برگردان صوتی به متن و از متن به زبان فارسی: علی‌محمد طباطبایی

■ آشنایی مقدماتی با پتر سینگر از مترجم: پیتر سینگر  (Peter Singer)، فیلسوف استرالیایی متولد ۱۹۴۶ در ملبورن، یکی از بحث‌برانگیزترین و در عین حال اثرگذارترین اندیشمندان اخلاق در دوران معاصر است. خانواده‌ی او از یهودیانی بودند که در زمان جنگ جهانی دوم از اتریش به استرالیا مهاجرت کردند. همین پس‌زمینه‌ی خانوادگی، که با تجربه‌ی تبعیض و رنج انسانی گره خورده بود، در شکل‌گیری حساسیت اخلاقی و دغدغه‌های فکری سینگر بی‌تأثیر نبود. او در دانشگاه ملبورن فلسفه خواند و سپس تحصیلاتش را در دانشگاه آکسفورد ادامه داد. امروز او استاد اخلاق زیستی در دانشگاه پرینستون در آمریکا و هم‌زمان استاد افتخاری در دانشگاه ملبورن است.
اندیشه‌های سینگر بر پایه‌ی فایده‌گرایی (Utilitarianism) استوار است، دیدگاهی که از جرمی بنتام و جان استوارت میل به ارث رسیده و می‌گوید: «عمل درست، آن کاری است که بیشترین فایده و کمترین رنج را برای بیشترین تعداد موجودات به همراه داشته باشد. ویژگی مهم در فلسفه‌ی سینگر این است که او این اصل را فقط به انسان‌ها محدود نمی‌کند، بلکه آن را به همه‌ی موجودات دارای احساس گسترش می‌دهد. همین نکته، فلسفه‌ی او را به یکی از پایه‌های اصلی جنبش حقوق حیوانات تبدیل کرده است.
در سال ۱۹۷۵، با انتشار کتاب «آزادی حیوانات» (Animal Liberation)، سینگر نقطه‌ی عطفی در تاریخ اندیشه پدید آورد. این کتاب، که بارها تجدید چاپ شده، نشان داد که بهره‌کشی و آزار حیوانات در صنعت گوشت، لبنیات، آزمایشگاه‌ها و سرگرمی، از نظر اخلاقی قابل توجیه نیست. بسیاری این کتاب را آغازگر جنبش مدرن دفاع از حقوق حیوانات می‌دانند. اما اهمیت سینگر فقط در دفاع از حیوانات نیست. او در حوزه‌های گوناگون اخلاق کاربردی نیز تأثیرگذار بوده است: در کتاب «اخلاق کاربردی» (Practical Ethics)، او با صراحت به موضوعات حساسی مانند سقط جنین، اتانازی (مرگ خودخواسته)، ژنتیک و مسئولیت‌های فردی در قبال محیط زیست پرداخته است. در کتاب «یک جهان»  (One World)، به مسأله‌ی جهانی‌شدن، عدالت بین‌المللی و تغییرات اقلیمی می‌پردازد و نشان می‌دهد که در دنیای امروز دیگر نمی‌توان مشکلات را به مرزهای ملی محدود کرد.
کتاب دیگری از او «زندگی‌ای که می‌توانید نجات دهید» (The Life You Can Save) نام دارد. در این کتاب او استدلال می‌کند که ما در جوامع ثروتمند وظیفه داریم بخش قابل‌توجهی از درآمد خود را صرف مبارزه با فقر و نجات جان انسان‌ها کنیم. این کتاب الهام‌بخش جنبش «نوع‌دوستی مؤثر» (Effective Altruism) شد. حرکتی جهانی که تلاش می‌کند با روش‌های علمی و دقیق نشان دهد کدام کارهای خیر بیشترین اثر را در کاهش رنج انسان‌ها دارند. آنچه سینگر را متمایز می‌کند، شجاعت در طرح پرسش‌های سخت اخلاقی است. او از طرح پرسش‌هایی پرهیز نمی‌کند که بسیاری از ما ترجیح می‌دهیم درباره‌شان سکوت کنیم. مثلاً اینکه:
* آیا درست است در رفاه زندگی کنیم در حالی که می‌دانیم با اندکی از هزینه‌ی خود می‌توانیم جان انسان‌هایی را در دیگر نقاط جهان نجات دهیم؟
* چرا باید انسان‌ها را ذاتاً برتر از حیوانات بدانیم، در حالی که حیوانات نیز رنج را حس می‌کنند؟
* آیا در برخی شرایط مرگ می‌تواند بهتر از زندگی پر از رنج و ناآگاهی باشد؟
پاسخ‌های او به این پرسش‌ها همیشه پذیرفته نمی‌شود و بارها انتقادهای شدیدی برانگیخته است. برخی او را به سردی و بی‌رحمی متهم کرده‌اند و برخی دیگر او را یکی از انسان‌دوست‌ترین فیلسوفان عصر ما می‌دانند. همین واکنش‌های متناقض نشان می‌دهد که اندیشه‌های سینگر ما را به تأملی جدی درباره باورها و عادت‌های اخلاقی‌مان وامی‌دارد.

پیتر سینگر را می‌توان فیلسوفی دانست که مرزهای فلسفه را از کلاس‌های دانشگاهی به زندگی روزمره کشانده است. او ما را دعوت می‌کند تا درباره‌ی انتخاب‌های کوچک و بزرگ خود ــ از غذایی که می‌خوریم گرفته تا شیوه‌ی خرج کردن پول یا واکنشمان به تغییرات اقلیمی ــ دوباره بیندیشیم. چه با او موافق باشیم و چه مخالف، نمی‌توان انکار کرد که سینگر یکی از اثرگذارترین صداهای فلسفی معاصر است. صدایی که می‌خواهد یادآوری کند اخلاق فقط مجموعه‌ای از نظریه‌های انتزاعی نیست، بلکه چیزی است که باید در زندگی واقعی ما جریان داشته باشد.
در دوره گذشته که هر هفته چندین مقاله در ایران امروز به ترجمه من منتشر می‌شد اتفاقاً بخش قابل توجهی از آنها از پتر سینگر بود که از سایت پروجکت سیندیکیت در یافت می‌کردم و اکثر آنها بلافاصله در روزنامه‌های داخل ایران بازنشر می‌یافت و فکر می‌کنم همین باعث شهرت پتر سینگر در ایران شد چون قبل از آن ترجمه‌های خودم چیزی از او در داخل ایران ندیده بودم.
این گفتگوی تقریباً یک ساعته با یکی از کانال های تلویزیونی سوئیس (SRF) مربوط به چندین سال پیش است که هر شنبه یا یک شنبه حدود ساعت یک بعداز ظهر به ساعت ایران پخش می‌شد نام برنامه به فارسی چیزی شبیه به «ساعت طلایی فلسفه» یا «لحظه‌های درخشان فلسفه» (Sternstunde Philosophie) و یا چیزی شبیه به این بود که من مشتری دائمی آنها بودم. بخش قابل توجهی از آنها را مستقیم ضبط کرده‌ام و حالا برای اولین بار یکی از آن برنامه‌های صوتی تصویری را به متن تبدیل کرده‌ام که هم خودم بهتر از آن گفتگوهای غنی فلسفی سردربیاورم و هم دیگران هم بهره‌ای از آنها داشته باشند. بنابراین شاید این اولین بار است که این گفتگو با پتر سینگر در یکی از زبان‌های زنده دنیا به صورت متن منتشر می‌شود. نام این قسمت از برنامه به فارسی چنین چیزی بود: پتر سینگر بهبودگر جهان در میان فیلسوفان.

* او یکی از شناخته‌شده‌ترین فلاسفه زنده‌ی جهان است. او کرسی‌های استادی را در دانشگاه‌های پرینستون (Princeton) و ملبورن (Melbourne) برعهده دارد. میهمان استرالیایی ما پیتر سینگر (Peter Singer). او به‌عنوان فیلسوف نه تنها بسیار موفق است، بلکه یک مأموریت هم برای خودش دارد. او می‌خواهد همه‌ی ما را قانع کند که زندگی‌مان را به‌صورت اساسی بازسازی کنیم تا این زمین ما برای انسان‌ها و حیوانات مکان بهتری شود. اما استدلال‌های او برای برخی از حد می‌گذرد و بارها برنامه‌های مرتبط با پیتر سینگر به‌خاطر اعتراض‌ها لغو شده‌اند. در سال ۱۹۹۱ او در دانشگاه ایرخل در زوریخ مورد حمله‌ی فیزیکی قرار گرفت. ما اینجا تیتر روزنامه‌ی NZ مورخ ۲۷ مه ۱۹۹۱ را می‌بینیم. آقای پیتر سینگر، چه خاطره‌ای از آن شب دارید؟

آن حادثه بسیار تأسف‌برانگیز بود. نه فقط به این دلیل که به‌طور فیزیکی مورد حمله قرار گرفتم و عینکم شکسته شد، که البته این خود بسیار ناخوشایند بود، بلکه برایم آزاردهنده بود که یک گروه نسبتاً کوچک از افراد مرا از صحبت کردن در برابر جمع بزرگی که اکثریتِ آن می‌خواستند مطالب مرا بشنوند بازداشتند. به‌ویژه گروهی از افراد معلول روی صندلی چرخدار در ردیف جلو نشسته بودند. وقتی استاد مسئول اعلام کرد که باید برنامه را متوقف کنیم، آن‌ها گفتند که می‌خواهند با من بحث کنند. آن‌ها آمده بودند که با من گفت‌وگو کنند. آن‌ها هم ناامید شدند چون این امکان فراهم نشد. ادامه‌ی جلسه نیز ممکن نبود، چون همان‌طور که گفتید، عینکم شکسته شد.

* شما شدیداً نزدیک‌بین هستید، پس بدون عینک نمی‌توانستید سخنرانی را ادامه دهید، یا اصلاً  چه چیزی باعث شد که آنها دیگر جلسه را ادامه ندهند؟

من دیگر صدایی پیدا نمی‌کردم، چون بعضی افراد، نه افراد معلول، بلکه گروه‌های خودسر سوت‌ها و ابزار دیگری همراه آورده بودند، طوری که من نمی‌توانستم صدای خود را به گوش دیگران برسانم. بنابراین سعی کردم چیزی روی پروژکتور بنویسم. در همان لحظه یکی از آن‌ها روی صحنه پرید و عینکم را خرد کرد و بله، خودم نیز بدون عینک در دید دچار ناتوانی هستم. از آن لحظه دیگر کاری از دست کسی برنمی‌آمد.

* شما اشاره کردید که گروه‌هایی از معلولان در سالن بودند. یکی از مشکلات یا پرسش‌هایی که همواره در ارتباط با نظریه‌های شما بحث می‌شود دقیقاً وضعیت زندگیِ افراد معلول است. شما اظهاراتی مطرح می‌کنید مانند اینکه این مشروع یا شاید حتی واجب است نوزادان شدیداً معلول را از بین ببریم. این برای بسیاری نسبتاً شوکه‌کننده است. آیا شما این را درک می‌کنید؟

خُب. من فکر می‌کنم این برای مردم شوکه‌کننده نخواهد بود اگر لحظه‌ای توقف کنند و درباره‌ی آنچه در بخش‌های مراقبت‌های ویژه و بیمارستان‌ها در سراسر جهان اتفاق می‌افتد بیندیشند. من مطمئنم اینجا هم در زوریخ همین‌طور است. وقتی کودکی به دنیا می‌آید، مثلاً با یک خونریزی شدید مغزی و روشن است که این کودک هرگز نمی‌تواند زندگی مستقلی داشته باشد، که شاید حتی قادر نباشد تا به مادرش لبخندی بزند، آنگاه پزشکان معمولاً به والدین توصیه می‌کنند که درمان را متوقف کنند. متوقف‌کردن درمان برای یک نوزادی که دچار معلولیت بسیار شدیدی است به این معناست که این کودک خواهد مرد. شما می‌دانید که آن نوزاد بدون تدابیر نگهدارنده‌ی حیات خواهد مُرد. بدین‌ ترتیب آن‌ها عملاً تصمیم می‌گیرند زندگی این کودک را پایان دهند. من فقط می‌گویم بیایید این نوع پنهان‌سازی را پایان دهیم، این فریب که تظاهر می‌کنیم ما این نوزادان را نمی‌کشیم، در حالی که عمداً تصمیم می‌گیریم دستگاه‌های تنفس مصنوعی یا دیگر اقدامات حمایتیِ حیاتی را از آن‌ها بگیریم. اگر بپذیریم که ما آن‌ها را می‌کشیم، آیا تفاوتی دارد که ما یک دستگاه تنفسی را خاموش کنیم یا به آن‌ها یک تزریق کشنده بدهیم؟

* برای بسیاری البته تفاوت بسیار، بسیار بزرگی است. اما برای شما به‌عنوان یک فایده‌گرا  (utilitarian) این تفاوتی ندارد. شاید بتوانید به‌اختصار توضیح دهید این موضع چه معنایی دارد و چرا برای شما تفاوتی ایجاد نمی‌کند.

فایده‌گرایان به پیامدهای یک عمل می‌اندیشند. برای آن‌ها کمتر مهم است که انسان قوانین معینی را اجرا کند، مانند «تو نباید بکشی». برای آن‌ها مهم پیامدها است. به‌ویژه پیامدها در رابطه با رفاه همه کسانی است که از یک عمل متأثر می‌شوند. بنابراین اگر درباره‌ی تفاوت مثلاً میان خاموش‌کردن دستگاه تنفسی و دادن یک تزریق کشنده به یک نوزادی که دچار معلولیت شدیدی است فکر کنیم، پیامدها در نهایت یکسان‌اند. در واقع بهتر است که تزریق کشنده انجام شود، چون ممکن است نوزاد هنگام خاموش‌شدن دستگاه تنفسی ناراحتی بکشد و برای چند لحظه دست و پا بزند تا نفس بکشد. خوب، معمولاً پزشکان داروهای آرام‌بخش می‌دهند و تفاوتی ایجاد نخواهد شد. فایده‌گرا خواهد گفت اگر پیامدها برای همه‌ی ذی‌نفعان — برای کودک، برای والدین، برای پزشکان و برای کادر پرستاری — یکسان است، آنگاه واقعاً تفاوت اخلاقی قابل‌توجهی وجود ندارد. من فکر می‌کنم بسیاری از مردم این را خواهند پذیرفت. اگر آن‌ها درباره‌اش بیندیشند، درخواهند یافت که مهم نیست به چه روش عمداً زندگی را خاتمه می‌دهیم.

* مهم تصمیمی است که می‌گیریم: چه چیزی برای آن کودک و خانواده‌اش بهتر است، اینکه کودک زنده بماند یا بمیرد. این یعنی، اگر از نظریه‌ی شما پیروی کنیم، شما عملاً می‌گویید که می‌توان یا باید نوزادان شدیداً معلول را کشت. به شما اتهام زده‌اند که با این مواضعی که دارید دیگر فاصله اندک و خطرناکی تا ایدئولوژی نازی ها برای شما باقی مانده است. به شما اتهام داده‌اند که طرفدارِ «اوتانازی» [مرگ خود خواسته] هستید. برای شما احتمالاً این اتهام تا حدی تحقیرآمیز است، چون خودتان از خانواده‌ای بوهمیایی و از خانواده‌ای از خاخامانِ قدیمی هستید. والدین‌تان از دست نازی‌ها فرار کرده‌اند. سه نفر از پدربزرگان‌تان توسط نازی‌ها کشته شده‌اند. یک پدربزرگ در اردوگاه کار اجباری ترزینشتات (KZ Theresienstadt) درگذشت. به این ترتیب آیا نباید به‌ویژه خود شما حساسیتی در برابر موضوعِ کمک کردن به مرگ دیگران داشته باشید، نسبت به پرسش اینکه آیا اجازه داریم انسان‌ها را به قتل برسانیم؟

نه، این به کلی احمقانه است. برای پدربزرگانِ بدبخت من فرقی نمی‌کرد که نازی‌ها آن‌ها را به‌سادگی رها کنند تا از گرسنگی بمیرند، یا آن‌ها را با گاز بکشند. همان‌طور که قبلاً گفتم، مهم تصمیم‌گیری است که آیا کسی باید زندگی کند یا بمیرد. البته، اگر مردم بخواهند زندگی کنند، گرفتن جانشان علیه میلشان جنایتی وحشتناک است — مهم نیست که با همکاری و عمل فعال برای مرگ آنها باشد یا با رها کردنشان برای مردن، حتی اگر می‌شد به آن‌ها کمک کرد تا زنده بمانند. برای من عجیب است که آنچه من پیشنهاد می‌کنم به‌نوعی قرار باشد یک قیاس با هولوکاست باشد یا قرار باشد به چیزی شبیه آن بینجامد. این دیدگاه فقط در کشورهای آلمانی‌زبان مطرح می‌شود. شاید دلیلش هم قابل‌درک باشد که چرا در کشورهای آلمانی‌زبان چنین برداشتی وجود دارد. برای مثال کافی است از آلمان عبور کنید و به هلند برسید و با نگرشی کاملاً متفاوت روبه‌رو می‌شوید. در هلند کشتن نوزادان به شدت معلول در بیمارستان‌ها بیش از ده سال است که به‌صورت علنی انجام می‌شود. تعداد موارد بسیار کم است، فقط چند مورد انگشت‌شمار. اما هیچ‌کس در هلند به این فکر نمی‌افتد که با این کار کشور را به نزدیکیِ هولوکاست بکشانند. این یک دیدگاه عجیب و سوء‌فهمی عجیب از آنچه من می‌گویم است.

* برگردیم یک‌بار دیگر به مثال شما. کودکی به دنیا می‌آید، دچار خونریزی مغزی شدید است، باید به‌طور مصنوعی تغذیه شود، باید به‌طور مصنوعی تنفس داده شود. شما می‌گویید در چنین وضعیتی بسیاری از والدین همراه با پزشکان تصمیم می‌گیرند احتمالاً اقدامات نگهدارنده‌ی حیات را متوقف کنند، چون احتمالاً فکر می‌کنند این کودک واقعاً نمی‌خواهد زندگی کند یا این کودک بدون همه‌ی این دستگاه‌ها نمی‌تواند به‌طور طبیعی ادامه دهد. این مورد با حالتی فرق دارد که یک نوزاد به دنیا می‌آید — هرچند شدیداً معلول است — اما بدون هیچ‌گونه اقدام نگهدارنده‌ی خاصی زنده می‌ماند.

فرضیه‌ی اینکه چنین نوزادی بدون حمایت پزشکی نمی‌تواند زنده بماند غلط است. این کودکان اگر درمان شوند توانایی زندگی دارند. اگر به تهویه‌ی مصنوعی ادامه دهید، پس از مدتی، مثلاً یک یا دو ماه، می‌توانند به‌طور مستقل نفس بکشند. آن‌وقت زندگی‌پذیر می‌شوند و شاید ۴۰ یا ۵۰ سال زندگی کنند، بدون اینکه هرگز به مادرشان لبخند بزنند، چون سطح هوشیاری‌شان برای چنین عملی کافی نیست.

* خُب، اما اگر مثال همین باشد، بسیاری احتمالاً خواهند گفت که نباید اقدامات نگهدارنده‌ی حیات را متوقف کنیم، بلکه باید به آن کودک یک فرصت بدهیم.

اما شما چنین چیزی را نمی‌دانید. نه شما نمی‌دانید. فرض کنیم کودکی خیلی زود به دنیا آمده باشد. اگر بلافاصله تنفس مصنوعی را شروع نکنید، نوزاد قبل از اینکه فرصت اسکن مغزی برای تعیین وضعیت مغز فراهم شود، می‌میرد. بنابراین کار درست این است که دستگاه تهویه را روشن کنیم، او را به‌طور مصنوعی تنفس دهیم و سپس بررسی کنیم. و اگر این بررسی نشان دهد چشم‌انداز کیفیت زندگی معنادار برای این کودک بسیار ضعیف است، آنگاه می‌توان درباره‌ی خاموش‌کردن دستگاه با والدین بحث کرد. به نظرم در این شرایط این تنها رویکرد معقول است.

* اما یکی از مثال‌هایی که شما در کتابتان «اخلاق عملی یا کاربردی» (praktische Ethik) می‌آورید — کتابی که امروز، نمی‌دانم چندین چاپ داشته، اما امروزه عملاً تقریباً همه‌ی دانشجویان فلسفه آن را می‌خوانند — بخشی از کتاب به این مسائل اختصاص دارد و آن‌جا مثالی را مطرح می‌کنید از کودکی که با بیماری هموفیلی به دنیا می‌آید. این‌ها کودکانِ شدیداً معلول نیستند. آن‌ها یک نقص ژنتیکی مادرزاد دارند ولی سال‌ها می‌توانند زندگی نسبتاً خوبی داشته باشند. با این حال شما می‌گویید شاید این‌گونه کودکان را هم بهتر است بکشیم.

من قطعاً نگفتم «باید آن‌ها را کشت». والدین ممکن است چنین تصمیمی بگیرند، اما این‌جا بیشتر مسئله یک نمونه‌ی فکری فلسفی است که قرار است مردم را وادارد تا دربارۀ تصمیمات ممکن و دلایل آن‌ها اندیشه کنند. در این مورد مشخص، سؤال این است که آیا ما به فرزند دیگری فکر می‌کنیم که این زوج می‌توانند داشته باشند، برای جایگزینی آن کودکی که می‌میرد. مورد جالب در مثالِ هموفیلی این است که امروز می‌توان آن را در رحم تشخیص داد، وقتی زن باردار است. چون این یک گرایش ژنتیکی است، می‌توان آن را غربال کرد. بیشتر زنان اگر بفهمند فرزندشان هموفیلی خواهد بود، تصمیم به سقط می‌گیرند، چون احساس می‌کنند می‌توانند کودک دیگری بیابند بدون آن بیماری. و بهتر است آن بیماری را نداشته باشند. پس به نظر می‌رسد تعداد زیادی از زنان یا زوج‌ها جنین در رحم را قابل‌جایگزینی می‌دانند و این انتخاب را دارند: آیا می‌خواهم همین فرزند را داشته باشم که اکنون جنینی در شکم من است، یا می‌خواهم زندگی این طفل را خاتمه دهم و بچه‌ی دیگری بدون آن گرایش مادرزادی داشته باشم؟ من این مثال را در کتاب نقل می‌کنم تا مردم فکر کنند آیا واقعاً تفاوتی ایجاد می‌کند که کودک دیگر در رحم نیست یا اینکه چند روز یا یکی دو هفته از تولدش گذشته است.

* جدا از این ‌که ما دربارهٔ موارد «اقدام فعال برای پایان دادن به زندگی» که بسیاری آن‌ها را مسئله‌ساز می‌دانند یا دربارهٔ انتخاب جنین‌ها و سقط‌های انتخابی صحبت کنیم، واقعیت این است که مردم — به‌ویژه سازمان‌های فعالان معلولان — نگران‌اند و می‌گویند این رویه‌ها به سلب‌ارزش از زندگیِ بیماران و معلولان می‌انجامد، به تبعیض علیه معلولان ختم می‌شود. شما نسبت به این اتهام چه می‌گویید؟

بیشترِ مردم وقتی به این سؤال فکر می‌کنند خواهند گفت که بهتر است هیچ معلولیتی وجود نداشته باشد. اکثر والدین همین‌طور دربارهٔ فرزندانِ خود فکر خواهند کرد. بسیاری از افراد دارای معلولیت هم همین‌طور فکر می‌کنند. خیلی از کسانی که خود دارای ناهنجاری‌های ژنتیکی هستند، آزمایش انجام می‌دهند تا جلوی به‌دنیا آمدن فرزندی با یک بیماری ارثی را بگیرند. من مطمئن نیستم که صدایِ رهبرانِ جنبش‌های فعال معلولان واقعاً نمایانگرِ نگرشِ کلیِ افراد دارای معلولیت نسبت به این مسئله باشد. بالاخره ما دربارهٔ معلولیت‌ها حرف می‌زنیم و اگر کسی فرصتِ درمانِ آن را داشته باشد، اغلب مردم با یک درمان موافقت خواهند کرد. این امروزه به یک نوع ایدئولوژی تبدیل شده که نمی توان گفت ممکن است زندگیِ دارای معلولیت در مقایسه با زندگیِ بدونِ آن یکسان نباشد— چیزی که به اعتقاد من درست نیست.

* آنچه بسیاری احتمالاً آن را آزاردهنده می‌دانند این است که در نظریۀ شما جایگاهی برای یک «حقِ مطلق بر زندگی» وجود ندارد. زندگی را می‌توان سنجید و وزن‌گذاری کرد. و در آن ترازویِ ارزیابی فقط انسان‌ها نیستند، حیوانات حساسِ به درد و رنج هم در آن حساب می‌شوند. آن‌ها هم مهم‌اند و باید از لحاظ اخلاقی مورد ملاحظه قرار گیرند. و این به این می‌انجامد که احتمالاً شما خواهید گفت مثلاً بقا یا ارزشِ زندگیِ یک شامپانزه باید وزنِ بیشتری داشته باشد تا زندگیِ یک فردِ شدیداً معلول. این هم قیاسی است که بسیاری آن را شوکه‌کننده می‌دانند.

بله، آن‌ها همین‌طور فکر می‌کنند، چون ما دوست داریم تصور کنیم که یک شکافِ عظیم بین انسان‌ها — که موجوداتی ویژه‌اند — و حیوانات — که خیلی پایین‌ترند — وجود دارد. این به سنت‌های مذهبی برمی‌گردد: انسان‌ها به‌صورتِ واحد «به تصویرِ خدا» خلق شدند. ما روح‌های جاودان داریم. خدا انسان را جدا و بالاتر از بقیهٔ جهان آفرید. برای من این حرف‌ها احمقانه است. فکر می‌کنم خیلی‌ها هم این را احمقانه بدانند. ما انسان ها همگی از حیوانات آمده‌ایم. از زمانِ داروین این را می‌دانیم. میان انسان‌ها و حیوانات یک پیوستار وجود دارد. ما به تصویرِ خدا آفریده نشده‌ایم. پس آیا آن‌ها از نظرِ اخلاقی برابرند؟ سؤال این نیست که انسان و حیوان را با هم مقایسه کنیم، بلکه هدف مقایسهٔ افراد با یکدیگر است. ممکن است بتوان استدلال کرد که انسان‌های عادی به‌خاطرِ توانایی‌های شناختیِ برترشان ارزشِ بیشتری دارند. البته من این‌طور بیان نمی‌کنم، اما می‌توان گفت که پایان دادن به زندگیِ آن‌ها بدتر است تا پایان دادن به زندگیِ موجودی که از آن توانایی‌هایِ شناختی برخوردار نیست. نکته این است که این دیدگاه یک خطِ صریح بین گونهٔ انسانی (هوموساپینس) و همهٔ اعضایِ گونه‌های دیگر نمی‌کشد، بلکه همپوشانی‌هایی وجود دارد. اعضای برخی گونه‌های دیگر — همان‌طور که شما گفتید، شامپانزه‌ها یا گوریل‌ها، حداقل، شاید هم فیل‌ها و بسیاری دیگر — توانایی‌های شناختی‌شان از تواناییِ برخی از اعضایِ گونهٔ ما برتر است.

شما می‌گویید من «حق مطلق بر زندگی» را نفی می‌کنم. تنها کسانی که چنین حقی را برای همه قائل‌اند، افرادی‌اند که حتی یک موجود زنده را هم نمی‌کشند. همهٔ دیگران با قائل‌شدن به حقِ مطلق بر زندگی برای برخی موجودات مخالفت می‌کنند، مثلاً برای انسان‌ها. دقیقاً. اما چرا؟ سؤال همین است. چرا باید فکر کنیم تنها به‌خاطرِ این‌که ما به گونهٔ هوموساپینس تعلق داریم، یک «حقِ مطلق بر زندگی» به ما تعلق بگیرد؟ و اگر شما عضوِ آن گونه نیستید، مثلاً اگر عضوِ گونهٔ پانانیسکوس — یعنی شامپانزه — باشید، پس حقِ مطلقِ زندگی ندارید. این برای من باقی‌مانده‌ای از تفکرِ دینی است. من دلیلِ دیگری نمی‌بینم.

* اگر حرفِ شما را جدی بگیرم و یک مورد را بررسی کنیم: در سال ۲۰۰۸ شما آزمایش‌هایی روی انسان‌مانندها یا دیگر میمون‌ها در دانشگاه آکسفورد را تأیید کردید. اصولاً شما مخالفِ آزمایش‌های حیوانی هستید، اما گفتید که در آنجا مسئله یافتن دارویی برای پارکینسون مطرح بود و شما گفتید این آزمایش‌ها روی میمون‌ها موجه است، چون اگر ما دارویی بیابیم که برای همهٔ بیمارانِ پارکینسون مفید باشد، آنگاه به‌ضرورت روا است که به برخی میمون‌ها چنین رنجی وارد شود. آیا نمی‌توان، اگر نظریۀ شما را جدی بگیریم، گفت: خب، پس بیاییم در آینده این آزمایش‌ها را روی بیماران مبتلا به زوال عقل (دمانس) انجام دهیم؟

منظور شما آن آدم‌هایی است که زمانی دارای شعور بوده‌اند و قادر بودند بگویند آیا موافق‌اند یا نه که برای چنین آزمایش‌هایی به‌عنوان شرکت‌کننده استفاده شوند؟ در آن صورت باید از آن‌ها سؤال شود و اگر حاضر باشند و رضایت بدهند، ممکن است این یک عمل پذیرفتنی باشد، اما از شامپانزه‌ها که نمی‌شود پرسید و احتمالاً هیچ انسانی هم هرگز موافقت نخواهد کرد که برای چنین آزمایشی مورد استفاده قرار بگیرد. این به نوع آزمایش بستگی دارد. برای برخی آزمایش‌ها بدیهی است که داوطلب وجود دارد، اما شما درست می‌گویید، از میمون‌ها نمی‌شود پرسید. شاید لازم باشد اضافه کنم که برای آن آزمایش پژوهشی که گفتم ممکن است موجه باشد، من بر اساس شواهدِ ارائه‌شده قضاوت کردم. من پذیرشِ این ادعا را پذیرفتم که راه دیگری برای یافتن درمانی برای بیماران پارکینسون وجود ندارد، که احتمال موفقیت بالا است و این آزمایش به خیلی‌ها کمک خواهد کرد. خودم نتوانستم تأیید کنم که این حقایق درست هستند. بنابراین من موضوع را به‌عنوان یک فرض بررسی کردم. با این پیش‌فرض که این حقایق درست باشند، ممکن است آن آزمایش موجه باشد.

* به شما نسبت داده شده بود که گاهی نظریه‌تان را وقتی پای خویشاوندان شخصی‌تان در میان است تغییر می‌دهید. به شما این ایراد وارد شد که مادرتان که مبتلا به آلزایمر بود را با محبت پرستاری کردید، در حالی که خودتان در نوشته‌های مختلف گفته‌اید وضعیت‌ها یا بیماری‌های ذهنی‌ای وجود دارند که ممکن است ما را به این نتیجه برسانند که در عمل بتوان چنین افرادی را کشت. شما گفته‌اید که کمک مرگ فعال باید در موارد زوال عقل پیشرفته نیز مجاز باشد. چطور با این تناقض برخورد کردید؟

برای من اصلاً تناقضی وجود ندارد. مادرم در استرالیا زندگی می‌کرد. استرالیا اجازهٔ اوتانازی و همچنین اجازهٔ کمک به مرگ برای مبتلایان به دمانس را نمی‌دهد. اگر من زندگی او را عمداً خاتمه داده بودم، چند سالی را در زندان می‌گذراندم. او چنین چیزی را نمی‌خواست. بنابراین هرگز گزینهٔ مطرحی نبود. باید اضافه کنم که من تنها فرزند مادرم نبودم. خواهرم هم بود. و البته برایم حفظ آرامش خانواده بسیار مهم است. اما مطمئنم اگر در چنین مواردی کمک به مرگ قانونی بود، مادرم قبل از آنکه دچار دمانس شود سندی امضا می‌کرد که نشان دهد او این را می‌خواهد. و آنگاه روشن می‌شد که انجام این کار درست است.

* و این برای شما هم ممکن بود — اگر به‌عنوان فرزند ذکور، شما آن را کار درست می‌دانستید، آیا مادر خود را می‌کشتید یا می‌گذاشتید او را بکشند؟

بله، اگر چنین چیزی مثلاً خواست او می بود. و فکر می‌کنم بسیاری این کار را می‌کردند. در واقع، هفتهٔ پیش روزنامهٔ نیویورک‌تایمز گزارشی منتشر کرد دربارهٔ زنی مبتلا به زوال عقل (دمانس) که می‌خواست پیش از آن‌که خیلی زود برای اقدام ناتوان شود، زندگی‌اش را به پایان ببرد. این قابل‌فهم بود و همسر و خانواده‌اش موافقت کردند. آن‌ها دور هم جمع شدند تا از او خداحافظی کنند، با این آگاهی که او آن کار را انجام خواهد داد.

* خیلی‌ها وقتی نظریه‌های شما را می‌شنوند اول واکنشی دفعی و شاید شوکه‌شده نشان می‌دهند و فکر می‌کنند شما شخصی هستید که نسبت به انسان خصومت دارد. هم‌زمان شما نظریه‌هایی دربارهٔ فقر جهانی مطرح کرده‌اید که این‌جا احساس می‌شود که شما شخصیتی کاملاً برعکس آن دارید: انگار شما مهربان‌ترین فرد نسبت به انسان‌ها هستید. شما بیش از هر فیلسوف دیگری که من می‌شناسم برای افزایش کمک‌های توسعه‌ای فعالیت می‌کنید. شما مثلاً می‌گویید ما باید دست‌کم ۱۰٪ از درآمدمان را برای کمک‌های توسعه‌ای بدهیم. حالا حتماً بسیاری از کسانی که الآن ما را تماشا می‌کنند چنین کاری نمی‌کنند — احتمالاً اکثر آن‌ها به این اندازه کمک مالی نمی‌کنند. اکنون فرصت دارید آن‌ها را قانع کنید. استدلال شما چیست؟

استدلال این است که ما زندگی‌هایی بسیار راحت و حتی لاکچری داریم. وقتی می‌گویم «ما» منظورم هر کسی است که خود را دست‌کم در طبقهٔ متوسط در کشورهای مرکزی و غربی اروپا، در استرالیا یا در آمریکا می‌داند. ما پول خرج چیزهای گوناگونی می‌کنیم که نیازی به آن‌ها نداریم. در همان حال در این جهان یک میلیارد انسان وجود دارد که باید با کمتر از ۵۰ سنت در روز زندگی کنند — حدود یک یورو در روز. آن‌ها اغلب نمی‌توانند فرزندانشان را از بیماری‌های کشنده محافظت کنند. بیماری‌هایی که ما می‌دانیم چگونه از آن‌ها جلوگیری یا آن‌ها را درمان کنیم، مانند مالاریا، سرخک یا اسهال. آن‌ها شاهد مرگ فرزندانشان هستند در حالی که ما قادر به کمکیم. درست همان‌طور که در این کشورها آدم‌هایی نابینا وجود دارند، تنها به این خاطر که توانایی پرداخت یک عمل ساده را ندارند — عملی که در یک کشور ثروتمند هر کس دچار آب‌مروارید انجام می‌دهد — در کشورهای ثروتمند مردم به‌خاطر آب‌مروارید نابینا نمی‌شوند، اما در سطح جهان میلیون‌ها نفر به‌خاطر نداشتن امکان عمل آب‌مروارید نابینا هستند. بنابراین سازمان‌هایی هستند که هدایت‌کنندهٔ کمک‌های ما هستند تا مردم بتوانند دوباره ببینند، تا جان کودکان در کشورهای در حال توسعه نجات یابد، تا خانواده‌ها کیفیت زندگی بهتری داشته باشند، تا دختران به مدرسه بروند و آموزش ببینند. مجموعه‌ای از اقدامات که با توجه به استاندارد ما می‌توان با هزینهٔ بسیار کم انجام داد.

* شما الآن گفتید که برای ما بسیار، بسیار ارزان تمام می‌شود. آیا تفاوت دیگری هم هست اگر دوباره به موضوع قبلی برگردیم؟ آن‌جا مسئله این بود که شما گفتید بیماری‌ها یا معلولیت‌هایی وجود دارند که چنان سنگین‌اند که زندگی عملاً ارزش ادامه ندارد و ما مجازیم این افراد را بکشیم. از سوی دیگر نابینایان در کشورهای در حال توسعه را می‌توانیم نسبتاً ساده درمان کنیم. پس دقیقاً تفاوت کجاست. کی باید کمک کنیم و کی مشروع است که کمک کنیم (یا نکنیم)؟

موضوع تصمیم به کمک یا خودداری از کمک نیست. وقتی ما زندگی کودکی را که زندگی پُر از مصیبت یا اساساً بدون آگاهی خواهد داشت، خاتمه می‌دهیم، در واقع به آن کودک یا خانواده‌اش کمک می‌کنیم. به‌نظر من در همهٔ این موارد موضوع کمک‌رسانی است — فقط مسئلهٔ شرایط است. در برخی موارد بهترین شکلِ کمک این است که رنج را پایان دهیم. و گاهی برای انجام این کار تنها راه پایان دادن به زندگی است. در موارد دیگر ما مشکلی در پایان دادن به رنج نداریم چون می‌دانیم چه کار باید بکنیم و چگونه آن را انجام دهیم. این افراد می‌توانند زندگی خوب و شایسته‌ای داشته باشند. برای من همهٔ این‌ها دقیقاً یکی است: تلاش برای کاهش رنج غیرضروری در اشکال مختلفش. بنابراین این نظریه تا حدی شبیه به یک محاسبهٔ ریاضی می‌شود: همیشه باید حساب کنید که بهترین پیامدها برای ذی‌نفعان در آن کفهٔ ترازو چیست.

* در این میان البته برخی انتقادات هم بوده. فیلسوف مشهور برنارد ویلیامز (Bernhard Williams) تا حدودی شما را سرزنش کرده و گفته است لطفاً کمی صبر کنید، در فلسفهٔ اخلاق فقط محاسبهٔ سود و زیان نیست، اخلاق فقط به بیشینه کردن منفعت یا رفاه مربوط نمی‌شود، بلکه ارزش‌های دیگری هم وجود دارند. شما به این نقد چه می‌گویید؟

من دوست دارم دقیق‌تر بدانم منظور از این «ارزش‌های دیگر» چیست. فکر می‌کنم همهٔ ما می‌فهمیم که کاهش رنج یک ارزش است، این‌که ادامه دادن زندگی تا وقتی که ارزش زیستن دارد یک ارزش است، و این‌که ما باید با بیشترین تلاش ممکن بکوشیم به این اهداف برسیم. فکر می‌کنم اگر کسی بخواهد نشان دهد که ارزش‌های دیگری وجود دارند که با این کوشش برای بیشترین نیکی نقض می‌شوند، باید استدلالی بسیار قوی ارائه دهد. من قانع نشده‌ام که چنین ارزش‌های دیگری وجود داشته باشند.

* بگذارید یک مثال بزنم. در ماه مارس همین امسال، انجمنی که مرکز لینکلن در نیویورک را اداره می‌کند اعلام کرد که تهیه‌کنندهٔ موسیقی و فیلم، دیوید گفن (David Gessen)، ۱۰۰ میلیون دلار اهدا کرده است برای بازسازی سالن «ایوری فیشر هال». سالنی بسیار معروف که همهٔ بزرگان دنیای موسیقی در آن اجرا دارند. و این سالن پس از بازسازی طبعاً «دیوید گفن هال» نام خواهد گرفت. شما از این کار انتقاد کردید. شما گفتید این دیوید گفن می‌توانست با این پول کارهای بسیار بهتری انجام دهد.

این یک مثال خوب است، جایی که احتمالاً برنارد ویلیامز (که البته درگذشته است) می‌گفت ارزش‌های دیگری هم هست. برای نمونه موسیقی کلاسیک، تجربهٔ فوق‌العادهٔ شنیدن یک کنسرت، تأثر از موسیقی، یا اساساً هنر. من هرگز انکار نمی‌کنم که شنیدن موسیقی کلاسیک ارزشمند است و شنیدن آن در یک سالن کنسرت تجربه‌ای شکوهمند است. اما واقعیت این است که بازسازی بسیار گران این سالن، از نظر من تأثیر تعیین‌کننده‌ای بر آن تجربه ندارد. نیویورکی‌های ثروتمند یا توریست‌هایی که این سالن را می‌دیدند و در هر حال زندگی بسیار خوبی دارند، اکنون فقط یک سالن کمی زیباتر خواهند داشت. در حالی‌که با ۱۰۰ میلیون دلار — بگذارید به مثال قبلی‌ام برگردم — می‌توان به کسی که بر اثر آب‌مروارید نابینا شده بینایی دوباره بخشید. عملی که شاید کمتر از ۱۰۰ دلار هزینه داشته باشد. فرض کنیم همین‌قدر است. این یعنی یک میلیون نفر می‌توانستند بینایی خود را بازیابند و شاید برای ۱۰ یا ۱۵ سال دیگر قادر به دیدن باشند. من اصلاً نمی‌توانم تصور کنم که یک انسان منطقی بگوید بازسازی این سالن کنسرت مهم‌تر است از آن‌که یک میلیون نفر دوباره بتوانند ببینند.

* اما اگر من منطق شما را دنبال کنم، آن وقت حتی باید انتخاب شغل خودم را هم بر این اساس قرار دهم که کجا می‌توانم بیشترین سود مثبت ایجاد کنم.

بله، احتمالاً همه باید بیشتر به این مسئله فکر کنند. به‌ویژه جوانانی که در آستانهٔ انتخاب مسیر شغلی هستند. تغییر مسیر همیشه آسان نیست. برای من قطعاً دیگر خیلی دیر شده است. شما جوان‌تر از من هستید، شانس‌های بهتری دارید. من در هر صورت به جوان‌ها می‌گویم— و این چیزی است که جنبش «نوع‌دوستی مؤثر» (Aktion effektiver Altruismus) که من هم در آن فعال هستم بر آن تأکید دارد—این جنبش مردم را تشویق می‌کند که مسیر شغلی خود را با این دید بررسی کنند که کجا می‌توانند بیشترین نیکی را در جهان انجام دهند. من فکر می‌کنم اداره کردن یک برنامهٔ تلویزیونی که بسیاری از مردم را به اندیشیدن به پرسش‌های اخلاقی وادارد، کار بسیار نیکی است، چون باعث می‌شود انسان‌ها تصمیم‌های اخلاقی بهتری بگیرند.

* خیلی خوشحالم و آرام می‌شوم وقتی این را می‌شنوم، اما در عین حال می‌خواهم باز هم به یک کنسرت موسیقی کلاسیک بروم. اگر همهٔ جوانان به حرف‌های شما باور کنند، دیگر هیچ‌کس عمر خود را با تحصیل در رشته موسیقی ویولن نخواهد گذراند.

نه، من چنین فکری نمی‌کنم. در تمام فرهنگ‌ها موسیقی و هنر وجود دارد، چه برای آن پول پرداخت شود چه نشود. ممکن است اگر خیّرین پول‌هایشان را به سازمان‌های کمک‌رسانی بدهند که به مردم بسیار فقیر کمک می‌کنند، دیگر ارکسترهای سمفونیک فوق‌العاده‌ و بسیار آموزش‌دیده‌ای وجود نداشته باشد. اما من مطمئنم که همچنان ارکسترها و کسانی که موسیقی اجرا می‌کنند وجود خواهند داشت. و فکر می‌کنم شنیدن موسیقی هنوز لذت‌بخش خواهد بود — شاید نوع لذت کمی متفاوت باشد، اما مطمئن نیستم که کمتر شود.

ادامه دارد ...