مقدمه‌ای بر فلسفه سیاسی

فهرست بخش اول
چرا فلسفه سیاسی؟
لگیتیماسیون
مردم، خلق و ملت
قانون
مدلهای کلاسیک لگیتیماسیون حکومت
مدل اویدمونی
مدل اوتیلیتاریسم
مدل قراداد بر پایه عقلانیت استراتژیکی
مدل قرارداد بر پایه عقلانیت اخلاقی‌
مدل میان ذهنی‌ کمونیتاری


اشاره: تصمیم اولیه این بود، که این سلسله نوشته‌ها به صورت کتابی در ایران منتشر شود. ولی‌ به دو دلیل چنین تصمیمی عملی‌ نشد: اول اینکه انتشار کتاب به ویژه با محتوای فلسفی‌ و سیاسی در حال حاضر با مشکلات اداری فراوانی مواجه است و زمان زیادی می‌طلبد و در نهایت وضعیت انتشار آن ناروشن می‌ماند. دوم اینکه تصمیم گرفتم با بازنویسی و بازخوانی، کیفیت تازه‌ای به آن دهم و برخی‌ از موضوعات مهم جاری را نیز وارد آن کنم، زیرا برخی‌ از بخش‌های آن در سال‌های پیشین نگاشته شده‌اند. علاوه بر آن یک بخش دیگر در باره موقعیت فلسفه سیاسی در ایران اضافه شده است. در این مجموعه‌ها تلاش می‌شود به طور موضوعی و سیستماتیک به مبانی فلسفه سیاسی پرداخته شود، به طور مثال در بخشهای آینده به موضوعاتی نظیر روش شناسی‌ در فلسفه سیاسی، فلسفه سیاسی ملت، تئوری آنرکنونگ, دمکراسی و تئوریهای آزادی، قدرت، اخلاق و قانون وسیاست، عدالت ملیتی و فرا ملیتی، فمینیسم و رشد فلسفه سیاسی در ایران پرداخته می‌شود.

نکته دیگر اینکه برای بسیاری از مفاهیم جاری در فلسفه سیاسی معادلهای فارسی‌ خوب و دقیقی‌ وجود ندارد، یا حداقل اظهارنظر در باره آن خارج از حوزه دانش نگارنده بوده است وبه همین دلیل ترجیح دادم که از اصطلاح انگلیسی یا آلمانی آن استفاده کنم تا شاید بعدها معادلات بهتری برای آن یافت شود.

چرا فلسفه سیاسی؟

این یک اتهام دیرین است که فیلسوفها به جز پیچیده کردن مسایل، هنر دیگری ندارند. بر اساس این اتهام فیلسوف کسی‌ است که به طور انتزاعی و به دور از واقعیات فکر می‌کند و پرسشهایی می‌آفریند که نه خود و نه کس دیگری قادر به پاسخ گوئی به آن است. شاید یکی‌ از بهترین پاسخها به این اتهام را هگل، فیلسوفی که بیشتر از همه به افکار انتزاعی و پیچیده و در نتیجه بیهوده متهم شده است، داده باشد: او در اثر خود” چه کسی‌ انتزاعی می‌اندیشد؟” به این اتهام اینگونه پاسخ می‌دهد:

“چه کسی‌ انتزاعی می‌اندیشد؟ انسان بیسواد و نه انسان تحصیل کرده. بنابراین جامعه خوب، انتزاعی نمی‌اندیشد، چون این کار بسیار ساده است […] قاتلی به دادگاه برده می‌شود. برای مردم عادی او کسی‌ بیش از یک قاتل نیست. به عبارت دیگر به طورانتزاعی یک قاتل چیزی غیر از این انتزاع، که او یک قاتل است، نیست و توسط این کیفیت ساده تمامی خصوصیات دیگر انسانی او از نظر محو می‌شود.“[۱] فیلسوف کسی‌ است که بهتر از هر کس دیگری دارای شرایط مشخص اندیشیدن است. انتزاعی اندیشیدن یعنی‌ سیاه- سفید دیدن. ما در زندگی‌ روزمره عادت کرده‌ایم از طریق مفاهیم ساده‌ای همچون زشت یا زیبا ، خوب یا بد، درست یا اشتباه، پدیده‌ها را در سطح نازلی کاهش دهیم. انتزاعی اندیشیدن یعنی توانایی در کاهش دادن خصلت پدیده‌ها به دو یا چند مفهوم قابل اعتماد و مورد آشنای ما. از این طریق ما در زندگی‌ به گونه‌ای ساده به احکام و تصمیم‌های مشخص و حتی قطعی می‌رسیم. فیلسوف اما تلاش می‌کند پدیده‌ها را تا آنجا که ممکن است به طور مشخص با در نظر گرفتن تمام ویژگی‌‌های آن در یابد. به این دلیل برای او یک قاتل، یک انسان است با ویژگیهای شاید متضاد. به این دلیل زبانی که فلسفه از آن استفاده می‌کند در بسیاری از موارد پیچیده است. با این حال به گفته گونتر آندرس[۲]، فیلسوف باید رابطه خود را با زبان رایج از دست ندهد و باید بتواند به زبان ساده، مسائل و مشکلات را برای همه عنوان کند. [۳].

با این مقدمه می‌توان به نقش فلسفه سیاسی پی‌ برد: فلسفه سیاسی به پرسشهایی می‌پردازد که شاید برای یک تئوری سیاسی فاقد اهمیت باشد، زیرا یک تئوری سیاسی تنها می‌تواند به پرسشهایی بپردازد که در چهارچوب آن تئوری مجاز است و قابل بررسی است.

فلسفه سیاسی بر خلاف علوم سیاسی و جامعه شناسی‌ یک علم تجربی‌ نیست و موضوع آن نیز مشاهدات تجربی‌ نمی‌باشد. علم سیاست به شرایط واقعی دولتها و حکومتها، احزاب، نهادها و موسسات و ایدولوژیهای سیاسی می‌پردازد. جامعه شناسی‌، پدیده‌های تجربی در زندگی‌ جمعی‌ را مورد پژوهش قرار می‌دهد. اما فلسفه سیاسی در ارتباط با مسائل و پرسشهای جاری در علم سیاست و جامعه شناسی‌ به پرسشهای اصولی و اساسی‌ در نوع نگرش انسانی در برخورد با پدیده‌های تجربی در راه یافتن رهیافتهای مناسب است. به طور مثال یافتن اصول دمکراسی، آزادی، عدالت اجتماعی. در این مورد رابطه تنگاتنگی بین فلسفه اجتماعی، فلسفه اخلاق وفلسفه حقوق وجود دارد که همگی‌ شاخه‌های فلسفه عملی‌ هستند.. بین فلسفه سیاسی و فلسفه اخلاق رابطه بسیار نزدیکی‌ وجود دارد: محتوای هر دو پرسشهای هنجاری یا نورماتیو[۴] است اما فلسفه اخلاق مسائل فردی را نیز در نظر دارد نظیر این که یک فرد در شرایط مشخص چگونه عمل کند یا اینکه چه رفتاری با دیگران برای یک زندگی‌ سالم باید داشته باشد. مرکز پژوهش فلسفه سیاسی اما صرفا پرسشهای اینستیتوتسیونی[۵] و نهادی است. با این وجود اخلاق تاثیر بسیار زیادی بر فلسفه سیاسی دارد. دشواری رابطه بین فلسفه سیاسی و فلسفه اخلاق را می‌توان در دو جریان فکری مهم مشاهده کرد: یونیورسالیسم و پارتیکولاریسم. یونیورسالیسم[۶] معتقد است که می‌توان بر اساس نورمهای جهانی به یک سیستم واحدی از اصول اخلاقی‌ و سیاسی رسید. پارتیکولاریسم[۷] اما در بخش‌های مختلف سیاسی و اجتماعی در جستجوی اصول اخلاقی‌ متفاوت و متناسب است.

در سنت ارسطویی، فلسفه عملی‌ آن بخشی از فلسفه است که مربوط به رفتار عملی‌ و هدفمند انسانها می‌شود، بر خلاف فلسفه تئوری که به شناخت و درک پدیده‌ها می‌پردازد. فلسفه سیاسی آن بخش از فلسفه عملی‌ است که مربوط به موضوع نهادهای حکومتی است که در گذشته فلسفه حکومتی نام داشت. تفاوت بین فلسفه سیاسی و تئوری سیاسی، همانطور که اشاره شد دراین است که در فلسفه سیاسی هر نوع پرسشی مجاز است، زیرا فلسفه سیاسی محدود به یک تئوری مشخصی‌ نیست. در تئوری سیاسی پرسش‌ها در چهارچوب تئوری مورد نظر قابل بررسی است. به عبارت دیگر فلسفه سیاسی همواره دارای یک گشودگی هرمنوتیکی[۸] است که هیچگاه به درک حقیقت کامل نمی‌رسد. در فلسفه سیاسی شاهد تئوریهای بسیار متنوع هستیم که بنا به تعبیر و تفسیر‌های گوناگون به تصویرهای کاملا متناقضی می‌رسیم.

خاستگاه فلسفه سیاسی مفهوم حکومت است. حکومتها نهادهای قدرتمندی هستند که بر زندگی‌ افراد و گروهها در جامعه. به اشکال مختلف نظیر وضع قوانین اساسی‌ برای حفظ امنیت اجتماعی و اقتصادی تاثیر می‌گذارند. حکومت از نظر ماکس وبر[۹] مظهرتسلط و قدرت است که در چهارچوب سرزمین جقرفیایی مشخصی در قانونگزاری و اعمال زور عمل می‌کند. به عبارت دیگر دو فا کتور تشکیل دهنده حکومت از نظر وبر سرزمین و اعمال زور است. بنا به جورج جلینک[۱۰] می‌توان فاکتورهای دیگری نیز به آن اضافه کرد به طوری که می‌توان گفت: حکومتها:

۱) صاحب یک سرزمین هستند. ۲)از مردم خود حمایت می‌کنند و رابطه تنگاتنگی با آنها دارند. ۳)توسط یک دولت با یک قدرت اجرائی بر اساس قوانین تعریف شده‌ای هدایت می‌شوند. ۴) از نظر سیاسی مستقل هستند و از نظر حکومت‌های دیگر چنین نگریسته می‌شوند.[۱۱]

فلسفه سیاسی تاریخچه بسیار کهن دارد که ریشه آن را باید در یونان قدیم به ویژه درآثار ارسطو جست. رهیافتهای فلسفه سیاسی در آثار افلاطون، ارسطو، هوبز، سپینزا، یوم ، روسو، کانت ، هگل، مارکس ،‌هایدگر ، آرنت ، پوپر ، ادرنو، هورکهایمر و در زمان حاضر رولز ، سن، دورکین،‌هابرماس ، هونس و بسیاردیگر از اهمیت مهمی برخوردارند.

لگیتیماسیون

لگیتیماسیون[۱۲] یعنی مشروعیت قانونی و حقوقی یک حکومت که بدون آن قادر به اعمال قدرت نیست. بدون چنین مشروعیتی حکومت فاقد قدرت اجرائی برای اداره امور جامعه خواهد بود.. از طریق لگیتیماسیون حکومت به توجیه رفتار و ضرورت وجود خود می‌رسد.. سیستمهای سیاسی قبیلهٔ‌ای یا کهن قدیمی‌ با گروه‌های کوچک تک رهبری ، به یک حکومت و در نتیجه لگیتیماسیون احتیاجی ندارند. حکومت با لگیتیماسیون یکی‌ از ویژگیهای جوامع بزرگ است. اما اگر لازمه مشروعیت قانونی وجود قانون است، این پرسش پیش می‌اید که چگونه حکومتی که خود قانونگزار است، بر اساس همان قانون، دارای لگیتیماسیون یا مشروعیت قانونی می‌شود؟ در پاسخ به این پرسش باید بین دو مفهوم لگیتیماسیون اخلاقی‌ و لگیتیماسیون پراگماتیکی فرق گذاشت. لگیتیماسیون در بافت پراگماتیکی آن موفقیت یک حکومت در گرداندن ساختاری یک جامعه است، به طور مثال تامین امنیت، سیستم خرید و فروش، ساختار شهری در خانه سازی و فراهم آوردن امکانت در تامین نیازهای اولیه، سیستم درمانی و تحصیلی‌ به یک حکومت لگیتیماسیون پرگماتیکی می‌دهد. لگیتیماسیون اخلاقی‌ اما آنگاه است، که در تدوین قوانین اساسی‌نمایندگان، همه اقشار راشرکت دهد و به حقوق اولیه همه افراد در آزادی و حق مالکیت احترام گذارد. برای توجیه لگیتیماسیون حکومت باید دو دیدگاه کاملا متفاوت را متمایز ساخت. دیدگاه اندیویدوالیستی[۱۳] بر فرد و توانایی او در اتخاذ تصمیم در باره نوع و شیوه حکومت استوار است. برخورد این دیدگاه با نورم‌ها همواره از این موضع است، که به اصل فردیت لطمه وارد نشود. دیدگاه کلکتیویستی[۱۴] به دنبال رهیافتهایی است که قدرت حاکمیت را بر کلیت جامعه استوار می‌کند و به نظر افراد بی‌ توجه است. رهیافتهایی نظیر خدا، مذهب ، خلق ، پرولتاریا و وعده خوشبختی کل جامعه، با تکیه به یک اصل مطلق از واقعیت زندگی‌ انسانها چشم می‌پوشند و حفظ حاکمیت بر اساس رهیافتهای ایدئولوژیک هدف اصلی‌ لگیتیماسیون کلکتیویستی می‌شود. از سوی دیگر می‌توان بنا به رهیافت مورد نظر در ایده‌های کلکتیویستی تمایزهایی گذاشت. یکی‌ دیگر از تفاوتهای اصولی در توجیه لگیتیماسیون دیدگاههای متفاوت بین لیبرالیسم و پرفکسیونیسم است. برای لیبرالیسم ضمانت آزادی، اما برای پرفکسیونیسم رسیدن کامل به هر چیز دیگری که برای پایداری حکومت ممکن است، هدف اصلی‌ حکومت است. ویژگی‌تئوریهای لیبرالی لاک و کانت در این است که فرد در مرکز فلسفه سیاسی قرار می‌گیرد و حقوق فردی به ویژه حقوق بشر و حقوق شهروندی، در مرکز توجه هستند. حکومت از نظر تئوریهای لیبرال باید همواره در خدمت افراد باشد و ضامن آزادی شهروندان باشد. جان رولز[۱۵] این اصل لیبرالی را در یک فرمول خلاصه می‌کند: „اصل پلورالیسم خردمندانه“ [۱۶] از نظر رولز اندیشه‌های متفاوت و ناسازگار در جامعه نباید به هیچ وجه دلیلی‌ برای آن باشد، که حکومت از یک اندیشه علیه اندیشه‌ای دیگر حمایت کند. حکومت باید نقش داورانه و فرمالی خود در میان برداشتها و اندیشه‌های متفاوت یا متضاد افراد و گروهها را ازدست ندهد و همواره برای همزیستی‌ مسالمت آمیز همه اندیشه‌ها و تکامل پلورالیسم در جامعه کوشا باشد. بر خلاف لیبرالیسم جریان فکری پرفکسیونیسم به دنبال هدفهایی است که حکومت به واقعیت پیوستن کامل آن را برای همه افراد جامعه ایده ال می‌بیند. متفکرانی نظیر افلاطون، ارسطو، توماس فون اکوین، لایبنیتز، هگل، مارکس و نیچه را می‌توان در این جریان فکری دید. به طور مثال از نظر مارکس انصراف از مالکیت خصوصی در جامعه، هدف یک جامعه کامل را دارد که افراد آن در خوشبختی زندگی‌ کنند. یا در فلسفه افلاطونی به پادشاه رساندن فیلسوف، شکل ایده ال و کاملی از قدرت و تسلط می‌دهد که همه مردم با اطاعت از او در خوشبختی زندگی‌ کنند. یا تصور کاملی از انسان به عنوان فرا انسان یا „انسان نو“ در افکار نیچه برای تکامل افراد و رسیدن به خوشبختی تصویر دیگری از پرفکسیونیسم است. از سوی دگر شاید بتوان دیدگاه لیبرالی را نیز یک نوع پرفکسینیسم به شمار آورد، که بنا بر آن هر فرد به عنوان یک شهروند با حقوق مشخصی‌ شناخته می‌شود. اما وابسته به نوع برخورد با نورم‌های نظیر آزادی و عدالت اجتماعی می‌توان بین این دو جریان فکری تفاوت گذاشت.

تئوریهایی نیز وجود دارند، که برای آنها هیچ دلیلی وجود ندارد، استدلالی برای وجود حکومت داشته باشند و به همین دلیل لگیتیماسیون یک حکومت در چهارچوب این تئوریها مفهومی ندارد. به طور مثال مارکس[۱۷] از طریق تاریخی به اصل وجود سیستم‌های سیاسی مختلف می‌رسد و پیدایش حکومت‌های مختلف در دوران تاریخ بر اساس ماتریالیسم تاریخی خصلتی اجباری و دترمینیستی می‌یابد.فاکتورهایی که برای چنین روندی تعیین کننده هستند، قدرت، مالکیت و روابط تولیدی می‌باشند. مارکس همچنین تلاش کرد، از طریق فاکتهای تاریخی شکوفائی انقلاب فرانسه را توجیه کند. برای مارکسیسم فردیت و ایده‌های انسانی، تمایلات و آرزوهای آنها که می‌توانند مسیر یک جنبش یا انقلاب را عوض کنند، نقشی‌ ندارد. دیدگاه تاریخی به حدی در اندیشه مارکسیستی قوی است، که حتی کمونیسم به عنوان مرحله آخر ماتریالیسم تاریخی ، نه به عنوان یک آرزوی تاریخی، بلکه به طور علمی‌ پیشبینی‌ می‌شود. مثال دیگر نیچه[۱۸] است که اندیشه سیاسی او بر یک عنصر فردگرای غیر اخلاقی‌ استوار است. بر این اساس همه رخدادهای سیاسی-اجتماعی در نتیجه اراده پشت پرده برای دینامیک قدرت میان افراد با قدرت و نفوذ است وانسان عادی هیچ شانسی‌ در این میدان نبرد ندارد. رهنمود نیچه در این نبرد این است که افراد باید به طور آزاد فارغ از نورم‌های اخلاقی‌ وارد میدان شوند ودر آزادی کامل، دینامیک قدرت را شکوفا کنند. حکومت در این بافت یک ساخت مصنوعی است که مردم مجبور به پذیرش آن شده‌اند و به این دلیل هر نوع لگیتیماسیون حکومت برای نیچه بی‌ مفهوم می‌شود.

مردم، خلق و ملت

شک و تردید در لگیتیماسیون به مفهوم شک و تردید در به رسمیت شناختن حاکمیت است، که به این مفهوم است اصول و قواعدی رسمیت خود را از دست می‌دهند. در این رابطه این پرسش عنوان می‌شود که چه اصول و ضوابتی زیر سوال می‌روند. می‌توان این اصول را به سه دسته تقسیم کرد: اول اصولی که در خدمت حفاظت حاکمیت هستند، دوم اصولی که تائید آن شرطی برای آن می‌شود که افراد در زیر چتر حاکمیت بماننند یا تحت نفوذ آن باشند. سوم اصولی که اجرای آن درخدمت ابعاد اخلاقی‌ و اجتماعی قانون در چهارچوب سیاسی موجود است. بر اساس این تمایز کاوفمن به سه نوع متفاوت لگیتیماسیون تابعی[۱۹]، تاییدی[۲۰] و اخلاقی[۲۱] می‌رسد‌.[۲۲]

لگیتیماسیونی که نتیجه رضایت مردم باشد، در کنار حق حاکمیت، حق خلق را نیز در بر دارد، اما برای لگیتیماسیونی که فاقد چنین رضایت است، این پرسش پیش می‌آید، که مرز بین حکومت، حقوق و اخلاق کجاست و آیا یک حق قانونی یا اخلاقی ‌برای نافرمانی وجود دارد؟

لگیتیماسیون تابعی لگیتیماسیونی است که‌هابز[۲۳] از آن جانبداری می‌کند، از افراد زیر سلطه سوورن اطاعت بی‌ چون و چرا می‌طلبد. این نوع لگیتیماسیون حق حاکمیت از دیدگاه امروزین دارای دشواریهای بسیاری است. بنا به لگیتیماسیون تابعی، سوورن[۲۴] خالق و سرچشمه قانون است. در اینجا این پرسش پیش می‌یاید، که آیا سوورن اجئزه دارد از قوانینی که خود واضع آن بوده است سرپیچی کند؟ از دیدگاه لگیتیماسیون تابعی پاسخ به این پرسش به دلایل زیرین مثبت است: برای اینکه سوورن بتواند قدرت ارگانهای متفاوت در دستگاه حکومتی را محدود کند، احتیاج به یک فرمانفرمای قدرت دارد که اختیاراتش از همه نهادهای دیگر گسترده تر باشد. بر خلاف این نظر می‌توان چنین گفت، که سوورن به چنین قدرت مافوقی احتیاج ندارد، زیرا اگر رفتار نهادی از قوانین موجود منحرف شود، کافی‌ است که مسولین آن نهاد را به جرم ناتوانی‌ در اجرا قانون مجازات کرد.

دلیل دیگر این است که برای استقلال سیستم قانونی لازم است که یک سوورنی باشد که از هیچکس اطاعت نکند و حرف آخر از آن او باشد. بر خلاف این ادعا می‌توان گفت، که اگر چنین درست باشد، دیگر اطمینانی به سیستم قانونی نخواهد بود. در عمل اگر اختیارات نهادهای مختلف در قانون مشخص باشد و سوورن نیز خود را به آن متعهد بداند، استقلال قانونی به بهترین وجهی ضمانت شده است، به شرط اینکه سوورن خود را نیز تابع آن بداند.

این برهان که سوورن برای امنیت قانون به اختیارات قانونی نامحدود نیاز دارد. اما یک اختیار نامحدود قانونی که از قانونیت فرا رود، تناقضی است که به خودی خود آشکار است و نمی‌تواند قابل پذیرش باشد.

شکل دیگر لگیتیماسیون تاییدی است، که در کنار حق حاکمیت به حق مردم نیز توجه دارد. در این نوع لگیتیماسیون نظر آزاد افراد تحت سلطه برای توجیه سلطه حاکمیت اهمیت دارد. این نوع لگیتیماسیون پاسخی است به‌هابز که در فلسفه لاک، روسو و کانت قابل مشاهده است. قرارداد، یک رابطه متقابل بین افراد زیر سلطه و سوورن است که در مفهوم خود قرارداد، قدرت سوورن محدود می‌شود ، زیرا همگی‌ موظفند به وعده و قرار خود در قرارداد عمل کنند.[۲۵] از نظر کانت و روسو بر اساس قرارداد اولیه، تنها حاکم قانونی جامعه باید نماینده واقعی مردم باشد. در این رابطه مفهوم “حاکمیت مردم ”[۲۶] پیشنما است و این پرسش عنوان می‌شود که “مردم” کیست؟ در فلسفه سیاسی مفهوم مردم مفهومی است بسیار دشوار که تعریفهای متفاوتی از آن وجود دارد. به طور کلی‌ می‌توان چهار تعریف زیرین را از مردم برشمرد:

- مردم به عنوان توده که شامل اقشار پائینی جامعه می‌شود و در سنت یونان قدیم به عنوان دموس[۲۷] در مقابل ثروتمندان قرار داشتند.

- مردم به عنوان مجموعه کل کسانی‌ که زیر سلطه یک حاکمیت در یک سرزمین مشخصی‌ هستند.

این دو تعریف از مردم با مفهوم „حاکمیت مردم“ سازگار نیست، زیرا چنین حاکمیتی احتیاج به یک مردم سازمان یافته با نهادهای قانونی مستقل دارد. به این دلیل دو تعریف دیگر که از مفهوم مردم، ملت[۲۸] می‌سازد که در بخشی دیگر به تفصیل مورد پژوهش قرار خواهد گرفت، در راستای چنین حاکمیتی است:

- مردم به عنوان ملت متشکل از تمامی شهروندان[۲۹] یک جامعه که بر اساس قوانین اساسی‌ پذیرفته شده دربستر یک قرار داد سیاسی با نمایندگان خود یا با نهادهای سیاسی منتخب خود هستند.

- مردم به عنوان خلق یا خلقهایی که بنا به تعلقات نژادی، فرهنگی‌ و تاریخی خود را به یکدیگر وابسته می‌بینند. چنین مردمی می‌توانند به عنوان یک ملت از حقوق شهروندی در بافت حاکمیت مردم یا ملت برخوردار باشند ولی‌ به عنوان یک خلق یا خلقها در آن چهارچوب در همه جوانب به رسمیت شناخته نشده باشند، یعنی‌ حاکمیت ملتی که فاقد حاکمیت خلقها است.

نوع دیگر لگیتیماسیون حکومت، جنبه اخلاقی‌ آن است. افکار عمومی یا قوانین موجود در یک کشور همیشه بار اخلاقی‌ ندارد. در این رابطه می‌توان دو شرایط متفاوت را در نظر گرفت: در حاکمیت مردمی این امکان وجود دارد با روش‌های ممکن افکار عمومی را به سمتی‌ اخلاقی‌ سوق داد که نهایتن به تغییر و تصحیح این قوانین بیانجامد. به طور مثال در ارتباط با حقوق زنها که جنبش فمینیستی سردمدار تحولات بسیار مهمی‌ در بهبودی شرایط زنان در کشورهای وا حاکمیت مردم است. در یک سیستم حکومتی با حق حاکمیت مطلق چنین امکاناتی وجود ندارد، زیرا تغییر افکار عمومی نیز الزامن به تغییر این قوانین نمی‌انجامد. چنین حکومتهایی فاقد لگیتیماسیون اخلاقی‌ هستند و به همین دلیل این حق اخلاقی‌برای مردم محفوظ است که با تکیه بر فقدان لگیتیماسیونی اخلاقی‌ از لگیتیماسیون تابعی حکومت را از رسمیت بیندازند که نافرمانی و اعتراضهای مدنی یکی‌ از اشکال آن است.

قانون

قانون طبیعی[۳۰] و قانون پوزیتیو[۳۱]:در کنار قانونی که یک حکومت به آن پایبند است و بر اساس آن اعمال قدرت می‌کند و در ادبیت فلسفه سیاسی قانون مثبت یا پوزیتیو نام دارد، قوانینی نوشته نشده وجود دارند که همیشه و همه جا اعتبار دارند و به همین دلیل نام آن قوانین طبیعی است. طبیعت از نظر ارسطو یک نظام منظم و هدفمند از قواعد و اصولی است که دررفتار انسانها تعیین کننده است. „قانون اجتماعی آن است که انبوه مردم تایید می‌کنند، قانون طبیعت اما بر اساس خودش اعتبار دارد.“[۳۲] انسان از نظر ارسطو باید از طریق آزادی و خود آگاهی‌ با نگاهی‌ خردمندانه به هدفمندی طبیعت به وظایف خود واقف شود و به تکامل جوهر خود برسد. این قوانین طبیعی از اهمیت زیادی برای تکامل حس اخلاقی‌ انسانها برخوردار است. جالب است که اولین منتقدین قانون طبیعی سوفیست‌های یونانی بودند، که حکومتها نمی‌تواند متناظر با قوانین طبیعت حکومت کنند، که برخی‌ از سوفیستها با این انتقاد حتی اصل وجود حکومت را زیر سوال می‌بردند و برخی‌ دیگر به تکامل سیستم حکومتی می‌رسیدند. قبل از ارسطو نیز فیلسوفان رواقی[۳۳] بر اساس قوانین طبیعی به یک نوع قانون اخلاقی‌ دست یافتند که حکومت را به طور مطلق موظف به رعایت اصول عدالت می‌کردند که به نام اخلاقگرایی قانونی معروف است که مترادفی‌ است برای قانون طبیعی که مهمترین نمایندگان آن سیسرون، اگوستین، توماس فون اکوین و کریستیان ولف هستند. از سوی دیگر منتقدین قانون طبیعی که قانون گرایان پوزیتیویستی نام دارند، بین مفهوم قانون و اعتبار قانون از یک سو و اخلاق از سوی دیگر رابطه‌ای نمی‌بینند و به تدوین قوانین جدای از نورمهای اخلاقی‌ معتقدند. قانون گرایان پوزیتیویستی طیف بسیار گسترده‌ای دارند که مهمترین نماینده آن توماس‌هابز است. از دیدگاه‌هابز تنها قدرت حاکم است که قانون مشروع را توجیه می‌کند. امروز اما قانون گرای پوزیتیویسم به جای قدرت حاکمیت از رهیافتهای دیگری که ریشه آن در تئوری سیستم‌ها است استفاده می‌کند.

مدلهای کلاسیک لگیتیماسیون حکومت

مدل اویدمونی [۳۴]

بنا به افلاطون و ارسطو اصل حکومت برای رسیدن به خوشبختی انسانها که همان اویدمونی است، کاملا ضروری است. ازافلاطون [۳۵] در باره فلسفه سیاسی سه اثر مهم بر جای مانده: حکومت[۳۶] ، سیاستمدار[۳۷] و قانون[۳۸]. از آنجا که در این سه اثر از نظر محتوا تا حدی ناسازگاری وجود دارد، او درک کاملا متفاوتی از فلسفه سیاسی ارائه می‌دهد و به همین دلیل نمی‌توان در افلاطون یک فلسفه سیاسی یافت. هدف افلاطون این است که نشان دهد، که خوشبختی انسانها زیر سایه همکاری اجتماعی میسر است. از نظر او رفتار اجتماعی افراد در جامعه اگر بر پایه همکاری و دوستی‌ باشد هیچ مانعی برای رسسیدن به خوشبختی وجود نخواهد داشت. رشد حس همکاری در میان افراد جامعه مبلغ یک اخلاق اجتماعی است که نه تنها منافاتی با منافع فردی ندارد بلکه راه را برای خوشبختی و سعادت کل جامعه می‌گشاید. از آنجا که هیچ فردی به تنهایی نمی‌تواند به تنهایی و بدون کمک دیگران در زندگی‌ خوشبخت باشد، وجود حکومت، ضروری می‌شود. سیستم حکومتی که مورد تصور افلاطون است از سه هیرارشی متفاوت تشکیل می‌شود: در راس آن رهبران فیلسوف، در وسط مقامات امنیتی و در پایین دهقانان، کارمزدان ، بازرگانان و غیره. افلاطون سه تز دیگری دارد که در زمان خود بسیاری راا علیه خود تحریک کرد: تساوی زنها، لغو مالکیت خصوصیی و خانواده و رهبری فیلسوفان. اما تمامی این ایدهای سیاسی افلاطون انطور که خود او می‌گوید، تنها جنبه آرمانی دارند و نمی‌تواند به تحقق بپیوندد. درحالیکه او در „حکومت“ وجود قوانین را ضروری می‌بیند ولی‌ در آثاری دیگر "سیاستمدار" به یک قانون هیرارشیک می‌رسد که متناسب با فرم حکومت، قدرت فردی، قدرت گروهی و قدرت مردم متفاوت است. علاوه بر این، اصلی که همواره مورد قبول است، این است که اطاعت از قانون بر عدم اطاعت آن ارجیت دارد. در نتیجه شش فرم حکومتی مطرح می‌شوند، که بهترین آن حکومت فردی با قانون است که مونارشی نام دارد و بدترین حکومت فردی بی‌ قانون یا تورانی‌ است. حکومت یک قشر بالای نیکپسند یا اریستکرات در رده دوم است و حکومت یک دسته محدود یا الیگارش در مرحله بعد بدترین شکل حکومتی است. در سومین رده دمکراسی قانونمند و در چهارمین رده دمکراسی بی‌ قانون. [۳۹] در "قانون" افلاطون به تشریح قوانین سیاسی، اجتماعی و بازرگانی می‌پردازد و اینکه چگونه این قوانین قابل اجرأ هستند.

فلسفه سیاسی ارسطو (۳۸۴-۳۲۲ پیش از م.م. ) نیز بر پایه اویدمونی است. با تمایزی که او بین زندگی‌ بد و زندگی‌ خوب می‌گذارد، تاکید می‌کند که هدف حکومت زندگی‌ خوب شهروندانش است. برای درک منظور ارسطو لازم به توضیح است که از نظر ارسطو دو تز کاملا با یکدیگر وابسته می‌باشند و یکدیگر را محدود می‌کنند: اول اینکه انسان یک موجود اجتماعی است[۴۰] و هویت خود را تنها می‌تواند در جامعه کسب کنند. و دیگر اینکه پولیس بهترین شکل اجتماع انسانی است به طوریکه بهترین شرایط زندگی‌ را برای همه فراهم می‌اورد. گروههای کوچک اجتماعی نظیر خانواده و قبیلهٔ تنها نیازهای اولیه زندگی‌ راا برآورده می‌کنند. پولیس، به عنوان یک جامعه سیاسی به شخصیت واخلاق و روشنگری شهروندان توجه دارد.. در مجموع تژهای ارسطو و افلاطون به ما این رهنمود را می‌دهند که انسانها این توانایی را دارند بر اساس قانون، یک سیستم حکومتی مخلوط برپا کرده و برای خوشبختی خود تلاش کنند. اما انتقادی که وارد است، این است که هر فرد تصور واحدی از خوشبختی ندارد و در شرایط متفاوتی به آن می‌نگرد.

مدل اوتیلیتاریسم [۴۱]

از نظر اوتیلیتاریسم که ترجمه آن فایده گرائی یا فایده باوری است، بدی هر چیزی بسته به درجه سودمندی آن برای همه مردم است. مهمترین اوتیلیتاریستها جرمی بنتام[۴۲]، جان استوارت میل[۴۳] و هنری سیدویک[۴۴] به شمار می‌روند. اوتیلیتاریست سیاسی یک تساویگر[۴۵] و رفاه طلب[۴۶] است. از دیدگاه او نهادهای جامعه آنگاه اخلاقی‌ هستند که اصولی اخلاقی به نفع تمامی جامعه بیابند و به آن عمل کنند. مفهوم نفع و فایده می‌تواند در این رابطه به گونه‌های متفاوت تعبیر شود. مثلا برای یک هدونیست[۴۷] یا لذت باور هر تمایلی به عنوان فایده, بیمیلی و درد به عنوان ضرر فهمیده می‌شود. مفهوم دیگر فایده این است که به عنوان آرزوی مورد دلخواه دیده شود. دیگر اینکه فایده به مثابه رسیدن به هر الویتی و یا اینکه به مثابه رسیدن به یک الویت آگاهانه مشخص نگریسته شود. اما برای یک یوتیلیتاریست ایده ال نظیر جورج مور[۴۸] کردار و رفتار خوب که دوستی و هنر را در مرکز خود دارد، خوب است. از آجا که یوتیلیتاریستها به نتیجه کنش‌ها می‌نگرند و خوبی یا بعدی آن کنش‌ها را نسبت به کل جامعه می‌سنجند، به آنها نتیجه گرا یا کنسیکونسیالیسم[۴۹] نیز می‌گویند. یکی‌ از هدفهای مهم مقایسه فواید، انتخاب بهترین کنش با بیشترین فایده است. به عبارت دیگر اینکه چگونه بتوان از یک کنش بیشترین فایده یا کمترین ضرر را درآورد.

همانطور که اشاره شد، اوتیلیتاریسم ارزش اخلاقى يک کنش مشخص را برپايه پيامدهاى آن ارزيابى می‌کند. اين پيامدها به تنهايى و الزامن داراى بار اخلاقى نيستند. اوتيليتاريسم در دوران باستان ، بيشتر به شکل فردگرايى، وجود داشت. ولى توسط بنتام و بويژه ميل، وسپس در سده نوزدهم، به طور سيستماتيک، به جامعه روى آورده و هر چه بيشتر جمع گرا می‌شود. کنشى را بايد از نظر اخلاقى با ارزش دانست که بيشترين خوشبختى را براى بيشترين افراد فراهم کند.

فايده گرايى با تاثیر جان استوارت ميل، فيلسوف سده هجدهم انگليس، به سطح يک فلسفه کارآ و تعيين کننده رسيد. "ميل" از نظر تئوريک متکى بر انديشههاى امپيريستى و فنومناليستى لاک و برکلى است، اما در عرصه عمل، گوى سبقت را از تمامى انديشمندان دوره خود برده است.[۵۰] رساله استوارت ميل بنام يوتيليتاريانيسم[۵۱]، نخستين نوشتار فلسفى است که بطور کامل در باب اخلاق اوتيليتاريستى است. نگرش فرجام شناسانه میل در تئوری اوتیلیتاریسم در برابر اخلاق باياشناسانه کانت قرار می‌گيرد. در حالى که کانت، ارزش اخلاقى يک کنش را، در خود آن کنش ديده و به انجام وظيفه اخلاقى کنشگر اهميت می‌دهد، براى استوارت ميل تاثير و پيامد ناشى از آن کنش، تعيين کننده است. لازم است توجه داشته باشيم که منظور از پيامد، تنها و تنها آن پيامدهاى ممکنى می‌باشند که متوجه خود کنشگر و يا همه افرادى است که به گونه اى با آن کنش مربوط هستند. بنابراين، براى داورى اخلا قى يک کنش، حتمن بايد پيامدهاى آن کنش، در عرصه تاثيرات آن بر کنشگر و تمامى افراد مربوطه، براى ما مشخص و معلوم باشند، اما در واقعيت، يک پيامد مشخص می‌تواند پيامدهاى ديگرى بدنبال داشته و يا دست کم، زمينه پيامدهاى بعدى باشد، يعنى ما در بسيارى از موارد نمی‌توانيم آن کنش را تمام شده دانسته و مورد داورى نهايى قرار دهيم. در نتيجه، داورىهاى ما همواره مشروط و بشدت نسبى می‌باشند. "ميل" به پيامدهاى نزديک و دور اشاره می‌کند؛ پيامدهاى نزديک شامل منافع مستقيم خود کنشگر می‌باشند و پيامدهاى دوردست، منافع دیگر افراد شرکت کننده احتمالى در آن کنش را هم در بر می‌گيرند. سودمندى، مفهومى است باز و پر معنى، که می‌تواند شکلى ابزارى، خودمدارانه و يا ذهنى محض به خود بگيرد. در اوتيليتاريسم، پيامد ناشى از يک کنش مشخص، تنها آن گاه مفيد است که در خدمت خوش بختى مستقيم و يا نامستقيم کنشگر و همه افراد شرکت کننده و يا مربوطه قرار داشته باشد. براى اندازه گيرى درجه اين خوش بختى از محاسبه لذت باورانه[۵۲] استفاده می‌گردد. براى اين منظور، بنتام به هفت پارامتر توجه می‌کند: ١- شدت دريافت يا برداشت. ٢- مدت اثر آن. ٣- احتمال و ميزان پيشايندى. ۴- نزديکى زمانى. ۵- تاثير آن در پديد آوردن دريافتها يا برداشتهاى ديگر. ۶- رابطه آن با دريافتهاى مخالف. ٧- تعداد افرادى که داراى همان دريافت هستند. اصل فايده مندى با انتقادهاى زيادى روبرو شده است، چرا که اندازه گيرى دريافتها را نمی‌توان امرى واقعى دانست و در بهترين حالت، برداشتهاى ذهنى مشخصى به يک ذهنيت ديگر منتقل می‌شود.

بنا به اصل سعادت باورى[۵۳] اوتيليتاريستها بر اين هستند که تامين سعادت و خوش بختى، بالاترين و يگانه هدف اخلاقى هر کنشى می‌باشد. اين ايده کمابيش از سوى ساير فيلسوفان در تمام تاريخ فلسفه هم مطرح شده است. بحث اصلى بر سر چيستى و چگونگى آن است. ميل مفهوم اين خوشبختى ر ا کاملا سوبژکتيو دانسته و تعريف آنرا بر عهده هر يک از کنشگران می‌گذارد. اندازه پيامدهاى لذت زا و يا دردآور ناشى از کنش، تعيين گر بود و نبود خوش بختى می‌باشند. ميل، بر خلاف بنتام، بجاى رياضيات از روانشناسى براى تعيين مفهوم لذت استفاده می‌برد. او رسيدن به خوشبختى درونى را بعنوان يک ارزش پايه اى و بنيادى یا خير برين [۵۴] می‌داند. يعنى، هسته تئوريک اوتيليتاريسم نه يک مفهوم، بلکه يک "ارزش" است، ارزشى که سودمندى آنچه را که ارزش گزارى شده، بعنوان ابزارى جهت رسيدن به خوشبختى، مشخص می‌نمايد. انتقاد به اين موضع گيرى استوارت ميل، در صفوف خود اوتيليتاريستها هم ديده می‌شود؛ که مهمترين آن نظريات هنرى سيدويک، فيلسوف انگليسى اخلاق است. او مفهوم نيکى نهايى[۵۵] را جايگزين " خير برين" می‌کند ، چرا که " خوب" يک ايده آل اخلاقى است که ما را بسوى خود جذب می‌نمايد ، ولى آنچه ما در درون خود تمنا می‌کنيم ، ممکن است واقعن براى ما خوب نباشد و در نتيجه نمی‌تواند ارزش پايه ا ى داشته باشد. ريچارد هير[۵۶]، فيلسوف انگليسى ديگر اخلاق وابسته به گروه اوتيليتاريستها، مفهوم "خوب" را به عرصه گفتمان[۵۷] کشانده و به يورگن‌هابرماس نزديک می‌شود. اينکه اصولن افراد انسانى حق خوشبخت شدن دارند، يکى از زيباترين و متاثرکننده ترين چالشهاى فکرى تمام دورانهاست که همواره و بويژه در سده هفدم و هجدهم ميلادى موضوع اصلى کشمکش و در دستور کار انديشمندان و خيرخواهان بوده است. در اوتيليتاريسم، کنشگر موظف به جستجوى آگاهانه لذت و دورى از درد است، امرى که با يزدان شناسى دينهاى بزرگ، مانند مسيحيت و اسلام، چندان سازگار نيست. البته، مشکل اصلى را بايد همچنان در تعريف ذهنی‌ مفهوم "خوشبختى" ديد، امرى که باز هم بر اهميت گفتمان و فرارسانى ميان افراد تاکيد می‌کند.
در اوتيليتاريسم، فقط کيفيت خوشبختى مورد بحث نبوده، بلکه کميت و کيفيت حاملين اين خوشبختى هم مورد توجه قرار می‌گيرد: خوش بختى براى چه کسى؟ از نظرگاه اين مکتب فکرى، نه سعادت يک فرد مشخص، که سعادت همه افراد مرتبط با آن کنش، بايد تامين شود. در قا لب فايده باورى، با گونه‌هاى متفاوتى از اين اونیورسالیسم[۵۸] مواجه می‌شويم که درجه‌هاى گوناگونى از دامن گسترى را به نمايش می‌گذارند: اين فراگيرى از يک فرد گرفته تا يک گروه محدود و يا تمامى جهان را شامل می‌شود. بيشترين سودمندى و خوشبختى براى بيشترين افراد، همچنان وجه بالادست و چيره مند در گرايشهاى اوتيليتاريستى است. روشن است که فلسفه اخلاق نسبت به خودمدارى و لذت باورى نهفته يا آشکار در اين نگرش نمی‌تواند بى تفاوت بوده و در برابر آن ايستادگى نکند. هرچند دليل آوریهاى ارايه شده توسط جانبداران اين انديشه، داراى پيامدهاى مثبت اقتصادى در سيستمهاى بيمه، قانون گزارى،... در سطح جهانى شده است، ولى اوتيليتاريستها در برخى از موارد، براى کسب حداکثر سود، حقوق پايه اى شهروندان را در مرتبه پايين ترى قرار داده‌اند که از سوى جانبداران حقوق بشر نقد گرديده و با آنها بشدت برخورد شده است.

چنانکه ديديم، اوتيليتاريست ارتودوکس بنتام بر يک موضع هدونيستى توصیفی[۵۹] پاى می‌فشارد. از نظر او تلاش براى کسب خوشبختى به مفهوم افزايش کمیتی لذت مشخص، تنها يک درخواست هنجارى نبوده بلکه همزمان، اصل توصیفی براى بيان و تشريح کنشهاى انسانى است، کنشهايى که تنها و تنها بر پايه تلاش انسان براى کسب لذت و دورى از درد معنى يافته و توضيح می‌يابند. استوارت ميل، تا اندازه اى با ترديد به اين موضوع نگاه می‌کند، ولى همچنان بر اصل جستجوى خوشبختى، بعنوان تنها هدف انسان، تاکيد دارد. سيدويک، در همسنجى با بنتام و ميل، نگاهى دقيقتر به موضوع داشته و بويژه به تعبير ژرف هدونيستى مفهومهاى لذت و سودمندى می‌پردازد. او رابطه ميان کميت لذت و شدت واکنش را با يکديگر متناسب نمی‌بيند. مثلا، گاهى درد زياد سبب فلج شدن و بى حرکتى است، در حالى که يک غلغلک ساده می‌تواند واکنشهاى شديد حرکتى و خنده آن فرد را بدنبال داشته باشد. مهم ترين بخش کار سيدويک در بررسى رابطه ميان خودمدارى[۶۰]، شهودباورى[۶۱] و اوتيليتاريسم است. در نظرگاه سيدويک، اخلاق اوتيليتاريستى کاملترين و پيشرفته ترين اخلاق در تمام دنياست، چرا که ميان دو پرنسيپ خردمندانه " منافع شخصى" و " منافع جمعى" ايجاد هماهنگى نموده و اين‌هارمونى را در شکل بيشترين خوشبختى فردى همراه بيشترين خوشبختى جمعى بيان می‌کند. او آشتى ميان وظيفه و علاقه فردى را منطقى و لازم می‌داند، ولى چنين امرى در عمل حتمى نبوده و از نظر امپيريستى هم قابل اثبات نيست. از همين روست که سيدويک، براى نخستين بار در فلسفه اوتيليتاريستى، ويژگى وظيفه مندى قاعده‌های اخلاقى را نه بر پايه کمى يا کيفى دريافتهاى حسى، بلکه به گونهاى راسيونال دليل آورى و استدلال می‌کند. او مرحله‌هاى گذار و تکامل اخلاقى را از اگوييسم بسوى شهودباورى دنبال نموده و در پايان به اوتيليتاريسم می‌رسد. سيدويک هدونيسم را اصل اساسى اگوييسم می‌داند، زیرا در هدونیسم هدف راسيونال هر فرد انسانى عبارت از افزايش هر چه بيشتر خوشبختى شخصى خود است و در نتيجه آنرا با اوتيليتاريسم ناهمخوان می‌بيند: لذت و خوشى در سطح فردى، احساسى است که در لحظه دريافت، مورد درخواست و پسنديده باشد. تهيه ابزار لازم جهت اندازه گيرى و درجه بندى اين احساس، اما، از نظر امپيريستى ناممکن بوده و نمی‌توان پذيرفت که زندگى روزمره تابعى از گرايشهاى محض هدونيسم اگوييستى باشد. او در رابطه با شهودباورى هم سه مرحله را از يکديگر تميز می‌دهد: ١- شهودباورى درکى یا دريافتى[۶۲] که کنشگر، داورى اخلاقى خود را در اين مرحله بدون فکر انتقادى و نتيجه گيرى منطقى ارايه می‌دهد. از آنجا که انسانها وجدان و برداشتهاى اخلاقى گوناگونى دارند، به استانداردها و قاعده‌هایی‌ که بطور عمومی پذيرفته شده‌اند، رجوع می‌کنند. ٢- شهودباورى جزم انديشانه[۶۳] که در اين مرحله، شناخت قاعده‌های گفته شده بر پايه داده‌هاى از پيش تعيين شده و معتبر شکل می‌گيرد. ٣- شهودباورى فلسفى[۶۴] که اين گونه از شهودباورى شايسته داشتن نام "متد" و روش را دارد، چرا که درانديشه انسانهاى آموزش ديده و تربيت يافته اى است که بنيانهاى اخلاقى قاعده‌ها و پرنسيپها را نقد نموده و بطور خلاق می‌کاوند. سيدويک بر اين است که انسان با تکيه به نيروى عقل سالم خود، موجودى است اخلاقى که در قالب فلسفه و انديشه‌هاى فلسفى به تکامل می‌رسد. البته، اين انديشه‌ها همواره ناقص می‌باشند و نمی‌توانند بعنوان معيار و سنجه مورد استفاده باشند، بلکه بايد آنها را همچون مرجع و يا تکيه گاهى موقت در نظر گرفت، چرا که شفافيت و کامل بودن انديشه‌ها را اندازه و مرزى نيست. در حالى که در اوتيليتاريسم کلاسيک ميل و بنتام افزايش خوشبختى تنها و بالاترين پرنسيپ اخلاقى را تشکيل می‌دهد ، در اخلاق علمی‌ آنگونه که خود سيدويک می‌گويد، پرنسيپهاى پايه اى گوناگون و متعددى لازم هستند. او از پلوراليسم پرنسيپها در سلسله مراتب عمودی جانبدارى می‌کند که در آن با تقدم پرنسيپ[۶۵] خوشبختى، اصول بنيادى عدالت، زيرکى و خيرخواهى، گرانيگاه گذار از شهودباورى به اوتيليتاريسم را تشکيل می‌دهند. زيرکى[۶۶] اصل بنيادى[۶۷] اگوييسم راسيونال می‌باشد و عدالت، اصل بنيادى اوتيليتاريسم. سيدويک تلاش مىکند که دامن گسترى پرنسيپها را با ويژگیهاى مشخص کاربردى آنها آشتى دهد: دامن گسترى محض، امرى ذهنى و خطرناک است. هر فردى بايد نشان دهد و ثابت کند که اصول دامن گستر را در کنشهاى مشخص خود در نظر گرفته و ملاحظه نموده است. خوبیها ، از نقطه نظر منطقى، همسان نبوده و کميت يا کيفيت هوموگن و يکدستى ندارند. يعنى دو نفر را نمی‌توان يکى دانست. بنابراين، رفتارهاى آنها بايد پايه‌هاى عقلانی متفاوتى داشته باشند. بالاترين خوبى عبارت است از خوشبختى همه و خوشبختى براى همه. او همچنين ادامه می‌دهد: هرگاه خوشبختى من ارزشمند و قابل پيگيرى باشد، پس خوشبختى هر کنشگر ديگرى هم می‌بايد اين چنين باشد. آن کنشى از نظر عینی خوب و درست است که بيشترين اندازه نيک بختى را، در مجموع، براى تمام افراد مربوط و سهيم در آن کنش فراهم نمايد. داورى خردمندانه اوتيليتاريستى داراى دو پيکرپاره اساسى است: هدونيسم امپيريستى و احساس اخلاقى. خرد موجود در اين گونه از داوریها خود را در دو وجه نشان می‌دهد: ارزيابى انتقادى و کاربرد اين پيکرپاره‌ها با جهت گيرى بسوى خوشبختى همگانى. به بيان دیگر ، روش اوتيليتاريستى پرنسيپ خوشبختى با عقل سليم و فهم همگانى پيوند خورده و در داورى خردمندانه بروز می‌نمايد. سيدويک در صدد است با کمک اوتيليتاريسم، اخلاق انسانى را پيشرفت دهد. يک اوتيليتاريست روشنگرى شده به گروه نخبگان و برگزيدگان اخلاقى يک جامعه تعلق دارد و بايد در زندگى خصوصى خويش آنچه را که حتا از ديد همگان اشتباه است، انجام دهد. چنين نخبه اى[۶۸] از هوش و دانايى ويژه برخوردار بوده و لازم است تفاوت ميان اخلاق درست و اخلاق مردم عادی کوچه و بازار را از يکديگر بازٰشناخته و آن مردم را از اخلاق واقعى آگاه نسازد، چرا که آنها داراى هوش و دانايى کافى نمی‌باشند. به گفته ويليامز[۶۹]، از برجسته ترين مخالفان اوتيليتاريسم، اين نوع اخلاق، بیانگریک نوع اخلاق دولتى است و نه مردمى. اختلاف ميان نخبه و مردم، امرى طبيعى است، به اين دليل که نخبه زحمت آموزشهاى سخت را بخود داده و روشنگر است. اوتيليتاريسم سيدويک، رعایت دقيق اصول اخلاقى را تنها در سطح افکار عمومی‌ و فهم همگانى می‌پذيرد، چرا که بيشتر اين اصول بر پايه عادتها ورسمهاى بيهوده و ابتدايى بنا شده‌اند. وظيفه اصلى آن چيزى است که اکنون و اينجا مطرح است.

چارلی دانباربرود[۷۰] فيلسوف انگليسى اخلاق، سيدويک را د ر رابطه با مفهومهاى "درست" و "اشتباه"، يک اوتيليتاريست ، ولى در تعيين مفهومهاى نيک و بد، يک هدونيست می‌داند.[۷۱] اوتيليتاريست وظيفه خود را در افزايش نيکیها می‌بيند و هدونيست تنها به دريافت حس خوشبختى خود اهميت می‌دهد.

آگاهى اگوييستى يک پيش شرط براى داورى اوتيليتاريستى است. بدون دانستن اينکه چه چيزى براى من خوب است، نمی‌توانم بدانم چه چيزى براى همه نيکوست. از آنجا که اخلاق اوتيليتاريسى سيدويک بيشترين و کامل ترين تصوير را از اوتيليتاريسم ترسيم نموده است، مورد بررسیهاى جدى و انتقادى فراوانى قرار گرفته است. اوتيليتاريست از اين فرضيه حرکت می‌کند که شرايط کنونى در رابطه با خوشبختى در آينده همچنان ثابت می‌ماند. اوتيليتاريست می‌داند که براى انسان اشتباه است آن کنشى را برگزيند که در آخرين تحليل خوشبختى همگانى را در پى نداشته باشد. کنکاش مفهومهاى اخلاقى و تعيين درستى آنها برعهده روانشناسى و جامعه شناسى گذاشته شده و „علم درستی‌ها ، يک دانش صرف امپيريستى اعلام می‌شود که وظيفه اصلى آن در هم شکستن سنتها و عبور از آنهاست. جدايى راه نخبه از توده، چسبندگى شديد و يک جانبه به پيامدهاى کنش، مشخص نبودن تعريف افراد مربوط و سهيم در کنش، پاسخ يکسان به علاقه‌های رنگارنگ انسانى، نگرش امپيريستى نسبت به مفهوم خوشبختى، ناپيگيرى و کاستی‌هاى آشکار در امر خواست و اجراى عدالت انتقادهايى است که متوجه اوتيليتاريسم، در مجموع، شده است. از دهه پنجاه ميلادى، فيلسوفهاى اخلاق انگليس بجاى حمله به اوتيليتاريسم، در صدد تغيير و اصلاح آن برآمدند. در اين رابطه، تقسيم بندى " ريچارد برانت" تا حدی مورد تاييد و استفاده ديگر نويسندگان نيز قرار گرفته است.[۷۲] مطابق اين تقسيم بندى، دو گونه اوتيليتاريسم وجود دارد: اوتيليتاريسم قاعده ای[۷۳] و اوتيليتاريسم کنشى[۷۴]. در هر دو مورد، خوشبختى عمومی به عنوان بالاترين ملاک و سنجه اخلاقى در نظر گرفته می‌شود. در گونه کنشى، درستى اخلاقى يک کنش وابسته به اندازه رفاه عمومی است که پي امد و نتيجهى ناشى از همان کنش باشد. يعنى، تامين حداکثر رفاه عمومی‌ ، سنجه درستى يک کنش مشخص است. در اوتيليتاريسم قاعده‌ای ، آن کنشى درست است که برخوردارى آن از چنين پيامدى، قاعده مند باشٰد: چه می‌شود، اگر همه ى افراد همين کار را انجام دهند؟ اين اوتيليتاريستها به جاى تاکيد بر کنشهاى پراکنده و فردى، به گروه و دستهاى از کنشها توجه می‌کنند. اوتفريد هوفه، فيلسوف معاصر آلمانى، تقسيم بندى ديگرى براى اوتيليتاريسم در نظر می‌گيرد [۷۵]: از آنجا که درستى کنشها بر پايه پيامدهاى آن مورد داورى قرار می‌گيرد، يک اوتيليتاريست بايد در ابتدا مشخص کند که منظور او کدام "کنش" است؟ کنش انفرادى يک فرد، يا مجموعه‌ای از کنشها؟ در پاسخ به اين پرسش، با دو گونه از اوتيليتاريسم روبرو می‌شويم: ١- اوتيليتاريسم حد ناشناس، گزاف گرا، که تنها به پيامد يک کنش مشخص فردى توجه دارد. نه قاعده‌های کلى و فراگير مانند: به گفته و قول خودت پايبند باش!، بلکه شرايط مشخصى که کنشگر درگير آن است، تعيين کننده و نشانگر درستى يا نادرستى کنش اوست. يعنى براى کنشگر، قواعد واصول اخلاقى شناخته شده انسانى، در مرتبه نخست، داراى اهميت نبوده و او بايد پيامد کنش خود را نسبت به داده‌ها و شرايط موجود، ارزيابى نمايد. بنتام، سيدويک و ادوارد مور، از اين گروهند. ٢- اوتيليتاريسم حد شناس، که طرح ملايم ترى از گرايش فايده باورى بوده و در دوران ما هم از جاذبه بيش ترى برخوردار است. در اين ديدگاه، قاعده و اصلهاى اخلاقى داراى نقش مهم و تعيين کننده اى هستند. [۷۶] درستى يک کنش را نمی‌توان بر پايه پيامد همان کنش سنجيد، بلکه بايد آنرا در رابطه با اصلهاى بنيادى اخلاقى مورد داورى قرار داد. اصل اخلاقى بدنبال پيامد، و پيامد بر اساس اصل اخلاقى بررسى می‌شود. تنها در دو مورد است که بايد يک کنش مشخص را بدليل پيامد آن، داورى نمود: الف- هرگاه آن کنش مشخص ميان دو اصل اخلاقى گرفتار باشد، يعنى يک اصل آنرا پسنديده، و اصل ديگر آنرا مردود اعلام نمايد. ب- هرگاه براى آن کنش مشخص، هيچ اصل اخلاقى معتبر و شناخته شده اى وجود نداشته باشد. چهره‌هاى بنام اين گروه جان آوستين[۷۷] و استوارت ميل هستند.

مدل قراداد بر پایه عقلانیت استراتژیکی

تئوری قرارداد‌ها به یونان قدیم باز می‌گردد که برای نخستین بار از سوی سوفیستها [۷۸] عنوان شد و بعد اپیکور[۷۹] از آن حمایت کرد و در نظر اگوستینوس[۸۰] اهمیت بسیاری برخوردار است. اما این تئوری با‌هابز به کیفیت کاملا تازه‌ای رسید، زیرا‌هابز در فلسفه خود برای اولین بار به توجیه حاکمیت بر اساس عقلانیتی استراتژیکی می‌پردازد. تئوری‌های قرادادی از نوع‌هابز دارای خصوصیات زیرین هستند: این تئوری‌ها به شرایط نخستین اجتماعی رجوع می‌کنند که شرایط طبیعی[۸۱] نام دارد. درشرایط طبیعی هیچ نهادی وجود ندارد ، که بتواند قواعدی وضع و اجرا کند. شرایط طبیعی یک آزمایش فکری است که در خدمت توجیه و درک ضرورت به عرصه گذاشتن قرارداد برای ضمانت پایداری در جامعه است. قرارداد یا اعتبار برگشت ناپذیر دارد یا اینکه اعتبار آن بستگی به اعتبار دلایلی دارد که برجایی حکومت را توجیه می‌کند. به هر جهت نهادهایی به وجود می‌ایند که طرفین قرارداد را متعهد می‌سازد و افراد بر این اساس مجبور به اطاعت از سوورن می‌شوند. در این رابطه می‌توان پرسشهایی را مطرح نمود از جمله: افرادی که قرارداد را می‌بندند چه کسانی‌ هستند؟ چه ویژگیها، تمایلات و توانایی‌هایی‌ این افراد دارند؟ بر چه فرضیات و ایده ال‌هایی‌ شرایط طبیعی استوار است؟ محتوای و موضوع مورد پذیرش در قرارداد چیست؟

برای پاسخ به این پرسشها باید بین قرداد‌هابزی و کانتی تفاوت گذاشت. تمایز اصلی‌ بین این دو قراداد شکل ضعیف و قوی قرارداد است: از نظر‌هابز قراداد یک پروسه قوی برای کاربست نورم‌ها است. برای کانت اما قرارداد یک روند ضعیف در اجرای نورم‌ها است. به بیان دیگربرای‌هابز بر خلاف قانون طبیعی یونان قدیم، نورم‌های اخلاقی‌ برای لگیتیماسیون حکومت وجود ندارند اما دلایل خوبی برای رسیدن به قراداد موجود است، زیرا بدون قراداد، جامعه به سوی آنارشی کامل خواهد رفت.‌هابز اینگونه استدلال می‌کند، که هر فردی در شرایط بدون قرارداد و طبیعی به دنبال دریافت حداکثر کالا برای رفع نیاز خود خواهد بود و از آنجا که قانونی نیست که برای آن حد و مرزی گذارد، کمیابی کالاها موجب هرج و مرج می‌شود. از سوی دیگر افراد در چنین شرایطی هیچ تمایلی به همکاری و همدردی ندارند، که نتیجه طبیعی آن جنگ و کشمکش است. تحت چنین شرایطی انسانها مجبور هستند به طور عقلانی به دنبال حل این مشکل باشند که تنها راه نجات از این مصیبت تن دادن به قراردادی اجتماعی است که به سوورن این حق را دهد، که در جامعه نظم و قانون احیا کند و ضامن آن باشد. می‌توان چنین شرایطی که افراد در آن به سر می‌برند را به „معضل زندانیان “ [۸۲] در تئوری بازیها مقایسه کرد: دیلما یا معضل زندانیان یک دام عقلانی است که زندانیان دچار آن هستند. در این معضل هدف هر زندانی به عنوان یک اکتور عقلانی این است که منافع خود را، بدون وجود نظم و قاعده‌ای که بتواند با زندانی دیگر وارد گفتگو شود، به حداکثر برساند. دو زندانی راتصور کنیم که هر دو متهم به اجرای یک قتل هستند و در زندان امکانی برای گفتگو با یکدیگر ندارند. تنها مدرکی که دادگاه دارد، سلاح قتل است که برای محاکمه هر دو به جرم داشتن سلاح غیر قانونی کافی‌ است. هر یک از آن دو این پیشنهاد را از دادگاه دریافت می‌کنند که به عنوان شاهد اعتراف کنند که دیگری مبتکر اصلی‌ در قتل است.از نظر عقلانی هر دو زندانی از این پیشنهاد استقبال خواهند کرد که نتیجه آن در عمل این خواهد بود که هر دو به حبس طولانی محکوم شوند.[۸۳]‌هابز تنها راه حل این معضل را در این می‌بیند، که افراد از منافع شخصی‌ خود به طور همه جانبه دوری کنند و در وارد یک سیستم منظم همکاری شوند. بر این اساس لگیتیماسیون حکومت از نظر‌هابز در شرایط غیر قابل تحمل طبیعی متصور موجود است. هر فردی در شرایط طبیعی منافع خود را اجبارن در خروج از این شرایط می‌بیند و راه دیگری برای او نیست. نکته مهم این است که خود سوورن یا فرمانفرما طرف قرارداد نیست، بلکه عهد قرارداد در شرایط طبیعی بین افراد است که داوطلبانه سلطه سوورن را می‌پذیرند. توسط چنین قراردادی[۸۴] حقوق افراد به طور متقابل محدود می‌شود و موظف به اجرای فوری آن هستند. اما اگر اجرای فوری آن میسر نباشد، نام آن توافق[۸۵] است، زیرا اجرای آن به آینده واگذار می‌شود.[۸۶] با این مفهوم راه خروج از انارشی از نظر‌هابز قرارداد است و نه توافق.

سیستم سیاسی که‌هابز می‌پذیرد مونارشی مطلق است که در آن حکومت همچون هیولایی تهدید کننده به عنوان لویاتان[۸۷] که نام جانور بزرگ دریایی در کتاب عهد عتیق است، نمایان می‌شود، که نقش گرگی درنده در درون دیوار حکومتی را دارد. لازم به تذکر است ، که هدف‌هابز طرفداری از چنین سیستم حکومتی نیست ، بلکه این استدلال است، که چنین سیستم حکومتی بهتر از شرایط انارشی در یک جامعه است و از این راه به لگیتیماسیون استراتژیک حکومت می‌رسد.

اکنون به ارزیابی تئوری‌هابز می‌پردازیم. در مقایسه با تئوریهای متافیزیکی پیشین، تئوری قرادادی‌هابز برتریهای زیرین را دارد:

- دیدگاه اندیویدوالیستی[۸۸] یا فردگرایانه:‌هابز در توجیه حاکمیت به فرد تکیه می‌کند، اینکه فرد به برتری یک سیستم قراردادی تحت نظر لویاتان در مقایسه با آنارشی پی برد.

- دیدگاه پروسدورالیستی [۸۹] یا روندگرایانه:‌هابز برپایی حکومت را نتیجه بستن یک قرارداد در یک روندی که همه افراد خود را در اجرای آن متعهد بدانند ، می‌بیند.

- دیدگاه وولونتاریستی[۹۰] یا اراده گرایانه: برپایی حکومت در گرو رضایت خودگاهنه تمامی افراد است.

- به رسمیت شناسی[۹۱]: در تئوری‌هابز طرفین قراداد که افراد درون جامعه هستند، به طور مساوی و متقابل به رسمیت شناخت می‌شوند.

- افکار عمومی[۹۲]: یک قراداد تنها آنگاه ممکن است، که به طور آشکار و عمومی و نه پنهانی‌ و پشت درهای بسته به وقوع بپیوندد.

- خودمختاری [۹۳]: پیش فرض قراداد وجود فرد خودمختار است که بدون هرگونه اجباری تنها با این شناخت که باید از معضل انارشی خارج شد، توانایی در تصمیم گیری دارد.

- منافع جمعی‌: بستن قرارداد برای همه منفعت آور است، زیرا در شرایط بعد از قرارداد بر اساس همکاری می‌توانند در مخارج نظامی یا دفاعی صرفه جوئی کنند.

- تقارن[۹۴]: هر فرد در مقابل قرارداد از تساوی کامل برخوردار است و هیچکس برتر از دیگری دیده نمی‌شود.

نقاط ضعف جدی تئوری‌هابز به قرار زیر هستند:

- این فرض که افراد در شرایط طبیعی‌هابز به طور استراتژیک عقلانی رفتار کنند و به قرارداد برساند، بسیار بدور از واقعیت است.

- گذار از شرایط طبیعی به شرایط قانونی بدون وجود حداقلی از رفتار اخلاقی‌ نمی‌تواند به یک قراداد منصفانه بیانجامد، نکته‌ای که به طور درست و دقیق ازسوی‌هابز مورد بررسی قرار نگرفته است.

- این روشن نیست، که چگونه محتوای قرارداد، انچه که همه به آن متعهد شده‌اند، در روند برپایی و تثبیت قدرت سوورن تضمین شده و بدون تغییر بماند. از این نقطه نظر، بر خلاف آنچه که‌هابز بدان معتقد است، قرارداد او یک بافت توافقی دارد که اجرای آن مربوط به آینده می‌شود ولی‌ تضمینی برای آن نمی‌تواند وجود داشته باشدد، در صورتیکه سوورن به عنوان قدرت مطلقه شناخته شود.

- بر خلاف نظر‌هابز، ترس از مجازات نمی‌تواند دلیل کافی‌ و سرچشمه اطاعت و وفاداری فرد از سوورن باشد.

- از نظر‌هابز همه اکتورها دارای دلایل کافی‌ برای تائید ساخت و ساز حکومت دارند. اما ایده تائید قرارداد مبهم است. از یک سو می‌توان یک نوع تایید ذهنی‌ بر اساس تجربیات ممکن را تصور کرد. اما از آنجا که همه از عقلانیت استراتژیک یکسانی برخوردار نیستند، ممکن است یک نفر قراردادی بهتر را به نفع قراردادی بدتر رد کند. اگر هم محور عقلانیت استراتژیک را منافع شخصی اکتور بدانیم ، نهایتن تائید قرارداد صرفا جنبه فرضی‌ و هیپوتتیک[۹۵] دارد.[۹۶]

مدل قرارداد بر پایه عقلانیت اخلاقی[۹۷]‌

تئوری قراردادی می‌تواند بر پایه عقلانیت اخلاقی‌ استوار باشد. در این رابطه می‌توان در فلسفه سیاسی از دو جریان متفاوت نام برد: جریانی که ریشه اخلاق را به مذهب و خدا مربوط می‌داند که بانی‌ آن لاک[۹۸] و جریانی که بر اعتبار مطلق قوانین اخلاقی‌ استوار است که بانی‌ آن کانت[۹۹] است. از نظر لاک انسانها در شرایط طبیعی واقعا می‌زیستند و به طور ضمنی‌ و ناپیدا صاحب قوانین طبیعی ناشی‌ از قدرت الهی بودند. چنین شرایطی اما فاقد یک نظم و حاکمیت قانونی بود. بر اساس اراده خدا افراد این جامعه دارای حق طبیعی زندگی و آزادی و مالکیت مشروعی که نتیجه تلاش خود آنان است، هستند. علاوه بر این هر فرد حق دفاع از خود را دارد و این حق که به کسانی که آن را پایمال می‌کنند، ضرر و آسیب برساند. در نتیجه این مناقشه بین افراد نمی‌تواند برای اعتبار حقوق طبیعی تضمینی باشد. برای تثبیت اعتبار این حقوق به ویژه حق مالکیت، افراد با برقراری یک حکومت موافقت می‌کنند. تفاوت مهم بین‌هابز و لاک در این است که بر خلاف‌هابز، در نزد لاک، اکتورها بعد از برقرای قرارداد ازقوانین طبیعی صرفنظر نمی‌کنند، بلکه این قوانین، همچون قوانین الهی همواره پا برجا خواهند بود و تضمینی برای شرایط بعد از قرارداد است که همواره امکان سنجش شرایط حکومت را به افراد می‌دهد.[۱۰۰]

لگیتیماسیون حکومت از نظر کانت ابعاد دیگری دارد. ازنظر او هر دو جوهر، طبیعت و خرد در درون انسانها وجود دارد. از یکسو بر اساس جوهر طبیعی کمبود کالا و اجبار در همزیستی‌ به کشمکش و جنگ منتهی می‌شود. از سوی دیگر هر انسانی دارای حقی مادرزادی برای آزادی است که به مفهوم استقلال و عدم وابستگی‌ نسبت به رفتار خودرای دیگران است. حق آن شرطی است که تحت آن خودسرایی یک نفر با خودسرایی نفر دیگر بتواند بر اساس یک قانون کلی آزادی با یکدیگر پیوند داده شود. [۱۰۱]اما بین این قانون کلی‌ و خطر انارشی در شرایط طبیعی ناسازگاری به وجود می‌اید. علاوه بر این افراد در شرایط طبیعی بر اساس خودسری مالک کالاهایی بدون صاحب شده‌اند که چهارچوب قانونی آن مشخص نیست، زیرا قانونی وجود ندارد. برای پایان دادن به این شرایط نامطمئن و بی‌ قانون و مشخص و مطمئن کردن شرایط مالکیت افراد از نظر کانت وصل قرارداد ضروری می‌شود. با چین قراردادی افراد از شرایط طبیعی خارج می‌شوند و حکومتی برپا می‌شود که آزادی و مالکیت فردی را تضمین کند.

به این دلیل برپایی یک حکومت در فلسفه کانت یک درخواست عقلانی اخلاقی است. در اینجا این پرسش و انتقاد مطرح می‌شود، از آنجا که رسیدن به قرارداد در فلسفه لاک و کانت یک درخواست بر اساس نورمهای اخلاقی‌ است، آیا این خطر وجود ندارد که خصلت دزیسیونیستی یا تصمیم گرایانه [۱۰۲] قرارداد، که بر مبنای آن باید طرفین تصمیم گیرنده در قرارداد در مرکز توجه قرار گیرند، کاهش یابد؟ اگر طرفین تنها به دلیل نورمهای اخلاقی‌ که اعتبار جهانی دارند به وصل قرارداد برسند، عنصر و محتوا ی اصلی‌ قرارداد اهمیت خود را از دست می‌دهد.

مدل میان ذهنیتی [۱۰۳]‌ کمونیتاری[۱۰۴]

یکی‌ دیگر از اشکال لگیتیماسیون حکومت می‌تواند بر پایه هویت فرهنگی‌ و اجتماعی مردم یک جامعه باشد. هگل[۱۰۵] مبتکر و نماینده چنین مدلی‌ است. برای درک هگل باید نخست انتقاد او از کانت را فهمید: هگل به کانت انتقاد می‌کند که سیستم اخلاقی‌ مطلق او بدون محتوا و مجرد است و به جای اخلاق مطلق کانت[۱۰۶] نوع دیگری از اخلاق را توجیه می‌کند که از درون نورمهای اجتماعی و تاریخی رشد کرده و از آن ریشه می‌گیرد و هویت آن جامعه را تعیین می‌کنند. هگل نتیجه می‌گیرد، که برپایی حکومتها بیانگر رشد چنین هویتی فرهنگی‌-اجتماعی در طول تاریخ است. حکومتها خواهان برجایی روابط و نظم موجود در جامعه نیستند، بلکه خواهان تغییر آن هستند. هویت اخلاقی‌ یک فرد از نظر هگل وابسته به روابط میان ذهنی‌ مشخصی‌ با افراد دیگر است که اساس آن „انرکنونگ“ یا „رسمیت شناختن“[۱۰۷] متقابل میان آنهاست. هگل بین سه حوزه[۱۰۸] تشکلیل دهنده تمایز می‌گذارد: خانواده، جامعه شهروندی و حکومت. شکلگیری اخلاقی‌ هر کدام از این حوزه‌ها یکدیگر را محدود می‌کنند. او خودآگاهى را امرى وابسته به تاييد از سوى وجود ديگرى می‌بیند و اين دوگانگى ذاتى خود آگاهی، ریشه به رسمیت شناختن خودگاهی در فردی دیگر است.در نتیجه این به رسمیت شناختن، فرد به خود آگاهی‌ خود نیز رسمیت می‌بخشد و به این روال از درون چنین روندی به تکامل هنجاری اصول اخلاقی می‌رسیم‌. از نظر هگل، “به رسميت شناختن” ريشه در شکل گيرى خودآگاهى فردى دارد. فرد، براى شناخت خود، از ديگرى فاصله مى گيرد و خود را تاييد شده مى يابد. يعنى، هيچ کس فرديت و خودآگاهى خود را به خودى خود و با اتکاى به خود خودش ندارد، بلکه، با ارتباط، مرز بندى و هم سنجى با ديگرى است که به خودآگاهى مى رسد. پس، خودآگاهى هر يک از ما افراد انسانى، در وابستگى به وجود خودآگاهى "ديگرى" است.[۱۰۹] در بخشی دیگر به تفصیل به بحث به رسمیت شناختن خواهیم پرداخت و خواهیم دید که “به رسمیت شناختن” ترجمه درستی برای مفهوم هگلی “آنرکنونگ ” نیست.


ادامه دارد

--------------------------

[1] G. W. F. Hegel: „Wer denkt abstrakt?“ In: Hegel, Werke 2, Frankfurt / Main, 1970,S. 577
[2] Günther Anders (1902-1992)
[3] Günther Anders: „Die Schrift an der Wand“. Tagebücher 1941–1966. C. H. Beck, München 1967. s. 1949
[4] Normative
[5] Institution
[6] Universalism
[7] Particularism
[8] P. Nitschke, Politische Philosophie, Metzler, 2002, S 2
[9] Max Weber (1864-1920)
[10] Georg Jellinek (1851-1911)
[11] Georg Jellinek: Allgemeine Staatslehre, 1900 in C. Horn: Politische Philosophie, WBG, 2009, S. 7f
[12] Legitimation
[13] Individualism
[14] Collectivism
[15] John Rawls (1921-2002)
[16] J. Rawls, „Politischer Liberalismus“, suhrkamp, 1998, S. 138
[17] Karls Marx (1818-1883)
[18] Friedrich Nietzsche (1844-1900)
[19] functional
[20] affirmatively
[21] morally
[22] M. Kaufman: “Aufgeklärte Anarchie”, Akademie, 199, S. 112ff
[23] T. Hobbes: “Leviathan”, suhrkamp. 2011, Kap. 21
[24] Sovereign
[25] J. Locke: “two treatises of government”, London, Evereryman, 1995, S. 171
[26] Volkssouverenität, Popular Sovereignty
[27] Demos
[28] nation
[29] citizen
[30] Nature Law
[31] Law Positivism
[32] Aristoteles Philosophische Schriften 2, Meiner, 1995, Sophistische Wiederlegungen, 12. Kapitel, S. 30
[33] Stoic
[34] Eudaimonia
[35] Platon (427-247 v.Chr.)
[36] Politeia
[37] Politikos
[38] Nomoi
[39] Platon: 1974, “Politeia VIII”, 1974, 8 Bde. Zürich, München, 555a-557e
[40] Zoon Politikon
[41] Utilitarism
[42] Jeremy Bentham (1748-1832)
[43] John Stuart Mill (1806-1873)
[44] Hennry Sidgwick (1838-1900)
[45] Egalitarist
[46] Welfare
[47] Hedonist
[48] Georg E. Moor (1873-1985)
[49] consequence
[50] M.Pazos: „Die moralphilosophie John Stuart Mill“, Bonn, 1999, S. 3f
[51] J.S.Mill: “utilitarianism, liberty, and representative government”, London,1940
[52] hedonic calculus
[53] eudaemonism
[54] summum bonum
[55] ultimate good
[56] Richard Hare (1919-2002)
[57] Discourses
[58] Universalism
[59] Descriptive
[60] egoism
[61] intuitionism
[62] perceptional intuitionism
[63] dogmatic intuitionism
[64] philosophic intuitionism
[65] Princip
[66] Wisdom, Klugheit
[67] Axiom
[68] elite
[69] B. Williams, Kritik des Utilitarismus, Frnkfurt, 1979 -7
[70] Charli Dunbar Broad (1887-1971)
[71] Broad, ethics, Boston,1985,p.211
[72] Ethical theory, the problem of normative and critical Ethics, Englewood cliffs, N.J 1959,, chap.15
[73] Rule Utilitarianism
[74] Act-Utilitarianism
[75] O. Höffe: „Einfuehrung in die utilitaristische Ethik“, Beck, Tübingen, 1992, S.167
[76] O. Hoeffe: „Schwierigkeiten des Utilitarismus mit der Gerechtigkeit“, in: Der klassische Utilitarismus, Berlin, 1992
[77] John Austin (1911-1960)
[78] sofistic
[79] Epikur (341-271 v. Chr)
[80] Augustinus (354-430)
[81] Natural State
[82] Prisonersdilemma
[83] A. Dixit / B. Nalebuff: „Spieltheorie“, Schaffer Poeschel, 1997, S. 89f
[84] contract
[85] agreement
[86] T. Hobbes: „Grundzüge der Philosophie“, Leipzig, Meiner, , 1918, Kap. 2
[87] Leviathan
[88] Individualism
[89] Proceduralism
[90] Voluntierism
[91]Acknowledgment, Anerkennung
[92] Publicity
[93] Autonomy
[94] Symmetry
[95] Hypothetic
[96] C. Horn: Politische Philosophie, WBG, 2009, S. 28
[97] Moral Retionality
[98] John Locke (1632-1704)
[99] Imanuel Kant (1724-1804)
[100] J. Locke: “two treatises of government”, London, Evereryman, 1995, S. 130f
[101] I. Kant: Akademie Ausgabe, Die Metaphysik der Sitten, was ist Recht? $B (GW IV:428)
[102] dezisionism
[103] Intersubjective
[104] communitarism
[105] G.W.F. Hegel (1770-1831)
[106] Der Kategorische Imperativ
[107] Anerkennung
[108] Sphere, Späre
[109] G.W.F. Hegel: “Phänomenologie des Geistes“, Meiner, 2006, S. 120-127