بازگشت به صفحه اول
 |  درباره ايران امروز  |  تماس با ايران امروز  |  آگهی در ايران امروز  | 
  |   صفحه اول   |   خبرهای روز   |   سياست   |   انديشه   |   فرهنگ و ادبيات   |   جامعه   |   محیط زیست   |   RSS   |  

بخش دوم: دمکراسی‌ و جمهوری

مقدمه‌ای بر فلسفه سیاسی(۲)

اسفندیار طبری


iran-emrooz.net | Mon, 13.08.2012, 21:14

فهرست عنوان‌های این بخش:
- دمکراسی و جمهوری
- تجربه دمکراسی در آتن و جمهوری در روم قدیم
- ریشه‌های تئوریک دمکراسی، جمهوری و سکولاریسم
- دیدگاه جمهوری دمکراسی
- مفهوم لیبرالی دمکراسی
- تئوری نخبه‌ای دمکراسی
- تئوری‌های اکونومیک دمکراسی
- دمکراسی از دیدگاه گفتمانی
- دمکراسی از دیدگاه شناختی‌
- دمکراسی در بافت تئوری علمی
- دمکراسی در دنیای امروز: پست دمکراسی



دمکراسی و جمهوری

دمکراسی یکی‌ از مهمترین دستاوردهای بشری در عرصه زندگی‌ اجتماعی‌ است. دمکراسی در وهله نخست یک تئوری نیست، بلکه یک تجربه است. تا به امروز دمکراسی، هم در فلسفه سیاسی و هم در سیاست، به عنوان بهترین سیستم سیاسی به شمار می‌رود. این نتیجه صدها سال تجربه انسانهایی است، که تا به امروز جنگ‌ها و سیستمهای دیکتاتوری به اشکال مختلف را پشت سر گذاشته‌اند.

در این مورد که دمکراسی بهترین شکل حکومتی است توافق‌ عمومی وجود دارد. به ویژه با تجارب رژیمهای توتالیتر قرن بیستم، آلترناتیو دیگری برای دمکراسی نمی‌‌توان یافت. با این حال انتقادات زیادی به سیستم دمکراسی وجود دارد. به طور مثال این انتقاد که دمکراسی قادر نیست در درازمدت به تصمیمگیریهای پایداری در جامعه نائل شود، زیرا دوران متناوب انتخاباتی، میدان رقابت و تبلیغ را برای بهره گیره‌های متفاوت چنان گسترده می‌سازد، که هر جریان سیاسی برای رسیدن به قدرت، تنها قادر به اجرای برنامه‌های کوتاه مدت است و برنامه‌های درازمدت در عمل به آینده واگذار می‌شوند. یکی‌ دیگر از مشکلاتی که دمکراسی دارد، این است که نظر عمومی و اراده سیاسی به سادگی‌ تحت تاثیر تبلیغات پوپولیستی و حتی مردم فریبانه قرار می‌گیرند. همانطور که اشاره شد، دمکراسی یک پدیده صرفا تئوریک نیست و ریشه‌های عملی‌ آن از دوران یونان قدیم وجود داشته، هر چند که دمکراسی یونان قدیم با شکل امروزین آن به کلی‌ متفاوت است، اما نقاط اشتراک مهمی نیز وجود دارد.

تجربه دمکراسی در آتن و جمهوری در روم قدیم

دمکراسی اتنی قدیم یک واحد سیاسی کوچکی بود، که چند هزار شهروند را در برمیگرفت و صرفا شکل اداری برای مدیریت جامعه داشت. این سیستم به دنبال رفورمهای کلایستنس[۱] به وجود آمد و در زمان پریکلس[۲] به اوج شکوفایی خود رسید. اجزای اصلی‌ قدرت سیاسی در دمکراسی اتن متعلق به مجلس خلق بود که اکلسیا[۳] نام داشت و در آن هر مرد آزاد بزرگسالی‌ می‌توانست شرکت داشته باشد. در این سیستم دمکراسی مستقیم، مجلس خلق این قدرت را داشت که در روندهای بسیار پیچیده و طولانی تصمیمگیری، کل سیستم مالی‌ و اداری جامعه را برنامه ریزی کند. زنان و بردگان اجازه ورود به این مجمع را نداشتند و به این دلیل‌ چنین سیستمی‌ با بدیهی ترین حقوق انسانی از دیدگاه امروز سازگار نبود. در شورای مشورت، درصدی از مردم، مسئول تبیین مباحث و قوانین جدید برای ارائه آن به شورای خلق بودند. قضات نیز منتخب مردم بودند که از طریق قرعه انتخاب می‌شدند. از این نقطه نظرهای یاد شده سیستم دمکراسی یونانی با دمکراسی امروزین به کلی‌ متفاوت است. از سوی دیگر برخی‌ از دیدگاههای بسیار مهمی، دمکراسی اتنی را با دمکراسی امروز پیوند می‌دهد که در سه اثر بجامانده از سه متفکر آن زمان قابل مشاهده است: هرودوت[۴]، توکیدیدس[۵] و پروتا گوراس [۶].

هرو دوت در کتاب تاریخ خوداز دمکراسی یونانی گزارش می‌دهد. در آن موقع که یونانیان در اتن قدیم به تکامل روابط سیاسی پرداختند،‌ ایرانیان تحت تسلط حکومتهای سلطنتی و سنتی‌ دسپوتیسم بودند. بنا به گزارش هرودوت، یونان در قرن ششم قبل از میلاد مسیح زیر سلطه ایران به سلطنت کورش کبیر بود. فرزند او کمبوجه برای تصرف مصر اقدام نمود. در جریان این سفر کشته شد و درشهر یوش به سلطنت رسید. اما در اتن تحت حکومت کلایستنس [۷] یک سیستم دمکراسی که در آن همه شهروندان که در آن زمان شامل مردان می‌شدند، تکامل یافت. شورش مردمان شهر یونانی آون علیه ایرانیان در سال ۴۹۴-۵۰۰ پیش از میلاد مورد حمایت حکومت اتن قرار گرفت اما به موفقیت نیانجامید. در سال ۴۹۰ پیش از میلاد یونانیان در شهر ماراتن بر ایرانیان پیروز شدند و حدود چهل سال بعد از جنگ بین ایران و یونان صلح برقرار شد و بیست سال پس از آن در سال ۴۳۱ پیش از میلاد دمکراسی یونانی توسط فیلیپ دوم و اسکندر مقدونی از هم پاشید.[۸] از نظر هرودوت هسته اصلی‌ حاکمیت مردم یا دمکراسی تساوی آن‌ها در مقابل قانون است که ایزونومی[۹] نام دارد. علاوه بر این در چنین سیستمی‌ نه یک فرد بلکه مجموعه‌ای از مردم هستند که مسئول اتخاذ و اجرای تصمیم‌ها هستند.

چند سال پس از هرودوت، توکیدیدس از جنگ پلوپونس در سالهای ۴۱۳ تا ۴۰۴ پیش از میلاد گزارش می‌دهد، که در آن پریکلس از سیاستمداران آن زمان سخنرانی مشهوری به نام کشته شدگان جنگ ایراد می‌کند. برداشت مهمی‌ که از سخنان پرکلس می‌توان داشت این است که، او اصل انتخاب اکثریت و اصل توانایی فرد را به یکدیگر وابسته نمی‌‌داند و ظاهرا در دمکراسی اتنی سیستم چرخشی انتخاب افراد در مقامات مهم دولتی، بر توانایی آنها الویت نداشته بلکه عکس آن صحت داشته است. به بیان دیگر اصل عملکرد، فراتر از تساوی بی‌ چون و چرای انسانها است و به توانایی و استعداد فردی نیز مهم است. علاوه بر این ثروت مادی از نظر پرکلس نباید دلیلی‌ برای به دست آوردن یک مقام حکومتی باشد. در این مفهوم، اصل مالکیت و اصل تصاحب مقام دولتی از یکدیگر جدا می‌شوند. دیگر اینکه وفاداری مردم به قوانین باید همواره پیشنما باشد و نباید از قوانین موجود تخطی کرد. نکته آخر در گفته‌های پرکلس احترام اخلاقی‌ به قوانین نانوشته است که در یک دمکراسی از اهمیت خاصی برخوردار است.

بنا به گزارش افلاطون[۱۰]، پروتاگوراس نظریه تساوی همه شهروندان را ارائه می‌دهد، که تا به امروز معتبر است و پایه و اساس دمکراسی است: اگر کسی‌ ادعا کند که بسیار خوب قادر به نواختن فلوت است ولی‌ در عمل چنین نباشد، از نظر مردم، او یک دروغگو و خود نما است و مورد خشم همه قرار می‌گیرد. اگر اما کسی‌ ادعا کند که درکی برای عدالت سیاسی ندارد، همه او را به عنوان شخصی‌ دیوانه می‌شناسند. به عبارت دیگر از نظر فیثاقورث هر فردی در جامعه دارای یک بینش سیاسی است که به او این توانایی را می‌دهد، در باره حاکمان سیاسی خود نظر دهد و آن‌ها را عزل یا انتخاب کند.

همانطور که می‌دانیم ارسطو و پلاتون مخالف دمکراسی بودند، زیرا به نظر آنها در چنین سیستمی نمی‌‌توان به تصمیم‌های پایداری رسید و این امکان را فراهم می‌کند که مردم عادی، کوتاه نظر و نادان به قدرت برساند. به این دلیلل از نظر آنها دمکراسی نهایتن به دسپوتیسم می‌نجامد.

انتقاد پلاتون از دمکراسی در اثر سیاست او بسیار کلی‌ و سطحی است. به نظر او آزادی بی‌ حد و مرز در دمکراسی می‌تواند جامعه را به انارشی سوق دهد. به این دلیل او به فیلسوف، به عنوان رهبر جامعه نقش هدایتگر و راهنما را می‌دهد. از نظر پلاتون دمکراسی در یونان قدیم یک حکومت نبود، زیرا در داخل و خارج ازاتن (پولیس) حق حاکمیت نداشت، و یک سیستم شهروندی دیکتاتوری بود.

برای ارسطو سیاست بخشی از فلسفه عملی و ادامه اخلاق است. بر خلاف افلاطون، خاستگاه ارسطو ایده “خوبی” نیست، بلکه واقعیت تجربی است. او در فرد شکل دایمی تغییر و تحول را می‌بیند که از اشیا یا ماده برتری دارد. انسانها همواره به دنبال خوشبختی هستند. فضیلت اخلاقی‌ اما از ارزش بالاتری برخوردار است که توسط مردم در روابط اجتماعی تکامل می‌یابد. اما فضیلتهای فهمی‌ نظیر باهوشی، دانایی، خرد، علم و تکنیک، قابل فراگیری هستند. فضیلت یعنی‌ حد وسط بین افراط و تفریط. اگر عمل حاکمان خوب باشد، حکومت آنان خوب است در غیر اینصورت اگر حاکم تنها به دنبال منافع شخصی‌ خود باشد، حکومت او بد است. اشکال خوب حکومت، سلطنت و حکومت اشرافی[۱۱] می‌باشند. اشکال بد، دیکتاتوری، حکومت معدودی از ثروتمندان[۱۲] و دمکراسی. حکومت اشرافی بر پایه فضیلت است، حکومت معدودی از ثروتمندان بر پایه ثروت و دمکراسی بر پایه آزادی. الویت بهتر را آن دارد که تعدادی از ثروتمندان بر تمامی تهیدستان قدرت دارند و همه شهروندان به طور چرخشی در حکومت مشارکت کنند. در چنین سیستمی‌ باید اصول متفاوت و مستقل را در یک شکل قانونی مخلوط در درون حکومت نهادینه کرد.

ارسطو دمکراسی را فاقد کارایی لازم می‌بیند، زیرا چنین سیستمی‌ بیشتر مشغول رای گیری است تا قانونگزاری. در مجموع می‌توان گفت که انتقادهای پلاتون و ارسطو به دمکراسی قابل درک است، اگر به نقش روش‌های سخنورانه و پوپولیستی در آتن قدیم برای به تصویب رساندن قوانین توجه کرد. بدیهی است که چنین انتقادی نیز امروز بر دمکراسی وارد است، به ویژه اگر به نقش رسانه‌ها در شکلگیری تصمیم‌های سیاسی توجه کنیم.

در روم برخلاف اتن دمکراسی موضوعیتی نداشت. سیستم حکومتی در روم، سیستم مطلقه اشرافی بود.رومی‌ها انسانهای عملی‌ و پراگماتیکی بودند که زندگی‌ خود را بر اساس اخلاق و سنّت پدران خود بنا می‌کردند.

نظم سیاسی حکومت در راستای یک همکاری بین مجلس سنا، مقامات شهری و مجلس مردم بود. بنا به یک اصل چرخشی هر سال مقامات شهری تعویض می‌شدند. کنسول بالاترین مقام شهری بود که هر سال به دو نفر تعلق داشت. سیسرون[۱۳] طرفدار دمکراسی نبود، زیرا مشارکت مردم در حکومت را ظاهری می‌دید. نقشی‌ که سیستم جمهوری در روم نسبت به سیستم دمکراسی در اتن، در پایه ریزی تئوری‌های سیاسی ایفا کرده است، تأ حدی از اهمیت بیشتری برخورداربوده است، اگر به تئوری‌های روسو[۱۴]، کانت[۱۵] و مادیسون[۱۶] توجه کنیم.

همانطور که اشاره شد، دراین مورد که دمکراسی نسبت به سیستمهای سیاسی دیگر برتری دارد، توافق نسبتا عمومی وجود دارد. اما با دقت نظر بیشتر، به مشکلات آن بر می‌خوریم، که از یونان قدیم تا به امروز نظرات کاملا متفاوتی در باره دمکراسی عنوان شده است. تنها این خود دلیلی‌ است، که از فلسفه دمکراسی سخن به میان آورد که اولا برخوردی تاریخی با تمامی این تئوریها و نظرات دارد و ثانیا برخوردی تحلیلی که کاستی‌ها و مشکلات این تئوریها را ارزیابی و مقابل یکدیگر قرار می‌دهد. دیدگاه تاریخی، ما را به ابعاد هنجاری دمکراسی می‌رساند، که از یونان قدیم تا به امروز اعتبار خود را از دست نداده است: دمکراسی یعنی‌ حکومت مردم، ولی‌ حکومت مردم به مفهوم واقعی‌ آن نمی‌‌تواند وجود داشته باشد ولی‌ به عنوان یک هنجار، که مسیرتکاملی یک سیستم دمکراتیک را نشان می‌دهد و نقش آرمانی و اخلاقی‌ برای یک دمکراسی دارد، همواره مطرح است. این بعد هنجاری مفهوم دمکراسی است، که دمکراسی در یونان قدیم و دمکراسی در دوران امروز را به یکدیگر پیوند می‌دهد. اما در تاریخ تئوریهای فلسفه سیاسی نه دمکراسی، بلکه جمهوری است که با الهام از روم قدیم، که یک سیستم سیاسی مخلوط بود، مورد تائید و تحلیل بیشتری گرفت و از نفوذ بیشتری برخوردار بود. علاوه بر این تئوریهای دیشوتومیک، که جدایی دو حکومت زمینی‌ و خدایی مورد نظر آن‌ها بود، گام مهمی‌ در رشد درک سکولاریستی از حکومت به شمار می‌رود.

ریشه‌های تئوریک دمکراسی، جمهوری و سکولاریسم

در کنار دو مفهوم دمکراسی و جمهوری پرسش جایگاه دین در حکومت، سنتی دیرینه دارد که با اگوستین، لوتر و فون اکوین عمق بیشتری می‌یابد. اگوستین[۱۷] بین دو حکومت زمینی و خدایی تمایز می‌گذارد. این دو نوع حکومت به موزات یکدیگر وجود ندارند، بلکه در هم آمیخته‌اند. از آنجا که بقای زندگی‌ در گرو هر دو حکومت است، وحدت بین این دو تضمین شده است. مارتین لوتر از این ایده دو حکومت به یک اشاتولوژی [۱۸] تکامل داد که هر دو حکومت به موزات یکدیگر وجود دارند ولی‌ دخالتی در امور یکدیگر نباید داشته باشند. این برداشت در واقع قدمی‌ است در راه سکولاریسم، اما مرکز این اندیشه این است که به ویژه حکومت، اجازه دخالت در امور مذهب را ندارد. اشاتولوژی که به مفهوم وجود همزمان و موازی حکومت زمینی‌ و خدایی است، در جوهر خود، ایده تقسیم قدرت در دستگاه حکومتی را دارد: جدایی بین قدرت نهایی مذهبی و قدرت موقتی زمینی‌. محدودیت حاکمیت در فلسفه اگوستین دارای این نکات محوری است: حکومت زمینی‌ باید از دخالت در امور مذهبی‌ دوری کند. به عبارت دیگر قدرت زمینی‌ با دوری از قدرت مذهبی تضعیف می‌شود. از سوی دیگر تکامل فرهنگی‌ جامعه از زیر مسولیت حکومت زمینی‌ خارج می‌شود و در اختیار قدرت مذهبی قرار می‌گیرد. حکومت در این مفهوم همانند دمکراسی یونانی در پولیس مسئول تمامی روابط زندگی‌ در جامعه نیست بلکه چهارچوب کارکردی او محدود می‌شود. تقسیم قدرت بین زمینی‌ و روحی نزد اگوستین را از سوی دیگر نمی‌‌توان در یک بافت نهادی تصور کرد، به این مفهوم که کلیسا مظهر قدرت خدایی باشد. [۱۹]

از نظر توماس فون اکوین[۲۰] هدف تمام موجودات رسیدن به یک زندگی‌ خوب است. انسان به عنوان یک فرد ماهیتا ناکامل است، زیرا او همواره برای بقا یا تکامل خود نیاز به دیگران دارد. به این دلیل او در جامعه از توانایی بیشتری برخوردار است و می‌تواند به بخشی از ناکاملی خود برسد. رفاه عمومی[۲۱] از طبیعت اجتماعی انسانها سرچشمه می‌گیرد و لازمه آن نظم حکومتی است. زندگی‌ خوب و فضیلت در ارتباط تنگاتنگ نسبت به یکدیگرند. فضیلت عقلانی شناخت حقیقت است، که شامل دانش، بینش، آگاهی‌ و هنر می‌باشد. فضیلت اخلاقی‌، رفتار اخلاقی‌ نظیر عدالت، شجاعت، با هوشی و اعتدال است. آن حکومتی که فون اکوین ترجیح می‌دهد، حکومتی است که برای فرهنگ، حقوق و رفاه مردم می‌کوشد. او همانند اگوستین قدرت زمینی‌ یا دنیایی را که موقتی است از قدرت روحی و معنوی جدا می‌داند اما باور دارد که به کمک اصول فلسفی‌ علم الهیات می‌توان این دو را به هم نزدیک کرد. ایده حکومت اخلاقی‌ فون اکوین از نظر سیاسی نقطه مقابل سیستم فکری‌هابز است که در آن تکامل، تمرکز و کنترل قدرت در مرکز است. آنچه که در افکار توماس برای سیستم‌های حکومتی امروزین اکنونیت دارد، این است که او در ارتبات با رابطه کلیسا و حکومت، نه به دنبال سیاسی کردن مذهب است و نه مذهبی‌ ساختن سیاست. [۲۲]

برای اولین بار در تئوری پادوا [۲۳] انسان در مرکز قرار می‌گیرد و هر فردی باید حق انتخاب داشته باشد و حکومت و مذهب باید جدا از یکدیگر نگریسته شوند. از این جهت پادوا برای تکامل ایده سکولاریسم در دمکراسی حایز اهمیت است. او تحت تاثیر فلسفه ارسطو ریشه جامعه را در تلاش انسان برای بقای خویش می‌بیند. در این تلاش انسان همواره به ریشه خود یعنی‌ جامعه بازمیگردد و به این دلیل موجود اجتماعی است. مذهب نباید در سیاست دخالت کند بلکه وظیفه خود را صرفا در تضمین و برقرای دوستی و صلح بین مردم ببیند. انتخاب نوع حکومت باید تنها در حوزه قدرت شهروندان باشد.[۲۴]

بنا بر فلسفه پیکو[۲۵] خداوند، طبیعت همه موجودات را تعیین کرد. در میان موجودات تنها انسان اراده آزاد در انتخاب سرنوشت خود دارد. فلورنز قرن پانزده میلادی خاستگاه جنبش هومانیستی بود که انسان را به عنوان فرد، دریافت و متفکرینی نظیر پیکو از جمله نمایندگان این جنبش بودند. پیکو از آزادی به مفهوم کرامت انسانی‌ می‌رسد و آزادی را در یافتن فردیت انسانی می‌بیند. رابطه بین آزادی و کرامت از این نظر نمونه وار است. اگر انسان بخواهد از امکانات موجود برای شکوفایی شخصیت خود استفاده کند، باید مجموعه‌ای از امکانات اجتماعی فراهم باشند که احترام به آزادی و کرامت افراد جامعه را فراهم کنند.[۲۶]

برای‌هابز صلح و آشتی در جامعه مهمتر از آزادی بیان و عقیده است واز نظر فکری او نماینده حاکمیت مطلق است، به طوری که قدرت حاکمیت را غیر قابل تقسیم و از سوی مردم غیر قابل تغییر می‌بیند. هر چه یک حکومت ضعیفتر باشد، راه به سوی انارشی هموارتر است. تنها حکومت است که می‌تواند صلح آفرین باشد، و به این دلیل خصلتی خداگونه همچون لویاتان دارد. ‌هابز یک تحلیلگر روابط و وابستگیهای بین افراد بود و نه یک تحلیلگر قدرت حاکمیت یا سلطه سیاسی. تحلیل قدرت سیاسی امری است که توسط جان لاک صورت گرفت، که به آن خواهیم پرداخت. تئوری‌هابز نیز در رشد اندیشه دمکراسی از جهات زیرین از اهمیت مهمی برخوردار است: از نظر او فرد در جامعه قبل از هر چیز به یک حکومت قوی نیازمند است. بدون یک حکومت مرکزی قوی فرد در جامعه فاقد آزادی عینی در رفتار و کردار خود خواهد بود. از نظر‌هابز رفتار انسانها در وهله نخست نه توسط پدیده‌های طبیعت بلکه توسط چگونگی رفتار فرد نسبت به افراد دیگرتعیین می‌شود. فرد در جامعه همواره تمایل دارد خود را با دیگران مقایسه کند. او تنها به آن می‌اندیشد که چگونه مورد تایید یا توجه دیگران قرار داشته باشد. تساوی انسانها تنها از طریق توانائی در تهدید آنها ممکن است، زیرا هدف کنشها نه تنها تلاش برای رسیدن به قدرت و امنیت است بلکه نتیجه آن همچنین بی‌ اعتمادی است. به بیان دیگر رقابت در قدرت، بی اعتمادی[۲۷] و شهرت طلبی [۲۸] سه دلیل اصلی‌ برای جنگ و ستیز بین افراد است.

در اولین برخورد می‌توان بین دو گروه طرفدار دمکراسی تمایز گذاشت: دسته‌ای که در دمکراسی آزادی فردی اهمیت اصلی‌ دارد و برای آنها دمکراسی در وهله نخست بدین معنا است. دسته‌ای دیگر در دمکراسی تساوی تمامی شهروندان در تصمیمگیری‌های سیاسی را می‌بینند. به عبارت دیگر می‌توان تئوریهای دمکراسی را به دو دسته بزرگ تقسیم کرد: تئوریهای هنجاری و کارکردی. از میان این تئوریهای همجاری یا کارکردی می‌توان هفت مفهوم دمکراسی را از یکدیگر متمایز ساخت:

مفهوم جمهوری خوهانه دمکراسی، مفهوم لیبرالی دمکراسی، مفهوم نخبه‌ای دمکراسی، دمکراسی از دیدگاه تئوری علمی‌، دیدگاه اکونومیک دمکراسی، دمکراسی در بافت گفتمانی و دیدگاه معرفت شناسانه دمکراسی.

دیدگاه جمهوری دمکراسی

در دمکراسی در بافت جمهوری، مشارکت مردم و منافع احزاب حاکم هر دو نقش محوری دارند. از دیدگاه کانت دمکراسی‌ها به طور ضروری خصلت استبدادی دارند. به این دلیل او طرفدار یک جمهوری مدرن است که قوه اجرائی و قانونگزاری از یکدیگر جدا باشند. هر چه تعداد حاکمان کمتر باشد، خصلت جمهوری یک حکومت نیز بیشتر است. حتی یک سیستم سلطنت طلب اگر جدایی بین این دو قوه را تضمین کند خصلتی جمهوریخواهانه دارد. حقوق جهانی خلقها باید بر اساس یک فدرالیسم جهانی باشد که درآن فراتر از‌هابز، مردم و حکومتها همچون انسانهای منفرد نگریسته می‌شوند. [۲۹] کانت در اثر خود، صلح جاودانی، بین „شکل سلطه“[۳۰] و „شکل حکومت“ [۳۱] متمایز می‌شود. شکل سلطه پاسخ به این پرسش است، که چه تعدادی از افراد مسلط هستند. بر اساس تعداد این افراد می‌توان بین سیستم‌های اوتوکراسی[۳۲]، اریستوکراسی و دمکراسی فرق گذاشت. در اوتوکراسی تنها یک فرد حکومت می‌کند. در اریستوکراسی گروهی از افراد و در دمکراسی انبوهی از مردم. شکل حکومت پاسخ به این پرسش است، که آیا یک حکومت دستگاه قدرت خود را استبدادی یا جمهوری اداره می‌کند. در دستگاه جمهوری، بر خلاف استبدادی، قدرت اجرائی و قانونگزاری از یکدیگر جدا می‌باشند و قدرت بر اساس اراده کل است. کانت به نوبه خود طرفدار سیستمی‌ است که در آن تا حد ممکن افراد کمی‌ بر اساس یک سیستم جمهوری حکومت کنند. تحت تاثیر این اندیشهای کانت، حتی یکی‌ ازبینیانگزاران ایالات متحده در سند فدرالی خود، جیمزمادیسون، به جای استفاده از واژه دمکراسی، از جمهوری استفاده می‌کند. بین سالهای ۱۷۷۶ و ۱۷۸۳ بیش از ۱۳ کلنی امریکایی خواهان استقلال از انگلستان شدند.نویسندگان این سند الکساندر‌هامیلتون، جیمز مدیسون و جان جی بودند. تخصص ‌هامیلتون بیشتر در زمینه اقتصاد سیاسی و مادیسون درباره تئوری دمکراسی بود. [۳۳]

همانطور که می‌بینیم نه تنها افلاطون و ارسطو بلکه بسیاری از اندیشمندان دیگر به دمکرسی با شک و تردید می‌نگرند. مثال دیگر توکویل است. از نظر توکویل[۳۴] نیز دمکراسی استبداد اکثریت است، به همین دلیل او عاشق آزادی، مشروعیت، احترام به قانون اما نه دموکراسی است. آزادی قبل از هر چیز برای او آزادی سیاسی به عنوان آزادی برای شرکت در شکل گیری جامعه است. عدالت به عنوان یک اصل مطلق بدون در نظر گرفتن قوانین معتبر است، برای مردم آزادی مهم است ولی‌ عدالت از اهمیت بیشتری برخوردار است. به این دلیل برای برقرای عدالت اجتماعی نیاز به حکومت مرکزی است. از سوی دیگر تمرکز بیش از حد قدرت می‌تواند جامعه را به سوی نارضایتی‌ و نهایتن انقلاب کشاند.[۳۵]

از دیدگاه روسو یک جمهوری ایده ال دو خصلت ویژه دارد: حاکمیت مردمی [۳۶] واراده کلی [۳۷]. اراده کلی در مقابل اراده مطلق خدایی این تفاوت را دارد، که بین خوب و بد آزادی انتخاب دارند و در عمل خود دچار اجبار نمی‌‌شوند، ولی‌ در کل تلاش جامعه بر این است که به خوبیها دست یابد. تئوری روسو یک تئوری قراردادی است که در آن شرایط طبیعی خاستگاهی برای انعقاد قرارداد است. تفاوت مهم روسو و‌هابز این است، که برای روسو حاکمیت از مردم و از آن مردم است، در حالیکه حکومت از نظر‌هابز قراردادی منعقد نمی‌‌کند، بلکه تنها یک فرد مقتدر است، که با سلطه خود جامعه را به زنجیر نظم می‌کشاند. مشخصه انسان، آزادی و برابری همه اعضای او است. نابرابری می‌تواند تنها در میان نهادهای اجتماعی موجود باشد. فرمول اجتماعی روسو را می‌توان چنین خلاصه کرد: قدرت سیاسی ماننداعضای بدن انسان، عضو جدایی ناپذیر است که باید نقش هدایت کننده برای همه اعضای دیگر داشته باشد. او معتقد به یک شهروند با فضیلت اخلاقی‌ است. به این دلیل بر خلاف‌هابز و لاک خواهان تغییر طبیعت انسانی به سوی فضیلت و اخلاق است. چنین شهروند احتیاجی به نماینده یا حزبی ندارد و می‌تواند به طور مستقیم در پروسه‌های دمکراتیک شرکت کند. [۳۸]

در مجموع می‌توان اما مفهوم امروزین دمکراسی به اراده کل و حکومت مردم استوار است، با جمهوری کانت و روسو مشترک دانست و زیر یک پرچم نگریست.

مفهوم لیبرالی دمکراسی

از زاویه لبرالی، حکومت به عنوان ابزاری برای ضمانت آزادی فردی شناخت می‌شود، که نماینده مهم آن جان لاک است. لاک به اصل لگیتیماسیون حکومتی‌هابز اصل محدودیت[۳۹] را اضافه می‌کند. همانند‌هابز، لاک نیز تئوری حکومتی خود را بر اساس قرارداد استوار می‌کند. خاستگاه او نیز شرایط طبیعی است، با این تفاوت که بر آزادی بیشتر تکیه می‌کند. در این مفهوم برای لاک شرایط طبیعی شرایطی است که در آن آزادی کامل برای همه وجود دارد: آزادی بدون کنترل برای شخص و روابط مالکیت او از مشخصه‌های چنین شرایطی می‌باشند.[۴۰] بر خلاف‌هابز دستور العمل لاک برای برپایی حکومت، سلطه مقتدرانه سوورن نیست، بلکه حکومت او بر اصل اکثریت، که بنای دمکراسی است، استوار است. بنابرین حکومتی که لاک نمایده تئوریک آن است، فاقد سوورن است و حاکمان، نماینده اکثریت مردم و مالکان خصوصی هستند. با گذشت زمان قوانین مربوط به حقوق شهروندان که از طریق قوه مقنننه تدوین می‌شوند باید وابسته به مالکیت خصوصی افراد باشند. به بیان دیگر قوه مقننه‌ای که لاک به تفسیر آن می‌پردازد، نه اکثریت مردم بلکه اقلیتی را که از مالکیت بیشتری برخوردارند نمایندگی می‌کند. لاک با این نظر خود، نماینده یک دمکراسی لیبرالی، با درکی که امروز از لیبرال داریم، نیست. مالکیت لاک هر دو مفهوم آزادی و دارایی را در بردارد. اما آزادی سیاسی شرط اصلی‌ ازادی در مالکیت و کار است. این آزادی سیاسی باید از سوی نهاد حکومت تضمین شود. تفاوت بسیار مهم دیگر بین لاک و‌هابز این است، که قدرت نامحدود سوورن‌هابز در فلسفه سیاسی لاک محدود می‌شود. به بیان دیگر در کنار لگیتیماسیون یا مشروعیت قانونی‌هابزی، لیمیتاسیون یا محدودیت قدرت، مشخصه حاکمیت هستند. یک حکومت تنها آنگاه مشروعیت قانونی یا لگیتیماسیون دارد، که مردم نهادها و قانون او را بپذیرند. دلیل اصلی‌ چنین پذیرشی این است که حاکمیت به قوانین احترام گذاشته و برای صلح و رفاه مردم خویش کوشا باشد. این انتظار آنگاه می‌تواند براورده شود، که حاکمیت از قدرت لازم برخوردار باشد. محدودیت قدرت حاکمیت به اینگونه ممکن می‌شود، که کانون قدرت در درون حکومت بین سیستم قانونگزاری[۴۱] و سیستم اجرایی[۴۲] آن تقسیم شود. قدرت قانونگزاری قدرتی‌ است که از مردم برمیخیزد و قدرت اجرائی قدرتی‌ است که با قهر از سوی حکومت است. هر فردی از نظر لاک در درون خود مالکیتی دارد، نظیر جسم و توانایی کار که ناشی‌ از آن است و مشخصه حق و حقوق شخصی‌ آن فرد است و هیچکس قدرت تصاحب آن را ندارد.

منتسکیو [۴۳] تحت تاثیر دکارت به یک جهان مکانیکی اعتقاد دارد، که در آن بدون استثنا قوانین علی اعتبار دارند. بر خلاف‌هابز برای منتسکیو حکومت وسیله‌ای نیست، که به کمک آن جنگ همه علیه همه پایان یابد، بلکه او باید به قوانین نانوشته طبیعی که مورد شناخت همه است و قوانین مثبت که از طرف انسانها وضع می‌شود، بپردازد. نظم ایده ال در یک جامعه نه از سوی یک فرد آزاد بلکه از بر اساس آزادی سیاسی همه شهروندان ممکن است که تنها از طریق قانون و نهادهای سیاسی میسر است. به این دلیل منتسکیو به جدایی سه قوا می‌رسد: قوه مقننه که قانونگزار است، قوه مجریه که قدرت اجرائی و قوه قضاییه که قدرت داوری دارد. در راس هر کدام از این قوا یک نفر به طور مرکزی قرار دارد و به این دلیل منتسکیو مخالف شیوه‌های جمهوری است، که هر کدام از این قوا‌ها در سمت مسیولیت خود جدا می‌شوند یا سیستم مونارشی که همه این قوا را در یک شخص متمرکز می‌کند.

استقلال قوه قضاییه برای دمکراسی امروزی شرط پایه‌ای و مهم است. اما در هر سیستم دمکراتیکی جدایی بین قوه اجراییه و قانونگزاری یا مقننه امری ضروری نیست. علاوه بر این منتسکیو به نقش افکار عمومی توجهی نکرده است یا به عبارت دیگر شاید در انزمان چنین نگرشی ممکن نبوده است.

یکی‌ از نمایدگان معاصر تئوری لیبرالی دمکراسی دارندورف[۴۴] است. دمکراسی از دیدگاه دارندورف در وهله نخست آزادی و سپس رابطه بین حکومت و شهروند مرکزیت دارد. تساوی در دمکراسی به مفهوم تساوی اجتماعی نیست، بلکه منظور تساوی شهروندی است، که عبارت است از تساوی در مشارکت در زندگی‌ اجتماعی. مناقشه نتیجه آزادی است، زیرا آزادی افرینننده رقابت است، و رقابت شکلی‌ از مناقشه است. تئوری مناقشه اجتماعی برای دارندورف مرکزی است. در حالیکه پارزونز[۴۵] در تئوری خود به توضیح پایداری و قدرت ادغام جوامع می‌پردازد واز مناقشات اجتماعی به عنوان عامل اختلال یاد می‌کند، دارندورف به پژوهش دگرگونی جامعه در نتیجه مناقشات اجتماعی می‌پردازد و به این دلیل مناقشات برای او پدیده‌ای مثبت و تکامل دهنده است. دو عنصر مرکزی در تئوری دمکراسی او عبارتند از حقوق مساوی شهروندی و به رسمیت شناختن مناقشات اجتماعی. او ساختار جامعه را به خانه‌ای تعبیر می‌کند، که پایه آن حقوق مساوی شهروندان، ساختمان آن منقشات اجتماعی و سقف آن نخبگان هستند و افکار عمومی به عنوان عنصر چهارم دارای اهمیت است. افکار عمومی در بافت توصیفی و نه هنجاری آن، مجموعه مردم یا شهروندان یک کشور است. چنین افکار عمومی از سه دسته تشکیل می‌شود: ۱) گروه پنهان، که شرکتی ندارد، ۲) گروه منفعل که گاهگاهی شرکت می‌کند و ۳) تبادل بین گروه پنهان و منفعل توسط گروه فعال که مشخصه آن تنوع و باز بودن است. تضمین آزادی در یک دمکراسی لیبرال توسط رابطه بین گروه فعال و منفعل افکار عمومی تعیین می‌شود. در حالیکه گروه فعال در پیشرفت دمکراسی کوشا است، گروه منفعل ضامن دمکراسی است.[۴۶] تئوری مناقشه اجتماعی دارندورف، یک نوع تئوری لگیتیماسیون و مشروعیت اپوزیسیون در دمکراسی است. ضعف تئوری او در این است که پایداری دمکراسی تنها وابسته به چنین مشروعیتی نیست، بلکه کارکرد نهادهای دمکراتیک نقش مرکزی برای یک دمکراسی دارد.

جاگزین سیاسی برای یک دمکراسی لیبرال از دیدگاه کلاوس اوفه[۴۷]، شکلی‌ از آزادی سوسیالیستی است. به این دلیل او پنج پیششرط برای دمکراسی می‌بیند: ۱) استقلال داخلی‌، که به این مفهوم است، که مهمترین تصمیم‌ها توسط مردم از طریق مجلس و حکومت صورت گیرد. ۲) باز بودن کانالهای سیاسی برای جلوگیری از رشوه خواری و استحاله. ۳) وجود جایگزینهای سیاسی که به مفهوم تمایز بین انتخاب و تصمیم است. ۴) وجود دورنما واقع گرایانه برای به سازی روابط اجتماعی و اقتصادی. ۵) به رسمیت شناختن توسط شهروندان. [۴۸]

تئوری نخبه‌ای دمکراسی

از نقطه نظر دیدگاه نخبه گرایانه، ایده جمهوری یک ایده ال است، زیرا مردم فاقد عقلانیت لازم برای دخالت در امور سیاسی هستند. مرکز توجه تئوریهای نخبه‌ای دمکراسی رابطه بین حکومت و حاکمان است. یکی‌ ازمشکلات دمکراسی، که وبر[۴۹] به خوبی به آن اشاره کرده است، این است که هر حکومت یا دولتی که برای شهروندان برپا شود، نهایتن با تکامل روابط اداری و بوراکراتیک درون خود، به خود مداری و نه مردم مداری می‌انجامد. این تئوری ماکس وبر است، که بوروراسی بر دمکراسی سبقت می‌گیرد. از نظر وبرمنطق عقلانیت ابزاری در مقابل منطق دموکراسی است. [۵۰] از هر فرهنگی که در اصول عقل ابزاری عمل می‌کند، همواره بوروکراسی را بر دمکراسی ترجیح می‌دهد. به ویژه موفقیتهای اقتصادی، سیاسی یا نظامی یک حکومت، روند دمکراسی سازی را در درون دستگاه حکومتی از طریق گسترش و توسعه سیستم بوروکراسی امری طبیعی جلوه می‌دهد و حکومت به اندازه‌ای با دستگاه سیاسی مورد پشتیبانی مردم خود مشغول می‌شود که تلاش برای پیشرفت دمکراتیک و استقلال سیاسی متوقف می‌گردد. نمونه‌ای که نظر وبر را تائید می‌کند، جمهوری وایمر[۵۱] در آلمان است، که پس از موفقیتهای سیاسی و نظامی بیسمارک بر پا شد ولی‌ به دلیل فقدان دمکراتها و نهادهای دمکراتیک در درون این جمهوری با به قدرت رسیدن حزب ناسیونال-سوسیالیستها مجبور به شکست شد.[۵۲]

در تئوریهای نخبه‌ای دمکراسی، به اقلیتی از نخبگان این مشروعیت داده می‌شود، که برای رفاه مردم در جامعه کوشا باشند. جوزف شومپتر[۵۳] از نمایندگان مهم چنین تئوریهایی است. وجود کاپیتالیسم ناشی‌ از ضرورتهای صرفا اقتصادی است. اما در طول زمان با کاپیتالیسم شرط تداوم خود را در پایه گذاری نهادهای سیاسی و اجتماعی دید، که این پدیده به نوبه خود کاپیتالیسم را به سوی سوسیالیسم سوق می‌دهد. شومپتر تئوریهای دمکراسی قرن هیجدهم را چنین خلاصه می‌کند، که تمامی آنها تلاش می‌کنند با روش دمکراتیک، با انتخاب افراد از سوی مردم به تصمیمهای سیاسی برای رفاه عمومی برسند. در این رابطه نقطه ضعفی که او در این تئوریها می‌بیند این است که، یک اراده عمومی مردم وجود دارد، که با رفاه عمومی یا منافع عمومی در تساوی قرار می‌گیرد. بر خلاف این نظر او با تکیه بر داده‌های روانشناسی‌ جمع، از طرف لوبون[۵۴] و شناخت در باره تاثیر رسانه‌ها و تکنیک‌های جدید، به این نتیجه می‌رسد، که شهروندان یک جامعه در تصمیمگیریهای عقلانی به ویژه آنگاه که به عرصه سیاست وارد می‌شوند، در سطح پائینی قرار دارند، به طوری که غالبا در اشتباه هستند. دلیل آن ساخت منحصر به فرد سیاست است. امور سیاسی قاعدتا دیدگاههای بسیار متفاوتی را در برمیگیرند و خارج از دنیای تجربی مردم می‌باشند. تصمیم و اراده مردم همچون طبیعت انسانی در سیاست با دیدگاههای متفاوت و گسترده‌اش، بر خلاف تئوریهای کلاسیک، پدیده‌ای مستقل وغیر وابسته نیست، بلکه نتیجه یک روند سیاسی است. تئوری شومپتر را می‌توان چنین خلاصه کرد: انسانهای بسیار مجرب از احزاب، نمایندگان و وزرای مبرز، دخالت کم حکومت در جامعه و اقتصاد، وجود یک سیستم اداری کیفی بالا، سطح روشنفکرانه و اخلاقی عالی‌ رای دهندگان و پیش از همه، آمادگی اکثریت بزرگی‌ از مردم تمامی طبقات در وفاداری و اجرای قوانین دمکراتیک.[۵۵]

انتقادی که به شومپتر وارد است، این است که او نقش سازمانها و نهادهای سیاسی نظیر احزاب، انجمن‌ها و گروههای انتفاعی را نادیده گرفته است. علاوه براین تلاش او همواره این است که، تئوری خود را با واقعیت منطبق کند، به جای آنکه از تفاوت بین هنجارها با واقعیت به انگیزه‌هایی در جهت تغییر آن نائل شود.

نمایندگان مدرن دیگر تئوری نخبه‌ای دمکراسی، سارتوری[۵۶] و دال[۵۷] می‌باشند. شهروندان عادی تمایلی به سیاست و سیاست ورزی ندارند و به این دلیل به نخبگان احتیاج دارند. بر خلاف شومپتر، سارتوری و دال به این واقعیت دمکراسی که به سوی دیشوتومی بین نخبگان و غیر نخبگان سوق دارد، نمی‌پردازد، بلکه به طور هنجاری کیفیت تکاملی نخبگان در یک دمکراسی مورد نظر آنهاست، و اینکه چگونه می‌توان تکامل چنین کیفیتی را تضمین نمود. دراین روند آنها به وحدت بین دیدگاههای هنجاری و تجربی دمکراسی می‌رسد. دیدگاههای تجربی، مربوط به چگونگی کارکرد دمکراسی هستند و دیدگاههای هنجاری مربوط به اینکه چگونه می‌توان به دمکراسی بیشتر و بهتر رسید. شومپتر تنها به دیدگاه تجربی دمکراسی، یعنی‌ ارزیابی کارکرد درونی روندهای کلی‌ دمکراسی پرداخت. حلقه متصل بین این دو دیدگاه پیشبینی‌ رفتار رای دهندگان نسبت به تصمیمهایشان است. برای این منظور سارتوری به دو مفهوم می‌رسد: پلیارشی[۵۸] برای سیستم‌های واقعی متفاوت و دمکراسی برای سیستمهای ایده‌آل‌. دمکراسی از نظر تجربی و توصیفی[۵۹] سیستمی‌ است که یک پلیارشی باز با رقیبان مختلف ایجاد می‌کند، به مردم قدرت می‌دهد و به ویژه مجبورمیکند، که انتخاب شوندگان خود را در مقابل انتخاب کنندگان متعهد بدانند. از نظر هنجاری این پرسش عنوان می‌شود، که چگونه امکان بهتر هماهنگی بین ارزشهای دمکراتیک با ضرورت وجود رهبری در جامعه میسر است. ایده ال دمکراسی همان ایده ال‌های یونانی هستند، که مبنای آن مشارکت بیشتر مردم در یک بعد افقی در جامعه است، در حالیکه ساخت هیرارشیک دمکراسی توسط نمایندگان مردم، خطری برای تکامل ارزشهای دمکراتیک است. اولین قدم برای غنی سازی هنجاری و مقابله با چنین خطری این است که انتخاب سیاسی به عنوان ابزاری در مفهوم کیفی و نه کمی مورد نظر باشد، به طوری که دمکراسی یک سیستم رقابتی‌ منتخب از اقلیتها باشد یا به عبارت دیگر یک نوع پلیارشی منتخب. تساوی، ارزش مرکزی در دمکراسی افقی است. در بعد عمودی یا هیرارشیک آن اما، تساوی، نه به مفهوم تساوی قدرت و نه به مفهوم تساوی شانس‌ها می‌تواند ارزش مرکزی داشته باشد بلکه تنها شایستگی افراد در یک پلیارشی منتخب و رقابتی‌ می‌تواند مرکزیت داشته باشد. انتظاری که از نخبگان دارای شایستگی باید داشت، این است که، نه تنها در „مقابل“ شهروندان، بلکه „برای“ رسیدن به آن چیزهایی که جامعه و شهروندان به آن نیاز دارند، مسئول و پاسخگو باشند. هر چه یک حکومت دمکراتیک، بیشتر به دنبال رضایت شهروندان باشد و خود را در مقابل آنها مسئول مستقیم بداند، کمتر توان حکومت کردن دارد و هر چه بیشتر برامور سیاسی تکیه کند، استقلال، مسیولیت و کارایی از کیفیت بیشتربرخوردار است. برای اینکه بتوان مشکلات مربوط به حق اکثریت را به حداقل رساند، سارتوری برای دمکراسی‌های بزرگ یا ماکرودمکراسی، تکیه بر برونداد [۶۰] را از طریق ایجاد نهادهای سیاسی مشخص در جامعه توصیه می‌کند. در دمکراسیهای کوچک یا میکرودمکراسی می‌توان تنها بر درونداد[۶۱] تکیه کرد و به دمکراسی به عنوان حکومت و قدرت مردم رسید. اما در ماکرودمکراسی نمی‌توان از قدرت مردم سخن گفت و باید در تساوی بیشتر مزایا، به عبارت دیگر عدام تساوی کمتر زیانها برای مردم کوشا بود. [۶۲]
تئوری‌های اکونومیک دمکراسی


انتونی دانز[۶۳] و مانکور اولسون[۶۴] به بررسی دمکراسی از یک دیدگاه اکونومیک پرداختند. از نظر دانز رفتار یک اکتور توسط پنج ویژگی‌ مشخص شده است:
۰) او در مقابل گزینه‌های مختلف همواره قادر به تصمیمگیری است.
۱) او می‌تواند جایگزینه‌ها را بر اساس الویت در کنار هم گذارد.
۲) رتبه بندی الویت از نظر منطقی قابل انتقال در موارد دیگر است.
۳) اوازجایگیزینه ‌های ممکن همواره آن را انتخاب می‌کند، که از بالاترین الویت برخوردار باشد.
۴) اگر او در مقابل جایگزینه‌های یکسان همواره تصمیم یکسانی را اتخاذ می‌کند.

نکاتی‌ که دانز به بررسی آن می‌پردازد را می‌توان به سه بخش تقسیم کرد:
- شهروند به عنوان مصرف کننده بازار سیاست در رابطه با آگاهی‌ سیاسی لازم برای تصمیمگیریهای مشخص سیاسی همواره رفتاری غیرعقلانی دارد، زیرا ضرورتی دررسیدن به چنین آگاهی‌ سیاسی، که اغلب خارج از گستره تجربه اوست، نمی‌بیند.
- از سوی دیگر سیاستمدار به عنوان عرض کننده کالای سیاسی، همواره به دنبال قدرت و تثبیت موقعیت خویش در درون حکومت است.

- دیدگاه انتقادی بر قوانین بازار سیاسی این است که تئوریهای هنجاری دمکراسی به عنوان یکی‌ از مهمترین استدلالها برای دمکراسی، اصل اکثریت و اراده اکثریت را به میان می‌اورند. اما پارادوکس اوسترگورسکی [۶۵] نشان می‌دهد، که سیستم رای گیری اکثریت، فاقد کاررایی است و نمی‌تواند به نتیجه عینی بینجامد، به ویژه آنگاه که مردم باید در باره کل یک برنامه حزبی تصمیمگیری کنند. به این دلیل مردم باید صرفا این امکان را داشته باشند، در شرایط ممکن سیاستمدران را خلع قدرت کنند، بدون اینکه برنامه‌های سیاسی آن‌ها رد شود. [۶۶]

اولسون به عنوان یک اکونوم از دریچه دیگری به مشکل دمکراسی می‌نگرد و به پارادوکس مشارکت مردم می‌رسد. بر خلاف این فکر عمومی، این امر بدیهی‌ نیست، که انسانهایی که منافع مشترک دارند، همگی برای رسیدن به این منافع مشترک نیز تلاش می‌کنند. تئوری اولسون را می‌توان چنین خلاصه کرد:
- اکتور همواره به دنبال بیشینه سازی[۶۷] منافع خویش است.
- یک سازمان اجتماعی به دنبال منافع مشترک تمامی اعضای خود است.
- آنچه که یک سازمان اجتماعی برای رسیدن به آن تلاش می‌کند، امری با خصلتی عمومی و اجتماعی است.
- هر سازمانی هزینه آفرین است.
- هر اکتوری از سوی سازمان، حامل هزینه و منفعت است.
- هرفردی یک منفعت عقلانی در مفت خواری[۶۸] دارد، به بیان دیگر در اینکه بدون تلاش فردی خود ولی‌ بر اساس تلاش دیگران به نفع و هدف مورد نظر خود نایل شود.
- تقریبا غیر ممکن است، که شهروندان خویش را برای منافع سیاسی سازماندهی کنند.

بر این اساس اولسون، منطق رفتار اجتماعی[۶۹] را بنیانگذاری می‌کند: در گروههای بزرگ، از آنجا که هر فرد به طور مستقیم و قابل لمس با وظایف گروهی برخورد ندارد، انگیزه‌ای برای همکاری آشکار وجود ندارد. به همین دلیل همواره تعدادی به عنوان “مفت خور” به هزینه تلاش دیگران از منافع گروهی بهره می‌برند، بدون آنکه خود دراین راه تلاشی کرده باشند. به این دلیل باید مبتکر ایجاد انگیزه‌های اضافی برای همکاری و کوشایی همه افراد بود. چنین چیزی با نهادها و گروه‌های کوچک در درون یک جامعه دمکراتیک ممکن است. هر چه گروه کوچکتر باشد، بازدهی آن از نظر اجتماعی و اقتصادی نیز بیشتر خواهد بود. [۷۰]

دمکراسی از دیدگاه گفتمانی

به طوری که دیدیم این نگرانی‌ که حقوق اقلیتها در دمکراسی در نتیجه حکومت اکثریت پایمال شود همواره وجود داشته است. پاسخ لیبرال به این نگرانی‌ محدود کردن دمکراسی و تضمین آزادی و حقوق اساسی‌ نهادهای دمکراتیک در چهارچوب حاکمیت قانون است. از نظر‌هابرماس[۷۱] این نوع رقابت بین آزادی از یک طرف و حکومت مردم از سوی دیگر ناشی‌ از یک سوتفاهم در ارزشهای اساسی‌ آزادی و حاکمیت مردم است. به این دلیل‌هابرماس این روند سیاسی را از دیدگاه تئوری گفتمانی[۷۲] مورد پژوهش قرار می‌دهد. [۷۳] کسی‌ صاحب حقیقت نیست یا نمی‌تواند خود را نماینده آن بداند، به این دلیل تنها امید به یک توافق[۷۴] می‌تواند بهترین راه به شمار رود.از شروط لازم برای یک گفتمان عقلانی وجود افکار عمومی آزاد است، که هر کس بتواند آزادانه و بدون پیشداواری در آن شرکت کند. بین حاکمیت مردم و حقوق بشر رابطه درونی وجود دارد. گفتمان یعنی مبادله عمومی در باره پرسشهای سیاسی در رسانه‌ها و بنیادهای اجتماعی. دمکراسی گفتمانی تنها وسیله‌ای برای ارتقای آگاهی‌ شهروندان نیست، بلکه همزمان نقش یک فیلتر اخلاقی‌ را دارد: صرفا هنجارهایی می‌توانند از اعتبار برخوردار باشند، که مورد موافقت مستقیم یا غیر مستقیم همگی باشد. هدف روند گفتمان این نیست، که راه حل اخلاقی قطعی یافته شود، بلکه این است که تمامی استدلالهایی که بر اساس منافع شخصی‌ استوار است، از گفتمان به دور بمانند. ‌هابرماس از این تصور دفاع می‌کند، که حاکمیت قانون تنها در رابطه با یک دمکراسی رادیکال ممکن است. با رجوع به تئوری گفتمانی خود، او معتقد است، که روند ایجاد قوانین در یک سیستم دمکراتیک باید همه به طور مساوی از مشروعیت برخودار بوده و در گفتمان در باره پیدایش آن هنجارهای حقوقی شرکت کنند. او بین استدلال و کاربست هنجارهای حقوق تفاوت می‌گذارد. استدلال یک پروسه گفتمان است و کاربست یک پروسه اجرائی.

دمکراسی از دیدگاه شناختی‌

از نظر دیوای[۷۵] مفهوم دمکراسی را نبایداز یک بافت سیاسی مشتق گرفت و در این چهارچوب به آن نگریست. دمکراسی باید بر پایه یک تئوری همکاری اجتماعی شامل تقسیم کار و تعلقات اجتماعی باشد. او بر این پایه به یک تئوری تربیتی می‌رسد. تربیت به مفهوم یک نوع بازسازی و بازپردازی است، که به مفهوم تجربه گستردگی می‌دهد و روند راهبردی برای تجربیات جدید را می‌گشاید. این تعریف تربیت به مفهوم تعریفی نیست، که تربیت دارد، بلکه تعریفی است که باید داشته باشد. تربیت را باید در دینامیک آن دریافت و هر گونه برداشت ایستایی از آن مخالف روح تربیت است. به دلیل این دینامیک تعریف حقیقی از تربیت غیر ممکن است. اینکه تربیت چه باید باشد، در بافت اخلاقی‌ آن به مفهوم چه باید باشد است. هر جامعه‌ای بر اساس ویژگیهای مشخصی که بیان کننده علایق تمام اعضای آن است و روابط متقابل بین افراد آن مشخص می‌شود. پرسش سرنوشت ساز این است که، این منافع تا چه حد گوناگون هستند و تأ چه حد روابط متقابل بین اعضای آن از آزادی برخوردار است. به طور نمونه تربیت یک خانواده را در نظر گیریم: تجربه هر عضوی از خانواده برای خانواده‌های دیگر نیز با ارزش است. در شرایط سلطه یک دیکتاتور، تجربه فردی معنا و مفهوم خود را از دست می‌دهد، زیرا امکان بازسازی و بازپردازی تجربیات در روابط متقابل آزاد وجود ندارد. در چنین شرایطی تبادل نظر و علایق در درون جامعه وجود ندارد و هر کسی‌ به جای تغییر و تحول در تجربیات به دنبال حفاظت و نگهداری تجربیات خود است، به بیان دیگر به جای دینامیک، ایستائی در تربیت حاکم است. همکاری بین این دو عنصر یاد شده، علایق متقابل و روبط متقابل، بیانگر ایده ال دمکراسی است. در اینجا علایق متقابل به عنوان یک فاکتور در تنظیم روابط اجتماعی به شمار می‌رود. این اثر متقابل به بازسازی متداوم می‌نجامد: دمکراسی چیزی بیشتر از یک شکل حکومتی است و در وهله نخست شکلی‌ برای همزیستی‌ اجتماعی است، که در آن تجربیات انسانها مورد مبادله قرار می‌گیرد. [۷۶] معنای تربیت در یک جامعه دمکراتیک این است که افراد را برای تداوم تربیت توانا سازد. علاوه بر این، این توانایی باید رشد یابد و همواره به عنوان یک ایده ال وجود داشته باشد.در یک جامعه دمکراتیک باید هر اندیشه‌ای برای همه اعضای جامعه از اهمیت برخوردار باشد و به کار بسته شود.

از نظر دیوای تجربه از عمل و رنج ناشی‌ می‌شود و نه از شناخت. از تجربه آموختن یعنی آنچه که ما به چیزهای پیرامون خود وارد کرده و آنچه که به عنوان رنج دریافت کرده‌ایم. این تجربه، آزمایشی‌ در دنیای پیرامون ما که منکس کننده رابطه ما با دیگران است و به این دلیل یک هدف شناختی‌ می‌یابد. مقیاس در ارزش گذاری یک تجربه، وسعت شناخت مناسبات و روابطی است که آن تجربه منعکس می‌کند. از نظر دیوای روند شناخت و معرفت صرفا یک پدیده عقلانی نیست بلکه جسم ما نیز در آن دخالت دارد. او مخالف دوگانگی بین روح و ماده است و بر این نظر است، که تجربه نیز آن چیزی است که نمی‌توان صرفا در یک روند روشنفکرانه آموخت، زیرا جسم و ارگان ما نیز در آن سهیم است، و همین امر هر تجربه‌ای را منحصر به فرد می‌سازد و به همین دلیل تربیت و رفتار دمکراتیک حکم می‌کند که همگی‌ در این تجربیات از طریق مبادله شریک شوند. هر شناختی‌ وابسته به اهداف و ادراکی است که انسان به عنوان موجودی متفکر و ارزشمند در شرایط مشخصی به همراه دارد. اندیشه تنها از طریق واکنش با پرسشهای انتزاعی یا منطقی گسترش نمی‌‌یابد، بلکه در شرایط کاملا مشخصی که موانع مشخصی وجود دارند، شکوفا می‌شود. در دمکراسی ایده ال خود، دیوای به توانایی فرد در رفتار مسولانه‌اش بر اساسا حکام اخلاق و همکاری اجتماعی او اعتماد دارد. تنها در یک دمکراسی می‌توان شرایط را برای تربیت دمکراتیک افراد در جامعه مهیا کرد و جامعه را به سوی اخلاق اجتماعی مثبت هدایت نمود. هدف دمکراسی از نظر او مشارکت ومراوده است، که به رشد مسیولیت فردی در جامعه می‌انجامد.

دمکراسی در بافت تئوری علمی

از نظر پوپر[۷۷] این اشتباه است، که تئوریهای تجربی یا قوانین هیپوتتیک را به عنوان اثبات شده تلقی‌ کرد، آنگاه که این تئوریها توسط تجربه مورد تائید قرار گرفته‌اند. هر تئوری تجربی که ادعای درست بودن دارد، باید شروطی را عنوان کند، که در چهارچوب آن اعتبار آن از دست می‌رود. پرسش اصلی‌ دمکراسی نباید این باشد، که چه افراد یا گروههایی در حکومت شرکت می‌کنند، زیرا این پرسش به پاسخهایی‌ می‌انجامد، که نهایتن به تئوریهای ارستوکراتیک و نخبه گرایانه می‌رسند. پرسش اصلی‌ باید این باشد، که چگونه می‌توان یک رژیم پایدار دمکراتیک را عوض کرد و به جای آن رژیم دیگری به قدرت رساند. مهمترین اصل دمکراسی این است، که این امکان را می‌دهد، به طور متناوب افراد یا گروههای تازه به قدرت برسند.[۷۸]

يک سيستم تا وقتى از اعتبار علمى برخوردار است، که خلاف آن ثابت نشده باشد. براى چنين سيستمى همواره امکان ابطال وجود دارد. هر چه درجه ابطال پذيرى يک سيستم بزرگتر باشد، آن سيستم بهتر مى تواند مورد آزمون علمى قرار گيرد. سسيتم آزموده[۷۹] سيستمى است که بطور موقّت آزمايش‌هاى مختلف علمى را با موفقيت پشت سر گذاشته و محرک پيشرفت علمى است. تئوری ‌ها هیچگاه نمی‌تواند حقایق همیشگی‌ باشند و با آزمون انتقادی بایدمورد بررسی قرار گیرند. درمقابل این اندیشه کانتی، که هیچ تجربه‌ای بدون پیشداوری ممکن نیست، او به این نتیجه می‌رسد، که تئوری بدون تجربه ممکن نیست. ایده ال هنجاری او در یک جامعه باز، دفاع بی‌ چون و چرا از ازادی انسان، ابتکار آنسان و آنچه که به عنوان آزادی اراده شناخت شده است. جامعه باز یک ایده ال است که در آن حکومت به خود اجازه دخالت در اقتصاد می‌دهد و از این جهت از تئوری لیبرالی دمکراسی فاصله می‌گیرد. قدرت سیاسی باید قدرت اقتصادی را تحت کنترل داشته باشد. پوپر همچون استوارت میل[۸۰] معتقد به روند‌های رفورمیستی طولانی مدت است که جامعه را به سمت بهبودی سوق دهد.

فرمول او را برای جامعه می‌توان چنین خلاصه کرد: بهتر است که برای رفع نارضایتی‌های موجود در جامعه تلاش کنی تا به تحقق سازی ایده‌های آرمانی! نباید تلاش کرد با ابزار سیاسی انسانها را خوشبخت نمود. جستجوی خوشبختی امری است فردی، در حالیکه برای رنج انسانها در جامعه مربوط به یک عقلانیت سیاسی همگانی است.

انتقادی که بر پوپر وارد است، این است که او پیشنهاد مشخصی برای کنترل قدرت سیاسی و کاربست اقلانیت سیاسی در جامعه ندارد و علاوه بر این مدل قانونی یا نهادی از جامعه باز ارائه نمی‌دهد. از نظر پوپر، فلسفه سیاسی باید خود را از این پرسش افلاطونی، که چه کسی‌ حکومت کند، دور سازد و بیشتر خود را با این پرسش مشغول کند، که چگونه می‌توان سیاست یا نهادهای سیاسی را سازمان دهیم، که حاکمان بی‌ لیاقت حداقل زیان را به جامعه برسانند. به بیان دیگر مفهوم آزادی در تئوری پوپر بار منفی‌ دارد، و به مفهوم „ آزادی از“ است. اما واقعیت این است که یک جامعه به مفهوم مثبت آزادی نیز نیاز دارد، در غیر‌ اینصورت خطر انحطاط برای آزادی از آن انحطاط همواره وجود دارد و بدون چنین مفهوم مثبتی تکامل جامعه ممکن نیست. علاوه بر این در تئوری پوپر نمی‌توان از فرهنگ سیاسی یا خود آگاهی‌ دمکراتیک، نکته‌ای یافت و به جای آن تئوری او بر ایده عقلانیتی استوار می‌شود، که یک انسان بعد از رهایی از اجبار و زور از آن برخوردار است. اما چنین انتظار چنین عقلانیتی به دور از واقعیت‌های یک جامعه است.ایده جامعه باز او به این دلیل یک ایده الی است‌ که حتی بر اساس تئوری پوپر، آزمون آن ممکن نیست و به دلیل بر اساس تئوری او نمتواند حتی عنوان یک اوتوپی موضویت یابد، زیرا هیچ امکانی برای امتحان آن تئوری وجود ندارد.

دمکراسی در دنیای امروز: پست دمکراسی

به دنبال نزديکى و انسجام بازارها و بخشهاى اقتصادى، مالى و خدماتى در سطح جهان، ميدان تصميمگيریهاى دمکراتيک تنگتر شده و خلقهاى جهان در خطر محروم شدن از دخالت در تعيين سرنوشت خود قرار گرفته‌اند. تصميمهايى که در راستاى امور ديکته شده از سوى بازار جهانى نباشند، دير يا زود شکست خورده و آسيبهاى ناگوارى چون بيکارى و کاهش تامين خدمات اجتماعى را به مردمان تحميل می‌کنند. ديگر، اکثريت شهروندان نيستند که با آراى خود تصميم گرفته و حکم به اجراى آن بدهند، بلکه، سرمايه دا رى گلوبال در قالب آنهايى که سيستم توليد را در دست دارند، براى شهروندان تصميم گيرى نموده و جريان سرمايه را بسوى بخشهاى پر درآمد و سودآور سرازير می‌کند. در شرايطى که نيروى قاهر و محاصره کننده سرمايه، بجاى خواست و اراده اکثريت، امور بين الملل را در دست گرفته است، براى کسانيکه قابل حذف شدن نباشند، تنها يک راه باقى می‌ماند: تسليم و اطاعت از سرمايه بزرگتر. در زمان کنونى مراحل تصميمگيریهاى دمکراتيکى که در قانون اساسى کشورهاى دمکرات پيش بينى شده است قابل اجرا نيستند، يعنى اکثريت شهروندان نمی‌توانند اراده خود را بر بازارهاى جهانى اعمال کنند. براى دولتهاى ملى، در دورانى که جهانى شدن با شتاب بى سابقهاى به پيش می‌تازد، راهی‌ جز همکاریهاى فراملى و قرار گرفتن در زنجيره ارتباطهاى بين المللى باقى نمانده است. هر فاجعه اقتصادى پيش درآمد يک فاجعه سياسى است. بحرانهای اقتصادى در دهه‌های ١٩٣٠ و ۲۰۰۹ ميلادى تاييدى بر اين نظر است. خوش بينها بر اين باورند که رونق اقتصادى ناشى از جهانى شدن در مقايسه با از دست دادن برخى از مواضع سياسى، برترى دارد.

سیاستشناس و جامعه شناس بریتانیایی کالین کروچ[۸۱] با دقت به بررسی بازخیزی نولیبرالها بعد از بحرانهای اقتصادی پرداخته است و تحت عنوان پست دمکراسی[۸۲] کشمکش سه گانه بین حکومت، بازار و کارفرمایان بزرگ را زیر ذره‌ بین قرار می‌دهد و این پرسش را عنوان می‌کند که چگونه تناقض‌های درونی بین الزامات دمکراتیک و حکومتی از یک سو و منافع کنسرنهای بزرگ از سوی دیگر تکامل می‌یابند و چه تاثیری در سیر دمکراسی دارند. در پست دمکراسی مشارکت مردم دیگر نقشی‌ ندارد، بلکه صرفا رضایت یا بی‌ تفاوتی آنها میدان را برای نخبگانی که در این سیستم، کنسرن‌های بزرگ هستند، واگذار می‌کند. در پست دمکراسی انتخابات آزاد وجود دارد. اما شهروند، به دلیل نفوذ سیستم‌های تبلیغاتی و رایانه‌ای در افکار عمومی، قادر نیست بر اساس اراده آزاد رای دهد. فردی با قدرت مالی‌ قوی می‌تواند به راحتی با نفوذ‌های تبلیغاتی به قدرت سیاسی رسد و روند تصمیمگیریها را به نفع منافع شخصی یا گروهی خود منحرف سازد. از نظر کروچ سیستمهای دمکراسی کنونی به سمت پست دمکراسی تحول می‌یابند. تعبیر او از پست دمکراسی منفی‌ است، زیرا نفوذ کارفرمایان در قدرت سیاسی، به مفهوم عدم کارایی حکومت دمکراتیک است. چنین خلائی در جامعه‌ای که از خود آگاهی‌ دمکراتیک برخوردار است، باید با تلاش و کار نهادهای سیاسی و اجتماعی پر شود، در غیر اینصورت بی‌ علاق گی مردم در تصمیمگیریهای سیاسی به مفهوم علاقه بیشتر کارفرمایان بزرگ کنسرنها در دخالت در امور سیاسی است. از سوی دیگر هر چه حکومت خود را نسبت به خواسته‌های مردم بی‌ اعتنا تر نشان دهد، بر بی‌ علاقه گی سیاسی مردم افزوده می‌شود. اما از مفهوم پست دمکراسی، یک پرسش فلسفی برمیخیزد، که آیا دمکراسی وجود داشته است، که بعد از آن به پست دمکراسی بتوان رسید؟ همانطور که اشاره شد، دمکراسی در جوهر خود که حکومت مردم است، یک هنجار اخلاقی‌ و ایده ال است. در پاسخ به این پرسش باید پذیرفت، که مفهوم پست دمکراسی یک بافت صرفا سیاسی دارد و بیان کننده یک سیر تکاملی در درون دمکراسی است.این سیر تکاملی با مفهوم پست دمکراسی بیانگر انحراف ازروند دمکراسی است.

از مشخصه‌های پست دمکراسی سقوط تبادل سیاسی به نفع تبلیغات شرکتهای صنعتی است، که میدان آن با رشد رسانه‌های خصوصی گسترش می‌یابد. در چنین جوی فرهنگ سیاسی ناپدید شده و جای خود را به فرهنگ مصرفی می‌دهد. از پیامدهای چنین تحولی ناپدید شدن طبقات اجتماعی در اذهان مردم است، که از سوی دیگر پلاریزاسیون شدید بین فقر و ثروت نتیجه آن است. این دیلما تنها با تلاش نهادها، گروهها، احزاب و اتحادیه‌های صنفی، اجتماعی، اقتصادی و سیاسی دمکراتیک قابل حل است. به بیان دیگر کروچ یکی‌ از راههای خروج از بحران پست دمکراسی را در تقویت نهادهای مردمی وافزایش قدرت اخلاقی نمایندگان آنان در احزاب، نهادهای مذهبی‌، ابتکارهای گروهی، اتحادیه ‌های شغلی‌ و شهروندی می‌بیند. جلوگیری از رشد چنین پلورالیسمی نه برای کنسرنها و نه حکومتها ممکن است. راه خروج دیگر، یافتن امکانات سیاسی است، که بتوان بر اساس آن از تسلط نخبگان اقتصادی کاست. به طور مثال وضع قوانین در جهت کنترل روند‌های بازاری. اما لازمه چنین اقدامی در بسیاری از موارد رفرمهای سیاسی است که بر قدرت تصمیمگیری حکومت دمکراتیک بیافزاید. چنین چیزی به نوبه خود بدون مشارکت نهادهای سیاسی و اجتماعی و ابتکارهای سیاسی آنها بسیار دشوار به نظر می‌رسد.[۸۳]

بخش نخست
---------------------------------------

[1] Kleisthenes (508 v.Chr.)
[2] Perikles (500-429 v. Chr.)
[3] ekklesia
[4] Herodot 480- 424 v. Chr.)
[5] Thukydides (431-404 v. Chr.)
[6] Protagoras (490-411 v. Chr.)
[7] Kleisthenes (508 v. Chr.)
[8] Herodot: Historien, Stuttgart, 1971, III. Buch, 80-82, S. 217f
[9] Isonomie
[10] Platon: “Protagoras”, Platon-SW, rororo, 2007, Bd. 1, S. 59
[11] Aristocracy
[12] Oligarchy
[13] Cicero Marcus Tullius (106-43 v. Chr.)
[14] Jean-Jacques Rousseau (1712-1778)
[15] Immanuel Kant (1724-1804)
[16] James Madison (1751-1836)
[17] Augustinus Aurelius (354-430)
[18] eschatology
[19] A. Augustinus: „Vom Gottesstaat“, München, 1977, XIX, S. 17
[20] Thomas von Aquin (1225-1274)
[21] bonum commune
[22] Thomas von Aquin: „Über die Herrschaft des Fürsten“ (Der regimine principium), Stuttgart, 1975
[23] Marselius von Padua (1275-1342)
[24] M. Padua: “Der Verteidiger von Walter Kunzmann“ , Stuttgart, 1971, 1. Teil Kap. XII, S. 53f
[25] Della Mirandola Pico (1463-1494)
[26] H. Krieger: „Handbuch des Geshichtsunterichts, Bd. IV, Die Neuzeit, Frankfurt/M., 1978, S. 6
[27] Difidence
[28] Glory
[29] I. Kant: Schriften zur Anthropologie, Geschichtsphilosophie, Politik und Paedagogik, Werkausgabe Band XI, hrsg. von Wilhelm Weischedel, Frankfurt/M. 199w, S. 204-208
[30] forma imerii
[31] forma regiminis
[32] Autokrasi
[33] Hamilton, Madison, Jay: „Federalist Papers“, 1776 bis 1783, 13 amerikanische Kolonien die Unabhängigkeit von England
[34] Alexis de Tocqueville (1805-1859)
[35] A. Tocqueville: „Über die Demokratie in Amerika“. Erster Teil von 1835, Übertrag von Hans Zinden, Zürich 1987, S. 375
[36] Popular Soverreignty
[37] Volonté générale
[38] J. J. Rousseau: „Vom Gesellschaftsvertrag oder Grundsätze des Staatsrechts“, Stuttgart 1977, S. 19
[39] Limitation
[40] J. Locke: „Zwei Behandlungen über die Regierung. Hrsg. Walter Eichner, Frankfurt /M. 1989, S. 283
[41] ligislative
[42] executive
[43] Charles de Montesquieu (1689-1755)
[44] Ralf Dahredorf (1929-2009)
[45] Talcot Parsons (1902-1979)
[46] R. Dahrendorf: „Fundamentale und liberale Demokratie“, in: ders.: Für eine Erneuerung der Demokratie in der Bundesrepublik, Sieben Reden und andere Beiträge zur deutschen Politik 1967-1968, München 1968, S. 31-46.
[47] Offe Claus (1940)
[48] C. Offe: „Bewawheungsproben“, in: Werner Weidenfeld (hrsg.), Demokratie am Wendepunkt. Die demokratische Frage als Projekt des 21. Jahrhunderts. Berlin 1996, S. 150
[49] Max Weber (1864-1920)
[50] H. Joas : "Dewey und Weber", In "Philosophie der Demokratie; Hrsg., suhrkamp 2000, S. 60
[51] Weimar Republic (1918-1930)
[52] M. Weber: „Gesamelte politische Schriften“, Tübingen 1985, S. 307
[53] Joseph Schumpeter (1883-1950)
[54] Gustave Le Bons (1841-1931)
[55] J. Schumpeter: „Kapitalismus, Sozialismus und Demokratie“, München, 1950, S. 420f
[56] Giovanni Sartori (1924)
[57] Robert Dahl (1915)
[58] Polyrchie
[59] deskriptiv
[60] output
[61] input
[62] G. Sartori: „Demokratietheorie“, Darmstadt 1992, S. 177f
[63] Downs Anthony (1930)
[64] Olson Mancur (1932-1998)
[65] Ostrogorski-Paradox
[66] A. Downs: „Ökonomische Theorie der Demokratie“, Tübingen 1968, S. 25f
[67] maximize
[68] Free rider
[69] The logic of collective action
[70] M. Olson: „die Logik des kollektiven Handelns“, Tübingen 1985, S. 77f
[71] Jürgen Habermas (1929)
[72] Discourse theory
[73] J. Habermas (1929): „Über den internen Zusammenhang von Rechtsstaat und Demokratie“, 1994, in: J. Habermas, Die Einbeziehung des anderen. Frankfurt/M. 1996, S. 293-305
[74] Consensus
[75] John Dewey (1859-1952)
[76] J. Dewey: „Demokratie und Erziehung“, Braunschweig, 1964, S. 121
[77] Popper Karl Raimond (1902-1994)
[78] K. Popper: „Die offene Gesellschaft und ihre Feinde“, Band I, Der Zauber Platons, Tübingen 1992, S. 145-150
[79] corborated
[80] John Stuart Mill (1806-1873)
[81] Collin Crouch (1944)
[82] Postdemokrasi
[83] C. Crouch: Das befremdliche Überleben des Neoliberalismus, bpb, 2011, kap. 3 und 7.



نظر شما درباره این مقاله:


Iran Emrooz
(iranian political online magazine)
iran emrooz©1998-2018
e-mail:
ايران امروز (نشريه خبری سياسی الكترونيك)
«ايران امروز» از انتشار مقالاتی كه به ديگر سايت‌ها و نشريات نيز ارسال می‌گردند معذور است. استفاده از مطالب «ايران امروز» تنها با ذكر منبع و نام نويسنده يا مترجم مجاز است.