پیشگفتار برای کتاب «هاجریسم»

پیشگفتاری بر این پیشگفتار
من این نوشته را برای ترجمهٔ کتاب «هاجریسم» (نوشتهٔ پاتریشیا کرون و مایکل کوک) توسط دکتر قربان عباسی، که تا کنون بنابر دلایلی در خارج و داخل کشور موفقیت انتشار نیافته، نگاشته بودم. شوربختانه مدتهاست که از دوست نادیده‌ام، قربان عباسی، خبری دریافت نکرده‌ام. بنابر زنده نگهداشتن جای نوشته‌های او در سایت «ایران امروز»، بر آن شدم این مقدمه را پیش از انتشار کتاب در اینجا منتشر کنم. امیدوارم که بعدها “مجوز پس از عمل” را هم از خود او در اینمورد بگیرم.

پیشگفتار برای کتاب «هاجریسم»
(آخرین ترجمهٔ فارسی دکتر قربان عباسی)

زمانیکه مترجم گرانقدرِ کتابِ پیشِ‌رو از من خواست برای این ترجمه یک پیشگفتار بنویسم، بدرستی نمی‌دانستم چه پاسخی به او بدهم؟ این دودلی از این جهت بود، زیرا که من از یک سو، همیشه آرزوی نشرِ هرچه بیشترِ کتابهایِ پژوهشی و دانشگاهی پیرامونِ «برآمدن اسلام» در سپهرِ فرهنگیِ ایران را داشته‌ام، ولی از سوی دیگر، بخشی از نتیجه‌گیری‌های این کتاب از چگونگیِ این برایش را ، اندکی شتابزده و تا اندازه‌ای نادرست می‌دانم. موجبِ شادمانیِ دوچندان من شد، وقتی جناب عباسی گرامی دستم را در نوشتنِ این متن بازگذاشت و مرا به انجامِ‌ آن تشویق نمود.

در آغاز لازم به یادآوری می‌دانم، که من بطورِ کلی داده‌های تاریخی امروزی را – باوجودِ گستردگیِ زیادشان - هنوز برای ارائهٔ یک سناریوی مشخص در زمینهٔ شکلگیریِ دین اسلام کافی ندانسته و وظیفهٔ «روشنگری» را بیشتر در جمعبندی این داده‌ها در خدمت بتصویر کشیدنِ وقایعِ احتمالی دیگر ـــ در برابر نسخهٔ رایج و رسمی اسلامی ـــ تعریف می‌کنم. در توضیح چرایی اینکار، من همیشه گفتهٔ اندیشمندِ بزرگِ اتریشی «کارل پوپِر» را تکرار نموده‌ام، که زمانی نوشت: «تا هنگامی که ما نتوانیم واقعیت را ثابت کنیم. بایستی در راستای اثبات دروغها حرکت کنیم تا از این راه به واقعیت نزدیک شویم». در راستای بانجام رساندنِ همین «نزدیکی به واقعیت»، آنچکه از دیدِ من باارزش و سودمند می‌نماید، نه ارائهٔ یک «داستانِ» شیوایِ دیگر برایِ جایگزینیِ تاریخِ اسلامیِ اسلام، بلکه نشان دادنِ یک «شیوهٔ» پژوهشیِ علمی است، که به ما بیاموزد، «چگونه» به بررسی کلی تاریخِ ادیان بپردازیم. اینگونه است که من علیرغم اختلاف‌نظرهای مشخص در برخی از نتیجه‌گیری‌هایِ این کتاب، از دیدنِ ترجمهٔ آن براستی شادمان شده و کارِ نوشتنِ این سطور را با افتخار و علاقه پذیرفتم، چرا که براستی براین باورم، که این نوشته بگونه‌ای باورمند بسیاری از دروغهایِ اسلامی را افشا نموده و ما را در رسیدن به واقعیت پیرامونِ این دین یاری می‌نماید.

آنچنانکه می‌دانیم، وجه‌ برتری دانش بر ایمان، پویایی آن است. انسانِ دانشمند با گسترشِ شناختِ خود، دیدگاههای خود را نیز پرورش و گسترش می‌دهد. برای یک پژوهشگر، پذیرشِ یافته‌های علمی جدید، و متناسب با آن بازبینی دیدگاههای پیشین، امری طبیعی است. در همین راستا نیز بدور از انتظار نبود، که برخی از فرضیه‌های آورده شده در کتابِ «هاجریسم» بعدها از سویِ خود نویسندگانِ آن موردِ بازنگری قرار گیرند. با اینحال این کتاب بعنوان یک اثرِ پایه‌ای در رشتهٔ تاریخ‌پژوهیِ اسلامی، همچنان از اهمیتِ بسزایی برخوردار است، چراکه در آن پیش‌فرض‌های رایجِ برخاسته از منابعِ سنتی بگونه‌ای جدی به چالش کشیده شده و دیدگاهِ باورپذیر و جدیدی در زمینهٔ ارزیابیِ و چگونگی فهمِ آنها در راستای درکِ درست پروسهٔ پیدایشِ اسلام مطرح گردیده است.

از جمله جنبه‌های با ارزشِ این کتاب را می‌توان در پیوند زدنِ روندِ پیدایشِ اسلام با سایر ادیان و گرایشاتِ فکری موجود در زمانِ خود دانست، که بنوبهٔ خود جنبهٔ «فرهنگ‌پذیری» ادیان از یکدیگر را برجسته می‌سازد. این کار بگونه‌ای ادامهٔ کارهای انتقادیِ دیرینه‌تر شرق‌شناسانِ بزرگی همچون «ایگناز گُلدزیهِر» (Ignaz Goldziher) بود، که مصرانه به پژوهشگران «بهره‌گیری از یک متدولوژیِ جامع‌تر از صرفاً بازگوییِ افسانه‌ها و روایات» را برای توضیحِ پیشینهٔ اين دین گوشزد می‌نمود.[۱] گلدزیهر در پایانِ سدهٔ نوزدهم در همین مورد نوشته بود: «هیچ پژوهشگری، که کارِ اسلام‌شناسی را بطور جدی دنبال می‌کند، نبایستی خود را تنها به تکرارِ احادیثِ اسلامی محدود نماید». و یا بگفتهٔ دیگر؛ پژوهشگرانِ تاریخ اسلام، بایستی از همان متدولوژی و تکنیک‌هایی بهره بگیرند، که در محافلِ دانشگاهی و بطورِ معمول در مطالعاتِ کتابهای مقدسِ یهودیان و مسیحیان از آنها استفاده می‌شود. در این ارتباط اسلام را نمی‌توان یک تافتهٔ جدابافته دانست. همین نکته - حتی اگر ما آنرا تنها در چهارچوبِ یک آزمایشِ «چه می شد اگر ...» محدود کنیم - می‌تواند بعنوانِ یک پیشرفتِ قابلِ توجه در زمینهٔ اسلام‌پژوهی انگاشته شود، که تا اندازهٔ زیادی تاریخِ دین را از چنگالِ «جبر و مشیتِ از پیش موجودِ الهی» رها ساخته و آنرا به پهنهٔ پژوهشهای دانشگاهی باز می‌گرداند. کاری که تا به آنروز چندان جدی گرفته نمی‌شد.

با توجه به این پیشینه، «پاتریشیا کرون» و همکارش «مایکل کوک» در این کتاب این نظریه را ارائه می‌دهند، که در واقع اسلامِ آغازین در چهرهٔ «هاجریت»، محتوایِ فکریِ یک جریانِ اجتماعیِ یهودیان عرب بوده، که پس از رانده شدن از اورشلیم توسط رومیان، برای «بازگشتِ» دوباره این آیین به سرزمینِ مقدس تلاش می‌نموده است. این فرقه بعدها و پس از موفقیتهای اجتماعی و سیاسیِ روزافزونِ خود - که در زمان عبدالملک مروان به اوج رسید - از یهودیت جدا شد و با پذیرشِ جایگاهِ «عیسی به عنوان پیامبر» به یک فرقهٔ جدیدِ «یهودمسیحی» تبدیل گردید. در اینجا نویسندگانِ کتاب ما را به فرقهٔ «سامری» در یهودیت و باورهای آنها بعنوان یک «شابلونِ» برای این تحول ارجاع می‌دهند، که براستی هم می‌توان آنرا بعنوان یک الگوی مناسب برای پرنسیبهای اعتقادی یک گروهِ اینچنینی تصور کرد: شبیه‌سازیِ یک پیامبر (تبدیل موسی به محمد)، کتابِ مقدس نازل شده بر او (تغییر اسفار پنجگانه به قرآن)، یک «ام‌القرا»ی دینی (جایگزینی شِکِم [یا شِخِم] بجای مکه)، کوهِ نزدیک به آن (تبدیل جِبِل جِرزيم به حرا)، معبد (کعبه)، یک پدرسالارِ برای اُمت (ابراهیم) و همچنین خلافتِ الگوبرداری شده از «کاهنانِ هارونی» در دینِ یهود.

بدین‌ترتیب کتابِ «هاجریسم» با فراخوانِ بکارگیری یک «روش» آغاز می‌شود که رهنمودی برای پژوهشگران و تاریخ‌شناسانِ غرب در استفادهٔ هرچه بیشتر از داده‌های تاریخی، باستانشناسی و زبانشناسی دورانِ آغاز اسلام و دوری از تکرارِ روایت‌های آورده شده از سوی خودِ مسلمانان و نوشته‌های متأخرِ عربی متکی بر آنهاست. نویسندگانِ کتاب با تکیه بر همین متدولوژی، تلاش دارند تا ناسازگاری‌ها و تناقضاتِ موجود در تاریخنگاری سنتی را برملا نموده و دُگم‌های برآمده از این منابع را به چالش بکشند. طبیعتاً یکی از ابزارهای این متدولوژی، برجسته کردنِ منابعِ غیراسلامی (و یا آنگونه که خودِ نویسندگانِ کتاب می‌گویند «شهادتِ منابعِ غیرمسلمان») است، که با تکیه بر آن تلاش می‌شود پروسهٔ برآیشِ اسلام از زوایای دیگری مورد بررسی و راستی‌آزمایی قرارگیرد. با نگاه از این چشم‌انداز، آنها در کتابِ پیش‌رو اساساً تاریخی بودن روایت‌های رایجِ اسلامی را موردِ تردید قرار داده و تلاش دارند تا با استفاده از شواهدِ «برون‌دینی»، تصویری واقعی‌تر و عقلانی‌تر از آغاز شکلگیریِ این دین ارائه دهند. بدین‌ترتیب ما در این نوشته، و با بازخوانیِ متن‌های ارمنی، یونانی و آرامی-سریانیِ بجامانده از زمانِ آغازِ اسلام، با یک روایتِ بازسازی شدهٔ جدیدی روبرو می‌گردیم، که بواقع تفاوتِ چشمگیری با داستانِ رسمیِ برآمده از منابعِِ اسلامیِ بر ما شناخته‌شده دارد. در ادامه کرون و کوک اطمینان یافته بودند که با استفاده از این روش، آنها می‌توانند بطور باورمندی توضیح دهند؛ چگونه اسلام تحتِ رهبری اعراب و از ادغام فرهنگ‌های مختلف آنزمان در خاورمیانه پدید آمده است. بگمان من، شاید همین اشتیاقِ نویسندگانِ کتاب برای آفرینش یک «واگفت» دقیق در مقابلِ روایتهای اسلامی، به چشمِ اسفندیار یا نقطه‌ضعفِ این پژوهشِ آنها تبدیل شد، به این معنی که؛ اگر تمامیِ کشفیاتِ تاریخی تا به امروز برای راستی‌آزمایی و به چالش کشیدنِ جدیِ روایتهای سنتی کافی بنظر آیند، با اینحال هنوز نمی‌توان گفت که آنها برای بازآفرینیِ دقیق و باورمندِ رویدادهای آنزمان بسنده خواهند کرد. و یا به زبانِ کارل پُپِر: ما اگرچه توانسته‌ایم با بهره‌گیری از این روش بسیاری از دروغها را ثابت کنیم و بدینوسیله (و متناسباً) به «حقیقت» نزدیک شویم، ولی هنوز نمی‌توانیم ادعا کنیم که تمامیِ حقیقت در اینمورد را کشف کرده‌ایم!

در توضیحِ اصطلاحِ «هاجریسم» نویسندگان به درستی به ما گوشزد می‌کنند که «مهاجرون» مفهومی بوده، که معمولاً توسطِ منابعِ مختلف برای توصیفِ حاکمانِ عرب در سدهٔ هفتمِ میلادی استفاده می‌شد[۲]. این اصطلاح همزمان یک «نام» برای شناساندنِ جامعهٔ اولیهٔ عربهایِ یهودی با یک معنیِ دوگانه بود که؛
- از یکسو به کنیزِ سارا همسرِ ابراهیم، یعنی «هاجر» و فرزندش اسماعیل اشاره داشت، که از آن بعنوانِ یک شیوهٔ تبارشناسی برای یک شاخهٔ جانبی (در کنارِ شاخهٔ برآمده از اسحاق فرزندِ «سارا») در یهودیت استفاده می‌شد[۳] ، و
- از سوی دیگر به یکی از سنتهای گره‌خورده با دینِ یهود، یعنی «هجرت» مادر اسماعیل به بیابان و هجرت دوباره به سرزمینِ موعود، یعنی بیت‌المقدس بازمی‌گشت[۴].

این مفهوم بعدها و پس از به حاکمیت رسیدنِ عربها در منطقه، رنگ و اهمیتِ خود را از دست داد و ضرورتِ وجودیِ آن در دین جدید با فرمولِ «پس از فتح مکه دیگر هجرتی نخواهد بود» بکلی از بین رفت. بنابراین، و بگفتهٔ نویسندگانِ کتاب، «هجرت» به مثابه ایدهٔ تعیین‌کننده و بنیادینِ باورِ هاجری‌ها (مهاجرون)، به معنیِ تکرارِ «کوچ ابراهیم از منطقهٔ شمالِ عربستان به فلسطین» فهمیده می‌شد و نه آنگونه که داستانهای سنتی به ما می‌گویند؛ به معنی «مهاجرت پیروانِ محمد از مکه به مدینه»، که بعدها و بیشتر برای تحریفِ مفهومِ تبارنامه‌ایِ «مهاجرون» پیرو محمد سرائیده شد. براستی هم ما در اثبات داستان رایجِ «هجرت مسلمانانِ مکه به مدینه»، هیچ منبعِ قابل اعتمادی از سده‌های پیدایش اسلام در دست نداریم، که چگونگی این رویداد را، بعنوانِ آغازِ سالنامهٔ مسلمانان، توضیح داده باشد. امروزه ما می‌دانیم، که تنها رویدادی که در سالِ ۶۲۲ میلادی می‌توانسته اهمیتی برای علامت زدنِ این سال بعنوانِ سر آغاز «سالنامهٔ سیاسیِ عربها» داشته باشد، همان شکستِ ایرانیان در برابرِ قیصرِ بیزانس «هراکلئوس» و متعاقباً بدست‌گرفتنِ حکومت در میانرودان توسط عربها یا «مهاجرون»، به نیابت از امپراتوریِ پیروزمندِ بیزانس بوده است. بایستی توجه داشت، که سالنامه‌ها در آنزمان با آغازِ یک دورانِ جدیدِ سیاسی (آغاز یک پادشاهی، امپراتوری یا حکومت) نامگذاری می‌شدند. بنا بر همین برداشت، معبدِ مکه هم، در نبودِ شواهدِ باورمند برای جایگاهِ مرکزیِ آن در اسلام، تنها می‌توانسته در بهترین حالت یک عبادتگاهِ جانبی (یا آنگونه که در کتاب آمده: «ثانویه») بوده باشد.

بگمان من یکی دیگر از کمبودهای کتابِ «هاجریسم» عدمِ درکِ درستِ مفهومِ «محمد» است. ما از حفاری‌های شهر کنعانی «اوگاریت» در غرب سوریه می‌دانیم که مفهومِ “محمد” بعنوان “عاری از ناخالصی”، “مُنَزَه”، “بزرگوار”، “منتخب” و یا “برگزیده”، دوازده قرن پیش از میلاد در منطقهٔ غربِ سوریه وجود داشته است. بعدها بدلیلِ نابودیِ شهرِ اوگاریت بدستِ «اقوام دریایی» و فرارِ مردمِ آنجا به سمتِ شرق، این مفهوم (و همچنین مفاهیم دیگری همچون «علی» برگرفته از خدای اوگاریتی «اِل») به میانرودان آمد. این مفهوم یک نام نبود، بلکه بنوعی یک خصلت و یا بهتر بگوییم، یک صفت بشمار می‌آمد. برگرفته از همین مفهوم، «برگزیدگی» در فرهنگِ دینیِ یهود هم بمعنیِ نزدیکی به خدا بود، که تنها از سویِ خدا تعیین می‌گشت: این انسان نیست که خدا را برمی‌گزیند، بلکه عشقِ خدا به یک فرد و یا امت است که آنها را بر جایگاه «برگزیدگی» و خلوص می‌نشاند[۵]. توصیفِ آرامی نامِ «عیسی» در کتیبهٔ معبدِ صخره در اورشلیم (”اِسمهُ اَحمَد”: “منزه باد نام او [عیسی]”) و یا مفاهیمی همچون «قومِ محمد» (قومِ برگزیده) نیز تنها می‌توانند در این راستا فهمیده شوند. بنابر این، کاربرد «محمد» تنها می‌توانست بعنوان صفتی بوده باشد، که «مهاجرون» از آن برای نامیدنِ منتخبینِ خدا همچون ابراهیم، موسی، عیسی و یا هر فرد دیگری که به منجیِ دینیِ یک گروه «برگزیده» می‌شد، استفاده می‌کردند و نه برای فردِ مشخصی بعنوان پیامبرِ اسلام. در تأیید این امر بایستی متذکر شد، که در روایاتِ اسلامی نیز از «محمدهای» موازی با پیامبر اسلام سخن رفته است، که آنها را «محمدهای کذاب»[۶] خوانده‌اند.

با این‌ توصیف می‌توان تناقضاتی را که نویسندگانِ کتاب پیرامونِ شخصیتِ تاریخی و “نامِ” محمد کشف کرده‌اند، بهتر فهمید: آنها با کنکاش در منابعِ سوری، ارمنی و عبری، به این نتیجه می‌رسند، که نقش «محمد»، بنابر گستردگیِ داده‌ها در دین اسلام، علاوه بر غیرقابل باور بودن از نظر جغرافیایی، از نظر زمانی نیز غیرممکن می‌نماید، و حتا اینکه؛ او می‌بایستی بنابر روایات آورده شده، در جریانِ فتحِ اورشلیم – یعنی حدود دو سال بیشتر از آنچکه تاریخِ سنتیِ اسلام ادعا دارد - هنوز زنده بوده باشد! از درونِ این ناسازگاری‌ها این فرضیه زاده می‌شود، که گویا این «محمد» احتمالاً نه در نقش منجیِ اصلی، بلکه بیشتر در نقش یک «هشداردهنده» (بشارت‌دهندهٔ آمدنِ یک منجیِ دیگر) آمده بود. این فرضیه از اینجهت جذاب می‌نماید، چراکه ما همین نقش را در مسیحیت هم و در شخصیتِ «یحیای تعمید دهنده» شاهد هستیم، که در بیابان بشارتِ آمدنِ منجیِ اصلی یعنی عیسا را سر می‌داد. بر طبق پژوهشهای من، در بین بسیاری از یهودیان، که ریشهٔ افکار خود را از میانرودان داشتند، باورِ به «دو منجی»، یکی روحانی و دیگری دنیوی، وجود داشت، که اولی در نقش هشداردهنده، وظیفهٔ بشارتِ آمدن دومی را برعهده می‌گرفت[۷]. حال گویا در موردِ «هاجری‌ها» هم این داستان تکرار شده و این منجیِ اصلی بعدها در سیمای «عُمر» - همانگونه که از ریشهٔ آرامیِ لقب او «الفاروق» (بمعنیِ جداکنندهٔ خوب از بد) مشهود است - پدیدار گردیده است. همین نسبت و پیوند بعدها در مورد شیعه در رابطهٔ «محمد» و «علی» (بر طبق الگوی موسی و هارون) مجدداً بازسازی شد. همانگونه که پیشتر نوشتم، این نظریه در خود بسیار جالب می‌نماید، بشرطی که ما با مفهوم درست محمد بعنوان یک لقب روبرو نمی‌بودیم! اینگونه که دیده می‌شود، اگرچه کرون و کوک بنا بر نبودِ شواهدِ تاریخی، عملاً در تاریخی بودنِ شخصیتِ پیامبرِ مسلمانان تردید می‌کنند، ولی همزمان تلاش دارند نقش او را فراتر از تنها «یک محمد» گسترش داده و در بینِ بازیگران نمایشنامهٔ سنتی اسلامی تقسیم نمایند، در حالیکه ما می‌دانیم که همین نبودِ گواهِ تاریخی در بارهٔ محمدِ اسلام، برای همگیِ بازیگرانِ آغازین این نمایش و همچنین «خلفای اربعه» و از جمله عمر هم صادق می‌باشد.[۸]

در ادامه، کتاب به موضوعِ چراییِ ضرورتِ یک دینِ جدید برای هاجریان می‌پردازد، که البته یک پرسشِ منطقی در مطالعهٔ همهٔ ادیان بوده است. نظریهٔ بسیار گیرایِ آورده شده در اینجا بر این مبناست؛ که پس از فتحِ بیت‌المقدس، ادامهٔ اهمیت دادنِ بیش از حد به دینِ یهود، تنها می‌توانست جامعهٔ هاجریان عرب را با خطرِ بازگشت به ریشه‌های اولیهٔ خود و متعاقباً تبدیلِ شدنِ دوبارهٔ این جریان به یک شاخهٔ جانبیِ و بی‌اهمیت در این دین روبرو کند، که قطعاً با قدرت اجتماعی و سیاسی تازهٔ آنها خوانایی نداشت. یهودیت همیشه بنی‌اسحاق (قوم سوار بر الاغ: نومادهای نیمه‌شهرنشین) را بر بنی‌اسماعیل (قوم سوار بر شتر: نومادهای بادیه‌نشین) مقدم می‌دانست. از این جهت آنها برای توجیهِ عقیدتیِ موقعیتِ جدید، نیاز به تغییراتی در دیدگاههای خود داشتند، که آنها را از سایهٔ سنگینِ یهودیانِ اسحاقی رها می‌ساخت. چنین شد که آنها برای جدایی کامل و بریدنِ بندِ نافِ خود از یهودیت، عیسی را - البته با نفیِ مصلوب شدنِ او - بعنوان «منجی» به رسمیت شناختند، امری که همزمان باعثِ کاهشِ نگرشِ خصمانهٔ اولیهٔ این جریان نسبت به گروهِ بزرگی از شهروندانِ مسیحیِ امپراتوریِ بیزانس و همینطور پایگیری گرایشاتِ یهودستیزانه در بین آنها گردید. در ادامه و به منظورِ دادن یک هویتِ جداگانه به باورهای خود، که همزمان با گذشتهٔ آنها و مسیحیت در تضاد نباشد، هاجریان اقدام به تدوین گرایشِ جدید خود به عنوانِ یک «دینِ توحیدیِ متمایز و جدیدِ ابراهیمی» کردند. بنابر دیدگاهِ نویسندگانِ «هاجریسم»، این موضوع با استفاده از شابلونی که یهودیانِ سامری به آنها ارائه می‌کردند انجام گرفت، که با آن می‌توانستند علیرغمِ پذیرشِ کتابهای «پنجگانه»ی یهود (Pentateuch) موضوعیتِ پیامبرانِ آنها را رد نمایند. نفیِ مشروعیتِ سلطنتِ داوودی و همچنین تضعیفِ تقدسِ شهرِ اورشلیم نیز، از دیگر ویژگی‌های برگرفته از الگوی یهودیانِ سامری بود، که باور داشتند، هیچکدام از اینها در تورات تأیید نگردیده است. در ادامه و برای ترکیبِ عناصرِ ابراهیمی، مسیحی و سامری، نقشِ محمد بعنوانِ پیامبر ِ«قوم شترسوار» به موازاتِ موسی (پیامبر قوم الاغ‌سوار) بازسازی و مکاشفهٔ جدیدی در کتابِ اشعیا پیرامون «بشارتِ پُر شدنِ سرزمینها از شترهای بیشمار» یافته شد[۹]. بدنبالِ آن، کتابِ قرآن به سرعت از نوشته‌های ناهمگونِ قبلیِ هاجری پاکسازی گشت، که بگفتهٔ نویسندگانِ کتاب، احتمالاً در شکل کامل آن توسطِ حجاج بن یوسف ویرایش شده بود.

پیشتر یادآور شدم، که کرون بعدها خود از این تلاش برای بازسازی دقیقِ آغازِ اسلام فاصله گرفت. با این حال، او همچنان به درستیِ دستاوردهای متدولوژیکِ کار خود پایبند ماند:

- اینکه تاریخی بودن منابعِ اسلامی درباره آغازِ اسلام باید اساساً موردِ تردید قرار گیرد،
- اینکه اسلام ریشهٔ عمیقی در یهودیت دارد و «اعراب» در واقع یهودیانی بودند، که خود را از نسلِ اسماعیل فرزندِ کنیزِ سارا یعنی هاجر می‌دانستند و بهمین دلیل هم از آنها در منابع غیرعربی با عنوانِ «هاجری» (مهاجرون) و یا «اسماعیلی» یاد شده است،
- اینکه پیدایشِ دینِ جدید و نگارشِ کتابِ مقدس آن بر طبقِ الگوهای موجود در آنزمان انجام گرفت و سرانجام
- اینکه نه مکانی بنامِ مکه، بلکه جای دیگری در شمالِ عربستان مهدِ این فرقه بوده است.
و به درستی هم روشنگری در موردِ این نکات در این کتاب، هنوز هم از اعتبارِ علمی بسیار والایی برخودار است.

با این دستاوردها، کرون و همکارش کوک خود را در ردیفِ پیروانِ گرایشی قرار می‌دهند، که در کارِ خود به تجدیدنظر در روایاتِ سنتیِ اسلامی پافشاری دارد و از این جهت به جریانِ رویزیونیستی در مطالعاتِ اسلامی معروف گردیده است. پیشینهٔ این جریان خود از درونِ یک مرکزِ مهم در پژوهش‌های قرآن، حدیث و سیره بازمی‌گشت، که بویژه از دههٔ ۱۹۷۰ به بعد، با استفاده از این روشِ انتقادی به کندوکاو در متونِ تاریخی می‌پرداخت. بکارگیریِ این روش در بسیاری از موارد به بازنگری در بازگویی‌ها، جزمیات و تفاسیرِ مورخانِ اسلامی انجامید و موجب شد، تا تأکیدِ بیش از حد به ادبیاتِ سنتیِ اسلامی در شناختِ ریشه‌های این دین اعتبارِ خود را از دست داده و به کناری زده شود. برخی از نمایندگانِ مهمِ این گرایش را می‌شد در مرکزِ مطالعاتِ آفریقایی و شرق‌شناسی در دانشگاه لندن (SOAS) سراغ گرفت، که بواسطهٔ دو نوشته از «جان وانسبرو» («مطالعات قرآنی» و «محیط فرقه‌ای») مشهور شده بود. ازجمله شاگردانِ وانسبرو (John Wansbrough) همین پاتریشیا کرون و مایکل کوک بودند.

ادامهٔ این تلاشها را می‌توان امروزه در کارهای پژوهشگرانِ دانشگاهِ «زارلند» در ایالت «زاربروکن» آلمان - معروف به «انارا» - سراغ گرفت. دستاوردهای پر ارزشِ این انجمن در روشنگری پیرامونِ تاریخِ اسلام و متنِ قرآن توسط شرق‌شناسانِ بنامی همچون «فُلکر پوپ»، «گونتر لولینگ»، «کریستُف لوکسنبرگ»، «کارل هاینز اولیگ»، «مارکوس گْرُس»، «اِسوِن محمد کالیش» و بسیاری از کارشناسانِ معتبر دیگر در این گروه، تا بدانجا پیش رفت که وجودِ شخصیتِ تاریخیِ «محمدِ پیامبر» بگونه‌ای جدی موردِ تردید قرار گرفت[۱۰].

نویسندهٔ این پیشگفتار نیز افتخارِ همکاری با این گروه را دارد.

آرمین لنگرودی
وین، ژانویه ۲۰۲۵

——————————-
زیرنویس‌ها:
۱- به گفته گلدزیهر، اهمیتِ احادیث بیشتر در این نکته نهفته است، که به ما «مطالبِ بسیار ارزشمندی برای فهمِ سیرِ تکاملی که اسلام طی آن دورانِ اولیه پشتِ سر گذاشته بود، ارائه می‌کنند، اینکه چگونه اسلام از درونِ نیروهای متناقض، حتا از متضادهای قدرتمند، به یک ایدهٔ منسجم صیقل یافت».
۲- یونانی: «Magaritai»، سریانی: «Mahgre» یا «Mahgraye».
۳- بایستی توجه داشت، که نام «هاجر» در تورات، همانند تمامی نام‌های اساطیری دیگر، خود بر سرنوشت و هجرت او بهمراه پسرش اسماعیل به بیابان، پس از باردار شدن همسرِ ابراهیم سارا اشاره دارد (کتاب آفرینش بخش ۱۶)، کما اینکه نام «سارا» نیز -بنا بر تعریفِ فیلسوف و تاریخنگارِ یهودی «فیلون» در کتاب «در بارهٔ ابراهیم» – در زبان کلدانی بمعنی مونثِ «ارباب» (متضاد «کنیز»، که همان هاجر بود) آورده شده است. نام “ساراسِن” (یمعنیِ کنیزِ سارا) با ریشهٔ یونانی «ساراکنوی» Σαρακηνοί)، سوری: Sarkaye و لاتین: Saraceni) نیز در واقع مترادف با هاجر بود، که در ابتدا و در اواخر دوران باستان (سدهٔ دوم تا چهارم م.) به یک یا چند قبیلهٔ عرب کوچ‌نشین در شمال غربی عربستان (Arabia Felix) و در شبه جزیره سینا (بر اساس گزارش بطلمیوس در منطقهٔ نبطیه) اطلاق می‌شد. معمولاً این نامها، خود بخشی گویا از اینگونه افسانه‌ها بوده و یا می‌شوند. در اینزمینه و همچنین گمانه‌زنی‌های دیگر در مورد ریشهٔ نامهای خانوادهٔ ابراهیم نگاه کنید به نوشتهٔ من «یادداشتی در بارهٔ ریشه‌شناسی اسطورهٔ ابراهیم و بازتاب آن در قرآن»، که در اینترنت موجود می‌باشد.
۴- بگفتهٔ «فیلون»، اساساً «هجرت» یک بخش جدانشدنی از هویت یهودی بود، که آنرا نه به معنی «سفر از یک مکان به مکان دیگر»، بلکه بیشتر بمعنی «بریدن از دلبستگی‌های مادی و رسیدن به کمال روحانی» بایستی فهمید.
۵- عیسی نیز در انجیل متا (۲۲:۱۴) در بارهٔ خود می‌گوید: «زیرا دعوت شدگان بسیارند، اما برگزیدگان اندک».
۶- بنقل از ابن‌اسحاق؛ «مسيلمه بن‌حبيب» از سرزمین یمامه و «الاسود العنسی‎ ابن كعب» از سرزمین یمن.
۷- در اینزمینه نگاه کنید به کتاب من «و انسان خدا را همسان خود آفرید» بخش دوم «از بابل به اورشلیم».
۸- در واقع اولین حاکم محلی که ما بر اساس مدارک باقیمانده (سکه‌ها، لوحه‌ها و نوشته‌های برون‌دینی)، پس از پایان یافتن تسلط ساسانیان بر مناطق بین‌النهرین و سوریه، می‌شناسیم و به نیابت قیصر بیزانس حکمرانی می‌کرد، مُعاویه (ماآویا Maavia) می‌باشد، که نامش، به زبان آرامی خود یک لقب مسیحی به معنی «کسی که رنج می‌برد» بود. بر روی لوحه‌ای که از معاویه بمناسبت بازسازی یک حمام رومی بجا مانده، آشکارا تاریخ «سال ۴۲ عربی» (و نه هجری!) در کنارِ سالِ ۷۲۶ امپراتوری روم (برابر با سالِ ۶۶۴ میلادی) آورده شده است.برای آشنایی بیشتر با این برههٔ زمانی، من خواننده را به کتابم «چگونه مسلمان شدیم؟» ارجاع می‌دهم.
۹- در زمینهٔ جایگاهِ شتر و «عشایرِ سامیِ شترسوار» عرب نگاه کنید به کتابِ من «و انسان خدا را همسان خود آفرید»، بخش «اسرائیل».
۱۰ بسیاری از کتابها و نوشته‌های این پژوهشگران توسط همکار پرتلاشم ب. بی‌نیاز (داریوش) بفارسی ترجمه شده‌اند.