتی فقیران و تنگدستان در اقصی نقاط کشور محروم از آموزش و آموزشگاه و بهداشت و درمانگاه و درمانند و به سبب فقر مفرط از ادامه تحصیل باز می‌مانند. تا در مبارزه برای بقاء و حداقل‌های معیشت و زندگی، کمک حال خانواده باشند و با ترک تحصیل از روی ناچاری به تمام آرمان‌ها و آرزوها و آمال و اهداف خود با چشم‌های گریان و دست‌های لرزان پشت می‌کنند. وقتی نخبگان و نابغه‌ها به حساب و شمار در نمی‌‌آیند و مجبور به ترک میهن خود می‌شوند و پخمگان بی ارزش در صدر قرار می‌گیرند. وقتی دروغگویان و شیادان و لاف زنان و کینه ورزان و متظاهران و پیشانی ساختگان در صدر قرار می‌گیرند و مردم روز به روز فقیرتر و گرسنه‌تر و نحیف‌تر و رنجورتر و دردمند‌تر می‌شوند. مردم از خود می‌پرسند پس خدا کجاست؟ چرا این همه جور و جنایت و فقر و بیماری و درد رنج و ستم ستمگران و جور حکام بی لیاقت و بیداد بیدادگران را می‌بیند اما واکنشی از خود نشان نمی‌‌دهد، آیا خدا خفته است؟

روزگاری می‌گفتند پیش‌بینی آب و هوا مداخله در کار خداست، تنها خداست که از غیب آگاهی دارد و هم به دست پر عظمت اوست که جریان‌های آب و هوا و باد و ابر و رطوبت را از جایی به جای دیگر یا از نقطه‌ای از زمین به نقطه‌ای دیگر زمین منتقل می‌کند و یا می‌فرستد. لذا این عمل، یعنی پیش‌بینی آب و هوا صرفا کار خداست و انجام پیش بینی،عملی کفرآمیز و مستحق مجازات است. بشر حق مداخله در کار خدا و حق پیش‌بینی و غیب گویی را ندارد.

به‌راستی، پیش‌بینی آب و هوا عملی کفرآمیز محسوب می‌شد و کاری غیر الهی به حساب می‌آمد؟ زمان ثابت کرد، که این ظن و گمان و ایده خطا آمیز محض نآگاه نگهداشتن مردم برای سیطره بر آنان است. اما علم کار خودش را کرد و تلاش‌های دانشمندان و عزم و ممارست اصحاب علم باعث گردید تا انسا ن‌ها و جوامع دریابند که به مدد علم هواشناسی و تکنولوژی و فن آوری‌های پیشرفته و مدرن، می‌توانند به پیش‌بینی هوا در طی روزها و هفته‌ها و ماه‌های سال بپردازند. از خشک سالی‌های دوره‌ای و یا از بارش‌های سیل آسا و یا بارش سنگین برف و تگرگ و طوفان و باران سبک ولی چند روزه پرده بردارند. این پیش‌بینی‌ها باعث گردید تا حد ممکن از اتفاقات ناگوار در آینده کاسته شود و مرگ و میر و صدمات ناشی از این پدیده‌های طبیعی بسیار کمتر گردد و رنجوری و آوارگی و صدمات و خسارات ناشی از حوادث طبیعی به کمترین حد ممکن برسد. و همچنین دریافتند که علاوه بر کاهش مخاطرات و آسیب بلایای طبیعی، می‌توانند از جریانات نیرومند آب و هوایی و تابش خورشید و نزولات جوی و سایر پدیده‌های طبیعی استفاده لازم و حداکثری، ببرند تا هرچه بیشتر سطح رفاه و بهروزی و آسایش زند گی انسان‌ها را بهبود و تعالی بخشند.

این موضوع نشان داد که اتفاقا عدم استفاده از امکانات و استعدادها و ظرفیت‌های وجودی انسانی، مثل عدم پیش‌بینی آب و هوا بود که توهین به خدا تلقی شده و می‌شود. کفر گوش سپردن به سخنان کسانی است که ما را به ماندن و سکون و سکوت و تسلیم و دعا و روضه و تقدیر و جل بستن و گریه و عزاداری و هیات و مراسم سوگواری و دعای نزول باران و نذر و نیاز و قربانی کردن گوسفند بخت برگشته و‌اش نذری و.. دعوت می‌کنند و همیشه و با همه وجود جلوی پیشرفت علم و دانش را به هر طریق ممکن می‌گیرند. به چه علت؟ زیرا، پیشرفت علم و دانش، بازار سودآور منبر نشینی و روضه خوانی و جلسات پول و سرمایه ساز مرگ اندیشی و ماتم پرستی آنان را کساد می‌کند و جاه و جلال و موقعیت و مواهب و مناصب و مصادر که صلاحیت و دانش و معرفت می‌خواهد را از آنان سلب می‌کند. اما با رشد و تکامل و فربهی دانش و علم، به تدریج آگاه شدیم که پیش‌بینی هوا و نجوم مثل سایر پدیده‌ها، جزیی از خاصیت و ماهیت علم و دانش است و علاوه بر آن رسالت علم در ارائه راهکار و علاج دردها است. مثل حلول سال نو در فلان روز و ساعت و دقیقه و ثانیه. یا مرگ ستارگان و سیارگان و زایش منظومه‌ای جدید و کسوف و خسوف و بارش شهاب سنگ و بسیاری دیگر. و کفر یعنی پوشاندن علم با لباس دین و تقوا و روضه و مرگ اندیشی و تعصب و جزم اندیشی و منفعت طلبی و تن آسایی مشتی مدعی.

باری دین فقهی و قرائت مسلط، همواره سالب راه بوده و جلوی پیشرفت همه جانبه علم و اقتصاد و فرهنگ و جامعه را گرفته است. و به همین علت همواره روشنفکران و نو اندیشان و آزادگان و عدالت خواهان و حقیقت طلبان را به تهمت تکفیر و تفسیق و الحاد و بدعت و ویران کردن و مسموم ساختن دین عوام الناس محکوم نموده و بسیاری را به مسلخ زجر و درد و مرگ کشانده است. جامعه را منفعل و ذره گون و توده‌ای و منفرد و از هم گسیخته و متلاشی خواسته است. امید و آینده و شادی و دوستی و محبت را از آن سلب نموده است و اراده و خودانگیختگی بقول‌ هانا آرنت را از آنان دریغ داشته و انسانیت و انسانی زندگی کردن را از آنان گرفته است، تا آنان در سایه ایدئولوژی دینی و استبداد فقهی بسان حیوانات احساس هویت و امنیت و آرامش کاذب داشته باشند اما در قفس یا در زندان. تا هم جلوی زندگی مستقل و نقاد و وقاد و پرسشگر و جستجوگر انسانی را از آنان بگیرند و هم از ادامه حکومت خود بر چنین مردمی مطمئن شوند و هم با نگهداشتن انسان‌ها در حد غریزه، آنان را به حیواناتی در جستجوی سیر کردن شکم و دست آموز و سربازانی مطیع و منقاد مبدل سازند.

حکومت استبدادی حکومت دو بندگی است. هم بندگی خدا البته در ظاهر آن و هم بندگی شیطان به نحو تمام و کمال. هر حکومت و ایده و عقیده‌ای که زایشگاه و رویشگاه دروغ، تزویر، ریا و تظاهر باشد و از انسان‌ها بخواهد که مستقل نیندیشند و آزاد و مستقل زندگی نکنند و پیرو ولایت و ذوب در او باشند، اراده آزاد و مستقل نداشته باشند، تقیه کنند، بجای تخصص تعهد داشته باشند و آن هم تعهد به کانون قدرت. پیرو ایده حکومت باشند. از خود فکر و اندیشه متفاوت و مستقل و متکثر و آزاد نداشته باشند. بر اساس ایدیولوژی نظام بنوشند و بپوشند و بر اساس سبک تعریف شده حکومت زندگی کنند. جامعه یکدست و یکنواخت داشته باشند.

قرآن خود را کتاب هدایت و رحمت و شفا برای اهل ایمان معرفی می‌کند، هدایت و رحمت و شفا، هیچگاه جهان و جامعه را با سلطه‌گری و سلطه پذیری، ظلم و تبعیض و جهل و خشونت و جنگ افروزی همراه نمی‌‌سازد؟ هدایت یعنی به کارگیری عقل نقاد و فعال و رحمت نتیجه عقل فعال و نقاد و معاد اندیش است و برابری و آزادی و مساوات و محبت و مدارا و رحم و مروت نتیجه این نوع تفکر و اندیشیدن است؟ با این وضع، چگونه این حکومت می‌تواند حکومتی سالم و صادق و انسانی و بر محور زیست موحدانه باشد؟ قطعا این حکومت حکومتی بیمار و مرگ آلود و غیر انسانی است. زیرا انسان را از انسانیت تهی می‌کند و ارزش‌های خود را در او می‌دمد. این حکومت، حکومتی از خود بیگانه ساز است و از انسان‌ها می‌خواهد ظرف وجودی خود را خالی کنند تا ایده و مرام خود را در ظرف وجودی آنان بریزد.

و دیگر اینکه حکومت استبدادی به جای بندگی خدا از انسان‌ها می‌خواهد که او را بپرستند بنابر این چنین نظامی شرک آفرین و شرک فزاینده است و آفتی است برای جامعه و جهان، تا آن هنگام که باقی باشد. فرعون نیز قومش را خوار و ذلیل و زبون می‌داشت تا همه مطیع فرمان وی شدند.....(۵۴ الزخرف) اساسا خصلت هر نظام فرعونی این است که مردمش را خوار و خفیف و ذلیل و فقیر و منفعل و پریشان نگهدارد تا از او تمکین کنند. اما خداوند از زبان اندیشمندان و دلسوزان و روشنفکران می‌گوید وقتی اندیشه نیک و متعالی و تابناکی ظهور کرد مردم، علیرغم همه سختی‌ها باید به آن توجه کنند و به آن اقبال نشان دهند، تا از وضعیتی که در آن گرفتارند رهایی یابند. در غیر این صورت و با چشم بستن بر روشنایی همچنان گرفتار درد و رنج و تاریکی خواهند بود.

در ایام گذشته به دلیل فقدان آگاهی، مردم برای وقوع زلزله و رعدوبرق و کسوف و خسوف نماز آیات و نماز وحشت می‌خواندند. برق که وصل می‌شد صلوات می‌فرستادند. گویی برق را نه ادیسون بلکه حضرت محمد اختراع کرده است. اما امروزه به مدد علم نجوم و زمین شناسی و سایر علوم دریافته ایم که زلزله جزیی از فرایند حیات زمین است و این گردش سیارات به دور خورشید و منظومه شمسی و قرار گرفتن خورشید و ماه و زمین در یک مدار است که موجب خورشید گرفتگی و ماه گرفتگی می‌شود. پس ما از وحشت و اضطراب آنچه نمی‌‌دانستیم به آرامش و اشتیاق علم رسیدیم که باعث گردید تا بسیاری از دانشمندان و مشتاقان دیدن کسوف و خسوف از قسمتی از زمین به قسمتی دیگر زمین مسافرت کنند تا شاهد این رخداد شگفت انگیز باشند.

از سویی دیگر فهمیدیم که اگر زمین انرژی متراکم خود را بوسیله زلزله خارج نکند با چه وضعیت هولناک و فاجعه باری مواجه خواهیم شد. بنابراین برای فائق آمدن بر تاثیرات مخرب و ویرانگر زلزله‌های شدید دانشمندان توصیه نمودند تا شهرها و ساختمان‌های خود را روی گسل‌ها بنا نکنیم و دیگر اینکه شهرها و لوازم و تاسیسات ساختمانی را در مقابل زلزله چنان مقاوم بسازیم، تا حد ممکن، به مهار این قدرت طبیعی بپردازیم. در اینجا نیز بشر دریافت که به جای نماز وحشت و آیات باید سطح نمازِ علم و آگاهی و دانش خود را بالاتر ببرد تا بدین وسیله عظمت قدرت خداوند، را در مغز و اندیشه و توان و خواستن و عزم و اراده و تلاش و کوشش خودش ببیند.

در همه این رویدادها که خدا بواسطه‌ی دعا و نماز و روزه و حج و اوراد و اذکار و روضه...صدایش می‌کردیم، که خدایا کجایی؟ و چرا ما را در نمی‌‌یابی؟ دانشمندان و انسان شناسان و فلاسفه و جامعه شناسان و منجمین و زمین شناسان و شیمیدانان و فیزیکدانان داشتند از طریق علم و دانش و آگاهی و آزادی و عشق و عزم و حرکت و اشتیاق و جستجوگری و گشودگی به مسیرهای ناشناخته و از طریق اختراع و اکتشاف هر پدیده‌ای نو، خدا را نشان می‌دادند.

دانشمندان و اندیشمندان و روشنفکران و آزاد اندیشان رها از هر دگم و تعصب و خرافه‌ای راه کنشگری و مبارزه را برای فردا و فرداهای بهتر انتخاب کردند. پیشقراولان بشری ننشستند تا بگویند خدا کجاست یا ما را فراموش کرده؟ یا باید از اصحاب دین پرسید چه باید بکنیم؟ و فقه و کلام و الهیات چه راهی را به ما نشان می‌دهد؟ خیر، آنها خدا را باعلم، با کشف و با اختراع با مسافرت به اعماق جنگل‌های آمازون و زندگی کردن در آن، از طریق پژوهش و زیستن در جنگل‌های سحرآمیز و مخوف و درنوردیدن سخت و ستوار بلندترین کوه‌ها و همچنین زندگی در قطب شمال و جنوب به مدت ماه‌ها و سالها با مشقت بسیار و زندگی در دل غارهای تنگ و تاریک و زیستن با حیوانات بزرگ و عظیم الجثه و کوچک و کوچک‌ترین حشرات و سفر در دل عمیق‌ترین اقیانوس‌ها و دریا‌ها برای یافتن راز و رمز زندگی و چگونگی فعالیت دریاها و اقیانوس‌ها و ساکنان درون آن و فرستادن کاوشگر به فضا و زندگی در مخازنی کوچک، برای شناخت راز هستی و شناخت هر چه بیشتر حیات و شکل گرفتن سیاه چاله‌ها و سیارگان و ستارگان و منظومه شمسی و منظومه‌های دیگر، این موطن اصلی ما، با کمک علم نجوم و علوم دیگر توان و عزم و دانش و تکنولوژی و فن آوری، و مصنوعات هنر انسان، ظرفیت انسان و هستی را به تصویر کشیدند و خبر‌های اعجاب انگیز از آسمان و زمین و دریاها و اقیانوس‌ها و یخچال‌ها و راز بقا، برای ارتقاء فهم و دانش ما مخابره کردند.

آنها مبارزه و کنشگری را برگزیدند. آنها راه آزادی، برابری، همبستگی، مهر و محبت و روشنی افروزی و کاهش درد و رنج بشر و احترام به حقوق محیط زیست و حقوق حیوانات و تقلیل خطا و کاهش دردو رنج را انتخاب کردند. راهی که خدا، آن را در وجود انسان تعبیه نمود تا با مبارزه و کنشگری و عزم و اراده و حرکت و تلاش و تحول و اشتیاق و ممارست، با کل هستی به وحدت و خودآگاهی برسیم.

اما، ما در منطقه گسل، شهر بنا نهادیم و ساختمان از پی ساختمان ساختیم و نهایتا مقاومتش را تا پنج ریشتر در نظر و عمل آوردیم، آن گاه برای اینکه زلزله نیاید یا بالای پنج ریشتر نیاید به نماز شب و نماز آیات و وحشت و روزه و روضه، صدقه پرداختیم. و به ذکر و اوراد و اذکار و روزه مشغول شدیم. هزار صلوات هدیه فلان امام می‌کنیم، دخیل می‌بندیم و پیوسته خدا خدا می‌گوییم. برای چه؟ که زلزله نیاید تا غافلگیر شویم، طوفان نشود، مبادا زیر آوار بمانیم؟ خدایا ختم قرآن را به امام زمان تقدیم کردم تا شهر در امن و امان باشد. آیا این نحوه دعا و نماز و صدقه و روزه جز تمسخر و لعن و نفرین بر خود هیچ اثری دیگر‌ی تا بحال برای ما داشته و دارد؟ اگر این گونه بود، و مشکل و گره بدست دعا و نماز و روزه و روضه و هیات حل می‌شد. پس، علم و دانش هیچکاره بود و نمی‌‌توانست زین سان آفاق و انفس را درنوردد و انسان به چنین جایگاهی دست پیدا کند.

زندگی همواره عرصه و صحنه کنشگری و مبارزه و علم اندوزی و رشد و تکامل و ترقی و آگاهی فزاینده و روشنی افروزی ماست. چه علیه سیادت و ولایت و برتری طلبی بیهوده ارباب کلیسا باشد. چه علیه سیادت و ولایت حکام خود نماینده پندار خدا و برتری طلبی ارباب و حکام حوزه و مسجد باشد. و چه علیه استبداد و توتالیتاریسم و خودکامگی و استبداد، چه دینی و غیر آن و یا علیه آداب و رسوم و عادات جزم گرایانه و متعصبانه و کهنه گرایانه آنها باشد. زندگی همواره عرصه تامل و مبارزه و کنشگری و عزم و اراده جهت و ارتقاء و تکامل فهم انسان‌ها و جوامع بوده است از جزم اندیشی و کهنه پرستی به پویایی و نوجویی، از سکون و ایستایی به آگاهی و دانش و حرکت و روندگی و سرزندگی و سیالیت.

اختراع برق، تلفن، هواپیما، راه آهن، کامپیوتر، اینترنت، کشف و شناخت انواع بیماری‌ها چون دیفتری، وبا، طاعون، سل، فلج اطفال، سیاه سرفه و...در فرایندی طولانی با تکیه بر علم و دانش و جهد و تلاش خستگی ناپذیر دانشمندان و اطباء به درمان دردها انجامیده است، نه با سلام و دعا و صلوات و بالا و پایین رفتن و روزه و روضه و استعلام از فقهاء و ادعای خود برتر پنداری و طب سنتی و... اینکه امروز براحتی با هواپیما‌ها و هلیکوپترهای مدرن و بواسطه راه آهن و لوکوموتیو و ماشین‌های بسیار مدرن از نقطه‌ای به نقطه‌ای دیگر از عالم سفر می‌کنیم.

این که دیگر ترسی نداریم تا هواپیما سقوط کند، یا اینکه دعا نمی‌‌کنیم تا در دریاها و اقیانوس‌ها پرت شویم. این که بوسیله زیردریایی‌ها به اعماق آب سفر می‌کنیم، این از قدرت و استعداد و شناخت و عظمت روح و اندیشه انسان مایه دارد که به جانشینی خدا یا در وحدت با او توانسته راه را هموار و آرامش را برقرار و زیبایی‌ها را هر چه بیشتر عیان کند. یا این که دیگر نمی‌‌گوییم خدایا ما را از بیماری سل یا وبا یا طاعون یا دیفتری یا سیاه سرفه و فلج اطفال و نابینایی در زمان پیری به علت بیماری آب مروارید نجات بده. یا این که دیکتاتورها دیگر نمی‌‌توانند در بسیاری از ممالک جهان پیشرفته به نام ولایت و کلیسا و وراثت و نمایندگی از طرف آسمان یا امام زمان و یا تاریخ و نژاد برتر و یا از بین بردن یهودیان یا استکبار جهانی یا امپریالیزم و رانت و حق ویژه... مردم را به زنجیر و بندگی و بردگی بگیرند و کشور را ارث پدریشان قلمداد کنند و قلمرو تاخت و تاز خود قرار دهند و جهان را صحنه تشفی و ارضاء تخیلات و توهمات خود تبدیل کنند.

و اینکه در بسیاری از ممالک پیشرفته، زندان‌های انفرادی ممنوع شده است، فعالین سیاسی از بالا آویزان نمی‌‌شوند، آمپول هوا به آنها زده نمی‌‌شود، شکنجه‌های سخت و طولانی و بازجویی‌های مکرر برای گرفتن اقرار دیگر اتفاق نمی‌‌افتد. به آنها تجاوز نمی‌‌شود ناخن شان کشیده نمی‌‌شود، شلاق نمی‌‌خورند و اعدام نمی‌‌شوند و قصاص صورت نمی‌‌گیرد با سیگار سوزانده نمی‌‌شوند و... معلول مبارزات و کنشگری است که بدواً با تامل و تفکر عمیق و طولانی انسانی و اخلاقی دانشمندان و روشنفکران و اندیشمندانِ بزرگ زمانه آغاز شد و سپس این تامل و وجدان شخصی از طریق گفتگو و تعامل و تعاطی افکار و آراء و بوسیله‌ی شبکه ایی از رسانه‌های آزاد و برابر و نهادهای صنفی و مدنی و البته بعد از بحث و نظر فراوان به گفتمان مسلط و وجدان عمومی تبدیل شد. تا مردم آزاد و آگاه و برابر زندگی کنند.

نه با ذکر و اوراد و دعا و پیشانی ساختن و سانسور اینترنت و جلوگیری از گردش آزاد و برابر اطلاعات و رد صلاحیت نخبگان و آزاد اندیشان و سرکوب حق متفاوت زیستن و رد کثرت طلبی و پلورالیسم و انکار حق تعیین پوشش و سلب سبک زندگی و نفی حق تعیین سرنوشت بوسیله‌ی صغیر پنداری و صغیر نگهداری، همچنان بر تیره روزی آنان حکومت و زندگی کنند. باری، اگر ما نیز بخواهیم استعدادها و ظرفیت‌ها و امکانات خود را چنان مردم مترقی که با مبارزات و زحمات و کنشگری شان تعین و تجلی بخشیدند و آزادی و برابری و همبستگی و تساهل و رواداری را برای خود به ارمغان آوردند. به ارمغان آوریم، چاره‌ای نداریم، جز حرکت در مسیر کشف استعدادها و خلق و آفرینش و استفاده از تجارب ممالک توسعه یافته برای پیشرفت و توسعه و صلح پایدار و همزیستی مسالمت آمیز با همگان.
هر شیوه مبارزه و هر گونه کنشی با چرا و چگونه و چه باید کرد شروع می‌شود، دین و حکومت به رغم این که چهل و اندی سال است در ایران همپوشانی داشته و درهم تنیده‌اند. به جای راستی و درستی و یکرنگی و آزادی و توسعه و صلح پایدار و امنیت و برابری و رفع تبعیض درست، خلاف آن شاخصه‌ها را در درون مرزهای خود و بیرون از مرزها پرورده است. وقتی می‌بینیم دیکتاتورها و مستبدین و توتالیترها وجود دارند اما مبارزه و مقاومت در مقابل آنها خیر؟ وقتی میلیاردها میلیارد ثروت و سرمایه ما به یغما برده می‌شود و ما خاموشیم و هیچ عکس العملی از جانب ما سر نمی‌‌زند حتی به طنز و صرفا ایستادیم تا دستی از غیب برون‌اید و کاری بکند؟ وقتی با امام زمان و دنیای دیگر و تسلیم و تقدیر و دخیل بستن و حاجت از فلان کس خواستن و هیات و روضه و بسیاری دیگر ما را سرگرم کرده‌اند.

وقتی بدلیل عدم کارآمدی و فقدان صلاحیت و نداشتن علم حکومت داری و ضعف مدیریت علمی، دشمن می‌تراشند تا حضور خود را توجیه کنند و وقتی کم می‌آورند در مقابل مطالبات فزاینده ملت بحران از پی بحران می‌آفرینند. وقتی می‌بینم چون دانش، کارامدی، صلاحیت و مشروعیت و مقبولیت لازم را جهت آباد کردن و پیشرفت و روزآمد کردن کشورهمچون کشورهای پیشرفته و نرمال دنیا را ندارند. لذا کشور را در هر قلمرو کلنگی و زخمی می‌کنند و از همه توان و عزم و تلاش و سرکوب و منزوی ساختن مردم و کشور در دنیا و منفعل و منزوی و توده‌ای ساختن کشور استفاده می‌کنند تا ما را به قهقرا سوق دهند تا در آنجا برای وجود خود علت و محلی از اعراب بتراشند و خودنمایی کنند. و بگویند که اگر آن‌ها نباشند ایران کاملا از هم گسیخته می‌شود.

وقتی می‌بینیم کشورهای توسعه یافته از طریق میدان دادن به همه دانشمندان و اندیشمندانی چون مارکس، مارتین لوترکینگ و شکسپیر و ولتر و روسو و بتهون و منتسکیو و باخ و پوپر و رولز و‌هانا آرنت و گاندی و برادران رایت و ادیسون و گالیله و گراهام بل و ماکس وبر و منجمین و زمین شناسان و جامعه شناسان و فلاسفه و زیست شناسان و فیزیکدانان و شیمیدانان و انسان شناسان و دانشمندان و سیاسیون و بسیارانی دیگر به پیش رفته و انسان آزاد در وحدت با خدا (نه خود نماینده پنداران خدا) از طریق استعدادها و ظرفیت‌های خود چون علم و شناخت و دانش و معرفت بر ترس، تاریکی جهل و نادانی و و خرافه و کهنه پرستی و فقدان آموزش و بهداشت و درمان و دیکتاتوری و خودکامگی و دین پرستی و توتالیتاریسم و جنون و شهوت قدرت و ثروت پرستی و جاه طلبی غلبه کرده‌اند.

و در نتیجه آزاد اندیشی و علم اندیشی و زندگی اندیشی دیگر کسی در اروپا و جهان پیشرفته به گیوتین سپرده نمی‌‌شود از بلندی پرت نمی‌‌شود، دست و پایش به اسب‌ها بسته نمی‌‌شود و کسی از وبا و طاعون و سل و دیفتری نمی‌‌میرد کسی با شمشیر به دو قسمت تقسیم نمی‌‌شود به سیاه چاله‌ها انداخته نمی‌‌شود،اعدام نمی‌‌شود، قصاص نمی‌‌شود، از حق حیات و زندگی آزاد محروم نمی‌‌شود و با اسید کور و کر نمی‌‌شوند چند همسری پیشه نمی‌‌کنند، به خاطر کتاب و نقاشی خاص اعدام نمی‌‌شوند، به خاطر آزادی بیان و نوشتن و آزادی اطلاع رسانی و تاسیس جامعه مدنی و صنفی به زندان افکنده نمی‌‌شوند. دانشجو و استاد منتقد از دانشگاه تعلیق و اخراج نمی‌‌شوند و کسی با نقد و سئوال از شخص اول مملکت به زندان و تبعید با اعمال شاقه محکوم نمی‌‌شود. کسی با اینکه بگوید نظام مقدس نیست و رهبر نباید مقدس و مادام العمر باشد محروم از حیات نمی‌‌شود. تمام بودجه و نهادهای رسمی مورد نظارت و بازرسی قرار می‌گیرد و هیچ بنگاه و شرکت و موسسه و نهادی نیست که بگوید ما بدلیل اینکه به کانون قدرت وصل هستیم، از مالیات مبراییم و نباید مالیات پرداخت کنیم. زیرا با این عمل نظام یا شخص اول مملکت زیر سئوال می‌رود و نظام تضعیف می‌شود.

معلوم می‌شود که آنها خدا را پیش و بیش از هر چیزی در تاملات و وجدان فردی و جمعی مشاهده می‌کنند و در گفتگوی آزاد و در نقد و در تحقیق و تفکر آزاد بدون هیچ پیش فرضی و در تعامل و مشارکت و تعاطی افکار و دادو ستد فکری و معرفتی که نهایتا به قرائتو گفتمان مسلط تبدیل می‌شود جستجو می‌کنند. و تازه همان دستاورد و قرائت را هم منعطف و هم تغییر پذیر می‌دانند به نفع کرامت، حرمت و حریت انسان. به نفع آزادی و برابری و رشد و تعالی و رفع همه گونه تبعیض از انسان‌ها. به نفع محیط زیست و حقوق حیوانات.آیا روش و منش حکومتداری ما از سر تا بن خلاف شأن انسانی نیست؟ آیا ما لایق این زندگی پست و حقر هستیم؟ پس چرا نباید همان راه ممالک توسعه یافته خاصه اسکاندیناوی و زلاندنو را برویم؟

زورمندان ما از زندگی جز قدرت و ثروت و جاه هیچ چیز دیگری ندارند. گروههایی هستند که فقط برای قدرت و ثروت تلاش می‌کنند و همدیگر را از بین می‌برند و زیر پای همدیگر را خالی می‌کنند تا جایگاه بالاتر و بهتری داشته باشند. آنها در اصل تنهایند و می‌ترسند و اخلاق و شرافت و انسانیت و محبت و عشق را باخته‌اند.اما ما باهم هستیم، شرافت و کرامت و منزلت داریم، مملکت را از آن همه می‌دانیم، پس باید متحد و یکپارچه شویم علیه کسانی که جامعه را غارت کرده‌اند و به تاراج برده‌اند. برای کسانی که در پشت سلول‌ها انفرادی و غیره به رهایی می‌اندیشند. برای یتیمان و فقیران و ستمدیدگان و محرومان و تبعیض و تحقیر و تحمیل شدگان. برای برابری و آزادی و همبستگی و شادی و رفاه و توسعه پایدار و اینکه هیچکس محروم و دردمند و بی درمان و فقیر و گرسنه نباشد در مملکتی که این همه ثروت و سرمایه دارد. ایران برای ایرانیان به دور از هرگونه تبعیض جنسیتی و دینی و قومی و مذهبی و عقیدتی و...باشد. و آزادی و برابری و همبستگی باید شعار مبارزات ما باشد تا رفع هر نوع از ظلم و ستم و تحمیل و سرکوب و سلطه و... علیه ما.

در راستای رهایی و آزادی باید دریابیم اگر وحی و تکامل و القاء و تلقین را از عالم مجردات و خلاء بدانیم که خداوند از آسمان‌ها بواسطه فرشتگانش این آگاهی‌ها‌ی عرفی را به رسولش ابلاغ کرده است. قطعا به مشکل بر خواهیم خورد که البته خورده ایم، که این چه خدای توتالیتر و انحصار طلب و اقتدارطلب و تمامیت خواه است که در مورد جزییات و ریز مسایل بشری مثل ازدواج و طلاق و ایام پریود و ارث و دیات و سیاست و قوانین و حجاب و قصاص و اعدام و حدود و کنیز و چند همسری و جنگ و صلح و قراردادها و تجارت و دادو ستد و شهادت و غنیمت و عده و... اظهار نظر می‌کند و در مورد جزییات و مسایل ریز بشری مداخله می‌کند و روش و نوع فهم را مو به مو و نکته به نکته به بشر تحمیل می‌کند و در ازاء عدم اجراء فرامینش مجازات تعیین و پیش‌بینی می‌نماید. اما اگر اموضوع و مسئله را از پایین و به عنوان یک روند به موضوعات و مفاهیم بنگریم، که ” لیس للاانسان ما سعی” انسان جز به سعی و کوشش خود ساخته نمی‌‌شود. در این صورت در رشد تدریجی و تکاملی و خلقی و کشفی می‌بینیم که چه در صناعات، چه در اختراعات، در اکتشافات، حقوق بشر، جامعه مدنی، اتحادیه‌ها، رسانه‌های برابر و آزاد و اینترنت و ماهواره‌های بدون فیلتر و پارازیت، انسان در وحدت با خدا خود را عیان می‌کند و استعداد و ظرفیت‌های خود را متجلی می‌سازد. در این صورت، مشکل بصورت بسیار زیادی حل شده و می‌شود.

یعنی این طور نیست که علم به نوشتن را خدا بواسطه جبرییل به انسان آموخته باشد یا خدا خودش شخصا حروف الفباء را به انسان آموخته باشد و انسان با آن شروع به نوشتن کرده بعد از او امتحان املاء و انشاء و روانخوانی و امتحانات دیگر گرفته تا گفتن و نوشتن را خوب یاد بگیرد. همچنین در مورد حرف زدن و علم یافتن و هدایت یافتن یا بسیار چیزهای دیگر که خدا خلقت شان را به خودش منسوب کرده است، خب اگر از بالا و عالم قدس نگاه کنیم موضوع با تناقض مواجه می‌شود. اما اگر همین امر را به آزمون و خطا و و رشد تدریجی و علم مستمر و شکوفایی روزافزون و ظهور تکاملی نسبت دهیم و قوانین و ساختارها و واجبات و تکالیف را از تلاقی و برخورد بین واقعیت و تفکر و نیازها و پاسخگویی به نیازهای جدید بدانیم نه از عالم مجردات و بی سابقه و تجربه ای، دیگر موضوع دچار تناقض نمی‌‌شود، که حالا اگر در اثر رشد و تکامل فزاینده و عبادات و تجارت و سیاست و قوانین و عرف و عادات اعدام و قصاص و حد قطع دست و پا و موضوعات مربوط به خانواده و زناشویی و ارث و حجاب و قسامه و حدود و دیات که متعلق زیست جهانی دیگر بود را به تناسب افزایش آگاهی‌های بشرکه در وحدت با خدای هستی بخش حاصل شده و می‌شود را منسوخ کنیم و کنار بگذاریم، خیلی از مسایل حل و گشوده می‌شود.

در آیه ۸۰ سوره نحل می‌گوید: و خدا برای سکونت دایم شما منزلهایتان را از پوست چهارپایان خیمه‌ها را برای شما قرار داد تا وقت حرکت و سکون سبک وزن و قابل انتقال باشد و از پشم و کرک و موی اثاثیه منزل و متاع برای شما خلق فرمود تا در حیات دنیا از آن استفاده کنید. و در آیه 81 سوره نحل می‌گوید: و خدای برای آسایش شما از گرما سایه با نهال درختان و سقف و دیوار و کوه‌ها مهیا ساخت و از غارهای کوه پوشش برایتان قرار داد تا از گرما پناهی گیرید و نیز لباس که شما را از گرما و سرما بپوشاند خلق کرد و نیز برای آنکه در جنگ محفوظ مانید لباس آهنین مقرر گردانید چنین نعمت‌های خود را بر شما تمام و کمال کرد تا مگر تسلیم او باشید.

آیا مرغ هوا را خدا با دستان خود در آسمان نگه می‌دارد؟ آیا خدا برای آسایش ما از گرما سقف و درخت و دیوار و کوه مهیا ساخته و ما را در غارها پناه داد؟ آیا او با میل و کاموا در آسمان لباس دوخته و برای ما ارسال کرده تا از گرما و سرما محفوظ باشیم؟ آیا لباس آهنین در آسمان ساخته و بوسیله فرشته‌ای برای ما فرستاده تا در جنگ از ما محافظت کند؟ اگر نعمتهای خدا بر ما کامل شده چرا دیگر از پوست چهارپایان خیمه نمی‌‌سازیم؟ دیگر ییلاق و قشلاق نمی‌‌کنیم؟ آیا نعمت خدا فقط در آن زمان برای انسان آن روز که محاط در جبر تاریخی و طبیعی و دانش و علم محدود آن زمان بوده کامل تلقی نمی‌‌شد؟ اگر نعمت خدا برای ما کامل شده بود چرا ما برای در امان بودن از گرما و سرما از کولر و پنکه و وسایل خنک کننده دیگر ستفاده می‌کنیم؟ چرا ما برای گرم شدن از بخاری و شومینه و شوفاژ و دیگر وسایل گرم کننده استفاده می‌کنیم؟

آیا از این همه نتیجه نمی‌‌گیریم که وقتی که خدا گفت دین شما را برای شما کامل کردم این کمال برای زمان خودش بوده و امروزه کمال اساساً معنایی دیگر یافته است. اینکه همه چیز را از بالا بدانیم که برای ما ارسال شده مثل تجارت و ارث و قسامه و شهادت و اعدام و قصاص و جنگ و صلح و دیات در ماه‌های عادی و حرام و ازدواج و طلاق و پریود و عده و نماز و روزه و حج و غیره در اینجا مجالی برای تغییر و اصلاح و تحول و رشد و خلوص باقی نخواهد ماند. اما اگر آنها را معلول و نتیجه رشد تدریجی و مستمر و تکامل پیامبر و نیازهای جامعه و رشد و تعالی جامعه پیامبر در وحدت با خدا در زمان خودش بدانیم. لذا تغییر و انعطاف جزیی از حیات انسانی ما تلقی خواهد شد. متون مقدس همه چیز را از خدا می‌داند و قابل تغییر. ولی ما آنچه بشری است را از آنچه خدایی است جدا می‌کنیم. یعنی می‌گوییم حکومت خدا که نمایندگانی برای اجرا دارد و حکومت انسان. در صورتی که خدا می‌گوید همه چیز از خوراک و پوشاک و ابزار و صنایع و علوم و دانش از من است.

خلقت انسان و تعلیم نطق و بیان به او (1 الی 4 رحمن). علم به نوشتن به قلم و تعلیم هر آنچه نمی‌‌دانست و نمی‌‌داند به او (79 و 89 انبیاء) خلق لباس از گرما و سرما و لباس رزم (81 نحل) ساختن زره (79 و 80 انبیاء) پرواز پرندگان در هوا (19 ملک) خلقت کشتی و قایق (41 و 42 یس) وحی زنبور عسل جهت تولید عسل (68 و 69 نحل) قدر و اندازه دادن به هر چیزی و به سوی کمال هدایتش نمودن (4 اعلی) و سیر کشتی‌ها در آب دریا مانند قصر‌ها به حرکت در می‌آورد (32و 33 شوری) و قس علی هذا. خب، به همه‌ی این‌ها که خوب دقت شود این انسان است که نطق و بیان و نوشتن می‌آغازد بصورت آزمون و خطا و تلاش و کوشش خستگی ناپذیر و جهد مکرر و علم اندوزی و همچنین لباس و ابزار و صنایع و قوانین و حدود و سیاست و تجارت پیشه می‌کند و می‌سازد.

اما وقتی به خداوند می‌نگریم که مجموعه فضایل واحد است از جمله علم، زیبایی، دانش، عشق، هنر از صفات اوست و همان است که انسان بعنوان خلیفه او در آفرینش علم و دانش و هنر و ابزار سازی و صنایع، به‌صورت تدریجی تجلی‌گه او می‌شود و با او و همانند او در ساختن، خلق کردن، کشف کردن و اختراع کردن یکی می‌شود. به همین سبب هر دستاورد و اندیشه نیکی و هر توسعه و استعلایی و هر حرکت و تحول مثبتی و مبارزه علیه هر قسم تبعیض و رانت و حق ویژه و ناروایی و هر ذره که زندگی ما را سعادتمندانه‌تر و محبت و همبستگی ما را فزون‌تر و رفاه و بهروزی و امنیت ما را بیشتر و کرامت و حریت و منزلت و آزادی و برابری و شناخت ما را بالاتر می‌برد و هر آنچه ما را از مراجع سلطه بیرونی و درونی و زندان‌های درون و بیرون آزاد می‌کند از خدا معنی می‌یابد که سلسله جنبان علم و دانش و هنر و خلق و زیبایی و عشق است و جهان و به عبارتی هستی انفجار دانش و علم و معرفت و هنر و عشق است و دریافتن تدریجی آنها ما را به گونه ایی در وحدت با او به پیش می‌برد و به آگاهی و معرفت و خودآگاهی ما یاری می‌رساند. لذا از اتحاد ما و او حرکت، تغییر و تحول و تکامل و آفرینش و خلاقیت و خودآگاهی بوجود می‌آید.

بر همین اساس لازم می‌آید تا خدا و بشر را در کنار و طول هم ببینیم و حقوق بشر را از حقوق خدا جدا ندانیم و دموکراسی و آزادی و مردمسالاری اجتماعی و لیبرالیسم و برابری و رهیافت‌های محدود و مهار کننده قدرت و ثروت را غیر الهی و بشری قلمداد نکنیم و انسان به ماهو انسان بعنوان خلیف خداوند در اتحاد با خدا صاحب کرامت و قدر و منزلت بدانیم. و آگاه باشیم وقتی خدا در فرایند تاریخی حق انتخاب، آزادی و آگاهی و برابری و حق تعیین سرنوشت و زیستن بر اساس انتخاب آزاد و برابر را در مقابل او گشوده هیچ فرد و طبقه و صنفی حقی ذاتی و ویژه وتحت هر عنوانی یا غیر آن ندارد.

بر همین اساس مگر می‌شود علم به نوشتن به قلم تغیر کند و ما هزاران زبان و لهجه و ادبیات و لغات داشته باشیم اما سیاست و تجارت و حدود و اعدام و قصاص و نجس بودن بعضی اقوام و ادیان و کفار و مسایل مربوط به خانواده و غیره ثابت باشد. اینکه می‌گویم همه چیز را باید در یک روند از پایین جهت آگاه‌تر شدن و بهتر و اخلاقی‌تر شدن و استعلا و تکامل بدانیم برای این است که خود خدا در متون مقدس همه‌ی موضوعات و پدیده‌ها را این گونه می‌بیند به عبارت دیگر ابتدا خلق می‌کند و سپس به سوی کمالش هدایت می‌کند از جمله خلق لباس مقاوم در مقابل گرما و سرما و سا ختن زره و خلقت انسان و تعلیم نطق و بیان به او.

یعنی خوب که دقت می‌کنیم ساختن و ایجاد کردن و تکامل بخشیدن حاصل اتحاد انسان و خداست و این تکامل همچنان ادامه دارد. حال وقتی ساختن و بوجود آوردن و تکامل سرباز ایستادن ندارد، ما چگونه و با چه ادعا قوانین و تجارت و اعدام و قصاص و چند همسری و داشتن کنیز و رابطه با او و برده داری و غیره را ثابت و بدون تغییر تلقی می‌نماییم. همین که در مورد نیازها، سئوالات و ترجیحات و مقبولات جهان جدید بطور مثال مذاهب گوناگون و ادیان هندو و بودایی و بهایی و دموکراسی و جامعه مدنی و حقوق بشر و میثاق سیاسی و اجتماعی و فرهنگی و اقتصادی و رفع تبعیض جنسیتی و عقیدتی و قومیتی و مذهبی و دینی و بسیاری دیگر هیچ پیشینه‌ای وجود ندارد. آشکار می‌شود که این دین برای پاسخگویی به مردم آن زمان، با توجه به سطح دانش و معلومات و پرسش‌ها و انتظارات و مقبولات و ترجیحات آن دوره کامل بوده است. اما برای همگام شدن با جهان جدید، بسیاری از آیات ناهماهنگ با جهان امروز باید فسخ و نسخ گردد و رابطه عمودی و از بالای خدا با انسان را به رابطه تکاملی تبدیل کنیم.

و همچنین هر قوم و جماعت نماز و عبادت را به زبان و ادبیات و علم و دانش و جهانبینی خود به گفتگو‌ی صمیمانه با خدا تبدیل کند. و روزه را به دلیل تولید ثروت و نظام‌هایی با فعالیت باز توزیع مجدد ثروت با هدف رفع محرومیت و محدودیت و تبعیض و تعبیه ساختار سیاسی و اجتماعی و اقتصادی برای هزینه مند سازی بد بودگی و تسهیل خوب بودن و رشد انسانی کردن و عدم تمرکز و تحلیل مغزی و نه یدی در جهان امروز بدلیل فعالیت‌های عقل محور، امری اختیاری و با روزهای اندک تبدیل کنیم و بر امور غیر از خوردن و نوشیدن متمرکز شویم. همچنین بجای رفتن به حج برای زیارت خانه خدا، خدا را در همه جا و در کل هستی بجوییم. و مخارجی را که برای رفتن به مکه می‌خواهیم هزینه کنیم خرج مردم محروم کشور خودمان یا دیگر کشورهای مستمند کنیم. زیرا هر طرف را که بجویید خدا را می‌بینید.

آن که در طبیعت و در موسیقی و هر هنری و در آزمایشگاه و در بیمارستان و یتیم خانه و در بافتن فرش و قالی و کمک به هر انسانی و موجودی و... خدا را نمی‌‌یابد، در کعبه هم هیچگاه خدا را نخواهد یافت و قس علی هذا. خدا، نطق و بیان و نوشتن و شناخت و صنایع و ابزار و... را تحت عنوان خلقت خودش یاد کرده، این شاخصه‌ها بوسیله انسان کنشمند و حقیقتجو و هدفمند در وحدت با خدا شکل گرفته و همچنان در تغییر است، چگونه قوانین و حدود و عبادت و نماز و روزه و حج و نماز میت و رساندن تقلب به مرده...می توانند ثابت باشند.

همینطور اگر، روابط انسان و خداوند رابطه‌ای در طول و در کنار هم و در اتحاد با هم در نظر گرفته شود، باعث دگرگونی در خلق و کشف و آفرینش و نوآوری و سیالیت شده و می‌شود وگرنه رابطه از بالا و عمودی رابطه یک دیکتاتور و توتالیتر و مستبد و خودکامه است که فضای جامعه و سیاست و فرهنگ و هنر و علوم را آلوده و سمی می‌کند. که این صفات در اتحاد انسان و خدا، به خدا نمی‌‌چسبد و فقط امتیاز ویژه و رانت و قدرت و ثروت بی مهار و آلوده برای یک عده یا صنف یا طبقه، آن هم بصورت انحصاری به ارمغان می‌آورد.


iran-emrooz.net | Sat, 23.12.2023, 11:33
از میمون تا هوش مصنوعی (بخش دو)

ب. بی‌نیاز (داریوش)

چکیده: این بخش از نوشتار به شناختِ «مرگ / مُردن» می‌پردازد. احتمالاً خواننده از خود خواهد پرسید که «مرگ» چه ربطی به «هوش مصنوعی» دارد؟ خواننده خواهد دید که شناختِ «مرگ» یکی از بزرگترین نیروهای محرکۀ تاریخ بشری بوده که نه تنها مناسبات اجتماعی ما را رقم زد بلکه در سراسر ادبیات دینی، داستانی، چکامه‌ای، فلسفی، جامعه‌شناختی و روانشناختی چند هزار سالۀ تمدن بشری به اشکال گوناگون بازتاب یافته است. شناخت مرگ همچنین آغاز یک دوراهی و شکافِ جنسیتی نیز هست: از یک سو مردان و در سوی دیگر زنان. زیرا دریافت و پردازش مردان از مرگ کاملاً با زنان متفاوت است. بدون شناختِ مرگ، خانواده تک‌همسری [یا دقیق‌تر گفته شود تک‌مردی] نیز نمی‌توانست آرام آرام، طی چندین هزار سال، شکل بگیرد.

شناختِ مرگ

در بخش یک گفته شد که انسان راست قامت هم ابزارساز بود (از سنگ و چوب) و هم می‌توانست از آتش استفاده کند. ابزارسازی و بکارگیری آتش به ویژه کاربرد آشپزخانه‌ای آن، باعث گردید که مغز انسان نه تنها بزرگتر بلکه هر روز به تعداد نویرون‌های آن افزوده شود. مهم‌ترین چیزی که انسان در این زمانۀ بسیار دراز چندین هزارساله شناخت، مرگ یا مردن بود.

این که انسان‌ها حدوداً در چه زمانی مُردن/ مرگ را کشف کردند، چیزی میان ۷۵۰۰۰ تا ۳۶۰۰۰ سال پیش تخمین زده می‌شود. از آن پس، باید چند هزار سال میان انسان‌ها تبادل صورت می‌گرفت تا این «کشف / شناختِ» [یعنی «من» می‌میرم] به یک شناختِ همگانی تبدیل می‌شد.

ولی از کجا می‌توانیم بدانیم که چه موقع انسان، مرگ / مردن را شناخت؟ شناخت و کشفِ مرگ رابطۀ مستقمی با رشد تفکر انتزاعی انسان‌ها دارد. ولی تفکر انتزاعی انسان‌ها از چه زمانی آغاز شد؟ در کنار ابزارسازی، بویژه ابزار دفاعی از سنگ و چوب، ما با نقاشی‌های گوناگون در غارها و زینت‌آلات روبرو شده‌ایم که انسان‌ها آفریده‌اند. نقاشی‌ها و زینت‌‌آلات از اهمیتِ تعیین‌کننده برخوردارند، زیرا آنها نقشِ تعیین‌کننده‌ و مستقیم در امرار معاش روزمره انسان‌ها نداشتند بلکه اساساً نشانگر رشد جنبۀ فرهنگی – معنوی انسانی هستند.

کهن‌ترین نقاشی‌ها در غار بلومباس (Blombos Cave) در آفریقای جنوبی کشف شدند که متعلق به ۷۳۰۰۰ پیش است، همچنین باستان‌شناسان در جنوب غربی فرانسه نقاشی‌هایی به عمر ۴۱۰۰۰ سال کشف کردند و در غار کارست در بورنو (Karsthöhle auf Borno) نقاشی‌هایی متعلق به ۵۲۰۰۰ سال پیش کشف کردند. به طور سرانگشتی می‌توان گفت که رشد تفکر انتزاعی و شناختِ مرگ چیزی میان ۳۷۰۰۰ تا ۷۵۰۰۰ سال پیش بود. این نظریه توسط به خاکسپاری [پوشاندن] مردگان نیز تأیید می‌شود. زیرا طبق کشفیاتِ باستان‌شناسان نئاندرتال‌ها و هموساپین مردگان خود را می‌پوشاندند. گویا در ابتدا حتا مردگان را زیر خاک نمی‌کردند بلکه روی مرده‌ها فقط سنگ می‌گذاشتند تا طعمۀ جانوران لاشه‌خوار نشوند.

باری، رشد تفکر انتزاعی و شناختِ مرگ رابطۀ مستقیمی با هم دارند. کلاً انسان‌ها ابتدا مرگ را شناختند و سپس خدایان را آفریدند. به عبارتی، شناختِ مرگ مقدم بر اختراع خدایان است.

یک بار دیگر باید تأکید کرد که شناختِ مرگ / مردن بزرگ‌ترین توانایی انتزاعی مغزی انسان بوده است. زیرا با این کشف یا شناختِ بزرگ و تاریخی، انسان‌ها شروع به پرسشگری کردند: براستی پس از مرگ به کجا می‌روم؟ و بعدها پرسش‌هایی مانند: از کجا آمده‌ام و به کجا خواهم رفت؟

شناختِ «مرگ» در عین حال شناختِ «من» [„I“ / „Ich“] نیز بود. بدون شناختِ مرگ، شناختِ «من» امکان‌ناپذیر بود. این شناخت، چند هزار سال پیش از یکجانشینی یا تمدنِ انسان‌ها رخ داد. شناختِ مرگ، نه تنها منبع شناختِ «من» بود بلکه، شناختِ آینده نیز بود. احتمالاً انسان تنها جانوری است که هم به مرگ‌پذیری خود آگاه است و هم تنها جانوری است که می‌تواند در ذهن خود آینده را به گونه‌ای [دلخواه] ترسیم کند.

شناختِ مرگ در همه جا یکباره رخ نداد، هزاران سال طول کشید تا این شناخت به یک شناختِ همگانی تبدیل گردید. ولی حالا این «من»، به عنوان محصولِ جنبی شناختِ مرگ، تمامی تلاش خود را می‌کرد تا بتواند بر مرگ غلبه کند. تمامی تدابیر انسانی برای غلبه بر مرگ، با آینده یا آینده‌نگری نیز گره می‌خورد. از این روست که شناختِ مرگ را باید به مثابۀ منبعِ اصلی بخش بزرگی از ایده‌ها و رفتارهای ما دانست.

ولی شناختِ مرگ و به پیرو آن شناخت «من» و «آینده‌نگری»، دستاوردِ مردان است. شاید بتوان گفت که این شناخت، بزرگ‌ترین توانایی و دستاورد مردانه در تاریخ بشری است. ولی حالا چرا دستاورد مردان و نه زنان و چرا دستاورد هر دو جنس نیست؟

این دستاورد بزرگ، یک دستاورد مبتنی بر جنسیت است و فقط مردان هم می‌توانستند در مرحله نخست بدان دست یابند. انسان‌های نخستین مجبور بودند – به دلیل این که هیچ تخصص فیزیکی ویژه‌ای نداشتند و ندارند- در جمع زندگی کنند. زندگی جمعی یعنی زندگی مشترک زنان و مردان و فرزندان. در گروه‌های اجتماعی آن روزگاران، همه چیز با زن تعریف می‌شد، زن ستون اصلی گروه اجتماعی بود، فرزندان فقط مادران را می‌شناختند و پدران عملاً نقش و جایگاه اجتماعی ویژه‌ای نداشتند، به اصطلاح در آن زمان‌ها فقط «حق مادری» وجود داشت، چیزی به نام «حق پدری» قابل تصور نبود. مرد، اگرچه بخشِ دیگر در تولید فرزند است، ولی به دلیل مناسبات جنسی آن زمانی، معلوم نبود که کدام فرزند به کدام مرد تعلق دارد. در روند «تولید مثل» مردان همواره «مشاهده‌گر»ند، به عکس زنان پس از جفت‌گیری[۱]، نُه ماه فرزند را در زهدان خود دارند و سپس آن را به دنیا می‌آورند. تولد فرزند برای زنان، پیامدهای مستقیم غریزی دارد که مردان از آن بی‌نصیب هستند. زن نه تنها فرزند را در وجود خودش می‌پروراند بلکه پس از زادن آن به فرزند خود به عنوان «ادامه» [Extension/ Erweiterung] یا حتا «کپی» خودش می‌نگرد [حتا بدون آن که یک لحظه در این باره فکر کند]. وجود فرزند برای زن، به مثابۀ ادامۀ زندگی خود اوست، به گونه‌ای بیانگر «مرگ‌ناپذیری»اش است. از این رو، شگفت‌انگیز نیست که احساس زنان نسبت به مرگ کاملاً با مردان متفاوت باشد.

مردان در جوامع کوچک خود، زایمان زنان را می‌دیدند، با افزایش آرام آرام نویرون‌های مغز بر اثر ابزارسازی و مهار آتش، مردان به مثابۀ «مشاهده‌گران» از صحنه‌های طبیعی به تدریج میان تولد فرزند و مرگ [به هر دلیلی] به دنبال ارتباط درونی آنها پرداختند. مرگ، همانگونه که گفتیم مشکلِ پرسش‌برانگیز برای زنان نبوده زیرا زنان ادامه خود را در فرزندانشان می‌دیدند یا بهتر بگوییم حس می‌کردند. رسیدن به این شناخت اولیه که میان تولد و مرگ یک رابطه است، بزرگ‌ترین نقطه عطف تاریخ بشری است: از این پس، آرام آرام، حق مادری و این که فقط فرزندان متعلق به زنان هستند، برای مردان به یک پرسش و مسئله بزرگ تبدیل گردید. 

ترس از مرگ – یعنی نابودی برای همیشه- باعث شد که مردان تلاش کنند [اساساً ناخودآگاه و قسماً آگاهانه] خود را در «آینده» یعنی فرزندان سهیم کنند: در ژرفای ناخودآگاه چنین بود: اگر بدانم فرزندی دارم، بر مرگ غلبه کرده‌ام![۲] از این پس، یعنی پس از برآمدِ نخستین پرسش‌ها از این دست، ما در طی تاریخ نسبتاً طولانی با گونه‌های بسیار متنوعی از «نهاد خانواده» روبرو می‌شویم.[۳] ولی هیچ کدام از این اشکالِ خانواده هنوز «پدریت» را به طور قاطع عرضه نمی‌کرد، باز هم زنان تعیین‌کننده بودند و تبار انسانی از طریق زنان تعیین می‌شد و نه مردان. بقایای این مادرتباری و مادریت را ما هنوز در قوم یهود مشاهده می‌کنیم که یهودیت از طریق مادر انتقال می‌یابد و نه پدر.

حق مادری، مادریت و مادر تباری هزاران سال در میان انسان‌ها رایج بود. شکل‌های گوناگون خانواده هم که به تدریج رشد می‌کردند باز هم این امکان را نمی‌داد که مرد بداند آیا فرزندی دارد یا نه. هنوز چیزی به نام خانواده «تک همسری» [یا تک مردی] وجود نداشت که مرد تشخیص بدهد «این یا آن، فرزند من است».

هزاران سال طول کشید تا مردان توانستند سرانجام نهادِ خانواده تک‌همسری را تثبیت کنند. حالا هر مردی می‌دانست که او هم مانند «زن» در آینده، یعنی فرزندان، مشترک است. نه تنها این! حتا مردان تا آنجا پیش رفتند که توانستند پدرتباری را جایگزین مادرتباری کنند و به گونه‌ای جایگاه مادر را تقریباً به هیچ تبدیل نمایند.

تک‌همسری به این شکلی که ما می‌شناسیم قدمتش به زور به ده هزار سال می‌رسد. حال این پرسش بوجود می‌آید که آیا خانواده تک‌همسری که در آن پدریت در صدر قرار گرفته توانسته مشکل «مرگ» مردان را حل کند؟ با قاطعیت باید گفت: نه!

همانگونه که در بالا گفته شد، مردان در روند تولید مثل، مشاهده‌گر هستند. پس از جفت‌گیری و پیوند تخمک و اسپرم وظیفه‌شان تمام می‌شود. آن کس که با فرزند در حالِ رشد رابطه ارگانیک دارد، مادر است. نُه ماه فرزند در زهدان اوست و او هزاران «آشوب» کوچک و بزرگ را با فرزندِ درون‌نهفته‌اش تجربه می‌کند که مردان هیچ تصوری از آنها ندارند: دو هستی در یک قالب. پس از زاده‌شدن فرزند، مادر به فرزندش به مثابۀ ادامه خودش، یا شاید هم کپی خودش می‌نگرد. این روند چند میلیون سال پیش وجود داشته و هنوز هم پابرجاست. در حالی که رابطه مرد با فرزندانشان یک رابطۀ اکتسابی یا فراگیرانه است. مرد برای تقویت احساس «پدری»اش باید از بدو تولد با فرزند یا فرزندانش وارد یک رابطه بده‌بستان ژرف شود تا بتواند در خودش احساس پدری بوجود بیاورد. ولی جنس این احساس [پدری] با احساس مادری نسبت به فرزند زمین تا آسمان با هم متفاوت هستند، به اصطلاح این دو احساس همجنس نیستند.

خلاصه این که خانواده تک‌همسری یعنی قطعی بودنِ فرزندداری پدر هم نتوانست مشکل «مرگ» را برای مردان حل کند. این را از کجا می‌دانیم؟ تمامی ادبیات کهن [فرقی نمی‌کند در چه حوزه‌ای باشد] نشان می‌دهند که حتا پس از تثبیت خانواده تک‌همسری باز هم «مرگ» برای مردان مشکل اصلی و لاینحل باقی مانده است: از آثار منتسب به هندویسم تا بودیسم و یهودیت و مسیحیت و اسلام و آثار ذن بودیسم [نوع ژاپنی بودیسم] و بوشیدو و کنفوسیوس و غیره همه بدون استثنا درک مردانه از جهان و پدیده‌ها هستند که در چند نقطه مشترک هستند: ۱) تقدس خانواده تک‌همسری، ۲) کیفرهای سخت برای زنان، ۳) و این از همه مهم‌تر است: این که مردان تلاش می‌کنند خود را ابدی یا مرگ‌ناپذیر کنند: ابدی سازی خود [sich verewigen / immortalize] توسط مردان.

ابدی‌سازی خود روی دیگر ترس از مرگ است. در واقع می‌توان گفت که بخش بسیار بزرگی از تمامی محصولات ادبی و هنری تاکنونی که طبعاً توسط مردان تولید شده اساساً آه و ناله‌های مردانه و ترس او از مرگ است. حتا برای بودا هم مرگ، بزرگ‌ترین «رنج» بود ولی او هم مانند هندوها با فرمول «باززایی» [تناسخ/Incarnation] آن را به گونه‌ای برای مردان حل کرد. ادیان به اصطلاح ابراهیمی، باززایی یا تناسخِ خود را در روز رستاخیز یا روز قیامت- که طبعاً مردان از آن بهره‌مند می‌شوند- حل کردند. بنابراین شگفت‌انگیز نیست که تمامی ادیان تاکنونی تقدیس خانوادۀ تک‌همسری را سرلوحۀ مقدسات خود قرار می‌دهند. ولی این هم راه حل و مشکل‌گشای ترس مردان نشد.

ترس از مرگ [نیستی] عملاً گوهرِ نهادینه مردانه است[۴]، فضایی است که مرد همواره در آن می‌اندیشد یا بهتر بگوییم زندگی [درونی] می‌کند، فرقی نمی‌کند در چه حوزه‌ای، جوان است یا پیر، سیاستمدار است یا هنرمند یا هر چیز دیگر.

ادامه دارد

* از میمون تا هوش مصنوعی (بخش یک)
——————————————-
[۱] «سکس» یک اختراع مردانه است، ما انسان‌ها برای تولید مثل مانند مابقی حیوانات جفت‌گیری می‌کردیم و هنوز هم چنین می‌کنیم. سکس اساساً جنبۀ لذتی دارد [طبعاً با پیامدهای روانشناختی مختص به خودش]. امروزه «سکس» به یکی از بزرگترین «صنایع» درآمدزا در جهان تبدیل شده که در مجموع اساساً نیازهای مردانه را برطرف می‌کند تا زنانه را.
[۲] از آغاز تاریخ مکتوب تا کنون ما هزاران هزاران مورد می‌شناسیم که مردان برای اثبات مرد-پدر بودن خود حتا دست به جنایات بزرگ زده‌اند یا حتا نداشتن فرزند باعث خودکشی آنها شده است. کتاب «سنگی بر گوری» از جلال آل احمد را می‌توان به عنوان یک سند «تازه» عرضه کرد.
[۳] برای دریافت اطلاعات بیشتر از اشکال گوناگون خانواده پیش از «تک همسری» کنونی به «منشاء خانواده، مالکیت خصوصی و دولت» اثر فریدریش انگلس رجوع کنید. پژوهشگران سده نوزده به ویژه مک لنان و مورگان توانستند بر این بخش تاریک از تاریخ بشری پرتوافکنی کنند.
[۴] حتماً زنان هم از مرگ می‌ترسند ولی ترس زنان، ترس از مرگ فیزیکی است، ترس از این است که فرزندانش بدون چتر حمایتی او باقی خواهند بود. این ترس دارای کیفیت زمینی است و از جنس ترس مردان یعنی ترس از نیستی نیست. و درست همین کیفیت روی رفتارهای زنان و مردان تأثیر تعیین‌کننده دارد.



نظر خوانندگان:


■ آقای بی‌نیاز عزیز.
با توجه به موضوع وسیع مقاله، کوتاه اما بسیار جالب نوشته بودید. منتظر ادامه آن هستیم. مخصوصأ اینکه علاقه دارم بدانم چطور «هوش مصنوعی» را که ادامه رشد تکنولوژیک است، به «شناختِ مرگ» که امری فرهنگی است، مربوط می‌کنید. البته این دو بی‌ارتباط نیستند، اما رشد تکنولوژی، از جمله «هوش مصنوعی» اساسأ تحت اختیار و کنترل انسان نیست.
ارادتمند. رضا قنبری. آلمان


■ بسیار خلاصه ولی‌ جامع نوشته شده. با تشکر فراوان. یک چیزی که کمبودش بسیار حس می‌شود رفرنس‌ها هستند. شخصا انتظار داشتم در هر سطر چند زیرنوشت و رفرنس داشته باشد. بیشتر جملات اظهارات بدیهی‌ نیستند و نیاز به ارجعات آکادمیک دارند. مرسی‌.
رضا ناظمی


■ بسیار سودمند و آموزنده بود. سپاس از جناب بی‌نیاز.
بهرام خراسانی


■ حقیقتا مقاله پربار و ارزشمندی است، بدون حاشیه و آشفتگی و اغتشاش فکری می‌توان پذیرفت که تکامل بشری سیر طریق پرماجراتر و زمان بر تر از مزخرفات مذهبی تمام ادیان یا پریشان‌گوئی‌های شبه علمی و ناقص و حتی بی‌ربط مارکس و دیگران داشته است.‌ تشکر از آقای بی‌نیاز‌‌، منتظر بخش‌های بعدی هستیم...
Alibabaestalkh


iran-emrooz.net | Tue, 12.12.2023, 17:03
جامه‌های مندرس در جعبه‌های سیستمی

محمود تجلی‌مهر

اتاق فکر چپ سبز روز ۹ دسامبر ۲۰۲۳ سمیناری به نام “چپ از نگاه امروز” در شبکه “زوم” برگزار کرد که محمدرضا نیکفر و علیرضا بهتویی سخنرانان آن بودند. هدف سمینار تا آنجا که به عنوان شنونده دریافتم، بررسی جایگاه عمومی چپ در جهان و در ایران بود. برای من نکته مورد توجه، بیشتر جایگاه امروز چپ‌های ایرانی، نگاهشان به گذشته خودشان و پایه‌های فکری و به بیانی، ایدئولوژی مشترک و روش تحلیل آنها بود تا دیدگاه‌شان در باره وضعیت چپ در جهان و یا تحلیل‌شان در باره ایران.

من به راستی انتظار بیشتری هم از سخنران‌ها و هم از شرکت‌کنندگان داشتم که تا آنجا که می‌شناختم از رهبران چپ و فدایی بودند. بدون آن که قصد جسارت به کسی داشته باشم، گمان من بر این بود که بیش از سی سال زندگی در اروپای آزاد (در منطقه‌ای که به گمان من پیشرفته‌ترین نقطه جهان در علوم اجتماعی است، یعنی اروپای مرکزی و شمالی) و با امکان دسترسی به همه گنجینه دانش و عمل اجتماعی بشر، تاثیر خود را بر اندیشه آنها گذاشته باشد و بر همان اساس که آنها همیشه خود را پیشرو، چپ و آلترناتیو دانسته‌اند، سخنان تازه‌ای بشنویم، متوجه تلاش و پویش فکری شویم که در این گونه شرایط برزخ مانند پیش می‌آیند، وقتی که ساختاری فرو می‌ریزد و باید بدیهی‌ها را به پرسش کشید و راهی جدید یافت.

سخنرانان تنها گزارش دادند که دیگران (چپ نو اروپایی و آمریکای جنوبی و غیره) چه فکر می‌کنند و چه می‌گویند. در باره این که چپ ایرانی چه فکر می‌کند و نگاهش به ایران چیست، سخن چندانی بیان نشد و یکی از شنوندگان هم به این کمبود اعتراض داشت. تمرکز سمینار بیشتر بر وضعیت خود چپ‌های ایرانی بود و این که چه می‌شود و باید کرد. محمدرضا نیکفر در سخنان خود تفکر “جعبه”‌ای را به همه چپ‌های ایرانی نسبت داد و این که این تفکر تحت تاثیر “مارکسیسم روسی” و “ماتریالیسم تاریخی”، جهان و سیاست خود را با کلیشه‌ها و به گفته او “جعبه”‌ها توضیح می‌داد. این که رومانتیسیسم نسبت به جنبش‌های رهایی‌بخش قرن بیستم وجود داشت، به نقش مذهب بها داده نشد و به امپریالیسم‌ستیزی بنیادگرایان مذهبی بیشتر بها داده شد و چپ‌ها هم‌سویی و تعامل با مذهبی‌ها داشتند نیز از جمله نکات مهم سخنان نیکفر بودند.

لینک این سمینار در یوتیوب وجود دارد و من بنا ندارم به گزارش آن بپردازم. من به محتوای سخنان در باره مسائل مشخص این چنینی توجه زیادی نداشتم. آن چه برای من مهم و دغدغه فکری من بود، ارزیابی مبانی فکری و ایدئولوژیک امروز چپ ایرانی بود و این که آنها در باره خود چه فکر می‌کنند و خود را کجا می‌بینند. به بیان نیکفر، آنها باید از “افسردگی” غالب بیرون آیند. حال گمان من بر این است که مشکل ژرف‌تر از افسردگی قابل‌فهم ناشی از شکست است.

اگر از رومانتیسیسم جنبش‌های رهایی‌بخش قرن بیستم به درستی انتقاد می‌کنید پس چرا خود در کار ایجاد رومانتیسیسم (با همان مفهوم) از گذشته خود و چپ‌های ایرانی هستید؟ چگونه می‌شود گفت که چپ‌های ایران از همه ملی‌گراها ملی‌تر (به بیان کاملا مثبت) و صادق بوده‌اند هر چند که به بیان نیکفر نتوانستند آن‌گونه که خود ادعا می‌کردند “سوژه” باشند؟ این رومانتیسیسم اگر هم کسی آن را بپذیرد، گمراهش می‌کند. آنچه که چپ ایرانی در مسیر جنبش رهایی‌بخش در کارش بود، را امروز تروریسم می‌خوانند. آیا نباید این را صریح بیان کرد؟ چپ ایرانی که می‌خواست “سوژه” باشد اما نشد و حال می‌شود ناسیونالیست‌تر از ناسیونالیست‌ها، در عمل در خدمت ارتجاع قرار گرفت. اینها را آیا به راستی نباید صریح و شفاف گفت؟ اگر از افسردگی می‌خواهید بیرون بیایید، گام نخست را در ریشه‌یابی اینها باید برداشت و نه از تلاش برای تولید رومانتیسیسم جدید و از جمله عاشوراسازی ماجرای سیاهکل (که در این باره سه سال پیش نوشتم و تاکنون هیچ پاسخی به آن داده نشده است).

“ماتریالیسم تاریخی” عنصر بدنام سمینار بود و این گونه بیان شد که این اندیشه به گفته نیکفر “جعبه‌ای” است که از “مارکسیسم روسی” آمده و بر تفکر چپ‌های ایرانی حاکم بوده است. این که مارکسیسم روسی چیست، برای من روشن نبود. اما مگر تاکنون در اندیشه چپ، مارکسیسم ملی تعریف شده بود؟ مگر اساس این اندیشه انترناسیونالیسم پرولتری نبود؟ چرا در این جلسه کسی توضیح نخواست؟ شاید هم همه می‌دانستند. اما برای من این ابهام ماند. من تاکنون نشنیده بودم که کسی بگوید که ماتریالیسم تاریخی اختراع مارکسیسم روسی باشد.

من خود به وجود پدیده “مارکسیسم روسی” اعتقاد دارم اما گمانم بر این است که تفاوت کیفی میان برداشت سخنرانان سمینار و تعریف من وجود داشته باشد. به هر رو، این نخستین بار است که از زبان چپ‌های ایرانی واژه “مارکسیسم روسی” را می‌شنوم، بدون این که روشن باشد که منظور چیست. نبود فرهنگ پرسش‌گری و تردید، در اینجا هم خود را نشان می‌دهد. چگونه می‌شود ستون‌های فکری خود را جابجا کرد، بدون ارائه تحلیل که ستون قبلی چه بود و چرا آنجا بود و چرا اکنون ستون فکری دیگری ارائه می‌شود؟ چگونه می‌شود که کسی پرسشی نداشته باشد وقتی که محتوای واژه‌هایی چون “مارکسیسم-لنینیسم”، “سوسیالیسم علمی” و غیره ناگهان بشوند مارکسیسم روسی که احیانا بد است و نادرست؟ این که واژه “مارکسیسم روسی” طرح شد، برای من خوشایند است که پدیده‌های اجتماعی را محلی می‌دانم و اعتقاد به وجود پدیده‌های یونیورسال ندارم. اما چون تعریفش نکرده‌اند، روشن نیست که منظور چیست. پراندن واژه‌ها بدون تعریف و بدون تعیین جایگاه آنها نیز یکی از ویژگی‌های چپ‌های ایرانی است که اعتبار خود را با کاربرد واژه‌های مثلا سنگین و نامانوس اما تعریف نشده و از این رو بی‌محتوا و نابجا به دست می‌آورند.

“حزب به فلسفه نیاز ندارد.” این را نیکفر در پاسخ به این پرسش که تکلیف ما (چپ‌های ایرانی) با ماتریالیسم تاریخی چیست و به جای آن چه باید گذاشت، می‌گوید. خب، این روشن است که در یک حزب سیاسی هر کسی می‌تواند بر اساس برنامه سیاسی آن حزب و انگیزه‌های خود فعال باشد. اما پرسش این نبود و از این رو بدون پاسخ ماند. هر حزب سیاسی پایه‌های متدیک فلسفی دارد (حتی اگر نانوشته باشند) که بر اساس آن برنامه و روش خود را تدوین می‌کند. اما تحلیل‌گر سیاسی این متدها را می‌بیند. احیانا شاید برای این پرسش هنوز پاسخی وجود نداشته باشد و اشکالی هم ندارد که کسی در پی یافتن پاسخ باشد. در حالی که باید به این پرسش پاسخ داده می‌شد که وقتی که جعبه فکری ماتریالیسم تاریخی کنار گذاشته شد، پدیده‌های اجتماعی با کدام متد و چگونه ارزیابی می‌شوند؟ اصلا انتقاد به ماتریالیسم تاریخی چیست و اگر این اندیشه‌ای “جعبه”وار است نادرستی ریشه این اندیشه در کجاست؟ در خودش یا در آن بستر و آن جعبه بزرگتر که در آن قرار دارد؟

توجه من به پرسشی از حاضران در باره دوران و تضاد اصلی جلب شد که بیشتر بلبشوی فکری حاکم بر سمینار را نشان داد. نمی‌‌شود گفت که ماتریالیسم تاریخی دیگر اعتبار ندارد و باز هم از تضاد و دوران و این گونه مقوله‌های اساسی سخن گفت. ماتریالیسم تاریخی همیشه و از ابتدا اساس تفکر و اتفاقا برنامه سیاسی چپ‌های ایرانی را تشکیل می‌داد. اگر هم بپذیریم که ماتریالیسم تاریخی فلسفه نیست (که هست و چرا نباشد)، باز هم پرسش می‌ماند که این یک تئوری و نتیجه‌ای غیرقابل انکار است که از یک تفکر فلسفی گرفته می‌شود که پایه فکری چپ‌هاست. این یکی از آن “جعبه”‌های محمدرضا نیکفر است که بر اساس آن برنامه سیاسی احزاب کمونیست و چپ‌های ایرانی از سال ۱۹۱۷ به بعد نوشته شد. حال که این جعبه به خاطر اندیشه ابتدایی حاکم بر آن بدنام و کنار گذاشته شده است، مشکل اساسی هنوز برطرف نشده است.

اما واقعیت این است که ماتریالیسم تاریخی اختراع مارکسیست‌های روسی (کدامشان؟ لنین، استالین، پلخانف، بوخارین یا کی؟) نبود. انگلس در توصیف مارکس می‌گوید که درک ماتریالیستی از تاریخ و تئوری ارزش افزوده دو کشف بزرگ مارکس هستند که سوسیالیسم را از یک اتوپی به علم تبدیل می‌کنند (مجموعه آثار مارکس و انگلس به آلمانی، جلد ۱۹، صفحه ۲۰۹). این کجایش روسی است؟

حال با بدنام‌سازی ماتریالیسم تاریخی تکلیف کشف بزرگ مارکس که چپ‌های ایرانی تاکنون جرات نداشته‌اند اورا زیر سوال ببرند، چه می‌شود؟ چرا درک این که ما هیچ گاه پیامبر نداشته و نداریم دشوار است؟ این که انسان‌ها کارهایی می‌کنند که با ارزش هستند ولی پس از مدتی روشن می‌شود که نادرست بوده‌اند و همان انسان‌ها چیزهایی می‌گویند که درست و با ارزش می‌مانند و یا چیزهایی می‌گویند که همان زمان هم نادرست بودند، چه اشکالی دارد؟ و این که همه اینها را می‌تواند یک انسان (در اینجا کارل مارکس) داشته باشد؟ این روند کاملا طبیعی و عادی اندیشه انسان است. چرا پرسش‌گری تا این درجه دشوار است؟ در حالی که ما در همان جامعه‌ای زندگی می‌کنیم که این انسان‌ها را پرورش داده است. در سی کیلومتری همین جا کارل مارکس به دانشگاه می‌رفت و یا در همین شهر کلن روزنامه “نویه راینیشه تسایتونگ” را در می‌آورد. ما بیشتر از او در این فضا و در فرهنگ پیشرفته اروپای مرکزی زندگی کرده‌ایم. آیا این همان چیزی نیست که من در آن فرهنگ شیعه و واپس‌گرایی ایرانی می‌بینم؟ گمان کنم اگر کارل مارکس زنده می‌بود و می‌دید که برخی چگونه او را پیامبرگونه می‌پرستند، بسیار آشفته می‌شد. او انسان زمان خود بود و اتفاقا سیر رشد اندیشه در نوشته‌های او پیداست (که کاملا عادی است). اما چرا نمی‌‌خواهیم بپذیریم که با ماتریالیسم دیالکتیک نه آن زمان و نه امروز می‌شود روند‌های پیچیده کار و سرمایه را توضیح داد؟ انسان سال ۱۸۵۰ دانشش در همان زمان بود اما انسان سال ۲۰۲۳، هم آن دانش را دارد و هم هر آنچه پس از آن شناخته و تدوین شده است. اگر کسی هنوز شاخص‌های تشخیصش همان‌ها از قرن نوزدهم باشند خود ارتجاع است و در این کار هیچ تقصیری متوجه مارکس و دیگران نیست.

به ماتریالیسم تاریخی دست بزنید، ماتریالیسم دیالکتیک هم نیست می‌شود. تئوری‌های روبنا و زیربنا، تضاد و آنتاگونیسم کار و سرمایه و همه مقوله‌های دیگر، مانیفست حزب کمونیست و بسیاری دیگر زیر سوال می‌روند و باید از نو بررسی شوند که کدامشان را می‌توان هنوز پذیرفت و کدامشان نه!

ماتریالیسم تاریخی، از فضای خارج از کره زمین نیامده بود که منزوی باشد و بشود آن را حذف کرد. جعبه ماتریالیسم تاریخی خودش در درون جعبه دیگری است به نام ماتریالیسم دیالکتیک و آن نیز در جعبه بزرگتری به نام مارکسیسم قرار دارد. این اندیشه که همه پدیده‌های اجتماعی جهان را در جعبه‌ها می‌بیند، نام دیگرش اندیشه سیستمی است که از قرن نوزدهم و به ویژه قرن بیستم بر اندیشه و عمل سیاسی جهان حاکم شده است. یکی از نمایندگان بزرگ آن نیکلاس لومن، جامعه‌شناس قرن بیستمی آلمانی است. از این رو، تفکر سیستمی تنها شامل چپ‌ها نمی‌‌شود بلکه راست و میانه و لیبرال و نئولیبرال و هر اندیشه غالب در عمل سیاسی و مدیریت سازمان اجتماعی را در بر می‌گیرد و کماکان اندیشه غالب بر جهان است. شاید از پانزده یا بیست سال پیش کم کم در علوم اجتماعی و فلسفه قرن بیست و یکم هسته‌های تردید و بازنگری این نگاه جعبه‌ای تئوری سیستم‌ها شکل گرفته باشد و این روزها دیگر با استدلال‌های محکم‌تری می‌توان گفت که نگاه سیستمی به پدیده‌های اجتماعی نگاهی است کهنه که تصویری ناقص از جامعه و پدیده‌های اجتماعی می‌سازد و عمل اجتماعی آن به جنایت و فاجعه انجامیده است. تمام دوره سوسیالیسم واقعا موجود، عمل سیاسی هر دو اردوگاه، عمل سیاسی پدیده هایی که در تفکر جعبه‌ای، “غرب”، “سرمایه‌داری”، “نئوایبرالیسم” و غیره نامیده می‌شوند، نتیجه تحلیل‌هایی بر اساس اندیشه‌های کهنه سیستمی قرن نوزدهم و بیستم هستند.

اگر مفهوم “چپ” نماد روشنفکری، نگاه انتقادی به آن چه هست و ارائه چیزی بهتر برای دمکراسی، پیشرفت و عدالت اجتماعی باشد، باید چپ‌ها این تفکر جعبه‌ای سیستمی و پوزیتیویستی را کنار بگذارند و جهان را با پیچیدگی‌هایش همان گونه ببینند که هست و آن گاه برای مشکلات موجود امروزی راه حل‌های امروزی ارائه دهند. نگاه نو و ارتجاع با هم نمی‌‌خواند. با تعریف‌هایی که تاکنون دیده‌ایم، چپ نو در اساس معنی ندارد. با متد‌های فکری کهنه نمی‌‌شود چیزی نو ارائه داد. نمی‌‌شود از مارکس به گرامشی پرید و خود را “چپ نو” خواند.

محمدرضا نیکفر درس‌گفتارهایی در باره تئوری سیستم و نیکلاس لومن جامعه‌شناس آلمانی دارد و آن را تئوری مدرن می‌داند. او در این درس‌ها، ماتریالیسم را کماکان معتبر می‌داند و می‌گوید آنهایی که به ماتریالیسم انتقاد می‌کنند “مهمل” می‌گویند. زمانی که این را شنیدم تعجب کردم. اما سپس دریافتم که تئوری سیستم با اندیشه مارکسیستی و ماتریالیسم دیالکتیک خوانایی دارد و این دفاع از ماتریالیسم قابل درک است. حال چگونه می‌شود ماتریالیسم تاریخی را روسی (شاید یعنی اختراع روسها) دانست، آن را کنار گذاشت و کماکان تئوری سیستم را مدرن و درست دانست؟ این را باید نیکفر توضیح دهد. اما تئوری سیستم را نمی‌‌شود مدرن دانست. لومن ادامه نگاه سیستمی و بر اساس علوم طبیعی برآمده از قرن نوزدهم و بیستم است که گمان می‌برد پدیده‌های پیچیده اجتماعی را می‌شود خرد ساخت تا ساده و قابل درک شوند. این نگاه تقلیل‌گرایانه(reductionist)  در اندیشه او نگاهی مهندسی‌وار به جامعه است. از دید او پیچیدگی‌های اجتماعی را می‌توان به سیستم‌ها و زیر سیستم‌ها تقسیم و خرد ساخت و با بررسی روابط میان آنها و ورودی‌ها و خروجی‌ها رفتار انها را روشن ساخت. ما در علوم مهندسی به این کار “مهندسی معکوس” می‌گوییم که تنها در مهندسی و همان جا کاربرد دارد و نه در علوم اجتماعی. ادعا بر این است که با شناخت جزییات یک سیستم می‌توان آن سیستم را شناخت و تحلیل کرد. این نگاه مکانیستی بسیار عقب افتاده است که گمان می‌برد با کاربرد قوانین علوم طبیعی می‌شود پدیدهای اجتماعی را توضیح داد؛ نگاهی که پایه آن دترمینیسم و جبر اجتماعی است و در آن پوزیتیویسم موج می‌زند. آیا این نگاه مدرن است؟ پایه فکری ماتریالیسم تاریخی از همین جاهاست.

منصف باشیم، لومن خود می‌گوید زیاد وارد جزییات هر سیستم و زیر سیستم نشویم چون آن وقت غیرقابل کنترل می‌شود. در واقع او می‌پذیرد که در تدوین سیستم‌ها دارد پدیده‌های پیچیده را تقلیل می‌دهد و ویژگی‌هایی (properties; Eigenschaften) را که برای کار مورد نظر چندان مهم نیستند را کنار می‌گذارد. او به تقلیل گرایی خود آگاه است. حال چگونه می‌شود گمان برد که با چنین روشی بشود تحلیل دقیق از پدیده‌های اجتماعی ارائه داد؟ چگونه می‌شود در قرن بیست و یکم، در زمانی که امروز می‌دانیم که تقلیل گرایی (reductionism) نادرست است و ما را به نتیجه نادرست (از دید من در بهترین حالت ناقص) می‌رساند، باز بگوییم که تئوری سیستم مدرن است؟

حتی در سال‌های ۱۹۸۰ میلادی که لومن پرکار خستگی ناپذیر هنوز زنده بود و کار می‌کرد، نیز نمی‌‌شد تئوری سیستم او را مدرن دانست چون دست کم نام کسی چون نوربرت الیاس به ذهن من می‌آید که چند  دهه پیش از لومن “جامعه شناسی پروسه (Process Sociology; Figuration Sociology)  را بنیان نهاد که امروز در محافل آکادمیک می‌گویند که اگر او زودتر شناخته شده بود، جامعه‌شناسی شاید مسیری دیگر می‌رفت؟ اندیشه نوربرت الیاس امروز در کنار فلسفه هگل و پراگماتیسم، یکی از زیربناهای نظری تئوری‌های پیچیدگی است. جامعه‌شناسی پروسه سطح دانش امروزی قرن بیست و یکم است. نمی‌‌گویم تنها همین‌ها مطرح هستند. اما این زیربنای نظری امروز وجود دارد و در درگیری با اندیشه غالب است که همان تئوری‌های سیستمی باشند. وقتی این‌ها را می‌دانیم نمی‌‌توانیم نادیده بگیریم و گمان کنیم که نمی‌‌دانیم.

شاید این سخن کمک کند که چپ‌های ایرانی که در عین حال کماکان خود را ضد امپریالیست، ضد غرب و ضد نئولیبرالیسم می‌دانند، پایه‌ها و متد‌های فکریشان همانی است که نئولیبرالیسم و‌ هارترین جناح‌های امپریالیستی بکار می‌برند. در همین راستاست که نمی‌‌شود آنها را جدی گرفت وقتی سخن از دمکراسی و عدالت اجتماعی ببرند. همان گونه که در سال‌های پس از انقلاب اسلامی در خدمت ارتجاع قرار گرفتند، اکنون نیز برای رهایی از ترکتازی سرمایه در این روزها راه حلی نمی‌‌توانند ارائه دهند که آب زیرش نرود و بشود آن را جدی گرفت. چون متد بررسی جامعه و نگاهشان به پدیده‌های اجتماعی با نئولیبرال‌ها یکی است.

همین واژه‌های “چپ” و “راست” که از آرایش صندلی‌های پارلمان انقلابی فرانسه آمده‌اند، هنوز هم نه تنها برای گرایش‌های گوناگون سیاسی بکار می‌روند، بلکه مترادف اندیشه ساده‌انگاری هستند که برای گرایش‌های اجتماعی مختصات جغرافیایی قائل است، نگاهی خطی دارد که اگر کسی چپ افراطی باشد، فاصله‌اش با چپ خوب مثلا ۱۰ متر است، با حزب کارگر سوسیالیست ۱۵ متر، با حزب سوسیال دمکرات ۲۰ متر، با حزب لیبرال ۳۰ متر، با حزب محافظه کار ۵۰ متر و با راست افراطی فاشیست ۱۰۰ متر است. چنین اندیشه ساده جغرافیایی نمی‌‌تواند درک کند وقتی بخشی از حزب چپ آلمان (که بسیاری از چپ‌های ایرانی آن را الگوی خود می‌دانند) با حزب نئوفاشیستی “آلترناتیو برای آلمان” هم سو باشد و یا خانم زهرا واگن‌کنشت سخنان نژادپرستانه و فاشیستی بزند، وقتی پایه‌های اجتماعی این دو حزب مشابه باشد و هر دو از روسیه و پوتین دفاع کنند، وقتی کارگران آلمانی به هیتلر رای دهند و یا چپ‌ها و حزب کمونیست روسیه امروز با فاشیست‌های روسی و پوتین (که بسیاری از نمادهای تعریف شده فاشیسم را دارد) هم سو و همفکر باشند. در این گونه شرایط کماکان سکوت است. چون چنین پدیده‌های واقعی و غیرقابل انکار در هیچ کدام از جعبه‌های فکری چپ‌ها جا نمی‌‌شوند، سکوت می‌کنند، به جای آن که اندیشه خطی-هندسی چپ و راست (این اندیشه هم با نئولیبرال‌ها مشترک است) خود را زیر سوال برند و تعریف‌های بهتر از پدیده‌های امروزی ارائه دهند.

یکی دیگر از همین جعبه‌ها واژه “ایدآلیسم هگلی” است که اتفاقا محمدرضا نیکفر خود آن را به همان مفهومی بکار می‌برد که چپ چهل سال است در چارچوب آن می‌اندیشد. دست‌کم پس از فروپاشی سوسیالیسم علمی واقعا موجود، کمتر این واژه را می‌شنیدیم. از این رو، امروز می‌شود نگاه به هگل را پاشنه آشیل چپ‌ها و شاخص اندیشه آنها قرار داد.

هگل زمانی که در باره مقوله‌های ابداعی امانوئل کانت دیدگاه خود را بیان کرد، آنها را “خالی” نامید که معلوم نیست از کجا آمده‌اند. این که پدیده‌ها (و نه جعبه‌ها) تاریخ خود دارند و بخشی از یک پروسه تاریخی هستند، ستون اصلی اندیشه هگل است و باید آن را دانست تا مفهوم انتقاد هگل به کانت را درک کرد. از دید هگل مقوله‌های کانت را شاید بشود شبیه جعبه‌های امروزی دانست که البته با آگاهی به این که کانت نگاه سیستمی را به انسان جایز نمی‌‌دانست و انتقادش به فیلسوفان دوره روشنگری و نگاه مکانیستی آنها نیز همین بود، می‌شود با اغماض از واژه جعبه نسبت به مقوله‌های کانت گذشت، هرچند که آنها برخی از ویژگی‌های جعبه بزرگ را دارند. اما بسیاری از پوزیتیویست‌های امروزی که همه “جعبه” اندیشان را در برمی‌گیرد، با وجودی که کانت این هشدار را داده است که انسان خودمختار است و دارای روان، آنها از کانت هم عقب‌تر رفته و با منش مکانیستی دوران روشنگری انسان را در یکی از طبقه‌های خودساخته قرار داده و تعلق طبقاتی و انگیزه‌های اقتصادی او را تعیین‌کننده همه رفتار و اندیشه امروز او می‌دانستند و کماکان نیز می‌دانند. این نگاه تک بعدی به انسان را علیرضا بهتویی در سخنان خود به درستی مورد انتقاد قرار داد. اما روشن نیست که در این باره اتفاق نظری در میان چپ‌ها وجود داشته باشد.

مارکس و انگلس از نگاه امروزی جعبه‌سازان خوبی بودند. همین اندیشه آنها به فلسفه هگل به گونه‌ای هندسی-جغرافیایی نگریست و نام “هرم” را بر آن گذاشت؛ هرمی که هگل آن را به ادعای مارکس روی نوکش گذاشته بود و مارکس آن را برگرداند و روی پایش گذاشت تا منطقی و درست شود. بر همین اساس بود که مارکسیست‌ها واژه “آیده آلیسم هگلی” را به عنوان یک ناسزا ساختند و همین نشان‌گر درک ناقص آنها از یکی از بزرگترین فیلسوفان سده‌های اخیر است که اندیشه‌اش ابزاری در اختیار انسان امروزی می‌گذارد که بتواند برای پدیده‌های پیچیده امروز توضیح قابل قبول بیابد. من هگل‌شناس نیستم و نگاه من به فلسفه نگاهی است کاربردی، بیناعلمی و در چارچوب کار خود در تئوری‌های سازمان و مدیریت. طبیعت کار من بیناعلمی است. در همین راستا من از پژوهش‌های امروزی در مدیریت نیاز به پایه‌های تئوریک فلسفی را در زمینه‌های مختلف دیدم و برای یافتن پاسخ به برخی پرسش‌های متدیک تا آن حد مورد نیاز از امروز رو به گذشته برگشتم تا به هگل رسیدم.

برای کسی چون من که اعتقاد دارد که دانش آن چیزی است که امروز در بالاترین سطح، اعتبار دارد و نه تاریخش، و انتقادش به چپ‌ها و نئولیبرال‌ها و دیگر پیروان تئوری‌های سیستمی این است که در قرن نوزدهم و بیستم زندگی می‌کنند، تازگی اندیشه‌های هگل، به ویژه روش او در نگاه تاریخی به پدیده‌ها شگفت‌انگیز بود. دست کم در توضیح پیچیدگی‌های جامعه امروز و بحران‌های اجتماعی، در توضیح ساختار و رفتار سازمان اجتماعی و مدیریت آن، هگل پایه‌های متدیک برای تدوین تئوری‌های جدید را فراهم آورده است. در این راستا، هگل برای ما تازگی دارد و او را باید دوباره و چندباره خواند. “بیایید با هم بیندیشیم ...” این را در مقدمه Phänomenologie des Geistes   (پدیدارشناسی ذهن) آورده است. هر بار می‌توان با او اندیشید و به نتایج تازه‌ای رسید و هر کسی در این میان بخواهد از اندیشه‌ای هگل آیه قرآن بسازد و از آنها نسخه‌های همیشه معتبر بیرون آورد، در همان صفحه‌های نخست به بیرون پرتاب خواهد شد. این یکی از نمادهای جذاب نوشته‌های هگل است. او خواننده را وادار به تفکر و نتیجه‌گیری مستقل می‌کند. در واقع، این به اصطلاح هرم هگل از همان ابتدا سرجایش بود.

بسیاری از فعالان سیاسی برای یادگیری از جایی در گذشته رو به امروز شروع می‌کنند که این کار البته آکادمیک نیست بلکه سنتی است. آنها در این راه در جایی در گذشته باز می‌مانند (چون دریایی است بی‌کران) و اگر از فرهنگ شیعی-ایرانی آمده باشند، از هر کسی خوششان بیاید و سخنش را درست بدانند، او را پیامبر خود می‌کنند و اندیشه‌اش را آیه قرآن؛ آیه‌هایی جهان شمول، بدون تاریخ مصرف و همیشه درست و پابرجا! این نگاه به گمان من عمدتا بر چپ‌های ایرانی و نگاهشان به مارکسیسم حاکم است. اگر مارکس گفته است که ماده و به تبعیت آن، اقتصاد زیربناست و فرهنگ روبنا، دیگر در اندیشه چپ‌ها تردیدی به وجود نمی‌‌آید و این سخن می‌شود آیه. دیگر تا ابد در زیربنا بودن اقتصاد تردیدی نمی‌‌کنند و همه تحلیل‌هایشان بر این اساس خواهد بود و امروز هم همین گونه است. حال اگر ما بیاییم و با استناد به دانش و شناخت امروزی بگوییم که هم تقسیم‌بندی به زیربنا و روبنا ناقص (و به بیان قاطع‌تر نادرست) است و هم اگر ما آن را بپذیریم، می‌توانیم بگوییم که این فرهنگ است که روبناست، در اینجاست که باز هم هگل می‌شود فیلسوف قرن بیست و یکم با اندیشه‌ای تازه و کاملا امروزی و نه مارکس و انگلس و نه نیکلاس لومن.

امروز در روزهای پایانی سال ۲۰۲۳ می‌شود با تکیه بر بحث‌های جدید علوم اجتماعی گفت که اندیشه هگل یا به تصور هندسی مارکس “هرم”، از همان ابتدا روی پایش بود و مارکس آن را وارونه و همگان را گمراه کرد. اصل، ماده نیست، بلکه همانی است که به آن “ایده” گفته‌اند و به بیان هگل „Das Wahre ist das Ganze“ که من جرات ترجمه آن را ندارم. شاید بشود گفت: تمامیت حقیقت است. هگل ماده را بخشی از آن تمامیت می‌داند.

در نگاه چپ‌های ایرانی، ایدآلیسم با رئالیسم مغایر است و نوعی ناسزا به حساب می‌آید. ایده با ماده در تضاد است. این را از ماتریالیسم دیالکتیک یاد گرفته‌اند. البته دیالکتیک مورد نظر آنها نیز با آنچه که هگل بنیان نهاد، ارتباط چندانی ندارد و کج فهمی مارکسیستی و ماتریالیستی آن است. اما آنها حتی امروز نیز ریشه دیالکتیک مورد فهم خود را به هگل نسبت می‌دهند. در همین راستا، در همین جلسه “چپ نو” دغدغه فکری در بحث‌ها تضاد اصلی و تعریف دوران امروزی و دیگر جعبه‌های فکری، آن روش و متدی است که آنها نمی‌‌خواهند زیر سوال ببرند. گمان عمومی چپ‌ها بر این است که در اینجا و آنجا ارزیابی‌های نادرستی داشته‌اند و این یا آن اشتباه رخ داده است. اما به روش و متد خود نقدی ندارند. در حالی که این متد است که ابزار فکری را برای درک یک پدیده و تحلیل آن به دست می‌دهد.

کسی که هنوز هم جهان را در جعبه‌های غرب و شرق، سرمایه‌داری، نئولیبرالیسم، چپ نو، راست، ارتجاع، مترقی و غیره تقسیم می‌کند و مرزهای روشن میان آنها می‌کشد، بدیهی است که هنوز هم به دنبال تعریف “تضاد اصلی” و “دوران امروز” باشد. به پرسش کشیدن مبانی فکری و ابزاری و همه آنچه که برای آنها بدیهی (taken for granted) می‌نمایند، شهامت می‌خواهد. پیشرفته‌ترین چپ از دید آنها که نامش آمد، آنتونیو گرامشی است که گویا حالا باید به او اقتدا کرد، آن هم برای توضیح پیچیدگی‌های اجتماعی و یافتن راه حل از نوشته‌های او برای مشکلاتی که در آن زمان وجود نداشتند و روح او نیز خبر از آنها نداشت. این شهامت تردید و پرسش‌گری  را تا امروز در چپ ایرانی ندیده‌ام و احساس و گمانم بر این است که آنها بیشتر در همان زمینی توپ می‌زنند که در ادبیات جغرافیایی-خطی خودشان ارتجاع نام دارد.

محمدرضا نیکفر اشاره جالبی داشت به گذشته همه چپ‌های ایرانی که ما آن چنان که خیال می‌کردیم “سوژه” نبودیم. ترجمه این حرف به برداشت من این است که ما پیشرو نبودیم.  عمل سیاسی هم نشان داد که چپ‌های ایرانی بدون توجه به ادعاها و سخنوری‌هایشان در دفاع از سوسیالیسم و چپ و غیره، در خدمت ارتجاع قرار داشتند و بدون تعارف مرتجع بودند.

پاشنه آشیل چپ ایرانی همین تفکر به گفته نیکفر جعبه‌ای است که کماکان به آن اعتقاد دارند. این را به روشنی در سخنان علیرضا بهتویی نیز می‌شد دید که با این مقوله‌ها و جعبه‌های کهنه، تحلیل‌های امروزی خود را می‌سازد و بر تن آنها همان لباس‌های مندرس گذشته را می‌پوشاند.

در این باره زیاد گفته و نوشته شده است و از جمله من نوشته‌های زیادی در باره قالب‌های فکری چپ ایرانی به مناسبت‌های گوناگون منتشر کرده‌ام که تاکنون توجه هیچ کدام از آنها را جلب نکرده‌اند و هیچ پاسخی، چه نوشتاری و چه گفتاری (که بسیاری از آنها دوستان نزدیک من هستند) نداده‌اند. یا سکوت و نادیده گیری بوده و یا کنایه‌هایی در قالب همان جعبه‌های فکری که منتقد را از این جعبه دم دستی برداشته به آن جعبه سمت راستی می‌گذارند و تکلیفش را روشن می‌سازند و معلوم هم نیست که شوخی است یا جدی. این ابهام کماکان وجود دارد.

راه چیست؟ می‌دانم که پرداختن به این بحث بسیار پیچیده و مفصل، آن هم در یک نوشته و آن هم در حالی که کسی در آن شرکت نمی‌‌کند و کسانی که به آنها اشاره می‌شود سکوت می‌کنند، کار دشواری است. به ویژه که در فرهنگ ایرانی نگاه رایج این است که همچون توضیح المسائل در چند خط به همه زمین و زمان بپردازی و هر چه از قلم بیفتد یعنی این که از قصد چیزی را پنهان کرده‌ای. به هر رو، نکته آغازین وارسی پایه‌های فکری، آن هم از اساس است و بازبینی روش‌های پایه‌ای تحلیل و نه خود تحلیل‌ها! دانش به روز زمانی به وجود می‌آید که به تاریخ، دانش علمی پایه‌ای و به ویژه به متد تحلیل تسلط داشته باشیم تا بتوانیم با دیدن اطلاعات روز، به تحلیلی جامع تر و واقعی تر برسیم. با خواندن روزنامه و وبسایت خبری کسی باسواد نمی‌‌شود، هر چند که خود این گمان برد. دانش در تحلیل مستقل است، حتی اگر بعدها روشن شود که آن تحلیل نادرست بوده است و نه دانستن اخبار و اطلاعات.

از مارکس، انگلس، لنین و گرامشی بگذرید. آنها را به کتابخانه و تاریخ بسپارید. “ذات باوری” و “تقدیرگرایی” مورد انتقاد درست نیکفر، تنها عناصر فرهنگ عرفانی و تقدیرپرست ایرانی نیستند که آنها را تنها به ایرانی و فرهنگش نسبت دهیم. اینها هر دو جوهره فکری مارکس هستند. از جمله با آنهاست که او می‌گوید سرمایه‌داری گور خود را با طبقه کارگری می‌کند که خود به وجود می‌آورد. این سخن هم ذات‌باوری دارد و هم تقدیرگرایی و جبر تاریخی. مارکس در زمان خود با ساده‌سازی و وارونه‌سازی هرم هگل آن کج‌فهمی را پایه گذاشت که بر اساس آن جنایت‌های قرن بیستم کمونیست‌ها رخ دادند. به بیان هگل، اگر دترمینیسمی وجود داشته باشد، شاید آن را در آن چه که در گذشته رخ داده بیابید و رخداد را توضیح دهید و نه در آنچه قرار است رخ دهد. بر این اساس، امروز می‌توانیم اینها را بگوییم. نمی‌‌توان به همین سادگی تاریخ اتحاد جماهیر شوروی و به ویژه جنایات استالین را با این سخن کوتاه که مارکسیسم روسی بوده، به کنار نهاد. مائوتسه تونگ این ابرجنایتکار تمام تاریخ بشریت را نمی‌‌شود نادیده گرفت. باید برای آنها تحلیل داشت. اما من هنوز از چپ‌های ایرانی یک تحلیل جامع در باره استالین، مائو، خمرهای سرخ، کمونیسم اروپایی، اتحادیه کمونیست‌های یوگوسلاوی و دیگر درگیری‌های جالب فکری چپ قرن بیستم ندیده‌ام. چرا؟ من اعتقاد ندارم که گذشته چراغ راه آینده است. اما شما چپ‌ها این اعتقاد را دارید. پس چرا چیزی برای گفتن ندارید؟

هر چند که کسی هم نمی‌‌تواند به علوم اجتماعی بپردازد و از کنار میراث برجسته مارکس در تحلیل جامعه سرمایه‌داری انگلیس بگذرد. من نگاه جعبه‌ای چپ‌ها و مذهبی‌ها را ندارم. مارکس برای من جایگاه خود را دارد. اما مارکس قرن نوزدهمی برای ما در قرن بیست و یکم حرف چندانی برای گفتن ندارد. حتی تئوری‌های او در باره سرمایه‌داری و یا تعریف طبقه، همه کهنه شده‌اند و اگر آن زمان هم درست می‌بودند (همان زمان نیز کسانی به او انتقاد کردند که تعریف‌هایش کلی و ناقص هستند) دیگر کاربردی ندارند. در جهانی که کارخانه‌دار صنعتی خود در کنار کارگرانش مورد بهره‌کشی قرار می‌گیرد، سرمایه در اینستاگرم گرد می‌آید و یا سرمایه مالی می‌تازد، ارزش بازار بورس (که مارکس در آن نیز هر از چندی خرید و فروش سهام می‌کرد و اکثرا هم ضرر می‌کرد) با ارزش واقعی و مادی شرکت‌های حاضر در همان بازار بورس هم خوانی ندارد، در زمانی که ایلان ماسک، بیل گیتس و دیگران ثروتمندترین انسان‌های تاریخ می‌شوند، بدون آن که از کسی به بیان و تعریف مارکس بهره‌کشی کرده باشند، دیگر تئوری‌های مارکس درباره سرمایه، از خودبیگانگی طبقه کارگر، مالکیت ابزار تولید و غیره مفهوم و اعتباری ندارند، هر چند که برخی چپ‌ها از آنها برای ما جعبه فکری بسازند. کسی که به عنوان نمونه کتاب سرمایه مارکس را برای درک تاریخ قرن نوزدهم، رشد سرمایه‌داری و چگونگی ایجاد ارزش سرمایه و غیره بخواند یک پژوهشگر باارزش است. کسی که راه حل بحران‌های امروزی را در کتاب سرمایه مارکس بداند، یک بنیادگرا و مرتجع است.

مارکس ما را از هگل گمراه کرد. دیالکتیک به تعریف هگل آن چیزی نیست که مارکس با آن ماتریالیسم دیالکتیک را ساخت و سپس ماتریالیسم تاریخی را. در حالی که هگل آخرین فیلسوفی است که یک نظام فلسفی جامع در سطح افلاطون و ارسطو ارائه می‌دهد که در پژوهش‌های پایه‌ای اجتماعی اینجا و آنجا به کارمان می‌آید. این تفاوت هگل با دیگر هم‌نسلان خود در ایده‌آلیسم آلمانی و پس از آن است. با اندیشه هگل و دانشمندان علوم اجتماعی امروزی می‌توان تئوری پیچیدگی تدوین و امرجنس (Emergence) در سازمان اجتماعی محلی را توضیح داد، دینامیزم و پویایی اجتماعی را بهتر فهمید و دیگر سخن از ایستایی جامعه و توقف جنبش در ایران نگفت، تئوری‌های نوین سازمان اجتماعی و مدیریت را ساخت و برای پیچیدگی‌های امروزی پاسخ‌های بهتر یافت.

همین است که در بحث‌های فلسفی جدید سالهای اخیر پیرامون تئوری‌های پیچیدگی و امرجنس، نام هگل در محافل آکادمیک دوباره به میان می‌آید، نه برای استخراج جعبه‌های فکری جدید و نسخه‌پیچی، بلکه برای دسترسی به ابزار پایه‌ای تحلیل امروزی و گسترش فلسفه کاربردی امروزی. با این اندیشه‌های جدید، پرورش آنها و تدوین تئوری‌های جدید به گمان من می‌توان تحلیل‌های بهتری برای بحران‌های امروزی چون بحران فلسطین و اسراییل، ماجرای تروریسم حماس، جنگ روسیه و اوکراین و غیره ارائه داد. در حالی که پیروان ماتریالیسم دیالکتیک و تاریخی چون حزب توده و حزب کمونیست روسیه با کاربرد همین متدهای ماتریالیستی و بر اساس همین تحلیل‌ها امروز در کنار پوتین فاشیست و جنایتکاران جمهوری اسلامی ایستاده‌اند.

بر اساس این اندیشه‌های امروزی و تئوری‌های پیچیدگی دیگر نمی‌‌شود گفت که چپ یونیورسالیست است. هیچ پدیده‌ای نمی‌‌تواند یونیورسال باشد. بلکه همه پدیده‌ها، همه مقوله‌ها، محلی و “لوکال” هستند. اینها تفاوت‌های تحلیلی هستند که بر اساس متدهای تحلیل متفاوت در ارزیابی یک پدیده ایجاد می‌شوند. بنابراین توجه به تئوری و متد بسیار مهم و جدی است. پاسخ من به آن پرسشگر در سمینار این است: حزب سیاسی باید دارای متد و تئوری باشد.

آماتوریسم (Diletantism) یکی از ویژگی‌های همیشگی چپ‌های ایرانی بوده و کماکان نیز ادامه دارد، بدون آن که هیچ گاه مسئولیت اجتماعی پیامدهای عمل خود در جامعه را پذیرفته باشند.



نظر خوانندگان:


■ با سپاس از نویسنده که متن انتقادی سودمندی نوشته که کاش ویرایش شود تا از لغزش‌های نگارشی پیراسته شود و شکل ویراسته‌ای پیدا کند.
چند نکته که نیاز به تدقیق و تامل بیشتر دارد:
ماتریالیسم تاریخی، برداشت ماتریالیستی مارکس بود از وارون‌سازی تطور ایدآلیستی روح هگل. اما فرمول‌بندی آن به شکل دقیق و به قول شما “جعبه‌ای” با شکل‌گیری قطعی و متوالی فرماسیون‌های اجتماعی و تبدیل آن به دترمینیسم تاریخی از ارتکابات “مارکسیسم روسی” بود.
با ماتریالیسم تاریخی مارکس “تکامل علمی” را به سیستم هگل تزریق یا تحمیل کرد. قرن نوزدهم دوران سلطه خرافاتی علم (عبارتی تناقض‌آمیز یا پارادوکسال) بود. کنت و دیگران... بیهوده نبود که برخی منتقدان از فلسفه مارکس به عنوان داروینیسم اجتماعی یاد کردند و از رگه‌های پوزیتیویستی اندیشه او خرده گرفتند. تاریخ‌گرایی مکانیکی مارکس البته کشف تازه‌ای نیست. برای نمونه بنگرید به دو کتاب پوپر: جامعه باز و فقر تاریخی‌گری. حتی برخی از متفکران متاثر از مارکس به الگوی تکاملی سیستم تاریخی او حمله کردند، مثلا فرانکفورتی‌هایی مانند آدورنو...
بنابرین گزافه نیست اگر ماتریالیسم تاریخی متداول را دستپخت روس‌ها بدانیم. دستکاری‌های معروف آنها (که به شخص لنین برمی‌گردد) قلب مفهوم ایدئولوژی بود یا اصطلاح ماتریالیسم دیالکتیک، که مارکس هرگز به کار نبرد! ماتریالیسم یکسویه و افراطی مارکس، با تاکید بر تطور پارادایم اقتصادی تک‌بنی، حاصل تلاش مارکس بود بر پل زدن میان هگل (به عنوان فلسفه مسلط زمانه خود) با ماتریالیسم روشنگری قرن هجدهم و علم‌گرایی مفرط قرن نوزدهم. کاش نویسنده مقاله توجه می‌کرد که بسیاری از رهیافت‌های تئوریک کلیشه‌ای و ساده‌اندیشانه مربوط به ماتریالیسم به آثار انگلس برمیگردد و نه مارکس. البته برای توضیح این مطلب به نوشته و مقاله دیگری نیاز می‌افتاد.
سپاس. امینی


■ جناب امینی با سلام،
با تشکر از تذکر و طرح ارائه دیدگاه خود که به غنای بحث می افزاید. پرداختن به همه اینها و از جمله کاستی‌هایی که شما به آنها اشاره کرده‌اید، به راستی کار یک نوشته و یک نویسنده نیست که ادعای تاریخ شناسی و فلسفه هم ندارد. هر پاراگراف نوشته من که اشاره‌ای سطحی به موردی کرده، کار عمقی جداگانه نیاز دارد و اگر تبادل نظر و درگیری فکری ایجاد شود، بحث به عمق خواهد رفت و با شرکت همگان دانش عمیق تر در فضای عمومی ایجاد خواهد شد.
محور اصلی نوشته من نه بررسی تاریخی دیدگاه‌های مارکسیستی، بلکه اشاره به متد تحلیل پدیده‌ها در امروز است و اشکال را در آنجا می‌بینم که امیدوارم توانسته باشم منظور خود را برسانم و طرح بحث کرده باشم. قصد من ارزیابی تاریخی کامل افکار مارکس و انگلس نیست که این کاری جداگانه می‌طلبد و در توان یک نوشته و یک نفر هم نیست. البته افزونه‌های فکری لنین و حزب کمونیست اتحاد شوروی نیز در فضای خالی به وجود نیامده‌اند. اگر این گونه می‌بود، آن گاه می‌توانستیم بگوییم اینها ابداعات و نوآوری آنها بوده و ربطی به مارکس و انگلس ندارند. اما موارد طرح شده، ریشه در اندیشه پدران مارکسیسم دارند و از آنجا می‌آیند. هر چند که ما نیز به دنبال یافتن مقصر نیستیم که چه کسی در کجا افکار چه کسی را تغییر داده و جابجا کرده است. این کاری تاریخی، جداگانه و آکادمیک است که به نظر من انجام شده و مورخان توانمند روی همه اینها کار کرده اند. سخن من این است که همه گذشتگان سهمی درست و نادرست ادا کرده‌اند. دستاوردها و میراث آنها به ما رسیده و این بر ماست که امروز تحلیل و راه خود را برای توضیح پدیده‌های امروزی بیابیم. برای این کار باید به متد امروزی مسلط شویم. این سخن اصلی و دغدغه نوشته من است.
با درود، محمود تجلی مهر


■ آقای تجلی‌مهرعزیز.
مقاله شما جالب و خواندنی بود. متاثر شدم که نوشته‌اید تاکنون توجه هیچکس به نظرات شما جلب نشده و هیچ پاسخی چه نوشتاری و چه گفتاری دریافت نکرده‌اید. من گرچه مخاطب مستقیم شما نیستم، اما خیلی علاقه دارم بدانم چرا عمومأ ما شهروندان به آنچه برایمان اهمیت حیاتی دارد اینقدر بی‌توجه هستیم؟ در مورد اختلاف مارکس و هگل، فکر می‌کنم موضوع معروف «هرم» از هر دو طرف صادق است (یعنی ذهن و عین، رابطه متقابل دارند، بدون اینکه بتوان یکی را تابع مستقیم دیگری دانست) و برای هرکدام می‌توان شواهد زیادی آورد. اینطور نیست؟
ارادتمند. رضا قنبری. آلمان


■ جناب قنبری با سلام،
البته توجه عمومی به آنچه طرح کرده‌ام، جلب شده و مدیران همین سایت‌ها از بازخوردی بالای صدهزار خواننده گفته‌اند که خب قابل توجه است. اما انتقاد من به کسانی است که مستقیم مورد خطاب بوده‌اند. توجه و دیدگاه آنها مورد نظر من است و اهمیت زیادی دارد و در واقع با واکنش آنهاست که من، و یا همفکر من، می‌توانیم دیدگاه خود را محک زنیم، صیقل دهیم و یا اصلاح کنیم. من از این کمبود گلایه کرده‌ام. این که دلیلش چیست را باید خودشان توضیح دهند. من هر چه بگویم شایعه‌پردازی و احیانا ناقص یا نادرست خواهد بود.
ورود به اختلاف مارکس و هگل در حوصله این نوشته و در تخصص من نیز نیست و من برداشتی بسیار خلاصه از آنچه خود فهمیده‌ام را برای استفاده در حوزه کاربردی خودم را در این نوشته آورده‌ام که موضوع اصلیش هم چیز دیگری است. پیش‌روی بیش از این برای من به قول آلمانی‌ها رفتن روی یخ نازک است.
شاد باشید، تجلی مهر


■ نمی‌توان منکر “مارکسیسم روسی” که اختراع بلشویک‌های روس و به ویژه شخص لنین بود شد. اما تکیه زیاد از حد بعضی از چپ‌های ایرانی که خود نیز از کمونیسم روسی فاصله گرفته‌اند اما هنوز با اصرار سعی بر تفکیک آن از مارکسیسم اصیل دارند شاید دال بر یکی از قیود متعصبانه چپ‌های ایرانی به اصول فلسفی قرن ۱۹ باشد که روشنفکران اروپا در ابتدای قرن ۲۰ آن را به کنار نهادند. اما در عوض چپ‌های ایران با چرخش انترناسیونالیستی و سمت گیری هوادارانه شیعی و با ظهور خمنیسم در ایران تیشه به ریشه خود و آینده سوسیال دموکراسی در ایران زدند.
مهرداد


■ مشکل چپ ایرانی از وابستگی به لنینبسم شروع شد که جهان سرمایه را در آستانه فروپاشی و انقلاب سوسیالیستی ارزیابی کرده و برای سرمایه امکان انکشاف تاریخی و توسعه قائل نبوده و پایان عمر سرمایه‌داری را اعلام کرده بود و بر این اساس چپ ایرانی نیز هیچگونه حقانیتی برای رشد و توسعه در قالب سرمایه‌داری قائل نبوده و وظیفه خود را سرنگونی نظام سرمایه اعلام و همه تلاش‌های آن تا انقلاب ۵۷ وحتی پس از آن چه در قالب مخالفت مستقیم و یا در قالب راه رشد غیرسرمایه‌داری از این معبر می‌گذشت و حتی پس از سقوط سوسیالیسم واقعا موجود عقب مانده‌های این چپ به ویرانه‌های باقیمانده آن چسبیدند و این حقیقت منبعث از آموزه های مارکس را در نیافتند که تا زمانی که یک شیوه تولید در حال انکشاف و توسعه می‌باشد امکان سرنگونی آن وجود ندارد و جالب این همان لغزشی بود که مارکس در ماجرای کمون پاریس از متد بررسی خود انجام داده و سرمایه‌داری در حال رشد را را تنها با رعایت چند تاکتبک از جانب انقلابیون قابل سرنگونی می‌دانست.
بهرنگ


iran-emrooz.net | Mon, 11.12.2023, 18:29
از میمون تا هوش مصنوعی (بخش یک)

ب. بی‌نیاز (داریوش)

پیش از آغاز: با توجه به شرایط دیجیتالی کنونی که در آن بسر می‌بریم و با توجه به بررسی‌های شخصی و دیگر همکارانم، بزرگی این سلسله مقالات میان ۱۸۰۰ تا ۲۰۰۰ کلمه محدود خواهد شد. این میانگین، میانگین خوانندگان برای خواندن متمرکز مطالب اینترنتی است؛ ایده‌آل ۱۵۰۰ کلمه است. از سوی دیگر، تلاش کرده‌ام که نوشتارها تا حد امکان آسان و هضم‌پذیر بیان شوند و به اصطلاح وارد جزئیات آکادمیکی نشوم. خواننده خود می‌تواند درستی یا نادرستی مضامین این نوشتارها را با استفاده از منابع کنونی در اینترنت مانند ویکی‌پدیا، چت‌جی‌پی‌تی یا بارد یا برای دقت بیشتر در سایت‌های تخصصی، پیگیری کند.

****

نخستین پرسش بنیادین در اینجا این است که چرا ما انسان‌ها به وارونۀ دیگر جانداران و جانوران مسیری کاملاً متفاوت پیموده‌ایم و سرانجام «طبیعت» خود را در درون «طبیعتِ مادر» بوجود آورده‌ایم و چرا ما این گونه هستیم که هستیم. پاسخ نهایی به این پرسش‌، نیازمندِ شناخت و بررسی داده‌های بسیار گسترده‌ای است که طبعاً این سلسله مقالات توانایی آن را نخواهد داشت که بتواند از پسِ چنین پرسش بزرگی برآید. از این رو، شاید بتوان بر بخش‌هایی از این «مادۀ تاریک» پرتوافکنی کرد ولی پاسخ نهایی و تماماً روشن سرانجام در هاله‌ای از گنگی و ناروشنی باقی خواهد ماند و خود نشانگر آن است که ما هیچگاه نخواهیم توانست گذشته را آنچنان که بوده بازسازی کنیم.

پیش از آغازِ نوشتار لازم است که به دو مفهوم پُرکاربرد کنونی اشاره کنم. یکی از این مفاهیم «هوش مصنوعی» است. آنچه امروز زیر نام هوش مصنوعی در رسانه‌ها گفته می‌شود نادقیق است، زیرا ما هم اکنون چیزی به نام هوش مصنوعی نداریم. هر آنچه ما داریم «ماشین‌های هوشمند» (Intelligent Machines) است و نه هوش مصنوعی. برای نمونه از پهپادهای هوشمند تا ماشین‌های تشخیص سرطان، تا خودروهای بدون راننده یا الگوهای زبانی مانند چت‌جی‌پی‌تی یا بارد، همه ماشین‌های هوشمند هستند. پهپادها یا ماشین‌های تشخیص سرطان فقط روی موارد خاصی تخصصی شده‌اند ولی همین پهپادها یا ماشین‌های تشخیص سرطان در بارۀ آبسنگ‌های مرجانی در اقیانوس‌ها یا ساختار زندگی زنبورها چیزی نمی‌دانند. در حالی که ما ماشین‌هایی [کامپیوترهایی] داریم که فقط روی آبسنگ‌های مرجانی تخصص دارند. بنابراین درست آن است که از ماشین‌های هوشمند حرف بزنیم نه هوش مصنوعی. هوش مصنوعی، در واقع «هوش فراگیر مصنوعی» (Artificial General Intelligence) است و این زمانی تحقق می‌یابد که تمامی ماشین‌های هوشمند [در آینده شاید میلیون‌ها از آن‌ها خواهیم داشت]، در یک شبکۀ بسیار بزرگ با هم گره خورده باشند. باری، هوش مصنوعی، می‌تواند از پیوندِ ارگانیک هزاران ماشین هوشمند بوجود آید و ما تا رسیدن به این مرحله به زمان بسیار طولانی نیاز داریم. پس هر گاه در این نوشتار از ماشین‌های هوشمند گفته می‌شود منظور همان چیزی است که امروز به اشتباه هوش مصنوعی بدان گفته می‌شود.

مفهوم دوم، برایش یا فرگشت (Evolution) است که من به طور سلیقه‌ای برایش را انتخاب کرده‌ام. برایش، تکامل نیست؛ زیرا تکامل از بار مثبت برخوردار است در حالی که برایش یک روند خطیِ جهت‌دار نیست بلکه غیرخطی است و جهت هم ندارد، نه خوب است و نه بد؛ جنبه‌ها یا بخش‌هایی از این روند می‌تواند از نگاه یا پرسپکتیو برخی خوب و از نگاه برخی دیگر بد باشد. از زمان مهار آتش عملاً انسان‌ها راه برایش خود را از برایش طبیعت مادر جدا کردند. برای دقت بیشتر در اینجا میان «برایش طبیعی» که متعلق به طبیعت مادر است و «برایش انسانی» که متعلق به جوامع انسانی است فرق گذاشته می‌شود. بنابراین ما در اینجا از دو فنواژۀ «برایش طبیعی» و «برایش انسانی» حرف می‌زنیم.

ما، فرزندان آتش

هیچ جانداری روی زمین تاکنون موفق به مهار آتش نشده است. کشف یا مهار آتش یک نقطه عطف بنیادین در تاریخ نخستی‌ها (Primaten) و سرانجام انسان خردمند (Homo Sapiens) تبدیل گردید. بدون فهم دقیق و ژرف این نقطه عطف، فهم زندگی امروزی و تحولاتِ زندگی بشری امکان‌ناپذیر است.

انسان راست‌قامت (Homo erectus) توانست حدود یک میلیون سال پیش آتش را مهار کند[۱]. به عبارتی، دست کم سه چهار میلیون سال پیش از آن نخستی‌ها مانند دیگر جانوران از آتش فرار می‌کردند. هنوز هم همۀ جانوران به جز انسان از آتش هراس دارند و به محض نزدیک شدن آتش به آنها، راه فرار را در پیش می‌گیرند. مهار آتش، ساختار و کیفیتِ زندگیِ نخستی‌ها یا دقیق‌تر بگوییم انسانِ راست‌قامت را از بنیان تغییر داد. از همین انسان راست‌قامت شاخه‌های دیگر انسان‌ها بیرون آمدند مانند نئاندرتال و همو سپاپین (که ما باشیم).

مهم‌ترین دگرگونی‌های بنیادین پس از مهار آتش برای نخستی‌ها موارد زیر بودند:

در ابعاد اجتماعی:

۱) شکل‌گیری یک قشر در میان گروه‌های انسانی که کارشان «آتش‌بانی» بود. از آنجایی که هنوز انسان قادر به روشن کردن آتش نبود باید از آتش پاسداری می‌شد و وظیفۀ آتش‌بانان این بود که آتش خاموش نشود. به اصطلاح امروزی کارشان مدیریت آتش بود. آتش‌بانی یک نهاد بود و مانند هر نهاد دیگر – حتا در شکل ابتدایی خود- وظایف معینی داشت. آتش‌بانی نخستین نهاد اجتماعی بود که یک قشر ممتاز هدایت آن را به عهده داشت. می‌توان گفت که طی هزاران سال، «آتش‌بانان» تبدیل به یک قشر صاحب قدرت و ممتاز تبدیل گردیدند. به عبارت دیگر، جامعه طبقاتی نه از پیدایش جوامع برده‌داری که کمتر از ۵ هزار سال قدمت دارد بلکه چندین هزار سال پیش آرام آرام در جوامع کوچک انسانی شکل گرفته بود.

۲- تا پیش از مهار آتش غروب‌ها/شب‌ها نخستی‌ها هر کدام در گوشه‌ای می‌خوابیدند. با مهار آتش به تدریج آتش به یک نهاد اجتماعی تبدیل گردید. نشستن دور آتش، نخستین هستۀ اجتماعی را بوجود آورد. ارتباطِ میان نخستی‌ها استوارتر گردید و کیفیتِ اجتماعی انسان‌ها، ساختارمندی خود را آغاز کرد. در واقع، آتش باعث شد که نخستی‌ها بتوانند از موجودات فله‌ای و تکی به یک مجموعه اجتماعی تبدیل شوند. به عبارتی، مبدا آغازین فرهنگِ انسانی، آتش است.

۳- تا پیش از مهار آتش نخستی‌ها طعمه جانوران شکارچی بودند. تنها وسیله دفاعی‌شان، اجتماعی‌بودن، چوب‌دستی، نیزه و پرتاپ‌سنگ بود که البته در شب در برابر جانواران شکارچی مؤثر واقع نمی‌شد و نوزادان همواره در معرض خطر بودند به همین دلیل جمعیتِ نخستی‌ها با رشد بسیار کمی روبرو بود. زیرا به محض زاده‌شدن یک نوزاد، بوی او جانوران شکارچی را از هر سو فرا می‌خواند. مهار آتش باعث افزایش جمعیتِ نخستی‌ها شد زیرا حالا آنها به راحتی می‌توانستند از خود در برابر جانوران شکارچی دفاع کنند، بویژه در شب‌های تاریک که تا آن زمان بی‌دفاع بودند.

۴- با ورود آتش به زندگیِ نخستی‌ها به تدریج نوع غذا خوردن آنها نیز تغییر کرد. پختن غذا و گوشت در واقع انقلابی در ساختار بیولوژیکی نخستی‌ها بوجود آورد. پختن غذا باعث شد که بخشِ بزرگی از کار دستگاه گوارش انسان، از پیش توسط پختن آماده‌سازی شود و بخش نسبتاً بزرگی از کارکردهای دستگاه گوارش عملاً بدون استفاده شود و به تدریج محو گردد. همین باعث شد که از یک سو معدۀ انسان کوچک‌ و کوچک‌تر شود و در عوض مغز انسان و ساختار دهان و دندان‌هایش نیز تغییر یابد. ولی مهم‌تر از همۀ این‌ها، تغییر بنیادین در نوع باکتری‌های دستگاه گوارش انسان رخ داد. امروزه می‌دانیم که باکتری‌ها یا فلور دستگاه گوارش «مغز دوم» انسان است یعنی تأثیرات باکتری‌های دستگاه گوارش[۲] مانند مغز روی تصمیم‌گیری‌ها و رفتار ما بسیار تعیین‌کننده است.

۵- آغاز استقلال از خورشید، از این پس انسان‌های نخستین می‌توانستند شب‌ها در غارها یا سرپناه‌های خود آتش روشن کنند، بلافاصله با آغاز شب در گوشه‌ای نخوابند. اگر مهار آتش آغاز استقلال انسان نخستین از خورشید بود با اختراع الکتریسته یا برق، انسان‌ها مرز میان روز و شب را از میان بردند. همچنین با مهار آتش انسان توانست مناطق بسیار سرد را نیز به مناطق زیستی خود تبدیل کند.

۶- با مهار آتش، انسان مسیری را آغاز کرد که هیچ کدام از جانواران روی زمین آن را طی نکردند: تأثیرگذاری بر برایش (Evolution) خود. به عبارتی آتش نقطۀ آغازی بود تا ما بتوانیم بخش بزرگی از برایش خود را به دست گیریم و به اصطلاح «برایش انسانی» را از تا حدودی زیادی از تأثیراتِ «برایش طبیعی» جدا سازیم.

ولی حتا تا پس از شکل‌گیری انسان خردمند یا همو ساپین هنوز انسان مجبور بود که آتش‌بانی کند، هنوز انسان نمی‌توانست آتش بیفروزد. انسان‌ها به هزاران سال نیازمند بودند تا بتوانند خودشان آتش بیفروزند. به همین دلیل، آتش‌بانان همواره باید تکنیک‌هایی اختراع می‌کردند که بتوانند آتش را در شرایط گوناگون، سرما و گرما و بارانی و غیره پاسداری کنند. تا پیش از یکجا نشینی، انسان‌ها از آتشگاه‌های متحرکت برخوردار بودند. طبق پژوهش‌های تاریخ‌دانان، حدود ۳۵ تا ۳۲ هزار سال است که انسان توانایی آتش افروختن را فرا گرفته است. یعنی دست‌کم ۹۰۰ هزار سال انسان مجبور بود که آتش را پاسداری کند که مبادا خاموش شود. بنابراین شگفت‌انگیز نیست اگر برای به دست آورن آتش یا از بین بردن آتش گروه‌های رقیب، میان انسان‌های نخستین جنگ رخ می‌داد.

این که در گذشته‌های بسیار دور آتش تا چه اندازه اهمیت داشت، بازتاب آن را در ادبیات کهن ایران و هند مشاهده می‌کنیم. به ویژه ایرانیان این بخش از مهم‌ترین فناوری تاریخ جهانی انسان را در اوستا به گونه‌ای بس گسترده به ثبت رسانده‌اند[۳].

خلاصه این که آتش، از یک سو بُن و گوهر همۀ فناوری‌های کنونی و از سوی دیگر بذر سامانۀ اجتماعی انسان‌هاست. همانگونه که گفته شد حدود ۳۲ هزار سال پیش انسان توانست فناوری آتش‌افروزی را اختراع کند، از برخورد دو سنگ به هم یا سایش دو چوب و غیره. با ورود فناوری آتش‌افروختن، به تدریج آتش‌بانان گذشته جای خود را به قشر آتش‌افروز نوین دادند. قشر تازه نفس، هم از لحاظ فناوری بالاتر بود و هم برای زندگی کوچی انسان‌ها انعطافِ بیشتری داشت.

با مهار آتش، انسانِ کهن آتش را به انواع و اقسام روش‌ها مورد آزمایش قرار می‌داد، همین باعث شد که انسان در کنار کاربردِ نظامی و آشپزخانه‌ای آتش و تأثیراتِ بیولوژیکی مربوط به این پروسه، بتواند به قدرتِ آتش در ذوب مواد معدنی نیز پی ببرد. نخستین فلزی که انسان توانست آن را از دیگر مواد معدنی جدا سازد، مس بود. کهن‌ترین ورقۀ مسی که تاکنون کشف شده است متعلق به هشت هزار سال پیش است که در ترکیه کنونی [آناتولی] به دست آمده است. ولی آرام آرام –طی یک روند چند هزار ساله- گداختن سنگ‌های معدنی به یک فناوری همگانی تبدیل شد که با تقریب می‌توان آن را به دوره‌های زیر تقسیم‌بندی کرد: عصر مس یا عصر سنگیِ مس (۵۵۰۰-۵۰۰۰ سال پیش)، عصر برنز یعنی آلیاژ مس و قلع (۳۳۰۰-۲۰۰۰ سال پیش) و عصر آهن (از ۱۲۰۰ سال پیش). بدون بکاربردن آتش، انسان نمی‌توانست از مواد معدنی مس، طلا، قلع و آهن و ... را بیرون بکشد و از آنها ابزارهای گوناگون بسازد.

خلاصه: پیشینه هومینیدها (Hominids) یا انسانیان دست کم به ۶ میلیون سال می‌رسد. مهم‌ترین شاخۀ این مجموعه هومینیدها، انسان راست‌قامت بود که به دلایل تغییرات بنیادین اقلیمی و کمبود غذا مجبور به ترک قارۀ آفریقا گردید. انسان راست‌قامت برخلاف همۀ جانوران روی زمین که در یک چیز تخصص دارند، هیچ تخصصی نداشت و ما انسان‌ها دارای هیچ تخصص ویژه‌ای نیستیم. عقاب، بزکوهی، شیر، فیل، موش، زنبور عسل، مورچه و ... همه بدون استثنا از یک تخصص «مادرزادی» برخوردارند، فقط انسان است که هیچ تخصص یا توانایی ویژه ندارد. تنها تخصصِ انسان اجتماعی بودن و مغز اوست. تا زمان مهار آتش، انسان هم جزو یکی از حلقه‌های غذایی جانوران شکارچی بود. با مهار آتش، انسان توانست خود را از حلقه‌های غذایی دیگر جانوران خارج کند و خود را در بالاترین حلقه از این زنجیرۀ غذایی قرار بدهد. در واقع انسان، میلیون‌ها سال «اشرف مخلوقات» نبود [و نیست] بلکه با مهار آتش بود که توانست خود را با این عنوان پرطمطراق آراسته کند. آتش سبب شد که انسان از طبیعت مادر جدا شود و طبیعت خود را بسازد. این که طبیعتِ انسانی در چه کنش و واکنش‌هایی با طبیعت مادر قرار دارد در آینده بدان خواهیم پرداخت.

ادامه دارد
——————————————-
[۱] البته نظریه‌های دیگری هم وجود دارد ولی همۀ دانشمندان این حوزه بر این نکته توافق نظر دارند که انسان راست‌قامت از آتش استفاده می‌کرده و علت موفقیت او در «جهان‌گشایی»اش همین آتش بوده است.
[۲] مقدار باکتری‌های دستگاه گوارش انسان حدود ۱۵۰۰ گرم است یعنی حتا از مغز انسان نیز بزرگتر می‌باشد. این باکتری‌ها همواره در ارتباط ارگانیک با هم هستند و رفتارشان روی تصمیم‌گیری مغز انسان تعیین‌کننده است.
[۳] برای اطلاعات بیشتر دربارۀ آتش و گونه‌های فراوان آن برای کاربردهای گوناگون به «اوستا- کهن‌ترین سرودهای ایرانیان» اثر جلیل دوستخواه رجوع کنید.



نظر خوانندگان:


■ با درود و سپاس از آقای بی‌نیاز به خاطر مقالۀ به‌روزشان و منتظر بخش دوم مقالۀ ایشان.
سلامی


■ با تشکر از جناب بی‌نیاز که از مطالب تالیف و ترجمه ایشان در زمینه اسلام پژوهی جدید بسیار بهره بردم و آرزوی موفقيت در زمینه جدید هوش مصنوعی، فقط اشاره‌ای به این نکته که نوشته‌اند همه حیوانات بجز انسان از آتش فرار می‌کنند که در کل البته درست است ولی من فیلمی در اینستا دیدم که نوعی کلاغ تکه‌های زغال یا چوب نیمسوز گرا با منقار بر می‌داشت و به علفزاری در آن نزدیکی برده و آنجا را آتش می‌زد تا کرم‌ها و حشرات فراری از آتش را شکار کند. نمی‌دانم این فیلم واقعی بود یا نه اما اگر صحت داشته باشد بسیار جالب است که گونه دیگری غیر از انسان هم کاربرد محدودی برای آتش را فرا گرفته است.
مجید از ایران


iran-emrooz.net | Sun, 03.12.2023, 17:27
شبکه‌های اجتماعی ما را به کدام‌سو می‌برند؟

مولود پاکروان

هفته‌نامه تجارت فردا

توصیف روزگار مردم شبکه‌زده این روزها دشوار نیست. کافی است در مترو، خیابان، محل کار و حتی در شب‌نشینی‌های خانوادگی نگاهی به اطرافیانتان بیندازید. همه گوشی به دست در پلت‌فرم محبوبشان پرسه می‌زنند. یکی اینستاگرام را بالا و پایین می‌کند و استوری می‌گذارد. دیگری در ایکس می‌چرخد و به نظرات ناموافق، ناسزا می‌گوید. جوان‌ترها، تدتاک و یوتیوب می‌بینند. فیس‌بوکی‌ها هم مشغول شخم‌زدن حال و احوالات دیگران‌اند. معدود کسانی هم که نگاهشان فراتر از سرگرمی و وقت‌گذرانی خواندن خبر و کسب اطلاعات است، کانال‌ها و صفحه‌های خبری را چک می‌کنند.

شبکه‌های اجتماعی به تفرجگاهی تبدیل شده‌اند که البته، همه با حال خوش از آن به خانه بازنمی‌گردند. حاصل ساعت‌ها گشت و گذار در فضایی که لبریز از اطلاعات درست و غلط و بد و خوب و سازگار و ناسازگار است می‌تواند سرسام‌آور باشد؛ به ویژه اگر فقدان سواد رسانه‌ای سبب شود از این سفره رنگارنگ، همه چیز را درهم و برهم به خورد مغز بی‌گناهمان بدهیم.

گرچه غوطه خوردن در ورطه شبکه‌های اجتماعی مختص ایرانی‌ها نیست اما به نظر می‌رسد در سال‌های اخیر به جمع جوامعی پیوسته‌ایم که پیوند عمیقی با این فضای غیررسمی پیدا کرده‌اند. سیاست فیلترینگ هم راه به جایی نبرده؛ ۲۰۰ میلیارد تومانی که برای فیلترینگ هوشمند هزینه شده به باد رفته است. نگاهی به تعداد کاربران اینستاگرام کافی است تا افزایش تعداد مشتاقان لایک و کامنت را بهتر دریابید. بر اساس آخرین آمار (یکتانت) تعداد کاربران اینستاگرام از مرز ۴۱ میلیون نفر عبور کرده است! اینستاگرام البته در این رقابت تنها نیست. ایکس، فیس‌بوک و تدتاک هم عاشقان دلخسته خود را دارند. و بی‌دلیل نیست در روزگاری که سرانه مطالعه کتاب از شش دقیقه در روز فراتر نمی‌رود کارشناسان تخمین می‌زنند که ایرانی‌ها روزانه بیش از دو ساعت از وقت گرانبهای خود را در شبکه‌های اجتماعی می‌گذرانند.

به گفته رئیس مرکز پژوهش‌های صدا و سیما، طبق آمار به‌دست‌آمده در مرکز تحقیقات، مصرف رسانه‌های اجتماعی از ۴۲ درصد در سال ۱۳۹۴ به ۶۷ درصد در سال ۱۴۰۲ رسیده است. او می‌افزاید: «در اتفاقات سال گذشته، نظرسنجی‌های ما نشان می‌داد که رژیم مصرف رسانه‌ای نوجوانان یا کسانی که در کف خیابان فعال بودند، عملاً دیگر برودکست نیست. به این معنی که این افراد نه‌تنها صداوسیما، بلکه شبکه‌های ماهواره‌ای هم تماشا نمی‌کنند و سبد مصرف آنان به سمت فضای مجازی رفته است.» و این همه در حالی است که می‌دانیم نظام اطلاع‌رسانی کشور، شکل‌گیری افکار عمومی، گردش صحیح اطلاعات و سبد مصرف فرهنگی و رسانه‌ای از مهم‌ترین موضوعاتی هستند که مستقیماً زندگی روزمره مردم را تحت تاثیر قرار می‌دهند.

اگر داستان شبکه‌های اجتماعی به گسترده شدن شبکه ارتباطی افراد و کسب اطلاعات درست و تسهیل کسب‌وکارهای آنلاین سرگرمی ختم می‌شد جای نگرانی نبود. ماجرا اما کمی پیچیده‌تر است. شبکه‌های اجتماعی این روزها به منبع بیکرانی از محتوای راحت‌الحلقوم تبدیل شده، افراد بی‌شماری در تولید اطلاعات آن مشارکت می‌کنند و همراه با واقعیت‌ها، عقاید و نظرات خودشان را هم به خورد کاربران و مخاطبان می‌دهند.

در این بازار مکاره همه چیز تبلیغ و ترویج می‌شود: از کالاها و خدمات گرفته تا ایده‌ها و سبک زندگی. هرقدر افراد بیشتری برای ارائه ایده‌های خود به شبکه‌های اجتماعی و اینترنت روی می‌آورند دشوارتر خواهد بود که بتوانید نظر و دیدگاه‌های شخصی را از واقعیت و داده‌های مبتنی بر تحقیق تفکیک کنید، چرا که هر دو این اطلاعات در یک‌جا به شما عرضه می‌شود.

در این فضا، به همان اندازه که شیوه کسب آگاهی مردم چرخش پیدا کرده، کارشناسان جعلی هم قارچ‌گونه رشد پیدا کرده‌اند؛ همان‌هایی که برای رویش موی سپید و کاهش سردی بدن نسخه می‌پیچند، برای خرید ملک و طلا و ارز به مردم مشاوره می‌دهند یا می‌کوشند به رفتارهای سیاسی مردم سمت‌وسو دهند. کمی جست‌وجو کنید به آسانی درمی‌یابید که هیچ‌کدام هم خبره آن حوزه‌ای که کارشناسش شده‌اند نیستند. و در انفعال محض نهاد سیاستگذار که راه چاره را -آن هم نه از حب مردم- در فیلترینگ دانسته، سلامت جسمی، روانی، دارایی و در نهایت رفاه ذهنی جامعه در معرض آسیب‌های متعدد است.

در این میان برخی صاحب‌نظران دغدغه از ‌دست‌ رفتن مرجعیت رسانه‌های جریان اصلی را دارند و نسبت به بی‌اعتمادی مردم به تلویزیون و مطبوعات هشدار می‌دهند. بی‌اعتمادی به رسانه‌ها هم از منظر کارشناسان دلایل گوناگونی دارد. از سیاست‌های مبتنی بر سانسور و فیلتر اطلاعات و تحدید آزادی ‌بیان و فضای بسته افشاگری در مطبوعات گرفته تا تمرکز رسانه ملی بر تاکتیک سخنگویی یک‌طرفه و پاسخگویی انفعالی به شایعات و دروغ‌پراکنی منابع خبری خارجی به جای تولید پیش‌کنش‌گرایانه اطلاعات و حذف چهره‌های تاثیرگذار را می‌توان در تحلیل‌های آنان پیدا کرد.

به علاوه، در شرایط دشوار به وضوح مشاهده می‌شود که رسانه‌ها تلاشی نمی‌کنند سیگنال درستی از وقایع به حکمرانی بدهند. این بی‌عملی رسانه، زمینه‌ساز بدبینی و خشم گسترده‌تر نسبت به حاکمیت به‌طور عام و رسانه‌ها به‌طور خاص شده است. بی‌اعتمادی برای سواد رسانه‌ای می‌تواند چیز خوبی باشد اما اگر ما را به سمت استفاده ناهوشیار از شبکه‌های اجتماعی سوق دهد عاقبت خوشی ندارد. در این وانفسا شبکه‌ها با ما چه می‌کنند؟

اطلاعات ماکروفری!

این روزها شبکه‌های اجتماعی زمین رویش مناسبی برای انواع و اقسام کارشناسان است. مردم بی‌حوصله از خواندن کتاب و مطالعه نشریات به دنبال کوتاه‌ترین و ساده‌ترین اطلاعات‌اند و البته کسانی هم پیدا می‌شوند که این محتوا را در اختیارشان بگذارند. از نحوه ست کردن لباس تا بهترین شیوه سرمایه‌گذاری و بدتر از این دو، شیوه درمان بیماری‌های لاعلاج!

۱۰ سال پیش، اندرو کین در کتاب فرقه آماتور (The Cult of the Amateur) نوشت که انقلاب اینترنتی «نوید رساندن حقیقت بیشتری را به افراد بیشتر داده است؛ عمق بیشتر اطلاعات، دیدگاه جهانی بیشتر، و نظرات بی‌طرفانه‌تر از ناظران بی‌طرف». کین افزود این دموکراتیزه‌سازی فرضی تخصص، همچنین، گروهی از احمق‌ها را ایجاد کرده است: «آنچه انقلاب وب ۲ واقعاً ارائه می‌کند، بیشتر مشاهدات سطحی از دنیای اطراف ماست تا تحلیل عمیق، و سرشار از نظرات تندوتیز به جای قضاوت سنجیده.»

این همه به ایجاد جهانی مملو از اخبار جعلی، حقایق جایگزین و بی‌اعتمادی به کارشناسان دامن زده است. اگر نگاهی به جامعه خودمان بیندازید درمی‌یابید که این پدیده می‌تواند تا چه اندازه خطرناک باشد. جامعه‌ای که به جای «مغزها» بیشتر به دنبال پرورش «شخصیت»‌هاست بستر مناسبی است که می‌تواند همه را به گزارشگر و مفسر و کارشناس تبدیل کند. اقتصاد گیگ هم مردم را تشویق کرده تا از سرگرمی‌های خود امرارمعاش کنند. ظهور مفهوم جدید کارکنان اسلش (Slash workers)، توصیف اشخاصی است که چندین کار را انجام می‌دهند؛ مانند نوازنده  /مهندس یا آشپز /مادر /کارآفرین! این همه ضرورت اقتصادی دارد.

ابتدایی‌ترین پیامد این بازار داغ تولید محتوا و اشتیاق به کسب درآمد در سلبریتی /کارشناس / اینفلوئنسرها، سونامی اخبار جعلی و اطلاعات نادرست است که تمامی شبکه‌های اجتماعی را درنوردیده آنقدر که الگوریتم‌های پلت‌فرم‌ها هم در تشخیص و اصلاح آنها کم آورده‌اند. اصطلاح اطلاعات نادرست (misinformation) به داده‌هایی گفته می‌شود که صحت ندارند - صرف نظر از اینکه قصد گمراه کردن شما را داشته باشند یا خیر - و این‌گونه است که شما به روایت اینستاگرام و توئیتر می‌توانید دیوار چین را از فراز کره زمین ببینید، با زردچوبه درد استخوانتان را التیام ببخشید، با آب کرفس وزن کم کنید و در صورت مواجهه با سارقان، رمز کارت بانکی‌تان را وارونه وارد کنید تا پلیس بفهمد و به دادتان برسد!

چاه چرندیات

برای بزرگسالانی که از رسانه‌های اجتماعی استفاده می‌کنند، ممکن است تشخیص واقعیت‌ها از چرندیات آسان باشد. اما این تشخیص برای گروه‌های سنی پایین‌تر از جمله نوجوانان آسان نیست، به ویژه اگر با جذابیت‌هایی همراه باشد. در سال ۲۰۲۱، پژوهشی از مرکز اینترنت ایمن بریتانیا به بررسی این موضوع پرداخت که چگونه «نیمی از جوانان روزانه با محتوای گمراه‌کننده آنلاین مواجه می‌شوند». این پژوهش نشان داد که ۴۸ درصد از جوانان هر روز محتوای گمراه‌کننده می‌بینند، و بیش از یک نفر از هر ۱۰ نفر، بیش از شش‌بار در روز مواجهه با این اطلاعات را تجربه می‌کند. اتفاقی که اغلب با احساس آزار، ناراحتی، غم، عصبانیت، ترس یا تهاجم همراه است.

فریب‌خوردن با اطلاعات نادرست همیشه به سادگی نوشیدن آب کرفس نیست. چندی پیش در چین دو دختر به دلیل پخت ذرت در قوطی خالی سودا جان خود را از دست دادند. بعید است که هیچ روبات یا الگوریتمی در رسانه‌های اجتماعی این نوع اطلاعات نادرست را که به مرگ دختران چینی منجر شده، خطرناک تشخیص دهد.

یک دانشمند استرالیایی به نام «آن ریِردون» که می‌کوشد ویدئوهای نادرست در مورد طبخ غذا را شناسایی و حذف کند می‌گوید: «همه چیز برای بازدید بیشتر است، همه چیز در مورد ویروسی بودن است، همه چیز برای کسب درآمد است. آنها چیزهای جعلی می‌سازند زیرا بیشتر قابل اشتراک‌گذاری است و جالب‌تر از چیزهای واقعی است.» گواه حرف‌های او در اعداد است: حذف‌های ریردون موفقیت‌آمیز بوده و تقریباً چهار میلیون مشترک برایش به ارمغان آورده، اما صفحات مورد انتقاد او، بین ۱۵ تا ۶۰ میلیون فالوئر دارند!

داستان اما فراتر از دستور پخت غذاست. وقتی نوبت به درک علم و تصمیم‌گیری در مورد سلامتی می‌رسد، می‌تواند با جان مردم بازی کند. در مدت چند سال گذشته، برخی افرادی که در نتیجه خواندن اطلاعات گمراه‌کننده آنلاین از تزریق واکسن منصرف شدند جان خود را از دست دادند. ادعاهای نادرست یا کاملاً ساختگی در مورد ۵G و منشأ کووید ۱۹ نیز در بسیاری جوامع با خشونت و خرابکاری همراه شد. اما آیا می‌توان این اطلاعات را به کلی حذف کرد؟

برخی معتقدند حذف کامل اطلاعات می‌تواند شباهت زیادی به سانسور داشته باشد. انجمن سلطنتی بریتانیا -قدیمی‌ترین موسسه علمی جهان- در گزارشی جدید، توصیه می‌کند که شرکت‌های رسانه‌های اجتماعی محتوایی را که «قانونی اما مضر» است حذف نکنند. نویسندگان گزارش بر این باورند که سایت‌های رسانه‌های اجتماعی باید الگوریتم‌های خود را برای جلوگیری از ویروسی شدن آن تنظیم کنند- و مانع از کسب درآمد مردم از ادعاهای نادرست شوند.

اما همه با این دیدگاه موافق نیستند؛ به ویژه پژوهشگرانی که در ردیابی نحوه انتشار اطلاعات نادرست آنلاین و نحوه آسیب رساندن به مردم متخصص هستند. مرکز مقابله با نفرت دیجیتال (CCDH) معتقد است مواردی وجود دارد که بهترین کار حذف محتوایی است که بسیار مضر، آشکارا اشتباه و بسیار گسترده است. این تیم به Plandemic اشاره می‌کند - ویدئویی که در آغاز همه‌گیری، وایرال شد و ادعاهای خطرناک و نادرستی را مطرح کرد که برای ترساندن مردم نسبت به راه‌های موثر کاهش آسیب ویروس مانند واکسن‌ها و ماسک‌ها طراحی شده بود و در نهایت حذف شد. پس از این اتفاق، شرکت‌های رسانه‌های اجتماعی برای قسمت دوم ویدئوی Plandemic ۲، آماده بودند و در نتیجه ویدئوی جدید به دلیل محدود شدن در پلت‌فرم‌های اصلی، نتوانست مشتری چندانی پیدا کند.

پروفسور راسموس نیلسن، مدیر موسسه رویترز برای مطالعه روزنامه‌نگاری در دانشگاه آکسفورد می‌گوید: «این یک سوال سیاسی است... ما چه تعادلی میان آزادی‌های فردی و نوعی محدودیت در مورد آنچه مردم می‌توانند و نمی‌توانند بگویند در نظر می‌گیریم.» او می‌افزاید، عدم اعتماد به نهادها، محرک اصلی انتشار اطلاعات نادرست است. شهروندان زیادی وجود دارند که اگر دولت‌ها در محدود کردن دسترسی مردم به اطلاعات بیشتر مداخله کنند، سوءظن آنها نسبت به حکمرانی و نهادهای آن تشدید خواهد شد.

انجمن سلطنتی بریتانیا با تاکید بر این نگرانی می‌گوید: «حذف محتوا ممکن است احساس بی‌اعتمادی را تشدید کند و از سوی دیگران برای ترویج محتوای اطلاعات نادرست مورد سوءاستفاده قرار گیرد.» این کار ممکن است با هدایت محتوای اطلاعات نادرست، به سمت گوشه‌هایی از اینترنت که یافتن و حذف آنها سخت‌تر است، آسیب بیشتری به بار آورد تا اینکه مفید باشد. این واقعیت که دسترسی به دارک‌وب سخت‌تر است، تنها مشکل نیست. مشکل دیگر آن است افرادی که اصلاً دنبال باورهای مضر و غلط نیستند ممکن است به‌طور تصادفی در معرض این اطلاعات قرار گیرند.

پرسه در خلسه

سال‌های کرونا به ما نشان داد که زندگی در دنیای دیجیتال تا چه اندازه می‌تواند با زندگی واقعی‌مان درهم‌تنیده شود. حالا شبکه‌های اجتماعی چیزی فراتر از یک پلت‌فرم هستند، آنها به راهی برای پاسخ به جنون روزمره‌ای تبدیل شده‌اند که از میل ما برای دیدن روایت‌های دیگران نشات می‌گیرد. ما هر روز فیدهای خبری، داستان‌ها، پست‌ها و توئیت‌های دیگران را بدون تردید و فکر بررسی می‌کنیم. صفحاتی را دنبال می‌کنیم و پست‌هایی را می‌پسندیم که درباره هویت و نیت انتشاردهندگان آنها هیچ نمی‌دانیم و حتی در صفحات افرادی که نمی‌شناسیم اظهارنظر هم می‌کنیم. برخی روانشناسان معتقدند این همه، نوعی فرار از تلخی و مرارت زندگی روزمره است، یعنی زندگی در رویا و خلسه. در روزگاری که فقر تورم به فقر تفریح منجر شده، هم‌ذات‌پنداری با آنهایی که هنوز امکان سفر و گشت و گذار دارند، نصف‌العیش است!

برای مثال اینستاگرام را در نظر بگیرید. اگر چرخی در آن بزنید همه چیز فوق‌العاده زیباست. اگر جلوی کامپیوتر یا موبایل‌به‌دست با کلی برگه‌های درهم و برهم کاری، یا تکالیف دانشگاهی نشسته باشید حس می‌کنید هیچ چیز جذابی در زندگی شما وجود ندارد. دیدن تصاویر اینستاگرام باعث می‌شود احساس کنید زیبا و جذاب نیستید، لباس‌های مناسبی ندارید و از اینکه در یک کافی‌شاپ مشغول نوشیدن لاته نیستید احساس خجالت کنید. در واقع شما هم یکی از اعضای شبکه‌های اجتماعی می‌شوید که به نسل «زیبا» مشهورند.

انگیزه پشت تمام تصاویر کاملاً چیدمان‌شده ما «کسب مقبولیت اجتماعی» است؛ بالا بردن موقعیت اجتماعی و دریافت تایید برای شخصیت‌های باکلاس و زیبایمان. این مقبولیت اجتماعی که ما سعی می‌کنیم در زندگی آفلاین خود تقلید کنیم، هدف اصلی وسواس ما برای شبیه شدن به دیگران است. عجیب نیست اگر در خبرها می‌خوانیم چهره اصیل ایرانی به دلیل گرایش وسواس‌گونه افراد به جراحی‌های زیبایی دارد از بین می‌رود! اینستاگرام الگوی زیبایی‌شناسی جوانان این نسل شده است.

اثر حسادت اینستاگرام آخرین حلقه از این چرخه معیوب است و محصول جانبی مستقیم تکثیر نسل «زیبا»ست. متاسفانه زندگی واقعی ما یک مجله یا اینستاگرام نیست؛ نمی‌توانیم روی خودمان فیلتر بگذاریم و قسمت‌های معیوب یا ناقص را حذف کنیم. راهکار، پناه بردن به حسادت است؛ حسادتی که اغلب چهره خود را در قالب بد و بیراه و تمسخر و توهین در کامنت‌های زیر پست‌ها نشان می‌دهد.

رسانه‌های اجتماعی - جایی که ما فقط نسخه زیبای زندگی یکدیگر را می‌بینیم - جامعه را با خطر بزرگی مواجه کرده است زیرا افراد خود را متقاعد می‌کنند آنچه می‌بینند حقایق دستکاری‌شده نیست بلکه واقعیت زندگی دیگران است. اما در واقع ما با اینفلوئنسرهایی مواجهیم که زندگی پرزرق‌وبرقی را که دیگران تمایل دارند ببینند، به نمایش می‌گذارند.

اکثر اوقات این صفحات نماهای جعلی هستند که برای جذب مخاطبان انبوه برای مشاهده یا جذب مصرف‌کنندگان بالقوه برای محصولات به کار می‌روند. نه‌تنها این صفحات بر جامعه سطحی‌ که امروزه می‌شناسیم تاثیر می‌گذارند، که برخی از پلت‌فرم‌های رسانه‌های اجتماعی، الگوریتم نحوه مشاهده یا نمایش محتوا در صفحه اصلی حساب کاربران را هم تغییر داده‌اند.

اینستاگرام اخیراً الگوریتم خود را از ترتیب زمانی، به علایق یا لایک‌ها بازطراحی کرده است. بنابراین به جای اینکه ابتدا پست‌های دوستانتان را ببینید، برنامه محتوایی را که فکر می‌کند «پسندیده‌اید» به شما نشان می‌دهد. با مشاهده بیشتر این «علایق پیشنهادی»، به زودی آنچه در رسانه‌های اجتماعی می‌بینید را با زندگی خودتان مقایسه می‌کنید. تصاویری از زندگی دیگران می‌بینید که همگی غرق در خوشی و لذت آنلاین‌اند؛ در تعطیلات خوش می‌گذرانند، پول‌های بادآورده دارند، رویایی زندگی می‌کنند، و آن وقت بدون دانستن واقعیت‌های خشن (یا دروغ‌های) پشت آن پست‌ها، با خودتان فکر می‌کنید حتماً یک جای کار می‌لنگد که نمی‌توانید مانند آن دیگران زندگی کنید!

تحلیلگران می‌گویند اغلب مردم زندگی در دنیای واقعی را متوقف کرده‌اند و منحصراً آنلاین زندگی می‌کنند. به عنوان یک جامعه ما بسیار سطحی شده‌ایم و مردمِ اطراف خود را بر اساس آنچه جهان به عنوان «جالب» یا «باحال» تعریف می‌کند، قضاوت می‌کنیم. ما به رسانه‌های اجتماعی اجازه داده‌ایم به ما بگویند که چه چیزی را باید تماشا کنیم، گوش کنیم یا به آن توجه کنیم و هر چیز دیگری غیر از اینها چندان اهمیتی ندارد.

متفکران سطحی

انسان‌ها مشتاق اطلاعات هستند. جمع‌آوری اطلاعات جدید می‌تواند باعث آزاد شدن مواد شیمیایی مغز مانند دوپامین شود که با لذت مرتبط است. نیکلاس کار (Nicolas carr)، نویسنده و روزنامه‌نگار آمریکایی می‌گوید: «می‌توانید این را یک غریزه بسیار ابتدایی بدانید. آگاه بودن از همه چیزهایی که در اطراف شما می‌گذرد احتمالاً به شما کمک کرده است که زنده بمانید.» کار معتقد است این روزها بسیاری از ما محیط طبیعی خود را با یک محیط دیجیتالی (که به طرز باورنکردنی غنی از اطلاعات و داده است) جایگزین کرده‌ایم.

متاسفانه مغز ما در پردازش این حجم و سرعت داده‌ها و اطلاعات آنقدرها خوب نیست. «از آنجا که مردم خود را در معرض انبوه اطلاعات مداوم قرار می‌دهند، ما به معنای واقعی کلمه، حافظه کاری کوتاه‌مدت خود را بیش از حد بارگذاری می‌کنیم. در نتیجه، فکر می‌کنم حتی اگر به اطلاعات بیشتری دسترسی داشته باشیم، به متفکران سطحی‌تری تبدیل می‌شویم. زمانی عمل تفکر دو مرحله داشت: اطلاعات را جمع‌آوری می‌کردیم و سپس عمیقاً و به آن می‌اندیشیدیم. حالا با وجود اینترنت و به‌طور کلی با رسانه‌های دیجیتال، تمام روند تفکر روی مرحله نخست متمرکز شده است.»

مغز انسان به‌طور قابل توجهی سازگار است و کار معتقد است که مردم تفکر خود را با سرعت اینترنت تطبیق می‌دهند. نتیجه این است که برای بسیاری از افراد، گذراندن زمان بیش از حد در اینترنت در واقع وقت گذاشتن برای کارهایی مانند خواندن کتاب را دشوارتر می‌کند. بعد از خواندن چند صفحه یا حتی چند پاراگراف از یک کتاب ذهنتان شروع به لجبازی می‌کند. ذهن ترجیح می‌دهد همان‌گونه که به آن آموزش داده‌اید روی گوشی موبایل یا لپ‌تاپ متمرکز شود!

سازگاری یا انعطاف‌پذیری اگرچه برای بقا ارزشمند است اما می‌تواند با پیامدهای نامطلوبی همراه باشد. اگر افراد اجازه بدهند شبکه‌ها دائم حواسشان را پرت کند، ممکن است توانایی تمرکز را از دست بدهند. از دست دادن توانایی تمرکز، به از دست دادن عمیق‌تر توانایی تفکر، تامل و در نهایت درونگرایی منجر می‌شود.

کتاب در محاق

افلاطون می‌گوید: «کتاب به جهان روح، به ذهن بال، به تخیل پرواز، و به همه چیز، زندگی می‌بخشد.» و حالا قرن ۲۱ است و مهم نیست کجا باشید؛ دیدن افراد غوطه‌ور در دنیای مجازی گوشی‌های هوشمند امری عادی است. کتاب روح‌بخش افلاطون با رسانه‌های اجتماعی جایگزین شده است. شبکه‌ها به منبع دانش ما تبدیل شده‌اند چرا که بیشتر احتمال دارد تحت تاثیر نظرات انبوهی از مردم در این فضا قرار بگیریم تا اینکه از مطالعه کتاب و نشریه برای توسعه دانش و اطلاعات خود استفاده کنیم.

مطالعه رفتار فرهنگی خانوار ایرانی در سال ۱۳۹۹ نشان می‌دهد سرانه کل مطالعه غیردرسی ۸ ساعت و ۱۸ دقیقه در ماه و به‌عبارت دیگر ۱۶ دقیقه و ۳۶ ثانیه در روز بوده است. سرانه مطالعه روزنامه چاپی و الکترونیکی هم ۲ دقیقه و ۴۶ ثانیه در روز و نشریات ۴۶ ثانیه در روز است. این داده‌های رسمی را بگذارید در کنار آمار غیررسمی که نشان می‌دهد سرانه حضور در شبکه‌های اجتماعی در ایران بیش از ۲ ساعت در روز است.

مشکل البته جهانی است؛ مطالعات نشان می‌دهد این پدیده در میان نوجوانان بیشتر مشهود است که بیش از خواندن رمان یا روزنامه صبح، در حال دنبال کردن هشتگ‌ها یا بالاپایین کردن اینستاگرام‌اند. بر اساس مطالعه‌ای که در سال ۲۰۱۶ در آمریکا منتشر شد، تقریباً ۸۲ درصد از دانش‌آموزان کلاس دوازدهم هر روز از سایت‌هایی مانند فیس‌بوک، توئیتر و اینستاگرام بازدید می‌کردند، در حالی که تنها ۱۶ درصد گزارش کردند که هر روز یک کتاب، مجله یا روزنامه می‌خوانند. مواجهه با افرادی که با آرامش، روزانه کتاب به دست می‌گیرند و مطالعه می‌کنند، به سرعت در حال تبدیل شدن به یک اتفاق نادر است.

رسانه‌های اجتماعی، به‌رغم دسترسی بیشتر، به ما امکان نمی‌دهند که خارج از چهارچوب فکر کنیم. تجربه مجازی به دلیل عدم تلاش، چندان مفید نیست. هنگام خواندن یک کتاب، به یک بعد کاملاً جدید فراتر می‌رویم. برای مثال، دوستداران کتاب اغلب بوی کتاب را به تجربه و احساس خاصی در گذشته مرتبط می‌دانند. حتی بوی یک کتاب خاص می‌تواند یادآور خاطرات خوش زمان مطالعه آن باشد. تجربه‌ای که با کیندل هم امکان‌پذیر نیست، چه رسد به رسانه‌های اجتماعی.

از سوی دیگر، وقتی دنیا با یک گوشی در دستان ماست و همیشه همزمان در حال انجام چند کار هستیم آسان‌ترین راه کسب اطلاعات از شبکه‌های اجتماعی است- البته اغلب اوقات به قیمت از دست دادن اطلاعات کامل و موثق. بنابراین، چندکاره بودن، ما را در جمع‌آوری دانش بی‌تاب‌تر کرده است. به‌جای به دست آوردن اطلاعات باکیفیت در مورد یک موضوع، چندین کار را انجام می‌دهیم و در نهایت با دانش ناقص در مورد چندین موضوع مواجه می‌شویم. برای خواندن یک کتاب باید وقت خود را صرف و کاملاً روی آن تمرکز کرد. اما عدم توجه و بی‌حوصلگی ممکن است دلیلی باشد که امروزه نوجوانان کمیت را بر کیفیت ترجیح می‌دهند.

به گفته مرکز ملی اطلاعات بیوتکنولوژی ایالات‌متحده، میانگین فاصله توجه یک بزرگسال هشت ثانیه است؛ یک ثانیه کمتر از ماهی قرمز! در سال ۲۰۰۰، میانگین فاصله توجه یک بزرگسال ۱۲ ثانیه بود، یعنی این میزان تنها در دو دهه ۳۳ درصد کاهش یافته است. البته نمی‌توانیم رسانه‌های اجتماعی را به‌طور کامل برای این کاهش مقصر بدانیم، اما در عین حال، دادن زمان بیش از حد به تعامل در دنیای مجازی در مقابل گذراندن زمان باکیفیت در دنیای واقعی بدون شک پیامدهای خود را دارد. یکی از نویسندگانQuartz تخمین می‌زند که اگر افراد از وقت خود در رسانه‌های اجتماعی برای مطالعه استفاده کنند، می‌توانند سالانه ۲۰۰ کتاب بخوانند!

کلاهبرداران مجازی

شبکه‌های اجتماعی در کنار بلاهایی که بر سر سلامت جسم و روان و تفکر و ذهنمان می‌آورند ظاهراً، به دشمن دارایی‌هایمان هم تبدیل شده‌اند. کارشناس‌نماها در بسیاری از کانال‌ها و صفحات سخت مشغول مشاوره دادن به مردم‌اند. یکی می‌گوید طلا بخرید، دیگری معتقد است بهترین سرمایه‌گذاری مسکن است و دیگری در تلاش است شما را به زور، به خریداری رمزارزها علاقه‌مند کند!

سرمایه‌گذاران برای کسب اطلاعات در مورد سرمایه‌گذاری به‌طور فزاینده‌ای به شبکه‌های اجتماعی متکی شده‌اند. گرچه رسانه‌های اجتماعی می‌توانند مزایای زیادی برای سرمایه‌گذاران فراهم کنند، فرصت‌هایی را نیز برای کلاهبرداران ایجاد کرده‌اند. کلاهبرداران ممکن است اطلاعات نادرست را به صورت ناشناس یا در حالی که وانمود می‌کنند کارشناس و حرفه‌ای هستند، منتشر کنند. ممکن است اعتبار یا نمایه‌های کاملاً جعلی ایجاد کنند، یا جعل هویت منابع قانونی باشند.

ردیابی افرادی که پشت حساب کاربری شبکه‌های اجتماعی هستند دشوار است، و ناشناس بودن می‌تواند مسوولیت‌پذیری کلاهبرداران را دشوارتر کند. در نتیجه، تعجب‌آور نیست که این اثرات نامطلوب اکنون به حوزه مالی نفوذ کرده، جایی که اطلاعات نادرست و گمراه‌کننده می‌تواند بازارها را دستکاری کند.

کارشناسان جعلی در رسانه‌های اجتماعی ممکن است تصورات نادرستی از اجماع یا مشروعیت ایجاد کنند و به نظر برسد که تعداد زیادی از مردم در حال خرید یا سرمایه‌گذاری هستند؛ در حالی که این‌طور نیست. اخبار جعلی که از سوی این افراد منتشر می‌شود به شیوه‌های مختلف می‌تواند مردم را متضرر کند. برای مثال اخبار جعلی قدرت ایجاد وحشت یا امیدواری کاذب در میان سرمایه‌گذاران خرد دارد که به ایجاد احساسات مخدوش در بازار منجر می‌شود. گزارش‌ها یا شایعات گمراه‌کننده می‌توانند قیمت سهام را دستکاری کرده و جهش‌های مصنوعی یا سقوط ایجاد کنند. سرمایه‌گذاران خرد که اغلب منابع و تجربه محدودی دارند، به ویژه در برابر تصمیم‌گیری بر اساس اطلاعات نادرست آسیب‌پذیر هستند و این می‌تواند به زیان‌های سنگینی منجر شود.

اطلاعات نادرست همچنین می‌تواند سرمایه‌گذاران خرد را با ارائه تحلیل‌های نادرست و پیش‌بینی‌های نامطمئن، گمراه کند. ادعاهای نادرست در مورد سلامت مالی یک شرکت، چشم‌انداز آینده یا روند بازار می‌تواند بر تصمیمات سرمایه‌گذاری تاثیر بگذارد. علاوه بر این، روایت‌های نادرست می‌تواند ارزش واقعی و ریسک‌های بالقوه سرمایه‌گذاری‌ها را پنهان کند و سرمایه‌گذاران را به بیراهه بکشاند. افراد یا سازمان‌های فریبکار هم می‌توانند از انتشار اخبار جعلی برای دستکاری قیمت سهام برای منافع شخصی سوءاستفاده کنند. با انتشار اطلاعات نادرست در مورد عملکرد یک شرکت، اقدامات نظارتی قریب‌الوقوع، یا اطلاعیه‌های بزرگ، می‌توانند به‌طور مصنوعی قیمت سهام، ملک و سایر دارایی‌ها را افزایش یا کاهش دهند. به همین دلیل است که هم برای سرمایه‌گذاران تازه‌کار و هم برای سرمایه‌گذاران باتجربه، ضروری است که توانایی تشخیص اطلاعات واقعی را از روایت‌های فریبنده داشته باشند.

از درد تا درمان

اگر به سیاه‌نمایی یا همراهی با موافقان بگیروببند فضای مجازی متهم نشویم باید بگوییم تهدیدهای شبکه‌های اجتماعی اگر از مزایا و فرصت‌هایش بیشتر نباشد کمتر هم نیست. حتی در کشورهایی که آزادی بیان و اندیشه به رسمیت شناخته‌شده سیاستگذاران، کارشناسان و شرکت‌های رسانه‌ای این خطرات را جدی گرفته‌اند و در پی مدیریت آن هستند.

برای مثال پارلمان فرانسه چندی پیش محدودیت استفاده از شبکه‌های اجتماعی برای کاربران زیر ۱۵ سال را تصویب کرد. بر اساس این مصوبه، دسترسی کودکان زیر ۱۵ سال به اسنپ چت، تیک‌تاک و اینستاگرام منوط به رضایت والدین شده است. شرکت‌های رسانه‌های اجتماعی هم در تلاش هستند تا سازوکار‌هایی را برای مهار انتشار اطلاعات نادرست ایجاد کنند. اغلب آنها تغییراتی در الگوریتم‌های خود ایجاد کرده‌اند، به استفاده از حقیقت‌سنج‌ها (Fact checkers) روی آورده‌اند، کمک‌هزینه‌های تحقیقاتی را برای مطالعه اطلاعات نادرست به دانشگاهیان اعطا کرده‌اند، و عبارات جست‌وجو (برای موضوعاتی که اطلاعات نادرست می‌تواند اثرات مضری بر سلامتی افراد داشته باشد) را مسدود کرده‌اند. اما افزایش مداوم اطلاعات غلط علمی در رسانه‌های اجتماعی نشان می‌دهد که این اقدامات کافی نیست. در نتیجه، دولت‌ها در سراسر جهان اقداماتی را انجام می‌دهند، از تصویب قوانین گرفته تا قطع اینترنت، که در اغلب موارد با خشم فعالان آزادی بیان همراه شده است.

مجامع علمی و تحقیقاتی هم بیکار ننشسته‌اند. بسیاری از آنها در حال بررسی استراتژی‌هایی برای مقابله با تهدید اطلاعات نادرست در سطح شناختی پیشگیرانه و پس از مواجهه هستند. رویکرد اصلی آنها افزایش آگاهی و آموزش عمومی مردم است؛ آموزش اغلب اولین خط دفاعی است که پیش از حقیقت‌سنجی و حذف اطلاعات نادرست به کار می‌رود.

راه‌حل دیگر ممکن است تقویت توانایی افراد برای تفکر انتقادی باشد تا بتوانند تفاوت میان اطلاعات علمی واقعی و تئوری‌های توطئه را تشخیص دهند. افزایش سواد رسانه‌ای می‌تواند به حساسیت مردم نسبت به نحوه نمایش اطلاعات در رسانه‌های اجتماعی، چگونگی تاثیر تجربیات و سوگیری‌های شخصی بر دیدگاهشان و چگونگی ارزیابی اعتبار ادعاهای علمی و پزشکی کمک کند.

علاوه بر این، سواد علمی بالاتر به عموم مردم این توانایی را می‌دهد تا ویژگی‌های شبه‌علم را بهتر بشناسند و نحوه ارائه داده‌ها در بسترهای رسانه‌ای را ارزیابی کنند. به نظر می‌رسد شبکه‌های اجتماعی این روزها به گازهای مسمومی تبدیل شده‌اند. گاز خردل را می‌شناسید؛ یک سلاح شیمیایی پرکاربرد در طول جنگ جهانی اول. پس از جنگ، دانشمندان این سلاح مرگبار را به سیکلوفسفامید تبدیل کردند که درمانی موثر برای سرطان است. رسانه‌های اجتماعی هم مانند گاز خردل، می‌توانند از سم به دارو تبدیل شوند. جهان ایده‌هایی در مورد چگونگی تحقق آن دارد.

جامعه‌ای را تصور کنید که اکثر مردم از اطلاعات ضروری بهداشتی به خوبی مطلع هستند، می‌دانند چه زمانی باید نگران بیماری‌های رایجی مانند سرماخوردگی، پادرد یا درد شکم باشند و برای درمان آن به کجا مراجعه کنند. جامعه‌ای که می‌داند مرجع مشاوره برای سرمایه‌گذاری کجاست، دانشمندان واقعی در چه رسانه‌هایی قلم می‌زنند، هر محتوایی الزاماً درست و معتبر نیست و پشت هر تصویری که در اینستاگرام منتشر می‌شود ده‌ها فیلتر و دوز و کلک گرافیکی قرار دارد.

اگر بتوانیم مردم را تشویق کنیم - یا واداریم - که حتی بخش کوچکی از وقت روزانه خود را در شبکه‌های اجتماعی (به‌طور متوسط ۲/۵ ساعت برای اکثر مردم) به محتوای علمی و صحیح مبتنی بر شواهد جذاب اختصاص دهند، چنین جامعه‌ای می‌تواند واقعیت پیدا کند. پیش از این اما لازم است خوراک علمی معتبر و رسانه‌های قدرتمند مورد اعتمادی برای جامعه داشته باشیم. تا زمانی که رسانه‌های اصلی مرجعیت خود را از دست داده‌اند و صاحب‌نظران واقعی تریبونی ندارند بعید است بتوانیم مردم را از میدان مین نامنظم شبکه‌های اجتماعی بیرون بکشیم!



نظر خوانندگان:


■ سلام خانم پاکروان.
مقاله بسیار جالب و مستدلی است. باعث امیدواری است که متفکران زیادی موضوع را بسیار جدی گرفته‌اند و مجامع علمی و تحقیقاتی هم برای پیشگیری، در حال بررسی راهکارهایی جهت مقابله با تهدید اطلاعات نادرست هستند.
رضا قنبری. آلمان


iran-emrooz.net | Fri, 01.12.2023, 21:25
از دموکراسی یونانی تا دموکراسی ما

قربان عباسی

ایران دستکم به خاطر امپراتوری بودن‌اش همیشه با فرهنگ‌ها و تمدن‌های بیگانه دادوستد داشته است. اما عجیب است که علیرغم دادوستد ایران با یونان مفاهیمی چون آزادی، دموکراسی، دیالوگ، لوگوس، دموس، آگورا، پولیس و شهروند از همان آغاز امکان ورود به پیکره فرهنگی-تمدنی ایران پیدا نمی‌‌کنند.

یونانی‌ها بنیانگذار و اولین شارحان دموکراسی بودند. در یونان باستان شاهد نزاع هراکلیتوس و پارمنیدس هستیم که اولی همه چیز را در صیرورت و شَوَند و حرکت می‌دید و دومی هر گونه حرکتی را خطای حواس می‌پنداشت. این نزاع نظری رهگشای فرهنگ دیالوگ، گفتگو و دوصدایی و نهایتاً چند صدایی می‌شود که از همان آغاز خود را در تئاتر و اجرای نمایش‌های تراژدی و کمدی نمود می‌دهد. در سایه این گفتگوهاست که سرانجام میتوس(اسطوره) جای خود را به لوگوس(عقل، خرد و اندیشه و تفکر فلسفی) می‌دهد.

شهروند یونانی برخلاف بردگان در فضایی عاری از ترس و تهدید می‌اندیشد اعم از ترس خواجگان، ترس از چوب تکفیر، ترس از تعصب عامه گفتگوها در سطح جامعه، در آگورا و آکادمیا ادامه می‌یابند. فضا فضای گفتگو است. اندیشه آزاد بی‌هیچ ترس و واهمه‌ای در جامعه جریان می‌یابد. این تنها یکی از تجلیات جامعه بدون ترس است. نه دیکتاتوری وجود دارد که زبان از حلقوم کسی دربیاورد نه خواجه و اربابی است که بر رعیت لگام بزند. ارسطو از شهروند سخن می‌گوید کسی که در زندگی سیاسی مشارکت دارد و برای تحقق خیر عمومی تلاش می‌کند. جز آن باشد یا برده بود یا خدا و یا حیوانی در جنگل.

در ایران اما استبداد خداشاهی است. و برای استبداد هیچ زمزمه‌ای خطرناک‌تر از اخبار حکومتی که در آن به جای حاکم مردم خاستگاه قدرت و قانون باشد نبوده است. اینجا یک نفر حق دارد سخن بگوید. پادشاه مستبد که تجسم زمینی خدا در آسمان است. هر آنچه لازم است خدای آسمان گفته است(دین) و اگر نقصانی بوده است این پادشاه فرزند خلف و نماینده خدا در زمین است که تکمیلش خواهد کرد(قدرت سیاسی).

از همان آغاز شاهد هم‌آغوشی دین و قدرت هستیم. دین برای تحکیم قدرت توجیه می‌آورد و قدرت دین را توجیه می‌کند تا کماکان ذهن و زبان جامعه را با خواست خود منطبق کند. در روابط سخت‌پوست قدرت همواره یک تن در راس هرم بر همه سروری می‌کند و در وجوه هرم شیخ العمید، عمیدان، والیان، زعیمان، حاکمان، روئسا، دبیران، اعیان، نقبا، فقها، قائدان لشکری. و اما در قاعده این هرم اکثریت مردم‌اند که چون نقاطی ریز و بی‌نام و نشان فاقد هرگونه حق و حقوقی هستند در تاریخ نیز اثری ازآنان نمی‌‌یابیم.

هنوز که هنوز است ما را با این کلیشه عادت داده‌اند که تاریخ صرفاً داستان پادشاهان و سروران و اعیان و اشراف است. بیهقی از عامه مردم با تحقیرآمیزترین اصطلاحات یاد می‌کند. از جمله خرده مردم، غوغاییان، بی‌نام و نشانان، چاکران، رعیت، تفاریق، حاشیت، اوباشان و تیره‌روزان. و این مردم تیره‌روز به محض اینکه کمینه پایداری از خود نشان داده‌اند یا به قول بیهقی می‌ژکیدند به گونه‌ای وحشیانه نابودشان می‌کردند و آنها را بی‌خداوندان، بی‌صاحبان، باغیان، یاغیان، متغلبان، خوارج، قرمطی، خونیان و خداوند کشندگان می‌نامیدند.

طبقه حاکم دمی از تغییر و دستکاری جهان نمادین(ذهن و زبان ایرانیان) بازنایستاده است. مکرر تاکید و تایید کرده است که «جهان برسلاطین گردد»(بیهقی) و «چنان دان که شاهی و پیغمبری، دو گوهر بود در یک انگشتری»(نظامی). و سنایی بازسروده است: «امر سلطان چو حکم یزدان است و سایه ایزد از پی آن است». حاکم کمربسته مولاست و خدای زمین و سایه کردگار و خدای بشری(سجستانی) و به قول خواجه نظام‌الملک «سلطان خدای جهان است و جهانیان همه عیال بنده اویند». و غزالی افزوده است: «مثل پادشاه همچون مثل کدخدای خانه است و جهان خانه او و خلق همه همچون عیال او». ولی نعمتان‌اند و طاعت‌شان بر همگان واجب.

تقدیس پادشاهان و پدرسالاری و پیرسالاری و مرد سالاری سلطه خود را برهمه مناسبات جامعه ثبت و تحکیم کرده است. نه پرسشی، نه دیالوگی و نه چند و چونی در کار است. در یک سوی ملوک‌اند و تیغ تیزشان که به تعبیر فرخی باید از قلم و تیغ شیر شرزه نر ترسید که بنیاد ملک بی‌سر تیغ استوار نیست که گفته‌اند الجنه تحت ظلال السیوف و به فرموده عنصری شاعر «چنین نماید شمشیر خسروان آثار» و در دیگر سوی رعیتی ترس‌زده. آنها سواره‌اند و رعیت بیچاره پیاده که قوی و ضعیفی گفته‌اند و مهتری و کهتری و خواص و عوامی و شاه و گدایی و سلطان و رعیتی. می‌خواهی جان بدر ببری دور باش و کور باش.

متفکران ایرانی از همان آغاز نهضت ترجمه، منطق و فلسفه ارسطو را در خدمت الهیات قرار دادند. ترجمه‌های گزینشی کردند و هر بحثی که با ساختار قدرت و دین در ایران منافات داشت دفع شد. ترجمه واژه پولیتیکس که به معنای شهرگردانی و آبادکردن بود به سیاست(به معنای گوشمالی و تنبیه) خود بخش کوچکی از این ماجراست. همچنین کلمه پوئیتوکوس را که در باب ابداع و آفرینش‌گری است ابن رشد بزرگ‌ترین شارح ارسطو آن را به بوطیقا ترجمه می‌کند تو گویی ارسطو کتابی درباره شعر عرب نوشته است نه اثری درباره تراژدی و کمدی. در آثار فارابی و ابن سینا طراغودیا و کومودیا آمده است اما هیچ نشانی از تئاتر نیست و جالب‌تر اینکه طراغودیا را به مدیح و کومودیا را به هجا ترجمه کرده‌اند که به کل از محتوای اصیل شان تهی شده‌اند و هیچ ربطی به هنر تئاتر ندارند.

می‌بینیم که حتی نخبگان فکری ایرانی بخش‌های مهم آثار ارسطو در باب قوه عملی و ابداعی(پولیتیکا و پوئتیکا) را پس می‌زنند. بوطیقا فن شعر نیست بلکه هنر ابداع است. وانهادن این دو بخش عملاً کور کردن فلسفه ارسطویی است. راه سترگ ابن سینا برای غالب کردن عقل بر نقل ستودنی است لیک او زکریای رازی را در خور گفتگو نمی‌‌بیند و به او که می‌رسد چون مفتیان سخن می‌گوید و در فصل ثانی و الثلاثون از نمط «اشارات» خوانندگانش را از گوش سپردن به «ملاحده هولاء المتفلسفه» برحذر می‌دارد.

در حقیقت آن بخش از فلسفه ارسطو که به شهروند و شهرگردانی و هنر دراماتیک می‌پردازد در فرهنگ ما اصلاً نه درک می‌شود و نه شنیده می‌شود. واقعاً هنر می‌خواهد که درام کمدی را به مضحکه ترجمه کنی. خورخه لوئیس بورخس از شیوه دریافت ابن رشد از بوطیقای ارسطو داستان طنزآمیزی با عنوان جستجوی ابن رشد نوشته است. این است که می‌بینیم هر آنچه به درد بخور بود و می‌توانست ذهن استبدادزده ایرانی را روشن کند کنار می‌گذارد و در عوض با اخذ اندیشه‌های افلاطونی که اس اساس ذهنیت دینی و عینیت‌گرایی است مناسبات خواجگی و بندگی را به شکلی دیگر تعمیق می‌بخشد.

اسحاق الکندی اصطلاح true principles - اصول حقیقی - را به احد حقیقی ترجمه می‌کند و چندسطر بعد به جای آن کلمه الحق و الله را می‌گذارد. الکندی ارسطو را کاملاً ایرانی می‌کند و این رسم را نهادینه می‌کند. انگار نخبگان ایرانی هم قرار است بر فرهنگ بندگی و دین‌خویی صحه بگذارد که می‌گذارد و اینگونه زنجیرهای خود را تقدیس می‌کند.

روان و وجدان و فرهنگی که از ابداع و نوآوری می‌ترسد و آزادی را وا می‌نهد و به جای اخذ تئاتر و تئاتریزه کردن سیاست، میز خطابه و تک‌گویی را می‌آراید تا حاکم با خیال راحت متکلم وحده باشد. و درکش از آزادی نهایتاً دم را غنیمت شمردن و خزیدن به خلوت می‌داند و علم علما را تلبیس ابلیس می‌داند که باید از آن گریخت و پرهیخت.

شاید استثناهایی هم در این میان باشد که زکریای رازی یک نمونه اعلاست اما اینها در واقع استثنا هستند. قاعده و روند کلی همان خردستیزی، عقل‌ستیزی، تایید و ترویج استبداد و تکثیر فرهنگ بندگی و خوگرفتگی به استبداد است. قاعده کلی این است که هرچه بوده فقط خطابه و رجز بوده است از بالا و مدح و ستایش و چاپلوسی و ریا از پایین. در راس هرم مستبد است که می‌غرد و در قاعده هرم غوغاییان و حشر و حشم و رعایایند که باید سر تسلیم فرود بیاورند تا زبان سرخ‌شان سر سبزشان را باد ندهد. صلاح کشور را خسروان دانند و بس. در وجوهین این هرم نیز قائدان و اغنیا و اشراف و توانگران و دبیران و قلم به دستان‌اند که تمام هم و سعی‌شان حفظ ثبات این هرم است که مبادا واژگون شود و سر و ته شود. نه خبری از بوطیقاست و نه از دراما و کمدیا و طراغودیا و دیالوگ بر صحنه تئاتر خبری است. اینجا سناریونویس، کارگردان، بازیگر فقط یک نفر است. یک صداست که در فضا می‌پیچد یک صداست که باید شنیده شود یک فرمان است که مطاع است. جز آن اگر گلویی و حنجره‌ای بخواهد آوازی سر دهد سرب داغ نصیبش می‌شود که گفت یکی بمرد و یکی مردار شد و یکی به غضب خدا گرفتار شد. مخالفان را هر یک به نوعی زمانه در رفت و آخرالزمان افکند یکی بمرد و یکی را فلک به خنجر قدرت گلو برید و یکی را ز خانمان افکند.

واپسین سخن:

طبیعی است ملتی که پس از سال‌ها به یاری فن‌آوری غرب امکان تکلم یافته است. روانشناسی ملت ما روانشناسی دانش‌آموزان کلاس اولی‌هاست که چون معلم و ناظمی بر بالای سرشان نیست تمام کلاس را برسرشان برمی‌دارند. داد و فریاد می‌کنند. یقه هم را می‌درانند و اگر بتوانند چند فحش و ناسزا و لگدی هم حواله هم می‌کنند. چون فصل آزادی فرارسیده است. وای به حال ملتی که از فرط صغارت آشوب و بلوا را آزادی بداند و هتاکی و فحاشی و یقه درانی را تمرین دموکراسی!

همه خواهان تغییر و اما همه هراسان که مبادا دیگربار گرفتار آشوب و شرارت شویم. شه مست و جهان خراب و دشمن پس و پیش، پیداست کزین میان چه خواهد برخاست. از بلا هر کسی گریزان است. به قول سلمان ساوجی آخر این چه راه است که در هر قدمی چاهی است وین چه بحری است کش از هیچ طرف ساحل نیست و در هر طرف ز خیل حوادث کمین‌گهی است.

اما هر چه باشد و هر اتفاقی در کمین نباید فراموش کرد این جمله بس خردمندانه کنفوسیوس حکیم چینی را که تاریکی را ملامت نکنیم و شعله شمعی روشن کنیم. چاره‌ای نیست جز اینکه هر یک به سهم و توان خویش آتش این آتشکده بزرگ را حفظ کنیم. در کنار خیر بایستیم و در برابر شرارت و سلطه از هر نوع و قماشی که باشد سینه سپر کنیم. آینده چون بهمنی فرود خواهد آمد و منتظر ما نخواهد ماند اگر از همین حالا به یاری ویرتو و شجاعت و سلحشوری در برابر فورتونا و بخت و تقدیر سیاه خویش نایستیم سیلاب حوادث ما را از جا خواهد کند. به اندازه کافی آموخته‌ایم و تجارب خود و جهان پیش روی ماست اینک نوبت کار در سایه خرد جمعی و راهگشای ماست که از این باتلاق بیرون خزیم.

ای هم وطن
دستانم را بگیر و مرا از این باتلاق عفن بیرون آور
و این صدای خفه شده میلیون‌ها ایرانی است برای کسانی که هنوز کاری از دستشان برمی‌آید و هنوز هنر مبارزه با تاریکی‌ها را فراموش نکرده‌اند.


* قربان عباسی، دکتر در جامعه‌شناسی سیاسی از ‎دانشگاه تهران است.



نظر خوانندگان:


■ سلام آقای دکتر عباسی.
این مقاله شما همچون مقالات قبلی شما بسیار جالب و تفکربرانگیز بود و من تشویق شدم نکته‌ای در مورد آزادی بنویسم. حق با شماست که ما مثل یونانی‌های قدیم، آزادی اندیشه نداشته‌ایم. به نظر من، ما به عنوان نوعی جانشین، برای «آزادگی» ارزش قایل بوده‌ایم.
اما آزادگی فضیلتی است که با خصوصیاتی که برای یک فرد و جامعه دمکرات لازم است (مثل انظباط، خویشتنداری، مسامحه، تحمل، محدود کردن داوطلبانه آزادی خود بخاطر مصلحت جمع و...) زاویه پیدا می‌کند و گاهی اصلأ جور در نمی‌آید. مقایسسه «آزادی» با «آزادگی» بسیار لازم و جالب است.
موفق باشید. رضا قنبری. آلمان


■  با خواندن مقاله پر بارتان یاد زنده یاد آرامش دوستدار افتادم. باید اعتراف کرد معظلی را که او در رابطه ما ایرانیان در سی سال پیش مطرح کرده هم چنان پا برجاست و سخت جانی تفکر دینی در جامعه “روشنفکری” ما غیر قابل انکار است.
قلمتان تواناتر و با احترام سالاری


iran-emrooz.net | Tue, 07.11.2023, 18:57
سایه لویاتان

قربان عباسی

چکیده: ترس عاطفه‌ای جهانشمول است و همه در زندگی فردی و اجتماعی خود آن را تجربه می‌کنند. وقتی جنبه جمعی و اجتماعی پیدا می‌کند، می‌تواند وارد تخیلات سیاسی شده و برای اهداف و مطامع سیاسی به کارگرفته شود. این مقاله بررسی مختصری است از معانی و کارکردهای ترس در اندیشه هابز. برخی از دیدگاه‌های او به لحاظ تاریخی شاید مرتبط با زمانه خودش باشند یعنی آنچه در قرن هفده اتفاق افتاد، لکن تاملات‌ هابز درباره اهمیت ترس و دستکاری آن درروانشناسی انسانی و تاثیر آن بر همکنش‌های انسانی و رفتارجمعی امروزه نیز کماکان جذاب و جالب توجه می‌نمایند. معانی متعدد ترس که‌ هابز به آنها پرداخته است خاصه درآثار سیاسی خود، عناصر قانون، شهروند (دوکیوه) و لویاتان در اینجا بازسازی می‌شوند و بر ترس به مثابه یک عاطفه، انتظار و اراده و همینطور ترس درجنبه‌های اجتماعی مختلفش از منظر بینارشته‌ای اشاره خواهد شد. ترس دوسویه و ترس ازمرگ که کمونته سیاسی را پدید می‌آورد؛ ترس از مجازات و ترس ازقوانین که به حفظ دولت کمک می‌کنند و درنهایت ترس ازقدرت نامرئی و ترس از خدایان (Timor Dei) که دین ماحصل آن است و همینطور قدرت مذهبی که‌ هابز می‌خواست آن را همیشه تحت کنترل دولت داشته باشد.

کلمات کلیدی:‌ هابز، تخیل سیاسی، ترس، ترس از مرگ، ترس از قوانین

***

کسی که بر ترس‌هایش غلبه کرده است به راستی آزاد خواهد بود-ارسطو

مقدمه:

لارس اسوندسن در پیشگفتار کتاب فلسفه ترس اعلام می‌کند «این کتاب نتیجه برآشفتگی من از سلطه‌ای است که ترس بر زیست جهان ما پیداکرده است» اسوندسن سراغ مفهوم ترس رفته است و البته استدلالش این است که فرهنگ ترس آزادی ما را کمتر و کمتر می‌کند. در واقع مدعای ایشان این است که میان فرهنگ ترس و فرهنگ آزادی رابطه‌ای معکوس وجود دارد. غلظت یکی به رقت دیگری می‌انجامد.

وی نویسنده کتاب ملال هم است. شاید متأثر از این جمله فیلیپ لارکین که در شعر داکری و پسرش (۱۹۶۳) بیان می‌دارد این دو احساس زندگی انسان را شکل داده‌اند: «زندگی اولش ملال است، بعدش ترس». اسوندسن سراغ ترس می‌رود تا نشان دهد که این مفهوم چه نقشی در فرهنگ امروزین ما دارد و از همه مهمتر این‌که چه استفاده‌ها و سوء استفاده‌های سیاسی از آن می‌شود کرد. وی نشان می‌دهد که ما جهان را از ورای عینک ذره‌بینی ترس می‌نگریم و بدون تردید رویکردها و نگرش‌های مختلف ما بازتاب ترسی است که در خود حمل می‌کنیم.

اسوندسن نشان می‌دهد که ترس از نوروبیولوژی تا پدیدارشناسی گسترده است و بعد به نقش ترس در جامعه خطرخیز می‌پردازد؛ اینکه چه اندازه کوشش می‌کنیم خطر را به حداقل برسانیم و در این راستا چقدر که به جنبه‌های غیر عقلانی تشبث می‌جوییم. وی براین اعتقاد پای می‌فشارد که فرهنگ ترس تأثیری ویرانگر و تضعیف‌کننده بر اعتماد دارد و خود این به‌نوبه خود دامنه ترس را افزون می‌کند. ترس اعتماد عمومی را کاهش می‌دهد و روابط اجتماعی را مختل می‌کند. گرچه به این هم اشاره می‌کند که در فلسفه سیاسی‌ هابز و ماکیاولی ترس می‌تواند تأثیری یکپارچه کننده هم داشته باشد.

وی سپس به مقوله ترس در سال‌های اخیر در گستره سیاست می‌پردازد که چگونه از آن در پروژه جنگ علیه تروریسم استفاده یا حتی سوء استفاده می‌شود. و در نهایت این پرسش پیش کشیده می‌شود که آیا راهی برای برون‌رفت از چنگال ترس، درهم شکستن دیوارهای بلند آن وجود دارد یا خیر.(اسوندسون، ۱۳۹۴، صص۲۱-۳۴)

نگاهی به مناسبات انسانی، اجتماعی، سیاسی و حتی اندک دقتی در زیست روزمره نشان می‌دهد که چگونه ترس بر همه جوانب زندگی ما مسلط شده است. ترس همه‌چیز و همه جا را دربرگرفته است. احساسی است فراگیر که برفضای عمومی استیلا یافته است و هجمه ترس چیرگی آن بر جامعه مدرن برخی از جامعه‌شناسان را تا بدانجا سوق داده است که برای توصیف جهان امروز از عبارت «فرهنگ ترس» استفاده کنند.(فرانک فوردی، ۲۰۰۵؛ ص ۱۰-۱۲)

ترس چیست؟

ترس یک احساس است. اما احساس دامنه گسترده‌ای دارد و پدیده‌های نامتجانسی را دربر می‌گیرد از درد و گرسنگی و تشنگی گرفته تا غرور و حسد و عشق. که دسته اول بیشتر فیزیولوژیکی هستند و از آنها تحت عنوان احساس(feeling) و دسته دوم پدیده‌های مطلقاً شناختی که از آنها با نام عواطف (emotions) یاد می‌کنند. احساسات، چه از نوع اول باشند و چه از نوع دوم، اموری پنهانی و مطلقاً روحی و روانی نیستند. بلکه نمودهای رفتاری و گفتاری دارند. احساسات نحوه‌ای از حضور در این جهان و راهی برای درگیرشدن با جهان و عمل کردن در آن هستند.

موریس مرلوپونتی پدیدارشناس معتقد است «بین احساس و ابراز جسمی آن ارتباط دائمی وجود دارد. احساسات همیشه خود را درحالت چهره و حالات بدن جای می‌دهند و اصلاً چهره و بدن چیزی جز تجلی احساسات و عواطف نیست». لکن مرلوپونتی براین نکته هم اشاره می‌کند که «احساسات گوناگون از فرهنگی به فرهنگ دیگر شکل متفاوتی به خود می‌گیرند»(مرلوپونتی، ۱۹۸۹، ص ۱۸۴)

مونتنی اعتقاد دارد وقتی ترس غلبه کند کارچندانی از دست عقل برنمی‌آید. به معنایی دیگر احساس ترس می‌تواند عقل را مختل کند: «فیلسوف دربرابر ضربه‌ای که می‌خواهد براو وارد شود چشم‌هایش را باید ببندد، فیلسوف هم درلبه پرتگاه مثل یک کودک به خود می‌لرزد، طبیعت این نشانه‌های کوچک اقتدارش را حفظ کرده است اقتداری که عقل یا فضیلت رواقی ما برآن نمی‌‌تواند چیره شود تا فانی بودن و ضعف انسان را به انسان یادآورشود (موتنی، مجموعه مقالات) نکته دوم این است که ترس عقل را زائل یا تضعیف می‌کند مونتنی می‌گوید: «هیچ احساسی بیش ازترس نمی‌‌تواند بدین سرعت قدرت داوری ما را ازتعادل خارج کند

ادموند برک هم تاکید می‌کند که «هیچ چیز به اندازه ترس آگاهی مان را ازما نمی‌‌رباید و عقلمان را زائل نمی‌کند»(برک، ۱۹۹۸، ص ۵۳) و همینطور‌هایدگر مدعی است «آدمی که می‌ترسد عقل از سرش می‌پرد»(هایدگر، ۳۴۲)

ارسطو معتقد بود که آن چیزهایی که ما ازآنها می‌ترسیم آشکارا ترسناک هستند و این چیزهای ترسناک بی‌هیچ قیدو شرطی جزو شرور هستند. بین ترس و امر شر همواره رابطه‌ای تنگانگ وجود دارد. ما از شرور می‌ترسیم مثلاً ننگ، فقر، بیماری، تنهایی و مرگ (ارسطو، اخلاق نیکوماخوسی، ۱۱۱۵) ولی اینها هیچ یک حیوانات را نمی‌‌ترسانند ترس انسانی متفاوت از ترس حیوانی است. ازاینروست که‌هایدگر می‌گوید: «فقط موجوداتی می‌توانند بترسند که با وجود خودشان ارتباط برقرار کنند و ترس فقط درزندگی انسان است که وجود دارد (مارتین‌هایدگر، هستی و زمان، ص ۱۴۰)

هیوم اعتقاد دارد که حتی غیر محتمل‌ترین شرور نیز باز می‌توانند ما را به وحشت بیندازند. ترس هم جنبه حیوانی دارد که در آن ملاحظات اخلاقی و شناختی مدخیلت ندارند مثل ترس موش‌ها یا حیوانات و هم جنبه فرهنگی و شناختی دارد و آنچه بیشتر مد نظر است همین جنبه فرهنگی و شناختی ترس است.(هیوم، ۱۹۸۴، ص ۴۹۱)

آدام اسمیت می‌نویسد ترس بازنمایاننده آن چیزی نیست که اکنون احساسش می‌کنیم بلکه معرف چیزی است که در زمانی دیگر باید متحملش شویم»(اسمیت، ۱۹۸۲، ص ۳۰) پس هسته اصلی ترس مفروض گرفتن موقعیتی بد و منفی در آینده است. ترس همواره از چیزی است. چیزی که به احتمال زیاد نه اکنون ما بلکه آینده ما را تهدید می‌کند. بقای ما را. امیدوار بودن معنایی جز این ندارد که شر به تعویق خواهد افتاد. ارسطو می‌گفت ترس همیشه با امید همراه است، آدمی وقتی می‌ترسد که احتمالی برای برون‌رفت و نجات وجود داشته باشد. آکویناس هم اعتقاد مشابهی داشت «آنهایی که گرفتار لعنت ابدی شده‌اند هرگز ترس را نخواهند شناخت زیرا همه امیدهایشان برباد رفته است حال آن که آنهایی که می‌ترسند همیشه امید اندکی به سرانجامی خوش دارند»(آکویناس، ص ۳۱۰)

سیاست ترس

فوکس ولر ترس را قدیمی‌ترین ابزار قدرت می‌داند. ترس را می‌شود بنیان کل تمدن بشری دانست. ترس به تکوین همه چیزهایی که مردم دورو برشان ساخته‌اند کمک کرده و شتاب بخشیده است. چیزهایی مثل خانه، شهر، ابزارکار، و ابزار جنگ، قوانین و نهادهای اجتماعی، هنر و دین (هنکیس، ۲۰۰۱) جامباتیستا ویکو درکتاب علم جدید (۱۷۴۴) این فرضیه را پیش می‌کشد که چگونه ریشه کل تمدن انسانی درترس است (ویکو، ۱۹۸۴، ص ۳۷۹)

ماکیاولی قدرت عریان، زور و خشونت جسمانی و توانایی خشونت‌ورزی را نقطه شروع و ماع انسانی می‌داند. در عمق فلسفه سیاسی ماکیاولی این فرض بنیادین نهفته است که مردم همیشه در عمل شرور هستند مگر آن که ضرورت‌های بیرونی وادارشان کند خلاف این باشند. «کسی که می‌خواهد برای شهری قوانینی وضع کند و نظامی سیاسی به آن بدهد باید کارخود را با این فرض آغاز کند که همه آدمیان بدند و هروقت که فرصتی به دست آورند ازتمایلات بد خود پیروی می‌کنند وطبیعت شرور خود را به نمایش می‌گذارند»(ماکیاولی، گفتارها، کتاب یکم، ص ۳)

ماکیاولی با این مقدمه بدانجا می‌رسد که تجویز خشونت و زور و اجبار را برای بقای جامعه ضروری می‌داند. وی برای خشونت وجهی مثبت قائل است و برای تامین نظم اجتماعی و ایجاد ترسی به قاعده اهمیت زیادی می‌دهد. «در دست داشتن مهار و زمام ترس، بنیان در دست داشتن زمام حکومت است».(همان، فصل ۸، ص ۸) پس ترس آن چیزی است که نهایتاً قدرت شهریار، و از آن رو نظم اجتماعی را در امان و مصون نگه می‌دارد. بهتر است مردم از شهریار بترسند تا او را دوست داشته باشند.

مایکل ایگناتیف اشاره می‌کند: «در قرن بیستم اندیشه سرنوشت مشترک عمومی بیشتر بر ترس استوار شده است تا برامید، بیشتر بر ترس از توانایی انسان‌ها برای دست زدن به اعمال شرورانه استوارشده است تا بر خوش‌بینی نسبت به توانایی انسان برای دست زدن به اعمال خیر. بیشتر بر این نظر استوار شده است که انسان گرگ انسان است تا براین نظر که انسان سازنده تاریخ خویش است».(ایگناتیف، ۱۹۹۷، ص ۱۸)

البته همه نگاه‌ها به ترس سویه‌ای منفی ندارند و برخی دانشوران به درستی بر جنبه‌ها و کارکردهای مثبت ترس هم اشاره کرده‌اند که جالب توجه می‌نماید. برای نمونه جودیت اشکلار فیلسوف مشهور مدافع نظری است که آن را «لیبرالیسم ترس» می‌نامد؛ نظری که هدفی مثبت را در چشم انداز قرار نمی‌‌دهد که همه بکوشیم تا به آن هدف برسیم بلکه دورنگاهی منفی را عرضه می‌کند که همه ما می‌توانیم توافق کنیم که بکوشیم از آن برکنار بمانیم. اشکلار احساس می‌کند در جهانی که یکپارچگی و اتحاد از میان رخت بربسته است می‌توانیم توافق کنیم که ترور و بی‌رحمی، قساوت و رنج چیزهایی هستند که باید از آنها اجتناب کنیم.(شاکلار، ۱۹۹۸، ص ۱)

ترس می‌تواند حس یکپارچگی و وحدت را که از عصر فردگرایی از دست رفته است به ما بازگرداند. از دید اشکلار ترس نظام مند همان چیزی است که آزادی سیاسی را مقدور می‌کند. ترس از به خطر افتادن جان همه همنوعان در همه جای جهان است که امروزه ما را به مسئولیت در قبال گرمایش زمین، حفظ محیط زیست، پرهیز از جنگ‌های فرقه‌ای و دینی فرا می‌خواند. ترس منشا همدلی و احساس یگانگی است و پیش شرط تشکیل و تداوم و بقای یک کمونته یا باهماد هم همین ترس است.

فیلم دهکده (۲۰۰۴) اثر ام.نایت شیامالان دهکده‌ای محصور را نشان می‌دهد که در آن هیولاهایی ترسناک در جنگل اطراف دهکده پرسه می‌زنند و همین ترس از هیولاهاست که مانع می‌شود اعضای دهکده زیستنگاه خود را ترک کنند. در پایان فیلم معلوم می‌شود که آن هیولاهای دهشتناک در جنگل صرفاً توهم هستند و مخلوق مهتران دهکده تا جوان‌ترها را در دهکده نگه دارند. فکر این که چیز دهشتناکی بیرون از جامعه در کمین ماست باعث اتحاد و یکپارچگی ما می‌شود. ناسیونالیسم و سایر شکل‌های هویت‌یابی دقیقاً از این ترس برساخته تغذیه می‌کنند.(پیزنسکی، ۲۰۰۴، صص ۸۳۷-۸۳۸)

ترس و تخیل سیاسی

ترس عاطفه‌ای فردی است اما در شرایط خاص می‌تواند سویه‌ای اجتماعی به خود بگیرد و افراد زیادی را درگیر خود کند و نگرش‌های اجتماعی و رفتارهای متقابل آنها را تغییر دهد که نمونه‌ای از این ترس‌های جمعی را می‌توان در حرکات تروریستی، در اپیدمی‌های جهانگیر نظیر سارس و کرونا و غیره تجربه کرد.(سولومون، ۱۹۹۳، ص ۳۵۳) ترس‌های جمعی همیشه همراه انسان‌ها بوده است. کافیست به ترس از پایان جهان در قرون وسطی فکر کنیم که در ترس‌های جمعی امروزی هم پژواک می‌یابد تنها تفاوت‌شان این است که این بار پای فناوری در میان است.

عبارت ترس فناورانه به ترس‌هایی دلالت می‌کند که ریشه‌شان بنا به دلایل اقتصادی یا سیاسی در درون جامعه است اما به صورت پدیده‌ای جمعی از سوی رسانه‌های همگانی و از طریق فرایند ارتباطات اجتماعی برساخته می‌شود. ترس فناورانه و ترور محصول تلفیق حقیقت و افسانه است. (کیرنی، ۲۰۰۳، صص ۱۰۹-۱۳۷) که احساس تهدید و واهمه از واقعیت‌های خطرناک را ایجاد می‌کند و زمینه را برای یک زیست ناامن و خطرآکند فراهم می‌کند.

زیگمونت باومن در کتاب خود «ترس سیال» می‌نویسد: در جهان مدرن سیال، خطرات و ترس‌ها نیز حالتی سیال گونه دارند. ترس‌های جریان می‌یابند، تراوش می‌یابند، نشت می‌کنند و رسوخ می‌کنند. برای متوقف کردن آنها هوز دیواری (مانعی) اختراع نشده است، گرچه بسیاری سعی می‌کنند آن را بسازند. (باومن، ۲۰۰۶، ص ۹۷).

باومن به پارادوکسی اشاره می‌کند که رابرت کاستل در کتاب ناامنی اجتماعی خود آورده است؛ ترس و هراس‌هایی که کشورهای توسعه یافته غربی با آن دست به گریبان‌اند.(کاستل، ۲۰۰۳). او اشاره می‌کند که جامعه غرب شاید امن‌ترین جامعه در تاریخ بشر باشد اما همزمان اعضای آن ترس‌های زیادی را تجربه می‌کنند که عمدتاً محصول ناامنی هستند: «دغدغه امنیتی» ماست و عدم تحمل ما حتی از کوچک‌ترین موارد امنیتی است که درواقع منبع عظیم ترس‌ها و اضطراب‌های ما را فراهم کرده است»(باومن، ۲۰۰۶، ص ۱۳۰)

ترس جمعی چنان پاسیون قدرتمندی است که می‌تواند برای اهداف و مطامع سیاسی به کار گرفته شود، حتی در زمینه‌های دموکراتیک که در آن فرد یا افراد قادر به تامین حفاظت از خود هستند. ترس جمعی شیوه خیال‌پردازی امر سیاسی هم هست. کارکردی از تخیل سیاسی که سیاست‌های داخلی و خارجی دولت‌ها را تحت تاثیر قرار می‌دهد. برای نمونه، بیگانه‌هراسی در اروپای قاره‌ای از سوی احزاب دست‌راستی دامن زده می‌شود تا بتوانند حمایت عمومی را پشت سر داشته باشند در حالی که اسلام‌هراسی و ترس جمعی از حملات تروریستی بهانه‌ای برای توجیه جنگ علیه ترور شدند. تودوروف اخیراً نوشته است که «برای ساخت یک جهان امن و فراگیر، جوامع غربی باید خود را از شر ترس آزاد کنند در عین‌حال جوامع مسلمان نیز باید خود را برای همیشه از شر روزنتمان و کین‌ورزی رهایی ببخشند. زیستن در یک جهان متکثر ضرورت زمانه ماست جهانی که خودتاییدی نباید به معنای منقاد کردن و یا تخریب دیگری باشد».(تودوروف، ۲۰۰۸، ص ۳۳۰)

می‌توان بر این فهرست طولانی آرا و نظرات دیگر اندیشمندان را هم اضافه کرد. لکن این مقاله تلاش دارد بحث خود را روی آرای فیلسوف شهیر انگلستان یعنی توماس‌ هابز متمرکز کند چرا که در میان فیلسوفان هیچ یک به اندازه وی در باب اهمیت بنیادین ترس و بازتاب آن در زیست روزمره، سیاست و حتی باورهای اخروی مردم سخن نگفته است. با این پیش درآمد تلاش می‌کنیم عمده آثار او را برای استخراج ایده ترس مورد کنکاش قرار دهیم و در شناخت ترس و اهمیت روزافزون آن در شکل‌گیری به جهان زیست ما گامی فراتر برداریم.


Thomas Hobbes (1588–1679)

توماس هابز

توماس‌ هابز را بزرگ‌ترین نظریه‌پرداز سیاسی به حساب می‌آورند. در ایامی پرآشوب و پر از وقایع پرتلاطم در سال ۱۵۸۸ به دنیا آمد. خود‌ هابز درباره تاثیر این وقایع بر شخصیتش اشاره می‌کند «من در هراس به دنیا آمدم. در سایه شوم آرمادا، مادر من چنان ترس برش داشته بود که یک دوقلو به دنیا آورد، من و ترس با هم زاده شدیم»(هابز، ۱۹۵۸، ص ۲۳).

زندگی شخصی این فیلسوف بزرگ در کل با زندان و فقر و ترس از کشته شدن به دست عمال پادشاه وقت گذشت. مجبور بود مدام به کشورهای مختلف بگریزد و جان خویش را نجات دهد. کتاب‌هایش درملا عام آتش زده می‌شدند تا عبرتی برای دیگر متفکران باشد. خود اعتراف می‌کند که فقط در اواخر عمرش بود که توانست کمی تسلی پیدا کند.(مارتینیخ، ۱۹۹۹، ص ۳۶۵)

ترس همیشه در فلسفه سیاسی‌ هابز حرف اول را می‌زند و در ارتباط با مقوله ترس و امنیت در برابر آن است که صلح و نظم را بزرگ‌ترین خیرهای سیاسی می‌داند.‌ هابز ترس را یکی از دو احساس اصلی می‌داند که افراد را متمایل به صلح می‌کند و رژیم‌های بسامان را مقدور می‌سازد.(کلوسکو، ۱۳۹۱، ص ۸۸)

بزرگ‌ترین اثرش یعنی لویاتان را در سال ۱۶۵۱ منتشر کرد که به دلیل اندیشه‌های ارتدادی و بدعت‌گذارانه‌اش از دربار چارلز دوم اخراج شد. دوره او مصادف بود با جنگ‌های داخلی خانمانسوز که‌ هابز آن را «مرگ یک تنواره سیاسی» می‌دانست و در واقع در جستجوی راه‌حلی برای بی‌نظمی و بی‌سامانی بود که این اثر را منتشر کرد و خود در پاراگراف آخر لویاتان یادآور می‌شود که «ناآرامی‌های زمانه‌اش» - ترس - او را وادار به نوشتن این اثر کرده است.(لویاتان، ۱۶۵۱، ص ۴۹۱) کتابی که به گفته مایکل اوکشات، یکی از نظریه‌پردازان بزرگ سیاسی «بزرگ‌ترین و شاید یگانه شاهکار فلسفه سیاسی در زبان انگلیسی است»(اوکشات، ۱۹۴۶، ص ۸).

هابز معتقد بود انسان‌ها موجوداتی ستیزنده هستند و میل و اشتهای‌شان آنها را به ستیزه می‌کشاند. امیال و اشتهاهایی که هیچ‌وقت دچار وقفه نمی‌‌شوند. انسان مدام در حرکت است تا سعادت دنیوی خود را محقق کند و لذا زندگی انسان «هیچ گاه نمی‌‌تواند خالی از خواهش یا ترس باشد، چنانکه خالی از حس نیست»(لویاتان، ۱۶۵۱، ص ۴۶).

وی معتقد بود که وسایل ضروری برای ارضای امیال کمیاب هستند و بنابراین برای کسب آنها فرد باید وارد رقابت شود. ولذا شخص نه تنها باید نگران تامین این وسایل باشد، بلکه باید نگران حفظ آنها از دستبرد دیگران هم باشد که نیازمند قدرت است. تحت این شرایط، کشمکش تمام عیار میان افراد ناگزیر خواهد بود و جنگ همه علیه همه لاجرم اتفاق می‌افتد.‌

هابز برای این کشمکش‌های دائمی سه دلیل برمی‌شمارد. دلیل نخست؛ رقابت است، دوم عقاید افراد نسبت به همدیگر است و دلیل سوم ترس است. در چنین وضعیتی حفظ خویشتن برترین خیر در نظام اخلاقی می‌شود (کلوسکو، ۱۳۹۲، ص ۱۰۷). چون شخص سایرین را به چشم دشمن می‌نگرد و می‌ترسد که به او حمله کنند و احتمالاً او را بکشند پس انگیزه پیدا می‌کند که ضربه نخست را او وارد کند. ماحصل این رقابت‌ها و عدم اطمینان‌ها وضعیتی دوزخ‌گونه است که‌ هابز آن را چنین تعریف می‌کند:

«درچنین وضعیتی که هر کس دشمن دیگری است امکانی برای کار و فعالیت نیست، زیرا به حاصل چنین کار و کوششی اطمینان نیست... از همه برتر ترس دائمی و خطر مرگ خشونت‌بار است که زندگی آدمی را گسیخته، مسکنت‌بار، زشت و ددمنشانه می‌کند»(هابز، ۱۶۵۱، ص ۸۹).

با لحاظ کردن اندیشه‌های معاصر پرداختن به یکی از ژرف‌ترین تحلیل‌های ارائه شده از ترس جمعی که در تاریخ اندیشه غرب بی‌نظیر است بپردازیم. اندیشه‌های فیلسوف بزرگ توماس‌ هابز (۱۵۸۸-۱۶۷۹) که در پرداختن به مقوله ترس و اهمیت آن در جوامع بشری از جایگاه برجسته‌ای برخوردار است. درباره زندگی می‌گوید: «زندگی چیزی جز حرکت نیست، و هرگز بدون میل، بدون ترس نخواهد بود همانطور که بدون احساس نمی‌‌تواند وجود داشته باشد»(هابز، ۱۶۵۱).

هابز جامعه‌شناس نیست چون در زمانه او هوز علم جامعه‌شناسی متولد نشده بود؛ اما بدون تردید یک فیلسوف اجتماعی است، که نظریه‌اش تبارشناسی جامعه و برساخت سیاست را به عنوان شیوه‌ای برای دست‌یافتن به نظم اجتماعی و یک جامعه سعادتمند و صلح‌آمیز مورد بررسی تیزبینانه خود قرار داده است. اولین محققی که روی دست‌نوشته‌های‌ هابز که در خانه چتس ورث نگهداری می‌شدند کارکرد و برخی آثار منتشر نشده‌ هابز را کشف کرد جامعه‌شناس شهیر فردینان تونیس بود که نویسنده مشهور رساله اجتماع و جامعه است. او همچنین کتابی درباره زندگی و آثار‌ هابز نوشت که هرگز به انگلیسی ترجمه نشده است: زندگی و آموزه‌های‌ هابز (۱۸۹۶) که در آن می‌نویسد «برای‌ هابز سرشت عقلانی بشر همزمان سرشت اجتماعی آنها هم هست. کمونته سیاسی و جهانی بشر منبعث از سرشت فردی افراد است(تونیس، ۱۸۹۶، ص ۸۳).

از دید هابز، طبیعت یا سرشت اجتماعی با عقلانیت انسان منطبق است بدین معنا که از طریق خرد و استدلال است که بشر راهی پیدا می‌کند تا از وضعیت غیر قابل تحمل وضع طبیعی که جنگ همه علیه همه است خارج شود و جامعه‌ای بنا کند که قوانین مدنی بر آن حاکم باشند. دراین فرایند، این پاسیون است که به خرد و عقلانیت کمک می‌کند و اگر دقیق‌تر بخواهیم بگوییم پاسیون ترس است که آدمی را وادار می‌کند به فکر چاره چویی باشد. درواقع،‌ هابز معتقد است که جامعه سیاسی چیزی است که از ضرورت اصلی طبیعت بشری یعنی حفاظت ازخود نشئت می‌گیرد. اجتناب ازدرد و رنج و مرگ برای این که بتواند زنده بماند.

همانطور که شناخته شده است،‌ هابز یک نظام فلسفی سه جزئی را شاخ و برگ داد که شامل بخش بدن، انسان و شهروند می‌شود که به نوشتن سه کتاب به زبان لاتین منجر شد که هر یک در برهه‌های زمانی مختلف منتشر شدند: بدن (۱۶۵۵)، بشر (۱۶۵۸) و دوکیوه (شهروند ۱۶۴۲). هر چند مهم‌ترین اثر او لویاتان است که در سال ۱۶۵۱ به زبان انگلیسی منتشر شد. در دو بخش اول این کتاب، لویاتان به نوعی سه موضوع مهم فلسفه خود در آثار قبلی را با هم تلفیق می‌کند، اما دو بخش آخر که درباره دین، الهیات و قدرت مذهبی است کاملاً بدیع هستند.

در تمام آثاری که ذکر شدند، مفهوم ترس در تمام سطح نقشی محوری ایفا می‌کند و در اینجا تلاش خواهد شد که مهم‌ترین معانی ترس در اندیشه‌ هابز استخراج شوند که ابتدا به بعد فردی ترس، سپس به بعد اجتماعی آن در جنبه‌های مختلف اشاره خواهد شد. بدون شک این چارچوب تئوریک در برخورد با موضوعی به چنان پیچیدگی مفید بوده و با دلالت‌های هرمنوتیک‌ هابز هم سازگار و همسو خواهد بود.

ترس: بعد فردی آن

ترس به مثابه یک عاطفه، انتظار و اراده

از نگره‌ هابز تمام انواع دانش و معرفت بشری نشئت گرفته از حس‌های انسانی است که محصول حرکت است. هرچیزی که در این عالم وجود دارد دارای بدن است و هر چیزی هم که ما ادراک می‌کنیم محصول بدن‌های خارجی است که با ماده خود احساسات ما را تکان می‌دهند(هابز، ۱۶۵۱، بخش اول، ص ۲). ترس در این میان مهم‌ترین پاسیونی است که به فرد تعلق دارد.(جیمز، ۱۹۹۷)

اما پاسیون برای‌ هابز چه معنایی دارد؟ پاسیون‌ها در همه افراد بشر وجود دارند؛ ابژه‌ای است که ممکن است تغییر کند. برای مثال، ابژه میل (هابز، ۱۶۵۱، مقدمه، ص ۳) آنها در معنای لاتین خود عواطفی هستند که حرکت موجب آنهاست. بنابراین‌ هابز عواطف بشری را به حرکت تقلیل می‌دهد. عواطف ما حرکت به سوی ابژه یا فاصله گرفتن از آن است ما در برخورد با اشیاء بیرونی که جسمیت دارند یا جذب آنها می‌شویم و یا نسبت به آنها اکراه داریم. در کتاب اصول قانون نوعی از حرکت که مخصوصاً به عواطف تعلق دارد «تلاش» نامیده می‌شود که معادل کلمه یونانی کوناتوس (Conatus) است کلمه‌ای که درواقع مفهوم کلیدی فلسفه هابز است. (هربرت، ۱۹۸۹) - یا شروع درونی حرکت حیوانی که آن را نباید با حرکات حیاتی مثل گردش خون اشتباه گرفت.

هابز کلمه کوناوس یا تلاش را حرکت انسان به سوی چیزی خوشایند یا دوری از چیزی که از آن اکراه دارد می‌نامد. پس تمام حرکات ما دو جنبه دارند یا جذب چیزهای خوشایند می‌شویم که آنها را «خوب» می‌نامیم و یا از آنها اکراه داریم و می‌گریزیم که آنها را «بد» می‌نامیم. دیگری چه شئی باشد چه انسان یا در ما شادی ایجاد می‌کند که احساس سعادت را در ما برمی‌انگیزد و یا ایجاد درد و رنج که مغایر با سعادت ماست و آنها را در مقوله شر جا می‌دهیم.(هابز، ۱۶۴۰، ص ۲)

ترس در این میان تلاشی است برای گریختن از چیزی که در ما احساس اکراه را پدید می‌آورد و ما چیزهایی که احساس اکراه پدید می‌آورند را شر می‌نامیم. بنابراین ترس همان «انتظار کشیدن شر» است.(هابز، ۱۶۴۰، ص ۳) ترس احساسی است که به ما می‌گوید خوبی و خیر از دست خواهد رفت و شادکامی ما تهدید خواهد شد و به قولی عیش‌مان را منغض خواهد کرد.

دقت کنیم که کلمه انتظار کشیدن در اینجا یک بعد شناختی دارد. فقط چیزی را می‌توانیم انتظارش را داشته باشیم که قبلاً آن را شناخته باشیم و از پیامدهای ناگوار آن برزندگی خودمان آگاهب داشته باشیم..‌ هابز کاملاً به این مسئله وقوف دارد. وی می‌نویسد: «عواطف شامل درک آینده هم می‌شوند» چون بشر برخلاف حیوانات می‌تواند برگذشته و آینده هم واقف باشد(هابز، ۱۶۴۰، بخش هشت؛ ص ۳).

همانطور که جان بلیتز در مقاله «ترس هابزی» تاکید کرده است «امیال مستلزم و متضمن تجربه هستند درحالی که ترس نه. ما می‌توانیم به چیزی میل و اشتها داشته باشیم فقط اگر آن را بشناسیم، اما ما طبیعتاً از چیزها می‌ترسیم چون آنها را نمی‌‌شناسیم»(بلیتز، ۱۹۸۹، ص ۴۲۴). ترس چه محصول جهالت ما از یک شی باشد و چه وقوف بر پیامدهای منفی آن شئی در کل مبتنی بر انتظار است و ما تصوری از آینده را در ذهن خود می‌پروریم و به عبارتی از آینده به سوی گذشته برمی‌گردیم.

در ارتباط با ترس انتظار ما این است که ابژه مورد نظر به ما آسیب بزند. این احساس آسیب خوردن از چیزی در ما ایجاد ترس می‌کند. احساس آسیب خوردن درما عقیده‌ای را برمی‌انگیزد و عقیده پیش انگاره یا فرضی است که فکر می‌کنیم درست باشد. دراین مورد پیش انگاره ما درباره آینده است که پیش‌بینی می‌کنیم اتفاقاتی درآینده بیفتند. در اساس پیش‌بینی آنچه در آینده ممکن است اتفاق بیفتد بر اساس تجارب گذشته ماست و مقوله احتیاط و حزم‌اندیشی (Prudence) اینجاست که شکل می‌گیرد.(هابز، ۱۶۵۱، فصل هشت، ص ۱۱)

هابز وقتی کلمه ترس را در لویاتان تعریف می‌کند احتمالاً گوشه چشمی هم به تعریف افلاطون دارد. افلاطون تاکید و تصریح می‌کند که «درباره آینده عقایدی داریم (doxa Mellonton) که می‌توان کلمه «انتظار» (elpis) را برای آن به کاربرد و نام خاص ترس (فوبوس Fobos) زمانی است که انتظار ما این است که صدمه‌ای (lupe) متوجه ما بشود و زمانی که انتظار داشته باشیم امر خوبی در راه باشد و احساس شادکامی ما را رقم بزند اعتماد به نفس (Zarros) در ما شکل می‌گیرد که با لذت (edone) گره خورده است (افلاطون، قوانین، ص ۶۴۴).

متن دیگری که احتمالا مطمح نظر ایشان بوده است کتاب بوطیقای ارسطو است.‌ هابز ترجمه‌ای از کتاب بوطیقای ارسطو را در سال ۱۶۳۷ منتشر می‌کند و نام آن را «چکیده‌ای از هنر بوطیقا» می‌نامد. در این کتاب می‌نویسد: «ترس دردسر است، مایه آزار و رنجش ذهن است، و از درک شری که در کمین ماست نشئت می‌گیرد، شری که ممکن است به ما آسیب بزند یا حتی نابودمان کند».(هابز، ۱۶۳۷، ص ۳۳)

تاثیرات ترس فقط به حوزه ذهنی و درونی فرد مرتبط نمی‌‌شود بلکه فراتر از آن می‌رود و کل رفتارهای فردی و جمعی ما را می‌تواند متاثر کند. در اساس، ترس کنش انسانی را برمی‌انگیزد خاصه در فرایند تصمیم‌گیری‌های ما همیشه حضور دارد. از سرمایه‌گذاری که در بورس می‌کنیم تا خرید یک ملک یا پس‌انداز در یک بانک همیشه ترس و احتیاط با ماست. در واقع شما نمی‌‌توانید کنشی را بدون ترس تصور کنید.

حضور ترس در فرایند تصمیم‌گیری را ‌هابز، تامل (deliberation) می‌نامد.. در اصول قانون،‌ هابز توضیح می‌دهد که تامل یا شور با خود برای این است که تصمیم بگیریم کاری را بکنیم یا نکنیم چون در هر صورت با پیامدهای آن مواجه خواهیم شد.(هابز، ۱۶۴۰، ص ۱؛ همینطور‌هابز، ۱۶۵۱، ص ۴۹) در فرایند تامل آخرین اشتها یا میل و یا آخرین ترس «اراده»(Will) نامیده می‌شود. به زبان دقیق‌تر «آخرین میل ما اراده معطوف به انجام دادن و آخرین ترس ما اراده معطوف به انجام ندادن و یا اراده معطوف به حذف گزینه عمل است»(هابز، ۱۶۴۰، ص ۲؛‌هابز، ۱۶۵۱، ص ۵۳). بنابراین ترس همانطور که در دوکیوه یا شهروند می‌خوانیم تامل درباره امر اکراه‌آمیز است. و پرهیختن از امر بیزاری‌آور»(هابز، ۱۶۵۵، ص ۱۳). هرگاه کنش‌های ما براساس ترس دربرگیرنده دیگر انسان‌ها باشد وارد حوزه مناسبات اجتماعی می‌شویم.

ترس: بعد اجتماعی، ترس دوسویه و ترس از مرگ

به‌زعم هابز، ترس در سطح اجتماعی هم نقشی اساسی ایفا می‌کند و رفتار انسان را در قبال هم‌نوعان خودش شکل می‌دهد. از اولین فصل کتاب شهروند،‌ هابز این ایده را مطرح می‌کند که انسان طبیعتاً موجودی غیراجتماعی است و تمام کنش‌ها و اعمال آنها ناشی از غریزه صیانت از نفس و حفظ منافع خویشتن است (هابز، ۱۶۵۵، ص ۱۳)[۱]. بنا به طبیعت انسانی‌شان، کل زندگی آنها صرف کسب غرور و افتخار و یا همانطور که در لویاتان گفته می‌شود صرف کسب قدرت می‌شود که اگر بخواهیم طبق متن‌ هابز مرتب کنیم عبارتند از؛ ثروت، اقتدار، افتخار، معرفت و غیره.(هابز، ۱۶۵۱، ص ۱۵)

حیوان سیاسی مورد نظر‌ هابز متفاوت از حیوان سیاسی (Zoon Politikon) ارسطوست. همانطور که‌ هابز خاطرنشان می‌سازد، «بشر مناسب برای جامعه متولد نشده است»(هابز، ۱۶۴۷، صصص ۱-۲). طبیعت انسانها را ازهم جدا می‌کند و آنها را وامی‌دارد تا به همدیگر هجوم برده و یکدیگر را نابود کنند. بشر همیشه دنبال منافع و مصالح شخصی خویش است و خیر عمومی یا مشترک برای او محلی از اعراب ندارد. او در پی سود شخصی است و نه دوستی.(هابز، ۱۶۴۷، صص ۱-۲)

اما اگر واقعاً این طبیعت بشر است پس چرا و چگونه انسان‌ها در جامعه زندگی می‌کنند و نظم اجتماعی را ساخته و دولت‌ها را بنا می‌کنند؟» پاسخ‌ هابز این است: ترس متقابل. در وضع طبیعی یک برابری طبیعی بین آنها حاکم است و انسانها به لحاظ ذهنی و جسمی در شرایط مساوی به دنیا می‌آیند. این جامعه است که نابرابری را ایجاد می‌کند که خود این نابرابری‌ها هم باز از میل انسان‌ها به صدمه زدن به دیگر نشئت می‌گیرد.(هابز، ۱۶۴۷، ص ۳)

این ترس متقابل به وضع «جنگ همه علیه همه» می‌انجامد، حتی اگر جنگی هم درنگیرد بشر همیشه در معرض تهدید‌های دیگری است و این امر به یقین شیوه زندگی افراد را تحت تاثیر قرارمی دهد.(هابز، ۱۶۵۱، فصل سیزده، ص ۸) در اعتراض به این مسئله که اگر وضع طبیعی بشر در غیاب قوانین مدنی جنگ همه علیه همه بوده لابد بشر هیچ وقت نمی‌‌توانست دولت بنا کند،‌ هابز پاسخ می‌دهد که ترس فقط این نیست که انسان در واقعیت از یک چیز وحشت زده شود. در واقع ترس پیش‌بینی شر آینده است. ترس متقابل هم از این نگرش حاصل می‌شود. می‌گوید اگر من به کسی صدمه بزنم قطعاً او نیز درآینده رفتاری متقابل خواهد داشت. بنابراین نه تنها گریز بلکه بی‌اعتمادی، شک و گمان، احتیاط و دوراندیشی علیه ترس شکل می‌گیرند(هابز، ۱۶۴۷، صص ۱-۲). نتیجه و برآیند این است که مردم در وضعیت «خطر دائمی»(Periculum Perpetuum) و ترس از مرگ خشونت‌بار (Mortis violentae metus) به سر می‌برند و زندگی با «تنهایی، فقر، بی‌رحمی و کوتاهی» قرین می‌شود.(هابز، ۱۶۵۱، فصل سیزده، ص ۹)

به هرحال انسان‌ها ناراضی از این وضعیت درک می‌کنند که نمی‌‌شود اینگونه ادامه داد و باید وضعیت را تغییر دهند و این ترس دوسویه از همدیگر است که آنها را وادار به عمل می‌کند. در این مورد، احساس ترس با خرد و عقل همکاری می‌کند و درصدد برمی‌آیند تا راه حل منطقی برای یک زندگی بهتر و سعادتمندتر فراهم کنند. همانطور که‌ هابز می‌خواهد تاکید کند، در غیاب ترس افراد بشر افراد بشر بیش از آنکه جذی جامعه شوند به سوی سلطه قدم برمی‌داشتند. منشا و بنیان جوامع پایدار و بزرگ نه در نیکوکاری متقابل انسانی بلکه در ترس‌های دوسویه انسانی نهفته است.(هابز، ۱۶۴۷، ص ۲)

به طور خلاصه، «احساسی که روی آن باید حساب بازکرد ترس است»(هابز، ۱۶۵۱، ص ۳۱) چون بدون این احساس قدرتمند خرد خلع سلاح می‌شود و مردم هیچ وقت قادر نمی‌‌شوند از وضع طبیعی جنگ و ستیز خارج شوند (جانستون، ۱۹۸۹، صص ۹۸-۱۰۱). امکانیت خروج از چنان وضعیتی بخشی به عقلانیت بشر و بخش دیگرش به ترس‌های او بازمی‌گردد. در حالی که خرد برای ایجاد صلح تلاش می‌کند و قوانین طبیعت را پیشنهاد می‌کند(هابز، ۱۶۵۱، صص ۱۴-۱۵)، احساس‌هایی که انسان‌ها را به طرف صلح رهنمون می‌شوند ترس از مرگ است. ترس از مرگ انسانها را وادار می‌کند که از یک قدرت مشترک تبعیت کنند (هابز، ۱۶۵۱، ص ۴) و لذا صلح از طریق تخیل سیاسی برساخته می‌شود: ایجاد لویاتان بزرگ، دولت، که ‌هابز آن را «کامن ولث» یا سیویتا می‌نامد(هابز، ۱۶۵۱، ص ۱۳) با یک قدرت حاکم دارای اقتدار همراه می‌شود و شخص مدنی یا شهروند متولد می‌شود و دولت با قوانین خود آنها را تحت کنترل درمی‌آورد.

ترس: بعد اجتماعی/ ترس از مجازات و ترس از قوانین

وقتی دولت متولد شد ترس از مجازات به خاطر شکستن قوانین سربرمی‌آورند (هابز، ۱۶۵۱، ص ۱۷) که کارکرد این قوانین حفظ نظم اجتماعی و سرسپردگی و تبعیت استو (پاره‌ای مواقع تحت شرایط خاص ترس ممکن است موجب جرائم شود.)

چون هدف کامن ولث امنیت مشترک است (هابز، ۱۶۵۱، ص ۱۷) و هدف غایی سرسپردگی و تبعیت از دولت، حفاظت از خویشتن فردی است تا زمانی که قدرت حاکم دارای اقتدار باشد ادامه خواهد داشت. تا زمانی که حفاظت از شهروندان تضمین می‌شود اتباع نیز موظف به تبعیت از قوانین هستند. بنابراین، ترس دوسویه وضع طبیعی با چیزی جایگزین می‌شود که هابز آن را ترس دولتی یا ترس از دولت می‌نامد.

به هرحال، همانطور که کوئینتن اسکینر خاطرنشان کرده است، در لویاتان ترس از مجازات با آزادی طبیعی شهروندان در تضاد نیست، به زعم هابز، در نوع دولتی، تحت هر نوع حکومتی، آزادی عدم تبعیت همیشه سر جای خود محفوظ است خاصه اگر دولت نتواند به تعهد و ضمانت خود بر حفظ اتباع عمل کند و لذا ترس و آزادی در اینجا سازگار هستند(اسکینر، ۲۰۰۸، صص ۱۵۷-۱۶۲). به همین خاطر‌ هابز اشاره می‌کند که «عموماً تمام اعمالی که شهروندان در کامن ولث به خاطر ترس از قوانین انجام می‌دهند، اعمالی هستند که عاملان آزادی حذف آن را دارند»(هابز، ۱۶۵۱، فصل ۲۳، ص ۳). همچنین‌ هابز اشاره می‌کند که رفاه و آسایش دولت و کامن ولث نمی‌‌تواند بر ترس از مجازات مبتنی باشد؛ شهروندان باید تربیت شوند تا اهمیت تبعیت از قوانین را به خاطر خیر مشترک درک کنند و با رغبت و طیب خاطر به آن تن دهند.

برای نمونه، و مهم‌تر از همه، اگر قرار است جلو طغیان و شورش گرفته شود باید زمینه‌های حقوق اساسی حاکمیت به مردم آموخته شود چون نمی‌‌توان تنها با تکیه بر قوانین مدنی یا وحشت مجازات حقوقی جامعه را اداره کرد(هابز، ۱۶۵۱، ص ۴). لذا تربیت امری اساسی و بنیادی است. از طریق آموزش و تربیت، ترس از مجازات باید جای خود را به ترس از عدم رعایت قوانین بدهد به گونه‌ای که افراد به قوانین احترام بگذارند حتی اگر احساس کنند که با منافع بلافصل آنها درتضاد است.

در مرور و نتیجه‌گیری لویاتان، ترس به خاطر عدم رعایت قوانین، بالاترین فضیلت مدنی و اخلاقی در نظر گرفته می‌شود. توصیف‌ هابز از یک شهروند خوب را می‌توان درتوصیف او از دوست خوبش سیدنی گادولفین مشاهده کرد.‌ هابز درباره او می‌نویسد «گادولفین تمام ویژگی‌های یک شهروند خوب را در خود خلاصه کرده است: وضوح قضاوت، گستره خیال، قوت استدلال، فصاحت متین، شجاعت برای جنگیدن و ترس برای رعایت قوانین همه و همه در این مرد جمع شده است. و او شریف‌ترین و نجیب‌ترین دوست من است».(هابز، ۱۶۵۱، نتیجه گیری، ص ۴)

ابژه ترس مردم بودن - در معنای مضاعف خود ترسیدن از مجازات ممکن و داشتن احترامی عمیق نسبت به قوانین همانطور که سیدنی گادولفین داشت - کامن ولث‌ هابز خود از ترس مبراست - حداقل زمانی که خوب کار کند: در مقدمه لویاتان، اغتشاش و آشوب را بیماری دولت می‌نامد همانطور که جنگ داخلی را معادل مرگ می‌گیرد... هابز کامن ولث (جامعه مشترک‌المنافع خود) را با هیولای توراتی لویاتان مقایسه می‌کند که در کتاب ایوب آمده است (هابز، ۱۶۵۱، فصل ۲۸، ص ۲۷): «بر روی زمین چیزی نیست که با او مقایسه شود. و ساخته می‌شود که از آن ترسیده نشود. اما اگر بر روی زمین چیزی نیست که با دولت قابل قیاس باشد درباره بعد فرا زمینی آن چطور؟

ترس، بعد اجتماعی/ ترس از قدرت نامرئی و ترس از خدایان

اما بپردازیم به مسئله مرگ که هابز آن را ترس از قدرت نامرئی می‌نامد ترسی که محصول تخیل و خیال پردازی‌های ذهن و قصه‌های عامیانه است.(هابز، ۱۶۵۱، فصل شش، ص ۳۶) در بنیان این ترس از امر ناشناخته و نامرئی که بذر دین را می‌کارد، اضطراب انسان درباره آینده است که قرار دارد. مارتینیخ معتقد بود که ترس از امر ناشناخته ترسی واقعی است که باعث می‌شود انسان بر وضع طبیعی فائق آید. (مارتینیخ، ۱۹۹۲، ص ۶۰)[۲] ما نیاز داریم همیشه برای هر چیزی یک علتی پیدا کنیم. اضطراب درباره آینده همیشه باعث می‌شود انسانها دنبال علل و عوامل بگردند چون شناخت و معرفت نسبت به آنها به انسانها کمک می‌کند که به خاطر منافع‌شان زمان حال را بهتر مدیریت کنند و سامان ببخشند.(هابز، ۱۶۵۱، فصل ۱۱، ص ۲۴). خود دین ماحصل همین ترس و اضطراب‌های انسانی است. جا دارد به عبارت مشهور ویلیام شکسپیر دوباره نگاهی بیندازیم.

بودن، یا نبودن (انگلیسی: To be, or not to be‎) یکی از تأثیرگذارترین بندهای ادبی در ادبیات جهان است که ویلیام شکسپیر آن را در نمایش‌نامه هملت در پرده سوم، صحنه نخست نگاشته ‌است. شاهزاده هملت در این بند از نمایش‌نامه کاملاً محزون گشته و در نظر دارد میان ماندن یا کشتن یکی را برگزیند. در این قسمت معشوقه شاهزاده هملت، اوفلیا نیز حضور دارد.

مردن… آسودن… و باز هم آسودن… و شاید در احلام خویش فرورفتن.‌ ها! مشکل همین جاست؛ زیرا اندیشه اینکه در این خواب مرگ پس از رهایی از این پیکر فانی، چه رویاهایی پدید می‌آید ما را به درنگ وامی‌دارد؛ و همین مصلحت‌اندیشی است که این‌گونه بر عمر مصیبت می‌افزاید. وگرنه کیست که خفّت و ذلّت زمانه، ظلم ظالم، اهانت فخرفروشان، رنج‌های عشق تحقیرشده، بی‌شرمی منصب‌داران و دست ردّی که نااهلان بر سینه شایستگان شکیبا می‌زنند، همه را تحمل کند، در حالی که می‌تواند خویش را با خنجری برهنه خلاص کند؟ کیست که این بار گران را تاب آورد، و زیر بار این زندگی زجرآور، ناله کند و خون دل خورد؟ اما هراس از آنچه پس از مرگ پیش آید، از سرزمینی ناشناخته که از مرز آن هیچ مسافری بازنگردد، اراده آدمی را سست نماید. و وا می‌داردمان که مصیبت‌های خویش را تاب آوریم، نه اینکه به سوی آنچه بگریزیم که از آن هیچ نمی‌دانیم. و این آگاهی است که ما همه را جبون ساخته، و این نقش مبهم اندیشه است که رنگ ذاتی عزم ما را بی‌رنگ می‌کند. و از این رو اوج جرئت و جسارت مااز جریان ایستاده و ما را از عمل بازمی‌دارد.(شکسپیر)

همانطور که می‌بینیم ترس از این که بعد از مرگ چه بلایی بر سر انسان بیاید مانع خودکشی او می‌شود و به قول شکسپیر او را از عمل بازمی‌دارد.

محققانی که درباره‌ هابز تحقیق کرده‌اند درباره نگاه او به دین اتفاق نظر ندارند. گاه او را مومن، گاه ملحد، گاه وحدت وجودی و گاه مرتد نامیده‌اند. منتها می‌توان یک چیز را درباره او با قطعیت گفت که وی منتقد سرسخت کلیسای کاتولیک بود و این را در بخش‌های سوم و چهارم لویاتان به وضوح بازگفته است.

هابز می‌نویسد: «ترس دائمی، که همیشه به خاطر جهالت انسان و ناآگاهی او از آینده همراه اوست باید بالاخره ابژه‌ای داشته باشد که ترس را به آن حواله کنند و چون چیزی دیده نمی‌‌شود و نمی‌‌توانند چیزی یا کسی را متهم کنند و خوب و بد آینده را به او نسبت دهند دنبال یک قدرت نامرئی می‌گردند. بی‌سبب نبود که شاعران کلاسیک می‌گفتند ترس بود که خدایان را به زمین آورد.»(هابز، ۱۶۵۱، فصل هفتم، ص ۶).

اگر ترس دائمی و ترس از مرگ خشونت‌بار به شکل‌گیری دولت انجامید ترس از امر ناشناخته و قدرت نامرئی دین را با تمام باورهای مرتبط‌اش پدید آورد. دین زاده و زاییده ترس است. چون ترس از امر ناشناخته به مراتب قدرتمندتر از ترس از دیگر انسان‌هاست. دین به طور منطقی مقدم بر سیاست است و ترس از خدا مقدم بر ترس دوسویه و ترس از دولت است. ترس از قدرت ارواح ناشناخته در هر انسانی دین او هم هست که قبل از جامعه مدنی در انسان حضور داشته است. ترس از امرناشناخته خدا و پرستش و مناسک مرتبط با آن را دامن زده است. وقتی افراد سوگند یاد می‌کنند که سر قول و وعده خود باقی بمانند دراساس ازاین اندیشه ریشه گرفته است که خداوند منتقم است و انتقام خود را از افراد عهدشکن می‌گیرد. و لذا گاه قبل از ورود به قدرت مدنی از همدیگر می‌خواهند که سوگند یادکنند. به علاوه این که حتی بعد از آفرینش دولت، ترس از خدا همیشه قدرتش فراتر از ترس از خود دولت است.

به خاطر ترس از عذاب‌های جانکاه ابدی، قدرت مراجع مذهبی روی مردم می‌تواند بیشتر از قدرت مراجع مدنی باشد، و به این دلیل است که‌ هابز می‌خواهد قدرت مذهبی در دستان حاکمیت باشد و شبانی اعظم به دولت سپرده شود(هابز، ۱۶۵۱، صص ۶۷-۷۰). در بهموث، که در آن علل قدرت مدنی انگلستان را توضیح می‌دهد می‌نویسد: «مادامی که شکنجه و عذاب ابدی وحشتناک‌تر از مرگ باشد مردمان از روحانیون بیشتر خواهند ترسید تا ازپادشاه»(هابز، ۱۶۷۰، صص ۱۴-۱۵)[۳]. حاکم اعم از پادشاه یا شورای حاکمان تنها فردی است که شخص تصنعی دولت است که به شهروندان تجسم می‌بخشد و از سوی آن قدرت لازم برای حکومت و فرمانروایی را کسب می‌کند. و قادر است ترس‌های انسان را به ابزاری برای خوبی انسان‌ها تغییر دهد این ایده را باید شکلی از روشن‌بینی تلقی کرد.


هابز و پرومته

هابز اسطوره پرومته در بند را وقتی درباره وضع اضطراب‌آمیز بشر و جستجوی او برای امنیت و آرامش را بحث می‌کند به میان می‌کشد. در فصل دوازده کتاب لویاتان در قسمتی تحت عنوان علت طبیعی دین، اضطراب زمانه‌ای که در راه است،‌ هابز منشا دین را شاخ و برگ می‌دهد و به علل اضطراب بشر و همینطور اهمیت تبعیت از قوانین کامن ولث می‌پردازد. اما قصد‌ هابز ازاشاره کردن به اسطوره پرومته که یکی از شاهکارهای ادبی اشیلوس تراژدی نویس یونانی است چیست؟ اسطوره پرومته بر عواقب شومی افرادی اشاره می‌کند که بخواهند قدرت را به مصاف بطلبند.

پرومته دربند اشیلوس، تمثیلی است از پیشرفت بشر که براساس آن پرومته آتش را از خدایان می‌رباید و آن را به انسانها تقدیم می‌کند که در تاریکی و ظلمت می‌زیستند. به یاری پرومته و هدیه آتش او بود که بشر توانست علم و فناوری را توسعه دهد و عصر پیشرفت را شروع کند. اما سرنوشت پرومته به خاطر ربودن آتش درد و رنج ابدی بود. او را برفراز قله‌ای به صخره‌ای میخکوب کردند و هرروز عقابی گرسنه جگرش را درمی‌آورد و می‌خورد و دوباره می‌رویید. پرومته فریاد می‌زند این درد و رنج نتیجه عشق به انسانهاست که ارباب قدرت به انتقام آن او را به شکنجه‌ای ابدی گرفتارکرده‌اند. اما این فقط یک بخش از شکنجه او بود. بخش سخت‌ترش این بود که او هنوز قدرت پیش بینی داشت و می‌توانست حوادث آینده را ببیند. آنچه او را عذاب می‌داد نه عقاب بلکه انتظار روزانه او برای پایان شکنجه بود. عذاب روحی بسی عمیق‌تر و دردناک‌تر از عذاب جسمی است.‌

هابز اشاره می‌کند که «انسانی که به آینده می‌نگرد و در آن تامل می‌کند قلبش مملو از احساس ترس، فقر و دیگر مصائب می‌شود و هیچ راه خلاصی از این اضطراب برای او جز به هنگام خواب برای میسر نیست.(لویاتان، بخش ۱۲، ص ۵۲). نمونه چنین دیدگاهی را می‌توان در آرای اپیکور و سنکا هم یافت که انذار می‌دادند فکر کردن به آینده روح آدمی را از اضطراب و حس ناکامی و ترس از مرگ پر می‌کند.

میخلز (۲۰۰۷، ص ۱۱۵-۱۲۳) معتقد است گنجاندن این اسطوره در لویاتان بر وضعیت اضطراب حاد انسانها اشاره می‌کند که به خاطر آینده نامعلوم از آن رنج می‌برند. برخلاف آهرنسدورف (۲۰۰۰، ص ۵۸۰) که اعتقاد داشت جاه‌طلبی علت اصلی ستیزهای مدنی است، میخلز معتقد بود که منبع اصلی این کشمکش‌ها و منازعات بین شهروندان در نیاز دائمی آنها به امنیت نهفته است. او فرض خود را بر این واقعیت استوار می‌کند که روایت‌ هابز از اسطوره پرومته به دزدیدن آتش از زئوس اشاره نمی‌‌کند عملی که قدرت برتر آسمان را به چالش می‌طلبد. و البته این حذف بسیار تکان دهنده است چون بنمایه اصلی لویاتان همان به چالش کشیدن قدرت مستقر است. میخلز اشاره می‌کند که‌ هابز عامدانه این بخش را حذف می‌کند تا تمرکز خود را بیشتر روی نتایج و پیامدهای شوم انتظارکشیدن آینده و اضطراب حاصل ازآن معطوف کند.

واسال بر این عقیده است که اسطوره پرومته به طور کلاسیک استعاره‌ای بوده است برای نشان دادن اضطراب و دلهره‌ای که انسانها در مواجهه با رویدادهای خطرناک زندگی متحمل می‌شوند.(واسال، ۲۰۱۰، ص ۲۸). تلاش برای کسب معرفت درباره آینده به چرخه‌ای مرگبار تبدیل می‌شود چون پیش‌بینی‌های بیشتر انسان‌ها را در افق وسیع‌تری از خطرات قرار می‌دهد. خطراتی که ناتوان از تسلط بر آنهاست و همین امیر خود بر دامنه اضطراب‌های او اضافه می‌کند. (واسال، ۲۰۱۰، ص ۲۳). این تقدیر پرومته بیچاره است که بعد ازربودن آتش ازدربار خدایان به آن دچار می‌شود. همین مسئله در مورد انسان امروزی نیز مصداق دارد. انسان امروزی شناخت نسبتاً خوبی از آینده دارد و می‌تواند واضح حدس بزند که در آینده چه چیزی در کمین اوست و همین قدرت پیش‌بینی نسبی و در عین‌حال ناتوانی برای فائق آمدن بر آن وجود آدمی را از اضطراب و دلهره آکنده می‌کند.(همان، ۲۰۱۰، ص ۳۰). پرومته از مرگ نمی‌‌ترسد و می‌توانست این شر عینی و انضمامی را از پیش ببیند او از دلهره رنج می‌برد یک اضطراب فلج‌کننده که از قدرت پیش‌بینی مصیبت‌های تعریف نشده ناشی می‌شود (واسال، ۲۰۱۰، ص ۳۰). مفهوم دلهره را سال‌ها بعد زیگموند فرید تحت عنوان «اضطراب نوروزی» (neurosis anxiety) تحول داد.

در بخشی از نمایشنامه می‌خوانیم:

سرآهنگ: آیا از این بیشتر کاری نکرده‌ای؟
پرومته: من آدمیان را از اندیشه مرگ رسنده رهانیده‌ام
سرآهنگ: این درد را چگونه دواکردی؟
پرومته: امید ناپیدا را درجان آنان نهادم و سپس موهبت آتش را نثار آنان کردم و از برکت آن همه هنرها را خواهند آموخت (مسکوب، ۱۳۹۷، ص ۵۹).

درتفسیر‌ هابز، هدیه آتش از لحاظ اهمیت درجایگاه سوم است و بعد از هدیه‌های امید ناپیدا و نامعلوم بودن زمان مرگ می‌آید. امید ناپیدا بسیار حائز اهمیت است چون برای موجودات فانی بهترین درمان برای اضطراب و ترس که محصول پیش‌بینی آینده است تنها به واسطه امید میسر می‌شود. جهالت به آینده از دید پرومته بهتر از وقوف به آن است. اگر انسان می‌دانست که در آینده چه خواهد شد زندگی‌اش در قعر ملال و اضطراب فرو می‌رفت. در پرومته دربند هدیه اصلی به بشر سرکوب توانایی او برای پیش‌بینی زمان مرگ است. ترس از مرگ محور عاطفی لویاتان را تشکیل می‌دهد عامل اضطراب شدید است چون همانطور که قبلاً گفت انسان در تنهایی مضطربانه و دائمی زندگی می‌کند تا زمان مرگش فرابرسد(لویاتان، فصل ۱۲، ص ۵۲).

باری سرنوشت پرومته سرنوشت غمبار انسان معاصر هم هست که نسبت به آینده و تحولاتی که در راه است کمابیش وقوف دارد اما از تغییر دادن آن ناتوان است. اما می‌توان به جنبه دیگری از این اسطوره هم پرداخت. و آن به مصاف طلبیدن حاکم و قدرت مستقر و عواقب ترسناک آن است.‌ هابز با آوردن سرنوشت پرومته نشان می‌دهد که این تقدیر مشخص کسانی است که بخواهند قدرت حاکم را به مصاف طلبند.

نتیجه‌گیری:

در مقاله حاضر به پیش زمینه‌ها و پیشینه ادبیات مرتبط با مفهوم ترس اشاره کردیم و نشان دادیم که چگونه فیلسوفان مطرح جهان از همان آغاز بر اهمیت بنیادین ترس در زندگی آدمی اشاره کرده‌اند. افلاطون، ارسطو، سیسرو، سنکا، مونتنی، مونتسکیو، لاک، هیوم، دکارت، شاکلار، باومن و بسیاری دیگر از جنبه‌های مختلف ترس برای ما سخن گفته‌اند. درادامه به نقش ترس در تخیل سیاسی اشاره کردیم که چگونه می‌تواند از سوی حکومت‌ها و دولت‌ها مورد استفاده و بهره برداری قرار گیرد.

دولت‌های توتالیتر قرن بیستم بلااستثنا از ترس تغذیه می‌کردند و با تفکیک مردم جهان به دوست و دشمن دائم بر طبل ترس از دشمن می‌کوبیدند و در پرتو دستکاری ذهن مردم آمال و اهداف خود را پیش می‌بردند. اشمیت فیلسوف مورد علاقه هیتلر بارها بر نقش ترس در برپاداشتن قدرت و حکومت اشاره کرده است.

اما هدف مقاله این بود که عمدتاً بر آرای تاثیر گذار فیلسوف سیاسی انگلستان یعنی توماس‌ هابز تمرکز کند و نمودهای ترس در سطح فردی و جمعی و بازتاب آن در حوزه اندیشه سیاسی را برکاود. تلاش شد با موشکافی دقیق در آثار مشهور‌ هابز، خاصه لویاتان که آن را شاهکار فلسفه سیاسی جهان مدرن نامیده‌اند مواضع‌ هابز را استخراج کنیم.

در عصر سرمایه‌داری لیبرال، در زمانه‌ای که در وضعیت ثروت و امنیت نسبی به سر می‌بریم تعدادی از دانشوران و محققان سیاسی هنوز بر بازتوزیع ثروت و تخصیص منابع تاکید و اصرار می‌ورزند. مردم فراموش کرده‌اند که لیبرالیسم از دل آتش و خاکستر جنگ سربرآورد. مفهوم قرارداد اجتماعی‌ هابز ماحصل واکنش‌ هابز به شرایط مخوف، هراسناک و پر از ستیزه بود.‌ هابز متوجه این نکته بود که ترس نقشی بسیار اساسی در زندگی اجتماعی ما ایفا می‌کند اما این ترس باید مدیریت و منضبط شود. تشکیل دولت مدرن در واقع کوششی بود برای مهار و منضبط کردن ترس. ترس از ناشناخته این‌بار به ترس از سامانه دولت انتقال می‌یابد چیزی که امروز ماحصل آن را چنین خلاصه کرده‌اند؛ فرمول حمایت از دولت-تبعیت از مردم. شما از ما تبعیت کنید ما نیز امنیت شما را برقرار کنیم.

ما تجربه انسان در قرن بیستم درباره نظام‌های توتالیتر را پشت سر گذاشته‌ایم و دیدیم که چگونه حکومت که خود باید تامین کننده امنیت برای اتباع خود باشد خود منبع نامنی و ترس و سرکوب می‌شود بنابراین باید با تمهیدات قانونی مهارش کرد و لویاتان را به زنجیر کشید.(کلوسکو، ۱۳۹۲، ص ۱۸۱) اما ظاهراً‌ هابز چندان علاقه و دغدغه‌ای نسبت به حفاظت از فرد در برابر  لویاتان از خود نشان نمی‌‌دهد. و همانطور که کلاسکو می‌نویسد: «او قاطعانه مخالف مهارهای قانونی بر سوء استفاده از قدرت حکومتی است»(همان، ص ۱۹۹) و همین امر نشان می‌دهد که علیرغم تلاش‌های پیگیر او برای استقرار امنیت کماکان ترس از غرش لویاتان با ماست.


* قربان عباسی، دکتر در جامعه‌شناسی سیاسی از ‎دانشگاه تهران است.
——————————-
منابع:

اسوندسون، لارس(۱۳۹۴) فلسفه ترس، ترجمه خشایار دیهیمی، تهران: نشر گمان
اشیلوس(۱۳۹۸) پرومته دربند، ترجمه شاهرخ مسکوب، تهران: نشر فرهنگ جاوید
کلوسکو، جورج(۱۳۹۱) تاریخ فلسفه سیاسی، ترجمه خشایار دیهیمی، تهران: نشر نی
شکسپیر، ویلیام، (۱۳۹۸)هملت، ترجمه ابولحسن تهامی، تهران: نشرنگاه
ماکیاولی، نیکولو(۱۳۹۸)گفتارها، ترجمه محمد حسن لطفی، تهران: نشر خوارزمی
هابز، توماس(۱۳۹۹)لویاتان، ترجمه حسین بشیریه، تهران: نشر نی
هابز، توماس(۱۳۹۷) بهیموث، ترجمه حسین بشیریه، تهران: نشر نی
هایدگر، مارتین(۱۳۸۹) هستی و زمان، ترجمه سیاوش جمادی، تهران: نشر ققنوس
هیوم، دیوید(۱۳۹۸)رساله‌ای درباب سرشت انسان، ترجمه جلال پیکانی، تهران: نشر ققنوس

Aquinas, Thomas, Order and Mystery, no.310
Blits, Jan, (1989) Hobbesian Fear, “Political Theory” n.3
Bauman, Zygmunt, (2006) Liquid Fear (Cambridge)
Burke, Edmund (1998) Philosophical Inquiry into the Origin of Our Ideas of the Sublime and the Beautiful (Oxford,)
Frank Fuerdi, (2005) Culture of Fear: Risk-taking and the Morality of Low Expectation (London and New York), and Joanna Bourke. Fear: A Cultural History (London)
Giambattista Vico, (1984) the New Science (Ithaca, NY),
Hankis, Elmer, (2001) Fears and Symbols: An introduction to the Study of Western Civilization (Budapest).
Hobbes, Thomas (1637), a brief of the Art of Rhetorique, in the Rhetorics of Thomas Hobbes and Bernard Lamy, Illinois University Press
Hobbes, Thomas (1655), De Corpore, ed.K.Schuman and M.Pecharman, Paris: 1999
Hobbes, Thomas, (1983), De Cive (Oxford), Chap.2.
-Hobbes, Thomas (1670): Behemoth or the Long Parliament, ed.F.Tonnies, with and Introduction by S.Holmes, Chicago-London: The University of Chicago Press
Hobbes, Thomas (1958), the Autobiography of Thomas Hobbes”, B.Farrington, trans., the Rationalist Annual)
Hobbes, Thomas, (1991) Leviathan (Cambridge), Chap.14
Hume, David, (1984) A Treatise of Human Nature (London, 1984) book2.9
Martinich, A.P. (1992), the Two Gods of Leviathan: Thomas Hobbes on Religion and Politics. Cambridge-New York: Cambridge University press
McCleland, j.s. (1998)”Hobbes and Fear born Twins’, A History of Western Political Thought, Edition1, Taylor and Francis
Michael Ignatieffe, (1997) the Warrior’s Honor: Ethnic War and the Modern Conscience (New York)
Michaelis, L. (2007).Hobbes’s Modern Prometheus: A Political Philosophy for an uncertain future. Canadian Journal of Political Science
Montaigne, M. (2003), the complete essays (M.A.Screech, Trans.)London: Penguin Books
Niccilo Machiavelli, Discourses, book1.3.
Oakeshott, (1946) Introduction to Hobbes, Leviathan, Oxford
Vasale, A. (2010).Prometheus bound: Curiosity and anxiety for future time in Hobbes’ Leviathan.Humana-Mente

iran-emrooz.net | Thu, 02.11.2023, 21:35
دکترین دایان و اعلان وضعیت اضطراری

علی‌محمد اسکندری‌جو

سالهاست که خاورمیانه را “خاور خون” می‌دانم، می‌خوانم و می‌نویسم. فجایع تراژیکی نیز که در این پاره از پیکر زمین شاهدیم، به درستی بیانگر این باور است که تابلوی نشانی خاورمیانه را نمی‌‌توان به آسانی تعویض کرد و در آینده نیز همچنان تابلو خاورخون بر پیشانی منطقه خواهد درخشید. در شرق اورشلیم خیابانی هست به نام “راه رنج” که به عربی طریق الآلام و به لاتین “via doloros” نامیده می‌شود؛ همان راهی که عیسای مریم صلیب بر دوش طی می‌کند تا سپس در انتهای راه بر بالای تپه مصلوب شود. در این راه فرقه‌های گوناگون مسیحی کلیساهایی منطبق بر سنت بومی خویش ساختند و علی‌رغم اختلاف بسیار در ایمان و احکام و عبادات اما تنها بر همین نام خیابان “راه رنج” همه فرقه‌ها به توافق رسیدند! اینک نوبت این شرق سودایی رسیده است که همه فرقه‌های برآمده از ابراهیم خلیل علی‌رغم هزاران اختلاف حداقل بر روی نام تابلوی خاور و خون به توافق برسند. در این منطقه تراژیک، خون و خاور چنان پیوند ناگسستنی دارند که پنداری هم خون مقدس شده است و هم خاور! بنابراین “دیالوگ” افلاطون و عقل سقراط و منطق ارسطو در آنجا چندان تقدسی ندارند.

بی‌سبب نیست که جهان عرب همچنان دیالوگ را “محاوره” ترجمه می‌کند آنهم نه انسان با انسان بلکه محاوره انسان با خدا آنهم در بلندای طور سینا! بی‌دلیل نیست که در خاور خون، تجلی و مصداق سیاسی “ساورین”(Sovereign) همانا خداست و نه انسان. ساورین در این منطقه بحرانی همان اندازه مقدس است که دیالوگ در یونان باستان. در برهوت سیاست، دیالوگ قطب‌نمایی ست که جهت درست را نشان می‌دهد اما در شرق میانه چه؟

به بهانه اکتبر “حماس” و پیامدهای آن به یاد “موشه دایان” وزیر دفاع اسبق اسرائیل افتادم. مردی که از دوره کودکی در کوچه به زشتی از او یاد می‌کردم و از وی نفرت داشتم بدون اینکه از رادیو شنیده یا در تلویزیون او را دیده باشم. به خاطر دارم بیش از نیم قرن پیش، محله ما در حوالی میدان راه آهن تهران روضه‌خوان میانسالی داشت که یک روحانی خوش‌سیمای آذری با چشمانی سبز و صورتی گرد و قدی بلند و قامتی متناسب و محاسنی گندم‌گون داشت که در ایام محرم برای ما نوحه و مصیبت می‌خواند. چهره متقارن او چنان جذاب و کاریزماتیک بود که ما کودکان می‌پنداشتیم امام حسین هم به زیبایی اوست! این روحانی عیال‌وار تبریزی در انتهای کوچه و در خانه‌ای کوچک با چندین کودک قد و نیم قد و عیالی اردبیلی ساکن شده بود. چندین بار او از ما می‌خواست که در کوچه و خیابان این بیت را دسته جمعی فریاد بزنیم؛ بیتی که مصرعی از آن هنوز در خاطرم باقیست:

“با ارّه بریدند سر موشه دایان را!”

اینجا به یاد آن روضه‌خوان خوش‌سیمای آذری که نخستین‌بار بذر خشم و نفرت از اسرائیل را در دل کودکانه ما کاشت، لازم است بگونه بسیار موجز به دکترین موشه دایان یکی از سه شخصیت مشهور تاریخ معاصر اسراییل اشاره کنم که پیوند مستقیم دارد با اکتبر حماس. موشه دایان سالها پیش از جنگ شش روزه اعراب و اسراییل هشدار می‌دهد:

“ما برای جلوگیری از قتل عام کارگر و کشاورز اسرائیلی که در کیبوتص (مزرعه) کار می‌کنند و یا خانواده‌ای که شب در رختخواب با آرامش خوابیده است، به اندازه کافی منابع دفاعی از جان آنها در برابر حمله برق‌آسای اعراب را نداریم. آنچه اما می‌توانیم در برابر این حملات غافل‌گیرانه چریکی انجام دهیم این است که خون‌بهای بسیار بسیار گرانی را به ازای قتل نفس هر اسراییلی از اعراب مطالبه کنیم؛ خون‌بهایی چنان سنگین که هیچ سازمان عربی یا ارتش عربی و یا دولت عرب نتواند از عهده پرداخت آن خون بها برآید.”

موشه دایان بیست سال پس از طرح این دکترین، در زمستان سال ۱۳۵۷ خورشیدی بازنشسته شد. این افسر تک‌چشم را مغز متفکر پیروزی اسرائیل در جنگ شش روزه ۱۹۶۷ با چند کشور عربی می‌شناسند که اعراب آن شکست‌نکبت بار را اصطلاحا “یوم النکبه” می‌نامند.

به نظر می‌رسد امروز حماس این دکترین هفتاد ساله موشه دایان را به “چالش” کشیده است. افزون بر این که در حافظه جمعی اعضای سازمان حماس تبادل بیش از هزار زندانی فلسطینی در برابر تنها یک سرباز اسیر اسراییلی (گیلعاد شلیط) در سال ۲۰۱۱ میلادی چنان رسوب کرده است که می‌پندارند این بار نیز حداقل در برابر آزادی هر یک اسیر اسرائیلی آنها می‌توانند تقاضای آزادی حداقل صد زندانی فلسطینی را داشته باشند، چرا که امروزه در سراسر زندانهای اسرائیل (به مقیاس یک در برابر هزار اسیر) اصولا چنین تعدادی از زندانیان فلسطینی وجود ندارند که بخواهند معاوضه شوند.

بنیامین نتانیاهو و تشکیل کابینه جنگی

فراریان فاشیست جنگ جهانی دوم که به جای بازخواست و محاکمه و زندانی اما به خاور همیشه خون گریختند و تا مقام مشاور عالی روسای جمهوری نیز پیشرفت کردند، زخم‌های عمیقی بر پیکر نحیف منطقه برجا گذاشتند. از همان سال‌های نخستین پس از پایان جنگ جهانی دوم با پیدایش و نفوذ خزنده این مشاوران فراری آلمانی، ایده معروف روم باستان که اعلان وضعیت استثنایی یا همان ایجاد دیکتاتوری موقت شش ماه بود را در خاور میانه رواج دادند. پیداست این مستشاران فراری از آلمان کتاب “الهیات سیاسی” نگارش تئوریسین مشهور آلمانی “کارل اشمیت” را که به بسط ایده وضعیت اضطراری پرداخته است را خوانده بودند.

آدولف هیتلر در ۱۹۳۴ فرمان اعلان “وضعیت ویژه” در کشور را صادر کرده و ناگهان پارلمان را به نهادی فرمایشی، تزیینی و فرمانبر تبدیل ساخت تا اقتدار رهبر رایش سوم این گونه تثبیت شود: “آلمان یعنی هیتلر و هیتلر یعنی آلمان.” چنین جهشی را اصطلاحا گذار از سیاست به فراسیاست (metapolitics) می‌شناسند که در جستارهای پیشین به تفاوت سیاست و ماورای سیاست اشاراتی داشتم.

آن زمان جهان عرب یا نظام قبیله‌ای و امیرنشینی داشت که همچنان نیز در خلیج فارس چنین نظامی دارند و نام دولت و کشور نیز برگرفته از نام همان قبیله و عشیره است و یا دنباله‌رو سیستم آلمانی موردنظر مستشاران آلمانی شدند. دولت‌های مصر، لیبی، سوریه و عراق به مدت چهل سال با انجام کودتاهای خونین و اعلان ناگهانی وضعیت اضطراری در کشور، عملا مجلس شورای ملی و قوه قضاییه را به دو نهاد فرمایشی و فرمانبر تبدیل ساختند. این رؤسای جمهور مادام العمر (مگر آنکه ترور شوند) با سانسور شدید رسانه‌ها و سرکوب تظاهرات و زندانی و تبعید دگراندیشان به بهانه اقدام علیه امنیت ملی، هرگونه تعامل و هم‌اندیشی زیر چتر “دیالوگ” و دموکراسی و عقل و منطق را به ریشخند و نیشخند گرفتند.

می‌گویند اسراییل در میان بیست و هفت کشور خاورمیانه تنها کشور دارای نظام نسبتا دموکرات و آزادی رسانه و آزادی احزاب و آزادی جامعه مدنی ست. اگر چنین است که می‌گویند هم که چنین است(!) پس هفتم اکتبر حماس چنان خطر و تهدیدی برای موجودیت اسراییل شده که بنیامین نتانیاهو عبری زبان، عبری‌اندیش به ناچار به باشگاه وضعیت فوق‌العاده کشورهای عرب‌زبان و عرب‌اندیش پیوسته است.

زنده نام دکتر محمد مصدق نخست‌وزیر پاک‌نهاد و پاک‌دست ایران نیز با توجه به محاصره دریایی ایران توسط ناوگانهای انگلیس خواهان اعلان وضعیت فوق‌العاده در ایران شد که با مخالفت مجلس شورای ملی روبرو گشت. درود بر روان او که حتی به ضرورت اعلان وضعیت غیردموکراتیک در کشور (کنترل و سانسور اخبار در روزنامه و رادیو و نیز انحلال یا محدود ساختن فعالیت احزاب سیاسی و هییت‌های مذهبی و سرکوب تظاهرات) را می‌خواست به روش دموکراتیک (اجازه و موافقت پارلمان) انجام دهد.

البته پیش از دکتر مصدق، نخست‌وزیر دیگر ایرانی “قوام السلطنه” و پیش از او نیز نخست‌وزیر قاجاری (سید ضیاءالدین طباطبایی) درخواست اعلان وضعیت فوق‌العاده و برقراری اصطلاحا شرایط دیکتاتوری شدند که با مخالفت مجلس شورا روبرو گشتند. گویی سیدضیاء که روزنامه فرانسوی در تهران می‌خواند و از شرایط جهان نیز اندکی آگاهی داشت، چنان شیفته “موسولینی” شده بود که که آدرس را اشتباهی رفته و به‌جای مجلس شورای ملی به دربار قاجار رفت و از احمدشاه تقاضای موافقت با اعلان وضعیت اضطراری در کشور و لقب “دیکتاتور” برای نخست‌وزیر در فرمان شاه جوان شده بود!

بنیامین نتانیاهو که متخصص مقابله با جنگ‌های نرم و سخت چریکی و مقابله با میلیشیای خیابانی ست حداقل تا زمان نگارش ابن مقاله نشان داده که به هیچ شکلی راضی به عقب‌نشینی از دکترین موشه دایان نیست. بی‌بی (لقب نتانیاهو) در نخستین گام پاسخ به حمله چریکی حماس توانست رأی مثبت کنِست (پارلمان) را در اعلان وضعیت فوق‌العاده در اسراییل بدست آورد. از آن پس او به‌جای کشمکش بی‌پایان با احزاب چپ اسراییلی، بر روی تاکتیک و استراتژی مقابله با حماس تمرکز کرده است. به این علت نیز او از اصطلاح کابینه جنگی (به تقلید از وینستون چرچیل) به‌جای اعلان اصطلاح “شرایط فوق‌العاده” استفاده می‌کند تا شهروندان خاور خون ندانند که این کابینه جنگی عبری ادامه همان کابینه جنگی عربی ست که چهل سال خاورمیانه را از میراث سقراط و افلاطون و ارسطو دور ساخت و همواره سر به آستان هیتلر و موسولینی می‌سایید.

سخن پایانی اینکه سازمان حماس این بار نیز می‌کوشد کرونوس را با “کایروس” آشتی دهد تا با ازدواج این دو با یکدیگر به خلق فلسطین هم سودی برسد. پنداری اما حمله به کیبوتص باعث رنجش کایروس شده است. تاریخ نشان می‌دهد اصولا سنگ و ستون ساخت اسراییل همین نظام شورایی یا کمونی بوده که به عبری “کیبوتص” تفسیر می‌شود؛ موشه دایان و گلدا مایر و “آبا ابان” که بنیانگذار اسراییل هستند در همین جنبش کبیوتصی (زیست شورایی کمونی کارگری دهقانی) که در آن کشور بسیار رایج بود، رشد کردند و آبدیده شدند. به همین دلیل هم “استالین” دیکتاتور اتحاد جماهیر شوروی نخستین رهبری در جهان بود که موجودیت سیاسی دولت اسراییل را به‌رسمیت شناخت تا به‌زعم خویش با یک تیر دو نشان بزند: هم مشت محکمی بر دهان امپریالیسم منحوس به “زعامت” امریکای جهانخوار بکوبد و هم از نظام سوسیالیستی کیبوتصی اسراییل پشتیبانی کند.

جالب است نتانیاهو هم خواهان ازدواج کرونوس و کایروس است تا رجزخوانی او رعشه بر اندام حماس بیاندازد؛ پنداری اما او نیز باعث رنجش “کایروس” شده است. بنابراین تا زمانی که جهان عرب “دیالوگ” و دیالکتیک را به مثابه ابزار منطقی اندیشیدن و مذاکره و مصالحه را نه می‌شناسد و نه می‌خواهد که بشناسد و همچنان دیالوگ را محاوره ترجمه می‌کند آنهم با خدا و در طور سینا، پس سازمان چریکی حماس چگونه می‌تواند دریابد که کایروس کیست و به چه کار آید؟

بی‌بی هم که این روزها در دام کایروس گرفتار است و دوازده سال پیش، هزار زندانی فلسطینی را فقط با یک سرباز اسراییلی مبادله کرده بود، پس او نیز چگونه می‌تواند پاسخگوی ناله‌ها و مطالبات خانواده‌های بیش از دویست اسیر اسراییلی باشد به‌ویژه این روزها که به تقلید از دولت‌های اسبق سوریه و مصر و عراق و لیبی، در کشور اعلان وضعیت فوق‌العاده کرده است؟

آن روز که مستشاران ارشد آلمانی به خاورمیانه گریختند و در سایه امن “اخوان المسلمین” به زعامت “حاج امین الحسینی” فلسطینی دوباره بازسازی شدند آیا اعراب و اسراییل روز خوش داشته‌اند؟

در وانفسای جنگ در خاور خون دریغ است که از شاخه یا شعبه شیعی اخوان المسلمین در ایران هم یادی نکنم که چگونه رهبر جوان ایرانی به تقلید از اخوان المسلمین مصری، با کپی برداری و ترجمه قطعنامه عربی در پیامی که به دفتر دکتر مصدق می‌فرستد هشدار می‌دهد که بند بند مطالبات ده گانه او که پنداری “ده فرمان” موسی کلیم الله است را باید بند بند اجرا کند. جوانی که شاید دوست همان روحانی خوش‌سیمای تبریزی کوچه ما بود؛ همان که تخم خشم و نفرت از موشه دایان و انزجار از اسراییل را در دل کوچک ما کودکان می‌کاشت؛ همان که می‌پنداشتیم امام حسین هم به زیبایی اوست!



نظر خوانندگان:


■ جناب آقای اسکندری‌جو.
مقاله شما حاوی نکته‌ای بسیار مهم و اساسی بود که تا حالا در مورد آن نمی‌دانستم: نقش مستشاران ارشد آلمانی نازی که به خاورمیانه گریختند و تخم نفرت را در اعراب نسبت به یهودیان کاشتند!
من هم مثل شما و اغلب ایرانیان، این احساس نفرت از اسراییل را دیده، شنیده و خوانده‌ام و ریشه این نفرت سهمگین برایم معما است. مقاله شما نوعی نورافکن به گوشه‌ای تاریک از تاریخ است. ای کاش بتوانید این موضوع را مفصل‌تر مطرح کنید.
ارادتمند رضا قنبری. آلمان


■ درود بر جناب آقای قنبری
من در مقالات پیشین به روش قطره‌چکانی بارها به “نقطه کور” تاریخ معاصر ایران اشاره کرده‌ام و اینجا هم معطوف به نظر جناب عالی به این مقاله، اضافه کنم که “حاج شیخ امین الحسینی” پس از تحریک افسران آموزش دیده عراق در برلین آلمان که به کودتای نافرجام در بغداد انجامید، او و نخست وزیر کودتایی (تیسمار علی جیلانی) بلافاصله به ایران گریختند و در پناه امن دولت ایران قرار گرفتند تا سرانجام به فرمان رضاشاه از طریق مرز ایران به ترکیه سپس به ایتالیا و آلمان گریختند و در برلین به حضور آدولف هیتلر شرفیاب شدند. سه ماه بعد رضاشاه به این خاطر، تاوان سنگینی پرداخت و چرچیل که از اقدام دولت ایران به خشم آمده بود فرمان خلع و تبعید رضاشاه از خاک ایران را صادر کرد. این شیخ جنجالی پس از جنگ جهانی دوم همراه مستشاران آلمانی به خاورمیانه بازگشتند و ...
لینک وبلاگی که نوشته‌های مرا منعکس می کند جهت اطلاع ضمیمه این پیام است.
http://pouranblog.blogspot.com/2019/01/blog-post.html
با احترام  اسکندری‌جو


iran-emrooz.net | Tue, 31.10.2023, 13:39
جنبش اعتراضی مهسا؛ «جنبشی اجتناب‌ناپذیر»

سعید سلامی

در پی بازداشت مهسا امینی از سوی گشت ارشاد در ۲۲ شهریور۱۴۰۱ و مرگ وی بر اثر شکستگی جمجمه و خونریزی مغزی به علت ضربات شدید به سر او، شرکت‌کنندگان در خاک‌سپاری او در آرامستان آیچی شهر سقز، شعار «زن زندگی آزادی» سر دادند و بر گور او نوشتند: «ژینا تو نمی‌میری، نام تو رمز می‌شود.» از این حادثه بیش از یک سال می‌گذرد، اما هنوز هم، زمینه‌ها و دلالت‌های اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی جنبش اعتراضی مهسا، در خارج و در داخل ایران مورد توجه و تجزیه و تحلیل جامعه‌شناسان و صاحب‌نظران علوم اجتماعی و به ویژه علوم انسانی قرار می‌گیرد.

جامعه‌شناسان و استادان دانشگاهی از دو زاویۀ و دو نگاه متفاوت و متضاد به نشانه‌شناسی و فهم معنایی جنبش مهسا می‌پردازند. از نگاه و فهم آن طیفی که روایت‌های دولتی را بازگو می‌کنند؛ به این دلیل و با این اطمینان که خوانندگان عزیز با این روایت‌ها آشنا هستند و آن‌ها را از طریق صدا و سیما و نشریات پر تعداد حکومتی، از زبان رهبر انقلاب و زبان و قلم دولت‌مردان، پامنبری‌های معمم و مکلا و سپاهی‌های مجلسی ‌شنیده و خوانده‌اند. آنان در مجموع جنبش مهسا را ساخته‌ و پرداختۀ دشمن یعنی آمریکا و صهیونیسم، غرب و رسانه‌‌های معاند خارجی وانمود کرده و کنش‌گران خیابانی را آشوب‌گر و فریب‌خورده می‌دانند.

اما طیف دیگری از جامعه‌شناسان و صاحب‌نظران با نگاه دیگری به مسئله شناسی این جنبش می‌پردازند؛ آنان زوال عقل در حاکمان و ناکارآمدی حکومت قبیله‌ای را برای حل تنش‌ها، تعارضات و منازعات فرهنگی، اجتماعی و اقتصادی در جامعه، زمینه‌ساز جنبش اعتراضی مهسا می‌دانند و در نتیجه بر این باورند که این جنبش، «جنبشی اجتناب ناپذیر» بوده و در آینده نیز ناگزیر رخ خواهد داد.

از اوشین تا مهسا

هشتم بهمن ماه ۱۳۶۷، به مناسبت زادروز حضرت زهرا و روز زن، رادیوی جمهوری اسلامی ایران در برنامه‌ای به نام «سلام، صبح به خیر» در گزارشی از مخاطبان خود ‌پرسید: «به نظر شما الگوی امروز زنان ایرانی چه کسی است؟» یکی از مصاحبه‌شوندگان پاسخ داد: «الگوی مناسب زنان ایرانی اوشین است.» (۱) و در پاسخ به گوینده که پرسید: «چرا حضرت فاطمه الگوی شما نیست؟» گفت: «حضرت زهرا مال ۱۴۰۰ سال پیش است. ما یک الگوی امروزی می‌‏خواهیم.»

روز بعد، چشم و گوش ولایت به سوی امام خمینی شتافتند و این گستاخی را به سمع وی رساندند. امام خمینی گرچه این سریال تلویزیونی را ندیده و از اوشین و داستان زندگی‌اش چیزی نمی‌دانست برآشفت و برای چندمین بار آیۀ شریفۀ «لا اکراه فی‌دین» را در پای «حفظ نظام از اوجب واجبات است» قربانی کرد و خطاب به رییس وقت صدا و سیما گفت: «با کمال تاسف و تأثر روز گذشته از صدای جمهوری اسلامی مطلبی در مورد الگوی زن پخش گردیده است که انسان شرم دارد بازگو نماید. فردی که این مطلب را پخش کرده است تعزیر و اخراج می‌گردد و دست‌اندرکاران آن تعزیر خواهند شد. در صورتی که ثابت شود قصد توهین درکار بوده است، بلاشک فرد توهین‌کننده محکوم به اعدام است.»

در پی این فتوا سربازان گمنام ولایت، پاشنه‌ها را ورکشیدند و در ‌به در و خانه ‌به ‌خانه دنبال «دختر خطاکار» گشتند تا وی را به جزای گستاخی‌اش برسانند. آنان موفق به یافتن «دخترخاطی» نشدند، اما در فاصلۀ ماجرای اوشین تا جنبش مهسا، ماشین ترور و سرکوب ج.ا. جان‌های زیادی را کاردآجین کرد، هزاران جان‌ شیفته را در اعتراضات خیابانی به خاک‌وخون کشید، به چشمان زیادی به طور مستقیم شلیک نمود و زندان‌های خود را از هزاران هزار انسان‌های آزاده و آزادی‌خواه پر کرد.

انتخاب اوشین، از سوی دختری از نسل معاصر، در واقع نماد و نشانه‌ای از نگاهی نو به جهان و جهانیان بود. دکتر نعمت‌الله فاضلی (۲) صاحب‌نظر در حوزِۀ جامعه‌شناسی فرهنگی، جنبش مهسا را نگاهی نو و جنبشی اصیل فرهنگی می‌داند و برای توضیح پدیدارشناسی و معناشناسی آن، ابتدا به تعریف فرهنگ می‌پردازد. او معتقد است: «در حوزۀ علوم اجتماعی و مشخصا در حوزۀ علوم انسانی و در حوزۀ نشانه‌شناسی، مفهوم فرهنگ اهمیت زیادی پیدا می‌کند. فرهنگ در واقع باید: ۱ـ واقعیت را معنا بکند، ۲ـ واقعیت را سامان ببخشد و سیستم فرهنگی بوجود بیاورد، ۳ـ سازوکار این دو را توضیح بدهد.»

آقای فاضلی در ادامه از سه نوع فرهنگ نام می‌برد: ۱ـ فرهنگ رسوب‌یافته (دین، زبان، رسم‌ و رسوم، سنت‌ها، آیین‌ها مثل چهارشنبه سوری، عید نوروز،جشن‌ها و... ۲ـ فرهنگ مسلط (فرهنگی که حکومت‌ها ایجاد می‌کنند.) ۳ـ فرهنگ در حال ظهور (فرهنگ پدیداری مثل تلفن، مدرسه، اتومبیل، اتوبان، تلویزیون، موبایل، اینترنت، عنصر دیجیتال، هوش مصنوعی و...) وی معتقد است که این سه فرهنگ با هم سازگار نیستند؛ فرهنگ مسلط سعی می‌کند از فرهنگ رسوب‌یافته گزینش کند، به علاوۀ فرهنگ ایدئولوژیک خود و عناصری از تکنولوژی. حکومت مسلط به هر آن‌چه را که خود می‌خواهد ارزش می‌نامد: ارزش‌های اخلاقی، ارزش‌های انقلابی، ارزش‌های دینی و...

آقای فاضلی در گفتاری دیگر از دو نوع «زمان حال» صحبت می‌کند: «زمان حال مکانیکی و زمان حال تاریخی.» و بر این باور است که «زمان حال مکانیکی ما از نظر سیاسی، اقتصادی و اجتماعی خوب نیست: سیاست تک‌صدایی، سیاست ایدئولوژیک و امنیتی و... » و در ادامه می‌گوید: «زمان حال اقتصادی ما هم خوب نیست: تورم مهارناپذیر و فزاینده، بیکاری، چشم‌انداز تیره ‌وتار از آینده، مهاجرت نخبگان و... اما زمان حال تاریخی ما خوبست: جامعۀ کلان شهری شده، جامعۀ جهانی شده؛ تغییر در کیفیت زیبایی‌شناختی جامعه، تغییر در جهت‌گیری زمانی جامعه از گذشته به آینده، آزادی اهمیت بنیادین در جامعه ایجاد کرده، ساختار احساسات تغییر کرده و حس‌پذیری‌های جدید به ‌وجود آمده و جامعه جور دیگری موقعیت و هویت خود را تعریف می‌کند. تغییر در الگوی ارتباطی، تغییر در ظرفیت آرزومندی، بالندگی جامعه از طریق فهم آن از اهمیت آزادی، حساسیت‌ اجتماعی به زیست محیطی، به نیروی‌های خلاق، به نیروهای فکری و فرهنگی جامعه، از خوب بودن زمان حال تاریخی ما حکایت می‌کنند. زمان حال، زمان پر تنش است؛ زمان حال، اجتماعی تاریخی‌ست.»

نعمت‌الله فاضلی در گفت‌وگو‌یی با عنوان «پیامدها و آیندۀ جنبش» می‌گوید: این جنبش فرهنگی‌ست. شناخت این جنبش مستلزم پویایی شناختی جامعه است. ایستایی و پویایی دو وجه جامعه است. به عبارت دیگر، جامعه دو فرایند را طی می‌کند: فرهنگ تدریجی و فرهنگ انفجاری. فرهنگ تدریجی فرهنگی ایستا است. فرهنگ انفجاری پویایی را ممکن می‌سازد. فرهنگ تدریجی و فرهنگ انفجاری دائم درحال کشمکش‌اند. راویان فرهنگ تدریجی، راویان محافظه‌کارند. من این جنبش را از جنس تحولی در بازنمایی‌ها می‌بینم؛ تحولی در سپهر نشانه‌شناختی جامعه. در دهه‌های بعد از انقلاب، ما با دنیای تک زبانه‌ای روبه‌رو شدیم؛ این تک زبانگی در سطح سیاست فرهنگی‌ و نظام حکم‌رانی‌ رخ داد. دگر زبانی که حکم‌رانی می‌بایست به آن اعتبار و رسمیت بخشد، دچار انسداد شد. چه چیزی شکل گرفت؟ حکومت از اول انقلاب، ایدئولوژی را به جای فرهنگ قرار داد. آن ایدئولوژی در واقع تنها زبانی بود که امکان سخن‌گویی داشت... فرهنگ نو ظهور اساسا در سیستم سامانۀ رسمی وجود نداشت. اما جنبش اعتراضی پایه‌گذار چیز دیگری شد. اگر از منظر نشانه‌شناختی نگاه کنیم، این جنبش تخیل اجتماعی و تخیل فرهنگی را شکل داد. اکنون سامان فرهنگی وارد گفت‌وگو شده است؛ گرچه مراحل آغازین این گفت‌وگوست. وارد گفت‌وگو شده که بتواند با زبان دیگری هم گفت‌وگو بکند. زبان متفاوت و نظام نشانه‌ای متفاوت دارای چند ویژگی‌ست؛ مسئلۀ هنر و زیبایی‌شناسی است. این که می‌بینیم در این جنبش موسیقی یا دیوارنویسی یا شعر و ادبیات، اشکال گوناگون گرافیک‌ها، طراحی‌ها به طور انفجاری ظاهر شدند، برمی‌گردد به مسئلۀ زیبایی‌شناسی در سامان فرهنگی. چرا که در دهه‌های گذشته به علت فقدان زبان دوم امکان حضور نداشتند؛ بود داشتند، اما نمود نداشتند.

آقای فاضلی در ادامه می‌گوید: «فرهنگ آن شیوه‌ایست که جامعه خود را معنا می‌کند. وقتی انفجار رخ می‌دهد، منابع معنایی جامعه دگرگون می‌شود؛ شیوۀ تفسیر و تأویل و برداشت مردم از بدن، از زندگی، از جهان، از زمان، از مکان و... تغییر می‌یابد. جنبش مهسا، جنبش دگر زبان است، دگر معناست، دگر نشانه‌ست؛ آن چیزیست که جامعه کم داشت و از فقدان آن رنج می‌برد. محرومیت از زبان دیگر، محرومیت از سپهر نشانه‌شناختی بود. این جنبش تلاش می‌کند که رسمیتی، عمومیتی و اعتباری پیدا بکند. در واقع سپهر نشانه‌شناختی در حال ظهور است.»

دکتر فاضلی در نشانه‌شناسی جنبش مهسا به «جنگ روایت‌ها» می‌پردازد و معتقد است: «دو روایتِ رقیب از اعتراضات با یکدیگر می‌جنگند. روایت رسمی جمهوری اسلامی ایران، این اعتراضات را اغتشاش می‌نامد، ریشه‌ها و شاخه‌های آن را دشمنانِ حکومت می‌داند؛ دشمنانی که عمدتاً خارج از ایران‌اند و از طریق رسانه‌ها و شبکه‌های اجتماعی بر روی نارضایتی‌های اقتصادی و اجتماعی شهروندان بنزین می‌پاشند تا زمینه تغییر حکومت را فراهم سازند.

هدف این روایت، «مدیریت بحران» و خاتمه دادن به آن در کم‌ترین زمانِ ممکن است. این روایت که از طریق مقامات، رسانه‌ها و حامیان حکومت بیان می‌شود، می‌کوشد این اعتراضات را گذرا، کم اهمیت، بدون نتیجه و توطئه دشمنان نشان دهد. روایت دیگر، روایت منتقد حکومت است که اعتراضات را انقلاب مردمی علیه حکومت می‌داند و ریشه‌ها و شاخه‌های آن را تضاد ساختاری فلسفه و ایدئولوژی حکومت با مردم می‌شناسد و معتقد است مردم و معترضان، خواهانِ تغییر رژیم‌اند و از اصلاحات ناامید شده‌اند و خواهان حکومتی سکولار و دموکراتیک‌اند و شعار محوری اعتراضات را «زن، زندگی، آزادی» می‌داند. در این روایت، انقلابی تمام عیار در حال وقوع است و می‌کوشد شعله‌های اعتراضات را روشن نگه دارد و اعتراضات را امری ریشه‌ای، پایدار و خاموشی‌ناپذیر و همگانی می‌داند.

این دو روایت اگرچه برخی واقعیت‌ها را گزینشی برجسته می‌سازند، اما هدف آن‌ها توضیح واقعیت اعتراضات نیست و هر دو جانب‌داری‌های سیاسی دارند که مانع از فهم چیستی، چگونگی و چرایی و حتی سرانجام این اعتراضات می‌شود. ما نیازمند روایت سومی هستیم که نسبتاً بی طرف و مستقل تر باشد.»

وی در ادامه می‌گوید: «سومین جنبش تأثیرگذار در اعتراضات اخیر “جنبش کودکی و نوجوانی”ست. در دهه‌های اخیر کودکی و نوجوانی مسئله جهانی شده و گروه سنیِ تا هجده سال، فرهنگ کودکیِ تازه‌ای را خلق کرده است. این نسل که از طریق رسانه‌ها و فضای مجازی بالیده است، تصوری متمایز از نسل‌های پیشین از مقولات بنیادین چون بدن، لذت، جامعه، خانواده، ارزش‌ها و نگرش‌ها دارد. این نسل نمی‌تواند با ارزش‌های سنتیِ بزرگ‌سالار و مردسالار کنار بیاید و خواهانِ عاملیت و فردیتِ بیشتری‌ست. سرمایه‌های نمادین و سرمایه‌های نسلی این کودکان و نوجوانان متمایز از برنامۀ درسی رسمی مدارس است و سیاست آموزشی را مغایر خواسته‌ها و نیازهای خود می‌داند. این موضوع به ویژه برای دختران، شدت و اهمیت بیش‌تری دارد. تعارضات میان این نسل با سیاست آموزشی و فرهنگی حاکم، آن‌ها را به کشاکش‌های اجتناب ناپذیر سوق می‌دهد. مشارکت این نسل در اعتراضات اخیر جلوه‌ای از این کشاکش است.

«زن زندگی آزدی» پایان تیرگی

آقای فاضلی در گفتار «زن زندگی آزدی» پایان تیرگی، می‌گوید: «این روزها چیزی که در تهران و شهرهای ایران بسیار به چشم می‌آید، لباس‌های رنگی‌ست؛ به ویژه لباس زنان. حتا اگر حکومت بتواند روسری را به سر زن‌ها برگرداند، بازگشت به رنگ تیره و تیرگی بعید و محال است. انقلاب رنگی در ایران رخ داده و همه جا هم دیده می‌شود. این انقلاب قدرت توده‌ها را نشان می‌دهد و در آینده نیز همین قدرت، تعیین کنندۀ سرشت و سرنوشت ایران خواهد شد. گوستاو لوبون در ۱۸۹۵، از نخستین اندیشمندانی بود که در کتاب «روانشناسی توده‌ها» نشان داد قدرت توده‌ها، قدرت حاکم واقعی جامعۀ مدرن و معاصر است. در سال ۱۹۲۹، دخوزه اورته گایگاز، فیلسوف سیاسی با نگارش طغیان توده‌ها، دیدگاه گوستاو لوبون را تأیید کرد و نشان داد که توده‌ها چگونه طغیان می‌کنند و چگونه در عمل حاکم می‌شوند. لوبون و گاست و دیگران می‌گویند از راه مدیریت بدن و تجربه‌های زیستی زندگی روزمره‌شان. مثال ساده و دم‌دستی و علنی آن، همین انقلاب رنگی در ایران امروز است...»»

دکتر محمد فاضلی پژوهشگر و جامعه‌شناس اقتصادی (۳)، در «دنیای‌اقتصاد» می‌گوید: «ریشۀ اعتراضات تنها موضوعات اجتماعی نیست. در تحلیل و بررسی شرایط کنونی باید نگاه چند بعدی داشت. تحلیل‌‌‌های دهۀ ۹۰ نشان می‌دهد اقتصاد ایران سقوط کرده و تصویر آینده تیره است. پس این نسل حق دارد در مورد آینده معترض باشد.»

آقای فاضلی در ادامه می‌گوید: «نسل جوان کنونی فراماده‌‌‌گرا شده است؛ به این معنا که خواسته‌‌‌هایش از امنیت و اقتصاد گذر کرده و ارزش‌‌‌هایی مانند حقوق زنان، محیط‌‌‌ زیست و حیوانات را مورد توجه قرار داده است. این نسل با گفتمان جهانی نیز به‌واسطۀ اینترنت آشنا شده و دغدغۀ گرم‌شدن زمین را مانند همۀ دنیا دارد.»

محمد فاضلی با بیان این که جنبش کنونی تنها متعلق به دهه هشتادی‌ها نیست، می‌گوید: «این نسل به نمایندگی از سایر گروه‌‌‌ها به خیابان آمده و وکالت آنها را دارد؛ چرا که بی‌‌‌پرواتر است. آنچه اکنون در خیابان‌‌‌ مطالبه می‌شود، پیش‌تر در خانواده‌‌‌ها در مورد آن بحث و بررسی شده و به نوعی اکنون تقسیم کار پنهان در میان این نسل‌‌‌ها انجام شده است.»

وی معتقد است: «انسان بعد از آب و غذا، نیازمند احترام و امنیت است. قابلیت و قدرت دفاع از خواسته‌‌‌هایش را می‌‌‌خواهد و در بحث بین‌المللی، وجهه و عزت بین‌المللی می‌‌‌خواهد. مردم از جای‌گاه اعتبار پاسپورت‌‌‌ ایرانی حالشان بد است. چطور می‌‌‌توانیم وضعیت اقتصادی مناسبی ایجاد کنیم، بدون بهبود وضعیت جای‌گاه و اعتبار پاسپورت ایرانی؟ این اصلاح، امکان‌‌‌پذیر نیست. چه کسی گفته وضعیت اقتصادمان می‌‌‌تواند بهتر شود، بدون آن‌که مشکل سازمان‌‌‌دهی جامعه و احترام و منزلت شهروندان رعایت شود؟»

آقای محمد فاضلی در مناظرۀ «دولت تهی شده است» به زمینه‌های خشونت و سرکوب می‌پردازد: «فراتر از اعتراضات گذشته، کشور در وضعیت بی‌ثباتی است... وقتی فرایند سیاست داخلی به شکلی درمی‌اید که امروز در ایران است، بین منافع نظام سیاسی و منافع جامعه شکاف می‌افتد. من امروز وضعیت جامعۀ ایران را تعارض این دوتا می‌بینم. در چنین وضعیتی ما به تلۀ بی‌اعتمادی می‌افتیم. و هر چقدر تلۀ بی‌اعتمادی بیشتر می‌شود، حکومت هم آدم‌های خودی‌تر را انتخاب می‌کند. آن خودی‌تری‌ها الزاما برترین‌ها، هوشمندترین‌ها و با استعدادترین‌ها نیستند. می‌توانند ریاکارترین‌ها هم باشند، می‌توانند نفوذی‌ترین‌ها هم باشد، اتفاقا می‌توانند بی‌پرینسیب‌ترین‌ها هم باشند. می‌توانند تن بدهند که ارتقا بگیرند و بروند بالا. و این می‌تواند از درون دولت را تهی بکند.
وضعیتی که الان داریم تهی شدن دولت از درون است. دولت‌ها دو نوع قدرت دارند: قدرت سرکوب و قدرت زیرساختی. هر چقدر ظرفیت قدرت زیر ساختی پایین می‌آید، تولید رضایت دولت کاهش پیدا می‌کند. یعنی دولت اگر بتواند با فضاسازی با مداخله، با سیاست خارجی، کاری بکند که اتوبان‌ها ساخته شوند، بیمارستان‌ها کار کنند، مزارع پر رونق باشند، مردم سر کار بروند، شغل داشته باشند، خوب، مردم آرامش دارند و یک فضای امید هست. هرچقدر این قدرت زیرساختی دولت کاهش پیدا می‌کند، دولت‌ها دغدغۀ بقا و امنیت‌شان بیشتر می‌شود. در این صورت اتکایشان به سرکوب و خشونت بالاتر می‌رود. این آن اتفاقی‌ست که الان در ایران افتاده است...»»

در پایان، به مناظرۀ نعمت‌الله فاضلی و دکتر احمد نادری در برنامۀ «شیوا»ی شبکۀ ۴ صدا و سیما، نگاهی کوتاه بیندازیم تا ببینیم راویان حکومتی، جنبش مهسا و زمینه‌های اعتراضات را چگونه تفسیر و تعبیر می‌کنند. آقای فاضلی: «... جنبش بزرگی که اکنون در جامعه دارد اتفاق می‌افتد، ناشی از تنش بین سه فرهنگ است (فرهنگ ساختاری، فرهنگ در حال ظهور و فرهنگ مسلط)، تنش به این برمی‌گردد که آن فرهنگی که فرهنگ سیستم هست، چندتا چیز را افراط می‌کند. چندتا چیز را واقع‌بینانه برخورد نمی‌کند. یکی این که سیاست تفاوت را ندارد. دولت و حکومت مداخله‌اش در حد ضرورت در زندگی مردم نیست؛ مثلا نقش مادر حذف می‌شود، حکومت به جای مادر تصمیم می‌گیرد که کی باردار بشود، حکومت به جای مادر تصمیم می‌گیرد که با بچه‌ش چگونه باید رفتار بکند، چه غذایی را می‌تواند بخورد، چه موقع‌هایی می‌تواند بخورد، کجاها می‌تواند برود... نقش مادر حذف می‌شود، نقش پدر حذف می‌شود... آنچه باعث شده این صداها بیرون بیایند، خشونت گفتمانی است. مدرسه ما نه سوژۀ مؤمن تولید کرده، که سیستم می‌خواسته، (آقای نادری: ای‌ کاش می‌کرد)، نه سوژۀ مدرن تولید کرده، نه سوژۀ مدنی تولید کرده؛ چه تولید کرده؟ سوژۀ مقاومت! این که می‌بینید دهۀ هشتادی‌ها این طور جسورانه دارند خود را ابراز می‌کنند به دلیل این است که سیستم مدرسه می‌خواسته یک هویت سازی دنبال کند که آن سیاست جدا از اینکه روشش غلط بوده، اصولش هم غلط بوده است. در نتیجه تفاوت‌ها را نمی‌دیده است، این کُرد است، آن ترک است، تفاوت‌های خانوادگی، طبقاتی، فردی. چیزی که الان داریم در جامعه می‌بینیم، جنبش اعتراضی بزرگ است. به خاطر این است که سیاست ما در سوژه شکست خورده است، سوژه یعنی انسان نوعی که می‌خواستیم پرورش دهیم. فقط یک تیپ مشروعیت داشته، مؤمن، انقلابی، بسیجی. هر چه اسم آن را می‌خواهید بگذارید. وقتی این تیپ مشروع می‌شود، بقیۀ تیپ‌های اجتماعی طرد می‌شوند یا با خشونت گفتمان مواجه می‌شوند. انچه باعث شده این صداها بیرون بیایند، خشونت گفتمانی است. از منظر فرهنگ، روایت من این است که این جنبش، جنبش اجتناب ناپذیر است.»

آقای نعمت‌الله فاضلی در ادامه می‌گوید: «من فکر می‌کنم این جنبش هستۀ هدایت کننده‌اش فرهنگی‌ست. دوم این که این جنبش را اگر بخواهیم از منظر فرهنگ توضیح بدهیم، نسبتش می‌دهیم با ایران، با مسئله‌های ایران باید توضیح دهیم. ببینید، ما در این جنبش جاری شعار «زن زندگی آزادی» را محور قرار می‌دهیم؛ اگر این شعار را هم نداده بودند، من معتقدم این کیفیتی که جنبش دارد، باید گفته می‌شد. روح این جنبش را این عبارت روایت می‌کند. کار ما در علوم اجتماعی فهم معناهاست. به لحاظ فرهنگی اگر بخواهیم این معنا را توضیح بدهیم، روایتی‌ست از تنش‌ها، تناقضات و تضادهایی که در جامعۀ ایران شکل گرفته و این تنش‌ها، تناقضات و تعارضات باعث شده که اشکال گوناگون ناآرامی و اشکال گوناگونی از نابرابری، ستیزه و تنش در زندگی مردم بوجود بیاید... » ».

دکتر احمد نادری در مقدمۀ می‌گوید «این جنبشی که ما الان شاهدش هستیم، تاکید بر این خواهم داشت که این یک جنبش اجتماعی است. این جنبش اجتماعی در واقع ارکانی دارد. ما معتقد هستیم که این جنبش سه تا کامپوننت اصلی دارد؛ یکی بحث کنش‌گر و کنش‌گرانند، یکی در واقع ایدئولوژی است و یکی هم بحث زمینه است... ببینید، اگر بخواهیم از مسئلۀ کنش‌گر و کنش‌گران شروع بکنیم، باز مسئلۀ کنش‌گر هم در جنبش‌های اجتماعی اساسا سه دسته هستند... یکی از کنش‌گران در واقع در سطح رهبریت قرار دارند، یک سری از کنش‌گران در سطح توزیع کنندگی هستند و یک سری از کنش‌گران هم توده هستند... در مورد این جنبش... اساسا در حوزۀ رهبری و توزیع کنندگی داریم می‌بینیم که یک سری مداخله صورت می‌گیرد. یعنی گویی که در جاهایی دارند مداخله می‌کنند که رهبریت جنبش را در دست بگیرند و توزیع کنندگی و ارتباط بین رأس و قاعده را ایجاد بکنند. و در کف هم ما شاهد طیف وسیعی هستیم از کنش‌گران. منتها اکثریت این طیف کنش‌گران را جوانان دهۀ هشتادی تشکیل می‌دهند. بخشی از این‌ها (نیت‌ها هستند: نات اجوکیشین اور ترینینگ). (مجری: «یعنی منظور شما نو جوانان، جوانانی که طبقۀ متوسط آموزش ندیده... »)، نمی‌خواهم عنوان فارسی بهش بدهم. می‌خواهم بحث علمی را جلو ببرم. من بحث سیاسی نمی‌کنم. چون شأن من و آقای دکتر اجل‌تر از آن است که بحث سیاسی بکنیم. در واقع نظام سلطه بر این جنبش سوار شده و دارد در آن مدخله می‌کند؛ با سیستم رسانه‌ای، با سلبریتی‌هایش دارد جنبش را هدایت می‌کند. خیلی از این دست‌گیر شدگان، من در حال حاظر یک هویت شغلی دیگری هم دارم که آن هم نماینگی مجلس است. من مفصل در تماس هستم با نهادهایی که درگیر این کار هستند؛ با نهادهای اطلاعاتی و امنیتی. و گزارش می‌گیرم مفصل از این نهادها. بسیاری از این دست‌گیر شدگان که الان وجود دارند، کسانی هستند که در جاهایی سازمان‌دهی شده‌اند، جاهایی آموزش دیده‌اند. بعد آمدند سوار شدند و شروع کردند به تخریب‌گری. ضد انقلاب آن شکاف هویتی و قومیتی را برجسته می‌کند. مثلا این مهسا امینی که کُرد است، اهل سنت است. دروغی که بعد از آن در مورد خانم شاکری ساخته شد که مثلا کشته شده توسط نیروهای امنیتی که از اساس هم دروغ است؛ که ایشان لر بود. دارد به یک قومیتی وصلش می‌کند. یا مسئلۀ زاهدان که مسئلۀ بلوچ اهل سنت است. این جنبش مثل جنبش ۱۹۶۸ در اروپاست... (مجری: سوگیری این بسیج عمومی ضد انقلاب خارجی در ایران چیه؟) سوگیری یک سوگیری نئولیبرال است. من در این جنبش زمینۀ اقتصادی را خیلی پررنگ می‌بینم. ببینید، هشت سال دولت ناکارآمد نئولیبرال‌ها در ایران که در واقع در دولت حسن فریدون [حسن روحانی] وجود داشت. در اثر این سیاست نئولیبرال تولید بکلی خوابید... طبقات متوسط به فرودست پرتاب شدند. بسیاری از اجاره‌نشین‌ها در همین تهران مجبور شدند به چند محلۀ پایین‌تر بروند. همۀ این‌ها زمینه و موتور محرکه‌ای شد که این جنبش صورت بگیرد...»

ترانۀ «برای...»؛ مانیفست جنبش «زن زندگی آزادی» است

دکتر مصطفی مهر آیین (۵) اما جنبش مهسا را از نگاه دیگری تحلیل می‌کند: «... این اتفاقات در جامعه، اتفاقات صرف سیاسی نیست. یعنی ما با یک تحول درگیر با نظام سیاسی روبرو نیستیم. این یک انقلاب بزرگ اجتماعی‌ست. حتا میتوانم ادعا بکنم که ما با یک تحول تمدنی روبرو هستیم... این یک انقلاب تمدنی فکری‌ست. چهارتا جوان به قول این کجویی نادان دنبال سکس یا فیاض نادان دنبال سکس و دنبال لخت شدن، قیمت‌تون خیلی کم شده و می‌خواهید خودتونو بفروشید و روسری‌هاتون را بردارید و این‌ها نیست. این‌ها حرف‌های احمقانه‌ست. این‌ نحوۀ حرف زدن عینی و بیرونی‌ست. از جایگاه اقتدار که همه نادانند، همه شوتند، این جوانان همه احساسی‌اند، همه بچه‌اند، نمی‌فهمند، هیچی حالیشان نیست، یک مشت جوانند، احساسات‌شان زده بیرون، قمقمۀ مشروب دست‌شان است می‌خورند، به قول امام جمعۀ مشهد، بعد میایند انقلاب می‌کنند. این حرف‌های احمقانه را از کجا می‌آورند؟ این منطق فریب و دروغ در کنش گفتاری‌ست. یکی از بزرگ‌ترین خطاهای نظام سیاسی ما در این چهل و چهار سال این است که خودش را مقدس دانسته، نظام مقدس!

... مشکل جامعۀ امروزی سکس نیست. این جامعه به شدت جامعۀ عاشقی‌ست. این بچه‌ها را که در خیابان می‌بینی، عاشقانه هم‌دیگر را دوست دارند. این آقایان نمی‌فهمند که این جامعه آن‌قدر دانا شده که حتا در شورش خودش هم دارد عاقلانه رفتار می‌کند، باز عاطفی‌ست، باز احساسی‌ست، باز مهربانانه است، باز اخلاقی رفتار می‌کند. من قبلا گفته‌ام؛ این انقلاب، انقلاب اخلاق است. من این نسل را نسل عشق و اهل دوستی می‌دانم، آن‌ها را اهل اخلاق و صداقت می‌دانم، معتقدم اهل صلح هستند. این نسل نسلی است که فهم عمیقی از انسان دارد، این نسل جهان را برای آشتی می‌خواهد، درک درست تری از زندگی دارد، به معنای دیگر، قبل از این که فلسفه بخواند خودش فیلسوف است... من ترانۀ «برای...» را مانیفست این جنبش می‌دانم. در واقع تمام خواسته‌های جنبش در این ترانه منعکس شده است: برای تغییر مغزها که پوسیدن، برای حسرت یک زندگی معمولی، برای این اقتصاد دستوری، برای این هوای آلوده، برای این بهشت اجباری، برای زن، زندگی، آزادی، برای آزادی...

———————————-
۱ـ «سال‌های دور از خانه» یک سریال تلویزیونی ژاپنی بود که در سال ۱۹۸۳، ساخته شد و در دهه ۱۳۶۰ در ایران پخش می‌شد. شخصیت اصلی این داستان اوشین تان کورا نام داشت که در پیری، خاطرات زندگی سختش از زمان کودکی تا بزرگسالی را روایت می‌کند. به خاطر محبوبیت اوشین، شخصیت اصلی این سریال، در ایران شایع شده بود که: «اوشین در نسخۀ ژاپنی، نسخه اصلی این سریال، هرگز یک آرایشگر معمولی نبوده و مشتری‌هایش هم مشتری‌های معمولی نبوده‌اند. در اصل اوشین آرایشگر یک شرکت «گیشاگری» است که بعد از ورشکستگی همسرش، در یک خانۀ فساد فعالیت می‌کرد.» اما ترانۀ علی‌دوستی در توئیتی، روایتی تازه از این ماجرا داشته و نوشته است:‌‌‌
«من این ماجرای اصلی اوشین رو پارسال که ژاپن بودم سوال کردم، شایعه بود که شغلش چیز دیگری است، ژاپنی‌ها گفتن اوشین اونجا هم نماد نجابت بوده و هیچ ریگی به کفش نداشته، وقتی گفتم تو ایران ما فکر می‌کردیم اوشین سانسور شده و داستانش عوض شده، غش غش خندیدن.»
۲ـ نعمت‌الله فاضلی، متولد ۱۳۴۳دراراک، انسان‌شناس و نویسندۀ ایرانی است. فاضلی استاد بازنشستۀ پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگ است. او دکترای خود را در رشتۀ انسان‌شناسی اجتماعی از مدرسه مطالعات شرقی و آفریقایی دانشگاه لندن در سال ۱۳۸۳ اخذ کرد. فاضلی آثار متعددی در حوزۀ انسان‌شناسی، مطالعات فرهنگی، مطالعات شهری و فرهنگ ایران معاصر تألیف و ترجمه کرده‌است. متن‌ها در این نوشتار، به طور کلی از مناظره‌ها و مصاحبه‌ها پیاده شده‌اند.
۳ـ محمد فاضلی متولد زادهٔ ۱۳۵۳، جامعه‌شناس ایرانی و استادیار سابق دانشگاه شهیدبهشتی است. وی همچنین مشاور وزیر نیرو و رئیس سابق مرکز امور اجتماعی منابع آب و انرژی و معاون پژوهشی مرکز بررسی‌های استراتژیک و مدیر شبکه مطالعات سیاست‌گذاری عمومی از سال ۱۳۹۲ تا ۱۳۹۶ بود.
محمد فاضلی دانش‌آموختهٔ مهندسی صنایع از دانشگاه صنعتی امیرکبیر و دکترای جامعه‌شناسی از دانشگاه تربیت مدرس است. او از سال ۱۳۸۶ تا ۱۳۹۰ استادیار دانشگاه مازندران و از سال ۱۳۹۳ عضو هیئت علمی دانشگاه شهید بهشتی بود. او دارای تألیفات، ترجمه‌ها و کتاب‌های پژوهشی متعدد است. پژوهش‌های او عمدتاً دربارهٔ جامعه‌شناسی علم، جامعه‌شناسی شهری و جامعه‌شناسی سیاسی است. او در مقالات و سخنرانی‌های مختلف به نقد سیاست‌ها در حوزۀ آموزش عالی، محیط زیست، حقوق شهروندی و توسعه پرداخته‌است. دکتر محمد فاضلی در سال ۱۴۰۰ از دانشگاه شهید بهشتی اخراج شد.
۴ـ دکتر احمد نادری، متولد زاده ۱۳۵۹، مردم‌شناس و سیاستمدار ایرانی است. وی هم‌اکنون دانشیار مردم‌شناسی در دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران، نماینده مردم تهران، ری، شمیرانات، اسلامشهر و پردیس؛ و همچنین عضو هیئت رئیسه مجلس شورای اسلامی است. وی تحصیلات کارشناسی و کارشناسی ارشد خود را در رشته انسان‌شناسی (مردم‌شناسی) در دانشگاه تهران، و دکتری تخصصی خود را در رشته انسان‌شناسی سیاسی در دانشگاه فرایه برلین آلمان به پایان رسانده‌است.
۵ـ مصطفی مهرآیین متولد سال ۱۳۶۳، دارای دکترای جامعه‌شناسی (فرهنگ) از دانشگاه تربیت مدرس. استادیار، پژوهشکدۀ دانشنامه نگاری، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی می‌باشد. آقای مهرآیین کتاب‌های متعددی نوشته، تألیف و ترجمه کرده است.

سعید سلامی ۳۰ اکتبر / ۸ آبان ۱۴۰۲



نظر خوانندگان:


■ مایه خوشحالی است که رستاخیز “زن زندگی آزادی” از جنبه های مختلف دیده و ارزیابی میشود و این باید ادامه پیدا کند و در غوغا و گرد و خاکی که چپ سنتی و حکومت اسلامی در رابطه با جنگ غزه به راه انداخته‌اند و همه را فعلا مشغول کرده، گم نشود. توجه شما به این مهم که اولویت ما چیست قابل ستایش است.
با احترام سالاری


 

iran-emrooz.net | Sun, 22.10.2023, 18:22
حق‌گویی در برابر صاحبان قدرت

اردشیر لطفعلیان

از میان داستان‌های دلکش مثنوی مولوی یکی هم داستان شطرنج‌بازی شاهی با دلقک خویش است. شاه بازی را با دلقک آغاز می‌کند و دلقک با بازی ماهرانۀ خود به سرعت شاه را مات می‌کند.

شاه با دلقک همی شطرنج باخت
مات کردش زود و خشم شه بتافت

رسم گویا چنین بوده است که برندۀ بازی هنگام مات کردن حریف دوبار واژۀ “شه” را تکرار زبان می‌کرده است و چنانکه مولوی روایت می‌کند دلقک نیز پس از بردنِ دست چنین می‌کند:

گفت “شه شه” و آن شاه کبر آورش
یک یک از شطرنج می‌زد بر سرش

آری، شاه عظیم‌الشأن یا در اصطلاح چاپلوسان درباری گذشته “قبلۀ عالم”، “شاهنشاه آریامهر” و در روزگار ما “رهبر معظم”، به جای آن که واقعیت را که همان ضعف خود در بازی شطرنج و باختن بازی به دلقک باشد با وقار و آرامش بپذیرد و بکوشد در نوبت بعدی بهتر بازی کند، عنان اختیار را به دست خشم می‌سپارد و مهره‌های شطرنج را یک یک بر سر دلقک بی‌نوا می‌کوبد.

در دست دوم دلقک همچنان برنده است و شاه بازنده. این بار دیگ خشم سلطان بدتر از پیش به جوش می‌آید و دلقک بخت برگشته را با شدتی بیشتر مورد نوازش قرار می‌دهد.

در دست سوم باز همان وضع تکرار می‌شود و دلقک از ترس جان مانند برهنه‌ای که در معرض باد سرد زمستانی قرار گرفته باشد در برابر انفجار غضب شاه برخود می‌لرزد:

بار دیگر باختن فرمود میر
او (دلقک) چنان لرزان که عور از زمهریر

این بار هم شاه همایون جاه تا آنجا که زور در بازو دارد دلقک را از مشت و سیلی بی‌نصیب نمی‌گذارد.

بازی به اصرار شاه که می‌خواهد انتقام خود را به هر قیمتی باشد از دلقک بگیرد و برتری خود را ثابت کند، برای بار چهارم ادامه می‌یابد. به آسانی می‌توانید حدس بزنید که چه اتفاقی می‌افتد. بهتر است ماجرا را از زبان خود مولانا بشنویم:

باخت دست دیگر و شه مات شد
وقت شه شه گفتن و میقات شد

دلقک که پاداش بُرد خود را در بارهای پیشین از دست شاه و یادآوری حقیقت به او به وضع دردناکی چشیده است، این بار دیگر نشستن را جایز نمی‌شمارد. به سرعت از جا می‌جهد، به کنجی پناه می‌برد و چندین نمد و بالش را روی خود می‌افکند و زیر آنها پنهان می‌شود:

برجهید آن دلقک و در کُنج رفت
شش نمد بر خود فکند از بیم تفت (خشم)
زیر بالشها و زیر شش نمد
خفت پنهان تا ز خشم شه رهد

شاه در حالی که کف بر لب آورده است، نعره زنان و ناسزاگویان از دلقک می‌پرسد این چه کاری است که دارد می‌کند؟ اما دلقک با وجود بیم جان نمی‌تواند از بیان حقیقت دم فروبندد از همان زیر نمد‌ها و بالش‌ها بار دیگر فریاد “شه، شه” خود را بلند می‌کند برای توجیه کار خویش چنین می‌گوید:

کی توان حق گفت جز زیر لحاف
با تو‌ ای خشم‌آور آتش سجاف

و جان کلام داستان در همین بیت نهفته است. چند روز پیش هنگام مروری بر دفتر پنجم مثنوی شریف و خواندن داستان شطرنج بازی شاه با دلقک، وقتی به اینجای داستان رسیدم، بی‌اختیار در تأمل فرو رفتم. دو چیز مایۀ این تأمل بود. یکی دیدم با آنکه از روزگار مولانا بیش از هفت قرن گذشته است (به فرض این که آن داستان به عهدی بعیدتر مربوط نباشد)، مخاطرات حق‌گویی در همین زمان و در این عهد تسخیر فضا، تسخیر هوش مصنوعی در کشور ما و بویژه در این روزگار عدل اسلامی! نه تنها تخفیفی نیافته، بلکه شدّتی به مراتب بیشتر نیز یافته است. هنوز هم در آن سرزمین اگر کسی به خود جرات دهد و بخواهد کلام حق را در جایی جز زیر لحاف بر زبان راند کمترین ایمنی بر جان و مال خود نخواهد داشت.

هنوز صاحبان قدرت در آنجا، صرفنظر از این که چه عناوینی برای خود اختیار کرده باشند، چنان از شنیدن حرف حق دگرگون می‌شوند که نمی‌خواهند هرگز سر بر تن گویندۀ چنان کلامی ببینند. هنوز هر کس که در آنجا بر مسند قدرت می‌نشیند حق و حقیقت را در مالکیت انحصاری خود می‌بیند و وای بر حال کسی که جرأت بیاورد و بخواهد به وی بگوید شکل دیگری هم از حقیقت، چه بسا مقبول‌تر و پذیرفتنی تر و حتی برتر از حقیقت مورد ادعای او وجود دارد.

نکتۀ تأمّل‌انگیز دیگر در داستان مولانا رفتار دلقک و پافشاری بی‌پروا و شجاعانه‌اش بر حق‌گویی است. او با وجود آگاهی از پی‌آمد ناگوار بر زبان راندن حرف حق در برابر یک فرمانروای خودکامه، راضی به سکوت نمی‌شود، بلکه با فراهم آوردن حفاظی هر چند کوچک بر گرد خود، حرف حق را، هر قدر هم که به گوش شاه ناخوشایند باشد، همچنان تکرار می‌کند.

پیش از بستن کتاب، با خود اندیشیدم اگر دلقک‌های طاق و جفتی که در لحظات حساس تاریخ گذشته و معاصر ما در لباس صدراعظم و وزیر و وکیل و مشاور و نخست وزیر و رئیس جمهوری پیرامون صاحب قدرت حلقه زده بودند یا حلقه زده‌اند، در حدّ همان دلقک داستان از شهامت حق گویی برخوردار بودند، امروز ما روزگار بهتری می‌داشتیم.


iran-emrooz.net | Wed, 18.10.2023, 10:43
ارزش‌های آزمون‌پذیر و نیازهای انسانی

عباد عموزاد

معرفت نتیجه تحقیق است و تحقیق با طرح سوال آغاز می‌شود و سوال در اثر بروز حادثه جدید، مشاهده نابسامانی، تعارض و تضاد و هر نوع اخلال در حرکت و نظم سامانه‌ها یا بروز دشواری و موانع در برابر فعالیت‌های حیاتی طرح می‌شود. هر مشاهده ای، محرک جست و جو و کشف و فهم حقیقت نیست. بوته‌های خار و گل‌ها و گیاهان صحرایی در فواصل نامنظم از یکدیگر می‌رویند و این وضع را هزاران نفر هر روز مشاهده می‌کنند، ولی هرگز این وضع موجب طرح سوال و تحقیق در مورد آن نمی‌‌شود. چراکه آن وضعیت بنظر عادی می‌نماید زیرا مردم همیشه به همان صورت دیده‌اند و بدان عادت کرده‌اند و با آن تطبیق یافته‌اند. اما اگر روزی ناگهان مشاهده کنند که همان بوته‌ها بشکلی کاملا منظم و هندسی در کنار هم روییده‌اند، در حالی که ممکن است عده‌ای بی‌توجه بگذرند نظر گروهی به آن وضعیت یر عادی به خود جلب می‌شود و دچار شگفتی می‌شوند و دوست دارند بدانند چرا چنین اتفاقی افتاده است.

کنجکاوی و علاقه شخص به تحقیق در اموری جلب می‌شود که بنحوی با علاقه شخصی‌اش مرتبط است، بشرط آنکه موضوع تازه یا غیرعادی جلوه کند و بنابرین با سازمان علایق حیاتی و سیستم ادراکی و نظام معرفتی وی جفت و جور نباشد. معمولا انسان ناگزیر است درباره هرچیزی که مستقیم یا غیر مستقیم به علایق حیاتی‌اش ارتباط دارد توضیحی قانع کننده و اطمینان بخش بدست آورد، بشرطی که از آن رابطه آگاه باشد در غیر این‌صورت روابط‌اش با آن پدیده با نوعی احساس ناایمنی همراه خواهد بود. خواست‌ها و نیازهای انسان، ابعاد گوناگونی دارند که عمده ترین آنها عبارت است از:

* خواست‌ها و نیازهای مادی که بنحوی با زندگی بیولوژیک و جسمی انسان مربوط می‌شود.
* خواست‌ها و نیازهای فکری، اموری که به فعالیت‌های فکری، سازمان شعور، نظام معرفتی و سیستم تولید اندیشه ربط پیدا می‌کند.
* وابستگی‌های عاطفی و روانی، مربوط به سازمان روانی و عواطف و احساسات فرد و زندگی ذوقی، هنری و احساس زیبایی شناختی و حقیقت جویی انسان.
* وابستگی‌های اجتماعی مرتبط با روابط و پیوندهای فرد با گروه و نهادها و سازمان‌هایی که درون آنها عمل می‌کنند و در اثر آن کسب هویت کرده، از امنیت و حیثیت و جایگاه مطمئنی در میان جمع بهرمند می‌گردد و خرد جمعی و فهم بین الاذهانی را تحقق می‌بخشد.
* وابستگی و دغدغه‌های هستی شناختی، برخاسته از وضعیت خاص وجود انسان، جداافتادگی و رها شدگی، اظطراب ناشی از مسئولیت آزادی و انتخاب گری، رویارویی با واقعیت مرگ، عشق به زندگی و نامیرایی، شوق به فهم حقیقت و چیستی جهان، همبستگی و نوشوندگی و تعالی جویی در عین حفظ هویت فردی.

معمولا امور واقعی که با آنها برخورد می‌کنیم ممکن است به یک یا چند مورد از علایق یاد شده ربط پیدا کنند. این علایق می‌تواند مادی (شخصی، صنفی، طبقه‌ای یا ملی)، سیاسی، اجتماعی، فکری و یا روانی باشد. تنها در مواردی که فرد زیر فشار و اجبار بیرونی دست بکار می‌شود، می‌توان وجود انگیزه‌ای درونی و فراتر از حفظ حیات فیزیکی و فرار از درد و شکنجه را در پشت فعالیت‌هایش منکر شد. تفاوت افراد در این نیست که بعضی با انگیزه و هدف شخصی وارد عمل شوند و کسانی دیگر خالی از انگیزه شخصی دست به اقدام می‌زنند. تفاوت در این است که بعضی کسان از محرک‌های درونی کنش خویش بی‌اطلاع‌اند.

خواست‌ها و وابستگی‌های انسان برغم تنوع هدف‌ها و اغراض، در تحلیل نهایی، همه به یکی از چند گروه مطرح شده تعلق دارند. علایق مزبور، با وجود اختلاف ظاهری و ماهوی، یک ریشه مشترک دارند و آن “هستی فرد” است. یعنی همه علایق فرد، شخصی و یا اجتماعی و گروهی، برخاسته از یک خواسته بنیادین، یعنی پایدار و بالنده کردن و جاودانه ساختن هستی خویش است. تمامی واکنش‌های حیاتی فرد در اصل پاسخی هستند به یکی از خواسته‌های هستی شناختی. برای فهم این مطلب بایستی تعریف ما از زندگی و خواسته‌های آن، به مراتب وسیع تر از تعاریفی باشد که معمولا در چارچوب منافع و خواسته‌های مادی و جسمی عنوان می‌شوند. تفسیر و فهم هرک از زندگی و علایق آن، بخشی از پیش فرض‌هایی است که در تشکیل تصاویر ذهنی (توضیح و تبیین و واقعیت) دخالت می‌کنند. هر بار که درکی از واقعیت به آزمون نهاده می‌شود و فرد خود را ناگزیر از داوری درباره آن می‌بیند، برداشت وی از خواسته‌ها و نیازها، ملاک داوری قرار می‌گیرند.

جامعه نقش اصلی را در تشکیل آگاهی بازی می‌کند. جامعه است که هرکس را نسبت به خودش می‌شناساند و تصویر ذهنی‌اش را نیازها و خواسته‌ها و نیز استعدادها و توانایی‌هایش به وجود می‌آورد. همین تصویر است که ملاک داوری امور مختلف و روابط و مناسباتی است که در داخل آن عمل می‌کنیم. تا زمانی که میان خواسته‌ها و نیازهای افراد و آن روابط و مناسبات، هماهنگی وجود دارد، فرد بدون رویارویی با تعارض، نقش خود را در آن منظومه ایفا می‌کند و چون ملاکی جز همان که سیستم به وی تحمیل کرده است ندارد، هرگز با ساخت و مناسبات حاکم در تضاد قرار نمی‌‌گیرد. به همین دلیل درک ما از رشد و تعالی‌های زندگی همیشه حقیقی نیست و نوع پاسخی که به آن محرک‌ها می‌دهیم در همه حال باعث تداوم و اعتلای زندگی نمی‌‌گردد. لذا پیش از نقد و ارزشیابی واقعیت‌ها و روابط موجود باید فهم خود را از زندگی و خواسته‌ها حیاتی خویش بازبینی کنیم. برای این کار به ملاکی مستقل، که واقعیت و آزمون پذیر باشد احتیاج داریم. ملاکی که از درون هستی ما استخراج شود.

زندگی واقعیتی است سیال و پویا که فرایند‌های تکوین و رشد را پی در پی تجربه می‌کند. لوازم و شرایط اعتلا و تکامل و یا بعکس ضعف، انحطاط و نابودی‌اش قابل بررسی و فهم و آزمون بین الاذهانی است. فهم و تجربه علمی این مطلب دشوار نیست که میان استحکام و پایداری زندگی از یک سو و قدرت و رشد و میزان خلاقیت و نوآوری و نوشوندگی آن از سوی دیگر رابطه مثبت برقرار است. درک این حقیقت ما را از ماهیت چگونگی رشد زندگی تصحیح می‌کند و با نیازهای حقیقی‌اش آشنا می‌سازد. هر درک تازه‌ای از زندگی و نیازها و عوامل رشد و پایداری آن، ملاک نقد واقعیت‌ها، روابط و مناسبات حاکم قرار می‌گیرد. از همین منظر فرد حتی شیوه‌های زندگی و روابط شخصی خود را در درون جامعه به نقد می‌کشد و تضادها و تعارضات خود را با آن نیازها و لوازم تعیین می‌کند. درست است که مقولاتی چون پویایی، بالندگی، رشد، نوآوری، همدلی و همکاری، عدالت و حقیقت جویی، مفاهیمی کلی و انتزاعی‌اند ولی هنگامی که صحبت از وضع معینی است، اندازه گیری کمیت و کیفیت آنها در شرایط معین و تعریف شده (زمان و مکان) امکان پذیر می‌گردد. تشخیص و تمیز میان دو دسته تغییرات، یکی در جهت تقویت و تشدید این توانایی‌ها و دیگری در جهت تضعیف آنها، با روش‌های تجربی و عقلانی انجام پذیر است.

افراد ممکن است تحت تاثیر نوع خاصی از نظام فرهنگی و اجتماعی، آگاهی نادرستی از زندگی خویش و لوازم و نیازهای آن به دست آورند و آنچه را در واقعیت تضعیف کننده و مخرب زندگی است تقویت کننده آن پندارند. این بیگانگی از حقیقت زندگی و الینه شدن در نیازهای کاذب را نمی‌‌توان در آزمون با ساخت روابط و مناسبات حاکم، تشخیص داد زیرا هر دو هم نیازهای کاذب و هم سیستم حاکم با هم تطبیق یافته‌اند. کاذب بودن هر دو با با سنجش و کیفیت‌های حیاتی و تشخیص ناتوانی فکری و روانی انسان‌هایی که قربانی آن روابط‌اند و ناپایداری و مخرب بودن آن روابط میان مردم و صدماتی که بر نیروهای بالندگی شان وارد می‌شود، آشکار می‌گردد. تحت هر شرایطی تشخیص این حقیقیت که فرد در یک جامعه معین از چه میزان آزادی فردی و اجتماعی و یا توانایی آفرینش فکری روانی و اجتماعی برخوردار است، تا حدود زیادی امکان پذیر است. روابط و مناسبات میان انسان‌ها و جامعه‌های مختلف، یا تمایل به محور و اصل مشارکت است یا سلطه، عدالت یا استثمار، خودآگاهی یا ازخودبیگانگی، استقلال یا وابستگی و حقیقت یا فریب. مطلب را به این نحو می‌توان خلاصه و منظم کرد که:

۱. نیازها و خواسته‌های هستی شناختی بطور کلی محرک واکنش‌های فردی و جمعی‌اند. آنها از هدف‌ها و نیازها و شورهای زندگی و نیز اشیا، موقعیت‌ها و شرایطی که در نگاه شخص، ارضا یا وصول به هدف‌ها را تهسیل می‌نمایند، تاثیر می‌پذیرند. این شورها و هدف‌ها و نیازها پیش از هر چیز دیگر ریشه در پایدار کردن زندگی و شکفتگی، گسترش و نوشوندگی آن دارند. همه انواع نیازها و خواسته‌های فردی یا جمعی بنحوی به این میل یا عشق بنیادین مربوط می‌شوند. ممکن است شخص در اثر ناآگاهی و از خودبیگانگی در شرایط تحت تسلط هستی حقیقی و بالنده خویش را قربانی وجود کاذب اجتماعی کند. بسیاری از اثرات متقابلی که پدیده‌ها بر یکدیگر می‌گذارند، مستقل از ذهن ما واقعیت دارند. نیازهای راستین و اساسی بشری، نیرو محرکه تکامل جوامع و خواسته‌های گذرا و آگاهی‌های کاذب و سطحی و نیروهای مرتبط با آنها، سد راه تکاملی جوامع انسانی‌اند.

۲. افراد جز از دریچه جهان بینی و پیش فرض‌های خویش که متاثر از موقعیت و هستی اجتماعی آنها است با این واقعیت‌ها آشنا نمی‌‌شوند. اگر جهان بینی افراد و گروه‌ها متفاوت باشند، نیازهای اساسی شان نیز فرق خواهند کرد. آدمی بی‌واسطه با واقعیت‌های زندگی و نیازهای آن روبه رو نمی‌‌شود، بلکه آنها را به کمک چهارچوب‌های فکری خود تفسیر و معنا می‌کند از اینرو ممکن است فهمی صحیح و مثبت و یا غلط و زیان بخش از نیازهای حقیقی و پاسخ‌های آن داشته باشد. بیشتر افراد بدون استثنا با انگیزه مثبت یعنی برای تحکیم و پایدار کردن زندگی و اعتلا و نو کردن آن دست به عمل می‌زنند. اگر دیده می‌شود کسانی با عمل خویش زندگانی خویش را ضعیف، بیمار و کوتاه می‌کنند بخاط درک نادرستی است که از نیازها و لوازم آن دارند و یا قادر به خلاصی از اجبارهای گوناگون اجتماعی، سیاسی و فرهنگی نیستند. انسان‌ها در اصل کلی علاقه به زندگی مشترکند، ولی در عمل برای آنچه برای زندگی خود مفید می‌دانند، اختلاف دارند. البته بخشی از جهان واقعی زیست ما را پدیده‌های طبیعی و روابط و مناسبات اقتصادی و اجتماعی تشکیل می‌دهند که با تفاوت مکان و زمان تغییر می‌کنند. نگاه افراد به انسان‌ها متاثر از فرهنگ، جهان بینی و زبان (و موقعیت‌های آنها در درون روابط اجتماعی) است. انسان با واسطه این سه با جهان روبرو شده، آن را فهم می‌کند. نمادها نیز جزئی از فرهنگ و زبان، وسیله فهم و تفسیر واقعیت‌ها هستند. نحو نگرش افراد به اینگونه امور ضمن فرآیند اجتماعی شدن در درون خانواده و اجتماع و در شبکه روابط و تعامل اجتماعی و فرهنگی شکل می‌گیرد و با تغییر موقعیت اجتماعی فرد دستخوش تحول می‌شود.

۳. اگر قرار است رفتار و کنش‌های مردم در برابر طبیعت، جامعه و دیگر افراد تغییر کند، در درجه اول باید نگاه و داوری شان نسبت به خود، جهان و نیازهای زندگی عوض شود، یعنی دانش، جهان بینی، فرهنگ و کاربرد زبان در میان آنها تغییر کند.

۴. فرآیند‌های ما بایستی، آزادسازی فرد و جامعه را با نقد آگاهی‌ها، جهان بینی و فرهنگ حاکم آغاز کند و با ارائه و طرح تفسیر و نگرش جدید و ایجاد تحول در زبان و گفتمان‌های مسلط در جامعه، افقی تازه، حقیقی و بی‌انتها در برابر زندگی فرد و جامعه بگشاید و لوازم یک زندگی مطلوب را در برابر شعور فرد فرد مردم ترسیم کند. سپس در پرتو آن افق جدید و کمال مطلوب و از طریق گفت و گو و ارتباط شفاهی و بحث و جدل دیالکتیکی آنان را وادار به تفکر و نقد نگرش‌ها و فراتر بردن عقل از درون واقعیت‌های موجود کنیم و در نیل به رهایی از سلطه و بردگی و استثمار و استقلال فکری و فهم تازه و حقیقی تر از خویشتن، طبیعت، جامعه و روابط فی مابین آنها را یاری رسانیم. به عبارتی دیگر، خواسته‌ها و نیازهای روزمره و کاذب را تغییر داده، به خواسته‌ها و نیازهای پایدار و مرتبط با نیازهای اساسی زندگی تبدیل کنیم.

قبول وجود حقایقی ثابت چون آزادی، عدالت، رشد و آفرینندگی به معنای وجود فهمی ثابت و قطعی و مطلق از آنها نیست. فهم ما از این واقعیت‌ها و حقایق در یک بستر عینی از شرایط اجتماعی، فرهنگی و زبان شناختی شکل می‌گیرد. و با تغییر این شرایط تغییر می‌کند. بایستی بدانیم که فهم حقیقت تکامل پذیر است، لازمه نزدیک شدن به حقیقت نقد و نفی دائمی حقایقی است که تا این لحظه فهم کرده ایم. پس شناخت ما از حقایق متغییر است، زیرا از بستر عینی شناخت جامعه و فرهنگ و مقولات زبان شناختی تاثیر می‌پذیرد. انسان شعورمند و آزاد به هیچ تصویری از حقیقت وفادار نمی‌‌داند. خلاقیت ذهن در تلاش برای رهایی از وضع موجود، برای آزادتر شدن و کسب استقلال بیشتر و جهت احراز رشد و تکامل بیشتر، نو شدن و از خود فراتر رفتن و بر عوامل مرگ غلبه کردن، ایجاب می‌کند که فهم کنونی خود را نقد و نفی کند تا فهم جدید و راهگشایی از حقیقت بدست آورد، فهمی که در پرتو آن ظرفیت وجودی‌اش توسعه یابد و آزاد از وابستگی به آگاهی، و واقعیت‌های موجود، هستی خود را متکامل سازد.

جنبش فکری اجتماعی توحیدی، با رویکردی ارزشی در تفسیر و تبین واقعیت‌ها، هر دو جلوه عینی و ذهنی واقعیت موجود (جهان بینی و ساخت قدرت) را به نقد می‌کشد و طرح آرمانی دیگری را پیشنهاد می‌نماید که در آن برخلاف واقعیت کنونی، هر فرد با خودآگاهی و بنیان خرد و اراده آزاد و مستقل خویش داوری می‌کند و با تکیه بر حقوق اساسی زندگی انسانی خویش با دیگر مردم پیوندهای متقابل دوستی و عشق و همدردی برقرار می‌کند بدین ترتیب برای تامین نیازهای حقیقی انسان‌ها و رشد استعدادهای سرکوب شده آنها مساعد می‌گردد.

عواملی که تحقق تدریجی و مرحله به مرحله موارد مطروح را ضروری و امکان پذیر می‌سازد عبارتند از:

۱. ناسازگاری و تضاد میان مناسبات واقعی و ارزش‌های حاکم در نظام موجود با خواسته‌ها، استعدادها و ارزش‌های اصیل و مشترک انسانی
۲. شور و اشتیاق مقاومت ناپذیر درونی هر فرد انسان به رهایی و فراتر رفتن از وضعیت موجود و زیستن در آزادی و عدالت بر میزان رشد.
۳. توانایی‌های رو به افزایش مادی، علمی، معنوی برای تغییر و اداره سرنوشت و بازآفرینی خویشتن خویش و جهان پیرامون مبتنی بر حقوق ذاتی انسان.

این تغییر و تحول به معنای نابودی کامل ساختار کهنه و جایگزینی بی‌مقدمه جهان نو نیست. دنیای نوین از دل بحرانی که در دنیای کهنه بر می‌انگیزد، بیرون می‌آید. برخی عناصر فرهنگی عهد کهن، با تغییر کارکرد و جهت گیری، در تشکیل ساختارهای جدید شرکت می‌کنند. این مهم پس از فرآیند مهم آزادسازی اندیشه و فرهنگ، امکان پذیر می‌شود. این رویه نه بر پندار یا عاملی بیرون از واقعیت‌های زیست جهان که دقیقا بر نیروهای محرکه و تکامل پذیر و رابطه دیالکتیکی میان ساختارهای کهنه و نوین، یا واقعیت‌های مربوط به ساخت قدرت و سیستم‌های دیکتاتوری از یک سو، و شرایط ذهنی و مناسبات و کنش‌های متقابل مردم در زیست جهان مستقل از آن استوار است.

عباد عموزاد مهر ۱۴۰۲


iran-emrooz.net | Wed, 30.08.2023, 19:24
از سیر آفاق تا سیر انفس!

قربان عباسی

در باب سیر و سفر بشر حافی گفته است: «سیاحت کنید که چون آب روان بود خوش گردد و چون ساکن شود متغیر و زرد شود».

آدمی سیر آفاق می‌کند تا به دیدار تازه‌ها نائل شود و وزین طریق جهان‌دیده و دانش اندوخته‌تر و آموخته‌تر شود که راست گفته‌اند «شگفتی‌های جهان را پدید نیست کران» و بنابراین برای دیدن آن شگفتی‌ها باید زمین را پویید و چون باد صبا در جهان مسافر شد نه چون خاک زمین، ساکن و مقیم که به گفته ناصرخسرو جهانگردمان:
به شهر و برزن خود در، چه یابی
جز آن کاندر آن شهر است و برزن
به خانه در زنورِ قرص خورشید
همان بینی که درتابد ز روزن
اگر مر روز را می‌دید خواهی
سر از روزن برون بایدت کردن

که جهان‌شناس آن است که سر ز روزن کوچک خویش بدرکند و به راه آید تا به قول انوری:
سفر مربی مرد است و آستانه جاه
سفر خزانه مال است و استاد هنر
به شهر خویش درون بی‌خطر بود مردم
به کان خویش بی‌بها بود گوهر
به جرم خاک و فلک در نگاه باید کرد
که این کجاست زآزرم و آن کجا زسفر
درخت اگر متحرک شدی زجای به‌جای
نه جور اره کشیدی و نه جفای تبر

که از اول حکما و عقلا اندر زمان داده‌اند آدمی چو بیند جهان بیش گیرد هنر و آب که یکجا ماند، گنده شود و تباه و آن‌قدر در پوییدن راه و برگرفتن طریق و طرق نو پای فشرده‌اند که اگر مجال و توان سیر در آفاق و طی طرقمان نیست لااقل به درون خویش سفر کنیم و سیر انفس پیشه کنیم. این سیر انفس که گاه به‌صورت گفتگوی درونی یعنی جدال مدعی با نفس خویش در پرده مانده به زبان نیاید؛ اما همان است که فلاسفه از آن به اندیشیدن و تامل کردن یاد کرده‌اند.

بی‌سبب نیست که در غیاب سیر آفاق و نبود مجال سیروسیاحت، عارف سر بر درون خویش برده و با معراج، هجرت و زیارت خویشتن خویش و حتی مرگ به تکاپو و تلاطم درونش تداوم بخشیده است، رهسپار درون خویش شده و همچون زائری و راحلی با درون و معبود و محبوب خویش به رازونیاز پرداخته است. این است که از آب‌وگل بیرون خزیده و در دل‌وجان سفرکرده است. مگر معراج ارداویراوف چه بوده است جز گذار از زندان خاکی و سفر به دارالملک روحانی و گام‌زدن در عالم قدسی و هم‌راز و هم‌سخن شدن با جان و با حق و برخاستن از چهارچوب تنگ تن و طبع و بال گشودن به‌سوی جهان لامکان.

بدون این سیر آفاق‌وانفس جان نمی‌بالد و کماکان لندوک می‌ماند و لنگ. به پرنده‌ای بی‌بال‌وپر می‌ماند پرشش نیز پایی و گامی بیش نخواهد بود می‌جهد و می‌افتد. باید اینک که مجال پیمودن آفاق نیست به سفر روح همت گماشت که به قول حافظ در آن «بعد منزل نبود». این است که عرفا و حکمایمان گوشزدمان کرده‌اند که سفر خاک و سفر جان هر دو لازم‌اند و طی طریق واجب و باید چون سی مرغان عطار رفت و بال گشود تا به سرمنزل مقصود رسید و «سیمرغ» شد. عطار که بنا به روایت خود بسیار سفرکرده بود بیشتر خوش داشت که مقیم باشد:
چندگردی گرد عالم بی‌خبر
دل سرای خلوت دلدار کن

و مگر همه ما نیز پس از سیر آفاق و رفتن و بازآمدن به آشیان خویش نمی‌گوییم:
کنون چون نقطه ساکن باش یک‌چند
که سرگردان بسی گشتی چو پرگار

می‌رویم و بازمی‌آییم و چون پای به خانه خویش می‌نهیم؛ چون وطن بازیافته‌ای تکرار می‌کنیم که راستی را هیچ جا خانه خود آدم نمی‌شود و چون زیندگان در غربت سرا و غریبان که همه‌جا در پی دیدار وطن محبوب خویش می‌نالند و آه از نهاد برمی‌آورند که هیچ جا وطن خود آدم نمی‌شود که عاقبت و منزل پایانی همه ما جستن و بازجستن و بازیافتن آن آرام و قرار روح است و روان. صائب ازاین‌روست که می‌گوید:
اگر از خویش برون آمده‌ای؛ چون مردان
باش آسوده که دیگر سفری نیست تو را.

اگر سیر آفاق و سفر خاک، استغراق در ناسوت است و سیر انفس و سیر در جان همانا کشف گنج درون است که در بند طلسم است. به‌حکم این دوبیتی است که برخی از عرفا گفته‌اند انسان جویای بزرگی نیازی به سفر ندارد؛ چون بزرگی در درون اوست و خروج از خود به نوجویی می‌انجامد و نه به خداجویی که چون خوددان شوی، حقدان شوی تو.

و همین دید نخبه‌گرایانه است که از نوجویی و واقع‌بینی دور می‌افتد و سرانجام به ریاضت، عزلت‌نشینی و کنج‌گزینی و ریاضت‌کشی و خانقاه‌نشینی روی می‌آورد و خود را از دیگر انسان‌ها دور می‌کند و با جامعه‌گریزی و دوری از خلق و تک زیستی خو می‌گیرد و این واقعیتی است چشمگیر و عیان و آشکار که پرده از علل جامعه‌شناختی این رهبانیت‌ها و کنج‌گزینی‌ها و جامعه‌گریزی‌ها برمی‌دارد.

عارف و سالک ایرانی مغبون و ناتوان از تغییر واقعیت‌های برون لاجرم سر در گریبان خویش فرو برده است. یک روز شمشیر تیز تازی بر فرق سرش فرود آمده و روز دیگر مشت مغول و تیپای تیموریان و سیلی سلجوقیان و هنوز زخم برتن و جان و بی‌رمق و بی‌نا و بی‌نوا از جای برنخاسته که شمشیر قزلباشان خام‌خوار خامل صفوی صورتش را می‌درد و سیرتش را می‌برد و به دو چشم خویش دیده است که شاه صفوی چشم از حدقه فرزند خویش درآورده است و برادرش را بر سر دار فرستاده و حتی مادر خویش را در آتش افکنده است که اگر با عیال و عترت خویش چنین کند با رعیت بیچاره چه نخواهد کرد؟ ترس زده و هراسان عاطفه‌اش پژمرده است و اندوهناک سر در گریبان فروبرده و اشک‌ریزان سر در کنج خانقاه فروبرده و به گوشه دنجی پناه برده است که لااقل جان خویش از دست ندهد و مگر در همان یونان پرشکوه بعد از فروپاشی دولت‌شهرهای زیبایشان به دست رومیان کلبی مسلکان و سکونشینان (رواقیون) و شکاکان و اپیکوریان سر برنیاوردند؟

وقتی واقعیت‌های جامعه تلخ باشند و تو عاجز از تغییر و دگرگونی، لاجرم سردرگریبان فروخواهی برد و سیر آفاق و تحرک اجتماعی و پویش را به سمت درون و سیر انفس و گفتگو با خویشتن سوق خواهی داد و این ضرورتی است اجتناب‌ناپذیر. مگر اینکه بخواهی حلاج وار سر بر آستان دار نهی و اناالحق گویان به مصاف قدرت قاهر عباسی بروی و یا عین القضات‌وار پوست از تنت بکنند و با کاه اش پر کنند که عبرت عالمیان شوی و یا نه چون ناصرخسرو در بدر بیابان بشوی و کوی به کوی گریزان که مبادا آتش بر سینه‌اش نهند و خاکسترش کنند و تنها نیایشش در تنهایی شبانه کوهستان این باشد که:
هان ای خدا! شبان سیه را فرو فرستد
تا ننگ وحشیان زمین را نهان کنند
بر دشتها سیاهی شب را بگستران
تا کشتگان بی‌گنهش سایبان کنند

این دو بیت از نادر نادرپور است و شاعر سده بیست. اما از ناصرخسرو تا نادر نادرپور درد همان یکی است و قصه نیز.

هرجا که قلدران قمه به دست و قداره‌بندان بر قدرت بوده‌اند عرصه بر دانایان و عرفا و شاعران و حکما تنگ بوده است و این جماعت دو راه بیش نداشته است. اگر در توانش بوده است سیر آفاق پیش گرفته و هجرت کرده و ترک دیار تا به قول حافظ خود را به ملکی دیگر اندازد چرا که تاب‌آوردن زندگی در قلمرو بی‌هنران و «سخن‌نشناس» سخت صعب بوده است و جان‌فرسا و اگر نه سیر انفس در پیش گرفته است و خود را به کنجی و خلوتی محدود که دستکم قدر گوهر خود را خود بداند و حلاج‌وار بگوید «ما دانیم قدر ما را».

بنابراین آن دسته از هم‌وطنان عزیز قلم‌به‌دست که امروز نشسته بر پشت کیبورد یقه عارفان می‌درانند که عامل عقب‌ماندگی و فقدان توسعه و پیشرفت کشور شده‌اند و با تقلیل‌گرایی و زمان‌پریشی تأسف‌بار خود خرده بر این شاعران و عارفان می‌گیرند پیش از هر چیز باید اول از خود بپرسند که خود در این زمانه بااین‌همه امکانات برای زدودن ستم از این بلاد چه کرده‌اند و چرا به‌جای شمشیر برگرفتن و سلاح بر دوش‌گرفتن در کنج و خلوت رمانتیک خود از پشت کیبورد فتواهای گهربار صادر می‌کنند و چرا کافه‌های روشنفکری‌شان را وانمی‌نهند تا راه میدان آزادی و انقلاب پیش گیرند و خیابان را یک‌تنه به تسخیر خویش درآورند؟

می‌گویند امکانش نیست! و پرسش این است اگر برای شمای روشنفکر در سده بیست و یک بااین‌همه امکانات ارتباطی و صوراسرافیل‌های مدرن و بوق‌های فوق مدرن توانای نشاندن ده نفر بر سر یک سفره نیستید از حافظ لاقبای و شاطر و ناصرخسرو در بدر و شیخ خرقانی تنها و بایزید بسطامی و عطار و مولوی چه انتظاری دارید؟ آیا مولانا باید می‌ماند و در برابر لشکر جرار و ترکتازی مغول شمشیر برمی‌گرفت؟ مگر سرنوشتی جز آن می‌توانست داشته باشد که عطار عطرفروش و این پزشک حاذق‌مان داشت که به شمشیر شرف نشناس مغول از پای افتاد.

در سرزمینی که پاسبان مرگ بر افق ایستاده است و از هر طرف که می‌روی جز وحشت نمی‌یابی و نمی‌بینی هیچ چاره‌ای برایت باقی نمی‌ماند که برای گریز از این همه مرگ و تباهی سر به درون‌بری و غرق در تامل شوی و معدن وجود را کاوی. اگر شناخت دیگر افق‌ها و دیگران ممکن و میسور نیست لااقل باید با سیر در انفس به کشف گنج درون و زیبایی‌های طلسم شده روح پرداخت. در جایی که نمی‌توان به افقی دیگر رفت و جهانی نو را جست می‌توان آن افق و جهان نو را در درون خویش یافت و به آن بازآورد و مگر اندیشه جز این معنا دارد؟ و مگر اندیشیدن دیالوگ با خویشتن نیست؟ و مگر دیالوگ با خویشتن جز از طریق خلوت‌جویی و آرامش درون ممکن است؟ و مگر تعالی درونبود که امروز فلسفه در سده و بیست و یک در پی کشف و بازآفرینی آن است جز این است که در جهانی پرتلاطم و پرتنش، درجهانی پر آز و حریص که چهارنعل می‌تازد تا آشیانه خویش را آلوده و ملوث کند و به قول بِکِت چون سطل زباله‌ای در فضا رها کند. درجهانی که به قول کافکا هر روز تلاش می‌کند به حشره‌ات فروبکاهد و مسخت کند و به تعبیر ساراماگو کورت کند و به قول یونسکو به کرگدنت بدل کند مگر حفظ استقلال و تزکیه نفس و طهارت روح خود بزرگ‌ترین دستاورد تربیتی نیست.

جامعه‌شناسی این خانقاه‌ها و عزلت‌گزینی‌ها اگر نه در همه موارد لااقل درمورد بسیاری از عرفا تنها تلاشی برای بقا بوده است و تزکیه نفس. هرچند در این جا مجال آن نیست تا درباره عشق که برنده‌ترین عنصر عرفان و خودجویی روح ایرانی است سخن‌گوییم اما همین بس که در برابر ملایان و فقهای کوتاه‌اندیش و شریعت مداران کوته‌نظر این عارفان هستند که با برگزیدن عشق شناخت خدا را از چنگ مدعیان می‌ربایند و به دستان تک‌تک ما می‌سپارند که راه را خود بپوییم و سر از آستان تقلید فقها برداریم که مولانا گفت:
خلق را تقلیدشان بر باد داد
ای دوصد لعنت برین تقلید باد

و در برابر ملای فتواده باز این عارف-شاعر ایرانی است که می‌گوید
بیزارم از آن کهنه خدایی که تو داری
هر لحظه مرا تازه خدای دگری هست

و مولانا از زبان شمس رقص‌کنان می‌سراید
باش؛ چون ابراهیم خلیل، الله مست
هر کهن بتخانه را باید شکست

و پتک بر بتکده دین‌داران و متشرعان و فقها می‌کوبد و کهن بتخانه‌ها را به پتک فلسفه و اندیشه خویش درهم می‌شکند. می‌توان بسی بیشتر از اینها گفت. می‌توان صدها و صدها بیت شعر از کان و معدن عرفان و اندیشه ایرانیان برکشید که در ستایش خرد و هم‌زیستی و مدارا و فضیلت‌مندی و تعالی و حرمت علم و اندیشه سخن گفته‌اند. کشف این رگه‌های طلا برعهده ماست و البته که هیچ طلایی بی خاک‌وخل نیست و هیچ گنجی بدون مار. وظیفه راستین روشنفکرانه ما زدودن این خاک‌وخل‌هاست و استخراج این رگه‌های ارزشمند و مستتر در دل خاک‌وخل اندیشه ایرانی و مگر نقد که معنای آن الک‌کردن و غربال‌کردن است جز این است؟ وظیفه منتقد زدودن خاک‌وخل و برکشیدن رگه‌های طلاست نه خاک افشانی که چشم خود و مخاطب را کور کند و خود را به نق زنی بی‌منطق بدل کند.


* قربان عباسی، دکتر در جامعه‌شناسی سیاسی از ‎دانشگاه تهران است.



نظر خوانندگان:


■ مقاله عالمانه‌ای بود و قیاس آن با اوضاع امروز که حتما آن بخش خاکستری که خشم و یا ناتوانی خودرا در عوض شراکت با جنبش زنده اجتماعی امروزه با بکارگیری گوشی و کامپیوتر جبران می کنند و در واقع زندگی در دنیای مجازی همان کارکرد خلوت خانقاه‌ها را یافته است و اما گذر بخود حتی در ادبیات غرب که نیز با این نوع ناتوانی در قبال حکام جابر روبرو نبوده نیز نشانی دارد همانند مرسو قهرمان رمان بیگانه کامو که که می‌گفت اگر یکروز هم زندگی کرده باشی مرور خاطرات آن برای یک عمر هم کافیست. اما هدف‌گذاری این مقاله مبهم است آیا در کنج عافیت نشستن و در خود غور کردن توجیهی دارد و یا بر خود بودن و برای تغیر به خیابان زدن و یا تلفیقی از این دو و به عبارت دیگر نه تنها خانقاه و یا تنها سفر بلکه ترکیبی از این دو.
بهرنگ


■ بسان ساير مقالاتتان شیرين و آمورنده - شاد زی.
كاوه كيان


iran-emrooz.net | Wed, 23.08.2023, 8:23
مدرنیته بر بنیاد مدرسه استوار است

نعمت‌الله فاضلی


کتاب «آموزش و پرورش فنلاندی در عمل: چیستی، چرایی و چگونگی» کتابی برای آشنایی با آموزش و پرورشِ فنلاند نیست؛ بل راهنمای اندیشیدن به مسائلِ آموزش و پرورش در جهانِ امروز و ایران است. دلیلی ندارد ما در ایران از فنلاند و دیگر کشورها آگاه باشیم، مگر اینکه این آگاهی‌ها برای ما واجد دلالت‌ها و معانی باشند. در فنلاند و دیگر کشورها، رخدادها، پدیده‌ها و خبرهای زیادی هست و رسانه‌ها هم مدام آنها را منتشر و منعکس می‌کنند.

جهان، انباشته از رخدادهاست و رسانه‌ها هم انباشته از خبرها و گزارش‌ها. اگر مساله‌محور و گزینشی، پدیده‌های جهان را نگاه نکنیم، غرق در اقیانوسِ اطلاعات پراکنده و گسترده می‌شویم. در همین کتاب، آلبرت اینشتین به ما می‌گوید «هدفِ آموزش، آگاهی از حقایقِ جهان نیست، بل آموزشِ شیوه‌های تفکر است.»

این کتاب هم اگرچه درباره حقایقِ نظام آموزشی فنلاند است، اما هدف از ترجمه آن آموختنِ شیوه اندیشیدن به آموزش در کشور ماست؛ شیوه‌ای از اندیشه که افقِ دیدِ ما را گسترش دهد و ما را نسبت به ناکامی‌ها و کامیابی‌های نظامِ آموزشی و مدرسه‌ای حساس و هوشیار سازد. اما، چگونه؟ و چرا فنلاند؟

فنلاند شباهتی با ما ندارد

فنلاند شباهتی با ما ندارد. نه بخشی از آسیاست، نه خاورمیانه، نه کشورهای اسلامی و نه جزو خانواده کشورهای منطقه نوروز یا ایرانِ فرهنگی است. فنلاند در ویژگی‌های سیاسی، جغرافیایی و جمعیتی و اقتصادی هم با هم شریک و شبیه نیست. فنلاند بخشی از اسکاندیناوی و نظامِ سیاسی آن سوسیال دموکراسی است و جمعیتی اندک و جغرافیایی کوچک دارد. زبان، مذهب، اقتصاد، تاریخ و آداب و رسوم آن با ما متفاوت است.

فنلاند جزو کشورهای جهانِ اول و توسعه‌یافته است و ما نیستیم. اینها کفایت می‌کند که نخواهیم و نتوانیم ایران را با فنلاند مقایسه کنیم. چه، لازمه مقایسه وجود هم‌ترازی‌ها و شباهت‌هایی است. «سواد تطبیقی» ایجاب می‌کند که هم‌ترازی‌ها و ناهم‌ترازی‌ها را درنظر بگیریم.

نظام مدرسه‌ای، شباهت ما با فنلاند

با وجودِ این ناهم‌ترازی‌ها، مشترکاتی با فنلاند داریم که زمینه مقایسه و درس‌آموزی از نظامِ مدرسه‌ای فنلاند را مُوجه و ممکن و حتی ضروری می‌سازد. مهم‌ترین وجهِ اشتراک ما و فنلاند وجود «نظام مدرسه»ای است. نهادِ مدرسه، پاره‌ای از جهانِ معاصر است. همه کشورهای جهانِ امروز، نظامِ مدرسه‌ای دارند و برای تربیت و آموزشِ فرزندان و نسلِ جدید و برای سوادآموزی، با حمایتِ دولت، نظام مدرسه‌ای را تشکیل داده‌اند. چندان بیراه نیست اگر بگوییم ما در «عصرِ مدرسه» زندگی می‌کنیم؛ عصری که از اواخر قرنِ هجدهم در اروپا آغاز شد و در قرن نوزدهم و بیستم جهانی گردید؛ عصری که بدون مدرسه هرگز نمی‌توانست همان باشد که هست(۲).

ما اغلب فراموش می‌کنیم همه القاب و عناوینی که به جهانِ مدرن و پُست مدرن می‌دهیم؛ از عصرِ ماشین و عصرِ اتم گرفته تا عصرِ اطلاعات و اینترنت، از عصرِ عقل‌گرایی و انسان‌گرایی گرفته تا عصرِ دموکراسی، سرچشمه‌اش مدرسه است. مدرسه، میراثِ مشترک جهانی بشر در عصرِ معاصر ماست. دقیقا همین است نقطه اتکای ما برای مقایسه نظام‌های آموزشی و مدرسه‌ای جهان با یکدیگر.

نظام مدرسه‌ای یعنی چه؟

نظام‌های مدرسه‌ای در همه کشورها مشترکاتی دارند. همه آنها برمبنای سِن استوار شده‌اند؛ چه، بچه‌ها در همه کشورها در سِن شش یا هفت سالگی راهی مدرسه می‌شوند. ثبت‌نام و مدرسه رفتنِ کودکان در همه کشورها، همگانی و اجباری است. دولت‌ها در تمام کشورها موظف به تامین و پشتیبانی مادی و حقوقی و سیاسی از مدارس‌اند.

سازمان مدارس در همه کشورها متشکلِ از «کلاس» و «پایه‌های آموزشی» است. مدارسِ همه کشورها، معلمانِ حرفه‌ای و آموزش‌دیده و برنامه درسی ملی و درس‌های مشترک دارند؛ درس‌هایی چون آموزشِ سواد و الفبا، آموزشِ حساب و ریاضی، آموزشِ علوم، آموزشِ زبان و ادبیات ملی، آموزش‌های مدنی و تعلیماتِ اجتماعی و دروس دیگر.

همچنین، «گفتمانِ آموزشی مشترک جهانی» نیز وجود دارد؛ گفتمانی که دانش‌های گوناگون علومِ تربیتی، تکنولوژی آموزشی، مدیریتِ آموزشی و فلسفه آموزش و تعلیم و تربیت آن را می‌سازد. این گفتمانِ مشترک را رشته‌های دانشگاهی و ترجمه متون و کتاب‌های این رشته‌ها و همچنین همایش‌های بین‌المللی و بده و بستان‌های دانشگاهی و علمی در سطحِ جهانی و بین‌المللی می‌سازد و حمایت می‌کند. نهادهای بین‌المللی متعدد مانند یونسکو نیز وجود دارد که مشترکات جهانی نظام‌های آموزشی را تقویت و ترویج می‌کند.

جهان سیاره‌ای

در کنار این مشترکات، ما و فنلاند و دیگر کشورهای جهان، زمینه جهانی مشترک نیز داریم. کشورهای امروز در بسترِ «جهانی سیاره‌ای شده» قرار دارند و فرآیندهای جهانی شدن به ‌طور پیوسته و اثرگذار از طریق فرآیندهای جهانی رسانه‌ای، ارتباطی و مبادله و جابه‌جایی جریانِ پیام‌ها، کالاها و اشیا، نمادها و آدم‌ها، همه کشورها را به هم شبیه‌تر و مشترکاتِ آنها را می‌افزاید.

نظام مدرسه‌ای در جهان امروز، «زبانِ مشترک جهانی» است و برخی اصول و هدف‌ها و ارزش‌های مشترک دارد. نظام‌های آموزشی امروز، یک زبان مشترک را با گویش‌های ملی و محلی‌شان تکلّم می‌کنند. همه کشورها به «خانواده بزرگ مدرسه» تعلق دارند. تبار و تاریخِ این خانواده، مدرنیته است؛ همان تحول بزرگ و تاریخی که ایران نیز از قرن نوزدهم (سیزدهم شمسی) به آن پیوست. این خانواده، با همه تفاوت‌ها و تاریخ‌های‌شان، خواهانِ تربیتِ فرزندانِ خود در مدرسه و تربیتِ فرزندان‌شان به شیوه‌ای شایسته و بایسته و متناسب با جهانِ مدرن است؛ جهانی که شهرنشینی و کلان‌شهر، صنعتی شدن، نظامِ دیوانسالاری، حقوقِ شهروندی، شکوفایی استعدادها و خودتحقق بخشی انسان، آزادی و کرامتِ انسانی و برخورداری از رفاه و امنیت، بنیان‌های آن را تشکیل می‌دهد.

اینها همه مشترکاتِ خانواده مدرسه در جهان امروز است. همین مشترکات است که ما را ناگزیر می‌دارد تا موقعیت‌ها، دستیافته‌ها و دستبافته‌های نظام‌های مدرسه‌ای را مطالعه و آنها را مقایسه کنیم. فنلاند، امروز از پیشتازان نظام‌های مدرسه‌ای جهان است. این کتاب همین را نشان می‌دهد و همین انگیزه ترجمه و انتشار آن شده است.

چرا فنلاند توانست ما نتوانستیم؟

مایه‌ها و موضوعاتِ کتاب نیازمند معرفی نیست. مقالاتِ کوتاه و فشرده و دقیقی است از موضوعاتِ گوناگونِ نظامِ مدرسه‌ای فنلاند در دهه اخیر و بسیاری از پرسش‌ها و مساله‌هایی را که نیاز داریم درباره ظرافت‌ها و ظرفیت‌ها و راز و رمز کامیابی مدارسِ فنلاند بدانیم و از آنها بیاموزیم؛ به شیوه‌ای ساده و سلیس و بدون پُرحرفی و پراکنده‌گویی بیان می‌کند.

نمی‌گویم بیاییم طابق نعل به نعل همه‌چیز را میانِ مدارسِ ایران و فنلاند مقایسه کنیم و کنید. می‌دانیم که ناهم‌ترازی‌های ایران و فنلاند بر چند و چون و کم و کیف مدارس ما اثر می‌گذارند و نمی‌توانیم مقایسه‌ای تام و تمام میان نظام‌های آموزشی این کشور بکنیم. اما، نقادانه و منصفانه و عالمانه این کتابِ کوتاه و خواندنی را بخوانیم و بخوانید و بپرسید و بپرسیم: «چرا فنلاند توانسته و ما نتوانسته‌ایم؟»

قصه روشن است. فنلاند توانسته مدرسه آرمانی و کارآمد و متناسب با توسعه همه‌جانبه و متوازن خودش را خلق کند و ما نتوانسته‌ایم. ما از نیمه قرنِ نوزدهم رویای رسیدن به «ترقی» را در سر و سینه ملت کاشتیم و داشتیم و مصلحان و اندیشه‌گران بزرگ ما به نیکی دریافتند این «راه ترقی» از «نهادِ مدرسه جدید» می‌گذرد. این راه پُر فراز و نشیب را هر طور بود آغاز کردیم و تا امروز هم ادامه دادیم (۳). اکنون که در آغاز قرن پانزدهم شمسی هستیم اذعان داریم که نهاد مدرسه حال و روز خوشی ندارد و عمیقا نگران آینده آن هستیم(۴).

مساله‌های مشترک

صفحه به صفحه این کتاب را ورق بزنیم می‌بینیم اگر نگوییم همه، اغلبِ مساله‌های مدرسه فنلاندی، مساله‌های ما نیز هست. یوهانا جاروینن توبرت در همین کتاب، اصولِ نظامِ آموزشی فنلاند را «برابری و مساوات، اعتماد و مسوولیت، خودمختاری و همکاری، یادگیرنده محور و پژوهش‌محور» می‌نامد. سپس نشان می‌دهد چگونه این اصول را در عمل تحقق بخشیده‌اند. پایوی پالتنون هم نشان می‌دهد چگونه فنلاند از ۲۰۱۶ نظامِ مدرسه‌ای‌اش را تغییر داد تا متناسب مقتضیات روز کند به گونه‌ای که کودکان متناسب نیازها و زندگی واقعی‌شان آموزش ببینند.

در فصلی دیگر، یوهانا توبرت «متناسب‌سازی برنامه درسی فنلاند به گونه‌ای که دروس با کیفیت و متناسب معلمان فنلاندی» را نشان می‌دهد. کایسا تومارلا هم برنامه‌های مفصل نظام آموزشی فنلاند برای شناخت و اجرای روش‌های فعال کردن دانش‌آموزان را شرح می‌دهد. دیگران همین‌طور مساله‌های آموزشی و مدرسه‌ای دیگر را بیان می‌کنند که همه آنها مساله‌های ما در ایران هم هستند.

نیازی به دقت و تمرکز بالا نیست. نگاهی سرسری به مایه‌ها و موضوعاتِ بحث شده در این کتاب، نشان می‌دهد چرا و چگونه محتاج بیشتر دانستن و عمیق‌تر آموختنِ مدرسه فنلاندی هستیم. البته، تفاوت داریم؛ تفاوتی تلخ. تفاوت ما و فنلاندی‌ها این است که ما در آرزوها و حسرت‌های‌مان غوطه‌وریم و آنها خشنود و مفتخر از دست‌یافته‌ها و دست‌بافته‌های فکری و برنامه‌ای‌شان برای خلق مدرسه‌ای آزاد، دموکراتیک، خلاق، مشارکتی، یادگیرنده، رضایت‌بخش و پیشرو.

محتاج مقایسه‌ایم

محتاج مقایسه‌ایم. جهان برای پیشرفت ناگزیر است نظام مدرسه‌ای پیشرو و خلاق و یادگیرنده و مشارکتی و فعال و کارآمد و سودمند خلق کند. چین را نگاه کنید. همین مملکتی که چند سالی است برای ما هم مساله شده است. یانگ ژائو در «چه کسی از اژدهای غول‌پیکر بد می‌ترسد؛ چرا چین، بهترین (و نیز بدترین) سامانه آموزش و پرورش جهان را دارد؟» (ژائو ۱۴۰۱)(۵) نشان می‌دهد چین برای ربودنِ گوی سبقت از امریکا از دو دهه پیش اصلاحاتِ گسترده آموزشی را رقم زده و از هر نظر نیز در رویکردی تطبیقی این اصلاحات انجام شده است.

ما سال‌هاست دانشِ تطبیقی آموزش و پرورش را گسترش می‌دهیم و منابع و دروس آن را داریم اما دریغ از عمل. زمانی رویای ژاپن اسلامی در سر و سینه می‌پروراندیم و از تکنولوژیک شدن ژاپنی چیز جز واردات اتومبیل‌ها و ماشین‌ها و محصولات صنایع ژاپن، نصیبی نبردیم. لازمه تحول، داشتن رهیافتی تطبیقی است و این رهیافت به ما می‌آموزد که می‌توان عمل کرد و به نتایج مطلوب هم رسید. اما، مشروط به این مقایسه به شعارهای سیاسی تقلیل نیابند.

کتاب حاضر درس‌های دانایی و توانایی مردم سرزمین کوچکی است که توانسته‌اند از راه آموزش دانا و توانا شوند و شهروندانی شایسته و بایسته تربیت کنند و ارزش‌ها و باورها و قابلیت‌های ضروری برای زیستن در جهان امروز مبنای نظام مدرسه‌ای‌شان قرار دهند. اکنون این ما هستیم که آیا همچنان می‌خواهیم نظاره‌گر جهان باشیم و با دید حسرت فنلاند را بنگریم یا اینکه اراده و آگاهی‌مان را برای تحولی بنیادین نظام آموزشی و ساختن آینده‌ای بهتر، بسیج می‌کنیم؟

———————————-
پاورقی
۱- استاد بازنشسته انسان‌شناسی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی
۲- سِون اِریک-لیدمن در کتاب زیر نشان می‌دهد که چگونه مدرنیته بر بنیاد نهاد مدرسه استوار است: اریک-لیدمن، سِون (۱۳۸۵) در سایه آینده؛ تاریخ اندیشه مدرنیته. ترجمه سعید مقدم. تهران: نشر اختران
۳- در کتاب «مسئله مدرسه؛ بازاندیشی انتقادی در فرهنگ امروز ایران» (۱۴۰۱) و کتاب «مساله سواد» (زیر چاپ) این مسیر را شرح داده‌ام و پاره‌ای از علل و دلایل کامیابی‌ها و ناکامی‌های آموزشی‌مان را گفته‌ام.
۴- این نگرانی را نه تنها منتقدان نظام آموزشی ما بل حتی نهادهای رسمی به آن اذعان دارند. همین روزها فرهنگستان‌های جمهوری اسلامی ایران عنوان مفصل و حجیم «آموزش و پرورش آینده؛ بازخوانی آموزش و پرورش در آستانه قرن پانزدهم شمسی را چاپ کرده‌اند (۱۴۰۲) و نگرانی‌ها از آینده مدرسه را نشان داده‌اند.
۵- ژائو، یانگ (۱۴۰۱) چه کسی از اژدهای غول‌پیکر بد می‌ترسد؛ چرا چین، بهترین (و نیز بدترین) سامانه آموزش و پرورش جهان را دارد؟ ترجمه آرمان بهلولی، مهدی بهلولی و محمدرضا نیک‌نژاد. تهران: نقد فرهنگ.

 


iran-emrooz.net | Sat, 12.08.2023, 9:28
دستاورد بزرگ مشروطیت و چگونگی از دست رفتن آن

اردشیر لطفعلیان

یادی از دستاورد بزرگ مشروطیت و شرح چگونگی از دست رفتن آن / استبداد فقاهتی پی‌آمد نا خواستۀ این دگرگونی بود

ایران، کشوری که صد و هفده سال پیش، جنبش پر ارج مشروطیّت را به پیروزی رساند، امروز گرفتار یکی از واپس‌گراترین و سرکوب‌ترین نظام‌های حکومتی است که در این روزگار می‌توان سراغ کرد. شورِ آزادی و عشق به زیستن در پناه قانون وعدالت، پیش از دیگر کشورهای مشرق زمین در دل ایرانیان افتاد. با آنکه در آن هنگام، آگاهی‌های سیاسی و فرهنگی مردم به درجاتی به مراتب کمتر از امروز بود، ملّت ما با جانفشانی‌های ستایش انگیز زنجیرهای استبداد و خودکامگی را از هم گسست و کشور دارای مجلس شورای ملّی و قانون اساسی شد.

قانون اساسی مشروطه را در اصول بنیانی‌اش بعد از گذشت بیش از یک قرن از تدوین آن، هنوز می‌توان در شمار قوانین اساسی مترقی جهان به شمار آورد. آن قانون اگر یکباره به وسیلۀ دو پادشاه پهلوی زیر پا گذاشته نمی‌شد، با وارد ساختن پاره‌ای اصلاحات و حذف برخی بخش‌های ناهماهنگ با تحوّلات زمان، به خوبی می‌توانست آزادی‌های دموکراتیک و عدالت و برابری را درجامعۀ ما در بلند مدّت تأمین کند.

کوشش در راه رسیدن به مقصود یک چیز و توانایی در پاسداری از آنچه بدست آمده چبز دیگری است. پدران آزادیخواه ما در جنبش مشروطیّت با نثار جان و مال خود دیو ارتجاع و استبداد را به زانو درآوردند. امّا آن را به یکباره نکشتند. این حیوان خطرناک و سخت جان تنها ضربتی خورده و زخمی برداشته بود. این شد که در نخستین فرصت از جای برخاست و با آراستن خود در زیر ظاهری فریبنده، دوباره بر مقدّرات ما تسلّط یافت. مردم آزاده و میهن دوست تا به خویش آیند رشته کارها یکایک از کفشان بیرون آمده بود.

از هنگام پیداش مجلس شورای ملّی و تدوین قانون اساسی در ایران تا رویدادهایی که به چیرگی ملّایان و استقرار نظام واپس گرای کنونی انجامید، در مدّتی بیش از هفتاد سال ایران به ظاهر و در روی کاغذ دارای نظام مشروطۀ پارلمانی و برخوردار از حکومت قانون بوده است. امّا در طول این دوران، شمار سالهایی که مشروطه در کشور ما نسبتاً معنایی داشته و حاکمیِّت تا حدودی مطابق با خواست نمایندگان مردم اعمال شده از انگشتان دو دست تجاوز نمی‌کند.

دوران کوتاه زمامداری دکتر مصدّق را باید در شمارهمین سالها از بهترین و درخشان ترین لحظه‌های تاریخ معاصر ایران گذاشت. اگر از آغاز استقرار مشروطیّت تا کنون، تحوّل جامعه به سوی آزادی و دموکراسی و تقویّت حکومت قانون با سیری آهسته و استوار پیموده می‌شد، کشور ما امروز در زمرۀ دموکراسی‌های پخته و جا افتادۀ جهان می‌بود. افسوس که چنین نشد و آنچه پیش آمد در جهت وارونۀ آرزوهایی بود که مردم ایران هنگام برپا کردن جنبش مشروطه در سر می‌پروراندند.

بی شک وضعی که در چهل و چند سال گذشته در پیِ به هدر رفتن یک انقلاب مردمی و خارج شدن آن از مسیر راستین خود در کشور ما پدید آمده از آنجا که یک نابجایی تاریخی است، دوام پذیر نیست. قرائن بسیاری هم از گزیر ناپذیری این دگرگونی خبر می‌دهند، منت‌ها به سبب سرشت تحوّلات سیاسی تاریخ دقیقی برای آن نمی‌توان تعیین کرد. کسانی هم که تاکنون چنین کرده‌اند به راه خطا رفته و خود را بی‌قدر ساخته‌اند. اکنون با نگاهی به پشت سر، یک پرسش اساسی به ذهن خطور می‌کند و آن این است که چگونه مردم ایران در صد و چند سال پیش با توانایی‌های محدود توانستند در پیکار با اهریمن ارتجاع و استبداد به چنان کامیابی بزرگی دست یابند و چرا یک قرن بعد از آن با وجود برخورداری از امکاناتی بس گسترده تر و آگاهی‌های فکری به مراتب بیشتر، در برابر اهریمن دوباره به پا خاستۀ ارتجاع چنان زود و آسان توان خود را باختند؟

این پرسشی است که در یک مقاله نمی‌توان پاسخ بایسته به آن داد. آنچه که نگارنده در این فرصت می‌خواهد بر آن تمرکز کند همان سخت جانی ارتجاع مذهبی و ریشه دوانیدن آن در اعماق جامعه در سایۀ استبداد دیر پای حکومتگران گذشته و نشان دادن این واقعیت است که چگونه ارتجاع جان گرفتۀ مذهبی در سال‌های منتهی به انقلاب بهمن پنجاه هفت، ادامه دهندۀ خط فکری سردمداران ارتجاع مذهبی در برابر جنبش مشروطیت بود.

بررسی آنچه که در جریان جنبش مشروطیت به شکل مشروعه خواهی عنوان شد و مقاومت سرسختانه‌ای که از جانب شرع فروشان در برابر ارادۀ آزادیخواهانۀ مردم به ظهور رسید، از نظر تاریخی شایان اهمیّت است. زیرا عناصر واپس گرا و انحصار طلبی که امروز با دستاویز دین بر مقدّرات کشور ما حاکم شده‌اند، دنباله رو و میراث خوار همان کهنه اندیشان نادرست کاری هستند که در آن زمان زیر لوای مشروعه کوشیدند از استقرار حکومت قانون و برابری و عدالت برای همۀ شهروندان جلوگیری کنند. در جریان آن جنبش کسانی مانند شیخ فضل‌الله‌ نوری درهمدستی با دربار فاسد قاجار و توطئه‌ها و فتنه انگیزی‌های بسیاری به راه انداختند مدّت‌ها سدّ راه رسیدن مردم به حکومت مشروطه شدند. با اندوه تمام، امروز در سایۀ قدرت بی‌منازع دستار بندانِ غاصب انقلاب همان چهره‌های منحوس امروز به عنوان پیشوایان فکری مردم و قهرمانان تاریخی با آب و تاب تجلیل و تکریم می‌شوند و نامشان بر بزرگ راه‌ها و مراکز عمومی می‌درخشد.

***

در آغاز جنبش مشروطه‌خواهی از آنجا که معنای مشروطه بر همگان روشن نبود، بدفهمی‌های عمیقی بر اذهان بخشی از جامعه چیره شد.. طبقه ملاّیان مرتجع، با در انحصار گرفتن دکّان دین و در همان حال چنگ انداختن بر بسیاری از امور دنیوی، در عمل با سلطنت خودکامه شریک بودند. آنان در ابتدا هنگامی که سخن از مشروطه رفت، گمان بردند خوان تازه ایست که برایشان گسترده می‌شود و در این سودا بودند که با کوتاه شدن دست سلطان خودکامه، همۀ قدرت‌ها را قبضه کنند و حاکم بلامنازع در عرصۀ دین و دنیا باشند.

امّا دیری نگذشت که سخن از آزادی قلم و بیان و شرکت زنان در شئون اجتماعی به میان آمد. دکان داران شرع وحشتزده به خود آمدند و دریافتند که این نه آن چیزیست که پنداشته بودند. فهمیدند که استقرار مشروطه نه ‌تنها به ازدیاد قدرت و نفوذ آنان کمکی نمی‌کند، بلکه سبب خواهد شد که از همۀ صحنه‌ها حتّی از قلمرو انحصاری و دکّان پرسود دین نیز به تدریج رانده شوند. این بود که با تمام نیرو به دشمنی با مشروطه کمر بستند. شماری از آنان که به امید سود چند گامی با جنبش مشروطه‌خواهی همراهی کرده بودند، یکباره خود را کنار کشیدند. در آن میان سرسخت تر و کینه توز تر از همه شیخ فضل‌الله‌ نوری بود که در مقام رهبری مرتجع ترین ملاّیان به دشمنی آشکار با مشروطه برخاست.

البتّه در صف روحانیان انگشت شماری مردان پرهیزگار و نیک اندیش هم بودند که به خیر و صلاح مردم می‌اندیشیدند. در جنبش مشروطه‌خواهی به چند چهرۀ برجسته از این گونه مردان بر می‌خوریم. احمد کسروی در “تاریخ مشروطیّت” خود چنین آورده است: ” دو سیّد (بهبهانی و طباطبایی) به راستی راه مشروطه و قانون می‌خواستند ولی شیخ فضل‌الله‌ شریعت را می‌طلبید. آخوند ملاّ محمّد کاظم خراسانی و حاج شیخ عبدالله مازندرانی نیز جانب مشروطه را رها نکردند.”

کسروی در این باره می‌افزاید: “اگر راستی را خواهیم این علمای نجف و دو سیّد و کسان دیگری از علما که پافشاری در مشروطه‌خواهی می‌نمودند معنای درست مشروطه را نمی‌دانستند. این مردان غیرتمند از یک سو پریشانی ایران و ناتوانی دولت را دیده و چاره‌ای برای آن نمی‌دیدند و از سوی دیگر خود در بند کیش بوده چشم‌پوشی از آن نمی‌توانستند، پس در این میان در می‌ماندند. امّا شیخ فضل‌الله‌ نوری به یکباره در راه دیگری می‌بود. این مرد در یک سو به شکوه و آرایش زندگی و از سوی دیگر به نام و آوازه و شهرت دلبستگی داشت. او پارک الشریعه بنیاد نهاده و اسب و کالسکه بسیج کرده بود و همیشه با دستگاه اعیانی می‌زیست. از سوی دیگر فریفتۀ شریعت بود و رواج آن را بسیار می‌خواست. توده و کشور و این چیزها نزد او ارجی نداشت و بدینگونه اندیشه‌ها کمتر نزدیک آمده بود.”

مظفّرالدّین شاه اندکی پس از امضای فرمان مشروطیت در ۱۳ مرداد ۱۲۸۵ شمسی، در دی ماه همان سال دیده از جهان فروبست. ولیعهد او محمّد علی میرزا که از پیروزی جنبش مشروطیّت سخت ناخشنود بود پس از نشستن بر جای پدر چندی این ناخشنودی را پنهان داشت و از روی ناچاری خود را با مشروطه خواهان همراه نشان داد. امّا از همان روز نخست فکری جز برانداختن مشروطیت در سر نمی‌پخت. وی که آخوندهای مرتجع را متّحدان طبیعی خود می‌یافت، با همۀ توان در تقویّت آنان می‌کوشید. استبداد و ارتجاع از دیر باز در ایران با یکدیگر همزیستی تنگاتنگ داشته‌اند و همدستی آنها در برابر خواست‌های مردم در جنبش مشروطیّت موضوع تازه‌ای نبود.

همه می‌دانستند که شیخ فضل‌الله‌ مهم ترین روحانی ضد مشروطه با دربار و شخص شاه در ارتباط است. گفته می‌شد که او از شاه هفت هزار تومان گرفته که بر ضدّ مشروطه به کار اندازد. وی کمابیش روزی هشتاد طلبه را به خانه خود می‌خواند و برایشان سفره می‌گسترد. در آن سور چرانی‌ها پس از بدگویی و عیب جویی‌های تند که به طور روزمرّه از مشروطه به عمل می‌آورد به هر یک از طلّاب یکی دو قران پول می‌داد و روانه شان می‌کرد.

این طلبه که بیشتر از مناطق روستایی برای تحصیل علم! به حوزه‌های دینی در شهرها کشیده می‌شدند، بی‌درنگ به صورت ابزاری در دست آخوندها در می‌آمدند. چنان که کسروی می‌نویسد:”گاهی نیز برای بستگی پیدا کردن و پول گرفتن از مجتهدی بر سر او گرد می‌آمدند و روی هم رفته افزار کار مجتهدان یا بهتر بگوییم سپاه شریعت اینان بودند.”

در این میان موضوعی پیش آمد که نام شیخ فضل‌الله‌ نوری را سخت سر زبان‌ها انداخت و آزمندی دنیوی این روحانی جاه طلب را به خوبی آشکار ساخت. ماجرا از این قرار بود که بانک استقراضی روس از مدّت‌ها پیش در صدد ساختن مرکزی برای خود در وسط تهران بود و این هدف را با جدیّت دنبال می‌کرد. پس از چندی بر یک بنای متروکه که در زمینی موقوفه قرار داشت انگشت نهاد و مشغول فراهم ساختن مقدّمات کار شد. خبر تأسیس یک بانک بیگانه در زمین موقوفه مردم را به هیجان آورد و از هر سو آواز مخالفت با آن بلند شد. هیجان مردم هنگامی به اوج رسید که آشکار شد زمین موقوفه در آن مکان توسط شیخ فضل‌الله‌ نوری به بانک روسی فروخته شده است.

به هر حال ایستادگی مردم در برابر تأسیس بانک در آن محل اجرای طرح را عقیم گذاشت، امّا در این ماجرا به حیثیّت شیخ فضل‌الله‌ لطمۀ فراوانی وارد آمد. به موازات گسترش احساسات آزادی خواهی و مشروطه طلبی ونیزروشن‌تر شدن خواست‌های آزادی‌خواهان، آخوندهای مرتجع نیز به اقدامات خود تشکّل بیشتری دادند و شیخ فضل‌الله‌ در کانون همۀ توطئه‌ها و تلاش‌های ضد مشروطه قرار گرفت. در همین دوران شیخ در نامه‌ای به پسرش که مقیم عراق بود از حکومت قانون با تندی و نفرت بسیار یاد می‌کند و آن را کار “بابی‌ها” می‌داند. او احساسات ضد آزادی خود را در یک جمله چنین بیان می‌کند: “یک کلمه در نظامنامه آزادی قلم ذکر شد و این همه مفاسد، وای اگر آزادی در عقاید بود. آتش به جان شمع فتد کاین بنا نهاد “.

آخوند دیگری به نام ملّا حسن مجتهد تبریزی، وقتی مردم از تبریز بیرونش کردند آمد و در حرم عبدالعظیم بست نشست. وی در یکی از موعظه‌هایش پتۀ خود و هم نعلین‌هایش را بدین گونه بر آب انداخت: “ما نمی‌توانیم تحمّل کنیم که به مردم بگویند حلوا بپزید و با پول آن مدرسه بنا کنید. قربانی نکنید و از پول آن مریضخانه بسازید. یا روضه خوانی موقوف باشد.”

می‌بینیم که درد این جماعت در کجاست. آنها در واقع درد دین ندارند. تنها دردشان ترس از بسته شدن دکّان‌های پر سودی است که به نام دین برای خود گشوده‌اند و از آن به مردم کالای دروغ و فریب می‌فروشند.

از آنجا که مشروطه‌خواهی یک جنبش ضدّ دین نبود و تنها برای برقراری آزادی و عدالت برپا گشته بود، نظر متشرّعین دایر بر نظارت پنج تن از مجتهدان و فقها بر مصوّبات مجلس، و اختیار ردِّ قوانین مباین با شرع پذیرفته شد. این خود پیروزی بزرگی برای شریعت گرایان بود که در برابر مشروطه، مشروعه را علم کرده بودند. با این همه شیخ فضل‌الله‌ و یارانش با پشتگرمی دربار محمّدعلیشاه به این قدر رضایت ندادند و دست از فتنه جویی و آشوب طلبی و ضدیّت آشکار با مشروطه برنداشتند.

تأمّلی در روش‌های دشمنان آزادی در آن هنگام، نشان می‌دهد که بسیاری از شیوه‌های انحصار گران مذهبی در بهمن ماه ۱۳۵۷و بعد از آن از همان روشها تقلید شده بود. در جریان انقلاب مشروطیّت هم آنچه برای دکانداران دین اهمیت اساسی داشت قبضه کردن قدرت و چنگ انداختن بر همۀ ارکان حکومت بود. برای پیشبرد این منظور دستاویزی بهتر از مذهب نمی‌توانستند یافت. آیت الله خمینی نیز چنان که رویدادها یکی بعد از دیگری نشان دادند، از همان آغاز هدفی جز استقرار دیکتاتوری مذهبی و از خلال آن اعمال قدرت بلامنازع فردی نداشت.

نکتۀ درخور توجّه دیگر آنکه ملاّیان مشروعه خواه در جریان انقلاب مشروطیّت تنها به سلاح حرف مجهز نبودند، بلکه در عمل سلاح‌های دیگری نیز در اختیار داشتند. چنانکه در برخی از اجتماعاتی که به تحریک شیخ فضل‌الله‌ به منظور ضدیّت با مشروطه برپا می‌گردیده تعداد زیادی قمه، کارد و ششلول نزد شرکت‌کنندگان دیده می‌شد.

از آنجا که تلاش‌های مرتجعین برای خفه کردن جنبش مشروطیّت و از میان برداشتن مجلس شورای ملّی به جایی نرسید، قضیۀ معروف بست نشینی در حرم عبدالعظیم را عَلَم کردند. مرتجعین از آن مکان با دریافت پول از دربار و تقویّت معنوی از سوی شخص شاه کوشش وسیعی را برای شوراندن مردم ساده دل در گوشه و کنار و نیز برآشفتن حوزۀ مذهبی نجف برضدّ جنبش مشروطه‌خواهی آغاز کردند. به دستور محمّد علیشاه تلگرافخانۀ دولتی تلگراف‌های بست نشینان را به هرجا که مورد نظر آنان بود رایگان مخابره می‌کرد. درنجف یکی از آخوندهای سردمدار به نام سیّد کاظم یزدی که با شیخ فضل‌الله‌ همدستی و هماهنگی نزدیک داشت، عرصه را بر علمای طرفدار مشروطه چون آخوند خراسانی و حاجی شیخ مازندرانی تنگ کرده بود.

به قول کسروی: “این مرد از ملاّیانی بود که به کشور و میهن و توده پروا ننمودی و خود از این اندیشه‌ها دور بودی و جز هوس‌های آخوندی را دنبال نکردی”.

یکی دیگر از آخوندهای معروف که در کشاکش مشروطیّت دردسر بزرگی برای آزادیخواهان فراهم آورد آخوند ملاّ قربانعلی بود که در اردبیل فرمانروایی می‌کرد. یکی از ویژگی‌های برجستۀ این آخوند سنگدلی‌اش بود. کسانی را که فتوا به کشتن می‌داد همانجا جلو او سر می‌بریدند. از جمله کارهای وی شوراندن اوباش بر سعدالسلطنه حاکم لایق و نیکوکار اردبیل و به قتل رساندن او بود. شیخ گردن کلفت دیگری به نام حاج آقا محسن در اراک فرمانروایی مطلق داشت. وی گروهی از اشرار مسلّح را به خدمت گرفته و عرصه را در آن سامان بر حکومت قانون تنگ کرده بود.

بست نشینان به منظور برآشفتن ذهن مردم و برانگیختنشان بر ضدّ مشروطه فعّالیّت گسترده‌ای داشتنند. افزوده بر تلگراف پرانی، که با کمک‌های بی‌دریغ دربار به آسانی صورت می‌گرفت، شروع به “لایحه” نوشتن و انتشار آن در میان مردم کردند. چون هیچ چاپخانه‌ای حاضر به چاپ لوایح آنان نشد، خود با کمک مالی دربار چاپخانه‌ای خریدند و به راه انداختند. از آن پس لوایح خود را با چاپ سنگی منتشر می‌کردند. در این لوایح که تعدادی از آنها در تاریخ مشروطیّت کسروی گراور شده است، هیچ حرف حساب و منطق و استدلالی به چشم نمی‌خورد. چیزی که در آنها به فراوانی می‌توان یافت هتّاکی و فحّاشی و انواع نسبت‌های ناروا به آزادیخواهان و مشروطه طلبان است. آخوند‌ها در آن هنگام مشروطه خواهان را “بابی” و “طبیعی مذهب” می‌خواندند و به تلاش برای برانداختن “شرع مقدّس” متّهم می‌کردند.

انحصارطلبی، تحمیل عقیده، برتری‌جویی و حرص و آز سیری‌ناپذیر به مال و قدرت و بازیچه ساختن مردم در راه حفظ امتیازات و انحصاراتی که به ناروا به دست آورده‌ بودند، در هر سطر از نوشته‌های مرتجعین موج می‌زد. اگر این لوایح را با نوشته‌ها و گفته‌های به اصطلاح انقلابی آقای خمینی و همدستان او در آستانۀ انقلاب بهمن پنجاه و هفت مقایسه کنیم، شباهتی که از لحاظ فکر و محتوا و روش و هدف بعد از گذشت بیش از یکصد سال بین آنها می‌یابیم ما را شگفت زده می‌کند. در یکی از این لوایح، مطلبی در اشاره به مطبوعات وجود دارد که خصومت آشتی ناپذیر ارتجاع مذهبی را با هرگونه فکر آزاد و نوجویی و روشن نگری به خوبی نشان می‌دهد: “از جمله یک اصل از قانون‌هایی که از خارجه ترجمه کرده‌اند این است که مطبوعات مطلقاً آزاد است. این قانون با شریعت ما نمی‌سازد. لهذا علمای عظام تغییر دادند و تصحیح فرمودند. کسی را شرعاً نمی‌رسد که بدگویی و هرزگی در حقّ مسلمانی بنویسد و به مردم برساند. پس چاپ کردن کتاب‌های ولتر فرانسوی که همه ناسزا به انبیا علیه السّلام است ممنوع و حرام می‌باشد. لامذهب‌ها می‌خواهند که این در باز باشد تا این کارها را بتوانند کرد.” (نقل از تاریخ مروطۀ کسروی)

می‌بینیم که چه سعۀ صدر و چه روح آزاد منشانه‌ای در این نوشته موج می‌زند! با امۀیان هم عصر ما میز پس از توفیق در مصادرۀ انقلاب، قبل از هر کاری، بستن روزنامه‌ها و شکستن قلم‌ها را که به تشخیص آقای خمینی “از سر نیزه‌ها خطرناک تر” بودند در اولویت قرار داد.

در یکی دیگر از همان لوایح که در واقع متن سخنان آخوند شروری به نام شیخ علی لاهیجی است چنین آمده است: “همۀ مردم را وعدۀ قانون می‌دهند. آیا گمان می‌کنند بتوانند چهل کرور مسلمان را لامذهب نمایند؟ البتِّه هنوز غیرت اسلام نرفته و علمای تهران و سایر بلاد جایی نرفته‌اند. نمی‌توانند آزادی مطلق در بلاد اسلام جاری کنند.”

می‌بینیم که علمای آنچنانی چه حساسیّت مرگباری به آزادی داشتند. ترجیع بند همۀ سخنرانی‌ها و نوشته‌هاشان همین ضدیّت با آزادی بود. این میراث نامیمون از مرتجعان صدر مشروطه با شدّت و تعصّبی چند برابر به آخوند‌های روزگار ما منتقل شده است.

اینان به دستیاری بیگانگان با به کار بستن همۀ مایه‌هایی که در انبان نادرستی و ریاکاری ذخیره داشتند، دامی ماهرانه بر سر راه ملّت چیدند و ناکامی پیشینیان خود را در استقرار حکومت جهل و تعصّب و قساوت و خودکامگی به خوبی جبران کردند.

محمّد علیشاه که در کمین فرصت برای وارد آوردن ضربۀ کاری به مشروطۀ نو بنیان ایران بود، با مجلس شورای ملّی کج دار و مریز می‌کرد. وی سه ماه قبل از هجوم وحشیانه به مجلس و بمباران آن به دست لیاخوف روسی در برابر مشروطه خواهان، حالت یک برّۀ رام را به خود گرفته بود.

بست‌نشینی شیخ فضل‌الله‌ و همدستانش در حرم عبدالعظیم با ننگ و ناکامی به پایان رسید. امّا آنان از تلاش خود در راه برانداختن مشروطه باز نایستادند. بدین گونه بود که چندی بعد با حمایت پنهانی دربار در میدان توپخانه خیمه و خرگاه زدند و سمپاشی‌های خود را بر ضدّ مشروطه از سر گرفتند. محمّد علیشاه در همان دورۀ کوتاهی که در کار خام کردن مجلس و تدارک توطئه‌های خود بود، ظاهراً با برداشتن حمایت از آخوندهای مرتجع که مجلس به عنوان نشانۀ حُسن نیّت از او خواسته بود موافقت کرد. در پی این توافق، ملاّهای مشروعه خواه ناگزیر به برچیدن بساط خود از توپخانه شدند و وقتی از آنجا به دربار پناه بردند، درها را به روی خود بسته یافتند و ناچار بار دیگر به توپخانه برگشتند. امّا این بار بیشتر از یکی دو شب نتوانستند دوام بیاورند و به فرمان شاه از آنجا پراکنده شدند.

مرتجعین بعد از این ماجرا ناگهان راه مدرسۀ مروی را در پیش گرفتند، چندین حُجره را ازدست طُلاّب درآوردند و خود در جایشان مُستقر شدند. به طوری که کسروی می‌نویسد: “در آنجا نیز منبری گذاردند و ملاّیان به منبر رفته به سخنگویی پرداختند. لیکن در این جا سخن را دیگر گردانیده و از زشت گویی و زبان درازی خودداری نمودند”.

آنها تا وقتی که در توپخانه بودند آشپزخانۀ بزرگی به راه انداخته بودند و دیگهای پلو بار می‌کردند و به کمک آن مردم را به سوی خود می‌کشیدند. امّا وقتی وارد مدرسۀ مروی شدند، خود را به فقر و فلاکت زدند و نوشته‌ای بر در مدرسه چسباندند که “هر کس در راه خدا به این مشت مردم که محض حمایت شرع در اینجا گرسنه نشسته‌اند می‌تواند از صد دینار تا یک تومان اعانه بدهد که عندالله ضایع نخواهد شد.”

ولی بنا به نوشتۀ حبل المتین، یکی از نشریات روشنگر آن زمان، این هم دروغی بیش نبود و در آنجا هم دیگهای پلو شان باز به راه بود.

در دوره‌ای که به استبداد صغیر معروف شد و محمّدعلیشاه با توپ بستن به مجلس و کشتن آزادی خواهان چند صباحی بر مشروطه طلبان چیره گشت، آخوندهای مرتجع بار دیگر قدرت و برو و بیایی یافتند. امّا این بار دولتی سخت مستعجل داشتند، زیرا دیری نگذشت که تبریز به پا خاست. نیروهای آزادیخواه از گیلان و بختیاری به جانب تهران سرازیر شدند و در صف استبداد در همه جا شکست افتاد. تصور اینکه، پس از این رویداد‌ها ملاّیان مرتجع تا چه حدّ خوار و زبون شدند و آماج خشم و نفرت قرار گرفتند چندان دشوار نیست. شیخ فضل‌الله‌ که در دوران استبداد صغیر بار دیگر گردن برافراشته و علم مشروعه خواهی را از نو بلند کرده بود بیش از دیگران مطرود و منفور شد.

باز کمی به عقب برگردیم. پس از بمباران مجلس، محمّدعلیشاه تا مدّتی از باز شدن دوبارۀ آن جلوگیری می‌کرد و ملاّیان را به ایجاد آشوب و فرستادن تلگرافهای بیزاری نسبت به مجلس برمی انگیخت. در این دوره مشوّق اصلی شاه به ایستادگی در برابر آزادیخواهان و روحانیون مشروطه طلب در نجف همان شیخ فضل‌الله‌ نوری بود.

همانگونه که اشاره رفت، در دورۀ کوتاه استبداد صغیر شیخ نوری بار دیگر فرّ و شکوهی یافته بود، مانند دولتمردان به کالسکه می‌نشست و همراهان بسیاری با خود بر می‌داشت. مجموع این کارها و حرکات سبب شده بود که آزادیخواهان کینۀ سختی از او به دل بگیرند. پس از چیرگی مشروطه بر استبداد، برخی از ایشان به اندیشۀ کیفر دادن او افتادند. از جمله جوان بی‌باکی به نام کریم دواتگر به فکر کشتن او افتاد. این جوان شبی که شیخ از دیداری با همدستان خویش به خانه برمی گشت در راه او کمین کرد و تیری به سویش انداخت که البتّه جز جراحتی سطحی به بار نیاورد.

امّا چنان که گفتیم حکومت استبداد با قیام دلیرانۀ مردم تبریز و دیگر شهرهای ایران درهم شکست و مشروطیّت که از دست رفته پنداشته می‌شد دوباره احیا گردید. معدودی از دشمنان ملّت و تخطئه کنندگان مشروطیّت به مجازات رسیدند که شیخ فضل‌الله‌ یکی از آنان بود. نفرت مردم از این آخوند سمج و جاه طلب حدّ و حصری نداشت، به طوریکه حتّی شیخ مهدی پسر او نیز در پای چوۀ دار پدرِ خود را در ملاء عام لعن و نفرین کرد.

آری، مشروطه سرانجام با دلیری‌ها و فداکاری‌های بسیار به دست آمد. اما مردمی که سال‌های دراز در فضای استبداد و اختناق دم زده بودند آن مایه پختگی سیاسی و آگاهی و همبستگی نیافته بودند که بتوانند از این دستاورد گرانبها پاسداری کنند. چنین بود که از فردای پیروزی، همان کسانی که پشت در پشت در خدمت استبداد عمر به سر آورده و با کج رفتاری‌ها و خیانت‌هاشان گزند‌های بزرگ به میهن رسانده بودند، ماهرانه رنگ عوض کردند و بار دیگر همه کارۀ مملکت شدند. بدینگونه مشروطه و قانون اساسی که ضامن بقاء و پشتوانۀ استوار شدن و ریشه دوانیدن آن بود بازیچۀ مشتی دغلکار دو دوزه باز شد.

وقوع جنگ اول جهانی و اشغال کشور به وسیلۀ نیروهای روس و عثمانی و انگلیس و قحط و غلای برخاسته از آن نیز عامل مهمی بود که مشروطۀ نوزاد را سخت ناتوان ساخت و از رشد و شکوفایی آن جلوگیری کرد. با این همه در همان پانزده سال نخست عمر مشروطه چهار دوره انتخابات کاملا آزاد برگزار شد و منتخبان مردم با وجود پایین بودن سطح تحصیلاتشان به وظایف خویش در برابر ملّت با بیداری عمل کردند. ولی اوضاع به سبب مجموع عواملی که در بالا اشاره رفت به سرعت رو به پریشانی می‌گذاشت و مردم را برای پذیرفتن دست نیرومندی که از آستین که به در آید و سر و سامانی به آشفتگی‌ها دهد از نظر ذهنی آماده ساخت. دیری نگذشت که که آن دست از آستین بیرون آمد و به سرعت مشروطۀ نوخاسته را به “شیر بی‌یال و دم و اشکم” تبدیل کرد.

در ۱۲۹۹ شمسی کودتایی که دست خارجی در سازمان دادن آن بی‌تأثیر نبود به وقوع پیوست و مرد قدرت‌طلبی در صحنۀ سیاست ایران چهره کرد. او رضاخان میرپنج فرمانده تیپ قزّاق بود که از همان آغاز کار دیگرِ بازیگران صحنه را مرعوب خود ساخت. چهار سال بعد همین مرد آخرین شاه قاجار را از تخت سلطنت به زیر کشید و با تصویب مجلس شورای ملّی که حالا دیگر جز آلت بی‌اراده‌ای در دست حکومت نبود، تاج شاهی بر سر گذاشت. دیری نگذشت که استبدادی خشن‌تر و تازه نفس‌تر جانشین استبداد فرسوده و از نفس افتادۀ قاجاری شد. آزادی‌های فردی و اجتماعی یکباره حذف و مشروطه عملاً به بوتۀ فراموشی افکنده شد.

البته این را ناگفته نمی‌توان گذاشت که مرد نیرومند و تازه‌نفس نظم و سامانی در کشور پدید آورد و گردن‌کشانی را که از هر گوشه سر بر آورده بودند سرِ جایشان نشاند. هرچند که او در آغاز تظاهر به دینداری را سودمند یافت و در دستۀ‌های عزاداری عاشورا گِل بر سر می‌مالید، چون ملاّیان را مزاحم قدرت خود یافت با بی‌پروایی به سرکوبشان پرداخت. پس از کشف حجاب اجباری که به فرمان او صورت گرفت زنان هم به تدریج به صحنۀ فعالیت‌های اجتماعی گام نهادند و این از تحولات سودمند آن دوران بود. امّا بهترین حکومت‌های خودکامه هر قدر هم که در بعضی زمینه‌ها کارایی داشته باشند، در عمل روح ابتکار را می‌کشند موجب محو شخصیّت و مناعت انسانی در مردم می‌شوند. افزوده بر این، چون پاسخگویی یکباره از میان می‌رود، اشتباهات در کنار فساد روزافزون روی هم تلنبار می‌شوند و سرانجام به انفجاری بزرگ می‌انجامند. آسیب و جراحتی که از این بابت به جامعه می‌رسد همیشه عمیق و بزرگ است که به آسانی التیام نمی‌پذیرد، بلکه آثار و عواقب شوم مدتها به جای می‌ماند و به نسل‌های بعدی کشیده شود.

در سایۀ استبداد رضا شاهی و دستگاه “تأمینات” او نزدیک به دو دهه اختناق مطلق بر کشور حاکم بود تا شهریور بیست فرا رسید و در پی آن ماهیّت طبل‌های بلند آواز و میان تهی ناگهان برملا شد. کشور ما از هر سو دستخوش هجوم قدرتهایی شد که با آلمان نازی در جنگ بودند. ارتش قدر قدرت! رضاشاهی بیش سه روز در برابر مهاجمان دوام نیاورد. برقراری مناسبات دوستانه میان رضا شاه و هیتلر بهانۀ خوبی به دست اشغالگران داد. آنها می‌خواستند طریق راه آهن جنوب شمال تسلیحات و آذوقه به روسیه برسانند. ژنرال‌های هیتلر تا پشت دروازۀ مسکو رسیده بودند و سقوط آن در صورت نرسیدن کمک‌های فوری نزدیک به نظر می‌رسید. نیروهای مهاجم امنیّت ایران و اعلام بی‌طرفی آن را درست مانند آنچه که در جنگ جهانی اوّل به وقوع پیوست با بی‌پروایی زیر پا نهادند. رضاشاه محمّدعلی فروغی را که در ۱۳۱۳ با خشونت از خود رانده بود بار دیگر به نشستن بر مسند نخست وزیری فراخواند. در سایۀ حسن تدبیر و کاردانی او بود که ایران دچار هرج و مرج نشد و قدرت‌های اشغالگر تداوم سلطنت را در دودمان پهلوی پذیرفتند.

از شهریور ۱۳۲۰ تا زمامداری دکتر مصدّق، ایران یک دوران آزادی نسبی همراه با بی‌نظمی را تجربه کرد که شاید بتوان آن را واکنش طبیعی به اختناق بیست ساله و سرریز احساسات مهار شدۀ مردم ‌دانست. امّا در فضای هرج و مرج و آشفتگی نیز مانند محیط خفقان جایی برای رشد آزادی و پیشرفت جامعۀ مدنی باقی نمی‌ماند. در چنین محیطی آزادی به صورت بازیچه‌ای خطرناک در دست نیرنگ پیشگان، آزمندان قدرت و سیاست بازان فرصت طلب در می‌آید.

در مدّت نخست وزیری مصدّق که اندکی بیش از دو سال به طول انجامید ایران از نظر حاکمیّت قانون، احترام به حقوق مردم و حفظ منافع ملّی از پیشرفت‌های بی‌سابقه‌ای برخوردار شد. درگیری با روباه پیر استعمار پس از ملّی شدن صنعت نفت و پیروزی‌های بزرگ سیاسی در مجامع بین المللی حسِ میهن دوستی و تعلّق به یک مصلحت مشترک را به طرز چشمگیری در مردم بیدار کرد. ایرانیان به آیندۀ بهتری امیدوار شدند و معنای گام زدن به سوی یک مقصد ملّی را با تمام وجود احساس ‌کردند.. امّا جهانخواران شرق و غرب هیچگاه استقرار یک دولت ملّی و یک حکومت صالح و خدمتگزار مردم را در کشور ما برنتافته‌اند. آنها از همان نخستین روز زمامداری دکتر مصدّق با همۀ توان خود به مانع آفرینی و دسیسه چینی در برابر او که به جز مصالح ایران نمی‌اندیشید و بر آستان هیچ قدرت بیگانه‌ای سرنمی سایید کمر بستند.

دولت مصدّق کشور را بیش از دو سال بدون برخورداری از درآمد نفت به خوبی اداره کرد و به یک رشته اصلاحات سودمند اداری و مالی نیز دست زد. مصدّق برای پایان دادن به بحرانی که پس از ملّی شدن صنعت نفت بر کشور تحمیل شد حاضر بود غرامت عادلانه‌ای به شرکت شرکت نفت انگلیس که اکثریت سهامش به دولت انگلستان تعلّق داشت بپردازد. ولی انگلیس و آمریکا بیرون رفتن موفقیت آمیز ایران را از آن بحران برای منافع آیندۀ خود در کشورهای نفت خیز خطرناک تشخیص دادند و به سرنگونی دولت او از راه توسّل به زور مصمم شدند. چرچیل که بار دیگر در انگلستان بر مسند نخست‌وزیری نشسته بود پس از انتخاب آیزنهاور به ریاست جمهوری آمریکا در ۱۹۵۲، شتابزده راه سفر به واشنگتن را در پیش گرفت و طی یک هفته اقامت در کاخ سفید به یاری برادران دالس (جان فاستر و اَلِن در که در دولت جدید جمهوری خواه به ترتیب تصدی وزارت خارجه و سازمان سیا را به عهده داشتند) توانست موافقت آیزنهاور را به مشارکت با انگلیس در سازمان دادن یک کودتای نظامی در ایران با هدف برانداختن دولت مردمی مصدّق جلب کند. کودتا گرچه در مرحلۀ نخست شکست خورد ولی در ۲۸ مرداد سی و دو با همکاری خیانت کاران داخلی با پیروزی قرین گردید دموکراسی نوپای ایران را به زانو درآورد.

وقتی جماعتی به یاری بیگانگان بر جایگاه قدرت نشستند، جز فرمانبرداری از بیگانه چارۀ دیگری نخواهند داشت. تجربه نشان داده است که قدرت‌های سلطه گر همواره دوست دارند کارهای خود را با حکمرانان خودکامه، خشن در برابر مردم ولی رام و دست آموز در برابر خود حلّ و فصل کنند تا با دولتی برگزیدۀ مردم. آنها از این که منتظر رأی نمایندگان منتخب مردم و طیّ مراحل قانونی برای هر تصمیمی باشند نفرت دارند. ازاین‌رو تا هنگامی که مصدّق زمامدار بود، جز کارشکنی و فتنه انگیزی واکنش دیگری نشان ندادند. از آن هنگام تا انقلاب بهمن پنجاه و هفت اداره ایران به دست کسانی افتاد که احساس تعهّد و مسئولیّتی در قبال مردم نداشتند و این خود چندان شگفت نبود، زیرا قدرت خود را از مردم نگرفته بودند.

کودتا برای ایران پی‌آمدهای مصیبت‌بار بلند مدتی داشت. شاه پس از این که بار دیگر به دست آمریکا و انگلیس بر تخت سلطنت استوار شد دورۀ بیست و پنج سالۀ فرمانروایی خودکامه‌اش مشروطیت را به طور کامل تعطیل کرد و کشور را به ورطۀ انقلاب افکند. انقلابی که از آن به جای دموکراسی و حکومت قانون استبدادی به مراتب خشن‌تر از استبداد سلطنتی با دستاویز دین سر بر آورد که از عمر نحوست بار آن بیش از چهل و چهار سال گذشته و از آن زخم‌های عمیقی بر پیکر ایران و روح و روان مردم نشسته است .

در دوران بیست و پنج سالۀ بعد از کودتا آزادی سیاسی و ارادۀ ملّی که از ۱۳۳۰ تا ۱۳۳۲ مجال کوتاهی برای ظهور یافته بود، با خشونت سرکوب شد. از مشروطه و نظام پارلمانی جزا سمی بر روی کاغذ بر جای نماند. صندلیهای مجلس شورا به اشغال عناصر سرسپرده‌ای در آمد که در فاصله‌های منظم با صحنه گردانی ساواک مانند عروسک‌های خیمه شب بازی سر از صندوق‌ها در می‌آوردند. دو حزب فرمایشی هم وجود داشت، امّا پایگاه آنها نه در میان تودۀ مردم، بلکه در محافل کار چاق کنی و دستگاه‌های انتظامی و امنیّتی و نهادهای سرکوب و اختناق بود. نکتۀ دیگر آنکه شاه و و اکثریت کارگزاران او هرچند پایبند دین نبودند، از عامل مذهب برای فریفتن مردم و مشغول داشتن آنها به خرافات و اعتقادات عقب ماندۀ دینی و برپا داشتن مراسم وابسته به آن بیشترین بهره برداری را به عمل می‌آوردند. کار آنها مصداق بارز این حکایت سعدی بود که یکی بر یر شاخ و بُن می‌برید.

چنین بود که همۀ جمعیّت‌ها و گروه‌های سیاسی غیر وابسته که پایگاهی میان مردم داشتند تعطیل شدند و رهبرانشان در معرض حبس و تهدید قرار گرفتند. درواپسین سال‌های حیات نظام سلطنتی این روند حتی با شدّت و بیشتری دنبال شد. برپا داشتن حزب رستاخیز و اعلام اینکه همه باید ًبه عضویّت آن آن در آیند و یا کشور را ترک کنند نقطۀ اوج توهم قدرتمندی و خود بزرگ بینی شاه بود. به این ترتیب او در چند سال پایانی سلطنت خود همۀ ملاحظات ظاهری را هم در رعایت مشروطۀ پارلمانی به یکسو نهاد و رسماً به به دیگر خودکامگان متکی به نظام تک حزبی در جهان ملحق شد.

طرفه آنکه شاه گاه گاهی وابستگی جنینی خود را به قدرتهایی که او را بر مسند فرمانروایی نشانده بودند فراموش می‌کرد و سخنانی بر زبان می‌راند که بالا نشینان دنیای غرب را خوش نمی‌آمد. او در دنیای متوهمانۀ خود می‌خواست ایران را ظرف مدّتی کوتاه به پنجمین نیروی نظامی و اقتصادی جهان تبدیل کند، بی‌آنکه اندکی به تدارک زمینه و زیر بنای فکری، فرهنگی و مادّی برای چنین کار بزرگی اندیشیده باشد. شورای عالی اقتصاد هر ماه با شرکت گزیده‌ای از بلند پایگان و منصب داران نظام در حضورش تشکیل می‌شد، تا نبض اقتصادی کشور را بگیرد و راه و روندی را که کشور برای پیشرفت می‌بایست برگزیند نشان دهد. ولی شاه به توصیه‌ها و صلاح اندیشی کارشناسان کمترین وقعی نمی‌نهاد و در پایان هر نشست فرمان می‌داد که تنها اوامر متوهمانۀ خود او را به کار ببندند. او در عمل به قبله گاه دلالها و کارچاق کن‌های بین المللی تبدیل شده بود که هر کدام سعی داشت با پرداخت باج سبیل بیشتری به وی و برادران و خواهرانش و برخی از آتش بیاران معرکه خر خود را زودتر از رقیبان از پل بگذراند

درده ساله پایانی عمر نظام سلطنتی، دیکتاتوری و خودکامگی مطلق و عنان گسیخته حاکم بود. شاه و بستگان و اطرافیانش هر کاری که می‌خواستند می‌کردند و لازم نبود به کسی حساب پس دهند. همانگونه که اشاره رفت ، در آن فضای اختناق تنها جماعتی که امکان فعّالیّت و و گردهم آمدن داشتند آخوندها و پیروان گوسفند وارشان بودند. مردم هر روز بیش تر از روز از دستگاه حاکم بریده می‌شدند.

در غیبت نهادهای دموکراتیک و رسانه‌های آزاد، هیچ امکانی برای پاسخگو ساختن متجاوزان به حقوق مردم و دارائی‌های ملّی وجود نداشت. اگر در برخی از سازمانها هنوز آثاری از درستکاری و وجدان کار دیده می‌به انصاف دست اندرکاران بستگی داشت نه به وجود قاعده و ضابطه‌ای که باید رعایت شود.

هنگامی که درِهای گفت‌وشنود و آزادی بیان بر روی شهروندان بسته شود، هنگامی که برای مردم هیچ امکانی وجود نداشته باشد که از دولتمردان و مسئولان حساب و کتابی بخواهند، راه دیگری جز توسل به خشونت باقی نمی‌ماند. مردم ناگزیر به گروه‌های افراطی چپ و راست و انحصار گرایان و مرتجعان مذهبی که به آنها وعده‌های فریبنده می‌دهند روی می‌آورند. در چنین اوضاع و احوالی سازمانها و شخصیّت‌هایی که خواستار دموکراسی و آزادی و حکومت قانون با با به کاربستن روش‌های مسالمت‌آمیز باشند طبعاً اعتبار خود را در چشم آنان از دست می‌دهند و فرقه‌ها و گروه‌های برانداز که مردم را به مقاومت مسلحانه و توسّل به کشت و کشتار ترغیب می‌کنند وجاهت می‌یابند. بیهوده نبود که در سالهای پیش از انقلاب جوانان کشور دسته دسته به چنین گروه‌هایی روی آوردند. آیا این پدیده را آیا به چیزی جز واکنش مردم در قبال رفتار خودسرانه شاه و کارگرارانش و از میان بردن همۀ تشکّل هدی سیاسی ملتزم به قانون اساسی و مشروطۀ پارلمانی می‌توان تعبیر کرد؟

چنین شد که اکثریّت بزرگی از مردم از انقلاب با آغوش باز استقبال کردند، چون خواستار آزادی و دموکراسی و پاسخگویی حکومتگران بودند. خمینی هم تا پیش از بازگشت به کشور رندانه همانها را وعده می‌داد. ولی آنچه برای ایران به ارمغان آورد یک استبداد خون آشام و واپس گرای دینی بود. در زمان شاه مردم دست کم از آزادی‌های اجتماعی برخوردار بودند ولی پس از چیرگی ملّایان همان را هم از دست دادند. اکنون بیش از چهار دهه است که حتی در خصوصی ترین حریم زندگی خود نیز آزادی ندارند. این تیره روزی بزرگ را جز همان کسی برای ایران تدارک دید که هنگام نشستن بر مسند سلطنت در مجلس شورا ملّی در حالی که دست بر روی قرآن گذاشته برای پاسداری از مشروطه و به کاربستن قانون اساسی آن سوگند یاد کرده بوددر عمل امّا قانون اساسی مشروطه را یکسر زیر پا گذاشت و در خودکامگی تا آنجا پیش رفت که در کشور نظام تک حزبی قرار ساخت و مردم را در صورت نپیوستن به آن تهدید به نفی بلد ‌کرد.

آزادی‌های دموکراتیک وحکومت قانون تنها فضای دلخواهی است که به عدالت و ارزش‌های انسانی فرصت رشد و شکوفایی و باروری می‌دهد. دموکراسی تنها بنیان استواری است که بشر می‌تواند با تکیه بر آن با گام‌های مطمئن در راه رسیدن به دانش و بینش و شادکامی همگانی پیش رود و افق‌های اندیشه را هر روز بیشتر گسترش دهد. هنگامی که یک نظام حکومتی مردمش را از شرکت آزادانه در سرنوشت خود محروم می‌کند، بزرگترین خیانت را در حقّ آنان روا داشته و مهلک ترین ضربه‌ها را بر اساس هستی آنان وارد آورده است. چنین خیانت عظیمی را چگونه می‌توان بخشود و به دست فراموشی سپرد؟

علل و موجباتی که به اوضاع و احوال فاجعه بار کنونی انجامید در بالا تشریح شد. بگذریم از این که در این سالها کسانی که هویت آنها مشخّص است و جز تفرقه افکنی و هتّاکی به دیگر تشکل‌های سیاسی در خارج از کشور هنری از خود نشان نداده‌اند به یاری رسانه‌های متکی به پول سعودی یا اسرائیل می‌کوشند دوران پهلوی را در چشم نسل بعد از انقلاب به شکل یک بهشت گم شده تجسّم بخشند.

آنچه می‌ماند پاسخ به این پرسش است که اکنون برای کمک به پایان دادن کابوس ولایت فقیه در ایران چه باید کرد؟ پاسخ این است که امروز کوشش یکایک باید این باشد که نشان دهیم تجربۀ تلخ انقلاب نافرجام بهمن پنجاه و هفت و پی آمدهای فاجعه بار آن به ما آگاهی و پختگی بخشیده است و می‌تواند برانگیزندۀ ما برای یک آغاز دیگر باشد. امّا این مقصود تنها با حرف به تحقق نمی‌پیوندد. حرف باید به پشتوانۀ عمل متّکی باشد. در عمل کاری که در این روزهای محنت‌بار می‌توانیم کرد این است که هرکدام از ما در محدودۀ امکانات خود و به هر وسیله‌ای که در اختیار دارد برای شکل گرفتن یک ائتلاف فراگیر از نیروهای میهن‌دوست، جمهوری خواه و چه مشروطه طلب، به منظور پیکار همه جانبه در راه محو کامل نظام ولایت فقیه و استقرار دموکراسی واقعی در کشور تلاش کنیم.

باید با خود عهدی راستین ببندیم که بعد از رها شدن ایران از چنگال خونریز ملاّیان دیگر هرگز زیر بار استبداد و خودکامگی به هر رنگ، از سوی هر کس و به هر نیرنگ و زیر هر پوششی که باشد نرویم و آزادی خود را در لوای یک نظام دموکراتیک ولو به بهای جان، نگه داریم. زیرا به تجربه دریافته ایم که ریشۀ همۀ شوربختی‌ها، ناکامی‌ها و عقب ماندگی‌ها، محروم ماندن از آزادی و دموکراسی و حکومت قانون است. پیمان خود را با ایران جاودان تازه کنیم و هیچگاه از تلاش در راه این هدف گرامی که آزاد ساختن میهن و زادگاه گرامی خویش و پدرانمان از چنگال بی‌رحم استبداد مذهبی است فارغ نباشیم و هرگز این پیمان را به فراموشی نسپاریم.

—————————————
منابع مطالعه:
- جنبش مشروطۀ ایران، ویکی پدیای فارسی
- تاریخ مشروطه ایران در دو جلّد، نوشتۀ احمد کسروی، احمد کسروی ، انتشارات امیرکبیر
- تاریخ مشروطیت ایران در سه جلد، نوشتۀ دکتر مهدی ملک‌زاده، انتشارات سخن
- تاریخ بیداری ایرانیان، نوشتۀ ناظم الاطبّاء کرمانی، به تصحیح سعیدی سیرجانی، انتشارات امیرکبیر



نظر خوانندگان:


■ مقاله بطور خلاصه و در عین حال دقیق و مفید نگاشته شده و بویژه برای جونان سودمند است. امیدوارم اهالی «رضاشاه روحت شاد» هم بخوانند و شاید کمی بیندیشند.
ماندانا سرشت


■ این جمله آقای لطفعلیان در مقاله “بی‌شک وضعی که در چهل و چند سال گذشته در پیِ به هدر رفتن یک انقلاب مردمی و خارج شدن آن از مسیر راستین خود در کشور ما پدید آمده از آنجا که یک نابجایی تاریخی است، دوام پذیر نیست. قرائن بسیاری هم از گزیر ناپذیری این دگرگونی خبر می‌دهند” احتیاج به تعمقی بیشتری دارد.
نگاهی دقیق به شرایط ذهنی انقلاب واپسگرای ۵۷ ماهیت و مسیر “راستین” آن را برملا می کند. بحران یکی از تولیدات حکومتهای تمامیت‌خواه است ولی همیشه این بحران‌ها منجر به تغییرات اساسی مثلا انقلاب نمی‌شود عوامل مهم دیگری نیز در این میان دخیل‌اند: ضعف دستگاه حاکمه و تشتت در آن٫ سمت‌گیری نظامیان٫ آرایش و دسته‌بندی‌های مخالفان بر اساس جهان‌بینی‌شان و تاکتیک‌هایی که به کار می‌برند و به تناسب حمایت قشرها و طبقات از آنها، و معمولا در انتها تصمیم قدرت‌های خارجی متاثر از این عوامل که در راستای حفظ منافع خود می‌باشند. آیا این حاشیه‌نشین‌ها و پامنبری‌های شهری کلید انقلاب را زدند و یک پیرمرد تبعیدی را که حتی اوایل شناخته شده هم نبود به قدرت رساندند؟ آیا این سازمان‌های سیاسی و الیته‌های جامعه ما نبودند که خطر اصلی را نشناختند و برای خمینی خیمه و خرگاه زدند و رهبری‌اش را پذیرفتند. آقایان بازرگان و بنی صدر و سنجابی و به اصطلاح لیبرالهای ما، مجاهدین و فداییان با خیل عظیمی عضو و هوادار. و البته با صف فیزیکی مستقل یکی با شعار درود بر خمینی مجاهد و دیگری با درود بر خمینی مبارز، طرف را آنقدر بادش کردند که خیلی راحت در پاریس در جواب دکتر عبدالرحمن برومند می‌گوید: “فضولی به شما مربوط نیست. من خودم به موقع تصمیم می‌گیرم*”
تمام این نیروها می‌توانستند در جبهه‌ای شاه را که در تکاپو برای بیرون رفتن از مخمصه‌ای که خود نقش تعیین‌کننده‌ای در ایجاد آن داشت را وادار به کناره‌گیری محترمانه کنند و همان کاری را که زنده یاد بختیار در انتها و مدت کوتاهی به انجام آن همت گماشت در فرصتی بهتر انجام دهند. آن موقع هر کس ساز خود را می‌نواخت بازرگان به جای ملی به مذهبی پرداخت سنجابی با خمینی بدون اجازه جبهه ملی بیعت کرد و زیر قانون اساسی مشروطه زد و بعدش به دست‌بوسی پادشاه مشروطه رفت. بنی‌صدر از ترس از دست دادن پست و مقام در رژیم بعدی مانع ملاقات خمینی و بختیار شد. مصدقی‌ها بهترین وارث راه و روشش را از جبهه ملی بیرون کردند تا با دست بازتری در خدمت نوچه کاشانی باشند و قدرت‌های خارجی هم از این بلبشو استفاده کرده و با واسطه بیت خمینی جناب یزدی و شرکا در پاریس اوضاع را سبک سنگین می‌کردند و بعد هم نگرانی خمینی را بابت نظامیان با فرستادن ژنرال هویزر و با خنثی کردن ارتش بدون سر شاهنشاهی برطرف کردند. حضرات نویسندگان و شاعران هم از آزادی استفاده کرده و برای خوشامد گویی و تولد مجدد ارتجاع سنگ تمام گذاشتند. و البته دیگر لزومی به گفتن مزد همه این خوش خدمتی ها نیست.
همین الان هم وضع مخالفین در اینجا تعریفی ندارد و شرایط ذهنی اکثر جریان‌ها و شخصیت‌های سیاسی موجود بی‌تحرک و ایستاست و مدام در پس شرایط عینی می‌خزد و بحران‌ها و حوادث یکی پس از دیگری از بالای سرشان عبور می‌کند. باید متاسفانه اقرار کرد که وضع بسیاری از بازماندگان آن دوره و پرورش یافتگان مکتب آنان بهتر از گذشته نیست هر چند عادت به زدن حرف های قشنگ و همه پسند کرده اند.
با آرزوی موفقیت برای دوستان و با احترام سالاری
* سلسله مقالات آقای علی شاکری زند در رابطه با شاپور بختیار خواندنی ست. هر چند که اشتباهات آن زنده یاد را نباید در آن سالهای بحرانی را از نظر دور داشت.


■ آقای لطفعلیان عزیز.
مقاله مفصل و باارزش شما را مطالعه کردم. دستتان درد نکند بابت همتی که در روشن کردن زوایای مهم تاریخی دارید. در کنار مطالب اصلی شما نکاتی بود که جای گفتگو دارد.
نوشته‌اید که «تجربۀ تلخ انقلاب نافرجام بهمن پنجاه و هفت و پی آمدهای فاجعه بار آن به ما آگاهی و پختگی بخشیده است». به نظر من، ما هنوز «پخته» نیستیم و بسیاری از اشتباهات اساسی همچنان باقی هستند. مثال بزنم:
در ابتدای مقاله نوشته‌اید: «.....ملّت ما با جانفشانی‌های ستایش انگیز....». به نظر من، فکر انسان خیلی بیشتر از «جان» اهمیت دارد. در ادبیات سیاسی ایران واژه «جان و جانفشانی» که به روش‌های خشونت آمیز نزدیکتر هستند تا به روش‌های مسالمت‌آمیز، متاسفانه در همه دوران‌ها رواج فراوان داشته است. شاید باورتان نشود اما مثلأ سرود «ای ایران»: در راه تو کی ارزشی دارد این «جان» ما! آیا وقت آن نیست که به مسائل اساسی فکری خود و جامعه بیشتر توجه کنیم؟
هنوز هم بدفهمی‌های عمیقی بر اذهان ما ایرانیان حاکم است و پیش‌بردن یک پروسه «چندصدایی» را بلد نیستیم. عادت ما این است که تقصیر عمده را به گردن مخالفین و دشمنان خود بیندازیم و کاستی‌های خود را یا تقلیل دهیم یا اصلا نبینیم. برای زمان مصدّق «جهانخواران شرق و غرب» را عمده کرده‌اید. آیا توجه داریم که ما ایرانیان هم، خواهان یک حکومت دموکراتیک هستیم شبیه همین دمکراسی‌های غربی مثل آمریکا و انگلیس و فرانسه که به آنها «جهان‌خوار» می‌گویید؟! فکر می‌کنید می‌شود به سمت دمکراسی در ایران «میان‌بر» زد بدون اینکه رابطه «دمکراسی واقعأ موجود» را با «جهان‌خواری» روشن کرد؟! (البته که موضوع اصلی مقاله شما روشن کردن این رابطه نبود، ولی بحث به «بدفهمی‌ها» کشیده شد).
البته که در برابرعقاید دیگر یا مخالف، باید «سعه صدر» داشت. اما «سعه صدر» را چطور باید توضیح بدهیم؟ چطور می‌توان ضمن حفظ عقاید خود، با «دگراندیشان» برای تحقق اهداف عملی مشترک تلاش کرد؟ تجربه مصدق و جنبش «زن زندگی آزادی» نشان داد که در این زمینه کمبود زیادی هست.
کسانی که در این زمینه (تحقق اهداف مشترک، ضمن حفظ عقاید خود) دانش و تجربه بیشتری دارند خوب و ضرور است که قدم پیش گزارند و راه و رسم زندگی در یک جامعه یا جنبش چندصدایی را مطرح کنند و به بحث بکشانند.
ببخشید از کوتاه بودن و احتملأ خطای قضاوتم. در یک کامنت مفصل‌تر نمی‌شود نوشت.
ارادتمند. محمد رضا قنبری ـ آلمان


iran-emrooz.net | Fri, 11.08.2023, 21:00
کاشانی، کمونیسم، کودتا

علی‌محمد اسکندری‌جو

تاریخ شکل ماهرانه‌ای از حافظه است که معمولا با روایت از یک “فاجعه” آغاز می‌شود. به بیانی ساده، تاریخ آن حافظه جمعی ست که استادانه طراحی و تئوریزه می‌شود تا اندک اندک در ضمیر جمعی ما پرورش یافته و به یک “روایت” ماندگار از یک فاجعه تبدیل شود. به این سبب، در حافظه هر نسل جدید، شاخ و برگی به این روایت تراژیک افزوده می‌شود تا سرانجام به یک “کلان روایت” دگرگون شده و هر سال در قالب مرثیه، مناسک، مراسم یا سالگشت در اینجا و آنجا انجام شود. حال، تنها راه و تنها رمز پایندگی تاریخ یا ماندگاری یک فاجعه تراژیک در حافظه یک ملت همانا تداوم سالانه “ذکر” به معنای تلویحی به یادآور یا به‌خاطر بسپار است؛ واژه‌ای عربی که ریشه در “ذاخر” عبری دارد تا مبادا پیروان ادیان “ابراهیم” روزانه فراموش کنند آنچه گذشته را.

در دکترین ایدئولوژیک و جهان‌بینی دینی از شمار “کمون پاریس” در پرلاشز و یا روایت مصیبت‌بار اسارت بنی‌اسرائیل در مصر و یا حکایت خون‌بار تصلیب عیسای مریم در حاشیه اورشلیم را می‌توان سه نمونه از سه حادثه قدسی ایدئولوژیک دانست که بر “مدار” تراژدی می‌چرخند. این فجایع تراژیک اصولا معطوف به زمان تقویمی (کرونوس) نیستند و شب و روز آنها بر محور زمین و خورشید نیست و به این سبب است که توانسته‌اند در ضمیر جمعی رسوب کنند. حوادثی فجیع و جانسوز که به دلایلی لعاب قدسی و گوهر “کایروتیک” یافته و دیگر اعتنایی به گذر زمان ندارند. برای نمونه، موسای عِمران که از “طور” به سوی قوم سرازیر می‌شود. حال، این موسی در واقع به عنوان رسول “یهوه” آفریننده زمین و آسمان‌ها بر بنی‌اسرائیل ظاهر نمی‌شود بلکه به مثابه فرستاده خدای تاریخ و خدای پدران قوم بنی‌اسرائیل است که بشارت می‌دهد: “ای موسی! برو و بزرگان قوم را گردهم آورده و به آنها بگو: یهوه، خدای پدران شما، خدای ابراهیم و [خدای] اسحاق و یعقوب…” اکنون این موسی، اسطوره حافظه جمعی قوم بنی‌اسرائیل است و نه موسای آگاهی تاریخ. به این سیاق، کلیمیان نیز قومی حافظی می‌شوند گرچه سه هزار سال تاریخ دارند.

توضیح اینکه زمان تقویمی در واقع “گشتاور” آگاهی تاریخی ست اما به‌خاطر بسپاریم که “کایروس” گشتاور حافظه تاریخی ست گرچه کایروس و کرونوس متمم یکدیگرند. حافظه میانه‌ای با گذر زمان نداشته و تابع “تقویم” نیست. آگاهی تاریخی اما تابعی از متغیر “کرونوس” است که برای شرح و آنالیز یک فاجعه نیازمند زمان (تقویم) می‌شود. شاید روزی “نخبگان” سیاسی و فرهنگی ایران نیز به پیروی از ارسطوی یونان تفاوت کرونوس و کایروس را دریابند تا فهم کایروتیک از یک روایت تاریخی (خواهی ایدئولوژیک باشد یا دینی) برای آنها آسان شود. امید که تفاوت دو حادثه هولناک در مرداد و “محرم” نیز به درستی آشکار شود که چرا، چگونه و به کدام علت یکی “کایروتیک” می‌شود و به زیر بیرق حافظه می‌رود اما دیگری به گرداب “نسیان” گرفتار می‌شود. جدال بی‌امان حافظه جمعی با آگاهی تاریخی کی به پایان می‌رسد؟ آیا نخبگان و پیروان مرداد و “محرّم” روزی به دیالوگ خواهند نشست؟

تراوش این پرسش‌ها، پیداست نشانه “رسنتمان” نگارنده است از وقوع یک فاجعه در تاریخ معاصر که گرچه او (خود) قربانی آن حادثه نبوده اما آثار زخم‌های آن روز شوم را لااقل هر مرداد بر ضمیر و حافظه خویش حس می‌کند. در تفاوت یا به بیانی بهتر، ستیز آگاهی تاریخی با حافظه تاریخی همین بس، زمانی که یک فاجعه از مدار حافظه ما خارج شود دیگر از اعتبار ساقط شده و در “دام” آگاهی می‌افتد تا معلم و استاد به شاگردان “تاریخ” بیاموزند تا از این راه کسب معاش کنند؛ شاگردان هم درس تاریخ بخوانند تا در پایان ترم با کسب نمره قبولی از شر تاریخ رها شوند! بنابراین، بی‌سبب نیست که انگیزه هر خیزش همگانی همیشه باید “معطوف” به سرنوشت تراژیک یک اسطوره در فاجعه باشد. در فرانسه و ایران و روسیه چند نمونه مشابه می‌توان یافت “به این شرط” که حافظه تاریخی برجسته شده باشد و نه آگاهی تاریخی.

این روزها آنچه به مناسبتی در ایران شاهد آن شدیم، دقیقا تجسم یک فاجعه تراژیک و نمونه‌ای از فوران حافظه جمعی تاریخی ست که در شهر و روستا چنان خروشان می‌شود. آگاهی تاریخی اما هیچگاه انگیزه هیچ خیزش سراسری در شهر و روستا نبوده و بعید می‌دانم در آینده هم شاهد خروش جمعی آگاهی تاریخی باشیم. به همین دلیل در کتاب‌ها و مقالاتی که گهگاه می‌نویسم، بارها به کنایه مشهور “هگل” فیلسوف آلمانی اشاره دارم که “تاریخ می‌خوانیم اما [از آن هیچ] نمی‌آموزیم.” به این سیاق، مگر کلیمیان یا به زعم خویش، آن قوم برگزیده اصلا تاریخ دارند؟ آنها در تاریخ سه هزار ساله که هزاران جلد تورات بر پاپیروس و کاغذ نوشتند اما هیچ کتابی در موضوع “تاریخ” ننوشتند تا حافظه جمعی به عنوان معیار هویت‌یابی قوم بنی‌اسرائیل را همواره پاس دارند. نخبگان این قوم به راستی چرا نسبت به آگاهی تاریخی بیگانه و بی‌اعتنا بوده و هستند؟

بی‌گمان هر حادثه آنگاه که ناگوار شود پس “فاجعه” است؛ یک رخداد تراژیک چنان هولناک است که بیان آن آسان نیست زیرا که در قالب “واژگان” نمی‌گنجد و در نتیجه، یک حادثه فجیع اصلا امری زبانی نیست. همه حوادث تاریخ اصطلاحا کلام گریزند و با زبان چندان میانه‌ای ندارند؛ برای درک بهتر یک فاجعه ناچار باید به سراغ سه هنر موسیقی و شعر و نمایش رفت. ارسطو “رمز عبور” فهم یک فاجعه را در یونان باستان یافته سپس به بهانه توصیف “تراژدی” چیست نسخه هم برای شهروندان آتن می‌پیچد. ارسطو اشاره دارد که منظور از شاکله سه بُعدی “صحنه، شعر و موسیقی” در بیان تصویری یک فاجعه همانا تخلیه روانی و پالایش یا تزکیه نفسانی (کاتارسیس) تماشاگران نمایش است. به این سیاق، آیا فاجعه خونین “کمون” فرانسه یا ترکمانچای ایران و یا “گولاگ” روسیه را می‌توان دوباره به مدار حافظه ایرانی و روسی و فرانسوی بازگرداند تا شاید این سه ملت روزی پالایش نفس و تخلیه روانی شوند! بابت فاجعه کودتا و محاکمه مصدق چطور؟ مگر نه اینکه حوادث اصولا زبان گریزند. حال، چاره چیست؟ آیا بر زبان و قلم راندن یک فاجعه مانع از فراموشی آن می‌شود؟ اگر چنین است پس آیا فرانسوی کوچه و بازار با “کمون پاریس” و آرمان و آلام آن آشناست؟

پس از اشاره گذرا به جدال بین حافظه و آگاهی، اینک نوبت درنگ بر روایت خونین مرداد ۱۳۳۲ است که در آستانه هفتادمین سالگشت آن هستیم؛ درنگی که در آغاز چنان مرا حیران و به حیرت انداخته که چرا اصلا این فاجعه شوم به‌زعم برخی از ایرانیان “قیام ملی” خوانده شده است! بعضی چرا از پاسخ به این پرسش می‌گریزند که چگونه و به چه علت این قیام به اصطلاح ملی آنها به تصمیم دو بیگانه (چرچیل و آیزنهاور) رخ داده است؟ هر خیزشی که معطوف به اراده دولت‌های بیگانه باشد را آیا باید قیام ملی تصور کنیم؟ به این سیاق، بهمن و مرداد آیا دو پدیده ملی و هم‌سنگ هستند؟ اگر چنین نیست، پس با “گوادلوپ” چه کنیم و برداشت ما از این کنفرانس چه باید باشد؟

پیداست که نه این پرسش‌ها “رتوریک” هستند و نه “تاریخ” ملعبه این قلم است و نه مرداد صادق (شکافنده) این زخم‌های کهنه است. این نوشتار هم “مرثیه” بر زمان سوخته نیست که امروز بخواهد بر حافظه جمعی و شکننده ما هم سنگینی کند. بااین حال، اردوکشی و “جولان” لکاته‌ها و رجاله‌ها در تهران و تخریب منزل نخست‌وزیر توسط لُمپن‌ها و فاحشه‌ها در تهران، نشان از کدام قیام دارد که حال “ملی” نیز خوانده شود؟ افزون اینکه، سکوت سازمانی و رخوت حزب توده که هفتاد سال پیش تنها تشکیلات منسجم نظامی، سیاسی ایران بود آیا قابل توجیه است؟ حزبی که عمدی یا سهوی سال پیش، انگیزه سرکوب و قتل عام سی تیر را به شهربانی داده بود آنهم به بهانه اعتراض و اعتصاب علیه ورود “آورل هریمن” نماینده امریکای جهانخوار به تهران!

شگفتا! شاخه ایرانی کمونیسم بلشویکی شب‌ها به‌جای “پرلاشز” به سوی کرملین می‌خوابد و روزها نیز ترهات و طامات علیه این و آن می‌بافد تا به خیال خوش خویش از برلین به تهران “گرا” دهد. به درستی نمی‌دانم چرا جناحی از حزب توده مرا به یاد “زرتشت” شاهکار نیچه می‌اندازد که به بیان “توماس مان” نویسنده آلمانی، این پیامبر استعاری همچو بوزینه‌ای شب‌ها از ترس بهایم به غارها و شاخه درختان پناه می‌برد و روزها نیز به جنگل و دشت سرازیر شده برای خران و خرسان موعظه می‌کند که باید از گاوان بیاموزیم و اینکه شدیدا هشدار می‌دهد تا “گاو” نشویم و همچو گاوان “نشخوار” نکنیم پس به ملکوت اعلی نمی‌رویم!

حال حکایت سردبیر رسانه این حزب روسوفیل است که با نشخوار “جیره خشکه” روسی که هر بار از کرملین به برلین می‌رسد، پنداری در قامت “زرتشت” نیچه است که با بیان مشتی اوهام به عنوان “تحلیل هفته” می‌خواهد ما با پذیرش این خزعبلات روسی که به ایرانی ترجمه شده پس همه با هم به ملکوت اعلی برویم. آیا رفقا نمی‌دانند که “حقیقت” در کرملین مرده است؟ امید که نخبگان حزب دوباره اندکی هگل و مارکس و نیچه بخواند تا بدانند حداقل “واقعیت” در سیر تاریخ به لطف دیالکتیک از بودن به شدن می‌رسد و بهشت بلشویسم استالین هرگز بازنخواهد گشت. شاید هم رفقای کمونیست که ظاهرا از مرداد و محرّم ایران هیچ نیاموختند، روزی به ذوق “سهراب کاشان” قطاری ببینند که از کرملین به برلین “سیاست” می‌برد اما چه خالی می‌رود این قطار!

پس از درنگ سطحی به رفقای کمونیست اینک به کاشانی می‌رسیم که تاریخ معاصر نشان می‌دهد شهرت برون مرزی این روحانی با نفوذ که در جوانی پس از کسب سه درجه اجتهاد در نجف (به درخواست انگلیس از عراق اخراج شده و به ایران بازگردانده شد) هیچ کمتر از داخل ایران نبود؛ آن زمان آوازه حیرت‌آور او حتی تا مرز هندوچین گسترده بود. آیت‌الله کاشانی از این شهرت بی‌نظیر جهت امور مسلمین بهره می‌برد؛ نامه به “جواهر لعل نهرو” نخست‌وزیر هندوستان و نیز نامه به نخست‌وزیر پاکستان “خواجه ناظم‌الدین” همچنین نامه به مفتی اعظم مدرسه علمیه الازهر مصر و حتی به مفتی کبرای فلسطین، حاج امین الحسینی (شیخ الاسلامی که پس از سخنان تحریک‌آمیز و جنجالی‌اش در کودتای عراق به همراه نخست‌وزیر این کشور به ایران گریخت و رضاشاه را به دردسر جدی انداخت و سپس از طریق ترکیه و ایتالیای موسولینی فاشیست به دیدار آدولف هیتلر نازیست شتافت) نامه می‌نویسد و پاسخ‌های فوری و در شأن یک رهبر ملی مذهبی هم دریافت می‌کند. حال این آیت‌اللهی که از چنان نفوذی در بازار و عامه مردم برخوردار است که حتی به عنوان رئیس پارلمان مشروطه ایران هرگز پا به مجلس نمی‌گذارد (شاید هم دور از شأن روحانی خویش می‌دید) و مدیریت امور جاری پارلمان را به معاون خویش می‌سپارد؛ آیت‌اللهی که فرستادگان رئیس جمهور امریکا و نخست‌وزیر انگلیس برای زیارت او به منزل شخصی وی در جنوب تهران “شرفیاب” می‌شوند - البته بنا به سفارش دکتر مصدق به آنها بابت اثبات موضع انعطاف‌ناپذیر کاشانی.

حال، چنین آیت‌اللهی با چنان شوکت و شهرت در درون و برون مرز ایران اگر بابت خرید “اوراق قرضه ملی” که دولت مصدق انتشار داده بود، به بازار و بازاریان سفارش یا یک فتوای ساده می‌داد که به‌لحاظ شرعی در این جهاد اقتصادی علیه دولت انگلیس و در جهت منافع ملی ایران، شرکت کنند پس آیا در عرض یک شبانه روز همه اوراق ملی توسط قشر بازاری خریداری نمی‌شد؟ آنگاه آیا فشار تورمی حاصل از تحریم انگلیس بر دوش دولت، سبک‌تر نمی‌شد؟ بی‌سبب نیست که در مقالات پیشین بارها اشاره داشتم که برخی نه از نظام مشروطه درک درستی دارند و نه از ملی شدن صنعت نفت که بلافاصله همان دولت منتخب مشروطه را به زیر تحریم کشید آنهم در کشوری که در میدان سیاست لنگان لنگان می‌رود چرا که “دگردیسی” از سیستم ایلیاتی عشیرتی به یک نظام ملی و شهروندی را طی نکرده است. عدالت‌خواهی و دیدار با این و آن نماینده خارجی زیباست؛ اما خرید اوراق قرضه ملی و خط و نشان نکشیدن برای دولت و اعلامیه ده ماده‌ای صادر نکردن (نواب صفوی) حتما زیباتر است. نواب صفوی پس از دیدار با رهبر افراطی “اخوان المسلمین” مصر در قاهره و بازگشت به ایران، همان ده ماده عربی را به فارسی ترجمه کرده و با انتشار این اعلامیه در روزنامه‌ها به دکتر مصدق هشدار می‌دهد که همه مواد آن باید توسط دولت ائتلافی و سکولار اجرا شود.

یک سال پیش از کودتا که نخست‌وزیر استعفا داد و خانه‌نشین شد اما به کوشش “کاشانی” و پیروانش دوباره به دولت بازگشت، به باورم او نباید باز می‌گشت چرا که طرح انتشار اوراق ملی بر اثر عدم همکاری بازار و بازاریان شکست خورده بود. جنجال گاه و بی‌گاه حزب توده در برابر کنسولگری و سفارت امریکا در تهران و اصفهان و اهواز و هم‌چنین روس‌هراسی فزاینده کاخ سفید (فتنه مکارتیسم) و انتقال سریع فرمانده میدانی کودتا (کِرمیت روزولت) از کره جنوبی به ایران پس از اعلان آتش‌بس بین دو کره، مرگ استالین در فروردین ۱۳۳۲ و بی‌تکلیف ماندن چندین تن طلای ایران در شوروی و سرگشتگی و بی‌برنامگی حزب توده، ورود مخفیانه اشرف پهلوی به ایران برای رضایت برادر در عزل نخست‌وزیر قانونی و تماس‌های مخفیانه و رمانتیک(!) این پرنسس ایرانی در سوئیس و فرانسه با سفیر امریکا “لِوی هندرسن” در طول دو ماه تعطیلات تابستانی او، گرچه دستاوردی برای “دربار” پهلوی داشت اما ملت نگونبخت ایران حدودا دو برابر کل طرح ملی شدن پالایشگاه آبادان را در طول بیست سال به انگلیس پرداخت تا سرانجام محمدرضا شاه در سال ۱۳۵۲ خورشیدی اعلام کرد ایران (آنهم پس از کشور لی لی پوت کویت!) از آن تاریخ کاملا تولید و فروش نفت را در اختیار گرفته است.

اگر اراده معطوف به شهرت یکی و اراده معطوف به قدرت دیگری در آن زمان تبدیل به اراده معطوف به “ایران” می‌شد، شاید هفتاد سال شاهد ستیز تلخ حافظه با آگاهی تاریخی نمی‌شدیم و از شوق “کایروس” در دام کرونوس گرفتار نمی‌افتادیم.

نگفتمت مرو آنجا که آشنات منم
در این سراب فنا، چشمه حیات منم!

استکهلم، مرداد ۱۴۰۲

————————————-
پی‌نویس:
دوستی محترم از طیف چپ، ضمن پیش‌خوانی این نوشتار سفارش کرد این نکته را یادآور شوم که پس از کودتا، با این حال زنده نام دکتر حسین فاطمی “وزیر امور خارجه” چندین ماه تا زمان بازداشت و اعدام در منزل یکی از رفقای شرافتمند “حزب توده ایران” پنهان شده بود تا اینکه توسط زن همسایه لو رفت.
به عنوان شهروند ساده دور از میهن، انتقاد تند من از دکتر مصدق درباره همین وزیر جوان و جنجالی و پرشور دولت اوست. دکتر فاطمی در شب شکست کودتای اول به نخست‌وزیر یادآور شد که به پیروی از دولت مصر آنها هم در “پاتک” به دربار پهلوی و توطئه اشرف و سکوت ثریا، پس باید اکنون نظام سلطنتی را در ایران “مختومه” اعلام کنند به‌ویژه اینکه محمدرضا پهلوی به همان کشور و همان شهری گریخته است که سال قبل از آن “فاروق” و فوزیه به آنجا تبعید شده بودند. به همین علت به دستور دکتر فاطمی تمام قصرهای شاهنشاهی مهر و موم شد و روز بعد هم طرح اعلان جمهوری در روزنامه باختر امروز منتشر شد. این پیشنهاد البته با مخالفت دکتر مصدق روبرو گشت به این سبب که او به رعایت اصول قانون اساسی مشروطه سوگند خورده بود؛ در نتیجه آمد آنچه آمد بر سر وزیر پر شور ایرانی.

نیچه و زرتشت: 03/11/20 (pouranblog.blogspot.com)



نظر خوانندگان:


■ در اين مقاله و با نزديك شدن واقعه ۲۸ مرداد … دكتر اسكندري-جو حافظه تاریخی‌مان را (نه محفوظات را که همانا حالت آنتیک و دست‌نخوردگی را نگه می‌دارد) تکانی می‌دهند و مروری بر بازیکنان می‌نمایند…
Jzanj007


■ با درود، و با تشکر ار تحلیل نونگرانه و بی‌غرضانه از رویدادی که که چون زخمی چرکین بر کالبد جامعه ایرانی همچنان از توان ما برای پیش روی بسوی آینده می‌کاهد. جای بسی تاسف است که سلطنت طلبان به جای تلاش برای ترمیم این زخم تاریخی نمک بر آن می‌پاشند و حتاکی نسبت به مصدق و یارانش را از حد گذرانده‌اند. درک من این است که این گره تاریخی تنها با همکاری شاه و مصدق قابل باز شدن بود. شاه از نخست وزیر خود حمایت نکرد. او استبداد فردی را به حاکمیت ملی ترجیح داد.
mbr1614


■ تاریخ و فرهنگ غمبار ایرانی زمانی که با شیعه‌گری در سده‌های گذشته و بلشویسم وارداتی در یک صد سال پیش عجین شد، نقش و نفوذ ترامای تاریخی را در نحوه و نگرش ایرانی به توسعه سیاسی و اجتماعی دگرگون کرد. اما، همانطور که آقای اسکندری‌جو به‌درستی اشاره دارند، دو گروه در صد سال گذشته با دست‌آویزی به زخم‌های تراژیک تاریخ که نه با مرز و بوم این کشور ارتباطی داشتند و نه با سیر تحولات جامعه سر سزگاری، موجبات هولناک‌ترین صفحات تاریخ ایران را نیز فراهم کرده‌ا‌ند.
از طرفی روحانیت شیعه با توسل به حادثه غدیر خم و افسانه عمر و فاطمه و یا عاشورا حاضر به دست کشیدن از انتقام نیست و از طرفی چپ لنینیست ایرانی که با یادآوری همیشگی کمون پاریس و قتل چه گوارا، که هر دو نه بومی بودند و نه تاثیر گذار در صحنه سیاست و فرهنگ ایران، گوی عزاداری و ناله سرا دادن را از مذهبیون ربوده‌ا‌ند. روسوفیل‌های ایرانی امروز برای ویتنام و ژاپن دایه مهربان‌تر از مادر شده‌ا‌ند و به انقراض نسل نزدیکند، در حالیکه هم ویتنام و هم ژاپن متحدین اصلی آمریکا و غرب در منطقه هستند.
شاید به عبارتی دیگر، تاریخ را می‌خوانند اما آنچه را که خود دوست دارند از آن می‌آموزند. اینگونه است که شعبه‌های گوناگون روسوفیل از آن گروه‌های جوان پر شور گذشته به بنگاه شادمانی سالمندان تبدیل شده‌ا‌ند.
مهرداد


■ کاربر محترم مهرداد
تاریخ معاصر در ایران و دیگر کشورها را هر جور که تعریف کنیم به این جا که هستیم می‌رسیم. باید به این سئوال کلیدی جواب دهیم که از جنگ جهانی اول یعنی پیش از انقلاب ۱۹۱۷ تا امروز چه بر سر مردم ایران و دیگر کشور های جهان آمده است؟ دستاوردها و خسارات‌ها چگونه بوده ست؟
تقلیل فجایع و تعارضات ایران و جهانی به لنینیسم و اسلامیسم شیعه یا هر ایدئولوژی و آئین دیگر بدون در نظر گرفتن تضادها و رقابت‌های «بربرمنشانه» دیگر دردی را دوا نکرده و نخواهد کرد.
بعداز جنگ جهانی دوم و غلبه متفقین (شرق و غرب) بر سیطره فاشیسم و نازیسم، مردم جهان ۴۵ سال نظاره گر جنگ سرد غرب و شرق بودند. طرفه آنکه دو بلوک شرق و غرب با یارکشی و سرمایه‌گذاری بر کوتوله‌های سیاسی و دیکتاتورها جهان با کودتا و اشغال نظامی برای کسب هژمونی از هیچ ترفندی مضایقه نمی‌کردند.
طنز تاریخ: احزاب بلوک شرق در قطعنامه‌های سالهای ۱۹۶۰ و ۱۹۶۹ تصریح کرده بودند که گذار از سرمایه‌داری به سوسیالیسم در مقیاس جهانی با موفقیت صورت گرفته و برگشت‌ناپذیر ست.
ولی دیدیم که در سال ۱۹۹۰ بعداز فرو ریختن دیوار برلین کشورهای بلوک شرق یکی پس از دیگری سقوط کردندو معلوم شد که گذاز از سرمایه داری به سوسیالیسم فقط توهمی بوده ست. البته این نکته‌ی اصلی بحث نگارنده نیست. تمام این ها را نوشتم که این سئوالات را مطرح کنم:
یک ـ چرا بعداز فروپاشی سوسیالیسم واقعا موجود «جنگ سرد» به نوع دیگر ی شروع شد؟
دو ـ چرا واپسگرائی اسلامی و تروریسم به شکل سرطانی رشد کرد که فاجعه ۱۱ سپتامبر ۲۰۰۱ نقطه عطفی بود.
سه ـ رفورم‌های سیاستمداران دست‌راستی حتی در کشور های آزاد با از بین بردن دولت‌های رفاه در آلمان، فرانسه، سوئد، نروژ، دانمازک و... توام با افزایش شکاف‌های طبقاتی بوده که موجب رشد بیکاری و نارضایتی شده که بستری برای برآمد نیروهای پوپولیست، نئو نازیست و خارجی‌ستیز گردیذه ست.
در یک کلام، از کودتاهای مشهور ۲۸ مرداد در ایران، بلگلادش، اندونزی، شیلی و.... تا جنگ‌های کره و ویتنام، اعراب و اسرائیل و حملات نظامی به یوگسلاوی، عراق، افغانستان، لیبی، سوریه و... فقط این ملت‌ها صدمه ندیدند.
نگارنده ۴۰ سال است که در سوئد زندگی می‌کند شاهد دگرگونی های عمیق این کشور می باشد که در کلیه زمینه‌ها شرائط برای اکثریت مردم سخت‌تر شده ست و سوسیال دموکراسی تقریبا بسیاری از دستاوردهای خود بعداز جنگ چهانی دوم و دوران جنگ سرد از دست داده ست.
به باور من جهان امروز از عوامل عمده‌تری از اسلامیسم و لنینیسم رنج می‌برد که کراهت و بلاهت خود را در تجاوز روسیه به اوکراین نشان می‌دهد.
معلوم نیست که آیندگان وقایع امروز را چگونه بازگو کنند.
با احترام پرویز مرزبان


■ جناب مرزبان
آقای اسکندری‌جو فقط به شیوه‌ای تخصصی به واکاوی نقش مشترک بلشویست‌های ایرانی و روحانیت شیعه در شکست جنبش ملی ایران به رهبری دکتر مصدق پرداختند. کامنت من مستقیما در ارتباط با تیتر فوق یعنی کاشانی و کمونیسم در ایران بود. اما نحوه طرح سوال شما همچنان یادآور نوستالژی نسلی از روشنفکران ایرانی است که انترناسیونالیسم را پیشه ذهنی خود قرار داده‌ا‌ند و در پی پاسخ و حل همه مشکلات بشریت هستند در حالیکه کشور خودشان در فقر، فساد، و بنیادگرایی حرف اول را میزند.
با اینکه خود شما نیز به سوالات خود پاسخ ندادید، اما نحوه طرح سوال اول به طور تلویحی همه مصائب ذکر شده در سطور بعدی را به فروپاشی اردوگاه ارجاع می‌دهد. عبارت “سوسیالیسم واقعا موجود” فقط یک دلخوشی برای تداوم امید به ظهور سوسیالیسم واقعی است، که فقط نوعی تخیل است. نه تنها ایران بلکه جامه جهانی از روزگار را پشت سر گذاشت.
مهرداد


■ با درود به خوبان
سپاسگزار نقد و نظر شما نیکان هستم که نوشتار نسبتا بلند مرا خواندید. پیداست بهانه من در هفتادسالگی کودتا گرچه ظاهرا تمرکز بر ستیز سیاسی دربار با دولت دارد اما پیام هشدار آمیز مقاله در ضمن، خطاب به نخبگان فرهنگ (و نه بازیگران بعضا بسی بی‌مایه سیاست، بخصوص آنها که این روزها از نمد اپوزیسیون کلاهی هم می‌بافند!) است که پایندگی و پیروزی “حافظه مشترک” در برابر آگاهی جمعی به چه پارامتری نیاز دارد، حال خواهی جنگ سرد بین ابرقدرت ها برقرار باشد یا نباشد.
نکته دیگر که در یک خط به آن اشاره کردم همانا “دیالوگ” است که برخی یا شاید هم اکثر هواداران و پیروان گرایش ایدئولوژیک و یا مذهبی نه با “مکانیسم” دیالوگ دیالکتیکی آگورایی سقراط آشنا هستند و نه شجاعت سقراطی دارند تا پا در “آگورا” بگذارند و حداقل سلبی هم که شده بیاموزند که دیالوگ اصلا گفتگو و محاوره و بحث و مناظره و چانه زنی و نمدبافی(!) نیست بلکه دیالوگ، هم اندیشی و هم فهمی و هم دانی و همخوانی است. به این سبب توده ای با سلطنت طلب به دیالوگ نمی‌نشیند و جمهوری خواه با مشروطه و مجاهد با چریک و مذهبی با سکولار و ایرانی با ایرانی!
سفارش نسبتا ساده من که در مقاله آمده این بوده که برای هر خیزش معطوف به “عدالت”طلبی حال چه دینی باشد و چه ایدئولوژیک و انقلابی باید به سراغ کایروس و حافظه مشترک رفت و نه به سراغ کرونوس و آگاهی تاریخی که بسیاری می‌روند.
پایدار باشید / اسکندری جو


iran-emrooz.net | Thu, 03.08.2023, 21:01
مرز میان انقلاب و ضد انقلاب در انقلاب مشروطه

فاضل غیبی

انقلاب‌ها پیچیده‌ترین رویدادهای تاریخی هستند، زیرا گروه‌های گوناگونی، هر یک با انگیزه‌ها و هدف‌هایی متفاوت، در آنها شرکت می‌کنند و فراتر از آن، بسته به اینکه این گروه‌ها از انقلاب سود برده یا زیان دیده باشند، روایت خاص خود را از نقش خود و نقش دیگر گروه‌ها به عنوان حقیقت رخداد بیان می‌کنند.

انقلاب مشروطه از این نظر شاید پیچیده‌ترین و ناشناخته‌ترین انقلاب‌های تاریخ باشد. زیرا نخست پرشمارترین گروه‌های اجتماعی در آن مشارکت کردند و سپس پرتناقض‌ترین روایت‌ها را از روند و شخصیت‌های تأثیرگذار در آن به دست دادند؛ و متأسفانه نه تنها با گذشت زمان نوری بر تاریکی‌های آن انقلاب افکنده نشد، بلکه بسیاری نیز با تفسیر و تأویل‌های خود بر ناراستی‌ها و ناروشنی‌های آن نیز افزودند؛ تا آنجا که ذهن بیماری مانند «جلال آل ‌احمد» از انقلاب مشروط به عنوان «بلوای مشروطه» یاد می‌کند که گویا انگلیسی‌ها برپا کردند تا «قرارداد دارسی» را به اُمت اسلام تحمیل کنند!

در این گیر و دار روایت رسمی از انقلاب مشروطه این است که در زمان مظفرالدین‌شاه، که فردی بسیار ناتوان و در عین حال خوشگذران بود، با بالا گرفتن روشنگری‌ها دربارۀ فساد و استبداد دربار قاجار، انقلابیون از فرصت استفاده کرده، دو روحانی بزرگ تهران یعنی بهبهانی و طباطبایی به اعتراض در شاه‌ عبدالعظیم بست نشستند و پس از مدتی که درباریان از سرکوب جنبش ناامید شدند، شاه با برآوردن خواسته‌های «آقایان» موافقت کرد که مهم‌ترین آنها «تأسیس عدالتخانه» بود. اما چون چند ماهی گذشت و صدراعظم در تأسیس عدالتخانه بهانه‌جویی پیشه کرد این بار آن «دو سیّد» به قم رفتند و به «هجرت کبرا» دست زدند و حتی تهدید کردند که ایران را به قصد «عتبات» ترک خواهند گفت، و این سبب شد تا غوغایی بزرگ از سوی همۀ اقشار برخاست و شاه ناچار شد تا بسیار از عدالتخانه پیشتر رفته، به تأسیس مجلس شورا فرمان دهد.

کوتاه سخن اینکه این روایت در همۀ کتاب‌های تاریخ، نوشتۀ تاریخ‌نگاران نامداری همانند کسروی و ناظم‌الاسلام کرمانی تا فریدون آدمیت و ادوارد براون، تکرار شده است. اما اگر بخواهیم تاریخ را به مثابۀ یک علم در نظر گیریم، باید بتوانیم عقل و تجربۀ تاریخی را نیز در کاوش خود دخالت دهیم. بر این مبنا خردورزی در این مورد حکم ‌می‌کند که روایت رسمی از انقلاب مشروطه با شناختی که ما امروزه از آخوندها یافته‌ایم به هیچ روی همخوانی ندارد و قابل تصور نیست که وابستگان همان قشری که امروزه کوچک‌ترین خواست‌ها و آزادی‌های مردم ایران را با وحشیگری تمام سرکوب می‌کنند، صد سال پیش به رهبری «دو آخوند» خواستار تشکیل مجلس ملی و حقوق شهروندی و تثبیت آزادی‌های مدنی در «قانون اساسی» بوده باشند.

پس به کمک عقل دستکم می‌توان نیمِ بیشتر جعلیات دربارۀ انقلاب مشروطه را “کنار” گذاشت و “نادیده” انگاشت! اما حال پرسش این است که اگر روایت رسمی در مورد انقلاب مشروطه مردود است پس روایت نزدیک به حقیقت کدام می‌تواند باشد؟

بسیاری انقلاب مشروطه را نقطۀ اوج کوشش‌های ایرانیان برای غلبه بر عقب‌ماندگی کشور دانسته‌اند، که با شکست از روسیه و طرح پرسش معروف «عباس‌ میرزا» آغاز گشت، با قائم ‌مقام فراهانی و امیرکبیر ادامه یافت و با اقدامات سپهسالار و امین‌الدوله به اوج رسید. با این تفاوت که در روایات مورد اشاره، سقوط این دولتمردان را به حماقت و شقاوت شاهان و یا «نخبه‌کُشی ایرانی» نسبت داده‌اند؛ اما همچنان‌که در برخی روایت‌ها از جمله در کتاب «رگ تاک»(۱) در مورد هر یک از آنان پژوهش شده، با بالاگرفتن مخالفت ملایان با اقدامات صدراعظم‌های یاد شده، شاهان ناگزیر می‌شدند یا آنان را قربانی کنند و یا خود از تخت شاهی برکنار شوند.

بنابراین شاهان قاجار، نه از آنجایی که دمکرات‌منش و آزادیخواه بودند، بلکه به این دلیل که می‌دیدند دامنۀ قدرت دربار روز به روز در برابر نفوذ فزایندۀ ملایان و دخالت قدرت‌های خارجی کمتر می‌شود، ناچار برای حفظ خود در پی چاره‌جویی برمی‌آمدند. در این راستا و برای نمونه می‌دانیم که حتی ناصرالدین ‌شاه به سال ۱۲۷۵ق. طرح شش وزارتخانه و تشکیل مجلس مشورت دولتی با شرکت ۲۵ تن از درباریان را تحقق بخشید.

اما انقلاب مشروطه در زمان مظفرالدین‌شاه رخ داد، و هرچند او نیز مانند دیگر شاهان دوران معاصر (به استثنای رضاشاه) “مذهب‌زده” بود، اما از ایران‌دوستی و روشنفکری نیز بهره‌ای داشت و جالب نظر است که نه تنها با سرآمدان ایران رابطه داشت، بلکه از جمله آثار طالبوف تبریزی را نیز که مخفیانه وارد ایران می‌شد می‌خواند. علت ترس او از آخوندها گذشته از مذهب‌زدگی این بود که به محض بر تخت نشستن، «امین‌الدوله» را که شاید روشنفکرترین شخصیت دوران خود بود به صدارت عظما برگزید اما در عمل با چنان بلوای شدیدی از طرف ملایان روبرو شد که ناچار گشت تا پس از چند ماه او را برکنار نماید و از خیالات بلند خود برای ایران چشم‌پوشی کند.

در این مورد و برای نمونه مخبرالسلطنه‌ هدایت که بعدها شش سال نخست‌وزیر رضاشاه بود، در کتاب «گزارش ایران» می‌نویسد، مظفرالدین شاه با آنکه ایران‌دوست و دمکرات‌منش بود، پس از ضرب شستی که از ملایان نصیبش شد، چندان با احتیاط رفتار می‌کرد که برای مثال یک بار از هدایت پرسید، «آیا ژاپن مجلس دارد؟» و چون جواب شنید: بله، هشت سال است که دارد، گفت: «از درخت‌هایش بگو!»(۲) به هر حال فکر تشکیل مجلس ملی در ذهن او بود، چنان‌که پس از امضای قانون اساسی مشروطه گفت: “حالا می‌توانم به آسودگی بمیرم!”

روشن است که تکیه‌گاه شاهان در این مورد، گروه شخصیت‌های ایران‌دوست حاضر در درون و بیرون از دربار بود، که چون می‌دیدند حکومت ایران به گفتۀ «احتشام‌السلطنه»، “به سرعت قندی که در لیوان چای رفته آب می‌شود!”، در فکر چاره‌جویی بودند. تاریخ‌نگاران نام بیست تا سی تن از چنین شخصیت‌هایی را برشمرده‌اند، که از جملۀ مهم‌ترین آنان همین احتشام‌السلطنه است. در دوران هفت ماهۀ ریاست او بر مجلس اول، «متمم قانون اساسی» در برابر مقاومت شدید ملایان به تصویب رسید که در آن برای نخستین بار در یک کشور اسلامی، برابری همۀ شهروندان اعم از مسلمان و گبر و کافر به رسمیت شناخته می‌شد.

جالب نظر است، در همان زمانی که «دو سید» در شهر ری بست نشسته بودند، به ابتکار احتشام‌السلطنه «مجلس کنکاش دربار» با شرکت شاهزادگان تشکیل شد. نکته آنکه در آن دوران حاکمان ولایات و مقامات اداری کشور اغلب از میان شاهزادگان انتخاب می‌شدند و آنان در مجموع ادارۀ کشور را در دست داشتند. از این نظر اینکه «مجلس کنکاش» خواستار تشکیل مجلس ملی و محدودیت اختیارات شاه شد، خود پدیده‌ای بی‌مانند در تاریخ جهان به شمار می‌آید.

در گفتگوهای این مجلس نیز انگیزۀ اصلی برای پیشبرد انقلاب مشروطه بازتاب یافته است. برای مثال، روزی در مجلس کنکاش، وزیر دربار مى‌گويد: “احتشام‌السلطنه، شما قِجر هستى، حمايت شاه با شما است، نه اينکه خودت بگويى قدرت شاه را بايد محدود کرد.” احتشام‌السلطنه جواب مى‌دهد: “بلى، من قجرم و حمايت شاه با من است. فرق من و شما اين است که من می‌خواهم شاه امپراتور آلمان باشد، شما می‌خواهيد او امير بخارا بشود!... من می‌گويم، دولت بايد کار خود را بسازد و اين بنا را که روى خاکستر گذارده شده بر روى اساسى محکم بگذارد. چهار نفر آخوند هم اگر خواستند حرفى بزنند، قدرت داشته باشد از آنها جلوگيرى کند.”(۳)

اعضای «مجلس کنکاش» در اوایل پادشاهی محمدعلی‌ شاه، هنگامی که او از امضای متمم قانون اساسی طفره می‌رفت، عریضه‌ای به شاه نوشتند که در آن آمده بود: اگر با مشروطه موافقت نفرمایند دیگر خدمت نخواهند کرد! نه تنها این شگفت‌انگیز می‌نماید که شاهزادگان کشوری تهدید به اعتصاب کنند، بلکه این نکته نیز که اقدام مزبور با موفقیت کامل روبرو شد و محمدعلی ‌شاه پس از سه روز به مجلس رفت و به عنوان نخستین شاه ایران به قانون اساسی سوگند یاد کرد، جای شگفتی دارد.

در کتاب‌های رسمی تاریخ از محمدعلی ‌شاه به عنوان یکی از خودکامه‌ترین شاهان ایران یاد می‌شود که مجلس را به توپ بست، شماری از سران مشروطه را کشت و استبداد صغیر را بر ایران حاکم کرد. اما واقعیت این است که او از ابتدا چنین نبود و در جوانی حتی عضو «انجمن آدمیت» شد که آن را پدربزرگش ناصرالدین ‌شاه ممنوع کرده بود. محمدعلی شاه در ماه‌های نخست پادشاهی نیز چندان مخالفتی با مشروطیت نشان نمی‌داد و این هنگامی است که در مجلس نمایندگانی دانا و کاردان با برخورداری از ریاست احتشام‌السلطنه متمم قانون اساسی را تهیه می‌کردند.

وی پس از آن هم دمکرات‌منشانه رفتار می‌کرد و حتی از تعیین صدراعظم و وزرا که در حیطۀ اختیارات او بود صرف‌نظر و آن را به مجلس واگذار کرد. و در این مسیر تا آنجا پیش رفت که وقتی مجلس تصویب کرد که خزانۀ دولتی از دربار به مجلس واگذار شود، شاه گفت، من از گرسنگی خواهم مرد، اما چون به او گفتند که برایش مقرری تعیین خواهد شد، با واگذاری خزانه موافقت کرد.

پس از آن نیز تا ماه‌ها روابطی بسیار صمیمانه میان مجلس و شاه برقرار بود و در مقابل، نفوذ آخوندها بر دولت و دربار رو به افول می‌رفت؛ تا آنکه هنوز دو سال از مشروطیت نگذشته بود که روزی نمایندگان مجلس با شاه دیدار و گفتگوی گرمی داشتند، اما عصر همان روز وقتی شاه با کالسکه به دوشان‌تپه می‌رفت انفجار بمبی بسیار قوی پایتخت را به لرزه درآورد. در پیامد بمب‌گذاری چند نفر از همراهان شاه کشته شدند، اما خودش که جان بدر برده بود در آتش خشم می‌سوخت و هنگامی که به کاخ بازگشت، گفت که این توطئۀ مجلسیان بود تا من بی‌ملاحظه به خیابان بیایم و مرا بکشند! و واقعاً نیز به قول فریدون آدمیت هر پادشاه ترقی‌خواه و عاشق آزادی هم اگر به جای محمدعلی شاه می‌بود از آنچه رخ داده بود متنفر و عاصی می‌شد و به جنگ با آن نوع مشروطه‌خواهی برمی‌خاست. نارنجک را گروه تروریست‌های قفقازی به رهبری «حیدر عمواوغلی» انداخته بودند و آنان با اقدام ضد انقلابی خود، شاه را عاصی کردند و بنیان مشروطیت را بر باد دادند.

با عنایت به این مطالب و بسیاری موارد دیگر به خط و مرزی متفاوت از آنچه روایت رسمی از انقلاب مشروطه به دست داده است خواهیم رسید. بنابراین جبهۀ انقلاب را ایران‌دوستان در درون و بیرون دربار تشکیل می‌دادند و در مقابل، کل جبهۀ ضدانقلاب صرف‌نظر از جناح ارتجاعی دربار، از دستگاه مذهبی کشور به رهبری ملایانی شکل می‌گرفت که در شهرها و روستاهای ایران در هیئت حاکمانی بزرگ و کوچک حکم‌فرمایی می‌کردند. در این میان باید اعتراف کرد که انقلاب مشروطه نه تنها فاقد سازمان و تشکیلات انقلابی بود، بلکه از پشتیبانی مردمی نیز برخوردار نبود! زیرا که بخش بزرگ مردم ایران آن روزگار را اُمت گوش به فرمان رهبری مذهبی تشکیل می‌داد، و اکثریت مردم هنوز به منافع اجتماعی و ملی خود و کشورشان آگاهی نیافته بودند.

بدین سبب تحقق انقلاب مشروطه تنها به دست گروهی منسجم، مصمم و آگاه از نیازهای زمانه ممکن می‌بود. این گروه را در درجۀ نخست بابیان (ازلیان) عضو «انجمن سرّی میکده» تشکیل دادند، که نام کمابیش هفتاد تن از آنان را تاریخ‌نویسان ثبت کرده‌اند. ازلیان یکی از دو گروه بازمانده از «جنبش بابی» بودند. از این گروه بخشی مانند سیدجمال واعظ و ملک‌المتکلمین به لباس آخوندی بر منبر می‌رفتند و برخی دیگر مانند جهانگیرخان صوراسرافیل و یحیی دولت‌آبادی با گسترش افکار نوین به روشنگری می‌پرداختند.

از آن میان از جمله یحیی دولت‌آبادی را می‌شناسیم که درخواست «تأسیس عدالت‌خانه» را به خواست‌های ملایان اضافه کرد و ملک‌المتکلمین را، که با دادن رشوه به «دو سید» آنان را واداشت تا به جای «مجلس اسلامی»، خواستار «مجلس ملی» شوند!

بنابراین انقلاب مشروطه را دستکم در مرحلۀ نخست می‌توان انقلابی به کارگردانی بابیان دانست، که توانستند با هدف استفاده از نفوذ ملایان، شماری از آنان را به طمع مال و مقام در راه خواست‌های خود فریب دهند. چنانکه ملایان به گفتۀ کسروی تازه در مجلس اول بود که متوجه شدند «این خوان نه برای آنان گسترده می‌شود.»

جمع‌بندی سخن اینکه، با انقلاب مشروطه، دولت ایران از زیربنای حقوقی نسبتاً استواری برخوردار شد که به مدد آن جامعه توانست تا حدّ زیادی از زیر سایۀ سهمگین قدرت ملایان بیرون آید و راه برای نوسازی رضاشاهی گشوده شود.

———————————
(۱) فاضل غیبی، رگ تاک، انتشارات خاوران،پاریس
(۲) مخبرالسلطنه هدایت، گزارش ایران، نشر نقره، ص۱۶۳
(۳) یحیی دولت‌آبادی، حیات یحیی، ج۲، ص۵۳



نظر خوانندگان:


■ جناب فاضل غیبی با سلام
با توجه به نکات آموزنده ای که در این نوشته وجود دارد. در یک قسمت با شما همراه نیستم: “در این میان باید اعتراف کرد که انقلاب مشروطه نه تنها فاقد سازمان و تشکیلات انقلابی بود، بلکه از پشتیبانی مردمی نیز برخوردار نبود! زیرا که بخش بزرگ مردم ایران آن روزگار را اُمت گوش به فرمان رهبری مذهبی تشکیل می‌داد، و اکثریت مردم هنوز به منافع اجتماعی و ملی خود و کشورشان آگاهی نیافته بودند.”(نقل از همین نوشته)
ببینید، طلایه‌داران جنبش مشروطه از دستاوردهای کشورهای اروپا الهام گرفه بودند (مشروطه ایرانی ـ ماشاالله آجودانی) بسیاری از آنها به باکو، فققاز، روسیه و کشور های اروپائی رفت‌وآمد داشتند. شما خوب می‌دانید که در قرن نوزدهم احزاب مختلفی در آن جوامع وجود داشت و جنبش های مختلفی در جریان بود که بعداز انقلاب فرانسه رادیکال شده بودند. احزاب سوسیال دموکرات در سراسر جهان در مقابل احراب محافظه کار و دست راستی صف‌آرائی کرده بودند و حول انترناسیونال اول جمع شده بودند. در روسیه نیز حزب سوسیال دموکرات وجود داشت که با انقلاب بلشویکی روسیه و بعداز جنگ جهانی اول در سراسر اروپا تغییراتی ایجاد کرد و زنان در اکثر کشور ها حق رای کسب کردند.
حالا حساب کنیم مشروطه‌خواهان ایران در آن سطح از رشد مناسبات اجتماعی که شما هم توضیح دادید برای تغییر اجتماعی پیشقدم شدند. متاسفانه طبقه ممتاز، دربار، اشراف، مالکان، تجار، رجال حکومتی، نخبگان و..... نیز پیوندهائی با روحانیون و ارتجاع داشتند. بر خلاف کشور های اروپائی اهل سیاست و فعالیت‌های اجتماعی نبودند. بدبختانه در این ۱۱۷ سال بعداز فرمان مشروطه نیز تحزب و نهادهای مدنی در ایران جائی ندارد. زیرا که «طلای سیاه» چنان قدرت «جادوئی» به حکومت‌ها داده که امکان فعالیت آزاد به صاحبان سرمایه و فن‌آوران هم نداد و حکومت‌ها مانع پیشرفت ِگفتمان و رقابت سیاسی بین نحله‌های مختلف فکری و حتی تصمیم‌گیری های مجلس و دولت حکومتی بودند و هستند تا به بقای تمامیت خواهانه‌ی خود ادامه دهند.
حال در این میان چه جان‌هائی در درون حکومت‌ها و بیرون از آن به طرز عقب مانده‌ای از بین رفتند کیست که نداند. این اعمال موجب بی‌تفاوتی و انفعال توده‌های میلیونی می‌شد و هر وقت گشایشی می‌شد بلافاصله با سرکوب به جای اول بر می‌گشت.
با این وجود و بهای سنگینی که مزدم در این دوره‌ها پرداختند. نگاهی به گذشته‌ی خشونت بار و قرون وسطائی که مشحون از ترور و قتل‌های سیاسی حکومتی و مشروطه خواهان و مخالفان حکومت‌ها بوده ست. با جرات می‌توان گفت: دیگر رویکردها و تاکتیک‌های خشونت بار به‌هیچ عنوان بارقه‌ای ندارد و مردم می‌دانند که حکومت‌های در این زمینه «دست بالا» را دارند و روش‌های خشونت بار را با ابعاد عظیم‌تری پاسخ می‌دهند.
به مثل، اشاره به سفاکی‌های حاکم وقت خراسان که حیدر خان عمواوغلی را نیز ناراحت می‌کرد، مثالی ست از چنین کنش و واکنش‌های رایج در تمام تاریخ...... در بدو ورود، حیدرخان به خراسان نیرالدوله یک نفر را بر دروازه شهر شقه نموده و هر شقه را در دو سوی دروازه شهر آویزان کرده بود. مردم این عمل حکم‌ران را تحسین می‌کردند و آن را نشانه توانمندی وی در اداره شهر می‌دانستند (نوشته‌ی رئیس‌نیا-۳۵) حیدرخان با توجه به اوضاع اجتماعی مشهد، گرانی نان و قحطی را بهانه تحریک مردم علیه حکم‌ران قرارداده و خواست برای عزل وی قیام کنند، بنابراین هیجان غریبی در مردم ظاهر شده و یک‌باره عزل حاکم را خواستار شدند. در این قیام چندین خانه هم تاراج شد که یکی از آن‌ها خانه نایب‌التولیه بود که بیست خم شراب از منزلش بیرون آوردند، دو خم از آن شراب را در دم بست دروازه صحن گذارده به عابرین می‌گفتند، این شراب‌ها از خانه نقیب‌السادات سرکشیک حرم بیرون آمده‌است که ظاهراً خود را تقدیس می‌نماید. اما این قیام به خاطر فهم کم مردم به نتیجه نرسید.[خاطرات حیدرخان عمواوغلو بی‌بی‌سی فارسی ۲۹ مهر ۱۳۹۳ ]
بهر صورت مراجعه به تاریخ همیشه مفید و گذشته چراغ راه آینده خواهد بود.
با درودهای صمیمانه / مانی فرزانه


iran-emrooz.net | Sun, 30.07.2023, 20:30
نومانکلاتورا (صاحبان امتیاز در اتحاد جماهیر شوروی)

قربان عباسی

نومانکلاتورا
نوشته میکائیل وسلنسکی،
ترجمه غلامرضا وثیق،
انتشارات امیرکبیر، تهران ۱۳۶۴

نویسنده فصل اول کتاب را با نقل قولی از لنین شروع می‌کند؛ «پس همیشه باید برای ما روشن باشد که این تقسیم طبقاتی جامعه در طول تاریخ واقعه‌ای است اساسی».(لنین، کلیات آثار، چاپ سوسیال، ۱۹۶۲). و سپس برای شروع امر به سراغ تعریف این مفهوم بسیار کلیدی در تاریخ تحولات شوروی می‌رود.

نومانکلاتورا، کلمه‌ای لاتین که وقتی به شوروی می‌رسد سرنوشت بسیار عجیب و در عین‌حال مخوفی پیدا می‌کند. این کلمه در لاتین به معنای لیست، فهرست و همین‌طور به معنای مجموعه واژه‌های تخصصی و تکنیکی حوزه‌های مختلف علوم است. نومانکلاتورای پزشکی یعنی مجموعه واژگان تخصصی این حوزه علم. اما معنایی که در عالم سیاست می‌یابد متفاوت است.

نومانکلاتورا در اتحاد جماهیر شوروی شامل فهرست مشاغل بسیار مهم داوطلبانی است که قبلاً از طریق کمیته حزبی، محله، شهر، ناحیه و غیره آزمایش و سفارش و پذیرفته شده‌اند. نومانکلاتورا به فهرست و شمار کسانی اشاره می‌کرد که حزب حاکم آنها را خودی و واجد شرایط برای احراز پست‌های کلیدی می‌دانست. متصدیان خوشبختی که مورد الطاف ویژه حزب کمونیست بودند.

همانطور که ساخاروف می‌نویسد:
«در اتحاد جماهیر شوروی می‌توان اظهار داشت که در دهه بیست و سی یک قشر اجتماعی به‌خصوص، متشکل از افراد حزبی و بوروکرات‌ها یعنی نومانکلاتورا برحسب نامی که روی خود گذاشته‌اند - طبقه جدید طبق نظر میلوان جیلاس - پدیدار شده است. یک طبقه اجتماعی که بالمره در سال‌های پس از جنگ به قدرت رسیده است»(ساخاروف، کشور من و جهان، انتشارات لوسوی، ۱۹۷۰)

در کتاب‌های درسی اتحاد جماهیر شوروی به ذهن دانش‌آموزان و جوانان مکرر تزریق می‌شد که اتحاد جماهیر شوروی با برپایی دیکتاتوری پرولتاریا در آستانه تحقق سوسیالیسم پیشرفته است. و مصممانه راهی را می‌پیماید که در نهایت به سوی جامعه کمونیستی بدون طبقه خواهد رفت. اما رهبران کمونیست همیشه از فعل‌های آینده برای بیان جملات خود استفاده می‌کردند.

لنین در کنگره دوم کمسومول(جوانان کمونیست) در سال ۱۹۲۰ به آنها وعده داد که در پنجاه و شصت سال آینده در جامعه کمونیستی زندگی خواهند کرد. سال ۱۹۸۰ که فرارسید لئونید برژنف اعلام کرد که «دوران سوسیالیسم پیشرفته مدتها طول خواهد کشید و ادامه خواهد یافت و باید صبور بود». بیچاره مارکس و انگلس نمی‌‌دانستند که حتی شصت سال بعد از دولت انقلاب پرولتاریایی نیز ممکن است نه تنها خبری از کمونیسم نباشد که از سوسیالیسم بدوی سخن گفتن هم جفایی باشد در حق این دو پیامبر خوش‌بین کمونیست!

پیش قراولان سوسیالیسم و کمونیسم وعده داده بودند که با از بین رفتن تضاد طبقاتی و در نتیجه آن، محو ستم طبقاتی دیگر دولت ضرورتی نخواهد داشت اما شگفت آنکه هرچه پیش می‌رفتند علیرغم همه ادعاهای‌شان روز به روز دولت‌شان فربه‌تر می‌شد.

لنین با هیجان خاصی گفت:
«ما حق داریم مغرور باشیم ودرواقع این خوشبختی که به ما ارزانی شده است که ساختمان دولت شوروی را بنا کنیم تا بدین طریق دوران جدیدی را درتاریخ جهان آغازکنیم غرورآفرین است. عصر تسلط یک طبقه جدید است. طبقه دیکتاتوری پرولتاریا که باید جنگ بی‌امان خود علیه دشمن قوی ترش یعنی بورژوازی را با تمام قوا پیش ببرد».

در اوت ۱۹۲۰ چنین می‌نویسد:
«انقلاب اکتبر حقیقتا نیروهای جدیدی را جلو انداخته است یعنی یک طبقه جدید را».

البته «طبقه جدید» اصطلاحی بود که جیلاس تئوریسین مشهور یوگسلاوی بر کتاب خود نهاده بود و در آن تحلیلی از مسئله مدیران در جامعه سوسیالیستی به عمل آورده بود. جیلاس عضو حزب کمونیست بود. عضویت پولیت‌بورو را داشت و حتی در راس آن قرار گرفت. خلاصه تئوری جیلاس این بود:

«پس از پیروزی انقلاب سوسیالیستی، دستگاه حزب کمونیست به یک طبقه جدید رهبری بدل می‌شود. این دیوان‌سالاری قدرت دولت را به انحصار خود درمی‌آورد. و تمامی ثروت را از طریق ملی نمودن تصاحب می‌کند. نتیجه این خواهد بود که با تصرف تمام وسایل تولید تمام ثروت جامعه، طبقه جدید به یک طبقه استثمارگر تبدیل می‌شود. کلیه اخلاقیات را زیر پا می‌گذارد و دیکتاتوری خود را به وسیله ترور و وحشت و کنترل کامل ایدئولوژیک برقرار می‌سازد. همین که به قدرت رسید، آنهایی که بیش از همه برای ایده‌ال‌های انقلابی مبارزه کرده‌اند و آنهایی که خواستار آزادی‌های بزرگ و اساسی بودند به صورت مرتجعین دهشتناک درمی‌آیند. تنها عامل مثبتی که بایستی به بستانکار طبقه جدید گذاشت عبارتست از بالابردن سطح اقتصادی کشورهای کم‌رشد به وسیله صنعتی نمودن فشرده و بهبود کلی سطح فرهنگ. ولی خصوصیت سیستم اقتصادی‌اش در اتلاف و تبذیر فوق‌العاده است و فرهنگش مو به مو شبیه به تبلیغات سیاسی. وقتی این طبقه جدید از صحنه تاریخ خارج شود که اتفاق خواهد افتاد، کسی از رفتن‌شان متاسف نخواهد بود و در واقع روی همه طبقات سابق را سفید کرده است.»(ص ۲۹)

اشتین برگ، انقلابی چپ، کمیسر خلقی دادگستری اولین حکومت لنین در دهه ۲۰ در ارتباط با پدید آمدن طبقه مسلط جدید(انقلابیون رادیکال) و تحت سلطه‌ها چنین می‌نویسد:

«از یک طرف مستی قدرت، گستاخی درحال پیروزی، افترا و تهمت و شرارت‌های کوچک و بزرگ، انتقام اشخاص پست و بدگمانی تعصب‌آمیز، تحقیر و پست شمردن زیر دستان، خلاصه یک قدرت جدید است که انقلابیون رادیکال پیش می‌برند. و در طرف دیگر، یاس و ترس از تلافی و انتقام، خشم فروخورده، نفرت خاموش، چاپلوسی و تملق، دروغ‌های مداوم و مکرر را داریم. و نتیجه این که این دو طبقه جدید را گودال عظیم روانی و اجتماعی از یکدیگر جدا می‌کند. »(ص۳۰)

در همان ایام نیکولا بردیاف، فیلسوف که مهاجرت کرده بود درباره طبقه جدید می‌نویسد:

«یک دیوان‌سالاری حساسی به وجود آمده است که تار عنکبوت عظیم خود را بر تمام کشور می‌تند و بسیار قوی‌تر از بوروکراسی تزاری می‌باشد. و این طبقه جدید صاحبان امتیاز است. به تمام وسایل لازم برای استثمار بی‌رحمانه مردم مجهز است و محققاً مردم را استثمار می‌کند.»(ص۳۰)

با دیدن وضعیت هولناک سرکوب آزادی‌های مدنی و اقتصادی و تبعیض گسترده، جورج اورول کتاب مزرعه حیوانات را نوشت. جمهوری حیوانات که به طرزی استعاری وضعیت حاکم بر اتحاد جماهیر شوروی را شرح می‌داد. جمهوری حیوانات به زودی تحت اداره خوک‌ها و سگ‌های محافظ بی‌رحم‌شان می‌افتد. حیوانات مجبور می‌شوند کارهای پست را انجام دهند تا برنامه‌ای را که خوک‌ها تنظیم کرده‌اند به اجرا درآید. این خوک‌ها هستند که صاحب مزرعه و همه‌چیز می‌شوند.

به زودی این کتاب در کشورهای کمونیستی ممنوع اعلام شد و همین ممنوعیت شامل کتاب ۱۹۸۴ هم شد که در آن جامعه را به سه طبقه تقسیم می‌کند: طبقه داخلی یعنی دستگاه حزبی که طبقه مسلط است، طبقه روشنفکران - قسمت خارجی - که وابسته حزب هستند و مسئول پروپاگاندای حزبی و در نهایت طبقه کارگران بیچاره‌ای که پایین‌ترین طبقه را شکل می‌دهند.

تروتسکی با دیدن وضعیت نوشت: «اینک به جای دیکتاتوری پرولتاریا دیکتاتوری درست شده است» و نهایتاً ترور شد. ارنست مندل آن را «یک جامعه دیوانسالاری فاسد تمام‌عیار» نامید. گرچه تروتسکیست‌ها علیرغم انتقادهایشان از وضعیت جدید هرگز از طبقه جدید سخن نگفتند و بوروکراسی حاکم را به عنوان طبقه قبول نداشتند و از این لحاظ بود که برونوریزی، مارکسیست ایتالیایی آنها را به عدم صداقت متهم نمود.

به هرحال پس از انقلاب یک دیوانسالاری عظیم متشکل از انقلابیون رادیکال شکل گرفت؛ درآمد بیشتری داشتند، بهتر تغذیه می‌شدند. سطح تعلیماتی‌شان فراتر از مردم عادی و روستائیان و کارگران بود و امتیازات ویژه‌ای را برای خود و فرزندان‌شان تدارک دیدند. این طبقه جدید به اذعان بوریس میسنر، شوروی‌شناس آلمانی از سال ۱۹۳۶ تعداد اعضایش شش برابر شده بود. (یعنی ۱۶ سال بعد از انقلاب اکتبر) و آخرین آمار آن ۱۵ میلیون نفر را نشان می‌داد. این طبقه جدید بود که تحولات حزبی و دولتی بعدی را رقم زد. برژنف و کاسیگین از این قشر برخاسته بودند».

البته خود این طبقه جدید در راس‌اش به قول آنتونیو کارلو ایتالیایی، یک طبقه رهبری یا بوروکراسی سیاسی مرکزی داشت. رومن ردلیش اشاره می‌کند که چگونه استالین «اشرافیت شوروی» را روی کار آورد و آنها را به یک طبقه جدید مسلط تبدیل کرد. طبقه‌ای هرچند در اقلیت اما تمام اهرم‌های فرماندهی دولت و تولید را در اختیار گرفته بودند.

جالب این که همین اتفاق در دیگر کشورهای بلوک شرق هم اتفاق افتاد. ژاسک کورون و کارول مدزلوسکی دو محقق مارکسیست لهستانی همان کار جیلاس را درباره کشور خود انجام دادند و هر دو نشان دادند که چگونه کل قدرت سیاسی و فرماندهی دولت در دست یک بوروکراسی سیاسی مرکزی متمرکز شده است. مطبوعات چینی در همان زمان نوشتند که در اتحاد جماهیر شوروی و دیگر اقمار وابسته به آن «یک مشت عناصر سرمایه‌داری جدید برگرده مردم سوار شده‌اند».

برنامه نهضت دموکراتیک اتحاد شوروی که در ۱۹۶۹ تنظیم گردید تاکید می‌کند:

«در نیم قرن گذشته نه کارگران و نه کشاورزان و نه روشنفکران طبقه مسلط نشده‌اند. بلکه گروه چهارمی مسلط شده است؛ طبقه جدید استثمارگری که بدون قید و شرط حکومت می‌کند و همه رشته‌های قدرت را در دست دارد. این طبقه برگزیدگان بوروکراتیک حزب هستند. کارمندان حزبی که توانسته‌اند با تملق و چاپلوسی و رعایت فنون سرسپردگی و جلب الطاف همایونی حزب کمونیست قدرت را به تسخیر خود درآورند».

درسال ۱۹۷۰ «برنامه لنینگراد» به شکل سامیزدا (انتشار مخفی) اعلام نمود که دستگاه حزب کمونیست و دولت تنها نیروی سیاسی یکه‌تاز کشور است که تمامی منابع ثروت و قدرت را به تسخیر خود درآورده است». بوریس تالانتف در کتابش «جامعه شوروی ۱۹۶۵-۱۹۶۸» از یک طبقه جدید رهبری سخن می‌گوید و از آن به عنوان طبقه دشمن ملت نام می‌برد. تمام سامیزداهایی که در این دوره دراتحاد جماهیر شوروی منتشر می‌شدند از استثمار این طبقه جدید سخن گفته‌اند.

کمتر از شش هفته بعد از ایام اکتبر بود که لنین نوشت:

«در این لحظات حساس باید به فکر بهبود بخشیدن وضع خود بود. باید به فکر این بود که طبقه مسلط شویم». «مبارزان فعال» دستگاه سوسیالیسم باید خود را عملاً نشان دهند و فقط آنها هستند که خواهند توانست با حمایت توده‌ها روسیه و نیز «مصلحت سوسیالیسم» را نشان دهند. (جلد ۲۶ آثارلنین، صص۳۸۲-۴۳۴)

به صراحت اشاره می‌کند که توده‌ها و کارگران و کشاورزان فقط سربازان انقلاب هستند و وظیفه‌شان را انجام داده‌اند اما اداره امور باید در دست یک طبقه مسلط باشد که اداره کردن را بلد باشد. کارگران در صلاحیت و قلمروشان نیست که از لذات و سعادت دیکتاتوری مستفیض شوند. بایستی کار کنند و مطیع باشند و تحت مراقبت قرار گیرند و اداره شوند.

نتیجه اندیشه‌های لنین رشد سریع دستگاه دولت و حزب بود. دولت روز به روز فربه می‌شد و تمرکز و انحصار حزبی گسترده‌تر. و البته خود نیز می‌دانست که در چه وضعیت هولناکی قرار گرفته بود. کمونیست‌های تازه نفس، فرصت‌طلب و متملق همه در پی مدیر شدن و کسب مقام و منصب بودند و خود لنین در توصیف وضعیت نوشت:

«هجوم میهن‌پرستان سخیف! ناچیزها و ستمگران که در واقع همان کارمندان تمثیلی روسی هستند به روسیه واقعی و به روسیه سویتیک بزرگ اتفاق افتاده است. شکی نیست که کارگران سویتیک شده که تعدادشان نسبتاً کمتر از آنان است در اقیانوس این آدم‌های پست و میهن‌پرست کور روسیه بزرگ مانند مگسی در کاسه شیر غرق خواهند شد»(مجموعه آثارلنین، جلد۳۶، ص۶۱۹).

او در پی «مردانی شرافتمند» می‌گشت که بتوانند در برابر بوروکرات‌ها و کمونیست‌های تازه نفس متملق که مسئولیت‌ها را اشغال می‌کنند تاب بیاورند. او متوجه شد که این طبقه جدید مدیران، اینک به یک دیوان‌سالاری عظیم تبدیل شده بود که حتی خود حزب و موسسات حزبی نیز از تبعات آن در امان نبودند. و می‌دید که چگونه این طبقه جدید(انقلابیون رادیکال دیروز در کنار فرزندان و خویشاوندان تازه کمونیست‌شده‌شان) و به اصطلاح آقازاده‌ها زمینه ایجاد یک سیستم خودکامه و به راستی ستمگر را فراهم می‌کنند. این دیوان‌سالاری جدید خطری جدی برای بلشویک‌های پیر هم بود. فرصت‌طلبان تمام مقام‌ها را در انحصار خود گرفتند. فرصت‌طلبانی که آرمان‌های سوسیالیستی فقط در چارچوب لبها و دهان‌شان باقی می‌ماند.

سول گن که یک سلطنت‌طلب مهاجر از روس‌های سفید بود در کتاب‌های ضد کمونیست‌اش به نام ۱۹۲۰، و «ایام» در روسیه که به امر لنین چاپ شد در کتاب سوم‌اش به نام سه پایتخت، مسافرت به دور رسیه ترازنامه اعمال لنین را چنین شرح داد:

«عدم تساوی کل کشور را در برگرفته است. کمونیسم محتضر به تئوری پناه برده است. کلمات همه توخالی و سخنان همه احمقانه. ولی زندگی پیروز شده است. بین اغنیا و فقرا تفاوت زیادی وجود دارد. یک وضعیت اجتماعی جدیدی تشکیل شده است و این میزان امیدواری بازگشته است که با کمی تملق و چاپلوسی و زیرکی، هر کس می‌تواند در جامعه ترقی بیابد. کمونیسم در شوروی هیچ کاری نکرده است جز اینکه اجازه داده است اربابان جدید جای اربابان سابق را بگیرند. به زودی آن را به موزه انقلاب خواهند فرستاد و زندگی جریان سابق را در پیش خواهد گرفت اربابان عوض شده‌اند و همین وبس!».(ص۶۸)

بله لنین و انقلابیون حرفه‌ای کارگران را فریب دادند و به آنها وعده دیکتاتوری پرولتاریا را دادند و خودشان به زودی به طبقه جدید رهبران مبدل گردند. اما اینک رشته کار از دست‌شان خارج شده بود. شاگردان جادوگر از راه رسیده بودند. نسل فرصت‌طلبان متملق که چون موریانه کشتی آرمان‌های لنین را تحلیل می‌بردند. اگر بلشویک‌های قدیمی هنوز در پی ایده‌الیسم و توهم خدمت به کارگران بودند نیروهای جدید و این آقازاده‌ها، عاری از هر نوع ایده‌الیسم هدفی جز خزیدن در بستر قدرت نداشتند. و البته نگرانی لنین در مورد تضعیف «نگهبانان قدیمی بلشویسم» توسط این نوکیسگان فرصت‌طلب زمانی جامه عمل پوشید که استالین از راه رسید و آخرین میخ را برتابوت آرزوهای لنین فروبرد.

لنین واضع سازمان انقلابیون حرفه‌ای بود و استالین مخترع دستگاه نومانکلاتورا. استالین دستگاه گزینش عقیدتی را برپا داشت. فهرستی از مقامات مدیریتی در قلمرو مقامات بالا را فراهم کرد. در دستگاه عقیدتی استالین افراد کافی بود عضو کمسومول(حزب جوانان و بسیج) شوند. و یا از رزومه جانبازی و ایثارگری در ارتش سرخ برخوردار باشند. می‌توانستند از امتیاز پدران و مادران جان برکف خود در ارتش سرخ هم برخوردار باشند(خانواده شهدای استالین) و البته مهمترین معیار داشتن یک ظاهرسیاسی موجه و نه الزاماً ظاهر حرفه‌ای بود. تعهد به حزب و آرمان‌های حزبی مقدم برتخصص شد. ضرورت گزینش اجتناب ناپذیر بود.

این رویه‌ای بود که در همه کشورهای سوسیالیستی انجام می‌گرفت. هدف این بود که هر کس بداند مقامی را که احراز کرده است حقی نیست که خودش با لیاقت و کاردانی خود به دست آورده باشد بلکه مرحمتی است از طرف رهبری. لذا اگر رهبری از این محبت و مرحمت دریغ ورزد به آسانی جای او را به کس دیگری می‌دهند. تز استالین یک چیز بود در کشور او مقام هیچ‌کس غیر قابل تعویض نیست. هرفردی اگر بخواهد پست خود را حفظ کند باید همیشه ظاهر سیاسی خود را رعایت کند و وفاداری خود به رهبری و پیشوا را دائماً به رخ بکشد و در عین حال برای ترقی و پیشرفت باید سعی کند با جاسوسی رفتارهای غیر انقلابی مقامات ارشدتر از خود دل مقامات حزب را به دست بیاورد.

در چنین وضعیتی هرکس در هر منصبی که بود نهایت احتیاط را به کار می‌بست تا مبادا گزمه و بهانه‌ای به دست کسی بدهد. ترس و تملق برهمه مقامات مستولی شده بود. دومین تز ایشان نشاندن افراد صلاحیت‌دار در کارها و پست‌های غیر مرتبط بود. تا درصورت اعتراض روحیه اعتراضی آنها را شناسایی کنند و صبوری انقلابی‌شان را زیر سوال ببرند. همه باید مطیع اراده مافوق می‌شدند. اینگونه بود که استالین انتخاب کلیه مقامات کشوری را در دست گرفت و طبقه جدیدی از افراد مطیع، تسلیم شده، ترس زده و متملق و نوکیسه وفادار به سیستم استالین را به نام نومانکلاتورا را شکل داد. پرونده تمام مقامات بالا را شخصاً کنترل می‌کرد. همه را از غربال منافع خود و حساب و کتابش می‌گذراند.

در سال ۱۹۲۳ در کنگره دوازدهم استالین درباره گزینش افراد چنین می‌گوید:

«باید گزینش کارمندان به گونه‌ای باشد که مقام‌ها و پست‌ها و مناصب به وسیله اشخاصی اشغال شود که بتوانند دستورات را به موقع به اجرا بگذارند و دستورات را بفهمند آنها را چون دستورات خود بدانند و به واقعیت مبدل سازند درغیر این صورت سیاست مفهوم خود را ازدست می‌دهد و به حرف‌های توخالی تبدیل می‌شود»

اندیشه اصلی او گماردن افراد صددرصد مطیع و سرسپرده بود. و تزریق این اندیشه که هیچ کارمندی درهیچ منصبی حق سوال و پرسش ندارد. فقط باید مطیع اوامر مافوق خود باشد اینگونه بود که هرگونه پرسشگری در ادارات و میان مقامات متوقف شد. فقط اندیشه‌ای درست و قابل اجرا بود که از دهان پیشوا خارج می‌شد. هر نوع پرسش‌گری و انتقاد با تصفیه حزبی و اخراج و تبعید همراه بود.(ص۷۴)


* قربان عباسی، دکتر در جامعه‌شناسی سیاسی از ‎دانشگاه تهران است.


iran-emrooz.net | Mon, 24.07.2023, 19:20
آموزه‌های «آوار شیفتگی»

شهرام اتفاق

به تازگی کتاب «آوار شیفتگی» نوشته مهراعظم معمارحسینی (مهری کیا) در قطع رقعی و در حدود ۳۰۰ صفحه منتشر شده است. موضوع کتاب، برشی از داستان زندگی اوست که از منظر یک زن، یک مادر، یک همسر و یک فعال سیاسی (عضو پیشین سازمان فدائیان خلق)، دریچه‌هایی را به روی ما گشوده است.

آن‌چه در پی می‌آید، یادداشتم درباره «آوار شیفتگی» است که در ابتدای کتاب نیز جای گرفته است.

***

بنا به تعریف، مبارزه سیاسی در دوران مدرن، یک پدیده اجتماعی - سیاسی پیچیده، با هدف انتقال قدرت به یک گروه سیاسی خاص (یا فتح قدرت) به منظور دستیابی به علائق سیاسی، اقتصادی، نظامی و غیره است.[۱]

یکی از محبوب‌ترین شیوه‌های مبارزه در قرن بیستم، مبارزه مسلحانه و چریکی بود و چهره‌های شناخته‌شده‌ای نظیر مائو تسه‌تونگ، هوشی‌مین، فیدل کاسترو، چه گوارا، امیلکار کابرال، یاسر عرفات و خلیل الوزیر، مظاهر و نمادهای زنده و درخشان آن بودند. کتاب مائو با نام «در مورد جنگ‌های چریکی»[۲] یکی از شناخته‌شده‌ترین آثار مکتوب در این باب است که در سال ۱۹۳۷ منتشر می‌شود. اثر مشهور بعدی، توسط چه گوارا نگاشته شده و در سال ۱۹۶۱ منتشر می‌شود و «جنگ چریکی»[۳] نام دارد.

سپس فیلسوف و روشنفکری به نام رژی دبری[۴]، کتابی با نام «جنگ چریکی چه»[۵] در سال ۱۹۶۰ منتشر می‌کند و شیوه «انقلاب از راه جنگ چریکی» یا «فوکو»[۶] را با اتکای آرای چه گوارا معرفی کرده و سایر وجوه آن را تئوریزه می‌کند.

اندکی بعد، جزوه‌ای با عنوان «مبارزه مسلحانه، هم استراتژی، هم تاکتیک» توسط مسعود احمدزاده، در سال ۱۳۴۹ تهیه و منتشر می‌شود تا آرای دبری و تئوری فوکو را به علاقه‌مندان به مبارزه سیاسی بیاموزد. دیری نمی‌پاید که این جزوه به راهنمای عمل آرمان‌خواهان جامعه ایرانی بدل می‌شود و بسیاری از فعالیت‌های چریکی پس از خود را تحت تأثیر قرار می‌دهد.

بیش از دو دهه قبل از انتشار جزوه احمدزاده، خسرو روزبه، عزت‌الله سیامک و عبدالصمد کامبخش سازمان نظامی حزب توده را در سال ۱۳۲۳ تأسیس می‌کنند و این‌طور استدلال می‌کنند که پس از سرگونی نظام حاکم، در اختیار داشتن یک نیروی نظامی برای ساماندهی امور ضروری خواهد بود.

یک‌سال پس از ظهور سازمان نظامی حزب توده، گروه «فدائیان اسلام» با قتل احمد کسروی، نخستین ترور سیاسی خود را در کارنامه مبارزه مسلحانه خود ثبت می‌کنند. به توصیف یرواند آبراهامیان، پنج گروه چریکی پیش از انقلاب ۵۷ عبارت بودند از (i) چریک‌های فدائی، (ii) سازمان مجاهدین، (iii) سازمان پیکار، (iv) گروه‌های کوچک اسلامی نظیر گروه ابوذر نهاوند، گروه شیعیان راستین همدان، گروه الله‌اکبر اصفهان و گروه الفجر زاهدان، (v) گروه‌های کوچک مارکسیست نظیر سازمان آزادیبخش خلق‌های ایران، گروه لرستان، سازمان آرمان خلق و گروه‌های زیرمجموعه احزاب مانند گروه توفان، سازمان انقلابی حزب توده، حزب دموکرات کردستان و اتحادیه کمونیست‌ها.[۷]

پژوهش‌گران، تعداد ۱۰۸ حزب، سازمان، انجمن، فرقه، اتحادیه و جمعیت سیاسی را در تاریخ ایران شناسایی کرده‌اند که طی ۱۵۰ سال گذشته در سپهر سیاسی این سرزمین حضور داشته‌اند‌ و نقش‌آفرین بوده‌اند.[۸] اما به رغم این پیشینه، تجربه و آگاهی جامعه ما راجع به «مبارزه مدنی مدرن» در جوامع کنونی، بسیار نازل به نظر می‌رسد.

به سخن دیگر، به رغم داشتن «ادعاهای بزرگ» درباره «مبارزه سیاسی»، دانش اندکی در این حوزه داریم.

گاهی مبارزه سیاسی با چهار شاخص ارزیابی می‌شود:

۱- روش مبارزه، ۲- مهارت‌های مبـارزه، ۳- نتیجه مبارزه، ۴- چنته تئوریک.

به این اعتبار و به اتکای چهار شاخص یادشده، گمان می‌رود که وضعیت یک سازمان چریکی مانند فدائیان در عرصه مبارزه سیاسی به ترتیب زیر باشد:

از منظر شاخص نخست، کارنامه عملکرد چریک‌های فدائی در عرصه «روش و شیوه مبارزه»، هم‌چون سایر سازمان‌های چریکی هم‌نظیرش، بسیار سیاه بوده است.

یکی از دستاوردهای بزرگ جامعه ایرانی طی یکصدواندی سال گذشته، رویداد «مشروطه» و پی‌بردن به اهمیت «حاکمیت قانون» به جای «حاکمیت اراده‌های خاص» بوده است. در حالی‌که بخش بزرگی از جامعه روشنفکری ما، اعم از چپ (مانند چریک‌های فدایی) و مذهبی (مانند فدائیان اسلام و مجاهدین خلق)، به جای کوشش برای بقا و ادامه حیات این دستاورد نهادی شگرف، خود ناقضان بزرگ «حاکمیت قانون» در کشور بوده‌اند.

در اغلب اقدامات مسلحانه و چریکی، چند جوان بیست و چندساله به خودشان اجازه می‌دادند که یک انسان دیگر را در غیاب او و در غیاب یک دادگاه صالحه، محاکمه نموده و سپس برای آن «متهم فرضی»، حکم اعدام صادر کنند و دست‌آخر نیز خودشان مجری آن حکم باشند.

به عنوان نمونه، ترور کارخانه‌داری با نام محمدصادق فاتح یزدی، در سال ۱۳۵۳، با آرزوی ساده‌انگارانه حل و فصل شدن «تضاد میان کار و سرمایه»[۹] انجام می‌شود.

در فضای روشنفکری آن ایام نیز، جنایت‌هایی از این دست، «اعدام انقلابی» نامیده می‌شود و به توصیف اهل فن، «به شیوه‌های گوناگون توجیه شده و مشروعیت می‌یابد»[۱۰]

در واقع بسیاری از روشنفکران چپ در کشور ما، از یک سو حامی سازمان‌هایی هم‌چون چریک‌های فدایی بودند و از سوی دیگر در زمره منتقدان فدائیان اسلام محسوب می‌شدند و عملیات خودسرانه ترور شخصیت‌هایی مانند احمد کسروی را توسط یاران نواب صفوی محکوم می‌کردند؛ بی‌آ‌ن‌که بتوانند توضیح قانع‌کننده‌ای درباره تفاوت میان «تروریسم خوب» و «تروریسم بد» ارائه بدهند.

وانگهی، روشنفکران چپ از یک سو، سودای دیکتاتوری پرولتاریا را در سر می‌پروراندند و از سوی دیگر منتقد فقدان آزادی در دوران پهلوی بودند. بی‌آن‌که مطلع باشند که در تمام دوران پهلوی اول و دوم، آزادی سیاسی موجود در کشور، به مراتب بیش از آزادی سیاسی در کشورهای سوسیالیستی مانند اتحاد جماهیر شوروی یا چین بود.

با عیار شاخص دوم نیز اوضاع چندان درخشان نبوده است. به عنوان نمونه، یکی از اعضای سابق فدائیان درباره «مهارت‌های مبـارزه» می‌نویسد:

البته به نظر می‌رسد که فدائیان پس از انقلاب، با دور شدن از مشی چریکی، در صیانت از تشکیلات سازمانی و اعضای خود - به عنوان یکی از مهارت‌های مبارزه - بسیار موفق‌تر عمل کردند. اما واقع امر از این قرار است که مهارت‌های یادشده، قرابتی با نیازمندی‌ها و سازوکارهای احزاب دوران حاضر در کشورهای لیبرال دموکراتیک ندارند و ممکن است چندان در آینده به کار نیاید.

با استناد به شاخص سوم نیز به نظر نمی‌رسد که سازمان‌های چریکی در ایران، کارنامه مطلوبی درباره «نتیجه مبارزه» داشته باشند. مبارزه آن‌ها نه تنها به سرانجام فرخنده‌ای رهنمون نشده است، بلکه حاصل کار، یعنی «انقلاب ۵۷»، یک «بازگشت به عقب» توأم با «پشیمانی بزرگ» بوده است.

البته مرادم این نیست که سازمان چریک‌های فدایی، یگانه عامل تحقق و به ثمر رسیدن انقلاب ۵۷ بودند. «انقلاب ۵۷» بی‌شک محصول مشترک مجموعه‌ای از نیروهای سیاسی در جامعه ایرانی بود و اغلب جریان‌های چپ در ایران نیز، آن را یک توقفگاه میانی، و فرصتی مغتنم در مسیر حرکت به‌سوی سوسیالیسم و دیکتاتوری پرولتاریا تلقی می‌کردند.

در مقام مقایسه، «نتیجه مبارزات» کنگره ملی آفریقا[۱۲]، به فروپاشی قوانین مبتنی بر تبعیض نژادی - آپارتاید انجامید و بسیار مثبت بود. اما «انقلاب ۵۷»، نه تنها به دستاوردهای مورد ادعای خود نرسید، بلکه به نابودی بسیاری از دستاوردهای پیش از خود نیز منتهی شد.

نگاه شاخص چهارم، معطوف بر «چنته تئوریک» یک جریان سیاسی است. در نزد چریک‌های پیش از انقلاب، کار اصلی یک چریک مبارزه بود و کار تئوریک از اهمیت ثانویه‌ای برخوردار بود. آن‌چنان‌که یکی از تئوریسین‌های برجسته سازمان به نام «حمید مؤمنی» معتقد بود که:

در واقع بیان این جملات در اواخر سال ۱۳۴۹- حدود ۷ سال پیش از انقلاب ۵۷ - و انتشــار آن توسط فدائیــان، تعبیـری به‌جز «فقر تئوریک» یکی از برجسته‌ترین سازمان‌های چریکی چپ در تاریخ کشور ندارد.

مطمئن نیستم که این ادعا چقدر صحیح باشد، اما گمان می‌کنم که عمدتاً پس از بروز واقعه ناگوار انقلاب ۵۷، اعضای سازمان فدائیان بسیار بیش از دیگر سازمان‌های سیاسی نظیر خود، دست به بازاندیشی درباره اصول و مبانی تئوریک خود زده‌اند و فراتر از دیگر سازمان‌های سیاسی به نقد پیشینه خود پرداخته و درس‌های حاصل از «درنگ درباره گذشته» را در قالب‌های گوناگون منتشر کرده‌اند.

به دیگر سخن، گمان می‌رود که فدائیان، در چارچوب شاخص چهارم، دستاوردهای افزون‌تری نسبت به سه شاخص دیگر داشته‌اند. از این‌رو به نظر می‌رسد که همین امر نیز سبب «واگرایی»‌ فزاینده‌ای در درون این سازمان شده و جدایی‌های مکرری را در درون این سازمان، طی پنج دهه گذشته رقم زده است.

در حوزه کتاب، اثر «خانه دایی یوسف»، نوشته اتابک فتح‌الله‌زاده و دو اثر «سفر بر بال‌های آرزو» و «بر بال‌های آرزو دفتر دوم» نوشته نقی حمیدیان، نمونه‌هایی از «تأمل درباره گذشته» به شمار می‌روند و مخاطبان خودشان را به بازنگری‌ درباره باورهای پیشین دعوت می‌کنند.

احتمالاً کتاب‌هایی مانند «مادی نمره بیست» نوشته مریم سطوت نیز با فاصله‌ای بیش‌تر، تقریباً در این گروه قرار می‌گیرند.

***

مهری عزیز (مهراعظم معمار حسینی) چند سال پیش به گروه کتابخوانی کوچک ما پیوست و خیلی زود به یکی از اعضای فعال گروه بدل شد.[۱۴] اندکی بعد تصمیم گرفت تا داستان زندگی خودش را، طی یک نوشته بسیار کوتاه برای من ارسال کند.

من دوستانی دارم که به دلایل سیاسی یا اقتصادی مهاجرت کرده‌اند و چند دهه است که در کشور خود زندگی نمی‌کنند. هر کدام از ایشان داستانی از فراز و نشیب‌های روزگار در سینه دارند و هر از گاهی، بخش‌هایی از آن را به زبان یا بر قلم جاری می‌کنند.

اما داستان زندگی و مبارزه سیاسی مهری، شگفت‌‌آور و سرشار بود. سرشار از لحظاتی متفاوت، پرماجرا، آموزنده و گاه نفس‌گیر.

به همین سبب نیز او را تشویق‌ کردم تا داستان زندگی‌اش را بنویسد، آن را کامل و کامل‌تر کند و تجربه زیسته‌اش را با دیگران به اشتراک بگذارد. چنان‌که متن اولیه داستان زندگی او از حدود ۲۰۰ کلمه تجاوز نمی‌کرد و اکنون، به حدود ۶۰ هزار کلمه رسیده است. این‌چنین شد که کتاب «آوار شیفتگی» متولد شد.

«آوار شیفتگی»، روایت دست اولی از زندگی، مبارزه، باورها و شکست‌های مهری، چه به عنوان یک عضو سازمان، چه به‌عنوان یک مادر، و چه به عنوان همسر یکی از اعضای کادر رهبری سازمان فدائیان «اکثریت» (چریک‌های فدائی خلق سابق)، در دوران پیش و پس از انقلاب است.

«آوار شیفتگی» و تمامی آثار همانندش، آن بخش ارزشمند از چند دهه مبارزه سیاسی است که برای ما به جا مانده و ره‌توشه جامعه ما از پیمودن این راه پر فراز و نشیب و طولانی و آزمون‌وخطاهای طی یکصدوپنجاه سال گذشته است. آثاری مانند «آوار شیفتگی»، بخشی از «چنته تئوریک» امروز جامعه ما در عرصه مبارزه سیاسی به‌شمار می‌رود.

——————————-

[1]. A. A. Zaikin, 2019. “Political Struggle as a Struggle for Leadership and Power,” Administrative Consulting, Russian Presidential Academy of National Economy and Public Administration. North-West Institute of Management
[2]. On Guerrilla Warfare
[3]. Guerrilla Warfare
[4]. Jules Regis Debray
[5]. Che’s guerrilla war

[۶]. به فرانسوی Foco و به انگلیسی Focus
[۷]. آبراهامیان، یرواند (۱۴۰۱)؛ ایران بین دو انقلاب، برگردان احمد گل‌محمدی و ابراهیم فتاحی، نشر نی، ص ۵۹۵ - ۵۹۲.
[۸]. مدیرشانه‌چی، محسن (۱۳۹۰)؛ فرهنگ احزاب و جمعیت‌های سیاسی، نشر نگاه معاصر.
[۹]. «تضاد میان کار و سرمایه» از مفاهیم مارکسیستی است.
[۱۰]. رجوع کنید به:
کاظم‌زاده، رضا (۱۴۰۱)؛ خشونت سیاسی به توصیف رضا کاظم‌زاده - از جلسات کتاب‌خوانی فراگیری بومرنگ به میزبانی شهرام اتفاق، رسانه صدانت. / کاظم‌زاده، رضا (۲۰۱۸)؛ روانشناسی خشونت سیاسی. انتشارات روناک، ص ۱۱.
[۱۱]. فرخنده، حميد (۱۳۸۵)؛ سياهکل؛ رد تئوری بقاء با پراتيک مرگ، رسانه گویا
[۱۲]. آبراهامیان، یرواند (۱۴۰۱)؛ ایران بین دو انقلاب، برگردان احمد گل‌محمدی و ابراهیم فتاحی، نشر نی، ص ۵۹۵ - ۵۹۲.
[۱۳]. مؤمنی، حمید (۱۳۸۲)؛ پاسخ به فرصت طلبان در مورد - مبارزه مسلحانه - هم استراتژی، هم تاکتیک، ناشر  سازمان اتحاد فداییان خلق ایران، ص ۲۰ و ۲۱.
[۱۴]. سال‌هاست که یک گروه کتاب‌خوانی داریم که به همراه دوست عزیزی به نام «فریدون پرهام» و با همت او، آن را برپا ساخته‌ایم و در جمع کوچک خودمان، طی یک برنامه منظم، و به‌موازات سایر مشغله‌های زندگی، به کتابخوانی دسته‌جمعی مشغولیم.



نظر خوانندگان:


■ سلام آقای اتفاق
مطالب جالبی از جمله تشکیل «گروه کتابخوانی» را مطرح کردید، در این میان یک سوال بزرگ برای من مطرح است: چرا در بحبوحه انقلاب چریک‌های فدایی اینقدر نفوذ و طرفدار پیدا کردند؟ آیا به چهار شاخصی که شما مطرح کرده‌اید (روش مبارزه - مهارت‌های مبـارزه - نتیجه مبارزه - چنته تئوریک) نباید شاخص پنجمی هم اضافه کنیم تحت عنوان «تبلیغات و ایجاد سمپاتی» در مردم؟
نگاه من به آینده است و لذا سؤالم را اینطور فرمول‌بندی می‌کنم: آیا اقبال وسیع مردم (مخصوصأ جوانان) به یک سازمان، بیش از آنچه ناشی از درستی راه سازمان باشد، معلول «تبلیغات» نیست؟ جوانان ایرانی شجاعت و صداقت و آرمانخواهی چریکها را می‌ستودند، بقیه مسائل فرعی بود!
ارادتمند. محمد رضا قنبری ـ آلمان


■ درود بر شما جناب قنبری گرامی
به نکته کاملا درستی اشاره میفرمایید. این خطری قابل تأمل برای جامعه است. محتمل است که بخش هایی از جامعه کنونی ما، مستعد واکنش‌های افراطی به اوضاع چهار دهه گذشته باشد. به عنوان نمونه، پدیده «ملی گرایی افراطی» در تقابل با رویکردهای غیرملی یا ضد ملی گذشته، از ظرفیت زیادی برای ظهور و نقش آفرینی برخوردار است و عده‌ای می‌کوشند تا با «تهیج» افکار عمومی و «تبلیغات»، به انواعی از «ملی گرایی افراطی» دامن بزنند. یک نمونه دیگر، احتمال بازگشت مجدد اندیشه های چپ در جامعه ماست. چپی که می‌کوشد تا ناکامی های اقتصاد دولتی و دستوری چهار دهه گذشته را، به وجود نوعی نئولیبرالیسم نسبت بدهد و چاره کار را، روی آوردن به انواعی از سوسیالیسم دولتی معرفی کند. امیدوارم که در مواجهه با «تبلیغات» مورد اشاره شما، کتاب «آوار شیفتگی» و آثاری از این دست، در آگاهی جامعه ما اثربخش باشند.
شهرام اتفاق - ۲۷ جولای ۲۰۲۳


iran-emrooz.net | Mon, 24.07.2023, 18:34
معرفی کتاب «آوار شیفتگی»

مهراعظم معمار حسینی

«آوار شیفتگی» - نوشته مهراعظم معمار حسینی (مهری کیا)
تعداد صفحات ۳۰۰
قطع رقعی
قیمت پشت پشت:
در اروپا ۱۵ یورو
در ایران ۱۵۰ هزار تومان

«آوار شیفتگی»، داستان زندگی یک زن، یک مادر، یک همسر و یک فعال سیاسی است که زندگی خود و خانواده‌اش را وقف اندیشه سیاسی و آرمان‌هایش می‌کند. اما با پشت سر گذاشتن فراز و فرودهایی، در برهه‌ای از زمان،  پی می‌برد که مسیر خطایی پیموده است و سپس، با عزم و اراده‌ای آهنین، زندگی متفاوت و نویی را آغاز می‌کند.

یادداشت زیر مقدمه نویسنده بر کتاب «آوار شیفتگی» است.

ما با خطاهایمان می‌آموزیم، نه با نبوغ‌مان.
فرانسیس بیکن

در بهمن‌ماه سال ۱۳۵۷ هجری شمسی انقلابی در ایران به وقوع پیوست. در مورد چگونگی وقوع انقلاب و پیامدهای آن کتاب‌های زیادی نوشته شده است و درآینده نیز نوشته خواهد شد. شرح رویدادهای منجر به انقلاب، به تعداد افراد و جریان‌های سیاسی سرنوشت‌ساز درآن دوره، متفاوت و متکثر است.

اواخر سال ۱۳۶۱ بر اثر دستگیری گسترده رهبران و کادرهای حزب توده ایران، وضعیت جدیدی در کشور به وجود آمد. حمله به حزب توده باعث خروج وسیع کادرها و اعضا این حزب از ایران شد. «سازمان فداییان خلق ایران - اکثریت» نیز در پی حمله به حزب توده ایران برای حفظ خود اقدام به خارج کردن اعضای رهبری و کادرهای خود از ایران کرد.

من که به عنوان یک زندانی سیاسی زمان شاه فعالانه در انقلاب شرکت کرده بودم، تنها پس از گذشت چهار سال از انقلاب ۵۷، مجبور به فرار از کشور شدم و همراه همسرم از اعضای رهبری سازمانی که عضو آن بودم، ناخواسته سر از شوروی در آوردم؛ و ناگزیر از سال ۱۳۶۲ تا ۱۳۶۸، حدود ۷ سال به‌همراه خانو‌ده‌ام در آن‌جا اقامت گزیدیم. کشوری که اکنون دیگر از نقشه جهان زدوده شده است.

شخصاً اعتقاد به سوسیالیسم داشتم و آن سیستم را پاسخ‌گوی مشکلاتی می‌دانستم که در جامعه می‌دیدم. برای من برقراری آن سیستم اوج رفاه و آزادی انسان‌ها تعبیر می‌شد.

خروج اجباری از ایران و زندگی در اتحاد جماهیر شوروی سوسیالیستی، روزنه جدیدی در زندگی من و فهم من از دنیا گشود و باورهایم  را به کلی دست‌خوش تغییر کرد. کتاب حاضر خاطرات من از آن دوره زندگی در کشورآمال‌ها و رؤیاهای من است.

سپس مهاجرت از شوروی سوسیالیستی و زندگی در اروپا، فرصتی را برای من فراهم ساخت تا با ساختار و نظام حکمرانی لیبرال دموکراتیک از نزدیک آشنا شوم و تمایز میان دو نظام را دربیابم.

در این یادداشت‌ها سعی کرده‌ام تجربه شخصی خود را در سال‌های زندگی در شوروی به تصویر بکشم. رویدادهایی که پایه‌های نظری افکار سیاسی من را زیرسوال برد و دگرگون ساخت.

در اغلب سطور این کتاب، تمرکز من معطوف بر رویدادها و حوادثی است که از بدو ورود به کشور شوراها باعث بهت و شوک من و تعداد بی‌شماری از هم‌رزمان من شد. در عین حال و به موازات، سعی کرده‌ام تا گوشه‌هایی ازرویدادهایی را که بر زندگی شخصی‌ام تأثیرگذار بوده‌اند را روایت کنم.

یاداشت‌ها جملگی بر پایه برداشت شخصی من از دوران اقامت‌مان در شوروی است، گرچه در تدقیق بعضی رویدادها به تعدادی از رهبران سازمانی که به آن تعلق داشتم رجوع کردم.

از دوست گرانقدرم شهرام اتفاق که مشوق و همراه من در تدوین خاطراتم بود تشکر می‌کنم.
از دوست گرافیست و ژورنالیست عزیرم همایون فاتح که زحمت طرح جلد کتابم را تقبل کردند سپاس فراوان دارم.
از دوستان عزیزم آقایان فریدون و بهمن پرهام که زحمت بازبینی کتاب را متقبل شدند، سپاسگزارم.

مهراعظم معمار حسینی(مهری کیا)
بهار ۲۰۲۳ - آخن، آلمان



نظر خوانندگان:


■ دستتان درد نکند، سعی می‌کنم در اولین فرصت بخوانم، اسم پرمعنایی.
پرویز هدایی


■ معرفی کتاب «آوار شیفتگی» من این کتاب را ندیده‌ام. به این خاطر تنها به بهانه نشر این کتاب و در حاشیه، شناخت خودم از یک سری خاطرات منتشر شده از مهاجرین سیاسی کمونیست سابق در شوروی اشاره می‌کنم.
اکثر خاطره نویسی‌های منتشر شده از شوروی دهه ۱۹۸۰ یک ایراد اساسی دارد. همه دوستانی که رنج این کار را بر خود هموار کرده‌اند، به جای اینکه تجربه دست اول و موثق خود را بنویسند، به روایت شنیده‌ها و استنباط و ادراک سطحی خود از جامعه میزبان پرداخته‌اند. روابط وحشتناک درون دو سازمان اکثریت و حزب توده (بخصوص اولی) هرگز در این خاطرات نمی‌آید. در عوض تا دلتان بخواهد در مورد جامعه شوروی نوشته‌اند. یعنی بجای اینکه در مورد دانسته‌های دقیق و تجربیات شخصی خودشان بنویسند وارد موضوع جامعه شوروی آنهم در کلیت آن، شده‌اند که اصولا نمی‌توانسته‌‍‌اند، خبر قابل اعتنایی از آن داشته باشند. جامعه شوروی را از آثار بی‌نظیر منتشر شده بر اساس اسناد در دهه ۱۹۹۰ و ۲۰۰۰ می‌توان شناخت نه از لابلای خاطرات کسانی که حتی زبان جامعه میزبان را نمی‌دانسته‌اند. این استنباط از جامعه میزبان ولو دست اول هم که باشد هرگز به خواننده برای شناخت جامعه شوروی کمک نمی‌کند. درست مثل خاطرات یک سرباز شرکت کننده در جنگ جهانی دوم از اوضاع آن جنگ. استنباط و خاطرات این سرباز برای شناخت دسته و گردان خودش بسیار مهم و قابل استناد است اما پرداختن همان سرباز به مسائل کلی جنگ (یا جامعه شوروی) کار پرثمری نیست. بدسلیقگی خواننده ایرانی هم که بیشتر به دنبال قصه و حکایت و اخبار حوادث محیرالعقول است، موجب پدید آمدن یک سری خاطراتی است که طی آن یک نفر بدون اینکه دسترسی به آمار و سند داشته باشد و اکثرا بدون اینکه حتی زبان جامعه را بداند، در مورد هیولای وحشتناکی مثل نظام توتالیتار شوروی، ادبیات ملودرام و رقت‌انگیز و گاه ملی و میهنی تولید کرده است. اما همین عزیزان در مورد روابط درون کولونی‌های مهاجرین اکثریتی و توده‌ای چیزی ننوشته‌اند. علت این اصرار در نوشتن از شوروی و امتناع از نوشتن در باره اوضاع داخلی حاکم بر تشکیلات حزب توده و اکثریت چیزی جز روابط دوستی و آشنایی شخصی مابین نویسندگان خاطرات و مسئولین وقت این دو جریان در شوروی نیست. حرف زدن در مورد مرده بلاوارثی مثل شوروی هزینه‌ای ندارد اما مسئولین دو جریان حزب توده و اکثریت در آن سالها، هنوز در بین ما هستند.
علی رضا


■ درود علی رضای عزیز
از اینکه ماجرای کتابم مورد توجه شما قرار گفت و درباره آن اظهارنظر کردید تشکر می‌کنم. گمان می‌کنم که داستان من، اندکی با آنچه که شما تا کنون درباره شوروی مطالعه کرده‌اید متفاوت باشد. تقاضا می‌کنم که برای قضاوت درباره کتابم، حتما آن را بخوانید.
مهری کیا


■ دوست ارجمند علی رضا
حتمن با خواندن این کتاب نظرتان در باره‌ی این دست نوشتار تغییر خواهد کرد. در خرداد امسال نویسنده ی قدیمی جناب باقر مومنی مطلبی در باره‌ی کتاب دوم آقای نقی حمیدیان نوشت که بسیار قابل توجه ست:
“نویسنده، نقی حمیدیان، در هر دو کتاب اطلاعات ناب و بسیار جالبی ارائه می‌دهد. گرچه من درباره‌ی شوروی کم نخوانده‌ام، و با سازمان اکثریت و راهی را که پیمود ناآشنا نیستم، اعتراف می‌کنم اولین بار است که به این تفصیل و صراحت، اوضاع واقعی آن کشور سوسیالیستی را در برابر دو چشم دیدم. البته آن بخش از نسل من که پس از شکست ۲۸ مرداد ۱۳۳۲ در ایران ماند، تا حدودی از اشکالات “سوسیالیسم عملاً موجود” آگاه بود. اما می‌گفتیم شوروی به عنوان یک کشور سوسیالیستی زیر فشار امپریالیست‌هاست و با این حال سعی می‌کند منشاء مزایایی برای مردمانش باشد. و با وجودی که می‌دانستیم این مزایا کافی نیست، اما در تحلیل آخر به این نتیجه می‌رسیدم که: همان حداقل مزایا برای مردم شوروی و ستم‌دیدگان روی زمین ضروری‌ست و بهتر است از هیچ چیز. اما با خواندن کتابِ نقی حمیدیان، به نکته‌ی مهمی پی‌بردم و آن اینکه مشکلات و مسائلی را که در جوامع سرمایه‌داری می‌دیدم و می‌بینیم، خاص جوامع سرمایه‌داری نبوده و نیست؛ که به صورت‌های گوناگون در شوروی و دیگر کشورهای سوسیایستی هم وجود داشته؛ از بیکاری و فقر و گدایی گرفته تا رشوه و فساد اداری و بدترین شکل‌های تبعیض و باندبازی. از این نظر «بر بال‌های آرزو» اگر نگویم استثنایی‌ست، باید بگویم کتاب کم نظیری‌ است.”(پایان نقل قول از نوشته‌ی باقر مومنی)
به باور نگارنده وقتی استاد مومنی چنین می‌نویسد باید نوشته‌ی نقی حمیدیان و مانند او را ارج نهاد تا دیگر دوستان هم برداشت‌ها و تجربیات خود را با دیگران در میان بگذارند.
با احترام / پرویز مرزبان


■ ممنون از هر دو توضیح دوستان گرامی.
وقتی رهبران حزب توده در سال ۱۳۵۷ به ایران برگشتند کمتر از ۲۵ سال در خارج مانده بودند. آنها در دنیای بسته کشورهای یکی از دیگری بدتر کمونیستی زندگی کرده بودند. با این وجود هرکدام مسلط به یکی دو زبان اروپایی و هرکدام با کوله باری از تحصیلات و آثار تألیفی و ترجمه متعدد. (محتوای این آثار ایدئولوژی جزمی کمونیستی چیزی از بزرگی همت و پشتکار آنان کم نمی‌کند) جالب است که بسیاری از رهبران سازمان اکثریت که مستقیما یا از پی اقامت کوتاه در شوروی و افغانستان به غرب منتقل شدند، نه چیزی یاد گرفتند و نه چیزی نوشتند و نه ترجمه‌ای. بسیاری از اینان حتی زبان کشور میزبان را فوقش در حد مکالمه یاد گرفتند. آنها صادقانه با تاریخ سازمان خود نیز برخورد نکردند. تنها به سه مورد از اعدام رفقای خود اشاره کردند اما از اعدام افراد بی‌سواد معمولی در کردستان بنام “عامل امپریالیسم” چیزی نگفتند. در باره نقش خود در سرکوب جنبش طرفداران شریعتمداری در سال ۱۳۵۸ در آذربایجان سکوت کردند. و از جمله تا توانستند بر واقعیات رژیم مافیایی طالبانی خود در کشورهای کمونیستی شوروی و افغانستان سرپوش گذاشتند. هر کدام هم که مثل حمزه فراهتی خاطرات نوشتند، فصل سیاه مینی رژیم‌های اکثریت در کشورهای کمونیستی را لایق ذکر نیافتند.
الباقی این جماعت چند سال قبل برای حذف خاطرات منتشر شده در این سایت و سایت ایران گلوبال به مدیران این دو سایت فشار آوردند و در این کار موفق هم شدند. این موضوعات هیچ ربطی به کتاب خانم معمار حسینی ندارند. اما با داستان پر آب چشم دولتچه‌های اکثریت در شوروی مربوطند.
برای نویسنده خاطرات فوق آرزوی موفقیت می‌کنم و در اولین فرصت آنرا خواهم خواند.
موفق و سربلند باشید! / علی رضا


iran-emrooz.net | Sat, 22.07.2023, 23:44
سوسیالیسم نامرغوب: نامه سرگشاده به استالین!

علی‌محمد اسکندری‌جو

هنری کیسینجر وزیر خارجه پیشین آمریکا در دیدار با مقامات کشور چین ضمن اشاره به قدرت نظامی و سیاست خارجی “نامتقارن” ایالات متحده، به چینی‌ها دوستانه هشدار می‌دهد: “دشمنی با امریکا خطرناک است اما دوستی با امریکا بدتر از آن بلکه مرگ‌آور است.” حال حکایت حزب توده و به‌ویژه هئیت تحریریه آن است که پنداری خصومت با این حزب (معطوف به آنچه در ایران می‌گذرد) سزای کمتری از دوستی با آن دارد!

به این سبب چاره چیست که شکواییه به پیشگاه عمو یوسف (استالین) نوشتن آنهم بابت “جیره خشکه” روسی که هر هفته از کرملین به برلین می‌رسد تا رفقا به عنوان تحلیل سیاسی، این خشکه را به هجویات و خیالات خویش نیز آلوده سازند و هر چهارشنبه در ارگان حزب منتشر کنند. مگر نه اینکه از کرامات قائد اعظم بلشویسم است که او همواره زنده و گوشی هم به درازای “بودا” دارد تا نجوای رفقا را بشنود.

اینک چه باک که نگارنده هم “رفیق” رفقا شود و نامه سرگشاده به محضر حضرتش بنویسد و از دوگانگی رفقا در عرصه سیاست شکایت کند. البته سیاستی که قطب‌نمای آن “دیالوگ” باشد و عقربه‌های آن هم “دیالکتیک” اما دریغ، این روزها گویی رفقا هر دو را ندارند. 

گرچه جوزف استالین آن سردار نام‌آور(!) بلشویسم اندک حیثیت و اعتباری به اتحاد جماهیر شوروی بخشید اما امروز به‌جز نزد رفقا دیگر نام و یادی از او در میان نیست، چه رسد آنکه بخواهیم وی را نمونه یک سوسیالیست مرغوب هم بشناسیم. نکته اینکه می‌خواستم سرآغاز این شکواییه را با عبارت عبرت‌آمیز در نامه سرگشاده “ایلین راسکولنیکف” وام گرفته از نمایش‌نامه “مصیبت عقل” شاهکار الکساندر گریبایدوف (سفیر روس در دوران فتحعلی شاه قاجار که در تهران ترور و مُثله شد) هنگام خطاب به استالین آغاز کنم: “درباره تو حقیقتی را بیان می‌کنم که از هر دروغی تلخ‌تر است.” اما عبارت هشدارآمیز هنری کیسینجر (سابقا آلمانی) در نظرم مصداق همان حقیقتی در وصف حال حزب توده آمد که بیان آن از هر دروغی تلخ‌تر است.

نخست اشاره کنم به نشریه “ایزبورسکی” یا به عبارتی ارگان آوانگارد افراطی روسیه که رفقا دریافت می‌کنند و گاهگاهی مندرجات آن را در قالب تحلیل هفتگی منعکس می‌سازند. بی‌گمان رفقا و استالین اشراف خبری دارند که “کعبه کرملین” برخی را مانند الکساندر دوگین و پیروان افراطی او چنان شیدا و شیفته “پوتین” ساخته است که شاید به‌جای برلین، این بار از کربلا تا کرملین طوطیایی شوند. جالب است که رفقا در این تحلیل‌ها مدام به ایرانیان هشدار می‌دهند مبادا در دام پروپاگاندای غرب اسیر شویم و تحلیل‌های ضد روسی بخوانیم.

محفل یا حلقه روسی ایزبورسک که دائما بر طبل جنگ می‌کوبد تا کنون توسط سه ایدئولوگ نسبتا بانفوذ در سیاست داخلی و خارجی روسیه نقش داشته است. الکساندر پروخانف که شیخ و پیر این جنبش است در رأس محفل می‌نشیند؛ الکساندر دوگین و نیز “ولادیسلاو سورکوف” مشاور قبلی پوتین هم در طرفین او می‌نشینند. حال شایسته است رفقا به اعتبار جلال و جبروت استالین در طرحی گام به گام از این پس در ایستگاه “برلین” کمتر از کرملین بخوانند و عطای نشریه جنگ‌طلبان حلقه ایزبورسکی را به لقایش ببخشند.

آیا سزاست هیئت تحریریه ارگان حزب توده همچنان در هیبت هولناک عمو یوسف مسخ مانده و ترّهات وُلگاری پراکنده کند؟ آیا شایسته است که رفقا روسی بیاندیشند اما ایرانی بنویسند؟ پس پروا (شرم) حزبی کجا رفته است که چنین بی‌پروا به ایرانیان هشدار می‌دهند که اسیر دستگاه پروپاگاندای غرب نشوند! مگر رفقا همچنان اسیر پروپاگاندی کرملین نیستند و به‌جای تلسکوپ اما همچنان با اسطرلاب آسمان سیاست را رصد نمی‌‌کنند؟ بنابراین آیا به راستی سوسیالیسم رفقا نامرغوب نیست؟

این شکوائیه کنایی‌استعاری را که به منظور آشنایی سطحی هم‌میهنان با بازیگران عصر طلایی فاشیسم روسی می‌نویسم، شاید همزمان چراغ هدایت رفقای حزب توده شود تا کمتر سنگ دلواپسی به سینه حزب زنند. رفقایی که پنهانی کتاب “تاریخ، چراغ راه آینده است” را منتشر می‌کنند اما گویی به بلشویسم و زعامت استالین سوگند خورده‌اند که از تاریخ هیچ نیاموزند حتی اگر چراغ راه آینده باشد.

نمونه تاریخی اینکه رفقا در ارگان حزب توده با انتشار “اوراق قرضه” توسط دولت دکتر مصدق به شدت اعتراض کرده آن را طرحی امپریالیستی و توطئه امریکای جهانخوار می‌نویسند حال آنکه طراح آن، نابغه آلمانی “یالمار شاخت” وزیر دارایی و رئیس بانک مرکزی آلمان در دولت عالیجناب گروفاس (هیتلر) بود که اتفاقا تازه از زندان نیروی متفقین آزاد شده بود. آن زمان “سوسیالیسم” نسل پیشین رفقا چنان “نامرغوب” درآمد که آتش‌بیار هنگامه و کشتار سی تیر ماه شد آنهم به این بهانه که “آوریل هریمن” فرستاده ویژه رئیس جمهور امریکا چه حقی دارد که جهت حل اختلاف ایران و انگلیس بخواهد به تهران بیاید!

نمونه اینکه حزب توده با انتشار تصویر زباله‌های انباشته شده در متروی نیویورک، بشارت می‌دهد که ایالات متحده گرفتار هرج و مرج گشته و عنقریب سقوط خواهد کرد. آیا رفقا خبر دارند که زیر هر درختی در روسیه چند بطری خالی “وُدکا” یا همان عرق سگی افتاده است؟ به این سیاق، الکلیسم و زن و کودک را مستانه از پنجره بیرون پرتاب کردن نشانه فرهنگ و تمدن والای روس است؟ رفقا این گونه می‌خواهند با نظام کاپیتالیستی آلوده به الیگارشی روسی به جنگ کاپیتالیسم غربی بروند؟

الکساندر دوگین هنگام یورش وحشیانه و تجاوز روسیه به اوکراین در صفحه شخصی فیسبوک می‌نویسد: “گاهی راه انداختن یک جنگ برای جلوگیری از جنگی دیگر ضرورت دارد.” جل الخالق(!) به این همه نبوغ و استعداد روسی که به بهانه مبارزه با فاشیسم به اصطلاح اوکراینی بخواهیم بی‌رحمانه این سرزمین مقاوم را بمباران کنیم.

به رفقا سفارش می‌کنم تاریخ جنایات عمو یوسف را از نو بخوانند، چرا که اعتبار و آبروی تاریخ “بلشویسم” روسی معطوف به کردار و پندار استالین است و نه آنچه که مورخان دولتی روسیه نوشته‌اند. تاریخ پیروان استالین صرفا یک یا چند روایت سطحی از حوادث بود؛ روایاتی که بعضا در کارگاه “ولگاریسم” به اندک بهایی تولید شد تا در بازارهای عامه‌پسند اتحاد جماهیر شوروی توزیع شود.

در پایان امید است که این شکوائیه را رفقای برلین‌نشین نجوا کنند تا به گوش بودای بلشویسم برسد که شاید به اشارت و بشارت او آنها از این پس، دیگر نخواهند که “جوکر” میدان سیاست و ملعبه بازیگران جنگ‌طلب و افراطی کرملین نباشند آنهم به بهانه پیکار با فاشیسم! به درستی نمی‌‌دانم سوسیالیسم “مرغوب” چیست اما به راستی می‌دانم که سوسیالیسم رفقا، کرملینی و نامرغوب است. راستی، این پیام را به استالین زدم تا حزب بشنود!



نظر خوانندگان:


■ جناب اسکندری‌جو با احترام.
اگر خودتان هم متن را بخوانید متوجه می‌شوید که خواننده سر در گم می‌شود که چه می‌خواهید بگویید. انتظار می‌رود متنی که منتشر می‌شود مستقل از نویسنده آن برای خواندگان قابل درک باشد نه اینکه سراسر استعاره و ایما و اشاره و تمسخر افراد نامعلومی باشد که به آنها اشاره می‌شود. کجای این نوشته نامه سرگشاده به استالین است؟ اگر می‌خواهید به توده‌ای‌های جزم‌اندیش که پس از سالها روشن شدن فجایع کمونیسم روسی و استالین هنوز مواجب از روسیه گرفته و سعی می‌کنند جنایات رفیق پوتین را توجیه کنند و مثلا جنگ اوکراین را مبارزه با امپریالیسم جا بزنند راه درست آن است که شواهد خود را نشان دهید و بر اساس شواهد استدلال کنید که اینان مبارزان عقیده کمونیسم نبوده بلکه مزدوران حزب کمونیست روسیه و بطور غیر مستقیم رفیق پوتین هستند و به همین دلیل خائن به ایران ایرانیان. اما متن این را نشان نمی‌دهد.
اگر خواسته‌اید طنز و مطائبه‌ای در کار کنید که باز هم نوشته در آن نارسا است؛ مثلا به عبارت پایانی نوشته توجه کنید: “در پایان امید است که این شکوائیه را رفقای برلین‌نشین نجوا کنند تا به گوش بودای بلشویسم برسد که شاید به اشارت و بشارت او آنها از این پس، دیگر نخواهند که “جوکر” میدان سیاست و ملعبه بازیگران جنگ‌طلب و افراطی کرملین نباشند آنهم به بهانه پیکار با فاشیسم!”
بودای بلشویسم یعنی چه و منظور کیست؟ آیا مثلا استالین یا لنین یا رهبران کنونی حزب کمونیسم روسیه را می‌توان بودای بلشویسم نامید؟ و چطور این نوشته شما موجب می‌شود او اشارت و بشارت بفرستد تا رفقای توده‌ای دیگر آلت دست سران کرملین نشوند و به بهانه مبارزه با فاشیسم از جنایات آنها حمایت نکنند؟ یا جملات آخر چه معنی دارد “به درستی نمی‌دانم سوسیالیسم مرغوب چیست اما به راستی می‌دانم که سوسیالیسم رفقا کرملینی و نامرغوب است! راستی این پیام را به استالین زدم تا حزب بشنود!
آیا هیچ نویسنده جدی سوسیالسم را به مرغوب و نامرغوب تعریف کرده است؟ یا مگر استالین زنده است که به او پیام می‌زنید تا حزب بشنود. شما که ظاهرا فلسفه هم خوانده‌اید شاید کتابچه معروف فیلسوف معروف دانشگاه پرینستون هری فرانکفورت تحت عنوان “On Bullshit” را که در سال ۲۰۰۵ منتشر شده و می‌توان آنرا محترمانه “در لاطائلات” ترجمه کرد را خوانده باشید. او در آن کتابچه جالب می‌گوید لاطائلات مطالبی است که با دروغ متفاوت است. دروغگو می‌داند و حقیقت را پروا دارد اما تعمدا در صدد فریب شنونده یا خواننده است. اما گوینده لاطائلات توجه به حقیقت ندارد و تنها تلاش می‌کند عقاید کسانی را که سخنان او را می‌خوانند یا می‌شنوند بطور غیر منصفانه دستکاری کرده و مخدوش کند. امیدوارم جنابعالی با فرستادن پیام به بودای بلشویسم در دام این شیوه از سخن گفتن و نوشتن نیافتاده باشید.
برایتان سلامت و موفقیت آرزو می‌کنم. خسرو


■ جناب خسرو گرامی،
با سپاس از نظر شما درباره این نوشتار کوتاه مملو از کنایه و استعاره.
بنا به توصیه شما دوباره متن را به همراه نظر  پیوست خواندم و شایسته است اینجا در پاسخ، به چند نکته اشاره کنم:
یکم- به اقتضای کوتاهی این نوشتار تنها به یک مورد تاریخی در زمان زنده یاد دکتر مصدق اشاره کردم آنهم درباره انتشار “اوراق قرضه دولتی” که آن زمان با جیغ سرخ حزب توده و اعتراض و اعتصاب و انزجار هواداران حزب از این اقدام ملی روبرو گشت. جهت اطلاع بیشتر باز یادآورم شوم خیانت دوم حزب توده را در همان زمان که بلوای ورود “آوریل هریمن” فرستاده ویژه هری ترومن رئیس جمهور امریکا برای گفتگو با نخست وزیر ایران بود که متاسفانه به تحریک حزب (تا اندازه ای) در تاریخ سی تیرماه ۱۳۳۰ فاجعه کشتار تظاهرکنندگان پیش آمد.
دوم_ من که به روشنی در متن اشاره می کنم: این شکوائیه کنایی‌استعاری را که به منظور آشنایی سطحی هم‌میهنان با بازیگران عصر طلایی فاشیسم روسی می‌نویسم، شاید همزمان چراغ هدایت رفقای حزب توده شود تا کمتر سنگ دلواپسی به سینه حزب زنند. رفقایی که پنهانی کتاب “تاریخ، چراغ راه آینده است” را منتشر می‌کنند اما گویی به بلشویسم و زعامت استالین سوگند خورده‌اند که از تاریخ هیچ نیاموزند حتی اگر چراغ راه آینده باشد. به عبارتی دیگر، این نامه استعاری به استالین صرفا جهت آشنایی سطحی بوده (که شما هم نکاتی را معطوب به توضیح واضحات در خصوص حزب توده به آنها اشاره کردید) و ابتدا به ساکن هم قرار نبوده مقاله را در قد و قامت یک جستار (essay) متقن آکادمیک مبتنی بر تز و توضیح و نتیجه، تنظیم کنم که خارج از بضاعت چنین نامه سرگشاده است؛ نامه ای که تصریح دارد به در (درب) می گوید تا دیوار بشنود!
سوم_ اینک نوبت من است که دوستانه از شما تقاضا کنم نمایش نامه مصیبت عقل، شاهکار “الکساندر گریبایدوف” را حتما بخوانید که من سه بار خوانده ام و به همین سبب کتاب نیمی فلسفی، نیمی ادبی “نیچه ی زرتشت” را به سه الکساندر روسی تقدیم کردم که نخستین آنها گریبایدوف بود؛ به هشدار او که پنداری برای ما ایرانیان در خصوص شارلاتانیسم و شعبده بازی حزب توده هم است دوباره دقت کنید که در مقاله آوردم: “درباره تو حقیقتی را بیان می‌کنم که از هر دروغی تلخ‌تر است.” حال تکلیف چیست؟ برویم گریبان گریبایدوف را بگیریم که اصلا می دانی چه می گویی منظورت از این عبارت آلوده به ایهام و ابهام چیست؟ راستی جناب خسرو! آیا به راستی نواختن متن با بهره از آرایه های ادبی به واقع جایز نیست زیرا خواننده منظور نویسنده را به درستی برداشت نمی کند؟
چهارم- من که به بهانه هشدار “هنری کیسینجر” در همان پاراگراف نخست، آشکارا اعلام موضع می کنم که علیرغم این متن کوبنده علیه حزب توده (که من با موضع ضد امریکایی این حزب صرفا مماس خارجی می شوم و نه مماس داخلی!) با این حال به روشنی تاکید می کنم که نگارنده این نامه سرگشاده هیچ به سوی امریکا غش نمی کند و نخواهد کردن!
پنجم- توضیح واضحات اما اینکه تندیس حضرت “بودا” این درمانده هندی شیخ و قطب صدها میلیون بودیست را طوری ساخته اند که گوش های برجسته و بزرگتر از اندازه معمول دارد تا پیروان را بشارت و رشادت دهد که او  هر سخنی حتی نجوا را می شنود. همان گوش های طلایی که “سلطان محمود غرنوی” داعشی به بهانه فتوحات اسلام، هفده بار به چهره آن ملت نگونبخت هند لشکر کشید و جالب است که هر بار گوش های طلای بود را به تاراج می برد. تمثیل بودایی من از آن جهت بود که از “استالین” این هیولای داعشی روسی من تعبیر آزاد “بودای بلشویسم” کردم و نشاید که زعامت او بر حزب توده را فراموش کنیم. حال آیا به واقع بودا مرده است (لااقل برای بودیست ها) پس اگر  چنین است استالین هم مرده است، گرچه برای حزب توده استالین همچنان قائد اعظم است و به همین سبب شکواییه را معطوب به او ساختم.
ششم- در همان دو سه پاراگراف نخست، اندکی از آنچه درباره حزب توده سودایی می پنداشتم و باید می نوشتم را نوشته ام. از آنجا که اما هر نویسنده فقط پاسخگوی آنچه می نویسد، نیست بلک همچنین پاسخگوی آنچه را هم که نمی نویسد و باید هم بنویسد، هست، پس سه چهار پارگراف پایانی نامه و از جمله یک “فاکت” تاریخی از کردار و رفتار مالیخولیایی حزب علیه شادروان “مصدق” را کردم.
هفتم_ تصور اشتباه(!) من این است که در نگارش کتاب و مقاله، خواننده با سبک و سیاق قلم من اندکی آشناست، بویژه آنجا که قلم چنان قلیایی می شود که خواننده ضمن رویارویی با انبوهی (به زعم خویش بیهوده) از استعارات و کنایات و ایهام و ابهام، سرانجام نتیجه می گیرد که نویسنده “ترّهات” بافته است، ملالی نیست جز اندکی انصاف و دقت نظر در این پیام که “درباره تو حقیقتی را بیان می‌کنم که از هر دروغی تلخ‌تر است.”
پایان- کلید واژه های این نامه: گریبایدوف، مصدق، کیسینجر، حزب توده، بودا، کعبه کرملین، مترو نیویورک، وُدکا یا عرق سگی، اوراق قرضه... با آرایه های ادبی یا بقول قدیمی ها صناعات ادبی، چنان آذین شده اند آنهم فقط و فقط برای آشنایی سطحی (و نه عمیق) تا به زعم نویسنده باعث ملال خواننده از این متن کوتاه نشود. در غیر این صورت همه می‌دانیم که استالین مرده است اگر .... هم مرده باشد!
اسکندری‌جو


■ جناب اسکندری‌جو منظور کدام حزب توده است؟ انتشار دهندگان “نامه مردم” که ارگان رسمی حزب است یا دیگران که اخراجی های توده‌ای هستند مثل “پیک نت” و “۱۰ مهر” که آشکارا از جمهوری اسلامی دفاع می‌کنند؟ حزب توده خود سال‌هاست که بی‌ثمر تلاش کرده آنان را مشکوک و ضد توده‌ای بخواند. هر دو گروه آشکارا از جنایات پوتین در اوکراین حمایت می‌کنند و “نامه مردم” را منحرف از خط و مشی حزب می‌دانند. در هر صورت، این آخرین تلاش های یک نسل در حال انقراض است که قادر به باز تولید نیروی انسانی نشود و آرزوی سوسیالیسم بلشویکی را نیز همراه خواهد برد. شکوایه شما به دل می‌نشیند.
مهرداد


■ درود بر مهرداد گرامی و خوشحالم از اینکه شکوائیه سرگشوده، مطلوب شما هم واقع شد. راستش “شیعه شدن یا به عبارتی “انشعاب” که یکی از مختصات اجتناب‌ناپذیر دین و ایدئولوژی (دو همسایه دیوار به دیوار) به شمار می‌رود، بر حزب توده نیز منطبق است. به همین علت، مواضع یکی نسبت به دیگری طبعا نرم یا معتدل شده است. بااین حال، اشاره من به حزب پیش از انشعاب و در دولت دکتر مصدق بود؛ گرچه امروز همان دریافت کنندگان جیره خشکه روسی (پیک نت) نیز مخاطب این نامه سرگشاده هستند. همان رفقایی که در چند سال گذشته مرا در نشریات خودشان مورد تفقد(!) قرار می‌دهند. باور بفرمایید اگر به پاس خدمات فرهنگی و هنری برخی از چهره‌های برجسته این حزب نبود، من هم با قلم قلیایی‌ام حسابی از پس رفقا بر می‌آمدم اما حجب و حیا (پروای) ایرانی باعث می‌شود که پروا کنم و رفقا را رقیق‌تر بنوازم!
با احترام / اسکندری‌جو


■ آقای اسکندری جو،
ممنون از پاسخ! تاریخ هشتاد سالانه این گروه بیشتر حاکی از زخم زبان به ایرانیان دگراندیش است تا مبارزه با امپریالیسم! امروز هم از فرط استیصال و هم به خاطر نزدیک شدن به تاریخ انقضای نسل، شمشیر را از رو بسته‌اند و با صراحت به “غرب‌گرایان” ایرانی توهین می‌کنند، کما اینکه خود از همان شرق استالینی جان به در بردند و در غرب زندگی امن حاصل کرده‌اند. ملت ایران محال است بار دیگر به چنین دامی بیفتد. امیدوارم شما در همین زمینه فوق، یعنی نمک خوردن و نمکدان شکستن، تحلیلی در این سایت اراعه دهید.
مهرداد


■ جناب مهرداد،
اتفاقا در نظر دارم به مناسبت هفتادمین سال فاجعه ۲۸ مرداد در همین سایت ایران امروز یادداشتی بنویسم که در آن اشاره خواهم داشت به بلشویسم نامرغوب روسی و میوه ترش و پوسیده آن که چنان به کام رفقای حزب، شیرین شد و در افسون کرملین به خلسه‌ای هولناک و “ایران گریز” رفتند.
اسکندری جو


■ با تشکر از جناب دکتر اسکندری‌جو که محقق و نویسنده بسیار با اعتباری هستند در این بازار مکاره.... بماند که من در مورد “دوستی با امریکا بدتر از آن بلکه مرگ‌آور است.” نفهمیدم منظور کسینجر چه بوده. ولی در مورد چپ‌های ایدولوژیکی که به کعبه‌های مختلف چون روسیه... چین و غیره کرنش داشته و دارند... باعث تاسف هست که بعد از این همه صدمه به ایران و مردم اکنون در رکاب نکبت ملاهای فاسد در توهم جنگ با امپریالیسم هستند... و در ضمن استالین صدمه‌ای که به روسیه .. مردمش ...و ساختار بشریت زد زبان زد بوده و جزو برگهای سیاه تاریخ می‌باشد....
jzan007


iran-emrooz.net | Thu, 20.07.2023, 16:09
دین‌پرستی یا زیست انسانی‌توحیدی

سیامک صفاتی

نظری خواست که بیند به جهان صورت خویش
خیمه در مزرعه‌ی آب و گِلِ آدم زد

همه‌ی ادیان آمده‌اند تا ما انسان‌های بهتری باشیم، رشد کنیم، تعالی پیدا کنیم، اخلاقی‌تر شویم، آگاه‌تر و بیدارتر شویم، فروتنی پیشه کنیم، راهرو و کوشنده صدیق راه آزادی و عدالت و انصاف باشیم و از غرور و تکبر و هرگونه زشتی پرهیز کنیم، مدارا و رواداری و تحمل پیشه کنیم، از خشونت پرهیز کنیم و با همه‌ی خلایق مهربان باشیم، و صلح جو و دادگر و حق جو باشیم. اما پیروان ادیان و مذاهب به جنگ و تفرقه و آتش‌افروزی و تعصب و جمود و دروغ و ریا و تزویر و کهنه‌اندیشی و دین‌پرستی و متون مقدس‌پرستی که جایگزین بت‌پرستی و شخصیت‌پرستی شده و بسیاری از رذائل اخلاقی دیگر مشغول شده‌اند. آنان در عمل چنان زندگی می‌کنند که گویا آموزه‌های ادیان بر رذالت و پستی و تیرگی و سردی اهتمام دارند و همین شاخصه‌ها را از پیروان خود انتظار دارند!

چرا عقاید و رویکردهای دینی (البته نه در مورد همگان) از ما انسان‌های بهتری نساخته است؟ چرا عمل دینی که انجامش را وظیفه خود می‌دانیم، به برابری و رفع تبعیض و عدالت و آزادی از مراجع سلطه درونی و بیرونی و شادی و توسعه و امنیت مدد نرسانده و نمی‌‌رساند و بالعکس موجد نابرابری و تبعیض و فقر و تیره روزی و درنده خویی و جنایت شده و می‌شود؟ چرا قتل و غارت و جنایت و بردگی و بندگی و چند همسری و برتری مردان بر زنان و داشتن کنیز و ارث و دیات و شهادت نصف و نیمه زنان نسبت به مردان و عدم امکان راهیابی آنان در پست‌های کلیدی و رأس مملکت و اعدام و قصاص و نفی بلد و بریدن انگشتان دست و پا و تکفیر و تفسیق و شلاق و شکنجه و ترور و تحمیل و تفتیش عقاید در همه‌ی عرصه‌ها و تبعیض و ترس و تحقیر و سنگسار و نابرابری و فقر و ناتوانی و غیره که سابقاً به نام‌های دیگری صورت می‌گرفت این بار همان اَعمال به نام خدا و به نام دین و در پوشش کتاب مقدس و پیامبر و جانشینانش صورت می‌گیرد؟

تو گویی مشکل و مسئله نه نفسِ قتل و شلاق و اعدام و قصاص و ترور و سنگسار و تبعیض و نابرابری (جنسیتی و دینی و مذهبی و قومی و زبانی و غیره) و تکفیر و تفسیق و عدم رواداری و قطع دست و پا و گردن و اعدام و قصاص و چند همسری و داشتن کنیز و خرید و فروش برده و ازدواج زیر سن رشد و تبعید و تفتیش عقاید و حکومت انحصاری و تمامیت خواه و توتالیتر و غیره است بلکه مسئله این است که اکنون اگر هر جنایت و قساوت و عمل غیر اخلاقی و غیر انسانی را به نام خدا و کتاب خدا و دین و پیامبرو جانشینانش انجام دهیم مشکل و مسئله حل می‌شود!؟

آیا احکام و قانون و سیاست و تجارتِ و ... مندرج در متن مقدس، نباید توأمان با افزایش آگاهی و معرفت ما نسبت به اساس دینداری یعنی پاسداشت کرامت و منزلت و حرمت و حریت انسان و زیست انسانی توحیدی تغییر کند، همچنان که خداوند در متون مقدس مقام و مراتب انسان را هم در روایت داستانِ فرشتگان نسبت به انسان و هم در حکایت شیطان نسبت به انسان چنان والا و ستایش برانگیز دانسته که آنها را وادار به تعظیم و ستایش نموده و متأسفانه اغلب دینداران این آموزه بزرگ و برجسته را به غفلت یا به عمد از یاد برده‌اند و دیگر این که وقتی ما آگاه‌تر و داناتر می‌شویم، عناصر و زمینه‌های تبعیض و نابرابری و بی عدالتی و ستم را بهتر تشخیص می‌دهیم و بهتر می‌توانیم بر ناملایمات و بستری که تبعیض زا و ستم پرور است غلبه کنیم. حال، اگر بخواهیم موارد و زمینه‌های این بی عدالتی و تبعیض را که در متن مقدس با توجه به افزایش دانش و دامنه مطالبات جهان کنونی کم هم نیستند را از بین ببریم چه باید بکنیم؟

تجربه دردناکی که پس از قتل عام و تجاوز و ارعاب و سرکوب و شکنجه و ترور و تحدید و سلب آزادی و نفی انتخاب و نهی استقلال فردی و انسانی و بسیاری دیگر از جنایات بواسطه‌ی حکومت‌های دینی در طول تاریخ بدست آمده به اثبات می‌رساند که دین با شرایط فعلی دیگر نمی‌‌تواند پاسخی شایسته و در خور توجه و جذاب و امید آفرین و معنی بخش به پرسش‌ها و نیازهای معنوی انسان امروز بدهد و جدایی دین از نهاد سیاست و نهاد‌های عمومی، اگرچه تا حد بسیاری توانسته مشکلات و چالش‌ها را کاهش دهد اما به تنهایی نمی‌‌تواند بر همه‌ی آن مشکلات و بحرا ن‌ها فائق‌اید. زیرا بسیاری از پیروان ادیان و مذاهب که طالب پیوستن دین و نهاد سیاست و نگرش معطوف به قدرت برای اجرای احکام شریعت دارند، در جامعه باقی خواهند ماند و مترصد فرصتی برای کسب قدرت جهت اعمال و اجرای احکام شریعت به صورت تمام عیار باقی می‌مانند. کما اینکه تجربه طالبان در افغانستان، حکومت اسلام شیعی در ایران و داعش در عراق واخوان المسلمین در مصر و بسیاری دیگر این را نشان می‌دهد.

مسئله اساسی این است که چارچوب و رویکرد‌های دینی دچار اعوجاج و انحراف شده‌اند، زیرا اولاً به مقام والای انسان بماهو انسان آن چنان که متون مقدس در حکایت فرشتگان و شیطان نسبت به انسان به آن اشاره نموده است هیچ توجهی ندارند. کما این که می‌بینیم، برای توزیع قدرت و ثروت و منزلت و معرفت انسان‌ها را به درجات مختلف تقسیم می‌کنند و به همین علت بسیاری از انسان‌ها را از مواهب و مناصب محروم می‌کنند و همچنین تصورشان بر این است که انسان باید قربانی خدا و دین و مذهب شود تا رسالت دینی و الهی تحقق پیدا کند.

ثانیاً نسخ و ابطال برخی از آیات متون مقدس که دیگر با نیازها، ترجیحات، مقبولات و دانش و بینش و ظرفیت‌های انسان امروز نمی‌‌خواند را بسیار غیر قابل تحمل می‌دانند و سخت به آن تعصب دارند. ثالثاً پرستش خدا را با پرستش دین و متون مقدس یکی گرفته‌اند و نمی‌‌خواهند بدانند یا منافع آنها در حفظ وضع موجود است که دین و متن به اصطلاح مقدس، نیست جز تذکر و توجه به حرکت مستمر و تعالی و آگاهی ومعرفت یافتن و منزه شدن و پاک شدن همواره و غرق نشدن در مظاهر دنیا و حساسیت ویژه (تقوا) داشتن به گفتار و رفتار و پندارمان و رعایت حقوق همه‌ی موجودات از انسان تا حیوانات و طبیعت و محیط زیست و استفاده از همه استعدادهای‌مان و متلائم شدن ابعاد وجودی انسان با یکدیگر به این معنی که وقتی خداوند را به عنوان مجموعه فضایل هماهنگ و متلائم می‌بینیم و به این معنی که فضائل در او وحدت (توحید) دارد یعنی نزد او بین عدالت و آزادی و خیر و زیبایی و عشق و هنر و خرد و دانش و ... هیچ تعارضی نیست بلکه بین آنها وحدت و هماهنگی وجود دارد.

و بر این اساس ما نیز باید در روند تکاملی و در پرتو فزاینده آگاهی و دانش و خلوص و ارتفاع و ارتقاء و تعالی بیشتر بین معارف و فضایل خودمان در هر زمانی بعنوان مجموعه یی یکپارچه، تلائم و هماهنگی ایجاد کنیم و این روند را همواره ادامه دهیم، در غیر این صورت ما از کاروان جهان جا خواهیم ماند. انگشت دین و توجه آن به خدا یعنی سرچشمه‌ی هستی بعنوان مجموعه فضایل (علم، زیبایی، آزادی، عقلانیت، انتخاب، آفرینش، عشق، خیر، عدالت و ...) هماهنگ و متلائم اشاره دارد و همچنین انسانی که سعی می‌کند و اراده می‌ورزد تا عالم باشد، آزاد و مختار و انتخاب گر باشد، آفرینشگر و در جستجوی خیر و زیبایی باشد، مستقل از اراده‌ی تحمیلی و مستبدانه دیگران زندگی کند و به عنوان موجودی خردمند که خلیفه‌ی خداست، حرکتی تدریجی و ارگانیک و هماهنگ و دمکراتیک و آزاد و برابر به سمت مجموعه‌ی فضائل هماهنگ و متلائم ( خداوند ) در گستره زمان داشته باشد تا بتواند احساس موجودیت و شرافت و کرامت و منزلت کند.

ما متاسفانه خودِ دین و متون مقدس را اصل و اساس و غایت تلقی کرده ایم و برای اِعمال آن دستگاه و نهادهای پر جلال و جبروت و پر طمطراق دینی ساخته ایم و سعی کرده ایم بدین واسطه چشم‌ها را خیره و عقول و هوش‌ها را برباییم و صنف یا طبقه ای برای آن آماده ساخته و پرداخته ایم و آنها را با سلسله مراتب مسئول اجرایش قلمداد کرده و خدم و حشم و نیرو و ابزار و امکانات و نهاد و ساختار و تبلیغات و تلقین و سرمایه و لشگر برای تحقق آن ساخته ایم و برای بسیج توده‌ها به ایدئولوژی متوسل شده و در صورت عدم تمکین با شدید‌ترین وضع ممکن برخورد کرده‌ایم. اما نتیجه و حاصل آن چه شده است؟ نتیجه آن، انسانی شده است از خود بیگانه و مسخ شده، که عامدانه به جای صعود و رفتن به اعلی علیین، به اسفل السافلین سقوطش داده‌ایم.

درست است که ما راهی بس دراز آهنگ و طولانی از بت‌پرستی و شخصیت‌پرستی و روح‌پرستی و شی‌پرستی و ستاره و خورشید‌پرستی و پرستش دست‌ساخته‌ها و ذهن‌پرداخته‌ها و موهومات و همچنین خدایان متعدد به آگاهی و پرستش خدای یگانه و توحید رسیده ایم، اما لازم است بدانیم که نگرش و عبادت و پرستش ما نسبت به خدای یگانه و زیست موحدانه نمی‌‌تواند نهایی و غایی و کامل باشد، به این دلیل که علم و دانشِ انسان همانند علم و دانشِ خداوند کامل و مطلق نیست. از اینروست که دین‌ورزی انسان دین‌ورزی ناتمامی است. لذا شیوه یا روشهای پرستش یا احکام و قوانین و دستورات دین و کتاب مقدس و فهم انسان از توحید و خود انسان همواره باید مورد اصلاح و تحلیل و نقد مستمر و تغییر و بعضاً مورد نسخ قرار گیرد.

اصل بنیادین در دین، توحید است و کرامت و منزلت انسان. یعنی این انسان است که باید زیست موحدانه پیشه کند در دیالوگی همواره بین خود و خدایش و بین انسان‌ها با هم و بین انسان‌ها و جهان. انسانی که خلیفه‌ی خداست و زمانی این خلیفه شدن معنا می‌یابد که بسان خداوند حق تجلی و ظهور داشته باشد و بیآفریند و اختیار وانتخاب و اراده‌ی معطوف به هدف برخوردار باشد. خب، این مسیر در مقام عمل چگونه امکان پذیر و محقق می‌شود؟

زیست موحدانه در مقام عمل از طریق از بین بردن موانعِ تجلی خداوند از طریق رفع مستمر نابرابری‌ها و زدودن اسارت و تبعیضات و ستم که با آگاهی فزاینده و گشوده بودن در مسیر حق و همچنین با ایجاد فرصت‌ها و امکانات در یک جامعه آزاد و برابر ( زن و مرد ) و با ایجاد زمینه‌های رشد و تعالی ممکن می‌شود تا هر کسی بنا به استعدادی که خدا در نهاد وی قرار داده و روشی که خود اتخاذ می‌کند، استعداد و آمال و آرزوهای خود را که در تعارض با آمال و آرزوهای دیگران نباشد، بدون ترس و لکنت به فعلیت برساند.

چرا همه‌ی ادیان به برابری و عدالت و مساوات و محبت و انفاق و هدایت و رحمت و شفا ( البته همه‌ی آنها، هم به صورت فردی و جمعی و هم سیستماتیک باید باشد) تاکید دارند؟ چون جامعه‌ی سرشار از اختناق و خفقان و استبداد و استحمار و استکبار و نابرابر و پر از تبعیض انسانیت زداست و انسانیتِ انسان و حرمت و حریت و کرامت و منزلتش را نابود می‌کند و با از بین رفتن و کشتن شخصیت و استعداد انسان اساساً انسانی باقی نمی‌‌ماند تا رشد کند یا دین ورزی کند و انسانیت بورزد، اساساً دینداری و هر چیز دیگری در فضا و زمینه تبعیض‌آمیز و ستم‌آلود و نابرابر و در نبود عدالت و آزادی دینداری در فضای مسموم و آلوده است و در چنین فضایی انسان و جامعه سقوط خواهند کرد نه صعود.

انسان زمانی می‌تواند از خدا پر و پرتر شود و به‌مثابه او ظاهر شود که آزاد و برابر باشد و امکانِ خلاقیت و آفرینش و نوآوری در همه‌ی عرصه‌ها را داشته باشد، نه در زنجیر و اسارت و تحمیل و تبعیض و سرکوب و زیر یوغِ استبداد و صغیر پنداری تحت عنوان حاکمیت دین و هر چیز دیگری. انسان موجودی خردمند و جستجوگر است و بهتر از هر کسی دیگر می‌تواند خیر و مصلحت فردی و اجتماعی خود را تشخیص دهد، او باید از اراده‌ی مستبدانه و پدر سالارانه دیگران رها باشد تا با کنشگری و مشارکت فعال در یک جامعه دموکرات از طریق تضارب آراء و تعامل و گفتگو راه و مسیرِ تعالی خود را پیدا کند.

نباید تصور کنیم وقتی از دنیا صحبت می‌کنیم، دنیا یعنی مشغول شدن به تعلقات از جمله مال و جاه و فرزند و قدرت و سرگرم شدن به امور فانی و گذرا و اسیر انحطاط و پستی و غفلت شدن است. خیر، در مسیر زندگی یا بطور مشخص‌تر در مسیر زیست موحدانه علم و دانش و معرفت و هنر و دین و ساختار و نهاد و هر رهاورد و دستاورد حتی نیکی، وقتی به عنوان امر و موضوع نهایی و کامل در نظر گرفته شود و در آنجا سکونت و اقامت کنیم، آن امر، امرِ دنیایی و راهزن اندیشه و مانع سیر صعودی و تکاملی و تعالی انسان می‌شود یعنی هر آنچه علم و آگاهی بدان می‌یابیم اگر چه در قیاس با گذشته امری متعالی به نظر می‌رسد، اما همین علم و دانش و هنر و شرع و قوانین و آداب و رسوم چنانچه به عنوان نگاه و تفسیر و تحلیل و رویکرد نهایی و غایی و در نظر گرفته شود، دنیاخواهی و دنیا‌پرستی و غرق شدن در آن نتیجه می‌شود، حتی اگر نام و عنوان دین و شرع بر آن بنهیم.

یعنی اگر ما احکام و قوانین و آیات حاصل از نگرش مردانه به این دنیا و دنیای دیگر و برتری مردان بر زنان و بسیاری دیگر از آیاتِ مندرج در متون مقدس را برای امروز همچنان پا بر جا بدانیم دنیا‌پرستی پیشه کرده ایم و خلاف مسیر توحیدی عمل نموده‌ایم. چرا؟ چون علم و آگاهی و دانش ما نسبت به گذشته بسیار متفاوت شده است و همین مسئله باعث شده تا زندگی متفاوت تری نسبت به گذشته داشته باشیم، چرا که پاسخ به نیازهای گذشته در خور دانش گذشته بود و پاسخ به نیاز امروز در خور دانش امروز و خلاف مسیر توحیدی است که یک پاسخ و یک قانون و یک ساختار و یک حکم را برای همیشه الزام آور بداند.

این خوی و خصلت دین پرستان و متون مقدس پرستان است که همه چیز را ثابت و دایم و همیشگی و جاودان می‌بینند و دوست دارند که همه چیز رنگ و بو و خوی ثبات و سکون به خود بگیرد و به همین دلیل است که گذشته گرا هستند و در ظل و ذیل مقبولات و ترجیحات و موضوعات و نیازها و دغدغه‌ها و هوای گذشته تنفس می‌کنند و سعی در بازتولید مناسبات و روابط گذشته دارند. اما زیست انسانی توحیدی ضمن حفظ ارزش‌های نیک بطور مستمر در حرکت و تکامل و تعالی است و اصل بر زایندگی و آفرینش و خلاقیت و نوآوری دارد نه توقف تاریخ.

فرشتگان به این دلیل به انسان تعظیم نمودند (تعظیم فقط نسبت به خدا رواست نه غیر او ولی جالب اینجاست که این خداست که به فرشتگان می‌گوید به انسان تعظیم کنید. آیا زمان آن فرا نرسیده که دین مداران دین پرست در مقابل انسان تعظیم کنند نه دین و متن مقدس، آیا در غیر این صورت چون شیطان نخواهند بود که دین و عبادت و زهد خود را بالاتر از اغیار می‌دانست و در مقابل انسان تعظیم نکرد) چون صفات انسان همانند صفات حضرت حق در حیات آفرینی و جلوه گری و زیبایی پروری و آفرینشگری و روشنایی بخشی بود نه به دلیل ثبات و سکون و سکوت و تاریکی و ایستایی و جمود و تعصب وعدم حرکت مطلق اندیشی. آنان که دین و متن را اصل و اساس قلمداد می‌کنند، آن را بصورت کلی و مطلق می‌بینند و تغییر در اجزاء دین و بطور اخص متن مقدس را نادرست، بدعت و خیانت تلقی می‌کنند، بزرگترین ضربه را به خود دین و دین داران می‌زنند.

اما زیست‌مندان انسانی و توحیدی نسخ و ابطال برخی از آیات متن مقدس را بنا بر آیه ۱۰۶ سوره بقره در خصوص نسخ و همچنین آیه ۱۰۱ سوره النحل که می‌گوید “ما هرگاه آیتی را از راه مصلحت نسخ کرده و بجای آن آیتی دیگر آوریم در صورتیکه خدا بهتر داند تا چه چیزی نازل کند می‌گویند تو بر خدا همیشه افترا می‌بندی چنین نیست بلکه اکثر اینها نمی‌‌فهمند” کاری موحدانه تلقی می‌کنند و می‌گویند اگر چه رسول خدا روی در نقاب خاک کشیده است (جالب اینجاست تازه همین مردم در زمان زیست محمد اورا بدلیل نسخ آیات زیر سئوال می‌بردند که تو به خدا افترا می‌بندی؟ یعنی پیروان ادیان اغلب ذهن گشوده به حق ندارند و همین قدر ذهن متصلب و متحجر و بسته نسبت به حقیقت و جایگزینی آیات با تغییر مناسبات دارند.) اما خدای محمد و کل هستی که همچنان زنده است، او همواره در ظهور و تجلی است و هستی خود را بر همه چیزی غلبه خواهد داد.

او می‌گوید “حق آمد و باطل را نابود ساخت همانا حق لایق پیروزی و غلبه است”. این سه آیه، آیات الگو و روشمند هستند در تکامل و تغییر حاصل از تکامل. لذا خدای رسولان و همه‌ی انسان‌ها و موجودات بواسطه‌ی عقل جمعی و روندی دموکراتیک به تغییر و نسخ و ابطال و متروک ساختن بسیاری از آیاتی که اکنون و در آینده سالب راه توحیدی و انسانی هستند اقدام می‌کند. حیات و حرکت موحدانه در زیست انسانی توحیدی بواسطه‌ی انسان و از طریق انسان ادامه دارد نه صنف و طبقه ایی خاص.

در چشم انداز انسانی توحیدی هیچ دین و متنی مقدس نیست، جز جان انسان‌ها و چون مقدس نیست، اصل بر تغییر مناسبات و روابط و سنت‌ها و موضوعات نادرست و نا هماهنگ با درک انسانی توحیدی در هر گام تاریخی است که برای جهان و انسان امروز و فردا تباه و ویران کننده است در هر جایی و به هر نامی که وجود دارد. زیرا هدف از حرکت توحیدی همبستگی همه با هم و محبت و شفقت بر کلیه خلایق و آگاهی و آزادی و عشق و هنرورزی و زیبانگری و آفرینشگری و گشوده بودن دل و جان بر حقایق عالم در هر نقطه یی از جهان از هر که باشد و اشتیاق و جستجو گری دیگر فضائل متلایم است. نه دین‌پرستی و مقدس سازی و متن‌پرستی و شخصیت‌پرستی و اصرار بر مرده میراث گذشتگان و پرستش دین و مذهب آباء اجدادی و صورت‌پرستی و احکام و قانون و شریعت و سیاست و تجارت‌پرستی و اطاعت آنان بجای اطاعت از خداوند.

مسیر توحیدی گذر از دنیا را با یافتن افق‌ها و راهها و حقایق تازه امکان پذیر می‌داند و حقایق و افقهای نو و تازه بدست نخواهد آمد و جان‌ها تازه نمی‌‌شود جز با آگاهی و خلوص و اصلاح و نقد مستمر و میدان دادن به همه‌ی دیدگاه‌ها و به رسمیت شناختن تکثر و تفاوت و حق انتخابِ سبک زندگی و تعیین سرنوشت برای همگان بطور مستمر.

انسان این امکان را دارد آن گونه که قرآن می‌گوید به اعلی علیین برود یا اینکه در خود بماند و با سکون یا سقوط به اسفل السافلین برود و به بازتولید و بازنمایی آداب و رسوم و زنده ساختن ساختارها و مناسبات کهن و قوانین گذشته بپردازد(حاکمیت اسفل السافلین) و گذشته را به صورت مطلق برای امروز راهگشا بداند هر چند این ساختارها و قوانین و رویکردها در گذشته نیک و پسندیده باشند و تصور کند چون برای گذشتگان خوب بود پس برای همیشه خوب است.

عده ای می‌گویند قانون یا ساختار شرعی مثل قصاص، اعدام، ارث، شهادت، قضاوت و بسیاری دیگر، چون از ناحیه‌ی خداوند بیان شده است بنابراین برای همیشه مناسب بوده و ابدی و غیر قابل تغییراست. خب در پاسخ باید گفت طبق قرآن مگر نه این که نطق و بیان را هم خداوند به انسان آموخته و همچنین نوشتن و ساخت کشتی و لباس رزم و بافت لباس برای در امان ماندن از گرما و سرما و ایجاد بسیار چیزهای دیگر را، آیا انسان باید مثل گذشتگان حرف بزند و بنویسد و کشتی و لباس رزم بسازد و لباس ببافد و نقاشی و خطاطی و طراحی کند و با ابزار چند هزار سال یا صدها سال قبل به مصاف دنیا برود؟

آیا خدا نگفته از عقلتان استفاده کنید؟ آیا عقل دررشد و تکامل نبوده ونیست؟ یا این که چون خدا گفته عقل چیز خوبی است ما باید مغزمان را آکبند تحویلش دهیم؟ خدا نگفته اخلاق را رعایت کنید آیا اخلاق در رشد و تکامل و تعالی نبوده و نیست؟ آیا خدا نگفته از علم و دانش بهره ببرید آیا علم و دانش در رشد و تکامل نبوده و نیست؟ آیا آیات خدا فقط در متن مقدس خلاصه شده است و خدا آیاتی دیگر نازل نکرده است و آیا تک تک هستی آیات خدا نیستند؟ چگونه است آیات دیگر تغییر و تحول پیدا می‌کنند اما آیات متن مقدس، دست کم در مورد احکام سیاست و تجارت و دیات ارث و شهادت و ... ثابت و جاودان و غیر قابل تغییراست؟

چگونه انسان به لحاظ ظاهری و باطنی تغییر می‌کند، کهکشان‌ها در زایش و زندگی و مرگ و پیوستن به ابدیت هستی‌اند، طبیعت در طی میلیاردها سال در تغییر و تطور و تکامل بوده است اما آیات متن مقدس ثابت و جاودان و غیر قابل تغییر است؟ آیا در سیر روزگار نباید بین آیات دیگر خدا و آیات کتاب مقدس هماهنگی و تلائم ایجاد کنیم؟ آیا نباید بسیاری از آیات متن مقدس از طریق آیات دیگر متن تغییر یافته و نسخ شوند؟

می شود همه اینها در تکامل باشند اما وقتی به قصاص و اعدام و کنیز و برده و ارث و چند همسری و سیاست و تجارت و ... می‌رسیم آنها ثابت و همیشگی باشند یا وقتی از تغییر و نسخ آنان صحبت به میان آوریم، عنوان شود که خلاف گفته‌های خداست!؟ آیا با این وصف خدا را به بازیچه نگرفته ایم؟ به جای روند تکاملی و استعلایی که زیست انسانی توحیدی بر آن تکیه دارد، دین‌پرستی و متن مقدس‌پرستی پیشه نکرده ایم؟

باید بدانیم حیات شیطانی یک رویه است. یعنی هرکسی اگر ایده و رویکرد و عبادت ودین و یا مذهب یا هر چیز دیگری را برتر و بالاتر از دیگران بداند و بر آن روش تکبر بورزد و رویکرد خود را کامل و غیر قابل تغییر بپندارد، شیطانی عمل نموده چرا که شیطان بدلیل خود برتر پنداری در مقابل انسان تعظیم نکرد و بر همین روال و منوال اگر کسی یا طبقه یا صنفی در مقابل حقیقتی، خیری، اندیشه تازه و گرمابخش و تفکر روشنی افروزی تعظیم نکند نیز شیطانی عمل نموده و در مقابل حق استکبار ورزیده است.

در حکایت آدم و بر حذر داشتن او از نزدیک شدن و خوردن میوه درخت ممنوعه از سوی خداوند، فلسفه ایی بس بزرگ وجود دارد، به این معنی که نباید برای جاودانه شدن یا حکومت یافتن یا به طورکلی معرفت یافتن بر هر چیزی یا دست یافتن به هر موقعیت و وضعیتی و مقام و هر چیز دیگری بدون آن که ظرفیت و توان و شایستگی و توانمندی و کارآمدی آن شاخصه‌ها را پیدا کرده باشیم واین شایستگی و توانمندی همچنان ادامه داشته باشد، از خوردن آن خودداری کنیم. وگرنه همچون آدم از فرایند رشد توحیدی به دلیل خوردن میوه ممنوعه سقوط خواهیم کرد و خودکامه خواهیم شد و خود و جان و جهانی را به رنج و تعب مبتلاء خواهیم ساخت.

آنچه همواره باید بدانیم این است که اساساً وسوسه‌ی بدست آوردن و خوردن موقعیت و وضعیت و شرایط ممنوعه همواره با ما خواهد بود و باید هشیار باشیم تا از آن اجتناب کنیم. به عبارت بهتر هر کسی در هر موقعیت و وضعیتی که قرار دارد خواه برای کسب شغل یا تحصیل یا قدرت یا ثروت یا جایگاه و منزلت یا هر چیز دیگری و همچنین نگهداشتن آنها به هر طریق و وسیله و ابزاری باید واقف باشد که مسیر توحیدی مسیر حرکت و آگاهی فزاینده و تکامل تدریجی و ممارست و تلاش و و زیست اخلاقی و دیگربینی که شامل همه‌ی موجودات می‌شود است.

تحصیل را نه برای مدرک، نان را نه برای اندوختن ثروت، قضاوت را نه برای رشوت و جمع آوری ثروت و کسب را نه برای استثمار محیط زیست و دیگر موجودات و قدرت را نه برای تمایلات خودخواهانه و دیکتاتور مآبانه و این که با دستیابی به قدرت و اجرای شریعت دنیا گل و بلبل خواهد شد و نمایندگی را نه برای شهوت مقام و موقعیت بدست گیرد و از وسوسه زودتر رسیدن و وسوسه صاحب هر مقام و موقعیتی شدن و همچنین نگهداری آن به هر قیمتی خودداری کند.

یعنی اینکه شیطان از دین‌پرستی به خودپرستی رسید و آدم از خوردن و بلعیدن میوه موقعیت و شرایط ممنوعه به جای علم یا عمر جاودان از مسیر توحیدی دور افتاد. و ما اکنون فکر می‌کنیم که پرستش دین یا متن مقدس یعنی پرستش خدا یعنی پرستش خوبی‌ها و فضائل، در صورتی که خدا برتر و فراتر از دین و متن مقدس است و دین و متن مقدس تنها خدا را نشان می‌دهند و خدا در جعبه دین و متن مقدس نیست. این درست به این می‌ماند که ما حروف الفباء را بپرستیم زیرا تصور کنیم حروف الفباء یعنی دانش و علم و پرستیدن آن ما را صاحب علم خواهد ساخت در صورتی که حروف الفباء مقدمات یادگیری و خواندن و نوشتن است نه به یکباره دانشمند شدن.

علم و دانش، آگاهی، علوم و فناوری، اکتشافات و اختراعات، انقلاب صنعتی، صنعت چاپ، اینترنت و ماهواره‌ها و کم رنگ‌تر شدن مرزها و مسافرت و مهاجرت و رشد و گسترش شهرنشینی و تولد و برجسته و پر رنگ شدن دموکراسی، حقوق شهروندی، حقوق بشر، تفکیک قوا، حکومت‌های انتخابی و نمایندگی‌های واقعی و جامعه‌ی مدنی وغیره به افزایش فهم و آگاهی بشر و بواسطه آن دیدن و زدودن تبعیضات و نابرابری‌ها کمک شایانی کرده است بنابراین چشم‌ها گشوده و گوش‌ها و هوش‌ها بازتروعقول فربه‌تر و چشم اندازها وسیع‌تر شده است و به همین روی تبعیض و نابرابری بواسطه‌ی زن بودن یا اقلیت دینی و مذهبی و قومی و عقیدتی بودن یا تبعیض بین مردم و حاکمان یا دین داران و غیر دینداران و یا حق ویژه و ذاتی قائل شدن به موجب دین و نژاد و مذهب و زبان و جنسیت و ... مغایر برابری انسانی و تولید کننده خشم و کینه و احساس تحقیر و سایر ناملایمات اجتماعی و لذا غیر موحدانه است.

ما نمی‌‌توانیم بگوییم چرا سیاهان در نظام آپارتاید و تبعیض نژادی و یهودیان در نظام نازی‌ها و بردگان در امپراطوری رم و مسلمانان ایغور در کشور چین و زن‌ها و اقلیت‌های دینی و مذهبی و قومی در کشور افغانستان و جمله مردم در کشور کره شمالی و بسیاری از کشورهای دیگر از حقوق برابر و آزاد و انسانی برخوردار نبودند و نیستند ولیکن امروز همان ظلم و تبعیض و تحقیر و روش را نسبت به زن‌ها و اقلیت‌های مذهبی و قومی و زبانی و دینی و غیره ادامه دهیم، یا این که مردان آن هم از طیفی خاص بدون دخالت زنان در حق تعیین سرنوشت و حق انتخاب سبک زندگی شان تصمیم‌گیر و سیاست گذار و میدان دار باشند و با خصوصیات جهان پیشامدرن که مرد سالار و حاکم سالار و انسان در آن مکلف و مقلد و متعبد و رعیت بود به ارزیابی جهان مدرن که انسان در او سالار و محق و محقق و شهروند است و از حق انتخاب و تغییر دین برخوردار می‌باشد بپردازند و فاصله ایی چنین عمیق را نبینند و فتوا صادر کنند و تصمیم بگیرند و سیاست اتخاذ کنند. چرا؟ چون خدا گفته! کی گفته؟ هزار و اندی سال قبل. برای کی گفته؟ برای همیشه گفته. خب الان خدا کجاست که دیگر نمی‌‌گوید؟ خسته بود رفته خوابیده یا این که رفته گل بچیند یا مشغول تماشا شده و از کار مانده و یکی نمی‌‌پرسد که خدا با آن خدایی که دانای نهان و آشکار است، چگونه فاصله ایی چنین عظیم بین گذشته و حال را ندیده و رشد دانش و تغییر نسلها و جوامع و افزایش آگاهی و شتاب علوم و فنون و تکنولوژی و آفاق نوردی آن و غیره را مورد توجه قرار نداده و با این وصف امر و حکمی جاودانه و غیر قابل تغییر را برای همیشه و همه‌ی انسان‌ها صادر فرموده و برای همین نیابت و اجرای احکام و دستورات دین را به عده ایی متخصص دین واگذار نموده است.

زیست موحدانه یعنی برابری، آزادی و همبستگی همه با هم و اندیشه و عمل رهاننده و نجات بخش و حیات بخش، حال اگر احکام و قوانین و ساختارها و سبک زندگی و آداب و رسوم و بسیاری از موضوعات دیگر نجات بخش و حیات بخش و رهاننده نیست بلکه سالب راه است، نباید آنها را کنار بگذاریم هر چند آیات خدا باشند؟ توحید یعنی این که ادیان و متون مقدس برتر از جان و زندگی آدمی نیستند و دین از جمله برای تذکر نسبت به بزرگداشت و تکریم منزلت انسان و حفظ جان او به لحاظ کمی و کیفی و تعالی و تکامل انسان‌ها آمده است، نه این که خود تبدیل به دام و بند و زنجیر شود و انسان‌ها را در حصر و اسارت و بندگی و بردگی نگاه دارد و وقتی به این درد افکنی اعتراض شود آن را به شرع و خدا و پیامبر و امامان و یا دنیای دیگر حواله دهند.

زیست توحیدی یعنی تذکر برای بزرگداشت و ستایشِ زندگی و آزادی و عدالت و حقیقت و شادی و نفی سلطه در هر صورتی، چرا که سلطه ورزیدن یعنی ابزاری دیدن و کالایی دیدن دیگران و همچنین ابزار و کالا دیدن محیط زیست و طبیعت و سلطه پذیر بودن یعنی ابزار شدن وسیله شدن و کالا شدن و این نفی جایگاه و منزلت انسان و زیست توحیدی است. زیست توحیدی یعنی با آگاهی و دانایی و توانایی بیشتر با هر گونه تبعیض و جنگ و تحقیر و ظلم و هر رذیلت دیگری که در راه و مسیر رشد جوامع انسانی دیده می‌شود مبارزه نموده و آن را براندازیم.

زیست توحیدی یعنی یاد آوری این نکته که دنیا با ما بالا می‌آید آن هنگام که موضوعی را کامل و نهایی بدانیم و سرگرم آن شویم. زیست توحیدی یعنی عمل ما شیطانی خواهد بود اگر تصور کنیم که دین و عبادت و نژاد و ایدئولوژی و عقیده و مذهب و طریقت ما کامل و تمام است و چون دین ما کامل است پس دینداری ما هم کامل است، پس فرد دیندار هم کامل است و این که اگر در مقابل اندیشه و تفکر و رویکردهای نو سر تعظیم فرو نیاوریم، آنچنان که شیطان در مقابل انسان تعظیم نکرد (تعظیم انسان یعنی گشوده بودن در مقابل صفات انسان و البته گشوده بودن انسان نسبت به حق) شیطانی عمل نموده ایم واین که چرا خداهمچنان برای زنبور عسل وحی می‌فرستد ولی دیگر برای انسان وحی نمی‌‌فرستد و وحی را منحصر به آیات کتاب مقدس بدانیم؟
زیست انسانی توحیدی توزیع قدرت و ثروت و منزلت و معرفت را بر اساس مرد، مسلمان، شیعه یا سنی، خداباور، خودی، در حلقه‌ی وابستگان بودن و اِعمال تفتیش عقاید در توزیع و اِعمال آنها را غیر انسانی و ظالمانه می‌داند. زیرا حق برابر و آزاد انسانها را در برخورداری از حق کمی و کیفی حیات و آموزش و بهداشت و درمان و شغل و مسکن و آزادی و عدالت اجتماعی وغیره را نادیده می‌گیرد و لذا به کرامت و منزلت و حرمت و حریت انسان آسیب عمیق می‌رساند.

زیست انسانی توحیدی امر به معروف و نهی از منکر توسط جامعه‌ی مدنی و رسانه‌ها و شبکه‌های اجتماعی و اتحادیه‌ها و سندیکاها و مطبوعات و احزاب و ... صورت می‌گیرد نه توسط دولت و حکومت، چرا که معلوم است وقتی نهاد و ستاد و فردی از ناحیه‌ی حکومت مأمور انجام امری می‌شود و بابت انجام مأموریت از حکومت پست و مقام و پول می‌گیرد نمی‌‌تواند ترجیحات و مقبولات و سیاست‌های حکومت را زیر سئوال ببرد و روش آنان را نقد کند و بالتبع مجری اوامر آنان است، به همین دلیل ظرف را از مظروف تهی و امر به معروف و نهی از منکر فرو کاسته می‌شود به پوشش و حجاب، که موضوعی کاملا عرفی و انتخابی است نه تحمیلی و سرکوب گرایانه. باید بدانیم دامنه و گستره امر به معروف و نهی از منکر به همه‌ی حوزه‌های سیاست و اقتصاد و فرهنگ و اجتماع و دین و مذهب و غیره مربوط می‌شود نه صرفاً حجاب. به همین دلیل این آموزه دموکراتیک و بنیادین خلاف تاسیس و زمان سنجی آن عمل می‌کند و نتیجه‌ی غیر موحدانه حاصل می‌شود.

امنیت از منظر انسانی توحیدی امنیتی فراگیر باید باشد. یعنی همه‌ی آحاد جامعه و همه‌ی موجودات باید احساس امنیت کنند چه امنیت فکری و چه امنیت فیزیکی. به عبارت دیگر امنیت فقط شامل حال یک عده نخواهد بود که برای پاسداشت امنیت آنان دیگران از لحاظ ذهنی، معنوی و فیزیکی با نا امنی و سختی و تنگنا مواجه شوند یعنی اگر سخنی بگویند، قلمی بزنند، عرف و آداب و رسوم حاکم بر جامعه را نقد کنند، قرائت رسمی از حاکمیت را زیر سئوال ببرند، سیاست‌های منجر به فقر و تبعیض و نابرابری و اسارت و عدم آزادی را نقد کنند و خواهان حق انتخابی باشند که خداوند به انسان داده و آنها خطوط قرمز فراوانی بر آن نهاده‌اند و آن را بسیار محدود ساخته‌اند، با عواقب حبس و بازداشت و مجازات مواجه شوند. در این صورت این امنیت، امنیت حاکمان خواهد بود نه امنیت عمومی و همگانی.

در زیست توحیدی دستگاه قضایی و اجرایی و پلیس و هر نهاد عمومی دیگری باید بی طرفی ایدئولوژیک پیشه کنند، چنانچه در ظل و ذیل نظام و قرائت ایدئولوژیک و رویکردها و قرائت خاص دینی اداره شوند، در این صورت حقوق و آزادی‌های بسیاری از مردم قربانی ایدئولوژی و رویکردهای حکومت و قرائت دینی می‌شود. دستگاه اجرایی و قضایی و پلیس و نهادهای عمومی زمانی می‌توانند وظایف و رسالت شان را به خوبی انجام دهند که از شیوه‌های ایدئولوژیک و رویکردها و قرائت خاص دینی پرهیز کنند تا بتوانند کارایی و وظیفه‌ی تعریف شده‌ی خود را که در همه‌ی دنیا مرسوم است را انجام دهند در غیر این صورت اصل بنیادین بی طرفی را از بین می‌برند و دستگاها و نهادها به سود حکومت و ایدئولوژی حاکم عمل می‌کنند نه حق وعدالت و مساوات و آزادی. عدم رعایت بی طرفی در تعلق واختصاص مواهب و مناصب و فرصت‌ها و امکانات یعنی زیست مشرکانه نه موحدانه.

زیست انسانی توحیدی این است که ما آن هنگام با خدا به وحدت و یگانگی می‌رسیم و جانشین و خلیفه‌ی او می‌شویم که خلاق باشیم و بیآفرینیم و آزاد باشیم و تجلی بورزیم و تا حد امکان از همه‌ی استعدادها و ظرفیت‌ها که در وجود ما به ودیعه نهاده شده است استفاده کنیم و آن را به فعلیت برسانیم. وقتی برای جامعه‌ی آزاد و برابر و بدون محرومیت مبارزه می‌کنیم، تا احساس کنیم که هستیم، موجودیت داریم، شرافت و کرامت و منزلت داریم. وقتی تلاش می‌کنیم و جهد می‌ورزیم تا که فرزندی متولد شود دیگر دغدغه‌ی نان و آزادی و عدالت اجتماعی و کار و مسکن و بهداشت و درمان و بسیار چیزهای دیگر را نداشته باشد تا سعی و تلاش و کوششِ خود را معطوف اندیشه‌های متعالی‌تر کند. وقتی کسی بیمار شد با تامین و ایجاد امکانات مجهز به دانش روز دغدغه‌ی پول و درمان و درمانگاه نداشته باشد تا از سر اضطرار و فقر و نداری و بیچارگی در فلان امام و امام زاده جل نبندد تا شفا یابد.

ما زیست موحدانه داریم، وقتی فرزندی متولد شد وبه سن آموزش رسید دغدغه‌ی آموزش و تحصیل و مدرسه و آموزشگاه و کتاب و دفتر و دانشگاه و تأمین نیازهای آموزشی را نداشته باشد. وقتی فرزندی متولد شد دغدغه‌ی شناسنامه و هویت و تحصیل و کار و رفاه و امنیت و توسعه نداشته باشد. وقتی در کنار هم همبسته و متحد علیه ناملایمات و تبعیضات و نابرابری‌ها مبارزه می‌کنیم. وقتی یکدیگر را به مهر و محبت در آغوش می‌گیریم. وقتی به صلح می‌اندیشیم و برای آن از جان مایه می‌گذاریم. وقتی فرصت‌ها و امکانات و بستر رشد و تعالی همگان را بی مزد و منت فراهم می‌کنیم. آن هنگام که نمی‌‌پرسیم تو زنی یا مرد و مسلمانی یا مسیحی یا یهودی یا هندو یا بودایی یا کنفوسیوس یا لائوتسه یا بهایی یا بی دین و خدا ناباور یا خداباور یا کاتولیک یا ارتدوکس یا پروتستان یا سنی و شیعه و غیره تا از مواهب و مناصب و مشاغل برخوردار شوید.

در زیست انسانی توحیدی آنچه مقدس است جان انسان است نه دین یا ایدئولوژی یا مذهب یا سنت و هر چیز دیگری که آزادی و رشد و تکامل و بروز و ظهور استعداد را از انسان بگیرد. هر اراده‌ی غیر انسانی که به سرکوب فکر و بیان و پس از بیان و تکثر و تفاوت‌ها می‌پردازد نامقدس است و غیر توحیدی. هر اراده‌ی که راه بر تحقیر و تبعیض و نابرابری و استحمار و استثمار و استبداد بگشاید عمیقاً نامقدس است و منحط. مقدس جان شیفته ای ست که برای آزادی و احقاق حق خود و دیگران و برای عدالت اجتماعی و توزیع عادلانه هر چیزی تلاش و مبارزه می‌کند. مقدس جانِ انسان معمولی و عادی است که می‌خواهد انسان باشد، شاد باشد، مستقل از اراده خودسرانه دیگران زندگی کند، رها باشد از سلطه‌ی هر کسی که می‌خواهد آزادی و حق خوردن و پوشش و رفت و آمد و حق تعیین سبک زندگی را از او بگیرد، برقصد آنچنان که باد و باران و برف و ابرها و شاخه‌ها و دریا و کهکشان و جمله‌ی هستی در رقص و سماعند، بنوازد آنچنان که برگ‌ها و باران و جویبار و رودها و دریا می‌نوازند، بخواند چون پرنده‌ها در دشت‌ها و کوه‌ها و بر شاخساران و ابر گرفته هنگام باران. در سر شور و امید داشته باشد و دغدغه‌ی فردا را به دل نداشته باشد و با حفظ احترام نسبت به باور دیگران و دیگران نسبت به او زندگی کند.

باری، خدا یعنی مجموعه فضائل متلائم و معاداندیشی یعنی نکته سنجی و عاقبت نگری و تأمل در گفتار، رفتارو پندار بر اساس مجموعه فضایل متلائم که خداست. هر سیستمی که در او انسان بابت عقیده و دین و مذهب و جنسیت و قومیت و غیره تحقیر شود و به تبعیض گرفتار‌اید و از رشد و بالندگی استعدادهایش باز داشته شود قطعا آن سیستم شرک آمیز و غیرموحدانه است، چرا که خداوند کامل است و همه را به سوی کمال می‌خواند، او عالِم است و همه را به سوی علم وعقلانیت می‌خواند، او عادل است و همه را به سوی عدالت می‌خواند، او صادق است و همه را به سوی صداقت می‌خواند. او زیباست و هنرمند و همه را به زیبایی و هنرمی خواند و او ... چگونه خدایی که مجموعه‌ی همه‌ی خوبی‌ها و دانایی‌ها و زیبایی‌ها و بزرگی و عظمت است می‌تواند ظلم و تبعیض آفرین و مروج نکبت و سیاهی و تباهی و بند و دام و اسارت باشد و شکاف طبقاتی و قومیتی و نسلی و غیره ایجاد کند و مردم را از دانش و اطلاعات و حق آگاهی و حق دانستن از هر مرجعی و حق رهایی از ظلم و ستم و تبعیض و نابرابری و فقر و مجموعه‌ی رذائل محروم کند. به نظر می‌رسد این راه شیطان باشد نه خدا.

در زیست انسانی توحیدی، حمد و ستایش و پرستش خدا یا عشق به وجود خدا با حمد و ستایش آزادی و عدالت و مهر و رحمت و خیر و علم و دانش و زیبایی و هنر و مجموعه‌ی فضایل امکان می‌یابد. مگر نه اینکه خدا را به هر اسمی بخوانید اسماء نیکو مخصوص خداست. پس هر کسی آزاده زندگی کند، حق جو و داد ورز باشد، عدالت پیشه کند، به خیر و رحمت با همگان یعنی همه‌ی موجودات برخورد کند، در جستجوی علم و دانش باشد و به واسطه هنر جانش را جلا دهد و از آینه دلش زنگار بزداید و وجود و جانش را بر هر نیکی و خوبی و زیبایی گشوده کند، خدا را ستوده است.

آن چه باید بدانیم این است که ساختار و قانون و سنت گذشتگان برایند فهم، درک، علم و روابط و مناسبات آنان بود پس نظمی تا حدود زیادی‌هارمونیک و ارگانیک داشتند که در خور جهان آنان بود. ولی نظم جدید نظم‌هارمونیک و ارگانیک با درک و علم و افق و چشم انداز مناسبات دنیای جدید باید باشد نه نظمی مکانیکی و تقطیع شده. بر همین اساس زیست انسانی توحیدی یعنی هماهنگ شدن و به وحدت رسیدن‌هارمونیک و ارگانیگ نظام فکری و اجتماعی در هر زمان. یعنی کوشش و جهد علمی و عقلی و اخلاقی و انسانی تا حد ممکن جهت هماهنگ نمودن یافته‌ها و برانداختن کهنه‌ها.

شریعت در یکی از معانی آن یعنی راه روشن بنابراین هر آن چه دیوار باشد سد راه خداست، ضد رنگ خداست، ضد تجلی خداست، به جای روشنی بخشی تاریکی گستر است. هر چه مانع توزیع عادلانه و برابر و آزادِ قدرت و ثروت و منزلت و معرفت شود بستن راه خداست و خلاف شریعتی که ما ادعایش را داریم. عقل برای تفکر و آگاهی است و راه و شریعتِ عقل عقلانیت وخلاقیت و آفرینش و سیالیت و نوجویی است، هنر برای خلاقیت و آفرینش و پرواز روح و پاک ساختن جان است و راه و شریعتِ هنرخلاقیت و آفرینش و طراوت و نوآوری است و قس علی هذا.

این اصل بنیادین را نباید از نظر دور داشت که آنچه از قرآن یا نسبت به قرآن ثابت و جاودانه تلقی می‌کنیم، لفظ قانون و اخلاق و انسانیت و حکومت و ساختار و نهاد و نظم و حدود به معنی حکومت قانون و قانونی بودن حکومت است اما آنچه در تغییر است محتوای قانون و ساختار و اخلاق و انسانیت و حکومت و هر چیز دیگری است. اگر چه رشد و تکامل اندیشه و پیشرفت علم و دانش باعث می‌شود تا اَشکال نویی آفریده شود و بعضأ اَشکال قدیم‌تر را منسوخ کند.


iran-emrooz.net | Sat, 15.07.2023, 9:43
زیبایی‌شناسی خوشبختی در پرتو پایدیای غرب

قربان عباسی

زیبایی شناسی خوشبختی درپرتو پایدیای غرب
از فیلسوف-قهرمان تا سوژه-شهروند

سافو شاعره یونانی از کالوکاگاتیا سخن می‌گوید. مفهومی که در زبان یونانی دربرگیرنده زیبایی توام با خوبی است. در واقع انسان ایده‌آل یونانی آمیزه‌ای از خوبی و زیبایی بود. زیبا برای سافو چیزی بود که انسان در نگاه اول دلباخته‌اش می‌شد. هلن زیباروی یونانی، پاریس را دید و هر دو دلباخته هم شدند نتیجه این دلباختگی خاموش شدن چراغ‌های تروا بود. جنگی ده ساله که حتی پای خدایان را هم به میدان نبرد کشاند. حماسه ایلیاد هومر راوی جنگی ده ساله است که جرقه آن را دیدار دو دلباخته رقم زد. آیا برای زندگی صرف زیبایی کفایت می‌کند؟

«کسی که زیباست تا زمانی که جلو ما ایستاده است، زیباست، ولی کسی که خوب هم هست، حالا و همیشه خوب است»

منظور سافو دفاع از کالوکاگاتیا است. زیبایی‌ای که به خوبی هم مزین باشد. در واقع زیبایی بدون خوبی چیزی جز زیبایی‌شناسی شر یا پلیدی نخواهد بود. استعاره قارچ سمی شاید مثال خوبی برای زیبایی‌شناسی شر باشد. این قارچ زیبای سفید که مرگ‌بارترین سم را در دل خود حمل می‌کند می‌تواند هر آن ما را به سوی مرگ سوق دهد. همچنانکه زیبایی هل و پاریس در فقدان خوبی شهری را به ویرانی کشاند و چراغ‌های آن را برای همیشه خاموش کرد.

اگر بگوییم کل پایدیای یونانی تلقین و تزریق این مفهوم به ذهن مخاطبان بوده است سخنی پربیراه نگفته‌ایم. اما خوبی چیزی نبود که همگان از آن برخوردار باشند. خوبی مستلزم برخورداری از سطوحی از اندیشیدن و فلسفیدن بود. برای یونانی سرچشمه خوبی در دانش و دانایی بود و دانش لااقل در پیش سقراط و افلاطون عین فضیلت بودند. لازمه دست یافتن به فضیلت خوبی، برخورداری از معرفت راستین بود که جز از طریق فلسفه میسر نمی‌‌شد. بنابراین فلسفه برای یونانی‌ها دلباختگی به خوبی و رسیدن به سوفیا بودسوفیا فقط دانش محض نبود. بلکه بیانگر فرزانگی بود. و فرزانه کسی بود که دانش و دانایی خود را با عشق بیامیزد. پس خود فلسفه یعنی دانش به علاوه عشق بود که به فرزانگی می‌انجامید و این انسان فرزانه بود که با رفتن در پی لذات معنوی و کاربردی و حتی آرمانی به تکثیر زیبای خوب می‌پرداخت.

این مفهوم بیش از همه در سیمای قهرمانان یونانی و اصولاً هر قهرمان کلاسیک نمود می‌یابد. هرکول فقط جوانی رعنا و زیبنده و ماه قامت نبود بلکه فردی بود در خدمت خوبی. و خوبی چیزی جز خدمت دادن به جامعه نبود. قهرمان زیبارو و تنومند به این خاطر قهرمان بود که دمی از خدمت به امر خیر اعلا و خیر همگانی دست نمی‌‌کشید. فردی بود که آماده بود جانش را کف دست بگیرد و به مصاف دیوها و غول‌ها و همه آن پلیدی‌های مجسم برود که جامعه‌اش را تهدید می‌کرد. صرفاً به خاطر بازوان ستبر و زور جسمانی و تنومندی تن‌اش نبود که قهرمان می‌شد. اگر چنین بود در آن صورت هر غول و هیولایی هم باید الزاماً قهرمان خطاب می‌شد.

درواقع مرز و مصر و عامل تفکیک‌کننده قهرمان از ضد قهرمان یا هیولا همین معیار خدمت به جامعه، خدمت به خیر همگانی و عشق به میهن‌اش بود. قهرمان گستاخ نیست، شجاع است و شجاعت خود فضیلتی بود مابین گستاخی و ترس. مردمان از این رو شیفته و دلباخته قهرمانان ملی‌شان می‌شوند که آنها را چکیده فضیلت شجاعت و دانایی و زیبایی و معرفت می‌دانند. هر قهرمانی لااقل در جهان کلاسیک عصاره فضایل یک ملت است. ما اگر قهرمانان ملی‌مان را دوست داریم به خاطر این است که چکیده فضایل ملی‌مان را در سیما و چهره او تجسد می‌بخشیم. و اگر از هیولاها و دیوها و غولان نفرت داریم برای این است که آنها ترس‌آفرین و تهدید کننده خیر و خوبی هستند. اودیپوس یک فرد عادی است اما در مواجهه با ابولهول که آب را بر روی شهر بسته است و سلامت و آرامش جامعه را تهدید می‌کند به قهرمان بدل می‌شود.

همین مورد در باره رستم پهلوان ایرانی هم صادق است. او باید برای حفاظت از ایران زمین هفت خان را طی کند و با دیوها بستیزد و از جامعه خود صیانت کند. همین‌طور بابک خرمدین که قریب به بیست سال در قلعه بذ آذرآبادگان در برابر خلیفه عرب معتصم بالله مقاومت می‌کند تا حافظ این خاک و میهن در برابر تازش گنج‌جویان اعراب باشد. او نماد آزادی، استقلال طلبی، شهامت و خوبی است. جان خود را درخدمت امری فراتر از منافع شخصی‌اش قرارداده است اگر غیر از این بود می‌توانست چون افشین با خلیفه از در آشتی درآید. فرق او با افشین خائن هم در همین است. یکی فردی است در جستجوی منافع فردی و در هول جان خویش و دیگری در پی خدمت به خیر و نیکی و حفظ و صیانت مردم از تجاوز و تعدی دشمن.

معیار و ملاک فقط امر اجتماعی است. یعنی بعد اجتماعی کنشگری فرد و نه بعد فردی کنشگری شخص. خوبی امری فردی نیست بلکه محصول کنشگری ما و رابطه ما با امری فراتر از خودمان است. و دقیقاً در همین‌جاست که مسئله اخلاق مطرح می‌شود. اخلاق همواره با دیگری آغاز می‌شود. زیست اخلاقی یعنی رعایت‌کردن و دیدن دیگری‌ها. قهرمان از زیستی اخلاقی برخوردار است چون آرمانش فراتر از منافع محدود شخصی‌اش است. و ضد قهرمان درست بالعکس فاقد جهان زیست اخلاقی است چون با رعایت دیگران کاری ندارد و اصولاً نسبت به دیگری‌ها نابینا است.

بنابراین خود خوبی واجد دو معنای سلبی و ایجابی است. خوبی در معنای سلبی‌اش یعنی ضرر نرساندن به دیگری. اگر منفعتی نمی‌‌رساند دستکم ضرر و آسیبی هم متوجه کسی نمی‌‌کند. او گرفتار دنیای محدود خودش است. اما خوبی در معنای ایجابی یعنی کنشگری هدفمند برای اعطای خیر به دیگری‌ها. اخلاق همین خوبی ایجابی است. یعنی فراتر رفتن از خود و مراعات و دیدن دیگری‌ها. پس می‌توان خوب بود اما اخلاقی نبود.

در ایران کنونی‌مان فلسفه‌دان‌هایی چون بیژن عبدالکریمی و داوری و ده‌ها فلسفه‌دان دیگر وجود دارند که صبح تا شب درباره خوبی و فضیلت حرف می‌زنند. ظاهراً آسیبی به کسی هم نمی‌‌زنند اما زیست اخلاقی ندارند. چون دیگری‌ها را نمی‌‌بینند. انسان‌های خوبی هستند اما انسان‌های اخلاقی نیستند چون زیست اخلاقی یعنی فراتر رفتن از منافع شخصی و ایثار جان و مال خود در راه حقیقت. و در راه مردم. فرق فیلسوف با فلسفه‌دان هم در همین‌جاست. فیلسوف کسی است که به خاطر برخورداری از معرفت راستین و ایمان به حقیقت راه و سلوک‌اش ظاهر و باطنش یکی است. تئوریا و پراگماتا و پراکسیس او همه دریک راستاست.

فیلسوف آنقدر شجاعت اخلاقی دارد تا از مخالفان حقیقت، تهدیدکنندگان خیر همگانی و دشمنان نیکی و راستی فاصله بگیرد و آنها را بی‌ هیچ‌گونه واهمه و ترسی نقد کند. فیلسوف نمی‌‌تواند از عقیده‌اش جدا باشد و زندگی‌ای مغایر با ایمانش اتخاذ کند. سقراط نمونه عالی و به یک معنا پروتوتیپ یک فیلسوف قهرمان است. و همانطور دیوگنس و فیلسوفان رواقی که آنگونه زندگی می‌کردند که می‌گفتند. نفاق، ریاکاری، تملق و چاپلوسی، ترس، نمودهای زشتی‌اند آنکس که می‌خواهد زیست اخلاقی و فیلسوفانه داشته باشد باید یکبار برای همیشه با تمام نمودهای زشتی تسفیه حساب بکند.

از بحث خارج نشویم. برگردیم به مفهوم زیبای خوب که گفتیم در فرهنگ و ادبیات یونان خود را در دو چهره فیلسوف-قهرمان جلوه‌گر می‌کند. که اولی فضیلت‌های دانش و عشق به دیگری را با هم درمی‌آمیزد و دیگری زیبایی را با قدرت و ویرتوی فردی‌اش منتها هدف هر دو ورود و تشرف به جهان زیست اخلاقی است.

قهرمان از طریق کارهای خارق‌العاده‌ای که در راه حفاظت از جامعه‌اش انجام می‌داد خود را در سیمای محافظ، پشتیبان و نگهبان جامعه نشان می‌داد. اصلا واژه قهرمان در زبان یونانی به همین معنا بود. اگر او محافظ جامعه‌اش و درخدمت خیر و نیکی بود جامعه نیز با یادآوری اعمال قهرمانانه او ارج او را نسل به نسل در سینه‌های خود حفظ می‌کردند و اینگونه بود که به موجوداتی نیمه‌خدا-نیمه‌انسان بدل می‌گشتند. انسان موجودی است فانی اما می‌تواند فراتر از زمان برود و بر مرگ غالب آید و خود را به جرگه خدایان غیر فانی برکشد. او نیمه‌خدا نبود بلکه خود را نیمه خدا می‌کرد. با اعمال و کردارش باعث می‌شد سال‌ها پس از مرگش کماکان نام خود را زنده نگه دارد و این برای قهرمانان جز افتخار نبود. و در سایه کسب افتخار نام و یادش را در تاریخ جاودانه می‌کرد.

زیبایی‌شناسی زندگی یونانیان باستان آفرینش زندگی همچون اثر هنری بود. خلق زندگی به زیباترین سبک ممکن. اپیکتتوس نقل می‌کند که هر انسانی ماده‌ای است برای هنر زیستن. در ایده‌های افلاطون زیبایی و خیر و حقیقت برهم منطبق بودند. سوژه یونانی در پی زیبا زیستن، هنرمندانه زیستن و البته اخلاقی زیستن بود. زیبایی‌شناسی زیست یونانی بر یک اخلاق درون ماندگار مبتنی بود اینکه هرکس در پی سبک بخشیدن به زندگی خود باشد.

در واقع هدف پایدیای یونانی این بود که همگان را به قهرمان زندگی بدل کند. همه می‌توانستند با انتخاب آزادانه خود را به قهرمان یا ضد قهرمان مبدل کنند. لازمه‌اش همانطور که گفتیم دوچیز بود؛ زیبا و هنری زیستن و دوم اخلاقی زیستن و در خدمت جامعه خود بودن. فلسفه کلاسیک یونانی جز این دو را نمی‌‌آموخت که چگونه به یاری فلسفه و هنر اندیشیدن سطح ذهنی و آگاهی فرد را بالا ببرند تا خود به هنرمند زندگی خویش بدل شود و دوم به واسطه زیست اجتماعی‌اش احساس مسئولیت کند و هنر و دانایی خود را در خدمت جامعه مشترک خود قرار دهد. تلفیق قهرمان-فیلسوف را می‌توان در یک واژه خلاصه نمود؛ شهروند.

شهروند کسی نبود که در شهر زندگی می‌کند بلکه فردی بود که می‌توانست و باید در زیست مشترک خود با دیگر انسانها واجد تصمیم باشد، بتواند تصمیم بگیرد و نقش خود را در زیست اشتراکی با جامعه ایفا کند. شهروند کسی بود که در آگورا - میدان تصمیم‌گیری - حضور می‌یافت و در باره تصویب و عدم تصویب قوانین نظر می‌داد.

اگر قرار است انسان‌ها در جامعه کنار هم زندگی بکنند و اگر سرنوشت انسان بر این است که به قول ارسطو حیوان سیاسی باشد پس باید قبل از هر چیز برای تعین‌بخشی بر روابط خود با دیگر هم‌نوعانش قانون وضع کند چون جامعه بدون قانون امکان تداوم ندارد. حالا که قرار است قانون وضع شود سوال پیش می‌آید که چه کسی باید قانون وضع کند؟ پاسخ روشن است شهروندان آزاد. حق از اینجا زاده می‌شود. حق یعنی اینکه تو توانایی این را داشته باشی درباره سرنوشت مشترک و اجتماعی خود تصمیم بگیری و احدی حق نداشته باشد آن را به انحصار خود درآورد. ازاین رو هیچکس حق نداشت خودسرانه برای جامعه تصمیم بگیرد تصمیم‌گیری و وضع قوانین بر عهده تک تک شهروندان آزاد بود همه سوژه‌هایی که در پولیس می‌زیستند. بنابراین شهروند فردی است که واجد حق قانون‌گذاری است و دوم باید فراتر از منافع فردی‌اش برود و در مسئله خیر مشترک یا خیر همگانی گوشه عزلت انتخاب نکند. باید در سپهر عمومی جامعه در آگورا - میدان تصمیم‌گیری - حاضر باشد و اراده خود را اعمال کند.

سوژه-شهروند-قهرمان هدف پایدیای یونانی بود که فیلسوفان عهده‌دار خلق آن بودند. فرد آرمانی افلاطون خود حاکم، قاضی و قانونگذار خویشتن بود و خودآیین و خودبسنده عمل می‌کرد. افلاطون این سخن آدئیمانتوس را تایید می‌کند که «خلاف شان مردان درستکار و قابل است که بر آنها فرمان برانیم اگر هم قانونی لازم باشد خود می‌توانند وضع کنند. معنای اتونومی و خودآیینی جز این نبود؛ وضع قانون توسط خویشتن و برای خویشتن. افلاطون شهروندانی را ستایش می‌کند که حاکم بر خویشتن‌اند.

در اخلاق والاتبارانه یونان هر فرد به مثابه اثر هنری می‌خواهد لیاقت و یکتایی و بی‌بدیلی خویش را به اثبات برساند و تفوق و برتری خویش را نمود دهد. اخلاق سوژه محورانه یونانی مخالف ایده شرم‌آور همرنگی با جماعت بود. آنها خصم سر سخت حیات گله‌وار، مقید و تسلیم و سرسپردگی بودند. هر کس نقاش زندگی خود بود و باید با هنر تفرد خود تمایز خود را بروز می‌داد. جامعه‌ای بود که همه برای بهترین بودن و مفیدترین بودن با هم در مسابقه بودند. پل وین از مده آ نقل می‌کند «همه چیز ناپدید می‌شود اما من تنها یک چیز را نگه داشته‌ام؛ خودم را».

یعنی غایت سوژه-شهروند، قهرمان-فیلسوف جز حفظ خویشتن فردی و تفرد و تکینگی و ممتازیت خود نبوذ. هراکلیت می‌گفت: «اتوس-منش- هر شخص خدای اوست». منش و سبک زندگی فردی و هنرمندانه هرفرد تنها خدای او بود.

افلاطون هم می‌گفت «هر مرد باید تابع خرد باشد و تنها باید از قانونگذار درون خویش یعنی خرد اطاعت کند. فرد خردمند همچون انسانی هنرمند بر طبع و سرشت و ذوق خود عمل می‌کند و از اینکه خود را به انقیاد میل دیگری درآورد شرم دارد.»

زیست یونانی زیستی زیبایی‌شناسانه، هنری، خودآیین و قهرمانانه بود. سبک بخشی بر زندگی خویش، مراقبت از خویشتن، و امتناع از سرسپردگی و انقیاد به دیگری از مولفه‌ها و ارکان مهم این جهان زیست بود که غرب و پایدیای غربی هنوز برآن پای می‌فشارد. این جهان زیست کاملاً در تضاد با جهان زیست مومنانه، سرسپردگی و رمه‌وارگی ما است. در تضادی آشکار با تسلیم شدگی به دیگری بزرگ درقاب سنت، دین، آیین و ایدئولوژی و قدرت سیاسی است. این زندگی فاقد وجهی زیبایی شناسیک و هنری و اتونومی و خودآیینی است. انسان در این جهان زیست بنده و برده قدرت آسمانی ناپیداست. عبد است و ستایشگر اصنام و بتهای پیدا و پنهان. ارجاع به خدای پنهان و غایب و همین‌طور رجوع به زندگی فردی در ۱۴۰۰ سال پیش که ساکن بیابان‌های بی‌آب و بی‌زندگی شبه‌جزیره بوده است و تلاش برای تطبیق همه وجوه زندگی با رفتار و منش‌های او کوچک‌ترین قرابتی با خردورزی و منش هنری و زیبایی شناسیک ندارد.

در واقع برخلاف گفته مده آ که گفت «همه چیز ناپدید می‌شود اما من تنها یک چیز را نگه داشته‌ام، خودم را» باید گفت تنها چیزی که ما نداشته‌ایم همین «خود» بوده است. هنرمند به صرف هنرمند بودنش باید تمام قاب‌ها و قالب‌های پیشین را درهم بشکند و دست به نوآوری، آفرینش مجدد بزند و به ماده زندگی فرم‌های متفاوت و متمایز بدهد. در حالی که سنت و سلطه دین مانع این نوآوری و تازه آیینی هستند و راه را بر خلق و آفرینش سبک‌های زندگی تازه مسدود می‌کند. سنت و دین همه را به تبعیت و تسلیم فرا می‌خواند و می‌خواهد همه را همگون و همرنگ سازد در حالی که زیست زیبایی‌شناسانه و هنری در پی تمایزآفرینی، تکینگی، تعین‌گریزی است. در حالی که پایدیای غربی بر سبک‌های زندگی متفاوت و متمایز و تکینگی و تفرد و نوآوری و ابداع دم به دم تاکید می‌کند نظام تربیتی ما از همان آغاز ما را به تبعیت و سرسپردگی از دیگری‌های بزرگ و کلان روایتهای دینی و سنت فرا می‌خواند. انسان خوب نه انسانی است که سوژ ه قهرمان باشد بلکه عبدی است تسلیم شده به اراده دیگری بزرگ.

بازگشت به جهان باستان یونان چه برای نیچه، چه برای کانت و چه فوکو در راستای همان دلبستگی به وجه هنری و زیبایی‌شناسانه زندگی است. جستجوی سبک ویژه‌ای از زندگی که ضمن دفاع از فردیت و تکینگی بر رویه‌های تمامت‌ساز و همگن کننده بشورد. و آیا دین و سنت اساساً بر رویه‌های تمامت‌ساز و همگون کننده استوار نیستند؟ در واقع دین همان کاری را می‌کند که نظام‌های توتالیتر با دست یازیدن به قدرت می‌کنند. نظالم‌های توتالیتر تمام طبقات اجتماعی را منحل می‌کنند و جامعه را به توده‌های اتمیزه شده تبدیل می‌کنند به گله‌ها و رمه‌هایی که باید فقفط فرمان ببرند و تبعیت کنند. باید همه همرنگ جماعت شوند و از هر گونه تفرد و سبک زندگی اختیاری پرهیز کنند. دین نیز با نگاه فراطبقاتی خود جامعه را به توده‌های اتمیزه شده و لکن همگن و همرنگ تبدیل می‌کند که حق ندارند دست به خودآیینی و دگر آیینی بزنند چون کوچک‌ترین بدعتی می‌توانست نشان کفر و خروج از دایره ایمان تلقی شود. اساساً باید گفت مکانیسم نظام‌های جمع‌گرا یکسان است. ستیز با هر نوع تفرد و خودآیینی و نوآوری و بدعت از یک سو و ذوب شدن در جمع و همگن و همرنگ و همنواشدن با جمع و امت واحده از سوی دیگر سازوکار نظام‌های جمع گراست.

به باور من مهم‌ترین رسالت و وظیفه اندیشه‌ورزان راستین ایران بایستی نه کشف خود که رد آن چیزی باشد که هستیم. یعنی اتخاذ نوعی رویکرد سراسر انتقادی که بتواند همه آن معرفت‌های کاذب و نادرست را از ذهن و حافظه فردی-جمعی ما پالایش کند. همانطور که به زعم فوکو کارکرد اصلی پایدیای یونانی همین پالایش ذهن از دانستنی‌های زاید بود. باورها و خرافاتی که کماکان می‌کوشند هویت صلب و کاذب را بر ما تحمیل کنند. باید دیگر بار سراغ ذهنی فلسفی و نقاد بود که بتواند فرد را از سلطه قلمرو عمومی، از مفاهیم و انگاره‌هایی که از سوی سنت و نهادهای مرتبط با آن و همینطور از سوی نهادهای دینی بر ذهن و روان ما تحمیل شده‌اند نجات دهد. یعنی آن نوع معرفتی که ضمن دفاع از فردیت در برابر تمامیت‌سازی، همگون‌سازی، همسان‌سازی و هم‌ترازسازی ما را در برابر تارافکنی‌های کلان‌روایت‌های همگن و همرنگ‌ساز محافظت کند.

پایدیای یونانی اگر راهی برای نجات سوژه‌اش ارائه می‌دهد این راه جز پیمودن طریق خودبسندگی، خودتحقق‌بخشی، خودبیانگری، خودآیینی نیست. او در آخر به خود می‌رسد در حالی که انسان دیندار در نهایت باید به دیگری برسد البته اگر دیگری‌ای وجود داشته باشد و او بتواند به آن برسد. سوژه یونانی مکرر خود را تغییر می‌دهد تا دیگر آن «خودنخستین خام» نباشد بلکه نسخه و ورژن بهتری از خود در جهان ارائه بدهد. در حالی که انسان دیندار نجات خود را در انکار نفس، و اضمحلال و فنا فی الله می‌بیند خود را «بی‌خود» می‌کند تا بتواند در دیگری بزرگ ذوب شود.

سوژه یونانی و به تبع آن سوژه خودآگاه پایدیای غرب اگر در پی رستگاری و نجات خویشتن و تحقق خوشبختی خود است این را جز در خود و در جامعه‌اش نمی‌‌جوید. کلمه اودایمونیا در یونانی به معنای خوشبختی، معنای دیگری نیز به ذهن تداعی می‌کند. اودایمونیا به معنای شکوفا شدن هم است. هر انسانی باید بتواند استعداد‌ها و قابلیت‌های درون خود را شکوفا کند. هدف پایدیای غرب فراهم آوردن فرصتی است که فرد بتواند استعدادهای درونی خود را شکوفا کند و تنها در پرتو این شکفتگی است که می‌تواند خود را از دیگران متمایز و به تعبیر نیچه فاصله‌گذاری کند.

ساختن ایران مدرن در فردای گذار پیش از هر چیز مستلزم بنیاد نهادن یک نوع نظام پایدیای منحصر به فرد است. آن نوع نظام تربیتی که تک تک فرزندان این سرزمین را به سوژه‌های خلاق، نوآور، مبدع، زیبا و قهرمانان مدرن بدل کند. سوژه‌هایی که زیبایی را با خوبی و دانش را با عشق و اخلاق میهن دوستانه درهم آمیزند و هر یک عصاره تمام فضیلت‌های این ملت باشند.

در طی این چهار دهه نظام تربیتی جمهوری اسلامی تلاش نمود تا کودکان و نوجوانان و جوانان این کشور را به موجوداتی سر به زیر، ترس زده، بی‌پرسش، بدون مسئله، با ذهنی آغشته به خرافات و آگاهی کاذب، زیبایی‌ستیز، ایدئولوژیک، جمع‌گرا، همرنگ و رمه‌منش، مرگ‌طلب و پیشوادوست بار بیاورد. زنگ انشا را که تمرین و ممارست نوشتن و روایت کردن است از کودکان و نوجوانان گرفت. ورزش را به صرف دو ساعت در هفته تقلیل داد. موسیقی و‌ هارمونیا و زیبایی‌شناسی و هنر را از برنامه‌های درسی زدود. با تبعیض و تفکیک جنسیتی، و تزریق و القای افکار ایدئولوژیک و مرگ‌طلبی و شهادت و خون و مرثیه و مداحی و سوگواری روح شاداب، خلاق و هنری شان را له نمود. اگر امروز شاهد تحولاتی نو در کنش و رفتار نسل هشتادی‌ها هستیم آن را باید ثمره انقلاب اطلاعاتی و پیشرفت و نفوذ فناوری دانست و نه بیش.

همچنانکه توماس ‌مان و ماکس وبر و وینکلمان و گوته و بسیاری از متفکران دیگر نشان داده‌اند جهان مدرن نیازمند سلف، خود، و شخصیت مدرن است و این جز با یک پایدیای مدرن و روزآمد ممکن نخواهد بود. ما نه به یک انقلاب سیاسی بلکه به انقلاب در همه ابعاد زندگی خود نیازداریم. و البته بیش از همه به انقلاب در آگاهی و انقلاب در منش و شخصیت سوژه مدرن.


* قربان عباسی، دکترای جامعه‌شناسی سیاسی از ‎دانشگاه تهران


iran-emrooz.net | Mon, 10.07.2023, 19:16
گسترشِ فرهنگِ «سکولار» و زوالِ ادیان

شاهرخ بهزادی

گسترشِ فرهنگِ «سکولار» و زوالِ ادیان در جهان؛ ایران در این راستا مقامِ اول را در جهانِ اسلام دارد

نتایجِ‌ یک پژوهشِ‌ تازه در آمریکا تأیید می‌کند که در بخش‌های گسترده‌‌ای از کشورهای جهان، روندِ رویگردانی مردم از ادیان و مذاهب شتابِ تازه‌ای به خود گرفته است. این کتابِ پژوهشی Beyond Doubt : The Secularization of Society (بدون هیچ تردید: سکولارسازی جامعه) نام دارد و توسطِ مرکزِ انتشاراتِ دانشگاهِ نیویورک در اواخرِ ماه مه گذشته نشر و توزیع شده‌است.[۱]

ایزابلا کاسِلسترند Isabella Kasselstran، فیل زاکرمَن Phil Zuckerman و رایان تی کَراگن Ryan T. Cragun سه جامعه شناس به طور مشترک این کار پژوهشی را ارائه داده‌اند. آنان در این کتاب بر نظریه پیشرفتِ پدیده «سکولاریزاسیون»[٢] در جهان تأکید می‌کنند و شواهدِ قانع‌کننده‌ای ارائه می‌دهند که نشان می‌دهد دین واقعاً در مقیاس جهانی به دلیل مدرنیته رو به زوال است. فیل زاکرمَن، استاد جامعه‌شناسی و مطالعات سکولار در کالج پیتزر در کالیفرنیا، یکی از این پژوهشگران است. او در گفتکو با هفته نامه‌ی معروفِ فرانسوی اِکسپِرس در باره ایران می‌گوید که این کشور بدونِ تردید از نظر فرآیند «سکولاریزاسیون» مقام اول را در بین تمامی کشورهای مسلمان جهان دارد.

حدود سه سال پیش در ماه اوت سال ٢٠٢٠، نتایج یک نظر سنجی در خصوص رفتار و گرایش‌های مذهبی مردم ایران که توسط مؤسسه «گمان» با همکاری دانشگاه تیلبرگِ هلند انجام شد[۳]، روند شتابان «سکولاریزاسیون» در ایران را تأیید می‌کرد. این نظر سنجی نشان می‌داد که بیش از نی می‌از ایرانیان از دینداری به بی‌دینی رسیده‌اند. این نظر سنجی همچنین نشان می‌داد که در تاریخ انجام آن، تنها ٤٠ درصد ایرانیان خود را مسلمان دانسته و از این تعداد تنها ٣٢ درصد خود را شیعه، ۵ درصد سنی مذهب و ٣ درصد به عرفان‌ (تصوف) گرایش داشته‌اند. روند دین‌گریزی نزد ایرانیان طی مدت نزدیک به سه سال که از انجام این نظرسنجی می‌گذرد، قطعاً شتاب بیشتری به خود گرفته است.

برخی کارشناسانِ امور ایران، دین‌گریزی ایرانیان را نتیجه نارضایتی بخش وسیعی از مردم ایران از حاکمیتِ نظام اسلامی می‌دانند؛ حاکمیتی دینی که مدت بیش از چهار دهه قدرتِ مطلق را در کشور در دست دارد و باعث ناکامی‌های سیاسی، اقتصادی و اجتماعی مردم این کشور شده است. از همه مهم‌تر اینکه بزرگ‌ترین جنبش اجتماعی چهار دهه اخیر در ایران پس از استقرار نظامی اسلامی، یعنی جنبشِ «زن، زندگی، آزادی» بر بستر سست شدن باورهای دینی و مذهبی ایرانیان به طور عام و ردِ گسترده‌ی حکومت اسلامی ‌به طورِ خاص آغاز شده است.

جنبشِ «زن، زندگی، آزادی» که از روز ۲۶ شهریور ۱۴۰۱ و به دنبال بازداشت و قتلِ مهسا (ژینا) امینی، آغاز شد، به سرعت مبدل به یک جنبشِ فراگیرِ اجتماعی بی‌سابقه در سطح ملی و با مختصات انقلابی شد. این جنبش مشروعیت رژیم اسلامی ‌حاکم بر ایران و اسلامِ سیاسی، یعنی همان ولایت فقیه ساخته و پرداخته دستِ آیت‌الله خمینی و سایر ملاها را نشانه گرفته و آن را به چالش کشیده است. رژیم اسلامی ‌به نقطه‌ای رسیده است که دیگر نمی‌توان بازگشتی برایش تصور کرد: رژیم، اعتبار خود را در نگاه اکثریتِ مردم ایران، خصوصاً جوانان از دست داده و دچار بحرانِ عمیقِ مشروعیت شده است. بحرانی که هیچ چاره‌ای برای آن وجود ندارد.

دین در ایران اقتدارِ اجتماعی خود را از دست داده است

روحانیت جایگاه اجتماعی خود را در ایران از دست داده است و نهاد دین برای نخستین بار در تاریخ ایران، اقتدارِ اجتماعی خود را از دست داده است. معمولاً قرن‌ها طول می‌کشد تا نهادهای اجتماعی، در جامعه‌ای تغییر کنند. اما در دهه اخیر ما شاهد تغییرات در نهادهای اجتماعی، از جمله روحانیت و نهاد دین هستیم. زمینه‌های این تغییرِ بزرگ پس از استقرار نظام جمهوری اسلامی ‌در ایران آغاز شده است و همزمان با ناکارآمدی حکومت و فساد فراگیر و سیستماتیک و سلبِ آزادی‌های سیاسی، اجتماعی و مدنی، شتابِ فوق‌العاده‌ای به خود گرفته است. جنبشِ بزرگ اجتماعی-انقلابی «زن، زندگی، آزادی» در این بستر به وجود آمده و بالنده شده است و در واقع هدفِ این جنبش، تأمین و برقراری آزادی‌های سیاسی، اجتماعی و مدنی در یک ایران سکولار و دموکراتیک است.

یک استاد حوزه علمیه قم: ما باختیم، خیلی هم بد باختیم

چند ماه پیش از آغاز جنبش «زن، زندگی، آزادی» ، محمد زکایی استاد حوزه علمیه قم گفته بود: «ما باختیم، خیلی هم بد باختیم!... در آینده‌ای نه چندان دور با خارج شدن نسل‌های گذشته (دهه ۴۰ به پایین) از زندگی دیگر اعتقاد به مذهب در بین نسل‌های جوان چون دهه‌های پیش، امر رایجی نخواهد بود و شادی امروز مردم در مرگ یک روحانی اولین نشانه‌های مخالفت عمیق و قلبی مردم با ایدئولوژی سیاسی حاکم می‌باشد.» این استاد حوزه علمیه قم همچنین گفته بود که «بنظر می‌رسد سیاست وحکومت بنام دین آسیب فراوانی به دین و مذهب در کشورمان وارد ساخته و ‌هر کدام از ما متوجه فاصله گرفتن از اعتقادات مذهبی در بین آحاد مردم شده‌ایم. تنها راه نجات دین و مذهب از آسیب بیشتر خروج روحانیت از پست‌های حکومتی ‌سیاسی و پرداختن به مسایل اعتقادی جامعه هست که البته دیگر دیر شده و بسیاری از افراد نسل‌های ده‌های ۵۰ تا۹۰ بدون مذهب و اعتقاد دینی هستند...»[٤]

پس از این پرانتز نسبتاً بلند در مورد روند دین‌گریزی ایرانیان به این کتاب تازه پژوهشی بر می‌گردم که اخیراً در باره رویگردانی بخش بزرگی از مردم جهان از ادیان و مذاهب منتشر شده است.

در پیش گفتار این کتاب(Beyond Doubt)، ناشر (دانشگاه نیویورک) می‌نویسد:

پس از ارائه نظریه‌ی «سکولاریزاسیون» در دهه‌های اخیر، این نظریه موضوعِ تردید و انتقادِ بسیاری از اندیشمندانِ برجسته بوده است که به نحوِ گوناگون این نظریه را نادرست، ناقص یا ناکامل دانسته‌اند. در این کتاب (بدون هیچ تردید: سکولارسازی جامعه)، ایزابلا کاسلسترند، فیل زاکرمن و رایان تی کراگون از این نظریه به نحوِ بسیار نیرومندی دفاع می‌کنند. آنان شواهدِ قانع‌کننده‌ای ارائه می‌کنند که نشان می‌دهد دین در مقیاس جهانی به دلیل توسعه‌ی مدرنیته رو به زوال رفته است.

اگرچه دفاع از نظریه‌ی «سکولاریزاسیون» در گذشته نیز ارائه شده است، اما اکنون داده‌های تجربی چندین ساله‌ای برای روشن کردن این روندها در اختیار داریم و می‌توانیم تغییرات را نه فقط در یک نقطه از زمان، بلکه در طولِ یک مسیر ردیابی کنیم. این کتاب با تکیه بر داده‌های نظرسنجی‌های گسترده در کشورهای سراسر جهان، نشان می‌دهد که به رغم وجود مخالفت‌ها، حمایت تجربی نیرومندی از نظریه‌ی سکولاریزاسیون وجود دارد.

همچنین این کتاب به برجسته‌ترین انتقاداتی که علیه این نظریه وارد می‌شود، می‌پردازد، و نشان می‌دهد که داده‌هایی که به زعم آن منتقدان تلاش می‌کنند روایت زوال مذهبی را رد ‌کنند، به راحتی قابل رد و توضیح هستند و با گرایش کلی و گسترده‌ی «سکولاریزاسیون» همخوانی دارند.

پژوهشگران در این کتاب فراتر از دفاعِ ساده از نظریه «سکولاریزاسیون»، می‌کوشند تا به این نظریه رسمیت و وجاهت عل می‌بدهند. آنان، تعاریف روشنی از اصطلاحات مرتبط ارائه می‌دهند، و گزاره‌هایی می‌آفرینند که می‌تواند به طور مکرر و دقیق مورد آزمایش قرار گیرند. این کتاب (بدون هیچ تردید: سکولارسازی جامعه) قوی‌ترین استدلالی است که تاکنون در باره روند «سکولاریزاسیون» جهانی ارائه شده است و به منزله منبعی حیاتی برای دانشجویان و دانشگاهیانی است که به مطالعه دین و سکولاریسم می‌پردازند.

همانگونه که پیش‌تر اشاره شد، فیل زاکرمن، استاد جامعه‌شناسی و مطالعات سکولار در کالج پیتزر در کالیفرنیا که یکی از سه نویسنده این اثر پژوهشی است، در هفته اول جولای باهفته نامه معروف فرانسوی اکسپِرس گفتگو کرده است. برگردان این گفتگو در زیر آمده است:

اکسپِرِس: در سال‌های اخیر صحبت‌های زیادی در مورد بازگشتِ مردم به دین و مذهب وجود داشته است. اما شما می‌گویید که داده‌هایی که در دست درید برعکس، کاهش باورمندی مردم به ادیان مختلف در بسیاری از نقاط جهان را نشان می‌دهد...

فیل زاکرمن: دربرخی نقاط یک تجدید حیات مذهبی وجود دارد. اما روند کلی این بوده است که کشورهایی که «مدرنیزاسیون» و توسعه اقتصادی را تجربه کرده‌اند، نسبت به چندین نسل قبل کمتر مذهبی هستند. برخی از کشورهای آفریقایی هنوز بسیار مذهبی هستند و هنوز نرخ باروری بالایی دارند. اما، در اروپا، در آمریکای شمالی و جنوبی و در بخشی از آسیا، ما اکنون شاهد روندی هستیم که جامعه‌شناسان کلاسیک مانند ماکس وِبِر Max Weber، امیل دورکِیم Emile Durkheim یا ژان ماری گویو Jean-Marie Guyau پیش‌بینی کرده بودند. آنان گفته بودند که دین در جهان رو به زوال خواهد رفت. امروزه ما داده‌های بلندمدتِ زیادی در اختیار داریم که این پدیده را تایید می‌کند.

اکسپِرِس: این داده‌ها چه چیزی را نشان می‌دهد؟

فیل زاکرمن: برای تعریفِ دین سه بعد مهم و اساسی وجود دارد: این سه بعد، باورها، رفتارها و وابستگی هستند. باورها، به منزله پذیرشِ شناختی یک نیروی ماوراء طبیعی، اعم از خدا، فرشتگان، روز رستاخیز و غیره است. رفتارها، به معنی رفتن به کلیسا، معابد، مسجد، نماز خواندن، غسل تعمید انجام دادن و غیره است. وابستگی، به معنای شناسایی یک فرد به عنوان کاتولیک، پروتستان، مسلمان و یا «غیر مذهبی» است. برای این سه بعد، طی دهه‌های اخیر ما در بیش از صد کشور جهان داده‌های بین المللی در اختیار داریم. در کشورهایی که «مدرنیزاسیون»، کثرت‌گرایی[سیاسی] یا امنیت زیستن را تجربه کرده‌اند، این سه مقوله تقریباً در همه جا رو به افول است. برای مثال، ۷۷ درصد از بزرگسالان بریتانیایی در سال ۱۹۶۷، گفته بودند که به خدا ایمان دارند. این تعداد باورمندان در سال ٢۰۱۵، به ۳٢ درصد سقوط کرده است. در اوایل دهه ١۹۹۰ در اسپانیا، تنها ٢۰ درصد از ازدواج‌ها با مراسم مدنی و خارج از کلیسا انجام می‌شد، در سال ٢۰١٨ این رقم به ٨۰ درصد افزایش یافته بود. در سال ٢۰۰١، کمتر از ۳۰ درصد نیوزلندی‌ها اعلام کرده بودند که فاقد هر گونه دینی هستند، این رقم در سال ٢۰۱٨ به بیش از ۵۰ درصد افزایش یافته است. در آرژانتین، شرکت شهروندان در مراسم مذهبی حداقل برای یک بار در ماه از ۵۶ درصد در سال ۱۹٨٤ به ۳۶ درصد در سال ٢۰١۷ کاهش یافته است.

اگر ما افرادی بدون هیچ گونه تعلقات مذهبی، افرادی نا باورمند، افرادی که در هیچ مراسم مذهبی شرکت نمی‌کنند را در کنار هم قرار دهیم، بیش از یک میلیارد نفر در جهان می‌شود. همه این افراد خدا ناباور نیستند، اما آنان زندگی خود را بدون اینکه مذهب نقشِ مه می‌در آن ایفا کند به پیش می‌برند. این بخشِ مه می‌از جامعه انسانی است، با این تفاوت که اهمیتِ آن واقعاً به رسمیت شناخته نشده است. البته در آسیا به دین مانند اروپا نگاه نمی‌شود. به عنوان مثال، چین، دومین کشور پرجمعیت جهان، توسط یک دیکتاتوری کمونیستی ضد مذهبی اداره می‌شود. بنابراین ممکن است چینی‌ها تمایلی به تأیید ایمان مذهبی خود نداشته باشند. پس باید همیشه مراقب این آمار باشید.

افزون بر این، در برخی از کشورهای دموکراتیک، مانند استونیا، جمهوری چک، سوئد، نروژ یا هلند، در حال حاضر اکثریتِ شهروندان غیر مذهبی هستند. فرانسه نیز به این گروه می‌پیوندد. من روی واژه “دموکراتیک” تأکید می‌کنم، زیرا شهروندان این کشورها می‌توانند آزادانه نظر خود را بیان کنند. در چین یا ویتنام نیز یک اکثریت غیرمذهبی وجود دارد، اما ممکن است تصور شود که آزادی مذهبی در کشورهای استبدادی موضوع حساس تری باشد.

اکسپِرِس: کره جنوبی مورد بسیار جالبی است، زیرا در این کشور توسعه اقتصادی برای مدتی با افزایش شمار مسیحیان همراه شده بود...

فیل زاکرمن: تقریباً نی می‌از مردم کره جنوبی در سال ۱۹٨٢ اعلام کرده بودند که «بی دین» هستند و تنها ۹ درصد مردم این کشور خود را مسیحی کاتولیک و ١۵ درصد آنان خود را مسیحی پروتستان معرفی کرده بودند. در سال ٢۰۰۵، شمار غیر مذهبی‌ها در این کشور به ٢۹ درصد کاهش یافته بود و سهم مسیحیان(کاتولیک‌ها و پروتستان‌ها) هر کدام به بیش از ٢۰ درصد افزایش یافته بود. این کشور[ طی دهه نخست قرن بیست و یکم] با الگوبرداری از ایالات متحده و در مخالفتش با کره شمالی، نوعی غرب زدگی و رشد اقتصادی را با اعمال مذهبی مرتبط کرده بود. اما حتی در این کشور هم، فشار مسیحیت دوام نیاورد. در سال ٢۰١٨، سهم کاتولیک‌ها و پروتستان‌ها به ترتیب تنها ۷ درصد و ١۵ درصد گزارش شده است، در حالی که شمار شهروندان غیر مذهبی به ۶٤ درصد افزایش یافته است. شمار شهروندان بودایی نیز در این کشور در حال کاهش است و در سال ٢٠١٨ تنها ١٤ درصد از جمعیت کره جنوبی بودایی بودند.

آمریکای جنوبی نیز از«سکولاریزاسیون» مصون نیست. می‌دانیم که اروگوئه کم مذهبی ترین کشور در این قاره است. اما از این قاعده مستثنی نیست. در شیلی، ۹۶ درصد از جمعیت در سال ۱۹١٠ کاتولیک بودند، در سال ٢٠١٤ شمار کاتولیک‌ها در این کشور به ۶٤ درصد کاهش یافته است. حتی کشورِ برزیل نیز که بسیار مذهبی است، شاهد افزایش شمار غیر مذهبی‌ها بوده است، هر چند این افرایش هنوز بسیار معتدل است.

اکسپِرِس: ایالات متحده از دیرباز در میان کشورهای غربی در این زمینه استثنا بوده است...

فیل زاکرمن: مدت‌ها به ما می‌گفتند که ایالات متحده نمونه و دلیلی است که ما می‌توانیم جامعه‌ای بسیار مدرن، صنعتی و غنی داشته باشیم، اما سطح دینداری شهروندانش شبیه به کشورِ السالوادور باشد. اما این موضوع دیگر صدق نمی‌کند، زیرا فرآیند «سکولاریزاسیون» در این کشور قابل مشاهده است. در سال ۱۹٨١، تقریباً ۶۰ درصد از آمریکایی‌ها حداقل یک بار در ماه در یک مراسم مذهبی شرکت می‌کردند. در سال ٢۰۱۷، این تعداد به ۳۹ درصد کاهش یافته بود. ۷۳ درصد از آمریکایی‌ها در سال ١۹٤۰ گفته بودند که به اماکن مذهبی چون کلیسا، کنیسه یا مسجد وابسته هستند. در سال ٢٠٢٠، این وابستگی به کمتر از ٤۷ درصد کاهش یافته است. در سال ۱۹٨۶، تنها ١۰ درصد از آمریکایی‌ها در گروه سنی ١٨ تا ٢۹ ساله گفته بودند که هیچ وابستگی مذهبی ندارند، در سال ٢٠٢٠ این درصد به ۳۶ درصد افزایش یافته است. طی این بازه زمانی در گروه سنی ۱٨-۳۵ سال، شمارآمریکایی‌هایی که طی مراسم مدنی ازدواج کرده‌اند، از ٢۷ درصد به ۵۰ درصد افزایش یافته است.

اکسپِرِس: شما روند «سکولاریزاسیون» را با یک جمله خلاصه می‌کنید و می‌گوئید: «مدرنیته برای دین مشکل ایجاد می‌کند». چرا؟

فیل زاکرمن: منظور من از «سکولاریزاسیون» زوال یا تضعیف ادیان در طول زمان است. نظریه اصلی برای توضیح این است که «مدرنیزاسیون» برای این باورها مشکل ایجاد می‌کند. نخست، می‌بینید که خِرَد [ در جامعه] در حال افزایش است. یعنی مردم دیگر با توسل به خرافات مشکلات خود را حل نمی‌کنند. اگر ماشین آنان خراب می‌شود، به خود می‌گویند به جای مراجعه به نیروهای جادویی یا ماوراء طبیعی، باید به مکانیک مراجعه کنید. دوم، اینکه مدرنیته باعث افزایش سطح رفاه شده است. موجودیت مردم کمتر مورد تهدید قرار می‌گیرد. قرار نیست به صرف بروز خشکسالی از گرسنگی بمیرند. بیمارستان‌ها و مراقبت‌‌های بهداشتی برای اکثریت مردم وجود دارد و امنیتِ زیستی آنان را تضمین می‌کند. سوم، اینکه کثرت گرایی در جامعه مدرن بیشتر شده است. قبلاً در یک دهکده کوچکِ فرانسوی همه اهالی دهکده کاتولیک بودند. اما با توسعه شهرنشینی، افرادِ با گرایش‌های مذهبی متنوع و مختلف مجبور به زندگی در شهرهای بزرگ هستند که این امر به نوعی باعث ایجادِ بحرانِ اعتبار برای این باورها می‌شود. در بین این ادیانِ مختلف کدامیک بیشتر حق دارد؟ شاید همه آنها اشتباه می‌کنند؟ این کثرت گرایی می‌تواند اعتمادی را که باورمندان مذهبی به ایمانِ خود داشته باشند را از بین ببرد . همه این پدیده‌های مرتبط با مدرنیته به طور قابل توجهی ادیان را تضعیف می‌کنند.

اکسپِرِس: اما افرادِ غیر مذهبی نسبت به مذهبی‌ها فرزندان کمتری دارند، این پدیده به ویژه نزدِ محافظه کارترین آنها کاملاً مشهود است. در این زمینه، کشورِ اسرائیل مثال خوبی است، جمعیتِ یهودیان اُرتدوکس این کشور نرخ باروری بسیار بالاتری نسبت به جمعیت سکولار دارند، این موضوع به آنها مزیت جمعیتی قابل توجهی می‌دهد...

فیل زاکرمن: جامعه‌ی اسرائیل در واقع یک دموکراسی مدرن و مرفه است. این کشور توسطِ یهودیان سکولار تأسیس شد، آنان این دولت را نه برای جلب رضایت خدا، بلکه برای فراهم کردن خانه و کاشانه برای یهودیان ایجاد کردند. امروزه در اسرائیل، یهودیانِ اُرتدوکس سه یا چهار برابرِ یهودیانِ سکولار فرزند می‌آورند. افزون بر این، پدیده دیگری در این کشور نقش مه می‌بازی می‌کند و آن دفاعِ فرهنگی است. وقتی شما کشوری دارید که توسط دشمنان احاطه شده است. اگر کشوری توسط یک گروه قو می‌متفاوت احساس خطر کند، این موضوع می‌تواند هویت‌های مذهبی را در این کشور تقویت کند. همچنانکه در اسرائیل شاهد آن هستیم. ایرلندِ کاتولیک که با انگلستان پروتستان در گیر بود و همچنین لهستان کاتولیک علیه شوروی آن زمان مثال‌های خوبی در این زمینه هستند.

اکسپِرِس: شما همچنین بر رونق مجدد دین در روسیه یا اوکراین تاکید می‌کنید...

فیل زاکرمن: شما نمی‌توانید دین را به زور از بین ببرید. دیکتاتوری مارکسیست لنینیستی [ در اتحاد جماهیر شوروی] مدت زمانی تلاش کرد تا دینِ مسیحیت را در این کشور ریشه کن کند. اما بسیاری از معتقدان در روسیه به سادگی باورهای خود را پنهان کرده بودند.

افزون بر این، پس از سقوطِ کمونیسم دربلوک شوروی و فروپاشی دیوار برلین، مذهب نیز در روسیه مبدل به ابزاری برای تحریک غرور ملی شد. بسیاری از جنبش‌های ملی گرای روسیه متحدانی را در درون کلیسای اُرتدوکس این کشور پیدا کرده‌اند. ولادیمیر پوتین، با پذیرفتن این ایده که مسکو “رم سوم” خواهد بود که مسیحیت واقعی از آن سرچشمه خواهد گرفت، در این راه گام بر می‌دارد. اگر زندگی در روسیه مرفه‌تر، امن‌تر و سیاست کثرت‌گراتر شود، دین الزاماً در آنجا افول خواهد کرد. از سوی دیگر، اگر جنگ در این کشور ادامه یابد، ناامنی توسعه یافته و دیکتاتوری باقی بماند، دین، به ویژه دینی که مبتنی بر یک مرام بسیار ناسیونالیستی است، تداوم خواهد یافت.

اکسپِرِس: حتی در کشورهای مسلمان که جمع آوری داده‌ها به دلیل وزن اجتماعی و سیاسی اسلام دشوارتر است، به نظر می‌رسد دین رو به افول است. بر اساس مؤسسه«بارومِترِ عرب» [شبکه پژوهشگرانی که داده‌های کشورهای خاورمیانه و شمال آفریقا را جمع‌آوری و منتشر می‌کنند]، اکثر شهروندان در گروه سنی ۱۵ تا ٢۹ ساله در ١١ کشور خاورمیانه و مغرب مذهبی نیستند...

فیل زاکرمن: ایران مسلماً سکولارترین جمعیت را در کل جهان اسلام دارد، اما مردم این کشور نمی‌توانند به صورت آزادانه در این باره ابراز نظر بکنند. من متقاعد شده‌ام که اگر داده‌های موثق در این کشور داشته باشیم، خواهیم دید که حداقل ٤۰ درصد از کل جمعیت ایران در حال حاضر «سکولار» شده‌اند. «سکولاریسم» در اروپا در واکنش به قدرت‌های سلطنتی- مسیحی بروزکرد. من معتقدم که امروز شاهد پدیده‌ای مشابه در کشورهای مسلمان هستیم. بسیاری از جوانانِ این کشورها اکنون به این آگاهی رسیده‌اند که دین اسلام سیاسی شده و از دیکتاتوری‌ها حمایت می‌کند. من این تحولات را بسیار پرشور و جذاب می‌دانم.

اکسپِرِس: در فرانسه، کاتولیک‌های محافظه کار دیگر نمی‌توانند این امید را داشته باشند که عقاید خود را مبدل به یک برنامه سیاسی قابل قبول برای اکثریت کنند. واضح است که پدیده‌هایی مثل سقطِ جنین، ازدواجِ همجنس‌ و امروزه هومرگی و یا «اُتانازی» برای بخش بزرگی از فرانسوی‌ها حل شده است. اما بر عکس در ایالات متحده، جناح راست مذهبی این کشور دیوان عالی این کشور را کنترل می‌کند و همیشه می‌تواند در انتخابات ریاست جمهوری پیروز شود، زیرا سیستم انتخاباتی آمریکا به نحوی است که بیشتر مطلوب این جناح است.آیا به نظر شما این موضوع در ایالات متحده تداوم خواهد داشت؟

فیل زاکرمن: دو تغییرِ عمده در ایالاتِ متحده در حال وقوع است. از یک طرف، جمعیتِ غیرسفیدپوست به طور فزاینده‌ای زیاد می‌شود و نمایندگی سیاسی به دست می‌آورد، که پیش تر چنین نبود. این موضوع باعثِ ایجاد احساس ناامنی در بخشی از جمعیتِ سفید پوست این کشور می‌شود. و از سوی دیگر می‌بینیم که دین رو به زوال است. در نتیجه، این کشور از نظر قو می‌بیش از پیش متنوع و کمتر و کمتر مذهبی می‌شود. بنابراین، سفیدپوستان مذهبی می‌بینند که وضعیتِ آنان بیشتر زیر سؤال می‌رود. این موضوع باعثِ واکنشِ شدیدِ آنها می‌شود. حتی با وجود اینکه بیشتر آمریکایی‌ها سکولار هستند، راست مذهبی هرگز از نظر سیاسی تا این اندازه قدرتمند نبوده است. این یک «پارادوکس» واقعی است. آنها نه تنها دیوان عالی کشور، بلکه بسیاری از دادگاه‌های ایالتی را نیز به دلیل انتصاب قضات توسط دونالد ترامپ کنترل می‌کنند. مسیحیان نیز در شوراهای شهرداری یا هیأت مدیره مدارس مشارکت زیادی دارند. آنها از این قدرت برای لغو سقطِ جنین، محدود کردن حقوقِ همجنس گرایان و به چالش کشیدنِ آموزش عمو می‌که پیش تر در این کشور سکولار شده بود، استفاده می‌کنند.آیا این روند دوام خواهد داشت؟ من فکر می‌کنم که در درازمدت، قدرتی که هم اکنون در اختیار یک اقلیت مسیحی است، از بین خواهد رفت، زیرا با توجه به تحولات جامعه‌شناختی در کشور، این قدرت نمی‌تواند پایدار باشد. به هر حال امیدوارم چنین شود. خواهیم دید.

اکسپِرِس: آیا افول ادیان سنتی، با ظهور معنویات جدید جبران نمی‌شود؟

فیل زاکرمن: برخی از مردم مذاهب نهادینه شده را ترک می‌کنند تا به سوی سایر اشکال معنویت بروند. اما بسیاری دیگر این کار را نمی‌کنند. داده‌ها نشان می‌دهد که معنویت‌های جدید به لحاظ عددی جایگزین ادیان سنتی نشده‌اند.

بسیاری از افرادی که در زندگی رنج می‌برند یا بیمار هستند، از نظرِ روانی به آرامش خاصی نیاز دارند که توسط آموزه‌های دینی یا سایر معنویات ارائه می‌شود. من وقتی با شهروندان استونیایی مصاحبه می‌کنم، اکثریت آنها فقط مرگ را قبول دارند. ما در کشورهای ژاپن، فرانسه یا اروگوئه همین موضوع را پیدا می‌کنیم. مردم زندگی خود را به صورت معقولانه‌ای و بدون دین باوری می‌گذرانند. شاید گرمایش زمین[ و خطر بروز یک فاجعه زیست-محیطی] باعث احیای دینی در جوامع بشود. زیرا برای انسان‌ها وقتی زندگی غیرقابلِ پیش بینی و ترسناک شود، به صورت ناخودآگاه به ایمان روی می‌آورند.

اکسپِرِس: آینده را چگونه می‌بینید؟

فیل زاکرمن: روند«سکولاریزاسیون» ادامه خواهد داشت. بی دین بودن اکنون [در بسیاری از کشورها] به امری عادی تبدیل شده و از منظر اجتماعی کاملاً پذیرفته می‌شود. این در حالی است که در بخشِ عمده تاریخ، انسان‌ها برای باور نداشتن به ادیان مورد خشونت‌های گسترده قرار گرفته‌اند. در گذشته، مذهبی نبودن درست مثل همجنس گرایی معنایی غیراخلاقی داشته است. اما، اکنون وقتی شمارِ بیشتری از مردم می‌گویند: «اوه، من به خدا اعتقاد ندارم»، این حرف، دیگر خیلی پیش پا افتاده به نظر می‌رسد. حتی اگر افرادِ مذهبی نرخ باروری بالاتری داشته باشند، به نظر می‌رسد که روند خروج مردم از ادیان بیشتر از این تفاوت جمعیتی است. موتور دین و یا بی دینی در سطح خانواده چرخش می‌کند. والدین فرزندان را با اعتقادات خود تربیت می‌کنند و این گونه است که آنها ماندگار می‌شوند. اما فقط بخشی از فرزندان والدین مذهبی راه والدین خود را ادامه می‌دهند، در حالی که اکثریت قریب به اتفاق فرزندان والدین غیر مذهبی بی دین هستند. در نتیجه، این گرایش ادامه می‌یابد.[ با خنده] اما، آیا می‌دانید، این موضوع را فقط خدا می‌داند...

—————————————————

[١] Beyond Doubt:The Secularization of Society ; Kasselstrand Isabella, Zuckerman, Phil, Cragun, Ryan T. ; Publisher: NYU Press, 2023

[٢] از دیدگاه جامعه شناسی، «سکولاریزاسیون»، فرایندى است که در آن از اعتبار و ارزش دین در فرهنگ جامعه کاسته مى‏شود و جامعه اصطلاحاً «سکولار» مى‏شود. بنا براین، «سکولاریزاسیون» فرایندى است که طى آن وجدان دینى، فعالیت‏هاى دینى و نهادهاى دینى اعتبار و اهمیت اجتماعى خود را در جامعه از دست مى‏دهند، و این، بدان معناست که دین در عملکردِ نظام اجتماعى به حاشیه رانده مى‏شود و کار کردهاى اساسى در عملکرد جامعه با خارج شدن از زیر نفوذ و نظارت عواملى که به ماوراء طبیعى عنایت دارند، عقلانى مى‏شود. واژه «سکولار»، انسان، جامعه، فرهنگ، حکومت، و غیره را توصیف می‌کند که غیر مذهبی و دین گریز هستند. گفته مى‏شود: انسانِ سکولار، جامعه‌ی سکولار، حکومتِ سکولار و... واژه «سکولاریسم» بیانگر مکتب و یا ایدئولوژى خاصى است که به اندیشه و فرهنگ «سکولار» اعتقاد دارد و آن را ترویج و تأیید مى‏کند. نادین محورى، نادین مدارى، نادین باورى، طرفدارى از اصول دنیوى و عرفى، مخالفت با شرعیات و مطالب دینى، گیتى باورى، دین گریزى، دین جداخواهى و این جهان باورى، به عنوان معانى و کاربردهاى سکولاریسم یاد شده است.
[۳] این نظرسنجی (نگرش ایرانیان به دین) از تاریخ ۱۷ خرداد تا ۱ تیر ۱۳۹۹ به مدت ۱۵ روز انجام گرفت. در این نظرسنجی بیش از ۵۰ هزار پاسخ‌ دهنده شرکت کردند و حدود ۹۰ درصد پاسخ ‌دهندگان ساکن ایران بودند. یافته‌های این گزارش، دیدگاه افراد باسواد بالای ۱۹ سال ساکن ایران (برابر با ۸۵ درصد افراد بزرگسال در ایران) را بازتاب ‌می‌داد و با سطح اطمینان ۹۵ درصد و حاشیه خطای ۵ درصد قابل تعمیم به این جمعیت بوده است. این نظرسنجی تلاش کرده بود تا نگرش ایرانیان را به دین و موضوعات مرتبط با آن، که در فضای جاری به دلیل محدودیت‌های موجود نمی‌تواند بطور علنی مورد پرسش قرار گیرد، به ‌طریقی روشمند اندازه‌گیری کرده و به ثبت برساند.
[٤] این سخنان در ۳١ مارس ٢۰٢٢ در سایتِ تحلیلی «نگام» و سپس در در اول آوریل ٢۰٢٢ در سایتِ«شبکه جهانی کانال یک» بازتاب یافته بود.



نظر خوانندگان:


■ گسترشِ فرهنگِ «سکولار» و زوالِ ادیان آقای بهزادی سلام و درود و سپاس برای مقالۀ بجا و بموقع شما. در پانوشت مقاله نوشته‌اید: «از دیدگاه جامعه شناسی، «سکولاریزاسیون»، فرایندى است که در آن از اعتبار و ارزش دین در فرهنگ جامعه کاسته مى‏شود.» واژۀ «سکولاریسم» بیانگر مکتب و یا ایدئولوژى خاصى است که به اندیشه و فرهنگ «سکولار» اعتقاد دارد و آن را ترویج و تأیید مى‏کند.»
من بعد از خواندن مقالۀ شما برای چندمین بار به مرجع های معتبر که در این باره نوشته‌اند مراجعه کردم. از آن جایی که من همیشه موافق ساده کردن - اما نه خلط مبحث کردن - مفاهیم برای درک ساده و راحت آنها هستم، به دو نکتۀ کوتاه اما به نظرم خیلی مهم اشاره می‌کنم. در فرایند «سکولاریزاسیون از اعتبار و ارزش دین در فرهنگ جامعه کاسته» نمی‌شود بلکه «سکولاریسم اصل تلاش برای ادارۀ امور انسانی بر اساس ملاحظات سکولار و طبیعت‌گرایانه است...» و «محدود کردن سکولاریسم به حوزه سیاست، یعنی نابود کردن بخش مهم و اساسی آن. سکولاریسم یک فلسفه عام است که ابعاد سیاسی و اجتماعی نیز دارد. سکولاریسم به معنای «نفی مرجعیت دین و خدا، و پذیرش مرجعیت انحصاری عقل بشری است که می‏تواند در موضوعات مختلف، از فلسفه و علم گرفته، تا سیاست واجتماع تحقق یابد.»
سکولاریسم به روایتی از انواع روایت‌ها و به قول شما «بیانگر مکتب و یا ایدئولوژى خاصى است.» اما من چون سال‌هاست در بارۀ مقولۀ سکولاریسم کنجکاو بوده‌ام و در یک کشور سکولار زندگی می‌کنم به تجربه دریافته‌ام که: «سکولاریسم در حد یک مکتب نیست؛ بلکه روشی در حوزۀ سیاست است.» و «سکولاریسم به عنوان یک فلسفه در پی تفسیر زندگی بر اساس اصولی است که صرفاً از دنیای مادی و بدون توسل به  دین نشأت می گیرد. این مفهوم تمرکز را از دین به سمت دغدغه های زمانی و مادی سوق می دهد.»
و...  امید این که از طریق گفتمانی سالم و ثمربخش بتوانیم برای سکولار (و به احتمال زیاد لائیک) کردن میهن مان در آینده کمک کرده باشیم.
سعید سلامی


■ جناب سلامی گرامی با بهترین درودها خدمت شما
در پانوشت مقاله و در تعریفی حلاصه از «سکولاریزاسیون» نوشته بودم: «از دیدگاه جامعه شناسی، «سکولاریزاسیون»، فرایندى است که در آن از اعتبار و ارزش دین در فرهنگ جامعه کاسته می ى‏شود.» منظور من کاهش اعتبار و ارزش دین در عرصه اجتماعی و نه درعرصه فردی است. به نظر شما: در فرایند «سکولاریزاسیون از اعتبار و ارزش دین در فرهنگ جامعه کاسته نمی‌شود.» اما من فکر می‌کنم در فرایند «سکولاریزاسیون از اعتبار و ارزش دین در عرصه اجتماعی و فرهنگ جامعه کاسته می‌شود.
دوست گرامی به عنوان مثال، وقتی در نظام آموزشی جامعه‌ای سکولار در باره پیداش انسان بر روی کره زمین نظریات تکامل چارلز داروین و دیگر نظریه های علمی معاصر در این خصوص به دانش‌آموزان تدریس می‌شود، به نظر شما آموزه های دینی در این زمینه( حکایت آدام و حوا و هابیل و قابیل و....) به تدریج در اندیشه فرزندان این جامعه رنگ نمی‌بازد. در این باره به نوشته خود شما نیز ارجاع می دهم که نوشته بودید: «سکولاریسم به معنای «نفی مرجعیت دین و خدا، و پذیرش مرجعیت انحصاری عقل بشری است که می‏تواند در موضوعات مختلف، از فلسفه و علم گرفته، تا سیاست واجتماع تحقق یابد.» دوست گرامی نتیجه منطقی فرآیند «سکولاریزاسیون» در جامعه، پیدایش یک جامعه سکولار است. جامعه ای که بر پایه نوشته خود شما درآن فرآیندِ نفی مرجعیت دینی و پذیرش مرجعیت انحصاری عقل بشری تحقق خواهد یافت. به بیان دیگر در چنین جامعه ای، اعتبار پدیده های مبتی بر باورهای دینی فرو می ریزد و جای خود را به تدریج به خرد و پدیده های عقلایی و منطقی منطبق بر شناخت واقعیت ها می دهد. دوست گرامی در جامعه ای که عقل و دانش بر باورها غلبه کند، ما در چنین جامعه ای(چه بخواهید و چه نخواهید) با سقوط ارزش های دینی روبرو هستیم.
جناب سلامی در بخش دیگری نوشته بودید که به نظر شما « سکولاریسم» یک مکتب فکری نیست.بلکه روشی در سیاست و یا یک فلسفه فکری است.... من هیج حساسیتی در این خصوص ندارم. فقط این موضوع را یادآور می شوم که این تفکر و یا فلسفه چهارچوب هایی دارد. در یک کشور سکولار این چهارچوب مبدل به قانون و یا هنجارهای مسلط اجتماعی شده اند. سکولاریسم عمدتاً یکی از ویژگی های تمدن و فرهنگ دوره های جدید است و یکی از مؤلّفه های مدرنیته غربی محسوب می شود.
پاینده باشید شاهرخ بهزادی


■ جناب شاهرخی با درودی مجدد، با بخش نخست نظر شما، کاهش و زوال اعتبار دین و اصولا هر باور غیر عقلانی در جامعۀ مدرن و سکولار با شما موافقم. از بی دقتی خودم در این رابطه پوزش می خواهم. اما در مورد «مکتب فکری» بودن سکولاریسم، هنوز هم بر این باورم که «سکولاریسم روشی در سیاست و یا یک فلسفۀ فکری است.»
چرا من به این وجه از مفاهیم سکولاریسم (سکولاریزاسیون) این همه حساسم؟ همانگونه که حتما خود شما هم آگاهید؛ «شبح سکولاریسم» که دیر زمانی است «آب در خوابگه مورچگان ریخته» است، دشمنان زیادی دارد؛ نه تنها در میان مؤمنان و دین‌فروشان بین¬المللی، در میان «روشن‌فکران دینی» وطنی هم. از جمله سروش دباغ، «فیلسوف و پدر روشن فکر دینی که می‌گوید: ۹۰ در صد جامعۀ ایران دین‌باورند، در آیندۀ ایران سکولار با این ها چکار باید کرد؟ (نقل به مضمون)
باری، آقای شاهرخی عزیز، هفتۀ پیش به صحبت‌های آقای محمد فاضلی جامعه شناس در ایران گوش می دادم. می‌ارزد اگر دو سه جمله از ایشان نقل بکنم. می‌گفت: « دموکراسی (ایضا سکولاریسم) گران‌ترین و لوکس‌ترین کالائی ست که بشر در عرصۀ سیاسی تولید کرده است.» می گفت: «ذهن های ساده اندیش فاجعه به بار می آورند.» و «تاریخ هرگز ما را فراموش نمی کند.» حتا اگر «لویاتان‌های کاغذی» تاریخ را به عمد یا ساده اندیشانه به فراموشی بسپارند. تا گفتمان بعدی آقای شاهرخی
سلامی


iran-emrooz.net | Fri, 07.07.2023, 12:21
نجات دوباره بنی اسرائیل

افشین افشار

‌ای حاکم شریر اسرائیل که تا حد مرگ زخمی شده‌ای،‏ روز مجازات نهایی تو رسیده است. حزقیال۲۱-۲۵.

در اسرائیل اوضاع وخیم‌تر است. این که شخصی تقریبا در تمام دوران نخست وزیری از سوی پلیس و سیستم قضایی با اتهامات متعدد فساد و رشوه و خیانت در امانت مواجه و تحت پیگرد بوده است و باز با اقبال مردم برای قرارگرفتن در مقام رئیس دولت مواجه می‌شود نشان از چیرگی فلاکت بر اسرائیل دارد.

۲۱- شهر امین چگونه زانیه شده است. آنکه از انصاف مملو می‌بود و عدالت در وی سکونت می‌داشت، اما حال قاتلان. ۲۳- سروران تو متمرد شده و رفیق دزدان گردیده، هریک از ایشان رشوه را دوست می‌دارند و در ‌پی هدایا می‌روند. یتیمان را دادرسی نمی‌‌نمایند و دعوی بیوه‌ زنان نزد ایشان نمی‌‌رسد. اشعیا ۱.

در جوامع شاخص در دموکراسی مردم هنگام گزینش مابین کاندیداها به اتهامات وارد بر آنها بسیار حساس هستند. به نظر می‌رسد جامعه اسرائیل دچار مشکل شده است و حساسیت‌های اخلاقی در آن کمرنگ شده است.

۱۲- من می‌دانم که چقدر سرکشی کرده‌اید. و گناهانتان چقدر بزرگ است؛‏ شما درستکاران را آزار می‌دهید، رشوه می‌گیرید،‏ و حق فقیران را در دروازهٔ شهر پایمال می‌کنید.‏ عاموس ۵.

فساد چنان در کشور گسترده و به امری عادی مبدل شده است که بنظر می‌رسد اکثر مردم اسرائیل مانند مردم ایران و عراق و بسیاری کشورهای دیگر آن را نه یک نقطه ضعف بلکه نشانی از نفوذ، برش و قدرت می‌دانند.

۹- او مرا جواب داد: گناه خاندان اسرائیل و یهودا بی‌نهایت عظیم است و زمین از خون مملو و شهر از ستم پر است. زیرا می‌گویند: خداوند زمین را ترک کرده است و خداوند نمی‌‌بیند. ۱۰- پس چشم من نیز شفقت نخواهد کرد و من رحمت نخواهم فرمود، بلکه رفتار ایشان را بر سر ایشان خواهم آورد. حزقیال ۹.

گروه قدرتمندی از ارباب رسانه، بازرگانان، سیاستمداران و قضات همراه و پشتیبان نتانیاهو هستند. آنان با تکیه بر توانایی مالی و قدرت سیاسی امکان بسیج افکار عمومی را دارند و همزمان می‌توانند در مقابل تحقیقات پلیس و رای سیستم قضایی مقاومت کنند و تصمیمات آنها را منحرف و بی‌اثر کنند. آنها موفق شده‌اند پلیس و دادگستری را مانند ملایان بی‌اعتبار و بی‌آبرو کنند.

۳۰- پس ‌ای خاندان اسرائیل،‏ خداوندگارْ یهوه می‌گوید،‏ من هر یک از شما را بر حسب اعمالش داوری خواهم کرد.‏ توبه کنید و از تمامی نافرمانیهای خود بازگشت نمایید،‏ تا شرارت موجب سقوط شما نشود.‏ حزقیال ۱۸.

شرایط در اسرائیل مانند حکومت ملایان به گونه‌ای است که هر کس دیگری غیر از نتانیاهو هم رئیس دولت باشد امور با سرعتی کمتر یا بیشتر، بسته به روحیه سیاستمداران حاکم، به ناچار در راستای تباهی حرکت خواهد کرد.

۱۱- خداوندگارْ یهوه چنین می‌فرماید:‏ بر کفِ دست خود بزن و پا بر زمین بکوب و بگو،‏ آه از تمامی شرارتهای کراهت‌آور خاندان اسرائیل.‏ حزقیال۶.

تاسیس حکومت بر پایه دین مانند ساخت خانه بر باتلاق است که به تدریج و آهسته امور مادی زندگی در زمین سست و غیرمادی آن فرو خواهند رفت. حکومت ملایان شیعه، سنی‌های طالبان، یهودیان اسرائیل و مسیحیان آمریکا یکسان هستند. در آمریکا ارتباط عملی و نظری با دانش بر حسب نیاز سرمایه داری زمان بیشتری برای نمایش این تاثیر ایجاد کرده است. ولی مسیر برای آدمیت به عنوان مهمترین ارزش افزوده تلاشهای جانور ابزارساز طی میلیونها سال تقلا برای زنده ماندن با حکومت‌های دینی و قبیله‌ای به هر شکل آن رو به زوال است.

مصوبه اخیر مجلس اسرائیل مبنی بر عدم امکان برکناری نخست وزیر توسط سیستم قضایی که تیر خلاص به نقطه مهم برتری جمهوری یهودی اسرائیل نسبت به حکومت اسلامی ایران بود نشان داد نتانیاهو در فساد همراهان قدرتمندی دارد.

۱- یَهُوَه به موسی گفت:‏ ۲- به تمام جماعت اسرائیل بگو؛ شما باید مقدّس باشید،‏ چون من که یَهُوَه خدایتان هستم،‏ مقدّسم. لاویان ‏۱۹.

با این اصلاحات سیستم حکومتی اسرائیل از جمهوری دینی به حکومت دینی تبدیل شد. جمهور مردم بدون داشتن نقشی موثر در کارناوال دموکراسی و انتخابات شرکت دارند. باران واقعیت چهره حکومت دینی را در اسرائیل که سعی می‌کردند آن را با انتخاباتی غربی پسند زیر آرایشی غلیظ پنهان و به عنوان عروس دموکراسی منطقه به دنیا قالب کنند روز به روز بیشتر نمایان کرده است. ظلم و بیداد سرنوشت محتوم هر سیستم ایدئولوژیک است و نمونه دینی با‌هاله تقدس بدترین شکل آن است.

گوساله سامری این بار در هیبت حکومت دینی و قدرت دنیوی بر یهود چیره گشته است.

۹- و خداوند مرا گفت: فتنه‌ای در میان مردان یهودا و ساکنان اورشلیم پیدا شده است. ۱۰- به خطایای پدران پیشین خود که از شنیدن این سخنان ابا نمودند برگشتند و ایشان خدایان غیر را پیروی نموده، آنها را عبادت نمودند. و خاندان اسرائیل و خاندان یهودا عهدی را که با پدران ایشان بسته بودم شکستند. ۱۱- بنابراین خداوند چنین می‌گوید: اینک من بلایی را که از آن نتوانند رست بر ایشان خواهم آورد. و نزد من استغاثه خواهند کرد اما ایشان را اجابت نخواهم فرمود. ارمیا ۱۱.

در ایران با حذف حکومت ملایان مردم به ایران خواهند رسید. در ایتالیا پس از فاشیسم به ایتالیا، در آلمان پس از نازیسم به آلمان و در شوروی پس از کمونیسم به روسیه رسیدند. اما در اسرائیل چنین نیست. هویت انسانها در آن سرزمین با تاریخ، جغرافیا، دین و فرهنگ در هم عجین و جداسازی آنها ناممکن است. تبدیل تدریجی و ناگزیر جمهوری اسرائیل با ظاهری سکولار به یک جمهوری دینی و در ادامه به حکومتی کاملا دینی هر روز قوم یهود را در معرض خطر بیشتری قرار می‌دهد و متعاقبا ضرورت بیشتری برای ارتقا گنبد آهنین به گنبد فولادین جهت حفاظت از هفت آسمان و سایر سیستم‌ها برای مقابله با مخاطرات روی زمین و تونلها در زیر زمین ایجاد می‌کند. این ضرورت در ظاهر به واسطه افزایش خطرات خارجی خلق می‌شود ولی در واقع بخش عمده تهدیدات وضعیتی دفاعی است که متناسب با افزایش حالت هجومی ماهوی حکومت دینی اسرائیل در جبهه مقابل به ناچار رشد می‌کند.

۱- وای بر آنانی که بر بسترهای خود ظلم را تدبیر می‌نمایند و مرتکب شرارت می‌شوند. در روشنایی صبح آن را بجا می‌آورند، چونکه قوت دست ایشان است. ۲- بر زمینها طمع می‌ورزند و آنها را غصب می‌نمایند و برخانه‌ها نیز و آنها را می‌گیرند و بر مرد و خانه‌اش وشخص و میراثش ظلم می‌نمایند. ۳- بنابراین خداوند چنین می‌گوید:‌هان من بر این قبیله بلایی را تدبیر می‌نمایم که شما گردن خود را از آن نتوانید بیرون آورد و متکبرانه نخواهید خرامید زیرا که آن زمان، زمان مصیبت است. میکاه ۲.

فرمان دهم:
۱۷- به خانه همسایه خود طمع مورز، و به زن همسایه ات و غلامش و کنیزش و گاوش و الاغش و به هیچ‌چیزی که از آن همسایه تو باشد، طمع مکن. خروج ۲۰.
اسرائیل با کدام یک از همسایگان خود بر مبنای این فرمان رفتار کرده است؟

گرچه با فساد و نکبتی که دامنگیر حکومتهای ایران و اسرائیل است داشتن تسلیحات رزم و تمهیدات دفاعی مانند پوشاندن زره بر پیکری تب کرده و بیمار است.
ادامه شهرک سازی‌ها در مناطق اشغالی و نادیده گرفتن قطعنامه‌های سازمان ملل در دفاع از حقوق مردم فلسطین مقابله ناچار مردم تحت ستم را در پی دارد.

۲۲- و واقع شد، در آن زمانی که ابی ملک (شاه فلسطینیان) و فیکول، که سپهسالار او بود، ابراهیم را عرض کرده، گفتند که خدا در آنچه می‌کنی با توست. ۲۳- اکنون برای من، در اینجا (فلسطین) به خدا سوگند بخور، که با من و نسل من و ذریت من خیانت نخواهی کرد، بلکه بر حسب احسانی که با تو کرده‌ام، با من و با زمینی که در آن غربت پذیرفتی، عمل خواهی نمود. ۲۴- ابراهیم گفت: «من سوگند می‌خورم».

۳۳- پس ابراهیم در زمین فلسطینیان، ایام بسیاری بسر برد. پیدایش ۲۱.

فلسطین تنها قطعه زمینی است که مالکیت صاحبش بر آن را پیامبر اعظم با قسم بر خدا در بیش از سه هزار سال پیش تایید کرده است و هم اکنون مانند یک قباله ضمیمه تورات است. گرچه طی چند هزار سال ماجراهای بسیاری بر آن خاک رفته است و امروز شرایط متفاوت از روزگار خلیل است. ولی باز شایسته است فرزندان پیامبر به پاسداشت احسان و لطف شاه فلسطین و به حرمت قسم جدشان رضایت فرزندان ابی ملک را که هنوز آنجا ساکن هستند جلب کنند. ظلم به مردم فلسطین و خراب کردن خانه‌هایشان بر سرشان در راستای قول و قسم نبی نیست.

‏۱۴- وقتی در سرزمینی که یَهُوَه خدایتان به شما می‌دهد،‏ سهمی از زمین به شما داده شود،‏ نباید مرزی را که بین زمین شما و همسایه‌تان وجود دارد و اجدادتان قبلاً آن را تعیین کرده‌اند،‏ تغییر دهید.‏ تثنیه ۱۹.

تمام کشورها به تجربه دریافته‌اند همواره باید نگران حضور رسمی و غیررسمی حکومت‌های اسرائیل و ایران در خاک خود باشند. گر چه حماقت‌های ملایان که شاخصِ بیشعوریْ ماهوی آنان در همه امور است آنها را رسوا نموده و حیثیتی برایشان در عرصه بین الملل باقی نگذاشته و دستشان را بسته است ولی سکوت کشورها در قبال عملکرد حرفه‌ای اسرائیل به معنی کور بودن و ندیدن نیت‌ها و اعمال پشت پرده نیست.

اسرائیل در عرصه جهانی از دهه‌ها پیش از حکومت ملایان با قتل مخالفان به شکل آشکار بیش از ترساندن سعی در نمایش قدرت دارد و به آن بعنوان یک توانایی افتخار میکند. قتل دانشمندان اتمی و سرقت اسناد دولتی ایران را مانند جام پیروزی و افتخار بر سر دست بلند کردند.

برای ملایان ورق برگشته است و میدان تبهکاری روز به روز برای آنان تنگ تر می‌شود. برای اسرائیل نیز با کمی تاخیر چنین خواهد شد.

لابی اسرائیل به وضوح مدافع بقای حکومت ملایان است. زیرا با استفاده از تهدیدهای توخالی حکومت آخوندی می‌تواند حالت تهاجمی را توجیه و آن را وضعیتی دفاعی و ناچار جلوه دهد.

برای وادار ساختن اعراب به شرکت در پیمان ابراهیم حمله به تاسیسات نفتی عربستان با هزینه ایران طراحی شد.

ورزای سیاه و تنومند حکومت ملاهای شیعه که با ثروت و امکانات ایران پروار و صاحب شاخ‌های تیز شده است در میانه میدان خاورمیانه ایستاده است. با چفیه‌ای بر گردن سم بر زمین می‌کوبد و میل خود به تهاجم را به رخ می‌کشد. شاهدان عاقل با آگاهی از فقدان شعور نزد ورزا با نمایش یک پارچه قرمز رنگ و تحریک گاو بزرگ تهدید جثه عظیم و شاخهای تیزِ را به فرصتی در راستای تحقق اهداف و منافع خود تبدیل می‌کنند. با حذف بیشعوری و حاکم شدن عقلانیت در ایران منافع ملی در اولویت و ماهیت انسانی بر معادلات قدرت در کشور و منطقه حاکم خواهد شد. منافع گاوبازان حکم می‌کند تمایلی به حذف ورزای سیاه حکومت اسلامی و حاکم شدن عقلانیت در ایران و خاورمیانه وجود نداشته باشد.

علیرغم مخالفت و شکایت دولت سوریه، آمریکا به ضرب زور در آنجا حاضر است. ولی در یمن با وجود درخواست عربستان و دولت رسمی یمن حاضر به کمک به نیروهای دولتی نگردید. زیرا یمن در شرایط آشوب و بی‌ثباتی به عنوان تهدیدی فعال علیه عربستان و امارات می‌تواند منافع بیشتری ایجاد کند. هزینه‌های مالی و حیثیتی طرح نیز طبق معمول به حکومت ملایان واگذار شده است.

چفیه پیچیده شده به دور گردن ورزا نیز جز باز گذاشتن دست اسرائیل در اجرای سیاست‌هایش، دستاوردی غیر از فلاکت و بیچارگی بیشتر برای مردم فلسطین دربر نداشته است. پشتیبانی همه جانبه غرب و اسرائیل از حکومت ملایان بی‌سبب نیست.

پیگیری خط سیر حوادث مهم چند دهه گذشته با کمک هوش مصنوعی شیب مسیر را برای اسرائیل نزولی می‌بیند.

مک کارتیسم و تهی ساختن آمریکا از اندیشه‌های عدالت جویانه به بهانه مقابله با کمونیسم، نفوذ کلیسا در سیاست، تقویت وجه یهودی فرقه‌های مسیحیت انجیلی به نیت ایجاد تفرقه سیاسی، ارتباط با ترور کندی، تخطئه سیاستمداران منصف در موضوع فلسطین، نابود کردن کلینتون که با جان رالز فیلسوف عدالتخواه همنشین بود و با پیمان اسلو اندیشه‌های صلح طلبانه را در جهان تقویت کرد. با پروژه مونیکا لوینسکی کارآموز یهودی کاخ سفید نه تنها دستاوردهای سیاسی و نظرات مصلحانه اجتماعی کلینتون را بی‌اعتبار کردند بلکه سایر سیاستمداران آمریکایی را هم به طور واضح متوجه این مهم نمودند که حضور در کاخ سفید به معنای رئیس بودن نیست.

اوج منحنی، حضور بازرگان ساده دلی بنام ترامپ در کاخ سفید بود که مهم ترین ویژگی اش نداشتن هیچ نسبتی با سیاست بود. حمله و تصرف کنگره نقطه عطف و آغاز سقوط منحنی بود که ادامه خواهد داشت. پذیرش آغاز سقوط برای لابی اسرائیل دردناک است.

۱۲- ‌ای ستارهٔ درخشان،‏‌ ای ستارهٔ سپیده‌دم،‏ ببین چطور از اوج آسمان به پایین سقوط کردی!‏ تو که ملت‌ها را شکست می‌دادی،‏ ببین چطور به زمین افتادی!‏ اشعیا ۱۴.

همچون ملاهای ایران که سقوط را انکار می‌کنند سقوط با انکار متوقف نمی‌‌شود.

۴- و تو سقوط خواهی کرد، از درون زمین تکلم خواهی نمود و کلام تو از میان غبار پست خواهد گردید و آواز تو از قعر زمین مثل آواز جن خواهد بود و صدای تو از میان غبار همچون زمزمه خواهد بود. اشعیا ۲۹.

سرمایه داری اکنون در مراحل ابتدایی بررسی آسیب شناسی دوران ریاست جمهوری جرد کوشنر که به نام دونالد ترامپ طی شد، با پنهان شدن پشت تخلفات شخصی ترامپ در حد سرقت اسناد و قربانی کردن او سعی خواهد کرد از بررسی موضوعات اساسی تر جلوگیری به عمل آورد. ولی بی‌فایده است. برای پایداری ساختار، در ادامه ناچار خواهند شد از پشتیبانی بی‌قید و شرط یهود که در اصل برای کسب سود از شرایط آنهاست دست بردارند.

ملاها با نام دفاع از شیعه و لابی اسرائیل با نام دفاع از یهود و هر دو در باطن برای منافع، وضعیت زندگی را در کل کره زمین به ویژه در محدوده خاورمیانه به انحطاط کشانده‌اند.

فرمان سوم:
۷- نام یهوه، خدای خود را به باطل مبر، زیرا خداوند کسی را که اسم او را به باطل برد، بی‌گناه نخواهد شمرد. خروج ۲۰.

ترامپ محصول سرمایه گذاری وسیع و طولانی مدت در ترویج سطحی نگری در جامعه آمریکا با استفاده از رسانه‌های جریان سرمایه داری یهودی به ویژه روپرت مردوک و حمایت مالی و سیاسی بی‌دریغ خانواده کخ از جریان‌های پوپولیستیی مانند جنبش تی پارتی و تقویت وجه یهودی کلیسای انجیلی بود. تاکید بر متون عهد عتیق بویژه آیاتی که بر سروری و برگزیده بودن قوم یهود اشاره دارد به بخش اصلی آموزش و نیایش در کلیساها تبدیل شده است. مایک پنس و پمپئو زمانی کارمندان خانواده کخ بودند. هر دو در تعصبات دینی حسن عباسی و رائفی پورهایی هستند که در سیستم سیاسی آمریکا به قدرت رسیده‌اند، محترم تر البته.

تهی شدن آمریکا، مهمترین تجلی لیبرالیسم از اندیشه‌های انسان گرایانه و قدرت یافتن اندیشه‌های دینی آخرالزمانی، سرمایه داری را که قرار بود به عنوان ابزاری در خدمت لیبرالیسم و تعالی انسان و آدمیت باشد به اولویت مبدل ساخته است.

جریان اصیل تفکر اجتماعی در آمریکا در حد مطرود شدن به حاشیه رانده شده است. پوپولیسم در همه زمینه‌ها چنان تقویت شده است که جریان غالب رسانه با تبعیت از ذائقه اجتماع و مسیرهای جریان پول پنجه کشیدن یک بچه گربه به باسن محتشم کیم کارداشیان را بدون عذاب وجدان و با اعتماد به نفس پوشش جهانی می‌دهد. هدایت و تربیت افکار در چند دهه گذشته در راستای مؤلفه‌های زرد و پولساز مانند شهرت و سکس به گونه‌ای بوده است که اخباری مشابه زمان و انرژی ذهنی بیشتری را از جامعه جهانی جذب می‌کند تا غرق شدن صدها پناهجو در دریا، فلاکت مردم فلسطین یا تلفات جنگهای داخلی در آفریقا.

اگر روزگاری تصویر پیچیدن باد در دامن مرلین مونرو ارزش رسانه‌ای و توان جذب مخاطب داشت همزمان چند برابر آن توجه را گزارشات جنگ ویتنام جلب می‌کرد. ضمن اینکه کمیت و کیفیت واکنش‌های اجتماعی به این دو خبر به هیچ وجه یکسان نبود. بعد از پوشش رسانه‌ای جنایت‌های جنگ در ویتنام و اعتراضات جهانی علیه آن به ویژه در آمریکا، دیگر هیچ خبرنگار مستقلی مجاز به حضور و ارسال خبر از مناطق عملیاتی نظامیان آمریکایی نیست. فیلم کشته شدن غیرنظامیان در عراق با آتش هلیکوپتر که توسط یک نظامی آمریکایی عمومی شد منجر به زندانی شدن او گردید.

سالهاست جریان غالب رسانه سعی می‌کند از سویی نظامیان آمریکایی را به عنوان ناجیان جهان و فرشتگان عدالت و از سویی انسانهایی را که به وسیله آنان کشته می‌شوند گناهکار و مستحق مرگ جلوه دهد. با این ترفند عملیات نظامی سرمایه داری در سطح جهان لازم، مثبت و موجه نشان داده می‌شود.

بیست سال تبدیل افعانستان و‌ عراق به میدان مانور و مشق نظامی کم خطر برای نیروهای ناتو و مکانی امن برای پولشویی که با قتل و جنایت بی‌حد و حصر علیه مردم این دو کشور همراه بود به عنوان مبارزه با تروریسم به جامعه جهانی تحمیل شد.

آمریکا در ۱۹۹۰ با بهانه مقابله با قاچاق مواد مخدر بدون کمترین توجه به قوانین بین الملل به پاناما حمله کرد. پاناما را اشغال، ارتش را که طبق وظیفه از کشور دفاع کرده بود منحل و رئیس جمهور مانوئل نوریگا را به دلیل این که در واقع خواستار اعمال حاکمیت کشورش بر کانال پاناما و دفاع از حقوق مردم شده بود به بهانه قاچاق مواد مخدر دستگیر، به امریکا منتقل و زندانی کردند. بهانه تراشی، حمله نظامی، دستگیری و زندانی نمودن رئیس جمهور و انحلال ارتش همه بر خلاف قوانین بین المللی و صرفا تصمیم آمریکا بود. سازمان ملل نقشی در آن عملیات نداشت. کشورها با نادیده گرفتن حقوق پاناما و عدم دفاع از آن با وجود آگاهی به غیرقانونی بودن این عملیات با روایت آمریکا همراه و در لگدمال کردن لیبرالیسم همکار شدند. با سکوت و تایید ضمنی، دست آمریکا را برای رفتاری یکسان علیه خودشان بیش از گذشته باز گذاشتند. انجام عملیات نظامی در هر نقطه از جهان که دفاع از سرمایه اقتضا کند و به روالی عادی تبدیل شده است و همچنین مواردی مشابه قتل اسامه بن لادن و ترور سردار سلیمانی از آنجا که بدون برگزاری دادگاه، اثبات جرم و دادن فرصت دفاع به متهم صورت گرفته‌اند همه اعمالی غیرقانونی هستند که به ضرب رسانه‌ها در اذهان موجه، مثبت و قانونی جلوه داده شده‌اند.

در جریان غالب سینما و تلویزیون وضعیت مشابه‌ای در جریان است. در حکومت ملایان امور فرهنگی به ارزشی و ضدارزشی، خودی و غیرخودی تقسیم می‌شوند و در سینمای آمریکا فیلمهای ضد یهود به شدت بایکوت و هر فیلمی که به نحوی در مورد یهود مثبت باشد بدون توجه به ارزش هنری آن بزرگنمایی و حمایت می‌شود. مل گیبسن بعد از فیلم مصائب مسیح که در آن رومیان را در قتل مسیح بیگناه و یهودیان را مسبب اصلی معرفی می‌کرد تا مدتها از سوی‌هالیوود به نحوی نمادین که برای دست اندرکاران صنعت سینما عبرت باشد مغضوب بود. در اکثر سریالهایی که پربیننده می‌شوند مانند Walking Dead حتما یک کاراکتر مثبت یهودی در زمان پخش سریال به گروه سازنده تحمیل می‌شود. در فیلم‌هایی مانند Z Nation یهودیان را مردمانی فرشته خو و دشمنان را درندگانی با ظاهر انسان به تصویر می‌کشند که کشتن آنان در راستای عقلانیت و برای حفظ بقای نوع بشر ضروری است. با تثبیت این تصاویر در اذهان عملیات نظامی و ترور در هر گوشه از جهان موجه و قانونی جلوه داده می‌شود.

تلاش مردوک و تیم رسانه‌ای او که عملا به اهرم فشار اسرائیل برای نفوذ و کنترل سیاستمداران در استرالیا و انگلستان تبدیل شده بود از چشم پادشاهی انگلستان پنهان نماند. دولت‌های بلر و کامرون یعنی هر دو حزب کارگر و محافظه کار آشکارا در تسلط تیم رسانه‌ای او بودند. در نهایت، پادشاهی حسب وظیفه ماهوی خود ناچار شد ملاحظات در مقابل طرف آمریکایی را کنار بگذارد. به عنوان مدافع استقلال انگلستان با بهانه ماجرای شای ماسوت وارد عمل شد. با وادار ساختن اسرائیل به عذرخواهی بر این نکته مهم تاکید کرد که انگلیس با آمریکا متفاوت است و در آنجا به جز پول ارزش‌های دیگری نیز حاکم است. سیاست و احزاب در پادشاهی انگلیس حول منافع ملی تعریف می‌شوند اما نهاد پادشاهی با «وجود» کشور تعریف می‌شود و اجازه نمی‌‌دهد ضعف سیاستمداران منجر به ذلت کشور شود. بعدها اسرائیلی‌ها با به دام انداختن شاهزاده اندرو توسط باند اپستین و لکه دار کردن حیثیت خانوادگی ملکه سعی کردند حمله او را به صورت شخصی و نمادین با این پیام جهانی که ” ضربه به اسرائیل توسط هر کشور و مقامی به شدت تلافی می‌شود ” پاسخ دهند.

با وجود اخراج مردوک لابی اسرائیل در انگلستان هنوز آنقدر توانمند بود که با هدایت افکار عمومی از طریق رسانه‌ها و تحمیل یک رفراندم بی‌دلیل به کشور با خارج ساختن انگلیس از اتحادیه اروپا قطب مهمی را در دفاع از حقوق فلسطین و بر ضد سیاستهای خشن و جنگ طلبانه اسرائیل تضعیف و با ایجاد انزوا ضربه اقتصادی، سیاسی و نظامی مهمی به انگلیس وارد کند.

امروز در اروپا با وجود جداسازی انگلستان از اتحادیه و اعمال سیاست‌های قبیله سازی در قالب میهن دوستی‌های بی‌مایه و کمک به قدرت یافتن سیاستمداران پوپولیست در مجارستان و لهستان باز شرایط به نفع اسرائیل نیست. دولت‌ها از سویی برای فرار از نتایج قضاوت افکار عمومی و از سویی رعایت حساسیت‌های آمریکا با بزرگنمایی عامدانه خطر ایران دست اسرائیل را برای اعمال سیاستهای دلخواه در خاورمیانه باز گذاشته‌اند ولی مردم اروپا قضاوت مستقل خود را دارند. شهر به شهر مانند بارسلون، اسلو و لیژ در حال اعلام رسمی قطع رابطه با اسرائیل هستند. ماجرایی که ادامه خواهد داشت.

۲۲- ‏پس به خاندان اسرائیل بگو،‏ خداوندگارْ یهوه چنین می‌فرماید:‏‌ای خاندان اسرائیل،‏ من نه به‌ خاطر شما،‏ بلکه به‌ خاطر نام قدوس خود عمل خواهم کرد،‏ نامی که شما آن را در میان مللی که به میانشان رفتید،‏ بی‌حرمت ساخته‌اید!‏ ۲۳- من نام عظیم خود را تقدیس خواهم کرد،‏ نامی را که در میان ملتها بی‌حرمت شده است و شما آن را در میان ایشان بی‌حرمت ساخته‌اید؛‏ و خداوندگارْ یهوه می‌فرماید که چون در میان شما قدوسیت خود را در نظر ملتها آشکار سازم،‏ آنگاه ایشان خواهند دانست که من یهوه هستم. حزقیال ۳۶.

همچنانکه شیعیان در ایران بر علیه ظلم حکومت ملایان شیعه به پا خاسته‌اند و اعمال خشونت حکومت علیه مردم تنها به تغییرات ذهنی عمق و سرعت بیشتری میدهد فشار اسرائیل بر کشورها برای تحمیل سیاستهای دلخواه به بهانه مبارزه با یهودی ستیزی با واکنش مردمان مواجه شده است. عواقب منفی موج در حال بازگشت علیه این سیاست‌های مداخله جویانه ناخودآگاه به جای دولت اسرائیل متوجه قوم یهود خواهد شد. افکار عمومی امکان ارزیابی دارد و کسی نمی‌‌تواند مانع از قضاوت مردم شود. امروزه مردمان آفریقا، چین، هند، آمریکای جنوبی و دیگر نقاط هم علاوه بر جوامع مسلمان و مسیحی خاورمیانه و اروپا شاهد اعمال اسرائیل هستند.

اسرائیل خود را در وضعیت ناچار تقابل با اندیشه‌ها، گروهها و اتحادیه‌هایی که سیاست‌هایش را به چالش می‌کشند قرار داده است. زدن برچسب ضدیت با یهود به مخالفان سیاست‌های اسرائیل در سطح جهان حتی با همکاری مخلصانه حکومت اسلامی و مشخصا افرادی مانند احمدی نژاد و خامنه‌ای با برپا کردن جنجال پیرامون هولوکاست یا بیان مکرر یاوه نابودی اسرائیل هم دیگر کارساز نیست.

۱۴- او برای هر دو پادشاهی اسرائیل مکان مقدّس می‌شود،‏ اما همین طور برای آن‌ها سنگ لغزش و صخرهٔ سقوط می‌شود،‏ و برای ساکنان اورشلیم تله و دام.‏ اشعیا ۸.

ترامپ عملا پوششی برای ورود یک یهودی به نام جرد کوشنر به کاخ سفید بود که پدرش چارلز کوشنر به دلیل خلاف و تبهکاری پیشتر مدتی را در زندان بسر برده بود. چارلز کوشنر در زندان با اپستین آشنا شد و بعدها این تیم دو نفره مسئول به دام انداختن سیاستمداران و متنفذین با استفاده از زنان جوان شدند. در فرآیندی مشکوک شبیه هیپنوتیزم دین دختر ترامپ که از خانواده‌ای مسیحی و متعصب بود به یهودیت تغییر یافت. او را که در جهان مد مشغول فروش لاک ناخن و کیف و کفش بود به عنوان کارشناس ارشد امور خاورمیانه جهت پشتیبانی و ایجاد پوشش بیشتر برای جرد کوشنر در کاخ سفید مستقر کردند. زن بینوا آنقدر از سیاست به دور بود که به بوریس جانسون برای قرار گرفتن در مقام نخست وزیری کشور یونایتد کینگستون! تبریک گفت. حتی نام مهمترین کشور متحد آمریکا را نمی‌‌دانست. آنگلا مرکل تا مدتها بعد از هر ملاقات با او از یادآوری این مهم که سرنوشت انسانها در دست چه کسانی است خود به خود شروع به لرزیدن می‌کرد.

امروزه رسانه‌ها مهمترین هدف زندگی انسانها را کسب سرمایه و امکانات بیشتر برای لذت جویی جلوه می‌دهند. آدمیت یا آنچه ارزشهای لیبرال خوانده می‌شود روز به روز بیشتر به پس زمینه هدایت می‌شود و تنها با عنوان حقوق بشر در صورت نیاز سرمایه داری به عنوان ابزار مورد استناد قرار می‌گیرد.

شرافت و اخلاق توسط جریان غالب قدرت از عرصه سیاست جهان به ویژه بعد از فرو ریختن بلوک شرق در حال محو شدن است و تبهکارانی مانند خامنه‌ای و نتانیاهو به نیت سلطه و سود به جهان تحمیل شده‌اند.

گرچه منصفانه نیست قرار دادن نام یک سیاستمدار زیرک با نقاطی تاریک در پرونده کنار نام ملایی که خباثت و خونخواری تنها ویژگی اوست و هر نفسی که می‌کشد تاریکی است. اما امروز این دو در یک جبهه علیه ایران قرار گرفته‌اند و چاره‌ای نیست. مطمئنا نتانیاهو شرایط اسفناک ایران را درک می‌کند.

۱۰- و همچنین دیدم که شریران آمدند و به مکان مقدس رفتند و سرانجام مردند و دفن شدند و در شهری که در آن چنین عمل نمودند فراموش شدند. این نیز بطالت است. جامعه ۸.

با هدایت رسانه‌ها در ترویج حماقت و سطحی نگری به شکلهای مختلف به ویژه با اهرمهای به ظاهر موجه دین، میهن دوستی، شهرت، پول و سکس با انحطاط معرفتی جوامع از طریق تضعیف عقلانیت اجتماعی موجب تقویت خوی واقعی جانوری در انسانها و زوال آدمیت مجازی شده‌اند. با حذف سوسیالیسم از ساحت اندیشه بیشترین لطمه را به لیبرالیسم زده‌اند. ارزشهای لیبرال تنها در جمع و در ارتباط با دیگران معنا دارد. با حذف دیگران، انسان منفرد در اصل یک حیوان است که برای بقا ناچار بر اساس غریزه عمل خواهد کرد.

- اگر این درنده خویی ز طبیعتت بمیرد - همه عمر زنده باشی به روان آدمیت که البته غیرممکن است. درنده خویی ویژگی جسم، واقعی و غیرقابل حذف است و با آدمیت که مانند یک نرم افزار، مجازی و غیرواقعی است فقط قابل کنترل است.

- رسد آدمی به جایی که به جز خدا نبیند - بنگر که تا چه حد است مکان آدمیت

با حضور یک نفر، در یک جنگل، بیابان، و یا یک شهر خالی از سکنه ارزشهای لیبرال امکان تعریف و شکل گیری ندارد. با حذف دیگران (مردم، جامعه) از محاسبات عقلی ضرورت آدم بودن ازبین می‌رود و مظاهر تمدن تنها به ابزارهای بقای جانور گونه انسان تبدیل می‌شوند و شهر به شکارگاه تغییر ماهیت می‌دهد.

سیستمی که با ایجاد تعادل (داد) در نسبت فرد با دیگران (ارزشهای سوسیال) و نسبت دیگران با فرد (ارزشهای لیبرال) باعث کاهش ضرورت کاربرد ویژگیهای حیوانی انسان برای بقا شود به عدالت و آزادی نزدیک تر شده است. نقاطِ تعادلِ (قوانین) این نسبت‌ها را برآیند عقل اجتماعی (دموکراسی) با توجه به شرایط زمان و مکان تعیین می‌کند. هر چه کیفیت و کارکرد سیستم در یافتن نقاط تعادل (دادگری) بالاتر باشد ابزارسازی در قالب تمدن موجب تجلی و پایداری بیشتر ارزش افزوده آدمیت می‌شود.

تباهی حاصل از همدستی سرمایه داری و دین در تبدیل انسانها به جانور را که اسرائیل نقش پررنگی در ترویج و تحمیل آن در دهه‌های بعد از جنگ دوم در سطح جهان داشته است جهت خوار کردن لیبرالیسم و ارزشهای متعالی انسانی نئولیبرالیسم نام نهاده‌اند.

جرج واشنگتن فضیلت یا اخلاق را ضرورتا سرچشمه هر حکومت مردمی می‌دانست.

او در آخرین سخنرانی خود در مقام رئیس جمهور نسبت به دست‌ بردن در قانون اساسی هشدار داد و به مردم گفت: تلاش کنید اولین و مهم‌ترین هدف‌تان ایجاد موسساتی برای گسترش و انتشار معرفت باشد.

دغدغه آشکار و مهم واشنگتن و سایر پدران بنیانگذار پیوند قانون اساسی با فضیلت و اخلاق بود. آنها دموکراتیک بودن یک حکومت را ناشی از پیوند فضیلت شهروندان با قانون اساسی خوب می‌دانستند. اکنون چه نشانی از آن خواست متعالی باقی مانده است؟ امروز در عرصه سیاست آمریکا فضیلت و اخلاق چه جایگاهی دارد؟

شرایط و ثبات سیاسی به شکلی غیرقابل کنترل به ویژه در اروپا رو به زوال است. سرمایه داری برای حفظ خود ناچار است به سود کمتری قانع شود. به جان هم انداختن انسانها با توسل به ریاکاریهای دینی و قالب کردن تعصبات قومی به نام میهن پرستی را که در بسیاری از مناطق مانند بالکان و خاورمیانه همان بازگشت به قبیله گرایی است متوقف نموده، شروع به بازسازی شأن و حرمت تخریب شده ارزشهای لیبرال و تاکید مجدد بر آدمیت کند.

هوش مصنوعی پس از متصل ساختن اتفاقات مهم رخ داده در جهان در هفتاد سال گذشته حتی با لحاظ قدرت اتمی و حمایت آمریکا هم منحنی قدرت اسرائیل را با شیبی رو به پایین رسم می‌کند. با این حال بر خلاف حکومت ملایان شیعه که انهدام آن را در آینده نزدیک می‌بیند برای زوال قدرت اسرائیل مدت بیشتری در نظر می‌گیرد.

مهمترین آسیب سیستمهای دینی مانند ایران و اسرائیل بی‌ایمان ساختن مردم است که با سقوط اخلاق، در فساد فراگیر خود را نشان می‌دهد.

هنگامی که پلیس و سیستم قضایی در کشوری عملا در خدمت فساد قرار بگیرد و به عنوان بخش حفاظتی تبهکاران عمل کند، دولت به مافیا تبدیل شده است و حکومت دیگر علاج پذیر نیست. چنین سیستمی با سرعت به سوی تباهی و فلاکت میرود. نمونه واضح، حکومت ملایان است که هم چون کوه یخی در معرض گرما تلاشی و ریزش آن آشکار است.

۲۱- مطمئن باش که آدم شریر بدون مجازات نمی‌ماند،‏ اما نسل درستکاران نجات پیدا می‌کنند.‏ ۳۱- همان طور که درستکاران عاقبت کارهایشان را می‌بینند،‏ شریران و گناهکاران هم بدون شک به سزای اعمالشان می‌رسند. امثال۱۱.

یهود، قوم برگزیده خداوند است. در مراتب ایمان، نه در مناسبات قدرت. بدانسان که نام مردمان بسیاری در طول تاریخ بدون اینکه یهودی باشند نام قهرمانان و شاهان و پیامبران یهود بوده است. انسانهای بسیاری در اقصی نقاط جهان بدون داشتن نسبتی با یهود با اسامی بزرگان یهود زندگی کرده‌اند.‌ اسرائیل ظرفیت عظیم تعامل با جامعه جهانی را از طریق اشتراکات انسانی رها ساخته و به اعمال قدرت به نیت کنترل آن روی آورده است. سیاستی که تاکنون جز محنت و نفرت حاصلی نداشته است و جز شکست به نتیجه‌ای ختم نخواهد شد.

بنی اسرائیل تنها مردمی هستند که ظرفیت برکت بخشیدن به جهان را دارند. اگر که دست از پرستش گوساله سامری قدرت بردارند و باز در مراتب ایمان قوم برگزیده خداوند باقی بمانند.

۶- پس به خاندان اسرائیل بگو،‏ خداوندگارْ یهوه چنین می‌فرماید:‏ توبه کنید و از بت‌های خود دست برکشید و از همهٔ اعمال کراهت‌آور خود روی بگردانید.‏ حزقیال ۱۴.

دعوت از شاه ایران برای سفر به اسرائیل احتمالا از سوی جناح واقع بین و گروه باورمندان واقعی یهود در جهت کاهش تنش و بهبود روابط با خاورمیانه و در جهت ترسیم چهره‌ای آشتی جویانه از اسرائیل برنامه ریزی شده است.

ممکن است خردمندان قوم، نتانیاهو را با موضوع نمایش صلح طلبی و افزایش محبوبیت که برای تثبیت وضعیت شکننده سیاسی او حیاتی است راضی کرده باشند.

اما مهم ترین وجه ماجرا این است که استقرار صلح و آرامش در منطقه با بازگشت پادشاهی در ایران برای جناح‌هایی در آمریکا و اسرائیل که مانند گروه حامیان تحریم و طرفداران عدم رابطه با آمریکا در ایران از تنش و جنگ دائمی مابین اسرائیل و سایرین کسب منفعت می‌کنند امر مطلوبی نیست. صلح و آرامش در خاورمیانه به ضرر کسانی است که منافع آنها از تنش، بحران، درد، رنج و خون مردمان حاصل می‌شود. حوادث بعد از سفر شاهزاده به ویژه نامه مجلس می‌تواند مؤید این نظر باشد.

شاید نتانیاهو دعوت از شاهزاده را به عنوان تهدیدی علیه سرمایه داران آمریکایی و اسرائیلی و در جهت وادار ساختن آنان به حمایت محکم تر از خود انجام داده باشد. لابی اسرائیل هنوز موفق به جلب نظر کاخ سفید برای دعوت از نخست وزیر نشده است.

موافقت با سفر شاه ایران به هر نیتی که از سوی هیات حاکمه اسرائیل صورت گرفته باشد برای ایرانیان مایه امید و دلگرمی است.

بنی اسرائیل تنها مردمی بودند که ایرانیان امیدوار به دیدن آنان در کنار خود در مبارزه علیه ملایان بودند. ولی متاسفانه به دلیل تبه شدن مزاج دهر، بی‌مایگی و گسترش فساد در بین سیاستمداران جهان از جمله اسرائیل این امر صورت نگرفت. همدلی که توقع ایرانیان بود طی ۴۴ سال نزول نکبت حکومت شر اسلامی نه تنها محقق نشد بلکه دولت‌های اسرائیل با همه توان کوشیدند از حکومت ملایان به عنوان فرصتی برای ضربه زدن به تمامیت ارضی ایران و کسب منفعتی از این رهگذر استفاده کنند.

حضور نخست وزیری با پرونده‌های متعدد تبهکاری در راس دولت نمایش چیزی بیش از فساد و در واقع نوک کوه یخ فلاکتی است که پلیس و قوه قضاییه اسرائیل هم توان مقابله با آن را ندارند.

نتانیاهو پرونده‌های گشوده شده توسط پلیس و رأی دادگاه را توطئه رقبای سیاسی خود می‌داند. این حرف چه واقعیت داشته باشد چه نداشته باشد بدین معناست، یا کسانی آنجا هستند که بخاطر منافع شخصی و برخلاف قانون در حال پاپوش ساختن برای یک نخست وزیر پاک و مظلوم و معصوم هستند، یا گروهی وجود دارند که با سوءاستفاده از قدرت مانع اجرای حکم قانون و عدالت در مورد یک نخست وزیر فاسد و تبهکار می‌شوند.

آنچه از پی اعلام جرم و ناتوانی پلیس و دادگستری در اجرای قانون طی بیست سال تعقیب و گریز با نتانیاهو احساس می‌شود آلودگی و فساد عمیق فضای سیاسی و مناسبات قدرت در اسرائیل است.

۱۸-‌ای پسر انسان،‏ نان خود را ترسان بخور و آب خود را با لرز و وحشت بنوش.‏ ۱۹- و به مردمان این دیار بگو،‏ خداوندگارْ یهوه دربارهٔ ساکنان اورشلیم در سرزمین اسرائیل چنین می‌فرماید:‏ آنان نان خود را با اضطراب خواهند خورد و آب خویش را هراسان خواهند نوشید.‏ زیرا سرزمینشان به سبب خشونت همهٔ ساکنانش،‏ از هر آنچه در آن است تهی خواهد شد.‏ ۲۰ - شهرهای مسکون،‏ خراب و این سرزمین به ویرانه‌ای بدل خواهد شد؛‏ آنگاه خواهید دانست که من یهوه هستم.‏ حزقیال ۱۲.

در این شرایط تصمیماتی که به نام حفاظت از منافع اسرائیل توسط سیاستمداران اتخاذ می‌شود بویژه ماموریت‌هایی که به نیروهای نظامی و اطلاعاتی محول می‌شود احتمال دارد که مانند ایران برای حفاظت از منافع شخصی و گروهیِ تبهکاران و فقط به نام دفاع از منافع کشور اخذ شده باشند.

همچون یک تب رو به فزونی که نشان دهنده عفونتی در بدن است علائم فساد سیاسی در سطح جامعه از سوی دستگاههای اطلاعاتی و نظامی به عنوان یک خطر برای آینده کشور شناسایی شده است.

دعوت از شاه ایران شاید آغاز اقدام برای درمان و نجات اسرائیل از سوی صالحان باورمند و خردمندان یهود باشد. و شاید آنان برای بازگرداندن کشور به مسیر قانون و عدالت و ایمان با برنامه ریزی شجاعانه این سفر و یادآوری بنیاد مودت آمیز رابطه کهن ایران و بنی اسرائیل مایلند مانع از ادامه بازی با برگ دروغین تهدید ایران توسط جناح کاسب تنش و جنگ شوند.

آنان خطر نمودند و با اولویت بخشی به منافع عمومی نسبت به منافع شخصی سعی کردند رای دهندگان اسرائیلی را غیرمستقیم متوجه سازند دشمنی بنام ایران در کار نیست. آنچه هست ماحصل عملکرد شارلاتان‌ها در هر دو کشور است که به خواست بخش بی‌رحم سرمایه داری بر قدرت هستند. کسانی که با دامن زدن به دشمنی‌ها و برپایی آتش‌ها بین مردمان بدون توجه به مصیبتهای وارد بر زندگی و جان انسانها سعی در کسب منافع دارند.

نظامی بودن در یک مملکت با بادیگاردی در گروههای مافیایی و تبهکار متفاوت است. نظامیگری یک شغل رسمی است و نظامیان هر کشوری مانند سایر شاغلان پیش از نظامی بودن انسان و دارای حقوق و شأن انسانی هستند. دستمزد آنان از مالیات مردم و منابع کشور و وظیفه آنان دفاع از مردم و قانون است. اگر مسئولین کشور فاسد باشند و از نظامیان به عنوان ابزاری برای تبهکاری و جنایت استفاده کنند آنان موظفند برای دفاع از شأن انسانی خود ‌و هموطنانشان و بازگرداندن کشور به مدار عقلانیت و قانون وارد عمل شوند.

نظامیان هر کشور تنها گروهی هستند که طبق قانون موظفند در راه مردم و کشور کشته شوند، نه در راه حفظ تبهکاران.

شاید روزی که دیر نیست لطف یهوه شامل شود و نظامیان ایران و اسرائیل به کمک مردمان دو کشور بتوانند پرانتز نکبتی را که در ۱۳۵۷در تهران به نام حکومت شیعی باز شده و جهان را غرق در لجن تباهی و جنایت و خون کرده است در اورشلیم ببندند.

حمله نظامی با کمک نیروهای خارجی به محل اختفای مارهای غاشیه حکومتی با فرماندهی شاه ایران دارای مشروعیت می‌شود. حمله خسرو پرویز به تیسفون با کمک نیروهای رومی برای بازگرداندن آرامش و حکومت قانون به مملکت مشروع و قانونی بود. مطرح شدن حمله نظامی خارجی به حکومت ملایان با فرماندهی شاه ایران به نیروهای مبارز داخلی انگیزه مضاعف خواهد بخشید و عملیاتی ساختن آن برای جلوگیری از انهدام مملکت و وارد آمدن آسیب بیشتر به مردم دارای مشروعیت خواهد بود.

همانگونه که هر حمله‌ای بدون موافقت و حضور شاه تهاجم خارجی محسوب گردیده و ضرورت مقابله را به همراه دارد.

گرچه حمله نظامی با کمک ارتش اسرائیل به مقر ملایان حاکم به فرماندهی پادشاه ایران برای عبور از فاجعه حکومت اسلامی با خسارت کمتر آرزویی دور می‌نماید، با این حال یک امر هر چقدر دور از انتظار و حتی محال به نظر برسد، باز هیچ نیرویی نمی‌‌تواند مانع از تحقق آن در مقام آرزو شود.

به شاه ایران برای استقرار حکومتی بر پایه حقوق انسان در ایران کمک کنید تا در ملاقات با نیاکان تان مورد شماتت قرار نگیرید که چرا فرصت خارج ساختن بنی اسرائیل را از زیر بار دین کهنه به فرزندان کورش از دست دادید؟ تا نسل‌های بعدی، صدها سال بعد از این روزگار با غرور از شما یاد کنند.

به ایرانیان به جای طمع ورزیدن در درماندگی آنان و تلاش برای نابودی کشورشان کمک کنید تا از فاجعه حکومت ملایان نجات یابند. برای یکبار در طول تاریخ بلند قوم یهود به مردمانی بدون طمع ورزیدن در فلاکت آنان به عنوان فرصتی برای بهره برداری و کسب سود و منفعت کمک کنید تا شاید در مصیبت عظیمی که به واسطه اعمالتان در ظلم و آزار بندگان خدا طی این هفتاد سال تکوین یافته و به سویتان روانه است هنوز کسی از اهل زمین باقی مانده باشد که دلیلی و تمایلی برای کمک به یهود داشته باشد.

فلسطینیان به جدتان زمین و پناه و ماوا دادند، روزگارشان را سیاه کرده اید. ایرانیان از بابل نجاتتان دادند در صدد نابودی کشورشان هستید. روس‌ها از آشویتس نجاتتان دادند امروز در جنگ مقابلشان هستید. آیا قومی مانده است که از کمک به یهود خیر دیده باشد یا پشیمان نشده باشد؟

۲-‌ای آسمان بشنو و‌ای زمین گوش کن زیرا خداوند سخن می‌گوید. پسران پروردم و برافراشتم اما ایشان بر من عصیان ورزیدند. ۴- وای بر امت خطاکار و قومی که زیر بار گناه می‌باشند و بر ذریت شریران و پسران مفسد. خداوند را ترک کردند و قدوس اسرائیل را اهانت نمودند و منحرف شدند. هنگامی که دستهای خود را دراز می‌کنید، چشمان خود را از شما خواهم پوشانید و چون دعای بسیار می‌کنید، اجابت نخواهم نمود زیرا که دستهای شما پر از خون است. ۱۶- خویشتن را شسته، طاهرنمایید و بدی اعمال خویش را از نظر من دور کرده، از شرارت دست بردارید. ۱۷- نیکوکاری را بیاموزید و انصاف را بطلبید. مظلومان را رهایی دهید. یتیمان را دادرسی کنید و بیوه‌زنان را حمایت نمایید. ۲۰- اما اگر ابا نموده، تمرد کنید شمشیر شما را خواهد خورد زیرا که دهان خداوند چنین می‌گوید. اشعیا ۱.

امروز موساد در ترور، دزدی و آدم ربایی دارای امکانات و مهارت بی‌نظیری است ولی این ویژگی‌ها بعلاوه ارتش قوی تاکنون هیچ ملتی را از مخاطرات بزرگ نجات نداده است.

قومی که در تاریخ بلند چند هزار ساله صبر و ایمان، اسارت مصر، اسارت بابل، اسارت روم و آشویتس را از سر گذرانده است باید دوراندیش تر باشد و بداند ایام شکوه و پیروزی نیز مانند ایام زوال و شکست طبیعی و گذرای یک مردم پایدار هستند. این نخستین بار نیست که یهود در اورشلیم حکومت می‌کند.

فرصت قدرت را به جای عبرت از گذشته و ستایش خداوند با بزرگداشت انسانیت، بخشش و مهربانی به ظلم گذراندید. در ارتباط با مردم خاورمیانه از روز نخست تشکیل دولت تنها کاری که با جدیت و عزم انجام داده اید کینه ورزی و انتقام بوده است.

۷ - لعنت بر خشم آن‌ها که هیچ رحمی در آن نیست.‏ لعنت بر غضبشان که اینقدر تند و شدید است.‏ من آن‌ها را در سرزمین یعقوب،‏ یعنی همان سرزمین اسرائیل پراکنده می‌کنم.‏ پیدایش ۴۹.

هفتاد سال بعد از جنگ جهانی مردان و زنان کهنسال را که توان حرکت ندارند برای قدرت نمایی به جرم این که در دوران نازی منشی، دربان، راننده یا نگهبانی بوده‌اند به دادگاه می‌کشانید و متوجه این موضوع مهم نیستید پیام پنهانی که این رفتار به شاهدان منتقل میکند توانایی نیست بلکه بی‌رحمی است. پیام چنین است: در جنگ با یهود رحم نکنید زیرا آنها رحم نخواهند کرد.

۱۶- یَهُوَه خدایتان را جلال دهید،‏ قبل از این که تاریکی را بیاورد،‏ و پاهای شما در تاریکی بر روی کوه‌ها بلغزد.‏ چشم‌ به‌ راه نور خواهید بود،‏ اما او تاریکی پدید می‌آوَرَد،‏ و آن نور را به ظلمت تبدیل می‌کند.‏ ارمیا ۱۳.

دستور کتاب مقدس مبنی بر مهربانی را،
۱- نان خود را بروی آبها بینداز، زیرا که بعد از روزهای بسیار آنرا خواهی یافت. جامعه ۱۱.
همچون وصیت مرد خردمند
- تو نیکی می‌کن و در دجله انداز - که ایزد در بیابانت دهد باز.
به جا آورید.

احتمالا ایرانیان پادشاهی خواه باید از وزیر اطلاعات اسرائیل خانم گیلا گملیل که دعوت از شاه ایران و تقویت جبهه پادشاهی را امری در راستای منافع بلند مدت اسرائیل دریافته است سپاسگزار باشند. امید که فرزندان با ایمان یعقوب نیز در راستای وفاداری به یهوه در تلاش برای ایجاد صلح با کمک به نابودی حکومت شر در ایران سایه تاریک سرنوشت سدوم و عموره را از سر اورشلیم مقدس که امروز غرق در فساد شده است دور کنند.

۱- تمام کوچه‌های اورشلیم را بگردید،‏ و به اطراف آن با دقت نگاه کنید.‏ به میدان‌هایش بروید و همه جا را جستجو کنید!‏ اگر بتوانید حتی یک نفر را هم پیدا کنید که باانصاف باشد،‏ و تلاش کند در هر کاری قابل اعتماد باشد،‏ من اورشلیم را می‌بخشم.‏
۲- حتی اگر به حیات یَهُوَه قسم بخورند،‏ قسمشان دروغ است.
‏ ۳ -‌ ای یَهُوَه،‏ آیا دنبال کسانی نیستی که قابل اعتمادند؟‏ تو قومت را تنبیه کردی،‏ ولی هیچ تأثیری روی آن‌ها نگذاشت!‏ سرزمینشان را به نابودی کشیدی،‏ ولی درس عبرت نگرفتند.‏ آن‌ها دلشان را از سنگ هم سخت‌تر کردند،‏ و نخواستند از کارهای بدشان دست بکشند.
‏‏ ۹ - یَهُوَه می‌گوید:‏ آیا نباید آن‌ها را به سزای این کارهایشان برسانم؟‏ آیا نباید از چنین قومی انتقام بگیرم؟
‏۱۱ - خاندان اسرائیل و خاندان یهودا به من کاملاً خیانت کرده‌اند.‏ این گفتهٔ یَهُوَه خداست.
‏ ۱۲ - آن‌ها مرا که یَهُوَه هستم انکار کرده‌اند و می‌گویند:‏ ‏خدا با ما کاری ندارد!‏ هیچ بلایی بر سرمان نمی‌آید؛‏ نه بلای جنگ نازل خواهد شد و نه قحطی.
‏ ۲۷ - همان طور که شکارچیان قفس را پر از پرنده می‌کنند،‏ آن‌ها هم خانه‌هایشان را با چیزهایی پر کرده‌اند که با حیله و نیرنگ به دست آورده‌اند.‏ به همین دلیل است که پرقدرت و ثروتمند شده‌اند.
‏ ۲۸ - خوب می‌خورند و چاق شده‌اند؛‏ پوستشان صاف و شفاف شده است.‏ کارهای شریرانه‌شان حد و اندازه‌ای ندارد.‏ نه به داد یتیمان می‌رسند،‏ و نه از حق فقیران دفاع می‌کنند،‏ چون فقط به فکر موفقیت خودشان هستند.‏
۲۹ - یَهُوَه می‌گوید:‏ آیا نباید آن‌ها را به سزای اعمالشان برسانم؟‏ آیا نباید از چنین ملتی انتقام بگیرم؟
‏ ۳۰ - اتفاق عجیب و وحشتناکی که در این سرزمین افتاده،‏ این است:‏
۳۱ - پیامبران به دروغ پیشگویی می‌کنند،‏ کاهنان از اختیاراتشان سوءاستفاده می‌کنند،‏ و قوم من از این وضع راضی‌اند.‏ اما وقتی به همهٔ این‌ها پایان دهم،‏ شما‌ای قوم! چه خواهید کرد؟‏ ارمیا ۵.


شاید در این بزنگاه خطیر برای ایران و اسرائیل با تأمل در نشانه‌ها، در آتشی که قبله زرتشت بود، آتشی که با کلیم به سخن درآمد و آتشی که خلیل در وصال آن آرامش و عزت یافت، در هفت مرحله تقرب و عزت نور و روشنایی آیین میترا و حرمت نور و آتشدان هفت شعله حنوکا، در شباهت چوخای مردمان کهن زاگرس و تالیت عابدان عبرانی و ارجمندی نام سلیمان بین هر دو ملت، می‌توان امیدوار به یافتن دلایل بیشتری برای همدلی، بیش از یک عهد مودت در ۲۵۰۰ سال پیش بود. در حالیکه امروز صالحان در سرزمین پیامبران حاکم نیستند. شر قدرت فائقه است و جای نگرانی است.

- زِ نور موسی و یعقوب و چاه اخوه یوسف - در آن وادی مرو کانجا به هر پی صد بلا یابی.

شاید نومیدی و سرخوردگی بیشتری حاصل شود.
- چو رسی به طور سینا ارنی مگو و بگذر - که نیرزد این تمنا به جواب لن ترانی.

با این حال شرایط برای ایران بسیار خطیر است.
-  مددی گر به چراغی نکند آتش طور - چاره تیره شب وادی ایمن چه کنم؟

ایرانیان امیدوار به دریافت کمک از یهود هستند.
- زآتش وادی ایمن نه منم خرم و بس - موسی آنجا به امید قبسی می‌آید

چه کسی سزاوارتر از ایرانیان برای برکت یافتن از فرزندان اسرائیل؟
- آنکه تا چون دست موسا طبع را پر نور کرد - ملک ایران را چو هنگام تجلی طور کرد.

قلب ایرانیان بسیاری در کنار پادشاه در جوار دیوار معبد بود، با آرزوی برکت برای بنی اسرائیل.

۱۵- واسرائیل از خدا برای یوسف برکت خواست، گفت: خدایی که در حضور وی پدرانم، ابراهیم و اسحاق، سالک بودندی، خدایی که مرا از روز بودنم تا امروز رعایت کرده است. پیدایش ۴۸.

به هنگام آزادی ایران، ایرانیان نه به عنوان توریست بلکه به عنوان زائر در سرزمین پیامبران حاضر خواهند بود.

۳۴- زمینی را که شما در آن ساکنید و من در میان آن ساکن هستم نجس مسازید، زیرا من که یهوه هستم در میان بنی‌اسرائیل ساکن می‌باشم. اعداد ۳۵.

iran-emrooz.net | Fri, 23.06.2023, 16:19
وقتی کتابی تحریف و نویسنده آن تخریب می‌شود

محمود فلکی

در نشریه‌ی ایران امروز (۲۵ خرداد ۱۴۰۲) از جناب فاضل غیبی به اصطلاح “نقدی” یا “انتقادی” بر کتابم “نقش بازدارنده‌ی عرفان در رشد اندیشه در ایران” (انتشارات فروغ) زیر عنوان ”نگاهی انتقادی بر کتاب تازۀ دکتر محمود فلکی” منتشر شده است. برای رفع شبهه یا روشن کردن حقایق و آگاهیِ خوانندگانِ ایران امروز و همه‌ی کسانی که در رسانه‌های دیگر این نوشته‌ی جناب غیبی را خوانده‌اند و برخی از آنها تحت تأثیر همین نوشته، کتاب را نخوانده به من توهین کردند یا دشنام دادند، مطلبی نگاشته‌ام که در زیر می‌آید:

نقد اگر به روش علمی و روشمند و با استدلال و منطق صورت بگیرد و به‌ویژه اگر منتقد امانت داری کند و به تحریف اثر نپردازد، حتا اگر منتقد صد درصد با اثر مخالف باشد، می‌تواند هم باعث توانمندیِ فرهنگ دیالوگ شود، هم کمکی باشد به نویسنده برای ویرایشِ نارسایی‌ها یا کاستی‌های کتاب. اما ایشان در این به اصطلاح “نقد” یا “انتقاد”، متأسفانه محتوای کتاب مرا تحریف کرده‌ تا ماهی دلخواه خود را از آب گِل‌آلودی که ایجاد کرده‌اند بگیرند که به لحاظ اخلاقی و حتا حقوقی کار درستی نیست. در موارد زیادی با نقل جمله‌ یا نیم جمله یا واژه‌ای از من، بی‌آنکه به تفسیرهای پیش و پس ازآن جمله بپردازد، چهره‌ی دیگر و وارونه‌ای از کتاب ارائه می‌دهد یا بی‌دلیل اتهاماتی بر من وارد می‌کند، یا اینکه واژه‌ها و مفاهیمی از خود ساخته به نام من قالب می‌کند و ... اگر بخواهم به همه‌ی این موارد بپردازم، باید چند برابر نوشته‌ی ایشان بنویسم که در حوصله‌ی این مقال نمی‌گنجد. در اینجا تنها به چند مورد آن اشاره می‌کنم که به گمانم برای درک شیوه‌ی “نقد” ایشان کافی باشد. از آنجا که در نوشته‌ی ایشان نظم معینی وجود ندارد و مدام از این شاخه به آن شاخه می‌پرد، من هم ناچارم تقریبن به همین گونه عمل کنم؛ اما برای اینکه نظم نسبی به نوشته‌ام بدهم، آنها را شماره ‌گذاری کرده‌ام:

۱. او چندین جا به شکل‌های مختلف با برخوردی شخصی، مرا به نادرستی و ناروا جزو “چپ‌‌ها” قلمداد می‌کند تا به خواننده‌ای که کتاب را نخوانده، به‌ویژه همفکرانش بقبولاند که نویسنده‌ی کتاب “چپ” است و به شیوه‌ی “نویسندگان چپ” نوشته است، و بنا براین، پژوهش او ارزشی ندارد. او از جمله می‌نویسد:

“البته این شیوۀ «نقد» [نقد من بر عرفان یا بر تناقض‌گویی برخی از روشنفکران] شیوۀ تازه‌ای نیست و می‌توان گفت که به نوعی همواره مورد استفادۀ “نویسندگان چپ” بوده است.”

و بعد هم با قاطعیتی عجیب می‌نویسد: “اما اینک که گرایش نویسند‌ی کتاب [یعنی من] را به عنوان “هوادار چپ سنتی» دریافتیم ...”

عجب...، چه جوری دریافتید؟ کارت عضویت مرا یافتید؟ عجب...، من “هوادار چپ سنتی” هستم و خودم نمی‌دانم، اما ایشان لابد با علم غیب دریافتند.

اگر او اندکی مروت و صداقت داشت به چندین موردی که من در این کتاب از چپ‌ها به طور کلی و حتا در یک جستار مستقل از نظرات تئوریسین چریک‌های فدایی، یعنی امیر پرویز پویان هم انتقاد کرده‌ام، اشاره‌ای می‌کرد. اما او اینها را نادیده می‌گیرد تا حکم یکسویه‌ی خود را صادر کند. او حتا “شیوه‌ی نویسندگان چپ” را که مرا هم در آن وارد می‌کند، خوب نمی‌شناسد؛ وگرنه با توجه به محتوا و روش و نوع بررسی باید متوجه می‌شد که شیوه‌ی کار من هیچ ربطی به نویسندگان چپ ندارد.

کدام چپ را سراغ دارید که با اتکا به “فلسفه‌ی فرهنگ” کاسیرر یا فلسفه‌ی انتقادی فرهنگ که در آن، فرهنگ مهم‌ترین عامل تغییر است، به بررسی یا پژوهشِ یک موضوع یا مسئله یا پدیده بپردازد؟ یعنی روشی که من در این کتاب به‌کار برده‌ام. شما که در این نوشته نشان داده اید که از چپ‌ها این‌همه تنفر دارید باید بدانید که فرهنگ برای مارکسیست‌ها روبنا و دستاویزِ بورژوازی برای تسلط بر جامعه است، و تاریخ، تاریخ مبارزه‌ی طبقاتی است. من که در این کتاب این‌همه درباره‌ی ساختار ذهنیتِ اسطوره‌ای-دینی، از انسان‌های ابتدایی گرفته تا باستان و...، از جمله ایران باستان، یعنی با اتکا به فرهنگ نوشته‌ام و نمونه های زیادی از اساطیر گوناگون در فرهنگ‌های متفاوت آورده‌ام، آیا شما چنین رد مارکسیستی در پژوهش من دیده‌اید که مرا متهم به “چپ” یا “چپ سنتی” می‌کنید؟

ایشان به احتمال بسیار زیاد اصلن متوجه‌ی “روش” پژوهش من نشدند، وگرنه چنین خام‌اندیشانه اتهام نمی‌زدند.

جناب غیبی اما به این حد هم قانع نشدند و برای رسیدن به هدف، آخرین تیرِ توهین و اتهام را هم در این راستا رها می‌کنند و مرا به عنوان “چپ روسی” متهم می‌کنند. او می‌نوسید:

“نویسنده بنا به سنت چپ روسی، بدون آنکه ربطی به موضوع کتاب داشته باشد، نه تنها بر «ملی‌گرایی» می‌تازد، بلکه به سادگی دو والاترین شخصیت فرهنگی ایران معاصر یعنی میرزا آقاخان و هدایت را «نژادپرست» می‌خواند.”

مانده‌ام که دیگر چه بگویم از این همه تحریف و مسخ واژه‌ها یا مفاهیمی که من به کار بردم. اینکه دیگر “نقد” یک کتاب نیست، تنها تهمت و توهین برای تخریب نویسنده است که هیچ ربطی به محتوای کتاب ندارد. اتهام “چپ روسی” ساخته‌ی ذهن ایشان است که به لحاظ اخلاقی نادرست و به لحاظ حقوقی قابل پیگیری است.

در همین کتاب، آنجا که از عملکرد چپ‌ها انتقاد می‌کنم، از جمله نوشته‌ام که همه‌گی همه‌ی مشکلات را تنها به گردن امپریالیسم غربی می‌انداختند، اما امپریالیسم روسی را نادیده می‌گرفتند؛ او این سخن مرا و هم‌چنین موارد دیگر در این راستا را نادیده گرفته تا باز هم به حکم مطلق ویژه‌ی خود برسد. افزون بر این، بنا به نوشته‌های دیگرم از جمله در فیسبوک و رسانه‌های دیگر، جنگ روسیه بر علیه اکراین و دیکتاتوری پوتین را محکوم کرده‌ام و می‌کنم و به همین خاطر روسی‌فیل‌ها از من دلخورند. آن وقت ایشان مرا به چپ روسی، که بدترین دشنامی است که تاکنون شنیده‌ام یا خوانده‌ام متهم می‌کند! اندکی انصاف هم بد نیست.

این معضل معرفتی و فرهنگی یعنی اتهام‌زنی و افترا و حتا تحریف نوشته‌ها تنها به ایشان محدود نمی‌شود، متأسفانه چیزی است که مدام در رسانه‌های گوناگون، چه به شکل مقاله یا کامنت‌ها و مانندگان تکرار می‌شود. بازارافترا و اتهام ‌زنی و توهین تنها اما از سوی لشکری از آدم‌های سطحی یا سطحی نگر بیان نمی‌شود، بلکه حتا گاهی از سوی کسانی که ظاهرن اهل دانش و فرهنگ‌اند نیز مشاهده می‌شود. به‌مثل اگر کسی به سیاست زمان شاه یا به ناسیونالیست‌ها انتقاد کند، می‌شود چپ یا کمونیست و حتا جاسوس رژیم؛ اگر از چپ‌ها انتقاد کند، می‌شود راست یا سلطنت‌طلب؛ اگر از رژیم انتقاد کند می‌شود دشمن یا عامل بیگانه و ... گویی هنوز اندیشه‌ی بسیاری از ایرانی‌ها، در مجموع، به آن حد از رشد نرسیده که انسان‌ها را تنها با مترِ ایدئولوژیک بخش‌بندی و با آنها مرزبندی نکند. گویا هنوز خیلی‌ها به اینجا نرسیده‌اند که بدانند انسان‌هایی در دنیا وجود دارند که از مرزبندی‌ها و قفس‌های ایدئولوژیک فراتر رفته‌اند و راحت در یک بسته‌بندی معینِ اندیشگی یا ایدئولوژیک نمی‌گنجند. انسان‌هایی که هیچ اندیشه‌ای را ابدی و به عنوان حقیقت مطلق نمی‌پذیرند و مدام در حال آموختن و شدن‌اند. انسان‌هایی که می‌دانند به آنچه که امروز باور دارند، امری نسبی است که می‌تواند با تغییر شرایط یا با آموزه های نوین تغییر کند و ترسی هم از انتقاد از خود ندارند. انسان‌هایی که با نقد همه‌سویه، حتا نقد اندیشه‌ی خود، به فضاهای دیگری دست می‌یابند.

در همین جمله‌ای که در بالا از او نقل کردم باز هم دلبخواه مفاهیم را وارونه بیان می‌کند و می‌نویسد: نویسنده [یعنی من] “بر ملی گرایی می‌تازد.”

من کجا بر “ملی گرایی “تاخته‌ام؟ اگر کسی ذهنیت علمی داشته باشد و به‌ویژه کارهای آکادمیک انجام داده باشد، می‌داند که هر واژه یا مفهومی دارای بار معناییِ ویژه‌ی خود است و باید در جایگاه درست یا مناسبش به کار برده شود. “ملی‌گرایی” یک مفهوم کلی یا عام است که زیر-مجموعه‌ها یا سویه‌هایی دارد. سویه‌ای از ملی گرایی، ناسیونالیسم یا میهن پرستی یا خاک ‌پرستی است که مانند هر پرستشی نسبت به هر چیزی، هر موجودی، ایده‌ای یا شخصیتی در سوی ایدئولوژیک شدنِ اندیشه کشیده می‌شود که به جزم‌گرایی یا دگماتیسم و تعصب می‌انجامد که می‌تواند تا حد شوونیسم و نژادپرستی پیش برود. در ناسیونالیسم هنوز تاریخ گذشته و احیای “ارزش‌های” کهن یا کهنه بر اندیشه سنگینی می‌کند، بی‌آنکه به این نکته توجه شود که در شرایط نوین در جهان مدرن دیگر نمی‌توان ارزش‌ها یا عناصری که متعلق به دوره‌ی ویژه‌ای از گذشته‌ی تاریخی است و همیشه در چنبر استبداد و سنت و دین هستی می‌یافته، دست به اقدامات نوین و مطابق با شرایط و مناسباتِ تازه‌ی درون‌مرزی و برون‌مرزی زد. یعنی “ارزش‌های” کهنه یا باورهای پیشین، هرچه که باشد، نمی‌توانند با شرایط و مناسبات نوین همخوان و سازگار باشند.

سویه‌ی دیگرِ ملی‌گرایی، “میهن‌دوستی” (patriotism) است که مقوله‌ی دیگری است و در کتابم به آن اشاره کرده‌ام. اما یک میهن دوست که میهنش را دوست دارد و به منافع ملی پایبند است، از دگم و تعصب به دور است و با دستیابی به خودآگاهی ملی یا تاریخی، بدون پیش‌داوری و دخالت احساسات، با نقد علمیِ تاریخ و کنار نهادنِ مناسبات کهنه‌ای که سدِ راهِ پیشرفتِ انسان مدرن است، با حفظ استقلال ملی، با کاروانِ مدنیتِ جهانیِ برآمده از مدرنیته هم‌گام می‌شود.

من در این کتاب از ناسیونالیسم نوع سید جواد طباطبایی، ناسیونالیسمی که به نوعی با برخی از ارزش‌های اسلامی جوش می‌خورد، انتقاد کرده‌ام و احتمالن همین ایشان را برآشفته کرده تا از من زهر چشم بگیرند. بله، من از ناسیونالیسم که هنوز بسیاری از عناصر فرهنگ و سنت و تاریخ گذشته را که در چنبر استبداد و سنت و دین هستی می‌یافته، پاک و منزه می‌داند و در پی احیای گذشته‌هاست، انتقاد کرده‌ام که با “میهن‌دوستی” تفاوتی فاحش دارد وهیچ ربطی به “ملی‌گرایی” به معنای عام آن ندارد.

او هم‌چنین مدعی است که من “بنا به سنت چپ روسی، بدون آنکه ربطی به موضوع کتاب داشته باشد، به ملی‌گرایی” می‌تازم. اینکه ایشان قادر به درک ارتباط با موضوع کتاب نشدند، مشکل من نیست. یکی از موضاعات مهم این کتاب نشان دادن ذهنیت التقاطی و تناقض‌گویی‌های برخی از روشنفکران و نخبه‌گان جامعه است. ایشان ارتباطِ این موضوع را با یکی از موضوعات بنیادی کتاب، یعنی عدم درکِ “اصلِ امتناع تناقض” (به تعبیر لوی-برول) در ذهنیت اسطوره‌ای-دینی و بسیاری از “روشنفکران” متوجه نشدند و آن را “بی ربط به موضوع کتاب” قلمداد کردند.

وقتی سید جواد طباطبایی بر این باور است که نهج‌البلاغه “پیوندی با آیین‌نامه‌های ایرانشهری دارد”،[۱] نباید به آن پرداخت؟

مگر نهج‌البلاغه یک اثر اسلامی نیست که در آن اخلاق و قوانین اسلامی آمده است؟ جناب غیبی که این‌همه از اسلام تنفر دارد، چرا به طباطبایی ایراد نمی‌گیرد که می‌خواهد “ایرانشهری” را به اسلام پیوند بزند، کسی که بر این باور است که “اسلام از همان آغاز سکولار بوده است.”[۲]

همان‌گونه که در کتابم بررسی کرده‌ و نوشته‌ام، “کسی که اندکی ازمفهوم سکولار آگاهی داشته باشد و بداند که هیچ دینی نمی‌تواند سکولار باشد و اینکه سکولار شدن جامعه تنها در عصر روشنگری در اروپا و با جایگزینی قوانین طبیعی وانسانی به جای قوانین الاهی-کلیسایی شکل گرفته است، از این ناآگاهی طباطبایی حتا از ساده ‌ترین تحول اندیشگی در جهان و به‌ویژه در غرب شگفت‌زده می‌شود.” (ص ۴۰)

اما او نقد مرا بر این ذهنیت التقاطی طباطبایی که می‌خواهد ایرانیت را به اسلامیت پیوند بزند، نه تنها نادیده می‌گیرد، بلکه برآشفته شده مرا به عنوان “چپ روسی” متهم می‌کند تا مبادا به تریج قبای بُت‌های ذهنی ایشان بربخورد.

او که “چپ” را “دشمن ایران” می‌داند، گمان می‌کند که هر کسی که از مناسبات گذشته و سنت یا شخصیت‌های محبوب ایشان انتقاد کند حتمن “چپ” و “دشمن ایران” است. درست مانند عده‌ای از هواداران سید جواد طباطبایی که پس از درگذشتش، منتقدین سید جواد طباطبایی را “دشمنان ایران” نامیدند. او هم در این به اصطلاح “نقد” می‌خواهد به خواننده بقبولاند، چونکه من (از دیدگاه ایشان) “چپ” هستم، پس “دشمن ایران” هم هستم.

آیا این نوع برخورد یا انگ زدن، یعنی ساختنِ اسطوره‌ی دشمن یا اسطوره‌ی توطئه برای منتقدین، تفاوتی با حاکمیتِ مستبدی دارد که هر اعتراض یا انتقاد را به “دشمن” نسبت می‌دهد؟ آیا اینان که مدام از آزادی و دموکراسی داد سخن می‌دهند، اگر به قدرت برسند، با انگِ “دشمن” همان شیوه‌های مستبدین را در سرکوب منتقدین و معترضین ادامه نمی‌دهند؟

خواست آزادی و دموکراسی تا زمانی که برای همه نباشد و آزادی بیان تحمل نشود، و تا زمانی که به جای تحلیل منطقی و ایجاد دیالوگ واقعی، مدام به اتهام‌زنی و “دشمن”‌سازیِ برای نظر مخالف یا دگراندیش مشغول باشیم، این خواست، تنها در حد یک شعار و آرزو باقی خواهد ماند.

۲. او چند جا وانمود می‌کند که من تنها عامل واپس‌ماندگی جامعه‌ی ایران را در عرفان دیده‌ام، که بازهم ساخته‌ی ذهن ایشان است. او در این راستا، از جمله می‌نویسد: “در این کتاب نیز نویسنده گناه عقب ماندن ایران از دنیا را به گردن «اندیشۀ عرفانی» می‌اندازد.”

این ادعا نیز نادرست است. من نوشته‌ام که اگرچه عوامل مختلفی مانند استبداد و تعصب دینی باعث عقب‌ماندگی اندیشه در ایران شده‌اند، یکی از عوامل مهم در این عقب‌ماندگی، عرفان است. اما ایشان این “یکی از” را که حتا پشت جلد کتاب هم آمده، نادیده گرفته و تفسیری نادرست از کتابم به دست داده است. من حتا در یکی از جستارها (مسخ زبان در ایدئولوژی‌ها) از جمله نوشته‌ام:

“می‌دانیم که قدرتمداران مستبد می‌کوشند با مسخ واژه‌های متداول در جهت تغییر معنا و مفهوم آنها برای پیشبرد اهدافِ ایدئولوژیک خود بهره ببرند. اما آیا می‌دانیم یا توجه می‌کنیم که ایدئولوژی‌های دیگری در جامعه وجود دارند، حتا اگر بی‌آزار به نظر برسند یا در اپوزیسیون باشند، با کارکردی از این دست، باعث واپس نگه‌داشتن انسان‌های آن جامعه می‌شوند؟ آیا با تنها توجه به ساز و کارِ (مکانیسمِ) قدرت و نادیده گرفتن آن نوع ایدئولوژی‌ها، مانع از دیدار همه‌سویه‌ی ذهنیت‌های ریشه‌دار در جامعه که خود عاملِ پدیداری آن قدرت هستند، نمی‌شود؟ آیا نباید هم دال را دید هم مدلول را؟ آیا بدون درک و روشنگری و نقد این ایدئولوژی‌ها که فرهنگ یک جامعه را تعین می بخشند، تاریخ دوباره تکرار نمی‌شود؟ [...] حکومت‌ها یا قدرت‌های استبدادی، با نوع تغییر یا مسخ واژه‌ها و ستاندن انرژی واقعیِ معنا از آنها برای ایجاد هیجان و دور شدن از منطق و خردورزی، با کارکرد ویژه‌ی خود، شناخته شده هستند و تکلیف آدم با آنها نسبتن روشن است؛ آنچه اما کمتر به چشم می‌آید، وجود ایدئولوژی‌های با نفوذ در درون جامعه، به‌ویژه‌ در میان بخشی از جامعه‌ی به اصطلاح “روشنفکری” است که ممکن است همچون نیروهای اپوزیسیونی هم عمل کنند. اهمیتِ شناختِ ساز و کار (مکانیسم) این نیروها کمتر از شناختِ کارکردِ ایدئولوژی‌های در قدرت نیست. شاید به این علت حتا مهمتر باشد که کارکرد این نیروها کمتر شناخته شده است یا کمتر به آن پرداخته می‌شود، در حالی که در مورد ساز و کار حکومت مستبد یا فاشیستی یا شخصیت مستبد و پوپولیست فراوان گفته و نوشته و بحث شده و می‌شود، و باید هم بشود. این نیروهای ناآشکار، در عین حال که ممکن است به عملکرد حکومت‌های مستبد به حق اعتراض داشته باشند، خود اما همان نقش را در شکلی دیگر در درون جامعه بازی می‌کنند. حتا نقش برخی از آنها، اگرچه به چشم نمی‌آید (چرا که در قدرت سیاسی نیستند)، می‌تواند قدرت و نفوذی جدی و تعیین کننده در تشدید واپس‌ماندگی ذهنیت انسان‌ها داشته باشند... یکی از این نوع ایدئولوژی‌های با نفوذ [نزد بسیاری از اهل سواد و روشنفکران] ... مربوط به اندیشه‌ی عرفانی است...” (ص ۲۲۴-۲۲۳)

توجه کنید، من از عرفان به عنوان “یکی از این نوع ایدئولوژی‌ها” و از”تشدید واپس‌ماندگی” توسط عرفان می‌نویسم، نه اینکه عرفان را تنها عامل واپس‌ماندگی بدانم.

در جاهای دیگر،از جمله در جستار “رابطه‌ی مرید و مرادی در نزد عارفان” نوشته‌ام: “اگر چه در درازای تاریخ، نظام‌های استبدادی و بافتِ دینی و پدرسالارانه‌ی جامعه‌ی ایران در شکل‌گیری رفتار مطیعانه و تسلیم مطلق در برابر فرادست و رابطه‌ی مراد و مریدی نقش مهمی ایفا می‌کنند، ولی عرفان باعث اشاعه، تشدید و مشروعیت بخشیدن به این بافت یا رفتار اخلاقی-اجتماعی شده است.” (ص ۱۹۸)

در اینجا هم می‌بینید که من نقش “نظام‌های استبدادی و بافتِ دینی و پدرسالارانه” را برجسته کرده‌ام و عرفان را به عنوان عامل “تشدید و مشروعیت بخشیدن به این بافت یا رفتار اخلاقی-اجتماعی” مطرح کرده‌ام. اما “منتقد” بی‌اعتنا به این موارد به صادر کردن حکم‌های خود ادامه می‌دهد.

۳. او می‌نویسد: “نکته آنکه نویسند‌ی کتابِ «نقش بازدارندۀ عرفان...»، حکم خود دربارۀ «شخصیت»های فرهنگی ایران را همواره برمبنای گفتاوردی صادر می‌کند. برای نمونه، میرزا آقاخان کرمانی بنا به یک گفتاورد به هواداری از آخوندها متهم می‌شود.”

شیفتگی نسبت به پیشینیان به‌قدری است که ایشان برای به کرسی نشاندن نظر خود مانند موارد دیگر به تحریف نوشته‌های من دست می‌زند. او اندکی صادق نیست که بنویسد که من در جستار مربوط به آقاخان کرمانی، ابتدا به نقد او به عرفان اشاره کرده‌ام و به نوآوری‌های او در راستای اندیشه‌اش نسبت به شعر پرداخته‌ام و این نگره‌ها را در زمان خود “نو و مهم” دانسته‌ام. اما از آنجا که من بر این باورم که تا واقعیتِ اندیشه‌ی پیشینیان، هر که باشد، به طور بنیادی و علمی و بدون شیفتگی نقد نشود، هم‌چنان در افتخارات داشته و نداشته‌ی گذشته درجا خواهیم زد، به تناقض اندیشگی آقاخان هم پرداخته‌ام که ایشان را خوش نیامد. همان‌گونه که در کتاب هم آورده‌ام آقا خان از یک‌سو بر این باور است که “هر شاخه از درخت اخلاق زشت ایران را که دست می‌زنیم ریشه‌ی او کاشته‌ی عرب و تخم او بذر مزروع آن تازیان است. جمیع رذایل و عاداتِ ایرانیان یا امانت و ودیعتِ ملتِ عرب است و یا ثمر و اثرِ تاخت و تازهایی که در ایران واقع شده است.” (ص ۳۷ )

آقا خان اما از دیگرسو به تناقض‌گویی دچار می‌شود و درباره‌ی روحانیون، یعنی شارعِ همان دینِ “تازیان” می‌نویسد: “[...] عمل دولت و ملت بر دستِ این علما که امروز خود را عاری از امور سیاسی می‌دانند، چون صاحبِ علم و دیانت و حُبِّ ملیت هستند، هزار بار خوب‌تر و نیکوتر جریان می‌کند و دایر خواهد بود [...] این علم و فضیلت و دیانت و تقوی که در علمای ما موجود است، سرمایه‌ی بزرگی از برای همه چیز هست و بر همه کاری ایشان توانایی می‌دهد. اگر هر یک از ذوات محترم دو ماه در امور سیاسی داخل شوند، هر یکی به مراتب با این استعداد طبیعی و فضیلت و کمالات شخصی، از پرنس بیسمارک[۳] و سالیسبوری[۴]هم گوی سبقت خواهند ربود.”[۵]

آیا نباید به این نوع تناقض‌ها پرداخت تا مبادا بُتِ ذهنی بعضی‌ها تَرَک بردارد؟ آیا طرح این تناقض که واقعیت دارد، نامش “اتهام” است؟ اتهام یعنی واقعیتی را مسخ یا باژگونه نشان دادن یا به دروغ متوسل شدن. من که عین نوشته‌ی آقاخان را بدون کم و کاست آورده‌ام، پس چگونه می‌شود آن را “اتهام” نامید؟ ایشان خودشان مدام در حال اتهام‌زنی هستند، در حالی که من در این کتاب، آن‌گونه که از یک پژوهش علمی انتظار می‌رود، همه‌ی گفتاوردها را امانت‌دارانه و به دقت و با ارایه‌ی منابع کامل آنها ذکر کرده‌ام.‌

آیا عجیب نیست که ایشان که از عرفان و “نامداران” دفاع می‌کنند، چرا در مورد نظر آقاخان در مورد عرفان و “نامداران” مورد علاقه‌ی ایشان که پاره‌ای از آن را در همین کتاب آورده‌ام سکوت می‌کند و از کتابم که در آن به نقد عرفان به عنوان یکی از عواملِ بازدارندگیِ اندیشه در ایران پرداخته‌ام (البته به شیوه‌ای دیگر و نه چنین رادیکال) برآشفته می‌شوند و مرا “چپ روسی” می‌نامند؟ آقا خان از جمله می‌نویسد:

“آن‌چه عرفان و تصوف سروده‌اند، ثمری جز تنبلی و کسالت حیوانی و تولید گدا و قلندر نداده است. آن‌چه تغزلِ گل و بلبل ساخته‌اند، نتیجه‌ای جز فساد اخلاق جوانان و سوق ایشان به ساده و باده نبخشوده است [...] قصاید عنصری و رودکی و فرخی و امثال آنها بود که سامانیان و غزنویان را تباه و منقرض ساخت. عرفان و تصوفات لاهوتی، شیخ عراقی و مغربی و امثال ایشان بود که این همه گدای لاابالی و تنبل بیعار تولید نمود [...] ادبیات عاشقانه‌ی سعدی و همام و امثال ایشان بود که به‌کلی اخلاق جوانان ایران را فاسد ساخت...”

این برخورد دوگانه‌ی “منتقد” کتاب من، نشان از همان معضلی دارد که در این کتاب به آن هم پرداخته‌ام و ایشان را خوش نیامد؛ و آن، بُت‌سازی یا کیش شخصیت است. برای ایشان “نامداران ادب و اندیشه‌ی ایران” و تاریخ گذشته آن‌قدر مقدس‌اند که نباید گفت بالای چشم‌شان ابروست. انگیزه‌ی من برای نوشتن این کتاب طرح و شناختِ همین نوع معضلات روشنفکری جامعه است که تا زمانی که آنها را به طور جدی نقد نکنیم و نشناسیم، جز تکرار گذشته به جایی نمی‌رسیم.

در همین راستا به شیوه‌ای ناصادقانه اتهام دیگری را وارد می‌کند و می‌نویسد که من “اسلام‌ستیزی کسانی مانند صادق هدایت و آقاخان کرمانی را سرزنش نیز” می‌کنم.

او در اینجا هم مانند موارد دیگر با نقل “یک جمله” از روی نکات دیگر می‌پرد تا به نتیجه‌ی ‌دلخواه برسد و به خواننده‌ای که کتاب مرا نخوانده وانمود کند که چون هدایت یا آقاخان از اسلام اتنقاد کرده‌اند، من مخالف آنها هستم. این دروغ محض است. من نه به “اسلام‌ستیزی” آقاخان، بلکه به برداشت نژادپرستانه نسبت به قوم‌ها یا ملت‌های دیگر (در اینجا عرب‌ها، در جای دیگر ترک‌ها توسط سید جواد طباطبایی) و تناقض‌گویی‌ها پرداخته‌ام.

۴. اتهام بعدی: او می‌نویسد که من “صادق هدایت و محمدعلی فروغی” را “به ترویج عرفان متهم” کرده‌ام.

من کجا نوشته‌ام که اینها به “ترویج عرفان” پرداخته‌اند؟ من هیچ‌جا واژه‌ی “ترویج” را به کار نبرده‌ام. این نوع اتهام غیراخلاقی است. در مورد فروغی تنها جمله‌ای از پیشگفتار کتاب سیر حکمت در اروپا را نقل کرده‌ام، اینکه او بر این باور است “عرفا” پیش از فیلسوفان غربی از مسائل فلسفی مطرح شده توسط غربی‌ها (در عصر روشنگری) آگاه بوده‌اند. او می‌نویسد: “بسیاری از تحقیقاتی که در این کتاب [کتاب سیر حکمت در اروپا] مطالعه می‌شود، حکما و عرفای ما به وجوهی دانسته‌اند و گفته‌اند.”

طرح این نظرِ نادرست چه ربطی به “ترویج عرفان” دارد؟

هم‌چنین در پیوست نخستِ این کتاب حدود پانزده صفحه در مورد بوف کور هدایت نوشته‌ام، اما او تنها با آوردن یک جمله، به شیوه‌ی پوپولیست‌ها خواسته با تهییج احساسات ناسیونالیستی برخی از همفکرانش نشان دهد که من هدایت را هم مروج عرفان دانسته‌ام که دروغی بیش نیست. تحلیل یک اثر از زاویه‌ی نگره‌ی پوشیده‌ یا آشکار عرفانی در آن، چه ارتباطی به ترویج عرفان دارد؟

ایشان اصلن متوجه نشدند که من در این کتاب هم عرفان اسلامی و هم به ذهنیت عرفانی از منظر تئوری‌های لوسین لوی-برول در کتاب کارکردهای ذهنی در جوامع عقب مانده به ترجمه‌ی آقای یداله موقن را در نظر داشته‌ام. آنچه را که ارنست کاسیرر آن را “اسطوره‌ای” می‌نامد و در این کتاب هم از تعریف‌ها و نظرات او بهره برده‌ام[۶]. اما چون این تشخیص برای ایشان دشوار بود، همه چیز را درهم آمیخته و یک کاسه کرده‌اند.

۵. او در ادامه می‌آورد: “اگرچه باورنکردنی می‌نماید، اما نویسنده در کتاب ۳۰۰ صفحه‌ای خود دربارۀ علت عقب‌ماندگی ایران سخنی از اسلام و نقش مخرب آن به میان نمی‌آورد.”

نخست اینکه عنوان کتابم “نقش عرفان” است نه “نقش اسلام.” وقتی یک پژوهشگر دست به بررسی یا پژوهش علمیِ موضوع معینی می‌زند، باید در آن موضوع مشخص تمرکز داشته باشد، نه اینکه مانند اییشان به این در و آن در بزند. اگر موضوع کتاب “اسلام” بود ایشان حق داشتند که اعتراض کنند.

دو دیگر، خیلی‌ها تصور می‌کنند که عرفان اسلامی هیچ ارتباطی به اسلام ندارد. من با دهها مثال و نمونه نشان داده‌ام که عرفان اسلامی-ایرانی، این آخرین ایستگاه قطار دین، اگر چه متأثر از نوافلاطونیان بوده، ولی بنیاد آن را اندیشه‌ی اسلامی می‌سازد. من نشان داده‌ام که چگونه عارفان در شعرها و نثرهای خود با اتکا به قرآن و احادیث، ایدئولوژی خود را عیان یا تبلیغ می‌کنند.

سه‌دیگر، در همین راستا بسیاری از آیه‌ها و احادیث و ... را تفسیر کرده‌ام و درباره‌ی اندیشه‌ی خرد گریز و علم ستیز در دین‌های سامی، که اسلام را هم دربرمی‌گیرد، نوشته ام و تفاوتش را با اندیشه‌‌ی یونانی سنجیده‌ام. و تازه من در این کتاب ساختار اندیشه‌ی دینی-اسطوره‌ای انسان را از آغاز تا امروز (به نسبت‌های متفاوت) بررسیده‌ام و نقش آنها را در ستیز با عقل و خرد و علم نشان داده‌ام که همه‌ی دین‌های دنیا را بدون استثنا دربرمی‌گیرد.

ایشان اما از کنار این موارد، به‌ویژه در موردِ بررسی ساختار یا بنیاد ذهنیت اسطوره‌ای-دینی که پایه‌‌ی این پژوهش را می‌سازد، باز هم بی‌اعتنا می‌گذرند و احتمالن متوجه‌ی این سنگ‌ بنای پژوهش نشده‌اند.

۶. ایشان در همین راستا با تکرار حرف‌های پیشین نکته‌ی عجیبی را مطرح می‌کنند که در آن مانند برخی موارد دیگر به تناقض‌گویی دچار می‌شوند. می‌نویسد: ” اینک در کتاب جناب دکتر فلکی نیز عرفان و صوفیگری عامل عمدۀ بازماندن کشور از پیشرفت قلمداد می‌شود، در حالی که پایگاه اجتماعی «صوفیان» را در واقع بخشی از مسلمانان تشکیل می‌دادند که تاب تسلط اسلام را نداشتند و در ایرانی که به «خونفشان عرصۀ رستاخیز» بدل شده بود به بیغوله‌ها و «خرابات»، جایی دور از دسترس شیخ و محتسب، پناه می‌بردند.”

نخست اینکه “خرابات” تنها پناهگاه “صوفیان” نبود. از آنجا در شرع اسلام می‌فروشی و میگساری حرام و ممنوع بوده (مانند امروز)، می‌فروشان در خارج از شهرها در خرابه‌ها و بیغوله‌ها به کار می‌فروشی مشغول می‌شدند و هر کس که اهل میگساری بود، چه صوفی چه غیر صوفی، به آنجا می‌رفت. اما بعدها در ادبیات صوفیانه این خرابه‌ها به محل شاهدان و میگساران و ساقیان اطلاق شد. اما در ادب عرفانی “خراباتی مرد کاملی است که از او معارف الاهی بی‌اختیار صادر شود.”[۷]

در اینجا دفاع از صوفیان باعث می‌شود که ایشان فراموش کنند که بسیاری از شیوخ به عنوان مرشد و پیر در رأس هرم صوفیان یا عارفان بودند که من نقش آنها را در تشدید ستیز با اندیشه‌ بررسیده‌ام. اگر صوفیان این‌قدر مظلوم واقع شده بودند و بسیاری از آنها عمله‌ی قدرت و سیاست نبودند، پس چرا حافظ از ریای آنها سخن می‌گوید و دهها بیت درنکوهش صوفیان می‌نویسد؟ مانند “صوفی نهاد دام و سر حقّه باز کرد”، “نقد صوفی نه همه صافی بی غش باشد”. او حتا صوفی را “حیوان خوش علف” می‌نامد؟ (”صوفی شهر بین که چون لقمه‌ی شبهه می‌خورد/ پاردمش دراز باد این حیوان خوش علف.”)

البته من به تفاوت انواع ذهنیت عرفانی مانند عرفان نظری، عرفان ذوقی یا عملی یا تفاوت صوفی و عارف پرداخته‌ و تفاوت عرفانِ به‌مثل حافظ با مولوی و ابن عربی و مانندگان را با مثال‌های گوناگون از ادبیات عرفانی (چه شعر چه نثر) بررسیده‌ام؛ اما نشان داده‌ام که با وجود تفاوت‌هایی، دکترین یا بنیاد اندیشه‌ی آنها در مجموع یکسان است که از آگاهی اسطوره‌ای آنها برمی‌آید.

در واقع، همان‌گونه که در کتابم آورده‌ام “رونق صوفیگری با اقبال مردم باعث شد که حکام از سخت‌گیری و آزارِ آغازین نسبت به صوفیان یا عارفان که در سده‌های پیشین نمونه‌هایی وجود داشت (مانند کشتن حلاج و سهروردی و ...) دست بردارند و آنها را به سود خود و در سوی افزایش قدرت خویش به‌کار گیرند. حتا برخی از حاکمان، خود مدعی صوفیگری می‌شدند و از شیخی پیروی می‌کردند. به همین خاطر برخی ازحاکمان و امیران و وزیران به ساختن خانقاه‌های جدید دست زدند” که نمونه‌های از آن را درکتاب آورده‌ام و اینکه ” صوفیان نه تنها از پرداخت مالیات معاف بودند، بلکه خرجی سالانه، شامل هدایا، موقوفات و عایدات فراوان به آنها تعلق می‌گرفت ... حتا مریدان شیخ در خانقاه از جیره‌ی نقدی و جنسی کافی بهره می‌بردند (ص ۹۱-۹۰)... این حالت به گونه‌ای بود که عبید زاکانی صوفیان را “مفتخوار” می‌نامید (کلیات، ص ۳۱۲).

چیز عجیب‌تر در همین گفتاورد از ایشان این است که او از “بخشی از مسلمانان” سخن می‌گوید که “تاب تسلط اسلام را نداشتند.” در کجای تاریخ گذشته سراغ دارید که “مسلمانان تاب تسلط اسلام را” نداشته باشند. یعنی در آن زمان “بخشی از مسلمانان” به سکولاریسم رسیده بودند؟ به‌جز چند استثا مانند زکریا رازی یا خیام (که درکتابم “آیین خِرَد و شادی- نگاهی به جهان‌بینی خیام” به آن پرداخته‌ام) که هر کدام به شیوه‌ای به نقد دین پرداختند، کدام بخش از مسلمانان چنین کردند؟

در ضمن، عارفان که هدفشان مستحیل شدن در معشوق ازلی بود، و به همین دلیل، همان‌گونه در کتاب هم توضیح داده‌ام، آنها هر گونه وابستگی به این جهان و نعمات آن و دخالت در امور اجتماعی یا سیاسی را پرده یا حجاب یا مانعی می‌دانستند برای رسیدن به حق (خدا). آنگاه چگونه پناهگاه آنها در نزد “بخشی از مسلمانانی” بود که “تاب تسلط اسلام” را نداشتند؟ یعنی چه نوع حکومتی را می‌خواستند جانشین حکوت‌های استبدادیِ سلاطین و شاهانِ گره خورده در اسلام به‌وجود بیاورند؟

۷. یکی از ترفندهایی که ایشان از آن استفاده می‌کنند تا به خواننده بقبولانند که من انتظار بیهوده و نامعقولی از صوفی یا عارف یا برخی از روشنفکران یا نخبه‌گان معاصر دارم، این است جمله یا نیم‌جمله یا حتا چند واژه از کتابم را که ربطی به هم ندارند و حتا در صفحات مختلف در پیوند با موضوعات گوناگون مطرح شده‌اند یکجا و با هم می‌آورد تا به نتیجه‌ی دلخواه خود برسد. کاری که مغایر با روش یک نقد جدی و علمی است. به‌مثل می‌نویسد:

“آنان [صوفیان یا عارفان]، محصور در حصار بلند اعتقادات اسلامی، نمی‌توانستند چنان‌که نویسنده انتظار دارد، «اندیشۀ فلسفی یونانی» را تکامل بخشند و به «داوری عقلانی کانتی یا Urteilskraft برسند.”

نخست باید اشاره کنم که در اینجا هم مانند موارد دیگر واژه‌ای که من به کار بردم امانت‌داری نکرده و آن رابه گونه‌ی دیگری نقل کرده تا خواننده تصور کند که من از عارفان انتظار دارم به مفاهیمی که کانت به‌کار برده، برسند. “داوری عقلانی کانتی” ساخته‌ی ایشان است و به من ربطی ندارد. من از “خردِ کانتی” نوشته‌ام. ایشان دو مفهوم کانتی، یعنی “خرد” (Vernunft) و “نیروی داوری” (Urteilskraft) را که در دو مبحثی که هیچ ربطی به هم و به عرفان ندارند و در بخش‌های جداگانه‌ای مطرح شده‌اند درهم آمیخته است.

دودیگر، من در جستار “عقل‌گریزی، خردستیزی و فلسفه‌ستیزی” عارفان، ابتدا به توضیح ریشه‌ی واژه‌ی ‌”خِرَد” در زبان فارسی (از اوستا به بعد) می‌پردازم و معنای خرد در فرهنگ گذشته‌ی فارسی را نشان می‌دهم و بعد، از خرد مدرن یا خردِ کانتی می‌نویسم تا تفاوت‌ معنا و درکِ خرد در گذشته و امروز آشکار شده، خلط مبحث نشود. این بحث هیچ ربطی به انتظار من از عارفان ندارد. در مورد “نیروی داوری” هم که مبحث دیگری است، هیچ ربطی به عارفان ندارد، بلکه در پیوند با روشنفکران یا نخبه‌گان معاصر مطرح شده‌است.

سه‌دیگر، همان‌گونه که در این کتاب گسترده در همان جستار “عقل‌گریزی، خردستیزی و فلسفه‌ستیزی” عارفان آورده‌ام، همه‌ی صوفیان یا عارفان، بدون استثا، با ستیز با فلسفه‌ی عقلانی یونانی فکر را خفه کردند. با اینکه فقیهان مخالف صوفیان بودند و حتا به تحریک آنها برخی مانند حلاج را به دار آویختند، اما همه‌ی آنها چه صوفی یا عارف چه فقیه در یک چیز مشترک بودند و آن شرکت در جشن فلسفه‌ستیزی بود. حتا پیروان عرفان نظری که می‌خواستند با “استدلال” به اثبات ذهنیت عرفانی بپردازند و به همین علت مولوی که ضد عقل و استدلال بود، و “پای استدلالیان” را “چوبین” و اهل فلسفه را “دونان” و “کوران” می‌داند و نابودی آنها را آرزو می‌کند، اما “استدلال” آنها (عارفان عرفان نظری) نه استدلالی بر پایه‌ی خردورزی یا استدلال فلسفی، بلکه بر آگاهی دینی و با اتکا به آیه‌ها و احادیث است که هیچ ارتباطی با استدلال علمی یا فلسفی ندارد.

وقتی من از فلسفه‌ستیزی عارفان با مثال‌های گوناگون نوشته‌ام، ایشان برای توجیه فلسفه‌ستیزی آنها می‌نویسد که چون آنها در “حصار بلند اعتقادات اسلامی” محصور بودند، نتوانستند به اندیشه‌ی فلسفی یونانی بپردازند. همان‌گونه که پیشتر نیز اشاره کرده‌ام، من گسترده عقل گریزی، خردستیزی و فلسفه‌ستیزی صوفیان و عارفان را بررسیده‌ام. یعنی ایشان واقعن نمی‌دانند که صوفیان و عارفان عقل و خرد و فلسفه را حجاب یا مانعی برای رسیدن به معشوق ازلی می‌دانستند و همگام با فقیهان و متعصبان دینی در برابر فلسفه‌ی عقلانی یونانی ایستادند؟ یعنی این‌همه دلیل و مدرک که من در این کتاب از سوی خود صوفیان یا عارفان آورده‌ام کفایت نکرد؟ واقعن که تعصب نگاه حقیقت را می‌بندد.

۸. او می‌نویسد: “جالب است که نویسنده به شکلی غیرمستقیم مشکل فرهنگی ایران را بدین صورت بیان می‌کند که: «شاعرانی چون حافظ و سعدی در کنار شعرهای زمینی، شعر عرفانی هم سروده‌اند.» و نیز در جای دیگر می‌نویسد: «رودکی و فردوسی و خیام ربطی به عرفان ندارند. پس در مجموع فقط نیمی از آثار نامداران ایرانی عرفانی است و نیم دیگر را «شعرهای زمینی و واقع‌گرا» تشکیل می‌دهند! و پرسش اساسی اینکه چگونه می‌توان نیمۀ عرفانی سروده‌های حافظ و سعدی ... را از نیمۀ غیرعرفانی تمییز داد؟”

این هم دروغ دیگری است که او به من نسبت می‌دهد و مباحث مختلف را درهم می‌آمیزد. من چه سرراست چه به قول ایشان “غیر مستقیم” مطرح نکرده‌ام که مشکل فرهنگی ایران به این خاطر است که«شاعرانی چون حافظ و سعدی در کنار شعرهای زمینی، شعر عرفانی هم سروده‌اند و....»

در مورد برخی از شاعران که هم شعر عرفانی دارند و هم شعر زمینی را من در پیوند با “عرفان ذوقی” مطرح کرده‌ام که در یکی دو جای دیگر آورده‌ام و هرگز در هر شکلی این حالت را دلیل “مشکل فرهنگی ایران” ندانستم. او که نشان می‌دهد دانش کافی از شعر فارسی ندارد با شگفتی به عنوان “پرسشی اساسی!” می‌پرسد: “چگونه می‌توان نیمۀ عرفانی سروده‌های حافظ و سعدی ... را از نیمۀ غیرعرفانی تمییز داد”

حالا بگذریم از اینکه من از واژه‌ی “نیمه” سخنی به میان نیاورده‌ام و این هم ساخته‌ی ذهن ایشان است، پاسخ ایشان بسیار ساده است: کسی می‌تواند شعر عرفانی را از شعر غیرعرفانی، حتا از یک شاعر، تمییز دهد که دانش کافی در پهنه‌ی ذهنیت عرفانی داشته باشد و اصطلاحات عرفانی را که من فراوان در کتابم آورده‌ام خوب بشناسد. اگر او چنین دانش و شناختی داشت، هرگز دست به این به اصطلاح “نقد” نمی‌زد. اگر او خیلی علاقه‌مند است که در این مورد آگاهی بیشتری بیابد می‌تواند به کتابم “گوته و حافظ” مراجعه کند.

همچنین آن‌چه را که او در اینجا چنین شلخته از نیمه‌های عرفانی و واقع‌گرای شعر از کتابم نقل می‌کند، یا نتیجه‌ی کژفهمی ایشان است یا به عمد موضوعی را که من مطرح کرده‌ام به همان دقت بازگو نمی‌کند. در مورد تفاوت شعر واقع‌گرای سبک خراسانی با سبک عراقی یا شعرعرفانی نوشته‌ام:

“شعر پارسی در آغاز جنبه‌ی عرفانی یا عقل‌گریزی نداشت. ابزاری بود برای بیان قصه یا بازتابِ اندیشه‌ای معین. شعری که پس از حمله‌ی اعراب و اسلامی شدن ایران، پدید می آید، شعری که به “سبک خراسانی” معروف شده ،هنوزخرد گرا یا واقع‌گرا به معنای آن زمانیِ خود بوده. شاهنامه‌ی فردوسی به عنوان برترین نمونه‌ی این سبک، با وجود حضور مسلط اساطیر و افسانه‌های تاریخی، در مجموع شعری خردگریز نیست. شعر خراسانی با واقعیت ملموس و مناسباتِ پیرامون در پیوند بوده و مسائل این جهانی را به شعر بیان می‌کرده، که اگر همان روند ادامه می یافت شاید اندیشه‌ی ایرانی در سمت دیگری گرایش می‌یافت، سمتی که با واقعیت‌ها برخوردی بخردانه می‌کرد. اما با حضور مؤثر اندیشه‌ی عرفانی در جامعه، به ویژه از سده‌ی پنجم به بعد، و بهره گیری عرفان از مهمترین رسانه‌ی آن زمان، یعنی شعر، شعر از همان خِرَدِ پیشین و از واقعیت گریخت و به دامن رؤیا پناه برد؛ چرا که پایه‌ی عرفان را رازورزی، ابهام و توّهم می سازد.” (ص ۲۸۷)

۹. او می‌نویسد که من بر این باورم “بدین که عارفان در پس واژگانی مانند «می و مستی» مفاهیم عرفانی نهفته‌اند، باعث مسخ زبان فارسی شده‌اند و لازم است که این واژگان و اندیشۀ عرفانی نهفته در آنها مورد “نقد قرار گیرند”! آیا این بدین معنی است که واژگان و زبان عرفانی مورد استفادۀ مولوی و عطار و سنایی تا سپهری... باید از زبان فارسی حذف شوند؟”

کسی که نقد می‌کند باید به مسائل مطرح شده در اثر به لحاظ محتوایی، تئوریک و روش کار آشنایی کافی داشته باشد تا بتواند به نقد دقیق و سالمی دست بزند. من در فصل پنجم، چندین تئوری زبانشناسی را که برخی از آنها برای نخستین بار درزبانشناسی ایران مطرح می‌شوند، گسترده بررسی کرده‌ام و به رابطه‌ی زبان و اندیشه و چگونگی تأثیر زبان بر اندیشه در فرهنگ‌ها پرداخته‌ام و دهها نمونه از چگونگی مسخ زبان فارسی و تأثیر آن بر اندیشه‌‌ در ایران و چگونگی درک متن بیگانه آورده و تحلیل کرده‌ام، اما ایشان مطابق معمول تنها با کاربرد دو واژه (می و مستی) می‌پرسد که حالا باید شعر شاعران را از زبان فارسی “حذف کرد”؟ چه کسی گفته که باید حذف کرد، مگر می‌شود این‌گونه مفاهیم را که در ژرفای اندیشه‌ی ایرانی تنیده شده حذف کرد؟ من تنها به بررسی این مسئله پرداختم و برای شناخت این پدیده آن را نقد و تحلیل کردم، بی‌آنکه به حذف آن اشاره‌ای کرده ‌باشم. مگر نقد و تحلیل این مسائل در جهت شناخت، اِشکالی دارد؟ آیا اجازه نداریم آن ذهنیت برآمده از آگاهی اسطوره‌ای پیشینیان را که هم‌چنان در امروز و در زبان ما عمل می‌کند و بازدارنده‌ی رشد اندیشه است به پرسش و نقد بکشیم؟ آیا درست است که یک نفر یک فصل از کتاب را که بیش از سی صفحه را دربرمی‌گیرد، به دو واژه‌ی “می و مستی” فروبکاهد و حکم صادر کند، بی‌آنکه قادر باشد در این باره توضیح کافی و وافی بدهد؟

وقتی کسی دانش و شناخت کافی در پهنه‌ی مسائل تئوریک زبانشناسی ندارد، که پهنه‌ی دشوار و پیچیده‌ای است، مجبور نیست “نقد” بنویسد.

۱۰. متأسفانه فرهنگ بت‌ساز مانع از دیدار واقعیت و پرسشگری و رشد اندیشه می‌شود، چیزی که یکی از بحث‌های مهم همین کتاب است. همان‌گونه که در کتاب هم توضیح داده‌ام، خیلی‌ها با همه‌ی ادعای مدرنیت و مدنیت و سکولاریسم، خودشان هنوز با یکی از ابزارهای بینشیِ دین یا دین‌منشی، یعنی بت‌سازی و تقدس‌بخشی از شخصیت‌ها یا “بزرگان ادب و اندیشه” یا تاریخ مشغول‌اند؛ یعنی بت‌سازی از شخصیت‌ها و تاریخ گذشته مانع از طرح پرسش در مورد آن شخصیت‌ها یا تاریخ می‌شود و اگر کسی به این کار دست بزند به طریقی گوشمالی خواهد شد. به عنوان نمونه “منتقد” کتاب نه تنها ضعف‌های اندیشگی گذشته‌گان را لاپوشانی می‌کند، بلکه اگر کسی مانند من به نقد آنها بپردازد، بدترین اتهام‌ها را به او نسبت می‌دهد. از آنجا که او هم مانند بسیاری دیگر بت‌های ذهنی وتقدس‌مآبانه از پیشینیان و حتا معاصرین ساخته، هیچکس حق ندارد به حریم آنها نزدیک شود.

این به اصطلاح “نقد” یا “انتقاد” ایشان نگره‌ی مرا در همین راستا که در کتابم عنوان کرده‌ام ثابت کرده است. در مورد گرایشات عرفانی از جمله نوشته‌ام:

“منظورم تنها دل‌باختگان به تصوف یا صوفیان و عارفان “مدرن” نیست، بلکه آن بخش از این جماعت را دربرمی‌گیرد که ممکن است حتا ادعای ضدیت با دین را داشته باشند یا خود را آتئیست بدانند، اما هنوز ذهنیت عرفانی در اندیشه‌ی آنها کارکرد دارد؛ یعنی ذهنیتی که هنوز بسیاری از امور را نه با استدلال و منطق و تحلیلِ علمی، بلکه شهودی و عاطفی می‌فهمد یا به توجیه اندیشه‌ی عرفانی می‌پردازد و درک درستی از دستاوردها و آموزه‌های مدرنیته ندارد، و اگر کسی از این عارفان، یعنی بُت‌های ذهنی آنها، انتقاد کند، بدترین توهین‌ها و افتراها را به منتقد می‌بندند.” (ص ۱۹- ۱۸ و ۲۶۳)

همان‌گونه که در آغاز آورده‌ام، من تنها به چند مورد از این نوع تحریف‌ها و اتهامات پرداختم که با وجود فشردگی، سخن به درازا کشید. درپایان بگویم که ایشان نشان داده‌اند که نه “نقد” روشمند را می‌شناسند نه به برخی از دانش‌ها برای این منظور مجهزاند. او در این کتابی که بیش از سیصد صفحه است، حتا یک جمله‌ی درست ندید یا نخواست ببیند تا درباره‌اش بنویسد. “انتقاد” او برآمده از عصبیت و بغض و تعصب است که در آن نه صداقتی دیده می‌شود نه امانت‌داری. اگر ایشان پاسخی به این مطلب من بدهند دیگر پاسخی نخواهم داد، چرا که همین آش است و همین کاسه، و جز تلف ‌کردن وقت و انرژی و تخریبِ اعصاب ثمر دیگری نخواهد داشت.

محمود فلکی
۲۱ ژوئن ۲۰۲۳

——————————————-
[۱] طباطبایی: دیباچه‌ای بر نظریه‌ی انحطاط ایران، ص ۳۵۲
[۲] مجله‌ی فرهنگ امروز، شهریور ۱۳۹۴، در: یدااله موقن: شیوه‌های اندیشیدن، ص ۴۱۳. آقای موقن در کتاب “شیوه‌های اندیشیدن” برای روشن شدن اندیشه‌ی التقاطی طباطبایی به همین مورد و موارد دیگر به طور گسترده و دقیق پرداخته است (ص ۴۱۴-۳۹۱). در این مورد آقای موقن به‌درستی از جمله می‌نویسد (این را هم در کتابم آورده‌آم): “مگر اسلام یک دین الهی و متکی بر وحی نیست؟ مسلماً پاسخ مثبت است. پس چگونه یک دین وحیانی می‌تواند سکولار باشد؟ مگر سکولاریسم مدعی نیست که همه‌ی ادیان باید به اعتقادی خصوصی کاسته شوند و حق دخالت در امور قانون‌گذاری و نظام آموزشی را نداشته باشند؟ اسلام و مسیحیت و یهودیت سکولار نمی‌شوند. این نظام حکومتی است که سکولار می‌شود که آن هم پی‌آمدِ سکولار شدنِ ذهن شهروندان یک کشور است.” (ص ۴۱۴-۳۹۱).
[۳] لئوپولد فون بیسمارک (۱۸۹۸-۱۸۱۵) نخستین صدر اعظم آلمان
[۴] روبرت سِسیل فاسبوری (۱۹۰۳-۱۸۰۳) سیاستمدار انگلیسی که در سیاست استعماری انگلیس نقش مهمی داشت.
[۵] ماشاءاله آجودانی: یا مرگ یا تجدد، ص ۱۱۸
[۶] در کتابِ فلسفه‌ی صورت‌های سمبلیک. جلد دوم: اندشه‌ی اسطوره‌ای، ترجمه‌ی یداله موقن
[۷] فخرالدین عراقی، اصطلاحات صوفیه، ذیل خرابات



نظر خوانندگان:


■ درود جناب فلکی،
برخورد شما به “نقد” آقای غیبی، همانند محتوای کتابتان مستدل و روشنگرانه است. من مطالب آقای غیبی را هم می‌خوانم و گاهی از ایشان می‌آموزم، ایشان، اما، گاهی خواننده را متحیر می‌کند. درست مثل همین “نقدی” که بر کتاب شما نوشتند. ایشان به دلیل التفاتی که به عرفان و آیین دارند نتوانستند محتوای کتابی چنین پربار را درست بسنجند!
فرهاد


■ درود بر شما جناب فرهاد. از لطف و درایت شما سپاسگزارم.
محمود فلکی


■ با درود به آقای فلکی،
چپ ستیزی افراطی و عدم تسلط به مباحثی که آقای غیبی در آن به اظهار نظر می‌پردازند، با وجود تلاش بسیاری که در آموختن دارند، بسیار از تاثیر مطالب ایشان کاسته است. و به قول معروف نه هر آنکه سر بتراشد قلندری داند. ای کاش ایشان در یک موضوع تمرکز می‌کردند و وارد هر عرصه‌ای نمی شدند.
هادی رحمانی


■ درود بر شما جناب رحمانی
متأسفانه چنین است. ممنون از ارایه نظر.
محمود فلکی


■ آقای فلکی، برچسپ چپ که ناسزا نیست! خوب اگر چپ نیستید، خیلی خونسرد بنویسید، نه من اصلن با چپ همخوانی ندارم. افزون بر این چرا شما خود همان روش‌هایی را بکار می‌برید که به منتقد خود می‌گویید انجام داده است: توهین، مارک زدن، انگ زدن ... خیلی‌ها مبنا را بر این گذاشته‌اند که چپ یعنی کمونیست بودن!!! در صورتی که هیچ ربطی به هم ندارند. چپ یعنی پیشرو بودن، حامی منافع ملی بودن، برای آزادی و دمکراسی مبارزه کردن، روشنگر زمانه بودن، ... چیزهایی که کمونیست‌ها با آنها فاصله نجومی دارند.
مایه دمکرات منشانه حکم می‌کند که هر انتقادی را ابتدا به ساکن پذیرفت و پس از ان گام به کندوکاو و حتی با گوشزد کردن که منظور شما در این و در آن قسمت این بوده و آن بوده است و .... به منتقد فهماند و ثابت کرد که منظور شما چه بوده است. به‌ویژه زبان فارسی که نوشتن متنی به آن که دارای روشنی و دقت بالا باشد، دشوار است.
شکیبا باشید / رامین


■ رامین عزیز، شما هم کتاب را نخوانده‌اید و حتی نقدها را هم به دقت نخوانده و نسنجیده اید، اما ظاهرا فرهنگ عرفانی حکم می‌کند از بالا همه را ارشاد بفرمایید. تمام موضوع کتاب نقد همین تفرعن است!
فرهاد


■ هر انسانی می تواند در روند زندگی خود مسیری را تغییر دهد و اصلاح کند. عجیب است که فاضل غیبی به نادرستی اتهام چپ بودن به کسی بزند که خودش معتقد است هیچ گاه چپ نبوده در حالی که فاضل غیبی خود سالیان دراز عضو و فعال موثر حزب توده در فرانکورت بوده اما این را به میان نمی‌آورد و واژه چپ را به عنوان نوعی ناسزا به دیگران بکار می برد. عجیب است و مایه تاسف!
تجلی مهر


■ بنظر من “نویسنده‌ای” که از نقد واژگان، حذف آنها را نتیجه می‌گیرد و یا ناتوان از تشخیص شعرهای زمینیِ حافظ از شعرهای عرفانی اوست وقتی از فقدان بینش ژرف رنج می‌برد لذا با تکیه به “فضل غیبی” خود “دشمنی” روسی خلق می‌کند و شوربختانه تا حد ردیه نویس تنزل می‌کند. آثاری مانند کتاب محمود فلکی یا آرامش دوستدار همواره آب در خوابگه مورچگان ریخته‌اند، باشد تا بیش از این هم به کلفت‌تر شدن رگهای “غیرت” بیشتری دامن زنند.
بهزاد عباسی


iran-emrooz.net | Wed, 21.06.2023, 22:50
وضعیت تراژیک و پیشمرگ شدن

قربان عباسی

در بزنگاه انتخاب‌های اخلاقی: وضعیت تراژیک و پیشمرگ شدن

آرتور میلر در سال ۱۹۵۳ نمایشنامه «جادوگران شهر سالم» را منتشر کرد. مضمون آن شکار سرخ‌ها در کسوت ماجرایی تاریخی در اواخر سده هفده در شهر سالم ماساچوست است. در شهر شایع شده است دختران جوان شب هنگام در جنگل به احضار ارواح و رقص و پایکوبی مشغول می‌شوند و سحر و جادو می‌آموزند. مقامات تحقیق می‌کنند و با القائات دختری فتنه‌گر به نام ابیگل بسیاری از مردم شهر را به جرم جادوگری دستگیر و محکوم به مرگ می‌کنند. تنها راه خلاصی از مرگ امضای اعترافنامه و معرفی دوستان خود است.

نوبت به مردی به نام جان پروکتور می‌رسد؛ کشاورزی ساده‌دل که زمانی با ابیگل هم رابطه داشته است. کشاورز بیچاره متهم واقع می‌شود. حاضر به امضای اعترافنامه می‌شود اما از دادن آن به مقامات خود داری می‌کند زیرا معتقد است اگر اعتراف برای خداست او اقرار کرده و خدا هم شنیده است اما مقامات نه تنها اعتراف او را می‌خواهند بلکه می‌خواهند اسامی کسان دیگر را نیز اعتراف کند تا خون‌های دیگری پایمال شوند. اینجاست که پروکتور برسر دو راهی قرار می‌گیرد حاضر می‌شود اعدام شود اما نام و شرف‌اش آلوده نشود چون تنها چیزی که از آدمی باقی می‌ماند نام اوست که به نیکی یاد کنند.

میلر تراژدی انسان معمولی را می‌نویسد انسانی ساده و کشاورزی فقیر که مجبور به انتخاب بین بودن و نبودن می‌شود. زمانی می‌رسد که آدمی باید تصمیم بگیرد می‌خواهد مرده‌ی زنده باشد یا زنده‌ی مرده؟

مرده‌ی زنده بودن انتخابی است که فرد برای دفاع از شرافت‌اش می‌کند می‌داند که جسم او را خواهند گرفت اما نامش را نه. نام همیشه با ماست. تنها میراث ماست. او یک شورشی نیست و آدمی نیست که خواهان مرگ باشد اما بالاخره جایی در زندگی هست که آدم نمی‌‌تواند عقب بنشیند و آن «حریم خود» است برفرد است که از «خود» دفاع کند یا آن را منحل کند. دراین لحظات بحرانی است که فرد با تفردش شناخته می‌شود و انسانیت انسان نجات می‌یابد.

پرسش این است اگر ما جای این کشاورز بودیم آیا همان انتخابی را می‌کردیم که او کرد؟ یا نه برای حفظ جان خود و با اعتراف جان و خون دیگران را لگدمال می‌کردیم؟

این همان وضعیت تراژیک است. تراژدی را یونانی‌ها قریب به دو هزار و پانصد سال پیش ابداع کردند. سوفوکل، اشیل و اوریپید شاهکارهای تراژیک را خلق کردند و این تراژدی به راستی به زیر بنای تفکر و اندیشه فلسفه غرب بدل شد. آنتیگونه را که به یاد دارید؟

آنتیگونه دختر اودیپوس است همان فردی که پدر را کشت و با مادرش بی‌آنکه بداند هم‌خوابه شد. اما با این وجود چون نمی‌‌توانست تقدیر را پس بزند چشمانش را از حدقه درآورد جمله‌ای را به یادگار گذاشت که بعد از دوهزار و پانصد سال هنوز باماست: چه فایده از چشمانی که با وجود بینایی نمی‌‌بینند؟

آنتیگونه دو برادر دارد اتئوکلس و پولینکوس که در جنگی خونین یکدیگر را به قتل رسانده‌اند. اما یکی در کنار عموی ستمگرش کرئون بوده است و دیگری علیه او. کرئون دستور داده است تا جسد برادری که علیه تخت پادشاهی شوریده در بیابان رها شود تا طعمه کفتار و کرکس بشود. اما آنتیگونه فرمان خدایان را به کرئون یادآوری می‌کند که آیین مرگ برای همگان یکسان است و او حق ندارد با جسد برادرش بی‌احترامی کند. در دربار کرئون شاهد پیچش دو صدا در فضا هستیم یکی صدای کرئون ستمگر که صاحب تخت و تاج است و پادشاه که فرمان خود را عین فرمان خدایان می‌داند و دیگ صدای آنتیگونه دختری که به دفاع از شرافت برادرش مقابل عموی ستمگر و مستبدش ایستاده است.

کرئون: آنکه زمام دولت را به دست دارد باید فرمانش مطاع باشد خواه فرمان صواب بدهد و خواه فرمان خطا!
آنتیگونه: تو نیز آفریده میرنده‌ای بیش نیستی فرمان تو را نمی‌‌رسد که قانون خدایان که بر وجدان آدمی حک شده است باطل اعلام کنی.

آنتیگونه می‌دانست سزای سرپیچی از فرمان پادشاه چیست اما باز به پیشواز مرگ می‌رود. برخلاف خواهرش ایسمنه که او را به سکوت و تحمل و اطاعت از فرمان پادشاه فرامی‌خواند در برابر او می‌ایستد و اعلام می‌کند که خشنودکردن خدایان آن جهان بایسته‌تر از خشنودکردن خداوندان قدرت در این جهان است.

او خودخواسته به پیشواز مرگ می‌رود. تا پیش‌مرگ باشد و وقتی پیش‌مرگه می‌شود خطاب به خود می‌گوید «نیک‌نام و سرافراز به راه جهان دگر روانه‌ای
نه زخم شمشیر تنت را خسته کرده است و نه گزند بیماری جانت را کاسته است». از انبوه میرندگان تنها تویی که به پای خویشتن به سوی مرگ می‌شتابی(بمیر و زنده بمان و در تقابل خواهرش ایسمنه زنده می‌ماند و می‌میرد چون تاریخ از او یاد نمی‌کند.)

این وضعیت تراژیک است وضعیتی که در آن فرد در تصادم با خدا/تقدیر/نظام سیاسی قرار می‌گیرد و ناگزیر از انتخاب می‌شود. مواجهه فرد است با قدرتی فراتر ازخود که باید بها و هزینه انتخابش را بپردازد. می‌خواهد زنده مرده باشد تا مرده زنده. قهرمان تراژیک «نه مقدس» را می‌گوید و این به مرگ تراژیک منجر می‌شود مرگی از سر ناگزیری انتخاب و نتیجه «نه مقدس».

آنتیگونه هم چون خواهرش دوست داشت زنده بماند و با نامزدش ‌هایمون خوش بگذراند. بچه‌دار شود و تشکیل خانواده دهد و از لذایذ و موهبات زندگی بهره مند شود. اما فرق او با خواهرش این است که او نمی‌‌خواهد همه اینها را به قیمت از دست رفتن شرافتش، به بهای از دست رفتن فضیلت‌ها و ارزش‌ها انجام دهد. تراژدی ایستادن است به پای فضیلت‌ها. دفاع از شرافت و سربلندی است. دفاع از انسانیت انسان است.

می‌توانی سرت را پایین بیندازی و بچه خوب بابا باشی. رذیلت‌ها را ببینی و چشم فرو ببندی و دم نزنی. آری می‌توانی زنده‌ی مرده باشی چون مرده‌ی زنده بودن کار هر فردی نیست والا تراژدی که ابداع نمی‌‌شد. فرد که متولد نمی‌‌شد و تاریخ ورق نمی‌‌خورد. زنده‌ی مرده بودن سرنوشت رمگان است و مرده‌ی زنده بودن تقدیر تنهایان. تقدیر کسانی که می‌میبرند تا فردیت خود را حفظ کنند. تا صدای‌شان چون صدای آنتیگونه در دربار زمان بپیچد.

بگذارید از فردی دیگر سخن گوییم که تاریخ با ما بازگو می‌کند. رابرت بالت نمایشنامه‌نویس انگلیسی واقعه تاریخی را دستمایه نوشتن تراژدی هنری هشتم می‌کند. هنری ناخواسته وارث تخت و تاج انگلستان می‌شود چون برادرش آرتور در دوران ولیعهدی او در می‌گذرد. اما آرتور شاهدختی اسپانیایی به نام کاترین را به همسری داشت و این ازدواج نمودگار پیوند پادشاهی انگلستان و اسپانیا بود. بنابراین بیوه آرتور باید به همسری هنری هشتم درمی‌آمد. مانع شرعی وجود داشت که کلیسا با کلاه شرعی آن را فیصله می‌دهد. پس از مدتی هنری به خاطر نداشتن فرزند از کاترین تصمیم به طلاق او می‌گیرد اما کلیسا زیر بار نمی‌رود. نتیجه بیرون رفتن انگلیس از دایره نفوذ و قدرت کلیسای روم و تاسیس کلیسای مستقل انگلستان است. هنری هشتم در برابر مردی آرام، فروتن و فرهیخته به نام تامس مور قرار می‌گیرد مردی که به سقراط انگلستان مشهور بود.

هنری هشتم می‌خواهد او را مطیع خود کند اما تامس مور زیر بار نمی‌رود. او از تامس مور می‌خواهد که قسم دروغ بخورد او راضی به مصالحه نمی‌‌شود. تامس مور می‌دانست هرگونه مخالفت با هنری هشتم یعنی مرگ. اما با این وجود گفت: «من هرگز سوگند دروغ نمی‌‌خورم. سوگند مرد شرف مرد است. اگر هنری پادشاه تصمیم به قتل من گرفته است بگذار کارش را بکند اما من هرگز نمی‌‌توانم با دروغ و ناراستی زندگی‌ام را ادامه بدهم.»

واپسین کلمات او در برابر کرانمر اسقف کانتربری این بود: دوست من! جناب کرانمر که تا دیروز دوست من بودی و بر بزرگی من اعتراف می‌کردی اینک وهمی به خود راه مده. تو مرا به سوی خدا می‌فرستی.

کرانمر با طعنه می‌گوید جناب تامس انگار که خیلی مطمئن‌اید.

و مور جواب می‌دهد «آری خداوند کسی را که چنین مشتاقانه و با سری بلند به سویش می‌رود از خود نخواهد راند».

نمایشنامه مردی برای تمام فصول که رابرت بالت آن را به یادگار گذاشت بیانگر همان وضعیت تراژیک است، وضعیتی که در آن توماس مور حتی حق سکوت کردن هم ندارد. قدرت خودکامه جز تایید صریح و آشکار آن هم به قید سوگند چیزی نمی‌‌خواهد و این نیست مگر فتح آخرین سنگری که فرد در اختیاردارد؛ دل فرد تنها با پس زدن این بیعت است که می‌تواند از انحلال و ذوب شدن در قدرت کور سرباز بزند.

گستاخی هنری هشتم و کرئون که در یونانی هوبریس می‌گویند همین‌جاست که هیچ حدومرزی برای قدرت خود قائل نیستند و صریحاً می‌گویند که فرمان فرمان‌روا چه خطا و چه صواب باید مطاع باشد.

اما در برابر این هجمه به فضیلت و یورش به انسانیت انسان این افراد هستند که سر می‌افرازند و «نه مقدس» را فریاد می‌زنند. شاید درک سخنان نیچه اینک برای ما دشوار نباشد آنجا که می‌گوید: «آنان که ملت‌ها را آفریدند و برفرازشان ایمانی و عشقی آویختند آفرینندگان بودند و آنان اینسان انسان را خدمت گزاردند... به راستی که طلایه‌داران هستند که می‌آفرینند، خلق می‌کنند و نه رمه‌ها و نه گله‌ها»

این فرد است که «کهن بتخانه‌ها» را می‌شکند و به «همرنگی با جماعت» نه می‌گوید. راه خویش می‌پوید و طریق خویشتن را. بین بودن و نبودن بر چگونه بودن‌اش هم می‌اندیشد و مرده‌ی زنده بودن را به زنده‌ی بودن ترجیح می‌دهد. این است اصالت فرد، اصالتی که اثبات آن مستلزم رنج و شهامت است. پیشمرگ شدن جز این نیست.



نظر خوانندگان:


■ جناب عباسی
مقاله‌های شما همه خواندنی و ‌جالب هستند مخصوصا این مقاله شما که از تراژدی های یونان ‌و سرگذشت تامس مور مثال اوردید در باره وضعیت تراژیک و پیشمرگ شدن اما ما مصداق‌هایی هم در ایران امروز پس از انقلاب را شاهد بودیم نمونه آن هم بزگداشتی بود که جامعه جهانی بهایی به مناسبت اعدام ده زن بهایی درشیراز در میدان چوگان این شهر انجام داد. جوان‌ترین آنها مونا‌ محمودنژاد هفده ساله بود ‌بقیه هم اکثرا جوان بودند تا مسن‌ترین آنها که مادری ۵۷ ساله بود. از آنها خواسته بودند که بین اعدام و اسلام یکی را انتخاب کنند و همگی مرگ را انتخاب کردند و تراژیک این بود که همگی شاهد اعدام دیگری بود و به گفته شما این گونه از فردیت خود دفاع کردند. البته این اختصاص به این ده زن بهایی نداشت بهاییان دیگری هم با دفاع از فردیت خود اعدام شدند. البته در فاجعه کشتار ۱۳۶۷ هم کم و بیش همین گونه افراد سر موضع خود مانده یعنی در دفاع از فردیت خویش اعدام شدند.
با تشکر مجدد دهقان


iran-emrooz.net | Tue, 13.06.2023, 9:37
تأثیرات چت‌جی‌پی‌تی و هوش مصنوعی بر جامعه ما

ب. بی‌نیاز (داریوش)

این کتاب کوتاه و فشرده برای آشنا کردن خوانندگان با چت‌جی‌پی‌تی و هوش مصنوعی است. در این‌جا ما با ابزارها و برنامه‌های کاربردی گوناگونی آشنا می‌شویم که به تدریج ولی با سرعت در همۀ عرصه‌های زندگی ما وارد می‌شود.

هوش مصنوعی، چه دوست داشته باشیم و چه نداشته باشیم، زندگی ما انسان‌ها را در آینده نه چندان دور متحول خواهد ساخت. بدون شک هر فناوری نوین تا زمانی که هنوز جا نیفتاده نارسایی‌ها و آسیب‌های فراوانی با خود به همراه دارد. ما انسان‌ها این تجارب تلخ را با ماشین بخار، الکتریسته، نیروگاه‌های اتمی و ... داشته‌ایم. هوش مصنوعی هم از این قانون مبرا نیست. ولی هوش مصنوعی، اوج خلاقیت و نوآوری انسانی تلقی می‌گردد.

انسان در طول تاریخش همواره به دنبال یک «خدای همه‌چیزدان» بود، خدایی یکتا که بر همه چیز نظارت و پایش داشته باشد، تمامی حرکاتِ خوب و بد بندگانش را زیر نظر داشته باشد و اگر لازم بود این «مراقبت» را با «تنبیه» تلفیق کند [فوکو] و هوش مصنوعی یا دقیق‌تر بگویم هوش فراگیر مصنوعی (Artificial General Intelligence) تحققِ همان آرزوی چند هزار سالۀ انسان‌ها برای داشتن یک خدای همه‌چیزدان است. و از آنجا که ما انسان‌ها خود سازندگان «خدایان» هستیم پس ضروری است که در هر گام این روند ساخت و تولید «خدا» فعالانه شرکت کنیم به ویژه پرسشگری و نگاه انتقادی ما ضروری است.

به همراه دوستان و همکارانم قصد داریم (برای اطلاعات بیشتر از سایت بازنگری دیدن کنید) در آینده جنبه‌های گوناگون این فناوری بس‌پیچیده را – بویژه در حوزۀ منش‌شناسی (Ethics) – مورد بررسی قرار بدهیم.

ب. بی‌نیاز (داریوش)


چکیده کتاب

«تأثیرات چت‌جی‌پی‌تی و هوش مصنوعی بر جامعه ما: جلد نخست»، کتابی ست روشنگرانه و تفکربرانگیز که نشان می‌دهد هوش مصنوعی چگونه زندگی ما را متحول می‌کند.

در جلد نخست، خوانندگان سفری را برای کشف مبانی و تاریخچه هوش مصنوعی آغاز خواهند کرد. این کتاب دیباچه‌ای دلنشین و فهم‌پذیر از جهانِ پیچیده هوش مصنوعی ارائه می‌دهد و به گونه‌ای طراحی شده که برای هر کس که خواهانِ درک تأثیرات آن بر جامعه است قابل استفاده می باشد. تمرکز کتاب بر سال ۲۰۲۳ است، یعنی زمانی که هوش مصنوعی در همه حوزه‌ها و صنایع جاافتاده و نیرومند شده است.

جلدِ نخست، پاره ای از مردم‌پسندترین و تاثیرگذارترین کاربردهای هوش مصنوعی مانند مراقبت های  بهداشتی، فراوری [تولید]، آموزش، هنر و فراوری درونمایه و سالمت روان را از نظر می‌گذراند.

این کتاب، یک کتابِ فنی یا آکادمیک و کارشناسانه نیست، بلکه خوانندگان را با روشی ساده و دلنشین با جهانِ بی‌همتا و پیچیدۀ هوش مصنوعی آشنا می‌کند. این کتاب، مبانی هوش مصنوعی را بررسی می‌کند و می‌کوشد به گونه‌ای ژرف به نظریه‌های بحث‌برانگیز و شناخته‌شده دربارۀ هوش مصنوعی بپردازد.

افزون بر این، این کتاب خوانندگان را برمی‌انگیزد تا دربارۀ چالش‌های منش‌شناختی (Ethics) و چالش‌های سیاسیِ هوش مصنوعی بیندیشند و نتایج شخصی خود را بیرون بکشند.

با خواندن این کتاب، خوانندگان خواهند دید که چگونه ابزارهایی مانند چت جی‌پی‌تی به جامعه این امکان را می‌دهد تا بتواند به ظرفیت‌های فناوری هوشِ مصنوعی پی ببرد و از فرصت‌های بی‌سابقه‌ای که برای آزمون و رشد فراهم نماید آگاهی یابد. خواندن این کتاب برای هر کسی که علاقه‌مند به تأثیرات متقابلِ فناوری و جامعه است، ضروری است.

در جلد دوم، خوانندگان با موارد کاربردی دیگری مانند واقعیت مجازی و واقعیتِ افزوده(Augmented Reality)، امور مالی، انرژی های بازیافتی، کشاورزی و ساختمان‌سازی آشنا خواهند شد.

جلد دوم در سال ۲۰۲۴ منتشر خواهد شد تا بتوانیم مسیر توسعه هوش مصنوعی را ترسیم کنیم و  سرعتی را که هوش مصنوعی جوامع ما را متحول کرده روشن سازیم. از سوی دیگر در جلد دوم ابزارها، نظریه‌ها و نگرانی‌های مطرح شده در جلدِ نخست با اطلاعات به‌روزشده مورد مقایسه و سنجش قرار خواهند گرفت.

به همراه بررسی موارد کاربردی کنونی و کاربردهای بالقوۀ آتی هوش مصنوعی، هدف جلدِ یک و دو  این خواهد بود تا اندیشۀ انتقادی خوانندگان را برانگیزد و به آنها کمک کند تا افکار خویش دربارۀ تأثیرات هوش مصنوعی بر جوامع انسانی را جمع بندی کنند.

پیش‌گفتار کتاب

مفهوم هوش مصنوعی دربرگیرندۀ رشدِ آن دسته از فناوری‌هایی است که هوش و رفتار انسانی را تقلید و شبیه‌سازی می‌کند و به ماشین‌ها این امکان را می‌دهد تا کارهایی را انجام دهند که مستلزم داشتن توانایی‌های شناختی (cognitive) انسانی است. تاریخچۀ هوش مصنوعی به دهۀ ۱۹۵۰ برمی‌گردد، یعنی زمانی که گروهی از پژوهشگران برای نخستین بار امکان ساختِ ماشین‌هایی را مورد بررسی قرار دادند تا آنها بتواند وظایفی را انجام بدهند که معمولا نیازمند هوش انسانی هستند، مانند: دریافت، فکرِ منطقی و یادگیری. از آن زمان تا کنون، پیشرفتِ هوش مصنوعی گام‌های بلندی برداشته و پیشرفت‌های فنی سُترگی در حوزه‌های بینایی کامپیوتر، پردازش زبان طبیعی و رباتیک داشته است.

هوش مصنوعی داده‌هایی را که از منابع اطلاعاتی گوناگون مانند حس‌گرها، برنامه‌ها، داده‌های تاریخی و اینترنت به آن می‌رسند با کمک الگوریتم ها و مُدل های آماری پردازش می‌کند و سر آخر یک خروجی به ما ارایه می‌دهد که ما با اتکا به این خروجی می‌توانیم روندِ آتی را بهتر پیش‌بینی کنیم یا در تصمیم‌گیری خود دقیق‌تر باشیم. هر چه سامانۀ هوش مصنوعی داده‌های بیشتری در اختیار داشته باشد، پیشبینی‌ها و تصمیمات آن دقیق‌تر خواهند بود.

انواع گوناگونی از هوش مصنوعی وجود دارد، از جمله:

• یادگیری ماشینی (ML) - این نوع هوش مصنوعی شامل الگوریتم هایی است که می‌توانند از داده‌ها یاد بگیرند و بر مبنای این یادگیری، پیش‌بینی یا تصمیم‌گیری کنند.
• پردازش زبان طبیعی (NLP) - این نوع هوش مصنوعی نشان می دهد که چگونه کامپیوتر  زبان طبیعی را پردازش می‌کند و می‌فهمد.
• بینایی کامپیوتر (Vision Computer) - این نوع هوش مصنوعی توسعۀ الگوریتم‌هایی را در بردارد که به رایانه‌ها اجازه می‌دهد داده‌های تصویری مانند عکس‌ها و ویدئوها را بفهمد و تفسیر کند.
• رباتیک (Robotics) - این نوع هوش مصنوعی از الگوریتم‌هایی بهره میگیرد که هدایت رُبات‌ها و خودکارسازی، جزو وظایف فیزیکی آنها به شمار می‌رود.

با این کتاب، قلمروی فناوری هوش مصنوعی و کاربردهای بسیار آن از جمله در نظام سلامت، دستیاران مجازی، واقعیتِ مجازی، آموزش و فراوری درونمایه را مرور خواهیم کرد.

هوش مصنوعی بر آن است که جامعه ما را متحول کند، زیرا توانایی آن را دارد که مقادیر هنگفتی از داده‌ها را پردازش کند و پیش‌بینی‌های نسبتاً دقیقی ارایه دهد. جای شگفتی نیست که شرکت‌های پیشتاز این فناوری‌ها، ظرفیت هوش مصنوعی را تشخیص داده و میلیاردها دلار برای پیشبردِ نوآوری‌ها در این حوزه سرمایه‌گذاری کرده‌اند.

یکی از برنامه‌های کاربردی هوش مصنوعی که در سال ۲۰۲۳ مورد بحث قرار گرفت، استفاده از فناوری‌های چت‌باتِ (Chatbot) هوش مصنوعی است. فن‌واژۀ چت‌بات به چت [گفتگو] با یک بات یا ربات اشاره دارد. چت‌باتِ هوش مصنوعی [یا «چتبات هوشمند»] یک برنامه کامپیوتری است که یک گفتگو را با کاربران انسانی شبیه سازی می‌کند، بویژه از طریق اینترنت. چت‌بات‌ها را می‌توان با پلتفرم‌های پیام‌رسان، اپلیکیشن‌های [برنامه‌های کاربردی] تلفن همراه و وب‌سایت‌ها ادغام کرد تا مشتریان را به شکلِ گفتگویی پشتیبانی کند. ما این نوع پلتفرم‌ها را برای اجرای وظایفی مانند پاسخ به پرسش‌ها، ارایه پشتیبانی مشتری و راهنمایی کاربرها می‌شناسیم.

همه می‌دانیم که چت‌بات‌ها در گذشته چندان مردم‌پسند نبودند و صرفاً توانایی‌های بسیار پایینی داشتند. آن ها می‌توانستند فقط به پرسش‌های ساده پاسخ گویند. این مرحله البته در سال ۲۰۲۳ به طور اساسی تغییر کرد، زیرا حالا چت‌بات‌های هوشِ مصنوعی آنچنان پیشرفت کرده‌اند که حتا برتری گوگل در بازار موتورهای جستجوگر را به چالش می‌کشند. هم اکنون این چت‌بات‌های هوشمند از حافظۀ بسیار نیرومندی برخوردارند و می‌توانند زمان طولانی با کاربر گفتگو کنند، موسیقی بسازند، مقاله و شعر و افسانه بنویسند و حتا با طرف مقابل خود بازی کنند. شما می‌توانید عملا هر پرسشی که دوست دارید از آنها بپرسید و آنها به شما درست همان اطلاعاتی را می‌دهند که شما می‌خواستید، درست مانند گفتگو میان دو انسان. و دقیقاً به همین دلیل است که چرا هوش مصنوعی دگرگون‌ساز  است: یک چت‌بات هوشمند، امکان دستیبابی به اطلاعات را این گونه در اختیار شما می‌گذارد که شما با آن یک گفتگو را آغاز می‌کنید و در مسیر گفتگو پرسش‌های خود را طرح می‌کنید. همانگونه که می‌بینید شیوه کار با چت‌بات‌های هوشمند مانند کار با جستجوگرهای کنونی نیست.

این فن‌آوری توانسته سرمایه‌گذاری‌های هنگفتی از غول‌های فناوری مانند مایکروسافت را به خود جلب کند، یعنی شرکت‌هایی که پیشتر میلیاردها دلار برای توسعۀ این فناوری با هدفِ ادغام آن در سامانه‌های موتورهای مرورگرهای خود سرمایه‌گذاری کرده بودند.

فناوری چت باتِ هوشمند، تنها یکی از جنبه‌های گسترۀ هوش مصنوعی است که در این کتاب بررسی خواهیم کرد. بخش نخست این کتاب، با ریزبینی برای خواننده روشن می‌کند که چگونه و چرا فناوری چتِ هوشمند در این دورۀ نوین هوش مصنوعی به کانون و هستۀ هر بحثی تبدیل شده است.

در بخش دو، نظریه‌ها و رویکردهای مختلف هوش مصنوعی مورد بررسی قرار می‌گیرند که هر یک از آنها دیدگاه یکتایی را در مورد سناریوهای احتمالی آینده ارائه می‌دهد، سنایورهایی که ممکن است با ادامه هوش مصنوعی در جامعه ما باعثِ نارسایی‌هایی گردد.

در بخش سه، پنج مورد از مؤثرترین موارد کاربردی هوش مصنوعی را در حال و آینده مورد بحث قرار خواهیم داد:

۱. هنر و درونمایه: چگونه هوش مصنوعی می‌تواند اشکال نوینی از بیان و سرگرمی بیافریند.
۲. آموزش: چگونه هوش مصنوعی می‌تواند روش‌های آموزش گیری و آموزش‌دهی ما را متحول سازد.
۳. نظام سلامت: چگونه هوش مصنوعی می‌تواند در بهبود سلامتی ما مؤثر واقع شود و از بیماری‌ها پیش‌گیری کند.
۴. فراوری [تولید]: چگونه هوش مصنوعی می‌تواند کارآیی و بهره‌وری در صنایع مختلف را افزایش بدهد.
۵. سالمت روان: چگونه هوش مصنوعی می‌تواند به ما در مقابله با استرس، نگرانی و افسردگی کمک کند.

در اینجا تلاش خواهیم کرد با کمکِ نمونه‌های واقعی، چالش‌های منش‌شناختی و حریم خصوصی را نشان بدهیم. همچنین برنامه‌های کاربردی [اپلیکیشن‌ها]کنونی و آینده را برای هر مورد از نظر می‌گذرانیم، و در همین راستا تلاش می‌کنیم نمونه‌های واقعی ارایه بدهیم تا سرانجام یک تصویر کلی از فرصت‌ها و خطرات هوش مصنوعی به خوانندگان عرضه کنیم.

پس از مطالعۀ این کتاب، دیدگاهِ نوینی دربارۀ ظرفیت‌های هوش مصنوعی به دست خواهید آورد و فهمِ ژرفی از تأثیرات آن بر زندگی ما در ذهن خود ایجاد خواهید کرد. آنگاه شما در موقعیتی خواهید بود که می‌توانید دربارۀ آینده، نتیجه‌گیری‌های خود را بکنید و متوجه خواهید شد که هوش مصنوعی تنها یک ابزار نیست که ما امروز از آن استفاده می‌کنیم بلکه سامانه‌ای ست که جامعه می‌تواند با کمکِ آن، خود را از نو بسازد.

ما هنوز در آغاز زمانۀ نوین هوش مصنوعی زندگی می‌کنیم و باید تلاش کنیم تا تأثیرات و گنجایش‌های هوشِ مصنوعی را درک کنیم، بویژه با توجه به سرعتِ باورنکردنی که هوش مصنوعی در حال پیشرفت و دگرگون سازی جهان ماست.

ما هنوز در آغاز زمانۀ نوین هوش مصنوعی زندگی می‌کنیم و باید تلاش کنیم تا تأثیرات و گنجایش های هوشِ مصنوعی را درک کنیم، بویژه با توجه به سرعتِ باورنکردنی که هوش مصنوعی در حال پیشرفت و دگرگون سازی جهان ماست.

پس شروع کنیم!

دریافت متن کامل و رایگان کتاب: نسخه پی‌دی‌اف


iran-emrooz.net | Sat, 10.06.2023, 22:53
نگاهی انتقادی بر کتاب تازۀ دکتر محمود فلکی

فاضل غیبی

نام کتاب ایشان «نقش بازدارندۀ عرفان در رشد اندیشه در ایران»*، ناخواسته به این انتظار دامن می‌زند که با توجه به تمایل فزایندۀ قشری از تحصیل‌کرده‌های ایرانی به “عرفان” و “عرفان‌بازی”، آن‌هم پس از دهه‌ها که از انتشار کتاب «صوفی‌گری» احمد کسروی می‌گذرد، با پژوهشی نوین و روشنگرانه در این باره روبرو  هستیم. 

اما در کتاب مزبور تنها به اشاراتی چند دربارۀ چگونگی و چرایی پیدایش عرفان در پیوند با دیگر ویژگی‌های ایران پس از اسلام بسنده می‌شود و اغلب صفحات کتاب صرف نقل ابیات و یا گفتاوردهایی است که به زعم نویسنده گرایش عرفانی نامداران ادب و اندیشۀ ایران را نشان می‌دهد. چنانکه نه تنها روند تحول عرفان به عنوان جلوه‌ای از اسلام با بهره‌گیری از برخی رگه‌های فکر ایرانی (مانند فلسفۀ نور) نشان داده نمی‌شود، بلکه کتاب را می‌توان «پروندۀ عرفان‌زدگی ایرانیان» دانست؛ آن‌هم نه فقط در مورد چهره‌های همیشگی در آثار “چپ اسلامی”، مانند آل ‌احمد و شریعتی، بلکه دربارۀ شخصیت‌هایی مانند میرزا آقاخان کرمانی و صادق هدایت نیز، که تا به حال چنین فکر می‌کردیم که در راه روشنگری دربارۀ خرافات می‌کوشیدند!

نکته آنکه نویسندۀ کتاب «نقش بازدارندۀ عرفان...»، حکم خود دربارۀ «شخصیت»های فرهنگی ایران را همواره بر مبنای گفتاوردی صادر می‌کند. برای نمونه، میرزا آقاخان کرمانی بنا به یک گفتاورد به هواداری از آخوندها متهم می‌شود، در حالی که وی از سران بابیه بود و بدین دلیل عمری را تحت پیگرد بسر برد. او طبعاً، چنان‌که آثارش نیز نشان می‌دهند، بنا به باور خود از رادیکال‌ترین چهره‌ها در مبارزه با اسلام بود؛ اما پس از آنکه در تبعید استانبول کارش به تنگنا رسید، به اشتباهی مرگبار درغلتید و مدتی کوتاه از سیدجمال اسدآبادی برای پیشبرد «اتحاد اسلامی» پشتیبانی ‌کرد و در این راستا برای جلب نظر آخوندها برای مبارزه با ناصرالدین‌‌شاه مطالبی نوشت؛ در عمل همین باعث شد که بهانه به دست سفیر ایران افتاد تا دولت عثمانی را وادارد او را به همراه دو رفیقش به اتهام شرکت در قتل شاه به ایران بفرستند و در نهایت در تبریز به قتل برسند.

شناخته‌شده‌تر از میرزا آقاخان، صادق هدایت و محمدعلی فروغی ‌(ص. ۳۴) هستند، که دو ستون اصلی برای رواج اندیشۀ مدرن در ایران معاصر را تشکیل می‌دهند، اما هر دو نیز در این کتاب به ترویج عرفان متهم می‌شوند! سند اتهام در مورد هدایت نیز البته «بوف کور» است که در آن:

«نقش‌مایه‌هایی مانند درخت سرو، کوزه، شهر ری... در نگاه عرفانی راوی برجستگی ویژه‌ای می‌یابد.»! (ص. ۵۶)

با این وصف دیگر نباید جای شگفتی باشد که در آن سوی طیف «عارفان»، شاهان صفوی را ببینیم که گویا خونریزی‌های آنان با هدف تغییر مذهب مسلمانان ایران را باید ناشی از گرایش عرفانی دانست! (ص. ۲۵۱) (هرچند نویسنده در این راستا گرایش عرفانی کسانی مثل خمینی را از قلم انداخته است!)

البته این شیوۀ «نقد» شیوۀ تازه‌ای نیست و می‌توان گفت که به نوعی همواره مورد استفادۀ “نویسندگان چپ” بوده است. بدین صورت که انتقاد چپ‌ها از هر پدیده‌ای، حال می‌خواهد «امپریالیسم» باشد و یا «رژیم شاه»، همیشه فراگیر و رادیکال است و کوچک‌ترین نسبیتی را به رسمیت نمی‌شناسد. بر این مبنا در این کتاب نیز نویسنده گناه عقب ماندن ایران از دنیا را به گردن «اندیشۀ عرفانی» می‌اندازد که «به ویژه از سدۀ پنجم به بعد با حضور مؤثر خود در جامعه» (ص. ۲۶۳) روشنفکر ایرانی را به زندگی «زیر لوای عرفان» به «گریز از واقعیت» و «نابسامانی اندیشگی» وادار ساخته ‌است. (ص. ۲۴۴) چنان‌که تا به امروز هم «تناقض بین رسیدن به اندیشۀ مدرن و ماندن در اندیشۀ پیش‌مدرن هنوز حل نشده است.” (ص. ۲۴۲) بر عکس، تسلط عرفان باعث شده که «بی‌خردی در جامعه به حد اشباع رسیده و همگان در جشن بی‌خردی جمعی شرکت فعال دارند.» (ص. ۲۶۵)

اما آیا عرفان با چنین پیامدهای هولناک همانی است که ما از نازک‌اندیشی‌های امثال مولوی و عطار می‌شناسیم؟ بی‌تردید پاسخ منفی است و راستی را که نویسنده چهره‌ای خشن و خونریز از عرفان نشان می‌دهد:

«عرفان برخلاف نظر خیلی‌ها، هیچگونه تساهل یا رواداری نمی‌شناسد و حتا خشونت و قتل را تبلیغ می‌کند.» (ص. ۱۷۴) و یا «عارفان تحمل دگراندیشان را ندارند و نابودی آنها را آرزو می‌کنند.» (ص. ۲۴۶)

حال برای آنکه ببینیم چرا نویسنده نقش عرفان را در بازداشتن ایران از پیشرفت چنین عمده می‌کند باید آنچه را که وی مسکوت گذاشته در نظر بگیریم. زیرا اگرچه باورنکردنی می‌نماید، اما نویسنده در کتاب ۳۰۰ صفحه‌ای خود دربارۀ علت عقب‌ماندگی ایران سخنی از اسلام و نقش مخرب آن به میان نمی‌آورد، بلکه برعکس با این عبارت کوتاه حقیقت را وارونه نیز نشان می‌دهد: «عرفان، بنیاد فرهنگ ایرانی ـ اسلامی»! (ص. ۲۴۳) او همانند بسیاری دیگر از همتایان خویش در گذشته و حال نه تنها کاری به نقش ویرانگر اسلام و متولیانش ندارد، بلکه «اسلام‌ستیزی» کسانی مانند صادق هدایت و آقاخان کرمانی را سرزنش نیز می‌کند:

«(کرمانی) نژادپرستانه عرب را عامل «اخلاق زشت» و «جمیع رذایل» می‌داند و می‌نویسد:« هر شاخه از درخت اخلاق زشت ایران را که دست می‌زنیم ریشۀ او کاشتۀ عرب است.» (ص. ۳۷)

و صادق هدایت را نیز نکوهش می‌کند که:

«او دین زرتشتی را به عنوان «دین سپید» در برابر دین اسلام، به عنوان «دین سیاه» می‌ستاید و با دین مسیحی مسئله‌ای ندارد.» (ص. ۵۷)

کاش ما ایرانیان  به راهی که چنین روشنگران نشان دادند می‌رفتیم و حکومت جهنمی متولیان اسلام را به هدایت «منورالفکران» چپ اسلامی «تجربه» نمی‌کردیم!  اما امروزه دیگر دوست و دشمن خود را به خوبی می‌شناسیم و می‌دانیم که این «دین سیاه اسلام» و متولیانش بودند که از خلفا تا ملاها، با کشتار و غارت دگراندیشان، شریان‌های فرهنگی و مدنی جامعۀ ایران را قطع کردند.

باری، چپ‌ها برای پرهیز از درافتادن با ملایان (از «یورش مغولان» تا «نخبه‌کشی ایرانی») هرچه توانسته‌اند به عنوان علت سقوط ایران مطرح کرده‌اند، مگر ویرانی تمدن ایرانی به دست اعراب مسلمانِ مهاجم!

اینک در کتاب جناب دکتر فلکی نیز عرفان و صوفیگری عامل عمدۀ بازماندن کشور از پیشرفت قلمداد می‌شود، در حالی که پایگاه اجتماعی «صوفیان» را در واقع بخشی از مسلمانان تشکیل می‌دادند که تاب تسلط اسلام را نداشتند و در ایرانی که به «خونفشان عرصۀ رستاخیز» بدل شده بود به بیغوله‌ها و «خرابات»، جایی دور از دسترس شیخ و محتسب، پناه می‌بردند.

البته آشکار است که زندگی در چنین شرایطی اجازه نمی‌داد تا آنان بر «ذهنیت دینی یا اسطوره‌ای و یا تخیلات کهن»(ص. ۷۵) غلبه کنند و «با واقعیت‌ها برخوردی بخردانه» (ص. ۲۰۷) داشته باشند! آنان، محصور در حصار بلند اعتقادات اسلامی، نمی‌توانستند چنان‌که نویسنده انتظار دارد، «اندیشۀ فلسفی یونانی» را تکامل بخشند و به «داوری عقلانی کانتی یا Urteilskraft» (ص.۸۳) برسند. اما در عین حال و دستکم اگر بنا به مسلمانی از اندیشه و دگراندیش بیزار بودند، آنان را نمی‌کشتند و به «صوفی‌کشی» افتخار نمی‌کردند!

اما اینک که گرایش نویسندۀ کتاب را به عنوان “هوادار چپ سنتی» دریافتیم، می‌توانیم نگاه وی به دیگر مقولات فرهنگی جامعۀ ایران را نیز به تصور درآوریم و برای پیشگیری از درازی کلام به اشاراتی کوتاه بسنده کنیم؛ از جمله اینکه نویسنده بنا به سنت چپ روسی، بدون آنکه ربطی به موضوع کتاب داشته باشد، نه تنها بر «ملی‌گرایی» می‌تازد، بلکه به سادگی دو والاترین شخصیت فرهنگی ایران معاصر یعنی میرزا آقاخان و هدایت را «نژادپرست»(ص. ۳۷) می‌خواند! 

واقعاً چگونه ممکن است منتقد ادبی تحصیل‌کرده‌ای به دو تن از والاترین  اندیشمندان کشور خویش چنین بتازد؟ طرفه آنکه مثلاً آنچه نویسنده از میرزا آقاخان کرمانی نقل می‌نماید او را نخستین منتقد پیگیر «صوفیگری» در تاریخ معاصر معرفی می‌کند. آقاخان کرمانی می‌نویسد:

«آنچه عرفان و تصوف سروده‌اند، ثمری جز تنبلی و کسالت حیوانی و تولید گدا و قلندر نداده است.» (ص. ۳۶)

بنابراین نویسنده می‌بایست آقاخان کرمانی را به دلیل مبارزۀ دلاورانه و قاطعانه با عرفان و تصوف ستایش کند، اما مشکل او دفاع میرزا آقاخان از «ایرانی‌گری» و حملۀ او به «ویرانگری عرب مسلمان» است. و راستی را که همین «تابو»ی بزرگ چپ‌ها است، زیرا اگر “چپ” ویرانگری تمدن ایرانی را به دست عرب مسلمان بپذیرد ناگزیر باید به وجود تمدن و فرهنگی والا در دوران پیش از آن اعتراف کند و تسلط خلفا و ترکان نومسلمان بر ایران را عامل سقوط مدنی و فرهنگی در هزارۀ گذشته بیابد. و این به نوبۀ خود یعنی بر باد دادن هر آنچه دربارۀ «نظام ستم‌شاهی» به عنوان علت‌العلل بدبختی ایران بافته است و به نوعی «مشروعیت» خود را نیز از آن کسب می‌کند.

حال اجازه دهید تا بپرسیم، چرا می‌توانیم بگوییم «مغولان آمدند و کندند و سوختند و کُشتند و بردند»، اما اگر همین حکم را دربارۀ اعراب مسلمان صادر کنیم «نژادپرست» خواهیم بود؟ وانگهی در کجا ادیبان و شاعران ایرانی از پستی و «ناپاکی نژاد عرب»(ص. ۴۱) گفته‌اند،  مگر بنا به همان مارکسیسم‌ مورد باور خود شما تفاوت شیوۀ زندگی اعراب بدوی و یا ترکان بیابانگرد با ایرانیان و هندیان و چینیان شهرنشین، نباید به ناگزیر باعث برآمدن دو نوع فرهنگ و منش متفاوت «شهرنشینی» و «بیابانگردی» گردد؟ و اگر «فکر احیای “عظمت” سیاسی، تاریخی و فرهنگی ایران‌زمین» نویسنده را به «یاد عظمت‌طلبی نازی‌ها می‌اندازد» (ص. ۴۱) کوشش آخوندها برای بازگرداندن ایران به دوران صدر اسلام ایشان را به یاد چه چیزی می‌اندازد؟! 

روی دیگر تحقیر و توهین چپ‌ها به مظاهر و شخصیت‌های ملی ایرانی، شیفتگی آنان برای دستاوردهای بیگانگان است. نمونه آنکه، نویسنده با بزرگداشت هگل، اعلام می‌کند، « اصولاً در شرق نمی‌توانسته فلسفه پدید بیاید.»!(ص. ۱۲۶) صرفنظر از شیفتگی یونانیانی مانند گزنفون، فیثاغورث و افلاتون برای فکر ایرانی و داد و ستد میان سه حوزۀ فرهنگی مصر، ایران و یونان، می‌توان گفت، که پرسشگری فلسفی بالاخره در یک جای دنیا شکوفا می‌شد. وانگهی دستاوردهای فکری شخصیت‌هایی مانند برزویه، فردوسی، خیام و رازی... نشان می‌دهند، که ایرانیان نیز از «آزادی اندیشه و خودآگاهی آزادی»(ص. ۱۲۶) بکلی بی‌بهره نبودند و دیگر حوزه‌های فرهنگی نیز دستاوردهایی مهم داشته‌اند، بدون آنکه با خودستایی دیگران را «بربر» بنامند.

از جمله، در ایران، پور‌سینا با کشف «پزشکی دیاگنوستیک» نشان داد که نباید عوارض بیمار را معالجه کرد، بلکه ابتدا بیماری موجب آن عوارض را تشخیص داد. و یا خوارزمی با کشف «الگوریتم»، طرح و حل مسایل ریاضی را ممکن کرد. این دو فرازهای دانش ایرانی را نمایندگی می‌کردند و بدون دستاورد آنان دانش پزشکی و ریاضی مدرن و بطور کلی پیدایش تمدن نوین غیرممکن می‌بود.

بنابراین نه تنها کوشش برای تقویت ملی‌گرایی ایرانی با توجه به حملات چپ اسلامی در سدۀ گذشته وظیفۀ هر ایراندوستی است، بلکه در لحظۀ کنونی تنها راه پیشرفت اجتماعی است.

از این نظر جای شگفتی است که نویسنده با آنکه سالیانی پرشمار در آلمان زیسته، بدین نکته توجه ندارد که  هرچند در رسانه‌های آلمانی (به سبب سوءاستفادۀ فجیع نازی‌ها) از ناسیونالیسم سخنی نیست، اما همین ملت و دولت آلمان در هفتاد سال گذشته بیش از هر کشور اروپایی دیگری در راه بازسازی اقتصاد ملی و پیشبرد سیاست خارجی ملی کوشیده است و اگر نویسنده، که در آلمان تحصیل کرده و از «تجربۀ آکادمیک در دانشگاه‌های آلمان» (ص. ۱۷) برخوردار است به موضوع ناسیونالیسم و هویت تاریخی اندکی عمیق‌تر توجه می‌کرد شاید نزد فیلسوفان معاصر آلمان مانند آدورنو، هورکهایمر یا بنیامین نظری کاملاً متفاوت از چپ عوام‌گرا می‌یافت.

کوتاه سخن آنکه، با توجه به یهودی بودن هر سه فیلسوف یاد شده و تاریخ خونبار یهودیان در آلمان، شایان دقت است که آنان در هماهنگی با هم نه تنها از نقش آگاهی و هویت تاریخی در آینده‌سازی جامعه سخن می‌گویند، بلکه از مفهومEingedenken استفاده می‌کنند، که از «حافظۀ تاریخی» فراتر می‌رود: «رهایی از گذشته همان‌قدر ناممکن است، که رهایی از طبیعت!»(بنیامین):

«بنیامین وظیفۀ Eingedenken را در این می‌بیند که بر شکست‌های تاریخی غلبه شود، بدین معنی که آنچه در گذشته سرکوب و فراموش شده احیا گردد.»(۱)

به عبارت ساده‌تر، مادامی که در حافظۀ تاریخی ملتی علل شکست‌های «دردناک» (آدورنو) (۲) روشن نگردد، آن ملت از تعادل روانی برای حرکت به سوی آینده برخوردار نخواهد بود.

در این راستا به طور مشخص در مورد ایران می‌توان نشان داد که برقراری نسخۀ دوم حکومت اسلامی، پیامد نارسایی ترمیم خاطرۀ تهاجم ویرانگر اعراب بر ایران بوده است!

در این میان شایان توجه است، همچنان‌که روانشناس برای تأمین تعادل روانی بیمار به مداوای پیامدهای تجربه‌های «ناگوار» می‌پردازد، آدورنو نیز در بررسی تاریخ، رویدادهای «دردناک» را در نظر دارد. از این نظر، در تاریخ درازدامن و جامعۀ پیچیدۀ ایران رویدادهایی پُرشمار، پیامدهایی داشته‌اند که امروزه ذهن تاریخی ما را می‌آزارند و باعث بازداشتن جامعه از پیشرفت به سوی مدرنیته می‌شوند. اما در این میان عرفان و اسطوره‌باوری و حتی اندیشۀ خرافی هرچند به اندیشه و خرد نقادانه راه نمی‌بردند در مقایسه با اسلام که در ۱۴ سدۀ گذشته مرحله به مرحله شریان‌های حیاتی جامعۀ ایران را قطع کرده است، دستکم “دردناک” نیستند؛ به عبارت دیگر، آنها اگر هم فرضاً از میان بروند، مادامی که اسلام بر ایران سایه افکنده، در روند کلی جامعه تأثیری نخواهد داشت!

از این‌رو نویسنده اگر هم می‌خواست‌ باز نمی‌توانست راهی برای غلبه بر «اندیشۀ عرفانی» نشان دهد، و شاید بدین سبب است که گاه و بیگاه در اینجا و آنجا پیشنهادهایی ناسنجیده ارائه می‌دهد. شاهد آنکه بارها «وجود تناقض در اندیشۀ منتقدان و «منورالفکران»»(ص. ۲۸) را عامل عقب‌ماندگی ایران عنوان می‌کند: «انقلاب مشروطه بدینکه تناقض بین مدنیت یا مدرنیته و سنّت و دین حل ناشده ماند بر شدت نابسامانی‌های اندیشگی افزود.» (ص. ۲۴۴)

حال آنکه میان «مدرنیته» و «سنت» و یا «عقب‌ماندگی» و «پیشرفت»، «تناقض» وجود ندارد، چنان‌که میان باسواد و بی‌سواد نیز تناقضی نیست، بلکه فرد باسواد همان بی‌سواد پیشین است که در روندی برای آموختن کوشیده است. چنانکه شرایط زیست در اروپای پنج سده پیش تفاوتی با دیگر نقاط دنیا نداشت، اما اروپا از آن زمان تا به‌ حال راهی طولانی و پر فراز و نشیب طی کرده است.

پیشنهاد ناسنجیدۀ دیگر از سوی نویسنده این است که با «نقد بنیادی از گذشتۀ تاریخی، اجتماعی، فرهنگی یا ادبی به پیشرفت اندیشگی» خواهیم رسید.(ص. ۴۰) در حالی که «نقد» بدون ارائۀ راهکار برای بهبود راهی به دهی نمی‌برد؛ چنان‌که انتقادات «منورالفکران» مورد نظر نویسنده در طول دو سدۀ گذشته جز سرکوب اعتماد به نفس ایرانیان فایده‌ای در بر نداشته است. و در نهایت آخرین پیشنهاد نویسنده آنکه، راه کشورهایی مانند ژاپن و کره جنوبی را برویم که:

«هم با استفاده از خرد ابزاری غرب، یعنی فناوری توانستند در این پهنه جزو برترین در جهان باشند، هم با بهره‌مندی از خرد انتقادی غرب که سرچشمه آزادی فردی و اجتماعی است به کشورهای دمکراتیک و آزاد تبدیل شوند.»(ص. ۴۳)

و اگر بپرسیم، این کشورها با «سنت‌ها و اسطوره‌ها»ی خود چه کردند و ما باید با آنها چه کنیم، پاسخ فقط این است که:

«در این مسیر باید زبان عرفانی را که به گمانم باعث مسخ زبان فارسی شده نیز به نقد کشید. چرا که نوع زبان و کارکرد واژگان، پیوند سرراستی با اندیشۀ نهفته در جهان بینی گویشوران آن زبان دارد.»(ص. ۲۵۷)

به عبارت دیگر، بدین که عارفان در پس واژگانی مانند «می و مستی» مفاهیم عرفانی نهفته‌اند، باعث مسخ زبان فارسی شده‌اند و لازم است که این واژگان و اندیشۀ عرفانی نهفته در آنها مورد “نقد قرار گیرند”!  آیا این بدین معنی است که واژگان و زبان عرفانی مورد استفادۀ مولوی و عطار و سنایی تا سپهری... باید از زبان فارسی حذف شوند؟

بگذریم، صرفنظر از اینکه بی‌شک ژاپنی‌ها و کره‌ای‌ها برای گذار به مدرنیته به نقد و تصفیۀ زبان و اسطوره‌های خود دست نزدند، می‌توان مشتاق بود که نویسنده چه تصوری از گذار ایران از «خرد ابزاری غرب» (فناوری) به مدرنیته دارد؟ زیرا آخوندهای وطنی نیز هنوز هم مدعی‌اند که با کسب فناوری از غرب و تلفیق آن با «اندیشۀ اسلامی» تمدن اسلامی را بنا خواهند کرد!

واقعیت این است، همان‌طور که فرد انسان هم از عقل و هم از احساس برخوردار است، جامعه‌ نیز هم از خرد جمعی و هم از احساسات مشترکی برخوردار است که در طول زمان در افسانه‌ها، اسطوره‌ها و حماسه‌ها بازتاب می‌یابند و این ربطی به سطح رشد عقلانیت ندارد، چنانکه در جوامع مدرن نیز اسطوره‌های نوینی پدید می‌آیند.

البته در دوران باستان، در جوامع رومی، ایرانی، هندی و چینی توازنی میان این دو برقرار بوده و مشکل این است که «ما در جهان مدرن»، چنان‌که نویسنده به درستی بیان کرده، «بیش از هر چیز به عقل یا خرد نیازمندیم.»(ص. ۲۶۵) در حالی که جامعۀ ایران در پیامد تحمیق آخوندی روندی منفی پیموده و دستکم امت اسلام به جای کوشش برای رشد عقلانیت به «کودنی اجتماعی» (D.Bonhoffer) سقوط کرده است.

البته همواره چنین نبوده، و هرچند نویسندۀ کتاب به اشاره نیز از دوران پیش از اسلام یاد نمی‌کند، به درستی دربارۀ شاهنامه که باید آن را تبلوری از اندیشه و ادب ایرانی پیش از اسلام دانست، می‌نویسد:

«شاهنامۀ فردوسی در مجموع واقعیت‌گریز نیست و با مناسبات پیرامون در پیوند بوده و زندگی را در «بوی جوی مولیان» که امری خاکی و این جهانی بوده به شعر بیان می‌کرده که اگر همان روند ادامه می‌یافت شاید اندیشۀ ایرانی در سمت دیگری گرایش می‌یافت.» (ص. ۲۰۷)

هرچند نویسنده از این طفره می‌رود که بنویسد، این روند نمی‌توانست ادامه یابد، زیرا متولیان اسلام با تکیه بر خوی بیابانی به شکل قدرت متشکل سرکوبگر، رفته رفته هرگونه دگراندیشی و به تبع آن خرد جمعی و آگاهی تاریخی را پایمال کردند. و امروزه تنها با سمت‌گیری کاملاً مخالف می‌توان روند کنونی را به راهی هدایت کرد که هدفش تحقق ویژگی‌های جامعۀ مدرن باشد.

اما پس از آنکه این هدف تحقق یابد در ایران نیز مانند همۀ کشورهای پیشرفته اسطوره‌ها و افسانه‌های «بی‌خردانه» به یادگارهای فلکلوریک بدل خواهند شد، چنان‌که در کشورهای پیشرفته نیز از رگه‌های افکار کهن و اسطوره‌ها به عنوان یادگارهای تاریخی و بخشی از هویت ملی پاسداری می‌شود.

جالب نظر است که نویسنده نه تنها متوجه این نکته نیست، بلکه مثلاً ماشاالله آجودانی را به تناقض‌گویی متهم می‌کند، زیرا او از یک طرف «فرهنگ ما را در مجموع عرفانی»(ص. ۲۴۵) دانسته، اما از طرف دیگر نه تنها آن را «نقد» نمی‌کند، بلکه حاضر نیست «ارزش‌های انسانی و معنوی فرهنگ اشراقی و عرفانی ما» (ص. ۲۴۵) را نادیده بگیرد!

و یا آنکه هرچند گفتاوردی از کاسیرر را بارها تکرار کرده است، (ص. ۹،۱۲۲) در عین حال دقت نمی‌کند که حرف او این است که در «اندیشۀ اسطوره‌ای رمز و رازی وجود ندارد.» و نه اینکه اسطورها را باید «نقد» کرد و یا به کنار نهاد!

با این‌همه جالب است که نویسنده به شکلی غیرمستقیم مشکل فرهنگی ایران را بدین صورت بیان می‌کند که: «شاعرانی چون حافظ و سعدی در کنار شعرهای زمینی، شعر عرفانی هم سروده‌اند.» (ص. ۴۸) و نیز در جای دیگر می‌نویسد: «رودکی و فردوسی و خیام ربطی به عرفان ندارند.» (ص. ۴۷)

پس در مجموع فقط نیمی از آثار نامداران ایرانی عرفانی است و نیم دیگر را «شعرهای زمینی و واقع‌گرا» تشکیل می‌دهند! و پرسش اساسی اینکه چگونه می‌توان نیمۀ عرفانی سروده‌های حافظ و سعدی ... را از نیمۀ غیرعرفانی تمییز داد؟

فراتر آنکه میراث ادبی ایران نه تنها شامل مطالب عرفانی و اسطوره‌ای، بلکه گنجینه‌ای از گسترده‌ترین مطالب دربارۀ همۀ جوانب زندگی است. روشن است که از دید دانش و بینش امروزی بسیاری از آنها پذیرفتنی نیستند، اما بسیاری نیز فرازهای اندیشه و احساس بشری را بازتاب می‌دهند. (نمونه: در آثار سعدی هم «تربیت نااهل را...» می‌یابیم و هم «بنی آدم اعضای یک پیکرند» را!) بدین معنی هر فرد ایرانی از این موهبت فرهنگی برخوردار است که با برخورد عقلانی به میراث فرهنگی خود در راه شکوفایی عقلی و احساسی خود بکوشد و به میزانی که به دانش‌آموزی در این راه پیش می‌رود، می تواند خرد نقادانۀ خود را نیرومندتر سازد.

بنابراین مشکل امروزی و اساسی جامعۀ ایران این نیست که «روشنفکران» ما «هنوز با شعر شاعران عارف دگرگون می‌شوند» (ص. ۲۱)، بلکه مشکل اینجاست که در دوران معاصر نه تنها نفوذ اقتدارگرایانۀ متولیان اسلام خردورزی اجتماعی را سرکوب نموده، بلکه گسترش اسطوره‌های سیاسی جریان چپ روسی، بخش بزرگی از ایرانیان را نیز خردستیز کرده است.

بنابراین چاره برای نیل به رشد خرد جمعی غلبه بر ایدئولوژی چپ اسلامی است؛ راهی که خوشبختانه در دهه‌های گذشته به همت جریانات غیراسلامی چندی به پیش رفته و چنان‌که اوجگیری رستاخیز «زن زندگی آزادی» نشان می‌دهد فاصلۀ چندانی تا پیروزی ندارد.

بنابراین باید گفت اگر نویسنده به جای پرداختن به مبلغان ایدئولوژی چپ روسی (مانند آل‌ احمد و شریعتی و یا راوندی و براهنی) به جریانات به راستی روشنگر می‌پرداخت، شاید تصویر دیگری از جریانات فکری در جامعۀ ایران می‌یافت. با این‌همه جای بسی خوشبختی است که وی خود را مدیون دو روشنگر دوران معاصر یعنی آرامش‌ دوستدار و یداللّه ‌موقن می‌داند، هرچند اگر با روشنگران دیگری مانند محمدباقر هوشیار، احسان یارشاطر و فرهنگ هلاکویی نیز آشنایی می‌یافت، متوجه می‌شد که آنان نیز پرورش‌ یافتگان جریان فکری بهائی هستند!

————————————
* دکتر محمود فلکی، نقش بازدارندۀ عرفان در رشد اندیشه در ایران، انتشارات فروغ (کلن)، ۲۰۲۳م..

(1) „allem, was in der Vergangenheit unterdrückt und vergessen worden ist oder um das sich niemand gekümmert hat, eine neue Chance gegeben wird“
Stéphane Mosès: Eingedenken und Jetztzeit. Geschichtliches Bewußtsein im Spätwerk Walter Benjamins. München, 1993, S. 392.
(2) Theodor W. Adorno, Aufarbeitung der Vergangenheit, Reden und Gespräche 1955-69, 2006.



نظر خوانندگان:


■ این سخنان درباره هدایت که جناب غیبی در این نقد از کتاب مورد بحث نقل کرده‌اند جای بسی تعجب دارد. گرایش عرفانی آن هم در بوف کور ؟؟ آن هم در نماد سرو و کوزه ری؟.. این را دیگر در کجایمان بگذاریم؟ ... “... شناخته‌شده‌تر از میرزا آقاخان، صادق هدایت و محمدعلی فروغی ‌(ص. ۳۴) هستند، که دو ستون اصلی برای رواج اندیشۀ مدرن در ایران معاصر را تشکیل می‌دهند، اما هر دو نیز در این کتاب به ترویج عرفان متهم می‌شوند! سند اتهام در مورد هدایت نیز البته «بوف کور» است که در آن:  «نقش‌مایه‌هایی مانند درخت سرو، کوزه، شهر ری... در نگاه عرفانی راوی برجستگی ویژه‌ای می‌یابد.»! (ص. ۵۶)
rfarokhfak


■ با تشکر از تحلیل و نقد آقای غیبی بر این کتاب که بر مبنای مطالعه دقیق کتاب آقای فلکی صورت گرفته مشکل با همان نام گداری کتاب شروع می‌شود که به نظر من چالش‌برانگیز است و با سیاه و سفید دیدن تاریخ عرفان در ایران  در ایران آغاز می‌شود. از تاریخ کدام عرفان می‌گوییم؟ سخن گفتن در این مورد مثل این است که از کدام  اسلام سخن می‌گوییم. دولت خلفا هم اسلامی بود عباسیان هم اسلامی بودند پیامبر هم دولت اسلامی داشتند آیا همه دولت اسلامی داشتند، جمهوری اسلامی هم ادعای اسلام می‌کنند. آیا همه این اسلام‌ها شباهتی به هم داشتند؟ در مورد عرفان هم همین مورد صدق می‌کند. واقعا از کدام عرفان می‌گوییم؟ عرفان در طول تاریخ خود جنبه های تاریک و روشن داشته است و صرفا به مذاهب محدود نمی‌گردد.. یک بررسی دقیق مستلزم عاری بودن بودن از هر نو تعصب و پیش داوریست. بیان دقیق تعریف عرفان و تعریف و تفاوت‌های آن با تصوف می‌باشد..
روزنگار


■ شما برای تبلیغ یک دین و یا آیین مختارید همانطوری که گاه بجا و گاه بی ربط لای مقاله هایتان میآورید. ولی برای اعتبار بخشیدن به آن از کسانی که اعتقادی به آن دین و آیین ندارند و تصادفی در یک خانواده بهایی به دنیا آمده اند مایه نگذارید. تا به حال شنیده و خوانده اید که برای تبلیغ دین یهودی بگویند مارکس “نیز از پرورش یافتگان جریان” یهودیت بوده. زنده یاد آرامش دوستدار کجا و و پرورش دینی کجا؟ آن “نیز” انتهای مقاله شما کاملا ناموجه است.
با احترام سالاری


■ جناب سالاری، خواهش می‌کنم به اهمیت پرورش در شکل‌گیری شخصیت انسان بیشتر توجه فرمایید. هر کسی بطور «تصادفی» در خانواده‌ای به دنیا می‌آید و بنا به هویت آن تربیت می‌شود. هیچیک از شخصیت‌های یاد شده نیز هویت بهائی خود را انکار نکرده است، اما از آنجا که واقعاً به شخصی و قلبی بودن باورهای دینی پایبند هستند، آن را جار نمی‌زنند. اشارۀ من به جریان بهائی از این رو بود، که نسل جوان ایران بداند که در دوران معاصر فقط نامداران چپ اسلامی میدان‌دار «روشنفکری» نبوده‌اند، بلکه همین اندک پیشرفت‌های دوران پهلوی را مدیون پرورش‌یافتگان در خرده‌فرهنگ‌های ایرانی هستیم. مثلاً آیا می‌دانستید که تقریباً همۀ بناهای باشکوه دوران رضاشاه را معماران ارمنی ساخته بودند؟
با احترام غیبی


■ جناب غیبی گرامی اکثر آثاری که خلق شده توسط انسانهایی بوده که تعلق خاطر دینی خاصی داشتند که لزوما این تعلق خاطرشان در ساختن آن آثار دخیل نبوده و اگر هم بوده آن حس زیبایی شناسی را باز هم انسان وارد آن دین کرده. حال چگونه فردی که در ۱۳۴۱ جامعه بهایی را ترک کرده و حسابش را با هر دینی تصفیه کرده بود را شما برای تبلیغ دینی که مورد علاقه شماست در زمره پرورش‌یافتگان یک جریان دینی می‌دانید. انتخاب دین در ابتدا یک تصادف است ولی فاصله گرفتن یا تعویض آن به دلخواه و نه از سر اجبار تقریبا آگاهانه است. درست و غلط بودن این نوع گذار چیز دیگری ست. من مشکلی با دینی که پا از گلیم خود دراز نمی‌کند ندارم و آن را امری کاملا شخصی می‌دانم. اکثر نامداران چپ چه اسلامی و غیر اسلامی به نوعی دینی فکر می‌کنند و به همین خاطر هم برای برای صعود ملای مرتجعی رکاب گرفتند و برای تثبیت حکومت ضد امپریالیستی‌اش چه‌ها که نکردند. اگر دوست داشته باشید می‌توانید چگونگی تحول یافتن فردی تولد یافته در یک خانواده بهایی را در این ویدئو “سرگذشت یک فکر • یک روز با آرامش دوستدار” ملاحظه کنید فردی که به غلط به دین ستیزی متهم می‌شود زیرا درک کلامش بزای کسانی که جرات نگاه کردن به این آینه را ندارند دشوار است.
با احترام سالاری


iran-emrooz.net | Sun, 04.06.2023, 17:02
نظری به کتاب جدید شیریندخت دقیقیان

اسفندیار طبری

مدرس فلسفه در آلمان

«فناجویی یا انسان خدایی؟ پژوهشی در عرفان ایرانی و حکمت قبالا»

شیریندخت دقیقیان کتابی نگاشته که برای نقد عرفان ایرانی و شناخت منابع تعصب‌آلود تاکنونی، اهمیت بسیاری دارد. او در این کتاب به طور سیستماتیک در ابتدا به واژگان و مفاهیمی می‌پردازد که تاکنون در فرهنگ ایرانی نسبت به آنها شناختی وجود نداشته، ولی پایه‌های تاریخی مفاهیم عرفانی هستند. شناختن و ‌تعمق در حکمت قبالا بدون شک می‌تواند پنجره‌های تازه‌ای نه تنها در شناخت عمیقتر عرفان ایرانی، بلکه برای کشف دلایل انحطاط در بخشی از تفکر سنتی ایرانی بگشاید. دو مقولۀ مهم و مرکزی تحقیق نوآور شیریندخت دقیقیان، فناجویی دربرابر انسان خدایی و انسان کامل دربرابر کمال انسانی است. او نشان داده که پی گرفتن هر یک از گزینه‌ها چه پیامدهایی برای فرهنگ‌ها و به ویژه برای فرهنگ ایران داشته است. دقیقیان می‌نویسد:

پی گرفتن رشتۀ استدلال‌های تاریخی، متنی، هرمنوتیک و تاریخ فلسفه و عرفان این تحقیق اندیشه ساز برای تفکر ایرانی مدرن، جز با خواندن آن ممکن نیست، اما اگر بخواهم فهرست وار و به ایجاز تزهای این تحقیق را شرح دهم، بخشی از مقدمۀ مصاحبۀ دکتر محمدرضا نیکفر و شیریندخت دقیقیان در مورد این کتاب را بازگو می‌کنم:

قبالا یا کبالا عرفان نظری و عملی یهودیان بر اساس متون توراتی و تفسیرهای باطنی و رمزی از آنها است و بدون شک تاثیر بسیار بزرگی در سیر اندیشه عرفانی ایرانی داشته ‌است. نویسندۀ کتاب، سرنخ این تاثیرها را در تاریخ و سیر تکوین متون عرفانی و ادبیات عرفانی تا به امروز دنبال کرده است. کبالایی‌ها نظام هستی را بر اساس سطوح نیروهای خلقت که در ذات خود نور به معنای گستردۀ کلمه هستند، بیان می‌کند و ارتباط با این سطوح نیروهای هستی را با رفتارهای اخلاق مدار، خودشناسی، تحول درون و راه‌های عملی پالایش سطوح نفس انسانی برای هر فرد و در زندگی زمینی و روزمره ممکن می‌داند. از دید قبالا هدف انسان دریافت نور برای رشد خود و سپس سرریز ساختن آن به باقی مراتب عالم است.

کبالا در طول قرن‌ها یکی از عواملی بوده که بر فلسفۀ غربی تأثیر داشته است. در قرون وسطی، کبالا به عنوان یکی از مبانی فکری اصلاحات در مسیحیت موثر افتاد. بسیاری از فیلسوفان و متفکران مسیحی، از جمله توماس اکویناس به بررسی و نقد آن پرداختند. همچنین، بسیاری از مسیحیان به طور مخفی کبالای مسیحی را علیه جزم اندیشی کلیسا شکل دادند و به مفاهیم آن روی آورده‌اند.

فلسفۀ نور اشراق سهروردی، نمونۀ واضحی از تاثیراتی است که از فلسفۀ نور قبالایی گرفته ‌است.

فلسفۀ نور اشراق سهروردی، نمونۀ واضحی از تاثیراتی است که از فلسفۀ نور قبالایی گرفته ‌است. با توجه به اینکه سهروردی در دوران خود با فرهنگ یهودی و آثار فلسفه و عرفانی یهودی آشنا بوده است، می‌توان گفت که یکی از مهمترین تأثیرات بر سهروردی، تأثیر افکار و آثار مشهور متفکر یهودی، موسی بن مایمون (معروف به مایمونیدس) بوده است. او در اثر “مراغه الفلاسفه” از آثار و افکار مایمونیدس الهام گرفته بود. سهروردی به مایمونیدس به عنوان یکی از علمای مشهور یهود و از معتقدان به توحید وجودی اشاره کرده است. همچنین، سهروردی در آثار خود به مسائلی از جمله وحدت وجود، تفکر عرفانی، نقش ذهن در رسیدن به حقیقت، تأمل در جمالیات طبیعت و غیره پرداخته است که همگی از نظر تاریخی پیشتر در عرفان یهودی مطرح شده بودند. فلسفۀ نور سهروردی به عنوان یکی از مهمترین فلسفه‌های اسلامی در برخورد با مسائل عرفانی و معرفتی، تحت تأثیر چندین مکتب و فلسفه قرار گرفته است. بنابراین، می‌توان گفت که عرفان یهودی نیز یکی از منابع تأثیرگذار بر فلسفه نور سهروردی بوده است. اما در عین حال، باید توجه داشت که فلسفه نور سهروردی به عنوان یک فیلسوف ایرانی، بسیاری از اصول و مفاهیم خود را به ویژه از مکتب فلسفی اشراق، ابوعلی سینا، به‌دست آورده است.

عرفان کبالیستی، عرفانی است، که به گونه‌ای که در فلسفه اشراق سهروردی با اشنا هستیم، نظر به تکامل انسانیت یا کمال انسانی دارد. دقیقا همین هستۀ مرکزی کمال انسانی است، که از آدامیسم یا اومانیسم عبری بر می‌خیزد. برای سهروردی دو راه برای رسیدن به نور یا کمال انسانی وجود دارد: از راه عقل و خرد و یا از راه شهودی و‌عرفانی رسیدن به نفس درون خود،‌ که هر دو شیوه‌های خاص خود را دارند و به تفصیل به ان‌ها می‌پردازد. سهروردی تحت تاثیر کبالا به دنبال ایدۀ کمال انسانی رفت و‌در این راه جان خود را نثار کرد. بسیاری فیلسوفان اسلامی به دنبال ایدۀ انسان کامل رفتند و یک فلسفۀ سیاسی بر مبنای انسانی کامل ‌و مطلق در راس جامعه بنا نهادند، که ادامۀ آنرا تا امروز به صورت ولایت فقیه در حکومت اسلامی می‌بینیم.

تاثیر عمیقی که فلسفۀ یهود با فیلسوفانی چون ابن مایمون بر روشنگری غربی داشته و نیز تاثیر روش قبالایی بررسی و تفسیر معنای مخفی و معمایی متون توراتی بر تحولات دینی مسیحیان و غنای هرمنوتیک نزد فیلسوفان روشنگری، غیر قابل کتمان است. کانت و هگل با سیستم‌های فکری یهودیان آشنایی کامل داشتند و حتی‌هایدگر متاثر از هرمنوتیک یهود بود. مارتین بوبر قبالا را پایۀ مکتب خسیدیزم یهودیان اروپای شرقی می‌دانست و مفاهیم آنرا وارد فلسفۀ گفتگوی خود کرد.

این پرسش که مبانی قبالا چیست بهترین و کاملترین پاسخ خود را در تحقیق دقیقیان می‌یابد که خوانندگان را به آن رجوع می‌دهم. به طور خلاصه می‌توان گفت، که نقد اندیشه ایرانی، بدون نقد اندیشه عرفانی که در درون فرهنگ ایرانی جای دارد، ممکن نیست. این جمله پایانی در کتاب دقیقیان (ص ۲۳۸) همه چیز را در خود نهفته دارد:

شیریندخت دقیقیان که سال‌ها است جامعۀ ایرانی از نوشته‌های خلاق، خدمات تحقیقی، سردبیری و شرح‌ها و ترجمه‌های او در قلمروهای فلسفه و فرهنگ برخوردار بوده، اینک کتابی ارزشمند نگاشته که امیدوارم مورد بررسی و پژوهش اندیشمندان ایرانی قرار گیرد. این اثر پایه‌ای استوار به دست می‌دهد تا بتوان با دیدگاهی نقادانه و منصفانه نسبت به عرفان ایرانی به ریشه‌های آن رسید و عناصر رسوخ کرده در تار و پود اندیشۀ ایرانی را تجزیه و تحلیل کرد.

اسفندیار طبری
ماه جون ۲۰۲۳

اطلاعات مربوط تهیۀ کتاب فناجویی یا انسان خدایی:
https://bestread.wixsite.com/mypublicationsdirect
————————————-
[1] https://www.radiozamaneh.com/749584/
[2] همان جا


iran-emrooz.net | Thu, 01.06.2023, 15:48
فشرده‌ای پیرامون خاستگاه گنوسیسم یا عرفان

آرمین لنگردوی

دیباچه

در فرهنگ ما این پنداشت حاکم است، که گویا «عرفان» یک پدیدهٔ اسلامی و یا یک “ویژگی” از برخی جریانات اسلامی بوده است. این بدآموزی‌ها بیشتر از آنجا سرچشمه می‌گیرند، چون پژوهش پیرامون تاریخ ادیان در کشورهای اسلامی و از جمله در ایران، خود را تنها در چارچوب و دریچهٔ جهانبینی اسلامی محدود نموده و شناخت اکثریت پژوهشگران از ادیان دیگر و گذشتهٔ آنها – و حتی از ادیان ایرانی پیش از اسلام – بسیار محدود و یا دست‌کم یکجانبه مانده است.

از آنجا که اخیراً نوشته‌هایی پیرامون “چیستی عرفان و تصوف” – چه در تمجید و چه در تقبیح آن - در اتمسفر مطالعات ایرانی منتشر گردیده‌اند، برخی از دوستان نظر مرا در اینمورد جویا شدند، که من در این نوشتهٔ بسیار فشرده تلاش در پاسخگویی به آنها و توضیح زمینهٔ پیدایش تاریخی عرفان را دارم. بگمان من، بدون شناخت چگونگی این پیدایش، نمی‌توان به چیستی این پدیده پاسخ داد. نکتهٔ برجسته اما در پژوهش اینگونه مطالب، بایستی در بی‌طرفی و عدم وابستگی پژوهشگر به یک باور دینی یا قومی باشد. بگفتهٔ دیگر: هدف بایستی توضیح بی‌طرفانهٔ تاریخ باشد و نه توجیه و یا توبیخ آن به سود این و یا آن گرایش فکری.

این نوشته برگ‌هایی (با کمی تغییر) از کتاب من بنام «و انسان خدا را همسان خود آفرید» می‌باشد. برای دوستانی که توضیحات و منابع بیشتری در این زمینه می‌جویند، پیشنهاد مراجعه به اين کتاب را می‌کنم، چرا که در آنجا من پروسهٔ پیدایش این سیستم فکری و نقش آن در گذار افکار ایرانی به دین مسیح و بعدها به اسلام را مشروحاً توضیح داده و منابع اطلاعاتی زیادی را برای خوانندگان کنجکاو معرفی نموده‌ام.

پدیده‌شناسی عرفان

همه چیز در گنوسیسم (عرفان) با پرسشی آغاز می‌گردد، که انسان و یا بهتر بگوییم “من در انسان” از خود نموده و متوجه چیستی و جایگاه او در جهانی است، که او خود را در آن “نابجا” و یا “بیگانه” می‌یابد. این پرسش خود را در سه پرسش زیرمجموعه‌ای نمود می‌بخشد:

- از کجا آمده‌ام؟
- در کجا هستم؟ و
- به کجا می‌روم؟

عرفان جهانبینی خود را پاسخی به این پرسش‌ها معرفی می‌کند، تا از این راه، برای انسان، گذشته، حال و آینده‌اش را روشن نموده، به او طبیعت “راستین” و همیشگی‌اش را نشان داده و برایش توضیح دهد که او چه بوده، چه هست و فرجام او چه خواهد بود. عرفان می‌خواهد به انسان نشان‌ دهد (و حتا بیشتر از این؛ او را متقاعد سازد)، که او بخاطر خاستگاه، سرشت و یا گذشته‌اش به این جهان تعلق نداشته و اصولاً نبایستی در این جهان می‌بود. و اگر (تصادفاً) او خود را در این جهان می‌یابد، بایستی امیدوار باشد، که دوباره به همان جایی باز خواهد گشت، که از آنجا آمده و به ‌آنجا تعلق دارد. پس، از این دیدگاه، گنوسیسم چاره‌ای است برای نجات بشر از یک شرایط ناخواسته، ناخوشایند و بیگانه، از طریق “شناخت”[۱] خود و آگاهی به این امر که جوهر او از نوع این جهان نبوده و از اینرو نیز به آن تعلق ندارد و اینکه، مقصد او آنجایی است که با سرشت او خوانایی داشته، که در اصل، منشاء او نیز بوده است.

گام‌هایی را که گنوسیسم از آنها برای شناختِ «خویشتنِ خویش» در راه رستگاری - در شکل تعیین “مراحل” و “دوران‌ها” - استفاده می‌کند، حکایت از “سیستماتیزه” کردن تجربیات دینی بشر (در همهٔ زمان‌ها و سرزمین‌ها) برای ساختن داستان‌ها و میتولوژی‌هایی دارد، که نیاز انسان به رستگاری را به نحو بسيار والایی ارضاء می‌کنند؛ همانند تقسیم تاریخ زمین توسط “مانی” به “سه دوران” آغازین، میانی و مقصد، که یکی از باارزشترین کارهای جهان‌شمول و عمومی برای فهم سیستم عرفانیِ شناخت، در تمامیِ زمینه‌های کهکشان‌شناسی، مردمشناسی و استریولوژیکی بود. برای ورود به این “شناخت” لازم می‌آید که با پروسه‌های تکاملی مشخصی آشنا شویم، که با پرسش‌های مشخصی هم همراهی می‌شوند.

یکی از این پرسش‌ها، مربوط به تعریف “پلیدی” یا «شَرّ» است. پرسش «شَر چیست؟» برای عارف، همواره با پرسش دیگری همراه می‌گردد مبنی بر اینکه «منشاء شَر از کجاست؟». بعبارت دیگر عارف تمایل عجیبی به گذر مستقیم از پرسش اول، که زمینهٔ پژوهش «تئودیسی» [۲] است، به پرسش دوم دارد، بدون‌ آنکه خود را ذره‌ای با این پژوهش و بدینوسیله به پاسخگویی به پرسش اول مشغول نموده باشد، چرا که او وجود “شر” را از راه نشان دادن “رنج بشریت” – که انکارناپذیر می‌نماید - ثابت شده می‌انگارد. به همین دلیل هم، او از همان آغاز بجای جوابگویی به «چیستی شر»، به سراغ روشن نمودن “منشاء شَر” و ريشه‌های آن می‌رود. عارف در راه نشان دادن این منشاء در جستجوی آن چیزهایی است، که تماس با آنها برای بشر موجب شَر می‌گردد، به این معنی که او در واقع بدنبال یافتن آن مسبب‌هایی است، که او بتواند گناه وجود شَر را برگردن آنها بیاندازد. بنا بر وفور انواع رنج و درد، و دلایل پدیدآورندهٔ آنها در جهان، مدت زمان زیادی طول نمی‌کشد که عارف به آدرسِ اول “چرایی وجود شر” برسد، که همان عامل آفرینش، یعنی خدای آفرینندهٔ تمامیِ دلایل وجود شَر، یعنی خدای این “جهان مادی” است، که بنظر بسیاری از گروه‌های گنوسی (و همچنین یهودستیز مسیحی اولیه) همان یَهْوِه، خدای قوم یهود بود. خدای آفرینندهٔ جهان مادی، خدایی است پلید و بالطبع سازهٔ دست این خدا نیز، همانند او پلید است [۳].

پرسش بعدی عرفان، خود را با «جایگاه بشر» در این جهان پلید مادی مشغول می‌کند (hic et nunc). عرفان بر این باور است، که انسان بنا بر رنجی که در این جهان می‌برد، نمی‌تواند به آن دلبستگی داشته باشد. انسان، بودن در این جهان را خود “انتخاب” نکرده و وجودش در آن اختیاری نیست. بگفتهٔ دیگر؛ او به این جهان بدون خواست خود ‌”انداخته” شده است. این بی‌علاقه‌گی به “هستیِ مادی” در این جهان، دلیل بیزاری عارف از پروسه‌ای نیز هست، که به این “بودن” مادی می‌انجامد: رابطهٔ جنسی، تولد، تنازع بقا و غیره. او انسان را از این جهان نمی‌داند و این خود نشانگر منشاء اوست، که در “بیرون” و در ورایِ این جهان قرار دارد و روزی دوباره به آن خواهد پیوست. بشر با جهان و در آن “بیگانه‌ای” بیش نیست و بهمین دلیل از آن بیزار است. بدین ترتیب ما باز هم به پرسش‌های نخست باز می‌گردیم: ما از کجا آمده‌ایم؟، چرا اینجا هستیم؟ و به کجا می‌رویم؟

اگر ما از این جهان نیستیم، پس این جهان نیز در “طبیعت” ما (condito humana) نمی‌گنجد. آنچه که از بشر “دنیوی” می‌نماید، همان “پیکر” اوست. اگر این “پیکر مادی”، بشر را از جهان “واقعی” - که غیرمادی است - جدا نموده و رابطه با واقعیت بیرون را تنها از کانال‌های مشخص - یعنی حواس پنجگانه - ممکن می‌سازد، پس آنچه را که ما از واقعیت پیرامون خود می‌شناسیم محدود و “غیرواقعی” هستند. همین رابطه با جهان، جایگاه انسان را در برابر “واقعیت” و شناخت آن تعریف می‌کند: هرآنچه که مادی است، شَر و غیرواقعی است. و برعکس؛ هرآنچه که غیرمادی (روحانی) است، خوب و حقیقت واقعی است. و این ما را به موضع عارف در ارتباط با پیکر مادی خود و جهان اطراف آن می‌رساند. این پیکر مادی “پرده‌ای” است میان ما و جهان واقعی. این پرده جزئی از “خویشتن خویشِ” انسان نیست و “چون این پرده بر افتد، نه تو می‌مانی و نه من”.

اگر ما به ترمینولوژیِ مورد استفادهٔ عرفان در تعریف پیکر آدمی توجه کنیم، واژه‌هایی را می‌یاببم که موضع و ارتباط او را با آن بنمایش می‌گذارند، واژه‌هایی همچون؛ جامه، نعش، گور، زندان، زنجیر، سیاهچال، قلّاده و یا تعاریف مرتبط به آنها همچون؛ زندانی بودن، به زنجیر کشیده شدن، در بند بودن، دفن گشتن و غیره. اینها همه همچنین برگرفته از این ایدهٔ آغازین بودند، که روح، جان و یا نفس از “بیرون” به درون بدن دمیده شده و از آغاز به آن تعلق نداشته است. این دوگانگی ناگشودنی، که یکی را ابدی و دیگری را فاسد شدنی می‌سازد، بیانگر سرشت آنهاست، که باوجود همزیستی با یکدیگر، مانع از یگانه شدن آنها می‌گردد. متناسباً عارف پیکر خود را وسیله‌ای برای دریافت هرآنچه که سمبل پلیدی است می‌داند همچون:

- خواری و ذلت که مانعی برای تعالی روحی است،
- زجر، مجازات و شکنجه،
- اسارت، بندگی و بردگی،
- درد، رنج و بیماری،
- جدایی از “واقعیت” جهان بیرون،
- محدود بودن شناخت جهان تنها از طریق کانال‌های (حواس) از پیش داده شده و
- فراموشی از طریق “زندانی بودن روح در ضمیر ناخودآگاه” و غیره.

اینها همه چیزهایی هستند، که تنها بواسطهٔ “پیکر مادی” ممکن شده و وجود دارند.

“ماده” اما آن چیزی هم هست که خود را در چارچوب “زمان و مکان” تعریف می‌کند. برای عارف هرآنچه که “ثابت” و “ابدی” نیست و هرآنچه که دستخوش تغییر می‌گردد، ساختهٔ خدای پلیدی است. اساساً هر تغییری در چارچوب زمان و مکان اتفاق می‌افتد، که این دو نیز ساختهٔ خدای دروغین (شیطان) هستند. در نظر داشته باشیم، که “زمان کرانمند” (یا بگفتهٔ دیگر: زمان قابل سنجش) در آیین زرتشت نیز، با برآمدن اهریمن از جهان پایین به سوی جهان بالا شکل گرفت. پیش از این برآمدن، زمان بیکران بود (یا بعبارتی: زمان وجود نداشت و قابل سنجش نبود) و جهان مادی در جهان مینیویی پنهان گشته بود (دوران دوم پیدایش، که در آن هنوز ماده در شکل پندار وجود نداشت)! برای عارف نیز جهان پلیدی با برآمدن خدای دروغین، پیدایش جهان و متعاقباً “زمان و مکان” شکل می‌گیرد. این جهان، همچون‌ پیکر آدمی، یک فریب و توهم است.

این فریب یک مجازات برای روح و عاملی است که ما را از شناخت “خدای واقعی”، که برای ما “ناشناخته” مانده است، دور نگه می‌دارد. تا زمانی که این پیکر نَمیرد و نابود نشود، روح در آن محکوم به رنج و مجازات است و اگر پس از مرگ، روح هنوز توانایی (و شایستگی) بازگشت به خاستگاه خود، یعنی بازگشت بسوی خدای راستین و ناشناخته را نیافته باشد، مجبور به تحمل این مجازات در داخل یک پیکر دیگر می‌گردد (مفهوم تناسخ). زمان بنا بر سرشت خود کرانمند، ناکامل، بی‌ارزش و خالی از هر چیزی، و بدین دلیل یک فریب یا “توهم” است. بشر، ساختهٔ دست اهریمن، یعنی خدای آفرینندهٔ جهان است و بدینترتیب زندانی زمان. عارف بر این باور است، که بطور کلی بایستی از هرآنچه که در چارچوب زمان و مکان وجود دارد و یا تعریف می‌شود، انزجار داشت و “هستی” بهمین دلیل منزجرکننده است و در این ارتباط، هرآنچه که به پایان دادن به هستی یاری رساند، خوب بوده و باید از آن پشتیبانی کرد.

حال اگر انسان قابلیت شناخت “پلیدی” در جهان را دارد، این تنها بدین خاطر است، که طبیعت و سرشت انسان از این جهان نیست. این سرشت، سرمنشاء خود را در جایی بجز این جهان می‌یابد. سرشت انسانی، که از بیرون برآمده است، سرشتی “واقعی” و خدایی است، که با نَفَس اول در درون او جای گرفته است. با چشمان این سرشت می‌توان واقعیت را از دروغ، خوبی را از بدی و حق را از باطل تشخیص داد. وجود این سرشت، در کنار سرشت مادی انسان، نمایانگر ذات دوگانهٔ اوست، که در نبرد بین این دو نیرو در انسان – همانگونه که در کهکشان نیز قابل مشاهده است – جلوه‌گر می‌شود. پلُتین [۴] این شناخت را با استفاده از این مثال توضیح می‌داد:

«هیچگاه چشم آدمی توانایی دیدن خورشید را نمی‌داشت، اگر خود از سرشت خورشید نمی‌بود».

شاعر عارف آلمانی «گوته» نیز این جمله را اینگونه بیان کرد:

اگر چشم خورشیدگونه نبودی،
خورشید را نشاید دیدن،
اگر در ما توان خداوندی نمی‌بودی،
چگونه توانستی خدای‌گونه را لذت بردن؟[۵]

حال اگر سرشت انسان از این جهان نیست، پس “من” چگونه به اینجا آمده‌ام؟ چه کسی این جهان را آفریده و مرا مجبور به زیستن در آن نموده است؟ چه کسی سرشت خدایی مرا در این پیکر مادی زندانی، دربند، به زنجیر و یا دفن نموده است، تا بردگی، رنج، شکنجه، سرخوردگی، بیماری و ناعدالتی را تحمل نمایم؟ و آخر اینکه؛ چه کسی مرا از این بدبختی نجات خواهد داد؟

حال عرفان به انسان می‌آموزد، که در ورای این جهان، خدای ناشناخته‌ای وجود دارد، که در خلقت این جهان مادی دخالتی نداشته و به همین خاطر “منزه” است. شاید فاصلهٔ بسیار دور این خدای منزه از ما، خلقت جهان را از چشم او دور نگهداشته بود. «باسیلیدِس»، که در سدهٔ دومِ میلادی به «پدرِ ارتداد» در اسکندریه معروف بود، خداوند واقعی و ناشناخته را در طبقه سیصدوشصت‌وپنجمِ آسمان تصور می‌کرد، که بنا بر این فاصله، از بسیاری از رخدادهای زمینی بی‌اطلاع می‌ماند [۶]. بنابراین‌ قابل تصور است که این جهان ما، جهان یک خداوند دروغین و پلید باشد [۷] ، ولی در فرای همه چیز، یک خدای روشنایی وجود دارد که برای نجات بشر – با آن روح و یا نوری که در او دمیده - راهی را در برابر او گذارده است و آن راهِ «شناخت» یا «گنوسیسم» و یا «عرفان» است. این راه بطور کلی در سه گام خلاصه می‌شود:

۱) از جهان مادی دوری جستن و بیگانه شدن (ریاضت)،
۲) از جهان جدا شدن (مرگ) و
۳) از کهکشان خارج شدن (رهایی روح)،

و این خروج اگر دو گام نخست بخوبی برداشته شود، همان نجات است. در غیر اینصورت، روح با تناسخ در پیکری دیگر به این زندگی زجرآور ادامه خواهد داد.

پس مرگ برای عارف گامی در سوی “نجات” است، چرا که این جهان و این پیکر، “منِ” او نیست و منشاء این “من” در ورای کهکشان وجود دارد. این جهانِ ورای آسمان، یک جهان “ناشناخته” (بیگانه) است. خدای آن جهان، یک خدای “منزه” (از گناهِ آفرینشِ جهان) و “ناشناخته” است و این “پاکی” و “ناشناختگی” صفت تمامی‌ پیامبران نور و یا خدایانی است، که از این جهان بیگانه می‌آیند. برای همین است، که زرتشت بیگانه بود، بودا بیگانه بود، مسیح بیگانه بود، مانی بیگانه بود و ...

ریشه‌های گنوسیسم یا عرفان

ایده‌های گنوسی‌-‌عرفانی که در واقع از نوع جمع‌گرایانه )تلفیق‌گرایانه: (Syncretism بودند، پایهٔ خود را تنها در یک دین شرقیِ مشخص نداشتند، بلکه همانگونه که از نامشان پیداست، در خود تلفیقی از ادیان ایرانی، بابلی، مصری، یونانی، یهودی و مسیحی - با رنگ‌ها و غلظت‌های بسیار متنوع - جای داده بودند. به گفتهٔ دیگر؛ ما می‌توانیم بدون تردید بیان کنیم، که این سیستم‌ها زمینه‌ای پوشیده از قطعات بسیار کوچک موزائیکی از ادیان و فرهنگ‌ها را عرضه می‌کردند، که با یک روش دلخواه و انتخابی در کنار یکدیگر چیده شده بودند. دین‌شناسی مدرن تلاش زیادی را وقف پژوهش در زمینهٔ شناسایی این قطعات و پیشینهٔ تاریخی‌-‌‌فرهنگی هر یک از آنها، از بابل گرفته تا به رُم، کرده است تا بتواند از این طریق به مفهوم نهفته در تصویر کلی ارائه شده در این سیستم‌ها آگاهی یابد.

این تلاش‌ها اما تا به‌حال بیشتر به این خاطر بی‌نتیجه مانده‌اند، زیرا که این پژوهشگران همواره این نکته را فراموش می‌کردند، که این تصویر کلی ارائه شده، نه از درون مفاهیم ادیان باستانی تشکیل‌دهندهٔ این سیستم‌ها، بلکه تنها در مفهومی که این سیستم‌ها تلاش در ترویج آنها داشته‌اند برآمده و قابل فهم هستند. به زبان دیگر؛ در جریان جستجوی پیشینهٔ فلسفهٔ «جمع‌گرایی» تا بحال کمتر به این نکته توجه شده، که در واقع این اجزای تشکیل دهندهٔ تصاویرِ «گنوسی»، تنها بمثابه “مواد خامی” بوده‌اند، که صرفاً در تولید اندیشه‌های گنوسی مورد استفاده قرار می‌گرفتند و خود هیچ نقشی در دادن یک مفهوم به این تصویرهای تولید شده نداشته‌اند. اگر قرار باشد ما مفهومی در این سیستم‌ها بیابیم، تنها باید بدنبال متدولوژی و انگیزهٔ شکل‌دهندگان آنها و در ارادهٔ خلاقانهٔ این متفکران بگردیم و نه در درون مواد اولیه. باز هم بگفتهٔ دیگر؛ روش درست این است که ما بایستی بیشتر به “چگونگی” قرار دادن این قطعات پازل در کنار یکدیگر توجه کنیم و نه به این موضوع که این قطعات “به چه معنی هستند و از کجا” بوده‌اند. در واقع ما در اینجا با دو فاکتور مجزا از یکدیگر روبرو هستیم که در مجموع خود سیستم‌های گنوسی-‌‌عرفانی را تشکیل می‌دهند:

اول) گونه و شیوهٔ فکری‌ای که این مواد تشکیل‌دهنده را فُرم می‌بخشد و
دوم) مواد و موزائیک‌های تشکیل دهندهٔ این سیستم‌ها.

حال می‌توان با قاطعیت بیان کرد که این فاکتور اول از جنس یونانی و فاکتور دوم از جنس شرقی بوده است.

در واقع از دیدگاه مذاهب شرقی، که به‌عنوان پیشینهٔ این سیستم‌ها شناخته می‌شوند، تصاویر و ایده‌های ساخته شده توسط جمع‌گرایان اساساً نامفهوم و گنگ بنظر می‌آمدند. در این رابطه بایستی توجه کرد که مذاهب شرقی با استفاده از طیف قدرتمند روحانی و کاهنان خود، بطور سنتی همیشه تلاش داشتند تا مذهب خود از نفوذ بیگانگان پاک نگهدارند، در حالیکه مذهب یونانی هرگز دارای چنین طبقهٔ سازمان‌یافته‌ای نبود و همین امر هم به انگیزه‌ای برای باز شدن دین یونانی و جذب ادیان شرقی در درون خود تبدیل شده بود [۸]. به‌عنوان نمونه در دین یهود همیشه تلاش بر این بود، تا افکار بیگانه بطور سددرسد با متون مذهبی وفق داده شوند. از دیدگاه یک یهودی، جابجایی یک واژه و یا یک سطر از تورات در جریان یک مراسم، از قداست آن مراسم می‌کاست، در حالیکه دین یونانی با استناد به اساطیر خود و با استفاده از زبان “تمثیل”، اساساً توجهی به اصالت متون نداشت. بعلاوه یونانیان از همان زمان هومِر و هزیود، تلاش در درهم‌آمیختن و پیوند زدن خدایان مختلف با یکدیگر داشتند، همانگونه که بیشتر خدایان یونانی، ریشهٔ خود را در خارج از یونان می‌یافتند.

در همان دوران باستان هم یونانیان آموخته بودند، چگونه می‌توان «ایشتار» بابلی را با «افرودیت»، و یا «توت» مصری را با «هرمس» یکی کرد و بدینوسیله به تفسیر “خدایان بیگانه” از یک “دیدگاه یونانی” پرداخت! بخصوص استفاده از متدلوژی «تمثیل»، تمامی “ناممکن‌ها” را برای یک فیلسوف یونانی “ممکن” می‌کرد. در آغاز یونانیان تنها تلاش داشتند فلسفهٔ خود را در پیکر ادیان شرقی “تزریق” نمایند. بعدها اما، و بویژه پس از آنکه جهان شرق با جهان‌گشایی اسکندر به مالکیت یونانیان درآمد، هیچ مفهومی در ادیان شرقی از دست این متدلوژی یونانی در امان نماند: اینگونه بود که «پوسیدونیوس» در متون «دیودوروس سیکولوس» در سیمای یهوهٔ یهودیان، «خرد جهانیِ» نهفته در ایده‌های «رواقی» را باز یافت و یا «پلیتارخ» استوره‌های مصری «اُزیریس» (در باور مصریان «شو») و «ایزیس» را با «خرد یونانی» ترجمه کرد و یا «فیلون» در متون «عهد عتیق» فلسفه‌های افلاطونی و رواقی را کشف نمود و بدینوسیله توانست از یک عیسای یهودی، یک «لوگوسِ» (کلام) یونانی در «انجیل یوحنا» بسازد.

در همین راستا بود که بعدها «ایرنئوس» ادعا می‌کرد که با استفاده از قابلیت “تمثیل” توانسته است در “دیدگاه‌های رواقی” تناسخ انسانیِ “کهکشان مادی” را در جامهٔ خدایان یونانی “زئوس” و “هِرا” کشف نماید و یا اینکه هواداران ارسطو و در فهم اشعار هومِر، در مفهوم “استعاره” (بنوعی همان “تمثیل”) معنی “جابجایی روح در نسل‌های پشت سر هم” (یعنی تناسخ) پیدا کرده بودند! اگر ما این متون یونانی را که می‌بایستی بازگوکنندهٔ مفاهیم ادیان مشرق‌زمین باشند با اسنادی که امروزه از خود این ادیان در دست هستند مقایسه کنیم، برایمان این تردید بوجود می‌آید که گویا یونانیان اساساً این مفاهیم را نفهمیده بودند؛ به این معنا که قدرت “فهم یونانی” بحدی با یک سیستم متدولوژیکی آغشته شده بود، که توانایی درک افکار بیگانه را – آنگونه که آنها واقعاً بودند – از دست داده بود!

پس از جهان‌گشایی اسکندر و با یونانی شدن شرق در دوران جانشینان او، فلسفه، تکنولوژی، دانش و شیوهٔ فکری یونانی خود را به جهان آنروز غالب نمود. همانگونه که یونانیان از مشرق‌زمین می‌آموختند، به همانگونه هم به تغییر مفاهیم آنها می‌پرداختند. با یونانی شدنِ شرق، زبان تفکر مشرق‌زمین هم یونانی شد. همانطور که متداول است از طریق این زبان، متفکرین شرقی نیز تفکر یونانی را می‌آموختند. یهودیان اسکندریه در مصر در همان سدهٔ سوم پ.م. به ترجمهٔ “عهدعتیق” به زبان یونانی پرداختند، چرا که جامعهٔ یهودیان آنجا دیگر به زبان عبری آشنایی نداشت! اگر ما به‌عنوان نمونه شخصیت (فیلسوف هلنیستی یهودی) «فیلون» را در نظر بگیریم، برایمان مشخص می‌شود، که حتا یک مؤمن یهودی مانند او، که به افکار خود تا حد بسیار زیادی پایبند بود، چگونه و تا چه حد برای قابل فهم کردن دین یهودی برای یونانیان، آنرا با سیستم یونانی تطبیق می‌دهد. نتیجهٔ این تطبیق این بود، که از قوانین خدایی “شریعت موسی” مفهوم “نوموس” برآمد، که در نزد یونانی‌ها بمعنی “قوانین مورد قبول مردم” معنی می‌داد.

اینگونه است که بین یونانیان و شرق یک داد و ستد فکری انجام گرفت: مردم شرق به یونانیان مواد خام تحویل دادند و از او سیستم فکری‌اش را گرفتند. در این میان شرقیان همینطور آموختند که “بندهای” جزمی ادیان محلی و قومی خود را “شُل” نموده و از این راه، خود را برای آموزش یک ایدهٔ “جهان‌شمول” و فراقومی آماده نمایند. اینچنین شد که تعداد بسیاری از متفکرین یونانی آنزمان، نه از یونان، بلکه – همانگونه که در همین چند برگ گذشته هم از چند تن از آنان یاد شد - از مصر و آسیای صغیر می‌آمدند. این اما بهیچ وجه به این معنی نیست، که ما اجازه داریم یک اندیشمند یونانی با ریشه‌های شرقی را به‌عنوان یک اندیشمند شرقی معرفی نماییم، کما اینکه یک متفکر یونانی متولد در مشرق‌زمین و با نام غیریونانی هم می‌توانست از والدین یونانی بوده باشد. شخصیت‌های آشنایی همچون «پاولوس» (با نام عبری شائول و معروف با نام “پاول مقدس” در کلیسای امروزی) و یا «فیلون»، اگرچه یونانی نبودند، ولی خود را در تاریخ با نام‌های پرطمطراق یونانی ثبت نموده‌اند، کما اینکه در مورد بسیاری از بنیانگذاران کلیسا و فرقه‌های گنوسی هم چیزی بغیر از این نبوده است. با بهره‌جویی از همین قابلیت‌ها بود که بعدها از یک “منجی قوم برگزیدهٔ یهود” یک “منجی برای تمامی بشریت” ساخته شد، چرا که متدولوژی گنوسیسم، ادیان شرقی را از ویژگی‌های قومی، ملی و منطقه‌ای (یا بطور کلی سکتاریستی) خود تهی می‌کرد و از “جمع” تمامی آنها یک ایدئولوژی “جهان‌شمول” می‌ساخت.

بدینترتیب می‌توان براحتی ادعا کرد که جمع‌گرایی، گنوسیسم و یا عرفان برآمده از جهان تفکر یونانی است. اگر ما بخواهیم ماهیت این پدیده را بشناسیم، بایستی “اجزاء” تشکیل‌دهندهٔ آنرا از “چسبی” که (به‌عنوان یک متدلوژی فکری) آنها را به یکدیگر پیوند می‌دهد جدا کنیم. این سیستم را می‌توان کم و بیش در تمامی‌ جریانات گنوسی یافت، که در امتداد یک روند زمانی طولانی‌مدت شکل گرفته بودند و در جریان شکلگیری “جزئیات” خود، از یکدیگر جدا شده و با بالا گرفتن اختلافات، خود را در همان زمینه‌های مورد اختلاف تکامل می‌بخشیدند. باوجود تمامی اختلافاتی که ما از گروه‌های تمثیلی می‌شناسیم، سیستم و متدلوژی فکری گنوسیسم از تمامی آنها یک پديدهٔ یکپارچه و همسان ساخته بود. ما از نوشته‌هایی که از سدهٔ اول تا پنجم میلادی برعلیه این گروه‌ها نوشته شده‌اند، می‌دانیم که تعداد آنها بسیار زیاد بوده است. تنها «اپیفانیوس»[۹] (Epiphanius of Salamis) در نوشته‌های خود تحت عنوان «علیه ارتداد» (Adversus haereses) از شصت گروه اصلی «تمثیلی» نام می‌برد، که من در کتاب‌هایم به بررسی چندین گروه اصلی از آنها پرداخته‌ام.

در مناطق ایرانی نیز جریانات ایرانی گنوسی و عرفان‌گرا حضور قدرتمند و تأثیرگذارندهٔ خود را داشتند. از مهمترین این گرایشات می‌توان از دین‌های مندایی، مانی و مزدک نام برد. بخصوص دین مانی سرچمشهٔ جریانی در دین مسیحیت شد، که تا سدهٔ چهاردهم میلادی در اروپا هنوز نمایندگانی داشت. تأثیر مانی بر دین مزدکی نیز بر کسی پوشیده نیست و همین جریانات بودند، که پس از سرکوب بی‌رحمانه و فروریختن پادشاهی ساسانی، در منطقهٔ ایران در اشکال دیگر به حیات خود ادامه دادند و سرانجام سر از فرقه‌های اسلامی و شیعه برآوردند. در مورد چگونگی این گذار زنده یاد احسان یارشاطر نوشت؛

«آیین‌های مانوی و مزدکی نیز که هر دو مذاهبی عرفان‌گرا (گنوسی) بودند و بخصوص مذهب مانوی که برخی اعتقادات آن ریشه در باورهای زرتشتی داشت، محملی برای نشر و گسترش برخی اندیشه‌ها، مفاهیم و بینش‌های ایرانی در دنیا شدند. به ویژه مانویت که از آفریقای شمالی تا چین پیروان یافت و در سرزمین‌های مسیحی به عنوان یک بدعت ایرانی دشمنی‌ها برانگیخت».[۱۰]

«با برافتادن شاهنشاهی ساسانی، مزدکیان کوشش ر ا از سر گرفتند. ظاهراً مزدکیان در اواخر دولت ساسانی که سخت در آزار بودند اصول عقایدشان را تنظیم و یا تعدیل کردند که بعد عمدۀ این عقاید توسط غُلات شیعه اقتباس شد. مزدکیان که شکست ساسانیان را برای خود روزنۀ امیدی می‌پنداشتند، به تلخکامی دریافتند که امویان نیز در تعقیب ایشان دست کمی از ساسانیان ندارند و برای گریز از خشم خلفا و پرداخت جزیه اغلب تظاهر به مسلمانی کردند، و گرد شیعیان درآمدند.»[۱۱]

در واقع اهمیت به “باطن” و غیرحقیقی دانستن “ظاهر”، جریانات گنوسی (باطنی) را قادر می‌ساخت، خود را به سیمای هر دین و فرقه‌ای درآورند و آنها را از درون بر طبق باور خود تغییر دهند[۱۲]. به خاطر همین “توانایی بقا” شاید بتوان عرفان را به یک گرایش انگلی به معنای ساختاری تشبیه کرد، چرا که این گرایش برای تجلی خود، از دین‌های رایج دیگر سود می‌بُرد. در همین راستا می‌توان گفت، که اگرچه عرفان در اشکال بسیار متنوعی آشکار گردیده است، ولی در خود یک ساختار مفهومیِ یگانه را تبلور می‌داد. آنچه که در آغاز به‌عنوان آمیخته‌ای از ادیان ایرانی و یونانی در دوران «دیادخوی» (Διάδοχοι)[۱۳] پدیدار شد، خود را در سیمای ارتداد در یهودیت و بعدتر در سیمای بدعت‌های مسیحی تکامل و گسترش ‌داد، و سرانجام در گرایشات اسلامی سر برآورد.

اندیشه‌ها و پرنسیپ‌های عرفانی را هنوز هم می‌توان در بسیاری از فلسفه‌ها و گرایشات فکری امروزی نیز یافت. برجسته‌ترین شخصیت ادبی این گرایش، همانگونه که پیشتر هم از او یاد شد، شاعر بلندآوازهٔ آلمانی گوته، خالق “دیوانِ غرب-شرقی” می‌باشد.

(بازگشایی گسترده‌تر این مقوله و نقش آن در گذار افکار ایرانی به دین مسیح را می‌توانید در کتاب «و انسان خدا را همسان خود آفرید» بخوانید)

https://independent.academia.edu/ArminLangroudi

—————————-
زیرنویس‌ها:
۱) معنی واژه‌ای گنوسیس (γνῶσις; gnō̂sis) و یا عرفان همان شناخت است.
۲) «تئودیسی» (انگلیسی: Theodicy ، از یونان باستان θεός theós) به معنی “عدالت خدا” یا “توجیه خدا” است. منظور از این مفهوم، تلاش برای پاسخ به این پرسش است، که چگونه می‌توان رنج در جهان را، با این فرض که خدای قادر مطلق، “واقف برهمه چیز “، “عادل” و “دلسوز” است، توجیه کرد. بگفتهٔ دیگر؛ این یک تلاش در روشن نمودن این منطق است، که چرا یک خدای عادل، بجای آنکه مشکل “شر” را یکبار و برای همیشه حل نماید، اجازه تجلی آن و رنج بردن مخلوق خود را می‌دهد؟
۳) حتا عیسای انجیل یوحنا هم خدای یهود را اینگونه توصیف می‌کند: «عیسی به ایشان (یهودیان) گفت [...] برای چه سخن مرا نمی‌فهمید؟ از آن‌جهت که کلام مرا نمی‌توانید بشنوید. شما از پدر خود ابلیس می‌باشید و خواهش‌های پدر خود را می‌خواهید به عمل آورید. [...] کسی که از خدا است، کلام خدا را می‌شنود و از این سبب شما نمی‌شنوید که از خدا نیستید». (انجیل یوحنا، بخش ۸ بندهای ۴۲ تا ۴۷ و ۵۱)».
۴) «پلوتین» (یونانی: «پلوتینوس»؛ Πλωτῖνος) در سدهٔ سوم میلادی یکی از فیلسوفان صاحب نام یونانی، متولد و بزرگ شده در مصر رومی بود که توسط متفکرین مدرن به عنوان بنیانگذار نئوپلاتونیسم شناخته می‌شود.
۵) Zahme Xenien 3؛ ترجمه از نگارنده.
۶) این تعداد طبقاتِ آسمان بعدها به هفت تا هشت کاهش یافت. در باور مانوی این بیگانگی خداوند از جهان مادی در “مراحل سه‌گانهٔ آفرینش” تبلور می‌یابد، که ریشهٔ خود را در “تراوش‌های چندگانهٔ آفرینش” در باور مندائی می‌یافت. در دین مندایی تراوش اول - که همزمان دومین رتبهٔ زندگی است - «یوشَمین» نام دارد (احتمالاً برگرفته از نام یهوه [Iao haš-šammayim])، که پسر «منا ربا»، زندگی اول و یا پادشاه نور بوده است. این تراوش اول (که در واقع خدای دوم است) نزد مندائیان یک خدای دروغین است و از آنجا که او می‌خواست جهان خود را بسازد، از سوی پدرش «خداوند نور» مجازات گردید. در این باور اما این «”پتاهیل” (تراوش سوم زندگی و همزمان نسل چهارم از خداوند نور) است که از سوی پدرش “آباتور” (تراوش دوم) مأمور آفرینش جهان و اولین انسان شد. در این سیستم هر تراوش یک گام در دوری از خدای واقعی است. نگاه کنید به کتاب من «کیستی ما و چیستان دین‌های ایرانی».
۷) البته برای یهودیان گنوسی (همچون یهودیت کابالا و ...)، یهوه همچنان خدای یکتا باقی ماند، ولی آنها دیگر ویژگی‌های عرفان را– همانگونه که شرح آن رفت - برگرفتند.
۸) به همین دلیل است که ما در تاریخ ادیان یونانی اساساً هیچ پیامبری را نمی‌شناسیم.
۹) «اپیفانیوس سالامیس» (به یونانی: Ἐπιφάνιος ؛ حدود ۳۲۰ تا ۴۰۳ م.) اسقف سالامیس در قبرس بود.
۱۰) نک: «مروری بر تاریخ سیاسی و فرهنگی ایران پیش از اسلام» نوشته‌ٔ «احسان یارشاطر» در کتاب «حکمت تمدنی» ص ۴۴۵)
۱۱) نک: «کیش مزدکی» نوشته‌ٔ «احسان یارشاطر» در کتاب «حکمت تمدنی»، ص‌ص ۳۷۶ تا ۳۷۷.
۱۲) چه تدبیر ای مسلمانان که من خود را نمی دانم / نه ترسا نه یهودم من، نه گبرم نه مسلمانم (مولانا).
۱۳) دیادوخوی (بمعنی “جانشینان”) فرماندهان و همراهان اسکندر مقدونی بودند که پس از مرگ اسکندر در سال ۳۲۳ پ. م برای کنترل امپراتوری او به جنگ پرداختند. جنگ‌های دیادوخوی آغاز دوران هلنی از دریای مدیترانه تا دره رود سند است. از میان برجسته‌ترین دیادوخوی‌ها می‌توان از بطلمیوس، آنتیگون، کاساندر و سلوکوس نام برد، که به ترتیب در مصر، آسیای صغیر، مقدونیه و ایران حکومت می‌کردند. دوام این دودمان‌ها چندین قرن به طول انجامید.


iran-emrooz.net | Tue, 30.05.2023, 18:43
فرهنگ نقد و مدارا پیش‌درآمد رهایی

قربان عباسی

کارل مارکس وقتی مناسبات قدرت-سلطه را دریک جامعه مورد مطالعه قرارمی دهد اشاره می‌کند که طبقه فرداستان-حاکمان جامعه فقط اینگونه نبوده است که با اتکا به زور عریان سلطه بلامنازعه خود را بر فرودستان-محکومان اعمال کرده باشند آنها درکنار زور به دستکاری ذهن و زبان فرودستان هم دست می‌یازیدند تا از طریق دستکاری ذهن و زبان افراد جامعه-از طریق ایدئولوژی- یا همان آگاهی کاذب آنها را به پذیرش رابطه قدرت-سلطه مذکور راغب سازند.

پس ایدئولوژی ابزار دستکاری ذهن و زبان فرودستان بود که از طریق ادبیات رسمی حاکمان تولید و ترویج می‌شد. گرامشی نیز برای تبیین مسئله از مفهوم هژمونی بهره می‌برد. وضعیت هژمونیک ناظر بر وضعیتی است که توده‌ها و حکومت شوندگان با میل و رغبت خویشتن برتداوم مناسبات قدرت-سلطه صحه می‌گذارند. رولان بارت از مفهوم اسطوره برای تبیین چنین وضعیتی بهره می‌برد و نشان می‌دهد که چگونه جهان سرمایه‌داری با تولید و ترویج اسطوره‌ها ذهن و زبان توده‌های فرودست را تحت کنترل خود می‌گیرند. تئودور آدرنو نیز وضعیت مذکور را با استفاده از مفهوم صنعت فرهنگ توضیح می‌دهد همانطور که لوئی آلتوسر متفکر چپ ساختارگرا از دستگاه‌های دولتی تولید فرهنگ سخن می‌گوید که چگونه حاکمان درطی تاریخ با ابزار کلیسا و مدرسه و نهاددین و خانواده ارزش‌ها، نگرش‌ها و رفتارهای توده‌های فرودست را کنترل کرده‌اند.

اصولاً نقد در چنین وضعیتی است که ارزش و معنای خود را باز می‌یابد. نقد همچون جوهر و گوهر فرهنگ انتقادی غرب خود را متوجه رهایی می‌کند رهایی از بندهای سلطه. این است که در مغرب زمین در کنار مدرنیته همزمان مدرنیسم را داریم که ارزش‌های مدرنیته را به چالش فرامی‌خواند تا عیب‌ها و نقصان‌های خرد را در مسیر خود مرافع کند.

ادوارد سعید می‌گوید: «اگر می‌خواستیم تنها یک واژه را به طور مستمر برای واژه نقد به‌کار بریم آن واژه اپوزیشنال(Oppositional) یا چالشگری خواهد بود. هویت نقد در شک کردن نسبت به مفاهیم کلی‌گرا و در نارضایتی از ابژه‌های ملموس و ناشکیبایی در برابر عادت‌های فکری سنتی و تثبیت شده است.»

کار منتقد برملا کردن، آشکارسازی و افشای سویه‌های پنهان و کتمان شده حقیقت است. جامعه سنتی، عقب‌مانده و تک‌چشم، جوامع استبدادی دشمن سرسخت نقد و متتقد هستند. در جامعه سنتی و عقب افتاده مذهبی منتقدان را با انگ و برچسب مرتد، بدعت‌گذار، رافضی، زندیق، کافر بداندیش از صحنه خارج می‌کنند. مستبدان سیاسی نیز چندان دل خوشی از منتقدان ندارند آنها را با عناوینی چون یاغی، شورشی، گردنکش، فتنه‌گر، مفسد فی‌الارض، باغی، توطئه‌گر محکوم می‌کنند.

ذهن سنتی نیز از چنین عارضه‌ای برخوردار است چون حقیقت را تنها در انحصار خود می‌بیند و هر نوع ناهمخوانی و ناهمسویی و قرائت متفاوت از متن را به مثابه خیانت تلقی می‌کند. این است که در این جامعه سنتی و عقب مانده نه می‌توان کتاب مقدس را نقد کرد و نه می‌توان حاکمان مستبد سیاسی را به بوته نقد سپرد و نه حتی شخصیت‌های تاریخی را از زوایه نقد چالش‌گرانه به چالش کشید. اگر یک ویژگی بارز بین جامعه سنتی و مدرن باشد همانا پذیرفتن ماکسیم نقد است.

در جامعه مدرن هیچ چیز و هیچ امری از قداست برخوردار نیست و لذا می‌توان آنها را با تیغ نقد جراحی و حلاجی کرد. اگر دیدیم فردی یا افرادی در برابر نقد شخصیت‌های محبوب تاریخی خود مقاومت می‌کنند و آن را بر نمی‌‌تابند تردید نکنید که این جماعت ذهناً متعلق به جهان مدرن نیستند و هیچ‌گونه پایبندی و وفاداری به ارزش‌های مدرنیته ندارند.

ذهن مدرن ذهنی چالش‌گر است. ذهنی سکولار است و قداست را برنمی‌تابد. نه تنها کتب مقدس را با بی‌رحمی تمام نقد می‌کند بلکه گذشته ملی خود را هم در جایی که احساس کند یا فکر کند که سویه‌های حقیقت را کتمان کرده است و نیاز است این حقایق افشا و برملا شوند با کسی تعارف نمی‌‌کند. کار روشنفکر واقعی نقد و مسلح شدن به نقادی و تفکر انتقادی است. خود را تنها در برابر حقیقت متعهد می‌داند و لاغیر. طرفداران مصدق کوچک‌ترین نقدی علیه او را برنمی‌تابند. طرفداران سلطنت همین‌طور. دینداران از نقد کتاب مقدس خشمگین می‌شوند و طرفداران حکومت اسلامی از نقد پیشوای‌شان. چپ‌ها نیز از نقد اندیشه‌هایشان به همان اندازه عصبانی می‌شوند که راست‌ها.

نتیجه این همه هجمه سکوت، خودسانسوری، ریاکاری، دورویی و چندچهرگی و در نهایت فداشدن حقیقت به پای مصلحت است. چنین جامعه‌ای همواره در وضعیت امتزاج حقیقت و دروغ خواهد زیست. امکان تفکیک دروغ از حقیقت مشکل خواهد شد و نهایتاً ذهنیت فاشیستی-ذهنیت انکارگر تثبیت خواهد شد. این است که در جامعه کنونی همه درحال انکار دیگری هستیم. همه در حالت تدافعی قرار گرفته‌ایم. همه ایدئولوژیک و با ذهنیت‌های بسته بارآمده‌ایم. هیچ یک دیگری را قبول نداریم مگر اینکه پیشاپیش ما را تایید کرده باشد. و این در تضاد با فرهنگ نقدپذیر، انتقادی مغرب زمین است.

مدرنیسم ادبی چون جریانی انتقادی شب و روز ادعاهای روشنگری و مدرنیته را به چالش می‌کشد. ماحصل هم‌نشینی نقد و حقیقت شکل‌گیری ذهن دراماتیک است. شکل‌گیری درام که در آن هیچکس نه حقیقت مطلق و نه باطل مطلق است. انسان است که آمیزه‌ای است از جسم و روح. هم از والایی برخوردار است و هم از دنائت و پستی. هم حامل راستی است و هم حامل خطا و اشتباه. هم بزرگی را در خود دارد و هم صغارت و کوچکی را. چنین نگاهی عشقش را هم انتزاعی نمی‌‌کند و آن را به برهوت و هپروت و ملکوت وصل نمی‌‌کند. بلکه تن و روح را درهم آمیزد. حرارت بوسه و تن را شوق و اشتیاق روح و صدق درهم می‌آمیزد. معشوق را پری و فرشته مطلق نمی‌‌بیند بلکه موجودی می‌بیند که همچون او دارای روده و معده است. انسان را همه اندیشه و مابقی را استخوان نمی‌‌بیند و بلکه گوشت و روح و والایی و مدفوع را تواماً می‌بیند. واقع‌گراست و واقعیت را قربانی تخیل و توهم محض نمی‌‌کند.

کار نقد رهایی ماست. رهایی از کلیشه‌ها و توهمات و انواع شکل سلطه. رهایی و آزادسازی حقیقت است. مبارزه است با پرده پوشی و تعارف و قداست بازی. کار نقد ایستادن در موضع چالش‌گری است و صدالبته شهامت می‌طلبد. روشنفکر بدون شهامت دودوزه بازی است بندبازی و زبان‌بازی است خائن به حقیقت. بیایید بپذیریم که جهان مدرن قداست را برنمی‌تابد. چون قداست امری است متعلق به قلمرو خدایان و خدایان دیر وقتی است که از این جهان کوچ کرده‌اند و ما را به حال خود رها کرده‌اند.

و اما در ضرورت مدارا و حفظ تکثر

جامعه ما به طور حتم از تنوع و تکثر عظیمی برخوردار است. در ساده‌ترین نگاه جامعه ایرانی به دو بخش زنانه و مردانه تقسیم می‌شود. نیمی از جامعه ایران را زنان تشکیل می‌دهند که امروزه به خاطر آگاهی مدرن بر نوع و شکل جدیدی از هویت زنانه تاکید می‌کنند که قاعدتاً از هویت سنتی زنان یا هویت زنان سنتی دیروز متفاوت است. اگر در جامعه سنتی دیروز نقش زن فقط به آشپزخانه محدود می‌شد و وظایف همسرداری، امروزه زنان با حضور در جامعه بر نقش اجتماعی خود اصرار دارند و در پی بازتعریف نقش زنانگی خود در جامعه و خانواده هستند. دیگر آن نگاه سنتی-دینی که زنان را به کنج خانه و معرفت آشپزخانه‌ای مقید می‌ساخت جوابگو نیست. زنان خواهان برابری، کرامت، عزت نفس و ایفای نقش اجتماعی سیاسی خود هستند.

در کنار این تقسیم ساده اجتماعی مذهب نیز عاملی مهم در تفرقه و تشتت جامعه است. جامعه ایرانی متشکل از گروه‌های مذهبی شیعی، سنی، یهودی، مسیحی، زرتشتی، بهایی است. دیگر ادعای اینکه دین و آیین و مذهب من نهایت حقانیت است محلی از اعراب ندارد. گروه‌های مذهبی هر یک خواهان سهم برابری از کرامت و عزت اجتماعی هستند و خواهان برچیده شدن تبعیض و سرکوب‌های مذهبی هستند. علاوه بر گروه‌های مذهبی طیف زیادی از جوانان هستند که به واسطه تاثیرپذیری از فضای آزادی جهانی خود را اگنوستیک و حتی آتئئیست تلقی می‌کنند. اینها نیز خواهان آزادی انتخاب ادیان و مذاهب هستند و از جامعه و قدرت سیاسی حاکم انتظار دارند فارغ از گرایش‌های مذهبی و غیرمذهبی مورد احترام قرار بگیرند.

درکنار مذهب جامعه دارای گرایش‌های جنسی و جنسیتی متنوع و متکثری است. اقلیت‌های جنسی اعم از دگرباشان جنسی و غیره از حکومت و جامعه انتظار دارند گرایش‌های جنسی آنها را به رسمیت بشناسد و چون سابق مهر انحراف جنسی و به تبع آن حکم سرکوب آنها را صادرنکند.

زنان، اقلیت‌های مذهبی و آیینی، اقلیت‌های جنسی، اقوام در ایران هر یک به نوعی در مواجهه با قدرت مستقر با چالش‌های جدی مواجه شده‌اند. حکومت اسلامی در مواجهه با این مولفه‌های جنسیتی، زبانی، مذهبی فقط بریک نوع خاص از روایت زیست اجتماعی تاکید داشته است و هر نوع روایت دگراندیشانه را یا محکوم کرده است و یا سرکوب نموده و با قوه قهریه در پی خاموش‌سازی آن برآمده است. در واقع تنها چیزی که در این میان غایب همیشگی بوده است عنصر تولرانس، مدارا و تحمل بوده است. در اینجا می‌خواهم به طور مختصر به مفهوم تولرانس اشاره کنم و قرائت‌های مختلف ازآن را مورد بررسی و یادآوری قرار دهم.

برداشت اول اجازه یا Permission concept of Tolerance است. در این برداشت مدارا رابطه‌ای است میان مقام معینی یا اکثریت معینی که به اقلیت اجازه مشروط به زیستن برطبق اعتقادات‌شان را می‌دهد. اقلیت می‌تواند مطابق اعتقادات خود زندگی کند مشروط به اینکه موضع مسلط آن مقام یا اکثریت را بپذیرند. نمونه چنین مدارایی را می‌توانیم در تاریخ در فرمان نانت به سال ۱۵۹۸ شاهد باشیم. این تحمل یا مدارا نوعی تحمل عمودی است. بر این اساس تحمل به معنای اجازه دادن سلبی به شر است. اقلیت آزاد است برطبق اعتقاد خود زندگی کند مشروط به این که در چیزی مداخله نکند.

برداشت دوم برداشت همزیستی از تحمل یا همان Coexistence concept of Tolerance است. که تحمل و مدارا را بهترین راه حل برای پایان دادن به تخاصم و اجتناب از آن می‌داند. فرقش با تحمل اجازه در افقی بودن آن است. در اینجا گروه‌ها از حیث قدرت مساوی‌اند و به دلیل حفظ فضای اجتماعی و تعقیب منافع متقابل‌شان چاره را در تحمل و همزیستی می‌دانند. در تاریخ نمونه آن پیمان نامه صلح آگسبورگ در سال ۱۵۵۵ است که در آن گروه‌های مختلف برای داشتن شیوه معینی از زندگی modus vivendi به مصالحه متقابل تن دادند.

برداشت سوم از تحمل برداشت احترام یا respect concept of Tolerance است که در آن گروه‌های مختلف اجتماعی به یکدیگر احترام متقابل می‌گذارند. در اینجا افراد و گروه‌ها شیوه زندگی یکدیگر، سبک زندگی‌های متفاوت و آداب و سنن یکدیگر را به رسمیت می‌شناسند و نوعی برابری رسمی و برابری کیفی بر مناسبات شان حاکم است.

برداشت چهارم از تحمل هست که به Esteem concept of Tolerance مشهور است یا برداشت عزت‌گونه از مدارا که در اینجا نه تنها اعتقادات دیگران را به رسمیت می‌شناسیم بلکه به آن ارج و احترام هم قائل هستیم یعنی نوعی پذیرش مثبت از طرف‌های مقابل وجود دارد.

مهمترین و فراگیرترین توجیه تحمل همانا یک اصل است: Credere non patest nisi volens که همان ترجمه‌اش لااکراه فی‌الدین است. بدین معنا که تنها ایمانی خدا را خشنود می‌کند که مبتنی بر ایمان قلبی باشد و باید از درون و بدون فشار بیرونی باشد. دین و ایمانی که محصول سرکوب، فشار، شکنجه و ستم باشد نه تنها پشیزی ارزش ندارد بلکه فاقد هرگونه توجیه اخلاقی است.

کتاب نیکلاس کوزای با عنوان De Pace Fidei که درسال ۱۴۵۳ منتشر شد نمایانگر گامی مهم به سوی برداشتی اومانیستی از تحمل و مدارای مسیحی است که در اندیشه‌های اومانیستی اراسموس روتردامی درباره امکان وحدت دینی مبتنی بر ایمان عاشقانه به اوج می‌رسد. در امتداد این تلاش‌های انسان دوستانه است که لوتر در سال ۱۵۲۳ از اندیشه پروتستانی درباره وجدان فردی که تنها مقید به کلمه خداست دفاع می‌کند. سباستین کاستیلو در سال ۱۵۵۴ به بی‌تحملی و عدم مدارای کاتولیک‌ها و کالونیست‌ها می‌تازد و از آزادی وجدان و عقل در مقام پیش شرط‌های ضروری ایمان راستین دفاع می‌کند.

ژان بدن در کتاب خود «شش دفتر درباره مصالح عمومی»(۱۵۷۶) اعلام می‌کند که همه اختلافات مذهبی باید به خاطر مصلحت جامعه و پایداری و ثبات دولت کنار نهاده شوند در کتاب «هم سخنی هفت خردمند»(۱۵۹۳) که گفتاری است در میان نمایندگان مختلف مذاهب نشان می‌دهد که در این گونه مباحث هیچ موضع مسلطی وجود ندارد و هیچ برنده و بازنده‌ای درکار نیست و به نوعی همیشه نوعی تکافوی ادله حاکم است. پس بهتر است که نمایندگان مذاهب به جای اختلاف‌ورزی در پی تامین مصالح کشور باشند و مدارا و تحمل را سرلوحه موعظه‌های خود قرار بدهند.

در قرن ۱۷ که نشانه بارزش ستیزه‌های تلخ مذهبی بود اسپینوزا با کتاب رساله خداشناختی-سیاسی(۱۶۷۰) و پی یر بیل با کتاب شرح فلسفی(۱۶۸۶) و جان لاک با کتاب مشهورخود «نامه‌ای در باب مدارا»(۱۶۸۹) در راه بسط و گسترش اندیشه تسامح و تساهل کنشگری می‌کنند. اسپینوزا می‌گوید: «گوهر دین عدالت و محبت است. دولت وظیفه دارد صلح و عدالت را تحقق ببخشد و نباید در حقوق طبیعی، دین درونی و قلبی مردم دخالت کند. آزادی وجدان باید به اصل مسلم جامعه و حکومت بدل شود.»

و درنهایت منتسکیو در نامه‌های ایرانی و روسو در کتاب امیل از اولویت وجدان فردی و نیز طرفداری از دین طبیعی و غیر جزمی استدلال‌های کوبنده خود را ارائه می‌دهند. و بالاخره در سال ۱۸۵۹ جان استوارت میل به برداشت مدرن از تحمل در کتاب خود «در باب آزادی» دست می‌یازد. در این کتاب نه تنها از کثرت‌گرایی مذهبی دفاع می‌کند بلکه از همه صور کثرت‌گرایی و تنوع و تکثر سلایق و سبک‌های زیستی متفاوت دفاع می‌کند. میل سه استدلال عمده در دفاع از اصل مدارا ارائه می‌دهد که بد نیست همه ما آن را سرلوحه افکار اجتماعی خود قرار دهیم.

اصل زیان: اعمال قدرت زمانی مشروع است که برای برداشتن و بازداشتن زیانی جدی باشد نه برای اجبار کردن اندیشه خیر به شیوه‌ای پدرسالارانه. دولت فقط تا آنجا اجازه دارد دخالت کند که جلو ضرر و زیان را بگیرد و نه این که به شیوه پدرسالارانه بخواهد خیری را به مردم تحمیل کند. دولت‌ها حق ندارند هیچ خیری را به جامعه تحمیل کنند چون جامعه خیر خود را بهتر از دولت تشخیص می‌دهد

اصل سودمندی: بدین معنا که تنوع و تکثر سودمند به حال جامعه است.

اصل تحمل نسبت به آزمایش سبک‌های زیستی مختلف و متفاوت که متاثر از رمانتیک‌ها و به پیروی از هومبولت بود که بر ارزش‌های فردی و خلاقیت‌های متکثر تاکید می‌گذاشت. کاستیلو، کوزای، لوتر، لاک، منتسکیو، روسو، اسپینوزا و استوارت میل در دفاع از مدارا و تحمل و همزیستی مسالمت‌آمیز به اندازه کافی نوشته‌اند.

اگر پس از این همه تجارب تاریخی کماکان بر انحصارطلبی، دژم‌خویی، فرقه‌گرایی، تعصبات مذهبی و زبانی و خود برتربینی زبانی و فرهنگی اصرار می‌کنیم تنها نشان از بلاهت پایان‌ناپذیر ما دارد. نشان می‌دهد که نه تنها از تاریخ نمی‌‌آموزیم بلکه می‌خواهیم آن را دوباره تکرار کنیم فارغ از اینکه تکرار یک بلاهت فقط یک بلاهت دیگر نیست بلکه جنایتی است که علیرغم آگاهی و وقوف بر پیامدهای آن بلاهت انجام گرفته است و صد البته جرمی نابخشودنی.

نقد سرآغاز رهایی ذهن ما از استبداد و سنت و فرهنگ تکروی است که البته بدون نهادینه کردن فرهنگ مدارا و همدلی و درک متقابل و شهامت مدنی ممکن نخواهد بود. اگر خواهان جامعه‌ای سالم و دموکراتیک هستیم در تثبیت نقد و مدارا بکوشیم و بپذیریم که حقیقت متکثر و منتشر است و هر کس سهمی از آن دارد. تبلور نهایی حقیقت منوط به برهم نهادن تکه‌های شکسته حقیقت در کنار یکدیگر است و نه در حذف و انکار حقایق دیگران. هیچ چیز برای حقیقت مرگبارتر از آن نیست که در چنگ متعصبان قرار بگیرد. انتخاب با همه ماست.


iran-emrooz.net | Fri, 26.05.2023, 9:23
در نقد کتاب «عقل و نقل»

سلمان گرگانی

کتاب «عقل و نقل» نوشته آقای نیکروز اعظمی دریچه‌های جدیدی از تفکرات تاریخی- فلسفی را می‌تواند برای خوانندگان بگشاید، همچنین سوالات مهمی را در ذهن خوانده مطرح سازد.

چرا ایرانی‌ها با تمام تاریخ دراز و عمیق خود نتوانستند آزادی و خوش زیستی را از آرزو به حقیقت مبدل کنند؟

کتاب گفتارهای متفکران و اتفاقات ایران را، تاریخی و فلسفی مورد نگرش قرار داده است و ضعف تعقل در ایران را از دوره هخامنشی، با یونان هم عصر خود مقایسه کرده است تا به جمهوریِ اسلامی ایران رسیده است.

آقای اعظمی سعی در دریافتنِ علتهای تفاوت تفکر انسان ایرانی که به جمهوری اسلامی سر تعظیم فرود آورده و انسان یونانی - غربی که سفینه اش در حال گذر از منظومهٔ شمسی است، می‌باشد.

ایشان آغاز این نفاق را در نوع نگرش آنان (ایرانیان و یونانیان) به دین و خصوصاً خدا و یا خدایان از دوران باستان می‌داند.

بنا به نظر ایشان یونانیان خدایان خود را زمینی و از نوع خود به وجود آوردند، در نتیجه تفکرات متافیزیکی محدود و تفکرات علمی بالنده گردید.(نقل به مضمون)

در یونان باستان خدایان بیش از اشکالِ نیمه انسانِ اولیهٔ خود رشد نکردند، همانطور که در یهودیت اولیه شاهد کُشتی گرفتن خدا و ایوب و یا غذا خوردن خدا با ابراهیم«به عنوان فرد» هستیم.

بعدها یهوه (خدای یهودی) در چالش با ادیان و مذاهب دیگر، برای بقاء از زمین مهاجرت کرده و در میان انسانها نیست، مگر از طریق نمایندگان خود در زمین.

همچنین در یونان کاربرد نظری-عملیِ خدایان هنوز آنقدرها در سیاست مورد توجه نبوده است که مورد چالش‌های اجتماعی و در ادامه مورد نقدهای‌های فلسفی قرار گیرند تا مجبور به تغییر شکل و ماهیت شوند.

سیاستمداران و و کانونهای قدرت زمانی که از کاربرد مذهب در کسب و حفظ قدرت و منافع مادی آن مطلع شدند، بازار مذهب داغ شد و به دنبال ایجاد نهاد‌های مذهبی بودند. در ایران قدیم این پدیده زودتر از یونان و روم نمایان شد.

کاهنانِ معابد یونانی هر چند نمایندگان تام الاختیار خدایان در زمین نبودند،( زیرا نهاد مستقل خویش را هنوز نیافریده بودند)، اما در مرحله تفسیر کنندگانِ افکار خدایان بوده‌اند. (همانطور که در کتاب هم اشاره شده است)

اگر پروسه رشد ادیان در دوران هخامنشی و قبل از آن مورد توجه قرارگیرد، ایزدان و فرشتگان از بسیاری جهات با خدایان یونانی همخوانی دارند.

اَمُرداد: نگهبان و پاسدار گیاهان و رستنی‌ها.
آناهیتا (الهه باران)؛
خشاتریا (الهه جنگ)؛
حزقیال (فرشته مرگ و تحول) ...

با توجه به شفاف نگری آقای اعظمی جای تعجب است که در علت یابیِ عدم رشد تفکر در ایران و مقایسهٔ امپراتوریِ هخامنشی با دولتشهر آتن، وسعت جغرافیایی ، تنوع قومی، شیوهٔ تولید و جمعیت این دو محدوده در نظر گرفته نشده است.

اگر ادامهٔ نظام فکریِ یونانی را در رم و ایجاد امپراتوری و قبول مسیحیت را در ادامه گسترش جغرافیایی آن بدانیم، در اصل رومیان همان کاری را که ساسانیان ۱۰۰ سال پیش از آنان کرده بودند را انجام داده‌اند.

پروسهٔ تاریخی مذهب چه در غرب و چه در خاورمیانه هر چند با انقطاعات و سرعتهای متفاوت در یک مسیر حرکت کرده‌اند.

پروسه رشد سازمان ِدین و تحولات فکری آن می‌تواند دارای زمان بندی متفاوت باشد، همانگونه که اسلام ایرانی دویست سال تلاش نقلی - فلسفی کرد تا در مقابل ادیان قدیمی تری مانند مسیحیت و مانی گری عرض اندام کند.

آقای اعظمی به نقطهٔ بسیار جالب و مهمی در کتاب اشاره کرده اند: عدم قبول فرهنگ یونانی بعد از تسخیر ایران توسط اسکندر مقدونی و اسلام خواهیِ ایرانی در مبارزه با اعراب.

شاید به سختی بتوان عدم قبول تفکر یونانی را تنها در ضعف اشکانیان پذیرفت، همانطور که اسلام خواهی ایرانی تنها در عرب ستیزی نمی‌‌گنجد.

اگر عربها را در کلیت تاریخی و فرهنگی به عنوان ملت و یا حتی نژاد مورد بررسی قرار دهیم و اسلام را به عنوان یک دین با تاریخ و پروسه رشدش، بدونه شک نتایج تاریخیِ متفاوت با نتایج فعلی خواهیم داشت.

در صورت تحقیق مجزای تاریخیِ عربیت و اسلامیت و پروسهٔ تنیده شدن این دو در یکدیگر، بدونه شک حلقه‌های گمشدهٔ بسیاری از تاریخ ایران کشف خواهد شد.

تفاوت اندیشه و تفکر میان اندیشمندان در غرب و خاورمیانه حداقل در روش ترکیب مذهب و فلسفه تا پیش از رنسانس زیاد چشمگیر نیست که بتوان آن را عاملی در ارتقای تفکر غرب دانست، زیرا در هر دو مکان تلاش مذهبیون در جاسازیِ افلاطون و ارسطو در نظام الهی خود بودند. اما نتایجی که حاصل شد متفاوت بود.

توماس آکویناس (۱۲۲۵–۱۲۷۴ م) همان کار را در غرب کرد که ابن سینا (۹۸۰-۱۰۳۷ م) در شرق برای گنجاندن ارسطو در دین.

تفکر آکویناس در غرب بعد از صد سال باعث شد عالمان علوم طبیعی بتوانند کمی راحت تر ادامه دهند، اما تا تفکرات امثال ابن سینا شکوفا شود و به بار نشیند حملهٔ مغول به ایران ریشهٔ هرآنکس که متفکر بود را خشکانده بود.

یکی از نقاط ضعف تاریخ نگاری ایرانی نادیده گرفتن حملهٔ مغول (۱۲۱۹- ۱۲۵۶میلادی) می‌باشد که مهمتر و سهمگین تر و تفکر کش تر از حملهٔ« به اصطلاح عربها» می‌باشد و اسلامِ بعد از حملهٔ مغول را خلاصه در رشد تصوف و عرفان می‌داند و به پیامدهای دراز مدت اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی آن کم توجه و حتی بی توجه است.

آقای اعظمی روند تفکر ایرانی را جبراً به ج.ا. خطم می‌داند، اما فاکتورهای سیاسی و بین المللی بسیار مهم در ایجاد ج.ا. را مورد توجه قرار نمی‌‌دهند.

سلمان گرگانی
خرداد ۱۴۰۲



نظر خوانندگان:


■ آقای گرگانی عزیز
اینکه کتاب آقای نیکروز اعظمی را معرفی کردید جالب بود ضمن اینکه نظرات خودتان با نظرات آقای اعظمی خیلی فرق داشت. من کار فکری و فلسفی شما را (وقتی تحقیقات آکادمیک مطرح است) ارج می‌نهم، اما به طور کلی، از نظر محتوا تردید دارم که برای حل مشکلات امروزمان، به درک علل جهل در هزاره‌های گذشته نیاز داشته باشیم (وقتی کنشگری اجتماعی مطرح است). حتی اگر موفق شویم مثلأ علل رویگردانی ایرانیان را از تفکر یونانی در زمان اشکانیان کشف کنیم، باز هم قدمی چندان در گشودن معضل امروز برنداشته‌ایم. چرا راه دور برویم؟! ما هنوز نمی‌دانیم چرا در زمان شاه به جای حرکت به سمت مدرنیته، به عقب برگشتیم؟ با وجودی که بسیاری از ما خودمان آن دوران را با گوشت و پوست تجربه کردیم.
ارادتمند. رضا قنبری آلمان


■ دوست گرامی آقای قنبری
همانطور که اشاره کرده اید تاریخِ بسیار دور اشکانیان شاید نتواند کمکی باشد در یافتن مشکلات اجتماعیِ فعلی ما ، اما شناخت تاریخ معاصر مان بی شک لازم خواهد بود تا از خود جویا شویم «ایرانیان در سال ۵۷ چگونه می‌اندیشیدند».
اگر من به اشکانیان اشاره‌ای کردم به علت مطلبی بود که در کتابتان گفته شده بود.
شاید شناخت ما از خودمان (ایرانیها) از طریق کنکاش در تاریخ و فرهنگمان امکان‌پذیر باشد و متوجه شویم در کجای دنیای امروزی ایستاده‌ایم و چه می‌خواهیم.
از نگاه من عدم شناخت و نوع تفکر دو مقولهٔ متفاوت است. شناخت امکان اصلاح نوع تفکر را می‌تواند داشته باشد، اما نبود شناخت تفکر را تنزل می‌دهد و نقل را افزایش.
در سال ۵۷ شناخت ایرانیان در زمینه‌های مختلفِ اجتماعی بسیار نازل و نقلی بود.
سلمان گرگانی


■ با سلام و احترام
بنده با نظر جناب قنبری موافقم، البته با قبول این که جناب گرگانی اشاره به نکاتی مهم فرموده‌اند. اگر تاریخ به‌تقریب از زمان قائم مقام تا انقلاب ۵۷ را از نظر بگذرانیم، کوشش‌های امیرکبیر و امثال سیدجمال الدین اسدآبادی، نهضت مشروطه‌خواهی، مشروطه، آثار جنگ‌های جهانی، رضاشاه، دولت ملی دکتر مصدق و ملی شدن صنعت نفت، عصر پهلوی دوم، مجموعه‌ی این‌ها کمکی نکرد که مردم را از مشارکت در آن چه منجر به انقلاب ۵۷ شد، بازدارد و سبب شود آگاهانه‌تر رفتار کنند. شاید یک علت عدم پیوستگی وقایع تاریخی بوده است. عدم پیوستگی مانع از انباشتگی تجارب تاریخی و بهره‌مندی ملت از آن می‌شود. سال‌ها حکومت شاه و محروم نگاه داشتن مردم از اطلاعات و آگاهی‌های اجتماعی و سیاسی و فقدان امکان مشق سیاسی برای مردم، یک علت اصلی برای رفتار مردم در سال ۵۷ بود. با این مقدمه‌ی کوتاه، عرض بنده این است که از موضع آسیب‌شناسی وضع چند دهه‌ی گذشته شاید کاوش در همین دویست سال اخیر کفایت کند و نیازی به رجوع محققانه به قرون و اعصار گذشته نباشد. نه این که به طور کلی از تاریخ گذشته چشم‌پوشی شود، بلکه به اندازه‌ی ضرورت به آن پرداخته شود. البته کاوش در تاريخ اهمیت خود را دارد. آن چه عرض شد بر پایه‌ی این فرض است که هدف علت‌یابی وضع اجتماعی، فرهنگی و سیاسی موجود است.
با پوزش و ارادت،
ورسه‌ای معلم بازنشسته‌ی دانشگاه


iran-emrooz.net | Mon, 22.05.2023, 11:26
کادرسازی و تشکیلات بر کدام اصول بایسته است؟

عباد عموزاد

هرگاه از خود بپرسیم آیا یک ملت برجا می‌ماند اگر نسل‌های جدید پدید نیاورد، پاسخ می‌دهیم نه. هر جمعی نیز که نتواند تجدید نسل کند از میان می‌رود. در این میان تشکیل کادر و جبهه به قصد جانشینی آلترناتیو نسلی که می‌خواهد بر میزان حقوق، آزادی و برابری را تضمین کند با چالش‌هایی مواجهه خواهد بود. اما به‌ عنوان یک ضرورت در دموکراسی‌ها، مردم و نیروهای شاخص اجتماعی که نتوانند کادر و جبهه پدید آورند، از میان می‌روند.

محققان در جامعه‌شناسی سیاسی عوامل زیر را عوامل انحطاط دانسته‌اند، اغلب مجموعه‌ای از عامل‌ها سبب انحطاط و انحلال کادرها و تشکیلات سیاسی می‌شود:

• انتقاد ناپذیری علت عمومی انحطاط روشنفکران و رهبران سیاسی و نیز جبهه‌های سیاسی است و اهل اندیشه هر بار این عامل را خاطر نشان کرده‌اند.

• انحطاط به‌لحاظ از خودبیگانه شدن مرام نامه، ولو بیان قدرت، به‌خاطر انطباق جوئی با قدرت حاکم، بنابراین، همراه شدن با انحطاط اخلاقی و توجیه گر این انحطاط گشتن. بکار بردن دروغ برای خوب جلوه دادن مرام، رایج ترین انحطاط‌های اخلاقی ناشی از انحطاط مرام است.

• انحطاط به‌لحاظ رشد نکردن ایدئولوژی و از دست رفتن کارآئی آن. جبهه‌های کمونیستی اروپائی ایدئولوژی با مدار بسته داشتند و از ابتدا قالب بودند و واقعیتی که مردم هستند در این قالب شکل نگرفتند.

• انحطاط به‌لحاظ بسته بودن نظم تشکیلاتی. گرایشهای راست و نیز چپ قدرت محور، هم گرفتار نارسائی تشکیلاتی و هم گرفتار نارسائی ایدئولوژی شده و گرفتار انحطاط گشته‌اند.

• انحطاط به‌لحاظ رشد علمی و فنی بدین خاطر که افراد را خواهان مشارکت می‌کنند و آنها را از تن دادن به فرمانبری باز می‌دارند.

• انحطاط به‌خاطر اینکه فعالیت بعنوان عضو یک جبهه سیاسی وقت گیر و پر هزینه است و تحول به دوران ماوراء صنعتی، آنرا بی‌حاصل کرده است. جبهه‌های سازگار با وضعیت جدید آنها هستند که می‌توانند حرفه‌ای‌های سیاست را به استخدام خود درآورند و تعداد کافی نامزد برای انتخابات گوناگون دراختیار داشته باشند.

• انحطاط به‌لحاظ ناتوانی از تجدید نسل: اینگونه کادرها و جبهه‌ها نتوانسته‌اند خود را با نقش نسل جوان که بازکردن نظام اجتماعی است، به قصد توانا کردنش به فعال کردن نیروهای محرکه در خود، سازگارکنند.

• انحطاط به‌لحاظ جدا شدن کامل از جامعه مدنی و سکنی گزیدن در سرای فرهنگ قدرت. دو دسته جبهه‌های سیاسی بدین انحطاط دچار شده اند: آنها که دولت را تصدی کرده و به تدریج، تشکیلاتی را جسته‌اند که اعضای تشکیلات را آلت می‌گرداند.

• انحطاط به‌لحاظ گرفتار شدن به سرطان فساد و یا خیانت به کشور، بنابراین محکوم شدن در دادگاه وجدان اخلاقی جامعه.

• انحطاط به‌لحاظ تغییرهائی که سبب از دست رفتن خاستگاه و پایگاه اجتماعی جبهه‌ها گشته است. در دموکراسی‌های غرب، جهت تحول از چپ به راست. از اینرو تشکیلات چپ خاستگاه و پایگاه اجتماعی خود را از دست می‌دهند.

• انحطاط به‌لحاظ پناه بردن به ابهام. از این منظر که تشکیلات سیاسی برای بدست آوردن بیشترین آراء، برنامه‌هائی را ارائه می‌دهند که بیانگر اندیشه راهنمای آنها نیست. از اینرو، تا ممکن است، این برنامه‌ها مبهم تهیه می‌شوند. پناه بردن به تاریکی ابهام، سبب از دست رفتن اعتماد و گرفتار انحطاط شدن می‌گردد.

• انحطاط به‌لحاظ روابط شخصی قدرت که نخست تقابل‌ها را بر می‌انگیزد و سپس، نیاز به توجیه رویاروئی‌ها، این و آن تمایل نظری پدید می‌آورد و کار به انشعاب می‌کشد.

• در جامعه، تشکیلات سیاسی این کارکردها را باید داشته باشند: الف. از راه جذب شهروندان به سیاست، پرداختن سیاست را همگانی کنند. و ب. بروفق مسائلی که جامعه با آنها روبرو است و بر وفق خواست‌های مردم، برنامه عمل تهیه کنند. و ج. نخبه‌ها را برگزیند و تعلیم و تربیت دهند. کادرهائی که از عهده این کار بر نیایند، مشروعیت از دست می‌دهند و دچار انحطاط می‌شوند.

• انحطاط کمتر به‌لحاظ سرکوب توسط دولت استبدادی که هر مخالفی را آلترناتیو می‌انگارد و حذف می‌کند و بیشتر به‌لحاظ نارسائی اندیشه راهنما و سازمان و بخصوص پرورش الگو. در حقیقت، حتی اگر یک الگو نیز پرورش یابد، ادامه حیات یک جمع سیاسی را تضمین می‌کند.

• انحطاط به‌خاطر ناتوانی از پرورش الگوئی که به کار نسل جوان در ایفای نقش خویش بیاید.

• انحطاط به‌خاطر نقش نیافتن در آلترناتیو سیاسی به قصد حفظ کشور از خطرها و جهت بخشیدن به نظام اجتماعی در تحول خویش از نظام نیمه بسته به نظام باز.

انحطاط آخری بس خطرناک است. سرانجام کشورهائی که دولت استبدادی آنها مانع از شکل گرفتن بدیل گشته‌اند، بسیار آموزنده است:

در دموکراسی‌ها، تشکیلات سیاسی که در نظام عمل می‌کنند و به تناوب، حائز اکثریت می‌شوند و حکومت را تصدی می‌کنند از تشکیلاتی که تغییر نظام اجتماعی را هدف خویش می‌کنند سوا هستند. در این دموکراسی‌ها نیز، وجود آلترناتیو ضرور است زیرا نبودش، هم دموکراسی را با خطر انحطاط و انحلال روبرو می‌کند و هم جامعه را گرفتار خطرهای بزرگ می‌کند. بدین‌قرار، هر جامعه‌ای نیاز به کادرهای حق‌وندی دارد که الگو و جهت‌یاب “تغییر کردن” باشد. از همین منظر بایسته است هم جهت تحول و هم هدف با آن در ایجاد جبهه و کادرهای حق‌وند، جامعه‌های کوچک را الگو بسازند تا بسیار زود انسان‌های بی‌تفاوت به انسان‌های فعال و دگرگون‌ساز بدل شوند و کوشندگان برای گذار از جامعه استبدادی به جامعه مستقل و آزاد، پر شمار و آلترناتیوی توانمند گردند و این گذار را ممکن گردانند.

عباد عموزاد خرداد ۱۴۰۲


iran-emrooz.net | Wed, 17.05.2023, 20:59
سکولاریسم چیست؟

م. روغنی

از دیدگاه نظری، سکولاریسم به فلسفه‌هایی اطلاق می‌شود که اصول اخلاقی‌شان (ethics) بدون رجوع به باورهای دینی شکل گرفته‌اند.[۱] سکولاریسم برخلاف دین‌ها، با امور این جهانی سروکار دارد و در ارتباط با امور اجتماعی به‌جای رجوع به آیات و دستورهای آسمانی به علم و خرد و اندیشه توسل می‌جوید و از دست آوردهای بشری بهره می‌گیرد. داریوش آشوری “این‌جهان باوری” را معادل سکولاریسم به کار برده است.

واژه سکولاریسم برای اولین بار از سوی جورج اولیوک (George Jacob Holyoake) در سال ۱۸۴۶ برای شرح نظریه‌هایی که هدف‌شان پرداختن به پرسش‌ها و مسایلی است که با تجربه ملموس بشری سروکار دارد به کار برده شد.[۲] وی رهبر جنبش سکولاریست‌های انگلیسی و آزادی اندیشه بود که به‌خاطر پیکارش علیه قوانین کفرگویی انگلیس شهرت یافت. مفهوم سکولاریسم که از سوی اولیوک به‌کار برده می‌شد مخالفتی با دین نشان نمی‌‌داد بلکه هدف، تمرکز بر زندگی “این جهانی” بود که بسیاری از باورهای دینی، به ویژه و مهمتر از همه اصول مسیحیت آنزمان، را به حاشیه می‌راند.[۳]

سکولاریسم در تلاش است که [انسان‌ها را] از خشونت، شرارت، ناآگاهی، فقر و بیماری نجات دهد.[۴]

از نظر تاریخی سکولاریسم در دوره “نوزایش” (رنسانس از اواخر سدهای میانی و آغاز سده چهاردهم تا شانزدهم میلادی) و رشد اومانیَسم در ایتالیا سر برافراشت که انسان را مرکز افرینش قرار داد و با اصالت دادن به انسان، خدا و دین هر امر غیر بشری را نفی نمود. در این دوره در شهرهای خود مختار و جمهوری خواه ” غیردینی ” ایتالیا، گفتمان سیاسی ” ضرورت انفکاک امر همگانی از دین و کلیسا ” مطرح گردید. در این زمنیه نویسندگانی چون دانته (۱۳۲۱- ۱۲۶۵) و کمپانی (۱۳۴۲- ۱۲۵۵) نوشته‌هایی بجای گذاشته‌اند.[۵]

اما بنیان‌های فلسفی - سیاسی سکولاریسم در سده شانزدهم با آغاز جنبش دین پیرایی ( Protestant Reformation) بدست رهبرانی از جمله مارتین لوتر و ژان کالوین بنیان نهاده شد و جایگاه هژمونیک کلیسا را در هم شکست. علل سر برافراشتن پروتستانیسم را می‌توان از جمله در رشد جنبش اومانیسم، اختراعات تازه، فساد دستگاه کلیسا و انزجار مردم از دخالت‌های گسترده کلیسا در تمام جنبه‌های زندگی مردم جستجو کرد. لوتر و کالوانیست‌ها برای پروتستان کردن شهرها و استان‌ها و حتی کشور‌ها بدون آنکه هرج و مرج ایجاد شود از مقامات سکولار (غیر کلیسایی) در خواست پشتیبانی کردند.

جنبش دین پیرایی در جامعه‌های مختلف اروپایی بطور یکنواخت توسعه نیافت و جنگ‌های فرقه‌ای را بنام جنگ‌های مذهبی/ سیاسی برانگیخت. در این جنگ‌ها که به مدت سی سال ادامه یافت نزدیک به شش میلیون نفر کشته شدند که در صد کشته‌ها نسبت به جمعیت کشورهای آنزمان بیشتر از درصد کشته‌های جنگ دوم جهانی بود.[۶] در این جنگ‌ها هر فرقه‌ای می‌کوشید باورهای دینی اش را با زور دولت به دیگران تحمیل کند و زمانی به پایان رسید که خرد به عنوان اساس قدرت سیاسی، جایگزین دین شد و در پی آن پیروان دین‌های گوناگون توانستند در کنار هم به زندگی مسالمت آمیز دست یابند. پس از آن دین توانست به عنوان تعهد شخصی افراد به زندگی اش ادامه دهد اما برای تشکیل قدرت سیاسی و حقوقی به خرد نیاز بود. گام‌های غیر دینی بالا در جامعه‌های اروپایی با جنبش روشنگری و تشکیل دولت - ملت‌ها به میوه نشست.[۷]

عصر روشنگری یا عصر خرد، بستر نظری سکولاریسم را گسترده تر ساخت. روشنگری جنبشی فلسفی و روشنفکری بود که در سده هیجدهم، اروپا را فرا گرفت. در این دوره با پیشرفت علم، خرد (Reason) به منبع اصلی قدرت و مشروعیت تبدیل شد و این قاره با ایده‌هایی همچون آزادی، پیشرفت، بردباری، برادری، نظام مشروطه و بالاخره جدایی دین از دولت روبرو گردید.

از دیدگاه سیاسی، سکولاریسم جنبشی به سوی جدایی دین از دولت است که به دور شدن دین از نهادهای دولت دینی می‌انجامد. این فرایند سکولار شدگی (secularization) نام گرفته است که به باور کازا نوا افت باورهای دینی، و خصوصی شدن سپهر دینی را نیز شامل می‌گردد که البته این الگو در تمام کشور‌ها به انجام نرسیده است. فرایند غیر دینی شدن نهادهای همگانی به معنی دین ستیز شدن این نهاد‌ها نیست.

شیدان وثیق تفاوت سکولاریسم را با لائیسیته در این می‌داند که در سکولاریسم (عمدتا در کشورهای پروتستان) جدایی دین از دولت انجام نمی‌‌گیرد و “پیوند دولت و نهادهای عمومی با دین و کلیسا هرگز قطع نمی‌‌شود.”[۸] وثیق در این مورد مثال انگلیس را می‌آورد که هنوز پادشاه رئیس کلیسای انگلیکن و “پاسدار دیانت” است، دارای نمایندگانی در مجلس اعیان است و از یارانه دولتی بهره‌مند می‌شود.[۹]

به باور نگارنده ویژگی‌های سنتی ساختار حکومت در انگلیس را نمی‌‌توان به عدم جدایی دین و دولت در این کشور تعبیر کرد. چنانچه ملکه این کشور از نظر سیاسی- فرهنگی تنها از ارزشی سنتی و نمادین برخوردار است و قدرت واقعی در این کشور در دست پارلمان سکولار است. مهم این است که قوانین این کشور خالی از تبعیض علیه زنان، اقلیت‌های دینی و دگراندیشان است و حقوق بشر در لیبرال دمکراسی انگلیس و دیگر کشورهای اروپایی برغم سنت‌های نمادین دینی‌شان رعایت می‌گردد. افزون برین جدایی دین از دولت نسبی است و همانطور که احمد کورو (Ahmet T. Kuru) باور دارد روشن نیست تا چه میزان جدایی را می‌توان سکولاریسم نامید. [۱۰] مهم این است که دین و دولت از دخالت در امور یکدیگر بطور متقابل بپرهیزند.

افزون برین وثیق نظام سنتی انگلیس را دست مایه قرار می‌دهد و به این باور می‌رسد که تحقق دمکراسی در یک کشور بدون جدایی دین از دولت (و به تعبیر وی لائیسیته) امکان‌پذیر است.[۱۱] تجربه کشورهای اسلامی با نظام‌های اقتدارگرا مانند ایران، عربستان سعودی، موریتانی و سودان که برپایه قوانین شریعت اداره می‌شوند خلاف ادعای بالا است. سکولاریسم شرط لازم برای تحقق دمکراسی است. برقراری دمکراسی بدون احترام به حقوق بشر امکان‌ناپذیر است امری که دولت‌های دینی برنمی‌تابند. سکولاریسم به شهروندان هر کشور امکان می‌دهد که بدون دخالت فقها، اسقف‌ها، خاخام‌ها و مراجع دین‌های گوناگون سرنوشت خویش را بدست گیرند. زندگی خالی از تبعیض دینی، جنسیتی و سرکوب دگر اندیشان در سکولار دمکراسی امکان‌پذیر است که دین‌باوران در کنار ناباوران با حقوق برابر زندگی کنند. البته در درازنای تاریخ با دولت‌های استبدادی سکولار (اتحاد شوروی، سوریه، دوران پهلوی) نیز مواجه بوده‌ایم. این تجربه‌های تاریخی نشان می‌دهند که گرچه سکولاریسم برای تحقق دمکراسی لازم است اما ناکافی است.

رشد سکولاریسم در ایران

پس از تجربه دهه‌ها حکومت دینی در ایران، و نتایج فاجعه‌بارش در زمینه‌های گوناگون اقتصادی، اجتماعی، فرهنگی، سیاسی و محیط زیستی، جمعیت روز افزونی از مردمان ساکن در کشور خواستار جدایی دین از دولت می‌باشند. برپایه نظر سنجی موسسه گمان در سال ۱۳۹۹، ۶۸٪ افراد جامعه باور دارند که احکام دینی نباید معیار قانون‌گذاری قرار گیرد.[۱۲] ۵۷٪ با آموزش تعالیم و تکالیف دینی در مدارس به فرزندانشان مخالف‌اند. و از جمله ۷۳٪ مخالف حجاب اجباری است.

پسا سکولاریسم[۱۳]

فراز دین در دهه‌های اخیر به‌ویژه در برخی از مقاطع و کشورهای جهان چشم‌گیر بوده است. افزایش گرایش‌های بنیادگرایانه اسلامی در خاورمیانه، افزایش چشمگیر شمار مبلغان دینی مسیحی در جهان، و افزایش درصد پیروان مسیحیت در آفریقا گوشه‌ای ازین واقعیت را نشان می‌دهد. پیروزی انقلاب اسلامی در ایران الهام‌بخش گروه‌های بنیادگرا و بالندگی آنها در جهان اسلام شد. تاسیس حزب‌الله لبنان، و جنبش حماس در فلسطین شاهد گوشه‌ای از این بالندگی است. در آفریقا نسبت پیروان دین مسیحیت از سه درصد در سال ۱۹۹۰ به ۲۰ درصد رسیده است. البته فراز دین در تمام کشورهای جهان روی نداده است. همانگونه که اشاره شد، در جمهوری اسلامی نفوذ دین در حال کاهش است گرایش‌های سکولاریستی در حال افزایش در کانادا و آمریکا درصد کسانی که به کلیسا و برای اجرای مراسم مذهبی میروند[۱۴] و در آلمان نیز درصد افراد مذهبی رو بکاهش است.[۱۵] دلایل فراز و فرود دین در جهان به کندوکاو جداگانه‌ای نیاز دارد که از چهارچوبه این نوشته خارج است.

بالندگی دین با جنگ‌های فرقه‌ای در گوشه و کنار جهان همراه بوده است. جنگ‌هایی نیابتی و رقابت‌های دینی - سیاسی میان ایران و عربستان از آن جمله‌اند. در آفریقا در سال‌های اخیر، کشورهای نیجریه، سودان و الجزایر درگیر کشمکش‌های دینی شده‌اند. تعصبات دینی در نیجریه سبب بروز دوازده شورش در این کشور شده است. هم اکنون دوازده استان از ۳۶ استان این کشور پرپایه قوانین شریعت اداره می‌شود. اسلام گراها بر اجرای شریعت و مسیحیان غیرتمند بر “معنویت باوری ژرف” پا می‌فشارند. پی آمد این اختلاف‌ها تنش و درگیری است.[۱۶] این تحولات شرایط حاضر را با جنگ‌های سی ساله دینی - سیاسی اروپا قابل قیاس کرده است.

فراز دین در گیتی تآثیرات معینی بر قوانین جهانی نیز داشته است که برای دهه‌ها سکولار بوده‌اند. برای نمونه در سال ۲۰۰۶ مجمع عموی سازمان ملل به سود “مبارزه با هتک حرمت دین‌ها” رآی داد. در سال ۲۰۰۹ پاکستان از سوی سازمان کشورهای اسلامی در کمیسیون حقوق بشر، پشنهاد “هتک حرمت دین‌ها به عنوان نقض حقوق بشر” را به تصویب رساند. برخی از ناظران تصویب این قانون را تلاشی برای محدود کردن آزادی‌ها، سرکوب کنشگران حقوق بشر و مخالفین دینی سنجیده‌اند.[۱۷]

با توجه به تحولات بالا و رشد جمعیت مسلمانان مهاجر در اروپا و کانادا که پی‌آمدهای فرهنگی و اجتماعی معینی در کشورهای میزبان داشته است، برخی از فیلسوفان و جامعه‌شناسان معاصر گفتمان ” پسا سکولاریسم ” را مطرح ساخته‌اند. بن مایه گفتمان این دسته از پژوهشگران را نادرستی پیش بینی برخی از متفکران و سکولارهای فلسفی (از جمله کارل مارکس) دوران روشنگری تشکیل می‌دهد که با توسعه مدرن‌سازی به زوال دین باور داشتند.. افزون برین پسا سکولارها بر این موضوع اشاره می‌کنند که به باور آنان، عقلانیت مدرن در فهم شرایط دین در جهان امروز دچار ” فرسودگی”(exhaustion) شده است.[۱۸] این دسته از متفکران از بازگشت دین به سپهر همگانی و ایفای نقش در سیاست استقبال کرده‌اند.

به باور نگارنده بن‌مایه گفتمان سکولار، جدایی دین از دولت و عدم دخالت این دو نهاد در امور یک دیگر است که به عنوان نیازی تاریخی در سده‌های اخیر برای رسیدن به صلح اجتماعی، جامعه‌های دمکراتیک و دست یابی به حقوق فردی در بسیاری از جامعه‌ها به تحقق رسیده است. بنابرین رشد و یا کاهش شمار دینداران مساله‌ای حاشیه‌ای است که نمی‌‌تواند نیاز به تداوم فرآیند سکولار شدگی را به‌ویژه در نظام‌های دینی (تئوکراتیک) مانند ایران که با تبعیض، خشونت سیاسی و اجتماعی و مشکلات فرهنگی فراوانی روبرویند با چالش روبرو سازد.

واقعیت امر این است که شرایط تبعیض آمیز زندگی در نظام‌های دینی برای بسیاری از پژوهشگران غربی قابل تصور نیست و به همین سبب برخورداری از آزادی‌های دمکراتیک و احترام به حقوق بشر در کشورهایشان را کم اهمیت دانسته، زیان‌های ناشی از باز گشت مذهب به سپهر همگانی را نادیده می‌گیرند. هم اکنون بسیاری از کلیساها در غرب از سیاسیت‌های راست روانه و بعضا غیر دمکراتیک نیروهای محافظه کار و عوام گرا پشتیبانی می‌کنند که آسیب‌های دراز مدت آن بر همگان آشکار است.

باری با توجه با بالندگی دینداری در برخی از مناطق جهان، چارلز تیلور (Charls Taylor) باور دارد که مدرنیته سکولار در درازنای زمان به مسیحیت ماهیت تازه‌ای بخشیده است اما آنرا به کنار نرانده است. وی می‌افزاید که مسیحیت در شکل‌گیری تاریخی و برتری فرضی تمدن غربی نقش اساسی ایفا کرده است. تیلور در تز نوینش در باره سکولار شدگی (secularization) میان دین و مدرنیته سکولار کشمکشی حس نمی‌‌کند و می‌افزاید که دولت سکولار نباید دین‌ستیز و یا کاملا از جهان دینی جدا باشد. دولت سکولار لازم است مشارکت و همزیستی محترمانه و رفاه تمام دینداران، بی‌دینان و دین ستیزان را در جهان مدرن تآمین کند.[۱۹]

این فیلسوف از به‌کاربردن اصطلاح پسا سکولاریسم می‌پرهیزد و ترجیح می‌دهد از “عصر سکولاریسم” سخن گوید. وی باور دارد که در برخی از جوامع غربی نقش و اهمیت دین‌داری نادیده گرفته شده است و تآکید بیشتر بر نگاه علمی و سکولار در حوزه‌های علوم انسانی مثل فلسفه، جامعه‌شناسی و روانشناسی بوده است. چالز تیلور که خود فردی مسیحی است با انتشار کتاب “عصر سکولاریسم” شهرت یافت. وی به سنت لیبرالی و میراث فلسفه سیاسی غرب باور دارد اما در عین حال معتقد است که باید نقش دین و نحوه زیست دینی در جوامع سکولار را هم دید و نگاهی متوازن و جامع الاطراف اختیار کرد.

تیلور که استاد دانشگاه مک گیل (McGill) در کاناداست از گفتمان “چند گونگی فرهنگی” (multiculturalism) که از سال ۱۹۷۱ از طرف دولت کاناد پذیرفته شد و دربرابر دیک درهم جوش (melting pot) آمریکایی قرار دارد، پشتیبانی می‌کند و پیشنهاد‌هایی در این مورد ارائه داده است.[۲۰] براساس این گفتمان باید به فرهنگ و مذهب اقلیت‌ها احترام گذاشت و به جامعه‌ای تکثرگرا دست یافت. به‌طور نمونه نباید در نحوه لباس پوشیدن اقلیت‌های دینی (پوشش روسری و یا مقنعه) دخالت کرد. باید به اقلیت‌های مذهبی اجازه داد که بجای روز یکشنبه روز مذهبی خودشان را تعطیل کنند. در مدارسی که شمار کودکان مسلمان چشم‌گیر است اتاق نمازخوانی در نظر گرفته شود و یا تاریخ مذاهب در مدارس بررسی گردد.[۲۱]

چند گونگی فرهنگی در کانادا به خرده فرهنگ‌ها و اقلیت‌های دینی امکان داده است که در حفظ سنت‌های فرهنگی و دینی خود تا آنجا که با منشور جهانی حقوق بشر در تناقض قرار نگیرد بکوشند. اما این رویکرد در برخی مدارس تورونتو مورد سوء استفاده گروه‌های بنیادگرای اسلامی قرار گرفته است. برای نمونه در دبیرستان وَلی پارک (Valley Park) در این شهر پس از آنکه مدیر مدرسه به حدود ۸۰۰ دانش‌آموز مسلمان اجازه داد در نهارخوری مدرسه نماز جمعه برپا کنند، دختران مسلمان مورد تبعیض قرار گرفته و توانستند تنها در پشت سر پسران عبادت کنند. افزون برین قرار بود که نماز حدود ۱۵ تا ۲۰ دقیقه به درازا کشد و پس از آن دانش‌آموزان به کلاس درس بازگردند که این مدت در عمل به چندین ساعت کشیده و اعتراض دیگر دانش آموزن را برنگیخت.[۲۲] این نمونه‌ای از مشکلاتی است که چند گونگی فرهنگی و بازگشت دین به سپهر عمومی می‌تواند ایجاد کند.

در سال ۲۰۰۳، موسسه‌ی اسلامی عدالت مدنی (Islamic Institue of Civil Justice) اعلام کرد که خواستار برپایی دادگاهی است که در مورد دعواهای خانوادگی جامعه مسلمانان استان اونتاریو در کانادا از جمله طلاق، ارث و حضانت فرزندان براساس قوانین شریعت داوری کند. پیش از آن به مسیحیان و یهودیان اجازه تشکیل دادگاه‌های مشابهی داده شده بود.[۲۳] این درخواست با مخالفت بسیاری حتی از جانب برخی مسلمانان روبرو شد که از جنبه‌های تبعیض آمیز قوانین شریعت علیه زنان مطلع هستند. سرانجام دالتون مگ گینتی (Dalton McGuinty) نخست وزیر وقت استان اونتاریو با این درخواست مخالفت کرد و حتی دادگاه‌های خانوادگی مسیحیان و یهودیان را نیز منحل نمود.[۲۴]

اردیبهشت ۱۴۰۲
———————————————
[۱] - Astin Cline, Defining Secularists: George Jacob Holyoake Coined the Term Secularism, updated, March 17, 2017
https://www.thoughtco.com/george-jacob-holyoake-coined-the-term-secularism-250853
[۲] - Astin Cline
[۳] - Ibid
[۴] - Austin Cline, Secularism as a Humanistic and Atheistic Philosophy, Updated March 24, 2017
https://www.thoughtco.com/secularism-as-a-humanistic-atheistic-philosophy-250856
[۵] - شیدان وثیق، لائیسیته چیست؟، نقدی بر نظریه پردازی‌های ایرانی در باره لائیسیته و سکولاریسم، اختران، چاپ دوم، ۱۳۷۸، ۴۰
[۶] - محمد رضا نیکفر، منطق دین پیرایی ( بحثی در باب اصلاح دینی در مسیحیت و اسلام)، تارنمای ازادی اندیشه، ۱۸ خرداد ۱۳۹۷
[۷] - Janet R. Jakobsen and Ann Pellegrini ” Times Like These” in Janet R. Jakobsen and Ann Pellegrini eds., Secularisms, (Duke University Press, London, 2008), 4
[۸] - شیدان وثیق، ۱۷۸
[۹] - همان ۱۷۷
[۱۰]- Ahmet T. Kuru, Secularism and State Politics Toward Religion, (Cambridge: Cambridge University Press, 2009), p. 247.
[۱۱] - همان ۲۰-۲۱
[۱۲] - گمان، گروه مطالعات افکار سنجی ایرانیان، گزارش نظرسنجی در باره نگرش ایرانیان به دین، ۲ شهریور ۱۳۹۹
[۱۳] - محمود روغنی، فراز و فرود جدایی دین از دولت، از شاه اسماعیل اول تا ولی مطلقه فقیه، ص. ۱۵، در سایت mrowgahni.com کتاب رایگان، سکولاریسم
[۱۴] - Pew Research Centre, Canada’s Changing Religious Landscape, Jun 27, 2013
http://www.pewforum.org/2013/06/27/canadas-changing-religious-landscape/
[۱۵] - دویچه وله فارسی، اعضای کلیساهای آلمان ۶۶۰ هزار نفر کاهش پیدا کرد، ۲۰۱۸/۰۷/۲۰
[۱۶] Ezat Mossallanejad, 140-41
[۱۷] - Ibid, 129
[18] - Andre Costa, Habermas on religion in the public sphare: A post - secular conservative critique, (Trinity Western University, September, 2015), 5
https://www8.twu.ca/library/theses/388834_pdf_404044_8BB2AF28-67A5-11E5-982B-6FC24D662D30_costa_a.pdf
[۱۹] - Mohammad Golam, 19, 20
[۲۰] - LUC B. Tremblay, The bouchard-Taylor Report on Cultural and Religious Accommodation: Multiculturalism by Any Other Name?, (EUROPEAN UNIVERSITY INSTITUTE, FLORENCE
DEPARTMENT OF LAW, 2009)
[۲۱] - Irene Bloemraad, The Debate Over Multiculturalism: Philosophy, Politics, and Policy, (Migration Policy Institute, 2011)
[۲۲] - Natasha Fatah, Allah in the Cafeteria: Inside the school prayer scandal at Valley Park Middle School, Toronto Life, March 21, 2012, https://torontolife.com/city/allah-in-the-cafeteria/
[۲۳] - The Guardian, Sharia law in Canada, almost, Feb. 08/ 2008
[۲۴] - Ibid.


iran-emrooz.net | Wed, 10.05.2023, 15:18
دو کودتای خمینی

علی سعیدزنجانی

هرودت را “پایه گذار تاریخ” می‌خوانند نه بخاطر داستان‌های جنگی یی که ساخته و یا استوره‌ها و فولکورها و شعرها و تکه‌های واقعی‌ی تاریخی یی که از اینجا و اونجا جمع کرده و با قدرت نویسندگی بی‌مانندش کنار هم چیده، بخاطر تعریفی که از هدف و کارکرد تاریخ نویسی در مقدمه‌ی کتاب “تاریخها”ش میده. در این مقدمه‌ی دو سه خطی میگه من در این “واکاوی” (در این تاریخ) به دنبال ثبت کردن کارهای سترگی‌ام که یونانی‌ها و “بربرها”‌ (نایونانی‌ها) کرده‌اند تا فراموش نشن. بعد میگه من در این کند و کاو مخصوصن بدنبال پیدا کردن “علت” جنگ‌های میان دو طرف (ایرانی‌ها و یونانی‌ها) هم هستم. این گفته اگرچه خیلی زود با داستانی که برای “علت” آغاز دشمنی میان “غرب و شرق” می‌سازه اعتبارش رو از دست میده اما خود “علت‌یابی” راهش را به تاریخ نویسی‌ی علمی (در برابر رویداد نویسی‌های بابلی و آسوری و مصری) باز می‌کنه. “توسیدید” که سی سالی پس از هرودت نخستین کتاب راستین تاریخ را می‌نویسه (تاریخ جنگ‌های داخلی یونانی‌ها) با دو پیش شرط “درست بودن خبر” (خبرهایی که مستقیم دیده و شنیده شده باشند)، و ثبت کردن “زمان درست”رویدادها ( چیدن درست خبرها بر روی زنجیره‌ی زمانی روی دادنشان)، راه علت یابی منطقی در تاریخ نویسی را هموار می‌کنه. با این زمینه‌ی منطقی حالا راست بودن و یا ناراست بودن هر یک از این سه سمت به راست بودن دو سمت دیگه مشروط می‌شه.

خودکامگی خمینی از کجا آغاز شد؟ در کدام بخش از تاریخ انقلاب ۵۷ باید دنبال “علت”ش گشت؟ پیش از پیروزی انقلاب یا پس از پیروزی انقلاب؟ اگر معنی خودکامگی ایستادن یک فرد (خودکامه) در برابر جامعه‌ای ست که اکثریتش در سمت مخالف حرکت او حرکت می‌کنند این اقدام نمی‌‌تونسته پیش از پیروزی انقلاب روی داده باشه؛ در اون دوره خمینی و آخوندهاش با حرکت مردم همسو بودند. پس این خودکامگی باید پس از پیروزی انقلاب روی داده باشه. اگر پس از پیروزی انقلاب روی داده باشه باید گفت اکثریت مردم، پس از پیروزی انقلاب در سمت خمینی حرکت نمی‌‌کرده‌اند. در سمت مخالف حرکتش حرکت می‌کرده‌اند. اگر در سمت موافقش حرکت کرده بودند او نیازی به کودتا و سرکوب کردنشان نداشت. اگر در سمت مخالفش حرکت می‌کرده‌اند این مخالفت از کجا آغاز شده؟

می دانم این سطح از استدلال ورزی خیلی چرتکه ایست، اما برای میانبر زدن به دو کودتای گم شده‌ی خمینی در ۲۳ بهمن ۵۷ و خرداد سال ۶۰ راه ساده تری به ذهنم نرسید. باید به این‌سوی پیروزی انقلاب می‌رسیدم. این دو تا کودتا (یکیش آرام و پنهان مانده یکیش مستقیم و پر سر و صدا) دو چرخشگاه بزرگ انقلاب ۵۷ و دو ایستگاه خودکامگی خمینی‌اند. بدون دیدن این دو چرخشگاه نه می‌توان چرایی به قدرت رسیدن خمینی پس از پیروزی انقلاب را واکاوی کرد، نه می‌توان چگونگی‌ی این به قدرت رسیدنش را. ندیدن این دو رویداد یا پاک کردن شان از روی زنجیره‌ی رویدادهای پس از پیروزی انقلاب ندیدن و پاک کردن سندهای اصلی روند خودکامگی خمینی ست، و به دنبالش به هرج و مرج کشاندن تاریخ پس از پیروزی انقلاب، و به دنبالش پاک کردن حضور و اراده و شعور مردم در خیابان‌های این دوره برای دفاع از دستاوردهای انقلابشان، و به دنبالش رسیدن به علت‌های حقیر و نادرست و شرم آور و آخوند ساخته‌ی “نادانی” مردم و “بی سوادی” مردم و “”بی شعوری” مردم و دنباله روی مردم از آخوندها.

مهدی بازرگان دو سه سالی پس از کودتای خرداد ۶۰ در کتاب “انقلاب در دو حرکت” به جدا شدن سمت‌های همسوی انقلاب، پس از پیروزی انقلاب از یکدیگر اشاره کرده بود و به چگونگی و چرایی این جدایی و به نابسامانی‌هایی که به دنبالش آمد. من یادم نیست نقطه‌ی جدایی در اون واکاوی را بازرگان در کجا دیده بود، اما توی خیابان‌ها این نقطه از همان سخنرانی بهشت زهرا با ممنوع شدن کف زدن مردم و نمایش نخستین سانسور آغاز شد. مردمی که قرن‌ها برای نشان دادن احساس خوشحالی شان در هر کجایی، در مزرعه و خیابان و مدرسه و ‌کارگاه و اداره و بازار، کف زده بودند و شادی کرده بودند و در آغاز هر سال نو حتا این واکنش احساسی را در حرم‌های امامزاده‌ها و “امام رضا” نشان داده بودند حالا ناگهان در جلوی آدمی که چند ساعت پیشش از پاریس پر از موسیقی و پر از رفتار و عکس‌های آزاد زنانه و مردانه به ایران برگشته بود باید به جای کف زدن صلوات و تکبیر می‌فرستادند. رفتاری که پس از کودتای خرداد ۶۰ و سال‌های وحشتناک و شوم پشت سرش در استادیوم‌های ورزشی هم دنبال شد!

سه روز پس از سخنرانی بهشت زهرا و شعار ارباب رعیتی‌ی “آب و برق مجانی” به مردمی که به خاطر آزادی اونهمه کشته داده بودند، خمینی مهدی بازرگان را به نام “رئیس دو‌لت موقت” برای اداره‌ی کشور در اون روزها و روزهای پس از پیروزی انقلاب به مردم پیشنهاد کرد. مردم هم با راهپیمایی‌های عظیم سراسری شان این ریاست را تأیید کردند. نام بازرگان برای مردمی که در اون روزها به خیابان‌ها رفتند نام ناآشنایی نبود. “مهندس بازرگان” همراه با “دکتر شریعتی” آشنا ترین نام‌ها در میان اندیشه‌ورزان دینی در سال‌های پیش از انقلاب بودند. شاگردهای بازرگان یکی از دو سازمان چریکی‌ی زیر زمینی‌ی پیش از انقلاب را ساخته بودند. خودش در جریان ملی شدن نفت از طرف مصدق رئیس “هیئت خلع ید در صنعت نفت” بوده. از پایه‌گذاران “نهضت مقاومت ملی ایران”ه. در سال ۴۰ همراه با چند نفر دیگه “نهضت آزادی” (انقلاب به سوی آزادی) را پایه گذاری می‌کنه. و در سال ۴۱ (پیش از خرداد ۴۲) به خاطر اعلامیه‌ی تندی که همراه با آیت الله طالقانی در انتقاد از بخش‌هایی از “انقلاب سفید” می‌نویسند به ده سال زندان محکوم می‌شه. خمینی همه‌ی اینها را می‌دانست و با ‌پیشنهاد نام او برای ریاست دولت موقت اعتبار و افتخاری بهش نداده بود، برعکس در فضایی که اسلامش اسلام کت و شلواری‌هایی مثل خود بازرگان و شریعتی بود از نام او اعتبار و افتخار هم گرفته بود. با این پیشنهاد با صدای بلند دوباره به مردم هم گفته بود که دنبال انقلاب اونها و خواست‌های اونها حرکت می‌کنه نه جدای از حرکت اونها. این باور و برداشت عمومی هم بود. مردم هم باور داشتند پس از پیروز شدن انقلاب این مهدی بازرگان خواهد بود که تا نوشتن قانون اساسی تازه و برگزاری انتخابات ریاست جمهوری و مجلس آینده کارهای کشوری را اداره خواهد کرد. باور داشتند خمینی و آخوندها و آیت‌الله‌های دیگه مثل دو آیت الله انقلاب مشروطیت، به قم بر خواهند گشته و به کارهای دینی شان خواهند پرداخت. این قراری بود که مردم با خمینی و آحوندهاش در اون راهپیمایی عمومی و سراسری در پشتیبانی از بازرگان کذاشته بودند. تصوری جز این در اون روزها در جایی نبود. اما این قرار در همان فردای پس از پیروزی انقلاب، در ۲۳ بهمن، با شلوغ بازی آخوندها و آتش تفنگ‌های چماقدارهاشان بر بالای بام مدرسه‌ی “علوی” به هم خورد. و این نخستین کودتای خمینی بود و نخستین اشتباه مبارزین صادق انقلاب در برابر او و آخوندهاش. اگر مهدی بازرگان که نه از زندان آمده بود و نه از خارج به ایران برگشته بود و برای همین شرایط انقلاب و خیابان‌ها را خوب می‌شناخت و می‌دانست مردم در چه روندی خمینی را در ماه‌های آخر انقلاب ساخته بودند و جلو فرستاده بودند، همونجا جلوی این هیاهوگری ایستاده بود و فردایش به مردم می‌گفت قرار “دولت موقت” به هم خورده خمینی و آخوندهاش همونجا دست و ‌پاشان را جمع می‌کردند. اما بازرگان با احساسی که برای انقلاب داشته از ترس اینکه در اون لحظات بحرانی‌ی آغاز پیروزی انقلاب وحدت به هم بخوره این کار را نکرده بود، همونجور که آیت الله طالقانی به خاطر شکسته نشدن این وحدت از شورای انقلابی که در دست داشت گذشته بود و در برابر شورای آخوندهای گرسنه و توطئه گر خمینی کوتاه آمده بود. اما مردم همه‌ی اینها را دیده بودند و فراموش نکرده بودند و خیلی زود با روش‌های صلح آمیز خودشان در برابرشان واکنش نشان دادند و مؤدبانه و آرام اعتباری را که به خمینی و آخوندهاش در ماه‌های آخر انقلاب به خاطر انقلاب داده بودند ازشان پس گرفتند و این کار را در یک جنبش سراسری در نخستین انتخابات ریاست جمهوری با چنان صدای بلندی به کوش شان رساندند که اونها چاره‌ای جز یک کودتای دوم برای چپو کردن قدرت نداشتند.

توسیدید در مقدمه‌ی کتابش (جنگ‌های داخلی یونانی‌ها)، بدون نام بردن از هرودت گزارش‌هاش در باره‌ی “جنگ‌های ایرانی‌ها یونانی‌ها” را “داستان‌هایی” می‌خونه که برای “سرگرم کردن مردم” نوشته شده‌اند. این نخستین و آخرین باری ست که یک تاریخ دان گزارش‌های هرودت از این جنگ‌ها را داستان می‌خونه. پس از توسیدید هرچه هست دفاع از این داستان‌هاست و ساختن داستان‌های تازه تری که پیروزی‌های دروغین یونانی‌ها در این جنگ‌های خیالی را بزرگتر کنند و یا هم آشفته گویی‌های هرودت را در گزارش‌هاش از این جنگ‌ها اصلاح کنند (شناخته ترین این داستان سازی‌های اصلاحی داستان دونده ایست که “پلوتارخ” پونصد سالی پس از هرودت برای دویدن از ماراتن تا آتن ساخته).

داستان‌های هرودت در باره‌ی “جنگ‌های ایرانی‌ها یونانی‌ها” اما حالا دیگه “داستان” نیستند، “واقعی”‌اند، “واقعی” شده‌اند، اونقدر “واقعی” شده‌اند که کسی جرئت نمی‌‌کنه از “ناواقعی” بودنشان حرف بزنه، کسی جرئت نمی‌‌کنه بگه دروغ ند، بگه تاریخ نیستند. کسی جرئت نمی‌‌کنه بگه شاید گفته‌ی توسیدید که تقریبن همدوره‌ی هرودت بوده درست بوده. شاید این جنگ‌ها روی نداده‌اند یا اگر روی داده‌اند یونانی‌ها در اونها پیروز نشده‌اند (چون هیچ نشانه‌ای از این پیروزی‌ها در جایی نیست). این داستان‌ها حالا اونقدر تاریخ شده‌اند که ملاک راست آزمایی سنگنوشته‌های هخامنشی‌ها هم که نود سالی جلوتر کنده کاری شده‌اند، شده اند!

کسانی که در روزها و شب‌های اول پیروزی انقلاب در “مدرسه‌ی علوی” بوده‌اند از یک رو در رویی عصبی میان مهدی بازرگان که “رئیس دولت موقت ” بود و یزدی و بنی صدر (نمادهای اسلامی که مردم می‌شناختند و می‌پسندیدند) از یکسو، و خمینی و خلخالی و آخوندهای جنایتکار دیگه ش از سوی دیگه خبر میدن. گروه اول مخالف اعدام فرماندهان ارتش بوده‌اند و از برگزاری دادگاه و حق داشتن وکیل حرف می‌زده‌اند. گروه دوم اصرار داشته‌اند بیست سی تا افسر را در همان شب اول اعدام کنند و خیلی‌های دیگر را هم بعد. به گفته‌ی “علیرضا نوری زاده” که اون شب در اونجا بوده وقتی آخوندها سرانجام با اصرار تصمیم می‌گیرند دستکم چهار افسر را اعدام کنند به پدر رضایی‌ها که سه فرزندش در دوران شاه کشته شده‌اند یک تفنگ میدن تا او هم در صف آدم کش‌های “مادرزاد” بایسته و شلیک کنه اما او تفنگ را با گریه پس میده و از صحنه خارج می‌شه (من در اینجا در پی نشان دادن کارهای خوب و بد کسانی یا گروه‌هایی نیستم، در پی نشان دادن سمت گیری مردم عادی در برابر رویدادهای پس از پیروزی انقلابم. اینرا هم می‌دانم که سازمان مجاهدین خلق و چریک‌های فدایی خلق و حزب توده و چند گروه و سازمان دیگه در اون روزها با اشتیاق از اون اعدام‌ها پشتیبانی می‌کردند و برای اعدام‌های بیشتر پافشاری می‌کردند).

فاصله گیری ذهنی و در سکوت مردم از “اسلام” خمینی که از سانسور شادی در سخنرانی بهشت زهرا و بعد هم کودتای بی سر و صدای ۲۳ بهمن آغاز شده بود خیلی زود به نمایش‌های خیابانی هم رسید. سه چهار هفته‌ای پس از پیروزی انقلاب گروه بزرگی از زن‌ها برای نشان دادن اعتراض شان به حرف‌های خمینی در باره‌ی حجاب اجباری به خیابان‌ها آمدند و از حق آزادی پوشش دفاع کردند. چند سازمان و حزبی که اعدام “مهره‌های آمریکا” را در “مدرسه‌ی علوی” تشویق کرده بودند این حرکت را هم آمریکایی و مخالف انقلاب خواندند. اما همان‌هایی که با اعدام افسران و دیرتر اعدام هویدا و فرخ رو پارسا در اونجا مخالفت کرده بودند اینجا هم به حمایت از زن‌های معترض برخاستند. آیت الله طالقانی در دفاع از این حرکت و حق و آزادی حجاب گفت: “چه اجباری؟ حتا اجبار برای زن‌های مسلمان هم نیست.” بازرگان گفت: “اون چادر و اون رو سری که به ضرب و زور به سر خانم‌ها گذاشته بشه از صد تا بی حجابی بدتره.” بنی صدر در “شورای انقلاب ” گفت: “یعنی چه؟ من به زنمم نمی‌‌گم اون لچک رو سرش کنه،...اصلن مسائل دینی که اکراهی نیست.” و خمینی بدنبال این مخالفت همه سویه با شتابزدگی حرفش را پس گرفت و با زبان احمد خمینی گفت: “نظر آیت الله طالقانی در باره‌ی حجاب صحیح است.” (دوباره بگم، من در اینجا به دنبال پیدا کردن سمت گیری اکثریت مردم در برابر رویدادهای پس از پیروزی انقلابم نه نشان دادن خوبی‌ها و بدی‌های کسی یا کساتی. محبوبیت گسترش یابنده‌ی آدم‌هایی مثل طالقانی و بازرگان و بنی صدر در اون روزها و روزها و ماه‌های بعدش در میان گروه‌های مختلف اجتماعی نشانه‌ی خوبی برای یافتن سمت گیری مردم در برابر این رویدادها هم هست. این محبوبیت‌ها نمی‌‌توانسته‌اند همینجوری بی علت بوده باشند. اینها باید برآمده از دیدگاه‌های این آدم‌ها در برابر اون رویدادها و گرفتاری‌های پس از انقلاب بوده باشند).

چند هفته‌ای پس از “نه” گفتن خیابانی به حجاب اجباری، مردم به پای صندوق‌های همه پرسی “جمهوری اسلامی، آری یا نه” رفتند و با قاطعیتی ۹۸ درصدی هم به “جمهوری”یی که در روزهای انقلاب شعارش را داده بودند و علی شریعتی و بازرگان و محمد نخشب و بنی صدر و یزدی و‌ آیت الله طالقانی و محمدتقی شریعتی (همه سوسیال-دمکرات) تصویرش را ساخته بودند تاکید کردند، و هم نام “جمهوری اسلامی” را برای این جمهوری تازه ساخته شده انتخاب کردند (همه پرسی ۱۰ و ۱۱ فروردین ۵۸ یکی از رویدادهای به بیراهه کشانده شده‌ی انقلاب پنجاه و هفته. این همه پرسی برای نوشتن قانون اساسی تازه نبود. برای انتخاب نام “جمهوری” از میان انواع نام‌های جمهوری برای جمهوری تازه بود؛ نام‌هایی مثل “جمهوری دمکراتیک”، “جمهوری دمکراتیک اسلامی”، “جمهوری خلق‌ها”، “جمهوری فدرالی یا فدراتیو”، “جمهوری سوسیالیستی”، و نام‌های دیگری که آن روزها از هر سویی پیشنهاد می‌شد. حرف خمینی هم که “نه یک کلمه کم نه یک کلمه زیاد” به این نام گذاری بر می‌گشت نه به شیوه‌ی کشورداری این جمهوری. شیوه‌ی کشورداری این جمهوری پیش از آن در یک پیش نویس برای قانون اساسی آینده آماده شده بود و در اون نه جایی برای “ولی فقیه” بود و نه جایی برای اداره‌ی کشور با قوانین اسلامی. قدرت اصلی سیاسی در اون پیش نویس در دست رئیس جمهور بود و بعد هم نماینده‌های مردم در مجلس. خمینی هم این پیش نویس را تأیید کرده بود. اصرار هم کرده بود هر چه زودتر به رأی مستقیم مردم گذاشته بشه، اما کسانی مثل بازرگان و بنی صدر با خیال اینکه می‌توان در “مجلس موسسان” به یک قانون اساسی بهتر رسید با این پیش نویس مخالفت کرده بودند و کار به مجلس “خبرگان” رسیده بود و ساخته شدن قانون اساسی “ولایت فقیه.” با اینهمه در همون قانون اساسی‌ی ساخته‌ی آخوندها (که پنج میلیون نفر هم بهش رای منفی دادند) هم راه برگزاری یک رفراندوم در هر زمانی باز بود و فرماندهی نیروهای مسلح هم در دست مردم بود که با انتخاب رئیس جمهور به او می‌سپردندش (بندی از اصل ۵۷ اون قانون اساسی در باره‌ی جایگاه سیاسی رئیس جمهور اینجوری میگه: “ارتباط میان سه قوه به وسیله رئیس‌جمهور برقرار می‌گردد.” یعنی رئیس جمهور، که بعدن بنی صدر شد، از طرف مردم شخص اول سیاسی کشور بود. این بند پس از کودتای خرداد ۶۰ حذف شد و همه چیز به دست “ولی فقیه” سپرده شد).

دور شدن مردم از خمینی و اسلامش پس از همه پرسی برای “نام” جمهوری هم همچنان با شتاب ادامه پیدا کرد. نشانه‌های این دور شدن را می‌توان در خبرهای ریز و درشت فراوانی که در گوشه و کنارها پنهان مانده‌اند دید. در سکوت رضایت مندانه‌ی مردم از رفتن خمینی به قم، / در بی تفاوتی مردم در برابر ترور آیت الله مطهری که “رئیس شورای انقلاب” خمینی بود (می دانم این یادآوری برای خانواده و هواداران آقای مطهری خوشیاد نیست اما این اتفاق یک رویداد تاریخی ست با باری اجتماعی)، / در جوک‌های فراوانی که پس از محلس خبرگان برای آیت الله منتظری ساخته شد/ در گفته‌های مردم که “اینا یک سال بیشتر نمی‌‌مونن” (آخوندها هنوز هم به اینکه همه می‌گفته‌اند “اینا یکسال بیشتر نمی‌‌مونند” اما اونها توانسته‌اند با انواع جنایت‌ها چهل و چهار سال به مونند افتخار می‌کنند!) / در تعطیلی بازارها در حمایت از طالقانی و اعتراضش به سرخود بودن “دادگاه‌های انقلاب”/ در ژرفای عزاداری سراسری مردم در مرگ طالقانی و احساس از دست دادن یک تکیه گاه بزرگ برای دفاع از آزادی شان / در بی تفاوتی مردم در برابر گروگانگیری سفارت آمریکا که خمینی “انقلاب دوم” می‌خواندش (من از توده‌های مردم حرف می‌زنم نه از گروه‌های کوچک سیاسی‌ی دور افتاده از مردم و حزب الهی‌های پس از نماز جمعه‌ها) / در گسترش محبوبیت بنی صدر در میان گروه‌های مختلف مردم به خاطر ایستادنش در برابر خمینی و آخوندهاش (احمد توکلی که در ماه‌های اول انقلاب در بهشهر پاسدار بوده چند ماه پیش در یک مصاحبه می‌گفت، وقتی بنی صدر برای سخنرانی به اونجا آمد جمعیت اونقدر زیاد آمده بود که ما می‌ترسیدیم اتفاقی بیفته. میگه من اونهمه جمعیت رو دو جا دیدم، یکی اونجا یکی در مکه). / در طرح عباس امیر انتظام و مهدی بازرگان برای برگزاری یک همه پرسی تازه (این جمله را لطفن یکبار دیگه بخونید تا فضای جامعه را در اون روزها بهتر احساس کنید؛ طرح یک همه پرسی تاره برای نوشتن یک قانون اساسی تازه، اینجا هنوز سال پنجاه و هشته)، / در جنبش سراسری مردم برای کنار زدن تحقیر آمیز نماینده‌ی آخوندها در نخستین انتخابات ریاست جمهوری و انتخاب بنی صدر به ریاست جمهوری و فرماندهی کل قوا (نماینده‌ی آخوندها در این انتخابات با اینکه کت و شلواری بود و از فرانسه هم آمده بود کمتر از چهار درصد، سه و چهار دهم درصد، رأی آورد. ۹۶ درصد آراء به بنی صدر و “تیمسار مدنی” و چند تا کت و شلواری دیگه رسید)، / در جنبش مردم تهران برای پیشتاز کردن مهدی بازرگان در نخستین انتخابات محلس شورا (آرای بازرگان در این انتخابات اونقدر بالا بود که آخوندهای تحقیر شده، از نیمه‌های راه شمارش آرایش را سرشکن کردند. تنها کاغذهای رأی یی را که روش نوشته شده بود “مهدی بازرگان” به حساب او گذاشتند، رأی‌هایی را که روش نوشته شده بود “بازرگان”، با یک نامزد دیگه به اسم “ابوالفضل بازرگان” تقسیم کردند)، / در تقلب گسترده‌ی آخوندها در همین انتخابات برای فرستادن آدم‌های خودشان به مجلسی که بعدن بخشی از کودتای خرداد ۶۰ شد / در فروش بالای روزنامه‌های بازرگان و بنی صدر(شمارگان روزنامه‌ی بنی صدر در اون روزها چهارصد هزار بوده شمارگان “روزنامه‌ی جمهوری اسلامی”‌ی آخوندها کمتر از بیست هزار) / در خشم خمینی از دفاع بنی صدر از خط مصدق در سخنرانی اسفند ۵۹ در دانشگاه تهران،/ در خشم بیشتر خمینی از پیشنهاد اردیبهشت بنی صدر برای برگزاری یک رفراندوم تازه،/ در خشم باز هم بیشتر خمینی از درخواست جبهه‌ی ملی برای یک راهپیمایی آرام در ۲۵ خرداد ۶۰ و کافر خواندنشان و حمله‌ی چماقدارهاش بهشان.

جدایی مردم از خمینی و اسلامش و درخواست برای یک همه پرسی تازه در آغاز سال ۶۰ (تنها دو سال پس از پیروزی انقلاب) اونقدر زیاد میشه که آخوندها راهی جز واکنش بهش ندارند؛ یا باید با خواست عمومی موافقت کنند یا در برابرش بایستادند. در کنار اینها برنامه‌ی سفر هیئتی از “جنبش غیر متعهدها” به تهران برای میانجیگری صلح میان ایران و عراق و دادن غرامت به ایران فضا را برای آخوندها تنگ تر هم می‌کنه (علی شمخانی در یک مصاحبه‌ی تلویزیونی با لبخند میگه بنی صدر می‌خواست جنگ که تموم شد با تانگ به طرف جماران بره. / شمخانی در ماه‌های پیش از کودتا از هواداران بنی صدر بوده).

در این فضای تب کرده، خمینی در روز ۲۰ خرداد ۶۰ پس از اینکه آخوندهاش جلوی آمدن “هیئت جنبش غیر متعهدها” به تهران را می‌گیرند، در بیانیه‌ای یک خطی و با زبانی محتاطانه اعلام می‌کنه ابوالحسن بنی صدر دیگر فرمانده نیروهای مسلح نیست. دادن این بیانیه به این شکل بخشی از طرحی ست که “حسن آیت” از ماه‌ها پیش در “حزب جمهوری اسلامی” برای کودتا آماده کرده. بر پایه‌ی این طرح اول فرماندهی نیروهای مسلح با احتیاط از دست بنی صدر بیرون میاد. بعد اگر گرفت، اگر بنی صدر مقاومت نکرد، در فاز دوم، کفایت ش در محلس به بحث گذاشته می‌شه و از ریاست جمهوری “عزل”میشه. خمینی و آدم‌هاش خوب می‌دانند بحث کردن بر سر برکناری بنی صدر در محلس پیش از آنکه فرماندهی‌ی نیروهای مسلح از دستش بیرون آمده باشه کار را به تظاهرات خیابانی و خروش مردم خواهد کشوند. سه ماه پیشش گوشه‌ی کوچکی از آمادگی مردم برای این کار را در بیرون کردن یک مشت چماقدار ترسو در سخنرانی بنی صدر در دانشگاه تهران دیده‌اند. برای همین با احتیاط و آرامی به سمت کودتا پیش میرند.

در بیانیه هیچ نشانی از رجزخوانی‌ها و مسخره کردن‌های خمینی و آخوندهاش در روزهای پس از پیروزی کودتا نیست (مقایسه ش کنید با بیانیه‌ای که چهار روز بعد در مرتد خواندن جبهه‌ی ملی میده). بیانیه مخاطب مشخصی هم نداره، نمی‌‌تونسته داشته باشه. چون مخاطب قانونی ش خود رئیس جمهور بوده که فرمانده‌ی کل نیروهای مسلح بوده و همینطور مردم که فرماندهی کل قوا را بهش داده بوده‌اند. به همین دلیل از کسی هم که باید مسئولیت فرماندهی این نیروها را پس از بنی صدر به دست بگیره حرفی نیست. یک بیانیه‌ی یک خطی و نگران و در تاریکی: “بسم الله الرحمن الرحیم‏، ستاد مشترک نیروهای مسلح جمهوری اسلامی ایران‏، آقای ابوالحسن بنی صدر از فرماندهی نیروهای مسلح برکنار شده‌اند.‏”

احساس دست خالی بودن خمینی و دلهره اش از نگرفتن کودتا را در این بیانیه به خوبی می‌توان دید. این احساس در رفتار آخوندها در مجلس پیش از پیروزی کودتا هم دیده میشه. در اونجا هم کودتاگرها با احتیاط و نگرانی منتظر واکنش بنی صدر به بیانیه‌ی خمینی نشسته‌اند. بعضی‌ها شان مثل علی خامنه‌ای برای باز گذاشتن راه بازگشت در صورت نگرفتن کودتا تا مرز چاپلوسی و گفتن اینکه: “من انصافن خیانتی از آقای بنی صدر در جبهه‌های جنگ ندیدم” هم جلو میرن. چند روز بعد اما وقتی خبر مقاومت نکردن بنی صدر و ناپدید شدنش در کرمانشاه بهشان میرسه این احساس ناگهان جاش را به جشن و رجزخوانی میده و دلقک بازی‌های رفسنجانی و حسن روحانی و پیشنهاد یک نماینده‌ی جنایتکار دیگه‌ی که باید دویست سیصد نفر را یک شبه اعدام کرد تا دیگران بترسند، و به “سینه”‌ی پر از حرف علی خامنه‌ای که “آقای بتی صدر دیگر چیزی برای گفتن نداشت این ماییم که یک دنیا حرف داریم” و به پهلوان بازی‌های دیگه ( به گفته‌ی رفسنجانی پس از سخنرانی اسفند بتی صدر در دانشگاه تهران،او و چند تا آخوند دیگه به جماران میرن تا خمینی را تشویق به کودتا کنند. رفسنجانی در اونجا به خاطر این کار گریه میکنه. اما خمینی که می‌دونه کار به این آسونی‌ها نیست بدون پاسخ دادن از جلسه بیرون میره. آخوندها بعدها برای توجیه این ناتوانی و ترس، قصه‌ی “امام نمی‌‌خواسته‌اند بد بشه” را ساخته اند).

وقتی خمینی و آدم‌هاش در تهران در کار پیشبرد کودتایند ابوالحسن بنی صدر و گروهی از فرماندهان ارتش در کرمانشاه در باره‌ی چگونگی جلوگیری از این کودتا حرف می‌زنند. بنی صدر میگه فرماندهان ارتش به‌ او گفته‌اند باید جلوی کودتاگرها ایستاد، او پرسیده در تهران چقدر نیرو داریم؟ فرماندهان ارتش گفته‌اند یک گردان. گفته با یک گردان که نمیشه کاری کرد! واکنش فرماندهان ارتش در برابر این حرف را ما نمی‌‌دونیم چی بوده اما از روی خود این پرسش میشه فهمید که تصور بنی صدر برای جلوگیری از کودتا از پایه نادرست بوده. او فکر می‌کرده برای ایستادن در برابر کودتای آخوندها باید حتمن با ارتش در تهران حاضر می‌بود. نیروی میلیون‌ها ایرانی را که در انتظار یک پشتوانه‌ی روحی بودند تا خودشان به خیابان‌ها بیان و جلوی خمینی و چماقدارهاش بایستند را نمی‌‌دیده (همان کاری که اردوغان و مردم در ترکیه کرد‌ند). در اون شرایط که اکثریت قاطع مردم در انتظار این حرکت بودند به ذهنش نمی‌‌رسیده که با ایستادگی در همان کرمانشاه هم مردم در سراسر ایران نیرو می‌گرفتند و به حرکت در میامدند و به آسانی یک مشت پادو و چماقدار ترسو را که پس از انقلاب انقلابی شده بودند فراری می‌دادند (این شرایط را حالا بچه‌های “انقلاب ژینا” خیلی خوب درک می‌کنند). بحث‌های بنی صدر و فرماندهان ارتش در باره‌ی کودتا تا صحبت کردن با صدام حسین هم پیش میره اما در پایان او با همان باور اشتباه در باره‌ی چگونگی جلوگیری از کودتا بی سر و صدا از پادگان ارتش بیرون میاد و خودش را مخفیانه به تهران میرسونه. در تهران برای نظر خواهی دنبال مهدی بازرگان می‌فرسته. بازرگان که به مخقیگاهش میاد بهش میگه کارش اشتباه بوده و میگه باید مقاومت می‌کرده و کشور و مردم را اینجوری به آسونی به دست آخوندها نمی‌‌سپره. بنی صدر میگه اونا برای کشتن او نقشه کشیده‌اند (رجزخوانی‌های آخوندها در مجلس پس از اینکه فهمیده‌اند بنی صدر مقاومت نکرده). بازرگان میگه خب بکشند مگر می‌ترسی؟ مگر مسلمون نیستی؟ بعد هم میگه قراره مجاهدین خلق به زودی یک راهپیمایی بزرگ در تهران راه بندازند (۳۰ خرداد) و تشویقش می‌کنه که بمونه و مقاومت کنه.

بنی صدر پس از این ملاقات به مخفیگاهی دیگه میره و در اونجا به مجاهدین خلق می‌پیونده و مدتی بعد هم از ایران خارج میشه. در بیرون از ایران هم برای سال‌ها رویداد کرمانشاه را مخفی نگه میداره و همزمان مردم را به خاطر اینکه جلوی آخوندهای مسلسل به دست و طناب اعدام در ذهن تایستاده‌اند و نمی‌‌ایستند سرزنش میکنه! (بهت زده گی مردم در اون ماه‌ها را می‌توان در عکس‌هایی که از جشن چماقدارها و “شعبان بی مخ”ها در روز “فرار بنی صدر” در خیابان‌ها به جا مونده دید).

علی سعیدزنجانی


———————————
پانوشت‌ها:

* باستانشناس‌های غربی سال‌هاست با تکیه به داستان‌های هرودت در باره‌ی “جنگ‌های ایرانی‌ها-یونانی‌ها” گوشه و کنار زمین‌ها و آب‌هایی را که هرودت گفته در اونجاها این جنگ‌ها روی داده‌اند واکاوی کرده‌اند، اما هنوز هیچ نشانه‌ای از اینکه در این جاها جنگی روی داده باشه پیدا نشده؛ نه نیزه‌ای، نه پیکانی، نه تکه‌ای از سپری، نه استخوانی، نه کشتی غرق شده‌ای، نه هیچ چیزی. در جاهایی چیزهایی پیدا شده اما نشان از رویدادهای دیگه‌ای دارند. در خاکبرداری از خاکریز یا تپه‌ی کوتاهی که گفته میشد آرمگاه کشته شده‌های جنگ ماراتن بوده به جای کشته‌های این “جنگ” به یک قربانگاه انسانی رسیدند با دو اسکلت مرد و یک اسکلت زن. در کنار این نبود سندهای میدانی ده‌ها نشانه‌ی دیگه، چه در سندهای نوشتاری چه در سندهای ساختمانی، هستند که با روی دادن این جنگ‌ها همخوانی ندارند. با اینهمه باور به اینکه “ایرانی‌ها برای ویران کردن تمدن غرب به یونان لشگر کشیده‌اند و به سختی شکست خورده اند” هنوز راهنمای اصلی تاریخ دان‌ها برای شناخت تاریخ این دوران یونان-ه. برای همین هم سمت جستجوگری‌ها به جای اینکه بسوی پیدا کردن پنجاه سال تاریخ گمشده‌ی میان این جنگ‌های خیالی و آغاز جنگ‌های داخلی یونانی‌ها باشه بسوی نود سال پشت سرش برگشته و به سنگنوشته‌های هخامنشی‌ها و ادعای اینکه اینها “پروپاگاندا” بوده اند!! در سمت خودمان هم به همین زودی “نادانی” و “نا آگاهی” مردم راهنمای واکاوی انقلاب ۵۷ شده. هر ابهامی در هر گوشه‌ای از این انقلاب بزرگ پیداش میشه با تاکید به “نادانی و نا آگاهی مردم در اون زمان” به آسانی حل میشه. این نادانی را اما هیچ کس به گونه‌ای مستند نمیگه در کجای انقلاب ۵۷ دیده؛ در پیش از پیروزی انقلاب یا در پس از پیروزی انقلاب؟ در هزاران صدایی که از ۲۸ مرداد سال ۳۲ تا ۲۲ بهمن سال ۵۷ کشته شدند، یا در هزاران صدایی که از ۲۳ بهمن سال ۵۷ تا امروز کشته شده اند؟ ویران کردن تاریخ و افتخارات تاریخی‌ی یک ملت همیشه آسان ترین راه برای ناتوان کردن و تحقیر کردن اون ملت بوده.

* کودتای خمینی و جنایت‌های پشت سرش غافلگیرانه بود، بی رحمانه بود، تلخ بود اما امید مردم برای بازپس کیری انقلابشان را ازشان نگرفت، نتوانست بگیره. توده‌های مردم مثل مردم همه جای جهان، مثل مردم همه جای تاریخ از آدم کش‌ها ترسیدند، از خمینی و لاجوردی و خلخالی ترسیدند، از اعدام و شکنجه و تحاوز روزانه‌ی صدها دختر و پسر ترسیدند، از اعدام به خاطر راه رفتن در خیابان ترسیدند، از اعدام به خاطر راه رفتن همسایه شان در خیابان ترسیدند، از اعدام به خاطر اعدام ترسیدند. اما همچنان ایستادند، همچنان مقاومت کردند، همچنان به گونه‌های مختلفی مخالفت شان را با خمینی و آخوندهاش و کودتاشان نشان دادند. بازتاب این نمایش‌های احتماعی را در کنش واکنش‌های روزانه‌ی مردم در برابر رویدادهای سیاسی‌ی اون دوره هم می‌توان دید. در پشتبانی احساسی و زبانی و در خیلی جاها عملی شان از کسانی که با زبان خود آخوندها در برابرشان ایستاده بودند(پناه دادن به کسانی که عضو یکی از گروه‌های جنگنده بودند یکی از پشتیبانی‌های گسترده‌ی عملی در اون روزها بود که به اعدام خود اون مردم هم می‌کشید)، / در نفرت و نفرین و خشم از گزارش اعدام‌ها و مصاحبه‌های تلویزیونی و “توابین” و اعتراف‌ها و لو دادن‌ها (شعر “آخر بازی” شاملو را دوباره می‌توان خواند)، / در بی تفاوتی همراه با خشنودی مردم از انفجارهای زنجیره‌ای و ترورهای امام جمعه‌ها (دریافت این احساس‌ها حالا برای بچه‌های انقلاب مهسا کار مشگلی نیست). / در بایکوت گسترده و آشکار صندوق‌های رأی گیری در انتخابات ریاست جمهوری محمدعلی رجایی و ریاست جمهوری علی خامنه‌ای (این بایکوت‌ها اونقدر خمینی و آدم‌هاش را تحقیر کرد که از اون به بعد داشتن مهر انتخابات در شناسنامه‌ها برای ترساندن مردم اجباری شد. داشتن این مهر در اون سال‌ها برای گرفتن کوپن و رفتن به دانشگاه و گرفتن گذرنامه و گرفتن گواهینامه و اثبات منافق نبودن و اثبات کمونیست نبودن و اثبات آمریکایی و جاسوس نبودن....ضروری بود. ترساندن مردم با این مهرها بعدها هم در آغاز هر بازی انتخاباتی عمدن یادآوری می‌شد).

* خشم و نفرت مردم از خمینی و کودتاش را از تداوم مبارزه‌ی گروه‌هایی که در برابر او و آخوندهاش ایستاده بودند هم می‌توان دریافت کرد. این ایستادگی‌ها با آن گستردگی و عمق نمی‌‌توانستند بدون پشتیبانی و تشویق جامعه به میدان بیان. اگر توده‌های مردم، اگر اکثریت قاطع توده‌های مردم که مسلمان هم بودند، با بیرون کردن خمینی و آدم‌هاش در آن روزها موافق نبودند این گروه‌ها نمی‌‌توانستند آن گونه عریان و مصمم برای سرنگون کردن اونها دست به تهاجم بزنند و اونجوری به وحشت بندازندشان. یک گروه کوچک (”سربداران جنگل”) نمی‌‌تونست با اون اراده و ایمان به پیروزی برای آزاد کردن شمال ایران، شهر آمل را تسخیر کنه. این گروه و گروه‌های دیگری که در اون روزها در برابر آخوندها به پا خاسته بودند دیوانه نبودند، قصد خودکشی نداشتند، نفرت گسترده‌ی مردم از خمینی و آخوندهاش را می‌شناختند و آمادگی جامعه را برای بیرون کردنشان می‌دانستند. طرح چند ماه بعد قطب زاده برای بمباران خانه‌ی خمینی را هم می‌توان در همین فضای عمومی ارزیابی کرد،

* ابوالحسن بنی صدر انسانی آزادی خواه و خلاق و با هوش بود اما با دو اشتباه بزرگش سرنوشت انقلاب ۵۷ و تاریخ پس از پیروزی انقلاب ۵۷ را دگرگون کرد. با اشتباه اول (فرار از مسئولیت دفاع از مردم) انقلاب بزرگی را به آسانی به یک اقلیت چماقدار و جنایتکار واگذار کرد. با اشتباه دوم (انداختن گناه به پای همان مردم بی گناه) شناخت تاریخی پس از انقلاب و به همراهش شناخت تاریخی دوره‌ی پیش از انقلاب را آشفته کرد. اولین اشتباه را اگر بشه به حساب واکنشی نا آگاهانه و یا بی خردانه گذاشت، دومین اشتباهش رفتاری آگاهانه و اغفال کننده بود. اگر بنی صدر از همان فردای بیرون آمدن از ایران مسئولیت شکست انقلاب را به گردن گرفته بود، اگر با صدای بلند و مکرر گفته بود من رئیس جمهور بودم، من فرمانده‌ی کل نیروهای مسلح بودم، من بودم که می‌بایستی جلوی کودتا را می‌گرفتم. من بودم که می‌بایستی از نیروهای مسلحی که شما به دست من سپرده بودید حفاظت می‌کردم و برای کمک به خواست‌هاتان و پشتبانی همایش‌هاتان قدرت روانی شان را به کار می‌گرفتم. اما نکردم، اما نگرفتم، اما نتوانستم. اگر اینها را گفته بود. اگر گفته بود شما تلاش متمدنانه و صلح آمیزتان را برای دفاع از انقلاب تان و جلوگیری از به قدرت رسیدن خمینی و آخوندهاش از راه انتخابات کردید من بودم که ژرفای این مبارزه‌ی صلح آمیز و فرصتش را ندیدم، اگر او این مسؤلیت آشکار را پذیرفته بود،اگر بار سنگین شکست انقلاب را به جای گذاشتن بر شانه‌ی مردم، خودش که مسئولش بود بر شانه گرفته بود اینهمه آشفتگی هم در پیدا کردن “علت”روی دادن انقلاب و “علت” شکست انقلاب پیش نمی‌‌آمد، و یابندگان علت‌های سخیف و مردم ستیز هم اینجوری از گوشه و کنار پیداشان نمی‌‌شد تا مردم یک انقلاب بزرگ را تحقیر کنند و مسخره کنند و “نادان” بخوانند و یک جنایتکار گروگانگیر را به جای اونها صاحب و مالک انقلاب به نمایانند.

* بر پایه‌ی گفته‌ی ابوالحسن بنی صدر او خمینی را در دوران کودکی اش در خانه‌ی پدرش می‌دیده اما اولین باری که در بزرگسالی می‌بیندش در نجف بوده. میگه توی حرم “امام علی” منتظر بودم که خمینی بیاد بر جنازه‌ی پدرم نماز بخونه، یکدفعه برگشتم دیدم پدرم داره از اون سمت حرم میاد. میگه خمینی بود اما من احساس کردم پدرمه. این تصویر و احساس پدر پسری از اونجا به بعد با بنی صدر می‌مونه و تا بحرانی ترین روزهای زندگی ش هم که کودتا باشه همراهش هست. وقتی از کرمانشاه به تهران فرار میکنه میگه به همسرم گفتم اینا می‌خوان منو مثل سهراب (پسر رستم) قربانی کنند (به جنگ پدرش رستم بفرستند). همسرم گفت چرا تو خودت رستم نشی. میگه از اونجا بود که تصمیم گرفتم مقاومت کنم. (خانم عذرا حسینی، همسر آقای بنی صدر، یکسالی پیش از فوت همسرشان گفت “من همچین حرفی رو نزده‌ام احتمالن از کس دیگری شنیده بوده.” از کسانی که در اون روزها به مخفیگاه بنی صدر رفته‌اند و‌ تشویقش کرده‌اند که مقاومت کنه یکیش خواهرش بوده که احساس مردم کوچه و بازار را بهش می‌رسونده، یکی هم مهدی بازرگان که احساس لایه‌های بالاتر سیاسی را بازتاب میداده. این حرف با احساس درجاسازیش (فی البداهه) و بار معنایی که داره بیشتر به بازرگان می‌خوره. او می‌توانسته با این گفته‌ی زیر و رو کننده بنی صدر را از پیوند ذهنی پدری پسری با خمینی بیرون بیاره و بگه امروز رستم تویی سهراب‌ها توی خیابان‌هان!! بازرگان یا هر کس دیگری فرقی نمیکنه، هر کسی که این حرف رو زده خمینی را خوب می‌شناخته، می‌دانسته که این جنایتکار رابطه‌ی پدر پسری سرش نمیشه، سرش میشه اما برای بچه‌ها و نوه‌های خودش نه بچه‌های مردم. بچه‌های مردم در نگاه این جانی دشمنانی بودند که او باید خونشان را می‌ریخت.

* از روی صحبت‌های آیت الله منتظری در روزهای پس از فرار بنی صدر از کرمانشاه می‌توان گفت او هم از اینکه بنی صدر به آن آسانی میدان را به دست خمینی و آدم‌هاش سپرده بوده ناراحت بوده. آیت الله منتظری در این صحبت‌ها پس از اشاره به قوانین خونریز اسلام به بنی صدر میگه: “تو، هم رئیس جمهور بودی، هم فرمانده‌ی کل قوا بودی، اگر عرضه داشتی (قدرت را) برای خودت حفظ کرده بودی. حالا که معلوم شد عرضه هم نداشتی..” آیت الله منتظری چند سال بعد سند رابطه‌ی خمینی و آخوندهاش با آمریکایی‌ها را هم برای روزنامه بنی صدر می‌فرسته.

* ۱۲ مهر ۶۰ (سه ماهی پس از کودتای آخوندها) هواپیمای تیمسار فلاحی و تیمسار فکوری موقع رسیدن به آسمان تهران با موشک و یا با انفجار سقوط میکنه. این دو افسر برجسته پس از یک پیروزی تازه بر ارتش عراق در آبادان با طرحی برای بازپس گیری خرمشهر و حمله به بصره به تهران می‌آمده‌اند. اگر این هواپیما منفجر نشده بود به احتمال زیاد ارتش ایران در هفته‌های بعد خرمشهر را پس می‌گرفت و نیروهای عراقی را که از فتح دو خاکریز “مدن” در آبادان در اردیبهشت ماه روحیه شان را از دست داده بودند و در حال فرار بودند تا بصره هم دنبال می‌کرد. در آون صورت جنگ هم در همانجا تمام میشد و هفت سال دیگه با هزاران کشته و زخمی ادامه پیدا نمی‌‌کرد. این دو افسر به احتمال زیاد در میان افسرانی بوده‌اند که به بنی صدر پیشنهاد ایستادن در برابر کودتای خمینی را داده‌اند. اگر وابستگان آقای بنی صدر در باره اون نشست در کرمانشاه چیزهای بیشتری می‌دانند می‌تونه به روشن شدن این بخش از تاریخ انقلاب ۵۷ کمک کنه.

* یکی از اسناد “شورای انقلاب” نشون میده علی خامنه‌ای چند هفته پس از پیروزی انقلاب خانم طاهره صفارزاده را برای عضویت در این شورای پر از آخوند پیشنهاد کرده بوده. پیش از انقلاب هم به گفته‌ی نعمت میرزازاده (م. آزرم) این آقا در خانه‌ی اونها آوازخوانی خانم‌هایده را در تلویزیون تماشا می‌کرده و می‌گفته از صدای ایشان خوشش میاد. اینکه آخوندی از صدای یک خواننده‌ی زن خوشش بیاد و از شیوه‌ی لباس پوشیدن آزادش معذب نباشه و شعرها و پوشش زن رها شده‌ی دیگری را دوست داشته باشه فهمیدنی ست. این رفتارها انسانی ند، آخوند و غیر آخوند ندارند، اما وقتی اینها را کنار خبر هزاران دختری که به فرمان همین جنایتکار به بهانه‌ی بی حجابی و شل حجابی سرکوب شدند و به زندان افتادند و شکنجه شدند و بخاطر زن بودن شان تحقیر شدند و گرفتار عقده‌های جنسی بازجوهای “اسلامی” و پرس و جوهای جنسی شان شدند و به “صیغه” اجباری در آمدند و در خیابان‌ها به لب‌هاشان تیغ کشیده شد و به صورت‌هاشان اسید پاشیدند و به چشم‌هاشان شلیک کردند و در پیاده روها به خاک و خونشان کشاندند و با تهدید و ترساندن از گرفتار شدن خانواده‌هاشان باز هم گرفتار ستم جنسی شان کردند، اگر اینها را کنار اون شعرخوانی‌ها و تماشاگری‌ها بذاری..... نمی‌‌دانم،... شاید هنوز برنگشته باشند...این خاطره‌ی یکی از دخترهای انقلاب ۵۷ از روزهای پس از کودتای خمینی ست:

مهناز قزنلو، سال ۶۰، تهران: « در ۳۰ خرداد یک تظاهرات بزرگ سازماندهی شد.من با گروهی از هواداران مجاهدین قرار بود در خیابان سیدخندان تهران باشیم تا با بخشی از چماقداران و حزب‌اللهی‌ها مقابله کنیم و موجب پراکندگی آنها از تظاهرات اصلی شویم که با مانع کمتری انجام شود. ما تعدادی دختر دانش‌آموز دبیرستانی بودیم و آنها مردانی قوی جثه و لمپن و بی‌رحم. زدوخورد پراکنده از بعدازظهر بین ما شروع شده بود. این درگیری‌ها به طرف خیابان فرح (سهروردی) کشیده شد و هر چه زمان می‌گذشت بر شدت پرخاشگری و تهاجم آنها افزوده می‌شد تا اینکه ناگهان صدای تیراندازی شنیدیم، صداهای تیرهایی که به‌سوی ما شلیک می‌شد. خمینی دستور تیر داده بود. نفراتی که با هم بودیم به یکباره مجبور به پناه جستن در یکی از فرعی‌های خیابان فرح شدیم که شیب تند سربالایی داشت. من اما یک لحظه صبر کردم تا شاید جایی را برای کمین کردن پیدا کنم و همین مکث، مرا از بقیه عقب انداخت. اما ناگزیر همان راه را انتخاب کرده و شروع به دویدن کردم که ناگهان از پشت سر توسط چند حزب‌اللهی متوقف شدم. شاید هفت یا هشت نفر بودند. با خشونت هیستریکی با لگد و سنگ و چوب و قنداق اسلحه مرا می‌زدند و فحش‌های رکیک می‌دادند. دقایقی ‌گذشت تا اینکه همچنان که خشمگین‌تر شده بودند یکی از آنها یک موزاییک بزرگ از جایی از زمین برداشت تا آن را روی سر من بزند. در حالی‌که به‌شدت مجروح شده و توانی در خود نمی‌دیدیم با خود فکر کردم دیگر تمام شد. اگر آن موزاییک روی سر من زده می‌شد بی تردید مرگم حتمی بود. اما ناگهان یک زن با چادر مشکی که خود را بسیار هم محکم پو شانده بود به من نزدیک شد و در حالیکه سعی می‌کرد دست مرا در آن میانه بگیرد خطاب به مردان حزب‌اللهی عباراتی با این مضامین گفت: «برادرا، این منافقین از خدا بی‌خبر فریب خورده‌اند. صلوات بر امام خمینی بفرستید...» آنها هم با عربده پی‌درپی صلوات می‌فرستادند. راستش اصلا خوشحال نشدم به‌دست آن زن افتادم. مردان حزب‌اللهی به من دست نمی‌زدند به‌خاطر باور ایدئولوژیک‌شان و فقط با سنگ و چماق و قنداق تفنگ و لگد و غیره به جان من افتاده بودند اما به نظرم آمد که دیگر از دست آن زن رهایی نخواهم داشت. ماشین پلیسی برای دستگیری و انتقال من و دیگران هم آمده بود. آن زن مرا که اسیر چند چماقدار و یک پلیس مسلح شده بودم از میان آنها بیرون آورد و همچنان با صدای بلند در رسای خمینی از آنها می‌خواست که صلوات بفرستند و الله اکبر بگویند. او دست مرا محکم گرفته بود و با خود می‌کشید و من هم که توانی نداشتم و سرم به‌شدت گیج می‌رفت، نمی‌توانستم موقعیت خود را به‌درستی تشخیص دهم. در حالی که مردان حزب‌اللهی مشغول فرستادن صلوات و الله‌اکبر گفتن و شعار مرگ بر منافق بودند ناگهان آن زن درب باز خانه‌ای را نشانم داد و زیر گوشم گفت: «دستت رو که ول کردم می‌روی داخل اون خونه!» به جایی که نشانم داده بود نگاه کردم. دختری جوان در میان درب نیمه‌باز ایستاده بود و با نگاهش مرا به درون می‌خواند. به سوی او رفتم بلافاصله مرا به درون خانه پناه داد و در را بست. او و مادرش مرا به طبقه بالای خانه‌اشان بردند و لباس‌های خونین و خاکی‌ام را در آوردند تا زخم‌ها و آسیب‌های مرا پانسمان کنند. چند جای سرم و پشت گردن، شانه‌ها و کمرم از ضربات زنجیر تسمه‌ای و دیگر آلات تیز و تیغ اوباش زخمی و خونین شده بود. قنداق تفنگ را هم چند بار به صورت و دیگر اعضای بدنم زده بودند. چند بار هم به زمین خورده بودم و پایم خونین و زخمی بود. تمام زخم‌های مرا شسته، ضدعفونی و پانسمان کردند. مادر و دختری به غایت مهربان و دوست‌داشتنی. آن مادر چندین بار مرا در آغوش گرفت و آنها را نفرین کرد. خواستم پس از پانسمان‌ها خانه را ترک کنم اما آن دو نگذاشتند. دختر مدام از پنجره گزارش وضعیت کوچه را می‌داد لحظه‌ای با نگرانی گفت: «به درون چند خانه حمله کرده‌اند... چند نفر از دوستانت را گرفتند.» لباس‌های مرا پنهان کردند. دختر، یکی از لباس‌های خودش را به من داد و گفت: «اگر به داخل خانه حمله کردند این‌طور ایمن هستی.» وضعیت کوچه بسیار وخیم بود تا جایی‌که دختر دوباره گزارش داد که به درون چند خانه گاز اشک‌آور پرتاب کرده‌اند. «اصلا صلاح نیست الان بروی، صبر کن.» بالاخره شاید ساعت شاید حدود ۲۱ بود که آن مادر چادر مشکی‌اش را به من داد که البته برای قد من بسیار کوتاه بود ولی چاره‌ای نبود چون دخترش که طرفدار سازمان راه کارگر بود اهل چادر نبود. او به همراه من آمد و در تقاطع عباس‌آباد – سهروردی برایم یک تاکسی گرفت و حتی کرایه تاکسی را هم پرداخت، زیرا من قبل از زدوخورد و درگیری با حزب‌اللهی‌ها مجبور شده بودم کیف مدرسه و پول و کتاب‌هایم را که جلوی دست و پایم را می‌گرفت دور بیندازم.» / از همان شب ۳۰ خرداد، اعدام صدها دختر و پسری که اونروز در خیابان‌ها دستگیر شده بودند آغاز شد. چهار روز بعد (۳ تیر ۶۰، چهار روز پیش از انفجار حزب جمهوری اسلامی) دادستانی زندان اوین عکس دوازده دختری را که شب پیشش اعدام کرده بودند اما نامشان را نمی‌‌دانستند (دخترها نام‌هاشان را نگفته بودند) پخش کرد و از خانواده‌هاشان خواست با آوردن عکس‌های خانوادگی شان به زندان اوین بیان و جسد بچه‌هاشان را تحویل بگیرند.

* سازمان مجاهدین خلق در فاصله‌ی میان ۳۰ خرداد ۶۰ و مرداد سال ۶۷ (تلاش برای بازگشت مسلحانه به ایران) جایگاه گسترده‌ای در میان مردم پیدا کرده بود. اما با آغاز خروش‌های مردمی در سال ۷۰ و بازگشت آرام آرام اراده‌ی تغییر به خیابان‌ها و به دست خود مردم این جایگاه فروکشید و کوچک شد و حالا هم اگر خواست‌ها و شعارهای انقلاب مهسا را ملاک بگیریم این جایگاه باید خیلی خیلی کم و محدود به هواداران خودشان شده باشه (اما ایستادگی جایی که باید می‌ایستاد، ایستاده بود). با همین ملاک میدانی می‌توان گفت حزب کومله و حزب دمکرات کردستان و دربار پهلوی هم جایگاه خیلی پایینی در جامعه دارند. (شعار ‘رضاشاه روحت شاد” پیامی هوادارنه نداره، به رخ آخوندها کشاندن نام کسی ست که به زور عمامه را از سرشان برداشته). اگر داده‌های خیابانی پیامی داشته باشند، اگر این دریافت درست باشه، شاید بهترین کمک این چهار گروه به انقلاب مهسا کنار کشیدن از سر راه این انقلاب و باز گذاشتن راهش برای بچه‌هایی باشه که بدون خواست و‌ حضور اونها هفت هشت ساله به خیابان‌ها آمده‌اند و آخوندها را اینجوری به ذلت انداخته‌اند. شناختی که این خروش بلند و ژرف و متفاوت به ما میده اینه که در فردای پس از رفتن آخوندها هم شیوه‌های کهنه و ناکار آمد جنگ پرچم‌ها و حزب‌ها و آبی قرمز‌ها و سهم گیری‌های سیاسی جایی در کشورداری نخواهند داشت. شاید بهتره باشه از همین حالا برای این فضا آماده شد. ما جهان این بچه‌ها را نمی‌‌شناسیم. اینها هم جهان ما را نمی‌‌شناسند، نمی‌‌توانند بشناسند، در دنیای بدون مرز مجازی بزرگ شده‌اند و روانسازه‌ی اجتماعی‌ی خودشان را پرورانده‌اند. یا باید این روانسازه را احساس کرد یا تنهایش گذاشت.

* مولوی عبدالحمید و مردم بلوچستان ماه‌هاست در برابر جنایت‌های خامنه‌ای و آخوندهای پلیدش ایستاده‌اند و از حق و حقوق مردم ایران حرف می‌زنند و ما همینجوری بی خیال در اینجا یا اونجا از دور تماشاشان می‌کتیم. این سکوت ناجوانمردانه و ناسپاسانه دست آخوندها را هم برای کشتن بچه‌های بلوچ به بهانه‌ی قاچاق اما برای ترسانیدن مردم باز گذاشته (جنایتکارانی که خودشان سال‌هاست از راه سوریه و لبنان و حزب الله و کشتی‌ها و قاچاقچی‌های خودی هزارن تن هروئین و تریاک و داروهای روانگردان بسوی کشورهای “مسیحی‌ی کافر” روان کرده‌اند و در ایران هم..). اگر می‌توانستم همین امروز فتوا میدادم “از امروز هر گونه نشستی و همایشی در هر گوشه‌ی جهان به نام ایران اما بدون در مرکز بودن مبارزه‌ی مردم بلوچستان حرامه.”. باید کاری کرد. باید هر چه زودتر فشار را از روی فضای مبارز و محروم بلوچستان کم کرد. ما می‌توانیم، مردم می‌توانند در جاهای دیگر ایران هم مثل بلوچ‌ها مکان‌های امن نماز جمعه‌ها را صحنه‌ی همایش‌های آرام دادخواهی شان کنند و جبهه‌های بیشتری را برای کم کردن فشار بر مردم بلوچ باز کنند. مهم نیست چه جنایتکاری امام جمعه باشه، مهم فرصت آماده و مناسب این مکان‌ها برای میلیون‌ها آدم معترضی ست که نمی‌‌توانند کوکتل مولوتف پرتاب کنند اما می‌توانند با خواست صلح آمیز “آشتی ملی” کنار هم جمع بشن و همبستگی شان را با مردم بلوچ و جاهای دیگر ایران نشان بدن. مردم مناطق سنی نشین کردستان و کرمانشاه و گنبد و گرگان و تربت جام و شمال غرب ایران آمادگی بیشتری برای این کار دارند. بچه‌های انقلاب مهسا با برگزاری هزاران همایش پراکنده در همین چند ماه نشان داده‌اند که اعتماد و فضای پذیرفتن فراخوان‌ها را در جامعه آماده کرده‌اند. این فضا دم دسته و مردم بلوچستان تنها، باید کاری کرد. من از همینجا پیشاپیش پس از سال‌های سال، دو رکعت نماز به امامت مولوی عبدالحمید می‌خوانم و در پایان هم به چهار خلیفه‌ی محترم مسلمانان سنی، ابوبکر و عمر و عثمان و علی درود می‌فرستم.

iran-emrooz.net | Sat, 06.05.2023, 12:59
رضاشاه، ایرانیزاسیون و پان‌ایرانیسم

جمشید فاروقی

تاریخ ایران هنوز افسانه است و رضاشاه بی‌گمان یکی از چهره‌های افسانه‌ای این تاریخ افسانه‌زده است. به‌راستی کیست او؟ بنیانگذار ایران نوین است  یا خودکامه‌ای است همچون خودکامگان قاجار؟ آیا می‌بایست او را رهایی‌بخش جامعه ایران از سنت‌زدگی و عقب‌ماندگی دانست یا سرکوبگری که در دوران حکومتش اندیشه و افکار مدرن هدف یورش گزمگان بوده است؟ به‌راستی کیست این رضاشاه؟ آیا وطن‌پرستی است که با بنیاد نهادن یک نظم سیاسی در کشور از دامنه و گستره نفوذ دیگران کاسته است یا سرسپرده‌ای مزدور که تنها به فرمان و با اتکا بر قدرت بیگانگان بر تخت سلطنت تکیه زده است؟ اگر او رهبری پیشرو و ترقی‌خواه بوده است، پس چگونه بوده است که برخی از نیروهای ترقی‌خواه در شمار قربانیان حکومت او بودند و از او و خشمش می‌گریختند؟ به‌ هر روی این شخصیت افسانه‌ای تاریخ افسانه زده کشورمان با دو چهره متفاوت و گاه متضاد در صحنه سیاسی ایران حضور داشته است. تاریخ و زندگی‌نامه سیاسی رضاشاه در چنگ دو افسانه گرفتار است. در بطن یکی، رضاشاه ناجی میهنی بلازده است، و در دل دیگری دیکتاتوری قهار و خودکامه‌ای که تنها برای مانع شدن از نفوذ اتحاد شوروی از سوی بریتانیا در دستگاه سیاسی بی سامان آن هنگام “نصب” شده بود.

نگاهی به ادبیات سیاسی چند دهه گذشته حکایت از این دوپارگی چهره رضاشاه در تاریخ ایران دارد. تاریخ دوران حکومت خاندان پهلوی تا واپسین روزهای حکومت محمدرضاشاه در پرده ضخیم ابهام و توهم گرفتار بوده است. دو “قرائت” از این تاریخ همزمان در ایران تبلیغ شده است که هر دو برآمده از یکی از همان دو افسانه‌ای است که از آن سخن راندیم. هر دو قرائت رویدادهای سیاسی و اجتماعی این دوره از تاریخ کشور در بند نگاهی ایدئولوژیک است. در برابر قرائت دولتی تاریخ با روایتی روبرو هستیم که حزب توده ایران عرضه کرده است. رضاشاه در یک روایت فرزند برومند ملتی است متحد که پرچم پرافتخار ایجاد ایران نوین را بدست گرفته است. در روایت دوم اما، او دست‌پروده امپریالیسم بریتانیاست که با ماموریت سیاسی خاصی به سکوی قدرت سیاسی در ایران پرتاب شده است. هر دو افسانه بر نشانه‌ها و دلایلی چند قوام گرفته‌اند و از این چهره سیاسی تاریخ معاصر کشورمان شخصیتی دوپاره ساخته‌اند. تصویر رضاشاه نخست آن چنان با رضاشاه دوم تفاوت دارد که گویی از دو فرد کاملا متفاوت سخن در میان است.

از نظر من در این نکته که رضاشاه بنیانگذار ایران نوین است، جای کمترین تردیدی نیست. تنها پرسیدنی است که آیا او یگانه معمار این ایران نوین بوده است یا در این راه همراهان و همفکرانی نیز داشته است؟  هرگاه عزیمتگاه ما در یافتن پاسخ برای این پرسش عقل سلیم باشد، آنگاه باید گفت که یافتن پاسخ برای این پرسش کار چندان دشواری نیست. چه ایجاد یک نظم جدید اجتماعی چیزی نیست که بتوان از یک فرد انتظار داشت و بدیهی است که شمار کسانی که رضاشاه را بگونه‌ای مستقیم و یا غیرمستقیم در انجام این مهم یاری رساند‌ه‌اند نمی‌توانسته اندک بوده باشد. اما نگاهی به هر دو روایت تاریخی یاد شده نشان می‌دهد که یاد و اثر چندانی از این دیگران آن گونه که باید و شاید در کار نیست. در بستر یک افسانه همه دستاوردهای سترگ سیاسی و اجتماعی کشور در کارنامه او ثبت شده است و در بستر افسانه دیگر، او یگانه کسی است که مسوول همه نارسائیها و نابسامانی‌هاست. حال آن که پروژه ایجاد ایران نوین، پروژه‌ای فراگیر و اجتماعی بوده و بی گمان می‌بایست بمثابه بزرگترین پروژه اجتماعی تاریخ کشور نگریسته شود. بسیاری زیر بیرق ایجاد ایران نوین گردآمدند و یکی از این افرادی که نقشی مهم در بنیانگذاری این ایران نوین داشته، دکترمحمود افشار است. پیش از پرداختن به نقش محمود افشار در معماری ایران نوین نگاه کوتاهی خواهم داشت به پیوند افسانه و تاریخ در ایران. در این مختصر توجه خود را اساسا معطوف داشته‌ام به مروری بر تاریخ آن هنگام، بر بستر ایده‌هایی که محمود افشار مطرح کرده است. افشار بارها از نجات ایران سخن رانده است و این چیزی نیست که تنها از سوی او مطرح شده باشد. از عصر ناصری تا کنون بسیاری با شعار نجات ایران پا به میدان نهاده‌اند. حال آن که یکی از مهمترین عرصه‌های نجات ایران، نجات تاریخ ایران از غل و زنجیر افسانه‌هایی است که مانع از شفافیت رویدادهای تاریخی شده و بر چشمان پژوهشگران غبار افشانی می‌کند. افسانه زدایی از تاریخ ایران یعنی شهامت دست یازیدن به یک ارزیابی فارغ از پروای خشم زندگان و لعنت مردگان.

تاریخی در خیمه افسانه

گفته‌اند و چه نیک گفته‌اند که هر نسل تاریخ خود را از سر نو می‌نویسد. چرا که زمان با گذشت خود پرده از رازهای بیشتری بر می‌گیرد، اسناد بیشتری منتشر می‌شوند و با کاهش یافتن بستگیها و وابستگیهای زندگان به چهره‌ها و رویدادهای تاریخی، امر پرتوافکنی مستقل به گوشه و کنار تاریخ بیشتر فراهم می‌آید. در صحت این گفته تردید روا نیست. اما هرگاه به تاریخ ایران بنگریم خواهیم دید که نیاز به بازنویسی تاریخ کشور بسی بیشتر از آن نیازی است که نسلی را بر آن می‌دارد تا تاریخ را به روایت خود حکایت کند. به گمان من بازنویسی تاریخ ایران لزوما دگرنویسی تاریخ ایران است. تردیدی ندارم که این حکم، حکمی بس جسورانه است. مرا اما از دادن این حکم جسورانه پروایی نیست. چرا که می‌دانم دگرنویسی تاریخ ایران بدون روحی جسور و جستجوگر ممکن نیست. دگرنویسی تاریخ ایران یعنی پرتوافکنی دگرباره بر همه آنچه که گذشت و در این راه یافتن رد پای پیش‌داوریهای کارسازی شده در نگرش تاریخی و باور تاریخی‌مان و خنثی کردن این پیش‌داوریها پیش از انتشار دریافت‌های تاریخی و گردن ننهادن در برابر چهره حق به جانب پژوهشگری که حتی حاضر نشده است پژوهش خود را پیش از انتشار یک بار دیگر مرور کند!

همان گونه که گفته شد یکی از دوره‌‌‌‌های تاریخی کشور که به شدت نیازمند پرتوافکنی است، دوره حکومت رضاشاه است. گفتیم که او بازیگری است با دو چهره متفاوت در بستر دو تاریخ افسانه‌زده. پرتوافکنی به این دوره حساس تاریخ کشور بدون افسانه‌زدایی از شخصیت و چهره او ممکن نیست. اما افسانه‌زدایی از این شخصیت تاریخی بدون افسانه‌زدایی از تاریخ این دوره ره به جایی نمی‌برد. چندی پیش در جایی نوشته بودم:

“بگذارید لحظه‌ای در مورد افسانه‌زدایی در مورد تاریخ ایران تامل کنیم. تاریخی که چهره‌های کلیدی‌اش افسانه‌ای‌اند، خود افسانه است. تاریخ افسانه‌ای، افسانه تاریخی است. نوعی همزیستی تمایل، تخیل و تعقل با مشاهده تاریخی است. و همزیستی تمایل، تخیل و تعقل با مشاهده تاریخی، به عقلائی و منطقی شدن این مشاهده تاریخی ره نمی‌برد، بلکه بر عینیت آن مشاهده تاریخی سایه می‌افکند، آنرا قلب می‌کند و بازتاب و انعکاس آن رخداده تاریخی را از خود آن رخداده جدا ساخته و آنها را از یکدیگر بیگانه می‌سازد.

قصد تاریخ افسانه‌ای روشنگری نسبت به رویدادها و رخداده‌های تاریخی نیست. بیشتر تمایل به اثبات دارد. رویکرد به گذشته از سکوی حال و آینده است و از اینرو، از پراگماتیسم ناب سرشار است. همزیستی افسانه و تاریخ، همزیستی پیش‌داوری و مشاهده است… رهانیدن تاریخ کشورمان و ایرانشناسی نوپای کشور از چهره‌های افسانه‌ای در گروی رهانیدن این تاریخ از افسانه است. چه حضور و نقش چهره‌های افسانه‌ای در تاریخ کشورمان معلول و محصول فضائی افسانه‌ای‌ است که این تاریخ افسانه‌ای و یا این افسانه تاریخی فراهم آورده است. جای تردیدی نیست که چهره‌های افسانه‌ای تنها در افسانه می‌زیند…”[۱]

در این بین باید کوشید تصویری واقعی‌تر از آن دوران ارائه داد. در همین رابطه است که نگاهی دارم به نظرگاه‌های دکتر محمود افشار. او یکی از سرآمدگان سیاسی دوران خویش است. نخبه‌ای است که در سایه شخصیت‌هایی چون داور، تیمورتاش، کسروی و مصدق کمتر در کانون توجه پژوهشگران تاریخ این دوران قرار داشته است. اما نگاهی عمیق‌تر به تاریخ این دوران به وضوح نشان می‌دهد که بسیاری از تحولات سیاسی و اجتماعی در دوران حکومت پهلوی، از پروژه رضاشاهی “ایرانیزه” کردن ایران گرفته تا انقلاب سفید محمدرضاشاه برتافته از پاره‌ای از ایده‌هایی است که پیش‌تر از سوی محمود افشار مطرح شده بودند.

یکى از ویژگی‌های تاریخ افسانه‌ای همانا ساده‌نگری است. شخصیت‌های افسانه‌ای یک چنین تاریخی از مرزهای تعریف شده توان و قدرت انسان‌های غیرافسانه‌ای بسیار فاصله می‌گیرند و گاه بدل به یلانی می‌شوند که با اراده‌ای آهنین و توانی ستایش برانگیز ناممکن‌ها را ممکن می‌سازند. جهان واقعی اما زمانی ظاهر می‌شود که وادی افسانه به انتها می‌رسد. در این جهان واقعی، چهره‌های گمنام و تقریبا ناآشنایی که در پس پرده عمل می‌کردند، ظاهر می‌شوند و معلوم می‌گردد که بدون همیاری این چهره‌ها بسیاری از تحولات اجتماعی اصولا ناممکن می‌بودند. دکتر محمود افشار یکی از همین چهره‌های کمتر شناخته شده تاریخ معاصرمان است.

من در این مختصر تنها به دو مفهوم کلیدی در تفکر محمود افشار اشاره دارم. و این دو یکی مفهوم “وحدت ملی” است و دیگری مفهوم “ایرانیزاسیون”. در این مقاله روشن خواهد شد که ایده ایرانیزاسیون که عمدتا توسط رضاشاه عملی گشت توسط افشار مهندسی شده است. گرچه باید افزود که دکتر افشار خود واژه “ایرانیزاسیون” را بکار نمی‌گیرد، اما به موفقیت برآمده از کارگرفت سیاست “آمریکانیزاسیون” در جامعه چند ملیتی آمریکا اشاره دارد و با پافشاری بر دو مفهوم “وحدت ملی” و “پان ایرانیسم” خواستار اجرای چنین سیاستی در ایران می‌شود. کارگرفت واژه “آمریکانیزاسیون” توسط افشار حکایت از آشنایی وی با پدیده چندپارگی ملی دارد.

ایران نوین

صرفنظر از این بحث که رضاخان چگونه و بر بستر کدامین آرایش سیاسی به قدرت دست یافت و به رضاشاه فراروئید، در این نکته نمی‌بایست تردید ورزید که وی بنیانگذار ایران نوین بود. پروژه ایجاد ایران نوین ادامه همان سیاستی نبود که به گونه‌ای پراکنده در عصر ناصری شروع شده بود. ایجاد ایران نوین یک گسست تاریخی بود. گسست از تاریخ ایران سنت‌زده‌ی گذشته بود و می‌بایست راه را برای ایجاد یک جامعه مدرن در ایران هموار می‌ساخت. گسست ایران مدرن پایان حیات ایران سنت‌زده نبود، بلکه به روییدن جامعه‌ای مدرن در دل جامعه‌ای سنتی منجر شد. جامعه مدرن ابتدا با اتکا به اتوریته دولت مرکزی در ایران و قوه قهر آن در حاشیه جامعه بحران‌زده و سنتی ایران زاده شد. در جریان رشد تدریجی ولی شتابان، این جامعه مدرن[۲] بر جامعه سنتی تفوق یافت اما نتوانست به گونه‌ای فراگیر همه عرصه‌های حیات اجتماعی کشور را تحت پوشش خود قرار دهد و ناگزیر به یک همزیستی ناسالم با جامعه سنتی تن داد. همزیستی که می‌توانست از دامنه و گستره ستیزه‌جویی بین جامعه سنتی و مدرن در ایران بکاهد و  از این رو مانع از عمق یافتن بحران سیاسی در کشور گردد، اما در عین حال راه را برای بحران‌های بزرگتر در کشور هموار کرد.

ایران نوین شاخص‌های متعددی داشت و جنبه‌ها و عرصه‌های بس متفاوت سیاسی، اقتصادی، فرهنگی و اجتماعی را در بر می‌گرفت. دامنه، ابعاد و گستره تاثیر نهایی این تحولات چنان بود که می‌توان پروژه ایجاد ایران نوین را پروژه‌ای انقلابی تلقی کرد.[۳]  می‌توان گفت که ایجاد زیرساخت اقتصادی و بهبود راه‌های کشور نقشی بسیار مهم در متحول شدن کشور ایفا نمودند و تحولات عظیم اقتصادی چهره ایران را از اساس دگرگون ساخت، اما در صحت این نکته تردیدی نمی‌بایست داشت که دستاورد اصلی ایران نوین، دستاوردی سیاسی بود. مهمترین برآمد سیاسی این ایران نوین همانا ایجاد دولت مدرن در کشور بود و تاسیس دولت مدرن در عصر پهلوی سرآغاز تاریخ جدید در ایران بود.

در ادامه مقاله به مختصات این دولت مدرن و پیش زمینه‌های ایجاد آن نگاهی خواهیم داشت. در اینجا تنها به بیان این نکته اکتفا می‌کنیم که بین دولت مرکزی و تمرکز قدرت سیاسی تفاوتی ظریف وجود دارد که از نظر بسیاری از پژوهشگران و مورخان به دور مانده است. در ایران پس از فروپاشی امپراتوری ساسانی صرفنظر از دوره‌های کوتاه گذار و انتقال قدرت از ایلی به ایل دیگر، دولت مرکزی در کشور وجود داشته است. وجود دولت مرکزی در آن هنگام به معنای تمرکز قدرت سیاسی نبوده است. در واقع قدرت دولت مرکزی در ایران در کنار دیگر مراکز قدرت در کشور حضور و نقش داشته است. قدرت دولت مرکزی از پایتخت کشور شروع می‌شده و با فاصله گرفتن از مرزهای پایتخت تحلیل می‌رفته است. پایتخت این دولت ایلاتی اغلب شهری از منطقه زیستگاه همان ایل بوده است. از همین روست که ما در هزار ساله پیش از قدرت گیری حکومت پهلوی همواره شاهد تغییر پایتخت کشور از شهری به شهر دیگر بوده‌ایم. دولتهای ایلاتی ایران از یک سو در بین وابستگان ایل خود و از سوی دیگر در مراکز تجمع نیروهای نظامی خود صاحب اتوریته و قدرت بودند. دولت مدرن در ایران که شاخص اصلی مدرنیزاسیون اتوکراتیک رضاشاه بود، برای نخستین‌بار پس از فروپاشی امپراتوری ساسانی، در راستای تمرکز قدرت سیاسی و همچنین تمرکز اتوریته گام برداشت و در این راه نسبتا موفق نیز بود.

دولت مرکزی لزوما دولتی مدرن نیست. در ایران پیش از عصر پهلوی دولت مرکزی هیچگاه بر بیناد تمرکز اتوریته و تمرکز قدرت سیاسی استوار نبوده است. حال آنکه دولت مدرن یعنی انحصار اتوریته و قدرت. دولت پهلوی از این حیث دولتی مدرن به شمار می‌آید. اما تلاش رضاشاه برای تمرکز اتوریته و قدرت در کشور چیزی نبود که یک شبه به ثمر نشسته باشد. در بخش پایانی مقاله حاضر نگاهی خواهیم داشت به پدیده چندپارگی قدرت و اتوریته در ایران.

همزمان باید گفت که دولت مدرن لزوما دولتی دموکراتیک نیست. در تاریخ اروپا ما با نمونه‌های متعددی از دولتهای مدرن غیردموکراتیک روبرو هستیم. این تفکر که گویا یک دولت مدرن لزوما می‌بایست دولتی دموکراتیک باشد، تفکری است که ریشه در همان افسانه‌های ایدئولوژی‌زده تاریخی دارد. همین تفکر خطا و همسان و یا همراه دیدن الزامی دو پدیده “مدرنیته” و “دموکراسی” باعث آن شده است که شماری از مورخان و پژوهشگران در ارزیابی دولت پهلوی و یا دولت جمهوری اسلامی ایران به دشواری افتند. دولتهای مدرن و غیردموکراتیک اروپای شرقی و یا دولتهای فاشیستی آلمان، ایتالیا و اسپانیا از نمونه‌های تاریخی هستند که می‌توانند پرده از این ساده‌نگری برگیرند. پروژه مدرنیزاسیون ایران و بویژه مدرنیزاسیون سیاسی کشور که توسط رضاشاه دنبال شد، پروژه‌ای ناکامل بود و همین امر منجر به ایجاد یک دولت مدرن و اتوکراتیک در ایران گردید. دولت مدرن ایران که توسط رضاشاه بینان نهاده شد گرچه دولتی اتوکراتیک بود اما هم جنس دولتهای استبدادی قاجاریه نبود. ایجاد دولت مدرن در ایران بخشی از برنامه ایجاد دولت ـ ملت در ایران بود و این بدون دستیابی به پدیده وحدت ملی و گونه‌ای از ناسیونالیسم دست یافتنی به نظر نمی‌رسید. از همین روست که مفهوم وحدت ملی یکی از کلیدی‌ترین مفاهیمی است که توسط روشنفکران آن هنگام ایران و بویژه محمود افشار مطرح شده است.

محمود افشار و مفهوم وحدت ملی

دکتر محمود افشار سردبیر ماهنامه آینده بود. نخستین شماره این نشریه در تیرماه سال ۱۳۰۴منتشر شد. نگاهی به مقالات و اندیشه‌های طرح شده در ماهنامه (و سپس گاهنامه) آینده آشکارا نشان می‌دهد که این نشریه، نشریه‌ای روشنفکری در کنار چند نشریه‌ دیگر آن دوران نبوده است. این نشریه آموزش راهکار حکومت کردن بود و طراح سیاست‌های استراتژیک حفظ و تقویت قدرت و اتوریته سیاسی نوپای حاکم بر کشور. مطالبی که در این نشریه منتشر می‌شدند بازتابگر تفکر سیاسی بخشی از نخبگان روشنفکر آن زمان ایران بودند. بخش زیادی از مقالات آینده را خود  دکتر محمود افشار می‌نوشت. ولی کسانی همچون سید احمدآقا تبریزی، تقی‌زاده، میرزاحسین‌خان مهیمن، دکتر مشرف نفیسی (مشرف الدوله)، احمد کسروی، رشید یاسمی، دکترمحمد مصدق، الله‌‌یار صالح و… نیز در شمار کسانی بودند که با نشریه آینده همکاری داشتند. این افراد در شمار نخبگان سیاسی آن دوره تاریخی ایران بحساب می‌آمدند و همزمان در نهادهای سیاسی نوپای کشور از مجلس تا وزارتخانه‌ها فعالیت داشتند.

اما همان گونه که یاد شد این نشریه خود را محدود به تاملات روشنفکرانه نکرد و گاه با لحنی تند با دولتمردان و حتی شاه سخن گفت. سیاست خشن رضاشاه در برابر روشنفکران و حتی همراهان سیاسی‌اش، موضوع جدیدی نیست که از دید پژوهشگران به دور مانده باشد. محمود افشار نیز مورد خشم و غضب صاحبان قدرت آن روزگار واقع شد. بروز وقفه‌های طولانی در انتشار نشریه و از جمله در فاصله زمانی ۱۳۰۷تا ۱۳۲۳شاهد همین مدعاست. اما نکته حائز اهمیت این است که بروز وقفه‌های طولانی در انتشار نشریه به معنای  گسست در اندیشه محمود افشار نبود. دنبال کردن سیاست “ایرانیزاسیون” جامعه ایران و ایده “پان ایرانیسم” در تمامی سالهای فعالیت سیاسی ارکان اصلی تفکر و کنش محمود افشار را تشکیل می‌دادند. نگاهی به نشریه آینده آشکارا حکایت از تداوم فکری وی دارد. محمود افشار در تیرماه ۱۳۰۴، درسرمقاله نخستین شماره آینده به مسئله وحدت ملی پرداخت و ۳۴سال بعد، یعنی در آبانماه ۱۳۳۸همچنان از ضرورت وحدت زبانی و قومی در ایران سخن گفت.

چنان که دیدیم دکتر محمود افشار در تمامی سالهای فعالیت سیاسی خود همواره بر اهمیت وحدت ملی و یگانگی زبان در ایران تاکید ورزیده است. تاکید بر لزوم “ایجاد” وحدت ملی و پیشبرد سیاست ایرانیزاسیون در جامعه ایران موضوعی نبوده است که تنها محدود به نشریه آینده و محمود افشار بوده باشد. رهبران حزب سوسیالیست و حزب تجدد نیز و از جمله نخبگانی همچون داور و تیمورتاش نیز از سیاست مشابهی جانبداری می‌کردند. در این بین این پرسش اساسی رخ می‌نماید که علت آن همه تاکید بر لزوم “وحدت ملی” و یا اجرای سیاست “ایرانیزاسیون” در جامعه ایران کدام بوده است؟ یافتن پاسخی درخور برای این پرسش همان‌هنگام به معنای پرتوافکنی به این دوره تاریخ کشور و از این طریق شفاف سازی جایگاه تاریخی رضاشاه است. اما پیش از آن که به تصویر اجتماعی جامعه ایران در زمان قدرت گیری و سالیان نخست حکومت رضاشاه بپردازیم، شایسته آن است که بدانیم مختصات سیاست “ایرانیزاسیون”  و مفهوم “وحدت ملی” از نظر محمود افشار کدام بوده است.

دکتر محمود افشار در چند مقاله آشکارا از شووینیسم ترک دولت عثمانی انتقاد می‌کند. ولی این انتقاد مانع از آن نمی‌گردد که خود وی در طرح مساله وحدت ملی با برجسته کردن یگانگی زبانی و لزوم گسترش زبان فارسی چشم بر روی حقوق دیگر اقوام ساکن ایران نبندد. در همان نخستین شماره آینده، دکتر افشار ضمن اشاره به نقش وحدت ملی در تاسیس امپراتوری آلمان و حکومت جدید ایتالیا، وحدت ملی را چنین تعریف می‌کند:

” مقصود ما از وحدت ملی ایران وحدت سیاسی، اخلاقی و اجتماعی مردمی است که در حدود امروز مملکت ایران اقامت دارند. این بیان شامل دو مفهوم دیگر است که عبارت از حفظ استقلال سیاسی و تمامیت ارضی ایران می‌باشد. اما منظور از کامل کردن وحدت ملی این است که در تمام مملکت زبان فارسی عمومیت یابد، اختلافات محلی از حیث لباس، اخلاق و غیره محو شود، و ملوک الطوایفی کاملا از میان برود، کرد و لر و قشقائی و عرب و ترک و ترکمن و غیره باهم فرقی نداشته، هریک بلباسی ملبس و بزبانی متکلم نباشند… بعقیده ما تا در ایران وحدت ملی از حیث زبان، اخلاق، لباس و غیره حاصل نشود هر لحظه برای استقلال سیاسی و تمامیت ارضی ما احتمال خطر میباشد.”[۴]

از نظر محمود افشار وحدت ملی ایران بر چهار رکن استوار است:

۱) یگانگی نژادی
۲) اشتراک مذهب
۳) زندگانی اجتماعی (که به نظر می‌رسد مراد وی اشتراک فرهنگی باشد)
۴) و سرانجام وحدت تاریخ.[۵]

افشار می‌دانست که بحث بر سر وحدت تاریخ و یا اشتراک در زندگی اجتماعی در کشوری همچون ایران، یعنی کشوری کثیرالقوم و متشکل از اقلیتهای قومی، زبانی و مذهبی، دشواریهای خاص خود را دارد. از این رو وی در مقاله‌های خود بر یگانگی نژادی و اشتراک مذهب ساکنین ایران‌زمین تاکید ورزید. اما تجربه گنجه و بادکوبه به او نشان داد که گاه عامل وحدت زبان بر اشتراک مذهب سنگینی می‌کند و هم از این رو بود که هشدار داد: “معلوم نیست که تا کی مذهب مشترک عامل قوی در وحدت ملی ما خواهد بود.”[۶] این چنین است که دکتر محمود افشار تمام تاکید خود را بر یگانگی نژادی می‌نهد و سیاست ایرانیزاسیون را بر اساس این یگانگی نژادی تعریف می‌کند. افشار در این رابطه نیز به تنوع قومی ایرانزمین واقف است و به همین خاطر بر آن است تا از طریق آمیزش اقوام مختلف به چندپارگی قومی در ایران خاتمه دهد. این رکن اصلی سیاست ایرانیزاسیون جامعه ایران که در عین حال بنیاد نظری اندیشه پان ایرانیستی اوست او را به شیفتگی از نژاد آریایی و به عظمت خواهی فارس می‌کشاند. افشار در همین ارتباط می‌نویسد:

“ادعای عثمانی‌ها بر آنکه نصف ایران “ترک” است یا فضولی تازیها از اینکه قسمتی از اهالی ایران “عرب” هستند بکلی واهی و بی‌پا میباشد، چه کاملا معلوم است که مملکت ایران پیش از حمله عرب و تاخت و تاز مغول از نژاد ایرانی مسکون بوده و ترکها که از نژاد زرد و عربها که از نژاد سامی هستند فقط با ملت بومی آریایی در آمیخته نه اینکه قائمقام آنها شده باشند.”[۷]

دکتر محمود افشار آنگاه ناگزیر می‌گردد مفهوم “ملیت ایران” را تعریف کند. از نظر وی ملیت ایران شامل همه کسانی می‌گردد که از نژاد ایرانی هستند و در ایران و یا خارج از مرزهای ایران زندگی می‌کنند. یکی از نکات ظریف در متون تاریخی آن هنگام این است که کارگرفت مفهوم “ملت” با تعریف سیاسی و مدرن آن تطابق نداشته و مرز بین “ملت” و “امت” روشن نبوده است. و “ملت” نیز همچون “امت” گاه در کنار مختصات سیاسی‌اش رنگی مذهبی دارد. همین درک نادقیق منجر به آن می‌گردد که محمود افشار ارمنی‌ها و یهودیان ساکن ایران را از آنجا که از خارج از کشور به ایران آمده و با ایرانیان ازدواج و اختلاط ننموده، خارجیان مقیم ایران می‌داند. افشار می‌نویسد:

“ولی بعکس آنها زرتشتیها، اگر چه از حیث مذهب با مسلمانان ساکن ایران یکی نیستند و قرن‌هاست که با سایر ایرانیان نیز ازدواج نمی‌کنند ولی از حیث نژاد و تاریخ چندین هزار ساله یکی می‌باشند.”[۸]

از آنجا که ایجاد “یگانگی نژادی” امری نیست که یک شبه حاصل آید وی سیاست ایرانیزاسیون جامعه ایران را مطرح می‌کند. مهمترین شاخص سیاست ایرانیزاسیون از نظر محمود افشار وحدت زبان است. در ادامه این مقاله به ویژگی‌های برنامه ایرانیزاسیون و مفهوم “پان ایرانیسم” اشاره خواهیم داشت. افشار با اشاره به تاثیرات چندگانگی زبان بر روند ایجاد وحدت ملی می‌نویسد:

“اگرچه ملیت ایران بواسطه تاریخ پرافتخار چندین هزار ساله و نژاد ممتاز آریایی از همسایه‌های زردپوست تورانی و عرب‌های سامی مشخص است ولی میتوان گفت که وحدت ملی ما بواسطه اختلاف لسان میان ترک زبانهای آذربایجان و عرب زبانهای خوزستان و فارسی زبانان سایر ولایات از حیث زبان ناقص میباشد.”[۹]

همان گونه که شرحش رفت محمود افشار در دفاع از این نظرگاهها تنها نبود. شماری از دیگر روشنفکران آن دوران نیز با وی همراهی و همدلی داشتند. مرور تاریخ آن دوران و بررسی عملکرد دولت رضاشاه در نخستین سال‌های زمامداریش حکایت از آن دارد که سیاست ایرانیزاسیون جامعه ایران سرمشق عملکرد حکومت بوده و تلاشهایی در راستای تحقق این سیاست صورت گرفته است.

ایرانیزاسیون و پان ایرانیسم

سیاست و برنامه ایرانیزاسیون جامعه ایران که عملا نسخه‌برداری از سیاست “آمریکانیزاسیون” آمریکا بود بر پایه فلسفه پان ایرانیستی شکل گرفته بود. دکتر محمود افشار یکی از معماران اصلی پان ایرانیسم در ایران بود. پان ایرانیسمی که افشار از آن سخن می‌گفت ذاتی واکنشی داشت و می‌بایست همچون پادزهری در برابر “پان عربیسم”، “پان اسلامیسم” و “پان ترکیسم” عمل کند. البته باید خاطر نشان ساخت که در آن هنگام “پان اسلامیسم” در شمار اشکال خزیده “پان عربیسم” و “پان ترکیسم” بحساب می‌آمد. این که پان ایرانیسم پاسخی است در برابر پان عربیسم و پان ترکیسم از این گفته افشار روشن می‌شود:

” همینطور که بعنوان “پان تورانیسم” یا “پان تورکیسم” یعنی اتحاد تورانیان و ترکان یک ایده‌ال ملی ترکها را بهیجان آورده همین طور هم ایده‌ال “پان عربیسم” یعنی اتحاد اعراب باعث نهضت عرب شده است. در برابر “پان تورکیسم” و “پان عربیسم” ما هم ناچاریم “پان ایرانیسم” یعنی “اتحاد ایرانیان” داشته باشیم.”[۱۰]

محمود افشار در ارتباط با عملکرد تفکر پان ایرانیستی و اصولا علت طرح چنین ایده‌ای در دیگر کشورهای جهان می‌گوید:” قصد مخترعین این نوع سیاست آن بوده است که بواسطه تولید حس ملیت تمام اقوام همزبان یا هم نژاد یا اقوامی را که وجه اشتراک دیگری با هم دارند بگرد کانون ملی جمع کنند و از آنها یک ملت واحد بسازند.”[۱۱]

محمود افشار می‌دانست که در ایران از یگانگی نژادی، قومی و یا زبانی نمی‌توان سخن گفت. از این رو به اعتقاد وی معماری ملت واحد در گروی اجرای بلادرنگ برنامه ایرانیزاسیون بود. برنامه ایرانیزاسیونی که محمود افشار ظرف مدت ۳۵سال بگونه‌ای مداوم خواستار اجرای پیگیر آن بود بر هشت رکن استوار بود. مختصات برنامه ایرانیزاسیون از نظر وی چنین بود:

۱) “ترویج کامل زبان و ادبیات فارسی و تاریخ ایران در تمام مملکت مخصوصا در آذربایجان و کردستان و خوزستان و بلوچستان و نواحی ترکمن نشین.
۲) کشیدن راه‌های آهن و مربوط و متصل نمودن کلیه نقاط مملکت به یکدیگر، تا به واسطه خلطه و آمیزش زیاد میان طوایف مختلف ایرانی یگانگی کامل پیدا شود.
۳) کوچ دادن بعضی ایلات آذربایجان و خوزستان به نقاط داخلی ایران و آوردن ایلات فارسی زبان از داخله به این ایالات و شهرنشین کردن آنها، با رعایت شرایط اختلاط و گشودن مدارس.
۴) تقسیمات جدید ایالات و ولایات و از میان بردن اسامی آذربایجان و خراسان و کرمان و عربستان و غیره.
۵) تغییر اسامی ترکی و عربی که ترکتازان و غارتگران اجنبی به نواحی، دهات، کوه‌ها و رودهای ایران داده‌اند به اسامی فارسی و از  میان بردن کلیه این قبیل آثار خارجی.
۶) باید استعمال السنه خارجی را بطور رسمی برای اتباع ایران در محاکم، مدارس، ادارات دولتی و قشونی منع نمود.
۷) باید به سرعت به آبادی این نقاط کوشید و وسائل زندگانی راحت و آزاد را برای مردم فراهم آورد تا وضع آنها از همسایه‌های فریبنده پست‌تر نباشد.
۸) باید در اصول اداره مملکت سیاستی را اتخاذ نموده که نه بواسطه تمرکز زیاد منجر باستبداد و انزجار گردد و نه بواسطه عدم تمرکز زیاد موجب خودسری و هوچیگری ولایت شود. بعقیده نگارنده بهترین سیاست اداری برای ایران سیستم دکنسانتراسیون است که بین سانترالیزاسیون (تمرکز) و دسانترالیزاسیون (عدم تمرکز) یا به اصطلاح معمول دیگر “لامرکزیت” میباشد.”[۱۲]

گرچه در برنامه ایرانیزاسیون سخنی از سرکوب خشن اقلیتهای قومی، زبانی و مذهبی نیست، اما “عظمت‌خواهی فارس”[۱۳] مستتر در این برنامه عملا راه را برای نفی خشن هویتهای قومی باز می‌کند. پرسش محوری در این بین این است که علت طرح سیاست و برنامه ایرانیزاسیون و همچنین ایده “پان ایرانیسم” از سوی محمود افشار و دیگر روشنفکران در نخستین سالهای پس از قدرت‌گیری رضاشاه کدام بوده است؟ برای یافتن پاسخ برای این پرسش می‌بایست ارزیابی از موقعیت سیاسی جامعه ایران در آستانه قدرت‌گیری رضاشاه در دست داشت. روشن است که ما در این مختصر قادر به ارائه تصویری کامل از اوضاع سیاسی و اجتماعی آن هنگام ایران نیستیم. اما تردیدی نیست که افسانه‌زدایی از رضاشاه و تاریخ معاصر ایران در گروی عرضه تصویری روشن از اوضاع آن زمان است. هرچه این تصویر عینی‌تر باشد، امکان ارزیابی کارنامه رضاشاه و معماران ایران نوین بیشتر خواهد بود. در واقع امر پرسش محوری این است که جامعه ایران در نخستین سالها و دهه‌های قرن حاضر هجری ـ خورشیدی چگونه جامعه‌ای بوده است که روشنفکران کشور در آن هنگام از نیاز و لزوم “ایرانیزاسیون” آن سخن رانده‌اند؟ تشکیل دولت ـ ملت در ایران، ایجاد جامعه مدرن، تمرکز اتوریته و قدرت سیاسی در کشور به‌مثابه پیش‌شرط ایجاد یک سیستم سیاسی مدرن، مقابله با خطرات سیاسی برخاسته از پدیده “هم‌‌قومیتی”، “هم‌زبانی” و “هم‌مذهبی” همسایگان و فراروییدن اجباری ساکنان به شهروندان جملگی منوط به اجرای همین پروژه بوده است.

رضاشاه و سیاست “ایرانیزاسیون”

پیش از این گفتیم که رضاشاه بنیانگذار ایران نوین است. او با ایجاد دولت مدرن در ایران گامی دوران ساز در تاریخ ایران برداشت. تاسیس دولت مدرن در ایران همانا نتیجه نخست و اصلی مدرنیزاسیون سیاسی کشور بود. قدرت‌گیری خاندان پهلوی پایان تاریخ حکومتهای ایلاتی در ایران بود و از این حیث گسستی تاریخی در تاریخ سیاسی ایران به شمار می‌آید. و از آن چه گفتیم به این حکم جسورانه رسیدیم که تاسیس دولت مدرن در ایران همان‌هنگام سرآغاز تاریخ مدرن در ایران است.[۱۴]

روند تشکیل دولت در ایران از حیث تاریخی منطبق بر روند تشکیل دولت ـ ملت نبود. دولت پهلوی در ایران پس از حمله اعراب، نخستین دولت کشور است که بستگی ایلاتی ندارد. تاریخ ایران پس از فروپاشی امپراتوری ساسانی تا قدرت‌گیری دولت پهلوی، تاریخ مبارزات ایلات با یکدیگر بوده و دولت مرکزی در تمام این دوره ماشین حفظ قدرت ایل غالب در مقابله با ایلات مغلوب بوده است. وجود دولت مرکزی در ایران در آن هنگام به معنای وجود تمرکز اتوریته نبود. در دوران پیش از قدرت‌گیری خاندان پهلوی سه منبع اتوریته به موازات هم وجود داشتند:

۱) اتوریته مذهبی،
۲) اتوریته قدرت‌های منطقه‌ای و از آن جمله ایلخانان و
۳) اتوریته دولت مرکزی یعنی اتوریته ایل غالب.

وجود و همزیستی این سه منبع اتوریته باعث پراکندگی گسترده اجتماعی در ایران می‌شد. ساکنین کشور توده تعریف نشده‌ای بودند با تعلقات گوناگون زبانی، قومی و مذهبی. زمینه‌های فرارویی امت به ملت و بدل شدن این توده بی‌تعریف به شهروند در آن هنگام فراهم نبود. از همین روست که روند تدریجی پدید آمدن ملت در ایران تنها پس از تشکیل دولت مدرن آغاز شد. این به این معنا بود که دولت مدرن با سرکوب دیگر منابع اتوریته بر آن بود تا برنامه مدرنیزاسیون را اجرا کند. در واقع امر، برخلاف تجربه تاریخی برخی از کشورهای اروپایی نظیر فرانسه، در ایران این تحولات اجتماعی نبودند که منجر به تاسیس یک دولت مدرن شدند، بلکه این دولت مدرن بود که اجرای برنامه تحولات اجتماعی را در دستور کار خود قرار داده بود.

تاسیس دولت مدرن در ایران در واقع امر به معنای تمرکز اتوریته بود و این تمرکز تنها از طریق فائق آمدن بر دو منبع دیگر اتوریته ممکن بود. رضاشاه با دنبال کردن سیاستی قاطع و در مواردی خشن در این راستا حرکت کرد. نبرد با قدرتهای محلی و سرکوب ایلات آشوبگر به موازات سرکوب اقلیتهای قومی و تخفیف قدرت علما در ایران زمینه‌های تمرکز اتوریته سیاسی دولت مرکزی را فراهم آورد.

ملت‌هایی که از نعمت تاریخ کتبی محرومند نمی‌توانند آنگونه که باید و شاید رد پای رویدادها را بر بستر آنچه که رفت پی‌گیرند. تاریخ دوران قاجار و ویژگیهای اجتماعی جامعه ایران در آن عصر آن چنان در پرده ابهام قرار دارد که گویی پادشاهان قاجار در عصر هخامنشیان می‌زیسته‌اند. حال آنکه تامل در تاریخ ایران پس از انقلاب مشروطه حکایت از دشواری‌های نهفته بر سر راه تاسیس دولت ـ ملت در ایران دارد. بزرگترین مانع بر سر تاسیس دولت مدرن ایران در آن هنگام رابطه بحران‌زده دولت مرکزی با قدرتهای منطقه‌ای و ایلات ساکن کشور بود. در تاریخ هزار ساله پیش از قدرت‌گیری رضاشاه آن چه که شاخص اصلی سیاست ایران بود، رابطه دولت ـ ملت نبود. چرا که در آن هنگام ساکنین ایران‌زمین ملت ایران نبودند. شاخص اصلی تاریخ سیاسی ایران پیش از قدرت گیری خاندان پهلوی، رابطه دولت ـ ایل در ایران بوده است. عدم درک تفاوت بین رابطه دولت ـ ایل با رابطه دولت ـ ملت می‌تواند  منجر به خطاهای سیاسی بسیاری در پژوهشهای اجتماعی آن دوره گردد.

تلاش دولت مرکزی برای تمرکز اتوریته سیاسی خود در آن هنگام نمی‌توانست به بحران سیاسی در رابطه دولت با ملت منجر شود. در آن هنگام روند تمرکز اتوریته سیاسی عملا به بحران سیاسی در رابطه دولت با ایلات و قدرت‌های منطقه‌ای دامن می‌زد. اما مادام که چندپارگی اتوریته در ایران وجود داشت، ایجاد یک دولت مدرن در کشور ممکن نبود. شاه‌بیت برنامه ایرانیزاسیون همانا شعاری بود که رضاشاه تحقق آن را پیش روی خود نهاده بود: یک دولت، یک ملت، یک زبان. و این شعار فشرده همان ایده‌ای بود که توسط محمود افشار در مفهوم وحدت ملی مطرح شده بود.

در ایران پیش از قدرت‌گیری رضاشاه، بستگی‌های قومی و ایلاتی بسی محکم‌تر از بستگی‌های سیاسی مردم به دولت مرکزی بود.[۱۵] از همین رو سیاست نخستین رضاشاه در برابر قدرت‌های منطقه‌ای و ایلات ساکن کشور یکی خلع سلاح آنان بود و دیگری اسکان دادن اجباری ایلات کوچ نشین. دولت مرکزی با اسکان دادن اجباری ایلات کوچ نشین در دیگر مناطق کشور کوشید تا از قدرت ایلات در ایران بکاهد، بین ایلات گوناگون دشمنی و خصومت  ایجاد کرده و به مرور زمان تفاوت‌های قومی و زبانی این ایلات را از میان بردارد. از آن گذشته ایجاد یک دولت کارآمد و یک ارتش منظم نیز در ایجاد تمرکز اتوریته سیاسی در ایران حائز اهمیت فراوان بودند. در واقع امر، رضاشاه می‌بایست همزمان به تحکیم قدرت سیاسی دولت مرکزی پرداخته و با کارگرفت دو افزار اصلی اعمال اتوریته خود، یعنی ارتش و دولت کارآمد مرکزی، با دو منبع دیگر اتوریته در کشور، یعنی قدرتهای منطقه‌ای و مذهبی پیکار کند. تشکیل یک حکومت مرکزی قدرتمند از سوی روشنفکران سیاسی کشور نیز مطالبه می‌شد. محمود افشار نیز از جمله کسانی بود که به ضرورت ایجاد یک حکومت مقتدر مرکزی پی برده بود. داور و تیمورتاش و دیگران نیز می‌دانستند که اصلاحات سیاسی و اجتماعی کشور تنها از طریق همراهی و همگامی حکومت مرکزی ممکن است. از این رو حکومت پهلوی در ایران برخلاف حکومت‌های پیشین کشور خود به‌مثابه موتور پیشرفت پا به صحنه گذارد. افشار در این باره چنین می‌نویسد:

“از طرف دیگر یک حکومت مقتدر و مطلعی می‌تواند و باید بپاره‌ای از اصلاحات اجتماعی دست بزند. دولت باید خود را عامل ترقی و پیش آهنگ تمدن نماید.”[۱۶]

ایجاد بوروکراسی حرفه‌ای و همچنین ارتش منظم زمینه‌های تثبیت اتوریته سیاسی را فراهم می‌آورد. اما در قیاس با قدرت‌های محلی و منطقه‌ای، مقابله با اتوریته علما از پیچیدگی بیشتری برخوردار بود. رضاشاه با دنبال کردن سیاست جدایی دین از سیاست، ایجاد مدارس مدرن در کشور و تثبیت زبان فارسی به‌مثابه زبان ملی کشور زمینه ایجاد یک دولت سکولار را در ایران مهیا ساخت.[۱۷] در این رابطه نمی‌بایست فراموش کرد که ایران قرن نوزدهم کشوری یکپارچه و متحد نیست. اروند آبراهامیان با بکار بستن مفهوم “پراکندگی منطقه‌ای” تصویری از اوضاع سیاسی و اجتماعی ایران پیش از قدرت‌گیری خاندان پهلوی عرضه کرده است.

یکی از افزارهای اصلی حکومت رضاشاه در تمرکز اتوریته سیاسی و سرکوب قدرت‌های منطقه‌ای همانا ایجاد راه آهن سراسری در کشور بود. گرچه بسیاری از تحلیلگران به اهداف اقتصادی ایجاد راه آهن سراسری در ایران اشاره داشته‌اند، اما می‌توان گفت که هدف و کارکرد نخستین این راه آهن، همان‌گونه که از سوی دکتر محمود افشار در سال ۱۳۰۴مطرح شده بود، متصل ساختن نقاط مختلف کشور به یکدیگر و امکان حضور سریع نیروهای دولت مرکزی در نقاط مختلف ایران بوده است. به‌عنوان نمونه محمدرضا بهنام پروژه ایجاد شبکه راه آهن سراسری توسط رضاشاه  را بخشی از یک سیاست نامعقول اقتصادی ارزیابی می‌کند که برخاسته از نیاز اقتصادی معینی در آن هنگام نبوده است.[۱۸] این چنین است که عملکرد اولیه ایجاد شبکه راه آهن سراسری نه برآورده ساختن نیازهای اقتصادی کشور بود که همانا گسترش اتوریته سیاسی دولت مرکزی بود به دیگر نقاط کشور. و چنانکه دیدیم ایجاد شبکه راه آهن سراسری نیز به موازات یگانگی زبان و اسکان دادن ایلات کوچ نشین و آمیزش اقوام مختلف با قوم فارس از رئوس اصلی همان برنامه‌ای است که محمود افشار دفاع از آن را بیش از سه دهه در دستور کار خود قرار داده بود.

سیاست ایرانیزاسیون در واقع امر اجرای شتابان همه آن وظایف تاریخی بود که پس از فروپاشی امپراتوری ساسانی بر دوش ساکنین این سرزمین سنگینی می‌کرد. همه آن وظایفی که می‌بایست ظرف یکهزار و چهارصد سال انجام می‌شد و انجام نشده بود. همگرایی ملی، نژادی و فرهنگی که می‌بایست بر بستر روندی تاریخی تحصیل می‌شد، در دستور کار اراده‌گرایی در تاریخ قرار گرفت. نگرانی‌های سیاسی محمود افشار و دیگر نخبگان آن دوران ایران، به‌هیچ روی نگرانی‌های واهی نبودند. انقلاب مشروطه، بحران مشروعیت دولت مرکزی را تشدید کرده بود. ناآرامی‌های سیاسی تقریبا همه مناطق مرزی کشور، از کردستان تا خوزستان، از آذربایجان تا گیلان را در بر گرفته بود. دخالت‌های آشکار سیاسی قدرت‌های خارجی در ایران  به بخش جدایی‌ناپذیر سیاست در کشور بدل شده بود. آثار عقب ماندگی‌های سیاسی و اقتصادی کشور بر رخسار همه شئون حیات اجتماعی آشکار بود. در چنین شرایطی بود که محمود افشار از “ایرانیزاسیون” جامعه ایران و ایجاد وحدت ملی و ترویج افکار “پان‌ایرانیستی” سخن راند. آیا به‌راستی اجرای پروژه “ایرانیزاسیون” اجباری جامعه ایران آن زمان اجتناب‌ناپذیر بود؟

به گمان من برای یک تاریخدان هیچ چیز گمراه‌کننده‌تر از درغلتیدن به دام “اگرها” و “مگرها” نیست. این ورزش گمراه‌کننده ذهنی می‌تواند تاریخدان را از وظیفه اصلی‌اش دور کند. یافتن پاسخ برای این پرسش که آیا راهکار پیشنهادی محمود افشار در ارتباط با “ایرانیزاسیون” جامعه ایران، یگانه راهکار ممکن در آن لحظه تاریخی بود و یا راهکار جایگزینی نیز وجود داشت، نمی‌بایست ذهن تاریخنویس را به خود مشغول دارد. برای یک تاریخنویس تنها آن چه که واقع شد، اهمیت دارد. راهکار “ایرانیزاسیون” جامعه ایران صرفنظر از بحث اجتناب‌پذیر و یا اجتناب‌ناپذیر بودن آن، در دستور کار صاحبان قدرت قرار گرفت و بخش مهم آن نیز اجرا شد. اجرای راهکار “ایرانیزاسیون” جامعه ایران، گونه‌ای اراده‌گرایی در تاریخ بود و اراده‌گرایی در تاریخ بهای خود را دارد، همان بهایی که پرداخت شد، همان بهایی که می‌پردازیم.

————————————-
[۱] – جمشید فاروقى، افسانه‌هاى تاریخى، تاریخ افسانه‌اى، کاوه، شماره ۹۴، تابستان ۱۳۸۰، ص. ۴۴
[۲] – دو مفهوم “تدریجى” و “شتابان” دو مفهوم لزوما متضاد نیستند. در تاریخ معاصر کشورمان ما بارها شاهد همراهى این دو مفهوم در تحولات تاریخى هستیم. گسترده شدن عرصه‌هاى مدرن حیات اجتماعى در ایران گرچه روندى تدریجى بود، اما از آنجا که بر اراده و اتوریته دولت اتوکراتیک استوار بود، شتابان صورت گرفت. کم نیستند کسانى که یکى از ریشه‌هاى اصلى بحران مشروعیت دولت پهلوى را در سرعت و شتاب تحولات اجتماعی‌اى جستجو می‌کنند که دولت‌مردان و صاحبان قدرت سیاسى به جامعه تحمیل کرده‌اند.
[۳] – باید خاطر نشان ساخت که بار لزوما مثبت مفهوم انقلاب در فرهنگ روشنفکران ایرانى ریشه در روایت تاریخى حزب توده و آکادمیسین‌هاى اتحاد شوروى سابق دارد. مفهوم انقلاب به خودى خود از ارزش مثبت و یا منفى برخوردار نیست.
[۴] – محمود افشار، آینده—سال اول— شماره ۱— تیرماه ۱۳۰۴، ص. ۵
[۵] – محمود افشار، آینده— شماره ۸–  آذرماه  ۱۳۰۶، ص. ۵۶۰
[۶] – همانجا. ص. ۵۶۲
[۷] – همانجا.
[۸] – همانجا. ص. ۵۶۱
[۹] – همانجا.
[۱۰] – همانجا، ص. ۵۶۴
[۱۱] – همانجا.
[۱۲] – همانجا، ص. ۵۶۶.
[۱۳] – به باور من سخن گفتن از قوم فارس و همچنین “عظمت‌خواهی فارس” از اساس خطاست. چنین قومی نه به لحاظ تاریخی و نه از منظر جغرافیایی قابل تعریف است.
[۱۴] – در همین رابطه نگاه شود به مقاله نویسنده در نشریه “نگاه نو”:
جمشید فاروقى، چند نکته درباره تاریخ معاصر ایران، “نگاه نو، شماره ۹، مرداد ۱۳۸۱، ص. ۲۵
[۱۵] M. Reza Behnam, cultural Foundations of Iranian Politics, (Salt Lake City 1986), p. 81.
[۱۶] – محمود افشار، آینده– سال اول– شماره ۱– تیرماه ۱۳۰۴، ص. ۹
[۱۷] Michael P. Zirinsky, „The Rise of Reza Khan“, P. 57-58; In: A Century of Revolution, Social Movement in Iran, edited by John Foran (Minneapolis 1994), P. 57-58; see also: E. Abrahamian, Iran Between Two Revolutions, (Princeton, New Jersey 1982), p. ۱۲۳.
[۱۸] M. Reza Behnam, cultural Foundations of Iranian Politics, (Salt Lake City 1986), p. ۱.


iran-emrooz.net | Mon, 01.05.2023, 14:01
ترس در تضاد با روح دموکراسی

قربان عباسی

ایمیل: abasiqorban@gmail.com

چکیده: ترس بر جهان معاصر ما چنگ انداخته است. و اینک در جهانی شدن ترس، اندیشه سیاسی باید خود را از نو بازسازی کند. فلسفه سیاسی و علوم سیاسی اینک باید به نوبه خود مقوله ترس را در کانون توجه خود قرار دهند و درباره علل و پیامدهای این نیروی مهیب عمیقاً تامل کنند. بنابر این علی‌رغم این که فلسفه سیاسی و علوم سیاسی تلاش کرده‌اند در عصر مدرن با یافتن مکانیسم‌های خاصی از میزان ترس افراد و جامعه بکاهند مع‌هذا ترس کماکان خود را به صور مختلف بر شهروندان معاصر تحمیل می‌کند. ساکنان این سیاره تو گویی راه رهایی از ترس ندارند. لذا ترس نباید نادیده گرفته شود یا کتمان شود. دموکراسی خود به ما آموخته است کسانی که ترس را نادیده می‌گیرند در واقع بیش از همه خود را در معرض خطر قرار می‌دهند. این مقاله کوشش می‌کند نشان دهد که ترس چگونه دموکراسی‌های مدرن امروز را تحلیل می‌برد و چگونه استبداد مدرن کماکان از ترس تغذیه می‌کند.
کلمات کلیدی: ترس، اضطراب، خودکامگی، دموکراسی، علوم سیاسی

***

ترس و دموکراسی

چیزهای زیادی درباره ترس گفته شده است. جهان ما مملو از اتفاقاتی است که همیشه ترس را در دل و جان ما رخنه می‌دهند. ترس از جنگ‌های قریب‌الوقوع، ترس از نوسانات بازار، ترس از فروپاشی بازارهای مالی، ترس از فقر، جرم و جنایت، ترس از بیگانگان، ترس از فروهشتن منزلت اجتماعی، ترس از آنارشیسم و ده‌ها و صدها نوع ترسی که همیشه با ما هستند. فیلم‌ها، کتاب‌ها و مقالات متعددی درباره وحشت، ترس و هراسی که ما را درجهان مدرن گرفتار کرده است ساخته شده، نوشته شده و منتشر شده‌اند. ترس از تروریسم شهروندان بسیاری از کشورهای غربی را هراسان کرده است. ترس از جنگ و بی‌خانمانی خاورمیانه را درخود فروبرده است.

جنگ و خشونت، فقر و جرم و جنایت همواره قرین ترس بوده‌اند و در آینده نیز کماکان ترس با ما خواهد بود. لبه آخته ترس همیشه بر سر ماست. تاریخ بشر تاریخ ترس است. ترس بر جهان معاصر ما چنگ انداخته است. واینک در جهانی شدن ترس اندیشه سیاسی باید خود را از نو بازسازی کند. فلسفه سیاسی و علوم سیاسی اینک باید به نوبه خود مقوله ترس را در کانون توجه خود قرار دهند و درباره علل و پیامدهای این نیروی مهیب عمیقاً تامل کنند.

فرانتس نئومان در سخنرانی پرشور و ماهرانه خود در حدود نیم سده پیش موضوع را در کانون توجه جامعه‌شناسان و متخصصان علوم سیاسی قرار داد اما به نظر می‌رسد از آن پس موضوع ترس کنار نهاده شده و یا به بوته فراموشی سپرده شده است. و هربار که در کانون توجه متخصصان علوم سیاسی قرار گرفته است اغلب با اثر کلاسیک و به یادماندنی منتسکیو فیلسوف و متفکر فرانسوی یعنی روح‌القوانین گره خورده است. در کتاب روح القوانین (۱۷۴۸) منتسکیو به تخیلات و تصورات چند نسل از متفکران سیاسی و نویسندگان مشهور می‌پردازد. نویسندگان و متفکرانی که به نوعی در تغییر و تحولات سیاسی سده هجدهم درگیر بودند یا نقش اساسی در این تحولات ایفا نمودند: ترس رو به تزاید از استبداد دولتی و امید که شکست نظامی سلطنت بریتانیا در مستعمره‌های آمریکا به آن دامن زد و همینطور لحظات آغازین انقلاب بزرگ فرانسه بسیاری را در فکر و تامل فرو برد.

منتسکیو جزو نویسندگانی بود که بسیار به مطالعه آثارش پرداختند چون اثر بزرگ او روح‌القوانین برداشت کاملاً جدیدی از مفهوم استبداد و خودکامگی ارائه داده بود. منتسکیو درک کلاسیک و یونانی از مفهوم خودکامگی (دسپوته) را متحول نمود. یونانی‌ها دسپوتیسم را شکلی ازپادشاهی می‌دانستند که اربابی به شیوه‌ای قانونی بربندگان اعمال می‌نمود. سلطه خدایگان بربندگان اما به شیوه‌ای قانونی و مشروع، این درک یونانی‌ها از خودکامگی بود. منتسکیو دریافت جدیدی از مفهوم دسپوتیسم ارائه داد که برداشت‌های بعدی و مثبت گونه ژان بدن و ‌هابز را هم زیر سوال می‌برد چون بدن و ‌هابز دسپوتیسم را شکلی حاکمیت سیاسی می‌دانستند که پیروزی درجنگ یا درجنگ داخلی آن را توجیه می‌نمود. منتسکیو وارد مباحثات قرن هجدهم شد مباحثاتی که دفاع فیزیوکراتیک از «دسپوتیسم حقوقی»(Legal Despotism) برآن دامن زده بود. وی با نقد عمیق تمام تاملات صورت گرفته حول این موضوع آن را نوعی بیم و هراس دانست نوعی رژیم سیاسی که عمدتاً و دراصل درمیان شرقیان بنیاد نهاده شده بود. اما اینک اروپاییان را از درون تهدید می‌کرد.

دسپوتیسم به‌زعم او نوعی حاکمیت دلبخواهانه و خودسرانه بود که ترس آن را ساختاربندی می‌کرد. رژیمی است که بی رحمانه گروه‌ها و طبقات میانی درون دولت را درهم می‌کوبد و اتباع دولت را وادار می‌کند زندگی‌ای توام با ترس و جهل و زبونی پیش گیرند. رژیم خودکامه ازترس تغذیه می‌کند در درون رژیم‌های دسپوتیک به زعم منتسکیوترس و بی اعتمادی متقابل شایع می‌شود. زندگی، آزادی‌ها و دارایی‌های اتباع فردی در معرض باد‌های سهمناک قدرت خودسرانه قرار می‌گیرد. رهبر خودکامه می‌تواند هروقت که خواست زندگی و آزادی مردم را تهدید و تحدید کند. همه چیز منوط به میل فردی اوست. و همه بالاجبار باید ذیل یک اصل ترسناک زندگی کنند این اصل که «فردی واحد باید طبق اراده و هوس‌های شخصی خود حکومت کند»

تحلیل منتسکیو از دسپوتیسم بدون تردید حاوی عناصر قویاً تخیلی و افسانه‌ای بود بویژه آنجا که دیدگاه شرق‌شناسانه خود از جوامع مسلمان را ارائه می‌دهد. منتسکیو نگاه اورینتالیستی خود را آغشته با تعصب و پیشداوری‌هایی می‌کند که بسیاری از آنها وجود خارجی ندارند. (اسپارک، ۱۹۴۹) لکن وی با پیوند زدن موضوعات ترس و خودکامگی به طرزی قدرتمندانه و عمیق زمینه‌ها و دستمایه‌های فکری لازم برای فراتر رفتن از سلطنت مطلقه را فراهم آورد. به روشنفکران کمک کرد که از وضع موجود فراتر روند و به تاسیس نوع جدیدی از نظام‌های سیاسی فکر کنند. بسیاری از خوانندگان و مخاطبان خود را متقاعد کرد که دسپوتیسم شکل جدید و خطرناکی از یک قدرت سکولار نامحدود، متمرکز و غیر پاسخگوست و هیچ ایده‌آلی جز تعقیب کورکورانه قدرت به خاطر خود قدرت برآن حاکم نیست.

منتسکیو به صراحت نوشت که خودکامگی بر تبعیت و سرسپردگی کورکورانه اتباع مبتنی است و لذا شکل خشن، خود-نقض‌کننده (self-contradictory) و نیم جنون‌آمیز (Half-crazed) حکومت است. خودکامگی پشت سر خود آشوب و اغتشاش، تباهی و بی‌قانونی به جای می‌گذارد و تا آنجا پیش می‌رود که حتی هیبت و اقتدار خود را هم نابود می‌کند. خودکامگی به ترس توسل می‌جوید چون بدون آن جانش درمی‌آید. خودکامگی به عارضه شایستگی بدل می‌شود همیشه افرادی را که می‌ترسند بهت زده و دفع می‌کند و مشوق کسانی است که آرزو دارند بدون ترس زندگی کنند. دسپوتیسم مخالفان خود را تشویق می‌کند تا در جست‌وجوی راه‌های جایگزین باشند برای نمونه حکومت جمهوری، نظام پارلمانی و سهیم شدن در قدرت و دفاع از افکار و عقاید آزاد در چارچوب حکومت قانون و تربیت شهروندان و تلقین فضیلت‌های مدنی در آنها تنها از سوی کسانی مورد دفاع و حمایت واقع شده‌اند که با چشمانی باز به معایب راستین خودکامگی واقف شده‌اند.

دموکراسی

در چارچوب این استدلال، منتقدان دسپوتیسم بعد از منتسکیو راه را برای مطرح شدن دیدگاه‌های جدید فراهم کردند جمهوری‌خواهی و دموکراسی‌های پارلمانی که در آن قدرت نه دردست یک کس بلکه میان نهادها و افراد مختلف تقسیم می‌شود و قدرت همه افراد و نهاد‌ها به شدت زیر ذره بین افکار عمومی قرار می‌گیرد تنها در سایه این تقسیم قدرت و عدم تمرکز آن و نظارت دقیق افکار عمومی بر آن است که ترس در جامعه و درعرصه سیاست به حداقل خود می‌رسد. این فرض که دموکراسی‌ها نظام‌هایی فارغ از ترس یا نظام‌های رفع کننده ترس هستند گاه به صراحت مورد تایید و تاکید قرار می‌گیرند و همانطور که در یکی از معدود مطالعات جدی انجام گرفته در حوزه ترس و سیاست معاصر توسط جوان کورادی (Juan E. Corradi) و همکارانش مطرح شده است.(کورادی،۱۹۹۲)

درست است که دموکراسی‌ها ترس را به طور کل محو نمی‌‌کنند - چون اصولاً نظم سیاسی بدون ترس یک آرمانشهر غیر قابل دسترس است - اما به لحاظ تاریخی ثابت شده است که در ظرفیت شان برای تصعید، کاهش و مهار ترس‌های انسانی منحصر به فرد و بی نظیر هستند. دموکراسی‌ها خلاقانه ترس‌های اجتماعی و سیاسی را زایل می‌کنند. دموکراسی‌های تثبیت شده ترس را «خصوصی» می‌کنند و درنهایت ترس به مسئله شخصی فروکاسته می‌شود که افراد باید در زندگی روزمره شان با آن کنار بیایند یا آن را مدیریت کنند. ترس نهایتاً به امری فردی و خصوصی فروکاسته می‌شود که می‌توان به کمک همسر، دوستان و یا روانکاو ودرصورت مذهبی بودن توسط کشیش درمان و مهارشود. بی‌سبب نیست که در سده اخیر فلسفه سیاسی و علوم سیاسی چندان توجهی به این موضوع روا نداشته‌اند چون ترس در یک دموکراسی تثبیت شده معمولاً مسئله‌ای فردی تلقی شده و به عرصه روانشناسی پس رانده می‌شود. اما این پرسش کماکان به جای خود باقیست که دموکراسی‌های تثبیت شده چگونه می‌توانند ترس را به امری حاشیه‌ای یا فرعی بدل کنند و آن را به ساحت تجربه خصوصی یا متعالی فرد انتقال دهد؟

کورادی و همکارانش به طور قابل درکی خود را با اشکال معاصر دسپوتیسم دولتی درآمریکای لاتین درگیر کردند تا رابطه دموکراسی و ترس را برسنجند. آنها صرفاً فهرستی از ابزارهای مختلف مورد استفاده توسط دموکراسی‌های سبک آمریکایی را ارائه می‌دهند که ترس را تخلیه و یا کانالیزه می‌کند اولین اصل همان عدم تمرکز قواست با عدم تمرکز قدرت دردست یک فرد تا حد بسیار زیادی افراد خود را از زیر یوغ امیال و اشتباهات فرد رها می‌کنند دومی اصل خودمختاری و حکومت برخود ازطریق انجمن‌های محلی است، سومین اصل تشویق آزادی‌های دینی مورد حمایت دولت است که افراد می‌توانند با حمایت دولت دین و مذهب مورد علاقه خود را دنبال کنند بدون آن که کسی مزاحم آنها شود و اصل بعدی امکان تحرک جغرافیایی و اجتماعی و فراتر ازهمه دولت انتخابی است که افرادش طبق اصول دموکراتیک حداقل هرچهارسال یکبار با رای مردم می‌توانند ازاریکه قدرت به زیر کشیده شوند. (همان، صص ۲۶۷-۲۹۲)

این تز که دموکراسی‌ها ترس را خصوصی می‌کنند بسیار مهیج است. اما متقاعد کننده نیست چون فقط به یک سری فرایندهای پویا اشاره می‌کند که دموکراسی‌های واقعاً موجود تلاش می‌کنند اگر نگوییم بطور کامل، دست کم تا حد زیادی نقش ایفا شده توسط ترس درساختارکلی قدرت را تقلیل می‌دهند. دراین صورت این فرایندها که مختص دموکراسی‌ها هستند نقش مثبت خود درکاهش ترس و خصوصی کردن آن را چگونه انجام می‌دهند؟ آیا این هم می‌توانددرست باشد که بگوییم یک سری فرایندهای مختلف وجود دارند که تضمین می‌کنند ترس مشکلی است که دموکراسی‌ها چندان تمایلی به حل آن ندارند؟ پاسخ‌های ممکن به این پرسش‌ها زود معلوم نمی‌‌شوند اما عقل سلیم - یا اینطور بگوییم نگاه متعارف به دموکراسی و ترس - معمولاً از سه فرایند هم‌پوشان یاد می‌کنند که به نظر می‌آید تضمین می‌کنند که دموکراسی‌ها ترس را ناچیز و بی‌اهمیت جلوه دهند؟ برای ارائه یک روایت منحصر به فرد و کمتر ساده لوحانه از رابطه دموکراسی و ترس این فرایندها را در ذیل به اختصار مورد اشاره قرار می‌دهیم:

۱- تقسیم قدرت غیر خشونت‌آمیز

طبق نگاه متعارف و سنتی، دموکراسی‌ها تمایل دارند ترس‌های حاکمان و حکومت شوندگان را به یکسان کاهش دهند چون آنها پرکتیس تقسیم قدرت غیر خشونت‌آمیز را درسطح نهادهای حکومتی نهادینه می‌کنند. فقط این که چنان ابداعی چقدر منحصر به فرد است را می‌توان با لحاظ کردن همه دولت‌های مدرن قبلی و امپراتوری‌های نظامی که نوعاً درصدد اعمال کنترل انحصاری ابزارهای خشونت بودند و فقط از طریق ترساندن مردم به استفاده ازابزارهای خشونت به مردم حکومت می‌کردند برسنجید و مورد قضاوت قرار دارد. قدرت نظامی این دولت‌ها و امپراتوری‌ها اغلب تحت لوای این اصل بود که می‌خواهند اتباعشان را از ترس و هراس دور نگه دارند و به مردم مکرر القا می‌کردند که این انحصار قدرت و ابزارهای خشونت برای گوشمالی دادن مخالفان ملت در داخل و دشمنان ملت در خارج است.

همانطور که گوگلیلمو فره رو (Guglielmo Ferrero) تاکید کرد دولت و حاکمان امپراتوری ازچنان قدرت بالایی برخوردار بودند که هروقت که می‌خواستند می‌توانستند زندگی افراد را ازآنها بگیرند ازلوتر نقل می‌کردند که شمشیر حاکم باید همیشه آغشته به خون قرمز باشد و همین جمله درذهن حاکمان خودکامه کافی بود تا خودسرانه و دلبخواهانه زندگی مردم را درمعرض خطر و تهدید دائمی قرار دهند. همه حاکمان مجهز و مسلح به شمشیر بودند و همین شمشیر و تازیانه به دست بودن شان برای ترساندن و ارعاب مردم کفایت می‌کرد. منتسکیو متوجه این امر بود. اعلام نمود که شمشیر خودکامه همیشه آماده قطع سر رعیت است. تعقیب بی‌رحمانه و نابودی و کشتار اقلیت‌های دینی، مثل هوگنوت‌ها تنها نمونه‌ای از اعمال بی‌رحمانه این نوع حکومت بود: استفاده از جاسوس‌ها و مخبرها، میلیتاریزه کردن مردم عادی و غیر نظامیان، مجازات بی‌رحمانه درملاء عام، تغییر دین‌های اجباری، شکنجه و قتل عام مردان و زنان وکودکان به ایجاد ترس و هراس دردل مردم کمک می‌کرد و بسیار فراتر ازآن چیزی بود که در کتاب‌های ‌هابز و ژان بدن در توصیف چنین دولت‌ها یا حکومت‌هایی آمده بود.

ظرفیت حاکمان برای ترساندن مردم همزمان برای مرعوب سازی رقبا و مخالفان بالقوه شان هم اعمال می‌شد. آنهایی که به فکر تسخیر قدرت بودند و معمولاً به تشکیل گروه‌های نظامی یا کودتا بودند همیشه با جان خودشان بازی می‌کردند و البته همیشه با ترس و هراس دست به چنین کارهایی می‌زدند چون می‌دانستند عملیات نافرجام یعنی باختن زندگی شان. وماکیاولی توصیه می‌کرد که این امر خوب و ضروری است. او که درباره قساوت و قسی القلب بودن سزار بورجیا تامل کرده بود به صراحت به این جمله سیسرو تاخت که می‌گفت عشق درمقایسه با ترس منبع موثرتر و کارآمدتری برای حکومت است. ماکیاولی با تمسخر سیسرو نوشت «ایمنی درآن است که از تو بترسند تا دوستت داشته باشند.» (ماکیاولی، ۱۹۵۰، ص ۶۱)

دموکراسی‌ها چنین ترسی را زایل می‌کنند. این کاررا ابتدائاً از طریق تدوین قوانین و قرارداد اجتماعی انجام می‌دهند بدین معنا که حاکمان با رقبا و مخالفان بالقوه شان ازدر مخالفت درنیایند. درواقع آن چه می‌توان ازآن به عوان قانون داموکلس سخن گفت به تبیین این قرارداد کمک می‌کند. در دربار دیونیسوس، جبار سخت هراسان سیراکیوز ملازمی وجود داشت به نام داموکلس. او آرزو داشت که قدرت را مثل اربابش اداره کند و راه سرور خود را طی کند. دیونیسوس برای تعلیم او روزی او را به یک ضیافت سلطنتی دعوت کرد داموکلس با خودنمایی و زرق و برق تمام وارد مجلس شد و سعی کرد با قدرت جلوه نمایی کند همه چیز خوب پیش می‌رفت تا این که متوجه شد بالای سرش شمشیری تیز و بران قرار گرفته است. داموکلس متوجه شد که عنقریب است این شمشیر سرش را از تن جدا کند برگشت به طرف دیونیسوس و فریاد کشید. او درس خود را فراگرفته بود آنهایی که از طریق ترس بر مردم حکومت می‌کنند خود نیز بالقوه درمعرض آن هستند که ترس آنها را ازپای درآورد. و لذا حاکمان بهتر است برای حکومت کردن به مردم دنبال راهکارها و ابزارهای دیگری جز ترس باشند.

دموکراسی‌ها این اصل حکومتی را مشروط کرده‌اند: آنها به قانون داموکلس احترام می‌گذارند و این کار را از طریق ارائه اجماع و اتفاق نظر در میان حاکمان و حکومت شوندگان انجام می‌دهند این که تهدید خشونت و حکومت با ترس به راحتی قابل‌انعطاف نیست و در چنین مواقعی که فقط ترس حاکم است هیچ کس امن نیست و بنابر این تهدید و ترس نبایستی به مثابه تکنیک‌های حکومتی یا شگرد مخالفان بکارگرفته شود. در واقع ترس مثل تفنگ تو خالی است هردو نفر ازآن می‌ترسند هم آن که تفنگ را به دست دارد و هم آن که در برابر آن ایستاده است.

۲- جامعه مدنی

نگاه متعارف به دموکراسی و ترس معمولاً فرض را بر این می‌گذارد که دموکراسی‌ها همچنین استفاده از ترس را به مثابه یک سلاح کاهش می‌دهند. ترس به مثابه یک سلاح معمولا از سوی کسانی استفاده می‌شود که می‌خواهند با نهادینه کردن محدودیت‌ها بر دامنه قدرت سیاسی بر مردم حکومت کنند و این کار را درشکل جامعه مدنی انجام می‌دهند. اختراع تاریخی اروپائیان در آغاز عصر مدرن همین بود خلق فضاهایی غیر خشونت‌آمیز به نام جوامع مدنی که دولت نتواند به راحتی به جان و مال و ناموس مردم دسترسی داشته باشد اما مفهوم جامعه مدنی درعین حال به شدت خود را نقض می‌کند و غیرپایدار است مع‌هذا علی‌رغم همیه اینها فرایندی بسیار مهم و با ارزش تلقی می‌شود.(الیاس،۱۹۳۹)

تولد این جوامع ازطریق ستردن یا زدودن ابزارهای اصلی خشونت از زندگی روزمره و تمرکز آنها در شکل غیر شخصی شده دردستان دستگاه‌های سرکوبگر نهادهای حکومتی یا امپراتوری ممکن شد. از زمانی که مالکیت ابزارهای خشونت از حوزه غیر دولتی به دولتی انتقال یافت این موضوع همیشه فرایندی به شدت بحث برانگیز و جدل ساز بوده است.(تامسون،۱۹۹۴)

این جوامع مدنی در مقابل نیروهای پلیس و نظامیان همواره آسیب‌پذیرند چون می‌توانند جوامع را ازدرون تهدید کرده و به ستوه بیاورند و یا گاه می‌توانند شهروندان این جوامع را به جنگ به نیروهای دشمن خارجی وادار کنند. اما جوامع مدنی‌ای که جان سالم بدر بردند و امروزه شکوفا می‌شوند توانستن درخدمت آزادی مهمی باشند: آزادی افراد برای زیستن بدون ترس روزمره از مرگ خشونت بار در دستان دیگران. و این امر کم اهمیتی نیست. جوامع مدنی مدرن دشمنان بالقوه را به «بیگانگان» تقلیل می‌دهند که غرابت و بیگانگی‌شان، به قول زیمل، از دوری و نزدیکی همزمان آنها به افراد دورو برشان ناشی می‌شود (زیمل،۱۹۰۸، ص ۶۸۵) ویژه در جوامع مدنی معاصر، این که بیگانگان همیشه عیش ما را غیض می‌کنند و جا را برای ما تنگ می‌کنند در کل محو شده است. بیگانه یا غریبه دیگر عنصری تهدید کننده نیست. اعضای جامعه مدنی قادر می‌شوند انگیزه‌های ستیزه‌جویانه خود را سرکوب یا تصعید کنند. فرقی نمی‌‌کند آماج ستیزه‌جویی آنها دولت یا شهروندان دیگر باشند. نوعی خویشتن‌داری ازخود نشان می‌دهند حتی در مواجهه با دشمن با خصومت دیگری تلاش می‌کنند متمدنانه و منطقی و عقلانی‌تر عمل کنند. تو گویی ندایی درونی به آنها هشدار می‌دهد که مبادا دست به خشونت بزنند و در برابر کسانی که آنها را آزار می‌دهند خودسرانه وارد خشونت بشوند. فضاهای اجتماعی که افراد را به همدیگر پیوند می‌دهند به تدریج عاری از خشونت می‌شوند و مدنیت خود به یک هنجار پروده تبدیل می‌شود.

البته جریان‌های مخالفی هم وجود دارند اما ظرفیت جوامع مدنی برای زیست غیر خشونت آمیز بدین معناست که فرد بیگانه یا غریبه را دراصل می‌توان پذیرفت و حتی ازاو استقبال کرد بدون این که لازم باشد ازاو بترسیم یا هراس زده با او رفتار کنیم. «دیگری» یا «متفاوت بودن» یک وقفه یا ناراحتی که باید ریشه کن شود قلمداد نمی‌‌شود. دیگری تبدیل به ابژه احترام می‌شود. اگر به زبان ایمانوئل لویناس صحبت کنیم: دردرون جامعه مدنی سوژه‌ای که به عنوان فرد یا درون یک گروه عمل می‌کند نه با خودش درخانه است و در خودش. فرد تنها در بودن با دیگری است و درمجاورت اوست که وجود دارد. اگر متاثر از افلاطون و ارسطو حیرت را سرآغاز فلسفه بدانیم این حیرت از منظر لویناس بیش از هر چیز در مواجهه با دیگری حاصل می‌شود. به تعبیر رسای سایمون کریچلی، چه بسا «سرچشمه راستین حیرت» نه آسمان پرستاره‌ای که برفراز سر ماست بلکه «چشمان دیگری» باشد چرا که در این جا نامتناهی محسوس‌تری هست که هرگز نمی‌‌تواند عطش کنجکاوی آدمی را به تمام و کمال فروبنشاند».

لویناس کوشیده است که جایگاه غیریت یا دیگر بودگی را در حیات آدمی و مناسبات او با دیگران، جهان و خداوند روشن سازد و نشان دهد که بدون عطف توجه به آن نمی‌‌توان به توصیفی رضایت بخش از بسیاری از پدیده‌های انسانی نظیر اخلاق، دین، زبان، هنر و نیز مرگ، زمان و متن دست پیدا کرد. به طور کل لویناس بر لزوم محفوظ نگه داشتن غیریت غیر و پرهیز از فروکاستن او به خویشتن تاکید می‌کند او جویای رابطه با دیگری است که در آن معرفت یا فراگرفت حرف اول و آخر نباشد. از دید لویناس انسان تنها از آن رو می‌تواند خود را انسان بخواند که مخاطب همسایه‌اش قرار می‌گیرد و انسانیت او مسئول و پاسخگو بودن در قبال دیگری است. این مواجهه با دیگری است که اساساً سوژه را بنیاد می‌نهد. اینجاست که لویناس بر مفهوم sensibility احساس و حساسیت پای می‌فشارد. به زعم لویناس مدنیت نمود وابستگی متقابل زمانی و مکانی افراد به همدیگر است و درک این که بدون دیگری ما معنایی نداریم و تنها در سایه چنین رابطه‌ای است که بخشش، مدارا، شفقت و اخلاق معنا می‌یابند حتی وقتی این جمله ساده را بر زبان می‌آوریم که «اول شما بفرمایید قربان!».(لویناس،..)

۳- عمومیت بخشی به ترس

درواقع دموکراسی‌های موجود در درون یک چارچوب جهانی از رسانه‌های همگانی عمل می‌کنند. این رسانه‌ها همانطور که نظریه سنتی اشاره می‌کند ماهیت ترس تجربه شده ازسوی افراد جامعه مدنی را با عمومی کردن آن تغییر می‌دهد. و لذا از بار و غلظت ترس‌های افراد می‌کاهد. ازهمان آغاز پیدایش رسانه چاپ توانستند پرده ازماهیت دیکتاتورها و مستبدان بردارند و لذا ازهمان آغاز به مردم یادادند که بلند شوند و نترسند و باور داشته باشند که حکومت نباید با تکیه برترس به آنها حکومت کند و همین رسانه‌ها بودند که مکرر به مردم القا می‌کردند حکومت مبتنی برترس و ارعاب غیر مشروع است. پرورش افکار عمومی در عرصه عمومی غیر خشونت آمیز به سلاحی تبدیل شد دربرابر تاثیرات فلج کننده ترس. (کین،۱۹۹۱، ص ۵۰) فرایند مشابه دیگری که دردل جامعه مدنی اتفاق افتاد این بود که افراد می‌توانند بدون ترس ازعواقب اظهر نظر کنند و با انتشار دیدگاه‌های خود می‌توانستنددلهره‌ها و نگرانی‌ها و ترس‌های خود را عمومی کرده وحمایت دیگر افراد جامعه را به همراه داشته باشند. و لذا متوجه شدند که راهکارهای دیگری برای ترس‌زدایی وجود دارد این که ترس‌ها را با دیگران در میان بگذارند.

خشکیدن چشمه شایعات که زمانی منبع بزرگ ترس بود یکی از پیامدهای بلند مدت رسانه‌های ارتباطی مدرن بود. شایعات با عباراتی چون «مردم می‌گویند که» و یا «من شنید‌ام که» و یا «شایعاتی برسر زبان‌هاست که» عملاً ترس را درجامعه برمی انگیختند چنین شنیده‌هایی کاملاً بی اساس بودند و چون منبع مشخص نبود تکذیب آنها بسیار دشوار بود. فقط کافی بود درمورد کسی یا فردی شایعه ساز بشود. می‌توانست فرد را کاملاً رسوا و بی آبرو کند. اما درعصر رسانه‌های مدرن مردم یاد گرفتند تنها به اخباری تکیه کنند که منبع مشخص داشته باشد. بنابر این شایعه که منبع ترس بود جای خود را با اخبار موثق داد و معلوم بود که تهیه و تنظیم اخبار موثق هم کار هرکسی نبود. درکل رسانه‌های مدرن با ستردن شایعه به عنوان یکی ازمنابع ترس زمینه را برای شفافیت بیشتر و ترس زدایی ازجامعه فراهم نمودند. بی سبب نیست که مستبدان و خودکامگان رسانه‌های شفاف و آزاد راهنوز هم به عنوان دشمن اصلی خود تلقی می‌کنند. و ازسوی دیگر بی سبب نیست که بسیاری رسانه‌ها را رکن چهارم دموکراسی و آن را کتاب مقدس دموکراسی نامیده‌اند.

مثلث ترس

فرضیه مشهور که دموکراسی‌ها ترس‌های شهروندان را تقلیل داده و به حداقل می‌رسانند فرضیه‌ای منطقی و موجه به نظر می‌رسد. اما تاملی اندک از یک مشکل اساسی درتحلیل دموکراسی و ترس پرده بر می‌دارد: مسئله این است که اصلاً ترس چیست و خود آن را چگونه باید تعریف کنیم؟ هیچ کلمه کلیدی به اندازه خود ترس درحوزه علوم سیاسی مغفول نمانده است. در مقایسه با جرو بحث‌های صورت گرفته درباره مفاهیم کلیدی‌ای چون دولت، دموکراسی، قدرت واژه ترس به عنوان یک مفهوم به نظر می‌رسد که بسیار بدیهی بوده و انگار شایسته تعریف مشخص هم نیست چون باور براین است که همه آن را درزندگی تجربه کرده‌اند و می‌دانند ترس چیست. بری بوزان در کتاب مردم، دولت و ترس: دستور العملی برای مطالعات امنیت بین‌الملل در دوران پساجنگ سرد (بوزان،۱۹۹۱) به این نکته اشاره کرده است.

این تصور که خب ترس ترس است آشکارا گمراه کننده است و همانطور که مطالعات فلسفی، روانشناسی فیزیولوژیکی و روانشناسی نیز نشان داده‌اند ترس ویژگی‌ها و خصیصه‌های خود را دارد.(کنی،۱۹۶۳) اما برای این که روایت تازه‌ای ازمفهوم ترس ارائه بدهیم لازم می‌دانم برداشت ایدئولوژیک از ترس را مد نظر قرار دهم ترس به مثابه امری ایدئولوژیک موضوعی است سیاسی که متاسفانه ازدید بسیاری از متخصصان علوم سیاسی و جامعه شناسی سیاسی مغفول مانده است.

ترس نامی است که باید به نوع خاصی از تجربه بدنی و روانی فرد یا گروهی از افراد در درون یک مثلثی از تجارب به هم پیوسته و مرتبط داده شود. این مثلث تجارب که در دل آن ترس برانگیخته می‌شود امری است زمانی و مکانی و مختص انسان نیست و بله بسیاری ازمهره داران هم آن را تجربه می‌کنند. (سالزن،۱۹۷۹، ص ۱۲۵) ترس به لحاظ تاریخی امری متغیر است. به مرور زمان انسان‌ها و حیوانات تحول می‌یابند و آستانه ترس نیز درآنها تغییر می‌یابد. افراد انسانی می‌توانند از همان آغاز طفولیت آموخته شوند که به بسیاری از ترس‌های خود غلبه کنند همان سان که منتسکیو به خوبی دریافته بود نظام‌های سیاسی مختلف به طرزی رادیکال اشکال و تمرکز ترس مختلفی را تجربه کرده‌اند. در هر مورد به هرحال، پدیده ترس در درون یک مثلثی از تجارب سیاسی و اجتماعی انسان است که تحول و تحقق می‌یابد. گوشه‌های این مثلث عبارتند از الف: شرایط عینی که درآن چیزهایی عینی می‌توانند تهدید کننده و ترسناک باشند ب: نشانگان بدنی و ذهنی که توسط آن شئی ایجاد می‌شود و افراد یا گروه‌ها آن را تجربه می‌کنند و پ: واکنش افراد یا گروه‌ها به آن شئی که آن سمپتوم‌ها را در افراد برای بار اول برانگیخته است.

بنابر این دراین نگاه ترس چیزی نیست که به طور طبیعی اتفاق بیفتد بلکه محصول رابطه پویا بین افراد، همنوعان شان و شرایط اجتماعی –سیاسی آنهاست. ترس محصول برهمکنش افراد با همدیگر و با موقعیت‌های اجتماعی-سیاسی است بیرون و خارج ازمرزهای این مثلث ترس محلی ازاعراب ندارد. برای مثال سوژه‌ای را درنظر بگیرید که نه نشانگان ترس را تجربه می‌کند و نه علیه شرایط تهدید آمیز واکنش نشان می‌دهد سربازی که با مصرف دارو با بی حسی و کرختی پا به میدان نبرد می‌گذارد و یا فردی که دربرابر شرایط تهدید آمیز و ترسناک واکنش نشان می‌دهد اما سمپتوم‌های ترس را تجربه نمی‌‌کند مثل زمانی که فرد درست در بزنگاه بدون این که فکر بکند تصمیم می‌گیرد بگریزد و یا به پست بازرسی نظامی طرف مقابل نزدیک نشود درهردو مورد نمی‌‌توان از مفهوم ترس استفاده کرد.

این نوع برداشت از مفهوم ترس به عنوان مجموعه خاصی از تجارب که با برهم‌کنش سوژه و ابژه تعریف می‌شود باعث می‌شود که بین ترس و اضطراب تفاوت قائل شویم. اضطراب گونه‌ای از ترس نیست: بلکه نوعی واکنش مضطربانه به رویدادهایی است که درگذشته اتفاق افتاده‌اند برای مثال فردی که درگذشته مورد سوء استفاده جنسی افراد نزدیک خانواده قرارگرفته است و یا با تجربه مرگ روبروشده‌اند و یا رویدادی درآینده که می‌تواند به شکست و ناکامی شان بینجامد. اینها ازجنس اضطراب هستند. درهرمورد حادثه‌ای که اضطراب را برمی انگیزد همیشه درجایی دور قرار دارد و یا ممکن است درآینده اصلاً اتفاق نیفتند. اضطراب البته می‌تواند به ترس تبدیل شود. اما تفاوت ترس و اضطراب به جای خود باقیست. درمقایسه با اضطراب ترس امری بلافصل است. یک واکنش ذهنی به شرایط عینی واقعاً موجود است. کی یرکگارد در کتاب ترس و لرز تا حدودی به این مسئله اشاره کرده است.

بنابراین با این تعریف اجازه بدهید ببینیم که دردل این مثلث ترس چه اتفاقی می‌افتد که شایسته نام ترس می‌شود.

سمپتوم‌های ذهنی:

ترس به طور عادی سمپتوم‌هایی هستند که به طور ذهنی تجربه می‌شوند و تغییرات ذهنی و عاطفی در پی آن اتفاق می‌افتد. گروه‌ها به شکل انتزاعی این تغییرات را تجربه نمی‌‌کنند؛ البته گروه‌ها می‌ترسند اما فقط زمانی ترس واقعی اتفاق می‌افتد که ترس هر فرد را به طور جداگانه مچاله کند. ترس همیشه امری خصوصی و تجربه‌ای کاملاً شخصی است. و مولفه‌های عاطفی، ذهنی و فیزیولوژیک آن کم و بیش به شکل متمرکز می‌آیند. ترس می‌تواند درسطح و عمق و سرعت فرق کند و حتی می‌تواند خود را در رویاهای شبانه پنهان شود و خواب افراد را برآشوبد. تجربه ترس می‌تواند کمابیش اتفاقی و ناگهانی هم باشد. بنابراین تجربه بالافاصله احساس می‌شود و ابژه ترس چندان فاصله‌ای از فرد ندارد.

ترس دیکتاتور زمان است و در همه موارد اعم از ترس‌های سطحی یا عمقی، کند یا تند، زمان برای فردی که می‌ترسد بسیارکند می‌شود به خاطر این است که بدن فرد ترسیده دریک جهان متفاوتی غوطه می‌خورد. بدن ناگهان منقبض می‌شود ضعیف تر می‌شود و احساس آسیب پذیری می‌کند و بدن سنگین تر می‌شود تو گویی ازسرما پرشده است. ترس غوطه خوردن اجباری در اقیانوسی عمیق است. سخت و سفت و منقبض شدن بدن و سپس لرزش آن اتفاق می‌افتد ترس همیشه با لرز همراه است. حتی نفس کشیدن برای فرد بسیاردشوار می‌شود. نفست بند می‌آید و گاه حتی دم و بازدم هم به سختی اتفاق می‌افتد.

شرایط عینی:

نشانگان ذهنی ترس همیشه درچارچوب خاصی تجربه می‌شود ترس واکنش سوژه به یک ابژه یا ابژه‌هایی است که که به نظر خصمانه یا خطرناک به نظر می‌رسند. به هرحال ترس همیشه محصول واکنش فرد به یک سری شرایط ترسناک و خطرناک است. و این شرایط عینی است که ذهن را تحت تاثیر قرار می‌دهد. شرایطی چون بیماری کودکان، انفجار، جنگ، مورد غارت واقع شدن، مورد دستبرد واقع شدن و یا غرش جت‌های جنگی، تصاویر هولناک رسانه‌ای همه و همه می‌توانند ترس را درزیست روزمره ما به ما القا کنند.

واکنش‌های قصدی:

ترس تجربه شده به خاطر شرایط عینی معمولاً به نوعی واکنش قصدی و یا واکنش آگاهانه به ابژه ترس می‌انجامد. در مواردی شدید ترس حتی می‌تواند تاثیرات بسیار ویرانگر بر فرد داشته باشد. در چنین مواردی ترس می‌تواند کلاً فرد را فلج کند. وحشت سرتا پای او را فرا بگیرد. ترس حتی می‌تواند فرافکنی هم شود. ترس در اینجاست که باعث می‌شود فرد ترسیده با دیده نفرت به عامل ترس خود نگاه کند. رهبران سیاسی عوام‌فریب دقیقاً از این ترس‌ها استفاده می‌کنند و مردم را علیه دشمنان خیالی یا واقعی خود بسیج می‌کنند. بیگانه هراسی و دمیدن در کوره دشمنی و خصومت با بیگانگان به عنوان عامل تهدید همیشه بهانه و دستاویزی برای رهبران سیاسی بوده است. قتل عام‌ها و کشتار‌های جمعی ناشی از ترسی است که دامن زده می‌شود. انسان‌ها از افرادی که نمی‌‌ترسند و بی‌آزار هستند نمی‌‌ترسند. اما اگر نسبت به بیگانه‌ای شناخت کافی نداشته باشند و عدم قطعیت و نایقینی بر روابط شان استوار باشد بدون تردید این ترس‌ها شکل خواهند گرفت.

در جهان مدرن سانسور اطلاعات، قطع روابط، بیگانه هراسی تحت عناوین مختلف از اسلام هراسی تا یهودستیزی و غیره همه محصول ترس‌هایی هستند که از طریق رهبران سیاسی به خورد مردم داده می‌شوند تا ترس خود را به نفرت بدل کنند و این نفرت از دیگری است که زمینه قتل عام‌ها و کشتارهای جمعی تاریخی را رقم می‌زند. ترس همچنین می‌تواند شان و کرامت و اعتماد به نفس فرد را نشانه رود. ترس می‌تواند احساسات ضد دموکراتیک و نتایج غیر دموکراتیک را دامن بزند و در واقع همانسان که ‌هابز در کتاب خود سیاست بدن (De Corpore Politico) اشاره کرده است ترس افراد ازشرایط عینی و از همدیگر است که باعث می‌شود آنها تن به قرارداد اجتماعی بدهند و حتی به انقیاد و سرسپردگی تن دردهند.(هابز، ۱۸۴۰، ص ۹۲)

ترس به مثابه یک مشکل عمومی

پرسش ما دوباره سرجای خود باقیست: آیا واقعاً دموکراسی‌ها به عنوان نظام‌های پویا و پاسخگو در درون خود سازوکارهایی دارند که بتوانند با خصوصی کرد و کم اهمیت کردن و حتی ریشه کن کردن ترس آزادی‌های سیاسی و اجتماعی را که خون حیاتی دموکراسی است نجات دهند؟ آیا مکانیسم‌هایی دردموکراسی تعبیه شده است که بتوانند ترس را ازعرصه عمومی پس برانند و آسایش وآرامش بیشتری را برای شهروندان فراهم کنند؟

در پاسخ به این سوال باید به تفکری تازه مجهز بود. چون آن استدلال سنتی که به این پرسش جواب مثبت می‌داد در معرض تردید قرار دارد. تاملی ژرف درباره موضوع ترس و دموکراسی نشان می‌دهد که مسئله در عین سادگی بسیار مبهم است. چون در قلمرو نهادهای دولتی، جوامع مدنی و رسانه‌های ارتباطی که اشاره کردیم یک سری عواملی وجود دارند که خلاف تصور شایع ما عمل می‌کنند. و این عوامل نشان می‌دهد که نه تنها ترس به راحتی از جوامع دموکراتیک رخت برنمی بندد بلکه گاه آن را به یک معضل عمومی هم تبدیل می‌کنند که در واقع می‌تواند دموکراسی را دچار آسیب پذیری بیشتری کند. می‌توان به اختصار از چند عامل نام برد که ترس را به درون دموکراسی‌ها تزریق می‌کند

جنگ

برای مثال مسئله جنگ را در نظر بگیریم. در درون نهادهای حکومتی خبر یا شایعات جنگ همیشه مردم را دچار هول و هراس می‌کند. دموکراسی‌ها البته در تاریخ نشان داده‌اند که کمتر سراغ جنگ با همدیگر می‌روند. (آر. جی، ۱۹۷۵) اما این بدان معنا نیست که جنگ از افق دموکراسی به کل محو شود. در زمانه ما البته افکار عمومی هم به شدت مخالف جنگ و ستیز است. از طرف دیگر مجهز شدن ارتش‌های مدرن به ابزارهای کشتار جدید نوع جدیدی از جنگ را فراهم کرده است که به جنگ‌های پسا قهرمانی مشهورند و معمولاً از شهروندان عادی برای جنگ استفاده نمی‌‌شود اینطور نیست که چون گذشته مردم دسته دسته بالاجبار لباس یونیفرم نظامی به تن کنند و روانه میادین جنگ بشوند یا به میدان‌های جنگ فرستاده شوند. همین مسئله محققان را به آنجا سوق داده که اصولاً ازدوجهان سخن بگویند: جهانی آشوب زده و پر هرج و مرج که جنگ و جنگ سالاران، بی‌قانونی، سرکوب و گرسنگی و قحطی برآن جاکم است؛ و دومی جهای امن و آرام با دموکراسی‌های کامیاب و مرفه که درآن ترس حاصله ازجنگ ناپدید می‌شود.[۱]

نتیجه‌ای که گرفته شده است بسیار آرام‌بخش است اما درعین حال گمراه‌کننده، چون شواهد خلاف آن را نشان می‌دهند. چون حتی غنی‌ترین دموکراسی‌ها نیز قادر نیستند ترس جنگ را از عرصه جامعه‌شان به کلی محو کنند چون همین الان قاچاق مواد مخدر، تجارت و قاچاق انسان، تولید تسلیحات کشتار جمعی کماکان این کشورها را هم به جنگ مرتبط می‌کند وقتی حقوق بشر نقض می‌شود افکار عمومی خواهان مداخله بشر دوستانه می‌شوند تا دولت‌های متمدن دست کم دربرابر بی قانونی و جنگ سالاری و کشتار مردمان بی گناه درهرگوشه‌ای ازجهان دست به اقدام بزنند. مسئله بعدی مجهز بودن کشورها به بمب هسته‌ای است و هزاران کلاهک هسته‌ای آماده شلیک هستند ترس از بمب‌های هسته‌ای همواره بخشی از این کشورها را در ترس و هراس نگاه می‌دارد.

به همان اندازه که صلح کمتر غیرممکن شده است جنگ نیز کمتر بعید است چون نوعی آنارشیسم بر جهان حکمروا شده است. احتمال یک آپوکالیپس هسته‌ای که در آن مردم زمین به آسمان پرتاب خواهند شد شاید کمی اغراق باشد اما احتمال جنگ‌های بزرگ در آینده این ترس را همیشه در ذهن مردم این سیاره حفظ خواهد کرد. ایالات متحده آمریکا و روسیه هر کدام مجهز به ۷۰۰۰ کلاهک هسته‌ای هستند. (تایمز لندن، ۲۰۰۱، ص ۱۶) علی‌رغم معاهده موشک‌های ضد بالستیک ۱۹۷۲ که قابلیت حمل کلاهک‌های اتمی را دارند، کشورهایی چون پاکستان و هند درگیر مسابقه تسلیحاتی هستند. مناقشه بین اعراب و اسرائیل هنوز خاتمه نیافته است و به نظر هم نمی‌‌رسد به این زودی رو به پایان باشد. پس یک مورد که دموکراسی‌ها هنوز از ترس رهایی نیافته‌اند مسئله جنگ و تسلیحات جنگی است.


شکست جامعه مدنی

جامعه مدنی در جوامع دموکراتیک این قدرت را دارند که ترس را به حداقل فرو بکاهند اما همیشه این گونه نیست. گرایش‌هایی در درون جامعه مدنی وجود دارد که می‌تواند کاملاً فلج کننده باشد. جوامع مدنی هم به سهم خود دارای سازوکارهای ترس‌آفرین هستند بی‌قراری آنها (کلمه‌ای که هگل به درستی برای توصیف جوامع مدنی مدرن به کار برد) هر نوع گرایش طبیعی به تعادل اجتماعی را ناکام می‌گذارد. تعارضاتی در دل جامعه مدنی وجود دارد که باعث می‌شود رهایی از ترس اتفاق نیفتد. چون جوامع مدنی توسط مجموعه پویایی از اصول سازمان دهنده و اشکال نهادی ساختاربندی می‌شوندکه می‌توانند بازیگران و کنشگران را منحرف کنند و تولید ریسک کنند و انتخاب گزینه‌های سخت را فراهم آورند.

اضطراب‌های اجتماعی همانطور که فرانتس نئومان اشاره کرد به مثابه یک خاک عمل می‌کنند که ترس در انواع مختلف‌اش ازآن سر برمی‌آورد. اقتصاد بازار، شکست‌های اقتصادی و به هم‌ریختگی مالی کشورها جوامع را کاملاً بی‌قرار می‌کنند. آزادی سرمایه برای سرمایه‌گذاری یا عدم سرمایه‌گذاری سمپتوم‌های خود را خلق می‌کند: پیشرفت‌های فنی همیشه با دوره‌هایی از تخریب فعال همراه هستند. به هم ریختگی بازارهای مالی، ورشکستگی بانک‌ها، رکود بازار، تورم و همه اینها همیشه با ما هستند و البته بسیار هم ترس آفرین هستند. و چون اقتصاد جهان کاملاً به هم تنیده است بنابراین ترس‌های بشر هم درهم تنیده شده است.(نئومان،۱۹۵۷، ص ۲۷۱) آشفتگی‌های اکولوژیکی و زیست محیطی که اقتصادهای آزاد مصرف کننده سوخت‌های فسیلی برآن دامن می‌زنند نمونه‌اش ایالات متحده که هر سکنه آن بین ۵۰ تا ۱۰۰ برابر یک بنگلادشی انرژی مصرف می‌کنند. این اقتصاد‌ها در قرن گذشته در مقایسه با پیشینیانشان در هزار سال قبل از ۱۹۰۰ بیش از ده برابر انرژی مصرف کرده‌اند. (جی.آر،۲۰۰۰)

جامعه مدنی همچنین به خاطر برخورداری از تنوع و تکثر زبانی و مذهبی و جنسیتی همیشه در معرض شدیدترین تعارضات و تنش‌های اجتماعی و سیاسی هستند. دلتنگی به اجتماعات و با هماد‌های گذشته و گذار از گمینشافت به گزلشافت همواره اضطراب‌های خاص خود را دارد و گاه جامعه سیاسی نمی‌‌تواند ازعهده ایجاد صلح همگانی برآید. ودراینجاست که جامعه مدنی به جای صلح به بلا بدل می‌شود. و ترس جایگزین صلح می‌شود.

منازعات قومی و دینی، ناسیونالیسم اتنیکی، اختلافات فرقه‌ای همیشه در درون جامعه مدنی پنهانند. مسئله مهاجرت به غرب همینک دربسیاری از کشورها به مسئله نژاد پرستی دامن زده است. خصومت با بیگانگان و مهاجران مسلمان و شرقی روزی نیست که در مطبوعات و رسانه‌ها منتشر نشوند. و همین انتشار رسانه‌های همگانی نه تها مانع آن نمی‌‌شود بلکه خود بر نوع جدیدی از ترس‌ها دامن می‌زند. فیلم‌های ژانر وحشت، مثل فیلم‌های هیچکاک، مضمون‌هایی چون دراکولا و خون آشام و زامبی‌ها در تیراژهای بسیار بالا در جامعه منتشر می‌شوند و ترس را به درون جامعه تزریق می‌کنند. و پرسش همین است چرا دموکراسی‌های مدرن دوست دارند مردم را به فیلم‌ها و آثاری علاقمند کنند که باید با دیدن آنها جیغ بکشند؟

پاسخ دادن به این سوال‌ها آسان نیست. اما یک راه بررسی شیوه‌هایی است که درآنها ترس در تجربه مرگ ریشه دارد. تاریخ تاملات غربی در باب موضوع ترس و سیاست با توسیدید آغاز می‌شود که می‌گوید مرگ تقدیر همه ماست مرگ همیشه ذهن ما را به خود مشغول می‌دارد چه بخواهیم و چه نخواهیم ترس با ماست. ترس ازمرگ است که بسیار از ما را دچار مالیخولیا می‌کند دچار نومیدی می‌کند و حتی ما را با مسئله معنای زندگی مرتبط می‌کند.

فراموش نکنیم که کل فلسفه قاره‌ای در غرب که با افلاطون شروع می‌شود پاسخی است به کشف معنا ورای این جهان. تا بتواند بر مرگ و نیستی و بی‌معنایی و پوچی غلبه کند. دین زاییده همین ترس ازمرگ است که با قرار دادن مرگ درجای مناسب خود موجب تسلی ما می‌شود. ترس آگاهانه از مرگ باعث می‌شود افراد در زندگی روزمره خود نتوانند نرمال عمل کنند. ترس را سرکوب می‌کنیم و همین ترس فروخورده است که هر از گاهی از ناخودآگاه فردی و جمعی ما فوران می‌کند. ترس از مرگ حتی باعث می‌شود فرد دست به خودکشی بزند. در جهان سنتی این باور وجود داشت که جهانی ورای این دنیا وجود دارد. خدایی هست که ما را پیش خود خواهد برد در دنیای مدرن اما خبری از آن جهان نیست و همین موجب شکل‌گیری احساس بی‌خانمانی می‌شود. رسانه‌های ارتباطی مدرن با بازنمایی نمادین مرگ به افراد کمک می‌کنند با آن کنار بیایند و بتوانند ترس‌های خود را کانالیزه کنند.

دموکراتیزاسیون ترس

در دل جوامع دموکراتیک معاصر صنعت ترس و انتشار گسترده تصاویر و داستان‌های ترسناک از طریق رسانه‌های همگانی ارتباطی به شدت مورد انتقاد است که در ارائه این تصاویر از هیچ اغراق و غلو گویی مضایقه نمی‌‌کنند. همین تصاویر دید افراد و شهروندان را نسبت به دیگران تار می‌کند و موجب می‌شود واقعیت را آن گونه که هست نبییند. و به آنجا می‌رسند که باور می‌کنند انگار در همان وضع طبیعی گرفتار شده‌اند که هابز توصیف آن را کرده بود.

رسانه‌های همگانی با انتشار تصاویر قاچاق دختران و پسران زیر سن بلوغ، قتل پیرمردان و پیرزنان، متجاوزان سر راهی و قاتلان زنجیره‌ای و پدوفیلی‌ها و معلمان و کشیشان نابه‌کار و منحرف مخاطبان خود را بمباران می‌کنند. نتیجه همین است که چون انسان‌های گرفتار دروضع طبیعی ازترس همدیگر به شخص ثالث مراجعه می‌کنند تا انقیاد و سرسپردگی و تسلیم خود را امضا کنند. درچنین فضایی است که دولت‌ها و حکومت‌ها به خود اجازه می‌دهند حداکثر دخالت و سرکوب و سانسور و پلیس را بر جامعه اعمال کنند. رسانه‌ها حتی با تجاری کردن این قضیه فروش خود را بالا می‌برند. ترس‌های خصوصی تجربه شده را دوباره به عرصه عمومی و همگانی می‌آورند. حتی با همگانی کردن آنها به آنها نام‌های خاصی می‌دهند تا برای همه قابل درک و تجربه باشند. درجهان معاصر ما با فوبیاهای بی شماری روبرو هستیم که عملاً جامعه را مچاله کرده‌اند.

اما ترس را باید در چارچوب تاریخی خود بررسی کرد. تا سده هجدهم - تا زمان تاملات راهگشای منتسکیو - کسانی که ترس را مورد مطالعه قرارداده بودند آن را ضرورتی غم‌انگیز در زندگی انسان می‌دانستند. گرچه نسبت به ترس شکوه‌هایی هم صورت گرفته بود اما به هرحال گفتمان‌های مرتبط با ترس آن ر نوعی تقدیر انسانی می‌دانستند ترس تاری بود که خدایان آن را بافته بودند تا چون عنکبوت قربانی خود را به دام بیندازند و به همان اندازه ضرورت داشت که رعد و برق و بخش لاینفک زندگی انسان بود. توسیدید اعلام کرد که ترس ریشه در میل انسان به امنیت، شکوه و ثروت مادی دارد.

در طول سده هجدهم این پیش فرض ناگزیر بودن ترس به تدریج فرو ریخت. و انقلابی بزرگ و تحولی عمیق دردرک انسان از ترس اتفاق افتاد. نام‌های مختلفی به آن داده شد و نویسندگان بین علت‌ها و دستاویزهای ترس تمایز قائل شدند ترس این‌بار نه محصول خدایان برای ارعاب و سرکوب آدمیان بلکه در شبکه ظریفی از حیات سیاسی، اجتماعی و روانی افراد ریشه داشت. اگر در جهان کلاسیک تقدیر آدمی بود و غلبه به آن غیر ممکن چون دست‌مان به خدایان نمی‌‌رسید در جهان مدرن ریشه‌های زمینی-مادی و انسانی داشت و لذا چیزی بود که می‌توانستیم برآن غلبه کنیم.

انسان مدرن دیگر در مواجهه با ترس دنبال تسلی نبود دنبال راه حل بود که آن را از سر راه بردارد. در جهان کلاسیک این ایمان مذهبی بود که همچون سرپناه عمل می‌کرد و انسان‌های ترس زده به دامن آن پناه می‌بردند تا ازطریق دعا و نیایش دل خدایان ترسناک را به رحم بیاورند. آیین قربانی کردن انسان و سپس حیوان ریشه درهمین ترس ابتدایی ازخدایان داشت. اما در جهان مدرن این سرپناه فرو ریخته بود و ترس به مسئله‌ای کاملاً انسانی و بین انسانی تبدیل شد و چاره آن نیز به دست انسان بود.

اولین چاره این بود که همانطور که ارباب آسمانی هیبت و شکوه خود را ازدست داده بود نمایندگان او نیز درزمین هیبت و هیمنه خود را واگذارند. منتسکیو دقیقاً سراغ این پروژه رفت. کانت دقیقاً در پروژه مدرنیته دنبال این بود که انسان را به بلوغ برساند و روی پای خود بایستد و عقل خود را به کار گیرد و شهامت آن را داشته باشد که به هر قیمومتی نه بگوید. برخی نویسندگان از منظر سیاست سراغ ترس رفتند و دنبال آن بودند که نظامی سیاسی خلق کنند که بتواند برترس‌های آدمی فائق آید و آن را ا زجامعه محو کند.

فرورو (Ferrero) در پی خلق یک جمهوری دموکراتیک بود که آن را مکتب شجاعت نام داده بود و همو بود که نوشت ترس ظرفیت شهروندان برای کنش ارادی و دلبخواهانه شان را نابود می‌کند. ترس مغایر با خودقوامی انسان است. ترس درست بر عکس پروژه روشنگری عمل می‌کند. اینجاست که ترس به مسئله‌ای عمومی و همگانی تبدیل می‌شود و خود را به صورت یک مشکل اساسی سیاسی نمود می‌دهد. این تحول بلند مدت یعنی عمومی شدن ترس و خروج آن ازفضای خصوصی افراد را اصطلاحاً دموکراتیزاسیون ترس نام داده‌اند نه دراین جمله بی‌معنا که همه حق داشته باشند ترس‌های خود را داشته باشند بلکه بدین معنا که ترس تجربه‌ای تماماً انسانی است و مقتضی زندگی بشر است و لذا باید با آن همچون پدیده انسانی قابل درمان سخن گفت. و باید در پی راهکارهای سیاسی برای آن باشیم. اولین گام در این دموکراتیزاسیون ترس مقوله بندی کردن آن بود.

در نیمه اول سده نوزده نویسندگان پسوند فوبیا (به معنای من می‌ترسم) را به آخر کلمات اضافه کردند. کلماتی مثل تاریکی ترسی، ترس ازفضاهای باز، ترس ازفضاهای بسته، ترس از ارتفاع و ترس ازخون و ده‌ها و صدها کلمه دیگر خلق شدند. درآستانه جنگ جهانی اول حدود ۱۳۶ کلمه فوبیا دار خلق شده بودند (جی.هال،۱۹۱۴). تاملات نظری روید درباره حیوان هراسی بچه‌ها و اسب هراسی و گرگ هراسی یک بچه روسی که مشهور به مرد گرگی شد به ادامه این روند بسیار کمک کرد.(فروید، ۱۹۵۵)

ترس دیگر محصول طبیعی تولد نبود (همانسان که رانک ادعا می‌کرد) و همین‌طور بیان و نمود یک استعداد ذاتی هم نبود (همانطور که ارنست جونز مطرح کرده بود). بیماری هم تلقی نمی‌‌شد بلکه صرفاً ناشی از اضطراب‌ها و آرزوهای سرکوب شده بود که ایگو آنها را جابه‌جا کرده بودتا آنها را به شکلی نقاب زده دوباره به سطح خودآگاه بیاورد. این نقاب‌ها در واقع تابعی از سازوکارهای اجتناب بود که تاثیرات خود ویرانگر و فلج کننده آن از طریق روانکاوی قابل درمان بودند.

نتیجه‌گیری

ترس همیشه با انسان بوده است و خواهد بود. گفتیم در جهان کلاسیک ترس به خدایان نسبت داده می‌شود و ریشه فرازمینی داشت و غیر قابل درمان. و جز تسلی برای آن راه دیگری متصور نبود. اما در جهان مدرن مشخص شد که ترس ریشه در شرایط زیستی خود انسان دارد و می‌توان آن را درمان کرد. گروهی هم در پی خلق جامعه دموکراتیک برآمدند تا بتوانند شرایط و بستر مناسبی برای حل مشکل ترس بیندیشند. جهان مدرن آنها را طبقه بندی کرد و مورد شناسایی قرارداد. روانکاوی و روانشناسی کوشش کردند ترس افراد را به آرزوها و اضطراب‌های فروخورده ربط دهند و درمان آن نیز ازطریق روانکاوی میسر گردید. اما در جامعه مدرن دموکراتیک ترس به کلی محو نشد به عوامل پایایی ترس اشاره کردیم. هم‌آغوشی ترس با تاثرات جانبی آن و گاه برون فکنی آن به طرف دیگری برای مثال درشکل نوعی تنفر ازبیگانگان یا غرور ناسیونالیستی نمونه دیگری از تاثیرات ضد دموکراتیک است.

ترس همانطور که ضرب‌المثلی ایتالیایی و انگلیسی نیز به آن اشاره دارد یک دزد است. باعث می‌شود که فرد برخود بلرزد و اگر طولانی شود برای همیشه فرد را دچار تروما می‌کند. ووقتی تعداد زیادی ازافراد جامعه می‌ترسند و مبتلای شرایط ترس آمیز می‌شوند و ابر شوم ترس و هراس برفراز جامعه می‌ایستد دیگر هیچ آفتابی بر جامعه مدنی نخواهد تابید. اگر بگوییم ترس روح دموکراسی را می‌خورد سخنی پربیراه نگفته‌ایم. بنابر این علی‌رغم این که فلسفه سیاسی و علوم سیاسی تلاش کرده‌اند در عصر مدرن با یافتن مکانیسم‌های خاصی از میزان ترس افراد و جامعه بکاهند مع‌هذا ترس کماکان خود را به صور مختلف بر شهروندان معاصر تحمیل می‌کند. ساکنان این سیاره تو گویی راه رهایی از ترس ندارند. لذا ترس نباید نادیده گرفته شود یا کتمان شود.

دموکراسی خود به ما آموخته است کسانی که ترس را نادیده می‌گیرند در واقع بیش از همه خود را در معرض خطر قرار می‌دهند. و همینطور باید اشاره کرد که در جهان امروز یکی از معیارها و ملاک‌های اصلی دموکراسی‌های موفق این است که بدانیم تا چه حد توانسته‌اند بال‌های شوم ترس را بچینند و اجازه ندهند برفراز جامعه به پرواز درآید. چیزی که در جوامع استبدادی و خودکامه همانطور که منتسکیو به درستی اشاره کردخلاف این اتفاق می‌افتد. استبداد از ترس تعذیه می‌کند. و تنها با قطع غذای اوست که استبداد گرسنگی می‌کشد و نهایتاً از پای درمی‌آید.


——————————————
منابع و مآخذ

فارسی:
فرجی، مهدی (۱۳۹۵)، نوربرت الیاس و تحلیل تمدنی، ویراستار کتایون قهرمانی، تهران: پژوهشگاه فرهنگ، هنر و ارتباطات
منتسکیو، شارل‌لوثی‌دوسکوندن (۱۳۹۶)، روح‌القوانین: به انضمام درآمدی بر روح‌القوانین، مترجم: علی اکبر مهتدی، تهران: انتشارات امیرکبیر
ماکیاولی، نیکولو (۱۳۹۵)، شهریار، ترجمه داریوش آشوری، تهران: انتشارات آگاه
هابز، توماس الف: لویاتان (۱۳۹۶)، ترجمه حسین بشیریه، تهران: نشر نی
هابز، توماس ب: بهیموث یا پارلمان طولانی (۱۳۹۶)، ترجمه حسین بشیریه، تهران: نشر نی

انگلیسی:
Corradi, Juan E., 1992, Patricia Weiss Fagen and Manuel Antonio Garretón (eds.), Fear at the Edge: State Terror and Resistance in Latin America (Berkeley, Los Angeles and Oxford).
Keane, John, 1988, Civil Society and the State: New European Perspectives (London and New York, [1998]), pp. 35-71.
Machiavelli, Niccolò, 1950, The Prince, chapter xvii, in Max Lerner (ed.), The Prince and The Discourses (New York), p. 61.
Montesquieu, Charles, 1748, De l’esprit des Lois edited Victor Goldschmidt, Paris 1979
Neumann, Franz, 1964, ‘Anxiety and Politics’, in the Democratic and Authoritarian State. Essays in Political and Legal Theory, pp. 270-300.
Thomson, Janice E., 1994, Mercenaries, Pirates, and Sovereigns. State-Building and Extraterritorial Violence in Early Modern Europe (Princeton).

iran-emrooz.net | Tue, 25.04.2023, 13:46
مقابله با اخبار جعلی را از فنلاندی‌ها بیاموزیم

جنی گروس / نیویورک تایمز

سارا مارتیکا، آموزگاری در هامینلینا، در فنلاند، در یکی از درس‌های عادی مقالات جدیدی را در اختیار دانش‌آموزان پایه‌ی هشتمِ مقطع متوسطه قرار می‌دهد. آنها درباره‌ی این مقالات با یکدیگر بحث می‌کنند: هدف این مقاله چیست؟ چطور و در چه زمانی نوشته شده است؟ ادعاهای اصلیِ نویسنده چیست؟

سارا به دانش‌آموزان می‌گوید: «خوب یا خوشایند بودنِ هیچ حرفی به معنای درست یا موثق بودنش نیست.» او ماه گذشته در این کلاس سه ویدیوی تیک‌تاکی را به دانش‌آموزان نشان داد تا درباره‌ی انگیزه‌های سازندگان و تأثیر این ویدیوها بر دانش‌آموزان با یکدیگر بحث کنند.

همچون دیگر معلمان در گوشه و کنارِ فنلاند، سارا نیز می‌خواهد در تشخیص اطلاعات نادرست به دانش‌آموزان کمک کند.

در اکتبر گذشته «مؤسسه‌ی جامعه‌ی باز» در صوفیه، پایتخت بلغارستان، نتایج ارزیابی‌ای را منتشر کرد که نشان می‌داد فنلاند برای پنجمین سالِ متوالی از نظر تاب‌آوری در برابر اطلاعات نادرست در صدر ۴۱ کشور اروپایی قرار گرفته است. به نظر کارشناسان، موفقیتِ فنلاند صرفاً نتیجه‌ی نظام آموزشیِ نیرومندش، یکی از بهترین نظام‌های آموزشی در دنیا، نیست بلکه همچنین ثمره‌ی کوششی هماهنگ برای آموزش دانش‌آموزان درباره‌ی اخبار جعلی است. سواد رسانه‌ای، بخشی از برنامه‌ی آموزشیِ سراسری در فنلاند است که از مقطع پیش‌دبستانی آغاز می‌شود.

لئو پِکالا، مدیر «مؤسسه‌ی ملیِ سمعی و بصریِ» فنلاند، که بر آموزش رسانه‌ای نظارت می‌کند، می‌گوید: «معلم در هر درسی، خواه تربیت بدنی یا ریاضیات یا زبان، باید با خود فکر کند که “خب، چطور می‌توانم با استفاده از این درس‌ها سواد رسانه‌ایِ کودکان و نوجوانان را افزایش دهم؟”»

بر اساس ارزیابیِ «مؤسسه‌ی جامعه‌ی باز»، پس از فنلاند کشورهای نروژ، دانمارک، استونی، ایرلند و سوئد بالاترین رتبه‌ها را از نظر تاب‌آوری در برابر اطلاعاتِ نادرست به دست آورده‌اند. آسیب‌پذیرترین کشورها نسبت به اطلاعاتِ نادرست، به ترتیب، عبارت‌اند از گرجستان، مقدونیه‌ی شمالی، کوزوو، بوسنی و هرزگوین و آلبانی. نتایج این ارزیابی مبتنی بر امتیازات هر کشور از نظر آزادی رسانه‌ها، میزان اعتماد در جامعه، سوادِ خواندن، سواد علمی، و سواد ریاضی است.

این ارزیابی شامل ایالات متحده نبود اما دیگر نظرسنجی‌ها نشان می‌دهد که از سال ۲۰۱۶، اطلاعات نادرست و اطلاعات گمراه‌کننده در آمریکا بیش از پیش رواج یافته و اکنون اعتماد آمریکایی‌ها به رسانه‌های خبری نزدیک به پایین‌ترین سطح در تاریخ است. نتایج نظرسنجیِ موسسه‌ی گالوپ، که در اکتبر ۲۰۲۲ منتشر شد، نشان داد که فقط ۳۴ درصد از آمریکایی‌ها به جامعیت، صحّت و منصفانه بودنِ گزارش‌های خبریِ رسانه‌های بزرگ اعتماد دارند. این رقم تنها اندکی بیش از پایین‌ترین رقمی است که این موسسه، در سال ۲۰۱۶، ثبت کرده است. [اما در فنلاند وضعیت بسیار متفاوت است.] در اوت ۲۰۲۲، یک شرکت تحقیقات بازرگانی به نام «آی‌آر‌او ریسرچ» به سفارش یک گروه تجاری که نمایندگیِ روزنامه‌های فنلاندی را بر عهده دارد، نظرسنجی‌ای انجام داد که نشان داد ۷۶ درصد از فنلاندی‌ها روزنامه‌های چاپی و دیجیتالی‌ را قابل‌اعتماد می‌دانند.

فنلاند در زمینه‌ی مقابله با اطلاعاتِ نادرست امتیازاتی دارد. این کشور از یکی از بهترین نظام‌های آموزشیِ دنیا بهره می‌برد. تحصیل در دانشگاه‌هایش رایگان است. میزان اعتماد به دولت بالاست، و یکی از کشورهای اروپایی است که کمتر از بقیه از شیوع ویروس کرونا آسیب دید. معلمان در این کشور بسیار محترم‌اند.

علاوه بر این، فقط حدود ۵/۴ میلیون نفر فنلاندی حرف می‌زنند. در نتیجه، به قول آقای پکالا، وقتی کسی که زبان مادری‌اش فنلاندی نیست مقاله‌ای حاویِ اکاذیب به این زبان می‌نویسد و مرتکب اشتباهات دستوری یا نحوی می‌شود گاهی خواننده به‌آسانی می‌فهمد که نویسنده فنلاندی نیست.

معلمان در فنلاند موظف‌اند که به دانش‌آموزان سواد رسانه‌ای بیاموزند اما دستشان در شیوه‌ی تدریس باز است. خانم مارتیکا می‌گوید که از دانش‌آموزان می‌خواهد ویدیوها و عکس‌های خودشان را دستکاری کنند تا ببینند که دستکاریِ اطلاعات چقدر آسان است. آنا آیراس، معلمی در هلسینکی، می‌گوید که او و دانش‌آموزانش در موتورهای جست‌وجو به دنبال کلماتی مثل «واکسیناسیون» گشتند و سپس درباره‌ی طرزِ کارِ الگوریتم‌های جست‌وجو و اینکه چرا شاید همیشه اولین نتایج قابل‌اعتمادترین نتایج نباشد، بحث کردند. دیگر معلمان هم می‌گویند که در ماه‌های اخیر، در زمان جنگ اوکراین، با استناد به وب‌سایت‌های خبریِ روسی درباره‌ی تأثیرات پروپاگاندای دولتی بحث کرده‌اند.

فنلاند، که با روسیه مرزی به طول ۸۳۳ مایل دارد، در سال ۲۰۱۳ اهدافی ملی برای آموزش رسانه‌ای تعیین کرد و در سال‌های بعد به کارزار آموزش دانش‌آموزان برای شناساییِ اطلاعاتِ نادرست سرعت بخشید. پایوی لِپانِن، یک هماهنگ‌کننده‌ی پروژه در «سازمان ملی آموزش فنلاند»، که مؤسسه‌ای دولتی است، می‌گوید خطر اطلاعات گمراه‌کننده‌ی روسیه درباره‌ی مسائلی مثل تلاش فنلاند برای پیوستن به ناتو «اصول و مبانیِ کارِ ما را تغییر نداده، اما به ما نشان داده است که این همان زمانی است که خود را برایش آماده کرده‌ایم.»

هرچند نوجوانانِ امروزی با شبکه‌های اجتماعی بزرگ شده‌اند اما این به آن معنا نیست که با شیوه‌های تشخیص و مقابله با ویدیوهای دستکاری‌شده‌ی سیاستمداران یا اخبار جعلی در تیک‌تاک آشنایی دارند. در واقع، تحقیقی که پارسال در نشریه‌ی بریتانیاییِ روان‌شناسی رشد چاپ شد، نشان داد که دوره‌ی نوجوانی می‌تواند یکی از زمان‌های اوج توطئه‌پنداری باشد. به نظر این پژوهشگران، شبکه‌های اجتماعی می‌توانند در این امر نقش داشته باشند زیرا بر عقاید نوجوانان درباره‌ی دنیا تأثیر می‌گذارند.

با وجود این، به نظر دولتِ فنلاند دسترسی به دانش‌آموزان و آموزش آنها از دیگر گروه‌ها آسان‌تر است. آقای پکالا می‌گوید حالا که برنامه‌های آموزش کودکان و نوجوانان تثبیت شده، دولت کتابخانه‌ها را به مراکزی برای آموزش شیوه‌های تشخیص اطلاعاتِ گمراه‌کننده‌ی اینترنتی به افراد مسن‌تر تبدیل کرده است.

یافتن شیوه‌های مؤثرِ تدریس برای معلمانِ همه‌ی گروه‌های سنّی می‌تواند دشوار باشد. ماری یوسیتالو، معلم مقاطع راهنمایی و متوسطه در هلسینکی، می‌گوید: «حرف زدن درباره‌ی ادبیات، که صدها سال سرگرم مطالعه‌اش بوده‌ایم، بسیار آسان‌تر است.»

او درس را با اصول مقدماتی آغاز می‌کند ــ به دانش‌آموزان یاد می‌دهد که آنچه در اینستاگرام و تیک‌تاک می‌بینند با آنچه در روزنامه‌های فنلاندی می‌خوانند چه تفاوتی دارد. او می‌گوید: «اگر رابطه‌ی میان شبکه‌های اجتماعی و روزنامه‌نگاری را نفهمند واقعاً نمی‌توانند اخبار جعلی یا اطلاعاتِ نادرست و نظایرِ آنها را تشخیص دهند.»

خانم یوسیتالو می‌گوید در ۱۶ سالی که معلم بوده مهارت‌های دانش‌آموزان در فهم مطالبی که می‌خوانند به‌طور آشکاری کاهش یافته است. او این روند را معلولِ آن می‌داند که دانش‌آموزان زمان کمتری را به کتاب‌خوانی و زمان بیشتری را به بازی و تماشای ویدیوها اختصاص می‌دهند. به نظر او، افول مهارت‌های مطالعاتی و کاهش گستره‌ی توجه دانش‌آموزان سبب شده است که در برابر اخبار جعلی آسیب‌پذیرتر شوند یا با موضوعات آنقدر آشنا نباشند که اطلاعاتِ گمراه‌کننده یا غلط را تشخیص دهند.

تابستان پارسال پس از انتشار ویدیوهای رقص و آواز سانا مارین، نخست‌ وزیر فنلاند، در یک مهمانی، خانم یوسیتالو دانش‌آموزان را به بحث درباره‌ی چگونگیِ شکل‌گیریِ اخبار بر اساس ویدیوهای منتشرشده در شبکه‌های اجتماعی ترغیب کرد. بعضی از دانش‌آموزان عقیده داشتند که خانم مارین مواد مخدر مصرف کرده است زیرا در تیک‌تاک و توئیتر ویدیوهایی را دیده بودند که این اتهام در آنها مطرح شده بود. خانم مارین مُنکر مصرف مواد مخدر شد، و نتیجه‌ی آزمایش نیز حرفِ او را تأیید کرد.

خانم یوسیتالو می‌گوید هدفش این بود که شیوه‌های تشخیص راست و دروغ را به دانش‌آموزان بیاموزد: «نمی‌توانم آنها را مجبور کنم که درست مثلِ من فکر کنند. فقط باید ابزاری را در اختیارشان قرار دهم تا بتوانند مستقل بیندیشند.»


نویسنده گزارش: جنی گروس
برگردان: عرفان ثابتی
منتشر شده در وبسایت «آسو»
جنی گروس خبرنگار نیویورک تایمز در لندن است. آنچه خواندید برگردان این نوشته با عنوان اصلیِ زیر است:
Jenny Gross, ‘How Finland Is Teaching a Generation to Spot Misinformation’, The New York Times, 10 January 2023.
عکس‌ها: وسا لایتینن برای نیویورک تایمز


iran-emrooz.net | Fri, 21.04.2023, 15:18
جای بهائیان در رستاخیز نوین ایران خالی است!

فاضل غیبی

و نه تنها جای بهائیان، بلکه جای دیگر پیروان ادیان و اقوام ایرانی، از آذری تا ترکمن و از گیلک تا لُر نیز، در پهنۀ رستاخیز «زن زندگی آزادی» خالی می‌نماید، تا ویژگی رنگین کمانی ایران جلوۀ و جایگاه شایستۀ خود را بیابد. این در حالی است که با وجود بیزاری اکثریت قاطع ایرانیان از جریان دو چهرۀ “چپ اسلامی”، هنوز هم «رسوبات ذهنی» این جریان را در گفتار و کردار بسیاری شخصیت‌های سیاسی و اجتماعی می‌توان بازشناخت. طرفه آنکه، این “شخصیت”ها بعضاً مدعی رهبری خیزش مهسا هستند و کماکان در رسانه‌ها میدان‌داری نیز می‌کنند! علت آن است که چپ اسلامی نه تنها در تمامی طول سدۀ گذشته با استفاده از ناتوانی خودآگاهی ملی ایرانی در زوایای پنهان و پیدای جامعۀ ایران ریشه دوانیده، بلکه توانسته است تا از یک‌سو «هویت ملی» را به تصویری مخدوش از دوران پیش از اسلام فروبکاهد و از سوی دیگر کوشش‌های ایرانیان در دو سدۀ گذشته را برای بازیافت هویتی نوین به کلی نادیده بگیرد.

اما مجموعۀ این کوشش‌ها، از یکسو در راستای رهایی از اسلام و از سوی دیگر دیگر برای جبران عقب‌ماندگی ایران، در تداوم منطقی خود به رستاخیز زن، زندگی، آزادی انجامیده است. بنابراین «هویت ملی ایرانی» نه تنها بر پایۀ سرگذشت نیاکان ما در دوران باستان استوار است، بلکه ایرانیان بخش مهم‌تر آن را در طول دو سدۀ پیش رقم زدند، که در طول آنها می‌کوشیدند تا از یک‌سو ایران را از سلطۀ آخوند رهایی بخشند و از سوی دیگر کشوری نکبت‌زده را نوسازی کنند.

غلبه بر برهوت فکری که چپ اسلامی با استفاده از ناتوانی هویت ملی بر جامعۀ ایران تحمیل کرده کاری بس سترگ است که پس از گذار از رژیم جهل و جنایت کارزار آموزشی بزرگی را می‌طلبد. اما در این روزها دستکم باید نشان داد که تبلیغات رژیم اسلامی مبنی بر اینکه رستاخیز نوین ایران «جعلی» و «وارداتی» است بی‌پایه است و خیزش «زن، زندگی، آزادی» نه تنها نتیجۀ توطئۀ «عوامل و رسانه‌های خارجی» نیست، بلکه از درون جامعۀ ایران  و بر بستر فرهنگ آفرینندۀ ایرانی به ویژه در دوران معاصر برشکفته است.

این نخستین بار نیست که چپ اسلامی بر خیزش ایرانیان می‌تازد، بلکه در سدۀ گذشته نیز همواره چندان بر همه‌گونه جریان غیر اسلامی و روشنگرانه تاخته، که از آنها در برخی موارد حتی نشانه‌ای نیز بر جای نمانده است. نمونه‌وار، امروزه از جریان «باهماد آزادگان» حتی خاطره‌ای نیز در یادها باقی نیست؛ جریانی  که در راه گسترش روشنگری‌های احمد کسروی می‌کوشید و در دو دهه بیست و سی سدۀ گذشته، از پایگاه اجتماعی بسیار گسترده‌ای به ویژه در ادارات دولتی برخوردار بود و از خردگرایی و «حق زنان به کشف حجاب و طلاق» دفاع می‌کرد.

فراتر از این بهائیان به عنوان یک “فرقۀ دینی” که آرا و رفتارشان کوچک‌ترین خطری متوجه رژیم نمی‌کند، نه تنها همچنان مورد پیگرد و آزار همه‌جانبه قرار دارند، بلکه در ماه‌های اخیر به موازات اوجگیری رستاخیز نوین ایران آماج حملات باز هم شدیدتری قرار گرفته‌اند! به راستی در این وضعیت که رژیم ایستاده در لبۀ پرتگاه نابودی از سرکوب نیروهای برانداز ناتوان است، بهائیان رانده شده به حاشیۀ جامعه چه خطری را متوجه رژیم می‌کنند؟

راز ناگفته مانده این است که ملایان نه از بهائیان، بلکه از افکار منسوب به آنان هراس دارند. آخوندها، بر خلاف اغلب ما، ‌دوست و دشمنان ذاتی خود را به خوبی می‌شناسند و در کوشش برای بازگشت به دوران قدرقدرتی خود در عهد قاجار، بابیان و سپس بهائیان را به درستی به عنوان آغازگران «فتنۀ» براندازی حکومت آخوندی می‌شناسند. آخوندها به خوبی می‌دانند، هرچند که امروزه در ایران «بابی» یافت نمی‌شود، اما همین 170 سال پیش خیزشی که «بابیگری» نام گرفت، می‌رفت تا رستاخیز «زن، زندگی، آزادی» را به پیروزی برساند و اگر چنین می‌شد، دیگر هیچ مانعی برای ورود ایران به تمدن نوین جهانی وجود نمی‌داشت!

امروزه شاید دیگر باورپذیر نباشد اما در دوران تسلط بی‌چون و چرای ملایان بر جامعۀ ایران دغدغۀ محمدعلی شیرازی (سید باب) و جوانان پیرو او رهایی زنان ایران از یوغ بردگی اسلامی بود و چنان‌که امروزه می‌دانیم زرین‌تاج (طاهره) نه تنها از نخستین گروندگان به باب بود، بلکه رهبری دوگانۀ این خیزش را نیز بر عهده گرفته بود، چنان‌که در همان اوان در کربلا (!) حجاب از چهره برگرفت و در ماه محرم با یارانش جامۀ رنگین می‌پوشیدند و به شادی پایکوبی می‌کردند.

بابیان «زندگی» را چندان ارج می‌نهادند که حتی کتک زدن کودکان را نیز برنمی‌تافتند و بزرگ‌ترین مجازاتی که می‌شناختند محرومیت از همخوابگی با همسر بود! آنان انسان ایرانی لهیده در مغاک شیعه‌گری را با اعلام نسبی بودن اعتقادات برکشیدند و در «بدشت»، گروهی طلبه‌های پیشین نسخ و فسخ اسلام را پذیرفتند. تا آن زمان فقه شیعی به عنوان «سنت لایتغیر الهی» جامعۀ ایران را به خفقان دچار کرده بود اما بابیان با طرح این‌که اعتقادات و موازین دینی زمان‌دار و نسبی هستند، ضربه‌ای جانکاه و جبران‌ناپذیر بر ادعای واهی “ابدی” و “تغییرناپذیر” بودن اسلام وارد آوردند. تنها با چنین شعارهای روشن و رهایی‌بخشی ممکن بود که ایرانیان «بی‌آنکه سطری از نوشته‌های باب را خوانده باشند»، در چهار گوشۀ ایران و در شهر و روستا به خیزش درآیند. و در نهایت در جامعه‌ای که ملایان چندان دشمن «آزادی» بودند که آن را «کلمۀ قبیحه» می‌خواندند، پیروان جریان بابی ندا در دادند که: «راه آزادی باز شده بشتابید و چشمۀ دانایی جوشیده از آن بیاشامید.»

رستاخیز بابی در پیامد تقارن تاریخی نامیمونی از پیشرفت بازماند و تیراندازی چند جوان خام به شاه، باعث شد تا بابی‌کشی با پشتیبانی حکومتی در درازای نیم قرن به اهرم قدرت‌یابی ملایان بدل گردد. با این‌همه پاسداران جهل و جنایت بدین سبب نتوانستند نشانه‌های این رستاخیز را از میان ببرند، که جریان بابی نه تنها شعارها و آرزوهایی را بیان، بلکه پرسشی را مطرح می‌کرد که تا به امروز نیز پاسخ خود را می‌جوید: آیا ایرانی با هر ویژگی قومی و اعتقادی و آیینی و... بر مبنای ایرانی بودن خویش در میهن خود از حق حیات برخوردار است؟

این پرسش از سویی پاسخی به پرسش میرزا عباس ولیعهد دربارۀ علت عقب‌ماندگی ایران از «فرنگ» نیز بود، زیرا طرح آن بدین معنی است که ایران از غرب بدین سبب واپس ماند که اروپاییان خود را از زیر نفوذ کلیسا بیرون کشیدند و به استقلال اندیشه دست یافتند، در حالی که در ایران آخوندها با انکار حق حیات برای غیر مسلمانان بر حیات اجتماعی ایران چیره شدند و هرگونه نواندیشی و نوآوری را در نطفه خفه کردند.

رعشه‌ای که ملایان را از تصور پیروزی بابیان فراگرفت باعث شد تا بحال بکوشند تا شبحی را نابود کنند، که امروزه بر دوش نسل جوان ایران به فرشتۀ آزادی بدل شده است. اما ناگفته پیداست، رفتار وحشیانۀ ملایان با مردم آزادیخواه ایران پدیده‌ای نوظهور نیست و در سده‌های گذشته نیز مقاومت دلاورانۀ نسل‌های پیاپی برای کسب آزادی شهروندی، به خاک و خون کشیده شده است. به صحنه‌ای مکرر بنگریم:

«ﻣﺪﺗﻰ ﺍﺳﺖ ﺟﻤﻌﻰ ﺭﺍ ﺩر ﺳِﺪِه (ﺍﺯ روستاهای ﺍﺻﻔﻬﺎﻥ) ﺑﻪ ﻧﺴﺒﺖ بابی‌گرﻯ ﺩﻧﺒﺎﻝ کرﺩه، آنها ﻧﺎﭼﺎﺭ به ﻃﻬﺮﺍﻥ ﺭفته به دﻭﻟﺖ شکاﻳﺖ نموﺩه‌اند. ﺩﻭلت هم ﺣﮑﻤﻰ ﺻﺎﺩﺭ کرﺩه که ﺍﺷﺨﺎﺹ ﻣﺰﺑﻮﺭ به وﻃﻦ ﺧﻮﺩ باﺯﮔﺸﺖ ﻧﻤﺎﻳﻨﺪ ﻭ ﺩﺭ ﺍﻣﺎﻥ باﺷﻨﺪ... ﺍﻳﻦ ﺟﻤﻊ با ﺍﻳﻦ ﺍﺣﮑﺎﻡ دولتی ﺭﻭ به ﺧﺎنه‌هاﻯ خود میﺭﻭند. با ﺍﻃﻤﻴﻨﺎﻥ بیﺍساﺱ ﻭ ﺗﺼﻮﺭﺍﺕ باﻃﻞ ﺍﺑﻠﻬﺎنه. ﺍﺯ طرف دیگر بعضی ﺍﺯ ﺭﻭﺣﺎﻧﻴﻮﻥ ﺳِﺪِه ... ﻣﺼﻤﻢ ﻣﻰ‌ﮔﺮﺩند ﻧﮕﺬﺍﺭند ﺁﻥ جمع ﺑﻪ ﻣﻘﺼﺪ ﺧﻮﺩ ﺭﺳﻴﺪه ﺍﺯ ﺍﻣﻨﻴﺘﻰ که ﺍﺯ ﺩﻭلت ﺣﺎصل کرﺩه‌اند استفاده نمایند... ساﻋﺘﻰ چند ﺍﺯ ﺭﻭﺯ ﺑﺮﺁﻣﺪه، ﺩﺭ ﺣﺎﻟﻴﮑﻪ ﻣﻄﺮﻭﺩﻳﻦ با ﻣﺄﻣﻮﺭ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻭﺍﺭﺩ ﻣﻰﺷﻮﻧﺪ ﻭ ﺷﻤﺎﺭﮤ ﺁﻧﻬﺎ ﺑﻪ ﺑﻴﺴﺖ نفر نمی‌ﺭسد، ﺑﻰ‌ﺁﻧﮑﻪ ﻫﻴﭽﮕﻮﻧﻪ ﺳﻼحی ﺩﺭ ﺩﺳﺖ ﺩﺍﺷﺘﻪ باﺷﻨﺪ، ﭼﻨﺪ ﺻﺪ ﻧﻔﺮ ﺑﺮ ﺁﻧﻬﺎ ﺣﻤﻠﻪ ﺁﻭﺭﺩه به ﺟﺰ چند تن که ﻓﺮﺍﺭ ﻣﻰﻧﻤﺎﻳﻨﺪ، باﻗﻰ ﺭﺍ ﺍﺯ ﺿﺮﺏ ﭼﻮﺏ ﻭ ﭼﻤﺎﻕ با ﺧﺎﮎ ﻳﮑﺴﺎﻥ ﻣﻰﺳﺎﺯﻧﺪ.» (یحیی دولت‌آبادی، حیات یحیی، ج ۴، ص۳۲۲)

بابیان و دیگر آزادیخواهان ایران در تاریکی تسلط ملایان به پیروزی نرسیدند، اما امروزه آگاهی و ارادۀ مشترک ملت ایران چندان نیرومند است که به یقین بر پاسداران جهل و جنایت پیروز خواهد شد. اما برای آنکه آرزوی گذشتگان ما در هزارۀ گذشته به واقعیت بپیوندد، باید ریشه‌ها و سرچشمه‌ها را دریافت تا مشتی آخوند ایران‌ستیز نتوانند خود را ایرانی و رستاخیز مهسا را وارداتی بخوانند. وانگهی ایران آینده چهره‌ای کاملاً متفاوت از امروز خواهد داشت و لاجرم بجاست که از همین امروز ایران‌دوستان از هر گروه و پیرو هر اندیشه‌ای به برآمدن آن یاری رسانند.

در اخبار آمده بود که: «یهودیان آمریکایی سازمان «حمایت از زن، زندگی، آزادی» تأسیس کردند.» ۱۹ بنیان‌گذار سرشناس این سازمان در بیانیه‌ای اعلام کردند، «دین و تاریخ» آنان را فراخوانده است تا در کنار مردم ایران، که جان خود را برای رسیدن به آزادی در خطر انداخته‌اند، بایستند.

پشتیبانی فعالانۀ چند صد هزار بهائی ایرانی در سراسر دنیا نیز بی‌شک به رستاخیز نوین ایران کمک شایانی خواهد بود.



نظر خوانندگان:


■ آقای فاضل غیبی گرامی، هیچ‌ نیروی سیاسی خارج از حیطه نقد نیست، اما شما با کدام سنجش‌گری معتبر قاطعانه می‌گویید که اکثریت قاطع ایرانیان از چپ اسلامی بیزارند؟ و آیا اصولا از بیزاری و ‌نفرت از این یا آن گروه حرکت درستی بیرون می‌آید؟ نباید بی‌اطلاع باشید که میرحسین موسوی، مصطفی تاجزاده، سعید مدنی و کیوان صمیمی، هاشم آغاجری، علیرضا رجایی و ابوالفضل قدیانی که همه از چهره‌های سرشناس و مبارز و هزینه داده همین چپ اسلامی هستند و هواداران بسیاری هم در داخل و خارج ایران دارند. تکثر مخالفان حکومت را در ایران باید دید.
با احترام/حمید فرخنده


■ من یکی نمی‌دانم که آیا به‌راستی «اکثریت قاطع ایرانیان از چپ اسلامی بیزارند» یا نه. ولی بر این باور هستم که یک مؤمن مسلمان شیعه در ایران، یعنی برادران و خواهرانِ هموطنِ من، وقتی به فرهنگ و تمدّن اسلامی که قرنها چشم و چراغ جهانیان بود می‌نگرند، و آن را با رفتارها و سیاستهای گردانندگان «جمهوری اسلامی ایران» مقایسه می‌کنند، می‌فهمند که «چپ اسلامی» به هیچ وجه و با هیچ معیاری با آن «اسلام» که ما به آن معتقدیم هیچگونه ارتباط و مناسبتی ندارد، و صرفاً از نام آن استفاده می‌کند و شعائر من‌در‌آوردی ی آن را ترویج می‌کند. «خدعه کردیم»، «این پیروزی که ما برای اسلام آوردیم را محمد بن عبدالله هم برای اسلام نیاورد» و امثال این «بیانات» در واقع ذاتِ نا اصلِ پدیده‌ای شیطانی را معرّفی می‌کند که برای ایران و ایرانیان و مسلمانان جهان چیزی جز «خبر بد» نیاورده است. امیدوارم که چنانچه اعتقاد بر این باشد که مراعات عدل و انصاف و انسانیّت راهِ راستینِ کشورداری باشد، هیچ‌گونه نیازی به چپ و راست و امثال اینها نخواهد بود.
با فروتنی، بیژن


■ منبع من آمار مؤسسه گمان است که ۲۰۲۰ اعلام کرد که فقط ۳۲٫۲ درصد ایرانیان خود را مسلمان شیعه می‌دانند و این نشانه بیزاری اکثریتی است که پیش از این مسلمان بوده‌اند. وانگهی منظور از چپ اسلامی ایدئولوژی ایران‌ستیز حکومت اسلامی است.
سپاس، غیبی


iran-emrooz.net | Sun, 16.04.2023, 21:23
توتالیتاریسم دینی: شر مبتذل

سعید سلامی

توتالیتاریسم دینی: شر مبتذل

توتالیتاریسم یکی از اصطلاحات رایج امروزین است که در مباحث سیاسی و شناخت یک نظام حکومتی مورد استفاده قرار می‌گیرد. نظام‌های توتالیتربرمبنای برخی ویژه‌گی‌های قابل تعریف، مشخص و تبیین شده‌اند؛ از جمله برخورداری از یک ایدئولوژی حکومتیِ به ظاهر خطاناپذیر که می‌کوشند این ایدئولوژی را بر واقعیت تحمیل کنند و جامعه و جهان را در چهارچوب آن بنا نهند. ایدئولوژیِ تمامیت‌خواه، مجموعه‌ای از عقاید سیاسی - مذهبی مداخله‌گر و فراگیر است که می‌خواهد همۀ شهروندان را در قالب‌های ذهنی و آرمانی خود شکل دهند. برمبنای این ایدئولوژی، نظام توتالیتر در همۀ حوزه‌های زنده‌گی فرد و جامعه دخالت می‌کند؛ بنابراین، عملاً همۀ حوزه‌های خصوصی و غیرسیاسی زندگی را نابود می‌کند. نبود تنوع عقیده‌ها، سلیقه‌ها و شیوه‌های رنگارنگ زنده‌گی و سرکوبی دگراندیشان و صاحبان‌نظران مستقل، شرایطی هستند که رژیم‌های تمامیت‌خواه بر جامعه تحمیل می‌کنند.

استقرار این شیوۀ حکومتی مستلزم شرایط و ویژه‌گی‌هایی‌ست که در کل، بستر ظهور و رشد رژیم‌های توتالیتاریستی را امکان‌پذیر می‌کنند. حکومت توتالیتاریستی نوعی از حکومت‌های استبدادی و خودکامه است که در آن شخص یا گروه یا طبقه‌ای، همۀ عرصه‌های قدرت سیاسی را قبضه می‌کند؛ در نتیجه، انتخاب شیوۀ زنده‌گی و مشارکت در تعیین سرنوشت سیاسی و به تبع آن اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی از شهروندان جامعه سلب می‌شود. به رغم شکل سیاسی رایج پارلمانتاریستی و توسل به انتخابات فرمایشی و ظاهرا دموکراتیک در اینگونه رژیم‌ها، نمی-توان آن را حکومت جمهوری نامید؛ چرا که توتالیتاریسم معمولا برای گمراه کردن اذهان عمومی به اینگونه ترفندها دست می‌زند.

استبداد، دیکتاتوری، فاشیسم و توتالیتاریسم

توتالیتاریسم با شیوه‌های حکومتگری دیگر نیز همرنگی و همزادی دور و نزدیکی دارد؛ این اصطلاحات گاهی به معنای دقیق خود مورد استفاده قرار نمی‌‌گیرند و دیده میشود که اشخاص مطلع نیز از این واژه‌ها نا بجا ونادقیق استفاده میکنند؛ (۱) این‌گونه سهل‌انگاری‌ها، باعث سردرگمی در تحلیل سیاسی از یک وضعیت حاکم در شیوۀ حکومتی می‌شود؛ از این‌رو در این‌جا به طور گذرا به متداول‌ترین آن‌ها پرداخته می‌شود.

استبداد، افتدارگرایی، خودکامه‌گی و دیکتاتوری به‌عنوان شکلی خودکامه از دولت و نوعی حاکمیت قدرت‌مداری است که قوانین از سوی یک شخص تبیین و اعمال می‌گردد. از دیدگاه پژوهشگران سیاسی، دیکتاتوری شکلی از حکومتگری‌ست که قدرت ادارۀ جامعه، بدون رضایت افراد تحت حاکمیت (گونۀ خشن و سرکوبگر استبداد) اعمال می‌گردند. در یک دولت استبدادی تمام قدرت در دست یک دیکتاتور یا گروه خاصی‌ است و مردم به میزان محدودی دارای آزادی سیاسی هستند. در حالی‌ که توتالیتاریسم (تمامیت‌خواهی) توصیف رژیمی است که همهٔ عرصه‌های زنده‌گی، رفتارهای خصوصی شهروندی و دولتی را با اعمال زور دیکته می‌کند. به عبارت دیگر، دیکتاتوری مربوط به منبع قدرت حاکم و حکومت توتالیتر مربوط به دامنهٔ قدرت حاکم است. با این مفهوم، دیکتاتوری (حکومت بدون رضایت مردم) در مقابل دموکراسی (دولتی منتخب ارادۀ جمعی یک جامعه) و توتالیتاریسم (دولتی که تمام جنبه‌های زندگی مردم را تحت کنترل خود دارد) در مقابل پلورالیزم یا کثرت‌گرایی (حکومتی با شیوۀ زندگی و عقاید متعدد اجتماعی) قرار می‌گیرد.

استبداد (ِDespotism) و دیکتاتوری (Dictatorship) در تاروپود اندیشۀ توتالیتاریسم تنیده می‌شود؛ می‌توان هر نظام توتالیتر را در عین حال، نظامی استبدادی یا دیکتاتوری دانست؛ ولی رژیم‌های استبدادی و دیکتاتوری را نمی‌‌توان رژیمی توتالیتر نامید. از آنجائی که دیکتاتوری تنها معطوف به امور سیاسی و حکومتی است، از توتالیتاریسم متمایز است؛ رژیم توتالیتر تمام شئون جامعه و فرد را در اختیار می‌گیرد و به همین جهت توتالیتاریسم را دیکتاتوری فراگیر «Totalitarism Dictatorship» نیز می‌خوانند. در رژیم‌های توتالیتر، یک شخص به عنوان رهبر، پیشوا یا ولی مطلقه از طریق ارعاب و ترور، بر امور سیاسی، اجتماعی، فرهنگی و اقتصادی مردم حاکم می‌شود. در یک حاکمیت توتالیتر، دامنۀ کنترل دولت (دولت برگماشتۀ رهبر) بر مردم نامحدود است. دولت/حکومت همۀ جنبه‌های جامعه از جمله اقتصاد، سیاست و فرهنگ را کنترل می‌کند. آموزش، مذهب، هنرها، علوم و حتی اخلاق و حق تولیدمثل، توسط دولت توتالیتر کنترل می‌شود. ایدئولوژی، به ویژه از عناصر پیوسته و از شالوده‌های پایدار رژیم‌های توتالیتر است.

رژیم توتالیتر بنا به ماهیت خود قادر نیست از درون صفوف خویش شخصیت‌های برجسته یا کاریزماتیک تولید کند. اگر رژیم پس از مرگ پیشوا یا نسل حکومتگران اولیه‌اش دوام بیاورد و سقوط نکند، حکومت به دست «هیچ‌کسانی» می‌افتد که سریعا جامعه را به انحطاطی عمیق سوق می‌دهند. این پدیده در همۀ کشورهای اروپای شرقی و اروپای مرکزی اتفاق افتاد: حاکمان این کشورها افرادی چنان ملال‌آ‌ور بودند که نه‌ تنها نمی‌توانستند کاری برای نجات نظامی بکنند که همه چیزشان را مدیون آن بودند، بلکه حتی چیزی نداشتند که به جامعه‌ای که بر آن حکومت می‌کردند، عرضه کنند، بنابراین دیگر نفوذی جز قدرت عریان نداشتند. نظام توتالیتر با نوید بهبود بخشیدن به جامعه و زندگی شهروندانش به قدرت می‌رسد، اما در عمل با ویران کردن شیوۀ سازمان‌ یابی جامعه قدرتش را از دست می‌دهد؛ و برای بازیابی قدرت از دست رفته، جامعه را در تمام عرصه‌ها به ورطۀ سقوط می‌راند.

پایان رژیم‌های توتالیتر به شیوه‌های گوناگون پیش می‌آید، گاه خونین و گاه به نحو شگفت‌انگیزی سریع و غیرقابل انتظار. توتالیتاریسم با سپردن حاکمیتی نامحدود و بی‌تزلزل به شخصی واحد - که غالبا هم از لحاظ اخلاقی و روحی متوهم و عنان‌گسیخته است - نه فقط برای آن-هایی که تحت حکومتش هستند، بلکه برای کل بشریت فاجعه‌بارمی‌شود. در همین گذشتۀ نه‌ چندان دور، خصوصا در ایام بحران، حکومت توتالیتر به نظر یک گزینه می‌آمد، آن هم گزینه‌ای معنادار برای بخش‌های بزرگی از جامعه. زمانی که تجربه‌های تلخ امروز ‌فراموش شوند، یا زمانی که جامعه گرفتار بحرانی عمیق دیگری شود، این حکومت‌ها ممکن است یک بار دیگر به نحو خطرناکی برای مردم بدیلی جذاب شوند.

فاشیسم یک نظریۀ سیاسی و نظامِ حکومتی خودکامهٔ ملی‌گرا بود که نخستین بار در سال‌های ۱۹۲۲ تا ۱۹۴۵ در ایتالیا و توسط بنیتو موسولینی رهبری می‌شد. فاشیسم بر اساس ۱) حزب سیاسی واحد ۲) ناسیونالیسم افراطی نژادپرستانه و ۳) دولت بسیار مقتدر و متمرکز استوار بود.

فاشیسم - نازیسم اشکال مختلف دیکتاتوری‌ بودند که در شرایط بحران حاد به ویژه بحران اقتصادی، برای حفظ اقتدار خود از به قدرت رسیدن سایر بخش‌های جامعه، حکومت را در دست گرفتند. این واژه بعدها (البته با مسامحه)، در مفهوم گسترده‌تری به کار رفت و به دیگر رژیم‌های نظامی و مذهبی که دارای ویژه‌گی‌های به ظاهرمشابهی با آن بودند، اطلاق شد.

فاشیسم با تحمیل قدرت دیکتاتوری، کنترل دولت بر صنعت و تجارت و سرکوبی خشن مخالفان، اغلب به دست ارتش یا یک پلیس مخفی اعمال می‌شد. فاشیسم محصول توسعۀ نظری‌ نژادباوری، امپریالیسم اروپایی و از نظر اجتماعی محصول بحران‌های اقتصادی و اجتماعی پس از جنگ جهانی اول بود؛ ولی با شکست نیروهای محور (کشورهای آلمان، ایتالیا و ژاپن) در جنگ جهانی دوم از اعتبار افتاد. حاکمان فاشیست به‌ جای تلاش برای یافتن راه‌حل‌های مشخص برای مشکلات اقتصادی، سیاسی و اجتماعی، با مطرح کردن ایدۀ نیاز به «یک تولد دوبارۀ ملی» به سمت یک آرمان غیر واقعی، تمرکز مردم را منحرف می‌کردند و از این طریق توانستند حمایت عمومی را به خود جلب کنند. برای رسیدن به این هدف، رهبران فاشیست‌ رشد و گسترش فرقه‌های ملی‌گرایی و خون (نژاد) اصیل را تشویق می‌کردند.

در اروپا قبل از جنگ جهانی دوم، جنبش‌های فاشیستی تمایل داشتند این عقیده را القا کنند که غیراروپایی‌ها ازنظر ژنتیکی از اروپایی‌ها پایین‌ترند. این باور به پاکی نژادی، اینان را بر آن داشت تا برنامه‌های اصلاح ژنتیکی اجباری را با هدف ایجاد «نژاد ملیِ» خالص از طریق پرورش انتخابی افراد جامعه انجام دهند. از نظر تاریخی، عملکرد اصلی رژیم‌های فاشیستی حفظ کشور در یک آماده‌گی دائمی برای جنگ بود. فاشیست‌ها به تجربه دریافتند

که چگونه بسیج تودۀ مردم و بسیج نظامی در طول جنگ جهانی اول، مرزهای بین نقش نظامیان و رزمندگان غیرنظامی را از بین برد. با بهره‌گیری از این تجارب، رهبران فاشیست ‌کوشیدند تا یک فرهنگ ملی‌گرایانۀ «شهروندی نظامی» ایجاد کنند که در آن همۀ شهروندان مایل و آماده باشند تا برخی از وظایف نظامی را در زمان جنگ، ازجمله جنگ واقعی، به عهده بگیرند.

برخی از صاحب‌نظران، فاشیسم ایتالیای زمان موسولینی را، هرچند بی شبهه یک حکومت دیکتاتوری بود، اما به عنوان رژیمی توتالیتر نمی-شناسند؛ نه به دلیل تعدیلات و ملایمت‌های نسبی آن، بلکه به دلیل ضعف فلسفی‌ای که در ایدئولوژی آن وجود داشت. به عبارت دیگر، به ‌رغم برداشت متعارف، فاشیسم در ایتالیا فاقد یک فلسفۀ ویژۀ خود بود.

توتالیتاریسم از نطر‌ هانا آرنت

یکی از پژوهش‌های ژرف‌هانا آرنت، دربارۀ ویژه‌گی‌های نظام‌های تمامیت‌خواه (توتالیتر) بود. او در سال ۱۹۵۱، کتاب معروف خود در این زمینه را با نام “خاستگاه‌ها و عناصر حاکمیت تام” به زبان انگلیسی منتشر ساخت. آرنت در این اثر تاکید می‌کند که جنبش‌های توتالیتر پیامد بحرانی ژرف در جهان مدرن هستند و با خود، گونۀ کاملا تازه‌ای از دولت را به همراه آوردند. به باور آرنت، این دولت تازه را می‌توان بیش و پیش از هر چیز با دو ویژگی مشخص‌کرد: «ایدئولوژی» و «ترور». منطق اندیشۀ ایدئولوژیک، اصل رفتاری دولت توتالیتر، و ترور سرشت آن را می‌سازد.

آرنت حکومت توتالیتر را در رژیم ناسیونال سوسیالیستی آلمان و نیز در نظام شوروی به ویژه در دوران استالین، تحقق یافته می‌دید و این دو رژیم را جلوه‌های گوناگون «حکومت تمامیت‌خواه» ارزیابی ‌کرد. به باور او، رژیم توتالیتر، تنها در پی قدرت و حاکمیت نیست، بلکه فضای امر سیاسی را یکسره منهدم می‌‌کند. از این رو، استعدادهای انسان‌ها برای اقدام مشترک مجال بروز نمی‌یابند. ویژه‌گی جنبش‌های توتالیتر، مطیع بودن واقعی هواداران آن‌هاست.

از دیدگاه آرنت، ترور، سرشت حاکمیت توتالیتر است و تجلی خود را در اقداماتی برای ارعاب شهروندان و نیز تبهکاری خشونت‌آمیز با نظمی «کارخانه‌ای» نشان می‌دهد. او می‌گوید استبداد یک صورت سیاسی است که شبیه به برهوت است و واجد شرایطی است که زندگی انسان را دشوار می‌کند، اما توتالیتاریسم یک طوفان شن است که همۀ زنده‌گی را مدفون و جهان را خفه و محو و نابود می‌کند.

آرنت یادآور می‌شود: کافی نيست بگوييم قدرت و قهر يکی نيستند، بلکه بايد گفت قدرت و قهر نقطۀ مقابل يکديگرند. در جايی که يکی از اين دو بطور مطلق حاکم باشد، آن ديگری حضور ندارد. قهر هنگامی در دستور کار قرار می‌گيرد که قدرت در خطر باشد. اگر سرنوشت قدرت را در گرو قهر بگذاريم، هدف فرجامین بطور همزمان پايان کار قدرت و نابودی آن است. طبعا سخن گفتن از قدرت بدون قهر، نمی‌تواند معنا داشته باشد. قهر می‌تواند قدرت را نابود کند، ولی هيچگاه قادر به ايجاد آن نخواهد بود. چيزی که از لولۀ تفنگ بيرون می‌آید، می‌تواند فرمانی مؤثر باشد که فرمانبری فوری و بی چون و چرا می‌طلبد، ولی از لولۀ تفنگ هرگز قدرت بيرون نخواهد آمد.

آرنت معتقد است فضایی که قهر ايجاد می‌گردد، از ترس و اضطراب و بی اعتمادی انباشته می‌شود و اگر حکومتی مورد اعتماد و پشتيبانی مردم نباشد و از اصل بنيادين نظامی دمکراتيک سرباز زند، برای حفظ موقعیت خود، قهر را جانشين قدرت از دست رفته می‌سازد. به گفتۀ آرنت، می‌توان قهر را جانشين قدرت ساخت و حتا به پيروزی موقت رسيد، ولی هزینه‌ای که بايد برای اين پيروزی پرداخت بسيار سنگین است، چرا که در اين حالت، نه تنها مردم تاوان سنگينی می‌پردازند، بلکه حاکمان نيز اين هزينه را از سرمايۀ معنوی قدرت خويش می‌پردازند؛ در واقع هر دو طرف بازنده‌ خواهند بود؛ آنچه از نهاد قدرت باقی می‌ماند، چيزی نيست جز دست یازیدن به اعمال خشونت.

هانا آرنت می‌نویسد: «توتالیتاریسم همۀ روابط و هویت‌ها را ویران می‌کند تا از رابطۀ قدرت و زور، هویت خویش را استوار سازد و این چیزی نیست جز قدرتِ توتالیتر که از طریق وحشت بر فرد و جامعه تسلط می‌یابد. به نظر آرنت از رابطۀ هویت‌های گوناگون باهم است که جامعه شکوفا می‌شود. هویت فرآوردۀ رابطه است که بین من و آن دیگری جریان دارد. قدرت برای‌هانا آرنت، دارای گوهری اجتماعی‌ست و از پيوند و اتحاد داوطلبانۀ نيروهای انسانی برمی‌خيزد. عنصرهای سازندۀ قدرت، مردم و اراده و اقدام مشترک آنان است. فرد يا گروهی ناموافق و پراکنده، دارای قدرت نيستند، زيرا سرچشمۀ پيدايش و پويش قدرت، پیوند و مراودۀ آزاد انسان‌ها با يکديگر و اتفاق‌نظر و اقدام مشترک آنان است. قهر بر خلاف قدرت، دارای سرشتی ويرانگر است و نه سازنده. هدفی که با قهر قابل دسترسی است، نيازمند ابزاری است که خصلت ويرانگر، رعب‌آور و زورگويانه دارد.»

از اين سخن آرنت می‌توان نتيجه گرفت: «ماهيت قدرت را نمی‌توان با پديدۀ قهر توصيف کرد. قدرت، ويژه‌گی فردی نيست و تنها هنگامی پديد می‌آيد که انسان‌ها همراه ومتحد شوند. قدرت همواره نيازمند فضای صلح آميز و اعتماد متقابل است؛ فضایی که قهرآميز ايجاد می‌گردد، از ترس و اضطراب و بی اعتمادی انباشته است. در حکومت توتالیتر انسان‌ها از انسانیت خویش به نفع آرمان‌های رهبر تهی می‌شوند تا در فردیت، همسان و همگون گردند. در کنترل فردیت‌هاست که آزادی‌ها رنگ می‌بازند و تفاوت‌های فردی از میان می‌روند. در زوال هویت فردی انزواگرایی در بخشی از آگاهان جامعه رشد می‌کند.»

آرنت نقش روشنفکران را نیز در سر برآوردن این هیولاها خاطر نشان می‌کند. او معتقد است که توتالیتاریسم با از بین رفتن رهبری توتالیتر پایان نمی‌پذیرد، بلکه عناصری از آن همچنان به زنده‌گی خویش در جامعه ادامه می‌دهند. امید به آغازی نو و شک در واقعیتِ موجود و داشتن اهدافی مشترک در مبارزۀ اجتماعی از اصولی هستند که می‌توانند در تضعیف توتالیتاریسم به کار آیند. در جهانی که رو به تاریکی می‌رود، باید دگربار به شالوده‌های دمکراتیک و آزادی‌خواهانۀ آن نظری دوباره انداخت و کاستی‌ها را شناخت و اگاهانه از بین‌شان برد.

آرنت می‌نویسد: «اجامر و اوباش، ‌لایه‌های رانده‌شده ‌و حاشیه‌نشین اجتماعی و نیز باندهای تبهکار در جنبش‌های توتالیتر نقش برجسته‌ای دارند. جاذبۀ شر و جنایت برای ذهن اوباشگر چیز تازه‌ای نیست. این امر پیوسته حقیقت داشته است که اوباش، کردارهای تجاوزگرانه را با نگاه ستایش‌آمیز می‌نگرند. عامل تکان دهنده در پیروزی در رژیم‌های توتالیتر، بی‌خویشتنی هواداران این جنبش است. کاملا قابل درک است که چرا یک نازی از ارتکاب جنایت علیه مردمی که به جنبش تعلق ندارند یا با آن دشمن‌اند، خم به ابرو نمی‌‌آورد؛ اما شگفت این جاست که زمانی که غول توتالیتاریسم آغاز به بلیدن فرزندانش می‌کند، و ممکن است آن فرد هم قربانی این جریان گردد، بازهم دچار تردید نمی‌‌شود، حتا اگر دستگیر و محکوم گردد و یا از جنبش کنار گذاشته شود. آنچه موجب شگفتی است، این است که او حتا ممکن است به دستگیری و مرگ خویش نیز کمک کند... ساده اندیشی خواهد بود اگر این سرسختی در اعتقاد را که هر گونه تجربۀ عملی را بی اعتبار می‌سازد و بر هر گونه مصلحت شخصی قلم بطلان می‌کشد، با تعبیر سادۀ آرمان پرستی تب آلود توجیه کنیم. آرمان پرستی چه ابلهانه و چه قهرمانانه، پیوسته از نوعی تصمیم و اعتقاد فردی سرچشمه می‌گیرد و تابع تجربه و استدلال است. تعصب شدید جنبش‌های توتالیتر برعکسِ همۀ صورت‌های آرمان پرستی، به محض این که جنبش پیروان متعصب خود را بی پناه می‌گذارد، درهم می‌شکند و هر گونه اعتقادی که ممکن است پس از سقوط جنبش باقی بماند در دل این پیروان می‌میرد و نابود می‌شود. اما در چهارچوب سازمانی جنبش، تا زمانی که جنبش انسجام‌اش را از دست نداده باشد، به هیچ روی نمی‌توان اعضای متعصب آن را از راهی که در پیش گرفته‌اند به تجربه یا استدلال منصرف ساخت. یکی شدن با جنبش و سازگاری تام با آن، هر گونه ظرفیت فراگیری از تجارب را در انسان از بین می‌برد؛ حتا اگر آن تجربه همراه با شکنجه و یا هراس از مرگ باشد. هدف رژیم‌های توتالیتر سازمان دادن توده‌هاست... نه سازمان دادن طبقات. رژیم‌های توتالیتر چنان به نیروی کثرت عددی اعضایشان متکی هستند که حتا در شرایط دلخواه هم این رژیم‌ها نمی‌‌توانند در کشورهای نسبتا کم جمعیت فدرت را قبضه کنند.»

هانا آرنت گویی فراز و فرود – ظهور و سقوط – توتالیتاریسم دینی را به دقت پیش‌بینی کرده است. او می‌گوید: «نظام‌های توتالیتر در طول حیات خود سه فاز را طی می‌کنند، ۱) اکثریت مردم سرمست از «ایدئولوژی» به دنبال رهبران‌ کاریزماتیک راه می‌افتند؛ گویی «بهشت گمشدۀ» خود را یافته‌اند؛ ایدئولوژی رهبر را دربست می‌پذیرند و خواهان کوچک ترین تغییری در آن نیستند. ۲) واقعیات چهرۀ خود را نشان داده و هیچ‌کدام از وعده‌های فریبندۀ رهبر(ان) تحقق نمی‌یابد. مردم از نظام دل‌زده و مأیوس می‌شوند و گروهی به فکر «اصلاحات» می‌افتند؛ اما به دلایل بسیار از جمله اینکه «اصول ایدئولوژی را نمی‌‌توان تغییر داد»، اصلاحات راه به جایی نمی‌‌برد. ۳) فاز سوم فاز نهایی نظام‌های توتالیتر است. دراین فاز متولیان تمامیت‌خواه می‌کوشند از خشونت عریان استفاده کنند. از بین هم‌فکران سابق، هرکس را که با آن‌ها کوچک‌ترین زاویه‌ای داشته باشد از دایرۀ «خودی‌ها» می‌رانند، تصفیه‌های گسترده آغاز می‌شود و دایرۀ «خودی‌ها» تنگتر و تنگتر، و ناکارآمدی‌ها عمیق‌تر و تعداد مخالفان بیشتر و بیشتر می‌شود و نهایتاً سیل اعتراضات از راه می‌رسد و همه چیز را با خود می‌برد...»

تاریخ نشان می‌دهد که پایه‌های رژیم‌های استبدادی و توتالیتر به‌رغم ظاهر استوارشان سخت سست بنیاد است، آن‌ها دیر یا زود از هم فرومی‌پاشند؛ شهروندان یک جامعه را برای همیشه نمی‌توان با یک ایدئولوژی (مقدس) فریب داد و با تزور حکمرانی کرد به قول آرنت: «آن‌ها گاه در یک قیام مردمی جارو می‌شوند؛ و در مواقع دیگر پایان کارشان حاصل کار رفرمیست‌هایی است که از درون نظام در دوره‌ای سر بر می‌آورند که رژیم دیگر آشکارا همۀ ابزارهای لازم برای برقرار نگاه داشتن نظم اجتماعی را حتا در پایه‌ای‌ترین سطوح از دست داده است. حتا یک نظام توتالیتر را نمی‌توان یافت که روح و نشاط واقعی داشته باشد و شهروندانش را محکوم به سختی‌های جسمی و روحی بیشتری از جوامع دموکراتیک نکرده باشد. آن‌ها که سعی می‌کنند از خودشان در برابر «لولۀ تفنگ» دفاع کنند شمارشان افزون‌تر می‌شود، آنها اعتراض می‌کنند و خواستار تغییر می‌شوند، نظام توتالیتر اما به همۀ خواست‌ها فقط یک پاسخ می‌دهد و در برابر ناراضیان فقط به زور، خشونت و سرکوب متوسل می‌شود؛ برای همین است که رژیم‌های توتالیتر نمی‌توانند بدون ‌وجود پلیس سیاسی، دادگاه‌های فرمایشی، حکم‌های غیرقانونی، اردوگاه‌های کار اجباری، و اعدام‌هایی که غالبا نوعی آدم‌کشی در هیئت‌های مبدل هستند، دوام آورند.» هانا آرنت هشدار می‌دهد که: «اگرچه رژیم‌های سیاسی را می‌توان سرنگون ساخت و ایدئولوژی‌ها را به باد انتقاد گرفت و نفی کرد، اما همواره در پس هر رژیم و هر ایدئولوژی یک نحوۀ تفکر، مجموعه‌ای از عادات فرهنگی، غریزه‌های ژرف و گرایش‌های مبهم وجود دارند.»

جمهوری اسلامی تجربه‌ای مذهبی از توتالیتاریسم سدۀ بیستم است. اگرچه رویدادهای تاریخی از هم متمایزند و از مقایسه‌های تاریخی در بررسی‌ها باید فاصله گرفت، اما می‌توان شباهت‌های ناگزیری بین نظام‌هایی چون نازیسم هیتلری، استالینیسم روسی و جمهوری اسلامی یافت. تحلیل‌گران سیاسی برای رژیم‌های توتالیتر مشخصات مشترکی را خاطر نشان می‌کنند؛ از جمله:

سلطۀ یک حزب واحد و تمامیت خواهِ متمرکز، ایدئولوژی فراگیر، دست‌کاری وسیع در مبانی ایدئولوژیک (ارجحیت حکم حکومتی نسبت به احکام اولیه و ثانویه در توتالیتاریسم اسلامی برای مصلحت نظام)، وجود یک نیروی پلیس سرکوبگر، خشن، رسمی و مخفی، انحصار وسایل ارتباط جمعی برای اشاعۀ ایدئولوژی قابل اعتماد و به لحاظ سیاسی خالص، انحصار اعلام جنگ و صلح، الغای آشکار جامعۀ مدنی، اجبار در شیوۀ زنده‌گی خصوصی، استفاده از عامل ارعاب و سرکوب و تهدید.

از نظر محققان علوم سیاسی، رژیم‌های خودکامه برای ثبات و استمرار خود از سوی دیگر دست به اقدامات زیر می‌زنند:

۱- کلیۀ مراکز قدرت مانند نهادها، موسسات، سندیکاهای صنفی و احزاب سیاسی مستقل را از میان برمیدارند،
۲- مراکز شبه نظامی وابسته به رژیم انقلابی تاسیس میکنند،
۳- واحدهای نظامی و نیروهای انتظامی ویژه (رسمی و غیر رسمی) جهت مقابله با اعتراضات و خیزش‌های انقلابی ایجاد می‌نمایند،
۴- توان و قدرت سیاسی، نظامی و امنیتی خود را روزانه افزایش میدهند،
۵ـ مانور بی‌وقفه روی یک دشمن خودساخته برای مشروعیت بخشیدن به انحصار قدرت.

همانندی‌ها و ناهمانندی‌ها

مهدی مظفری، استاد علوم سیاسی در کتاب خود «توتالیتاریسم شرقی چیست؟» در پیوند با همانندی‌ها و ناهمانندی‌های توتالیتاریسم کلاسیک با توتالیتاریسم اسلامی می‌نویسد که رژیم توتالیتر اسلامی با توتالیتاریسم کلاسیک سه وجه مشترک دارد:

۱) ایدئولوژی ۲) کیش شخصیت ۳) ترور. اما در دو وجه از هم متفاوتند: فقدان تک‌حزبی و سلطۀ اقتصاد رانتی. اولی دلائل اجتماعی دارد؛ نه به آن دلیل است که اسلامیست‌ها نخواسته باشند تک حزبی داشته باشند؛ بلکه ضعف ساختاری فرهنگ تحزب در نگاه دینی، چنین امکانی نمی‌دهد. همچنانکه پس ازانقلاب، حزب جمهوری اسلامی پای نگرفت. عدم وجود حزب واحد قدرتمند به نتائج سیاسی مهمی منجر می‌شود. از جمله آنکه اختلافات درونی رژیم بیرون می‌ریزد. در رژیم‌های توتالیتر کلاسیک، اختلافات درونی رژیم در درون حزب و پشت درهای بسته انجام می‌گیرفت و در همان جا حل و فصل می‌شد. در رژیم توتالیتر اسلامی، به دلیل عدم وجود ساختار حزبی مستحکم، اختلافات ناگزیر به سپهرعمومی لبریز می‌شود و به انواع و اقسام جناح‌بندی‌های گوناگون و نیز به زدوخوردهای گاه شدید و خونین بین اسلامیست‌های اصلاح‌طلب و اسلامیست‌های بنیادگرا منجر می‌شود. دوم این که اقتصاد رژیم توتالیتر اسلامی، اقتصاد رانتی و غیرتولیدی است و حال آنکه اقتصاد رژیم‌های توتالیتر غربی، صنعتی و تولیدی بود. به طور گذرا تنها به دو نتیجۀ چنین وضعیتی اشاره می‌کنم: تبدیل موقعیت شهروندی مردم به متکدی و شکننده‌گی قدرت حکومت در برابر واکنش ونوسانات بازار جهانی.

علاوه بر این دو اختلاف، دو اختلاف اساسی‌تر نیز بین اسلامیست‌ها و توتالیتاریسم کلاسیک وجود دارد. اول آنکه توتالیتاریسم کلاسیک، سکولار است و حال آنکه توتالیتاریسم حاکم در ایران دینی است. دیگر آنکه همانطور که هانا آرنت نشان داده، ترور وجه تمایز توتالیتاریسم کلاسیک از رژیم‌های غیرتوتالیتر است. وجه تمایز توتالیتاریسم دینی، هم ترور است وهم تروریسم. ترور و تروریسم (به عنوان ماهیت و شیوۀ حکومتی)، با وجود مشابهات با یکدیگر یکی نیستند؛ رژیم ایران هر دو را با هم دارد.

دینی بودن اسلامیسم نتایج بنیادی دربردارد. نوع مشروعیت و نوع مسئولیت پذیری در توتالیتاریسم دینی از مهم‌ترین آنهاست. مشروعیت نظام‌های توتالیتر کلاسیک زمینی است. مشروعیت نظام‌ها وگروه‌های اسلامیست‌ها آسمانی است. هیتلر و استالین مدعی بودند مشروعیت خود را از مردم و از پرولتاریا می‌گیرند. حال آنکه رهبران جمهوری اسلامی ایران و گروه‌های تروریست اسلامی نظیر القاعده و دیگران، خدا را منبع مشروعیت خود می‌دانند؛ از اینرو اینان خود را در برابرخدا مسئول می‌دانند. هیتلر مسئولیت شکست در جنگ را پذیرفت وخودکشی کرد. خمینی جام زهر را سرکشید، اما با وجود تحمیل صدها هزار کشته و ویرانی کشور، خم به ابرو نیاورد وهم‌چنان بر اریکۀ قدرت باقی ماند تا بعدها فتوای قتل عام زندانیان سیاسی را در زندان‌ها صادر کند و برای قتل سلمان رشدی به اتهام ارتداد به خاطر نوشتن «آیه‌های شیطانی»، کتابی که خمینی نه دیده بودش و نه خوانده بودش جایزه تعیین کند.

ایجاد وحشت (ترور)، شیوۀ حکومتی هیتلر و استالین بود. آنان آدم‌کشی‌های بسیار کردند، هولوکاست و گولاگ (۲) به راه انداختند...، نکته این-جاست که اگر اسلامیست‌ها هولوکاست و گولاگ به راه نینداخته‌اند، نه به آن دلیل است که نخواسته‌اند، بلکه نتوانسته‌اند. ، حادثۀ برج‌های دوقلو در آمریکا در سپتامبر ۲۰۰۱، که حدود سه هزار انسان در آتش سوختند ، نیز نوعِ اسلامیِ هولوکاست بود. زنده سوزاندن بیش از ۵۰۰ انسان در سینما رکس آبادان هم نوعی هولوکاست بود. اینان اگر می‌توانستند، بی‌تردید تمام نیویورک و آبادان را آتش می‌زدند.

اسلامیسم یک نوع توتالیتاریسم جدید است که در ذات خود با توتالیتاریسم‌ کلاسیک یکی است. تفاوت‌های اساسی در کمبود توانایی‌های اقتصادی و صنعتی مشابهِ توانایی‌های آلمان نازی و اتحاد جماهیر شوروی است. چنانچه به این توانایی‌ها دست پیدا کنند، نه تنها در ویرانگری و کشتار دست کمی از هیتلر و استالین نخواهند داشت، بلکه به لحاظ خصیصۀ دینی بودنش، می‌تواند از آن دو خطرناک‌تر باشد.

توتالیتاریسم در جهان معاصر

هانا آرنت نتیجۀ پژوهش و تأملات خود را در باب توتالیتاریسم در سال ۱۹۵۱، منتشر کرد؛ سالی که هنوز «ویروس توتالیتاریسم دینی»، سربرنیاورده بود. بنابراین می‌توان گفت که مراد خانم آرنت از توتالیتاریسم، صرفا فاشیسم و نازیسم بوده است نه توتالیتاریسم دینی. او می-نویسد: ۱) «جنبش‌های توتالیتر پیامد بحرانی ژرف در جهان مدرن است.» و «ویژه‌گی جنبش‌های توتالیتر، مطیع بودن واقعی هواداران آن است.» نیز: «در حکومت توتالیتر انسان‌ها از انسانیت خویش به نفع آرمان‌های رهبری تهی ‌می‌شوند تا در فردیت همسان و همگون گردند.» گفتنی‌ست که امروزه بعد از گذشت نردیک به ۷۲ سال از زمان نگارش توتالیتاریسم، جهان وارد عرصۀ متفاوتی شده است. بنا براین، تبیین خاستگاه وماهیت توتالیتاریسم، به ویژه توتالیتاریسم دینی را باید در «دهکدۀ جهانیِ» بعد از فاشیسم ایتالیا و نازیسم آلمان دوباره بررسی و واکاوی کرد.

به نظر من: ظهور رژیم‌های توتالیتر دینی پیامد ۱) بحران در جنبش چپ بعد از سخنرانی خروشچف در کنگرۀ بیستم(۳)، ۲) آرمان‌باخته‌گی و انفعال چپ‌ها (از طیف چپ تا طیف میانه)، در عرصۀ جهانی بعد از دومینوی فروپاشی کشورهای اقمار شوروی در ۱۹۸۹، ۳) و سرانجام فروپاشی شوروی در سال ۱۹۹۲، بود. تجربه نشان می‌دهد که در صورت انفعال و خواب‌زده‌گی طیف چپ (چپ ترقی‌خواه، نه الزاما مارکسیست‌ها) ویروس راست (راست رادیکال) مجال رشد می‌یابد. وقتی که در کشوری استبداد حاکم است و شهروندان متناسب با عصر خود رشد نمی‌کنند و تربیت نمی‌شوند، وقتی که «کشتیبان»، کشتی جامعه را به تنهایی هدایت می‌کند و با ارادۀ ملوکانه می‌خواهد همۀ افراد جامعه را با هر قد و قامت، و فکر و ذهنیت، زیر سقف یک «حزب فراگیر» گرد آورد و بی‌تعارف اعلام می‌کند هر که ناراضی است گورشو گم کند، طبیعی‌ست که احساس «هیچ کس» بودن و انباشت نارضایتیِ سالیان سال، مردم را به اعتراض وا می‌دارد و به خیابان‌ها می‌کشاند و به این باور خام و نابالغ می‌رساند که «دشمنِ دشمن من دوست من است.» نتیجه؟ آویختن به قبای روح‌الله خمینی و ظهور توتالیتاریسم، (آن هم مبتذل‌ترین نوع آن). بی‌عملی، جاخالی دادن و نبود آینده‌نگری «ابر قدرت آمریکا»، بستر بازگشت غارنشینان طالبان به افغانستان را میسر ساخت. ویروس توتالیتاریسم اسلامی، از آسمان «هبوط» نکرد، بلکه در باتلاق استبداد، انفعال و ندانم‌کاری ایران و افغانستان رشد کرد و قدرت گرفت.(۲,۳)

مارشال مک لوهان، استاد مرکز مطالعات رسانه‌ای تورنتو، در سال ۱۹۶۴، برای اولین بار ایدۀ دهکدۀ جهانی را پیش کشید و نوشت: «اکنون دیگر کرۀ زمین به‌ وسیلۀ رسانه‌های جدید آن ‌قدر کوچک‌ شده که ابعاد یک دهکده را یافته است.» از آن سال فاصلۀ زیادی گرفته‌ایم؛ با گسترش فن‌آوری ارتباطات و اطلاعات، دهکدۀ جهانی بازهم کوچک و کوچکتر شده است. امروزهمانند دهۀ ۳۰ و ۴۰ قرن نوزدهم، نمی‌توان شهروندان، به ویژه نسل جوان را همچون گذشته به ویروس دین مبتلا کرد و از آنان «مطیع و هوادار واقعی» برای رهبر/ پیشوا ساخت. شعارهای جنبش‌های اعتراضی کشور خودمان، تغییرات ژرف را بعد از ۴۴ سال سیطرۀ حکومت توتالیتر دینی، در باورها و جهان‌بینی نسل‌های پی در پی نشان می‌دهد.

در انقلاب ۵۷، شعار دموکراتیک داده نشد و واژۀ لیبرال فحش تلقی می‌شد. در جنبش اعتراضی ۸۸، شعار «یا حسین میر حسین» شعار غالب بود، و شب‌ها در پشت بام‌ها صدای «الله اکبر» طمین‌انداز بود، دراعتراضات سال ۹۶ به گرانی مایحتاج عمومی و سال ۹۸ به افزایش بهای بنزین، معترضین دولت وقت، حسن روحانی را نشانه گرفتند و علیه او شعار دادند، شعارهای جنبش اعتراضی ۱۴۰۱ (به فاصلۀ ۳ سال) اما با وجود گرانی و تورم کمرشکن و به رغم سرکوبی خشن و انبوه، نوک هرم قدرت، یعنی شخص علی خامنه‌ای را نشانه گرفت و تندترین شعارها علیه وی داده شد و در معابر عمومی کار به «عمامه‌پرانی» کشید و گذر از جمهوری اسلامی خواست اصلی معترضین اعلام شد.

برده داری به حافظۀ تاریخ سپرده شده، امپراتوری‌ها از هم پاشیده‌اند و کلیسا بعد از هزار سال قلدری از سریرقدرت به زیر کشیده شده است؛ دانشمندان با تلاشی بی‌وقفه باورهای غیرقابل پرسش و غیرقابل دسترس را به چالش کشیده و به سنگواره تبدیل کرده‌اند. امروزه بیست و هشت کشور مستقل اروپایی، با ديدگاه‌های متفاوت سياسی اما با هدف وضع قوانين مشترک، بهبود بازرگانی و رفاه زندگانی مردم کشورشان، در اتحادیه‌ای دورهم جمع شده‌اند که تا چند دهه پیش طی جنگ‌های خونین میلیون‌ها تن از شهروندان خود را به کشتن دادند. گرچه هنوزهم می-توان رهبرانی را یافت که حاکمیتی شبه استبدادی دارند؛ اما در جهان امروز ما شاهد انقراض رژیم‌های توتالیتر هستیم. کرۀ شمالی زیر حکومت توتالیتر کارتونی کیم ایل جونگ دارد نفس‌نفس می‌زند؛ ایران و افعانستان توسط رهبران (به قول ظریفی) «بازمانده از اصحاب کهف» اداره می‌شوند. تاریخ دارد سلانه سلانه پیش می‌رود و در مسیر خود همۀ عرصه‌های جوامع بشری را دگرگون می‌کند؛ از این سرنوشت گریزی نیست.

توتالیتاریسم دینی شر مبتذل

بنیادگرایان اسلامی با آتش‌زدن سینما رکس آبادان در مرداد ماه ۱۳۵۷، آغاز فصل خونینی را اعلام کردند. سپس، رژیمی توتالیتر به رهبری مردی مستقر شد که معتقد بود «اقتصاد مال خر است.» و بی‌پرده‌پوشی گفت: «حزب فقط حزب‌الله» و جنگ را رحمت خدا خواند. رژیمی که او بنیان گذاشت، طی ۴۴ سال، در بیش از ۴۰۰ ترور و بمب‌گذاری هدفمند در بیش از ۴۰ کشور جهان نقش داشته‌ است، این اقدامات منجر به کشته شدن یا آسیب دائمی به صدها تن شده‌اند. این ترورها توسط نیروی قدس سپاه پاسداران انقلاب اسلامی، وزارت اطلاعات و گروه‌های نیابتی وابسته به جمهوری اسلامی ایران از جمله حزب‌الله، گروه‌های تروریستی فلسطینی در غزه، و گروه‌های گوناگون در سوریه، عراق و سراسر خاورمیانه انجام شده‌اند. توتالیتاریسم دینی – نظامی در ایران، با توهم ایجاد امپراتوری شیعی در جهان، میلیاردها دلار ثروت ملی را برباد داده است.

امروزه تورم هزاردرصدی در تمام عرصه‌های زنده‌گی، اعتیاد گسترده، تن‌فروشی، امیدباختگی، کودکان کار، قبرخوابی، فضای عمومی جامعه در ایران اسلامی است. ایران از نظر فرار مغزها رتبۀ دوم را در حهان داراست؛ نزدیک به ۹ میلیون (از هر ده نفر، یک نفر) شهروند ایرانی، میهن خود را به اجبار ترک کرده و در تبعیدی ناخواسته درسراسر جهان پراکنده‌اند. توتالیتاریسم دینی را، چه در ایران و چه در افغانستان (دو کشور پیشا انقراض توتالیتاریسم دینی) می‌توان به خاطر اسیدپاشی به صورت خانم‌ها، شلیک آگاهانه به هواپیماهای مسافربری، شلیک به کودکان و شلیک به چشم معترضین، تجاوز به زندانیان، بازداشت و شکنجۀ و قتل هنرمندان، نویسنده‌گان، روزنامه‌نگاران، وکیلان، فعالان محیط زیست، دراویش و دگراندیشان و دگرباشان، مسموم سازی هدفمند دختران دانش‌آموز و دانشجویان و نا‌امن کردن نه تنها ایران ومنطقه، بلکه سراسر جهان، تجسم و تجسد عینی شر مطلق و شر مبتذل نامید.

طنز سخن آخر

فرهنگ‌های واژه‌گان در بارۀ اصطلاحات سیاسی از جمله استبداد، دیکتاتوری و... توضیحات لازم و کافی داده‌ا‌ند؛ توضیح واژۀ استبداد در فرهنگ‌های اسلامی، نشان میدهند که نویسنده‌گان سیاسی این منابع، هنوز وارد دنیای مدرن نشده‌اند و نگاهشان به دنیای سیاست هنوز در حد مالک مزرعه، زکات، وصیت، قصاص و... می‌باشد. باهم ازWikifegh (ویکی فقه) بخوانیم: استبداد یعنی انفراد زنان در مامایی و حضور نزد زن باردار و عدم حضور مردان جز شوهر، مگر در حال ضرورت. استبداد دوشیزه در ازدواج خویش.

ویکی فقه، استبداد: انجام کاری به تنهایی و بدون مشارکت دادن دیگری در آن را استبداد گویند. از این عنوان در باب‌های زکات، وصیّت، نکاح و قصاص سخن گفته شده است. استبداد مالک مزرعه در تخمین زکات آن و تصرف در مزرعه بدون مشارکت حاکم شرع یا نمایندۀ او در تخمین، جایز نیست.

و در بارۀ توتالیتاریسم نوشته است: «توتالیتر که از آبشخور استبداد و دیکتاتوری سیراب می‌شود، در اندیشۀ سیاسی اسلام جایگاهی ندارد. حکومت و ادارۀ جامعه، پس از نبی اکرم صلی الله علیه و آله و امامان معصوم علیهم السلام در عصر غیبت کبری، به نایبان عام حضرت مهدی علیه السلام واگذار شده است که عادل، پرهیزکار و مخالف هوا و هوس‌اند؛ مبنای کارشان به جای استبداد مشورت است، از قانون الهی پیروی می‌کنند و نظر شخصی ندارند.»

«در جمهوری اسلامی ایران، رهبری حکومت اسلامی که همان ولایت فقیه باشد به واسطۀ مجلس خبرگان که برگزیده مردم هستند تعیین می‌شود. رهبر حکومت اسلامی در پیشگاه قانون مانند رهروان است و حکم و دستور ولی فقیه که برگرفته از دین است، حالت استبدادی و ستم-کارانه ندارد. در نگاه عمیق، حاکم خدا است و حکم رهبری شامل خود او نیز می‌شود. هدف حکومت اسلامی، بسیج نیروها جهت رساندن جامعه به سعادت مادی و معنوی است، نه به سوی اهداف شخصی و گروهی که کار حکومت‌های توتالیتر می‌باشد.

اکثر کشورهای جهان اسلام آمار بالایی در مردم‌سالاری و آمار پایینی در استبداد، تمامیت‌خواهی، یکه‌سالاری و خودکامگی دارند.»

اما سایت «جهان اسلام» (به اشتباه؟) توضیح دیگری می‌دهد: «اکثر کشورهای جهان اسلام آمار پایینی در مردم‌سالاری و آمار بالایی در استبداد، تمامیت‌خواهی، یکه‌سالاری و خودکامگی دارند.» و اضافه می‌کند: «توتالیتاریسم دینی مخرب‌ترین نوع حکومت‌هاست.» ناپلئون

_____________________

۱ـ در یکی از نشست‌های سیاسی یکی دو هفته پیش، مجری، گویندۀ باسابقۀ تلویزیون، در معرفی شرکت کننده‌گان گفت: هدف از این نشست این است که بتوانیم از شر رژیم مستبد اسلامی... (نقل به مضمون). همانگونه که نوشته شد، گرچه در یک دولت استبدادی تمام قدرت در دست یک دیکتاتور یا گروه خاصی است، اما مردم به میزان محدودی دارای آزادی سیاسی هستند. امروزه، شهروندان ایرانی زیر حاکمیت توتالیتاریسم دینی، حق هیچ نوع آزادی، از جمله آزادی سیاسی ندارند.
۲ـ گولاگ مخفف «ادارۀ کل اردوگاه‌های کار و اصلاح» به روسی نام نهادی بود که اردوگاه‌های کار اجباری در نواحی دور افتادۀ اتحاد جماهیر شوروی از قبیل مناطق سردسیر و یخبندان سیبری و استپ‌های قزاقستان، بیابان‌های ترکمنستان را در زمان حکومت ژوزف استالین اداره می‌کرد. «محکومین سیاسی» که حدود یک دهم شهروندان شوروی شامل محکومین عادی و سیاسی‌ها در اردوگاه‌های کار اجباری به سر بردند، در زمان استالین سه چهارم افسران و همهٔ کمونیست‌های قدیمی و یاران لنین بجز خود استالین محاکمه و به جرم خیانت اعدام شدند یا با یک درجۀ تخفیف محکوم به کار اجباری در گولاگ شدند، در ضمن تمام افراد خانوادۀ محکومین به اتهام خیانت زندانی می‌شدند، حتی کودکان و سال‌خورده‌گان را نیز شامل می‌شد. بسیاری از زندانیان از سرما، گرسنگی و خستگی جان باختند. از تعداد کشته شده‌گان در گولاگ‌ها آمار دقیقی در دست نیست، اما تا ۵ میلیون نفر تخمین زده می‌شود.
۳ـ پس از انقلاب بلشویکی در ۱۹۱۷، و آغاز جنگ دوم جهانی در ۱۹۳۹، گزارش محرمانۀ خروشچف در کنگره بیستم حزب کمونیست شوروی، از مهم‌ترین لحظات سرنوشت ساز قرن بیستم به شمار میرود.
کنگره حزب کمونیست شوروی در ۱۴ فوریه ۱۹۵۶ افتتاح شد و قرار بود ده روز ادامه داشته باشد. روز آخر، ۲۴ فوریه ۱۹۵۶، که همه آماده رفتن می‌شدند خبر رسید بعد از رفتن خبرنگاران و عکاسان، نمایندگان در سالن بمانند. کمی بعد نیکیتا خروشچف اعلام نمود: باید گزارش محرمانه‌ای را به اطلاع شما برسانم، اما کلمه‌ای از آن نباید به خارج درز کند. هیچ‌کس یاداشت برندارد و فقط سراپا گوش باشد.
گزارش طولانی از نیمه شب شروع شد و بیش از چهار ساعت طول کشید. سخنان خروشچف که به جاهای حساس رسید، سکوت سنگینی سالن را فرا گرفت. بسیاری در خود فرو رفتند و حدود ۳۰ نفر به حالت اغما افتادند. خروشچف هم حین قرائت گزارش چهار مرتبه گریست. موضوع اصلی گزارش «کیش شخصیت و پیامدهای آن» با اشاره مستقیم به عملکرد استالین بود.
در آن نشست هیئت‌های نمایندگی احزاب کمونیست و کارگری از ۵۵ کشور خارجی و در مجموع ۱۴۳۶ نفر حضور داشتند.
گزارش خروشچف در جنبش کمونیستی جهان، ایجاد تردید و تزلزل کرد و خروج جمعی و توده وار از احزاب کمونیست را در سطح بین‌المللی شتاب بخشید. در بریتانیا تعداد بسیار زیادی از حزب کمونیست جدا شدند. در بین آنان نه تنها کارگران، بلکه شماری از مورّخان هم حضور داشتند. پس از «گزارش محرمانه...»، ماکسیم رودنسون، مورخ و جامعه‌شناس فرانسوی نیزاز حزب کمونیست فرانسه برید و خط دیگری پیش گرفت. «بولس ‌لاو یه‌روت» رهبر حزب کمونیست لهستان یک ماه بعد از شرکت در کنگره بیستم فوت کرد. در پیامد گزارش خروشچف آزادی زندانیان «گولاگ» کلید خورد. لهستانی‌ها در طلب نظام کمونیستی با چهره انسانی تری برآمدند و مجارها‌ پس از تلاش‌های «ایمره ناگی» برای ایجاد اصلاحات در نظام کمونیستی و تیرباران او، دیگر به مسکو اعتماد نکردند. از سوی دیگر در یوگسلاوی «مارشال تیتو» و دوستانش با شعار «مبارزه علیه استالینیسم»، دیکتاتوری پرولتاریا را زیر سؤال بردند.
گرچه جلسۀ رسمی کنگرۀ بیستم آمده در یک نشست خصوصی خوانده شد، اما «سازمان سیا» به متن آن دست یافت و در چهارم ژوئن ۱۹۵۶، در نیویورک تایمز منتشر شد. سپس خبرگزاری یونایتدپرس آن را ترجمه کرد و لوموند انتشارش داد... «گزارش... » به دست زندانیان سیاسی در ایران هم رسید. آن‌ها ابتدا آن را به سازمان سیا و نقشۀ سرهنگ زیبایی و... نسبت دادند، اما بعدها که معلوم شد گزارش مورد بحث در نشست محرمانۀ کنگره بیستم حزب کمونیست شوروی ارائه شده و واقعیت دارد، عبرت‌نویسی و ندامت طلبی اوج گرفت. پنج سال پس از کنگرۀ بیستم، «گزارش محرمانه... » برای رهبران کشورهای سوسیالیستی ارسال شد و در سراسر اتحاد شوروی در جلسه‌های حزبی قرائت گردید. اما تا سال ۱۹۸۹، (۳۳ سال بعد از آن نشست) عموم مردم به همۀ سخنان خروشچف دسترسی نداشتند. گزارش بیرونی خروشچف که منتشر شد با گزارش اصلی فرق داشت و به جای نقد «کیش شخصیت و پیامدهای آن» و یا «استالین زدایی»، مسائلی چون از دور خارج کردن لوکوموتیوهای قدیمی، بحث در مورد لوکوموتیوهای دیزلی و کششی و... ارائه شده بود.

منابع:
ـ ویکی پدیا، دانشنامۀ آزاد،
ـ اسد سیف: سرچشمه‌های توتالیتاریسم،
ـ بهمن مهرداد:‌ هانا آرنت، پژوهشگر ژرفکاو و نظام‌های توتالیتر،
ـ‌هانا آرنت: خاستگاه‌ها و عنصرهای حاکمیت تام
ـ مهدی مظفری: توتالیتاریسم شرقی چیست؟
ـ سعید سلامی: توفان بر فراز ایران

سعید سلامی
۱۵ آپریل ۲۰۲۳ / ۲۷ فروردین ۱۴۰۲



نظر خوانندگان:


■ نکته‌ای که من می‌خواهم بازگو کنم، ایراد بزرگی نیست اما بهتر است که از سوی همه‌ی ما رعایت شود. واژه‌هایی مانند زنده گی و ویژه گی و نظایر آن که در این مقاله آمده، با ساختار زبان فارسی سازگار نیست. زیرا این کلمات، وقتی که «گ» و «ی» (گی) به آخرشان می‌آید، عملاً «ه» ناپدید می‌شود زیرا «ه» تبدیل به «گ» شده است. از این رو، شکل درست آن «زندگی» و «ویژگی» است. اگر نه چنین بود باید می نوشتیم: زنده‌ای و یا ویژه‌ای. اما در بستر زمان، در این حالت «ه» با تبدیل شدنش به «گ» تلفظ واژه را راحت تر کرده و از تداخل معنایی نیز جلوگیری کرده است. از این نمونه ها در زبان فارسی بسیار داریم: خواننده خوانندگی/ راننده رانندگی/ شایسته شایستگی. امیدوارم که یادآوری این نکته، جسارت تلقی نشود.
شمیم


■ از شمیم عزیز به خاطر یادآوری شان سپاسگزارم.
سعبد سلامی


■ با سپاس از نوشته خوب شما.
امیدوارم روشنفکران ایرانی هر چه بیشتر به اینچنین مباحثی بپردازند که جامعه کنونی ایران و جمهوری اسلامی را موشکافی و تاریخ آنرا کالبد شکافی می‌کند. برخی تصورات نادرست وجود دارند که ایران پسا ج.ا. به سرعت بدعت های ضد انسانی و غیر اخلاقی را ترک می‌کند. ایران، مردمش، و نهاد های جامعه نزدیک نیم قرن اسیر و گروگان تمامیت خواهان رژیم و ابزار سرکوبش بوده‌اند، از این رو معالجه دردهای اجتماعی نیازمند شناخت دقیق و علمی است. صرف آگاهی به وجود فاجعه کافی نیست، کاوش علمی و برخورد نظرات در طول زمان ضروریست. سه مرحله تکامل توتالیتر مهم است. تمام قدرت‌های توتالیتر این استخوان‌بندی و مراحل را طی میکنند ولی با خصوصیات منحصر بفرد خود.
۱- عوام گرایی و عوام فریبی. که موتور محرک آن آرمانگرایی افراطی روشنفکران و توده سرخورده است.
۲- استبداد تمآمیت خواه و سلطه مفرط خشونت. که ابزار ان همان “ابتذال شر” می‌باشد. مجریان کور و کر اوامر دیکتاتور.
۳- دوران مافیایی که پرده‌های ایدئولوژیک نیز کنار می‌رود و گونه‌ای ماکیاولیسم سیاسی غالب می‌شود.
هر کار تحقیقی در شناخت و نگاه از زوایای گوناگون به جزییات تکامل اجتماعی ایران معاصر غنیمتی ست.
درود بر شما / پیروز


■ با درود به پیروز عزیز، قبل از هر چیز بگویم که باورها و نظرهای من، نه نقطه نظرات یک روانشناس و یا جامعه شناس (که من متاسفانه فاقد این دانش ها هستم)، بلکه حاصل تجربه های شخصی و تلاش و کنجکاوی در بارۀ شناخت جامعۀ خودمان و در عین حال، گذشته و آیندۀ انسان ها در دیگر جاهای این سیاره می باشد. اگر کاستی و خامی در آن دیدید، به دیدۀ رهروی بنگرید که همواره در راه است؛ راه دراز است و عمر ما کوتاه، (به قول سعدی: دست ما کوتاه و خرما بر نخیل). و اما اشاره به چند نکته:
۱ـ من هم با نگرانی شما در مورد پسا توتالیتاریسم دینی در ایران شریکم و نیز با آرنت عزیز که: «... همواره در پس هر رژیم وهرایدئولوژی یک نحوۀ تفکر، مجموعه ای از عادات فرهنگی، غریزه های ژرف و گرایش های مبهم وجود دارند.» اما به این واقعیت هم باور دارم که انسان حیوانی است تربیت پذیر. بنا به تجربه، به نقش حکومتی که بعد از سرنگونی یک رژیم، سر کار می آید (آگاهانه نمی نویسم نقش کسانیکه به قدرت می رسند؛ قدرت یعنی استبداد، یعنی اعمال زور بر شهروندان و... )، نقش دورانی را که در آن زندگی میکنیم و رشد و بلوغ شهروندان جامعه را مهم و سرنوشت ساز میدانم. ما در عصر دیجیتال، در عصر شفافیت ( به کوری چشم توتالیتاریسم ایدئولوژیک و توتالیتاریسم دینی) به سر می بریم. ریشۀ شعارهای «جنبش مهسا» را در پاسخ آن دختری می توان یافت که در ششم بهمن ماه 1367، گفت که الگویش نه فاطمۀ زهرا بلکه اوشین (دختر بازیگری در سریال ژاپنی) است. اگر ما در سال 57 با کند ذهنی فاجعه بارمان، ماهیت و ذهنیت «هیچی» خمینی را درک نکردیم، سردمداران دینی هم الگو بودن اوشین را برای نسل Z ملحدانه و مرتدانه تلقی کردند و برایش فتوای حکم اعدام دادند. ما تاوان کند ذهنی خود را سنگین پرداختیم - و هنوز هم می پردازیم _ غار نشینان حاکم هم، کار را به عمامه پرانی و شعار «نه این وری نه آن وری...» رساندند.
۲ـ اجتماع سرداران سپاه در چند هفتۀ پیش در حضور «رهبر» و اظهارات برخی از آنان، بیانیۀ اخیر میر حسین موسوی و صحبت های مهدی نصیری، برگماشتۀ سابق خامنه ای بر صدا و سیما، همین چند روز پیش، گویای زدوده شدن قداست دین و ولی فقیه در حکمرانی است. (حتا اگر ، و به احتمال زیاد، ناشی از تزویر و از سر ترس از آیندۀ خودشان باشد.) باز هم ناگزیرم از آرنت ارجمند نقل قول کنم: « تعصب شدید در جنبش های توتالیتر ، برعکس همۀ صورت های آرمان پرستی، به محض این که جنبش پیروان متعصب خود را بی پناه میگذارد، درهم می شکند و هر گونه اعتقادی که ممکن است پس از سقوط جنبش باقی بماند، در دل این پیروان می میرد و نابود می شود.» توتالیتاریسم دینی در ایران در حال احتضار است و پیروان متعصب خود را بی پناه گذاشته و منتظر شلیک آخر است؛ اگر اپوزیسیون مدعیات خود را کنار بگذارد و متحدا تیر خلاص را شلیک کند.
انسان در خلا (منظورم در خلا اخلاقی یا خلا ایمانی است،) فاسد میشود، انسان موجود زنده است؛ اگر از او ایمان و باورش را بگیری، باید، باید، خلا موجود را با چیزی (اخلاقی یا غیر اخلاقی) جبران کنی. من در سال 1363، با ایمانی آرمان گرا به شوروی رفتم، اما با آدم های فاقد اخلاق، فاقد هر نوع آرمان های انسانی و تهی مواجه شدم. شگفت آور بود و شکننده. بعد از چند سال کار و زندگی با مردم «کشور شورا ها» متوجه دلایل آن شدم. انسان در خلا فاسد می شود، بی خویشتن و بی هویت می شود؛ انسان بی هویت و بی خویشتن به هر جنایت و خباثتی به راحتی «آیشمن» دست میزند و کک اش هم نمی گزد. جکومتگران «کشور شورا ها» در سال های حکمرانی شان، در اماکن مذهبی را تخته کرده و قلب های شهروندان را از ایمان ها وباورهایشان تهی کرده بودند، اما به آن ها غیر ازمشتی شعارهای غیر واقعی، غیر زمینی و توخالی چیزی نداده بودند.
نسل Z با آگاهی، اراده و فداکاری مثال زدنی بر آن است که «اصحاب کهف» را به غارشان برگرداند، بر ماست که از تجربۀ خود برای آیندۀ میهن مان در گزینش نوع حکومتگری، و در نگاهمان به مدعیان و فعالان، به جا و در خور استفاده کنیم. بر ماست که دوران را درک کنیم و با آرمان ها و جهان نسل «جیمز وب» همراهی کنیم.
سعید سلامی


iran-emrooz.net | Thu, 13.04.2023, 15:50
غرب‌هراسی و غرب‌ستیزی روشنفکران ایرانی

قربان عباسی

عنوان اصلی مقاله:
گفتمان غرب‌هراسی و غرب‌ستیزی در میان روشنفکران پیشا انقلاب اسلامی

چکیده: این مقاله تلاش کرده است با بررسی آرای روشنفکران دهه چهل و پنجاه میلادی در ایران و با کنکاش در آرای روشنفکرانی چون احمد فردید، علی شریعتی، جلال آل‌احمد، فخرالدین شادمان، داریوش شایگان و سید حسین نصر نشان دهد که در آثارشان با ارائه سیمایی منفی از مدرنیته غرب و ارزش‌های جهانشمول روشنگری و مولفه‌های ارزشمند آن نظیر دموکراسی و تکثرگرایی نقشی مخرب بازی کردند و با دامن زدن به ترس از مدرنیته و هراس از غرب و به تصویر کشیدن غرب به مثابه اهریمن و ابلیسی خطرناک، افکار عمومی جامعه را به سوی نفرت و ترس از غرب سوق دادند. مقاله همچنین کوشیده است به دلایل این ترس و نفرت اشاره کند و در آخر به پیامدهای مخرب این غرب‌ستیزی و تجلی آن در انقلاب ۵۷ و برآمدن اسلام سیاسی رادیکال و ضدغرب اشاره کند. شیوه تحقیق تاریخی-توصیفی است و با استناد به متون و منابع کتابخانه‌ای انجام یافته است.

کلمات کلیدی: مدرنیته-روشنفکران-ترس-غرب ستیزی-ایران

مقدمه

«گذشته یک کشور بیگانه است؛آنجا کارها را به شیوه دیگری انجام می‌دهند»(ال. پی.‌هارتلی، میانجی)

آیزایا برلین در اوایل مقاله معروف خود، «دو مفهوم از آزادی»(۱۹۵۸) از هاینریش هاینه نقل قول می‌کند که‌هاینه آن را در کتاب مشهورخود «تاریخ دین و فلسفه در آلمان»(۱۸۳۴) آورده است. برلین می‌نویسد: «بیش از یکصدسال پیش شاعرآلمانی به فرانسویان هشدار داد که قدرت اندیشه را دستکم نگیرندزیرا مفاهیم فلسفی که در آرامش اتاق کار فیلسوف پرورانده شود ممکن است تمدنی را نابود کند»(برلین، ۱۳۹۱، ص ۱). این سخن مردی است که عمرخودرا در گزارش تاریخ اندیشه‌ها و کاوش در خاستگاه‌ها و پیامدهای فرهنگی و اجتماعی افکار مردان اندیشه سپری کرد.

درک اندیشه گذشتگان، خاصه فیلسوفان و روشنفکران تاثیرگذار بسیار حائز اهمیت است. به گفته فیلسوف آمریکایی جورج سانتایانا کسانی که تاریخ نخوانند باید دوباره آن را زندگی کنند، چنانکه ما بارها کرده ایم و برخی از ما هنوز از آن پند نگرفته ایم»(برلین، ۱۳۹۱، ص ۱۱)

برلین همچنین در نوشته‌ای دیگر «آیا هنوز اندیشه سیاسی وجود دارد؟» به نکته بسیار مهمی اشاره می‌کند. از هگل نقل قول می‌کند که تاریخ اندیشه الگویی متغیر از اندیشه‌های بزرگ رهایی‌بخش است که به شیوه‌ای اجتناب‌ناپذیر به قفس‌هایی خفه‌کننده تبدیل می‌شود.(بروجردی، ۱۳۷۷، مقدمه کتاب) می‌توان این جملات را به گونه‌ای دیگر فهمید. اندیشه‌های به اصطلاح رهایی‌بخش که عمدتاً با حسن‌نیت هم همراه هستند می‌توانند به اندیشه‌هایی مخرب و ویرانگر بدل شوند و به جای رهایی و آزادی و سعادت، بردگی، مرگ و ویرانی را نثار جامعه کنند. تمثیل بذری که در جای مناسب قرار نگرفته است و از رشد و نمو باز ایستاده است می‌تواند رسا و خوانا باشد.

بدون تردید نخستین گام برای فهمیدن انسان‌ها آگاهی از الگوهایی است که براندیشه و عمل آنان تسلط می‌یابد و در آن رخنه می‌کند. پرداختن به الگوهای فکری غالب روشنفکران ایرانی نیز گامی است بسیار دشوار و البته با پیامدهایی ناراحت کننده، بویژه اگر دامنه آسیب‌های فکری این روشنفکران و لغزش‌های نظری آنان سرنوشت مردم و نسل‌های آتی کشور را با تاریکی، فقر، نابسامانی، عقب ماندگی و در جازدن تاریخی گره بزند.

انقلاب بهمن ۵۷/فوریه ۱۹۷۹ در ایران بسیاری از اندیشمندان علوم اجتماعی، مورخان و تحلیل‌گران سیاسی را با بهت و شگفتی مواجه کرد. انقلابی که در آن مذهب و باورهای دینی و البته غرب‌هراسی و غرب‌ستیزی نقش عمده‌ای ایفا نمود. رهبر انقلاب اسلامی آیت‌الله خمینی مردی روحانی با زبان و سبک بیان دینی از همان آغاز نقد و نکوهش غرب و ارزش‌های غربی و در یک کلمه مدرنیته در کلیتش را در دستور کار قرار داد. البته وی تنها کسی نبود که با یکسان گرفتن مدرنیته و غرب به مصاف آن می‌رفت. دیگر روشنفکران ایرانی خاصه روشنفکران چپ‌گرا تحت عنوان مبارزه با امپریالیسم غرب در شکل دادن به گفتمان غرب‌ستیزی و مدرنیته‌هراسی و هراس از ارزش‌های سکولار غربی نقشی عمده ایفا کردند.

دفاع پرشور روشنفکران ایرانی از بومی‌گرایی - پوششی برای ستیز با ارزش‌های جهانشمول غرب - و ضدیت متعصبانه آنها با ارزش‌های مدرنیته به رنج‌هایی ختم شدند که کاملاً امکان داشت از آنها پرهیز کرد.(میرسپاسی، ۲۰۰۷). مصداق روشنفکران ایرانی که مدرنیته غرب را درک نکردند و به هراس و ترس از آن دامن زدند مصداق مردی محروم از بینایی است که می‌خواهد دیگران را هدایت کند و البته نتیجه آن احتمالاً جز گمراهی چیزی نخواهد بود.

بحث اساسی این مقاله مطالعه انتقادی ایده‌ها و نظریه‌های ضدروشنگری اروپایی است که روشنفکران ایرانی در دهه چهل و پنجاه شمسی اتخاذ کردند. مقاله نشان خواهد داد که این نسل از روشنفکران ایرانی چگونه با دامن زدن به هراس و ترس از غرب، با ارائه سیمایی ترسناک و با زشت و بیمار جلوه دادن آن به شکل‌گیری گفتمان مدرنیته‌ستیزی دامن زدند که هنوز هم می‌توان پیامدهای آن را در گفتارها و سخنان دولت‌مردان و سیاست‌مداران ایران دید.

البته مقاله قادر به بررسی تمام جزئیات و آرای همه روشنفکران ایرانی نیست بلکه عمدتاً بر روشنفکرانی متمرکز خواهد شد که با نوشته‌ها و سخنرانی‌های خود به بهانه مبارزه با غرب به مصاف ارزش‌های دموکراتیک مدرنیته رفتند و متاثر از نگاه ثنویت‌گرایانه ایرانی که همواره قائل بر دو گانه اهورا-اهریمن بود با اهورامزدا خواندن خود، غرب - این دیگری ناشناخته - را به اهریمن زشت و بیمار فروکاستند. دوگانه‌ای که نشان می‌داد مدرنیته غرب آمده است تا نیکی‌ها، ارزش‌ها و سنت‌های خوب ایرانی را نابود کند. روشنفکران ایرانی در ادبیات خود ایران و سنت ایرانی را بهشتی تلقی می‌کردند که ابلیس غرب - هیولای ترس‌آفرین - آن را تهدید می‌کرد.

مقاله می‌خواهد به معضلی بپردازد که طی یک سده گذشته دامن‌گیر بخش قابل‌توجهی از روشنفکران ایرانی شده است که می‌توان آن را ذیل مفهوم غرب‌هراسی یا مدرنیته‌ستیزی فشرده کرد. روشنفکرانی چون علی شریعتی، فردید، داریوش شایگان و جلال آل‌احمد که علی میرسپاسی نویسنده ایرانی درباره آنها می‌گوید: «آنها با تاکید بر بومی‌گرایی بسته و غرب‌ستیزی و بازگشت به ریشه‌ها به عنوان عامل بازدارنده حرکت اجتماعی ایرانیان برای دستیابی به یک جامعه مدرن و دموکراتیک و عقلانی شدند(میرسپاسی، ۲۰۰۷، ص ۱۳)اندیشه‌هایی که به تکوین و شکل‌گیری پیوسته اسلام سیاسی در قالب نوعی ایدئولوژی ضدغربی و مخالف ارزش‌های روشنگری یاری رسانده‌اند.(همان، ص ۱۳)

مدرنیته‌هراسی در ایران باعث شده است که بسیاری از مسلمانان مدرنیته را منحصراً پدیده‌ای سکولار و دشمن ذاتی اندیشه‌های بومی بدانند و غرب را به مثابه سرچشمه انسان‌زدایی مدرن و دین‌زدایی تلقی کنند. همانطور که ارغون اشاره می‌کند «بدون نقد هستی‌شناختی و معرفت‌شناختی این ایده‌ها نمی‌‌توان از آغاز تازه یا گسست نو و یا حتی از «گفتگوی تمدن‌ها» صحبت به میان آورد. چرا که این رویکردها دشمن اندیشه و عمل دموکراتیک به شمار می‌روند.(ارکون، ۲۰۰۲، ص ۱۸)

البته این را نیز باید افزود که نقد عقلانیت غربی فقط مختص روشنفکران ایرانی نیست. تفکر غرب دستکم از زمان کانت فیلسوف روشنگری با نقد بی‌رحمانه ارزش‌ها و آرای فکری همراه بوده است و با قداست‌زدایی از جهان دیگر هیچ امری بیرون از دایره نقد نبوده است. خرد انتقادی غرب بیش از همه در نقد شالوده‌های فکری روشنگری و جامعه غرب کوشا بوده است که مکتب انتقادی فرانکفورت با شخصیت‌های کلیدی چون تئودور آدورنو، هورکهایمر، اریک فروم، ‌هابرماس، والتر بنیامین و شخصیت‌های دیگری چون نیچه، هایدگر و فوکو بی‌رحمانه‌ترین نقدها را از تمدن و فرهنگ غرب به عمل آورده‌اند.

روشنفکران ایرانی حتی در غرب‌هراسی و غرب‌ستیزی خود به شدت متاثر از روشنفکران غربی بوده‌اند و در ذیل پارادایم‌های فکری متفکران غرب عمل کرده‌اند که تقلیدی ناشیانه و بدفرجام بوده است چرا که نقد را با نفی مطلق غرب یکی گرفتند و بدون این که به بسترهای اجتماعی کاملاً متفاوت غرب و جامعه ایرانی نگاه کند حرف‌های آنها را تقلید و تکرار کردند. و همانطور که علی میرسپاسی اشاره می‌کند: «روشنفکران ایرانی با نادیده گرفتن واقعیت‌های موجود، چشم‌انداز خود را از واقعیت بر پایه خیالاتی حسرت‌بار بنا نمودند. آرمانشهرهایی که یا در گذشته بودند یا در آینده‌ای نامعلوم.»(میرسپاسی، ۲۰۰۷، ۴۵). مرور پیامدهای این اندیشمندان قفس‌ساز به ما می‌آموزد که باید بیش از این به این قبیل افکار و اتوپیاهای خطرناک بی‌اعتماد باشیم.

طرح مسئله:

تحقیق با چند پرسش ساده شروع می‌شود. اول اینکه روشنفکران ایرانی چه تعریفی از خود داشتند؟ دوم اینکه در دهه چهل و پنجاه میلادی درباره مدرنیته و ارزش‌های غربی چگونه فکر می‌کردند؟ و سوم اینکه تاثیر این مدرنیته‌هراسی و مدرنیته‌ستیزی و مبارزه با ارزش‌های لیبرالی غرب چگونه خود را در سیمای انقلابیون اسلام سیاسی و رادیکال جلوه‌گر ساخت؟ آیا سیاست ترس که اهمیت آن متاسفانه در علوم سیاسی نادیده گرفته شده است چقدر توانست در پیشبرد این سیاست‌های مدرنیته ستیزانه و هراس از غرب نقش ایفا کند؟

مطالعه ما با این فرض آغاز می‌شود که شماری از مهم‌ترین و اثرگذارترین متفکران ایرانی در سده بیستم در قالب غرب‌هراسی با تاکید بر اصالت بومی (اندیشه‌ای متاثر از هایدگر و مفهوم اصالت آن) در نهایت به گفتمان‌های سیاسی رادیکال و ایدئولوژیک دامن زدند و در شکل‌دادن به افکار رهبران سیاسی و اسلام رادیکال خاصه در دوران بعد از انقلاب یاری رساند. بازتاب آن اندیشه‌ها را می‌توان هر روزه در سخنرانی‌ها و پیام‌های سیاسی و مذهبی رهبران فعلی ایران مشاهده کرد. اما پیش از آن باید به معنا و مفهوم روشنفکر در کل و معنای آن در میان روشنفکران ایران به‌طور خاص اشاره کنیم.

مفهوم روشنفکر

اشاره به این نکته ضروری است که درباره مفهوم و تعریف کلمه روشنفکر احتمالاً اختلاف‌نظرهای زیادی وجود دارد. اما اگر بخواهیم برای این قشر نامشخص در جهان به اصطلاح در حال توسعه یا جهان سوم تعریفی کارساز به دست بدهیم در اینجا به پیروی از سقراط و افلاطون روشنفکران را وجدان منتقد جامعه می‌دانیم که نیاز به جستجوی حقیقت و تفاوت گذاشتن میان دانش و عقیده، مستلزم وجود گروهی است که به چشمان یک فرد بیگانه به چیزها بنگرد (رورتی، ۱۹۸۵، ص ۴).

ماکس وبر روشنفکران را گروهی می‌داند که «به علت ویژگی‌شان دسترسی خاصی به دستاوردهای معینی دارند که ارزش‌های فرهنگی تلقی می‌شود و بنابراین رهبری یک جامعه فرهنگی را غصب می‌کنند»(وبر، ۱۹۸۱، ص ۱۷۶).

کارل مانهایم نیز روشنفکران را یک قشر بی‌طبقه و از نظر اجتماعی ناوابسته می‌داند که ادعای سرپرستی فرهنگی را دارند. ادوارد شیلز روشنفکران را کسانی می‌داند که به ارزش‌های غایی می‌پردازند. الوین گولدنر روشنفکران را یک جماعت گفتاری می‌داند که فرهنگ انتقادی را رواج می‌دهند(بروجردی، ۱۳۷۷، ص ۴۰).

و البته ادوارد سعید روشنفکر را فردی تعریف می‌کند که قابلیت آن را دارد تا یک پیام، نظر، نگرش، فلسفه و یا عقیده‌ای را به مردم و برای مردم بازنمود، مجسم و بیان کند»(سعید، ۱۹۹۴، ص ۱۱).

به‌طور کل می‌توان روشنفکر را فردی دانست که طرفدار حقیقت است. منتقد قدرت است و در هر حال تلاش می‌کند خردی انتقادی داشته باشد و البته خیر همگانی را هم مدنظر قرار دهد. روشنفکران در جوامع خود در بهترین موقعیت‌ها برای ارائه اندیشه‌های تخیلی خود قرار دارند. می‌توانند عامل تغییر در واقعیت‌های جهانی یا محلی باشند اما این نیروی تخیل هنگامی می‌تواند به تحقق چشم‌اندازی روشن و امیدبخش یاری رساند که فضایی را به دنیای زندگی روزمره اختصاص دهد. به بیان دیگر واقعیت موجود زندگی روزمره به یک چارچوب مرجع کلیدی برای کلیه کارکردهای اجتماعی روشنفکرانه بدل شود. همانطور که میرسپاسی می‌گوید «اخلاق عمل‌گرایانه با توجه به خیر اجتماعی است که می‌تواند مانع از تسلیم تاملات روشنفکرانه به بروز و ظهور ذهنیت‌های خودشیفته و جباریت اندیشه و قهر فکری شود»(میرسپاسی، ۲۰۰۷، ص ۴۵)

و این مسئله‌ای است بسیار حساس که باید در تحلیل آرا و عملکرد روشنفکران مورد توجه خاص قرار بگیرد. روشنفکران دهه چهل و پنجاه چنانکه در ادامه خواهیم دید با تقلید از روشنفکران ضد روشنگری غرب و با ترجمه و انتشار آثار آنان زمینه را نه برای خیر اجتماعی و واقعیت‌های روزمره بلکه به محل ظهور تخیلات آرمانشهرانه خود تبدیل کردند. اگر هادیگر در غرب در رد ماشینیسم و عوارض تکنولوژی سخن می‌گفت و متاثر از جنگ جهانی اول بود شاید حق داشته باشد اما برای جلال آل‌احمد ایرانی که مخالف آمدن تراکتور و کمباین به روستاهای ایرانی بود بسیار تامل‌برانگیز می‌نماید.

روشنفکران ایرانی در دهه چهل و پنجاه عمدتاً متاثر از تعاریف چپ‌گرایانه بودند تعاریفی که بیشتر مختص دوران پسااستعماری در جهان سوم بود. مبارزه با امپریالیسم، مبارزه با دست نشانده‌های غرب (دولت‌های حاکم)، ستیز با ارزش‌های غربی مشخصه غالب این روشنفکران بود. اندیشه‌هایی که خود را در انقلاب ۵۷ متبلور کردند. تدقیق و بررسی عملکرد شرایط فکری دهه ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰ و به طور کل فضای حاکم در دو دهه پیش از انقلاب نشان می‌دهد که «روشنفکران، در مقام آفریننده و راویان فرهنگ، نقشی حیاتی در میانجی‌گری بین فرهنگ ایرانی و غرب ایفا می‌کنند»(بروجردی، ۱۳۷۷، ص۲). پرسش‌های بنیادین برای روشنفکران در آن دهه این بود «غرب چیست؟ چگونه باید با آن مواجه شد؟ ایرانی بودن یا غربی بودن؟» غرب را باید پذیرفت یا رد نمود؟

اما بررسی اندیشه‌ها و پاسخ‌های آنها نشان از نوعی هراس و فوبیا و ترس و اضطراب است. دیندارانی چون آیت‌الله خمینی از مدرنیته هراس داشتند چون می‌دانستند یورش مدرنیته همچنان که در غرب مذهب را به چالش کشید در ایران نیز اغلب دینداران را به همان تقدیر تاریخی محکوم خواهد کرد. و روشنفکران چپ‌گرا نیز در توجیه هراس از مدرنیته اشاره می‌کردند که مدرنیته غرب اصلاً مترادف سرمایه داری و سرمایه سالاری و سلطه و استعمار و استثمار است. غرب از دید این روشنفکران و دینداران غرب استعمارگری بود که با کلمات فریبنده در پی تاراج هستی ایرانیان بود. مفیستوفلسی بود که روح خود را به ابلیس فروخته بود.

گفتمان روشنفکران ایرانی گفتمان ترس و هراس از غرب بود. بروجردی می‌نویسد: «اشتباه بزرگی خواهد بود اگر نقش اساسی آنان در تمرین مشق‌های سیاسی و ایدئولوژیکی که به انقلاب انجامید مورد مطالعه قرار ندهیم»(بروجردی، ۱۳۷۷، ص ۴)

روشنفکران ایرانی نظیر رامین جهانبگلو، علی قیصری، مهرزاد بروجردی، علی میرسپاسی، نظام بهرامی کمیل و دیگران در مورد روشنفکران پژوهش‌های ارزنده‌ای انجام داده‌اند اما متاسفانه هیچ یک از این نویسندگان به مفهوم مدرنیته‌هراسی و نقش کلیدی ترس در فراهم نمودن این ترازنامه فکری توجه جدی نشان نداده‌اند. بنابراین با کمی تساهل نویسنده مقاله اعتقاد دارد می‌توان روشنفکران ایرانی را ذیل دو مفهوم یا گونه طبقه‌بندی کرد. آنهاکه گشوده‌نظر بودند و خود را در دل یک جامعه انسانی وسیع می‌دیدند و آنها که با تاکید بر بومی‌گرایی، اصالت خویشتن، ارزش‌های منحصراً شرقی و اسلامی منتقد سرسخت مدرنیته بودند. می‌توان مدرنیته‌گرایان و مدرنیته‌ستیزان را برای این طبقه‌بندی به‌کار بست. چون روشنفکر در کل مشخص‌ترین چهره مدرنیته است و از این‌رو ویژگی اجتماعی او، ارزش‌ها و آرمان‌هایش و تحول سیاسی او جزء تفکیک‌ناپذیر تاریخ مدرنیته است و تنها با شروع مدرنیته است که روشنفکران به منزله سوژه‌های تاریخی یک مجموعه اجتماعی-فرهنگی با مشخصات معین را تشکیل می‌دهند.(جهانبگلو، ۱۳۷۶، ص۱۸)

روشنفکران ایرانی نیز در کل در مواجهه با مدرنیته بود که سربرآوردند و بدون مدرنیته اصولاً مفهوم روشنفکر محلی از اعراب ندارد. بنابراین قبل از هر چیزی در تقسییم بندی و سنخ‌شناسی آنها می‌توان از یک معیار کلی و ملاک مشخص بهره برد و آن همانا نگاه آنها به مدرنیته است، به مادری که از شکم آن متولد شده‌اند و دارو ندارشان را به آن مدیونند. روشنفکر یا مدرنیته‌گرا است یا مدرنیته‌ستیز و این نه تنها برای روشنفکران ایران بلکه برای سنخ‌شناسی همه روشنفکران جهان می‌تواند به‌کار گرفته شود.

احتمالاً استدلال شود طبقه‌ای از روشنفکران ضمن قبول کردن مدرنیته آن را نقد هم می‌کنند و رویکردی انتقادی دارند. درست است اما منتقدان مدرنیته فقط در پی پالایش و بهبود آن هستند و نه در پی نفی کامل آن به عنوان عاملی ترس‌آفرین. بنابراین نویسنده منتقدان مدرنیته را نیز جز حامیان مدرنیته می‌داند که اتفاقاً بیش از همه نگران مخدوش شدن ارزش‌های روشنگری هستند.

چهارچوب نظری
سیاست ترس

آثار منتشره درباره ترس در فرهنگ معاصر به‌طرز چشم‌گیری گسترده و درهم تنیده هستند. ترس یکی از خصیصه‌های برجسته فرهنگ معاصر است. اگر یک زمانی قائل بر این بودیم که خسوف کامل ترس بخشی از روند بلوغ طبیعی جامعه روشنگری بود به نظر می‌رسد عدم چیرگی بر آن می‌تواند جامعه را در رفتن به سوی روشنگری با موانعی جدی روبرو کند. ترس تجربه‌ای انسانی و جهانشمول است و درک نمودهای تاریخی مختلف آن برای درک عملکرد آن در عرصه‌های فرهنگی و اجتماعی بسیار اساسی است. کتاب‌هایی که نویسندگانی چون نافی، شولتز، رابرتس، اسکات و کوزو نوشته‌اند هرکدام یک مقاله مقدماتی دارند که ترس را در دوره‌های مختلف مورد تحلیل قرار داده‌اند. می‌توان کتاب‌های دیگری هم به این حوزه اضافه کرد از داستان‌های کانتربوری بگیریم تا انقلاب آمریکا که به نوعی با ترس گره خورده‌اند.(شولتز، ۲۰۰؛ اسکات، ۲۰۰۲؛ توآن، ۱۹۷۹)

ریمون آرون ترس سیاسی را گونه‌ای ترس بسیار کهن و به بیان بهتر گونه‌ای سیاست-تابع (sub-politics) می‌دانست که مانع از عقلانی بودن و عقلانی عمل کردن انسان می‌شود. نقش این ترس آشفته کردن ذهن است. ذهنی که خرد را می‌سازد. در واقع ترس زایل‌کننده خرد و استدلال آدمی است. ترس دشمن آزادی است.(آرون، ۱۸۴۸)

همانطور که نوربرت الیاس اشاره می‌کند «قدرت، نوع و ساختار ترس‌ها و اضطراب‌هایی را که در فرد می‌سوزند و شعله می‌کشند به هیچ روی نمی‌‌توان به نهاد خود فرد تقلیل داد(الیاس، ۱۹۸۲، ص۳۲۶). بلکه همیشه تاریخ و ساختار واقعی مناسبات او با مردم است که آنها را تعین می‌بخشد. ترس منوط به موقعیتی است که افراد در آن قرار دارند اما تا حد زیادی فرآورده ساخت اجتماعی است(الیاس، ۱۹۸۲، ص۳۲۷).

جایگاه ترس در سیاست و تاریخ ایران نیز مبرا از این مسائل نیست. ترس از استبداد و دیکتاتوری، ترس از موجودات بیگانه و اهریمنی که در اساطیر و فرهنگ روزمره ایران هویداست. ترس از موجودات ناشناخته و بیگانه در ادبیات ایران یکی از الگوهای مسلط بوده است. بنابراین ترس از مدرنیته، ارزش‌های لیبرال و سکولار غربی، ترس و هراس از پای بیگانه تاراج‌گر و استعمارگر همیشه با نویسندگان و روشنفکران ایران بوده است. نیمایوشیج شاعر متجدد ایرانی نوشت «من زاده اضطراب جهانم» و صادق هدایت نویسنده مشهور ایرانی بوف کور را از استعاره و تمثیل‌های مرگ و هراس و ترس پر کرده است. غلام‌حسین ساعدی نمایش نامه‌نویس ایرانی روایت‌گر کابوس‌های ایرانیان است.

ترس و کابوس و وحشت از خودی و بیگانه همیشه و همواره با ما بوده است و این بار نوبت غرب و مدرنیته بود این موجود ناشناخته و هیولا که آمده بود همه چیز را ویران کند و آرامش شرقیان و ایرانیان را به هم بزند. بگذارید به فاکت‌ها بپردازیم. به انعکاس ترس و هراس از غرب که چگونه برای نزدیک به یک سده صدای غالب روشنفکران و سیاستمداران ایرانی شد و چگونه این ترس و هراس مانع از عقلانی عمل کردن روشنفکران ایرانی شد و به جای اتخاذ رویکردی انتقادی به رویکردی هراس‌آلود و کین‌توزی دست یازیدند.

احمد فردید (۱۲۹۱-۱۳۷۳)

شارح برجسته فلسفه آلمان و هایدگر در دهه ۴۰ بود. وی در تحول گفتمان‌های روشنفکرانه‌ای که به انقلاب ۱۳۵۷ منجر شد سهم قابل‌توجهی دارد. کار او بازسازی دوگانه شرق-غرب با استفاده از مفاهیم به عاریت گرفته از هایدگر بود.(میرسپاسی، ۲۰۰۷، ص ۵۴). وی استدلال می‌کند که «حقیقت چیره دوران ما از قرن ۱۸ به بعد تمدن غرب بوده است که همه ممالک اسلامی و اقوام شرق را از سنن فرهنگی و ودایع تاریخی تهی کرده است»(فردید، ۱۳۵۲، ص ۴۷). در چارچوب ثنویت‌گرایی شرق و غرب، تمدن غرب را تهدیدی بزرگ برای اعتبار فرهنگ‌های محلی می‌داند و اعلام می‌کند «غرب تهدید است و به مثابه نوعی هستی‌شناسی و هم شیوه زندگی باید آن را کنار گذاشت»(فردید، ۱۳۵۰، ص ۳۳).

فردید و روشنفکرانی نظیر او در دهه ۴۰ و ۵۰ منادی این اندیشه بودند که غرب عین شرارت است و غده‌ای است سرطانی که آرامش و امنیت ذهنی جامعه شرق و خاصه ایران را نشانه گرفته است. استفاده از کلمه تهدید و غده سرطانی بار معنایی منفی نهفته در ذهن او را به خوبی منعکس می‌کند. در آثار فردید با دنیایی خیالی مواجهیم، آمیزه‌ای از خیال‌پردازی شرق‌شناسانه که با روایتی حول ترس از دست دادن ریشه‌ها یا خانه معنوی ایران درهم تنیده است».

او حتی اصطلاح غرب‌زدگی را وضع کرد که به معنای گرفتار غرب شدن و آسیب دیدگی از آن است. علی قیصری در کتاب خود «روشنفکری ایران در قرن بیستم»(۱۳۹۳) اشاره می‌کند که فردید در برابر غرب زدگی از معادل dysiplexia استفاده می‌کرد که ترکیبی از دو کلمه یونانی dysis به معنای غرب و plexia به معنا ابتلاست. (قیصری، ۱۳۹۳، ص ۱۰۲). استعاره‌ای کهن که از طب و علوم تشریحی ریشه گرفته بود.

در هر حال لب مطلب او این بود که غرب بیمار است و نباید اجازه داد این بیماری به فرهنگ ایرانی هم سرایت کند. قرنطینه کردن فرهنگ ایران در برابر ویروس بیماری‌زای مدرنیته غرب خود در برانگیختن عاطفه‌ها و تحریک احساسی پیروان غافل می‌توانست پیامدهای منفی زیادی به بار آورد. فردید کلیت تمدن غربی را نفی می‌کرد و تمام مولفه‌های آن، حقوق بشر، عقلانیت، خرد خودبنیاد، و فرهنگ غربی را شیطانی و طاغوتی می‌دانست (فردید، ۱۳۸۱) و ضمن حمله به دموکراسی و خودبنیادی انسان مدرن آن را «نفسانیت مضاعف» و دموکراسی را «حکومت گله‌ها» می‌داند(بهرامی کمیل، ۱۳۹۵). معروف‌ترین شاگرد او جلال آل‌احمد است.

جلال آل‌احمد(۱۹۲۳-۱۹۶۹)

غرب را عین فساد و شرارت می‌دانست معتقد بود «فساد یا غرب‌زدگی مراکز جدید سریعاً رشد یابنده شهری را درمی‌نوردد و باید از آن ترسید و به مقابله آن شتافت»(میرسپاسی، ۲۰۰۷، ص ۵۸). کتاب غربزدگی که گفته می‌شود مورد استقبال آیت‌الله خمینی قرار گرفت در دهه چهل و پنجاه به چشم‌انداز فکری ایرانیان سایه افکند و «واژگان سیاسی آن ایدئولوژی اسلامی را سکه زد که بعدها بر عرصه سیاسی ایران چیره شد»(میرسپاسی، ۲۰۰۷، ص ۱۷۹).

رضا براهنی در مقدمه تاریخ مذکر نوشت: «به طورکلی از سال ۴۰ تا ۵۰ روشنفکری که بیشترین تاثیر را بر روی تفکر اجتماعی-فلسفی تحصیل‌کرده‌های ما گذاشت، جلال آل‌احمد بود... نه من و نه هیچ نویسنده دیگر نسل من نمی‌‌توانیم اثر تلنگری را که غربزدگی جلال به ذهنیت ما زد نادیده بگیریم»(براهنی، صص ۱۲-۱۵). جلال معتقد بود که غرب بیمار است و بیماری نیهلیسم و جنون فن‌آورانه و ماشین‌زدگی مانند طاعون جهان را تهدید می‌کند (همان، ص ۱۸۰) و نوشت: «ماشینیسم کشنده زیبایی‌ها و شعر و بشریت و آسمان است». تقلیدی کورکورانه از جملات هایدگر که در مقدمه متافیزیک به آن اشاره کرده بود.

آل‌احمد در جایی دیگر غربزدگی را نوعی بیماری قلمداد می‌کند که در بدن مستعد نشسته است، درست مانند وبازدگی (آل احمد، ۱۳۴۱، ص ۲۱) آنچه در مورد انتقاد آل‌احمد از ماشین بیش از همه چیز ناراحت کننده است تقلید طوطی‌وار او از هایدگر است. بروجردی اشاره می‌کند «درحالی که انتقاد هایدگر از ماشین در اروپای پس از جنگ جهانی اول با آن همه کشتار مناسبت داشت معلوم نیست انتقاد از ماشینیسم در ایران دهه ۱۹۵۰ و ۱۹۶۰ چه مناسبتی می‌تواند داشته باشد»(بروجردی۱۳۷۷، ص۱۱۶) و اضافه می‌کند درک یک سویه و ناشیانه آل‌احمد و نگاه محدود او هیچ مناسبتی با پیچیدگی‌های تکنولوژی و سرمایه‌داری پیشرفته نداشت.(همان، ص۱۱۶)

فخرالدین شادمان(۱۲۸۶-۱۳۴۶)

دارای دکترای حقوق از دانشگاه پاریس در ۱۳۱۴ و دکترای علوم سیاسی از دانشگاه لندن در ۱۳۱۸، وزیر اقتصاد و کشاورزی در ۱۳۲۷، عضو شورای فرهنگی سلطنتی و نویسنده کتاب تسخیر تمدن فرنگی (۱۳۲۶) است. این تحصیل‌کرده غرب مسئله اصلی ایران را «حمله تمدن فرنگی» می‌داند که اگر دفع نشود ملت ایران از میان خواهد رفت». می‌نویسد ایران در طول تاریخ با دشمنان بسیاری روبرو شده است اما هیچگاه دشمنی صعب به قدرت و بی‌رحمی تمدن فرنگی به ایران رونکرده است». «غرب می‌خواهد ما را بنده و فرمانبردار خودکند»(شادمان، ۱۳۲۶، صص ۲۳-۳۰).

ترس و هراس مکرر در جملات شادمان بازتاب می‌یابد. او می‌ترسد چون غرب همچون هیولایی همه چیز را در مسیر خود از بین می‌برد. ارائه تصویری بیمارگونه، زشت، هیولایی و اهریمنی از طریق نوشته‌های این روشنفکران که اغلب تریبون‌های ادبی و فکری را هم در دست داشتند در گستردن احساس ترس در میان عامه مردم هم نقشی کلیدی ایفا نمود. تصاویری منفی که زدودن آنهاسال‌ها مبارزه و آگاهی می‌طلبد.

شادمان به شدت به شیفتگان و طرفداران فرهنگ غرب می‌تازد و آنها را فکلی و قرتی می‌داند؛ ایرانیان نابخردی که «با تضعیف روح ملی به کمک سلطه تمدن فرنگی می‌روند» و آنها را «بزرگترین خصم ایران» می‌دانست(شادمان، ۱۳۸۲، ص ۱۱۵). در مقاله «تراژدی فرنگ» می‌نویسد: «غرب بیمار، سخت گرفتار، لب گور و نزدیک گرداب فناست و حرص و آز و طمع چشم حقیقت‌بین غرب را بسته است».(شادمان؛ ۱۳۲۶، ص ۲۳-۳۰) این بیماری به کجا پا بگذارد آنجا را نیز در فساد و آشوب غرق می‌کند.

اساس مطلب شادمان این است: «غرب زشت است. غرب ابلیس آدم‌رو است. غرب ستمگر آزادی‌کش است. غرب کریه‌المنظر، شیطان، بی‌شرم و دروغگوست» که تمام این ایماژهای منفی با تیراژ زیاد در روزنامه‌ها و مجلات ادبی و محافل روشنفکران تکثیر و منتشر می‌شوند.

داریوش شایگان(۱۳۱۳-۱۳۹۷)

مانند شادمان تحصیل‌کرده غرب بود. او در سوئیس، انگلستان و فرانسه درس خواند و شاگرد‌ هانری کربن بود. وی نیز متاثر از فردید و هایدگر و کربن بود. غرب‌شناسی و شرق‌شناسی او بر این مبنا شکل گرفت. شایگان به صراحت نوشت «اندیشه غرب دشمن مرگبار اندیشه شرقی است»(میرسپاسی، ۲۰۰۷، ص ۵۹) و افزود: «غور چندین ساله ما در ماهیت تفکر غرب که از لحاظ پویایی، تنوع و قدرت مسحورکننده و پدیده‌ای استثنایی بر کره خاکی است ما را بر این امر آگاه ساخت که سیر تفکر غربی در جهت بطلان معتقدات ماست»(شایگان، دین و فلسفه و علم در شرق و غرب، ص ۱۰۹).

غرب را متهم می‌کرد که «فرهنگش منحط شده است و خدایان در آن غروب کرده‌اند و معنویت در آن سقوط کرده است و خرد به جای وحی نشسته است و غرب در گم‌شدگی عمیق گرفتار شده است»(شایگان، آسیا در برابر غرب، ص ۱۶۸) ولی او از خود نپرسید که حاکمیت هزار ساله وحی به جای خرد در قرون وسطی و در کشورهای اسلامی چه دستاورد مشعشعی داشته است؟

شایگان در جایی دیگر اضافه می‌کند «نتیجه جبری تفکر غربی نیهلیسم اجتماعی است» و حتی با حمله به تکنولوژی غرب اعلام می‌کند «فناوری و علم صرفاً ابزار نیستند بلکه نوعی متافیزیک وجود را تجسم می‌بخشند که با گسترش نامحدود خود آدمی را زندانی خویش می‌سازد»(شایگان، آسیا در برابر غرب، ص ۳)

وی تفکر غربی را خطرناک‌ترین و مهاجم‌ترین شیوه جهان‌بینی موجود بر روی زمین می‌داند که باید از آن ترسید و خود را از چنگ «توهم مضاعف» به قول او نجات داد. (همان، صص ۴۷-۴۸) و شگفت آن که می‌نویسد: «در برابر فرهنگ متجاوز غرب که هستی ما را تهدید می‌کند ما حق سکوت نداریم» و با زبانی هشدار دهنده و توهم‌آلود ایرانیان را به مبارزه با این تهدید و هراس از غرب و حفظ اصالت فرهنگی دعوت می‌کند(بروجردی، ص ۲۲۷) و البته راه حل هم ارائه می‌دهد: «اگر مذهب شیعه دارایی اصلی ایرانیان است، پس به ناچار روحانیون آگاه‌ترین نگهبانان آن هستند»(بروجردی، ص ۲۲۷).

البته شایگان با دیدن فرجام غم‌انگیز اندیشه‌های خود و هم‌فکرانش در آخرین مصاحبه‌اش پیش از مرگ ناچار به اعتراف شد و از افکار پیشین و غرب‌ستیزانه خود ابراز تاسف کرد.

علی شریعتی(۱۹۳۳-۱۹۷۷)

وی نیز دهه پنجاه را با اندیشه‌های غرب‌ستیزانه خود رنگین کرد. او را ولتر و ایدئولوگ اصلی انقلاب ۱۹۷۹ تلقی کرده‌اند(فرهنگ، ۱۹۷۹، ص۳۱؛ ریچارد، ۱۹۸۱، ص۲۱۵) شریعتی با تکرار ادعاهای جلال آل‌احمد غرب را به لیبرالیسم فرو می‌کاهد و آن را «غیرمسئول و بی‌مقصد» معرفی می‌کند. معتقد بود تمدن غرب ناتوان‌تر از آزاد کردن بشریت است و او را به دل فاجعه هدایت می‌کند. باید بر انحطاط و از خودبیگانگی و ابتذال که نتیجه تمدن غربی است فائق آمد(شریعتی، ص ۹۵).

وی اعتقاد داشت غرب یعنی مادیگرایی یعنی تبدیل کردن انسان به یک شئی، یعنی معنویت‌زدایی و بریدن پیوند انسان با خدا (شریعتی، ص ۱۸۷). شریعتی به شدت به شیفتگان و طرفداران تجدد نظیر ملکم خان و تقی‌زاده حمله می‌کند و اعلام می‌کند «آنها برای غرب عنتری می‌کنند»(شریعتی، مجموعه آثار، ص ۴۷). در نهایت او به این نکته اشاره می‌کند که «غرب همه انسان‌ها را از پایگاه ذاتی و فرهنگی خود در آورده و آن‌ها را به شکل برده‌هایی نیازمند، ذلیل و مقلد تبدیل کرده است»(شریعتی، م. آ. ج ۴، ۱۳۷۹، ص ۲۱).

نقد شریعتی از علم‌گرایی، عقلانیت ابزاری، مصرف‌گرایی، ماشینیسم و همچنین دموکراسی و لیبرالیسم و آزادی همان نقد نئومارکسیست‌ها و مکتب فرانکفورتی‌ها از کاپیالیسم است. (بهرامی کمیل؛ ۱۳۹۵، ۲۷۴). او به آزادی، دموکراسی و ارزش‌های جهانشمول غرب می‌تازد اما متوجه نیست که گسترش آزادی و دموکراسی در نهایت با گسترش انسانیت و اخلاق همخوانی بیشتری دارد. و استبداد شرق در غیاب ارزش‌های غربی انسان‌ها را به رعیت‌هایی منقاد و مطیع و برده تبدیل کرده بود. و متوجه نیست که آرای خود او در نقد غرب همه متاثر از روشنفکران غربی است. با این‌حال وی نیز در ارائه ایماژهای منفی از غرب، مدرنیته‌هراسی و مدرنیته‌ستیزی نقشی کلیدی ایفا می‌کند.

سید حسین نصر(۱۹۳۳-؟)

وی بخش عمده‌ای از تحصیلات خود را در آمریکا گذراند. در سال ۱۹۵۸ نخستین ایرانی بود که درجه دکتری از دانشگاه‌ هاروارد دریافت کرد. او اینک بزرگ‌ترین نماینده زنده سنت‌گرایی و رهبر فرقه مریمیه است. در سال ۱۳۳۷ به ایران بازگشت تا پرچم سنت‌گرایی را در برابر تجددگرایی برافرازد. به شدت منتقد تجدد و تفکر غربی است و معتقد بود زوال تمدن غرب فرارسیده است. در سخنرانی خود در سال ۱۳۵۰ اعلام می‌کند «تجدد و مدرنیسم دچار بحران و بن‌بست است» و تنها راه نجات ما رجوع به سنتها و فرهنگ و دین و تمدن خودمان است. می‌گفت مغرب زمین به وضعی رسیده است که می‌توان آن را مرحله انحلال چهره انسان نامید(نصر، معرفت جاودان، ص ۱۲۹). در جایی دیگر سید حسین نصر تمدن غربی را به خروس سربریده‌ای تشبیه می‌کند که پیش از آن که بمیرد حرکات سریع و بدون هدف انجام می‌دهد(بهرامی کمیل، ۱۳۹۵، ص ۱۸۸).

بی‌تردید غرب مبرا از اشتباه نیست و همانطور که گفته شد بیشترین نقدها از سوی متفکرین غرب صورت گرفته است اما حمله روشنفکران ایران به غرب و یکی گرفتن آن با مدرنیته و کوبیدن ارزش‌های مدرن نظیر دموکراسی و آزادی فردی و خودبنیادی انسان و خردورزی برای جامعه عقب‌مانده ما به لحاظ نظری مغالطه‌آمیز و به لحاظ عملی تضعیف کننده نهادهای نوظهور مدرن بود که در عمل هم اتفاق افتادند.

البته این پرسش هم به جای خود باقی است اگر غرب واقعاً بیمار، زشت، منحل کننده چهره انسان، ترسناک و باطل‌کننده ارزش‌های الهی و انسانی است پس چرا این روشنفکران به روستاهای ایران مراجعه نمی‌‌کنند و در آنجا طبق سنت‌های ایرانی زندگی نمی‌‌کنند؟ آیا نسل امروز می‌تواند این تعارضات روشنفکران ایران را بپذیرد و قابل تحمل بداند؟ آیا ایجاد و دامن زدن به این همه غرب‌هراسی و غرب‌ستیزی با وجود زندگی در غرب و برخورداری از امکانات بی‌نظیر آن منطقی است؟

در اینجا می‌توان به روشنفکران و نویسندگان دیگری نظیر احسان نراقی، رضا براهنی، داریوش آشوری که از مخالفان تجدد و مدرنیته غرب بودند اشاره کرد. اما برای اجتناب از اطاله کلام مقاله را به بررسی شش اندیشمند اصلی فردید، آل احمد، شایگان، شادمان، نصر و شریعتی تقلیل دادیم.

بررسی اندیشه‌های این شش اندیشمند که همه دارای پایگاه قدرت اجتماعی بودند بسیار آموزنده است. تاریخ ایران در دو دهه ۴۰ و ۵۰ تاریخ ترس و اضطراب‌های ایرانیان در برخورد با تجربه‌های تمرکززداینده مدرنیته بوده است. حتی بحث و مجادلات امروزی درباره یک مدرنیته بومی و در قالب یک دولت اسلامی مدرن نیز ناشی از همان ترس‌ها و اضطراب‌هایی است که در مواجهه با غرب به آن گرفتارشده‌ایم.

ایده‌های روشنفکران ایران درباره ترس از مدرنیته و ارائه ایماژهایی سرتاسر منفی از مدرنیته غرب همچون غده سرطانی، هیولا و ابلیس متجاوز، ضد دین و ضد اخلاق و تهدید کننده دین و سنت ایرانی باعث شده است که روند سازگاری با رویدادهای تاریخی جهان در یک سده اخیر مسدود شود و با مشکلات عدیده‌ای روبرو گردد. ترس از مدرنیته غرب و ارزش‌های جهانشمول روشنگری؛ اشتیاق به پی افکندن جامعه‌ای براساس گفتمان بومی‌گرا و بازگشت به خویشتن به پروژه‌ای شکست‌خورده تبدیل شده است و همانطور که علی میرسپاسی اندیشمند ایرانی می‌نویسد: «اگر بپذیریم جنبش‌های اسلام‌گرا، آخرین تجلی آمال بوم‌گرایان به شکست انجامیده است باید گفت هزینه‌های این پروژه شکست‌خورده بر دوش مردمی فقیر و فلاکت‌زده سنگینی می‌کند»(میرسپاسی، ص ۷۴).

داریوش شایگان در نقد روشنفکری دهه‌های چهل و پنجاه می‌گوید: «ما روشنفکران آن دوره پرت بودیم و تحلیل درستی از جایگاه خود در جامعه و جامعه خود در جهان نداشتیم. می‌توانم اعتراف کنم که ما روشنفکران جایگاه خود را ندانستیم و جامعه را خراب کردیم... ما با اسطوره‌ها زندگی می‌کنیم... باید اعتراف کنم شرمنده‌ام که نسل ما گند زد»(شایگان، مصاحبه با اندیشه پویا، شماره ۳۶، مرداد ۱۳۹۵، ص ۱۸).

البته می‌توان پرسش اساسی‌تری را به میان کشید اینکه روشنفکران ایرانی در آن دو دهه تا چه حد فرهنگ غرب را می‌شناختند؟ درک مدرنیته غرب برای آنها چقدر ممکن بود؟ بد نیست در این مورد به سراغ یکی دیگر از اندیشمندان ایرانی، حمید عنایت برویم. عنایت می‌نویسد: «هنوز به یقین نود و دو درصد متون اساسی ادبی و فلسفی و علمی اروپایی به زبان فارسی ترجمه نشده بود و آنچه بیشتر باسوادان و روشنفکران ما از غرب می‌دانند یا بر اساس کتاب‌های دست دومی است که در تفسیر و توضیح و حاشیه‌نویسی بر آن متون نوشته و ترجمه شده‌اند و یا از روایت فرنگ‌دیدگانی ظاهربین(عنایت، ۱۳۶۹، ص ۶۰).

بروجردی ضمن تایید سخنان وی می‌نویسد: «این حرف عنایت در خور توجه است چون تا آنجا که به شخصیت‌های بزرگ فلسفی غرب مربوط است تا پایان دهه ۱۹۶۰ هیچ یک از آثار مهم هگل، اسپینوزا، دکارت، یا کانت به فارسی ترجمه نشده بودند. وضع ادبیات مارکسیستی نیز بهتر از این نبود. زیرا دامنه آن به مانیفست کمونیست اثر مارکس و انگلس، آنتی دورینگ انگلس، و خلاصه‌ای از کاپیتال مارکس محدود بود (بروجردی، ۱۳۷۷، صص ۲۴۴).

اما راز این همه ترس و نفرت از غرب چیست؟

داریوش آشوری از مفهوم کین‌توزی ماکس شلر استفاده می‌کند و علت این همه ستیز با غرب و ارزش‌های مدرنیته را ناشی از کین‌توزی روشنفکران ایران می‌داند. می‌نویسد وضعیت جهان سوم وضعیت نفرت و درماندگی مطلق است و شکل‌گیری روسانتیمان. ما از گذشته تاریخی خود نفرت داشتیم و این بار با آمدن مدرنیته غرب ابژه نفرت روسانتیمان جهان سومی از گذشته نکبت‌بار به غرب جهانخوار منتقل می‌شود. از درون این چرخش تاریخی ابژه نفرت است که غربزدگی آل‌احمد و فردید و بازگشت به اصل خویش علی شریعتی ظاهر می‌شوند. غرب و امپرایالیسم غربی به ابژه نفرت روشنفکران ایرانی تبدیل شد و آنها غرب را مسئول همه بدبختی‌های خود و جهان می‌پنداشتند.

به هرحال روسانتیمان همانطور که ماکس شلر می‌گوید حاصل احساس شکست و درماندگی است و ساختن و پرداختن علت برای آن با انگیزه نفرت از آن علت خیالی یا واقعی است. (آشوری، ۱۳۹۴، صص ۳۶-۳۹). اما نویسنده معتقد است که بخشی از این ترس و هراس‌ها ریشه و علت واقعی دارند. غرب دارای قدرت بود و توانسته بود بخش عمده‌ای از جهان را زیر سیطره خود دربیاورد. نگاه داروینیستی غرب به شرق نوعی حس حقارت را در میان روشنفکران شرق و ایرانی پدید آورده بود و دلیل دیگر از فقدان شناخت راستین غرب ناشی می‌شد که در بالا اشاره کردیم. غرب در کلیت خویش قلمرو ناشناخته و ترسناک بود که در سیطره اهریمن و نیروهای اهریمنی بود و آمده بود با استعمار و استثمار و نگاه تحقیرگرانه خود شرقیان را تهدید به مرگ کند.

نویسنده و جامعه‌شناس معروف مراکشی فاطمه مرنیسی در کتاب اسلام و دموکراسی: ترس از جهان مدرن می‌گوید که ترس مسلمانان و خصوصاً اعراب با ترس آنها از روبروشدن بی‌پرده و انتقادی با تاریخ و وضعیت کنونی‌شان و بالاخره با ترس از دیدن خودشان در آینه‌ای روشن و به دور از پرده‌های چندلایه ایدئولوژیک پیوند دارد. از یک طرف غرب را سرزمین کفار و بیگانگان و بی‌دین‌ها می‌دانند و از آنها می‌ترسند و از سوی دیگر بر پیشرفت‌های مادی و فن‌آورانه آنها حسرت می‌خورند. (مرنیسی، ۱۹۹۲)

دلایل این ترس و نفرت از غرب هرچه باشد پیامدهای آن برای نسل‌های بعدی ایران بسیار سنگین تمام شد و همانطور که نویسنده ایرانی در کتاب دموکراسی یا حقیقت می‌نویسد: «متاسفانه ما در ایران دچار نوعی ترس مفرط از هر آنچه به تصور ما بیگانه می‌آید شده‌ایم یعنی همان ترسی که منتسکیو و مرنیسی آن را مهم‌ترین مانع در راه به‌وجود آمدن دموکراسی و زندگی سعادتمند می‌دانند. لجبازی ما ایرانیان در مورد عدم تغییر نگرش درباره غرب که به ظاهر مبتنی بر رویارویی شجاعانه با مفاسد غرب است اما در واقع ناشی از ترس از فرهنگ غرب و دموکراسی است. در واقع خصومت ورزیدن با خود و سد کردن راه آگاهی‌مان است (میرسپاسی،، ۱۳۸۷ ص ۲۱).

وی اشاره می‌کند که در ایران «خصومت با غرب به ابزاری برای محدودکردن آزادی شهروندان ایرانی بدل شده است و ترس از بیگانه یا همان غرب‌ستیزی گاه به شکل بی‌پرده و گاه در لفاف مبارزه با ظلم و دفاع از هویت ایرانی بیان می‌گردد. اما پیامد مخرب این ترس از بیگانه عدم شناخت ما از خود و وظیف کنونی مان در دنیا بوده است»(میرسپاسی، ۱۳۸۷، ص۲۲)

نتیجه‌گیری:

در بحث خود از مدرنیته‌هراسی و مدرنیته‌ستیزی نشان دادیم که چگونه بخش عمده‌ای از روشنفکران مذهبی و غیرمذهبی با تاکید بر واژگانی خاص و عمدتاً منفی و با تاکید بر سویه‌های تاریک و منفی مدرنیته غربی زمینه گفتمان ضدغرب، ضداروپایی و مدرنیته‌ستیز را فراهم کردند. این روشنفکران زیر لوای دفاع از هویت ملی و فرهنگ و سنن خود کلیت تمدن و فرهنگ غربی را معادل انحطاط اخلاقی، ابتذال، فساد و نماد ستم و استثمار گرفتند. و حتی بر مولفه‌های مهم و ارزشمند مدرنیته غربی یعنی خودمختاری فردی، دموکراسی و پلورالیسم، حمله نمودند.

با بررسی آرای اندیشمندان مهم ایرانی نظیر فردید، شریعتی، شایگان، آل احمد و سید حسین نصر و شادمان نشان دادیم که همه آنها در ارائه این تصاویر منفی نقش داشتند و ضمن ترس از ارزش‌ها و فرهنگ غرب و مدرنیته با دامن زدن به آن افکارعمومی ایرانیان را در سوق دادن به اندیشه‌ها و رویکردهای مدرنیته‌ستیز یاری رساندند. مقاله تلاش نمود روشنفکران ایران را در کل به دو دسته غرب‌گرا و غرب‌ستیز تقسیم کند گرچه در اینجا به دسته اول اشاره نکردیم که در اقلیت بودند و نمایندگان نسل اول روشنفکران ایرانی هستند اما با تاکید بر دسته دوم و بررسی آرای منفی آنها و ترس و هراس‌های‌شان از غرب به پیامدهای مخرب آن که همانا بستگی جامعه و ترویج کین و نفرت بود اشاره کردیم. نشان دادیم که چگونه این تفکر با جلال آل‌احمد و شریعتی در نهایت به انقلاب ۵۷ منجر شد که منادی ارزش‌های کاملاً مدرنیته‌ستیز و ضدغرب بود. اسلام سیاسی رادیکال بخش عمده‌ای از آرای خود را از آثار این روشنفکران غرب هراس گرفته است.

در ادامه با اشاره به سیاست ترس و اهمیت آن در علوم سیاسی پرداختیم و بر نقش آن در بررسی مسائل سیاسی و اجتماعی تاکید نهادیم. در آخر به دلایل این ترس و هراس‌ها اشاره کردیم و با گریز زدن به نظر آشوری درباره رسانتیمان و حمید عنایت و بروجردی مبنی برعدم شناخت غرب و ترس از امر ناشناخته اشاره کردیم. هدف نشان دادن دلایل ترس نبود بلکه تاکید فزاینده بر تاثیر این مدرنیته‌هراسی و جایگاه ترس در آرای اندیشمندان و روشنفکران دهه ۴۰ و ۵۰ بود.

بررسی و تدقیق در آرای رهبران سیاسی معاصر ایران و تئودیسه حاکم بر ایران کنونی می‌توان ریشه‌های نظری آن را در دهه ۴۰ و ۵۰ یافت و اینک نظام سیاسی با بهره‌گیری از همین ادبیات غرب‌ستیزانه و برای گریز از تثبیت ارزش‌های دموکراتیک حتی مدافعان مدرنیته و تجدد و سکولاریسم را به اتهاماتی چون غربزده و پیاده نظام غرب متصف می‌کند. درک یک سویه این روشنفکران از مدرنیته و فروکاستن آن به فاجعه، بیماری و عامل تهدید در نهایت زمینه‌های خصومت‌آمیز با غرب را فراهم کرد و با وقوع انقلاب ۵۷ با پشتوانه قدرت سیاسی حاکم به گفتمانی غالب تبدیل شد که پیامدهای آن را می‌توان در روایت‌های ضد غرب، مدرنیته‌ستیزی، بازگشت به ریشه‌ها و اصولگرایی، بی‌اعتمادی به غرب و اندیشه‌های غربی، خاصه در قالب علوم انسانی را مشاهده کرد.


—————————————-
منابع:

احمد، فردید(۱۳۵۲)، سقوط هدایت در چاله هرز ادبیات فرانسه، روزنامه شرق، ویژه نامه ادبیات، زمستان۱۳۷۴
احمد، فردید(۱۳۵۰) چندپرسش درباره فرهنگ شرق، تحریر رضاداوری، مجله فرهنگ و زندگی، شماره۷
آل احمد، جلال(۱۳۸۳) غرب‌زدگی، انتشارات گهبد
آشوری، داریوش(۱۳۹۴) کین‌توزی روشنفکری ایرانی، مصاحبه با اندیشه پویا، شماره ۳۰
بهرامی، کمیل؛(۱۳۹۵) گونه شناسی روشنفکران ایرانی، انتشارات کویر، چاپ دوم
بروجردی، مهرزاد(۱۳۷۷) روشنفکران ایرانی و غرب، ترجمه جمشید شیرازی، انتشارات فروزان روز، چاپ دوم
برلین، آیزایا(۱۳۹۱) قدرت اندیشه، ترجمه عزت‌الله فولادوند، انتشارات ماهی
براهنی، رضا(۱۳۶۳) تاریخ مذکر، فرهنگ حاکم و محکوم، تهران، نشر اول
جهانبگلو، رامین(۱۳۸۰) ایران و مدرنیته، نشر گفتار، چاپ دوم
جهانبگلو، رامین(۱۳۸۵) مدرن‌ها، نشر مرکز، چاپ چهارم
سعید، ادوارد(۱۳۹۲) نقش روشنفکر، ترجمه حمید عضدانلو، نشر نی
شادمان، فخرالدین(۱۳۴۶) تراژدی فرنگ، انتشارات کتابخانه طهوری
شادمان، فخرالدین(۱۳۲۶) تسخیر تمدن فرنگی، انتشارات کتابخانه طهوری
شادمان، فخرالدین(۱۳۸۲) تسخیر تمدن فرنگی، انتشارات گام نو
شایگان، داریوش(۱۳۷۸) آسیا در برابر غرب، انتشارات امیرکبیر، چاپ سوم
شایگان، داریوش(۱۳۹۵) مصاحبه با اندیشه پویا، شماره۳۶
شایگان، داریوش، دین و فلسفه علم در شرق و غرب، الفبا، تهران، دوره اول، شماره۶
شریعتی، علی(۱۳۷۹) مجوعه آثار جلد ۴. ، انتشارات چاپخش
قیصری، علی(۱۳۹۳) روشنفکران ایران در قرن بیستم، ترجمه محمد دهقانی، انتشارات هرمس
مانهایم، کارل(۱۳۵۵) ایدئولوژی و اتوپیا، ترجمه فریبرز مجیدی، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ اول
مرنیسی، فاطیما(۱۹۹۲) اسلام و دموکراسی، ترس از جهان مدرن، ادیسون-وسلی
میرسپاسی، علی(۱۳۸۶) روشنفکران ایران: روایت‌های یاس و امید، ترجمه عباس مخبر، نشر توسعه، چاپ سوم
میرسپاسی، علی(۱۳۹۲) رساله‌ای جامعه شناختی در باب روشنفکری ایران: دموکراسی یا حقیقت، انتشارت طرح نو
نصر، سیدحسین(۱۳۶۱) خاطرات سید حسین نصر، مجموعه تاریخ شفاهی ایران، بنیاد مطالعات ایران مریلند آمریکا
نصر، سیدحسین(۱۳۷۶) گفت‌وشنود شیوا کاویانی با سیدحسین نصر، کلک شماره ۴۳ و ۴۴

Mirsepasi, Ali, Ali, Ali (2007) Iranian Intellectuals: Social hope and Despair, New York University
Shariati, Ali: Marxism and other Western Fallacies: An Islamic Critique
Schultz, Nancy Lusigan, ed. Fear itself: Enemies Real and Imagined in American Culture. University press, 2001
Scott,Anne,and Cynthia Kosso,eds. Fear and Its Representation in the Middle Ages and Renaisance,Brepolis,2002
Tuan, Yi-fu. Lanscapes of Fear. New York: Pantheon, 1979

 

iran-emrooz.net | Thu, 30.03.2023, 8:37
توان و ناتوانی روشنفکران در تحولات سیاسی

م. ضیاء

حرکتی که در عصر ناصری در دوران قاجار نضج گرفته بود اکنون حدود هشت سال قبل از تشکیل جمهوری وایمار در سال ۱۲۸۸ شمسی با انقلاب مشروطه به پیروزی رسیده بود. جنبشی که قصد داشت با محدود کردن اختیارات شاه و محول کردن آنها به مجلسِ شورای ملی و تشکیل دولتی مدرن زمینه ورودِ مدرنیته به ایران را فراهم کند.

آغاز این حرکت که با شوکِ شکست ایران در جنگ با روسیه تزاری و درکِ ناکارآمدی نظام عقب‌مانده حکومتی ایجاد شده بود اکنون با رفت و آمد و گسیل دانشجویان برای تحصیل به اروپا، رفته رفته به نیرویی به نام روشنفکرِ مدرن در ایران تبدیل شد که بنا به ضرورت و با سرعت در حکومت و در جامعه نقشِ اجتماعی و سیاسیِ تعیین کننده‌ای پیدا کرد. در کنار دو نیروی سنتی یعنی روحانیت و حکومت که همیشه علی‌رغم اختلافات باهم همساز بودند اکنون این نیروی جدید معادلات و روابط را در جامعه و بین دو نیروی قدیمی نیز برهم می‌زد.

روشنفکران حلقه رابطه بین فرهنگ اروپایی و ایران بودند. آورندگان اندیشه مدرنِ اروپایی و مدرنیته به ایران. در واقع حاملان اندیشه مدرن در عرصه ادبیات، هنر، فرهنگ و سیاست.

روشنفکران بنا به وظیفه اصلی خود که ایجاد گفتمانِ جدید در جامعه است خودبه‌خود در تضاد با سنت درآمده و در ساختن حکومت جدید شرکت کردند، از جملۀ آنان می‌توان از فروغی، تیمورتاش، علی‌اکبر داور و ... نام برد. اما طولی نکشید که بخش بزرگی از آنان در نقش اپوزیسیون حکومت جدید درآمده و صف خود را از حکومتیان جدا کردند، آنان رسالت خود را در تعمیق آگاهی اجتماعی دانسته و برای تعادل اجتماعی به عنوان اپوزیسیون به فعالین سیاسی در جامعه تبدیل شدند.

در شرایطی که اکثریت جامعه بی‌سواد بودند، استفاده از نخبگان برای ساختن ایرانی نو ضروری بود. اساساً تصور اینکه ایران بدون وجود آنها می‌توانست به دوران مدرن راه پیدا کند تصوری خام بود.

البته در دوره‌های بعدی هم بخشی از الیت جامعه کمابیش همکاری با دستگاه حکومتی را حفظ کردند اما از همان ابتدا و زمان کوتاهی پس از انقلاب مشروطه انشقاقی در بین روشنفکران (همچون سایر جوامع) صورت گرفت و عموم آنها به منتقدین حکومت تبدیل شدند. آنان در عین حال که ناقدین جدی سنت باقی ماندند و از مدرنیته دفاع می‌کردند بر اساس دیدگاه‌های خود خواستار عدالت اجتماعی و آزادی نیز بودند.

و از طرفی نیروهای سنتی به رهبری روحانیت که از همان ابتدا در برابر مشروطه و جنبش نو تحت عنوان مشروعه وارد میدان شده بودند تلاش داشتند تا از طریق تاکید بر شعائر دینی و اعتقادی موجود در جامعه با روند مدرنیسم مقابله کرده و بدین وسیله سنگرهای از دست رفته را در برابر هجوم نیروی مدرن بازپس گرفته یا حفظ کنند.

اما رفته رفته بسیاری از روشنفکران و الیت جامعه در حکومت جدید که آزادی و تقسیم قدرت را برنمی تافت مورد غضب قرار گرفته یا سر از زندان درآوردند و یا محکوم به مرگ شده و یا کناره‌گیری کردند و بدین وسیله فاصله‌ای بین روشنفکران و دولت ایجاد شد که در نهایت در برابر هم صف کشیدند و دشمن خونی شدند.

حکومت دیگر آنان را در مقابل خود می‌دید و روشنفکران که از ابتدا وظیفه خود را از یک سو تلاش برای پیشرفت و گسترش عدالت در جامعه و از سوی دیگر مبارزه با تفکرات عقب مانده می‌دیدند اکنون دشمن خود را نه تنها نیروی سنت بلکه حکومت نیز قلمداد می‌کردند.

برای محققِ تاریخ این سوال مطرح است که چه عواملی باعث شد تا نیروی روشنفکری و حاکمیت علی‌رغم اشتراک موضع در مبارزه با سنت و علی‌رغم گرایشِ مشترک به مدرنیته، رفته رفته از هم دور شده به طوری که در نهایت در برابر هم قرارگرفتند، تا آنجا که نکات مهم مشترک بین آنها رنگ باخت و در برابر هم صف کشیدند و بدین وسیله زمینه برای رشد و قدرت گرفتن نیروهای مخالف مدرنیته فراهم شد.

واقعیت این است که آنچه در ایران اتفاق افتاد و باعث دوری روشنفکران از حکومت گردید خیلی متمایز از آنچه در کشورهای پیشرفته اروپای آن زمان به وقوع پیوست نبود. همانطور که در تجربه جمهوری وایمار مشاهده کردیم سنت و خوی دیرینه و نهادینه شدۀ تمرکزگرایی و تمایل به اقتدار حکومتِ ملی و وجود مردان قوی‌ای که جامعه را رهبری کنند از صدر تا ذیل جامعه آنچنان قدرتمند بود که تنوع را برنمی‌تابید، اقتدارگرایی و اندیشه و عمل سانترالیستی متباین با اندیشه و عمل مدرن است و تقسیم قدرت را برنمی‌تابد. در این رابطه ما با غرب آن دوران اختلاف فاحشی نداشتیم اما اختلاف ما با غرب امکان نقدِ حکومت و سنت بود که جامعه ایران از آن عاری بود. میل به اقتدار (چه در نوع مثلاً سانترالیزم دمکراتیک آن در اندیشه اپوزیسیون و روشنفکران و یا تمایل به حکومت مقتدر و یک دست در حاکمیت) باعث رشد روز افزونِ بی‌اعتمادی بین نیروهای مدافع مدرنیته می‌شد، همان بلایی که به جان جمهوری وایمار افتاد و آن را به تلاشی کشاند.

واقعیت این است که روشنفکران نیز در دفاع از آزادی، طالب لیبرالیسم و حکومتی غیرمتمرکز که بتواند بازتاب همیاری تمام آحادِ جامعه باشد (آنگونه که امروز در تصور می‌گنجد) نبودند. آنان نیز نهایتاً در تصور خود تفکری توتالیتر و اقتدارگرایانه از حکومت را داشتند. گرچه هدف آنان عدالت اجتماعی بود اما آنان نیز می‌خواستند این هدف را با اتکاء به بخش مشخصی از جامعه و به صورت اقتدارگرایانه محقق کنند. از سوی دیگر حاکمیت نیز به همان میزان تمایل به حکومتی توتالیتر و اقتدارگرا برای تحقق برنامه‌های خود داشت، مضاف بر اینکه آنان قدرت سرکوب مخالف یعنی دولت را نیز در دست داشتند. تمایل به اقتدار و عدم رواداری، بی‌تجربگی در مواجهه با ضروریاتِ پیشرفت و ورود به جامعه مدرن، عدم انعطاف و نداشتن فرهنگ رواداری معضل جامعه آن روز ایران بود که تمام نیروهای اجتماعی از نیروهای سنتی تا روشنفکران و حکومتیان را دربر می‌گرفت.

پس خطاست اگر در تحلیل فرآیندهای گذشته که منجر به انقلاب ۵۷ شد، تنها روشنفکران و یا حاکمیت را خطاکار ارزیابی کنیم. برای حل این مشکل بعد از جنگ دوم جهانی رفته رفته این تمایل در غرب صورت گرفت تا مکانیزمی ایجاد شود تا به اتکای آن رواداری و امکان نقد نهادینه شده و با ایجاد نهادهای قانونی، دولت‌ها موظف به ایجاد امکان نقدِ قدرت شوند تا از این طریق اقتدارگرایی و تفکرات توتالیتر نتوانند سرنوشت جوامع را رقم بزنند. وضعیتی که تمام قرن گذشته را تبدیل به قرنی مالامال از خشونت کرده بود و هنوز نیز ادامه دارد. گرچه اکنون کانون خشونت بیشتر در جوامعی وجود دارد که تمایل به اقتدارگرایی در فرهنگ و اندیشه اجتماعی آنان جای خود را به رواداری و قبول اندیشه انتقادی نداده است.

امکان نقد و وجود آزادی در جامعه راهکاری دمکراتیک است برای امکانِ نیروگرفتنِ اندیشه انتقادی در سیاست و فرهنگ و راهگشای نوعی از حکومت است که در آن اقتدارگرایی جای خود را به تقسیم قدرت سیاسی می‌دهد، چرا که صلح و رواداری و همیاری در جامعه صورت نمی‌‌پذیرد هنگامی که قدرت سیاسی تقسیم نشود.

تمایل به اقتدارگرایی در جامعه قبل از انقلاب ۵۷ زمینه‌ساز استیلای نیرویی شد که هیچ نوع نقدی را برنمی‌تابید. در به وجود آمدن این نیرو تنها حکومت مقصر نبود بلکه روشنفکران نیز از این بیماری مبرا نبودند، سنتی که در جامعه آن روز نهادینه بود و چهل سال زمان لازم داشت تا جامعه با اَبَر خیزشی عظیم پایه‌های این سنت دیرینه را بلرزاند.

پایان

بخش نخست مقاله


iran-emrooz.net | Fri, 24.03.2023, 14:40
توان و ناتوانی روشنفکران در تحولات سیاسی

م. ضیاء

رابطه روشنفکران و قدرت

رفتار روشنفکران در دوران پیش از انقلاب سال ۵۷ و نقش آنها در وقوع انقلاب موضوعی است که در اعتراضات اخیر تبدیل به موضوعی افتراق آمیز شده و باعث صف بندی‌های دوگانه‌ای در جامعه گشته.

صرف نظر از ارزش‌گذاری در هر دو سوی این گفتمان و راستی‌آزمایی فاکت‌ها و ادعاهایی که از هر دو سو مطرح می‌شود که موضوع این مقال نیست، اساسا طرح سوالاتی از این دست که نقش روشنفکران در انقلاب سال ۵۷ و ساقط شدن حکومت پهلوی تا چه اندازه‌ای بوده است؟ و اگر آنها در این کار نقش داشته‌اند با توجه به عواقب آن چرا آنان قادر به درک این عواقب نبوده‌اند؟ سوالهایی درست بوده و قابل درنگ کردن می‌باشند.

در این نوشتار سعی می‌شود با کمک گرفتن از تجربه تاریخی جمهوری وایمار در آلمان و نقش روشنفکران در سقوط آن و به طور کلی رابطه (روشنفکران و قدرت) توجه شده و از این طریق شاید جوابی برای چنین سوال‌هایی بیابیم. علی‌رغم تفاوت‌های فاحش میان دو جامعه ایران و آلمان، آن روزها که در یکی تحولات با پیشینه‌ای تاریخی و به گونه‌ای موزون در روندی کمابیش طبیعی به وجود می‌آیند و در دیگری به گونه‌ای ناموزون و بنابر ضرورت‌هایی که نه بر اساس روند طبیعی بلکه بیشتر براساس نیاز به قدرت و در نهایت به شکل وارداتی شکل می‌گیرند (البته در اینجا منظور ارزش‌گذاری نبوده بلکه توجه به نگاه ابژکتیو در هر دوی این جوامع مدنظر است).

علی‌رغم این تفاوت‌ها در هر دوی این جوامع با توجه به روند تغییرات از جامعه‌ای با تمرکز قدرت در دست یک نیرو که در راس آن یک نفر تصمیم گیرنده است به سوی تقسیم قدرت و ایجاد حکومتی پارلمانتاریستی می‌توان اشتراکات مشخصی یافت که به لحاظ فلسفه سیاسی حائز اهمیت بوده تا با واکاوی آن حداقل بتوانیم پهنه سوالات خود را گسترش داده و از قضاوت‌های ساده‌انگارانه دور شویم.

باید توجه داشت که برای سوالات و نکات تاریک در تاریخ نمی‌‌توان جوابی قطعی یافت، چرا که براساس این فرضِ هرمنوتیکی که هر آنچه در این لحظه کنونی اتفاق می‌افتد بلافاصله به امری تاریخی تبدیل شده و در بررسی علت‌های آن درک‌ها و نظرگاه‌های مختلفی شکل می‌گیرد که با تغییر و اهمیت متغیرها در ذهن محقق می‌توان به نتایج گاهاً متضادی دست یافت.

نظری گذرا به ظهور و سقوط جمهوری وایمار

بعد از پایان جنگ جهانی اول و قبول شکست ارتش آلمان از جانب نظامیان زمینه‌ای به وجود آمد تا گفتمانی که بعد از انقلاب فرانسه و متعاقب آن در آلمان شکل گرفته بود دوباره مطرح شود. هدف از این گفتمان تغییرات در سیستم اقتدارگرای فردی بود. این گفتمان و حرکت اجتماعی گسترده در تمام سطوح جامعه در جریان بود و به خصوص از جانب سوسیال‌دمکرات‌ها رهبری می‌شد. تصمیم به ایجاد یک دمکراسی پارلمانی مصوبه‌ای بود که حزب سوسیال‌دمکرات در سال ۱۹۱۸ در آلمان در کنگره خود به تصویب رسانده بود. تصمیمی که از جانب جنبش گسترده کارگری و طیف وسیعی از روشنفکرانِ چپ تا راست مورد حمایت بود.

در نتیجه تلاش‌ها و مبارزات سیاسی گسترده در اکتبر سال ۱۹۱۸ رِفرمی در قانون اساسی صورت گرفت که تحت عنوان “رفرم اکتبر” معروف شد. براساس این رفرم از آن پس مشروعیت، عزل و نصب قیصر یا رئیس دولت نه به توسط پادشاه بلکه توسط پارلمان صورت می‌گرفت، تلاشی که به طور مشخص از یک سال قبل شروع شده بود و اکنون بعد از یک سال نتایج عملی آن مشخص شده بود.

در سال ۱۹۱۸ سوسیال دمکرات‌ها به رهبری فریدریش اِبرت (Friedrich Ebert) از جانب کنگره ملی وایمار مسئول شد تا تشکیل دولت را به عهده بگیرد. بدین وسیله فریدریش اِبرت به عنوان اولین پرزیدنت دولت رایش به قدرت رسید.

جمهوری تازه تاسیس وایمار به عنوان اولین جمهوری دمکراتیک در آلمان در بین سال‌های ۱۹۱۸ تا ۱۹۲۴ برای نثبیت خود تلاش‌های گسترده‌ای انجام داد، از آن جمله مبارزه با فقر مفرطی که در جامعه به خصوص بعد از جنگ جهانی اول به وجود آمده بود تا مبارزه با مخالفین جمهوری و مبارزه با کودتا و بی‌نقش کردن آن.

اکنون از پس سال‌هایی با معضلات اقتصادی و تورم لجام گسیخته از یک سو و پایان دورانی با روش‌های سبعانه سیاسی از سوی دیگر بالاخره در سال ۱۹۲۴ جمهوری وایمار کمابیش تثبیت شده بود.

آزادی عقیده، تنوع فرهنگی، تصویب حقوق کار، حق رای کارگران در تصمیم گیری‌های موسسات کاری، آزادی فردی و برابری حقوق زنان و غیره مصوبات پارلـمان بود که در جامعه حکم قانون می‌گرفت.

جمهوری وایمار با پرنسیپ‌های جامعه سرمایه‌داری مدرن به وجود آمده بود، لیبرالیسم و آزادی‌های فردی در مسیر تحکیم شدن پیش می‌رفت، اما تحولات جدید در جامعه با سنت‌های موجودِ آن زمان جامعه آلمان در تصادم قرار می‌گرفت. موضوعاتی که برای اکثریت جامعه آن روز مسائلی ناآشنا و غریبه بودند، چه در عرصه فرهنگ و چه در جامعه سیاسی، این همه نه تنها در عموم جامعه بلکه از زاویه‌ای دیگر در جامعه روشنفکران آن دوران نیز تردیدهایی جدی ایجاد کرده بود.

تردیدهایی از جمله در زمینه نظم، وظیفه‌شناسی، وفاداری و جامعه ملی و ... اینها دغدغه‌های اِلیت جامعه، دانشگاهیان و کارمندان بود، افرادی که گرچه در قبل از جمهوری وایمار از حقوق خاصی برخوردار نبودند اما مورد توجه خاص بودند. اکنون پس از تشکیل جمهوری می‌بایست نقش اجتماعی و احترام اجتماعی خود را در روابطی دمکراتیک با دیگر اقشار اجتماعی تقسیم می‌کردند. آنان که در سال‌های تورم توان تاثیرگذاری و اقتصادی خود را از دست داده بودند در پس خاطراتی از دوران گذشته تمایل به حکومتی با اتوریته را طالب بودند.

چپ‌های روشنفکر نیز دل خوشی از جامعه مدرن و دمکراتیک با پرنسیپ‌های جامعه سرمایه‌داری نداشتند. آنان در تلاش بودند تا حکومتی را با الگوی شوروی بر سرکار بیاورند تا با نظمی لنینی جامعه آلمان را به سوی اقتدار رهبری کرده و عدالت اجتماعی را به وجود بیاورد.

وضعیت دوگانه در جامعه به وجود آمده بود، از یک سو جامعه از مزایای دمکراسی و توانایی‌های مدرن برخوردار بود که در آن برتولت برشت نمایشنامه می‌ساخت و فعال بود، فیلم‌های فریتس لانگ و رمان‌های آوانگارد ساخته و نوشته می‌شود و از سوی دیگر حزب ناسیونال‌سوسیالیستِ فاشیست‌ها در جامعه با تبلیغ اقتدارگرایی و حکومتی دارای اتوریته در حال رشد بود.

در نهایت با کش و قوس‌های زیاد بالاخره فاشیست‌ها توانستند در سال ۱۹۳۳ با اکثریتی شکننده در پارلمان پیروز شده و نقطه پایانی بر جمهوری پارلمانی وایمار بگذارند تا شروع دورانی سیاه برای آلمان و جهان رقم بخورد.

سنت دیرپای اقتدار فردی در آلمان نه تنها نیروهای طرفدار حاکمیت فردی را در مواجهه با دمکراسی وایمار به چالش می‌کشید بلکه مخالفین اقتدار شاه که از موضعی عدالت‌خواهانه با اقتدارگرایی شاه مبارزه می‌کردند را نیزبه چالش کشیده بود. تمایل در هردو سوی طیف راست و چپ به سوی حکومتی قدرتمند با اراده‌ای آهنین به عنوان نشانی از نظم و اقتدار که در نگاه آنان نشانی از ثبات اجتماعی بود باعث شد تا از یک طرف جمهوری پارلمانی که تلاش داشت با گسترش توانایی‌های پارلمانی روابط دمکراتیک را در جامعه بست دهد با مشکل مشروعیت و اساساً با تردید در الگوی پیشرو بودن مواجه شود و از سویی دیگر باعث شده بود تا نیروهای فاشیست در جامعه به اعتبار تاکید بر دست آهنین و بازسازی نظم ملی و اعاده اخلاق اجتماعی روز به روز اعتبار بیشتری یافته و در نهایت خود را به جمهوری نوپا تحمیل کنند.

آیا روشنفکرانِ منتقد جمهوری در آن دوران (اعم از چپ و راست) خواستدار به وجود آمدن استیلای فاشیست‌ها بودند؟ گرچه در نقد گذشته خطای آنها در مواجهه با جمهوری وایمار غیرقابل اغماض است اما گفتن اینکه آنان تنها و مهمترین مقصران بودند و به صرفِ روشنفکر بودن سره را از ناسره تشخیص ندادند از یک دید ساده انگارانه و عامیانه نسبت به تحولات تاریخی نشئت می‌گیرد.

روشنفکران و الیت جامعه نیز در توالیِ سنت‌ها به وجود آمده و متاثر از آن می‌باشند. گرچه طرح گفتمان‌های نو و طرح اندازی برای جهانی نو همواره جزء اصلی کار روشنفکری است، آنها در دنیای واقعی و در مواجهه با قدرت می‌توانند انتخاب‌های نادرستی انجام دهند که سهمناک‌تر از اشتباهات دیگر اقشار اجتماعی از جمله حاکمان نیست.

طرح اندازی جهان نو در دلِ سنت به وجود می‌آید و قوام می‌گیرد که در ابتدا با تغییرات جزئی خود را مطرح می‌کند و حاملانِ آن خود هنوز پای در سنت‌های پیشین و موجود دارند. تنها اشتیاق برای رسیدن به جامعه‌ای با روابط دمکراتیک بسنده نیست. اقتدار نظم و کنترل جامعه به صورت مقتدرانه در نظام‌های استبدادی گرچه کارها را ساده می‌کند اما در تضاد با نظم چند صدایی در جامعه دمکراتیک است که نمی‌‌خواهد همه چیز را از بالا دیکته کند بلکه خواستدار طرح مشکلات از طریق گفتمان در جامعه است.

سنت دیرپای نظم مقتدرانه در ذهن حاکمان و اپوزوسیون مشکل اصلی در جامعه مدرن و دمکراتیک است. مبارزه‌ای تعطیل‌ناپذیر که حتی در جوامع تثبیت شده دمکراتیک نیز پایان نمی‌‌یابد چرا که آنچه امروز مدرن می‌نماید خود در زمانی کوتاه تبدیل به مانعی برای پیشرفت و مدرن شدن می‌گردد. روندی طولانی مدت که در نسل‌ها شکل می‌گیرد و تربیتی نو و دگرگونی فکری را طلب می‌کند. تربیتی که با آزمون و خطا طی چند نسل شکل می‌گیرد. تربیتی که هم شامل حاکمان دارای قدرت می‌شود و هم شامل روشنفکران منتقد آنها.

پایان قسمت اول


iran-emrooz.net | Tue, 21.03.2023, 23:07
از دوران‌های تاریخ‌ساز و کنشگران فسیل‌شده

فرامرز حیدریان

(.... حکومت در طول یکصد سال اخیر به فرانکنشتاین تبدیل شده است. امّا این روزها به تنها چیزی که هیچ احتیاجی نیست، همانا حکومت‌ها هستند؛ به‌ویژه در جایی که انسان‌ها از طرف آپاراتچی‌های حکومت‌ها به شدّت سرکوب و ترور می‌شوند. هر شهروندی به تن خویش، راهکارهای مرام و منشی و خلق و خوی خودش را دارد که فراتر از مقیّد و مجبور شدن به رعایت چارچوب اعتقادات و ایدئولوژی حکومتگران است. توهم و ادّعایی که می‌گوید حکومت‌ها به منظور تضمین امنیّت و محافظت و پرستاری از انسان‌ها به وجود آمده‌اند، بُطلانش تا کنون هزاران مرتبه ثابت شده است. امّا تا زمانی که آحادّ انسان‌ها به استقلال اندیشیدن خود و به خویشتن هیچ اتّکا و اعتماد و یقینی ندارند، حکومت‌ها دوام خواهند آورد؛ زیرا حکومتگران بر ستون‌های اعتقادات گندیده و ترس و احساس عدم امنیّت تک تک انسان‌ها، اقتدار خود را استحکام می‌دهند.)
[Henry Miller (1891 - 1980) – Stand Still Like the Hummingbird – New York – 1962]

در تاریخ ملّت‌ها، دوران‌هایی زاییده می‌شوند که سراسر ساختار و تار و پود فرهنگ و رگ و ریشه‌های حیاتی و منشی و اخلاقی انسان‌ها را متحوّل می‌کنند و آنها را در راه‌ها و مسیرهایی دیگر رهنمون می‌شوند، سوای راه‌هایی که نیاکان و پیشینیان آنها پیموده‌اند. اجتناب ناپذیری راه‌های نو از پیامدهای کشمکش‌ها و رویدادها و مناسبات زمامداران با مردم و دگرگشت بینش‌ها نشات می‌گیرند که کنشگران خاصّ خودش را نیز به همآوردی فرامیخواند؛ زیرا راه‌های نو به انسان‌ها و کوششگرانی محتاج است که هنر خویشآزمایی توانمندی‌ها و استعدادها و تخصّص‌ها و دانش‌ها و هوش و ذکاوت و فهم آنها را در آفرینش ابعاد دیگری از زندگی نو به محک می‌زند.

آنچه که فجایع را مستدام و راه نو را با بن بست لاینحل روبرو می‌کند، بازماندن ذهنیّت‌های کنشگران به اعتقادات و نگرش‌هایی است که شدیدا به توهمات و رویاها و خیالپردازی‌های دلخوشکنکی در خصوص رویدادهای ماسبق آلوده است. دورانی که می‌تواند «تاریخساز» باشد و سرنوشت امروز و فردای میهن و ملّت را به سوی خودگستری و شکوفایی تمام ابعاد بالقوّه‌اش تعیین کند و رقم بزند، می‌تواند از یک طرف به دلیل بلاهت‌ها و در جا زدن‌ها و ماسیدن‌های عقیدتی و ایدئولوژیکی و تاریخچه‌ای کنشگران مخالف حُکّام و از طرف دیگر فعّال مایشاء بودن زمامداران، نه تنها دوران آغاز شده را در نطفه خفه کنند؛ بلکه زایش دوران‌های تاریخساز دیگر را نیز ناممکن کنند.

هنوز کثیری از کنشگران فسیل شده عرصه کشورداری و سیاست که مخالف مقتدرین وقت هستند به این موضوع پی نبرده‌اند که دوران «مشروطه» برای همیشه و ابد سپری شده است. دوران «مصدّق و معرکه گیری‌های جبهه سازی» برای همیشه سپری شده است. دوران «سیاهکل و چریک بازی» برای همیشه سپری شده است. دوران «انقلاب ۱۳۵۷» برای همیشه سپری شده است. دوران «اصلاحات و جنبش سبز» برای همیشه سپری شده است و هیچ دوران تاریخساز نو به دوران‌های ماسبق خودش باز نخواهد گشت؛ بلکه از تک تک آنها فراتر و خاصّ تر و دگردیسه تر تا جایی که پُتانسیل‌های آفریننده‌اش کفایت می‌کنند، به پیش خواهد رفت.

انسان دوران اینترنت و شبکه‌های اجتماعی، انسانیست که به یک نقطه سر سوزنی تبدیل شده است و جهان را در «آیفونی» اسکان داده که آن را هر کجا که برود به همراه و در کف دستش دارد. امروزه روز، اتراقگاه هر انسانی تبدیل شده است به نقطه‌ای در فضای مجازی. دنیا و قلمرو فرمانروایی هر انسانی، دنیای نقطه ایست که بر آن ایستاده است. حقیقت هر انسانی نیز، نقطه ایست که ایستگاه اوست. در عصری که حقیقت‌های نقطه‌ای در کنار همدیگر بسان فوج پرندگان در آسمان به رقص و پرواز شور آفرین و هلهله و هم‌سویی و هماهنگی آمیخته‌اند، سخن گفتن از دوران‌های سپری شده به قصّه گویی پدر بزرگان و مادر بزرگان برای خواب کردن کودکان و نوه و نتیجه‌هایشان می‌ماند.

انسان امروز در قیام‌ها و خیزش‌ها و اعتراض‌ها و کشمکش‌ها و تکتازی‌هایش از دورانی نوید می‌دهد که آفرینش و گسترش و پدیدار شدنش، «تاریخ‌ساز و خاکی مستعد» برای آفرینش دوران‌های تاریخ‌ساز آیندگان خواهد شد. فقط ملّت‌هایی در طول ازمنه سپری شده از روند اضمحلال و نابودی مصون مانده‌اند که نسل‌هایی از آنها در کلیدی‌ترین برهه‌های روزگار به «زایش دورانی نو» قیام کرده‌اند و راه تازه‌ای را برای زیستن و شادخواری و هنر انسان بودن رقم زده‌اند.

«آتشفشان زلزله خیز مهسا»، دورانی نو را در تاریخ کهنسال ایران آفریده است که خاموشی و فروکش کردن گدازه‌های زندگی بخش آن، دیر یا زود به سقط «راه نو به پشتوانه انسان نو» مختوم خواهد شد. کنشگرانی که در توهّم شیرینی گذشته‌های ناکام غوطه ور هستند و خبر از پروسه فسیل شدگی ذهنیّت و رفتارهای خود را ندارند و از ناف اعتقادات شخصی و گروهی و فرقه‌ای و سازمانی و تاریخچه‌ای که روزی روزگاری تاریخساز بودند، هنوز نگسسته و دل نکنده‌اند، در هجوم برق آسای رویدادهای عصر اینترنت و شبکه‌های اجتماعی به آنچنان انزوایی و کرانه‌هایی رانده خواهند شد که در مخیله هیچکدامشان نیز تصوّر پذیر نباشد. «دورانی که تاریخسازی» خودش را از بُنمایه‌ها و انرژی ذاتی خانه تکانی‌های ذهنی و رفتاری و امیدهای آینده نگر اخذ کرده است، از آنچه بسان غُل و زنجیر به پاهای چابک و تند و تیزش چسبیده و می‌خواهد که بچسبد با شتابی آذرخشی برخواهد گذشت و راه خود را نور افشان در آینده‌ای گشوده دامن طی خواهد کرد.

کنشگرانی که هنر رایزنی‌ها و نظری و دیدگاهی خود را در روبرو شدن با حقیقت «دوران تاریخساز نسل امروز ایرانیان» از قعر درّه‌های فسیلی اعتقادات و ایدئولوژی‌ها و کشکول مسلک‌های خنزر پنزری استخراج می‌کنند، رفتار و گفتارشان نشانگر شیره ایست که با علاقه‌ای خودپسند بر سر خویشتن و همعقیدگان خود می‌مالند؛ زیرا فهمیدن آنچه که «دورانی» را شالوده ریزی می‌کند به بینشی ژرفمایه برای شناخت انسان و تاریخ راز آلود او در کیهان منوط است تا بتوان به عمق«ریشه‌های دوران تاریخساز» پی برد و با آن همسویی کرد؛ ولو با شدّت تمام در تضاد با اعتقادات شخصی و ناقض اقدام‌های من و همعقیدگانم باشد.

۱- خطا و شناخت

مزیّت ستودنی و ارجمند در گستره فلسفیدن در این است که هر لحظه می‌توان از نو در خصوص پُرسمان‌ها و معضلات بشری اندیشید. هر لحظه می‌توان به نقطه‌ای بازگشت که تفکّر را آغاز کرده ایم و یا به دامنه‌ای گام نهاد که پیشینیان به اندیشیدن آغاز کرده بودند. تاریخ تفکّر فلسفی اثبات می‌کند که کثیری از حقایق و دانش‌های ادّعایی در گذشته، حقایقی باطل و بی‌اساس بوده‌اند. در زمینه تجربیات بشری به نکته‌ای که باید با هوشیاری دقّت کرد، اینست که بینش ما با جهانشمولی/تمامیّت آنچه که به نام واقعیّت عینی نامیده می‌شود، اینهمانی آکبندی ندارد؛ بلکه خطوطی در موضوع شناخت وجود دارند که از لبه‌های مقّاش خرد/عقل/راسیون آدمی به دورند و راز آمیز هستند. دانسته‌های انسان‌ها به حیث میانپرده‌هایی هستند که در شکلگیری واقعیّت‌ها سهیمند و موثر؛ ولی تمام و کمال واقعیّت‌ها نیستند.

حقیقت کتمان ناپذیر اینست که انسان بر شالوده شناخت‌هایش از موضوعات تفکّر، پدیده‌ای اندیشنده و آفرینشگر است و دقیقا به دلیل همین ویژگی بشری است که برای اشتباه کردن و به خطا در غلتیدن نیز مستعد است. در رویکرد به مُعضلات بشری به طور کلّی و به مسائل کشوری به طور علیحده باید مدام در نظر داشت که شناخت فقط از کنار هم نهادن موضوعات مختلف فکری بر سطحی موازی و موزاییک سان به دست نمی‌‌اید؛ بلکه ابعادی از موضوعات تفکّر وجود دارند که بسیار پیچیده و نامرئی هستند؛ طوریکه برای کسب شناخت از آنها به ذهنی تیزبین و ژرفارو و صبور و خستگی ناپذیر با نیرویی صخره شکاف محتاج است تا بتوان فراسوی دامنه سطحی و موازی مسائل به جست و جو و کنکاوی از بهر شناخت مستدل و مُتّقن تلاش کرد.

در گستره‌ای که «خطا» بروز می‌کند، باید قبل از هر چیز به تاثیر «موضوعات تفکّر» بر روند شکلگیری «خطاها»؛ به‌ویژه دیدگاه‌ها و نظراتی که در باره «هستنده‌ها/باشنده‌ها [موضوع تفکّر]» وجود دارند با ژرفبینی اندیشید و گام به گام کاوشگری کرد. در پروسه کشف خطا باید آنچه را به نظر سنجشگر، صحیح می‌آید در مقابل خطابینی دیگران گذاشت و عرصه سنجشگری را کاملا گشوده و بی‌مانع در نظر گرفت؛ پنداری که شخص سنجشگر نیز خودش قربانی خطایی دیگر شده باشد.

از خطا در جایی و در خصوص موضوعی سخن می‌گوییم که انسان اندیشنده از ساختمایه موضوع شناخت، چیزی را نادیده یا کژ فهمیده یا مُغرضانه کتمان کرده باشد؛ یعنی دقیقا بخشی که برای کسب شناخت مستدل ضرورت دارد. انسان اندیشنده ممکن است که به وجود خطا در شناخت‌هایش اعتراف نکند یا اینکه هر گونه اشتباهی را در شناخت ادّعایی بعید بداند. در حینی که بروز خطا در موقع اندیشیدن با سوخت و ساز روح و روان آدمی آمیخته است و در جملات اندیشنده بر زبان جاری می‌شوند، مسئله شناخت متّقن و مستدل را باید در طرف دیگر ترازوی حقیقت گذاشت. جمله‌ای که با حقیقت، اینهمانی داشته باشد، از خطا به دور است و چنانچه با حقیقت، ناهمخوان باشد به خطا آلوده است. البته هر خطایی به معنای این نیست که جملات گوینده الزاما اشتباه هستند. گفتارهای خطا آمیز را زمانی می‌توان گفتاری نامغرض و بدون حیله و منظور و قصد قبول کرد که نویسنده جملات از صحت آنچه ادّعا می‌کند، مجاب و مطمئن باشد که گفتارهایش صحت دارند. مشکل بغرنج‌زا زمانی پیچیده می‌شود که انسان از طریق زبان و انتخاب کلماتش بر آن است که در خصوص موضوع شناخت سخن بگوید و خطر کلمات نیز، چند پهلویی و چند معنایی آنهاست؛ به‌ویژه اگر معنای آنها از نحو و سیاق کلام، استنباط شوند.

پیگیری و ردّیابی خطا به «شکّ دکارتی» انجامید. پیگیری و ردّیابی خطا به «بیدار شدن کانت از خواب دگماتیک» انجامید. پیگیری و ردّیابی خطا به آفریدن «ارغنون نو» انجامید. همینطور پیگیری و ردّیابی خطا به «انقلاب کوپرنیکی» و «فیزیک کوانتوم» و «پارادیگم‌های توماس کوهن» و «ضدّ روش پائول فایرآبند» و غیره و ذالک انجامید و از این طریق بود و هنوزم پیگیر دنبال می‌شود که دانش‌های بشری به تحوّل و بهینه سازی‌های و چه بسا دگرگشت‌های خلاف پایه‌های آغازینشان به پیش می‌تازند.

مسئله کشف خطا در گستره «شناخت» به کار بست هنر سنجشگری منوط است. به این معنا که باید آموخت چگونه می‌توان پا به پای متفکّر و فیلسوف و دانشمند در باره موضوع تفکّر به کمک مغز خویش اندیشید. تا زمانی که ما از متفکّر فاصله می‌گیریم و موضوع تفکّر را از آن خود نمی‌‌دانیم؛ بلکه از آن متفکّر و فقط خواننده و شنونده دیدگاه‌های او هستیم، باالطّبع هیچ نقشی در صحت و سقم اندیشه‌ها و دیدگاه‌های او نداریم و چه بسا به گسترش و پخش خطاهای او نیز از همین راه کمک ناخواسته کنیم. شناخت متّقن تا زمانی که ابطال آن اثبات نشده است، به این منوط است که اندیشنده گشوده فکر بماند و از بازاندیشی و تعمیق شدن به موضوع تفکّر واپس ننشیند و آن را خاتمه شده قلمداد نکند؛ زیرا موضوعات تفکّر در پروسه زمان و تحوّلات و زیر و بم‌های رنگارنگ مسائل بشری، ابعادی را بروز می‌دهند که احتمالا در زمان‌های ماضی در تاریکی و پنهان از چشم خرد اندیشنده بوده‌اند.

خطا در گستره شناخت، راهکاریست برای باز نماندن به اعتقادات رایج و توهّمات جا افتاده در اذهان و مبتلا نشدن به دگم‌هایی که هر گونه شناخت نو را ناممکن و چه بسا برای قرن‌های قرن در تاریکی مجهولات محکوم کنند و انسان‌ها را از یافتن و آفرینش ابعاد بسیار شگفت انگیز و پرشکوه زندگی و کیهان ممانعت کنند. جوامع انسانی، زمانی انسانی هستند و رنگ و بویی از انسان دارند که خطاهای آدمی به بالندگی درخت پُر شاخ و برگ دانش‌های بار آور برای گلاویز شدن با مُعضلات باهمزیستی بیانگیزانند. جامعه‌ای که زمامدارانش، اعتقادات خود را از هر گونه خطایی، مبرّا بدانند، جامعه را به فجایع پی در پی آلوده خواهند کرد و شناخت مستدل و مُتّقن را به خاک خواهند سپرد؛ زیرا خطا را به علم الهی تبدیل و تقدیس کرده‌اند تا از این طریق بر تخت جهالت بتوانند سلطان صاحبقران برای تمام اعصار و نسل‌ها بمانند.

۲- برهنه در اندیشه و پوشش بر اندام

در تفکّر باید برهنه بود و صمیمی و راستمنش. گفتارهایی که در کلمات معمّایی و نامفهوم و چند بُعدی و نارسا و خلاف واقعیّت‌ها عبارت بندی می‌شوند، نشانگر شیّادی و مصلحت بینی و منفعت طلبی و جهالت و غرض و خباثت و رذالت گویندگان سخن است. اندیشیدن در کلمات برهنه و سرراست و بی‌واسطه است که شیرازه اعتماد انسان‌ها را به یکدیگر سرشته و منسجم می‌کند. هر چقدر در اندیشیدن به بیراهه‌های توجیهی و تفسیری و تشریحی و دالان‌های تو در توی نقل و حکایت‌های یابس و طوبایی گراییده شود به همان میزان نیز بر پوکی و بی‌اعتباری و بی‌معنایی و بی‌تاثیری کلام و گریز انسان‌ها از یکدیگر افزوده می‌شود. اندیشه‌هایی که برهنه‌اند در تمام جلوه‌های پدیداری خود، گویا و سلیس و زُلال هستند و راه هر نوع تفسیر مُغرضانه را می‌بندند. امّا اعتقاداتی که در‌ هاله‌ای از ادّعاهای بی‌مغز و مایه، پیچیده و در کلمات پُر طمطراق عبارت بندی شده‌اند بر روح و اندام آدمی پوششی زمخت و سنگین را می‌آویزند که با آنچه انسان به ذات خودش هست، اینهمانی ندارد. انسانی که از برهنگی می‌هراسد و عریانی را می‌نکوهد و با برهنگی خصومت می‌کند، انسانیست که در عقیده و نظر و فکر و خیال به انواع و اقسام البسه ریا و تظاهر در هم پیچیده شده است تا ضعف نیندیشیدن و بی‌فکر و ایده بودن خودش را از انظار دیگران پنهان کند. آیا وحشت و هراس حکومتگران فقاهتی از برهنه شدن، ریشه در بی‌مایگی‌ها و فقدان فکر آنان ندارد که حتّا یک جمله ساده کودکستانی را نیز نمی‌‌توانند بیندیشند و سر راست بر زبان برانند؟.

۳- «دو صد گفته چون نیم کردار نیست»

در ادّعا می‌توان ید طولایی داشت و معصومیّتی ستودنی و حقّ به جانب. ولی در میدان عمل و آزمودن است که می‌توان چند و چون ادّعاها را به محک زد. در ادّعا و تئوری می‌توان بر همه چیز فائق شد حتّا صخره‌های خاراسنگ مشکلات و مسائل زنگار گرفته. امّا در عمل و آزمودن است که می‌توان به بُطلان احتمالی ادّعاها پی برد. در حرف و لفّاظی‌های طنین افکن می‌توان تمام میادین کارزارها را درنوردید و همه حریفان را بر خاک ذلّت مالید. ولی در آوردگاه و رویارو شدن با حریفان مدّعوست که می‌توان از اصالت ادّعاها آگاه شد یا از پوشالی بودن ادّعاها پرده برداشت. در ادّعا داشتن، هر کسی، فرقه ای، سازمانی، گروهی، نحله‌ای و امثالهم، سلطان پاک و بی‌خطا و مُبرّا از اشتباهات جورواجور است. اما فقط در عمل و گستره آزمون‌هاست که لیاقتداران شناخته و ارج گزارده می‌شوند. دو صد گفته تا بی‌نهایت کهکشان‌ها می‌تواند سیر کند و افاضات محترمانه داشته باشد. امّا «نیم کردار» تا قلمرو واقعیّت‌های مملوس و دم دست است که موثر و راهگشا و بار آور خواهد بود. اگر «نیم کردار هر کنشگر عرصه کشورداری بدون در نظر گرفتن عقاید شخصی اش» در میدان آزمون ادّعاهایش کاربرد داشت، امروزه روز سیاهکاری‌های فاجعه بار حکومت فقاهتی به روال عادی خودش گیوتیندار آمر و کارگذار نبودند.

تاریخ نگارش: 19.03.2023


iran-emrooz.net | Sun, 19.03.2023, 16:50
امید باوری غریزی است

مسعود کریم‌نیا

اسفند ۱۴۰۱

” گفتند ای بایزید، به چه چیز بدین درجت رسیدی؟ گفت: اسباب دنیا را جمع کردم و به زنجیر قناعت بستم. آن را در منجنیق صدق نهادم و به دریای ناامیدی انداختم و آسودم”
(بایزید بسطامی وفات ۲۶۱ یا ۲۳۴هجری)

به دلایل بسیار، جهانی‌ که ما امروز در آن زندگی‌ می‌کنیم پیچیدگی‌های زیادی پیدا کرده و این پیچیدگی‌ها در مجموع بسیاری از مبانی فلسفه حیات و زندگی انسان را به چالش‌های جدید و متعددی فرا خوانده. از یک طرف پدیده جهانی شدن و افزایش روبه رشد جمعیت جهان و همپای آن افزایش رقابت و مهاجرت و کاهش و نابودی منابع طبیعی، بسیاری را به صورت کوچ نشینان متمدن و غیر متمدن در آورده. از طرف دیگر حاکمیت نظام‌های تمامیت خواه و سبع باعث کاهش فرصت‌ها جهت برخورداری از رفاهی نسبی و تحقق خویش و رشد فرهنگی در جریان تداخل فرهنگ‌ها پیرو گسترش ارتباطات گشته و میهن ما بیش از چهل سال است که در چنین شرایطی گرفتار آمده، اما جنبش فراگیر مهسا به همت و فداکاری‌های بی‌سابقه جوانان امید زیادی را در راه رسیدن به آزادی فراهم آورده. باشد که در این امید و با آغاز بهار هرروز روحی تازه بدمیم.

شرایط بس دشوار کنونی به ویژه جوانأن را همه جا در ساماندهی آینده با مشکلات بی‌شماری روبرو نموده است. اما این چالش‌ها برای جوانان در کشورهای غیر دموکرات به مراتب و بسی بیش تر و سخت تر از جوانان در غرب است، زیرا دولت‌ها در غرب خود را مسئول سرنوشت جوانان دانسته و در این راه هزینه می‌کنند، در حالی‌ که در کشورهائی مانند میهن ما در گیری با این دشواری‌ها از یک سو و نبرد با استبداد و ایدئولوژی فقاهتی و خرافاتی از سوی دیگر مسئولیت تنها بر دوش خانواده و خود انسان قرار دارد. از این رو یکی از وظایف ما حداقل اعلام همبستگی و تقویت امید در آنها می‌تواند باشد.

نوشتار حاضر چند صفحه کوتاه از اثری است مبسوط از نگارنده و حاصل پژوهشی بیش از بیست و پنج سال در زمینه موضوع امید به دلیل ادامه وضعیت میهن ما است که همواره آنرا تا به امروز با آخرین نظریه‌های علمی در زمینه امید چندین بار تکمیل نموده و این کار در آینده نیز انجام خواهد گرفت.

عنوان این اثر در آغاز “امید باوری علمی است” بود و پس از مدتی پژوهش، عنوان آن “امید باوری غریزی است” تغییر یافت. هنگامی که می‌خواهیم موضوعی را علمی بدانیم، در آغاز می‌بایست دلایل علمی بودن آن را آورده و آن را اثبات کنیم. در حالی که چنانچه متوجه شویم که موضوعی غریزی است خواه ناخواه علمی نیز بوده و اثبات آن نیز بسیار سهل تر خواهد بود. از این رو جهت تقویت امیدواری نه تنها نیازی به مکتب و ایدئولوژی و دینی نمی‌‌باشد، بلکه هیچ یک از آنها نه قادر به نفی و نه از دیدگاه بیولوژی مجاز به این کار می‌توانند باشند. در عین حال اما آنها می‌توانند به تقویت آن کمک نمایند.

از آنجا که امیدواری جزء غرایز نه تنها انسان و بلکه همه موجودات زنده می‌باشد، در نهایت شک و تردیدها را در زمینه صحت و سقم امیدواری از میان رفته و در هر زمینه‌ای تبدیل به امری قابل اتکاء و ناامیدی مبدل به پدیده‌ای ضد غریزی می‌شود. و می‌دانیم که موجود زنده سالم، چنانچه قادر به کاهش غریزه باشد، اما قادر به نفی و کنار گذاردن آن نمی‌‌تواند بود.

جهت ادراک و احساس درونی موضوع امید در این زمینه در آلمان می‌گویند سلامتی آنقدر امری بدیهی است که انسان زمانی که بیمار می‌شود، تازه به اهمیت آن پی می‌برد! موضوع امید نیز همین وضعیت را دارد، یعنی زمانی اهمیت امید برای ما روشن می‌شود که دچار نا امیدی شویم.

حال که به اهمیت موضوع امید و امکان تاثیر آگاهانه در آن می‌رسیم، پیشاپیش اولین پیش فرض موفقیت در هر نوع امیدواری در حل مشکلات ناشی‌ از تحولاتی است که برخی برای اولین بار روی داده و خواهند داد، یافتن راه‌ حل‌های جدید بر مبنای داده‌های جدید علمی است و فاصله گرفتن از راه‌های تکراری نظریه‌ها و راه حل‌های ساده و حتی پیچیده دوران‌های قبل که در بسیاری از موارد، برای دوران کنونی قابلیت استفاده را از دست داده و بدین ترتیب بسیاری از الگوهای قدیمی زندگی را فرسوده و ناکارآمد کرده است. به عنوان یک نمونه ساده این امر که شرایط جدید شهر نشینی خانواده‌های بزرگ را که تا دو سه نسل پیش در کنار هم زندگی می‌کردند کوچک تر نمود، روابط تغییر یافت و یک حاصل آن به عنوان نمونه منجر به پیدایش خانه سالمندان و معضلات جدید آن شد. و در حال حاضر پراکنده بودن خانواده‌ها در اغلب کشورها همراه همه امتیازات و مصائب آن در چند قاره امری طبیعی شده و نحوه ارتباطات نوینی را موجب گردیده.

نگرانی و ترس در مورد آینده توان انسان را بسیار کاهش می‌دهد. جهت فائق آمدن بر نگرانی‌ها، فرد بیش از اندازه باز هم در آغاز نیازمند امید است. ره آوردهای نوین علم خوشبختانه بر این پدیده پرتو جدیدی افکنده و برخلاف بینش متکی بر جبر گرائی در گذشته، دانش امروزه نقش انسان و خلاقیت را در ساختن آینده بیش از پیش مورد تاکید قرار داده، آینده را باز و هیچ چیز را از پیش تعیین شده نمی‌‌داند. بنابراین شرط لازم و اولیه موفقیت، پرهیز از یاس و مبارزه با ناامیدی است.

در عین حال، از آنجا که بسیاری و یا غالب رویدادهای آتی برای ما ناشناخته‌اند، اطمینان خاطر تنها و تنها هنگام روی دادن‌ها بدست می‌آیند و بر اساس ره آوردهای دانش آماری، آنچه روی می‌دهد تنها تحقق یکی از امکانات بی‌شماری است که همگی کم و بیش و بسته به همت انسان‌ها احتمال وقوع در آینده داشته‌اند و تنها هنگامی که یکی از این امکانات لباس واقعیت بر تن می‌کند ما با واقعیت جدید آشنا شده و پی می‌بریم که آیا از عهده مشکلات آن برمی آئیم و یا با شکست روبروئیم. از این رو چون قبل از آغاز هر تلاش، هرچقدر هم که پیش‌بینی لازم را به عمل آوریم، احتمال شکست وجود دارد، این امر نمی‌‌بایست دلیلی بر یاس و نا امیدی باشد و این جریانی است که در سازوکار اولوسیون در هستی به صورت “آزمون و خطا” (try and error) جاری است و در این راه اشتباهات زیادی هم اولوسیون کرده و می‌کند. در این شرایط افراد امیدوار هر شکستی را یک تجربه مثبت جهت اقدام بعدی تلقی می‌کنند و شکست می‌تواند بهترین راهنما و یا حتی پیش فرض موفقیت بعدی باشد. عدم اطمینان نسبت به پیش بینی آینده و ترس از ریسک، برخی از افراد را به گونه‌ای نگران می‌کند که توان تحرک آنها محدود می‌شود.

از این رو امید و هدف‌گیری صحیح و توجه به موضوع خلاقیت و تلاش لازم و مناسب انسان در این که کدامین راه می‌تواند با احتمال بیشتری چهره واقعیت به خود می‌گیرد، عواملی تبعا بسیار تعیین کننده می‌باشند. بدین خاطر اولوسیون به ما نشان می‌دهد که در راه ادامه حیات و برطرف کردن مشکلات نباید از ریسک ابا کرد و به خاطر احتمال خطا دست روی دست گذارد:
پنبهٔ وسواس بیرون کن ‌ز گوش/ تا به گوشت آید از گردون خروش
چون گرانی‌ها اساس راحت است/ تلخ‌ها هم پیشوای نعمت است
هر شکستی پیش من پیروز شد/ جمله شب‌ها پیش چشمم روز شد (مولانا)

به هرحال و در هر شرایطی ادامه تلاش بهتر از بی‌عملی است و این نکات را در این بیت از عطار می‌توان خلاصه کرد: به راه بادیه رفتن به از نشستن باطل/که گر مراد نیابم به قدر وسع بکوشم .

کاهش امید باعث می‌شود که برخی آینده‌ای در پیش رو نمی‌‌بینند. در این صورت قدرت طرح ریزی انسان برای آینده از بین رفته و زندگی بصورت باری به هرجهت درآمده، همه چیز به دست تصادف سپرده شده و زندگی حالت گذران روزمره گی به خود گرفته و به مرور قدرت تصمیم گیری و حل کوچک ترین مشکلات نیز در انسان از بین می‌رود. در این حال زندگی نیز لذت بخش نبوده و به این صورت روند سقوط فرد قطعا فراهم می‌شود، زیرا هر پدیده‌ای در هستی، بدون مراقبت و تلاش در جهت حفظ نظم آن، بر اساس قانون انتروپی در فیزیک، به سوی بی‌نظمی و از هم پاشیدگی پیش می‌رود. فرار از این فرآیند تنها به کمک امید و تلاش امکان پذیر است. بازهم به قول ضرب المثلی آلمانی از آنجا که واقعیت‌ها هروز تغییر می‌کنند،انسان می‌بایست همواره یدود تا بتواند سرجای خود بایستد. این نیز مبرهن است که امیدواری در اثر تداوم و پی گیری در مواردی تبدیل به عشق می‌شود. با عشق هم انسان قادر به تحمل مشکلات خارج از الوصف می‌شود و هم می‌تواند بسیاری از مرزهائی را که غیرقابل عبور جلوه گر می‌شوند سهل العبور سازد.
این موضع را هم این دو بیت شعر مولانا بیان می‌کند:

عقل گوید شش جهت حد است و بیرون راه نیست/ عشق گوید راه هست و رفته‌ام من بارها
عقل بازاری بدید و تاجری آغاز کرد/ عشق دید زآن سوی بازار او بازارها

یکی از رموز اساسی سریع تر رسیدن به اهداف امید ، رفتن از راه‌های ناشناخته و غیر متعارف است، این روشی است که همواره اولوسیون از آن استفاده می‌کند، زیرا در این راه‌ها مقاومت کمتری وجود دارد و رمز دیگر، استفاده از ابزار و تکنیک‌های نو و ناشناخته است که اولوسیون فرهنگی در اختیار انسان قرار داده. حاصل جمع این دو موضوع را “خلاقیت” می‌گوئیم.

بسیاری افراد فکر می‌کنند که هر کسی‌ نمی‌‌تواند خلاق بوده و فرد می‌بایست از استعداد‌های خاصی‌ برخوردار باشد. اشکال این بینش در این است که از یک سو تحت عنوان خلاقیت همواره مخترع و یا هنرمند ممتاز بودن ادراک می‌شود و از سوی دیگر اغلب تصور می‌شود که چنانچه فرد از استعدادهای لازم برخوردار باشد، دیگر برای رسیدن به اهداف نیازمند تلاش زیادی نیست، در حالی که این موضوع هم صحت ندارد. روان شناسی‌ به هر ترتیب بر این باور است که با ادراک صحیح خلاقیت، هر فردی میتواند خلاق باشد و با تمرین می‌توان آن را آموخت.دیگر آن که بر خلاف تصور رایج، افراد خلاق به مراتب بیش از دیگران تلاش می‌کنند، زیرا در جریان خلاقیت، تلاش نه کاری ملال آور، بلکه مسرت بخش شده، رنگ عشق به خود گرفته و تمام زندگی انسان را تحت تاثیر قرار می‌دهد.

دو رمز اساسی‌ دیگر سریع تر رسیدن به اهداف امید آن است که امیدواری در خلاء انجام نپذیرفته بلکه در درون انسان شکل گرفته و در محیط خارج امکان تحقق پیدا می‌کند طبیعی‌ است که نحوهٔ تعامل ما از سوئی با خویشتن و از جانب دیگر با دیگران و واقعیات بسیار حائز اهمیت است. در این راه برخوردار بودن از آن چه که آن را “ذخایر اجتماعی” و “هوشمندی احساسی” می‌نامیم بسیار تعیین کننده‌اند. منظور از ذخایر اجتماعی و شبکه‌های اجتماعی به عنوان مثال دوستی‌ها و آشنائی‌ها هستند که می‌توانند به انسان کمک فراوان کنند و شرح بیشتر آنها خارج از حوصله این نوشتار کوتاه است.

»امید کودکانه ‌ترین ویژگی و در عین حال بنیادی ترین خصلت انسان است که بدون آن زندگی‌ نه آغاز و نه سرانجامی می‌تواند داشته باشد « (اریک اریکسون، فیلسوف و روانکاو آلملنی آمریکائی ۱۹۰۲/۱۹۹۴)

اندیشمندان زیادی در باره امید نوشته و گفته‌اند. از جمله ارنست بلوخ (Ernst Bloch) یکی از مهم ترین فلاسفه قرن بیستم آلمان امید را یک پرنسیپ دانست (امید به عنوان یک پرنسیپ) ” Das Prinzip Hoffnung” که ثر سه جلدی قطوری تحت این عنوان انتشار داد. البته تلاش بلوخ در این اثر بیشتر حول اثبات فلسفی امید دور می‌زند و کمتر حاوی رهنمود‌های مشخص تقویت آن است. از جمله نظرات او این که: ” زندگی همهٔ انسان‌ها مملو از خیالات است. بخشی از آن‌ها صرفا پوسته‌ای هستند و برخی‌ جهت فرار ( از واقعیت) و همچنین برخی‌ طعمه‌ای برای فریبکاران. اما بخش دیگری مانع از آن می‌شود که انسان با چیزهای بد موجود کنارآمده و پذیرای شکست شود. این بخش دیگر در نهاد خود حاوی امید است و آن آموختنی است”.

در بین سیاستمداران معروف قرن بیستم که انقلابی را از طریق مبارزه صلح جویانه به انجام رسانید گاندی یود که به موضوع امید توجه خاص داشت. جودیت براون در اثر خود تحت عنوان “گاندی زندانی امید” درباره او چنین اظهار کرده است: “گاندی علیرغم افت و خیز و معارضه با خشم و ناکامی و وجود حالات افسردگی توانست در زندگی خود امید را با اعتقاد مذهبی بیامیزد و همین امر وی را پابرجا نگاه داشت: به تعبیر واقعی تر، گاندی «اسیر امید» بود”. (”گاندی زندانی امید”، جودیت براون، ترجمه محمدحسین آریا، دفتر نشر فرهنگ اسلامی ۱۳۷۲، ص ۹۵)

در جای دیگری از این اثر چنین آمده: “هرچند حوادث اطراف مهاتما وی را شدیداً معذب می‌ساخت، (اما او) آنها را به لای و لجنی تشبیه می‌کرد که رود گنگ هنگام سیلاب به سطح می‌آورد و امیدوار بود که بزودی سیل فرو می‌نشیند و آب آرام و زلال جای آن را بگیرد. در واقع هنوز هم امید معیار تفکر او بود و با یقین می‌گفت هرگز امید را از دست نداده و هیچ گاه هم از دست نمی‌‌دهد، چون آن را بخش لاینفک ایمان تزلزل ناپذیر خود به نفی خشونت می‌داند”. (ص ۶۳۱)

تعریف امید

امید باوری است در انسان که در بر گیرنده آرزوی به وقوع پیوستن پدیده‌ای مثبت و یا عدم رویداد پدیده منفی‌ای به نفع خود ویا دیگران در آینده است. به عبارت دیگر امید ابزاری ذهنی است که انسان یا بر اساس احساس و مبانی عقلی و تحلیلی و اطلاعاتی و یا بر اساس باورهای فلسفی خود، انتظار تغییر شرایطی را در جهت رفع مشکلی به سوی بهبودی در وضع احساس کرده و بر مبنای آن تلاش خودرا جهت می‌دهد.

قبلا گفته شد که امید در وجود همه انسان‌ها با کیفیت و عمق متفاوت موجود است و امری غریزی و یا به عبارت دیگر فطری است. دلیل و هدف وجود آن در همه موجودات زنده در زمره ابزاری است جهت ادامه حیات و در نهایت تنازع بقاء انسان همچون غرایز دیگری مانند گرسنگی و فرار از خطر و غیره. اریش فروم روانکاو و فیلسوف معروف آلمانی این نظر را به نوع دیگری تایید کرده و می‌گوید: ” امید عامل ذاتی و باطنی شالوده زندگی و عامل پویا و دینامیک روان انسان است. زمانی که امید از میان می‌رود، زندگی نیز بالقوه و بالفعل پایان می‌پذیرد.”

در معنائی دیگر و ساده از دیدگاه روانکاو اریک اریکسون ” امید محرکهٔ احساسی‌‌ای است که ما را اساسا وادار به تلاش، ریسک، برنامه ریزی و ادامهٔ کار می‌کند.” و باز هم بر اساس نظری دیگر از اریش فروم ” امیدوار بودن حالت و کیفیتی از بودن است. آمادگی درونی است. آمادگی متراکم و هنوز “مصرف نشده ای” برای فعالیت است... امید ملازم روانی زندگانی و رشد است.”

امید بدون تلاش و حرکت در راه رسیدن به مقصود و یا باور به جبری بودن تاریخ هم غیر علمی است و هم فساد آور، زیرا که چنین فردی برای توجیه خود در صدد سرایت دادن کاهلی و یا امیدهای واهی به دیگران نیز بر می‌آید. این فهم ناصحیح از امید و امید بستن به نظرات غیرعلمی و نطرات خرافی یکی از دلائل بروز فساد در همه مکاتب و مذاهب نیز بوده و هست.
هست در کوشش امیدم بیشتر/ دارم اندر کاهلی افزون خطر (مولانا)

نه تنها هر تحول و تغییری، بلکه بر اساس شناخت فیزیک از ماده و اتم اساساً وجود هر چیزی در طبیعت و در عالم ذرات، منوط به حرکت است. طبیعی است که انسان دینامیک همواره در حال تحول است و تصورات، ذهنیات و شناخت او نیز همپای آن هرروز نو به نو می‌شود؛ و یا به زبان بودیسم انسان هرلحظه می‌میرد و در عین حال از نو متولد می‌شود. این موضوع در این شعر فارسی به بهترین شکل خود بیان گردیده:
بیزارم از آن کهنه خدائی که تو داری/هرروز مرا تازه خدای دگرستی

بر این اساس باید نسبت به مبانی امیدهای کاذب که بر تئوری‌های بی‌حرکتی استوارند واقف بود و هر آنجا که با آن روبرو می‌شویم، به این نوع باورها یا باید به عنوان یک بیماری روانی و یا کج فهمی علمی و ذهنی برخوردکرد. بیماری روانی از آن جهت که حتی بسیاری از نظرات باصطلاح فلسفی واقعا مبنای فلسفی نداشته بلکه منشا دیگری دارند. به عنوان مثال سرکوب قدرت خلاقیت انسان در کودکی باعث فقدان اعتماد به نفس و استقلال شخصیت در بزرگسالی شده و منجر به ترس از حرکت می‌شود، لیکن برای توجیه این نقصان در مواردی نا آگاهانه استدلال‌های فلسفی آورده می‌شود.

امیدهای کاذب و سرخوردگی از امید دهندگان

در کنار تعریف امید و ناامیدی و آن چه که امید نیست، ضمن توضیحات به امیدهای واهی و یا کاذب اشاره شد. به علت اهمیت این موضوعات و آشنائی با مکانیزم‌ها و خطراتی که بر سر راه امید قرار دارند، در سه بخش زیر ترجمه قسمت‌های کوتاه مطالبی را از کتابی بسیار ارزنده به زبان آلمانی تحت عنوان “با چشمانی امیدوار” (Mit Augen der Hoffnung Koesel Verlag, 2002?)، اثر خانم ترزیا‌هاوزر ( Teresia Hauser) با تخصص روانشناسی که در کار مشاورت مدیران اقتصادی تبحر دارد، می‌آوریم:

” گاهی، در شرایطی که امیدهای ما همچون یک قصر مقوائی فرو می‌ریزند، به این موضوع فکر می‌کنیم که ما امیدهای خود را وابسته به چه قول‌هائی کرده بودیم. ما در این حال در می‌یابیم که که منحرف شده ایم. به عبارت دیگر در امیدواری، ما قابل منحرف شدن هستیم و اجازه می‌دهیم دیگران بما امید دهند. این موضوعی است که بر مبنای آن تبلیغات استوارند. چه کسی تا کنون با نادیده گرفتن دغدغه‌های درون امیدوار نشده که یک کالای مد روز او را زیباتر و جذاب تر و یا چیز دیگری چون معتبر تر و متشخص تر و آرام تر خواهد کرد؟ ما واقعا اجازه می‌دهیم دیگران به ما امید فروخته وما را به بیراهه برند. اما به چه بهائی؟ نه به این قیمت آنگونه که در ما تلقین می‌کنند به تحقق خویش نائل می‌شویم، خیر.

ما با اینکار بیشتر این امکان را از خود سلب می‌کنیم که در این جریان نقشی ایفا کنیم: نظرات انتقادی، تردیدآمیز، آزمایش کننده و عقل سلیم، احساس‌های مربوط به ارزش شخصی و اعتماد به نفس. یک ناشناس در ما تلقین می‌کند که چنانچه ما یک کالای مفروض را خریداری نکنیم و یا عملی را که او در نظر دارد انجام ندهیم، سالم نیستیم. یا اینکه به ما قول داده می‌شود که با مصرف کالائی مشکلات ما کاهش پیدا کرده و راحت تر زندگی می‌کنیم. در این حال در واقعیت امر ما با معیارهائی زندگی می‌کنیم که دیگران، غالباً بخاطر منافع برای ما تعیین می‌کنند. جریان‌هائی هم هستند که هر چند سا ل مد روز می‌شوند. به محض آنکه تلقین‌های مربوطه توخالی از کار در می‌آیند، موضوع جدیدی از درب وارد شده و یا بر صفحه تلویزیون ظاهر می‌شوند. اما این کارها به این سادگی که امیدوار کنندگان تلقین می‌کنند، عملی نمی‌‌شوند، بلکه زمانی که ما پول و زمان زیادی صرف آن کرده‌ایم.”

امیدهای برباد رفته

در امیدهای ما آرزوها، انتظارات، خیال‌ها و تصوراتی نهفته‌اند که چگونه موضوعی می‌تواند در آینده روی دهد و چنانچه اتفاق نیفتد ما دچار سرخوردگی می‌شویم. غالباً امیدهای برباد رفته همراه احساسات شدیدی همراه‌اند. ما خشمگین، عصبانی، ناراحت و شاکی هستیم، انتقاد می‌کنیم و بدنبال مقصر می‌گردیم. گاهی هم دچار وازدگی و عقب نشینی می‌شویم. سرخورده گی‌ها این نیاز را در ما ایجاد می‌کنند که درباره آنچه که بر دیگران گذشته و امیدهای برباد رفته صحبت کنیم. هرآنکس که به صحبت می‌پردازد، واقعیت را بهتر خواهد دید و شاید هم به این نظر برسد که انتظار او از دیگری و یا وضعی غیرواقعی بوده.

گاهی در انتظارات ما آرزوهای ناخودآگاهی پنهانند که چشمان ما را نابینا کرده و مانع از اندیشه روشن می‌کنند. سرخوردگی غالباً خود در نتیجه نوعی خود فریبی پیش می‌آید. در برخی از موارد ما قبلاً احساس می‌کرده ایم که در رابطه با فرد و یا چیزی کمبودی وجود دارد، اما نخواسته ایم آنرا جدّی بگیریم. اما حال که واقعیت از ما سبقت گرفته، می‌بایست که ذهنیات را کنار گذاریم و چشمان خود را باز کنیم. این سرخوردگی‌ها به ما کمک کرده و ناچار می‌شویم آگاهانه، واقع بین و محتاط تر شده و بخود با دید انتقادی بیشتری نگاه کنیم.

نکته حائز اهمیت دیگر این که امیدواری اساسا دو نوع است. نوع اول امیدی است که امکان تحقق آن کاملا در اختیار فرد قرار داشته باشد و منوط به همت فرد باشد. در این نوع امیدواری امکان سرخورده گی کمتر است و امکان تحقق بیشتری دارد و فرد نسبتا زودتر متوجه موفقیت و یا شکست می‌شود. نوع اما دوم امیدی است که تحقق آن بیشتر از آن که منوط به همت فرد باشد و او نقش اصلی در آن ایفا کند، عوامل خارجی تحقق آن را امکانپذر می‌کند. طبیعی است که در این نوع امیدواری از آغاز احتمال تحقق ضعیف تر است و فرد جهت پرهیز از سرخوردگی نمی‌‌بایست همه انرژی خود را مصروف آن کند. به عنوان نمونه آرمان گرائی از این نوع امید به شمار می‌رود. از این رو از یک سو نیازی نیست که انسان در هر حال همت خود را صرفا متوجه تنها یک امید کند.

تمرین روزانه امید

از آغاز زندگی ما به امید مسلّح هستیم. اما این امید حالت قطعی ندارد و همچون خود زندگی ضربه پذیر است. ما در مسائل کوچک روزانه این مسئله را تجربه می‌کنیم. من هنگامی که تلاش می‌کنم افکارم را راجع به امید به نگارش درآورم، در درون من امید نامسلمی وجود دارد. من بارها آغاز به نوشتن کرده، در مورد آن تردید کرده و آنرا به کناری نهاده ام. و اینکه آیا این کاری که اکنون آغاز کرده ام باقی ماندنی است، بعدها ثابت می‌شود. ما همراه امید نیازمند جرأت و خواستی هم هستیم که در راه رسیدن به هدف، کار را رها نکنیم. این تمرین روزانه امید تبدیل به سرشتی می‌شود که مولد نیروی حیات است. اما چنانچه کوتاه بین شده و از ریسک کردن ترسیده و در مقابل مشکلات تسلیم شده و از برخورد با آنها سرباززنیم، این نیرو را تضعیف می‌کنیم، زیرا که ما به این ترتیب با امیدمان یا تجربه قطعی نمی‌‌کنیم و یا اینکه این تجربه ناقص است. محرّکه‌های امید را دریافت و منتقل کنیم.

با وجودی که مدتی امید ما قطعی بنظر می‌رسد، اما امید ما همواره در معرض خطر قرار دارد و خطر سرخوردگی بسیار است. برخی با خود می‌گویند که دست‌های من کوتاه و ضعیف‌اند، قدرت نفوذی من ناچیز و امکانات مالی من کمتر از آن است که بتوانم تأثیری در جریانات اسفناکی که ابعاد بی‌سابقه بخود گرفته‌اند، بگذارم. اما در عین حال کم نیست تعداد کسانی که اینکار را با امکانات کم خود انجام می‌دهند. آنها بر این باورند که یک قطره آب بر روی سنگ داغ هم اثری دارد و با دیگران در زمینه‌ای همکاری می‌کنند. از این رو آنها با دیگران احساس همبستگی و پیوسته گی کرده و باین ترتیب خودرا در معرض محرکه‌های امید که در اطراف آنها وجود دارند، قرار می‌دهند. فردی که در این جریان قرار ندارد و گاه حتی خود را ایزوله می‌کند، امید را سریع از دست می‌دهد، به ویژه در زمان حاضر که مشکلات پیچیده‌ای دارد.

رابطه امید و کمک کردن

خانم‌هاوزر با مثال‌هائی که در اثر فوق آورده توضیح می‌دهد که هرچند کمک برای گیرنده آن ایجاد امید کرده و مشکلی را برای او حل و احساس همبستگی می‌کند، لیکن فایده این امر برای کمک دهنده از دیدگاه روانشناسی فردی و تحقق خویش مهم ترین دلیل بشمار می‌رود. مهم ترین فایده کمک کردن در این است که فرد با آن روزانه تمرین امید کرده و این امر باعث آن می‌شود که همواره شعله امید در قلب و روان خود او روشن باقی بماند، زیرا که امید همچون عشق در وجود انسان نیازمند پرستاری است. در غیر این صورت اینها بطور طبیعی در وجود انسان پابرجا نمی‌‌مانند. در بالا گفته شد که هرچه امید در درون ما قوی تر باشد، انرژی حیاتی انسان بیشتر می‌شود. این امری است که هرکس در وجود خود آنرا احساس کرده و نیازمند اثبات نیست. دودیگر آن که انسان از طریق کمک کردن همواره در درون خود احساس مفید بودن می‌کند. این احساس مفید بودن نیز به زندگی انسان محتوا می‌بخشد.

بدون امید از خوشبختی و موفقیت خبری نیست

این بخش برگردان بخش بسیار کوتاهی است از نوشتاری از نشریه ماهانه آلمانی و مصاحبه‌ای که در آن انجام شده “روانشناسی امروز” (2006،PSYCHOLOGIE HEUTE) است:
مدت زیادی نیست که روانشناسان به کنکاش پیرامون مهم ترین عامل موفقیت زندگی انسان یعنی امید پرداخته‌اند. امید سرچشمه طبیعی خوشبختی است. افرادی که در امیدواری قوی هستند از کیفیت بهتری در زندگی برخوردارند - هم در زمینه سلامتی، شغلی، در مدرسه، در ورزش و هم در زندگی شخصی.

انسان از کدامین مقدسات «الهی» اعتقاد، عشق و امید می‌تواند زودتر چشم پوشی کند؟ از اعتقاد و عشق شاید ولی از امید هرگز. فقدان کامل امید یعنی سقوط. فلاسفه اهمیت حیاتی امید را شناختند: ارنست بلوخ آنرا به سطح یک «پرنسیپ» ارتقا داد و بشریت را به « فریفتگی در مورد موفقیت ولی نه به شکست» فراخواند. اما عجیب است که برای روانشاسان، امید ده‌ها سال موضوع پر اهمیتی تلقی نمی‌‌شد. تا اینکه روانشناس اجتماعی رایک اسنایدر (Rik Snyder) برای اولین بار در پایان دهه ۱۹۸۰ میلادی این خلاء را بازشناخت. مهم ترین شناخت او این بود که: هر چند موفقیت در زندگی دارای عوامل زیادی است اما مهم ترین عامل آن امید است. پس از یک دهه تحقیقات فراوان بر روی بیش از ده هزار انسان، اسنایدر هنوز هم در محوری بودن نقش امید در تعجب است: او تأکید می‌کند که «امید یک سرچشمه پرتوان نیروی حیاتی است و من همواره از قدرت آن در حیرتم».

برای اسنایدر امید یک نوع بازی سطحی خوش بینانه نیست که همه چیز خوبست و بهتر می‌شود، بلکه یک خصوصیت شخصیتی زیربنائی است. امید به کسانی که امید‌های والائی دارند - و اسنایدر آنها را “پر امیدان” (high hopers) می‌نامد - خواست‌های (حیاتی) خویش را بیش از همه در موارد بحرانی، سر خوردگی و عوامل منفی دیگر بسیج می‌کنند. بطور مجمل امید با طرحی که به سوی هدف نشانه گیری کرده تعریف می‌شود: افراد امیدوار قادرند که اهداف قابل استفاده‌ای را در نظر گرفته و در همان حال جهت رسیدن به آنها به خود انگیزه بخشند، چه در زمینه موفقیت آکادمیک، راندمان ورزشی، خوشبختی احساسی، کنار آمدن با بیماری و یا هر گونه امتحان در زندگی: نه باهوش ترها و مستعد ترها و یا ثروتمند ترها از عهده این تکالیف بر می‌آیند بلکه واقعا امیدوارترها - این افراد در همه موارد بهتر هستند. یک پیام اصلی اسنایدر این است : امیدواری در تفکر و عمل را می‌توان آموخت.

در گفتمان زیر اسنایدر عصاره تحقیق خود را باز گو می‌کند: آنچه که معنای واقعی امید است و کجا از خوشبینی یا «مثبت فکر کردن» فاصله می‌گیرد و این که چرا او در محافل اقتصادی لقب «دکتر امید» گرفته است.

سئوال: شما تحت عنوان امید چه می‌فهمید؟
اسنایدر: طرح علمی «امید» با دو حوزه مهم زندگی ما و ادرک از خویش ارتباط دارد: این که ما راه خویش را بازشناسیم و دیگر این که چگونه ما می‌توانیم به اهداف خود نائل شویم - ما این را تفکر راهیاب می‌نامیم - و هم زمان نیروی لازم را بکار می‌گیریم تا راه را بیابیم، آنچه را که ما تفکر «شکل دهنده» و یا مؤثر می‌نامیم. بر این اساس اندیشه امیدوارانه همواره دارای هدف گیری است.

سئوال: به این ترتیب امید یک موضوع صرفا احساسی نبوده بلکه به فهم و عقل وابسته است؟
اسنایدر: آری. امید را نباید به غلط به عنوان احساس فهمید، حتی هنگامی که احساس‌ها در آن نقش بارزی ایفا کنند. ما به این شناخت رسیده ایم که هرچند افکار و رفتار مربوط به ارزش‌ها و اهداف ما احساس‌های مشخصی را به همراه می‌آورند لیکن این احساسات عامل ایجاد آن افکار و رفتارها نیستند: ما عموما ابتدا در مورد اهداف خود فکر کرده و تلاش می‌کنیم بر اساس آن به اهداف نائل شویم اما پس از آنکه به هدف «رسیدیم» احساس خوبی در ما پدید می‌آید - حالت احساس خوب همواره از این خودآگاهی سرچشمه می‌گیرد که ما به نوعی موفق بوده ایم. بالعکس انسان زمانی نیز احساسی ناخوشایند دارد که در این مورد به فکر فرو میرود که در امر مهمی کم و بیش ناموفق بوده و یا نتوانسته موفق شود. طبیعی است زمانی که متوجه می‌شویم تفکر امیدوارانه بما در راه رسیدن به اهداف کمک کرده و این احساس‌های خوب به نوبت خود امید را در ما تقویت می‌کنند به همان میزان هم احساس خوبی داریم.

سئوال: چرا شما این همه بر اهمیت نگرش مثبت در تحقیقات خود تأکید دارید؟
اسنایدر: روانشناسان در قرن بیستم در مجموع تنها خود را مشغول به یک سئوال کردند: در انسان‌ها چه کمبودهائی وجود دارد؟ اما هرچه شناخت ما در زمینه کمبودها و ابعاد تاریک روان انسان بیشتر شد، این نکته نیز روشن شد که ما ابعاد دیگر و روشن راهم باید در وجود انسان شناخته وبیشتر مورد تحقیق قرار دهیم: چه چیز در ما باعث احساس خوشبختی می‌شود، مبانی ذهنی احساس خوبی یا موفقیت در زندگی کدامند؟ این سئوال‌های حیاتی را مجمع روانشناسان آمریکا APA در برنامه آینده نگر «روانشناسی مثبت» از اواخر دهه ۱۹۹۰ مورد تحقیق قرار داده و ما می‌توانیم از آن هنوز ره آوردهای بسیار خوبی انتظار داشته باشیم.
روانشناسی امید خود را متمرکز یک توان ویژه انسانی می‌کند، البته بدون آنکه عوامل دیگر بی‌تأثیر باشند: هر روز امید ما را بصورت فردی یا اجتماعی و گروهی در زندگی همراهی می‌کند- امید ما را به وضعی رسانیده که امروز در آن قرار داریم و در همان حال همواره قول بهتر شدن آینده را می‌دهد. حتی چنانچه این موضوع کمی مبالغه آمیز هم به نظر برسد: در تعاقب حدود بیست سال تحقیق، من می‌دانم که بکار بردن این واژه‌های اصیل برای امید متناسب هستند.

سئوال: تفاوت بین امید و نظریه‌های مشابه در مورد خوشبینی یا تفکر مثبت چیست؟
اسنایدر: هرگز نباید امید را با تفکر مثبت مشابه دانست. البته هنگامی که ما اهدافی را در نظر می‌گیریم و بر این باوریم که می‌توانیم به آنها برسیم، طبیعی است که مثبت فکر می‌کنیم. اما فرق است بین تفکر امیدوارانه بدلیل نزدیک تر بودن آن به واقعیت و تفکر مثبت که کلی بوده و همواره در حد حدسیات مانده و به ندرت قابل استفاده است: تفکر امیدوارانه قصرهای کاغذی نمی‌‌سازد بلکه بالعکس به جستجوی منطقی راه‌های واقعی به سوی اهداف و همچنین راه‌هائی که می‌رویم می‌پردازد. انسان‌های امیدوار می‌دانند که ما نمی‌‌توانیم به خود از طریق «جادو» کمک کرده و یا فردیت خود را تقویت کنیم - این کار تنها در واقعیت عملی است. انسان‌های امیدوار را می‌توان باین ترتیب باز شناخت که بدانیم آنها با موانع چگونه برخورد می‌کنند: در حالی که انسان‌های کم امید مثل همیشه تکرار می‌کنند: «این بار هم شکست خوردیم»، انسان‌های امیدوار هرچه زودتر شروع به فکر می‌کنند که حال چه باید کرد و چه راهی برای فرار از مخمصه وجود دارد؟ امید با تفکر مثبت کمتر خویشاوند است تا با خوشبینی: در حالی که خوشبین‌ها و امیدواران به یک میزان انتظار دارند که جریان امور مورد دلخواه آنان باشد، انسان امیدوار راهش به این نحو از خوشبین صرف جدا می‌شود که او خود را با فکر متمرکز شده به سوی راه حل‌ها مشغول می‌کند. این تفاوت را به صورت تجربی به سادگی می‌توان اثبات کرد زیرا که تنها امید موفقیت منظور نظر را پیش بینی می‌کند - به عنوان نمونه در تحصیل و یا ورزش - اما انسان خوشبین قادر به این کار نیست.

سئوال: مهم‌ترین انکشافات تجربی شما در تحقیق‌هایتان پیرامون امید کدامند؟
اسنایدر: تأثیرات امید برای زندگی ما از چنان ابعادی برخوردار است که بدون امید در معنای تفکر فعال و با هدف گیری، در نهایت در زندگی انسان نه از خوشبختی خبری است و نه از ارزیابی مثبت از خویش: انسان‌های امیدوار در همه آزمایشات روانشناسی در قیاس با نا امیدان امتیازات بیشتری کسب می‌کنند. آمار بی‌شماری حاکی از آنند که آنها به مراتب شادابی و محتوای بیشتری در زندگی خود تجربه می‌کنند، خوشبخت تر و راضی تر بوده و به ندرت دچار بیماری افسردگی می‌شوند. به علاوه بافت روابط اجتماعی آنها فعال بوده، به اقوام و دوستان خود هنگام نیاز کمک می‌کنند. این موضوع در مورد همه زمینه‌های زندگی صادق است: به این ترتیب ورزشکاران پر امید کاملا از کم امیدها موفق ترهستند. ورزشکارانی که در آغاز مسابقات امیدوارتر تشخیص داده شده‌اند در تمام دوره مسابقه راندمان بهتری کسب می‌کنند، با وجودی که آنها قبلا توسط مربیان خود پر استعدادترین تلقی نشده بودند. در مورد سلامتی هم آمار به وضوح بیانگر همین نکته اند: امیدوارها بیشتر مراقب خویشند و بیماری‌ها را بهتر از سر می‌گذرانند - آنها زودتر بهبود یافته و درد را بهتر تحمل می‌کنند و برنامه مداوا را بهتر رعایت می‌کنند.
بسیار چشمگیر است که انسان‌های امیدوار نه تنها موفق هستند بلکه به عنوان مثال در زمینه تحصیل و حوزه‌های آکادمیک در مقایسه با کم امیدان از آغاز کاملا برتر هستند.... در مجموع که بنگریم، امید حتی مهم تر از استعداد، تربیت و یا برتری‌های اجتماعی است: «زیرا که در مبارزه بود و نبود کسانی برنده می‌شوند که ده دقیقه پس از یک فاجعه عظیم بانگ می‌زنند که هنوز هم امیدی هست». این نقل قولی است از چسترتون ( Chesterton) که در آغاز قرن بیست میلادی ابراز کرد.

سئوال: آیا امید مادرزادی است، یعنی آیا مربوط به خصوصیت‌های فردی است؟ یا این که انسان قادر به یادگیری رفتاری جهت یک زندگی امیدوارانه و رضایت بخش هست؟
اسنایدر: به دلیل نتایج بسیار عظیمی که تفکر امیدوارانه در بر دارد ما در آغاز به تحقیق در این زمینه پرداختیم که آیا امید ارثی است و یا اکتسابی و قابل یادگیری؟ بر اساس نتایج کاملا گویا، من بر این باورم که اندیشه ورزی امیدوارانه اکتسابی است: ویژگی امید هیچ گونه ارتباطی با صفات و توانائی‌های موروثی جسمی و روحی ندارد. البته انسان از این نتایج خوشحال می‌شود زیرا که درب‌ها را به روی یک زندگی امیدوارانه برای همه کاملا باز می‌کنند: همان گونه که در مورد خصوصیات اکتسابی و قابل یادگیری دیگر نیز صادق است، در مورد امید نیز صحت دارد که انسان می‌تواند آن را به خوبی فراگیرد. ما امروز در مورد روند یادگیری تفکر و رفتار امیدوارانه اطلاعات زیادی داریم. این موضوع در مورد بزرگسالان و کودکان به یک اندازه صادق است. اما از آنجا که در مورد امید نیز این موضوع صحیح است «هرچه زودتر بهتر». این در درجه اول وظیفه بزرگسالان است که بدانند تا چه حد می‌توانند به فرزندان و شاگردان در راه برخورداری آنان از یک زندگی امیدوارانه کمک کنند.

بسیاری از پروژه‌های عملی خودم و پروژه‌های آموزشی همکارانم لین مک درموت (Liane Mc Dermott)، شین لوپز (Shane Lopez) و یا لیو کاری ( Lew Curry) در سال‌های اخیر نشان می‌دهند که امید را هم در بزرگسالان و هم در کودکان می‌توان تقویت کرد، در کودکستان، در دانشگاه، در زندگی زناشوئی و گروهی. یک تراپی متکی بر موضوع امید را می‌توان برای مشکلات روانی در هر زمینه یا موقعیتی، طرح ریزی کرد: این فرق نمی‌‌کند که روانشناس بر اساس کدام مکتب روانشناسی کار می‌کند، مهم این است که فرد یا افراد بیاموزند اهداف واقعی و متناسبی را تعریف کرده و راه‌های رسیدن به آن‌ها را پیدا کنند. در نهایت یک تراپی کننده و یا مشاور کاری جز این انجام نمی‌‌دهد که امید را در فرد تقویت کند....

با ادای احترام به همه زندانیان سیاسی و خانواده‌های داغدیده و زنان و مردان کف خیابان و تقدیم این نوشتار به آنها.

زندگی تجربه تلخ فراوان دارد، دوسه تا کوچه وپس کوچه واندازه یک عمر بیابان دارد!

ما چه کردیم و چه خواهیم کرد در این فرصت کم؟ (سهراب سپهری)

زن زندگی آزادی


iran-emrooz.net | Fri, 17.03.2023, 19:57
مهندسی اجتماعی از بالا یا سیاست آمرانه

ترجمه: قربان عباسی

تحول نگاه‌ها‌‌
فرامدرنیسم استبدادی
نقدی بر سیاست‌ها‌‌ی آمرانه تمرکزگرا

نویسنده: جیمز اسکات
مترجم: قربان عباسی

«بعد، امروز صبح که در اسکله بودم، بار دیگر، انگار که اول بار بود می‌دیدم، خیابان‌های سرراست بی‌عیب و نقص، براق بودن پیاده روها، متوازی‌السطوح بودن بی‌عیب و نقص بودن سکونتگاه‌ها‌‌ی شفاف،‌ ها‌‌رمونی مربع شکل ردیف‌ها‌‌ی آبی مایل به خاکستری اعداد را دیدم. چنین به نظرم رسید که نه نسل‌ها‌‌ی گذشته، بلکه من خودم، بر خدای و زندگی کهن فائق آمده بودم» (یوگنی زامیاتن، ما)

علم مدرن که خدای را از جایگاهش تبعید کرد و بر تخت وی نشست، آن مانع - محدودیت بر آزادی - را از میان برداشت؛ اما یک خلاء هم ایجاد کرد: جایگاه برین آن قانون گذار مقتدر، طراح و گرداننده نظم جهان، اینک به طرز هولناکی خالی شده بود. باید این خلا پر می‌شد و الا خالی بودن این تخت و خلا خدا در سرتاسر عصر مدرن فراخوانی وسوسه‌برانگیز برای ماجراجویی‌ها‌‌ و چشم اندازهای جدید را فراهم می‌کرد. رویای یک نظم فراگیر و‌ها‌‌رمونی فراشمول چون همیشه آشکار بود و اینک سهل الوصول تر و بیشتر ازهمیشه دردسترس بشر بود. اینک براین موجودات فانی زمینی بود که از اختفا درآیند و جلوس براین اریکه قدرت را برای خود تضمین کنند.(زیگمونت باومن، مدرنیته و هولوکاست)

تمام ساده سازی‌ها‌‌ی دولتی که بررسی کرده‌ایم ‌‌ویژگی نقشه دارند. به این معنا که همه آن‌ها بدین منظور طراحی شده‌اند ‌‌تا دقیقاً آن بخش از جنبه‌ها‌‌ی پیچیده جهان را که برای طراحان نقشه حائز اهمیت است تلخیص کنند و مابقی را نادیده بگیرند. شکوه ازاین‌که نقشه فاقد جزئیات است و نقاط ظریف هیچ معنایی ندارد مگر این‌که اطلاعات ضروری برای کارکرد آن را حذف کرده باشد. نقشه شهری که هدفش بازنمایی هر چراغ راهنمایی و رانندگی است، هر چالابی و گودالی، هرساختمانی و هربوته و درختی درهرپارکی می‌تواند به پیچیدگی شهر بیفزاید و آن را تهدید کند. نقشه ابزاری است که برای این منظور طراحی شده است. شاید درباره هدف نظرمان فرق کند ممکن است برخی آن را شرافتمندانه و برخی آن را کاملاً غیر اخلاقی تلقی کنند، اما خود نقشه،کاری به این‌که نیت طراح آن چیست ندارد.

اما به هرحال، مورد به مورد نشان دادیم که این نقشه‌ها‌‌ از چه قدرتی در تلخیص و ساده سازی واقعیت‌ها‌‌ برخوردارند. این قدرت دگرگون کننده فقط درخود نقشه نیست، بلکه درقدرت کسانی است که چشم اندازه آن نقشه خاص را اعمال می‌کنند. به عبارتی قصد و نیت طراحان این نقشه‌ها‌‌ست که اهمیت دارد. یک شرکت خصوصی که هدفش افزایش محصولات چوب و تداوم تولید و سود هرچه بیشتر است، برطبق منطق خود نقشه می‌ریزد و ازتمام قدرت و ابزارهای دم دست خود استفاده می‌کند تا مطمئن شود که نقشه عملی خواهد شد. دولت هیچ انحصاری روی ساده سازی‌ها‌‌ی سودمند گرایانه ندارد. آنچه دولت انجام می‌دهد صرفاً انحصار استفاده مشروع از زور است. قطعاً به این علت است که ازقرن هفدهم تا حالا، متحول کننده ترین نقشه‌ها‌‌، نقشه‌ها‌‌یی بوده‌اند ‌‌که قدرتمندترین نهادهای جامعه یعنی نهادهای دولتی پشت سر آن‌ها بوده‌اند.‌‌

تا همین اواخر، توانایی دولت برای تحمیل طرح‌ها‌‌یش روی جامعه به خاطر ظرفیت محدود دولت و نیز جاه طلبی‌ها‌‌ی نه چندان زیاد آن محدود بود. اگرچه بلندپروازی‌ها‌‌ی اوتوپیایی دولت برای کنترل هماهنگ و حساب شده جامعه می‌توان به اندیشه دوران روشنگری نسبت داد، اما دولت اروپایی درقرن هجدهم هنوز یک دستگاه بزرگ برای حفاری جامعه بود. درست است که مقامات دولتی، به ویژه در دوران دولت‌های مطلقه، بخش عمده‌ای ‌‌ازجمعیت قلمرو پادشاهی خود را نقشه برداری کرده بودند و مالکیت اراضی، تولید و تجارت را بیشتر از حکومت‌ها‌‌ی پیشین تحت کنترل خود داشتند و به‌طور روزافزونی در پمپاژ کردن درآمدها و عایدات، جمع آوری غلات و سرباز گیری اجباری ازمناطق روستایی خبره شده بودند؛ اما در ادعایشان برای حکومت مطلق چیزی بیش از یک آیرونی درمیان بود. آن‌ها فاقد یک قدرت اجباری ثابت، یک شبکه اجرایی و مدیریتی فراشمول و یا دانش دقیق و حساب شده بودند که به آن‌ها اجازه بدهد تا بتوانند آزمایش‌ها‌‌ی سرزده درمهندسی اجتماعی جامعه را برعهده بگیرند یا از توان اجرای آن بربیایند. برای این‌که بتوانند برجاه طلبی وبلندپروازی‌ها‌‌ی خود فائق بیایند، آن‌ها به غرور و نخوت بیشتری نیاز داشتند، یک دستگاه عظیم دولتی که بتواند کنترل امور را به دست بگیرد و جامعه‌ای ‌‌که بتوانند آن را ازهر منظر دراختیار داشته باشند. تا اواسط سده نوزدهم درغرب و تا اوایل قرن بیستم در بسیاری ازجاهای دیگر، این شرایط مهیا شده بودند.

من اعتقاد دارم که بسیاری از این غم انگیزترین فقره‌ها‌‌ی رشد و تحول دولت دراواخر سده نوزده و اوایل قرن بیست ناشی از تلفیق سه مولفه زیانبار وواقعاً مهلک بود. اولین عنصر یا مولفه نظم دهی اداری و تشکیلاتی طبیعت و جامعه بود، تلاشی جاه طلبانه که قبلاً تأثیر آن را درجنگلداری علمی دیدیم اما دستور از بالا به طبیعت و جامعه و آن را مطابق خواست مقامات انتظام بخشیدن به سطح جاه طلبانه و فراگیر منجرشد. فرامدرنیسم شاید اصطلاح مناسبی برای این بلندپروازی باشد. طیف وسیعی از ایدئولوژی‌ها‌‌ی سیاسی آن را به آیین و مرام خود تبدیل کردند. حاملان و شارحان واقعی آن مهندسان و برنامه ریزان، تکنوکراتها، مباشران ارشد، معماران، دانشمندان و رویاپردازان آوانگارد بودند. اگر قرار بود کسی پانتئون یا تالارمشاهیر شخصیت‌ها‌‌ی فرامدرنیست را مجسم کند احتمالاً نام افراد برجسته‌ای ‌‌چون هنری کنت دو سایمون، لوکوربوزیه، والتر راثناو، روبرت مک نامارا، روبرت موس، ژان مونه، شاه ایران، دیوید لیلیان ثال، ولادمیر لنین، لئون تروتسکی و جولیوس نایره را می‌توانست درآن جای دهد.

آن‌ها درپی مهندسی عقلانی و فراگیر تمام جنبه‌ها‌‌ی زندگی اجتماعی بودند تا بتوانند شرایط انسانی را بهبود ببخشند. قطع یقین، فرامدرنیسم متعلق به گرایش سیاسی خاصی نبود؛ هم در میان چپ گرایان و هم درمیان نحله راست گرایان طرفداران خود را داشت. مولفه دوم استفاده افسارگسیخته از قدرت دولت مدرن به عنوان ابزاری قوی برای رسیدن به این اهداف و آمال بود. مولفه سوم یک جامعه مدنی تضعیف شده و زمینگیر شده بود که فاقد هرگونه مقاومت دربرابر این طرح‌ها‌‌ی بلندپروازانه بود. ایدئولوژی فرامدرنیسم همان‌طور که بود برسازنده یک میل بود؛ دولت مدرن ابزارهای لازم برای کار روی میل را فراهم می‌کند؛ و جامعه مدنی ضعیف و ازظرفیت خالی شده بستری را فراهم کردند که قراربوداتوپیا و آرمانشهرها روی آن بناشوند.

درادامه به مفروضات و اصول بنیادی فرامدرنیسم اشاره خواهیم کرد؛ اما توجه به این نکته بسیار مهم است که بسیاری از این مصیبتها و فجایع دولتی درقرن بیستم محصول کار حاکمانی بود که با بزرگنمایی درپی طرح‌ها‌‌ی اتوپیایی برای جامعه خود بودند. این آرمانشهرگرایی فرامدرنیستی را می‌توان در جریان راست گرا شاهد بود، نمونه آن نازیسم آلمان است که پیش چشم همه ماست. مهندسی اجتماعی گسترده تحت رژیم آپارتایدآفریقای جنوبی، طرح‌ها‌‌ی مدرنیزاسیون شاه ایران، تاسیس روستاهای دولتی درویتنام، طرح‌ها‌‌ی توسعه پسا استعماری و اواخر دوران استعمار درمقیاس بزرگ (برای مثال طرح گزیره درسودان) همه ذیل این سرفصل قرار می‌گیرند؛ و تردیدی هم نیست که بخش عمده‌ای ‌‌ازاین مهندسی اجتماعی وسیع با حمایت و فشارهای دولت درقرن بیستم اغلب کار نخبگان ترقی گرا و انقلابی بود اما چرا؟

پاسخ، به نظر من، دراین واقعیت نهفته است که این جریان‌ها‌‌ی ترقی گرا و پیشرفت طلب بودند که با نقد فراگیر جامعه موجود درپی تغییر و تحول بودند و با وعده پیشرفت بود که می‌توانستند به قدرت برسند. این ترقی گرایان با استفاده ازقدرت عظیم نهادهای دولتی درپی ایجاد تغییراتی بنیادی در عادات، کار، الگوهای زندگی، منش اخلاقی و جهان بینی مردم بودند. آن‌ها در پی استقرار چیزی بودند که واتسلاو‌ها‌‌ول آن را «زرادخانه مهندسی اجتماعی جامع» نام نهاد. بلندپروازی‌ها‌‌ی اتوپیایی فی نفسه خطرناک نیستند. همان‌طور که اسکار وایلد گفته است «نقشه جهانی که شامل اتوپیا نباشد حتی ارزش نگاه کردن هم ندارد، چون اتوپیا همان کشوری است که انسانیت قراراست درآن سکنی گزیند» این طرح‌ها‌‌ی بلندپروازانه آنجا به خطر می‌افتند و خطرناک می‌شوند که نخبگان حاکم هیچ تعهدی به دموکراسی یا حقوق مدنی ازخود نشان نمی‌‌دهند و برای رسیدن به جاه طلبی‌ها‌‌ی خود به قدرت افسارگسیخته توسل می‌جویند. آنجا راه خطا می‌رود که جامعه‌ای ‌‌که درمعرض این آزمایش‌ها‌‌ی اتوپیایی است به خاطر فقدان جامعه مدنی امکان مقاومت دربرابر دولت وجود ندارد دولت به طرزی بی رحمانه و بدون توجه به خواست عمومی جامعه فعال مایشاء می‌شود.

پس فرامدرنیسم چیست؟ در بهترین معنای خود نسخه‌ای ‌‌قوی از باورها و ایمان به پیشرفت علمی و فناورانه است که درغرب با صنعتی شدن شروع شد و درآمریکای شمالی از ۱۸۳۰ تا جنگ جهانی اول تداوم یافت. اس اساس این باور اعتماد شدید به پیشرفت خطی بود، پیشرفت دانش علمی و فناورانه، گسترش و افزایش تولید، طراحی عقلانی نظم اجتماعی، ارضای روبه رشد نیازهای انسانی و نیز کنترل فزاینده بر طبیعت و ازجمله طبیعت انسانی بود که همه اینها با درک علمی قوانین طبیعی تناسب داشتند...فرامدرنیسم، بنابراین، چشم انداز و بینشی فراگیر است که می‌خواهد از مزیت علم و فناوری برای متحول کردن جامعه-معمولاً با پشتوانه دولتی- درتمام حوزه‌ها‌‌ی فعالیت انسانی بهره برداری کند. اگر همان‌طور که دیده ایم، توصیفات اتوپیایی، ساده سازی شده و سودمند گرایانه کارگزاران دولتی دارای این گرایش بودند که به مدد قدرت دولت واقعیت‌ها‌‌ی جامعه را با بازنمایی‌ها‌‌ی ذهنی شان تطبیق دهند، درآن صورت باید گفت که دولت فرامدرنیست کارخود را با تجویزگری وسیع برای جامعه جدید آغاز نمود و قصد داشت آرمان‌ها‌‌ی ذهنی خود را با توسل به قدرت دولتی و با تمسک به نگاه علمی برجامعه و افراد آن تحمیل کند.

درپایان قرن نوزده بسیار سخت بود که جریانی خود را فرامدرنیست تلقی نکند. مگر می‌شد وعده تغییر و تحول گسترده جامعه از طریق علم و صنعت را نادیده گرفت و یا تحت تأثیر آن قرار نگرفت؟ هرفردی که درمنچستر، انگلستان شصت ساله بود درزندگی خود با یک انقلاب بنیادی در تولید پنبه و صنایع نساجی و پشم ریسی مواجه شده بود، رشد سسیستم کارخانه داری، استفاده از قدرت بخار و سایر ابزارهای مکانیکی حیرت انگیز برای تولید هرچه بیشتر و تحولات عظیم درحوزه فلزگری و ایجاد خطوط راه آهن و تولید محصولات تولید انبوه با قیمت پایین برای همه مردم چیزی بود که مردم با آن مواجه شده بودند. با لحاظ کردن این پیشرفت‌ها‌‌ی حیرت انگیز در شیمی، فیزیک، داروسازی و پزشکی، ریاضیات و مهندسی، همه حتی آنهایی که چندان علاقه‌ای ‌‌به دنیای علم نداشتند جریان رو به تداومی از شگفتی‌ها‌‌ی جدید را انتظار داشتند. اختراع برق و احتراق داخلی نمونه دیگری ازاین پیشرفت‌ها‌‌ی علمی بود.

این تغییر و تحولات بی‌سابقه قرن نوزده شاید بسیاری را فقیر کرده و به حاشیه رانده باشد، اما حتی قربانیان آن نیز تشخیص داده بودند که چیزی انقلابی درجریان است و صدای پای انقلاب را می‌شنیدند. تمام این‌ها‌‌ امروزه ساده به نظر می‌رسند و درباره هزینه‌ها‌‌ و محدودیت‌ها‌‌ی پیشرفت‌ها‌‌ی فناورانه بسیار هوشمندانه عمل می‌کنیم و شک گرایی پست مدرن هم گفتمان تمامت‌گرایانه را پس می‌زند. دیگر هیچ کلان روایتی قابل قبول نیست و نمی‌تواند خود را برجامعه پست مدرن تحمیل کند. با این‌حال، این حساسیت جدید هم نسبت به درجه نفوذ و تأثیر مفروضات مدرنیستی برزندگی روزمره ما غافل است و به ویژه آن اشتیاق و غرور انقلابی را که بخشی از فرامدرنیسم بود مغفول می‌گذارد.

کشف جامعه

مسیر طی شده از توصیف تا تجویز آنقدرها هم نتیجه سهوی گرایش‌ها‌‌ی روانشناختی عمیق به عنوان یک حرکت عمدی و آگاهانه نبود. نگرش متفکران دوران روشنگری به قوانین و قواعد قانونی کمتر در پی انعکاس آداب و رسوم متمایز و شیوه‌ها‌‌ی زندگی مردم بود و بیشتر درصدد ایجاد یک کمونته فرهنگی از طریق تدوین و تعمیم آداب و رسوم عقلانی و سرکوب نمونه‌ها‌‌ی غیر مدرن و مبهم بود. تثبیت استانداردهای همسان و همشکل وزن و سنجش در سراسر یک قلمرو هدفش فراتر از تسهیل تجارت بود؛ بیشتر درپی استانداردهای جدید بودند تابتوانند به کمک آن‌ها یک وحدت فرهنگی را ایجاد و ارتقا ببخشند. انقلاب فرهنگی نیازمند ابزارهای خاصی بود که قبلاً وجود نداشت.

متفکران روشنگری از جمله کندرسه چشم انتظار روزی بودند که این ابزارها تحقق یابند. او در سال ۱۷۸۲ نوشت: «این علوم که درزمانه ما پدید آمدند، ابژه شان خود انسان است و هدف سرراست و مستقیم آن سعادت بشر است. انسان‌ها‌‌ درآینده از پیشرفتی عظیم برخوردارخواهند شد که کمتر از پیشرفت علوم تجربی نیست و این ایده بسیار شیرین که اخلاف ما در خرد و روشنگری برما پیشی خواهند جست دیگر یک توهم نیست. در تأمل برروی ماهیت علوم اخلاقی نمی‌توان چشم براین حقیقت بست که علوم اخلاقی نیز چون علم تجربی برمشاهده واقعیت‌ها‌‌ استواراست. هردو از شیوه یکسانی تبعیت خواهند کرد و هردو زبانی را کسب خواهند کرد که به یک اندازه دقیق و رساست و درجه قطعیت یکسانی خواهندداشت».

این بارقه نور در دیدگان کندرسه دراواسط قرن نوزدهم به یک پروژه اتوپیایی فعالانه تبدیل شد. ساده سازی و عقلانی کردنی که قبلاً درمورد جنگل‌ها‌‌، اوزان و واحدهای اندازه گیری، مالیات کارخانه‌ها به کار گرفته شد اینک به طرح جامعه به مثابه یک کل بکار رفت. از دل قدرت صنعتی مهندسی اجتماعی بیرون آمد. درحالی‌که جنگل‌ها‌‌ و کارخانه‌ها احتمالاً از سوی کارآفرینان خصوصی طراحی و ساده سازی می‌شدند، بلندپروازی مهندسی کل جامعه فقط در اختیار دولت-ملت‌ها‌‌ بود. حق انحصاری دولت برای دست‌کاری جامعه تا آن را به آرمانشهر مد نظر خود شبیه کند.

این برداشت جدید از نقش دولت معرف یک تغییر و تحول بنیادی بود. قبل از آن، فعالیت‌ها‌‌ی دولت تا حد زیادی فقط معطوف و محدود به فعالیتهایی بود که به ثروت و قدرت حاکمیت کمک می‌کرد. نمونه آن جنگلداری علمی و علم دوربینی بود که دولت درسایه آن فقط درپی افزایش درآمد و قدرت خود بود. این ایده که یکی از اهداف اصلی دولت بهبود وضع همه اعضای جامعه بود - بهبود سلامت و بهداشت، مهارتها و آموزش، افزایش طول عمر و بهره وری، اخلاقیات و سبک زندگی شهروندان - چیز کاملاً جدیدی بود که قبلاً سابقه نداشت. البته، یک رابطه مستقیمی بین برداشت قدیمی ازدولت و این برداشت جدید وجود داشت. دولتی که قراربود مهارتها، قدرت و اخلاقیات مدنی و عادات کاری جمعیت خود را بهبود ببخشد نیاز به ارتش و مالیات داشت؛ و این سیاستی بود که هر حاکمیت روشن بینی باید آن را تعقیب می‌کرد؛ و با این حال، درقرن نوزدهم، رفاه مردم به‌طور فزاینده‌ای ‌‌مد نظر قرار گرفت و صرفاً ابزاری برای افزایش قدرت ملی نبود بلکه هدفی فی نفسه بود؛ یعنی رفاه و سلامت مردم به هدف دولت تبدیل شد.

یک پیش‌شرط اساسی این تغییر و تحول کشف جامعه بود به مثابه یک ابژه تجسم و تجسد یافته که از دولت جدا بود و می‌شد آن را به لحاظ علمی توصیف کرد. ازاین منظر، تولید دانش آماری درباره جمعیت - پروفایل سنی آن‌ها، مشاغل، باروری، سواد، مالکیت و دارایی افراد، تبعیت ازقانون و نقض قوانین که به صورت آمارهای جرم و جنایت منتشر می‌شدند - به کارگزاران دولتی اجازه داد تا ویژگی‌ها‌‌ی جامعه را به شیوه‌ها‌‌ی کاملاً پیچیده و جدید شناسایی کنند، همان‌طور که جنگلداری علمی به جنلگداران اجازه داد تا جنگل را به دقت توصیف کنند. تنها در پرتو این شناخت دقیق و درست بود که امکان مهار و کنترل جامعه فراهم می‌شد.

آیان هکینگ[۱] توضیح می‌دهد که چگونه میزان خودکشی و قتل به عنوان ویژگی‌ها‌‌ و خصوصیات مردم درآمد به گونه‌ای ‌‌که افراد درجامعه از «بودجه» قتل‌ها‌‌یی سخن بگویند که هرساله باید صرف می‌شد تا مثلاًمیزان جرایم را کاهش بدهند یا با آن مبارزه کنند. واقعیت‌ها‌‌ی آماری خود را در قوانین اجتماعی جا دادند. گامی کوچک برای توصیف ساده سازی شده جامعه بود که دولت به واسطه آن می‌توانست جامعه را بازطراحی و دست‌کاری کند. اگر می‌توانستند جنگل‌ها‌‌ را با تغییر شکل دادن به جنگل‌ها‌‌یی مناسب تبدیل کنند چرا این را درباره جامعه انجام نمی‌‌دادند؟

دامنه این مداخلات به‌طور بالقوه بی پایان بود. جامعه به ابژه‌ای ‌‌تبدیل شد که دولت باید آن مدیریت کرده و آن را به کمال می‌رساند. یک دولت-ملت مترقی باید مهندسی جامعه خود را برطبق پیشرفته ترین استاندارد‌ها‌‌ی فنی علوم اخلاقی جدید پیش می‌بردنظم اجتماعی موجود که کمابیش محصول دولت‌های قبلی بود، خود را تحت نظر دولت جدید که جامعه را از بالا رصد می‌کرد بازتولید می‌کرد و برای اولین بار به موضوع مدیریت فعال تبدیل شد. هدف آن‌ها یک جامعه تصنعی، مهندسی شده بود که بیش ازآنکه محصول رویدادهای تاریخی و آداب و سنن باشد نتیجه معیارهای علمی، عقلانی و آگاهانه بود. هرگره و لنگه نظم اجتماعی احتمالاً براساس بهداشت فردی، رژیم غذایی، تربیت بچه، خانه داری، تفریحات و ساختارخانوادگی و بدنام‌تر از همه با وراثت ژنتیکی جمعیت بهبود می‌یافت. طبقات فقیر کارگری اغلب اولین اتباع این برنامه‌ریزی اجتماعی علمی بودند. طرح و برنامه‌ها‌‌ی کلی برای بهبود و ارتقای زندگی روزمره‌شان بایستی از طریق سیاست‌ها‌‌ی بهداشت عمومی و برنامه‌ریزی شهری مترقی صورت می‌گرفتند و اغلب خود را در ساخت شهرک‌ها‌‌ی صنعتی و نهادهای رفاهی تازه تاسیس شده نهادینه کردند. جمعیت‌ها‌‌ی فرعی و حاشیه‌ای ‌‌همیشه یک تهدید محسوب می‌شدند - گروه‌ها‌‌یی چون لات‌ها‌‌ و اراذل و اوباش، دیوانه‌ها‌‌ و مجرمان سابقه‌دار باید به ابژه‌ها‌‌یی تبدیل می‌شدند که بیشترین حد ازمهندس اجتماعی روی آن‌ها صورت می‌گرفت.

استعاره باغبانی، همان‌طور که زیگموند باومن مطرح کرده است، بخش عمده‌ای ‌‌از این روح جدید را تسخیر کرده بود. باغبان-شاید درمقام یک معمار چشم انداز که متخصص باغ‌ها‌‌ی رسمی بودمناسب ترین پارالل بود-که یک محیط طبیعی را می‌گرفت و آن را به شیوه دلخواه خود به یک نظم گیاه شناختی تبدیل می‌کرد. همچنان که باغبان بخشی ازکارش وجین کردن بود، دولت مدرن نیز درپی وجین کردن همه آن چیزهایی بود که باغ جامعه را تهدید می‌کردند. گرچه ویژگی ارگانیک پوشش گیاهی همیشه ماحصل را محدود می‌کند، لکن باغبان از اختیار بیشتری برای آراستن باغ دلخواه خود نظیرکاشت و هرس و وجین برخوردار بود. همان‌طور که یک جنگل وحشی و بکر و طبیعی جای خود را به یک جنگل علمی و مدیریت شده داده بود، طبیعت بکر نیز قراربود جای خود را به باغ‌ها‌‌ی طراحی شده بسپارد. باغ یکی از معدود تلاش‌ها‌‌ی انسان است برای تحمیل کردن اصول زیبایی و فایده‌مندی به طبیعت. آنچه در باغ می‌روید همیشه نمونه کوچک و آگاهانه انتخاب شده ازچیزی است که باید در آنجا بروید. به همین شیوه، مهندسان اجتماعی نیز آگاهانه در پی طراحی و حفظ نظم اجتماعی کامل‌تر بودند. باور دوره روشنگری به اصل «خودبهبودی انسان» و «خودشکوفایی سوژه»، رفته رفته، جای خود را به قابلیت کامل بودن نظم اجتماعی داد. اگر باغبان می‌توانست باغ دلخواه خود را خلق کند، چرا مهندسان اجتماعی و کارگزاران دولتی همین کار را با جامعه نمی‌کردند.

یکی از پارادوکس‌ها‌‌ی بزرگ مهندسی اجتماعی این است که درکل با تجربه مدرنیته تعارض دارد. تلاش برای ساخت یک جهان اجتماعی ژله‌ای ‌‌که قابل توجه ترین خصیصه آن سیالیت است، مثل این می‌ماند که یک گردباد را را مدیریت کنیم. مارکس دراین ادعا که «ایجاد انقلاب دائم در تولید، برهم زدن بی وقفه همه مناسبات اجتماعی، عدم قطعیت و آشوب و آشفتگی دائمی، دوران بورژوازی را از همه دوران‌ها‌‌ی پیشین متمایز کرده است» تنها نبود. بسیاری با او دراین ادعا موافق بودند. تجربه مدرنیته (درادبیات، هنر، صنعت، حمل و نقل و فرهنگ عمومی)، فرتر از همه، تجربه سرعت بی‌سمت و سو، تحرک و تغییر شتابان بود که برای طرفداران مدرنیسم و خود مدرنیست خوانده‌ها‌‌ انقلابی رهایی بخش و هیجان انگیز بود.

شاید سخاوتمندانه‌ترین راه حل این پارادوکس این بود که تصورکنیم آنچه این طراحان جامعه در سر داشتند دقیقاً همان چیزی بود که طراحان لوکوموتیوها در ساده سازیو آیرودینامیک کردن آن درنظر داشتند. به جای جلوگیری کردن و متوقف کردن تغییر اجتماعی، آن‌ها امیدواربودند شکلی برای زندگی اجتماعی طراحی کنند که اصطکاک پیشرفت آن‌ها را به حداقل برساند. مشکل این راه حل این بود که مهندسی اجتماعی دولت ذاتاً اقتدارگرایانه بود. به جای منابع متعدد و چندگانه ابداع و تغییر، فقط یک اتوریته برنامه ریزی واحد وجود داشت؛ و به جای کشسانی و خودمختاری زندگی اجتماعی موجود، یک نظم اجتماعی ثابت نشست که درآن تمام جایگاه‌ها‌‌ و سمت‌ها‌‌ مشخص شده بودند. گرایش به اشکال مختلف تاکسیدرمی (پوست افکنی) اجتماعی ظاهراً به امری غیر قابل اجتناب تبدیل شده بود.

اقتدار رادیکال فرامدرنیسم

«واقعیت این است که این بار قصد داریم علم را به مشکلات اجتماعی هم اعمال کنیم و تمام قدرت و زور دولت را هم پشتوانه آن کنیم، همان‌طور که درگذشته دولت با تمام قوا پشتیبان جنگ بوده است»(سی.اس، لوئیس، آن قدرت مهیب)

ویژگی‌ها‌‌ی مشکل‌ساز فرامدرنیسم تا حد زیادی، از ادعای آن برای بهبود و پیشرفت وضع انسانی به کمک معرفت علمی وتمایل آن به عدم اجازه دهی به دیگر منابع داوری رقیب نشئت می‌گیرد.

پیش و بیش ازهمه چیز، فرامدرنیسم معرف یک گسست واقعاً رادیکال ازتاریخ و سنت است. تا جایی که که تفکر عقلانی و قوانین علمی پاسخ واحدی به هر مسئله تجربی فراهم می‌کنندهیچ چیز را نباید بدیهی قلمداد کرد. تمام عادات و پرکتیس‌ها‌‌ی انسانی که به ارث رسیده‌اند ‌‌و بر استدلال علمی استوار نیستند-ازساختارخانواده و الگوهای سکونت تا ارزش‌ها‌‌ی اخلاقی و اشکال تولید-باید همگی از نو مورد بررسی قرار گرفته و بازطراحی شوند. ساختارهای گذشته عموماً محصول افسانه و اسطوره، خرافه و تعصبات مذهبی هستند. پیامد این اندیشه علم‌باورانه این بود که تمام طرح‌ها‌‌ی علمی طراحی شده برای تولید و حیات اجتماعی برسنت‌ها‌‌ی موروثی تقدم و برتری دارند.

سرچشمه‌ها‌‌ی این نوع نگاه عمیقاً اقتدارگرایانه و استبدادی هستند. اگر نظم اجتماعی برنامه ریزی شده بهتر از رسوبات غیرعقلانی و تصادفی پرکتیس‌ها‌‌ی تاریخی باشند، آنگاه دو نتیجه از آن حاصل می‌شود. تنها کسانی که ازاین دانش و معرفت علمی برای تشخیص و ایجاد این نظم اجتماعی برتر برخوردارهستند برای حکومت درعصر جدید مناسب خواهند بود. به علاوه این‌که آنهایی که به خاطر جهالت‌ها‌‌ و بلاهت‌ها‌‌ی گذشته از تن دردادن به طرح‌ها‌‌ی علمی طفره می‌روند یا باید مورد تعلیم قراربگیرند و یا به کل جاروشده و کنار گذاشته شوند. نسخه‌ها‌‌ی پرتوان فرامدرنیسم، مثل نمونه‌ها‌‌یی که لنین و لوکوربوزیه مطرح کردند، به بیرحمی خدایان المپ نسبت به سوژه‌ها‌‌ی مورد مداخله شان دامن زد.

آن‌ها چون خدایان المپ‌نشین با بی‌رحمی تمام زندگی اتباع و مردم خود را دردست گرفته بودند و جامعه به محل آزمایش و آزمون بالهوسی‌ها‌‌ی خدایان عصر جدید تبدیل شده بود. فرامدرنیسم، در تندروانه ترین شکل خود، در پی آن بود که دولت را کاملاً از بیخ و بن پاک کند و همه چیز را ازصفر شروع کند. آمده بودند تا فلک را سقف بشکافند و طرحی نو دراندازند.

ایدئولوژی فرامدرنیسم درصدد بی ارزش کردن و حتی حذف سیاست برآمد. منافع سیاسی می‌تواند راه حل‌ها‌‌ی اجتماعی طرح شده از سوی متخصصان باابزارهای علمی کافی برای تجزیه و تحلیل‌ها‌‌ی شان رابا ناکامی مواجه کند. فرامدرنیستها، درباره حاکمیت عمومی یا ارزش‌ها‌‌ی لیبرالیسم کلاسیک درباره نقض ناپذیری حوزه خصوصی که مانع آن‌ها می‌شد و با آن‌ها سرستیز داشتند دارای دیدگاه دموکراتیک بودند.

اگرچه فرامدرنیست‌ها در پی شکل دهی مجدد به عادات اجتماعی و خود سرشت انسانی بودند، آن‌ها کار خود را با بلندپروازی‌ها‌‌ی بی‌حد و حصر برای دگرگونی سرشت انسان شروع کردند تا آن را برای اهداف انسانی مساعد سازند - بلندپروازی‌ای ‌‌که جزو اصول مسلم باورهای آن‌ها باقی ماند. اینکه این امکانات اتوپیایی چقدر به‌طورکامل روشنفکران با هرگرایش سیاسی را گرفتارخود کرد خود را بیش ازهمه جا در رجزنامه پیشرفت فنی «مانیفست کمونیست» نشان داد که در آن، مارکس و انگلس درباره انقیاد و سرسپاری نیروهای طبیعت به بشر، ماشین آلات و کاربست شیمی در کشاورزی و صنعت، کشتیرانی با قدرت بخار، راه آهن‌ها‌‌، تلگراف‌ها‌‌ی برقی، مهیاسازی تمام قاره‌ها‌‌ برای کشت و زرع، کانالیزه کردن رودخانه‌ها‌‌ سخن می‌گویند.

درواقع، این نوید را که توسعه سرمایه‌داری آن را موجه ساخت، برای مارکس نقطه عزیمت به سوی سوسیالیسم بود که قراربود ماحصل و ثمره سرمایه داری را برای اولین بار درتاریخ درخدمت پرولتاریا و طبقه کارگر بگذارد. حال و هوای روشنفکری دراواخر قرن نوزدهم سرشار ازچنین پیشنهادهایی برای پروژه‌ها‌‌ی مهندسی درمقیاس وسیع بود که نمونه آن کانال سوئز بودکه در سال ۱۸۶۹ با پیامدهای عظیم برای تجارت بین آسیا و اروپا به اتمام رسید. صفحات نشریه «جهان»[۲]، ارگان سوسیالیست‌ها‌‌ی خیالی مکتب سن سیمون، پر بود از سلسله مباحث بی‌پایان درباره پروژه‌ها‌‌ی وسیع: طرح‌ها‌‌ی گسترده و دور از دسترس برای انرژی و حمل و نقل. این ایده که سرنوشت بشر براین مقدر است که طبیعت را رام خود کند و منافع خویش را بجوید و خود را ایمن کند شاید شالوده و اس اساس فرامدرنیسم باشد ایده‌ای ‌‌که به بیکن بازمی‌گشت و این به خاطر این است که موفقیت بسیاری از این مخاطره‌جویی‌ها‌‌ی بزرگ ازقبل آشکارشده بود.

باردیگر معانی ضمنی این اقتدارگرایی و تاکید حداکثری بر دولت برما معلوم می‌شود. وسیع بودن این پروژه‌ها‌‌ بدان معنا بود که - به‌جز چند استثنای کوچک - این طرح‌ها‌‌ی کلان نیازمند جمع‌آوری وجوهات از طریق مالیات و اعتبارگشایی بود. حتی اگر تصور بر این بود که بخش خصوصی در اقتصاد سرمایه‌داری می‌توانست درآنها سرمایه‌گذاری کند، عموماً این طرح‌ها‌‌ نیازمند اتوریته وسیع دولتی بودند که به‌اندازه کافی از قدرت لازم برای پیشبرد اهداف کلان برخوردار باشد، مردم را علیرغم میل باطنی شان جابجا کند، مالکیت خصوصی را سرو سامان بدهد، وام‌ها‌‌ و وثیقه‌ها‌‌ را تضمین کند و کار و بار نهادها و کارگزاران دولتی دخیل در این پروژه‌ها‌‌ را با هم هماهنگ کند. در یک جامعه دولت‌گرا، چه جامعه فرانسه در دوران لوئی بناپارت باشد یا جامعه اتحاد جماهیر شوروی در زمان لنین، این قدرت از قبل در نظام سیاسی تعبیه شده بود. در جوامع غیر دولت‌گرا که تاکید بر دولت حداقلی است، این کارها مستلزم اتوریته دولتی جدید یا نیازمند «فرا کارگزارانی»[۳] بود که از قدرت شبه دولتی برخوردار باشند تا بتوانند افرادی را به کره ماه اعزام کنند و یا سدهایی عظیم، سیستم‌ها‌‌ی آبیاری، بزرگراه‌ها‌‌ و سیستم حمل و نقل عمومی رابسازند و این طرح‌ها‌‌ی کلان را پیش ببرند.

تاکید موقتی فرامدرنیسم عمدتاً و به‌طور انحصاری روی آینده است. گرچه هر ایدئولوژی با محراب و قربانگاه عظیم که خود را وقف پیشرفت کرده باشد ناگزیر باید خود را به آینده گره بزند، اما فرامدرنیسم این تاکید برآینده را به حداکثر می‌رساند. گذشته یک مانع است، تاریخی که باید تعالی یابد؛ و حال پلتفورمی است برای راه اندازی طرح‌ها‌‌ که آینده بهتر را نوید دهد. ویژگی کلیدی گفتمان فرامدرنیسم و اعلامیه و اظهارات چنان دولت‌هایی که فرامدرنیسم را اتخاذ کرده بودند، تکیه بیش ازحد به ایماژ‌ها‌‌ی بصری پیشرفت‌ها‌‌ی قهرمانانه و گام برداشتن به سوی آینده‌ای ‌‌کاملاً متحول شده بود. فرامدرنیسم آمده بود تا همه چیز را ازبیخ و بن دگرگون کند و برای کار به قدرت عظیم نیازداشت که بتواند رویاهای خود را با تکیه برآن تحقق ببخشد.

انتخاب راهبردی آینده حامل عواقب و پیامدهایی خاص بود. هر اندازه که آینده قابل شناخت و قابل حصول باشد - باوری که ایمان به پیشرفت مشوق آن است - به همان اندازه هم از منافع و مزایای آن کمتر صرفنظر می‌شود. تأثیر عملی آن تشویق و متقاعدسازی فرامدرنیست‌ها بود که قطعیت یک آینده بهتر و درخشان‌تر بسیاری از فداکاری‌ها‌‌ و قربانی‌ها‌‌ی کوتاه مدت مورد نیاز برای تحقق آن را توجیه می‌کند. همه‌جاگیر بودن طرح‌ها‌‌ی پنج ساله در دولت‌های سوسیالیستی نمونه‌ای ‌‌ازاین اطمینان به آینده درخشان بود. پیشرفت در اینجا با یک سری اهداف ازپیش تعیین شده هدف‌گذاری و تعریف می‌شود - که باید از طریق پس انداز، کار و سرمایه گذاری موقتی در بخش‌ها‌‌ی خاص تحقق می‌یافتند. البته، جایگزین زیادی هم برای این طرح‌ها‌‌ در کار نبود، به ویژه وقتی که ضرورت و فوریت یک هدف واحد، مثل پیروزی درجنگ، مستلزم کنار گذاری هرهدف دیگر بود. منطق درون‌باش یک چنین رویه و روالی، به هرحال، مستلزم حدی از قطعیت درباره آینده بود، باید محاسبات هدف - وسیله صورت می‌گرفت و باید درباره رفاه انسانی که به راستی عملی متهورانه بود اتفاق نظر وجود می‌داشت.

این‌که این طرح‌ها‌‌ را بعد مدتی مجبور بودند تغییر و تطبیق بدهند و یا حتی کتار بگذارند نشان از آن دارد که مفروضات پشت سر این طرح‌ها‌‌ چقدر متهورانه و خطرناک و چقدر مطنطن و گزاف بوده است. در این برداشت، فرامدرنیسم بایستی برای بسیاری از طبقات و اقشار جامعه که درپی رسیدن به قدرت، ثروت و منزلت (منابع سه گانه و کمیاب جامعه) بودند جذبه می‌داشت؛ و در واقع، فرامدرنیسم ایدئولوژی اعلای روشنفکران بوروکراتیک، تکنسین‌ها‌‌، برنامه‌ریزان و مهندسان بود. مسئله برای آن‌ها فقط کسب قدرت و برخورداری از مزیت‌ها‌‌ی آن نبود، بلکه نمایانگر مسئولیت‌پذیری برای انجام کارهای خطیر ملت‌سازی و دگرگونی اجتماعی بود. هرکس که در پی قدرت بود در پی دگرگون کردن جامعه و ایجاد تغییرات انقلابی درآن هم بود. هرجا که این روشنفکران ماموریت خود را بیرون کشیدن مردم عقب مانده از پیشرفت‌ها‌‌ی فنی، نافرهیخته و بی‌سواد و جمعیت معیشت-محور از باتلاق عقب ماندگی و سوق دادن آن‌ها به سوی آینده روشن تلقی می‌کردند، خود را لاجرم در یک نقش فرهنگی و در مقام آموزگار ملت می‌دیدند که باید با تربیت صحیح ملت و دست‌کاری ذهن و زبان آن‌ها را به سوی قرن بیستم بکشانند.

داشتن یک ماموریت تاریخی در چنین ابعاد گسترده برای روشنفکران حاکم و نخبگان مسلط زمینه‌ها‌‌ی اخلاقی را فراهم می‌نمود و واقعاً اعتقاد داشتند که برای رسیدن به پیشرفت چاره‌ای ‌‌جز همبستگی و اتحاد و اشتیاق به فداکاری و ایثار وجود ندارد. باید خیلی چیزها را فدا می‌کردند تا می‌توانستند به آرمان شهرهای خود تحقق ببخشند. این نوع نگاه به آینده پرشکوه دقیقاً درتضاد با آن نابسامانی و بیچارگی و شلختگی‌ای ‌‌بود که این روشنفکران در زندگی روزانه و در محیط اجتماعی خود با آن مواجه بودند.

الان می‌توان تصور کرد و فهمید که چرا هر چه جهان روبرو و مقابل برای روشنفکران و برنامه‌ریزان مقاوم‌تر بود و تن به تغییر نمی‌‌داد، به همان اندازه هم برسماجت آن‌ها برای تحقق برنامه‌ها‌‌ی اتوپیایی شان افزوده می‌شد، چون می‌دانستند که سیاست ازخلا بیزار است و اگر نتوانند دربرنامه‌ها‌‌ی خود موفق باشند جای آن را یاس و ناامیدی پرخواهد کرد. نخبگانی که به این طرح‌ها‌‌ می‌پرداختند تلویحاً خود را سرمشق یادگیری و دیدگاه‌ها‌‌ی مترقیانه می‌دانستند که دیگران باید ازآنها تقلید می‌کردند. با درنظر گرفتن مزیت‌ای ‌‌ایدئولوژیک فرامدرنیسم به مثابه یک گفتمان، دیگر جای شگفتی نیست که چرا بسیاری ازنخبگان پسا استعماری زیر این پرچم سینه زده‌اند.‌‌

با بازاندیشی در معنای فرامدرنیسم، این روایت ناهمدلانه از تهور و بی‌پروایی فرامدرنیستها، از یک منظر، به غایت غیر منصفانه است. اگر توسعه و تحول باورهای فرامدرنیستی را در بافت تاریخی خودشان قرار دهیم، اگر ازخود بپرسیم که دشمنان واقعی فرامدرنیستها واقعاً چه کسانی بودند، تصویر کاملاً همدلانه‌ای ‌‌از آن خود را بروز خواهد داد. دکترها و متخصصان و مهندسان بهداشت عمومی که واجد دانشی بودند و به واسطه آن می‌توانستند جان میلیون‌ها‌‌ انسان را نجات بدهند اغلب با تعصبات عمومی مواجه می‌شدند و گاه منافع سیاسی افرادی خاص در برابر آن‌ها قرار می‌گرفتند. برنامه‌ریزان شهری که درسایه دانش خود می‌توانستند با بازسازی مدرن شهر آن را برای سکونت ارزان، ایمن‌تر و راحت‌تر هزاران هزار شهروند فراهم کنند مجبور بودند با املاک داران و صاحبان مستغلات و ذائقه‌ها‌‌ی سنتی مواجه بشوند. مهندسان و مخترعانی که شیوه‌ها‌‌ی جدید انرژی و حمل و نقل را طراحی کرده بودند اغلب با مخالفت صنعتگرایان و کارگرانی روبر بودند که تکنولوژی جدید قراربود جای شغل و سود آن‌ها را بگیرد.

برای فرامدرنیست‌های قرن نوزده، سلطه علمی برطبیعت، (سلطه علم بر طبیعت خود بشر هم) امری کاملاً رهایی بخش بود. وعده آن «آزادی از کمیابی و خودسری فجایع طبیعی بود» همان‌طور که دیوید ‌ها‌‌روی هم اشاره می‌کند: «تحول اشکال عقلانی سازمان اجتماعی و شیوه‌ها‌‌ی عقلانی تفکر و اندیشه وعده رهایی از افسانه و اسطوره و خرافه را می‌داد که اموری غیر عقلانی بودند، رهایی از استفاده خودسرانه قدرت و همین‌طور رهایی از سویه‌ها‌‌ی تاریک طبیعت‌مان را نوید می‌داد» پیش ازاین‌که به دیگر روایت‌ها‌‌ی فرامدرنیسم اشاره کنیم، باید به دو واقعیت مهم درباره پیشتازان فرامدرنیسم درقرن نوزده هم اشاره کنیم: اول این‌که این مداخلات واقعاً فرامدرنیستی همیشه به نام شهروندان و با حمایت شهروندانی بودکه تقاضای کمک می‌کردند و دوم این‌که همه ما امروزه، خواه و ناخواه از مزایای بی شمار آن که محصول طرح‌ها‌‌ی فرامدرنیستی مختلف بود برخوردارشده‌ایم ‌‌که نباید نسبت به آن ناسپاس بود.


فرامدرنیسم قرن بیستم

ایده ریشه -و - شاخه، مهندسی عقلانی کل نظم‌ها‌‌ی اجتماعی در خلق آرمان شهرهای قابل تحقق پدیده‌ای ‌‌عمدتاً متعلق به قرن بیستم است؛ و طیفی از خاک‌ها‌‌ی تاریخی به نظر می‌آید برای شکوفایی ایدئولوژی فرامدرنیستی مرغوب و مساعد بوده‌اند.‌‌ این خاک یا بسترهای مساعد قدرت دولت، مواردی مثل جنگ و رکودهای اقتصادی و شرایط و اقتضائاتی که درآنها ظرفیت دولت برای برنامه ریزی کمابیش بدون مانع افزایش می‌یابد، مثل رسیدن به قدرت ازطریق انقلاب و یا حاکمیت استعماری برمستعمرات را شامل می‌شود.

جنگ افزارهای صنعتی سده بیستم نیازمند گام‌ها‌‌ی بی سابقه برای بسیج همگانی جامعه و کل اقتصاد بود. حتی جوامع کاملاً لیبرالی چون ایالات متحده و بریتانیا هم در کانتکست بسیج همگانی برای جنگ، مستقیم کنترل جامعه و دخالت در شئون آن را دردست داشته‌اند.‌‌ رکود جهانی دهه ۱۹۳۰ به طریقی مشابه دولت‌های لیبرال را به آنجا سوق داد که دربرنامه ریزی اجتماعی و اقتصادی دست به آزمایش‌ها‌‌ی گسترده بزنند تا بتوانند جامعه را ازشر آشفتگی اقتصادی دورنگه دارند و مشروعیت مردمی خود را حفظ کنند. درموارد جنگ و بحران رکود اقتصادی، شتاب به سوی کنترل و مدیریت جامعه یک حالت فورس ماژور دارد؛ یعنی امری است که خواه و ناخواه باید اتفاق بیفتد. بازسازی پس ازجنگ کشورهای جنگ زده نیز درهمین مقوله جای می‌گیرد.

انقلاب و استعمارگرایی، به هرحال، به دلایل مختلف محیط و بستر مناسبی برای فرامدرنیسم فراهم می‌کنن. یک رژیم انقلابی و یک رژیم استعماری هریک دارای حد نامعمولی از قدرت هستند. دولت انقلابی با شکست رژیم پیشین و قدیمی، پارتیزان‌ها‌‌ و طرفداران خود را دارد که می‌خواهند آن را متناسب با خواست خود شکل دهند و در این میان با جامعه مدنی تضعیف شده‌ای ‌‌روبرو هستند که فاقد هرگونه توان مقاومت و ایستایی در برابر قدرت انقلابیون است. انتظارات هزاره‌گرایی و موعودگرایی عموماً با جنبش‌ها‌‌ی انقلابی قرین می‌شوند و انگیزه‌ها‌‌ی هرچه بیشتری به جاه‌طلبی‌ها‌‌ی فرامدرنیست‌ها فراهم می‌کنند. رژیم‌ها‌‌ی استعماری، خاصه رژیم‌ها‌‌ی استعماری متاخر، محیط مناسبی برای مهندسی اجتماعی در مقیاس بسیار وسیع بوده‌اند.‌‌ ایدئولوژی «استعمارگرایی رفاهی» در تلفیق با قدرت اقتدارگرایانه و استبدادی که ذاتی حاکمیت استعماری است همیشه مشوق و موید طرح‌ها‌‌ی جاه طلبانه برای بازسازی جوامع بومی و بدوی بوده است.

اگر لازم باشد تا «تولد» فرامدرنیسم قرن بیستمی را با مشخص کردن زمان و مکان دقیق تولد آن را به دقت مشخص کنیم، با در نظر گرفتن سرچشمه‌ها‌‌ی فکری بسیار فرامدرنیسم - نمونه اعلای آن را می‌توان در بسیج آلمانی‌ها‌‌ در جنگ جهانی اول و شخص کاملاً مرتبط با آن، والتر راثناو یافت. بسیج اقتصادی آلمان شگفتی تکنوکراتیک جنگ بود. آلمان تمام ارتش خود را وارد میدان‌ها‌‌ی نبرد کرد و علیرغم پیش‌بینی بسیاری از افراد برای فروپاشی ارتش آلمان، این کشور توانست در سایه برنامه‌ریزی‌ها‌‌ی دقیق والتر راثناو سال‌ها‌‌ دوام بیاورد. او یک مهندس صنعتی و رئیس شرکت الکتریکی اِی.ای.جِی (انجمن عومی برق)[۴] که توسط پدرش بنیاد نهاده شده بود، راثناو مسئول اداره مواد خام جنگ شد. وی متوجه شد که جیره‌بندی برنامه‌ریزی شده مواد خام و حمل و نقل دقیق آن کلید حفظ و تداوم جنگ است. با ابداع اقتصاد برنامه‌ریزی شده گام به گام، آلمان توانست به دستاوردهای برگی در تولید صنعتی، ذخیره و نگهداشت مهمات و زرادخانه، حمل و نقل و کنترل ترافیکی، کنترل قیمت‌ها‌‌ و جیره‌بندی غذا و آذوقه شهروندان دست یابد، کاری که قبلاً هرگز انجام نشده بود. دامنه این برنامه‌ریزی و هماهنگی وسیع آن بسیج بی‌سابقه سربازان، مشمولان خدمت وظیفه و کارگران صنعتی مرتبط با جنگ را ایجاب می‌کرد. چنین بسیج سازی گسترده به ایده ایجاد «سازمان‌ها‌‌ی توده‌ای ‌‌اداری» دامن زدکه قراربود کل جامعه را دربر بگیرد.

باور راثناو به برنامه ریزی گسترده و عقلانی‌سازی تولید عمیقاً در پیوند فکری حاصله از قوانین فیزیکی ترمودینامیک از یک سو وعلوم کاربردی جدید کار ازسوی دیگر ریشه داشت. برای بسیاری ازمتخصصان، تولید گرایی ماتریالیستی با کارانسانی به صورت یک نظام مکانیکی رفتار می‌کرد که می‌توانست به حاملان انرژی، تحرک و فیزیک کار تجزیه شود. ساده سازی کار به مشکلات ایزوله شده کارایی مکانیکی مستقیم به آرزو و اشتیاق برای کنترل علمی کل پروسه‌ها‌‌ی کار شد. ماتریالیسم اواخر قرن نوزده، همان‌طور که آنسون رابینباخ تاکید می‌کند، در هسته متافیزیکی خود بین فیزیولوژی و تکنولوژی تعادل برقرار کرده بود.

این تولیدگرایی دستکم دو تبار مجزا داشت، یکی از آنها آمریکای شمالی و دیگری اروپا بود. مساعدت آمریکایی‌ها‌‌ محصول کار پرنفوذ و تاثیرگذار فریدریک تایلور بود که تجزیه دقیق کار کارخانه به حرکات دقیق و تکراری و قابل تفکیک از سوی او سازمان کار کارخانه را با تحولی انقلابی همراه ساخته بود. برای مدیر یا مهندس کارخانه، خطوط مونتاژ جدیداً اختراع شده به استفاده از نیروی کار غیر ماهر اجازه می‌داد و نه تنها کنترل بر فضای تولید، بلکه بر کل فرایندهای کاری را ممکن ساخت. سنت اروپاییانرژتیکس - رشته‌ای ‌‌از علم مکانیک که درباره نیرو و تحولات آن بحث می‌کند - بر مسئله حرکت، خستگی، استراحت اندازه گیری شده، بهداشت عقلانی و تغذیه متمرکز بود، نگاهش به کارگر در سطح ملی به مثابه یک ماشین بود، البته ماشینی که باید خوب تغذیه شود و در شرایط کاری خوب قرار گرفته باشد. در جای کارگران، یک کارگر استاندارد شده و انتزاعی با ظرفیت‌ها‌‌ و نیازهای فیزیکی یکسان قرار گرفته بود. درابتدا به عنوان ابزار یا طریقی برای افزایش کارایی نظامی درجبهه و حوزه صنعت تلقی می‌شد و موسسه فیزیولوژی کار قیصرویلهلم[۵]، مثل تایلریسم، مبتنی بر طرحی بود که بدن را عقلانی کند.

آنچه درباره هر دو سنت فوق جال و قابل توجه است این است که باردیگر، می‌بینیم که چقدر این دو سنت از سوی نخبگان تحصیل‌کرده حتی بین نخبگانی که به لحاظ سیاسی در دو قطب مخالف بودند مورد تایید بود. کمتر نخبه‌ای ‌‌بود که خواهان آن نباشد. تایلریسم و تکنوکراسی شعار حزبی ایده الیسم سه جانبه بود: حذف بحران‌ها‌‌ی اقتصادی و اجتماعی، گسترش تولید ازطریق علم و ستایش فناوری. نگاه به جامعه که درآن منازعات اجتماعی از طریق دستورالعمل‌ها‌‌ی علمی و فناورانه قابل رفع باشند نگاهی بود که لیبرال‌ها‌‌، سوسیالیستها، طرفداران استبداد مطلقه و حتی کمونیستها و فاشیست‌ها‌‌ هم درآن اتفاق نظر داشتند. تولید گرایی، به‌طور خلاصه، به لحاظ سیاسی امری بی بندوبار بود. زنی روسپی بود که همه دنبال هماغوشی با آن بودند.

جذبه این شکل یا هرشکل دیگری از تولیدگرایی در میان طیف گسترده‌ای ‌‌از نخبگان چپ و راست عمدتاً به خاطر وعده و وعید پیشرفت فناوری برای حل منازعه طبقاتی بود. همه گمان می‌کردند می‌توانند درپرتو پیشرفت‌ها‌‌ی فنی جامعه بی طبقه و بدون تبعیض بناکنند. اگر همان‌طور که طرفداران و مدافعان آن ادعا می‌کردند، می‌توانست خروجی و بهره وری کار را افزایش دهد، درآن صورت، سیاست بازتوزیع را می‌توانستند با همکاری طبقاتی جایگزین کنند که درآن، هم سود و هم دستمزدها می‌توانستند همزمان و با یک سرعت رشد کنند. برای بخش بزرگی از جپ‌ها‌‌، تولید گرایی جایگزینی مهندس، متخصص دولتی و یا کارگزار دولتی به جای سرمایه دار را نوید می‌داد. همچنین یک راه حل بهینه شده واحد، یا «بهترین رویه» برای هرمشکلی درسازمان کار فراهم می‌نمود. نتیجه منطقی اما شکل یا اشکالی از اقتدارگرایی بود که ظاهراً به نفع همگان بود.

تلفیق آموزش‌ها‌‌ی گسترده راثناو درفلسفه و اقتصاد، تجربه دوران جنگ او ارتباط با برنامه ریزی دقیق و نتایج اجتماعی آن که وی فکر می‌کرددرونی و ذاتی پتانسیل تغییر دهنده و دقیق قدرت برق بودبه اواجازه داد تا برنامه‌ها‌‌ی گسترده‌ای ‌‌برای سازمان اجتماعی طرح ریزی کند. درجنگ، صنعت خصوصی به نوعی سوسیالیسم دولتی راه داده بود؛ شرکت‌ها‌‌ی صنعتی عظیم مالکان ظاهراً خصوصی آن و تمام قوانین مالکیت را تعالی داده بود. تصمیمات اتخاذ شده ربطی به ایدئولوژی نداشت؛ بلکه این ضرورت‌ها‌‌ی اقتصادی و فنی بود که آن‌ها را پیش می‌راند. حاکمیت متخصصان و امکانات فناورانه جدید، به ویژه شبکه‌ها‌‌ی قدرت برق، نظم اجتماعی-صنعتی جدیدی را ممکن ساخت که هم کاملاً سانترالیزه بود و هم به لحاظ محلی کاملاً خودمختار.

در طی جنگ که ائتلاف بین شرکت‌ها‌‌ی صنعتی، تکنوکراتها و دولت به ضرورتی گریزناپذیر تبدیل شده بود، راثناو شکل جامعه مترقی زمان صلح را تشخیص داد. ازآنجایی که نیازمندی‌ها‌‌ی اقتصادی و فنی برای بازسازی کشور واضح بود و نوع مشابهی ازهمکاری را درتمام کشورها می‌طلبید، باور راسیونالیستی (عقلگرایانه) راثناو به برنامه ریزی چیزی بود که درهمه دنیا وهمه کشورهای جهان خواهان داشت. وی مشخصات جهان مدرن را چنین توصیف می‌کند: «یک نظم ماشینی جدید... و تثبیت جهان به صورت ارتباط ناخودآگاه محدودیت‌ها‌‌، به کمونته بی وقفه تولید و‌ ها‌‌رمونی»

جنگ جهانی بستر مناسبی برای نفوذ سیاسی مهندسان و برنامه ریزان فراهم نمود. با دیدن نتایج افراط‌گرایی‌ها‌‌، آن‌ها به این تصور رسیدند که اگر همان انرژی و برنامه‌ای ‌‌که برای ویرانگری جمعی بکارگرفتند صرف ساختن و ایجادرفاه اجتماعی بکنند چه کارهای عظیمی که نمی‌شود کرد. همراه با بسیاری ازرهبران سیاسی، صنعت گرایان، رهبران کارگری و روشنفکران برجسته مثل فیلیپ گیبز درانگلستان، ارنست یونگر درآلمان و گوستاولوبون درفرانسه، همه براین باوربودند که تنها در سایه ابداعات نوآورانه و برنامه ریزی دقیق و پیروی ازمتدهای علمی است که می‌توانند اقتصادهای اروپایی را بازسازی کنند و صلح و آسایش اجتماعی را دوباره به اروپا به ارمغان بیاورند.

خود لنین به شدت تحت تأثیر دستاوردهای بسیج صنعتی آلمان بود و اعتقاد داشت که بسیج صنعتی آلمان نشان داده است که چگونه و تا چه حد می‌توان تولید را سوسیالیزه کرد. درست به همان صورت که لنین اعتقاد داشت مارکس قوانین اجتماعی لایتغیری شبیه به قوانین فرگشت داروین را کشف کرده است، همین‌طور براین باور هم بود که فناوری‌ها‌‌ی جدید تولید انبوه بیشتر قوانین علمی هستند و نه برساخت‌ها‌‌ی اجتماعی. تقریباً یک ماه پیش از انقلاب اکتبر ۱۹۱۷، لنین نوشت «جنگ توسعه و تحول سرمایه‌داری را به چنان حد عظیمی تسریع کرده و شتاب بخشیده است که کاپیتالیسم انحصارگرا را به سرمایه‌داری دولتی انحصاری تبدیل کرده است که نه پرولتاریا و نه دموکرات‌ها‌‌ی خرده بورژوازی انقلابی نمی‌توانند در چارچوب و درون محدودیت‌ها‌‌ی سرمایه‌داری بگنجند». او و مشاوران اقتصادی‌اش ‌‌در برنامه‌ریزی برای اقتصاد اتحاد جماهیر شوری مستقیم روی کارهای راثناو و مولندورف[۶] تمرکز کرده بودند. اقتصاد جنگ آلمان برای لنین «اوج برنامه‌ریزی مدرن، نهایت تکنیک‌ها‌‌ی سرمایه‌داری درمقیاس کلان، برنامه‌ریزی و سازمان بود»؛ وی آن را در واقع پیش‌نمونه و منشا اقتصاد سوسیالیستی تلقی می‌کرد. از قرار معلوم، اگر دولت موردنظر در دستان نمایندگان طبقه کارگر بود، بنیان و شالوده نظام سوسیالیستی تحقق می‌یافت. نگاه لنین به آینده بیشتر شبیه نگاه راثناو بود، البته ما در این مسئله نه چندان کوچک تسخیر انقلابی قدرت را نادیده گرفته‌ایم.

لنین در تشخیص و قدردانی از این‌که چگونه تایلریسم در کف کارخانه‌ها مزیت‌ها‌‌یی را برای کنترل سوسیالیستی تولید فراهم کرده تردیدی به خود راه نداد. گرچه وی قبلاً چنین تکنیک‌ها‌‌یی را به باد انتقاد گرفته بود و آن‌ها را «اخاذی و تلکه کردن علمی ازعرق کارگران» نام داده بود، درزمان انقلاب وی خود از طرفداران مشتاق کنترل نظام‌مند بود؛ یعنی دقیقاً همان کنترل سیستماتیکی که در آلمان اتفاق افتاده بود. لنین «اصل انضباط، سازمان و همکاری هماهنگ مبتنی بر صنعت ماشینی شده و مدرن و خشک‌ترین سیستم کنترل و مسئولیت‌پذیری» را مورد ستایش قرارداد و به شدت برآن پای می‌فشرد. وی نوشت:

«نظام تایلر، آخرین حرف کاپیتالیسم از این منظر، مثل همه پیشرفت‌ها‌‌ی سرمایه‌داری، ترکیبی از وحشی‌گری هوشمندانه استثمار بورژوازی و تعدادی از دستاوردهای علمی بزرگ آن در حوزه‌ها‌‌ی تجزیه و تحلیل کردن حرکات مکانیکی در طی کار است، حذف زائدان و حرکات ناشیانه و دست‌وپا چلفتی، کار کردن بیرون از متدهای درست کار، ارائه و معرفی بهترین سیستم حسابرسی و کنترل و غیره است. جمهوری شوروی باید به هر قیمتی که شده هر آنچه را که در دستاورد علم و فناوری دراین حوزه ارزشمند است اتخاذکند... باید درروسیه مطالعه و تدریس سیستم تایلر را سازمان دهیم و آن را برای رسیدن به اهداف خود و برای تطابق با اهداف پیش روی مان به شیوه‌ای ‌‌نظام‌مند به کاربگیریم.»

تا سال ۱۹۱۸، با کاهش تولید، او خواهان نرم کاری سخت و سفت شد و اعلام نمود اگر لازم شد، حتی بازمعرفی مقاطعه‌کاری هم مدنظر باشد. اولین کنگره تماماً روسی برای ابتکارعمل درمدیریت علمی در سال 1921 گردهم آمد و مشخصه آن جرو بحث‌ها‌‌ی فراوان بین طرفداران تایلریسم از یک سو و طرفداران انرژتیکس (که ارگونومی یا مهندسی محیط کار، کار پژوهشی هم نامیده می‌شود) بود. در آن زمان دستکم بیست موسسه و چند مجله طرفدار سرسخت مدیریت علمی در اتحاد جماهیر شوروی بودند. اقتصاد دستوری در سطح کلان و اصول تایلری هماهنگی مرکزی در سطح کلان مجموعه جذاب و همزی‌گرانه‌ای ‌‌را برای انقلابی فرامدرنیستی و اقتدارطلبی چون لنین فراهم نمود.

علی‌رغم وسوسه‌ها‌‌ی اقتدارگرایانه فرامدرنیسم قرن بیست، باید این را هم گفت که این اغواگری‌ها‌‌ بدون مقاومت نبودند. دلایل این مقاومت در برابر فرامدرنیسم نه تنها پیچیده هستند، بلکه از موردی به مورد دیگر فرق دارند. در حالی که قصد ندارم با جزئیات بیشتر به موانع بالقوه برنامه‌ریزی فرامدرنیستی بپردازم، اما موانع خاصی که ایده‌ها‌‌ی لیبرال‌دموکراتیک و نهادهای مرتبط با آن فراهم کردند شایسته توجه بیشتری است. سه عامل حداقل بسیار تعیین کننده بودند. اولی وجود و باور به حوزه خصوصی فعالیت بود که دولت و نهادهای آن از مشروعیت لازم برای مداخله در آن برخوردار نبودند. به ضرس قاطع باید گفت، این حوزه خودمختاری و استقلال همیشه محصور بوده است و به قول مانهایم، حوزه‌ها‌‌ی خصوصی همیشه در معرض مداخلات دولت بوده است و لاجرم همیشه هم مخالفان خود را داشته است. بخش عمده‌ای ‌‌از آثار میشل فوکو تلاشی است برای نشان دادن این تعدی‌ها‌‌ به حوزه سلامت و بهداشت، سکسوالیته، بیماری‌ها‌‌ی روانی، ولگردی، یا بهداشت و استراتژی‌ها‌‌ی نهفته درپشت آن‌ها که فوکو به طرزی ظریف و هوشمندانه آن‌ها رابرملا می‌کند. مع هذا، ایده قلمرو خصوصی جاه طلبی‌ها‌‌ و بلندپروازی‌ها‌‌ی بسیاری ازفرامدرنیستها را حالا چه ازطریق ارزش‌ها‌‌ی سیاسی شان یا توجه شان به طوفان سیاسی که چنین مداخلاتی می‌توانست درپی داشته باشد محدود کرده است.

عامل دوم، یا عامل بسیار مرتبط بخش خصوصی دراقتصاد سیاسی نظام لیبرال است. همانطورکه فوکو مطرح کرده است: برخلاف مطلق گرایی[۷] و مرکانتالیسم، «اقتصاد سیاسی از نادانستگی حاکمیت کلیت پروسه‌ها‌‌ی اقتصادی خبر می‌دهدو، درنتیجه اعلان غیر ممکن بودن حاکمیت اقتصادی است». مسئله اقتصاد سیاسی لیبرال فقط بازار آزاد و مالکیت حفاظت شده و ثروت ایجاد شده نبود بلکه این هم بود که اقتصاد بسی پیچیده تر از آن بود که بتوان آن را با بخشنامه‌ها‌‌ی دولتی سلسله مراتبی مدیریت کرد.

عامل سوم و مهمترین مانع دربرابر طرح‌ها‌‌ی فراگیر فرامدرنیسم وجود نهادهای نمایندگی و کاری بود که ازطریق آن‌ها یک جامعه مقاوم دربرابر فرامدرنیسم می‌توانست تأثیر خود را آشکارکند. چنین نهادهایی مهمترین ویژگی‌ها‌‌ی دراکونی (مقنن سختگیر آتن که قوانین حقوقی سخت وبی رحمانه‌ای ‌‌را وضع نموده بود) طرح‌ها‌‌ی فرامدرنیستی را ناکام گذاشته بود درست به همان صورت که مخالفت بسیج شده و همگانی درجوامع باز، به تعبیر آمارتیاسن، مانع گرسنگی و قحطی شده‌اند.‌‌ وی اشاره می‌کند که حاکمان، هیچ وقت گرسنه نیستند و چیز زیادی هم درباره آن نمی‌‌دانند مگراین‌که جایگاه نهادی آن‌ها انگیزه‌ها‌‌ی قوی برای آن‌ها فراهم کرده باشد. آزادی بیان، آزادی تجمع و آزادی مطبوعات به حاکمان و جامعه اطمینان می‌دهند که گرسنگی گسترده اعلان عمومی خواهد شد درحالی‌که آزادی تجمع و انتخابات در نهادهای نمایندگی تضمین می‌دهند که حاکمان برای صیانت ازخود هم شده و برای حفظ جایگاه شان درقدرت باید مانع گرسنگی و قحطی شوند. به همین طریق، طرح‌ها‌‌ی فرامدرنیستی در وضعیت‌ها‌‌ی لیبرال دموکراتیک باید به‌اندازه کافی خود را با افکار و آرای عمومی وفق دهند تا بتوانند از شکست درانتخابات بعدی جان به درببرند.

اما فرامدرنیسم که اقتصادسیاسی لیبرال هم مانع آن نیست، باید درپرتو بلندپروازی‌ها‌‌ و نتایج و پیامدهایش نگریسته و درک شود. واینک جای آن دارد که به ابعاد عملی آن دربرنامه ریزی شهری و گفتمان انقلابی اشاره کنیم.

———————————————

[1] -Ian Hacking
[2] -Le Globe
[3] -super-agencies
[4] - Allgemeine Elektricitäts-Gesellschaft
[5] -Kaiser Wilhelm institute für arbeitsphysiologie
[6] -Rathenau and Mollendorf
[7] -absolutism

iran-emrooz.net | Thu, 16.03.2023, 22:08
فروپاشی یک امپراتوری

سعید سلامی

نظری و گذری

روسیه با ۱۷٬۰۹۸٬۲۴۲ کیلومتر مربع وسعت، عنوان پهناورترین کشور جهان را به خود اختصاص داده به گونه‌ای که اختلاف زمانی غربی‌ترین منطقه تا شرقی‌ترین نقطۀ روسیه در حدود ۹ ساعت است. کشور کانادا که به عنوان دومین کشور پهناور جهان شناخته می‌شود، تنها مساحتی در حدود ۵۸ درصد مساحت روسیه را دارا می‌باشد. همچنین روسیه مساحتی بیشتر از یک دوم مساحت قاره آفریقا را در بر می‌گیرد. اما بیشتر مساحت روسیه را مناطق خالی از سکنه تشکیل می‌دهند. این کشور در عرض‌های بالای جغرافیایی واقع شده و بیشتر مناطق کشور سردسیر است. به همین سبب، در بیشتر مناطق روسیه به ویژه سرزمین بزرگ سیبری، شرایط کشاورزی فراهم نیست. واژۀ روسیه یک واژه اصیل روسی است و به معنای سرزمینی است که انسان‌های روس زبان در آنجا زندگی می‌کنند.

پیش از این، شوروی سابق ۲۲٬۴۰۲٬۲۰۰ کیلومتر مربع وسعت داشته که روسیه حدود ۷۷ درصد آن را تشکیل می‌داده است و بقیه، شامل ۵٬۳۲۶٬۸۰۰ کیلومتر مربع در جریان فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی به ۱۴ کشور مستقل تبدیل شد. که این میزان، وسعتی در حدود ۲۳ درصد خاک شوروی سابق را تشکیل می‌داد. روسیه به دو بخش روسیۀ اروپایی و روسیۀ آسیایی تقسیم می‌شود. بخشی از روسیه که در قاره اروپا قرار دارد وسعتی در حدود ۴ میلیون کیلومتر مربع را به خود اختصاص داده و مساحتی در حدود ۲۴ درصد وسعت روسیه را شامل می‌شود. ۷۷ درصد از جمعیت ۱۴۵ میلیون نفری روسیه در بخش اروپایی روسیه زندگی می‌کنند. پایتخت روسیه شهر مسکو است که در باختر و بخش اروپایی کشور قرار دارد و جمعیت آن ۱۲٬۴۰۴٬۰۰۰ نفر می‌باشد.

روسیه با حدود ۱۴۵٬۹۲۶٬۰۰۰ نفر، نهمین کشور پرجمعیت دنیاست؛ گرچه نرخ رشد جمعیت در این کشور اندکی زیر صفر است. بیشتر جمعیت روسیه در غرب این کشور، در بخش اروپایی زندگی می‌کنند. بر اساس سرشماری سال ۲۰۱۰، حدود ۸۱ درصد از مردم این کشور از قوم روس‌اند و در مجموع ۱۶۰ گروه قومی در این کشور سکونت دارند.

زبان رسمی روسیه، زبان روسی است؛ ولی ۲۷ زبان رسمی دیگر نیز در جمهوری‌ها و مناطق خودگردان این کشور وجود دارد. روسیه کشوری فدرال با تقسیمات کشوری پیچیده‌ای است که شامل ۸۳ واحد فدرال از جمله ۲۱ جمهوری خودگردان می‌شود. روسیه فرهنگ پرباری دارد و نویسندگان سرشناسی همچون تولستوی و داستایوفسکی را در سرزمین خود پرورانده‌ است.

روسیه تا پیش از قرن هجدهم یک حکومت نه چندان نیرومند و نه چندان پهناور در خاور اروپا بود. در آغاز سده ۱۸ میلادی و با اصلاحاتی که تزار پتر کبیر انجام داد، این کشور به یک امپراتوری پهناور و نیرومند تبدیل شد. در اکتبر سال ۱۹۱۷، پس از انقلاب بلشویک‌ها به رهبری ولادیمیر لنین، نام کشور به «اتحاد جماهیر شوروی سوسیالیستی» تغییر یافت. روسیه، با عنوان جمهوری فدراتیو روسیۀ شوروی، مهم‌ترین و بزرگ‌ترین جمهوری در اتحاد جماهیر شوروی بود.

ولادیمیر لنین

ولادیمیر ایلیچ اولیانوف در ۲۲ آوریل ۱۹۲۸، به دنیا آمد. او معروف به ولادیمیر لنین، انقلابی، سیاستمدار و نظریه‌پرداز سیاسی اهل روسیه بود که به‌ عنوان نخستین شخص و رئیس دولت روسیۀ شوروی از ۱۹۱۷ تا ۱۹۲۴، و اتحاد جماهیر شوروی از ۱۹۲۲ تا ۱۹۲۴، در رأس حکومت بود. در این دوران روسیه و بعداً اتحاد جماهیر شوروی به یک دولت سوسیالیستی و تک‌حزبی تبدیل شد که توسط حزب کمونیست اداره می‌شد. لنین از نظر ایدئولوژیک مارکسیست بود، اما نظریه‌های وی به عنوان مارکسیسم- لنینیسم نامیده می‌شود. در سال ۱۹۲۲، لنین قراردادی را با اوکراین، بلاروس و ماوراء قفقاز (منطقه‌ای شامل گرجستان، ارمنستان و آذربایجان) امضا کرد و در پی آن، اتحاد جماهیر شوروی شکل گرفت. در همان سال، سلامت لنین رو به وخامت گذاشت. به رغم این‌که پزشکان گلوله‌ای را که از زمان سوءقصد در سال ۱۹۱۸، در گردنش گیر کرده بود، خارج کردند، وضعیت سلامتی او بهبود نیافت و در ۲۱ ژانویه ۱۹۲۴ بر اثر سکتۀ مغزی در سن ۵۳ سالگی درگذشت.

لنین فعالیت انقلابی خود را به عنوان یک مارکسیست آغاز کرده بود تا کارگران و دهقانان را به قدرت سیاسی برساند، اما زمانی که او درگذشت، حکومت واقعی شوروی که او تأسیس کرده بود، بسیار متفاوت از نوع سوسیالیسمی بود که او از آن دفاع می‌کرد. در زمان رهبری جانشین او، ژوزف استالین، حکومت برساختۀ وی، فاصله‌ای ژرف و بیشتری ازآرمان‌های او گرفت.

چکا و وحشت سرخ

چکا یا «کمیسیون فوق‌العادۀ مبارزه با ضدانقلاب و خرابکاری»، نخستین سازمان امنیتی شوروی بود که در دسامبر ۱۹۱۷ به دستور لنین رهبر وقت آن کشور تأسیس شد و فلیکس ژرژینسکی، سیاست‌مدار اهل لهستان به عنوان اولین رئیس این سازمان منسوب شد. این سازمان در جریان پاکسازی بزرگ در دوران زمامداری استالین نقش ویژه‌ای در اعدام یا تبعید مخالفان ایفا کرد. کار اصلی این سازمان در داخل کشور شناسایی، دستگیری، شکنجه و کشتن مخالفین و منتقدین نظام کمونیستی بود. این سازمان در خارج از روسیه نیز به جاسوسی و استخدام مزدور و فعالیت علیه مخالفین تبعیدی می‌پرداخت.

وظایف عوامل چکا در خارج از روسیه و سپس در شوروی، به چند دسته تقسیم شده‌ بود: جمعی از آن‌ها در پوشش مخالفین حکومت کمونیستی در واقع به توجیه حکومت کمونیستی مشغول بودند؛ جمعی دیگر مخالفین نظام کمونیستی را شناسایی می‌کردند؛ گروهی در دستگاه‌های نظامی، سیاسی و کشوری، برای حکومت کمونیستی جاسوسی می‌کردند؛ و جمعی نیز مخالفین سرشناس و تبعیدی حکومت کمونیستی را در خارج ترور می‌کردند. این سازمان با چندین هزار مدیر، معاون، بازجو، کارمند و مأمور به سرعت تبدیل به قدرتمندترین دستگاه دولتی شد. غیراز شخص فلیکس ژرژینسکی شخص دیگری برای مردم روسیه (و بعدها شوروی) درسازمان چکا شناخته شده‌ نبود. نه تنها مردم، بلکه حتا مقامات حکومت کمونیستی نیز از شنیدن نام این سازمان بدنام و مخوف بر خود می‌لرزیدند.

مبارزه با کولاک‌ها

تا اوایل سال ۱۹۱۸، بسیاری از شهرهای غرب روسیه به دلیل کمبود مواد غذایی درگیر قحطی شده بودند. لنین کولاک‌ها (دهقانان نسبتا ثروتمند و صاحب زمین) را مقصر قحطی قلمداد کرد و آنان را متهم نمود که برای سود بیشتر، غله را احتکار کرده‌اند. در مه ۱۹۱۸، لنین فرمانی برای تشکیل یگان‌های مسلحی صادر کرد که وظیفه داشتند غلات را از کولاک‌ها بگیرند و در شهرها پخش کنند. در ژوئن، او خواستار تشکیل «کمیتۀ دهقانان فقیر» برای رفع این مسئله شد. در نتیجۀ این سیاست، بی‌نظمی و خشونت گستردۀ اجتماعی بود؛ زیرا یگان‌های مسلح، اغلب با دهقانان درگیر می‌شدند.

لنین در اوت ۱۹۱۸، طی تلگرافی به بلشویک‌ها دستور داد که با هدف سرکوب شورش دهقانان، ۱۰۰ «کولاک معروف، ثروتمند و زالو صفت» را به صورت عمومی اعدام کنند. تصاحب دولتی غلات باعث شد دهقانان انگیزۀ خود را برای تولید محصول بیشتر از نیاز شخصی، از دست بدهند؛ پیامد آن کاهش تولید و رونق بازار سیاه در کنار اقتصاد دولتی بود. لنین دستور داد «سفته‌بازان، تاجران بازار سیاه و غارت‌گران» اعدام شوند. در پی مخالفت سوسیالیست‌های انقلابی و سوسیالیست‌های انقلابی چپ با تصاحب مسلحانۀ غله، در پنجمین کنگرۀ شوراها در ژوئیه ۱۹۱۸، لنین ناگزیر در دسامبر ۱۹۱۸، «کمیتۀ دهقانان فقیر» را منحل کرد؛ زیرا دریافته بود که کمیته علاوه بر کولاک‌ها، دیگر دهقانان را نیز سرکوب کرده و باعث افزایش حس مخالفت با دولت شده است.

لنین به دفعات به استفاده از وحشت و خشونت برای نابودی نظام قدیم و موفقیت انقلاب تأکید کرده بود. او در نوامبر ۱۹۱۷، طی سخنرانی در برابر کمیتۀ مرکزی اجرای شوراها گفت: «دولت نهادی است که برای اعمال خشونت ساخته شده‌است. در گذشته این خشونت را ثروتمندان انگشت‌شماری علیه تمام مردم اعمال می‌کردند. حالا ما می‌خواهیم از خشونت برای حفظ منافع مردم استفاده کنیم.» به رغم این که با لغو مجازات اعدام مخالف بود، لنین در دسامبر ۱۹۱۷، دستور داد «کمیسیون اضطراری مبارزضدانقلاب و خرابکاری» (چکا) تشکیل شود زیرا بیم داشت که مخالفانِ بلشویک‌ها دولتش را ساقط کنند.

«شورای کمیسرهای خلق» در سپتامبر ۱۹۱۸، فرمانی صادر کرد که آغازگر وحشت سرخ گردید. وحشت سرخ در واقع، تلاشی بود برای نابودی کامل بورژوازی. برخی از مورخین بر این باورند که لنین قصد نداشت تمام این طبقه را نابود کند، بلکه به دنبال نابودی آن‌هایی بود که قصد داشتند از نو حکومت خود را برقرار کنند. اکثر قربانیانِ وحشت سرخ شهروندان ثروتمند یا اعضای سابق رژیم تزاری بودند؛ دیگر قربانیان، مخالفان بلشویک‌ها و اقشاری مثل تن‌فروشان بودند. چکا افرادی را که دشمن دولت محسوب می‌شدند، بدون کمک‌گیری از تریبون‌های انقلابی محکوم و سپس حکم را اجرا می‌کرد. اغلب کشتارها در تعداد زیادی اجرا می‌شد؛ مثلاً چکای پتروگراد ۵۱۲ نفر را در چند روز اعدام کرد. اسناد کافی برای مشخص کردن تعداد دقیق قربانیان وحشت سرخ وجود ندارد، اما مورخان آن را بین ۱۰ تا ۱۵ هزار و برخی ۵۰ تا ۱۴۰ هزار نفر تخمین زده‌اند. لنین هرگز اجرای خشونت را تماشا نمی‌کرد یا شخصاً دستور اجرای آن را نمی‌داد، در افکار عمومی از آن دوری می‌جست و در مقالاتش به ندرت خواستار اعدام کسی می‌شد، اما اطرفیان و معتمدانش از منویات و رازنهان او رمزگشایی می‌کردند و آن‌ها را اجرا می‌کردند.

بسیاری از بلشویک‌ها مخالفتشان با اعدام‌های جمعی چکا و عدم پاسخگویی این سازمان چموش و مخوف را به صورت عمومی ابراز می‌کردند؛ حزب کمونیست ناگزیر و به ظاهر تلاش کرد چکا را کنترل کند؛ در فوریۀ ۱۹۱۹، حق محکوم کردن و اعدام‌ در مناطقی را که در آن‌ها رسماً حکومت نظامی برقرار نشده بود، از سازمان گرفته شد، اما چکا همچنان به اعدام در سایر نقاط ادامه می‌داد. تا ۱۹۲۰، چکا به قدرتمندترین نهاد روسیۀ شوروی تبدیل شده بود و در سایر دستگاه‌ها اعمال نفوذ می‌کرد.

فرمانی به تاریخ آوریل ۱۹۱۹، زمینه‌ساز تأسیس «اردوگاه‌های توقیف» شد. مدیریت این اردوگاه‌ها ابتدا در اختیار چکا بود، اما بعدا به نهاد تازه‌ تاسیس “گولاگ” سپرده شد.(با کولاک، کشاورز زمیندار اشتباه نشود.) تا پایان سال ۱۹۲۰، تعداد این اردوگاه‌ها به ۸۴ عدد رسید و ۵۰ هزار نفر در آن‌ها زندانی بودند؛ تا ۱۹۲۳، تعدادشان به ۳۱۵ اردوگاه و ۷۰ هزار زندانی افزایش پیدا کرد. در این اردوگاه‌ها از زندانیان بیگاری گرفته می‌شد. از ژوئیه ۱۹۲۲، روشنفکرانی را که مخالف بلشویک‌ها پنداشته می‌شدند، به مناطق غیرقابل سکونت در روسیه یا خارج از کشور تبعید می‌کردند. لنین شخصاً فهرست این‌گونه افراد را بررسی می‌کرد. در مه ۱۹۲۲، لنین طی فرمانی خواستار اعدام روحانیون مخالف بلشویک‌ها شد. در نتیجه، بین ۱۴ تا ۲۰ هزار تن از آنان کشته شدند. علاوه بر کلیسای ارتدکس روسیه که بیشترین آسیب را دید، سیاست‌های دین‌ستیز حکومت بر کلیساهای کاتولیک و پروتستان، مساجد اسلامی و کنیسه‌های یهودی نیز اثر گذاشت.

ژوزف ویساریونویچ استالین
«جامعه اسب است و حزب سوارکار» استالین

ژوزف ویساریونویچ معروف به استالین (مرد پولادین)، در ۱۸ دسامبر ۱۸۷۸ در گرجستان که آن زمان بخشی از امپراتوری روسیه بود به دنیا آمد. وی تا زمان مرگ‌اش در ۱۹۵۳، رهبر حزب کمونیست اتحاد جماهیر شوروی سوسیالیستی و در نتیجه رهبر بی‌رقیب کل کشور بود. وی از زمان رسیدن به قدرت و در سال‌های جنگ جهانی دوم درفهرست «مرداان بزرگ»، جزو تأثیر گذارترین افراد بر تاریخ بشریت به‌ شمار می‌آید. حکومت استالین تأثیر ماندگاری از خود بر جای گذاشت. به رغم گذر زمان و تغییرات عمیق داخلی و بین‌المللی، و آمدن و رفتن رهبران متعدد با دیدگاه‌های متفاوت (هرچند منجمد ودر چارچوب مارکسیسم - لنینیسم و بعدها - استالنیسم)، سیاست امپراتوری پهناور شوروی تا ایام فروپااشی نتوانست خود را از تار عنکبوتی استالین و استالینیسم رها کند. مائوئیست‌ها، خوجه‌ئیست‌ها، ضد تجدیدنظرطلب‌ها و بسیاری دیگر او را آخرین رهبر سوسیالیست واقعی در تاریخ اتحاد شوروی می‌دانند و در نتیجه، قدرت‌گیری خروشچف و سخن‌رانی وی در کنگرۀ بیستم را «تجدیدنظرطلبی» می‌خوانند. استالین خود مدعی بود که سیاست‌هایش بر مارکسیسم - لنینیسم بنا شده‌اند، اما برخی نظام اقتصادی و سیاسی او را صرفا استالینیسم می‌خوانند؛ هر چند بعضی از طرفداران استالین هنوزهم با این عنوان مخالفند.

استالین در سال ۱۹۲۸، سیاست نِپ (سیاست‌ اقتصادی نوین) را که در زمان لنین، در دهه ۱۹۲۰، جریان داشت، به «برنامه‌های پنج ساله» و «کشاورزی اشتراکی» تغییر داد. با این سیاست‌ها و تحت رهبری استالین، اتحاد شوروی تا پایان دهۀ ۱۹۳۰، از کشوری با جمعیت غالب دهقانی به یکی از قدرت‌های صنعتی جهان تبدیل شد. اما، مصادرۀ گندم و سایر مواد غذائی توسط مقامات شوروی و به دستور استالین، از عوامل قحطی گستردۀ سال‌های ۱۹۳۲ تا ۱۹۳۴ (به‌خصوص در اوکراین، قزاقستان و قفقاز شمالی) بود. در نتیجه، بسیاری از دهقانانی که با مصادره و اشتراکی کردن کشاورزی مخالفت می‌کردند با برچسب «کولاک» ( دهقانان ثروتمند زمیندار) دستگیر، سرکوب و اعدام ‌شدند. قحطی مصنوعی که توسط استالین در اوکراین ایجاد شد، باعث مرگ حدود ۱۰ میلیون اوکراینی شد. بسیاری حکومت استالین را به دلیل «کیش شخصیت پرستی»، شیوه‌های مخفی حذف مخالفین و راه اندازی اعترافات اجباری و غیرواقعی محکوم می‌کنند.

ژوزف استالین در انقلاب اکتبر ۱۹۱۷، شرکت کرد و به دولت تازه تأسیس شوروی ملحق شد. تمرکز قدرت او در سال ۱۹۲۲، آغاز شد؛ زمانی که او دبیرکل کمیتۀ مرکزی حزب کمونیست شد؛ سمتی که تا زمان مرگش در سال ۱۹۵۳ در چنگ خود گرفت. لنین در وصیت‌نامه‌اش به خاطر «گستاخی شخصیت استالین و اختیارات نا محدودی که در مقام دبیر کلی حزب کمونیست» قبضه کرده بود، مخالف او بود و همچنین توصیه کرده بود که استالین از سمت دبیرکلی حزب کنار گذاشته شود.

خروشچف در کتاب خاطرات خود می‌نویسد: «پس از مرگ استالین در کنجی مخفی پاکتی یافتم؛ در درون پاکت بادداشتی بود به خط لنین. در این یاداشت لنین استالین را متهم می‌کرد به این که به نادژدا کنستانتینوا اهانت کرده است. ولادیمیر لنین از استالین می‌خواست که به خاطر این اهانت پوزش بخواهد، وگرنه دیگر او را رفیق خود نمی‌داند. تعجب کردم از این که دیدم این نامه محفوظ مانده است. به احتمال زیاد استالین آن را از یاد برده بود.» (۱)

قبل از مشکلات سلامتی لنین، دیگر اعضای حزب لئون تروتسکی، یکی دیگر از شرکت کنندگان در انقلاب اکتبر را که نقش مؤثری در قدرت‌گیری حزب داشت، وارث لنین می‌دانستند. ژوزف استالین اما، تروتسکی را که یکی از رقبای اصلی خود می‌دانست، توانست با همراهی گریگوری زینویف و لوکامنف کنار بزند ورهبری اتحاد جماهیر شوروی را به دست گیرد.

تصفیۀ بزرگ

استالین در دهه ۱۹۳۰، عملیات پاکسازی بزرگ را آغاز کرد. در این پاکسازی، هم رقبای سیاسی و هم افرادی که متحدان سیاسی‌اش بودند، سربه نیست شدند. استالین از جمله زینویف و کامنف، رفقای سابق خود را مجبور کرد تا در یک دادگاه نمایشی اعترافات دروغین بدهند و سپس دستور داد آنها را به ضرب گلوله از بین ببرند.

دور اصلی تصفیه پس ازاعدام سرگئی کیروف، رهبر محبوب حزب در لنینگراد آغاز شد. کیروف بسیار نزدیک به استالین بود و قتل او حزب بلشویک را تکان داد. استالین که می‌ترسید خود او قربانی بعدی باشد، همۀ مخالفان (منتقدین؟) خود ساخته را به اتهام «جاسوسی» و «ضدانقلابی» از بین برد.

محاکمه‌های اصلی که به ریاست آندره ویشینسکی برگزار شد، به «محاکمه‌های مسکو» معروف شدند، محاکمه‌های مشابهی هم در تمام کشور برگزار شدند. چهار محاکمه در این مدت از اهمیت خاصی برخوردار بودند: محاکمۀ شانزده نفر (اوت ۱۹۳۶)، محاکمه هفده نفر (ژانویه ۱۹۳۷)، محاکمه مارشال توخاچفسکی و سایر ژنرال‌های ارتش سرخ (ژوئن ۱۹۳۷) و نهایتاً محاکمه ۲۱ نفر، ازجمله بوخارین در مارس ۱۹۳۸. مارشال توخاچاوسکی به اتهام همکاری با نازی‌ها اعدام شد. برخی کارشناسان نظامی معتقدند محاکمه و اعدام بسیاری ازمهم‌ترین رهبران نظامی، در اشغال شتابزدۀ شوروی از سوی هیتلر و در طولانی شدن شکست وی در جنگ جهانی دوم، نقش مهمی بازی کرد. با قتل تروتسکی در اوت ۱۹۴۰، در مکزیک، جایی که او از ژانویه ۱۹۳۷، در تبعید می‌زیست، استالین آخرین و مشهورترین مخالف در رهبری قدیمی حزب را نیز از جای برداشت.

تصفیه‌ها مختص به مقامات حزبی نبود و بسیاری به جرم «فعالیت ضد شورویم و به عنوان « دشمن خلق» دستگیر و محاکمه شدند. در آخرین دوران تصفیه، دفتر سیاسیِ حزب نیکولای یژوف، رئیس وقت ان.ک.و.د (NKVD سازمان جانشین چکا) را برکنار و بعدها اعدام کرد. بعضی تاریخ دانان معتقدند که این عمل برای پاک کردن جرم خود در تصفیه‌ها و اعدام‌ها بوده است. در سال‌های تصفیه، تلاش‌های بسیاری از سوی حزب برای دست‌کاری و تغییر تاریخ در کتاب‌های درسی شوروی و منابع تبلیغی صورت گرفت. بسیاری از قربانیان اعدامی از کتاب‌ها و عکس‌ها حذف شدند؛ گویی که هرگز وجود نداشته‌اند. نهایتاً تاریخ انقلاب به گونه‌ای روایت می‌شد که گویا تنها دو شخصیت وجود داشته‌اند: لنین و استالین. در ۵ مارس ۱۹۴۰، رهبر بلامنازع حزب، حکم اعدام بیش از ۲۵٬۷۰۰ فعال «ناسیونالیست و ضدانقلابی» لهستانی را در بخش‌هایی از جمهوری‌های اوکراین و بلاروس که از خاک لهستان به شوروی ضمیمه شده بودند، صادر کرد.

استالین، به‌خصوص در زمان جنگ جهانی دوم، دست به تبعیدهای جمعی بزرگی زد . مورخین معتقدند که این تبعیدهای گسترده، نقشۀ قومی اتحاد شوروی را عوض کردند. بیش از یک و نیم میلیون نفر به سیبری و جمهوری‌های آسیای مرکزی تبعید شدند. دلایل رسمی تبعید، جدایی طلبی، مقاومت در مقابل دولت شوروی و همکاری با آلمانی‌های اشغال‌گر عنوان می‌شدند.

در فوریه ۱۹۵۶، نیکیتا خروشچف به محکومیت این تبعیدها پرداخت، آن‌ها را در مخالفت با اصول لنینیستی خواند و اکثر آن‌ها را به جای خود برگرداند. ازتعداد قربانیان رقم دقیقی نمی‌توان ارائه داد. در پی سقوط اتحاد شوروی در ۱۹۹۱، بایگانی اسناد شوروی بالاخره در اختیار عموم قرار گرفت و ارقام متفاوتی انتشار یافت. در این ارقام صحبت از ۸۰۰ هزار اعدامی (سیاسی و غیر سیاسی) در زمان استالین بود که با قربانیان اشتراکی سازی و تبعید کولاک‌ها و غیره به ۳ میلیون نفر می‌رسد. اما نویسنده روسی، وادیم ارلیکمان، کل کشته شدگان را حدود ۹ میلیون نفر عنوان می‌کند: ۱٫۵ میلیون نفر اعدام، ۵ میلیون قربانی در گولاگ‌ها، ۱٫۷ میلیون قربانی‌یِ تبعید دسته جمعی (از مجموع ۷٫۵ میلیون تبعیدی)، و ۱ میلیون از سایرین.

گولاگ‌ها

گولاگ (با کولاک، کشاورز زمیندار اشتباه نشود)، «ادارۀ کل اردوگاه‌های کار و اصلاح»، نام نهادی بود که اردوگاه‌های کار اجباری در نواحی دور افتادۀ اتحاد جماهیر شوروی از قبیل مناطق سردسیر و یخبندان سیبری و استپ‌های قزاقستان، بیابان‌های ترکمنستان را در زمان حکومت استالین اداره می‌کرد. محکومین سیاسی که حدود یک دهم شهروندان شوروی، شامل محکومین عادی و سیاسی‌ بودند به اردوگاه‌های کار اجباری اعزام شدند، در زمان استالین سه چهارم افسران و همهٔ کمونیست‌های قدیمی و یاران لنین و خود استالین، محاکمه و به جرم خیانت اعدام شدند؛ یا با یک درجه تخفیف محکوم به کار اجباری در گولاگ شدند. در ضمن، تمام افراد خانوادۀ محکومین به جرم خیانت زندانی ‌شدند. این محکومیت، کودکان و سالخوردگان را نیز شامل می‌شد. بسیاری از زندانیان هرگز به زادگاه خود و پیش خانواده‌های خود برنگشتند؛ آن‌ها در اثر سرما، گرسنگی و خستگی جان باختند.

از سال ۱۹۲۹ میلادی تا ۱۳۵۳ (سال مرگ استالین) حدود ۱۴ میلیون نفر از مردم روسیه محکوم به کار اجباری شدند که بعدها در زمان جانشینان استالین نیز حدود ۶ الی ۷ میلیون نفر بر آن اضافه شدند. ساکنین سالیانۀ این اردوگاه‌ها بین ۵۱۰٬۳۰۷ (درسال ۱۹۳۴ میلادی) تا ۱٬۷۲۷٬۹۷۰ (در سال ۱۹۵۳ میلادی) متغیر بوده‌است. اکثر این افراد در اصل بی‌گناه بودند یا خطایی جزئی داشتند. در آن زمان هر مخالفتی با حزب سرخ حاکم، حکم اعدام داشت. گاه توطئۀ خبرچینی علیه افراد یا اخبار غلط همسایه‌ها یا حتی غیبت غیر موجه از کار یا خطای جزئیِ‌یِ آماری در شمارش اجناس، یا گفتن یک جوک ضد کمونیستی حکم اعزام به گولاگ را داشت.

فعالیت‌های جاسوسی و پلیس مخفی

قدرت نیروهای «پلیس مخفی» در زمان استالین به اوج خود رسید. گرچه چکا، در زمان لنین هم از قدرت زیادی برخوردار بود، اما سایۀ سنگین و مرگبار آن در تمام عرصه‌های زندگی اعضای رده‌های پایین و بالای حزب وشهروندان عادی دامن‌گستر بود. استالین فعالیت‌های بین‌المللی پلیس مخفی و اطلاعات خارجی را افزایش داد. تحت رهبری او بود که شبکه‌های اطلاعات در اکثر کشورهای مهم دنیا تأسیس شدند. از جمله آلمان، بریتانیا، فرانسه، امپراتوری ژاپن و ایالات متحده. استالین فرقی بین جاسوسی، پروپاگاندای سیاسی‌یِ کمونیستی و خشونت دولتی قائل نبود. وی همۀ این‌ها را به «کمیساریای خلق برای مسائل داخلی» سپرده بود. یکی از نخستین نمونه‌های کار پلیس مخفی استالین در خارج از کشور در ۱۹۴۰، اتفاق افتاد. پلیس مخفی به دستور او در این سال لئون تروتسکی را در مکزیک به قتل رساند.

اشتراکی‌سازی (کلکتیویزاسیون)

رژیم استالین به اشتراکی‌سازی اجباری در کشاورزی پرداخت. هدف این امر افزایش بازده کشاورزی از مزارع بزرگ و مکانیزه کردن آن‌ها بود؛ در ضمن اِعمال کنترل سیاسی بیشتر روی دهقانان و کارآ ساختن روند جمع‌آوری مالیات مورد نظر او بود. اشتراکی‌سازی به معنای تغییرات عظیم اجتماعی بود که از لغو نظام سِرفی (ارباب رعیتی) در ۱۸۶۱ به این طرف دیده نشده بود. پیامد اشتراکی‌سازی سقوط سطح زندگی بسیاری از دهقانان بود. در سال‌های اولِ اشتراکی سازی، تخمین زده شده بود که تولید صنعتی و کشاورزی به ترتیب ۲۰۰ درصد و ۵۰ درصد رشد خواهد کرد، اما تولید کشاورزی در حقیقت سقوط کرد. استالین تقصیر این سقوط را به گردن کولاک‌ها انداخت که با اشتراکی‌سازی مخالفت می‌کردند. از همین رو هر کس که برچسب‌ کولاک، حامی کولاک یا کولاک سابق می‌خورد، دستگیر می‌شد، به قتل می‌رسید، یا به «اردوگاه‌های کار اجباری گولاگ‌» و مناطق دورافتادهٔ کشور تبعید می‌شد.

در نتیجۀ قتل و حبس «کولاک»ها در سال‌های ۱۹۲۲ و ۱۹۲۳، قحطی علاوه بر اوکراین و منطقۀ کوبان، مناطق دیگر را هم فراگرفت. بعضی منابع تلفات آن را بین پنج تا ده میلیون تخمین می‌زنند. مقامات شوروی و بعضی تاریخ نویسان مدعی هستند که اقدامات خشن و اشتراکی‌سازی سریع کشاورزی برای صنعتی‌سازی سریع شوروی و نهایتاً پیروزی در جنگ جهانی دوم، ضروری بود. تاریخ نویسان دیگری اما، براین باورند که کشاورزی کلکتیو، بیشتر به ضرر صنعتی شدن شوروی بود تا به نفع آن.

جنگ جهانی دوم

پس از بی‌نتیجه ماندن مذاکرات شوروی با بریتانیا و فرانسه در مسکو بر سر معاهده‌ای دفاعی، استالین به هیتلر روی آورد و با او پیمانی امضا کرد. او در ۱۹ اوت ۱۹۳۹ در سخنرانی معروفی رفقایش را آماده این چرخش بزرگ در سیاست شوروی کرد و نهایتاً قرارداد مولوتوف - ریبن تروپ با آلمان نازی امضا شد. با این که معاهدۀ مولوتوف - ریبن تروپ، ظاهرا مبنی بر عدم اشغال متقابل بود، اما بر طبق بندی مخفی، اروپای مرکزی به دو منطقۀ کنترل بین دو قدرت تقسیم می‌شد. قرار بود که اتحاد شوروی بخش شرقی لهستان (که عموماً اوکراینی‌ها و بلاروسها در آن زندگی می‌کردند)، لیتوانی، لاتویا، استونی و فنلاند را در اختیار گیرد و بخش غربی لهستان به اشغال آلمان درآید. در یکم سپتامبر ۱۹۳۹، آلمان با اشغال لهستان جنگ جهانی دوم را آغاز کرد، و در ۱۷ سپتامبر ارتش سرخ، شرق لهستان و دولت‌های بالتیک را اشغال کرد. در نوامبر ۱۹۳۹ استالین نیروهای نظامی‌اش را به مرز فنلاند فرستاد تا آن‌جا را هم اشغال کند. جنگِ زمستانی بین اتحاد شوروی و فنلاند سخت‌تر از آنچه استالین فکر می‌کرد، از آب درآمد و آرتش سرخ تلفات زیادی داد، اما سرانجام در مارس ۱۹۴۰ فنلاند را اشغال کرد. این جنگ، ضعف و محدودیت‌های ارتش شوروی را به کشورهای دیگر و خصوصاً آلمان نشان داد.

در ژوئن ۱۹۴۱، هیتلر معاهدۀ مولوتوف - ریبن تروپ را نقض کرد و در «عملیات بارباروسا» بخشی از خاک اتحاد شوروی را اشغال کرد. استالین گرچه جنگ با آلمان را محتمل می‌دانست اما آماده اشغالی به این سرعت نبود. اما ویکتور سووروف در این زمینه معتقد است که استالین از اواخر دهه ۱۹۳۰، برای جنگ آماده شده بود و تصمیم داشت در تابستان ۱۹۴۱ آلمان را اشغال کند، از این رو، حملۀ هیتلر به نوعی «اقدام پیشگیرانه» بوده‌است. هرچند برخی از مورخین روسی با این تئوری موافقند، اما اکثر تاریخ دانان غربی با آن مخالف هستند. برخی هم بر این باورند که هیتلر هیچ‌گاه در نظر نداشت به پیمان عدم تجاوز متعهد بماند، چون روسیه را مکانی برای کشور گشایی آلمان می‌دانست. او به محصولات کشاورزی و منابع سوخت روسیه نیاز داشت و در سرتاسر جنگ جهانی دوم، منابع را از سرزمین‌هایی به دست می‌آورد که فتح کرده بود. نبرد مرگبار با فاشیسم، زندگی ۲۷ میلیون از مردم شوروی را گرفت.

استالین در ۵ مارس ۱۹۵۳ بر اثر خونریزی مغزی درگذشت. مرگ او منجر به کشمکش و رقابت برای قبضۀ قدرت در میان رهبران شوروی شد که سرانجام دو تن، یکی پس از دیگری، رهبری حزب و دولت را در چنگ گرفتند.

لاورنتی بِریا

لاورنتی بِریا در۲۹ مارس ۱۸۹۹، متولد شد. وی صاحب مقامات بلندپایهٔ امنیتی و نظامی و همچنین رئیس کمیساریای خلق در امور داخلی در اتحاد جماهیر شوروی بود. وی درسال ۱۹۲۱ به سازمان چکا (پلیس مخفی شوروی) پیوست. درسال ۱۹۲۴ بسیاری از شورشی‌ها و مخالفان بلشویک را که تعدادشان را تا ۱۰٬۰۰۰ نفر تخمین می‌زنند، در گرجستان اعدام کرد. در سال ۱۹۳۲ به عضویت شورای مرکزی حزب کمونیست شوروی درآمد و در این سمت دست به حذف هم‌حزبی‌ها و کمونیست‌های قدیمی زد. ژوزف استالین وی را به دلیل توانایی و قاطعیت‌اش در حذف مخالفان، در رأس اِن.‌ کا. وِ. ‌دِ (NKVD)، پلیس مخفی شوروی قرار داد. وی در آغاز، نیکلای یژوف، رئیس پیشین و تعدادی دیگر از مسئولان سازمان امنیتی را اعدام یا اخراج کرد و جای آنان را با افراد چکای گرجی که هموطنانش بودند، جایگزین کرد.

با تهاجم آلمان به لهستان و آغاز جنگ جهانی دوم، تعدادی از افسران و سربازان لهستان به شوروی پناهنده شدند، اما همۀ آنان به دستور بریا کشته شدند. این کشتار که به “جنایت جنگل کاتین” معروف است تا سالها توسط مقامات شوروی مورد انکار قرار گرفت، اما پس از فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی بالاخره مقامات مسکو واقعیت آن کشتار را پذیرفتند. در سال ۱۹۴۱، ارتش نازی حملۀ گسترده‌ای را علیه شوروی آغاز کرد و بخشهای بزرگی از خاک شوروی را به اشغال خود درآورد. در دوران حملۀ گستردۀ ارتش آلمان، بریا عضو کمیتۀ شورای جنگ شد و مسئولیتهای مختلفی از ‌جمله تأمین تدارک ملزومات جنگی بر عهده وی سپرده شد.

در سال ۱۹۴۴، که ارتش نازی از خاک شوروی عقب نشست، بریا فرصت را برای گوشمالی دادن به اقوام استقلال‌طلب شوروی که با آلمان همکاری کرده بودند، مناسب دید و بسیاری از آنان را کشت یا به مناطق دور افتادۀ امپراتوری شوروی از جمله قزاقستان و سیبری تبعید کرد. بسیاری از این تبعیدیان به دلیل شرایط سخت، کمبود آب و غذا در طول راه جان باختند. بعد از جنگ، بریا مسئول گسترش تجهیزات و تولید سلاح هسته‌ای شد. در سال ۱۹۴۹ اولین بمب اتمی شوروی آزمایش شد و به دنبال آن وی برای تولید بمب هیدروژنی تلاش کرد.

بریا همیشه می‌گفت که رابطه‌اش با استالین، رابطۀ عاشق و معشوقی است؛ اما خروشچف در خاطرات خود، گونۀ دیگری از بریا نقل می‌کند: «همین که استالین بیمار شد، بریا در اطراف به راه افتاد و با کینه‌توزی، به بدگوئی و تمسخر او پرداخت. اما همین که علایم و آثار به هوش آمدن برچهرۀ استالین پدیدار شد و چشمانش نیمه باز شدند، بریا فکر کرد که ممکن است بهبودی در حالش پدید آید، در کنار بسترش زانو زد، دستش را گرفت و به بوسیدنش پرداخت. وقتی استالین دوباره از هوش رفت و چشمانش را بست، از جا برخاست و تف کرد. این بریای واقعی بود.» خروشچف اظافه می‌کند که بریا مردی دسیسه‌گر، تبه‌کار و حیله‌گر بود. او با نفوذی که در استالین داشت، با توطئه و بدگویی، باعث مرگ مردان زیادی شد که زمانی از نزدیکترین مریدان استالین بودند.

با مرگ استالین در ۵ مارس ۱۹۵۳ و جانشینی نیکیتا خروشچف ستارهٔ اقبال بریا نیز رو به افول گذاشت. به دستور خروشچف در ۱۰ ژوئیهٔ ۱۹۵۳ به اتهام جاسوسی برای بریتانیا دستگیر، به یک بازداشتگاه مخفی فرستاده شد و در ۲۳ دسامبر همان سال، بی‌سروصدا تیرباران شد.

گئورگی مالنکوف

گئورگی مالنکوف متولد ۶ دسامبر ۱۹۰۱، مدت کوتاهی مقام دبیرکل حزب کمونیست اتحاد جماهیر شوروی را برعهده داشت. او پس از مواجهه با مخالفت و پافشاری بقیۀ اعضای دفتر سیاسی کمیتهٔ مرکزی حزب کمونیست شوروی، از رهبری حزب کناره‌گیری کرد، اما در مقام نخست‌وزیر اتحاد شوروی و در رهبری جمعی در حزب باقی بماند. مدتی بعد، مالنکوف با نیکیتا خروشچف بر سر قدرت درگیر شد که در نهایت به برکناری وی از نخست‌وزیری در سال ۱۹۵۵ و اخراج او از پولیت بوروی کمیتهٔ مرکزی در سال ۱۹۵۷ منجر شد.

ارتباط شخصی مالنکوف با ولادیمیر لنین، باعث شد او بتواند پلکان ترقی در حزب کمونیست شوروی را با سرعت بیشتری طی کند؛ به نحوی که در ۲۴ سالگی مسئول نظارت بر اسناد حزب شد. مالنکوف توانست به استالین هم نزدیک شود. استالین در این زمان قدرتش را به عنوان دبیرکل حزب کمونیست شوروی تثبیت کرده بود. به خاطر این نزدیکی، مالنکوف در پاکسازی بزرگ استالین نقش مهمی بازی کرد و مدتی بعد، در زمان جنگ جهانی دوم، به عنوان مسئول برنامهٔ موشکی شوروی منصوب شد.

پس از مرگ استالین در سال ۱۹۵۳، مالنکوف موقتاً به عنوان جانشین بی‌چون‌ و چرای استالین در رهبری شوروی ظاهر شد و جای او را در مقام رئیس هیئت وزرای شوروی (نخست‌وزیر) و رئیس دستگاه حزب کمونیست اتحاد شوروی گرفت. اما تنها ۹ روز بعد، پولیت بورو وی را واداشت که از ریاست حزب استعفا بدهد و فقط مقام نخست‌وزیری را حفظ کند، مالنکوف ناگزیر راضی شد که صرفاً مقام عالی‌رتبه‌ترین عضو پولیت‌بورو را حفظ کند. اما در اوایل سال ۱۹۵۴، با فدرت‌گیری نیکیتا خروشچف در مقام دبیرکل حزب کمونیست شوروی، قدرت مالنکوف رو به افول گذاشت و در سال ۱۹۵۵ مجبور شد از نخست‌وزیری هم استعفا بدهد. در پی یک کودتای نافرجام علیه خروشچف در سال ۱۹۵۷، مالنکوف هم از پولیت‌بورو اخراج و به قزاقستان تبعید شد و در نوامبر ۱۹۶۱، از حزب کمونیست شوروی هم اخراج شد و اندکی بعد رسماً از سیاست بازنشسته شد. مالنکوف پس از اقامتی کوتاه در قزاقستان، به مسکو برگشت و باقی عمرش را دور از سیاست گذراند. او در ۱۴ ژانویهٔ ۱۹۸۸ در سن ۸۶ سالگی درگذشت.

نیکیتا خروشچف
«ما شما را دفن خواهیم کرد.» (۲)

نیکیتا سرگی‌یویچ خروشچف متولد ۱۵ آوریل ۱۸۹۴، در بخشی از سال‌های جنگ سرد، رهبری اتحاد جماهیر شوروی را به عنوان دبیر اول حزب کمونیست (از سال ۱۹۵۳ تا) ۱۹۶۴ بر عهده داشت؛ او همچنین در حدفاصل سال‌های ۱۹۵۸ تا ۱۹۶۴، نخست‌وزیر اتحاد شوروی بود و ریاست شورای وزیران را بر عهده داشت. خروشچف در دوران مسئولیتش، مواردی از جمله استالین‌زدایی اتحاد جماهیر شوروی، حمایت از پیشرفت و توسعهٔ برنامه فضایی شوروی و چندین اصلاحات نسبتاً لیبرال در زمینهٔ سیاست داخلی را پی‌گرفت. اعضای حزب کمونیست شوروی، در سال ۱۹۶۴ خروشچف را از قدرت برکنار کردند و لئونید برژنف را به عنوان دبیر اول حزب کمونیست شوروی و آلکسی کاسیگین را به عنوان نخست‌وزیر شوروی جایگزین وی کردند.

بحران موشکی کوبا

«بحران موشکی کوبا» یکی از پرتنش‌ترین رویدادی است که در سال ۱۹۶۲، در دوران جنگ سرد بین شوروی و آمریکا رخ داد. پس از این که شوروی موشک‌هایی را در کوبا مستقر کرد، رئیس‌جمهور وقت آمریکا، جان اف. کندی دستور داد راه را بر تمام کشتی‌هایی که از بلوک شوروی راهی کوبا بودند، ببندند. کندی معتقد بود: «هر حمله‌ای از جانب کوبا به هر کشور نیم‌کرهٔ غربی، حملهٔ مستقیم شوروی به آمریکا تلقی خواهد شد.» خروشچف ناگزیر پیشنهاد سازش کرد و از آمریکا خواست موشک‌های مستقر در ترکیه را برچیند و درعوض شوروی هم موشک‌های مستقر در کوبا رابه شوروی برگرداند. کندی این شرط را نپذیرفت؛ اما سرانجام خروشچف دستور داد موشک‌ها را برچینند. کندی پس از مدتی به بهانهٔ از کار افتادن موشک‌ها، دستور داد آن‌ها را از ترکیه برچینند.

رابطه با جمال عبدالناصر

پس از حملهٔ مشترک سال ۱۹۵۶ انگلستان و فرانسه و اسراییل به مصر در دورهٔ جمال عبدالناصر بر سر ملی اعلام کردن آبراهه سوئز، خروشچف طی یادداشتی کشورهای انگلیس و فرانسه را تهدید به حملهٔ موشکی کرد. همکاری دولت آیزنهاور، رئیس‌جمهور وقت ایالات متحده و شوروی در این بحران، باعث پایان حملهٔ نظامی این سه کشور به مصر شد. این رویداد همراه با سیاست گردش به چپ ناصر موجب نزدیکی بیش از پیش مصر و شوروی و آغاز همکاری گستردهٔ نظامی و اقتصادی دو کشور شد؛ از جمله قرارداد احداث سد اسوان بر روی رودخانهٔ نیل به دست کارشناسان اتحاد شوروی و افتتاح مشترک آن سد با همراهی ناصر و هیئت اعزامی دولت اتحاد شوروی به سرپرستی خروشچف بود.

از دیگر پیشامدهای مهم سیاست برون مرزی شوروی در دورهٔ خروشچف می‌توان به کشمکش شدید با غرب بر سر مسئلهٔ آلمان و احداث دیوار برلین در سال ۱۹۶۱، و همچنین سقوط هواپیمای جاسوسی آمریکا در سیبری در سال ۱۹۶۰ و دستگیری خلبان این هواپیما و امتناع آیزنهاور از خواستۀ دولت اتحاد شوروی مبنی بر پوزش خواهی رسمی، باعث تنش در روابط این کشور با آمریکا شد. سرکوب قیام مردم مجارستان در سال ۱۹۵۶، تلاش برای بهبود روابط با یوگسلاوی زیر رهبری تیتو که دخالت مسکو در زمان استالین را در امور این کشور به چالش کشیده بود، اشاره نمود.


کنگرۀ بیستم

در کنگره بیستم حزب، خروشچف در جریان سخنرانی‌ چند ساعته، به طرز بی‌سابقه‌ای به محکومیت برخی جنایات دورهٔ استالین؛ «سیاست مشت آهنین» او، محاکمه، تیرباران و تبعید شمار زیادی از همراهان و نزدیکان لنین در دوران انقلاب از جمله زینوویف، ریکوف، کامنف، بوخارین و دیگر اعضای حزب کمونیست… پرداخت و از آنان اعادهٔ حیثیت کرد. وی همچنین از اصطلاح «دشمن حزب و خلق» در دورهٔ استالین انتقاد کرد و اظهار داشت که این اصطلاح به کسانی اطلاق می‌شد که ژوزف استالین آنان را دشمن شخص خود می‌دانست و با این برچسب، شمار زیادی از فعالین حزب و انقلاب را از میان برداشت.

خروشچف در حرکتی غیرمنتظره، هالۀ مقدس نفوذ‌ناپذیر شخصیت استالین را شکست و دربارۀ او سخن گفت؛ او حقایقی را بر زبان راند که گرچه همگان بر آن واقف بودند، اما هیچ‌کس جرات نداشت آن‌ها را بر زبان آورد. او در این سخنرانی به وصیت‌نامهٔ لنین اشاره کرد که مدت سی سال توسط استالین پنهان نگهداشته شده بود. در این وصیت‌نامه لنین به اعضای کمیتهٔ مرکزی حزب توصیهٔ اکید کرده بود: «از آنجایی که استالین فردی تندمزاج و خشن است بهتر است وی را از سمت دبیر اولی حزب برکنار و شخص دیگری را به این سمت منصوب کنند.»

خروشچف همچنین به نامه‌ای اشاره کرد که در آن لنین به رفتار بد و توهین آمیز استالین نسبت به نادژدا کروپسکایا، همسر لنین، به شدت اعتراض کرده بود و از وی خواسته بود که به خاطر این رفتار بد، از همسر وی پوزش بخواهد؛ وگرنه، دیگر او را رفیق خود نمی‌داند ورابطه‌اش را با وی قطع خواهد کرد.

عنوان این سخنرانی «کیش فردپرستی و نتایج آن» بود که در آن خروشچف به نتایج زیان بار فرد پرستی و مغایرت آن با تعالیم مارکسیسم اشاره کرد و آن را مخالف با آموزه‌های لنین دانست. در این کنگره، خروشچف تنها به بخشی از جنایات استالین اشاره کرد و بخش زیادی از آن را فروگذاشت. دلیل اصلی آن، همکاری نزدیک وی با استالین به ویژه در سال‌های آخر حکومت استالین و در نتیجه متهم شدن خود خروشچف در بخشی از این جنایات بود. این سخنرانی، که بعدها به «گزارش محرمانه» شهرت یافت، مدت ‌زمان چندانی محرمانه باقی نماند. (۳)

در دورهٔ رهبری خروشچف بیشتر به صنایع سنگین توجه می‌شد تا تولید کالاهای مصرفی و یکی از نتایج آن پیشرفت چشمگیر شوروی در عرصهٔ هوافضا شد که از جمله، پرتاب ماهواره اسپوتنیک به فضا در سال ۱۹۵۷ و پرتاب نخستین فضاپیما با سرنشین انسان به مدار زمین در ماه آوریل ۱۹۶۱، بودند.

در عرصهٔ کشاورزی سیاست زمین‌های بکر در شوروی به اجرا درآمد که پس از چند سال با شکست رو به رو شد. در این سیاست که بخش بزرگی از آن در قزاقستان به اجرا در‌آمد، شمار زیادی از خانواده‌های روستایی از بخش اروپائی شوروی به قزاقستان مهاجرت کرده و روستاهای مصنوعی به وجود آوردند و زمین‌های بزرگ و بدون استفاده را با کمک امکانات دولتی ‌آباد کرده و در آن به کشاورزی ‌پرداختند.

پایان یک مرد

تا سال ۱۹۶۲، موقعیت خروشچف به عنوان رهبر حزب مستحکم بود، اما با ازدیاد سن، قابلیت کار او افت کرد و غیرقابل پیش‌بینی شد و اعتماد زیردستانش به او کاهش یافت. مشکلات فزاینده اقتصادی شوروی، فشار بر خروشچف را افزایش داد. برژنف، در ظاهر به خروشچف وفادار ماند، اما در ۱۹۶۳، در یک طرح ناموفق برای برکناری خروشچف شرکت کرد. در ۱۹۶۳، برژنف به سمت دبیر دوم کمیته مرکزی حزب کمونیست دست یافت. در این سمت او در حقیقت قائم مقام رهبر حزب به‌شمار می‌رفت.

خروشچف پس از بازگشت از اسکاندیناوی و چکسلواکی، در اکتبر ۱۹۶۴، برای گذراندن تعطیلات به پیتسوندا در نزدیکی دریای سیاه رفت. در این زمان توطئه‌ای علیه خروشچف با همدستی رئیس کا.گ.ب (یوری آندروپف) شکل گرفت. در ۱۲ اکتبر، میخائیل سوسلف، (نظریه‌پرداز حزب کمونیست، سردبیر نشریۀ ارگان کمیته مرکزی حزب) به خروشچف تلفن کرد و از وی خواست که به مسکو برگردد تا وضعیت کشاورزی در شوروی را بررسی کنند. خروشچف به رغم این که قصد واقعی کودتاگران را دریافته بود، تصمیم گرفت مقاومت نکند.

او به مسکو بازگشت و در جلسه‌ای که تشکیل شد، برژنف و نیکلای پادگورنی، خروشچف را به شکست‌های اقتصادی و رفتار خودسرانه و متظاهرانه متهم کردند، تحت تأثیر متحدان برژنف، پولیت بورو به برکناری خروشچف رأی داد. برخی از اعضای کمیته مرکزی حزب خواستار مجازات خروشچف بودند، اما برژنف با آن مخالفت کرد. برژنف به عنوان دبیر اول حزب، آلکسی کاسیگین به عنوان رئیس حکومت و آناستاس میکویان به عنوان رئیس کشور انتخاب شدند. ازآن زمان به بعد خروشچف در ویلایی در حومهٔ مسکو زیر نظر بود. او در این مدت خاطرات خود را که در غرب منتشر شد، نوشت.

خروشچف در ۱۱ سپتامبر ۱۹۷۱ بر زندگی‌یِ پرپیچ‌وخم خود نقطۀ پایان گذاشت.

لئونید برژنف

شورای عالی اتحاد جماهیر شوروی روز پنجم ماه مه۱۹۶۰ در مسکو تشکیل شد. در این شورا تغییرات بسیار مهمی در دستگاه سیاسی و رهبری شوروی به عمل آمد. مهم‌ترین تصمیم که گرفته شد برگزیدن لئونید برژنف به عنوان رئیس کشور بود. برژنف که پنجاه و سه ساله بود جایگزین مارشال کلیمنت وروشیلوف شد. برژنف از سن هفده سالگی یک کمونیست مبارز بود. او ابتدا عضو سازمان جوانان حزب کمونیست شوروی، کومسومول بود. وی از پایان سال‌های ۱۹۳۰، مسؤولیت‌های گوناگون در حزب کمونیست داشت.

برژنف در دوران جنگ دوم مسئول اداری جبهۀ اوکراین بود و در پایان جنگ مدال ژنرال ارتش شوروی را به دست آورد و از سال۱۹۵۲ به عضویت کمیتۀ مرکزی حزب کمونیست شوروی برگزیده شد و بعداً به عضویت دبیرخانۀ حزب درآمد. پس از مرگ استالین زمان کوتاهی با بی‌مهری سیاسی روبرو شد و درپی آن همۀ سمتهای خود را از دست داد اما مسؤولیت گذشته‌اش در ارتش را به دست آورد؛ هنگامی که دبیر حزب در جمهوری قزاقستان شد، دوباره مسؤولیت مهمی یافت. نیکیتا خروشچف که برژنف را خوب می‌شناخت در سال۱۹۵۶ دبیرخانه حزب را به او سپرد و پس از نبرد قدرت در سال۱۹۵۷ عضو هیئت رئیسه پرزیدوم حزب شد و در نتیجه وی در دایرۀ دوستان خروشچف قرار گرفت.

اقدامات بِرژنِف در عرصۀ داخلی، مبتنی بود بر کنار نهادن روش محافظه‌کارانه و توقف استالین زدایی و سیاست سرکوب عناصر ناراضی و مخالف زمان استالین، تقویت جایگاه و موقعیت سیاسی حزب کمونیست، استفاده از تمامی ابزار و امکانات اداری در جهت کنترل فرهنگ و باور طهروندان، افزایش نفوذ ارتش و کادر نظامی و نیز نظامی‌گری در عرصه تبلیغات و آشناسازی دانش‌آموزان با عملکرد پیروزمندانۀ ارتش سرخ شوروی در جنگ جهانی دوم و بالاخره تأکید فزاینده بر ناسیونالیسم روسی. این مسائل البته به شخصیت برژنِف بازمی‌گشت؛ وی در پرتو بهره‌برداری از این خصوصیات، قدرت خود را به اوج ‌رساند و از این طریق منصب‌های دبیرکلی حزب کمونیست، ریاست جمهوری و فرماندهی کل قوای مسلح را در اختیار گرفت.

لئونید برژنف از ۱۹۶۴م تا پایان عمر، نقش اول را در سیاست‌های شوروی بازی می‌کرد. تاریخ‌نگاران به دلایل متعدد دوران حکمرانی وی را به باد انتقاد گرفته‌اند. از جمله: افراط برژنف در مصرف الکل ، تحصیلات ناکافی و بی‌توجهی به ژورنالیسم شوروی به‌عنوان آموزشگر عمومی و ابزاری بُرنده در جنگ سرد و در مقابله با ماشین عظیم رسانه‌ای آمریکا، سپردن سردبیری روزنامه دولت به داماد خود که تجربه و آموزش این کار را نداشت، خارج ساختن انتصابات دولتی از دست کمیسیون‌های گزینش و قرار دادن ان‌ها در دستان خود و نزدیکانش که نتیجه‌اش سوء مدیریت، سوء استفاده از اموال عمومی، ول‌خرجی و پیچیده‌گی هرچه بیش‌تر بوروکراسی، لغو حسابرسی‌های دولتی توسط کمیته‌های حزب کمونیست و در نتیجه رواج فساد اداری و حیف و میل، رعایت حال اقوام و دوستان که یکی از نتایج آن قاچاق الماس توسط دخترش بود، تعطیل کردن «دفتر عرایض» که از زمان انقلاب بلشویکی اکتبر ۱۹۱۷، به نامه‌های مردم و گزارش‌های انان از وضعیت زندگی‌شان و افشاگری‌ها، رسیدگی و اقدام می‌کرد و برخی از نامه‌ها را جهت اطلاع مردم به روزنامه‌ها می‌داد، صدور دکترین‌های متعدد و زیان‌آور، برای مثال: دکترین «انتقاد از یک مقام و یک دولت کمونیست، انتقاد از همۀ دنیای سوسیالیستی است و باید با آن مقابله شود» (معروف به دکترین برژنف)، عدم آشنایی به زبان خارجی و در نتیجه متکی بودن به گزارش‌های رسمی و عمدتاً کهنه و بالاخره ادامۀ رهبری بر کشور حتا از بستر بیماری. او را عامل تزلزل نظام ایدئولوژیک شوروی دانسته‌اند.

تلاش در جهت کاهش اختلاف در سطح درآمدها، اجرای طرح‌های بزرگِ خانه‌سازی، امور بهداشتی و آموزشی، تمرکز سیاسی و ایدئولوژیک، افزایش هزینه‌های دفاعی و کاهش نرخ رشد اقتصادی، برخی از اقدامات و نتایج به دست آمده در دوره طولانی مدت حکومت بِرژنِف به حساب می‌آیند. برژنف از سال ۱۹۶۷ تا ۱۹۷۹ سیاست تنش زدایی با غرب را دنبال کرد که منجر به کاهش تنش‌های جنگ سرد (۷) و افزایش تجارت با ایالات متحده و متحدانش شد. مهم‌ترین پیامد این اقدامات، امضای پیمان‌های منع آزمایش‌های هسته‌ای میان آمریکا و شوروی، در دوران زمامداری او بود.

وضع سلامتی برژنف به دلیل اعتیادی که به قرص‌های خواب‌آورد و آرم‌بخش افیونی داشت، در آخرهای عمرش رو به بدتر شدن گذاشته بود. او عادت کرده بود که این قرص‌ها را همراه ودکای مورد علاقه‌اش، زابروفکا، قورت بدهد. پزشکان و بادیگاردهایش از عادت‌های این چنینی برژنف خبر داشتند، به همین خاطر در ودکایش آب جوشیده می‌ریختند تا رقیق شود. برژف بعضی وقت‌ها به لیوانش خیره می‌شد و می‌گفت: «این ودکا یک عیب و ایرادی دارد.» یوگنی چازوف، پزشک ارشد کرملین، به این نتیجه رسید که «اعتیاد برژنف در فروپاشی کشور نقش داشت.»

لئونید بِرژنِف سرانجام پس از ۱۸ سال رهبری بلامنازع شوروی، در دهم نوامبر ۱۹۸۲ بر اثر سکته قلبی در سن ۷۵ سالگی درگذشت.

یوری آندروپوف
«کمونیسم نیازمند گوش‌ به ‌زنگیِ مستمر است.»

یوری ولادیمیرویچ آندروپوف متولد ۱۵ژوئن ۱۹۱۴، دبیرکل حزب کمونیست اتحاد جماهیر شوروی از ۱۲ نوامبر ۱۹۸۲ تا ۱۹۸۴ بود و حدود ۱۵ ماه این سمت را به عهده داشت.. او خواهان اصلاحات اساسی در زمان برژنف بود، اما هر بار که مسئله را با برژنف در میان می‌گذاشت، با مخالفت او روبرو می‌شد. او در زمانی که خود زمام رهبری را در دست داشت، خواست دست به اصلاحاتی بزند، اما نتوانست کاری از پیش ببرد.

یوری آندروپوف تحصیلات خود را در رشته راه و ساختمان به پایان برد. وی از جوانی وارد فعالیت‌های سیاسی شد و به حزب کمونیست شوروی پیوست. آندروپوف ذهن تیزی برای برای تجزیه و تحلیل مسائل و پدیده‌ها داشت و عمیقا نسبت به خطرات “از دست دادن” هر یک از کشورهای اقماری شوروی در اروپای شرقی حساس بود. او در سال ۱۹۵۳، به سفارت شوروی در مجارستان منصوب شد.او هنگامی که نیروهای شوروی در سال ۱۹۵۶ به این کشور حمله کردند، رهبری اصلی عملیات اشغال نظامی این شهر و سرکوب خونین اصلاح‌طلبانِ مجاری را برعهده گرفت. دست‌کم دو هزار و پانصد مجار توسط نیروهای متجوز و سرکوبگر شوروی و همدستان ‌شان کشته شدند. آندروپوف در سال ۱۹۶۸، نیز یکی از طرفداران سرسخت سرکوب “بهار پراگ” بود.

وی با پایان یافتن دوران چهارسالۀ سفارت در مجارستان، به شوروی بازگشت و پس از عضویت در کمیته مرکزی حزب کمونیست شوروی، در سال ۱۹۷۳، عضو دفتر سیاسی این حزب شد که نقش مهمی در ارکان قدرت شوروی داشت. آندروپف بسیار مورد اطمینان برژنف بود؛ برای همین، در سال ۱۹۶۷، از سوی او به سمت ریاست کا.گ. ب و سپس معاونت برژنف در حزب برگزیده شد. انئروپف این سمت را ۱۵ سال، تا زمان مرگ لئونید بِرِژِنف به عهده داشت.

هفت ماه پس از مرگ بِرِژنف، آندروپوف به دبیر کلی حزب که بالاترین مقام رسمی آن کشور بود، منصوب شد و این مقام را تا زمان مرگ به مدت ۱۵ ماه حفظ کرد. آندروپوف در زمان حکومت خود، مبارزه‌ای را برای ریشه‌کن ساختن فساد سیاسی و اقتصادی بازمانده از دوران بِرِژنف آغاز کرد و مشوق تولید و بهره‌وری بیشتر گردید. او هم‌چنین دست به تصفیۀ بسیاری از مقامات شوروی سابق زد، اما در سیاست‌های خود چندان موفق نشد. آندروپوف مذاکرات محدود ساختن سلاح‌های استراتژیک هسته‌ای موسوم به “سالْت” را به بن‌بست کشاند و سیاست غیرفعالی را در جهان، به ویژه در رابطه با برخوردهای تهاجمی آمریکا در خارج از قلمرو نفوذ شوروی در پیش گرفت و تنها به محکوم ساختن آمریکا اکتفا ‌کرد. با این حال، در دوران زمام‌داری آندروپوف، مسابقۀ تسلیحاتی افزایش یافت و ساخت سلاح‌های هسته‌ای در برنامۀ کار هر دو ابرقدرت قرار گرفت.

در زمان حکومت او بود که نیروهای شوروی در سال ۱۹۸۳، هواپیمای مسافربری ۰۰۷ خطوط هوایی کره را سرنگون کردند؛ در نتیجۀ آن همۀ ۲۶۹ سرنشین هواپیما کشته شدند. ۱۹۸۴ شد.

اندروپوف در طول رهبری خود یک بار شدیدترین اخطار را در مورد مداخله در اوضاع افغانستان، به آمریکا داد ودر پی آن پاکستان را که مرکز آموزش نظامی مخالفان حکومت کمونیستی افغانستان بود، به حمله موشکی تهدید کرد. او در طول زمامداری خود چند مقام جوان‌تر حزبی از جمله گورباچف را ارتقاء مقام داد و وارد کارهای مهم ساخت. آنروپف از بیماری کلیوی و دیابت رنج می‌برد ؛ از اینرو در دوره زمام‌داری خود، توانایی کمتری برای تغییر در سیاست‌های داخلی و خارجی را داشت. او پس از ماه‌ها عدم حضور در حزب، سرانجام در نهم فوریه ۱۹۸۴ در ۶۹ سالگی در مسکو درگذشت.

کنستانتین چرننکو

کنستانتین چرننکو رهبر اتحاد جماهیر شوروی در ۲۴ سپتامبر ۱۹۱۱ در خانواده‌ای بی‌بضاعت در روستایی در سیبری به دنیا آمد. وی پس از طی تحصیلات خود، در ۱۸ سالگی مسئول سازمان جوانان حزب کمونیست شوروی شد و دو سال بعد به عضویت این حزب درآمد. وی مدت ۲۰ سال از اعضای برجستۀ دفتر سیاسی حزب کمونیست شوروی بود. چرننکو، که برای جانشینی برژنف در سال ۱۹۸۲ نیز تلاش کرده بود، در سال ۱۹۸۴ به عنوان دبیرکل حزب کمونیست برگزیده شد و بعدها به دبیر کلی آن رسید. در آن سال، اتحاد جماهیر شوروی، المپیک ۱۹۸۴ لس آنجلس را به تلافی المپیک چهار سال قبل که توسط آمریکا تحریم شده بود، تحریم کرد.

از چرننکو به عنوان مردی اسرارآمیز و خجول که به افکار و عقاید برژنف سخت پای‌بند بود، یاد می‌شود. وی هم‌چنین میخائیل گورباچف را که مسئولیت نظارت بر امور کشاورزی شوروی را برعهده داشت تا رتبه دومین مقام این کشور ارتقاء داد و دست‌یابی وی را به عالی‌ترین مقام در اتحاد جماهیر شوروی را ممکن ساخت. او در تمام طول دوران زمام‌داری برژنِف در تمامی کنفرانس‌های بین‌المللی نزدیک‌ترین همراه او بود و به همین سبب در محافل غرب به عنوان «سایۀ بِرژنِف» ‌نامیده می‌شد. رفاقت چرننکو و برژنف به سال‌های گذشته برمی‌گشت. چرننکو به عنوان دوست بسیار صمیمی برژنف، مهمترین‌ وظیفه‌اش در جلسات حزبی سرگرم نگه داشتن او و روشن کردن سیگارش با فندک بود. یک‌بار برژنف از چرننکو پرسید: «ببینم کنستانتین، تو سیگار می‌کشی؟» چرننکو که دست‌پاچه شده بود، جواب داد: «چطور مگه؟ باید می‌کشیدم؟»

چرننکو پس از مرگ برژنف و آندروپوف به ریاست شورای عالی اتحاد جماهیر شوروی منصوب گردید. وی نیز مانند آندروپوف در بیشتر دوران تصدی خود از بیماری رنج می‌برد و مبتلا به “آسم حاد” بود. چرننکو پس از ۱۳ ماه زمام‌داری و رهبری حزب، در دهم مارس ۱۹۸۵، در سن ۷۳ سالگی درگذشت.

میخائیل گورباچُف

میخائیل سرگی‌یویچ گورباچُف هشتمین و آخرین رهبر اتحاد جماهیر شوروی در دوم مارس ۱۹۳۱زاده شد. او از سال ۱۹۸۵ تا ۱۹۹۱ سمت دبیرکل حزب کمونیست اتحاد جماهیر شوروی را بر عهده داشت و از سال ۱۹۸۸ تا ۱۹۹۱ رئیس دولت اتحاد جماهیر شوروی بود؛ به این‌صورت از سال ۱۹۸۸ تا ۱۹۸۹ صدر هیئت رئیسه شورای عالی شوروی و از سال ۱۹۸۹ تا ۱۹۹۰ رئیس شورای عالی شوروی و از سال ۱۹۹۰ تا ۱۹۹۱ رئیس‌جمهور اتحاد شوروی بود.

گورباچف در دوران فعالیت خود در حزب و در مسند رهبری آن، یک مارکسیست - لنینیست معتقد بود، اما از اوایل دههٔ ۱۹۹۰ به سمت سوسیال دموکراسی متمایل شد. او در یک خانوادهٔ فقیر در روستائی در سرزمین استاوروپول متولد شد و دوران کودکی و جوانی‌اش تحت قوانین و حکومت ژوزف استالین سپری شد. گورباچف در دوران جوانی و پیش از پیوستن به حزب کمونیست شوروی، مسئول به کار انداختن و ادارهٔ ماشین‌های کمباین در زمین‌های کشاورزی اشتراکی بود. حزب کمونیست، بر اساس دکترین مارکسیسم - لنینیسم در شوروی به عنوان یک نظام تک‌حزبی حاکم بود. وی در سال ۱۹۵۳، هنگام تحصیل در دانشگاه دولتی مسکو و پیش از دریافت مدرک حقوق خود در سال ۱۹۵۵، با هم‌دانشگاهی خود رایسا تیترائنکو ازدواج کرد. او به شهر استاوروپول رفت و در کومسومول، شاخهٔ جوانان حزب کمونیست، به فعالیت پرداخت.

گورباچف پس از مرگ استالین، یکی از طرفداران جدی اصلاحات استالین‌زدایی نیکیتا خروشچف بود. وی در سال ۱۹۷۰ به عنوان دبیر اول حزب در کمیتهٔ منطقه‌ای استاوروپول منصوب شد و در این سمت بر ساخت کانال بزرگ استاوروپول نظارت داشت. او در سال ۱۹۷۸ به مسکو بازگشت و به عنوان دبیر کمیتۀ مرکزی حزب به فعالیت پرداخت و در سال ۱۹۷۹ به دفتر سیاسی کمیتۀ مرکزی حزب ملحق شد. سه سال بعد از مرگ رهبر شوروی، لئونید برژنف و به دنبال دورهٔ کوتاه حکومت‌های یوری آندروپوف و کنستانتین چرنینکو، در سال ۱۹۸۵، دفتر سیاسی گورباچف را به عنوان دبیرکل و در واقع به عنوان رهبر و رئیس دولت انتخاب کرد.

گورباچف در چارچوب حفظ کشور شوروی و آرمان‌های سوسیالیستی، اصلاحات عمده و مهم را به‌ویژه پس از فاجعۀ چرنوبیل در سال ۱۹۸۶، ضروری می‌دانست؛ او از سال ۱۹۸۹، خروج ارتش سرخ را از افغانستان شروع کرد و اجلاس‌هایی را با رئیس‌جمهور آمریکا، رونالد ریگان، برای محدود کردن جنگ‌افزارهای هسته‌ای و پایان دادن به جنگ سرد آغاز کرد. در داخل شوروی، وی دو سیاست گلاسنوست (شفافیت)، برای افزایش آزادی بیان و آزادی رسانه‌ای و پرسترویکا (بازسازی) را به خاطر بهبود کارایی و غیر متمرکز ساختن تصمیمات اقتصادی، در برنامۀ اصلاحی خود گذاشت. اقدامات دموکراتیزاسیون وی به همراه تشکیل و برگزاری انتخاب کنگرۀ نمایندگان خلق اتحاد شوروی، نظام تک‌حزبی را تضعیف کرد. هنگامی که کشورهای بلوک شرق در سال‌های ۹۰–۱۹۸۹، در داخل دچار بحران شدند (۸)، به‌رغم سال‌های پیشین، گورباچف از مداخلهٔ نظامی خودداری کرد.

در داخل، با افزایش احساسات ملی‌گرایی و افزایش خطر فروپاشی و تجزیهٔ اتحاد جماهیر شوروی، تندروهای مارکسیست –لنینیست کودتای ناموفق اوت را علیه گورباچف در سال ۱۹۹۱ انجام دادند. به دنبال انحلال اتحاد جماهیر شوروی، او استعفای خود را اعلام نمود و پس از ترک حزب، بنیاد گورباچف را راه اندازی کرد. وی منتقد جدی رؤسای جمهور روسیه، بوریس یلتسین و ولادیمیر پوتین بود و برای جنبش سوسیال دموکراتیک روسیه کارزاری را راه انداخت.

از گورباچف به عنوان یکی از مهم‌ترین شخصیت‌های نیمهٔ دوم قرن بیستم یاد می‌شود؛ شخصیت گورباچف هم‌چنان محل بحث جدل میان موافقان و مخالفان است. وی طیف وسیعی از ستایش‌ها و جایزه‌ها، از جمله جایزۀ صلح نوبل را به دلیل نقش محوری او در پایان دادن به جنگ سرد، محدود کردن نقض حقوق بشر درکشور شوروی و خودداری از مداخلهٔ نظامی در پی سقوط دولت‌های مارکسیست - لنینیست در شرق و اروپای مرکزی و اتحاد دوبارۀ آلمان، دریافت کرد. همچین به رغم انتخاب وی به عنوان مرد در۱۹۸۸، از سوی مجلهٔ تایمز، او در روسیه به دلیل این‌که مانع از فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی نشد، هنوز هم شخصیت نامحبوبی به شمار می‌رود.

گورباچف به عنوان یکی از مقامات حزب کمونیست سفرهای بسیاری به خارج داشت، این سفرها دیدگاه‌های سیاسی و اجتماعی او را عمیقاً تحت تأثیر قرار داد. در ۱۹۷۵ او در صدر هیئتی به آلمان غربی رفت و در ۱۹۸۳، در سفری به کانادا، با نخست‌وزیر، پیر ترودو و اعضای مجلس عوام این کشور دیدار کرد و در سفری به بریتانیای کبیر و ایرلند شمالی در ۱۹۸۴، با نخست‌وزیر مارگارت تاچر نیز دیدار نمود.

اولین اصلاحات معروف او در سال ۱۹۸۵ با نام اصلاحات الکلی صورت گرفت. این اصلاحات در جهت مبارزه با مصرف گستردۀ الکل در اتحاد شوروی انجام شدند. قیمت ودکا، شراب و آبجو افزایش یافت و فروششان محدود به شرایطی خاص شد. اگر کسی هنگام کار یا در اماکن عمومی مست بود، دستگیر می‌شد. مشروب‌خواری در مسیرهای طولانی قطارها و اماکن عمومی ممنوع شد و صحنه‌های نوشیدن الکل در فیلم‌ها سانسور شدند؛ در نتیجه بسیاری از معروف‌ترین شرکت‌های شراب‌سازی تعطیل شدند.

این اصلاحات بیش از آن‌که بر الکلیسم در کشور تأثیر بگذارند یک افتضاح اقتصادی به‌شمار می‌رفتند؛ با انتقال الکل به اقتصاد بازار سیاه، به بودجهٔ دولتی ضربۀ زیادی وارد شد. (الکساندر یاکولف، اقتصاددان این ضربه را بیش از ۱۰۰ میلیارد روبل برآورد می‌کند). می‌توان گفت که اصلاحات الکلی یکی از اولین اقداماتی بود که سلسلهٔ زنجیرواری از حوادث را رقم زد که نهایتاً به فروپاشی اتحاد شوروی منجر شدند.

قانون تعاونی‌ها (کوئوپراتیوها) که در مه ۱۹۸۸ اعلام شد، شاید ریشه‌ای‌ترین اصلاحات اقتصادی اوایل دوران گورباچف بود. از زمان اجرای نپ (سیاست اقتصادی نوین) در دورهٔ لنین، این اولین بار بود که قانون جدید مالکیت خصوصی بر بعضی کسب و کارها مجاز شد. این قانون ابتدا مالیات‌های بسیار زیاد و محدودیت‌هایی در استخدام اعمال می‌کرد، اما بعدا برای بازکردن جای بیشتر برای فعالیت‌های بخش خصوصی، این‌ها نیز برداشته شدند. از این دوره به بعد رستوران‌ها، مغازه‌ها و شرکت‌های تولیدیِ تعاونی، بخشی از سیاست اقتصادی شوروی شدند.

در ژانویه ۱۹۸۷ گورباچف سیاست مردم‌سالاری، یعنی اِعمال ترکیب عناصر دموکراتیک ازجمله انتخاب‌های چند کاندیدایی در روند سیاسی کشور را به اجرا گذاشت. در ژوئن ۱۹۸۸، در کنگرهٔ نوزدهم حزب کمونیست اتحاد شوروی، گورباچف اصلاحات تندروانه‌تری معرفی کرد که کنترل حزب بر حکومت را کاهش می‌دادند. وی در دسامبر ۱۹۸۸، شورای عالی تأسیس «کنگرهٔ نمایندگان خلق» را تصویب کرد. این کنگره نهاد جدید مقننه در اتحاد شوروی بود و در مارس و آوریل ۱۹۸۹، انتخابات کنگره در سراسر اتحاد شوروی برگزار شد. در ۱۵ مارس ۱۹۹۰ گورباچف به عنوان نخستین رئیس‌جمهور اتحاد شوروی انتخاب شد.

در مسائل بین‌المللی گورباچف بیشتر سعی در افزایش ارتباطات و تجارت با غرب را داشت. او با بسیاری از رهبران غربی از جمله هلموت کهل، صدر اعظم وقت آلمان غربی، و رونالد ریگان، رئیس‌جمهور ایالات متحده و مارگارت تاچر، نخست وزیر بریتانیا، روابط خوبی برقرار کرد. تاچر بعد از این دیدار گفت: «من آقای گورباچف را دوست دارم، می‌توانیم با هم معامله کنیم.» در ۱۱ اکتبر ۱۹۸۶، گورباچف و ریگان در ریکیاویک، پایتخت ایسلند دیدار کردند تا در مورد کاهش سلاح‌های هسته‌ای میان‌برد در اروپا مذاکره کنند. این دیدار به امضای معاهدهٔ نیروهای هسته‌ای میان‌برد (آی ان اف) در ۱۹۸۷، انجامید.

گرچه اصلاحات سیاسی گورباچف عملاً برای رشد مردم‌سالاری و آزادی در اتحاد شوروی ثمربخش بودند، اما از سوی دیگر، سیاست‌های اقتصادی او کشور را با مشکلات اقتصادی بیشتری درگیر کردند. با پایان دههٔ ۱۹۸۰، کمبود شدید منابع اولیهٔ مواد غذایی، مثل گوشت و شکر، باعث معرفی دوبارهٔ سیستم زمان جنگ؛ جیره‌بندی کوپن‌های غذایی شد. در نتیجه، هر فرد در هر ماه تنها مقدار معینی از هر محصول را می‌توانست مصرف کند،. در قیاس با ۱۹۸۵، کسری دولت ازصفر به ۱۰۹ میلیارد روبل افزاش یافت. ذخایر طلا از ۲۰۰۰ به ۲۰۰ تن کاهش یافتند و بدهی خارجی از صفر به ۱۲۰ میلیارد دلار رسید.

گرچه تلاش گورباچف به نوعی با هدف زنده کردن سوسیالیسم در شوروی بود، اما ایدۀ مردم‌سالاری، قدرت حزب کمونیست و حتا خود گورباچف را در اتحاد شوروی و در اروپای شرقی زیر سؤال برد. عدم سانسور و تلاش گورباچف برای ایجاد فضای باز سیاسی بدون اینکه خود او بخواهد، باعث نفوذ انواع جنبش‌های ناسیونالیستی قومی و گاهی ضد روسی در جمهوری‌های شوروی شد. بسیاری از این جمهوری‌ها خواهان استقلال عمل بیشتری از مسکو شدند. به‌ ویژه در جمهوری‌های بالتیک یعنی استونی، لیتوانی و لاتویا که در ۱۹۴۰، توسط استالین به خاک شوروی ضمیمه شده بودند؛ همچنین جنبش‌های ناسیونالیستی در جمهوری‌های شوروی از جمله گرجستان، اوکراین، ارمنستان و آذربایجان فعال شدند.

پاسخ گورباچف به رشد بیشتر جدایی‌طلبی در جمهوری‌ها، پیشنهاد معاهدهٔ جدیدی از اتحاد بود که طبق آن یک فدراسیون داوطلبانه در یک اتحاد شوروی دموکراتیزه شده ایجاد می‌شد. جمهوری‌های آسیای میانه که به قدرت اقتصادی و بازارهای اتحاد شوروی برای رشد نیاز داشتند، شدیداً از معاهدهٔ جدید پشتیبانی کردند. اما رفرمیست‌های رادیکال‌تر مثل رئیس‌جمهور وقت جمهوری سوسیالیستی فدراتیو شوروی روسیه، بوریس یلتسین، معتقد بودند که یک جهش ناگهانی به اقتصاد بازار ضروری است و از این‌رو، حاضر بودند برای نیل به اهداف خود اتحاد شوروی را تجزیه کنند.

نقطهٔ مقابل این اصلاح‌طلبان، تندروهایی بودند که هنوز شدیداً در حزب کمونیست و ارتش قدرت داشتند. این تندروها با هرگونه روندی که امکان داشت به تجزیهٔ شوروی بینجامد، مخالف بودند. با نزدیک شدن زمان امضای معاهدهٔ جدید، تندروها شورشی را تدارک دیدند. در سال ۱۹۹۱، نیروهای تندرو در کادر رهبری شوروی کودتای اوت را سازمان‌دهی و تلاش کردند تا گورباچف را از قدرت عزل کنند و اجازه ندهند معاهدهٔ اتحاد جدید را امضا کند. گورباچف در این زمان، سه روز را، از ۱۹ تا ۲۱ اوت در حبس خانگی در یک ویلا در کریمه گذراند، او پس از آن آزادی به مسکو برگشت.

با این حال به محض بازگشت، متوجه شد که وی هیچ نفوذی روی نهادهای قدرت در اتحادیه و روسیه ندارد و در طی این چند روز، یلتسین قدرت را قبضه کرده است. گورباچف بسیاری از اعضای دفتر سیاسی را اخراج کرد و «گروه هشت»، شامل هشت نفر از رهبران کودتا دستگیر شدند. هدف گورباچف این بود که حزب کمونیست اتحاد شوروی را متحد نگاه دارد و آن را بیشتر به سوی سوسیال دموکراسی سوق دهد. اما برنامه‌ها و اقدامات وی، تناقضات زیادی در یر داشت: او در عین حال که از لنین تمجید می‌کرد، سیستم اجتماعی سوئد را ستایش می‌کرد و از دیگر سو، قصد داشت به زور نیروهای نظامی، دولت‌های بالتیک را درون شوروی حفظ کند.

پس از کودتای اوت و ممنوعیت حزب کمونیست، گورباچف عملاً به جز نیروهای مسلح، فاقد هرقدرتی بود. یلتسین حتا آن نیروها را هم با وعدهٔ پول به دور خود جمع کرده بود. بعد از کودتای اوت، گورباچف در ۲۵ دسامبر ۱۹۹۱، استعفا داد و اتحاد سوسیالیستی جماهیر شوروی از هم پاشید.

گورباچف در ۱۹۹۲، «بنیاد گورباچف» را تأسیس کرد، در سال ۱۹۹۳، «صلیب سبز بین‌الملل»، یکی از سه حامی مالی «منشور زمین» را بنیاد گذاشت و در ضمن به باشگاه رم پیوست. و در۱۹۹۶، کاندید ریاست جمهوری در روسیه شد، اما به علت عدم محبوبیت‌اش بخاطر فروپاشیدن اتحاد شوروی، حدود یک درصد از آرا را کسب کرد، در ۱۹۹۷، در یک آگهی تبلیغاتی فروشگاه زنجیره‌ای غذایی “پیتزا هوت” حاضر شد. او از این کار قصد کسب درآمد برای «آرشیو پرسترویکا» را داشت.

در ۲۵ نوامبر ۲۰۰۱، گورباچف حزب سوسیال دموکرات روسیه را بنیان گذشت. این حزب اتحادی از چندین حزب سوسیال دموکرات در روسیه بود. او در ماه می ۲۰۰۴، پس از اختلاف با رئیس حزب در مورد موضع حزب در انتخابات دسامبر ۲۰۰۳ از سمت رهبری آن استعفا داد. در ژوئن ۲۰۰۴، گورباچف به‌عنوان نمایندهٔ روسیه در تشیع جنازهٔ رونالد ریگان شرکت کرد. در سپتامبر ۲۰۰۴، پس از حملات تروریستی چچن در روسیه، رئیس‌جمهور وقت این کشور، ولادیمیر پوتین طرحی برای جایگزینی انتخابات فرمانداران محلی، با سیستمی که در آن فرمانداران مستقیماً توسط رئیس‌جمهور معرفی می‌شدند و توسط مجالس منطقه‌ای رأی اعتماد می‌گرفتند ارائه کرد. گورباچف، در کنار کسانی چون یلتسین، این عمل را دوری از دموکراسی خواند و از آن انتقاد کرد.

در سال ۲۰۰۵ گورباچف بخاطر نقش‌اش در اتحاد مجدد آلمان‌ها، جایزهٔ پوینت آلفا» را دریافت کرد و در همین سال او دکترای افتخاری از دانشگاه مونستر را نیز دریافت کرد. در بیستمین سال فروپاشی دیوار برلین، وی از جانب دولت آلمان دعوت شد تا دومینوهای نمادین دیوار را حرکت دهد و آن‌ها را بیندازد. در سال ۲۰۱۴ از اقدام روسیه برای الحاق شبه جزیرۀ کریمه به روسیه حمایت کرد و در همان سال پنج نمایندۀ مجلس روسیه خواستار محاکمۀ وی به‌علت نقش او در فروپاشی اتحاد شوروی شدند. وی در مراسمی که بیست و پنجمین سال سقوط دیوار برلین در نزدیکی دروازه براندنبورگ این شهر برگزار شد، از ناتوانی قدرت‌های جهانی پس از پایان جنگ سرد در حل تنش‌های بین‌المللی از جمله در یوگسلاوی سابق، خاورمیانه و بتازه‌گی بحران اوکراین انتقاد کرد و گفت: «خونریزی در اروپا و خاورمیانه که پس‌زمینۀ آن ناکامی قدرت‌های بزرگ در گفتگو است، مایه نگرانی عظیمی است.»

گورباچف می‌گفت با اینکه فردی خوش‌بین است اما شرایط فعلی جای زیادی برای خوش‌بینی باقی نمی‌گذارد: «دنیا در آستانۀ جنگ سرد جدیدی است. بعضی حتا معتقدند که این جنگ سرد هم‌اکنون شروع شده‌است.» او در سال ۲۰۱۴ و در جریان بحران اوکراین و الحاق کریمه به فدراسیون روسیه گفت: «من کاملاً مجاب شده‌ام که ولادیمیر پوتین بهتر از هر کس دیگری از منافع روسیه محافظت می‌کند.»

میخائیل گورباچف در ۳۰ اوت ۲۰۲۲، در سن ۹۱ سالگی در مسکو درگذشت و در گورستان نووودویچی مسکو در کنار همسرش رایسا که در سال ۱۹۹۹ درگذشته بود، به خاک سپرده شد. گورباچف با ٩١ سال سن، طولانی‌ترین عمر در بین حاکمان روسیه و اتحاد شوروی را داشت.

”پردۀ آهنین” فرو می‌افتد
«هیچ امپراتوری فرونمی‌پاشد، مگر از درون بپوسد» ویل دورانت

در بارۀ فرو افتادن «پردۀ آهنین» (۴)، زیاد نوشته و زیاد گفته‌اند؛ تردیدی نیست که در آینده هم این رویداد دوران‌ساز، در کانون توجه بسیاری از تاریخ‌نویسان، جامعه‌شناسان، دانشگاهیان و تحلیل‌گران قرار خواهد گرفت. برخی این رویداد را به «غیرعملی و اوتوپیایی بودن سوسیالیسم»، برخی آن‌ را به «توطئۀ امپریالیسم آمریکا» و «سرمایه‌داری غرب» نسبت می‌دهند و معدودی هم (ولو اندک)، بر این باورند که آغاز فروپاشی از همان روزها و ماه‌های انقلاب اکتبر و به ویژه پس از الحاق کشورهای بلوک شرق توسط استالین به کشور شوروی، شروع شد. به عبارت دیگر، «اتحاد جماهیر شوروی سوسیالیستی» از بدو تولد، چون کودکی مرده به دنیا آمد.

من به جهت نداشتن دانش کافی و در نتیجه، نبود صلاحیتم، به عرصه‌ها و دلایل تاریخی، اجتمایی، اقتصادی، فرهنگی و... این فروپاشی نمی‌پردازم. همچنین نمی‌خواهم در جستجوی پاسخی باشم ‌که «چرا شوروی این چنین سریع و بی هیچ جنگی تسلیم شد و چرا در اواخر دهۀ ۱۹۸۰، متصرفات خودرا این چنین شتاب‌زده رها کرد؟» فقط کوتاه اشاره می‌کنم که اسناد موجود در بایگانی‌های شوروی و کشورهای اروپای شرقی گویای آنند ‌که در آن سال‌ها، شوروی‌ها چقدر خسته، ورشکسته و به طرز دردناکی از شکست کمونیزم آگاه بودند. اتحاد شوروی توانائی خود را برای ادارۀ امپراتوری‌اش از دست داده بود.

امپریالیست‌های شوروی، همچون امپریالیست‌های عثمانی، در گذر دهه‌ها حکمرانی، به آرامی انرژی خود را از دست دادند و تاریخ مصرفشان به سر رسید. اتحاد شوروی می‌توانست تا مدت‌های طولانی در قالب یک «وُلتای عُلیا با تسلیحات اتمی»(۵) لِک‌لِک کنان دوام یابد، اما تیم جوان و تازه نفسی که به رهبری گورباچف در سال ۱۹۸۵، در رأس قدرت و تصمیم‌گیری قرار گرفت، درک نسبتا واقع‌گرایانه‌تری از وضعیت داخل و تغییرات ژرف درعرصۀ بین‌الملل داشت، در نتیجه، گورباچف و شمار معدودی از مشاورانش بر این گمان بودند که اگر حفظ کشورهای اقماری شوروی صرفا منوط به حضور تانک‌ها و سپاهیان شوروی در این کشورها باشد، پس این کشورها ارزش حفظ کردن ندارند...

در پایان، می‌خواستم این فروپاشی را فقط از نقطه نظر روان‌شناسی، شخصیتی و رفتاری‌یِ بعضی از رهبران توضیح دهم. اما موضوع دارد از قالب یک مقاله فراتر می‌رود، از این‌رو ناگزیر از کتاب «خاطرات خروشچف» به دو سه تجربه و داوری و چند حکایت به عنوان مشت نمونۀ خروار و جهت حسن ختام، به «رهبر کبیر»، استالین می‌پردازم.

نیکیتا خروشچف در سال ۱۹۶۴، طی یک کودتای حزبی از کار برکنار شد. و مجبور به اقامت در مجتمعی از خانه‌های روستایی متعلق به حکومت، واقع در بیست میلی مسکو گردید. با این که تحت مراقبت بود، میزان اقدامات امنیتی و نیز عدۀ محافظانش در کمترین حد بود. برای کسی که به مدت نزدیک به ده سال بر اتحاد شوروی حکومت کرده بود، ایفای نقش یک مستمری‌بگیر خاموش کاری دشوار بود. یکی از قلیل چیزهائی که از تنهائی و تلخی آن روزها می‌کاست، در بازگویی خاطراتی بود که در زندگی پرفرازونشیب‌اش در ذهن خود انباشته بود.

در نشست‌های خانواده‌گی و دوستانش، تعریف و بازگوئی این خاطرات مایۀ نشاط خاطرش بود. آنان نه تنها به خاطرات وی گوش فرا می‌دادند و او را با طرح پرسش‌هائی بدین کار تشویق می‌کردند، بلکه وی را در سال ۱۹۶۷، به ضبط این خاطرات برانگیختند. بدین ترتیب طی چهار سال بعد، تا سال مرگش در ۱۹۷۱، یاددشت‌های خود را ضبط کرد و برای چاپ و نشر، قاچاقی به آمریکا فرستاد. خاطرات او نخست در آمریکا و سپس به زبان‌های دیگر در سایر کشورها ترجمه و چاپ شدند.

من یکی از خاطرات وی را که در رابطه با استالین است بازگو می‌کنم:

سال‌های آخر عمر استالین برای ما سال‌های سختی بود. دولت در معنا فلج شده بود. استالین گروه کوچکی را انتخاب کرده بود که همیشه آن‌ها را در پیرامون خود نگه می‌داشت. بعد، گروهی بودند که برای این که آن‌ها را تنبیه کرده باشد، برای مدتی نامعین از آن‌ها دعوت نمی‌کرد. هر یک از ما می‌توانست امروز جزو این گروه و فردا جزو آن گروه باشد... بیشتر در سالن سینمای کرملین جمع می‌شدیم و فیلم تماشا می‌کردیم... فیلم‌ها را خود استالین انتخاب می‌کرد. فیلم‌ها معمولا محصول غرب و بیشتر آمریکائی بودند. استالین به خصوص از فیلم‌های کابویی خوشش می‌آمد. فیلم‌ها زیرنویس نداشتند، بنابراین وزیر سینما ی.ی.بُلشاکوف آن‌ها را با صدای بلند ترجمه می‌کرد. از همۀ زبان‌ها ترجمه می‌کرد. هیچیک از این زبان‌ها را هم بلد نبود. طرح داستان را قبلا به او می‌گفتند، او با زحمت آن را حفظ می‌کرد و بعد «ترجمه» می‌کرد. ما اغلب در مورد ترجمه سربه‌سرش می‌گذاشتیم؛ به خصوص بریا. در بسیاری از صحنه‌ها، بلشاکوف طرح را عوضی می‌گرفت و فقط چیزهائی را که خودمان در صحنه می‌دیدیم توضیح می‌داد: «حالا دارد از اتاق درمی‌آید... حالا دارد از خیابان می‌گذرد. بریا با او هم‌آواز می‌شد و کمکش می‌کرد: «ببین! می‌خواهد بدود. آها، دارد می‌دود.»

معمولا وقتی فیلم پایان می‌پذیرفت، استالین می‌گفت: «خوب، برویم یک چیزی بخوریم، چرا نه؟» ما گرسنه‌مان نبود. حالا معمولا ساعت یک یا دو بعد از نیمه شب بود. وقت رفتن به بستر بود. بعلاوه باید بعد از چند ساعت خواب سرکار می‌رفتیم... اما همه می‌گفتیم «بله ما هم گرسنه‌ایم.» این دروغی بیش نبود... اغلب سر شام میگساری هم جدی بود. بریا، مالنکف و میکویان از دختر خدمت‌کار خواسته بودند که در لیوان‌های آن‌ها به جای شراب، آب رنگین بریزد، چون در مشروب‌خواری نمی‌توانستند با استالین همگامی بکنند. استالین اما وقتی از این ترفند آگاه شد، عصبانی شد و هنگامه‌ای به پا کرد. عاقبت شچرباکف آنقدر خورد که مرد؛ نه به این علت که به الکل علاقه‌مند بود، نه. به این علت که استالین خوشش می‌آمد که ما آنقدر بخوریم که نتوانیم خود را روی پا نگهداریم.

استالین از این که اطرافیانش را در وضع بد و شرم‌آوری ببیند، لذت می‌برد. ما در این جلسات (منظور شب‌نشینی‌ و می‌گساری است)، مردان «موقتی» بودیم. یکبار که از پایان جلسه به سوی خانه‌هایمان راه افتادیم، بولگانین که همراه من بود؛ به من گفت: «نیکیتا، به عنوان دوست سر سفرۀ استالین می‌آیی، اما هرگز نمی‌دانی که خودت به خانه‌ات برمی‌گردی، یا می‌برندت زندان.»

استالین به شدت از تنهائی رنج می‌برد. احتیاج داشت که همیشه کسی با او باشد. اما ترسش فقط از تنهائی و دشمنانش نبود که بر سر راهش کمین کرده باشند. هر گاه که با او شام می‌خوردیم، دست به هیچ غذا یا مزه یا مشروبی نمی‌زد، تا این که کس دیگری از آن می‌چشید: «ببین نیکیتا، دل و جگر مرغه، ازش خوردی؟» می‌گفتم: «آه، فراموش کردم.» آن وقت بود که او هم شروع می‌کرد. و بعد، «نیکیتا، شاه ماهی‌ست، چرا ازش نمی‌خوری؟» شاه ماهی را دوست داشت. من از غذای استالین می‌چشیدم و او قدری می‌خورد...

خروشچف به داستانی هم می‌پردازد که یکبار در می‌خواره‌گی‌های شبانه، استالین به حضار تعریف کرده است. من به خاطر احتراز از زیاده‌گوئی می‌خواستم براین مقاله در همین جا نقطۀ پایان بگذارم، اما فکر کردم که شما هم مثل من، کم یا بیش، از شنیدن (خواندن) آن، لذت که چه عرض کنم، پاسخ خود را دریابید که چرا: «امپراتوری اتحاد جماهیر شوروی سوسیالیستی» فروپاشید. (۶)

«روزی زمستانی به شکار رفتم. تفنگم را برداشتم و با اسکی از روی رودخانۀ ینی‌سی گذشتم. حدود ۱۲ ورست راه رفتم. دیدم چند تا کبک روی یک درخت نشسته‌اند. راستش را بخواهید اول نفهمیدم که کبک هستند. البته قبلا کبک شکار کرده بودم. ولی فکر کرده بودم که از همین پرنده‌هائی هستند که در نزدیک علفزار زندگی می‌کنند. به هر حال، آدم تا زنده است چیز یاد می‌گیرد. نزدیکتر رفتم و شروع به تیراندازی کردم. دوازده فشنگ داشتم ولی کبک‌ها بیست و چهار تا بودند. دوازده را کشتم، بقیه همانجا نشسته بودند. تصمیم گرفتم برگردم و چند تا قشنگ بیاورم. رفتم چند تا فشنگ برداشتم و برگشتم.» منتظر بودیم که ببینیم بعدا چه خواهد گفت.

استالین ادامه داد: «رسیدم دیدم که هنوز آنجا نشسته‌اند.» به میان حرفش دویدم و پرسیدم: «چطور، هنوز آنجا نشسته بودند؟» گفت: «آره، هنوز آنجا نشسته بودند.» بریا او را به ادامۀ داستان برانگیخت. «دوازده تای بقیه را هم کشتم. یک تکه ریسمان برداشتم و آن‌ها را به ریسمان بستم. ته ریسمان را به کمرم بستم و آن‌ها را با خود به خانه کشیدم.»

پس از شام، پیش از رفتن، هنگامی که در حمام دست و رویمان را می‌شستیم، بی اغراق از شدت تنفر و احساس تحقیر، تف بر زمین می‌انداختیم؛ که در یک روز زمستانی دوازده ورست (یک ورست کمی بیشتر از ۱ کیلومتر است.) رفته، دوازده کبک کشته، دوازده ورست دیگر هم رفته و آمده، دوازده کبک بقیه را هم کشته و باز دوازده ورست تا خانه رفته - یعنی چهل و هشت ورست – آن هم با اسکی، و در مسیر راه با اسکی از روی رودخانۀ ینی‌سی گذشته.

بریا به دوروبرش نگاه کرد و گفت: «گوش کن. چطور یک قفقازی که در عمرش اسکی نکرده بتواند چنین مسافتی را بپیماید؟ دروغ می‌ گوید.» البته که دروغ می‌گفت. کسی در این باره شکی نداشت... این داستان دروغی سرگرم کننده بود و زیانی به حال کسی نداشت. اما رفیق استالین در گفت‌وگوهای جدی هم دروغ می‌گفت. من با چشم خودم دیدم که تیراندازی اصلا بلد نبود. یکبار که در ویلایش نشسته بودیم، تفنگی برداشت که گنجشک‌ها را بتاراند. تنها موفقیتش این بود که یکی از محافظانش را زخمی کرد. یکبار دیگر که با تفنگ ور می‌فت، تیر دررفت و چیزی نمانده بود که میکویان را بکشد. گلوله در زمین نشست و یک مشت خاک و شن به روی میز و سر میکویان پاشید. کسی چیزی نگفت، اما همه وحشت کرده بودیم. (۷)

—————————————————
۱ـ خروشچف در کتاب خاطرات خود می‌نویسد: «پس از مرگ استالین در کنجی مخفی پاکتی یافتم؛ در درون پاکت بادداشتی بود به خط لنین. در این یاداشت لنین استالین را متهم می‌کرد به این که به نادژدا کنستانتینوا اهانت کرده است. ولادیمیر لنین از استالین می‌خواست که به خاطر این اهانت پوزش بخواهد، وگرنه دیگر او را رفیق خود نمی‌داند. تعجب کردم از این که دیدم این نامه محفوظ مانده است. به احتمال زیاد استالین آن را از یاد برده بود.»، ص۲۸
۲ـ «ما شما را دفن خواهیم کرد!» جملهٔ معروفی از سخنرانی خروشچف، رهبر اتحاد جماهیر شوروی خطاب به دیپلمات‌های غربی در مهمانی شام سفارت لهستان در مسکو در تاریخ ۱۸ نوامبر ۱۹۵۶. تهدید مستقیم خروشچف به نابودی و رد نظریهٔ هم‌زیستی مسالمت‌آمیز، اعتراض دیپلمات‌های ۱۲ کشور عضو ناتو و اسرائیل را برانگیخت و باعث ترک مهمانی توسط دیپلمات‌های ۱۳ کشور شد.
۳ـ در حین سخنرانی و انتقاد خروشچف از استالین یکی از حضار با صدای بلند پرسید: «آن موقع که استالین این جنایت‌ها را انجام می‌داد، شما کجا بودی؟» خروشچف گفت: «کی بود که این حرف را زد؟» و دو سه بار سوآل‌اش را تکرار کرد، اما جوابی نشنید. بالاخره خروشچف گفت: «تو هیچی نمی‌گی، چون می‌ترسی. آن موقع، من هم می‌ترسیدم و چیزی نگفتم.»
۴ـ وینستون چرچیل در سخنرانی خود در سال ۱۹۴۶، در ایالت میسوری آمریکا، به سرد شدن روابط میان شرق و غرب پرداخت و برای اولین بار از «پردۀ آهنین» سخن گفت.
۵ـ «ولتای عُلیا» نام قدیمی کشور آفریقائی بورکینافاسو است. «ولتای علیا با تسلیحات اتمی» نامی است که در دهۀ هفتاد یک پژوهشگر نظام شوروی روی این کشور گذاشته بود. منظور از آن، نظامی است که به رغم برخورداری از تسلیحات اتمی، اقتصادش در حد یک کشور عقب‌ماندۀ آفریقائی است.
۶ـ من از سال ۱۳۶۳ تا سال ۱۳۶۶ (۱۹۸۶)، نزدیک به سه سال در یکی دو کارخانه در شهر باکو کار می‌کردم. درک پوسیده‌گی امپراتوری شوروی به هوش و فراست خاصی نیاز نداشت، گرچه فروپاشی‌اش با آن شتاب، دور از پیش‌بینی بود. من در زمان رهبری برژنف به شوروی رفتم - در واقع دررفتم - با اعتقاد به مارکسیم – لنینیسم و با این باور که دارم به دنیای ایده‌آل خود پا می‌گذارم. اما با امیدی بر باد رفته آن جا را ترک کردم؛ هم اکنون به عنوان یک سوسیال دموکرات معتقدم که سوسیالیسم یعنی:‌ تعهد به برابری، عدالت اجتماعی، آزادی، فرصت های تازه برای اقشار فرودست، حق انتخاب فراگیر، احترام به فردیت و دموکراسی‌‌یِ گسترده. به اختصار: سوسیالیسم یعنی «یکی برای همه، و همه برای یکی»
۷ـ خاطرات خروشچف، با ترجمۀ ابراهیم یونسی، منتشره در سال ۱۳۵۶، ص‌ص۲۲۴ /۲۲۵

منابع:
ـ ویکی پدیا، دانشنامۀ آزاد،
ـ ۱۹۸۹، فروپاشی امپراتوری شوروی، ویکتور سبشتین، مترجم بیژن اشتری، نشر ثالث،
ـ خاطرات خروشچف، دو جلدی،

سعید سلامی
۲۵ اسفند ۱۴۰۱ / ۱۶ مارس ۲۰۲۳

iran-emrooz.net | Tue, 14.03.2023, 11:27
کالبدشناسی نظام فدراتیو یا غیرمتمرکز مناسب ایران

کاظم ایزدی

استاد جامعه شناسی دانشگاه تهران(بازنشسته)

مقدمه: این روزها برخی ازاندیشه ورزان و کارشناسان و یا کنشگران سیاسی و اجتماعی علاقمند به مسائل ایران برنظام فدراتیو با تقسیم قدرت و اختیار تصمیم‌گیری و اجرایی و نوعی خودمختاری تأکید دارند و گروه دیگر نظام غیرمتمرکز (بسیط با تفویض بخشی از قدرت و اختیار به‌کارگزاران برگزیده محل) را مناسب‌تر و کاراتر و یا تنها راه حل منطقی و کارساز برای آینده‌ی ایرانی یکپارچه و دمکراتیک می‌دانند. در این نوشته سعی می‌شود با اشاره‌ای کوتاه به‌ساختار کالبدی این دو نظام و تفاوت‌هایشان مورد بحث قرار گیرد. به‌امید این که در بسط سطح شناخت، بینش و آگاهی ایرانیان علاقمند به‌این سرزمین مقدس موثر باشد و با شناخت ساختار کالبدی ملی جامعه‌ی ایران و عدم تعادل و توازن‌ها، واپس‌ماندگی‌ها، فقر و محرومیت‌ها و محدودیت‌های موجود برخی مناطق ایران گام‌های منطقی، عقلانی و سنجیده برداشته شود.

برای این منظور، ابتدا وضع موجود و برخی ازشاخص‌های مهّم جمعیتی ایران را اندکی می‌شکافیم. ساماندهی فضایی درکل کشور، اختلاط و امتزاج جمعیتی(دراثر مهاجرت ویا ازدواج) و نابرابری‌های اجتماعی و شمه‌ای از عقب‌ماندگی‌ها و محرومیت‌ها را مطرح می‌کنیم.

۱- وضع موجود در یک نگاه

بر اساس اعلام مرکز آمار ایران در۹ آذر ۱۳۹۸جمعیت ایران به مرز ۸۲۲۷۴۸۴۰ نفررسید(۱). مقا یسه‌ی رُشد جمعیت کشورمان در سال‌های مختلف نشان می‌دهد که رُشد جمعیت بسیارکند شده و از ۹/۳ درصد سال ۱۳۶۵به ۱۷ /۱در صد درسال ۱۳۹۵ کاهش یافته است. بر اساس پیش بینی سازمان ملل متحد (۲) جمعیت ایران درسال ۱۴۰۱با رُشد منفی مواجه خواهد شد. میانگین سن جمعیت ایران درسال ۱۳۹۵عدد ۳۱ سال را نشان می‌دهد. امری که بیانگرجوان بودن جمعیت می‌باشد. یکی دیگر از یافته‌های سرشماری سال ۱۳۹۵ این است که خانوار به سوی خانواده‌ی هسته‌ای با یک یا دوفرزند میل کرده است. یعنی خانواده‌های ایرانی، به ویژه شهرنشین یک یا دو فرزند را مناسب می‌دانند و به توصیه‌ها و تشویق‌های نظام حاکم برای داشتن فرزند بیشترهم توجه‌ای نمی‌‌نمایند. درنتیجه بُعد خانوارهم از ۵/۵ سال ۱۳۵۵به ۳/۳ کاهش یافته است.

۲-۱- نظام پیچیده‌ی شهرنشینی. دراثر مهاجرت بی رویه روستاییان جوان به شهر، به ویژه برای کار و امرارمعاش شهرنشینی ویا حاشیه نشینی شهری به شدت افزایش یافت و به حدود ۷۴ درصد شهرنشینان رسیده است. این افزایش شهرنشینی نامتوازن است؛ پایتخت و برخی شهرهای بزرگ دیگرمانند مشهد و اصفهان را متورم کرده است؛ مالا برخی ازروستاها ازسکنه خالی شدند یا با کاهش شدید جمعیت مواجه و برطبق آخرین سرشماری تنها۲۶ درصد جمعیت کشورهنوزدرروستا سکونت دارند.

۳-۱- اشتغال. داده‌های این سرشماری از نظر اشتغال مبین آن است که نرخ مشارکت اقتصادی کمتر از ۳۹ درصد و نرخ بیکاری(آشکارنه پنهان)۲۲درصد است. تأسف‌بارتر این که نسبت جوانان تحصیل‌ کرده‌ی بیکار، به ویژه زنان به طورچشمگیری بزرگترازاین عدد است.

۴-۱- سطح سواد و دانش ازدیگر یافته‌های سرشماری اخیرنشان می‌دهد که بیش از ۸۵ درصد از افراد ۶ ساله و بیشترکشورباسوادند. این آمار رسمی مبین آن ‌است که سطح دانش جامعه‌ی جوان، به ویژه زنان دراین ۴۴ سال رُشد خوبی داشته است. به طوری که درسال ۱۳۹۵ حدود یک پنجم جمعیت بزرگسال(۱۹درصد) ازتحصیلات دانشگاهی برخورداراست ( نسبت زن به مرد ۴۸ -۵۱ محاسبه می‌شود-ایضاٌ ۱ ) و نزدیک به ۴ میلیون نفرهم در مراکز آموزش عالی و دانشگاه‌های کشور به تحصیل اشتغال دارند. جالب این که علاقه به تحصیلات عالی زنان جوان کشورمان بسیارچشمگیر وحتا بیش‌تر ازمردان است. وعلی رغم محدودیت‌ها، محرومیتت‌ها و تبعیض‌هایی که حاکمیت برای آموزش عالی زنان قائل شده(با تک جنسی کردن برخی دانشگاه‌ها، ممنوع کردن زنان از تحصیل دربرخی رشته‌ها وغیره)، شماردانشجویان زن ازمرد پیشی گرفته است(۳).

۵-۱- بررسی‌های ما درساختارکالبدی ملی و تعیین قطب‌های ۱۰ گانه که نتایج مطالعات جامع وضع موجود، همجواری، تجانس قومی، زبانی- فرهنگی دیکته می‌کرد(۴)، نظام پیچیده‌ی شهری و چگونگی تعادل و توازن آن نشان می‌دهد که برخی مناطق این سرزمین پهناورنظام شهری، که باید درفرایند رُشد و توسعه و ساختار فضایی بهینه کشور و ایجاد تعادل و توازن درسطح نقش و اهمیت تعیین کننده ایفا نماید خود شدیداً باعدم تعادل و توازن همراه است؛ برخی ازشهرها ازکمبود کادرماهر، امکانات خدماتی رفاهی، بهداشتی–آموزشی و...رنج می‌برند. نکته‌ای که با مطالعه‌ی سلسله مراتب میان شهرها، استخوان بندی شهرهای مهّم کشور و حوزه‌ی نفوذ هریک و وضع موجود خدمات رسانی به‌شهروندان کاملاٌ مشهود است. این بررسی‌ها همچنین، ضمن تأیید واپس ماند گی، ازمحرومیت‌ها، فقر و کمبود منابع درآمدی و نیروی انسانی ماهر و کارآمد دربرخی نقاط کشور و ازاختلاط و امتزاج شدید جمعیتی، مهاجرت‌های ناخواسته و بدون برنامه، به‌ویژه برون استانی (در اثر جنگ عراق با ایران یا جاذبه‌های شهری) و ازحاشیه نشینی گسترده درپایتخت و دیگرکلان شهرهای این سرزمین ثروتمندِ پهناور حکایت دارند. نشانه‌هایی از به وجود آمدن پدیده‌ی فردگرایی مثبت یا منفی(ناشی از مُدرن شدن یا فرصت طلبی ونون به نرخ روز خوردن متداول امروزی)، شتاب گرفتن جرقه‌های روابط حاکم برخانواده‌های سنتی و میل به افقی شدن، دگرگونی ارزش‌های اجتماعی و... به روشنی مشاهده می‌شود(۵).

حال این پرسش اساسی مطرح می‌شود که درایران با ساختار کالبدی ملّی خاصی که دارد چه نوع نظام سیاسی-اداری مناسب است وکارایی بهتری دارد، چه رویه وساز وکارهایی باید برگزید شود تا حکومت مردمی استقرار یابد، حق آزادی‌های آموزش زبان، اندیشه، بیان و قلم، مذهب و سایر حقوق فردی و جمعیِ انسان اجتماعیِ مسئول تأمین وعدالت اجتماعی و مشارکت شان درحکومت ملّی محقق شود. مردم هر مرکزجمعیتی قادر شوند درعین حفظ تمامیت ارضی کشور، اقتدار مدیریتی خود را، گیریم به تدریج و با آماده شدن بسترهای لازم دردست بگیرند و دررُشد و توسعه‌‍ی متوازن و پیوسته‌ی کل کشورمشارکت فعال داشته باشند؟

۲- نظام فدراتیو

دریک نگاه اجمالی به تاریخ و تحول نظام فدراتیو دردنیا ملاحظه می‌شود که هیچ کشوری بر اساس اراده ی چند نفر و چند واحد جمعیتی تشکیل نشده است. بلکه، اغلب این کشورها پیش از آنکه به یک کشور تبدیل شوند دارای “وضعیتی فدرالی” بوده‌اند و درواقع تصمیم‌گیران صحه بر واقعیتی ازپیش موجود و تاریخی گذاشتند. به بیان دیگر، نظام فدراتیو غالباٌ ازپیوند و اتحاد چند واحد حکومتی یا کشورمستقلِ خود ُمختار با امکانات و منابع مالی و با هدف‌های مشخص و بر پایه ِی میثاق مشترک شکل می‌گیرد. نظام فدراتیو همگرا، واگرا وغیره درواقع نوعی داد و ستد است. هریک از این واحدها برای برخورداری از مزایای این اتحاد بخشی از استقلال و ثروت و منابع مالی، قدرت و اختیارات خود را واگذارمی کند. نمایندگان منتخب این واحدها(بخوانیم ایالت‌ها) قانون اساسی ملّی را تدوین و تصویب می‌کنند. الزامات، محدودیت‌ها و اختیارهای هریک از واحدهای تابعه را مشخص می‌سازند. سازوکارهایی هم برای ممانعت از تک روی‌ها و تصمیم گیری‌های یک جانبه و همچنین معمولاً شورایی برای حل اختلاف احتمالی تدارک دیده می‌شود.

در این میثاق مشترک وضع درآمدی وچگونگی تخصیص آن به‌ایالت‌ها بر اساس شاخصی(مثلاٌ تعداد جمعیت، وضعیت رُشد وتوسعه، شرایط اقلیمی و...) صورت می‌گیرد. سیاست خارجی و روابط بین المللی، سیاست دفاعی، سیاست‌های کلان اقتصادی، پولی و مالی، سیاست‌های آموزش عالی، بهداشتی- درمانی و اموری مانند شبکه‌ی راه‌های اصلی و فرودگاه‌های بین المللی، بنادر بزرگ ، ارتش ملی و‍‍‍‍‍مانند آن(هر آن‌چه قانون اساسی تعیین می‌کند) به‌عهده ی دولت مرکزی محول می‌شود. نظام ملی سه قوه ی مقننه، قضائیه، اجرائیه را تشکیل می‌دهد و درمحدوده‌ی مسئولیت‌هائ قانونی خود عمل می‌کند. ایا لت‌های تابعه نیز قوای سه گانه خود را شکل می‌دهند و درچارچوب همان میثاق مشترک قانون گذاری می‌کنند و به اجرا می‌گذارند. درواقع، دراین نظام - که کثرت ملت و دولت مطرح است- هریک از ایالت‌ها درسطحی که قانون اساسی ملی معین می‌کند استقلال دارد، مالیات محلی می‌گیرد و قانون گذاری می‌کند؛ معمولا ایالت‌های یک کشور فدرال ازخود مُختاری سیاسی و فرهنگی و اقتصادی و مالی نسبتاً گسترده‌ای (سطح آن را قانون اساسی تعیین می‌کند) برخوردارند؛ و حتا حق دارند برخی از قوانین مصوب مجلس ملّی را به‌اجرا نگذارند (نوع ونحوه‌ی آن را قانون اساسی ملّی تعیین می‌کند). فدراتیو نظامی ست پویا و از انعطاف پذیری بالایی برخورداراست تا نظام‌های دیگر. امریکای شمالی، آلمان، سوئیس، بلژیک، هندوستان نمونه‌هایی از نظام فدراتیو، فدراتیو ناقص یا اقتدارگرا نظیر روسیه کنونی می‌باشند (۶).

۳- نظام غیرمتمرکز(بسیط باتفویض بخشی ازقدرت واختیارتصمیم گیری واجرا به مردم محل)

تمرکززدایی گام مهمّی ست در سپردن کارمردم به مردم، راهی ست قانونی برای کاهش اقتدار مدیریتی و اختیارمقام‌های مرکزنشین و افزایش توان مدیریتی مناطق. دراین روش قوه ی مقننه ازنمایندگان برگزیده‌ی کلیه‌ی شهرستان‌های کشور(مثلا به نسبت جمعیت) شکل می‌گیرد و قوای مجریه و قضائیه مستفل‌اند معمولا آزادی احزاب و سندیکاهای صنفی، این پایه‌های دمکراسی، و نهادهای نظارتی پذیرفته می‌شود. دراین روش دولت برپایه‌‍ی شاخص‌هایی چون ساختار زیربنایی و بسترهای لازم، توان‌های مدیریتی هرمنطقه وغیره، سطح تفویض اختیار و مسئولیت به کارگزاران آن منطقه را به مجلس ملی پیشنهاد می‌کند. مجلس ملی آن را بررسی، در صورت لزوم جرح و تعدیل و تصویب و برای اجرا به دولت ابلاغ می‌کند. درمنطقه‌ای که بسترهای لازم مهیا نباشد، این تفویض قدرت و اختیار پله پله و درفرایند زمانی و با مساعد شدن شرایط و مهیا شدن بسترهای لازم انجام می‌شود. در نهایت سطح اقتدار مدیریتی آن آن‌قدرفزونی می‌یابد تا ساختار افقی شکل بگیرد؛ ونمایندگان منتخب هرمنطقه، استان، شهرستان و شهر قادرشوند قسمت اعظم مسئولیت اداره‌ی منطقه‌ی خود(قانون اساسی تعیین می‌کند) را بعهده بگیرند.

به‌بیان دیگر، تمرکززدایی کاهشِ قدرت و اختیارتصمیم گیری دولت مرکزی و تفویض آن، گیریم در مواردی به تدریج و پلکانی، به‌کارگزاران منتخب محلی ست. دراین روش کلیه‌ی درآمدهای ملی به‌خزانه کشور واریز می‌شود. دولت هرسال برپایه‌ی شاخصی و با هدف ایجاد تعادل و توازن و توسعهی پیوسته و پایدارکل سرزمین و با درنظر گرفتن عوامل کلان اقتصادی و منابع درآمدی، شرایط جغرافیایی و اقلیمی، تمدن حضری و میزان شهرنشینی، سنت‌ها و فرهنگ‌های محلی، میزان فقرو محرومیت‌‌ها، ظرفیت‌ها و محدویت‌ها، امکان‌ها و الزام‌ها بودجه‌ی جاری و عُمرانی هرمنطقه را تنظم و به‌مجلس ملی پیشنهاد می‌نماید. پس از تصویب مجلس به‌مناطق برای اجرا ابلاغ می‌کند. کارگزاران محلی با این بودجه و مالیاتی که طبق قانون ازمحل اخذ می‌کنند و کمک‌های مردمی خدمات آموزشی، بهداشتی، درمانی، رفاهی و فراغتی، کارهای عُمرانی، ساخت و سازها وهرآنچه که قانون معیین کرده را بعُهده می‌گیرند و اجرا می‌کنند.

درنقاط کمترتوسعه یافته یا دچارفقر(مادی ویا معنوی) با بسترسازیها و تربیت نیروی انسانی ماهرمورد نیاز و گسترش شبکه‌های ارتباطی و دیگرعوامل زیربنایی، توسعه‌ی اقتصادی –صنعتی و رُشد اجتماعی-فرهنگی، بهداشتی و درمانی و... میزان مشارکت، مسئولیت، اقتدار مدیریتی مردم منطقه افزایش و قدرت اجرایی و نفوذ دولت مرکزی برآن کاهش می‌یابد.

در این مقطع دولت مرکزی سیاست‌های کلان اقتصادی و اجتماعی، آموزشی، بهداشتی و درمانی، ترابری، عمرانی، اخذ و توزیع درآمدهای ملّی و نقش نظارتی ارشادی را به عُهده می‌گیرد و به سیاست‌های پولی و ‍مالی، سیاست و روابط بین المللی، سیاست دفاعی و هرآن چه که به‌سرمایه گذاری کلان نیاز دارد و نهادهای محلی قادربه تأمین و حل و فصل آن نیستند و یا آن دسته از خدماتی که قانون اساسی به‌عهده‌ی مرکز گذاشته می‌پردازد. برای نمونه، جمهوری فرانسه و پادشاهی بریتانیای کبیر(با استثنا‌هاییی) با این روش مدیریت می‌شوند (۸).

۴- تفاوت‌های بارز نظام فدراتیو با نظام غیرمتمرکز برای ایران آینده

اکنون دراین نوشتار کوتاه به‌گوشه‌هایی از تفاوت‌های بارز بین دو رویه‌ی متداول اقتدار مدیریتی کشور( فدراتیو یا غیرمتمرکز) با توجه به‌ساختار و ویژگی‌های خاص ایران می‌پردازیم. می‌خواهیم ببینیم با توجه به ساختار کالبدی ایران کدامین مناسب است و کارایی بهتری دارد؛ یکپارچگی و تمامیت ارضی این مُلک مُشاعِ ثروتمند که کلیه‌ی ساکنان آن درآب و خاک و ثروت آن حق حاکمیت مشترک دارند را تضمین و حکومت دمکراتیک مردمی برقرار و مردم را برسرنوشت خود حاکم می‌کند(۹).

۱-۴- یکی ازتفاوت‌های بارزنظام فدراتیو با نظام غیرمتمرکزدراین است که در نظام فدراتیو تقسیم قدرت و مسئولیت مطرح است و قیمومت اداری وجود ندارد. درحالی که درنظام غیرمتمرکز بخشی از اختیار و صلاحیت‌ها به کارگزاران محلی واگذارمی شود؛ محدودیت‌ها و قید و بندهای این روش بیشتراست و دربهترین شکل و بالاترین سطح آن خود مدیری یا خود اتکایی به‌کارگزاران منتخب مردم محلی تفویض می‌شود و دولت مرکزی حق نظارت و کنترل را به عُهده دارد؛

۲-۴ نظام فدراتیو پویاتر و قدرت انعطاف پذیری آن با شرایط حاکم بر ایران وسیع‌تراز نظام غیرمتمرکز است. ولی همین عامل می‌تواند اعمال نفوذ قدرت‌های محلی را تقویت و تشدید کند. درحالی که درنظام غیرمتمرکز این کار کمتر شانس موفقیت دارد.

۳-۴- یکی دیگر از تفاوت‌ها به استقلال مالی و خود کفایی مدیریتی ایالت‌ها برمی گردد. همان طورکه در پیش اشاره کردیم، یکی ازشرایط پایداری نظام فدراتیو داشتن استقلال مالی و اقتدار مدیریتی هرعضو وسهمی است که برای بقاء و پایداری این اتحاد می‌پردازد. حال اگر ایالت‌های متحد شده هم سنگ وهم وزن نباشند، ثروت و منابع درآمدی و امکان‌ها و شرایط رُشد اجتماعی و توسعه اقتصادی و صنعتی آن‌ها به‌طور محسوسی متفاوت باشد، مانند ایران، احتمالاٌ وزنه به‌سود ایالت‌های غنی‌تر، پردرآمدتر، بزرگتر(ازنظروسعت و جمعیت)، رُشد و توسعه یافته ترانحراف پیدا می‌کند. درچنین حالتی حکومت فدرال موظف است برای رُشد و توسعه‌ی متوازن و همه جانبه‌ی کل سرزمین برخی از کل درآمدها سهم بیشتری به‌ایالت‌های کمتر مساعد و کمتر رُشد و توسعه یافته تخصیص دهد. بدیهی است خود این امر درایران می‌تواند ثبات و پایداری این اتحاد را به‌مخاطره بیاندازد و تفکر تجزیه را مطرح کند.

این بند را در وضعیت ایران و درمورد تنها اقوام ترک -آذری، کرد، بلوچ و عرب، بدون وارد شدن در لایه بندی‌هایشان اندکی می‌شکافیم. نتایج سرشماری عمومی نفوس و مسکن(سال ۱۳۸۵) نشان می‌دهد که استان‌های ترک- آذری نشین همجوار، یعنی آذربایجان شرقی، اردبیل، زنجان و با فرض این که نیمی ازمردم آذربایجان غربی نیز ترکِ -آذری باشند(فرضی برآوردی) جمعاً کمی بیش از۱٠درصد جمعیت کل کشور را شکل می‌دهند؛ و جمعیت ترکِ -آذری زبان ساکن دردیگرنقاط ایران هم حدود۱۴ تا٢۵درصد جمعیت کشوربرآورد می‌شود(جدول زیر و منبع ۱۰). ساکنان استان‌های کردستان، کرمانشاه و فرض کنیم که بخشی ازایلام و نیمی از مردم آذربایجان غربی و جمعیت شهرستان‌های ملایر، تویسرگان و نهاوند ازاستان همدان هم کرد باشند(فرضی خوش بینانه)، یعنی کمی بیش از٨درصد کل جمعیت کشور؛ و فرض می‌کنیم بین۸ تا ۱۰درصدهم دراستان‌های دیگرزندگی می‌کنند. استان اکثراً بلوچ نشین سیستان و بلوچستان هم ۳ درصد جمعیت کشوررا درخود جای داده است؛ و فرض می‌کنیم بین ۲تا۳درصد بلوچ هم در دیگرنقاط ایران زندگی می‌کنند. و بالاخره خوزستان که بخشی ازساکنان آن عرب زبان هستند(بین۲ تا ۴درصد ازمردم ایران به زبان عربی تکلم می‌کند) جمعاً ۶ درصد جمعیت کل کشور را درخود جای داده است.

اکنون بحث را با این فرض دنبال می‌کنیم که اکثریت مردم ایران نظام فدراتیو را بپذیرند و قبول کنند که اقتدار مدیریتی و اختیار بین دولت مرکزی و ایالت‌ها تقسیم شود و باز فرض می‌کنیم نفت، گاز، پتروشیمی، برخی صنایع پردرآمد‍ کانی(مانند فولاد، مس و طلا) و درآمدهای ناشی از این منابع، همچنان که درآمدهای استان قدس رضوی و.. ملّی اعلام شود(فرضی آرمانی وخوش بینانه که معلوم نیست درمرحله‌ی تدوین قانون اساسی ملی و تقسیم قدرت و اختیار نمایندگان ایالت‌های ثروتمند زیربارآن بروند).

بازفرض کنیم سطح توسعه یافتگی، فقرو محرومیت وعقب ماندگی ایالت‌های کرد یا بلوچ و یا برخی نقاط ترک- آذری نشین ایجاب می‌کند که در تنظیم بودجه(عُمرانی وجاری) از اولویت خاصی برخوردارشوند تا عقب ماندگی‌هایشان جبران شود. در نتیجه باید سهم بیشتری ازکل درآمدهای ملّی برای زیرساخت‌ها و برنامه‌های عُمرانی و جاری به‌این ایالت‌ها اختصاص یابد.

پرسش این جاست که درمنطق فودالی چرا مردم این استان‌های غنی و ثروتمند باید بپذیرند که بخشی ازدرآمدهایشان ملی اعلام و به‌خزانه‌ واریزشود و حداقل درمیان مدت سهم کم‌تری از بودجه بگیرند، حتا کمتر ازنسبت جمعیت شان؟ چون مثلا استان سیستان و بلوچستان، ایلام یا چهار محال وبختیاری یا.. فقیر وعقب مانده و کم درآمدترند و برای نزدیک شدن به‌خط تعادل وتوازن ملی باید سهم بیشتر ببیرند. چگونه این توزیع درآمدی درنظام فدراتیو، که درآن تقسیم قدرت و اختیار مطرح است و ایالت‌ها ازاستقلال و اقتدار مدیریتی نسبتاً زیادی برخوردارند، حق قانون گذاری دارند و می‌توانند در مواردی قوانین مصوب مجلس ملّی را نپذیرند(اگر قانون اساسی ملی اجازه دهد) عملی خواهد بود؟ چه سودی برای این استان‌های غنی از نظر منابع درآمدی و ثروت دارد که بخشی ازمنابع درآمدِیشان ملّی تلقی شود؟ به‌‌ایالت‌هائ عقب مانده ومحرومی داده شود که محدودیت‌هایی طبیعی- اقلیمی، یا نیروی انسانی ماهر و... دارند و لذا ازظرفیت‌ها و منابع درآمدی لازم برای خود مدیری وخود اتکایی برخوردار نبوده و قادر نیستند هماهنگ با سطح ملّی رُشد و توسعه یابند؟ آیا منطقی به‌نظر نمیرسد کم مردم این استان‌های غنی به‌فکرجدایی و استقلال بیافتند وبا مثلاً با انجام همه پرسی و یا با کمک خارجی، این فکر را عملی نمایند؟ِّ

جدول ۱ برآورد نسبت جمعیت ایران برحسب تبار براساس چند منبع بدون قضاوت ارزشی(۱۰)

* گیلک و مازندرانی در فارس لحاظ شد.
** بلوچ در عرب لحاظ شد.
*** عرب و ترکمن در غیره لحاظ شد.

مناطق پیوسته.
الف- استان‌های آذربایجان شرقی، اردبیل، زنجان و نیمی از آذربایجان غربی، جمعیت شهرستانهای نهاوند، تویسرکان و ملایر از استان همدان؛
ب- استان‌های کردستان، کرمانشاه، نیمی از آذربایجان غربی و نیمی از ایلام؛
ج- و بالاخره سیستان و بلوچستان.

۴-۴- یکی دیگر ازتفاوت‌ها به‌عوامل قومی و فرهنگی- زبانی برمی گردد، زمینه‌هایی که درنظام فدراتیو امکان رُشد و نمو بیشتری دارند تا درنظام غیرمتمرکز. این زمینه‌ها درمناطق توسعه یافته‌ی ایران می‌توانند اندیشه‌ی تجزیه را تقویت نمایند و تمامیت ارضی، وحدت ملی و استقلال این کشوربا سابقه‌ی تاریخی طولانی و وحدت ملی‌ را به‌خطر اندازند. درحالی که درنظام غیرمتمرکزمردم هرمنطقه می‌توانند، طبق رویه‌ای که مجلس ملی تعیین می‌کند، زبان مورد علاقه‌ی خود را درکنار زبان ملی یاد بگیرند، به آن تکلم کند و به‌ارزش‌ها، آداب، رسوم و سنت‌های خود پایبند باشند و فرهنگ فرعی خود را شکوفا نمایند، ضمن حفظ وحدت فرهنگی ملی. اما در نظام غیر متمرکز نظربه این که توزیع منابع درآمدی ازمرکزصورت می‌گیرد و حکومت مرکزی برعمل‌کردهای مناطق نظارت و کنترل بیشتری دارد اندیشه‌ی تجزیه کمترامکان ظهوردارد. کمتراحتمال دارد وحدت ملی و یکپارچگی این سرزمین مقدس به‌خطر بیافتد.

این خطر تجزیه درایرانی که ازاجماع چند کشوریا چند واحد مستقل شکل نگرفته و تاریخ کهن، بافت قومی- تباری وکم و بیش دین مشترک و نسبتاً یکپارچه‌ای دارد و قوم‌های ساکن درآن (کرد، لرولک، بلوچ، فارس، ترکِ -آذری، گیلک، مازندرانی، ترکمن، خراسانی، خوزستانی وغیره) ازنظرژنتیکی و فرهنگی–سنتی شباهت‌های زیادی با هم دارند و درطول تاریخ جنگ‌های متعدد و حتا حمله‌ی مغول و اعراب هم نتوانسته یکپارچگی آن را خدشه دارنماید را بناید نادیده انگاشت. نباید به‌رمز پایداری این سرزمین پهناور و ثروتمند، که به‌رغم تمام تهاجم‌ها یکپارچگی و وحدت و همبستگی و وابستگی خود را حفظ کرده است توجه نکرد؛ ایرانی که همان طور که داده‌های جدول بالا و آمارهای رسمی نشان می‌دهند، مردم آن شدیدا درهم تنیده‌اند و اختلاط و امتزاج جمعیتی نسبتاٌ بالایی دارد. پدیده‌ای که در جنبش آبان ۱۴۰۱ ،که نشان واضحی ازبلوغ خود آگاهی مردم است، هم شاهدش هستیم. ما حق نداریم آرمانی فکر کنیم و از تاریخ درس عبرت نگیریم، تجزیه یوگسلاوی، چکوسلواکی سابق، اتحاد جماهیرشوروی، وضع کردستان عراق و مانند آن را نادیده انگاریم و برای ایران نظام فدراتیو را تنها راه مناسب وعقلائی بدانی وحدت ملی چندین هزار ساله‌ی این سرزمین زرخیزرا به‌خطر اندازیم.

درگرته برداری نادرست وغیرعلمی ازحکومت‌های فدرال ناقص یا فدرال کامل یا اقتدارگرا -نظیر روسیه- معمولا به‌موضوع بسیارمهّم شکل گیری تاریخی کشورهای دارای نظام فدرال و شواهد زنده‌ی چند پاره شدن آنها کمتر توجه می‌شود. اگربه نمونه‌های گفته شده دربالا و یا به تاریخِ کشورهای فدرال درطول تاریخ نظر بیندازیم ملاحظه می‌شود که غالباً دلایل سیاسی-امنیتی، اجتماعی- فرهنگی، اقتصادی و مانند آن ضرورت همکاری و اتحاد حکومت‌های فدرال یا تجزیه و تکه تکه شدن برخی از آن‌ها را توجیه پذیر کرده است.

۵-۴- تفاوت دیگر به‌ایجاد تعادل، توازن و توسعه‌ی پایدار درکل سر زمین برمی‌گردد.

از این منظر نیز در کشوری مانند ایران نظام فدراتیو، که درآن تقسیم قدرت و اختیارمطرح است با قید و بندهای ساختاری بیشتری مواجه است تا نظام غیرمتمرکز، که در آن دولت مرکزی منصوب مردم و مجلس ملی ست که از نمایندگان برگزیده‌ی تمام مناطق کشور شکل می‌گیرد؛ بهترمی تواند توزیع منابع (مالی و درمواردی نیروی انسانی کارآمد) را درجهت فقر ومحرومیت زدایی، ایجاد تعادل و توازن وعدالت اجتماعی درکل سرزمین هدایت نماید و بسترلازم برای رُشد و توسعه پایدارکلیه‌ی مناطق کشور را مهیا سازد. مهمترآن که دربرنامه ریزی و اجرای پروژه‌های ملّی با مشکلات کمتری مواجه است. عاملی که درنظام فدراتیو می‌تواند ایالت‌های ثروتمند را به فکر تجزیه و استقلال بیاندازد یا این خطررا تقویت و تشدید بکند یا به اختلاف‌های بی حاصل و بی پایان واغتشاش انگیز و نفرت‌زا میان بخش‌های مختلف اجزای فدراسیون دامن بزند.

برای روشن ترشدن مطلب، وضعیت موجود استان سیستان و بلوچستان خودمان، این وسیع‌ترین استان کشور( ۱٨۱۷٨۵ کیلومتر مربع وسعت دارد) را اندکی می‌شکافیم. این استان حدود ۳ درصد از جمعیت کشوررا درخود جای داده و منطقه ایست بیابانی، خشک و کم آب؛ مردم آن از نظرسطح سواد و تحصیلات و رُشد فکری دررده‌ی ضعیف دسته بندی می‌شود: برطبق آخرین سرشماری نفوس ومسکن کشور(سال۱۳۹۵) کمی بیش از ۱۳ درصد از جمعیت٦ ساله و بیشترِ باسواد آن از تحصیلاتی بالاتراز دوره‌ی متوسطه برخورداراست(این نسبت برای استان تهران ۲۶، استان اصفهان۲۳، آذربایجان شرقی۲۰، خراسان رضوی ۲۰محاسبه شد)؛ و برپایه‌ی همین آمار رسمی حدود یک چهارم ساکنان شش ساله و بیشترآن هنوز از سواد خواندن و نوشتن حتا یک جمله‌ی ساده بی بهره‌اند؛ این استان ازپایتخت و حتا استان‌های مجاورخود(کرمان وخراسان رضوی وخراسان جنوبی) فاصله‌ی زیاد و مرزمشترک وسیعی با پاکستان و افغانستان دارد؛ شهرنشینی آن رُشد کُندی داشته است و برطبق آخرین سرشماری حدود ۵۱ درصد ساکنان آن هنوزدرروستا زندگی می‌کند(این نسبت در میانگین کشور ۲۶ است)؛ ازنظر خدمات رسانی به‌مردم (بهداشتی- درمانی، آموزشی، رفاهی وغیره) و تولید صنعت و کشاورزی درسطح نازل یا بسیار نازلی درجه بندی می‌شود (ایضا۱و۵). در نتیجه استانی است خدماتی با توان تدارکاتی ضعیف که نرخ بیکاریِ آشکار و پنهان آن به‌طور محسوسی ازمیانگین ملّی بالاتر است.

حال فرض کنیم دراین استان نیّت و قصد استقرارنظام فدراتیو وجود داشته باشد. اکنون این پرسش‌ها مطرح می‌شوند: ۱-آیا دراین استان بسترهای مناسب و ابزارلازم فراهم است و کارگزاران منتخب مردم محل مهارت و توانایی علمی و فنی لازم را دارند و قادرند خود مسئولیت اداره‌ی اموراستان را به‌عُهده بگیرند و فقر، عقب ماندگی و محرومیت‌های موجود راجبران نمایند؟ منطقه را به تعادل و توازن ملی ارتقا دهند و این استان را همسازبا مثلاً خراسان رضوی و یا خوزستان زرخیز و مالاً کل کشور رُشد و توسعه دهند؟ درتوسعه‌ی پایدارکل کشورمشارکت فعال داشته باشد؟

۲- آیا منطقی ترنیست دراین استان مرزی حساس و فقیرسپردن کارمردم به کارگزاران منتخب خودشان و سازماندهی افقی پلکانی و درفرآیندی تدریجی و پس ازتربیت کادرهای موردنیاز، ساخت زیربناها، توسعه‌ی اقتصادی- صنعتی و مانند آن و دریک کلام درآمدن از این واپس ماندگی‌، محرومیت‌ و فقر و نزدیک شدن به خط تعادل نظری صورت بگیرد. یعنی ابتدا، زیربناها ساخته و نیروی انسانی لازم تربیت شود و دیگرپیش نیازهای توسعه‌ی اقتصادی و رُشد اجتماعی استان فراهم گردد و به تدریج و با آماده شدن بسترها و نیروی انسانی و ابزارلازم مسئولیت‌های بیش‌تری به مقامات انتخابی محل تفویض شود تا این استان به سطح خود مدیری و خود اتکائی برسد و نقش خود را در توسعه‌ی پیوسته و پایدار کل کشور به نحو مطلوب ایفا نماید؟

۳- سئوال مهم دیگراین است که دراستانی با این مشخصه‌ها چگونه کارگزاران انتخابی محل (با فرض آزاد بودن انتخابات) قادرند دردام نفوذهای محلی وخودکامگی‌ها نیافتند یا این خواست را مهار و دست تجاوزعوامل خارجی و فرصت طلب را قطع و امکان تجزیه را صفرنمایند، صنعت و یا کشاورزی منطقه را توسعه دهند، اقتصاد آن را رونق بخشند، آموزش عالی آن را به‌سطح متناسب با نیازهای جامعه توسعه دهند و خدمات بهداشتی- درمانی مردم را به‌سطح معقول و مطلوب رُشد دهند و به سطح استان‌های دیگرکشور وبه خط تعادل پایداردرسطح ملّی برسانند؟

در این جاست که ضرورت بسترسازی و آموزش کادر و مهیا شدن ابزار لازم برای خود مدیری و خود اتکایی بهتر معنا دارمی‌شود. سپردن کار مردم، مثلاً این استان به خودشان بدون پیش نیازهای ضروری می‌تواند ضایعات جبران ناپذیری ببارآورد و رُشد همه جانبه و پایدار کل کشور، یکپارچگی و وحدت ملی را به مخاطره انداز.

بنابرآن چه گفته شد به نظر می‌رسد، در وضعیت ایران امروز با ساختارفضایی، جغرفیایی و اقلیمی و قومی و با درنظر گرفتن سمت و سوی ثروت و منابع ملّی این مُلک مُشاع و با درنظرگرفتن توزیع نا عادلانه وغیرمنطقی ثروت و منایع(مالی و انسانی) درکل سرزمین و درنتیجه واپس ماندگی برخی مناطق نظام غیرمتمرکز و گسترش قدرت واختیار پلکانی و در فرایند زمان و با آماده شدن بسترها، کارا و مناسبترین روش است. درحالی که نظام شبه فدراتیو یا فدراتیو کامل می‌تواند نابرابری وعدالت اجتماعی، فساد و واپس ماندگی را تشدید، قدرت نفوذهای محلی، به ویژه درمناطق واپس مانده یا کمتر توسعه یافته و فقیر را تقویت نماید و تمامیت ارضی کشور را به مخاطره اندازد.

درزیرنخست چند مزیت مهم نظام غیرمتمرکز در وضعیت خاص ایران را برمی شماریم و سپس و به این نوشته پایان می‌دهیم.

۵- چند مزیت عُمده‌ی استقرارنظام پارلمانی غیرمتمرکز درایران آینده

۱-۵- مدیریت خِردمندانه‌ی کل سرزمین با ایجاد قطب‌های صنعتی و یا کشاورزی، ضمن حفاظت از محیط زیست و منابع طبیعی کشور، رُشد و توسعه‌ی خدمات، به ویژه آموزشی، بهداشتی و درمانی با اولویت دادن به مناطق واپس مانده و یا محروم و فقیر و مالاً توسعه‌ی پایدار و متوازن کل سرزمین؛
۲-۵- برنامه ریزی درسطح ملّی و نجات کشاورزی از این سرگردانی و بهره برداری بهینه ازآن از راه مُدرنیزه و مکانیزه کردن هر چه بیشتر کشت و زرع و بهره برداری درست ازمنابع آب و خاک و جلوگیری ازتخریب جنگل‌ها و مراتع و زیست بوم‌های دیگر و ساخت و سازغیرمجاز دراراضی قابل کشت و زرع؛
۳-۵- استفاده‌ی بهینه از ثروت و دیگر منابع درآمد ملّی، توزیع عادلانه، منطقی و هدفمند آن بین مناطق و توسعه‌ی همه جانبه و پایدارکل سرزمین و ازبین بردن عدم تعادل و توازن‌های شدید موجود درآن؛
۴-۵- نکته‌ی بسیار مهّم دیگر به‌ساختار و تقسیمات کشوری در وضع موجود برمی گردد؛

مطالعه و بررسی‌های ما مؤید آن است که ساختارموجود و حدود سیاسی- اداری و تقسیمات کشوری دراین سرزمین پهناوربه گونه‌ای می‌باشد که تغییر آن غالباً با مشکلات عدیده‌ای همراه است، اگر ناممکن نباشد. چرا که در یک جامعه‌ی دمکراتیک و مردمی دولت مرکزی حق ندارد و نمی‌‌تواند تغییر و یا جا به‌جایی جمعیتی ناخواسته و به زورسرنیزه انجام دهد. چگونه می‌توان کردهای مثلاً کرمانشاه، آذربایجان غربی، بخش‌هایی ازهمدان را متقاعد کرد که همجوار شوند و یک ایالت شکل دهند و به مرکزیت، مثلاً سنندج گردن نهند. یا چگونه می‌توان مردم کردستان و بخشی از آذربایجان غربی یا دیگر کردها، مثلا کردهایی که در بجنورد یا شیروان(درشمال شرقی خراسان)یا تهران سا لها ساکن بوده‌اند ،ازدواج کردند را علاقمند یا وادار کرد به‌مرکزیت مثلاً سنندج یا کرمانشاه گردن نهند و به آنجا کوج کنند. دریک جامعه‌ی دمکراتیک مگر ممکن است ترک-آذری، کرد، لر و لک، بلوچ، عرب وغیره که مدت‌ها پیش به تهران، مشهد، گیلان، بندرعباس و یا دیگرنقاط این سرزمین پهناورمهاجرت کرده و درآن سکنا گزیده، با غیر ترک-آذری تشکیل خانواده دادند وعلائقی دست و پا کرده‌اند راعلاقمند یا وادارکرد به‌ایالت مبدا برگرداند. برای اطلاع بیشتربه نتایج سرشماری عمومی نفوس و مسکن سال ۱۳٨۵– جدول برآورد مهاجرت واردشده طی۱٠سال گذشته (۹) و جدول ۱ همین نوشتار رجوع شود.

چنین کاری را اگر رژیم‌های دیکتاتوری درایران می‌خواستند هم قادر به انجام آن نمی‌‌شد ند. شواهد متعددی نشان می‌دهد که تغییر وضع موجود کشورازنظر تقسیم بندی سیاسی- اداری کارساده‌ای نیست و نباید آرمانی فکر کرد.

برای روشن شدن مطلب، فقط به دو شاهد و مثال عینی بسنده می‌کنیم. درسال ۱۳۷۴ پروژه‌ی مطالعات جامع توسعه اقتصادی و اجتماعی استان همدان به شرکت مهندسین مشاور تهران پژوهش واگذارشد. من مدیریت فنی آن پروژه را به‌عُهده داشته بودم( ر.ک به ۱۱). یکی ازگروهای مطالعاتی تغییر جزیی دریک ناحیه (ایجاد یک بخش در ۱۵روستا) را پیشنهاد و توصیه کرد. مقامات مسئول استان و وزارت کشور، با درنظر گرفتن ضابط‌های موجود تصویب کردند که روستایی بنام “پری” که درشاخص تعیین شده امتیازی ییشتری کسب کرده بود و با ضوابط وزارت کشوربرای مرکز بخش شدن همخوانی داشت به مرکز بخش، یعنی یک پله، ارتقاء یابد. ساکنان یکی از روستاها‍ی دیگر این مجموعه بنام “زنگنه” برای کسب امتیازمرکزبخش شدن آن چنان به‌مقامات مسئول فشار آورده و اعمال نفوذ کرده بود که مقامات مسئول کشور مجبور شدند آن روستا راهم به مرکزبخش تبدیل و درنتیجه این ۱۵روستا را بین این دو بخش تقسیم نمایند. نمونه‌ی دیگر شهرستان قزوین است که درتقسیمات کشوری سابق جزیی ازاستان زنجان بود. ولی استان زنجان همجواررا به‌مرکزیت نمی‌‌شناخت. همواره نگاه به تهران داشته و خدماتش را از پایتخت می‌گرفت. برای نشان دادن اهمیت مطلب به همین دونمونه بسنده می‌کنیم.

یکی ازدلایل عُمده‌ای که درمطالعات و بررسی‌های طرح کالبدی ملّی و ساختار فضایی کل سرزمین وهمچنین درتلفیق یافته‌های مجموعه‌ی مطالعات و بررسی‌ها و سنتزگیری ازآن (ایضا ۴و۵)، اصول تقسیمات کشوری(استان، شهرستان، بخش، روستا) حفظ و سرزمین به ده قطب توسعه یا مرکز فرامنطقه‌ای، مرکزمنطقه‌ای درجه یک و شهر‌های مهم در منطقه تقسیم شد همین دشواری‌ها، ویژگی‌ها و مختصات جغرافیایی، اقلیمی و همگرایی فرهنگی و مکانی بود (ایضاٌ ۵).

۵-۵- وبالاخره، یکی دیگر ازمزیت‌های عُمده‌‍ی نظام غیرمتمرکز برای ایرانِ دمکراتیک به همگرایی فرهنگی وهویّت ملّی برمی گردد. درنظام غیرمتمرکزهمگرایی فرهنگی تقویت می‌شود و هویّت ملّی و زبان ملّی درچارچوب هویّت قومی- مذهبی تعریف نمی‌‌شود، ضمن آنکه آموزش به زبان محلی مورد علاقه می‌تواند در کنار زبان مشترک ملی آموزش داده شود و مورد استفاده قرار بگیرد.

کلام آخر درست است که رژیم‌های استبدادی حاکم برایران حق کُشی‌ها و ظلم و ستم‌های زیادی به مردم ایران، به ویژه به ساکنان برخی مناطق به طورمضاعف اعمال کرده‌اند. امّا قطعاً چاره‌ی آن برداشتن گام‌های سنجیده وعقلایی است و نه آرمانی- مصلحتی.

—————————————
منابع و مآخذ:
۱- مرکز آمار ایران. نتایج تفصیلی سرشماری نفوس ومسکن سال ۱۳۹۵
۲- ایزدی کاظم. شناخت وضع موجود در یک نگاه تطبیقی. نشریه ی آزادی اندیشه ۲۰۱۳(۱۳۹۲).
۳-برطبق مصوبه ی دولت محموداحمدی نژاد زنان ازتحصیل در۷۷رشته دانشگاهی(حتادررشته‌هائی نظیر روانشناسی، برنامه ریزی وآمار، زیست شناسی و.. محروم شدند(۳). درسال۱۳۹۲ وزارت علوم وآموزش عالی دولت حسن روحانی به منظورتعدیل این مصوبه، طرح تفکیک جنسیتی وتک جنسی کردن دانشگاه‌ها را تنظیم نمود. این طرح پس از تصویب هیئت دولت وبه اجرا گذارد.
-گزارش ملّی آموزش عالی، وزارت علوم، تحقیقات وفن آوری، سال ۱۳۸۴
۴- طرح کالبدی ملی. وزارت مسکن وشهرسازی- مرکز تحقیقات شهرسازی ومعماری. تهران ۱۳۷۵
-نتایج سرشماری نفوس و مسکن ایران، مرکز آمار ایران،سال‌های ۱۳۷۵ و ۱۳۸۵
۵- ایزدی کاظم. پدیده ی فردگرایی در ایران. سایت عصرنو. تابستان ۲۰۱۷(۱۳۹۶)
- سیردگرگونی ارزش‌های اجتماعی در ایران. گفتگو با جلائی پور حمید رضا. ۳مهداد لیلا./۵/۱۳۹۴
- رستگار خالد امیر ومحمدی میثم.تغییرات فرهنگی وافت باروری در ایران. نشریه جامعه شناسی کاربردی. سال ۲۶ شماره ۵۸ تابستان ۱۳۹۴
۶- خوبروی پاک، محمدرضا، فدرالیسم در جهان سوم. جلد اول.۱۳۸۹
ایزدی کاظم. ضرورت اجرای نظام غیرمتمرکز در ایران. نامه ی علوم اجتماعی. دانشگاه تهران سال ۱۳۵۲
-حقی مجید. فدرالیزم چند ملیتی.گامی در راستای صلح وتوسعه برای ملت‌های ایران. کردستان آزاد ۲۰۱۰(۱۳۸۹)
۷- ایزدی کاظم. “نظام‌های سیاسی- اداری مطرح در دنیا- دردست انتشار.
۸-ایزدی کاظم. نظام سیاسی- اداری متناسب با دمکراسی و کارآمد در ایران. نشریه ی آزادی اندیشه ۱۳۹۰
۹- ایزدی کاظم.شبکه ی شهرهای مهم کشور. طرح کالبدی ملی. وزارت مسکن وشهرسازی. تهران۱۳۷۵
۱۰
۱- رزم آرا، فرهنگ جغرافیایی ایران.تهران ۱۳۲۷
۱۰-۲- گیتاشناسی تهران۱۳۶۵
۱۰-۳- مرکز آمار ایران،پرسشنامه در باره مشخصه‌های اجتماعی واقتصادی خانوار در ایران- تهران ۱۳۸۱
Riaux Gilles Ethnicilé et nationalisme en Iran) La cause Azarbaidjanaise. Karthala, 2012
۱۰-۴- واقعیت‌های جهان ، برآورد سی آی اِ- زبان جمعیت و دمگرافی ایران
-5-Ethnologue: Language of the Word.U S A 2016.
۱۱- نتایج مطالعات وپژوهش‌های میدانی.. طرح توسعه‌ی اقتصادی واجتماعی استان همدان. گروه مطالعاتی شرکت مهندسین مشاور تهران پژوهش. ۱۳۷۸.



نظر خوانندگان:


■ کاظم ایزدی گرامی، بر این گمانم که شما در این نوشتار کوتاه، در توهین به تک تک و همگی ایرانیان، چیزی کم نگذاشته‌ای. من، به عنوان یک فرد “عقب مانده” با “توان مدیریتی پایین”، “فقر معنوی”، “واپس‌ماندگی”، و دارای یک “فرهنگ فرعی” (و خیلی چیزهای دیگر) نمی‌دانم در باره نوشتار شما چه نظری داشته باشم.
با احترام - حسین جرجانی


 

iran-emrooz.net | Mon, 13.03.2023, 22:10
سنجشی برق‌آسا بر جمهوری اسلامی ایران

فرامرز حیدریان

چرا داربست ولایت فقاهتی به‌رغم کشمکش‌ها و تنش‌های پُر حادثه اجتماعی و کشوری و اقتصادی و فرهنگی و همسایه‌ای و منطقه‌ای و قاره‌ای هنوز برجا مانده است؟ در نگاه نخست می‌توان به کثیری یا شاید هم کلیدی‌ترین نکات دوام اقتدار فقاهتی انگشت گذاشت. آیا نامیدن و برشمردن دلایل مختلف می‌توانند به معنای ریشه‌یابی و فهمیدن علّت اساسی استمرار حکومت فقاهتی باشند؟ نگاهی عمیق به ترکیب سه واژه که فرم ولایت فقاهتی را از لحاظ رسمی در انظار جهانیان واتاب می‌دهد، کفایت می‌کند تا بتوان با بینشی درون‌شکافنده به ریشه‌های مرئی و نامرئی تداوم ولایت فقاهتی، دقیق پی برد. سه واژه: ۱- جمهوری ۲- اسلام ۳- ایران هیچگونه سنخیّت معنایی و استخوان‌دار و پیوندی درهم‌سرشته از لحاظ پیشزمینه‌های فرهنگی و تاریخی و اجتماعی و فلسفی با یکدیگر در ترکیب‌شان ندارند؛ بلکه فقط همچون سه قطعه سنگ مجزّا در کنار یکدیگر چیده شده اند؛ بدون آنکه از ترکیبشان بتوان راهی به ماحصل آنها پیدا کرد. کسانی که می‌خواهند ماهیّت و مناسبات این سه واژه را مستقل از همدیگر و سپس در پیوند با یکدیگر بفهمند و سنجشگری کنند، باید پیش از هر چیز به پیشزمینه‌های شکلگیری و دگرگشت‌های آنها در طول تاریخ از ایّام کُهن تا امروز همّت کنند و سپس ماحصل این ترکیب را به طور علیحده در واقعیّتی به نام «ایران تحت سیطره ولایت فقاهتی» به محک بزنند.

حقیقت عریان این است که «جمهوری اسلامی ایران»، ترکیبی از مناسبات درهم‌پیچیده و به شدّت هزارچهره است که تمام سوخت‌وساز ارگان‌های آن به دور محور «اقتدار مطلق ولایت فقاهتی» می‌چرخند؛ آنهم به هر قیمت و کاربست ابزارها و کنش‌ها و واکنش‌هایی که دوام آن را مستحکم و هرگز خلل ناپذیر کنند؛ گیرم که حتّا آسیای حکومت فقاهتی هر روز با رودخانه خونریزی‌ها به گردش درآید. آنچه در رفتار و گفتار زمامداران ولایت فقاهتی واتاب دارد و سیم و کابل‌های وابسته به آنها از ینگه دنیا گرفته تا دورترین نقاط آسیا و پرت افتاده‌ترین مکان‌ها در آفریقا و اروپا به تغذیه زیست انگلی و دوامش امکان می‌دهند، صرفا در گرو «قدرت» نیست؛ زیرا قدرت فقط یکی از آسپکت‌های «سیاست» است نه تمامیّت سیاست.

کوشش به منظور شناخت عمیق از نحوه کرد و کار سیستم فقاهتی و سپس واژگونی آن در سمت و سوی «آزادی» به این منوط است که از یک طرف، خاستگاه‌های عقیدتی و منابع مالی و مناسبات آن با کشورهای دیگر در چارچوبی عمیق اندیشیده شده، تجزیه و تحلیل شوند و سپس نقش مردم به طور کلّی – چه آنان که ذینفعند، چه آنان که غارت و سرکوب می‌شوند- ارزیابی شود. در کندوی مخوف مناسبات ولایت فقاهتی، لایه‌هایی خاکستری وجود دارند که در معرض دید نیستند؛ ولی در ساز و کار سیستم، نقش کلیدی ایفا می‌کنند و از اهمّ ستون‌های پایدار ولایت فقاهتی هستند و ستون‌ها همواره در زیر خاکند و پنهان از انظار. تمرکز کردن بر شناخت و سنجش‌گری چند و چون نقش‌گزارانی که در شیارها و رگه‌های خاکستری فعّالند، می‌تواند علل ایستایی و ناکامیابی و انحراف و خاموشی خیزش‌ها و قیام‌ها و لرزش‌های اجتماعی را در تقابل با اقتدارگران حاکم برملا کند.

از شاغلین در ارگان‌های اطّلاعاتی، اداری، خبری، تکنیکی، انفورماتیکی و غیره و ذالک نظام فقاهتی گرفته تا پادوهای لابیستی و استادنمایان دانشگاه‌ها و موسسات و سازمان‌های آنها در اقصاء نقاط جهان. آنچه در خصوص کشمکش‌های مابین مردم و حکومتگران باید در پرانتز گذاشته شود؛ نقش مخالفان ولایت فقاهتی در جامعیّت وجودی آنهاست؛ زیرا مخالفان ولایت فقاهتی در میدان آمد و شدها و عملکردهای زمامداران و انصارشان و همچنین مردمی که بلاواسطه در گیر و دار حُکّام هستند، دخیل نیستند؛ بلکه در پیرامون میدان کارزارها پراکنده‌اند و ناظر وقایع و رویدادها. اگر پیرامونیان - مهم نیست کدامین دیدگاه‌ها و عقاید را دارند - ذرّه‌ای نقش موثر بخواهند در روند رویدادها داشته باشند، یکی اینست که تلاش‌های مردم را به صحنه‌های جهانی انعکاس دهند و سر سختانه از پیکارهای آنها پشتیبانی کنند و دیگر اینکه بیش از هر چیز به جای شاخه شونه کشیدن‌های کهنه شده عقیدتی و به روز کردن زد و خوردهای پس پیارسالی، به گسترش و پدیدار شدن آزادی، امیدهای واقعی و ملموس بدهند.

بی‌تردید، در حول و حوش نبردهای خجسته برای زندگی در آزادی، تا زمانی که ابزارهای متنوّع حکومت فقاهتی از ماشین ایدئولوژیکی اش گرفته تا ابزار و آلات کشتار و خونریزی و شکنجه و حملات شیمیایی و غارت و تهدید و تجاوز و ارعاب و مصادره، نفوذ و تاثیر میهنی و منطقه‌ای و جهانی دارند، حتّا اگر به صورت تق و لقی و به ضرب و زور ذینفعان اقتصاد جهانی و قدرت‌های منطقه‌ای و همچنین امتیاز دهی‌های ریاکارانه و در برخی مواضع، عقب نشینی‌های تاکتیکی حُکّام فقاهتی باشد، امکان‌های دوام ولایت فقاهتی همچنان اجتناب ناپذیر خواهد بود.

ناگفته نماند که در این بینابین، مماشات و موضعگیری‌های دولت‌های کشورهای جهان بر حسب منافع و امتیازها و رقابت‌های اقتصادی است که نقشی موثّر ایفا می‌کنند و به هیچ وجه من الوجوه با رعایت و احترام و وفاداری به مفاد انواع و اقسام منشورها و اعلامیه‌ها و کنوانسیون‌ها و غیره و ذالک حقوق بشر، سر سوزن ارتباطی ندارند که چه بسا سیاستمداران آنها - طبق تجربه‌های کهنسال شده - بیرون از مرزهای ملّی فقط جنبه گریمکاری حقوق بشر را نمایش می‌دهند با لفّاظی‌های مایلُردی [my Lord]؛ ولاغیر. سیاست در اقدام‌های اجرایی کشورهای مختلف جهان به معنای نفع من کجاست، تعبیر و تفسیر می‌شود؛ نه به معنای تئوریکی و فلسفی و اخلاقی آن فی نفسه.

نکته‌ای که مخالفان حکومت فقاهتی بر حسب دیدگاه‌های فکری و نظری و اعتقاداتی با شدّت و صراحت تا امروز در خصوص گفتارها و رفتارهای زمامداران ولایت فقاهتی سنجشگری کرده اند، ابعاد تمامیّتخواهی و استبدادی قضیه است و انتقادهای اصلاحی در خصوص زمامدارانی که اصلاحگری را شوکران مرگ اقتدار خودشان می‌دانند. سیستم فقاهتی از نخستین آجر و خشت پایه اش - چه از لحاظ عقیدتی، چه از منظر رفتاری- فقط بر «مطلق بی اخلاقی و بی منشی و بی شخصیّتی و بی پرنسیپی» شالوده ریزی شده است. کسانی که تصوّر می‌کنند سیستم فقاهتی به اصولی حتا دست کم و پیش پا افتاده به اصول عقیدتی اسلامیّت، خردلی وفادار هستند، اثبات می‌کنند که نه اسلامیّت را می‌شناسند نه زمامداران تاق و جفت و ارگان‌های وابسته به سیستم فقاهتی را.

جایی که حاکمین الهی به حیث غاصب غارتگر و جبّار مطلق النظر، میزان منفعت و قدرت و کشش سوائق و غرایز خودشان را در سیستم حاکم به فعالیّت مستمر گماشته اند، بحث از اخلاق و مبانی عقیدتی و وجدان و آگاهی و عبرت گذشتگان و نصایح و خدا و دین و امثالهم به معنای ریشخند کردن خویشتن است در ملاء عام. مزه‌ای که سلول به سلول مقتدران را به لذّتی توصیف ناپذیر رهنمون شود، اعتیادی را بار می‌آورد که فقط تکرار مزه می‌تواند او را ترضیه کند. حکومت فقاهتی در هر قدمی که بردارد، حساب ماندگاری مطلق در قدرت متعیّن کننده را امتیاز مصطفائی خودش می‌داند و حاضر نیست هیچ شریکی را در کنار خودش بپذیرد، همچون الله که مطلق مستبد است و متعیّنگر بی چون و چرا و الگوی رفتاری و گفتاری زمامداران فقاهتی.

اکنون باید از خود پرسید چگونه می‌توان در جهانی و برای میهنی که هر گوشه‌ای از آن به جنایت‌ها و تبهکاری‌ها و کُشتارها و قتل‌ها و شکنجه‌ها و غارت‌ها و ویرانگری‌ها آلوده است، به سهم خویشتن، گامی بایسته و شایسته برداشت؟ چگونه می‌توان در میهنی که روز به روز از مهرورزی و عاشقی و دادگزاری با شدّتی سرسام آور خالی و خالی‌تر می‌شود، کاری کارستان کرد؟ چگونه می‌توان آنچه را که روزگارانی پرنسیپ زیستن و باهمآوازی و همدردی بود از لجنزار بی اعتمادی‌ها، سرخوردگی‌ها و شکّاکیّت‌ها پیراست و چهره عریان و درخشانش را پدیدار کرد و بر همان تختی نشانید که لیاقتش را دارد؟ چگونه می‌توان شرم را در اجتماعی که زمامدارانش بی شرمی را «حکمت الهی» می‌شمارند، به کرامت گوهری اش بازگرداند؟

سهم من از انبوه فلاکت‌های بشری بر کره خاکی، میهنم است و میهنم، جان من است و مردم میهنم، جانان جانم. وقتی که جان برایم بی ارزش باشد، خواه ناخواه، جانان نیز اعتباری برایم نخواهد داشت. وقتی که به جانان در طپش‌هایش مهر ورزیده و احترام گزاشته نشود، جان که مظروف باشد، ویرانی اش بی محابا خواهد بود. وقتی که آب، پشیزی نیارزد، شکستن کوزه بدیهی خواهد شد.

حکومتگرانی که واژه‌ها را آلوده کرده‌اند. سخن‌ها را به سموم زهرآگین آغشته‌اند. نگاه‌ها را به سردی و بی روحی واگردانده‌اند. از مصیبت‌ها و فجایع، کلاف سر در گم ساخته‌اند. مهر و وفاداری را سوزانده‌اند و غم‌ها را بر گرده مردم، خروارها خروار تلنبار و آوار کرده‌اند. از هرزگی و هیزی و رذالت، مرام و مسلک الهی و حکمت بالغه پی ریخته‌اند. کوچه‌ها و خیابان‌ها را در بند هراس افکنده‌اند. خانه‌ها را به محبسگاه تبدیل کرده‌اند و زندگی را یخبندان و شعله‌هایش را خاموش خاموش. باید از خود پرسید چه می‌توان کرد در مقابل اینهمه ذلالت‌ها و تبهکاری‌ها؟

برای آنکه دست‌ها و پاها به رقص شکوفندگی و مسئولیّت و کامکاری‌ها قیام کنند، باید دوست بداریم و جانفشانی‌ها کنیم. در مناسبات مردم میهنی که حکومتگرانش گلزار عشق به زندگی را سوزانده‌اند و بر زمینی سوخته و لم یزرع، مرگ را حُکمرانی می‌کنند و مارش عزا و روضه و مصیبت خوانی را می‌نوازند، باید چشمه‌ای اندیشنده و پهلوانی آواز خوان و نوازنده شد. باید که عاشق شد و دلباختگی‌ها را ستود و بال و پر داد. باید که بیدار و هوشیار شد و سرود خواند و رقصید و بخشایشگری کرد. باید که کشاورز شد و بذرهای مهر و وفا را در خاک هر مغز و قلبی کاشت و با اندیشیدن‌ها و سنجشگری‌ها و نگهبانی‌ها و پروردن‌ها باغبانی کرد. باید دست پیرزنان و پیرمردان را گرفت و از خیابان شلوغ بی حرمتی‌ها به دشت ارجگزاری‌ها عبور داد. باید اشک کودکان را پاک کرد و لبخند را بر لبانشان نشاند. باید برای دختران غمگین، نامه‌هایی از با شکوهی عشق و دلدادگی نوشت. باید به جای سنگ زدن به سگ‌ها از تکه سنگ‌ها کلبه‌ای ساخت برای بیتوته کردن این وفادار مهربان و نگهبان بی‌سخن. باید که آموخت و آموزاند و خود بودن را پرورید و پاس داشت. باید که زندگی را دوست داشت و حرمت نهاد؛ زیرا که حکومتگران فقاهتی حسب امریّه الله بر این خیره سری‌اند که زندگی را فقط «به دار آویزند» و تبهکاری و جنایت را تقدیس و عبادت کند.

راهی که هر انسانی به همّت خودش بیافریند و درختی که هر انسانی به دست خودش بنشاند، راهی ماندگار و درختی سرسبز خواهد شد. خویشکاری هر ایرانی که جان و جانان را بفهمد و به ژرفای دردها و غم‌ها و مصیبت‌ها و دلهره‌ها و هراس‌هایش پی برده باشد، راهکاریست به سوی زایش جهانی سرشار از زیبایی‌ها. باید که بوسید و نوازش‌ها کرد و آغوشی باز شد برای تسلا دادن‌ها. باید که ابر ناامیدی‌ها را تاراند و عزم‌ها را استوار کرد. باید که دست در دست همدیگر داد و از تمام بندهایی که زندگی را تلخ و زهر هلاهل می‌کنند، گسست و گسست و گسست.
۱- ترازنامه گفتار و کردار

آنچه هر سال در مناسبات شُغلی و کارها از اهمّ وظایف است، حساب و کتاب کردن در خصوص نفع و ضرر و میزان درآمدها و مخارج و هزینه‌های جانبی و سود حاصل از زحمات است. آنقدر که انسان‌ها در این زمینه، متّه به خشخاش می‌گذارند و حساب دهشاهی‌ها را نیز قطعی می‌دانند، شاید یک هزارم سختگیری‌های حسابداری را در دایره گفتارها و کردارهای سالیانه خود به کار نمی‌‌‌‌بندند. انسانی که ترازنامه درآمد و خرجش از تکالیف عاجل زندگی اش است؛ ولی از پرداختن به «ترازنامه گفتارها و کردارهایش» غفلت می‌کند، ناگهان به پیچیدگی‌های بغرنج‌زایی در سیر زمان درخواهد غلتید که خبره‌ترین حسابدارها نیز از چند و چون آنها سر در نخواهند آورد.

اگر هر ایرانی در کنار ترازنامه درآمد و مخارجش، ترازنامه گفتار و کردار نیز می‌داشت و به تن خویش می‌کوشید آنچه را که در طول سال بر زبان رانده و در رفتارهایش بروز داده است، برآورد و سنجشگری کند، شاید میزان زیان‌های فردی حاصل از آنها را در گسترش و دوام فجایع خانوادگی و اجتماعی و کشورداری درک می‌کرد و به چیره شدن بر آنها می‌کوشید. حتّا اگر ترازنامه رفتار و گفتار فردی به نفع هیچکس هم نباشد، دست کم این مزیّت را دارد که انسان می‌تواند به شخصه بفهمد در طول سال، چقدر حرف‌های مفت زده و چه رفتارهای چندش آور و آزارنده‌ای داشته است.

مردم سرزمینی که ترازنامه شُغلی و ترازنامه گفتار و کردارشان در ستون بدهکار و بستانکار به نتیجه واحد مختوم نشود، ملتیست که نه می‌تواند از یک طرف، بدهی‌هایش را پرداخت کند نه طلب‌هایش را وصول و از طرف دیگر، نه گفتارهایش را بسنجد، نه رفتارهایش را اصلاح کند. آیا تمام تلخی مناسبات اجتماعی و کشوری مردم ایران از فقدان «ترازنامه گفتار و کردار» ریشه نمی‌‌‌‌گیرد که قرن‌هاست هیچکس در فکر فقدان چرایی و پاسخگویی به آن نیست؟

۲- نقش تصویر خویشتن در گریز از سیاهچال امّت مُشبّهان

شبیه دیگران شدن و همچون دیگران، گفتن و نوشتن و عمل کردن، خود بودن نیست. کشف و پرورش خود به این منوط است که من «تصویری دلپسند» از خودم داشته باشم. یعنی صورتی که مرا بدانسان که آرزو می‌کنم باشم، پدیدار کند. هر انسانی می‌تواند بیندیشد و اسطوره‌های شخصی خودش را بیافریند تا اصالت و ریشه داشته باشد. چیزی که اصیل نباشد، تخمه‌ای ندارد تا بتواند ریشه بزند. در جامعه‌ای که به امُت واگردانده شده است، هر کس، شبیه دیگریست در رفتار و گفتار بدون هیچ نقشی و رنگ و بویی از وجود خودش.

امُت مُشبّهان، انبوه تکثیر شده اعتقادات واحد و کلیشه‌ای و شابلونی است که در تکرار هزار بار جویده و نخ نما شده اعتقادات و مناسک بسان فواره در هر فراز و فرودی به همان بستری میخکوب می‌شود که پایبند شده است. امّا انسانی که بخواهد خود باشد و زندگی خود را بزیید، باید در آیینه صمیمیّت با خودش بنگرد و البسه‌های عاریتی را یکی یکی به دور اندازد و خودش را برهنه برانداز کند و سپس بدانسان انتخاب کند و بزیید که به ذات خودش هست. ایجاد سوراخ‌های کثیر و سوزنوار در بشکه، محتویات بشکه را خالی خواهند کرد. گسستن از امّت مُشبّهان، فروپاشی اقتدار مستبدّین همگونه خواه را شتاب می‌دهد.


تاریخ نگارش: ۱۱.۰۳.۲۰۲۳


iran-emrooz.net | Mon, 06.03.2023, 23:07
مشکلات مغز و ناخودآگاه در تصمیم‌گیری

مسعود کریم‌نیا

اسفند ۱۴۰۱

در بخش اول نوشتار پیرامون مشکلات در ساختار مغز صحبت شد و در بخش دوم در مورد نقش ناخودآگاه. در این بخش برگردان ویژگی‌های دیگری در زمینه ناخودآگاه و نقش عوامل دیگر در تصمیم گیری از اثر زیر می‌آیند.

توان بیان چه میزان است؟

زبان در جامعه امروز از اهمیت زیادی برخوردار است. ما بحث‌های علمی و سیاسی و رسانه‌ای و جلسات مدیریت را با آن برگزار می‌کنیم. اما فی الواقع ما در بین گفته‌ها به چیزهای دیگری فکر می‌کنیم، چرا که حالت چهره قدیمی‌ترین مبنای محاوره است. حرکات چهره، حرکات دست و ایما و اشاره و تغییر صدا پیش قراولان گویش امروزینند. عجیب آنکه این عناصر گویائی امروز نیز محتوای بیشتری از بیان دارند (Mautner 2005; Brizendine 2007).

نکته حائز اهمیت آنکه زبان بشر حد اکثر از قدمتی مابین ۴۰.۰۰۰ الی ۱۰۰.۰۰۰ برخوردار است. در مقابل آن بخش‌هائی در مغز ما که برای دیدن و ارزیابی تصاویر، احساسات و حرکات چهره ، همچون تالاموس (قسمت میانی مغز- مترجم) بیش از ۵۰۰۰ برایر قدیمی‌تر است. این نیز دلیلی است که مغز ما به جای استفاده از تصاویر و زیگنال‌های حسی مستقیم تجریدی ساختاری چون زبان، ترجیحا از طریق دیدن و لمس کردن استفاده می‌کند (Häusel 2005; Lehmann 2014; Bechara 2014).

از این رو بیان نیز حاوی دونوع اطلاعات با منشاء درونی (Impilzit) و بیرونی (Explizit) می‌باشد. بیان از واژه‌ها تشکیل شده ، اما حیات آن ناشی از زیگنال‌های درونی است که معنای حقیقی محتوا را در بر می‌گیرد (Hooervorst et al. 2004). سیگنال‌های خارجی شامل واژه‌ها و اعداد می‌شوند به صورت اطلاعات گویشی، اما زیر و بم صدا، حرکت دست و فاصله مکانی در مقابل دیگری اطلاعات درونی می‌باشند. به این ترتیب بلندی صدا پیشاپیش شدت و سرعت و آهنگ و سکوت کردن‌ها بیانگر وضعیت احساسی فرد هستند. به همین ترتیب آه کشیدن، شکوه و یا غرغر کردن زیگنال‌های مهمی هستند که حتی در زمان بیهوشی تا حدودی بیانگر وضعیت بیمار می‌باشند. زیگنال‌های بیرونی حاوی اطلاعاتی پیرامون محتوا و زیگنال‌های درونی در اصل بیانگر منظور واقعی می‌باشند (Birkenbihl 1994; Krober-Riel and Weinberg 2003).

محاوره همواره چیزی بیش از اطلاعات صرف بیرونی است. علائم اندک غیر گویشی غالبا بیش از واژه‌های صرفا گفته شده حائز اهمیت‌اند. در بسیاری از موارد هسته اصلی موفقیت تجاری ناشی از محاوره غیرگویشی می‌شود (Scheier and Held 2006; Berizendine 2010; Hoogervorst et al. 2004; Khan et al. 2010).

فنآوری‌هائی چون (Facial Affect Scoring Technique (FAST)) خود را متمرکز زیگنال‌های بدن نموده و تلاش می‌کنند از طریق توجه به حرکات چهره و ایما و اشارات شرایط روانی افراد را نتیجه بگیرند (Meffert et al. 2012; Einberg 1986). پژوهش گران انستیتوی ماکس پلانک (آلمان) نشان داده‌اند که مغز ما انواع زیگنال‌های حسی را کاوش می‌کند. از این رو از لب خوانی ناخودآگاه جهت فهم بهتری از گویش استفاده می‌شود (نشریه آلمانی Handelsblatt 2012).

پدیده جالب دیگر تحت عنوان party-effect Cocktail مشهور است. بر اساس این پدیده عجیب آنکه ما قادریم گفتمان با طرف مقابل را حتی در محیطی بسیار شلوغ به عنوان نمونه در دیسکو بفهمیم. این شنوائی ویژه یا هوشمند به این صورت عمل می‌کند که سعی در تنظیم تمامی زیگنال‌ها ورودئ ننموده، بلکه فرکانس‌های مربوطه طرف مقابل را فیلتر کند. مغز ما در این حال بطور کاملا دقیق همانند یک اکویلایزر در استودیوی صدا تصمیم می‌گیرد (Shiawski 2012).

ندیدن تحولات و کوری ناشی از بی‌توجهی

نمایش جنجالی پدیده نابینائی حاصل بی توجهی را تحت عنوان “نابینائی عدم توجه”(Inattentional Blindness) دو پژوهش گر سیمونز و چابریس (Simon and Chabris) در آزمایشی دادند. در این آزمون عده‌ای دانشجو دو تیم بازی را جلوی آسانسوری معمولی مشاهده می‌کنند. یک تیم لباس سیاه و تیم دیگر لبلس سفید بر تن دارند. وظیفه‌ای که به دانشجویان سپرده شده این است تعداد پاس‌های توپ را در بین بازیگران سفید پوش حین بازی برشمارند. در حین بازی فردی که لباس گوریل برتن داشت وارد زمین می‌شود. با وجودی که او در میان زمین آمده بود، غالب دانشجویان سفید پوش او را ندیده بودند. این امر بدین معنا است که ما در برخی از شرایط در قبال تحولات کور هستیم.

به طور خلاصه ما صرفا تنها بخشی از چیزهائی را در اطرافمان که درمرکزتوجه ما قرار دارند ادراک می‌کنیم (Mack and Rock 1998; Simon and Charbis 1999; Anderson J.R. 2007; Kahneman 2011; Moore 2001; Amicia et al. 2013a ).

این پژوهش دو فاکت مهم را نشان می‌دهد. از قرار ما از دیدن همه چیزهائی که دقیقا از جلوی چشمانمان می‌گذرند کور هستیم، به علاوه ما برای کوری خودمان نیز کوریم (Kahneman 2011).

در پژوهش دیگری (بدون شرح طولانی جزئیات - مترجم) ۷۵ درصد مشتریان حین خرید متوجه تغییر فروشنده پشت دکه نشده بودند (تاویزیون Stern 2010). یک امکان توضیح پیرامون این پدیده کوری ناشی از بی توجهی این می‌تواند باشد که مغز ما قادر نیست که دائما همه چیز را در پیرامون ما ارزیابی کند. از این رو مغز ما از این حرکت می‌کند که عناصر ثابت لحظه به لحظه تغییر نمی کنند. مغز بابت این ساده نمودن فکری به میزان زیادی انرژی ذخیره نموده و این باعث می‌شود که در مقابل به تصمیم‌هائی برسیم که کامل نبوده و یا بر مبنای اطلاعات ناقص اتخاذ گردیده‌اند (Niedeggen 1010).

همین پدیده در آزمایش دیگری در یک مرکز خرید مورد اثبات قرار گرفت. در آنجا می‌بایست شرکت کنندگان در آزمایش مزه مربای مورد عللاقه خود را مابین مرباهای گوناگونی که آنجا بود به خاطر بسپارند. پس از آن که شرکت کنندگان مزه مربای مورد علاقه را انتخاب کرده بودند، آنها می‌بایست به برخی پرسش‌ها نیز پاسخ دهند. در حین پاسخگوئی آنها، شیشه‌های مربا را تغییر دادند. در شیشه‌ای که مورد علاقه بود اکنون مربای کاملا دیگری بود. حال شرکت کنندگان می‌بایست یک بار دیگر “مربای مورد علاقه” را که اکنون متفاوت است، امتحان کنند. جالب این که شرکت کنندگان در آزمایش مانند قبل آنرا مربای مورد علاقه خود دانستند.(تلویزیون Stern TV 2010). تمرکز نمودن بر (اطلاعات) دستچین شده بخشی اساسی در زندگی ما است. پروفسور ارنست روپل متخصص روانشناسی پزشکی صحبت از تنفس طبیعی مغز می‌کند. مغز ما هر سه ثانیه بیرون اطلاعات جستجو می‌کند (Röppel).

باز هم پیرامون موضوع الهام درونی (قلبی)

از آنجا که برخی از خوانندگان توضیحاتی بیشتر پیرامون این موضوع خواستار شدند، از همان اثر برگردان توضیحات زیر می‌آیند.

الهام درونی توانی است مادر زاد که اطلاعات را سریع و موثر مورد ارزیابی قرار دهد. در ادبیات شوربختانه تصوری بطور اجماع در این که الهام درونی چیست و چه چیز باعث ظهور آن می‌شود وجود ندارد. اما ین موضوع در علوم اقتصادی از تاریخی طولانی برخوردار است. چنانچه ما آنرا از منظر علمی و غیر علمی خلاصه کنیم، تعجب آور نیست که به مفاهیم عجیبی رهنمون می‌شویم: از احساس شکمی گرفته تا حس هفتم و شناخت‌های عرفانی. آنچه که مشخص است این که شعبده بازی نبوده و معنای ساده آن کم و بیش بازشناسی اطلاعات ذخیره شده در ادراک ما ست. تعاریفی هم توسط روانشناسان، فلاسفه و ادبیات مدیریت ارائه گردیده. واضح‌ترین و ساده‌ترین آن از نظر مایر (Myers 2002) عبارت است از:توان دست یازی مستقیم و بلاواسطه پیش از تحلیل عقلانی.. و از نظر کانمن عبارتست از: افکار و امیالی که سریع و بدون تعمق در خاطر آمده و پاسخی است که فرد مجرب در تعاقب از جانب مغز دریافت می‌کند.(Kahneman 2011 and 2003).

حال این گونه به نظر می‌رسد که الهام درونی موثر‌تر است از تعمق فکری پرزحمت و یا کامپیوتر. با وجود این الهام درونی می‌تواند ما را رهنمون راه اشتباهی شود. گاهی مفهوم عقلانی و یا منطقی در ارتباط با یافتن تصمیم از طریق تحلیل آگاهانه مورد استفاده قرار می‌گیرد. در مقابل آن مفهوم غیر عقلانی قرار می‌گیرد که غالبا مربوط به الهام درونی تلقی می‌شود. در این حال غیر منطقی شامل تصمیمات و رفتارهائی می‌شوند که منشاء احساسی دارند (Simon 1987; Newell et. Al, 1958).

خصلت کلی گرایانه و پیوند دهنده الهام در برگیرنده شناخت الگوها یا رابطه مابین محرکه‌های گوناگون می‌باشد (Dane and Pratt 2007). در حالی که الهام‌ها نمایشگر نتیجه گیری سریع و ظاهرا کمتر آگاهانه‌اند، تحلیل مستلزم اندیشگی طولانی و سیستماتیک در مدت زیاداست. گاهی هم نوعی الهام درونی را به مثابه درک تصمیم صحیح تلقی می‌کنند. هنگامی که فردی مدت مدیدی شغل خود را انجام می‌دهد، به مرور شروع به درک این امر می‌کند که مشکلات روزانه نو نیستند، اما غالبا منفک از یکدیگرند. فرد می‌آموزد مسایل نامربوط را نادیده انگاشته و متمرکز الگوی تعیین کننده می‌شود. به مرور او شروع می‌کند ساختاری برای الگوهای مربوطه یافته و همه آنها را در جائی پیوند داده و می‌فهمد که آنها را با بخش‌های دیگر متصل نماید. در آخر اینها عناصر دانستنی پردامنه‌ای را تشکیل می‌دهند.

یک متخصص همواره مخلوطی است از تحلیل و الهام. یک استاد در بازی شطرنج می‌بایست قادر باشد که ۵۰.۰۰۰ ارتباطات را شناخته و به خاطر آورد. این راندمان نیازمند ۱۰.۰۰۰ ساعت تجربه در این بازی است، چرا که الهام درونی با تجربه رشد می‌یابد. هنگامی که شطرنج باز با ترکیب اشکال در شطرنج روبرو می‌شود، سریعا دو چیز را به خاطر می‌آورد: الگوی اشکال و حرکت متناسب در وضعیت فعلی را. به این جهت اساتید شطرنج قادرند هم زمان صحیح‌ترین بازیهای گوناگون را همزمان انجام دهد، با وجودی که آنها ثانیه‌های اندکی برای تصمیم در اختیار دارند (Prietula and Simon 1989). از این رو تصمیم گیرندگان سریع نه کمتر بلکه بیش از تصمیم گیران آهسته اطلاعات دارند. در این حال یافتن سریع تصمیم صحیح مبتنی بر الگوهای رفتاری می‌باشند که راندمان ممتازی دارند (Eisenhardt 1989).

پژوهش‌های علمی نشان می‌دهند که الهام درونی بخش جداناپذیر یافتن تصمیم در امور پیچیده همانند راهبرد شرکت‌ها، تصمیم خرید سهام و ارزیابی راندمان‌ها در زمان کوتاه است (Dane and Pratt 2007). مغز ما دائما در حال تحلیل و تولید اطلاعاتی است که ما از آن‌ها بی خبریم. از این رو ادراکات درونی و احساس‌ها نه تنها حائز اهمیت‌اند، بلکه احتمالا در زمینه الهام و توان ما جهت اتخاذ تصمیمات خوب مهم می‌باشند. به این جهت‌هایاشی. (Hayashi 2001) تصمیمات بسیار مهم را تصمیمات الهامی و یا شکمی فرموله می‌کند.

همکاری و تصمیمات گروهی

در هزاران سال پیش و قبل از کشف کشاورزی انسان‌ها در گروه‌های کوچک زندگی می‌کردند. این طریق زندگی جمعی امروز هم در غرایز اجتماعی ما نقش بزرگی ایفا می‌کند. یکی از دیرینه‌ترین غرایز ما غریزه تشکیل خانواده است که ما را غم خوار گروه خودی می‌نماید این رفتار را ما در پستانداران دیگر نیز مشاهده می‌کنیم. غریزه دیگر که به ویژه در بین انسان‌ها وجود دارد، جمع گرائی است. توانی که فرد خود را به بار گروهی سمبلیک هم هویت می‌نموده و با آن همکاری و در شرایط بحرانی از آن دفاع می‌کند.

انسان‌ها نسل غیر قابل انتظاری جمع گرا هستند. ما به رای گیری میرویم ، خون اهدا می‌کنیم و به بازیافت پسماندها می‌پردازیم و جنایت کاران را محاکمه می‌کنیم. انسان‌ها آگاهانه، حتی در صورتی که گاه برای اولین بارفردی را می‌بینند، به غریبه‌ها کمک می‌کنند. رفتار فداکارانه تا حدودی از طریق همدردی و هم گرائی ما را ترغیب به بهبود سلامتی دیگران نیز می‌کند (Silk 2005).

از جانب دیگر در جمع‌ها رفتارهائ عجیبی نیز داریم. به عنوان نمونه، حین جنگ جهانی دوم گردان پلیس پشتیبان ۱۰۱ به دهکده کوچکی اعزام شد تا همه مردانی را که قادر به کار بودند به اردوگاه کار اجباری ارسال کرده و مابقی از مسن‌ها و زن و کودک را فوری بکشند. فرماده با این دستور پیشنهاد غیر منتظره‌ای را مطرح نمود مبنی بر این که چنانچه افرادی نمی خواهند فرمان را اجرا کنند، از گردان جدا شوند. تقریبا یک دوجین از پلیس‌ها اینکار را کردند و مابقی اعدام‌ها را انجام دادند.

در بررسی بعدی پیرامون دلیل این جنایت معلوم شد که در اینجا نه ضد یهود بودن و نه تبعیت از فرمان نقش داشته ، بلکه دلیل اصلی هم هویتی با هم قطاران در اونیفورم بوده. این مردها نمی خواسته‌اند از گروه جدا شوند، حتی زمانی که این کار برخلاف باورشان بوده و می‌بایست آدم می‌کشتند. ظاهرا برای غالب مردان کشتار ساده‌تر از ترک گروه بود (Gigerenzer 2007).

تقریبا در همه جمع‌های اجتماعی گروه بر رفتار و ارزش‌های اخلاقی اعضا فشار وارد می‌کنند. چنانچه پلیس‌ها جنایتکار شوند، دیگر چه محفل اجتماعی رامی توان مستثنی نمود؟ (Browning 1999). سازمان‌ها می‌توانند ره آوردهای هولناکی داشته باشند. این موضوع را جریان هولوکاست، هنگامی که پزشکان در آشویتس زندانیان را تقسیم می‌کردند که یا فوری به کوره آتش سوزی و یا به اردوگاه کار اجباری ارسال شوند، بطور وحشتناکی به اثبات رسانیدند. این طور به نظر می‌رسد که گوئی ساختار یک سازمان نتیجه گیری اخلاقی را شکل می‌دهد.

در آخر این موضوع به باور هربرت آ. سیمون (Herbert A. Simon 1916-2001) این طور به نظر می‌رسد که افرادی که در سازمان‌ها کار می‌کنند به عوض آنکه بهینه (optimal) کار کنند، در پی رضایتمند نمودن می‌باشند.

تفاوت بین زنان و مردان در تصمیم‌گیری الهامی

به طور نسبی غالبا پیرامون الهام درونی زنان و کمتر در مورد مردان در این زمینه صحبت می‌شود. دلیل آن البته بر این پیش فرض استوار است که زنان از الهام درونی بهتری برخوردارند. از دوران روشنگری این باور وجود دارد که در قیاس با یافتن تصمیم بر اساس عقل گرائی تبعیت از الهام درونی مفید نیست. این باور که زنان از الهام درونی بهتری برخوردارند باز هم قدیمی‌تر است. موضوع تفاوت قایل شدن بین زن و مرد در ارتباط با هوشمندی و کارآکتر تا زمان ارسطو قابل پیگیری است.

در پژوهشی در دانشگاه هرتفورد شایر توان الهام درونی بیش از ۱۵۰۰۰ زن و مرد اندازه گیری شد. این افراد می‌بایست از روی تصاویر افرادی که به آنها نشان داده می‌شد تفاوت مابین تبسم مصنوعی و حقیقی را بازگو نمایند. پیش از این کار از آنها پیرامون الهام درونی شان سوال شد. ۸۰ درصد زنان خود را با الهام قوی قلمداد کرده، در حالی که ۵۸ درصد مردان بر این باور بودند. در پایان آزمایش اما تفاوتی مابین آنها به دست نیامد.

خبرگزاری بی بی سی نوشتاری را تحت عنوان “الهام درونی زنان زیر سوال است” انتشار داد و در آن ویژگی الهام زنان را زیر سوال برد (BBc NEWS 2005) . پژوهش‌ها هم نشان می‌دهند که مردان در زمینه الهام واقعا کمتر از زنان نیستند. بزرگترین تفاوت در زمینه توجه به چهره جنس مخالف به این صورت حاصل شد: ۷۶ درصد مردان توانستند مابین تبسم مصنوعی و حقیقی را صحیح تشخیص دهند، در حالی که ۶۷ درصد زنان قادر به این کار شده بوند. ضمنا تفاوت تبسم مصنوعی و حقیقی در آن است که در تبسم واقعی عضله‌های دور چشم فعال می‌شوند و در تبسم مصنوعی عضلات اطراف دهان.(Gigerenzer 2007)

با این بخش برگردان بخش‌های کوتاهی از اثر زیر پایان می‌پذیرد. از آنجا که نوشتار در اینجا طولانی خواهد شد نتیجه گیری کلی این مقالات در نوشتار دیگری خواهند آمد.
_________________

Der Einfluss unbewusster Motive auf den EntscheidungsProzess“, Christian Chlupsa, Springer Fachmedien Wiesbaden, 2017


iran-emrooz.net | Sun, 05.03.2023, 9:02
از خباثت‌گری ولایتِ لومپن‌های الهی

فرامرز حیدریان

(.... ملّت‌ها در تمام اعصار تاریخ بر شالوده جهانبینی قدرت‌پرستانه و تعصّب و کورمغزی و سیاست مدام تحمیق شده‌اند، فریب خورده‌اند و حتّا نابود شده‌اند. به دلیل شتاب سرسام آور و نفوذ تاثیرات فضای عوام زدگی مدرن می‌توان همین امروز سراسر جهان فرهنگی را با اعتقادات جنونوار و بلاهت آلود در کمتر از یک قرن سر به نیست کرد. خطر چنین فلاکت خانمانسوز غالبا جهل آمیز و تهوّع آور تعبیر و تفسیر می‌شود؛ آنهم تحت لوای نام‌های: حفظ «خلوص و صفا» و مقابله با «ابلیس و جهنّم مناسبات جنسی».)
- کتاب: دیکتاتوری جنسی؛ - تحمیق ملّت، اغوای ملّت، نابودی ملّت-

[Sexdiktatur; Volksverdummung, Volksverführung, Volksvernichtung – Kurt Port (1896 - 1979) – Port Verlag – Esslingen – 1972 – Seite: 11]

تاریخ غم‌های مردم ایران را تا کنون هیچکس ننوشته است. سرگذشت دلخراشی‌هایی که زادن و زیستن را به تلخکامی‌های روزگار نابکار در تحت سیطره جبّارترین دژخیمان الهی و زمینی محکوم کرده است. به گردن نهادن اجباری و ناخجسته و اکره آمیز به ابتذال عقاید بوگندو و جنگ و جدال‌های ستمگرانی که خود را «مَلِک الاطلاق و قائد المشرق و المغرب» می‌دانند و با کوبیدن بر طبل و شیپور اباطیل الهی و خرافی علیه جان و زندگی و زیبایی به ارتکاب هر جنایتی مستعد و مریضند.

من انسانم. جانداری از گوشت و پوست و خون و استخوان و ارگان‌های زیستی‌ام. ولی من فراتر از اندام فیزیکی‌ام هستم. روح و روان من در وجود فیزیکی‌ام جاریست. در هر جایی که درد را احساس کنم، وجود من بی واسطه حضور دارد. در هر عضوی که وجود مرا به نام «انسان» پی ریخته و جاندار کرده است، روح و روانم نیز حاضر و بیدار و حسّاس است. کاشانه کرامت و شرافت و عزّت من در وجود فیزیکی‌ام است. خداوندگار خانه پیکرم منم با تمام آرزوها و آرمان‌ها و افکار و خیالات و نیازها و عطش‌ها و دلخواسته‌هایی که دارم. هیچکس حقّ ندارد مرا بدانسان که می‌فهمم و دوست می‌دارم و پدیدار می‌شوم در شیوه‌های زیستنم متعیّن عقیدتی کند.

من انسانم و مغزی برای اندیشیدن دارم که حقّ انتخاب را به همراه پیامدها و سنجش آنها به خودم وامیگذارد. من حقّ دارم آنچه را که می‌پسندم برگزینم و آنچه را نمی‌‌پسندم به حال خود گذارم. حقّ من، گوهر وجودی من است. تحفه‌ای نیست که خالقی، قهّاری، سلطانی به من بخشیده باشد. من حقّ انسانی‌ام را با زایشم در گیتی به همراه داشته‌ام. فقط آن دیگرانی که حریص و برده سوائق و غرایز افسار گسیخته خود هستند، حقّ مرا به نام چرندبافی‌های خالقی مستبد می‌ربایند و خودشان را واعضان بی متّعظ هر منبری می‌دانند؛ یعنی آنانی که نمی‌‌دانند و نمی‌‌فهمند و شعور آن را اصلا و ابدا ندارند که بخواهند بدانند در وجود من، چه چیزهایی خوشی‌ها و شادمانی‌ها و خوشبختی و آرامش و آسایش مرا فراهم می‌کند.

وقتی که جسم من در زنجیر عقاید دیگران، محبوس و مقیّد و محکوم شود، روحم طغیان خواهد کرد؛ زیرا ناهمخوانی و ناهمگونی را با جسم عاریتی احساس می‌کند و مرا به تکاپو و جنب و جوش ترغیب می‌کند. عصیان‌ها و خیزش‌ها و اعتراض‌ها و فریادها و کشمکش‌های من با آنانیست که پیکر مرا که آشیانه عزتّ و کرامت انسانی من است در اسارت عقاید باتلاقی و متعفّن و مزخرف و بی مغز و مایه خود می‌خواهند. من امّا آزاد زاده شدم بدون هیچ شیله پیله ای. کاملا عریان و برهنه. حقّ من است که آزاد از هر گونه تعیّنات امریّه‌ای و اجباری و خلاف روح و روانم بگریزم و علیه آنها عصیان کنم. لباس عقیدتی را دیگرانی به من آویختند که تار و پودشان به جُلپاره ریا، تظاهر، چند چهره گی، دروغوندی در کارگاه خُدعه و خشونت الهی وصله پینه شده است. من با لباس سراسر مندرس اعتقادات پوچ و تهوّع آور نمی‌‌توانم کرامت انسانی‌ام را بپرورم و دلشاد بزییم.

من می‌خواهم خودم باشم. بدانگونه که به ذاتم هستم. بدانگونه که احساس می‌کنم. بدانگونه که می‌فهمم و برداشت می‌کنم. بدانگونه که تجزیه و تحلیل و سنجشگری می‌کنم. می‌خواهم آنچه می‌گویم و می‌نویسم، کلام دل و مغز خودم باشد حتّا اگر به ده‌ها خطا نویسی و کژبینی و نواقص دانشی آمیخته باشد. می‌خواهم انسانی را که در آیینه می‌بینم، چهره و اندام خودم باشد؛ نه سیمای نقابدار و اندام عاریتی و مقبول اعتقادات دیگران. من فقط در جهان خویشتن، آزادم و خوشبخت. من به همسایگانی که سایه عقاید و سوائق خود را بر من تحمیل و با زور و آزار و شکنجه می‌افکنند، هرگز محتاج نیستم؛ بلکه همدلان و همسایگانی را آرزومندم که در سایه سار آنها بتوانم بدون هیچ دلهره و وحشت و دغدغه ای، آزادی خود بودنم را بزییم. من به خدا و دینی که متولیّانش متجاوز و خونریز و غارتگر و ستمگر هستند، ابدا نیازی ندارم. من فقط در جهان خدایی که هیچ رسول و ائمّه‌ای و عبادتگاهی ندارد، احساس همپایی و همسرایی با کائنات را دارم؛ آنهم خدایی که خودم جستجو کرده‌ام و به او اعتقاد آورده باشم؛ نه خدایی که قتل و خونریزی و بیدادگری و چپاول، محتوای اعلامیّه امریّه‌ای‌اش باشد.

من اگر اینسان که هستم آفریده شدم، نقّاش و معمار زندگی است که مرا اینگونه آراسته و پی ریخته است. من در زایش خویشتن، هیچ نقشی نداشته‌ام که بخواهم پاسخگوی چگونگی ترکیب آن بوده باشم. من اینم که هستم با تمام آنچه مرا در برگرفته و هستی‌ام را رقم زده است. چرا باید پیکر من، جُرم محسوب شود و مکافات‌ها و قصاص‌ها پس بدهم؟ آیا الهی که ادّعا می‌کنید خالق است، شعور نداشت که بفهمد پیکر مرا چگونه خلق کند تا از چشم شهوتران و حریص و هیز و هرزه مومناش مصون بمانم؟ آیا الهی که زمین را جهنّم می‌کند برای انسان‌ها، می‌توان برای وعده‌های دروغینش پشیزی ارزش قائل شد؟ چگونه است که عشق زمینی و بسیار با شکوه و ملموس در نظر مومنان الهی اینقدر منفور و مکروه است؛ ولی هرزه درایی جنّت مکانی الله، ستوده است و مباح؟ چگونه است که اندام من در جهان، معرض اتّهام من است؛ ولی قوّادیگری خالق در جنّت الهی، حکمت بالغه است؟ کیست که مسبّب تبهکاری‌های زمینیست؟ پیکر من یا خالقی که شعوری از نحوه خلقت نداشته است؟ کیست که باید پاسخگوی جنایت‌هایش باشد؟ من که هرگز خواهنده‌ای نبودم یا آن که عقده خلقت ناقص و پارادوکسال به «کُن فَیَکونش» امر کرد؟
۱- جنایت‌های تقدیس شده.

آنانی که ادّعای مالک حقیقت دارند و عقاید زُمخت و خاراسنگی و بی مغز خودشان را «صراط المستقیم/ راه رهائیبخش/ مقصد سعادت و امثالهم» برای ابناء بشر می‌پندارند، در ارتکاب به هر جنایت و تبهکاری و خشونت و خونریزی و تباهی و ستم و شکنجه و ارعاب و رذالت و خباثت و پستی توصیف ناپذیر، مستعد و بی شرم هستند. ادّعای حقیقت، نخستین چیزی که در هر انسانی خنثا و تحقیر و سرکوب می‌کند، فروزه «فردیّت و استقلال فکر و کرامت انسانی» اوست. مدّعیان هر حقیقتی که ادّعاهای خود را نه بر شالوده سنجش و همپرسی‌ها و کندوکاوها و پژوهش‌های خردمندانه؛ بلکه به قوّه شمشیر و غارت و چپاول و اجبار و کشتار و ویرانگری و آزار و اذیت و تجاوزهای هولناک و هوچیگری‌هایی همچون ولایت سفیهان فقاهتی بر هر کوی و برزن عربده می‌زنند، مدّعیان تخلیه شده از آدمیگری و وجدان فردی هستند. هر حقیقت ادّعایی فقط با جنایت‌های شبانه روزی می‌تواند ادّعای حقیقت کند و پرده تقدیس را بر اعمال و رفتارها و گفتارهای تبلیغاتی‌اش بیاویزد. تاریخ اسلامیّت و فعّالان مایشاء آن بدون هیچ استثنایی در ایران و خاور میانه و جهان، سرگذشت جنایت‌های تقدیس شده است که تا کنون، ولو جنبه تبلیغاتی نیز داشته باشد، از قلم بی ارج هیچکس از مدّعیان و رتوشگران و شارلاتان‌های تاق و جفت اسلامیّت تحریر نشده است. اگر روزی روزگاری، وطن، وطن شد، باید تدریس تاریخ جنایت‌های تقدیس شده الهی را از اهمّ تکالیف درسی دانش آموزان مدارس و دانشجویان دانشگاه‌ها محسوب کرد.

۲- من با کنش‌ها و واکنش‌های مقتدران نالایق مخالفم و سنجشگر آنها؛ امّا مواضع من به معنای محقّ و مُجاز بودن به فرمانروایی نیست.

در پروسه پیکار علیه زمامداران جبّار و خشونتگر، چه چیزی در کُنه کنش‌ها و واکنش‌ها و دیدگاه‌ها و صف آرایی‌هایی مخالفان ارجحیّت دارد؟ قدرتگرایی یا آزادی؟ کدامیک؟ قبل از آنکه از در مخالفت با مقتدرین برآییم، نیک است از خود بپرسیم که مخالفت من با کدامین رفتارها و کردارهای زمامداران است؟ آیا مخالفت من از سائقه قدرتگرایی ریشه می‌گیرد یا از سرچشمه‌های آزادی و کرامت بشری؟ چرا آنانی که در خطّ صف آرایی‌هایی جورواجور در مقابل اقتدارگران می‌ایستند، لحظه‌ای در این باره تامّل ژرف نمی‌‌ کنند که مردم در جامعیّت وجودیشان نسبت به صف آرایی‌های مقتدرین و مخالفین چگونه می‌اندیشند؟

آیا هر مخالفی در پسزمینه مواضعش، سمتگیری قدرتگرایی دارد یا تلاش‌هایی برای واقعیّت پذیر کردن آزادی در تمام ابعاد انسانی اش؟ تمییز و تشخیص دو گرایش «قدرتگرایی یا گسترش و دوام آزادی» و اولویّت هر کدام از آنها به مردم اثبات می‌کند که مخالفین و مقتدرین در کدام زمینه‌ها به نام مردم؛ ولی علیه مردم یا به نفع مردم و برای آزادی با یکدیگر گلاویز شده‌اند. کنشگرانی که تصوّر می‌کنند مخالفت با مقتدرین وقت، پیامدهایش به قدرتگیری آنها مختوم خواهد شد، خواسته و ناخواسته ظّن قوّی مردم را نسبت به خیرخواهی‌های مخالفین شدّت می‌دهد و «عقل سلیم فردی» به آنها هشدار می‌دهد که تحمّل مستبد آبرو باخته و حاکم رسوا شده برتری دارد بر مدّعیان ناشناخته‌ای که هنوز به میدان «آزمون‌های لیاقت و شایستگی در آزادی» گام نگذاشته‌اند. آیا تا کنون به ذهن هیچکدام از کنشگران عرصه سیاست خطور نکرده است که فروکش کردن آتشفشان طغیان‌ها و نارضایتی‌ها و خشم و نفرت مردم از حاکمان وقت فقط در گرو کاربست ابزارهای سرکوب و خشونت حاکمان نیست؛ بلکه خطر اژدهای خفته؛ ولی رخش نمای مخالفان نیز می‌تواند نقش اساسی داشته باشد؟

در کدام قانون نوشته و نانوشته دنیا خوانده و در عمل تجربه کرده اید که مخالف مقتدرین وقت به معنای محقّان به کشورداری آینده هستند؟ آیا شعار آزادی، جنبه ابزاری برای پوشش سوائق است که جاذبه‌های دلربایی دارد یا اینکه فی نفسه، امکانیست برای آنکه من به طور دادگزارانه در آفرینش و دوام گستره و فضای آن به آزمودن توانمندی‌هایم با رقیبانم تلاش کنم؟ آیا مردم ایران در جامعیّت وجودی بدون تمایزها و تفاوت‌های عقیدتی و قومی و زبانی و آداب و رسومی و غیره و ذالک هستند که انتخابگر شایستگانند یا کنشگرانند که متعیّن می‌کنند، مردم به چه چیزهایی گردن بنهند یا ننهند؟ کدامیک؟ چرا کثیری از فعّالین عرصه سیاست و دیگر عرصه‌های ذیربط با سیاست، هنوز که هنوز است فرق بین «دوغ را از دوشاب» نمی‌‌ دانند؟ چرا؟
چرا بلند کردن صدا و کف بر لب آوردن، دلیل حقّانیّت داشتن برای ادّعاهای خود نیست؟ چرا لیاقت و شایستگی با قطر بازو و سابقه مبارزاتی و حبس و تبعید اشتباه گرفته می‌شود؟ چرا سخت است پذیرفتن این استدلال که آنچه معیار است در دست من نیست؛ بلکه در فاصله میدانداری بین من و دیگران است که زاییده و اندازه گذار می‌شود؟ آیا از خود پرسیده ایم که مردم، مرا در جدال‌های شخصی و گروهی و حزبی و سازمانی با مقتدران وقت، آیا لایق فرمانروایی آتی می‌دانند و به رسمیّت می‌شناسند؟ آیا من حقّ دارم به نام مخالفت با زمامداران وقت برای مردم، شرط و شروط مبارزاتم را دیکته کنم؟ آیا آنچه که گرایش‌های متنوّع را از همعزمی و همبستگی و همکاری و همدردی برای «آزادی مردم ایران» ممانعت می‌کند، اراده معطوف به قدرتگرایی تک تک گرایش‌ها نیست؟ آیا نباید از خودم بپرسم که من برای چی و با چه اهدافی به پیکار با حاکمان بی لیاقت قیام کرده ام؟ در نظر من و گروهم و سازمانم و حزبم و فرقه ام، ارزش و اعتبار «آزادی» به چیست؟ به میزان جمعیت طرفدارانش و لشگر مبارزان هل من یزیدی‌اش یا به «ذات گوهرش فی نفسه»؟ آیا «آزادی» بدون فرمانفرمایی تک تک انسان‌ها بر سوائق خویشتن و پاسخوری در برابر قانون، هیچ ضمانتی برای پدیدار شدن و دوام آوردن دارد؟

آیا آنچه خودش را حزب و سازمان و فرقه و گروه و دسته سیاسی می‌داند، در اعتقاداتش و کنش‌ها و واکنش‌هایش، ردّ پایی از حرمت و نگاهبانی از «آزادی و کرامت منحصر به فرد» انسان‌ها می‌بیند؟ بویژه نسبت به انسان‌هایی که سفت و سخت با اعتقادات و نظریّات و حتّا سهیم بودن آنها در دولت ائتلافی مخالفند. یا اینکه در نظر مخالفان حکومتگران وقت، «کلمه قبیحه آزادی» به قول متشرّعین سرگین مغز، واقعا و بالذّات خودش برای جامع مردم ایران، کلمه‌ای قبیحه است؛ زیرا ضدّ هر گونه استبدادی است. خواه عقیدتی باشد. خواه حکومتی و غیره و ذالک؟ تا زمانی که «آزادی» نه به حیث مقصد و پرنسیپ پیکارها؛ بلکه ابزاری و بهانه‌ای برای مبارزه محسوب شود و هر گرایشی از مخالفان حکومت فقاهتی در معنای وسیع کلمه با سمتگیری تسخیر قدرت و کسب هژمونی بر سرنوشت ایران و ایرانیان به مخالفت بکوشد، دوام حکومت فقاهتی به قوّه ابزارهای خونریز و ضدّ زندگی‌اش برقرار و مردم نیز مستاصل و قربانی و محکوم خواهند ماند. مگر اینکه؟؟

۳- صبح کلّه پاچه با دار، دیالکتیکِ کربلایی، سکس توی حَرَمِ مُطهّر، مجلسِ شورای عنتر، فدای تو یاااااا زهرآآآآآب، فدای تو یاااااااا زهرآآآب [ترانه زهرآب- شاهین نجفی]

«ابن الجوزی (۵۱۰ – ۵۹۲ ه. ق.)»، یکی از متکلّمین اسلامیّت می‌گوید که: «.... آگاه باش که قلب همچون قلعه‌ای ست که دیفال‌هایی دارد با چندین درب‌ها و شکاف‌ها. عقل آدمی در قلعه، مسکونیست و ملائکه در آنجا حشر و نشر [آمد و شد] می‌کنند. در پیرامون قلعه نیز شیاطین و هواجس نفسانی کمین و اطراق کرده‌اند. جنگ در میان قلعه نشینان و حومه‌نشین‌ها مدام شعله ور است. شیاطین به گرداگرد قلعه می‌چرخند تا از غفلت قراولان قلعه استفاده کرده و از «شکافی» داخل قلعه شوند. در نتیجه بر ذمّه قراول واجب است که از همه «درب‌ها و شکاف‌های» دیفال قلعه مُطّلع باشد و هرگز لحظه‌ای در اجرای ماموریت و حراست، سستی نکند؛ چونکه خصم، غافل و ضعیف نیست»

[کتاب: تلبیس ابلیس، ابوالفرج ابن الجوزی، نشر دارالقلم، بیروت، ۱۳۸۵]

اگر من بخواهم به روز باشم [up to date] و خلاف اسطرلاب مومنین الهی، خودم را در جای مفسّر ضدّ تفسیر! بگذارم تنها برداشتی که از اظهارات متکلّم حدیثگو می‌کنم، اینست که مادران ایرانی تحت سیطره حکومت فقاهتی فقط «دخترانی با درب‌ها و شکاف‌های عدیده» می‌زایند که ستون و جبروت الهی دستگاه خونریز فقاهتی را از شتاب برای جانستانی و قتل و شکنجه و غارت بیشتر ممانعت می‌کنند. در نظر فعّالین حکومت فقاهتی، دختران ایرانی با درب‌ها و شکاف‌هایشان در امر ولایت، اغتشاش ایجاد می‌کنند و باید گوشمالشان داد و سیاست شوند. درب‌هایی که قراولان حکومتی، وظیفه قرآنی دارند تا از آنها حراست کنند، درب‌های همیشه ملعونند مثل: درب گیسوان افشان شده. درب چشم‌های شیدا. درب سینه‌های مرمری و پستان‌های برجسته. درب لب‌گزی‌های وسوسه انگیز. درب ابروان کمانی و مژگان‌های شمشیری. درب کمرهای باریک و پر از رقص. درب دست‌های لطیف و نوازشگر. درب لبخندهای اغوا کننده. درب طنّازی‌های شوخ و شنگ. درب ران‌های سفید و پرورده. درب باسن‌های ایمانسوز. درب پیچ و خم‌های اندام. درب بوسه‌های آتشین. درب ساق‌های قلمی. درب خرامیدن‌های کبک وار. درب نگاه‌های شاعرانه. درب خنده‌های عشوه گر. درب لباس‌های هزار آواز و از همه هولناکتر و واویلاتر برای مومنین، شکاف گوش‌های تند و تیز. شکاف لب‌های پر عطش. شکاف مکنده دو برگی میان پاها.

تمام این درب‌ها و شکاف‌ها، راه‌های ورود شیاطین الهی اعمّ از گشت ارشاد و آمرین به معروف و نهی از منکر. پاسداران تجاوزگر با ذکر آیه قُربة الی الله. بسیجیان چماقدار و هزارگان مسمومگر و انواع و اقسام جاهل‌ها و اوباش و اراذلی هستند که واقعیّت تمام و کمال جهنّم الهی را بر سراسر ایران و خاورمیانه به پا داشته‌اند. آنچه قلب ایرانیان را شکسته و پاره پاره و خون جگر کرده است، حضور بی شرمانه ملائکه الهی است که بیش از چهار دهه است قلعه عقل و شعور و فهم و نیروی درایت و اندیشیدن و حقّ انتخاب ایرانیان را با خشن ترین ابزارهای ممکن تسخیر کرده‌اند و دیوارهای عصمت و کرامت و شرافت و ابرو و حیثیّت آنها را فروپاشیده‌اند و هنوز با بی شرمی مطلق به فعّال مایشاء بودن خود مشغولند و مُصّر.

چیزی که رسالت عقیدتی و اجرایی را در الفبای رفتارها و اظهارات و مواعظ و خباثت‌های مومنین ولایت فقاهتی حکّاکی می‌کند و رقم می‌زند، جنگیدن علیه تمام ابعاد چهره آرایی زیبایی‌های زندگیست که الله و رسولش و تمام اعوان و انصار اسلامیّت از روز نخست به قوّه هر گونه امکانی که در دسترس داشتند با خشونتی توصیف ناپذیر و رذالتی الهی تا امروز، بی هیچ مسئولیّتی و حسّ شرم انسانی به راه انداخته‌اند. جدال با حکومتگران فقاهتی، پیکار خجسته و حقمدار و بسیار با شکوه و شادی آفرین زندگی به ذات خویش علیه مرگخواهی‌های عقیدتی و کراهت و نکبت پرستی و سفّاکی لومپن‌های الهی است.

۴- گسستن از غُل و زنجیرهای نیاکان

پیوستگی وجود رفتاری و اعتقادی من به نیاکانم می‌تواند نقش‌های متفاوتی را در زندگی «اکنون و اینجای من» ایفا کنند. اینکه آیا زندگی ناخوشایند امروز من در حقیقت وجودی‌اش همان واقعیّت پذیر شدن خواب و خیالات و رویای نیاکانم است که مرا اسیر و دربند موانع و پایبند به بلاهت‌ها کرده است، مبحثیست که می‌توانم در گلاویز شدن سنجشی - آموزشی با گذشته‌های تاریخ و فرهنگ مردم سرزمینم از چند و چون آن، آگاهی درخور فراچنگ آورم. گسستن از آنچه زندگی مرا در حیات امروزی‌ام ناگوار و تلخکام کرده است، پاره کردن و به دور انداختن بخش‌هایی از وجود تاریخی و فرهنگی‌ام نیست که چه بسا دردآور نیز باشند؛ بلکه هنر واگردانی و به کود تبدیل کردن ابعادیست که مانع رشد و شکوفایی و دیگرگشت تخمه وجود منحصر به فرد من شده‌اند.

در گهواره فرهنگ و تاریخی که نتوان لحظه‌ای آرام و قرار داشت و غنود، فرصتی برای اندیشیدن و زایشگری افکار و ایده‌ها نخواهد بود تا چهره جدیدی زاییده شود و با جهان معاصر، همپایی کند؛ زیرا زهدانی که باید پرورنده تخمه زایش تازه و همپا کننده باشد از پویایی و نو به نو شدن و پوست اندازی به دلیل چیره شدن اعتقادات راکد و بی تاثیر و فاقد مایه‌های موسیقایی و ریتمیک آفرینشی به شدّت وامانده است.

نقش آموزش و پرورش در هر خانواده و مدرسه و آموزشگاه و دانشگاه باید این باشد که شیوه‌های گسستن از غُل و زنجیرهای ته نشین شده در ذهنیّت و روان رفتاری و عقیدتی و بینشی آحاد مردم را به همّت مغز پرسنده و جوینده خودشان مددکار شود. هدف از آموزش نباید تلنبار کردن نظرات دیگران در حافظه دانش آموزان باشد؛ بلکه انگیختن به آفریدن افکار و ایده‌های فردی. منظور از پرورش نیز نباید این باشد که انسان‌ها را مطیع و تابع و تسلیم شده بار آورد؛ بلکه چابکی پوست اندازی و بازنماندن به سدها و صخره‌های ضدّ نوجویی را هموار کند. همکوشی و همگامی «آموزش انگیزنده به فکر و پرورش گسلنده از موانع»، هنر و فلسفه آموزاندن و پروراندن انسان‌های فرهیخته و مسئول است.

۵- چرا راه‌های رفته و کوبیده شده، راه ما نیست؟

هر ملّتی، زمانی به استقلال نسبی و رضایت بخش در عرصه‌های مختلف دست می‌یابد که راه زندگی را خودش پیدا کند. راهی که با تاریخ و فرهنگ و مردمش همسویی داشته باشد. آموختن از تجربیات ملّت‌های دیگر در راه‌هایی که آفریده‌اند و رفته‌اند و همچنان می‌روند، باید بتواند مردم ما را در آفرینش راه خود مددکار باشد؛ ولو پروسه آموزش و اراده برای نخستین گام‌ها، ایجاد تونل در صخره‌های خاراسنگی موانع اجتماعی و کشوری و اقتصادی و فرهنگی و تاریخی باشد. سخت‌سری‌ها و پایداری‌ها از بهر آفرینش راه خود به این منوط است که من بدانم کیستم و چیستم و از بودنم چه معنایی را می‌فهمم و برای چه می‌خواهم راه خودم را بیافرینم. ملّتی که در راه‌های رفته و کوبیده گام می‌گذارد، در هر قدمی که برمیدارد ناخواسته به چاله‌هایی می‌افتد که بیرون آمدن از آنها می‌توانند دهه‌ها و سده‌ها و هزاره‌ها طول بکشد؛ زیرا راهی را که می‌پیماید به دست خودش نیافریده است تا از چاله چوله‌های آن، آگاهی درخور داشته باشد و با احتیاط و هشیاری قدم بردارد. آیا تمام به چاه افتادن‌های ایرانیان در طول تاریخ گذشته تا امروز از نرفتن به راه زندگی خودشان نبود که مسبّب عقب ماندگی‌ها و ویلانی‌ها و قهقرائی‌ها و مصیبت‌ها شد؟

تاریخ نگارش: 03.03.2023


iran-emrooz.net | Wed, 01.03.2023, 10:26
از شاه سیاهپوشان تا سروش ضد زن

قربان عباسی

کتاب «مراقبت و تنبیه، تولد زندان» میشل فوکو، با توصیف صحنه‌ای هولناک از جریان اعدام یک محکوم بخت برگشته در شهر پاریس آغاز می‌شود. سال هزار و هفتصد و پنجاه و هفت است و دامی ین به جرم سوء قصد به جان شاه در برابر در اصلی کلیسای پاریس به جرم خود اعتراف و طلب مغفرت می‌کند. محکوم با یک پیراهن پاره بر تن و مشعلی از موم مشتعل در دست، در یک گاری به میدان برده می‌شود. با انبری گداخته و سرخ سینه، بازوها، ران‌ها و ماهیچه‌های ساق‌هایش شکافته می‌شوند. دست راستش درحالی که در آن چاقویی را گرفته که به جان شاه سوء قصد کرده با آتش گوگرد سوزانده می‌شود. روی شکاف‌های ایجادشده برتن‌اش سرب مذاب، روغن جوشان، صمغ گداخته و موم مذاب ریخته می‌شود و سپس بدن‌اش با چهار اسب کشیده و چهار شقه می‌شود تا باقی مانده اندام‌هایش سوزانده و خاکستر شوند و نهایت خاکسترش به باد سپرده می‌شوند».

محکوم تنها کاری که از دستش برمی‌آید این است که «فریادهای دلخراش» می‌کشد و تکرار می‌کند: «خدایا به من رحم کن! یا عیسی مسیح کمکم کن». اما او متوجه نیست یا در آن شرایط یادش رفته است که خود عیسی نیز چون به صلیب کشیده شد فریاد زد: «خدایا چرا تنهایم گذاشتی»

فوکو اشاره می‌کند که مجازات در جهان پیشامدرن بر آیین نمایش استوار بود. قدرت باید شکنجه و مجازات را تئاتریزه می‌کرد. تا آدم‌های هر چه بیشتری آن را ببینند و عبرت بگیرند. قدرت حاکم باید تعذیب و بربریت خود را جامه‌ای باشکوه تن‌اش می‌کرد. بدین معنا که به مردم بگوید این تعذیب نیست بلکه تنها جلوه‌ای از اجرای باشکوه عدالت است. صرف کشتن متهم کفایت نمی‌‌کرد او باید به جارچی عذاب‌اش بدل می‌شد. باید به مابقی مردم جار می‌زد که شما‌ ای ناظران خموش اگر بخواهید علیه قدرت حاکم چون و چرا کنید عقوبتی جز آنچه من تجربه می‌کنم نخواهید داشت.

ازاینروست که در شکنجه پیشامدرن محکوم را در خیابان‌ها می‌چرخاندند و برپشت و سینه و سر او اعلانی می‌چسباندند و نهایت حکم اعدام‌اش را در چهارراه‌ها انجام می‌دادند. هرچه بیینده بیشتر، بهتر. اما بازم کافی نبود. متهم باید در صحنه اعدام بار دیگر برگناه کرده و ناکرده خویش با صدای بلند اعتراف می‌کرد تا لحظه تعذیب با لحظه کشف حقیقت منطبق باشد. مردم باید متقاعد می‌شدند که او یک مجرم معترف است. عنصر بعدی آیینی کردن این اعدام‌ها و شکنجه‌ها بود. بریدن زبان کفرگو، سوزاندن متهمان و سنگسار آنها درمیان جمعیتی که با چشمانی از حدقه درآمده و مشتاق و درعین‌حال ترسان و هول‌زده بخشی از آیین‌های نمادین شکنجه و مجازات بود.

اما این مجازات به قول ژرف‌بینانه فوکو مولفه دیگری هم داشت که همانا هرچه کندتر کردن مراسم و تشریفات مجازت بود. تا راهی باشد برای شنیده شدن هرچه بیشتر استغاثه‌ی محکوم. تا قضاوت انسانی با قضاوت الهی درهم آمیزد و رنج قربانی چنان تئاتریزه شود که بیننده ابعاد دوزخ و جهنم خداوندی را در ناله‌های او ببیند.

مجازات و شکنجه وجهی تئاترگونه داشت. یعنی باید در صحنه عمومی و در انظار عمومی اتفاق می‌افتاد تا دیگران در تاراج تن او، وحشت و تزکیه را تجربه کنند. نمونه چنین عقوبت‌های تئاتریزه شده را باید درآیین سنگسار زنان شاهد باشیم. زنی به سراغ تشفی و تسکین میل جنسی رفته است و در روندی خودسرانه کاهن، آخوند باج‌ستان را دور زده است. او باید ابتدا به آخوندی مراجعه می‌کرد تا با خواندن چند ورد عربی همخوابگی‌اش با غریبه را مشروع می‌کرد، نکرده است. آیین جماع جنسی نهادی شده را دور زده است و اینک باید تا گردن در خاک فرو رود و مردم هر یک تکه سنگی نه چندان بزرگ که به یکباره او را بکشد بلکه سنگ قلوه‌های کوچک و نه آن اندازه کوچک که خون از سر و دیده‌اش جاری نکند بر سر او ببارند. مرگ او باید طول بکشد. مردم باید ضجه‌های جگرخراش او را بشنوند و در وضعیتی سادومازوخیستی به ارگاسم روحی برسند.

سرانجام شوم تجاوز به تمامیت قدرت و نهادهای دین باید به عیان تجربه شود. بشر بیچاره نه تنها که روحش از آن خود نیست بلکه تن و خواست‌های تنانه‌اش هم از آن خودش نیست. ازاین روست که تنش باید شقه شقه شود. یا در زیر تلی ازخاک و قلوه سنگها ازهم بپاشد.

شاه اسماعیل صفوی با اعلان رسمی تشیع درایران مخالفان را به انواع شکنجه‌ها و عقوبت‌های بی رحمانه محکوم می‌کرد. در یک مورد عالمی از اهل تسنن را بدن برهنه‌اش را می‌شکافند و روغن مالی می‌کنند و در قفسی در کنار لانه مورچگان قرار می‌دهند. تا زیر آفتاب داغ تابستان کرم بگیرد و ذره ذره بگندد و بپوسد.

او مذهب را در اختیار قدرت خود قرار داده بود و این هر دو درنهایت باید نهایت قدرت خود را در تن و جسم مخالفان حک می‌کرد. بدن‌های تاراج شده، شکافته شده و گندیده و بویناک باید پیامی و انذاری و اخطاری می‌شدند برای آنهایی که بر طبل مخالفت می‌کوبیدند. آدمی باید بسیار دیوانه و مخبط باشد که با دیدن این صحنه‌های مرگبار جمله‌ای بر اذان و تشهدش نیفزاید و بر منبر و محضر و در جلوت و خلوت‌اش بر خلفای راشدین که سهل است بر زمین و زمان هم نثار نکند.

در کتاب «مرایی کافر است»، نسیم خاکسار سرگذشت توابی را به تصویر می‌کشد که سر از زندان‌های جمهوری اسلامی درآورده است. توابی که خود را سگ می‌خواند. او سگ شده است تا از درد تازیانه و شلاق و شکنجه رهیده باشد. از درد ده‌ها شکنجه‌ای که خود در وصف‌شان می‌گوید: «بله شلاق و پوست! از پوست حرف زده بودم... من هنوز در هیچ داستانی در باره شلاق خوردن آن‌چنان که خود تجربه‌اش کرده‌ام تصویری واقعی ندیده‌ام. بعد از شلاق خوردن حس کردم باید واژه شکنجه را از توی کتاب‌های لغت برداشت. واژه شکنجه نارساست. مبهم است.»

او به شکنجه‌های دیگر هم در زندان اشاره می‌کند: «شلاق زدن، قپانی، سوزاندن، بیخوابی دادن، روی یک پا نگه داشتن، تجاوز، آویزان کردن، ناخن کشیدن، سلول مجرد انداختن، با آب جوش تنقیه کردن، شوک برق دادن، وزنه سنگین به تخم بستن، توی دهان شاشیدن، گه آدم را به صورتش مالیدن، روزی دوبار جلو جوخه آتش بستن.... و خوب آدم واقعاً گیج می‌شود.»

راوی حق دارد سگ بشود و شیفته شکنجه‌گرش باشد و سپاسگزارش که حاج آقا او را «به راه راست آورده است». اما راوی در میان صحنه‌های دهشتبار زندان خاطره دیگری را روایت می‌کند:

روزی حاج آقا یکی از توابان را به خاطر خطایی بر تخت شکنجه می‌خواباند. توابان برای شکنجه او به رقابت برمی‌خیزند. تواب بخت برگشته به گریه می‌افتد. حاج آقا دلیل گریه‌اش را می‌پرسد. تواب جواب می‌دهد که به حال دیگر توابان می‌گرید که چگونه به سگ دست‌آموز حاجی بدل شده‌اند. حاجی او را به تخت شکنجه می‌بندد تا روح شیطانی‌اش را بکشد. اما راوی دیگر سگ نیست. تمامیت نفرت خود را به صورت حاج آقا تف می‌کند.

«مرایی کافر است» روایت جسمی است تحت شکنجه یک بازجوی نظام مقدس! بازجویی که قربانیان خود را با زور شکنجه جسمانی‌شان به سگ دست‌آموز بدل می‌کند. اما هستند در این میان که این پروسه «سگ شدن» را می‌شکنند و «نفرت‌شان را به تف» بدل می‌کنند. تا مانع از سگ شدن خودشان بشوند. و اما امروز ما مخاطبان این روایت نهایت کاری که از دستمان برمی‌آید ستردن اشک و اندوه از چشمان‌مان است و گلاویز شدن با این پرسش که:
- آخر چگونه ممکن می‌شود انسانی همنوع خود را چنین زیر تازیانه و شلاق و شکنجه بگیرد و شب آسوده سر بربالین بگذارد؟
- آیا ما حاضریم درقبال دریافت وجیزه و حقوقی از حاکمان دخترکی را هتک حرمت کنیم. مورد تعدی و تجاوز قرار دهیم؟
- آیا ما حاضریم به خاطر آرمان‌مان هر چند مقدس! به قول داستایفسکی فقید، کودکی را به قتل برسانیم؟
- چه چیزی در ذهن آن شکنجه‌گر کهریزک می‌گذشت وقتی باتوم در ماتحت و مقعد قربانی‌اش می‌کرد؟
- و مهم‌تر از همه چه چیزی در ذهن و روان فردی و جمعی ما می‌گذرد وقتی با چنین روایت‌های وحشیانه در ذهن خویش امروز را به فردا می‌رسانیم؟

بگذارید روایت علی عرفان در کتاب «دوزخیان بهشتی» را دوباره تکرار کنیم. نه البته که نباید از کنار این روایت‌های جان‌گزا به سادگی بگذریم. کتاب «دوزخیان بهشتی» شرح حال دختری باکره است که در زندان جمهوری اسلامی گرفتار شده است. طبق فتوای علمای بزرگوار!!! دختران باکره به بهشت می‌روند ولی چون مخالف‌اند باید کاری کرد که دوزخ و جهنم هر دو دنیا نصیب‌شان شود. از این رو دخترکی بیچاره تصمیم می‌گیرد لااقل خود به انتخاب خویشتن عشق بورزد تا درد تجاوز را برای خود توجیه کند. به خواستگاری مراد پسر خوانده حاج آقا می‌رود و با مراد با حجله می‌رود. روز بعد مراد که مامور اعدام است سراغ او می‌آید و به او پیشنهاد می‌کند که او را فراری دهد و بیرون از زندان زندگی مشترکی آغاز کنند. اما دختر جواب می‌دهد:
«مراد چرا نمی‌‌فهمی که بهشت فقط همان یکبار بود دیگر بهشتی در کار نیست. من که دیگر باکره نیستم. مگر ندیدی که ولی امرت پیش از آنکه تن دختران را با سلاحی که تو بر دوش داری سوراخ سوراخ کنند یک سوراخ در تنشان کرد تا به بهشت نروند؟»

دوزخیان بهشتی روایت اندوهبار حرمت از دست رفته جسم و جان است در دوزخ و جهنمی که مدعیان بهشت برپا کرده‌اند.

و البته «شاه سیاهپوشان» هوشنگ گلشیری که روایت دستگیری و روزهای زندانی شاعری است که در ۲۵ دی ماه ۱۳۶۱ دستگیر می‌شود. ماموران به سراغش می‌آیند و کتاب‌هایش را برسرش می‌کوبند. او در زندان انفرادی شکنجه می‌شود. با توابی به نام سرمد آشنا می‌شود. سرمد به او می‌گوید که چگونه غروب‌ها تیر خلاص خواهران را می‌زده و بعد نعش آنها را بغل می‌کرده است. او عادت کرده است که هنگام بغل کردن جسد خواهران گرمای تن‌شان را با نیازی جنسی بچشد. در یکی ازاین غروب‌ها نامزدش نیز در میان جسدها بوده است. وقتی بر سر نامزدش شلیک می‌کند و سپس می‌خواهد جسد او را در نعش کش بگذارد نامزدش چشم می‌گشاید و سری تکان می‌دهد.

این بخشی از روایت شاه سیاهپوشان گلشیری است. روایتی هولناک و دردناک از کسانی که به ابزار آدمکشی بدل شده‌اند. روایت کسانی که میراث‌شان از زندگی به کام‌جویی جنسی از جسدها تقلیل یافته است. روایت تن‌هایی که زیر شکنجه جلادان درهم شکسته‌اند. روح‌هایی که زخمی شده‌اند و تروماهایی که چون شبحی سرگردان جامعه را فراگرفته‌اند. روایت‌هایی که تکرار می‌شوند تا به یادمان بیاورند چگونه قربانی و جلاد دست به یکی می‌کنند تا ویرانی روح و جسم در این زندان بزرگ تکمیل شود.

باری سخن از شکنجه است و ویران کردن جسم و جان. نشاندن زخم بر روح است و هزاران جراحتی که بر تن و روان تک تک ما نشسته است. اما گفتیم که قدرت برای اثبات و تثبیت خود قبل از همه و هر چیزی سراغ تن می‌رود. تن است که باید بشکند. اشکی که از چشم جاری می‌شود. التماس‌هایی که پی در پی با هر ضربه تازیانه و شلاق برتن بر زبان جاری می‌شود. دست و پا زدن‌های مکرر و سرسختانه برای نجات زنانگی خویش از دست تعدی و تجاوز و آلت شکنجه جلاد همه و همه با تن گره خورده‌اند. قدرت اگر بخواهد خود را تثبیت کند و یا حتی حضور خود را اعلام کند باید پیش از هر چیز خود را از طریق درهم شکستن آزادی تن و انضباط بخشی مجدد به آن انجام دهد.

فوکو به طرزی هوشمندانه این نکته را یادآور شده است که چرا در صومعه‌ها و پادگان‌های نظامی نوع خاصی از انضباط تن اعمال می‌شود. قدرت تن‌هایی را می‌خواهد که رام باشد. دست‌آموز باشند و این بیش از هر امری بر کنترل غریزه جنسی استوار است. کنترل تن تنها از طریق کنترل انرژی جنسی امکان‌پذیر بود. صومعه و خواهران مقدس دقیقا با کشتن و به قتل رساندن شور جنسی در تن دختران بدن‌های آنها را رام و تسلیم می‌کردند. گناه اختراع کلیسا بود تا بتواند با ترفند وسوسه گناه به سراغ رام کردن تن‌ها برود. تنها با قتل شور جنسی و تلقین گناه و تداوم تسلیم‌پذیری بود که می‌توانست انسان‌ها را به قربانیان مطامع خود تبدیل کند.

در سراسر قرون تاریک، اصحاب کلیسا و دینداران با بدن ستیز کرده بودند. بدن و جسمانیت نماد ماتریالیسم و ماده‌گرایی بود. روح باید برکشیده می‌شد و تن تحقیر. میل و شور جنسی خواست شیطانی تلقی می‌شد و عامل گمراهی آدمی. ازاین رو باید سرکوب می‌شد سرکوفت زده می‌شد تا به درون و به پسین ترین و نهان‌ترین بخش وجود پس نشسته باشد. شور و هیجان همه مایه نگون‌بختی بودند. به تعبیر نیچه همه هیولاهای دیرین دیرینه اخلاق براین باور بودند که «شورها را باید کشت». و باز به گفته او اگر از دستش برمی‌آمد این هیولا انسان را نیز اخته می‌کرد. مگر نگفته بود «اگر چشمت تو را لغزاند آن را برکن».

کلیسا و کشیشان به سراغ ریشه‌کن کردن حسانیت برآمده بود. این دشمنی مرگبار با حسانیت و شور دردنمونی است درخور درنگ. چون کلیسا می‌دانست اگر بتواند با آیین نامه انضباطی خویش شورها را در آدمی بکشد و چشمه غریزه را بخشکاند او را برای همیشه رام خواهد کرد و به گاوی نشخوارگر تبدیل خواهد کرد. به موجودی مطیع و سر به زیر و سر سپرده و تسلیم. کلیسا کاری کرده بود که افراد با کوچک‌ترین شادی و شوری خود را موجودی گناهکار تلقی می‌کردند. موجوداتی در قفس افتاده، بیمار، درمانده و بیزار از خویش و آکنده از نفرت از رانه‌های حیاتی.

از این رو رهایی تن و آزادی آن از قید محدودیت کلیسا، آزادی شورهای حیاتی، بیشینه کردن شور و سرمستی، رقص و جنبش و تحرک، برانگیختگی تن و حرمت و ارج نهادن به خواست‌های آن، اشتیاق و اغوا، افزایش نیرو و سرشاری آن مولفه‌هایی بودند که با تجدد و مدرنیته گره خورده‌اند. از سر این احساس است که آدمی اهل دهش می‌شود و زندگی را وامی‌دارد تا دهش او را بستانند.

ارجمندی تن و حرمت نهادن به خواست‌های آن و احیای مجدد زیبایی‌شناسی تن نوعی آری گفتن به خود بود. در روزگار تسلط دین و کلیسا، تن نماد ماتریالیسم و ماده بود و در برابر روح نماد معنویت و روحانیت. توازن شیطان و خدا بود. مومنان این توازن را به هم می‌زدند تا به نفع خدا تمام شود اما اومانیست‌ها با برهم ریختن این توازن ناشیانه جسم و تن را نه نماد شیطان که مهمان‌سرای خدا دانستند. در واقع بشر از طریق تن بود که میزبان روح و نفخه الهی بود. ازاین رو متجددان اولیه، با بازگرداندن مجدد شکوه تن و تاکید بر زیبایی آن تلاش نمودند بر زشتی‌ها که دردنمون تباه زدگی بود فائق بیایند. تن دیگر نباید به محل رشد و تکثیر شپش‌ها بلکه به ساختار کلیسا تشبیه می‌شد که خداوند در آن حضور دارد.

حمله عبدالکریم سروش به هنرمند ایرانی گل‌شیفته فراهانی صرفاً حمله به یک عضو مخالف جمهوری اسلامی نیست. بلکه هجمه‌ای است علیه آزادی تن و رهایی آن. سروش نگران رهایی تن از قید انضباط‌های دینی است. او تنی را می‌خواهد که کماکان با وسوسه گناه گره بخورد. او تنی را می‌خواهد که واجد متافیزیک روح باشد. بدون این یکی تن به ماتریالی تجسم تجدد و مدرنیته بی‌خدا بدل می‌شود. خدایی که بهانه‌ای شده است تا امثال سروش و دینداران از محل اقتصاد سیاسی و الهیاتی آن ارتزاق کنند.

سروش و طیفی از اصلاح‌طلبانی که چون او در قدرت بوده‌اند هم‌زمان دچار هراسی آلوده به افسردگی و یا هم‌نشینی توامان افسردگی-اضطراب هستند. لائوتسه حکیم چینی می‌گفت افسردگی یعنی اینکه شما هنوز درگذشته به سر می‌برید و اضطراب یعنی زندگی در آینده. سروش دل نگران این است که فردا اگر پرده‌ها کنار روند و اسناد از دخمه‌ها و بایگانی‌های قدرت بیرون بزنند معلوم شود که همواره دست اندرکار تکثیر سیاهی بوده است و دستانش آلوده جنایتی که بخشی از آن را در روایت دوزخیان بهشتی و شاه سیاهپوشان گلشیری آوردیم. او باید پاسخگوی ویرانی جان و جسم هزاران ایرانی باشد که از سر برکت حکومت ادعایی ایشان بر این جماعت تحمیل شده است.

او نگران پرسش‌هایی است که نسل ما از او خواهند کرد که جناب سروش مگر نه این است حکومت الهی شما از همان آغاز اسباب و ابزار شکنجه فراهم نمود و مخالفان را در سلول‌های تاریک و نمور و در شکنجه‌گاه‌های مخوف خود به سگ‌های دست‌آموز تبدیل کرد. مگر نه این است که حکومت الهی شما از همان آغاز زنان را در گونی نمود، هتک حرمتشان کرد و سیاه‌پوش‌شان. مگر نه این است که باسوادترین رهبر جهان به زعم جنابعالی با همکاری شما بساط علم و دانش و دانشگاه را برچید و ردای ایدئولوژی را بر تن نمود و مخالفان خود را با انواع تعذیب‌ها و سازوکارهای شکنجه و تحقیر یا درهم شکست و یا تبعیدشان کرد. مگر حکومت مدعایی شما هزاران نفر را در زندان شکنجه و اعدام ننمود و دستگاه تواب‌سازی خود را در سراسر ایران به راه نینداخت. شما اینک به جای شرمساری و پاسخگویی و ایستادن در جایگاه متهم مدعی حکومت الهی دیگر هستید؟

اما دل نگران‌تر زمانی می‌شود که رو به آینده می‌ایستد و ایرانی را می‌بیند که چون اروپای سده شانزده از بند کلیسا و کاهنان و کشیشان کذاب جسته است و راهی نو به سوی زندگی گشوده است. دل‌نگران تولد آینده‌ای است که در آن او دیگر تنها شیپور زن حقیقت نیست. دنیایی که در آن نسل تازه به دوران آمده بهتر از او می‌فهمد که تا نتواند به خواهش‌های جسم خویش پاسخی معقول فراهم کند و انسان‌وار زندگی کند روح جز بزمجه‌ای ترس‌زده و سرکوب شده کاری از پیش نخواهد برد. دنیایی که در آن برامثال سروش سخت خواهند گرفت که این نقد بگیر و دست از آن نسیه بردار. آن وقت است که او باید دوباره بر خانقاه رحل اقامت افکند و جامه صوفی‌گری و کیدی‌گری بر تن کند و بر تکرار اباطیل و یاوه‌های و ژاژخواهی‌ها هرچه که می‌خواهد ادامه دهد اما دست از سر حقیقت بردارد. حقیقتی که امروز نسل ما فریاد می‌زند.

زن، زندگی، آزادی



نظر خوانندگان:


■ سپاس فراوان اقای قربان عباسی از این مطلب خوب و آموزنده. درود بر شما. یک نکته فرعی و کم اهمیت: تواب جمع تائب به معنی توبه کننده است مثل عمال جمع عامل. دیگر جمع در جمع آن، توابان نادرست است.
فریدون احمدی


■ درود بر آقای عبّاسی!
انصافا مقاله خوب و با ارزشی است. مسئله برهنگی از کهنترین ایّام در تاریخ زندگی بشر بر روی کره زمین تا امروز، یکی از پر جنجالترین و میدان خونین ترین کشمکشها بوده است. در پسزمینه این مُعضل و ریشه یابی علّتها میتوان بسیاری از سوائق را کشف کرد و در صدد فهم و سنجشگری آنها برآمد. اینکه مذاهب و ادیان ابراهیمی در نحوه روبرو شدن با موضوع برهنگی، چه شرایع و آداب و اصولی را برای خودشان تراشیده اند، مبحثیست به قدمت تاریخ همین ادیان. اینکه چگونه میتوان آنچه را بدیهی است و به وجود آدمی عجین است و درهمتافته با کاربست خشن ترین ابزارها از وجود آدمی ریشه کن کرد و دور انداخت، تنها پرسشی است که هیچ مذهب و دین کتابی و امثالهم نمیتواند به آن، پاسخ خردمندانه و دانشورزانه بدهد؛ زیرا اگر مدافعان و عربده کشان چنان مذاهب و ادیانی، خردلی از دانش و خرد و شعور کودکستانی داشتند، بدیهی ترین غریزه بشری را با سعه صدر تایید و تصدیق میکردند و اصلا در خصومت و نفرت و بدنامی آن برنمی آمدند. هنر در معنای وسیع آن، گستره ایست که تمام زیباییهای بشری را کشف و آنها را عریان در برابر چشم انسان میگذارد. این موضوع برای یسل کشان مذاهب و ادیان ابراهیمی به معنای نفی اعتقادات پوسیده آنهاست که چنین دژخیم وار به مقابله برمیخیزند و از در ستیز با زن و زیبایی در میآیند. تا زمانی که ریشه های خصومت مذاهب و ادیان ابراهیمی با برهنگی و غرایز بدیهی انسانها، سنجشگری بی محابا نشود، دشمنی مدافعان مذاهب و ادیان کتابی با زیباییها و زن و برهنگی در ابعاد مختلف ادامه خواهد داشت.
شاد زی و دیر زی! فرامز حیدریان


■ آقای احمدی نکته درستی را نشان کردید. دلیل آن اینست که چون عربی زبان ما نیست و بسیاری از حتی دانش‌آمخوتگان ما نیز با کاربرد درست آن مشکل دارند. چنانکه برای استاد که فارسی است، بیشن (جمع) اساتید را به جای استادان بکار می‌برند. در پایان اینکه بسیاری از واژه‌های عربی مانند پینه‌ای ناجور بر تن فارسی نشسته است.
شاد شما و آفای عباسی
فریدون


■ آقای عباسی گرامی،
خوب است به سند، متن و یا سخنرانی‌ای از دکتر سروش ارجاع دهید که ایشان حداقل در ۲۰ سال گذشته مدعی حکومت الهی یا دولت غیرسکولار بوده است.
با احترام/حمید فرخنده


■ آقای عباسی با درود،  ممنون از شما برای شکافتن موضوع و تحلیل دقیق تان،
افرا


■ با درود به آقای عباسی برای این مقاله پر محتوا. آقای احمدی عزیز و آقای فریدون، تواب جمع تائب نیست. این واژه عربی است و بعد از انقلاب مثل خیلی از واژه‌های دیگر از سرداب‌های حوزه‌های ضد علم به فضای عمومی راه یافته است. این واژه جمع تائب نیست بلکه از صیغه مبالغه است بر وزن فعال و به معنی آن بسیار تائب است. آقای عباسی آن را درست جمع بسته‌اند.
ایرانی


■ از آقای قربان عبّاسی تشکّر می‌کنم که با تحلیلی علمی و تاریخی به مهملات روان‌پریشانه عبدالکریم سروش در باره هنرمند گل‌شیفته فراهانی پاسخ داده است. مبارزه با اوهام ضد زن و بطور کلّی خرافات مذهبی و سنّتی که از عهد بربريّت بجا مانده باید در چارچوب استفاده‌های ابزاری و اسنثماری کنشت، کلیسا و مسجد از خرافات مورد پژوهش و تحلیل قرار گیرد. مقاله آموزنده قربان عبّاسی در باره تعصّب قرون وسطائی سروش نمونه برجسته اینگونه نقدهای ساختاری است.
منصور فرهنگ


■ در مورد توهین به خانم فراهانی. مثل آخوندها اول آقای سروش بد و بیراه می‌گوید ولی وقتی واکنش ها را مشاهده میکند و متوجه می‌شود که مردم مثل خودش در خواب نیستند نرم‌خو می‌شود و بعد سعی در پوشاندن حقایق می‌کند. حقایقی که می‌شود در مقاله شهرزاد مجاب در رادیو زمانه “دکتر عبدالکریم سروش هنوز حقایق عریان را می پوشاند، به عبث!” رویت کرد. ایشان اساسا تغییری نکرده‌اند و گاه گداری روی ساختمان فکری شان را رنگ می‌کنند. آقای سروش تمام عمرش را صرف حفاظت از دین کرده چه وقتی که مورد لطف دستگاه حاکمه بوده و چه به خاطر نفهمی آنها از خدمت در آن درگاه معاف شد. هر کس تابوی او را شکست فغان برآورد و فریاد وااسلاما سر داد و از سکولارها بسان “گشتی‌های امر به معروف و نهی از منکر” و مجتهدین برای نجات دین کمک خواست. نگاه کنید به نوشته‌اش: “اگر در پی‌ برکندن بیخ اسلامید، آب در هاون می‌کوبید و جهد بی‌‌توفیق می‌کنید”. البته جوابش را هم در مقاله “در قيمومت يک روشنفکر دينی” از زنده یاد آرامش دوستدار گرفت. در ضمن داشتن پیش زمینه طرفداری از اطلاح‌طلبان حکومتی و دفاع از عبدالکریم سروش یک جوری همخوانی دارد و بهم می‌آید و به هر حال از یک قوم و طایفه فکری‌اند.
با درود به آقای عبّاسی. سالاری


■ آقای ایرانی درست فرمودند که تواب جمع تایب نیست، جمع تایب، تایبین است، و کلمه تواب از صفات خداوندی است به این معنی که اظهار پشیمانی بندگانش را در قبال اعمال ناشایست می‌پذیرد، کلمه توبه هم از این ریشه است و فعل آن تاب‌َ است... بزرگان ادبیات فارسی ما از سعدی، مولانا، حافظ و بقیه به داشتن زبان عربی خود می‌بالیدند مثلا حافظ می‌گوید: اگر چه عرض هنر پیش یار بی‌ادبیست / زبان خموش و لیکن دهان پر از عربیست
شادروان احسان یارشاطر می‌گوید عربی به زبان فارسی غنا بخشیده است و تصور زبان فارسی بدون این کلمات سبب می‌شود که حتی برای آن زن روستایی که نتواند به بچه‌اش بگوید: قربونت برم، تصدقت، عزیزم مشکل‌آفرین است. اما عده‌ای ناسیونالست افراطی با دستورات پادشاه‌منشی مانند آقای فریدون در این مکالمه بالا فکر می‌کنند که زبان عربی پینه ناجور است به زبان فارسی و نمی‌دانند که رایج‌ترین زبان جهان کنونی، انگلیسی پر از لغات لاتین، فرانسه و…. حتی عربی و فارسی است. برای نمونه کلمه پیژاما در انگلیسی از کلمه فارسی پا جامه گرفته شده است. از آن گذشته حرمت مردم عرب ایران را نگهدارید و از کج‌فهمی دست بردارید و توهین بی‌جا نکنید به تکثر گرایی رو بیاورید، و از شعار زن زندگی آزادی یا المراه الحیات الحریه استقبال کنید. ایران خانه همه ماست.
با احترام / شوبر معیل


iran-emrooz.net | Sun, 26.02.2023, 23:19
چرخشی به گرداگرد نابهنگام‌ها

فرامرز حیدریان

در یادباد از گیله‌مرد فرزانه، دکتر فرامرز بهزاد

(.... مهمترین موانع آزادی افراد، دو گروه بوده اند: یکی کسانی که به زور شمشیر، مردمان را در بند کرده‌اند. طاعت این دسته را نخست مردمان از ترس جان گردن نهاده‌اند تا آنکه عادت، نیروی پرسش و مقاومت را از آنها سلب کرده است. دسته دوم، کسانی هستند که از نادانی و از وحشت مردمان، از مجهول و آنچه پس از این جهان خواهد آمد، استفاده کرده‌اند و مغز مردمان را با اباطیلی انباشته، کردار آنان را به میل خود گردانیده‌اند. ستمکاری این دسته، شاید از ستم اهل شمشیر برای تمدّن آدمی کمتر ناگوار نبوده است؛ زیرا قدرت صاحب شمشیر گذرنده است و نیز آنگاه که برقرار است، سطحی است و در اعماق وجود کسان رخنه نمی‌‌کند. امّا ستم آنان که روح آدمی را در بند کرده‌اند، پایدار است و اثر آن، عمیق و وسیع است.)
[آزادی و تربیت، محمود صناعی، انتشارات امیر کبیر، ۱۳۵۴، ص. ۱۳]

۱- پیش‌سخن:

زنده یاد دکتر فرامرز بهزاد (۱۹۳۶ - ۲۰۲۳)، یکی از شریف‌ترین فرزانگان مسئول و خدمتگزار مردم ایران بود که من شناختم. نخستین بار که او را از نزدیک دیدم، در دانشگاه بامبرگ (Universität Bamberg) بود. به دنبال برخی کتاب‌ها می‌گشتم و با خودم قول و قرار گذاشته بودم که سری هم به کتابخانه آنجا بزنم. تصادفا در بخش موسسه زبان‌های خارجی، اسم او را دیدم. رفتم به طرف دفترش، دیدم سخت مشغول ور رفتن به فرهنگ لغت آلمانی-فارسی است. سلام و احوالپرسی و نشستم در کنارش. از هر دری سخن گفتیم. وقتی از ترجمه‌های خودش و پدرش و سرنوشت عمویش گفتم، شوق شادمانی در چشمانش برق می‌زد. تعجّب کرد که چطور در یکی از پرت افتاده‌ترین روستاهای ایران که هنوز نامی از آن بر نقشه ایران نیست، یک نفر، او را و پدرش را و عمویش را اینقدر خوب می‌شناسد و ترجمه‌های خودش و پدرش را نیز خوانده است. آن روز مشکلم را به او گفتم. با گشوده فکری و احترام آمد به کتابخانه و ریش گرو گذاشت و من چندین جلد کتاب را قرض کردم و قول دادم که سر موقع، پس بیارم کتاب‌ها را.

بعد از مدّتی خواستم که کتاب‌ها را تحویل بدهم. با هم قرار و مدار گذاشتیم. کتاب‌ها را که تحویلش دادم، رفتیم بعدش قدم زدیم و در یک قهوه خانه‌ای نشستیم و بستنی خوردیم و اختلاط‌ها کردیم. در طول راه از تجربه در دانشگاه تهران و تدریس و آمدن به آلمان و فرهنگ لغت نویسی برایم حرف زد. گفت: «آن سال‌ها که دانشگاه تهران بودم، یک روز «علینقی عالیخانی (۱۹۲۹ - ۲۰۱۹)» مرا در دفترش خواست. رفتم پیشش. به من گفت که آقای بهزاد، تعدادی از اساتید دانشگاهی برای گرفتن ترفیع و امتیازها و مزایا و امثالهم، حقّه می‌زنند و می‌روند از آثار اساتید دانشگاه‌های باختری، خیلی چیزها را رونویسی و به اسم خودشان منتشر می‌کنند و سپس ادّعای تحقیق و درخواست اضافه حقوق و دستمزد می‌کنند. من می‌خواهم که شما همکاری کنید تا مچ اینگونه اساتید نمک به حرام را بگیریم و دقیقا منابع سرقت‌های تحقیقی آن‌ها را پیدا کنیم. به عالیخانی جواب دادم که من تنهایی نمی‌‌تونم و وقت خودم کم است. جواب داد، نگران نباش. من اساتیدی را پیدا می‌کنم که کمکت کنند».

دکتر بهزاد به من گفت که: «اون روزها داشتم با همکاری مدیر انتشارات خوارزمی، پروژه عظیم ترجمه مجموعه آثار «برتولت برشت (۱۸۹۸ - ۱۹۵۶)» را پیش می‌بردم و در فکر آثار «فرانتس کافکا (۱۸۸۳ - ۱۹۲۴)» نیز بودم که متاسفانه انقلاب از راه رسید و همه چیز زیر و رو شد».

وی حکایت کرد: «بعدها که دانشگاه بسته شد، یکی از استادان پیشم آمد و گفت که آقای بهزاد حالا که سلطنت سقوط کرد، الان وقتشه که بریم و کار و بار خودمون را پیش ببریم. من در جواب آن استاد گفتم. این‌هایی که الان سر کار اومدن، اهل فرهنگ و آموزش و شعور اجتماعی نیستند. من نمیام و اینکاره هم نیستم و خودم را خوار نمی‌کنم و پیشنهاد می‌کنم که تو نیز خودت را سبک نکن. این‌ها کسانی نیستند که تو بخواهی با آن‌ها دمخور بشی».

دکتر بهزاد از اینکه کلّی کارهای عقب مانده داشت و فکر و خیال و عشق کار رهایش نمی‌‌کند، برایم گپ‌ها زد. سپس از او پرسیدم چطور شد که به تحصیل در رشته زبان و ادبیات آلمانی علاقمند شدید؟ جواب داد: «بعد از اینکه دیپلم متوسطه نظام قدیم را گرفتم. به پدرم گفتم می‌خواهم بروم رشته ادبیّات فارسی را بخوانم. پدرم برگشت با آن لهجه غلیظ گیلکی و طنز خاصّ خودش به من گفت: «میخوای بری حافیظ بوشی؟». اینطوری پدرم رای مرا زد و من بعدا تصمیم گرفتم که زبان و ادبیات آلمانی را تحصیل کنم و آمدم آلمان.

پرسیدم ازش که قضیه فرهنگ نویسی، چطور جزو برنامه کارهایت شد. جواب داد: «یه روز که دیگه از همه جا رانده و مانده بودم. گفتم یه سفری بیایم آلمان و برگردم. بر حسب تصادف، «برت فراگنر [Bert G. Fragner (۱۹۴۱ - ۲۰۲۱]» را در برلین دیدم. او فوری یقه مرا چسبید و گفت کی اومدی و کی می‌خوای برگردی. حقیقت را به فراگنر گفتم. به من جواب داد. همین جا بمون نمی‌‌خواد برگردی. بمون و یک فرهنگ لغت برا مردمت تهیه کن. قحط فرهنگ لغات آلمانی-فارسی هست. به او جواب دادم که من هیچ امکاناتی ندارم. بعدشم زن و بچّه ام ایرانند. جواب داد. من تمام امکاناتت را طوری ترتیب می‌دهم که دانشگاه در اختیارت بگذارد. هر چی که لازم باشد. بعدشم سریع اقدام می‌کنم که همسرت و بچّه‌هایت بیایند. تو فقط از همین جا که اومدی تکون نخور تا من کارها را درست کنم. اینطور شد که من موندم در آلمان و مدّتی در برلین بودم و بعد به همراه تیم فراگنر اومدم بامبرگ و اینجا مستقر شدم تا امروز که می‌بینی».

من بعدها با دکتر بهزاد از طریق تلفن بارها و بارها در تماس بودیم. یک روز به من تلفن زد و گفت که دنبال «سی. دی آثار فرانتس کافکا» می‌گردد و پیدا نمی‌‌کند.گفت به خیلی‌ها گفته است و هیچکس کاری نتوانسته بکند. اون روزها سخت می‌شد سی. دی آثار نویسندگان را پیدا کرد. فقط ناشران بودند که چنین امکان‌هایی داشتند. جوابش دادم که من برات تهیّه می‌کنم آقای بهزاد. با شخصی که در انتشارات فیشر [Fischer-Verlag] می‌شناختم تماس گرفتم و ماجرا را حکایت کردم. به من گفت با همکارانم صحبت می‌کنم تا با شما تماس بگیرند. سپس مسئول ذیربط به من گفت، سی.دی را برای شما نمی‌‌فرستیم؛ بلکه دقیقا به نشانی گیرنده. منم گفتم هیچ عیبی نداره. هزینه‌اش نیز هر چقدر بشه با کمال میل پرداخت می‌کنم. بلافاصله تلفن زدم به دکتر بهزاد و خبر دارش کردم. خیلی خوشحال شد. اصرار و اصرار که پولش را خودم می‌دم. گفتم هر طور که خودت دوست داری. من اصراری ندارم. اینگونه بود که دوستی ما دوام آورد تا روزی که انتشارات راه انداخت و همّت کرد برای نگارش فرهنگ لغت فارسی به آلمانی برای ایرانیان و آلمانی‌ها. در تماس بودیم تا روزی که خبردار شدم، سکته کرده است و دچار لرزش انگشتان شده. غمگین بود و می‌گفت متاسفانه نمی‌‌تونم به دلیل لرزش انگشتانم، حروف را بر روی صفحه کلید، صحیح تایپ کنم.

هر وقت لبخندها و چهره متین و خندان و همّت صخره سان و پشتکار و احساس مسئولیّت و تیزبینی و مته به خشخاش گذاشتن‌ها و سختگیرها و دغدغه‌های او را به یاد می‌آورم، دلشاد می‌شوم و مغرور از اینکه چنین خدمتگزاران بیدار فهم در ایران بودند و هنوزم در گوشه و کنار میهن و جهان وجود دارند و فریاد خاموشانند. ولی مرگ این عزیزان آنقدر برایم هولناک و غم سنگینیه که برغم تمام مقاومتم، چشم‌هایم غرق اشک می‌شوند. «دکتر فرامرز بهزاد»، فرزانه‌ای بی ادّعا بود با دلهره‌هایی برای آموزاندن و خدمتگزار ایران و فرهنگ و مردم بودن. مدام به من می‌گفت: «فقط بدتر نشه. فقط بدتر نشه». وی در خانواده‌ای فرهیخته و خدمتگزار این آب و خاک زاییده شد و فرابالید و به میهن و مردمش مهر ورزید و با کارنامه‌ای ستایش انگیز به ابدیّت پیوست. یاد عزیزش جاودانه باد!».

۱- زخم‌های نافرجام و غم‌های پایدار

زیستن در میان واقعیّت‌هایی که با آرمان‌ها و آرزوها و افکار و ایده‌های آدمی ناهمخوان و نقیض یکدیگرند، هم‌آغوشی با خارهای زخمبار و غم‌های پیوسته بر دل و روح و مغز آدمی هستند. واقعیّت‌های وطنی در آیینه تلخ ترین چهره‌های پدیدار شده‌شان، قرن‌هاست که به بستر خارهای مُغیلان تبدیل شده‌اند و کمتر کوشندگان و کنشگران و همآوردانی را می‌توان شناخت که از این میدان زخمساز و غمفزا، سربلند و شادمان بازگشته باشند. قهرمانان شکست‌های قرن به قرن در هر میدانی از واقعیّت‌های وطنی که به تنهایی برای رزمآزمایی رفتند، لت و پار شده و سرخورده و دلخون بازگشتند و برای ملّت فقط انبوه مصیبت‌ها و مسائل و سنگلاخ‌های کمرشکن را به جا گذاشتند.

هزاره‌ها نیاکان ایرانیان بر این یقین بودند که در پیکار با مُعضلات باید در ابتدا به «نخجیرگاه» رفت و در آرامش خیال و ژرفاندیشی پیامدسنج برای رویارو شدن با «مجهولات در میدان هم‌آوردی» اندیشید. در پروسه اندیشیدن به آنچه ناشناخته و نامنتظره و غافلگیر کننده بود، میزان یقین به خویشتن و توانمندی‌های فردی، نقش کلیدی را ایفا می‌کرد؛ زیرا «خویشکاری هر پهلوانی» در میدان نبرد با مجهولات بود که پدیدار می‌شد و فروزه‌های بهمنشی و توانایی‌های شهریاری هر کنشگری را اثبات می‌کرد. هم برای خودش. هم برای مردمی که از هم‌آوردی‌های او به کشف فروزه‌ها و توانمندی‌های خویشتن انگیخته می‌شدند. سالیان سال است که «قهرمانان شکست‌های میدان کشورداری و میهن آرایی و مردمدوستی» برغم تجربیات گزنده و استخوانسوز و رنگارنگ، هنوز به این فکر نیفتاده‌اند که «نخجیرگاه اندیشیدن و همآوردی کردن» را سر لوحه کنش‌ها و واکنش‌های امروز و فردای خود بشمارند. سرگشتگی نیروهای عرصه «سیاست» در ایران از عصر مشروطه تا امروز، گم کردن راه به سوی «نخجیرگاه فردیّت خویشکار» است که مسبّب دوام زخم‌های نافرجام و غم‌های پایدار میهنی شده‌اند.

۲- گفت‌وشنودهای بار و برآور

گفتن از پیامدهای کفته شدن انسان در بطن تجربیات بیواسطه نشات می‌گیرد؛ زیرا تا مایه‌ای در وجود آدمی نباشد، محال است تابش اخگری اندیشه به کفتگی درونمایه‌های فردی بینجامد و آن را تخمیر کند و سپس در لباس واژگان بیارآید و بر زبان آدمی جاری شود. گفتارهایی که از کفتگی انسان سر برآرند، لاجرم بر دل می‌نشینند و موثّر می‌شوند و دیگر انسان‌ها را به دامنه تکاپو سوق می‌دهند و آن‌ها را به سوی افق‌های نو به نو ترغیب می‌کنند. گفتن و نیوشیدن، دو نیروی تخمیر کننده‌اند که انسان‌ها را آفریننده بار می‌آورند و زمانی می‌توان از گفتارها به بار و بری رسید که هنر نیوشیدن را بدانیم. در هر گفت و شنودی باید کلام و گفتار و سخن دیگری را «نیوشید» و آن را همچون شراب و آب سرکشید تا به تار و پود آدمی سرشته شود و درونمایه‌های آدمی را به جنب و جوش و تحوّل درآورد و سپس برای پاسخ‌های درخور به پرسش‌های سمج، لب به سخن گشود.

تاریخ فلسفه، سرگذشت کشمکش‌های دیدگاه‌ها و چشم اندازها و عقاید ضدّ و نقیض نیست. همچنین سرگذشت نحله‌ها و مکاتب عقیدتی نیست. میدان گلادیاتورهای فکری با سیستم‌ها و دستگاه‌های فلسفی غول پیکر نیز نیست؛ بلکه سرگذشت کشف و شناخت تجربه همآوردی با «پُرسش‌های جاودانه» برای نسل‌های گوناگون جوامع بشری هستند. آنانی که در تاریخ فلسفه به دنیال «کی؟ چی گفت؟» و «رسولان رهائیبخش» هستند، هیچگاه نه چیزی خواهند آموخت، نه به آفریدن ایده‌ای و اندیشه‌ای توانمند و زاینده خواهند شد.

تاریخ تفکّرات و ایده‌های فلسفی، سرگذشت هنر گفت و شنود و هم‌پرسگی‌های جویندگان خویش‌اندیش در میدان «پُرسش‌های جاودانه» با حضور در ضیافت متفکّران و فیلسوفان است از بهر آزمودن میزان فهم و شعور و آگاهی و دلیری تک تک رزم‌آوران فکری برای زایش «فردیّت آفرینش‌گر ایده‌ها و اندیشه‌های بار آور و تاثیر گذار». گفت‌وشنودهایی که هیچکس را به هیچ دهکوره‌ای راه نمی‌‌برند، ژاژخواهی‌هایی مکرّرند که حجم انبوه شده آن‌ها، دیواری ضخیم از موانع صعب العبور را در مقابل «تحوّلات فرهنگی و اجتماعی» ایجاد می‌کنند. تا امروز در اجتماع ایرانیان، به ندرت اخگری تخمیر کننده از «گفت – و – شنود» تابیده است. آیا رمز و راز چیره شدن بر قهقرائی‌های فرهنگی و اجتماعی مردم ما در معنای وسیع وجودی آن، به «رسولان رهائیبخش» محتاج است یا به «فردیّت‌های آفرینشگر»؟ کدامیک؟

۳- کاستن از بارِ کمرشکنِ سیاست

جامعه ایرانی بیش از ظرفیّت‌های وجودی‌اش به «سیاست خشونت‌آمیز» آلوده شده و به شدّت دلخراش، آسیب‌های جبران ناپذیری را در تمام عرصه‌های اجتماعی و فرهنگی و روحی و روانی ایجاد کرده است. کثیری بی‌شمار از تحصیل کردگان و ناظران و پژوهشگران و کنشگران و صاحب نظران و امثالهم تا امروز بر این عقیده بوده‌اند و هنوزم هستند که «چیره شدن بر معضلات ایران» در گرو «حلّ مسئله سیاست» است و سیاست نیز با «قدرت» پیوند بالذّات دارد. در نتیجه برای اینکه بتوان راهکارهای سیاست را در ابعاد مختلف کشورداری اجرا کرد، لاجرم برای «کسب و حفظ و دوام قدرت» باید تلاش کرد.

خرافه «تسخیر قدرت»، پیامدهایش نه تنها هنوز به خفّت و درهمشکستگی کثیری از تلاشگران جور واجور با اعتقادات متنوّع و ناقض همدیگر صحّه گذاشته است؛ بلکه لاینحل ماندن مُعضلات مردم را قرن به قرن با انبوهی دیگر از دشواری‌های تازه به تازه تداوم داده است. هر چقدر کفه اهمیّت دادن به «سیاست و کسب قدرت» در نظر گرایش‌ها و کنشگران، جذّاب تر و کلیدی تر جلوه کند، به همان میزان بر شدّت بار سنگین و کمر شکن «سیاست و قدرت و متعاقبا کاربست خشونتوار آن‌ها» در چنگال حاکمان وقت افزوده تر خواهد شد.

برای آنکه بتوان از سنگینی و تهاجمات نفله کننده سیاست و قدرت حاکمان کاست، می‌توان آگاهانه و با دوراندیشی تام از پرداختن مستقیم به سیاست و رویارویی با حاکمان با زیرکی تام رو برگرداند و نود درصد توانمندی‌ها و استعدادها و امکان‌های خود را در زمینه آموزش و پژوهش و روشنگری و سنجشگری و دانشجویی و آگاهبخشی و دانشگرایی تمرکز داد. آنچه در رویارویی با حاکمان وقت، بایسته و شایسته است، رسوا کردن بی مایگی ادّعاها و صحبت‌ها و تصمیم‌ها و اقدامات و مواضع و جنایت‌ها و تبهکاری‌ها و بی لیاقتی‌های آنهاست بدون لحظه‌ای اتلاف وقت در هر زمان و مکانی. پروسه‌ای و اهرمی که تمام حماقتهای حاکم شده در «دامنه سیاست و قدرت حاکمان» را در یک آن آذرخشی باژگون می‌کند، قیام یکپارچه مردم در مقابل حکومتگران نیست؛ بلکه فروپاشی خشت و سمنت اعتقاداتیست که قلعه «سیاست و قدرت حاکمان» بر آن بنا شده است.

۴- امتداد ریشه‌های من در خاک همسایه‌ها

تخمه درخت فرهنگ در خاکی که کاشته شد، در روند رشد و بالندگی به هر گوشه‌ای ریشه می‌دواند و از خاک آنجا تغذیه می‌کند. هر چقدر ریشه‌های فرهنگ مردم به اعماق خاک‌های پیرامونی حتّا تا دوردست‌ها رسوخ کنند، تنومندی و بارآوری و استقامت درخت فرهنگ را دوچندان و با شکوه خواهند کرد. فرهنگ برغم مرزهای خیالی در ذهنیّت انسان‌ها می‌تواند به ذات خودش از هر مرز و دیوار و سدّی عبور کند و گسترش یابد. پیوند انسان امروزی با جهان، پیوند درخت فرهنگ در ریشه‌هایش با ریشه‌های درختان فرهنگ‌های دیگر ممالک است که زیبایی و تنوّع وجودی او را می آرایند. خصومت با مردم و فرهنگ‌های دیگر کشورها به معنای قطع کردن رگ و ریشه‌های درختیست که فرهنگ باهمزیستی را امکانپذیر می‌کند. حکومتگرانی که از در ستیز با فرهنگ مردم قد علم می‌کنند، درختی را ریشه کن خواهند کرد که بر شاخسارهای آن، «کجاوه قدرتپرستی» خود را آویخته‌اند. کینه توزی به فرهنگ و مردم دیگر سرزمین‌ها، خشکاندن درخت فرهنگ مردم خود است.

۵- ناکامی‌های گذشته در آزمون‌های نو به نو

شکست در نخستین آزمایش تجربی، راهیست به سوی شناخت آنچه من هستم و تصوّری نسبتا معقول داشتن از آنچه حریفم بالقوّه می‌تواند باشد. در هر آزمایشی که من با حریف همآوردم دست و پنجه نرم می‌کنم، بخش‌هایی از توانمندی‌هایم آبدیده تر و پر توانتر و داناتر و مقاومتر می‌شوند. شکست‌هایی که از من، «کنشگری توانمند» بار آورند، بر پیروزی‌های که مرا به خاک «خفت و ذلّت» فرو افکنند، ارجحیّت دارند؛ زیرا در شکست‌هایم، «پهلوان قائم به ذات» می‌شوم و بر فرزانگی‌هایم آگاه و بیدار برای اجرای آنچه آرزو می‌کنم و آرمانم است. هر شکستی که آتش شوق و مسئولیّت و اراده مرا نه از برای تلافی و جبران و مقابله به مثل؛ بلکه از بهر آزمودن مجدّد ناکامیابی‌هایم شعله ور نکند، شکست نیست؛ بلکه باختن خود است. چرا کثیری از کنشگران ایرانی عرصه سیاست، ترجیح می‌دهند که «بازنده» باشند به جای اینکه در آزمودن ناکامی‌های گذشته، «پهلوانی شکست ناپذیر» شوند؟ چرا؟

تاریخ نگارش: ۲۵.۰۲.۲۰۲۳



نظر خوانندگان:


■ جناب حیدریان گرامی. درود بر شما. شوربختانه به دلیل نگرانی‌های سیاسی روز کشور و غرقه شدن ناخواسته در آنها، من این نوشتار شما را دیر خواندم، اما خواندم. خواندنی که هم مرا اندوهگین ساخت و هم امیدوار به اینکه هنوز ایراندوستی و انسانگرایی در میان ما ایرانیان نمرده است و نخواهد مرد. درگذشت این انسان بزرگ را به شما و همه ایرانیان فرهیخته تسلیت می‌گویم، و آرزو می‌کنم عمر کسانی مانند دکتر فرامرز بهزاد هرچه درازتر باشد و جوانان ایرانی از او و کسانی مانند دکتر عالیخانی درس انسانگرایی و ایرانگرایی بیاموزند. شاد و پایدار باشید.
جنبه‌های خوب برخی از هم‌نسلی‌های من هرچند نامحسوس، با خواندن کتابهای برشت که برخی از آنها را ایشان ترجمه کرده است، بالیده و رشد یافته است. در ضمن آیا ایشان فرزند دکتر محمود بهزاد بوده است؟
بهرام خراسانی


■ درود بر آقای خراسانی گرامی!
بله. ایشون فرزند دکتر «محمود بهزاد» بودند. عموی ایشون «سرگرد رحیم بهزاد» نیز جزو افسران حزب توده بود که اعدام شد.
دکتر فرامرز بهزاد، انسان بسیار مسئول و صبور و سخت دلباخته کارهای فرهنگی؛ بویژه در زمینه شناساندن ادبیات و زبان آلمانی بود. آرام و قراری نداشت. آرزو داشت یه تیمی از آدمای عاشق و کوشا و بردبار تشکیل بدهد برای پیشبرد کارهای فرهنگی. خودش که در این میان واقعا سنگ تمام میذاشت و همیشه چهره‌ای خندان و شوخ طبعی‌های دلشنین داشت. صمیمی بود و خاکی. نه تکبّری. نه ادّعایی. نه دنبال شهرت و مقام و کیا بیایی. عاشق کارش بود و آموزش و فرهنگ. به همین دلیل نیز به شدت مته به خشخاتش بذار بود. آدمی بود که توش و توان برنجکاران شمال را داشت. خستگی نمی‌فهمید و بازده و کار زیاد برایش، ورزش بود. من هر وقت با او صحبت می‌کردم، غرق شادی و شور و شعف می‌شدم؛ چون راحت بود و رفیق آدم. اصلا معنای استاد و شاگردی در مناسبات او با دیگران یا خودم هیچوقت حس نکردم. فقدان این انسان عزیز و از همه غم‌فزاتر، اینکه کار پروژه عظیم او به بن‌بست هولناک انقلاب محنت‌بار ۵۷ برخورد کرد. واقعا دردناک بود برایش. اصلا ریشه سکته کردنش از همون واقعه شروع شد.. انگار که آدم، تمام عشق و حقیقتش را در یه چشم به هم زدن دود کنند و هیچکسم جوابگو نباشه. بهزاد، انسان دوست داشتنی بود. نگاه‌اش و رفتارش با اون چشمان خندانش آدما به آموختن می‌انگیخت. من متاسفانه فرصت‌هام کم بودند که او را ملاقات کنم. ولی هر دفعه که با هم تلفنی صحبت می‌کردیم، واقعا دلشاد می‌شدم و حسّ پیوستگی عمیق فرهنگی با او داشتم. اون از خطّه گیلان بود و من از خطّه درّه ها و روستاهای پرت افتاده کوه‌های زاگرس؛ ولی حسّ تعلق و عشق به یک آب و خاک و فرهنگ مشترک، سفت و سخت ما را بهم پیوند داده بود.
ترجمه‌های بهزاد بیشتر به حول و حوش آثار برشت بود. به برشت و کافکا علاقه خاصی داشت. با توماس مان زیاد میانه‌ای نداشت، می‌گفت کسل کننده‌اند آثارش. می‌گفت باید آثاری را از ادبیات آلمان به ایرانی‌ها معرفی کرد که انسان را به جنب و جوش بیارند. و آثار برشت دقیقا همین ویژگی را دارن. البته ایشون خیلی صحبت‌ها برای من از تجاربش در دانشگاه تهران کرد. اون بحث در باره تلاش‌های عالیخانی، یکی از صحبت‌هاش بود. استادانی مثل بهزاد و عالیخانی، واقعا افتخار و شرف هستند برای ایرانیان. همین‌ها هستند که خدمتگزار واقعی میهن و مردمند و بدون هیچ سر و صدایی، تلاشهای بایسته می‌کنند و با خویشکاریهای خود به دوام و استقامت درخت هزار بار بریده شده ایران و ایرانی، استقامت و توانایی رشد و بالندگی می‌دهند. تا زمانی که مادر ایران، فرزندانی همچون «دکتر فرامرز بهزاد» می‌زاید، ایران و ایرانی در تاریخ خواهند ماند و سرفراز خواهند زیست. یاد عزیزش جاودان باد.
شاد زی و دیر زی! فرامرز حیدریان


■ جناب حیدریان
یادنامه یی خواندنی از یکی از هزار فرزانه بی‌نام و نشانی که همواره پاسدار فرهنگ ‌و تمدن ایران بوده‌اند. سپاسگزارتان هستیم که کمی از سرگذشت این بزرگ مرد پر تلاش دکتر فرامز بهزاد را برای ما نقل کردید در ضمن شما اخیرا مطالبی گوناگون و خواندنی با سبک نگارشی زیبا در سایت وزین ایران امروز می‌نگارید که موجب امتنان است.
دهقان


■ درود بر آقای دهقان!
سپاسگزارم از شما. حقیقتش را بخواهید، انسانهایی همچون زنده یاد بهزاد، در ایران زیاد بودند و هنوزم هستند که در گوشه و کنار میهن و اقصاء نقاط جهان پراکنده اند و در سکوت و آرامش به دور از هر گونه هیاهویی به خویشکاری و خدمات فرهنگی کوشا هستند. فقط حیف که چنین انسان‌هایی ارجمند در آن مکانی که باید باشند، نیستند. اگر انقلاب نمی‌شد و دکتر بهزاد در همان جایگاهی می‌ماند که واقعا لایق و حقش بود، تا امروز کثیری از شاگردان بسیار مایه‌دار و مسئول و فرهنگ‌دوست و تاثیرگذار پرورش داده بود. حیف که اینگونه چشمه‌های جوشان و بارآور به حاشیه‌ها رانده می‌شوند و خدمات و نقش تاثیرگذار آنها در سایه‌های اغراض و حماقتها و بلاهتها و نفهمیهای حاکمان بی لیاقت با موانع روبرو میشوند. آنچه من در باره دکتر بهزاد نوشتم، بخشی بسیار جزئی از خدمات و شخصیّت او بود. بالطبع در باره این گونه انسانها باید مراسم قدردانی برگزار کرد که با این اوضاع فلاکت‌بار میهنی و دربدری‌های غربت، همین اشاره‌های کوتاه نیز به نظرم کفایت می‌کند؛ هر چند حقّ مطلب را تمام و کمال ادا نمی‌کند. گرداننده سایت «ایران امروز» در مقایسه با بسیاری از سایت‌هایی که من می‌شناسم، روش معقولی را از بدو شروع کارش تا امروز به پیش برده است. من شخصا از مدیریّت این سایت رضایت دارم.
شاد زی و دیر زی! فرامرز حیدریان


■ با درود به آقای فرامرز حیدری، سپاسگزار از این یادآوری از یکی بزرگمردانی که بی‌ادعا در راه بزرگداشت فرهنگ ایران در تمامی جهان تلاش می‌کنند و فروتنانه می‌زیند. چقدر این استاد بزرگ به گردن کسانی که بدون اینکه بدانند و قدر بدانند از آثار این بزرگان استفاده می‌کنند و لذت می‌برند و اندیشه‌های این شخصیت های بزرگ را می خوانند. من بسیار به آثار برشت علاقه دارم و بویژه شعرهای او را به فارسی خوانده‌ام و حتا در سنین بعد از چهل سالگی سعی کردم برای خواندن آثار این نابغه قرن بیستم ادبیات آلمان، زبان آلمانی را فرا گیرم که سختی زبان و مشغله زندگی اجازه نداد.
دیر زی و شاد زی / ایرانی


iran-emrooz.net | Sun, 26.02.2023, 21:24
ساواک ماری هفت سر

سعید سلامی

- اگر از آنچه در روزگاران پیشین روی داده است آگاه نشویم، و از تجربۀ پیشینیان بهره نگیریم، همواره در مرحلۀ کودکی باقی خواهیم ماند.(سیسرو، سیاستمدار رومی)

- «آیا شاه فکر می‌کرد که مردم از دست دادن آزادی‌شان را برای همیشه تحمل خواهند کرد؟ او اجازه داد که ساواک به همۀ سطوح جامعه رخنه کند. ساواک یک سازمان امنیتیِ با صلاحیت و با حسن نیت نبود، بلکه چون ماری هفت ‌سر به هر سوراخی سر می‌کشید.»(سردبیر یکی از هفته نامه‌های قبل از انقلاب )

سازمان اطلاعات و امنیت کشور با نام اختصاری ساواک، از اسفند سال ۱۳۳۵ تا بهمن ۱۳۵۷ سازمان اصلی امنیت داخلی و اطلاعات خارجی ایران بود که به مدت ۲۲ سال نبض امنیت داخلی و اطلاعات خارجی ایران را در دست داشت. ساواک در کنار مبارزه با فعالیت‌های جاسوسی و نفوذی خارجی، در سرکوب عناصر ضد نظام سلطنتی فعالیت گسترده‌ای داشت. از میان ۱۰ ادارهٔ کل ساواک، به‌طور مشخص ادارهٔ کل سوم ساواک قدرت و اختیارات بسیاری در توقیف و بازجویی افراد داشت. پرویز ثابتی از سال ۱۳۵۲ تا ۱۳۵۷ مسئول ادارۀ کل سوم ساواک بود.

ساواک با کمک سازمان سیا و سازمان جاسوسی و ضد جاسوسی موساد اسراییل تأسیس یافت. همان‌گونه که در اساسنامۀ ساواک آمده بود، هدف از تأسیس این سازمان «مبارزه با عناصر ضد سلطنت» بود. بنابراین ساواش (سازمان اطلاعات و امنیت شاه)، در واقع اسم واقعگرایانه و درست‌تر ‌بود. از سال ۱۳۴۲ بخش‌های تخصصی در ساواک تشکیل شد و ساختار سازمانی آن توسعه یافت. ساواک ۵۳۰۰ افسر تمام وقت و تعداد بسیار اما نامعلومی از خبر چینان پاره ‌وقت را به خدمت گرفته بود.

این سازمان از اول تأسیس خود به عنوان مخوف‌ترین و بدنام‌ترین ارگان دولتی شهره بود. زندانیان سیاسی و سازمان‌های مدافع حقوق بشر، سال‌ها و بارها بازجویان ساواک را به استفاده از شکنجه متهم می‌کردند. برخی از شکنجه‌هایی که ساواک به اِعمال آن متهم بود، شامل وارد آوردن شوک الکتریکی، شلاق زدن، کتک زدن، داخل نمودن خرده ‌شیشه و یا آب جوش در مقعد، بستن وزنه‌های سنگین به بیضه، کندن و کشیدن دندان و ناخن می‌شد. دستگاه آپولو(۱)، یکی از ابداعات ساواک از سال ۱۳۵۲ نیز مورد استفاده قرار می‌گرفت. به نوشتۀ فردوست این روش شکنجه یکی از روش‌های مدرن شکنجه بود که پس از واقعۀ سیاهکل و اعزام بازجویان ساواک به خارج از کشور برای آموزش شکنجه ابداع و معمول گردید.

مارتین اِنالز مدیرکل دفتر بین‌المللی صلح جهانی در سال ۱۳۵۳ معتقد بود: «هیچ کشوری در جهان به ‌اندازۀ ایران سابقه و پرونده‌های ضد حقوق بشر ندارد.» در بین سال‌های ۱۳۵۰ تا ۱۳۵۵، ۳۶۸ تن از چریک‌های مسلح ضد استبداد سلطنتی در درگیری‌های مسلحانه به قتل رسیدند. بنا به اسناد به دست آمده بعد از انقلاب، تعداد ۱۰۰ زندانی سیاسی هم در زندان‌ها کشته شدند. احسان نراقی، در ملاقات ۲ آذر ۱۳۵۷، به‌عنوان محقق مطلع در دیدار خود با شاه، تعداد زندانیان سیاسی را در سال ۱۳۵۶ بین ۳.۰۰۰ تا ۴.۰۰۰ قید می‌کند.(۲)

شاه در رأس حکومتی مستبد و دیکتاتور راه هرگونه اظهار نظر و گفت‌وگو را دربارۀ مسائل جامعه بسته بود و کوچکترین اظهار نظر را حتی از نزدیکترین افراد خود برنمی‌‌‌تابید. او و ساواک برساخته‌‌اش و شرایط تنگی که بر جامعه تحمیل‌شده بود، جوانان پر شوری را که در پی تغییر و فضای باز بودند، به سوی مبارزۀ مسلحانه سوق می‌داد. مهندس مهدی بازرگان با اشاره به این شرایط بود که در بازجوئی خود در دادگاه گفت: «من از آخرین نسلی هستم که با شما سخن می‌گویم.» اوبر این باور بود که در نبود آزادی بیان و گفت‌وگو، نسل بعدی با زبان اسلحه با شما سخن خواهد گفت.

دیوار موش دارد، موش گوش دارد

در هیچ ‌یک از هفت جلد «گفت‌وگو‌های من با شاه» که شامل یادداشت‌های چندین سال ملاقات تقریباً روزانۀ علم با شاه می‌باشد، شاه حتا یک ‌بار هم در گفت‌وگوهایش با علم، به ریشه‌ها و علت‌های انتقاد و ناراضیتی از شرایط حاکم و «مبارزۀ مسلحانۀ خرابکاران» نپرداخته است و ساواک هم در تمام سال‌های قدرقدرتی خود، یک بار هم ارتباط این «خرابکاران» را با خارج از کشور به اثبات نرساند.

یادداشت‌ علم، ۱۹ آذر ۱۳۵۲: «شرفیابی... شاه پرسید، “در دانشگاه‌ها چه خبر است؟ همه‌اش زیر سر روس‌هاست. باید فوراً وارد عمل شویم؛ و آن ‌هم قاطعانه. به رؤسای کلیۀ دانشگاه‌ها بگویید که دیگر ملایمتشان تحمل نخواهد شد. درست مثل ارتش. دستور داده‌ام که استادان هم باید بر اساس موفقیتشان در کسب وفاداری دانشجویانشان [نسبت به شاه] رتبه بگیرند.” پاسخ دادم: اما با وجود این، هیچ‌کس نیست که واقعاً زحمت بحث دربارۀ مشکلات را با دانشجویان به خود بدهد. باز هم همان داستان همیشگی است...»

یادداشت علم، ۲۶ اردیبهشت ۱۳۵۵: «شرفیابی... خبر خوشی را گزارش دادم؛ دیشب نیروهای امنیتی ما یازده تروریست را کشتند. شاه از من خواست که جزئیات این درگیری را که از مدت‌ها پیش در انتظارش بود، بررسی کنم. گفت: “بازهم از این‌ها هستند که به زودی یا دستگیر خواهند شد یا کشته... مخفی‌گاه‌هایشان تماماً شناسایی‌شده، باید بتوانیم آن‌ها را از بین ببریم.”»

مأمورین ساواک فقط در خیابان‌ها نبود که «تروریست‌های مسلح» را تعقیب می‌کردند و به قتل میرساندند، آن‌ها در زندان‌ها هم دست به کشتار محکومانی می‌زدند که آخرین سال‌های محکومیت خود را می‌گذراندند. ساواک در فروردین ماه سال ‌۱۳۵۴ در تپه‌های طراف اوین ۹ زندانی سیاسی را در آخرین ماه‌های محکومیتشان به قتل رساند. (۳) ساواک مدعی بود که آن‌ها در حین فرار از زندان اوین مورد تیراندازی قرارگرفته‌اند. در همان زمان سازمان عفو بین‌الملل پرسش‌هایی را پیش کشید: «چرا باید زندانیانی که ماه‌های آخر محکومیت خود را طی می‌کنند، اقدام به فرار نمایند؟ چرا باید همه بلااستثناء به قتل برسند و جسدهایشان به خانواده‌هایشان تحویل گردد؟»

آژانس خبری فرانسه هم در تایمز ماه می ‌۱۹۷۵ گزارش داد: «۹ زندانی سیاسی که به ادعای دولت ایران هنگام فرار از زندان به قتل رسیده‌اند، در واقعیت امر (و به گزارش دو وکیل دعاوی فرانسوی از تهران) ‌به ‌وسیلۀ مأمورین ساواک شکنجه شده و در محوطۀ نزدیک زندان اوین کشته ‌شده‌اند. نتیجه‌گیری این دو وکیل بر پایۀ گفتگوهای آن‌ها با اشخاص مطلع در ایران است.» بنا به گزارش جان اتکینسون، نمایندۀ مجلس عوام بریتانیا که همراه یک وکیل دعاوی انگلیسی به ایران آمده بود: «رئیس دادگاه که از صدور حکم اعدام برای آن‌ها استنکاف نموده بود، بعدها خود دستگیر و مورد پیگیری قرار گرفت.»

اتکینسون ضمن اظهار تأسف از اینکه اینگونه محاکمات و احکام صادره از سوی دادگاه‌های نظامی در ایران در کشورهای خارج بازتابینمی‌‌‌یابند، در پایان گزارش خود اضافه کرده بود: «... تنها چیزی که برای گفتن باقی می‌ماند، این است که ایران ‌یکی از رژیم‌های زشت دنیا را دارد.»

ساواک در سال اسفند ۱۳۳۵ با تصویب مجلس شورای ملی به‌عنوان یکی از زیرمجموعه‌های نخست‌وزیری، توسط سپهبد تیمور بختیار تأسیس شد. پیش از تأسیس ساواک، شهربانی و به‌طور مشخص، ادارهٔ اطلاعات شهربانی، مسئولیت برقراری «امنیت کشور» را برعهده داشت. ساواک وابسته به نخست‌وزیری بود و رئیس آن را شاه منصوب می‌کرد؛ رئیس ساواک عنوان معاونت نخست‌وزیر را نیز دارا بود.

از سال ۱۳۴۲ بخش‌هایی تخصصی تشکیل شد و تشکیلات سازمانی آن توسعه یافت. به‌طوری‌که ساواک دارای ۵۳۰۰ افسر تمام‌وقت (و در گزارشی دیگر ۳۹۹۱ کارمند)، و شمار نامعلومی از خبرچینان پاره‌وقت بود. در سال ۱۹۷۴ روزنامه نیوزویک مدعی شد که تا حدود ۳ میلیون نفر از ایرانیان به نحوی به عنوان خبرچین با ساواک همکاری می‌کنند. (۴) ساواک در سرکوب عناصر ضد نظام سلطنتی فعالیت گسترده‌ای داشت. به‌طور مشخص ادارهٔ کل سوم ساواک، به عنوان عامل شکنجه و قتل عناصر ضدسلطنتی شناخته می‌شد.

آهسته بیا، آهسته برو که گربه شاخت نزنه

از بدو تأسیس این سازمان امنیتی و به‌طور گسترده در دوران افزایش مبارزات مردمی در دههٔ ۵۰، ساواک دخالت‌ها و استیلای شدیدی بر مطبوعات و نشریات کشور داشت. این دخالت‌ها شامل نظارت شدید بر موضوعات انتخابی و متون خبرها و تحلیل‌های روزنامه‌ها، سانسور گسترده، گماردن جاسوس در دفاتر نشریات و القای موضوع و حتی دیکتهٔ جملات انتخابی جهت چاپ می‌شد. گفته می‌شود که ساواک لیستی از کلیدواژه‌هایی ممنوعه مانند «چریک»، «انقلاب»، «شب»، «کنفدراسیون» و پس از مرگ خسرو گلسرخی واژهٔ «گلسرخ» را در اختیار مطبوعات قرار داده بود تا از این مفاهیم در نوشتارهای خود استفاده نکنند.

تیمور بختیار

تیمور بختیار در سال ۱۲۹۳ در شهرکرد متولد شد. وی سپهبد نیروی زمینی شاهنشاهی و از بنیانگذارانِ ساواک و نخستین رئیس آن سازمان از ۲۱ اسفند ۱۳۳۵ تا ۷ اسفند ۱۳۳۹ بود. بختیار تحصیلاتِ خود را تا دبیرستان در اصفهان گذراند و سپس همراه با شاپور بختیار برای ادامۀ تحصیل به بیروت رفت و در مدرسۀ سن ژوزف مشغول به تحصیل شد. در آن زمان، بسیاری از ایرانیان هوادارِ فرهنگِ فرانسه (فرانکوفیل) بودند؛ از جمله: امیرعباس هویدا و حسن پاکروان. وی سپس راهی فرانسه شد و از ۱۹۲۸ تا ۱۹۳۳ در مدرسۀ نظامی سن سیر تحصیل کرد. بختیار این مدرسه را با درجه ستوان دوم به پایان رساند و پس از دو سال به ایران بازگشت. و در ایران از آکادمی نظامی تهران فارغ‌التحصیل شد.

تیمور بختیار در سال ۱۳۳۳، تشکیلات زیرزمینی وسیع حزب توده را در ارتش، شهربانی و ژاندارمری کشف و شبکه افسران توده‌ای را به‌شدت سرکوب کرد. یکی از اولین موفقیت‌های وی در مقامِ فرماندارِ نظامیِ تهران، دستگیریِ وزیر امور خارجۀ دولتِ مصدق، حسین فاطمی بود.(۵)

بختیار با برپاییِ یک کمپین گسترده علیه حزب توده، ۲۴ تن از رهبرانِ این حزب را شتابزده محاکمه و اعدام کرد. همچنین وی خلیل طهماسبی، از اعضای فدائیان اسلام و قاتل حاج‌علی رزم‌آرا، نخست‌وزیر سابق را دستگیر و اعدام نمود. بختیار در اسفند ۱۳۳۵ به ریاست سازمان جدیدالتأسیس ساواک منصوب شد.

در پیِ مسافرت وی به آمریکا در بهمن ۱۳۳۹ که حامل پیامی از سوی شاه برای جان اف کِنِدی بود، و در نتیجۀ گفت‌وگوهای بختیار با کندی، بر تردید شاه از کودتای وی افزود. در پی این ملاقات و اظهار وی مبنی بر گسترش سرسام‌آور فساد در هیئت حاکمۀ ایران و ناتوانی شاه در ادارۀ مطلوب کشور، بختیار در اواخر اسفند ۱۳۳۹، از ریاست ساواک برکنار شد.

پس از برکناری، نظارت ساواک بر مجموعه رفتارها و فعالیت‌های بختیار افزوده شد. بختیار آزادانه و بی‌محابا با محافل و نمایندگان سیاسی برخی کشورهای خارجی مقیم تهران ملاقات‌های پرسروصدایی می‌کرد و در این ملاقات‌ها از دولت انتقاد می‌نمود. به دنبال گسترش مخالفت‌های بختیار، علی امینی از شاه خواست با دستگیری و زندانی کردن بختیار موافقت کند. شاه این پیشنهاد را رد کرد و تنها به نخست‌وزیر اجازه داد موجبات تبعید بختیار را از کشور فراهم کند. به‌این‌ترتیب، در هفتم بهمن ۱۳۴۰، تیمور بختیار به‌گونه‌ای نه‌چندان محترمانه از ایران تبعید شد.

تیمور بختیار تهران را به مقصد رم ترک کرد و مدتی بعد عازم سوئیس و ژنو شد. شاه که از فعالیت‌های بختیار در خارج از کشور اخبار و گزارش‌هایی در اختیار داشت، در مهر ۱۳۴۱ او را بازنشسته کرد و در همان حال اعلام شد که از آن پس او برای زندگی در خارج از کشور می‌تواند صرفاً از گذرنامۀ عادی استفاده کند. بختیار نیز مخالفت خود را با شاه و حکومت پهلوی علنی کرد و با استفاده از تماس‌هایی که در طیِ کار در ساواک بدست آورده بود به برقراریِ ارتباط با مخالفان ایرانیِ شاه در اروپا، عراق و لبنان دست زد. او نه تنها با سید روح‌الله خمینی، بلکه با رضا رادمنش، دبیرکل حزب توده و نیز با محمود پناهیان وزیر جنگِ دولت دموکرات آذربایجان که پس از خروجِ نیروهای شوروی از ایران در طیِ جنگِ جهانی دوم از ایران فرار کرده بود، ملاقات کرد.

به روایت مهرزاد سرداراکبری در کتاب «آخرین بازی معمار ساواک»، در خرداد ۱۳۴۶ و در جریان سفر شاه به آلمان غربی، پلیس این کشور اتومبیل بدون سرنشینی حامل ده‌ها کیلو بمب کشف کرد و بختیار متهم شد که در این توطئه دست داشته‌است؛ گزارش‌هایی نیز وجود دارد مبنی بر این که این توطئه ساختگی و سازماندهی‌شده توسط ساواک و سفارت ایران در آلمان بوده است.

پس از این واقعه، دولت ایران از تمدید گذرنامۀ بختیار در اروپا خودداری کرد و پرونده‌ای علیه او در دستگاه قضایی ایران تشکیل شد و اموال و دارایی‌های بختیار را در داخل کشور مصادره کرد. به فاصلۀ کوتاهی بختیار تلاش برای برقراری ارتباط با مخالفان شاه را آغاز کرد. او در فروردین ۱۳۴۷ سوئیس را به مقصد لبنان ترک کرد؛ اما پس از ورود به این کشور، به دلیل همراه داشتن اسلحه و تجهیزات نظامی از سوی پلیس لبنان دستگیر و به ۹ ماه زندان محکوم شد.

شاه تلاش کرد تا او را به کشور بازگرداند، اما این تلاش‌ها به جایی نرسید. جمال عبدالناصر، رئیس‌جمهور وقت مصر که روابطش با شاه تیره شده بود، همچنین ژنرال دوگُل، رئیس‌جمهوری فرانسه و نیز سایر کشورهای عربی منطقه از بختیار حمایت کردند و مانع از خروج او از لبنان و تحویل او به حکومت ایران شدند.

بختیار ۹ ماه دورۀ محکومیت خود را در زندان گذراند و پس از این دوره نیز دولت لبنان در ۱۱ فروردین ۱۳۴۸ رسماً اعلام کرد که از استرداد بختیار به حکومت ایران خودداری می‌کند. در آستانۀ پایان مدت اعتبار گذرنامۀ ایرانی بختیار، کشورهایی مانند سوئیس، فرانسه و برخی کشورهای عربی برای اعطای گذرنامه و تابعیت سیاسی به او اعلام آمادگی کرده بودند؛ در همان زمان ژنرال صالح مهدی عماش از سوی ژنرال احمد حسن البکر، رئیس‌جمهوری وقت عراق برای دیدار بختیار به ژنو رفت، با این پیام که: «دولت عراق با کمال افتخار به ژنرال بختیار گذرنامۀ سیاسی اعطا کرده و تا هر زمانی که او بخواهد در کشورعراق مورد پذیرایی قرار خواهد گرفت.»

بختیار که می‌خواست نزدیک مرزهای ایران باشد، دعوت دولت عراق را پذیرفت و در اردیبهشت ۱۳۴۸ و با تشریفات بسیار وارد بغداد شد و در قصر سابق نوری سعید مستقر شد. از سوی دیگر دولت ایران در ۲۷ خرداد ۱۳۴۸، لایحۀ ضبط و مصادرۀ کلیه اموال و دارایی‌های بختیار را به مجلس سنا ارائه داد. مجلس سنا بلافاصله آن را تصویب کرد و برای تأیید نهایی به مجلس شورای ملی فرستاد؛ مجلس هم در اوایل تیر ۱۳۴۸، تصمیم مجلس سنا را تأیید کرد و در همان سال دولت ایران پروندۀ سپهبد تیمور بختیار را به اتهام خیانت به میهن به دادرسی ارتش محول کرد و روز سی و یکم شهریور ۱۳۴۸، دادگاه عالی شماره یک دادرسی ارتش به پروندۀ وی رسیدگی و غیاباً بختیار را به اعدام محکوم نمود.

سرانجام در ۱۶ مرداد ۱۳۴۹ مأموران عملیاتی ساواک موفق شدند تا او را در یک شکارگاه در استان دیاله و زیر نگاه چند محافظ عراقیِ او، هدف گلوله قرار دهند، بختیار به علت زخمی شدن در این واقعه در بیمارستان الرشید بغداد بستری شد. در طول معالجات به رغم این که حال عمومی بختیار رو به بهبودی می‌رفت، اما به علت عفونت حالش بد شد و سرانجام در ۲۵ مرداد ۱۳۴۹ درگذشت. ثریا اسفندیاری بختیاری، همسر دوم شاه و شاپور بختیار، آخرین نخست‌وزیر شاه عموزاده‌گان تیمور بختیار بودند.

حسن پاکروان

حسن پاکروان در۱۲ مرداد ۱۲۹۰ در تهران به دنیا آمد. پدر او فتح‌الله پاکروان از دولتمردان زمان رضاشاه و استاندار خراسان بود. مادرش امینه پاکروان استاد زبان و ادبیات فرانسه در دانشگاه تهران بود. پاکروان پس از پایان تحصیلات ابتدایی، همراه پدرش راهی مصر شد و در دبیرستان فرانسوی‌ها در اسکندریه تحصیلات متوسطه را به پایان برد. سپس راهی فرانسه شد و از دانشکده‌های نظامی «پوآتیه» و «فونتن بلو» در رشتۀ توپخانه فارغ‌التحصیل گردید. پاکروان سرلشکر نیروی زمینی شاهنشاهی، رئیس رکن دو ارتش در زمانِ کودتای ۲۸ مرداد، دومین رئیس سازمان امنیت و اطلاعات کشور (ساواک)، وزیر اطلاعات کابینۀ اول امیرعباس هویدا و سفیر دولت شاهنشاهی ایران در پاکستان و فرانسه بود.

پاکروان در سال ۱۳۱۲ خورشیدی به ایران بازگشت و به مدت هشت سال در دانشکدۀ افسری به تدریس پرداخت. در سال‌های ۱۳۲۰–۱۳۲۸ فرمانده پادگان بوشهر و افسر انتظامات بنادر جنوب بود. وی دو سال به عنوان افسر رکن دوم ستاد ارتش خدمت کرد و سپس در سال ۱۳۲۸ با درجۀ سرهنگی به مدت دو سال به عنوان وابستۀ نظامی ایران به پاکستان رفت.

پاکروان بعد از بازگشت به ایران از ۱۳۳۰ تا ۱۳۳۳ به ریاست رکن دوم ستاد ارتش منصوب شد. در ۱۷ دی ۱۳۳۰ نشان افتخار لژیون دونور از طرف سفارت فرانسه در تهران، به خاطر تلاش وی در توسعۀ روابط ایران و فرانسه به پاکروان اهدا شد و سال بعد مدتی به عنوان وابستۀ نظامی به فرانسه رفت. پاکروان در دولت محمد مصدق ریاست رکن دوم ستاد ارتش را به عهده داشت و در سال ۱۳۳۴ با درجۀ سرتیپی به عنوان وابستۀ نظامی ایران راهی هند شد. پاکروان در سال ۱۳۳۴ فرماندهی مرزبانی کل کشور را به عهده گرفت.

حسن پاکروان در سال ۱۳۳۵ پس از بنیاد نهادن سازمان اطلاعات و امنیت کشور (ساواک) معاون عملیاتی این سازمان شد و بعد از برکناری تیمور بختیار از ریاست ساواک، و به دلیل روی کار آمدن دموکرات‌ها در آمریکا و ریاست جمهوری جان اف کندی و فشار وی برای ایجاد تغییرات سیاسی اجتماعی در ایران، شاه در ۲۴ اسفند ۱۳۳۹، سرتیپ حسن پاکروان را به ریاست ساواک منصوب کرد.

پاکروان فردی خونسرد، اهل مطالعه و مخالف تندی و شدت عمل در مقابل مخالفین و منتقدین رژیم بود. خمینی در ۱۵ خرداد سال ۱۳۴۲، به دلیل مخالفت‌اش با «انقلاب سفید شاه»، به ویژه اصل اول: اصلاحات ارضی و الغای رژیم ارباب و رعیتی و اصل پنجم: اصلاح قانون انتخابات ایران به منظور دادن حق رأی به زنان و حقوق برابر سیاسی با مردان،، به دستور اسدالله علم نخست‌وزیر وقت، در منزلش در قم دستگیر شد. وی نخست به باشگاه افسران و سپس به پادگان عشرت‌آباد برده شد.

خمینی با کمک پاکروان و با امضای پنج روحانی از جمله سید محمد کاظم شریعتمداری،، به عنوان مرجع تقلید معرفی و از خطر اعدام رهائی یافت. پاکروان بعد از دیدارش با خمینی در روز ۱۱ مرداد ماه در پادگان عشرت آباد، آزادی وی را اعلام و او را به ویلایی مجهز در منطقۀ داودیه منتقل کرد و رفاه و آسایش وی را فراهم آورد.

خمینی در گفت‌وگوئی با پاکروان قول داد: «من دیگر در سیاست بدان معنی که شما تعبیر می‌کنید دخالت نخواهم کرد.» خمینی اما بعدها قول خود را زیر پا گذاشت و در چهارم آبان ۱۳۴۳، در یک سخنرانی در قم، علیه کاپیتولاسیون (حق قضاوت کنسولی)، بار دیگر دستگیر شد. سرلشکر پاکروان طی نامه‌ای از دولت ترکیه تقاضا کرد که خمینی را در خاک خود بپذیرند؛ دولت ترکیه موافقت کرد و در ۱۳ آبان ۱۳۴۳، خمینی به ترکیه تبعید شد. پس از چندی خمینی طی نامه‌ای احترام‌آمیز، از شاه تقاضا کرد که به وی اجازه دهد به نجف برود و در آنجا به یادگیری فقه ادامه دهد؛ و این اجازه به وی داده شد.

پاکروان خاطرات دیدارهای خود با خمینی را در سال‌های ۱۳۴۲ و ۱۳۴۳، با دوست قدیمی‌اش چارلز نس، معاون سالیوان، سفیر وقت آمریکا در ایران، در دی ماه ۱۳۵۷ در میان گذاشت و چارلز نس بلافاصله به واشنگتن مخابره کرد: «تیمسار می‌گوید از هر جلسه ملاقات با خمینی با خاطری بسیار آشفته و پریشان بیرون می‌آمدم. شکی نیست که خمینی جذبه زیادی دارد و سخنور زبردستی است ولی به اصول اخلاقی پایبند نیست، شدیداً جاه طلب است و تمام عوارض ابتلا به روان گسیختگی در وی دیده می‌شود. پس از مدتی تأمل برای یافتن اوصاف دیگر، پاکروان گفت که فکر می‌کند شیطان در قالب خمینی تجسم پیدا کرده.»

پس از ترور منصور و روی کار آمدن دولت امیرعباس هویدا، پاکروان از ریاست ساواک برکنار و به وزارت اطلاعات و جهانگردی منصوب شد. او این سمت را تا ۱۳۴۵ حفظ کرد. وی از سال ۱۳۴۵ تا ۱۳۴۸ سفیر ایران در پاکستان و از ۱۳۴۸ تا ۱۳۵۲ سفیر ایران در فرانسه بود. پس از بازگشت، از ۱۳۵۲ تا ۱۳۵۶ به بازرسی شاهنشاهی منصوب شد و از ۱۳۵۶ تا بهمن ۱۳۵۷ مشاور و سرپرست امور مالی وزارت دربار بود. فردای روزی که شاه زمام امور کشور را به شاپور بختیار سپرد و از ایران رفت، پاکروان به آمریکایی‌ها توصیه ‌کرد که محکم پشت سر بختیار بایستند، چون در برابر «فاجعۀ بزرگی» به نام جمهوری اسلامی، «گزینه قابل قبول» دیگری وجود ندارد.

حسن علوی‌کیا، (۶) بر این نظر بود که: «پاکروان شخصیتی پژوهشگر و محقق بود،، زیاد کتاب می‌خواند؛ کتاب‌های مختلف را که در مورد سیاست در دنیا منتشر می‌شد مطالعه می‌کرد. وی به زبان انگلیسی و ادبیات فرانسه مسلط بود. به دلیل آشنائی با دو زبان اروپائی و مطالعۀ مستمر، او علاقه‌مند بود که در همۀ رشته‌ها اطلاع داشته باشد. اکثر جراید مهم جهان را می‌خواند و خبرها و تحلیل‌های مختلف سیاسی را دنبال می‌کرد. در کنفرانس‌ها یک شخصیت ممتاز بود… برای مُلک و مملکت یک پرستیژ بود و نمونۀ یک فرد باسواد ایرانی که شخصیت و منش و دانش‌اش همه را تحت تأثیر قرار می‌داد…»

سرلشکر پاکروان پس از پیروزی انقلاب در ایران ماند و چند روز پس از سقوط رژیم پهلوی دستگیر شد. صادق خلخالی در کتاب خاطرات خود می‌نویسد که «او از تمام کارهای خود در گذشته با شهامت و شجاعت دفاع کرد.» سرانجام، سرلشکر پاکروان در ۲۲ فروردین ۱۳۵۸ به خیانت و مفسد فی الارض بودن متهم شد و در سال ۱۳۵۸، به دستور صادق خلخالی یکی از ۴۳۸ نفر از مقامات لشکری و کشوری بود که در زندان قصر تهران اعدام شدند.

محتسب شهر و سنگ در جام

سناتور پرویز یارافشار، که در بیست روزِ آخر حیات پاکروان در یک سلول با او زندانی بود، می‌گفت: «او شرایط سخت زندان را با خونسردی تحمل می‌کرد و با اینکه امیدی به نجات خود نداشت، اوقات خود را به یادگیری زبان ترکی می‌پرداخت و روزی ۱۰۰ لغت ترکی از من یاد می‌گرفت.»

خمینی دربارهٔ او گفته‌ بود: «او فردی مقرراتی و دارای دیسپلین کامل بود؛ فردی عاقل و قانونی بود و بسیار قانونی حرف می‌زد؛ کسی بود که می‌توانست در برابر شاه حرف بزند و از وضع بد مملکت شکوه کند.»

خمینی بعد از قبضۀ قدرت، دین خود را به «فرد با دیسیپلسن و عاقل»، با اعدام وی پرداخت؛ فردی که او را سال‌ها پیش، از مرگ رهانیده بود.
باده با محتسب شهر ننوشی زنهار / بخورد باده‌ات و سنگ به جام اندازد (حافظ)

سخن پایانی

شاه (متأسفانه و صد بار متأسفانه) در سازمانِ خودساخته هم آدم‌های معقول و مقبول را مثل همۀ وزارتخانه‌ها و ارگان‌های حکومتی برنمی‌‌‌تابید. پاکروان برخلاف تیمور بختیار که افسری قلدر و جاه‌طلب و فاسد بود، افسری فرهیخته، از خود گذشته و درستکار بود. همان‌طور که گفته شد؛ تسلطش به دو زبان فرانسوی و انگلیسی به او این امکان را می‌داد که با ادبیات و سیاست روز اروپا آشنایی نزدیک داشته باشد؛ به محافل روشنفکری رفت ‌و آمد می‌کرد و با برخی روشنفکران خوش‌نام آن زمان از جمله صادق چوبک و علی زهری و با شخصیت‌های سیاسی از جمله مظفر بقایی دوستی داشت.

یکی از اولین دستور‌های او منع شکنجه در زندان‌ها بود. پاکروان بر آن بود به ‌جای ساواک مخوف بختیار که ادامۀ فضای رُعب و وحشت بعد از کودتای ۱۳۳۲ بود، یک «سازمان اطلاعات و امنیت کشورِ» نوبنیاد، بر پایۀ مذاکره و گفت‌‌وگو با مخالفان ایجاد کند. او از میان دوستان دانشگاهی و روشنفکرش، احسان نراقی را مأمور کرد که گروه تحقیق و اتاق فکری برای ساواک تدارک کند. کار این گروه صرفاً تحقیق و تدوین نظراتی دقیق در مورد چند و چون اوضاع مملکت در عرصه‌های گوناگون بود.

تیمسار پاکروان زمانی که هنوز معاون ساواک بود، در گزارشی نتیجه گرفته بود که «ناسیونالیست‌های رادیکال که نمایندۀ خواست‌های ناسیونالیستی و اصلاح ‌طلبانۀ سرکوب ‌شدۀ طبقۀ متوسط ایران می‌باشند، مهم‌ترین خطر برای ثبات آیندۀ ایران‌اند نه کمونیست‌ها.»

پاکروان در آن سال معاون ساواک بود و نمی‌‌‌توانست در مقابل مشت‌های آهنین تیمور بختیار نقش مؤثر و دلخواه خود را بازی کند، اما در سال‌های بعد، در مقام رئیس ساواک بر آن بود که ایده‌آل‌های خود را به مورد اجرا بگذارد.

تیمسار پاکروان نه‌ تنها با خمینی دیدار و گفت‌وگو کرد، با زندانیان سیاسی، از جمله با بیژن جزنی در زندان ملاقات نمود و با وی به گفت‌‌وگو نشست. فرخ نگهدار که آن زمان هم‌بند و هم‌سلول جزنی بود، در گفت‌‌وگو با عباس میلانی می‌گوید، وقتی بیژن از این دیدار و این گفت‌وگو به سلول برگشت، گفت: «این ‌یکی به نظر، از بقیه متفاوت است؛ انگار به‌ راستی قصد مذاکره دارد.»

شاه مردان واقع‌‌بین و مستقل را برنمی‌‌‌تابید؛ و این‌ یکی از اشتباهات مرگبار (و خانه بر باد ده) او بود. خاطر شاه از روش و منش تیمسار پاکروان مکدر بود، از این ‌رو وی را به سخره می‌گرفت. می‌گفت: «یک جای پاکروان می‌لنگد.» می‌گفت: «تیمسار پاکروان از تیپ روشنفکرانی است که پای آتش شومینه می‌نشینند، قهوه می‌نوشند و جدول حل می‌کنند.»

این‌چنین بود که شاه به‌جای مرد روشنفکر و نیک‌‌اندیشی مثل پاکروان، ‌مهرۀ دلخواه خود را برگزید: تیمسار نعمت‌الله نصیری، مردی کم‌مایه، کندذهن و دسیسه‌گر، که سال‌های عمرش را به‌جای مغز با مخچه‌‌اش سپری کرده بود.(۷)

منصور رفیع‌زاده، کارشناس اطلاعاتی در زمان شاه، در مصاحبه با‌ هاوارد می‌گوید «موقعی که تیمسار به عنوان سفیر در پاکستان بودند، ساواک یک بطری ویسکی را در کشوی میز تیمسار گذاشت، و بعد در صورتجلسه‌ای مدعی شد که تیمسار در پشت میز کار مشروب می‌خورد. این مساله باعث شد که شاه پاکروان را هرگز به حضور نپذیرد.»

نعمت‌الله نصیری

نصیری متولد ۱۲ مرداد ۱۲۸۹ در سمنان، ارتشبد نیروی زمینی شاهنشاهی و سومین رئیس سازمان اطلاعات و امنیت کشور در زمان شاه بود. وی بیش از ۱۳ سال ریاست سازمان ساواک را تا آخرین ماه‌های حکومت پهلوی بر عهده داشت. او مستقیماً با شخص شاه در ارتباط بود. عمل‌کرد وی از جمله ایجاد فضای ارعاب و امنیتی کردن کشور بود. در دوران مدیریت وی بر ساواک، «کمیتۀ مشترک ضد خرابکاری» برای هماهنگ‌کردن اقدامات امنیتی ساواک، ارتش، شهربانی و ژاندارمری تشکیل شد.

در دورۀ ریاست ارتشبد نصیری بر ساواک، برخورد با گروه‌های چریکی به اوج رسید. پرویز ثابتی در کتاب در دامگه حادثه می‌گوید: «در دورۀ نعمت‌الله نصیری میان ساواک و گروه‌های چریکی جنگ روانی ایجاد شده بود. شاه هر وقت مرا می‌دید، می‌گفت: “از حمید اشرف چه خبر، او را دستگیر کردید؟”»، اعدام ۹ تن از مهم‌ترین زندانیان سیاسی در تپه‌های اوین در سال ۱۳۵۴، در زمان ریاست نصیری اتفاق افتاد.

کودتا و نصیری

در جهت اجرای عملیات کودتا، با اسم رمز آژاکس، محمدرضا پهلوی که به همراه ثریا در رامسر به سر می‌برد، برگه‌ای سفید جهت درج موضوع برکناری محمد مصدق و انتصاب تیمسار زاهدی امضا کرده و در اختیار عوامل کودتا قرار داده بود. پس از نوشتن فرمان عزل و نصب در ۲۲ مرداد ۱۳۳۲، نصیری با سمت فرمانده گارد شاهنشاهی، مأموریت یافت که فرامین شاه را مبنی بر انفصال محمد مصدق از نخست‌وزیری و انتصاب سرلشکر زاهدی به جای او، به آن‌ها برساند؛ بنابراین نصیری از رامسر به تهران بر گشت.

وی نخست فرمان انتصاب سرلشکر زاهدی را به وی تحویل داد و فرمان عزل مصدق را در نیمه شب ۲۵ مرداد با همراهی تانک و زره‌پوش از سعدآباد به خیابان کاخ آورد تا در منزل مصدق به او ابلاغ کرده و به دستگیری مصدق اقدام نماید. مصدق که با تلفن سرهنگ مبشری دبیر سازمان نظامی حزب توده، از حرکت این گروه باخبر شده بود فرمان را گرفته و بلافاصله جهت خنثی سازی کودتا دستور دستگیری نصیری و آزادسازی رؤسای ارتش، نمایندگان مجلس و وزیر خارجه، دکتر حسین فاطمی را داد که به دستور نصیری و زاهدی و در راستای کودتای ۲۵ مرداد دستگیر شده بودند.

صبح روز ۲۵ مرداد کودتا در شهر منتشر شد و همه از کوششی ناموفق برای برکناری مصدق مطلع شدند... عملیات کودتا اما در ۲۸ مرداد موفق شد دکتر محمد مصدق، نخست وزیر را ساقط و سپهبد فضل‌الله زاهدی را از «مخفیگاهش» بیرون آورده و به جای مصدق بنشاند... با توجه به تلاش و شرکت سرهنگ نعمت الله نصیری در کودتا، وی توسط فضل‌الله زاهدی به درجۀ سرتیپی ارتقا یافت.

ارتشبد نعمت الله نصیری؛ تاجر امنیتی در ساواک

روزنامه‌های تهران به نقل از مقامات بر این باورند که اتهام فساد مالی، از جمله دریافت وامی به ارزش ۷۴۳ میلیون دلار با بهرۀ ۳ درصد از دیگر اتهامات و دلایل بازداشت وی می‌شمردند.

مسعود بهنود در کتاب از سید ضیاء تا بختیار می‌نویسد: «نصیری ساواک را به ثابتی سپرد و خود مشغول تجارت شد. به زودی تنها نامی از او بر ریاست ساواک باقی ماند. در حقیقت دفتر رئیس ساواک، مرکز معاملات تجاری او و محل برگزاری جلسات هیئت مدیره‌ای بود که نصیری در آن‌ها عضویت داشت. ده‌ها هکتار باغ، چندین شهرک در شمال و میلیون‌ها سهم در کارخانه حاصل حضور ۲۰ ساله او در شهربانی کل کشور و ساواک بود.»

نصیری جزو نخستین مقاماتی بود که برای فرونشاندن خشم مردم در انقلاب ۵۷، ابتدا از ریاست سازمان ساواک برکنار و به عنوان سفیر به پاکستان فرستاده شد. در شرایطی که محمدرضا پهلوی هنوز ایران را ترک نکرده بود، وی در شهریور ۱۳۵۷ توسط دولت ازهاری با اعزام یک هواپیمای اختصاصی به ایران بازگردانده و بازداشت شد. نصیری که در زندان دژبان پادگان جمشيديه زنداني بود، سرانجام در ۲٣ بهمن ۱۳۵۷ به دست انقلابیون دستگیر و پس از ضرب و شتم، در دادگاه انقلاب به ریاست صادق خلخالی روز پنجشنبه ۲۶ بهمن ۱۳۵۷ از جمله تیرباران شده‌گان در پشت بام مدرسۀ رفاه در تهران بود.

ناصر مقدم

ناصر مقدم متولد ۳ تیر ۱۲۹۷ در تهران، سپهبد نیروی زمینی شاهنشاهی، معاون نخست‌وزیر و چهارمین و آخرین رئیس سازمان اطلاعات و امنیت کشور بود. وی پس از ۱۵ خرداد ۱۳۴۲ به ریاست ادارۀ سوم ساواک منصوب شد و تا پایان سال ۱۳۴۹، در این سمت باقی‌ماند.

مقدم در سال ۱۳۵۰ از ساواک به ارتش بازگشت و به عنوان رئیس ادارۀ دوم ستاد مشترک ارتش، مسئولیت امور «اطلاعات و ضد اطلاعات» ارتش را به عهده گرفت و تا درجۀ سپهبدی ارتقا یافت. سپهبد ناصر مقدم در اواسط خرداد ماه ۱۳۵۷ به جای نعمت‌الله نصیری به ریاست ساواک منصوب شد.

سپهبد ناصر مقدم، چون ارتشبد حسین فردوست، قبل از بازگشت خمینی از پاریس، به کارگزاران او پیوست و و در منزل مرتضی مطهری با حسین‌علی منتظری، قبل از پرواز ویبه پاریس، دیدار کرد و از او خواست که سه پیام او را به خمینی برساند... (۸)

هوشنگ نهاوندی می‌نویسد: (۹)«سرتیپ مقدم، دفتری تحت عنوان «دفتر ساختمانی» در خیابان نادرشاه تاسیس کرده بود که در آن‌جا بهمراه سرتیپ کاوه و سرتیپ فرازیان مشغول پایه‌ریزی «ساواما»، ادارۀ اطلاعات جدید برای جمهوری اسلامی بود.

سپهبد ناصر مقدم در شامگاه ۱۹ فروردین ۱۳۵۸ اعدام شد.

_______________________

۱ـ یکی از مخوف‌ترین وسایل ابداع شده در ساواک برای شکنجه، دستگاهی موسوم به آپولو بود که در آن، سر زندانی را وارد یک مخزن فلزی می‌کردند و هم‌زمان بر پاهای وی شلاق می‌زدند یا از شوک الکتریکی استفاده می‌کردند و هنگامی که زندانی از درد فریاد می‌کشید صدای او به گوش‌های خودش بازمی‌گشت و این عمل ناراحتی و درد را در فرد دوچندان می‌کرد.
مرضیه حدیدچی، مبارز مسلح قبل از ۵۷، معروف به طاهرۀ دباغ بعد از انقلاب، از زندانیان ساواک دربارهٔ این دستگاه می‌گوید: «... مرا روی یک صندلی فلزی نشاندند. کلاهی آهنی که سیم‌هایی به آن وصل بود، روی سرم گذاشتند و دستها و پاهایم را به صندلی بستند. به یکباره جریان برقی که چندان قوی نبود که آدم را بکشد ولی سیستم عصبی را به هم می‌ریخت، وصل شد. بدنم کاملاً به لرزه افتاد و اعصابم داغان شد. اصلاًنمی‌‌‌توانم حالت آن لحظه خودم را بیان کنم.»
مرتضی نبوی، مدیر مسئول پیشین روزنامۀ رسالت و عزت شاهی از مخالفان حکومت شاه که بعد از دستگیری به ۱۵ سال زندان محکوم شد، از جمله زندانیانی بودند که این دستگاه را تجربه کردند. وی در این‌باره می‌گوید: «یکی دیگر از شکنجه‌های سخت و وحشتناک، آپولو بود که تقریباً از سال ۵۲ در ساختمان اصلی کمیته مورد استفاده قرار می‌گرفت. وقتی کسی را به آن می‌بستند، سردردی به او دست می‌داد که اعصاب و روانش را خراب می‌کرد، و به هم می‌ریخت.»
۲ـ احسان نراقی، استاد دانشگاه، جامعه شناس، مشاور فرح پهلوی، پژوهشگر ایرانی حوزۀ‌ فلسفه و جامعه‌شناسی و نظریه پرداز عصر پهلوی بود.
۳ـ بیژن جزنی که آخرین بار در سال ۱۳۴۶ دستگیر و در دادگاه نظامی به ۱۵ سال زندان محکوم شده بود، در شبانگاه ۲۹ فروردین ۱۳۵۴، همراه با ۶ نفر از همفکران خود و ۲ زندانی مجاهد توسط مأمورین ساواک و شکنجه‌گران زندان در دامنۀ تپه‌های اوین تیرباران شد. ساواک و روزی‌نامه‌های حکومتی در فردای آن روز اعلام کردند: «زندانیان در حین فرار از زندان کشته شدند» این ترور تا بهمن ماه سال ۱۳۵۷ و روزهای دستگیری و محاکمۀ شکنجه‌گران ساواک مسکوت ماند. آرش، یکی از شکنجه‌گران در مصاحبۀ تلویزیونی فاش ساخت که در آن شب بیژن جزنی و دیگر زندانیان را به تپه‌های اوین برده و در آن جا به رگبار گلوله بستند.
۴ـ فرد‌ هالیدی، ایران: دیکتاتوری و توسعه، ترجمهٔ علی طلوع و محسن یلفانی،
۵ـ دکتر حسین فاطمی، وزیر خارجۀ دولت مصدق بود. آشنایی وی با محمد مسعود، مطرح‌ترین روزنامه‌نگار ایران پس از شهریور ۱۳۲۰، تأثیر زیادی در گام‌های بعدی فاطمی گذاشت. در دهۀ ۱۳۲۰ به عنوان سردبیر روزنامۀ «باختر» سرسخت‌ترین منتقد حکومت پهلوی بود و حملات تند وی به پهلوی‌ها تا ۱۲ سال بعد هم ادامه یافت.
۶ـ علوی‌کیا معاون امنیت داخلی ساواک در دورۀ تیمور بختیار و قائم‌مقام ساواک در دورۀ حسن پاکروان بود.
۷ـ اینشتاین: « در ارتش به جای مغز از مخچۀ آدم‌ها استفاده می‌کنند.»
۸ـ منبع نوشتۀ هوشنگ نهاوندی در ویکی پدیا، متاسفانه درج نشده است.


منابع:
ـ ویکی پدیا، دانشنامۀ آزاد،
ـ عباس میلانی: نگاهی به شاه،
ـ امیراسدالله علم: گفت‌وگوهای من با شاه،
ـ احسان نراقی: از کاخ شاه تا زندان اوین،
ـ سعید سلامی: ۱۳۵۷، توفان بر فراز ایران.

سعید سلامی
۲۴ فوریه ۲۰۲۳ / ۵ اسفند ۱۴۰۱



نظر خوانندگان:


■ جناب اسلامی
البته در اینکه این نیرو تعدی و ظلم کرده است بحثی نیست. ولی آیا واقعا این سازمان مار هفت سر بود؟ اگر چنین بود که اجازه نمی‌داد فرد بی‌ارزشی مثل خمینی به راحتی و ایمن به ترکیه و بعد به فرانسه برود. اگر این سازمان کارآمد بود که پنبه همه کمونیستهای مسلح و توده‌ای های خائن را زده بود. ملتی را این‌چنین در سیاهی و تباهی قرار نمی‌داد. این مار هفت سر شما کارامد نبود لذا از محمدرضا شاه و تاج و تختش نتوانست به درستی پشتیبانی و حمایت کند. نگاهی به دستگاه‌های امنیتی حکومت کثیف آخوندی بیاندازید آنوقت تفاوت را بهتر متوجه می‌شوید.
یک سئوال، چرا شما تحلیلی برای دستگاه‌های مخوف حکومت آخوندی و نحوه کار و تلاش آنان برای سرپا نگاه داشتن این حکومت نمی‌کنید؟
قاسمی


■ آقای قاسمی عزیز، با درود. پاسخ به ایرادات و نقد شما نیازمند توضیحی طولانی و مستلزم به اصطلاح شرحی «مبسوط» می‌باشد. اما من سعی میکنم در این جا در حد امکان توضیح کوتاهی بدهم.
۱ـ به مقولۀ خمینی‌ها و شریعتی‌ها، و نه تنها تمکین، بلکه پروبال دادن به آن‌ها، باید در چارچوب «کمربند (لعنتی) سبز نگاه کرد. کمر بندی از اسلامیست ها در برابر کمونیسم شوروی در سطح منطقه و در مقابل کمونیست ها در داخل. مثالی بزنم: زمانی که خمینی در پاریس بود، هوشنگ نهاوندی، رئیس دفتر فرح دیبا، به شاه پیشنهاد میکند که از ژیسکار دستن بخواهد حقوق پناهندگی را مراعات کند (زیاد شلوغ پلوغ نکند.) شاه جواب می‌دهد: به من گفته‌اند که دست آن‌ها را باز بگذارم (کی گفته؟ و چرا گفته؟) و در ادامه می‌گوید که یک آخوند شپشو با من چکار می‌تواند بکند.
۲ـ ساواک تا آنجا که توانسته بود «همۀ کمونیست های مسلح و توده ای های خائن» را کشته بود. در سال ۵۷، نظام سلطنت را خمینی (آن آخوند شپشو) و اسلامیست های هوادار شریعتی پایین کشیدند یا «کمونیست های مسلح و توده ای های خائن؟»
۳ـ نه، با شما موافق نیستم. مقایسه بین دو پدیده، دو سیستم یا دو نظام و... ناشی از فقدان معیار ماست. انگار سر کلاس، معلم (آ) به شاگردش یک سیلی بزند و معلم (ب) بایک مشت جانانه شاگردش را ناک اوت کند. و ما بگوییم که خدا پدر معلم اول را در مقایسه با معلم دوم رحمت کند. نه، قاسمی عزیز، معیار درست این است که اساسا زدن شاگرد کار درستی نیست، چه با سیلی و چه با مشت. چه در نظام پادشاهی و چه در فاشیسم مذهبی.
۴ـ در بارۀ «دستگاه های مخوف آخوندی و... » نوشتن نمی‌خواهد، هر ماه و هر روز که شاهد قتل، تجاوز ، شلیک به چشم معترضین و... هستیم. با اطمینان می توان گفت که در بارۀ این رژیم آدمخوار هزاران ساعت فیلم ساخته شده و صدها و صدها کتاب نوشته شده و باز هم ساخته و نوشته خواهد شد. زنده بمانیم و ببینیم. سخن آخر: من بعد از نوشتن این مقاله و در مورد چاپ آن در این زمانۀ حساس، خیلی با خودم کلنجار رفتم. اما به قول خانم مرکل صدر اعظم پیشین آلمان: «ما در مورد اعمال پدرانمان شریک جرم نیستیم، اما اگر کار آن‌ها و هولوکاست را به فراموشی بسپاریم، شاید که روزی باز دست به همچون اعمالی بزنیم.»
لطفا سری به نوشته‌ها و بیانات هواداران رنگارنگ سلطنت بزنید و به اظهارنظر خانم یاسمین پهلوی در بارۀ «تجزیه‌طلبان، چپ‌ها و عوامل رژیم»، نگاه کنید؛ تابلوی مصور ایشان را در فردای براندازی چگونه می‌بینید؟
سعید سلامی


■ آقای قاسمی می‌پرسد: “چرا شما تحلیلی برای دستگاه‌های مخوف حکومت آخوندی و نحوه کار و تلاش آنان برای سرپا نگاه داشتن این حکومت نمی‌کنید؟”
با این منطق می‌توان از نویسندگان نقد و افشاگری علیه رژیم جنایت اسلامی حاکم هم پرسید که چرا در مورد فلان و فلان پلشتی دیگر نمی‌نویسید؟! یعنی هر دست به قلمی باید در مورد “همه پلشتی‌ها از بیگ بنگ تا به امروز ” و لابد در همه جای جهان و به یک اندازه و با همان حجم و .... بنویسد!
با احترام علی رضا


■ جناب سلامی گرامی،
از هر دو مقاله اخیرتان، پرویز ثابتی و ابتذال شر، و مقاله حاضر، ساواک ماری هفت سر، بسیار آموختم.
سپاسگزارم، کاظم علمداری


■ آقای علمداری گرامی، خوشحالم از اظهار لطف شما. من هم از شما، بدون تعارف، خیلی می‌آموزم. هم اکنون کتاب «چرا شوروی فروپاشید» شما را برای تکمیل یک مقاله در دست مطالعه دارم.
با سپاس،‌ سلامی


 

iran-emrooz.net | Thu, 23.02.2023, 13:12
مشکلات مغز و ناخودآگاه در تصمیم‌گیری

مسعود کریم‌نیا

اسفند ۱۴۰۱

مستی به چشم شاهد دلبند ما خوش است/ زان رو سپرده‌اند به مستی زمام ما (حافظ)

از آنجا که در حال حاضر ما در شرایط بحرانی ویژه‌ای قرار داریم و یکی از مهمترین مسائل در این بین موضوع رهبری آن حائز اهمیت گردیده، با وجودی که می‌دانیم که در انقلاب منحوس ۵۷ چه اشتباهات فاحشی به ویژه در شناخت رهبری رخ داد، شوربختانه صحبت‌ها پیرامون این مبحث غالبا با منطق گذشته است و ناکارآمد. نوشتار حاضر در صدد است که با کمک از ره آوردهای نوین دانش مبحثی را عنوان کند که حداقل امیدوار باشیم که بتواند برای این همه فداکاری مبارزین داخل رهنمودی مفید باشد.

در بخش اول نوشتار حاضر توضیحاتی پیرامون نحوه عملکرد و مشکلات مغز در شناخت واقعیت آمد. در این بخش پیرامون نقش ناخودآگاه بر مبنای ره آوردهای نوین روانشناسی در جریان تصمیم‌گیری صحبت می‌شود.

از آنجا که رفتار انسان‌ها مبتنی بر ویژگی‌های روانی آنها است و دانش روانشناسی در دهه‌های اخیر نو آوری‌های زیادی در زمینه انگیزه و رفتار و نحوه تصمیم‌گیری انسان و به ویژه رهبران (مدیران) داشته و نادیده گذاردن این ره آوردها ما را از دور باطل تکرارها و درجا زدن و شکست مجدد رها نخواهند نمود. چنانچه بخواهیم پیرامون صرفا در مورد مدیریت (Management Books) در گوگل به جستجو بپردازیم، به قول نویسنده اثر زیر با حدود ۸۷۲۰۰۰ اثر (در سال ۲۰۱۷) روبرو می‌شویم!

نوشتار حاضر به عنوان نمونه برگردان صرفا چند صفحه از اثری است بسیار جامع (۲۶۵ صفحه) و پژوهشی به آلمانی و صرفا در مورد ناخودآگاه به قلم کریستین چلوپسا (Christian Chupra) (۱) شامل گزارش ده‌ها پژوهش علمی در چند دهه اخیر و سدها منبع با سال‌ها تجربه شغلی به عنوان مشاور شرکت‌های بزرگ می‌شود. این اثر را با این حجم و محتوا می‌توان به عنوان دائرت المعارف این موضوع در زمینه شناخت‌های نوین نحوه تصمیم‌گیری از پنجاه سال به این سو قلمداد نمود و اول بار در سال ۲۰۱۷ انتشار یافته و اخیرا تجدید چاپ نیز شده است. بخاطر نشان دادن نظرات علمی و جامع بودن این اثر و کوتاهی این نوشتار هرکجا که نقل قولی از کارشناسی آمده، نام آن منبع نیز که بتواند تازگی آنها را نشان دهد در این نوشتار ذکر می‌گردد.

روش رایج ارزیابی رفتار انسانها در بین ما به ویژه در سپهر سیاست صرفا متمرکز است بر اعلام و بیان مواضع سیاسی و ایدئولوژیک و احیانا دانش سیاست و در بهترین شرایط خرد گرایانه است. اما یکی از مهمترین ره آورد‌های دانش روانشناسی در سه دهه اخیر، به روشنی به این نظر نائل گردیده که صرفنظر از مواضع ایدئولوژیک و سیاسی، نه تنها می‌بایست مابین بیان و تصمیات خرد گرایانه، که در حوزه خود آگاهانه انجام می‌پذیرد، و احساسی، که مربوط به حوزه ناخودآگاه می‌شود، تمایز قائل شد، بلکه عملکرد این دوبخش در مغز انسان کاملا متفاوت است و غالبا تصمیمات ما از ناخودآگاه است و در بسیاری از موارد فرد خود از آن بی اطلاع است!

جهت نشان دادن نمونه‌ای کوتاه و سریع تاثیر ناخودآگاه در تصمیم‌گیری انسان، نویسنده اثر می‌گوید: در سال‌های اخیر بیش از ۲۰ میلیارد یورو خودرو برای شرکت‌ها خریداری شده. حدود دوسوم از این اتوموبیل‌ها برای مدیران بوده و آنها همواره تعداد بیشتری مدل بالاتر و لوکس را انتخاب کرده‌اند (Dudenhoffer 2010; Happel 2011). در حالی که مدیران بر خرد گرائی و عقلانیت در تصمیم‌گیری اصرار می‌ورزند، متخصصان فروش اتوموبیل تاکید می‌کنند که آنها بجای خودرو احساسات می‌فروشند! او در آخر این پرسش را مطرح می‌کند که آیا این واقعیت دارد که افراد در زندگی شخصی احساسی تصمیم می‌گیرند و در زندگی اقتصادی کاملا عقلانی عمل می‌کنند؟

انگیزه‌های انسان در تصمیم‌گیری از دو منشاء سرچشمه می‌گیرند: انگیزه‌های درونی و یا ناخودآگاه (implizit) و یا انگیزهای بیرونی (explizit).

هنوزعملکرد انسان عقل‌گرا مهم‌ترین تئوری در علوم اقتصادی به شمار رفته و مبنای این پیش فرض آن است که انسانها فردگرا هستند و در پی منافع‌اند و ارجحیت‌های خویش را هرگز تغییر نمی‌‌دهند. برخلاف اقتصاد دانان، روانشناسان تصور کاملا متفاوتی از انسان دارند. اقتصاد دانان در طرح انسان عقلگرا از یک “موجود اقتصادی” (Homo oeconomicus) تبعیت می‌کنند که دارای اهداف مشخصی است. در مقابل روانشناسان یک انسان معمولی را از نسل هوموزاپین (Homo sapiens) (یعنی با توجه به مشکلات ساختاری و نحوه عملکرد مغز- مترجم) می‌دانند که غالبا با انگیزه‌های ناخود آگاه عمل می‌کند (Kahneman2011; Kast 2009).

علاوه بر نظر یکی از برندگان جایزه نوبل هربرت آ. سیمون (Herbert A. Simon) در سال‌های ۱۹۵۰ که طرحی تحت عنوان (Bounded Rationality) به معنای محدود بودن قدرت عقلانی عنوان نمود و به این موضوع نیز اشاره کرد که از دیدگاه روانشناسی محتمل نیست که ما واقعا بتوانیم همه اطلاعات مهم را هضم کنیم. در سال‌های ۱۹۷۰ برنده جایزه نوبل دیگری بنام دانیل کاهنمن (Kahneman) همراه همکارش آموس سفرسکی (Amos Tversky) تئوری دیگری تحت عنوان (Prospect Theory) به معنای تئوری نوین انتظارات مطرح نمود. بر خلاف تئوری‌های تصمیم‌گیری تا آن زمان این دو نفر اظهار نمودند که کنش در قبال ناشناخته‌ها بر خلاف تصور رایج نوع دیگری هستند (۱۹۸۱) و کشف نمودند که ما هنگام تصمیم‌گیری صرفا به تعداد کمی از قواعد که به آنها پرنسیپ‌های روزمره می‌گوئیم توجه می‌کنیم. با این پرنسیپ‌ها ما پیچیدگی معضلات را محدود به چند قاعده “سرانگشتی” می‌کنیم. عموما این کار خوب عمل می‌کند، اما در برخی موارد موجب خطا می‌شوند. اگر بخواهیم تصویری در این زمینه ارائه کنیم در سال ۲۰۰۵ موراماتسو و‌هانوخ (Muramatsu & Hanach) اظهار نمودند که به این ترتیب همواره ماسه در چرخ دنده خردگرائی وارد می‌شود.

به هر ترتیب به نظر می‌رسد که عموما فرآنیدهای ناخودآگاه، نقش مهمی در تصمیم‌گیری ایفا می‌کنند. از این رو مرکز ثقل علایق را نمی‌‌توان صرفا محدود به احساسات نیز نمود، بلکه بیش از آن ضروری است که انگیزه‌های درونی‌ای را که موجب احساس خاصی می‌شوند بهتر شناسائی کنیم. روانشناس معروف جولیوز کوهل (Julius Kuhl 2011) استدلال می‌کند که انگیزه‌های درونی - ناخودآگاه - با قدرتت اما به صورت محرکه‌های پنهانی عمل می‌کنند. این کاپیتان ناخودآگاه در مغز ما محیط اطراف را بررسی کرده و خواص چیزها را بر اساس انطباق آنها با نیازهای ناخودآگاه ما ارزیابی می‌کند (Scheier et al. 2010). پژوهش‌های نوین نشان می‌دهند که سیستم ناخودآگاه در مغز ما بیش از آن که فکر می‌کردیم قدرت زیادی در مغز ما اعمال می‌کند.

پیشقراولان دانش اقتصاد صنعتی معترف بودند که پرنسیپ ارزیابی اقتصادی بیشتر دارای ساختاری صوری است که اهداف و انگیزه‌های کنشگران اقتصادی کاملا فراموش می‌شوند (Wöhe 1971). دانیل کاهنمن مقوله استواری را تحت عنوان دو نوع سیستم فکری بنیان نهاد و از این طریق موجب انقلابی در فهم موضوع ادرک ما گردید. او مابین دو سیستم اتومات “سیستم۱” که به صورت خودکار، سریع، کم زحمت و بدون کنترل آگاهانه کار می‌کند و “سیستم۲” که با بکار انداختن آن آهسته و منطقی عمل می‌کند، تفاوت قائل شد. بر اساس این طرح کاهنمن می‌توان مفهوم انگیزه درونی یا سیستم ناخودآگاه را متعلق به سیستم ۱ و در مقابل انگیزه‌های بیرونی و یا ادراک آگاهانه را سیستم ۲ و تاثیرات مربوط به آن تلقی نمود. این ترمینولوژی دو سیستمی را کاهنمن در ارتباط با پروژه‌ای پژوهشی که توسط استانویچ و ریچارد (Stanovich and Richard) انجام گرفته بود، می‌داند (Kahneman 2011).

به هر ترتیب هر فرآیند تصمیم‌گیری محدود به آلترناتیوهائی می‌شود که در زمانی مشخص می‌توانند مورد پیگرد قرار گیرند. در این حال ما انتظار داریم که تصمیم گیرنده عواقب هر آلترناتیوی را در نظر بگیرد. انسان صرفا باورمند به اقتصاد اندیشی (Homo oeconomicus) نیز می‌بایست نتایجی را هم بدون داشتن اطلاعات کامل و قابل اعتماد در مورد عواقب تصمیم پیش گوئی نموده و تصمیمی در مورد آینده ناروشن اتخاذ نماید (Heinen 1986).

نویسنده اثردرپایان این بخش سوال می‌کند که آیا مدیری که در خارج اجناس لوکس و مارک دار خریداری می‌کند (بر اساس انگیزه‌های ناخودآگاه و احساسی - مترجم)، هنگامی که از درب شرکت وارد می‌شود، مغز خود را تعویض می‌کند (عقلانی تصمیم می‌گیرد- مترجم)؟

انگیزه چیست؟

در آغاز می‌بایست گفت که هرنوع انگیزه‌ای اساسا تصوری است. انگیزه‌ها را ما نه می‌توانیم مشاهده و نه لمس کنیم و هیچ خصلت فیزیکی نیز ندارند. تصورات انگیزه، طرح‌های مفیدی جهت درک شرایطی می‌باشند که موجب احساس خوب در انسان می‌شوند و از این طریق می‌داند که کدام یک از اهداف انسان را تعقیب کند. انگیزه‌ها از این ویژگی برخوردارند که با الگوهای مشابه کنش می‌کنند. از آنجا که انسان‌ها انگیزه‌های مشابهی همچون دیگر موجودات دارند، می‌توان نتیجه گرفت که انگیزه‌ها منشاء بیولوژیک دارند و از طریق تجربیات زندگی تنظیم می‌شوند (langens et al. 2005).

در آغاز می‌بایست انگیزه‌های درونی (Implizit) و بیرونی (Explizit) را منفک از یکدیگر بررسی نمود. از دیدگاه مفرت (Meffert et al. 2012) انگیزه‌های درونی برخلاف انگیزه‌های بیرونی قابل شناسائی نیستند. انگیزه‌ها توجه خود را به محرکه‌هائی با پتانسیل تعیین کنندگی در یک شرایط خاص معطوف می‌کنند. در این حال ادراک ما قسمتی از حواشی را نادیده گذاشته و به این ترتیب سناریوئی را می‌آفریند که دقیقا منطبق با نیازهای ماست. انگیزه تعیین کننده موجب ابداع فرآیند اطلاعاتی ویژه‌ای می‌شود که نیل به سوی هدف را هدایت می‌کند. از این طریق فرآیند اطلاعاتی‌ای به جریان می‌افتد که اطلاعات را صرفا حتی الامکان جهت رسیدن به هدف ارزیابی می‌کند (langens et al. 2005; Amicia et al. 2013b). به این ترتیب ویلیام د. اشپانگلر((William D. Spangler 1992 توانست در یک بررسی بسیار جامع از طریق آماری ثابت کند که انگیزه‌های درونی و بیرونی بدون رابطه با هم عمل می‌کنند. این نشان می‌دهد که انگیزه‌های درونی و بیرونی شامل دو اسکلت جداگانه می‌شوند(Kehr 2004; Scheier 2007). انگیزه‌های بیرونی آگاهانه‌اند و به سوی اهداف بیرونی جهت گیر. در مقابل آن انگیزه‌ای درونی ما از طریق الهام درونی (قلبی) ادراک می‌شود.

سیستم انگیزه درونی بطور خودکار عمل کرده و جهت گیری منفعت طلبانه و غیر بیانی دارد، در حالی که سیستم انگیزه خارجی در راستای انجام وظیفه و متکی بر گویش و اجتماعی و کاملا متمرکز در جهت اهداف عمل می‌نماید (Schultheiss et al. 2008; Scheier 2007 ). انگیزه‌های خارجی در ارتباط بیانی تصور فرد از خویش قرار دارد. بر اساس اولوسیون انسان، این کردار مربوط به بخش جدید ایجاد شده در مغز می‌شود و در صدد تمرکز درادراک آگاهانه می‌باشد (Heckhausen and Heckhausen 2010; Scheffer 2009). انگیزه‌ها در حقیقت نیروی محرکه آن عملی است که انجام می‌دهیم. احساس‌ها در این حال نتایج آن است، بستگی به آنکه آیا انگیزه‌های ما مثمر ثمر بوده و یا خیر (Scheier and Held 2006).

واژه انگیزه‌های درونی implziet از لغت لاتین implicere به معنای پنهان و بسته و در واقع غیر قابل رویت می‌باشد (Kuhl 2010). تحقیقات زیادی در مورد آن در دهه‌های اخیر انجام گرفته و پژوهش‌های نوین حول مسئله ادراک و یاد آوری و تصمیم‌گیری دور می‌زند (Scheier and Held 2006). بسیاری از پژوهش‌های علمی نشان داده‌اند که تصور ما از خویشتن عموما با انگیزه‌های واقعی درونی منطبق نیستند (Scheier2009). این انگیزه‌ها نه توان بیانی دارند و نه در ارتباط با برداشت از خویشتن قرارداشته ولی مبنای اولوسیونی آن این است که در قسمت‌های تحتانی (ساخت قدیمی) مغز لانه دارند و محور کنش آنها بر اعمال آنی (هیجانی و احساساتی) قرار دارد. این انگیزه‌ها مربوط می‌شوند به فرمات‌های زمانی متکی بر تصویر و مربوط می‌شوند به دوران ماقبل آموزش زبان در کودکی (McClelland 1987; Kehr 2004; Scheffer2005; Roth2007). این سیستم مبتنی است بر تجربیات احساسی.

باور متخصصان این است که سیستم انگیزه‌های درونی اولین محرکه‌ای است که در انسانها پدید آمده (Hofer and Chasiotis 2011). از نتایج پژوهش‌های جدید می‌دانیم که ما دارای چیزی به اصطلاح “حافظه زمانی” هستیم که در آن کلیت رویدادها، احساس‌ها، و اکسیون‌های یک موقعیت خاص ذخیره می‌شود (Kuhl 2001) و طبیعت آنها این است که کاملا پنهان عمل می‌کنند (Langens 2009).

شخصیت فرد متکی است بر انگیزه‌های درونی او که از آنها نیازهای وی منتج می‌شوند (Meffert et al.). انگیزه‌های درونی دارای ساختار پیچیده‌ای می‌باشند که با سیستم‌های گوناگون شخصیت درهم می‌آمیزند. ما نیازمند این انگیزه‌ها جهت سمت یابی به سوی انتخاب راه‌های ممکن هستیم و این که از این طریق انرژی لازمی را که جهت تنظیم و انجام رفتار نیاز داریم، به دست آوریم (Mc Celland 1987).

حال از آنجا که انگیزه‌های درونی پیش از مرحله آموزش زبان ساخته می‌شوند، احتمالا این دلیلی باشد که چرا انگیزه‌هائی بیشتر برجسته می‌شوند که در کودکی موجب سرخوردگی بیشتری شده‌اند. به این ترتیب گرایش ما دقیقا به سوی انگیزه‌هائی است که در کودکی به دست آورده ایم. انگیزه‌های درونی و بیولوژیک انسان در کل گرایش به این سه خصوصیت دارند: ایجاد تماس، قدرت و راندمان که موجب رفتارهای بسیار متفاوتی در انسان می‌شوند.
(Scheffer 2005; Langens and Mc Celland1997; Kuhl et al. 2010; Langens et al. 2005; Kuhl 2010; Traindl 2007 ).

از این رو بخشی از جنبش مسالمت آمیز وغیر خشونتی نسل هیپی‌ها (در آلمان) در اواخر ۱۹۶۰ و آغاز ۱۹۷۰ در آخر منتهی به قدرت طلبی و برتری طلبی نسل یوپی (Yupi) سال‌های 1990 شد (Heckhausen and Heckhausen 2010; Kuhl 2005).

توصیف دیگری برای انگیزه‌های درونی را می‌توان بر اساس روانشناسی اولوسیونی مستدل نمود، به این صورت که ما مدت‌های مدیدی در گروه‌های کوچک زندگی می‌کردیم. زندگی در این گروه‌ها در ارتباط با جمع و وابستگی به یکدیگر قرار داشت. اما از آنجا که انگیزه‌های درونی جهت بر آوردن نیازهای فرد می‌باشند، با وجود زندگی جمعی همراه همبستگی، مفید به نظر می‌رسد که افراد انگیزه‌های خود را پنهان نمایند. از این رو این انگیزه‌ها چنان پنهانند که حتی خود فرد هم از وجودشان بی خبر است (Mc Clelland 1987).

مسئله مهم در پروسه‌های انگیزه‌های درونی این است که ادراک نمی‌‌شوند (schneider 2010; Sceier et al. 2010). شنایدر و اسکارابیس (Scarabis and Schneider 2009) به عنوان نمونه بستن بند کفش را ذکر می‌کنند. این کار را که شاید چندبار در روز هم آنرا انجام می‌دهیم ، بدون این که ما عمل خود را ادراک کنیم کاملا ناخودآگاه انجام می‌گیرد. حال چنانچه به عنوان مثال بخواهیم آنرا در تلفن توضیح دهیم بسیار مشکل خواهیم داشت.

موید این بینش پژوهش جنجالی‌ای بود که استانلی میلگرام (Stanly Milgram) در آغاز سال‌های ۱۹۶۰ در مورد جنایات نازی‌ها پیرامون انگیزه قدرت طلبی انجام داد. این پژوهش به دنبال نقش فعالین آلمانی هیتلری و شخصیت آنها بود . پرسش اصلی میلگرام این بود که آیا واقعا این گونه می‌توانست باشد که همه این افراد بدون احساس قلبی و روحی فرمان‌ها را انجام می‌دادند؟ این پژوهش که بعدها لقب “آزمایش میلگرام” به خود گرفت نتایج عجیبی را نشان داد. در این آزمایش نقش‌هائی ظاهرا گوناگون و از طریق قرعه به افراد سپرده شد. افراد انتخاب شده می‌بایست نقش شکنجه گر را ایفا کرده و گروه دیگر نقش متهم. وظیفه شکنجه گر، که در آغاز گفته بودند که آزمایشی ظاهرا در جهت رفتار آموزشی است، آن بود که به فرمان یک پروفسور شوک الکتریکی به متهم وارد کند. پرسش این بود که شکنجه گر ان تا چه میزان از فرامین تبعیت کرده و در نهایت تا استفاده از شوکی هم که موجب مرگ می‌شود، پیش می‌روند؟

نتیجه وحشتناک بود. غالب شکنجه گران در آزمایش حاضر بودند از شوک موجب مرگ هم به فرمان فرد ظاهرا پروفسور تبعیت کنند. دلیل آن این است که بخش قدیمی مغز ما مسلح به رفتار مطیعانه‌ای است که خود کار عمل می‌کند. این مکانیزم گروه‌ها را مجاز می‌کند که بدون بحث کنش داشته باشند. در این حال رفتار عاقلانه تعطیل شده و ما مطیع فرمان یک رهبر می‌شویم (Häusel 2005).

نمونه‌ای دیگر در زمینه برجستگی انگیزه قدرت طلبی پژوهش‌هانی، بنکس و زیمباردو(1971) (Haney; Baknks and Zimbardo). آنها در زیرزمین دانشگاه استنفورد زندانی تعبیه نمودند. در این به اصطلاح پژوهش- زندان- استنفورد ۲۵ دانشجو که یکدیگر را می‌شناختند با قرعه به دو گروه تقسیم شدند. زندانی‌ها و نگهبانان. پس از مدت کوتاهی دانشجویان نگهبان شدت عمل غیر قابل تصوری را بر علیه دانشجویان زندانی بکار بردند، در حالی که دانشجویان زندانی از خود دفاع نکرده و دچار پریشان حالی شدند. به دلیل ایجاد وضعیتی متشنج پژوهشگران آزمایش را پیش از انقضای مدت قطع نمودند (Zimbardo et al.2000).

بر اساس اولوسیون مغز، ما وارٍث شبکه‌های نویرونی‌ای (اتصالات عصبی) هستیم که دائما خود را در معرض خطر می‌دانیم (Kahneman 2011; Spitzer and Wulf 2010; Miller 2000) (چون ده‌ها هزار سال هنگامی که برای تهیه غذا به دنبال شکار بوده ایم، می‌توانستیم طعمه حیوانات نیزبشویم -مترجم). یک مثال در این زمینه فرآیند بسیار سریع شناسائی دوست و دشمن (سیاه و سفید کردن- مترجم) است (Haesel 2005; Kahneman 2011). به محض اینکه ما چشمانمان را باز می‌کنیم، ناخودآگاه دائما چیزهای اطراف در سه بعدی مجسم می‌شوند. حاصل این فرآیند ناخود آگاه شکل گرفتن الگوهای الهامی و احساس ما است در مورد همه چیز و همه کس (Kahneman 2011).

بر خلاف تصور رایج، خود آگاهی ما در همه تصمیم‌ها دخیل نیست. دلیل آن بیش از هرچیز این است که حافظه احساسی ما از نظر اولوسیون بیولوژی به مراتب قدیمی تر است از حافظه خودآگاه (ُStorch 2006). (مغز انسان از آغاز به صورت کنونی رشد ننموده. ابتدا قسمت تحتانی مغز رشد کرده بود که مخزن احساس‌های ماست و با حیوانات نیز مشترک هستیم. بعد از ده‌ها هزار سال بخش خارجی مغز رشد نمود که حدود یک سوم قسمت فوقانی مغز را اشغال کرده و مربوط می‌شود به خودآگاهی و با قسمت تحتانی رابطه ایجاد نمود - مترجم). از این رو روانشناسان در سال‌های اخیر معتقد به نظام دوگانه فرآیند هضم نمودن اطلاعات شده و کاهنمن (Kahneman) به دو نوع کاملا متمایز هضم اطلاعات توسط ناخود آگاه و خودآگاه (خردگرایانه) در مغز انسان باور پیدا نمود.

معمولا در هر تصمیمی هر دو این سیستم‌ها در قبال هر محرکه‌ای کنش دارند. سیستم “خرد گرایانه” ما را قادر می‌کند که اطلاعات را آگاهانه ادراک کرده، به تحلیل جزئیات مشکلات پرداخته و ایده‌هائی را متصور شویم. از این رو این سیستم را عقلانی، آگاهانه، بر اساس قواعد و زمان بندی توصیف می‌کنند (Dane and Pratt 2007; Elger and Schwarz 2009; Müller 2012; Streif 2013). زمان بندی در نظام آگاهانه از این رو است که فرد قادر است یک رویداد را آگاهانه (و زمان آن- مترجم) به یاد آورده و در ادراک آن فعال باشد (Lee 2002).

در مقابل حافظه ناخودآگاه ما سریع و پراکنده و نا آگاه وبدون زحمت و بسیار موثرعمل می‌کند. در این راه برای ما دشوار است که زیگنال‌هائی را که از طریق حافظه ناخود آگاه دریافت می‌کنیم فرموله کرده ویا بیان کنیم. از این رو این نظام به عنوان “خدمتکار مغزی” مشغول مدیریت امیال و گرایشات ما است (Dane and Pratt 2007). اما زمانی که می‌خواهیم تصمیمی خردگرایانه اتخاذ کنیم برای آن نیازمند زمان هستیم تا امکانات را ارزیابی کنیم. حافظه نا خود آگاه حتی زمانی که کاملا خسته هستیم در عرض ۲۰۰ میلی ثانیه جوابی ارائه می‌کند (Storch 2006; Rangel 2013). لی (Lee 2002) این تز را مورد تاکید قرار داد و دلایلی هم برای کنش دوگانه این دو سیستم پیدا نمود.

گفته شد که نحوه تاثیر ناخودآگاه در فرآیند تصمیم‌گیری به صورت گرایش غیر بیانی درونی است و به آن (الهام درونی) (Intuition) گفته می‌شود. از این رو در بخش بعدی نظر روانشناسان کوتاه پیرامون آن می‌آید.

نقش الهام درونی در تصمیم‌گیری

(در کنار معانی گرایش قلبی یا الهام درونی در فارسی معناهای دیگری نیز برای این واژه وجود دارد. اما واژه “شهود” را نمی‌‌توان بطور اخص برای آن استفاده نمود، زیرا که آن را در مبحث عرفان و با مکانیزم دیگری بکار می‌برند که در آلمانی به آن Offenbarung می‌گویند. به هرترتیب الهام درونی در تعریفی مختصرعبارتست از تصمیمی آنی بدون ارزیابی عقلانی در آن زمان.- مترجم)

بر اساس شناخت‌های نوین روانشناسی و پژوهش‌ها پیرامون تصمیم‌گیری در شرایطی، الهام درونی روشی سریع و موثر در زمینه سازماندهی بوده ودارای پتانسیل زیادی است که می‌تواند به مدیران هم سریع و هم صحیح کمک نماید (Dane and Pratt 2007). آثار روانشناسی نشان می‌دهند که تفکرات عقلانی ما در قسمت فوقانی مرز ادراکی در مغز جریان‌اند. در این رابطه پرسش این است که این مکانیزم‌ها چگونه بر رفتار ما در شرکت‌ها و سازمان‌ها تحت تاثیرگذارند؟ اما الهام درونی، غرایز و شناخت دارای ساختارهای گوناگونی می‌باشند که مترادف معنی می‌شوند. اپشتاین و هوگارت (Epstein and Hogart 2001) به این نظر رسیدند که غرایز طبیعی، مانند بستن چشم در نور زیاد، دارای کنش‌هائی ناشی از اتصالاتی “محکم” و یا عکس العمل‌های خودکار هنگام بروز محرکه‌های ناگهانی می‌باشند. غرایز عبارتند از توانائی‌هائی موروثی که به تجربیات در زندگی وابستگی ندارند.

الهام‌های درونی بالعکس مبتنی بر تجربیات ما در زندگی می‌باشند و بطور خلاصه سریع و پیوند دهنده موضوعات (assiziativ)، تداعی کننده و کلیت گرایانه در یافتن تصمیم بوده و کمتر مانند راه حل‌های ریاضی دارای ساختارند و کاملا با مدل‌های خرگرایانه در این راه متفاوت است (Dane and Pratt 2007 ). مدیران با تجربه در صورتی می‌توانند به الهام درونی تکیه کنند که دقت و زمان زیادی صرف دستیازی به موقعیت کارشناسی در این زمینه نموده و تصمیم‌گیری الهامی را تمرین کرده باشند. کارشناسانی که تجربه 10.000 ساعت در شناخت الگوهای موقعیتی، فنی یا رفتاری باشند، می‌توانند به رای خود اتکا کنند (Chassy 2013). اما هر کارشناسی در خارج از حوزه تخصص خویش فردی بی اطلاع است و از این رو آنها می‌بایست جهت تصمیم‌گیری الهامی در حوزه‌های جدید محتاط باشند (Christian Chlupsa 2017).

نتیجه‌گیری مترجم

با توجه به آنچه که در فوق آمد دانش روانشناسی و بیویوژیک نشان می‌دهند که ما از نسل هوموزاپین، با این ساختار مغزی و بیولوژیک و روانی مشکلات فراوانی در راه شناخت واقعیت و اتخاد تصمیم صحیح داریم. دلایل این موضوعات را نه ایدئولوژی و فلسفه و دانش سیاست، بلکه دانش اولوسیون و روانشناسی و بیولوژی و نوآوری‌های آنها بطور قابل اتکا در اختیار ما قرار می‌دهند. شاید اطلاع داشته باشید که در مناطقی از آمریکا تدریس دانش اولوسیون به دلایل مذهبی ممنوع است!

حال به عنوان مثالی که عملا نوشتار در آغاز به این خاطر رقم خورد، ما از طریق بیان صرف ادعا‌ها و نظرات و مواضع سیاسی نمی‌‌توانیم به اهداف و منظور نظر اصلی افراد و سازمان‌ها و انتخاب مدیران و رفتار مردم عادی پی ببریم، چرا که چون ناخودآگاه انسان دارای گویش نیست، نقش و سهم آنرا در بیان مواضع نمی‌‌توان مشخص نمود. و از آنجا که گفته شد که انگیزه‌های اصلی و درونی انسان سه عامل همبستگی و قدرت و راندمان است، ناچارا می‌بایست از طرق دیگری اهداف و مقاصد را شناسائی نمود و تصمیم گرفت. همبستگی در این سه عامل به معنای تلاش در نزدیک شدن به دیگران است و می‌بایست در کنار آن مشخص نیز نمود که آیا هدف تلاش در نزدیکی اعمال قدرت است یا خیر. به علاوه گفته شد که انسانها از نظر بیولوژی ناخودآگاه حاضر به کنار گذاردن منافع فردی نمی‌‌باشند. از جانب دیگر در بخش اول نوشتار گفته شد که انسان‌های عادی از خصلت گله واری در رفتار تبعیت می‌کنند. از این رو از طریق تعداد حامیان و طرفداران یک بینش نیز نمی‌‌توان صحت نظری را مورد تایید قرار داد.

حال در این شرایط چکونه و از چه طریقی می‌توان به اهداف انسان‌ها و سازمان‌ها و انتخاب مدیران و حتی خودمان پی ببریم (در متن گفته شد که ما خودمان از تصمیم ناخودآگاه خویش بی اطلاعیم)؟ جواب بسیار کوتاه و مختصر، که بعدا توضیحات آن خواهد آمد، آنکه رفتار و عملکرد در گذشته و حال و تجربه و میزان رشد فرهنگی (حداقل ادب و پرهیز از فحاشی) و تخصص‌های ویژه افراد و سازمان‌ها می‌توانند در این راه کمکی باشند.

از آنجا که از سوئی نگارش این بخش طولانی شد و از سوی دیگر این مبحث نیز گسترده است، و حیف است که آنرا در اینجا به اتمام رسانیم، این مبحث را در بخش‌های دیگری ادامه خواهیم داد.

دلیل اصلی انتشار این موضوع روشن نمودن نقشی را که آقای رضا پهلوی و دیگر فعالان اپوزیسیون در جنبش اخیر ایفا می‌کنند، بود. اما باز به علت گستردگی مبحث، این کار را نیز به نوشتار دیگری می‌سپاریم. فعلا تا انتشار آن خواننده را به مطالعه مقاله‌ای که از نگارنده تحت عنوان ”احیای پهلویسم از دیدگاه معرفت شناسی” در ایران امروز انتشار یافت ترغیب می‌کنیم، زیرا به باور نگارنده همه مسائل مطروح در آن اعتبار خویش را به ویژه با رفتارهای اخیر ایشان و هوادارانشان بیشتر نموده.
گر بر فلکم دست بدی چون یزدان/ برداشتمی من این فلک را ز میان
از نو فلکی دگر چنان ساختمی/ کازاده بکام دل رسیدی آسان (خیام)

——————————-

1- „Der Einfluss unbewusster Motive auf den EntscheidungsProzess“, Christian Chlupsa, Springer Fachmedien Wiesbaden, 2017

iran-emrooz.net | Wed, 22.02.2023, 15:13
دوندگی‌های خستگان بی‌مقصد

فرامرز حیدریان

(.... امّا انسان نمی‌‌خواهد که از بیخ و بُن، ریشه کن شود. نمی‌‌خواهد که فقط به کنشگری ناب تبدیل شود؛ بلکه دوست دارد فردیّتی خاصّ بماند؛ حتّا برغم اینکه می‌داند فردیّت، پدیده‌ای درهمبافته و فرافردی است. انسان همچنین از این بصیرت، رضایت خاطر ندارد که تمام چیزها بر یکدیگر تاثیر می‌گذارند و استحاله پیدا می‌کنند. انسان می‌خواهد که «تفاوت بگذارد و انتخابگر باشد و داوری کند».)
[Zur Theorie und Philosophie der Geschichte – Friedrich Meinecke (1862 - 1954) – Koehler Verlag – Stuttgart – 1965 – Seite: 94]

چرا قرن‌هاست که جنبش‌ها و خیزش‌ها و انقلاب‌ها و کشمکش‌های مردم ایران با زمامداران به مقصد دلخواه نمی‌‌رسند؟ چرا اینهمه جانفشانی‌ها، مبارزه‌ها، قربانی‌ها، تاب آوری شکنجه‌ها و تبعید شدن‌ها و سیاهچال‌ها و دربدری‌ها و تجاوزات و گرسنگی‌ها و محرومیّت‌ها و ویرانی‌ها و غارتگری‌ها، مردم ایران را به هدف مطلوب نمی‌‌رسانند؟ چرا آنانی که بر جامعه ایرانیان حاکم می‌شوند و فقط ترضیه گر سوائق و غرایز خود هستند، بلافاصله پرده‌ای را بر چشمان ملّت می‌افکنند و مردم را در توهّم حرکت و جنبش، همچون شتر عصّارخانه به گرداگرد فلاکت‌ها و مُعضلات ریشه برافکن و دلهره‌ها و اضطراب‌های روحی و روانی و ذلالت‌های شبانه روزی می‌چرخانند؟
چرا گسستن‌های مردم ایران از مناسبات بُغرنج‌زا به پیوستگی‌های هم‌عزمی و همبستگی‌های گشوده دامن نمی‌‌انجامند؟ چرا آنانی که خود را دلسوز و خادم و کنشگر و نُخبه و کارگزار و عاشق مردم و میهن می‌پندارند، نمی‌‌توانند گرداگرد میز باهماندیشی و رایزنی و همکاری بنشینند؟ چرا آنچه که وجود فرمانروایی شایسته و زمامداران لایق و مسئول و میهندوست و نگهبان هستی و کرامت و شرافت و جان شیرین انسان‌ها را باید ضامن باشند و هزاره‌هاست در افق آرزوها و ایده‌آل‌های مردم ما می‌درخشند، در واقعیّت اجرایی و ملموسش به بختکی شوم و هول افکن و خانه برانداز و نابودگر زندگی تبدیل می‌شوند؟ چرا آنچه ساده و زُلال و گویا و درخشان است در ذهنیّت عقیدتی کثیری از مردم ایران در عرصه‌های گوناگون به پیچیده ترین و درهمتافته ترین معضل قرن به قرن واگردانده می‌شود؟
چرا آنانی که باید برای خوشزیستی مردم و پیشرفت میهن گام بردارند، بعد از استحکام اقتدار خود به خاصم سرسخت مردم وامیگردند و به متلاشی کردن میهن اقدام می‌کنند؟ چرا آنانی که می‌گویند برای کشتن اژدها باید اژدها شد، هیچگاه از خود نپرسیده‌اند که اژدهای تازه را که خواهد کشت؟ چرا تمام ثروت و اموال ملّت به جای آنکه در راه توسعه و آموزش و پرورش و فرهنگ و نیازهای عاجل مردم صرف شود، در راه موهومات عقیدتی و ایدئولوژیکی و سوائق و خرافات خانمانسوز هدر می‌روند؟ و چراهای بسیار و بسیار دیگر.

اندیشیدن در باره پاسخ به چراها ممکن است جویندگانی را به یافتن و شمردن کثیری از دلایل ریز و دُرشت بیانگیزاند، امّا نکته اینجاست که چرا برغم یافتن پاسخ‌ها، باز همچنان درب فلاکت‌های مردم و میهن و رفتار و کنش و واکنش زمامداران بر همان پاشنه‌ای می‌چرخد که قرن‌هاست چرخیده است؟ چرا نُخبگان و تحصیل کردگان و نوابغ مردم ایران برغم هوش سرشار و ذکاوت و استعداد و آگاهی و تجربیات کهنسال و هنرهایی که دارند در طرحریزی برای آیین کشورداری شایسته و در خور احترام به مردم از فقیرترین و ناکاراترین و بی‌خاصیّت ترین افراد روی زمینند؟

چرا کثیری از کنشگران عرصه‌های اجتماعی و فرهنگی و کشورداری و اقتصادی و غیره و ذالک نمی‌‌توانند با یکدیگر همکاری و همآیش و گفت و شنود بارآور و راهگشاینده داشته باشند؟ چرا هر کسی عقاید شخصی و فرقه‌ای و گروهی و سازمانی و مذهبی و دینی و مرام و مسلکی خودش را «حقیقت ناب» می‌نامد؟ چرا کثیری از ایرانیان، تفاوت بین نقشه راه و خود راه را نمی‌‌دانند؟ جویندگان و پُرسندگانی که یافتن پاسخ به معضلات میهنی و مردم را فراسوی میهن و مناسبات زمامداران و مردم و همچنین تاریخ و تار و پود فرهنگ کندوکاو می‌کنند، از شناخت رگ و ریشه‌هایی که مُسبّب مسائل مردم و میهن هستند، ناکامیاب خواهند شد؛ زیرا پیش از آنکه پاسخ چرایی مُعضلات اجتماعی و میهنی را در فراسوی مرزها بجوییم، نیک است به اعماق خویشتن تاریخی و فرهنگی خود، نگاهی ژرفارو بیفکنیم، شاید بتوانیم دلایل کلیدی ناکامی‌های قرن به قرن و شکست‌های جبران ناپذیر جنبش‌ها و خیزش‌ها و انقلاب‌ها و طغیان‌های مردم را کشف کنیم و به ایده‌هایی نو از بهر چاره جویی انگیخته شویم. شاید!.

۱- فروپاشی معیارها و اضمحلال فروزه‌ها

حکومتگرانی که به جای تلاش برای حلّ و فصل کردن مسائل باهمزیستی انسان‌ها به معلّم و ناصح و آمر و روضه خوان اخلاقیات عقیدتی تبدیل می‌شوند و هر امکان و ارگان و رسانه و ابزاری را برای به کرسی نشاندن موعظه‌های اخلاقی به کار می‌بندند، در نخستین گام‌ها به فروپاشی معیارها و اضمحلال فروزه‌های فردی انسان‌ها شدّت برق آسا می‌دهند. هیچ چیز هولناک تر از این نیست که زمامداران کشور به «معلّمین موعظه گر اخلاق» استحاله یابند و تنها تکلیف و وظیفه کشورداری خودشان را شبانه روز در هر کوی و برزنی فقط «توصیه‌های اخلاقی به انسان‌های کودک و نوجوان و جوان و میانسال و کهنسال» قلمداد کنند. زمامدارانی که «اخلاق» را پدیده‌ای امریّه‌ای می‌دانند در گسترش و دوام فساد اخلاق و نیست و نابود کردن منش انسان‌ها یکه تاز خواهند بود.
صدها «اندرز نامه و نصیحة الملوک و رهبر خرد و جاویدان خرد و اخلاق ناصری و اخلاق محتشمی و خرد نامه و امثالهم» نتوانستند آحّاد ملّت و زمامدارانش را انسان‌های اخلاقی بار آورند؛ زیرا «اخلاق» هرگز امریّه‌ای و توصیه‌ای و تذکّری نیست؛ بلکه پدیده‌ای «زایشی و پیدایشی» است که از ژرفای «فردیّت و خویشکاری» انسان‌ها به پیرامون افشانده می‌شود. ملّتی که معلّمین اخلاق بر سرنوشتش حاکم شوند، مناسبات اجتماعیشان آلوده است و بوی گنداب مراودات اجتماعی و کشوری در هر روزنه‌ای به دماغ رخنه می‌کند. «جمهوری اسلامی ایران»، چاه مسترابِ تخلیه شده اخلاقیات امریّه‌ای است که در سرتاسر خاک خاورمیانه پخش شده است و بوی تعفّنش تا قاره‌های دیگر نیز به مشام می‌رسد.

۲- چرا سنجشگری در نظر مومنین و معتقدین، آزارنده است؟

انسانی که خودش را با عقایدش اینهمانی می‌دهد در هر سنجشگری، خاصم آشتی ناپذیر می‌بیند. عقاید انسان مومن به مذهب و ایدئولوژی و دین و مرام و غیره و ذالک، عین رختخوابش هستند که آرام در آن می‌لمد و در فراز و نشیب اعتقاداتش سیر و سیاحت دلگشا می‌کند. سنجشگران در نظر مومنان و معتقدین، همچون خرمگسانند که در لحظه غنودن و خواب خوش رفتن به مزاحمت مشغولند و سنگ راه می‌شوند. با انسانی که اعتقاداتش را از اهمّ حقایق بی‌چون و چرا می‌داند و حاضر است خون انسان‌های دیگر را در راه اعتقاداتش بریزد و حتّا خودش را برای عقایدش قربانی کند، نمی‌‌توان هیچگونه باهمستانی درخور کرامت و شرافت و عزّت و آبروی تک تک انسان‌ها ساخت؛ زیرا آنچه برای انسان‌های مومن و معتقد اولویّت دارد، وجود انسان در فردیّت و تکوارگی خاصّش نیست؛ بلکه اعتقادات فرد فرد انسان‌هاست که ملاک گزینش است برای معتقدان و مومنان. هر مومن و معتقدی بر این نظر است که در پایبندی به عقایدی که دیگران بسان من، ملزم و مُتعهد نیستند، هیچ دلیلی برای همبستگی و همدردی و همنوعی وجود ندارد؛ سوای اینکه دیگران دگر اندیش، دشمن طراز اول او به شمار آیند.

در حالیکه انسان سنجشگر در نخستین گام از سنجشگری‌هایش در وجود مومنان و معتقدین، «کرامت شاهنشاهی و خدایی» آنها را تمییز و تشخیص می‌دهد که به امراض عقیدتی و ایدئولوژیکی و غبارهای تلقینات و تحمیلات بی‌مایه و اساس آغشته‌اند و با سنجشگری‌هایش در صدد انگیختن دیگران به خانه تکانی‌های مغزی و غبارروبی‌های بینشی و سپس کشف و شناخت گوهر خدایی و شاهنشاهی آنها تقلّا می‌کند. چرا کثیری از ایرانیان به مریض بودن قرن به قرن در بستر عقاید کهنه و گندیده، بیشتر تمایل شهوانی دارند تا به زیستن در مرغزار تندرستی و شادکامی در گستره جستجوهای نو به نو و پوست اندازی‌های عقیدتی؟

۳- رودخانه‌ای که به باتلاق می‌ریزد
هر انسانی، ویژگی‌های منحصر به فرد و تکرار ناپذیر خودش را دارد که در دیگران مُکرّر نمی‌‌شود و کیفیّت اینهمانی نخواهند داشت. گاهی دیگرانند که استعدادها و هنرها و توانمندی‌ها و فروزهای بی‌همتای آدمی را کشف می‌کنند. گاهی خود انسان است که به کشف و شناخت نیرومندی‌ها و مایه‌های خویش پی می‌برد و در صدد پرورش و بالندگی آنها می‌کوشد. وقتی که نیروهای منحصر به فرد انسان‌ها در هم آمیزند به رودخانه‌ای از پُتانسیل‌ها تبدیل می‌شوند که نحوه کاربست خردمندانه آنها به شکوفایی و سرفرازی آحادّ مردم ختم می‌شود و در توسعه و پیشرفت میهن، کارسازند یا اینکه به باتلاقی فرو خواهند ریخت که هرز رفتن و راکد و بی‌خاصیّت بودن آنها را رقم می‌زند. قرن‌هاست که پُتانسیل‌های اجتماع ایرانیان به همّت حکومتگران بی‌لیاقت و خاصم و مُغرض و عقده‌ای و روانپریش به قعر باتلاق‌ها و کویرهای بی‌حاصل و خشک محکوم شده‌اند و هدر رفته‌اند و هیچکس نیز پاسخگوی اینهمه جنایت‌های قرن به قرن نبوده است. چرا؟

۴- تاریخِ مارپیچی‌های پیچ در پیچ

گذشته‌ها در جاده‌ای خطّی ته نشین نمی‌‌شوند که بتوان به پشت سر برگشت و ردّپاها را دید؛ بلکه در پیچگاه‌های زمان به حالتی درهمآمیخته در اکنون، فرا راه انسان پدیدار می‌شوند و مُعضل آفرین. گذشته در بستر مکان‌ها اطراق نمی‌‌کند. انسان است که تخمه وجودی‌اش از شاخه گذشته، تکیده می‌شود و در خاک اکنون فرامیبالد و دوباره از شاخه حال تکیده می‌شود و بر خاک آناتی دیگر فرامیبالد. تکرار فرابالندگی و تکیدگی در مغز آدمی، توّهم گذشته‌ها را تداعی می‌کند. ولی هیچ گذشته‌ای در بستر رویدادهایش تحکیم نمی‌‌شود؛ زیرا زمان، آن را با خود به همراه می‌برد و در هیچ کجا استوارش نمی‌‌کند. گذشته در لایه‌های آگاهبود و ناآگاهبود انسان‌ها گسترده است. گاهی حادثه ای، تلنگری، آهنگی، حرفی، نگاهی، تصویری، صدایی، آنچنان گذشته‌ها را در برابر انسان هویدا می‌کنند، پنداری که در برابرت در حال می‌زینند. گاهی امروز را چنان به ژرفاها پیوند می‌زنند، انگار که هزاره‌هاست در اعماق می‌خکوب مانده باشی.

تاریخ اجتماعی و کشورداری ایرانیان، تاریخ مارپیچی‌های گذشته‌هاست در آشکار شدن‌های غافلگیر کننده اکنون. به همین دلیل نیز، ایرانیان در تمام تلاش‌هایی که برای معاصر شدن با تاریخ جهانی و همگام هنگام شدن از خود نشان می‌دهند، باز به دالان‌های پیچ اندر پیچ گذشته‌ها پرتاب می‌شوند؛ زیرا از آنات آذرخشی اکنون غفلت می‌کنند و سکّوی پرتاب به سوی آینده را از دست می‌دهند. تا زمانیکه گذشته‌ها، موضوع کشمکش‌های آنات اکنون است، آینده‌ای در ایران زاییده نخواهد شد؛ چونکه مردم ایران و کنشگران عرصه‌های مختلفش در دالان‌های تاریک پیچ اندر پیچ گذشته‌ها به دنبال آینده‌ای می‌گردند که در «اکنون و اینجا» به خاک سپردندش.

تاریخ نگارش: ۱۹.۰۲.۲۰۲۳


iran-emrooz.net | Fri, 17.02.2023, 23:00
آیا در جنگ حکمتی وجود دارد؟

الیدا آسمان

نشریه آلمانی دی تسایت شماره ۷
مترجم: اسفندیار طبری

آلیدا آسمان(Aleida Assman)، ۷۵ساله، محقق و مصرشناس انگلیسی است و تا زمان بازنشستگی در دانشگاه کنستانز تدریس می‌کرد. تحقیقات او طیف وسیعی از موضوعات مطالعات فرهنگی را در بر می‌گیرد: او روی ارتباط بین زمان، مدت و سنت و همچنین حافظه، فراموشی و سیاست تاریخ کار کرده است. درسال ۲۰۱۸ او و همسرش، مصر شناس، یان آسمان، جایزه صلح کتاب آلمان را دریافت کردند. این دو با هم پنج فرزند دارند.

***

هزاران سال است که اجتناب از خشونت عاقلانه در نظر گرفته شده است. زیرا جنگ آینده را، که در اوکراین نیز می‌بینیم، ویران می‌کند. و با این حال هیچ جامعه عادلانه‌ای را نمی‌‌توان بر اساس خرد بنا کرد.

زمانی که پوتین یک سال پیش “عملیات ویژه” خود را در اوکراین آغاز کرد، دقیقاً عاقلانه عمل نکرد. او دست به کاری زد که انتظارش را نداشت. اکنون او در تنگنا قرار گرفته و عواقب منفی مأموریت خود را احساس می‌کند. موفقیتی در چشم‌انداز نیست، شعاع گزینه‌های او برای عمل بسیار محدود شده است.

چگونگی ادامه آن کاملاً نامشخص است. پوتین فقط صحنه‌سازی خاص خود را در ذهن داشت. غرور جریحه‌دار و شهوت امپریالیستی برای قدرت، او را هدایت می‌کرد. او در توهم خود حریف خود را دست‌کم گرفت و واقعیت را از دست داد. او نه دوستان نزدیک دارد و نه متحدان فداکار. علامت شناسنده او تنهایی است. در واقع یک تراژدی است که ما ترجیح می‌دهیم همراه شکسپیر آن را روی صحنه تخیلی ببینیم.

پوتین را می‌توان به راحتی به عنوان نقطه مقابل خرد در نظر گرفت. اما خرد چیست؟ کسی که نگرش اساسی خردمندان را اتخاذ کند، از جنگ چیزی به دست نمی‌‌آورد. برعکس، تمام کوشش‌های خرد، معطوف به اجتناب از جنگ است. در اینجا به مجموعه‌ای از احادیث اشاره می‌کنم، مانند ضرب‌المثل‌های سلیمان کتاب مقدس؛ سنتی که به عنوان میراث فرهنگی ارزشمند در متون پایه‌گذاری ادیان مختلف گنجانده شده است.

موضوع اصلی این متون حکیمانه، هنر همزیستی خوب است. خبری از وطن‌پرستی، شجاعت مبارزه و مرگ قهرمانانه نیست. برخلاف دین و سیاست، در چارچوب آموزه‌های خرد، مرگ به صورت افسانه‌ای اغراق نمی‌‌شود. این موضوع در درجه اول در مورد غلبه بر ترس از مرگ نیست، همانطور که در محافل فلسفی خاص یا در آموزه‌های فضیلتی کاست‌های جنگجو وجود دارد. اما مرگ به هیچ وجه سرکوب نمی‌‌شود، بلکه بر عکس، در قلب خرد، رابطه نزدیک بین خرد و مرگ وجود دارد. جمله «خداوندا، به ما بیاموز که به خاطر بسپاریم که باید بمیریم تا عاقل شویم» (مزامیر ۹۰:۱۲) روی بسیاری از سنگ قبرها خوانده می‌شود.

ممکن است فرد از آسیب درس بگیرد، اما در قلب خرد، درک وجودی از پایان زندگی و کناره‌گیری فروتنانه نهفته است. طمع، دروغ یا خشونت، مخالفان ابدی در تعالیم حکمت هستند. آنها به عنوان بخشی از طبیعت انسان پذیرفته شده‌اند. از این منظر، آموزه‌های خرد، حاوی قدیمی‌ترین برنامه برای فروکش کردن و متمدن کردن احساسات ویرانگر انسانی است. زیرا تجربه می‌آموزد: هر چه نفس بیشتر از این هوس‌ها تغذیه شود، خطر برای جامعه بیشتر می‌شود.

خطر نه تنها از جانب کسانی است که نفس خود را به قیمت بهای دیگران نشان می‌دهند، بلکه از جانب کسانی است که قدردان چنین رفتاری هستند. هر جامعه‌ای از طریق تحسین و تایید، قهرمانانی می‌سازد که شایسته آن است.

با این حال، این جمله صادق است: هیچ تفاوتی بزرگتر از جنگ و خرد نیست. این دو به قدری متفاوت هستند که حتی تصور نمی‌‌شود دو روی یک سکه باشند. نقطه مقابل جنگ صلح است، اما صلح با جنگ ارتباط تنگاتنگی دارد.

جهانی که توسط خرد شکل گرفته است در جهان دیگری وجود دارد و بر اساس منطقی کاملا متفاوت است. جنگ‌ها به منطق قطبی شدن از طریق اضداد نیاز دارند. در آغاز همیشه جدایی سخت دوست و دشمن وجود دارد. شما باید دشمن را غیرانسانی کنید، در غیر این صورت جنگ کار نخواهد کرد. هر چیزی که به جنگ مربوط می‌شود از این منطق متضاد “جدل” (به آلمانی کریگ. مترجم. این کلمه ریشه یونانی دارد) پیروی می‌کند. دوستان یا همسایگان را به دشمن تبدیل می‌کند، زندگی روزمره را زیر و رو می‌کند و آن را به حالت اضطراری تبدیل می‌سازد و به طور قطع به پیروزی یاشکست ختم می‌شود.

از سوی دیگر، در خرد، منطق دوتایی اضداد واژگون می‌شود. این نه تنها در مورد جفت‌های متضاد جدلی، بلکه در مورد تمایزات سازنده فرهنگی مانند «درست یا نادرست» در علم و «خوب یا بد» در اخلاق و دین صدق می‌کند. دلیلش این است که متون خرد از تفکر سیستمی پیروی نمی‌‌کنند، بلکه مبتنی بر تجربه هستند و دانش شناختی، عاطفی و تأملی را ترکیب می‌کنند. همانطور که در مجموعه گفته‌ها، بینش‌ها در کنار هم باقی می‌مانند. در حالی که گهگاه از طرح ثابت خیر در مقابل شر استفاده می‌کند، ادبیات خرد (همانطور که کتاب ایوب نشان می‌دهد) فراتر رفتن از تضادها و درگیر شدن بیشتر با پیچیدگی جهان است.

دیدگاه‌ها و قضاوت‌ها زمانی عاقلانه تلقی می‌شوند که از الگوهای دوتایی سفت و سخت هنجارهای اجتماعی یا اخلاقی فراتر رفته و درک کامل‌تری از نظم، پیچیدگی و تعادل را فراهم کنند. خرد در این معنا امکان دید عمیق‌تری از وجود انسان را فراهم می‌کند. انرژی انسان با هدف تقویت نیروهای اجتماعی برای جلوگیری از آسیب و خشونت است. به همین دلیل است که او مدام پیشنهادهای عملی جدیدی درباره نحوه زندگی خوب با هم را ارائه می‌دهد. هدف همه قوانین انسانی، در سراسر فرهنگ‌ها، تقویت حس اجتماعی متقابل و عدالت است. ما به عواقب مشکل ساز اقدام توجه زیادی داریم تا راه حل‌های پایدارتری پیدا کنیم. بنابراین، تفکرخردمندانه با پیشگیری از خشونت مشخص می‌شود که در طی هزاران سال آزمایش شده و منتقل شده است.

اصل خردمندانه، «قاعده طلایی» است که در سراسر جهان ابداع و پذیرفته شده است. هر کودکی قبلاً این جمله را شنیده است: “آنچه را که نمی‌‌خواهید کسی با شما انجام دهد، با دیگران هم انجام نده”. اجرای جهانی این قانون از هر حمله تروریستی و هر جنگ تهاجمی جلوگیری می‌کند. این ربطی به دین ندارد، فقط به خوب زیستن با همدیگر ربطی دارد و با این حال در متون مقدس همه ادیان توحیدی آمده است.

در کتاب توبیت، کتاب مقدس عبری، توبیت پیر به پسرش توبیاس اندرز خردمندانه و پدرانه زیر را می‌دهد: “از آنچه خود متنفری، انتظار نداشته باش که دیگری انجام دهد.” (توبیت ۴: ۱۵) در عهد جدید، قانون طلایی به شکل مثبت ظاهر می‌شود: “هر کاری که می‌خواهید مردم با شما انجام دهند، با آنها نیز انجام دهید” (متی ۷:۱۲).

در حالی که قاعده طلایی به خوبی شناخته شده است (بدون اینکه بدانیم از کجا می‌آید)، امانوئل کانت فیلسوف با این فرمول موافق نبود. او این ضرب‌المثل رایج را با «واجب مقوله‌ای» با نیروی هنجاری قوی‌تر در سطح بالاتری از انتزاع جایگزین کرد: «فقط بر اساس آن اصل عمل کنید که از طریق آن نیز بتوانید اراده کنید که آن به یک قانون کلی تبدیل شود».

این امر، قانون طلایی فراگیر (و در نتیجه به رسمیت شناخته شده جهانی) را به یک اصل جهانی و صادرات اروپایی که مدعی اعتبار جهانی است تبدیل می‌کند. کانت با ارتقای اخلاقی قانون طلایی، آن را به عنوان اجماع اساسی مهم بشریت که می‌تواند فرهنگ‌های بسیاری را در سراسر جهان به هم پیوند دهد، بی‌ارزش کرد. مقامات مصر باستان هنوز از الزام کانت آگاه نبودند، اما این قانون طلایی را، به ویژه در نوع مثبت آن، به دل گرفتند. در کتیبه‌های قبر خود، آنها دوست داشتند خود را خیرخواهانی نشان دهند که به ضعیفان کمک می‌کردند، که هرگز به فکر منافع خود نبودند و در جامعه تغییر ایجاد می‌کردند. آنها تاکید می‌کنند که به دغدغه‌های درخواست کنندگان خود گوش فراداده و همواره نیازهای آنها رابرآورده کرده‌اند.

امروز هیچ کس نمی‌‌تواند صحت این گفته‌ها را تأیید کند. مهمتر از آن، «وظایفی» که آنها به آن می‌بالند، ظاهراً در جامعه مصر رفتارهای خوب تلقی می‌شد. این وظایف همچنین شامل آنچه که قرن‌ها در سنت مسیحی به عنوان “هفت کار رحمت” شمرده می‌شده است و امروزه به عنوان “کمک‌های بشردوستانه” انجام می‌شود: خوردن و آشامیدن در سفره‌های خیریه و ‌کمک به تهیدستان و مردم بی‌خانمان.

با این حال، خرد دوا‌ و دارو نیست و در همه شرایط مفید نیست. این نوع خردورزی در کمک به دیگران در جوامع باستانی، کاملاً مردسالار و سلسله مراتبی برای حمایت از آرمان محرومان و توانمندسازی ضعیفان ایجاد شد. اخلاق خرد (Ethos der Weisheit) به عنوان نوعی کنترل آسیب معرفی شد. نابرابری را کاهش داده اما ساختارهای ناعادلانه را تغییر نداده است. همین اتهام امروز نیز زده می‌شود: روابط نابرابر، قدرت را تثبیت می‌کند. انگیزه انسانیت، حاکمان را به تعادل ترغیب می‌کند، اما به ضعیفان اجازه نمی‌‌دهد تا به حقوق خود دست یابند. آنها همچنان به نفع صاحبان قدرت وابسته هستند.

خرد نیز از قدرت صدای منتقد قدرت پشتیبانی نمی‌‌کند. هیچ پتانسیل اعتراض یا مقاومتی را نمی‌‌توان از متون خرد استخراج کرد. این در مورد زندگی در دیکتاتوری‌ها و دیگر رژیم‌های ناعادلانه نیز صدق می‌کند. از آنجایی که آموزه‌های خرد حاوی هیچ گونه هنجار و اصول سیاسی نیستند، نمی‌‌توان از آنها برای دفاع افراطی وبرای برهم زدن نظم مربوطه جامعه استفاده کرد. هر جامعه‌ای را می‌توان با آموزه‌های آنها بهبود بخشید، اما جامعه عادلانه‌ای را نمی‌‌توان بر اساس آن پایه ریزی کرد.

دلیل عمیق‌تر این فقدان ظاهری این است که توانمندسازی فرد، که به درستی آن را به عنوان دستاورد اصلی تاریخ و فرهنگ غرب جشن می‌گیریم، در سنت خرد رخ نداده است. بنابراین می‌توانیم آن‌ها را «آرام‌گرا» بنامیم و به‌عنوان یک یادگار فرهنگی کنجکاو اما بی‌فایده از خانواده مفاهیم ارزشی‌مان کنار بگذاریم. با این حال، این امر کمی عجولانه خواهد بود، زیرا در حال حاضر دلایل خوبی برای بازگشت خرد وجود دارد. می‌توان به دستاوردهای غربی مانند حقوق مدنی و بشری افتخار کرد که در حال حاضر در بسیاری از کشورها به شدت مورد حسادت قرار گرفته و همچنان مورد انکار قرار می‌گیرد. اما درعین حال، شاهد بی‌اعتمادی فزاینده‌ای نسبت به پیامدهای منفی گسترش غرب هستیم که فرهنگ‌های دیگر را استثمار کرده و سیستم اکولوژیکی را نابود می‌کند.

دیگر نمی‌‌توان انکار کرد که «فرایند تمدن» به عنوان یک آسیب تاریخی توسط فرهنگ‌های استعماری تجربه شده است. خردی که قربانی این «فرایند تمدن» مدرن شده است، خود منبع مهم تمدن است: نشان دهنده کار آموزشی بر روی خود مردم با گرایش‌های خطرناک ضداجتماعی و خشونت‌آمیز است. همانطور که تمثیل حلقه لسینگ بیان می‌کند، وظیفه ساختن مردم به این تصویر بین‌فرهنگی از انسان، «موافق ساختن مردم در برابر خدا و مردم» است.

بازگشت به جنگ. نقطه مقابل آن صلح است. این جفت متضاد، ساختار تاریخ را تشکیل می‌دهند. مردم به این واقعیت عادت کرده‌اند که بشریت مشکلات خود را با جنگ یا انقلاب با خشونت حل می‌کند. خرابی‌ها و شروع‌های جدید، فجایع و نقاط عطف تاریخی را تشکیل می‌دهند که در آن قدیم باید بارها و بارها فرو بریزد و ناپدید شود تا چیز جدیدی در یک تابلوی رسا پدیدار شود.

با وجود خشونت و ویرانی، در سنت غربی، جنگ اساساً خلاقانه است. جنگ در منطق سیاستمداران و مورخان «پدر همه چیز» است. با نگاهی به جنگ اوکراین، کارل شلوگل می‌نویسد: “در حال حاضر، زمان جنگجویان تنها است، که ممکن است به چیزی جدید و بزرگتر تبدیل شود: یک اروپا از پایین، جنبش همبستگی با اوکراین در مرکز.” این همان امید قدیمی است: جنگ به عنوان خالقان، مبتکران - البته پس از صلح متناظر.

آموزه‌های خرد، رابطه متفاوتی با زمان دارند. آنها از تحولات بزرگ بی‌اطلاع هستند، احتمالاً به این دلیل که اغلب در سایه فروپاشی‌ها ظاهر می‌شوند و بنابراین برای جلوگیری از وقوع خشونت و رویدادهای فاجعه‌بار در وهله اول طراحی شده‌اند. پس آیا در جنگ، خردی وجود ندارد؟ تمرکز او بر شکلی از زمان است که به اندازه روابط انسانی پایدار و قابل اعتماد است که به آینده می‌رسد و آن را تثبیت می‌کند. این بار همه چیز در مورد پایداری است، که فقط به معنای یک اصل اکولوژیکی نیست. در سنت خرد، همیشه این حفاظت از آینده است، هم برای اطرافیان و هم برای محیط زیست، زیرا در سنت خرد، آنچه «حقیقت» تلقی می‌شود، همان چیزی است که در درازمدت خود را ثابت کرده است.

از سوی دیگر، جنگ یک نابودگر رادیکال آینده است. در حالی که در بسیاری از نقاط جهان مردم در آغاز تقویم جدید «سال نو» را به یکدیگر تبریک می‌گویند، این آرزوی اساسی در اوکراین وجود دارد. آیا حتی یک سال دیگر برای آنها وجود خواهد داشت؟ بدون این امید نمی‌‌توان زندگی کرد. آندری کورکوف در کتاب خاطرات یک تهاجم می‌نویسد: «من به خبری نیاز دارم که به من قدرت و امید بدهد. بزرگترین ترس من از دست دادن خوش‌بینی‌ام است.» امیدهای او برای آینده‌ای است «پس از جنگ» - یا «پس از پیروزی»، همانطور که ما ترجیح می‌دهیم بگوییم. و ادامه می‌دهد: نگاه به آینده پس از جنگ در حالی که هنوز در میان دردسرهای جنگ هستید عجیب است.

اما مردم صرفاً منتظر این آینده نیستند، بلکه دائماً در میانه جنگ - با طرح‌ها و پروژه‌هایی برای بازسازی کشور - روی آن کار می‌کنند. تفکر فراتر از جنگ و ویرانی و تلاش برای آینده‌ای صلح آمیز- که می‌توان آن را عاقلانه نامید.


iran-emrooz.net | Mon, 13.02.2023, 12:30
درآمدی بر علل پارانویا در سیاست و فرهنگ سیاسی ایرانیان

قربان عباسی

چکیده: پرسمانی که مقاله حاضر به آن اشاره خواهد کرد، واکاوی علل نگاه پارانوئیدی در سیاست و بازتاب آن در فرهنگ سیاسی ایران معاصر است. و تلاش خواهد شد بر دلایل و علل فرهنگی و اجتماعی-سیاسی آن توجه شود. رهیافت نویسندگان در انجام این پژوهش، رهیافتی فرهنگی-روایتی است و به عبارتی کوشش خواهد شد از طریق تدقیق و تامل در فرهنگ سیاسی ایران بازتاب چنان نگاه توطئه‌انگارانه و پارانوئیدی حاکم بر سیاست بر ایران را برسنجد که بدون تردید ریشه در تجارب تلخ ملت ایران دارد. مقاله می‌کوشد نشان دهد که ریشه‌های چنین رویکردی به سیاست چه درذهن نخبگان و چه درذهن توده‌های مردم برآیند ساخت ذهنی و بینش تاریخی آنهاست که خود در تجارب تلخ تاریخی، اعم از یورش بیگانگان، استقرار خودکامگی و ترس حاکم برروابط اجتماعی و سیاسی مردم دارد. مقاله به شیوه توصیفی-تحلیلی و رویکرد تاریخی دلایل تعمیق پارانویا درسیاست ایران را مورد بررسی قرارداده است.

کلمات کلیدی: ترس، خودکامگی، بیگانه هراسی، پارانویا

An Introduction to the Causes of Paranoia in Iranian Politics and Political Culture
Abstract:
The question that this article will address is the analysis of the causes of the paranoid view of politics and its reflection in contemporary Iranian political culture. And efforts will be made to address its cultural and socio-political causes. The authors’ approach in conducting this research is a cultural-narrative approach and in other words, an attempt will be made to examine the reflection of such a conspiratorial and paranoid view of Iranian politics by examining and reflecting on Iranian political culture, which is undoubtedly rooted in the bitter experiences of the Iranian nation. The article tries to show that the roots of such an approach to politics, both in the minds of the elites and in the minds of the masses, are the result of their mental construction and historical insight into bitter historical experiences, including foreign invasion, authoritarianism and fear of social and political relations. The article examines the reasons for the deepening paranoia in Iranian politics in a descriptive-analytical manner and historical approach.
Keywords:  fear, authoritarianism, xenophobia, paranoia

مقدمه

هدف از نگارش این مقاله، ارائه چارچوبی تحلیلی از علل پایداری نگاه توطئه پندار و پارانوئیدی در سیاست و مناسبات اجتماعی-سیاسی ایران با تاکید برعلل ذهنی و فرهنگی و تاریخی است. نکته‌ای که بیش ازهمه ذهن مولفان را به خود مشغول داشته است این است که چرا ما ایرانیان در حوزه سیاست و مناسبات اجتماعی و سیاسی خود همواره با نوعی بدگمانی و تردید و بی‌اعتمادی عمل می‌کنیم و دلایل یا علل این نگاه توطئه پندار و توهم توطئه و به طور کل نگاه پارانوئیدی درسیاست ازکجا نشئت می‌گیرند؟ چرا ارتباطات ما با دیگران- دیگری ایرانی-همواره با حساسیت و ترس ازاجنبی و بیگانه همراه بوده است؟ چرا درسیاست همواره ساده‌ترین پاسخ را که همانا فرافکنی و دشمن پنداری است انتخاب می‌کنیم و علل شکستها و ناکامی‌های فردی و جمعی خود به یک دیگری ترسناک، تهدیدگر، دشمن، غریبه، اجنبی تقلیل می‌دهیم؟ آیا این همه بدگمانی و تردید و ترس ریشه در واقعیات تاریخی دارد؟ آیا نوع بینش و ساخت ذهنی ما ایرانیان در شکل دادن به چنین رفتارهایی موثر بوده است؟ بدون شک در جامعه شناسی و تحلیل‌های روانشناختی اجتماعی نمی‌‌توان مسائل بغرنج و پیچیده اجتماعی را به یک عامل فردی فروکاست، بلکه هماره چندعاملی هستند. اما درمیان عوامل تعین بخش می‌توان برجستگی برخی را به وضوح دید که دراینجا کوشش می‌شود به برخی ازاین عوامل تعین بخش رفتار فردی و جمعی ما ایرانیان که با توهم توطئه، دشمن پنداری دیگری، فرهنگ ترس همراه است اشاره کنیم. بدگُمانی یا پارانویا در تعریف عام آن، غریزه یا فرایندی از فکر است که تحت تأثیر اضطراب یا ترس به حالتی غیرمنطقی و وهم آلود در می‌آیدافراد پارانوئید معمولاً فکر می‌کنند که دیگران برای آزار و اذیت آن‌ها می‌کوشند یا فکر می‌کنند که دیگران به دنبال توطئه علیه آن‌ها هستند.

برای جوامعی که می‌خواهند به سوی توسعه و ترقی گام بردارند بسط اعتماد عمومی میان شهروندان ازیک سو و میان شهروندان و نخبگان حاکم جزو سرمایه اجتماعی محسوب می‌شود و بدون تردید یکی از سرمایه‌های بنیادین در توسعه و تحول سیاسی جامعه است. عموم جامعه شناسان و روانشناسان اجتماعی براین باورند که بدون بسط و تعمیق سرمایه اجتماعی که براعتماد و دوستی بین شهروندان مبتنی است اصولاً توسعه و رسیدن به درجه‌ای قابل قبول از پیشرفت اگر نگوییم غیر ممکن حداقل بسیار سخت خواهد بود. بنابراین، بررسیدن مسئله بی‌اعتمادی گسترده بین شهروندان و حاکمان و حتی بین نخبگان نسبت به نخبگان دیگر کشورها درسطح روابط و مناسبات بین المللی بسیارحائز اهمیت است. باید برای پیشرفتن نقاط ضعف فردی و جمعی و علل این بدگمانی گسترده و ترس آفرین را که مخل سرمایه اجتماعی و معاشرت درست و اصولی با جامعه ملی و جامعه جهانی است به درستی شناخت و درصدد رفع آن برآمد. بدون شناخت این ترس‌ها و علل و عوامل تشدید کننده آن نمی‌‌توان با اعتماد به نفس پیش رفت. سیری در ضرب المثل‌ها، حکم فارسی، و آنچه در پرکتیس زبان روزمره رد و بدل می‌شود نشان می‌دهد که این امر بسی عمیق‌تر ازآن است که درنگاه اول به نظر می‌رسد و پیامدهای آن هم بسیار مخرب‌تر و ویرانگر ازآنی است که به نظر می‌رسد. لذا نظر به اهمیت این موضوع، مولفان قصد دارند علل حاکمیت و پایداری توهم توطئه، ترس و بدگمانی در عرصه سیاست و به طور کل جهان زیست ایرانیان را برسنجند.

سوال نحقیق: چه رابطه‌ای میان ساخت ذهنی ایرانیان و بخصوص ثنویت‌گرایی ایرانی که ریشه درنگاه اسطوره‌ای دارد وتوهم توطئه و ترس و بدگمانی و دیگری ستیزی وجود دارد؟

فرضیه تحقیق: شکل گیری این نگاه پارانوئیدی درسیاست ایران و مناسبات اجتماعی و سیاسی ایرانیان ریشه در بسترهای ذهنی-فرهنگی و جهان نمادین(حوزه زبان، اسطوره، دین) و نیز واقعیات تلخ تاریخی به ویژه هجوم اعراب و مغول دارد.

روش تحقیق:  روش مطالعه و پردازش این نوشتار توصیفی-تحلیل و نیز روایتی-تاریخی بوده است و ابزار گردآوری اطلاعات، مطالعات کتابخانه‌ای و فیش برداری از نوشته‌ها و منابع معتبر است.

چارچوب نظری:

پرسمان تئوری توطئه در سال‌های اخیر درفرهنگ سیاسی و اجتماعی ایران بیش ازهرزمان دیگر مطرح شده است. حاتم قادری معتقد است: «درنگرش توطئه فرض براین است که دست‌های آشکار و بیشتر پنهان، رقم زننده مقدرات فرد، جامعه و یک ملت هستند که دیدگاهی افراطی و اغراق آمیز ازتصویر وقایع است»(قادری، ۱۳۷۱، صص۱۶-۲۰)دراین نوع نگاه معمولاً فرض براین است که دست غریبه‌ها درکار است و این جماعت پنهان و خفیه‌نشین از توانایی مطلق برخوردار هستند و می‌توانند ریز و بزرگ جوامع را تحت کنترل خود داشته باشند. و همانطور که آبراهیمیان اشاره می‌کند: «انگار آنچه روی می‌دهد نه از روی اراده مستقل افراد بلکه چیزی ازپیش طراحی شده است و نمایشنامه‌ای روی کاغذ آمده و مولفان آن-همان دیگری‌های تهدیدگر-قدرت‌های خارجی سرنخ‌ها را در دست دارند»(ابراهیمیان، ۱۹۹۸، ص۱۱۱). زیباکلام نیز تئوری توطئه را نداشتن اعتقاد یا باورنکردن شکل ظاهری رویدادهای سیاسی، اجتماعی و اقتصادی عنوان می‌کند(زیباکلام، ۱۳۷۸، ص۱۳). دراین نوع بینش متاسفانه هیچ وقت به دلایل و علل اصلی رویدادها و اتفاقات توجه نمی‌‌شود و در واقع نوعی سلب مسئولیت تاریخی از خود و برگزیدن ساده‌ترین و البته خطرناک‌ترین شیوه برخورد با مسایل را پیش روی ما قرار می‌دهد.

احمد اشرف تئوری توطئه را چنین عنوان می‌کند: «توهم توطئه نوعی بیماری روانی فردی و جمعی است که بیماری فردی بدگمانی به همه چیز و همه کس را پارانویا و بیماری جمعی را توطئه باوری یا نظریه توطئه می‌نامند(اشرف، ۱۳۷۴، ص۷)

البته توطئه و خدعه و دسیسه همواره با بشر همراه بوده است. اما مسئله مهم نحوه برخورد با آن است. اینگلهارت درکتاب خود«تحول مفهوم توطئه» ریشه‌های گرایش به آن را درساخت ذهنی و عوامل روانشناختی مرتبط با همان ملت می‌داند. دکتر عبدالکریم سروش «نظریه توطئه» را چنین تعریف نموده است: «در تاریخ فلسفه سیاسی یک نظریه به نام «نظریه توطئه» وجود دارد. فیلسوفان سیاسی به ما آموخته‌اند که از منحط‌ترین بینش‌های سیاسی این است که آدمی تصور کند جهان و تاریخ به دست چند نفر توطئه‌گر می‌چرخد. وجود توطئه‌گران در جهان را نمی‌توان انکار کرد، اما فرق است میان این‌که بگوییم توطئه‌گران یکی از عوامل مؤثر حیات جمعی هستند و میان این‌که بگوییم همه‌چیز حیات سیاسی به دست توطئه‌گران و به تدبیر سوء آنان می‌چرخد». (سروش، ۱۳۷۰، ص۲۸).

مهدی بازرگان نیز ضمن توجه به این پرسمان بسیار جدی در بین ایرانیان معتقد است«ایرانیان درمسائل مهم مملکتی خود را بی‌مسئولیت دانسته و هماره علل و عوامل اصلی مصایب و مشکلات و گرفتاری‌های خود را به بیگانگان منتسب کرده‌اند. ازاین منظر، با پیدایش ترس و سوء ظن دائمی، فعالیت‌های مثبت درجامعه دچار اختلال شده و مردم و مقامات مسئول همانند افراد مالیخولیایی وحشت زده عمل می‌کنند که هرگونه کاستی را ناشی از شبح قدرت‌های بیگانه و یا نتیجه تحریک و دسیسه آنها می‌دانند. (بازرگان، ۱۳۶۴، صص۹۳-۱۰۱).

تئوری توطئه، نوع بینش و رفتارسیاسی نخبگان ایرانی به طور خاص و رفتار عامه مردم ایران را با نوعی ترس و بدگمانی و پارانویای فردی و جمعی توصیف کرده‌اند. لرد کرزن درکتاب «ایران و قضیه ایران» می‌نویسد: «ایرانیان مردمی هستند که تمایل دارند زیر هرآستری توطئه‌ای ببینند»(آبراهیمیان، ۱۳۹۲، ص۴۰). هربرت وری لند اشاره می‌کند: «ترس و بی‌اعتمادی و ناامنی بررفتارهای ایرانیان نسبت به یکدیگر سایه می‌اندازد. فرد درزندگی خود دارای یک دیوار روانشناختی نیز هست که از بالای آن با دیگران رابطه برقرار می‌کند»(آبراهیمیان، ۱۳۹۲، ص۴۰) ماروین زونیس نیز درکتاب خود نخبگان سیاسی درایران، ناامنی و بدبینی، ترس و بدگمانی و تنفر و بیزاری، ریاکاری، چاپلوسی، فریبکاری، بیگانه ترسی را جزو رفتارهای فردی و اجتماعی ایرانیان می‌داند. (آبراهیمیان، اشرف، کاتوزیان، ۱۳۹۲، ص۴۳) و بالاخره گراهام فولر نیز درکتاب «قبله علم، ژئوپولیتیک ایران» می‌نویسد: «ذهنیت معطوف به توطئه درعرصه سیاست بین المللی ازجلوه‌های پایدار فرهنگ سیاسی ایران است»(فولر، ۱۳۷۳، ص۲۳). بنابراین، همچنانکه می‌بینیم مسئله و پرسمان پارانویا وریشه‌های ذهنی و فرهنگی ایران مسئله‌ای جدی و قابل توجه است و جا دارد کماکان ازجوانب مختلف مورد بررسی قراربگیرد. درادامه مقاله تلاش خواهد شد به علل این پارانویای سیاسی و حاکمیت ترس و بدگمانی در تاریخ اجتماعی و سیاسی ایران اشاره شود.

۱- علل فرهنگی ترس از دیگری

۱-۱: بینش اسطوره‌ای ایرانی:
در جهان باستان همانطور که ضیمران می‌نویسد پراکسیس دراسطوره نقشی انکارناپذیر داشت. به دیگر سخن، اسطوره درفرهنگ باستان نوعی تجربه زیستی بود که با فراگردهای روزمره آدمیان سروکارداشت. این مسئله بدون تردید درمورد اساطیر دیگر ملل جهان هم همخوانی دارد(ضیمران۱۳۸۹، ص۲)پژوهندگان اسطوره که ازرویکرد تبیین و تعلیل استفاده می‌کنند پیوسته تاویل‌های روانی، اجتماعی، تاریخی را مبنای کارتحلیل اسطوره‌ها می‌دانند. بدیهی است که اسطوره را نباید تبیین یک نظریه علمی دانست، بلکه باید آن را مظهررستاخیز واقعیتی اصیل به شمارآورد که نیازهای عمیق دینی و اخلاقی و اجتماعی افراد را برآورده می‌سازد. اسطوره‌ها دارای کارویژه حیاتی هستند و اعتقادات و باورهای دیرپا و نیز دستاوردهای اخلاقی جامعه را درخود متجلی می‌کنند. (ضیمران، ۱۳۸۹، ص۷). سی. اس. لوئیس اسطوره را دارای منطق خاصی می‌شمارد که آدمی درسایه آن معماها و معضلات خویش را می‌گشاید/به عبارتی اسطوره قلمرو عقل را با حوزه تجربه پیوند می‌زند. (ضیمران، ۱۳۸۹، ص۸). رودلف بوتمان مدعی است که اسطوره زبان حاکم بر جهان مبتنی برزمان و مکان را به کارگرفته تا روایتگر جهان ذهنی انسان باشد. و البته یونگ و فروید نیز منشا آن را دراعماق ذهن آدمی و خاصه درناخودآگاه آدمی جستجو کرده‌اند. تیلور استیونسون مدعی است که تاریخ چیزی جز اسطوره نیست و می‌نویسد: «آدمیان درگستره اسطوره تاریخ زیست می‌نمایند»(ضیمران، ۱۳۸۹، ص۲۴). اساطیر ایرانی نیز بی‌تردید روایتگر تاریخ زیسته ملتی درزمان و مکان‌های مختلفی است که در ناخودآگاه فردی و جمعی ما رسوب کرده است. واکاوی اسطوره‌های ایرانی نشان می‌دهد که ازهمان آغاز جهان نمادین انسان ایرانی دستخوش یک دوآلیسم است. جهانی منقسم به دوبخش اهورایی و اهریمنی. زیست تاریخی ما شناسه برترش آشفتگی، ناپایداری، ترس نهادینه و آشوب است. استبداد و بازتولید استبداد. یزدان‌شناسی ایرانیان را بنگریم که بازنمایی ثنویتی است میان منظرهای اهورایی و معرض‌های اهریمنی در این سرزمین. نیروهای اهریمنی همیشه و همواره درکمین ایرانیان بوده است. دربندهشن آمده است:

«هورمزد روشنایی و دین را بیافرید و نخستین انسان را که کیومرث بود و اهریمن آز را. » از همان بدو تاریخ اهریمن ترسناک با سیمای کریه، زشت، ترس‌آور، بیمناک و رعب‌انگیز با ما بوده است. ترس از اهریمن و نیروهای همه‌جا حاضر او که نیک‌اندیشی، نیک عملی و نیک گفتاری‌مان را تهدید کرده‌اند. اگر اهورامزدا سرور دانایی است همپای او انگره مینو هم است که ویرانی به بار می‌آورد. برای گریز از زهر و زجر اوست که وندیداد و مجموعه دعاها و نیایش‌ها شکل می‌گیرند. انگره مینو که بعدها اهریمن نام گرفت روح شر است و همواره سعی می‌کند دنیا و حقیقت را ویران کند و به انسان‌ها و متعلقات او آسیب برساند. انگره مینو، دیو کهن، در شمال که مآمن همه دیوان است در تاریکی زندگی می‌کند و می‌تواند خود را به هیئت یک چلپاسه (مارمولک)، یک مار یا یک جوان درآورد. تهدید او همیشه با انسان ایرانی همراه بوده است. نیروی شری که کوشش می‌کند همه را به‌سوی تاریکی، فریب و دروغ بکشاند. سرپرست او تنها نیست. از دیوان و ددان هم یاری می‌جوید که مهم‌ترینشان اَیشمَه (دیو خشم و غضب)، آژی ده (ضحاک)، هیولایی دارای سه سر، شش چشم و سه پوزه که بدنش پر از چلپاسه و عقرب است (کورتیس، ۱۳۸۱، ص ۹)

دیگری ترس انگیز، دیگری هیولا که جهان زیست، آرامش، امنیت و بهزیستی ایرانی را تهدید می‌کند مکرر سیما و لباس عوض می‌کند اما دمی از تکاپو بازنمی ایستد. این است که بی‌درنگ در تاریخ ایرانی خود را در چهره بدریخت و ترس آفرین افراسیاب تورانی جلوه‌گر می‌کند.

«افراسیاب تورانی که نماد کامل شر است و همواره سعی دارد شاهان ایران را سرنگون کند تا فره آن‌ها را به دست بیاورد و پلیدی‌اش او را در رده یک دیو قرار می‌دهد. «از زرتشت افراسیاب تورانی زیانکار درروی همه هفت‌کشور آرزوی داشتن فر نمود. افراسیاب زیانکار به آرزوی فر زردشت همه هفت‌کشور را پیمود. او به‌سوی فرشتافت و هردو خود را پس کشیدند و به کام خواستار درآمدند»(کورتیس، ۱۳۸۱، صص۹-۱۱)

۲-۱: عوامل تاریخی:  خودکامگی نهادینه و استیلای ترس و بی‌اعتمادی
در شاهنامه جمشید و گشتاسب به آن دچار می‌شوند و فره ایزدی را از دست می‌دهند و چون فره ایزدی از دست برود کشور دچار نگون‌بختی و بیداد و ستمگری می‌شود. بیدادگری و ستم همان و شکل گرفتن مناسبات اجتماعی ترس زده و ترس آفرین همان. این است که با خودکامگی جمشید اهریمن بر آدمیان پیروز می‌شود و دوران طولانی ازترس و وحشت و بی‌عدالتی سراسر کشور را دربرمی گیرد. در این دوران تاریکی و ترس زده است که اهریمن به هیئت ضحاک ظاهر می‌شود. فردی که براثر جهالت و آز روح خود را به ابلیس فروخته است. (کورتیس، ۱۳۸۱، ص ۳۸) ابلیس ازجهالت و خودسری او استفاده می‌کند. ترسی نهادینه‌شده که دستکم هزار سال پاییده است و بخش عمده‌ای ازناخودآگاه فردی و جمعی ایرانیان را دربرگرفته است. درتاریخ طبری آمده است که انوشیروان با جمعی از بزرگان درباره اصلاح قوانین مالیاتی مشورت می‌کرد. پس از اعلام نظر خود از حاضران خواست نظرشان را در مورد تصمیمات او بگویند او به‌ظاهر ما می‌پرسد اما «کسی دراین‌باره رأیی نداد و همه خاموش ماندند. خسرو این سخن را سه بار برایشان بازگفت. پس مردی از میان ایشان برخاست و به خسرو چنین گفت:  «پادشاها! زندگانی‌ات دراز باد! آیا می‌خواهی برخیزهای ناپایدار خراج پایدار بنهی؟ بر رزی که خواهد پوسید؟ خسرو گفت،‌ای گران‌جان نافرجام! تو از کدام طبقه مردمانی؟ آن مرد گفت: » من از دبیرانم» خسرو فرمود تا دوات را چندان برای بکوبند که بمیرد. پس دبیران مخصوص دوات چندان بر او کوفتند که کشته شد تا به خسرونشان دهند که از گفته او بیزارند. آنگاه مردم همه گفتند:  «پادشاه! ما به خراجی که برمانهادی خرسندیم!»(نولدکه، ۱۳۷۸، ص ۲۶۷)

قاضی مرادی می‌نویسد:  «او از سرور مستبد می‌پرسد و همین برای مجازات او کافی است. مردم ایران دریافتند که پرسش و پاسخی با سرورمستبد درمیان نیست. پس در فرهنگ سیاسی‌مان آموختیم باید در برابر ابلاغ حکم مستبد بله‌قربان‌گو باشیم تا ایمن بمانیم (قاضی مرادی، ۱۳۹۱، ص ۵۱) ازاین‌روست که سعدی درگلستان می‌سراید،

«خلاف رأی سلطان رأی جستن/ به خون خویش باید دست شستن

اگر خود روز را گوید شب است این/بباید گفت آنک ماه و پروین»(سعدی، ص ۵۴) و به ظرافت تمام می‌نویسد:

«هرکه نصیحت خودرأی می‌کند او خود به نصیحت‌گری محتاج است»( سعدی، ۱۳۵۹، ص ۱۷۵)

به هرحال چه به زور شمشیر و چه به نیرنگ، آنچه درتاریخ ایران غالبیت دارد همان فضای ترس است. ترس از دیگری بزرگ، ترس از ظل الله، ترس ازخدای بشری که خشم نگیرد و همه را ازدم تیغ نگذراند». گودرزی درکتاب جامعه شناسی استبداد ایرانی اشاره می‌کند:  «درچنین شرایطی است که قدرت سیاسی خودکامانه لجام گسیخته همه ساحت‌ها (ساختار، کنش، ذهن) درهرسطحی (کلان، میانی، خرد) را درمی نوردد (گودرزی، ۱۳۸۹، ص ۲۱)

درچنین وضعیتی هیچ کس ازفقیر‌ترین فرد جامعه گرفته تا ثروتمندترین آنان درمقابل حاکم مستبد و نظام عظیم تحت سلطه او درامان نیست. حتی کسانی که سالیان دراز در درگاه فرمانروا کمرخدمت بسته اندهرلحظه ممکن است دراثر نامنی و بی‌ثباتی فراگیر نظام سیاسی جان و مال و همه هستی خود را ازدست بدهند (گودرزی، ۱۳۸۹، ص ۲۱) هیچ کس نمی‌‌تواند اطمینان داشته باشد که مال و منال و حتی خانواده او مورد تهدید و تجاوز قدرت خودکامه قرارنگیرد. ترس از ضبط و غضب اموال و دارایی‌ها ازطرف دولت بی‌مهار و حکومت و حاکم خودسر کابوسی است وحشتناک که پیوسته همه اقشارجامعه را در ناایمنی فرو می‌برد که نتیجه قطعی چنین وضعیتی به تعبیر فریزر «مانع ازکار و کوشش است» که قوام و دوام هرجامعه‌ای بسته‌ای به آن است. (گودرزی، ۱۳۸۹، ص ۲۲) درنتیجه این ناامنی و ترس و بی‌ثباتی پایدار که ازسحرگاه تاریخ ایران استمرارداشته است پایداری اقتصادی را ازبین برده است (پیمان، ۱۳۸۶، ص ۶۰)

و همایون کاتوزیان مورخ و نویسنده ایرانی به درستی از واژه خانه کلنگی برای توصیف این وضعیت استفاده می‌کند. جامعه کلنگی جامعه‌ای است که بسیاری از جنبه‌های آن-سیاسی، اجتماعی، آموزشی و ادبی پیوسته درمعرض این خطر است که هوی و هوس کوتاه مدت جامعه با کلنگ به جانش افتد»(کاتوزیان، ۱۳۹۱، ص ۱۰) جامعه ایران جامعه‌ای است که «تداومی درآن درکار نبوده است» و لاجرم تحرک اجتماعی دردرون طبقات گوناگون بسی بیشتر از جوامع سنتی اروپایی بوده است. وبنابراین دراین جامعه انباشت تغییرات درازمدت، انباشت مالکیت، ثروت، سرمایه و نهادهای اجتماعی و خصوصی بسیار دشوار بوده است. ازآنجا که شاه نایب خداوند برروی زمین بود و به هیچ روی دربرابر افراد و طبقات جامعه، با هرمایه ازفضل و اعتبار، ناچاربه پاسخگویی نبود، برجان و مال اتباع یا همان رعیت دستی گشاده داشت. این دلیل روشنی است که برای اینکه چرا درایران مالکیت خصوصی وجود نداشت. املاک خالصه، خالصه و دیوانی همه درمالکیت شخص فرمانروا بود (کاتوزیان، ۱۳۹۱، ص ۲۴) و ازآنجا که حکومت مبتنی برقانون نبود، قدرت، مالکیت و نفس زندگی را می‌توانستند بی‌هیچ تشریفات رسمی ازفرد سلب کنند. این ناامنی و ترس درتمام اقشار و لایه‌های جامعه گسترده بود، ازکدخدای ده تا پیشه ور و تاجر و کاسب و کارگزاران دولت و والی و حاکم و مستوفیان و وزیر و سرانجام خود پادشاه. (کاتوزیان، ۱۳۹۱، ص ۲۵). کاتوزیان به روشنی اشاره می‌کند که تاریخ ایران آکنده است از نمونه‌های بی‌شمار این نامنی مال و جان. بسیاری از مقامات مهم مملکت بی‌هیچ تشریفات قانونی و محروم از هر نوع دادخواهی کشته شدند و یا اموالشان مصادره گردید. اما غارت اموال اشراف و بزرگان مملکت بلایی بود که ممکن بود هرزمان نازل شود (کاتوزیان، ۱۳۹۱، ص ۲۵)

مقصود فراستخواه نیز با اشاره به تاریخ پرحادثه ما تاریخ ایران را آکنده از ترس و ناامنی و ناپایداری می‌داند و می‌نویسد:  «این امر در تاریخ ما به شکل نهادینه‌ای خود را نشان می‌دهد. برحسب آمار حدود ۱۲۰۰ جنگ با مقیاس بزرگ و هزاران جنگ منطقه‌ای و محلی در تاریخ ایران رخ‌داده است. ما سر راه اقوام و حکومت‌ها و هجوم و تجاوز پیوسته قرار داشته‌ایم»(فراستخواه، ۱۳۹۴، ص ۱۲۴) که به روحیه سپاهیگری و میلیتاریزه شدن ایران انجامیده است. و باز اشاره می‌کند که «الگوی زیست ما به دلیل پرحادثه بودن و (ترس از دیگری‌های دشمن) اغلب به‌صورت انسان کوچنده بوده است. مستندات به دست بازآمده در دشت سیلک (هزاره پنجم پیش از میلاد) تصاویر مردان جنگجویی را نشان می‌دهند که سوار بر اسب با غول‌ها می‌جنگند و در نتیجه همین ناامنی و ترس‌های دائمی است که به اعتراف هرودوت، گرنفون، توسیدید، استرابون و دیگران، ایرانیان به کودکان خود از پنج‌تا ۲۴ سالگی کمان‌کشی و پرتاب نیزه و سوارکاری می‌آموختند چون در این شرایط زیست پرحادثه و آکنده از خطر و تهدید و ترس راز بقا را جز از طریق درگیری و رویارویی جستجو نمی‌توان کرد. فراستخواه پس از اشاره به منازعه بی‌پایان مادها (۶۰۰ پ. م) و آشوریان به حمله اسکندر و دوره سلوکیان اشاره می‌کند (۳۳۰ تا ۱۵۰ ق. م) و بعد دوره اشکانیان (۲۵۰ ق. م/۲۲۴ م)، جنگ‌های ایران و روم، سپس حاکمیت ساسانیان و سرکوب و قتل مانی (۲۱۶-۲۷۶) میلادی که آغازی برای مانی کشی و زندیق کشی‌های بعدی می‌شود و اما مهیب‌تر یورش اقوام زردپوست هان(۴۸۳) میلادی است که سراسر تاریخ ناامنی، ترس و هراس و وحشت را بازتاب می‌دهد. و به قول زرین‌کوب جنگ همچنان یک میل غالب و نهادینه است»(فراستخواه۱۳۹۴، ص۱۲۵) و سپس نوبت اعراب است و جنگ‌های قادسیه، مدائن، جلولاء، نهاوند و مابقی قضایا.

همچنانکه می‌بینیم وجود بینش دوگانه اسطوره‌ای که جهان را به دو بخش اهورایی(خودی) و اهریمنی(دیگری) تقسیم می‌کند با تداوم استبداد و جنگ و خودکامگی و یورش بیگانگان بر شدت و حدت مسئله پارانویا اضافه می‌کند. این بی‌اعتمادی گسترده به دیگری تهدیدگر، هراس آفرین بدون درک و فهم دلایل درونی و درون ماندگار فرهنگ ایرانی خود را بیش از همه در زبان روزمره مردم ایران که بازتاب فرهنگ سیاسی است نشان می‌دهد.

۳-۱: عوامل تواریخی، یورش بیگانگان
سامان و ثباتِ اجتماعی-اساساً-زمینه سازِنظم، قانون، تولیدِثروتِ اجتماعی و تداومِ تاریخی است درحالیکه ایران دربخشِ عمده‌ای ازتاریخ خود گرفتارِ بی‌ثباتی‌ها و نابسامانی‌های ویرانگربوده چندان که حدود ۹۵۰ سال ازتاریخ ایرانِ بعدازاسلام در هجوم‌ها و حملاتِ قبایل متعددگذشته است. سیطره و ضربه شمشیر خونچکان مغولان و تهاجم وحشت انگیز آنها فرهنگ و سرمایه ملت ایران را تخریب کرد. پس ازآن آنچه بود حضور ترس، وحشت، ناامنی و نومیدی و سرشکستگی بود. علم ورزی و هنردوستی و گرایش به کار و کوشش کاهش یافت و کارها همه آشفته شد و به تعبیر عبدالعلی دستغیب درنسک هجوم اردوی مغول به ایران «انحطاط معنوی به ذروه خودرسید. ضربه مغول با ضربه صاعقه همانند است». وضع و بدبختی‌هایی و ناآرامی‌ها و ترس‌هایی که از حمله مغول ناشی شدند درنهایت به انزواگرای و عزلت‌گزینی و گوشه‌نشینی انجامید برای قشرهای وسیعی از مردم که ازترس و هراس به درون‌گرایی منفعلانه پناه برده بودند خانقاه محلی برای تسلی آلام انسانی شد بدین ترتیب به قول فراستخواه، اقطاب و مرشدان موقعیت پیدا کردند و تسلی گاه عاطفی مردم شدند و از دل این خانقاه بود و وضع پرادبار زمانه که دولت صفویه قدرت یافت و قیمومت گرایی بازتولید شد. که کسی پیدا شود و امنیت ازدست‌رفته مردم را به آن‌ها برگرداند. (فراستخواه، ۱۳۹۴، ص ۱۳۱)

و این البته درحالی است که پیش از مغولان حمله سهمگین اعراب به ایران اتفاق افتاده است. و موجی ازناامنی و ترس ازدیگری را دامن زده است. خاصه دردوران بنی امیه و بنی عباس که شاکله ارتباطی مردم به خاطر تعصبات مذهبی و فرقه‌ای ازیکسو و سختگیری و تفتیش عقیده ازسوی دیگر زمینه را برای بی‌اعتمادی به دیگران فراهم می‌کند که فقط اشاره به یک نمونه آن می‌تواند تبیین کننده درک ما از چیرگی ترس و پارانویای سیاسی باشد. تاریخ گواه است که خلفای عباسی نیز چون پیشینیان خود هرمخالفی را به نام زندیق، مانوی، رافضی به قتل می‌رساندند. درزمان خلفای عباسی حکومت به موسسه‌ای دینی بدل می‌شود و معبدی عمومی که درراس آن جانشین به حق پیغمبر خلیفه الله قراردارد. به جای تسامح عقیدتی تظاهرعقیدتی اصل مدیریت حکومت می‌شود. برای خلفای عباسی عقیده و تظاهر به آن بسیارمهم بود ازاین رو به آزار رافضیان و مخالفان فکری و عقیدتی خود تحت عناوین زندقه و رافضی پرداختند و به هرکس که مظنون بودند و شک داشتند یا روانه حبس اش می‌نمودند و یا بر سر دارش می‌سپردند (گلدزیهر، ۱۳۵۷، ص ۴۰)

شمارکسانی که مانوی نبودند به جهات دینی و سیاسی به زندیقی متهم می‌شدند بسیاراست و موضوع زندقه حربه‌ای بود که بیشتر درباره مخالفان خود استعمال می‌کردند. در این دوره هرکس مخالف فکری و عقیدتی خود را زندقه می‌نامید و همین ابزاری شد تا خلفای عباسی نیز مخالفان فکری خود را با همین اتهام ازمیدان مبارزه به درکنند و آن‌ها را بکشند و کتاب‌هایشان را با چاقو پاره‌پاره کنند (طبری، جلد ۳، ص ۴۹۸) و از یک فقره که در تاریخ طبری محفوظ است معلوم می‌شود که درزمان محمد الامین برای زندیقان زندانی جداگانه بود و گویا این زندان به گونه‌ای بود که هرکس به حبس در آن محکوم می‌شد کمتر می‌توانست امید خلاصی داشته باشد و درواقع زنده‌زنده دفن می‌شدند (طبری، جلد ۳، ص ۹۷۲)

۲-یافته‌های تحقیق:

۱-۲: پیامدهای ترس، بی‌ثباتی و ناامنی:
در این حکومت پیش‌بینی‌ناپذیر، غیرقابل‌کنترل عنصر غالب بی‌ثباتی و ناامنی و ترس است. ازاین‌رو ناامنی و بی‌ثباتی به تعبیر زیبای هگل معرف «تاریخ بی‌تاریخ» حکومت استبدادی است و این‌یکی از دلایل فقدان حافظه تاریخی بلندمدت و پایدار در مردم تحت حکومت استبدادی است. ناایمنی و بی‌ثباتی تاریخ ندارد. (قاضی مرادی، ۱۳۸۵، صص ۴۰-۴۷)این ناایمنی و بی‌ثباتی اقتصادی-سیاسی پیامدهای دهشتناکی برای کل جامعه دربرداشته است. در این جامعه پیش‌بینی‌ناپذیر هرآن ممکن است دون مایه‌ترین آدم‌ها به دست حاکم مستبد یا عوامل او به بالاترین منزلت‌های اجتماعی و اقتصادی برسند و حتی وزیر شوند و هم دریک چشم برهم زدنی مورد غضب قرار گیرند و از اوج عزت به حضیض ذلت فرو غلتند و حتی جان خود را از دست بدهند. (گودرزی، ۱۳۸۹، ص ۲۳).

۲-۲: بی‌اخلاقی و تباهی کنش:
دیگر پیامد این فضای خودکامگی و استیلای زور و خفقان و ترس سوق دادن جامعه به سوی بی‌اخلاقی و تباهی کنش و ذهنیت خلاق انسان‌هاست. درچنین جامعه‌ای که ترس برآن مستولی می‌شود «بی اعتمادی» جایگزین «عشق و دوستی» می‌گردد و بنیاد اساسی سرمایه اجتماعی را که براعتماد ذهنی و عینی افراد به همدیگر است ازبین می‌برد. یعنی فقدان اعتماد به دیگری مرادف ترس ازاو و پیامد آن فقدان آزاردهنده سرمایه اجتماعی است (گودرزی، ۱۳۸۹، ص ۲۳)همینطور باید اشاره کرد که در جامعه ترس زده فردیت انسانها تحقیر و نابود می‌شود ودرعوض انسان‌ها به توده‌های بی‌شکل و فاقد هویت منسجم درمی آیند ودرنتیجه باری به هرجهت ناامید، متلون، دمدمی مزاج و خودمدار می‌شوند. (گودرزی، ۱۳۸۹، ص ۲۳ )

۳-۲: پنهانکاری و ریاکاری گسترده در جامعه:
پیامد دیگر آن دیگرنمایی یعنی پوشیده داشتن اعتقاد و کردارواقعی خود و پایبندی دروغین و ریاکارانه به اعتقاداتی است که فرد را در برابر تهدید دیگری مصون نگه دارد. مردم ایران به واسطه ترس از حکومت‌های خودکامه ازیکسو و ترس از دیگری که احتمالاً می‌توانست عقاید راستین او را افشا کند ناگزیر به اتخاذ رفتاری می‌شود که روزنبرگ آن را به «خودوانمودی» تعبیر می‌کند یا همان دروغگویی، به طور مثال دربرابر فرمانروای مستبد به صورتی ریاکار و بله قربان گو و متملق درمی آید. اما همین انسان ترسو بلافاصله درغیبت قدرت به بدگویی و ناسزاگویی از ارباب قدرت می‌پردازد. به بیان بهتر کنشگر ایرانی دچار چندپارگی شخصیت می‌شود و شخصیت او فاقد انسجام، یکپارچگی و اصالت می‌شود. درواقع او همیشه ماسک و نقاب برچهره دارد و شخصیت واقعی خویشتن را همیشه درزیر این لایه‌ها مستور نگه می‌دارد. آنقدر که از خود دلخواه و راستین اش دورمی افتد و دچار نوعی الیناسیون یا ازخودبیگانگی می‌شود (ریتزر، ۱۳۸۳، ص ۲۹۰)

۴-۲: فقدان برنامه ریزی بلندمدت و جامعه کلنگی:
درچنین فضای ناایمن و بی‌ثبات فرد نمی‌‌تواند برنامه ریزی بلند مدت داشته باشد و چون وضعیت همیشه‌هابزی و جنگ همه علیه همه است فرد با ذهنیت ترس زده و استبداد زده خود به «فقدان شرم»، «پنهان داشتن خویش»، «هوچیگری»، «دیگرنمایی»، «فساد»، «بی انصافی و قضاوت شتابزده درباره دیگران»، «فرافکنی»، «تعصبات ناروا»، «فرصت طلبی»، «محافظه کاری»، «عدم شفافیت» و ده‌ها بلیه نظایر آن دچار می‌شود و به حالت ضد هنجارهای انسانی مبتلا می‌گردد. (قاضی مرادی، ۱۳۸۵، صص ۹۰-۱۱۱)

۵-۲: گریز ازواقعیت و انتزاع:
فرد ترس خورده که در ساختاری استبداد زده زندگی می‌کند چون می‌داند واقعیت‌های زندگی دلخواه او نیستند از واقعیت‌ها بیزار می‌شود و ناچار به فضای ذهنی، تخیل و عالم اتتزاع پناه می‌برد. نمونه چنین کنش جمعی را می‌توان در روی آوردن مردم به خانقاه‌ها و فضاهای بسته و دورازدسترس گزمکان حکومتی مشاهده کرد و این است که درون گرایی منفعلانه و پناه به خانقاه‌ها محلی برای تسلی آلام افراد می‌شود (فراستخواه، ص ۱۳۱) و دیگر اینکه چون نمی‌‌توانندافکارخود را با صدای بلند برزبان بیاورند چرا که همواره ممکن است به خاطر زبان سرخ سر سبزشان به بادرود ناچار به درونگرایی و کم حرفی و مرموز بودن روی می‌آورند ودرواقع ارتباطات و عقلانیت تفاهمی و ارتباطی آنها درمعنای‌هابرماسی آن دچار اختلال می‌شود.

۶-۲: پناه بردن به دیگری بزرگ و بازتولید استبداد و تداوم پارادایم امنیت:
فرد ترس خورده به خاطر احساس ناامنی ناچاراست به دیگری بزرگ پناه بیاورد تا بتواند با پناه جستن درپشت سر او درمقام یک مرشد یا دیگری قهرمان احساس امنیت کند. پیامدهای اجتماعی این ترس زدگی و جست و جوی قهرمان-دیگری بزرگ را بسیاری ازاندیشمندان حوزه روانشناسی اجتماعی مورد بررسی قرارداده‌اند.

۷-۲: شکل گیری شخصیت دوگانه اقتدارطلب:
دیگر پیامد این استقرار و استمرار ترس این است که فرد درمواجهه با بالاسر تحقیر و ضعیف و خوار می‌شود و درعوض به محض این که به فردی مادون خود می‌رسد و ضعیفی می‌بیند خود را براو تحمیل می‌کند و همان کاری را می‌کند که دیگری بزرگ با اوکرده است. شکل گیری شخصیت اقتدارطلب آدرنو توصیف خوبی برای این وضعیت است به گونه‌ای که آدرنو آن را بهترین هیزم برای دوزخ فاشیسم می‌داند. مقصود فراستخواه درکتاب خود «ماایرانیان» نشان می‌دهد که چگونه ناامنی، ترس ازآشوب و فروپاشی و هرج و مرج، ترس از بیگانگان و سرکوب منجر به شکل گیری خلقیات اجتماعی خاص نظیر دروغگویی برای بقا، تقیه، تملق، نفاق، درونگرایی، محافظه کاری، فرصت طلبی، سعایت و دیگررفتارهای آموخته می‌شود (فراستخواه، ۱۳۹۱، ص ۱۳۲)

۸-۲: گسترش فرهنگ تک گویی و فرهنگ شبان رمگی:
حسن قاضی مرادی درکتاب شوق گفت و گو و گستردگی فرهنگ تک گویی درمیان ایران به پیامدهای استبداد زدگی و ترس در رفتار ایرانی‌ها اشارات ظریفی دارد. وی اعتقاددارد درایران ازدوران باستان تا کنون به علت استبدادی بودن حکومت‌ها نوعی فرهنگ آمریت ازبالا و تبعیت ازپایین شکل گرفته است (قاضی مرادی، ۱۳۹۱، ص ۴۴) و روایت خدایگان /بنده و شبان/رمگی را ویژگی غالب فرهنگ ایرانیان می‌داند که محصول ترس، تقدس سازی دیگری بزرگ است. درقابوس نامه می‌خوانیم «خداوندان چون شبان باشند و کهتران چون رمه، اگر ایشان بر رمه خویش به رحمت نباشند ایشان را ازسباع نگه ندارد (یوسفی، ۱۳۷۸، ص ۲۲۹) و خواجه نظام الملک درسیاست نامه ازجمله اززبان بهرام گور می‌نویسد:  «رعیت ما رمه ما اند»(نظام الملک، ۱۳۵۸، ص ۲۷) و غزالی نیز درکیمیای سعادت این گفته را به پیامبر نسبت می‌دهد که «روزقیامت ولات را بیاورند و گویند شما شبانان گوسفندان ما بودید و خزانه دار مملکت زمین بودید»(غزالی، ۱۳۶۸، ص ۵۳۲). اندیشه‌ای که باز در مرصادالعباد نجم الدین رازی بازتولید می‌شود که «پادشاه چون شبان است و رعیت چون رمه. برشبان واجب است که رمه را ازگرگ نگه دارد ودردفع شر او کوشد»(رازی، ۱۳۶۶، ص ۴۳۸). اندیشه‌ای که سعدی درگلستان و بوستان خود آن را دربیت فشرده سازی می‌کند و می‌نویسد:

«میازار عامی به یک خردله / که سلطان شبان است و عامی گله»(سعدی، ۱۳۵۹، بیت ۶۵۲)

تمثیل و استعاره‌ای که کماکان تادوران مشروطه جان سختی می‌کند و مکرر درمتون و نوشته‌ها و گفتارها خود را بازتکثیر می‌کند. دررساله سیاست مدن است که «پادشاه را گفته‌اند که درعالم تمثل، مانند شبان است و جمهورخلایق چون رمه گوسفند درکنف رعایت و حوزه حمایت او. . . آفریدگارعالم پادشاه را بررعیت گماشته و ازاو محافظت ایشان را خواسته است»(ساوجی، ۱۳۸۶، ص ۵۰)آشکاراست که دررابطه شبان/رمه هیچ گفت و گویی درکارنیست. بالایی، ارباب، سرور، اعلیحضرت همایونی، والامقام، بزرگواران صحبت می‌کنند و دونان، مردمان گوش می‌کنند. از او آمریت و ازاین اطاعت محض. و فقدان این دیالوگ، پرسشگری درنهایت به چیرگی تک گویی می‌شود (قاضی مرادی، ۱۳۹۱، ص ۵۰)

۳: برآمدن مدرنیته و کنش غرب‌هراسی در ایران

شیوه برخورد ما ایرانیان با غرب نیز همواره با افراط و تفریط همراه بوده است که خود ازپیامدهای همین فرهنگ و بینش ایرانی است. دیگری یا اهوراست و یا اهریمن. این نوع بینش اسطوره‌ای را می‌توان در برخورد با غرب میان دونسل ازروشنفکران ایران دید. به همان اندازه که نسل اول روشنفکران ایران همچون ملکم خان و تقی زاده و دیگران شیفته سراپای غربند می‌توان غرب هراسی را درمیان نسل دوم روشنفکران ایران همچون جلال آل احمد، دکترعلی شریعتی، شادمان، نصر و دیگر روشنفکران مشاهده کرد. ترس ازاستبداد و دیکتاتوری، ترس از موجودات بیگانه و اهریمنی که دراساطیر و فرهنگ روزمره ایران هویداست. ترس ازموجودات ناشناخته و بیگانه درادبیات ایران یکی ازالگوهای مسلط بوده است. بنابراین ترس ازمدرنیته، ارزش‌های لیبرال و سکولار غربی، ترس و هراس از پای بیگانه تاراجگر و استعمارگر همیشه با نویسندگان و روشنفکران ایران بوده است. نیمایوشیج شاعر متجدد ایرانی نوشت» من زاده اضطراب جهانم» و صادق هدایت نویسنده مشهورایرانی بوف کور را از استعاره و تمثیل‌های مرگ و هراس و ترس پر کرده است. غلام حسین ساعدی نمایش نامه نویس ایرانی روایت گرکابوس‌های ایرانیان است. ترس و کابوس و وحشت ازخودی و بیگانه همیشه و همواره با مابوده است و این بار نوبت غرب و مدرنیته بود این موجود ناشناخته و هیولا که آمده بود همه چیز را ویران کند و آرامش شرقیان و ایرانیان را به هم بزند. بگذارید به فاکت‌ها بپردازیم. به انعکاس ترس و هراس ازغرب که چگونه برای نزدیک به یک سده صدای غالب روشنفکران و سیاستمداران ایرانی شد و چگونه این ترس و هراس مانع ازعقلانی عمل کردن روشنفکران ایرانی شد و به جای اتخاذ رویکردی انتقادی به رویکردی هراس آلود و کین توزی دست یازیدند.

احمد فردید (۱۲۹۱-۱۳۷۳): درچارچوب ثنویت‌گرایی شرق و غرب، تمدن غرب را تهدیدی بزرگ برای اعتبار فرهنگ‌های محلی می‌داند و اعلام می‌کند «غرب تهدید است و به مثابه نوعی هستی شناسی و هم شیوه زندگی باید آن را کنارگذاشت «(فردید، ۱۳۵۰، ص ۳۳). فردید و روشنفکرانی نظیر او دردهه ۴۰ و ۵۰ منادی این اندیشه بودند که غرب عین شرارت است و غده‌ای است سرطانی که آرامش و امنیت ذهنی جامعه شرق و خاصه ایران را نشانه گرفته است. استفاده از کلمه تهدید و غده سرطانی بار معنایی منفی نهفته درذهن او را به خوبی منعکس می‌کند. درآثار فردید با دنیایی خیالی مواجهیم، آمیزه‌ای ازخیال پردازی شرق شناسانه که با روایتی حول ترس ازدست دادن ریشه‌ها یا خانه معنوی ایران درهم تنیده است». او حتی اصطلاح غرب زدگی را وضع کرد که به معنای گرفتار غرب شدن و آسیب دیدگی ازآن است.

جلال آل احمد(۱۹۲۳-۱۹۶۹): غرب را عین فساد و شرارت می‌دانست معتقد بود «فساد یا غرب زدگی مراکز جدید سریعاً رشد یابنده شهری را درمی نوردد وباید ازآن ترسید و به مقابله آن شتافت»(میرسپاسی، ۲۰۰۷، ص ۵۸). جلال معتقد بود که غرب بیماراست و بیماری نیهلیسم و جنون فناورانه و ماشین زدگی مانند طاعون جهان را تهدید می‌کند (میرسپاسی، ۲۰۰۷، ص ۱۸۰) و نوشت:  «ماشینیسم کشنده زیبایی‌ها و شعر و بشریت و آسمان است». تقلیدی کورکورانه از جملات‌هایدگر که درمقدمه متافیزیک به آن اشاره کرده بود. آل احمد درجایی دیگر غربزدگی را نوعی بیماری قلمداد می‌کند که دربدن مستعد نشسته است، درست مانند وبازدگی (آل احمد، ۱۳۴۱، ص ۲۱)

علی شریعتی: (۱۹۳۳-۱۹۷۷):  شریعتی با تکرار ادعاهای جلال آل احمد غرب را به لیبرالیسم فرو می‌کاهد و آن را «غیرمسئول و بی‌مقصد» معرفی می‌کند. معتقد بود تمدن غرب ناتوان‌تر ازآزاد کردن بشریت است و او را به دل فاجعه هدایت می‌کند. باید بر انحطاط و ازخودبیگانگی و ابتذال که نتیجه تمدن غربی است فائق آمد (شریعتی، ۱۳۷۹ص ۹۵). وی اعتقادداشت غرب یعنی مادیگرایی یعنی تبدیل کردن انسان به یک شئی، یعنی معنویت زدایی و بریدن پیوندانسان باخدا (شریعتی، ۱۳۷۹، ص ۱۸۷) شریعتی به شدت به شیفتگان و طرفداران تجدد نظیر ملکم خان و تقی زاده حمله می‌کند و اعلام می‌کند «آنها برای غرب عنتری می‌کنند»(شریعتی، ۱۳۷۹، ص ۴۷). درنهایت او به این نکته اشاره می‌کند که «غرب همه انسان‌ها را ازپایگاه ذاتی و فرهنگی خود درآورده و آن‌ها را به شکل برده‌هایی نیازمند، ذلیل و مقلد تبدیل کرده است»(شریعتی، ۴، ۱۳۷۹، ص ۲۱).

بی تردید غرب مبرا ازاشتباه نیست و همانطور که گفته شد بیشترین نقدها ازسوی متفکرین غرب صورت گرفته است اما حمله روشنفکران ایران به غرب و یکی گرفتن آن با مدرنیته و کوبیدن ارزش‌های مدرن نظیر دموکراسی و آزادی فردی و خودبنیادی انسان و خردورزی برای جامعه عقب مانده ما به لحاظ نظری مغالطه آمیز و به لحاظ عملی تضعیف کننده نهادهای نوظهور مدرن بود که درعمل هم اتفاق افتادند. البته این پرسش هم به جای خود باقی است اگر غرب واقعاً بیمار، زشت، منحل کننده چهره انسان، ترسناک و باطل کننده ارزش‌های الهی و انسانی است پس چرا این روشنفکران به روستاهای ایران مراجعه نمی‌‌کنند و در آنجا طبق سنت‌های ایرانی زندگی نمی‌‌کنند؟ آیا نسل امروز می‌تواند این تعارضات روشنفکران ایران را بپذیرد و قابل تحمل بداند؟ آیا ایجاد و دامن زدن به این همه غرب هراسی و غرب ستیزی با وجود زندگی درغرب و برخورداری ازامکانات بی‌نظیر آن منطقی است؟

تاریخ ایران دردودهه ۴۰ و ۵۰ تاریخ ترس و اضطراب‌های ایرانیان دربرخورد با تجربه‌های تمرکززداینده مدرنیته بوده است. حتی بحث و مجادلات امروزی درباره یک مدرنیته بومی ودرقالب یک دولت اسلامی مدرن نیز ناشی از همان ترس‌ها و اضطراب‌هایی است که درمواجهه با غرب به آن گرفتارشده ایم. ایده‌های روشنفکران ایران درباره ترس ازمدرنیته و ارائه ایماژهایی سرتاسر منفی از مدرنیته غرب همچون غده سرطانی، هیولا و ابلیس متجاوز، ضد دین و ضد اخلاق و تهدید کننده دین و سنت ایرانی باعث شده است که روند سازگاری با رویدادهای تاریخی جهان دریک سده اخیر مسدود شود و با مشکلات عدیده‌ای روبروگردد. ترس ازمدرنیته غرب و ارزش‌های جهانشمول روشنگری؛ اشتیاق به پی افکندن جامعه‌ای براساس گفتمان بومی گرا و بازگشت به خویشتن به پروژه‌ای شکست خورده تبدیل شده است و همانطور که علی میرسپاسی اندیشمند ایرانی می‌نویسد:  «اگربپذیریم جنبش‌های اسلام گرا، آخرین تجلی آمال بوم گرایان به شکس انجامیده است باید گفت هزینه‌های این پروژه شکست خورده بردوش مردمی فقیر و فلاکت زده سنگینی می‌کند»(میرسپاسی، ۱۳۸۶، ص ۷۴)

۴: بازتاب ترس و پارانویا درفرهنگ سیاسی

بازتاب این همه ترس ازدیگری را می‌توان درفرهنگ سیاسی ایرانیان بازیافت. سراسر فرهنگ ایرانی مملو از از عبارات و گفتارهایی است که بر تداوم ترس و بدگمانی دلالت دارند. درفضای استبداد و ترس زده به کسی نمی‌‌توان اعتماد کرد دیگری همواره یک دشمن است. و قبل ازآن که دشمن برتو شام خود تو بروی چاشت بخور که دشمن هرگز دوست نگردد و دشمن چو به دست آمد و مغلوب تو شد، حکم خرد آن است که امانش ندهی. و چو نرمی کنی خصم گردد دلیر. ایرانی جماعت آنقدر وحشت را تجربه کرده است این خلق که «خود از سایه خود می‌ترسد» و از «سایه خود رم می‌کند» که مارگزیده ازریسمان و سیاه می‌ترسد و ترسنده همواره تندرست باشد که گفته‌اند «آدم ترسو همیشه سالم است و آدم نترس سر سلامت به گور نمی‌‌برد». و البته محافظه کاری و احتیاط ازسرترس هم هست که سعدی می‌گوید «پیش دیوار آنچه گویی هوش دار تانباشد درپس دیوارگوش»، و اضافه می‌کند «هربیشه گمان مبر که خالی است، باشد که پلنگ خفته باشد» و نظامی با احتیاط به محافظه کاری فرا می‌خواند «لب مگشا گرچه دراو نوش‌هاست کز پس دیوار بسی گوش‌هاست»(عباسیان، ۱۳۸۷، صص۲۰۰-۲۱۰)درچنین جامعه‌ای ترس زده به دیگران تا می‌توان باید بی‌اعتماد بود که الحزم سوء ظن. بدنفس باش بدگمان باش و زفتنه خلق درامان باش. همه کس دزد دان و کالا نگه دار و به قول اسدی طوسی «چو خواهی که چیزی ندزدت کس/جهان را همه دزد بپندار و بس!


نتیجه‌گیری:

دراین مقاله تلاش کردیم بر علل فرهنگی و تاریخی استیلای ترس از دیگری که گاهاً خود را در شکل پارانویای سیاسی نمود می‌دهد اشاره کنیم. توجه کردیم که چگونه بینش ثنویت‌گرایانه ایرانی از همان بدو تاریخی همچون مولفه‌ای بینشی و فرهنگی درشکل دادن به رفتارها و کنش‌های فردی و جمعی ما تاثیر می‌گذارد. ایرانی همواره دیگری را یا در جبهه اهورا مزدا می‌بیند و یا درسیمای کریه اهریمن و ابلیس و یا شیطان بزرگ که خود دال کوچکی است دردل یک گفتمان کلان دیگر هراسانه. درکنار این مولفه ساختاری به واقعیت‌های تاریخی تلخ که موجب تشدید و تغلیظ ترس در فرهنگ سیاسی ایرانیان شده است اشاره کردیم. نمونه خودکامگی و استیلای استبداد باعث شده است که ایرانی همیشه دراضطراب و دلهره و ترس زندگی کند. فرهنگ افراط و تفریط را بپذیرد. به دیگری بی‌اعتماد شود و به فرهنگ تک گویی و ریاکاری و چاپلوسی روی بیاورد. همچنین درادامه مقاله به فاکت‌های تاریخی‌ای اشاره شد که درتشدید این نگاه ترس ازدیگری نقش کلیدی ایفا کرده‌اند. برآمدن اعراب و مغول‌ها و یورش‌های بیگانگان که با بی‌رحمی تمام همراه بوده است این خصلت تاریخی و بینشی را درمیان ایرانی‌ها دامن زده است که نسبت به دیگری اعم ازمغول و عرب و غرب با بی‌اعتمادی و ترس نگاه کند. همانطور که درجهان معاصر نیز این کنش افراط و تفریط آمیز را درنوشته‌ها و واکنش‌های روشنفکران قرن بیستم دیدیم که چگونه با نوشته‌های خود موجب بی‌اعتمادی و هراس و پارانویای سیاسی می‌شود. گفتمانی که درعصر پسانقلاب اسلامی نیز خود را در گفتارها و کردارها و واکنش‌های سیاسی دولتمردان و سیاستمداران ایرانی نشان می‌دهد. نمونه‌هایی ازاین ترس و پارنویا را درفرهنگ سیاسی و درزبان روزمره ایران برشمردیم که چگونه همیشه خود را تولید و بازتولید می‌کند و به ایجاد پارانویای سیاسی گسترده دامن می‌زند.

———————————————
منابع و مآخذ:

- آبراهیمیان، یرواند(۱۳۸۲)، جستارهایی درباره تئوری توطئه درایران، ترجمه محمد ابراهیم فتاحی، تهران، نشر نی
- آل احمد، جلال(۱۳۸۳)غرب زدگی، تهران، انتشارت گهبد
- احمد، فردید(۱۳۵۲)، سقوط هدایت درچاله هرزادبیات فرانسه، روزنامه شرق، زمستان۱۳۷۴
- احمد، فردید(۱۳۵۰)چندپرسش درباره فرهنگ شرق، تحریررضاداوری، مجله فرهنگ و زندگی، شماره۷
- اشپولر، بارتولد(۱۳۶۵)، تاریخ مغول درایران، ترجمه محمدمیرآفتاب، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی
- بازرگان، مهدی(۱۳۶۴)، بازیابی ارزش‌ها، تهران، نشر نراقی
- بروجردی، مهرزاد(۱۳۷۷)روشنفکران ایرانی و غرب، ترجمه جمشید شیرازی، انتشارات فروزان روز، چاپ دوم
- پیمان، حبیب‌اله، (۱۳۸۶)، درباره هویت ایرانی، دوماهنامه سیاسی-راهبردی چشم انداز ایران، شماره۴۶
- ریترز، جورج(۱۳۸۳)، نظریه جامعه شناسی در دوران معاصر، ترجمه محسن ثلاثی، چاپ هشتم، تهران: انتشارات علمی
- زونیس، ماروین(۱۳۸۷)، روانشناسی نخبگان سیاسی ایران، ترجمه پرویز صالحی، تهران: چاپخش
- زیبا کلام، صادق، (۱۳۷۸)، توهم توطئه، تهران، انتشارات خجسته
- سروش، عبدالکریم(۱۳۷۷)رازداری، روشنفکری و دینداری، تهران، موسسه صراط
- سعدی، شیخ مصلح الدین(۱۳۵۹)بوستان، تصحیح غلامحسین یوسفی، تهران: انتشارات استادان زبان و ادبیات فارسی
- شریعتی، علی(۱۳۷۹)، مجموعه آثار جلد ۴.، انتشارات چاپخش
- طبری، محمدبن جریر(۱۳۹۸)، تاریخ طبری، مترجم ابوالقاسم پاینده، تهران: نشر اساطیر
- عباسیان، علی اکبر(۱۳۸۷)، فرهنگ سیاسی درامثال و حکم فارسی، تهران: نشر اختران
- غزالی، امام محمد(۱۳۶۸)، کیمیای سعادت(جلد اول)، به کوشش حسین خدیو جم، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی
- فراستخواه، مقصود(۱۳۹۴)، ما ایرانیان، زمینه کاوی تاریخی و اجتماعی خلقیات ایرانی، تهران: نشر نی
- فولر، گراهام(۱۳۷۷)، قبله عالم، ژئوپولیتیک ایران، ترجمه عباس مخبر، تهران: نشر مرکز
- قاضی مرادی، حسن(۱۳۸۸)، تاملی برعقب ماندگی ما، تهران: نشر اختران
- استبداد درایران، تهران: نشر اختران (۱۳۸۰)
- درپیرامون خودمداری ایرانیان، تهران: نشر اختران (۱۳۸۰)
- شوق گفت و گو و گستردگی فرهنگ تک گویی درمیان ایرانیان، تهران: نشر دات(۱۳۹۱)
- درپیرامون خودمداری ایرانیان، تهران: نشر اختران(۱۳۷۱)
- قادری حاتم(۱۳۷۱)، ملاحظاتی پیرامون رژیم شاه، مجله ایران فردا، شماره ۵
- کاتوزیان، همایون(۱۳۹۱)ایران، جامعه کوتاه مدت و سه مقاله دیگر، ترجمه عبدالله کوثری، تهران: نشر نی
- کرتیس، وستا سرخوش(۱۳۸۱)، اسطوره‌های ایرانی، ترجمه عباس مخبر، تهران: نشر مرکز
- گلدزیهر، ایگناز(۱۳۵۷)، درس‌هایی درباره اسلام، ترجمه علینقی منزی، تهران: انتشارات کمانگیر
- گودرزی، غلامرضا(۱۳۸۹)، درآمدی بر جامعه شناسی استبداد ایرانی، تهران: نشر مازیار
- میرسپاسی، علی(۱۳۸۶)روشنفکران ایران: روایت‌های یاس و امید، ترجمه عباس مخبر، نشر توسعه، چاپ سوم
- میرسپاسی، علی(۱۳۹۲)رساله‌ای جامعه شناختی درباب روشنفکری ایران: دموکراسی یا حقیقت، انتشارت طرح نو
- نولدکه، تئودور(۱۳۷۸)، تاریخ ایرانیان و عرب‌ها، ترجمه عباس زریاب خویی، تهران:  نشر انجمن آثار ملی

iran-emrooz.net | Mon, 13.02.2023, 11:24
پسگام‌ها و پیشگام‌ها در لبه پرتگاه

فرامرز حیدریان

«.... هر کدام از عناصر کُهنی که سازنده فرهنگ غرب بودند، دستخوش دگردیسی بنیانی و ساختاری شدند؛ آنهم به این طریق که با عناصر دیگر، ادغام و درهم آمیختند. آنچه در پروسه آمیزش، شگفت‌انگیز جلوه می‌کند، این است که عناصر ازهم‌گریز و متعارض توانستند در بینشی هم‌خوان و منحصر به فرد همبسته شوند. فرهنگ سامی، هیچگاه به فلسفه یونان و حقوق رم باستان، اعتباری نداد. فرهنگ یونان نیز هیچگاه به فرهنگ سامی و حقوق رم باستان یا الاهیات یهودی، اعتباری نداد. فرهنگ رم باستان نیز به الاهیات یهودی و بخشی عظیم از فلسفه یونان، اعتباری نداد. ولی به‌رغم این تعارض و ازهم‌گریزی، جوامع غربی توانستند در قرن یازده و اوایل قرن دوازدهم میلادی، هر سه عنصر ازهم‌گریز و متعارض را به‌هم بپیوندانند و تک تک آنها را متحوّل کنند و راهی نو را برای انسانها بیافرینند.»
[Law and Revolution; The Formation of the Western Legal Tradition- Harold J. Bermann (1918-2007), Harvard University Press, 1985, P. 27]

من با ایمان کور آوردن به بینشی، جهان‌نگریی، ایدئولوژیی، مذهب و دینی و اعتقاداتی که بخواهند گرداگردم چهار دیواری به‌سان زندان بسازند و روح و مغز و روان مرا در بند کنند و از پویایی و انعطاف پذیری‌ام جلوگیری کنند، خواسته و ناخواسته، فاجعه و جهنّمی را برپا خواهم کرد که نه تنها خودم در آن سوخته و کفته و پرپر خواهم شد؛ بلکه هستی و نیستی پیرامونیانم را نیز نابود خواهم کرد. نگرش‌های ما از هر خاستگاهی که انگیخته و پرورده و در ذهنیّت ما ته‌نشین شده و پیه‌سوزی فرا راهمان باشند، «دانش مطلق و بی‌چون و چرا» نیستند؛ بلکه شناخت‌هایی آمیخته به سایه روشن‌های خاکستری و لایه‌های معمّایی هستند که کوشش برای کشف و شناخت آنها به گشوده فکری و تامّلات و سنجشگری پی در پی منوط است.

تجربه بی‌واسطه و عریان به ما می‌آموزد که مرز صحت و سقم شناخت‌های‌مان تا کجاست. در دامنه‌هایی که تصوّرات ما و کنشهای ما به نتایج خلاف و حتّا متناقض تصوّرات‌مان و چه بسا مخرّب اهداف‌مان مختوم می‌شوند، باید ایستاد و به چالش‌گری از بهر شناخت دقیق و ردّیابی علّت خطاها کوشش کرد و سپس به استخراج طلای ناب شناخت از میان سرند کردن خروارها خاک کنش‌ها و واکنش‌ها و اعتقادات و نظرات و شنیده‌ها و خوانده‌ها و دیده‌ها و تصوّرات و احتمالات و فرضیّه‌ها همّت کرد. آنچه را ما در بطن دیدگاه‌های خود، صحیح و منطقی و چه بسا مُحقّ می‌دانیم، می‌تواند از چشم اندازهای دیگران، ضدّ حق و نامنطقی و به شدّت خطاآمیز باشد. تغییر و جابجایی چشم‌اندازها و در پوست دیگری رفتن و از طریق چشمان دیگران به پدیده‌ها نگریستن، راه را برای شناخت بایسته و دقیق از موضوع مشاجره، هموارتر و محاسبه پذیرتر می‌کند. در ادغام رنگها می‌توان به رنگین کمانی شگفت‌انگیز دست یافت؛ طوری که کاربست آنها به آفرینش زیباترین فرشها و ادغام‌های کارساز بیانجامد.

در عرصه کشورداری، تلاش برای به سوی همدیگر رفتن، باخت و کرنش و تسلیم اراده دیگری شدن نیست؛ بلکه هنر گشوده فکری و درایت عمیق و حسّ مسئولیّت و دلیر بودن در پاسخوری برای اقدام‌های بایسته است. آنچه هر کنشگر را در فروزه‌هایش برجسته و لایق و ستودنی می‌کند، هنر پیشگامی از سمت و سوی گستره مخالفین به طرف همپا شدن در میدان پسگام‌نشینی مقتدرین است که گام به گام، هر دو کفّه ترازوی ستیز و مدارا را به تعادلی شایسته سوق می‌دهد تا بتوان از سقوط ملّتی در قعر پرتگاه حوادث و رویدادهای تاریخی پیش‌گیری کرد. اگر پیشگامی‌های مخالفین و پسگامی‌های مقتدرین به گرهگاه تحوّلی راهگشا و پدیدار شدن «آزادی‌های فردی و اجتماعی» نیانجامد، عواقب خیره‌سری‌های قدرت‌پرستی و سماجت‌های عقیدتی به نابودی هر دو جناح مختوم خواهد شد و مردم در قعر فلاکت‌ها محکوم خواهند ماند.   

۱- ارزیابی امکانهای دم دست برای شالوده‌ریزی باهمستان آرزویی

هدف را نباید آنقدر از دایره دید و زوایای محاسبه دور گذاشت؛ زیرا برآورد توانایی‌ها و امکانهای مقطعی را از حالت واقعی به خیالات فرضی درمی‌غلتاند و نتایجی را به بار نمی‌‌آورد؛ سوای اتلاف امکان‌ها و از دست دادن زمان و مُسبّب انباشت دشواری‌ها و فلاکت‌ها بر روی همدیگر شدن. اگر حلّ و فصل هر مسئله‌ای در همان دامنه ایجاد و مطرح شدنش اجرا و انجام شود، جامعه در چنبره مناسبات بغرنج‌زا به غُل و زنجیر اسیر نخواهد شد؛ طوری که لازمه آزاد و رها شدن از بندهایش به انقلاب‌ها و طغیان‌های سرسام‌آور منوط باشد. هر مُعضلی را باید کرانمند کرد تا بتوان از پس آن برآمد. شیب دادن مشکلات بر روی دامنه‌ای که دریایی از سختی‌ها و فلاکت‌ها را به یکباره در معرض دید مسئولان و متصدّیان بگذارد، خطر لاینحل ماندن آنها را مضاعف می‌کند. اگر باشندگان و نمایندگان مطلوب هر استانی در حلّ و فصل مسائل باهم‌زیستی، آگاهانه و با عزمی قاطع، همّت و رایزنی کنند، آنگاه به مجلسی فراسوی واحد زیستی خود محتاج نخواهند بود تا مشکلات‌شان را در یک سیر قمری و زمان‌بر راکد بگذارند. هر چقدر مردم بیاموزند که رسیدگی به مسائل و دردها و خواسته‌ها و نیازها ی خود را به امکانهای دم دست منوط و ملزم کنند، به همان میزان بر روند چیره شدن بر کوهی از مُعضلات تلنبار شده کمک می‌کنند. مکانی را که از چهار گوشه‌اش لایروبی کنند، در کوتاهترین فرصت ممکن به نتیجه دلخواه دست خواهد یافت. قرن‌هاست که حلّ مُعضلات مردم ایران به مجالسی حواله داده می‌شوند که نمایندگان‌شان در خواب اصحاب کهفی فرو رفته‌اند. به همین دلیل نیز برای مردم عاصی شده از مصیبتها و رنج‌های زندگی، تنها راه باقیمانده به منظور چیره شدن بر کوه فلاکتها، انقلاب است.

۲- گرداب آزخواهی

به تبهکاران و مستبدین و دیکتاتورها باید حقیقت را بدون هیچ پرخاش و خشم و بدزبانی گفت. به مقتدرینی که «شرم» را از وجودشان بریده و به دور انداخته‌اند و فقط در جوشن ماشین سرکوب و آمریّت‌های روان‌پریش سنگر گرفته‌اند، هیچگاه و هرگز نباید فرصت دوام و تداوم حکمرانی داد. به مقتدرینی که با زبان خوش و منطقی مستدل از مواضع به غایت بلاهت‌آمیز و جاه طلبانه و قدرت‌پرستی واپس نمی‌نشینند، نمی‌‌توان درس پند و عبرت درگذشتگان و عواقب مجازات و خط و نشان‌های هُشداری داد؛ زیرا انسان تبهکار و مُستبد و دیکتاتور مآب در گرداب سوائق جاه‌طلبی‌ها و لذایذ ناشی از قدرتمندی، آنچنان حسّ رضایت و ترضیه شهوانی دارد که هر گونه برهانی به مغز و قلبش کارگذار نیست. انسانی که اسیر و برده سوائق خود شد، فقط با افتادن از اریکه اقتدارطلبی می‌تواند از اهرم‌های سوائق افسارگسیخته، آزاد و انسانی طبیعی شود. «فرو نشستن پیکان برساخته از درخت گز در چشم آزخواهی [داستان رستم و اسفندیار در شاهنامه]»، راهیست به سوی بینا شدن بر واقعیّتهای اجتماع و زندگی. 

۳- گذشته، بزرگترین سدّ صعب‌العبور به سوی آینده است
 
خرافه‌ای که قرن‌ها و دهه‌هاست کثیری از ایرانیان را فریب داده است، مسئله «چراغ راه آینده بودنِ» گذشته‌هاست. «گذشته هرگز، چراغ راه آینده نیست».  اگر تصوّر می‌کنیم که رویدادها و کشمکش‌ها و جنگ و گریزها و آخر و عاقبت و سرنوشت دبدبه‌ها و کبکبه‌های مقامداران و صدر نشینها و زمامداران و سلاطین و قدرتمداران بر گذشته به زمامداران کنونی و آینده، «درس عبرت» خواهند داد، آب در‌هاون کوبیده‌ایم؛ زیرا برای فهم تاریخ  مناسبات درگذشتگان و شناخت انسان در ماهیّت غرایز و سوائقش، سخت در خطا هستیم. هر انسانی به تار و پود سوائقش میخکوب است و محدود و مقیّد به زمان و مکان. فقط موقعیّتها و فرصتها هستند که سوائق انسانها را بیدار و فعّال می‌کنند.

اینکه انسان در کشمکش سوائق فردی‌اش به کدام پرنسیپها تکیه کند و بر خویشتن فرمانفرمایی به این بازبسته است که میزان آگاهی و فهم و شعور فرد فرد انسانها  چقدر است و شناخت و پرورش و آموزش آنها از چه منابعی آبشخور خود را کسب کرده‌اند و چگونه در کنش‌ها و واکنش‌های مختلف در مقابل موقعیت‌ها و فرصت‌ها اقدام می‌کنند. گذشته‌ها به هیچکس درس عبرت نمی‌‌دهند؛ بلکه انسانها را شکّاک و محافظه کار و مسئولیّت گریز و چه بسا به شدّت مکّار و رند زرنگ با چهره‌های فریبنده بار آورند. گذشته‌هایی را که نتوان به کمک سنجشگری مستدل و ریشه‌ای و بار آور بر آن‌ها چیره شد، سدّی صعب العبور در راه آینده خواهند ساخت که نه تنها قهقرایی اجتماع را مستدام می‌کنند؛ بلکه اکنون را نیز به انجماد و انسداد خفقان آور تبدیل خواهند کرد؛ طوری که «آینده»، پیش از آنکه پدیدار شود، در دامچاله گذشته و اکنون، سقط خواهد شد.

آنچه آینده را در ایران تا امروز در تاریکی میخکوب کرده است، بار سنگین گذشته‌هایی هستند که بر دوش اکنونیان تلنبار شده‌اند و سدّی عظیم را فرا راه آن‌ها برساخته‌اند. گذشته، چراغ نیست. راه نیست. آموزشگاه عبرت نیز نیست. فقط آحادّ انسان‌ها هستند که به ذات خودشان می‌توانند «چراغ‌های اندیشنده» شوند تا در بستر واقعیّت‌های زندگی «اینجا و اکنون» به سوی آینده‌های بهتر کورمال کورمال بکوشند و راه خود را بیافرینند. 

۴- دلباختگان سینه سوخته

انسانی که در دوست داشتن نتواند نتیجه شکست‌هایش را پیشاپیش تشخیص دهد و دریابد، انسانی ست که نمی‌‌داند چرا دوست می‌دارد و به چه دلیل، دوست داشتن، اینقدر دلربا و شیرین و با شکوه است و کفّاره‌ها دارد. شکست در دوست داشتن ملّتی که حکومتگران و ارگانهای تحت اختیارشان،  انسان را به پای چوبه دار و حبس و تبعید و سیاهچال شکنجه و تجاوز و هتک حیثیّت و آبرو و خورد و خمیر کردن کرامت آدمی و غارت حقوق فردی سوق می‌دهد، رسواگر بی‌محتوایی مناسبات متلاشی شده و آسیب‌های فرهنگ ملّتیست که گنجایش دوست داشتن را ندارند. اگر دلچسبی مهری که انسان به سجایا و فروزه‌ها و معرفتهای دیگران دارد، نتواند انسجام باهمستان انسان‌ها را برای استواری و کارگذاری مسئولیّت در قبال جان و زندگی و شادمانی‌های یکدیگر ترغیب و تشویق و فرمانروایانی لایق را انتخاب و کارگذار کند، اجتماع به کویری از مراودات و بده بستان‌های تصنّعی و تهوّع آور و مملوّ از وحشت‌های روحی و روانی واگردانده خواهد شد. انسانهایی که در دوست داشتن میهن و مهر به مردم از «مهرورزی»، هرگز گامی واپس نمی‌نشینند، دلباختگانی سینه سوخته‌اند که در عشق به فروزه‌های آدمی و زندگی منحصر به فرد و هرگز تکرار نشدنی دیگران، پیروزی شادی‌آفرین شکستهای خود را در نیکبختی و خوش‌زیستی و آبرو و شرافت مردم میهن، پیشاپیش می‌آفرینند. چرا کثیری از ما، برغم اینهمه بیدادگریها و ستمهای مضاعف هنوز که هنوز است، دلی برای باختن نداریم تا میهنی با مردمی عاشق پیشه و مناسباتی پر شور و حال و سرشار از دلباختگیهای افسانه‌ای بیافرینیم؟. چرا؟.   

۵- بی‌اعتمادی‌ها

وقتی که من در اجتماع و میان انسانها در آنچه به ذات خودم هستم و می‌اندیشم و پدیدار میشوم بدون آنکه آزاری به دیگران برسانم، امّا از طرف دیگران - خواه حکومتگران باشند، خواه هم‌نوعانم -، مُجازات و تحقیر و محروم از حقوق انسانی‌ام می‌شوم، خود به خود به دامنه بی‌اعتمادی و بدگمانی و بددلی‌های ممتد نسبت به انسان‌های پیرامونم سوق داده خواهم شد. کسب اعتماد و دوام اعتماد به آسانی به دست نمی‌‌ آید و دیر نمی‌‌ پاید؛ مگر اینکه هر انسانی را بدانسان که هست در گوهر منحصر به فردش به رسمیّت بشناسیم و به کرامت وجودی‌اش احترام بگذاریم. آنچه از انسان‌ها، افرادی با فرهنگ می‌آفریند، تحصیلات و اوامر و قوانین و سیاهچال‌ها و زندان‌ها و مجازات‌ها و شکنجه‌ها و بدنامی‌ها و توبیخ‌ها و تبعیدها و محرومیّت‌ها و امثالهم نیستند؛ بلکه انگیخته شدن از «فروزهای بهمنشی و منحصر به فرد» آدمیست که سرمشقی برای دیگران می‌شوند تا در باره رفتار خویشتن به تامّلات خویش‌پرورده کوشا شوند. از انسانهای بی‌اعتماد به همدیگر نمی‌‌توان جامعه‌ای را آفرید که اعتماد را سر لوحه کنشهای فردی و جمعی بدانند. هیچ قانونی و جبری نمی‌‌تواند اعتماد را در مناسبات انسانها ایجاد و تضمین کند. نهال اعتماد در خاکی پرورده و شکوفا می‌شود که «انسان در عریانی روح و کلامش»، هیچگاه رانده و تحقیر و مجازات و محکوم و محروم از حقوق نشود.   

۶- گزینشهای ناگزیر

در موقعیّت‌هایی که انسانها به دلیل پراکندگی امکان‌ها و پریشانی روان و طغیان فرصتهای عاجل و سرنوشت‌ساز مستاصل می‌شوند، متعاقبش برای چیره شدن بر مصیبت آزارها و رنج‌ها و سردرگریبانی‌ها مجبور می‌شوند به راهی گام گذارند که گزینش آن با رضایت خاطر نیست؛ بلکه جبر موقعیّت، آنها را به اقدام ناگزیر ترغیب می‌کند. انسانها زمانی می‌توانند بدون هیچ جبری انتخاب‌گر باشند که در موقعیّت‌های استیصالی قرار نگیرند. نیروها و گرایش‌ها و کنش‌گرانی که بدون دوراندیشی و مدّ نظر داشتن افقها و تصوّر پیامدهای احتمالی به اقدام‌ها و کنش‌ها و واکنش‌ها اقدام می‌کنند، خبر ندارند که آفرینش فضای «انتخاب آزاد» را ناممکن و محدود یا به سوی بن بستهای مهیب سوق می‌دهند. کوشش برای زایش «آزادی» در مناسبات اجتماعی و کشورداری به این منوط نیست که کنشگران در تقابل با قدرتمداران حاکم تا چه درجه‌ای و شدّت و حدّتی، موضع انکاری دارند؛ بلکه به این بازبسته است که سهم کنشگران هر گرایش و نحله و گروه و سازمان و حزب و فرقه در آفریدن «فضای انتخاب آزاد» - چه قبل از عزل مقتدران حاکم، چه بعد از خلع حاکمین - به چه میزان است و مرزهای خودشان را در قبال دیگران، چگونه مراعات و تضمین می‌کنند. 

تاریخ نگارش: ۱۲.۰۲.۲۰۲۳


iran-emrooz.net | Sat, 11.02.2023, 0:27
مشکلات مغز و ناخودآگاه در فرایند تصمیم‌گیری

مسعود کریم‌نیا

پیشگفتار

با وجودی که جنبش کنونی در ایران بطور غیرمترقبه و آنی موجب ایجاد همبستگی فراگیر در بین نیروهای اپوزیسیون داخل و خارج کشور شد، در این اواخر موضوعاتی غیرمنتظره و غیرضروری نمایان شدند که اگر ضربه‌ای به مبارزات شکوهمند داخل نبود، حداقل تاثیر آن مشغول نمودن اپوزیسیون به آنها و تا حدودی کاهش توجه به سبعیت و وحشی‌گری رژیم شد.

دلیل طرح این نوشتار سعی در معرفت‌شناسی و آسیب‌شناسی این نوع پدیده‌ها در زندگی فردی و جمعی انسان‌ها و پیدا نمودن ریشه‌های آنها ست که در آینده نیز می‌توانند تکرار شوند. امید آنکه بتوان از طریق شناخت‌های نوین علمی نه تنها در آینده از بروز چنین وقایعی پرهیز نمود، بلکه از آن مهم‌تر در زمینه تصمیم گیری و ادامه کار جنبش کنونی، با این همه فداکاری‌های جانی و مالی جوانان و ملتی خسته از حاکمیت بیش از چهل سال جهل و خرافات و خود کامگی، و تحولات ناشی از آن بهره مند شد.

به هر ترتیب انتظار بیهوده‌ای نیست که انسان امروزی می‌بایست جهت پرهیز از تکرار اشتباهات گذشته و پیش بینی نسبتا بهتر آینده، همپا و با کمک از ره آوردهای شناخت‌های علمی نوین، اندیشه و رفتار کند، اما این کار ساده‌ای نبوده و می‌بایست در این زمینه فعالیت‌های تئوریک زیادی نیز نمود و صرفا با پیشگامی سلبریتی‌ها و یا بد‌تر از آن مطرح نمودن یک فرد، به ویژه فردی فاقد تجربه و ناروشن، در بهترین حال مشکلی که حل نمی‌‌شود، مانند رویداد‌های اخیر می‌تواند جنبشی را منحرف نماید. این امر به ویژه در تصمیمات سیاسی که مسئله سرنوشت ملت و سرزمینی مطرح است و هر از چندگاهی هم نمی‌‌توان انقلاب کرد، حائز اهمیت بسیار است و حداقل می‌بایست از دانش و تجربه کارشناسان علوم گوناگون در این راه کمک گرفت.

در جریانات سیاسی بر سر این موضوع این توافق وجود دارد که هدف اصلی و نهائی حفظ منافع ملی مطرح است، یعنی در درجه اول بحث بر سر منافع اقتصادی و رفاه مادی ملت دور می‌زند. حال تصور کنیم که در احزاب و شرکت‌های بزرگ و موفق هیئت مدیره‌ای شامل متخصصان امور اقتصادی و کارشناس موضوع آن شرکت و حتی مشاور امور روانی نیز وجود دارد که در آنجا یک نفر برای زمان محدودی به عنوان مدیرعامل تعیین شده و او موظف به اجرای تصمیمات هیئت مدیره می‌شود. حال چگونه است که شرکتی به عظمت یک کشور بدون همه این امور و تنها با اعتماد به یک نفر و ویا عده‌ای غیر کارشناس بتوان امید موفقیت داشت، در حالی که تاریخ سدها بار شکست این نوع بینش را اثبات نموده و نیازی به توضیح بیشتر ندارد!

بسیار کسانی که در شرق در زمینه امور انسانی و اجتماعی و سیاسی عمل می‌کنند، مبانی فکری و معرفت‌شناسی آنها به دوران‌های بسیار گذشته و فلاسفه آن دوران باز می‌گردد. از این رو آنها به این مسئله بی‌توجه‌اند که اگر در ۴۰ سال پیش به عنوان مثالی ساده از تلفن باسیم استفاده می‌کردیم، امروز با تلفن‌های هوشمند همراه با سدها امکان کار می‌کنیم! یعنی علم در زمینه ابزارسازی فرسنگ‌ها نسبت به آن زمان پیشرفت نموده. دراین حال آیا می‌توان تصور کرد که علوم انسانی و اجتماعی و سیاسی (مسائل ذهنی) با وجود ده‌ها مراکز علمی و پژوهشی در جهان هیچ پیشرفتی نداشته و صرفا با اتکا و تکرار نظرات فلاسفه آنزمان، با توجه به پیچیده‌تر شدن مسائل جهانی و چندین برابر شدن جمعیت کره زمین و نابودی محیط زیست و محدود شدن ذخایر آب و خاک و هوا و امکان کار، می‌توان نظرات صحیح پیدا نمود و تصمیم گرفت؟ البته بی تردید جواب منفی است و تفاوت نسل جوان امروز با نسل دوران انقلاب منحوس، همانند استفاده از تلفن با سیم آنزمان و تلفن همراه امروز است.

از زمانی که بشریت به این نظر رسید که جهت گذار از حاکمیت مذهب و اداره امور زندگی در این دنیا با توصل به عقل و علم و سکولاریزم بهتر می‌توان زندگی نمود و فلاسفه نیز آنرا مورد تاکید قرار دادند و پس از مدتی شاهد پدید آمدن نتایج مثبت آن نیز شدند، فکر می‌شد که به مرور همه انسان‌ها عقل‌گرا شده و بهشت موعود روی زمین محقق می‌گردد. در آغاز تصور می‌رفت که با این شناخت و بسادگی از امروز به فردا گوئی چراغ عقلگرائی در مغز همه انسان‌ها روشن می‌شود و تاریخ هم جبرا به سوی بهبود پیش می‌رود! اما زهی خیال باطل و دیری نپائید که این آرزو در همه حال و همه جا تحقق پیدا که نکرد، هیچ، حتی در کشورهائی هم که به این نظر رسیده بودند، نظام برده داری و استعمار و استثمار بیداد کرد و حداقل دو جنگ جهانی با بزرگترین رقم کشتار انسان‌ها در تاریخ همه این آرزوها را بر باد داد! و در آخر معلوم شد که مغز انسان‌ها دچار مشکلاتی است که قادر به تغییر فوری عملکرد خود نیست!

بار دیگر پس از سقوط شوروی جامعه‌شناس معروفی چون یوکوهاما صحبت از پایان تاریخ یعنی پیروزی فراگیر دموکراسی نمود. در برخی از کشورها سکولاریزم و دموکراسی نیز تحقق پیدا نمود اما در عین حال دین و باورمندان به آن نه تنها به حیات خود ادامه دادند، بلکه پس از حدود سه قرن در برخی کشورها مجددا دین وارد حکومت شد و پوپولیسم نیز رشد نمود!

چرا تاریخ این گونه رفتار نمود و دلایل عدم گسترش عقل‌گرائی و همزیستی مسالمت‌آمیز را در کجا باید جستجو نمود؟ در نوشتاری از آقای آرمان امیری در ایران امروز نقل قولی بسیار گویا و بسی عمیق در یک جمله آمده بود که “تاریخ را انسان‌ها می‌سازند، اما نه آن گونه که خود مایلند”! در زیر تلاش می‌کنیم که با کمک از معرفت‌شناسی علمی دلایل شناخته شده را پیرامون این واقعیت‌ها بیاوریم، ضمن این که هیچ یک از ایدئولوژی‌ها نیز جوابی برای آین نوع پرسش‌ها ندارند و خواهیم دید که همه چیز را با ربط دادن به جریان حاکمیت سرمایه داری نیز نمی‌‌توان پاسخ گفت و دیگر آن که تجربه‌های نظام‌های غیر سرمایه داری نیز مثبت نبودند!

البته این بیان به معنای دفاع از نظام سرمایه‌داری نیست، بلکه ایراد در ساختار بیولوژیک انسان است که با وجود کامل‌ترین ساختار در بین همه موجودات زنده، اما در خلقت اولوسیون اشتباهات زیادی نیز نموده و نمی‌‌توان او را اشرف مخلوقات دانست و در نهایت باید عملکرد او را آنچنان که هست پذیرفت. از این رو دانش سالیان درازی است که توجهات را یه سوی بیولوژی و رفتار انسانها سوق داده و تنها ابزاری را هم که می‌تواند رفتار او را به نحوی اصلاخ نماید، اولوسیون فرهنگی است.

اولین جواب‌های علمی و کوتاه مشکلات مذکور را ابتدا دانش اولوسیون به ما می‌دهد و فلاسفه‌ای هم که با این دانش آشنا هستند بارها آنرا ذکر نموده‌اند. اولین نکته این که از آنجا که بسیاری از رفتارها و غرایز و ساختار و عملکرد مغز انسان از دوران شکارچی و گردآورنده حدود ده هزار سال پیش تا به امروز تغییر چندانی ننموده، پس از پژوهش‌های بی‌شمار این باور مورد قبول واقع شد که هرچند روح انسان در این فاصله تغییر زیادی نموده، اما روان انسانها در این فاصله تغییر چندانی نکرده و رفتارانسان‌ها همانند آن زمان است!

شاید در آغاز هضم این موضوع دشوار و نیازمند توضیح بیشتری باشد: چنانچه در نظر بگیریم که پس از پیدایش انسان گونه استاپتیکوس در ۳.۷ میلیون سال پیش در آفریقا، از حدود ۲ میلیون سال پیش با بزرگتر شدن مغز انسان، گونه هومو‌هابیلوس به وجود آمد و در تعاقب ۱.۸ میلیون سال قبل هوموارکتوس پدیدار شد که از نظر بیولوژیک همانند انسان امروز بود و از آفریقا به نقاط دیگر جهان نیز مهاجرت نمود.

منظور از بیان این موضوع اینکه تصور کنیم که در قیاس با زمان پیدایش هومو ارکتوس و به وجود آمدن غرایز و عادت‌ها به علت تکرار چند میلیون سال و ماندگاری آنها به مرور در تفکر و رفتار انسان و عدم تغییر ساختار بیولوژیک مغز انسان در این فاصله، این ده هزار سال فاصله از دوران شکارچی و گرد آورنده تا به امروز در قیاس چیزی کمتر از ۱.۵ ساعت است! این یعنی اگر رفتار ما از آن زمان تغییر چندانی نکرده، زیاد تعجب آور نیست!

با این توضیح نتیجه اولی که از این موضوع به دست می‌آید اینکه انسان‌ها در آن دوران در درجه اول به فکر تهیه غذا و ادامه حیات بودند، یعنی مغز آنها تمرین شناخت نیازهای دراز مدت را نکرده بود، اما امروز ما بیش از اندازه نیازمند آموزش حیاتی نیازهای دراز مدت هستیم و دلیلی است بر این که چرا غالبا (جز افراد و اقشار فرهنگی) هنوزهم در درجه اول به فکر منافع کوتاه مدت فردی و فردگرائی و بیماری نارسیسم هستیم و هرچه رشد فرهنگی پائین‌تر باشد، بیشتر یا از فعالیت‌های جمعی نیز روی گردانیم و یا همانند حیوانات و بدون صلاحدید فکر، مانند گوسفندان در تصمیم گیری‌ها دنبال گله می‌رویم (غریزه‌ای که بارها مورد اثبات قرار گرفته و دلیل آن خواهد آمد) و بدون فکر دنبال چیزی که همه می‌روند روان می‌رویم.

نکته دوم آن که مانند آن دوران و با همان ابزار شناخت (مغز) با وجود رشد دانش خطرات دراز مدت را تا زمانی که آنها را ندیده و لمس نکرده باشیم جدی نمی‌‌گیریم و در آن زمان نیازی هم به آن نبوده. این نیزدلیلی است برای نادیده گرفتن خطرات نابود شدن محیط زیست در تمدن نوین، با وجودی که دانش (فرهنگ) از حدود بیش از یک سد سال پیش آنرا نشان می‌داد!

تا اینجا نکات بسیار کلی و ساده ولی مهم را که اولوسیون فرهنگی در زمینه معرفت شناسی انسان نشان می‌دهد برشمردیم. در قسمت‌های زیر دو موضوع کلی دیگری که در زمینه آسیب شناسی تصمیم گیری و رفتار، فوق العاده حایز اهمیت‌اند نیازمند تشریح است. موضوع اول ساختار پیچیده مغز انسان و نحوه عجیب عملکرد و خطاهای آن حین شناخت واقعیت است و دیگری نقش ناخودآگاه فردی و جمعی در تصمیم گیری است.

به علت پیچیدگی و ساختار تصادفی مغز طی اولوسیون که بخش‌های آن یکی پس از دیگری می‌بایست به نوعی رابطه‌ای مفید برقرار می‌کردند، جهت فهم آسیب شناسی آن بدون شناخت کامل بیولوژی آن فهم موضوع دشوار است. در این زمینه از نگارنده این سطور اثری نسبتا طولانی منتشر نشده و ترجمه شده (۱) از اثر جامع یک متخصص مغز برجسته آمریکائی موجود است (۲)، که می‌تواند این امر را ساده‌تر نماید. در اینجا و در حد یک نوشتار موجز صرفا اشارات کوتاهی از آن در زیر می‌آید.

مغز انسان با وجود کوچکی آن نسبت به جسم بیش از ۲۵% و گاه تا ۵۰% (هنگام امتحان و ترس) انرژی را مصرف می‌کند. از این رو مغز با وجودی که تلاش می‌کند که حتی‌الامکان میزان مصرف را از یک سو از طریق خواب و فکر نکردن متمرکز پائین نگاه دارد، اما ساختار آن به گونه‌ای است که نمی‌‌تواند فکر کردن را تعطیل نماید. در این شرایط فکر کردن‌های اتومات مغز پیرامون تکرار امور شناخته شده دور می‌زند (ورزش‌ها و تمرین‌هائی چون یوگا و و مدیتاسیون جهت تعطیل این سیکل باطل‌اند). از این رو هنگام پیش آمدن مشکلات جدید و ناشناخته مغز بجای تمرکز لازم و چند جانبه و عمیق جهت صرفه جوئی در مصرف انرژی (پرهیز از مطالعه و آموزش و پژوهش و مشاوره و .... ) از الگوهائی که از قبل در مغز وجود دارند استفاده می‌نماید و غالب افراد این گونه هستند و دلیل عملکرد گله وار این امر است.

مشکل دوم مغز این نکته بسیار حائز اهمیت است که واقعیت بطور مستقیم و بلاواسطه در مغز انسان منعکس نشده و واقعیت صرفا در مغز موجب زیگنال‌هائی شبیه کلیک کلیک می‌شود و مغز در فرآیندی پیچیده و الگوهای موجود در آن از قبل تصویری از واقعیت می‌سازد. انعکاس واقعیت در مغز با واسطه ازطریق عبور از حس‌های پنج گانه انجام پذیرفته و بر این اساس واقعیت برای همه انسان‌ها مشابه نیست. نحوه شناخت واقعیت را مولانا در داستان کوتاهی به سادگی این گونه بیان می‌کند که از چند کور می‌خواهند یک فیل را شناسائی کنند. دست هریک از کورها قسمتی از بدن فیل را لمس کرده و آنرا معیار شناخت قرار می‌دهد. یکی که پای فیل را لمس کرده فیل را ستونی می‌داند، دیگری یک طبل و سومی یک فرش و .... بر اساس این شناخت است که مکتب ساختارسازی در قرن بیستم (Constructivism) مطرح شد. بر اساس این شناخت و اینکه از یک سو واقعیت باواسطه و آنهم به‌صورت سیگنال در مغز منعکس می‌شود، هر فرد واقعیت را به گونه‌ای تصور می‌کند و شناخت واقعی آن برای انسان محال است.

تا همینجا به این نظر علمی می‌توان رسید که مغز انسان دچار مشکلاتی بیولوژیک است که صحت هر نوع تصمیم‌گیری را در همه ما مورد تردید قرار می‌دهد. اما درجه صحت و سقم آن از سوئی بستگی به رشد فرهنگی فرد (جهت تصمیم دراز مدت و کلیت‌گرایانه) و سپس تخصص ویژه او و الگوهائی که قبلا در مغز ضبط نموده دارد. در بهترین حالت جهت یافتن راه حل بهینه می‌توان تلاش جمعی و کلیت گرایانه را همانند احزاب و شرکت‌های تجاری ذکر نمود.

با این شرح مختصر پیرامون مغز باز هم به صورت بسیار بسیار اندک به مسئله ناخودآگاه و نقش آن در تصمیم گیری می‌رسیم. در حقیقت تمامی تصمیم‌های به اصطلاح عقل‌گرایانه می‌بایست از کانال احساس عبور نمایند. اما در این بخش غرایز انسان و تجربیات زندگی لانه کرده و مدت کوتاهی پیش از عبور تصمیم عقل‌گرایانه، این کانال تصمیم را ناخودآگاه به انسان دیکته می‌کند.

در زمینه موضوع و نقش غرایز در نوشتار “ادیان فقهی، ادیان فرهنگی و تفاوت آنها” (۳) توضیحات کاملی از این قلم آمده. اما به علت پیچیده بودن نقش ناخود آگاه در تصمیم گیری و طولانی بودن شرح آن در بخش دوم این نوشتار صحبت می‌شود.

بهمن ۱۴۰۱

ادامه دارد
—————————
۱.  “ساختار مغز، نحوه عمکرد و مشکلات بنیادی آن”، ترجمه دکتر مسعود کریم‌نیا، ۱۳۹۹
۲. „Das Gehirn, ein Unfall der Natur“, David J. Linden, Rowolt Verlag, 2. Auflage, 201
مشخصات اصلی اثر:
„The Accidental Mind. How Brain Evolution Has Given Us Love, Memory, Dreams and God“, Harward University Press, Cambridge, Massachusets, 2007
آقای لیندن پروفسور در رشته دانش اعصاب در دانشگاه جان‌هاپکینز در ایالت بالتیمور آمریکا است.
۳- “ادیان فقهی، ادیان فرهنگی و تفاوت آنها”، منتشر در ایران امروز


iran-emrooz.net | Sat, 04.02.2023, 22:43
حسادتِ ویرانگر و دوامِ فجایع میهنی

فرامرز حیدریان

«.... انسانی که در گستره بزرگی جویی و فرزانگی تلاش‌ها می‌کند، باید برای کثیری از چیزها گشوده فکر باشد.»
[Heraklit (520-460), Die Fragmente der Vorsokratiker (3 Bde.), H. Diels/W. Kranz, Weidmann-Verlag, Hildesheim, 1974]

تا کنون هیچ پژوهشگری پیدا نشده است که در باره سائقه حسادت و نقش به غایت ویرانگر آن در تاریخ مناسبات کشورداری و اجتماعی ایران از عصر اساطیری تا امروز، پژوهشی ژرفمایه و انگیزنده به تفکّر را نوشته و منتشر کرده باشد. حسادت، سائقه‌ای ست که در مراودات اجتماعی انسانها با یکدیگر، به شدّت نکوهیده و ملعون قلمداد می‌شود و انسانها تا می‌توانند از ترس شماتت و تحقیر و مطرود نشدن به کتمان و پنهان کردن جلوه‌های پدیداری آن می‌کوشند؛ برغم اینکه چنین سائقه‌ای به تار و پود وجود تک تک انسانها آمیخته است. بروز پتانسیل حسادت انسانها نسبت به یکدیگر در پروسه ویرانگری جلوه‌گر می‌شود و به نابودی فیزیکی رقیبان تمایل شدید دارد. حسادت در نخستین گامها به تخریب شخصیّت و کرامت و حیثیّت و فروزه‌های دیگری تلاشهای تهاجمی می‌کند و در آخرین مرحله با کُشتن رقیبان به ترضیه روانی اکتفا می‌کند.

تنها مُتفکّر ژرف‌اندیش اروپایی که در باره نقش پُرسمان «حسادت» در دامنه کشورداری به تاملاتی شایان اندیشیدن رو کرد، «الکسیس دو توکویل [Alexis de Tocqueville/1805-1859]» بود که زایش و دوام و نابودی ایده دمکراسی را در پیوندی تنگاتنگ با «سائقه حسادت» همپا می‌داند.
[بنگرید به: Oeuvres (t.1, t.2, t.3), Alexis de Tocqueville, Gallimard, Paris, 1991]

پُرسمان حسادت در تاریخ کشورداری و مناسبات اجتماعی مردم ایران در هر زمینه‌ای که تصوّر پذیر باشد از کهنترین اعصار تا همین ثانیه‌های گذرا به شدّت تمام با عواقبی بسیار فاجعه بار و تنش زا و تخریبگر و مصائب پی در پی به همراه بوده است. مُعضل حسادت در اساطیر ایرانی با اسطوره فریدون دادگزار و «تقسیم شاهنشاهی ایران» مابین پسرانش آغاز می‌شود که تا امروز واقعیّت عریان مناسبات مردم ایران را در عرصه‌های مختلف واتاب می‌دهد. حسادتی که «سلم و تور » به برادر کهتر خودشان «ایرج شاه» می‌ورزند، گرهگاه زنگار گرفته مسائل و قهقرائیها و فلاکتهای قرن به قرن ایران و مردم بوده است و آتش ویرانگر آن، همچنان شعله ور است و قربانی به دنبال قربانی به بار می‌آورد.

انسانی که به دلیل فروزه‌های فردی و رفتارهای تحسین‌انگیزش در نظر کثیری از انسانها محبوب و دوست داشتنی باشد، بلافاصله حسادت دیگران را تهییج و تحریک می‌کند. هر کرداری که به میزان محبوبیّت دیگری بیفزاید، متعاقبش بر توسعه آتش حسادت دیگران دامن می‌زند. آنچه که «تراژدی فرزندان فریدون دادگزار» را رقم زد، مسئله «داد» نبود؛ بلکه فروزه‌های پیدایشی و فرزانگی «ایرج شاه» بود که حسادت برادرانش را طوفان‌وار درهم‌پیچید و ریختن خونش را خواهان شدند؛ زیرا «لشگریانی که برای پیشوازی از ایرج شاه» به ردیف ایستاده بودند، در رفتار او «لایق‌ترین و شایسته‌ترین فرمانروای ایران» را تمییز و تشخیص دادند. نگاه سرشار از مهر و احترام و شوق خیال‌انگیز «لشگریان سلم و تور» به شیوه آمدن «ایرج شاه» بدون هیچ لشگری به همراه و «پیاده شدن از اسب و سپس راست‌قامت و سرفراز به سوی خیمه گاه برادرانش» گام برداشتن، آنچنان بر دل و مغز برادرانش، سائقه حسادت ویرانگر را برافروخت که در کُشتن او، کوچکترین تردید و عذاب وجدانی نداشتند.

حسادت، مُعضلی مُخرّب است که تاریخ ایران را تا امروز در چنبره هولناکترین کشمکش‌های مملوّ از دریا دریا خونریزی‌ها و ویرانی‌ها و ستم‌ها و خوار و زاری‌ها اسیر گرفته است. آنچه که «در شاهنامه فردوسی، جاودانه مانده است» و تا ابد، ایده‌آل ایرانیان از «فرمانروایی» بر ایران در قلب‌ها و ذهن‌ها پایدار خواهد ماند، «اسطوره ایرج شاه» است.

مردم ایران در کلیّت جغرافیایی به هر نژاد و قوم و زبان و مرام و مسلکی که تعلّق داشته باشند، در یک چیز «هم‌عزم و هم‌راه و هم‌سو و هم‌پیوند و هم‌بسته» هستند، آنهم اینکه فقط کسانی لیاقت فرمانروایی و زمامداری بر ایران را دارند، که فروزه‌های «ایرج شاهی» داشته باشند و آفرین انسان‌ها را به همراه و پشت و پناه خویش.

پرسمان حسادت در تاریخ معاصر ایران از دوران قاجاریه در هر گوشه و کنار عرصه‌های کشورداری و اجتماعی به وفور، جلوه‌های کریه و چندش‌آور خودش را در تلاطم‌های خشونت‌بار و خونریزی‌های دهشتناک و سرکوب‌های خانمان‌سوز بروز داده است و حتّا در ساختار تمام «احزاب و سازمان‌ها و گروه‌ها و نحله‌ها و فرقه‌ها و گرایش‌های سیاسی و عقیدتی» که از عصر مشروطه در ایران پا گرفته و انشعاب به دنبال انشعاب داشته و از بین رفته‌اند، می‌توان به عیان، سیما و ردّپای «حسادت انسان‌ها را در مناسبات درونسازمانی و اجتماعی» شناخت و تشخیص داد.

پتانسیل حسادت می‌تواند از انسان‌ها، جنایتکارانی دژخیم بار آورد که تمام کنش و واکنش‌های‌شان فقط فروپاشنده مناسبات اجتماعی و مسبّب خونریزی‌های هلاکت‌بار باشد. سائقه حسادت از لحاظ اخلاق اجتماعی، پدیده‌ای مذموم است. به همین دلیل نیز، انسانها در لاپوشانی و کتمان و انکار و تغلیب جلوه‌های پدیداری آن با زرنگی تام کوشا هستند. ضرب‌المثل «حسود، هرگز نیاسود»، اثبات می‌کند که شخص حاسد در قفس عذاب و تنش روحی و روانی محبوس است و مانعی بزرگ را در راه حسّ همبستگی و همعزمی و پیوند و مراوده گشوده فکر با دیگر انسانها در وجود خودش برافراشته است.

جایی که رقابت انسانها؛ بویژه در دامنه کشور داری [سیاست، قدرت، کسب مقام، و غیره و ذالک] هویدا می‌شود، انسان حاسد در صدد حذف و بدنام کردن رقیبان به تقلّا می‌افتد. مشهور و معروف و پُر طرفدار و خوش تیپ بودن و خوش سخنی و سخنور ماهر بودن و پرنفوذی و تاثیر گذارندگی نیز مزید بر علّت حسادت‌ها خواهند شد. انسان‌هایی که نمی‌توانند سائقه حسادت را در وجود خود، مهار کنند و پُتانسیل آن را در راه و سمت و سوی رقابت‌های سالم و پرورش استعدادها و هنرهای فردی و فروزه‌های منحصر به فرد خود به کار اندازند، در سیطره و چنگال‌های اختاپوسی و سرطانی «سائقه» حسادت، نه تنها به خویشتن ضربه‌های هولناک خواهند زد؛ بلکه در متلاشی کردن چفت و بست مناسبات باهمستان، نقش ویرانگرانه‌ای را ایفا می‌کنند.

مردم ایران در جامعیّت جغرافیایی در طول تاریخ هزاره‌های کشورداری و مناسبات اجتماعی از رفتارها و گفتارها و کنشها و واکنشهای انسانهای حاسد، بارها و بارها تا قعر پرتگاهها سقوط کرده و هر گاه که بر آن شده‌اند از نو بیاغازند و بر پا بایستند، باز حاسدان دوران به جای آنکه مددکار آنها باشند تا از قعر ذلالتها به در آیند و سرفراز بزییند، با بی شرمی و دریدگیهای رفتاری تقلّاها کرده‌اند که مردم را به پرتگاههای دیگری سوق دهند. آنانی که نمی‌توانند یار شاطر مردم خود در فریادهای آزادی خواهیشان باشند، با افتخار و حماقتی باور نکردنی، بار خاطر مردم خود می‌شوند.

۱- مُناظره به سبک و سیاق مُدّعیان کارزارهای وطنی و فرصت‌طلبان Cash Value

شاید ترانه زنده یاد «آفت» را شنیده باشید که می‌خواند: «عسل جونم، کاری بکن، شد شد، نشد نشد، ولش کن بابا حوصله نداریم». مصداق کاربرد این ترانه را می‌توان در شبکه‌های اجتماعی به آسانی کشف کرد.

وقتی که مُعضلات کشوری و اجتماعی و حتّا گروهی و فرقه‌ای و سازمانی و حزبی و امثالهم به بُن‌بست‌های تخریبی و فرسایشی درمی‌غلتند و گریزراه‌ها و برونرفت‌هایی در چشم‌انداز انسان‌ها نیست، آنگاه عدّه‌ای مبتکر در فکر این می‌افتند که طرفین مناقشه را یا حضوری یا از طریق امکانهای دیجیتالی از اقصاء نقاط جهان به بحث و گفت و شنود منطقی فراخوانند از بهر یافتن راه‌های درمان و برون‌رفت از فلاکت‌های باهمستان بر حسب رایزنی و تبادل نظرات یکدیگر و سنجش ادّعاها.

بالطّبع کسانی که با حرارت و کنجکاوی مایل هستند که به سخنان طرفین گوش سپارند و چیزی بیاموزند، انتظار دارند که گفت و شنودها به حول و حوش موضوع حادّ و طرح شده اکتفا کنند و شخص مُجری نیز مراقب باشد که طرفین از هدف و مقصد مناظره منحرف نشوند. اصولا ریشه هر نوع مناظره‌ای از «کنفرانس خانوادگی» شروع می‌شود و در ابعاد اجتماعی گسترده و نهادینه می‌شود. در ایران به دلایل سیاسی و اجتماعی و فرهنگی، نهال امکان‌های مناظره و گفت و شنود در خصوص مسائل مختلف با موانع و گسست‌ها و خصومت‌ها تا کنون مجال شکوفایی نداشته است.

امروزه روز به پشتوانه امکان‌های دیجیتالی و اینترنت و مخصوصا در دسترس بودن بسیاری از امکان‌ها و کتابخانه‌ها و نشریات و سایت‌ها و رشد آموزش و تحصیلات و غیره و ذالک باید امیدوار بود که روند برونرفت از مُعضلات فرسایشی در کوتاهترین فرم ممکن، شتاب گیرد. ولی حقیقت تلخ این است که مشارکین در مناظره به تنها چیزی که هرگز و ابدا و به هیچ وجه نمی‌پردازند، همانا موضوع مشاجره است. دلایل کثیری را می‌توان برای این خبط هولناک ذکر کرد از جمله، شناخت بسیار پیش پاافتاده و کودکستانی از موضوع تا عدم شناخت و بی‌تجربگی و بی‌مایگی و جاه‌طلبی و خودنمایی و غیره و ذالک.

در نود و نُه درصد مناظره‌هایی که مابین مُدّعیان کارزارهای وطنی صورت می‌گیرد، سوای کشمکش‌های به شدّت سخیف عقیدتی و منم منم‌ها و تهمت‌ها و افتراها و تحقیر کردن‌ها و به رُخ کشیدن‌ها و زاغ همدیگر را چوب زدن‌ها و شلوار یکدیگر را در حضور بچّه‌ها پایین کشیدن و خواهر و مادر و همسر یکدیگر را آباد و سرفراز کردن و سپس نفرت و سرخورده شدن از یکدیگر و زهر هلاهل به حلق یکدیگر و هواداران خود سرازیر کردن و کینه‌توزی و خصومت را تا لب گور در حقّ یگدیگر نشان دادن و حتّا اگر پا بدهد شخص مجری را حسابی لت و کوب کردن و امثال اینگونه معرکه گیریهای «دائی جان ناپلئونی»، محال است که بینندگان و شنوندگان مناظره بتوانند سر سوزنی از زیر بار کمر شکن خروارها سنگلاخ معضلات خانمانسوز، راهی به ده کوره‌ای ببرند.

در این بینابین، فرصت‌طلبانی که از اینگونه بازارهای مکّاره و پرده‌زنی‌های دوره گردان دیجیتالی فقط نفع و سود فوری خود را؛ آنهم نقدی می‌بینند، بلافاصله به ساختن و پرداختن کانال‌های ویدئوئی و اظهار لحیه‌های آنچنانی با تیترها و عنوان‌های تحریک کننده در فضای شبکه‌های اجتماعی همّت هرکول‌وار می‌کنند؛ زیرا ایمان و اعتقاد دارند که تا بحث داغ است، باید صندوق حسابمان اسکناس پارو کند.

هدف از مناظره، مطرح کردن حقیقت فردی و گروهی و دفاع از آن نیست. آن که خودش را مالک حقیقت می‌داند، در هر مُناظره‌ای که شرکت کند، هیچگاه به حقیقت تلقینی خودش شکّ نخواهد کرد و در صدد سنجش‌گری و پشت سر گذاشتن آن نیز برنخواهد آمد. مناظره، میدان کارزار «حقایق» نیست که جنگ‌آورانی مسلّح به سفسطه‌گری و شیّادی و توجیه‌تراشی بسیج شوند و در پی مغلوب کردن حقایق دیگران و به کرسی نشاندن «حقیقت تلقینی» خود باشند. در دایره «مُناظره» در باره مُعضلات باهمزیستی و شیوه‌های چگونه زیستن در کنار همدیگر سخن گفته می‌شود و حضور مُشارکین برای رایزنی و یافتن راهکارها و پیشنهادها و آفرینش امکان‌هاست به کمک همدیگر برای برطرف کردن مشکلاتی که زاییده مناسبات باهمزیستی هستند.

آنچه وجود مناظره را الزامی می‌کند، حقیقت‌ها نیستند؛ بلکه واقعیّت‌های عریان و زُمخت و گزنده و آزارنده‌اند که بُن‌بست‌ها و بُغرنج‌ها و مصیبت‌ها و ذلالت‌های باهمستان را بر مردم آوار کرده‌اند. حقیقت، معضلی‌ست فردی و هرگز جهان‌شمول نیست. ولی واقعیّتهای اجتماعی، ملموس و عینی و حتّا جهانی هستند. در مناظره باید گفت و شنود به انگیختن فکر و ایده و سپس انگیخته شدن از افکار و ایده‌های دیگران و در انتها به همپایی و همگرایی و همبستگی ناظرین شنوا؛ ولی خاموش بیانجامد؛ نه اینکه غلظت مشکلات اجتماعی و کشوری را خارا سنگ کند و هرگز راهگشا نباشد سوای اتلاف وقت و سرمایه و امکانات و خورد و خمیر کردن اعصاب در عصر ابزار و آلات ماشینی.

هر گاه انسان‌ها آموختند در مناظره‌هایی که به مجلس عربده می‌مانند و هیچ نتیجه‌ای برای مشارکین و ناظرین ندارد، هرگز شرکت نکنند و ارزشی برای آنها قائل نباشند؛ آنگاه می‌توان امیدوار بود که «انسان‌های صاحب نظر» در مناظره با میل و رغبت شرکت خواهند کرد؛ نه برای اینکه نظرات خود را تلقین و به کرسی نشانند؛ بلکه برای آنکه بتوانند به جهت تلطیف واقعیّت‌های زُمخت و فلاکت کننده، راه برونرفت را پیشنهاد کنند و به فراتر اندیشیدن بکوشند. انسانی که به جهان، افکنده می‌شود، هیچگاه به دامن مخمل‌گونه حقیقت فرو نمی‌افتد که بخواهد در رسای حقیقت فردی‌اش رجزخوانی و فقط از آن دفاع کند؛ بلکه به تیغ‌زار واقعیّت‌های استخوان‌سوز میخکوب می‌شود که از زادروز تا مرگ‌روزش با آنها در کشمکش و گلاویزی‌ها خواهد بود. مناظره، هنر یافتن و آفریدن امکان‌ها برای تبدیل تیغستان واقعیت‌ها به خاک ساحل آرامش‌هاست. کجایند «صاحب‌نظرانی که در برهوت حقیقت‌های وطنی، فکر و ایده واقعی داشته باشند؛ نه غرض و منظور»؟.

۲- شکارچیان ناشی در کمین‌گاه‌های زمان

زمان و مکان، عرصه امکان‌های ناگهانی و غافلگیر کننده و آذرخش سان و فالفور گریز پایند. در میدانی که «شکار فرصت‌ها» پدیدار می‌شوند، «زمان در‌ هاله‌ای نامرئی» با آنها هم‌پاست. شکارچیانی که بیدار و هوشیار و کاردان و دلباخته هنر کلاهداری نیستند، در هر فرصتی که امکان‌هایش مهیّا شده باشند، کماندارانی کژدست هستند که نه تنها «فرصت‌ها» را تمییز و تشخیص نمی‌دهند؛ بلکه به جای «شکار فرصت‌ها» در کمینگاه زمان، فوری شکار می‌شوند و همچنان حیران و ویلان و مستاصل به دور خویش می‌چرخند و به چیزی دست نمی‌ یابند.

بیش از یکصد سال آزگار است که انواع و اقسام مدِّعیان عرصه سیاست و کشورداری در ایران به دلیل غفلت‌ها و عقده‌های شخصی و فرقه‌ای و گروهی و گرایشی و عقیدتی و مسلکی و جهالتی در «کمینگاه‌های زمان و مکان»، فقط شکار و نفله شده‌اند. هنر شکارچی‌گری در عرصه کشورداری به بیداری و هوشیاری و آمادگی برای غافلگیر شدن‌هاست که بار و بر می‌دهد. آن که شکار می‌شود، هیچگاه و هرگز، کمانداری و کلاهداری نمی‌دانسته است؛ و گر نه در «کمین‌گاه‌های زمان»، «فرصت‌ها» را از دست نمی‌داد.

تاریخ نگارش: ۰۳.۰۲.۲۰۲۳



نظر خوانندگان:


■ با درود، احساس حسادت هیچ اشکالی ندارد. این یک احساس طبیعی است و آن را در حیوانات نیز می‌بینیم. اما آدمیزاد باید بتواند آن را مهار کند. من این احساس مهارنشده را گهگاه در دوستان فرهیخته و دانش آموخته‌ام نیز دیده‌ام. اگر آدمیزاد نتواند احساس حسادتش را مهار کند، به تعبیر نیچه، چیزی از آن بیرون می‌زند که او آن را «بوی گند خشم» می‌نامد. آدم‌های تلخکام و روان‌های ناآرام بیشتر وقت‌ها محصول حسادت های مهار ناشده‌اند. یک بار از داریوش شایگان، زمانی که نوشته‌هایش در فرانسه و دیگر کشورهای غربی و حتی عربی گل کرده بود و عده‌ای دشمن او شده بودند (از جمله بعضی از دوستانش که پیش تر از کمک‌های او بهره مند شده بودند) پرسیدم: تو به کسی حسادت نمی‌کنی؟ گفت: مگر ممکن است؟ و افزود: اما من هروقت این احساس به سراغم می‌آید، به آن تشر می‌زنم و می‌گویم برو گم شو!
با احترام / ارمغان پیروز


■ درود بر پیروز گرامی!
هیچکدام از سوائق بشری فی نفسه، منفور و مذموم نیستند؛ بلکه اخلاق اجتماعی است که سوائقی را از مرحله ای به بعد، مذموم و نکوهیده میشمارد. مسئله حسادت از مرحله ای خطرناک میشود که میل به نابود کردن رقیب را دارد. اساسا کلّ کشمکشهای فرهنگی و اینهمه دنگ و فنگهای آموزشی و هنری و موسیقایی و غیره و ذالک بر سر اینست که انسانها به تنهایی بتوانند بر سوائق خودشان، لجام بزنند و آنها را تحت کنترل فردی درآورند پیش از آنکه مثلا قوانین و شرایع و دستورات و اوامر و عرف اجتماع و ارگانها و نهادها و دادگاهها و امثالهم پا پیش بگذارند. یک نگاه گذرا و پیش پا افتاده به کتاب قطور: «معراج السعادة/اثر ملّا احمد نراقی» کفایت میکند تا دریای مذمومات و ملعونات را دید!
نقش حسادت در تاریخ اجتماعی و سیاسی ما تا کنون فقط نکوهیده شده؛ بویژه در متون ادبیات کلاسیک. ولی تا امروز هیچکس پژوهشی مستقل در باره آن منتشر نکرده است تا مثلا نقش این سائقه را در عرصه های سیاسی، اقتصادی، فرهنگی، اجتماعی بررسی کرده باشد. موضوع حادّ وضعیّت امروز ایران، دقیقا مسئله «حسادت» را بیشتر و بیشتر برجسته کرده است. اگر بخواهیم فعلا بُعد سیاسی را در نظر بگیریم، باید کسانی که خودشان را کنشگر این دامنه می‌دانند، ششدانگ حواس‌شان جمع باشد که رقیبانشان به همان اندازه به میدان قدرت‌ورزی علاقه دارند که مخالفانشان. اگر قرار باشد که رقابت از مرز «اندازه‌خواهی»، میلیمتری به سوی «مطلقخواهی» فراتر برود تا بتواند سهم قدرت را با حذف رقیبان به نفع گرایشی یا فردی دیگر افزایش دهد، آنگاه سائقه حسادت، افسار گسیخته می‌شود و تحصیل و تجربیات گذشته و عبرت از تاریخ و ریش سفیدی و شهرت و نفوذ و امثالهم، هرگز نخواهند توانست خللی در اراده معطوف به قدرت ایجاد کنند که چه بسا بر غلظت آن نیز بیفزایند. فرمانفرمایی بر غرایز خویشتن از انسان‌ها، پادشاه فرزانه می‌آفریند. کیست که این روزها پادشاه بودن در فرزانگی را بر سلطنت کردن، مطایق سوائق و غرایز ترجیج بدهد و هرگز متزلزل نشود؟
حسادت در تاریخ معاصر ما با بریدن رگ «امیر کبیر» شروع شد و تا امروز همچنان ادامه دارد. در دوران پهلوی اول و دوم. در سازمانها و احزاب و گروههای سیاسی. در نحله ها و گرایشهای مذهبی. در لایه های متنوّع نخبگان فرهنگی. در میان نویسندگان و شاعران. در حیطه تاجران و بازرگانان. در میان هنرمندان گوناگون می‌توان به وفور، جلوه‌های کریه منظر حسادت را کشف کرد و شناخت. ایده دمکراسی به دلیل حضور کثیری از گرایش‌ها در میدان قدرت برای نقش ایفا کردن، منطقه‌ای بسیار متزلزل و حادثه آفرین است؛ چونکه سائقه حسادت، پُتانسیل ترغیبی شگفت انگیزی را در تار و پود انسانها دارد که اگر مهار شود و با آگاهی و مسئولیّت همپایی کند، می‌تواند بسیار نتایج مثبتی نیز در تمام عرصه های کشورداری داشته باشد؛ اما اگر افسار گسیخته شود، فجایع جبران ناپذیری را مسبّب خواهد شد.
شاد زی و خوش زی! فرامرز حیدریان


■ درود برشما،
اجازه می‌خواهم موضوعی را که از مطالعۀ بعضی از آثار هگل آموخته ام در تأیید سخنان شما مطرح کنم. من البته فیلسوف نیستم، اما نسبت به افکار فیلسوفانی که دربارۀ تاریخ (یا به اصطلاح خودشان: فلسفۀ تاریخ) سخن گفته اند، کنجکاو هستم. از نظر هگل، در جامعه‌های پیش مدرن نوعی «اخلاق» (مورالیتی) نانوشته وجود داشت که روابط آدم‌ها را به نوعی تنظیم می‌کرد. شاید شبیه آنچه در آثار سعدی و دیگر نصیحت نامه نویسان ما زیر عنوان «حکمت عملی» از آن یاد می‌کنند. به گفتۀ او، در جهان مدرن این اخلاق نانوشته به موضوع اندیشه بدل می‌شود و از دل اندیشه ورزی اندیشه گران درباب آن اخلاق ضمنی، «اخلاق اجتماعی» (یا اتیک) بیرون می آید که نهادهای مدرن چه اجتماعی و چه سیاسی (مانند احزاب، پارلمان، نهادهای قدرت و نهادهای ضدقدرت مانند سندیکاها، انجمن‌ها و مطبوعات) تبلور یا تجسم آن هستند. این نهادها زادۀ «اخلاق اندیشیده» یا همان «سوشیل اتیک»اند. این اخلاق اجتماعی که ما با همۀ کوشش‌های دست‌کم ۱۵۰ ساله از آن بی بهره مانده‌ایم، از سویی به ما می‌آموزد که به احساس‌ها و غرایز مخرب خود لگام بزنیم و از سوی دیگر، خود محدودیت‌هایی برای مهار چنین احساس ها و غرایزی فراهم می‌آورد. برای همین است که همیشه معتقد بوده ام توسعۀ اقتصادی بدون توسعۀ سیاسی به نتیجه ای نمی رسد. بعضی از دوستان اقتصاددان چین را مثال می‌زنند، اما آن کشور نیز اگر نتواند توسعۀ اقتصادی‌اش را با توسعۀ سیاسی همراه و هماهنگ کند، ممکن است با بحران‌های وحشتناکی رو به رو شود.
با احترام ارمغان پیروز


■ مجددا درود بر پیروز گرامی!
دقیقا درست می‌گویید. بدون منش و فرهیختگی فرهنگی نمی‌توان امیدی به تحوّلات سیاسی و اقتصادی داشت و حتّا برای پیشرفت در حد برطرف کردن نیازهای مردم جامعه خود اقدام کرد، رقابتهای جهانی که جای خود دارد. بنیان پیشرفت اقتصادی بر تحوّلات روانی و فرهنگی استوار است. یک نگاه عمیق به آثار «ورنر سومبارت/Werner Sombart» و به ویژه کتاب ژرفمایه [در باره بورژوازی] و همینطور مجموعه آثار «ارنست ترولچ/Ernst Troeltsch» و همینطور کتاب عالی «مولر-آرماک/Müller-Armack» به نام «دین و اقتصاد» و همینطور «ماکس وبر» در کتاب «اخلاق پروتستانی و روح کاپیتالیسم» و همینطور کتاب بسیار عمیق و مستدل «در باره لیبرالیسم» اثر «Ludwig von Mises» و کثیری امثال اینها اثبات می‌کنند که بدون اتیک و منش فرهیخته و مسئولیّت پذیر و پاسخگو نمی‌توان هیچ تحوّلی را در عرصه های مختلف کشورداری ایجاد و نهادینه کرد. چینی‌ها از لحاظ اقتصادی و پراکتیکی به افکار «کنفوسیوس» متّکی هستند و مارکسیسم نیز فقط پوسته‌ای بر ظاهر اجتماع چین است.
شاد زی و دیر زی! فرامرز حیدریان


iran-emrooz.net | Mon, 30.01.2023, 12:19
مروری بر کتاب تجربه دولت بختیار

مانا ایرانی

مروری بر کتاب «تجربه دولت بختیار در انقلاب بهمن ۱۳۵۷» برای ایران امروز
(انتشارات فروغ، آلمان، ۲۰۲۰)

“تجربه دولت بختیار در انقلاب بهمن ۱۳۵۷” به ویراستاری حمید اکبری و آذر خونانی-اکبری، کتابی است حاوی مقالاتی که هر کدام تجربه‌ای کاربردی است. به باورم خوانش این تجربیات از تاریخ معاصر ایران همچون چراغی روشن است به سوی آینده‌ای روشن برای ایران. این آینده جز با ایمان به تمامیت ارضی ایران، برقراری دمکراسی، جدایی نهاد دین از سیاست (سکولاریسم یا لائیسیته) و تاکید بر اجرای اعلامیه جهانی حقوق بشر امکان‌پذیر نخواهد بود. در بسیاری از مقالات کتاب به نوعی به تمامی این موارد با بررسی و نقد دولت دکتر شاپور بختیار اشاره شده است. به قول حضرت مولانا:

که یکی چراغ روشن ز هزار مرده بهتر / که به است یک قد خوش ز هزار قامت کوز

خواندن این کتاب آموزنده و کاربردی، برخی از عناصر تصمیم‌گیری در جهت انتخاب مسیر درست، در شرایط حساس کنونی جامعه ایران را نشان می‌دهد. سوال مهم این است که در شرایط کنونی و بعد از سقوط رژیم جمهوری اسلامی چه سیستم سیاسی یا خط مشی سیاسی درستی توسط نخبگان و مردم جامعه در پیش گرفته شود تا دوباره همچون انقلاب ۱۳۵۷ به بیراهه نرویم؟ تاکید بر چه سیستم سیاسی است نه چه شخص سیاسی. با مطالعه مقالات کتاب این سوال تا حدود زیادی پاسخ داده خواهد شد.

تجربه‌های تاریخی که از مقاله‌های کتاب آموختم

در مقاله اول به قلم لادن برومند با عنوان “بختیار، خمینی و مسئله استعفا” اولین نکته اصلی مقاله به تاکید دکتر بختیار بر اراده ملت و اهمیت شکل‌گیری درست اراده ملی در شرایطی دمکراتیک و آرام، با آزادی کامل احزاب و مطبوعات اشاره دارد. و این منشاء تنش تفاوت دیدگاه بختیار با یارانش در جبهه ملی در تعریف ملت و اراده ملت می‌بود چون اکثریت ملی‌گرایان تحت نفوذ خلق‌گرایی چپ تظاهرات خیابانی را تجلی‌گاه اراده ملی شناختند. به باور من امروز، تاکید بر وجود چنین شرایطی لازمه انتخاب صحیح بعد از سقوط رژیم جمهوری اسلامی در دوران گذار می‌باشد.

دومین نکته مقاله تفاوت پایه‌ایی دیدگاه بختیار در اصرار بر عدم استعفا است و آن تاکید بر اجرای صحیح قانون اساسی مشروطه است. برخلاف دیگر ملیون و اشخاص دیگر بختیار گناه را به گردن قانون نمی‌‌اندازد بلکه عدم اجرای صحیح قانون اساسی مشروطه را عامل اصلی ریشه مشکلات می‌دانست. این دیدگاه پایبندی به قانون در شرایط حساس آن زمان مسئله بسیار ظریفی بود که دیدیم توسط بسیاری از الیت (نخبگان) جامعه آن روز آگاهانه یا ناآگاهانه مورد اهمیت قرار نگرفت و قانون اساسی مشروطه با سلطنت به اشتباه یکی در نظرگرفت شد و تعطیلی قانون اساسی مشروطه که در زمان پهلوی اتفاق افتاده بود با انقلاب ۵۷ به کل نابود گردید. تجربه پایبندی به قانون تجربه‌ایی است آموزنده که عدم پایبندی و توجه به آن توسط مردم و به خصوص کنشگران سیاسی در جامعه به ویژه در شرایط حساس کنونی می‌تواند بسیار خطرناک باشد.

در مقاله رضا دانشور با عنوان “نگاهی در شخصیت دکتر بختیار” در بخش تفاوت بختیار در نگرش به میراث غرب به این نکته اشاره شده است که برداشت و خوانش بختیار از دمکراسی و از غرب کاملا با بقیه متفاوت است. در واقع بختیار دمکراسی را میراثی از غرب می‌داند و اساس مشروطه را بر دو پایه دمکراسی غربی و فرهنگ ایرانی می‌داند. اشاره به این خصوصیات بختیار این تجربه تاریخی را گوشزد می‌کند که برای پیشرفت ایران باید آنچه که برای بشر سعادت می‌آورد در جای جای جهان اخذ کرد و به کار بست. دمکراسی غربی، تکنولوژی غربی و شرقی، فرهنگ ایرانی و آن چه که بتوان با آن به جامعه ایرانی بر اساس منافع ملی بر پایه اصول گفته شده در ابتدای نوشته رسید، همگی لازم و مفید می‌باشند. این در واقع نگاهی است براساس منافع ملی با رویکردی تعامل گونه با جهان و فرهنگ جهانی.

مقاله جواد طالعی با عنوان “پیچیدگی‌های دوران ۳۷ روزه نخست وزیری شاپور بختیار” اشاره صحیحی دارد به خطر توده ناآگاه که در واقع با اشاره به کتاب توده و قدرت (Masse und Macht) الیاس کانتی، توده را فقط دهان و مشتی بدون مغز می‌داند، در واقع دهانی برای فریاد کشیدن و کف برآوردن و مشت برای ویران کردن هر آنچه در مسیرش قرار دارد. با استفاده از همین توده بود که خمینی بر موج ناآگاهی آنان در قامت رهبر بلا منازع سوار گردید. این تجربه در شرایط کنونی انقلاب “زن، زندگی، آزادی” با گرایش به فرد خاصی اگرچه به دلیل بالا رفتن آگاهی مردم، کمتر شده است. اما نباید از آن غافل گردید به طور مثال، امروز افرادی که تحت عنوان سلطنت طلب رادیکال ( نه مشروطه خواه) حول شخص خاصی آگاهانه یا ناآگاهانه فرد گرایی را تبلیغ می‌کنند در واقع دیکتاتوری جدید را تبلیغ می‌کنند و هرگونه اظهار نظری را ذیل یک شخص مطرح می‌کنند - هرچند آن شخص خود را دمکرات بداند. بنابر تجربه تاریخی انقلاب ۵۷، عدم توجه به خطر فردگرایی را باید در نظر داشت.

در واقع باید با تبلیغ سیستم سیاسی درست و دمکراسی، تفکر شاه الهی (به قول بختیار در مترادف با حزب الهی‌ها) را به حاشیه راند. به باور من سیستم مشروطه یک سیستم دمکراتیک است ولی اجرای درست قانون اساسی مشروطه در چنین سیستمی برای جلوگیری از ایجاد دیکتاتوری جدید بسیار مهم می‌باشد. تجربه آموزشی دیگر در مقاله طالعی، اشاره دیدار هیئت مدیره سندیکای نویسندگان و خبرنگاران با بختیار می‌باشد که متاسفانه مطبوعات و نویسندگان جز عده معدودی نتوانستند از فرصت آزادی داده شده استفاده کنند و حتی به دروغ، پایان اعتصابات را بدرخواست خمینی مربوط کردند. این تجربه نشان می‌دهد که تا چه حد عدم پایبندی به اصول در یک جامعه در شرایط حساس و آن هم توسط روشنفکران یک جامعه می‌تواند خطرناک باشد. البته در کنار آن به روشنفکران مستقل و با پرنسیب اشاره شده است که به باور من میزان آگاهی مردم باعث تشخیص سره از ناسره خواهد شد.

در مقاله کاظم ایزدی با عنوان”ساختار کالبدی ملی و دلایل استقرار نیافتن حکومت دمکراتیک در ایران” با یک نگاه تطبیقی و با استناد به داده‌های آماری وضعیت اجتماعی- فرهنگی ایران را پیش و پس از انقلاب ۵۷ مورد مطالعه قرا داده است. با بررسی مواردی چون جمعیت شناسی، تعداد نشریات و عنوان نشریات چاپ شده، سینما و تحول آن، کشاورزی و شهرنشینی، به مقایسه تعادل و توازن در نظام شهری در پیش و پس از انقلاب ۵۷ پرداخته شده است و در نهایت نتیجه گیری می‌شود که نامتعادلی و نامتوازنی در نظام شهری کشور از موانع توسعه اقتصادی و رشد اجتماعی جامعه و دمکراتیزه کردن و مدرنیزه کردن کشور می‌باشد.

در واقع در این مقاله به درستی حفظ تمامیت ارضی کشور و پیش زمینه‌ها و بسترهای استقرار حکومت مردم بر مردم را نتیجه رشد و توسعه متوازن کشور دانسته است. این مقاله در واقع عدم موفقیت دولت بختیار به عنوان دولتی دمکراتیک را در عوامل اجتماعی - فرهنگی کشور ناشی از عدم متوازن توسعه می‌داند. تعادل توازن و توسعه کشور در تمام مناطق آن بعد از سقوط رژیم جمهوری اسلامی برای استمرار دمکراسی و تمامیت ارضی ایران مسئله ایست اجتناب ناپذیر که باید در نظر گرفته شود.

در مقاله سیروس بینا با عنوان” ایران در گذرگاه دو دگرگونی تاریخی: قیام خود انگیخته ۵۷ و فروپاشی جهان هژمونیک آمریکا” به موضوع رابطه دیالکتیکی قیام بهمن ۵۷ در ایران و افول همزمان نظام جهانی پس از جنگ جهانی دوم- که به نظام بین المللی وهژمونیک پاکس امریکانا موسوم می‌باشد- اشاره شده است. در این مقاله، سیروس بینا به نوعی دولت بختیار را همچون دیدگاه اکثر ملیون در سال ۵۷ دولت حکومت کودتا و رژیم بی‌قانون می‌داند که نباید با دلیل اجرای صحیح قانون اساسی مشروطه آن را توجیه کرد. به باور نویسنده مقاله، سقوط دولت بختیار به ناچار نه فقط به دلیل عوامل داخلی بلکه به دلیل فروپاشی مادر فراملی سیاسی (یعنی نظام هژمونیک پاکس امریکانا، ۱۹۷۹—۱۹۴۵ م.) رژیم‌های پوسیده در آن مقطع زمانی در جهان که رژیم پهلوی نیز یکی از آنها است، می‌باشد. لذا سقوط دولت بختیار را نتیجه جبر شرایط قدرت‌های جهانی و افول سیطره سیاسی امریکا می‌داند.

البته نقد این مقاله نیاز به اطلاعات جامع تری را می‌طلبد اما به باور من این دیدگاه چپ و گلوبالیستی درباره پیشرفت کشورهایی مانند ژاپن یا آلمان و یا دیگر کشورهای اروپایی که بعد از جنگ جهانی دوم با طرح مارشال در زیرچتر هژمونی آمریکا بودند جوابگو نیست. در واقع وجود سیستم سیاسی دمکراتیک، پایداری سیاسی را تضمین نموده است و چنانچه اگر در ایران فرصت بیشتری به دولت‌های دمکراسی خواه داده می‌شد مانند دولت دکتر مصدق، مطمئنا سیستم پادشاهی مشروطه پایدار می‌ماند. لذا فروریختن نظام پادشاهی و دولت دکتر بختیار به مثابه جزیی از ارگانیک کل را نمی‌‌توان دلیل اصلی دانست چه بسا اجزای دیگر این ارگانیک کل همچنان پایدار و متحد هستند.

از طرفی خاتمه یافتن و فسخ شدن یک طرفه قانون اساسی مشروطه و عدم ضمانت اجرایی در مقابل هیچ پادشاهی با کودتای محمد علی شاه نظر صوابی، به گمان من، نیست. اگر قرار باشد که قانون اساسی که با مبارزات طولانی و پیگیر اشخاصی روشنفکر نوشته شده است در هیجانات تاریخی و به دور از شرایط آرام و آزاد فسخ شود، این دلیلی است خود بر هرج و مرج بیشتر. و اگر قرار باشد قانون اساسی توسط مجلس موسسان فسخ یا اصلاح شود شرایط خاص خود را نیاز دارد، که همانا قبلا در مقاله لادن برومند به آن اشاره شده است، یعنی آزادی و آرامش را می‌طلبد.

در واقع من چنین می‌توانم تصور کنم که مطابق مقاله سیروس بینا پذیرفتن نخست وزیری توسط دکتر بختیار به نوعی پذیرفتن نخست وزیری رژیم کودتا و بی‌قانون بوده است و بختیار نباید اینکار را می‌کرد و یا اگر هم اینکار را کرده در نتیجه به دلیل جبر جهانی افول هژمونیک پاکس امریکانا خواه نا خواه رژیم شاه و بالتبع آن دولت بختیار سقوط می‌کرد و لذا باید دولت‌هایی بی‌محتوا مانند دولت ازهاری و ... در دنباله تا سقوط محتوم رژیم تشکیل می‌شد.

با این فرض آیا ما اکنون تجربه‌ایی غیر از دولت دکتر مصدق برای دمکراسی داشتیم؟ بهانه‌ایی برای دمکراسی و تشکیل کنفرانسی که این مقالات و این کتاب از آن بیرون بیاید داشتیم؟ آیا داشتن تجربه دمکراتیک هرچند در مدت کوتاه ۳۷ روز برای تاریخ و جامعه ایران سودمند خواهد بود یا نداشتن آن؟ آیا این خود قسمتی از تاریخ دمکراتیزه شدن ایران نیست؟ فردی که در بعد از انقلاب بدنیا آمده باشد آیا نخواهد گفت که حتی یک نفر هم در میان ملیون نبود که ندای دمکراسی خواهی و اصلاح طلبی سر دهد؟

به گمان من با اتکا به استدلال جبر جهانی و استناد دادن دولت بختیار در چهارچوب رژیم بی‌قانون، تاریخی خواهیم داشت که فاقد فصل مهمی از تاریخ و تجربه دمکراسی است. و از طرفی دیگر، رژیم‌هایی مانند جمهوری اسلامی، حکومت ونزوئلا و یا کوبا که در سیطره سیاسی هژمونی آمریکا نیستند را چگونه باید توجیه کرد؟ رژیم‌هایی که به خاطر ماهیت دیکتاتوری و فاسدشان ناگزیر به سقوط هستند.

در مقاله میثاق پارسا با عنوان “چنگ اندازی به قدرت” به باورم این تجربه تاریخی از وقایع مبارزاتی منتهی به انقلاب ۵۷ بدست می‌آید که شیوه مبارزاتی، سازماندهی و اتحاد مبارزاتی برای نیل به هدف در جهت مبارزه بسیار مهم می‌باشد. در این مقاله می‌بینیم که هرچند جبهه ملی تاریخ مبارزاتی قوی تری داشته و از تشکیلات و سازماندهی قوی تری نسبت به سایر گروهها برخوردار بوده اما نتوانست در بحبوحه انقلاب از آرمان‌های سیاسی خود دفاع کند و در مبارزه از رقبای مذهبی خود عقب ماند و شکست خورد. این درسی است برای مبارزان کنونی دمکراسی خواه تا سازماندهی و هوشمندی مبارزاتی شان باید چنان باشد که در سر بزنگاه گروهی ناشایست که هرچند ظاهری دمکراتیک داشته باشند به لطائف الحیل قدرت را قبضه نکنند و دوباره همان‌اش و همان کاسه که در نتیجه منجر به دیکتاتوری با شکلی متفاوت بشود.

در پایان این مقاله با عنوان درس‌هایی از انقلاب ایران به خوبی موارد فوق گفته شده است. در قسمتی از مقاله آمده است، انقلاب ایران به گونه‌ایی روشن نشان دهنده این واقعیت بوده است که در مبارزات انقلابی، کسانی که پیشگام‌اند، کسانی که بار اصلی مبارزات را بر دوش دارند و کسانی که قدرت را قبضه می‌کنند و از دگرگونی ساختاری جامعه بهره مند می‌شوند، از یکدیگر متمایزند. در ایران، روشنفکران لیبرال و چپگرا پیکار را آغاز کردند. دانشجویان، بازاریان و کارگران زحمت اصلی مبارزات را کشیدند. اما در پایان دسته‌ایی از روحانیون که درآغاز مرحله انقلابی، یک بخش کوچکی را تشکیل می‌دادند، به قدرت چنگ انداختند و از مبارزات مردمی سود بردند. به باور من در شرایط کنونی مبارزاتی جامعه ایران این تجربه تاریخی بسیار ارزشمند خواهد بود.

در بخش پایانی مقاله پارسا آمده است که توجه به این نکته حائز اهمیت است که هرچند وجود یک ائتلاف گسترده برای سرنگون ساختن یک دولت ضرورت دارد، اما پس از سرنگونی حتی یک ائتلاف کوچکتر برای حفظ قدرت ممکن است کافی باشد. این تجربه در شرایط کنونی و ائتلاف‌ها و اتحادهایی که صورت می‌گیرد باید مد نظر گرفته شود. باید دید به واقع گروهی یا گروههایی که مورد اتحاد یا ائتلاف می‌باشند به صورت عمیق به باورهای دمکراسی خواهی، تمامیت ارضی ایران پایبند هستند یا خیر و یا فقط خود را در ظاهر و شکل و شعار چنین نشان می‌دهد؟ سوابق مبارزاتی و دمکراسی خواهی فرد و یا گروه باید مورد نظر باشد.

همانطور که در مقاله گفته شده است تا قبل از به ثمر رسیدن انقلاب، خمینی شعار استقلال، آزادی و عدالت را می‌داد اما بعد از قبضه قدرت فقط کلمه آخر را در ظاهر حفظ کرد. بنابر مقاله، توجه به این نکته حائز اهمیت است که بعد از سرنگونی شاه، خمینی با تغییر دادن مواضع و تاکیدها در جهان بینی خود، از آزادی و استقلال، به حمایت از مستضعفان و محرومان روی آورد تا بدین وسیله پشتیبانی تنگدستان و مستمندان جامعه را جلب سازد و با توجه به تحرک سازمان‌های گوناگون چپ در این گروه‌ها اختلال ایجاد کند. تجربه تاریخی هوشمند بودن و فریب ظاهر و شعار را نخوردن در این نوشته به خوبی نشان داده شده است.

در مقاله شهلا شفیق باعنوان «پیروزی اسلامگرایان در انقلاب ایران و نقش کنشگران غیر مذهبی» این سوال مهم مطرح می‌گردد که چرا و چگونه در انقلاب ۵۷، نیروهای سکولار چپ و لیبرال و به همراه آنان جامعه شهری ایران از جمله طبقات متوسط مدرن و روشنفکران، همدست اسلام گرایان شدند. چیزی که ما خلاف آن را در انقلاب مشروطه می‌بینیم که طی آن مشروطیت و مشروعیت در مقابل هم قرار می‌گیرند و نهایتا مشروعیت از مشروطیت شکست می‌خورد. اما در انقلاب ۵۷ این نیروها باهم متحد می‌گردند. به گمان شفیق پاسخ این پرسش و ناکامی بختیار در مقابله با رهبری اسلامگرای انقلابی را باید در پدیده‌ایی تحت عنوان”مدرنیت مثله شده” جستجو کرد. مراد از این مفهوم، آنگونه نوسازندگی (مدرنیزاسیون) اقتصادی اجتماعی است که با ارزش‌های دمکراتیک مدرنیت همراه نیست و حقوق بشر و جهانشمولی آن را نمی‌‌پذیرد.

در این مقاله می‌خوانیم که “مدرنیت مثله شده” در ایران به دلایل چندی پا گرفت و رشد کرد: استبداد شاه و حمایت قدرت‌های غربی، امت وارگی اسلام، خلق زدگی و غرب ستیزی مخالفان دیکتاتوری، جذابیت و رواج ایده‌های انقلابی-اسلامی، خاصه نیروهای ملی و چپ و روشنفکران، که در دوران پیش از انقلاب میان طبقات متوسط شهری و خاصه جوانان، نفوذی قابل ملاحظه داشتند.

در بخش دیگر مقاله شفیق با عنوان” ناهنجاری‌های نوسازندگی بدون دمکراسی” می‌خوانیم که اصلاحات دوره پهلوی با گسترش صنعت، رشد شهرنشینی و زیر ساخت‌های اقتصادی و اجتماعی نوین، از جمله در حیطه آموزش، ارتباطات و امور اجرایی و قضایی، در جهت مدرنیزاسیون اقتصاد و جامعه ایران گام‌های مهمی برداشت. اما تداوم استبداد، راه مدرنیت را- که با دگرگونی ارزش‌های سنتی و تحول جایگاه فرد از موقعیت بنده خدا، رعیت خان و تحت امر سلطان، به مقام شهروندی همراه است- به انسداد کشانید. این ناهنجاری بزرگ ناشی از دیکتاتوری، جامعه ایران را از پشتیبانی سازوکارهای دمکراتیک و شهروندی محروم کرد، و فراگذشتن از کشمکش‌ها و تنش‌های اجتناب ناپذیرگذار از جامعه سنتی به جامعه مدرن را دچار مشکلات جدی نمود.

در بخش دیگر مقاله با عنوان”امت وارگی اسلامیستی” نوشته شده است که در شرایط یاد شده، رهبران فکری وکنشگران نحله‌های گوناگون اسلام سیاسی ( همچون نهضت آزادی، مجاهدین خلق، شریعتی، جلال آل احمد و ...) به ترویج ” اسلامی کردن مدرنیت” پرداختند و در پایان مقاله بیان می‌کند که این تجربه بزرگ تاریخی، درس‌های ارزنده‌ایی درباره رابطه” مذهب، هویت، مدرنیت و دمکراسی” به ما می‌آموزد.

این مقاله نخست به ما این تجربه تاریخی را می‌آموزد که رشد و پیشرفت پایدار یک جامعه در گرو ترویج فرهنگ دمکراسی و بنا نهادن دمکراسی در آن جامعه می‌باشد چنان که دیدیم مدرنیزاسیون پهلوی بدون گسترش پایه‌های مدرنیت تبدیل به ” مدرنیت مثله شده” شد و نهایتا در خلاء وجود دمکراسی و فرهنگ دمکراسی دیکتاتوری مذهبی بر ایران مسلط گردید. به باور من در شرایط حساس کنونی ایران، گوشزد این مسئله بسیار مهم خواهد بود که پیشرفت اقتصادی بدون دمکراسی باعث ناپایداری در ساختار سیاسی جامعه و پیشرفت کلی آن خواهد شد. به باور من حتی کشورهایی که امروز پیشرفت‌های اقتصادی زیادی کرده‌اند همچون کشور چین و یا کشورهای عرب حوزه خلیج فارس به دلیل نداشتن سیستم سیاسی دمکرات نهایتا با خطرات فروپاشی اجتماعی روبرو خواهند بود. در واقع پاشنه آشیل پیشرفت اقتصادی این جوامع نبود سیستمی سیاسی بر مبنای دمکراسی خواهد بود.

اگر کشورهای پیشرفته اروپایی و آمریکا یا کل غرب را در نظر بگیریم می‌بینیم که این پیشرفت اقتصادی صرف نیست که پایداری جامعه را تضمین می‌کند بلکه شالوده آن یعنی پایه درست سیاسی و همانا دمکراسی است که بقای جامعه‌ایی با پیشرفت همه جانبه و توسعه پایدار را تضمین می‌کند. اتحاد جماهیر شوروی به دلیل نبود ساختار سیاسی درست بر مبنای دمکراسی علی رغم قدرت نظامی و اقتصادی بالا از هم فرو پاشید. این درس را می‌توان در عمل از رفتار و اصرار بختیار بر دمکراسی فرا گرفت. نکته دومی که از مقاله فوق می‌توان به عنوان یک تجربه تاریخی فرا گرفت یادآوری هوشمند بودن روشنفکران جامعه در یافتن راهی واقعی نه آتوپیایی و رویایی مانند امت وارگی اسلامیستی برای جامعه می‌باشد. روشنفکرانی همچون صدیقی، بختیار، رحیمی و امیرشاهی نمونه‌های روشنفکرانی واقع گرا هستند که بررسی روش برخورد و اندیشه واقع گرایانه آنها در شرایط حساس آن زمان جامعه ایران می‌تواند راه گشا برای آینده جامعه ایران بعد از سقوط رژیم جمهوری اسلامی باشد.

مهرداد مشایخی در مقاله‌اش با عنوان “جنبش انقلابی، پرابلماتیک وابستگی و شاپور بختیار” بر این باور است که مسئله “پرابلماتیک وابستگی” گروه‌های مختلف سیاسی یعنی مسئله بنیادی وابستگی رژیم شاه که دورثابت تفکر نیروهای انقلابی، چه اسلامی، چه مارکسیست و چه نیروهای رادیکال ناسیونالیست در مقطع انقلاب بود، باعث می‌شد این نیروها در هر صورت چه بختیار دو سال زودتر یا یک ماه زودتر بر سر کار می‌آمد، در مقابل آن جبهه مشترک بگیرند. جهان بینی و دیدگاههای چون: آمریکا و غرب ستیزی، غرب زدگی، شاه به عنوان اهریمن، خلق به عنوان “سوژه تاریخ” و انقلابیگری از مسائل وابستگی پرابلماتیک مطرح شده توسط نویسنده مقاله می‌باشد که معتقد می‌باشد که گروههای مخلتف اپوزیسیون حول را این محور مشترک در مقابله با حکومت پهلوی قرار می‌داد و بختیار به عنوان دولت این حکومت محتوم به شکست می‌بود.

به باور من در این مقاله به درستی به دغدغه مشترک (مسائل پرابلماتیک وابستگی) گروه‌های سیاسی اپوزیسیون در آن زمان پرداخته شده است و این نکته را برای شرایط کنونی به ما گوشزد می‌کند که سیطره فکری غالب ناشی از ایدئولوژی، آنچنان می‌تواند بر ما سایه بیفکند که حقیقت را در ورای آن نتوانیم تشخیص دهیم. در واقع سیطره تفکر مبارزه با امپریالیسم و وابستگی آنچنان زیاد بود که تمام ارزش‌های غربی از جمله دمکراسی ذیل آن مورد توجه قرار می‌گرفت و طرد می‌گردید و دمکراسی که خود قسمتی از راه حل بود به دلیل سیطره تفکر فوق باعث شد که به آن به عنوان محصول اجتماعی وارداتی غربی نگریسته شود و سخن افرادی مانند بختیار یا دیگر معدود روشنفکران شنیده نشود. به گمان من نقد و تحلیل اندیشه باعث خواهد شد که در دام دگم اندیشی حول یک باور و ایدئولوژی قرار نگیریم. به باورم استفاده از تجربه تاریخی است که می‌توان از آن با سلاح نقد اندیشه از خطر سیطره ایدئولوژی جزمی رها شد.

در مقاله حمید اکبری با عنوان “تبلور و تقابل نماد مصدق با خمینی در دولت بختیار” نویسنده مقاله به تقابل دکتر بختیار به عنوان نماینده نماد مشروطیت یعنی دکترمصدق و خمینی به عنوان نماد مشروعیت پرداخته است. بعد از شکست مشروعه خواهان در انقلاب مشروطه به رهبری شیخ فضل الله نوری از مشروطه خواهان دوباره این دو نیرو در انقلاب ۵۷ مقابل هم قرار می‌گیرند با این تفاوت که در انقلاب ۵۷ نیروهای مشروطه خواه آگاهانه و یا ناآگاهانه مسحور خمینی شدند و عملا جبهه واقعی مشروطه خواهان خالی ماند و جز دکتر بختیار و یا دکتر صدیقی تقریبا کسی در جبهه مشروطه خواهان نماند.

در مقاله فوق با بیان قسمت‌های تاریخی از وقایع کودتای ۲۸ مرداد و بیان نظرات دکتر مصدق در خصوص دخالت دین در سیاست و خطرات دست یابی روحانیون شیعه به قدرت و عنوان کردن بختیار از مصدق به عنوان رهبر و پیشوای ملی خود در مشی سیاسی و از طرفی دشمنی خمینی با مصدق و اندیشه او و بالتبع با بختیار به موشکافی این موارد اختلاف بین نماد مشروطه با نماد مشروعه و نماد استبداد سلطنتی می‌پردازد. بختیار دکتر مصدق را رهبری با فلزی خاص می‌دانست که کمتر کسی از رهبران ملی آن را داشتند.

در قسمتی از مقاله می‌خوانیم که محمدرضا شاه از روی ناچاری و نه از روی تغییر مشی سیاسی به نخست وزیری دکتر صدیقی یا بختیار تن داد. در بخش مقدماتی مقاله نوشته شده است: بنابراین نمی‌‌توان تردیدی داشت که روی آوردن شاه به دکتر غلامحسین صدیقی و دکتر بختیار که هر دو از پیروان و یاران ثابت قدم دکتر مصدق بودند، از سر استیصال بود. در قسمت دیگری از مقاله، بختیار با عنوان کردن مقام مصدق به عنوان “رهبر بزرگ ایران” و “پدر مملکت”، به صورت روشن، نماد دولت خود را در مقابل نماد استبداد سلطنتی، یعنی “شاه” و “پدر تاجدار مملکت”، و نماد انقلابیون مذهبی، یعنی ” خمینی” به عنوان ” فرستاده صاحب زمان” قرار می‌دهد.

دراین نوشته به واقعیت استبداد سلطنتی شاه اشاره گردیده است که با سلطنت مشروطه که مطابق آن شاه فقط نماد اتحاد و استقلال است، متفاوت می‌باشد. در واقع ایراد بختیار به خود قانون اساسی نبود و ایراد بختیار به نحوه اجرای قانون اساسی بوده است و به قول بختیار قانون گناهی نکرده است. البته مشی جبهه ملی تا سال ۱۳۵۶ و قبل از اینکه عده‌ایی از آنان مسحور خمینی شوند اصلاحات می‌بود نه براندازی سلطنت.

به گمان من تجربه تاریخی که می‌توان از محتوای مقاله در رابطه با اتفاقات انقلاب و دوره دکتر مصدق گرفت این است که اولا در دوره کنونی نماد‌ها را به درستی دریابیم و سره را از ناسره تشخیص دهیم و بر آ ن‌ها تکیه کنیم. بایستی نمادی که با پشتوانه دمکراسی، جدایی دین از سیاست، تمامیت ارضی ایران و اجرای اعلامیه حقوق بشر که دارای پیش زمینه (Background) تاریخی و مبارزاتی دمکراسی خواهی توام است را تشخیص داد. تکیه کردن بر نمادهای پوشالی و یا ساخته جمهوری اسلامی هرچند در ظاهر خود را مطابق اصول گفته شده نشان دهند ولی دارای پیش زمینه دمکراسی خواهی نباشند چنانچه عوام پسند و عوام گستر شود اشتباه جبران ناپذیری خواهد بود.

در مقالات دیگری از حمید اکبری با عناوین “نکاتی درباره سازماندهی و رهبری دمکراتیک”، “در جستجوی رهبری ملی دمکراتیک برای گذار ایران از جمهوری اسلامی”، “بر آمدن رهبری ملی نیازمند ابتکار پیروان ملی است” و “آینده ایران در گرو درایت، سازماندهی و کوشش سترگ پیروان ملی است” به تفصیل درباره سازماندهی و رهبری دمکراتیک و اهمیت این نماد‌ها بحث شده است.

در مقاله آذر خونانی اکبری با عنوان “بازنگری دولت بختیار از نگاه چند زن”، دیدگاه چند زن در رابطه با دولت دکتر بختیار واز جمله خود نویسنده ارائه می‌گردد. در قسمتی از این مقاله می‌خوانیم که در زمان نخست وزیری بختیار چندین راهپیمایی به نفع بختیار در برقراری و اجرای مجدد قانون اساسی در تهران برپا شد. در این تظاهرات حضور زنان در پشتیبانی از بختیار چشمگیر بود.

در این مقاله نظرات ۹ زن از جمله مهشید امیرشاهی، سیمین دانشور، فرانس بختیار، پری کلانتری، ویدا حاجبی، فرح پهلوی، شیرین سمیعی، شهرنوش پارسی پور و خود نویسنده مقاله، آذر خونانی اکبری، مطرح شده است. از ۹ زن فوق تنها یکی از آنان، سیمین دانشور، نظری مخالف بختیار و موافق خمینی دارد. همانطور که در بخش جمعبندی نگاه‌های مقاله گفته شده است “در این نوشتار، دولت بختیاراز نگاه چند زن با سوابق مختلف بررسی شد. نکات ذکر شده به وسیله این زنان، دارای نظرات مشترک درباره شخصیت دکتر بختیار و دولت اوست”.

در میان روشنفکران و مبارزان، زنان دارای تحلیل سیاسی دقیق تری از شرایط نسبت به مردان هم رده خود از از نظر اندیشه در انقلاب ۵۷ می‌بودند. تکرار این پیشرویی را به وضوح در اعتراضات انقلابی حال حاضر نیز می‌بینیم. پیشرو بودن زنان در انقلاب کنونی خود دلیل گویای این مدعا است که شجاعت و دوراندیشی سیاسی آنان هم در انقلاب ۵۷ و اکنون جلوتر از مردان می‌باشد. این پیشرو بودن، وارد شدن شعار ” زن، زندگی، آزادی” به عنوان اولین شعار انقلابی که اولین کلمه آن نیز زن می‌باشد در تاریخ اعتراضات کنونی ایرانیان را باعث شده است.

در بخش دیگر مقاله خونانی اکبری می‌خوانیم که شجاعت بختیار است که او را محبوب بسیاری از زنان می‌سازد. در مصاحبه‌ای با کیهان لندن ( در تبعید، تاریخ نامعلوم)، او( بختیار) “راز محبوبیت” خود در میان زنان، اینچنین پاسخ می‌دهد: “حقیقت این است که رقت احساسات بانوان بیشتر از مردان است. و من چون در عین حال آدم لائیکی هستم و حقوق کاملا مساوی برای زن و مرد قائلم، این هم یک امتیاز اضافی است.

نکته دیگر هم هست وآن اینکه اصولا اشخاصی در زندگی شهامتی نشان دادند، بیشتر مورد توجه بانوان قرار می‌گیرند، تا اشخاص دودل و زبون و جبون. والا من دلیل دیگری نمی‌‌بینیم، چون با قیافه و سن و سال بنده، گمان نمی‌‌کنم دلیل دیگر ی وجود داشته باشد. مع هذا از همه آنان متشکرم.” این تشخیص درست سیاسی و شجاعت در زنان امروزی ایران به وضوح تبلور شده است آری زنان مردان شجاع را می‌پسندند ولی در عصر حاضر شجاعت آنان نیز به گمان من از مردان پیشی گرفته است. قول عامیانه‌ای در اعتراضات کنونی ایران و شبکه‌های اجتماعی متداول هست که کاوه امروز ایران یک زن خواهد بود. تجربه تاریخی که بعینه آن را می‌بینیم.

مقاله اردشیر لطفعلیان با عنوان “نگاهی به کتاب سی هفت روز پس از سی هفت سال” بررسی و مروری است بر کتابی شامل ” چند گفتگو با دکتر شاپور بختیار درباره دوران زمامداریش”. خواندن این مقاله و یا اصل کتاب به گمان من برای کسی که در آینده برای خود مسئولیت سیاسی متصور می‌باشد بسیار مفید خواهد بود. در این کتاب به گمان من تجربه‌های سیاسی یکی از شخصیت‌های برجسته تاریخ معاصر ایران را می‌توان به عنوان توشه راه سیاسی در نظر داشت.

مقاله آقای خسرو سعیدی با عنوان “من مرغ طوفانم” حاوی یادداشت‌هایی است که در عرض چند هفته پس از سقوط دولت بختیار نوشته و منتشر شده است. به باور من مقاله‌ایی است با محتوایی تا حدودی منصفانه و این منصفانه داوری کردن را باید با توجه به زمان نگارش یادداشت‌های مقاله یعنی تنها چند هفته بعد از سقوط دولت بختیار، در نظر گرفت. به گمانم بعضی از انتقادها و نظرات نویسنده چنانچه بعدها مورد بررسی قرار می‌گرفت شاید توسط نویسنده مورد بازنگری قرار می‌گرفت.

در هر صورت تجربه تاریخی که به باورم از این مقاله می‌توان دریافت کرد، انصاف در داوری درباره دیگران و عملکردشان است. همانطور که زنده یاد دکتر صدیقی گفته است: بزرگترین عیب ما بی‌انصافی است. بی‌انصافی در داوری درباره دیگران، و انصافا این مقاله در زمان خود با شیوه منصفانه‌ایی دکتر بختیار، دولت او و سایر افراد درگیر در انقلاب ۵۷ را مورد نقد و بررسی قرار می‌دهد.



نظر خوانندگان:


■ مقاله خیلی جالبی بود در مورد کتابی نیازروز و بسیار آموزنده، در مورد تجربه دولت بختیار. شما کتاب را بسیار عالی خلاصه کردید، فشرده و در عین حال دقیق، گویا و خواندنی. با علاقه فراوان مقاله را خواندم و مخصوصأ از یک جمله خیلی خوشم آمد: “بر آمدن رهبری ملی نیازمند ابتکار پیروان ملی است”.
موفق و دلشاد باشید / رضا قنبری. آلمان


■ بحث در مورد عمر کوتاه دولت بختیار و علل فروپاشی حکومت شاه و فجایع متعاقب آن بسیار لازم است. بخصوص که این نکته که بزرگترین اشتباه شاه پس از ٢٨ مرداد ٣٢ غفلت از اهمیت حفظ توازن نیروهای سیاسی داخلی و رعایت کلیت قانون اساسی مشروطه بود، هنوز و همجنان برای طرفداران او پذیرفته نیست. در حقیقت دکتر مصدق تنها کسی بود که می‌توانست احزاب جبهه ملی را متحد کند. با حذف او از صحنه سیاسی احزاب و سران جبهه ملی از انسجام تئوریک و اتحاد و نیروی کافی برای ایفای نقشی کارساز در مقطع ٥٧ باز ماندند. در تمام سالهای ٥٧-١٣٣٢ توجه شاه به کسب رضایت آمریکا و بریتانیا بسیار بیشتر بود تا حفظ توازن نیروهای سیاسی در داخل. طرفه اینکه این نادیده گرفتن اهمیت قانون اساسی و حفظ تعادل بین نیروهای سیاسی به شکل دیگری با به محاق بردن رهبری جنبش اصلاحات و بعد هم رهبری جنبش سبز در رژیم حاضر تکرار شده و همچنان توجه کافی به زیان‌های ناشی از این این تخریب فضا و امکان سیاست‌ورزی سازنده، و نتیجه آن که محروم کردن جامعه از امکان گذار کم‌هزینه از بحران‌های سیاسی ست نمی‌شود.
مسعود


iran-emrooz.net | Mon, 23.01.2023, 15:09
همگرایی اکنونیان برای هم‌آوردی در هفتخوانِ کشورآرایی

فرامرز حیدریان

«.... سیادت بر انسانها، توهّمی عبث است؛ زیرا کشورداری به پُشتوانه فروزه فرزانگی امکانپذیر است. فقط کسانی که از هنر کشورداری، هیچ سررشته‌ای ندارند در صدد سیادت و سلطه گری هستند.»
(Johann Gottfried Seume (1763-1815), APOKRYPHEN, Insel-Verlag, Frankfurt am Main, 1996

۱- دماوندی که آتشها به دل دارد.

وحشت و دلهره، زمانی تار و پود مرا تسخیر می‌کنند که انسانهای پیرامونم از یک طرف در‌هاله ا ی از بد دلیها، بی اعتمادیها، شکّاکیّتها، کینه‌ها، حسادتها، عقده‌ها، کمداشتها، نفرتها، خستگیها، آزارها، افسردگیها، دل پُریها، سرخوردگیها، بی خیالیها، سرافکندگیها، حقارتها، غوطه ور شده باشند و از طرف دیگر در فضایی از جهالتها، ناآگاهیها، سطحی نگریها، تکبّرها، گنددماغیها، منفعتپرستیها، جاه طلبیها، صدرنشستنها، تعریف و تمجیدها، ادا و اطوارها، باد به غبغب انداختنها، خودپرستیها، منم منمها آغشته شده باشند. وقتی که تمام اینهمه صفات تلخ و آزارنده روح و روان آدمی در سیطره قهّارترین خونریزان دوام بیاورند و گسترده شوند، آنگاه آنچه مرا به بیداری و هوشیاری و دریادلی و گشوده فکری و مقاومت صخره سان و پیکارهای خستگی ناپذیر و مسئولیّت و مهرورزی و عشق بی پروا به میهن و مردم، آوازخوان فرا می‌خواند، اندیشه‌ها و اصالت و بزرگواری و خویشکاری تمام آن دلاوران گمنام و بینام و نامداری هستند که همچون مشعلی فرا راهم می‌درخشند و مرا در روند کوششها و کورمالیهایم در تاریکی واقعیّتهای میهنی و جهانی مددکارند.

هنوز فریاد و فراخوان «فردوسی توسی» در گوشهایم طنین افکن است که سرود: «بیا تا جهان را به بد نسپریم». هنوز «ناصر خسرو»، آواره یمگان است و فریادش به گوشم می‌رسد که می‌خواند: «من آنم که در پای خوکان نریزم، مر این قیمتی دُرّ لفظ دری را». هنوز رزمهای بی امان «بابک خرّمدین» در برابر دیدگانم آشکارند و موثر. هنوز دلیریهای «یعقوب لیث صفّار» در کنار سفره نان و پیازش در دشتهای روح و مغزم پدیدارند و به من درسها می‌دهند. هنوز ناله‌های دلخراش «مسعود سعد سلمان از حصار نای» در هر کوی و برزن به گوشهایم می‌رسند. هنوز «جنازه حسنک وزیرها» بر چهار گوشه دروازه‌های وطن آویزانند. هنوز نغمه‌ها و زمزمه‌های دلاوران تک و تنها با اراده فولادین و عشق جستجوگری و حرمت به کرامت و گوهر آتشسان و منحصر به فرد بشری و شرمی که در برابر زندگی داشتند، در شریانهام جاری هستند. هنوز که هنوز است «بوی جوی مولیانم» مرا در وجب به وجب خاک میهن و جهان، شیدا و دلباخته می‌کند.

هنوز «رودکی‌ها، خیام‌ها، عطّارها، مولوی‌ها، حافظ‌ها، عبید زاکانی‌ها، صائب تبریزیها، ایرج میرزاها، میرزاده عشقی‌ها، فرّخی یزدی‌ها» در گرداگرد و پابه پای منند. هنوز «صادق هدایت با لبخندی ملیح در گوشه‌ای کز کرده است و در دل، زخمها دارد» و به زبان «داش اکل می‌گوید: مرجان به که بگویم، عشق تو مرا کُشت!». هنوز «بیژن مفید از عاشق شدن موش موشک» در «شهر قصّه»، حکایتها دارد. هنوز برای دوست داشتن «همکلاسی ام» دوان دوان در جستجوی «خانه دوست کجاست؟» هستم. هنوز «غلامحسین ساعدی» با لهجه غلیظ برایم زمزمه می‌کند که بالام جان! منا باخ! منیم دردیم چوخ. «حرامیان حاکمند». هنوز «فروغ فرخزاد»، پیامم می‌دهد که «ای مهربان! اگر به خانه من آمدی، چراغی با خود آور تا به ازدحام کوچه خوشبخت بنگرم». هنوز «سیمین بهبهانی»، چنگ می‌نوازد و می‌خواند که «دوباره می‌سازمت وطن، اگر چه با خشت جان خویش». هنوز «پروین اعتصامی» در کُنج عُزلت می‌گرید که: «دادخواهیهای زن می‌ماند عُمری بی جواب .... آشکارا بود این بیداد، پنهانی نبود».

هنوز «شهریار» در کوچه پسکوچه‌های «حیدر بابایه سلام» می‌سراید که «تو شدی مادر و من با همه پیری پسرم». هنوز «مجدالدّین میر فخرایی» در شالیزارهای گیلان با ترنّمی شادخوارانه آواز می‌خواند که «باز باران، با ترانه، با گهرهای فراوان، می‌خورد بر بام خانه». هنوز ماهی سیاه کوچولوی «صمد بهرنگی» در فکر «دریاست». هنوز «سیاوش کسرایی» در باغ طبیعت دلآرای انسانها می‌سراید که «تو، قامت بلند تمنّایی‌ای درخت. وقتی که بادها، گیسوان سبز فام تو را شانه می‌کنند، غوغایی‌ای درخت. با مایی‌ای یگانه و تنهایی‌ای درخت». هنوز «باشو، غریبه کوچک» است و در غربت بی زبانی ناله می‌کند که «ما گلهای خندانیم، فرزندان ایرانیم». هنوز «امیرو، ورجه وورجه می‌کند و می‌گوید: مو ساز زدم!، مو ساز زدم!»، هنوز «طبیعت بی جانم و نمی‌‌دانم چند ساله ام و بازنشستگی یعنی چی؟». هنوز «ایرج پزشکزاد» با سبیلهای تابدار و طنز بی همتایش گوشزد می‌کند که «بابام جان دروغ چرا. تا قبر آ. آ. آ. آ. ما یه همولایتی داشتیم...». هنوز وقتی در انبوه شهرها و بی در و پیکری خانه‌ها و روستاها پرسه می‌زنم، دختران و زنان میهنم، «ساکن محلّه غم» هستند. هنوز متحیّر و پُرسان درخود فرومانده ام که چرا آن سرزمینی را که بیش از یکصد سال پیش، «حاج سیّاح» به آن مسافرت کرد، مردمانش همچنان در «دوره خوف و وحشت» می‌زییند و گرفتار «داروغه و محتسب و مفتّش و مستنطق و گشت ارشاد و پلیس اخلاقی و لباس شخصیهای هیز و هرزه و عقده ای» هستند.

و بیشمار هنوزها و هنوزها که به من چشم دوخته‌اند تا «اصالت گوهر ایرانی خودم» را در دورانم به محک بزنم. اگر من نتوانم در این وادی هولناک اقتدار محاربین الهی که رسالتشان فقط خونریزی و ویرانگری و ایجاد اقیانوسی از اشکها و هق هق کودکان و افزایش بیشماری از مادران داغدیده و پدران دلشکسته و نشاندن ماتم بر لبهای نوگلان و جوانان است، گامی درخور آفرینگوییها بردارم، شایسته نام ایرانی نیستم. اگر من نتوانم فراسوی دیوارهای خانه عقاید و مذاهب و ایدئولوژیها و نظرات ناسنجیده گامی بگذارم تا به نگاههای حسرت آلود دختران و زنان گیسو افشان میهنم و آواز زندگی و آزادی در پشت دیوار خانه ام دلسپارم و رقصنده شوم، لیاقت نام ایرانی را ندارم. اگر من نتوانم خطاهای دیگران را با استدلال و درایت و منطقی مجاب کننده، سنجشگری کنم و سخنهایم را با قاطعیّت بدون هیچ تحقیر و توبیخی بر زبان رانم و انسان را در مقام انسان بودنش با کرامت و عزّتی که دارد ببخشم و گذشت کنم و از اشتباهات خودم درس بگیرم و در تکاپوی راهکارهای باهمزیستی برآیم، من درخور نام پهلوانی نیستم. اگر من نتوانم برای ارجگزاری و واقعیّت پذیری آرزوها و ایده آلها و آرمانهای آنانی که سالیان سال رزمیدند و شکنجه و حبس و اعدام و بی نام و نشان مدفون شدند، با قامتی استوار و امیدهایی پُرشکوه، سرودخوان در برابر جانستانان و خاصمان آزادی بر آن باشم که به همنوعان پیکارگرم دست دوستیها و همبستگیها و همدلیها بدهم، سزاوار نام ایرانی راستمنش نیستم. اگر من نتوانم برغم تمام مصیبتها و خوندلیها و به چار میخ کشیده شدنها و در سیاهچالها محبوس شدنها و پایمالی حقوق هموطنانم، انعکاس آواز تکاندهنده و در گلو خفه و گره شده آنها در انظار جهانیان باشم، فرهیخته ایرانی نیستم.

در میان برهوت تنهایی، اگر این‌همه رودخانه‌هایی که تک تک ماییم به همدیگر نپیوندیم، دریایی نخواهیم شد تا در کویر میهن جاری شویم و تمام آن خس و خاشاک‌هایی را لایروبی کنیم که «درخت زندگی» را خشکانده‌اند. باید پرسید چرا و به کدامین دلایل استخوان‌سوز نتوانیم یا نخواهیم بعد از اینهمه قهقرایی‌ها و بدبختیها، ستمگریها، دربدریها، آوارگیها، تسمه خوردنها، خون ریختنها، بر باد رفتن ثروتها به سوی هم آییم و جشن زندگی را در آزادی بیاراییم. چرا؟ اگر ما نتوانیم میهمان سفره گفت و شنود و تبادل نظر و هماندیشی و تصمیم گیری توام با مسئولیّت در گراگرد میز یقین به خویشتن و اراده پولادین مردم خود باشیم، پس اینهمه کشمکشها و قیل و قالهایمان برای چیست؟. اگر شرافتمندانه و رادمنشانه، ریگی به کفشمان نیست، پس بیایید با هم بخوانیم و پایکوبان و دست افشان شویم و فریاد زنیم که ما امتداد هنوزهای تاریخ و فرهنگ مردم میهنمان هستیم و فریادرس محنت دیگرانیم تا نام آدمیزاد بر ما نهند و سرانجام از هنوزهایمان، ارکستر زندگی با کرامت و سرشار از شادمانیها را بسازیم.

۲- کنشگرانی که از بُنمایه‌های سیاست [= هنر کشورداری]، شناخت مستدل و دانشجویانه ندارند.

سیاست، عرصه مناقشات و جنگ و گریزهای عقیدتی و مبارزه ایدئولوژیک نیست. عرصه، حذف دیگر نحله‌ها و کسب یارگیری سیادتی و استحکام اقتدار گروهی نیست. سیاست به معنای همآوردی در میدان آزمودن ایده‌ها و همفکری و سنجشگری پیشنهادها و نظرات گرایشها و احزاب و سازمانهای سهیم شده در تشکیل مجلس و سپس رسیدن به یک مخرج مشترک برای واقعیّت پذیر کردن گام به گام اهداف و خواسته‌ها و نیازها و انتظارات مردم در کلیّت جغرافیایی میهن است. سیاست، دور هم جمع شدن گرایشهای رنگارنگ است از بهر آفرینش رنگین کمان آزادی. سیاست، به فروزه «سگسانی [= دیدن در تاریکی مجهولات و ناگهانیها و غیر منتظره‌ها و خلاف آمد عادتها و شنیدن و بوییدن فاجعه‌ها از فرسخها فاصله در امتداد راه تاریک آینده]» محتاج است تا بتوان از این طریق در عمل، میزان شعور و آگاهی و مسئولیّت و دانایی و کردار کنشگران سیاست را به محک زد، مهم نیست که به کدام نحله‌ای تعلّق دارند و از چه نوع جهانبینی و عقایدی دفاع می‌کنند. برای مثال: ناگهان در گوشه‌ای از میهن، حادثه ای، زلزله ای، طوفانی، سیلابی و امثالهم اتّفاق می‌افتد و متعاقبش کنشگران نحله‌های مختلف را ملزم می‌کند که برای شیوه روبرو شدن و مقابله با رخدادها به رایزنی دیگرگونه تقلّا کنند.

سیاست، عرصه اختلاف و امتزاج و تداخل و ترکیب عقاید و نظرات و حکّ و اصلاح روشها و تصمیمهاست. تصمیم انتخابی نمایندگان مردم، گونه‌ای سالاد ترکیبی است که از سرند مشورتها و انتقادها و پیشنهادات و اخطارها و هشدارها و پیش بینیها و برآوردها و تخمینهای «مخالف و موافق» رد شده است. به همین دلیل، عواقب نتایج تصمیم انتخابی – چه موفّقیت آمیز باشند، چه ناگوار-، به پای دفتر اعمال هیچ نحله خاصّی نوشته نمی‌‌شوند؛ زیرا تصمیمی مشترک بوده است که از گستره همکاریهای چندجانبه نحله‌های متنوّع نشات گرفته تا در همعزمی و همبستگی با یکدیگر از بهر خوشزیستی و خدمات مشترک و گسترده به میهن و مردم اقدام کنند.

کنشگرانی که در کنار گود می‌ایستند و مدام نق می‌زنند و برای دیگران فقط شاخه شونه می‌کشند و ادّعاهای بی منطق قنطور می‌کنند و آنقدر دلیر نیستند که به میدان هماوردی با دیگر گرایشها و سازمانها و نحله‌ها پاگذارند تا ادّعاهایشان به سنگ تجربه محک زده شود، بی برو برگرد، کنشگران بی مسئولیّت و کنج عافیت نشینی هستند که تمام استعداد خودشان را در سنگ اندازی و مُتعگی و رکابداری برای بی لیاقترینهای حاکم صرف می‌کنند. گامنهادن به میدان کشورداری، هنریست که به کنشگران گشوده فکر و صبور و فرهیخته برای شناخت «هنگامهای تاریخی و کاربست تصمیمهای کلیدی و دورانساز» وابسته است.

۳- رمل و اسطرلاب الهی برای رام کردنِ مردانِ بدقلق

[...... اگر خواهی که مردی، مطیع زنی گردد و آن زن، قلب آن مرد را تسخیر نماید و او را مانند خر، سوار شود و هر چه گوید قبول کند، طریقه عمل چنین است: ابتدا باید هشت لوح، ترتیب دهد. یکی طلای پاک و هفت لوح هفتجوش و روی تمام لوحها این شکل را نقش نماید در ساعت سعد و طلا را همراه کند و هفت لوح دیگر را در هفت چاه آب عمیق

اندازد و باید اسم مطلوب و مادر او و اسم خود و مادر خود را پشت لوحها به حروف ابجد حک نماید و چهار شب، فتیله سکّاکی را بسوزاند و نعل سلیمانی را در آتش کند. البته چنان مطیع شود که همه عبرت بمانند].

کتاب: «طلسماتِ طمِطِم هندی و تسخیر روحانیّات و عزائم جنّیان»، مکتب عربیّه، کویته، نسخه خطّی، مطبع محمّدی، 1965، ص. 134

بلاهتهای بشری که زاییده نیندیشدن و یقین نداشتن به خویشتن هستند در خاک زمینهایی روییده می‌شوند که هیچ انسان باشعور و فرهیخته‌ای به مغزش نیز خطور نمی‌‌کند که بخواهد در صدد چند و چون و کاوشگری آنها برآید. فقط زمانی که پای مسائل باهمزیستی و آموزش و پرورش و دانش و پیشرفت و منطق و استدلال به میان می‌آید، ناگهان صخره‌های نامرئی خرافات و تلقینات و جادو و جنبلها و دعانویسیها و معرکه گیریها همچون هجوم ملخها در برابر تلاشگران آزادی به قطار می‌ایستند و بُغرنج زاترین مصیبتها را موجب می‌شوند. برای آنکه بتوان در دل صخره بلاهتهای هزاره‌ای تونلی، راهی، پُلی را برافراشت، ممکن ترین شیوه‌اش این است که پسزمینه و ریشه‌های پنهان خرافات را شناخت و در صدد سنجشگری برآمد. در بطن خروارها خرافاتی که بویژه در مذهب فلاکتبار شیعه تلنبار شده‌اند و همچون کوهی خاراسنگ بر روح و روان و مغز کثیری از ایرانیان – حتّا تحصیل کردگان -، میخکوب اعتقادی مانده‌اند، با تمسخر کردن و اراجیف خواندن و بی اعتبار قلمداد کردن خرافات به ناپدید شدن آنها امیدی نیست؛ زیرا باید در باره اصل موضوعات اندیشید تا بتوان راهکارهای چیره شدن بر خروارها خرافات و غُل و زنجیرهای تلقینی را مستدل پیدا کرد و طرح درهمفروپاشی آنها را پی ریخت. در فراسوی آنچه به دنیای «طلسمات» تعلّق دارد، می‌توان ردّ پای آرزوها و خواسته‌ها و نیازها و امیدها و محرومیّتها و هراسها و دلبستگیها و امیال و خصایل و مشکلات عدیده انسانها را کشف کرد و شناخت.

۴- وُکلای انسان زنده

وقتی من برآنم که مسئولیّت را از حیطه زندگی شخصی ام به دور اندازم و دیگران را پاسخگوی مُعضلات خودم و مردم بشناسم، خواه ناخواه به دنبال اشخاصی می‌گردم که بار مسئولیّتهای شخصی مرا در قبال هر چیزی به عهده بگیرند. پیامد گریزهای من از تقبّل مسئولیّت، بالطّبع مُشکلاتی خواهند بود که از خطاکاریها و کردارها و رفتارهای و گفتارهای دیگری، نشات می‌گیرند و مرا از پاسخوری به آنها معاف و معذور می‌کنند؛ زیرا به شخصه، تصمیم گیرنده و مُجری اقدامات نبوده ام تا مکلّف و موظّف به جوابگویی نیز باشم. در نتیجه، ستمی که از این راه در حقّ خویشتن و دیگران می‌کنیم، ستمی مٌضاعف است؛ زیرا از یک طرف، خودمان را باری بر دوش دیگران می‌کنیم و از طرف دیگر، اشخاص را در قبال ناکامیابیها و شکست خوردنهایشان شرمسار و خجل؛ چونکه انتظارات ما از توان و استعداد و هنرها و ظرفییّتشان، فراتر بوده است.

اینکه روزی روزگاری، بالاخره من و دیگران بفهمیم که انسان هستیم و هر کدام از ما به فروزه‌ها و استعدادها و ضعفها و بلاهتها و تواناییها و آگاهیها و تخصّصهای جورواجور آمیخته و توانمندیم، به درایت و ذکاوت فردی بازبسته است.

فهم فرهیخته می‌خواهد تا دریابیم که تنها در گرو برای همدیگر بودن و مُهیّا کردن شانسهای برابر دادن به همدیگر است که می‌توانیم بر ضعفها و نقصانها و خطاهایمان چیره شویم و بر کیفیّت فروزه‌های بهمنشی یکدیگر بیفزاییم. وقتی از میان خودمان، انسانهایی را انتخاب و به آنها وظایف و تکالیف و مسئولیّتهایی را مُحوّل می‌کنیم، انتظارات ما از اشخاص انتخابی نباید طوری باشد که شاقول تصمیمها و کردارها و گفتارهایشان فقط به سمت و سوی برآوردن ایده آلها و آرمانهای ما تراز آکبندی باشند؛ بلکه پیشاپیش بدانیم که انسانهای انتخاب شده تلاش می‌کنند با رفتارها و کردارها و تصمیمات توام با مسئولیّتهای فردی به برآوردن آنچه ایده آل و آرزوی ماست، در حدّ توان و استعداد و تخصّص و هنرهای فردی همّت کنند. ما انسانها را انتخاب نمی‌‌کنیم تا از اجرای وظایف خودمان واپس نشینیم؛ بلکه ما در همکاری و پشتیبانی از انسانهای انتخابی اثبات می‌کنیم و نشان می‌دهیم که همپای با آنها برای گلاویز شدن با معضلات باهمزیستی کوشا و بیدار و سنجشگر و قدردان و همبسته هستیم. خطا کردن و تصمیم غلط گرفتن انسانهای انتخاب شده را کسانی می‌توانند جبران کنند که گام به گام با نمایندگان منتخب برای حلّ و فصل کردن مسائل کشوری و اجتماعی گامنوردی می‌کنند؛ زیرا انسان انتخاب شده به همان میزان تعهّد و مسئولیّت در قبال خطاها و اشتباهات دارد که انسان انتخابگر. تفاوتی اگر هست در تقبّل و واگذاری پُست و مقام است؛ نه در مناسبات همکاری توام با مسئولیّتهای دو جانبه مُنتخب و انتخابگر.

از این منظر، وقتی آحاد جامعه‌ای در پایبندی به پرنسیپ مسئولیّت و وجدان فردی بالغ شده باشند، آنگاه به وکلایی کارگذار و لایق و کنشگر در مقام نماینده گویا و واسط محتاجند تا بتوانند با تکیه به آنها از پس هرج و مرج و بلاتکلیفیهای فاجعه بار برآیند؛ زیرا انسان زنده به فهم و شعور و کرامت و حقوق فردی خودش و همنوعانش آگاه است و یقین دارد و هر دم می‌تواند مسئولیّت خطاهای خود و دیگران را به دوش بگیرد و در صدد جبران و ترمیم و برطرف کردن آنها برآید. جامعه‌ای که کثیری از افرادش در پیداکردن و معرفی «وکلای شایسته کشورداری» اهمال کنند، به ناچار، در تمام فرصتهای ممکن فقط به بن بست سرخوردگیها، بدگمانیها، ناامیدیها و دست آخر بی مسئولیّتیها محکوم و منزوی خواهند ماند؛ چونکه مسئولیّتهای فردی را از دامن خود به دور افکنده‌اند و کار و بار مسائل باهمزیستی را به تصادفات کور و عاطل و باطل رویدادها واگذاشته‌اند.

امّا انسان را اگر در آنچه خمیرمایه‌های وجودش را می‌آفرینند، بشناسیم، دیگر ار هیچکس نه بُت عیّار می‌سازیم و نه دژخیم کریه منظر؛ بلکه انسان را در ابعاد پُتانسیلهای وجودی‌اش بدانسان که پدیدار می‌شود برای بهبودی و بهسازی و به آفرینی مناسبات کشوری و اجتماعی به رسمیّت می‌شناسیم و کردارها و گفتارهایش را پُشتیبانی و سنجشگری می‌کنیم بدون آنکه کرامت و شرافت و عزّت وجودی‌اش آسیبی و خدشه‌ای ببیند. نسلهای هیچ جامعه ای، مُشکلات و آرزوها و خیالات و اهداف و نگرشهای یکسان و همسو ندارند که نسلهای پیشین بخواهند برنامه‌ای ازلی-ابدی را برای تمام دورانها تثبیت کنند. هر نسلی، شالوده بینش خودش را از نحوه زیستن در جهان بر بازاندیشی و سنجشگری بینشهای نسلهای درگذشته استوار می‌کند و در صدد نوجویی و فراکاویدن و بهزیستی می‌کوشد و مُتعاقبا وکلای خودش را انتخاب می‌کند. کوشش برای حاکم کردن و دوام حاکمین مادام العمر؛ یعنی استمرار دادن استبدادگری و استقرار دیکتاتورهای طاق و جفت بر سرنوشت خود و جامعه. ولی حقیقت این است که «انسان زنده» به نمایندگانی محتاج است که دست در دست او بگذارند و پا به پای او همگام شوند و چهره به چهره با یکدیگر همسخن شوند و رایزنی کنند و تصمیم مشترک بگیرند برای پایداری و گسترش آزادی و خوشزیستی خویشتن و همنوعان.

۵- دیدن زشتی‌های خود در آیینه رادمنشی

کشف شیوه‌های اندیشیدن متفکّران اروپایی به طور کلّی و تمیز و تشخیص دادن تفاوت متدهای آنها با نحوه‌های کلنجار رفتن ما ایرانیان بالاخص [تحصیل کردگان] در رویارویی و گلاویزی با مُشکلات کشورداری و مسائل اجتماعی اثبات می‌کنند که چرا کثیری از ما ایرانیان هنوز از چم و خم «علّت و معلول» سر در نمی‌‌ آوریم. در اروپا، قرنهای قرن در چنبره اعتقادات مذهبی و اطّلاعات ناقص تصوّر می‌کردند که زمین، کاملا ثابت و مرکز کائنات است. وقتی که «کوپرنیک [1473 - 1543]» به کمک مغز اندیشنده خودش در باره «ثابت و مرکز بودن زمین» شکّ کرد از خود پرسید که آیا بهتر نیست بگوییم زمین به دور محور خودش و خورشید می‌چرخد و ثابت نیست؟. پیامد تفکّرات او به چرخشی ریشه‌ای و برهم زدن معادلات تصوّر انسان از زمین و کائنات مختوم شد.

متعاقب آنچه که به «انقلاب کوپرنیکی» معروف است، در دوران روشن اندیشی، «ایمانوئل کانت [1724-1804]» در زمینه اندیشیدن در خصوص پُرسمانهای بسیار بُغرنج ذهنیّت متفکّران و کشمکشهای قلمی آنها از شیوه اندیشیدن «کوپرنیک» انگیخته شد و پرسید که انسان به چه دلیل در انتهای علّت یابیها برای سئوالاتش پا را فراتر از دامنه تجربیاتش می‌گذارد و در باره چیزهایی حُکم صادر می‌کند که کوچکترین تجربه‌ای از آنها ندارد؟. آیا فرا افکندن مقوله «علیّت»، ریشه کثیری از کژفهمیها و فجایع عقیدتی بشر نیست؟. پیامدهای پرسش «کانت» به انقلابی شگرف و بسیار عمیق [Transzendentalphilosophie= اندیشیدن در باره شالوده ریزی دانشی که مستقل از تجربه باشد به پُشتوانه نیروی تصوّر آدمی در باره پیدایش و نهستی [کون و فساد] اشیاء و پدیده‌ها] در دانشهای تجربی و انسانی منتهی شد که هنوز با شکوه و مغزدار در تمام عرصه‌های دانش به پیش می‌رود. ولیکن در ایران ما به دلیل فقر ریشه سوز «نیندیشیدن – حتّا برغم سالهای سال تلمّذ کردن در محضر اساتید باختر زمینی-» باعث شده است که پدیده‌ها را در حالت ثبات و انجماد در نظر بگیریم و موضع و برداشت و تعریف خودمان را نسبت به آنها، قطعی و خالی از هر عیب و نقص و خللی بدانیم. نمونه هزار ساله آن، سیطره قهّار اسلامیّت و حضور بلامنازع و مملوّ از دنائت و بی شرمی متولّیان آن است که در طول قرنهای سپری شده و هنوز که هنوز است از هر امکانی و وسیله‌ای برای تحمیق مردم استفاده کرده اند؛ طوری که اگر خروارها فلاکت و بدبختی و ستم و نابودی دار و ندار بر سر مردم آوار شود و همچنین ریختن خون هزاران هزار انسان به دست تیغداران اسلامیّت اتّفاق بیفتد، باز هر دفعه کثیری از ایرانیان به خود تلقین و تحمیل می‌کنند که «اسلام»، هیچ عیب و ایرادی ندارد؛ بلکه مُسلمانان در انجام فرایض الهی قصور می‌کنند. شیوع و رواج تک بیت مزخرف و هلاک کننده «اسلام به ذات خود ندارد عیبی ..... هر عیب که هست در مُسلمانی ماست»، دقیقا حکایت حماقتهای قرن به قرن کثیری از ماست در رویارویی با اسلامیّت مخرّب. تا زمانی که ذهنیّت اکثریّت ایرانیان در معنای وسیع کلمه، مناسبات معادله «اسلامیّت و مُسلمانی» را نمی‌‌فهمند تا برای شناخت دقیق و مُستدل موضوعات کلاف پیچیده مسائل اجتماعی همّت «کوپرنیکی-کانتی» کنند و از بهر سنجشگری «علّت العل قهقرائیها و خوار و زاریهای مردم و وطن» کوشا شوند، دوام و سیطره و نفوذ اقتدار بی شرمترین متشرّعین الهی در هر کوی برزنی اجتناب ناپذیر خواهد بود؛ ولو از هفت آسمان اقتدار تا دندان مُسلّح به خاک حضیض ذلّت درغلتند.

[کسانی که مایل هستند در باره دیدگاههای من بیشتر بدانند به اینجا رجوع کنند.]
https://archive.org/details/@khishandishan


iran-emrooz.net | Sun, 22.01.2023, 11:15
از مشروعیت سنتی تا مشروعیت حقوقی-قانونی

قربان عباسی

۱- وبر جامعه‌شناس بزرگ آلمانی در بحث خود از «مشروعیت» و در باب چرایی و چگونکی اطاعت شهروندان از حاکمان و مراجع سیاسی از سه نوع مشروعیت نام می‌برد؛ مشروعیت سنتی، مشروعیت کاریزماتیک و مشروعیت قانونی-حقوقی. حاکمان سیاسی برای اعمال قدرت انحصاری خود باید واجد مشروعیت باشند بدین معنا که بتوانند مردمان را نسبت قدرت خود متقاعد سازند و حقانیت خود را در اعمال قدرت اثبات کنند. وقتی قدرت با مشروعیت همراه شود تبدیل به اقتدار می‌شود که در حوزه سیاست معنایی مثبت دارد.

زیر بنا و اس مشروعیت سنتی اتکا به سنت‌های دیرین و تثبیت شده اجتماعی است. پادشاهان و سلاطین در ایران برای حکومت خود نیازمند تولید ادبیات مشروعیت‌ساز بودند. عباراتی چون «سلطان ابن سلطان»، «از تبار و سلاله شاهان»، «ملک را گریزی نیست از دانا دل شاه»(معزی)، «مملکت آباد به سلطان شود» و به قول بیهقی «جهان برسلاطین گردد» و تقدیس پادشاهان همه برای تولید و تثبیت مشروعیت سنتی پادشاهان به کار بسته می‌شدند. نظامی گنجه‌ای می‌گفت «چنان دان که شاهی و پیغمبری، دو گوهر بود در یک انگشتری»، سجستانی اشاره می‌کند «شاه خدای بشری است» و سنایی اضافه می‌کند «امر سلطان چو حکم یزدان است، سایه ایزد از پی آن است».

می‌توان براین عبارات و جملات بازتولید کننده مشروعیت سنتی شاهان و سلاطین عبارت مشهور «السلطان ظل الله» و «پادشاه سایه کردگار»(اسدی) را هم افزود. پادشاهان دارای فره ایزدی بودند و ‌هاله و نور خدایی از همان بدو تولد بر گرد سرشان چرخان. و بخت و دولت به کاردانی و شایستگی و درایت نبود بلکه محصول تایید آسمانی بود. لازمه شاهی و سروری داشتن جوهره ذاتی است. از قدیم گفته‌اند «لایق هر سر نباشد افسری». چه بسیار در گوش رعیت خوانده‌اند و تکرار کرده‌اند که «نه برنهاد زمانه، به هر سر افسری» و به قول قطران تبریزی «نشاید تاج را هرسر و نزیبد تخت را هرتن» و «نزاید زمادر کسی شهریار». او تافته جدا بافته است و صدرهرکجا که نشیند صدراست. و قاآنی بازگفته است «نیست سلطان هرکه چو هدهد به فرقش افسر است».

خلاصه و ختم کلام از بوزینه دروگری نمی‌‌آید و آتش از خیار نمی‌‌جهد و هر سرهنگ مرد بارگه نیست. در اینجا دیگر لیاقت و کاردانی و شایستگی به‌کار نیاید. کمان رستم بشکنی و بیژن از چاه برآری و شق‌القمر هم کنی و به قول حافظ «اسباب بزرگی هم همه فراهم کنی» فایدتی ندارد چرا که او جایگاه الهی‌اش و فره ایزدی‌اش از بدو تولد بر سعادت او سایه انداخته است و این نیست که هر که نهد پای بر اورنگ شاه شود. که نه هر فرقی سزای تاج شاهی است و نه هر سر لایق صاحب کلاهی. شاه باید از مادر شاه زاده شود والا لایق نام شاهزاده نیست.

ادعای برگزیده بودن شاهان فقط مختص ایران زمین نبود بلکه در اکثریت کشورهای دارای نظام پادشاهی غربی و شرقی هم وجود داشت. تنها در پرتو تلاش متفکران جهان مدرن نظیر جان لاک، توماس ‌هابز و ژان ژاک روسو (اصحاب قرارداد اجتماعی) بود که این ادبیات با چالش‌های بسیار جدی و بنیان‌افکنانه مواجه شد. در میان این متفکران مدرن قدرت امری نبود که خدایان یا خداوند بر کسی تفویض کرده باشند بلکه امری اجتماعی بود و محصول قرارداد شهروندان با حاکم که بتوانند از وضع طبیعی (وضع پیشامدنی) به وضع مدنی ارتقا یابند. هابز معتقد یود که مردمان برای این به حاکم سیاسی نیاز دارند که امنیت آنها را فراهم کند. لاک می‌گفت فلسفه وجودی حاکم سیاسی تامین آزادی مالکیت شهروندان است و روسو آن را منوط به تحقق اراده همگانی جامعه منتسب می‌کرد. حاکم سیاسی درجهان مدرن باید مبنای مدرنی برای مشروعیت حکومت خود تدارک ببیند.

۲- مشروعیت کاریزماتیک که در شرایط خاص در مورد افراد خاص اتفاق می‌افتد. در شرایط و وضعیت‌های بحرانی جامعه قهرمانانی پیدا می‌شوند که به واسطه هوش و جذبه بالا یا جاذبه و افسون شخصیتی‌شان توده‌ها را به دور خود جمع می‌کنند. در مشروعیت کاریزماتیک دو مولفه بسیار اساسی است؛ افسون و جذبه شخصیتی قهرمان و دوم وضعیت بحرانی یا استثنایی که نیازمند راه‌های میانبر برای رسیدن به مقصود است.

گاندی و ماندلا نمونه مثبت شخصیت‌های کاریزماتیک و هیتلر نمونه منفی آن است. هیتلر با درهم کوبیدن نهادهای دموکراسی خطاب به آلمانی‌ها می‌گفت برای جبران حقارت تاریخی آلمان نمی‌‌توان به دموکراسی که پروسه‌ای زمانبر است اتکا کرد باید روش‌های دیگری را برای اعمال قدرت و تغییر سرنوشت جمعی آلمان اتخاذکرد. او بسیار هوشمند، سخنور و رتوریک حرفه‌ای بود. به واسطه هوش سیاسی، قدرت بیان و سخنرانی، تسلط به رتوریک، به رهبری کاریزماتیک در میان آلمانی‌ها تبدیل شد. نمونه دیگر آن خمینی بود که توده‌های مردم فریب‌خورده و افسون شده با تاسی از شبه‌روشنفکرانی چون براهنی، کسرایی، م. آزرم و شریعتی او را «بت شکن» و «ابراهیم زمان» می‌دانستند که با به‌دست گرفتن «تبر قدرت مسئولیت‌گریزانه» قرار بود «موزه‌های جهان مدرن» را درهم بشکند.

۳- مشروعیت حقوقی-قانونی که لازمه برخورداری حاکم سیاسی از مشروعیت را منوط به پروسه‌های قانونی و حقوقی می‌داند. بدین معنا که شخص حاکم باید طبق موازین حقوقی-قانونی از سوی مردم انتخاب شود و دوم اینکه دوره زمامداری وی و هر شحص حاکم سیاسی دیگر باید محدود و مقید و مشروط باشد. انقلاب مشروطیت در ایران کوششی بود برای تبدیل مشروعیت سنتی حاکمان به مشروعیت حقوقی-قانونی. تا نشان بدهند که برخورداری از تخم و تبار پادشاه و شاهزادگی نه امتیازی برای فرد حاکم فراهم می‌کند و نه او را برتر ازدیگران می‌نشاند. او نیز شهروندی است برابر با همه شهروندان دیگر. اگر می‌خواهد به قدرت دست یابد باید پروسه حقوقی-قانونی را طی کند. شایستگی و کارآمدی خود را نشان دهد و آن گاه می‌تواند برای طی دوره‌ای محدود به صورت مقید و مشروط ادعای ریاست کتد. بخت و فورتونا و شانس و تصادف که یکی را در یک خانواده پادشاهی به دنیا می‌آورد و دیگری را در ملعنت و فقر و مسکنت، نمی‌‌تواند مبنایی برای حکومت فرد باشد. لازمه حاکم بودن برخورداری از دانش، تدبیر، آگاهی و دیگر فضایل شهروندی است و نه تخم و تبار و وراثت و نژاد.

افلاطون معتقد بود که وظیفه حاکم سیاسی تامین سعادت جامعه است و برای این امر باید خود حاکم به سعادت رسیده باشد که لازمه آن برخورداری از فضایل اعتدال، شجاعت، دانش و عدل بود. او معتقد بود که تنها فیلسوفان قادر به جمع‌آوری این چهار فضیلت درخود هستند پس اگر قرار است کسی لیاقت حکومت کردن را داشته باشد او کسی جز فیلسوف نیست. اما او هیچ تضمینی نداده بود که اگر همین فرد در معرض لذات و وسوسه‌های قدرت قرار بگیرد هر آن ممکن است به جباری بی‌رحم و به بیدادگری ناعادل بدل شود.

نظریه ولی فقیه آخوندهای شیعه در واقع گرته‌برداری از نظریه فیلسوف-شاه افلاطون است. اساس این تفکر، فکر غربی است و برآمده از آموزه‌های افلاطون که فارابی آن را به جهان مسلمانان تزریق کرد. ولی فقیه غرب‌زده‌ترین تفکری است که امروز ایران را مچاله کرده است. لکن با این تفاوت که فیلسوف شاه افلاطون برگزیده مردم و مجلس مهان بود و ولی فقیه ما منصوب آقا امام زمان غایب و محصول سفارش‌های اکید او که دیگر فقهای همسفره و همسود حتماً در کشف و معرفی‌اش به جامعه راه خطا نپیمایند.

الهیات سودآوری است که تنها در سایه جهل و ناآگاهی مردم تداوم خود را تضمین کرده است. اینجاست که باید آن گفته مشهور را فرایادآورد؛ مردمان دو دسته‌اند: ابلهان و بقیه ابلهان. ولی فقیه پیرو پیغمبر است و حافظ سنت نبوی پس بسرا و به یادآور
پیرو پیغمبرانی ره سپر
طعنه خلقان همه بادی شمر
آن خداوندان که ره طی کرده‌اند
گوش با بانگ سگان کی کرده‌اند

او نیز حق الهی بر خویشتن قائل است. اوست که مستعد نور الهی است و خلاصه‌اش این که «آقا زنار و ما رعیت همه زخاک اکدریم». قیاس هم نارواست
چه
اول آنک قیاسکها نمود
پیش انوار خدا ابلیس بود

آری ولی فقیه ما نیز همه دانا و مستعد نور و آگاه به اسرار الهی و عاقل و بالغ و محمود و محمد و برگزیده است و دیگران همه صغیر و نارسا و ناقص‌العقل. هرچه باشد ناف شاه و شیخ را در آسمان بریده‌اند. پس قیاس با انوار خدا از ابلیسی و دشمنی است و نقدشان «باد هوا» و بانگ و فریادشان همه «بانگ سگان» و البته شیخ نامسئول را «از عوعو سگ‌ها چه باک»!

۴- مشروعیت صفر یا قدرت نامشروعی هم هست که در طبقه‌بندی انواع مشروعیت ماکس وبر نیامده است که باید آن را از نظر گرفت. مواردی هم بوده است که سلطان جائر اصلا نیازی به مشروعیت ندیده است. آنچه بوده است قدرتمندی و غلبه با زور بوده است. عبارت «الحکم لمن غلب» که قدرت از آن کسی است که غلبه کرده است در تاریخ ایران بسیار نمود دارد. سنایی اشاره می‌کند که ملک بی‌تیغ دست بی‌بازوست. در اینجا دیگر دلیل و برهان و متقاعدسازی و کسب رضایت مطرح نبوده است هرکس تیغش تیز و برا بوده است و قلچماقدار به حکومت دست یافته است. فرخی گفته است «ملوک را تیغ برترین سهم است و بترسد از تیغ تیز شیر شرزه‌ی نر. پاسبان دین و ملک نه دلیل و استدلال که تیغ تیز و شمشیر بران است و الجنه تحت ظلال السیوف. حق همان شمشیر بران است و پادشاهی به زور باشد و زور قبض و برات نمی‌‌خواهد.

به قول مولوی «حکم خود آن راست کو غالب‌تر است» و «هرکه شمشیر زند خطبه به نامش خوانند». عنصری به صراحت می‌گوید «پادشاهی همه دعوی است و برهان تیغ او، آن نکوتر باشد از دعوی که با برهان بود.» می‌خواهی با عروس قدرت بخوابی و با ملکه جفت شوی لازمه‌اش نه برهان و استدلال و تامین رضایت رعیت بلکه بوسه بر لب شمشیر آبدار است و بس. بکش و چیره شو. شمشیر بزن و غالب شو که قدرت عین حق است. در مشروعیت صفر گفتار پادشاهان پادشاه گفتارهاست و ملوک هرچه خواهند گویند و با ایشان حجت گفتن روی ندارد. به قول بیهقی «پادشاهان بزرگ آن فرمایند که ایشان را خوش‌تر آید». چون و چرا ممنوع است. زبان سرخ سر سبز به باد می‌دهد. خواهد کشت و شاعرش خواهد سرود: «کان سگ دوزخ به دوزخ رفت باز».

جهان مدرن به گفته الکسی دو توکویل نیازمند سیاست مدرن است. آیا زمان آن نرسیده است به الزامات جهان مدرن پایبند باشیم و چرخ را از نو اختراع نکنیم؟

#حکومت_مشروعیت_سنتی_فرهمند_حقوقی_قانونی_ماکس_وبر
#قربان_عباسی_جمهوری_دموکراسی_توکویل_اقتدار_فضیلت


iran-emrooz.net | Tue, 17.01.2023, 13:01
حاکمیت کدام قانون؟

شهرام اتفاق

مقدمه: به تازگی رسانه وزین «فردای اقتصاد» اقدام به برگزاری چند نشست درباره موضوع «قانون و حاکمیت قانون» نموده است که باید آن را به فال نیک گرفت و خردمندی در انتخاب این سرفصل را ستود.[۱]

در نگاه نخست، میهمانان این نشست‌ها جملگی بر منزلت «قانون و حاکمیت قانون» تأکید دارند و سامان یافتن امور جامعه ایرانی را در گرو برقراری آن می‌دانند. اما در واقع، معنای «قانون» در نزد سخنوران عالی‌قدر آن نشست‌ها، مترتب بر مفهوم واحدی نیست و هر یک از ایشان، واژه «قانون» را با فهمی متفاوت مراد می‌کند. به رغم آن‌که به توصیف مولانا: «گر چه ماند در نبشتن شیر و شیر».

از این‌رو می‌توان ادعا نمود که یکی از دستاوردهای گران‌بهای این نشست‌ها، برجسته نمودن همین تفاوت‌های بنیادین بوده است و به نظر می‌رسد که کنکاش در باب چند فقره از آن‌ها، راهگشای ما در انکشاف این تمایزات زیربنایی باشد:

الف) «قانون» و «منافع ملی»:

در نشست اول، یکی از میهمانان در توضیح ماهیت قانون می‌گوید: «دوباره برمی‌گردم به اهمیت منافع ملی که فونداسیونی هست برای تعریف قانون و قانون به معنای دقیق کلمه.»[۲]

مفهوم مستنبط از سخن آن فرهیخته گرامی این است که «منافع ملی» زیربنایی برای تعریف «قانون» است یا به بیان دیگر، «قانون» ساختمانی است که پایه‌های آن، استوار بر شالوده «منافع ملی» بنا می‌شود (یا باید بشود).

در حالی که تلقی یادشده از رابطه میان «قانون» و «منافع ملی»، به معنای ارجح دانستن شأن و مرتبت مفهوم نامتعینی به نام«منافع ملی»، نسبت به «حقوق فردی» است و البته ادعایی بلاوجه است.

در واقع مفاهیمی مانند حقوق ملی یا منافع ملی، نمودهایی از یک «امر جمعی» هستند و تابعی از زمان و مکان و نامتعین به‌شمار می‌روند و بالطبع، همواره می‌توانند دستخوش تغییر یا تفسیرهای گوناگون و گاه به کلی متضاد باشند. مثلاً در یک کشور لیبرال دموکراتیک، همه احزاب به قوانین احترام می‌گذارند و هم‌هنگام، بر سر آن‌چه‌که «منافع ملی» خوانده می‌شود، در حال منازعه هستند و پس از به قدرت رسیدن، رویکردهای کاملاً متضادی را در عرصه سیاست خارجی و داخلی به خدمت می‌گیرند.

در جامعه ایرانی نیز، مناقشه بر سر ملی شدن نفت، یک نمونه بارز و تاریخی از نامتعین بودن «منافع ملی» محسوب می‌شود. چنان‌که برخی معتقد هستند که ملی شدن صنعت نفت، سبب استیفای حقوق ملت ایران شده است و در تخالف آشکار با این ادعا، برخی دیگر نیز بر این رأی هستند که رویداد به اصطلاح ملی کردن نفت، نتیجه‌ای به جز خسران برای ملت ایران در بر نداشته است و نفت ملی نشده است، بلکه دولتی شده است.[۳]

هم‌چنین مجادله بر سر خروج بریتانیا از اتحادیه اروپا یا برگزیت[۴]، نمونه‌ معاصری از فقدان اجماع بر سر منفعت ملی میان مردم انگلستان به حساب می‌آید.[۵]

به سخن ساده، نمونه‌هایی از این دست نشان می‌دهد که عباراتی مانند «منافع ملی» دلالت بر معنای واحدی ندارد.

اما «حقوق طبیعی»[۶] هر فرد شامل «حق حیات، حق مالکیت و حق آزادی»، حقوقی فرامکانی و فرازمانی هستند و به عنوان «مستقلات عقلیه»[۷]، تابعی از حقوق یا منافع این یا آن ملت، یا این یا آن دوره زمانی نیستند.[۸]

البته روشن است که «حقوق طبیعی» محصول تحول اندیشه در اروپاست و برای جامعه ایرانی مفهومی وارداتی محسوب می‌شود و از این رو، استقرار چنین قانونی هنگامی واجد معنا خواهد بود که جامعه‌ میزبان پذیرای مفاهیم نوآئین دوران مدرن باشد و بستر لازم برای ایجاد نوعی هماهنگی و سازگاری را فراهم سازد.

برخلاف حقوق طبیعی، حقوق دیگری نیز وجود دارند که «جامعه میزبان» حق دخل و تصرف در پاره‌هایی از آن را دارد. در اینجا با ترکیبی از حقوق عرفی[۹] و حقوق موضوعه[۱۰] طرف حساب هستیم.

حقوق عرفی از دل سنت‌های جاری و نظم‌های خودجوش همان جامعه کشف و سپس تصریح می‌شوند و حقوق موضوعه، برخاسته از الزامات دوران جدید خواهند بود و لازم است تا دگرگونی‌هایی در سنت‌های کهن اجتماعی به وجود بیاورند. به عنوان نمونه، اگر مترصد تدوین «حقوق و قانون آب» در یک کشور باشیم، از یک سو ناگزیریم تا توجه خود را معطوف به کلیه روال‌ها و قواعد سنتی درباره مالکیت، مصرف یا توزیع آب در همان جامعه کنیم[۱۱] و از سوی دیگر، حقوق بین‌الملل[۱۲] و حقوق دریاها[۱۳]، مفاهیم نوینی را درباره منابع آبی مشترک و دریاها، به «حقوق و قانون آب» افزوده است و کشورها را ملزم به محدودیت‌ها و ضوابط جدیدی کرده است.

به نظر می‌رسد که توجه به تقسیم‌بندی کانت درباره «حقوق» بسیار نافع و آگاهی‌بخش باشد. کانت از حیث اجتماعی، از دو قسم حقوق سخن می‌گوید که شامل حقوق خصوصی و حقوق عمومی است. اما از حیث منشاء پیدایش، حقوق را به حقوق طبیعی، حقوق موضوعه و غیره تقسیم می‌کند.[۱۴] (تصویر شماره ۱)

به این اعتبار، «منافع ملی» نمی‌تواند زیربنا و فونداسیون «قانون» باشد. «قانون» مفهومی بلندمدت‌تر، ریشه‌دارتر و کهن‌تر است و برخلاف آن، مضمون «منافع ملی» در بازه‌های زمانی کوتاه‌تری دگرگون می‌شود. چرا که نفع جمعی ساکنان یک واحد سیاسی به نام ملت، متناسب با سیر تحولات شتابان جهان، مدام در حال تغییر است. افزون بر این، «قانون» از وفاق بیشتری در یک جامعه برخوردار است و «منافع ملی» همواره محل مناقشه است. به بیان ساده، «منافع ملی» بسیار روبنایی‌تر از «قانون» است.

ب) «حقوق طبیعی» و «خیر عمومی»:

در نشست سوم، موضوع «حقوق طبیعی» و رابطه آن با «خیر جمعی» مطرح می‌شود و یکی از میهمانان آن جلسه، برای پرتو افکندن بر مناسبات میان این مفاهیم می‌گوید: «شما گاهی برای رسیدن به یک خیر جمعی، ممکن است حق فردی را زیر پا بگذارید.»[۱۵]

سپس در تقابل با این ادعا، برخی از دیگر حاضران در نشست، بر اولویت بی قید و شرط حقوق فردی اصرار می‌ورزند.

در این‌جا با دو رویکرد مواجه هستیم:

(۱) رویکردی که قصد دارد تا «حق‌های فردی» برای دست یافتن به یک «خیر جمعی»، را زیر پا بگذارد و آن‌چه معمولاً و در عمل رخ می‌دهد، از این قرار است که یک گروه خاص، اراده سیاسی خود را به نمایندگی از «امت»، «طبقه کارگر»، «ملت»، «توسعه اقتصادی» و «خیر جمعی» به جامعه تحمیل می‌کند.

(۲) رویکرد دوم، رویکرد متقابلی است که گمان می‌کند، می‌تواند یک ساختار اجتماعی آرمانی برپا  کند که تحت هر شرایطی، حقوق فردی مورد تعدی واقع نشود.

در این‌جا می‌کوشم تا در تمایز با دو رویکرد پیشین، رویکرد سومی را معرفی کنم که در آن نشست مغفول ماند و سخنی از آن به میان نیامد و به نظر می‌رسد که کندوکاو درباره آن سودمند باشد.

(۳) رویکرد سوم بر این باور است که برخی اوقات، صیانت از بخشی از حقوق طبیعی، مستلزم تعدی به بخش دیگری از حقوق فردی است. مثلاً شرایطی پیش می‌آید که حفظ حق حیات در گرو زیرپاگذاشتن حق آزادی است.

به عنوان نمونه، برخی از زیرشاخه‌های آئین دینی تائو[۱۶] در هند با تزریق واکسن فلج اطفال به فرزندان خود مخالفت می‌کردند و آن را ناشی از غلبه «اندیشه باطل» می‌دانستند. حاصل این اعتقادات، کودکانی بود که برای همه عمرشان فلج می‌شدند. در چنین شرایطی، هنگامی که اختیار اداره امور فرزندان بر عهده پدر و مادر باشد، اجبار به واکسیناسیون فرزندان، مترادف با «سلب آزادی» خانواده از سوی یک «اقتدار بیرونی» تلقی می‌شود.

واکنش‌های اخیر به ماجرای واکسیناسیون اجباری «کووید۱۹» نیز در همین چارچوب قابل بررسی است. از یک طرف، اقداماتی نظیر تزریق اجباری یک واکسن یا قرنطینه اجباری، می‌تواند نقض «آزادی» افراد یک جامعه محسوب شود و از طرف دیگر، یک فرد ناقل ویروس کرونا، می‌تواند «حیات» دیگر شهروندان را به مخاطره بیاندازد.

هایک به خوبی به این پیچیدگی و پارادوکس واقف است و از همین روی، هر دو وجه مسئله را به کفایت توصیف می‌کند. او از یک سو در نقد مفهوم «خیر جمعی» می‌نویسد: «آرمان اجتماعی یا هدف مشترک، که جامعه به خاطر آن سازماندهی می‌شود، معمولاً به‌طور مبهمی به عنوان خیر عمومی، رفاه عمومی یا منافع عمومی توصیف می‌شود. بدون تأمل زیاد هم می‌توان فهمید که این اصطلاحات برای تعیین عمل خاصی، معنی کاملاً واضحی ندارند. رفاه مردم مثل خوشی و سعادت یک فرد بستگی به هدف‌های بسیار زیادی دارد که در تنوع نامحدودی از ترکیبات یافت می‌شود و آن را نمی‌توان به‌طور کافی در یک هدف واحد ابراز کرد.»[۱۷]

اما از سوی دیگر، به نقد کژفهمی درباره فردگرایی برمی‌خیزد و تأکید می‌کند که: «مطابق این بدفهمی رایج، فردگرایی به جای این‌که از انسان‌هایی آغاز کند که کل سرشت و شخصیت‌شان با زندگی در جامعه مشخص می‌شود، وجود افراد تک‌افتاده و خودبسنده را بدیهی می‌گیرد یا استدلال‌های خود را بر فرض وجود چنین افرادی استوار می‌کند. اگر چنین بود، فردگرایی حقیقتاً کمکی به درک ما از جامعه نمی‌کرد.»[۱۸]

در رویکرد سوم، ما با یک تلقی جمع‌گرایانه تحت عنوان «خیر جمعی» مواجه نیستیم و آن‌چه در کانون توجه قرار دارد، برقراری تعادل میان حق‌های فردی و ایجاد نوعی سازگاری میان این حقوق در یک جامعه متنوع و متکثر است.

ج) «قانون» و «نئولیبرالیسم»:

در همان نشست سوم، میهمان مدافع «خیر جمعی» می‌گوید: «نئولیبرالیسم با همین اصل هایک و با همین حق مالکیت، نابرابری را گسترش داده است … نئولیبرال‌ها چه می‌گویند؟ می‌گویند که اگر شما در جامعه پول توزیع کنید، مردم کار نمی‌کنند … از آن طرف مخالفان [نئولیبرالیسم] می‌گویند که اگر سیل آمد و خانه یک پیرمردی را تخریب کرد، چرا نباید به این فرد کمک کنیم؟»[۱۹]

سپس آن سخنران ارجمند، با اشاره به تجربیات تاریخی در آسیا، رشد و توسعه برخی از کشورها نظیر کره جنوبی را، محصول به کاربستن روش‌های مبتنی بر «خیر جمعی» می‌داند و از آن دفاع می‌کند.

التفات به این موضوع حائز اهمیت است که روایت‌های «خیر جمعی»، غالباً از داستان غم‌انگیز افراد آسیب‌دیده در جامعه آغاز می‌شود، رفته‌رفته به موضوع تحصیل و درمان رایگان تعمیم پیدا می‌کند و سرانجام، از تصدی‌گری و بنگاه‌داری دولت در اقتصاد سر در می‌آورد.

در حالی‌که هایک درباره افرادی که با آسیب‌های اجتماعی مواجه شده‌اند می‌نویسد: «در یک جامعه آزاد، می‌توانیم خارج از بازار، برای همگان بیمه‌ای در برابر حوادث ناگوار فراهم سازیم و بدین وسیله حداقلی تعیین کنیم که هیچ‌کس مجبور نباشد از آن سقوط کند.»[۲۰] افزون بر این، هایک نیز پرداخت هزینه‌های تحصیلی توسط دولت را تأیید می‌کند[۲۱] و نقش‌آفرینی دولت را برای حل مسائل محیط زیستی مجاز می‌شمارد و آن را توصیه می‌کند.[۲۲]

از این‌رو برخلاف آن‌چه معمولاً بر علیه هایک تبلیغ می‌شود، مسئله اصلی او حذف خدمات اجتماعی، عدم حمایت مالی از تحصیلات رایگان، یا کم توجهی به محیط زیست نیست و آن‌چه در کانون توجه او قرار دارد، حمایت از «اقتصاد بازارمحور» است.

هایک و همه طرفداران «اقتصاد بازارمحور» بر این گمان هستند که «بازار» بیش از هر نهاد دیگری، قادر به تأمین «خیر همگان» است و از همین روی نیز اصرار دارند که حاکمیت قانون، نمی‌تواند زیربنایی مستحکم‌تر از حقوق فردی (حیات، مالکیت و آزادی) داشته باشد.

————————————————-
پاورقی‌ها و مراجع:
[۱] رجوع کنید به نشست‌های (۱) حاکمیت قانون؛ از تصورات نادرست تا تعریف درست، (۲) رابطه اقتصاد و حاکمیت قانون ، (۳) حاکمیت قانون یا حاکمیت با قانون؟ در رسانه فردای اقتصاد.
[۲] نشست اول (۱۴۰۱)؛ حاکمیت قانون؛ از تصورات نادرست تا تعریف درست، رسانه فردای اقتصاد، حوالی ۰۱:۱۹:۳۰ فایل تصویری، در اینجا
[۳] برای مطالعه بیشتر رجوع کنید به چهار مستند زیر:
کاتوزیان، همایون (۱۳۸۷)؛ باید پیشنهاد را همان زمان می پذیرفتیم، رسانۀ دیپلماسی ایرانی، کد خبر ۲۱۴۴، در آدرس:
http://irdiplomacy.ir/
غنی‌نژاد، موسی (۱۳۸۷)؛ نفت را دولتی کردیم افتخار هم می‌کنیم، رسانۀ دیپلماسی ایرانی، کد خبر ۲۱۷۹، در آدرس:
http://irdiplomacy.ir/
کاظمی، مرتضی (۱۴۰۰ الف)؛ چرا نفت پیش از مصدق هم ملی بود؟ و چرا پس از ۲۹ اسفند ۱۳۲۹، صنعت نفت ایران دولتی شد؟ – گفتگو با شهرام اتفاق، در اینجا
کاظمی، مرتضی (۱۴۰۰ ب)؛ «چرا ادعا می‌شود که از ۲۹ اسفند ۱۳۲۹ به بعد، صنعت نفت در ایران دولتی شد؟» – گفتگو با ابراهیم صحافی، در اینجا
[۴] Brexit
[۵] قرارداد نفت کرسنت (Crescent Petroleum Contract) در ایران معاصر، نمونه‌ دیگری از عدم توافق درباره منفعت ملی به‌شمار می‌رود. برای مطالعه بیشتر رجوع کنید به: کرسنت (۱۴۰۰)؛ جنجال ۲۰ ساله کرسنت، روزنامه اعتماد، شماره ۵۳۸۳٫
[۶] natural rights
[۷] منتج از عقل عقلایی (reasonable reason)
[۸] لاک، جان (۱۳۹۷)؛ رساله‌ای درباره حکومت، برگردان حمید عضدانلو، نشر نی، ص ۹۴، ۱۲۳، ۱۴۰ و ۱۴۱٫
[۹] Customary law
[۱۰] Positive law
[۱۱] مثلاً رویکردی به نام «حقابه»، از جمله قواعد سنتی در مصرف یک منبع اشتراکی آب در جامعه ایرانی بوده است. منبع اشتراکی ممکن است آب چشمه ، آب رودخانه، آب قنات، آب‌های زیرزمینی یا آب چاه باشد و مصرف‌کنندگان نیز ممکن است باغ‌ها، مزارع، خانه‌ها، روستاها باشند. در جامعه ایرانی، الگوی «حقابه»، میزان یا سهم مشروع هر مصرف‌کننده را در یک چارچوب مشخص تعیین می‌کرده است.
[۱۲] International law
[۱۳] Law of the sea
[۱۴] کانت، امانوئل (۱۳۸۰)؛ فلسفه حقوق، برگردان منوچهر صانعی دره‌بیدی، انتشارات نقش و نگار.
[۱۵] نشست سوم (۱۴۰۱)؛ حاکمیتِ قانون یا حاکمیت با قانون؟ ، رسانه فردای اقتصاد، حوالی ۰۰:۴۶:۱۰ فایل تصویری، در اینجا
[۱۶]Taoism
[۱۷] هایک، فردریش فون (۱۳۹۰)؛ راه بردگی، برگردان فریدون تفضلی و حمید پاداش، نشر نگاه معاصر، ص ۱۰۶٫
[۱۸] هایک، فردریش فون (۱۳۹۴)؛ فردگرایی و نظم اقتصادی، برگردان محسن رنجبر، نشر مرکز، ص ۸٫
[۱۹] نشست سوم، حوالی ۰۰:۴۳:۱۰ فایل تصویری.
[۲۰] هایک، فردریش فون (۱۴۰۰)؛ در سنگر آزادی، برگردان عزتالله فولادوند، نشر ماهی، ص ۱۸۶٫
[۲۱] هایک، فردریش فون (۱۳۹۳)؛ قانون، قانون‌گذاری و آزادی، جلد سوم، برگردان مهشید معیری و موسی غنی‌نژاد، انتشارات دنیای اقتصاد. ص ۷۱٫
[۲۲] اتفاق، شهرام (۱۴۰۱)؛ هایک و محیط زیست، مجله قلمیاران، سال پنجم، فصل بهار، شماره ۳۲، ص ۲۶٫



نظر خوانندگان:


■ با سلام، برای کسانی که مانند من ذهنیتی متاثر از علوم تجربی دارند، در مقابل هر تعریف مفهومی (conceptual definition)، وجود و ارائه یک یا چند تعریف اجرایی (operational definition) ضروری است. برای هر تعریف اجرایی نیز، یک یا چند روش اندازه‌گیری وجود دارد. در این مقاله، نویسنده، شهرام اتفاق گرامی، تعداد زیادی تعریف مفهومی را عرضه کرده است، ولی دریغ از یک تعریف اجرایی و یا یک روش اندازه‌گیری!
با احترام - حسین جرجانی


■ سلام جناب آقای اتفاق.
مقاله کوتاه شما در مورد قانون و آزادی، توجه من را به نکته‌ای جلب کرد: نظر هایک مبنی بر اینکه «بازار» بیش از هر نهاد دیگری، قادر به تأمین «خیر همگان» است، تا آنجا که من مطالعه کرده‌ام، اولأ اساس تجربی دارد، ثانیأ بر این فرض استوار است که هیچ نهادی (از جمله دولت)، به خوبی بازار، قادر به پردازش و تحلیل اطلاعات نیست. اکنون که کامپیوترهایی با قدرت پردازش سرسام‌اور اطلاعات ساخته شده‌اند، آیا کامپیوتر «خیر همگانی» را، بهتر از بازار تشخیص نمی‌دهد؟ و اگر بدبین باشیم، به جای «خیر همگانی»، خیر صاحبان کامپیوتر و هوش مصنوعی را؟
ارادتمند. رضا قنبری. آلمان.


iran-emrooz.net | Sun, 15.01.2023, 10:45
از فعّالین اُقتلویی در حکومتِ قَتّال

فرامرز حیدریان

«.... دیکتاتور قهّار، مُستبدی است که کاربست قدرت خودسرانه را از مرز قوانین و آداب و رسوم و معیارهای دوران معاصر و تمام آن اصولی که چارچوب فرهنگ اجتماع مُجاز  می‌شمارد، پا را فراتر  می‌گذارد و با قصد و هدفمند برای به کرسی نشاندن قدرت خودسرانه یا گسترش آن اقدام  می‌کند.»
[Maurice Latey, TYRANNY; A Stady in the Abuse of Power, Macmillan + Co. LTD, London, 1969]

۱- دلیلی برای فَسخ اسلامیّت

مردم ایران در کلیّت جغرافیایی، قرنهاست که در بسیاری از زمینه‌ها مثل کشورداری و مناسبات اجتماعی به حیث قربانی بوده‌اند. هیچ نسلی از ایرانیان به گواه تاریخ مکتوب و شفاهی وجود نداشته‌اند که در «آزادی و رقابت با ادیان و مذاهب و نحله‌های دیگر»، اسلام را بدون جبر و اکراه و زور و تحمیل و تلقین انتخاب کرده باشد. یسل کشان اسلامیّت تا امروز فقط با اتّکا به ترور و خونریزی و کشتار و غارت و پایمالی حقوق انسانها توانسته‌اند به حیات نکبت بار خودشان ادامه دهند. از زمانی که اسلامیّت بر ذهنیّت و رفتار مردم ایران سیطره داشته است تا امروز نمی‌‌توان دوره‌ای را ذکر کرد که میزان جنایتها و تبهکاریها و ویرانگریها و کشتارهای متولیّان اسلامیت مقایسه پذیر باشد با واقعیّت خشونت عریان و توصیف ناپذیر اقتدار ولایت فقاهتی. اگر دهها «ویکتور هوگو، داستایفسکی، بالزاک، چارلز دیکنز و امثالهم» در عصر ما می‌زیستند، محال بود که بتوانند ابعاد تبهکاریها و جنایتهای زمامداران ولایت فقاهتی را توصیف و تشریح کنند.

کوشندگان آزادی نباید این مسئله را از نظر دور دارند که ما در ایران با «واقعیّت عریان اسلامیّت و شمشیر قَتّال آن» بی میانچی روبروییم؛ نه با مذاهب و ادیان نوری دیگر مثل «مسیحیّت و یهودیّت و کذا و کذا». قرنها تلاشهای متفکّران و شاعران و نویسندگان و کوشندگان لت و پار شده آزادی در ایران نتوانستند به تلطیف و از کار انداختن شمشیر خونریز الهی کامیاب شوند. ولیکن امروزه روز، چهل و سه سال اقتدار خانمانسوز محرّبین اسلامیّت، فرصتی بوده است هرگز بازنگشتنی برای کوشندگان آزادی تا در «اینجا و اکنون» با دلاوری تام از لحاظ قانونی همچون بسیاری از غُل و زنجیرهایی که بر گردن بشر در طول تاریخ افکنده شده بود مثل «برده داری و تبعیض نژادی» به منسوخ کردن علنی این مذهب اقدام کنند؛ یعنی فرصتی که سالهاست از آن غفلت شده و مُسبّب فلاکتها و قهقراییهای بیشماری شده است.   

۲- پیامدهای کژفهمی

ریشه بسیاری از کژفهمیها به این بازمیگردد که انسانها در باره «مفاهیم رایج» به کمک مغز خود و با تکیه به تجربیات اصیل فردی و جمعی نمی‌‌ اندیشند. هر گاه نتوان چم و خم بینشی را که نیاکان و نسلهای درگذشته و معاصر ما [در معنا و کاربرد وسیع تاریخی و فرهنگی] از زندگی و جهان و رویدادها و کهکشانها و غیره در زبان رسمی و مشترک عبارتبندی کرده‌اند و سپس در پروسه تاریخ تحوّلات اجتماعی و کشوری به انواع و اقسام دگرگونیها و برداشتها و تحمیلها و تحریفهای معنایی آغشته شده است، با رادمنشی و وجدان دانشپژوهشی، وارسی و سنجشگری کنیم و به معنایی شفّاف و گویا دست یابیم؛ خواه ناخواه در رویارویی با بینشهای مردم دیگر جوامع در خصوص موضوع واحد [زندگی، جهان، رویدادها، کهکشانها و غیره] به بدترین فُرم ممکن به دامچاله کژفهمیهای بغرنجزا درخواهیم غلتیم. برای آنکه بتوان شالوده ساز و کار مناسبات کشوری را در ابعاد مختلف و شریانهای حیاتی‌اش استخواندار برپاکرد؛ طوری که عملکرد نهادها و موسسات و ارگانها و سازمانهای آن همچون خانه مسکونی در خدمت ساکنین خانه درآیند، بایسته است که در باره مفاهیم یا به عبارت گویاتر، «مصالح و ملاطها» بیندیشیم. در این زمینه باید پرسید که ایرانیان چه تصوّری و ایده‌ای و بینشی و برداشتی و انتظاراتی از دو مفهوم «حکومت/کشورداری/فرمانروایی» و «دولت/کارگزاران/مجلس» داشته‌اند و دارند؟

کوشش از بهر یافتن پاسخ و مُتعاقبا تعاریفی که از این دو مفهوم در زبان اندیشندگان جامعه عبارتبندی می‌شوند، راه برونشد از بُن بستهای خانمانسوز را می‌توان برای شالوده ریزی سیستم کشورداری مهیّا کرد. تعجیل برای چیره شدن و گلاویزی با واقعیّتهای زُمُختی که ثانیه به ثانیه، آحادّ مردم را در چنبره هولناک ترین و آسیب رسان ترین و کُشنده ترین مناسبات حاکم و محکوم، مجبور و درگیر کرده است، رانه ایست که بسیاری از کنشگران عرصه سیاست را به چنگ انداختن به سوی هر تخته پاره‌ای برای کمک کردن به مردم اسیر و بی دفاع تهییج می‌کند. برغم حادّ بودن وضعیّت و اقدام بایسته برای مقابله کردن با آن و هراس از مجهولات آتی باید بتوانند نیروها و استعدادها و هنرها و ایده‌ها و راهکارهای کنشگران را در مجموعه‌ای موثّر و مُنسجم و بارآور همبسته کند تا بتوان مصالح و ملاطهای بایسته و شایسته را برای پی ریزی و آبادی و حفظ و بالندگی و پیشرفت و فرهنگیده کردن باهمستان به کار بست.

حکومت چیست؟ دولت چیست؟ دو پرسش ساده که پاسخ به آنها می‌تواند ابعاد پنهان و آشکار کنشگران عرصه سیاست را به محک بزند. مهم نیست که به چه چیزهایی اعتقاد دارند. شاهکلید شناخت نیّات آنها را از اهداف و مقاصدی که دنبال می‌کنند، دقیقا در پاسخ به دو پُرسش فوق می‌توان استنباط کرد. سراندیشه دمکراسی بر «آزادی، صُلح و دادگزاری» شالوده ریزی می‌شود. ارزشمند بودن ایده دمکراسی؛ برغم ضعفها و نقصانهایی که دارد به این دلیل است که با واقعیّت باهمستان انسانها همخوانی و همسویی دارد. از این منظر، پیش شرط قدرت زمامداران به پایبندی توام با مسئولیّتهای فردی بازبسته است که بر پرنسیپ «rule of low» استوار است؛ طوری که متعاقبش مُعضل حفّانیّت داشتن به کاربست قدرت زمامداران را از طریق ارگانهای ذیربط [Soverenität/Sovereignty/Souverainete]، تنها می‌توان طبق پرنسیب اصول حقوق بشر به طور کلّی و حسب بُنمایه‌های فرهنگ مردم بالاخص ارزیابی و سنجشگری کرد.

اگر زمامداران حکومتها با پرنسیپهای حقوق بشر و بُنمایه‌های فرهنگ مردم در تضاد و خصومت باشند و در صدد لغو و پایمالی آنها برآیند، آنگاه «لژیتیماتسیون» حکومتها از اعتبار می‌افتد و فاقد حقّانیّت هستند. «مسئله گلاویزی با قدرتمداران»، هر چند در نگاه نخست به گونه صف آرایی ساده و پیش پاافتاده جلوه گر می‌شود؛ ولی در سازمایه‌هایش با مقولات اخلاقی، روانی، اقتصادی، انسان شناختی و تاریخی و فرهنگی سرشته و درگیر است. ناگفته نماند که شیوه‌های اجرایی ارگانها و نهادها از «آئوتوریته [َAutorite/Autority/Autorität]» ریشه می‌گیرند و آئوتوریته به بنیانهای حقوقی اتّکا می‌کند. در نتیجه، کاربست قدرت نهادها و حکومتها از مبانی حقوقی استنتاج می‌شود. فقط زمانی می‌توان از حقوق و اجرای قوانین سخن گفت که پیش شرطشان آئوتوریته و استفاده از قدرت حکومتی باشد. حتّا آئوتوریته اشخاص دیکتاتور و مُستبد به آئوتوریته نهادها و ارگانها مشروط و وابسته است. اشخاص دیکتاتور از لحاظ روحی و مغزی و روانی، بویی از «آزادی» به مشامشان رخنه نکرده است.

در گرداگرد دیکتاتور جبّار باید بی برو برگرد، لایه‌هایی از تحصیل کردگان و برنامه توجیهات اخلاقی برای سِمَتداران ارگانها و نهادها و ادارات در دم دست باشند تا حاکمیّت استبدادی دیکتاتور قهّار امکانپذیر و عملکرد داشته باشد. تمام ارگانها و سازمانها و ادارات و موسسات با اعمال قدرت و خشونت در جهت تسلیم و به زانو درآوردن شهروندان می‌توانند آئوتوریته خود را در اینهمانی با دیکتاتور جبّار و قهّار حفظ کنند و از آن لذّت ببرند.  امّا مبانی «حقوق بشر»، زمانی ارجمند و رعایت و تضمین اجرایی خواهند داشت که «آزادیهای فردی» در رگهای اجتماع باهمستان جاری و ملموس و پدیدار شده باشند. اگر چه امور حقوقی با امور اخلاقی و منشی از یکدیگر تفاوت دارند؛ ولی از همدیگر منفک نیستند. به طور کلّی، وظیفه سیاستمدار، «ایجاد صلح و مدارایی و امنیّت جان و زندگی شهروندان بدون هیچ تبعیضی» است. پایمالی حقوق طبیعی انسانها، حکومت را به استبدادگری و دیکتاتوری تبدیل می‌کند.

اندیشیدن در باره بنمایه‌های فرهنگ باهمستان و تمیز و تشخیص دادن تفاوتهای ماهوی و ظاهری ساز و کار فرهنگ ایرانی و تاثیر و نفوذ و کارکرد ابعاد آن در شریانهای رفتاری و گفتاری و کرداری مردم باید به گونه‌ای باشد که بتوان «ایده حکومت و دولت و اجزا وابسته به آن» را استنباط و در مفاهیم شفّاف از بهر سنجشگری و فراتر اندیشیدن و اصلاح و ترمیم عبارتبندی کرد. تنها با کشف و شناخت و کسب هویّت منحصر به فرد فرهنگی است که می‌توان با مردم جوامع دیگر در داد و ستد کوشید و از محصولات فرهنگی و فکری آنها انگیخته شد و بر فرهنگ دیگران تاثیر گذاشت و در پیوندی دیالکتیکی با رودخانه مُعضلات جهانی همّت کارساز کرد؛ نه اینکه فقط مادام العمر به تکرار و بازنویسی نظریّات دیگران و مفعول بودگی در سیطره اراده سیاستمداران جهانی محکوم ماند.

آنچه در تاریخ تحوّلات اجتماعی و فرهنگی و کشورداری اروپائیان، زیرساخت تئوری حکومت/فرمانروایی/کشورداری را درهم تنیده است از دو منبع کلاسیک ریشه می‌گیرد. یکی تفکّرات «ارسطو» و دیگری تفکّرات «نیکلای ماکیاوللی». خطری که ادغام اندیشه‌های « ارسطو و ماکیاوللی» در عرصه سیاست به همراه داشتند، تبدیل ساخت و کار ارگانهای کشوری در فضایی از نیروهای پُلیسی بوده است که تا امروز به یکی از بُغرنج زاترین مسائل کشورهای اروپایی در عرصه اجرایی و تئوریک تبدیل شده‌اند که فعلا بحث من در این خصوص نیست. ولیکن نکته شایان ذکر، این است که در تفکّرات «افلاطون»، مسئله «پولیتئیا= =Politeia Πολιτεία»، بسیاری از اذهان جستجوگر را به پرسیدن انگیخت؛ زیرا از نظر «افلاطون»، «پولیتئیا» با «دادورزی» اینهمانی دارد. ولی نکته اینجاست که در سراسر اساطیر یونانی، هیچ نشانه‌ای وجود ندارد که نشان دهد «ایده دادورزی با سیاست» اینهمانی داشته باشد. تنها متفکّرانی که به ریشه اینهمانی ایده دادورزی با سیاست اشاره کرده  و گفته‌اند که منشا «ایده دادورزی» از شرق [Orient]  اقتباس شده است، یکی «امیل لاسک» است و دیگری «ارنست بلوخ».(*)

در ساختمایه فرهنگ ایرانیان، «کشورداری با دادورزی، اینهمانی دارد». دادورزی نیز که معنا و کاربست جهانی و کیهانی و همگانشمول بدون هیچ تبعیضی دارد با «عدالت که مفهومی اسلامی و فقط منحصر به مومنین و معتقدین به اسلامیّت» است، هیچ سنخیّتی ندارد.

ایده حکومت در حقیقت، نظریّه‌ای ترکیبی است به منظور طرح قانون اساسی و مُتعیّن کردن آیین کشورداری و دیپلماسی [همسایه داری]. از این منظر می‌توان گفت که «حکومت و قانون اساسی و سیاست»، تاثیری واحد را از لحاظ حقوق طبیعی، جامعه شناختی و روانشناختی ایفا می‌کنند. به همین دلیل، حکومت و قانون اساسی و سیاست باید با بُنمایه‌های فرهنگ باهمستان مردم در کلیّت جغرافیایی مطابقت و همخوانی و همسویی داشته باشند تا مردم، نسبت به کردارها و تصمیمهای زمامداران و مُقرّرات و لوایح ثبتی، موضعی پذیرفتنی و اجرایی را داشته باشند.

و امّا دولت. دولت، برآیندیست که از بنیانهای حکومت، استنتاج و در واقعیّت مجلس رایزنی تشکیل می‌شود. گرایشها و نحله‌ها و گروهها و سازمانها و احزاب و فراکسیونهای متنوّع با جهاننگریهای جورواجور و برنامه‌ها و ایده آلهای خاصّ خود در رقابتهای مسالمت آمیز از طرف مردم انتخاب می‌شوند تا در باره کاربست سیاستهای داخلی و مناسبات دیپلماسی با دیگر کشورها هماندیشی و همکاری کنند. دولت، دامنه تغییرات کمّی و کیفی و همچنین افزایش و کاهش کنشگران نحله‌های مختلف است و حکومت، دامنه ثبات حاکمیّت مردم در کلیّت آنهاست. امتداد و پایداری «دمکراسی» در هر کشوری به این منوط است که احزاب و نحله‌ها و سازمانهای مختلف که برآمده از مناسبات اجتماعی و تحوّلات تاریخی و فرهنگی و فکری جامعه هستند؛ چنانچه در انتخابات، بیشترین آرا را به خود اختصاص دادند، هرگز و هیچوقت به «حکومت» دگردیسه نشوند؛ بلکه فقط در دامنه دولت تا زمانی که پاسخگوی مُعضلات مردم هستند، برای مدّتی معلوم کارگزار باشند و شانس‌های انتخاب خود را در دیگر دوره‌های انتخاباتی تضمین کنند. هرگونه واگردانی دولت به حکومت به این معناست که گرایش غالب در صدد خلع و حذف مردم جامعه از حاکمیّت به حقّ آنهاست به منظور انحصاری کردن حکومت و دولت به نفع و اقتدار نحله یا حزب یا سازمان غالب.

در عرصه دولت، بنیانهای ارزشمند و مفید ایده‌ها و تفکّرات و نگرشهای ادیان و ایدئولوژیها و نظریّه‌ها و مذاهب و فرقه‌ها و غیره و ذالک از طریق کنشگران انتخابی در مجلس، امکانی را فراچنگ می‌آورند تا ایده آلهای خود را در واقعیّت زیستی بیازمایند. بهره آوری و نامفید بودن ایده‌ها و پیشنهادات و راهکارها در حیطه اجرا و نتایج آنها سنجشگری می‌شوند و از این طریق نه تنها کنشگران را به بازاندیشی و ترمیم روشها و شیوه‌های فونکسیونالیستی ترغیب می‌کنند؛ بلکه دامنه‌های گشوده فکری و ژرفاندیشی انسانها را نیز وسعت می‌دهند و در این بینابین، آینده انسانهای معاصر و نسل پس از آنها در جامعه، بستر امکانهای محتمل خواهد شد؛ نه بن بست فاجعه بار نسلها و طغیانهای خانمانسوز و قهقرایی اجتماع. 

۳- تراژدی انسان خویش‌اندیش

در تاریخ ایران و جهان می‌توان نمونه‌های کثیری را از دامنه فلاسفه و متفکِّران و شاعران و نویسندگان و دانشمندان و نقّاشان و پیکرتراشان و هنرمندان و مهندسین و کشورداران و میهن‌بانان و پزشکان را پیدا کرد که نه تنها فراتر از دوران خود می‌اندیشیدند و می‌زیستند؛ بلکه ایده‌ها و افکارشان برای دورانهای مختلف، آتشپاره‌ای هستند به سوی استقلال فکر و سنجشگری و کردارهای بشر دوستانه. توسعه و نفوذ تکنیک، کاربرد وسیع از ابزار و آلات دیجیتالی، ارجگزاری به دانش، دوام کاپیتالیسم، دادخواهی اجتماعی، معنایابی برای تاریخ، گسترش کلانشهرها، کوشش برای آموزش همگانی، دمکراسی خواهی، میهن دوستی، گشوده فکری، همگرایی و همبستگی، جستجوی افقهای نو به نو، نیروهایی هستند که همپای با همدیگر، ساز و کار جهان معاصر را می‌آفرینند. در این حیث و بیث، تا زمانی که کوشندگان آزادی از شیوه‌های زیستی و نظری دورانهای طلایی بشر و همچنین مردم کشورهای دیگر با اشتیاق و اعجاب استقبال می‌کنند؛ ولی نحوه و سبک زندگی خود و مردم میهنشان را طبیعی می‌پندارند، هنوز نشان می‌دهند و اثبات می‌کنند که در وضعیّتی نیستند که بتوانند در باره ساختمایه‌ها و اشکال  فرهنگ و چگونگی زایش و بالندگی و اضمحلال و آسیبهای آن و همچنین مناسبات مردم داوری کنند.

وقتی کثیری از انسانها از امتیازها و عقاید و تمایلات شخصی رضایت کامل دارند، بالطّبع نمی‌‌توانند در باره کشمکشها و رویدادهای شگفت انگیز و غافلگیر کننده معاصر، داوری‌هایی را بروز دهند که با واقعیّتها همخوانی داشته و درخور تجلیل باشند. برای آنکه بتوان خردمندانه و توام با شناخت مایه دار سخن گفت و استدلال آورد، لازم است که انسان از چارچوب و مرزهای «جهانبینی شخصی» فراگذرد و در باره پدیده‌ها بدانسان که هستند، بیندیشد و به نتایج معقول دست یابد. در این زمینه است که می‌توان با چشمان خرد فردی و آزاد از پیشداوریها و داربستهای عقیدتی به شناخت چیزهایی موفّق شد که رفتار مردم و شیرازه فرهنگ را می‌آفرینند. وقتی تمییز و تشخیص بدهیم که مردم ما نیز همچون دیگران به کدام فروزه‌های ستودنی و ارزشمند آراسته‌اند و به کدام نکبتهای نکوهیده و مُخرّب آلوده شده‌اند و در صدد سنجشگری بی محابا براییم، آنگاه کم کم خواهیم توانست از «عادتهایمان» بگسلیم و در برابر جهانی که لحظه به لحظه در چهره‌های بدیع فرهنگی و کیهانی و اجتماعی و اقتصادی و سیاسی و هنری جلوه گر می‌شود، موضعی درخور بگیریم و همآواز شویم.

در تار و پود فرهنگ اجتماع، کشمکشهای مردم میهن خود در طول تاریخ از طرف نسلهای گوناگون، حکّاکی شده‌اند و با دوامتر و استخواندارتر از عقاید و آداب و رسوم شخصی می‌پایند. به همین دلیل، اندیشیدن در باره فرهنگ و تاریخ مردم خود به «دلیری و رادمنشی و گشوده فکری» منوط است؛ زیرا سنجشگری عادتها و نکوهیده‌ها و پیشداوریها و جهالتها و نابخردیها و گرایشهای حقیر و رفتارهای چندش آور مردم خود باعث نفرت و  ملعونیّت و طرد کردن و گریز از انسان خویشاندیش می‌شوند. سنجشگر خویشاندیشی که نتواند در آغازگاه «هفتخوان آزادی»، معضل تنهایی و تکروی و سرنوشت تراژیک خودش را حلّاجی کند، خواه ناخواه به حالت خس و خاشاک بودن تسلیم می‌شود و در بستر تلاطمهای اجتماعی و میهنی به همان سرنوشتی دچار خواهد شد که مردم میهنش. 

۴- ریشه یابی خطاها و جُبران پیامدها

ویژگی تفکّر فلسفی در این است که می‌توان مدام به آغازه‌ها و سرچشمه‌ها بازگشت و در باره هر چیزی از نو اندیشید. رویکرد به آغازه‌ها و تدقیق شدن عمیق به موضوع تفکّر، راهیست برای کشف و شناخت خطاهای دیگران و سپس تلاش برای جُبران نتایج خطاها. هیچ معیاری را نمی‌‌توان قبل از تجربه اخذ کرد. رفتارها و گفتارها و کردارها و تصمیماتی که در گذشته‌ها به دلیل فقدان ژرفبینی و سطحی بودن آگاهی و نقصان کاوشهای چند و چونی باعث شده‌اند که پیامدهای ناگوار فردی و جمعی به همراه داشته باشند، در روند علّت یابی به کشف شاخصهایی مدد می‌رسانند که در نگاه نخست از دایره برآوردها و تواناییها و استعدادهای آدمی پنهان بوده‌اند. انسانی که درخت را از سطح زمین به بالا می‌شناسد، در کشف علّت تلخی میوه‌ها یا بی بار و بر بودن درخت به دنبال علّل بیرونی می‌گردد؛ ولی انسانی که درخت را از سطح زمین به طرف عمق ریشه زدنهایش در تاریکی خاک جست و جو می‌کند با شناختی که از این راه کسب می‌کند، نه تنها از دلایل تلخی میوه‌ها یا حتّا بار و بر ندادن درخت، دانش درخور و راهگشا کسب می‌کند؛ بلکه می‌تواند نقش عوامل بیرونی را در سرسبزی و شکوفایی و محصول دهی درخت یا خشک شدن و  پژمرده وسوختنش به محک بزند. فیلسوف به متفکّری می‌گویند که انسان و فرهنگ را در ریشه‌ها جستجو می‌کند، نه در جلوه‌های عینی و پدیداری؛ زیرا انسان، درختیست که ریشه‌های فرهنگی‌اش تا پیچیده ترین سوراخ سمبه‌های تاریخ تحوّلات روانی و ذهنی گسترده شده‌اند.   

تاریخ نگارش: ۱۳.۰۱.۲۰۲۳
—————————————-
* نگاه کنید به:
- Emil Lask (1875-1915), Gesammelte Werke, 3 Bände, J. C. B. Mohr-Verlag, Tübingen, 1923
- Ernst Bloch (1885-1977), Leipziger Vorlesungen (4 Bände), Suhrkamp-Verlag, Frankfurt am Main, 1985
همچنین بنگرید به:
- Theodor Hopfner (1886-1945), Orient und griechische Philosophie, Hindrichische Buchhandlung, Leipzig, 1925


iran-emrooz.net | Sun, 15.01.2023, 10:03
گفت‌وگو با شیریندخت دقیقیان درباره کتاب جدیدش

معرفی کتاب

اندکی در معرفی کتاب

فرهنگ جهانی −به ویژه درست همان بخش‌هایی از آن که دوست‌داشتنی، ارجمند برای انتقال و مهم برای فهم تاریخ بشری در وجه بالنده‌ی آن است− محصول مشترک مردمان گوناگون است. در خطّه‌ی فرهنگی ایرانی هم آنچه برجسته است، محصول مشترک است. در این خطه، حاصل درهم‌آمیزی جریان‌های آیینی و فکری مختلف بار آمده‌اند و راه خود را به اطراف و اکناف جهان گشوده‌اند. وقتی این گونه بنگریم، نگاه صلح‌جویانه‌ای به فرهنگ داریم و از آن مبنای غیریت و نفرت از دیگری نمی‌سازیم. چنین نگاهی را در اثر تازه‌ی شیریندخت دقیقیان می‌بینیم.

در هر فرهنگی گرایش‌های مختلف و حتا متضادی را در کلیت‌ آن یا در بخشی و سویه‌‌ای از آن می‌بینیم. مقدمه‌ی کتاب «فناجویی یا انسان ْخدایی؟» در همان بند آغاز آن به این پدیده اشاره می‌کند و ما در می‌یابیم چرا عنوان کتاب یک پرسش است:

«این کتاب را شاید بتوان سفری در تاریخ به دنیای اندیشه ها، متن ها، تعریف ها، واژگان و چهره‌های رنگارنگی دانست که پدیده‌ی فکری و عملی “عرفان” را در طی قرون رقم زدند. از دوردست زمان ممکن است “عرفان” را یک پدیده‌ی واحد ببینیم. اما وقتی چون مسافری گام به گام با سیر شکل گیری عرفان ایرانی همراه می‌شویم، در جوشش فرهنگی عارفان ایرانی شاهد سربرآوردن دو مسیر متمایز و متضاد می‌شویم: نحله‌ی انسان ْخدایی و نحله‌ی فناجویی. نظریه‌ی مطرح شده در این کتاب با نشان دادن این تمایز و تضاد اثبات می‌کند که نحله‌ی فناجویی با تدوین نظریه‌های انسان کامل، ولی و در دوران جدید، ولی فقیه، زیربنای تثبیت صغارت انسان را فراهم آورد. نحله‌ی انسان ْخدایی که سرکوب شد، خواهان مسیر کمال انسانی از راه تعلیم و تربیت، اهمیت به علم و فلسفه و رواداری بود و می‌توانست راهگشای روشنگری ایرانی باشد.»

در ادامه‌ی این بند آمده است:

«فهم کامل نحله‌ی انسان ْخدایی بدون رجوع به خاستگاه تاریخی آن در متون تورات، انبیاء یهود، تلمود و آثار حکمت قبالا ناممکن است، زیرا نظریه‌های انسان ْخدایی از ده قرن پیش از اسلام در متون یهودی شکل گرفتند و گسترش یافتند. بی تردید، کاربرد بسیاری از اصطلاحات و تمثیل‌های متون یهودی توسط عارفان ایرانی، به معنای گستردگی افق ذهنی و جستجوگری فرهنگی آنها بوده که امکان اقتباس آگاهانه، خلاق، کثرت گرا و بی تعصب را به آنها داده بود. این واقعیت نه تنها چیزی از اهمیت عارفان انسان ْخدایی ایرانی نمی‌کاهد، بلکه به اصالت اندیشه‌های آنها می‌افزاید. متاسفانه طی قرن‌ها این حقایق تاریخ اندیشه‌ی عرفان ایرانی در فضای انحصارطلبی و خودبرتربینی دینی متشرعان پنهان و مدفون شده‌‌اند.»

همین توضیح‌ها روشن می‌کنند که پژوهش تازه‌ی شیریندخت دقیقیان از سر تفنن مقایسه این چیز با آن چیز – که همواره ممکن است و شاید معنایی هم داشته باشد – نیست؛ توجه او معطوف است به بدیل آن خط فکری‌ای که به ولایت‌مداری و صغیر دانستن توده‌ی انسان‌ها راه برده است.

این اثر پژوهشی با بررسی پیش زمینه‌های تاریخی و متون عارفان انسان ْخدایی ایرانی مطرح می‌کند که متشرعان و فقیهان پس از سرکوب خونین عارفان این نحله، نوعی دیگر از عرفان را – که دقیقیان با وام گرفتن اصطلاحی در شعری از شیخ بهایی آنرا “فناجویی” می‌نامد- جایگزین آن ساختند و در لفافه‌های عرفانی، مفاهیم مسموم الاانسان الکامل، قطب، ولی، ولایت و سرانجام ولایت فقیه را به درون افکار جامعه رسوخ دادند. نویسنده در این مسیر، عناصر مکتب انسان‌ْخدایی را که به قول او می‌توانست راهگشای نوزایی زودرسی در خاورمیانه باشد، بررسی می‌کند. از جمله در بخش‌هایی مشخص به این عناصر می‌پردازد: رواداری، کثرت گرایی فرهنگی و دینی، اهمیت همزمان به سلامتی جسم و روح و پرورش تن و روان، آیین‌های جوانمردی و همیاری، خلاقیت ادبی، فولکلور و حکایت گویی، اهمیت به سطوح چندگانه‌ی تفسیر، اهمیت به فردیت منحصر به فرد هر انسان، تعلیم و تربیت و منش فکری کمال یابی انسان (برخلاف تز الانسان الکامل که نویسنده آنرا پایه‌ی فرض صغارت انسان و تز ولایت فقیه می‌داند) و عناصر دیگر. خواننده همزمان با خواندن گزیده‌هایی از عارفان ایرانی، با خاستگاه قبالایی مفاهیم انسان ْخدایی و گزیده‌هایی از متون این حکمت یهودی آشنا می‌شود.

دقیقیان در بخشی از کتاب به دنبال شرح سرگذشت و آراء متفکران انسان ْخدایی ایرانی، با استفاده از نظریه‌های گرشوم گرهارد شولم، متفکر و تاریخ‌نگار آلمانی، به بررسی مناسبات عارف با اقتدار دینی می‌پردازد و سپس تحلیل تاریخی خود را از تفاوت سرنوشت عارفان ایرانی انسان ْخدایی با همتایان یهودی خود ارایه می‌دهد. او تفاوت اصلی سرگذشت این دو دسته از فرهیختگان خاورمیانه در قرون وسطی را در این امر می‌بیند که متشرعان و فقیهان در سرزمین‌های اسلامی درون قدرت حکومتی و مجری قانون دین و عامل سرکوب عارفان انسان ْخدایی بودند و کوچکترین سازشی با عارفی که اقتدار آنها را به چالش می‌گرفت نداشتند. حال آنکه در جوامع یهودی، رهبران دینی فاقد قدرت حکومتی بودند و از قرن اول میلادی برای تضمین بقای جوامع یهودی در محیط‌های دشمنانه، فقیهان و قبالایی‌ها در یک نهاد تلمودی گرد آمدند و حتی مشهورترین قبالایی‌ها، ربی آکیوا، ربی ابا و ربی شیمون بریوحای، از نویسندگان اصلی تلمود یا بدنه‌ی شرع یهود بودند. در قرون وسطی و پس از آن به ویژه در اسپانیا، جنوب فرانسه و اروپای شرقی و روسیه که یهودیان از کشتارها و آزارهای مداوم در فقر و افسردگی به سر می‌بردند، خود اقتدار دینی یهودیان، آیین‌های عرفانی شادی بخش همچون موسیقی و رقص و طنز فولکلور را نهادینه ساختند که مکتب خسیدیزم از آن برآمد کرد.

«هدف ثانوی» کتاب – «ثانوی» به گفته‌ی خود نویسنده – و درواقع هدف کلی اثر «‌گستردن افق‌های پژوهش و معرفی قلمرو مهم متون و اندیشه‌های یهودی است که نزد محققان ایرانی به عمد و سهو نادیده گرفته شده است. این در حالی است که در فضای تعصب زده، یکسویگی منابع پیرامون مباحث عرفانی، پژوهش‌ها را خالی از تباریابی‌های علمی و تاریخی می‌سازد و در نهایت به فهم مخدوش می‌انجامد.»

کتاب با «تباریابی واژگان و مفاهیم عرفان ایرانی در متون یهودی» آغاز می‌شود. ما از طریق این «تباریابی» با مجموعه‌ای از مفهوم‌هایی پایه‌ای عرفان یهودی آشنا می‌شویم و در می‌یابیم چگونه این مفهوم‌ها به عرفان ایرانی راه یافته‌اند. کتاب با این رویکرد فهرستی همراه با توضیح‌های روشنگری از اصطلاح‌های کلیدی قبالا به دست می‌دهد. دقیقیان در یک فصل به تباریابی واژگانی و معنایی تمثیل نی مولوی در آثار عرفانی یهودیان می‌پردازد و در فصلی دیگر دو پارادایم انسان کامل و کمال یابی فردی را که دو راه متضاد را دربرابر عرفان ایرانی گشودند، بررسی می‌کند.

انتشار این کتاب، یک رویداد فرهنگی برای ایرانیان و فارسی زبانان است و افق‌های پژوهشی نوینی را دربرابر ما می‌گشاید.

گفت‌وگو با شیریندخت دقیقیان

* لطفاً ابتدا برای کسانی که کتاب را نخوانده‌‌اند و با عرفان یهودی آشنایی ندارند، مفهوم قبالا را توضیح دهید؟

برای رسیدن به پاسخ، یک نمای تاریخی را که در کتاب مفصل بررسی شده، به فشردگی مرور کنیم. فلسفه‌ی یهود در قرن دوازدهم میلادی با موسی بن مایمون و مکتب مترجمان یهودی که اقدام به ترجمه‌ی آثار ارسطو، ابن سینا، فارابی و ابن رشد به زبان‌های لاتین کردند، به اوج خود دست یافت و موفق شد که فضای فلسفه‌ی قرون وسطی را تکان بدهد و راه را برای رواج پارادایم ارسطویی و اهمیت به علم و پرداختن به امور دنیای مادی بگشاید. اما حمله‌ی مغول، تسلط فرقه‌های سختگیر مسلمانان شمال آفریقا از جمله المحاد بر جنوب اسپانیا، سه دوره جنگ‌های صلیبی و آسیب‌های شدیدی که به شهرهای بزرگ و تمدن‌های مستقر جهان آن روز وارد کرد، شرایط رشد فلسفه و علوم را که در هنگام شکوفایی تمدن‌ها ممکن است، کند ساخت. در کشورهای مسلمان، سرکوب فیلسوفان و عارفان نحله‌ی انسان ْخدایی به اوج رسید. فقیهان دارای قدرت حکومتی به تدریج سکه‌ی تقلبی عرفان خود را که استوار به صغارت انسان، سرکوب فردیت، نفی کثرت گرایی دینی و تعطیل رواداری، رواج ولایت مداری، فناجویی و مرگ افزایی بود، ضرب کردند و رواج دادند. این مسیر را در کتاب حاضر شرح داده‌ام.

در چنین شرایطی جوامع یهودی اروپا و خاورمیانه در اوج فقر و تبعیض شدید و کشتارهای پی در پی مشعل تفکر را به دست گرایش قبالایی دادند که بدنه‌ی شرع یهود هم از قرن اول میلادی آنها را به رسمیت شناخته بود و حتی بزرگترین شارحان شرع یهود در تلمود (قرون اول و دوم میلادی)، همزمان مهمترین حکیمان قبالایی نیز بودند. به عبارتی آنجا که فیلسوفان یهودی قرون وسطی – سعدیا گایون، باحیا ابن پکودا، حسیدای کراسکاس و موسی بن مایمون – کار خود را به پایان رساندند، قبالایی‌ها آغاز کردند. قبالا عرفان نبود، بلکه حکمتی تلفیقی بود از تفسیر رمزی و باطنی تورات، فلسفه‌ی یهود، نگرش‌های علمی مخفی در زمینه‌های نجوم، کیهان شناسی، نظریه‌هایی چون ده سپهر نیروهای خلقت و ابعاد تاخورده‌ی عالم، کیمیاگری و علم طب و ریشه‌های اولیه‌ی روانشناسی که بیان آنها اشد مجازات توسط کلیسا را به دنبال داشت، از جمله نظریه‌ای همخوان با مهبانگ در مورد پیدایش جهان، استواری عالم بر پایه‌ی انگاره‌های ریاضی، کروی بودن زمین و گردش آن به دور خورشید که در کتاب مرکزی قبالا به نام زوهر عنوان شده و موسی بن میمون نیز در راهنمای سرگشتگان (دلالت الحائرین) آنرا تکرار کرده بود. دانشمندان قرون وسطی و رنسانس به تزهای انسان ْخدایی قبالا از جمله انطباق طرح بدن انسان با نمای نیروهای آفرینش توجه کردند و هنرمندان رنسانس این تزها را در آثار هنری خود بازنمودند. از جمله جرم‌های جیوردانو برونو داشتن و خواندن کتاب زوهر بود. نسخه‌ی زوهر متعلق به آیزک نیوتن به همراه دستخط او در حاشیه‌های کتاب، در موزه‌ی لندن نگهداری می‌شود. ژرژ کانتور، بنیانگذار ریاضیات مدرن و نظریه‌ی مجموعه ها، مطالعات گسترده در قبالا داشت و در فرمولی که می‌کوشید برای بیان “بینهایت” مدون سازد، از حرف عبری آلف استفاده کرد.

با این توضیح کوتاه که در کتاب به تفصیل آمده، اینک ببینیم قبالا به چه معنایی است.

قبالا یا به بیان یهودیان اشکنازی، “کَبالا”، در واژه اشاره دارد به دریافت نور یا نیروی خلقت توسط انسان. “نور” بیانی از سلسله مراتب نیروهای خلقت است. در آفرینش شناسی قبالایی، بر اساس تفسیر تورات، آن چه ابتدا از مبداء آفرینش یا آفریدگار در جهان صدور یافته، نور بوده و نور فیزیکی تنها سویه‌ای از امواج و نیروهای آفرینش است. آفرینش به گفته‌ی کتاب زوهر ابتدا از انفجار نوری ظریف آغاز شد. در زوهر برای توصیف این نور، از واژه‌ی آرامی دقیق דקיק استفاده شده است. قبالا نور را فقط به معنای نمادین به کار نمی‌برد، بلکه نور فیزیکی را هم نمودی از نور آفرینش در معنای فراگیرتر و پرتویی از پرتوها و امواج متفاوت در قلمرو بینهایت یا خدا می‌داند.

قبالا می‌گوید که نیروی بیکرانگی (الهی) پله پله امتدادهای نیرویی محدود شده را از خود را صادر کرد (ده سفیروت)، پایین آمد تا دنیای کرانمند را خلق کند. این نیروها مراتب هستی را سیراب می‌سازند و همچون آبشار هستی در هر لحظه نوشونده و جاری بوده، از سپهری به سپهر پایینتر سرزیر می‌شوند. انسان که همچون ریزکیهانی است که همه‌ی این نیروها در او به ودیعه گذاشته شده، در ارتباط با کل نظام هستی قراردارد. نیروی بیکرانگی همچون خدا، برداشتی است از خدای غیرشخصی (impersonal God) آن گونه که اسپینوزا و اینشتاین هر دو زیر تاثیر قبالا به آن باور داشتند.

همه‌ی این مقدمه چینی‌های قبالایی از مراحل صدور و سپهرهای آفرینش با نیروهای متفاوت و ابعاد تاخورده‌ی عالم، فقط جهت آفرینش شناسی گفته نمی‌شوند، بلکه اهمیت اصلی خود را در کارکرد انسان شناسی و پرورش شخصیت فرد در مسیر کمال انسانی و مراقبه‌های پندار، گفتار و کردار می‌یابند.

قبالا - برخلاف نحله‌های فناجویی که مبهم و غیرقابل اجرا هستند و به وجود یک انسان کامل در هر زمان معتقدند که دیگران باید به او اقتدا کنند - نظامی عملی را ترسیم می‌کند که هر انسان می‌تواند در حین زندگی و کار روزمره برای کمال یابی خود آنرا به اجرا بگذارد. هدف آفرینش شناسی و غایت شناسی قبالا یافتن راه اتصال انسان [وصل] به سرچشمه‌ی نیروهای عالم [اصل] است. از دید حکیمان قبالایی این اتصال در سطح ذهن/ روان و زندگی/عمل است و پیشنیاز آن، تحقق خود (self realization) و کار مداوم بر روی شخصیت فردی (human development) از راه تمرین و مراقبه است. هدف این تمرین‌ها پالایش از انگیزش‌های “نفس دریافتگر فقط برای خود” است. آنها بر آنند که انسان و تمام عالم و مراتب هستی، مشتاق دریافت نور الهی هستند تا از آن به مراتب پایینتر سرریز سازند. اما اگر انسان مواهب مادی را که تجلی نور بیکرانه هستند، فقط برای خود بخواهد و آنرا در دنیای انسانی سیلان نداده، فقط دریافتگر باشد، برای خود جز تاریکی درون به بار نمی‌آورد. برای نمونه، سلب حق و مال و کرامت و جان انسان دیگر، تصاحب نوری است که برای آن فرد مقرر بوده و نه فرد سلب کننده، از این رو نور تصاحب شده عین سیاهی عمل خواهد کرد. قبالایی‌ها بر آن بودند که دریافتگری نور و خواست مواهب دنیا در ذات بشر همچون ظرفی برای دریافت نیروهای عالم است. چنان که گفتیم، خود واژه‌ی قبالا یعنی دریافت. اما این میل انسان به دریافت، باید هدایت بشود در مسیر خودآگاه دریافت نور به منظور بقا و لذت از مواهب همزمان با شریک شدن آن با دیگر مراتب هستی از انسان‌های دیگر، جانوران و طبیعت. انسان باید کارهای خدا را تقلید کند و چون خدا نیروی خود را به مراتب عالم سرریز می‌کند، انسان نیز سرریز نور دریافت شدهء خود را باید با هستی شریک شود.

تفاوت قبالا با مکتب‌های فناجو و کشتن نفس این است که قبالا دریافت و میل در انسان را اساس آفرینش و اولین سکوی پرش او می‌داند، نه انگیزه‌ای که باید سرکوب و خفه شود. حکیمان قبالایی بر آنند که در طبیعت بدون نیروی میل هیچ موجودی بقا نمی‌داشت. قبالا کشتن میل در شکل‌های گوناگون جسمی، روحی و عاطفی در انسان را خلاف جوهر آفرینش می‌داند. راه حل، آن است که رویکرد انسان به “میل به دریافت” تغییرکند. “میل به دریافت، فقط برای خود”، خلاف قاعده‌ی کیهانی سیلان نیروهای آفریدگار به بینهایت هستی یاب عالم است.

از دید موسی بن مایمون، اصل خِسِد یا سیلان احسان بیکرانگی به مراتب هستی حکم می‌کند که انسان نیز این قاعده را در کارها و رفتارهای خود رعایت کند. ابن مایمون، روش اتصال انسان به مبداء نیروهای عالم را شبیه شدن به خدا از راه تکرار جوهره‌ی کارهای خدا در اعمال انسان می‌داند، زیرا متن صریح تورات در پیدایش ۲:۲۷ و ۲:۲۶ اعلام آفرینش زن و مرد نوع انسان به صورت و شباهت با خداوند است.

بر این اساس، میل به دریافت، در ذات آفرینش انسان است. اما رفتار “دریافت فقط برای خود”، منشاء حجاب‌ها و پوسته‌ها (کلیپوت) است که انسان را از دریافت نور همیشه جاری الهی محروم می‌کند. دریافت نور الهی به شکل مواهب مادی و سلامتی و عشق و غیره، باید با نیت “دریافت به منظور بخشش” و به جریان انداختن مواهب در باقی مراتب هستی باشد. به این ترتیب، مسیر کلی همهء مراقبه‌های جسمی و رفتاری و فکری انسان مشخص می‌شود.

منش احسان به همراه صدق و عدالت که به گفته‌ی تلمود از جوهره‌های کارهای خدا هستند، از انسان، در همین طرح مادی، موجودی در هماهنگی با کائنات و اتصال یافته به مبداء می‌سازد. این از راه تسلط بر نفس و پالایش مداوم آن به دست می‌آید و نه کشتن آن. هدف پویه‌ی هستی، شبیه شدن انسان به آفریدگار از راه تقلید صفات او یعنی بخشندگی، عدالت و مهر است. تلمود وظیفه‌ی هر فرد می‌داند که روزانه با افزودن خیر به دنیا در اصلاح عالم شرکت کند: ”یک فرد در همه حال باید فکر کند که بقای عالم وابسته به عمل خود اوست“.

* سؤال دیگری در حاشیه همین پرسش: علت توجه خاص فیلسوفان پیشرو مکتب انتقادی در آلمان، مشخصا والتر بنیامین و تئودور آدورنو، به قبالا چه بود؟

اصولا در اروپا قبالا همچون حلقه‌ای ارتباطی میان قرون وسطی و رنسانس و سپس روشنگری عمل کرده است. تاریخ نگاران در میان هسته‌های تحول در کلیسای قرون وسطی، از مسیحیان قبالایی نام می‌برند که سردمدار آنها یک یهودی به اجبار مسیحی شده به نام پیکودلا میراندولا بود.

متفکران یهودی هم از هر مکتبی هر یک به گونه‌ای با قبالا مناسبت داشته‌اند. از جمله چهار پشت پدربزرگ‌های کارل مارکس از ربای‌های تلمودی و قبالایی ایتالیا، چکسلواکی و هلند و آلمان بوده‌اند. مارکس نظریه‌ی فتیشیسم کالا را از مفهوم بت شدگی کتب انبیاء یهود برگرفته و شعری از دوران جوانی او به جا مانده که از سه نور آفرینش در قبالا می‌گوید.

در کل، متفکران یهودی به اندازه‌ی روشنفکران مسیحی و مسلمان که به دلیل ستمکاری‌های شریعت در مقام حکمرانی از مفاهیم روحانی دور می‌شوند، چنین حالتی را نداشته‌اند. این را در اغلب متفکران یهودی قرن بیستم مشاهده می‌کنیم، برای نمونه، اریش فروم و امانویل لویناس هر یک، سال‌ها نزد یک روحانی یهودی، تلمود را آموخته بودند. مایکل والزر فیلسوف معاصر آمریکایی کتابی به نام “خروج از مصر و انقلاب” در بررسی انگاره‌های روایت خروج بردگان از مصر در تورات و مطابقت آنها با انقلاب‌های موفق تاریخ دارد، بی آنکه این احساس را به خواننده بدهد که روایت‌های تورات در مورد خروج از مصر را افسانه یا خرافه می‌داند. من به تجربه‌ی شخصی دیده‌ام که دوستان مسلمان زاده‌ی من از مناسبات من با متون و شخصیت‌ها و روحانیون یهودی تعجب می‌کنند. باید گفت این خاصیت جدایی دین از حکومت است که جایی برای نفرت و واگرایی نمی‌گذارد، زیرا روحانیون یهودی از قرن اول میلادی به بعد دیگر در هیچ جا حکومت نبودند و جایگاهی مدنی یافته بودند.

به اتریش و آلمان اوایل قرن بیستم که برگردیم مارتین بوبر را داریم که مفاهیم قبالا را به فلسفه‌ی اگزیستانیسیالیزم وارد کرد، فلسفه‌ی دیالوگ را پایه گذاشت و حکایت‌های عرفانی خسیدیک را گردآوری کرد.

در مورد والتر بنیامین و آدورنو آنچه این دو فیلسوف را به قبالا پیوند داد، کار سترگ تاریخ شناس قبالا گرشوم شولم بود که با آنها معاصر و دمخور بود و در کتاب حاضر به دیدگاه‌های او پرداخته‌ام. ادیتور آلمانی آدورنو و بنیامین، رالف تایدمان، میان افکار آدورنو و برخی بن‌مایه‌های قبالا پیوندهایی می‌دید و یورگن هابرماس در بخش اول کتاب نظریه‌ی کنش ارتباطی به این تاثیر اشاره می‌کند. اما خود نامه نگاری‌های آدورنو با گرشوم شولم جستجوگری او در زمینه‌ی قبالا را روشنتر می‌سازند. آدورنو را نمی‌توان کبالیست نامید، اما او آشکارا نسبت به مفاهیم آن جستجوگر بوده است. اگر من با فهم شخصی خودم بخواهم نظری بدهم - که در جایی هم نظیر آنرا نخوانده ام - می‌توانم بگویم که میان مفهوم آدورنو و قبالا در زمینه‌ی “عقل ابزاری” شباهت و حتی اینهمانی هست. این مفهوم را آدورنو در کتاب دیالکتیک روشنگری بیان می‌کند. به فشردگی این تاثیر را توضیح می‌دهم: در قبالا دو نوع عقل داریم که دو سپهر متفاوت انرژی آفرینش هستند: خخما (عقل) در ستون چپ صدور نیروها از نقطه‌ی بیکرانگی؛ و بینا (بصیرت) در ستون راست آن. عقل که سپهر یا سفیرایی مردانه به شمار می‌رود، بدون چارچوب است و می‌تواند خطرناک و سرگردان کننده باشد. ستون سمت راست یا بینا که سفیرایی زنانه است (مادر دنیاها) به عقل خالص، چارچوب و نیروی سازنده می‌دهد و آنرا تعدیل می‌کند. از درآمیختن این دو در یک ستون وسط، نیروی دعت یا شناخت پدید می‌آید. بر اساس قبالا انسان یک ریزکیهان است و همه‌ی سپهرهای نیرو در کیهان بزرگ می‌توانند و باید در خصوصیات و رفتارهای او بازتاب یابند تا در مسیر کمال انسانی گام بردارد. هرچند آدورنو در دیالکتیک روشنگری، عقل ابزاری را به کمک اسطوره‌ی یونانی اودیسه بیان می‌کند، اما در متون قبالایی از جمله کتاب زوهر (قرن دوم میلادی) خطر عقل بدون احسان (خخما بدون خسادیم) به روشنی و تفصیل بررسی شده است. به ویژه فاجعه‌ی هولاکاست که ریشه یابی آن، یهودی زاده‌هایی چون آدورنو، بنیامین، هانا آرنت، ارنست بلاخ، اریش فروم و ویکتور فرانکل را به بررسی واداشت، منتهای مسیری بود که عقل ابزاری یا به قول کتاب زوهر “عقل فاقد احسان” پیموده بود.

قبالا در قرون وسطی و دنیایی که فاصله‌های نژادی، طبقاتی، جنسیتی، قومی و عقیدتی بیداد و کشتار می‌کرد، بنا به سفر پیدایش ۱:۲۶ و ۱:۲۷ همه‌ی انسان‌ها از زن و مرد را آفریده به شباهت خدا می‌دانست و از این رو جاذبه‌ای تعیین کننده برای محافل زیرزمینی کلیسا، دانشمندان و متفکران رنسانس و روشنگری بود.

در مورد والتر بنیامین پرسیدید. او میان دو جاذبه در نوسان بود، گرشوم شولم، بنیامین را به قلمرو تاریخ قبالا جذب می‌کرد و دوستان دیگرش چون برتولت برشت کار او را در قلمرو نظریه‌ی سیاسی تشویق می‌کردند. کار او در هر دو زمینه بیشتر فراگمان یا قطعه نویسی بود. او به روش خود به هر دو دنیای قبالا و مارکسیسسم علاقه داشت و میان آنها در آمد و رفت بود.

مورد دیگری که به نظر من با وجود رواج خداناباوری و مارکسیسم دسته‌ای از متفکران یهودی این نحله‌ها در اروپا را متوجه منابع یهودی تلمود و قبالا کرد به دو عامل دیگر برمی گردد: هرمنوتیک و روش شناسی تفکر سنجشگر که پیشینه‌ی آنها نزد یهودیان را در کتاب حاضر شرح داده‌ام. هرمنوتیک و تفسیر متن، قدمت پیش از میلاد نزد یهودیان داشته و نظریه‌ی چهار سطح معنایی ربی آکیوا در قرن اول و دوم میلادی در تلمود ثبت است. متأله‌ی مسیحی از روی این متون یهودی با هرمنوتیک آشنا شدند. نشانه‌شناسی متون و رویاهای نبوت در تفسیرهای تلمودی و قبالایی و نیز دلالت الحائرین یا راهنمای سرگشتگان اثر موسی بن مایمون، توجه فروید را به خود جلب کرد و در بازیافت نشانه‌های خواب و رویا راهنمای او شد. روش شناسی تفکر انتقادی یا سنجشگر در متون تلمودی توجه آدورنو، بنیامین، فروم و لویناس را به خود جلب کرد. جدل‌های تلمودی در قرن‌های اولیه‌ی میلادی بر اساس سیزده بار زیر پرسش بردن مفروضات و دیدگاه‌های شرکت کنندگان انجام می‌شد. دانشجویان مدارس دینی یهودیان دو به دو مسئول نقد و سنجش دیدگاه‌های یکدیگر بودند و تعلیم می‌دیدند که ابتدا بنا به پند سقراط، نظر مخالف خود را با وفاداری عینا بیان و جمعبندی کنند. هر درس و نتیجه گیری تلمودی، حاصل روندی این چنین بوده و همه‌ی دیدگاه‌ها و نقدها بی کم و کاست در متن بازتاب یافته است. این عنصر روش شناختی در محیط تربیتی متفکران مکتب فرانکفورت که اکثریت آنها یهودی بودند، مرسوم بود و توجه آنها را جلب کرد. برای شخص من تردیدی نیست که دستکم یکی از خاستگاه‌های نظریه‌ی خرد سنجشگر در این مکتب، متون یهودی بوده است.

* در مورد عرفان مشهور به “ایرانی” یا “ایرانی-اسلامی”. در تبار شناسی آن معمولا به اسلام توجه می‌شود و تا حدی مسیحیت؛ در مورد شاخه‌ی خراسانی عرفان ایرانی ایده‌هایی درباره تأثیر بودیسم مطرح شده است. چرا به تأثیر عرفان یهودی توجه چندانی نشده است؟ در مقدمه‌ی کتاب نوشته‌اید: «فرهنگ ما برای گذار به جامعه‌ای سکولار و دمکراتیک نیاز دارد به شکستن تابوهای بیگانه انگاری و برنتافتن غیریت در همه‌ی قلمروها از جمله پژوهش. در این زمینه، رفتار دیرینه‌ی چشم پوشیدن بر منابع یهودی عرفان، حکمت و فلسفه یکی از تابوهای تحقیقی است که به صحت و صداقت متون تحقیقی آسیب جدی زده، آنها را از استانداردهای پژوهش جهانی دور می‌سازد.» لطفا در این باره بیشتر توضیح دهید؟

من از حدود دوازده سالگی شروع به خواندن تاریخ و فلسفه و عرفان کردم. دو تاریخ‌نگار مهم اندیشه، ویل دورانت و برتراند راسل در ده‌ها جلد آثار خود به تاثیر یهودیان بر فرهنگ جهانی در مناطق و ادوار گوناگون پرداخته بودند - و چقدر من احساس دین می‌کنم به مترجمانی که آثار تمدن غرب را در ایران رواج دادند. من در آن نوشته‌ها چهره‌ای از “یهودی” را دیدم که در ایران گونه‌ای دیگر تصویر می‌شد.

روایت‌های مربوط به یهودیان در تاریخ اسلام پر از اتهام و تحقیر بود. گویی یهودیان هیچ اندیشه‌ی درخوری نداشته‌اند و کتاب هایشان نیز همه تحریف شده بوده و کلمه‌ی معادل اراجیف هم، “اسرائیلیات” بود. می‌دیدم که در آثار تحلیلگران عرفان از هانری کوربن و نیکلسون بگیرید تا فروزانفر، زرین کوب و همایی، دیدگاه‌های یهودی که دو هزاره پیش از اسلام در منطقه حضور نیرومند داشته‌اند و سرشاخه‌ی ادیان ابراهیمی بوده اند، بررسی نمی‌شدند و فقط تاثیر مسیحیت و مانویت و گنوسی‌ها بر عرفان ایرانی مورد بحث بود. اشاره‌های تحقیر آمیز مکرر در اشعار مثنوی مولوی به یهودیان، علامت سوال بزرگی در ذهن من بود که چگونه عارفی با این شهرت وارستگی، کلیشه‌ها و تهمت‌های یهودی ستیزانه‌ی صلیبیون را تکرار می‌کند.

من این شانس را داشتم که تا شانزده سالگی مجموعه‌های ویل دورانت و راسل و دیگران را خوانده بودم. در آن زمان راو داوید شوفط پس از تحصیل الهیات و فلسفه‌ی یهود به ایران برگشت و هوای تازه‌ای برای فهم تاریخ و اندیشه‌های یهود پدید آورد. در این فضا نشریه‌ی فرهنگ یهود در سازمان دانشجویان یهود ایران پایه گذاشته شد که اتفاقا اولین ترجمه‌ی من از زبان فرانسه که مقاله‌ای تاریخی بود، در شانزده سالگی در آن منتشر شد. در سال‌های اول و دوم دانشگاه، آشنایی با دانشجویان معتقد مسلمان و گفت‌وگو با آنها بیشتر مرا نسبت به تبلیغات سوء و هدفمند نسبت به یهودیان و دیدگاه‌های مخدوش ولی رایج، حساس کرد. آنها حتی لحظه‌ای به فکرشان نمی‌رسید که مستقل و با منابع دست اول در مورد یهودیان فکر کنند. از سوی دیگر از آنجا که یهودیان به تبلیغ دین خود نمی‌پردازند و اصولا دین آنها مانند اسلام و مسیحیت دین جهانگشایی نبوده، دستکم در ایران و به زبان فارسی – هیچ نوشته‌ای در رد خرافه‌های رایج درمورد یهودیان وجود نداشت و روز به روز بر شمار کتاب‌های مسموم در این زمینه افزوده می‌شد.

قصدم سخن گفتن از خودم نیست، بلکه این‌ها گوشه‌ای از تاریخ فردی من در جریان یک تاریخ جمعی است که تا حدی هم بیانگر ضرورت نوشتن کتاب انسان ْخدایی یا فناجویی است. در ایران پس از انقلاب اسلامی بارها در دفاع از یهودیان در برابر سخنرانی‌های زهرآگین و یهودی ستیزی که از تریبون‌های رسمی بیان می‌شد، نوشته‌هایی منتشر کردم. در سال ۲۰۰۰ کتاب نیایشگاه در تاریخ و فلسفه‌ی یهود را پس از پنج سال کار و سه بار ردشدن توسط وزارت ارشاد اسلامی منتشر کردم که بسیار مورد استقبال قرار گرفت، تابوی بزرگی را شکست و خوشحالم که پژوهشگران جوان و تیزهوش ما آنرا جزو منابع تحقیقات خود آورده و بن مایه‌هایی از این کتاب را در تحقیقات خود پی گرفته‌اند.

باید بیفزایم که در دههٴ اخیر، تلاش فرهنگی جریان نواندیش دینی که به اصول سکولاریزم و تفکیک دین از حکومت و اصلاح فرهنگ و تفکر ناشی از آن معتقدند، در دفع این تابوها امیدبخش بوده است.

من همان قدر از اجحاف فرهنگی به یهودیان خشمگین می‌شوم که از اجحافی که به فرهنگ ایران زمین رفته - که به قول شما در ابتدای این گفت‌وگو، آمیزه‌ای پویا از فرهنگ‌ها بوده و هست. بله، تابوی غیریت به پژوهش‌های ما لطمه‌ی شدیدی زده است. تا زمانی که سخن گفتن از یهودیان و افکار و فیلسوفان یهودی و متون یهودی تابوی تحقیقی بود، سلامت پژوهش در میان ما در خطر بود. همین گونه است تابوهایی که در مورد زرتشتیان، بهاییان، سنی ها، درویشان و اندیشه‌های خداباور و خداناباور دیگر وجود دارند و به تحقیق لطمه می‌زنند.

من در کتاب، مثال‌های بسیاری آورده ام که چگونه در منابع اسلام حکومتی از سر ندانستن یا بدخواهی، منشاء یهودی اصطلاح‌های عرفانی نادیده گرفته شده‌اند و در برخی موارد نشان داده ام که آنها در کار مدفون کردن سابقه‌ی واژگان عرفان ایرانی در متون یهودی تا حد بلاهت و مضحکه پیش رفته‌اند. یک نمونه، واژه‌ی طوبی است. نشان داده ام که منبع ویکی شیعه چگونه خود را به هند و حبش زده تا منشاء توراتی این واژه را پنهان کند. در کتاب حاضر چنین می‌خوانید:

«طوبی، درخت معرفت به نیک و بد: در سفر پیدایش، باب دوم، باغ عدن توصیف شده با دو درخت: درخت زندگی یا اِتص خَییم עץ חיים و درختی با نام اِتص هَدَعَت طوو وِ راع עֵץ הַדַּעַת טוֹב וָרָע یعنی درخت معرفت به نیک و بد که خدا به آدم و حوا هشدار داده که از آن نخورند. واژه‌ی טוֹב طوو (طوب) به معنای نیکو است. اما در سفر پیدایش صفت نیکویی به خود درخت نسبت داده نشده، بلکه طوو به معرفت به نیک بودن برمی گردد. در بخش‌های بعدی کتاب حاضر به دو درخت باغ عدن پرداخته خواهد شد.

در قرآن کریم، سوره‌ی رعد، آیه‌ی ۲۹ درختی در بهشت، طوبی نامیده شده:

الَّذِینَ ءَامَنُواْ وَ عَمِلُواْ الصَّالِحَاتِ طُوبی لَهُمْ وَ حُسْنُ مَاب” یعنی برای آنان که به خدا ایمان آورده و عمل صالح انجام دادند، درخت طوبی و مقام نیکو.

حیرت انگیز این که نویسندگان تارنمای ویکی شیعه چندان از ذکر نام تورات به عنوان منشاء این واژه و مفهوم برحذر یا در مورد ریشه‌ی سامی و عبری آن بیخبر بوده‌اند که به سراغ هند و حبش رفته و نوشته اند:

واژه “طوبی” را اصلاً عربی نمی‌دانند؛ طبق نظر ابن عباس، طوبی نام بهشت به زبان حبشی است و سعید بن جبیر، طوبی را نام بهشت به زبان هندی دانسته است.

شگفتا!

این بیخبری متخصصان امروز را باید مقایسه کرد با شناخت مو به موی عطار نیشابوری از روایت متن تورات از باغ عدن در مقدمه‌ی منطق الطیر: او طوبی را همان درخت معرفت به نیک و بد می‌داند که آدم و حوا به وسوسه‌ی مار از میوه‌ی آن خوردند و از باغ عدن اخراج شدند:

صحبت این مار در خونت فکند
وز بهشت عدن بیرونت فکند

برگرفتت سدره و طوبی ز راه
کردت از سد طبیعت دل سیاه

تا نگردانی هلاک این مار را
کی شوی شایسته این اسرار را

گر خلاصی باشدت زین مار زشت
آدمت با خاص گیرد در بهشت»

* توجه اصلی شما در بررسی عرفان یهودی به نحله‌ی انسان‌خدایی و کمال‌یابی فردی است. با این توجه شما به نوعی بازخوانی از سنت عرفانی دست می‌زنید و این نحله را در برابر گرایش به پست شمردن و صغیر دانی انسان می‌گذارید. این بازخوانی، درونمان (immanent) است یا با نظر به وضعیت سیاسی و فکر ولایت‌مداری که انسان را صغیر می‌داند، برای شما اهمیت یافته است؟

نکته‌ای که توجه کردید، بسیار اساسی است. من به عنوان یک فرد جست‌وجوگر، یک انسان تاریخ‌مند هم هستم: یک ایرانی یهودی که از ابتدای جوانی تا تبعید ناخواسته از زادگاه و وطنم در یک حکومت توتالیتر بنیادگرای دینی زندگی کردم و به سهم خود به مبارزه‌ی فرهنگی مشغول بودم. این که تفاوت دو نحله‌ی عرفانی توجهم را جلب کند، هم می‌تواند درونمان باشد و هم زاده‌ی اجباری از بیرون: طی سال‌ها تحقیق دو نحله‌ی عرفان ایرانی برای من که از فرهنگ یهودی نیز می‌آمدم، متمایز و قابل شناسایی شد: یکی انسان ْخدایی که به کمال پذیری خودمختار و منحصر به فرد هر انسان قایل است و بن مایه‌ی روشنگری به شمار می‌رود؛ و نحله‌ی دیگر معتقد به وجود موهوم انسان کاملی که در هر زمانه یکی است و اوست که خیر و صلاح انسان‌های دیگر را تعیین می‌کند و دیگران در درگاه او صغیرانی سرافکنده هستند که آنرا فناجویی نامیده ام. من در متون یهودی و قبالا نحله‌ی اول را آموختم و نظیر آنرا در آثار عرفان انسان ْخدایی ایرانی و تشکیل فرقه‌ی حروفیه -که بخشی از کتاب را به آن اختصاص داده ام - بازیافتم. این میان، در برخورد با تفسیرهای کهنه و یا حکومتی که عرفانی تقلبی و مسمومی را غالب کرده اند، برای خود وظیفه‌ی پژوهش و روشنگری قایل شدم. امیدوارم تا حدودی موفق شده باشم و با توشه‌ی نقدهای سازنده‌ای که بر این کتاب خواهد شد، به جوانب دیگر این پژوهش ادامه دهم.

* می‌دانیم که فکر گنوستیک (غُنوصیه) که در منطقه‌ی بین النحرین پا گرفته، تأثیر فرهنگی عمیقی در منطقه‌ی ما به جا گذاشته، از جمله بر روی مانویت، یهودیت رُمی، مسیحیت، و اسلام. مشخصه‌ی این فکر، پست دانستن جهان مادی و رویگردانی از آن است. به انسان و زندگی دنیوی آن هم نگاه بسیار بدبینانه‌ای دارد. از تفسیر شما برمی‌آید که معتقدید عرفان، مشخصا عرفان یهودی، زیر سلطه‌ی این فکر درنیامد. در این باره لطفا توضیح دهید.

اگر با اصطلاح یهودیت رُمی منظور دوره‌ی تاثیر هلنی (یونانی) بر زندگی یهودیان باشد که به دوران فرمانروایی شاهان پتالمی (بطلمیوسیان – جانشینان اسکندر) برمی گردد، باید گفت اتفاقا یکی از تاثیرات جالب این دوره، تاسیس ژیمنازیوم‌ها در اورشلیم و رسیدگی بیشتر به سلامت و زیبایی جسم بود. تاریخ نگار یهودی قرن اول میلادی یوسفوس فلاویوس به گونه‌ای طنز آمیز نوشت که کاهنان معبد اورشلیم برای رفتن به ورزشگاه و حمام‌های یونانی کارهای معبد را تعطیل می‌کردند! دوره‌ی هلنی اتفاقا در یهودیان حس هنرهای تجسمی و زیبایی شناسی و نیز پرورش جسمی را تقویت کرد.

اصولا از نظر متنی تا آنجا که به تورات و کتب انبیاء و تلمود به عنوان تفسیر آنها و نتیجه گیری برای راه و روش زندگی مربوط است، انسان برای زندگی کردن به دنیا آمده و با تقدیس لذت‌ها و مواهب زندگی از آنها بهره مند می‌شود. یهودیان برای همه‌ی کارهای لذت بخش زندگی، از جمله نوشیدن شراب تا عواطف انسانی ابتدا دعای برکتی می‌گویند و آن مادیت را با معنویت همراه می‌کنند. مزامیر داوود و غزل غزل‌های سلیمان پر هستند از توصیف‌های عاشقانه و ستایش زیبایی‌های روح و جسم زنانه. در تورات، سفر تثنیه، زندگی و مواهب آن همچون پاداش انسانی است که احسان، عدالت و فهم پیشه می‌کند و از فرد خواسته می‌شود که میان دوراهی مرگ و زندگی، زندگی را برگزیند. برخلاف فرقه‌هایی از مسیحیت، یهودیان جسم را نه لانه‌ی شیطان، بلکه حرم و جایگاه امتداد نیروی الهی در وجود انسان می‌دانستند.

در کتاب حاضر به موردی کوتاه مدت در تاریخ فرقه‌ی قراییم می‌پردازم که ریاضت کشی و خوارداشت جسم اتفاقا در حوزه‌ی نفوذ مانویان در میان جمعیت‌های کوچک یهودیان نهاوند، همدان و کردستان و در نزدیکی حوزه‌های فرهنگی مسیحیان شکل گرفت، اما با کوشش و گفت‌وگوی رهبران دینی خاورمیانه از جمله موسی بن مایمون رفتار ریاضت کشانه‌ی این فرقه تعدیل شد. در کتاب حاضر، شواهد تاریخی و متنی مربوط به رد ریاضت کشی و گرامیداشت زندگی و لذت‌ها و مواهب آن نزد یهودیان و عارفان انسان ْخدایی ایرانی بررسی شده‌اند. عارفان انسان ْخدایی ما عاشق‌هایی شوریده بوده اند، عاشقانه‌های عمادالدین نسیمی به نظر من بر تارک عاشقانه‌های جهان جا دارند. ما مرد جوانی را می‌بینیم که صاحب اندیشه و غرور انسان ْخدایی است و شور عشق به معشوق زمینی، واژگان او را به آتش بازی بدل می‌کند و فرق زمین و آسمان را از میان برمی دارد. حلاج برخلاف توصیه‌ی ریاضت کشی استادش، عاشق شد و ازدواج کرد. توصیف‌های بهار و نوروز و جویبار و چمن و شادخواری‌های حافظ، گرامیداشت زندگی انسانی هستند. چه بسا امکان دارد که زنان عارف نیز وجود داشته اند، چنان که در داستان‌های عیاری، از جمله داستان تودر توی سمک عیار به عیاران زن برخورد می‌کنیم. متاسفانه در حکایت‌ها و نوشته‌های قرون وسطی در مورد عارفان زن نحله‌ی انسان ْخدایی ایرانی اشاره‌ای نشده یا من در جستجوهایم ندیده ام.

در نقطه‌ی مقابل، نمایندگان نحله‌ی فناجویی، مانند عزیزالدین نسفی، زن را “سربار دیک جوشان آفرینش” می‌دانند. آنها سلسله مراتب خشن تبعیض و رعیت و صغیر سازی اجتماعی را زیر سلسله مراتب عرفانی انسان کامل، مرشد و قطب و ولی پنهان می‌کنند. آنها خوارداشت جسم و لذت‌های آن، مردن و فنا را ستایش می‌کنند؛ تا جایی که شیخ بهایی در شعری، ستایش زیرگل رفتن را هم به تبلیغ مردن می‌افزاید! او خودش در زمان صفویه از درباریان بود و زمانی که متوسط سن رعایای سرزمین بسیار پایین بود، هفتاد و پنج سال زندگی کرد! او در کشکول نامه می‌گوید:

زنده دلی از صف افسردگان
رفت به همسایگی مردگان

حرف فنا خوانده ز هر لوح خاک
روح بقا جست ز هر روح پاک

کارشناسی پی تفتیش حال
کرد از او بر سر راهی سؤال

کاین همه از زنده رمیدن چراست؟
رخت سوی مرده کشیدن چراست؟

گفت بلندان به مغاک اندرند
پاک نهادان ته خاک اندرند

مرده دلانند به روی زمین
بهر چه با مرده شوم همنشین

همدمی مرده دهد مردگی
صحبت افسرده دل افسردگی

زیر گل آنان که پراکنده‌اند
گرچه به تن مرده به دل زنده اند

مرده دلی بود مرا پیش از این
بسته‌ی هر چون و چرا پیش از این

زنده شدم از نظر پاکشان
آب حیات است مرا خاکشان

این نمونه‌ی عرفانی است که فقیهان عارف نما به دنبال سرکوب عارفان انسان ْخدایی ایرانی، سرهم کردند و مفاهیم مسمومی چون فنا و الانسان الکامل که از آن برخاستند، حتی توسط مهمترین مولوی شناسان ایرانی و غیرایرانی تکرار طوطی وار شدند. در کتاب حاضر، در یک بخش جداگانه ضمن تحلیل نی نامه‌ی مولوی با استفاده از مفاهیم قبالایی، نشان می‌دهم که مفسران کلاسیک مولوی برای یافتن معنای تمثیل نی، پارادایم به کلی ناهمخوان “انسان کامل” را سرمشق قرار داده اند، در حالی که با تباریابی تمثیل نی در متون توراتی درمی یابیم که نی نامه در کلیت خود پارادایم مخالف آن، یعنی کمال پذیری انسان را اساس قرار داده بود.

در کتاب حاضر کوشیده ام مفاهیمی را بازبینی کنم که نسل در نسل بدون فکر و سنجشگری در تحلیل‌های عرفانی اساتید و پایان نامه‌های تحصیلی فرمایشی تکرار و آبشخورهای حقیقی مفاهیم عرفانی پنهان شده‌اند تا مسخ آنها آسانتر گردد و متشرعان عارف نما بتوانند میراث بزرگ متفکران انسان ْخدایی در ایران را زیر آوار خوانش‌های انحرافی، مدفون کنند.

از دید من، زیر تک تک کلمات و اصطلاحات آن زبان عرفانی که نظریه‌های الانسان الکامل و ولایت مداری و فرض صغارت انسان را درون خود پرورده، باید دینامیت گذاشت، آنها را منفجر کرد و به دنبال یک چنین کاوش باستان شناسی ساخت شکنی، عناصری از فرهنگ پویای سرزمین و منطقه‌ی تاریخی ما را از دل تاریخ، بازیابی کرد.

–––––––––––––––––

اطلاعات لازم برای تهیه‌ی کتاب «فناجویی یا انسان ْخدایی؟» در این لینک در دسترس است.



نظر  خوانندگان:


■ با تشکر از زحمات سرکار که در همین مختصر مصاحبه هم تا حد قابل ملاحظه‌ای نور و روشنی به تاریکی فهم و شناخت فرهنگ و عرفان بهودیت تاباندید. ضمنا باید شادمان بود که بی‌توجهی یا بی‌مهری فرهنگ ایرانی به فرهنگ و عرفان یهود در همین حد و اندازه بوده و مثل سایر فرهنگ‌های اروپایی به نسل کشی، آوارگی، و آزار یهودیان در طول تاریخ تا به امروز نرسیده و البته نخواهد رسید. با توجه به دانش و شناخت عمیق و وسیع سرکار، اگر ممکن باشد باشد شمه‌ای حتی مختصر به علل خصومت و دشمنی تاریخی مسیحیت و سایر فرهنگ‌ها نسبت به قوم و نحله بهود اشاره فرمایید. آیا مصلوب کردن مسیح به دست یهودیان دلیل این دشمنی و قهر تاریخی است؟
با احترام، کاوه


■ پاسخ به خواننده گرامی کاوه
تشکر از توجه شما. حکومت رومی عیسی مسیح را به صلیب کشید اما برای شریک جرم داشتن، توافق رهبران دست نشاندهء جمعیت تحت ستم یهودی را گرفت. چند سال پیش از آن رومیان با کمک هرود که فرمانروای نیمه رومی و نیمه یهودی اسرائیل و فردی خونریز و دیوانه بود اعضای مجمع قاضی های یهودی را کشت و به جای آنها افرادی مرعوب و دست نشانده گذاشت. رومیان برای سرکوب پیروان عیسی که خطری برای رومیان اشغالگر به شمار می‌رفتند، مجمع قضات دست نشانده را مورد سو استفاده قرار داد. مسیحیان تا سیصد سال بعد که امپراتور روم دین رسمی مسیحیت را پذیرفت، مورد آزار و پیگرد رومیان بودند. پس از آن کلیسای رومی برای پیروزی بر دین قبلی که یهودیت بود، افسانه‌ها و اسطوره‌های یهودی ستیزی را اختراع کردند و نزدیک دوهزاره جوامع یهودی را تحت سرکوب و غارت و کشتار قرار دادند. کلیسا و پاپ در نیمه قرن بیستم یهودیان را از کشتن عیسی تبریه کرد. در کتاب حاضر بخش‌های مهم این تاریخ را در ارتباط با سیر اندیشه ها خواهید خواند.
با احترام شیریندخت دقیقیان


 

iran-emrooz.net | Fri, 13.01.2023, 11:49
دهه‌‌هشتادی‌ها چه می‌گویند و چه می‌خواهند؟

مهرداد حسامی

منتشر شده در وبسایت «آسو»

بیش از صد روز از اعتراضات در ایران گذشته است. نسل دهه‌ی هشتاد، معروف به نسل z حضور پررنگی در این اعتراضات دارد؛ نسلی که پیش از این، به‌رغم تفاوت‌هایش، از سوی جامعه و حکومت جدی گرفته نمی‌شد. در یک دهه‌ی گذشته بارها نشانه‌هایی از متفاوت‌بودن این نسل بروز کرده است. وقتی گروهی نوجوان و جوان در اوایل دهه‌ی نود برای آب‌بازی در پارک «آب و آتش» تهران جمع شدند یا وقتی چند نفر موزیک‌ویدئوی «هپی» را در پشت‌بام خانه‌ای در تهران ضبط کردند، همه به یک چوب رانده شدند، پلیس وارد شد و چند نفر را دستگیر کرد و گفت ماجرا تمام شده است.

شش سال پیش، در خرداد ۱۳۹۵ وقتی دوسه‌هزار دانش‌آموز در مجتمع تجاری کوروش در غرب تهران جمع شدند تا پایان امتحانات را جشن بگیرند، همه شگفت‌زده شدند اما حکومت برای متفرق‌کردن‌ آن‌ها به پلیس متوسل شد. هیچ‌کس نپرسید که این نوجوانان چطور یکدیگر را پیدا کرده‌اند و چطور در یک روز و ساعت معین یک جا جمع شده‌اند و چرا...

در سی‌ام تیر امسال نیز گروهی از پسران و دختران نوجوان شیرازی بعد از یک فراخوان اینترنتی در بلوار چمران شیراز جمع شدند تا با هم بازی کنند اما لطف‌الله شیبانی، فرماندار شیراز، گفت که «ده نفر از عوامل اصلی بازداشت شدند. با بررسی‌ای که انجام دادیم و بر اساس اقدامات ضابطین قوه‌ی قضائیه و نیروی مقتدر انتظامی متوجه شدیم که مراسمی که برگزار شده، با طرح و برنامه بوده است. بدون تردید این حرکات و برنامه‌ها با قصد شکستن احکام و هنجارهای اجتماعی، دینی و ملی انجام می‌‌شود.»

کتاب تراژدی در تازه‌ترین شماره‌ی خود (شماره‌ی ششم) گزارش تحقیقیِ مفصلی درباره‌ی «تفکرات، خواسته‌ها، تفریح‌ها و آرزوهای نسلz و دهه‌هشتادی‌ها در ایران» منتشر کرده است، زیر عنوان «صبح به‌خیر ایران».

ولی خلیلی، گرد‌آورنده‌ی این گزارش، ضمن بررسیِ روند تاریخی و پژوهش‌های میدانی درباره‌ی این نسل، با چند نوجوان و جوان و معلم گفت‌وگو کرده است که صدای آن‌ها در لابه‌لای گزارش شنیده می‌شود. آنچه در اینجا آمده، خلاصه‌ی نظرات و دیدگاه‌های چند تن از این افراد است.

باران، سال دوم دبیرستان: آینده‌ای برای خود نمی‌بینیم

باران، متولد ۱۳۸۵، یک دختر نسل z است که در یک خانواده‌ی طبقه‌ی متوسط بزرگ شده است. او درباره‌ی خود و هم‌نسلی‌هایش می‌گوید:

او ‌می‌گوید بچه‌های دهه‌هشتادی اصولاً بیشتر از درس‌خواندن و هر کار دیگری در یوتیوب و تیک‌تاک و... ‌می‌چرخند و کلیپ‌های مختلف تماشا ‌می‌کنند.

باران شانزده‌ساله ‌می‌گوید:

او ‌می‌گوید: «خودم رو دوست دارم زندگی کنم.» مکث ‌می‌کند و باز ‌می‌گوید: «چرا اصلاً نباید خودم باشم؟ چرا این‌قدر تفاوت بین زندگی تو ایران و جا‌های دیگه‌ی دنیا هست؟»

باران، دختر سال دوم دبیرستان، در جواب اینکه چه دغدغه‌ها و خواسته‌هایی دارد، ‌می‌گوید:

تعریف او از زندگی دلخواه این است:


رادان، دانش‌آموز سال آخر دبیرستان: سریع همدیگر را در شبکه‌های اجتماعی پیدا می‌کنیم

رادان، نوجوان سال آخر دبیرستانی که امسال ‌می‌خواهد کنکور بدهد، معتقد است که نسل دهه‌هشتادی این روزها زیادی مورد توجه قرار گرفته‌اند. او ‌می‌گوید نسل ما تافته‌ی جدابافته نیست و نسل دهه‌هشتادی تفاوت چندانی با نسل دهه‌ی هفتاد ندارند و مهم‌ترین چیزی که آن‌ها را از نسل‌های قبل، مثل دهه‌ی ۶۰ و ۵۰، متمایز ‌می‌کند، علاقه و وابستگیِ شدید آن‌ها به تکنولوژی، اینترنت و فضای مجازی است. او ‌می‌گوید:

به نظر رادان، نسل دهه‌هشتادی به‌علت فناوری و مراجعه‌ی روزانه به سایت‌های خارجی علاقه‌ی زیادی به «فرهنگ غرب» و «زندگی در کشورهای خارجی» دارند. او ‌می‌گوید:

رادان ‌می‌گوید که بچه‌های نسل او «خوره‌ی بازی‌های کامپیوتری» هم هستند و خودش هم یکی از همین پسرهای دهه‌هشتادیِ عاشق بازیِ کامپیوتری است. او البته در ماه‌های گذشته که برای کنکور درس ‌می‌خوانَد سمت پلی‌استیشن نرفته است اما ‌می‌گوید:

رادان که در یک خانواده‌ی طبقه‌ی متوسط بزرگ شده، درباره‌ی تفریح خود و دوستانش ‌می‌گوید: «یک دهه‌هشتادی راحت ‌می‌تونه برای سه تا چهار ماه آینده‌ی شما برنامه‌ریزی کنه که چه سریال‌هایی ببینید. سریال خارجیِ محبوب خودم پیکی‌بلایندرز و سریال ایرانی هم شهرزاد بود؛ دوستام هم گیم آو ترونز (بازی تاج‌وتخت) و ترتین ریزنز وای (سیزده دلیل برای‌اینکه) هست.»

او ‌می‌گوید که سلیقه‌اش با بیشتر دوستان و هم‌نسلی‌هایش فرق ‌می‌کند چون گاهی کتاب و شعر ‌می‌خواند یا گاهی موسیقیِ سنتی مثل آهنگ‌های محمدرضا شجریان را گوش ‌می‌کند:

محمدحسین، دانشجوی ساکن مارلیک کرج: فکر می‌کنند حقشون خورده شده

محمدحسین با سه خواهر و پدر و مادرش در مارلیک کرج زندگی ‌می‌کند؛ منطقه‌ای که هم‌زمان حاشیه‌ی تهران و حاشیه‌ی کرج به شمار می‌رود، جایی که در اعتراضات هفته‌های گذشته روزها و شب‌های نسبتاً آرا‌می داشته اما در آبان ۱۳۹۸ به یکی از بسترهای مهم ناآرامی‌ها در اطراف پایتخت بدل شد. محمدحسین که ۲۳ساله و دانشجو است، درباره‌ی تفریحات خود و هم‌محله‌ای‌هایش ‌می‌گوید:

او درباره‌ی اینکه معمولاً چه موسیقی‌ای بیشتر گوش ‌می‌کنند و آیا مثلاً بین جوان‌ها موسیقی سنتی طرفدار دارد، با خنده ‌می‌گوید: «موسیقی سنتی اصلاً طرفدار نداره و حتی کمتر بین جوان‌ها کسی حتی ابی و داریوش هم گوش ‌می‌کنه؛ اینجا با آهنگ‌های رپ خیلی حال ‌می‌کنن؛ گروه زدبازی، گروه وانتونز که خواننده‌اش کوروش هست یا بهزاد لیتو و چیزهایی مثل این دوست دارن.»

محمدحسین که کارش فروش موبایل در فضای وب و شبکه‌های اجتماعی است و در هفته‌های گذشته به‌علت قطع اینترنت درآمدش کم شده، درباره‌ی علاقه به کتاب‌خواندن در بین بچه‌های محله‌های حاشیه‌ی تهران ‌می‌گوید: «کتاب‌خوندن برای خیلی از نوجوون‌ها و جوون‌های اینجا غریبه و حتی دیدم که کتاب دستِ کسی ببینن مسخره کنن. من خودم وقتی برای درس‌خوندن کتابخونه ‌می‌رفتم، معمولاً کمتر کسی رو ‌می‌دیدم و اگر کسی هم بود، بیشتر مثل خودم برای کنکور درس ‌می‌خوند.»

محمدحسین در پاسخ به اینکه چقدر با چهره‌های سیاسی آشنایی دارد، ‌می‌گوید:

او ‌می‌گوید «تب مهاجرت» به مناطق حاشیه‌نشین هم رسیده:

او ‌می‌گوید:

محمدحسین حل مشکلات اقتصادی رو دغدغه‌ی اصلی خودش ‌می‌داند:

او ‌می‌گوید:

به‌جز حل مشکلات اقتصادی خواسته‌م اینه که آدم‌ها آزاد باشن. من سه تا خواهر دارم، یکی از اون‌ها همیشه روسری سرش هست ولی دو تای دیگه دوست دارن راحت لباس بپوشن؛ آرزوی من اینه که روزی بشه که سه تا خواهرام تو خیابون با هم بتونن آزادانه راه برن و هیچ‌کسی هم کاری‌شون نداشته باشه.


روشنا، فعال مدنی در زاهدان:موسیقی و رقص‌ هندی و رپ بلوچی حرف اول رو ‌می‌زنه

روشنا ساکن زاهدان است، شهر مرکزی استان سیستان و بلوچستان که هفته‌های خونین و بسیار ملتهبی را در دو ماه گذشته شاهد بوده است. او به‌عنوان یک فعال مدنی با گروهی از دوستانش برای کودکان حاشیه‌ی شهر زاهدان کارگاه‌های آموزشی برگزار ‌می‌کنند.

روشنا هم درباره‌ی تفریحات دهه‌هشتادی‌ها در زاهدان ‌می‌گوید:

نوجوون‌ها و جوون‌های اینجا رو باید به دو دسته تقسیم کرد: یک‌سری اون‌هایی هستن که تو خود زاهدان زندگی ‌می‌کنن و تقریباً ‌می‌شه گفت تفریحاتشون درست شبیه بچه‌های تهران و شهرهای بزرگ دیگه‌س؛ مثلاً یکی از دوست‌هام فیلمی از بچه‌ش نشونم داد که ساز ‌می‌زد و فیلمش رو گذاشته بود تو پیج اینستاگرامش. خیلی از نوجوون‌ها و جوون‌های زاهدانی تو شبکه‌های اجتماعی فعال هستن، به انواع بازی‌های کامپیوتری دسترسی دارن، کافه ‌می‌رن، سیگار و قلیان و چیزهای دیگه ‌می‌کشن. اما ماجرای بچه‌های محله‌های حاشیه‌نشین زاهدان مثل شیرآباد خیلی تفاوت داره؛ درسته از شیرآباد تا بهترین نقطه‌ی شهر زاهدان، یعنی خیابون دانشگاه، بیست دقیقه بیشتر راه نیست ولی کلاً دو تا جهان متفاوت هستن؛ تقریباً بچه‌های شیرآباد هیچ تفریحی جز کارکردن ندارن. بیشتر پسرها که حتی شناسنامه هم ندارن، تو تعمیرگاه‌های ماشین کارگری ‌می‌کنن یا سوخت‌بر هستن و دخترها هم از همون بچگی سوزن‌دوزی ‌می‌کنن.

به‌گفته‌ی او، بین نوجوانان بلوچ حاشیه‌ی زاهدان که اکثرشان به گوشی موبایل دسترسی ندارند، تیله‌بازی یا آنچه آن‌ها «تشله‌بازی» ‌می‌خوانند، طرفداران زیادی دارد و سرگرمیِ اصلیِ آخرهفته‌‌ی جوانان پسر هم کورس‌گذاشتن با موتور یا ماشین در جاده‌ی کلاته است. او در پاسخ به این پرسش که دختران حاشیه‌ی شهر چه سرگر‌می‌ و تفریحی دارند، کمی مکث ‌می‌کند و ‌می‌گوید: «هیچ‌چی». روشنا در جواب این سؤال هم که دهه‌هشتادی‌ها در زاهدان چه موسیقی‌هایی گوش ‌می‌دهند، ‌می‌گوید: «اینجا بین نوجوون‌ها و جوون‌ها موسیقی و رقص‌های هندی و رپ بلوچی حرف اول رو ‌می‌زنه.»


یگانه، ۲۵ساله از تهران: من صدای خودم هستم

یگانه که به‌گفته‌ی خودش در اعتراضات تهران حضور داشته است، در پاسخ به این سؤال که چقدر چهره‌های سیاسی را ‌می‌شناسد و درباره‌ی تاریخ تحولات سیاسی ایران چقدر مطالعه کرده است، ‌می‌گوید:

یگانه فارغ‌التحصیل دانشگاه شهید بهشتی است؛ او ‌می‌گوید:

یگانه که موهای قهوه‌ای کوتاه دارد و روسری روی سرش نیست، درباره‌ی آرزوها و دغدغه‌هایش، ‌می‌گوید:

یگانه سیگارش را روشن و صدای ضبط ماشین را بلند ‌می‌کند؛ آهنگ «بهار آمد» شروین حاجی‌پور که متولد ۱۳۷۶ و یک نسل زدی است و همه او را با آهنگ «برای...» ‌می‌شناسند، پخش ‌می‌شود: «اون روزو می‌بینم که همه بچه‌های هیپ‌پاپ / دارن کنسرت می‌ذارن رو استیج میلاد / انگار دور از باوره / ولی می‌دونم آخرش / این قصه قشنگ می‌شه اون روز می‌آد / ...»


سحر، پانزده‌ساله از تهران: ما بیشتر رپ گوش می‌دیم

سحر به‌عنوان یک دهه‌هشتادی می‌گوید:

او که در یکی از مناطق متوسط تهران زندگی ‌می‌کند، درباره‌ی اینکه اهل کتاب‌خواندن است، ‌می‌گوید:

سحر ‌می‌گوید که چند نفر از دوستانش باشگاه بدن‌سازی ‌می‌روند و خودش هم علاقه‌ی زیادی به شناکردن دارد و در جواب اینکه چقدر سریال ‌می‌بینند، ‌می‌گوید:

سحر درباره‌ی علاقه‌ی دخترها به بازی‌های کامپیوتری ‌می‌گوید:


معلم تاریخ دبیرستان دخترانه در تهران: تو این نسل خشم و عصبانیت زیاد است

معلم تاریخ یکی از دبیرستان‌های دخترانه‌ی تهران هم از روزهای پرتنش کلاس درسش ‌می‌گوید. او تعریف ‌می‌کند که وسط درس و کلاس دانش‌آموز از روی صندلی خود بلند ‌می‌شود و خیلی رک به او ‌می‌گوید که «ترسو» است. او ‌می‌گوید:

او خاطره‌ای از یکی از کلاس‌های درسش در سال گذشته تعریف ‌می‌کند:

این معلم تاریخ درباره‌ی خصوصیات دانش‌آموزان دهه‌هشتادی‌اش ‌می‌گوید:

این معلم چند بار عذرخواهی ‌می‌کند و ‌می‌گوید:

به‌گفته‌ی او، این نسل برخلاف دهه‌هفتادی‌ها و به‌خصوص دهه‌شصتی‌ها هیجان چندانی نسبت به رفتن به دانشگاه ندارند و بیشتر علاقه‌ دارند که مهارت کسب کنند و زودتر درآمد داشته باشند. یکی از شواهد این ماجرا ‌می‌تواند فعالیت گسترده‌ی جوانان و نوجوان کشور در تولید رمزارزها، فعالیت در بازار ارزهای دیجیتال، کریپتوکارنسی و دنیای بلاک‌چِین باشد که بر تفکرات آن‌ها هم که به پیچیدگی علاقه دارند، تأثیرات چشمگیری داشته است.

معلم دبیرستان دخترانه در تهران: این نسل دو تا زندگی رو هم‌زمان تجربه می‌کنند

معلم یکی از مدارس ممتاز دخترانه‌ی کشور می‌گوید اصلی‌ترین سؤال دانش‌آموزان این است: «خانم به نظر شما آینده چی می‌شه؟ آخر این وضعیت کشور چی می‌شه؟»

این معلم درگیریِ تعدادی از دانش‌آموزانش با مشکلات روحی و افسردگی را تأیید ‌می‌کند و ‌می‌گوید:

این معلم می‌گوید که در کلاس درس او بسیاری از دختران دبیرستانی کتاب انسان‌ها (نوشته‌ی مت هیگ) را که محتوای داستانی و روان‌شناسی دارد، خوانده‌اند:

«زندگی موازی» واژه‌ای است که این معلم برای حضور نوجوان و جوانان در فضای وب به کار می‌برد:

به‌گفته‌ی او، تقریباً همه‌ی دانش‌آموزانش گوشیِ هوشمند دارند و حتی سر کلاس با استفاده از اپلیکیشن‌ها انواع خوراکی‌ها و... را سفارش می‌دهند.

این معلم معتقد است که برای جذب دهه‌هشتادی‌ها به کلاس و درس باید برای آن‌ها بازی‌های ذهنی طراحی کرد. او ‌می‌گوید که اثرات بازی‌های کامپیوتری را در رفتار روزمره و تصمیمات نسل دهه‌هشتادی ‌می‌توان دید:

 


iran-emrooz.net | Sat, 07.01.2023, 13:30
جُستار، برداشت و دیدگاه

فرامرز حیدریان

صِراطِ المُستقیمِ گورکنانِ لَن تَرانی بر گُرده سپاهِ مُعاندینِ مَردُمکُش
«.... در چارچوب مناسبات اجتماعی مردم و جامعه‌ای که در آن می‌زییم، برای آنکه بتوان سیاسی اندیشید، باید در ابتدا زیرساخت و شالوده‌ای را برگزید. گزینش زیرساخت به معنای تایید و تصدیق فرهنگ مردم جامعه است یا انکار و تکذیب فرهنگ مردم» [ریمون آرون، کتاب: ناظر سنجشگر، Le Spectateur Engage, Editions Julliard, Paris, 1981]

۱- جمع آوری تجربه‌ها یا اندیشیدن در باره درونمایه تجربه‌ها، کدامیک؟

انباشت تجربه‌های متنوّع به خودی خود هیچکس را به «شناخت و دانش» داشتن از چیزی راه نمی‌‌‌‌برد و مُسلّط نمی‌‌‌‌کند. کثیری از انسانها، انباری از تجربیات را به دوش حافظه و روح و روان و قلب خویش به هر کوی و برزن و مجلس و محفلی حمل می‌کنند بدون آنکه چیزی از تجربیاتشان عاید خودشان یا دیگران بشود. برای کسب شناخت و دانش بارآور می‌توان در باره درونمایه تجربیات شخصی و جمعی به کمک مغز و خرد پرسشگر و سنجنده و کاونده اندیشید تا بتوان در رویارو شدن با واقعیّتهای رنگارنگ از عُصّاره تجربیات فردی و جمعی بهره‌ای ارزشمند برد و مفید حال خود و دیگران شد. نگاهی عمیق و تامّلی فکورانه به «همپُرسه‌های سقراطی» در آثار «افلاطون» کفایت می‌کند تا هر جوینده خویشاندیش را به آوردگاهی فراخواند که بتواند مجموعه تجربیات و میزان فهم و آگاهی و ژرفاندیشی خودش را به محک بزند. کافیست که در مقام پژوهنده‌ای کُنجکاو، خویشتن را با «سقراط» روبرو کنیم و از در گفت و پُرس با او درآییم و به پرسشهایی پاسخ بدهیم که او طرح می‌کند. متعاقبا تلاش برای پاسخ دادن به پُرسشهای «سقراط» با اتّکا به تجربیات فردی اثبات خواهد کرد که ما چقدر می‌فهمیم و چقدر نمی‌‌‌‌فهمیم و به شدت و سفت و سخت به توهّمات و تلقینات و عقاید تحمیلی و تزریقی و اماله‌ای آلوده و آمیخته‌ایم. انسانی که محتویات ذهنیّت خودش را به موضوع پُرسشهای فردی تبدیل نمی‌‌‌‌کند و در جهان فردیّت خلوت خودش، «سُقراطی پُرسنده» را نمی‌‌‌‌آفریند تا با او «همپرسه گی» کند، انسانیست که فقط پاسخ به پُرسشهای غایب و هرگز طرح نشده می‌دهد و شگفتا که در عرصه پاسخدهی، ید طولایی نیز خواهد داشت.

۲-  تقابل و تجانس مبانی حقوق با اخلاقیّات رایج

«..... و اگر سلطان از مَنهَجِ [راه و طریقه] عدل، عدول نماید. هر آنچه خَدَم [کارگزاران]، قَدَم بر بساطِ انبساط [پا را از گلیم خود فراتر گذاشتن] و دست تعدّی [تعرّض به عفاف و آبرو و حیثیّت] بر ارواح و ازواجِ [زوجها و نوامیس] خلق دراز کنند؛ ضیاع [اموال، دار و ندار] در معرضِ ضیاع [ضایع شدن] افتد و بضاعت [ثروت و اموال در راه] مَناهی [منکرات] و مَلاهی [عشرت و عیّاشی] رواج یابد. و چون خیر و صلاح مغلوب [شکست بخورد] گردد؛ مسئله [پرنسیپ و اصل] مقلوب [دگردیسه و باژگون] شود، موازین [معیارها و اصول] و مکاییل [مقرّرات و قوانین] نقصانی پذیرند. برّ [نیکوکاری و خوبی] و برکت از میان کنار گیرد، از بساطِ بسیط [سفره فراخ و گستره]، اثر ابرِ هَطال [باران زا/رفاه] منقطع گردد، خلایق دست از زکات و صدقات بازدارند و روی احسان و اجمال برتابند، حرص و آز و شَرَه [طمع و زیاده خواهی] و نیاز و فکر و حیلت و زور و خَدیعت [مکر و فریب] دستخوش اهل روزگار شود، عوامل تَبَعات [عواقب، پیامدها] سَیّئات [کارهای زشت و ناپسند] ایشان موجب اختلال قواعد قصور [اهمال و تخلّف] حشمت و سببِ وَهن [تحقیر و سرشکستگی] قوای طبیعت دولت آن ظالمِ غاشم [بیدادگر] گردد»
[تحفه (در اخلاق و سیاست)/ مولف: ناشناس/ بنگاه ترجمه و نشر کتاب/ سال ۱۳۴۱/ ص. ۱۳]

قانونمداری و حقوق بر محور کردار بشری می‌چرخند. به دلیل آنکه در گذشته‌های تاریخی، امور حقوقی با دین [در معنای رایج و عام] آمیخته بوده است، کثیری هنوز تصوّر می‌کنند که اعتقادات دینی در دامنه حقوق انسانی افراد نقش کلیدی دارند. به گونه آشکار می‌توان گفت که دین در معنای رایج و عام – [ نه در برداشت تجربی-فرهنگی ایرانیان از آن]، ساز و کار سیستم اعتقادات است. ولی هر گاه مبانی دینی و اعتقادی به صورت سیستماتیک و سازماندهی شده در ارگانها و موسسات و سازمانها و ادارات دولتی نفوذ کنند و آخوندها و مُلّایان و مُتشرّعین در صدد حکومت کردن برآیند، آنگاه همه جا و به طور مداوم همان رفتارها و کردارها و گفتارهایی را از خود بروز خواهند داد که سلاطین و روئسای جمهور و قدرتمداران احزاب سیاسی به کاربست آنها تکیّه می‌کنند. در روند تحوّلات اجتماعی و فرهنگی در کشورهای اروپایی، دوره‌ای پیش آمد که کوشندگان آزادی، دین و اصحاب دین را از دامنه کشورداری واپس راندند و برای آنکه بتوانند به ساماندهی و رتق و فتق کردن مسائل باهمستان کوشا شوند، ایده «حکومت/فرمانروایی/کشورداری» را آفریدند تا آن را جای خالق و متولیّانش بنشانند. معضلی که متعاقبا به وجود آمد، ناهمخوانی قانونمداری و حقوق با «اخلاقیّات (در معنای وسیع کلمه)» بود که همچنان تا امروز، علّت تنشها و کشمکشها است. اخلاقیات و مبانی حقوقی با همدیگر در بسیاری از ابعاد، مرزهای مشترک دارند فقط شیوه‌ها و مقرّرات و قواعد و ضوابط آنها در خصوص رفتار و کردار و گفتار انسانها از یکدیگر متفاوت هستند. هم مبانی حقوقی، هم واجبات اخلاقی به کاربست «معیارهای ارزش گزارنده» مُلزم هستند. هر دو گرایش به انسانها می‌گویند که «چگونه باید رفتار» کرد. فقط شیوه تصدیق و تایید است که انسانها را به متابعت کردن از آنها ترغیب یا مجبور یا متمایل می‌کند. مسائل اخلاقی در حیطه «اعتقادات رایج» عملکرد دارند؛ ولی در پسزمینه مقرّرات و قوانین حقوقی، مسئله «مُجازات» عملکرد دارد. در بحثها و بگو مگوهایی که حول و حوش مسائل حقوقی و اخلاقی صورت می‌گیرد، غالبا اندیشیده می‌شود که آیا می‌توان یکی از این گرایشها را به گونه «مُطلق و استاندارد و بی‌بدیل» در نظر گرفت؟. حقیقت این است که هر دو گرایش در واقعیّت اجرایی به مرزهای نسبی و تقریبی و محدود بودن برخورد می‌کنند. هیچگونه «اخلاقیات جهانشمول» وجود ندارد. چیزهایی که در اجتماع «مردم کشور ایکس»، بسیار ستودنی و ایده آل و صحیح به شمار می‌آیند، همان چیزها می‌توانند در نزد «مردم کشور ایگرگ»، بسیار چندش آور و مُضحک و ابلهانه و پوسیده قلمداد شوند. در بطن اخلاقیات می‌توان رفتارها و کردارهایی را ستایش کرد که اساسا خطا و بی‌مغز و پایه هستند. در قوانین و مقرّرات حقوقی نیز همینطور. به همین دلیل، هیچیک از این دو گرایش را نمی‌‌‌‌توان به عنوان معیار مطلق انتخاب کرد برای سنجشگری چند و چون گرایش دیگر.

شکافی را که مابین مبانی حقوق انسانی و اخلاقیات رایج وجود دارد، نمی‌‌‌‌توان به آسانی برطرف کرد. برای تفاوتهای ماهوی و کلیدی که مابین این دو گرایش ایجاد می‌شوند، می‌توان دلایل عدیده‌ای را ذکر کرد. بحث این است که حسّ اخلاقی، آنقدرها شفّاف و قطعی نیست؛ بلکه مُتغیّر و ضعیف است. ولی قوانین به طور علیحده و کنکرت با حالتی مُتعیّن کننده و کرانمند عبارتبندی می‌شوند؛ در حالیکه ارزشها و اخلاقیات رایج، جاری و تحوّل پذیر هستند. هیچ جامعه‌ای نمی‌‌‌‌تواند ارزشهای اخلاقی را به کمک قوانین قطعی تثبیت کند و استمرار دهد. وضعیّتهایی وجود دارند و پیش می‌آیند که مسائل حقوقی اصلا کوچکترین سنخیّت و پیوندی با اخلاقیات رایج ندارند. برای مثال، نمی‌‌‌‌توان انسانی را که غذایش را به جای استفاده از قاشق و چنگال، با دست می‌خورد، مُجازات کرد. بُغرنج زاترین و پیچیده ترین حالت ارزشهای اخلاقی در این است که نمی‌‌‌‌توان آنها را در گستره استانداردی استوار کرد؛ طوریکه با مبانی و قوانین حقوقی همتراز و همسو شوند. بسیاری از حقوقدانان و متفکّران فلسفه حقوق بر این اندیشه‌اند که «حقوق بشر» با «آزادی فردی انسانها»، همسویی دارد. برغم اینکه چنین دیدگاهی، صحت دارد ولی برای تضمین و دوام و مراقبت از حقوق حقّه انسانها، کاربست قوّه‌ای ضرورت دارد که بتواند زایش و گسترش و الغای قوانین را از لحاظ حقوقی کرانمند و مقیّد کند. ولیکن شواهد و امثال بسیاری وجود دارند که نشان می‌دهند و اثبات می‌کنند که قوانین حقوقی با «پُرسمان آزادی فردی انسانها»، سر و کاری ندارند. اندیشیدن در باره «تقابلها و تجانسهای اخلاقیات رایج با مبانی حقوق بشر»، آوردگاهیست از بهر سنجشگری و الک کردن سراسر تار-و-پود اخلاقیات رایج در مناسبات اجتماعی به منظور استخراج و پرورش ارزشهایی که فهم و شعور و خرد و دانش آدمیان بر صحت آنها گواهی بدهند؛ نه بر شالوده مبانی اعتقاداتی و ایدئولوژیکی و نصوص الهی. زمانی می‌توان اجرا و پایبندی به قوانین حقوقی را تضمین کرد که ارزشهای خردمندانه و برآمده از فهم و شعور و دانش انسانها به شفّافترین و لطیف ترین و درخشنده ترین فرم خود در شریانهای رفتاری و کرداری و گفتاری افراد اجتماع موثّر و تبلور داشته باشند.

۲- عابدِ حَشَری در منزلِ آی فلانی! آی فلانی!

«.... گفت جهار درهم بردار و برو نزد فلان فاحشه. یک درهم برای گوشت. یک درهم برای می. یک درهم برای عطر به او بده و یک درهم مزد خودش و کارت را بکن و نیازت را از او برآور. او فرود آمد و چهار درهم برداشت و به در خانه آن زن آمد و گفت: آی فلانی! آی فلانی!. او بیرون شد. او را دید. گفت برو خود را آماده کن. گفت به خدا فریب خورده! به خدا فریب خورده!. پس عابد رفت و تا توانست خود را پلید کرد و آلوده ساخت و چون بامداد شد بر در خانه آن زن نوشته بود: خدا فلان فاحشه را آمرزید برای خاطر فلان عابد»
[بحارالانوار، تالیف: محمّد باقر مجلسی، کتاب السَّما و العالَم، جلد هفتم، ص. ۲۰۹، کتابفروشی اسلامیّه، سال ۱۳۵۱]

مُتشرّعین در خصوص توجیه و تفسیر برای ریزترین تا سفیه ترین رفتارها و سخنهایشان، مدام به حبل المتین و کشکول «روایت داریم که .....»، «حدیث داریم که.....»، «نقل است از رسول اکرم و صحابه .....» و امثال اینگونه وجهه تراشیهای تحمیقی متوسّل می‌شوند. لحظه‌ای گوش دادن یا نشستن در پای مجالس عربده و دروغبافیهای شاخدار و علنی آنها در تمام مجامع ایرانی و جهانی اثبات می‌کند که این طیف از «شرم»، هیچ نشانه‌ای ندارند. آنها تصوّر می‌کنند که هر چقدر بر غلظت و غُلوّ و بزک کردن دروغ، شاخ و برگ بیفزایند، تاثیر تحمیقی آن، بیشتر و با دوامتر خواهد بود. مُتشرّعین در باره آنچه می‌گویند و رواج می‌دهند، هیچگونه استدلال و برهان منطقی ندارند؛ بلکه فقط به روایات و احادیث و منقولاتی تکیه می‌کنند که از «دانش و صحت تاریخی»، خردلی نشانه وجود ندارد؛ بلکه هر چیزی که روایتی و حدیثی و منقولی باشد، از ساخته و پرداخته‌های اذهان معیوب و نابخرد آنها به دامنه مناسبات انسانها سرازیر شده و مغز را مسموم اعتقادی کرده است. مُتشرّعین در بسط و کنترل و توضیح و تشریح انحصاری روایات و احادیث بر تحکیم کردن قلعه غارتگری و اقتدار خودشان بر شانه‌های مردمِ مُعتقدِ به اراجیف، با آب و تاب سعی بلیغ می‌کنند؛ زیرا می‌توانند از این طریق، منافع و امتیازات و مقتدر بودن و نفوذ داشتن خود را ضمانت کنند.

کوشندگان آزادی در سنجشگری لاطائلاتی که از بزرگترین صخره‌های تحمیق و دوام جهالتهای مردم به معنای وسیع کلمه از آکادمیکرش گرفته تا بی‌سوادترینش هستند، باید مدام این نکته کلیدی را در نظر داشته باشند که خیالات آدمی، راههای عبور و نفوذ و ثبت خرافات و اعتقادات بی‌مایه و پایه به مغز و قلب و روح و روان انسانها هستند. اساسا هدف از انگیختن مردم به «خرد ورزی و عقلانی اندیشیدن و رفتار کردن» تلاشیست برای کنترل خیالات شخصی از بهر فرو نیفتادن به دامچاله‌های الهی و امثالهم. آنانی که خیالاتشان بر نیروی فهم و شعور و دانشجویی و پرسشگری می‌چربد و چیره است، پیوسته قربانی و محکوم مقتدران الهی خواهند ماند.

۳- تاریخ و فرهنگ

تاریخ، دامنه و تصوّریست گسترده در زمان و مکان. امّا رویدادها در عرصه تاریخ، جنبشها و تنشها و تحوّلاتی هستند که از مناسبات انسانها از یک طرف در چارچوب میهنی و از طرف دیگر در رویارویی با همسایگان دور و نزدیک پدیدار می‌شوند. آنچه از تاریخ در ذهنیّت انسانها پایدار می‌ماند خواه تلخکامیها و شرارتها و رذالتها و کشتارها و ویرانیها باشند، خواه پیروزیها و افتخارات و مقاومتها و دلاوریها و غیره، همچون توپ پینگ پونگی می‌مانند که بر سراشیب کوهی از برف خیالات رنگارنگ فرو می‌افتند و در امتداد زمان به حجم آنها افزوده و افزوده می‌شود. هنر پژوهشگری و ژرفاندیشی و کنکاوی در دامنه تاریخ از بهر کشف و شناخت «اصل رویدادها» بدانسان که اتّفاق افتاده اند؛ نه بدانسان که حکایت و توصیف و شاخ برگ داده شده‌اند، به این منوط است که تمام آنچه را به نام «رویداد تاریخی» قلمداد می‌شود، پیشاپیش با صبوری و دقّت و مقّاش خرد سنجشگر از انبوه توده‌های چسبیده و چسبانده شده به آن پیراست و یکراست و بی‌میانجی در باره «اصل رویدادهای تاریخی» اندیشید. تاریخ ثبت شده‌ای را که به حکایتها و قصّه‌ها و روایتها و دروغها آمیخته و حجیم شده است، اگر نتوان با هوشیاری و بدون حُبّ و بُغض و جانبداری نکردن از حجم سنگین آن کاست، بی‌شکّ، باری خواهد شد بر دوش مغز و روان نسلهای پی در پی مردم که مدام در زیر بار آن، خمیده و وامانده و فرسوده خواهند شد و در کلاف بُغرنجهایش، اسیر و محکوم خواهند ماند بدون آنکه از چنان تاریخی به آفرینشهای بدیع و فراگسترده انگیخته و ترغیب شوند.

هدف از «فلسفه تاریخ»، اندیشیدن در باره گسستن از سیطره گذشته‌ها و گسلاندن ذهنیّت مردم از «بار کمرشکن رویدادهایی» است که نه تنها چابکی و جست و جو و دانشپژوهی و پیشرفت و گشوده فکری آنها را مسدود کرده است؛ بلکه همچنین غُل و زنجیرهایی را در هم می‌کوبد که اسارت نسلها را قرن به قرن امتداد می‌دهند. «فلسفه تاریخ»، پروسه‌ای «ضدّ تاریخی» است از بهر پروردن تخمه‌ها و بذرهایی که در دامنه فرهنگ باهمستان مردم ذخیره شده‌اند و مستعد آفرینشهای نو به نو در اکنون و آینده هستند. رویدادهایی که در زمان و مکان خاصّ خود، « اتّفاق و برگذشته اند»، هرگز بازگشتنی نیستند و هیچ راه و تونلی نیز به سوی بازگشت به آن گذشته‌ها وجود ندارد. حتّا ستودن گذشته‌ها و آرزومند چنان دورانها و تلاش برای «بازگشت به عقب»، خودش گونه‌ای تغییر است و چه بسا به جای آفرینش آنچه ایده آل درگذشتگان و نیاکان بوده است، همان ایده آل جذّاب در «اکنون و اینجا» به فاجعه‌ای هولناک مُنجر شود. عصر «کورُش کبیر و داریوش و خشایارشاه و نادر شاه و شاه عبّاس کبیر و امیرکبیر و مِصدّق و بختیار» سپری شده‌اند و هرگز تکرار نخواهند شد؛ زیرا تاریخ، دامنه ایست که رویدادها را در «زمان و مکان» انعکاس می‌دهد؛ ولی ثبت فیزیکی نمی‌‌‌‌کند؛ طوریکه برای تمام زمانها و دورانها پابرجا بمانند. آنچه از رویدادهای تاریخی، پایدار می‌ماند «تُخمه تجربیات اصیل» است که در بستر فرهنگ، پخش و محفوظ می‌مانند و سرمایه‌ای هستند در دست نسل متفکّر و ایده آفرین و زاینده و دلیر برای آزمودن ناممکنها و مجهولات. گسست از تاریخ تابوتی، زمانی امکانپذیر است که ما تخمه‌های تجربیات بارآور نیاکانمان را کشف و به کاشت و پرورش و بالندگی آنها در خاک ذهن جوینده و پرسنده و آفریننده خودمان همّت کنیم. ملّتی که نسلهایی از نیاکانش، روزی روزگاری، «تاریخساز» بوده‌اند در بارکشی تاریخ حجمی به هیچ آفرینشی و نواندیشی و نوزایی و زیستن در «اکنون و اینجا» کامیاب نخواهد شد. گسستن آگاهانه با منطقی مستدل و پرسشگر و جوینده از گذشته‌های درگذشته، راهیست به سوی آزاد شدن ذهن و روح و روان و قلب نسل معاصر از تارهای مرئی و نامرئی اسارتهای قرن به قرن.

۴- دستگیر شد!، محکوم شد!، آزاد شد!، مفقود شد!، جسدش پیدا شد!

ساخت و ساز و سوخت و کار حکومت فقاهتی از نخستین روزهای اقتدارگرایی تا همین لحظه‌های گذرا در رفتار با ایرانیان فقط بر محور «شُد! شُد! شُد!» چرخیده است. برداشت و تشخیص زمامداران مُتشرّع از کشورداری به این معنا نیست که به مُشکلات و آموزش و پرورش و رفع مایحتاج و رسیدگی به نیازها و واقعیّت پذیری آرمانها و آرزوها و ترضیه خواسته‌ها و پاسخ رادمنش به پُرسشهای مردم کوشش کنند؛ بلکه تصوّر و به خود تلقین می‌کنند که حکومت، «اسب لخت وحشی» است که آنها بر گردنش طوق اسیری افکنده و بر گرده‌اش زین گذاشته و به هر سویی که دلشان بخواهد تاخت و تاز کنند. زمامدارانی که اهمّ وظایف و تکالیف و اقدامها و گفتارها و تصمیمات خودشان را «ذبح کردن» مردم در انواع و اقسام «کشتارگاههای خیابانی و بیابانی و سیاهچالی» می‌دانند، از اصول و پرنسیپهای کشورداری هیچ گونه سر رشته‌ای ندارند و در کلاف حماقتها و جهالتهای عقیدتی به آنچنان بُن بست هولناکی در رویارویی با مسائل باهمزیستی در غلتیده‌اند که چاره رها شدن خود را در درو کردن مردم می‌دانند. حکومتگرانی که از منطق و سخن مستدل و بُرهان قاطع و حرف سلیس و مغزدار وحشت دارند، نیک است اگر هنوز ارزنی از شعور فردی و بهره‌ای از آدمیگری در وجود خودشان پیدا می‌کنند و تشخیص می‌دهند، قبل از آنکه فجایع باهمستان به سیلابهای ویرانگر تبدیل شوند، با صمیمیت فردی از مردم، پوزش بخواهند و کارداری را به کاردانان و مُتخصّصین و دانشمندان و مسئولین با وجدان بسپارند. آنانی که اقتدار خودشان را بر داربست «شد! شد! شد!» برپا کرده‌اند و مُصّر به استحکام آن هستند، دیر یا زود، به دامنه «میشود! می‌شود! می‌شود!» رانده خواهند شد.

۵- جُستار، برداشت و دیدگاه

روند آموختن و کسب آگاهی و دانش درخور و مستدل را نمی‌‌‌‌توان بدون سنجش‌گری و گشوده فکری در نظر گرفت. اگر برآنیم که از مردم مقلّد و تحصیل کردگانی که از اندیشیدن عاجزند و سترون، انسانهایی فرهیخته و مسئول و مُبتکر بپروریم، راهی نیست سوای آنکه به سخنان همدیگر گوش کنیم و از جانبداریها و عصبیّتها و پرخاشگریها و جبهه گیریها و تعنه و تمسخر و متلکهای رنجشی و عقیدتی و پافشاری بر نظرات نامتّقن و بی‌منطق خود فاصله بگیریم و هیچوقت نیز سنگربندی دفاعی نکنیم. فاجعه امتداد کژبرداشتها و در جازدنها در عقاید خود از زمانی شروع می‌شود که نویسنده هر کتاب و مقاله‌ای – به هر دلیلی که می‌خواهد باشد- از مطّلع شدن بی‌کم و کاست «دیدگاهها و سنجشگریهای دیگران» بی‌خبر بماند. محتویات هر کتابی و جستاری در بستر برداشت و فهمیدن است که از طرف دیگران در ترازوی سنجش و بیان دیدگاهها عبارتبندی و به محک زده می‌شوند. وقتی که دیدگاههای دیگران را – خواه با نظراتشان به هر دلیلی همسو یا به شدّت مخالف باشیم- تکه پاره یا حذف می‌کنیم، نخستین فردی که از لحاظ آموختن و بازاندیشی و تامّل دقیق و ژرف بر آنچه در ذهنیّتش انباشت کرده است، آسیب شدید می‌بیند، نویسنده کتاب و مقاله است و مُتعاقبش خوانندگان جُستار و کتاب. با حذف و دستکاری و عدم انتشار نظرات دیگران، به بالندگی و ظرافت و گسترش و ژرفایی و پویایی و زایندگی فرهنگ مردم، هیچ خدمتی نمی‌‌کنم؛ بلکه خاک اعتقادات خطا آمیز و نظرات سطحی و بی‌منطق و اندیشه را شیار می‌زنیم برای دیکتاتورها و مستبدّینی که بتوانند بی‌دغدغه، بذر اقتدارخواهی خودشان را در زمین آماده بکارند. تنها از برآیند و تقابل و بروز و انتشار دیدگاهها از ابعاد گوناگون است که می‌توان به کشف و شناخت خردمندانه از موضوع بحث دست یافت. رمز و راز گسترش و استخواندار شدن «دانشهای بشری» دقیقا از پیامدهای سنجشگری محتویات ذهنیّت فردی است که به گونه شفاهی اظهار یا به گونه کتبی تحریر می‌شوند. بدون گفت-و-شنودهای سنجشی نمی‌‌توان به آفرینش و دوام و استمرار فضای دمکراسی و بالندگی دانشهای بارآور امیدوار بود.

۶- کنشگران عقاید ایدئولوژیکی و نحله‌ای و فرقه‌ای یا هم‌آوردی با مسائل باهمستان و میهنی؟ کدامیک؟

در دامنه سیاست [به معنای رایج آن]، تنها چیزی که نباید نقش کلیدی و اول را ایفا کند، اعتقادات نصوصی کنشگران است. هر گاه، عقاید نصوصی بر اندیشیدن و همفکری و تلاش در باره معضلات اجتماعی اولویت پیدا کنند، خواه ناخواه، سیاست به کشمکشهای نفرت آلود و حذف رقیبان و بدنامی و زشت جلوه دادن گرایشهای دیگر مختوم خواهد شد. کنشگرانی که عقاید نصوصی را بدون عیب و ایراد و مصون از هر گونه سنجشگری بدانند، مدام به دنبال «همعقیده و وحدت کلمه» می‌گردند. امّا همآوردانی که در صدد گلاویزی با مسائل اجتماعی و میهنی هستند، همواره در جست و جوی «هماندیشان و همبستگان و مسئولین با وجدان و شخصیّتهای مستقل اندیش» در تکاپو هستند تا بتوانند در همپیمایی با آنها به سوی خشنودی و رفاه و آزادی و سربلندی مردم و میهن خود کوشا شوند. هماندیشی به معنای همعقیده شدن نیست. وحدت کلمه نیست. بله قربان و آمینگویی نیست. هر چی آقا گفت، نیست؛ بلکه اندیشیدن در باره تجربیات همدیگر است از بهر گرفتن تصمیم مشترک و توام با مسئولیّت‌های فردی برای اقدامی ارجمند و بایسته. برای آزادی مردمی که قرن‌هاست در کوره بلاهت‌ها و خصومت‌ها و کینه‌توزی‌های روانپریش‌ترین حُکّام و سلاطین، بارها و بارها سوخته و کفته شده‌اند.

همسویی و کِشِش به این بازبسته است که فراتر از مرزهای عقاید نصوصی نحله‌ها و گرایشها و احزاب و گروهها و شخصیّتها گام نهیم و بکوشیم که مسائل اجتماعی را در عرصه‌های گوناگون «بشناسیم و بفهمیم» و سپس با دانشی مستدل بدون هیچ غرض و امتیاز نحله‌ای به همکاری و همکوشی با یکدیگر برای زندگی شرافتمندانه و شادمانی انسانها ترغیب شویم. تا زمانی که کرانه‌های عقاید نصوصی به تار و پود رفتارها و عملهای سیاسی آغشته‌اند، اقتدار حُکام ناحقّ و بی‌لیاقت، مستدام خواهد ماند؛ زیرا گسست و فاصله گرفتن کنشگران عقیدتی و ایدئولوژیکی از یکدیکر به ایجاد شکافهایی استمرار می‌دهند که مقتدرین خونریز و غارتگر، پایه‌های اقتدار خودشان را در شکافهای ایجاد شده استحکام می‌کنند. کنشگرانی که همپایی و همبستگی و همکاری و همعزمی و همدردی و سنجشگری را در اولویّت اقدامها و رفتارها و کنشهای خودشان به حساب نیاورند و ارزشی برای آنها قائل نباشند، بی‌برو برگرد، خواسته و ناخواسته به دوام حکومتگران قهّار و شمشیر به دست مدد می‌رسانند.

من می‌پرسم که کنشگران نحله‌های مختلف پس از چهل و سه سال دوام و فعّال مایشاء بودن گیوتین الهی و نابودی وجب به وجب خاک و مردم ایران و آباد کردن خاوران‌ها در گوشه و کنار ایران و لت و پار کردن فرهنگ باهمستان ایرانیان به دست رذیل‌ترین و خونریزترین و پست‌ترین مومنان الهی، شرافتمندانه و رادمنش بگویند که آیا «عقاید و نصوص ایدئولوژیکی و مذهبی و مرام و مسلکی» خودشان را ارجح می‌دانند یا «آزادی و کرامت و حیثیّت و شرف و آبرو و سربلندی و جان و زندگی» مردم ایران را در کلیّت جغرافیایی»؟ کدامیک؟

تاریخ نگارش: ۰۵.۰۱.۲۰۲۳


iran-emrooz.net | Tue, 27.12.2022, 20:54
از حکومتِ تجاوزگرانِ الهی به عفاف و نوامیسِ مردم

فرامرز حیدریان

«.... امّا زندگی کوتاه است و حقیقت تا دورترین زمانها موثّر می‌ماند و دوام می‌آورد. پس بیایید حقیقت را بگوییم» [آرتور شوپنهائوور، مجموعه آثار، جلد اول، نشر دیوگنس، زوریخ، ۱۹۷۷ میلادی]

۱- پُلی میان واقعیّت و آرزو

پیکر من می‌تواند در هر کجا باشد. امّا «خودم» در رویاهایم هستم. در خیالاتم. در حسرتهایم. در رنگین کمان زندگی با افتخار و عزّت و آبرو. در جهانی سرشار از مهر و همبستگی و رامشگری و پیوند دلباخته به انسانها و زمین و کهکشانها و گیاهان و جانوران و مرغزارها و طبیعت گسترده در پیرامونم. شوق زیستن در گوهرم همچون نهالیست که اندک اندک به سوی فرابالیدن و خودگستری در تلاش است.

من در واقعیّت‌پذیری رویاهایم می‌خواهم بین خودم و پیکرم پُلی بسازم برای رسیدن به آرمانها و آرزوهایم. به گستره آنچه که می‌خواهم باشم. به پدیدار شدن آنچه هسته و گوهر من است. به آنچه از بهر شکوفا شدن و بار و بر آوردن در ساز-و-کار- زندگی و اجتماع مردم میهنم به سهم خودم توانمند هستم. به روییدن درخت گوهر منحصر به فردم بر شاخه شاخه‌های جنگل کائنات. به رقصیدن در جشن پرندگان آواز خوان. به آمیختن و شناور شدن در رودخانه شادیها و لبخندها و شیطنت کودکان. به جاری شدن در نگاههای مهرآمیز و گرمابخش مادران. به پرواز کردن در آسمان زیبایی و گیسوافشانیهای دختران. به همپایی با پدرانی که کوله‌باری از رنجها را به دوش می‌کشند و فریاد خاموشانند.

آرمانها و آرزوهای من، اخگرهای آتش تار-و- پود وجودم هستند که پیوسته شعله‌ور می‌شوند و رقصان به هر سو می‌جهند. امّا من در بازگشت از جهان رویاها و آرزوهایم با واقعیّت زُمُخت و آزارنده در میهنم روبرویم. بر من آنانی حاکمند و آمر که نه رویایی دارند و نه آرمانی نه ذرّه‌ای نشانه از آدمی‌گری و نه حتّا پُلی هستند به سوی آرمانها و آرزوهای من. آنها فقط شمشیر تند و تیز به دست گرفته‌اند و به ناحقّ خون می‌ریزند و به ناحقّ چوبه دار برپا می‌کنند و به ناحقّ، غارت و چپاول می‌کنند. به ناحقّ، شکنجه می‌دهند و خبیثانه در هر کوی و برزنی با حیوانیّتی خشونت‌مآب به گلهای پاک و زیبا و نوشکفته فقط تجاوز و تجاوز و تجاوز می‌کنند. آنها هر روز و هر شب، نماز واجبشان این است که گُلبنی نوجوان را شقّه شقّه کنند تا با توهّم و تلقین سفیهانه بر رویاها و آرزوهایم چیره شوند. ولی من هر بار که در جهنّم واقعیّت سوزان «آمران و خبیثان اقتلویی»، تفته می‌شوم، بیشتر و بیشتر به جهان رویاها و آرزوهایم یقین می‌آورم و پر توانتر می‌شم.

من آن جا هستم در گریه‌ها و شیونها و ضجّه‌های دلخراش مادران بر سر قبر فرزندان پر پر شده‌شان به دست جلّادان الهی. من آن جا هستم. استوار و سرفراز و پهلوان‌وار. باشنده جهان رویاها و آرزوهایم. در کنار یاران خُنیاگرم که سرود زندگی و شادخواری‌ها را دست افشان و پایکوبان همسرایی می‌کنند. من آن جا هستم که دف می‌زنند و تار و چنگ می‌نوازند و مطرب می‌خواند و افسونگران شیدا چشم، نغمه‌های مهرورزی را در ساتگینهای مردافکن بر تار و پودم نگونسار می‌کنند. من آنجا هستم دست در دست همدلانم و شانه به شانه با همپایانم.

من آنجا هستم. در وجب به وجب خاک خاوارن‌هایم در گوشه و کنار میهن که اسناد خشونت ذاتی قهّاران الهی را در راه قدرتپرستی و کینه توزی رسوا می‌کنند. من آنجا هستم در تیک و تاک لحظه‌های جان باختن عزیزانم بر چوبه‌های دار الاهیون عقده‌ای. من آن جا هستم در سیاهچالها و شکنجه گاهها و محبوسخانه‌های بی‌نام و نشان در چنگال مخوف‌ترین و کریه‌ترین شیّادان الهی. من آن جا هستم در کنار ربوده شدگان و آسیب دیدگان جسم و جان زیباترین گلهای باغ میهنم که محبوس و قربانی کینه توزیهای قرن به قرنند. من همچون نسیمی در هر بیقوله و سایبان و پرت آبادی در کنار زاغه نشینان بی‌نان و سفره نشسته‌ام. من آنجا هستم در مکان‌هایی که شریان‌های وجودم برای میهن و مردمش می‌طپند و می‌خروشند.

من در میان واقعیّت و آرزو با خیزشها و قیامها و مقاومت‌ها و سرکشی‌ها و طغیان‌ها و پیکارهایم، پلی خواهم ساخت به سوی «آزادی». من فرهاد عاشقم و با تیشه همبستگی و همپایی و همسرایی تونلی خواهم ساخت به سوی «آزادی». من، «کاوه آهنگرم» و دادخواه خون فرزندانم که ضحّاک دوران، طُعمه آز و نکبت جاه‌پرستی‌هایش کرد. من، فریاد دلخراش و اشکهای جاری تمام دختران و زنانی هستم که گل‌های وجودشان در چنگال دژخیمان الهی پرپر شدند.

من بانگ بلند آن جاندارانم که از روزگاران کهن تا امروز، یاور پا به پایم هستند. من با رقص و آواز در فرود آمدن از دماوند سر به فلک کشیده‌ام و در سپیده دم پدیدار شدن آرزوهایم هستم در بستر واقعیّتی به وسعت ایران و آرمانی به گستردگی جهان و ایده آلی به سوی بی نهایت کهکشانها. من، دریایی هستم که در کویر میهنم جاری می‌شوم و ارمغانم «آزادی» است از برای ساختن باهمستانی که لایق کرامت و شرافت و بزرگواری و عزّت و نجابت وجودی تک تک هموطنانم باشد. من از اعماق تاریخ و فرهنگ مردم میهنم ریشه گرفته‌ام و چون سرو آزاد به سوی «آزادی» در هر گوشه و کناری شاخه شاخه‌های وجودم را می‌گسترانم.

من تا زمانی که «بیداد و بی‌مهری و خونریزی و غارت و شمشیرکشی» بر میهنم و مردم دادخواهم حاکم است، خیزشهای دریایم، پایانی نخواهند داشت. من آن جا هستم. پخش شده در تار- و – پود فضای سرکوب و خشونت و ارعاب و ستم و کراهت ذاتی حکومتگران بی‌لیاقت. من آن جا هستم. در خاک میهنم و در کنار مردم میهنم. من با جسم و جانم پایکوبان و دست افشان، سرود می‌خوانم و می‌رقصم تا رویاهایم را واقعیّت‌پذیر کنم. حتّا اگر روزی روزگاری پیکرم خاکستر شده باشد، گوهر یاقوتی‌ام آتشی شعله‌ور خواهد ماند بر فراز سراسر آتشکده‌های مهر به میهن و مردمم.
۲- از تصاویر اسطوره‌ای به دامنه فلسفیدن

گردآمد مردم در بخشی از جغرافیای زمین و سپس زایش ایده «ملّت» و «شکوفایی فرهنگ» در تصاویر اسطوره‌ها واتاب پیدا می‌کنند که فراسوی زمان فیزیکی، حضور دارند و در تمام دورانهای تاریخی به حیث مَشعلی فرا راه نسلها می‌درخشند و آنها را به زایشهای نو به نو و پوست اندازی چهره‌های پیر و فرسوده شده فرهنگ در عرصه‌های گوناگون باهمستان می‌انگیزانند. رویکرد بازشکافنده مغزه و ابعاد تصاویر اسطوره‌ای به ذهنیّتی فرهیخته و آزاد از تمام غُل و زنجیرهای عقیدتی برای روشناندیشی منوط است. مُتفکّران و فیلسوفان و هنرمندان کشورهای اروپایی با کشف و شناخت و انگیخته شدن از اساطیر یونانی توانستند استقلال اندیشیدن خود را شالوده ریزی کنند و در پروسه تحوّلات تاریخی و اجتماعی از یکدیگر تاثیر بپذیرند و بر همدیگر موثّر باشند و مناسبات اجتماعی خود را پایه ریزی کنند و هر کدام نیز استقلال فکری خود را به پشتوانه سنجشگری حفظ کنند.

هر ملّتی در آیینه اسطوره‌هایش، گوهر خودش را می‌شناسد. تلاش از بهر فهمیدن تجربیات نهفته در تصاویر اسطوره‌ای و وااندیشی آنها در مفاهیم فلسفی امکانیست برای استقلال اندیشیدن در خصوص مُعضلات اجتماع و گرفتاریهای باهمزیستی. تا زمانی که کوشندگان آزادی نتوانند مایه‌های فکری اساطیر مردم میهن خود را در مفاهیم فلسفی بازاندیشند و در زبانی همگانفهم و شفّاف بدون مغلقگوییهای آکادمیکی عبارتبندی کنند، محال است بتوان ساز و کار مناسبات اجتماعی را در تک، تک عرصه‌های لازم مثل کشورداری، انتخابات، همسایه داری و دیپلماسی، قانون، منش، آموزش، اقتصاد، مناسبات جهانی و امثالهم سامانبندی کرد. آفرینش و پی‌ریزی ارگانها و نهادها و سازمانهایی که تار-و- پودشان به اساطیر مردم، گره نخورده باشد، خواهی نخواهی، دوام و پایداری و کارکرد چنان موسساتی ناکامیاب خواهد بود و بی شکّ، خشت بر آب زدن است. مردم در کلیّت جغرافیایی میهن باید در تمام جلوه‌های اجتماع باهمستان، چهره اصیل خود را کشف کنند و ببینند تا در صدد این برآیند که به استحکام و تلطیف و همخوانی و همسویی با موسسات کشوری کوششهای بایسته کنند.

فروپاشی تمام «حکومتها» در طول تاریخ سینه سوخته ایران از پیامد رفتارها و گفتارها و واکنشهای زمامدارانی بوده است که با تصاویر اسطوره‌ای مردم ایران، ناهمخوان بوده‌اند و علیه آنها، جنگ تخریبانه و خصومت کینه توزانه و تحریف و پایمالی پرنسیپها را سر لوحه اقدامات خودشان قرار داده اند؛ زیرا «زمامداران حکومتهای فروپاشیده و در حال فروپاشی همچون ولایة المقاتلة الاسلامیّه»، هیچگاه به بُنمایه‌های فرهنگ باهمستان مردم در کلیّت جغرافیایی بدون هیچ استثناء و امتیازی وقع نگذاشته‌اند و مدام در مقابل اعتراضها و پرسشها و مداراییها و گوشزدها و اخطارها و نصایح و رواداریهای مردم از در ستیز و کتمان و لاپوشانی و جنگ برآمده‌اند. کشوردارانی که نتوانند و نخواهند روشهای رفتاری و گفتاری خودشان را با تصاویر و ایده آلهای مردم، هماهنگی و همخوانی کنند، سیستم اقتداری آنها هر چقدر حتّا به خوفناکترین و کُشنده ترین سلاحها نیز مُجهّز باشند، در فرصت مناسب و یک آنِ گذرا به سرعت آذرخش از هم فرو خواهد پاشید.

ایرانیان در تجربیات بیواسطه‌ای که از مناسبات باهمزیستی داشته‌اند به زایش و آفرینش یکی از رُخساره‌های پُر فروز و بسیار ستودنی و انگیزشی و آرمانی همّت کرده‌اند به نام «پهلوانی و پهلوان منشی». ایرانیان برغم چنین ایده آل رفتاری و کاراکتری هیچگاه به این فکر نیفتادند که «فرمانروایی پهلوانی» را به گونه سیستم کشورداری میخکوب و سمنتی کنند؛ ولی هماره آرزو می‌کردند و هنوزم آرزو دارند که زمامداران در رفتارهای اجرایی نسبت به هر پدیده‌ای با رفتاری «پهلوان منش» اقدام کنند. آنچه که هیچکس تا کنون در باره‌اش در تاریخ غم‌انگیز ایران نیندیشیده است، مقوله «مدّاعی» در دیوان شاعران کلاسیک ایران است.

باعث تاسّف و دریغ دریغ گفتن است که زنده یاد «نادر وزین پور» در رویکردش به «مدّاعی» در دیوان شاعران ایرانی، آن را لکه‌ای ننگ آلود بر چهره ادبیات کلاسیک قلمداد کرده است؛ به جای اینکه بتواند تمییز و تشخیص دهد که «شاعران ایرانی» با مدح کردن ستمگران و مستبدّین و سلاطین بی‌فرّ و انتساب کردن آنها به صفات و فروزه‌هایی که هیچکدامشان نداشتند، دقیقا «عکس قضیه» را منظور نظر خود داشته و می‌ستوده‌اند. شاعران ایرانی اساسا و آگاهانه و با هوشیاری، فروزه‌هایی را ستایش کرده‌اند که در تار و پود سلاطین و حاکمین مستبد، هیچ نشانه‌ای از آنها وجود نداشته است.[نگاه کنید به کتاب: مدح، داغ ننگ بر سیمای ادب پارسی].

شوربختانه به دلیل نداشتن ذهنیّت و شمّ فلسفی کثیری از کسانی که به تحقیق در ادبیات کلاسیک ایرانی رو می‌آورند، باعث شده است که بزرگترین منابع کلاسیک ادبیّات ایران تا امروز فقط به موضوع «دستور زبان» تبدیل شده باشند. در حالیکه فقط از کتابهای «ایلیاد و اودیسه» تا کنون هزاران هزار نفر در کشورهای باختری به تفکّر و زایشهای نو به نو در عرصه‌های رنگارنگ انگیخته شده‌اند و هنوز به آفرینشهای تازه به تازه انگیخته می‌شوند. فقط ماییم که ثروت بدیع و بی همتای خودمان را تا حدّ «دستور زبان» فروکاهیده ایم و زمرّد و الماس و طلای ایده‌های ناب را با خس و خاشاک معاوضه کرده ایم.

۳- بختکِ طالبان ماضی بعید و کابوسِ متشرّعان

تمام دغدغه شبانه روزی و تخصّص عقیدتی آخوندها و مُلّایان و مُتشرّعان جور واجور فقط حول و حوش یک موضوع حادّ و مُعمّایی است که می‌چرخد. از دید این طیف مُتحجّر و شدیدا شهوتی و هیز و هرزه، ابعاد مسائل بشری فقط در یک چیز چلیده و هرگز حلّ شدنی نیز نیست و باید شبانه روز در باره خطرات ایمانسوزش هشدارهای توبیخی داد؛ آنهم مُعضل «دُبُر – وَ – قُبُل نسوان» [= کس و کون زنان]. سراسر دروس حوزوی و مشقنویسیها و روضه خوانیهای مُتشرّعان بر منابر تکبّر و جاه پرستی در گرداب کُمپلکسی غوطه‌ور است که از ذهنیّت گندیده و روح کپک زده و کلاف پیچیده غرایز افسارگسیخته و به شدّت حریص و شهوانی آنها نشات می‌گیرند.

در نظر و مبانی عقیدتی مُتشرّعان با کاربست رمل و اسطرلابشان، هویّت پدیده‌ای به نام «زن» از «ناف» شروع و به «سر زانو» مختوم می‌شود. به همین دلیل، مُتشرّعان از اهمّ وظایف و تکالیف الهی خود می‌دانند که در حیطه واجبات عاجل و خانمانسوز مومنین در باره «دُبُر- وَ – قُبُل نسوان» و نقش ویرانگر آنها در تحریک «ذکور رجال الهی» و آه از نهاد مومنان هیز برآوردن، اقدام کنند. در سرتاپای انتشار خروارها کاغذی که تا کنون به دست مُتشرّعان سیاه شده‌اند و از این طریق به محیط زیست و طبیعت و همچنین فکر و روان انسانها به شدّت آسیبها زده‌اند و همچنین در میلیاردها ساعت رجزخوانیهای مُتشرّعان بر منابر نمی‌‌توان یک جمله‌ای را پیدا کرد که به اندازه خردلی بر «دانشهای بشری» افزوده باشند. آنچه این طیف مکّار تا امروز در جامعه ایرانیان توسعه داده‌اند، خاراسنگی کردن اعتقادات ابلهانه و استمرار حماقتهای قرن به قرن است از بهر اقتدار ابدی داشتن بر ذهن و روح و روان مردم.

[جهت آگاهی بیشتر تورّقی کنید برای نمونه در مشتی از خروارها مزخرف‌گویی مُتشرّعین در کتابهای ذیل:

- وسیلة العفاف یا طومار عفّت/تالیف: یوسف جیلانی
- نزهة النواظر/تالیف: شیخ عبّاس قمی
- سفینة النجاة/تالیف: مُلّا محسن فیض کاشانی
- انوار النعمانیه/تالیف: السیّد نعمة الله الجزایری
- زهر الربیع/تالیف: السیّد نعمة الله الجزایری
- کشف الغرور او مفاسد السفور/تالیف: ذبیح الله محلّاتی
- ابواب الجنان/تالیف: میرزا رفیع واعظ قزوینی
- ینابیع الحکمة/تالیف: عبّاس اسماعیلی یزدی
- حیاة القلوب/تالیف: محمّد باقر مجلسی
- حکمة الحجاب و ادلة النقاب/تالیف: شیخ ابوالفضل خراسانی]

قدُرت پرستی، سائقه‌ای ست که انسانها را مدام به سوی تسخیر مطلق آن، وسوسه می‌کند؛ زیرا بسیاری از انسانها به خود تلقین می‌کنند که از این راه می‌توانند به شهرت، رضایت درونی، کسب شخصیّت، ثروت باد آورده، متنفّذ بودن، به رسمیّت شناخته شدن، محبوبیّت عام داشتن، هر کجا بر صدر نشستن و غیره و ذالک دست یابند. انسانی که یکه تازی توسنِ قدرت را تنها راه رسیدن به امیال و سوائق و غرایزش بداند، انسانیست روانپریش و عقده‌ای که از عذاب کمبود گوهر وجودی‌اش به طنابی آویخته است که در انتهای آزخواهی‌هایش بر گردنش پیچیده خواهد شد.

محرّک مومنان به مبانی مذاهب و ادیان نوری فقط ترضیه سوائق قدرت‌پرستی آنهاست و سراسر ریاکاری‌ها و تظاهر کردن‌های آنها اصلا و ابدا با «حقیقت پژوهی» کوچکترین تناسبی و پیوندی ندارد. مومنان به هر مذهب و نحله و ایدئولوژی و امثالهم که ادّعای «صراط المستقیم» را سر بدهند، خطرناکترین خاصمان انسان‌های دگراندیش خواهند شد و از کُشتن و لت و پار کردن کودک و جوان و پیر، هرگز ابایی نخواهند داشت؛ زیرا ذهنیّتی که به مرض مُخرب ادّعای واهی «نصّ الهی» مبتلا شده باشد از «شرم و وجدان فردی» تهی و پوک می‌شود. حکومت فقاهتی، ولایت بی‌شرم‌ترین و سفیه‌ترین مُخنّثان در تاریخ کشورداری ایران است که واژگونی و خنثا کردن خشونت زُمخت و خونریز و حتّا ریزترین ابعاد آن برای بالندگی و گسترش فضای آزادی، بایسته و شایسته است.

۴- باهمآیی و باهماندیشی بر پایه کدام پرنسیپها؟

در «کلیّات» می‌توان هر لحظه به توافق چند جانبه نیز رسید؛ ولی مُعضلات بشری به طور جهانشمول و به گونه کنکرت در میهن به گرداگرد جزئیات و «تفاوتها/دیفرنسها» است که می‌چرخند و بُغرنجترین کشمکشها را در عرصه‌های اجتماع انسانها به وجود می‌آورند. پیش از آنکه در باره «کُلّیات» به توافق لفظی و کتبی برسیم، نیک است در آغاز راه، در باره «پرنسیپها» بیندیشیم و تصمیم قطعی بگیریم. برای ساختن و آباد کردن ایرانی نو که در خور شرافت و کرامت و شخصیّت و فردیّت تک تک ایرانیان باشد بدون هیچ تبعیضی، باید موضوع «باهمآیی و باهماندیشی/راهبردی و رهنمایی» را حول و حوش پرنسیپها تمرکز داد تا بتوان معنایی برای «باهمآیی و باهماندیشی» آفرید و به اهداف و مقاصد بایسته راه یافت. پرنسیپها را نمی‌‌توان از جایی بیرون از خاک و تاریخ و فرهنگ مردم، اخذ و به آنها یک شبه تزریق کرد؛ بلکه پرنسیپها را باید و می‌توان از بُنمایه‌های فرهنگ مردم در کلیّـتش اقتباس و آنها را برای آفرینش باهمستانی جدید و پویا شالوده ریزی کرد. تا زمانی که شُعله پرنسیپها همچون مشعلی فرا راه «باهماندیشیها و باهمآییها» افکنده نشود، خطر این هست که گرایشهای عقیدتی واحد در کوتاه مُدّت و سیستماتیک بر سراسر اجتماع غلبه پیدا کنند و سیستمی مخوف را بر هستی و نیستی انسانها حاکم جبّار کنند.

پرنسیپهای فرهنگ مردم ایران که از دیر باز تا امروز از طرف حکومتگران غارتگر و نالایق، پایمال و واپس و سرکوب شده‌اند در آشکارترین حالتشان عبارتند از: «گزند ناپذیری جان و زندگی، مهرورزی، دادگزاری، راستمنشی، سربلندی و بزرگی جویی به پُشتوانه هفتخوان آزمونهای جستجو برای پدیدار کردن گوهر وجودی در گستره آزادی». آنچه مردم ایران از زمامداران انتخابی انتظار دارند، نگاهبانی و تضمین و تلاش کردن و مسئولیّت فردی و جمعی داشتن در قبال پرنسیپهای فرهنگ باهمستان است. هر چیزی که دوام و استمرار و زیباآرایی پرنسیپهای فرهنگ را استخواندارتر کند، به همان میزان نیز مردم از آنها استقبال با شکوه خواهند کرد. خواه چنان چیزهایی در غرب باشند یا در شرق یا در جنوب یا در شمال اقصاء نقاط جهان. بدون اندیشیدن در باره پرنسیپها و تعهّد انسانی و وجدانی داشتن در قبال پایبندی و نگاهبانی از آنها نمی‌‌توان به هیچ ارگان و سازمان و موسسه و گردآمدهایی اعتماد و با آنها همپایی و همسویی کرد.

۵- پُرسشهای کُنکرت و پاسخهای هزار و یک شبی

کثیری از ایرانیان در پاسخ به پرسشهای کنکرت و ساده، بسیار عاجزند و به گونه شگفت انگیز یابس و طوبا باف. فرض کنید از شما بپرسند که «صُبحانه چه خوردید؟». پُرسش کاملا ساده و هدفمند طرح شده است. فقط به پاسخ پُرسش، خوب دقّت کنید و ببینید آیا سیمای خودتان را در آن کشف می‌کنید یا نه!

« ..... جات خالی یه خاله داشتم. خدا بیامرزدش، اینقدر زن مهربونی بود که من گاهی اوقات با مامانم عوضی می‌گرفتمش. البته اگه شوهر نابکارش اذیّتش نمی‌‌کرد و یه مقدار مروّت داشت، اینقدر پیر نمی‌‌شد و عاجز که زود بمیره. هر وقت که من می‌رفتم عیادتش، همش قربون صدقه‌ام می‌رفت و نمی‌‌ذاشت برگردم خونمون. تلفن می‌زد به مامانم و می‌گفت که من جیگر گوشه ات را امشب نگه می‌دارم پیش خودم باجی. دورت بگردم الهی. خلاصه به زور خاله می‌موندم پیشش. خدا بیامرز، صبح که می‌شد برا من یه صبحونه‌ای درست می‌کرد که گویا از مادر شوهر رفیق دوران همکلاسیش یاد گرفته بود و حکایتش اینه که، البته اونجور که خودش برا من تعریف کرد، یه حسین آقا بقّالی بوده که در گوشه مغازه خوار بار فروشی‌اش در یه اتاقک فکسنی، املت و نیمرو و خاگینه محشر درست می‌کرده. بعد یه روز همون دوست خاله‌ام رفته بوده میوه جات بخره، می‌بینه یه عطر هوس انگیزی از ادویه جات و تخم مرغ در مغازه پیچیده. پرسیده ازش که حسین آقا، چی پخته‌ای که اینقدر عطرش شکم مرا به قیلی ویلی انداخته. حسین آقا بقّال که البته بعضی وقتا از سر شیطنتهای معمول و چش چرونی بازاریها، گوشه چشمی به مادر شوهر دوست خاله جونم داشت، می‌گه اختیار داری خانوم. ما غلط بکنیم که دسپخت شما خانومای طنّاز را داشته باشیم. والده آقا مصطفی کم مهری می‌کنه، من مجبورم بعضی وقتا یه کوفتی ببلعونم تا قوّت بگیرم؛ بلکون بتونم خرج اینهمه نون خورا در آرم. مادر شوهر دوست خالم جوابش می‌ده، حالا نمی‌‌خواد مظلوم نمایی کنی حسین آقا. راستش را بگو ببینم چی پختی. جوابش می‌ده که به این قبله قسم، به یکی از مشتریام گفتم من اینقدر گرفتارم که وقت ندارم یه غذا درست و درمون بخورم. اونوقت مشتریه بهش می‌گه، من وقتی عزب بودم، خودم آشپز خودم بودم. از دوست و آشنا که مرغ داشتن، تخم مرغ می‌خریدم و صبح به صبح، یه غذای دبشی برا خودم درست می‌کردم. خلاصه سرت را درد نیارم......»

دنبال همین یابسگویی را بگیرید و بروید سراغ متون مذاهب فاجعه بار شیعه و سنّی با حکایت‌های: «قال/قوله/فیقول و الی آخر...»
ما نمی‌‌توانیم به ساده ترین پُرسشها، پاسخهای درخور و سر راست بدهیم؛ زیرا پرسشی که ما را به اندیشیدن و پژوهش و سنجشگری بیانگیزاند، در نظرمان کاری شاق و دلهره آور جلوه می‌کند. به همین دلیل نیز با بیراهه رفتنها و به صحرای محشر زدنها و دروغ سرهمبندی کردنها به خودمان تحمیل و تلقین می‌کنیم که پاسخ پرسشها را به بهترین وجه ممکن داده ایم و چه بسا که برای لاطائلاتبافیها به انواع و اقسام «رفرنسها» نیز ارجاع بدهیم.

هر گاه ایرانیان مُدّعی در عرصه هماوردیهای فکری توانستند به پرسشهای «فرمانروایی/حکومت چیست؟»، «دولت و مجلس چیست؟»، «قانون و قانونمداری چیست؟»، «انتخاب چیست؟»، «دادگزاری چیست؟» و کثیری از اینگونه پرسشها، پاسخ فردی در کلمات و عبارتهای برخاسته از تجربیات و تامّلات شخصی بدهند، می‌توان امیدوار بود که ما کم کم در حال گام نهادن به واقعیّت زمین باهمزیستی نزدیک می‌شویم. پُرسش ساده‌ای که سراسر وجود ما را به پاسخ فرامیخواند، راهکاریست به سوی کشف و شناخت و رفتار با آنچه در انظار نسلهای مختلف، مدام مُعمّا جلوه می‌کند و هرگز از دامنه زندگی و سرنوشتشان ناپدید نمی‌‌شود. پاسخ دادن خردمندانه و توام با استدلال منطقی به ساده ترین پُرسشها، آغازگاهیست به سوی صمیمی شدن با خویشتن و حرمتگزاری به شعور و فهم دیگران و انگیختن آنها به کاوش کردن در معدن تجربیات بی واسطه و شخصی خودشان.

۶- دنائت و بی‌شرمی اولیاء الله

«..... کسی بر مردم، ظُلم نمی‌‌کند؛ مگر اینکه زنا زاده باشد یا رگی از زنا زادگی در او وجود داشته باشد» [المَلاحِم وَ الفِتَن/ تالیف: سیّد ابن طاووس/ کتابفروشی اسلامیّه/ ص. ۱۸۵]

کارگزاران حکومتِ اللهِ مخوف، حسبِ سنّت رسول و ائمه مقاتلاتی با گماشتن «اعوان و انصار ظلمه» در رفتارهای زیستی و گفتارهای منبری بر اریکه اقتدار گیوتینی که مغایر ناموس و مُخل شرافت و آبرو و گوهر پاک انسانهاست به درجه‌ای از پست مایگی ارتقا یافته‌اند که هدفشان فقط تحقیر و ذلالت مردم در کلیّت جغرافیای ایران است. حکومتگران نالایق با تعرّض به عصمت دختران و زنان ایرانی به این توهم مُبتلایند که می‌توانند تا ابدالدّهر بر هستی مردم، «آمر تفاخری» بمانند.

تکبّر و دهان دریدگی کارگزاران فقاهتی و کنشها و واکنشهای مملوّ از دلخراش‌ترین خشونت‌های بدنی و روحی و روانی و شکنجه‌ای آنها در حقّ فرزندان میهن که بر بستری از عقده‌ها و ناکامیابیها و محرومیتها و بی‌مایه‌گی‌ها پاگرفته‌اند، مُعضلیست به وسعت تاریخ مناسبات نکبت بار اسلامیّت در ایران و خاورمیانه. کوشش به منظور چیره شدن بر اینهمه کمپلکسهای قرن به قرن که محصول اعتقادات پوسیده و بی‌منطق و فاقد بُنمایه‌های خردورزی و سنجش‌گری بوده‌اند، به این بازبسته است که کوشندگان آزادی از تمام امکانهای هنری و فکری و موسیقایی و تصویری و تکنیکی و امثالهم استفاده کنند و برای درهمکوبیدن خاراسنگ اعتقادات تخریب کننده ذهن و روان انسانها با رادمنشی و دلاوری و گشوده فکری بیندیشند و هرگز این گمان باطل را به ذهن خویشتن راه ندهند که پیکار با خرافات و اوهامات بشری در پروسه فروپاشی حکومتگران فقاهتی از فضای باهمستان انسانها محو و سر به نیست خواهد شد.

دشوارترین پیکارهای اندیشندگان گستره آزادی و کرامت بشری در دامنه‌هایست که اشباح نامرئی؛ ولی تنیده شده به ذهن و رفتار انسانها نفوذ دارند؛ زیرا دامگزاران الهی به طیف صیّادانی تعلّق دارند که کلیدی ترین پُرسمانهای روح و روان و مغز بشر را [خدا، آفرینش، دین، منش و امثالهم] طعمه‌ای در چنگال انحصاری خود می‌شمارند برای اسیر و سیطره داشتن و مدام ذبح کردن انسانها در هر کوی و برزنی. تحصیل کردگانی که از اندیشیدن در باره «پُرسمانهای کلیدی مردم میهن خود» طفره می‌روند و آنها را مدام از موضوعات قلمی خود به کناری می‌نهند یا با توضیحات کُلّی و تمسخر نادیده می‌گیرند، بی شکّ، استمرار و حاکمیّت بلامنازع صیّادان الهی را بر ذهنیّت و روان و هستی مردم، ضمانت ابدی می‌کنند.
۷- روشهای خوشه آفرین و بهره آور ابتکاری برای آراستنِ کرامتِ گوهری انسانها و نگاهبانی از آزادی

«بارون هنری دو هولباک [Paul Henri d, Holbach]»، یکی از متفکّران بسیار برجسته و دلیر و فرزانه در دوران روشن اندیشی در قاره اروپا بود. وی در مناسبات و دید و بازدیدهایی که با کوشندگان «آزادی» داشت، مدام بر لایروبی شریانهای فرهنگ باهمستان از آهک و تفاله جات انسدادی خزعبلات الهی در سمت و سوی «دانش و اندیشیدن و پرسشگری و فراتر کاویدن» تاکید مُبرم می‌کرد. همچنین یک چیز را هماره در مدّ نظر داشت و آن را پیوسته دنبال می‌کرد. وی به کوشندگان آزادی می‌گفت که تا می‌توانید «مردم را از چنگال سیطره داشتن سفّاکان الهی و مُتشرعان جبّار بر ذهنیّت و روح و روان و قلبهایشان» فریادرس باشید و جدا کنید. هر چقدر مردم جامعه، هوشیار و بیدار مغز و از سیاهچالها و دامهای الهی گسسته شوند؛ به همان میزان بر روند فرهیختگی و دانایی و ذهنیّت سنجشگر انسانها و فروپاشی خود به خودی قلعه اقتداری مُتشرّعان افزوده تر خواهد شد.

کوشندگان آزادی در پروسه نبرد ژرف‌پیما و خردمندانه با مقاتله گران آمریّتهای نصوص الهی باید بتوانند با زبانی همگانفهم به روشنگری موضوعات مختلف باهمستان همّت کنند. گسلاندن مردم از اعتقادات بی پایه و موهوم راهیست طولانی و حلزونوار. ناگفته نماند که در سنجشگری مسائل اعتقادی باید آگاهانه از کاربست مفاهیم انتزاعی چشم پوشید و فقط با عینیّات ملموس و استناد به فهم و عقل سلیم مردم به محو و چیره شدن بر اوهام ذهنی آنها کوششها کرد. اگر آنانی که از انتشار لاطائلات «خمینی» جلوگیری کردند، ذرّه‌ای شعور فرهیخته می‌داشتند، می‌بایست نه تنها به انتشار چنان ترّه‌هاتی سرعت می‌دادند؛ بلکه همزمان با انتشار چنان چرت و پرتها، نویسندگان شوخ طبع و فرزانه‌ای را همچون زنده یادان «ایرج پزشکزاد» و «هوشنگ فرهنگ آیین [زنوزی]» برای سنجشگری کلپتره گوییهای عقده‌ای ترین ابناء بشر؛ یعنی «خمینی» به میدان کارزار فرا می‌خواندند تا ملّت ایران و بویژه طیف تحصیل کردگان می‌فهمیدند که چه فجایعی در پیرامون آنها در حال شکل گرفتن است و به موقع از پس خنثا و برطرف کردن آنها برمی‌آمدند. [در خصوص شوخ و شنگیهای طنز آمیز زنده یادان پزشکزاد و فرهنگ آیین نگاه کنید به کتابهای: -آسمون ریسمون/ - انترناسیونال بچّه پر روها/- هیچی؛ سیره مبارکه حضرت امام خمینی].

پیکار با موهومات و خرافات و تنبلیهای مغزی و تخلیه تلنبار شدگی کوه پیشداوریها و عقاید مضحک از مغز و قلب و روح مردم، کاری آسان نیست؛ بویژه در جایی که متولّیان الهی، قلعه تمام امتیازات و منافع و قدرت و اقتدار و توجیه جنایتها و خونریزیهای خودشان را بر موهومات مردم استوار کرده‌اند. به قول آلبرت اینشتاین « متلاشی کردن اعتقادات پوسیده از شکافتن ذرّات اتم، دشوارتر است».

۸- تثبیت قدرت مطلق به قوّه اعدام‌های هول افکن

«.... امّا اسلام: بدان که اسلام، فرمانبرداری و انقیاد یُوَد. اگر به طوع باشد و اگر به اکراه؛ چنانکه رسول می‌گوید که مرا [الله] فرمودند که با خلق، کارزار کنم تا آنوقت که بگویند: لا اِلهَ الّا الله مُحمّدُ رسول الله» [بنگرید به کتاب: تبصرة العوام فی معرفة مقالات الانام/تالیف: مرتضی ابن داعی حسنی/نشر اساطیر/ ص. ۳۷]

در تاریخ تفکّر و فلسفیدن در باره مسائل بشری، بِنُدرت می‌توان فیلسوف و متفکّری را پیدا کرد که در زمینه مُعضل «کُشتن»، اندیشیده باشد. «داستایفسکی» در رمان «ابله» بر این اندیشه است که «کُشتن انسانی که همنوعش را به قتل رسانده است، مُجازاتیست وسیع تر از ارتکاب جنایت. در نتیجه، قتلی که ناشی از حُکم قضایی باشد از کُشتن جنایتکار، بی نهایت وحشتناک تر است». چنانچه بخواهیم در برابر «مُجازات اعدام»، صف آرایی فکری و سنجشی کنیم، لازم است که در نخستین گام اندیشیدن در زمینه واقعیّت موضوع به روشنی و روشی گویا و تلاشی تفهیم پذیر کوشش کنیم. نمی‌‌توان در خصوص «مُجازات اعدام» سخن گفت؛ اگر ندانیم که «مُجازات چیست؟» و چرا حکومتگران نالایق به اجرای آن اقدام می‌کنند؟

چنانچه نتوانیم کرانمندی کاربست قدرت زمامداران را مُتعیّن و مشروط و مقیّد به اصول بایسته کنیم؛ طوری که معلوم شود مناسبات زمامداران با تک تک آحاد مردم اجتماع باید بر کدام چرخه‌ها و محورهای اساسی شالوده ریزی شود، آنگاه نخواهیم توانست افسارگسیختگی مقتدران را در سوء استفاده کردن از «قدرت» مهار و خنثا کنیم. هر گاه این حقیقت بی چون چرا را تصدیق کنیم که «جان و زندگی فرد، فرد انسانها، نامشروط و حقانیّتش گزند ناپذیر است»، متعاقبا این پرسش مطرح می‌شود که چگونه می‌توان اختیارات اجرایی کارگزاران دولت را کرانمند و مشروط و مقیّد و مسئول کرد؟. با کُشتن هیچ انسانی، ولو مُجرم و خاطی و مُقصّر باشد؛ نمی‌‌توان هرگز و هیچگاه بر مُشکلاتی چیره شد که انسان مجرم را به ارتکاب جُرم، ترغیب و تحریک و مجبور کرده‌اند.

ابعاد بسیار تاریک و پرتگاه‌های روح و روان ناشناخته و پیچیده انسانها را که موجباتی برای ارتکاب جُرم می‌شوند، نمی‌‌توان با کُشتن یا قطع اعضاء بدن آنها برای همیشه و ابد از مناسبات اجتماعی زدود و سر به نیست کرد. کوشندگان آزادی نباید هیچگاه از تاکید کردن مُبرم بر این مسئله غفلت کنند که ایران و مردمش، زمانی در «آزادی» خواهند زیست که «حُکم اعدام» برای همیشه و ابد منسوخ شود. فلسفه کشورداری و هدف از ایده فرمانروایی و دولت به این معنا نیست که سلّاخ خانه‌ای را برای آحاد مردم و فرزندان و نسلهای مختلف مُهیّا کرد؛ بلکه مقصد و هدف دولتها و فرمانروایان باید این باشد که تا می‌توانند از راههای ممکن و منطقی و بشر دوستانه از رویداد هر گونه جنایت و تخلّف و تبهکاری در عرصه‌های مختلف اجتماعی پیشگیری کنند؛ نه اینکه خودشان طلایه دار و مُجری و گیوتیندار قصّابخانه جنایت باشند؛ آنهم به نام دین و خدا و رسول و امام.

مسئله «قصاص» در شرایع و عقاید اسلامیّت بر این محور می‌چرخد که اعدام کردن وسیله ایست به منظور «انذار/ترساندن مردم» و راهیست برای سرکوب کردن آنانی که در برابر اقتدار ناحقّ حُکّام به پا خاسته‌اند و مقاومت می‌کنند. در نتیجه، ذهنیّتی که در باتلاق نصوص الهی به چارمیخ حماقت و بلاهت و عقده‌های خاراسنگی کشیده شده باشد، در مسئله «قصاص»، فقط گناه کبیره مُجرم را در قیام علیه نصوص الاه آمری [محاربه با الله= مقاومت در برابر فقیه سفّاک و قدرت پرست] تمییز و تشخیص می‌دهد که با خونخواهی و انتقام گرفتن و ریختن خون مُجرم – حال به هر اتّهامی که می‌خواهد باشد-، ارضاء شهوانی می‌شود. شدّت لهیب آتش انتقام‌گیری متشرّعین با شعار «الحقُ لِمَن غَلَب = [حقّ با کسی است که غالب شده باشد]»، اینگونه است که با رُبودن اجساد و خاکسپاری پنهانی و تحت فشار گذاشتن خانواده و بستگان قربانی و همچنین قدغن کردن هر نوع مراسم و یادبود و یادآوری به همراه کنترل شدید فضاهای ارعاب افکن برآنند که کینه و نفرت خودشان را تا سرحد نابودی هر گونه نشانه‌ای از شخص قربانی امتداد دهند و از دیگران زهر چشم بگیرند.

قدّاره بندان حکومت ناحقّ فقاهتی با این ادّعای بی‌پایه و مُغرضانه که اعدام به ایجاد امنیّت اجتماعی کمک می‌کند، توجیهی خصومت آمیز و تحقیرگونه را نسبت به مردم اجتماع اظهار می‌کنند؛ زیرا آنانی که «امنیّت باهمستان انسانها» را مُختل و مغشوش و هولناک می‌کنند، همان زمامداران و کارگزاران سفیه و بی لیاقت هستند که شورشها و خیزشها و قیامها و ناآرامیها و فریادهای مردم را مستوجب می‌شوند. تمام احکام اعدام که از طرف محاکم شرعی در حقّ فرزندان ایران ابلاغ و اجرا می‌شوند فقط در سمت و سوی یک هدف اجرا می‌شوند؛ آنهم تثبیت اقتدار ناحقّ و خونریز ضحّاکیان غارتگر. آنقدر کشتی تایتانیک حکومت الله در ایران به قوّه گیوتین متشرّعین در طول بیش از چهل و سه سال آزگار با تبختر و کبکبه بر دریایی از خونریزی و کشتار به ایجاد انواع و اقسام «المغازی» تاخت و تاز کرد تا سرانجام به صخره «زندگی» اصابت کرد و فروپاشی و غرق شدنش، قطعی و ابدی و هرگز بازگشت ناپذیر است.

۹- بی منش ترینها و بی شخصیّت ترینها بر منابر اخلاقیّات موعظه‌ای

در هیچ کشوری نمی‌‌توان انبوهی از کتابها را پیدا کرد که فقط حول و حوش «اخلاق» نوشته شده باشند؛ سوای دنیای اسلامیّت در ایران و کشورهای عربی. نگاهی پیش پا افتاده به ادبیّات مکتوب در ایران که در گذر زمان از شرّ حماقتها در امان مانده‌اند و طعمه آتش و گم و گور شدن و نابودی نشده‌اند و همچنین خروارها تولید موهومات از طریق قلمسوزی مُتشرّعین، کفایت می‌کند تا بتوان عمق جهالت و وسعت بی شعوریهای آنانی را برآورد کرد که فقط به «اخلاقیّات موعظه‌ای و امریّه ای»، توصیه‌های واجب با عقوبتهای تازیانه‌ای کرده‌اند. هر چقدر انسانها در جامعه از فردیّت و کرامت وجودی و وجدان فردی و حسّ مسئولیّت، خالی و خالی تر شوند، به همان میزان بر توسعه و سیطره «اخلاقیّات موعظه‌ای و امریّه ای» افزوده تر می‌شود به حدّی که در ریزترین نکته‌ها و مسائل اجتماعی می‌توان دخالت و نفوذ و تحکّم اخلاقیّات موعظه‌ای را کشف کرد و حتّا گسترش آنها به جایی می‌رسد که از ظرفیّت اجتماع سرازیر و به «دنیایی دیگر در اوهام و توهمات اخلاقیون» فرا افکنده می‌شوند.

کمتر کسانی در این باره اندیشیده‌اند که «منش انسان خویشاندیش و با کاراکتر» در رویارویی با همنوعانش در مقام انسان فقط «به یک شیوه است» و رفتارش هرگز چند بعدی و طبق امریّه و موعظه نیست؛ بلکه «زایشی و پدیداری و تک» است. انسانی که خودش می‌اندیشد، می‌تواند منش خود را بر شالوده تجربیّات شخصی برپا دارد و مسئولیّت گفتارها و کردارهای خودش را به عهده بگیرد؛ نه اینکه اخلاقیّات موعظه‌ای و امریّه‌ای را همچون زیور آلات به خودش بیاویزد و به «اخلاقی بودن» تظاهر و ریاکاری کند و هرگز هیچ مسئولیّتی در قبال رفتارها و گفتارهایش نداشته باشد و در مقابل پاسخ به چند و چون رفتارها و صحبتهایش مدام به اوامری ارجاع بدهد که از فراز منابر تحکیم و صادر شده‌اند. در سراسر چفت و بست حکومتگران فقاهتی نمی‌‌توان یک نفر را پیدا کرد که «منش و کاراکتر فردی» داشته باشد؛ زیرا هیچکس در این سیستم مخوف، فردیّت ندارد که بخواهد «منش و کاراکتر شخصی و وجدان فردی» داشته باشد. حکومت گیوتینداران الهی، ولایت بی اخلاق ترین ترمیناتورهای زمینی است.

۱۰- تاریخ ناتمام انسان

انبیاء بدون هیچ استثنایی، شارلاتانهایی بودند که همچون ایدئولوگهای مدرن برغم انکارشان در ادّعا و ظاهر؛ ولی در عمل همچنان طبق سبک و سیاق انبیاء به تلقینات و توهمات آلوده‌اند. مذاهب و ادیان نوری و ایدئولوژیها در وحدت عقیدتی تا کنون برای انسانها در طول تاریخ فقط تکبّر و قدرتپرستی و خشونت و نفرت و کینه توزی و شکنجه و وحشت افکنی و قتل و کشتار و ویرانی و غارت و جهالت پیوسته را تداوم داده‌اند تا انسانها را فقط و فقط در سیاهچال «نصوص سنگسان و مزخرف» غُل و زنجیر کنند.

امّا انسان، پدیده‌ای تاریخیست که در پیچ و خم رویدادها به گونه‌های متفاوت تحوّل پیدا کرده است و روند دگرگشتهایش ایستگاه آخر ندارند؛ زیرا انسانها همواره فراسوی آنچه را که هستند، آرزومند و کُنجکاو و خواهنده‌اند. زمامدارانی که چشمه جوشان آرزوها و آرمانها و نیازها و دلبستگیها و تنوّع روشهای نسلها را نمی‌‌فهمند و از سوخت -و- ساز آنها کوچکترین شناختی ندارند، با کاربست خشن ترین اعمال نیز نخواهند توانست بر خیزابهای پر خروش اجتماعی چیره مطلق شوند؛ زیرا هنر کشورداری به تجهیزات و دم و دستگاه سرکوبگری منوط نیست؛ بلکه به هنر نوازندگی و ذوق موسیقایی و رقص و همپایی با گوهر وجودی انسانهاست که تعادل مناسبات زمامداران را با مردم اجتماع منسجم می‌کند. گوهر انسانها، موسیقایی و شیدایی و رامشگری است.

کشش و جاذبه‌های موسیقایی روح و روان انسانهاست که امکانهای همسویی و همخوانی و همنوازی را با برنامه‌های زمامداران مُهیّا می‌کند. خلاف نوازییهای گوشخراش و آزارنده و تحکّمی و امریّه‌ای حاکمان نالایق و تا خرخره مُسلّح به ابزارهای سرکوب و خشونت، هیچکس را به شوق رقصیدن نمی‌‌انگیزاند. فقط حکومتگرانی که از فهم و دریافتن و نیوشیدن گوهر وجودی انسانها عاجز و اخته و احمقند، علیه پدیدار شدن جلوه‌های رنگین کمانی انسانها در بستر «تاریخ ناتمام بودنها و شدنها» به شنیع ترین فُرمهای ممکن و ناممکن، «الآمر بالقتل» می‌شوند. [رسالت الهی].

تاریخ نگارش: ۲۶.۱۲.۲۰۲۲


iran-emrooz.net | Sat, 17.12.2022, 11:45
در پیکار با گیوتین‌دارانِ «ولایة الحرب والقتال»

فرامرز حیدریان

«در ایران تا بُوَد مُلّا و مُفتی ...... به روزِ بدتر از این هم بیُفتی [ایرج میرزا]»

۱- به دار آویختنِ زندگی در ضیافتِ سفّاکانِ الهی
خویش‌اندیشی و خویش‌آفرینی، تلاش‌هایی هستند از بهر رهایی و گسستن و آزاد شدن از اهرم‌ها و زنجیرهای سیطره خواهانه‌ای که برآنند آزادی انسان را به تاراج ببرند و روح تک، تک انسان‌ها را اسیر و تحت حاکمیّت خود درآورند. آنانی که در بند مفاهیم خردابزاری‌اند و حدود کارکرد آن را نمی‌‌شناسند و در پی آنند که از هر چیزی، دانش کاملا روشن و بدون سایه و تیره گی داشته باشند و نیز برای هر چیزی در پی دلایل راسیونالیستی باشند، دیر یا زود به بن‌بستی خواهند رسید که راه بازگشت از آن نه تنها دشوار که چه بسا ناممکن باشد.

کسانی که هنوز فلسفه گسستن و هنر وداع کردن را نیاموخته‌اند و می‌خواهند تمام عمرشان فقط قضاوت و انکار کنند، این خطر دهشت انگیز را با خود همراه خواهند داشت که جهان و پدیده‌ها را پیوسته دو قطبی ببینند. به همین دلیل من در مقام یک جوینده خویش‌اندیش ترجیح می‌دهم هر چیزی را با نیروی فهم و اتّکا به تجربیّات و نگرش‌های فردی‌ام برسنجم و از آن بگسلم و سپس با آن برای همیشه وداع کنم به جای آنکه بخواهم بیمارگونه و کینه‌توزانه، ضدّ آن، مبارزه‌ای جنون آمیز را تا سر حد نابودی آن به پیش ببرم. ما از مذهبی و دینی و عقیده‌ای و ایدئولوژیی و مرامی که سنجشگرانه گسستیم و نیز با کسی یا چیزی که وداع کنیم، هرگز آن را نابود نمی‌‌کنیم؛ بلکه گسستن و وداع ما، امکانهای گسترش و بالندگی آزادی را مهیّاتر می‌کند و پاس می‌دارد و ارج می‌نهد. نفی و انکار مطلق و همچنین مبارزه بیمارگونه، ماشینی شدن انسان را سرعت می‌دهد. من با سنجش‌گری مبانی اعتقاداتی اسلام است که از اسلام می‌گسلم و با «الله» وداع می‌کنم. من با سنجش‌گری مبانی عقیدتی مارکسیسم است که از ایدئولوژی می‌گسلم و با «مارکس» وداع می‌کنم.

همینطور با سنجش‌گری تمام مذاهب و ادیان و مسلک‌ها و فرقه‌ها و ایدئولوژی‌ها و دیدگاه‌ها و افکار و تئوریهای جورواجور از آنها می‌گسلم و با تک، تک آنها وداع می‌کنم تا جوینده و پرسنده و شکّاک و اندیشنده و آفریننده بمانم. بهتر و منطقی تر است که ما انسانها هر آنچه را که از افکار دیگران نمی‌فهمیم و برایمان مبهم جلوه می‌کنند، بکوشیم در باره آنها خاموش بمانیم و تردیدهایمان را به صورت پرسش طرح کنیم تا اینکه کژفهمیهای خودمان را عبارت بندی کنیم و موضوع بحث را آشفته تر کنیم.

من بر این اندیشه‌ام که هر چیزی را که بر شالوده یقین زاییده شده از آگاه‌بودم پی بریزم، می‌توانم آن را به نام مجموعه‌ای کلّی در نظر بگیرم و آن را سپهر یا «جهان‌خانه تجربیات ناب» فردی بنامم. به این دلیل تجربیاتم را ناب می‌نامم؛ زیرا سفت و سخت به وجود من آغشته‌اند و می‌توانم یکراست در باره آنها بیندیشم و از آنها آگاهی مستدل به دست آورم. می‌توانم سراسر آنها را ندید بگیرم و به تاریکخانه آگاه‌بودم واپس برانم یا سرکوب کنم یا از دامنه‌ی تجربیاتم تبعید کنم. من نمی‌دانم روح چیست؟ مهر چیست؟ آزادی چیست؟؛ ولی این مفاهیم و نام‌ها مرا می‌انگیزانند تا بیندیشم و بجویم و کنکاش کنم و شک کنم و در کلمات فردی‌ام آنچه را یافته‌ام و اندیشیده‌ام عبارت بندی کنم؛ گیرم که گفتارهایم نارسا و مبهم و ثقیل و تته – پته گویی باشند. من نمی‌دانم این مفاهیم، فی نفسه چیستند؟

من وقتی که در باره ی مهر می‌اندیشم، می‌توانم فقط فروزه‌ها و تاثیرات و حالات بیرونی آن را تجربه کنم. من مهر را در نوازشها و اشکهای شوق آمیز و گذشتهای مادّی و جانپروری و جهانداری و شادیهای دل انگیز می‌بینم. من مهر را در بوسه‌های عاشقانه و چشمان منتظر و نگاههای پر امید و در فریاد رسیها و دادخواهیها و ناامیدیها تجربه می‌کنم؛ اما وقتی می‌خواهم تجربیاتم را در واژگان فردی‌ام بیندیشم، ناکامیاب هستم. هر واژه‌ای و مفهومی برای گنجایش تجربه من، تنگ و نارسا و سرد و ناقص است. ولی من با همه نارساگویی و مبهم نویسی، از چیزی سخن می‌گویم که ناگفتنی است وانتقال ناپذیر. من فقط می‌توانم در باره‌اش بیندیشم و کنکاوی و جستجو کنم وژرفای آن را دریابم. من آنچه را که نمی‌دانم چیست و هر دم مرا به سوی خود می‌کشاند، تلاش می‌کنم که در مقام یک جوینده خویشاندیش در هر بیراهه و گمراهه و کژ راهه و درهمراهه‌ای گام زنم و نشانه ای، رد پایی، آوایی از او را ببویم و با اشتیاق به کشف و بازیافتنش دوان دوان باشم. وقتی من در خلوت و تنهایی با خودم سخن می‌گویم. وقتی به ژرفای تاریک خودم می‌نگرم. وقتی تلاش می‌کنم تا از تجربیات فردی‌ام که یکراست و بی میانجی و با اطمینان در آگاهبودم ذخیره شده‌اند، چیزی را دریابم و بفهمم بر آن می‌شوم که لایه‌های آگاهبودم را واکاوم. از این نظر، نگاه فهم خودم را به یقینی می‌افکنم که در زیرلایه ی «منِ» تجربه کننده عجین است و شناختی را فرادست من می‌گذارد که رویهمرفته بخش بسیار کوچکی از گوهر مرا وامیتاباند و هرگز ادّعای شناخت مطلق آن را ندارم؛ چه رسد به اینکه بخواهم آن را اعتبار عام و همگانشمول نیز به حساب آورم.

وقتی که من مهر می‌ورزم و جان‌ستانی را هرگز نمی‌پسندم و با جان‌ستانان نیز هرگز هم‌داستان نمی‌شوم، این یقینی است که من از آن آگاهم و از گوهر تجربیات فردی‌ام فرامی‌جوشد، در نتیجه، هیچ جایی برای شک باقی نمی‌گذارد. من با خود می‌گویم هر آنچه را که بتوانم از زیرلایه‌های آگاهبودم استخراج کنم و از توضیح و بازشکافی آن برآیم، توانسته‌ام بر یقین بی میانجی و یکراست خود، صحه بگذارم و با روشی که نامشروط بودن گوهر مرا پدیدار می‌کند، آغازگاه تئوری «دانش فردی» را پی بریزم. از اینجاست که می‌کوشم چگونگی و نوع یقین خودم را هم برای خودم، هم برای دیگران بشناسانم. سراسر آنچه را که تجربه کرده‌ام و دریافته ام، با روشهای خودم بکوشم از چم و خم آنها سر درآورم. تمام کوششهایم را می‌توانم به نام تجهیزاتی از بهر شناخت به حساب آورم. از اینجا به بعد است که برای من، نامشروط بودن آزادی، اعتبار و ارزش خود را به دست می‌آورد؛ زیرا شناخت، همواره بی میانجی است و انتقال ناپذیر. یقین، با هستی خود من، پیوند دارد. اینکه من فراسوی ذهنیت خودم ،فراسوی اشیا، هستی دارم و این همانا یقین عینی است که من از وجود آن مطمئن هستم. یقین به نام وضعیت و حالتی ذهنی است که به سوی چیزی عینی، سمتگیری و ارجاع می‌کند. یقین در این معنا، یک مفهوم «اُنتولوژیکی» است. حقیقت هستی من، بیانگر «بود» من است. این بدین معناست که برای من و فردیت من، یقین، حالتی است که به «بود» من باز می‌گردد و از آن ریشه می‌گیرد. من هستم؛ زیرا به «بود» خودم آگاهم. [= آگاهبود] هر یقینی، برداشت و تاویلی است که من از رویدادها و حالتها و وضعیتهای انتولوژیکی خودم دارم. راهیست که من می‌توانم به سوی خودم بازگشت کنم. اینکه چیزی برای من، هستی دارد و من آن را با گوشت و پوست و خونم حس می‌کنم و درمییابم، این همانا تجربه است. در بطن چنین نامی است که هر چیز «پیش – گزارده» نه به نام وضعیت؛ بلکه به نام رویدادی درک می‌شود که پیوند متقابل درکنار یکدیگر بودن و برای یکدیگر بودن را پیش می‌آورد و عصاره‌اش را در روح و ذهن من تثبیت می‌کند.

تجربه، جنبشی است متغیر و همبسته گرا و دوگانه که از یک طرف، مرا به تکاپو برای هستی دیگران ترغیب می‌کند و از طرف دیگر، انسانها را به اندیشیدن در باره هستی و زندگی من می‌انگیزاند و ترغیب می‌کند. این جنبش یکی برای همه و همه برای یکی است که آن خلا و «میان» معمایی را سرشار و احاطه می‌کند و جای و آرمان به سو و برای و در کنار یکدیگر را امکانپذیر می‌کند. چنین باهمستان و باهمآیی، همان چیزیست که «پیش – گزارده» ماست. آن را نمی‌توان از لحاظ ریاضی و آماری محاسبه کرد؛ زیرا «پیشداد و پوینده» است و هر لحظه به سوی یکدیگر رفتن، انگیختن به سوی کشش و گرایش و رانش و رُبایش یکدیگر تکاپو دارد. چنین جنبشی در یک «آن» گذراست که ذهن و روح ما را تکان می‌دهد و می‌انگیزاند و سریع ناپدید می‌شود. وقتی که من در باره ی تجربیاتی می‌اندیشم که بدون واسطه و یکراست از آنها آگاهی دارم، محتویات آگاهبودم، گام به گام در روند اندیشیدن در برابر چشمان فهم من ،پدیدار و زنده می‌شوند. اینجاست که بدون شک می‌توانم بگویم که من از چیزی آگاهم و آن را می‌دانم. چیزی که برای من، برای آگاهبودم دم دست است. یقین فردی با یادآوری نیز پیوند دارد. وقتی که من از دوستان و خواهران و برادران و والدین و خویشان نزدیکم یاد می‌کنم، چه ماندگان و چه رفتگان؛ نه تنها ویژگیهای رفتاری و گفتاری و بدنی و فروزه‌های شخصیتی آنها را به یاد می‌آورم؛ بلکه از حالتهایی که آنها در روند زیستن و معاشرت با من داشته‌اند ،تصویری زنده و حاضر در برابر چشمانم باز می‌آفرینم و این همانا حضور اسطوره در اکنون است. این همانا، یقینی است زاییده تجربیات فردی و بی میانجی ما با آن انسانها.

وقتی که من به نگاه‌های مغرور و رعشه افکن و توام با پوزخند آن جوان ایرانی در زیر جرثقیل دار می‌نگرم، در آزردن زندگی، یاد از مادران و پدرانی می‌کنم که شبهای دراز را بر بالین نوزادان خود با هزاران رویاها و امیدها و ترسها و خیالهای شادی آفرین به سر آوردند و فرزندانشان را بالغ و بزرگ کردند و اجتماع انسانها اینگونه ناجوانمردانه فقط تماشگر به دور افکندن آن هستند، من یاد از دور افکندن «زال» می‌کنم و این همانا حضور اسطوره در اکنون است که «پیش – گزارده» ماست و این همانا یقین داشتن از پروردن زندگی و نگاهبانی از جان است که هرگز جایی برای شک باقی نمی‌گذارد و مرا و شما را و دیگرانی را که اخگری از روح ایرانی بودن هنوز در آنها شعله ور است، می‌انگیزاند تا به پیکار علیه جان آزاران بپا خیزیم. وقتی که دستها و چشمان آن دختر زیبایی که در زیر چرثقیل دار، رو به آسمان بلند است و انسانهای تماشگر با شهوت اهریمنی و همداستانی خود برای آزردن زندگی به آن وضعیت، نظاره می‌کنند و در این صحرای آوارگی، چشمان من، بسان ابرهای بهاری می‌گریند، من یاد از آتش زدن «پر سیمرغ» می‌کنم که در لحظات درد بر انسان، پدیدار می‌شد و با مهرورزیها و شادآوازهای شورانگیزش به انسانها زندگی می‌بخشید و این همانا حضور اسطوره در اکنون است که «پیش – گزارده» ماست و این همانا یقین داشتن از امیدیست که به ثمر خواهد رسید و مرا و شما را و دیگر ایرانیان و انسانهایی را می‌انگیزاند تا به اقدامهای بشردوستانه و پایورزی بر قداست جان و زندگی، کوششها کنیم.

تمام آنانی که روزی روزگاری از برای دادگزاری اجتماعی و آزادی و بهزیستی برای همنوعان خود در برابر جوخه‌های اعدام ایستادند و فریادها و سرودهای آزادی را سر دادند و شکنجه‌های طاقت فرسا را برتابیدند و زندانها و اسارت‌های دراز مدت را تحمل کردند؛ سیمای از جان گذشتن‌ها و دلاوری‌ها و فروزه‌های پهلوانی آنها در برابر چشمان یاران و دوستان و خویشان آنها هنوز که هنوز است زنده و حاضر است. این همانا حضور عینی و ملموس اسطوره در اکنون است که «پیش – گزارده» ماست و ما را به بسیاری کردارها و پایورزی بر بسیاری ارزشهای عالی و زیبا منش انسانی می‌انگیزاند. این همانا یقین از تجربه‌ای است که بی‌میانجی و یک‌راست کرده‌ایم و تاثیر آن در آگاهبود ما، حضور دائمی دارد و هر دم احساس می‌شود. با باور به چنین یقینی است که من از آن ،آگاه نیز هستم. در آگاهی داشتن من از رویدادها و تجربیات یکراست و بی‌میانجی خود که از وجود آنها مطمئن نیز هستم، همزمان با آن از محتویات آگاهبودم نیز یقین حاصل می‌کنم. آگاهی از چنین یقین بی واسطه ای، همانا «دانش» داشتن از گوهر خود است و می‌توان گفت که من می‌دانم. اگر کسی بپرسد که چنان «دانشی» را از کجا آورده‌ای؟ می‌توانم پاسخ دهم که به قوه و نیروی یقین زاییده شده از تجربیات فردی‌ام که عصاره شان در آگاهبودم ذخیره شده است. چنین یقینی با تسخیر و دانستن کائنات و کشف چگونگی آفرینش و پیدایش موجودات و کهکشانها، هیچ ارتباط و سنخیّتی ندارد.

۲- معیار فرمانروایی در تاریخ و فرهنگ ایرانیان
ایده [=سراندیشه] حقّانیّت به مقام و پذیرش اجرایی تصمیمهای کشورداران از کهنترین ایّام تا امروز بر شالوده «شایستگی و فروزه‌های پیدایشی/= فرّ» در قلب و ذهنیّت تک تک ایرانیان استوار بوده است و همچنان به گونه آتشفشانی در ناخودآگاهبود و آگاهبود آنها به حیث معیار گزینش کشورداران مقبولیّت عام دارد. فروزه «فرّ» از کرامت و ارجمندی گوهر منحصر به فرد انسانها بدون هیچ تبعیضی سرچشمه می‌گیرد. آن که به خوشزیستی در گیتی و جهان و نگهبانی از جان و زندگی و فرابالندگی و خودگستری روح و روان و دانش همنوعانش بکوشد، انسانیست که «فروزه فرّ» دارد و برای مقامداری شایسته است، زیرا انسانها می‌توانند آزادانه بدون هیچ اکراه و جبری بر «فرّ زایشی» او از راه گزینش و محوّل کردن مسئولیّتهای ذیربط، آفرین بگویند. تا زمانی که انسان دارنده فرّ در سمت و سوی خوش آرایی زندگی انسانها و نگهبانی از جان و هستی آنها می‌کوشد، دوام او به مقامی که لیاقتش را دارد، تضمین شدنی است. فقط از لحظه‌ای که «زدارکامگی و خونریزی و خشونت و آزار» را سرلوحه اقدامهای خود بشمارد، متعاقبا «فرّ» از او می‌گریزد و به «ضحّاک ماردوش» دگردیسی پیدا می‌کند. «شمشیرکشان حکومت ولایت فقیه» که در وقاحت و سلّاخیگری، عبادت الهی و «یوم الحج الاکبر» را تشخیص می‌دهند و بر گسترش خونریزی و اعدام جوانان و خردسالان و آبادگری گورهای جمعی و فردی یاغی شده‌اند و اوج حاکمیّت اللّه و «مدینة النّببی را [=کشتار بنی قریظه= قتل عام انسانهایی که در مقابل غارتگران بایستند]» احساس می‌کنند و همچنان جنونوار بر تکرار روز به روز برنامه الهی خودشان مُصر هستند، هیچگاه و هرگز برای مقامداری مُستعد و لایق و مسئول نبوده و نیستند و نخواهند بود. به همین دلیل درهمکوبی تمام رگ و ریشه‌های مرئی و نامرئی اقتدار چوبه داری آنها از بایسته ترین تلاش کوشندگان آزادی است.

۳- میزگرد باهماندیشی در خدمتگزاری به ساز-و-کار باهمستان
زیستن در کنار یکدیگر، خواهی نخواهی دشواریهای خواسته و ناخواسته را در پیش پای انسانها می‌گذارد. اجتماعی که بی مشکل و بدون تنشها و کشمکشهای فرساینده و غافلگیر کننده باشد، وجود ندارد. هر اجتماعی به فراخور نوع مردم و تاریخ و فرهنگش با بسیاری از دشواریهای ریز و دُرُشت گلاویز است. یافتن راههای مقابله و حلّ و فصل مشکلات در کنار همزیستی به این بازبسته است که خرد اندیشنده و تجربیات انسانها به گزینش نمایندگانی همّت کنند که در صدد رایزنی از بهر یافتن و آفریدن راهکارهای گلاویز شدن با مُشکلات، هماندیشی کنند و به نتیجه واحدی دست یابند و سپس آراء آنها در «قوانین آزمایشی» از طرف حقوقدانان و قانونگزاران عبارتبندی شوند و مردم به اجرای آنها جهت مفید و کارگزار بودن یا نبودنشان در زندگی عملی تلاش کنند. قوانینی را که زاییده باهماندیشی انسانها باشند، قوانینی اصلاحپذیر و لغو شدنی یا پایدار و اجراشدنی در بستر باهمستان نسلهای متفاوت هستند. هدف از «میزگرد باهماندیشی»، آفرینش و پرورش و نگاهبانی و فرابالاندن و شکوفا کردن عرصه‌های مختلف زندگی از بهر حفظ شیرازه اجتماع و ترضیه خواستها و نیازها و انتظارها و حمایت کردن از «جان و شیوه زندگی دلخواه» آحادّ مردم است. در نتیجه، مردم حقّ دارند و مُجازند که هر لحظه در خصوص رفتارها و گفتارها و تصمیمهای نمایندگان، پُرس- و -جو کنند و نمایندگان نیز موظّف و مُکلّفند که به پرسشهای انسانها، پاسخهای درخور و توام با مسئولیّتهای فردی بدهند.

امّا «مجلس فقاهتی» که جمیع حاضرانش، هیچ مسئولیّتی در قبال مردم و مشکلاتشان ندارند، هرگز مجلس «گزینشی از طرف مردم» نیست؛ بلکه مجمع مُطیعان مُستبد جبّار هستند که آنها را به کرسی «سمعنا و الطعنا» مُنتصب کرده است. مجلس مُطابعتی، هیچگاه نمی‌تواند در مسائلی که خلاف اراده فقیه سفّاک و وقیح باشند، کوچکترین تغییری ایجاد کند؛ بلکه باید همواره بر اجرای اوامر نصوص ایدئولوژی اعتقادی تاکید کند و کسانی را که در صدد مقابله و نقض و لغو و بُطلان امریّه‌ها قیام کنند با نظر مشترک به «اعدام کردنشان» حُکم صادر کند. «وشاور هم فی الامر»، امریّه ایست که از اراده قدرتپرست و مستبد نشات می‌گیرد. امر کردن از موضع قدرتخواهی ابلاغ می‌شود و هیچ تناسبی با «باهماندیشی و رایزنی» ندارد. «مشورت امریّه‌ای الله» برای استحکام سمنت نصوص و آمینگویی به اوامر الهیست. به همین سبب، مجلس فقاهتی با معضلات و مسائل زندگی اجتماعی ایرانیان، هیچگونه همسویی و همپایی ندارد؛ بلکه تمام عملکردها و تصمیمات منصوب شدگان بر کرسی «دار الانفال» در جهت قلع و قمع کردن مردم ایران است؛ زیرا مردم ایرانند که در نظر آنها مسئله ساز هستند. انتظاری بسیار احمقانه است چنانچه کسانی تصوّر کنند، مجلس مُطیعان فقیه قهّار در وضعیّت و موقعیّتی هستند که بتوانند خردلی از مشکلات مردم ایران را برطرف کنند؛ زیرا خودِ «مجلس محتسبان الهی»، کلیدی ترین مُعضل فاجعه ساز در ایران و خاور میانه و جهان است. انحلال مجلسی که هیچ وجه مُشترکی با اجتماع مردم ایران در کلیّتش ندارد، راهیست به سوی آفرینش «میزگرد باهماندیشی نمایندگان مُنتخب مردم در تمامیّت جغرافیای ایران» از بهر شالوده ریزی ایرانی نو در جهانی آزاد از تمام تعصبّات و بلاهتها و جهالتها و حماقتهای عقیدتی و مذهبی و ایدئولوژیکی و همچنین رفع خصومتهای کینه توزانه علیه مردم ایران و جهان.

۴- حُکم قصاص و تکبّر مُتشرّعین میر غضّب در محاکم شرعی

یا اَحمَدُ المرتجی فی کُلَّ نائبه ...... قُم سیدی نَعصِ جَبّارالسّمواتِ! [دیوان ابونواس اهوازی]
بیش از چهل و سه سال آزگار است که در هیچ گوشه‌ای از ایران نمی‌توان نشانه‌ای از «قانون و قانونمداری» را کشف کرد. حکومت فقاهتی در هر کوی و برزنی، میرغضّبی شمشیر به دست را برای اجرای «حدّ و قصاص»، در محکمه شرعی میخکوب کرده است. برپایی چوبه‌های دار؛ آنهم در ملاء عام برای هراس افکنی و همچنین جانستانی و خونریزی و غارتگری و شکنجه و حبسهای روانسوزنده، هرگز با مقوله «قانون و قانونگزاری» همخوانی ندارند؛ بلکه نشانگر بی قانونی مطلق و عین توحّش ددخویانه هستند. آنچه را که مُتشرّعین میر غضّب به قوّه دژخیمان بی وجدان در حقّ ایرانیان از خُردسالان گرفته تا کلانسالان اجرا می‌کنند، ضدّ قانونیست به نام نصوص شرع و سنّت رسول الله که رسالتش «مقاتلة فی الارض» بود و بس.
ایده قانون و قانونگزاری، پروسه ایست محصول باهماندیشی و جستجوی راهکارهایی برای برطرف کردن مُعضلات دست و پاگیر باهمستان انسانها. قانونی که بتوان به آن استناد کرد و جان و زندگی همنوعان را گرفت، قانون نیست؛ بلکه تحکّم امریّه‌ای از سوی قدرتپرستان جاه طلب است برای استحکام اقتدار خودشان. هدف از قانون و قانونمداری، رسمیّت دادن و ارجگزاری به حقوق انسانها بدون هیچ تبعیضی است؛ زیرا هر انسانی به ذات خودش، مُحّق و مُجاز به زندگیست و هیچکس حقّ ندارد با توسل به نامی، دینی، خدایی، الهی، سُلطانی یا امثالهم به جانستانی و خاموش کردن شعله‌های زندگی در وجود دیگری اقدام کند؛ زیرا جان و شیوه‌های متنوّع زندگی، پدیده‌هایی منحصر به فرد هستند که مستقل از اعتقادات و نگرشها و بینشها و اصول مختلف ثبتی و شفاهی حقّانیّت خدشه ناپذیر دارند. حکومتگرانی که هنوز تفاوت بین «قانون و قانونگزاری» را از مبانی عقیدتی و ایدئولوژیکی خودشان نمی‌دانند و تمییز و تشخیص نمی‌دهند، هرگز حقّ و اجازه ندارند که برای «داوری کردن» در خصوص رفتارهای انسانها تصمیم بگیرند و در صورتی که «رفتار انسانها» را قضاوت و حُکم صادر کنند، مُجرم و قاتل محسوب می‌شوند. همه مُتشرّعین محاکم فقاهتی بدون هیچ استثنایی، قاتل و دژخیم هستند؛ زیرا احکام آنها به خونریزی و جانستانی مختوم می‌شوند و واتاب دهنده اراده حاکم مستبدی هستند که قبله مُتعفّن عقیدتی‌اش فقط یک چیز است: «کماتَکونوا یُوَلی عَلیکُم = همانطور که هستید بر شما حکومت کنند».

۵- یقین به خویشتن و خویشکاری
«کس نخارد پُشت من، جز ناخن انگشت من». کسانی که داستان «بلدرچین و برزگر» را خوانده‌اند، می‌دانند که منتظر کسی شدن؛ یعنی سوختن محصولی که ماهها به پایش وقت صرف شده است. در اینکه مِعضل حکومت فقاهتی، مُشکل عاجل مردم ایران است، هیچ شکّی نیست. توقع داشتن از اینکه دولتهای دیگر در اقصاء نقاط جهان به فروپاشی اقتدار الهی کوشا شوند، تصوّریست خام و دلخوشکنی گذرا شبیه داستان برزگر و بلدرچین. فقط ما هستیم که در حوزه جغرافیایی ایران با مُعضلی ویرانگر به نام «اسلامیّت و حکومت آخوندها» بلاواسطه روبروییم؛ زیرا در معرض تیغ خونریز آن ایستاده ایم و هر روز به کودک و نوجوان و جوان و نوامیسمان تجاوز می‌کنند و آنها را تک، تک و جمعی به مسلخگاه می‌فرستند. پیکار ما با بی‌لیاقترین‌های تاریخ ایران باید به گونه موثر و پایدار و پیوسته باشد؛ طوری که بتواند موضع دیگر دولت‌ها را از مرحله مماشات و عشوه‌های دیپلماتیکی و منفعت‌طلبانه به فشارهای ممتد و موثّر در برابر حکومتگران فقاهتی تغییر دهد. هر چقدر مردم ایران در داخل و خارج از میهن به خویش‌کاری و یقین به چیره شدن بر گیوتینداران الهی و خنثا کردن تمام عیار ابزارهای فونکسیونالیستی آنها با یقین به فردیّت و اصالت ایرانی بودن مُتّکی باشد، به همان میزان نیز اهرم‌های فروپاشنده سیستم ناحقّ فقاهتی پُرتوانتر و کارگذارتر خواهند شد. واپس‌نشینی در برابر سیستمی که زمامدارانش کوچکترین شرم و نکوهش وجدانی ندارند، به معنای فعّال نگه داشتن ماشین کُشتار و خونریزی در امروز و فردای ایران است. یقین به خویشتن، خویشکاری فرزانگانیست که به گوهر فردیّت و اصالت بشری و حقوق ذاتی خویش آگاهند و دانا و در مهرورزی رادمنشانه به آب و خاک و مردم میهن، معنایی برای هستی خود می‌آفرینند.

۶- عزل و خلع سفیهان جاه‌طلب
انتخاب کارگزاران و زمامداران در مناصب ارگانهای دولتی به آراء مردم منوط است. گزینش به این معنا نیست که اشخاص انتخاب شده به خود تلقین و تحمیل کنند که «مالکِ بالذّات» مقام تفویضی هستند و هیچکس حقّ ندارد در خصوص رفتارها و تصمیمهایشان پرس-و-جو کند؛ بلکه خلاف توّهم جاهلانه، انتخاب کردن،  تفویضِ فرصت و شانسی است به اشخاص انتخاب شده از طرف مردم اجتماع برای آزمودن ایده ها و روشها و استعدادهایشان در زمانی محدود. ویژگی انتخاب در این است که «تجدید پذیر و ابطال شونده» است؛ زیرا آنانی که انتخاب میکنند، بالطّبع و قطعا، آزادی و حقّ ذاتی را دارند که در تصمیمات انتخابی خودشان در هر لحظه و هر مکانی، تجدیدنظر کنند و کسانی را که روزی روزگاری انتخاب کرده‌اند، دوباره از کرسی مقام تفویضی خلع کنند و اشخاصی دیگر را برگزینند که به کارداری و کاردانی توانمند و مُستعد هستند. بی‌شکّ، آنانی که از مقام‌های کشوری، عزل میشوند، در فرصت‌های آزمایشی نتوانسته‌اند و نخواسته‌اند که پاسخگوی مُعضلات مردم و همسوی با توقّعات و ایده‌آلهایشان اقدام کنند.

کشمکشی که بین مردم اجتماع در کلیّت جغرافیای میهن با زمامداران «خود-سلطان پنداشته» رُخ می‌دهد از پیامدهای ناهمخوانی شیوه‌های رفتاری و گفتاری و تصمیمی کارگزاران در تقابل و خصومت و مُتعاقبا اعلان «الحرب القتال فی سبیل الاقتدار» است که آتش خشم و نفرت مردم را علیه حاکمین بی‌لیاقت، تجهیز و همبسته و هم‌عزم و طوفان‌خیز می‌کند. هر چقدر کفّه اقتدارطلبی زمامداران قدرت‌پرست از نیروی جاذبه و پُشتیبانی مردم در کلیّت آنها، خالی و خالی‌تر شود، به همان میزان نیز تلاش می‌کنند که در عرصه اجتماع، ابعاد هراس‌افکنی و درّنده‌خویی از خودشان به نمایش بگذارند تا وحشت‌های درونی  خودشان را بتوانند مهار کنند. «اعدام به هر شیوه و شمایلی» که اجرا شود، نشانگر اوج حقارت و ذلالت و خفّت و خباثت و عقده خاراسنگی مُجریان آن است. آن که بر «دار مقتدران خونریز» پرپر میشود، هر سلول به سلول وجودش، فریاد حقیقتیست که عریان و حقگزار و حقخواه است.

۷- لاشه اعتقادات در تابوت بلاهت‌ها
معتقد به هر چیزی که بازماند، آن چیز را به لاشه تبدیل می‌کند. مهم نیست که اعتقادات آدمی از زمین تلقینات نشات گرفته و در آسمان خیالات میخکوب شده باشند یا از نگرش‌های فردی، نتیجه‌گیری و در اصول و قضایای حُکمی عبارتبندی شده باشند. هر اعتقادی که از نیروی کاونده و پرسنده و سنجش‌گر آدمی بکاهد و بر رکود و انجماد و جمود فکری مختوم شود، خطریست بالقوّه برای مناسبات اجتماعی و خاکی مُستعد برای تولّد و رشد مُستبدّین رنگارنگ. انعطاف‌ناپذیری اعتقادات باعث می‌شوند که انسانها از گشوده فکری و پذیرش نامتعارف‌ها و اندیشیدن در باره چهره‌های ناهمگون پدیده های باهمزیستی در اجتماع مدام طفره بروند و متعاقبا بر نامتعارفی و خلاف آمد عادتها تاکید مبرم و حتّا آنها را با انواع و اقسام بدنامی‌ها و ملعونیّت‌ها سرکوب و قلع و قمع کنند. اعتقاداتی که از جنب – و – جوش تن و مغز و روان آدمی و دریادلی فهم و شعور آدم‌ها ممانعت کنند، اعتقاداتی هستند که پوسیده و مُتعفّن و مُضمحل و متعاقبا لاشه آنها در تابوت رفتارها و گفتارهای بلاهت‌آمیز  تلنبار شده‌اند. قرنهاست که کثیری از ایرانیان، تابوتکش اعتقادات پوسیده شده‌اند و ریشه نامرادی‌های خود را نمی‌شناسند.


iran-emrooz.net | Mon, 12.12.2022, 22:04
از سیکلوپ‌های تک‌چشم تا حکومت‌های دیکتاتور

قربان عباسی

هابرماس سرشناس‌ترین متفکر آلمانی در ده شصت بود. از اعضای پرکار نسل دوم مکتب فرانکفورت که در کنار اندیشمندانی چون والتر بنیامین، هورکهایمر، تئودور آدرنو در ارائه بینشی انتقادی از جامعه خود و مدرنیته غرب تاثیر به سزایی داشتند. از کتاب‌های مشهور وی می‌توان به «دگرگونی ساختار فضای اجتماعی» اشاره کرد. اما منظور وی از «فضای اجتماعی» چیست؟

فضای اجتماعی عرصه‌ای است که در آن افکار و نظریات بین افراد جامعه بدون هیچ‌گونه فشاری از خارج تبادل می‌شود. به لحاظ تئوریک فضای اجتماعی در دسترس همه شهروندان و بنیان آن در خانواده شکل می‌گیرد. بدون فضای اجتماعی واقعی چیزی به نام افکار عمومی وجود ندارد. فضای اجتماعی را باید از دولت که نمایانگر قدرت اداری و رسمی است و نیز از ساختارهای اقتصادی جامعه مدنی که وظیفه‌اش میانجی‌گری بین جامعه و حکومت است متمایز دانست.

اما آیا فضای اجتماعی در هر جامعه‌ای می‌تواند وجود داشته باشد؟ پاسخ‌ هابرماس روشن است؛ خیر. فضای اجتماعی چیزی نیست که هر جامعه‌ای داشته باشد. برای مثال قرون وسطی فاقد فضای اجتماعی بود فضای آن انعکاس دهنده اقتدار نظام ارباب و رعیتی بود. و تنها در قرن هجده با از بین رفتن برتری مذهبی و پیدایش طبقه متوسط به وجود آمد.

گفتیم که فضای اجتماعی فضایی است که در آن بیان آزادانه عقاید بدون هیچگونه فشاری از خارج امکان‌پذیر شود. آیا ایران کنونی ما واجد فضای اجتماعی است؟ با تعریف‌ هابرماس قطعاً جواب منفی است. چون در این جامعه آزادی بیان وجود ندارد.

در وجود فضای اجتماعی است که افکار عمومی و در نهایت خرد جمعی شکل می‌گیرد و این خرد جمعی است که می‌تواند جامعه را به سوی یک دموکراسی ریشه‌ای رهنمون کند.

در فضای اجتماعی است که عقلانیت ارتباطی شکل می‌گیرد. وضعیتی که در آن هر انسانی در حال مکالمه با دیگری است. در نظام‌های توتالیتر و بسته حاکمان این فضای اجتماعی را سرکوب و نابود می‌کنند. عقلانیت ارتباطی بین شهروندان مخدوش می‌شود و امکان ارتباط عقلانی و مکالمه آزاد بین شهروندان منتفی می‌شود. نتیجه آن چیزی جز «بی‌تفاوتی شهروندان»، «ضعف دموکراسی» و «بی‌مسئولیتی حاکمان» نخواهد بود.

هر سه فاکتور را می‌توان در جامعه ایرانی شاهد بود. البته وجود شبکه‌های اجتماعی مجازی تا حدودی به شکل‌گیری یک فضای اجتماعی مجازی کمک کرده است که در آن افراد بی‌هیچ ممیزی می‌توانند افکار خود را بیان کنند. و صدالبته حکومت تلاش می‌کند همین ارتباط مجازی را نیز محدود و مخدوش کند و از شکل‌گیری رابطه عقلانی و خرد جمعی بین شهروندان جلوگیری کند. آنها تنها ترسی که دارند همین شکل‌گیری خرد جمعی است که اگر به این نتیجه برسد که حاکمیت کنونی فشل و ناکارآمد و نامشروع است می‌تواند چون سیلاب عظیم آگاهی عمل نماید.

هابرماس بین دو نوع کنش کار و کنش ارتباطی فرق می‌گذارد. کنش کار یک کنش هدفمند است و برای ارضای نیازهای آدمی است. استفاده هدفمند و منطقی ابزار است. اما کنش ارتباطی یک کنش متقابل است که از طریق آن فاعل شناسا خود را از دید دیگری می‌شناسد. برای شکل‌گیری کنش ارتباطی نیاز است که سوژه از نیازهای مادی آزاد شود و در عین حال برده و زندانی ایدئولوژی زبان نهادینه شده نباشد.

حاکمیت در ایران شهروندان را به کنش کار محدود کرده است. فقر، تورم و گرانی امکان کنش ارتباطی شهروندان را سلب می‌کند و شهروندان مجبورند از صبح تا شام در پی برآوردن نیازهای اولیه خود باشند و دیگر وقتی برای ارتباط با دیگران ندارند. در عین حال حاکمیت با سرمایه‌گذاری روی ایدئولوژی خود تلاش می‌کند ذهن و زبان بخشی از جامعه را با خود هم‌سو کند.

آیا می‌توان با این افراد ایدئولوژی‌زده گفتگو کرد؟

هابرماس می‌گوید؛ خیر و از این رو می‌نویسد: «غیر ممکن است با شخصی مکالمه یا دیالوگ برقرار کرد که در چنبره ایدئولوژیکی نهادهای اجتماعی گیر کرده و تنها نقشی که دارد خودبزرگنمایی است. برای برقراری دیالوگ هر دو طرف باید از ایدئولوژی نهادینه شده در قلمرو ارتباط آزاد شوند. گرایشات کهنه اجتماعی و فرسوده انسان هنگامی که نهادینه شوند تبدیل به نظام اجتماعی یا ایدئولوژیکی می‌شوند که مانع همکاری متقابل اجتماعی می‌گردد.»

برای برقراری دیالوگ باید توافق کرد. بدین معنا که در دیالوگ جز استدلال امر دیگری دخیل نباشد.

آیا حاکمیت ایران امکان دیالوگ را فراهم می‌کند؟

جواب قطعاً منفی است. آنها خود را حقیقت مطلق می‌پندارند و مخالفان فکری خود را دشمنی با خدا و محارب و مفسدفی الارض می‌دانند. آنها استدلال نمی‌‌کنند و به استدلال‌های طرف مقابل هم گوش نمی‌‌دهند. با حقیقت هیچ رابطه‌ای ندارند و تنها تظاهر به حقیقت می‌کنند. آنها مخالف هر نوع ارتباط عقلانی و منطقی و تفاهم هستند.

اگر حاکمیت اهل گفتگو بود قطعاً کار به اعتراضات خیابانی، تظاهرات، و پرداخت هزینه‌های سنگین مردمی نمی‌‌کشید. این خشونت‌ها نتیجه سرکوب فضای اجتماعی و کنش ارتباطی است. اگر حاکمیت کماکان بر همان طریق سابق عمل کند و گوش شنوایی برای شنیدن حقیقت نداشته باشد خشونت دامنه دار و شدیرتر خواهد بود. کسانی که مردم را به خشونت متهم می‌کنند و دم از مقاومت مدنی صلح‌آمیز می‌زنند بهتر است به این پرسش پاسخ دهند.

با حاکمیتی که به هیچ عنوان گوش شنوا ندارد و به استدلال مخالفان گوش نمی‌‌دهد و هیچ تمایلی به گفتگو ندارد چه باید کرد؟ کشور دارای قانون اساسی است که به مثابه میثاق جمعی عمل می‌کند. طبق اصول قانون اساسی برگزاری تظاهرات و اجتماعات قانونی است. با حکومتی که حتی به قانون اساسی خودنوشت‌اش عمل نمی‌‌کند و قانون را زیر پا می‌گذارد چه باید کرد؟

عقل آدمی می‌گوید وقتی اختلافی بین دو طرف شکل بگیرد و طرفین قادر به حل و فصل آن نباشند باید حکمیت را به فرد سوم سپرد که براساس حقیقت قضاوت نماید. در این اختلاف حاکمیت هیچ نهاد سومی را قبول ندارد و پیشاپیش جامعه بین‌المللی را دشمن و فتنه‌گر و عامل ویرانی ایران معرفی می‌کند. با حکومتی که تن به حکمیت نمی‌‌دهد چه باید کرد؟ طرفداران رفراندوم از این استدلال حمایت می‌کردند اما حاکمیت نشان داد که رفراندوم را به رسمیت نمی‌‌شناسد و هیچگونه حکمیت خارجی را برنمی‌تابد.

در اینجا دو راه حل بیشتر وجود ندارد یا باید تسلیم خواسته‌های حاکمیت بود. سر به زیر انداخت و با هرچه حکومت می‌گوید و انجام می‌دهد هم‌سو و سازگار بود که در نهایت به نابودی کشور و فروپاشی می‌انجامد و یا باید حکومت را وادار به تسلیم کرد.

منتسکیو به درستی گفته است قدرت را تنها قدرت مهار می‌کند. به تسلیم واداشتن حکومت نیازمند این است که مردم از قدرت بیشتری برخوردار باشند و توازن قدرت را به نفع خود تغییر دهند. چگونه؟ جواب در عملکرد حاکمیت است. هرآنچه حکومت انجام می‌دهد باید خلاف آن را انجام داد.

- حکومت فضای اجتماعی و عقلانیت ارتباطی را مخدودش می‌کند جامعه باید به بازسازی و احیای آن قیام کند.
- حکومت در پی توده‌ای کردن فضای جامعه است و جامعه باید به تشکل‌سازی و تشکیلاتی عمل کردن اقدام کند.
- حکومت جامعه را متلاشی و دچار تفرقه می‌کند جامعه باید دست به اتحاد و همدلی بزند این امر جز به فداکاری و ایثار ممکن نیست.
- اگر حکومت بر غریزه و ایدئولوژی و ناخودآگاه سیاسی متکی است جامعه باید بر عاطفه، عشق، همبستگی و خودآگاهی جمعی متکی باشد.

به همان اندازه که حاکمیت تجددستیز و ضدروشنگری بر مطلق‌گرایی ارزشی، حصر فرهنگی، اقتدارگرایی، انضباط خشن اجتماعی و ضدیت با عقل تاکید می‌ورزد هنرمندان و روشنفکران و مبارزان راه تجدد باید بر ارزش‌های روشنگری و مدرنیته چون فردگرایی، عقل گرایی، نسبیت ارزش‌ها، تکثرگرایی، لیبراالیسم، تساهل و اومانیسم تاکید نهاده و در ترویج و تکثیر این ارزش‌های جهانشمول اهتمام بورزند.

این مبارزه کماکان در اشل بزرگتر همان مبارزه بین مشروطه‌خواهان و مشروعه‌خواهان است. دعوای تجدد و مدرنیته با جریان‌های سنت‌گرای تجددستیز ترس‌زده است. در جستجوی امنیت آزادی خویش را وانهاده‌اند. این یک حقیقت مسلم است.

حاکمیت با آزادی سر ستیز دارد. با عقلانیت مدرن و ارزش‌های لیبرالی سر آشتی ندارد. اگر این جریان بیرون از قدرت بود احتمالاً به خانقاه‌ها و حجره‌های نمور خود پس می‌نشستند و چندان خطرناک نمی‌‌نمودند اما تسخیر قدرت از سوی سنت‌گرایان تجددستیز با آرمان‌های هزاره‌گرایانه و مهدویت‌گرایی، ایران را هرچه بیشتر در دام انزوا و تنهایی و عقب ماندگی گرفتار خواهد کرد.

و در نهایت باید همان کاری را که کرد که در اودیسه هومراولیس با سیکلوپ - این غول تک‌چشم - کرد. کسانی که هنوز معتقدند با این غول تک چشم باید وارد تعامل شد نه ماهیت این غول را می‌شناسند و نه درسی از تاریخ آموخته‌اند.


iran-emrooz.net | Fri, 09.12.2022, 10:45
در سنجش‌گری تصویرِ مخوفِ الله در قرآن

فرامرز حیدریان

[در نکوهش ضحّاکیان خونریز و جوانخوار و کودک‌کُش و مُتجاوز]

«بدانسان که انسانها، خدا را در ذهنیّت خویش، مُجسّم می‌کنند، به همانسان نیز در کردار و گفتار، اقدام می‌کنند»
(مارتین لوتر/مجموعه آثار/ بخش اول: مقالات و مواعظ)


در این جُستار مُختصر و شتابان کوشیده‌ام پرتوی سنجش‌گرانه بر «تصویر اللّه در قرآن» بدانسان که هست بیفکنم؛ نه بدانسان که مومنان و مدافعان و رتوشگران شیّاد که فاقد وجدان پژوهشی-سنجشی هستند و همچنین مفسّران و شارعین و شارحین و محدّثین و فُقها و آخوندها و مُلّایان و شیوخ و امثالهم در جنگل تخیّلاتی خودشان بزک دوزک می‌کنند و فقط هدفشان تحمیق مردم ایران و جهان است. بویژه تفاسیر سُنّی و شیعی که پشیزی ارزش ندارند.

تنها برگردانهایی از قرآن، شایان اعتبار هستند که در تاریخ ادبیّات کلاسیک ایران بازمانده اند؛ آنهم فقط از لحاظ زبانشناختی و گسترش توانمندی‌های زبان فارسی؛ ولاغیر. کوشش به منظور شناخت بی واسطه کسب کردن از «ماهیّت الله» بدون هیچ حُب و بُغضی به این بازبسته است که پژوهنده خویشاندیش از گرداب مُهلک تفاسیر بی مایه و مملوّ از زیاده نویسیهای سرسام آور در جلدهای قطور بگریزد و فقط «محتویات قرآن» را زیر ذرّه بین خرد سنجشگر بگذارد. ناگفته نماند که قرآن به هیچ وجه، «مُقدّس» نیست. حتّا «کتاب» نیز نیست؛ بلکه اعلامیه‌ای سیاسی است انباشته از تناقضات آشکار و جمیع اباطیل و مُزخرفات بی مغز که از طرف صحابه تحریر شده و مراحل مختلف سیّاسیگریهای «مُحمّد» و مومنانش را برای قلع و قمع و غارتگری و تجاوز به آبرو و کرامت انسانها و مُصادره اموال و انفال کردن صغیر و کبیر و توجیه جنایتهای هولناک عبارت بندی کرده است.

به دلیل آنکه نمی‌خواستم جُستارم طولانی شود از پرداختن به جزئیّات و پسزمینه‌های اسطوره‌ای در قرآن و جوامع ابتدایی عرب که زیر مجموعه‌ای از امپراطوری ایران کهن بوده‌اند، صرف نظر کرده ام؛ مخصوصا در حوزه مباحثی که حول و حوش  «خلقت، اصنام، ابلیس، شیطان، اجنّه، مرگ، قیامت، جنّت، جهنّم، طبقات آسمان، پُل صراط و امثالهم» می‌چرخند. هدفم در این گفتار فقط نگاهی گذرا به تصویر هول افکن و به شدّت زشت و چندش آور اللّه و «الگو بودن آن» برای رفتار و گفتار مُسلمانان است. منشاء خشونت کرداری و مجالس عربده بر منابر و تریبونهای رنگارنگ و همچنین استبداد اخلاقی مومنان به اللّه را می‌توان در اینهمانی با تصویر اللّه در قرآن به آسانی تمیز و تشخیص داد و در صدد فهم و سنجشگری و کنترل و خنثا کردن و تلطیف آن برآمد. نگاهی به قیافه‌های کریه و به غایت زشت و تهوّع آور زمامداران و یسل کشان حکومت فقاهتی، اینهمانی درون و برون آنها را با تصویر اللّه، رسوا می‌کند.

قرآن از همان نخستین آیه اش تا آخرین آیه اش بر آمریّت و جبر و حُکم بی چون و چرا پی ریزی شده است. در ابتدای کلام اللّه، هیچکس حقّ ندارد به اوامر الهی شکّ کند یا در خصوص چم و خم آنها، پرسشهایی را طرح کند [هذا الکتاب لا اریب فیه]. در حیطه حاکمیّت الهی برای اندیشیدن و پرسیدن، هیچ جایی وجود ندارد؛ زیرا «اللّه» به طور کامل، مُعلّم عالِم و عالَم است. «ظُلوم و جُهول» فقط مخلوقات هستند. الله، هر چیزی را که برای بشر، مُتّعیّن امریّه‌ای کند، ضمانت اجرایی تعیّنات اوامرش با تهدید و قتل و خونریزی و مُجازاتهای هولناک دنیوی و اُخروی همپاست.  تصوّر اللّه بدون گیوتین اقتلویی، محال است. سیطره الهی تنها با کاربست شکنجه و قطع اعضاء بدن و غارت و مصادره دار و ندار انسانها و فعّال مایشاء بودن شمشیر خونریز، زمینه‌های گسترش و استمرار خود را پیش شرط ایمان آوردن مومنانش می‌داند و به آنها وعده می‌دهد که چه بکُشید و چه کُشته شوید، در نظر من، عزیز هستید.

کاربُرد «قتل و مُشتقّات آن» در سراسر آیات قرآنی، نقشی کلیدی برای اجرای اوامر اللّه ایفا می‌کنند. در نصوص قرآنی از گفت و شنود و مصاحبه با نحله‌ها و گرایشهای فکری و اعتقادی دیگران، هیچ ردّ پایی نیست؛ بلکه خیلی ساده و با تحکّم بی مُحابا بر کُشتن و قلع و قمع نمایندگان و پیشوایان دگراندیش، تاکید مُبرم می‌شود. [اقتلو ائمة الکفّار]. آنچه الله از مومنانش طلب می‌کند که در روبرو شدن با دگراندیشان و مردم پرسنده و جویا و خردمند، اجرا و اقدام کنند، فقط «نفله کردن» آنهاست؛ نه گوشسپاری به صدای معترضینی که حقّ خواهند و مسالمت خواهانه بر آنند به پرسشهایشان پاسخ درخور و توام با مسئولیّت داده شود.

آنچه را مسلمانان به نام «جدال احسن» در باره اش، لاطائلاتبافی می‌کنند، چیزی سوای تکه پاره کردن دگراندیشان نیست. اللّه در تحقیر انسان به طور کلّی و بویژه زنان موضعی خصمانه دارد [خلق الانسان من علق] و بر این عقیده است که بشر را از نطفه‌ای «بوگندو» مثلا خلق کرده است؛ یعنی موضعی که خلاف تجربه ایرانیان است که انسان را «باهماد آب نشاط» و تخمه‌ای گیاهی می‌دانند که به سوی سرفرازی و بالندگی به هم می‌پیچند (مهرگیاه) و با مهرورزی و سرود زندگی خواندن به اوج چکاد خویشآفرینی و خدا شدن در گستره  اجتماع می‌کوشند.
اللّه برای مردم فقط یک راه مُنحصر به فرد را قبول دارد و آنهم راهیست که به دهان بلعنده او ختم شود [صراط به معنای بلعندگی است]. اشتهای اللّه به خوردن انسانها که از آن به نام راه مومنان و عابدان ذکر می‌کند، راهیست برای تامین ضیافت خونریز مُقتدران الهی. ولی آنچه که تاریخ  مملوّ از کشمکشهای توام با خونریزیهای هولناک را در اسلامیّت  تا کنون رقم زده است، طغیان و سرکشی انسانها برای رفتن به راههای خودشان در زندگی عملی بوده است که پیامدش زایش انواع و اقسام فرقه‌ها و نحله‌ها و مذاهب رنگارنگ در اسلامیّت بوده است [نگاه کنید به کتاب: المقالات و الفرق/تالیف: سعدبن عبداللّه ابی خلف]

انسان در نظر اللّه، موجودی «نسیانی/فراموشکار» است که مدام باید در هر کوی و برزن، او را از حاکمیّت عدالت الهی با روش «امر به معروف و نهی از منکر» بیدار تابعیّتی نگه داشت. «عدل و مُشتقّات آن» در نظر اللّه با پایمالی حقوق فردی تک، تک انسانها، هیچ سنخیّتی ندارد. گوهر زایشی بشر در لسان اللّه با نامدهی «انسان» در معرض بدترین تهمتها است؛ زیرا انسان، فردیست که در نظر اللّه، مدام به «فراموشی» مبتلاست و باید گیوتین «گشت ارشاد» را بر گردن او آماده و آویزان کرد و اگر دیروز در صورت شکست مفتضحانه در عمل به مقصود نرسید متعاقبا فردا با نام گیوتین «پُلیس اخلاقی»، همچنان مردم را جهت تمکین و تسلیم اوامر الهی شدن به چارمیخ کشید.

منظور از «عدالت و عدل الهی [نگاه کنید به کتاب: عدل الهی/ نوشته مرتضی مطهری]» در قرآن و مبانی اعتقاداتی اسلامیّت، فقط یک چیز است؛ آنهم سیطره بلامنازع اللّه و متوکّلانش بر هستی آحادّ مردم. هر کجا، نفوذ و اقتدار الهی، حاکم نباشد، در نظر مومنان به الله، «ظلم شده و مظلوم» قلمداد می‌شوند. مظلومیّت در نصوص قرآنی و عقاید مُسلمانان به معنای، غارتگری  حقوق همنوعان نیست که بخواهند برای اخذ حقوق حقّه خودشان به مسئولین ذیربط مُتوسّل شوند؛ بلکه مظلومیّت به معنای استقرار و استحکام اراده غارتگر و مصادره به مطلوب کن مومنان به اللّه است که معنا دارد و هرگز پاسخگوی اعمال خود نیز نیستند؛ زیرا عینیّت و اینهمانی رفتار خود را با اراده اللّه، مطلوب حسنه می‌دانند. [جهت آگاهی گذرا در خصوص دایره معنایی لغات قرآنی در احادیث و تفاسیر و غیره و ذالک بنگرید برای مثال به کتابهای:

- تاج العروس من جواهر القاموس/تالیف: مرتضی الحسینی الزبیدی
- قاموس قرآن/تالیف: علی اکبر قرشی
- القاموس المحیط/تالیف: مجدالدّین الفیروز آبادی
- مفردات الفاظ القرآن/تالیف: راغب اصفهانی
- تقریب المعارف/تالیف: ابو الصلاح حلبی]

در لسان اللّه، وجود آدمی با خوارشماری او به نامهای «کافر، مُلحد، ظالم، کذّاب، مُفسد، مُشرک، مُنافق و امثالهم» شناخته می‌شود. هدف از ماموریّت رسول که هرگز  و هیچگاه با «پیامبر» در زبانها و فرهنگ مردم ایران، اینهمانی سنخیّتی ندارد، فقط گوشزد کردن به مردم از خطر عقوبت هلاکت بار و ترساندن و هول افکنی در دل و مغز و روان مردم است به دلیل طغیانگری در برابر اراده مُستبد و تمامیّت‌خواه اللّه. عدالت الهی، هیچ چیز دیگری نیست سوای حاکمیّت بلامنازع «بیت رهبری و شُرکاء تا قیام قیامت» به قوّه گیوتین الهی بر زندگی و هستی تک تک انسانها؛ زیرا آنچه که مرجعیّت حکومت فقها و والیان اسلامی را توجیه می‌کند و استحکام می‌دهد، رجوع به آراء مردم بدون هیچ استثنائی نیست؛ بلکه تراز شدن شاقول عقیدتی حاکمین با نصوص الهی است که دوام حکومت عقیدتی فقها و آخوندها و مُلّایان را تضمین می‌کند.

هر چقدر بر خشونت اجرایی و رفتارهای خونریزانه و تعرّضهای خصمانه و تجاوز به کرامت و شرافت و آبرو و نوامیس در حقّ مردم مُعترض و به ستوه آمده، شدّت عمل داشته باشد، به همان میزان نیز بر ترضیه شدن سائقه شهوتپرستانه قدرتِ مُتولیّان اللّه و تنفیذ آن به «بیت رهبری و شرکاء» افزوده تر خواهد شد. سرتاسر طرح هدایت کردن «انسان جاهل» در قرآن بر حول و حوشِ پَست شماری بشر و لزوم اجرای جبریّت انضباطی در چند و چون زندگی شخصی و نحوه اندیشیدن مردم مُتمرکز است و هدف از اینهمه ستمها و خونریزیها و شکنجه‌ها و بگیر و ببندها و تهدیدها و تجاوزها، وادار کردن مردم به منظورِ گردن نهادن آنها به اراده جابر و قهّار اللّه و متولیّانش است.

عاقبتی را که اللّه برای طغیانگران و سرکشان و آزادگان و نیکمنشان و گشوده فکران و کُلّا کسانی که از استبداد حاکمیّت اقتلویی او گریزانند، مستوجب می‌داند، همانا مُجازات دنیوی و اُخروی است و حتّا از آنها به نام «حمالة الحطب» در خدمت به «آشویتس الهی» سخن می‌گوید. تمرّد از اوامر الهی مدام با تهدید و هراس افکنی و اتمام حُجّت همسوست. نمی‌توان آیه‌ای را در سوره‌های قرآن پیدا کرد که زمینه سازیهای تهدیدی نداشته باشد. اوامر الهی، امریّه‌های عقوبتی به همراه مُجازاتهای ابدیست.

الله در تمام آنچه از غارت اموال و مصادره دار و ندار مردم می‌شود، سهم خودش و رسولش را که «واحد» هستند، ارجح می‌داند و به آزخواهی و طمع دیگران، اخطارهای مقابله به مثل می‌کند. هیچگونه رقیب و شریکی را برنمیتابد؛ زیرا حاکمیّت اراده خودش را عین «خیر مطلق» برای ابنا بشر می‌داند و شرّ و اشرار را در قلمرو کسانی می‌داند که ایمان به اراده کور و جبّار و خونریز او نمی‌آورند. افتخار اللّه در کثیری از سوره‌ها به این است که «اقوام دیگر» را هلاک و نفله کرده است تا بتواند اراده معطوف به قدرت مطلق را در وجود رسول و مُطیعانش استمرار ابدی دهد. اللّه، هیچگاه و هرگز، «پروردگار و پرستار و نگاهبان و جان و زندگی» نبوده و نیست و نخواهد بود. زبان الله، زبان کاربست خشونتهای جسمی و روحی و روانی در شدیدترین حالتهای ممکن است.

«عقل» در مبانی اعتقاداتی اسلامیّت و لسان اللّه به معنای ابزاری از بهر اندیشیدن و پرسشگری و سنجیدن و پژوهش نیست، بلکه به معنای وابستگی اسارتبار به اوامر الاهیست و به همین سبب نیز هر کس ایمان کور به اراده اللّه نیاورد، جاهل بالذّات است [لایعقلون و لایعلمون و لایفهمون]. نصوص الهی، هرگز تغییر پذیر نیستند؛ زیرا هر تغییری به معنای «فساد» و تغییر دهنده به نام «مُفسد» مُتّهم می‌شود. حتّا در چارچوب ایدئولوژی مُخرّب و کائناتسوز اسلامیّت، تمام مردم به حیث «بهائم =چهارپایان» قلمداد می‌شوند و فقط معدودی مومنان که همان شیعیان اثنی عشری باشند، از این مورد مُستثناء هستند. [نگاه کنید به کتاب: اصول کافی/تالیف: کُلینی]

اللّه خودش را در تلاش برای خُدعه و ریاکاری و مکّاریّت از سرآمدترینها و خُبره ترینها می‌داند [و مکروا و مکراللّه]. خالقی که در ریاکاری به حیث اسوه حسنه در نظر مومنانش جلوه گر شود، پیامدش فقط می‌تواند ریاکاری و تظاهر و تقیه و هزارچهره گی آنها باشد [نگاه کنید به کتاب: تقیه، سپری برای مبارزه عمیقتر/ نوشته مکارم شیرازی]؛ زیرا خود نیستند و کاراکتر ندارند؛ بلکه مومنانی هستند خالی از فردیّت و عدم وجدان فردی.

موضع الله در برابر زنان، موضعی بسیار خصمانه و تحقیر آمیز است. صرف نظر از اینکه در عقاید اسلامی از زنان به نام «امّ الفساد» ذکر می‌شود، شایان ذکر است که اللّه به دلیل سترونی [لم یلد] و حسادت شدید به فروزه زایشگری زنان که «سمبل آفرینش» هستند، باعث شده است که با پست ترین روشهای ممکن و پایمالی حقوق و غارت کرامت و شرافت آنها  و همچنین در بدنامی و سرکوب و هیچ شماری زنان و نقش کلیدی و با شکوه آنها به دلیل برگزاری جشنهای شادخوارانه زندگی در تمام عرصه‌های اجتماعی اقدام کند. در نظر اللّه باید مدام از «کید نسوان» در امان بود. فروکاهی هستی زنان و حقوق حقّه آنها به ذلّت نصف آدمی بودن به معنای این است که پُتانسیل پُر جنب و جوش تحوّلات اجتماعی و چشمه انگیزنده به شادکامیهای زندگی را به حضیض حقارتها و ستمهای اسارتبار میخکوب و زنجیر کردن.

مُخلّص کلام این است که من، زمامداران و دست‌اندرکاران و مدافعان حکومت اسلامی را به هیچ وجه، ایرانی نمی‌دانم؛ بلکه آنها را خاصم کینه توز و عقده‌ای علیه ایران و ایرانیان می‌شناسم. من به نام «آزادی و گزند ناپذیری جان و زندگی» در تمام ابعاد نامتعارفش، تک تک آنانی را که با دستگاه ناحقّ فقاهتی در اقصاء نقاط ایران و جهان، همخوانی و همسویی و همآوازی می‌کنند، مُجرم و مُتّهم و سهیم در خونریزیها و غارتگریها و نابودی ایران و مردمش می‌شناسم. به همین سبب، دستگاه فونکسیونالیستی ولایت فقیه را که تجسّم تمام عیار حاکمیّت ضحّاک ماردوش و اشتهای به خونریزی و بلعندگی سیری ناپذیرش است، باید با کاربست طُرُق ممکن خنثی کرد و از هم فروپاشانید تا نه تنها، ایران و ایرانیان از غُل و زنجیر اسارتهای قرن به قرن آزاد شوند؛ بلکه همچنین پُتانسیل زایشی تمام کشورها و اقوام عربی را که قرنهای قرن است در استبداد حاکمیّت الهی هرگز امکان شکوفایی آزادیهای فردی و زیستن با عزّت و کرامت را نداشته‌اند، هموار کرد.

مردم ایران از کهن‌ترین ایّام تا امروز در بخشایش‌گری و گشاده دستی و جوانمردی و میهمان نوازی، از نامدارترین مردم روی کره زمین بوده‌اند و هستند؛ ولی تنها مورد استثناء در تاریخ اجتماعی و کشوری و فرهنگ ایران باید این باشد که بدون ریختن قطره‌ای خون در رویارویی با تمام زمامداران ریز و دُرشت دستگاه مُخرّب فقاهتی پس از فروپاشی به گونه‌ای دیگر اقدام کرد و آنها را در دادگاههای علنی در انظار مردم ایران و جهانیان به حیث مُتّهمین به جنایت علیه انسانهای بی گناه و حقگزار و همچنین غارتگری و خونریزیهای بی محابا مُحاکمه و دادگزاری کرد. هر گونه بخشش و فراموش کردن جنایتهای سهامداران و همپیمانان و بانیان ولایت فقاهتی، نشانگر حماقت محض است که تکرار جنایتهای آنها را می‌تواند در آینده ایران و خاور میانه و جهان به شیوه‌های دیگر واقعیّت‌پذیر کند.

تاریخ نگارش: ۵.۱۲.۲۰۲۲


iran-emrooz.net | Sun, 04.12.2022, 19:33
ادیان فقهی، ادیان فرهنگی و تفاوت آنها

مسعود کریم‌نیا

پیش گفتار

رژیم آخوندی سفاک و درمانده در دو مبارزه فرهنگی و سیاسی بی‌نظیر تاریخی فرزندان بی‌باک و خسته از ۱۴۰۰ سال استبداد و ۴۳ سال خودکامگی لجام گسیخته در کنار روش دائمی سرکوب فیزیکی و جنایت در تلاش است، جهت ایجاد اختلاف در صفوف مبارزین که اکنون دامنه مبارزه به آخرین قشر حامیان ایدئولوژیک‌اش سرایت کرده و وحشیانه‌تر از همیشه به کودکان هم رحم نمی‌کند، با علم کردن روش فریبکارانه دیرین فرهنگی “وا اسلاما” حداقل آخرین سنگر مقاومت خود را نجات دهد. اما از آنجا که جنبش افتخارآمیز و نستوه کف خیابان مدت‌های مدیدی است که امثال این سنگرها را پشت سر گذارده و شهامت عزیزان این خطه بدون تردید حماسه‌آفرین شده و جهانیان را شگفت‌زده نموده، ملایان و همپالگی‌هایش به علت بی‌فرهنگی ذاتی خود (آتش زهد و ریا دامن دین خواهد سوخت) هنوز هم به عظمت جنبشی که چنین وحدت و پیوندی بی‌نظیر در بین زنان و مردان و اقلیت‌ها و اقشار گوناگون پی نبرده و هر روز سرنگونی آن نزدیک‌تر می‌شود.

اما موضوع حائز اهمیت آنکه ضروری است به هر حال پیرامون نحوه رویکرد نیروهای دموکرات در مبارزه فرهنگی با آخوندیسم جهت پرهیز از ندانم‌کاری‌ها از یک سو و انتقاد از روش‌های نادرست و مشوش بسیاری در جریان انقلاب منحوس، که برخی شوربختانه موجب قدرت گرفتن ملایان شدند، از سوی دیگر پیشاپیش نظرات روشن و مشترکی پیدا نمود.

چنانچه از موضوع مورد اتفاق جدا شدن دین از حکومت و محاکمه جنایتکاران و آرزوی بسیاری جهت حلق‌آویز کردن آنها از درختان و پیشنهاد زنده یاد شاپور بختیار که در زمان نخست‌وزیری کوتاه خود گفت دور شهر قم را دیوار کشیده و مانند واتیکان آنجا را مستقل کنیم بگذریم، بدون کار فرهنگی در حل نهائی این معضل تاریخی راه به‌جائی نخواهند برد. در این راه حداقل می‌توان از تجربه کشورهای غربی در این کمک گرفت.

مبارزه با دینداری نا موفق بود

امروز پس از دو قرن مبارزه‌ای آگاهانه و جدی در برخی از کشورها، برای اولین بار در سطحی وسیع در تاریخ، در زمینه از بین بردن دین در زندگی مردم، شاهدیم که در هیچ کجا مبارزه با آن و نابودی آن با موفقیت همراه نشد. در آخر این نتیجه حاصل شد که اکثریت انسان‌ها حتی در جوامع مدرن از نظر روانی نیاز به موضوعی به نام دین دارند، مبارزه با آن در حوزه فردی نه تنها بی‌نتیجه است و این کار تا حدودی منجر به فاصله گرفتن و ضدیت عوام با جریانات سیاسی و روشنفکری مترقی ضددین نیز می‌شود. این امر ضمنا امروزه موضوعی است در راه گسترش پوپولیسم از یک سو و مشکلی است در راه گسترش دموکراسی.

هرچند لازم است که ابتدا پیرامون موضوع مورد بحث تعریفی از دین داده شود، اما در این مورد تعریف جامعی که مورد قبول کارشناسان باشد، وجود ندارد. در پژوهشی قیاسی توسط ماریا-آنا فرناندس (۱۹۹۸) پیرامون “تئوری‌های دین از دیدگاه اولوسیون”(۱) از نظر ماکس وبر، امیل دورکهایم، روبرت ن. بلاه و راینر دوبرت. وی نظر ماکس وبر و‌هامیلتون را نقل می‌کند که انسان از طریق دین به دنبال معنا در زندگی است. در بین آنها‌ هامیلتون اظهار می‌کند که زهد و دینداری به طور سمبلیک بیانگر آن است که نظم اجتماعی از طریق دین صرفا با کنار گذاردن آرزوها و نیازهای فرد می‌تواند عمل نماید. و بلاه معتقد است که تحولات در زمینه دین در ارتباط تنگاتنگ فرآیند اولوسیون فرهنگی اجتماعی قرار دارد. این بینشی است که در این نوشتاربه عنوان دلایل آغازین پیدایش ادیان ذکر می‌گردد.

اطلاعات بیشتر در مورد اولوسیون فرهنگی و اولوسیون ادیان در زیرنویس (۲) و (۳)

از سوی دیگر در تمام فرهنگ‌ها در کنار دین باوری پدیده دیگری هم بنام سنت وجود دارد که از مضامین ضروری در جوامع به شمار رفته و دارای وجوه مشترکی با دین می‌باشد، اما مقوله‌ای است جدا از دین که نیازمند بررسی جداگانه‌ای است.

این دو پدیده (دین و سنت) و چرائی وجود و ادامه حیات آن‌ها ما را رهنمون به موضوعی می‌کند که بر خلاف گذشته از طریق فلسفه و دین و ایدئولوژی، به غیر از دانش نمی‌توان به آن پاسخ داد و از آنجا که جواب‌هائی این گونه نیز، جز اظهار نظر حتی فیلسوف، قابل اتکاء و اعتماد نبوده، در بهترین شرایط شاهدیم که می‌بایست هر بار امکان نارسائی آن‌ها را از نو تجربه کرد. در این شرایط اما امروز علوم انسانی (انسان‌شناسی و بیولوژی و روان‌شناسی و ...) در کل با پارادایم‌های اولوسیون فرهنگی که به ویژه از اواسط قرن بیستم رونق یافت، به آن‌ها پاسخی روشن قابل اثبات و علمی می‌دهند.

جهت ورود به این مبحث از دیدگاه دانش این که با شناخت‌های علمی امروز برای اظهار نظر در مورد انسان و مسائل انسانی و حد اکثر انتظاراتی که از او می‌توان داشت دیگر نباید به دنبال آنچه که انسان می‌بایست باشد و یا ما انتظار داریم رفت، بلکه ضروری است که در درجه اول در پی فهم آن گونه که هست و ساختار بیولوژیک و پتانسیل‌های عقلانی او ایجاب می‌کند بود. از این رو می‌بایست در آغاز پتانسیل او را (هم جسمانی و هم روانی) شناخت و انتظارات را حداکثر حول این پتانسل‌ها محدود نمود.

هنگام تشخیص پتانسیل‌های جسمانی و روانی انسان و جهت محدود ساختن این بحث بسیار وسیع، توجه به غرایز او که ده‌ها هزار سال در منش و رفتار او نقش تعیین کننده‌ای داشته و دارند، تا این حد اهمیت ویژه‌ای دارد که عملا فلسفه پیدایش ادیان و ایدئولوژی‌ها و سپس سکولاریزم را بر محور توجه به غرایز و توانمندی‌های انسان می‌توان ادراک نمود.

از این رو امروز (برخلاف تصور دینداران و ایدئولوژی‌ها) دانش نشان می‌هد که انسان هنگام تولد صفحه سفیدی نیست که ما بتوانیم آن را به دلخواه و نامحدود شکل دهیم. برای روشن شدن این موضوع مثالی ساده می‌تواند بما کمک کند. تصور کنیم که ما از یک اتوموبیل سواری نمی‌توانیم انتظار راندمان یک جر ثقیل را داشته باشیم. هنگامی که از موضع آنچه که می‌بایست باشد به انسان نگاه کنیم، مانند این است که او توان روحی و عقلانی و جسمی‌اش به اندازه اتوموبیل سواری است، ولی ما می‌خواهیم او توانائی یک جرثقیل را داشته باشد!

در اینجا هنگامی که بحث بر سر آن گونه که انسان هست مطرح می‌شود، درآغاز موضوع بسیار تعیین کننده‌ای در زمینه تفاوت ماهوی مکانیزم تلاش دین و سکولاریزم در زمینه رویکرد به غرایز (هدایت) انسان وجود دارد که اهمیت اساسی این نظر را روند و ره آوردهای تجربی هزاران سال تلاش فرهنگی انسان‌ها با کشف تئوری اولوسیون انسان روشن می‌نماید.

جهت ورود به توضیح مسئله ناچار از تکرار این موضوعیم که هنگامی که به موضوع غرایز می‌رسیم، با وجود پذیرش این امر که انسان تکامل یافته‌ترین موجود زنده می‌باشد در کنار صفات خوب و ویژه دارای غرایز و صفات منفی زیادی نیز هست و اولوسیون با خلقت انسان خطاهای زیادی نیز داشته که پیش از آغاز اولوسیون فرهنگی (که ابتدا با سکنا گزینی و از طریق زبان و هنرهای ابتدائی و بعدها نوشتن آغاز گردید) مانع تجمع آنها و ایجاد جوامع و احیانا ادامه حیات این موجود می‌شدند. دقت کنیم که در آن زمان انسان‌ها یکدیگر را می‌خوردند. چنانکه می‌دانیم رده‌های دیگر انسانی نیز وجود داشته ولی از بین رفته و در آخر هومو زاپین (که ما هستیم) قادر به ادامه حیات شد، و احتمالا این رده انسانی با استفاده از اولوسیون فرهنگی و همکاری جمعی قادر به این کار شد.

در جریان اولوسیون فرهنگی به‌طور خلاصه در آغاز ارواح‌باوری و سپس باور به چند خدائی و در نهایت یک خدائی با ابزار ترس از خدا و گناه و زهد و عبادت و عذاب اخروی، صفات و غریزه‌های منفی انسان‌ها تا حدی تعدیل شدند که توانستند با تحمل نسبی یکدیگر جوامع همواره بزرگ‌تر را به‌وجود آورند. در زمره غرایز منفی انسان می‌توان از خشونت، قدرت‌طلبی، انحصارطلبی، کینه، نفرت، حرص، ریا، تزویر، طمع‌ورزی، سودجوئی، فرد پرستی و غیره را نام برد و درکنار آن روان پریشی بسیاری نیز اضافه می‌شود.

در آثا بزرگان اندیشه ایرانی و به ویژه در آثار مولوی از این صفات تحت عنوان نفس صحبت شده.

در کنار آن غرایز مثبتی هم چون امیدواری، محبت، عشق، فداکاری، صبوری و تواضع و همدردی و غیره در وجود انسان وجود دارد. بی‌تردید عقل گرائی مهم‌ترین ابزار انسان و موتور اولوسیون فرهنگی است، اما این امر را که همواره صحیح عمل می‌کند، نمی‌توان تصدیق نمود و رفتار انسانها و جوامع در براه انداختن جنگ‌ها، به ویژه حتی پس از رنسانس آنرا نشان میدهد. نحوه مثبت و یا منفی استفاده کردن از عقل بستگی به عوامل چندی دارد که موضوع غرایز و ناخودآگاهی روان فردی و جمعی در آن نقش بسیار ایفا می‌کند. به دلیل مفصل بودن آن، این مبحث را نیز می‌بایست به فرصت دیگری سپرد.

به هر حال رفتار انسان‌ها همواره در بین دو نوع غرایز فوق‌الذکر در نوسانند. نکته حایز اهمیت در اینجا این که اولوسیون فرهنگی هزاران سال زندگی انسان نشان می‌دهد که بستگی به رشد فرهنگی انسان و یا انسان‌ها یکی از این دونوع غرایز در پندار و کردار انسان‌ها بیشتر حاکمیت دارند.

به این موضوع نیز اشاره کنیم که در تمام این نوشتار صحبت از تعدیل غرایز منفی می‌شود. دلیل آن این که غرایز انسانی حاصل ده‌ها هزار سال رفتار تکراری انسان جهت ادامه حیات خویش و نسل خود بوده و در سابق نقش مثبتی ایفا می‌نمودند، اما از هنگامی که زندگی مشترک پدید آمد، به مرور نقش منفی پیدا نمودند، زیرا مانع از پدید آمدن جوامع بزرگتر می‌شدند. امروز دانش رفتارشناسی نشان می‌دهد که امکان کنار گذاردن آن‌ها، اگر برای عده بسیار قلیلی از انسان‌ها تا حدی ممکن باشد، برای اکثریت قریب به اتفاق ناممکن است. اما آنچه که امکانپذیر می‌باشد، حداکثر کاهش آنها و یا تعدیل آنها ست که آنهم تنها و تنها با ابزار فرهنگی ممکن می‌شود، به عنوان یک نمونه بارزغریزه خشونت را می‌توان نام برد.

به این خاطر مکاتب و ایدئولوژی‌هائی که این مسئله محوری را نادیده گرفته و صرفا امکان تحول را به زیربنای اقتصادی اقشار و یا طبقات جامعه و سرمایه‌داری محدود می‌کنند، در تجربه‌های بسیار شکست خورده‌اند!

مکانیزم ادیان در تعدیل غرایز منفی انسان

در آغاز این مبحث، جهت نشان دادن مکانیزم و دینامیسم حاکم بر پدیده‌ها، به ویژه جریانات اجتماعی، به این موضوع هم اشاره کنیم که در طبیعت روندها یا اختیاری عمل می‌کنند و یا جبری. ما در انتخاب هر امری ابتدا از امکان انتخاب برخورداریم، اما پس از آن ادامه روند بر اساس دینامیک ویژه آن راه، جبری شده و امکان انتخاب در آن بسیار محدود می‌شود.

حال از دیدگاه اولوسیون چه خدا باور باشیم و یا نه، تاریخ گویای آن است که نقش پیدایش ادیان تعدیل نمودن غرایز منفی انسان‌ها در جهت ایجاد جوامعی بزرگتر بود که امکان ادامه حیات انسان گسترش یابد. در سخنی کوتاه همه ادیان و برخی مکاتب هم که پس از شکست ادیان ماقبل آنها پدید آمدند هنگام پیدایش همین وظیفه تعدیل صفات را عهده‌دار بودند و بسیاری از ادیان تا حدودی در این کار موفق نیزشدند. اما در این راه ادیان تعدیل صفات منفی را تنها به عهده خود فرد و با کمک از ایمان وعبادت و ترس از عذاب و غیره گذارده‌اند و برای آنکه انسان‌ها رغبت به این امور نیز داشته باشند، مرگ را ادیان پایان زندگی ندانسته و همراه ایجاد ترس و عذاب، پاداش نیز در آخرت در آن نظر گرفته شده، زیرا که در انسان غریزه سود جوئی نقش به سزائی دارد.

اما پرسش اینجاست که پس چرا این همه دین و مذهب بوجود آمدند؟ زیرا که در تعاقب پیدایش هر دینی می‌بایست از دیدگاه اولوسیون فرهنگی کمبود و نقصان و انحرافی بوجود آمده و مانع پیشرفت فرهنگی بوده باشد و دین بعدی می‌بایست در پی رفع این نقایص باشد و یا این که هنوز رشد فرهنگی انسان‌ها به حدی نرسیده بود که بتوانند دلایل این نقایص و انحراف و فساد را اساسا در ذات مکانیزم و دینامیزم حاکم برادیان را که در آن زمان تصور مثبتی از آن داشتند، دریابند.

یکی از ویژگی‌های تقریبا همه ادیان و مذاهب که پس از فوت پیامبران گریبان‌گیرشان می‌شد، بوجود آمدن بدون استثنای قشری به نام روحانیت بر اساس غریزه قدرت‌طلبی و انحصارطلبی در آنها می‌شد که خود را با ابداع موضوعی به نام فقه و شریعت مالک آن دین دانسته و انحراف از همینجا آغاز شده و از همان ابتدا اگر هم فرد و یا جریانی جرات کوچک‌ترین انتقاد ساده به دین می‌کرد توسط این قشر یا کشته و یا ایزوله می‌شد و این عملا در زمره مکانیزم جبری آن بوده و هست. این از جمله سرنوشت بسیاری از بزرگان اندیشه در همه جهان تا دوران رنسانس در غرب و تا به امروز در جهان اسلام است. به عنوان نمونه هرگاه در جائی کوچکترین انتقادی به پیامبر اسلام و یا مبانی اسلام می‌شود میلیون‌ها نفر در جهان به تحریک فقیهان دست به تظاهرات زده و کشته هم می‌شوند، اما بابت کشتار هزاران هزار نفر و حتی سربریدن‌ها و سنگسار با دستور فقیهان اعتراضی از طرف دیگر فقها شنیده نمی‌شود!

حال هرچند که دین‌های بعدی تکامل یافته‌تر بوده و حتی تمدن‌هائی نیز بوجود آوردند، اما به گواه تاریخ مکانیزم رویکرد آن‌ها به انسان و غرایز او مشابه یکدیگر بود و هیچ دینی در نهایت نتوانست از یک سونه تنها آرزوی همزیستی مسالمت‌آمیز و برقراری عدالت پایدار را در دراز مدت بین انسان‌ها برقرار نماید، بلکه هرچه از زمان پیدایش آن دین می‌گذشت، قدرت‌طلبی و افزون‌طلبی و فساد در آن افزایش می‌یافت. زیرا این دینامیک ویژه دین و روند جبری حاکم در آن صرفنظر از نوع دین (چه ابراهیمی و یا غیر آن) است. در نوشتار “پژواک نبردی به قامت ۱۴۰۰ سال استبداد” از نگارنده توضیحی پیرامون پیدایش و سرنوشت تصوف و همچنین ایرادات اساسی و مبانی فساد در مذهب شیعه نیز در ایران آمده.

این قشر به‌اصطلاح روحانی در همه ادیان با تمسک به پدیده‌ای بنام الاهیات و شرع و فقه، که غالبا بعدها به آموزه‌های دینی اضافه می‌شدند، خود را صاحب انحصاری آن دین دانسته و ضمن سرکوب دگراندیشان خود را نماینده خدا روی زمین نیز دانسته و با تبلیغ خرافات به نفع خودشان برای این که دیگران حتی به فکر دخالت در این انحصارطلبی نیافتند، لباس مخصوص به تن کرده و آئین‌هائی را هم خلق کرده و مقام تقدس مادام العمر برای خویش در نظر می‌گیرند.

به این ترتیب با انحصارطلبی و قدرت‌طلبی‌های روحانیون و مقدس‌مآبی ظاهری آنها، پیدایش و گسترش تزویر و ریا براساس غرایز منفی انسان که خود روحانیت بانی اصلی آنند و ناتوانی از تلطیف غرایز منفی در دین امری است اجتناب‌ناپذیر و جبری که در پی آن همواره با کلاه‌های شرعی ابداعی خودشان و حتی به‌وجود آوردن محاکم قضائی ویژه خودشان بی‌عدالتی و استبداد را نیز فزونی بخشیده و از سوی دیگر امکان رشد دگراندیشان و روشنفکران را با اتکاء به فقه و شریعت و از همه خطرناک‌تر مخالفت ظاهرا با کلام خدا و مقدسات تنگ‌تر می‌نموده و همواره چنین کرده و اکنون در سرزمین ما ماشین اعدام با این موتور کار می‌کند.

با ادراک این مکانیزم پی به این موضوع می‌بریم که بروز پدیده ریا و تزویر و کلاه شرعی نتیجه جبری و معلول این مکانیزم در ادیان است و بدون کنار گذاردن این مکانیزم مشترک در همه ادیان و وجود قشر روحانی با این ویژگی‌ها، مبارزه با آن‌ها امکانپذیر نیست! زمانی که ما در تاریخ همواره با تکرار این نوع تجربه یکسان روبروئیم، طبیعی است که می‌توانیم آن را به عنوان نتیجه جبری مکانیزم حاکم بر کل آن پدیده دانست و این که در هیچ پدیده‌ای بدون مبارزه با علت نمی‌توان معلول را (حتی با زور) از بین برد!

اگر امروز مسیحیان صحبت از هم‌دوستی و صحبت‌های مهربانانه و غیره می‌کنند نباید فراموش کرد که در قرون وسطا ارباب کلیسا دشمنان خود را به وفور (به ویژه زنان را تحت عنوان جادوگر حتی تا یکصد سال پیش) در کنار انواع شکنجه‌ها در آتش می‌سوزاندند و داستان بیش از یک‌صد سال جنگ‌های صلیبی و خودشان با یکدیگر و قرون تاریک وسطا و انگیزیسیون و شرکت در جریان استعمار و حتی همکاری با نازیسم و حواله کردن سوانح طبیعی به بی‌ایمانی مردم و سوء استفاده از آن حتی محاکمه دانشمندان چهره آن‌زمان روحانیت مسیحی و پاپ است. اما در جوامع دموکرات امروزی این مسیحیت دچار دگردیسی شده.

اسلام هم با برقرار نمودن مستقیم نظام سیاسی با کشتار و برده داری مردمان سرزمین‌های تسخیری و کشتن بزرگان حتی مسلمان ولی دگر اندیش با فتوای فقیهان و فساد بارگاه‌های حکومتی همراه گسترش تزویر و ریا و خرافات تقریبا همان گونه عمل کرده و در حال حاضر علاقه فراوانی به استعمار کشورهای دیگر نیز دارند. همه این‌ها نشان دادند که مکانیزم همه ادیان تا زمانی که قدرت دین صرفا در انحصار آنها باشد، در انحصار طلبی و ممانعت از شکوفائی اجتماعی، تفاوت چندانی با یکدیگر نداشته و بیش از آن حدی که در عین حال بشریت توانسته بود در تمدن‌های مسیحی و اسلامی رشد پیدا کند، اسلام در آخر با حکومتی چون عثمانی دیگر با مکانیزمی که شرح آن رفت، نمی‌توانست سعادتی برای بشریت به ارمغان آورد. در آئین زرتشت هم با وجود شعارهای زیبا همین جریان و مکانیزم حکمفرما بوده. کدام آئین در آغاز امر شعارهای زیبا سر نداده و چون مکانیزم‌ها پس از انتخاب در تعاقب به صورت جبری عمل می‌کنند، جلوگیری از عوارض (معلول‌ها) غیر ممکن می‌شود.

مکانیزم تعدیل غرایز در سکورالیزم و تفاوت آن با فقاهت

پس از حاکمیت ادیان و تکرار تجربیات مشابه در آنها، اولوسیون فرهنگی راه نوین خرد گرائی و پیروی از خرد جمعی و پلورالیزم را جلوی پای انسان نهاد. مهم‌ترین تفاوت اصلی این روش با راه هدایت انسان توسط ادیان در این است که انسان‌ها بارها و بارها با آزمایش با ادیان گوناگون متوجه این امر شدند که آنقدر صفات و غرایز منفی، به ویژه قدرت طلبی و سود جوئی انسان‌ها جان سخت‌اند که از سوئی با کمک ابزار و مکانیزم دین نمی‌توان تعدیل و کنترل آنها را صرفا به خود انسان واگذار کرد و با این مکانیزم حتی روحانیت هم قادر به تعدیل آنها نبوده و در آخر با دین (از طریق زر و زور و تزویر) تجارت می‌کنند و با تکفیر و تعذیر دگر اندیشان، در نهایت امکان بسط فرهنگ و بهتر شدن زندگی انسان غیر ممکن می‌شود. این مکانیزم حتی زمانی هم که برخی از نهضت‌ها جهت کنار گذاردن این معضلات بجای ایمان عشق را (مانند تصوف) ابداع نمودند، تغییر چندانی نکرد!

نتیجه‌ای که انسان‌ها از این جریان و مکانیزم چند هزار ساله در ادیان گرفتند این بود که کنترل و تعدیل غرایز منفی انسان توسط خود او و تقدس مآبی و زهد امکانپذیر نیست و این کار می‌بایست به عهده نهادهائی خارج از وجود خود فرد و در همین دنیا و زیر نظر آنها از طریق رسانه‌ها گذارده شده و به جای فقیهان مدعی صاحب حقیقت ابدی نمایندگان منتخب مردم عهده‌دار مسئولیت شده و آنهم نه برای همیشه بلکه موقت! به این صورت و از این زمان بود که قوانین اجتماعی و پارلمانتاریسم جایگزین ایمان و زهد و عبادت و ترس از خدا و عذاب اخروی و قشر سلطه گر روحانیت و غیره گردید و همه انسان‌ها در مقابل آنها مساوی دانسته شدند.

البته با جریان یافتن عقلگرائی این امر نمی‌تواند تصور صحیحی باشد که از زمان توصل به عقلانیت از دوره رنسانس زندگی بشری برای همیشه در جاده‌ای صاف و بی‌توقف به سوی بهزیستی حرکت کرد، زیرا با وجود هزاران امتیازش نسبت به روش فقیهان، این نظام نیزهمواره و هنوزهم درگیر تعدیل غرایز دیرپای منفی انسان است و شاهدیم که همین امروز همواره با وضع هر قانون پیشرفته عده‌ای سودجو و قدرت طلب در پی سوء استفاده می‌باشند!

حال درست است که از دوران عقل‌گرائی به این سو علم و دانش رشد کرد و کیفیت زندگی انسان‌ها نیز بهتر شد، اما چگونه است که با این وجود در مهد آن از یک سو بی‌سابقه‌ترین و فاجعه بار‌ترین جنگ‌های اول و دوم جهانی با حدود ۸۰ میلیون قربانی اتفاق افتاد و از سوی دیگر طبیعت طی دویست سال به هولناک‌ترین وضع، باز هم در مهد عقل گرائی، مورد غارت قرار گرفت؟

جواب کوتاه به این پرسش امروز این است که باز هم از یک سو غریزه قدرت‌طلبی و از سوی دیگر غرایز منفعت طلبی و خودخواهی و کوته‌بینی در انسان نه تنها با پذیرش عقل‌گرائی نیز تعطیل‌پذیر نمی‌شوند، بلکه هر کجا که انسان‌ها امکان داشته و طرف مقابل در همان حال فاقد قدرت دفاع باشد، به نوعی از آن سوء استفاده نیز کرده و می‌کنند. به این ترتیب بود که از یک سو زنان و اقلیت‌های بی‌دفاع (برده‌داری) از سوی دیگر طبیعت مورد استثمار بی‌رحمانه انسان و به ویژه مردان قرار گرفت، غافل از آن که چون طبیعت زبانی چون زیان ما در دفاع از خود ندارد، اما زبان طبیعت در پاسخ به بی‌رحمی‌ها دراز مدت است و آلایش محیط زیست و نابودی میلیون‌ها موجود زنده و شاید در آخر انسان باشد و توان آن از انسان و دانشی، که بسیاری فکر می‌کردند صنعت راهی پیدا خواهد کرد، از او به مراتب بیشتر است.

اما به قول معروف بشریت لنگان لنگان و صرفا با تعمیق دموکراسی همراه انفجار جمعیت جهان، این راه سنگلاخ را تا حدودی هموارتر از قبل کرده است. ضمن این که با انفجار جمعیت و تخریب محیط زیست و نابودی بسیاری از جانوران و بطور کل تنگ‌تر شدن فضا برای حیات روی کره زمین، در مجموع عاقبت خوبی را برای بشریت نمی‌توان انتظار داشت. استدلالی که برای گسترش این روند نیز می‌توان ارائه نمود باز هم این است که هنوز هم غرایز منفی انسان در کنترل عقل گرائی قرار نداشته و با استناد به نظر اندیشه‌ورزان، روان انسان با وجود همه بزک کردن‌ها و پیشرفت دانش هنوز هم در دوران شکارچی و گرد آورنده در ده هزار سال پیش سیر می‌کند! و امروزه با مشاهده این تجربیات اندیشمندان زیادی به این نظر رسیده‌اند که انسان فی نفسه با این ساختار بیولوژیک و روانی به یک پاندمی تخریب محیط زیستی و نابودی خویش تبدیل شده است!

بار دیگر در اینجا نیز کرارا اشاره کنیم که انسان را باید همانگونه که هست پذیرفت و حداکثر در چارچوب پتانسیل‌هایش از او انتظار داشت! در این جریان و بازهم البته برای هیچ یک از ادیان همه این مشکلات نه تنها موضوعی جدی تلقی نمی‌شوند، بلکه در تشدید آن سهیم اند! به عنوان نمونه ساده غالب دین باوران در غرب حتی با جلوگیری از ازدیاد جمعیت مبارزه می‌کنند و نابودی طبیعت برایشان بی‌اهمیت است و در جریان پاندمی کرونا هم شاهد بودیم که قشر وسیعی باز هم به تبلیع خرافات که حکایت از هژمونی طلبی می‌کند، مشغولند.

ادیان به هرحال در حل هیچ یک از مشکلات بشری نیز از دوران رنسانس، حتی امروز هم که حداقل با پیشرفت دانش در اروپا مسیحیت شکل متمدنانه به خود گرفته و مشغول به کمک‌های اجتماعی شده (در کنار تجاوزهای جنسی و زن‌ستیزی و پولشوئی بانک واتیکان)، نه تنها هیچ دینی پیشقدم نبوده، بلکه در بسیاری از موارد با فاشیسم (بجز موارد استثنائی و نادر فردی) و استعمار و کشتار اقلیت‌ها و برده داری و غیره همکاری نزدیک داشته. اما درعین حال با تعجب شاهدیم که دین هنوز هم از زندگی بشر رخت بر نبسته!

بیانی است منتسب به اینشتین که می‌گوید در تعجبم که انسان‌ها خدائی را می‌پرستند که ندیده‌اند، اما طبیعتی را که می‌بینند و همه وجودشان به آن وابسته است نمی‌پرستند!

با این توضیحات در آخر به این امر نیز رهنمود می‌شویم که همه پدیده‌های فساد دینی و تخریب محیط زیست و زن ستیزی و غریب ستیزی و پوپولیسم و غیره از مکانیزم مشترک تسلط غرایز منفی انسان و نقایص بیولوژیک او نشئت می‌گیرند و در راه مبارزه با آنها تنها وسیله فرهنگ در اختیار انسان قرار دارد!

حال با همه توضیحات فوق در مورد مکانیزم اشتباه در ادیان، هدف طرح موضوع نوشتاردر بر گیرنده این موضوع نیز هست که نشان دهیم چنانچه دینداری در زمره ویژگی‌های روانی (اکثر) انسان قرار دارد، پرسش بعدی این خواهد بود که آیا ما امروزه صرفا با یک نوع دینداری روبروئیم و یا این که در مقابله با ادیان متکی بر فقه و وابسته به فقیهان، اولوسیون فرهنگی انسان‌ها دینداری نوع دیگری را موجب شده؟

دینداری فرهنگی

جواب پرسش فوق مثبت است و غالب بزرگان هنر و ادب ما آن را از سدها سال پیش نشان داده، که ما به آن بی‌توجهی کرده و حاصل آن حداقل مشوش شدن هویت فرهنگی ما و عواقب غم انگیز کنونی شده.

در این قسمت کوشش بر سر آن است که نشان دهیم که در همه جوامع و همه ادیان با دونوع دین و مذهب در زندگی انسان‌ها روبروئیم. یک نوع دین فقاهتی است و دیگری نوع غیر فقاهتی. حال از آنجا که در تعریف‌های معتبر در مورد فرهنگ، دین و مذهب و سنت هم در زمره موضوعات فرهنگی هر قومی محسوب می‌شوند، از این رو می‌توان نوع دینداری غیر فقاهتی را دینداری فرهنگی نامید، زیرا هرآنچه که به نحوی نقش مثبتی در زندگی انسان و رفع مشکلات او ایفا نماید را فرهنگی و برخلاف آن را ضد فرهنگی می‌گوئیم.

ابتدا اگر از دوران سیاه قرون وسطا در غرب و انحطاط شرق بگذریم که درهیچ کجا از جامعه‌ای بی‌دین و یا به نوعی دینی (بودیسم و شامانیسم و ارواح باوری) خبری نبود، اولین بارقه‌های فاصله گرفتن از دین فقاهتی، پس از رفورماسیون در مسیحیت، به ویژه ولی نه تنها لزوم جدائی آن از دولت از دوران روشنگری آغاز شد و در کشورهای غربی جدائی دین از دولت چهره‌ای واقعی پیدا نمود. اما در این کشورها مبارزه با اصل دین و دینداری صورت نگرفت و آن را به عنوان موضوعی فردی قبول نمودند. ضمن این که در دگردیسی مسیحیت از یک سو خدمات اجتماعی مد نظر کلیسا قرار گرفت و از سوی دیگر پذیرش پلورالیزم نه با رغبت، بلکه با فشار رسانه‌ها انجام پذیرفت.

گفته شد که در کنار جدائی دین از دولت در دین فرهنگی به مرور گسترش نظارت مردم از طریق رسانه‌ها (که به ویژه در سال‌های اخیر افزایش پیدا نموده) بر آنها عامل دیگری است که دین فرهنگی به حیات خود ادامه می‌دهد.

اوج مخالفت با کل دین اساسا در فلسفه مارکسیسم و فلاسفه دیگر بالا گرفت که مارکس دین را افیون ملت‌ها دانست. با این وجود در هیچ یک از کشورهای غربی مبارزه‌ای برای کنار گذاردن دین انجام نگرفت. بینش نابود کردن دین و حتی تخریب اماکن مذهبی ابتدا در انقلاب اکتبر و سپس در چین و جاهای دیگری که انقلاب سوسیالیستی می‌شد، بدون نتیجه مورد پیگیری قرار گرفت.

امروز در این امر اشتراک نظر وجود دارد که هویت فرهنگی و ملی ما بر اثر انقلاب اسلامی دچار تشویش بی‌سابقه و حیرت آوری شد و هنوزهم کارشناسان بر سر دلایل غفلت مردم و حتی بسیاری از روشنفکران و سیاسیون در حال جدال‌اند و امروز شاهد نتایج آن می‌باشیم. اما براستی دلایل این غفلت را چگونه می‌توان، جز این همانی تلقی کردن همگانی اسلام فقاهتی و اسلام فرهنگی توسط مردم، توضیح داد؟

یکی از دلایل این تلقی اشتباه حاصل کم کاری‌های روشنفکرانه سیاسی و بلکه بیشتر فرهنگی و از سوی دیگر نظرات منحرفانه ایدئولوژیک نیروی چپ در یکصد سال گذشته است که از یک سو فرد خود را، به دلیل جبری تلقی کردن تحولات اجتماعی، بی‌نیاز از شناخت تاریخ گذشته می‌دید و آینده را قابل پیش بینی و مثبت تصور می‌کرد و از سوی دیگر چون اساسا نیروی چپ با هر نوع دینی خصومت داشت، صرفا با این توجیه که آن اثر و یا آن جریان مذهبی بوده، خود را حتی بی‌نیاز از مطالعه بزرگان فرهنگ و تاریخ و بی‌توجه به تجربیات آنها می‌دیدند! اما زمانی که بر اساس پارادایم ضد امپریالیزم و سرمایه داری بودن، جریانی حتی مذهبی سیاهی که اکنون شاهد آن هستیم بر اساس این پارادایم عمل نماید، با آن پیوند اخوت می‌بندند و بستند!

از سوی دیگر ارجحیت دادن به تصورات واهی ایدئولوژیک در مبارزه اجتماعی بر اساس تئوری طبقه کارگر به عوض اهمیت دادن به قشر متوسط و روشنفکران به دلیل رشد فرهنگی و بر خلاف مبانی اولوسیون فرهنگی، رسالت تحول مناسب را صرفا به طبقه کارگر و زیر بنای اقتصادی اقشار محدود نموده بود و نوک پیکان مبارزه در درجه اول متوجه ضدیت با لیبرالیسم و سرمایه داری شده بود!

دین فقاهتی از این تصورات در سرکوب روشنفکران و اقشار فرهنگی در انقلاب نحس ۵۷ بهره فراوان برد و در مبارزه با سرمایه داری و لیبرالیسم هم آنها بهترین حربه را در جهت مصادره‌ها و داغان کردن صنعت نیمه جان به روحانیون (با پایگاه اقتصادی بازاری و سوداگری) و اقشار بی‌فرهنگ داده شد و امروزه هدف برخی از نیروهای چپ متمرکز مبارزه با نئو لیبرالیسم شده است؟! تمامی این تصوراتی را که اولوسیون مردود می‌شمارد، با انقلاب بر سر این ملت یکباره فرو ریخت.

حال جهت رسیدن به پاسخ پرسش بالا که آیا ما صرفا با یک نوع دینداری روبروئیم، می‌توانیم موضوعات زیر را مطرح کنیم.

۱- یک دلیل اساسی غفلت مردم (در حقیقت در آغاز روشنفکران و سیاسیون) در راس انقلاب این بود که فکر می‌کردند نظام جدید تصور مشابهی مانند آنان از اسلامی شدن دارد. درست است که اکثر مردم با تصور خود مسلمان بودند، اما نه با تصور فقاهتی. از این رو هنگامی که گفته می‌شود که اکثریت افراد ملت مسلمانند، مسلمانی آنها چگونه است؟ مذهبی که مردم به آن باور دارند و به آن در زندگی روزمره عمل می‌کنند غیرفقاهتی است و تا آنجا که آگاهیم طی ۲۵۰۰ سال گذشته شکل گرفته و تبعیت از آن نه با تحولات فرهنگی نا سازگار است و نه مانع رشد و توسعه (به عنوان نمونه بارز در کشورهای پیشرفته) و نه با زندگی روزمره و معیشتی انسان‌ها در تضاد و مزاحم. یعنی دینداری‌ای در راستای اولوسیون فرهنگی چند هزار ساله جامعه و به عبارت روشن‌تر دین فرهنگی (دین ملی)‌ای که با هویت فرهنگی و تاریخی و سنت‌ها و آداب و رسوم ما به گونه‌ای آمیخته شده که مبانی آن در زبان و ادبیات و زندگی عامه و فلسفه بزرگانی که هویت فرهنگی ما را شکل داده‌اند، به روشنی و وضوح متبلور است. آثار و علائم و آموزش‌های همه مذاهب این سرزمین از آغاز شکل گیری زندگی اجتماعی در این مذهب فرهنگی قابل رویت است و از سوئی به پرسش‌های معنوی انسان‌ها به اندازه نیاز روحی آنها نیز جواب گفته و بدون آن که مانع رشد فرهنگی و اجتماعی و حتی دگر اندیشان شود، تکیه گاه روانی انسان‌ها در زندگی است.

آثار بزرگان اندیشه‌ای که پس از قرن‌ها هنوز مورد علاقه ملت‌اند همگی (با استثناهای چندی با دین فرهنگی با تفاوت‌هائی به وضوح درآشتی بوده و با دین فقاهتی و شریعت در ستیز. اغلب آنها به وضوح نه تنها تکلیف به نماز و روزه و حج و جهاد نمی‌کنند بلکه شرب خمر را حتی تجویز می‌کنند و عده‌ای هم به وضوح شدها سال پیش به ملایان حمله کرده و ریا و تزویر و غیره را بلای معنویت دانستند. به علت همه این دلایل نیز نفی و تلاش در جهت کنار گذاردن دین فرهنگی (و نه دین فقاهتی) نه صرفا بی‌فایده و نه تنها ریختن آب است به آسیاب اهل فقاهت و شریعت، بلکه باعث عدم فهم مبانی هویت فرهنگی و سیر تحول فرهنگی در تاریخ ما و یا هر قوم دیگری شده و نتیجه آن نیز فاصله گرفتن از پیوند با اکثریت جامعه و فرهنگ آنها و در آخر نا روشن ماندن وظیفه روشنفکر و نحوه گفتمان آنها با ملت به سوی آینده‌ای است بهتر بر اساس پتانسیل‌ای بیولوژیک و عقلانی و غرایز انسان!

به هر حال مذهبی هم که غالب مردم به آن باور دارند نوع همان مذهبی است که عرفای ما از آن صحبت می‌کنند. بسیاری از مردم بدون آشنائی به زبان عربی، دعاهای اسلامی را به زبان عربی می‌خوانند و افرادی هم که هیچ اطلاعی از اصول و فروع دین نداشته و مشروبات الکلی می‌نوشند و یا اساسا اهل نماز و روزه و حجاب هم نیستند، به احترام ماه رمضان و محرم دست به دعا می‌برند و گاهی هم سفره نذری می‌اندازند.

گرچه بر واعظ شهر این سخن آسان نشود/ تا ریا ورزد و سالوس، مسلمان نشود
آتش زهد و ریا دامن دین خواهد سوخت / حافظ این خرقه پشمینه بیانداز و برو
جام می‌گیرم و از اهل ریا دور شوم / یعنی‌ از اهل جهان پاک دلی‌ بگزینم
بس که در خرقهٔ آلوده زدم لاف صلاح / شرمسار از رخ ساقی‌ و می‌رنگینم (حافظ)

البته در همه زمینه‌های اجتماعی و بر اساس تجربه می‌بایست توجه را معطوف به نحوه تفکر و رفتار اکثریت مردم عادی نمود و رفتار قشر معدود روشنفکر را نباید معیار قضاوت قرار داد. به هر حال تغییر هویت و در نهایت رنگ ایرانی گرفتن اقوام مهاجم اسکندر، مغول، اعراب، ترک‌ها و افغان، پس از حمله به ایران که هریک می‌توانست باعث محو ایران و ایرانیت شود، یک به یک آن‌ها نمونه‌های بارز و آموزنده‌ای می‌توانند در زمینه قدرت و قوت فرهنگی باشد که در هویت فرهنگی فارسی زبانان تجسم یافته.

بر اساس همین دین فرهنگی است که در کشورهای غربی نیز تعداد مردمانی که به کلیسا می‌روند بسیار کم است و هر روز نیز کاهش پیدا می‌کند، ولی غالبا اگر خداباور هم باشند داستان زندگی مسیح را قبول نداشته و یا اسطوره تلقی می‌کنند، اما در عین حال هویت و سنت‌ها و رسوم خود را با مسیحیت آمیخته دانسته و بدون این که حتی یک بار انجیل را خوانده یا دیده باشند سنت‌های آن را پاس می‌دارند و تقریبا بدون استثنا بزرگان اندیشه و سیاست ورزان آنان، با وجود جدا دانستن جدی دولت از کلیسا و آگاهی از اعمال مسیحیان در گذشته، هویت فرهنگی خود را یونانی- مسیحی می‌دانند . اما ناگفته نماند که تعداد زیادی از آداب و مراسم مسیحی آنان و حتی تاریخ تولد مسیح و ادعای باز گشت مسیح و عید پاک بر گرفته از دین قدیمی‌تر آنان یعنی میترائیسم و مهر پرستی با ریشه آریائی است.

به این ترتیب خطای مارکسیسم کلاسیک و احیانا دیگر ایدئولوژِی‌های به اصطلاح رئالیسم ضددین را که بیش از یک صد سال بشریت را به چالشی نفس‌گیر مبتلا کرده و امروز بدون تردید می‌توان گفت که موجب شکل‌گیری و یا احیای مجدد ایدئولوژی‌های مذهبی و فقهی (با کپی برداری از دیکتاتوری پرولتاریا به صورت ولایت فقیه و محدود کردن تلاش صرفا در مبارزه با امپریالیزم و سرمایه داری) نیز شدند، در این نکته عدم تمایز قائل شدن بین دو دین فقاهتی و دین فرهنگی باید دانست. و این که با نفی هواداران دین فرهنگی (مخالفت‌های غالب نیروی چپ با بازرگان و حاج سید جوادی و جبهه ملی) عملا هویت‌های فرهنگی (ملی) به زیر سوال رفتند.

۲ - مسئله‌ای بسیار حائز اهمیت آنکه بر اساس تجربیات بسیار با این نوع دین فرهنگی هوادران ادیان گوناگون در گذشته در شرق توانستند صدها و بلکه هزاران سال در کنار هم و در صلح زندگی کنند و زمانی جنگ بین آن‌ها آغاز شد که ادیان فرهنگی بار دگر به سوی ادیان فقهی و ایدئولوژیک سوق داده شدند! امکان امروز می‌دانیم آنچه آنچه که در جریان انقلاب نحس ایران سکان سیاسی را در دست گرفت اسلام فقاهتی بود و غالب افراد و حتی روشنفکران و ملیون با همانند انگاری تفاوت آن را با دین فرهنگی (غیرفقهی) نمی‌دانستند و هنوز هم بسیاری با آن مسئله دارند.

در آخر با توضیحاتی که در مورد خلقت انسان و ویژگی‌ها او آمد، این هم شاهدی تاریخی است که اولوسیون جاده یکطرفه تکامل و غیر قابل بازگشت نیست و از سوی دیگر در اولوسیون خطا هم به وفور یافت می‌شود و آن گونه موضوع دیگری که می‌بایست در فرصت دیگری به آن پرداخت و این ادعای ادیان فقاهتی را مردود شمرد موضوع ادعای دین باوران در مورد دین به عنوان منشاء اخلاق است.

دلا دلالت خیرت کنم به راه نجات/ کم کن به فسق مباهات و زهد هم مفروش
(حافظ)

آذر ماه ۱۴۰۱
————————————
۱- „Theorien zur Evolution der Religionen“, Maria-Anna Fernandez, 1998
۲- „Sozikulturelle Evolution“ نوشتاری با این عنوان از ویکی پدیای آلمانی
۳- „Die Evolution der Religionen“, Ina Wunn, Habilitationsschrift, Uni Hannover, 2004


iran-emrooz.net | Wed, 30.11.2022, 16:35
هفت روایت درباره جنبش

شهرام اتفاق

چهارشنبه ۹ آذر‌ماه ۱۴۰۱

پیش‌گفتار:

کتاب «فقر مکتب تاریخ‌گرایی» اثر کارل پوپر، از جمله کتاب‌های ذی‌قیمت در حوزه فلسفه است که پاره‌هایی از آن را، به‌موازات مطالعه مفاهیم مرتبط با «روش علم»، در جمع کتاب‌خوانی خودمان خوانده‌ایم. این کتاب نقدی بر کتاب «فقر فلسفه»[۱] کارل مارکس است. هرچند که کتاب مارکس نیز، خود در نقد کتاب «فلسفه فقر»[۲] پی‌یر ژوزف پرودون[۳] نوشته شده است.

پوپر در آن کتاب ارزشمند خود، به زبان ساده توضیح می‌دهد که تصور عمومی درباره این‌که یک «نظریه»[۴] بر اساس «مشاهدات تجربی»[۵] متولد می‌شود اشتباه است. یعنی من به اتکای مشاهده تعدادی قوی سفید، به این نظریه دست پیدا نمی‌کنم که همه قوهای جهان سفید هستند. بلکه پیش از مشاهده این پرندگان، قبلا این نظریه را در ذهن خودم ساخته بودم و مشاهداتم، تنها مساعی و مداوت من برای اثبات نظریه‌ام بوده است. از این‌رو، پوپر تأکید می‌کند که: «نظریه‌ها بر مشاهده‌ها و تجربه‌ها تقدم دارند.»[۶]

به این اعتبار، نظریه‌های ما درباره تحولات و رویدادهای اجتماعی پاییز ۱۴۰۱ نیز، برخاسته از مشاهدات‌مان نیست، بلکه ریشه در اندیشه ما دارد و از سرچشمه‌های تفکرات و مفروضات‌مان سیراب می‌شوند.

مقدمه:

در مواجهه نظری با «جنبش زن زندگی آزادی»، با چند رویکرد عمده رو‌به‌رو هستیم. هر کدام از این رویکردها، استنباط و تفسیر متفاوتی از مضمون آن دارند و هر کدام از دریچه‌ای متفاوت به این رویداد اجتماعی می‌نگرند و هر کدام به استناد مضمون مستنبط از جنبش کنونی، با زبان و واژه‌هایی متفاوت سخن می‌گویند:

در مقاله چهار هزار و چند کلمه‌ای مراد فرهادپور، جواد گنجی و صالح نجفی با عنوان «سه نگاه به خیزش انقلابی مردم ایران»، نام آمریکا نه (۹) بار، واژه سرمایه‌داری چهار (۴) بار، واژه امپریالیستی دو (۲) بار، نام امید مهرگان چهار (۴) بار، واژه آزادی صفر (۰) بار و واژه قانون نیز صفر (۰) بار در متن تکرار شده است.

در مقاله ده هزار چند کلمه‌ای «هستی‌شناسی خیزش توده‌ای» به قلم محمد حاجی‌نیا، واژه‌های طبقه و طبقات و طبقاتی یکصد و هفده (۱۱۷) بار، واژه آزادی هشت (۸) بار و واژه قانون صفر (۰) بار در متن تکرار شده است.

در مقاله حدوداً ده هزار کلمه‌ای منصوره خائفی با عنوان «تداوم مردسالاری و نولیبرالیسم ایرانی»، واژه‌های مردسالار و مردسالاری بیست و نه (۲۹) بار، پدرسالار و پدرسالاری هشت (۸) بار و واژه‌های نولیبرال و نولیبرالیسم بیست و نه (۲۹) بار در متن تکرار شده است.

در مقاله بیست و چند هزار کلمه‌ای جواد طباطبایی با عنوان «انقلاب ملی در انقلاب اسلامی»، واژه ملی صد و بیست و نه (۱۲۹) بار، واژه ملت صد و بیست و سه (۱۲۳) بار، واژه آزادی هفده (۱۷) بار، واژه قانون هجده (۱۸) بار، نام بهرام بیضایی دو (۲) بار و واژه لیبرالیسم صفر (۰) بار در متن تکرار شده است.

البته مفاهیمی نظیر «آزادی و حاکمیت قانون» در دستگاه نظری طباطبایی معادل همان لیبرالیسم است، اما در نوشته‌ فرهادپور، گنجی و نجفی، نمی‌توانیم مترادفی برای واژه «آزادی» بیابیم.

حضور یا غیاب این واژه‌ها در زبانی که برای بیان اندیشه به خدمت گرفته می‌شود تصادفی نیست. چرا که به توصیف پوپر: «نظریه‌ها بر مشاهده‌ها و تجربه‌ها تقدم دارند.»

اما نظریه‌ها و واژه‌هایشان، در اذهان نظریه‌پردازان خودشان باقی نمی‌مانند. بلکه دست و پا پیدا می‌کند و به راه می‌افتند و زمانی ممکن است مترصد این باشند که اراده سیاسی خود را به جامعه تحمیل کنند.

روایت نخست - جنبش فمینیستی:

روایت نخست، که آن را فمینیستی می‌نامیم، منشاً جنبش کنونی را در پیوند با هویت زنانه و تعارضات برخاسته از این هویت می‌داند؛ هویتی که در مسیر دست‌یابی به حقوق برابر جنسیتی مبارزه می‌کند.

نخستین اثر مکتوب فمینیستی، احتمالاً کتاب شهر بانوان[۷] نوشته کریستین دو پیزان[۸] است که در سال ۱۴۰۵ جامعه فرانسه را تحت تأثیر قرار می‌دهد. سپس در سال ۱۷۹۲، نخستین رساله فمینیستی به نام «دفاع از حقوق زن»[۹] توسط مری ولستون[۱۰] کرافت منتشر می‌شود. انتشار آثار مشابه دیگری تا اواخر قرن نوزدهم ادامه می‌یابد و پس از آن، ۷ موج جنبش فمینیستی جهان را در می‌نوردد.

موج اول جنبش فمینیستی در اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم شکل می‌گیرد. برخورداری از حق رأی، حق تحصیل، حق مالکیت، و حق به رسمیت شناخته‌شدن به عنوان تابعیت مستقل از شوهران در چارچوب قانون اساسی، و به‌طور کلی کاهش نابرابری جنسیتی، اساسی‌ترین مطالبات موج اول را تشکیل می‌دهد.

موج دوم جنبش فمینیستی از دهه ۱۹۶۰ تا ۱۹۸۰ آغاز می‌شود و افزون بر مطالبات پیشین، می‌کوشد تا دست‌یابی به فرصت‌های برابر در محل کار، خانه و حوزه عمومی را دستور کار خود قرار دهد.

موج سوم، از اواسط دهه ۱۹۹۰ متبلور می‌شود و فردیت و خودمختاری زنان را در حقوق مدنی تعمیق می‌بخشند. به‌علاوه مسائل ترکیبی هویت جنسی و گرایش جنسی، در کنار مؤلفه‌های نژادی و طبقاتی تحت عنوان تقاطع‌پذیری[۱۱] مطرح می‌شود.

موج چهارم جنبش فمینیستی در اواخر دهه ۲۰۱۰ و اوایل دهه ۲۰۱۰ آغاز می‌شود و بر موضوعاتی نظیر دستمزد برابر، و مقابله با خشونت جنسی تمرکز می‌یابد. جنبش #من_هم (#MeToo) در زمره اقدامات عملی موج چهارم به‌شمار می‌رود. افزون بر این، موج چهارم تلاش می‌کند تا منافع گروه‌های به حاشیه رانده شده مانند جامعه معلولان را نمایندگی کند و از مثبت بودن بدن دفاع نماید. گرایشات چپ در این حوزه، نقش‌آفرینی زنان در تبلیغات رسانه‌ای را محصول سرمایه‌داری معرفی می‌کند.

در طی این ۴ موج، ۷ شاخه اصلی فمینیستی پدیدار شده‌اند که عبارت هستند از: (۱) فمینیسم سیاه[۱۲] که مطالبات خاص زنان سیاه‌پوست را پی‌جویی می‌کند، (۲) فمینیسم فرهنگی[۱۳] که بر دعاوی جدایی‌طلبانه اشاره دارد و معتقد است که زنان، ذاتاً دارای یک جوهره تکامل‌یافته هستند که آن‌ها را از مردان متمایز می‌کند. (۳) اکوفمینیسم[۱۴] اجحاف بر زنان و محیط زیست را پدیده‌هایی هم‌سو و امری تاریخی تلقی می‌کند و استدلال می‌کند که جوامع مردسالار از روش‌های مشابهی برای تسلط بر منابع کره زمین و زنان استفاده کرده‌اند. (۴) فمینیسم لیبرال[۱۵] دست‌یابی به حقوق زنان را در گرو تغییر و اصلاح بنیادی قانون و نهادها می‌داند. برخورداری از حقوق سقط جنین و حقوق باروری، مقابله با آزار جنسی و خشونت خانگی و هم‌چنین امکان بهره‌مندی زنان از مهدکودک‌های ارزان‌قیمت، در زمره مطالبات فمینیست‌های لیبرال است. (۵) فمینیسم مارکسیستی و سوسیالیستی[۱۶] مدعی است که سلسله مراتب پدرسالارانه و تشویق به انقیاد زنان در بطن نظام سرمایه‌داری نهفته است. بالطبع، فمینیسم مارکسیستی و سوسیالیستی، تحقق برابری جنسیتی واقعی را مستلزم برچیدن بساط نظام سرمایه‌داری می‌داند.(۶) فمینیسم چندنژادی[۱۷] معتقد است که مسائل نژادی می‌تواند بر مناسبات جنسیتی تأثیرات نامطلوبی بر جا بگذارد.(۷) فمینیست‌های رادیکال[۱۸] بر این رأی هستند که جامعه کنونی ما، تجربه مردانه را در اولویت قرار می‌دهد و نقش‌های جنسیتی آن‌چنان در تمامی شئون و جنبه‌های زندگی مدرن ریشه دوانیده است و برابری واقعی، تنها در صورت بازنگری کامل در ساختار اجتماعی فعلی امکان‌پذیر خواهد بود.[۱۹]

منصوره خائفی، در توصیف رویکردهای فمینیستی در جنبش کنونی می‌نویسد: «جنبش اعتراضی جاری که بسیاری از صاحب‌نظران ابعاد انقلابی برای آن برشمرده‌اند مسأله‌ زن را در کانون توجه و شعار محوری خود قرار داده و مردسالاری و پدرسالاری مورد نقد صریح این جنبش قرار گرفته است» او با اشاره به آرای کوین موریسون[۲۰] می‌نویسد: «لیبرالیسم - که همزمان با سرمایه‌داری بسط یافته‌ است - بر مفاهیمی چون خودبنیادی و آزادی و فردیت و عرصه‌ عمومی بنا شده‌ است و نیازمند رد و انکار نقطه‌ مقابل آن به‌مثابه اموری زنانه است: یعنی وابستگی، قیمومیت، خانواده و عرصه‌ خصوصی. این دوگانگی جنسیتی‌ بنیادین، تقسیم جنسی کار را دائمی می‌کند و حساسیت‌ها و فعالیت‌های سوژه‌ها را ازهم جدا و بخش‌بخش می‌کند.»[۲۱] خائفی با اتکا به دعاوی یادشده به این نتیجه می‌رسد که فردگرایی نهفته در لیبرالیسم ذاتاً شرایطی را مهیا می‌سازد که زن و مرد، در موقعیت‌های اجتماعی متفاوت و متعارضی قرار می‌گیرند؛ موقعیت‌هایی که از یک سو افزایش اقتدار مردان را در پی دارد و موجد مردسالاری و پدرسالاری است و از سوی دیگر، زنان را در جایگاهی فرودست در این مناسبات اجتماعی جای می‌دهد.

خائفی با اشاره به فیلم‌های «کاغذ بی‌خط» ناصر تقوایی، «سارا» داریوش مهرجویی، «آتش‌بس» تهمینه میلانی، «خون‌بازی» رخشان بنی‌اعتماد، «چهارشنبه‌سوری» اصغر فرهادی، می‌کوشد تا وجوهی از ماجرای این «مردسالاری و پدرسالاری» را در درون زندگی عادی جامعه ایرانی به تصویر بکشد و می‌نویسد: «در این آثار بسیاری از تنش‌های خانوادگی حول وابستگی زنان به حوزه‌ی خصوصی و تقسیم‌کار خانگی و پیامدهای آن اتفاق می‌افتد: در کاغذ بی‌خط، زن از تکرار و روزمرگی کارهای خانه شکوه می‌کند، در چهارشنبه‌سوری، انتقاد اصلی مرد حول رها شدن خانه و تقسیم کار مذکور است، در سارا، خانگی بودن زنان، منشأ ناآگاهی اجتماعی و سیاسی و فرودستی آنان است، لیلا نیز زنی خانه‌دار است و انفعال زنانه‌ی او از خانه‌داری او مجزا نیست. در آتش‌بس تهمینه میلانی گرچه با زن خانه‌دار مواجه نیستیم اما تقسیم کار خانگی همچنان برقرار و محل نزاع است و حتی در فیلم خون‌بازی رخشان بنی‌اعتماد نیز علت جدایی پدر و مادر به این تقسیم‌ کار مرتبط است.»[۲۲]

در یک نمونه دیگر، شیرین کریمی از دیگر وجوه فمینیستی جنبش کنونی سخن می‌گوید: «در این اعتراضات نمی‌توان نقش مهم جنبش #من_هم (#MeToo) را نادیده گرفت، این جنبش سهمی به‌سزا دارد در آگاهی‌بخشیِ وسیع درباره‌ فراگیری و نظام‌مند بودن خشونت علیه زنان و خشونت علیه تمام افرادی که در رده‌بندی جنسیتی قرار داده شده‌اند و نیز خشونت علیه تمام کسانی که در هیچ رده‌بندی جنسیتیِ قراردادی جای نمی‌گیرند. این جنبش با روایت‌گری به شمار زیادی از مردم نشان داد که هر جا مناسبات قدرت برقرار است منش خشونت‌ورز و اجبار جنسی در سطحی وسیع اعمال می‌شود.»[۲۳]

منا الطحاوی، روزنامه‌نگار فمینیست آمریکایی- مصری نیز در وصف این جنبش افزوده است: «افتخار و قدرت نصیب زنان ایران. اگر اقبال به ما رو کند، زن‌ها نهایتاً سهمی به اندازه نقطه‌ویرگول‌ از داستان‌هایی دارند که به‌دست مردان نوشته شده است؛ به‌دست مردان و دیگر خودشیداها و “انقلابیونی” که فکر می‌کنند ما نمی‌دانیم که نمی‌دانند چه می‌کنند. کسانی که فکر می‌کنند ما نمی‌دانیم که فقط برای این‌ انقلاب می‌کنند که از قدرتی که حکومت در انحصار خود درآورده، سهم بیشتری می‌خواهند و نه آزادی را برای همه ما. افتخار و قدرت نصیب زنانی که در ایران روایت را در دست خود گرفتند و ابژه و سوژه [این روایت] شدند. زنان اغلب دغدغه‌‌های واپسین و ثانویه انقلاب‌ها هستند و به ندرت دلیل وجود آن.» [۲۴]

روایت دوم - جنبش طبقاتی:

دومین روایت از جنبش را، از این پس با عنوان «طبقاتی» می‌شناسیم. روایت طبقاتی شامل تمامی کوشش‌های نظری‌ای می‌شود که می‌کوشند به جنبش زن زندگی آزادی، آب و رنگ اقتصادی بدهند، یا عرصه تعارض‌ فرودستان (کارگران) و فرادستان (سرمایه‌داران) معرفی کنند، یا تبعیض‌های اقتصادی میان زنان و مردان را عامل بروز آن بدانند؛ یا دست‌کم آن را منازعه‌ای در فضای نئولیبرالیسم یا ناشی از حیات سرمایه‌داری بدانند.[۲۵]

واژه «طبقاتی» در دوران معاصر بر وجود معانی متفاوتی دلالت دارد:

۱- طبقات اجتماعی و تحلیل طبقاتی در چارچوب مارکسیسم کلاسیک، به معنای وجود چند طبقه است. هر چند که مارکس ابهامات تئوریک زیادی را درباره طبقات اجتماعی از خود به یادگار گذاشته است و در مستندات معتبر خود، به وجود ۳، ۵ و ۸ طبقه اجتماعی اشاره کرده است،[۲۶] اما در ادبیات مارکسیستی قرن بیستم، سخن گفتن از سه طبقه پرولتاریا (کارگر)، طبقه بورژوازی (سرمایه‌دار) و طبقه خرده‌بورژازی (سرمایه‌داران متوسط) مرسوم بود. هم‌چنین معیار تفکیک طبقات در این الگوی نظری، «مالکیت ابزار تولید» و «اجبار به کار دست‏مزدی» شناخته می‌شد.

۲- طی چند دهه اخیر، چپ نو کوشیده است تا تعاریف جدید و متفاوتی از طبقات اجتماعی ارائه و دهد و بنابراین طبقه و تحلیل طبقاتی در نزد هر یک از ایشان، می‌تواند دربردارنده معانی متفاوتی باشد.[۲۷]

۳- یکی از تعاریف متداول در دوران معاصر، تفکیک طبقات اجتماعی بر اساس سطوح درآمدی است که غالباً با اتکا به تفکیک دهک‌ها و صدک‌های درآمدی و محاسبات آماری محاسبه و مشخص می‌شوند.

۴- یک رویکرد دیگر برای تعریف طبقات اجتماعی، به خدمت گرفتن الگوهای ترکیبی است. در روش‌های ترکیبی، دهک‌ها و صدک‌های درآمدی به همراه شاخص‌های دیگری مانند بهره‌مندی از تخصص‌های حرفه‌ای و نظایر آن در کنار هم قرار می‌گیرند و یک نظام طبقه‌بندی را ایجاد می‌کنند. مانند نظام‌های طبقه‌بندی افراد در انگلستان.[۲۸]

۵- در برخی از مستندات، مراد از طبقات اجتماعی، اشاره ضمنی به فرادستان و فرودستان جامعه است، بی‌آن‌که ضابطه مشخصی برای تمایزشان در دست باشد.

با اتکا به این مقدمه به سراغ اظهارنظرهایی از جنس طبقاتی می‌رویم و به عنوان نمونه، از نظرات امید بهرنگ در شرح جنبش زن زندگی آزادی آغاز می‌کنیم که نوشته است: «همگان فقط به تحسین صرف خیزش می‌پردازند. کم‌تر کسی حتی زمانی که از محرک‌های خیزش نام می‌برد قادر است ربط خیزش را به شیوه‌ی تولیدی یا مناسبات تولیدی که امروزه بر ایران و جهان حاکم است نشان دهد، یا ارتباطی بین تحلیل‌های سیاسی با روابط طبقاتی پایه‌ای حاکم بر جامعه برقرار کند و برای تشخیص دوستان و دشمنان انقلاب به تحلیل طبقاتی صحیح تکیه کند. جای درک مشخص و روشن از جایگاه و ارتباط درهم‌تنیده و دیالکتیکی روابط تولیدی استثمارگرانه‌ی حاکم بر جامعه، تمایزات طبقاتی جاری، روابط اجتماعی ستمگرانه‌ی متداول و ایده‌های رایجی که به اشکال مختلف از این روابط حفاظت می‌کنند، خالی است.»[۲۹]

عباس منصوران نیز نگاهی طبقاتی به جنبش دارد و می‌نویسد: «از همان آغاز جامعه‌‌ طبقاتی بود که زن،‌ زندگی، آزادی! به اسارات گرفته شد. این یک تحمیل تاریخی بود که با اجبار، بی‌آنکه اراده‌ جامعه باشد، ‌نوعی دترمینیسم یا جبر، فارغ از آنکه اراده‌ موهوم ماورایی و فرازمینی در آن دخیل باشد، ‌بر زنان آوار شد. با رویکرد به ماتریالیسم تاریخی،‌ زن، طلبکار درازای تاریخ‌ شد و تاریخ بشر، بدهکاری به درازای عمر خود گردید. این جبر تاریخی، جبری زمینی بود که ‌در جامعه‌ انسانی رخ می‌داد. این مفهوم،‌ سپس به خواست رهایی و به یک مطالبه‌ تاریخی تبدیل گردید. بنابراین، اسارت زن، با اراده ‌و آگاهی اجتماعی روی همین زمین باید برچیده شود.»[۳۰]

منصوران هم‌چنان پای‌بند به نظریه تاریخ مارکس است و جنبش کنونی را هم‌چون هر تحول اجتماعی دیگری، متأثر و منبعث از جبر تاریخی می‌داند.

در یک نمونه دیگر، محمد حاجی‌نیا می‌نویسد: «سنت مارکسیستی با تکیه بر تحلیل علمی از مناسبات طبقاتی، و خصلت‌نشان‌های مبارزات توده‌ای، جوانب مختلف این موضوعات را بررسی کرده است. با این حال، در برابر این پرسش‌های بزرگ و در این بزنگاه خطیر عمدتاً شاهد تولید متن‌هایی بودیم که بی‌توجه به مبانی نظری موجود، پاسخ‌های شتاب‌زده، تاکتیکی و تهییجی در رد یا تأیید سازماندهی، رهبر و رهبری ارائه دادند. معتقدم بدون شناسایی تئوریکِ مشخصه‌ها و بسترهای مبارزه‌ی طبقاتی و توده‌ای نمی‌توان تحلیل مؤثری از مسئله‌ی رهبری و سازماندهی ارائه داد.»[۳۱]

او در ادامه این نوشته، می‌کوشد تا دلایل تئوریک خود را در باب فقدان سازماندهی و رهبری در جنبش زن زندگی آزادی، ارائه کند.

رسانه متعلق به بخش کارگری «نامه مردم» نیز تحولات جاری در جامعه را چنین تحلیل می‌کند: «اعتراض‌های گسترده دو ماه اخیر که زنان نقشی مهم و پیشرو در آن‌ها داشته‌اند، نتیجه بهره‌کشی مضاعف و شدید از نیروی کار زنان، اعمال تبعیض جنسیتی، و تنظیم تبعیض‌آمیز بازار کار کشور بر مبنای جنسیت در بیش از چهار دهه است.»[۳۲]

روایت سوم - جنبش قومی:

در روایت سومی که آن را «قومی» نامیده‌ایم، بر اهمیت مطالبات قومی در پس جنبش زن زندگی آزادی نیز تأکید شده است.[۳۳] منازعات سیاسی حول مسائل قومی می‌تواند برخاسته از اهداف زیر باشد: 

۱- پی‌جویی مطالبات قومی متأثر از محرومیت و تبعیض در یک جامعه غیرلیبرال دمکراتیک.
۲- پیگیری مطالبات قومی ناشی از «به رسمیت شناخته نشدن» در یک جامعه لیبرال دمکراتیک.
۳- به خدمت گرفتن سیاست هویت قومی با اهداف سیاسی به منظور کسب قدرت سیاسی.

به عنوان نمونه، محمدرضا نیکفر، در نوشته‌ای تحت عنوان «جنبش و شرط ژرفایابی آن»، نظام کنونی حاکم بر کشور را نوعی «نظام امتیازوری»[۳۴] برمی‌شمرد که مشتمل بر چهار گروه تبعیض‌های جنسیتی، مالکیتی، عقیدتی و قومیتی می‌شود و معتقد است که هر تحول اجتماعی مطلوبی در آینده این سرزمین، در گرو خاتمه دادن به این تبعیض‌هاست.

نیکفر در این باره می‌نویسد: «البته کسی نمی‌آید که بگوید ما می‌خواهیم نظام تبعیضی را نگه داشته یا نسخه‌ تازه‌ای از آن عرضه کنیم. معمولاً تقلب این گونه پیش می‌رود که جامعه‌ ناجامع را زیر یک پوشش ظاهراً جامع ببرند: در انقلاب بهمن این پوشش، “امت مسلمان” بود. اکنون چرخشی ملی‌گرایانه داریم و باز “ملت” قرار است شکاف‌ها را بپوشاند تا زیر آن همان‌ نظام را بازتولید کند. بر این قرار است که انقلاب همگانی، انقلاب جمهور مردم، چنین عنوانی می‌یابد: “انقلاب ملی”. می‌گویند: زنانه-مردانه کردن غلط است، همه به ملت تعلق دارند: مرد، میهن، آبادی! می‌گویند: مسئله‌ ایران طبقاتی نیست؛ همه باید دست به دست هم دهند برای توسعه‌ اقتصادی. می‌گویند: اصل، ملت ایران است؛ به خاطر آن اختلاف‌های عقیدتی را کنار بگذاریم. و می‌گویند: همه آحاد یک ملت‌اند و صحبت از ترک و کرد و بلوچ اتحاد ملت را بر هم می‌زند.»

در یک نمونه دیگر، مراد فرهادپور، جواد گنجی و صالح نجفی جنبش کنونی را فمینیستی، یا منبعث از «انبوهی تعصبات و بدبینی‌های قومی و مذهبی» نمی‌دانند و در عین حال تأکید دارند که: «وجه کلی و همگانی حقیقت سیاست مردمی توانست با اتکا بر نقطۀ کلیدی و ساختاری مساله زنان به ناگهان ده‌ها مساله و ساختار انتزاعی دیگر، از ستم مضاعف بر اقلیت‌های قومی و مذهبی تا هارترین شکل‌های استثمار طبقاتی کارگران و اقشار میانه را به هم پیوند زند.» [۳۵] و به جنبش کنونی رهنمون شود.

آن‌ها با اشاره به «خدانور لجه‌ای» می‌نویسند: «جوان بلوچ سنی‌مذهبی که اوراق هویت نداشت و به‌راحتی می‌شد او را به هر اتهامی بازداشت کرد و یک شب تا صبح او را به میلۀ پرچم بست و تحقیر کرد نامی جز “طرد-شده” نداشت ... جوانِ بی‌کس‌وکاری که نه به امت ساختۀ خیال سخنگویان گفتار استبداد دینی تعلق دارد نه به ملت برساختۀ دولتی که از امتزاج نهادهای شبه‌دموکراتیک و رانت نفت و دروغ‌های ژئوپلیتیک ارتزاق می‌کند. جوان بی‌نام و نشانی که فقط هستی “مجازی” داشت اما چون پای در زمین واقعیت گذاشت جان باخت و آنگاه نام یافت، نام شد.»

روایت چهارم - جنبش غیراخلاقی

روایت چهارم، که آن را «غیراخلاقی» می‌نامیم، جنبش کنونی را در تعارض با خوانش حکومتی از اصول شریعت می‌داند، از همین روی نیز آن را ناموجه و غیراخلاقی می‌شناسد و علاوه بر این، از این «جنبش» نیز با عنوان «اغتشاش» یاد می‌کند.

در این‌جا، تعمق در این باب بسیار حائز اهمیت است که ما با تعارض میان «سنت دینی» و «مدرنیته» سروکار نداریم، بلکه با تضاد میان «خوانش حکومتی از دین» با «عرف جامعه» رو‌به‌رو هستیم.

به سخن دیگر، موضوع این نیست که هیچ تعارضی میان سنت و مدرنیته در جامعه ایرانی وجود ندارد، بلکه موضوع از این قرار است که جدال کنونی، مناقشه‌ میان سنت و مدرنیته نیست و جدالی از نوعی دیگر است.

به عنوان نمونه، آیت‌الله حسینی قائم مقامی به مثابه یکی از مخالفان حجاب اجباری، و در دفاع از سنت دینی، می‌نویسد: «باید بین مفهوم جرم و معصیت تفاوت قائل شویم. “معصیت” (به جز استحقاق کیفر الهی) به خودی خود هیچ مجازات قانونی ندارد، چون اساسا در حوزه شخصی قرار دارد ... در دین اصلا اجبار یعنی “الزام معطوف به قدرت” نداریم ... حجاب برای یک زن مسلمان واجب و ضروری است ولی ... وقتی گفته می‌شود چیزی جزو تکالیف و واجبات است، معلوم می‌شود اختیاری است.»[۳۶]

اما پیروان «خوانش حکومتی از دین» و رهروان «اسلام سیاسی»، بر این عقیده بوده و هستند که تکالیف دینی، لاجرم باید از «قلمرو خصوصی» به دو قلمرو دیگر، یعنی «قلمرو عمومی» و «قلمرو دولتی» منتقل شود و به همین سبب، واجبات دینی را مبدل به قانون و لازم‌الاجرا ساخته‌ و انصراف از آن را نیز مستحق مجازات دانسته‌اند.

افزون بر این، باورمندان به «خوانش حکومتی از دین»، مجموعه‌ای از الفاظ و کلمات را به خدمت می‌گیرند تا مخالفان این خوانش را به «غیراخلاقی» بودن متهم کنند.

به عنوان نمونه، هم‌چنان که پیشتر نوشته بودم، حجت‌الاسلام سید محمود نبویان[۳۷]، در مهرماه ۱۴۰۱، معترضان به حجاب اجباری را «نجس، کف‌ روی آب، آدم‌کش، رضاخانی، هوسران و فاسد» معرفی می‌کند.[۳۸] در یک نمونه دیگر، ابراهیم فیاض[۳۹] با اشاره به اعتراضات مربوط به حجاب اجباری می‌گوید: «منشأ جنبش این روزها نیازهای جنسی زنان است ... دبیرستان‌ها منشأ آشوب‌ها هستند ... دختران دبیرستانی‌ مطالبات جنسی رکیک را دنبال می‌کنند»[۴۰] باز در یک نمونه دیگر، حمید رسایی[۴۱] در این باره می‌گوید: «فکر می‌کنید جماعت اقلیتی که در برخی خیابان‌ها روسری را روی دست می‌چرخانند دنبال چه هستند؟ خیلی از آن‌ها خودشان هم نمی‌دانند اما آن طرف آب در یکی از تجمعات، واقعیت این جریان خودش را نشان داده. تمام خواسته این‌ها از آزادی همین است، هر شب با یکی بخوابند و مثل حیوان بچرند ...»[۴۲]

روایت پنجم - جنبش بی‌نام:

پنجمین روایت را از این‌رو «بی‌نام» می‌نامیم که پیروانش، معتقد هستند که نباید نامی را شتاب‌زده برای این جنبش برگزید. ادوارد شیلز[۴۳]، از جمله پژوهشگران حوزه علوم اجتماعی و سیاسی معتقد است که: «ایدئولوژی‌ها و برنامه‌ها را نمی‌توان در مقابل هم قرارداد (مثلاً جنبش حقوق مدنی). هدف این جریانات مشخص‌تر از اید‌ئولوژی‌هاست.»[۴۴]

از سخن شیلز چنین مراد می‌شود که نسبت دادن یک «ایسم»، به جنبشی که درخواست‌های مشخص و محدودی دارد، به سهولت میسر نیست.

به عنوان نمونه، ماشالله آجودانی معتقد است که فعلاً سزاوار نیست تا هیچ عنوانی برای جنبش کنونی انتخاب شود و می‌گوید: «بی‌تردید؛ یک اتفاقی در مملکت می‌افتد. من در حال حاضر مخالف اسم‌گذاری روی آن هستم ... فراموش نکنیم مهسا یک دختر کرد سنی ایران است که نماد جنبش ملی در ایران شد. سراسر ایران به نام مهسا بلند شدند ... مردم سراسر ایران نام مهسا را می‌آورند و این دختر می‌شود نماد جنبش آزادی‌خواهی ایرانیان. در برابر این همبستگی تفاوت‌های قومی، نژادی و دینی در این جنبش با دیالوگ‌های فرهنگی قابل حل هستند. به نظر من این جنبش دارای ظرفیت‌های درخشان عمیقاً فرهنگی و در پی ایجاد بنیادهای مدرن فرهنگی است و از این نظر بسیار امیدوار هستم. اگر این جنبش صرفاً سیاسی می‌بود ممکن بود چنین مشکلاتی بیافریند. این جنبش در پی درونی‌سازی ارزش‌های مدرن فرهنگی در ایران و بازیافتن جایگاه شایسته ایران در جامعه جهانی است. پس با چنین جنبشی و دستاوردهای مدنی آن من چندان نگران تجزیه ایران نیستم.» [۴۵]

روایت ششم - جنبش ملی:

ششمین روایت از جنبش کنونی را با عنوان «ملی» شناسایی می‌کنیم. این روایت مدعی است که برجسته‌ترین ویژگی جنبش کنونی، ملی بودن آن است. واژه «ملی» توسط طیف وسیعی از پیروان ایدئولوژی‌های سیاسی (اعم از لیبرال‌ها، سوسیال‌دموکرات‌ها، مارکسیت‌ها، ناسیونالیست‌ها و ...) به خدمت گرفته می‌شود و گاهی به عنوان صفت، گاه به عنوان اسم و برخی اوقات به عنوان مضاف‌الیه به کار می‌رود و دربردارنده معانی متفاوتی است:

۱- واژه «ملی»، گاهی برای نشان دادن گستره کمی (quantitative) یک رویداد اجتماعی به کار می‌رود. مثلاً اعتراض سراسری معلمان کشور به سطح حقوق خودشان، یک اعتراض صنفی در گستره یا در سطح ملی است. یا بحران آب در سطح ملی به معنای بحرانی در وسعت کل کشور است. در این معنا، ملی خطاب کردن جنبش، تأکیدی بر (وجه کمی) یک تلاش یا دشواری مشترک و فراگیر در سطح ملی است و اشاره‌ای به مضمون (وجه کیفی) جنبش ندارد.

۲- واژه «ملی»، برخی مواقع، به معنای «امر جمعی» واقع در درون یک قلمرو یا واحد سیاسی به نام ملت-دولت استفاده می‌شود. مثلاً جایی که از «منافع ملی» سخن می‌گوییم، با «امر جمعی» از نوع «امر ملی» سر و کار داریم. اهتمام برای استیفای حقوق آتی، حقوق فعلی یا حقوق از دست رفته یک ملت در مواجهه با سایر ملت‌ها، نمونه‌ای از امر ملی است.

۳- واژه «ملی» در برخی موارد، به معنای «مالکیت دولتی» به کار می‌رود؛ مانند ملی شدن صنایع یا ملی کردن نفت. در این معنا، یک جنبش ملی می‌تواند به معنای مطالبه‌ای برای دولتی کردن دارائی‌های بخش خصوصی تلقی شود.

۴- واژه «ملی» در مواردی دیگر، به معنای بومی‌سازی (localize) یا بومی‌شده (localized) به کار می‌رود. مانند وقتی که مترصدیم تا یک معاهده بین‌المللی را در داخل کشور به اجرا بگذاریم. در این‌صورت جامعه‌ای که قرار است میزبان این معاهده بین‌المللی باشد، محتمل است که با شیوه‌های متفاوتی در مواجهه با این معاهده عمل کند. ممکن است جامعه میزبان (چنان‌چه بتواند)، تغییراتی بر روی معاهده بین‌المللی اعمال کند تا آن معاهده، مطابق با سنت‌ها و ارزش‌های جامعه تغییر شکل پیدا کند. یا ممکن است که قادر به دخل و تصرف در معاهده بین‌المللی نباشد و ناگزیر باشد که صرفاً ارزش‌های جامعه خود را با آن معاهده سازگار کند. روش سوم نیز، ممکن است ترکیبی از دو شیوه اول و دوم باشد. در این معنا، «ملی» خطاب کردن جنبش، می‌تواند اشاره به مجموعه کوشش‌هایی باشد که مربوط به بومی‌سازی هستند.[۴۶]

۵- واژه «ملی» گاهی اوقات به معنای «داخلی» و برای تمایز قائل شدن با «خارجی» به کار می‌رود. از جمله در برخی از مستندات حقوقی در گذشته، حقوق داخلی را حقوق «ملی» و حقوق خارجی را حقوق بین‌المللی می‌نامیدند.[۴۷]

۶- واژه «ملی» در پاره‌ای موارد، می‌تواند نشانگر مالکیت معنوی باشد. در این معنا، مالک، ملت است و آن‌چه در تملک قرار می‌گیرد، عناصری معنوی یا مادی هستند. زبان ملی، موسیقی ملی، تیم ملی سنگ‌نوردی و صنایع دستی ملی، نمونه‌هایی از این دست هستند. این عناصر ملی خود آفریننده تفاوت‌های فرهنگی نیز هستند.[۴۸]

۷- واژه «ملی»، ممکن است که به عنوان یک اسم مورد استفاده قرار می‌گیرد. مانند «شرکت کفش ملی» یا Melli Shoes Company که در اینجا Melli یک اسم خاص است و معادل National نیست.

۸- در نهایت واژه «ملی» در پاره‌ای موارد نیز، دربردارنده تعاریف اختصاصی هستند. به عنوان نمونه جواد طباطبایی معتقد است که پیش از تولد مفهوم ملت-دولت‌ها در اروپا، مفاهیمی هم‌چون «ملت» و «امر ملی» در ایران متولد شده بوده است و می‌نویسد: «این امر ملی تاریخی طولانی و پیچیده دارد و با نسبت دادن آن به یک و چند نفر، اعم از منورالفکر و شاه و وزیر، نمی‌توان بنیاد آن امر ملی را تخریب کرد یا نادیده گرفت.»[۴۹]

از این رو، واژه ملی در نوشته‌های اهل قلم و اندیشه، بر معانی گوناگونی دلالت می‌کند.

به عنوان نمونه، کاظم کردوانی در یک سخنرانی کوتاه به توصیف ویژگی‌های این جنبش می‌پردازد و از جمله به گستره کمی این رویداد اجتماعی نیز اشاره می‌کند و به این تعبیر معتقد است که جنبش کنونی را می‌توان یک جنبش ملی - در سطح ملی - تلقی کرد.[۵۰]

جواد طباطبایی، دگرگونی‌های جاری در جامعه ایرانی را تحولی در عرصه نظر می‌داند و با تعابیری متفاوت از واژه «ملی» یاد می‌کند. به عنوان نمونه، طباطبایی معتقد است که در انقلاب ۵۷، پی‌جویی منافع «امت اسلامی» یا «خلق قهرمان»، جایگزین تأمین «منافع ملی» شده بود. اما رفته‌رفته جامعه ایرانی به منافع ملی خود واقف شده است و یک انقلاب ملی درون انقلاب اسلامی در حال وقوع است.

طباطبایی در یک سلسله نوشتار با عنوان «انقلاب ملی در انقلاب اسلامی»، همچنین به وجوه دیگر این تحولات اشاره کرده و می‌نویسد: «انقلاب ملی انقلاب آگاهی و انقلاب در خودآگاهی است. این انقلاب از نوع انقلاب‌های دوران جدید است و، چنان‌که پیشتر گفتم، انقلاب برای ” تأسیس آزادی” است. این انقلاب ملی کنونی، مانند جنبش مشروطه‌خواهی، انقلاب برای آزادی و حکومت قانون است. در چهار دهه‌ای که گذشت، ملّت ایران به همان اندازه در دام ایدئولوژی شریعتی - چپی افتاد که سردمداران ج.ا. فریفتۀ آن ایدئولوژی شدند و اینک ناچار تاوان نفهمیدن الزامات حکومت بر یک ملّت تاریخی را می‌دهند ... آزادی، داشتن حقوق انسانی و برابری در حقوق، به قول علما، از “مستقلات عقلیه” است. معنای مستقلات عقلیه در این کاربرد این است که عقل انسان بدون کمک گرفتن از شرع - در قدیم - یا، به تعبیر جدید روسو، از هر اقتدار بیرونی، آن را درک می‌کند. در دوران جدید، آزادی و برابری در حقوق در رأس همین مستقلات عقلیه قرار دارند ... دوران جدید عصر انقلاب‌های دموکراتیکی، حکومت قانون، آزادی‌های فردی و حقوق ملی است. هیچ یک از این انقلاب‌ها، از انقلاب انگلستان، امریکا و فرانسه، به‌رغم تمایزهای میان آن‌ها و با قیدهایی در مورد انقلاب اخیر، شکست نخورده‌اند. انقلاب‌های ضد دموکراتیکی، از انقلاب اکتبر تا کوبا و اسلامی، بویژه انقلاب‌های در اروپای شرقی، و البته انقلاب فرانسه نظر به یکی از وجوه آن، بر پایۀ دریافتی متفاوت از حقوق ملّی تکوین پیدا کرده بودند و همۀ آن‌ها کمابیش محتوم به شکست بوده‌اند.»[۵۱]

موسی غنی‌نژاد طی جلسه‌‌ای که به منظور بررسی نوشته‌ مزبور تشکیل شده بود، توضیح می‌دهد که ‌آرای طباطبایی برای فهم تحولات جاری بسیار روشنگرانه بوده و در پاسخ به پرسشی درباره جایگاه وجوه «ملی» یا «لیبرالیستی» در نوشته طباطبایی می‌گوید: «اولا باید بدانیم که نهضت مشروطه که به آن اشاره کردم، یک نهضت ملی بود. اما نهضت لیبرالی هم بود، نهضت آزادی‌خواهانه هم بود. مشروطه یعنی چه؟ مشروطه یعنی حکومت قانون. معنی‌ای غیر از این ندارد. من تعجب می‌کنم از این دوستان ما، بعضی که خودشان را لیبرال می‌دانند و طرفدار اقتصاد آزاد و آزادی می‌دانند، در این خصوص شبهه ایجاد می‌کنند. شبهه‌ای در کار نیست؟ درباره طباطبایی شبهه ایجاد می‌کنند که ایشان طرفدار آزادی هست یا نیست ... اصلا غیر از یک چهارچوب حکومت ملی، مگر می‌شود لیبرالیسم را مطرح کرد؟ درست است که لیبرالیسم یک آرمان‌های فراملی و آرمان‌های جهان‌شمول دارد، ولی آن [لیبرالیسم] باید در یک جایی به منصه ظهور برسد، آن‌جا کجاست؟ مگر ما حکومت جهانی داریم که لیبرالیسم جهانی هم داشته باشیم؟ مگر ما واحد سیاسی جهانی داریم؟ واحد سیاسی، ملت‌ها یا Nation stateها هستند. بنابراین، لیبرالیسمی هم که مطرح می‌کنیم، باید در این چارچوب باشد. خارج از این چهارچوب، دیگر خیال‌بافی و افسانه‌پردازی است ... کدام حرفی که من تابه‌حال گفته‌ام یا طباطبایی گفته است - نه در این مورد خاص - مخالف آزادی بوده؟ منتها طباطبایی از یک چیزی حرف می‌زند که خیلی عمیق‌تر و مهم‌تر است و این دوستان متوجه آن نیستند و آن هم این است که آن لیبرالیسمی که در واقعیت درباره آن حرف می‌زنیم، باید رنگ و بوی آن ملت را به خودش بگیرد. لیبرالیسم که از کره مریخ که نازل نمی‌شود، لیبرالیسم از جامعه انسانی می‌آید. آن جامعه انسانی یک ویژگی‌هایی دارد. خب در ایران جامعه ایرانی ویژگی‌های ایرانی دارد ... یک عده می‌گویند که این [طباطبایی] ناسیونالیست است.[۵۲] نوشته‌های خود طباطبایی را بخوانید، در همه آن‌ها از ناسیونالیسم انتقاد می‌کند.»[۵۳]

افزون بر این، طرفداران روایت «جنبش ملی»، با اشاره به وجه تاریخی تکوین لیبرالیسم در اروپا، این‌چنین استدلال می‌کنند که پیدایش و تبلور لیبرالیسم در اروپا، هم‌هنگام با فرایند شکل‌گیری ملت-دولت‌ها رخ داده است و از منظر تاریخی، لیبرالیسم در غیاب این ملت-دولت‌ها فرصت ظهور نداشته است. به همین سبب نیز برخی از مفسران بر این اعتقاد هستند که کتاب ثروت ملل آدام اسمیت، که در عنوان خود از «ملل» یاد کرده است، شرحی بر شکل‌گیری ملت-دولت‌ها است. از این‌رو، تکوین لیبرالیسم در این ملت-‌دولت‌ها را به مثابه تحقق امر ملی معرفی می‌کنند.

طبعاً به اعتبار آن‌چه سخن رفت، غنی‌نژاد نیز جنبش کنونی را «جنبشی ملی» می‌داند و در سایر مکتوبات خود نیز آن را این‌چنین خطاب می‌کند.[۵۴]‌

روایت هفتم - جنبش لیبرالیستی:

هفتمین روایت از جنبش کنونی را نیز با عنوان «لیبرالیستی» خواهیم شناخت. این روایت ادعا دارد که قابل تأمل‌ترین مشخصه جنبش زن زندگی آزادی، همچون جنبش مشروطه، لیبرالیستی بودن آن است. در این‌جا می‌کوشم تا مدافع و نماینده روایتی لیبرالیستی از این جنبش‌ها باشم و مرزبندی روشنی را با پنج روایت پیشین به دست دهم.

مرزبندی با روایت ملی:

حاکمیت قانون جان‌مایه لیبرالیسم است، و پر واضح است که از قانونی سخن می‌گوییم که از حقوق و آزادی‌های فردی اعضای جامعه در برابر هر کسی - حتا در برابر استبداد اکثریت - حمایت کند، یعنی اکثریت اعضای جامعه نیز مجاز نباشند تا قوانینی را به تصویب برسانند که «حقوق و آزادی‌های فردی» اعضای جامعه را خدشه‌دار کند. 

تکوین چنین قانونی تنها در بستر جامعه‌ای معنا دارد که میزبانی آن را بپذیرد. به بیان دیگر، برقراری حاکمیت قانون به عنوان یک پدیده مدرن، مستلزم ایجاد نوعی وفاق و سازگاری، میان آئین‌ها، سنت‌ها، هنجارها و ارزش‌های جامعه میزبان، با شیوه‌های تعقلی قانون‌مداری است.[۵۵]

حقوق طبیعی شامل «حق حیات، حق آزادی و حق مالکیت» به عنوان محتوای اصلی «حقوق و آزادی‌های فردی»، حقوقی جهان‌شمول و به گفته طباطبایی از «مستقلات عقلیه» به شمار می‌رود «که عقل انسان بدون کمک گرفتن از هر اقتدار بیرونی، آن را درک می‌کند.» و بنابراین مبرهن است که ما حق دخل و تصرف در «مستقلات عقلیه» را نداریم. در واقع به همین دلیل بود که نهضت مشروطه، برای قبولاندن مفهوم وارداتی «حاکمیت قانون» که برگرفته از آموزه‌های لیبرالیستی دنیای مدرن بود، از همه ظرفیت‌های سنتی جامعه بهره جست تا ایران، به مثابه جامعه میزبان، ارزش‌های خود را با این قوانین وفق دهد و مسیر سازگاری با آن را رفته‌رفته هموار سازد. اقدامی که می‌توان آن را نوعی «اصلاح دینی» در جامعه ایرانی تلقی کرد[۵۶] که به نوعی، قرینه رفرماسیون یا نهضت اصلاح دینی (۱۵۱۷ تا ۱۶۰۰) در اروپا بود.[۵۷]

لیبرال‌های طرفدار روایت «ملی»، از این مقدمات نتیجه می‌گیرند که برجسته‌ترین وجه ممیزه جنبش مشروطه و جنبش کنونی، «ملی» بودن است و طرفداران روایت «لیبرالیستی»، با استناد به همان مقدمات معتقد هستند که بارزترین نماد جنبش مشروطه و جنبش کنونی، «لیبرالیستی» بودن آن است.

چرا که حقوق ملی یا منافع ملی به مثابه نمودهایی از یک «امر جمعی»، تابعی از زمان و مکان و نامتعین هستند[۵۸] و می‌توانند همواره دستخوش تغییر یا تفسیر باشد.[۵۹] اما حقوق فردی، فرامکانی و فرازمانی هستند و به عنوان «مستقلات عقلیه»، تابعی از حقوق یا منافع این ملت یا آن ملت، یا این دوره و آن دوره نیست.

به همین دلیل است که پس از انقلاب ۵۷، مضامین مندرج در سرفصل حقوق ملت، مندرج در متمم قانون اساسی مشروطه (اصول ۸ تا ۲۵)، دگرگون می‌شود و سپس شاهد مضامین متفاوتی در سرفصل حقوق ملت در قانون اساسی جمهوری اسلامی (فصل سوم - اصول ۱۹ تا ۴۲) هستیم.[۶۰] این روال نیز هم‌چنان ممکن است تداوم یابد و در گذر زمان، محتوای حقوق ملت در قانون اساسی دستخوش تغییرات دیگری بشود.

در قوانین اساسی دیگر کشورها نیز حقوق جامعه، تحت عناوین دیگر مطرح می‌شوند و دربردارنده مفاد و مضامین متفاوتی هستند که در گذر زمان دگرگون شده‌اند. حتا ملت-دولتی مانند انگلستان - زادگاه جان لاک (پدر لیبرالیسم کلاسیک) - فاقد یک قانون اساسی مدون است[۶۱] و طبعاً  در این قانون اساسی تلویحی و نانونشته[۶۲] نیز سرفصلی به نام «حقوق ملت» وجود ندارد.

افزون بر این، نسخی از حاکمیت قوانین لیبرالیستی را سراغ داریم که مبدل به اسناد «ملی» برخی کشورها نیز شده‌اند، اما حاصل کار، لیبرالیسم از آب درنیامده است. یعنی ملی شدن آن‌ها متضمن لیبرالیستی بودن آن‌ها نبوده است. چنان‌که جیمز پاتریک گانینگ[۶۳] در این باره می‌نویسد: «جمهوری خلق چین ... دارای سندی است که رهبرانش آن را قانون اساسی می‌نامند ... تساوی در برابر قانون، آزادی بیان، مطبوعات، تجمع، ایجاد رابطه، مشایعت، تظاهرات و مذهب، حق محرمانگی مکاتبات و حق رأی دادن از مفاد آن است. بین ۱۹۵۴ تا ۱۹۸۲ حزب [کمونیست] چهار قانون اساسی جدید نوشت. سند ۱۹۸۲ تقریباً همان آزادی‌های سند اولیه را دربر دارد.»[۶۴] اما هم‌چنان که می‌دانیم، برونداد این اسناد «ملی» در صحنه عمل، هیچ نسبتی با لیبرالیسم ندارند.

بنابراین هر کوششی برای تحصیل «حقوق و آزادی‌های فردی و حاکمیت قانون» که مبتنی بر حقوق طبیعی باشد، در درجه نخست یک کوشش آزادی‌خواهانه (لیبرالیستی) تلقی می‌شود. این‌که چنین کوشش‌هایی، درون واحدهای سیاسی ملت-دولت انجام می‌شود، ما را ملزم نخواهد ساخت که آن را «ملی» بنامیم. چرا که به طور معمول، در درون واحدهای سیاسی ملت-دولت، حقوق و منافع متعدد دیگری مانند حقوق خانواده، حقوق آب، حقوق مالکیت فکری، حقوق بین‌الملل، حقوق کار، حقوق تجارت و ... نیز دنبال می‌شوند که هر کدام نام و نشان خود را دارند و همه در درون ظرف بزرگ ملت-دولت هستند.[۶۵] (جدول شماره ۱)

غنی‌نژاد در یکی از آثار ارزشمند خود، برای سازگاری مفاهیم «اقتصاد مدرن»، با ارزش‌های سنتی جوامع توسعه‌نیافته مانند ایران، دو راه‌کار محتمل را معرفی می‌کند. به زعم غنی‌نژاد، راه‌کار نخست «سازگار کردن واقعیات با دستورات اخلاقی و ارزش‌های سنتی»[۶۶] است. به عنوان نمونه، مقوله عجیب‌الخلقه «بانکداری اسلامی»، محصول همین راه‌کار نخست است. در حالی‌که غنی‌نژاد راه‌کار نخست را مردود می‌داند و بر منزلت و صحت راه حل دوم، شامل «سازگار کردن این ارزش‌ها با واقعیات اساسی»[۶۷] تأکید می‌ورزد.

غنی‌نژاد می‌نویسد: «علم اقتصاد محصول یک شیوه تعقلی جدید و ویژه است که هیچ جایگاهی در نظام تعقلی اندیشه سنتی نمی‌تواند داشته باشد.»[۶۸] به بیان ساده، به‌جای این‌که تلاش کنیم تا به زور، نظام «بانکداری بین‌المللی» را بومی‌سازی نموده و مبدل به «بانکداری اسلامی» کنیم، لازم است تا اقدامی معکوس انجام بدهیم و قواعد اسلامی جامعه میزبان را آماده پذیرش نظام «بانکداری بین‌المللی» بکنیم.

اکنون اگر، ارزش‌های سنتی جامعه میزبان، خودشان را با علم اقتصاد وارداتی یا نظام بانکداری وارداتی سازگار کردند، آیا می‌توانیم حاصل کار را «علم اقتصاد ملی» یا «بانکداری ملی» بنامیم؟ قطعا پاسخ مثبت نیست. چرا که علم اقتصاد، دارای مضامینی فرامکانی و فرازمانی است و مرزبندی‌های سیاسی «ملی»، قادر به تغییر یا توصیف آن نیست.

به این اعتبار، می‌توانیم مطالبه برای استیفای حقوق و آزادی‌های فردی را مطالبه‌ای لیبرالیستی در درون یک جنبش لیبرالیستی بدانیم و روشن است که از لیبرالیسمی سخن می‌گوییم که ضرورتاً باید ویژگی‌های ایرانی و بومی داشته باشد.[۶۹]

(مبرهن است که پوزیتیویست‌های حقوقی[۷۰] از یک سو، و طرفداران نظریه‌های حقوقی پست‌مدرن و محافظه‌کاران از سوی دیگر، در زمره مخالفان دعاوی لیبرالیستی یاددشده به شمار می‌روند.[۷۱] )

وانگهی در نگاهی متفاوت با روایت «جنبش ملی»، نباید فراموش کرد که پیدایش ملت-‌دولت‌ها در اروپا، صرفاً مقارن با تکوین لیبرالیسم نبود، بلکه عناصر ضدلیبرالیستی گوناگونی مانند «ناسیونالیسم مرکانتالیستی»[۷۲] و «ملت‌سازی خشونت‌بار» نیز محتوای «امر ملی» آن دوران را تشکیل می‌داده است.

از یک سو، به توصیف فوکویاما: «حدود بیست و پنج ملتی که در اواسط قرن بیستم اروپا را تشکیل می‌دادند بازماندگان حدود پانصد هویت سیاسی بودند که در اواخر قرون وسطی در اروپا وجود داشتند.»[۷۳] و البته هم‌چنان که فوکویاما توضیح می‌دهد، این پدیده «ملت‌سازی»، فرایندی خونین توأم با خشونت، وحشت و اجبار بوده است.[۷۴]

از دیگر سو، قوانین ظالمانه مرکانتالیستی نیز در غیاب این ملت-دولت‌ها فرصت ظهور نداشته است[۷۵] و به توصیف بارنز[۷۶] و بکر[۷۷]: «یکی از محرکات بزرگ ملت‌گرایی [یعنی ظهور ملت-دولت‌ها]، نظام اقتصادی مرکانتالیستی بود. از آغاز قرن شانزدهم تا میان قرن نوزدهم کشورهای بزرگ اروپا، بی‌باکانه در بسط بازرگانی خود کوشیدند و در این راه از قانون‌شکنی و بیدادگری و کشمش‌های بین‌المللی خودداری نکردند.»[۷۸]

به همین سبب نیز اسمیت، در کتاب ثروت ملل خود، به نکوهش مرکانتالیسم پرداخته‌ است و راهکار افزایش ثروت ملت‌ها را در گرو اتخاذ سیاست‌های لیبرالیستی نظیر گشایش تجارت میان کشور‌ها دانسته است.

به سخن دیگر، تقارن «ملت‌سازی خشونت‌بار» با ظهور «ناسیونالیسم مرکانتالیستی» و پیدایش «لیبرالیسم» در تجربه اروپا، دست ما را برای استفاده از برچسب «امر ملی» باز نمی‌گذارد. چرا که در این‌صورت ناگزیر خواهیم شد تا تمامی این عناصر را، اجزایی از «امر ملی» خطاب کنیم.


مرزبندی با روایت فمینیستی:

محدودیت‌های کنونی درباره پوشش زنان محدودیت‌هایی از جنس «قانون» هستند و بسیاری از گزاره‌های فمینیستی رایج، عمدتاً هنجارهای «اجتماعی» نظیر مردسالاری یا پدرسالاری را در کانون توجه خود قرار می‌دهند. مثلاً آماج اغلب فیلم‌های مورد اشاره خائفی، نظیر «کاغذ بی‌خط»، «سارا»، «آتش‌بس»، «خون‌بازی» و «چهارشنبه‌سوری»، پرتو افکندن بر مناسبات فرهنگی درباره زن و مرد، در درون «قلمرو خصوصی» است.

به همین سبب نیز موضوع «تقسیم کار خانگی» را نمی‌توان با ابزار «قانون» و در «قلمرو عمومی» حل و فصل نمود. در حالی‌که نگاه جنبش کنونی معطوف به صیانت از آزادی‌ها و حقوق فردی در «قلمروی عمومی» توسط «قانون» است.

وانگهی لازم است تا به مناقشات تاریخی میان «قانون» و «شریعت» نیز توجه نمود. به توصیف یرواند آبراهامیان، پیش از انقلاب ۵۷، «مجلس ... بدون توجه به شریعت سن ازدواج دختران را از پانزده سال به هجده سال و پسران را از هجده به بیست افزایش داد. همچنین وزارت دادگستری به قضات دستور داد تا در اجرای قانون حمایت از خانواده سال ۱۳۴۶ کوشاتر باشد. این قانون بدون توجه به قانون شرع، رسیدگی به دعاوی خانوده را در حیطه دادگاه‌های عرفی قرار داد و اعمال قدرت مردان بر همسران خود را محدود کرد. در این قانون قید شده بود که مردان نمی‌توانند بدون دلایل معتبر زنان خود را طلاق دهند و بدون اجازه کتبی همسران خود، همسر دیگری اختیار کنند. همچنین، زنان به حق درخواست طلاق دست یافتند و می‌توانستند بدون اجازه شوهرانشان در بیرون از خانه کار کنند.» [۷۹]

پیش از انقلاب ۵۷، بسیاری از زنان بی‌حجاب در کنار زنان چادری یا کم حجاب، در کنار یک‌دیگر و حتا درون یک خانواده زندگی می‌کردند و عقاید یک‌دیگر را محترم می‌شماردند. هم‌چنان‌که پیش از انقلاب ۵۷، روزه‌داران و روزه‌خواران نیز برای اعتقادات یک‌دیگر حرمت قائل بودند و هیچ‌کدام، دیگری را با داغ و درفش به روزه‌داری یا روزه‌خواری مجبور نمی‌کردند.

پیشتر در جای دیگر نوشته بودم[۸۰] که از مشروطه به بعد، وقوع سلسله‌ای از رویدادها و تحولات، بخشی از جامعه مذهبی و اهالی شریعت را به اتخاذ یک «سیاست هویت دینی» تقابل‌جویانه وادار می‌کند. در نتیجه پس از انقلاب ۵۷، مفاهیم مبتنی بر«سیاست هویت دینی» و «اسلام سیاسی» که در دوران پهلوی شکل گرفته بودند، مجالی پیدا می‌کنند تا از قدرت اجرایی برخوردار ‌شوند و حاکمیت نیز می‌کوشد تا یک «سبک زندگی حکومتی» را بر جامعه ایرانی حکمفرما کند. درحالی‌که بسیاری از وجوه این «سبک زندگی حکومتی» از جمله اصرار بر حجاب اجباری، ارتباطی با عرف، سنت دینی، یا هنجارهای اجتماعی نداشتند.

مرزبندی با روایت قومی:

برخلاف تبعیض‌های جنسیتی که همواره آشکارتر بیان و مطرح می‌شوند، ترس از جدایی‌طلبی یا تجزیه کشور، همواره سبب شده است که درباره تبعیض‌های قومی سکوت پیشه شود.

به نظر می‌رسد که در گام نخست باید بپذیریم که چنین تبعیض‌هایی وجود دارند و سپس به سراغ چاره کار برویم.[۸۱] (به عنوان نمونه، رحیم قمیشی[۸۲] مطالب قابل تأملی را درباره وجوهی از تبعیض‌های قومی نوشته است که ارزش خواندن دارد.[۸۳])

در گام دوم به زعم لیبرال‌ها، چاره کار مشکلات قومی، استقرار یک جامعه استوار بر قواعد لیبرال-دموکراسی و متکی به حاکمیت قانون، متشکل از «افراد برابر حقوق» است. در چنین نظامی، برابری در حقوق، شامل همه گروه‌های اجتماعی از جمله جنسیت‌ها، قومیت‌ها، مذاهب و دگراندیشان نیز خواهد شد.

البته هم‌چنان‌که فوکویاما تصریح می‌کند: «شهروند یک لیبرال دموکراسی بودن بدان معنا نیست که دولت یا شهروندان احترام یکسانی برای افراد قائل‌اند. آن‌ها بر اساس رنگ پوست، جنسیت، ملیت، دیدگاه‌ها، قومیت یا جهت‌گیری جنسی قضاوت می‌شوند.»[۸۴] بنابراین حتا در جوامع لیبرال‌دمکراتیک نیز می‌توانیم شاهد برخوردهای تبعیض‌آمیز با اقلیت‌ها باشیم و البته تردیدی نیست که احتمال بروز چنین تبعیض‌هایی در جوامع غیر لیبرال‌دمکراتیک می‌تواند چندین برابر باشد. اما یک جامعه قائم بر مناسبات لیبرال-دموکراتیک تکثرگراست و از این ظرفیت و استعداد برخوردار است تا تبعیض‌ها را به حداقل برساند و این مسیر را تداوم ببخشد.

مرزبندی با روایت اخلاقی:

پس از انقلاب ۵۷، نظریه‌پردازان «اسلام سیاسی» بر این گمان بودند که اخلاقی‌تر شدن جامعه، یکی از نتایج فرعی انتقال دین از قلمرو خصوصی به دو قلمرو دیگر، یعنی قلمرو عمومی و قلمرو دولتی خواهد بود، اما نتایج حاصله به دلایل زیر معکوس بود:

(i) پیش از انقلاب ۵۷، روحانیت از استقلال مالی و سازمانی برخوردار بود و به همین دلیل نیز جزئی از جامعه مدنی محسوب می‌شد. اما پس از انقلاب ۵۷، معیشت بخش عظیمی از روحانیت وابسته به منابع دولتی شده است و در نتیجه، روحانیون مبدل به جزئی از دستگاه دولتی شده‌اند.

استقلال مالی و سازمانی روحانیت پیش از انقلاب ۵۷ سبب می‌شد تا روحانیون برجسته و اثرگذار، در برابر خطاهای جامعه روحانیت بایستند و در مسیر اصلاح آن بکوشند.[۸۵]

به عنوان نمونه، در حوالی سال ۱۳۳۱، نواب صفوی و جمعی از اسلام‌گرایان تندرو (اعضای فدائیان اسلام) به قم می‌روند تا موافقت آیت‌الله بروجردی را درباره اقدامات تروریستی جلب کنند؛ اما حتا به حضور هم پذیرفته نمی‌شوند.[۸۶]

از دیگر نمونه‌های تاریخی در این باره، پشتیبانی روحانیونی نظیر ملا محمد کاظم خراسانی (آخوند خراسانی) و میرزا محمدحسین نائینی از مشروطیت، در تقابل با اقدامات واپسگرایانه شیخ فضل‌الله نوری بوده است. 

(ii) دینداری در قلمرو خصوصی، مشمول عواید حکومتی نمی‌شود. اما انتقال دین از قلمرو خصوصی به قلمرو عمومی، ممکن است متظاهران به شریعت - ولو این‌که به واقع دیندار نباشند - را از پاداش‌های‌ مادی و دولتی بهره‌مند ‌سازد و کسانی که ظواهر دینی را رعایت نمی‌کنند - ولو این‌که اعتقادات باطنی محکمی داشته باشند - به مجازات برساند. پیامد چنین شرایطی، گسترش ریاکاری و ظاهرسازی است و مجالی را فراهم می‌سازد تا دیگر خطاهای اقتصادی یا اخلاقی در پس آن پنهان بماند.

به این اعتبار، انتقال دین از قلمرو خصوصی به قلمرو عمومی و قلمرو دولتی، خود عامل مهمی برای انحطاط اخلاقی جامعه بوده است.

مرزبندی با روایت طبقاتی:

(i) افزایش روزافزون فقر مردم عادی، در کنار رشد فزاینده ثروت‌های افسانه‌ای رانت‌خواران در جامعه کنونی، محصول یک اقتصاد بازارمحور (یا آن‌چه به نادرست سرمایه‌داری خوانده می‌شود) نیست، بلکه محصول «توزیع ثروت» در یک اقتصاد دولتی و رانتی است. در حال حاضر، ایران از منظر رتبه آزادی اقتصادی، هم‌گروه با کره شمالی، ونزوئلا و کوبا است و جزو بسته‌ترین (غیرآزادترین) اقتصادهای جهان محسوب می‌شود.[۸۷]

بنابراین، هرچند که اشاره نیکفر به وجود تبعیض‌های مالکیتی (شامل مالکیت بر امکان‌های غارت، استثمار، پست و مقام)، هم‌چون تذکرش درباره وجود تبعیض‌های قومی صحیح است، اما کم التفاتی به سرچشمه این تبعیض‌ها، ما را به بیراهه‌ای دیگر رهنمون خواهد ساخت.

درواقع نابسامانی‌های کنونی در اقتصاد کشور، ریشه در تفکرات چپ در جامعه - پیش و پس از انقلاب ۵۷  - دارد. تفکراتی که از یک سو، خلع‌ید از بخش خصوصی (بورژوازی) و انتقال مالکیت ابزار تولید به دولت را تشویق می‌کرد، و از سوی دیگر پروژه ستیز با آمریکا و امپریالیسم را به جای پی‌جویی منافع ملی در اولویت قرار داده بود.[۸۸] برونداد این تفکر، «اقتصاد ناکارآمد و فاسد دولتی» و «تحریم‌های اقتصادی و انزوای در جهان» بوده است.

(ii) نارضایتی‌های موجود در جامعه ایرانی، مختص یک طبقه[۸۹] خاص نیست و همه طبقات اجتماعی تمایل دارند که وضع موجود تغییر کند. «نظام امتیازوری» مورد اشاره نیکفر، تنها نقدی بر شیوه رانتی «توزیع ثروت» است و درباره ناتوانی در «تولید ثروت» مسکوت است.

در صورتی‌که ناتوانی کشور در «تولید ثروت»، بسیار بیش از «تبعیض‌های مالکیتی» مورد اشاره نیکفر، به شهروندان کشور آسیب رسانده است. به عنوان نمونه، متوسط قدرت خرید مردم جهان از ۱۹۸۰ تا ۲۰۲۰، شش برابر افزایش یافته است. در حالی‌که قدرت خرید مردم در ایران، طی بازه زمانی مزبور، تنها دو برابر شده است.[۹۰] ضمن این‌که متوسط قدرت خرید مردم در ایران، اساسا به دلیل وجود منابع سرشار نفت، گاز، معادن و ...، می‌بایست بیش از متوسط جهانی رشد می‌کرد.[۹۱]

از همین رو، اعضای جنبش کنونی را نمی‌توان به یک طبقه خاص نسبت داد. در عین حال، علل ناتوانی کشور در «تولید ثروت» را باید هم‌چنان در «اقتصاد ناکارآمد و فاسد دولتی» و «تحریم‌های اقتصادی و انزوای در جهان» جست‌وجو کرد.

(iii) شیوه رانتی «توزیع ثروت»، و درماندگی در «تولید ثروت»، جملگی ریشه در «اقتصاد ناکارآمد و فاسد دولتی» و «تحریم‌های اقتصادی و انزوای در جهان» دارد. «نظام امتیازوری» مورد اشاره نیکفر، هنگامی تبلور می‌یابد که دولت (خواه پهلوی و خواه جمهوری اسلامی)، در نظام بازار مداخله و نقش‌آفرینی کند.

دریک اقتصاد بازارمحور، مردم هر روز و هر ساعت، با خریدن و نخریدن کالاها و خدمات، به تولیدکنندگان آن‌ها رأی مثبت و منفی می‌دهند و این دموکراسی نهفته در بطن سازوکار بازار است. به استناد این دموکراسی نیز، مالکان ابزار تولید در یک فرایند دموکراتیک انتخاب می‌شود.[۹۲] اما وقتی پای دولت‌ها به میان می‌آید، قدرت انتخاب از مردم به دولت منتقل می‌شود و «نظام امتیازوری» فرصت ظهور می‌یابد. چرا که این دولت‌ها هستند که با اتکا به قدرت سیاسی خود، از «قدرت کیفردهنده»، «قدرت پاداش‎دهنده» و «قدرت شرطی» برخوردار هستند.[۹۳] «نظام امتیازوری» کنونی، در زمره بروندادهای تئوری‌های چپ در جامعه - پیش و پس از انقلاب ۵۷  - است.

(iv) در تحلیل‌های طبقاتی بهرنگ، منصوران و حاجی‌نیا، تعریف روشنی از طبقه در دست نیست. طی دهه‌های اخیر، ما با انبوهی از صاحب‌نظران چپ مواجه بوده‌ایم که بر ناتوانی تحلیل طبقاتی مارکسیستی گواهی داده‌اند. اریک اُلین رایت[۹۴]، دیوید گروسکی[۹۵]، گابریلا گالسکو[۹۶]، ریچارد برین[۹۷]، جان گُلدتورپ[۹۸]، رابرت اریکسون[۹۹]، ادوارد پالمر تامپسون[۱۰۰]، جرالد کوهن[۱۰۱]، الیوت بی. واینینگر[۱۰۲]، موشه پوستون،[۱۰۳]، رزماری کرامپتون[۱۰۴]، ارنستو لاکلاو[۱۰۵]، باربارا اپشتاین[۱۰۶]، پیتر هیودیس[۱۰۷]، لیو پانیچ[۱۰۸]، اعجاز احمد[۱۰۹]و اورسلا هیوز[۱۱۰] نمونه‌هایی از این متفکران هستند. طی این سال‌ها، برخی از ایشان نیز کوشیده‌اند تا نظریه‌های جدیدی را جایگزین نظریه کلاسیک مارکسیستی کنند، اما به موفقیت قابل تأملی دست نیافته‌اند. بنابراین سخن گفتن از طبقه و طبقات، پیشاپیش مستلزم ارائه تعریف مشخصی از مضمون این مفاهیم است.

(v) فرهادپور، گنجی و نجفی، جنبش کنونی را «سرآغاز تغییری اساسی در وضعیت اجتماعی و سیاسی» جامعه ایرانی بازمی‌شناسند. اما با این ‌وجود، در نقد این جنبش می‌نویسند: «در ارتباط با سوژه‌های همین خیزش اخیر نیز می‌توان و باید بر “سرکردن با امر منفی” [۱۱۱]  تأکید کرد و سرخوشی کودکانه، پذیرش تمام عیار اینترنت و مصرف‌گرایی دیجیتالی، و محدودماندن در افق‌های محلی و بی‌اعتنایی نسبت به مبارزات سایر مردمان، را به نقد کشید، یعنی همۀ آن چیزهایی که به این تصور کودکانه دامن می‌زند که مسئله، نه مبارزه‌ای جهانی و چندقرنه برای فراتر رفتن از سرمایه‌داری و نظام سلطۀ دولت‌ها، بلکه بر سر رهاشدن از استبداد دینی در ایران و پیوستن به بهشت جهان آزاد و مرفه است.»[۱۱۲]

به بیان دیگر، «نیک‌بختانه»، مضمون جنبش کنونی در عرصه نظر، با انتظارات فرهادپور، گنجی و نجفی فاصله زیادی دارد، چرا که جنبش کنونی قصد «فراتررفتن از سرمایه‌داری» را ندارد و سودای «پیوستن به بهشت جهان آزاد و مرفه» را در سر می‌پرواند.[۱۱۳] 

(vi) آن‌چه در نقد وجوه اقتصادی این روایت گفته می‌شود، به این معنا نیست که جامعه ایرانی با مشکلات اقتصادی مواجه نیست، بلکه به این معناست که حل و فصل تمامی مشکلات خود را در گرو به رسمیت شناخته شدن[۱۱۴] حقوق و آزادی‌های فردی می‌داند.

جمع‌بندی:

پیشتر نوشته بودم که: «یک جامعه استوار بر قواعد لیبرال دموکراسی و متکی به حاکمیت قانون، جامعه‌ای متشکل از افراد برابر حقوق است ... رویداد مشروطیت را می‌توانیم سرآغاز حاکمیت قانون، استقرار نظام پارلمانتاریسم، تفکیک قوا در ساختار حکمرانی، تولد مفهوم شهروند و تولد جامعه مدنی در کشور بدانیم» و پس از این توضیحات افزوده بودم که: «جنبش آزادی‌خواهانه[۱۱۵] زن زندگی آزادی، مطالبه برای به رسمیت شناخته شدن سبک زندگی غیرحکومتی، و به بیان دیگر، به رسمیت شناخته شدن حقوق فردی است ... این جنبش، کوششی برای بازپس‌گیری سنگرهای از دست رفته در دوران مشروطیت ... است.»[۱۱۶]

iran-emrooz.net | Sat, 26.11.2022, 11:29
قانون اساسی و آیندۀ میهن ما ایران

سعید سلامی

قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر، لائیسیته و آیندۀ میهن ما ایران

تاکید مداوم بر حیثیت و کرامت انسان باید همواره حاضر و زنده باشد؛ الزامات اخلاقی و سیاسی به تناسب. دگرگونی‌های دنیا تحول می‌یابند؛ به همین سبب امر حقوق بشر در عین حال نوعی آرمان و راهبرد است.(فدریکو مایور، مدیر کل سابق یونسکو)

قانون اساسی و دیوار کج جمهوری اسلامی ایران

جمهوری اسلامی ایران از همان روزهای آغازین خود، حکومتی سرکوبگر، جناحی، انحصارگر، آمرانه و از همه بدتر حکومتی غیر شفاف بوده است. این حکومت در عمر نزدیک به چهل و چهار سالۀ خود بارها از سوی گرایشات خودی و جناح‌های مختلف درون حکومتی دست به دست گشته، اما از خمینی تا رفسنجانی، از خاتمی تا خامنه‌ای و احمدی نژاد، و اکنون به ولایت‌مداری علی خامنه‌ای، در برابر مردمی که با هزاران امّید و آرزوی دست یافتنی آنها را به قدرت رساندند، هرگز پاسخگو نبوده است. دیوار این جمهوری از همان خشت اول کج گذاشته شده است.

چرا چنین بوده و چرا دیوار این “جمهوری” تا ثریا کج خواهد رفت؟ شالودۀ این دیوار کج و مُعوج، بر جهان بینی قبیله‌ای دینی، دنیای مه آلود ذهنی و آرمانی روح‌الله خمینی و سایر نزدیکان ایشان گذاشته شده است. قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران نیز، بر اساس نگرش یک جهان‌بینی بدوی بر جوامع انسانی، از جمله جامعۀ ایران، در یک دنیای مدرن و اساسا متفاوت با دنیای ذهنی بنیان‌گذاران این جهان بینی، تدوین شده است. تبلور عینی آن هم، حکومتِ از پایه ناهمگونی است که به هیکل “شترگاوپلنگ” در میهن ما استقرار یافته است.

در تدوین قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران در سال ۱۴۵۹، جهان‌بینی ولایتمدارانۀ روح‌الله خمینی بی تأثیر نبوده است. اطرافیان معمّم خمینی نیز از جمله منتظری، بهشتی، دیگر آیت الله‌های معمم و غیر معمّم (به اصطلاح مکلا) و سایرهم‌فکران ایشان، هر یک به نوعی، مُهرخویش را در عرصۀ قدرت و حکومت (ولایت مطلقه‌ی فقیه)، امور اقتصادی، اجتماعی وفرهنگی بر پیکر آن زده‌اند. بنا براین، تدوین اصول ۱۵۷(۱) گانۀ قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، برمبنای نگرش اسلام بر جامعۀ بشری، روابط انسان‌ها با خود و خدای خود و براساس تفسیر متوّلیان خدا در روی زمین بوده است.

با پذیرش این واقعیت، انتظار مقولاتی از این قانون اساسی در عرصه‌های مختلف ، انتظاری خارج از قالب فکری بنیان‌گذاران و تدوین کنندگان آن، همانقدر ساده لوحی و خام خیالی خواهد بود که مثلا انتظار داشته باشیم که نئولیبرال‌ها مدیریت جامعۀ خود را در عرصه‌های گوناگون برمبنای اقتصاد دولتی پیش ببرند. و یا فکر کنیم که دولت‌مردان کشورهای “سوسیالیستی” سابق، برای استمرار حکومت خویش، بهترمی‌بود پایه‌های قدرت و حکومت خویش را بر اقتصاد بازار و رقابت آزاد می‌گذاشتند. بیان گذاران جمهوری اسلامی ایران هم از این قاعده‌ی بدیهی و اوّلیه، مستثنا نبودند؛ آنها می‌خواستند بعد از تسخیر قدرت، قانون اساسی‌شان، تا حد امکان خط راهنمای روشن و تفسیر ناپذیر در جهت تثبیت قدرت و نیز در خدمت استمرار حکومت ایشان باشد.

من از بررسی و از بازگویی یک یک اصول قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران بخاطر اختصار کلام و بمصداق “آفتاب آمد دلیل آفتاب”، پرهیز می‌کنم و فقط اصل اول و دوم آنرا برای نشان دادن گوهر کدخدامنشانه، ولایتمدارانه و بنده پرور آن بسنده می‌کنم (بنده، از جمله بنده‌گان، که تکرارا در متون دینی به کار برده می‌شود به معنی برده است):

اصل اول
حکومت ایران جمهوری اسلامی است که ملت ایران، بر اساس اعتقاد دیرینه‌اش به حکومت حق و عدل قرآن، در پی انقلاب اسلامی پیروزمند خود به رهبری مرجع عالیقدر تقلید آیت الله العظمی امام خمینی، در همه پرسی دهم و یازدهم فروردین ۱۳۵۸... با اکثریت ۹۸.۲ در صد کلیۀ کسانی که حق رأی داشتند به آن رأی مثبت داد.

اصل دوم
جمهوری اسلامی، نظامی است بر پایۀ ایمان به:
۱ـ خدای یکتا.... و اختصاص حاکمیت و تشریع به او و لزوم تسلیم در برابر امر او،
۴ـ معاد و نقش سازندۀ آن در سیر تکاملی انسان به سوی خدا،
۴ـ عدل خدا در خلقت و تشریع،
۵ــ امامت و رهبری مستمر و نقش اساسی آن در تداوم انقلاب اسلام،
۶ـ کرامت و ارزش والای اسلام توأم با مسئولیت او در برابر خدا، که از راه:
الف) اجتهاد مستمر فقهای جامع الشرایط بر اساس کتاب و سنت معصومین سلام الله علیهم اجمعین،
و...

متذکر می‌شوم، همانگونه که اصل اول بروشنی نشان می‌دهد، قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران بعد از استقرار حکومتی به تصویب مجلس خبرگان رسید که حتا پیش‌نویس آن هنوز در دسترس نه تنها عوام (رأی دهندگان عادی) بلکه در معرض دید و قضاوت خواص (صاحب‌نظران) هم قرار نگرفته بود. بعبارت دیگر، حکومت آینده، برای ۲/۹۹ در صد مردم ایران باندازۀ یک هندوانه هم ارزش نداشته است که از قدیم آن‌را بشرط چاقو می‌خریدند. دیگر اینکه، اصل دوم از همان بند اول خواهان تسلیم بوده و در بند ششم که از ” کرامت و ارزش والای انسان و آزادی” وی سخنی بمیان آمده است، این آزادی توأم با مسئوولیت او در برابر خداست که از راه: الف) اجتهاد مستمر فقهای جامع الشرایط بر اساس.... حاصل می‌شود.

اعلامیۀ جهانی حقوق بشر، نقطۀ پبوند همۀ آزادی خواهان برای رهایی میهن ما
اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر که نگارش آن از ژوئن ۱۹۴۹ آغاز شده بود، بعد از ۹۵ جلسه در کمیته‌ی سوم و ۲۰ جلسه در کمیته‌های فرعی، سرانجام در صد وهشتادمین اجلاس عمومی مجمع ملل متحد در قصر شایلوی پاریس در دهم دسامبر ۱۹۴۹ با ۴۹ رأی موافق، هیچ رأی مخالف و ۹ رآی ممتنع (۲) به تصویب رسید تا به جهانیان اعلام کند:

مادۀ ۱ـ تمام افراد بشر آزاد زاده می‌شوند. و از لحاظ حیثیت و کرامت و حقوق با هم برابرند. همگی دارای عقل و وجدان هستند و باید با یکدیگر با روحیه‌ای برادرانه رفتار کنند،
مادِۀ ۲ـ هر فردی حق زندگی، آزادی و امنیت شخصی دارد،
مادۀ ۳ـ هر شخصی حق دارد از آزادی اندیشه، وجدان و دین بهره مند شود: این آزادی مستلزم آزادی تغییر دین یا اعتقاد و همچنین آزادی اظهار دین یا اعتقاد، در قالب آموزش دینی؛ عبادت‌ها و اجرای آیین‌ها و مراسم دینی به تنهایی یا به صورت جمعی، بطور خصوصی یا عمومی است.

از نگارش و تصویب ” اعلامیه ” نزدیک به ۷۴ سال یگذرد؛ در طی این سالها مضامین و مفاهیم آزادی از جمله آزادی وجدان و اندیشه، آزادی عدم باور به دین، لغو مجازات اعدام، لغو اعلام دین رسمی از طرف دولت‌ها، برابری زنان و مردان، حقوق و امنیت انسان‌ها، مانند حفظ حقوق اقلیت‌های قومی و مذهبی شفافیت بیشتری پیدا کرده‌اند. به ویژه، در نیم قرن اخیر میثاق‌ها و کنوانسیون‌های مختلف بین المللی این حقوق غیر قابل چشم پوشی را در مرکز توجه خود قرار داده‌اند.‌

سکولاریسم و لائیسیته مبنای حرکت برای آیندۀ ایرانی دموکراتیک

من در نوشتاری دیگر(۴) مقوله‌های دموکراسی، سکولاریسم و لائیسیته را به اختصار باز کرده‌ام، و نوشته‌ام:

سکولاریسم برای نشان دادن تمایز وتفکیک دو برداشت، دو نگاه و به عبارتی تضاد بین دو گفتمان از پنج سده پیش از مسیحیت، در یونان باستان مطرح بوده است: «تضاد میان اسطوره، دنیای ذهنی انسانها و دنیای عقلانی، دنیای انسانهای نامیرا از یک سو، و دنیای انسانهای میرا از سوی دیگر.» از نگاهی دیگر، سکولاریسم به مفهوم سده، دنیوی، این جهانی و زمینی است، در برابر جهان قدسی، و جهان برین و در مقابل قدسیت. اما این واژۀ برگرفته از یونان باستان، به معنای زمان، انسانی، یک سده یا عمرِ یک انسان در مقابل جاودانگی، و نیز برای نشان دادن تمایز بین قلمرو مادی، این جهانی، غیر روحانی، در مقابل قلمرو جاودانی، قدسی، و روحانی به تکرار در کتاب مقدس به‌ کار رفته است. واژۀ لائیک هم برای نشان دادن تمایز بینِ مردم دیندار و مؤمن در برابر کشیشان و صاحب ‌منصبانِ کلیسا، از ریشۀ لاتینی “لایکوس” وارد الاهیات مسیحی شده است.

مفهوم سکولاریسم درفکر سیاسی جدید، در سال ۱۵۵۳ برای اولین بار در فرانسه در یک دعوای حقوقی درجریان انتقال اموال کلیسا و بعد در جریان مذاکرات صلح وستفالی در ۱۶۴۸ که به جنگ سی ساله بین کلیسای کاتولیک و پروتستانها پایان داد، ظاهر می‌شود. پیرو قرارداد وستفالی اموال کلسیا به بخش خصوصی و مقامات غیر روحانی، مقامات سکولار واگذار می‌شود و پلورالیسمِ (تکثرگرائی) مذهبی برسمیت شناخته می‌شود.

همانگونه که می‌بینیم، سکولاریسم در بستر تاریخی خود “برای نشان دادن تمایز بین قلمرو مادی، این جهانی، غیر روحانی در مقابل قلمرو جاودانه، قدسی و روحانی” بوده است. اما از سکولاریسم تعاریف مختلف، متضاد و گاهی حتا تفاسیری بیگانه از متن تاریخی آن ارائه می‌دهند. اختلاف در تفسیرها گاهی شگفت انگیز است. گرچه مخالفان و موافقان این مقوله دیرزمانی‌ است که کتاب‌ها و مقاله‌های متعدد نوشته‌اند، اما ” قبض و بسطِ”(۴)، (تکیه کلام عبدالکریم سروش) سکولاریسم هنوز هم ضروری بنظر می‌رسد.

من از میان آن گروه از ” دلسوزان اسلام و ملت مسلمان ایران” به سراغ عبدالکریم سروش، بعنوان “پدر و بزرگ‌خاندان روشنفکری دینی” (۵) می‌روم تا به بینیم مقولۀ سکولاریسم در کارگاه ذهنی ایشان چگونه چکش می‌خورد و پیچ و تاب بر می‌دارد تا ” به شاگردانی که در انتظار نسخۀ او هستند”(۶)، ارائه داده شود.

عبدالکریم سروش با اظهار اینکه من روی سکولاریسم کار تخصصی کرده‌ام، با پاره‌ای از بزرگان سکولاریسم شناس جهان مجالست و مباحثه داشته‌ام می‌گوید: «چنانچه مورخان گفته‌اند سکولاریسم در ابتدا معنای ساده‌ای داشت، و به مفهوم ترک زهد بود. (عجبا!) سکولاریسم به معنای دنیاگرائی، به معنای کنار نهادن زهد و شیوۀ زاهدانه بود، در برابر کسانی که زندگی راهبانه‌ای را پیش گرفته بودند، راهبانی که شرط سعادت اخروی را نفی کامجوئی‌های دنیوی می‌دانستند.» (۷)

عبدالکریم سروش در ادامۀ سخنرانی خود مقولۀ سکولاریسم را در خمرۀ رنگرزی خویش که همانا دنیای “زهد و عارفانه” است فرو می‌کند تا آنرا به رنگ نادلخواه خود که همانا دنیای نازاهدانه و ناعارفانه است، در بیاورد. او می‌گوید: “جهان صنعتی کنونی کاملاً سکولار است. شما اگر در این‌سو از زمین زندگی کرده باشید، به رایج شنیده اید که ما فقط یکبار زندگی می‌کنیم. آنها از این سخن نتیجه می‌گیرند که لذا باید خوش باشند. پس اصل لذت یک معنا از سکولاریسم است. (احتمالا آقای سروش سکولاریسم را با اپیکوریسم به روایت خویش را عوضی گرفته است.)

باری، آقای سروش مقوله‌ای تاریخی را از مفهوم آن تهی می‌کند و آنرا تا سطح خرید و فروش شترو بز و گوسفند، حج و روزه و زکات فرو می‌کاهد. وی در ضمن بررسی معانی و سطوح مختلف سکولاریسم در غرب و مقایسۀ آن با اسلام می‌گوید: “... یکی افول و کاهش قدرت مذهب و دیگری جدائی حکومت از کلیساست. معنای سوم از بین رفتن اقتدار روحانیت در امور روزمرۀ زندگی و حذف نفوذ کلیسا از همه‌ی نهادهای اجتماعی نظیر افتصاد، بازار و آموزش و پرورش است. به این معنای اخیر دین اسلام همیشه سکولار بوده است. زیرا بر خلاف مسیحیت در اسلام اموری نظیر ازدواج، روزه، حج، خرید و فروش و غیره بدون حضور روحانیت قابل انجام هستند.”(۹)

عبدالکریم سروش در بارۀ دموکراسی هم دیدگاهی واحد و روشن ارائه نمی‌‌دهد. وی در مصاحبه با خانم نوشابه امیری می‌گوید: «من بارها در نوشته‌هایم توضیح داده‌ام که دموکراسی از اسلام قابل استخراج نیست...» و نیز در اردوی تابستانی دانشجویان تربیت معلم، بعد از نقل قولی از نصر حامد ابو زید می‌گوید: “...بدین ترتیب حق حاکمیت از هر جا بیاید از دین نمی‌‌‌آید.” اما در مصاحبۀ دیگر بر خلاف آن اظهار می‌کند و برای روز مبادا، حتا مجلس خبرگان را همچنان دست نخورده نگاه می‌دارد: «دموکراسی دینی هم هیج تفاوتی با دموکراسی ندارد و تنها چون مسوُولیتش بر عهدۀ دینداران است می‌تواند نامش دموکراسی دینی باشد. در یک دموکراسی دینی حداکثر سعی می‌شود قانونی که منافات باقوانین دینی دارد به تصویب نرسد. ...فتاوی زیادی ممکن است وجود داشته باشد، می‌توان به مهمترین آنها اکتفا کرد و حتی در صورت لزوم اجتهاد تازه کرد. همین ضامن اسلامی شدن قوانین است.»...(۹)

آب را گل نکنیم

من در اینجا از باز تعریف مقولۀ سکولاریسم بخاطر پرهیز از تکرار آن می‌گذرم و قبل از آوردن نوشته‌ای از اکبر گنجی فقط اضافه می‌کنم: «آب را گل نکنیم»، آب باندازۀ کافی از سوی دشمنان آگاه و دوستان ناآگاه گل آلود شده است. مفهوم سکولاریسم که دیر زمانی‌ست آب در خوابگه مورچگان ریخته است، دریک کلام عبارت است از: ” کار خدا با خدادین از دولت/حکومت جدا” (۱۰)

اکبر گنجی، از قضا هم اتاقی آقای سروش (۱۱)، درتوضیح سکولاریسم و رابطۀ آن با دموکراسی بدرستی می‌نویسد: “جدایی نهاد دین از نهاد دولت شرط لازم دموکراسی است. سکولاریسم بدین معنا، یکی از ارکان اصلی نظام‌های دموکراتیک است. در نظام‌های دموکراتیک، قوانین دینی توسط دولت اجرا نمی‌‌شوند. دولت مشروعیت خود را از دین نمی‌‌گیرد. روحانیت و فقها حق ویژهای برای حکومت کردن ندارند. همۀ این امور باید اصلاح شوند. اگر نتوان چنان اصلاحی صورت داد، دموکراسی چه معنایی خواهد داشت؟ فرایند دموکراتیزاسیون بدون فرایند سکولاریزاسیون فاقد معنی است. اگر گذار به دموکراسی مهمترین هدف یک جریان سیاسی است، تفکیک نهاد دولت از نهاد دین هم باید بخش مهمی از برنامه‌های آن جریان، برای گذار به دموکراسی باشد...دموکراسی، فرایند سلب امتیاز‌های سنتی است....دولت دموکراتیک به هیچ فرقه یا گروه یا آیینی، امتیاز خاصی نمی‌‌‌دهد و هیچ حقی را از گروه یا آیین خاصی سلب نمی‌‌‌کند.” (۱۲)


——————————————
۱ـ اصول ۱۵۷ گانۀ قانون اساسی بعد از تغییرات و ” تتمیم ” و اضافه کردن دو اصل در سال ۱۴۶۹ به ۱۷۷ اصل رسید.
۲ـ کشور‌هایی که در دسامبر ۱۹۴۹ به “اعلامیۀ جهانی حقوق بشر” رأی ممتنع دادند: اتحاد جماهیر سوسیالیستی شوروی (سابق)، اتحادیه‌ی آفریقای جنوبی، جمهوری سوسیالیستی شوروی اوکراین (سابق)، جمهوری سوسیالیتی شوروی روسیه‌ی سفید (سابق)، چکسلواکی (سابق)، عربستان سعودی، لهستان، یوگوسلاوی،
۴ـ دموکراسی، سکولاریسم و دشمنان،
۴ـ عبدالکریم سروش: سکولاریسم قرار نبود به دین بدل شود، گزارش سخنرانی در پاریس و اشاره به نوشته‌ای از سروش با همین نام،
۵ـ سروش: روشنفکری دینی و ۴ معنای سکولاریسم، نشریۀ شرق، گروه سیاسی، رضا خجسته رحیمی،
۶ـ همان،
۷ـ سروش: برای اینکه دینداران از دموکراسی و سکولاریسم نگریزند، در گفتگو با نوشابه امیری،
۹ـ من وقتی اصرار آقای سروش را در این‌همانی کردن امر سکولاریسم و امر لذت‌طلبی و کام‌جویی در گفتگوها و نوشته‌های ایشان می‌بینم، فکر می‌کنم نکند که ایشان کمبود یا عقدۀ کامجویی و لذت طلبی دارند. و یاد خاطره‌ای می‌افتم: سالها پیش آقایی از ایران به آلمان آمده بود تا برای کارخانۀ بستنی سازی خود یک دستگاه بسته بندی شیر بخرد. ما به چندین کارخانه در شهرهای مختلف سری زدیم و در بین راه “از هر دری سخنی” گفتیم. روز آخر که می‌خواستم وی را به فرودگاه برسانم تا به ایران برگردد، حاج آقا که در صندلی جلو ماشین نشسته بود، هیچ حرفی نمی‌‌‌زد و از پنجره به بیرون نگاه می‌کرد؛ انگار با من قهر بود. با تعجب پرسیدم: حاج آقا امروز ساکتی؛ حتماً از اینکه برمیگردی به خانه و کاشانه خوشحالی. حاج آقا آهی از ته دل کشید و گفت:« نه ...، قبل از ااینکه بیایم آلمان، به من گفته بودند که در برخورد و معامله با آلمانی‌ها مواظب باشم؛ چون همۀ آن‌ها زنازاده‌اند. داشتم فکر می‌کردم که ای‌کاش ما هم زنازاده بودیم ، اما آدم‌ها و کشوری اینطوری داشتیم.» حالا حکایت ماست آقای سروش، با کام‌جویی و لذت‌‌طلبی به تعبیر شما، حتا با زندگی عارفانه و زاهدانه هم، که نمی‌‌توان زیروزبر کاینات را درنوردید و تولد و تلاشی ستارگان و سیاراتِ آن دور، دور، دور دست‌ها را رصد کرد، که اینها می‌کنند، از قضا بعد از رهایی از دین‌سالاری و بعد از سکولاریزاسیون جامعه‌هایشان توانستند به این شگفتی‌ها دست پیدا کنند. برادرعزیز، ایکاش ما هم ز...
۹ـ ما امضا کنندگان بیانیه همه‌گی سکولار سیاسی هستیم. در گفتگو با فررانه بذرپور،
۱۰ـ یکی از شعارهای معترضین بعد از سرقت آرایشان در “انتخابات ” ریاست جمهوری دورۀ دهم در خیابان‌های تهران عبارت بود از: “کار خدا با خدا دین از سیاست جدا”. روشن است که منظور، جدایی دین از دولت و حکومت است. همان‌گونه که در واقع می‌بینیم، درجوامع سکولار مانند کشورهای اروپایی و آمریکا و نیز در فرانسۀ لائیک، دینداران و غیر دینداران، خداباوران و خداناباوران، فارغ از باورهایشان در فعالیت‌های سیاسی آزاد هستند.
۱۱ـ منظور، ” اتاق فکر ” اصلاحگران خارج از کشور است که آقای گنجی یکی ار امضا کنندگان اعلامیۀ آن بود.
۱۲ـ اکبر گنجی: نگاهی دوباره به مدل‌های رهایی‌بخش از وداع با عمل تا وداع با نظر.


* در باز نویسی از اعلامیۀ جهانی حقوق بشر، از ترجمۀ زنده یاد محمد جعفر پوینده استفاده کرده‌ام.
سعید سلامی
نهم نوامبر ۲۰۲۲ شانزدهم آبان ۱۴۰۱


iran-emrooz.net | Thu, 24.11.2022, 12:59
رویارویی با خشونت و سرکوب: گزینه‌ای برای انقلاب

نگارنده

gh-jonbesh@gmail.com | https://sites.google.com/view/gh-jonbesh

مبارزۀ عریانِ بی‌رهبر

جامعۀ بی‌پناه ایران دو ماه است که در برابر ستم عریان و تبعیض‌های قومی و مذهبی برخاسته و قد راست کرده است و در اوج ناباوری، جلوه‌هایی ستودنی از همبستگی ملی خلق کرده است که کمتر اندیشمندی پیش از آن انتظارش را داشت و بی‌تردید ژرفای این همبستگی خود گواه بر این است که این خروش، به سادگی آرام نخواهد گرفت، مگر آن که به خواسته‌های برخاسته‌اش برسد.

چهل سال ملت ایران سال به سال از خواسته‌های بلند خویش کوتاه آمد تا به لقمۀ نانی رسید که آن هم به گستاخیِ گروهی دزد و وحشی در یک دهه تحریم‌های نفتی آجر شد و این اندازه هم کافی نبود که به همان اندک حقوقِ ظاهریِ ملت در انتخابِ نماینده هم رحم نکردند. پس چاره‌ای برجای نگذاشتند که مردم حقوق اساسی خود را در خیابان بازخواست نمایند و این نهایت بلاهت است که دولت تصور کند مردم همان حقوق سال ۸۸، ۹۶ یا ۹۸ را می‌خواهند! اینبار مردم کل حقوق حقۀ خود را که در این چهل سال به زور و نیرنگ از چنگ آنها درآورده‌اند، می‌خواهند. حضور در یک انتخابات نمایشی و یا افزایش موقت یارانه‌هایی که در کوتاه زمانی در آتش تورم خاکستر می‌شوند، آنان را چه سود؟

اما از سوی دیگر، این مردمان بی‌پناه از “زیرِ دل زدنِ خوشی” نیست که به خیابان ریخته و جانشان را به خطر می‌اندازند، یا از روی هیجان و بی‌کَلِّگی از حکومت “هل من مبارز” می‌طلبند! آنها مخاطرات رفتار خود را خوب می‌شناسند، و خوب می‌دانند که عاقلانه آن است که مطابق نقشه و برنامه‌ای گام بردارند، اما کدام نقشۀ راه؟ و کدام برنامه؟ آنها می‌دانند که سکوت عاقلانه نیست، و نیز می‌دانند که حاکمیت، گوشی برای شنیدن و زبانی جز تهدید و تخریب ندارد، پس مجبورند دل‌هایشان را به گام‌های کوچکی خوش کنند و در انتظار پدید آمدن فرصت و مفری برای برداشتن گام‌های بزرگتری بمانند. می‌دانند که با پراندن عمامه‌های آخوندها هیچ یک از ستون‌های حاکمیت به لرزه در نخواهد آمد، اما می‌دانند که بخشی از خشمشان را تخلیه می‌کنند و «به همین مقدار هم دلخوشند!»

عریانی مبارزه از آن روست که وجوه پنهان ندارد، کنایه و تلویحی در کار نیست، برگ برنده‌ای جایی پنهان نیست، هر آنچه هست، در خیابان و در میدان مبارزه است. شعارها و حتی فحش‌ها همه از دل‌های ساده و زبان‌های بی‌پردۀ مردم حکایت دارد. آنها در داخل آستینشان خنجری پنهان نکرده‌اند که در زمان و مکان مناسب بیرون بیاورند. در همین دو ماه آغازینِ مبارزه مردم هر آنچه داشته‌اند و توانسته‌اند انجام داده‌اند. اگر خودرویی را آتش زده‌اند، پلیسی را زده‌اند و حتی کشته‌اند، از قبل موقعیت را ارزیابی نکرده‌اند و برنامه‌ای برای زمان و شیوۀ عمل نداشته‌اند، بلکه کاملاً خودجوش و در لحظه تصمیم گرفته‌اند و انجام داده‌اند.

بی‌رهبری، بدون تردید روش مؤثری در برابر سرکوب است زیرا موجب می‌شود اعتراضات متکی به شخص نباشد تا با دستگیری و کشتن او غائله پایان یابد اما از سوی دیگر جامعه در برابر تفرقه و پراکندگی بی‌دفاع می‌شود و نیز نمی‌تواند به نحو کارآمدی اعمال زور کند اگرچه قدرت تخریب خوبی خواهد داشت. به عبارت دیگر، این جامعۀ پراکنده و اما خشمگین قدرت کافی در به آتش کشیدن خیابان‌ها و ساختمان‌ها را دارد، اما نمی‌تواند در برابر عوامل تفرقه‌انداز و ارتش نظام‌یافته و مسلحِ سرکوب دوام آورد.

مسائل و مصائب رهبری

اما از سوی دیگر، سؤالات بی‌شماری در خصوص کارآمدی رهبر وجود دارد که به گمانم سه مسأله از همه مهمتر است:

• مسألۀ شناسایی: در جامعۀ استبدادزدۀ امروز از یک سو، مردم به هیچ روشنفکر و اندیشمندی نمی‌توانند به عنوان رهبری اعتماد کنند و از سوی دیگر، به نظر می‌رسد فردِ مورد اطمینان و موثقی هم وجود ندارد.

• مسألۀ مشروعیت: چگونه در این دنیای جدید که افکار و باورهای بسیار متشتت و بلکه متعارض وجود دارد، رهبر می‌تواند توجه و نظر عموم مردم را جلب نماید؟

• مسألۀ کنترل خشونت: گیریم فرد رهبر شناسایی شد و عموم مردم به وی اعتماد کردند، او چگونه می‌تواند با ارتشی بدون سلاح در برابر یک ارتشِ تا دندان مسلح پیروز شود؟ از این رو، به نظر می‌رسد نیاز به مسلح شدن جامعه برای پیروزی گریزناپذیر باشد، اما این خود، پیامدهای بسیار ناشگونی می‌تواند به همراه آورد، و مهمترین آن این است که کنترل خشونت بسیار بسیار دشوار خواهد شد.

کنترل خشونت به این دلیل ضروری است که

o نخست جامعۀ مسلح می‌تواند سلاح خود را علیه مردم استفاده کند همانطور که ترورها و خشونت‌های سال‌های آغازین پس از انقلاب ۵۷ هم ناشی از همین موضوع بود. هیچ شخصی نمی‌تواند تضمین دهد که افرادِ مسلح با دولت بعدی، حتی اگر دولت اکثریت مردم باشد، به مشکل نخورند و در صورت با مشکل مواجه شدن از اسلحه استفاده نکنند.

o از سوی دیگر، دولتی که با اسلحه به روی کار می‌آید، احتمالاً انگیزۀ فراوانی دارد که با استفاده از همین اسلحه، به نفع خود حکومتی استبدادی تشکیل دهد، چنانچه در سال ۵۷ نیز ما شاهد بودیم.

مسألۀ شناسایی

نخستین عاملی که موجب می‌شود شناسایی با مشکل مواجه شود، تعریفی است که از رهبری در اذهان ما ایرانیان وجود دارد: یک شخصِ مورد اعتماد که در تاریخ باستانِ ایران رهبر فرهمند گفته می‌شد. این فرد باید ذاتاً و درخود یک انسان قابل اعتمادی باشد اما در دنیای جدید تعریف دیگری وجود دارد. بنای جامعۀ مدرن بر یک قرارداد اجتماعی نهاده شده است و لذا رهبر نه برگزیدۀ خداوند، بلکه برگزیدۀ جامعه مطابق یک قرارداد باید باشد. بنابراین لزومی ندارد که این فرد، به قول عوام «همه‌چیز تمام باشد»، بلکه تنها لازم است فردی یا افرادی باشند که

• نخست درک روشن و مشخصی از مسألۀ رهبری جنبش داشته باشند.

• بتوان به تعهد آنها به طور نسبی اعتماد نمود. نسبی از آن روی که قرار نیست مانند رهبرانِ فرهمندِ ایران، تمامِ قدرت را به آنها تفویض نمود. بلکه قدرت به نحوی مشروط و محدود به رهبران اعطاء می‌شود و قرارداد اجتماعی برای همین است و از این روی صحیح‌تر است که این قرارداد اجتماعی مکتوب هم باشد که نام آن را من پیمان‌نامه می‌گذارم.

• شجاعت لازم را دارا باشند، زیرا مادامی که به رهبری درآیند در هر کجای دنیا نمی‌توانند در امان باشند.

مسألۀ امنیت برای مخالفان امروز هم کمابیش مطرح است اما مسألۀ امنیت رهبران از یک سطح دیگر است. یعنی اگر ج. ا. بداند که این شخص یا گروه می‌تواند بخش کثیری از مردم را بسیج کند، از هر ابزاری با هر میزان هزینه استفاده خواهد کرد که آنها را حذف کند. حتی اگر تمام درآمد یکسال یا حتی چند سال فروش نفت باشد و حتی اگر حاضر باشد دست به یک عملیات نظامی گسترده در یکی از کشورهای اروپایی بزند. (لازم است که ما تا این اندازه مسأله را جدی و وخیم ببینیم وگرنه با وزیدن نسیمی تمام گزینه‌های ما از دست خواهد رفت)

من یک راه برای حل مسألۀ شناسایی دارم و آن میانجیگری سلبرتی‌هاست.

در اینجا باید صریح و قاطع بود. جمعی از افرادی که بیشترین فالوور در اینستاگرام را دارند که امروز بیشترین حضور جامعۀ ایرانی را در بر دارد، بهترین گزینه است که بیست نفر اول عبارتند از: حسن ریوندی، مهناز افشار، دنیا جهانبخت، گلشیفته فراهانی، رضا گلزار، سید حسین موسوی (تهی)، رامبد جوان، سحر قریشی، ابراهیم حامدی (ابی)، الناز شاکردوست، آرمین زارعی (آرمین 2AFM)، علی کریمی، سرنا امینی، بهنوش بختیاری، امین حیایی، علی دایی، نوید محمدزاده، یاسر بختیاری (یاس)، بهنوش طباطبایی و شادمهر عقیلی.

مهم نیست که این افراد اساساً چه مقدار فعالیت سیاسی داشته‌اند و یا امروز محبوب تمام قلوب باشند. اگر به تعداد کافی اکنون دارای فالوور باشند، هر کدام نمایندگی بخشی از جامعه را دارند و می‌توانند مؤثر باشند.

اما میانجی‌گری به این معناست که آنها خود رهبری سیاسی را بر عهده نمی‌گیرند، بلکه به عنوان نمایندگانی از جامعه و مردم، شورایی را تشکیل می‌دهند که عنوان آن را شورای مشاهیر می‌نامیم، و این شورا به شیوه‌ای که در زیر خواهم گفت، به شناسایی و انتخاب رهبران سیاسی جنبش ملی ایران کمک خواهند کرد و همچنین عملکرد آن را کنترل می‌کنند. هر چه اعضای این شورا بیشتر و همچنین همسوتر با جنبش ملی باشند، موفق‌تر خواهد بود. به نظرم اعداد ۵۰ تا ۱۰۰ نفر می‌تواند اعداد مناسبی باشد.

خوشبختانه بسیاری از هنرمندان کشور چنان جسارت و شجاعتی داشته‌اند که حتی با وجود خطر دستگیری اعتراض و همسویی خود را با اعتراضات آشکارا بیان کرده‌اند. آنها توانسته‌اند شرافت واقعی یک ایرانی را به نمایش بگذارند و لذا به عنوان نمایندگان شایستۀ جامعه می‌توانند نقشی مهم و اساسی ایفا نمایند. (برای برقراری امنیت آنها ما ناچاریم که بپذیریم آنها از کشور خارج شده و در مکان امنی و حتی المکان در سایۀ حمایت شورای امنیت تا پیروزی انقلاب که با این برنامه دور نیست، به فعالیت بپردازند که البته این خود در تخصص افراد حرفه‌ای و آموزش دیده‌ای است که باید وارد عمل شوند).

اما شورای مشاهیر چگونه می‌تواند شورای رهبری سیاسی را که من عنوانِ دولت ائتلافی به آن می‌دهم، تشکیل دهد. به گمانم رهبران سیاسی باید کسانی باشند که

• جهت‌گیری سیاسی آنها کاملاً روشن باشد. کسانی که مدعیند که سیاسی هستند اما عضو هیچ حزب و گروهی نیستند، به هیچ عنوان افراد قابل اعتمادی در سیاست نیستند. اینها عضو حزب بادی هستند که در هر مکان و زمانی منافع خود را می‌شناسند. یک فرد سیاسی اصیل می‌داند که چه تعریفی از دولت و سیاست دارد و اختلاف عقیدۀ او از دیگران در کجاهاست؟ به عبارت دیگر وجه تمیز تفکر خود از دیگر متفکرین را می‌شناسد و شجاعت کافی برای دفاع از باورهای خود را دارد. طبیعی است که در یک جامعۀ متکثر اندیشمندان آن و افراد سیاسیِ پراکنده‌اند.

• سابقۀ فعالیت سیاسی داشته باشند. مهم نیست حتماً به زندان ج. ا.  راه یافته باشند، مهم آن است که در عرصۀ سیاست فعالیت کرده‌اند و از تجربۀ نسبی برای برخورد با واقعیت‌های سیاسی برخوردارند.

مسألۀ مشروعیت

حال دولت ائتلافی چگونه می‌تواند بر تشتت آراء و نظرها فائق آید. یک راه وجود دارد که بسیار دستیافتنی است و آن اینکه شورای مشاهیر نمایندگان اصلی طیف‌های فکری سیاسیِ مختلف را شناسایی و انتخاب نمایند. تعداد اعضای نمایندگان هر طیف فکری در دولت ائتلافی باید برابر باشد. این شرط بسیار اساسی است وجود آن مسألۀ مشروعیت را حل می‌کند و در صورت عدم رعایت آن، امکان اینکه دولت ائتلافی به نفع یک طیف فکری، دیگران را حذف کند بسیار زیاد است.

به طور کلی همانگونه که نگارنده در مقالۀ خود با عنوان «گذار از حکومت بی‌قانون: گزینه‌ای برای فردای اعتراضات» (سایت ایران امروز) آورده است به طور کلی ۵ گروه اندیشه در ایران امروز می‌توان شناسایی نمود:

• شیعیان: شامل شیعیانی می‌شود که در جستجوی اشاعه و پیاده‌سازی احکام اسلامی مذهب شیعه در جامعه هستند.

• اقلیت‌های دینی: شامل پیروان مذاهب سنی و تصوف و ادیان زرتشتی، مسیحی، یهودی، بهایی، و ... که در جستجوی آزادی اعتقادی و انجام آزادانه اعتقادات دینی خود هستند.

• آزادی‌گرایی: یک ایدئولوژی سیاسی است که با هرگونه سیاست قهری و جبری دولت مخالف است، مگر در برابر خشونت و فساد، و معتقد است که دولت حق سلب مالکیت یا ورود به هرگونه فعالیت‌های اقتصادی و اجتماعی را ندارد، مگر آنکه بخش خصوصی از انجام داوطلبانۀ آنها خودداری نماید و این امر زیانی بر اکثریت افراد جامعه وارد نماید. بر این اساس، وظیفۀ دولت نخست ارائۀ آن دسته از کالاهای عمومی است که بخش خصوصی انگیزۀ ارائۀ آنها را ندارد، و وجود آنها برای جامعه ضروری است مانند امنیت، دوم وضع قوانین و مقرراتِ حافظِ آزادی‌های فردی و نظارت بر حسن اجرای آن است.

• عدالت‌گرایی: یک ایدئولوژی سیاسی است که بر این باور قرار دارد که دولت وظیفه دارد و بایستی به شکل فعالی سیاست‌هایی برای ریشه‌کنی فقر و نابرابری درآمدها وضع نماید. زیرا اقتصاد و جامعه به خودی خود هرگز به سوی کاهش فقر و عدالت حرکت نخواهد کرد. دولت باید فعالانه سیاستگذاری کند. دولت مجاز است مادامی که مالکیت خصوصی به واسطۀ انحصار و فساد منجر به استثمار طبقات محروم گردد، مالکیت را لغو نموده و یا با وضع مالیات‌های تصاعدی و بازتوزیع آن در میان طبقات محروم به رفع استثمار اقدام نماید.

• ملی‌گرایی: یک ایدئولوژی سیاسی است که بر این باور قرار دارد که هدف نهایی تحقق یک جامعه یکپارچه و مقتدر، و متعهد به فرهنگ، زبان و تاریخ فاخر خود، در سایۀ یک دولت مقتدر و هدفمند است. نقش دولت فراتر از برقراری امنیت و ثروت است، باید در رشد و اعتلای فرهنگ ملی بکوشد. این دولت نه به طور مطلق نافی آزادی‌های فردی است، و نه به طور مطلق با دخالت دولت در اقتصاد و جامعه مخالفت دارد.حضور نمایندگان برابر از هر یک از این ۵ گروه ضرورت دارد.

پیشنهاد می‌شود که شورای مشاهیر یک فرصت زمانی برای شناسایی داشته باشد و در این فرصت آنها می‌توانند حتی شرایطی برای ثبت نام کاندیداهای فکری فراهم نمایند. سپس از میان کاندیداها با بررسی سوابق و اندیشه‌هایشان دست به انتخاب بزنند. به گمانم این چالش خوبی هم برای اندیشه‌های سیاسی فعالین عرصۀ سیاست می‌تواند باشد.

مسألۀ کنترل خشونت

حال باید به این سؤال پاسخ بگوییم که دولت ائتلافی که احتمالاً برای حفظ امنیت آن باید در خارج از کشور باشد، چگونه می‌تواند جریان جنبش را تا سرنگونی نظام ج. ا. مدیریت نماید، به نحوی که هم کارآمد باشد، هم تروریستی نباشد، و هم از استبداد نو اجتناب شود؟

نخستین گزینه به گمان من کنترل شورای مشاهیر بر دولت ائتلافی است که از استبداد جلوگیری می‌کند و به دولت ائتلافی مشروعیت می‌بخشد زیرا متاسفانه هیچ یک از فعالین سیاسی ما نتوانسته‌اند پایگاه مردمی خوبی داشته باشند. درست است که حق انتخاب، خود یک عامل کنترلی خوبی است اما باید عملکرد دولت را هم کنترل نمود و در زمانی که مردم به طور مستقیم هیچ راهی برای انتخابات ندارند، شورای مشاهیر به نیابت از آنها می‌تواند این کنترل را اعمال نماید.

راه کنترل این است که خط مشی‌های مشخصی باید نوشته شود که من پیشنهاد می‌کنم نام آن را پیمان‌نامه بگذاریم. یعنی شورای مشاهیر طی جلساتی تصمیم می‌گیرد که خط مشی‌هایی برای دولت ائتلافی بنویسند. این خط مشی‌ها در واقع یک ساختار کلی از قانون اساسی است که من در مقالۀ «گذار از حکومت بی‌قانون: گزینه‌ای برای فردای اعتراضات» (سایت ایران امروز) به طور کامل با استدلال ارائه کرده‌ام. هدف نهایی از پیمان‌نامه این است که مطمئن شویم که دولت ائتلافی از قدرت خود سوء استفاده نخواهد کرد.

همچنین این اختیار به شورای مشاهیر داده می‌شود که در هر مرحله که تشخیص دهد، دولت ائتلافی را منحل و یک دولت ائتلافی جدید تشکیل دهد. بنابراین دولت ائتلافی باید همواره رضایت شورای مشاهیر را جلب نموده و به آن پاسخگو باشد.

اما دولت ائتلافی چگونه نیروهای مردمی را می‌تواند بسیج نمایند؟

به گمانم سه مرحله دارد:

۱. تظاهر قدرت: به حاکمان ج. ا.  اثبات نماید که پایگاه مردمی دارد. برای این مرحله باید برنامه‌های تظاهرات و اعتصابات را طراحی نموده و پس از تصویب شورای مشاهیر، به مردم ابلاغ نماید و مردم در زمان‌ها و مکان‌های مقرر حاضر می‌شوند. این راه می‌تواند اقشار خاموش یا محافظه‌کار را هم به میدان اعتراض وارد نماید و همینطور اطمینانی به مردم می‌دهد که همه اقشار حضور دارند.

نکته ۱: مادامی که هیچ مشروعیتی در کار نباشد، هرگونه برنامه‌ریزی از سوی عوامل خارج از کشور بسیار نابجا و نادرست است و به طور قطع موفقیت‌آمیز نخواهد بود. اما اگر برنامۀ دولت ائتلافی نتواند مردم را به قدر کافی به خیابان‌ها بکشد یا منجر به اعتصابات سراسری شود، به معنای آن است که شورای مشاهیر از نفوذ کافی برخوردار نیست و لذا باید مراحل از ابتدا طی شود، یعنی باید افراد با نفوذتر توسط اعضای فعلی شناسایی و دعوت به همکاری شود و دولت ائتلافی با اعمال نظر آنها مجدداً شکل بگیرد. این فرایندها ممکن است در عمل با رفت و برگشت‌هایی روبرو باشد.

نکته ۲: ممکن است یک دلیل شکست این برنامه‌ها عدم درک دولت ائتلافی و شورای مشاهیر از موقعیت واقعی مردم باشد. در این صورت، پیشنهاد اکید می‌شود که آنها از مشاوره‌های افراد مورد اعتماد و دانای داخلی حتماً استفاده نمایند. برای حفظ امنیت این افراد، نام آنها باید مخفی بماند. توصیه می‌شود که حتماً یک لیست ۵۰ تا ۱۰۰ نفری از اندیشمندانِ همسوی با انقلاب در رشته‌های مختلف علمی تهیه کرده و با آنها مکاتبه نماید.

۲. مذاکره و مصالحه: این شرط برای کاهش خشونت ضروری است مادامی که قدرت دولت ائتلافی به نمایش گذاشته شد، پیشنهاد مذاکره با حاکمان ج. ا. داده می‌شود. باید خروجی مذاکرات به طور شفاف به مردم اعلام گردد. در این مذاکرات، راهی برای انتقال قدرت از ج. ا. به دولت ائتلافی پیدا می‌شود. برای موفقیت این مذاکرات، مشخص باشد که ج. ا. در ازای واگذاری قدرت چه چیزی به دست می‌آورد؟ بهترین گزینه آزادسازی آنهاست یعنی در صورتی که قدرت را به اختیار واگذار نمایند، دادگاهی علیه آنها تشکیل نخواهد شد.

۳. اعمال قدرت: توجه شود که تظاهرات و اعتصاب‌ها ابزارهای مناسبی برای اعمال قدرت نیستند. اعمال قدرت از طریق نیروهای نظامی ممکن است. از سوی دیگر، مادامی که مذاکرات صلح به نتیجه نرسند به نوعی ج. ا. مجوز جنگ مسلحانه را به مردم داده است. دولت ائتلافی باید تشکیل یک ارتش بدهد. افرادِ آموزش دیده را استخدام نماید. به گمانم بخش بزرگی از نیروهای نظامی فعلی داخل جمهوری اسلامی که به تنهایی نمی‌توانند در مقابل نظام بایستند و مجبور به اطاعت از آنها هستند نیروهای بسیار مفید و مستعدی هستند. همینطور این نیروها در حال حاضر هم به طور نسبی سازمان‌یافته هستند. حال اگر دولت ائتلافی از ابزارهای گفتگو و سیاست‌ورزی به نحو بهتری استفاده نماید، و بتواند بخش کثیری از بدنۀ نیروهای نظامی را جذب نماید، سرنگونی نظام در چند ساعت میسر خواهد شد. زیرا سرداران شکم‌گنده توانایی ایستادن در برابر سربازان ایران را نخواهد داشت. در این حال، یعنی زمانی که ج. ا. حاضر به انتقال قدرت نشده است، پس از پیروزی همۀ ارکان نظام از صدر تا ذیل باید در دادگاه محاکمه شوند.

اما دولت ائتلافی پس از به دست گرفتن قدرت، باید شرایط را برای نوشتن قانون اساسی در شرایط عادلانه‌ای فراهم نماید. به نظر نگارنده اگر شورای مشاهیر پیمان‌نامۀ پیشنهادی وی را بپذیرد، در این صورت، دولت ائتلافی موظف خواهد بود که شرایط را برای شناسایی و تشکیل شورای عالی قضائی مطابق اصول پیمان‌نامه فراهم آورد و این شورا که از نمایندگان تمام گروه‌های فکری به تعداد برابر تشکیل شده است، فرصت کوتاهی برای نگارش آن بر مبنای پیمان‌نامه خواهد داشت. پیشنهاد نگارنده این است که این شورا، به جای آنکه به زور به یک توافق جمعی برسند در موارد اختلاف، چند گزینه برای قانون اساسی بنویسند.

به عنوان مثال اگر اعضای شورای عالی قضائی در اینکه دولت حق وتوی مصوبات مجلس را دارد یا ندارد، به توافق نرسید، دو نسخه تهیه می‌کند که یکی از آنها حق وتوی مصوبات را به دولت می‌دهد (جمهوری پرزیدنتال) و دیگری خیر (جمهوری پارلمانی).

بر این اساس، وجود حداقل دو نسخۀ قانون اساسی برای همه‌پرسی بسیار معقول‌تر از یک گزینه است و همینطور باید قانون اساسی قبل از همه‌پرسی توسط موافقین و مخالفین به نقد و بررسی گذاشته شود تا مردم به انتخاب شایسته‌تری برسند. به پیشنهاد نگارنده فرصت سه ماهه برای تبیین نسخه‌های قانون اساسی در رسانه‌های عمومی لازم است.

من علی رغم تمام کارشکنی‌هایی که گروهی مزدور و فاسد انجام می‌دهند تا در میان مردم تفرقه بیندازند، بسیار بیشتر از یک ماه گذشته به مردم و اندیشمندان کشورم امیدوار شده‌ام و سعی می‌کنم به سهم خودم، در کاهش هزینه‌های جانی مردم که خواهران و برادران من هستند، از یک سو و پیروزی انقلاب و مهمتر از آن، گشودن راهی برای رشد و تعالی جامعه و مردم کشورم، تمام تلاش خود را مصروف دارم و مقالۀ پیشین و حاضر حاصل این اندیشه‌هاست.

من از تمام اندیشمندان کشورم خواهش می‌کنم که بیایید عزممان را جزمِ یک هدف نماییم و در این راه با صراحت گفتگو کنیم، عاری از ترس‌ها و منافع شخصی و سعی کنیم سرمایه‌های اجتماعی را برای هدف واحدمان یعنی پیروزی در انقلاب یکپارچه سازیم. به طور قطع موفق خواهیم شد. من، با نام مستعار نگارنده، حاضر به گفتگوی با تمام میهن‌دوستان و اندیشمندان کشورم هستم تا بلکه راهی و روزنی برای مردم کشورم گشوده شود.

با آرزوی پیروزی انقلاب
نگارنده
gh-jonbesh@gmail.com | https://sites.google.com/view/gh-jonbesh


iran-emrooz.net | Fri, 18.11.2022, 0:00
گذار از حاکمیت بی‌قانون: گزینه‌ای برای فردای اعتراضات

نگارنده

gh-jonbesh@gmail.com
https://sites.google.com/view/gh-jonbesh

قصۀ پُر غصه
بسیاری از هم‌سالان من که متولد سال‌های آغازین انقلابند، رؤیای شیرینی را به یاد دارند که در سال ۱۳۷۶ ما را به پای صندوق‌های رأی کشاند: رؤیای آزادی. گرچه کمتر از یک دهه از جنگ می‌گذشت اما کمابیش بسیاری از مردم دریافته بودند که انقلاب آنچنان که تصور می‌کرده‌اند صلح، آرامش و رفاه به همراه ندارد: از دست رفتن آزادی‌های مدنی به بهانۀ اسلام که از همان ماه‌های آغازین بر جامعه تحمیل شده بود و رفته رفته برای ما، نسل بعد از انقلاب، گران می‌آمد، و کشته‌ها، اسراء و‌ خرابی‌های جنگی که بیش از صدام توسط ولایت مطلقۀ فقیه بر مردم تحمیل شده بود، و مهمتر، تحریم‌هایی که صرفاً زاییده ذهن پارانویای حاکمان بود.

در این فضای استبداد و سرکوب، اصلاح‌طلبان نوید آینده‌ای را می‌دادند که بعدها دریافتیم صلاحیت تحققش را ندارند. طبیعی است که جامعه‌ای که تازه از دل جنگ و خون بیرون آمده سرِ بازگشت به آن را نداشته باشد، پس این اصلاح‌طلبان نبودند که در گوش ما می‌نواختند که انقلاب «نه ممکن است نه مطلوب»[۱]، بلکه آنها بر این موج سوار شدند که چند صباحی افسار قدرت را به چنگ آوردند.

اما دوران خاتمی به پایان نرسیده بود که مردم از تحقق رؤیای خود دست شستند و به همان حداقل‌های اقتصادی روی آوردند تا برای دو دهه با «موی جوانان احمدی‌نژاد»[۲]، «کلید روحانی»[۳] و «دلار ۵ هزار تومانی رئیسی»[۴] به سخره گرفته شوند. اما این یک خیال خام بود که یک نظام سراپا فساد بتواند اقتصادی را سامان ببخشد که بسیار پیچیده‌تر از آن است که این سیاستمداران ابله راهِ ادارۀ آن را بدانند. اما باز هم مردم دل به انتخاباتِ فرمایشی بسته بودند، نه از آن روی که انبانِ اصلاح‌طلبان را مملو سیاست‌های راهگشا یافته باشند، بلکه به این علت که شاید جنگِ اصولگراها و اصلاح‌طلبان به تغییر قانون اساسی و گشوده شدن درهای سیاست به روی اندیشه‌های نو و انسان‌های توانمندتر بینجامد.

اما این دلخوشی هم در سال ۱۳۸۸ به پایان رسید، نه از آن روی که ترکیب عقب‌ماندۀ موسوی-کروبی رأی نیاورد که نباید رأی می‌آورد زیرا تا چه زمانی این ابلهان می‌توانستند بر موجِ سلبیِ بد از بدتر سوار شوند، بی‌آنکه زحمتی به سرهای سبک و قمبل‌های سنگینشان بدهند، تا پایگاه مردمیِ خود را کمی دورتر از طبقۀ متوسطِ چند شهر بزرگ ببرند. بلکه به این سبب که اصلاح‌طلبان در واپسین حرکت مذبوحانۀ خود شکست خورده و به طور تمام و کمال قلع و قمع شدند و این به معنای آن بود که استبداد وارد مرحلۀ جدیدی شده است، مرحله‌ای که رفته‌رفته هزینه‌های بازگشتش از هزینه‌های خشونت پیشی می‌گیرد و لذا بازگشتش ناممکن می‌گردد.

شکست جنبش سبز را نباید به پای مردمی نوشت که مأیوسانه تقلب را بهانه‌ای برای اعتراض به قانون اساسی و مهندسی انتخابات می‌دیدند، بلکه باید این شکست را از رهبران بی‌کفایتش که اصلاح‌طلبان بودند، دانست و مهمتر از آن این که اصلاح‌طلبان پس از ۱۳ سال هنوز از خود نمی‌پرسند که چطور بیانیۀ دندان‌شکن موسوی[۵] نتوانست تمام اقشار را به صحنۀ اعتراضات بیاورد؟ در حالی که مرگ مهسا امینی جهادی در تمام کشور راه انداخت؟ آنها ادعای حاکمیت مردم را داشتند اما جز در انتخابات و خیابان، جای دیگری روی آنها حساب نمی‌کردند.

مردم بی‌پناه و آواره با وجود شکست مفتضحانۀ اصلاح‌طلبان هنوز یکبار دیگر با رأی دادن به روحانیِ اصولگرای اصلاح‌طلب(!) به حاکمیت فرصت اصلاح دادند، اما همانگونه که از آغاز معلوم بود، این راه نتیجه‌ای نداشت، از این رو، غیبت مردم در انتخابات ۱۴۰۰ به خوبی نشان می‌داد که ناامیدی آنان از اصلاح نظام، باید دیر یا زود انقلابی دیگر را رقم بزند، و همزمانیِ “جراحی اقتصادی دولت” و “اجرایی کردنِ قانون حجاب” که از اعتماد به نفس کاذب حاکمیت در نظامی‌گری و کنترل آشوب‌ها نشأت می‌گرفت، طاقت را از مردم سلب کرد تا سکوت را برای باری دیگر بشکنند.

هرچند خارج‌نشینان با پوشش خبری و راه‌انداختن تظاهرات در خارج از مرزها نقش مؤثری در جهانی شدن صدای مردم داشتند، اما تأثیر زیادی بر ابعاد واقعی این اعتراضات نداشتند. این واقعیت را در شکاف میان انتظارات آنها و اقدامات مردم می‌توان یافت. علی‌رغم نگاه‌های شتابزده و مضطرب آنها، مردم به دنبال جلوداران خود، دختران و زنان، بسیار شمرده و قاطع گام برمی‌دارند.

اما در پی تمامی این حوادث پرسش‌های بی‌شماری مطرح شده است که البته بسیاری از انبانِ همه‌چیزدانیِ خود به آنها پاسخ گفته‌اند. با این حال، هیچیک از این پاسخ‌ها دل‌های خالی را پُر و مغزهای سرگردان را سامان نبخشیده است. جوان‌های بسیاری کشته و مجروح و زندانی شده‌اند، آنگاه براندازان سر از زیر لحافِ خود بیرون می‌کنند و می‌گویند «بجنگید! دو روز دیگر تا پیروزی مانده است» و در ده سال گذشته قدرت خرید مردم بیش از یک سوم کاهش یافته است و آمارها گواه بر آنند که کسر بزرگی از جامعه زیر خط فقر قرار دارد، آنگاه گروهی که نفسشان از جای گرم در می‌آید، دستور اعتصاب می‌دهند. آیا قرار است با این اعتصاب‌ها دولت را از پای درآورید یا مردمی را که برای یک هفته هم ذخیرۀ غذایی ندارند؟ از اینها گذشته، بخش بزرگی از مردمی که سال‌هاست در دستان سیاستمداران مستبد گرفتار آمده‌اند و از در و دیوار دروغ شنیده‌اند و از کس و ناکس فریب خورده‌اند، آهسته با خود می‌اندیشند: «گیریم توانستیم این بساط ظلم را به هر خون و هزینه‌ای برافکنیم، پس از آن چه خواهد شد؟» که ناگاه گروهی که گویا تکیه‌گاه محکمی هم دارند، یا با یک نگاه عاقل اندر سفیه و یا با غضبی که گویی با یک دشمن و یک تفرقه‌انداز مواجهند، بر آنها می‌تازند که «معلوم است چه خواهد شد! یک حکومت دموکراتیکِ سکولار روی کار خواهد آمد!» گویی بیش از یک و نیم قرن این راحت الحلقوم در پیش ما بوده و ما به جای آن یک دیگِ پر از گوه را سرکشیده‌ایم!

در مقابل، ما با نمایندۀ مجلسی روبرویم که با پررویی و گستاخی تمام از «صبوری نیروهای انتظامی و گستاخی و پررویی مردم» سخن می‌گوید، و فرماندۀ ارتشی که پیروزمندانه ادعای «مهربان‌ترین پلیس دنیا بودنِ پلیس جمهوری اسلامی» سر می‌دهد چون «یک گلولۀ جنگی شلیک نکرده است!» و سخنگویی که با این رجزخوانی که «مثل آب خوردن می‌توانستیم مجوز شلیک گلوله جنگی بدهیم اما ندادیم» مستقیماً مردم را تهدید می‌کند. معلوم است که این رجزخوانی‌ها نمی‌تواند ذره‌ای در قیام مردم تردید افکند، جز آنکه آنان را مصمم‌تر سازد، اما به خوبی پیداست که با دستان و جیب‌های خالی در مقابل یک نظامِ هار و تا دندان مسلح و بی‌آبرو ایستادن کار ساده‌ای نیست. مگر کشور دوست و برادرش سوریه یک دهه تن به جنگ داخلی نداده است؟ مگر اعرابی که در خیابان‌های ما مردمِ غیر مسلح را می‌زنند و می‌کشند، از کدام گوری آمده‌اند؟

آری! ما با دلی نگران و چشمانی غمگین و صدایی لرزان، اما بدون ترس از این بیگانگان و کاملاً رسا می‌گوییم که از آینده بیم داریم و قصد نداریم که آینده‌مان را به دست باد بسپاریم و به همین دلیل است که از قیام علیه این حکومتِ مستبد و ظالم استقبال کرده و دفاع می‌کنیم.

داستانِ گذار
برداشتن روسری‌ها، تظاهرات، فریادها و شعارها در همه جا از خیابان تا مترو و مدرسه و دانشگاه، دیوار نوشت‌های مکرر، پاره‌کردن عکس‌های عظما، پراندنِ عمامۀ آخوندها، زد و خوردها و درگیری‌ها، آتش زدن خودروی پلیس، پرتاب سنگ و کوکتل مولوتوف، و ...، بدیهی است که این فرایندْ بی‌پایان است مادامی که وزرا و سفراء در خانۀ خود در پشت یک ارتش آرمیده‌اند شهری در آتش بسوزد گزندی به آنها نخواهد رسید. برخی برای دلگرم کردنِ جوانانِ درون خیابان، این استدلال ابلهانه را برساخته‌اند که این جنگ یک جنگِ روانی است و هرکس که زودتر فرسوده شود زودتر هم در هم خواهد شکست.

آری! روان انسان یکی از بزرگترین نقاط آسیب‌پذیری اوست اما مقایسۀ جوانانِ دستِ خالی با مزدوران و مأموران تا دندان مسلح مانند مقایسۀ یک انسان پیاده است با یک انسانِ سوارِ اسب (اگر نگوییم سوار خودرو). او تا کجا باید بدود تا آن اسب‌سوار خسته شود؟ او می‌تواند پیروز شود مگر نقشه‌ای داشته باشد و برای اجرای آن نقشه تمرین کرده و مهارت یافته باشد. بداند و بتواند چگونه در میان درختان و موانع بدود و یا از درختان و کوه‌ها بالا برود، تا حرکت اسب را مختل نموده یا به طور کامل متوقف سازد و در کدام بزنگاه مرد سواره را به زیر بکشد؟ اگر گروهی اسب‌سوار به دنبال گروهی پیاده افتاده باشند، هماهنگی پیاده‌ها و سواره‌ها از اهمیت به مراتب بالاتری نیز برخوردار است.

در پاسخ گفته می‌شود که جوانان “راه در روها” را بسیار خوب می‌شناسند و به یمن شبکه‌های اجتماعی بسیار هماهنگ عمل می‌کنند و نیازی به هیچ رهبر و راهبر ندارند. گویا آنها خبر ندارند که جمهوری اسلامی همان عامل کشتار۶۷ است که در آن به فرمان خمینی چند هزار نفر از زندانیان سیاسی و عقیدتی در دو ماه مخفیانه اعدام و درگورهای دسته‌جمعی دفن شدند، و همان عامل قتل‌های زنجیره‌ای[۶] است که نزدیک به ده سال تعداد کثیری از مخالفانش را تک به تک در خفا به فجیع‌ترین شکل ممکن سلاخی کرد، و همان عامل شلیک به پرواز شمارۀ ۷۵۲ هواپیمایی اوکراین[۷] است که ۱۷۶ سرنشین را با قساوت تمام به قتل رساند. گذشته از این، جمهوری اسلامی از آغاز در خصوص حقوق بشر در مظان اتهام بوده است و هیچ‌گاه در قبال آن احساس شرم و نگرانی نکرده است، پس برای خونین کردن خیابان‌ها از چه چیزی باید هراس داشته باشد؟

بی‌تردید روزهای آغازین برای ارزیابی ارادۀ ملی بسیار حائز اهمیت بودند و این روزها به بهترین شکل ممکن سپری می‌شوند. تمام ملت ایران و تمام آیندگان باید قدر و ارزش جوانانی را که این روزها در خیابان‌ها به هر روی ایستاده‌اند و کنار نمی‌کشند، بدانند. تمام اعمال آنها حتی فحش‌ها و خشونت‌هایشان ارزشمند است. در برابر نظامی که با چشمان کاملاً بسته اهانت می‌کند، می‌زند و می‌کشد بی‌آنکه ببیند چه کسی را می‌زند، باید همچون خودش با چشمان کاملاً بسته اهانت کرد، زد و کشت! بی‌ذره‌ای تردید!- تنها باید مواظب باشیم که احیاناً خودی را به اشتباه نمی‌زنیم.

اما اکنون که ارادۀ ملی شکل گرفته و همه از تمام اقشار و تمام شهرها، از آذربایجان غربی تا بلوچستان، و از اهواز تا مشهد می‌دانیم که اول و آخر باید این نظام را سرنگون سازیم تا از شرش خلاص شویم و سرنوشت خود را به دست بگیریم. پس لازم است به اتحادی بیندیشیم که هم قدرت ما را در میدان چندین برابر می‌سازد و هم با حل دغدغه‌های نسل هزاره (۲۵ تا ۴۰ سال)- که بدنۀ جامعه و مهمتر از آن بدنۀ نیروهای مسلح را تشکیل می‌دهند- و به میدان آوردن آنها، بازوی عملیاتی نظامِ سرکوب را قطع کنیم. دغدغۀ اصلی این نسل، آیندۀ پس از پیروزی است. پس اتحاد زمانی کامل می‌شود که ما بدانیم که به کجا می‌رویم: ری یا روم؟

بدون تردید، قطعات متعدد این پازل موجودند و کافی است ما آنها را کنار یکدیگر قرار دهیم و برای همیشه از شر استبداد خلاص شویم. آنچه دغدغۀ نسل هزاره، یعنی آیندۀ پس از پیروزی، را تأمین می‌کند، شکلی از قانون اساسی است. اما دهه‌هاست که گروه‌های بی‌شماری مستقیم و غیر مستقیم به قانون اساسی توجه نموده‌اند و می‌دانند که پاشنۀ آشیل ما همین قانون اساسی است و بزرگترین نقطۀ شکست ما نیز همین قانون اساسی خواهد بود، اما متأسفانه بسیاری از آنها صراحتاً به آن ورود نکرده و تنها به اظهاراتی کلی و ماورایی بسنده می‌کنند در حالی که همه می‌دانند که سازشی در کار نیست و یا اگر در کار باشد، چندان مطلوب نیست و سعی می‌کنند به جای تصریح اختلاف‌ها، به تفاهم‌هایی غیر رسمی بسنده کنند مانند یک جمهوری دموکراتیک سکولار!

آری! شاید این را هم بتوان به نوعی اتحاد نامید، اما بدون تردید اتحادی بی‌خاصیت است. همه می‌دانیم که هیچ یک از نویسندگان قانون اساسیِ مشروطه عملکرد پهلوی را هرگز موافق با قانون خود نمی‌دیدند، کمااینکه محمدرضا شاه نیز در آبان ۱۳۵۷ صراحتاً به آن اقرار نمود. اما همه بالاتفاق دچار این فرافکنی شده‌اند که مشکل در نص قانون نبوده و در اجرای آن است!؟ این در حالی است که قانونی که به طور فراگیر و نه اتفاقی و موردی نقض گردد، خود مشکل دارد نه مجری آن.

متأسفانه این طفره‌روی موجب شده است که دانشی پیرامون قانون اساسی در داخل کشور شکل نگیرد. این در حالی است که بسیار بسیار مطالعات نظری و تجربی در دنیا بر روی قوانین اساسی صورت گرفته است و امروز به عنوان یکی از بازوهای مهم و ضروری “حکمرانی خوب” تلقی می‌شود.

به هر حال، سال‌هاست که نگارنده با علم به اینکه جامعۀ نخبگان ما عمداً یا سهواً دچار این طفره‌روی‌ها واز زیر بار مسئولیت شانه خالی کردن‌هاست، سعی کرده است که از ترکیب تجارب تاریخی ایران، و دانش‌های اقتصاد، جامعه‌شناسی و سیاست نقبی به قانون اساسی بزند که در این روزها به عنوان چراغ راهی برای نسل انقلابی باشد. در بخش‌های آینده کلیت آن را ارائه داده‌ام. حال اینکه چگونه این طرح اولیه در جامعه مطرح و به بحث و نتیجه‌گیری گذاشته شود، تا نهایتاً شرایط برای جلب مشارکت نسل هزاره و پیروزی در مبارزه فراهم گردد، بی‌آنکه در جستجوی رهبری فرهمند بگردیم، سخنی دیگر است که من در سایت خود با آدرس زیر مفصلاً آن را تشریح کرده‌ام: https://sites.google.com/view/gh-jonbesh

از حرف تا عمل
قانون اساسی مشتمل بر (۱) تقسیم قوا و (۲) شرایط احراز حاکمیت می‌باشد. متأسفانه جز در کشورهای توسعه‌یافته که نهادهای سیاسی مقدم بر قانون اساسی شکل گرفته‌اند، قوانین اساسی در دیگر کشورها یک وظیفۀ دیگر را هم بر دوش می‌کشند و آن (۳) وضع نهادهای سیاسی است. اما در عمل، این نهادها عموماً یا با نهادهای سنتی (همچون نهادهای دینی) به تعارض می‌خورند، و یا به شکل یک نهاد فرمالیته در پُشتِ زد و بندها و ائتلاف‌های نیم‌بندِ سیاسی عمل می‌کنند.

این به هیچ عنوان به معنای آن نیست که طرح قانون اساسی برای این کشورها بیهوده است، بلکه بیانگر آن است که نوشتن قانون اساسی برای این کشورها بسیار جدی‌تر از آن چیزی است که در عمل اتفاق می‌افتد. قانون اساسی سال ۱۳۵۸ صرفاً در ۱۰۴ روز نوشته شد و این زمان به هیچ عنوان زمانِ کمی نبود، اگر پیش از انقلاب بخش مهمی از اندیشه‌ها و مناظرات انقلابیون در باب مفاد قانون اساسی می‌بود. این در حالی است که صرفاً در همین زمان، اعضا نائل به کشف نهادهای مهم و اساسیی همچون ولی فقیه شده‌اند، به نحوی که حتی بنیانگذار انقلاب اسلامی هم تا آن زمان چنین جایگاهی را در ذهن نمی‌توانست تصور کند.

اما امروز ما در جایگاه بسیار متفاوتی قرار داریم. پیشنهاد نگارنده این است که پیش از هرگونه انقلاب و براندازی، باید به یک قانون اساسی اندیشید که در عمل دچار چنین تحریف‌های شگرف و محیر العقولی نگردد. این چنین قانون اساسیی ضرورتاً بر مبنای یک دانش چند بعدی از جامعه باید باشد که الزامات و امکانات جامعه‌شناختی، اقتصادی و سیاسی آن را به درستی در نظر گرفته باشد.

متأسفانه جامعۀ روشنفکری ما هنوز با یک تحلیل علمی بی‌طرف از ظرفیت‌های قانون اساسی فاصلۀ شگرفی دارد. من در مقالۀ حاضر، گام بلندی در این مسیر برداشته‌ام. اگرچه معتقدم هنوز می‌توان مسائل نظری دقیق‌تر و ظریف‌تری را هم به بحث گذاشت، اما با جامعۀ رنجور و به همین جهت بی‌صبر، و نیز با روشنفکرانِ جزمیِ عقب‌مانده و عافیت‌طلبِ امروز، زمانی برای این بحث‌ها نمی‌ماند.

پیشنهاد نگارنده در حال حاضر صرفاً فتح یک بابِ علمی جدید نیست، که اگر هم رخ دهد، بد نیست، بلکه هدف ایجاد یک حرکت اجتماعی با تأکید بر قانون اساسی است که روشنفکران را در مسیر صحیح‌تری از تدوین قانون اساسی بیندازد. بر این اساس، به دنبال شروطی می‌گردیم که قوانین اساسی باید به آنها مقید گردند در غیر این صورت، به همان آسیب‌هایی گرفتار خواهند شد که قوانین اساسی پیشین شده‌اند.

این اصول به هیچ عنوان تشکیل یک قانون اساسی جامعی را نمی‌دهد، اما پرده از حدود و ثقور وظایف و مسئولیت‌های نهادهای سیاسی برمی‌دارد که در مجموع نظام سیاسی را به ثبات و پاسخگویی بیشتر سوق خواهد داد، اما تعهد نمی‌دهد که شایسته‌ترین دولت‌ها به قدرت می‌رسند و به سریع‌ترین شکل ممکن توسعه اقتصادی حاصل می‌گردد. چه بسا، سال‌ها به طول بینجامد که دولت‌ها بهترین سیاست‌ها را و مردم بهترین دولت‌ها را شناسایی کنند.

لازم به توضیح است که این به معنای آن نیست که نگارنده هیچ پیشنهاد مشخصی در خصوص سیاست‌های اقتصادی ندارد، و بدون شک بسیاری از روشنفکران هم به فراخور پایگاه فکری خود، لیبرالیسم یا سوسیالسیم یا هر ایسم دیگری، دارای این پیشنهادها هستند. اما مادامی که ساختار سیاسی، فرصت درست و کاملی را به یکی از ما ندهد، بحث و گفتگوی بیشتر در این باب فقط لفاظی است. به نظر می‌رسد تنها عمل است که می‌تواند برخی یاوه‌گویان را به جای خود بنشاند. افکار عمومی بیش از این توان و تحملِ تمیزِ درست از غلط را ندارد. باید به مدعیان گفت این گوی و این میدان، تا ببینیم چه گندهایی بالا می‌آورند! لیبرالیست‌ها همچنان معتقدند هیچگاه فرصتی به آنها داده نشده است، و قدرت سیاسی همواره در چنبرۀ سوسیالیست‌ها بوده است، حال آنکه سوسیالیست‌ها مدعی‌اند سیاست‌های تعدیل رفسنجانی به تنهایی به اثبات رسانده است که سیاست‌های لیبرال به چه فجایعی ختم می‌شود و همچنان لافِ لیبرال بودن تمام دولت‌ها را می‌زنند. این گیجی و گنگی تنها و تنها حاصل اجرای سیاست‌های التقاطی است، تمام دولت‌ها تا حدی لیبرال و تا حدی سوسیال و تا حدی هر خزعبل دیگری بوده‌اند.

تعدد گروه‌های رقیب
هر قانون اساسی بایستی شرایطی را برای کسب قدرت منظور نماید که من شرایط حاکمیت می‌نامم. همیشه احراز شرایط حاکمیت برای هر یک از گروه‌های رقیب هزینه‌هایی دربر دارد که معمولاً این هزینه‌ها در داخل قانون اساسی دیده شده‌اند. به عنوان مثال، رجل مذهبی و سیاسی بودن و شیعه بودن رئیس جمهور (اصل ۱۱۵) یا فقیه شیعه بودن رهبری (اصل ۱۰۹) یک محدودیتی است که دسترسی آن را به بسیاری از افراد یا به طور کلی منع نموده (= هزینه‌های بینهایت) و یا هزینه‌بر[۸] می‌کند. برخی هزینه‌ها هم برای احراز شرایط حاکمیت وجود دارد که لزوماً از قانون اساسی نمی‌آیند، مهمترین آن تعداد گروه‌های رقیب است. افزایش تعداد گروه‌های رقیب، احتمال شکست و عدم دستیابی به قدرت را برای هر گروه افزایش می‌دهد، بنابراین هرچه رغبت و میل گروه برای دستیابی به قدرت بیشتر باشد، افزایش تعداد گروه‌های رقیب، هزینه‌های بیشتری بر گروه تحمیل می‌کند.

اما همۀ گروه‌ها یک انتخاب دیگر هم دارند، می‌توانند قانون اساسی را نپذیرند، اما با اعمال خشونت و کودتا قدرت را به دست آورند. هزینه‌های خشونت شامل هزینه‌های نظامی برای حذف فیزیکی رقباست. لذا هرچه جمعیت یک گروه بیشتر باشد، حذف آن هزینۀ بیشتری می‌طلبد، به نحوی که هزینه‌های حذف دو فردی که حامی یکدیگر هستند، با ضرب و شتم، بسیار بیش از دو برابر هزینه‌های حذف جداگانۀ آنها از این طریق است. شما هنگامی که در مقابل یک جمعیتِ پراکنده قرار گرفته‌اید، در مقایسه با زمانی که آنها یک ملت یکپارچه و متحد هستند، هزینۀ بسیاربسیار کمتری برای حذفِ همۀ آنها می‌پردازید. لذا هرچه تعداد رقبا افزایش یابد، پراکندگی رقبا بیشتر می‌شود و در نتیجه هزینۀ حذف آنها با استفاده از خشونت به توان دو کاهش می‌یابد. بنابراین دو امکان پیش روی هر یک از گروه‌ها قرار دارد:

* خشونت: یا آنها بدون پرداخت هزینه‌ای برای احراز شرایط حاکمیت، اما با پرداخت هزینۀ خشونت، قدرت را به دست بیاورند.
* پذیرش قانون اساسی: یا آنها با پرداخت هزینۀ بیشتری برای احراز شرایط حاکمیت، بدون پرداخت هزینه‌ای برای خشونت به قدرت برسند.

هرچه هزینه‌های اعمال خشونت بیشتر از هزینه‌های احراز شرایط حاکمیت باشد، برای تمام گروه‌های رقیب، پذیرش قانون اساسی به صرفه‌تر از ورود به جنگ خشونت خواهد بود.

لذا اولین شرط این است که قانون اساسی باید هزینه‌های احراز شرایط حاکمیت را برای تمام گروه‌های رقیب به حداقل ممکن کاهش دهد.

اما حداقل نمودن هزینه‌های احراز شرایط حاکمیت تضمین‌کنندۀ آن نیست که گروه‌های رقیب خشونت را بر قانون اساسی ترجیح ندهند، زیرا همانگونه که دیدیم، متغیرهای دیگری خارج از قانون اساسی (همچون تعداد گروه‌های رقیب) وجود دارند که موجب می‌شوند هزینه‌های احراز شرایط حاکمیت در قانون اساسی افزایش و هزینه‌های خشونت کاهش یابد، لذا اعمال خشونت بر تمکین قانون اساسی مرجح باشد. ما به این مسأله می‌گوییم مسألۀ تعدد گروه‌های رقیب.

خشونت صورتِ عریانِ تعدد گروه‌های رقیب است، در عمل، معمولاً به اَشکال دیگری هم ظهور و بروز می‌کند که ما ذیل همین مفهوم خشونت قرار می‌دهیم نظیر کارشکنی، فحاشی و افترا- نظیر آنچه که در فرایند تدوین قانون اساسیِ مشروطه با توطئه‌های سلطنت و هیاهوی شیخ فصل الله نوری شاهد بودیم.

به طور قطع، گروهی از روشنفکران پیشنهاد خواهند کرد که نگارش قانون اساسی باید به بعد از حل و فصل اختلافات از طریق گفتگو و کاهش گروه‌های رقیب موکول گردد. اما تجارب تاریخی نقیض این امر را نشان می‌دهد، چنانکه تساهل و تسامح مذهبی خلفای نخستین عباسی منجر به افزایش فرق و اختلافات مذهبی گردید که این خود به بازگشت استبداد انجامید. همین اتفاق را در دوره‌های کوتاه آزادی بیان مانند دوران پس از تبعید رضاشاه (۳ شهریور ۱۳۲۰) تا کودتای ۲۸ مرداد ۱۳۳۲ هم می‌توان مشاهده کرد. در واقع این اتفاق ناشی از ویژگی ذاتی فرایند تعقل است. ما هر چه عمیق‌تر یک موضوع را بشکافیم، به نقاط افتراق بیشتری دست می‌یابیم و این در جامعه به معنای افزایش اختلافات اندیشه است.

بنابراین نمی‌توان به انتظار گشایشی در گفتگو نشست. اما آیا راهی وجود دارد که مسألۀ تعدد گروه‌های رقیب را حل نماید؟

تنها راه یکپارچه و متحد نمودن تمام گروه‌های رقیب و پراکنده در برابر گروهی است که قصد اعمال خشونت و نقض قانون اساسی را دارد. یعنی مادامی که ما در موقعیت انتخاب قوۀ مجریه قرار داریم، گروه‌های رقیب برای کسب حداکثر آرای جامعه به رقابت می‌پردازند، و صرفاً گروهی برنده است که بتواند اعتماد اکثریت جامعه را جلب نماید. اما اگر گروهی نخواهد به رأی اکثریت تن بدهد و بخواهد با اعمال خشونت قوۀ مجریه را به دست گیرد، به طور مثال، با تهدید و افترا گروه‌های رقیب را کنار بزند، در این صورت، با هر یک از گروه‌ها به صورت تک به تک مواجهه ندارد، بلکه همۀ آنها می‌توانند با یکدیگر علیه آن گروه جهت حفظ قانون اساسی متحد گردند. در این صورت، هزینه‌های خشونت آن گروه به طور فزاینده‌ای افزایش می‌یابد، به نحوی که استفاده از خشونت غیر عقلانی خواهد شد.

اما چه هنگامی تمامی گروه‌های رقیب می‌توانند برای حفظ قانون اساسی یکپارچه و متحد گردند؟ تنها در یک صورت و آن اینکه:

قانون اساسی باید فرصت‌های احراز شرایط حاکمیت را برای تمام گروه‌های رقیب برابر قرار دهد.

به بیان دیگر، به تمام گروه‌ها به یک چشم بنگرد. در صورتی که تبعیضی وجود داشته باشد، هر یک از گروه‌ها در صورت نقض قانون اساسی به دنبال بیرون کشیدن گلیم خود از آب خواهند بود. به عنوان مثال، اگر نمایندۀ گروهی دیگر رد صلاحیت شود و یا با تهدید و ارعاب از شرکت در انتخابات کنار گذاشته شود، دیگر گروه‌ها در این امر مداخله نمی‌کنند. اما اگر فرصت‌های یکسانی برای همه وجود داشته باشد، دیگر گروه‌ها نسبت به این اتفاق سکوت نخواهند کرد، زیرا می‌دانند در آینده امکان آنکه همین مسأله گریبان آنها را هم بگیرد، وجود دارد.

اما قانون اساسی چگونه می‌تواند فرصت‌های برابری برای احراز شرایط حاکمیت برای گروه‌های مختلف فراهم نماید؟

گام نخست فراایدئولوژیک بودن قانون اساسی است که ما خنثایی یا بی‌طرفی می‌نامیم. برای آنکه به تصریح دقیق‌تری از این شرط برسیم باید نکاتی را در مورد ایدئولوژی شرح دهیم.

هر یک از گروه‌های رقیب پیرامون یک ایدئولوژی شکل می‌گیرند و هر ایدئولوژی شامل تعدادی هدف و روش‌های رسیدن به آن است. این ویژگی مهمی است که این گروه‌ها حتی در هدف هم متعارضند به عنوان مثال برای بسیاری از شیعیان گسترش شیعه می‌تواند هدف باشد: جامعه‌ای که به ارزش‌های اسلامی نظیر حجاب احترام بگذارد و خبری از ربا و زنا نباشد. این هدف از درآمد بیشتر و نان شب هم واجب‌تر است. برای آنها نه تنها فقر و قناعت عیب نیست بلکه ارزش است، و در مقابل آن، ثروت که نشانۀ شکم‌پارگی و دنیاپرستی است، اگر هم ضد ارزش نباشد، بی‌ارزش تلقی می‌شود. پس عدالتِ صِرف کافی نیست، بلکه شهوتِ ثروت باید از میان برود. به هر روی ممکن است گروه کثیری از مردم چنین هدفی داشته باشند. اما گروه‌های مختلف و متعارضی وجود داشته باشند که راه حل‌های متفاوتی برای رسیدن به آن ارائه دهند.

همینطور سوسیالیست‌ها در جستجوی عدالت و حذف طبقات اقتصادی هستند که راه رسیدن به آن را مالکیت دولت بر منابع و توزیع برابر تولید میان مردم می‌دانند و در مقابل برای لیبرالیست‌ها آزادی اهمیت دارد و عدالت را در برابری نمی‌بینند بلکه در فرصت‌های برابر می‌دانند و هر کس آزاد است که چگونه از این فرصت‌ها استفاده نماید یک فرد درآمد کمتر و زندگی آرام‌تری را انتخاب می‌کند و فرد دیگر جاه‌طلب‌تر بوده و برای درآمد بیشتر حاضر است تلاش و نااطمینانی بیشتری را متحمل گردد. ناعدالتی آنجاست که انسان‌ها از فرصت‌های برابری برخوردار نباشند آنکه تلاش می‌کند درآمد کمتری از کسی داشته باشد که تلاش نمی‌کند. یکی از موانع فرصت برابر عدم دسترسی افراد به توانایی‌های پایه است مانند آموزش پایه و حداقل درآمد (خط فقر).

بنابراین شرط خنثایی یا بی‌طرفی به این صورت است:

قانون اساسی فاقد هرگونه هدف و راه رسیدن به آن باید باشد.

این اصل گام نخستِ شمول ایدئولوژی‌های مختلف است که من فراایدئولوژیک بودن قانون اساسی می‌نامم. بنابراین گروه‌های رقیب هم مادامی پذیرفته خواهند شد که حضور دیگر گروه‌ها را به رسمیت بشناسند.[۹]

اما این اصل به تنهایی تضمین‌کنندۀ فرصت‌های برابر نیست. زیرا به سادگی می‌توان قانون اساسیی نوشت که در لفظ عاری از هرگونه ایدئولوژی است اما در عمل برای ایدئولوژی‌های خاص فرصت‌های بیشتری قائل باشد. برای جلوگیری از این امر، حضور مستقیم نمایندگان ایدئولوژی‌ها در چارچوب حاکمیت توصیه می‌شود.

یک راه، نظیر راه حلی است که بیشتر در نظام‌های فدرال وجود دارد. در این نظام‌ها هر ایالت صرفاً یک جغرافیا محسوب نمی‌شود بلکه نماینده‌ای از یک نظام اندیشه و ایدئولوژی است که در نظام‌های قانون‌گذاری و قضائیِ مستقل خود را نشان می‌دهد. از پیش مشخص است که هر ایالت بیشتر طرفدار کدام حزب است؟ چه مقدار مذهبی است؟ اعدام را قبول دارد؟ با همجنسگرایی مشکلی ندارد؟ و هزاران انتخاب دیگر، و شهروندان نیز می‌توانند آزادانه زندگی در هر ایالت را بپذیرند، بنابراین شهروندان هر ایالت نمایندگان یک جهان‌بینی متفاوت می‌توانند باشند. در این فدرال‌ها معمولاً یک مجلس قانونگذاری فدرال (مانند مجلس سنا در آمریکا و شورای کانتون‌ها در سوئیس) متشکل از تعداد برابری از نمایندگان هر ایالت فارغ از جمعیت آن هستند. این شیوۀ انتخاب (انتخاب به تعداد برابر و مستقل از جمعیت) بیانگر برابری حقوق تلقی می‌شود، و در برابر انتخاب به نسبت جمعیت قرار دارد که نمادی از وحدت ملی است. البته لبنان به دلیل نقطۀ تلاقی ادیان مسیحیت و اسلام همین قاعده را در پارلمان خود پیاده کرده است و طبق اصل بیست و چهارم قانون اساسی آن تعداد کرسی‌های مجلس نمایندگان آن میان مسیحیان و مسلمانان باید برابر باشد.

اما قرن‌ها حاکمیت مرکزی یکپارچه (مرکزگرایی) و سلطۀ دینی در ایران، مرزهای جغرافیایی را به عنوان مرزهای فرهنگ و ایدئولوژی تا حد زیادی تضعیف کرده است. به نحوی که در حال حاضر همه اقوام و شهرها در میان خود گروه‌های تندروی مذهبی را دارند، همینطور روشنفکران دینی در همۀ مذاهب وجود دارند، به نحوی که سازگاری میان دو روشنفکر دینی از مذهب سنی و شیعه، به مراتب بیشتر از سازگاری یک روشنفکر دینی شیعی با یک فرد تندروی شیعی است. همینطور در مورد ایدئولوژی‌های جدید مانند لیبرالیسم و سوسیالیسم هم می‌توان سخن گفت.

بر پایۀ این ساختار، چنانچه یک نظام فدرال بخواهد پیاده شود، یک مهاجرت گسترده‌ای باید در میان ایالت‌ها به وقوع بپیوندد. تعداد زیادی از شهروندان مشهدی و قمی با تفکر شیعی سازگاری ندارند، و اگر قرار بر حاکمیت شیعه در این ایالات باشد که البته به لحاظ جغرافیایی کیلومترها جدای از یکدیگرند، بخش بزرگی از شهروندان آنها باید مهاجرت کنند، و بالعکس بخش زیادی از شیعیان تندرو در سایر استان‌ها پراکنده‌اند که باید به این مناطق وارد شوند. بنابراین، نظام فدرالی معقولیت لازم برای ساختار حاکمیت در ایران را ندارد.

اما ما در قانون اساسی می‌توانیم قوۀ قضائیه را در قالب یک شورای عالی قضائی متشکل از تعداد برابر اندیشه‌های متعارض به عنوان نماد حقوق برابر اندیشه‌ها تعریف کنیم، که یک فرصت بسیار خوب برای حضور برابر تمام گرایش‌های فکری است. سپس وظیفۀ حراست از قانون اساسی را به این شورا واگذار نماییم. در این صورت، مسألۀ تعدد گروه‌های رقیب به نحوی مسالمت‌جویانه حل می‌شود. زیرا این شورای عالی به عنوان مدافع حقوق برابر می‌تواند گروه‌های رقیب را در برابر نقض قانون اساسی متحد و یکپارچه نماید.

اصل تفکیک قوا: قوۀ مجریه وظیفۀ طرح و اجرای برنامه‌ها برای حل مسائل اقتصادی و اجتماعی را برعهده دارد. قوۀ مقننه با تصویب آنها (تبدیل آنها به قانون= قانون‌گذاری) به شفافیت و پاسخگویی قوۀ مجریه و جلوگیری از تمرکز قدرت در دستان آن کمک می‌رساند. مجلس مستقلاً نمی‌تواند هیچ‌گونه قانونی وضع نماید. قوۀ قضائیه وظیفۀ داوری میان هرگونه اختلافات قوای مجریه و مقننه را برعهده دارد که تفسیر قانون نامیده می‌شود.[۱۰]

اصل حقوق برابر اندیشه‌ها: شورای عالی قضائی به عنوان عامل اجرایی قوۀ قضائیه، باید متشکل از تعداد برابر اندیشه‌های متعارض فارغ از جمعیت پیروان آنها باشد. هر یک از ۵ جمعیت و نیز شهروندان آزاد هر یک دو عضو در شورای عالی قضایی می‌توانند داشته باشند. در غیاب شورای عالی قضایی، دولت ائتلافی متشکل از جمعی از افراد بانفوذ از نظام‌های اندیشۀ رقیب تشکیل می‌شود. این شورا مسئول ثبت نام و تعیین نمایندگان نظام‌های اندیشه رقیب خواهد بود و پس از تعیین نمایندگان آنها، منحل می‌گردد.

همچنین مجلس شورای ملی را هم می‌توان با برابر قرار دادن تعداد نمایندگان استان‌های مختلف به مثابۀ نماد حقوق برابر استان‌ها، ابزار مهمی در مهار قوۀ مجریه و ایجاد شفافیت قرار داد.

اصل حقوق برابر استان‌ها: مجلس شورای ملی به عنوان عامل اجرایی قوۀ مقننه، باید متشکل از تعداد برابر نمایندگان استان‌های مختلف فارغ از جمعیت آنها باشد. پیشنهاد می‌شود که تعداد نمایندگان هر استان مقدار کوچکی نظیر دو نفر باشد.[۱۱]

چنانچه دولت نخواهد برنامه‌های خود را به نهادی اعلام نماید، می‌تواند هرگونه اطلاعاتی را مخفی و مخدوش نماید، لذا در گام بعد بایستی مدیریت آمارها را هم از دولت گرفته و به مجلس داد:

اصل مدیریت آمارها: ادارۀ سازمان‌های آماری و اطلاعاتی به محوریت مرکز آمار ایران بر عهدۀ مجلس است.

در این صورت، ریاست جمهوری به عنوان نمایندۀ اکثریت جمعیت ایران (ایدئولوژی اکثریت) که در آن تمام نظام‌های اندیشه و استان‌ها به نسبت جمعیتشان مشارکت دارند، تنها نهادی است که نماد وحدت و یکپارچگی ملی تلقی شود.

اصل وحدت ملی: ریاست جمهوری به عنوان عامل اجرایی قوۀ مجریه، نمایندۀ اکثریت جمعیت ایران باید باشد.

بر مبنای این اصول گروه‌های اندیشۀ متعارض تنها یک راه برای کسب قوۀ مجریه دارند و آن قانع کردن اکثریت مردم به حقانیت خود است که بدون شک قاعدۀ عادلانه‌ای است. بنابراین راه پیروزی عملی در سیاست از درون پیروزی نظری در عمل می‌گذرد. بنابراین، باید تمام گروه‌های اندیشه آزادی کامل برای تبلیغ اندیشۀ خود داشته باشند، بدون ترس از خشونت و یا تبعیض در برخورداری از رسانه‌ها، که حافظ آن وجود اصل آزادی بیان در قانون اساسی است:

اصل آزادی بیان: تمام شهروندان فارغ از اندیشۀشان مادمی که مُبلِّغ، مشوق و یا عامل به خشونت نیستند، حق برخورداری یکسانی از رسانه‌ها را دارند و مادامی که در یک دادگاه علنی، مبلِّغ، مشوِّق و یا عامل به خشونت بودن فردی اثبات نشود، هیچ کس حق ندارد در خفی رأی به آن داده و اقدام به دستگیری، مجازات، شکنجه و یا قتل او نماید.[۱۲]

اما مشکل صرفاً در وجود یا عدم وجود اصل آزادی بیان در قانون اساسی نیست، چنانکه در قانون اساسی ما نیز تا حدودی تصریح شده است. بلکه مشکل در ضمانت اجرایی آن است که در استقلال قوۀ قضائیۀ نهفته است که ما با دو اصل تفکیک قوا و حقوق برابر اندیشه‌ها آن را فراهم آورده‌ایم.

اما اصل حقوق برابر اندیشه‌ها در عمل موکول به شناسایی نظام‌های اندیشه است که من مسألۀ شناسایی می‌نامم و به این معناست که چگونه می‌توان اطمینان حاصل کرد که

۱) مرزبندی‌های نظری، آن هم به نحوی کلی، معیار تمایز گروه‌ها باشد، نه مرزبندی‌های شخصی، چنانکه امروز وجود دارد و در آن، سیاست جولانگاه گروه‌های خانوادگی و دوستانه‌ای می‌شود که در بسیاری از مواقع تمیز اختلافات اندیشۀ آنها از یکدیگر بسیار دشوار و حتی ناممکن می‌گردد. در این شرایط لاجرم تعداد گروه‌های متعارض سر به فلک می‌گذارد و حتی به تعداد خانواده‌ها و حتی زوج‌ها -۱۶ میلیون خانواده- نزدیک می‌شود. - مسألۀ شمولیت نظری

۲) به نحوی شفاف، بتوان هر فرد را، به یک نظام اندیشه منتسب کرد- مسألۀ شمولیت عملی

۳) جمیع نظام‌ها بتوانند نمایندۀ کاملی از عامۀ مردمی باشند که فاقد نظام اندیشۀ مشخصی هستند، به بیان دیگر، هنگامی که مردم عادی به داوری میان نظام‌های اندیشه می‌پردازند، بتوانند نسبت به برخی همدلی بیشتری داشته باشند، نه آنکه بخش اعظمی از جامعه با هیچ یک از نظام‌های اندیشه ارتباط برقرار ننمایند. - مسألۀ جامعیت


نظام حزبی یک راه مستقیم برای تفکیک نظام‌های اندیشه است و بر این فرض قرار دارد که اگر این فرصت به مردم داده شود که گروه‌های سیاسی برای خود تشکیل دهند، افرادی به هم می‌پیوندند که نظام اندیشۀ یکسانی دارند. اما این فرض در جامعۀ ما صادق نیست: نیروهای شخصی بسیار قدرتمندتر از نیروهای اندیشه‌اند و تظاهر، چه برای حفظ جایگاه اجتماعی و چه برای محافظت از قوۀ قهریۀ حاکم، چنان در یکایک ایرانیان نفوذ کرده است که معدودند انسان‌هایی که ابایی از بیان آزاد اندیشه‌هایشان ندارند- البته نه آنان که در قالب تخریب و تخطئۀ افراد در راستای روابط شخصی، تظاهر به بیان آزادی اندیشه‌ها می‌کنند. بر همین مبنا، اساساً جمیع مدعیان اندیشه فاصله‌ای غریب با میانۀ جامعه دارند گویی که در سیاره‌ای دیگر زیست می‌کنند. بنابراین غاطبۀ روشنفکران ازعان دارند که حداقل در حال حاضر و در آینده‌ای نزدیک نمی‌توان انتظار شکلگیری احزابی را داشت که متکی به اندیشه بوده و عاری از مسائل شخصی باشند و همینطور نمایندگان شایسته‌ای از عامۀ مردم محسوب گردند.

راهی که من پیشنهاد می‌کنم اتکای به نظام‌های اندیشۀ پیشینی است. نمونه‌ای از آن کشور لبنان است که ادیان مسیحیت و اسلام را مبنای پیشینی نمایندگان مجلس قرار داده است. این نظام‌های اندیشۀ پیشینی را به دو شکل می‌توان شناسایی نمود:

۱) جامعه‌شناسیِ دینیِ معاصر ایران: ما آمار دقیقی در خصوص ادیان نداریم. چنانکه مرکز آمار ایران که به نوعی دین رسمی را اندازه‌گیری می‌کند، ۹۹.۶ درصد ایرانیان را مسلمان و در حدود ۰.۴ درصد را غیر مسلمان عنوان می‌کند که از آن ۰.۲ درصد اساساً دین خود را اظهار نکرده‌اند، و مابقی هم ۰.۱۶ درصد مسیحی، ۰.۰۳ درصد زرتشتی و ۰.۰۱ درصد کلیمی بوده‌اند. اما چنانچه ایمان افراد بخواهد ملاک باشد، توزیع آنها به شدت متفاوت خواهد بود. مؤسسه گمان در گزارش ۱۳۹۹ خود، جمعیت مسلمانان را ۳۷.۲ درصد برآورد کرده است که ۳۲.۲ درصد شیعه و ۵ درصد سنی بوده‌اند. نیمی از مردم خود را به یکی از ادیان یا مذاهب تاریخی معتقد دانسته‌اند که به ترتیب عبارتند از: ۷.۷ درصد زرتشتی، ۳.۲ درصد تصوف، ۱.۵ درصد مسیحی، ۰.۵ درصد بهایی و ۰.۱ درصد یهودی بوده‌اند. از نیم دیگر جامعه که خود را غیر مذهبی می‌نامند: ۸.۸ درصد خود را خداناباور معرفی کرده‌اند، که رقم بسیار بالایی است، ۷.۱ درصد معنویت‌گرا، ۵.۸ درصد ندانم‌گرا، ۲.۷ درصد انسانیت‌گرا و ۳.۳ درصد سایر. اگر بخواهیم ادیان رسمی را ملاک قرار دهیم، بدون شک، بخش کثیری از افراد که در حال تجدیدنظر نسبت به ادیان موروثی هستند، پنهان می‌مانند.

بنابراین، به نظر می‌رسد مجموعۀ پیروان دینی را بتوان به دو گروه جمعیت شیعیان ایرانی و جمعیت اقلیت‌های دینی ایران تقسیم نمود که شیعیان به واسطۀ برخورداری از برتری تعدادی در جستجوی حاکمیت احکام اسلام شیعی بر جامعه هستند، اما اقلیت‌های دینی در جستجوی برخورداری از آزادی عقیده و انجام آزادانۀ اعتقادات دینی خود هستند. اما اینها در بهترین حالت نیمی از جامعه را تشکیل می‌دهند.

۲) معرفت‌شناسیِ سیاسیِ معاصر ایران: گذشته از مذهب و دین، آنچه در سیاست از اهمیت بیشتری برخوردار است جهان‌بینی‌های سیاسی است. بر این اساس، ایدئولوژی‌های سیاسی معیار بسیار بهتری برای تقسیم جمعیت غیر مذهبی است تا جهان‌بینی دینی. در واقع، ایران طی دوران معاصر نبردگاه دو ایدئولوژی سیاسی مهم بوده است: سوسیالیسم و لیبرالیسم. البته این ایدئولوژی‌ها در بستر ایران معانی متفاوت و معوجی از جهان پیدا کرده‌اند. اکنون هر دوی این ایدئولوژی‌ها چنان در میان روشنفکران و جامعۀ ایرانی نفوذ دارند که نادیده گرفتن هر یک از آنها به معنای کنار گذاشتن بخش قابل توجهی از گروه‌های رقیب است. اما پس از پایان جنگ سرد (مصادف با فروپاشی شوروی در سال ۱۳۷۰)، تغییراتی در ایدئولوژی‌های سیاسی ایران پدید آمد. نخست لیبرالیسم در سایۀ سیاست‌های تعدیل ساختاری، معادل آزادسازی اقتصادی شناخته شد، و جنبه‌های اجتماعی آن تقریباً محو گردید. سپس در تقابل با آن، دیدگاه‌های چپ اقتصادی که بر دخالت دولت و محدودیت واردات تأکید داشتند، در کنار آزادی‌های اجتماعی و سیاسی، ایدئولوژی اصلاح‌طلبان را شکل داد. اما شکست اصلاح‌طلبان، به بازگشت لیبرالیسم اقتصادی نینجامید، بلکه از درون آن، یک جنبش عدالتخواهی به سبک احمدی‌نژاد بیرون آمد که بر مداخله‌گرایی دولت با محوریت توزیع درآمد تأکید داشت، و به آزادی‌های مدنی به عنوان نیاز طبقۀ اشراف دهن‌کجی می‌کرد[۱۳]. در پایان با حضور روحانی به ایدئولوژی لیبرالیستی دوران سازندگی باز می‌گردیم که سعی می‌کرد بر آزادی‌های مدنی تأکید بیشتری داشته باشد و در مقابل پا بر روی آزادی‌های اقتصادی می‌گذاشت. اما به هر روی فراز و فرودهای این ایدئولوژی‌ها در صحنۀ سیاست، مرزهای معرفتی آنها را بیشتر و بیشتر به هم ریخت و آشفته کرد.

به همین جهت من معتقدم جامعه‌شناسی معرفتی معاصر ایران بیشتر به آشفتگی مفهومی می‌انجامد تا اینکه یک طبقه‌بندی پیشینیِ موثق از گروه‌های اندیشۀ رقیب ارائه دهد. ما نیازمند یک نظام معرفت‌شناسانۀ جدیدی هستیم که طبقاتی نسبتاً پایدار وضع نماید تا نظام‌های اندیشه زیر آن به تدریج شکل گرفته و قوام یابند.

این نظام معرفت‌شناسانه را می‌توان بر مبنای این پیش‌فرض بنا نهاد که هر ایدئولوژی دارای یک هدف یا آرمان است و روشی را برای رسیدن به آن هدف برگزیده است. محوریت هدف بنا بر هر استدلالی می‌تواند اقتصادی یا مادی باشد یا اجتماعی یا غیر مادی. به عنوان مثال، لیبرالیست‌های کلاسیک یا سوسیالیست‌ها آشکارا بر محوریت اقتصاد بنا شده‌اند البته هر یک بنا بر استدلالی. اما اسلام‌گرایان، آشکارا بر اهداف غیر اقتصادی تأکید داشته‌اند. همچنین برای هر هدف همواره می‌تواند روش‌های بسیاری وجود داشته باشد این روش‌ها نیز یا بر محوریت دولت و به شکلی جبری و غیر داوطلبانه قرار دارد و یا بر محوریت بخش خصوصی و به صورت داوطلبانه. به عنوان مثال، سوسیالیست‌ها محوریت دولت را پذیرفته‌اند اما لیبرالیست‌ها بر بخش خصوصی و مشارکت داوطلبانۀ آنها تأکید دارند و حضور دولت مادامی که مکمل و مقوم آن باشد، پذیرفته شده است. بدیهی است که این به آن معنا نیست که ایدئولوژ‌ی‌ها یا دولت را به طور کامل نفی می‌کنند و یا بخش خصوصی را به طور کامل کنار می‌گذارند، بلکه عموم ایدئولوژی‌ها هر دوی آنها را می‌پذیرند اما در عمل یکی را به طور نسبی بر دیگری اولویت می‌دهند.

این ترکیب را در نمودار زیر ترسیم کرده‌ام. نام‌هایی که برگزیده شده‌اند لزوماً هیچ نسبتی با موارد استفادۀ کنونی آنها ندارد و باید آن را صرفاً در این چارچوب درک کرد. ما تمام ایدئولوژی‌هایی که بر محوریت بخش خصوصی و داوطلبانۀ مردم قرار دارد، فارغ از اینکه هدف آنها چیست، آزادی‌گرایی می‌نامیم. این انتخاب هم می‌تواند به جمعیت اندک این گروه‌ها در ایران اشاره داشته باشد و هم تفکیک‌ناپذیری منطقی آنها. اما گروهی را که بر دولت و سیاست‌های تحکمی و قهری آن تکیه می‌زنند مادامی که اهداف اقتصادی داشته باشند، عدالت‌گرا و مادامی که اهداف اجتماعی و غیر مادی را دنبال کنند، ملی‌گرا می‌نامیم. نخست اینکه اهالی عدالت بر من نیاشوبند که عدالت مفهومی فراتر از اقتصاد است. نه قصد لفاظی دارم و نه جنگ لفظی را مناسب برای شرایط حاضر می‌دانم. به هر روی اگر از نظر شکلی هم به جریانات اخیر نگاهی بیندازیم، بیشترِ توسعه‌خواهان اسلام‌گرایان یا سوسیالیست‌هایی بوده‌اند که اقتصاد و سیاست توزیع درآمد را در اولویت قرار داده‌اند. آن دسته از اندیشمندانی را که دغدغۀ عدالت دارند، اما محوریت را در عمل، به بخش خصوصی می‌دهند، به داخل اردوگاه آزادی‌گرایان می‌اندازیم و نام آزادی‌گرایان عدالت‌خواه برای آنها می‌تواند مناسب باشد و آن دسته از اندیشمندان عدالت‌خواهی را که مفهوم عدالت را فراتر از عدالت اقتصادی دانسته و دولت را در توسعۀ فرهنگی و اجتماعی حداقل به میزان اقتصاد دخیل می‌دانند، به اردوگاه ملی‌گرایان وارد می‌کنیم و لذا نام ملی‌گرایان عدالت‌خواه برای آنان مناسب‌تر خواهد بود. اما در خصوص عنوان ملی‌گرایی این مشکل وجود دارد که اسلام‌گرایان هم داعیۀ دولتی مداخله‌گر در امور غیر اقتصادی دارند، اما با توجه به اینکه اسلام‌گرایان را قبلاً در گروه جداگانه‌ای قرار داده‌ایم، در اینجا ملی‌گرایان وزن بیشتری خواهند داشت، و لذا عنوان ملی‌گرایی می‌تواند عنوان شایسته‌تری باشد.

اصل نظام‌های اندیشه: هر جمعیت شامل جمعی از افراد با نظام اندیشه واحد است. ۵ نظام اندیشه رقیب وجود دارد که عبارتند از: جمعیت شیعیان، جمعیت اقلیتهای دینی، جمعیت آزادی‌گرایان، جمعیت عدالت‌گرایی، و جمعیت ملی‌گرایان. هر شهروند مجاز به عضویت در تنها و تنها یکی از این جمعیتها و یا هیچکدام از آنهاست. آن دسته از شهروندانی که عضو هیچ یک از آنها نباشند، شهروندان آزاد نامیده می‌شوند. اعضای هر جمعیت حدود و ثغور نظام اندیشه آن جمعیت را تعریف می‌کنند.

تبصره ۱- تعاریف اولیۀ هر یک از نظام‌های اندیشه به شرح زیر می‌باشد، البته اعضا حق دارند که پس از عضویت در آن جمعیت، به رأی اکثریت اعضای آن جمعیت تعریف دیگری از آن ارائه دهند:

مذهب شیعه: شامل شیعیانی می‌شود که در جستجوی اشاعه و پیاده‌سازی احکام اسلامی مذهب شیعه در جامعه هستند.

اقلیت‌های دینی: شامل پیروان مذاهب سنی و تصوف و ادیان زرتشتی، مسیحی، یهودی، بهایی، و ... که در جستجوی آزادی اعتقادی و انجام آزادانه اعتقادات دینی خود هستند.

آزادی‌گرایی: یک ایدئولوژی سیاسی است که با هرگونه سیاست قهری و جبری دولت مخالف است، مگر در برابر خشونت و فساد، و معتقد است که دولت حق سلب مالکیت یا ورود به هرگونه فعالیت‌های اقتصادی و اجتماعی را ندارد، مگر آنکه بخش خصوصی از انجام داوطلبانۀ آنها خودداری نماید و این امر زیانی بر اکثریت افراد جامعه وارد نماید. بر این اساس، وظیفۀ دولت نخست ارائۀ آن دسته از کالاهای عمومی است که بخش خصوصی انگیزۀ ارائۀ آنها را ندارد، و وجود آنها برای جامعه ضروری است مانند امنیت، دوم وضع قوانین و مقرراتِ حافظِ آزادی‌های فردی و نظارت بر حسن اجرای آن است.

عدالت‌گرایی: یک ایدئولوژی سیاسی است که بر این باور قرار دارد که دولت وظیفه دارد و بایستی به شکل فعالی سیاست‌هایی برای ریشه‌کنی فقر و نابرابری درآمدها وضع نماید. زیرا اقتصاد و جامعه به خودی خود هرگز به سوی کاهش فقر و عدالت حرکت نخواهد کرد. دولت باید فعالانه سیاستگذاری کند. دولت مجاز است مادامی که مالکیت خصوصی به واسطۀ انحصار و فساد منجر به استثمار طبقات محروم گردد، مالکیت را لغو نموده و یا با وضع مالیات‌های تصاعدی و بازتوزیع آن در میان طبقات محروم به رفع استثمار اقدام نماید.

ملی‌گرایی: یک ایدئولوژی سیاسی است که بر این باور قرار دارد که هدف نهایی تحقق یک جامعه یکپارچه و مقتدر، و متعهد به فرهنگ، زبان و تاریخ فاخر خود، در سایۀ یک دولت مقتدر و هدفمند است. نقش دولت فراتر از برقراری امنیت و ثروت است، باید در رشد و اعتلای فرهنگ ملی بکوشد. این دولت نه به طور مطلق نافی آزادی‌های فردی است، و نه به طور مطلق با دخالت دولت در اقتصاد و جامعه مخالفت دارد.

حال برای حل مسألۀ شناسایی باید علاوه بر وضوح تعریف گروه‌ها و جامعیت آن، قاعده‌ای وضع کنیم که پیروان هر اندیشه بتوانند از یکدیگر تفکیک شوند. یک قاعدۀ عملی بسیار سرراست و ساده می‌توان وضع نمود و آن اینکه

اصل آزادی اندیشه: هر شهروند خود آزادانه نظام اندیشۀ خود را با ثبت نام در شورای عالی قضائی یا در غیاب آن دولت ائتلافی انتخاب می‌کند.

اصل نامزدی: نامزد هر جمعیت عضوی است که توانایی نظریه‌پردازی و دفاع از اصول جمعیت را داشته باشد. هر فرد خود تشخیص می‌دهد که از چنین توانایی‌هایی برخوردار است و لذا خود رأساً و مستقلاً نسبت به ثبت نام در شورای عالی قضایی و یا در غیاب آن دولت ائتلافی اقدام می‌کند.

اصل حمایت: هر عضو جمعیت خود تشخیص می‌دهد که از کدام نامزد حمایت می‌کند، و لذا در فهرست حامیان آن نامزد نزد شورای عالی قضایی یا در غیاب آن دولت ائتلافی نام‌نویسی می‌کند. اعضا آزادند از هیچ نامزدی هم حمایت نکنند.

اصل حق عضویت: این شورا نمی‌تواند هیچ فردی را از حق عضویت، نامزدی یا حمایت از نامزدها محروم نماید. اعضا می‌توانند هر لحظه از زمان که تشخیص دهند، از عضویت یک جمعیت، از لیست نامزدها و یا از فهرست حامیان یک نامزد خارج شوند.

اصل شفافیت: شورای عالی قضایی یا در غیاب آن دولت ائتلافی باید فهرست اعضای هر جمعیت، نامزدها و حامیان هر نامزد را رسماً منتشر نماید.

جمعیت‌ها حزب نیستند، بلکه یک نهاد مردمی و فراحزبی هستند که به ما کمک خواهند کرد که نظام اندیشه مردم آشکار گردد و لذا امکان شکل‌گیری احزاب بر پایۀ نظام‌های اندیشه مهیا گردد. همینطور با توجه به لحاظ کردن طبقه‌بندی پیشینی نظام‌های اندیشه ما این اطمینان را داریم که تمامی گروه‌های رقیب لحاظ شده باشد.

شفافیت عملکرد
حضور گروه‌هایی با اهداف متفاوت، مسألۀ عملکرد را به وجود می‌آورد و آن به این مشکل اشاره دارد که به طور قطع

۱) اولاً تعارض اهداف منجر به تداخل سیاست‌ها و کارشکنی و تخریب می‌شود.

۲) ثانیاً مردم در ارزیابی عملکرد هر گروه در دستیابی به اهدافش دچار گیجی و ابهام می‌شوند زیرا هنگامی که این گروه‌ها شکست‌های خود را بر گردن دیگری می‌اندازند، راه قابل اطمینانی برای داوری میان آنها وجود نخواهد داشت.

یک راه بسیار ضروری وجود دارد و آن اعطای قدرت کامل به رئیس جمهور برای پیاده‌سازی برنامه‌هایش است. اما این قدرت نباید این فرصت را به او بدهد که مبدل به یک قدرت مطلقه گردد و از حضور رقبا جلوگیری نماید. ما امروز تقریباً تمام راه‌هایی را که چنین دولتی برای حذف رقبا می‌تواند استفاده نماید، می‌شناسیم. تنها راه برای چنین اتفاقی تفکیک کامل قواست.

مجلس شورای ملی قوانینی را وضع می‌کند که قوه مجریه (رئیس جمهور) را محدود می‌کند و لذا از اقدامات کارشکنانۀ دولت علیه رقبا و به نفع خود یعنی فساد می‌تواند جلوگیری نماید، اما این امکان، فرصت بزرگی هم در اختیار مجلس جهت مداخله در برنامه‌های دولت می‌دهد که باید جلوی آن را گرفت.

چهار اصل زیر می‌تواند ضمن کنترل قدرت دولت از مداخلۀ مجلس هم جلوگیری نماید و همچنین مردم را به طور مستقیم‌تری در تصمیمات کلان و حساس حاکمیت مشارکت دهد:

اصل شفافیت عملکرد: رئیس جمهور تمام برنامه‌ها و اقدامات خود را، اعم از نصب وزیران، بودجه و غیر آن، در قالب لایحۀ قانونی به مجلس عرضه می‌دارد.

اصل مسئولیت: رئیس جمهور امکان وتوی مصوبات مجلس را دارد.

با این شرط دولت نمی‌تواند شکست‌های خود را بر گردن دیگری بیندازد. حتماً خواهید پرسید که بنابراین چه دلیلی دارد که وضع قوانین به مجلس سپرده شود؟

اولاً این اقدام برای شفاف‌سازی است به ویژه در قوانین بودجه که نقش مهمی در تمام فعالیت‌های دولت دارد. زیرا اگر دولت موظف به ارائۀ مقادیر بودجه به مجلس نباشد، اساساً ارزیابی عملکرد آن ناممکن می‌شود و این امکان بسیار وجود دارد که او پنهانکاری نموده و گزارش‌های غلط بدهد. ثانیاً مجلس با خواستن توضیحات از دولت این پیام را به مردم می‌دهد که چه مقدار پاسخگو است.

اصل گردش قدرت اجرایی: دوره ریاست‌جمهوری چهار ساله است و می‌تواند برای یک دوره چهار سالۀ دیگر تمدید شود.

این اصل مشابه قانون اساسی فعلی است. دوره هشت ساله فرصت کافی برای هر دولتی برای پیاده‌سازی برنامه‌های خود است و لذا در صورتی که به این اهداف دست نیابد، مردم با اطمینان می‌توانند نسبت به بی‌کفایتی دولت داوری کنند. اما این دوره به دو بخش تقسیم می‌شود تا در مواقع لزوم دولت‌ها بتوانند نسبت به سیاست‌های رادیکال خود پاسخگو باشند. اما این اصل امکان حضور و مشارکت گروه‌های رقیب را هم در دوره‌های هشت‌ساله برقرار می‌سازد به نحوی که حتی اگر دولت حاضر رضایت نسبی اکثریت را به دلایل مختلف کسب کرده باشد همچنان گروه‌های رقیب می‌توانند امیدوار باشند که در دوره‌های هشت ساله کارآمدتر بودن خود را نشان داده و قدرت را به دست بگیرند.

اصل ثبات مدیریت: مجلس امکان استیضاح مستقیم وزیران و رئیس جمهور را ندارد.

استیضاح همواره راهی برای تهدید و اعمال مداخله در قوه مجریه است، لذا باید این حق را از مجلس گرفت. ثبات مدیریت یکی از ارکان مهم در موفقیت برنامه‌هاست، گرچه مجلس نمی‌تواند دولت را از اجرای برنامه‌ای محروم سازد، اما با استیضاح مدیران می‌تواند اجرای آن را مخدوش نماید.

اما همچنین قوه مجریه نباید احساس نماید که خطری او را تهدید نمی‌کند، و لذا هزینه‌های جبران‌ناپذیری از روی لجاجت یا خودبزرگ‌بینی و غرور، بر کشور تحمیل نماید. به همین جهت مجلس باید بتواند به صورت غیر مستقیم رئیس جمهور را استیضاح کند، و یک پیشنهاد می‌تواند استفادۀ هوشمندانه از همه‌پرسی باشد.

اصل همه‌پرسی: تمام قوا می‌توانند در سال حداقل یک همه‌پرسی بدون تأیید سایر قوا برگزار نمایند. برگزاری همه‌پرسیِ بیشتر، نیازمند تصویب هر سه قوه به طور همزمان است. نتیجۀ همه‌پرسی برای تمامی قوا لازم الاجراست.

لذا در صورتی که مجلس اَعمالِ قوۀ مجریه را خطرناک ارزیابی کند، مانند خطر ایجاد تنش‌های خارجی و یا جنگ که بازگشت‌ناپذیرند، در این صورت مجلس می‌تواند با برگزاری یک همه‌پرسی برای استیضاح رئیس جمهور به طور کامل او را کنار بگذارد. ورود مردم به این امر هم موجبِ شفاف‌سازی می‌شود و هم از تندروی‌های مخرب رئیس جمهور جلوگیری می‌کند، بی‌آنکه ارزیابی عملکرد رئیس‌جمهور را مخدوش نماید.

اما محدودیت بر روی همه‌پرسی برای جلوگیری از ابزارسازی آن برای مداخله در سیاست‌های دولت ضروری است.‌ قوا باید بتوانند راه گفتگو و تعامل سازنده را پیدا نمایند. رئیس جمهور می‌داند که رفتارهای خودسرانه و وتوی پیاپی مصوبات مجلس، بدون ارائۀ ادلۀ کافی، می‌تواند به بی‌اعتمادی مجلس و لذا مردم دامن بزند و این امر می‌تواند به استیضاح غیر مستقیم او بینجامد.

مسأله نفت
مسألۀ مهم دیگری که حتماً باید در نگارش قانون اساسی مورد توجه قرار گیرد فراوانی منابع طبیعی به ویژه نفت و گاز است. در واقع منابع نفتی متعلق به تمام نسل‌هاست. اما نسل‌های آینده هنگامی که ما در خصوص آنها تصمیم می‌گیریم، حضور ندارند و به ویژه بسیار محتمل است که با آنها موافق نباشند.

اما آنچه موجب می‌شود که ما نسبت به مصرف این منابع و درآمدهای آن توسط دولت نگران باشیم، این است که به طور گسترده‌ای می‌تواند وابستگی دولت به درآمدهای مالیاتی را کاهش دهد و این امر نیز پاسخگویی به مردم را از بین ببرد. ما باید راهی پیدا کنیم که بدون آنکه جامعه را از مواهب این منابع طبیعی محروم کند دولت را وابسته به درآمدهای مالیاتی نموده و در برابر آن پاسخگو نماید.

پیشنهاد من به شرح زیر است:

اصل مالکیت درآمدهای نفتی: درآمدهای نفتی به طور کامل از دولت گرفته شده و به مجلس داده شود.
اصل استقلال بانک مرکزی: اداره بانک مرکزی به مجلس سپرده شود. از تعیین رئیس آن تا سیاست‌های آن. بانک مرکزی بازوی اجرایی مجلس در تخصیص درآمدهای نفتی خواهد بود.
اصل تخصیص درآمدهای نفتی: مجلس نمی‌تواند این درآمدها را به امور اجرایی و سازمان‌های وابستۀ خود اختصاص دهد بلکه موارد تخصیص درآمدهای نفتی صرفاً به یکی از موارد زیر می‌تواند باشد:

۱- یارانه نقدی خانوارها
۲- وام‌های بلندمدت تحصیلی برای داخل یا خارج
۳- وام‌های بلندمدت تحقیقات بنیادی یا کاربردی
۴- تأمین مالی سرمایه‌گذاری‌های خطرپذیر یا جسورانۀ بخش خصوصی
۵- خرید دارایی‌های خارجی

در صورتی که موارد تخصیص درآمدهای نفتی مشخص نگردد این درآمدها می‌تواند مجلس را رقیب دولت در امور اجرایی قرار دهد چنانکه امروز سپاه وارد پروژه‌های عمرانیی می‌شود که دولت حتی از آن بی‌اطلاع است. اینگونه نیست که حضور سپاه در پروژه‌های اقتصادی به دولت و توسعه کمک رساند بلکه می‌تواند مداخله نموده و آثار اقتصادی سیاست‌های دولت را خنثی نماید.

اما برای آنکه مجلس در این تخصیص شفاف باشد، دولت می‌تواند نقش نظارتی ایفا نماید (دقیقاً برعکس بودجه دولت که مجلس نقش نظارتی بر دولت دارد) لذا

اصل شفافیت درآمدهای نفتی: مجلس بایستی تمام پرداخت‌های نفتی خود را به اشخاصی انجام دهد که دولت معرفی می‌کند. دولت فهرست خانوارها، دانشجویان، شرکت‌های دانش‌بنیان و استارتاپ‌های خطرپذیر را به مجلس معرفی می‌نماید و مجلس پس از ارزیابی و تأیید، مبلغ مورد نظر را مستقیماً به شخص نهایی پرداخت می‌کند.

مجلس به واسطۀ حضور گروه‌های مختلف در تخصیص منابع نفتی و حفظ نسل‌های آینده به مراتب قابل اطمینان‌تر از دولت است.

انتخابات آزاد
مهمترین مسأله‌ای که جامعۀ ما در یک قرن اخیر تجربه کرده است نظارت استصوابی صاحبان قدرت برای نگهداری قدرت در گروه خود است. بدون شک نمی‌توان تمام ثبت نام کنندگان در ریاست‌جمهوری را پذیرفت و نیاز است یک نهاد برای ارزیابی و تأیید صلاحیت آنها وجود داشته باشد، اما هر نهادی می‌تواند دچار فساد گردد و شناسایی و مقابله با این فساد نه آسان است و نه کم هزینه. لذا باید از این اتفاق پیشگیری نمود. پیشنهاد ما نخست این است که

اصل برگزارکنندۀ انتخابات: شورای عالی قضایی به عنوان یک نهاد بی‌طرف و مستقل، مسئولیت برگزاری و نظارت بر انتخابات را بر عهده دارد.

اما این اتفاق کافی نیست، نخست باید اطمینان پیدا کنیم که بی‌طرفی این نهاد خدشه‌دار نمی‌شود، لذا از سپردن هرگونه مسئولیت اجرایی و قانون‌گذاری نظیر آنچه شورای نگهبان امروز دارد، یعنی نظارت بر قوانین جهت انطباق با قانون اساسی، جلوگیری شود.

اصل بی‌طرفی منافع: شورای عالی قضائی نمی‌تواند هیچگونه مسئولیت اجرایی و قانون‌گذاری نظیر تصویب قوانین مجلس را برعهده بگیرد.

ما در اصل تفکیک قوا همچون اکثریت قانون‌های اساسی وظیفۀ تفسیر قانون را به قوۀ قضائیه سپردیم اما این یک نکتۀ ظریف در خود دارد، تفسیر قانون با نظارت بر قانون تفاوت اساسی دارد. چنانکه در تفسیر قوۀ قضائیه صرفاً در مواردی ورود می‌کند که میان قوه مجریه و مقننه اختلافی پیش آمده است و لذا داوری قوۀ قضائیه این اختلاف را حل و فصل می‌کند. اما اگر بخواهیم نظارت بر هر مصوبه مجلس یا هر فعل رئیس جمهور را برای انطباق با قانون اساسی بر عهدۀ قوۀ قضائیه بگذاریم به معنای آن است که هر قانون مجلس و هر فعل رئیس جمهوری قبل از اجرا باید به تصویب شورای عالی قضایی برسد، اما این امر بده‌بستانی را شکل می‌دهد که نهایتاً شرط خنثایی و بی‌طرفی شورای عالی قضایی را باطل می‌کند. در این صورت شورا برای اعمال نظر در قوانین، حاضر به باج دادن می‌تواند بشود از این دست که: «من فلان فرد را تأیید صلاحیت می‌کنم اگر تو فلان قانون را تصویب کنی، یا فلان بودجه را به فلان فرد یا نهاد اختصاص دهی!» بنابراین اکیداً باید از واگذاری وظیفۀ نظارت بر قانون به قوۀ قضائیه و شورای عالی قضائی خودداری نمود.

اما شرط خنثایی کافی نیست. همچنان هزاران انگیزۀ ریز و درشت وجود دارد که می‌تواند شورا را به اعمال نظر در صلاحیت نامزدها ترغیب نماید.

یک راه اتکای نامزدها به نهادهای بیرون از حاکمیت مانند احزاب است، به این ترتیب که بزرگترین احزاب، از نظر تعداد اعضا، نامزدهای خود را معرفی می‌کنند. اما همانگونه که قبلاً توضیح داده‌ایم، احزاب به واسطۀ مسائل فرهنگی نمایندگان خوبی از جامعه نیستند (مسألۀ جامعیت)، لذا باید به یک جایگزینی اندیشید که نهایتاً به شکل‌گیری و قوام احزاب نیز کمک رساند. همچون انتخابات شورای عالی قضائی به نظر می‌رسد اتکای گزینش نامزدها بر مبنای حامیان مردمی بتواند چنین وظیفه‌ای را به انجام رساند. حامیان، مردمانی عادی هستند که نامزدی آن فرد را تأیید می‌کنند. شورای عالی قضایی همراه با نام‌نویسی نامزدها فهرست حامیان را نیز به همراه کد ملی و شمارۀ تماس دریافت می‌کند و سپس نسبت به صحت حمایت از آنها استعلام می‌گیرد. کسانی که بالاترین تعداد حامی را دارند بایستی به نامزدی پذیرفته شوند. در این صورت قضاوت در خصوص نامزدهای برگزیده برای انتخابات به مردم واگذار می‌شود و امکان فساد استصوابی بسیار کاهش می‌یابد.

اصل نامزدی انتخابات: نامزدها برای هر موقعیت اعم از کرسی ریاست‌جمهوری، کرسی‌های مجلس و شورای عالی قضائی، بر مبنای جمعیت حامیانشان مشخص می‌گردند که فهرست آنها نزد شورای عالی قضائی محفوظ است. بنابراین هیچ نهادِ تعیین صلاحیت وجود ندارد، و چنانچه مردم بخواهند فردی به نامزدی ریاست‌جمهوری درآید، کافی است در شورای عالی قضائی برای حمایت از او ثبت نام کنند.

اصل تصدی‌گری: یک فرد نمی‌تواند همزمان رئیس جمهور و یک نمایندۀ مجلس یا عضو شورای عالی قضائی باشد. چنانچه یکی از اعضای شورای عالی قضائی یا مجلس نامزد ریاست‌جمهوری شود، از عضویت شورای عالی قضائی کنار گذاشته شده، و فرد دیگری جایگزین آن می‌شود، و به همین ترتیب در خصوص سایر کرسی‌ها.

بازنگری
یک تصور نادرست وجود دارد که مشکل اصلی قانون اساسی را انعطاف‌ناپذیری و دشوار بودن بازنگری می‌داند، و لذا توصیه می‌کند اصلی برای بازنگری در دوره‌هایی معین وضع گردد. این در حالی است که مسألۀ مهمتر این است که چه کسی بازنگری را پیشنهاد می‌کند؟ یا طرح پیشنهادی بازنگری قانون اساسی را چه کسی می‌دهد؟

معمولاً رئیس جمهور این وظیفه را بر عهده دارد، و پیداست که این گزینه چه میزان نادرست است زیرا کسی که صاحب قدرت باشد یا انگیزه‌ای به تغییر قانون اساسی نخواهد داشت و یا اگر هم داشته باشد در جستجوی افزایش اختیارات و حذف گروه‌های رقیب است.

پس چه کسی می‌تواند شایسته‌تر باشد؟ بدیهی است مجلس و شورای عالی قضایی که نماد برابری حقوقند، در این امر شایسته‌ترند. اما این امر کفایت نمی‌کند، به نظر ما هر جمعی از مردم که به تعداد کافی برسند، بدون اخذ مصوبه از قوا می‌توانند طرح خود را مطرح و به همه‌پرسی بگذارند. اما قوا طرح خود را صرفاً پس از تأیید سایر قوا می‌توانند به همه‌پرسی بگذارند.

اصل بازنگری قانون اساسی: طرح بازنگری قانون اساسی به یکی از روشهای زیر آماده می‌گردد:

۱) توسط یکی از قوا تهیه شده و به تأیید سایر قوا برسد (رئیس جمهور، سه چهارم نمایندگان مجلس و سه چهارم اعضای شورای عالی قضائی).
۲) جمعی از مردم متشکل از حداقل ۲۰ حقوقدان و ۴۸۰ استاد دانشگاه پیشنهاد گردد در این صورت نیازی به تأیید هیچ یک از قوا نیست.

پس از ارائۀ طرح پیشنهادی به شورای عالی قضایی، این شورا موظف به برگزاری همه‌پرسی خواهد بود. نویسندگان یک هفته مهلت دارند که از طریق تلویزیون ادلۀ خود برای بازنگری و ضروری بودن این تغییرات را شرح دهند. در صورتی که حداقل سه چهارم واجدین شرایط، به طرح پیشنهادی رأی مثبت بدهند، این تغییرات در قانون اساسی اعمال خواهد شد.

پیوست: مدل ریاضی رفتار گروه‌های رقیب
در بخش ۱ مفروضاتی در خصوص گروه‌های رقیب مطرح شد که در اینجا در قالب معادلات ریاضی آن را اثبات می‌کنیم.

به صورت ساده می‌توان فرمول هزینه‌های احراز شرایط حاکمیت در شرایط صلح و برابر را در قالب معادلات ریاضی به صورت نوشت. به این ترتیب که هزینۀ احراز شرایط حاکمیت در چارچوب قانون اساسی است و رغبت و میل گروه به قدرت است و احتمال پیروزی و احتمال شکست است بنابراین هزینۀ شکست است. هر چه بیشتر شود، احتمال شکست و لذا هزینه‌های شکست بیشتر می‌شود. می‌توان این معادله را به این صورت هم نوشت: که میل نسبی هر گروه می‌توان تفسیر کرد، هر چه تعداد گروه‌ها رقیب افزایش یابد، میل نسبی به کسب قدرت کاهش می‌یابد.

همینطور هزینه‌های جنگ را در قالب فرمول‌های ریاضی می‌توان به این صورت نشان داد: که و به ترتیب تعداد اعضای گروه و است. مقداری ثابت است که هزینۀ جنگ برابر می‌توان نامید، زیرا در صورتی که باشد، . بنابراین هزینۀ حذف تمام رقبا عبارت خواهد بود از: . حال اگر در برابر گروه تمام رقبا متحد بودند، یعنی یک گروه نفری قرار داشت، در این صورت هزینۀ شکست آن عبارت بود از: که کاملاً پیداست که . این رابطه را به سادگی با یک مثال عدد می‌توانید درک کنید: .

حال اگر فرض کنیم که جمعیت کل کشور است داریم و اگر فرض کنیم که به ازای همۀ و ها یعنی همۀ گروه‌ها جمعیت یکسانی داشته باشند، در این صورت، معادلات ساده می‌شود: و .

پیرو فرمول‌های فوق اگر هزینه‌های پذیرش قانون اساسی را با هزینه‌های جنگ در صورتی که تمام گروه‌ها متفرق هستند مقایسه کنیم بسیار محتمل است که زیرا و کافی است میل نسبی به قدرت در گروه‌ها حداقل به اندازۀ هزینه‌های جنگ برابر باشد که معمولاً هنگامی که با گروه‌های قدرت‌طلب روبرو هستیم انتظار فزونی آن را نیز خواهیم داشت.

اما اگر راهی پیدا کنیم که تمام رقبای پراکنده با یکدیگر پیمانی بسته باشند که در صورتی که دشمن مشترکی داشته باشند، همه با یکدیگر یکپارچه شوند در این صورت، هزینه‌های جنگ علیه آنها عبارت خواهد بود از و لذا بسیار محتمل است که هزینه‌های پذیرش قانون اساسی برای فرد ناقض صلح کمتر از هزینه‌های جنگ با همه باشد:

و لذا احتمال انتخاب گزینۀ صلح برای گروه‌های خشونت‌طلب بسیار افزایش می‌یابد.

———————————————-
[۱]- اشاره به سخنان سید محمد خاتمی در ۲۳ آبان ۱۴۰۱: «براندازی نه ممکن است نه مطلوب، ولی ادامه وضع کنونی زمینه‌های فروپاشی اجتماعی را بیشتر می‌کند و کم‌هزینه‌ترین و پرفایده‌ترین راهکار خوداصلاحی نظام است.»
[۲]- احمدی‌نژاد در طی تبلیغات ریاست جمهوری گفت: «واقعاً مشکل مردم ما الان موی بچه‌های ماست» سپس با یک لبخند ادامه می‌دهد «هر جوری دوست دارن موشونو هر جوری بذارن به تو چه ربطی داره، منو تو باید به مشکلات اساسی کشور برسیم یعنی دولت باید بیاد اقتصاد رو سامان بده، فضای کشور رو آرامش ببخشه، امنیت روانی درست کنه، پشتیبانی بکنه از مردم»
[۳]- جناب روحانی در برنامۀ تبلیغات خود در خرداد ۱۳۹۲ با خنده‌های تمسخرآمیزش و با نشان دادن یک کلید گفت: «همه چیز با تدبیر و امید و با کلید تدبیر و امید حل خواهد شد، بدونید شما، هسته‌ای هم حل خواهد شد، تحریم هم برداشته خواهد شد، رونق اقتصادی هم ایجاد خواهد شد.»
[۴]- رئیسی در یک سخنرانی در آذر ۱۳۹۷ در پاسخ به این سؤال که اگر رئیس جمهور می‌شدید چه می‌شد؟ گفت: «خدا رحم کرد ما رئیس جمهور نشدیم که دلار بشه ۵ هزار تومان!» و سپس با یک لبخند نفرت‌انگیز از سوت و جیغ حاضرین استقبال می‌کند.
[۵]- «اینجانب ضمن اعتراض شدید به روند موجود و تخلفات آشکار و فراوان روز انتخابات هشدار می‌دهم که تسلیم این صحنه‌آرایی خطرناک نخواهم شد. نتیجه آنچه که از عملکرد متصدیان بی‌امانت دیده‌ایم و می‌بینیم جز تزلزل ارکان نظام مقدس جمهوری اسلامی ایران و حاکمیت دروغ و استبداد نیست. اینجانب طبق وظیفه شرعی و ملی خویش به افشای رازهای پشت سر این روند پرمخاطره خواهم پرداخت و آثار نابودکننده آن را بر سرنوشت کشور توضیح خواهم داد. و ترس آن دارم که ادامه وضع موجود همه نیروهای مؤثر در نظام را به توجیه‌گرانی دروغگو در مقابل مردم تبدیل کند و دنیا و آخرت آنان را در معرض لطمه‌های جبران ناپذیر قرار دهد.»
[۶]- این پرونده پس از چند قت پیاپی در آذر ۱۳۷۷ و پیگیری مداوم دو نشریۀ خرداد و صبح امروز و دو نویسندۀ اکبر گنجی و عمادالدین باقی به یک پروندۀ ملی تبدیل می‌شود و منند بسیاری وقایع دیگر قریب به دو ماه توسط تمام شخصیت‌هاینظام به در و دیوار کوفته می‌شود و آن را از تصفیه‌های درون گروهی تا توطئۀ دشمنان نظام جا می‌زنند تا اینکه پس از انتشار اطلاعیۀ یک گروه و پذیرفتن قتل‌های زنجیره‌ای وزارت اطلاعات اطلاعیه‌ای با این عنوان بیرون می‌دهد: «معدودی از همکاران مسئولیت ناشناس، کج‌اندیش و خودسر این وزارت که بی‌شک آلت دست عوامل پنهان قرار گرفته و جهت مطامع بیگانگان دست به این اعمال جنایتکارانه زده‌اند» آنگاه در پایان پس از توقیف مطبوعاتِ پیگیر و دستگیری آقایان گنجی و باقی، بدون حضور هیئت منصفه و خانوادۀ مقتولان، عوامل وزارت اطلاعات به چند سال زندان محکوم گردیده و پرونده مختومه می‌شود.
[۷]- جمهوری اسلامی بدواً همه چیز را تکذیب کرده و به مدت سه روز خود را به نفهمی می‌زند، تا آنکه پای کارشناسان خارجی به میان می‌آید و ستاد کل نیروهای مسلح شلیک را به گردن گرفته و خطای انسانی غیر عمدی عنوان می‌کند و پس از آن هیچ مقامی نه تنها محاکمه نمی‌شود که حتی عذرخواهی رسمی هم صورت نمی‌پذیرد.
[۸]- به پیروی از مدلهای اقتصادی، ما از هزینه نام می‌بریم اما منظورمان صرفاً هزینه‌های پولی نیست، بلکه هر گونه تلاش یا انتخاب فرد را شامل می‌شود که یا یک سختی جسمی و روحی به وی تحمیل می‌کند و یا او را از فرصت‌های دیگر منع می‌کند. معمولاً ما می‌توانیم به صورت غیر مستقیم مقداری عددی هم به آن نسبت دهیم. به عنوان مثال، اگر کسی بخواهد جزء رجل مذهبی و سیاسی گردد، لازم است از مشاغل و فرصت‌های درآمدی خاص چشم‌پوشی کند و ریسک و خطر بیشتری را هم به جان بخرد. اما ما در اینجا با مفهوم ترتیبی آن سروکار داریم، نه دقیقاً با یک مقدار عددی خاص، و این مفهومِ ترتیبی را وام می‌گیریم تا بتوانیم انتخاب‌های عقلانی گروه‌های رقیب را تحلیل کنیم. کسانی که علاقه‌مند باشند، در پیوست یک تحلیل ریاضی از این مدل مفهومی را می‌توانند بیابند.
[۹]- معمولاً یک بخش نسبتاً مشترک در تمامی قوانین اساسی وجود دارد که ناظر بر حقوق انسان‌هاست. این بخش ضرورتاً بر ارزش‌ها تکیه دارد، اما باید شامل ارزش‌های مشترک تمام ایدئولوژی‌ها باشد (که البته قضاوت در این خصوص بسیار دشوار است و لذا توصیۀ اکید من این است که این بخش یا وجود نداشته باشد، و یا با حداقل لفاظی و تعداد اصل صورت پذیرد)، نه همچون قانون اساسی ما که ارزش‌های اسلامی و خاصاً شیعی را در بر دارد، که حداقل بخشی از آنها، امروز حتی در میان فرزندان شیعۀ ایرانی هم فاقد معناست.
[۱۰]- قانون اساسی فعلی اشتباهات فاحشی در تفکیک قوا دارد یکی از آنها واگذار کردن تفسیر قوانین به خود قانون‌گذار است، و چنانچه شخص قانون‌گذار خود قانونش را تفسیر کند، اساساً قوۀ قضائیه به عنوان یک قوۀ مستقل نمی‌تواند موجودیت داشته باشد و در قوانین بالمآل زیرمجموعۀ قوۀ قانون‌گذاری خواهد بود. اما آشفتگی مفهومی قانون اساسی خود را به شکل دیگری هم نشان می‌دهد و آن وابستگی اداری قوۀ قضائیه به رهبری است.
[۱۱]- کاهش تعداد نمایندگان می‌تواند آثار دیگری هم داشته باشد که یکی از آنها افزایش کیفیت نمایندگان خواهد بود. هم وزن هر نماینده در قانون‌گذاری افزایش می‌یابد و هم در استان متبوع به واسطۀ کاهش تعداد کاندیداها، شخصیت‌های شایسته‌تر و برجسته‌تری انتخاب خواهند شد.
[۱۲]- در محتوا، این اصل مشابه اصل بیست و چهارم قانون اساسی فعلی است که نشریات را در بیان مطالب آزاد می‌داند مگر مخل به مبانی اسلام یا حقوق عمومی باشند، با این تفاوت که در قانون اساسی فعلی، اولاً سخنی از سایر رسانه‌ها مانند تلویزیون نرفته است، ثانیاً می‌تواند اخلال‌های غیر خشونت‌آمیز را نیز شامل گردد، مثلاً مخالفت با حجاب اجباری، و ثالثاً به واسطۀ ابهام در مفاهیم مبانی اسلام و حقوق عمومی دست قانون‌گذار را در هر گونه تفسیر به رأی باز می‌گذارد. این درحالی است که خشونت از هر نوعش واجد ابهام بسیار بسیار کمتری است. به عنوان مثال، ناسزاگویی و ضرب و شتم نمونه‌های بارز آن هستند، اما کسی می‌تواند با حجاب مخالفت نماید، بی‌آنکه چادر و روسری را از سر کسی بیرون بکشد.
[۱۳]- نمونه‌اش کارناوال تبلیغاتی منتسب به آقای رفسنجانی در سال ۱۳۸۴ بود که بین خیابان فرشته و شهرک غرب به راه افتاد، و به عنوان نمونه‌ای از این آزادی‌ها معرفی گردید

iran-emrooz.net | Tue, 15.11.2022, 21:35
عشق و همبستگی گامی به سوی رهایی

قربان عباسی

بدیو در مقدمه کتاب اشاره می‌کند که فیلسوف راستین باید دانشمندی تراز اول، شاعری مبتدی و کنشگری سیاسی باشد. فلسفه راستین از عاملان حوزه فلسفه می‌خواهد که در نقش دانشمند، هنرمند، کنشگر و عاشق ظاهر شوند و این چهار مولفه را شروط چهارگانه فلسفه می‌داند. در واقع این کتاب گفت‌وگوی وی با نیکلاس ترونگ است در باب بزرگداشت عشق.

بدیو ستایش‌گر عشق است و به نقل از افلاطون اذعان می‌کند: «کسی که از عشق شروع نکند هیچ‌گاه پی به ماهیت فلسفه نخواهد برد». آیا چنین است؟ چه استدلالی پشت این گزاره‌ها خوابیده است؟ چرا باید عشق سرآغاز هر معرفتی باشد؟ آیا در زمانه‌ای که سلطه سیاست و قدرت و ارزش‌های سرمایه‌دارانه همه ما را در چنگ خود گرفتار آورده است از عشق کاری ساخته است؟ آیا در چنین جهانی عشق یک امکان هست؟ ادعای بدیو این است که آری ما «باید عشق را از نو ابداع کنیم و درعین حال قاطعانه ازآن دفاع کنیم، چرا که عشق از همه جهت در تهدید است».

عشق لذتی است که تقریباً همه در جست‌وجوی آنند چیزی که به زندگی همه شور و معنا می‌دهد البته موهبتی نیست که در کمال امنیت به انسان بخشیده شود. اما در جهان سرمایه‌سالار امروز و در فضای تبلیغاتی رسانه‌ها و گزافه‌پردازی‌شان کوشش می‌شود عشق را در برابر تمام خطرات بیمه کنند. به زعم بدیو عشق بدون مخاطره مانند جنگ بدون تلفات است. غیبت مطلق مخاطرات در واقع شاعرانگی اگزیستانسیال عشق را تباه می‌کند. این اولین خطری است که عشق را تهدید می‌کند.

و اما دومین خطر انکار اهمیت آن است. عشق یعنی کشف دیگری و احساس تعهد در قبال آن. مخاطره‌ای که او را تهدید می‌کند در واقع همان مخاطره‌ای است که تو را تهدید می‌کند. رنج او رنج توست. در جهان مدرن اگر دیگری رنج می‌برد مقصر خودش است و لذا جایی در مدرنیته ندارد. و این به آن می‌ماند که بمب‌افکن‌های غربی بمب بر سر افغان‌ها و فلسطینی‌ها بریزند و مقصر تلفات را خود آنها بدانند چرا که نتوانسته‌اند پناهگاه‌هایی قوی برای خود بسازند. آنها نیز جایی در مدرنیته ندرند.

این که بخواهیم مخاطرات را متوجه دیگری سازیم و خود را بیمه کنیم بیش از همه تهدیدگر عشق است. به‌زعم بدیو عشق ذاتاً با دو دشمن روبروست: امنیتی که بیمه‌نامه‌ای آن را تضمین کند و ناحیه آرامی که لذت‌های قاعده‌مند حدود و ثغور آن را تعیین می‌کنند. معنای ضمنی این حرف این است که نمی‌توان خارج از گودنشست و نظاره‌گر بود دلخوش به این بود که من گلیم خود را از آب بیرون کشیدم و دیگران خود دانند. مصداق عینی این نیایش عوامانه سر سفره است که خداوندا شکر من سیر شدم دیگران نیز انشالله سیر شوند. نوعی عدم مداخله و مشارکت، نوعی عدم درگیری و تعهد و درنهایت نوعی غیاب مسئولیت. ازاین رو بدیو ما را فرا می‌خواند به مصاف مخاطره و ماجراجویی برویم. نوعی گلاویز شدن به جهان و درگیر شدن با دیگری. شاید آسایش در سایه این برداشت از عشق است که بتواند از نو ابداع شود.

در مورد عشق دو دیدگاه متعارض در میان فیلسوفان وجود دارد. از یک طرف فیلسوفی چون شوپنهاور وجود دارد که با بدبنینی تمام بر شور عشق زنان حمله می‌کند چرا که جاودانگی نوع بشر را ممکن ساختند که در واقع بی‌ارزش بود و در دیگر سو کی یرکگور که آن را والاترین مرتبه تجربه ذهنی می‌داند. از نظر کی یرکگور وجود دارای سه ساحت است. در ساحت زیبایی‌شناختی تجربه عشق تجربه‌ای از نوع اغوا و تکرار پوچ و توخالی است. نوعی خودخواهی لذت‌جویانه که افراد را پیش می‌راند که دن ژوان در اپرای موتسارت نمونه آن است و ساحت دوم عشق می‌رساند در ساحت اخلاقی است که واقعی است و جدیت خود را به اثبات می‌رساند. عشق در این ساحت تعهدی درونی است که معطوف به امر مطلق است چیزی که کی یرکگور در معاشقه بلند مدت خود با رگینای جوان تجربه کرد. و ساحت سوم ساحت دینی است که در آن اخلاق به تعالی ختم می‌شود. از این منظر نهاد ازدواج، عشق واقعی را به سرمنزل بنیادینش سوق می‌دهد. عشق با زیبایی‌شناسی آغاز می‌شود با اخلاق تثبیت می‌شود و با تعالی وجهی دینی می‌یابد و به امری مقدس بدل می‌شود. اما عشق چگونه تعالی می‌یابد؟

به‌زعم افلاطون تجربه عشق برانگیزشی است به سوی آنچه او آن را ایده می‌نامید. بدین قرار حتی آن هنگام که فقط بدنی زیبا را تحسین می‌کنیم بیش از آن که مجذوب بدن باشیم مجذوب ایده زیبایی هستیم. و‌ ای‌بسا در سراغ گرفتن آن دچار در دو رنج هم باشیم. نوعی فراروی از خود. شاید تعالی جز این معنایی نداشته باشد. در جهان مدرن تصور می‌شود افراد فقط نفع شخصی خود را دنبال می‌کنند یعنی همه چیز باید در خدمت منافع او باشد و چون عملاً امکان ندارد چنین چیزی اتفاق بیفتد همواره حس ناکامی و برآورده نشدن میل او را رنج می‌دهد. عشق چاره‌ای برای این مسئله است. عشق مبادله الطاف متقابل نیست. نوعی اعتماد است و تکیه دادن به دیگری و این امکان را برای دیگری آفریدن که به وقت ضرورت به شانه‌های تو تکیه کند.

لاکان معتقد بود که در عشق یک طرف می‌کوشد تا به «هستی دیگری» تقرب جوید. در عشق فرد به فراسوی خویش به فراسوی خودشیفتگی پای می‌گذارد اما در رابطه جنسی آدمی از طریق وساطت دیگری با خود رابطه دارد. و دیگری در واقع ابزاری است که شما را در راه کشف حقیقت لذت یاری می‌کند. اینکه بکوشیم دیگری را مطابق میل خود بیافرینیم و او را وادار کنیم که همانگونه باشد که ما می‌خواهیم چندان ربطی به عشق پیدا نمی‌کند. عشق با تعین هستی دیگری مخالف است عشق پذیرفتن هستی دیگری است به آن صورت که هست.

در جهان سرمایه‌داری و مدرن امروز همواره از زنان می‌خواهیم بدنی لاغر، بدون شکم، با برجستگی‌های خاص خود ما را در بخار لذت تن خود غرق کنند. آنها نیز در پی برآوردن میل دیگری(مرد-نرینه‌ای لذت‌طلب) دماغ و لب و گونه‌های خود را به تیغ جراحی می‌سپارند. علی رغم دانستن این واقعیت که کفش پاشنه بلند بر سلامت جسمی شان آسیب می‌زند کفش‌های پاشنه بلند می‌پوشند تا مطابق میل دیگری عمل کنند. در واقع جهان مدرن زنان را به برده‌هایی مبدل کرده است که باید یک‌ریز در پی برآورده کردن مطامع و امیال دیگری بربیایند. آنها حتی خود را از دریچه چشم مردان می‌نگرند. فروکاستن دیگری به ابزار و ابژه، میل رابطه جنسی نیست نوعی سلطه مردانه است. ازاین روست که لاکان معتقد است رابطه جنسی وجود ندارد.

در کتاب جنس دوم سیمون دوبوار می‌گوید مرد پس از اتمام رابطه جنسی بدن زن را تخت و بی‌حال و شل و ول احساس می‌کند و به موازات آن زن احساس می‌کند که بدن مرد غیر از آلت جنسی فاقد جذابیت است. و حتی اندکی مضحک. سرانجام رابطه جنسی امری طنزآلود است؛ شکمی برآمده، آلت جنسی ناتوان و عجوزه بی‌دندان با سینه‌های آویزان. نوعی اشمئزاز و اما لطافت عشق چون ردای نوح است که بر روی این افکار ناخوشایند انداخته شده است. از دید لاکان میل فتیش‌گرایانه عمل می‌کند و توجه خود را بر اجزای خاصی همچون سینه‌ها، کپل‌ها و آلت جنسی متمرکز می‌کند اما عشق توجه خود را درست برکلیت هستی فرد متمرکز می‌کند.

بدیو به سه تفسیر از عشق اشاره می‌کند؛ تفسیری رمانتیک که بر خلسه مواجهه متمرکز است، تفسیری تجاری قانونی که عشق را نوعی قرارداد می‌داند و سرانجام تفسیری شک‌گرایانه که آن را نوعی توهم می‌داند. بدیو معتقد است عشق را نباید به هیچ یک از این گمانه‌زنی‌ها فروکاست. بلکه عشق جستجویی است برای یافتن حقیقت: چه نوع حقیقتی؟ اینکه شخص جهان را از نظر گاه خود بلکه از نظرگاه دیگری تجربه کند جهانی را نه از منظر این همانی بلکه از منظر تفاوت و تمایز تجربه کند. اینجاست که عشق ما را توسعه می‌دهد.

پس عشق طریقی برای تجربه جهان براساس تفاوت است. تجربه دیگر بودگی از اهمیت بسزایی برخوردار است چرا که سنگ بنای علم اخلاق است. عشق تجربه باهم یکی شدن نیست یعنی تجربه‌ای که در آن یکی از طرفین به خاطر دیگری فراموش شود. به زعم بدیو عشق طرحی وجودی است به منظور ساختن دنیا از منظری مرکزیت‌زدایی شده غیر از انگیزه محض من برای یا تایید مجدد هویت خود. عشق این نیست که من و تو بشویم ما. از این دیگ درهم‌جوش چیزی بیرون نمی‌آید. عشق دقیقاً عبارتست از ناهم‌سازی و نوعی تفاوت هم‌سان. عشق فقط نباید نگاه خیره فردی شخص من را سرشار کند عشق از دریچه منشور بلورین تفاوت به نظاره منظره جهان می‌نشیند.

بنابر این از دید بدیو عشق متضمن نوعی جدایی یا انفکاک است برمبنای تفاوت محض میان دو فرد و ذهنیت‌های نامتناهی آنها. این انفکاک با تفاوت جنسی آغاز می‌شود. شما در عشق با «دو» سر و کار دارید. عشق متضمن دو است. عشق همواره با نوعی مواجهه شروع می‌شود. مواجهه میان دو تفاوت نوعی رخداد است نوعی نمایش امکانی و تشویش‌آور که شگفتی‌های عشق را بازتاب می‌دهد. عشق اصولاً تجربه‌ای است در جهت شناختن جهان. صرفاً درباره دیدار دو فرد و رابطه درونی آنها نیست: عشق نوعی ساختن است زندگی است که ساخته می‌شود اما نه دیگر از منظره«یک» بلکهاز منظر«دو». عشق نباید درمواجهه مستحیل شود. به محض اینکه این رابطه دوگانه به یکی فروکاسته شود عشق فرو می‌پاشد. عشق پیمودن راه است در معیت هم و شانه به شانه هم. از این رو شاعران گفته اند«عشق میل شدید به تاب آوردن است».

بدیو اشاره می‌کند که عشق نوعی رویه حقیقت است. یعنی تجربه‌ای که به موجب آن نوعی حقیقت ساخته می‌شود. حقیقتی که از نفس تفاوت ناشی می‌شود. عشق نمایش دو است صحنه‌ای است چالش پذیر و پایداری آن منوط به تعهد طرفین است. پس عشق تجربه‌ای در خصوص دو بودن و نه یک بودن دراختیار ما می‌نهد. یعنی تجربه جهان ورای آگاهی انفرادی.

حقیقت چیزی نیست که در باغ گل‌های رز ساخته شود هرگز! عشق تضادها و خشونت‌های خود را دارد لیکن تفاوت در اینجاست که در سیاست واقعاً مجبوریم با دشمنان درگیر شویم درحالی که در عشق بیشتر با خودمان درگیریم. عشق معطوف به پذیرفتن دیگری و مشارکت آزاد اوست. و با مالکیت و سلطه هیچ قرابتی ندارد.

بدیو هم‌رایی خود با پسوا را نشان می‌دهد «عشق نوعی تفکر است» نوعی نگاه و سبک ویژه‌ای در مواجهه با خود زندگی. عشق و سیاست همواره وجود داشته‌اند. عشق با پذیرفتن دیگری با همه تفاوت‌هایش و سیاست با طرد دیگری با همه تفاوت‌هایش. هدف عشق کنارآمدن و هدف سیاست طرد کردن دیگری است. اعمال نوعی سلطه. در غیاب عشق تئاتر فقط باید درباره سیاست بگوید. غلبه سیاست بر عشق همان تراژدی است. تئاتر نوعی باهم بودن و بیان زیبایی‌شناسانه برادری است چیزی همواره کمونیستی در تئاتر وجود دارد یعنی نوعی غلبه جمع بر فرد و خودخواهی‌های فردی. عشق نیز چنین است مقوله‌ای است کمونیستی. البته درصورتی که فرد بپذیرد عشق صیرورت جفت است و نه ارضای صرف افراد به عنوان اجزای تشکیل دهنده آن. بنابر این عشق همچون کمونیسم مبارزه‌ای است موفقیت‌آمیز علیه جدایی.

در واقع بدیو تلاش می‌کند از عشق به عنوان مولفه‌ای رهایی بخش استفاده کند. صحبت‌های خود را چنین پایان می‌برد:

«باید از عشق آغاز کرد. ما فیلسوف‌ها ابزار زیادی در دست نداریم: اگر از ابزار اغوا محروم شویم به واقع خلع سلاح می‌شویم.»

او می‌خواهد همه ما خود را در معرض عشقی رهایی‌بخش قرار دهیم. بدین معنا که به جای مشکوک بودن به دیگری به آن اعتماد می‌کنیم. واپس‌گرایان همواره به نام هویت نسبت به تفاوت مشکوکند اما ما اگر بخواهیم آغوش خود را به روی تفاوت‌ها و پیامدهای آن باز کنیم - جمع را می‌توان کل دنیا فرض کرد - آنگاه دفاع از عشق بدل به اصلی می‌شود که افراد باید رعایت کنند. کیش این همانی تکرار باید به عشق ورزیدن به آنچه متفاوت منحصر به فرد و تکرار ناپذیر است به چالش کشیده شود.

عشق برای بدیو امری انتزاعی نیست بلکه امری است روئیت‌پذیر. عشق ورزیدن پیکاری است در فراسوی انزوا با هر چیزی در دنیا که وجود را به تکاپو درمی‌آورد. این جهان در نظر من سرچشمه خوشحالی و شادمانی است شادمانی‌ای که بودن با دیگری به ارمغان می‌آورد. در چنین جهانی «دوستت دارم» یعنی: در دنیا چشمه‌ای دارم که تو هستی. در آب این چشمه تمام شادمانی خود را می‌بینم و مقدم بر خود شادمانی تو را. باری فراخوانی بدیو از ما برای دفاع از عشق با این جمله پایان می‌یابد «از عشق نترسیم بلکه آن را چون ماجراجویی شکوهمندی ببینیم که دست آخر ما را از وسواس فکری در قبال خود می‌رهاند»


iran-emrooz.net | Mon, 07.11.2022, 13:21
دموکراسی، سکولاریسم و دشمنان آن

سعید سلامی

مقولۀ دموکراسی بر خلاف این که گفته می‌شود پدیدۀ جدیدی است همراه با سرآغاز سرمایه‌داری و پیدایش مدرنیسم در جوامع صنعتی و پیشرفته، مقولۀ پر سنّ و سالی است؛ تجربۀ آن به یونان باستان، به دولت شهرها می‌رسد. مفهوم دموکراسی هم، همانند سایر مفاهیم نظری، راه پرفراز و نشیبی را طی کرده و امروز به شکلی که بیشتر در جوامع غربی به حیطۀ عمل رسیده، درآمده است. به این دلیل، در بارۀ دموکراسی زیاد گفته و نوشته‌اند.

ظاهرا دموکراسی مقوله‌ای آشناست؛ می‌توان آنرا در آزمایشگاه تاریخ کالبد شکافی کرد، و یا امروزه در برخی جوامع به تماشای آن پرداخت. اما هنوز هم در بارۀ آن می‌توان بسیار گفت و نوشت. می‌توان دموکراسی را از دیدگاه‌های گوناگون و از زوایای منافع مختلف مورد تجزیه و تحلیل قرار داد، می‌توان آنچه را که در کشورهای آزاد از جمله درجوامع اروپایی و آمریکا به عنوان شیوۀ حکومت کردن بر گزیده شده، دموکراسی نامید. می‌توان آنرا از زاویۀ مورد نظر بنیانگذاران آن هم مورد مطالعه قرار داد.

اما از آنجا که جوامع بشری پدیدۀ سیاّل و همیشه درحال تغییر است، ضرورتا ملزومات و قواعد آن هم همراه و متناسب با آن تغییر می‌‌یابند. نمی‌توان اتومبیل‌های امروزی را که با سرعت غیرقابل مقایسه با گذشته در جاده‌ها در حال حرکت هستند با چرخ‌های سالهای اولیۀ آن مجهز ساخت. جامعۀ خودمان ایران هم می‌کوشد از طریق دموکراتیزه کردن جامعه و با گذر از هفت خوان پر سنگلاخ و موانع جدی، راه رهایی خویش را بگشایند. چرا چنین است؟ در این نوشته سعی می‌کنم به این پرسش بطور گذرا پاسخ بدهم.در ادامه به مقولۀ دموکراسی بیشتر می‌پردازم.

سکولاریسم (سکولاریزاسیون) در مفهوم امروزین، در مفهوم فلسفۀ سیاسی عصر جدید، عمری به درازای دموکراسی ندارد. در بارۀ آن هم دیرزمانیست بین اندیشمندان سیاسی، فیلسوفان، جامعه شناسان و متفکرانِ مقولۀ الاهی (الاهیات)، مناقشات و جدل‌ها در گرفته است. این مفهوم بویژه بعد از رفرم در کلیسای کاتولیک، معروف به رفورماسیون لوتری در سال ۱۵۵۲ که منجر به پیدایش شاخۀ پروتستانتیسم در مسیحیت شد، از لابه‌لای کتاب مقدّس، به آرامی اما با شکوه و جلالی خیره کننده پا به بیرون، درون جوامع انسانی گذاشت. گفتم پدیداری با شکوه و خیره کننده، که به راستی هم اینگونه بود؛ با دستاوردی تعیین کننده و راه‌گشا.

مختصری در بارۀ دموکراسی

دموکراسی بمثابه شیوۀ ادارۀ جامعه، دیر زمانیست که مقبولیت عام یافته است. حاکمان و دولتمردان اگر هم در عمل به آن وفادار نیستند، اما بظاهر مدعی‌اند که جامعۀ خود را بطور دموکراتیک مدیریت می‌کنند. حتا حکومتهای دینی هم شیوه‌ی حکومتی خود را ” دموکراسی ناب ” وانمود می‌کنند.

مفهوم دموکراسی را نباید بیش از آنچه که هست، پیچیده کرد. امروزه برمبنای تجارب چند صد ساله، و نیز با اتکا بر تلاش فکری اندیشمندان و جامعه شناسان، از دموکراسی، شرایط و ابزارهای تحقق آن، می‌توان تعریفی نسبتاً دقیق و قانع کننده‌ای ارائه داد.

کارل کوهن درکتاب جامع خود، دموکراسی، می‌نویسد : “دموکراسی حکومت بوسیلۀ مردم است. این تعریفی است که در بیشتر فرهنگنامه‌ها آمده‌ است. تعریفی است که با تاَیید همگانی هم روبرو است. با ریشه شناسی اصطلاح نیز مطابقت دارد. “دموس” به معنای مردم، و “کراتئین” به معنای حکومت کردن، ریشه‌های یونانی آن‌ها هستند. فیلسوفان و دولتمردان باستانی این مفاهیم را به صورتی کاملا سرراست به کار می‌‌بردند. پریکلس می‌گفت: “حکومت ما دموکراسی نامیده می‌شود؛ زیرا که ادارۀ آن در دست “بسیار” است، نه در کف اندک.”

ارسطو پس از مشخص کردن چند نوع دموکراسی، در پایان می‌گوید: “به طور کلی می‌توان گفت نظامی که به همۀ شهروندان اجازه شرکت [در ادارۀ جامعه] نمی‌دهد، نظامی است بر پایۀ حکومت گروه اندک (اولیگارشی، اولیگوس = چند تن). و نظامی که اجازۀ شرکت به همگان را می‌دهد، نظامی‌ست دموکراتیک.” در عصر جدیدتر، عبارت معروف آبراهام لینکلن، “حکومت مردم به وسیلۀ مردم و برای مردم” به همین نظر کلی دلالت دارد. بنابراین، دموکراسی نطامی‌ست که مردم بر خود حکومت می‌کنند.»

نگاهی به سکولاریسم

به همین سیاق، از مفهوم، زمانها و زمینه‌های سکولاریسم و ریشۀ لغوی آن هم می‌توان تعریفی قابل قبول، تعریفی به اصطلاح مانع و رادع به دست داد.

سکولاریسم برای نشان دادن تمایز وتفکیک دو برداشت، دو نگاه و به عبارتی تضاد بین دو گفتمان از پنج سده پیش از مسیحیت، در یونان باستان مطرح بوده است: «تضاد میان اسطوره، دنیای ذهنی انسانها و دنیای عقلانی، دنیای انسانهای نامیرا از یک سو، و دنیای انسانهای میرا از سوی دیگر. » از نگاهی دیگر، سکولاریسم به مفهوم سده، دنیوی، این جهانی و زمینی است، در برابر جهان قدسی، و جهان برین و در مقابل قدسیت.

اما این واژۀ برگرفته از یونان باستان، به معنای زمان، انسانی، یک سده یا عمرِ یک انسان در مقابل جاودانگی، و نیز برای نشان دادن تمایز بین قلمرو مادی، این جهانی، غیر روحانی، در مقابل قلمرو جاودانی، قدسی، و روحانی به تکرار در کتاب مقدس به‌ کار رفته است. واژۀ لائیک هم برای نشان دادن تمایز بینِ مردم دیندار و مؤمن در برابر کشیشان و صاحب ‌منصبانِ کلیسا، از ریشۀ لاتینی “لایکوس” وارد الاهیات مسیحی شده است.

مفهوم سکولاریسم درفکر سیاسی جدید، در سال ۱۵۵۳ برای اولین بار در فرانسه در یک دعوای حقوقی درجریان انتقال اموال کلیسا و بعد در جریان مذاکرات صلح وستفالی در ۱۶۴۸ که به جنگ سی ساله بین کلیسای کاتولیک و پروتستانها  پایان داد، ظاهر میشود. پیرو قرارداد وستفالی اموال کلسیا به بخش خصوصی و مقامات غیر روحانی، مقامات سکولار واگذار میشود و پلورالیسم، (تکثرگرائی) مذهبی برسمیت شناخته میشود.

امروزه از سکولاریسم بطور خلاصه ” جدائی دین از حکومت ” مراد می‌شود. اما فراتر ازآن، از دریچۀ سکولاریسم در بستر زمانها و مکانها رنگین کمانی از اندیشه‌ها و نظرها رُخ می‌نماید، از جمله خود مختاری شهر و امور انسانی (در یونان باستان)، امر قدسی و امر غیر قدسی (در زمان مسیحی آغازین)، شهر خدا وشهر انسان (در زمان اوگوستینی)، کشیش‌ها و لائیک‌ها (در زمان کلیسائی)، اندیشۀ سیاسیِ بی‌خدا (از نظر ماکیاولی)، جنگ دو سکولاریزاسیون (در زمان پروتستانی)، سکولاریزاسیون یا انتقال مالکیت کلیسا (در زمان قرارداد وستفالی)، سکولاریزاسیون همچون برنامه‌های اجتماعی (در زمان انقلاب فرانسه)، سکولاریزاسیون به مفهوم تحقق پذیری روح مسیحیت در این دنیا (زمان هگلی)، گذر از سکولاریزاسیون یا سکولارکردن (زمان مارکسی). سکولاریزاسیون یعنی” جادو زدائی ” (زمان وبِری) و بالاخره سکولاریزاسیون چون اُفول اقتدار دین.

با ان که واژۀ سکولار از ریشه‌ی یونانی آن وارد کلام مسیحی می‌شود و در یکی از زمانهای نخستین اش، به موضوع مسیحی امر قُدسی (خدائی، آن جهانی، و نامیرا) می‌پردازد، اما هیچگاه سکولاریزاسیون در سطح الاهیات مسیحی باقی نمانده و محدود نمی‌شود. این واژه از ابتدای هزارۀ اول و بویژه از سدۀ شانزدهم به بعد به تصرف دیگر حوزه‌های تفکرو عمل درمی آید. همچون فلسفه، هنر، ادبیات، اندیشه، سیاست، حقوق، جامعه شناسی و تاریخ. سرانجام سکولاریزاسیون بطور مشخص در یکی از تبیین‌ها و مفاهیم اصلی اش، چون فرایند خروج از سلطۀ دین، فرایند خود مختاری انسان، جامعه، نهادهای سیاسی و اجتماعی و در یک کلام، خودمختاری امر سیاست نسبت به دین و امر عمومی ظاهر می‌شود.

جامعۀ سکولار جامعه‌ای است که در آن جدائی سه حوزۀ قانون، دانش و سیاست (قدرت سیاسی) تحقق یافته است.‌هانس بلومنبرگ آلمانی از صاحب نظران و مدافعان سکولاریزاسیون در کتاب خود”مشروعیت عصر جدید” می‌‌نویسد: «سکولاریزاسیون اصطلاحی است که به فرایندی دراز مدت اطلاق می‌شود که طی آن، در زندگی خصوصی روزمره، پیوندهای مذهبی، پیشداوری‌های متعالی، چشم‌داشت‌ها از ماورای طبیعی، نیایش‌ها و عبارتهای منجمد رو به احتضار می‌رود.»

با آنچه که گفته شد، روشن است که سکولاریزاسیون اقدام علیه دین، بطور اعم، و یا مبارزه برضد هیچ ایدئولوژی‌ای زمینی یا غیر زمینی نیست؛ سکولاریزاسیون یعنی:
۱ـ اقدامی برای خروج ساحت‌های عمومی و خصوصی‌ی جامعه از سلطۀ دین و دین سالاری (روحانیت سالاری)،
۲. استقلال عرصه‌های سیاسی، فرهنگی، اجتماعی، دانش و هنر از سیطرۀ دین و نهادهای دینی،
۳. پلورالیسم تکثرِ دینی و فردیت یافتن ایمان؛ یعنی تبدیل ایمان به رابطه‌ای ذهنی و شخصی میان فرد و خدا، بدون وساطت روحانیت و دستگاه دین،
۴. سکولاریسم یعنی استقلال علم و زمینی بودن آن بمثابه امور این جهانی، غیر قدسی، تغییر پذیر و نسخ شدنی در برابر دین به عنوان امر آسمانی و لایتغیر،
۵. انقلاب کوپرنیکی و باور به اینکه “زمین مرکز عالم نیست.” در نتیجه پایان آموزۀ ابدی و تغییر ناپذیر کتاب‌های مقدس (کتاب‌ها آسمانی) مبنی بر اینکه «زمین مرکز کاینات است.”»
۶. استقلال دانش و پژوهش و پذیرش نظریۀ منشأ انواع و ابطال “سِفر (داستان) پیدایش” بر این اساس که در روز ششم «خداوند خدا آدم را از خاک زمین بسرشت و در یینی وی حیات دمید و آدم نفسِ زنده شد... و خداوند خدا گفت خوب نیست که آدم تنها باشد پس برایش معاونی موافق وی بسازم خداوند خدا خوابی گران بر آدم مستولی گردانید تا بخفت و یکی از دنده‌هایش گرفت و گوشت در جایش پر کرد و خداوند خدا آن دنده را که از آدم گرفته بود زنی بنا کرد و وی را به نزد آدم آورد...”(سِفر پیدایش، عهد عتیق)

خلاصه کنم؛‌ هانس بلومنبرگ در کتاب پیش گفته می‌نویسد: سکولاریسم یعنی “باز تعریفی از پایگاه دانش با تثبیت سه حق: ۱ـ حق آزادی کنجکاوی نظری، ۲ـ حق آزادی اندیشه در شک کردن و به پرسش بردن عقایدِ پذیرفته شده، ۳. حق آزمودن، حتا آنجا که بر ضد احکام کتاب آسمانی باشد. سکولاریزاسیون دانش از این دیدگاه، بمعنای رهائی اندیشه از هنجارهای “حقیقتِ” از پیش تعیین شده توسط کتاب مقدس است.”

با توصیحاتی که داده شد، واضح است که مراد از سکولاریسم برخلاف آنچه معمولا گفته می‌شود، جدائی دین از سیاست نیست (کار خدا با خدا دین از سیاست جدا)، در یک جامعۀ سکولار طبیعی‌‌ست که دینداران هم سیاست می‌ورزند، انتخاب می‌کنند و انتخاب می‌شوند.

سکولاریسم و دموکراسی

اگر بپذیریم که «حکومت دموکراتیک، حکومت خود مُدیری است؛ حکومت مردم به دستِ خودشان است. »، ضرورتاٌ پذیرفته ایم که دموکراسی بدون سکولاریسم (خود مختاری امر سیاست و امرِ عمومی نسبت به دین) حتّا در عرصۀ نظرهم امری قابل تصور نخواهد بود. هر تلاشی برای استقرار دموکراسی در جامعه، بمفهوم واقعی‌ی آن، نه کاریکاتوری از آن، تلاشی است برای بنای جامعۀ سکولار.

اما از سوی دیگر، صِرف اینکه حاکمیت یک جامعه ایدئولوژیک (از نوع دینی یا غیر دینی، آسمانی یا زمینی آن) نیست، یا بصرف اینکه دین و دین سالاران در امر سیاست (حکومت، دولت)، نقشی بازی نمی‌کنند، نمی‌توان آن جامعه را جامعۀ سکولار قلمداد کرد. از این نظر، ایرانِ عصر پهلوی‌ها را نمی‌توان جامعۀ سکولار نامید؛ تنها نزولِ امر عمومی از آسمان به زمین و یا تنها دُنیوی شدن و زمینی شدن سیاست (دولت، حکومت) جامعه را سکولار نمی‌کند، بلکه چگونه دنیوی و زمینی شدن هم باید مورد توجه قرار بگیرد.

تجربه نشان می‌دهد که دُنیوی شدن نیز می‌تواند مطلق، دین خوی، مقّدس، و خدائی شود. سکولاریسم را نمی‌توان در غیاب دموکراسی در جامعه، بمرحلۀ عمل درآورد. در حکومتهای غیر دینی، اما تمامیت خواه هم راه مشارکتِ مردم (دمو) با موانع جدّی روبرو است. سکولاریسم در جوامع غربی هم با دموکراسی پدیدار شده و قوام یافته است. تصور جامعۀ سکولار بدون دموکراسی و عکس آن، همچون تصور موج است بدون دریا، و یا ترسیم جنگل است بدون درختان.

لائیسیته، لائیزاسیون

کلیسا: میدان و محل تجمع، انجمن شهر. (Ekkelsia)، از ریشۀ لاتینی  یونانی. در یونان باستان، محل تجمع انجمن شهر و یا میدان عمومی برای رأی زنی بوده است، همچون Saeculum و Laic

واژهَ لائیسیته پس از انقلاب ١٧٨٩ در فرانسه در فرایند مبارزات فعالین دموکرات و انقلابی جامعه، آنها که دین باور،غیر دینی، یا بی‌دین بودند، در مقابل روحانیت‌سالاری و اقتدار بلامنارع کلیسای کاتولیکی، از ریشۀ یونانی و لاتینی وارد فلسفۀ سیاسی شد. هومر این واژه را در مفهوم “سربازانِ ساده” در مقابلِ “فرماندهان، رهبران و رئیسان” بکار برده است.

همانطور که گفته شد لائیسیته ـ لائیزاسیون ـ بعد از انقلاب فرانسه کاربُردی فراتر از زمینه‌های تاریخی خود پیدا کرد. امّا در سال ۱۹۰۵ با تصویب “قانون جدائی دولت / حکومت و کلیساها”، لائیسیته با تأکید بر: ۱ ـ استقلال دولت و سه قوۀ قانونگذاری، اجرائی و قضائی و نهادهای عمومی از ادیان و نهادهای وابسته به آنها، ٢ـ تضمین و تأمین آزادیهای وجدان از سوی دولتِ لائیک برای همۀ اعتقادات، اعم از مذهبی یا غیر مذهبی رسمیت یافت.

سکولاریسم، لائیسیته و میهن ما ایران

با توضیحی که داده شد، دیدیم که سکولاریزاسیون روند تغییری بود که در جوامع پروتستانی صورت گرفت. اما تغییر تدریجی، همراه و همگام کلیسای پروتستانی بعد از رفرم لوتری در مسیحیت از دهۀ ۱۵۲۰ تا جدائی کلیساهای پروتستانی (معترضین) از کلیسای روم و پذیرش و اِعمال تز «به قیصر آن رسد که به قیصر تعلق دارد، و بخدا آن رسد که بخدا تعلق دارد.»(انجیل متی، باب بیست و دوم) از طرف اولیای کلیسای پروتستانی از یک سو و استقلال عرصه‌های سکولار جامعه، امر سیاست و حوزه‌های عمومی از اقتدار دین و کلیسا، از سوی دیگر، صورت گرفت. لائیسیته اما در جوامعی رُخ داد که کلیساهای کاتولیک مقتدر، قلدر، محافظه‌کار، سلسله مراتبی و مصمم در حفظ اقتدار خویش، خود را رقیب دولت و رودروی آن می دید.

در ایرانِ امروز حکومت دینی و متولیان آن نه تنها دولتی بی رقیب و مدّعی راهبری جامعه، در همۀ عرصه‌های عمومی و خصوصی است، بلکه با ساخت و پرداخت و بافت قدرتی آسمانی، قُدسی، نقدناپذیر، و غیرقابلِ لمسِ در شکل و شمایل ولّی فقیه، نه تنها هر صدای نقّاد و آزادیخواه که هر نفسِ غیر را که تسبیحِ ولّی فقیه نگوید، بعنوانِ مُلحد، مُعاند، مُعارض، مُحارب و.... بر بالای جرّثقیل می‌‌کند، آیا می‌توان بر تغییر و تحوّل تدریجی، همراه و همگامِ مساجدِ “پروتستانی” از یکسو، استقلال و خودمختاری‌ی سیاست (دولت و حکومت) و امر عمومی از سلطه و اقتدار دین اسلام از دیگر سو اُمّید بست؟

به باور من، لائیزاسیون بعنوانِ پدیداری آزموده و تجربه شده از طریق سکولار کردن جامعه یعنی: ۲ـ تفکیک دولت / حکومت و دین، ۳ـ لائیک (مردمی) کردنِ جامعه (تضمین آزادی وجدان، آزادی دین باوران و بی‌دینان از طرف دولت لائیک)، تنها راهکاریست که می‌تواند جامعۀ امروزی ما را در همهُ عرصه‌های زمینی از جمله علمی، فلسفی، هنری، ادبی، سیاسی، اقتصادی و....از محبس تنگ و تاریکِ نگرشِ لایتغیر، قدسی، غیر قابل لمس و دست نیافتنی رها سازد.

دموکراسی، سکولاریسم و دشمنانِ آن

دو مفهومِ نا”مقدّسِ” دموکراسی و به‌ویژه سکولاریسم همچون دو همزادِ شیطانی، در جامعۀ ما نیز دشمنانی دارند. می‌توان در بارۀ این دشمنان زیاد گفت و نوشت؛ می‌توان آن‌ها را دسته بندی کرد: دشمنِ دستۀ اوّل (ولّی فقیه): سر کردۀ دشمنان. دستۀ دوم: کاشفان ولّی فقیه که ظاهراً “انتخابِ خدا” را درزمان غیبت کشف می‌‌کنند و اما در واقع با او وارد معامله می‌شوند و نهایتاً حق تولید لاستیک، حق کمیسیون از ساخت و پرداخت مترو، حق واردات شکر و چای و پارچۀ سیاه، حق تولید کاندوم، حق کمیسیون از فروش نفت، حق کمیسیون از خرید اسلحه و اورانیومِ قاچاق، و بطور کلّی حق سرقت ثروت ملّی را از نمایندۀ خدا در زمین دریافت می‌کنند.

این دسته را، هم در شکل و شمایل عبا و عمامه و هم به صورت سیویل (لباس شخصی) و هم در هیبت سردار و سالار می‌توان با انگشت نشان داد. دستۀ سوم دشمنان، طیف رنگارنگ اصلاح طلبان می‌باشد؛ قشر مغضوب و مطرود حاکمیت، آتش بیاران اوردوی ضد دموکراسی و سکولاریسم.

و در پایان

در پایان، نمونه‌هایی از کلمات قصار دشمنان دموکراسی و سکولاریسم را مرور کنیم:
- آیت اله خامنه ای، ولّی فقیه: دولت نهم (دولت سید محمد خاتمی) روند بسیار خطرناک غربزده‌گی و گرایش‌های سکولاریستی را که متأسفانه در حال نفوذ در بدنۀ مدیریتی کشور بود، سد کرده است. سکولارها در ایران جایگاهی ندارند. ‌‌
ـ آیت اله صافی گلپایگانی: اسلام با فرهنگ لائیک و بی‌دینی مخالف است. دشمنان با استفاده از ترویج فرهنگ لائیک در صددند تا زنان را از خط عفاف و حجاب و کرامت منحرف کرده و سنت‌های اصیل اسلامی را از بین ببرند.
- سید محمد خاتمی: راندن همۀ منتقدین با چوب سکولاریسم، خود مروّج این اندیشه است.
- محمود احمدی نژاد: نظام آموزشی ایران ۱۵۰ سال تحت نفوذ سکولاریسم بوده است.
- و بالاخره، پاپ بندیکت شانزدهم در دیدارش از ایالات متحده: «باید جلوی هر گونه تلاش برای اینکه دین را تبدیل به امر خصوصی کنند، گرفته شود...» وی مخالفت خود را با سقط جنین، طلاق، بی بندوباری و ارتباط جنسی خارج از خانواده ابرازکرد و از نفوذ نا محسوس سکولاریسم بر اعتقادات آمریکائیان ابراز نا خوشنودی کرد.


* در این نوشته از مقالۀ پربار آقای شیدان وثیق،”...سکولاریزاسیون: زمانها و زمینه‌ها ” استفاده کرده‌ام، با سپاس از ایشان

سعید سلامی
آبان ۱۴۰۱ / نوامبر ۲۰۲۲


iran-emrooz.net | Sun, 06.11.2022, 21:06
طرحی برای امروز، طرحی برای فردا

علی سعیدزنجانی

پیش از آنکه به طرحم برای یک دمکراسی بدون حزب و یک شیوه‌ی حکومت رانی تازه برسم باید از کنار چند “ایستگاه” “دمکراسی” در یونان کهن عبور کنم.

سال ۵۴۶ پیش از میلاد:
دروازه‌های “ساردیس” در غرب ترکیه به روی ارتش کوروش باز میشه و بدنبالش ده‌ها کشورک یونانی زبان، دلخواهانه در زیر پوشش چتر امنیتی ارتش امپراتوری ایران در میان. شناخته‌ترین این کشورک‌ها کشورک “آتن” و همینطور کشورک “اسپارتا”یند که این دومی در سال‌های بعد مثل کشورک “مقدونیه” بازوی تظامی امپراتوری هخامنشیان در خاک اصلی یونان میشه.

سال ۵۱۰ پیش از میلاد:
با همکاری “معبد دلفی” و ارتش اسپارتا و طایفه‌ی آتنی‌ی “الک مویینه دای” که هر سه هوادار امپراتوری ایران‌اند، “هپیاس” خودکامه‌ی آتن از کار برکنار میشه و به بخش آسیایی امپراتوری ایران (غرب ترکیه) فرستاده میشه.

سال ۵۰۸ پیش از میلاد:
“کلایس تنیس” که یک سال پیش به دست ارتش اسپارتا برای آرام شدن آتن به بخش آسیایی امپراتوری ایران (غرب ترکیه) فرستاده شده دوباره به آتن بر می‌گرده و با تکیه به حمایت “آفرانتس” (فرماندار ایرانی ساردیس) یک رفرم سیاسی را در سیستم حکومت داری آتن آغاز می‌کنه. از زمان اصلاحات “سولون” (نزدیک به صد سال پیش) کشورک آتن با سه شورای مشورتی اداره میشه اما هر سه‌ی این شوراها در دست پولدارهایی ست که از چهار طایفه‌ی آتنی برخاسته‌اند. “کلایس تنیس” با به هم زدن خط کشی‌های طایفه‌ای کشورک را به ده بخش سیاسی‌ی تاره تقسیم می‌کنه و با این کار فرصت دخالت مردم معمولی را هم در دو شورای “اجرایی” و “دادگستری” میده. شورای سوم که شورای نخبگان اشراف (سنا) باشه همچنان در دست اشراف می‌مونه و همچنان همه کاره‌ی کشوره.

در شورای دادگستری (دادگاه) شش هزار نفر شرکت دارند و در شورای اجرایی پنج هزار نفر (۵۰ تا از هر کدام از بخش‌های ده گانه). این شورا در هر دوره که بک سال بیشتر نیست پونصد نفر را هم از میان خودشان انتخاب می‌کنه تا کارهای اداری و اجرایی را جلو به برند. از زمان “کلایس تنیس” قانون “تبعید کردن” سیاست بازهایی که احتمال کودتا کردنشان هست هم بخشی از قانون میشه. بر پایه‌ی این قانون شهروندان آتنی اگر احساس کنند کسی با ثروت و نفوذی که پیدا کرده توانایی خریدن سیستم سیاسی و کنترل کشورک را داره با رأی اکثریت برای ده سال از کشور بیرونش می‌کنند.

سال ۴۶۳ پیش از میلاد:
(هفده سال پس از آمدن خشایارشاه به آتن)
“افه لدیس” که دیدگاهی “سوسیال دمکراتیک” داره به کمک “شورای اجرایی” (شورای مردمی) قدرت “شورای نخبگان اشراف” (سنا) را محدود می‌کنه و راه را برای یک “دمکراسی ریشه‌ای” باز می‌کنه. “افه لدیس” یکسال بعد ترور میشه.

سال ۴۶۰ پیش از میلاد:
پس از ترور افه لدیس، “پری کلیس” که از طرف مادر با “کلایس تنیس” پیوند فامیلی داره و از طایفه‌ی “الکه موینی دای” هم هست کار رفرم سیاسی “افه لدیس” را ادامه میده. پری کلیس در نخستین حرکتش تماشای تئاتر را برای مردم طبقه‌ی پایین مجانی می‌کنه و برای کسانی که در کارهای شهروندی شرکت می‌کنند (مردمی که از سر وظیفه باید در دادگاه‌ها شرکت کنند مثلن) حقوق تعیین می‌کنه. پس از آن هم شیوه‌ی برگزیدن کارمندهایی را که کارهای اداری و دولتی را می‌کنند دگرگون می‌کنه. بر پایه‌ی شیوه‌ی تازه، کسانی که مسئول کارهای دولتی میشن باید از میان همه‌ی مردم و با قرعه کشی انتخاب بشن. زمان ماندن‌شان در دستگاه دولتی هم یک سال بیشتر نیست. در مدت این یک سال‌ هم رفتارشان با دقت دیده بانی میشه و اگر خلافی ازشان سر بزنه (رشوه مثلن) به سرعت دادگاهی میشن و در برخی پرونده‌ها خلافکار و یا حتا کسانی که با اشتباهاتشان به کشور آسیب رسانده‌اند به مرگ محکوم میشن. وارسی کارهای این کارمندها پس از بازگشت‌شان به زندگی معمولی هم ادامه پیدا می‌کنه.

پری کلیس در سال ۴۲۷ پ.م می‌میره (سه سال پس از آغاز جنگ‌های داخلی میان کشورک‌های هوادار آتن و‌ کشورک‌های هوادار اسپارتا) و “مکراسی ریشه ای” تا سال ۴۰۵ دو بار با کودتای اشراف رو برو میشه و بعدها هم که دوباره نیمه کاره پا می‌گیره با حمله‌ی اسکندر به آتن در سال ۳۳۲ پ.م برای دو هزار و چهار صد سال از میان میره‌.

من با شتاب از کنار چند ایستگاه دمکراسی در آتن کهن گذشتم تا به دمکراسی‌های اشرافی شده‌ی امروزی برسم و از کنارش به طرح یک دمکراسی بدون حزب و یک شیوه‌ی دیگر کشور داری.

دمکراسی پروکلسی دمکراسی مستقیم بود، دمکراسی بدون واسطه بود، چیزی به نام “حزب” میان خواست‌های مردم و اداره‌ی کارهای کشوری نایستاده بود. مردم در این دمکراسی خودشان دولت بودند، ارتش بودند، دادگستری بودند، بازرس بودند، به جنگ می‌رفتند، تئاتر بازی می‌کردند، فلسفه می‌ورزیدند، پارو می‌زدند و اگر چه ‌در جاهایی هم شاید بی‌گدارتر به آب می‌زدند (جنگ‌های داخلی مثلن) اما اداره‌ی کشور هر چی بود با اراده‌ی اونها و به سمت خواست‌های اونها جلو می‌رفت (من اندوه هزاران زن و برده‌ی بیچاره و آنهایی که در آتن کار و زندگی می‌کردند اما “آتنی” نبودند را در بیرون از این دایره‌ی شش تا هشت هزار نفره‌ی “مردان آزاد” فراموش نکرده‌ام).

دمکراسی‌های بازسازی شده‌ی پس از رنسانس اما دیگر دمکراسی مستقیم نبودند. دمکراسی مردم تا مردم نبودند‌. دمکراسی با واسطه بودند. دمکراسی حزب‌های سیاسی یی بودند که میان مردم و دستگاه اداری کشور ایستاده بودند و با سلیقه‌ی خودشان خواست‌های مردم را با احتیاط و با خوب و بد کردن و “وقتش هست وقتش نیست”ً کردن دست چین می‌کردند و جلو می‌فرستادند. این شیوه‌ی سیاست ورزی محتاطانه شاید در دهه‌های آغازین این دمکراسی‌ی تازه پا گرفته که شاهان و شاهزاده‌های مفت خور هنوز مردم را مردم نمی‌‌شناختند توجیهی داشت.

اما بعدها که کم کم مردم مردم شدند دیگر دلیلی برای ادامه یافتنش نبود با اینهمه ماند و ادامه پیدا کرد و بخشی از فرهنگ سیاسی‌ی حزبی گری و سیاست بازی شد. پیایندش هم به فراموشی سپرده شدن بسیاری از حقوق پایه‌ای و طبیعی مردم در بسیاری از کشورهای به “دمکراسی” رسیده ؛ حق داشتن خانه‌ی از خود مثلن، حق برخورداری از بهداشت و درمان رایگان، حق برخورداری از آموزش رایگان تا بالاترین مرز، حق دستمزد برای “مادران”، حق گردشگری برای مردم کم درآمد، حق “شاه” شدن (در کشورهای هنوز سلطنتی مانده اند) و حق‌های دیگر.

معبد “پارته نان” و تالار موسیقی “اودئون” را در “آگورا” فراموش کردم. ساختمان گرد و گنبد دار “تولوس” را. هم. و کسی روی یک تکه کاشی‌ی شکسته‌ی رأی گیری برای تبعید پریکلس نوشته بود : پریکلس هوادار ایران.

من می‌دانم دیگر نمی‌‌توان مثل “دوران طلایی آتن” مردم را در “آگورا” و پای تپه‌ی “نکس” و تپه‌ی “آکراپولیس” دور هم جمع کرد و از راه قرعه‌کشی کارشان را و مسئولیت‌شان را به دست‌شان داد. اما آیا با بودن اینهمه فرصت تازه‌ی اینترنتی و نزدیک شدن جادویی‌ی صداها و صورت‌ها به هم هنوز هم ما نیاز به نشستگاهی به نام “محلس شورای ملی” داریم؟ آیا هنوز هم نیاز به یک گروه سیاست باز سودجو و موذی داریم که در این اطراقگاه به نشینند و دروغ بگن و دو دوزه بازی کنند و “مافیا” به سازند و دست و پای دولت‌ها را به بندند و همزمان قانون هم به نویسند؟ آیا نمی‌‌توان به جای این مجلس کهنه و فرسوده و دزد پرور از راه نشست‌های اینترنتی در باره‌ی موضوع‌های مربوط به قانونگذاری گفتگو و بحث کرد و به نتیجه رسید؟ آیا نمی‌‌توان به جای این سیاست بازهای بدنام (بدنام در همه جای جهان) مسئولیت قانون نویسی و “اصلاح قوانین” را به حقوق دان‌هایی داد که تخصص‌شان حقوق و قانونه؟

در باره‌ی شاخه‌های دیگر قانون اساسی و انتخابات هم همینطور. چرا همیشه باید یک یا چند گروه حزبی و سیاسی که هیچ استعدادی جز دور هم جمع شدن و دست به یکی کردن ندارند جلو بیفتند و کسانی را از میان خودشان انتخاب کنند و از مردم بخوان بهشان رای بدن؟ مگر نمیشه به جای این حزب‌ها و سیاست بازها، کارشناسانی مثل استادان دانشگاه‌ها این کار را بکنند؟ مگر در پایان هر انتخاباتی وقتی سیاستمدارها به کاخ ریاست جمهوری و یا نخست وزیری رسیدند گروهی کارشناس دانشگاه دیده را با سلیقه‌ی خودشان برای گرداندن کارهای کشور استخدام نمی‌‌کنند؟ خب چرا از همون اول خود این کارشناس‌ها کسانی را از میان خودشان انتخاب و به مردم معرفی نکنند؟ چرا باید سیاست بازها جلو بیفتند و برای آدم‌های خودشان از مردم رای به گیرند؟

طرحی برای فردا:

من در سال‌های گذشته دو سه بار در همین صفحه‌ها به ناکارآمدی قانون اساسی‌ی سه شاخه‌ای (سه قوه‌ای) اشاره کرده‌ام و از نیاز داشتن یک شاخه‌ی چهارم که “دیده بان و بازررس” کارهای سه شاخه‌ی دیگه باشه گفته‌ام. هنوز هم به ضروری بودن این شاخه برای ساختن یک دمکراسی سالم و مردمی باور دارم. همزمان با فرصت‌های شگرفی که اینترنت به ما داده داشتن تئاتر زشتی به نام “محلس شورای ملی” را هم عهد عتیقی می‌دانم. با تکیه به این دو باور طرحی که برای یک قانون اساسی‌ی تازه پیشنهاد می‌کنم شاخه‌ای به نام مجلس شورای ملی نداره، سه شاخه‌ی دیگرش هم چینش‌هاشان با چینش‌های شناخته شده‌ی “رسمی” متفاوته. این طرح در نگاه اول شاید غریبه به نظر برسه اما با کمی درنگ فرصت‌ها و امکانات گسترده‌ای را درش می‌توان یافت.

سه شاخه‌ی این قانون اساسی اینهایند: شاخه‌ی دیده بانی و فرهنگ (شاخه‌ی مردم)/ شاخه‌ی اجرایی (شاخه‌ی دولت)، / و شاخه‌ی دادگستری.

شاخه‌ی اول شاخه‌ی مردمه. این شاخه وزارت خانه‌های “دیده بانی و بازرسی کشور”، فرهنگ و هنر، رادیو تلویزیون، آموزش و پرورش، دانشگاه‌ها، ورزش، جهانگردی، وزارت خارجه، و فرماندهی نیروهای مسلح را سرپرستی می‌کنه. این شاخه از راه دفترهایی در بیرون و درون کشور با مردم رابطه‌ای باز و مستقیم و پیوسته داره و از راه این دفترها انتقادها و گزارش‌های مردمی را در باره‌ی کارها و بدکاری‌های احتمالی‌ی هر یک از سه شاخه جمع آوری و گزارش می‌کنه‌. ساختمان این دفترها یا “خانه‌ی مردم”ً می‌توانند آمفی تئاترهای کوچکی برای گفتگو و سخنرانی باشند و یا مجموعه‌های گسترده تری مثل “کانون پرورش فکری کودکان.”برای فعالیت‌هایی گسترده تر.

شاخه‌ی دوم شاخه‌ی دولته. این شاخه وزارت خانه‌های راه و راهسازی، خانه سازی، بهداشت و درمان، آب، برق، نفت، معادن، صنعت، اقتصاد، جنگلبانی، کشاورزی، و هر فعالیتی که به تولید و سازندگی و بهداشت و آبادانی کشور ربط پیدا کنه را سرپرستی می‌کنه..

شاخه‌ی سوم شاخه‌ی دادگستری و داوری ست که مسئول نوشتن قانون اساسی و دفاع از اصول این قانون و سرپرستی دادگاه‌ها و دفاع از حقوق فردی و اجتماعی‌ی شهروندانه‌.

سرپرستان این سه شاخه را مردم از میان نام‌هایی که استادان دانشگاه‌ها پیشنهاد می‌کنند انتخاب می‌کنند. این نامزدها می‌توانند سه تا پنج نفر از شناخته ترین و درستکار ترین استادها و یا فرهنگیان و یا شخصیت‌های بیرون از دانشگاه باشند.

استادان دانشکده‌های علوم انسانی (اجتماعی) نامزدهای سرپرستی شاخه‌ی اول را انتخاب و به مردم معرفی می‌کنند. سرپرست این شاخه مسئولیتی بیشتر تشریفاتی داره.

استادان رشته‌های فنی و علوم و پزشکی نامزدهای سرپرستی شاخه‌ی دوم (اجرائی) را انتخاب و به مردم معرفی می‌کنند. سرپرست این شاخه مسئولیتی کارشناسانه و جدی داره.

استادان دانشکده‌های حقوق نامزدهای سرپرستی شاخه‌ی سوم (دادگستری) را انتخاب و به مردم معرفی می‌کنند. سرپرست این شاخه مسئولیتی اگرچه افتخاری اما کارشناسانه داره

پس از معرفی نامزدها مردم با اعتماد و اطمینان به درستکار بودن این نام‌ها می‌توانند با آرامش و دور از بازی‌های روانی‌ی “آبی‌ها و قرمز‌ها” سه نفر را بر پایه‌ی سلیقه خودشان و کارنامه‌ی این آدم‌ها برای سرپرستی سه شاخه انتخاب کنند. مسئولیت و جایگاه این سرپرست‌ها تنها برای یک دوره است و لقب‌هاشان می‌تواند شهربان، نخست وزیر، رهبر، سرپرست، رئیس جمهور و یا هر چیز دیگری باشد‌. همین.

اینها خط‌های اصلی این طرح بودند. هنوز طرحه، هنوز جای زیادی برای جا افتادن داره اما از همینی که هست و همیجوری که هست شاید به توان راهی برای تقویت جنبش توی خیابان‌های ایران و تقویت دوران پس از پیروزی این جنبش هم پیدا کرد. آمدن من هم به اینجا اصلن برای همین بود.

طرحی برای امروز:

جنبش امروز خیابان‌های ایران نیازی به تحلیل و تفسیر نداره. چیز پوشیده‌ای درش نیست، مستقیمه، زنده ست، از همینجا هم از پشت پنجره‌ی هزاران ویدیو و عکس و صدا می‌توان گوشه و کنارش را دید. می‌توان گفت هفته‌هاست با شعارهای تهاجمی‌اش خط‌های قرمز “امام” و “رهبری” و “نظام” را زیر پا گذاشته. هفته‌هاست با آتش کوکتل‌مولوتف‌ها و جنگ و گریزهای پراکنده ش از نقطه‌ی برخورد با رژیمِ آخوندها گذشته. هفته‌هاست با صدها نمایش پر شور خیابانی تمرکز نیروهای سرکوب را تا مرز خستگی و ناامیدی و از هم پاشیده گی جلو برده‌. هفته‌هاست با فراخوان دادن‌های پی در پی و همه‌جایی‌اش شبکه‌ی گسترده و تمام ناشدنی‌ی رهبران هزاران گانه‌اش را تثبیت کرده. و حالا با رسیدن به چله‌ها و چله‌گیری‌های هشیارانه به چرخه‌ی تداوم پیشروی هم رسیده.

رویدادهای پس از این عبور را از همین حالا هم می‌توان دید. پادوهای صف‌های اول سرکوب رژیم آهسته آهسته خودشان را به پشت دیوار خانه‌هاشان خواهند کشید. مردم بیشتری به خیابان‌های خالی شده از سرکوبگر خواهند آمد. ریختن ترس خیابان‌ها کم کم به ریختن ترس پادگان‌ها خواهد رسید (این روند پیشاپیش آغاز شده). با این دگرگونی، رژیم دیگر جرئت به خیابان آوردن نیروهای نظامی‌اش را نخواهد داشت‌. و جنبش‌ها به اینجا که می‌رسند گمانه‌زنی بر سر ادامه پیدا کردن یا ادامه پیدا نکردن‌شان جایش را به گمانه زنی بر سر چگونه رفتن رژیم میده. و این پیچی ست که مرا به اینجا کشانده. بی درنگ به سر حرفم برم.

چرخشگاه‌های بزرگ تاریخی گاهی سرعت‌شان آنقدر زیاده که فرصت تصمیم‌گیری به کسانی که در کوران شانند را نمیدن. شباهت رویدادهای انقلابی گذشته در ایران و جاهای دیگر با آنچه که در خیابان‌های امروز ایران می‌گذره به ما میگن ما در کوران یک چرخشگاه تاریخی‌ی بزرگیم. و این “آگاهی” از بودن در کوران به ما میگه هر چه زودتر باید به میدان بریم و سمت درستی برای این چرخشگاه پیدا کنیم.

شورایی از استادان دانشگاه‌ها (شوراهای کوچک‌تر‌ در هر دانشکده) با دادن فراخوانی برای یک راهپیمایی صلح‌آمیز سراسری به سوی دانشگاه‌ها و یا حتا به سوی نماز جمعه‌ها به نام راهپیمایی “رفراندم” می‌تواند سمت درستی برای عبور از این چرخشگاه پیدا کنه. این فراخوان می‌تواند یک بدنه‌ی سیاسی فرهیخته هم برای میانه‌گری و گفتگو با رژیم جمهوری اسلامی بیافرینه. و من تردید ندارم با اعتباری که نام دانشگاه و مبارزات دانشجویی در میان نسل‌های گوناگون مردم دارند میلیون‌ها ایرانی پاسخ مثبت به این فراخوان خواهند داد و به خیابان‌ها خواهند آمد.

ما باید زودتر دست به کار بشیم. تاریخ هیچگاه برای هیچ مردمی در انتظار نمانده.

علی سعیدزنجانی

————-
پانوشت‌ها:

*
هدف هر حکومت مردمی باید برکشیدن و رشد دادن زیباترین و شریف‌ترین ویژگی‌های انسان‌ها باشه. کاری که جمهوری اسلامی‌ها در این چهل و چهار ساله وارونه‌اش را کردند؛ تشویق و برکشیدن پلیدترین و شوم‌ترین و زشت ترین و شریرترین ویژه گی‌های انسان‌ها‌. جمهوری اسلامی اما حالا به زودی خواهد رفت همانجور که حکومت شاه رفت. و ما می‌مانیم و فردای ایران. در این فردا شاید نتوانیم به بخشیم و نتوانیم فراموش کنیم اما بدون هیچ درنگی باید اجازه ندهیم واژه‌های زشت انتقام و اعدام و شکنجه و زندانی سیاسی و اعتراف گیری از شناسنامه‌های شاه و خمینی خودشان را به اینسو به کشانند

*
پایگاه‌هایی که جمهوری اسلامی در کشورهای همسایه بر پا کرده (چه نظامی چه سیاسی) با پول مردم ایران ساخته شده‌اند، با نفوذ معنوی آخوندها ساخته نشده‌اند، برای همین مال مردم ایرانند، برای همین ما نمی‌‌توانیم، ما حق نداریم پس از رفتن آخوندها این سرمایه گذاری‌های میلیاردی را رها کنیم. اما می‌توانبم و باید سمت آشوبگری و ویرانگری و جنگ سازی‌شان را عوض کنیم و توان‌شان را و نفوذشان را برای ساختن صلح و آرامش در عراق و سوریه و لبنان و مردم شکنجه دیده‌شان به کار بریم.

*
اگر سفارتخانه‌های ایران نماد و نماینده‌ی ایران در کشورهای دیگرند چرا همیشه باید یک مشت مأمور امنیتی و شکنجه گر و حزب الهی و ساواکی اتاق‌ها و دخمه‌هاش را پر کنند؟ چرا نماینده‌های راستین مردم ایران در این خانه‌ها نباشند؟ چرا هنرمندان و ورزشکارانی که برای مردم شادی و شور آفریده‌اند و از تلخی‌های بیرون جداشان کرده‌اند نماینده مردم در این خانه‌ها نباشند؟ چرا مبارزینی که به خاطر مردم با شاه و خمینی جنگیده‌اند و صدها نفرشان در سرزمین‌های بیگانه در بدر شده‌اند نماینده‌ی مردم ایران در این خانه‌ها نباشند؟ چه کسی گفته همیشه باید گروهی سیاست‌باز بازیگر با قیافه‌های عبوس و تلخ‌شان فضاهای این خانه‌ها را سرد و مرموز کنند و احساسی غریبه‌گی بیافرینند؟ چرا پرویز قلیچ‌خانی و گوگوش و بهروز وثوقی و جعفر پناهی و اسکندر فیلابی و‌ هادی خرسندی و اسفندیار منفردزاده و صدها نفر دیگر هر کدام برای دوران کوتاهی سفیران مردم ایران در این خانه‌ها نباشند و فضاشان را با مهر و نام و خاطره‌ی ایران گرم و شاد نکنند؟ چه کسی گفته این قانون‌های آسمانی باید همیشه آسمانی به مانند؟

*
بیشتر داده‌هایی که ما در باره‌ی دمکراسی و “دمکراسی ریشه‌ای” در آتن داریم از کتاب “قانون اساسی آتن” (ارستو / ارسطو) به ما رسیده. برخی از تاریخ دان‌ها این کتابچه را یادداشت‌های ارستو برای کلاس‌های درسش می‌دانند و برخی یادداشت‌هایی که یکی از شاگردهاش از این کلاس‌ها برداشته.


“آگورا” بازار و میدان اصلی شهر آتن بوده و جاش در نزدیکی تپه‌ی ” آکراپولیس‌.” ساختمان‌های “اودئون” و “تولوس” و ساختمان‌های دیگری هم در این میدان بوده‌اند. این میدان جدای از بازار بودن، مرکز اداری و جای بحث‌های سیاسی و درس‌های فلسفی و نمایش نمایشنامه هم بوده. زیرساخت‌های این بازار، پس ازخاک برداری‌های باستان شناسی حالا بیرون آمده‌اند.

*
ساختمان “تولوس” همراه با ساختمان‌های دیگه در زمان “پری کلیس” در “آگورا”ی آتن ساخته شده. اما شکلش هیچ شباهتی به معماری چهار گوشه ساز یونانی نداره. این ساختمان مرکز کارهای اداری کشورک آتن بوده و همیشه یک آتش در میانش می‌سوخته. تاثیر معماری این ساختمان گنبدی را ( که یا باید ایرانی باشه یا ساکایی) بر معماری “پانته نن” در “رم” و “واتیکان” در رم و “کاخ سنا” در واشنگتن، و “مسجد ایاصوفیه” در استانبول و جاهای دیگر می‌توان دید.

*
بر پایه‌ی گفته‌ی پلوتارک آتنی‌ها “اودئون” را از روی خیمه گاه خشایارشاه ساخته‌اند. اما باستان‌شناس‌های معاصر پس از خاکبرداری در “آگورا” میگن “اودئون” از روی کاخ “صد ستون” داریوش در تخت جمشید کپی برداری شده و “پارته نان” تقلیدی از کاخ آپاداناست. اینرا بچه‌هایی که برای بازسازی ساختمان‌های تخت جمشید، فیلم “انیمیشن” می‌سازند باید به یاد داشته باشند‌. سقف ساختمان‌های تخت جمشید اونجوری که برخی از تاریخ دان‌های غربی با بدجنسی پیشنهاد کرده‌اند صاف و پشت بامی نبوده. با مقایسه‌ی پایه‌های سنگی و طرح زیر بنایی این ساختمان‌ها با طرح زیربنایی ساختمان‌های “پارته نان” و “اودئون” که هفتاد هشتاد سال بعد در آتن ساخته شده‌اند می‌توان با قاطعیت گفت سقف این ساختمان‌ها (در تخت جمشید) هم مثل سقف اونها و سقف آرامگاه کوروش مثلثی بوده‌اند.
اجازه بدین تا از اینجا دور نشده‌ام در باره‌ی آتش گرفتن تخت جمشید هم چیزی بگم. آتش گرفتن ساختمان آپادانا در تخت جمشید عمدی نبوده. اسکندر آدم غریبه‌ای در امپراتوری هخامنشی‌ها نبوده. اجدادش از دوران دست کم داریوش دست نشانده‌ی امپراتوری ایران بوده‌اند. هرودت پیشقراولی‌شان را در سفر خشایارشاه به آتن گزارش میکنه. تاریخ دان‌های معاصر هم با این دست نشانده بودن هیچ مخالفتی ندارند. حمله‌ی اسکندر به سرزمین‌های امپراتوری هخامنشی مثل حمله‌ی محمود افغان به اصفهان برای گرفتن تخت و تاج بوده. اینها آدم‌هایی خودی بوده‌اند. هر دو بخشی از امپراتوری ایران را در زمان‌های مختلف در دست داشته‌اند.
پیش از آمدن اسکندر به ایران شاهزاده‌های طمعکار و فاسد و‌ تازه به دوران رسیده‌ی هخامنشی بر سر تاج و تخت با هم بارها جنگیده‌اند. اسکندر هم در این شرایط و با همین ادعا به سمت ایران حرکت کرده. ساتراپ‌های ایرانی زیادی هم در این راه باهاش همراهی کرده‌اند. تلاشش برای پیوند زدن خودش به خاندان هخامنشی و ایرانی‌ها از راه ازدواج هم برای همین بوده (مادران هر سه فرزندش ایرانی ند). یونانی‌های کهن هم اسکندر را یونانی نمی‌‌شناخته‌اند، “بربر” می‌خوانده‌اند، و به خاطر کشتاری که در سر راهش به آتن در چند شهر کرده بوده ازش نفرت داشته‌اند.
با آغاز رنسانس اما روشنفکران غربی که بیش از هزار سال با مسیحیت از شرق آمده تحقیر شده بودند برای ساختن یک هویت اروپایی تازه به سمت تاریخ یونان و آتن رفتند و همراهش “اسکندر” را قهرمان اروپایی‌ها در برابر ایرانی‌های وحشی گذاشتند. لشگرکشی ش به ایران را هم انتقام گرفتن غرب از لشگرکشی خشایارشاه به آتن و آتش زدن معبد آکراپولیس وانمود کردند. و ما از روی ناهمخوانی گزارش خود هرودت می‌دانیم خشایارشاه هیچگاه معبدی را در آتن آتش نزده. فردای رسیدنش به آتن به رسم خود یونانی‌ها و با دست خود سیاستمدارهای اتنی برای معبد آکراپولیس (”اتینی پولیاس”) قربانی هم فرستاد.
در کنار اینها از روی خود نام اسکندر می‌توان گفت اجداد اسکندر هم خودشان را شرقی (سمت ترکیه‌ی امروزی) می‌شناخته‌اند. در داستان ایلیاد،، اسکندر فرزند “پریام” (شاه “تروی” در غرب ترکیه) ست که با آشیل می‌جنگه. تاریخ دان‌های غربی در ادامه‌ی همان تلاش دشمن سازی از ایران این نام (اسکندر تروا) را “پاریس” می‌خوانند تا با نام قهرمانی که برای غرب ساخته‌اند قاتی نشه. شوربختانه ساختن هویت از راه ساختن دشمن به شدت در میان گروه‌های زیادی از تاریخ دان‌های دانشگاه‌های مدرن رواج داره. این تلاش را در برخورد با تاریخ امپراتوری هخامنشی بیشتر از هر کجایی می‌توان دید.

*
شاید باور کردن اینکه “اسپارتا” بازوی نظامی ایران در یونان بوده برای کسانی که به داستان‌های هرودت در باره‌ی “جنگ‌های ایرانی‌ها یونانی‌ها” (و‌ گفته‌های تاریخ دان‌های غربی در این باره) عادت کرده‌اند سخت باشه. اما همینجوریه. اسپارتا و شاهانش (اسپارتا همزمان دو تا شاه داشته) بازوی نظامی ایران در یونان بوده‌اند. رفت و آمدشان به دربار ایران و زندگی کردن‌شان در ایران هم در همین رابطه بوده. من پیش از این چند بار با شتاب چیزهای دیگری هم در باره‌ی تاریخ هخامنشی‌ها در همین صفحه‌های “ایران امروز” گفته‌ام. چیزهایی مثل دروغ بودن جنگ ماراتن و یا بزرگ‌ترین امپراتوری تاریخ بودن امپراتوری هخامنشی‌ها و یا مسئولیت آتن و اسپارتا برای جمع‌آوری خراج برای امپراتوری ایران.
این برداشت‌ها همینجوری خیالی نبوده‌اند. برآمد بیش از بیست و‌ پنج سال درگیری من با ادبیات کلاسیک یونان بوده‌اند. اول به خاطر رساله‌ی دکترام در دانشگاه “یوکام” (مونترآل) بعد هم به دنبال پیدا کردن تاریخ درست “جنگ‌های ایرانی‌ها یونانی‌ها‌.” پشتوانه‌ی این ادعاها را هم در پژوهش نامه‌ای که سال دیگه بیرون میاد نشان داده‌ام. اشاره‌ام به گوشه‌هایی از این تاریخ در اینجا تنها به خاطر جنبش بزرگی ست که در خیابان‌های ایران در جریانه.
در زیر همین انگیزه می‌خوام به دو تا دریافت دیگه م هم از این تاریخ به گونه‌ای فشرده اشاره کنم: ۱ / هیچ جنگی میان امپراتوری ایران و کشورک‌های یونانی نشین روی نداده. کشورک‌های بونانی نشین چه در این سوی آب چه در سرزمین اصلی یونان به هیچ روی نه گرایشی برای جنگیدن با امپراتوری عظیم و امنیت بخش هخامنشی را داشته‌اند و نه توانایی جنگیدنش را. جنگ‌های سالامیس و ماراتن و “پلاتی یا” و “ترماپولی” (سیصد تا اسپارتی) و “آرته میزیوم” و “می کلی” همه داستان‌هایی خالص خالص‌اند. ۲ / امپراتوری هخامنشیان بزرگ ترین امپراتوری یست که تاریخ به خودش دیده. داریوش در شش تا لوحه‌ی طلا و نقره (چهارتا در کاخ آپادانا, دو تا در همدان) درازا و پهنای این امپراتوری را در زمان خودش اینجوری نشون میده: از قزاقستان در شمال، تا اتیوپی در جنوب، از هند در شرق تا اسپارتا در غرب (تاریخ دان‌های تعصب زده‌ی غربی نام اسپارتا را در برگردان این لوحه‌ها “لیدیه” (غرب ترکیه) ترجمه می‌کنند تا به داستان‌های هرودت در باره‌ی جنگ‌های اسپارتی‌ها با ایرانی‌ها به خوره!!!!).
امپراتوری هخامنشی پس از داریوش هم همچنان گسترش پیدا می‌کنه. با رسیدن خشایارشاه به آتن، “گلن” حاکم “ساراکوز” (سیسیل)، با فرستادن خراجی هنگفت برای خشایارشاه سرسپردگی ش را به امپراتوری ایران نشان میده. تعداد ساتراپی‌های ایرانی در این زمان هشت تا بیشتر از ساتراپی‌های دوران داریوش‌اند. غرب امپراتوری در این دوران سیسیل در جنوب ایتالیا و “اسلوانیا” (که هرودت میگه خودشان میگن ایرانی‌اند) در شمال ایتالیاست. جمله‌ی “آفتاب در سرزمین‌های امپراتوری غروب نمی‌‌کنه” را هرودت برای همین در باره‌ی امپراتوری هخامنشی‌ها به کار می‌بره.

با نام رقص و غرور و خروش خیابان‌های ایران.


iran-emrooz.net | Wed, 02.11.2022, 21:11
معرفی کتاب «وحدت نافرجام»

شیوا فرهمندراد

کشمکش‌های حزب تودهٔ ایران و فرقهٔ دموکرات آذربایجان (۱۳۲۴-۱۳۷۲)
نویسنده: شیوا فرهمندراد
ناشر: جهان کتاب، تهران، ۱۴۰۱، ۶۰۰ صفحه. قیمت: ۲۴۰۰۰۰ تومان

چهار سال پس از تشکیل حزب تودۀ ایران (۱۳۲۰)، حزب تازه‌ای در آذربایجان پدیدار شد به ‌نام فرقهٔ دموکرات آذربایجان (۱۳۲۴). رهبران حزب تودۀ ایران از همان آغاز پیدایش فرقهٔ دموکرات آذربایجان، مطابق اسنادی که در کتاب نقل شده، با موجودیت آن، و حتی نام آن، هیچ سر آشتی نداشتند و معتقد بودند که موجودیت حزب خودشان برای سراسر ایران کافی‌ست و نیازی نیست که یک حزب تازه با برنامه‌ها و اهداف کم‌وبیش مشابه در آذربایجان ایجاد شود، به‌ویژه از آن رو که حزب تودهٔ ایران خود، بر پایۀ آماری که کتاب نشان می‌دهد، سازمانی ۶۰‌ هزار نفری در آذربایجان داشت.

مخالفت حزب تودۀ ایران با موجودیت فرقهٔ دموکرات آذربایجان چندان شناخته‌شده نیست، شاید از آن رو که در نوشته‌ها و مطبوعات و رسانه‌های حزبی همواره همه‌چیز «عالی» و «ایده‌آل» و شسته‌ورفته است و کم‌تر چیزی از ژرفای درگیری‌ها و کشمکش‌های درون‌حزبی، و به‌ویژه در این مورد، بیرون از حزب نشان می‌دادند.

پس از مهاجرت رهبران و اعضای فرقهٔ دموکرات آذربایجان (۱۳۲۵)، و سپس حزب تودۀ ایران به اتحاد شوروی (سابق)، از سال ۱۳۳۱ فکر وحدت میان این دو حزب به میان آمد، و از همان هنگام کشمکش‌های میان آن‌ها نیز ابعاد تازه‌ای به خود گرفت. در اسناد رسمی حزب تودۀ ایران چندان نشانی از عمق آن کشمکش‌ها نیز نمی‌بینیم. افراد گوناگونی که خاطرات خود را از آن کشمکش‌ها گفته یا نوشته‌اند نیز اغلب از «وحدت تحمیلی»، «وحدت فرمایشی»، و از این دست، سخن می‌گویند و «تئوری»های شخصی گسترده‌ای برای چرایی و چگونگی آن «وحدت» مطرح می‌کنند. در تشریح چگونگی آن «وحدت» نیم‌بند، که دست‌کم برای حزب تودۀ ایران بی‌تردید سرنوشت‌ساز بود، اسناد تازه‌ای در این کتاب نقل شده‌است.

این کتاب به‌طور عمده بر پایهٔ اسناد اسناد رسمی روسی و آذربایجانی از بایگانی‌های روسیه و جمهوری آذربایجان، و همچنین اسناد فارسی (صورت‌جلسه‌های اعضای رهبری هر یک از دو حزب، و جلسات مشترک آنان)، نوشته شده‌است. بسیاری از اسناد روسی و آذربایجانی این‌جا برای نخستین‌بار به فارسی منتشر می‌شوند، مانند بریده‌هایی از نامه‌های آرتاشس آوانسیان، عضور رهبری حزب تودهٔ ایران خطاب به مقامات اتحاد شوروی در سال ۱۳۲۴ در مخالفت با ایجاد فرقهٔ دموکرات آذربایجان، و مخالفت با رهبران آن، نامهٔ اعتراض کمیتهٔ مرکزی حزب تودهٔ ایران به مقامات شوروی در همان سال برای پشتیبانی‌شان از تشکیل فرقهٔ دموکرات آذربایجان، و همچنین متن کامل نامهٔ رهبران حزب توده ایران خطاب به مقامات اتحاد شوروی با تقاضای وحدت با فرقهٔ دموکرات آذربایجان در سال ۱۳۳۱ و توضیح علت‌های آن تقاضا، متن نامه‌های حاوی مخالفت رهبران جمهوری آذربایجان با وحدت دو حزب... تا اسناد رسمی گفت‌وگوهای نورالدین کیانوری با غلام‌یحیی دانشیان، رهبر وقت فرقهٔ دموکرات آذربایجان، و با حیدر علی‌یف، رهبر وقت جمهوری آذربایجان، در آستانهٔ رسیدن کیانوری به رهبری حزب تودهٔ ایران در بهمن ۱۳۵۷، و...

وحدت میان دو حزب که در سال ۱۳۳۹ با وجود مخالفت شدید اعضای حزب توده ایران حاضر در مهاجرت رسمیت یافت در عمل هرگز کامل و قطعی نشد و فرقهٔ دموکرات آذربایجان استقلال سازمانی خود را حفظ کرد. حتی پس از بازگشت رهبران حزب تودهٔ ایران و برخی از رهبران فرقهٔ دموکرات آذربایجان به ایران پس از انقلاب بهمن ۱۳۵۷، و پس از آن که نورالدین کیانوری با کمک غلام‌یحیی دانشیان رهبر فرقهٔ دموکرات آذربایجان، و فشار حیدر علی‌یف بر دانشیان، به رهبری حزب تودهٔ ایران رسیده‌بود، اختلاف‌ها ادامه داشت. در این کتاب جزئیاتی از ماهیت و محتوای آن اختلاف‌ها را می‌خوانیم.

پس از سرکوبی حزب تودهٔ ایران در دههٔ ۱۳۶۰ در ایران، رهبری بقایای حزب و مهاجران نسل تازهٔ توده‌ای‌ها در خارج در عمل به دست رهبران فرقهٔ دموکرات آذربایجان افتاد و نارضایی‌های گسترده‌ای را در میان اعضای حزب توده ایران ایجاد کرد. اختلافات و کشمکش‌های رهبران دو حزب بار دیگر در خارج تا مرگ آخرین عضو مرکزیت حزب که از فرقهٔ دموکرات آذربایجان بود، یعنی حمید صفری در سال ۱۳۷۲، هرگز پایان نگرفت و همواره با دامنه‌های گوناگون جریان داشت. تاریخچهٔ کشمکش‌های این دو حزب در دهه ۱۳۶۰ تا ۱۳۷۲ نیز تاکنون تدوین نشده‌است واین کتاب می‌کوشد برای نخستین بار با تکیه بر اسناد موجود روند آن کشمکش‌ها و محتوای آن‌ها را نیز نشان دهد.

کتاب را در خارج از کتاب‌فروشی‌های ایرانی شهرهای خود، و از کتابخانه‌های عمومی محل خود (برای امانت) بخواهید، یا از کتابفروشی‌های اینترنتی سفارش دهید.


iran-emrooz.net | Sat, 29.10.2022, 21:23
سرگذشتِ نخستین فمینیست ایرانی

ایو بوماتی

نویسنده: ایو بوماتی (Yves Bomati)
روزنامه‌ی فرانسوی لیبراسیون، مورَّخ سه‌شنبه ٢٥ اکتبر ٢٠٢٢
برگردان به فارسی: فواد روستائی

ایران، ١٨٤٨ میلادی: سرگذشتِ نخستین فمینیستی که به حجاب «نه» گفت

در سده‌ی نوزدهم میلادی، شاعر ایرانی، طاهره قرةالعین(١)، به دفاع از تساوی حقوقِ زنان و مردان و آزادی آحادِ مردم برخاست و در این راه در چشم‌پوشی و طلاق یکجانبه از شوهر و برداشتن حجابِ خویش دریک گردهمائیِ عمومی نیز تردیدی به خود راه نداد.

در جامعه‌ی به‌شدّت محافظه‌کار ایران در سده‌ی نوزدهم  بانوئی شاعر، تک‌ وتنها، نظامی را به چالش کشیده و محکوم می‌کند که در آن مردان قانون‌گذارند و تکلیف همه چیز را آنان تعیین می‌کنند. این زن طاهره قرةالعین (١٨٥٢-١٨١٧) نام دارد.

طاهره نخستین زن مسلمان شیعی است که در در سال ١٨٤٨ (١٧٤سال پیش) در یک گردهمائی در ملاء عام برای دفاع از برابری جنسیّتی و آزادی همه‌ی مردم حجابِ خویش را از سر برمی‌دارد و چهره‌اش را نشان می‌دهد.

طاهره قوانین ظالمانه‌ی اسلامی را محکوم می‌کند

طاهره در سال ١٨١٧ در خانواده‌ای مذهبی پای به جهان گذاشت. پدر او اداره‌ی دو مکتب - یکی برای طلّاب علوم دینی و دیگری برای آموزش آن‌چه مجاز بود به اندک‌شماری از کودکان را برعهده داشت. پدیده‌ی استثنائی این که پدر طاهره به او اجازه داد که از اتاقی دیگر به درس او گوش بسپارد. طاهره که از استعدادی فراوان برخوردار بود به سرعت خواندن و نوشتن آموخت و با احاطه‌ی خود بر اسلام، فقه و ادبیّات فارسی و عربی دیگران را تحتِ تأثیر قرار داد.

در سیزده سالگی او را به عقد پسر عموی‌اش درآوردند و به زودی صاحبِ سه فرزند و در نتیجه خانه‌نشین شد. امّا این انتظار و توقّع طاهره از زندگی نبود.

برخلاف میل خانواده که او را به خاطر آن چه خود «دیوانگی‌»‌ می‌دانستند سرزنش و نکوهش می‌کردند به مکاتبه با سیّد کاظم رشتی (١٨٤٣-١٧٩٣) - روحانی متجّدد و نوآور - پرداخت. سیّد کاظم رشتی خود از پیروان شیخ احمد اَحسائی(١٨٢٦-١٧٥٣)، بنیانگذار مکتبِ شیعیِ شیخیّه، یعنی مکتبی بود که قدرت روحانیون و در نتیجه هنجارهای اجتماعی و سیاسیِ جامعه را به چالش می‌کشید.

طاهره در سال ١٨٤٣، نگه‌داری از فرزندان را به شوهر سپرد و خود راهی کربلا – شهری در قلمرو عثمانی و محل سکونت سیّد کاظم رشتی - شد. امّا هنگامی به مقصد رسید که مقصود – سیّد کاظم رشتی- درگذشته بود. آوازه و شهرت طاهره پیش از خود او به کربلا رسیده و از همین رو از او درخواست شد در همان اتاقی که سیّد کاظم رشتی کلاس درس داشت به تدریس بپردازد.(٢) طاهره این دعوت را اجابت کرده و ضمنِ  تدریس خواستار نو کردن هنجارهای اجتماعی در اسرع وقت شد.

در همان زمان، یک ملّای برجسته (٣) در شیرازبه نام سیّد علی محمد (١٨٥٠-١٨١٩)، که او نیز در جرگه‌ی پیروان سیّد کاظم رشتی و شیخ احمد اَحسائی بود، خود را مبشِّرِ ظهور قریب‌الوقوعِ امام زمان یا امام غایب اعلام کرد. سیّد علی محمد که به همین دلیل به «باب» ملقَّب شد در ٢٣ ماه مه ١٨٤٤ خود را امام زمان و آغازگر دور جدیدی از رسالت اعلام نمود. دوری که پس از ظهور امامِ غایب هزار سال به درازا خواهد کشید. در دورانی که مردم از اقتدار و خودکامگیِ محمدشاه قاجار و ملّایانی که فاسد می‌دانستند به خشم ‌آمده‌بودند، مطرح کردن مطالباتی  چون دست‌زدن به اصلاحات اساسیِ از سوی باب دستگیری و زندانی شدن او را تسریع‌ کرد.

طاهره در همان حال که درس‌هایش روز به روز «ساختارشکن‌تر» می‌شد باب مکاتبه با باب را گشود. طاهره خواستار تساوی حقوق زن و مرد، بازتعریفِ روابط در زندگی زناشوئی،اصلاح مراسم و مناسک دینی بود و علناً قوانین شرع را مورد انتقاد قرار می‌داد. انتقادهائی که حتّی برای بابیان نیز تکان‌دهنده بود امّا شخصِ باب  حرف‌های او را محکوم نمی‌کرد. موفقیّت و محبوبیّت طاهره در کربلا موجب خشم و نارضائی مسئولان شد و از طاهره خواستند کربلا را ترک کرده و به بغداد برود. در بغداد نیز همین ماجرا تکرار گشت و طاهره را پس از دوماه مجبور به ترک بغداد وبازگشت به ایران کردند.

قزوین، زادگاه طاهره، شور و شوقی به پذیرائی از او نداشت. او را به «کفر و الحاد» متهم کردند و برای «به سرِ عقل‌آوردن»‌اش کوشیدند. پدیده‌ی غیرِ قابل تصوّر این که طاهره شوهرش را برای همیشه ترک کرد.

در پی قتل ملا محمد تقی برغانی، عمو و پدرشوهرش، در قزوین(٤)، مخالفانش او را به دست‌داشتن و برانگیختن قاتل به این قتل متهم کردند. در منزل داروغه‌ی قزوین در حبس خانگی قرار گرفت امّا طرفدارانش او را آزاد کردند.

طاهره که تنها زنی است که در میان ١٨ پیرو اولیّه‌ی باب دیده می‌شود (٥)، خواستار برگزاری اجتماعی استثنائی برای آزادکردن باب از اسارت شد. این اجتماع  از ٢٦ ژوئن تا ١٧ ژوئیه‌ی ١٨٤٨ در محلّی به نام بَدَشْت در مازندران برگزار شد. در این اجتماع است که بابی‌ها استقلال و جدائی خود از تشیّع دوازده امامی را اعلام کردند و طاهره در برابر ٨١ بابی حاضر در این گردهمائی حجاب از سر برداشت و چهره‌‌ی خود را نشان داد.

طاهره افزون بر کشف حجاب خواستار برابری حقوق مردان و زنان، اشتراکی کردن اراضی و سرور و شادمانی همگانی‌ شد و قوانین ظالمانه‌ی شرعی را که باید جای خود را به قوانین بابی دهند محکوم کرد. دریکی از اشعارش از جمله چنین می‌سُراید: “دیگر ننشیند شیخ بر مَسْنَدِ تزویر”؛ “محکوم شود ظلم به بازوی مساوات”.(٦)

نمی‌توانید سدِّ راه احقاق حقوق زنان شوید

جنگ علیه قدرت شاه و روحانیون اعلام شده بود. جنگی که به کاخ شاهی  -جایگاهِ جلوسِ ناصرالدین شاه قاجار ١٧ ساله بر تختِ طاووس از ٥ سپتامبر ١٨٤٨- نیز کشیده‌شد. شورش‌ها و قیام‌های بابیان در نقاط مختلف کشور از جمله در زنجان در غرب پایتخت و در طَبَرسی در مازندران قدرت حاکم را به چالش کشید. شورشیان به به‌خطرانداختنِ امنیت کشور متهم شده و مورد سرکوب شدید با استفاده از هزاران سرباز قرار گرفتند. طاهره  بازداشت شده و پس از انتقال به تهران در منزل کلانتر پایتخت زندانی شد

اتاقی که طاهره در آن زندانی بود بر بام خانه‌ی کلانتر  قرار داشت و با نردبانی برای رساندن خوراک و ضروریات دیگر به زندانی قابل دسترسی بود. طاهره واپسین سال‌های زندگی‌اش (حدود سه سال) را در این اتاق گذراند و زیباترین اشعارش را در آن جا سرود. باب را در در ٩ ژوئیه ١٨٥٠ تیرباران کردند. رویدادی در ١٥ اوت ١٨٥٢ سیرِ سرنوشت این زنِ جوان را پرشتاب‌تر کرد. تنی جند از بابیان به کوششی برای کشتن شاه دست زدند ولی شاه شاه اندک جراحتی برداشت. این حادثه به انگیزه‌ای برای سرکوب خونینِ دیگر ده‌ها هزار بابی تبدیل شد.

طاهره کماکان در زندان خانه‌ی کلانتر بود. شاه جوان که جذبِ زیبائی و دانائی طاهره شده بود از او تقاضای ازدواج کرد.درخواستی که با شعری شجاعانه و پاسخب منفی رو به رو شد.(٧) بدین سان فرجامِ کار طاهره رقم‌ زده‌شد.  در ٣٥ سالگی با یک روسری ابریشمی او را خفه کردند، پیکرش را آتش زدند و بقایای پیکرِ سوخته را به چاهی  در یک باغ ریختند. (٨) باوجود این، پیش از مرگ در واپسین کلامِ پیشگویانه‌اش که برای ایران به ارث گذاشت چنین گفت:” می‌توانید مرا بُکُشید امّا نمی‌توانید سدِّ راه احقاق حقوق زنان شوید.”

مبارزه برای برابری زن و مرد متوّقِف نشد. بهائیسم، وارٍث بابیسم این مبارزه‌ی اغازشده را دنبال کرد. افزون براین، پرشمارند زنانِ شاعری که در سده‌ی بیستم کوشش کردند به آرزوی طاهره جامه‌ی عمل بپوشانند. پروین اعتصامی، فروغ فرخزاد و سیمین بهبانی از این پرشمارانند. اگر در سال ١٩٣٥ ، رضاشاه پهلوی حجاب را ممنوع و از زنان کشف حجاب کرد، انقلاب اسلامی در سال ١٩٧٩ آن را دوباره برقرار و به همه‌ی زنان تحمیل کرد. امروز در سده‌ی بیست‌ویکم، زنان ایران در سرتا سر این کشور فریاد «زن، زندگی، آزادی»سرمی‌دهند.

——————————————————
یادداشت‌های مترجم:
نویسنده‌ی این مقاله از ایران‌شناسان فرانسوی است. از جمله آثار او باید به کتاب «ایران، یک تاریخ چهارهزار ساله» اشاره کرد که با هوشنگ نهاوندی نوشته‌است.
Iran, une histoire de 4000 ans Editions Perrin, 2019
١- پدر طاهره در زمان تولد او نام فاطمه را برایش برگرید امّا به احترام مادر بزرگ‌اش که فاطمه نام‌داشت او را در خانواده «اُم سلمه» صدا می‌کردند. زرین‌تاج و زکیّه نیز از دیگر نام‌های اوست. لقب قره‌العین را سیّد کاظم رشتی به او داد. درباره منشاء لقب «طاهره» اتفاق نظر وجود ندارد. براساس منابع بهایی لقبِ طاهره توسط حسین‌علی نوری (بهاء‌الله)، رهبر بهائیان،  و در منابع دیگر با استناد به یک نامه‌ی سید علی‌محمد باب توسّطِ باب به وی داده شده است.
٢- البته این تدریس با کشیدن پرده‌ای میان طاهره و شاگردان صورت می‌گرفت.
٣- سیّد علی محمد باب روحانی وملّا نبود. او با دائی خود در کار تجارت بود.
٤- عموی طاهره از مخالفان سرسخت شیخیّه و بابیان بود و به دست یکی از طرفداران شیخیه در مسجد کشته شد. او به شهید ثالث معروف است.
٥- هژده پیرو نخستینِ باب به «حروف حَیّ» معروف‌اند.
٦- برگرفته از شعر زیر:
هان صبح هُدیٰ فرمود آغاز تنفس
روشن همه عالم شد ز آفاق و ز انفس
ديگر ننشيند شيخ بر مسندِ تزوير
ديگر نه شود مسجد دُکّان تقدّس
ببريده شود رشتۀ تحت الحنک از دَم
نه شيخ به جا مانَد نه زرق و تدلّس
آزاد شود دهر ز اوهام و خرافات
آسوده شود خلق ز تخييل و توسوس
محکوم شود ظلم به بازوی مساوات
معدوم شود جهل ز نيروی تَفَرّس
گسترده شود در همه جا فرش عدالت
افشانده شود در همه جا تخم تونّس
مرفوع شود حکم خلاف از همه آفاق
تبديل شود اصل تباين به تجانس

٧- منطور نویسنده از پاسخ شجاعانه‌ی طاهره به خواستگاری ناصرالدین شاه این بیت است:
تو و مُلک و جاهِ سکندرى من و رسم و راه قلندرى/ اگر آن نکوست تو درخورى و اگر اين بداست مرا سزا.
٨- در مورد محل و نحو‌ه‌ی کشتنِ طاهره روایات مختلف است. منابعی از فروبردن دستمالی در گلوی او و انداختن پیکرش به یک چاه و پرکردن چاه نوشته اند و منابعی دیگر از خفه کردن، سوزاندن جسد و انداختن بقایای آن به چاه.


iran-emrooz.net | Wed, 19.10.2022, 21:07
ترس و آزادی در تخیل سیاسی مدرن

قربان عباسی

ترس یک موضوع بسیار کهن در تاریخ سیاست و اندیشه سیاسی است. طبق نظر تولیدید، آتنی‌ها اعتقاد داشتند که ترس یکی از سه انگیزه قوی برای کنش‌های انسانی است، دو انگیزه دیگر عبارت بودند از افتخار و سود شخصی. (توسیدید، ۱۹۸۲، جلد ۱، ص ۷۵). ارسطو نیز در مقام فیلسوفی قاهر بخشی از کتاب اخلاق نیکوماخوسی خود را به بحث درباره شجاعت و زبونی اختصاص داد که به‌زعم وی مرز بین خیر و شر بودند (ارسطو، ۱۹۶۲، ۱۱۰۷) ماکیاولی هم در کتاب خود شهریار جمله بسیار مشهوری دارد که در انتخاب بین ترس و دوست داشته شدن به شهریار سفارش می‌کند که خلایق بهتر است از شهریار بترسند تا دوستش داشته باشند.(ماکیاولی، ۱۹۷۹، ص ۱۳۱)

مونتنی دیگر فیلسوف غرب در تدوین فلسفه اخلاقی خود نوشت: «چیزی که من بیش از همه از آن می‌ترسم خود ترس است»(مونتنی، ۱۹۵۷، ص ۱۳۱) و بالاخره‌هابز، نظریه پرداز اعظم ترس و نقش آن در حیات سیاسی نوشت که ترس شالوده و بنیان زندگی سیاسی است. جوامع بزرگ و پایدار اولیه، حیات و بقایشان نه ناشی از حسن نیت متقابل افراد، بلکه ناشی از ترس متقابل آن‌ها از همدیگر بوده است. (هابز، ۱۹۹۱، ص ۱۱۳).

در روزگار مدرن، ترس در میان نظریه‌پردازان سیاسی از جایگاه ویژه‌ای برخوردار شد. از زمانی که آرمان آزادی الهام‌بخش موج از پی موج اندیشه و پرکتیس سیاسی شد، نظریه‌پردازان سیاسی به ترس به‌مثابه دشمن بزرگ تمدن و آزادی بشری نگاه کردند و واقف بودند بدون غلبه بر این نیروی محرک نمی‌توان در حصول آزادی کامیاب بود. آن‌ها استدلال می‌کردند که تحت هیچ شرایطی نمی‌توان بین ترس و آزادی آشتی برقرار کرد. شخص آزاد را نمی‌توان نمایشان مرعوبان و بزدلان یافت. آزادی مستلزم شجاعت و شهامت است.

کانت به‌درستی اعتقاد داشت که یکی از موانع بزرگ‌مردان وزنان خودمختار و متکی‌به‌خود دررسیدن به آزادی و تجلی ظرفیت و شایستگی انسانی‌شان همانا ترس است. ازاین‌رو برای وی روشنگری همان آزادی و رهایی ] از شر[ترس بود و این‌که افراد را توانمند سازند تا استعدادهای عقلانی مستقل خود را تحقق ببخشند. شعار روشنگری این بود: شجاعت داشته باش! تا فهم خود را به‌کارگیری!(کانت، ۱۹۹۱، ص ۵۴).

یک سده پس از کانت، هنری به تعارض میان ترس و آزادی تأکید کرد و آن را حقیقتی عیان دانست و نوشت: «از منظر کنونی ما، آزادی در معنای راستین خود نه با مهدویت‌های فیزیکی بلکه با محدودیت و محظوریت اخلاقی در تضاد است که برترس افراد از عواقب ناشی از عمل دیگر انسان‌ها وابسته است»(سجویک، ۱۸۹۱، ص ۴۱)

گرچه بسیاری از نظریه‌پردازان مدرن بسیاری از نخبگان سیاسی لیبرال براین نکته توافق دارند که ترس بزرگ‌ترین تهدید برای زندگی سیاسی است و اگر نگوییم باید ریشه‌کن شود دستکم باید برای بنیاد نهادن یک جامعه آزاد به کمینه خود کاسته شود، در اینجا می‌خواهم نشان دهم که حداقل به دو دلیل این تعهد به کاستن از تهدید ترس عملی نشده است.

اول این‌که علی‌رغم این باور که ترس و آزادی در تجربه انسانی در دو قطب مخالف هم هستند، نظریه‌پردازان مدرن مکرر به راین نکته تأکید داشته‌اند که نوعی ترس همیشه در ته دل انسان و به قول در مرکز خویشتن انسانی وجود دارد. ترس، بنابه نظر این متفکران، محرک عمل و کنشگری انسان است و «خود» را جهت رسیدن به شکل قوی‌بنیه‌ای از هویت فردی تحریک می‌کند. درواقع ترس از دید این نظریه‌پردازان آدمی را بیدار می‌کند تا متوجه موانع پیش روی خود باشد و چاره‌اندیشی کند. بدون ترس، همان‌طور که اشاره می‌کنند، هیچ خودی باقی نمی‌ماند که آزاد شود.

دوم این‌که، نظریه‌پردازان و روشنفکران متعددی استدلال نموده‌اند که زندگی مدرن افراد را به لحاظ روان‌شناختی ضعیف بار می‌آورد و بسی خوشبخت‌تر از آن هستند که به آزادی خود خیانت کنند. و این نکته را هم افزوده‌اند که به‌واسطه ترس از تمایلات درونی‌شان و از طریق ترس از خود، فرد مدرن آزادی خود را تأمین می‌کند. در بخش نتیجه‌گیری استدلال خواهم کرد که بسیج و برانگیختن ترس به نمایندگی از آزادی ویژگی جان‌بخش و اساسی ضدانقلاب و سیاست‌های ضد دموکراتیک از قرن نوزده به بعد بوده است. ختم کلام من این است که، آزادی، خاصه آنجا که آن را معادل خودمختاری و اوتونومی می‌دانند، برای پروراندن ترس بسیار اساسی است. گرچه ایده آزادی برای قرن‌ها الهام‌بخش سیاست‌های رهایی‌بخش بوده است، هم‌زمان برای ایجاد ترس هم استفاده‌شده است.

ترس، آزادی و «خود»

هم‌زمان که نظریه‌پردازان سیاسی به نام دفاع از آزادی فردی علیه ترس اعلان موضع کرده‌اند، برخی نیز چنین استدلال کرده‌اند که ترس می‌تواند شرط لازم برای خود باشی (selfhood) انسانی باشد. و جالب‌تر اینکه این فرضیه یا انگاره نظری در میان جریان‌های مضطرب اندیشه مدرن مطرح نبوده است. طرفداران این دیدگاه به طبقه آشنای شخصیت‌های سیاه ضد روشنگری، افرادی نظیر نیچه، مارکی دوساد و میشل فوکو تعلق ندارند، بلکه قهرمانان پیشتاز این دیدگاه قدیسان پشتیبان لیبرالیسم مدرن و محافظه‌کاری مدرن یعنی جان لاک و ادموند برک بوده‌اند. در مورد لاک اراده معطوف به عمل ریشه در اضطراب دارد و بر آن استواراست؛ و در مورد برک، خودباشی، خودش به فهم و دریافت نوع فروکش کرده‌ای از وحشت یا ترس بستگی دارد.

لاک ادعا می‌کند که آزادی انسانی دو ویژگی اساسی دارد: اول، اعمال اراده است یعنی این‌که فرد از توانمندی لازم برای تصمیم‌گیری یا اعمال یک ارجحیت برخوردار باشد، دوم، توانایی عمل بر اساس آن تصمیم را داشته باشد. به عبارتی هم از قدرت انتخاب برخوردار باشد و هم از قدرت لازم برای تحقق آن انتخاب. (لاک ۱۹۵۹، کتاب دوم، فصل ۲۱، ص ۳۲۰) و همان‌طور که می‌نویسد: «درجایی که اندیشه، اختیار و اراده نیست آزادی جایی نخواهد داشت»(همان، فصل ۲۱، ص ۳۱۶).

لاک با لحاظ کردن شکل‌گیری اراده به‌ویژه دغدغه این را داشت که چه چیزی محرک افراد برای اراده به یک سیر عمل جدید است. چرا فرد تصمیم می‌گیرد به شیوه جدیدی عمل کند؟ و خود جواب می‌دهد «انگیزه برای ادامه دادن همان وضعیت یا عمل تنها در احساس رضایت فرد از آن وضعیت یا عمل نهفته است. و انگیزه تغییر همیشه از ناراحتی و ناخرسندی نشئت می‌گیرد. در واقع اینکه عمل یا وضعیتی را ادامه دهیم یا تغییر دهیم بستگی به خرسندی و ناخرسندی ما خواهد داشت (لاک، ص ۳۳۱).

افراد به ندرت تصمیماتی مخالف الگوهای تثبیت شده رفتاری اتخاذ می‌کنند مگراین که پای ناخرسندی در میان باشد. این ناخرسندی مبتنی بر تشخیص این نکته است که فرد از ابژه مطلوبی که باید برخوردارباشد نیست و یا اینکه سود و تجربه‌ای نصیبش نمی‌‌شود. ناخرسندی همچنین می‌تواند ناشی از درد یا عدم مسرت واقعی باشد. علت هرچه باشد مهم نیست، مهم این است که افراد تنها زمانی تصمیم به تغییر می‌گیرند که واقعاً ناخرسند باشند. اگر وضعیت انسان خوشایند و مسرت آمیزباشد دلیلی برای تغییر رویه وجود نخواهد داشت. می‌توانند تصورکنند که اگر به یک وضعیت خوب برسند زندگی چقدر می‌تواند برایشان لذت بخش باشد، اما اگر فقدان آن وضعیت خوب اضطراب یا ناراحتی‌ای در آنها ایجاد نکند، فرد برای تعقیب و جست وجوی آن هم تصمیمی نخواهد گرفت.

به عبارت دیگر، کمی تجربه درد لازم است تا افراد دست به عمل بزنند. «خوب، خوب بیشتر، هرچند هم مورد اذعان واقع شود، مادامی که میل، متناسب به آن برانگیخته نشود و ما را درجست وجوی آن دچار ناراحتی نکند متعین اراده نخواهد یود»(همان، ص ۳۳۵). لاک چنین نتیجه می‌گیرد که کمی احساس سوزش ما را قدرتمندانه تر از لذات بیشتری که اغوایمان می‌کنند به پیش خواهد راند»(همان، ص ۳۳۴)

تجربه انسان از ناراحتی، ناخرسندی و اضطراب در روانشناسی جان لاک از اهمیتی اساسی برخورداراست. حتی گاهاً اشاره می‌کند که بدون ناخرسندی، اصلاً فرد کنشگری را متوقف می‌کند. «اگر نگوییم تنهاترین، دستکم اصلی ترین محرک و انگیزاننده سعایت و اهتمام انسانی همان ناخرسندی است»(لاک، فصل ۲۰، ص ۳۰۴). بدون این ناخرسندی، ناخشنودی قرین اضطراب و تشویش اصلاً نیازی به اتخاذ تصمیم‌های سخت نخواهد بود چون هیچ فردی نمی‌‌خواهد و نخواهد خواست ازوضعیتی که با آرامش و راحتی و خشنودی همراه اس جدا شود و لذا درغیاب ناخشنودی و نارضایتی وضعیت برای اعمال اراده و اتخاذ تصمیم مهیا نخواهد بود.

بنابراین، حرف کلی لاک این است که مردم زمانی درپی تغییر وضعیت و رویه زندگی شان می‌روند که آن موقعیت برایشان خوشایند و لذت بخش نباشد و به عبارتی قرین ناخشنودی باشد. مردمی که در یک کشور غیرآزاد و غیر دموکراتیک زندگی می‌کنند زمانی واقعاً تصمیم به تغییر می‌گیرند که وضعیت غیردموکراتیک و فقدان آزادی برایشان آزاردهنده و ناخشنودکننده باشد. تا زمانی که فردی فقیر از وضعیت فقیرانه خود راضی است دلیلی برای تغییر وجود نخواهد داشت. اما زمانی که فقر برای او اضطراب‌آور و دلیل نگرانی و ناخرسندی باشد قطعاً برای تغییر وضعیت تلاش خواهد کرد. در سطح کلان هم همین مسئله مصداق دارد.

در رنسانس، وقتی مردم از وضعیت قرون وسطایی خود ناخرسند شدند و برایشان عامل تشویش و اضطراب بود و واقف بودند که هیچ یک از آلام انسانی‌شان رفع نشده و بلکه به جهان و موقعیتی دیگر حواله داده می‌شود اظهار ناخرسندی کردند و در پی آن بود که اراده معطوف به تغییر و کنش جمعی شکل گرفت. این موضوع درمورد انقلاب‌های سیاسی هم باز صادق است. علت اصلی تغییر انقلابی همان نارضایتی و ناخرسندی مردم از وضع موجود و حرکت به سمت وضع مطلوب است. ناراحتی و ناخرسندی براساس فقدان یک وضع مطلوب بالقوه یا تجربه درد سرکوبگرانه بسی بیش از یک منبع محرک صرف برای اراده است. درواقع، ناخرسندی و نارضایتی برای لاک نوعی محلل جهانشمول است.

نارضایتی، اضطراب، تشویش، ناخرسندی، دغدغه، دل نگرانی و همه ذیل یک مجموعه واژگانی مرتبط با هم عنصر سازنده پاسیون‌های انسانی من جمله ترس هستند. لاک ناخرسندی (Uneasiness) را همان «آلام جسمانی، ازهرنوع اش و تشویش ذهن» تعریف می‌کند وقتی فرد جسماً و روحاً دچار درد و تشویش است (لاک، فصل ۳۱، ص ۳۳۳). ترس، به نوبه خود، شکل خاصی از ناخرسندی (دل نگرانی) است، «تشویش و دغدغه ذهن است از شر و مصیبتی که می‌تواند درآینده برسرمان بیاید»، در صورتی که ناخرسندی تجربه واقعی درد و ناراحتی جسمی و روحی فرد است (همان، ص ۳۰۵). ترس، قویاً به آن نوع تشویش‌های ذهنی تعلق دارد که شامل فکرکردن به یک شر یا تجربه بالقوه یامحتمل درآینده است. چیزی که ممکن است درد انگیزباشد و یا لذات‌مان را بستاند و یا شری باشد که ما را ازهرنوع خوبی محروم کند»(همان، ص ۳۰۳).

به عبارت دیگر، ترس انتظار یا ظن بردن به چیزی است که احتمالاً درآینده برایمان اتفاق خواهد افتاد و با خود درد و رنج خواهد آورد. ترس تجربه ناخرسندی و تشویش و دل نگرانی درباره احتمال وقوع امر شر درآینده است. شر دراین معنا که مانع تحقق اراده ما خواهد شد. به عبارت دیگر ترس تلفیق ناخرسندی و اضطراب است. ناخرسندی برای ازدست رفتن لذت و خوشی و اضطراب برای ازدست دادن آن درآینده. و این می‌تواند برای انسانی واجد اراده که می‌خواهد افسار و لگام زندگی خود را دردست داشته باشد محرک خوبی برای اعمال اراده، کنشگری و مبارزه باشد. دراینجا نمی‌‌خواهم درباره رابطه میان ترس و ناخرسندی اغراق کرده باشم. لاک کلمات خود را بسیار با دقت انتخاب می‌کند و کلمه ترس به ندرت در روایت او از اراده دیده می‌شود و نشان می‌دهد که برای لاک این دو عین هم نیستند گرچه درمجاورت معنایی یکسانی قراردارند.

آنچه می‌خواهم دراینجا مورد تاکید قرار دهم این است که تجربه اضطراب و درد و احساس نارضایتی همیشه با غیاب خوب بالقوه همراه است و در روایت لاک از اراده و همینطور در اندریافت ایشان از آزادی ازمرکزیت مهمی برخورداراست. برای لاک» خودی» که در عمل عادت مند غوطه بخورد هیچ وقت قادرنخواهد بود الگوها یا سنت‌های تثبیت شده را بشکند. خودسازی و خودباشی نیازمند اعمال اراده و خود اراده محرکش در طبع انسانی است. بدون ضربات اضطراب و تشویش «خود» نمی‌‌تواند فعال باشد. احساس تشویش، نارضایتی، ناخرسندی و اضطراب لزوماً مثل ترس نیستند اما شباهت خانوادگی دارند. مطرح شدن مکرر آنها در سراسر مقاله‌ای درباب درک انسانی نشان دهنده این است که «خود» نیازمند تشویش، ناراحتی و اضطراب براگیزاننده است تابتواند محرک لازم برای تغییر را ایجاد کند.

برک، با صداقتی آرامش بخش، و با نشان دادن این که ترس چقدر برای همه اشکال عاملیت انسانی اساسی است لاک را یک قدم جلو تر می‌برد. درحالی که لاک اعتقاد داشت بدون تشویش و ضطراب «خود» هیچ وقت تصمیم به تغییر مسیر نمی‌‌گیرد، برک اعتقاد داشت بدون اضطراب و تشویش اراده کلهم ناپدید می‌شود و «خود» هم به تدریج فرسوده می‌شود. برک کتاب تتبعات فلسفی درمنشا ایده ما ازامروالا و امرزیبا را با این فرض شروع می‌کند که افراد اگر به تدبیر و تمهید خودشان باشد، نه با امکان لذت وسوسه می‌شوند و نه چشم انداز یک درد آنها را شکنجه می‌خود. بلکه ذهن انسانی اغلب و کمابیش به گمان من تا حد زیادی دریک وضع بی‌تفاوتی قرارداد (برک، ۱۹۹۰، ص ۳۰).

دراین وضعیت، افراد نمی‌‌توانند هیچ نوع فعالیت مجدانه و توانفرسا یا عمل قاطعانه‌ای را برعهده بگیرند. وسوسه‌های لذت تنها آن بی‌تفاوتی و بی‌اعتنایی را وخیم تر می‌کنند. پس از تجربه یا درن ظر داشتن شکلی از لذت، فرد در یک آرامش و سکون نرم فرو می‌غلتد که ته رنگی از رنگ خوشایند و مطبوع احساس قبلی را درخود دارد.(همان، ص ۳۲). لذت انفعال را دامن می‌زند و توانش و ظرفیت فرد برای اعمال اراده اش را کند می‌کند. امکان نائل شدن به لذت یک» خود» اراده مند و سمج و عامد را ایجاد نمی‌‌کند، لذت فرد را وسوسه نمی‌‌کند که وارد عمل شود تا به آن برسد، بلکه، لذت تنها یک انفجار درونی (جوشش) ملایمی در «خود» ایجاد می‌کند:

«سر به سمتی خم می‌شود، پلک‌ها بیشتر ازحدمعمول بسته می‌شوند، و چشم‌ها با یک میل و اشتیاق خاصی به ابژه لذت می‌نگرند، دهان کمی باز می‌شود، نفس آرام کشیده می‌شود و هر ازگاهی آهی کشیده می‌شود، کل بدن آرام و موقر است و دست‌ها بی‌هدف کنار بدن می‌افتند و همه اینها با یک حس درونی ضعف و سستی و آرامش رخوتناک همراه هستند و تمام اندام‌های بدن به آرامش می‌رسند»(همان، ص ۱۳۵)

تجربه خطر، به‌هرحال، می‌تواند خوشی و مسرت خاصی را در فرد بیدار کند. «اگر درد و وحشت به‌گونه‌ای تغییر نیابد که واقعاً مضر و ناخوشایند باشد، اگر درد سر از خشونت درنیاورد، و اگر وحشت خبر از ویرانی فرد در حال حاضر ندهد، آنگاه ذهن یک «وحشت مسرت‌آمیز» را تجربه می‌کند که قوی‌ترین پاسیون انسانی است.(همان، ص ۱۲۳) دلیل این واکنش عجیب به درد و خطر، طبق نظر برک، را می‌توان با مقایسه کردن فرد گرفتار درخطر با وضعی که هیچ خطری او را تهدید نمی‌‌کندتبیین کرد. در غیاب وحشت خیالی، فرد دریک حالتی از سکون و سستی و رخوت و بی‌عملی غوطه می‌خورد که نه‌تنها اعضای جامعه را از عمل کردن به وظایفشان بازمی‌دارد بلکه تاروپود محکم شخصیت و منش انسانی را برای ایفای نقش و کارکردهای طبیعی و ضروری‌اش را از هم می‌گسلد. سکون و آرامش تضعیف کننده جسم‌اند و عامل رخوت و سستی؛ فقدان تقلا باعث می‌شود که بدن به لحاظ جسمی نتواند کارکردهای بیولوژیک اصلی خود را انجام دهد.

ترسناک‌تر اما آسیب عاطفی است که عدم فعالیت، فتور و رخوت عامل آن است. مالیخولیا، یاس، حرمان و ناامیدی و حتی خودکشی، به زعم برک نتیجه تیره و تاری است که دروضعیت رخوت آمیز روحی و جسمی به ما دست می‌دهد. (برک، ص ۱۲۲) تنها چاره برای پیشگیری از انحلال بدن کار بدنی است. هرچند، برای ذهن، کارکفایت نمی‌‌کند. اگر ذهن درآستانه ازدست دادن توانمندی خود برای اتخاذ تصمیم قراربگیرد و آن را روی جسم هم تاب دهد، درآن صورت، تنها «حالت وحشت»(Mode of Terror) است که می‌تواند دوباره آن را به کارآمدی درست اش برگرداند. قوت و قدرت ذهن یک ویژگی بسیار اساسی است که نظر کردن در وحشت و غرق شدن در آن در «خود» بیدار می‌کند، چون ظرفیت و توانمندی لازم برای کنش عامدانه را دوباره به فرد باز می‌گرداند. خطر همیشه «خود» را به یک حالت هشیارانه و تحریک شده سوق می‌دهد و این حالت آشفته باعث می‌شود «خود» واضح فکرکند و قاطعانه دست به عمل بزند.

از برخی جهات خاص، شاید بگوییم که درد و خطر برای ایده «خودباشی» برک بسیار اساسی هستند. البته اگر منظورمان از «خودباشی»(Selfhood) تجربه فرد ازخود درمقام یک سوژه یا عامل باشد، یک هستی و باشنده فعالی که قادربه اعمال اراده است و با تخیل خود می‌تواند جهان پیرامون خود را به حرکت دربیاورد. لذت و سکون و تن آسایی، درحالی که تجارب خوشایند و لذت بخشی هستند، صرفاً به احساس انفعال بیشتر می‌انجامد.

برک با تاکید بر این که افراد همیشه در آستانه فروغلتیدن به وضع انفعال و بی‌تحرکی هستند و می‌تواند تهدیدی برای فروپاشی جسم و ذهن باشد، هدفش این نیست که به آن سخن پیش افتاده مبنی براینکه فرد باید با شرایط سخت و نامطلوب مواجه شود تا به بلوغ برسدتاکید کرده باشد. ادعای برک ادعای بسیاررادیکال است این که تامل و مداقه خود روی وحشت فرد را به لحاظ جسمی و ذهنی درموقعیت مبارزه قرار می‌دهد و این که دریافت و فهم ترورو وحشت به لحاظ بنیادی با تجربه امروالا گره خورده است که به زعم برک «قوی ترین عاطفه و احساسی است که ذهن قادر به احساس کردن آن است»(برک، ص ۳۶) او نمی‌‌گوید که تجربه مستقیم خطر یا درد برای بیداری نفس یا خود ضروری است، درواقع، تجربه بلافاصل درد می‌تواند نفس یا خود را منجمد کند. اما فکر کردن به خطر و تهدیدها و گلاویزشدن با خطرات خیالی می‌تواند خود یا نفس را بیدار کرده و با زندگی پیوند دهد. می‌تواند فرد را وادارکند که درجهان و بر روی جهان کارکند.

روایت‌های لاک و کانت درمقام نظریه‌های رشد و تحول فردی به نظر می‌رسد بالنسبه بی‌ضرر باشند. بالاخره، اگر نوع خطر و تهدیدی که برک آن را به عنوان ضرورتی برای متحول کردن خود توصیه می‌کند خیالی و زیبایی شناختی باشند آن وقت چراباید درباره آن نگران بود؟ درحالت فانتزی و انگاره ذهنی ترس احتمالاً مایه دردسرنخواهد بود. برای نمونه، بسیاری ازما با دیدن فیلم‌های ترسناک غرق لذت می‌شویم و یا با شتاب گرفتن دورچرخ و فلک ازترس جیغ می‌کشیم. این کاملاً متفاوت ازآن وضعیت‌های واقعی زندگی روزمره است. درمورد رژیم‌های سیاسی‌ای که به طور نظام مند به ترویج و تکثیر ترس درجامعه دامن می‌زنند چه باید گفت؟ آیا آنها جسماً و ذهناً مردم را برای تقلای بیشتر آماده می‌کنند؟

آنچه ازبحث‌های لاک و برک برمی آید این است که نظریه پردازان سیاسی و اخلاقی واقف‌اند که خود باشی انسانی صرفاً ازسوی محدودیت‌های بیرونی، اجبارفیزیکی یا حکومت‌های جبار و ستمگرتهدید نمی‌‌شود. هردوی آنها نشان می‌دهند که خود همیشه درمعرض تهدید لذت، زیبایی، رضایت، راحتی و آسایش و فقدان ترس و اضطراب هم هست. این تجارب موجب عدم تحرک و انفعال می‌شوند آنهایی که درباره آزادی اراده نگران هستند باید به این خطرات دقت کنند و متوجه باشند که ترس لازم و ضروری است تا ازدست رفتن هشدارآمیز «خود» را ازخود دورکنند. و خویشتن را واننهند.

ترس و آزادی در سیاست

متعاقب انقلاب فرانسه، نظریه پردازان سیاسی و روشنفکران مخالف دموکراسی رابطه ترس با خود را ازدریچه و لنز سیاست مورد تجزیه و تحلیل قرارداده‌اند. در دستان آنها، «خودی» که درغیاب ترس منحل می‌شود نماد دموکراسی می‌شود، که نشانگان فروپاشی فئودالیسم و برآمدن مساوات گرایی است. این نویسندگان ضد انقلابی خود ضعیف را با «خود» دموکراتیک یکی گرفته‌اند. چون بزرگ‌ترین خطر برای آزادی در درون روح و روان دموکراتیک کمین کرده است. باید همیشه از این بترسیم که خودمان با دست خودمان گورمان را بکنیم. یعنی بشر این توانایی را دارد که از درون خود را متلاشی کند. اینکه ترس از خودمان دست دردست ترس از جنبه‌های خاصی از دموکراسی پیش می‌روند. این ترس و واهمه از خود دقیقاً مورد تایید است و حمایت می‌شود چون به آزادی «خود» و جامعه منجر خواهد شد. اگر از ظرفیت و تمایل خود به فروپاشی و اضمحلال درون بترسیم دست به عمل خواهیم زد تا آن را ازخوددورکنیم و مانع آن بشویم.

ترس ما از نقصان‌های درون‌مان به ما کمک خواهد کرد خود را آزاد کنیم. مثال‌های خودم را از این بسیج سیاسی ترس به سود دموکراسی را از براهین و استدلال‌های آلکسی دو توکویل و آرتور شلسینگر روشنفکران معرف دوران دمکراتیک خواهم گرفت که درمکتوبات خود درصدد برآمدند تا با قراردادن خود ذیل بیرق سیاست‌های ضد انقلابی خود شکننده را تقویت کنند. آنها نشان می‌دهند که ایماژ خود در حال اضمحلال در عصر انقلاب به لحاط سیاسی قدرتمند می‌شود.

در کتاب دموکراسی در آمریکا و مرکز حیاتی، توکویل و شلسینگر ادعا می‌کنند که فرد دموکراتیک را نه خطرات بیرونی بلکه اضطراب و تشویش درون تهدید می‌کند. همانطور که نشان خواهم داد، این الگو از فرد دموکراتیک مضطرب و سراسیمه که تمام اراده‌اش را وا می‌نهد کاملاً شبیه انحلال خود در نظریه برک و فرد سست و بی‌حال لاک هست. علیه این اضطراب و ترس فلج‌کننده که به فروپاشی انسان از درون منجر می‌شود، هم توکویل و هم شلسینگر توصیه می‌کنند که یک ترس احیاءکننده یا احیاگرانه را توسعه دهیم. ترس از خودمان که ما را واخواهد داشت تا برمیل خودمان برای فراموشی آزادی مان غلبه کنیم و با یافتن آزادی مان دقیقاً در ترس از خویشتن مان به اراده‌ای مستحکم دست خواهیم یافت. راه‌های بار آوردن چنان ترسی از دید توکویل و شلسینگر فعالیت سیاسی است که از بخش‌های خاصی از میراث دموکراتیک دفاع می‌کند و با پیامدهای ضمنی انقلابی آن درمی افتد.

توکویل ادعا می‌کند که با شکست و فروپاشی فئودالیسم، جوامع دموکراتیک مدرن با یک نوع از جادرفتگی اجتماعی و عدم قطعیت روبروشدند. حالا چه به واسطه انقلاب‌های سیاسی یا به خاطر تحول تدریجی برابری، زنان و مردان از دست اتوریته و مراجع بیرونی آزاد می‌شوند از مرجعیت شاه، روحانیون کلیسا و اشراف زمیندار آزاد می‌شوند. اشراف دیگر هیچ اِشرافی بر خدمتکاران و نوکران خود ندارند و دیگر خبری از امر و نهی‌های جوامع فئودالیستی نبود. (توکویل، ۱۹۶۹، ص ۵۰۷). مذهب نیز سروریت خود ازدست می‌نهد. گرچه دین به مثابه نهادی مردمی کماکان درجامعه حفظ می‌شود اما اتوریته دینی و اعتقاد به ارباب و اصحاب کلیسا و سلسله مراتب آن ضرورتی نمی‌‌یابد. درگذشته دین و اشراف باورها و رفتارهای افراد زیر دست خود را کنترل و سازمان دهی می‌کردند. درغیاب آنها، افراد فاقد آن نشانگرهایی هستند که زمانی جهت و راستای زندگی را به آنها نشان می‌دادند. (توکویل، ۱۹۶۹، ص ۴۴۴).

از آنجایی که این شکل از اتوریته سنتی در ساحت‌های دینی و اجتماعی از بین می‌رود، افراد مدرن، به اعتقاد توکویل، از پیوندهای خود گسسته می‌شوند و خود را کاملاً تک و تنها حس می‌کنند. درجهان مدرن انسان به خودش واگذار می‌شود. و به قول توکویل باید فهم و دانش و دریافت خویش را بکار گیرد. ترس فرد دوران فئودال از ارباب و بالاسرش به نوعی از او درباره دیگران هم حفاظت می‌کرد. کسی نمی‌‌توانست به خدمتکار ارباب دیگر آسیب و صدمه‌ای وارد کند. بدون آن ترس قادرکننده، افراد با اشکال شدیدتری از اضطراب و تنهایی مواجه می‌شوند. رهایی بخشی ادعایی مساوات‌گرایی دموکراتیک با خود در کنار مزایایی که دارد معایبی چون اضطراب، تنهایی، ناامیدی را هم همراه می‌آورد. نتیجه آیرونیک انقلاب درسیاست و فرهنگ که درآن اتوریته سنتی به نفع رضایت شخصی و حقوق فردی افراد مشروعیت زدایی می‌شود این است که افراد بیشتر می‌ترسند و بیشتر دچار عدم یقین و عدم اطمینان می‌شوند دراین شرایط میل به بازگشت به سنت و اتوریته سنتی هم دورازانتظار نخواهد بود.

توکویل می‌نویسد: «یک چنین وضعیتی به طور گریزناپذیری روح را ضعیف و سست می‌کند و اراده را ازپای می‌انداز و مردم را برای بندگی و انقیاد آماده می‌کند. بنابراین نه تنها اجازه می‌دهند که آزادی شان ازآنها ستانده شود، بلکه خود به دست و میل و رغبت خویشتن آن را وا می‌نهند. وقتی درسیاست و دین مرجعیت و اتوریته‌ای درکارنباشد، انسان‌ها اعم اززن و مرد به واسطه استقلال بی‌حدو حصر دچار ترس و هراس می‌شوند. نگران می‌شوند و بی‌قراری دائمی آنها را خسته و رنجور می‌کند. همه چیز در ذهن آنها درحال حرکت است و لذا خواهان نظمی مادی می‌شوند که حداقل ثابت و استوار و پایدارباشند و ازآنجا که دیگر باورهای سنتی شان را هم نمی‌‌توانند دوباره قبول کنند خود را به ارباب و آقابالاسر جدیدی تسلیم می‌کنند»(توکویل، ۱۸۶۹، ص ۴۴۴)

به عبارت دیگر، افراد جامعه درمواجهه با فقدان اتوریته و تنهایی برآمده بر جامعه مساوات طلب دچارنوعی سرگیجه و سراسیمگی می‌شوند. هرتصمیمی به منبع تازه اضطراب‌های بیشتر تبدیل می‌شود چون هیچ مبنای بنیادینی برای انتخاب شان وجود ندارد. آزادی به بار و تکلیفی طاقت‌فرسا تبدیل می‌شود، بنابراین درچنین حال و هوایی هیچ چیز برایشان بهتر ازاین نخواهد بود که آزادی خود را به کس دیگری واگذارکنند.

در نظام مورد بحث توکویل، افراد مضطرب در پی اتوریته‌ای قاطع و محکم می‌گردند تا بتوانند در برابر اضطراب‌های آزادی به طور دائم خود را تسکین بدهند. این اتوریته می‌تواند به شکل‌های مختلف اتفاق بیفتد. فرد ممکن است خود را با قدرت ناشناخته جمعیت تطبیق دهد و باورها و سلایق خود را به گونه‌ای تنظیم و تطبیق دهد که بتواند با خواست‌های عامه جماعت و افکار عمومی جور دربیاید به عبارت دیگر هم رنگ جماعت م شود تا رسوا نشود (توکویل، دموکراسی، صص ۴۳۶، ۵۲۰، ۶۴۳-۶۴۵) و یا این که این فرد خود را درقدرت دولت متمرکز جای دهد و با خوشحالی و خرسندی حقوق بنیادی خود را تسلیم نهاد بوروکراتیک و قدرت‌های نهادی بکند که تمام امور روزمره فرد را هم مدیریت می‌کنند (توکویل، دموکراسی، ۵۱۵-۵۱۶ و ۶۹۲-۶۹۳) و بالاخره این که، این فرد ممکن است خود را به یک دیکتاتور تسلیم کند که حضور فراگیر و تام او فرد را در کسوف می‌برد و به او اجازه می‌دهد که بتواند پشت دیکتاتور و یا زیر ردای او پنهان شود.(ریشتر، ۱۹۸۸، ص ۱۱۰-۱۴۵).

در هر یک از این سناریوها، فرد اضطراب‌های زندگی و استقلال خود را از طریق تسلیم کردن آزادی خود به ساختار و اتوریته‌ای بیگانه مرتفع می‌کند. انگیزه و موتیف اصلی این جباریت‌های مدرن انحلال فرد و ذوب شدگی او در ساختار وسیع‌تری بر افکار عمومی قدرتمند است. فرد خود را دردل یک جمع بزرگ‌تر منحل می‌کند و این دیگری بزرگ، اعم از دیکتاتور، دولت بوروکراتیک امنیت او را تامین می‌کند. مهم نیست که این رژیم‌های جبار افراد را وحشت زده می‌کنند و با ارعاب و دهشت آفرینی حتی غرایز آنها را سرکوب می‌کنند؛ مهم این است که فرد را در ساختار عملیاتی شان جذب می‌کند و او را به یک پیچ و مهره تبدیل می‌کنند. مردان و زنان مدرن هویت فردی شان را دور می‌ریزند و به بخشی از یک قدرت جمعی فراگیر تبدیل می‌شوند تنها این نوع فرایند انجذاب است که آنها را ازشر اضطراب‌هایی که محصول اعمال آزادی است رها می‌کند و تسکین شان می‌دهد.

رژیم‌های تمامت‌خواه و جبار مدرن می‌توانند بدین طریق عمل کند تنها به خاطر این که افراد دموکراتیک از شخصیت متزلزل و ضعیفی برخوردار هستند و به واسطه این سست عنصری و ضعف شخصیتی است که می‌خواهند پشت یک دیگری بزرگ پنهان شوند. توکویل قرائت لاک از ماهیت نفس (خود) را به نقد جامعه شناختی دموکراسی انتقال داده است و آنها را باهم جابجا کرده است. برای توکویل، ضعف درونی نفس یا خود همانطور که برای لاک بود، کارکرد سرشت انسانی نیست، بلکه بلکه وضعیت شایع و رایج توده‌های دموکراتیک است. افراد آریستوکراتیک چیزی از بزرگی و قدرت را دارند که همه‌اش ازآن خودشان است. حس غرور و افتخار اشراف به مقاومت فرد قدرتی استثنایی می‌بخشد چون به ارزش ذاتی خود واقف‌اند و هیچ وقت ازتنهایی و استقلال خود هراسی ندارند. به اندازه کافی از اعتماد به نفس برخوردار هستند که نیازی به تایید دیگران نداشته باشند. افراد دموکراتیک و توده‌ها ازچنان اعتماد به نفس و قدرت درونی برخوردارنیستند آنها همیشه منتظر تایید دیگری هستند و عزت و کرامت خود را منوط به تایید دیگری می‌دانند درباره فرد دموکراتیک توکویل می‌نویسد:

«چون چیزی ندارد که او را فراتر ازسطحی که هست ببرد و او را ازدیگران متمایز و مبرز کند، اعتماد به نفس خود را درمواجهه و برخورد با دیگران ازدست می‌دهد»(توکویل، دموکراسی؛ ص ۳۱۳، ۶۴۳) به خاطر ازدست رفتن مرجعیت پدرسالارانه، افراددموکراتیک ساختارهایی که سابق براین اراده آنها را شکل می‌بخشیدند ازدست می‌دهند. میل آنها برای پذیرفتن اتوریته بیرونی صرفاً نشانگان فقدان ساختارهای اتوریته سنتی است. درغیاب چنان ساختارهایی، خود فرد دموکراتیک دچار مشکل می‌شود و سود و هدف خود را پی نمی‌‌گیرد. و دراساس، تجسم‌های زنده نوعی از «خود» می‌شوند که برک در سر داشت. افرادی که با ترس روبرو نشده‌اند.

شخصیت روانشناختی فرد دموکراتیک زمینه را برای تهدید و تخطی‌های قدرت‌های جبار فراهم می‌کند. ازبرخی جهات، قدرتمندترین سلاح مستبد افراد دموکراتیک هستند چرا که ستمگری جبار بدون حضوراین افراد ضعیف النفس ممکن نمی‌‌شود.. هرچه برابری افزایش می‌یابد و افراد به لحاظ فردی کمتر قوی می‌شوند افراد توده‌ای بیشتر خود را جریان عمومی همراه می‌کنند و برایشان بسیارسخت می‌شود که عقیده و راه متفاوتی را اتخاذکنند. چون ویژگی درونی فرد دموکراتیک قدرتمندترین سلاح مستبد است، بزرگ‌ترین ابژه ترس هم می‌شود؛ و این همان خطر بزرگی است که مردان و زنان دموکراتیک باید به آن واقف باشند و احتیاط بکنند.

تحلیل توکویل از خطرات مدرنیته صرفاً روایت بی‌طرفانه یک ناظر نیست؛ بلکه اخطار و هشداری است که وی انتظار دارد خوانندگان آثارش به آن اعتنا کنند. توکویل اعتقاد دارد که ما باید از این تمایل توده‌ها به سوی فروپاشی درون‌شان بترسیم. کتاب توکویل آنقدر که درباره ایجاد ترس در خواننده است که درباره توصیف آن نیست. توکویل ما فرا می‌خواند بترسیم. بترسیم ازروزی که در جامعه مدرن عامه مضطرب و توده‌های رم کرده بخواهند پشت جباری مدرن یا توتالیتری بی‌رحم جمع شوند. و تنها در سایه این ترس ازخود و یادآوری مکرر آن است که می‌توانیم بر ترس خود از فروپاشی نفس‌مان غلبه کنیم. ترس ما را به حس هدفمندی و اراده‌ورزانه سوق می‌دهد و ما را قادر می‌سازد تا از آزادی‌مان حفاظت کنیم. همانطور که در پایان کتاب دموکراسی در آمریکا می‌نویسد: «رخصت دهید چشم انتظار آینده‌ای باشیم که افراد با ترس احترام آمیزی از فروهشتن درون ازآزادی خویش مراقبت کنند و نه منتظر آن ترس و وحشت زبونانه و ضعیف النفسانه که ته دل افراد را خالی می‌کند و متزلزل شان می‌سازد»(همان، ۷۰۲). تنها با برانگیختن حس ترس افراد است که می‌توان خودباشی دموکراتیک نفوذپذیر را به خودی مستحکم و استوار تبدیل کرد خودی محکم، نفسی استوار، قوی که به زعم توکویل تنها امید ما به آزادی درآینده است.

توکویل نمی‌‌خواهد مسئله را پیش پافتاده کند و بگوید ما باید ازجامعه ترس زده بترسیم و علیه آن بجنگیم تا جامعه‌ای مبتنی برآزادی بناکنیم. استدلال وی این است که یک ترس سالم از خودمان ما را بدانجا سوق خواهد داد تا در برابر نفوذ اتوریته‌های بیرونی بایستیم و آزادی خود را اعمال کنیم. برداشت توکویل از آزادی نیازمند یک اراده فعال است و نه منفعل که خود را برجهان تحمیل می‌کند و همیشه در آوردگاه زندگی حضور دارد و میدان نبرد را وا نمی‌‌نهد.

او این خود قوی و استوار و سرسخت را با افراد متزلزل، ضعیف‌النفس و سست مایه‌ای مقایسه می‌کند که اجازه می‌دهند دیگران برگرده شان سوارشوند و برآنها حکومت کنند. او خواهان جامعه‌ای است که درآن افراد روحی سرشار و شخصیتی استوار داشته باشند و بتوانند منشا اثر بشوند و برزندگی دموکراتیک رنگ و بوی متفاوتی بدهند. اینها همان افرادی هستند که باعث خواهند شد بیابان مدرنیته به گلستانی بزرگ بدل شود. افرادی هستند که جایگاه خود را همیشه دروسط میدان و مبارزه می‌بینند جایی که روح سلحشورانه و قهرمانانه احضار می‌شود. بی‌جهت نیست که توکویل همیشه نسبت به جنگ و منازعه روحیه رمانتیک خود را حفظ کرد.(بوئشه، ۱۹۸۷، ص ۶۳).

در سال ۱۸۴۰، در دوران بحران گذرایی که بین مصر و ترکیه اتفاق افتاد و فرانسه را نیز داشت وارد جنگ می‌کرد، توکویل به دوستش گوستاو بومون نوشت گرچه فکر می‌کنم ورود به جنگ فکر بدی باشد، اما این تاملات و تفکرات بخردانه مانع از این نمی‌‌شود که در ته دلم در پی آن نباشم نتیجه این بحران را با نوعی احساس رضایت همراه کنم می‌دانید درباره رویدادهای بزرگ چه حس و نظری دارم و چقدر از این ظرف سوپ بورژوازی و دموکراتیک خرد خودمان دلگیرم»(بوئشه، ۱۹۸۵، ص ۱۴۳). زیاد طول نکشید که به جان استوارت میل اعتراف کرد که تهدید جنگ موجب آشفتگی و دل مشغولی‌اش شده و او را درموقعیت دشواری قرارداده است. در حالی که مردد مانده بود آیا فرانسه وارد جنگ بشود یا نه نوشت صلح نیز ممکن است به اندازه جنگ خطرناک باشد. بالاخره «بزرگ‌ترین مرض و ناخوشی‌ای که مردمان سازمان یافته به سبک و شیوه ما را تهدید می‌کند شل شدگی و نرم خو بارآمدن ما، ذلت و خواری ذهن، میانمایگی ذوق ماست و این همانجایی است که بزرگ ترین تهدیدهای آینده درآن کمین کرده است (نامه‌های منتخب توکویل، به همت بوئشه، ص ۱۵۱).

مورد دومی که برای جنگ و منازعه در نظر داشت و اغواگرانه هم بود درواقع نبرد ضدانقلاب بود. توکویل نمی‌‌توانست خرسندی و شادی خود را از چشم‌انداز جنگ داخلی و منازعه ۱۸۴۸ پنهان کند. آن سال سالی بود که به قول خودش قرار بود او را از عدم اطمینان بی‌وقفه و مداوم که مجبور بود در ژولای صلح‌آمیز تحت حکومت سلطنتی زندگی کند رهایی بخشد. ۱۸ سال صلح پارلمانی که مقدم بر انقلاب بود از دید توکویل نشانگر میانمایگی و یکنواختی بود که درطی آن همه مدت توکویل مجبوربود «پیش پا افتادگی و ابتذال هیجانات و احساسات خود را تحمل کند».

آنچه در مورد انقلاب برای او سرمست کننده و مشعوف کننده بود این بود که می‌توانست بدون هیچ گونه ترس و هراسی پا به میدان نهد و بدون تزلزل اراده وارد نبرد بشود تزلزلی که در طی ۱۸ سال قبلی او را تحلیل برده بود. (تی خیرا دو ماتوس، ۱۹۴۹، ص ۸۷).

انقلاب‌های دموکراتیک دشمن کاملی بودند چون نه تنها فرصت و فرجه لازم برای کنش اراده‌مندانه را فراهم می‌کردند بلکه پیامدهای سست‌مایگی و ضعف و از دست دادن خود را یادآوری می‌کرد. انقلاب‌ها تمایل به راحتی‌های مادی منجر می‌شدند، حساسیت‌های اشراف‌گونه را کند می‌کردند، و هیجانات و احساسات آدمی را می‌فرسودند و ادای گذشتگان را درمی آوردند. درهر یک از این موارد انقلاب‌ها بازتاب دهنده ضعف بودند (لامبرتی، ۱۹۸۹، ص ۲۰۴؛ همینطور مایر، صص ۴۴-۵۵).

در اساس، توکویل معتقد بود فرد دموکراتیک که فرآورده انقلاب‌های دموکراتیک است به پرورش انسانهای ضعیف‌النفس و کم اراده و سست‌مایه منجر می‌شود و باید با این درافتاد. در سال ۱۸۴۸، درباره ترس سالم از انقلاب و عشق به آزادی سخن گفت نوشت این دو برادر دوقلوی هم هستند. معتقد بود از دست رفتن یکی منجر به از دست رفتن دیگری هم خواهد شد.(مایر، ص ۹۹) چیزی که در قرن بیستم بالاخره خود را شکل‌گیری کمونیسم و دیگر نظام‌های تمامت‌خواه نظیر فاشیسم و نازیسم نمودار ساخت. اریک فروم کتاب گریز از آزادی را در همین امتداد نوشت.

در دستان آرتور شلسینگر، آواتار لیبرالیسم آمریکایی پسا جنگ، استدلال توکویل برای آزادی و علیه انقلاب به واسطه جنگ لیبرالیسم علیه کمونیسم داخلی و بین‌المللی به خط شد. شلسینگر کتاب مرکز حیاتی را دقیقاً از جایی شروع می‌کند که توکویل درکتاب دموکراسی درآمریکا آن را رها کرده بود. وی می‌نویسد: «انسان غربی در میانه قرن بیستم نامطمئن، دستخوش امواج، آواره و سرگردان است. ما به دوران خود به منزله دورانی پر دردسر و عصر اضطراب نگاه می‌کنیم. مبناهای تمدنی ما، مبنای قطعیت ما زیر پاهای ما دارند له می‌شوند و ایده‌ها و نهادهای آشنا وقتی به آنها می‌رسیم مثل سایه‌هایی در غروب محو می‌شوند.»

همچون توکویل، شلسینگر هم استدلال می‌کند که «واژگونی ساختارهای سنتی تنها افراد را آزاد می‌کند تا با تهی بودگی وحشتناک جهان پیش رو رویاروشوند. افراد مدرن آزادی را به عنوان رهایی و خلاصی از محدودیت‌های بیرونی تلقی می‌کنند تا درک عمیق و ژرف از خویشتن داری. درغیاب این چراغ‌های هدایت‌گر دین و مرجعیت سنتی افراد با آرایه‌ای از تصمیم‌ها مواجه خواهند بود اما هیچ مبنایی برای برگزیدن و انتخاب کردن ندارند. به جای اعمال اراده آزاد خود، افراد مدرن، ترجیح می‌دهند زیر بار انتخاب، از اضطراب و آزادی بگریزند» بهترین و قابل اتکاترین ابزار گریز از آزادی این است که فردیت و تفرد خود را به یک اتوریته بزرگ بیرونی تسلیم کنند.(شلسینگر، ۱۹۸۸، صص ۱، ۳، ۵، ۵۱، ۵۲)

از دید شلسینگر توتالتریانیسم از ضعف و سست مایگی قربانیانش استفاده و تغذیه می‌کند و این که تمایل دارند خود را در دل یک دیگری بزرگ و فراگیر ذوب کنند. جنبش‌های تمامت خواه چه در جریان‌های راست و چه در جریانهای چپ همیشه وعده می‌دهند که افراد را از تنهایی و بی‌ریشگی جامعه آزاد رهایی بخشند. سیاست اقتدارگرایانه و آمرانه، نظم و انضباط شدید، تسلیم شدگی بی‌قید و شرط افراد به وعده‌های امنیت و رفاقت در شکل یک وحدت و یکپارچگی صلیبی‌گونه فقط از طریق یک باور عمیق و سائق است که پیش رانده می‌شود.

همانطور که شلسینگر می‌نویسد «اعضای یک حزب توتالیتر از انضباط لذت می‌برند فرد را از مسئولیت فردی‌اش رها می‌کنند و با تایید رفاقت در یک وحدت توده‌ای سازمان‌یافته آنها را به ابزار آرمان‌های خود تبدیل می‌کنند». در کانتکست آمریکای دوران جنگ سرد تنها یک نهاد است که می‌تواند چنین گریز از آزادی را فراهم کند و این حزب کمونیست است. کمونیسم زندگی‌های خالی را پر می‌کند و به قول شلسینگر از روح‌های تهی مایه تغذیه می‌کند. این افراد توده‌ای و ذره شده یک اقلیت ایزوله شده نیستند. هر چه باشد آمریکا مملو از آدم‌های تنها و حرمان‌زده است. و در اشتیاق موفقیت‌های اجتماعی، فکری و حتی جنسی هستند که خود از عهده‌اش برنمی‌آیند. برای چنین افرادی، انضباط حزبی مانعی نیست؛ بلکه یک جذبه است. اکثریت عظیمی از افراد در آمریکا، همچون اروپا، می‌خواهند تحت انضباط شدید باشند. حزب خودش را در بسیاری از جنبه‌های زندگی آمریکایی جا داده است از جمله جنبش کارگری قدرتمند و همینطور جامعه آمریکایی‌های آفریقاتبار پناهگاه بسیاری از این افراد تنها و نومید شده است(شلسینگر، ۱۹۸۸، ص ۵۱-۵۲). در محافل بزرگ‌تر مدار حزبی، توتالیتریانیسم قادر است برای بخش قابل توجهی از مردان و زنان تنها و مضطرب جا بازکند.

گرچه شلسینگر در سال ۱۹۴۹ قلم می‌زند، یعنی در آستانه انفجار بمب اتمی اتحادجماهیر شوروی و درست در مقطعی که ایالات متحده می‌خواهد وارد جنگ کره شود، وی مصرانه تاکید می‌کند که بزرگ‌ترین تهدید برای آزادی از درون خود جامعه آمریکا می‌آید. «بحران جامعه آزاد شکل برخوردهای بین‌المللی بین دموکراسی‌ها و قدرت‌های توتالیتر به خود گرفته است؛ اما اما این واقعیت نباید ما را نسبت به این حقیقت کور کند که این بحران اساساً بحرانی درونی است و ریشه در درون خود جامعه دارد. دلیل این که بزرگ‌ترین تهدیدها از دل جامعه آمریکا می‌جوشد این است که در هر سینه‌ای یک استالین خوابیده است. به عبارت دیگر، اتحاد جماهیر شوروی نیازی نیست که به ایالات متحده حمله کند؛ نیازی نیست از طریق جاسوسان یا دیگر ابزارهای سنتی دست به خرابکاری بزند. به جای آن، در دل و در روح آمریکایی یک پاسیون عمیق برای تسلیم شدگی شکل گرفته است و افراد می‌خواهند به نوعی خود را به یک جبار تسلیم کنند. اشتیاق وافر برای یک مرجعیت تمامت‌خواه، میل به از دست دادن خویشتن در ساختار تنگ انضباظ و اتحاد چنان قدرتمند شده است که درواقع نقش ستون پنجم دشمن را ایفا می‌کند. به این دلیل، مواجهه و برخورد با اتحاد جماهیر شوروی مسئله‌ای پیرامونی است. مهم‌تر از همه مواجهه با دشمن درون جامعه است و آنچه مهم است نبرد علیه همه آن ترس‌ها و تشویش‌ها و اضطراب‌هایی است که مردم را دریک جامعه آزاد به آنجا سوق می‌دهد که خائنان آزادی باشند.» (شلسینگر، ۱۹۸۸، صص ۲۴۴، ۲۵۰، ۲۴۷)

نبرد علیه این خائنان آزادی که در اقتصاد روانشناختی روح آمریکا مستتر است چگونه باید باشد؟ همانطور که توکویل پیش از او گفته بود شلسینگر توصیه می‌کند که ما علیه نیروهای اضطراب درونی می‌جنگیم که با از دست نهادن اراده و هدف ما را ازدرون تهدید می‌کنند. برای این که علیه این ترس‌های خود بجنگیم باید ترس ازخود را بروزبدهیم. شلسینگر به وضوح استدلال می‌کند که بیشتر آمریکایی‌ها اضطراب را تجربه نمی‌‌کند و اگر هم بکنند خود ازآن واقف نیستند. آنها آگاهانه ترس را تجربه و احساس نمی‌‌کنند و به خاطر این که در دل راحتی و آرامش هستند کابوس‌های خود را زودفراموش می‌کنند اضطراب چیزی است که ما درباره آن می‌شنویم. و به هیچ وجه هنوز بخشی اززندگی ما نشده است.(همان، جلد دو) اگر مردم بر آن هستند که از آزادی خود دفاع کنند و آزادی و اراده خویشتن را اعمال کنند. ترس باید بخشی اززندگی آنها باشد. آنها باید یاد بگیرند بترسند و اگر می‌خواهند آزاد باشند و آزاد بمانند باید از میل اذعان نشده خود به تسلیم و سرسپردگی بترسند و این ترس از وانهادگی را پیش روی خود داشته باشند. ترس دراین معنا نگهبان آزادی است.

شلسینگر یک گام فراتر می‌نهد، و اعلام می‌کند گرچه خصم درونی است اما با جنگیدن علیه نماد بیرونی آن یعنی حزب کمونیست و اتحاد جماهیر شوروی بهتر به مقصود خودنائل می‌شویم. واقعیت این که منازعه میان ایالات متحده واتحادجماهیرشوروی منبع بحران معاصر نیست، به هرحال، این واقعیت را تغییر نمی‌‌دهد که بحران باید رچهارچوب همین منازعه حل و فصل شود. (همان، ص ۶). اضطراب اگزیستانسیالی که روی آن تمرکز نکرده ایم، و مشکل اساسی زمانه ماست تنها می‌تواند ازطریق جنگ علیه دشمن مشخص و آشکار بیرونی مرتفع شود. همانطور که او می‌نویسد، می‌توانیم در دوراهی تاریخ همدیگر را ببینیم یک طرف اضطراب‌های مدرنیته است و طرف دیگر اتحاد جماهیر شوروی و حزب کمونیسم که پناهگاه کسانی است که دربرابر اضطراب‌های مدرنیته کم می‌آورند و خود را به دیگری بزرگ تسلیم می‌کنند. (همان، ص ۷)


گرچه تهدید کمونیست‌ها فقط تجلی نمادین یک مسئله یا معضل روانشناختی عمیق تراست، نشانگان سیاسی یک اضطراب عاطفی است، شلسینگر کاملاً مطمئن است که مواجهه با آن درسطح سیاسی ساختار لازم برای حل این معمای عاطفی را فراهم خواهد کرد. نبرد سیاسی و معارضه و معاضدت با نیروهای اضطراب راه حل تهدیدهای برآمده از ناامیدی و اضطراب است؛ همین مبارزه علیه ترس و تشویش‌های مدرنیته موجد یک خود تازه، خویشتنی قاصد و اراده‌ورز خواهد بود و با حس آزادی و قدرت موجب بالیدن آن خواهد بود. تنها راه برای ایجاد یک چنین نگرش جنگ طلبانه برای مردم آمریکا اذعان و اعتراف به اضطراب‌ها و ترس‌های شان هست. یادبگیرند ازآن بترسند و بعد ازهمان ترس به عنوان محرکی برای کنشگری اراده ورزانه استفاده کنند.

صدای شلسینگر فریاد آدمی تنها در برهوت نبود. برساخت او از تهدید رادیکال اضطراب‌های مدرنیته که از افراد مضطرب و ضعیف النفس و میانمایه تغذیه می‌کند درسراسر دوران جنگ تکرار شد. درمیان روشنفکران برجسته آمریکا با نظریه‌های دیگر مفصلبندی شد درژورنال‌های علوم اجتماعی آکادمیک، درادبیات سرخورده از کمونیسم و در چهارچوب دیوارهای کنگره مکرر طنین می‌انداخت. تمام این نیروها علیه کمونیسم وارد عمل شدند چون تصور می‌کردند بین کمونیسم و یک خود ضعیف و میانمایگی رابطه تنگاتنگی وجود دارد. این که واقعاً اغراق می‌شد یا نه مهم نیست مهم پیامی بود که مخابره می‌شد: مراقب خودتان باشید. هری گلد، (Harry Gold) جاسوس بدنامی که رابط بین کلاوس فوخ (Klaus Fuchs) و دیوید گرین گلس (David Greenglass) عمل می‌کرد در سال ۱۹۵۶ در کمیته فرعی امنیت داخلی سنا به شهادت فراخوانده شد. وی ادعا کرد که در همکاری با کمونیسم او «هویت خود و میل به فردیت را از دست داده بود... و ادعا نمود که اراده آزاد خود را کاملاً وانهاده بود و شخصیت کامل و راستین خود را فراموش کرده بود روح کامل و همه چیز را از دست داده بود».(شنایر، ۱۹۸۳، ص ۳۶۵)

آنچه این افراد را جذب کمونیسم می‌کرد قدرت تحلیل و استدلال آنها یا قدرت اقتصادی شان نبود و حتی انگاره عدالت هم برای طبقه کارگر اهمیتی نداشت. فقط یک اتحاد فراگیر و نظم و انضباط شدید جنبش بود و این وعده که شما با پیوستن به این جنبش جمع گرا بار و تکلیف سنگین آزادی را از شانه خود برمی دارید. دقیقاً همان میل و اشتیاقی که در روح فرد دموکراتیک تعبیه شده بود و همه مجبور بودند خود به تنهایی مسئولیت آن را به دوش بکشند.

همانطور که جان دیویی نوشت: «تهدیدجدی برای دموکراسی ما وجود دولت‌های توتالیتر خارجی نیست. بلکه وجود چیزی است که درنگرش‌های شخصی ما و نیز در نهادهای و وضعیت‌های درونی ماست که راه را برای پیروزی مرجعیت خارجی، انضباط، همشکلی و وابستگی به رهبر درکشورهای خارجی را فراهم می‌کند. میدان نبرد واقعی هم در همین درون خودمان و در نهادهای خودمان است»(دیویی، ۱۹۳۹، ص ۴۹)

جورج کِنان حتی موجز تر ازاین سخن می‌گوید. وی معتقد است «توتالیتریانیسم یک وضعیتی است که درآن هر موجودیت ملی اگر مراقب گام‌هایش نباشد می‌تواند درآن فرو بیفتد»(کنان، ۱۹۵۴، ص ۲۴)

دربحث روزنبرگ و قضیه جاسوسی آنها، منتقد ادبی لِسلی فیدلر ادعا نمود که اعدام آنها ازسوی دولت آمریکا فقط یک عمل نمادین بود. بالاخره، با پیوستن به حزب کمونیست، روزنبرگ آزادی خود را وانهاده بود و از هویت فردی و انسانیت خود مدت‌ها قبل دست شسته بود. با مشارکت در جنبش رادیکال و اضمحلال شخصیت مستقل خود درآن روزنبرگی دیگر به صورت یک فرد وجود نداشت. با یک خونسردی حیرت انگیز، فیدلر می‌پرسد «دیگر چه چیزی برای ازدست دادن داشتند؟(فیدلر، ۱۹۸۹، ص ۱۵).

به زعم فیدلر، و همینطور برای بسیاری دیگر، ترسناک ترین واقعیت درباره روزنبرگ این بود که آنها اصلاً هم غیر عادی و فراطبیعی نبودند. آنها مصنوعات فرهنگ توده‌ای مساوات گرا بودند، محصول یک زندگی یکنواخت و ملال آور در روستای نیکر باکر (knickerbocker)، مجتمع مسکونی فقیر منهتن با واحدهای مسکونی عین هم که تجسم شباهت آسیب شناختی زندگی دموکراتیک بودند. متاسفانه، این شباهت و یکسانی تنها تجلی و تجسم مشهود یک ذهن استالینی شده و خرده بورژوازی بودند. (فیدلر، ۱۹۸۹، ص ۱۵). برای روشنفکران لیبرال نظیر فیدلر، بین نمادهای دولت رفاه دموکراتیک و تهدید رادیکال ارتباط مستقیمی وجود داشت و این ارتباط بیش ازهرچیز خود را در روح و روان مضطرب «خود دموکراتیک» متجلی می‌کند.

نتیجه‌گیری: پرتره یک دشمن

تاکید براین هیستری در میان روشنفکران درباره افرادی که آزادی خود را به یک اتوریته بیرونی تسلیم می‌کنند بازتاب‌دهنده تضاد و ناهمخوانی درباره ایده خودآزادی است به ویژه اگر آن را در معنای استقلال در نظر بگیریم. از زمان روشنگری، روشنفکران لیبرال همیشه از ایده اتونومی یا خودمختاری فردی متاثر بوده‌اند. این آرمان البته همیشه با این دغدغه همراه بوده است که فرد از اشکال ظریف دستکاری و کنترل درامان نمانند. گرچه ایده آل خودمختاری همیشه به سیاست‌های امیدوارکننده کنش مترقیانه الهام بخشیده است اما به سیاستی هم دامن زده است که برترس از جنبش‌های رادیکال و فرهنگ توده‌ای دموکراتیک استواربوده است.

استقلال تا حد زیادی به برداشت قوی از اراده بستگی دارد. فرد را قانونگذار خویشتن تجسم می‌کند، به مثابه فردی که می‌تواند دلایل رقتارهای شخصی و اصول زندگی اخلاقی اش را خود را فراهم کند. خودمختاری فردی متضمن این است که فرد بتواند نظام ارزش‌های اخلاقی خود را مستقلاً بسازد و برهویت و کیستی و کیان خود کنترل کامل داشته باشد. سوژه خودمختار شیوه بودن، شیوه عمل کردن خود را نه با اتکا به جمع بلکه با رجوع به خویشتن خویش تعیین می‌کند. فرد خودمختار، بیرون آمده از للگی، و قیمومت همانطور که کانت اشاره می‌کند «باید خود را مولف اصول خویش بداند و مستقل از تاثیر و نفوذ بیرونی باشد»(کانت، ۱۹۵۹، ص ۶۷)

مشکل خودمختاری فردی این است که، با تاکید بر اهمیت اراده خودقانونگذار، نظریه پردازان خودمختاری اغلب ادعا می‌کنند که گاهاً استقلال اراده را نه اشکال بیرونی اجبار و الزام بلکه میل فرد به عدم اعمال اراده‌اش است که تهدید می‌کند. به عبارت دیگر، تهدید اصلی علیه آزادی ضعف و شکست خود فرد است. بنابراین اتونومی فرد را فقط دولت، ثروتمندان، قدرتمندان و جباران نیستند که تهدید می‌کنند. بلکه ضعف فردی و عدم مسئولیت پذیری فردی است که آن را تهدید می‌کند. درست است که زور و اجبار فیزیکی می‌تواند استقلال و خودمختاری فردی را تحلیل ببرد، اما بسیاری از نظریه پردازان سیاسی بیشتر نگران این بوده‌اند که فرد آزادانه بخواهد استقلال خود را وانهد و تسلیم دیگری بزرگ اعم ازیک دولت، جنبش یا حزب شود. دراین مورد، بایستی اشاره کنم که روشنفکران مدرن از همه طیف‌ها و نحله‌های سیاسی ما به بیراهه برده‌اند. آنها سهواً یا عمداً توجه ما را از ابزارهای اجبار و التزام متعلق به دولت و قدرتمندان به حیطه روانشناسی درونی سوق داده‌اند. ما ازدولت نمی‌‌ترسیم؛ بلکه ازما خواسته می‌شود که ازخودمان بترسیم.

دراین مورد بهتر است دستکم به دو شخصیت برجسته پانتئون لیبرال‌ها یعنی کانت، و جان استوارات میل رجوع کنیم. ایمانوئل کانت(۱۷۲۴-۱۸۰۴)، شاید بزرگ‌ترین فیلسوف دوران مدرن باشد. درک او از آزادی به عنوان خودمختاری یا خودآیینی یعنی این اعتقاد که منزلت انسان حکم می‌کند که انسانها باید تابع قوانینی باشند که خودشان واضع آنها هستند، آزادی را به شالوده فلسفه خویش بدل کرد.

در مقاله کانت درباره روشنگری، مقاله‌ای که درسال ۱۷۸۴ نوشته شد معنای روشن‌گری را با شعار هوراس، Sapere Aude، جرات اندیشیدن داشته باش، گره می‌زند. وی ادعا می‌کند که افراد از درک و فهم خود استفاده نمی‌‌کنند بلکه بیشتر به قضاوت و داوری دیگران متکی هستند. وی ادعا می‌کند که این خیات به استقلال و خودمختاری فردی به خاطر تنبلی و ترس است. تنبلی محصول شخصیت خود فرد است. «تن آسایی و ترسویی است که سبب می‌شود بخش بزرگی از آدمیان با آن که طبیعت دیرگاهی است آنان را به بلوغ رسانیده و از هدایت غیر رهایی بخشیده با رغبت همه عمر نابالغ بمانند و دیگران بتوانند چنین ساده و آسان خود را به مقام قیم ایشان برکشانند. نابالغی آسودگی است.»

و ادامه می‌دهد: «اگر کتابی داشته باشم که به جای من بفهمد و مشاوری معنوی داشته باشم که جای وجدان من بنشیند و تا پزشکی هست که می‌گوید چه باید خورد و چه نباید خورد و دیگر چرا خود را به زحمت اندازم اگر پولش فراهم باشد آن وقت دیگر نیازی نیست دست به تلاشی بزنم دیگران این کار ملال‌آور را برایم و به جایم خواهند کرد»(کانت، روشنگری چیست؟، ص ۵۴).

آدمی مسئول تمام کاهلی‌های خویش است. ترس، دیگر عیب و نقص آدمی است. درست است که او تا حدی سرزنش‌ها را متوجه قیم‌ها می‌کند، آن متخصصان خودگماشته‌ای که مدام به افراد درباره خطرات اینکه افراد خودسرانه راه خویش انتخاب کنند هشدار می‌دهند. «قیم‌ها بعد از این که جانوران دست‌آموز خود را خوب تحمیق کردند، سخت مواظبت می‌کنند که این موجودات سر به راه از قفسک کودکی‌شان پا بیرون نگذارند و آنگاه در گوششان می‌خوانند که اگر به تنهایی قدم بیرون بگذارند چه خطرهایی تهدید شان می‌کند»

با این حال، کانت، اعتقاد دارد که این قیم‌ها فقط می‌توانند ترس را برانگیزنند چون فرد در یک حالتی از ترس زندگی می‌کندکه محصول عدم بلوغ و جهالت و رشد نیافتگی فرد است گرچه این جهالت را هم همان قیم‌ها دامن زده‌اند اما در کل محصول اجبار و الزام و قدرت‌های تهدیدگر نخبگان نیست بلکه فقدان اعتماد نفس، عزم راسخ و شجاعت برای استفاده از عقلانیت فردی بدون ارشاد و هدایت دیگری است. درحالی که انقلاب می‌تواند قدرت هراسناک خودکامگان و مستبدان را واژگون کند اما مردم را به کل ازترس رهایی نخواهد داد چون ترس چیزی است که فرد برخویشتن روا می‌دارد. (کانت، همان، ص ۵۵)

در تحلیل و تفسیر استورات میل، این تمرکز روی فرد به عنوان منبع و منشا آغازین ستم و سرکوب حتی بیشتر هم هست. میل ادعا می‌کند که در عصر مدرن، استقلال و خودمختاری فردی را تنها محدودیت‌های سیاسی یا زور خارجی نیست که تهدید می‌کند. در واقع، این برداشت از تیرانی (جباریت) برداشتی پیش پا افتاده و مبتذل اس و بیشتر از سوی کسانی دامن زده می‌شود که اعتقاد دارند اشکال مدرن قدرت از ماموران و حقوق بگیران سیاسی نشئت می‌گیرد(میل، ۱۹۸۹، ص ۸) اما در واقع این جامعه است که قدرت جبارانه خود را اعمال می‌کند و می‌تواند این کار را به خاطر ضعف و سستی خاص افراد دموکراتیک کند. این افراد هستند که اجازه می‌دهند دیگران برگرده نها سوار شوند و یا با آنها مثل یک برده رفتارکنند. چون او به جای باور به خویشتن و اعتماد به خود و داوری شخصی اش به معصومیت جهان اعتماد می‌کند (همان، ص ۲۱).

درجایی دیگر، درباره فردی که اجازه می‌دهد جهان شیوه و برنامه زندگی او را انتخاب کند و اراده خویش وامی‌نهد می‌نویسد چنین فردی به هیچ استعدادی جز تقلید میمون‌وار نیازی ندارد (همان، ص ۵۹). اگر افراد بتوانند بر ذوق و سلایق ارزش‌های خویش بها بدهند، آن وقت هیچ قدرت جباری هر چقدر بزرگ نمی‌‌تواند استقلال و خودمختاری او را تحلیل ببرد. هیچ جباری و هیچ مستبدی از آن اندازه قدرت الزام‌آور و سرکوبگر برخوردار نیست که فرد بر خویشتن تحمیل می‌کند و ارزش‌ها و استقلال خود را وامی‌نهد و خود را تسلیم دیگری بزرگ می‌کند. حتی استبداد و خودکامگی تا زمانی که فرد فردیت و فردانیت خود را حفظ کند نمی‌‌تواند کاری ازپیش ببرد (همان، ص ۶۴)

پیامدهای ناخواسته ایده استقلال و خودمختاری، ایده‌ای که قصد داشت و دارد فرد را ازترس رهایی ببخشد تاکید برترس بوده است. نظریه پردازان سیاسی مدرن و روشنفکران درباره گرایش و رغبت فرد به واگذاری خود و آزادی‌اش یک وحشت اخلاقی را دامن زده‌اند. فقط کافیست برخی ازآثار مهم قرن بیست درباب اندیشه اجتماعی را ازنظر بگذرانیم تا ببینیم که این ترس از خویشتن تا چه حد رایج و شایع بوده است. (پارسونز، ۱۹۴۹، اریک فروم، ۱۹۴۲، آدرنو، ۱۹۵۰، رایزمن، ۱۹۵۰، اروینگ گافمن، ۱۹۵۹، لیپست، ۱۹۵۰، مارکوزه، ۱۹۶۴، میلگرام، ۱۹۷۸). این ترس از خود به نوعی با برآمدن دموکراسی توده‌ای همراه بوده است. چون در چارچوب و پس‌زمینه جنبش‌های توده‌ای، جامعه توده‌ای، فرهنگ توده‌ای است که روشنفکران و نظریه پردازان اعتقاد دارند وانهادن خود و تسلیم به دیگری بزرگ به اوج خود می‌رسد.

——————————————

Notes

1. Thucydides, the Peloponessian War, trans. Richard Crawley (New York: Modern Library, 1982), 1.75-76.
2. Aristotle, Nicomachean Ethics, trans. Martin Ostwald (New York: Macmillan, 1962), 1107a35-1107b3, 1108b19-1109a19, 1115a6-1117b21.
3. Niccolo Machiavelli, the Prince, in the Portable Machiavelli, Ed.
Peter Bondanella and Mark Musa (New York: Penguin Books, 1979), 131.
4. The Complete Essays of Montaigne, trans. Donald M. Frame (Stanford, Calif.: Stanford University Press, 1957), 52-53.
5. Thomas Hobbes, De Cive, in Man and Citizen, ed. Bernard Gert (Indianapolis, Ind.: Hackett, 1991), chap. 1, sec. 2, p. 113.
6. Immanuel Kant, “An Answer to the Question: ‘What is Enlightenment?’” in Political Writings, ed. Hans Reiss (1970; Reprint, New York: Cambridge University Press, 1991), 54.
7. Henry Sidgwick, the Elements of Politics (London: Macmillan, 1891), 41.
8. Judith Shklar, “The Liberalism of Fear,” in Liberalism and the Moral Life, ed. Nancy L. Rosenblum (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1989), 29.
9. John Locke, an Essay Concerning Human Understanding, Ed. Alexander Campbell Fraser (New York: Dover Publications, 1959), Book 2, chap. 21, sec. 15, p. 320.
10. Edmund Burke, a Philosophical Enquiry into the Origin of Our Ideas of the Sublime and the Beautiful, ed. Adam Phillips (New York: Oxford University Press, 1990), 30.
11. Alexis de Tocqueville, Democracy in America, trans. George Lawrence, ed. J. P. Mayer (New York: Harper and Row, 1969), 507.
12. Tocqueville, Democracy, 436, 520, 643-45.
13. Tocqueville, Democracy, 515-16, 539-40, 668-81, 692-93.
14. Melvin Richter, “Tocqueville, Napoleon, and Bonapartism,” in
Reconsidering Tocqueville’s Democracy in America, ed. Abraham
S. Eisenstadt (New Brunswick, N.J.: Rutgers University Press,
1988), 110-45.
15. Tocqueville, Democracy, 313, 643.
16. Roger Boesche, The Strange Liberalism of Alexis de Tocqueville (Ithaca, N.Y: Cornell University Press, 1987), 63ff, 173ff.
17. Selected Letters on Politics and Society, ed. Roger Boesche, Trans. James Toupin and Roger Boesche (Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1985), 143.
18. The Recollections of Alexis de Tocqueville, ed. J. P. Mayer, trans. Alexander Teixeira de Mattos (New York: Columbia University Press, 1949), 87-92.
19. Jean-Claude Lamberti, Tocqueville and the Two Democracies, trans. Arthur Goldhammer (Cambridge, Mass.: Harvard University
Press, 1989), 204-5, 223; Mayer, ed., Recollections, 54-55.
20. Mayer, ed., Recollections, 99.
21. Arthur M. Schlesinger, Jr., the Vital Center: The Politics of
Freedom (1949; reprint, New York: DaCapo Press, 1988), 1, 3, 5,
51-52, 53.
22. Schlesinger, Vital Center, 54, 105, 104, 120 (emphases in Original).
23. Schlesinger, Vital Center, 244, 250, 247.
24. Schlesinger, Vital Center, 2; emphasis added.
25. Schlesinger, Vital Center, 6.
26. Schlesinger, Vital Center, 7.
27. Walter and Miriam Schneir, Invitation to an Inquest (1965; reprint, New York: Pantheon, 1983), 365.
28. John Dewey, Freedom and Culture (New York: G. P Putnam’s
Sons, 1939), 49
29. George F. Kennan, “Totalitarianism in the Modern World,” in Totalitarianism, ed. Carl J. Friedrich (New York: Grosset and Dunlap, 1954), 24.
30. Leslie Fielder, an End to Innocence (New York: Stein and Day,
1971), 45.
31. Fiedler, End to Innocence, 26.
32. Immanuel Kant, Foundations of the Metaphysics of Morals, trans. Lewis White Beck (Indianapolis, Ind.: Bobbs-Merrill, 1959),
67.
33. Kant, “What is Enlightenment?” 54.
34. Kant, “What is Enlightenment?” 55.
35. J. S. Mill, On Liberty, ed. Stefan Collini (New York: Cambridge University Press, 1989), 8.
36. Cf. Talcott Parsons, the Structure of Social Action, 2d ed. (Glencoe, Ill.: Free Press, 1949); Erich Fromm, The Fear of Freedom (1942; reprint, London: Ark Paperbacks, 1984); T. W. Adorno, The Authoritarian Personality (1950; reprint, New York: W. W. Norton, 1982); David Riesman et al., The Lonely Crowd (Garden City, N.Y.: Doubleday Anchor Books, 1950); Erving Goffman, The Presentation of Self in Everyday Life (Garden City, N.Y: Doubleday, 1959); Seymour Martin Lipset, Political Man (Garden City, N.Y: Anchor Books, 1960); Herbert Marcuse, One- Dimensional Man (Boston, Mass.: Beacon Press, 1964); Stanley Milgram, Obedience to Authority (New York: Harper and Row,1969); Christopher Lasch, The Culture of Narcissism (New York. W. Norton, 1978).

iran-emrooz.net | Tue, 11.10.2022, 18:29
برگی از تاریخ - رومانی

سعید سلامی

توهمات و ذهنیت دیکتاتورها به رغم تفاوت‌های زمانی و مکانی شان تشابه‌های زیادی با هم دارند. زندگی و آینده‌شان هم اغلب و به ناگزیر دیر یا زود به سرانجام مشابهی منتهی می‌شود: تبعید، فرار، اعدام و ترک اجباری مسند قدرت و... آن‌ها تا به این سرانجام محتوم برسند، با توهمات وذهنیت بیمارگونه شان جامعۀ خود را نا امن کرده و ثروت ملی آن‌ها را بر باد می‌دهند. با تأسف باید گفت که این دیکتاتورها درطول تاریخ در جامعه‌های مختلف قد علم کرده و انسان‌های بسیاری را در بخشی از این سیاره به خاک و خون کشیده‌اند.

پارانویا - سوء ظن - به دوروبری‌های دور و نزدیک، خود شیدائی، دشمن‌تراشی، (دشمن طبقاتی، دشمن ایدئولوژیک و...) تقدس مآبی، تحقیر، تکفیر، فریبِ «عوام» و تطمیعِ «خواص» خصلت مشترک آن‌هاست. آن‌ها دوروربری‌های خود را الزاما از میان آدم‌های کم مایه، چاپلوس و گوش به فرمان -عوام یا خواص، فرقی نمی‌‌کند- انتخاب می‌کنند. نقش اولی‌ها که معمولا به اوباش و اراذل و لُومپن معروفند، خبرچینی، ارعاب مردم و در سربزنگاه حوادث حمله، قتل و دریدن مخالفین و نفش دومی‌ها مدح و ثنا در قالب شعر یا نثر‌های آتشین اما توخالی، رمز گشایی از سخنرانی‌ها و نطق‌های بی محتوا و ملال آور فرمانده، رهبر و پیشوا (سیاسی یا مذهبی) می‌باشد. دمیدن بر آتش کیش شخصیت رهبر، واژگون جلوه دادن واقعیت‌های جاری جامعه و لزوم وجود خودشان برای دوام و بقای دیکتاتور، نقش مشترک آن‌ها است.(طنز ماجرا این جاست که همینان یکی از عوامل مؤثر در نفرت همگانی از فرمانده، رهبر و پیشوا و در نتیجه فروپاشی آنهاست.)

اراده گرایی –- voluntarism، اپورتونیسم، پوپولیسم که در عالم سیاست نتایج زیانبار و گاهی غیر قابل جبران به بار می‌آورند، ویژگی‌هایی هستند که دیکتاتور‌ها بنا به موقعیت‌های زمانی و مکانی سعی می‌کنند که از آن‌ها سود جویند.
از دیکتاتور رومانی، نیکالای چائوشسکو شروع کنیم. به کیش شخصیت، توهمات و ذهنیت وی و سرانجامِ به پایان زندگی غمبارش به پردازیم. چائوشسکو در ۱۹۱۸ در دهکدۀ کوچک سکورنیچشت در والاچیای تحت اشغال آلمان (در جنوب رومانی) متولد شد. نیکالای آندریو، پدر چائوشسکو نام هر سه پسرش را نیکالای گذاشت، چون موقع گرفتن شناسنامه به قدری مست بود که تنها اسمی که به خاطر آورد نیکالای بود. چائوشسکو برغم این که پسربچۀ باهوش و زرنگی بود، در مدرسۀ ابتدایی نمرات خوبی نمی‌‌گرفت. او خصوصیت بارز دیگری هم داشت و آن عصبیت غیر قابل کنترل‌اش بود. نیکالای در چهارده سالگی مدرسه را ترک کرد و پیش خواهر بزرگترش در بخارست رفت. او زمانی که پیش یک کفاش چپگرا کار می‌کرد، تحت تأثیر شوهر خواهر سوسیالیست‌اش و نیز سبک زندگی خاصی که فعالیت‌های مخفیانۀ چپگرایانه به هواداران خویش ارائه می‌کرد، عقاید افراطی پیدا کرد. به قول یکی از کسانی که آن زمان چائوشسکوی نوجوان را می‌شناخت: «او همیشه مشتاق حضور در جایی بود که بتواند در زدوخورد‌های خیابانی شرکت کند.»

“گارد آهنینِ بدنام” در دهۀ ۱۹۳۰ در اوضاع بحرانی حکومت کارول دوم پادشاه رومانی، نفوذ فوق العاده آی در زندگی عمومی رومانیایی یافت و چائوشسکوی نوجوان هم فرصتی یافت تا در قدوقامت یک عربده کش خیابانی در جنگ با اراذل و اوباش راست گرای “گارد آهنین” عرض اندام کند. در سال ۱۹۳۳، زمانی که چائوشسکو شانزده سال داشت دستگیر و زندانی شد. او دوازده سال آینده را هم به تناوب در زندان و بیرون زندان گذراند.

عضویت در حزب کمونیست غیرقانونی بود و بسیاری از روشنفکران کمونیست در زندان به سر می‌بردند. این فرصت خوبی بود که چائوشسکوی نوجوان در زندان پیش کمونیست‌های همبندش تعلیم ببیند و با ادبیات مارکسیستی آشنا شود. اوهمچنین در زندان آموخت که خشم خود را کنترل کند، گرچه بعد‌ها مهار کار از دستش در می‌رفت. چائوشسکو در زندان ضمن شاگردی کردن نزد رهبران و چهره‌های شاخص مارکسیست، نقش پیامرسان را برای آن‌ها بازی می‌کرد؛ برای آن‌ها غذای اضافی می‌یافت و با یافتن روش‌هایی امکان برقراری ارتباط آن‌ها را با دنیای خارج فراهم می‌ساخت. او طی دوران زندان به رهبران دربند ثابت کرد که می‌تواند برایشان بسیار مفید و به دردبخور باشد.

چائوشسکو در سال ۱۹۳۸ در جریان یکی از جلسات سازمان جوانان حزب کمونیست رومانی با النا، دختری مومشکی نسبتاً ریزاندامی آشنا شد و در همان نگاه نخست عاشقش شد. اما او تا بتواند رابطه‌اش را با النا که یک سال از چائوشسکو بزرگتر بود، صمیمی تر و عمیق تر کند بازداشت و زندانی شد. در اواخر جنگ جهانی دوم بود که چائوشسکو از زندان آزاد شد. او والنا دوباره همدیگر را دیدند و کمی بعد با هم ازدواج کردند.

بعد از تسلط شوروی بر رومانی، استالین تصمیم گرفت گئورگی گئورگیودژ تاکتیکدان سیاسی با هوش، خونسرد و بسیار باتحربه را در رأس رژیم کمونیستی تازه تأسیس در رومانی بگذارد. گئورگیودژ که هفده سال از چائوشسکو بزرگتر بود، با شناختی که از وی در زندان به دست آورده بود، او را مسئول ایجاد ارتشی کمونیستی کرد و موجبات صعود او را در سلسله مراتب کمونیستی فراهم ساخت. رهبرغالبا انجام کارهای کثیفی مثل پاکسازی عناصر نامطلوب و قلع وقمع مخالفان را به چائوشسکوی جوان محول می‌کرد. گئوگیودژ در ۱۹۶۵ از بیماری سرطان درگذشت. چائوشسکو درزمانی که رقبای مسن تر در صدد توطئه چینی برای جانشینی رهبر علیه یکدیگر بودند، از فرصت استفاده کرد و به عنوان رهبر جدید سر برآورد.

چائوشسکو در ابتدای زمامداری خود سیمایی لیبرال از خود به نمایش گذاشت؛ از شدت سانسور کاست و صاحبان کسب و کار‌های خصوصی را تشویق کرد و به آن‌ها میدان داد. او در این سال‌ها شبیه به رهبری ملی گرا بود تا یک کمونیست اصول گرای متعصب. دیدارهای رسمی چائوشسکو در اواخر ۱۹۷۱از کرۀ شمالی و چین نقش مهمی در تغییر سیاست‌هایش ایفاکرد. او از جایگاه خداگونۀ کیم ایل سونگ، رهبر کرۀ شمالی و مائوتسه کنگ مبهوت و شگفت زده شد. یکی از پیامد‌های این سفرها تغییر خط و مشی او در کشورداری‌اش بود. وی به این نتیجه رسید که او هم سزاوار چنین جایگاهی است؛ رومانیایی‌ها عاشقش هستند و باید عشقشان را به طرز نمایان تر از قبل ابراز کنند، از اینرو با روحیه‌ای مصمم تر و قاطع تر به رومانی برگشت تا پاره‌ای روش‌های استالینیستی را در پیش بگیرد؛ فشار‌ها را بر اقلیت پرشمار مجاری تباران، “دشمن سنتی رومانیایی‌ها” را در ایالت ترانسیلوانیا بیشتر کرد، تدریس زبان مجاری را در مداری ممنوع ساخت و مراکز فرهنگی مجاری تباران را تعطیل کرد. چائوشسکو در ۱۹۶۸، همزمان با سالروز تولدش، طبق قانون جدید، سقط جنین را برای زنان زیر چهل و پنج سال ممنوع ساخت. “زوج اول”، چائوشسکو و النا، رؤیای افزایش جمعیت رومانی را در سر داشتند. آن‌ها می‌خواستند در سریع ترین زمان ممکن جمعیت بیست و سه میلیونی رومانی را به سی میلیون نفر برسانند. در سال ۱۹۶۶ با صدور یک فرمان، حاملگی به سیاست حکومتی تبدیل شد.

چائوشسکو در اواسط ۱۹۸۰ گفت: «جنین مال کل جامعه است. هر کسی که از بچه دار شدن اجتناب کند، در حکم فرد خائنی است که قوانین تداوم نسل رومانیایی‌ها را نقض کرده است.» در رومانی چائوشسکو‌ها، جلوگیری از آبستنی ممنوع، آموزش امور جنسی در مدارس متوقف و حداقل سن ازدواج برای دختران پانزده سال اعلام شد. جوخه‌های مسلح ویژه، زنان را هر سه ماه یکبار جمع آوری می‌کردند و برای معاینه به در مانگاه می‌بردند تا مشخص شود حامله‌اند یا سقط جنین کرده‌اند. هر زن حامله می‌بایست در زمان مورد انتظار وضع حمل می‌کرد، در غیر این صورت توسط “پلیس قاعدگی” (اسمی که مردم روی جوخه‌های مسلح گذاشته بودند.) در مظان ارتکاب عمل مجرمانۀ سقط جنین قرار می‌گرفت. سالیانه به طور متوسط بیش از هزار زن در بخارست به خاطر جراحت‌ها و عفونت‌های ناشی از عمل‌های غیر استاندارد سقط جنین جان خود را از دست می‌دادند. هر عمل سقط جنین غیر مجاز معادل دو تا چهار ماه دستمزد ماهیانۀ هر زن شاغل معمولی هزینه داشت. در اواسط دهۀ ۱۹۸۰ حدود یک صد هزار کودک در یتیم خانه‌ها نگهداری می‌شدند. این‌ها کودکانی بودند که پدر و مادرهایشان به دلیل فقر و عدم توانایی مالی امکان نگهداری شان را نداشتند و در نتیجه آن‌ها را پس از تولد در کوچه‌ها و خیابان‌ها رها می‌کردند.

چائوشسکو یا به قول روزنامۀ حزب کمونیست رومانی “خالق این عصر بی سابقۀ زندگی”، چند هفته قبل از سالروز تولدش دور تازه‌ای از جیره بندی مواد غذایی را به اطلاع مردم رساند. او و النا برای رفع “معضل ملی” - اضافه وزن شهروندان رومانیایی - اقدام به تأسیس “کمیسیون جیره بندی مواد غذایی” کردند تا با استفاده از “روش‌های علمی” بهترین رژیم غذایی را کشف کنند. کمی بعد کمیسیون نتایج یافته‌های خود را باین شرح اعلام کرد: سالیانه ۱۱۴ عدد تخم مرغ، ۲۰ کیلو میوه و سبزیجات، ۵۴ کیلو و۸۸ گرم گوشت، ۱۴ کیلو و ۸۰ گرم سیب زمینی، ۱۱۴ کیلو و۵۰۰ گرم آرد. روی کاغذ، رژیم غذایی چندان بدی نبود، اما در عمل: در اواخر ۱۹۸۵، جیره بندی شیر، نان، تخم مرغ، گوشت و سبزیجات سفت و سخت تر و صف‌های مقابل فروشگاه‌ها طویل تر شد.

“رهبر معظم” در سال ۱۹۸۲ اعلام کرد که می‌خواهد تا ۱۹۹۰ میلیاردها دلار بدهی خود را با بانکداران غربی تسویه کند. بدین منظور بیش از سه چهارم مواد غذایی تولید شده در رومانی به خارج از کشور صادر می‌شد. بنزین در سراسر کشور سهمیه بندی شد تا دولت بتواند حجم عظیمی از آن را به ایتالیا و آلمان غربی بفروشد. رومانیایی‌ها مجاز بودند فقط از یک لامپ چهل وات در هر اتاق خانه شان استفاده کنند؛ البته در مواقعی که برق سراسری قطع نبود. استفاده از بخاری برقی فقط برای دو ساعت مجاز بود و تعداد اندکی از خانه‌ها از گرما برخوردار بودند. رومانیایی‌های خوش ذوق، جوکی ساخته بودند: اولی: «می دانی در رومانی چه چیزی سردتر از آب سرد است؟» دومی: «آب داغ!» البته “نابغۀ دوران” برای معضل بدهی‌های خود راه حل نبوغ آسایی هم پیدا کرده بود: فروش شهروند آلمانی تبار به آلمان غربی و شهروند یهودی به اسرائیل در ازای ۱۰ هزار دلار!

چائوشسکو استالین را می‌ستود و در مراسم تشییع جنازۀ او شخصاً شرکت کرده و در سوگ استالین گریسته بود. کشور در ترس و هراس مزمن و جانفرسا می‌زیست. چائوشسکو غالباً پیش دستیارانش گفتۀ کالیگولا، امپراتور روم را نقل می‌کرد: «بهتر آن است که مردم از تو بترسند تا دوستت داشته باشند.» کسی نمی‌‌داند که رومانی تحت حکمرانی چائوشسکو دقیقاً یا حتا حدوداً چه تعداد زندانی سیاسی داشت؛ چون تعریف “جرم سیاسی” به میل و ارادۀ فرمانده بستگی داشت. برای مثال، او در سال ۱۹۸۲ بدون هیچ دلیل روشنی کارزار شدیدی علیه یوگا به راه انداخت. دیکتاتور رومانی ناگهان به این نتیجه رسیده بود که یوگا یک عمل سیاسی برای تضعیف نظام کمونیستی است. دیری نگذشت که هنر یوگا برای همیشه از رومانی ناپدید شد.

زویا دختر “زوج اول” ریاضیدان با استعدادی بود و در زمان تحصیل در دانشگاه بخارست از دیدن شرایط ناگوار مردم حالش از رژیم پدرش به هم می‌خورد. او در سال ۱۹۷۴ کوشید با دوست پسرش از رومانی بگریزد، اما توسط مأموران سکوریتات (پلیس مخفی) که همه جا و همه کس را زیر نظر داشت و مثل مار هفت سر به هر سوراخ و سنبه‌ای سرک می‌کشید، به تله افتاد. چائوشسکو والنا بر آن شدند که از “مؤسسۀ ریاضیات” بخارست که زویا برای گرفتن مدرک دکترایش در آن جا تحصیل می‌کرد، انتقام بگیرند. آن‌ها متقاعد شده بودند که “مؤسسۀ ریاضیات” نقش اصلی را در انحراف ذهنی دخترشان داشته است. بنابراین آن‌ها در مؤسسه را که یکی از معدود رشته‌های علمی بود که رومانیایی‌ها عملکرد خوبی در آن داشتند، برای همیشه بستند و اساتید و کارکنانش را متفرق کردند. (”فرمانده” وطنی هم سال‌ها پیش برای تخته کردن در دانشکدۀ علوم انسانی در دانشگاه‌های ایران نطق غرائی کرد.)

چائوشسکو همۀ مناصب عالی حزبی و حکومتی را به اعضای خانواده اش، برادرانش، خواهرزاده‌ها، برادرزاده‌ها و اقوام سببی و نسبی دور و نزدیکش بخشیده بود؛ از اینرو رومانیایی‌ها به حکومت کشورشان “سوسیالیسم خانوادگی” لقب داده بودند. برای نمونه، نیکالای آندریوتا برادر بزرگ “رهبر تابان” ژنرال ارتش و رابط کلیدی میان وزارت کشور و سکوریتات بود. ایلی برادر دیگر فرمانده، معاون وزیر دفاع بود. آن‌ها همراه برادر دیگرشان ماریان در کار معاملات تسلیحاتی فوق محرمانه برای رژیم بودند. آن‌ها موشک‌ها و سیستم‌های مخابرات الکترونیکی ساخت شوروی را به آمریکایی‌ها می‌فروختند و در ازای آن سلاح‌های آمریکایی دریافت می‌کردند که سپس در اختیار شوروی‌ها گذاشته می‌شدند.

ولیعهد چائوشسکوها پسر کوچکشان نیکو بود که در ۱۹۵۱به دنیا آمده بود. او کمتر جدی و کمتر علاقمند به مسائل سیاسی بود. از استفاده از امتیازات انحصاری پدرش و راندن ماشین‌های سریع لذت می‌برد و در بخارست و پایتخت‌های خارجی عیاشی می‌کرد. چائوشسکو برخی وظایف سیاسی و همچنین ادارۀ یک ایالت در شمال رومانی را به نیکو سپرده بود. چائوشسکو‌ها در صدد بودند که او را برای برعهده گرفتن قدرت در آینده آماده کنند. آن‌ها امیدوار بودند که قدرت “فرمانده” از رهبر به پسر به ارث رسیده و قدرت حکومتی برای همیشه در خاندان خودشان باقی بماند؛ اما افراط در نوشیدن الکل باعث مرگ زودرس نیکو فرزند دُردانه و مورد توجه چائوشسکوها شد.

هر چقدر چائوشسکو در داخل کشور منفورتر می‌شد، در خارج از کشوراستقبال بیشتری از او به عمل می‌آمد و فرش‌های قرمز بیشتری برایش پهن می‌شد. او کمونیست محبوب غربی‌ها بود، زیرا سعی می‌کرد مسیری مستقل از شوروی را طی کند و این در دوران جنگ سرد اهمیت زیادی داشت. رهبران غربی صف کشیدند تا برای این کمونیستی که جرأت کرده و مسکو را به چالش کشیده بود، خود شیرینی کنند و تملقش را بگویند.

به این ترتیب، چائوشسکو غرق در انواع جوایز و مدال‌ها شد و به دیدارهای رسمی با شکوه دعوت شد. او به پاریس رفت و در کاخ الیزه اقامت کرد. ژیسکاردستن، رئیس جمهور فرانسه به ملکۀ انگلستان، میزبان بعدی چائوشسکو‌ها، در بارۀ گرایش همراهان چائوشسکو به سرقت فندک‌ها، ساعت‌ها، زیر سیگاری‌ها و هر نوع شئی تزئینی که در چمدان جا بگیرد، هشدار داد و پیشنهاد کرد که بریتانیایی‌ها برای جلوگیری از به سرقت رفتن اشیاء داخل محل اقامت رومانیایی‌ها، این اشیاء را در جایی پنهان کنند یا آن‌ها را با پیچ و مهره به کف زمین ببندند. ژیسکاردستن هشدار مشابهی هم به خوان کارلوس، پادشاه اسپانیا داد که میزبان بعدی چائوشسکوها بود.

چائوشسکو و النا در ۱۹۷۸ به بریتانیا رفتند و در کاخ باکینگهام اقامت کردند. ملکه در مراسم ضیافت رسمی گفت: «ما در بریتانیای کبیر تحت تأثیر مواضع قاطعانه‌ای قرار گرفته ایم که شما در بارۀ استقلال کشورتان گرفته اید. به این ترتیب، رومانی جایگاه ممتازی دارد و نقش مهمی را در امور جهانی ایفا می‌کند. شخصیت شما، آقای رئیس جمهور، به عنوان دولتمردی با شهرت عالمگیر، و نیز تجربه و نفوذ شما واقعیت‌هایی است که همه به آن اذعان دارند.» مارگارت تاچر، نخست وزیر بریتانیا، برای این که از قافله عقب نماند، خطاب به چائوشسکو گفت: «من تحت تأثیر شخصیت پرزیدنت چائوشسکو و نحوۀ رهبری او قرار گرفته ام و...» در این دیدار، بریتانیایی‌ها مدال شوالیه گری و چند مدال دیگر را به چائوشسکو اهدا کردند.

“هماهنگ کننده” (اسمی که چائوشسکو روی خودش گذاشته بود.)، در بیست و ششم ژانویه شصت و هشت ساله شد، هر چند در همۀ میلیون‌ها پوستر و عکسی که از وی در سراسر کشور در معرض نمایش گذاشته شده بود، حتا یک روز هم بزرگتر از فردی چهل و دو ساله به نظر نمی‌‌رسید. شعرای درباری برای چاپ اشعار چاپلوسانه شان در صفحه‌های نخست روزنامه‌های کشور، رقابت تنگاتنگی با یکدیگر داشتند. دومیترو براندسکو، شاعر مدیحه سرای “معمار کبیر”، نوشت: «حس وظبفه‌ای دارم برای ستودن تو و بوسیدن شقیقه‌هایت.» آدریان پایونسکو، متشاعر قافیه پردازِ محبوب رهبر در حقارت و تملق سنگ تمام گذاشت: «این تصویری که ما از او ارائه می‌دهیم، چاپلوسی نیست، ما عاشقش هستیم.... روح انسان میل شدیدی پیدا می‌کند به ستایش باران کردن او.»

چائوشسکو در سفرهایش به آمریکا نیز غرق در انواع جوایز و ستایش‌ها می‌شد. پرزیدنت جرالد فورد گفت: «نفوذ پرزیدنت چائوشسکو در عرصۀ بین المللی برجسته است.» جیمی کارتر تأکید کرد: «اعتبار پرزیدنت چائوشسکو به ماورای مرز‌های رومانی و اروپا رفته است... کل دنیا پرزیدنت چائوشسکو را می‌ستاید و تحسینش می‌کند.» جرج بوش در دیدار از بخارست گفت: “ایشان یکی از کمونیست‌های خوب روزگار است.”، (بیچاره چائوشسسکو! باد نمی‌‌کرد، چی می‌کرد؟)

گورباچف چند بار با چائوشسکو دیدار کرد. او نفرت خاصی از چائوشسکو داشت و او را “هیتلر رومانی” می‌نامید. گورباچف می‌گفت: «هر کسی می‌تواند خودبزرگ بینی چائوشسکو را ببیند. رومانی کاملاً به جاه طلبی‌های عظمت طلبانۀ حاکمش تن داده و روز به روز شبیه اسبی می‌شود که راکب بی رحمش، با شلاق زدن بر بدنش، می‌کوشد از او سواری بگیرد. من در طول زندگی ام با آدم‌های جاه طلب بسیاری روبرو شده ام... برایم دشوار است سیاستمدار بزرگی را تصور کنم که رگه‌هایی از غرور و تبختر در وجودش نباشد. اما چائوشسکو از این حیث واقعاً دست همۀ همتایانش را از پشت بسته و بلا رقیب است.»

النا درچهارده سالگی ترک تحصیل کرد، اما برای دریافت مدال‌های افتخاری، عنان گسیخته تر از چائوشسکو بود. او بعد‌ها به هر ترتیبی بود توانست مدرکی در رشتۀ شیمی بگیرد. او می‌خواست همه او را به عنوان یک دانشمند جدی بگیرند. باری، النا از سوی شوهرش به ریاست ICEHCM، مهم ترین پژوهشگاه رشتۀ شیمی در رومانی گمارده شد. النا با تلاش و چانه زدن‌های بسیارِ دستیارانش موفق شد عضو افتخاری “مؤسسۀ سلطنتی شیمی” شود و یک مدرک افتخاری هم از “پلی تکنیک لندن مرکزی” دریافت کند.

سر فیلیپ نورمن، رئیس “مؤسسۀ سلطنتی شیمی” در مراسم اهدای جایزه به النا چائوشسکو از سهم وی «در شیمی تجربی، به ویژه در عرصۀ پلیمیریزاسیون استریوسکوپیِ ایزوپرن روی تثبیت کائوچوهای مصنوعی و کوپلمیریزاسیون» ستایش کرد. در واقع پژوهش مورد اشاره را میرچاکورچیووی پژوهشگر ارشد “پژوهشگاه رشتۀ شیمی” بخارست انجام داده بود. او بعد‌ها گفت: «...ما طی دوره‌ای که کار پژوهشی می‌کردیم و پس از آن، هرگز النا را ندیدیم. او حتا نمی‌‌خواست اذعان کند که ما وجود داریم. ما مقالاتی علمی می‌نوشتیم که النا حتا نمی‌‌توانست کلماتش را به درستی تلفظ کند تا چه رسد به این که آنها را بفهمد.»

تراژدی پردۀ آخر
دیکتاتور در تهران

در حالی که ساعت ۱۰ صبح روز ۱۷ دسامبر سال ۱۹۸۹ ژنرال استانکولسکو در شهر تیمیشوارا وضعیت فوق‌العاده اعلام کرد، نیکلای چائوشسکو رهبر رومانی در تهران در حال نهادن دسته گل بر قبر روح‌الله خمینی بود. در غیاب چائوشسکو النا کشور را اداره می‌کرد.

در شب قبل از سفر چائوشسکو به ایران، ارتش و نیروهای سازمان امنیت، سکوریتات، بر روی مردم معترض در شهر تیمیشوارا آتش گشودند. در این یورش خونین ۷۰۰ نفر دستگیر و حدود شصت معترض جان خود را ار دست دادند. روز ۱۹ دسامبر وقتی چائوشسکو از تهران بازگشت در پیامی تلویزیونی ناآرامی‌ها را کار عوامل و جاسوسان خارجی قلمداد کرد.

دو روز بعد ۱۵ قطار با ۲۰ هزار نفر از اعضای «گارد وطن» که از طرفداران چائوشسکو محسوب می‌شدند، مسلح به چماق و میله‌های آهنی بسوی شهر تیمیشوارا روانه شدند. به آن‌ها گفته شده بود که «مجارها کنترل شهر را برعهده گرفته‌اند». وقتی که آن‌ها در مرکز شهر با ۱۵۰ هزار تظاهرکننده روبرو شدند، در پایان آن روز با این خبر به شهرهای خود بازگشتند که «دولت فریب‌شان داده‌است.»

در ۲۱ دسامبر، در حالی که ۱۱۰ هزار نفر توسط کارگزاران حزب در کارخانه‌ها و واحد‌های کاری انتخاب شده بودند، با قطاری از اتوبوس‌ها به مرکز شهر بخارست آورده شدند. حوالی ساعت نه و نیم صبح مرکز بخارست مملو از تظاهرکنندگان شده بود. چائوشسکو مثل همیشه خطاب به آنان از پیشرفت‌های سوسیالیستی سخن راند. در آغاز مردم عکس‌العملی نسبت به این سخنان از خود نشان ندادند، اما ناگهان جو تغییر کرد و چائوشسکو با هو کردن‌های مردم و شعار “چائوشسکو، ما مردمیم” و “مرگ بر قاتل” روبرو شد. چائوشسکو یکی دو دقیقه گیج و مبهوت به نظر می‌رسید، اما سعی کرد به قرائت متن سخنرانی‌اش در بارۀ «خرابکاران فاشیستی که می‌خواهند سوسیالسم را به خطر بیندازند»، ادامه دهد. اما هو کردن‌های مردم که حالا توأم با سوت بود، ادامه یافت. او که وحشت زده شده بود، بدون هیچ برنامهٔ از پیش تعیین شده‌ای گفت که حقوق بازنشستگان و کمک هزینۀ خانوادگی ۲۰۰ لئی (حدوداً دو دلار در ماه) افزایش یافته است. همسر چائوشسکو که در کنارش ایستاده بود به کمکش شتافت و به او گفت: «با آن‌ها حرف بزن، یک قولی به آن‌ها بده». چائوشسکو نیز در عکس‌العمل به وضعیت در میدان به مردم می‌گفت: «آرام باشید، آرام باشید.» ساعت ۱۰ صبح تلویزیون وضعیت فوق‌العاده برای کشور اعلام کرد و تجمع بیش از ۵ نفر را غیرقانونی اعلام کرد. در تظاهرات آن روز، استانکولسکو، چائوشسکو را متقاعد کرد که با هلیکوپتر کاخ ریاست جمهوری را ترک کند.

استانکولسکو همچنین بدون مشورت با چائوشسکو به نیروهای نظامی دستور داد که به پادگانهای خود برگردند. هنگامی که مردم به کاخ ریاست جمهوری حمله کردند، نیروهای تحت امر استانکولسکو از خود مقاومتی نشان ندادند. استانکولسکو با اجتناب از اجرای دستورهای چائوشسکو، در حالی که همچنان فرمانده نیروهای نظامی بود، نقشی کلیدی در رویداد‌های آن روز ایفا کرد. چائوشسکو یک بار دیگر هم تلاش کرد که با سخنرانی از بالکن ساختمان ریاست جمهوری مردم را به آرامش دعوت کند، اما جمعیت خشمگین تلاش او را ناموفق گذاشتند و در همین حال عده‌ای وارد کاخ ریاست جمهوری شده و تلاش کردند تا خود را به بالکن برسانند. ساعت ۱۱ و ۲۰ دقیقه روز ۲۲ دسامبر هلیکوپتری بر بام کاخ ریاست جمهوری نشست و در حالی که مردم به درون ساختمان رخنه کرده بودند، چائوشسکو و همسرش موفق به فرار شدند. (چرا چائوشسکوها از تونل‌های متعدد که کاخ ریاست جمهور را به بیرون وصل می‌کردند، و برای همچون روزهایی ساخته شده بودند، استفاده نکردند؟) در عصر همان روز، استانکولسکو، از میان گروه‌های متعددی که برای پرکردن خلاء قدرت تلاش می‌کردند، گروه سیاسی زیر نظر ایون ایلیسکو (Ion Iliescu) را انتخاب کرد تا مورد حمایت قراردهد. ساعت ۱۳ رادیو و تلویزیون به دست مردم افتاد و میرسا دنیسکو شاعری که در حبس خانگی بسر می‌برد در یک سخنرانی خبر فرار دیکتاتور را اعلام کرد. یک ساعت بعد ایون ایلیسکو خبر تشکیل «جبهه نجات ملی» را اعلام کرد.

فرار و اعدام چائوشسکوها

سرگرد مالوتان خلبان هلی‌کوپتری که چائوشسکو و همسرش با آن موفق به فرار شدند، پس از اینکه آگاه شد در پایتخت انقلاب شده‌ است، آن‌ها را به بهانه اینکه بزودی مورد حمله پدافند هوائی قرار خواهند گرفت، در نزدیکی اتوبان شماره هفت پیاده کرد. محافظان چائوشسکو جلوی دو اتومبیل را گرفتند تا از اتومبیل ان‌ها به فرارشان ادامه دهند. راننده اتومبیل دوم که یک دوچرخه ساز بود و از اوضاع آن روز‌ها خبر داشت، چائوشسکو‌ها را شناخت و به آن‌ها اطمینان داد که اداره دفع آفات نباتی مخفیگاه خوبی برای آن‌ها خواهد بود. رئیس اداره این دو را به انباری در این اداره برد و در انبار را قفل کرد و سپس به پلیس اطلاع داد. پس از آن نیروهای ارتش به فرماندهی افسری به نام دینو، چائوشسکو و همسرش را به پادگان تارگوویستر منتقل کردند.

در روز ۲۴ دسامبر “جبههٔ نجات ملی” تصمیم به محاکمه چائوشسکوها گرفت. فردای آن روز دادگاه نظامی با عجله تشکیل شد. تئودورسکو، وکیل تسخیری چائوشسکوها با توجه به زمان بسیار کمی که برای تنظیم دفاعیه داشت، سعی کرد به چائوشسکو و النا بفهماند که تنها امید آن‌ها برای رهایی از محکومیت مرگ، اثبات مجنون بودن آن‌ها به دادگاه است. چائوشسکو و همسرش با عصبانیت زیاد این پیشنهاد را رد کردند. النا با تند خویی گفت: «این یک پاپوش نفرت انگیز است.» آن‌ها این احساس را داشتند که به ایشان عمیقاً توهین شده است. “دادگاه” در ساعت یک بعد از ظهر در حضور پنج قاضی نظامی که همگی ژنرال‌های یونیفورم پوش بودند، و دو دادستان آغاز شد. هیج مدرک مکتوبی علیه آن‌ها ارائه نشد و هیچ شاهدی فراخوانده نشد.

چائوشسکو از همان آغاز جلسه گفت: “این دادگاه صلاحیت محاکمۀ مرا ندارد، بنابراین آن را به رسمیت نمی‌‌شناسم... هیچ چیزی را امضاء نخواهم کرد، هیچ حرفی نخواهم زد. من متهم نیستم. من رئیس جمهور رومانی ام. من فرمانده کل قوای شمام.... “دادگاه” بعد از قرائت اتهامات چائوشسکوها از سوی دادستان و بعد از پنج دقیقه تنفس، چائوشسکو و همسرش را محکوم به اعدام کرد. در اتاق دادگاه دستان چائوشسکو را با طناب از پشت بستند. چائوشسکو تا آخرین دقایق متانت و آرامش خود را حفظ کرد و در یک مورد گفت: «... جنگیدن با افتخار بسیار بهتر از زندگی کردن همچون یک بره است.» اما النا به گریه افتاد و تا لحظۀ مرگش جیغ می‌کشید. او با حالتی تقریباً هیستریک فریاد می‌زد: «دستان ما را نبندید، این مایۀ خجالت است، این توهین است.من شما را مثل یک مادر بزرگ کرده ام. چرا این کار را با ما می‌کنید؟»

وقتی مسیر ۴۰ متری راهرو را طی کردند و به محوطۀ روباز پادگان رسیدند، تازه باورشان شد که دقایقی بعد اعدام خواهند شد. النا فریاد زد: «نیکو(نیکولای) جلویشان را بگیر... ببین آن‌ها می‌خواهند مثل سگ ما را بکشند. باورم نمی‌‌شود.» و در آخر گفت: «اگر می‌خواهید ما را بکشید، پس ما را باهم بکشید.» چائوشسکو قبل از فرو افتادن پردۀ آخر، سطور نخستین سرود “انترناسونال” را می‌خواند.

گزارش سازمان اطلاعات رومانی در خصوص تحولات دسامبر ۱۹۸۹ حاکی است: «گورباچف پس از آخرین اجلاس سران ورشو در مسکو در اوایل دسامبر ۱۹۸۹ در ملاقاتی خصوصی نتوانست آقای چائوشسکو را به پذیرش ضرورت انجام تغییر و تحول در حاکمیت سیاسی و واگذاری مسالمت آمیز قدرت متقاعد کند و رهبر حزب کمونیست رومانی غافل از آیندۀ تلخ و خونین خود به گونه‌ای اعتراضی ملاقات را نیمه تمام گذاشت و بدون خداحافظی و بدرقه رسمی، مسکو را به سمت بخارست ترک می‌کرد و در کمتر از سه هفته پس از این مذاکره و ملاقات، چائوشسکووهمسرش محاکمه و به جوخه اعدام سپرده شدند.»

ساعت ۳ بعد ازظهر همان روز حکم به اجرا درآمد و دو روز بعد فیلم اجرای حکم از تلویزیون پخش شد. با اعدام نیکلای چائوشسکو رهبر کمونیست دیرپای آن کشور، ۴۲ سال حکومت کمونیستی در رومانی پایان یافت. این آخرین حذف یک دولت کمونیستی از پیمان ورشو در پی حوادث سال ۱۹۸۹ بود و تنها مورد از این حوادث بود که دولت با خشونت سرنگون و رهبر آن اعدام شد.

چائوشسکو در اوخر نوامبر ۱۹۸۹در کنگرۀ سی و چهارم حزب کمونیست رومانی به اتفاق آرا برای یک دورۀ دیگر به رهبری حزب انتخاب شد. او در این کنگره گفت: «سوسیالیسم عمری بسیار طولانی خواهد داشت. سوسیالسم تنها آن موقعی خواهد مُرد که درختان سیب شروع کنند به گلابی دادن.» اعضای کنگره به پا خاستند، باره چند بار سخنان چائوشسکورا قطع کردند و به صورت “خودجوش” رهبرشان را همراه با کف زدن‌های ممتد تشویق کردند. باری، حدوداً ۳ هفته بعداز این پیش بینی متوهم و مالیخولیائی، و بعد از ۲۵ سال، “مرد شکست ناپذیر”، دیکتاتوری که دوست داشت شهروندان کشورش از او بترسند تا دوستش داشته باشند، سوسیالیسم (”سوسیالیسم استالینی” و سوسیالیسم ساخته پرداختۀ رهبرانی چون چائوشسکو) در رومانی برای همیشه “مُرد”؛ در حالی که درختان سیب هرگز گلابی ندادند.

ویکتور شبشتین، نویسندۀ کتاب “انقلاب‌های ۱۹۸۹سقوط امپراتوری شوروی در اروپا”، می‌نویسد: «عدالتی که در مورد چائوشسکو‌ها اعمال شد، شتابزده، زشت و ناشیانه بود.» شوادنادزه وزیرخارجۀ وقت شوروی، بعد از شنیدن اعدام چائوشسکو و همسرش گفت: «شرایط را درک می‌کنم، اما با این حال، حادثۀ مذکور حس ناخوشایندی به آدم می‌دهد.»

ای کاش هیچ کودکی به یک دیکتاتور تبدیل نشود، و‌ای کاش دیکتاتورها صدای انقلاب را قبل از وقوع آن بشنوند.

سپتامبر ۲۰۲۲ - شهریور ۱۴۰۱

منابع: کتاب ” ۱۹۸۹، سقوط امپراتوری شوروی در اروپا” ترجمۀ بیژن اشتری، منتشر شده در سال ۱۴۰۰ توسط نشرثالث
ویکی پدیا، دانشنامۀ آزاد


iran-emrooz.net | Fri, 07.10.2022, 20:27
برگی از تاریخ

سعید سلامی

در پیوند با جنگ جهانی دوم، کتاب‌ها، مستندها، فیلم‌های واقعی و تخیلی و خاطرات دست اول، بسیار نوشته، ساخته، گفته و روایت شده‌اند. اسناد منتشر شدۀ اشتازی بعد از فروپاشی آلمان شرقی در سال ۱۹۸۹ نیز، گویای اسرار سر به مهر زیادی هستند که تا آن موقع در قفسه‌های این سازمان “مخوف” و ولنگار، فقط برای تعداد معدودی از دولتمردان آلمان شرقی قابل دسترسی بودند.

گرچه می‌دانم که شما خوانندۀ این نوشته، در بارۀ جنگ جهانی دوم، در بارۀ قدرت‌های درگیردر جنگ؛ اهداف و سرانجام راه‌شان، و تقسیم بخشی از جهان، بین فاتحین زیاد شنیده و زیاد خوانده‌اید؛ اما هدف من از بازآفرینی، بازگویی و بازنویسی این تراژدی خونبار، برجسته کردن واقعیت‌هائی است که در لا بلای ورق‌های تاریخ، آگاهانه یا ناآگاهانه، کم رنگ شده‌اند. از میان انبوهی از گفتنی‌ها و نوشتنی‌ها، به ویژه روی نکاتی انگشت گذاشته‌ام که فروپاشی بلوک شرق را ممکن ساخته‌اند: اراده‌گرائی، استبداد، خود بزرگ‌بینی، خود فریبی و خودشیدایی رهبران. خواسته‌ام بگویم که به قول ویل دورانت: «هیچ امپراتوری‌ای فرو نمی‌‌پاشد، مگر از درون بپوسد.» و بنا به پند دبیر دیوانی چنگیز خان خطاب به وی: «بر روی اسب می‌توان کشوری گرفت، اما بر روی اسب نمی‌‌توان آن را اداره کرد.»

امیدم این است که در این بازگویی و بازنویسی بتوانم کورسوئی دوباره بیفکنم بر آن لایۀ تاریک ناگفته‌ها و نانوشته‌های صفحات تاریخ؛ باشد که دیگر دچار کور ذهنی و فراموشی نشویم.

پردۀ اول

دومین جنگ جهانی بین سال‌های ۱۹۳۹ تا ۱۹۴۵ رخ داد که بیشتر کشورهای جهان از جمله قدرت‌های بزرگ در آن شرکت داشتند. نیروهای تقابلگر در قالب دو اتحاد نظامی در برابر هم قرار گرفتند و جنگی تمام‌عیار به راه انداختند که در اثر آن، بیش از صد میلیون پرسنل نظامی در بیش از ۳۰ کشور جهان درگیر شدند. بیشتر شرکت کنندگان در این جنگ، تمام قدرت اقتصادی، صنعتی و توانایی‌های علمی‌شان را در جهت پشتیبانی نظامی بسیج کردند. این جنگ به مرگبارترین درگیری نظامی در طول تاریخ بشر تبدیل شد. تلفات ناشی از بمباران‌های مرگبار، قحطی، بیماری و درگیری‌ جنگ افزارهای هسته‌ای و هولوکاست، جزئی از خسارت انسانی جنگ جهانی دوم بود: ۴ تریلیون دلار هزینه (با نرخ آن سال‌ها) و در حدود ۲۳ میلیون کشتۀ نظامی و ۲۶ میلیون غیر نظامی.

پس از پایان جنگ جهانی دوم، به موجب توافق‌هایی که پس از شکست نیروهای محور- متحدین - (آلمان نازی، ژاپن و ایتالیا) در مقابل قوای متفقین (فرانسه، فرانسۀ آزاد، بریتانیا، چین، شوروی - از ژوئن ۱۹۴۱- و آمریکا - ازهشتم دسامبر ۱۹۴۱-) کشور آلمان بین چهار دولت پیروز تقسیم شد و برلین پایتخت آلمان نیز با اینکه در وسط منطقه اشغالی شوروی واقع بود، در اختیار چهار دولت شوروی، فرانسه، انگلستان و امریکا قرار گرفت. اما پس از چندی، اتحاد جماهیر شوروی با هدف خارج کردن نیروهای نظامی غرب از بخش شرقی آلمان ، شهر برلین را محاصره کرد و کلیه راه‌های زمینی و آبی منتهی به آن را بست. در نتیجه، آمریکا با هدف مقابله با شوروی، دو گروه از بمب‌افکن‌های خود را که حامل بمب‌های هسته‌ای بودند، به انگلستان اعزام کرد. ادامه این بحران در نهایت به تقسیم برلین به دو قسمت شرقی و غربی در دوازدهم ماه مه سال ۱۹۴۹ میلادی انجامید. از دیگر پیامدهای این بحران، تقسیم آلمان به دو کشور آلمان غربی در ۲۳ مه ۱۹۴۹ و آلمان شرقی در ۷ اکتبر آن سال بود. با اینکه برلین بین شوروی و سه دولت دیگر به دو قسمت تقسیم گردید ولی با ساخت دیوار برلین در ۱۷ اوت ۱۹۶۱ میلادی، جدایی شرق و غرب بیش از پیش شدت گرفت.

پنج هفته پس از اعلام موجودیت جمهوری فدرال آلمان غربی در ۱۹۴۹، جمهوری دموکراتیک آلمان در ۷ اکتبر همان سال در برلین شرقی اعلام موجودیت کرد و در سال ۱۹۵۴ کاملاً مستقل اعلام شد. اما به علت حضور گستردهٔ نیروهای آمریکایی در آلمان غربی و شرایط دوران جنگ سرد، چهار قدرت جهانی در نشست پوتسدام به توافق رسیدند که نیروهای نظامی شوروی هنوز در این کشور مستقر باشند. از سوی دیگر، ارتش سرخ که در حملۀ نهائی‌اش به آلمان نازی در بهار ۱۹۴۵ تا قلب برلین تاخته بود، همۀ مناطقی را که به تصرف خود درآورده بود، تحت نفوذ خود درآورد؛ این مناطق شامل شش کشور بود که یکی از آن‌ها در “بلوک شرق”، جمهوری دموکراتیک آلمان ( آلمان شرقی) بود.

پردۀ دوم

آلمان شرقی در بین کشور‌های بلوک شرق نمونۀ موفق بود؛ هیچ صف غذایی وجود نداشت، تا اواسط ۱۹۸۰ فقر در کشور ریشه کن شده بود؛ جامعه‌ای بود بسامان با نیروی کار بسیار تحصیلکرده. ورزشکاران آلمان شرقی در مسابقات جهانی به موفقیت‌های زیادی دست می‌یافتند. ورزشکاران این کشور، در بازی‌های المپیک ۱۹۸۰، در رشته‌های دومیدانی، اسکیت، اسکی و شنا با چهل و هفت مدال طلا به خانه برگشتند. رژیم مبالغ هنگفتی را صرف افتخارآفرینی در رشته‌های مختلف ورزشی می‌کرد. از نظر اریش هونکر، رهبر کشور، پیروزی‌های ورزشی در عرصۀ جهانی، می‌توانست مشروعیتی به نظام کمونیستی بدهد و تصویری از یک کشور موفق و کارآمد در همۀ زمینه‌ها را عرضه کند. طبق گزارش “بانک جهانی” در سال ۱۹۸۴، جمهوری دموکراتیک آلمان در جدول ثروتمندترین کشورها در ردیف دوازدهم قرار داشت. سال بعد سیا در گزارش محرمانه‌ای به پرزیدنت ریگان اعلام کرد که سطح تولید ناخالص ملی آلمان شرقی در حال رسیدن به سطح تولید ناخالص ملی آلمان غربی است.

اما همۀ این‌ها دور از واقعیت بود؛ شکل گرفته بر اساس مجموعه‌ای از دروغ‌های ساخته و پرداختۀ حکومتی. کشور به واسطۀ بدهی‌های سنگین خارجی به بحرانی ویرانگر دچار شده بود. گرچه اریش هونکر و شمار اندکی از مقامات ارشد رژیم از این موضوع خبر داشتند؛ اما همچنان به قرض گرفتن بی حساب و کتاب و خرج کردن بی واهمه ادامه می‌دادند. آن‌ها وجود هر گونه بحرانی را انکار می‌کردند؛ می‌خواستند مردم را با توزیع هر چه بیشتر کالا‌های مصرفی یارانه‌ای و خدمات رفاهی و اجتمائی راضی نگه دارند. وضعیت اقتصادی کشور در سال ۱۹۸۳ به مرحله‌ای رسید که دیگر نمی‌‌توانست حتا اقساط وام‌های خارجی‌اش را بپردازد. بانک‌های آلمان غربی از دادن وام‌های بیشتر به آلمان شرقی امتناع می‌کردند. در نهایت، فرانتس یوزف اشتراوس، صدراعظم راستگرای ایالت باواریای آلمان غربی واسطه شد تا اعتباری به میزان یک میلیارد دلار از یک کنسرسیوم بانک‌های آلمان غربی برای رژیم آلمان شرقی بگیرد. رهبران آلمان شرقی امیدوار بودند که با دریافت این مبلغ بتوانند اقساط عقب افتادۀ بدهی‌های قبلی شان را به بانک‌های غربی بپردارند. هونکر هم در ازای آن موافقت کرد که به سی و پنج هزار تن از شهروندانش که مایل به مهاجرت به آلمان غربی بودند، اجازۀ مهاجرت بدهد. یوزف اشتراوس در کلبۀ شکاری محبوب هونکر در تورینگیا پذیرفته شد تا آخرین قرارومدارها را با طرف آلمان شرقی بگذارد و معامله را نهایی کند.

این اولین بار نبود که رژیم آلمان شرقی برای کسب درآمد ارزی از غرب، دست به فروش شهروندان خود میزد. در سال ۱۹۶۱، بعد از احداث دیوار برلین، مقامات آلمان شرقی به اطلاع دولت آلمان غربی رساندند که حاضرند “زندانیان سیاسی” (ناراضیان سرشناس سیاسی یا به اصطلاح “افراد مسئله دار” محبوس در کشورشان) را در ازای دریافت پول، تحویل آلمان غربی بدهند. در اواسط ۱۹۶۰ قیمت هر انسان چهار هزار مارک تعیین شد، اما در اواسط دهۀ ۱۹۸۰ به دلیل تورم و چانه زنی‌های مقامات آلمان شرقی، این قیمت به بیش از صد هزار مارک افزایش یافت. بنا به گفتۀ یکی از بلندپایه ترین اقتصاددان‌های آلمان شرقی، «این “کارآفرینی تجاری” با توجه به بدهی بسیار سنگین کشور به بانک‌های غربی، که از مرز هشت میلیارد مارک گذشته بود، بسیار کارساز بود.» این معامله در ابتدا در ابعاد کوچکی آغاز شد؛ اما در گذر سال‌ها، حدود سی و چهار هزار نفر به شیوۀ فوق فروخته شدند.

دیوار برلین

در اکتبر ۱۹۴۹ که کشور آلمان رسماً دو شقه شد و جمهوری دموکراتیک آلمان شکل گرفت، مرز میان دو طرف عملاً باز بود. بسیاری از برلینی‌ها در یک طرف شهر زندگی و در طرف دیگر کار می‌کردند. آن‌ها در دو سوی آلمان اجازه داشتند بی هیچ مانعی به هر نقطه‌ای از شهر که می‌خواستند سفر کنند. در ۱۹۵۳ مجموعه اعتصاب‌هایی در چند کارخانۀ آلمان شرقی رخ داد که در ادامه منجر به شورش‌های ضد حکومتی شد؛ رژیم با این که با تمام قوا این شورش‌ها را سرکوب کرد، اما از این تاریخ به بعد، وجه زورگویانۀ رژیم پررنگ تر و تحملش در مقابل هر مخالفتی کمتر شد. آلمان شرقی در قیاس با آلمان غربی، بسیار فقیرتر، سخت گیرتر، ملال انگیزتر و غیرآزادتر بود. هر چقدر جنگ سرد شدت بیشتری می‌یافت، مردم آلمان شرقی با مهاجرت بیشتر به غرب ناخشنودی خود را از وضع موجود ابراز می‌کردند. مهاجرت، یا به عبارتی “رأی دادن با پا” تنها شیوۀ مجاز برای رأی دادن بود. این مهاجرت در سال ۱۹۶۱ به اوج خود رسید. از سال ۱۹۵۵، ماهیانه به طور متوسط بیست هزار تن از مردم آلمان شرقی به آلمان غربی مهاجرت می‌کردند و بلا فاصله کارت تابعیت آلمان غربی را به دست می‌آوردند. حالا در ۱۹۶۱ هر هفته حدود سی هزار تن از اهالی آلمان شرقی به غرب مهاجرت می‌کردند. در ابتدا شوروی‌ها به شدت مخالف بستن مرزهای دو آلمان بودند. ان‌ها نگران واکنش غربی‌ها به این نوع اقدامات بودند. اما والتر البریشت، رهبر وقت آلمان شرقی، سرانجام توانست مسکو را قانع کند که بستن مرزها و احداث دیوار اهمیت ضروری برای حیات کشورش دارد.

وقتی خروشچف، رهبر شوروی اطمینان حاصل کرد که آمریکا در واکنش به احداث دیوار جز مقداری گلایه و شکایت کار دیگری نخواهد کرد، موافقت خود را اعلام کرد. اولبریشت “عملیات گل سرخ” را ( نامی که رهبری آلمان شرقی بر روی این پروژۀ فوق محرمانه گذاشته بود.)، به عهدۀ اریش هونکر عبوس گذاشت. هونکر هم به خاطر رازداری، عبارت “مانع حفاظتی ضد فاشیستی” را برای توصیف دیوار ابداع کرد. ساختن دیوار ناگهان، طی یک شب (سیزدهم اوت ۱۹۶۱) شروع شد و با سرعتی حیرت آور ادامه یافت. کارگران در نزدیکی ایست بازرسی چارلی، مانعی که دو بخش شوروی و آمریکایی شهر را از هم جدا می‌کرد، سه شبانه روز بی وقفه کار کردند تا دیوار بالا رفت؛ دیواری به طول ۱۵۵ کیلو متر و به ارتفاع ۶/۳ متر. این دیوار اصلی‌ترین نماد جنگ سرد بود که به “پردهٔ آهنین” نیز مشهور شد. دیوار، خانواده‌ها را از هم جدا کرد و رؤیا‌ها و امید‌ها را بر باد داد. این دیوار برلین را به شهری غیر واقعی تبدیل کرد که در آن خیابان‌های اصلی شهر ناگهان بن بست شدند. اگر کسی سعی می‌کرد از این بن بست خارج شود، به احتمال زیاد جان خود را از دست می‌داد.

در اولین ساعات روز یک شنبه سیزدهم اوت ۱۹۶۱، نیروهای نظامی آلمان شرقی خیابان‌های منتهی به نقاط مرزی را محاصره کردند و کارگران در مرز مشغول ساختن دیوار شدند. با ایجاد این حصار، ارتباط بین بخش‌های شرقی و غربی شهر کاملاً قطع شد. احداث این دیوار چنان شتابان انجام گرفت که بسیاری از خانواده‌ها که در مناطق مختلف شهر زندگی می‌کردند برای مدت ۲۸ سال از یکدیگر جدا شدند. گروهی از آن‌ها آنقدر زنده نماندند که فروریختن دیوار برلین را شاهد باشند. چهل و پنج کیلومتر از دیواری که به دور برلین غربی کشیده شده بود، از وسط شهر می‌گذشت. با احداث این دیوار، شهر برلین غربی به صورت یک شهر محصور در خاک آلمان شرقی درآمد. گذرگاه‌های دو طرف در ۱۹۲ مسیر قطع شد: ۹۷ مورد خیابان‌های شهری برلین در جهت شرقی غربی و ۹۵ مورد مسیرهای بیرون شهری بین برلین غربی و سایر مناطق آلمان شرقی. این حصار اندکی در خاک آلمان شرقی نصب شد تا بدین ترتیب از هرگونه تجاوزی توسط آلمان غربی مصون بماند؛ طوری‌ که اگر کسی پشت این حصار می‌ایستاد، در واقع در خاک آلمان شرقی قرار داشت. تانک‌ها در نقاط معینی از شهر مستقر شدند. قسمتی از خیابان‌های شهر کنده شد و برای رفت‌وآمد وسائل نقلیه عمومی قوانین تازه‌ای معین شد. خطوط راه‌آهن و مترو بین دو طرف هم متوقف و ارتباط تلفنی این دو بخش نیز قطع شد. همچنین ساکنان برلین شرقی از ورود به برلین غربی منع شدند. این امر به دلیل این که حدود ۶۰ هزار نفر از ساکنان برلین شرقی در برلین غربی کار می‌کردند مشکلات زیادی به بار آورد. در روزهای بعد مقامات آلمان شرقی در مقابل تمام پنجره‌ها و درهای ساختمان‌هایی که در خط حائل واقع شده بودند دیوار کشیدند و پنجره‌ها را با سنگ و آجر مسدود کردند.

تا پایان سال ۱۹۶۱ دیوار گسترش یافت و سیم خاردار مجهز به الکتریسیته در فواصل زیاد نصب شد و برج‌های مراقبت برای حفاظت و کنترل عبور و مرور ساخته شد. همچنین در ۲۰ سپتامبر ۱۹۶۱، کار ساخت حصار موازی با فاصله‌ای در حدود ۹۱ متر در دو سوی آلمان آغاز شد. تمام خانه‌هایی که در فاصلهٔ بین این دو حصار قرار داشتند، تخریب شدند و بین دو حصار، محدوده‌ای به وجود آمد که به آن “نوار مرگ” می‌گفتند. این نوار که خاک آن کاملاً کوبیده شده‌ بود، با شن پوشیده شد تا ردپای کسانی که قصد فرار از این حصارها را داشتند براحتی مشخص شود. فاصلهٔ زیاد بین دو حصار این امکان را به نگهبانان مرزی می‌داد تا در صورت لزوم بتوانند به فراریان شلیک کنند. مرحلهٔ آخر ساخت دیوار در سال ۱۹۷۵ آغاز شد و در آن از ۴۵ هزار قطعه بتنی مقاوم شده به ارتفاع ۶/۳ متر و عرض یک و نیم متر استفاده شد. همچنین لوله‌هایی افقی در بالای دیوار کار گذاشته شد تا عبور از روی دیوار دشوارتر شود.

در نقاط مرزی برای عبور و مرور، ایستگاه‌های بازرسی ایجاد شد که مهم‌ترین آن گذرگاه ایستگاه بازرسی چارلی در بخش آمریکایی برلین غربی بود. اولین قربانی فرار از دیوار برلین جوان ۲۴ ساله‌ای بود که در تاریخ ۲۸ اوت سال ۱۹۶۱ قصد فرار به برلین غربی را داشت. در ۱۷ اوت ۱۹۶۲ نیز جوانی ۱۸ ساله که قصد داشت در نزدیکی این منطقه از دیوار برلین بالا برود توسط نگهبانان قسمت شرقی مورد اصابت گلوله قرار گرفت و کشته شد که این امر موجب تظاهرات در برلین غربی گردید. تظاهرکنندگان خطاب به نگهبانان شرقی دیوار فریاد می‌زدند: “قاتل‌ها”.

در بین سال‌های ۱۹۶۱ تا ۱۹۸۹ حدود ۵ هزار نفر موفق شدند به برلین غربی فرار کنند. بیشتر فرارها به زمانی برمی‌گردد که تنها حصار بین دو بخش شهر سیم‌های خاردار بود. همچنین برخی از طریق پنجره‌های آپارتمان‌های کنار مرز به آن طرف حصارها رفتند. بعد از احداث دیوار، فرار از طریق تونلهای مترو، سیستم فاضلاب و حفر تونل انجام می‌شد. در طول این سال‌ها چند مورد عملیات فرار منحصربه ‌فرد نیز اتفاق افتاد. در روزهای سوم، چهارم و پنجم اکتبر سال ۱۹۶۴، ۵۷ نفر موفق شدند تا از طریق تونلی که به طول ۱۴۵ متر در زیر “نوار مرگ ” کنده بودند، فرار کنند. یا فرار عجیب دو برادر که با بستن بال‌های بسیار سبکی به دست‌هایشان فاصلهٔ بین دو دیوار را بر فراز “نوار مرگ” پرواز کردند و خود را به طرف دیگر رساندند.

تلفات دیوار برلین

بر اساس تحقیقات پژوهشگران آلمانی با عنوان “مرگ بر روی دیوار” و گزارش‌هایی که به تازگی منتشر شده در طول سال‌هایی که دیوار برلین برپا بود ۱۲۵ تن از اهالی آلمان شرقی به هنگام پریدن از روی دیوار، بالا رفتن از دیوار، تونل زدن به زیر دیوار یا پرواز بر فراز دیوار، کشته و حدود ۲۰۰ نفر نیز به شدت مجروح شدند. ۱۴ نفر از قربانیان کسانی بوده‌اند که از غرب قصد ورود به آلمان شرقی را داشته‌اند. ۳۲ نفر دیگر نیز زمانی کشته شدند که اصلاً قصد فرار نداشتند. در این میان ۸ نگهبان نیز به‌طوراتفاقی کشته شدند. ۸۰ درصد کشته شدگان زیر ۳۰ سال سن داشتند و در میان آن‌ها ۸ زن نیز جان باختند.

اشتازی

اشتازی (پلیس مخفی آلمان شرقی)، دارای شمار عظیم و حیرت آنگیزی از پرونده‌ها بود. این دولتِ در دولت، در سال ۱۹۸۹ برای تقریباً ۱۶ میلیون شهروند کشور خود ۱۰ میلیون پرونده داشت. در اواخر دهۀ ۱۹۸۰ پرونده‌های اشتازی به قدری زیاد شده بود که اگر قفسه‌های حاوی این پرونده‌ها را کنار هم می‌چیدند، طولش به ۲۰۰ کیلومتر می‌رسید. هر کیلومتر از این قفسه‌ها حاوی یازده میلیون برگ کاغذ به وزن تقریباً سی تن بود. تشکیلات پلیس مخفی آلمان شرقی در اواسط ۱۹۷۵ دقیقاً ۱۹،۴۷۸کارمند تمام وقت داشت. این رقم در دهۀ بعد به ۱۵۰،۰۰۰ تن رسید. این جدا از خبرچینان پاره وقتی بود که در سطوح گوناگون مشغول فعالیت بودند. در مقر مخوف اشتازی که شامل چندین ساختمان به شدت حفاظت شده بود، حدود ۱۵،۰۰۰ کارمند تمام وقت کار می‌کردند. اشتازی در گذر سال‌ها موفق شد بیش از نیم میلیون “خبر چین فعال” را استخدام کند.

چنین ارزیابی می‌شود که در اوج حکمرانی هیتلر در آلمان، برای هر دو هزار تن جمعیت این کشور یک مأمور گشتاپو وجود داشت، در حالی که در اواسط دهۀ ۱۹۸۰ در آلمان شرقی برای هر۶۳ نفر یک مأمور اشتازی گمارده شده بود. یک مقام ارشد اشتازی خطاب به مأموران سازمان نوشته بود: «شما باید از طریق زیر در صدد فروپاشی مخالفان حکومت باشید: بی آبرو کردن آن‌ها به صورتی نظام مند... نابود کردن نظام مند کار و حرفۀ آن‌ها و از بین بردن روابط اجتمایی شان، با هدف از بین بردن اعتماد به نفس آن‌ها... ایجاد شک و تردید و پاشاندن بذر‌های بی اعتمادی بین آن‌ها و ظنین کردن آن‌ها نسبت به هم... و بهره برداری قاطعانه از ضعف‌های شخصی آن‌ها.» باورش مشکل است، اما اشتازی بوی آدم‌هایی را که به هر دلیل هدف بودند، در شیشه‌های حاوی اسفنج جمع آوری و نگهداری می‌کرد تا در موقع لزوم، سگ‌های تعلیم دیده بتوانند با استفاده از همین اسفنج‌های بویناک شکار‌های مورد نظر اشتازی را ردیابی و پیدا کنند. حکومت هر سال چهار میلیارد مارک در اختیار اشتازی می‌گذاشت؛ این مبلغ تقریباً پنج در صد بودجۀ کل کشور بود.

اشتازی در آلمان شرقی “شمشیر و سپر حزب” نامیده می‌شد؛ اریش هونکر همیشه به کارکنان ارشد حزب یادآوری می‌کرد: «ما قدرت را غصب نکردیم که آنرا واگذار کنیم.» این “شمشیر و سپر حزب”، توانایی کنترل ۳۵۰ تلفن را به صورت همزمان داشت. بخش ویژه‌ای در اشتازی مسئول ضبط مکالمات تلفنی و سپس نوشتن چکیده‌ها یا متن کامل گفتگوها و سپس ارسال آن به بخش تحلیل اطلاعات بود. مأموران اشتازی وظایف خود را در چارچوب شعار «دشمن کسی است که دگراندیش باشد» انجام می‌دادند.

بد نیست به دو نمونه از رصد، تعقیب و شنود اشتازی و “فرو پاشی شهروندان مشکوک” بپردازیم. لوتس راتنو، نویسنده و شاعر اهل آلمان شرقی که از مدتی پیش مشغول کار روی یک کتاب راهنما بود، برای ماه‌های متمادی تحت تعقیب مأموران اشتازی قرار داشت. اما جاسوسانی که مخفیانه وی را تعقیب می‌کردند، به ندرت چیزی مهم تر از این گیرشان می‌آمد:

«... راتنو سپس به آن سوی خیابان رفت و به مسئول دکۀ فروش سوسیس سفارش سوسیس داد. حرف‌های زیر بین راتنو و فروشنده ردوبدل شد:

راتنو: لطفاً یک سوسیس بدهید.

فروشنده: با نان ساندویچی یا بی نان؟

راتنو: لطفاً با نان.

فروشنده: خردل هم بزنم؟

راتنو: بله، لطفاً.

گفتگوی بیشتری بین آن‌ها ردوبدل نشد.»

گزارشی دیگر به اشتازی؛ شنود و نظارت از طریق دوربین مخفی:

«و.ب [وولف بیرمان] (خواننده و آهنگساز مخالف رژیم)، با یک زن رابطۀ جنسی دارد. او بعداً که کارش تمام شد، از زن پرسید که آیا گرسنه است... زن جواب داد که دوست دارد یک نوشیدنی بنوشد. نام این زن “اِوا‌هاگن” است. بعداً سکوت در خانه برقرار شد.»

نکتۀ حیرت آور در پرونده‌های اشتازی تمایل شگفت انگیز مردم برای “لو” دادن از همسایه‌هایشان و نوشتن گزارش‌های منفی در بارۀ آن هه بود. مثلا فرد گزارش دهنده در بارۀ دختر همسایه نوشته: «او رنجیری با علامت صلیب به گردن انداخته.» یا دیگری در بارۀ پسرهمسایه نوشته: «او موهایش را “مدل پانکی” کوتاه کرده است.» غالب خبرچین‌ها برای پول کار نمی‌‌کردند. آن‌ها می‌خواستند مورد تأیید رژیم باشند و به این امید بسته بودند که بتوانند در مشاغل اصلی شان به مناصب بالاتری ارتقا یابند، یا خانه‌های بهتری برای خودشان دست و پا کنند، یا فرزندان خود را به دانشگاه بهتری بفرستند.

اریش هونکر

اریش هونکر، چهارمین رئیس شورای دولت در آلمان شرقی، در ۲۵ اوت ۱۹۱۲ در شهر نوی کیرشن واقع در ایالت زارلند به دنیا آمدوی پس از پایان جنگ، در سال ۱۹۴۶ به عضویت کمیته مرکزی حزب کمونیست انتخاب شد و در سال ۱۹۷۱ با کناره‌ گیری والتر اولبریشت، به ریاست جمهوری آلمان شرقی و دبیرکلی حزب کمونیست آلمان شرقی برگزیده شد.

هونکر در جوانی به “اسپارتاکیست‌های جوان”، شاخۀ جوانان حزب کمونیست آلمان پیوست. اسپارتاکیست‌ها او را مورد حمایت خود قرار دادند و در ۱۹۳۰، زمانی که هجده سال داشت برای تحصیل در “مدرسۀ لنین” به مسکو فرستادند. وی بعد از پنج سال به آلمان برگشت تا بطور مخقیانه دفتری در برلین برپا کند و به عنوان دستیار برونو باوم، سیاستمدار آلمانی و عضو کمیتۀ مرکزی حزب کمونیست آلمان کار کند. با به قدرت رسیدن نازی‌ها در سال ۱۹۳۵، هونکر به زندان افتاد و ده سال را در حبس گذراند. یک دهه اقامت در “زندان براندنبرگ” هونکر را که پیشاپیش آدم سرسختی بود، به سنگ خارا بدل کرد. هونکر مردی بود جدی، انعطاف ناپذیر و اخمو؛ با رفتاری سرد و معمولا غیردوستانه. او در سال ۱۹۴۵ بعد از پیروزی قوای شوروی از زندان آزاد شد.

طی رهبری هجده سالۀ هونکر، دولت مالک هفتاد و هشت چاپخانۀ کشور بود. در آلمان شرقی ادبیات عملا به برنامۀ پنج ساله تبدیل شده بود. دولت تصمیم می‌گرفت که طی دورۀ پنج ساله چه مقدار کتاب و چه کتاب‌هایی باید چاپ شوند. موضوع کتاب‌ها از سوی دولت تعیین می‌شد. دولت برای هر نویسنده یک مأمور اشتازی به عنوان “دستیار” تعیین می‌کرد تا به نویسنده “کمک” کند که کارش مجوز انتشار بگیرد. هونکر شخصا صفحات اصلی روزنامه‌های دولتی را قبل از چاپ می‌خواند و مطالب و نیز عکس‌هایی را حذف می‌کرد.

برای سال‌های متمادی، برغم درخواست‌های مکرر هونکر، شوروی‌ها به وی اجازۀ رفتن به آلمان غربی را نمی‌‌دادند، زیرا روابط بین شرق و غرب در سطح بسیار پایینی بود. اما هواپیمای جت ایلیوشین هونکر در سپتامبر ۱۹۸۷ در فرودگاه شهر بن بر زمین نشست و مورد استقبال مقامات آلمان غربی قرار گرفت. در طی پنج روز اقامت در آلمان غربی، بر چهرۀ معمولا اخموی هونکر، لبخندی از سر رضایت نقش بسته بود. او اولین رهبر آلمان شرقی بود که از وی در آلمان غربی استقبال رسمی می‌شد.

بنا به نظر گونتر شابووسکی رئیس سازمان حزب کمونیست در برلین شرقی: «...دغدغۀ اصلی هونکر این بود که کشورش از سوی جامعۀ بین الملل، و مهمتر از آن، از سوی آلمان غربی به رسمیت شناخته شود... سفر هونکر به آلمان غربی به معنای این واقعیت بود که آلمان شرقی حق زیستن دارد و هیج کس مجاز نیست به آن آسیب بزند.»

دوروتی ویلمس، وزیر روابط دو آلمان بعد‌ها گفت: «سفر هونکر به جمهوری فدرال آلمان برای ما تلخ بود... صدر اعظم کوهل به ما گفت که دیدار با هونکر یکی از رنج آورترین مقاطع در کل حیات سیاسی‌اش بوده است. اما ما مجبور به این کار بودیم؛ زیرا در پی کسب امتیاز‌های بیشتری برای هموطنان آلمانی مان در شرق بودیم.» در این دیدار، هلموت کوهل موضوع به ظاهر تابوی اتحاد دو آلمان را طی یک سخنرانی مطرح کرد. هونکر در پاسخ هلموت کوهل جملۀ کلیشه‌ای خود را تکرار کرد: «این دو سیستم، سوسیالیسم و کاپیتالسسم، مثل آتش و آبند.» و در مورد “شلیک” به افرادی که تلاش می‌کنند از دیوار برلین بگذرند، با لبخندی بر چهره گفت: «این ادعا صرفا یک تهمت است. قضیه خیلی ساده است: ما در مرزهایمان مقرراتی را اعمال می‌کنیم؛ درست مثل خود شما.»

اریش هونکر از سفرش به آلمان غربی راضی به نظر می‌رسید و آنرا برای خود موفقیت و دستاوردی کم نظیر تلقی می‌کرد؛ اعتماد به نفس تازه‌ای پیدا کرده و متقاعد شده بود که آرمان‌های کمونیستی‌اش کاملا به حق هستند. از اینرو با شور و حرارت بیشتری در باشگاه بدنسازی‌اش که در واندلیتز، در مجموعه‌ای از ویلا‌ها، ساخته بود، به ساخت و ساز جسم و جان خود پرداخت تا برای آیندۀ دور و نزدیک چست و چالاک تر بماند. هونکر با قطعیت‌ها و جزمیت‌های استالینیستی‌اش کل عمرش را صرف فرمانبری از مسکو و حزب کمونیست شوروی کرده بود؛ اما او اکنون از رهبری کرملین انتقاد می‌کرد و با گذشت زمان از گورباچف به خاطر شفافیت و اصلاحاتی که راه انداخته بود، متنفرتر می‌شد. او به مارکوس ولف، رئیس سازمان ضد جاسوسی‌اش گفت: «من هرگز اجازه نخواهم داد که آنچه در اتحاد شوروی اتفاق افتاده است، در اینجا نیز اتفاق بیفتد، هرگز.»

برخی از روزنامه‌ها و مجلات شوروی در آلمان شرقی ممنوع اعلام شدند، زیرا هونکر حمایت این نشریات از اصلاحات گورباچفی را مخرب قلمداد می‌کرد. او استفاده از کلمات “پرسترویکا” و “گلاسنوست” را از سوی سخنگویان و سخنرانان حزب ممنوع ساخت. سانسور کتاب‌ها شدیدتر شد؛ “نویسندگان و هنرمندان مشکوکِ” مخالف رژیم زیر نظارت بیش از پیش قرار گرفتند و در بین کلماتی که باید سانسور می‌شدند، کلمات تازه‌ای پیدا شدند: “پرسترویکا”، “گلاسنوست”، “شوروی”، اصلاحات” و “محیط زیست”.

کاروانِ “ترابی”

مجارستان برای بسیاری از اهالی آلمان شرقی مقصد توریستی محبوبی بود؛ اغلب آن‌ها به “دریاچۀ بالاتون” می‌رفتند و در سواحل شنی آن حمام آفتاب می‌گرفتند. عده آی هم عازم آب معدنی‌های شفابخش در سواحل جنوبی مجارستان می‌شدند. در واقع آن‌ها در این جا می‌توانستند اعضای خانواده‌های آلمانی خود را که “پردۀ آهنین”، سالیان سال آن‌ها را از هم جدا کرده بود ملاقات کنند. از این طریق، گرچه فقط برای چند روز، پیوند دوباره میانشان برقرارمی شد.

توریست‌های آلمان غربی و آلمان شرقی بعد از یکی دو هفته به کشور‌های خود برمی گشتند؛ اما تابستان سال ۱۹۸۹ با سال‌های پیشین فرق می‌کرد؛ توریست‌های آلمان شرقی قصد بازگشت به کشور خود نداشتند و همچنان در مجارستان ماندند. همزمان معلوم شد که شمار زیادی از اهالی آلمان شرقی از طریق چکسلواکی وارد مجارستان شده و عدۀ زیاد دیگر در راهند. به ویژه، پس از پخش تلویزیونیِ سرکوب مخالفان آزادیخواه در شهر پکن، تعداد مهاجران افزایش یافت. تلویزیون المان شرقی بارها پیام تبریک رژیم را پخش کرد: «ما صمیمانه به جمهوری خلق چین برای اقدام فوری‌اش جهت مقابله با آشوب‌ها در پکن که به واسطۀ تحریکات عوامل امپریالیستی غربی به راه افتاده بود، تبریک می‌گوییم.» این آغاز دورۀ “کاروانِ ترابی” بود.(ترابی مخفف خودرو “ترابانت” دو موتوره بود که در آلمان شرقی تولید می‌شد.)

شهروندان آلمان شرقی تا آنجا که می‌توانستند خودرو‌های خود را با مواد غذایی و لوازم ضروری پر می‌کردند و راهی مرز مجارستان می‌شدند تا از آن طریق از کشور اتریش گذشته و وارد آلمان غربی شوند. . گرچه رژیم مجارستان آگاه بود که این سیل مهاجرت می‌تواند به منازعه‌ای بین دو کشور آلمان شرقی و مجارستان منجر شود، اما ترجیح داد که تا آنجا که ممکن است از چنین منازعه‌ای بپرهیزد. دولتمردان مجارستان در صدد برآمدند تا نظر کرملین را جویا شوند. دستیاران گورباچف و دستیاران شواردنادزه ، وزیر خارجۀ وقت شوروی گفتند این دولت مجارستان است که باید این مشکل را با آلمان شرقی حل کند و شوروی هیچ تمایلی به دخالت در این نوع مسائل ندارد. در این زمان هشتاد و پنج هزار پناهجوی آلمان شرقی و بیش از سی و پنج هزار رومانیایی هم که از رومانی چائوشسکو و زندگی سخت خود گریخته و خود را به مجارستان رسانده بودند، اتراق کرده بودند.

میکلوش نیمت، نخست وزیر مجارستان همراه گیولا هورن، وزیر خارجه عازم شهر بُن در آلمان غربی شد تا طی یک گفتگوی فوق محرمانه نظر هلموت کوهل را جویا شود. نیمت در این دیدار بدون هیچ مقدمه‌ای گفت: «ما تصمیم گرفته ایم به شهروندان آلمان شرقی اجازه دهیم که آزادانه خاک کشور ما را به سوی غرب ترک کنند... ارزیابی‌های ما حکایت از این دارد که به زودی و با سرعت بسیار زیاد، حدود صد هزار یا حتا صد و پنجاه هزار شهروند تازه به کشورتان خواهند رسید.» مقامات آلمان غربی قول دادند که به سرعت مراکز پذیرش پناهجویان را بر پا و وسایل لازم برای حمل و نقل آن‌ها را فراهم کند. کوهل برای تسهیل و تسریع در جا به جایی پناهجویان اجازه داد که آن‌ها با ترابانت‌های خودشان هم بتوانند وارد آلمان غربی شوند؛ تا آن زمان این خودرو‌های آلاینده و غیراستاندارد اجازۀ ورود به آلمان غربی را نداشتند.

هلموت کوهل و وزیر خارجه‌اش‌هانس دیتریش گنشر، از این دیدار راضی و خوشنود بودند؛ اگر چنین اتفاقی می‌افتاد، حقانیت سیاست چهل سالۀ آلمان غربی ثابت و ضربۀ جانانه‌ای به رژیم کمونیستی آلمان شرقی وارد می‌شد. کوهل به خاطر پرهیز از سرشاخ شدن با شوروی، به گورباچف تلفن کرد و نظر اورا پرسید. گورباچف به صورت غیر مستقیم موافقت کرد و کوتاه گفت: «بله، مجاری‌ها آدم‌های خوبی هستند.» رهبری مجارستان طی دیدار‌ها و گفتگو‌های متعدد سعی کرد دولت آلمان شرقی را قانع کند که اجازۀ آزادانۀ پناهجویان از مجارستان به اتریش را بدهد. این دیدار و گفتگو‌ها جز تنش بیشتر و عدم توافق حاصلی به بار نیاورد. دولت آلمان شرقی بر بازگرداندن پناهجویان اصرار ورزید، اما مجارستان آن را رد کرد. رژیم آلمان شرقی عصبانیت بیشتری از خود نشان داد و سران حکومت، نامه‌های خشمگینانه‌ای به بوداپست و مسکو نوشتند. اما معلوم شد که اگر روس‌ها طرف آلمان شرقی را نگیرند، کار چندان زیادی دراین زمینه نمی‌‌توان کرد.

دولت مجارستان بر اثر فشار و ازدحام غیر منتظرۀ پناهجویان نمی‌‌توانست بیش از این دست روی دست بگذارد و این مشکل را به آیندۀ نا معلوم واگذار کند. گیولا هورن اعلام کرد که در نیمه شب روز یکشنبه دهم سپتامبر همۀ نظارت‌های مرزی برداشته خواهند شد. در روز نخست بازگشایی مرز، هشت هزار و صد پناهجو وارد خاک اتریش شدند. طی سه روز حدود هجده هزار پناهجو از مرز عبور کردند. دولت آلمان غربی از چند روز پیش اتوبوس‌های بسیاری را برای انتقال پناهجویان از اتریش به ایالت باواریای آلمان روانۀ نقاط مرزی اتریش و مجارستان کرده بود.

سرانجام یک دیکتاتور

رهبری آلمان شرقی برای هفتم اکتبر ۱۹۸۹، مراسم پرزرق و برقی به مناسبت چهلمین سالگرد تأسیس جمهوری دموکراتیک آلمان برنامه ریزی کرده بود. قرار بود اغلب رهبران شاخص کمونیست از سراسر جهان به برلین شرقی بیایند. هونکر تصمیم گرفته بود مراسم بزرگ و بی عیب و نقصی را برگزار کند تا در پرتو آن بتواند نقش خود را در موفقیت‌های عظیم جمهوری دموکراتیک آلمان به رخ بکشد.

گورباچف قبل از سفر به آلمان شرقی از طریق کا ب گ اطلاع یافته بود که هونکر با وجود بیماری سرطانش در تلاش است برای دوره‌ای دیگر که از سال بعد آغاز می‌شد، در مسند دبیر کل حزب کمونیست باقی بماند. گورباچف هر چند اصرار داشت که شوروی‌ها نباید به صورت مستقیم برای برکناری هونکر کاری بکنند، ما معتقد بود که نباید اچازۀ چنین کاری به وی داده شود. او از این کشور رو به اضمحلال خوشش نمی‌‌آمد و مخصوصاً از رهبر آن و وردست‌های استالینیستی‌اش متنفر بود، اما نمی‌‌توانست از شرکت در این مراسم خودداری کند؛ از اینرو، قبل از سفرش تصمیم گرفت به اریش هونکر و وردستانش صراحتاً بگوید که در بارۀ آن‌ها چه فکر می‌کند.

گورباچف غروب روز قبل از مراسم، به برلین رسید و وارد گفتگو‌هایی با هونکر شد. گفتگو‌های دو طرف از دقایق نخست دوستانه و “رفیقانه” نبود. یوئاخیم هرمان، مسئول امور تبلیغاتی حزب، که در جلسه حضور داشت، بعد‌ها گفت: «انگار دو تا آدم نشسته بودند و داشتند در بارۀ موضوع‌های کاملا متفاوتی با یکدیگر حرف می‌زدند. این گفتگو مثل گفتگوی دو آدم ناشنوا با یکدیگر بود...» گورباچف یکی از آن سخنرانی‌های طولانی همیشگی را در بارۀ “اندیشه ورزی نوین”، تغییر جهانِ در حال تحول و پایان جنگ سرد ایراد کرد. او وقتی که داشت می‌گفت: «زندگی، کسانی را که از آن عقب بیفتند، مجازات خواهد کرد.» نگاه پر معنائی به هونکر انداخت. همۀ مهمان‌ها معنای نهفته در این کلمات را دریافتند. هونکر برای اینکه نشان دهد کشورش به عنوان یکی از اقتصاد‌های برتر جهان دستاورد‌های منحصر به فردی داشته و به سرعت در حال فتح قله‌های پیروزی است، گفت: «ما به زودی در صنایع پیشرفته و‌های-تک، یک چیپ کامپیوتری چهار مگابایتی تولید خواهیم کرد.»

گرهارد شورر، وزیر برنامه ریزی آلمان شرقی بعد‌ها گفت: «ما اصلا باورمان نمی‌‌شد. آن طرف گورباچف نشسته بود و داشت در بارۀ سرنوشت جهان حرف می‌زد و این طرف دبیر کل ما نشسته بود و داشت در بارۀ چیپ‌های کامپیوتری حرف می‌زد.» و شابووسکی هم معتقد بود: «ما یک مشت الاغ بودیم. ما مثل احمق‌ها عمل کردیم. ما باید مشت‌هایمان را محکم روی میز می‌کوبیدیم و می‌گفتیم “اریش این مزخرفات چیه که می‌گویی؟... “»

بعد از رژۀ عظیم مشعل به دستان در خیابان‌های برلین و عبور تانک‌ها و سلاح‌های سنگین همراه با گروه‌های موسیقی ارتش، نوبت به اعضای خوش هیکل سازمان جوانان حزب کمونیست رسید؛ با پیراهن‌های آبی و شال گردن‌های قرمز: وفادارترین و فرمانبرترین پسران و دختران صدر نشینان حزب. حالا از وسط صفوف رژۀ آن‌ها فریاد‌های «گوربی به ما کمک کن، گوربی به ما کمک کن» شنیده شد. میچسلاف راکوفسکی، رئیس حزب کمونیست لهستان که در جایگاه ویژه در کنار گورباچف ایستاده بود، از رهبر شوروی پرسید آیا می‌داند جوان‌های آلمانی چه می‌گویند. گورباچف در پاسخ گفت آلمانی بلد نیست، اما حدس می‌زند که آن‌ها چه می‌گویند. راکوفسکی گفت: «آن‌ها دارند می‌گویند گورباچف به ما کمک کن. این‌ها قرار است گل‌های سرسبد فعالان حزب باشند. این یعنی پایان.»

گورباچف موقع ترک برلین شرقی عملا چراغ سبز برکناری هونکر را برای مقامات حزب کمونیست آلمان شرقی روشن کرد. کوچماسوف، سفیر شوروی در آلمان شرقی به گورباچف گفت که وی با خبر شده که “رفقا در صدد برنامه ریزی” برای برکناری پیرمردند. گورباچف به کوچماسوف گفت چشم و گوشش را باز نگه دارد، اما به هیچ عنوان مستقیما دخالت نکند؛ سپس پرسید: «در بارۀ هونکر چه باید کرد؟ او هیچ چیز سرش نمی‌‌شود. پس بگذاریم خودش با عواقب کارهایش روبرو شود، اما این کاری است که نباید با دست‌های ما انجام شود. خودشان باید این کار را بکنند.»

یک ساعت پس از عزیمت گورباچف، تظاهرات شبانه در غالب شهرهای بزرگ و کوچک آغاز شد. تظاهر کنندگان شعار می‌داند: «گوربی به ما کمک کن»،آن‌ها در برلین، به سوی ساختمان پرزرق و برق شورای وزیران به راه افتادند. کاروان‌های پلیس راه را بر آن‌ها بستند؛ رژیم با خشونت بیرحمانه‌ای واکنش نشان داد؛ اریش میلکۀ هشتاد و یک ساله، رئیس پرسابقه و پرقدرت اشتازی، از خودروی ضدگلولۀ خود پیاده شد و با خشم برسر نیروهای پلیس داد زد: «این خوک‌ها را با چوب بزنید تا فرمان ببرند.» پلیس‌ها با ماشین‌های آبپاش و سگ‌های آموزش دیده به تظاهر کنندگان حمله کردند و تعدادی را کتک زدند. شبانه ۱۰۶۷ نفر را در برلین دستگیر کردند و بازجویان اشتازی در بازداشگاه‌ها آن‌ها را با نفرت و خشونت هرچه تمامتر به زیر باد کتک گرفتند. حدود دویست تن از تظاهرکنندگان هم در شهر درسدن دستگیر شدند و بطور وحشیانه مورد ضرب و شتم قرار گرفتند.

هونکر خواهان پاسخ محکمی به تظاهر کنندگان بود، اما هیچ دستوری به ارتش و اشتازی در خصوص ضرورت شلیک به تظاهر کنندگان نداد. اما مارگوت، همسر هونکر گفت: « ما مجبوریم با تمام وسایل از سوسیالیسم دفاع کنیم، و این وسایل عبارتند از کلمات، رفتار و بله، در صورت ضرورت تسلیحات.» و “دی لایپزیگر فولکس سایتونگ”، روزنامۀ محلی حزب نوشت: «ما علیه دشمنان کشورمان می‌جنگیم، حتا اگر لازم شد با سلاح.» . آتش خشم و اعتراض کشور را فرا گرفته بود و شمار تظاهرات و تظاهرکنندگان رو به افزایش بود؛ مخالفین نام جمهوری دموکراتیک آلمان را گذاشته بودند ” جمهوری تظاهرات کنندگان آلمان.” حالا شعار “مرگ بر دیوار” هم جزو شعارها و خواسته‌های تظاهرات شده بود.

صدر نشینان حزب می‌دانستند که تاریخ مصرف هونکر به پایان رسیده است؛ از اینرو در صدد برآمدند تا قبل از اینکه مهار قدرت از دستشان خارج شود، جای خالی هونکر را پر کنند. در واقع از فوریۀ ۱۹۸۹ توطئه‌هایی برای برکناری هونکر در جریان بود، اما این توطئه‌ها ناموفق از کار درآمدند. آن‌ها بر سر ایگون کرنتس، شخص دوم در سلسله مراتب حزبی به عنوان جانشین هونکر بعد از برکناری وی اتفاق نظر داشتند. گرهارد شورر، وزیر برنامه ریزی، موضوع را در ویلای روستائی‌اش با کرنتس در میان گذاشت، اما کرنتس بعد از سه ساعت بحث گفت: «من برای برکناری پدر خوانده و آموزگار سیاسی‌ام آماده نیستم. نمی‌‌توانم این کار را بکنم. باید منتظر باشیم تا راه حلی بیولوژیکی برا ی این مسأله پیدا شود.»

در واقع کرنتس نیز دریافته بود که بیش از این نمی‌‌توان تعلل کرد و در انتظار فرشتۀ مرگ ماند تا به سراغ “پدر خوانده”‌اش بیاید و جانش را با “راه حل بیولوژیکی” بگیرد. کرنتس از معدود رهبران حزب بود که می‌دانست که کشور در حالت انفجار قرار گرفته و از نظر اقتصادی حتا برای پرداخت بهرۀ اقساط وام‌های خارجی به انداۀ کافی پول ندارد و در استانۀ اعلام ورشکستگی کامل است؛ بنابراین به این نتیجه رسید که موقع عمل است. او بعد از تکیه زدن بر صندلی رهبری حزب و کشور، برای اولین بار از گزارش فوق محرمانۀ شورر، اطلاع پیدا کرد. شورر، وزیر برنامه ریزی، قبلا هونکر را از ورشکستگی کامل اقتصادی آگاه کرده بود.

در گزارش آمده بود که حدود شصت در صد از زیر ساخت‌های صنعتی کشور از تولید باز مانده و بلا استفاده شده‌اند، میزان بهره وری در کارخانه‌ها حدود پنجاه در صد کمتر از غرب است. و بد تر از همه این که، بدهی‌های خارجی کشور طی پانزده سال اخیر دوازده برابر شده و به رقم ۱۲۳ میلیارد مارک رسیده و هر سال ۱۰ میلیارد مارک بر آن اضافه می‌شود. اما رهبر گفته بود که الان زمان مناسبی برای علنی کردن موضوع نیست و به اتفاق میلکه، وزیر اشتازی، به شورر تأکید کرده بود که: «حواست باشد که در بارۀ این موضوع با هیچ کس دیگری حرف نزنی.»

هاری تیش، رئیس اتحادیه‌های کارگری راهی مسکو شد تا دستیاران گورباچف را از کودتای پیش رو مطلع کند. شگفت اینکه گورباچف جز شواردنادزه، وزیر خارجه‌اش، با هیچ یک از اعضای کادر رهبری شوروی و همچنین با هیچ یک از مقامات کا گ ب در این باره صحبت یا مشورت نکرد. مشاور اصلی گورباچف در امور آلمان، بعدها گفت که اولین فکر گورباچف این بود که با هلموت کوهل و جرج بوش صحبت کند. جلسۀ سران حزب در ساعت ده صبحِ هفدهم اکتبر در مقر مرکزی حزب با سخنان ویلی اشتوف، نخست وزیر آغاز شد: «دبیر کل اریش، من پیشنهاد می‌کنم که موضوعی تازه به دستور کار جلسۀ امروز اضافه شود و این موضوع در ابتدا مورد بحث و رسیدگی قرار بگیرد. این موضوع عبارت است از رها کردن اریش هونکر از بار سنگین وظایفش به عنوان دبیر کل، و انتخاب اگون کرنتس به جای او.»

هونکر انتظار چنین چیزی را نداشت، ظاهرا خونسردی خود را حفظ کرد و هیچ تعجبی از خود نشان نداد. سخنان نخست وزیر را نادیده گرفت و گفت: «بیایید بپردازیم به دستور کار جلسۀ امروز.” همۀ حاضرین علیه هونکر حرف زدند و زمانی که رأی گیری شد، به اتفاق آرا علیه او رأی دادند و اگون کرنتس را به اتفاق آرا به عنوان دبیر کل حزب انتخاب کردند. هونکر هیچ حرفی نزد، اتاق را ترک کرد و به دفتر خودش رفت. او به سفیر شوروی در آلمان تلفن کرد: «سلام، رفیق هونکر هستم. می‌خواستم مستقیما به شما بگویم که تصمیم گرفته شده و من از وظایفم معاف شده‌ام. این تصمیم به اتفاق آرا بوده است.» و چند دقیقۀ دیگر به همسرش زنگ زد: «خب، این اتفاقی است که افتاده و کاریش نمی‌‌شود کرد.» سپس وسایل شخصی‌اش را جمع کرد و از راننده‌اش خواست وی را به ویلایش در واندلیز ببرد. او دیگر هرگز به ساختمان حزب پا نگذاشت. بدین ترتیب دیکتاتوری خودکامه و خودشیدا، بعد از ۱۸ سال یکه تازی به زیر کشیده شد.

توطئه‌گرانی که هونکر را به زیر کشیده بودند، سعی می‌کردند که خود را اصلاح طلبانی لیبرال جلوه دهند. اما شهروندان آلمان شرقی هرگز فریب این ادعا‌ها را نخوردند. آن‌ها فراموش نکرده بودند که همین ایگون کرنتس چند ماه پیش، انتخابات دستکاری شدۀ شوراهای شهر را به مثابۀ الگویی برای “دموکراسی در عمل” ستوده بود.

بسیاری از مردم حضور او را در پکن پس از سرکوب خونین میدان تیان آن من پکن به یاد داشتند که وی در این دیدار با دنگ شیائو پینگ دست داده و افدامات قاطع چین را در خاموش کردن ناآرامی‌ها ستوده بود. بلافاصله پس از انتصاب کرنتس به دبیر کلی حزب کمونیست، مردم جوک‌های زیادی در باره‌اش ساختند؛ مثلا: «اولی: میدونی فرق بین کرنتس و هونکر چیه؟ دومی: کرنتس کیسۀ صفرا دارد.» طی هفتۀ اول انتصاب کرنتس، بیش از یک میلیون تن در مجموعه‌ای ار تظاهرات در شهر‌های کوچک و بزرگ شرکت کردند.


فروش دیوار برلین

مسئله‌ای فوری و عاجل که گریبان دولت را گرفته بود، تأمین پول برای پرداخت قسط بعدی وام‌های خارجی بود. به کرنتس توصیه شد: «گفتگو با دولت فدرال آلمان غربی برای در یافت کمک اقتصادی به میزان دو یا سه میلیارد مارک که در قالب یک وام کوتاه مدت، فراسوی محدودیت‌های جاری ضرورت تام دارد.» اگر آن‌ها موفق نمی‌‌شدند ظرف دو هفتۀ آینده این وام را بگیرند، مجبور به رویارویی با “صندوق بین المللی پول” می‌شدند. به کرنتس گفته شد که مقامات آلمان غربی به احتمال زیاد آمادۀ پذیرش پیشنهاد “پرداخت وام در ازای برچیدن دیوار” هستند.

گالودکووسکی عازم بن شد تا با رودولف زایترز، رئیس دفتر هلموت کوهل در مورد دریافت وام گفتگو کند. کوهل و زایترز معتقد بودند که رژیم آلمان شرقی فاقد جدیت لازم در انجام هر نوع مذاکره‌ای است. زایترز به گالودکووسکی گفت: «حزب کمونیست باید دست از انحصار قدرت بردارد، به احزاب سیاسی مستقل اجازۀ فعالیت دهد و برگزاری انتخابات آزاد را تضمین کند. دراین صورت صدر اعظم کوهل آمادۀ گفتگو در بارۀ وجه کاملا تازه‌ای از کمک اقتصادی ما به شما خواهد بود.» گالودکووسکی گفت که مطمئن نیست معامله بر چنین پایه‌ای انجام پذیر باشد، اما به برلین (شرقی) برمیگردد تا ببیند رهبران حزب چه می‌گویند.

روز بعد اول نوامبر ۱۹۸۹، کرنتس عازم مسکو شد تا ضمن ابراز وفاداری خود به گورباچف واقعیت اسفناک اقتصادی کشورش را با او در میان بگذارد تا بتواند گورباچف را برای پرداخت وامی پروپیمان متقاعد کند. کرنتس با گفتن این که «... هیچ اشتباهی در بارۀ ارقام نشده است. فقط برای پرداخت بهرۀ وام‌ها به ۵/۴ میلیارد دلار نیاز داریم...» خبری که کرنتس با خودش آورده بود، گورباچف را شگفت زده و عصبانی کرد و برای این که گورباچف را تحت تأثیر قرار دهد اضافه کرد: «به هر حال جمهوری دموکراتیک آلمان به یک معنا فرزند اتحاد شوروی است و هر پدری باید در حق فرزندان خودش پدری کند.» گورباچف که آزرده خاطر شده بود به کرنتس توصیه کرد: «تنها گزینۀ شما شفافیت بیشتر و مطلع کردن مردم از واقعیت‌های کشورتان است... آن‌ها باید بفهمند که دیگر نمی‌‌توانند به حساب دیگران زندگی کنند.» کرنتس از مسکو دست خالی برگشت.

روزی که کرنتس در مسکو بود، دولت آلمان شرقی مرز این کشور را با چکسلواکی که سه هفته پیش هونکر بسته بود، بازگشایی کرد. رژیم چکسلواکی که نمی‌‌خواست دوباره شاهد بحران پناهجویان در کشورش باشد، خیلی ساده به پناهجویان آلمان شرقی اجازه داد که با عبور از خاک چکسلواکی مستقیما وارد آلمان غربی شوند. طی سه روز، بیش از پنجاه هزار تن وارد آلمان غربی شدند. تا آن روز دو رخنه در “پردۀ آهنین” به وجود آمده بود: یکی در مرز چکسلواکی و دیگری در مرزمجارستان. کرنتس اما مصمم بود که دیوار را برقرار نگه دارد: «تحت هیچ شرایطی دیوار برچیده نخواهد شد. این دیوار سنگر ما علیه خرابکاری غربی‌ها ست.»

تا آن زمان در لهستان از دو ماه پیش دولتی ائتلافی به رهبری همبستگی سر کار آمده بود. در مجارستان حزب کمونیست در اواخر سپتامبر به حیات خود پایان داد و حزب تازه‌ای به نام “حزب سوسیالیست” تأسیس و اسم رسمی کشور “جمهوری مجارستان” اعلام شد. حزب کمونیست در آلمان شرقی طی بیانیه‌ای اعلام کرد: «انتخابات می‌تواند دموکراتیک باشد، اما (تأکید از من است.) نباید در را به روی کثرت گرایی حزبی بورژوایی باز کرد.»

تظاهرات هفتصد هزار نفری در میدان آلکساندر برای “اتحاد دوبارۀ آلمان” خارق العاده بود. اریش میلکه، رئیس اشتازی در حالیکه خود را باخته بود، به سران حزب گفت: «آن‌ها دارند فریاد می‌زنند: “ساختمان [اشتازی] را با خاک یکسان کنید، خوک‌های اشتازی بیایید بیرون، اشتازی‌ها را بکشید، چاقو‌های تیز و طناب‌های دار آماده شده است.» میلکه دیگر قدرت فائقۀ پیشین را نداشت، اما به رؤسای اشتازی در ایالت‌ها دستور داد تا جایی که می‌توانند پرونده‌های حساس را بسوزانند. طبق معمول مهاجرت موضوع کلیدی در آلمان شرقی بود. قانون مسافرتی جدیدی که در ششم نوامبر به دستور داد کرنتس تصویب شد، به شهروندان اجازه می‌داد که با مجوز وزارت کشور به توانند سی روز در سال سفر کنند. و مردم مجاز بودند فقط سی مارک در یک سال همراه خود ببرند. به این ترتیب صد‌ها هزار تن از اهالی ” جمهوری تظاهرات کنندگان آلمان” با ترابانت‌هایشان راهی خیابان‌های لایپزیک، برلین و درسدن شدند، در حالی شعار می‌دادند: « دور دنیا در سی روز ، اما با کدام پول؟»

پردۀ آخر

یک “اشتباه لپی” دوان‌ساز

آلمان شرقی داشت شهروندان خود را از دست می‌داد. آن‌ها از طریق چکسلوواکی در حال ترک کشور بودند. آن روزها یک جوک دهن به دهن می‌گشت: «لطفا آخرین نفر قبل از رفتن، چراغ‌ها را خاموش کند!»

گروهی از مقامات رژیم، از جمله دو مقام اشتازی، از جانب کرنتس مأمور شده بودند که یک شبه قانون مسافرتی تازه‌ای طراحی و تدوین کنند؛ با این امید که با ارائۀ قانون جدید، از شدت خشم واعتراض عمومی بکاهند. قانون قبلی فقط کسانی را پوشش می‌داد که به دنبال مهاجرت دائم بودند، نه کسانی را که خواهان عبور موقت از مرز به منظور ملاقات با اقوامشان در آلمان غربی یا گذراندن تعطیلات کوتاه مدت در این کشور بودند.به همین علت، رهبر دستور داد که در دقیقۀ نود قانون مسافرتی بازنویسی شود.

در پیش‌نویس نهائی قانون تازه هیچ صحبتی از باز بودن دیوار نشده بود. فقط اشاره شده بود که هیچ کسی با پاسپورت و ویزا نمی‌‌تواند به صورت دائمی یا موقتی از گذرگاه‌های مرزی بین آلمان شرقی و آلمان غربی عبور کند. شهروندان آلمان شرقی باید از ادارۀ گذرنامه درخواست صدور مجوز خروج می‌کردند. به وضوح گفته شده بود که قانون جدید از روز جمعه دهم نوامبر قابلیت اجرایی پیدا خواهد کرد.

متن قانون جدید برای اولین بار در ظهر پنجشنبه نهم نوامبر به دست کرنتس رسید، نگاهی سرسری به آن کرد و برخلاف میل باطنی‌اش، ظاهرا از متن آن راضی به نظر می‌رسید. او همان روز در ساعت ۴ بعد از ظهر در ملاقاتی با سران حزب در بارۀ قانون جدید مسافرتی با آن‌ها صحبت کرد و گفت: «ما در چنان وضعی قرار گرفته ایم که هر کاری بکنیم، به نتیجۀ مثبت نخواهیم رسید.» او اضافه کرد که روس‌ها هم با این قانون موافقند، (اما او جزئیات قانون را به اطلاع روس‌ها نرسانده بود.) ساعت پنج و چهل دقیقۀ عصر، گونتر شابووسکی به دفتر کرنتس رفت.

بعد از برکنار شدن هونکر، شابووسکی هر روز کنفرانس خبری برگزار می‌کرد. این کنفرانس خبری جزئی از سیاست “شفاف سازی” رهبری آلمان شرقی بود. شابووسکی به کرنتس گفت که دارد به محل کنفرانس مطبوعاتی می‌رود و پرسید که آیا موضوع خاصی هست که به نظرش لازم باشد در کنفرانس مطرح شود. کرنتس متن قانون جدید مسافرتی و اطلاعیۀ رسمی در بارۀ آن را به دست شابووسکی داد و در ضمن گفت: «بفرمایید دوست عزیز، این همان چیزی است که ما را به نیروی خیر تبدیل خواهد کرد...» شابووسکی کاغذ‌ها را گرفت، داخل ماشین‌اش رفت و بین راه دو بار سرسری آن‌ها را خواند.

شابووسکی کمی مانده به ساعت شش به ” مرکز رسانه‌های بین المللی” رسید. کنفرانس ساعت شش شروع می‌شد. او در برابر خبرنگاران معمولا خونسرد و بااعتماد به نفس ظاهر می‌شد، اما از اینکه آن روز می‌بایست جلوی خبرنگاران غربی و دوربین‌های تلویزیونی شان ظاهر شود، اندکی دست پاچه بود. اغلب این جلسات در بارۀ اصلاحات اداری، عزل و نصب‌های وزرا و مسائلی از این دست بود. تقریبا یک ساعت از آغاز جلسه گذشته بود که شابووسکی به سراغ موضوع قانون جدید مسافرتی رفت و شروع به خواندن متن اطلاعیۀ دولت کرد: «با اجرای قانون جدید مسافرتی هر شهروند جمهوری دموکراتیک آلمان می‌تواند با عبور از گذرگاه‌های مرزی، کشور را ترک کند. به این ترتیب، سفر خصوصی به کشور‌های خارجی بدون ارائۀ مدارک مورد نیاز برای صدور ویزا، صرفا با اثبات ضرورت سفر بنا به دلایل روابط خانوادگی امکان پذیر خواهد شد... به ادارات مسئول برای صدور پاسپورت و نظارت بر ثبت نام در ادارات منطقه‌ای پلیس خلق دستور داده شده است که بدون هیچ تأخیر و تعللی، مجوز خروج دائمی از کشور صادر شود.»

قضیه هنوز برای خود شابووسکی هم به اندازۀ کافی روشن نبود. بروکا، خبرنگار شبکۀ آمریکایی اِن بی سی در وسط شلوغی و هیاهوی جمع، از شابووسکی پرسید: «این قانون تازه از چه زمانی اجرا خواهد شد؟» شابووسکی که حسابی عرق کرده بود، کاغذ‌هایش را زیرورو کرد و پس از مکثی کوتاه پاسخ داد: «تا جایی که من می‌دانم، این قانون... بلافاصله و بدون هیچ تأخیری باید اجرا شود.» در اطلاعیۀ دولت آمده بود که قانون از روز بعد قابلیت اجرایی خواهد داشت. اما شابووسکی این جمله را ندیده بود. این همان “اشتباه لپی” دوران ساز بود. بروکا در مصاحبۀ زندۀ بعد از جلسه دوباره سوآل خود را تکرار کرد. شابووسکی هم دوباره پاسخ خود را تکرار کرد: «قانون باید بلافاصله اجرا شود.» بروکا به عمد پرسید: «آیا عبور از دیوار برای مردم امکان پذیر است؟» شابووسکی جواب داد: «عبور از مرز برای مردم آزاد است.» تا ساعت هفت و سی دقیقه آژانس‌های خبری در سراسر جهان خبر بازگشایی مرز‌ها را در برلین شرقی

پخش کردند و در ساعت هشت شب، شبکۀ تلویزیونی آلمان غربی که میلیون‌ها تماشگر در آلمان شرقی داشت اعلام کرد: «امروز روزی تاریخی ست. جمهوری دموکراتیک آلمان مرزهایش را باز کرده است. دروازه‌ها [گذرگاه‌های مرزی] در دیوار برلین باز شده‌اند.»

بخش خبری تلویزیون آلمان غربی هنوز تمام نشده بود که مردم برلین شرقی در گروه‌های متعدد خودشان را به دیوار رساندند. مرزبانان که هنوز مصاحبۀ مطبوعاتی شابووسکی را نشنیده بودند و در نتیجه از مفاد قانون مسافرتی جدید اطلاع نداشتند، سعی کردند از فرماندهان شان کسب تکلیف کنند، اما پاسخ روشنی نگرفتند؛ همه، از پایین تا بالا، در یک بلا تکلیفی آزارنده گرفتار شده بودند. مردم خطاب به سرهنگ‌هارالد یگا، فرمانده نگهبانان مرزی در مدخل مشرف به بخش فرانسوی برلین، فریاد می‌زدند: «دیوار باید بریزد.» سرانجام در ساعت ۹:۲۰ شب نزدیک به ۲۵۰ تا ۳۰۰ نفر اجازۀ عبور گرفتند؛ در حالیکه هزاران تن دیگر پشت سر آن‌ها برای عبور فشار می‌آوردند. تا ساعت ۱۰:۳۰ آن شب حداقل ۲۰ هزار نفر جلوی گذرگاه مرزی در خیابان بورن هولمر جمع شده بودند.

در طرف غرب دیوار جمعیت انبوهی گرد آمده بود. آن‌ها با بازوان گشاده، با دسته‌های گل و بطری‌های شامپاین به هموطنان شرقی خوشامد می‌گفتند: فضایی سرشار از لذت و شعف؛ « این بزرگترین ضیافت خیابانی در طول تاریخ بود.» گروهی از شهروندان آلمان غربی به اتفاق هم میهنان شرقی شان در بالای دیوار “دروازۀ براندنبورگ” می‌رقصیدند و به سلامتی همدیگر گیلاس‌ها را به هم می‌زدند. آن‌ها آن شب “شادترین مردم جهان” بودند. تا حدود نیمه شب همۀ شش گذرگاه مرزی باز شده بودند و به دوازده هزار نگهبان دستور داده شده بود که به پادگان‌هایشان برگردند.

میخائیل گورباچف تا صبح روز بعد که از خواب بیدار شد، مطلع نشده بود که دیوار برلین سقوط کرده است و زمانی هم که خبر را شنید ارام و خونسرد بود و هیچ واکنش غیر منتظره‌ای از خود نشان نداد. او در تماس تلفنی‌اش با کرنتس گفت: «شما تصمیم درستی گرفتید، زیرا چگونه می‌توانستید به آلمانی‌هایی که برای ملاقات با دیگر المانی‌ها از مرز عبور می‌کنند، شلیک کنید... این سیاست باید تغییر می‌کرد.» بزرگترین پایگاه‌های اطلاعاتی و عملیاتی کا گ ب در برلین شرقی قرار داشت؛ اما هیچ یک از مدیران این پایگاه، به افراد مافوق خود در دفتر مرکزی کا گ ب در مسکو هشدار نداده بود که مسکو تا پایان آن روز کنترل خود را بر برلین از دست خواهد داد.

پرزیدنت بوش وقتی روز بعد سقوط دیوار برلین را شنید، واکنش ملال آوری از خود نشان داد و زمانی که در مصاحبۀ ان روز خبرنگاری از او پرسید که چندان هبجان زده به نظر نمی‌‌رسد، گفت: «من از نوع آدم‌های احساسی نیستم... البته خیلی خوشنودم... و چرا من هیجان زده نیستم؟ شاید به خاطر این است که هوا دارد تاریک می‌شود.چون حس خیلی خوبی دارم که هوا دارد تاریک می‌شود.» تحلیلگر ارشد سیا در امور مربوط به شوروی بعدها اذعان کرد که: «واقعیت تلخ این بود که ما هیچ جاسوسی در محل [برلین شرقی] نداشتیم تا ما را از حقایق امور، از برنامه‌های برلین شرقی، یا درست تر بگویم، از برنامه‌های کرملین با خبر کند. به جای سیا این “سی ان ان” بود که واشنگتن را در جریان حوادث برلین می‌گذاشت... هیچ یک از پایگاه‌های ما در پایتخت‌های اروپای شرقی نتوانسته بودند به ما بگویند اوضاع از چه قرار است.»

دیوار برلین یا به تعبیر چرچیل “پردهٔ آهنین”، اصلی‌ترین نماد جنگ سرد بود که بعد از ۲۸ سال، در نهم نوامبر ۱۹۸۹ تخریب شد. با پیوستن جمهوری دموکراتیک آلمان (آلمان شرقی) به جمهوری فدرال آلمان (آلمان غربی) وحدت دوبارۀ آلمان بعد ازحدود ۴۴ سال به واقعیت پیوست. طی این اتحاد برلین به شهری واحد تبدیل و به عنوان پایتخت آلمان متحد شناخته شد و در تقویم رسمی آلمان فدرال سوم اکتبر (روز بازگشائی دیوار) تعطیل رسمی اعلام شد.

منابع: کتاب ارزشمند “انقلاب‌های ۱۹۸۹، سقوط امپراتوری شوروی در اروپا” و “ویکی پدیا، دانشنامۀ آزاد”. سپاسگزار نویسنده: ویکتور شبشتین، مترجم: بیژن اشتری و مدیریت نشر ثالث هستم.

iran-emrooz.net | Mon, 26.09.2022, 21:55
عبور از ساختار حاکم در مراجعه به سیر اندیشه در ایران

عباد عموزاد

تمامى ایدئولوژی‌هایی كه در جهان روش شده‏‌اند و همه دين‌ها، كه پیغمبران آورده‏اند، به ايران آمده‏اند اما تنها دين‌ها و ایدئولوژی‌هایی پذيرفته شده و تاريخ يافته‌‏اند كه بيانگر کاراکتر‏هاى ايرانيت بوده‏اند. این کاراکتر‌ها که استمرار حیات ملی را در حقوق تضمین می‌‌کنند، با مراجعه به سیر اندیشه در ایران، با مطالعه جنبش‌های ایرانیان و اخلاق و پندنامه‌ها و ادب و هنر و سنت‌‌های بیانگر حقوق، یافت شده و به شرح زیر مطرح می‌‌شوند:

* وطن‌مندی بی‌نهایت: در وطن، مكان پهناى زمين و آسمان می‌شود. زيرا این اندریافت از وطن، انديشه وطن‌دارى بر اصول موازنه منفی، در ايران باليده ‏است. تحقیر مردم (مردم نادانند، مردم چنین و چنانند) گویای بیگانگی از وطن‌داری و گم‌کردن خاصه اولین ایرانیت است. جهان را سراى همه انسان‌ها شمردن و بنى‌آدم را اعضاى يكديگر دانستن، در درون مستقل و آزاد و در رابطه با بيرون مستقل زيستن، رابطه با خارج را محور سياست داخلى نكردن و محور زندگى داخلى ديگران نشدن، آن نوع وطن‌‌دارى است كه بدان، انسان با تمام هستى وحدت می‌‏جويد. وطن، جائى كه، در آن، زمان و مكان انسانِ وطن‌مند بى‌نهايت می‌‏شود، ارزش است: زمان بى‌نهايت می‌شود زيرا هر نسل می‌‏داند كه حاصل كارش را نسل‌هاى بعدى به‌كار می‌‏برند و بر آن می‌‏افزايند. پس كار او هرگز از ميان نمى ‏رود و رشد صيری پايان ناپذير است.

* ايرانيت با سلطه‌گرى و با سلطه‌پذيرى سازگار نمى‌‏شود: ملت‌گرائى‌هائى كه ترجمان قدرتمدارى هستند، با ايرانيت ناسازگارند. چرا كه زندگى در مركز روابط قوا میان قاره‏‌ها و ملتها، بدون زندگى بر اصل موازنه منفی با ملتهاى ديگرى يا موقعيت و وضعيت نه مسلط و نه زير سلطه، ميسر نمى ‏شود. مردم ايران ناشر فرهنگ استقلال و آزادى در حوزه فرهنگى بسيار گسترده ‏اى گشتند تا بدانجا كه ایران قلب حوزه فرهنگ مسلمانان شد و ماند. اینک نیز، رژیم استبدادی ناشر فرهنگ قدرت و آموزش خشونت به‌مثابه روش است. به يمن موازنه عدمى و فرهنگى بر اين اصل است. به‌رغم برپا شدن امپراطورى در اين سرزمين، دو گانگى ضد فرهنگ قدرت و فرهنگ استقلال و آزادى كه ره آورد مردم اين سرزمين بوده ‏است، ویژگی فرهنگ ایران است.

* جدائى ملت از دولت مستبد، امرى تاريخى شد و ماند. سلطنت هيچگاه مشروعيت مردمى نيافت زيرا هرگز با ارزش‌هاى پايه و ديگر خاصه‌هاى ايرانيت سازگار نشد. دولت با زور برابر شد و ملت جدا و پوشيده از دولت، به زندگى خويش سامان بخشيد. همواره دولت بيگانه از ملت عامل ستم و فساد دنيا و دين شمرده شد و شمرده می‌‏شود: فرهنگ ايرانيان، دربردارنده ویژگی‌های ایرانیت، از ضد فرهنگ دولت كه شخص شاه را، به‌مثابه نماد قدرت، «مصدر بيم و اميد»، می‌دانست جدا شد: در این فرهنگ، زن ناموس، وطن اجتماعى، مادر است. در ضد فرهنگ دولت مستبد، زن شئى جنسى است. فردوسی حکیم توانمندی که جریان پیدایش و تکاثر و تمرکز و انباشت و سپس انحلال قدرت را، در مقیاس جهان، به‌دقت تشریح کرده ‌است، این جدائی را، در دوران اساطیری، به‌مثابه فرﺁورده فریب خوردن جمشید و تسلیم وسوسه خدا شدن او - تمایل قدرت همواره به مطلق شدن است - و بر اثر ﺁن، حاکمیت یافتن بیگانه ‌ای ستمگر، ضحاک، بر ایران، توصیف و تحلیل کرده ‌است. بنا بر شاهنامه، که تاریخ، بمثابه امرهای مستمر، بر ﺁن صحه می‌‌نهد، اندازه نزدیکی دولت به و دوریش از ملت را، نزدیکی یا دوری ﺁن از دوران مرجع، دوران جمشید، (که زندگی بود و مرگ نبود، جوانی بود و پیری نبود، سیری بود و گرسنگی نبود، ﺁزادی بود و زور نبود، گرما و سرما نبود و همیشه بهار بود و... ) پیش از قدرتمدار شدن او، بنابراین، ایرانیت، است. سه انقلاب که ملت ایران در یک قرن به انجام رساند، به‌خاطر از ﺁن خود کردن دولت یا سازگار کردنش با خاصه‌‌های ایرانیت بود. هرچند توفیق به‌دست نیامده ‌است اما با توجه به ویران شدن دو پایه از سه پایه استبداد (سلطنت و ساخت‌های جامعه‌های ایلی و روستائی و شهری، به‌خصوص بزرگ مالکی و ساخت بازار) و در حال فرو شکستن پایه سوم، و بی‌اعتبار شدن بنیان‌های قدرت از دینی و غیر دینی (رژیم آخوندی و ...) سیاسی زورمدار، می‌‌توان امیدوار بود که پیروزی نزدیک است.

* از جنبش کاوه تا جنبش همگانی مردم ایران در ۱۳۵۷، عدالت اجتماعی، به‌مثابه میزان، ویژ‌گی ایرانیت بوده ‌است و هست. نزد مردم ایران، به‌طور مستمر، عدالت، میزان برای تمیز حق از ناحق بوده ‌است. قدرتمدارها، به‌طور مداوم کوشیده‌اند، تعریف‌هائی را جانشین کنند که بن‌مایه آنها قدرت است. نظیر تعریف افلاطون (عدالت این ‌است که هر چیز در جای خود قرار بگیرد) و تعریف ارسطو (عدالت، برابری برابرها و نابرابری نابرابرها است). هم ‌اکنون نیز، اندیشه‌‌های راهنما که این و آن بیان قدرت هستند، بنابراین که بیان قدرت هستند، نمی‌‌‌توانند عدالت را میزان تعریف کنند. هشدار! تعریف عدالت به برابری نیز، بن‌مایه از قدرت دارد (از جمله به خاطر نزاعی که عدالت با آزادی پیدا می‌‌کند) و موجب غفلت انسان‌ها از حقوق خویش می‌‌شود.

* حق نه قابل تجزیه ‌است و نه قابل انتقال. این ویژ‌گی حق، خاصه ایرانیت نیز هست. چراکه ایرانیان، نه وطن و نه اقوام تشکیل‌دهنده جامعه خویش را قابل تجزیه نمی‌‌‌دانسته‌اند و نمی‌‌‌دانند. اختیار کشور را به بیگانه سپردن، به‌جای خود، اختیار خود را به دیگری واگذاشتن نیز با ایرانیت خوانائی ندارد.

* اصل بر این ‌است که «کاشتند و خوردیم، می‌‌کاریم و آیندگان خواهند خورد». بنابراین اصل، پیش‌خور کردن و زندگی آیندگان را از پیش متعین کردن، ضدیت با زندگی در استقلال و آزادی و رشد و مخالفت ایرانیت است. بدین‌سان، اقتصادی با ایرانیت خوانائی دارد که امکان‌ها برای برخورداری آیندگان از استقلال و آزادی را بیشتر کند.

* توحید روش و هدف: هرگاه قدرت هدف بگردد، «هدف وسیله را توجیه می‌کند» رویه می‌‌شود. اما قدرت نیز با روشی جز زور به‌دست نمی‌‌‌آید. پس، هدف وسیله را توجیه می‌‌کند، در مورد قدرت نیز، صحیح و صادق نیست. اگر ورد زبان مستبدان است، بدین ‌خاطر است که به‌کار بردن زور را توجیه کنند. هستند کسانی که خود را راضی می‌‌کنند که هدف خوب دارند و وسیله بد را برای رسیدن به هدف خوب به‌کار می‌‌برند. اما هم آنها نیز، اگر پیش از عمل تأمل نکنند و ندانند، بعد از عمل، در می‌‌یابند که وسیله بد هدف سازگار با خود را جانشین هدف خوبی می‌‌کند که گمان می‌بردند وسیله بد را توجیه می‌‌کند. راستی این ‌است که هدف در وسیله بیان می‌شود. بدین‌ خاطر است که در پندنامه‌های ایرانی، پیش و پس از اسلام، بر ضرورت خوب و سازگار بودن روش با هدف، تأکید شده ‌است. ضرب‌المثل‌های ایرانی نیز گویای این واقعیت‌اند که هدف در وسیله بیان می‌‌شود: باوجود این، سعدی بر آن ‌است، که «دروغ مصلحت‌آمیز به ز راست فتنه انگیز». اما وقتی قدرت تنظیم کننده رابطه‌ها است، زبان قدرت، از جمله دروغ، استعمال همگانی پیدا می‌کند. حال آن‌ که، راست گفتن تنظیم رابطه با حق است. و مصلحت را قدرت می‌‌سنجد و جانشین حقی می‌کند که انسان دارد. پس، دروغ مصلحت‌آمیز، مصلحت قدرت فرموده را جانشین حقی می‌‌کند که انسان دارد و نمی‌تواند بهتر از راستی باشد که عمل به حقی از حقوق انسان است. پند شایسته و سازگار با ایرانیت این ‌است: اظهار حق استبدادزدائی است و استبداد زدائی بازیافتن استقلال و آزادی و دیگر حقوق است.

* در کشوری چون ایران، همبستگی ملی و نیز توانائی و دانائی و امید، با وجود کثرت اقوام، و این واقعیت که ایران محل برخورد آراء و عقاید بوده ‌است، بدون روابینی ناممکن می‌‌شود. از این‌رو، چند و چون دوره‌‌های تاریخ ایران را اندازه روابینی و تسامح و تساهل معلوم می‌کند: هر بار که اندازه روابینی کاهش یافته ‌است، استبداد ویران‌گرتر و مرگبارتر گشته و ایران را با خطر‌های بزرگ رویارو کرده ‌است. پایان دوران ساسانی و پایان دوران صفوی، از این منظر، بس گویا هستند. در ایران امروز، کاهش میزان روابینی استقرار ولایت مطلقه فقیه و تبدیل شدن ایران به بیابان را به‌بار آورد. اینک این مردم ایران هستند که می‌‌باید روابینی را رویه کنند تا مگر ایران از بیراهه مرگ به راه زندگی باز آید.

* تبعیض ستیزی: هر آنچه، همچون حقوق، ذاتى حیات انسان ايرانى است، ذاتى حیات هر انسانى در هر كجاى جهان و در هر زمان است. بنا بر اين، در ايران و انيران، به هيچ تبعيضى (جنسى، نژادى، قومى، ملى و...) نبايد گردن نهاد.

* عهد شناسی: عهد با استقلال و ﺁزادی، همانند عهد سپردن به قدرت و قدرتمداری و قدرتمدار نیست. دومی انسان را در ﺁلت قدرت ناچیز می‌‌کند. اما عهد با استقلال و ﺁزادی انسان و استقلال و آزادی جامعه ملی و دیگر خاصه‌های ایرانیت، از یاد نبردن استقلال و ﺁزادی و حقوق خویش و عمل به این حقوق و پروراندن استعداد‌های خود و رشد کردن در وطن مستقل است. همواره متذکر بودن این واقعیت است که ﺁدمی وقتی مستقل و ﺁزاد است و در وطنی مستقل می‌‌زید، هویت خویش را از رشد بر میزان داد می‌‌یابد.

* تجربه نيمه دوم قرنى كه به پايان رفت، هم در دوران پهلوی‌ها و هم در دوران آخوندها، نبايد جائى براى ترديد باقى گذاشته باشد كه زيستن در تعادل قوا از راه مسابقه تسليحاتى و صلح مسلح و جنگ، در درون مرزها، استبدادى ويرانگر را برپا نگاه می‌‏دارد كه كشور را به آتش فقر و قهر می‌سوزاند. مقايسه اين تجربه با تجربه بهار انقلاب، پيش از آنكه آخوندها با گروگانگيرى قدرت خارجى را محور سياست داخلى بگردانند، معلوم می‌‌کند كه ايران به يمن خراماندن موج‌هاى استقلال و آزادى انسان، به يمن تاباندن نور معنويت، به يمن برقرار كردن وسيع‌‏ترين جريان انديشه و فرهنگ، به يمن وحدت و همبستگى ملى، از رهگذر برخورداری از استقلال و آزادی و تأمين مشاركت همگان در اداره بسامان كشور، در درون و برون از مرزها، امنيت می‌‏يابد.

* ايرانيت پی ‌بردن بر اين واقعيت است كه هر ولايت مطلقه (شاه، فقيه و ...) پندار و نظر است. حال آنكه استعداد رهبرى هر انسان واقعيت است. كجا نظر می‌‏تواند استعدادهاى رهبرى انسان‌ها را تعطيل كند و جانشين آنها شود؟ تنها عقل قدرتمدار است كه از محال بودن اين امر غفلت می‌‏كند. اگر عقل زورمدار نبود با خود مى‏گفت: ولايتى از اين نوع اگر با فطرت سازگار بود، بدون نياز به زور پذيرفته می‌‏شد. چنانكه رهبرى پيامبر در جامعه مدينه پذيرفته شد زيرا دموکراسی شورائی بود و، در آن، پاى زور به ميان نمى‏آمد. حال آنكه هر سه تجربه كه در تاريخ ايران انجام گرفتند و تجربه‌هائى از اين نوع كه در قرن بيستم در جامعه‌هاى ديگر انجام شدند (استالينيسم، نازيسم و فاشيسم و فرانكيسم و...)، همه با توسل به زور و به‌كار بردنش در جنايت‌ها و فسادهاى وصف ناكردنى، در مرگ و ويرانى و فساد، شكست خوردند. واقعيت ماند و مجاز نماند. در حقيقت، هر نظر كه با واقعيت از راه زور رابطه برقرار كند، واقعيت را تابع نظر نمى‌‏كند، تباهى بر تباهى می‌‏افزايد و از ميان می‌‏رود.

بدین ‌قرار، ویژگی‌های ایرانیت ایجاب می‌‌کنند که اندیشه‌های راهنما آنها را در بر گیرند. تاریخ ایران می‌گوید اندیشه‌‌های راهنمائی که با این ویژگی‌ها سازگاری نداشته‌‌اند، یا پذیرفته نشده‌‌اند و یا اقلیتی به آنها گرویده‌اند. همان تاریخ می‌‌گوید هر زمان که اندیشه راهنمائی از این ویژگی‌ها خالی شده‌ است، پذیرش همگانی را از دست داده ‌است.


عباد عموزاد مهر ۱۴۰۱


iran-emrooz.net | Thu, 22.09.2022, 9:20
پایان اسلام در ایران

فاضل غیبی

ملاها تاکنون به هدف اصلی خود رسیده، ایران را به «امارات اسلامی ایران» بدل کرده‌‌اند و ایرانیان را به خفت و ذلتی بی‌مانند کشانیده‌اند. به راستی نیز هیولایی که دهه‌ها است ایرانیان در زیر سلطۀ آن دست و پا می‌زنند، بزرگ‌تر از آن است که در شیشۀ عمر مُشتی آخوند بگنجد. دهه‌های گذشته را باید ادامۀ روند توحشی دانست که با تسلط اعراب بر امپراتوری ایران‌زمین حاکم گشت و اگر نه به یک ضربت، بلکه به تسلسلی از فقر ذهنی و مادی دامن زد، که خُرده خُرده بنای فرهنگ ایران را خایید.

اما از درازی این شب وحشت و خون چشم برگیریم و به روشنایی فردای ایران بنگریم. بدین بنگریم که ملت ایران در این چهار دهه توانست، هرچند به قیمت قربانی‌های پُرشمار، بر توهمات خود نسبت به اسلام غلبه کند و امروزه به خوبی می‌داند که تنها یک اسلام وجود دارد و آن نیز اسلامی است که از سدۀ سوم هجری به بعد برای حفظ قدرت عرب در سرزمین‌های اشغالی پرداخته شد. و گذار از حکومت اسلامی نیز تنها یک راه دارد و آن راندن اسلام بعنوان زیربنای ایدئولوژیک آن از فضای اجتماعی و سیاسی ایران.

ما ایرانیان در آستانۀ انقلاب اسلامی بر اثر سرگردانی در وادی ساده‌لوحی تصور می‌کردیم به حرکتی به سرای دمکراسی فرود خواهیم آمد، سپس سرگشته از رویدادهای نادیده و بعضاً ناشنیده، نابسامانی‌های نخستین را به حساب “موجوداتی” مانند خلخالی می‌گذاشتیم، اما شگفت‎زده دیدیم که چگونه به بهانۀ جنگ با صدام همۀ «غیرخودی‌ها» را یا دم از تیغ گذرانیدند و یا از میهن راندند. با این‌همه تصور می‌رفت که این همه، پیامد نافهمی قدرتمندانی است که برخاسته از اقشار پایینی جامعه به زیاده‌روی و خشونت گرایش دارند.

در این گیر و دار اما اسلام ناب بدوی در برابر چشمان حیرت‌زدۀ ما همۀ جوانب زندگی را فراگرفت، و «ولایت مطلقه فقیه» هرگونه مقاومت و دگراندیشی را با خشونت و خونریزی سرکوب کرد؛ ولی هنوز اغلب شیعه‌زدگان به توهم اینکه اسلام پدران آنان از سرشت دیگری است و نیز بر اثر فریبکاری نیروهایی مثل «اصلاح‌طلبان»، به پشتیبانی از جنایتکاران بر مسند نشسته برآمدند.

اینک “اسلام‌زدگان” در درازای چند دهه، بازاری پر از دکه‌های رنگارنگ و سنگرهای گوناگون فراهم آورده‌اند و به موازات پایگاه‌های اسلامی خود در خارج از کشور، از سروش و کدیور گرفته تا مجاهدین و «نواندیشان»، و نیز از رائفی‌پور و قُمشه‌ای تا دهباشی و آقامیری در چهارچوب مرزهای ایران‌، از صدها مهرۀ چیده‌ای برخوردارند که می‌توانند یکی پس از دیگری وارد میدان کنند و بدین ترفند صفحه‌ای دیگر از صفحات پرشمار فریبکاری نوع شیعی را بگشایند.

اما از سوی دیگر ملت ایران نیز در دهه‌های گذشته، پس از غلبه بر شگفتی خود از میزان خشونت و دنائت ملاها، گام به گام بر توهمات دربارۀ اسلام غلبه کرد و امروزه به خوبی در پس مترسک‌های دروغین، چهرۀ وحشی اسلام راستین را به روشنی می‌بیند و حاضر است تا تسلسل معیوبی را که بر ایران حاکم شده درهم شکند.

بنابراین در برابر نسل حاضر ایران در ادامۀ مبارزاتی با قدمت هزار و چهارصد ساله، به خاطر نسل‌های آینده‌ای که حق دارند در ایرانی آزاد و آباد زندگی کنند، تنها یک راه وجود دارد و آن ترک اسلام به عنوان شبه‌دینی بدوی و نظامی خودکامه است! چکیدۀ هزاران پژوهش و نوشتار دربارۀ اسلام در دوران معاصر مگر جز آن بوده است که هیچ‌یک از ویژگی‌های اسلام نه تنها با موازین زندگی مدنی موافق نیست که در تضاد با آن قرار دارد و کوشش‌ برای بزک کردن و «تلطیف» شیعی‌گری تنها در راستای حفظ قدرت و نفوذ ملاها است؟!

«توافق ملی» موجود در مورد اسلام، به عنوان آیین‌نامۀ بیدادگری حاکمان مسلمان، امروزه بزرگ‌ترین سرمایۀ ملت و ودیعه برای بازگشت ایران به خانوادۀ بزرگ ملت‌ها در سطح جهانی است. بیش از چهار دهه که ایران‌دوستان برای یافتن اتحاد برای گذار از حکومت اسلامی کوشیده‌اند، اینک این موهبت به صورت همآوازی در “ترک اسلام” پیش روی ما است. بدین موهبت هر «مسلمان ایرانی» می‌تواند با ترک اسلام از «اجزاء امت» به شهروند جامعه‌ای با هویت سرافراز بدل گردد. در زمینۀ اجتماعی و سیاسی نیز با توجه به اینکه در هیچ کشور مسلمانی دمکراسی و جدایی دین از دولت ممکن نیست، کوچ جامعۀ ایران به تمدن نوین جهانی تنها به غلبه بر اسلام انسان‌ستیز بستگی دارد.

در این مسیر این مهم به ویژه بر عهدۀ تک‌تک فرهیختگان، روشنفکران و هنرآفرینان ایرانی است که بر دوگانگی‌ها غلبه کنند و ندای ترک اسلام را به گوش جهانیان برسانند و چشم‌انداز شور‌انگیز ایران بدون اسلام را در برابر دیگر میهن‌دوستان قرار دهند، به ویژه در این روزها مسؤولیت بزرگی بر گردن رهبران سیاسی و اندیشه‌ورزان رسانه‌ای قرار دارد، که در عین کوشش برای گسترش اعتراض‌های گروهی و ابتکاری، جوانان را از بازی در زمین دشمن و درگیری در برخوردهای خیابانی و خشونت‌زا برحذر دارند و از به خاک و خون کشیده شدن غلیان احساسات پیشگیری کنند.

بسیاری از وابستگان به گروه‌های اسلامی و چپ، در فضای مجازی و رسانه‌ها از بالاگرفتن رفتار خشونت‌آمیز، بدین «توجیه» که «جواب رژیم ددمنش همانا مقابله مثل است!»، دفاع کرده، بیشرمانه از ریختن خون جوانان ایران پشتیبانی می‌کنند؛ در حالی ‌که درست بدین سبب که خشونت و توحش سرکوبگرانۀ رژیم اسلامی حدّ و مرزی ندارد، برخورد خشونت‌آمیز نه تنها محکوم به شکست است، که بهترین دستاویز را برای درهم‌شکستن خیزش ملت در اختیار حکومتگران اسلامی قرار می‌دهد و باید به شدّت از سوی همۀ ایران‌دوستان محکوم گردد.

البته که با توجه به ددمنشی رژیم اسلامی، گذار از آن بدون هزینه ممکن نیست. اما هیچکس حق  ندارد دیگر فرزندان ایران را به رفتاری خطرناک تشویق کند. وانگهی چنانکه تجربۀ «بهار عربی» نشان داد، برخوردهای خونین در صورت موفقیت نیز به برقراری دمکراسی منجر نمی‌شود و بهیچ‌وجه آینده‌ساز نیست. از اینرو یافتن تدابیر هوشمندانه، شیوه‌های ابتکاری مقاومت و راهکارهای سیاسی والاترین ضرورت لحظه است.

چنان‌که پژوهش‌های نوین نشان داده‌اند، دین بر اعتقادات و احساسات فردی (که هر دو متغیراند) استوار نیست، بلکه پدیده‌ای اجتماعی و به طور نسبی نشانگر هویت گروهی است؛ بدین سبب ترک اسلام از سوی شخصیت‌های اجتماعی، سیاسی و فرهنگی از نقشی بارز برخوردار است. امروزه به ویژه این مسؤولیت بر عهدۀ شاهزاده رضا پهلوی به عنوان نامدارترین رهبر اپوزیسیون است، که با ترک اسلام شایستگی خود را به عنوان پاسدار هویت ملی ایرانی نشان دهد.

بنا به آمار، اکثریت بزرگ ایرانیان مدت‌ها است که دیگر خود را مسلمان شیعه نمی‌دانند. اما این تحول بزرگ هنوز تبلور بیرونی و اجتماعی نیافته است. کافی است به ابتکارات و نشانه‌هایی این دگرگونی جلوۀ خارجی و همگانی یابد، تا با «زنّار نمودن از پس خرقه» (عطار) بزرگ‌ترین و سازنده‌ترین رستاخیز تاریخ جامۀ عمل بپوشد.

در این میان لازم است که به سه نکته توجه شود:

ـــ چنان‌که اعراب برای حفظ خود در کشاکش‌های مداوم ناچار از پیوند قساوت و دورویی بود، متولیان امروزی اسلام نیز با بسیاری بندهای پیدا و ناپیدا ایرانیان را به تظاهر به مسلمانی و دورویی واداشته‌اند. بدین سبب بازیافت راستی گفتار والاترین گامی است که در برابر «مسلمان» ایرانی قرار دارد. وانگهی ترک اسلام بدون دوری از خشونت و غلبه بر ذهن خرافی ارزشی ندارد.

ـــ اسلام، تحقیر و توهین به همۀ ادیان را نهادینه می‌کند و در نتیجه اغلب ایرانیانی که از اسلام گسسته‌اند به دیگر ادیان به دیدۀ تحقیر می‌نگرند و از نزدیکی به آنها خودداری می‌کنند. در حالی که بسیاری از ادیان به ویژه ادیان ایرانی هرچند به عنوان پدیده‌ای اجتماعی نارسایی‌هایی انسانی را نیز بازتاب می‌دهند، لیکن خلاف اسلام، پاسداران موازین اخلاقی نیز هستند و بشریت را در رشد تاریخی خود همراهی می‌کنند. مثلاً جنبش نوزایی اروپا بر پایۀ دانش‌هایی ممکن شد که در سده‌های ۱۱ تا ۱۵ میلادی در ساختمان کلیساهای عظیم به دست آمده بود و قوم یهود با وجود کم‌شماری بزرگ‌ترین خدمات را به پیشرف دانش، هنر و فلسفه کرده است، چنان‌که بدون کوشش یهودیان مدنیت جدید قابل تصور نمی‌بود.

از سوی دیگر، ایران‌زمین خود زادگاه ادیانی جهانی بوده و فروغی را که زرتشت در سپیده‌دم مدنیت برافروخت، هنوز روشنی‌بخش دنیا است و گسترش آن در حوزۀ فرهنگی ایران به ظلمت اسلامی پایان خواهد داد. 



نظر  خوانندگان:


■ آقای فاضل غیبی بهتراست از یک دین گرفتار دین دیگری نشویم. آدیان ابراهیمی و زرتشت همگی هنگامی که وارد دولت شوند فاجعه‌بار خواهند بود. همانطور که تحولات دمکراتیک در اروپا نشان داده است، استقرار دمکراسی تنها با جدایی دین از دولت امکان پذیر است و حتی بهترین دین‌ها هنگامی که در دولت و یا در قدرتند به سرکوب و تبعیض به ویژه علیه زنان خواهند پرداخت.
با سپاس شهرام


■ باید شعار حکومتی سکولار(که دین مطلقا در سیاست دخالت نکند) را از هم اکنون عمومی کرد و همانطورکه جنابعالی اذعان نمودید این یکی از عاجل‌ترین وظایفی است که نخبه گان و فرهیختگان دراین امور به جد باید به عهده بگیرند و حتی آقای رضا پهلوی نیز می‌توانند تاثیر گذار باشند این مهم باید با درایت این عزیزان نهادینه شود طوری که ملاهای خونخوارقادر به سواستفاده نباشند چرا که مردم ایران به شکل بارزی خواهان چنین تغییری هستند. با آرزوی پیروزی ملت ایران، زنده باد آزادی، پاینده ایران
فانوس پارش 


■ جناب شهرام - آنها هم امتحان خود را داده‌اند. دهه چهل و پنجاه شمسی دوران تبلور و قدرت بهاییان بود. جوانان آنروز جهت مصاحبه و استخدام در سازمانهای دولتی به ویژه هواپیمایی ملی و رادیو تلویزیون انگشتر هایی با سجع «یابهاءالابهی” و «ومن یستظهر اله” (از املاء آنها مطمن نیستم) به دست میکردند (همانگونه که امروز مراسم نماز میت از حفظ می‌کنند) - و طبق یک استراتژی تبلیغاتی بزرگان مملکت را مثل دکتر اقبال و عبداله انتظام و حتی شاه را هم بهایی چو می‌انداختند.  سوال اینستکه اگر روزی به فرض “جمهوری بهایی ایران” بر پاشد، آیا خلخالی‌ها و لاجوردی‌های بهائی باز تولید نخواهند شد؟
کاوه


■ در تأیید نظر جناب شهرام بد نیست این تکه از کتاب کریستنسن را دربارۀ موبدان زرتشتی در زمان ساسانیان ملاحظه بفرمایید: در زمان ساسانیان موبدان زرتشتی پیروان دین‌های دیگر را بی‌رحمانه شکنجه می‌کردند. آرتور کریستن‌سن در کتاب «ایران در زمان ساسانیان» با استناد به منابع تاریخی و پژوهش‌های ایران‌شناسان از آن شکنجه‌ها سخن گفته است. «در زمان تعقیب عیسویان، بزرگان مسیحی را رَجْم (سنگسار) می‌کردند. در زمان یزدگرد دوم دو راهبۀ مسیحی را مصلوب کرده، هم‌چنان بر دار سنگسار کردند. چند نفر از عیسویان را زنده در دیوار نهادند (…). ساییدن تن مجرمان در زیر پای پیل، که نمونه‌هایی از آن در دورۀ اسلامی نیز دیده شده، در عهد ساسانیان رواج داشت (…). برای ترساندن متهمانِ عیسوی آلات و ادوات مختلف شکنجه را در برابر چشم آن‌ها می‌گستردند. زندانیان را گاهی با انگشت بِنصِر (انگشت میانۀ انگشت کوچک و وسطی) می‌آویختند. و گاهی واژگون و گاهی بایک پا سرنگون بر دار می‌کردند و با تازیانه‌هایی بافته از پی گاو می‌زدند. در زخم‌ها سرکه و نمک و انقوزه می‌ریختند. اندام آن بینوایان را یک یک قطع می‌کردند و پوست سرشان را می‌کندند. گاهی پوست چهره را از پیشانی تا چانه برمی‌داشتند و گاهی پوست دست و پشت آن‌ها را می‌بریدند و سرب گداخته در گوش و چشم می‌ریختند و زبان را می‌کندند. گردن یکی از شهدای عیسوی را سوراخ کردند و زبان او را از آن سوراخ بیرون کشیدند» (آرتور کریستن‌سن : «ایران در زمان ساسانیان»، ترجمۀ رشید یاسمی، نشر چهارم، ۱۳۶۸، ص ۴۱۵).
با احترام ارمغان پیروز


■ بله همان به که «از یک دین گرفتار دین دیگری نشویم». آزادیِ انتخاب دین یا بی‌دینی فضیلتی است که مسؤولیّت آن بر عهدۀ «فرد» و هر «شهروند» است. کشور  اری و «اخلاق مدنی» میتواند بی‌نیاز از «دین» به خدمت جامعه پردازد، و ترویج تربیت و علوم و فنون و صنایع و آنچه که مایۀ ترقّی شهروندان و پرورش بالقوّه های آنانست مشغول گردد. کشورداریِ صحیح می‌تواند از سهمی که علم و هنر و اخلاق و دین برای ترقّی کشور ارائه می‌کند بهره مند شود. حکومت برای بقا و گسترشش لازم است صدای همۀ نهادها را بشنود. هر صدائی که خیرش به عموم برسد لایق اعتنا و توجّه است. گام بعدی در تطوّر در سرنوشت ایران گذر از آراء و تعاریف و احکامی است که نا خواسته او را چندین دهه در بن بست قرار داد. ممنون از آقای غیبی که این گفتمان را آغاز کرده‌اند.
بیضایی


■ چه راه حل ساده‌ای! مشکل بزرگ بسیاری این است که نمی‌دانند دین چیست. از هر صد ایرانی که اسلام را ترک کرده، شاید با ارفاق یک نفر را بیابیم که واقعا از باور دینی گذر کرده باشد. اصولا هرگاه کسی از دینی به دین دیگری ملحق شود، تغییری در بنیانهای فکری‌اش نداده است، تنها جلوه های ظاهری آن را تغییر داده است. دین ایرانی؟ آیا دینی ایرانی بجز آئین زرتشت برایمان باقی مانده است؟ آیا کسی امروز زرتشتی می شود؟ آری، ولی شاید یک درصد از تعدادی که مسیحی می‌شوند. دین چیزی نیست که با اراده گرایی از بین برود و اصولا اینگونه برخوردهای مکانیکی زیانشان بیش از فائده شان است. بهترین راه حل مبارزه با استبداد دینی است. این چیزی است که همه، حتی بیشتر مسلمانان مومن هم، اگر منظور را درست بفهمند، با آن مخالفت می‌کنند.
کیخسرو


■  جناب کاوه من نمی‌دانم ما تا کی می‌خواهیم چون فقیهان نقل حدیث کنیم و آن را به جای حقیقت به دیگران حقنه کنیم. اولا بهاییان چنین انگشتری با این علاماتی گفتید ندارند بله انگشتری دارند ولی این نیست. شما چگونه به دست کردن یک انگشتر را نشانه سلطه بهاییان می‌دانید؟ از اینکه در زمان شاه با بهاییان کمی مدارا می‌شد و انان می‌توانستند در ادارات دولتی خدمت کنند را باز هم دلیل سلطه بهاییان می‌پندارید؟ بهاییان نه می‌خواهند و نه می‌توانند جمهوری بهایی ایران بر پا کنند انها به ملزومات مدرنیته متعهدند با ستیز با هرکس از جمله غرب‌ستیزی مخالفند هم چنین به برابری حقوق زن و مرد عدم دخالت دین در حکومت اداره جامعه‌شان بر اساس دموکراسی و انتخابات است آیت‌الله و یا کشیش ندارند.
دهقان


 

iran-emrooz.net | Sun, 18.09.2022, 20:13
چه زمانی شرارت در انسان‌ها اوج می‌گیرد؟

برگردان: مسعود کریم‌نیا

نگارنده: جولیان باگینی(۱)
برگردان: دکتر مسعود کریم‌نیا
drkarimnia@yahoo.de
هامبورگ، اسفند ۱۳۹۷

وفا و عهد نکو باشد ار بیاموزی
وگرنه هر که تو بینی ستمگری داند
(حافظ)

پیش گفتار مترجم
نشریه آلمانی فلسفه (philosophie) در زمستان سال جاری شماره ویژه‌ای را تحت عنوان “Das Boese” شرارت(۲) با نوشتارهای متعددی از چندین کارشناس مجرب روانشناسی و فلسفه پیرامون این موضوع و از جنبه‌های گوناگون انتشار داد. نوشتار زیر، تحت عنوان ” ده نوع شکل‌های شرارت” برگردان کامل یکی از نوشتارهای آن است.

از آنجا که برخی از نظرات در نوشتارهای کارشناسان دیگر این مجموعه نیز پر اهمیت می‌باشند و برگردان همه آن‌ها مقدور نبود، مترجم چند نظر کوتاه و حائز اهمیت نویسنده برخی از مقاله‌ها را به گونه‌ای قابل تفکیک از نوشتار اصلی در میان متن زیر به صورت مورب آورده و نام نویسنده آن‌ها را در بخش منابع ذکر کرده است. در کنار آن و به دلیل اهمیت موضوع نظراتی نیز از کارل پوپر از منبعی دیگر نیز به این نوشتار افزوده شد تا نشان داده شود که در مورد نظرات این مجموعه اجماع جامعی وجود دارد.

در بین نوشتارهای این مجموعه نامه‌ای از اینشتین آمده که در تابستان ۱۹۳۲ (یعنی پس از پایان جنگ جهانی اول با بیشترین رقم قربانی جنگ تا آن زمان و در آغاز به قدرت رسیدن فاشیسم در آلمان) هنگامی که بحث پیرامون ساخت بمب اتم بر مبنای تئوری اینشتین (E=mc2) و قدرت تخریبی هولناک آن سر گرفته بود، به فروید نگاشته. او در این نامه از فروید جهت از بین بردن جنگ نظرخواهی و تقاضای کمک کرده است. تا جائی که اطلاعات مترجم اجازه می‌دهد، در حالی که فلاسفه پیش از فروید بیشتر بر نیکی ذات انسان تاکید می‌کردند، فروید اولین فردی بود که در جواب مفصلی به اینشتین انگشت بر وجود نیروی محرکه تخریب در انسان گذارده و از جمله اظهار داشت: “موجود زنده به عبارتی از طریق نابود کردن هر چیز غریبه‌ای از زندگی خود حفاظت می‌کند.”

البته امروزه این بیان با درک عمیق تر از داستان تکامل انسان در این سال‌ها محتاج جرح و تعدیل و توضیح زیادی است. جالب توجه آن که حافظ صرفا در یک بند شعرآغاز نوشتارهم به وجود نمادین بودن شرارت در انسان اشاره می‌کند و هم تنها امکان کاهش آن را که آموزش و فرهنگ می‌باشد، نشان می‌دهد.

پیش از طرح موضوع شرارت، اشاره به این نکته ضروری است که در کنار شرارت، پدیده خشونت (aggressivity) نیز در انسان وجود دارد و تفاوت آن با شرارت در این است که هنگامی که خشونت حالت تهاجمی پیدا کرده و به هرترتیب، چه آگاهانه و چه ناخودآگاه، به مخاطب صدمه برساند، این عمل شکل شرارت به خود می‌گیرد. ضمن این تذکر که خشونت همواره نتایج منفی در بر نداشته و چنانچه در وجود انسان پدیده خشونت و دفاع از خویش با کمک از خشونت وجود نداشت، امکان ادامه حیات انسان از بین می‌رفت. به عنوان مثال زمانی که فردی مورد حمله و ضرب و شتم قرار می‌گیرد، فرد بطور طبیعی با خشونت (حالت طبیعی بسیج قوا در بدن انسان) به دفاع از خویش می‌پردازد و در این کار هدف دفاع از خویش است و نه وارد کردن صدمه به دیگری. در حالی که حاصل شرارت همواره منفی است.

ده نوع شکل‌های شرارت

روبرت رایت (Robert Wright) در اثر خود “حیوان اخلاقی” می‌نویسد که مفهوم شرارت “در تصویری که دانش مدرن از آن ارائه می‌کند به خوبی نمی‌گنجد.” و فیلسوف نروژی لارس سوندسن (Lars Svendsen) می‌گوید امروزه دیگر تحت عنوان شرارت “باقیمانده از جهان بینی مسیحی و اسطوره‌ای که در واقع زمان آن گذشته” فهمیده نمی‌شود. اما نه تنها برای دانش، بلکه برای اخلاق نیز مقوله شرارت مشکل‌ساز است.

خانم کاترین تایلور (Kathreen Taylor) دانشمند علوم عصبی که پژوهش‌های فراوانی در زمینه اعمال وحشیانه انسان‌ها انجام داده استدلال می‌کند که چنانچه افرادی را “شرور” خطاب کنیم، این کار منجر به این می‌شود که به نوعی آنها را گروهی ویژه و مستثنی از دیگران (othering) دانسته و به این ترتیب جنبه‌هائی از آن را که از آن خود ماست و از آن بیزاریم به دیگری و یا گروهی دیگر فرافکنی کرده، تا ازاین طریق به این تصور واقعی برسیم که ما از آنها منزه هستیم. تازمانی که ما “شرارت را متعلق به دیگری بدانیم”، حاصل آن این خواهد شد که ما حتماً می‌بایست خوب باشیم و به این ترتیب ما در زمینه مشکلات اخلاقی خویش نابینا می‌شویم.

در عین حال این نه امری واقعی است و نه مورد دلخواه که مفهوم شرارت را از بین ببریم. بشریت همواره نیازمند مفاهیم برای چیزهائی بوده که بیش از حد بد بوده و این ضرورت از بین رفتنی نیست. شاید این اشتباه باشد که دیگران را شیطانی تلقی کنیم، اما این نیز فی الواقع ضروری است که وجود صفت شیطانی را در انسان به رسمیت شناسیم.
سوندسن (Sevendsen) حق به جانب است که می‌گوید در زمینه معنای شرارت می‌بایست تجدید نظر کرده ولی نباید از آن صرفنظر نمود. به عوض آن که شرارت را چیز عجیب و غریب و استثنائی تلقی کنیم، می‌بایست اعتراف کرد که نه تنها “دیگری شرور است بلکه ما هم شروریم.”

ما نمی‌بایست شرارت را به عنوان بخشی جدا، بلکه جزئی از طبیعت انسانی در نظر بگیریم. هم چنین این امر نیز حائز اهمیت است که شرارت را یک موضوع نهادینه تلقی کرده و آنرا غیر قابل تکرار و امری استثنائی تلقی نکنیم. شرارت صرفا از یک نوع ویژگی عمومی خاص برخوردار است، چیزی که بیش از اندازه و سراسر قابل نکوهش است و این تفاوت آن با امور دیگری در زندگی است که علاوه بر جنبه‌های زشت، ابعاد خوبی هم دارند.

به عنوان مثال رنج هزینه‌ای است که ما برای عشق و درد غالباً بهائی است که ما در قبال بهبودی معالجه می‌پردازیم. استرس روی دیگر سکه چیزی است که ما خلق می‌کنیم. بسیاری از امور ناپسند دیگر این چنین روی دیگر سکه ندارند. اموری که دارای اهمیت فراوانی نمی‌باشند، مانند زمانی که انگشت ما آسیب می‌بیند و یا پولی را گم می‌کنیم، می‌توانیم نادیده بیانگاریم. در صورتی که این کار ممکن نباشد، مانند شکنجه شدن و بیماری‌های همراه درد و زجر بسیار و یاطولانی، ترور یا فشارهای روانی که هیچ دلیلی ندارند، شامل مسائل شرارت می‌شوند.

چنانچه به این صورت پیرامون شرارت فکر کنیم، آنرا می‌توان در انواع گوناگون اتخاذ تصمیم، تقسیم کنیم. تقسیم بندی‌هائی که در زیر می‌آیند انتخاب نگارنده بوده و حالت نهائی ندارند: ما به این صورت که شرارت را در ده نوع تقسیم بندی کنیم، بهتر می‌توانیم موارد نادری از شرارت را که به ندرت اتفاق افتاده ولی ما آنها را مظاهر (نماد) شرارت می‌پنداریم، ادارک کنیم. و به این صورت در تعاقب می‌توانیم برداشت خود را پیرامون آن مورد تجدید نظر قرار دهیم.

۱- شرارت طبیعی

شرارت براساس دو محور قصد داشتن و نداشتن قابل توضیح است. در مورد اول این که قصد خوب، بد و یا خنثی پشت آن نهفته باشد. محور دیگرآن به این پرسش مربوط می‌شود که قصد اساساً تا چه حد آگاهانه است؟ در نقطه تقاطع این دو محور ما با شرارت طبیعی روبرو می‌شویم: به رویدادهای دردناکی که در پشت آن هدفی نیست، مانند زلزله، بیماری‌های سخت یا تصادف‌های مرگ بار.

در حوزه خداشناسی سدها سال پیرامون مفهوم شرارت بحث شده، به ویژه پیرامون این سوال که چگونه می‌تواند خدای قادر خیرخواهی در جهانی با این همه شرارت وجود داشته باشد؟ البته امروز، غالباً ما به این نحو پیرامون شرارت فکر نمی‌کنیم: ما بیشتر براین باوریم که شرارت حاصل خواست شرارت باری است. در نظر گرفتن شرارت طبیعی از این نظر مفید است که مفروضات منحرف کننده را مورد پرسش قرار می‌دهد. همانگونه که مشاهده خواهیم کرد بسیاری از اموری را که ما شرارت بار تلقی می‌کنیم، مربوط به شرارت‌های کاملا غیر هدفمند می‌شوند تا انواع هدفمند.

۲- شرارت‌های سیستمی

از دیدگاه تاریخی بسیاری از شرارت‌ها ئی که پدیدار شده‌اند، شامل شرارت‌های سیستمی می‌شوند. مثال‌ها دراین مورد شامل فرهنگ‌هائی میشود که در آنها برده داری، ختنه زنان و بستن پای دختران (که کوچک بماند در ژاپن) رایج است. غالب افراد (در این حوزه‌های فرهنگی) این اعمال را طبیعی می‌دانند. برتر ازآن این که به عوض آن که این اعمال راشرارت بپندارند، آن را از نظر اخلاقی خنثی و یا حتی مثبت تلقی می‌کنند. به این ترتیب ما با شرارت‌هائی مواجهیم که در پشت آنها قصد و هدف شرارت باری نهفته نیست.
شرارت سیستمی یکی از خطرناک‌ترین انواع شرارت می‌باشد، زیرا که حتی شرارتی اشتباه و یا زشت تلقی نشده، بلکه بالعکس اکثرا آن را رفتاری معمولی و قابل قبول می‌دانند. این بدان معنا است که افرادی که در همه زمینه‌های دیگر خوب و محترم و حتی الگو می‌باشند، در عین حال این نوع شرارت را پذیرفته و یا آن را انجام می‌دهند. در بین پایه گذاران آمریکا قهرمانان ملی‌ای چون بنژامین فرانکلین، توماس جفرسون و جورج واشنگتن همگی برده دار بودند.

برای ما امروزه این پرسش مطرح نیست که جامعه ما این نوع شرارت را انجام می‌دهد. غیر قابل تصور است که ما اولین نسلی می‌توانیم باشیم که هیچ لکه اخلاقی بر دامان نداریم، خیر، پرسش این است که : شرارت‌ها را در کجا باید جستجو کرد؟ دو پاسخ آن این می‌تواند باشد: نوع پرورش گله وارحیوانات در سلول‌های تنگ (جهت تولید گوشت) و دیگر این که جهان ثرتمند چگونه نحوه تولید کالا را توسط انسان‌های فقیر و در شرایط اسفناک (در جهان سوم) جهت رفاه خود می‌پذیرد؟

با توجه به تمایل ما به نابینائی فردی، خوب است که بپذیریم تا زمانی که بی تقصیری ما به اثبات نرسد،در هردو مورد مقصر هستیم.

۳- شرارت در زمینه سهیم بودن در انجام آن

احساس ضرورت همکاری درانسان‌ها و پرهیز از درگیری هم سرچشمه نیرومندی است و هم ضعف. بسیار اتفاق می‌افتد که انسان‌ها بدون اینکه در گوشه‌ای از وجدان خود اظهار نگرانی کنند که احیاناً شرارتی در حال وقوع است، شرارت را پذیرا می‌شوند. در جائی که شرارت سیستمی به معنای عادی شدن ناپسند است، شریک بودن در شرارت به معنای عادی شدن کوتاه مدت شدید آن است.

چندین و چند مثال مربوط به د رگیری‌هائی می‌شود که منجمله سربازان آمریکائی زیادی در سال ۱۹۶۸ در شهر مای لای (My Lai) ویتنام به قتل عام پرداختند. این سربازان بدتر از سربازانی نبودند که تا این درجه سقوط (اخلاقی) نکرده بودند. در این جریان یک سلسله رویدادها منجر به اعمال وحشیانه شده بودند و سربازان در این رویدادها گیر افتاده و مبدل به انسان‌های تجاوزگر و جانی شده بودند. چنین دینامیکی در زندان ابو غریب عراق در سال ۲۰۰۳ به وجود آمده بود.

فیلیپ زیمباردو (Philip Zimbardo) روانشناس در پژوهش‌های خود در زندان استانفورد نشان داد که تا چه میزان ما در معرض لغزش به طرف سقوط می‌باشیم: در یک آزمایش مشاهده شد که چگونه افرادی که به عنوان نگهبان انتخاب شده بودند، خیلی سریع به سوء ا ستفاده از قدرت خویش پرداختند.

هم در جریان شرارت سیستمی و هم در شرارت سهیم بودن با کمال تاسف روشن می‌شود که چه ساده افراد خود را با شرایط و رفتاری انطباق می‌دهند که در شرایط دیگر آن را مشمئز کننده می‌دانند.

۵- شرارت بی‌تفاوتی

هرچند معدودی از افراد با مشکلات عصبی به دنیا می‌آیند که به ویژه در معرض بیماری‌های روانی و اجتماعی قرار دارند، اما شرارت از طریق ژنتیک کاملا موروثی نیست. این خصلت اما از طریق تربیت و رفتار زشت منتقل می‌شود.

فردی که در کودکی مورد تجاوز قرار گرفته، به احتمال زیاد خود در بزرگسالی متجاوز می‌شود. هرچند که اکثر تجاوزگران به کود کان قربانی این جریان نبوده و همه قربانیان هم بعدا خود متجاوز نمی‌شوند. غالب کودکانی که مجرم می‌شوند حداقل در شرایط نابسامان و غالبا در محیطی خشونت بار رشد می‌کنند. احتمال این که چنین فردی وارد گروه‌های تبهکار شود بسیار زیاد است که در این حال ریسک مجرم شدن افزایش می‌یابد: افرادی که بخاطر شرایط نامناسب رشد خود تمایل به شرارت پیدا می‌کنند، نسبت به اعمال خویش آگاهی ندارند. اما آنها رفتار خویش را تنها امکان قلمداد کرده و به این خاطر عمل آنها در نزد خودشان هم خوب و هم زشت جلوه گر می‌شود. این افراد غالبا فاقد چنان مبانی محکم اخلاقی می‌باشند که بتوانند در مقابل سرنوشتی که در انتظار آنان است، مقاومت کنند.

راه فرار در راستای مبارزه با این نوع خشونت از مسیر احساس تفاهم برای احساسات خدشه دار شده مجرمین می‌گذرد و هم بخاطر تغییر رفتار اجتماعی آنان و هم دیگران را از رفتار مشابه با آن‌ها متنبه کنیم.

۶- شرارت انتخاب بد از بدتر

گاهی افراد ترجیح میدهند عمل زشتی را انجام دهند، زیرا در غیر این صورت زندگی خود را در خطر می‌بینند. هرچند که فلاسفه همه سنت‌های فکری توصیه کرده‌اند که انسان به عوض قربانی کردن ارزش‌های خویش بهتر است از جان خود بگذرد، این درجه رشد اخلاقی را از غالب افراد نمی‌توان انتظار داشت. به عنوان نمونه افرادی که در شرایط وجود نظام دیکتاتوری تصمیم به همکاری در انجام جنایت می‌گیرند، از دیدگاه روانشناسی اخلاق موقعیت پیچیده‌ای است.

در این نوع شرارت، در قیاس با شرارت سیستمی و سهیم بودن، این تفاوت وجود دارد که فرد از آغاز شخصا نسبت به عمل کثیفی که انجام می‌دهد آگاهی کامل دارد. البته آنها نزد خود نمی‌توانند بپذیرند که با این تصمیم علایق حرص و آز خود را برتر از رنج دیگران قرار می‌دهند. آنها جهت راحتی وجدان تلاش می‌کنند رفتار خویش را از نظر اخلاقی توجیه کنند. به عنوان مثال آنها به خود تلقین می‌کنند که چنانچه او این ” وظیفه ” تنفر آور را انجام نمی‌داد، فرد دیگری با رفتاری احتمالا وحشیانه تر برعهده می‌گرفت. آنها به این ترتیب همکاری خود را به عنوان کم تر بد توجیه کرده و از نظر اخلاقی رفتاری صحیح تلقی می‌کنند. هرچند کمتر فردی دربین ما در زندگی در مقابل چنینی تصمیماتی قرار می‌گیرد، اما در بسیاری از موارد از منطق انتخاب ” بد از بدتر ” در جهت سر پوش نهادن بر حرص و آز خویش استفاده می‌کنیم.

یک مثال بارز در این زمینه این که هنگامی که ما لباس و مواد غذائی را که توسط کارگرانی تهیه می‌شود که در شرایط اسفناک و با دستمزدی ناچیز زندگی می‌کنند، می‌خریم، استدلال می‌کنیم که اگر این کار راهم آنها نداشتند، وضعشان بدتر می‌بود. درصورتی که آن‌ها دستمزد کافی برای کارشان دریافت می‌کردند، خرید به این سهلی و لذت بخشی برای ما وقت گیر تر و دشوارتر می‌شد. مشاهده می‌کنیم که ما راهی را که در آن مقاومت کمتر است انتخاب کرده و بدون توجه به ( منافع جمعی ) و حفظ حیات، صرفا راحتی خود را در نظر می‌گیریم.

۷- شرارت هدفمند

منطق بهتر بودن بد از بدتر مشابه منطقی است که برای شرارتی که انجام می‌گیرد، هدف والائی در نظر گرفته می‌شود. اما تفاوت این دو در اینجا است که انتخاب بد از بدتر معمولا موجب ناراحتی اخلاقی می‌شود، در حالی که باور به هدف والا، انسان را مطمئن می‌سازد که رفتار شرارت بار امری ضروری است. به عنوان نمونه برای استالین و مائو در این که میلیون‌ها انسان را تحت لوای ایده آل سوسیالیزم قربانی می‌کردند، کمتر موجب تردید اخلاقی می‌شد. این هدف والا آنقدر حائز اهمیت بود که هر وسیله‌ای را در راه تحقق آن توجیه می‌کرد.

از دیدگاه منافع جمعی چنین تصمیماتی منطقی به نظر می‌رسند. چنانچه در نظر گرفتن خواست سعادت حداکثر برای همگان مدنظر باشد شرارت از نظر اخلاقی موجه گردیده و برای آن نه تنها عیبی قابل تصور نمی‌شود، بلکه امر اخلاقی‌ای تلقی می‌گردد که میلیون‌ها نفر برای آینده‌ای بهتر قربانی شوند. حال از آنجا که تجربه استالینیستی و مائوئیستی به وضوح با شکست مواجه شدند، این نوع باور دیگر به دشواری قابل ادراک است که کشتن میلیون‌ها نفر نتیجه والائی در بر خواهد داشت.

اما چنانچه فرض کنیم چنین باشد، جواب چیست؟ و قضاوت ما پیرامون فرهنگی که بر پایه استخوان‌های زنان و مردان بنا گردیده، چگونه می‌تواند باشد؟ بسیاری از ما خواهند گفت که قربانی کردن انسان‌ها با این هدف روشن غیر قابل قبول است. آن چه که مسلم است این که این گونه وسیله سازی لکه ننگی برای همیشه بر دامان بشریت خواهد ماند، چرا حتی زمانی که نتیجه والائی هم به دست آید، شرارت باز هم شرارت است. برخی از مدافعان منافع جمعی این موضوع را انکار می‌کنند. استدلال آن‌ها این است: آن چه که منفعتی در بر داشته باشد، در تعریف خود پسندیده است. از این رو ما می‌بایست این پرسش را مطرح کنیم که چنانچه رعایت فلسفه اخلاق باز هم مورد احترام و اعتبار باشد، آیا در نظر گرفتن منافع جمعی فی نفسه موجب شرارت نمی‌شود؟

پیرامون این موضوع، نظری نیز از کارل پوپر وجود دارد که در منبع دیگری جدا از مجموعه فوق الذکر به این شرح آمده:

... آیا تاریخِ تمامیِ ‏انقلاب‌ها به ما نمی‌آموزد که ایمانِ خشک به یک ایدۀ اخلاقی، همیشه آن ایده ‏را به خلافِ خود تبدیل می‌کند؟ که این ایمان دربِ زندان‌ها را به نامِ آزادی ‏می‌گشاید تا بتواند آنها را خیلی زود به پشتِ سرِ قربانیانِ تازۀ خود ‏ببندد؟ که این ایمان برابریِ تمامیِ انسان‌ها را جار می‌کشد تا بتواند هر ‏چه زودتر بازماندگانِ طبقاتِ ممتازِ گذشته را، حتی فراتر از وابستگانِ ردۀ ‏سوم و چهارمِ آنها، تحتِ تعقیب قرار دهد؟... و آیا روشنگرانه‌ترین ایده‌هایِ بازسازیِ جهان (سرشتِ) خود ‏را به دستِ انقلابِ فرانسه و انقلابِ روسیه به اندازۀِ کافی بعنوان جفنگیاتِ ‏تبهکارانه نمایان نساخته‌اند؟”(۵)

۸- شرارت در حق به جانب بودن

در حالی که تبهکاری‌ها به خاطر منافع جمعی با در نظر گرفتن هدفی والا توجیه می‌شوند، افرادی هم دست به چنین شرارتی زده و کار خود را بااین باور انجام می‌دهند که حق بر باطل پیروز شود. زمانی که مدافعان داعش ” کافران ” را سر می‌برند و یا زنان ربوده شده را به عنوان برده جنسی مورد تجاوز قرار می‌دهند، آنها بر این باورند که فرمان خداوند را اجراء کرده و با شیطان می‌جنگند. هنگامی که نهاد انگیزیسیون کلیسای کاتولیک ” کافران ” خود را شکنجه کرده و زنان را تحت لوای جادوگری می‌سوزاندند، مجریان هیچ تردید نداشتند که فرمان خدا را به اجراء در می‌آورند.

در جریان محق دانستن شرارت، هر فردی می‌داند که این اعمال چیزی جز شرارت نیست، مگر کسانی که دست به این اعمال می‌زنند. به عنوان نمونه قاتل سری وار و تجاوزگر به زنان تن فروش پترساتکلیف در شهر یورکشایر انگلیس می‌گفت که خداوند فرمان قتل آنها را به او داده. در این مورد همه متحد القول هستند که باور به این نوع استیفای حق، چیزی جز جنون محض نمی‌تواند باشد.

در عین حال ممکن است گروهی از افراد بدون این که روانی باشند، به این نظر برسند که رفتار شرارت بار شان که هر کس آن را تشخیص می‌دهد، ناشی از یک وظیفه اخلاقی است. از این رو شرارت محق دانستن خویش ظاهرا نوعی دیوانگی جمعی است.

توان ایدئولوژی‌ها – غالبا با انگیزه مذهبی – که ادراک اخلاقی انسانی را این گونه تحریف می‌کنند، هولناک است و به این موضوع بارها اشاره شده که هر کسی می‌تواند عمل زشت انجام دهد، اما این کار جهت به اندازه کافی شرارت بار شدن نیازمند یک ایدئولوژی است. ازاین رو ما می‌بایست از این روش ساده تبعیت کنیم : چنانچه نظام اعتقادی از تو چیزی انتظار دارد که در شرایط دیگری شرارت بار تلقی می‌شود، یک بار دیگر راجع به آن فکر کن. و پس از آن یک بار دیگر و یک بار دیگر و باز هم بار دیگر. هر فردی قادر به انجام عمل زشتی می‌باشد، اما چنانچه این کارمی بایست واقعا پلید باشد، نیازمند یک ایدئولوژی است!

۹- شرارت لجام گسیخته

بسیاری از افراد به جای آن که بفهمند در درون متجاوز چه می‌گذرد موضوع تجاوز به کودکان را عملی اهریمنی تلقی می‌کنند. تجاوزگر به کودک اساسا عمل خود را شرارت بار تلقی نمی‌کند. او با غریزه خود در جدال است و معتقد است که تمایل او صاف و صادقانه است، اما می‌داند که در صورتی که این عمل با خود او انجام شود، چه زجری به همراه دارد. این جدال از آن رو بسیار دشوار است، زیرا آنچه که ما در درون خویش احساس می‌کنیم، همواره شدیدتر است از زمانی که ما صرفا از نظر عقلی و بدون احساس آن را ادراک می‌کنیم.

تجاوز به کودکان انواع گوناگونی دارد و هرچند در پشت این عمل قصد لطمه زدن به کسی نیست ولی اعمال شرارت بار افسار گسیخته‌ای است.

برای مواجهه با این افراد روش تفاهم آمیزی وجود دارد که انجام دشواری در بردارد، و دشواری آن زمانی بیشتر می‌شود که انها گروه ویژه‌ای جدای از افراد سالم (othering) قلمداد شوند. کاری که این متجاوزین انجام می‌دهند آنقدر اشتباه است که با این احساس آنها که به هیچ وجه قصد انجام کاری با عواقب د ردناکی ندارند و حداقل از نظر اخلاقی خود را بی گناه می‌دانند، قابل انطباق نیست. آنها زمانی مقصر واقع می‌شوند که تمایل خود را به عمل درآورند. اما همین که آنها از این تمایل برخوردارند، خوشان مقصر نمی‌باشند.

۱۰- شرارت سادیستی

و در آخر این نوع شرارت مربوط به افرادی می‌شود که آگاهانه تصمیم به شرارت گرفته و جهت ارضای خویش به دیگران لطمه می‌زنند و شامل همه جنایتکاران سری وار می‌شود. اما چنین افرادی بسیار نادر دریافت شده و به این خاطر به محض اینکه صحبت از شرارت می‌شود آنقدر برای ما چشمگیر می‌باشند. موقعیت استنثائی آنها به ما اجازه میدهد که شرارت را به عنوان موضوعی خارج از زندگی معمولی تلقی کرده و آن را اساسا امری کاملا متمایز بدانیم. اما می‌باید در نظر داشت که این نوع تلقی متمایز بودن است که شرارت‌های بسیاری را امکان پذیر می‌کند.

کشتار هولناک دسته جمعی در روآندا در سال ۱۳۷۲ ناشی از متمایز دانستن قربانیان تحت عنوان “سوسک” توسط توتسی‌ها بود که به نظر آنان می‌بایست ریشه کن می‌شدند. این مکانیزم روانی‌ای که شرارت را در مورد متمایزها مجاز کرده و ربطی به ما ندارد، می‌تواند ما را هم قادر به انجام شرارت نماید.

چهره‌های شرارت

نادر بودن شرارت سادیستی نشان می‌دهد که تا چه حد اشتباه است که صرفا آن را با وجود پدیده استثنائی بودن‌اش به عنوان مظهر کامل (نماد) شرارت توضیح دهیم.

حال جهت خلاصه کردن شخصیت شناسی شرارت، ما می‌توانیم شرارت را بر پایه دو محور تصور کنیم که ابعاد گوناگونی از گرایشات به آن را به نمایش می‌گذارند. یک محور میزان آگاهی نسبت به رفتار را در نظر گرفته و محور دیگر خوب و زشت بودن مقصود را. در این حال نوع خاص و ویژه‌ای چشمگیر می‌شود که کاملا آگاهانه قصد شرارت دارد : شرارت سادیستی. در تعاقب آن بلافاصله شرارت همکاری کردن به نوعی که در شهر”مای لای” ویتنام و زندان ابوغریب روی داد جلوه گر می‌شوند. در جریان همکاری ما تا حدودی کاری را که انجام می‌دهیم شرارت است، حتی زمانی که می‌خواهیم این حقیقت را با تلقین به خود که این کار هدف خوبی می‌تواند در بر داشته باشد، از خود پنهان کنیم.

در تمام موارد دیگر قصد شرارت مد نظر نیست و در خیلی از موارد حتی قصد انجام کار نیکی وجود دارد. به این خاطر است که خطر نمادین تلقی کردن شرارت افراد سادیست و روانی و تسری دادن آن به همه موارد دیگربسیار زیاد است. پذیرش این موضوع که مجرمین همواره قصد لطمه زدن را دارند، ما را، بدون این که خود بخواهیم، از رویت انواع بسیار فراوان شرارت کور می‌کند.

واقعیت این است که خطرناک ترین و رایج ترین اشکال شرارت در تضاد با نوع سادیستی آن، با قصد انجام کار خوب صورت می‌پذیرد. نگاهی به شرارت‌های تاریخ گذشته نشان می‌دهد که دو نوع شرارت حق به جانب بودن و هدفمند، بدون تردید فجایع بیشتری نسبت به مجموع شرارت‌های انواع سادیستی و همکاری موجب شده‌اند.

فجایع ناشی از باورهای دینی و فناتیسم انقلابات ایدئولوژیک منجر به آن شدند که میلیون‌ها انسان تحت شکنجه قرار گرفته و کشته شوند. و تا زمانی که بسیاری و حتی اکثر افراد احساس اخلاقی شان را مذهبی و یا عام المنفعه مستدل می‌نمایند، ما نمی‌توانیم مدعی باشیم که چنین فجایعی در جوامع متمدن امروز قابل تصور نباشد.

این نظر همچنین نشان می‌دهد که غالب شکل‌های شرارت در آنجائی لانه دارند که نه هدف خوب و یا ناپسندی در بردارند. چنانچه شیطانی واقعا وجود داشته باشد، او بیش از آن که به سراغ خواسته‌های پلید انسان‌ها برود، سراغ بی تفاوت‌ها، فاقدان فهم، اهل حرص و آز و کسانی می‌رود که آرزوی آنان منطبق ساختن خویش و عضو خوبی در جامعه بودن است.

این سخن ادموند بورکه (Edmund Burke) ا ست: “آنچه که برای پیروزی شرارت حائز اهمیت است، ناتوانی خوب‌ها است.” اما این نظر بیشتر صادق است که بگوئیم: برای پیروزی شرارت کافی است که افراد معمولی فکر نکنند.

فی الواقع مفهوم دیرینه شرارت که عبارت از شرارت طبیعی باشد، مهم ترین است. ما می‌بایست در درجه اول شرارت را به عنوان امری طبیعی تلقی کنیم که در دنیا هدف خاصی ندارد. و این جریان در هر جائی که موجب درد و رنج حاد شود، یافت می‌شود. از آنجا که این پدیده امری طبیعی است می‌بایست بپذیریم که در همه جا به صورت پنهان و امکانی نه تنها برای افراد مذموم بلکه در وجود هر انسانی وجود دارد. ما به هر صورت می‌بایست با شرارت در هر نوعی مخالفت کرده، اما در همان حال آن را ادراک کنیم.

—————————————————————————

۱ - جولیان باگینی (Julian Baggini) فیلسوف انگلیسی و از پایه‌گزاران نشریه فلاسفه (The Philosophers) است. او صاحب آثار بسیاری است که در آنها فهم موضوعات فلسفی را برای همگان امکان پذیر کرده است. از جمله آثار او که به آلمانی ترجمه شده عبارتند از: “پرسش‌های بزرگ اخلاق” و “من می‌اندیشم، پس می‌خواهم، فلسفه‌ای در زمینه آزادی اراده.”
۲ - واژه boese که در آلمانی در اصل صفت می‌باشد دارای معانی و موارد مصرف زیادی، منجمله بد، ناباب، نابکار، ناجور، ناگوار،عصبانی، بدجور، بد ذات، نابکار، پلید و غیره است. در نشریه فوق الذکر با اضافه کردن حرف تعریف Das به صورت اسم Das Boese درآورده شده. مترجم با مطالعه متون و منظور نگارندگان مقالات نشریه در این مورد مترادف شرارت را برای آن مناسب تشخیص داد.
۳- نقل قولی است از خانم فرانسوا زیرونی روانشناس در مصاحبه‌اش با این نشریه، ص ۶۰. نامبرده مدت‌های مدیدی با قربانیان شکنجه کار کرده و گزارشی کارشناسانه در مورد “دوخ” که مسئول اردوگاه S-21 خمر سرخ در شهر پنومپن کامبوج بوده (پس از بارها مصاحبه با او) برای دادگاه لاهه ارائه کرده است. او پیرامون مکانیسم‌هائی که شرارت را موجب می‌شوند تحقیق می‌کند.
۴- این دو نقل قول از نیلز مارکوارت در نوشتاری از مجموعه فوق تحت عنوان “زمانی که نیکی‌ای به ظاهر خوب، منجر به شرارت می‌شود” ص۵۴ می‌باشد.
۵- ”در بارۀ معنیِ تاریخ”، کارل پوپر / برگردان: آرمین لنگرودی، آپریل ۲۰۱۹
۶ - ر.ک. ۴
۷- نقل قولی است از یورگ نولر، پژوهش گر و صاحب چند اثر از دانشگاه ماکس میلیان مونیخ، بخش فلسفه، تئوری‌های علمی وعلوم دینی، ص۷۸

* ترجمه این نوشتار از برگردان آن از انگلیسی به آلمانی می‌باشد.