معرفی کتاب «آبروی فقر» از مجید رهنما

آبروی فقر
نوشتهٔ مجید رهنما
ترجمه، مقدمه، مؤخره، و عکس‌‌ها: نازی عظیما
۵۱۴ صفحه،
طراحی لوگو و جلد: کیوان مهجور
سفارش از کتابفروشی آن‌لاین لولو به قیمت تمام‌شده (معادل ۱۵ یورو) ب‌هاضافهٔ هزینهٔ پست، از این نشانی.

از ایوان ایلیچ پرسیدم که آیا به نظر او امروز در جوامع بومی و جوامع صنعتی، فضاهای نیالوده‌ای وجود دارند که در آن‌ها گونه‌های قدیم کرامت هنوز فرصت رشد و بروز داشته باشند — فضاهایی که بتوانند تجسم تغییر جهتی عظیم به سوی آینده‌ای پرامید باشند؟ پاسخم داد: «آری، چنین فضاهایی وجود دارند... هر یک از ما می‌توانیم برای دیگری سرچشمهٔ نور و نیکی باشیم تا با کمی اسپاگتی آن را با هم قسمت کنیم». بعدها این پاسخ را با عباراتی دیگر گفت: «شمعی در تاریکی برافروزید. خودِ این شمع شوید، بدانید که خود مشعلی هستید در تاریکی».

مجید رهنما (آذر ۱۳۰۳ در تهران - فروردین ۱۳۹۴ در لیون، فرانسه)، دیپلمات، وزیر، نمایندهٔ ایران در سازمان ملل، عضو شورای اجرایی یونسکو، نمایندهٔ مقیم سازمان ملل در مالی، و دارندهٔ مسئولیت‌های بین‌المللی گوناگون سیاسی، دانشگاهی و پژوهشی، بیش از سی سال از عمر خود را وقف تحقیق و بررسی در زمینهٔ مشکلات و مسائل مربوط به فقر کرد. مدتی نیز در دانشگاه کلرمانت کالیفرنیا به تدریس در این باره پرداخت و کتاب‌های چندی در این زمینه نوشت. از آن جمله‌اند: «دربارهٔ پساتوسعه»، با همکاری ویکتوریا باوتری؛ «آموزش برای زیستن»، با همکاری ادگار فور و دیگران؛ «فقر سیاره‌ای یا اسطورهٔ فقیرپروری»؛ «شمال گم‌شده، نشانه‌گذاری‌ها برای پساتوسعه»؛ «قدرت فقیران (خاطره‌ها، دیده‌ها و نوشته‌ها)»، با همکاری ژان روبر. با ایوان ایلیچ دوستی نزدیکی داشت که تا مرگ، و پس از مرگ او نیز، دوام داشت و بر پایهٔ تجربه‌های زیستهٔ طولانی خود و نیز با تأثیر گرفتن از افکار ایلیچ و پائولو فریره در زمینهٔ توسعه و آموزش بود که به عنوان بخشدار الشتر طرح نمونهٔ «توسعهٔ مردم‌یار» را در الشتر لرستان به تحقق درآورد.

مقدمهٔ نویسنده بر نسخهٔ فرانسهٔ کتاب:

این کتاب پیش از هر چیز ثمر گفت‌وگوی بی‌وقفه و درونی من است با خودم. از وقتی که واژهٔ فقر در واژگان کودکیم جا گرفت، دیگر تأمل دربارهٔ راز آن هرگز دست از سرم برنداشت. به‌راستی فقر چیست؟ گونه‌ای از سلوک است؟ نوعی مفهوم است؟ اصطلاحی علمی است؟ نوعی روش زندگی است؟ نشانهٔ محرومیت است؟ شکلی از رنج است؟ همان فلاکت است یا با آن در تضاد است؟ حد و مرزی است ساخته و پرداختهٔ کارشناسان تا فقیران را از نافقیران جدا کند؟ یا یکی از حد و مرزهایی است که عوام را از قدیسان یا «فقیران بزرگ»، که خود فقر را خواسته و برگزیده‌اند، متمایز می‌کند؟ آیا مقصود از شخصیتی که به طرز ساختگی نام «فقیر» بر او نهاده‌اند، همان «سوسمار» است که «از مدفوع شیطان درست شده؟» (قصهٔ روباه) یا آن «مسکین سعادتمندی» است که پاداش ابدی را در آن سوی مرگ می‌جوید تا بر سفرهٔ خدا دعوت شود؟ و در هر صورت، آیا باید او را به حال خود رها کرد یا به کمکش شتافت؟ آیا به‌راستی امکان کمک کردن به او وجود دارد؟ چگونه؟ در دنیایی که کمک غالباً به خطری تبدیل می‌شود که تنها به کمک‌رسان فایده می‌رساند، چگونه می‌توان به او کمک کرد؟ و سرانجام چگونه می‌توان رشد بی‌امان شمار مردان و زنانی را که به ورطهٔ فلاکت می‌افتند، و بدتر شدن وضعیت آنان را، توضیح داد، در حالی که طرح‌های عظیم کمک به فقیران بی‌وقفه افزایش می‌یابد و اقتصاد از همهٔ ابزارهای لازم برای آن‌که آنان دست‌کم زنده بمانند برخوردار است؟

این کتاب که حاصل گفت‌وگویی درونی به صدای بلند است، نه هیچ ادعا دارد که تألیف یک «کارشناس» فقر است و نه از تخصص علمی برآمده. این کتاب پیش از هر چیز نتیجهٔ نگرشی شخصی و پرسشگری آزاد و باز است در باب جهانی پیچیده؛ جهانی که در آن، این کسانی زندگی می‌کنند که ما بر حسب تلقی و تعبیر خود، فقیرشان می‌نامیم. این کتاب در آغاز می‌کوشد منظرها و نقطه‌نظرهایی را با خواننده در میان بگذارد که در طول زندگی بر من آشکار شده و به من یاری کرده‌اند تا سکوت‌ها را بشنوم و از زبان‌هایی که برایم ناشناس بوده‌اند رمزگشایی کنم.

اگرچه خود هرگز تجربهٔ مستقیم زندگی «فقیران» را نداشته‌ام، اما دست‌کم در سایهٔ پنج نوع فقر بار آمده‌ام: فقری که مادرم و پدربزرگ درویشم خود برگزیده بودند و به راه و رسم عارفان و صوفیان بزرگ ایرانی بود؛ فقرِ بعضی فقیران محله که تا دوازده‌سالگی‌ام را در میان آنان گذراندم (زنان و مردانی ساده که با وجود اموال و اشیای مصرفی اندک، آبرومندانه زندگی می‌کردند)؛ فقر زنان و مردان جامعه‌ای در راه مدرنیزاسیون، زنان و مردانی که دسترنج کارشان هرگز آن‌قدر نبود که بتواند پاسخگوی نیازهای ساخته و پرداختهٔ اجتماع باشد؛ فقری که به صورت محرومیت طاقت‌فرسای جمعیت عظیمی از انسان‌هاست که به ورطهٔ فلاکت ذلت‌باری درافتاده‌اند؛ و بالاخره فقری که حکایت از فلاکت معنوی طبقات انحصارطلب و بعضی از قشرهای اجتماعی دارد که در طول زندگی حرفه‌ای‌ام به آن‌ها برخورده‌ام.

بودن در کنار این شکل‌های مختلف فقر، در من حساسیت شدید در قبال علت‌های این «فقدان»ها و شیوه‌های گوناگون درک و پذیرش ذهنی، عاطفی و عملی قربانیان آن به‌وجود آورده است. همچنین، همواره به‌طور غریزی مصاحبت کسانی را جُسته و برگزیده‌ام که از نوعی روحیهٔ فقیرمسلکی برخوردار بوده‌اند—به‌ویژه کسانی که خودخواسته جانب زیستن در نهایت سادگی را گرفته‌اند.

از ملاحظهٔ روش و منش این فقیران خودخواسته بوده که توانسته‌ام به‌موقع و بسیار زود خود را از بند عقاید جاری و جاافتاده برهانم؛ عقایدی که مخالف جست‌وجوی واقعی فقرند و بر آن‌اند که نظرگاه‌های مربوط به فقرِ خودخواسته را ربطی با واقعیت نیست و اصولاً «فخر کردن به فقر» را نه‌تنها بی‌معنی می‌دانند، بل نمایانگر دلخوشی به آرمان‌شهری خطرناک می‌شمارند که فقیران را بی‌تحرک می‌گرداند و عزم برون‌شد از وضعیت موجود را از ایشان سلب می‌کند. همهٔ این مسلمات، اکنون در نظرم ضدواقعیت و بی‌اساس می‌نماید.

البته در جهان امروز، به‌راحتی می‌توان از نظرسنجی‌ها چنین استخراج و استنتاج کرد که اکثریت عظیم مردمان، بالا رفتن درآمد و دارایی‌شان را به در پیش گرفتن راه الگوی فقر ترجیح می‌دهند. اما این‌گونه نتیجه‌گیری‌ها جز تصویری ساده‌انگارانه از واقعیتی به‌غایت پیچیده‌تر چیزی به دست نمی‌دهند. پرسش‌نامه‌های این نظرسنجی‌ها معمولاً چنان تنظیم می‌شوند که ثروت مادی به گونهٔ هدفی فی‌نفسه، و نه به عنوان وسیله‌ای برای رسیدن به هدف‌هایی دیگر، نمایانده می‌شود، و در وضعیتی که در آن همهٔ شکل‌های دیگر ثروت از معنای خود خالی شده‌اند، ثروت مادی به گونهٔ تنها محافظ و پشتیبان جلوه‌گر می‌شود.

از این بُعدِ مسئله است که می‌توان دریافت چرا مثلاً فقیران در روح یا فقیران خودخواسته، در جست‌وجوی سرشاری درونی برای دست‌یابی به آزادگی، بر هرچه بستگی و وابستگی مادی است چارتکبیر زده‌اند. در بُعدی دیگر، یعنی در جوامع «بومی»[۱]، که اعضای آن می‌توانستند با مشارکت در اموال یکدیگر در فضایی رفیقانه و شفیقانه (که در قرون وسطی به آن alleu گفته می‌شد) و در میان یاران و نزدیکان و خویشان زندگی کنند و با آنان دادوگرفت داشته باشند و بر حمایت‌شان تکیه کنند، روابط انسانی ثروتی بود که ارزشی بیش از گرد آوردن پول داشت. برعکس، در جوامع مدرن که افراد به گونهٔ ذراتی جدا افتاده‌اند، این‌که برای حفظ خود از مصائب ناگهانی زندگی تنها به «ارزش» مادی اتکا دارند از آن‌روست که بیش‌از‌پیش به محیطی وابسته شده‌اند که آنان را از همهٔ پیوندهای اجتماعی آباءواجدادی‌شان محروم می‌کند. به عبارت دیگر، اگر به‌دست آوردن پول و منافع فردی اکنون به‌گونهٔ ارزشی مطمئن‌تر از فقر هم‌سفرگی شناخته می‌شود، نباید نتیجه گرفت که این امر جزئی از «طبیعت کلی انسانی» است؛ بلکه درست‌تر آن است که آن را به نقش جوامع اقتصادزدهٔ مدرن در تضعیف و بی‌ثبات کردن بنیادهای فقر هم‌سفرگی نسبت دهیم.

مشاهده‌ها و تأمل‌های شخصی خود و خوانندگانم بر آنم می‌دارند که بگویم در عمق هر موجود انسانی و در شعور جمعی بشری، نوعی «کهن‌الگوی فقر» وجود دارد: یعنی جست‌وجوی زندگانی‌ای ساده اما سرشار از روابط و پیوندهای انسانی و اعتقاد به این‌که ارزش پول چیزی بیش از قرارداد بیمه که فرد را در مواقع سختی حمایت می‌کند نیست. درواقع، بسیار نادرند کسانی که پول را به برخورداری از محیطی پر از عشق و اعتماد متقابل ترجیح دهند.

اما طرح سؤال زیر غالباً خلاف این نظر را می‌رساند: اگر داشتن زندگانی‌ای ساده اما سرشار از روابط و پیوندهای عاطفی از کهن‌الگوهای انسان است، چگونه می‌توان این امر را توضیح داد که در جهان مدرن، زنان و مردان هرچه کمتر و کمتر الگوی فقر را انتخاب می‌کنند؟

این پرسش، پرسش دیگری را به دنبال می‌آورد که پیش از هر چیز خاطر فعالان اجتماعی را به خود مشغول می‌دارد: درست است که قبول چنین کهن‌الگویی، به هر طریق، یکی از خصلت‌های والای انسانی را پیش می‌کشد، اما آیا این کار خطر آن ندارد که توجه را از هدف اصلی و اولی، یعنی از میان بردن قطعی فلاکت و بیچارگی، منحرف سازد؟

امیدوارم در این نوشته نشان دهم که پذیرفتن فقر هم‌سفره به گونهٔ الگویی کهن، نه‌تنها کمکی است به درک قدرت و ثروت فقیران در جهانی که روزبه‌روز بیشتر در معرض خطر گسترش فلاکت است، بلکه در یافتن «راه‌حل»های ممکن و واقع‌بینانه برای مشکلات موجود نیز سهمی اساسی دارد. تجربهٔ زندگی خودم و خوانده‌هایم از زندگی فقیران، که در این کتاب به تفصیل به تحلیل آن‌ها پرداخته‌ام، مرا به این نتیجه‌گیری دوگانه رسانده‌اند. گسترش و تعمیم فلاکت و بینوایی بی‌شک رسوایی و ننگی اجتماعی و غیرقابل‌قبول است، به‌ویژه برای جوامعی که می‌خواهند خود را از آن به‌تمامی بری بدارند، و آشوبی که این امر در جان فرد فرد ما برمی‌انگیزد، کاملاً قابل فهم و موجه است. اما این رسوایی با افزایش قدرت ماشین تولید کالا و محصولات مادی پایان نمی‌گیرد، زیرا این ماشین همان است که به طرزی منظم و پیوسته فلاکت را نیز تولید می‌کند. امروزه، برای پایان دادن به این رسوایی باید به جست‌وجوی دلایل متعدد و عمقی آن برآمد. و همین جست‌وجوست که امروز مرا به آن‌جا می‌رساند که نشان دهم چگونه تغییر شکل بنیادی شیوه‌های زندگانی ما، به‌ویژه بازسازی فقر خودخواسته، به شرط لازم برای مبارزه‌ای جدی با شکل‌های جدید تولید فلاکت تبدیل شده است.

این تأملات مرا به نکتهٔ واضح دیگری می‌رساند: سخن گفتن از فقیران و از انواع فقر به صورت عام امری بیهوده است. همچنین، شکل‌های گوناگون فقر که وجه تشابهی هم با یکدیگر ندارند مرا به پرسش‌های پرشماری رهنمون شده‌اند که پاسخ برای‌شان نیافته‌ام: پرسش‌هایی دربارهٔ تلقی‌هایی که از فقر و ثروت وجود دارد، دربارهٔ معانی متعدد و غالباً متضادی که به این اصطلاح‌ها تعلق می‌یابد، دربارهٔ موضع‌گیری جوامع انسانی در برابر رنج‌ها و محرومیت‌های ناشی از فلاکت و تهی‌دستی، و سرانجام دربارهٔ گسست‌هایی که اقتصاد مدرن در مفهوم فقر و ثروت به‌وجود آورده است.

این پرسش‌ها از سه منبع، که مکمل یکدیگرند، ناشی شده‌اند.

منبع اول صرفاً همانا زندگی خود من است، زندگانی‌ای سرشار از تجربه که مرا به مصاحبت با زنان و مردانی از تبارها و تیره‌های گوناگون بشری نائل کرده است، و از این‌رو توانسته‌ام چیزها را در منظره‌هایی بس متفاوت و مختلف ببینم. در همهٔ این برخوردها، خود را واداشته‌ام که نه‌تنها به آنان گوش دهم، بلکه با هنر بس دشوار طرح پرسش مناسب آشنا شوم.

دومین منبع از برکت «زیارتی» به من عطا شد که برای تقرب به اجداد دور و نزدیکم به آن دست زدم: تقرب به همهٔ آن‌ها که هر یک به شیوهٔ خود در شکل‌گیری بینش شخصی من از فقیران سهمی داشته‌اند. از برکت این سفر در بُعد زمان و این پژوهش‌های «باستان‌شناختی» بود که به‌خصوص دریافته‌ام که فقری که در جهان مدرن از آن سخن می‌گوییم هیچ ربطی با واقعیتی که پیش از این و در فرهنگ‌هایی دیگر از این واژه درک می‌شد، ندارد.

سومین منبع را از سفرهایم به گرد جهان به‌دست آورده‌ام تا از نزدیک دریابم که فقیران، در فضاهایی به‌کلی متفاوت، از شرایط خود چه ادراکی دارند. در این‌جا با بهره‌گیری از برداشت‌هایم، که در ضمن این سفرها یادداشت کرده‌ام، از دو مورد یاد می‌کنم: سفری که به نزد سرخ‌پوستان شمال کانادا کردم و سفری دیگر به میان «پیاده‌رونشین»های کلکته.

سه فصل اول از نخستین بخش این کتاب، از جست‌وجوهایم در این سه منبع حکایت دارند و پژوهش «باستان‌شناختی» مرا بسط می‌دهند.

فصل‌های چهارم و پنجم، به بررسی «باستان‌شناختی» کلمات مربوط به فقر و شرایط ظهور وجه اسمی فقیر در کنار وجه وصفی آن می‌پردازند و جنبه‌های متفاوت ساختمان اجتماعی فقر را تحلیل می‌کنند.

فصل‌های ششم و هفتم به وارسی دو رده از شناخته‌ترین انواع فقر تا پیش از انقلاب صنعتی می‌پردازند: یکی «فقر خودخواسته» یا «فقر در روح» که بیانگر انتخابی است برای رسیدن به آزادگی با تصوری متعالی از ثروت — که مختص انسان‌های نظرکرده و استثنایی است. و دیگری، که به بررسی «فقر هم‌سفره‌زیستی» می‌پردازد، و می‌کوشد از ثروت عظیمی که جوامع بومی از آن برخوردار بودند پرده بردارد، که همانا آموختن شیوهٔ باهم‌زیستن و ایجاد اخلاقیات زندگی بر پایهٔ رأفت و رفاقت و سادگی است. نیازهای این جوامع از طریق «اقتصادهای اخلاقی و معیشتی»[۲] برآورده می‌شد و در عرصه‌های اجتماعی و فرهنگی تعریف می‌شد و به عمل درمی‌آمد. در این فصل نشان می‌دهم که یکی از ویژگی‌های این جوامع آن بود که نیازهای فردی و جمعی در درون تعادل‌های انسانی و زیست‌محیطی، که این جوامع به آن‌ها اتکا داشتند، قرار می‌گرفت. همچنین، نیازها همواره با ابزارهایی که هر قوم برای برآوردن‌شان در اختیار داشت متناسب و هم‌آهنگ بود.

بخش دوم این کتاب به معنا و نتایج گسست تاریخی عمیقی می‌پردازد که محصول اقتصاد جدید بازار است و از گرایش این اقتصاد — که روزبه‌روز از عرصهٔ اجتماعی «جاکنده‌تر»[۳] می‌شود — به بریدن از همان فرهنگ‌ها و جوامعی که از آن‌ها برآمده است، حکایت می‌کند. در این بخش تأثیرها و بازتاب‌های این گسست بر ترکیب‌های مختلف زندگی بشر بررسی می‌شود و به‌ویژه از درک از «نیاز» و از پدیدهٔ بی‌سابقهٔ تولید اجتماعی این نیازها سخن به میان می‌آید.

بدین‌سان، اقتصادی که هدف اصلی آن استحالهٔ «کمبود» به «فراوانی» است، بی‌درنگ به تولیدکنندهٔ اصلی نیازهایی تبدیل می‌شود که خود مولّد شکل‌های جدید کمبود هستند و نتیجه و نهایت آن مدرنیزه کردن فلاکت است؛ و این نیازها بیش از آن‌که به اخلاقیات اجتماعی و اصول جوامع هم‌سفره مربوط باشند، زادهٔ اقتصاد مسلط‌اند.

حاصل همهٔ این تغییرات، تولید و تولد «فقر مدرنیزه‌شده» است؛ وضعیتی کاملاً نو و بی‌سابقه که از اقتصادزده کردن[۴] جوامع و، به عبارت دیگر، از انقیاد روزافزون این جوامع به اقتصاد و نیز از گسترش و اشاعهٔ نیازهایی القایی به‌وجود آمده است. نیازهایی که برآوردن‌شان برای اکثریت عظیم مردم اگر نه ناممکن، که روزبه‌روز دشوارتر می‌شود. این نوع فقر، قربانیان خود را به‌آسانی به روایت مدرنی از عذاب تانتالوسی[۵] تسلیم می‌کند. نتیجهٔ دیگر این پدیده زنانه کردن فقر است.

از سوی دیگر، این اقتصادِ جدیدِ تولیدگرایِ دوچهره (که هم‌زمان هم فراوانی و هم کمبود تولید می‌کند)، بخش اعظم انسان‌ها را، به شیوه‌های گوناگون، به سوی تولید شکل‌های تازهٔ فلاکت می‌راند. عواقب سنگین این شرکت مستقیم یا غیرمستقیمِ همهٔ کنشگران اجتماعی در تولید فلاکت، یکایک مورد بررسی قرار می‌گیرند.

نگاهِ «باستان‌شناختی» به کمک‌هایی که به فقیران داده می‌شود، تغییرها و تحول‌های متفاوت این مفهوم را نشان می‌دهد، به‌ویژه تبدیل آن را به نوعی «کمک خودمحور» که زرادخانهٔ شایسته‌ای از «ابزارهای» جدید را به منظور کارکرد مناسب «حکومتِ فقرِ» واقعی در اختیار قدرت‌های مسلط می‌گذارد.

در این زمینه، خواننده را به تأمل دربارهٔ قدرت «دموکراتیک» جدید و نیز دربارهٔ مفهوم و عملکرد «دولت تأمین‌گر یا دولت رفاه»، در چارچوب گسترده‌تر روابط آن با نظام‌های جدید و رسمی وابستگی‌های ساختاری دعوت می‌کنم. در این‌جا نباید از جنبه‌های «مسلم» این دو الگوی نهادینه غفلت کرد که در جامهٔ تلاش برای نابود کردن فقر، درواقع بر نابودسازی کهن‌الگوی فقر هم‌سفرگی پرده می‌پوشند. فقر هم‌سفره‌زی، همان شیوهٔ زیست ساده و آبرومندانه‌ای است که به نظر بسیار کسان مایهٔ حفظ تعادل‌های عظیم انسانی و طبیعی در طی تاریخ بوده است.

هدف از بازگشایی بعضی از پرسش‌ها، که در پایان این کتاب آمده‌اند، رسیدن به درک بهتری از سرنوشت «فقیرانِ» دوران مدرن و بررسی دقیق راه‌حل‌هایی است که در چارچوبی متفاوت عرضه شده‌اند.

این کتاب، همچنین، کارنامه‌ای از برنامه‌های عظیم مبارزه با فقر را ارائه می‌دهد — به این امید که به خواننده امکان دهد معضل فقر را در چارچوب کلی بی‌تعادلی‌های ناشی از نظام تولیدمحور قرار دهد؛ بی‌تعادلی‌هایی که رابطه‌شان با عرصهٔ اجتماع روزبه‌روز گسسته‌تر می‌شود.

به‌ویژه به فرضیه‌ای می‌پردازم که بر آن است که برای مبارزه با فلاکتِ جهانی‌شده، نباید در توهم انتظار معجزه‌ای «از بالا» بود، به‌ویژه نباید چشم امید به نهادهای جامعه‌ای داشت که خود مطیع و سرسپردهٔ همین جزم‌های اقتصادی است.

امید به تغییر واقعی تنها می‌تواند نتیجهٔ نوعی «انقلاب درونی» پرشکیب باشد؛ انقلابی که به کنشگران اجتماعی — که شمارشان روزبه‌روز افزایش می‌یابد — امکان دهد به فقر و ثروت خود با نگاهی دیگر، با نگاهی نو، بنگرند. تنها چنین بینشی است که سبب می‌شود آنان نه‌تنها دیگر در تولید فلاکت شرکت نکنند، بلکه به فایدهٔ بازآفرینی سنت‌های بزرگِ زندگی ساده و انبازانه و خوشدلانه، به گونه‌ای که با مقتضیات زندگی مدرن هم سازگار باشد، پی ببرند.

درواقع، پرسش‌هایی که برای فقیران در دوران معاصر مطرح می‌شوند، کاملاً با گذشته متفاوت‌اند: اضطرار و فلاکتی که فقیران دوران ما با آن روبه‌رو می‌شوند، از بنیاد با آن‌چه برای فقیران جوامع بومی روی می‌داد، تفاوت دارد. برای بررسی این پرسش‌ها باید بعضی ملاحظات را در نظر آورد: جهان بیرونی فقیران و جهانی که «معبد درونی»[۶] آنان را تشکیل می‌دهد، به دو جهانِ به‌کلی متفاوت و، درعین‌حال، جدایی‌ناپذیر تعلق دارد. اگر درست است که اقدام‌های جمعی با ماهیت سیاسی و اقتصادی می‌توانند به طرز قابل توجهی از تولید فلاکت بکاهند یا از آن جلوگیری کنند، به همان میزان می‌توان یقین داشت که این دو جهان بیش از هر زمان به هم پیوسته و مربوط‌اند.

اوج این نمونه، «فقیر در روح» است که غور در آن مشاهده‌گر را به نتایجی تأمل‌برانگیز می‌رساند، زیرا ثروت این «معبد» غالباً صعب‌ترین شرایط بیرونی را به هیچ می‌گیرد. از سوی دیگر، اگر قبول داریم که امروز جلوگیری از تولید فلاکت بیش از هر زمان دیگر برعهدهٔ همهٔ دست‌اندرکاران اجتماعی است، اما درعین‌حال می‌دانیم که این اقدام‌های جمعی نمی‌توانند به تصمیم‌های قانونی یا نهادیِ وضع‌شده از بالا یا از بیرون محدود شوند، بلکه برعکس، باید در آگاهی هر یک از افراد نفوذ و گسترش یابند. در این حالت سؤال‌هایی که مطرح می‌شوند از نوعی دیگر خواهند بود. مثلاً این‌که هر یک از ما در زندگی روزمرهٔ خود تا چه میزان برای مقاومت در برابر تسلط نیازهای مصنوع اجتماع و برای انتخاب روش‌های زندگی مبتنی بر کهن‌الگوی فقر آمادگی داریم؟ و چگونه می‌توانیم از تولید انبوه شکل‌های جدید فلاکت جلوگیری کنیم، یا جلوی پیشرفت جریانی را که به‌نوبهٔ خود ما را از انتخاب فقرِ مبتنی بر «سادگی و خرسندی» بازمی‌دارد بگیریم یا آن را محدود کنیم؟ و سرانجام این‌که، تا چه میزان مقاومت در برابر این جریان برای یافتن شیوه‌های «نوع دگر زیستن» اساسی و الزامی است؟

در این مرحله از پرسش و تأمل، میل دارم به تذکرها و مخالفت‌هایی بپردازم که دوستانم برای دریافتن نقطه‌نظرهایی که در این کتاب آمده و بسط یافته، مطرح کرده‌اند: این‌که «آیا دفاع از فقر به معنای نوعی ستایش واپس‌گرایی نیست؟» به عبارت دیگر، آیا دفاع از فقر برپایهٔ نوعی رمانتیسم ناشی از حسرت برای گذشته‌ای سپری‌شده قرار ندارد؟ و آیا این خود به معنای نفی تمامی میراث گذشتهٔ بشری، و به‌ویژه میراث عصر پیشرفت نیست؟—آن هم تنها به این عذر که به بعضی از کاستی‌های آن، که قابل تصحیح نیز هست، هنوز رسیدگی کافی نشده است؟

بگذارید بی‌درنگ هرگونه ابهامی را بزدایم. ملاحظات و نتیجه‌گیری‌هایی که در طی این گفت‌وگو با شما در میان گذاشته‌ام، هرگز این واقعیت را از نظر دور نمی‌دارد که احترام به میراث گذشته برای بازآفرینی دائم «حالِ» ما ضروری و اجتناب‌ناپذیر است، خواه این میراث به عصر روشنگری متعلق باشد یا به دوران باستان مربوط شود. و بنابراین، به رعایت همین احترام است که به نظر من پذیرفتن منطق دوتایی که می‌خواهد پیشاپیش معنای دو اصطلاح «پیش» و «پس» را معین کند، کاری خطرناک است.

از آن‌جا که جوامع دهشی، یا جوامعی که از فقر هم‌سفرگی برآمده‌اند، همان‌قدر به ما می‌آموزند که جوامع برآمده از انقلاب صنعتی، بنابراین افکندن نگاهی «باستان‌شناختی» بر همهٔ دستاوردهای این میراث مشترک امری اساسی است تا بتوانیم برای ثروتمند کردن «حالِ» خود، از آن‌ها بهره‌مند شویم.

باری، اگرچه بازگشت به گذشتهٔ سپری‌شده کاری بی‌معنی است، اما عدم درک و توجه به این‌که چگونه زنان و مردان متعلق به فرهنگ‌های مختلف توانسته‌اند بدون دسترسی به فن‌آوری‌ها و ابزارهای مدرن بر اضطرار و جبر غلبه کنند، امری انتحاری و مهلک به شمار می‌رود: به‌راستی آن‌ها چگونه می‌توانستند با اندک چیزهایی که داشتند بسازند و، چه بسا، با آبرومندی بیشتر زندگی کنند و از بند این همه «نیاز» آزاد باشند؟—نیازهایی که امروز—و به‌رغم همهٔ «کالاها» و «خدماتی» که در دسترس ماست—ما را بندی خود کرده‌اند. همچنین، چگونه می‌توان غافل ماند از این‌که به جای آن‌که از «برکت» دستاوردهای شگفتی که از علم و تکنولوژی مدرن به ما رسیده، عذاب زندگی یا حتی زنده ماندنِ اگر نه میلیارده، که صدها میلیون انسان تخفیف یابد، وضع‌شان بدتر و وخیم‌تر شده است؟ چرا دیگر نمی‌توان در موجودات انسانی «نیرویی لایزال» یافت؟

درواقع، این سفر دورودراز در زمان و مکان، همچنین، اهمیت عنصری اساسی را بر من آشکار کرد: گوهری ذاتی و اساسی که به‌رغم زیروزبر شدن‌های عظیمی که در اطرافش روی داده، تغییرنایافته باقی مانده است. مقصودم آن عظیم‌ترینِ ثروت‌های ما، آن «انسانِ» پنهان در هر یک از ماست؛ آن به قول ریمون پانیکار[۷] انسانیتی (humanum) است که آن‌چیزی را که به گفتهٔ برخی «خدای درون هر یک از ما»ست، یا به قول عده‌ای همان خداست، یا به زبان بعضی دیگر وجدان، خرد، عشق،... است، در خود جا داده است. آری، در این گوهر انسانی، در این «معبد درونی زندگی» است که امید به بازآفرینیِ «زمان حال» واقعی قرار دارد. «حال»ی که نه از ریشه‌هایش گسسته باشد، و نه توسط ابرماشین‌های هوش مصنوعی برنامه‌ریزی شده باشد. یافتن راه‌حل‌ها و گزینه‌های شایستهٔ زندگی فردی و اجتماعی — آن‌گونه که در گذشته ممکن بود — همچنان کارِ کارستان همین انسان است و از عهدهٔ هیچ اختراع فن‌آورانه‌ای برنمی‌آید. گزینه‌هایی که احتمالاً هنوز به فکر کسی نرسیده‌اند—زیرا که نه به گذشتهٔ رفته تعلق دارند و نه به «حالِ» محتضر، بلکه به جان جاودان آینده‌ای متفاوت متعلق‌اند.

پس، اگر به نمایاندن نیروی فقیران در عرصهٔ جوامع بشری مختلف پرداخته‌ام، از سرِ جان دوباره بخشیدن به حسرت گذشته‌ای «بهتر» از امروز و اکنون نیست، بلکه برای نشان دادن آن است که درک این نیرو همچنان شرط لازم برای مشارکتی هشیارانه در تاریخ روزگار ما به شمار می‌رود. و اگر این سیروسیاحت در «گذشته» برای بازآفرینی «حالِ» ما ضرورتی فوری دارد، از آن است که ضرورت این بازآفرینی بیش‌ازپیش و بیش از هر زمان احساس می‌شود. جهان امروز، به نظر من، بر لبهٔ چنان فاجعه‌ای قرار دارد که باید هر آن‌چه برای اجتناب از آن متصور است بازسنجی شود. اولین تدبیر، بی‌تردید، برای هر یک از ما، عبارت خواهد بود از نوعی آگاهی بر ظرفیت و قابلیت‌های فردی ما برای دست زدن به عمل و برای بازآموزی سادگی خودخواسته و هم‌یاری‌ای که با تاروپود امور زندگی روزمره‌مان عجین شده باشد.

«آیا کمک کردن به فقیران بدون اقتصادی شکوفا واقع‌بینانه است؟»

هر بار که در روابط میان اقتصاد و فقر به تأمل پرداخته‌ام، دوستانم سؤال دومی را با من در میان گذاشته‌اند: حال که علت وجود «فقر» را در بزرگ‌ترین بخش سیاره عموماً ناشی از «توسعه‌نیافتگی اقتصادی» آن منطقه می‌دانند، چگونه می‌توان پذیرفت که این فقر نتیجهٔ مستقیم قوانین و سازوکارهای اقتصادی باشد؟

به این سؤال در بخش‌های گوناگون این کتاب پاسخ می‌دهم. اما می‌خواهم از هم‌اکنون از هر سوءتفاهمی جلوگیری کنم.

تأکیدم بر این‌که اقتصادِ تولیدگرای مدرن یکی از علت‌های اساسی تولید فلاکت است، اگر به این معنی گرفته شود که من در اساس همهٔ شکل‌های تولید را رد می‌کنم، بی‌تردید به سوءتعبیر گرفتار آمده است. همین نکته صادق است در مورد فرضیه‌ای دیگر که در این‌جا طرح می‌کنم و از نظر اول مایه می‌گیرد: این فرضیه که می‌گوید نهادی که کمبودهای منجر به تولید فقر را خلق می‌کند، نمی‌تواند خود، درعین‌حال، کار زدودن فقر را هم بر عهده بگیرد. البته این دو نظرگاه بیش از این‌ها در معرض خطر سوءتعبیر قرار دارند، زیرا باید در برابر تفکری منحصربه‌فرد و مسلط قد علم کنند. همچنین، میل دارم پیش از آن‌که خواننده را دعوت کنم که از فرضیه‌های بسط‌یافته در بخش هشتم به نظرگاه خود دست یابد، بر این نکته تأکید کنم: نقطه‌نظرهایی که در این کتاب می‌آید به قصد نشان دادن آن است که اقتصاد تولیدگرای مدرن، در عمل، و تا وقتی که به طرزی بنیادی به تولید حداکثری نیازها و به سودهای لازم برای گسترش خود متکی است، نمی‌تواند در خدمت آرمان فقیران قرار گیرد. بنابراین یافتن راه‌حل‌های دیگر کار جامعه‌ای است شایستهٔ این نام، که به همهٔ اعضای خود امکان تولید از نوعی دیگر را بدهد. و هیچ‌چیز دلالت بر آن ندارد که چنین کاری—اگر افراد جامعه با برخورداری از آگاهی و روشن‌بینی و انتخاب اخلاق ساده‌زیستی و هم‌سفرگی به انجامش مصمم شوند—از مقولهٔ محال یا آرمان‌شهری باشد.

گاندی، که یکی از پیشگامان نوعی گزینهٔ مدرن اقتصادی بود، خود از نخستین کسانی بود که توانست آن‌چه را که او خود اِگونومیِ (رضایت نفس) سوداگران می‌نامید از اِکونومیِ (اقتصاد) واقعی متمایز کند؛ اقتصادی که در خدمت برآوردن نیازهای یک جمهوری مشارکتی قرار گیرد که او در چارچوب سوادشی[۸] خود ساخته و پرداخته بود. به نظر او، این اقتصاد، که در درجهٔ اول باید در خدمت منافع جامعه قرار گیرد، به هیچ‌وجه کاری با اگونومی ندارد — که می‌خواهد منافع شخصی یا «اگو» (منیت)ِ مدیران خود را تضمین کند (مثلاً جز به صدور تولیدهای جامعه در قبال پول نیندیشد). از همین‌روست که نقد اقتصاد تولیدگرا، یعنی اقتصادی که تنها به سودآوری ماشینِ تولیدِ نیاز و کمبودهای مصنوع اجتماع نظر دارد، نباید به گونهٔ حمله به همهٔ شکل‌های تولید اقتصادی گرفته شود، بلکه باید همچون دعوتی به بازآفرینی این شکل‌های تولید — از طریق جاانداختن دوبارهٔ آن‌ها در بستر اجتماع — منظور شود، همان‌گونه که در جوامع پیش از اقتصادزدگی چنین بود. با چنین شرطی است که اندیشیدن به گزینه‌هایی نظیر راه‌حل گاندی سرانجام امکان‌پذیر می‌شود.

نمی‌خواهم این مقدمه را بدون تأکید بر خطرهای منطق «آینده‌نگری» به پایان برم؛ منطقی که امروز دیسکورس (گفتمان) اقتصادی مسلط، برای به انجام رساندن هدفش در استعمار تخیل و ذهن، آن را در سطحی جهانی به‌کار می‌برد. بنابراین منطق، هیچ‌چیز برای آرمان فقیران زیان‌بارتر از آن نیست که آنان را در برابر رشد اقتصادی بسیج کنند. زیرا تنها رشد اقتصادی است که، فارغ از هر نتیجه‌ای که به‌بار آورد، ابزارهای پایان دادن به فقر را در اختیار دارد. آری، تیر دیگری از شست رها شده است: یا آینده در جهانی شدن اقتصاد بازار است، یا آینده‌ای در کار نیست!

در سیر و سلوکی که در این کتاب بر خواننده عرضه می‌کنم، امیدوارم بتوانم نشان دهم که سیاه و سفید هرگز رنگ‌های منحصربه‌فرد تاریخ نبوده‌اند؛ بلکه برعکس، تعدد و تکثر گزینه‌های رنگارنگ است که غنای رنگین‌کمان را می‌سازد. درواقع، تمامی جوامعی که خواه با چسبیدن به الگوهای مسلطی که کهنه و منسوخ شده‌اند، و خواه با مخالفت با آن‌ها به هر قیمت و از جمله به قیمت خشونت، در برابر این منطق دوتایی سر تسلیم فرود آورده‌اند، تاوان این فقدان تخیل یا خرد را بسیار گران پرداخته‌اند. پس، اکنون زمان آن رسیده است که زنان و مردان نیک‌نفس، ماهیت این شکل جدید استعمار را به تمام دریابند. و این کاری است بسیار لازم. زیرا، برخلاف آن‌چه در ظاهر به نظر می‌رسد، امروز ما به زایش جهانی زیرزمینی یاری می‌دهیم که به بسا گزینه‌هایی که تصورشان در خواب هم ممکن نبوده، دسترسی خواهد داشت.

دستگاه‌ها و ابزارهای مشروط کردن انسان‌ها، که نیروهای وحشی و هرز را اشاعه می‌دهند، هنوز می‌توانند برای مدت‌های طولانی در دست سوداگران و سودجویان در همهٔ زمینه‌ها باقی بمانند. اما نیروهای دیگری که در اعماق جوامع مدنی زاده شده و شکل گرفته‌اند، از این پس در خلق دیسکورس و کرداری که تشنهٔ شکوفایی است، شرکت می‌کنند. اولین گام حیاتی از زمانی برداشته شد که عده‌ای زیادی از فعالان اجتماعی به این آگاهی دست یافتند که می‌توانند در تولید کمبودهای مصنوع اجتماع همان‌قدر شرکت داشته باشند که در مهارکردن و حتی متوقف کردن آن. این پیشگامانِ آینده‌ای دیگر نشان داده‌اند که اقتصاد تنها «یکی» از علت‌های متعدد فلاکت امروزی انسان است و گسترش یا کاهش این فلاکت صرفاً در انحصار اقتصاد نیست. آنان از این پس خود رشتهٔ کار را به‌دست می‌گیرند و برای تغییر دادن نظم چیزها، به صورت فردی یا گروهی، به گونهٔ دیگری از تولید رو می‌آورند. آن امید محبوس در صندوق پاندورای مدرن به این فرضیه نیرو می‌دهد: که کافی است هرکس از نو به نیروی خود اعتماد کند تا گزینه‌های هنوز نااندیشیده بتوانند تروریسمی را که با زبان دوتایی و کردارهای همراه با آن به حد اشباع رسیده، درهم بشکنند. این‌هاست آن افق‌هایی که در دلم هست تا بر خوانندگان بگشایم.

——————————
[۱]. Vernaculaire ـ این مفهوم در فصل دوم ص ۱۰۲ توضیح داده شد‌ه‌است.
[۲]. این مفهوم در بخش دوم توضیح داده شد‌ه‌است. – مترجم.
[۳]. این مفهوم در بخش دوم توضیح داده شد‌ه‌است. – مترجم.
[۴]. برای این مفهوم نگاه کنید به ص ۱۰۴. – مترجم.
[۵]. براى توضیح در این باره به ص ۳۳۲ مراجعه کنید. – مترجم.
[6]. اصطلاحى که R. M. Mc Iver به‌کار برد‌ه‌است. به فصل ۹ نگاه کنید. – مترجم.
[7] . Raimon Panikkar, Eloge du Simple. Paris, Albin Michel, 1995, p. 27.
[۸]. مقصود اصطلاحى هندى است که گاندى آن را متداول کرد. نوعى کنفدراسیون جوامع روستایى خودگردان که شکوفایى و آبادانى آن به دست اقتصادى ا‏ست که به نیاز‌هاى محلى توجه دارد. ـ م. ر.