جستارِ پیشِ رو دعویِ ارائه‌ی گزارشی متن‌شناختی، باستان‌شناختی یا کلامی از متون کهن ندارد؛ بلکه می‌کوشد تا با اتکا به سروده‌های گاهان، مفهومِ «درمیان‌بودگی» و میان‌داری را بازخوانی کند و پرتوِ آن را بر مسئله‌های امروزینِ جامعه‌ی ایرانی بیفکند. این خوانش بیش از هر چیز، تلاشی است برای رهانیدنِ متن از جزمیتِ تک‌گویی و گشودنِ بستری برای اندیشیدن و گفت‌وگو درباره‌ی ایران در مقامِ جهان مشترک همه‌ی ایرانیان ــــ رویکردی تأویلی-تفسیری به یک فرادهشِ اندیشگانی و دینیِ ایرانی.

فهمِ هستی‌شناختیِ ایران در گروِ بازخوانیِ کهن‌ترین سازه‌ی اندیشگانیِ آن، یعنی اندیشه‌ی زرتشتی است؛ ضرورتی تاریخی و فکری که می‌تواند در دو سپهرِ درهم‌تنیده‌ی «اخلاقِ فردی» و «سیاستِ جمعی»، راهی یکسره متفاوت پیشِ روی ما بگشاید.

اما گام نهادن در چنین مسیری، بی‌درنگ ما را با پیش‌فرض‌ها و حجاب‌های ستبرِ تاریخی روبه‌رو می‌سازد؛ چرا که مواجهه‌ی ما با این میراث همواره در چنگالِ دو تقلیل‌گراییِ مسلط گرفتار بوده است: نخست، خوانشی جزم‌اندیش که این جهان‌نگریِ زنده و پویا را به دوگانه‌ای مکانیکی، صلب و حذفی فرومی‌کاهد؛ روایتی که در آن سرانجام قرار است یکی دیگری را از جهان براندازد.

دوم، قرائتی مدافعانه و سازش‌کار که در تقلایی بیهوده کوشیده است با توحیدی‌سازی و انحلالِ هسته‌ی سختِ این تفکر ـــ یعنی با نفیِ همان تضاد و تنشِ بنیادین ـــ آن را در قالبِ یکتاپرستیِ سامی بازتعریف کند و با جهان‌بینیِ کلامیِ حاکم آشتی دهد تا در امتدادِ یکدیگر نشانده شوند. اما هر دو رویکرد، از مواجهه با حقیقتِ پویای این اندیشه یکسره بازمانده‌اند.

در سروده‌های زرتشت، به‌مثابه کهن‌ترین سرچشمه‌ی اندیشه‌ی ایرانی، با دستگاهی فکری روبه‌روییم که بن‌مایه‌ی آن نه طردِ پیشینیِ تضادها، بلکه استقرار در نقطه‌ی تلاقیِ آن‌هاست. دو مینو ـــ نیروی بالندگی و گشودگی (سپنت‌مینو) و نیروی سایش و انقباض (انگره‌مینو) ـــ چونان همزادانی هم‌هنگام، جهان را به میدانِ هماوردی بدل می‌سازند؛ «اهورامزدا» همان میان‌دارِ نخستینی است که در دلِ این همزیستی و تنش حضور می‌یابد و همچون افقِ یک آگاهیِ تابنده، امکانِ پدیداری و پویاییِ جهان را فراهم می‌آورد. این چشم‌انداز، درست در نقطه‌ی مقابلِ آن روایتِ کلامی قرار دارد که اهورامزدا را به خدایی انسان‌وار و مستقر در فراسوی جهان فرومی‌کاهد؛ خدایی قهار که در جهاد با دشمنی اهریمنی درگیر است تا در بزنگاهی آخرالزمانی، با انهدامِ کاملِ شر، پرونده‌ی تاریخ را ببندد. چنین برداشتی، بیش از هر چیز، بازتابِ هراسِ ذهنی مضطرب از درآمدن به میان و روبه‌رو شدن با تضادهاست؛ تمنای ذهنی ساده‌ساز که عاجز از درکِ کثرت و تنشِ پویا، همواره در پیِ مرجعیتی مطلق و یگانه می‌گردد تا بارِ سنگینِ آفرینش را به دوشِ آفریننده‌ای فرادست بیندازد.

اما بینشِ گاهانی افقی یکسره دیگر پیشِ چشم می‌نهد: آفرینش نه یک صدورِ یک‌سویه از فراسو، بلکه یک «فرایندِ مشارکتی» است. در این همبودیِ زنده، اهورامزدا و دو مینو در نسبتی هم‌هنگام، یکدیگر را می‌آفرینند؛ اهورامزدا بسترساز و معنابخشِ هماوردیِ این دو نیروست، و این دو قطبِ متضاد با تنش و تکاپوی خویش، تحقق و آشکارگیِ آن آگاهیِ تابنده را در پهنه‌ی گیتی ممکن می‌سازند.

پدیداریِ این آگاهیِ تابنده در گیتی، نیازمندِ میدانی عینی برای آشکارگی و کارسازی است؛ و این درست همان‌جایی است که ساختارِ بنیادینِ اندیشه‌ی زرتشتی خود را به‌مثابه یک «هستی‌شناسیِ رابطه‌ای»[۱] نمایان می‌کند. در این افق، اهورامزدا نه یک خدای مجرد و بریده از فرایندِ شدن، بلکه خود ـــ آگاهیِ زنده‌ای است که در جانِ انسان و از طریقِ عملِ «میان‌داری» او جاری و کارساز می‌شود. انسان در این منظومه، بنده‌ای منفعل در برابر تقدیری محتوم نیست، بلکه کانونِ آگاهِ این هماوردی است؛ کارگزاری که با ایستادن در میانه‌ی دو کششِ فزاینده و کاهنده، تنشِ میانِ آن‌ها را می‌زید، در شکافِ میانِ تضادها درنگ می‌کند و با گزینش‌گریِ خردمندانه، امکانِ ادامه‌ی آفرینش و گشودگیِ هستی را رقم می‌زند.

در یسنای ۳۰، بند ۳، زرتشت از «دو مینوی هم‌زاد»[۲] سخن می‌گوید که از آغاز در اندیشه، گفتار و کردار پدیدار شده‌اند:

«آن دو مینو که در آغاز چون هم‌زادان آشکار گشتند،
در اندیشه و گفتار و کردار، یکی نکوست و دیگری بد؛
و از میانِ این دو، دانایان به‌درستی تمییز می‌دهند [و برمی‌گزینند]، نه نادانان.»[۳]

پدیداریِ این دو مینو، نه از گونه‌ی «آفرینش از عدم» به دستِ خدایی انسان‌وار است و نه رخدادی بختکی و خودسرانه؛ بلکه ضرورتِ بنیادینِ هستی‌یافتن و شرطِ امکانِ پدیداریِ جهان است. این دو نیرو، دو جوهرِ مستقل و بیگانه‌خو نیستند که از برون به ستیز با یکدیگر برخاسته باشند، بلکه دو سویه‌ی پارادوکسیکال از یک میدانِ یگانه‌ی تنش و ضربانِ واحدِ حیات‌اند. در گاهان، هستی در تلاقیِ همین دو کششِ هم‌زاد قوام می‌یابد؛ پویاییِ یگانه‌ای که در دو بردار خود را آشکار می‌سازد: سپنت‌مینو می‌شود آن‌گاه که این نیرو رو به انبساط، گشودگی و فزایندگی دارد؛ و انگره‌مینو می‌شود آن‌گاه که روی در انقباض، تنگی و سایش می‌گذارد تا ورود به ساحتِ تناهی، مادیت و زمانمندی را رقم زند. جریانِ هستی بدونِ گشودگی و بالندگی فرومی‌پاشد، و بدونِ مقاومت، اصطکاک و انقباض، هرگز به شکل و تعیّن دست نمی‌یابد؛ تضادی که در ژرفای خود، گواه بر یگانگیِ پویاییِ هستی است.

اما اگر این دو مینو سویه‌های پارادوکسیکالِ یک میدانِ یگانه‌اند، چرا انسان در گاهان پیوسته فراخوانده می‌شود تا جانبِ سپنت‌مینو را فرو نگذارد و راهِ فزاینده، یا همان راهِ میان‌داری و میان‌گشایی را برگزیند؟

پاسخ در تفاوتِ بنیادینِ میان ساحتِ «طبیعتِ ناخودآگاه» و قلمروِ «آگاهی و جهانِ انسانی» نهفته است. در طبیعتِ پیشاانسانی، این دو نیرو در هیئتِ یک چرخه‌ی دینامیک و خودتنظیم‌گر همواره در کشاکش‌اند؛ انقباض، تناهی و مقاومتِ ماده، شرطِ قوام‌یافتنِ صورت‌هاست و فرسایش، پیش‌شرطِ رویشِ دوباره. در آن‌جا تضاد خودبه‌خود کار می‌کند و نیازمندِ هیچ داوری یا انتخاب نیست.

اما با پای نهادن به ساحتِ فرهنگ و روانِ آدمی، این سازوکارِ غریزی دستخوشِ گسستی ژرف می‌شود. در جهانِ انسانی، هراسِ ریشه‌دارِ ذهن از درآمدن به میان، زیستن با تضادها و رویارویی با دیگری، گرایشی مضاعف و ویرانگر به سوی انقباض پدید می‌آورد. بحران‌های بشری ـــ از تعصباتِ جزم‌اندیش و استبداد تا خشونت‌های ساختاریافته ـــ چیزی جز غلبه‌ی هیستریکِ انگره‌مینو و «تنگ‌شدنِ فضا» نیست؛ وضعیتی که در آن مجاریِ تنفس، پیوند و زایش مسدود می‌شوند و هماوردیِ زاینده به ستیزِ نابودگر فرومی‌کاهد.

در چنین وضعیتی است که مسئولیتِ بازیافتنِ بزنگاهِ تنشِ آفرینش‌گر بر دوشِ انسان نهاده می‌شود؛ مسئولیتی که در گروِ تصمیم و گزینشِ اوست. انسان جانبِ سپنت‌مینو را می‌گیرد، نه برای نابود کردنِ پایه‌ی تنش و تناهی یا همان انگره‌مینو، بلکه برای گشودنِ فضایی که مدام رو به انقباض و فروبستگی دارد. گزینشِ خردمندانه‌ی فزایندگی در برابر کاهندگی، کنشی پیوسته برای پاسداری از خودِ «میان» است؛ تا تنشِ میانِ تضادها به انسداد و اختناق نینجامد و همچنان بستری زنده برای زایش، دگرگونی و فَرَشگَردِ جهان باشد.

از همین آبشخور است که مفهومِ بنیادینِ «خرد» در سنتِ زرتشتی زاده می‌شود. خرد (خْرَتُو)[۴] نه دانشی نظری و انباشته در متون، بلکه کنشی زنده در وضعیتِ تعارض و تجلیِ همان تجربه‌ی اهورایی در روانِ انسان است؛ به بیانی دیگر، اگر اهورامزدا آگاهیِ کیهانی و سرنمونِ آن میان‌داریِ نخستین باشد، خرد همانا عینیت‌یافتگی و تحققِ انسانیِ آن است. در چنین افقی، گزینش به معنای برانداختنِ نهاییِ یکی از دو قطب و رسیدن به بی‌تنشیِ مطلق نیست؛ بلکه انتخابِ مدامِ گشودگی در بطنِ تعارض است. از این رو، خرد نه فرار از تضاد، بلکه ثمره‌ی «در-میان-بودگی» و هدایتِ نیروها در دلِ همین کشاکشِ زنده است؛ وضعیتی که بیتی از مولوی شاید گویاترین تصویرِ آن باشد:

می‌کِشدم مِی به چپ، می‌کِشدم دل به راست
رو که کشاکش خوش است، تو چه کشیدی بگو؟

در این کشاکش، کنشِ خردورزانه و اخلاقیِ انسان، گزینشِ منفعلانه‌ی یک «میانه‌ی ازپیش‌موجود» ـــ همچون نقطه‌ای خنثی میانِ دو سرِ یک خط ـــ یا پناه‌بردن به کنجی عافیت‌طلب در بیرون از میدان نیست؛ بلکه «گشودن و آفریدنِ میان» است؛ برپاکردنِ میدانی فراخ که در آن، نیروهای ناهمگون امکانِ همزیستی و تنشِ بارور بیابند. درست در برابرِ این خردِ میدان‌گشا، رویکردِ وجودیِ «دروج»[۵] سر برمی‌آورد. دروج تنها یک کژیِ اخلاقی یا ناراستی در گفتار نیست، بلکه تلاشی سازمان‌یافته برای انقباض، بستنِ میدان‌ها، و در نتیجه ناممکن ساختنِ میان‌داری است؛ و اگر دروج را بتوان در یک گزاره بازگفت، چیزی نیست مگر: «باژگونه‌ی میان‌داری!»

مقاومت و تناهیِ انگره‌مینو به‌خودی‌خود نشانه‌ی تباهی نیست؛ این نیروی ناهمخوان و بازدارنده با حضورِ خویش بر ضرورتِ تکاپو و پیداییِ تعیّن‌ها دلالت می‌کند و تا زمانی که در بسترِ یک هماوردیِ زاینده با سپنته‌مینو قرار دارد، جهان زنده و پویاست؛ همبودیِ پویایی که گاهان آن را تجلیِ «اَشَه»[۶] می‌داند: وجهِ کیهانیِ همان خرد؛ نظمی زنده، دادگرانه و کنش‌مند که میدانِ هستی را برای هماوردیِ بارورِ اضداد گشوده نگه می‌دارد. اگر خرد، توانِ انسانیِ میان‌داری و میان‌گشایی باشد، اشه آهنگِ کیهانی و جاریِ آن است.

دروج، در خمیره‌ی خود تابِ گشودگی و هماوردیِ زاینده را ندارد. این نیرو که از مدارِ پیوند و پیوندگاری برون جسته و به‌واسطه‌ی کین و انقباضِ درونی‌اش، از میدانِ مشارکت و آهنگِ اشه بیرون افتاده است، دیگر جایگاهی در جریانِ زنده نمی‌یابد. از همین رو، چون امکانِ همبودی در میان را از کف داده، همه‌ی توانش را معطوف به آن می‌سازد تا میدان را تا سرحدِ ممکن به ریختِ جهانِ کوچک‌شده‌ی خود درآورد و هماوردیِ پویای نیروها را به یک جنگِ هویتی و قطبیِ نابودگر فروکاهد. این منطقِ دروجین، تجربه‌ی تاریخی و انضمامیِ خود را در اتحادِ دیرپای «کاوی‌ها» و «کَرَپَن‌ها»[۷] بازمی‌یابد؛ دو نیروی اجتماعی که زرتشت در گاهان بارها آنان را به سببِ تخریبِ زیست‌جهان محکوم می‌سازد؛ چرا که کارویژه‌ی بنیادینِ این دوگانه‌ی «قدرت-شریعت»، مسموم‌ساختنِ «گئوش‌اوروان»[۸] (روانِ آفرینش و حیاتِ زنده) از طریقِ انهدامِ میان و بستنِ میدانِ زندگی است.

کَرَپَن با مصادره‌ی امرِ قدسی و فروکاستنِ آیین به مناسک و احکام، به‌جای گشودنِ مدارهای پیوند و پیوندگاری آن‌ها را مسدود می‌سازد، و بدین‌سان توانِ اندیشیدن و گزینش‌گریِ مستقل را از انسان می‌ستاند؛ و کاوی با اتکا به خشونتِ سازمان‌یافته، هرگونه تکاپوی ناهمخوان و صدای میان‌دارانه را سرکوب می‌کند. در این ائتلاف، در‌میان‌بودگی و گشودگی، گناهی نابخشودنی و خطری بنیادین شمرده می‌شود؛ زیرا بقای استبدادِ سیاسی و شریعتِ انحصاری، یکسره در گروِ دوقطبی‌سازیِ جهان به «حقِ مطلق» و «باطلِ محض» است. کاوی و کرپن برای تضمینِ استیلای خویش، پهنه‌ای را که باید هماوردگاهِ صداهای ناهمگون باشد، به بلندای یک‌صدا فرومی‌کاهند؛ به فضایی بسته و خفقان‌آور که در آن، خردِ میان‌دارانه خاموش می‌شود و انسان در چنبره‌ی دوگانه‌های ساختگی گرفتار می‌آید.

پاسخِ اندیشه‌ی گاهانی به این ائتلاف و انسدادِ تاریخی، نه پناه‌بردن به انفعال است و نه دل‌بستن به فاجعه‌ای آخرالزمانی؛ این پاسخ در مفهومِ بنیادینِ «فَرَشگَرد»[۹] صورت‌بندی می‌شود. در سنتِ زرتشتیِ پسین و متونِ پهلوی، فرشگرد اغلب به رخدادی فرجامی در نقطه‌ی پایانیِ تاریخی خطی فروکاسته شد؛ واقعه‌ای معجزه‌آسا که در آن، با نبردی سهمگین بدی ریشه‌کن می‌شود و جهانی ایستا و بی‌دگرگونی بر جای می‌ماند. اما در گاهان (به‌ویژه یسنا ۳۰، بند ۹)، فرشگرد سرشتی یکسره متفاوت دارد: «باشد که ما از آنان باشیم که جهان را نو و تازه می‌گردانند…»

ریشه‌شناسیِ واژه‌ی «فَرَشگرد» (از پیشوندِ -fraša به معنای تازه، برومند و رو به پیش، همراه با ریشه‌ی -kar به معنای کردن و پروردن) آشکار می‌سازد که فرشگرد نه پایانِ کارِ جهان، بلکه «کنشِ پیوسته‌ی نوآفرینی و تازه‌گردانیِ هستی» است. فرشگرد، نه چیرگیِ یک اردوگاه بر اردوگاهی دیگر است و نه برپاییِ نظمی نهایی و بی‌تنش؛ بلکه درهم‌شکستنِ همان تنگنایی است که کاوی‌ها و کرپن‌ها به نامِ خلوص، شریعت و قدرت بر زندگی تحمیل کرده‌اند.

اگر دروج بستری را که باید عرصه‌ی رویش و هماوردی باشد به نمایشی تک‌نفره و بسا با آنتاگونیستی از پیش قربانی فرومی‌کاهد، فرشگرد همانا بازپس‌گرفتنِ این صحنه از راهِ بازآوردنِ صداهایی است که هر یک نقشی متفاوت را بازی می‌کنند. در این گشودگی، انسان نه تماشاگری در انتظارِ فرجامی مقدر، بلکه بازیگرِ هم‌سرا و هم‌آفریننده‌ی هستی در پویشِ نوسازیِ جهان است. کنشِ فرشگردی، تجلیِ میان‌داری در عالی‌ترین ترازِ خویش است: بازپس‌گیریِ میدان از چنگالِ کاوی‌ها و کَرَپَن‌ها، به جریان‌انداختنِ دوباره‌ی تنش‌های زاینده، و پی‌ریزیِ سامانی پویا که در آن، تفاوت و تضادِ نیروها به سرچشمه‌ی زایشِ مدام، شادابی و شکوفایی بدل می‌گردد.

انحرافِ سرنوشت‌ساز در تاریخِ اندیشه‌ی ایرانی درست در همین نقطه رخ داد: آن‌گاه که «فرشگرد» از یک «کنشِ میان‌دارانه و نوروزانه»، به یک «معادِ معجزه‌آسا و کین‌توزانه در فرجامِ خطیِ تاریخ» دگردیسی یافت. با این باژگونی در درکِ جهان، انسانِ ایرانی از جایگاهِ کنش‌گری در گشودن و پریستاری از میدان، به واکنش‌گری کین‌توز بدل گشت که توانِ میان‌داریِ انضمامی و تدبیرِ تنش‌ها و تضادها را وانهاد و رهایی را تنها در یک تکانه‌ی ویرانگرِ کیهانی و فرودِ منجیِ واپسین برای پیراستنِ قهرآمیزِ زمین از هرگونه ناهمخوانی جست‌وجو کرد؛ و وضعیتِ پرخطرِ کنونی نقطه‌ی اوجِ همین برون‌افتادن از خردِ میان‌داری و مسئولیتِ تنگه‌داری، و درغلتیدن به انتحارِ بستنِ میان‌ها و تنگه‌هاست. به بیانِ دیگر، تمدنی که رسالتش بازنگه‌داشتنِ شاهراه‌ها و گشودنِ آبراه‌ها و میان‌ها بود، اکنون بقای خود را در بستنِ آن‌ها تعریف می‌کند؛ و این اگر بیگانگیِ تام با حقیقتِ وجودی، تاریخی، جغرافیایی و سیاسیِ ایران نیست، پس چیست؟

خوانشِ ژرفِ گاهان نشان می‌دهد که راهِ برون‌رفت از این دروجی که اینک زندگی همه‌ی ما را در بر گرفته، نه در چشم‌داشت به رخدادی فراسویی، بلکه در اعاده‌ی خردِ میان‌داری است؛ خردِ گشودنِ فضا و تلاشِ پیوسته برای گستردنِ میدان؛ و این همان کنشِ فرشگردی است: هنرِ درآمدن به میدان‌ها و میان‌هایی که تا پیش از این ناممکن و حتی نابوده انگاشته می‌شدند. از همین‌رو، آغازِ هر شکلی از کنشِ میان‌دارانه در گروِ گسستن از دوگانه‌های هم‌ستیز است؛ دوگانه‌هایی که نیروها را نه برای هماوردی و هم‌افزایی، بلکه برای حذف و نفیِ متقابل در برابر هم می‌نشانند.

در ریشه‌شناسیِ گاهانی، «اهورا» سرور و دارنده‌ی هستی، و «مَزدا» (از ریشه‌ی هندواروپایی men-dhē) خرد، به‌خاطرسپاری، فرزانگی و کانونِ هوشیاری و توجه است. اهورامزدا در بینشِ گاهان، نه خدایی جبار و فرمان‌روا با دست‌یازی‌های مکرر در امور گیتی، بلکه «جانِ خرد» و روشنای آگاهی است؛ شاهدی دانا که با حضور و روشنی‌بخشیِ خویش، امکانِ دیدن، تفکیکِ راستی از ناراستی، و گشودنِ فضای سوم را در میدانِ زندگی فراهم می‌آورد. از همین‌رو او در مقامِ میان‌دارِ نخستین، به میدان درنمی‌آید تا جنگ برانگیزد یا یکی را به سودِ دیگری بر زمین بکوبد؛ کارِ او افکندنِ نورِ توجه و روشن‌ساختنِ زوایای تاریکی است که تنش‌های آفریننده را به ستیزهای کشنده بدل کرده‌اند. در این روشناییِ مزدایی، دروج نه با خشونتِ متقابل، بلکه با برافتادنِ پرده‌ی پندار و فراخیِ دامنه‌ی دید فرومی‌پاشد.

اهورامزدا را می‌توان نمود و نمادی از اراده‌ی آزاد نیز دانست؛ اراده‌ای که نه حاصلِ بی‌خبری از زنجیره‌ی علیت است و نه جوهری خودبسنده و گسسته از جهان، بلکه بیش از هر چیز، پدیداری درمیان‌بوده و برآمده از پویشِ درونیِ خودِ «رابطه و برآیش» است.[۱۰] درست همان‌گونه که «فردیت» در تک‌افتادگی پدید نمی‌آید بلکه فراورده‌ای اشتراکی در بستری از پیوندهاست، اراده‌ی آزاد نیز نفی‌کننده‌ی ضرورت‌های پیشین نیست؛ و از قضا این خودِ روابط، ضرورت‌ها و زمینه‌های مادی-تاریخی‌اند که در مقامِ شبکه‌ای زاینده، زهدانِ امکان و آفرینش می‌شوند و برآمدنِ کیفیتی یکسره تازه ـــ یعنی آگاهی از نیک و بد و نیروی گزینش ـــ را در بزنگاهِ تصمیم‌گیری ممکن می‌سازند.

به بیان دیگر، اراده‌ی آزاد در پیوند با آگاهی، نه امری بیرونی و تحمیلی، بلکه همانا صورت و معنای انضمامی و انسانیِ اهورامزداست؛ لحظه‌ای که فاعلِ آگاه، انفعال را پس می‌زند و در مقامِ میان‌دار، مسئولیتِ آبادانی و دادگریِ جهان و، در بنیاد، مسئولیتِ هستیِ خویش را بر دوش می‌کشد. این وفاداریِ بی‌پایان به خویشتن، به جهان، و به نوآفرینی و نوروزانگی، همان زیست اهورایی است؛ پویشی که «میان» و «میدان» را چونان جهانی مشترک برای همگان برمی‌سازد؛ جهانی که در آن، هر تکینگی در هم‌نشینیِ پرشکوهِ اضداد، هم با دیگری پیوند می‌یابد و هم از بی‌همتاییِ خویش سرشار می‌شود ــــ یگانگیِ زنده‌ای که خود را در کثرت بازمی‌یابد.

سپنتامینو و انگره‌مینو در ژرفای حضورِ یکدیگر بازتاب می‌یابند و خرد و توانِ گزینش‌گریِ آدمی درست از همین لمسِ هم‌زمانِ این دو حدِ غایی فرامی‌روید؛ چرا که امرِ سپنتا و شکوهِ اهورایی، همواره برآیندِ درمیان‌بودگی است. از همین‌رو، باید دوباره به یاد آورد که ایستادن در سویه‌ی سپنتامینو نه برای نفی و حذفِ انگره‌مینو، بلکه برای گشودن و فراخ‌کردنِ فضایی است که در آن، مواجهه‌ی این دو قطب از ستیزی نابودگر، به تنشی زاینده و پویشی نوروزانه دگرگون شود؛ تنشی آری‌گو که از درونش چشمه‌ی زندگی برمی‌جوشد و جهان چونان میدانی همگانی و برآمده از شبکه‌ی پیوندها پدیدار می‌گردد.

اما فاجعه درست از آن‌جا آغاز می‌شود که نیرویی وسوسه می‌شود تا این میدان را به تسخیرِ خود درآورد؛ نیرویی که به‌جای پیوندگاری و لمسِ هم‌زمانِ قطب‌های هم‌زاد، در پسِ قطبِ انگره‌مینو سنگر می‌گیرد، تنشِ زاینده را به دشمنی و ستیز فرومی‌کاهد و بدین‌سان، به‌جای خجستگیِ وفور و فزونی، دیوِ دروج و خشک‌سالی را بر جانِ مردمان چیره می‌گرداند.

بااین‌حال، خطرِ بزرگ‌تر در این نهفته است که قطبی‌اندیشانِ ناتوان از درکِ این پیوندِ پارادوکسیکال، همواره نقابِ سپنتا بر چهره می‌زنند؛ غافل از آن‌که سپنتای راستین تنها در پیوندِ عمیق با قطبِ هم‌زادِ خویش هستی می‌یابد. از همین‌رو، مدعیانی که خود را یکسره سپنتایی و اهورایی می‌پندارند، ویرانگرترین نیروها را در درون خویش می‌پرورند؛ زیرا با انکارِ انگره‌مینو ـــ یا همان نیمِ دیگرِ خویش ـــ ناگزیر آن را در هیئتِ کین‌توزیِ زاهدانه، قضاوت‌گریِ سرکوب‌گر، سلطه‌جوییِ اخلاقی و خشمِ پنهان، بر سرِ دیگری آوار می‌کنند.

خردِ ایرانی در گریز از این سپنتانماییِ وهم‌آلود که خدا و جهان، اهورا و اهرمن، و سپنتا و انگره را از هم می‌گسلد، وجودِ آدمی را درست در آستانه‌ی این پیوندِ دوسویه و بازیِ پرشکوهِ قطب‌های متضاد بازمی‌شناسد؛ همان رازِ سرگشوده‌ای که زبانِ شاعرانه‌ی مولوی، حقیقتِ آن را چنان به تصویر می‌کشد که گویی داستانِ گاهانیِ پیدایشِ مینوهای هم‌زاد را بازمی‌گوید:

گفتم ز کجایی تو؟ تسخر زد و گفت ای جان
نیمیم ز ترکستان، نیمیم ز فرغانه
نیمیم ز آب و گل، نیمیم ز جان و دل
نیمیم لبِ دریا، نیمی همه دردانه!

——————-

[1] Relational Ontology
[2] Yēmā

[۳] در متن اوستایی (یسنا ۳۰، بند ۳)، صفت‌های به‌کاررفته برای دو مینو «وَهیُو» (vahyō / نکوتر، فزاینده) و «آکِم» (akəm / بدتر، کاهنده) هستند. برخلافِ ترجمه‌ی ابراهیم پورداوود که عبارتِ پایانی را به‌صورتِ «نیک را برگزیند نه زشت را» آورده است، واژه‌ی اوستاییِ «اَرَش» (ərəš) یک قید است به معنای «به‌درستی / بر مدار حقیقت» که چگونگیِ عملِ فعلِ «ویشیاتا» (vīšyātā / تمییز دادن و برگزیدن) را تعیین می‌کند؛ یعنی انسانِ دانا (hudāh) میانِ این دو نیروی هم‌زاد، راهِ فزاینده را «به‌درستی تمییز می‌دهد». از این رو، «نکویی» در بینش گاهانی صرفاً یک داوریِ اخلاقیِ انتزاعی نیست، بلکه دلالت بر نیرویی دارد که رو به انبساط، فراخی و افزایشِ حیات (spənta) می‌رود، در برابرِ «بدی» که حاصلِ انقباض، تنگی و کاهندگیِ جریان زیستن (angra) است؛ به بیانی روشن‌تر، نکویی در عمل همان گشادنِ میدان و پاسداری از «میان» (میان‌داری) است، و بدی، انقباض، تنگ‌کردنِ میدان و بستنِ فضای همزیستی و کنش‌گری.

[4] Xratu
[5] Druj
[6] Aša

[۷] کاوی‌ها و کَرَپَن‌ها: به این دو گروه در کهن‌ترین بخشِ اوستا، یعنی سروده‌های گاهان (از جمله یسنا ۳۲، بندهای ۱۲ تا ۱۴ و یسنا ۴۶، بند ۱۱) اشاره شده است. کاوی‌ها (Kavis)، در اصل فرمانروایان، شاهزادگانِ محلی و صاحبانِ قدرتِ سیاسی-نظامی بودند که زرتشت آنان را به دلیل تکیه بر خشونت، ویرانگری و سرکوبِ خرد و دادگری نکوهش می‌کند (نباید آنان را با «کیان» در روایاتِ حماسی اشتباه گرفت). کَرَپَن‌ها (Karapans)، طبقه‌ی کاهنان، جادو-پزشکان و مناسک‌گرایانی بودند که با زبان‌بازی، آیین‌های قربانیِ خونین و ترویجِ باورهای خرافی و حذفی، اراده و هشیاری جامعه را کرخت می‌کردند. واژه‌ی اوستاییِ کَرَپَن با مفهوم «لال بودن / ناتوانی از ادراک و بیانِ حقیقت» پیوندِ ریشه‌شناختی دارد. زرتشت این دو گروه را متحدانِ یکدیگر در خدمتِ «دروج» می‌داند که با انحصارِ توأمانِ قدرت و شریعت، مانع از بیداریِ روانِ آفرینش و پدیداریِ خردِ میان‌دارانه در جامعه می‌شدند. ـــ آیا امروز هم ترکیبی از کاوی‌ها و کَرَپَن‌ها ـــ همان پاسداران و روحانیون ـــ بر جامعه‌ی ما مستولی نشده‌اند؟
[۸] گئوش‌اوروان (Gə̄uš Urwan): در زبانِ اوستایی، این ترکیب از دو واژه‌ی «گَئو» (گاو/حیاتِ زنده) و «اوروان» (روان/جان) ساخته شده است؛ در معنای تحت‌اللفظی یعنی «روانِ گاو» و در افقِ نمادین «روانِ جهان و آفرینشِ زنده». در جهان‌بینیِ گاهانی (به‌ویژه در سرودِ یسنا ۲۹)، گئوش‌اوروان تجسدِ رنج و دادخواهیِ کلِ حیات در برابرِ خشونت، چپاول و بیداد است؛ خروشی هستیانه که زمینه‌سازِ برآمدنِ زرتشت در مقامِ نگهبان، تیماردار ـــ و به تعبیرِ این جستار، میان‌دارِ ـــ زندگی می‌گردد.

[9] Frašōkərati

[۱۰] نظریه‌ی «رابطه و برآیش» (Relation and Emergence) که امروزه در فلسفه‌ی علم، علوم شناختی و به‌ویژه «جامعه‌شناسیِ رابطه‌ای» (Relational Sociology) جایگاهی بنیادین یافته است، اصالت را نه به «جوهرِ فرد» و نه به «جوهرِ ساختار»، بلکه به خودِ «رابطه» و پویاییِ پیوندها می‌دهد. در این دیدگاه، اراده‌ی آزاد، آگاهی یا فردیت، نه گوهرهایی معلق و ماورای‌طبیعی در تقابل با ضرورت‌های مادی، و نه توهماتی قابل ‌تقلیل به اجزای سازنده‌ی خویش‌اند؛ بلکه کیفیاتی بنیادین، نوآیین و تقلیل‌ناپذیرند که از دلِ شبکه‌ی مناسبات پدیدار می‌شوند و به آدمی امکانِ بازخوانی، میان‌داری و دگرگون‌سازیِ زمینه‌های خویش را می‌بخشند.