از نقد ترجمه نیچه تا نقد سیاسی

تأملی درباره روش‌شناسی مهدی خلجی در گفت‌وگو درباره داریوش آشوری، شهلا شفیق و رضا پهلوی

درآمد

گفت‌وگوی مهدی خلجی درباره مصاحبه داریوش آشوری و شهلا شفیق، از بحثی درباره ترجمه و تفسیر نیچه آغاز می‌شود و به‌تدریج به داوری‌هایی درباره نمایندگی سیاسی، دموکراسی، وفاق، میراث پهلوی و نسبت رضا پهلوی با مخالفان جمهوری اسلامی می‌رسد. این جابه‌جایی از بحث فلسفی به نقد سیاسی فی‌نفسه ناموجه نیست؛ مفاهیم فلسفی می‌توانند برای روشن‌کردن مسائل سیاسی به کار آیند. مسئله آن است که در هر دو حوزه باید میان مفهوم و مصداق، استدلال و داوری، و شواهد و نتیجه‌گیری تناسب برقرار باشد.

در این نوشته مقصود دفاع بی‌قیدوشرط از رضا پهلوی یا رد کلی نقدهای خلجی نیست. بخشی از پرسش‌های او درباره مشروعیت نمایندگی، حقوق اقلیت‌ها و ضرورت قواعد دموکراتیک موجه است. در عین حال، برخی صورت‌بندی‌های فلسفی و بعضی نتیجه‌گیری‌های سیاسی او از دقت کافی برخوردار نیست و نیاز به مستندات بیشتری دارد. معیار اصلی این بررسی، سنجش استدلال‌ها با همان معیارهایی است که خود خلجی بر آن‌ها تأکید می‌کند: تمایزگذاری مفهومی، پرهیز از تعمیم شتاب‌زده و استقلال داوری از موضع سیاسی.

در این نوشته من برعکس خلجی، ابتدا از نقد سیاسی او آغاز می‌کنم و دست آخر به سر وقت نقد فلسفی او خواهم رفت.

۱. نمایندگی سیاسی و مصادره اعتراضات

پرسش خلجی درباره مبنای ادعای نمایندگی رضا پهلوی، قابل تامل است. اما خود او ناتوان از ارائه پاسخی قانع‌کننده به پرسش خودش است. اگر سازوکارهای قانونی همچون انتخابات یا رفراندوم برای گذار از یک نظام غیردموکراتیک به یک نظام دموکراتیک در دسترس نباشند، جنبش‌های اعتراضی به کف خیابان می‌آیند. در چنین شرایطی چه کسی نماینده یا رهبر مشروع معترضان است؟ و مشروعیت خود را چگونه اثبات می‌کند؟

در غیاب سازوکارهای قانونی همچون انتخابات یا رفراندوم، رهبران دوران گذار از طریق جنبش‌های اعتراضی انتخاب می‌شوند. درست به همین دلیل بود که پیش از دی‌ماه ۱۴۰۴، بسیاری از چهره‌های سیاسی نظیر تاج‌زاده برای رقبای سیاسی خودشان (از جمله رضا پهلوی) شرط می‌گذاشتند که فراخوان عمومی بدهند تا پایگاه اجتماعی‌شان معلوم بشود.

آنچه پس از دیماه ۱۴۰۴ رخ داد در واقع تحقق همان شرط بود. از یک سو میلیون‌ها ایرانی معترض در ایران و خارج از ایران به فراخوان رضا پهلوی پاسخ مثبت داده بودند و از سوی دیگر، برخی مجامع بین‌المللی نیز او را به عنوان یکی از رهبران اصلی اپوزیسیون یا برجسته‌ترین چهره اپوزیسیون پذیرفته بودند و به او توجه نشان می‌دادند. این شرایط نه‌تنها رقبای سیاسی او در تهران (و از جمله اصلاح‌طلبان و روزنه‌گشایان) را برآشفته بود، بلکه تحلیل‌گران خارج از ایران (نظیر خلجی) را خشمگین کرده و واداشته بود تا با استفاده از عباراتی نظیر «رهبر خودخوانده»، پایگاه اجتماعی رضا پهلوی را زیر سوال ببرند.

البته می‌توان با خلجی همنظر بود که اگر یک چهره سیاسی خود را با تمام ملت یکی بگیرد یا مدعی نمایندگی انحصاری کل جامعه باشد، نمودهای اقتدارگرایی را نمایان ساخته است. اما رضا پهلوی تاکنون چنین ادعایی نداشته است.

۲. وفاق، تکثر و محوریت یک شخصیت

تعریف وفاق به‌عنوان توافق نیروهای سیاسی بر قواعد مشترک رقابت و انتقال قدرت است. وفاق دموکراتیک لزوما به معنای توافق بر سر همه هدف‌ها و برنامه‌ها نیست؛ بلکه پذیرش قواعدی است که امکان رقابت، مخالفت، تغییر دولت و انتقال مسالمت‌آمیز قدرت را فراهم می‌کند.

اما به شرحی که پیشتر گفته شد، نه تنها از این تعریف نمی‌توان نتیجه گرفت که محوریت یک شخصیت سیاسی در فرایند گذار با دموکراسی ناسازگار است، بلکه گذار به دموکراسی در غیاب سازوکارهای قانونی (انتخابات، رفراندوم و ..) نیازمند رهبریت گذار است. همفکران خلجی با اصل این مسئله مشکلی ندارند، اما از منتخب بخش بزرگی از مردم خوششان نمی‌آید و ناچارند تا به جای مخالفت با رهبر گذار منتخب، روی موضوع وفاق مناقشه کنند.

بنابراین مسئله این نیست که وفاق وجود ندارد. پرسش تعیین‌کننده این است که حدود اختیارات رهبر گذار چیست، چگونه پاسخ‌گو می‌ماند، مخالفان چه حقوقی دارند، تصمیم‌ها از چه سازوکاری می‌گذرند، و آیا امکان عزل، نقد و انتقال قدرت وجود دارد یا نه. محوریت سیاسی می‌تواند در یک مرحله گذار نقش هماهنگ‌کننده داشته باشد؛ اما اگر به حق انحصاری تصمیم‌گیری یا مصونیت از نقد تبدیل شود، با وفاق دموکراتیک ناسازگار خواهد شد.

تکثر جامعه ایران و تفاوت دیدگاه‌های مخالفان جمهوری اسلامی نیز واقعیتی است که باید جدی گرفته شود. ولی تکثر به معنای ناممکن‌بودن همکاری یا شکل‌گیری وفاق و ائتلاف در دوره گذار حول یک چهره کاریزما یا نمادین نیست. مسئله، موقت‌بودن و پاسخ‌گویی چنین ائتلافی و پذیرش حق دیگران برای مخالفت است.

۳. میراث پهلوی و مسئولیت سیاسی

خلجی میراث پادشاهی را عمدتا از منظر نسبت رضا پهلوی با خاندان، القاب، نمادها و کارنامه دو پادشاه پیشین بررسی می‌کند؛ اما کمتر به این پرسش می‌پردازد که نهاد پادشاهی در تاریخ و فرهنگ سیاسی ایران چه جایگاهی داشته و چگونه تحول یافته است.

خلجی در این‌جا مرتکب دو خطای سهوی یا عمدی می‌شود. اولا گویی با مفهوم نهاد (institution) بیگانه است و درکی از این مفهوم ندارد. برای روشن‌کردن این نکته باید میان نهاد و شخصی که در یک دوره معین آن نهاد را نمایندگی می‌کند، فرق گذاشت. نهاد صرفا یک فرد، منصب اداری یا تشکیلات حکومتی نیست؛ مجموعه‌ای تاریخی و اجتماعی از قواعد رسمی و غیررسمی، نقش‌ها، مناسبات قدرت، آیین‌ها، نمادها، حافظه تاریخی و انتظارات فرهنگی است. چنین مجموعه‌ای می‌تواند با تغییر اشخاص و حتی با دگرگونی صورت حقوقی و سیاسی خود به حیاتش ادامه دهد. نهاد سازمان رسمی پادشاهی یا شخص پادشاه نیست. عبارت مشهور «پادشاه مرد ؛ زنده باد پادشاه!» بیان فشرده‌ای از همین تمایز است: مرگ شخص پادشاه به معنای نابودی نهاد پادشاهی نیست. شخص می‌رود، اما منصب، سنت و ساختار نمادین پادشاهی می‌تواند باقی بماند و البته تحول پیدا کند.

این مسئله درباره نهاد روحانیت نیز صدق می‌کند. اعتراض به یک روحانی یا مخالفت با عملکرد روحانیان حاکم، لزوما به معنای نفی نهاد روحانیت به‌عنوان یک ساختار و سازوکار تاریخی و اجتماعی در جامعه ایران نیست؛ همان‌گونه که نقد یک نهاد را نباید با محکوم‌کردن افراد وابسته به آن یکی گرفت. از این منظر، بررسی فرهنگ سیاسی ایران مستلزم مطالعه دو نهاد دیرینه شامل نهاد پادشاهی و نهاد روحانیت است. باید پرسید این نهادها چگونه در طول تاریخ منابع اقتدار و مشروعیت تولید کرده‌اند، چه نمادها و انتظاراتی در جامعه پدید آورده‌اند و آثار آن‌ها چگونه در حافظه جمعی و تخیل سیاسی نسل‌های بعد باقی مانده است.

بنابراین خطای اول خلجی این است که به هنگام سخن گفتن از پهلوی، «نهاد پادشاهی» به اعضای یک خانواده‌ی سه نفره (پدربزرگ: رضاشاه، پدر: محمدرضاشاه، و نوه: رضاپهلوی) فرومی‌کاهد.

خطای دوم خلجی که در ادامه خطای اول است، مجزا نمودن پهلوی از سلسله پادشاهی‌های ایران است. در واقع هرگونه اظهار نظر درباره نهاد پادشاهی در ایران نمی‌تواند محدود به یک دودمان شده و آن زنجیره تاریخی فراموش شود. ادعای خلجی درباره ضرورت اظهارنظر رضا پهلوی در مورد سایر نمایندگان دودمان پهلوی ریشه در همین کج‌فهمی از نهاد پادشاهی دارد. ما شیخ فضل‌الله‌ نوری، میرزای نائینی، نواب صفوی یا طباطبایی بروجردی را نمایندگان نهاد روحانیت می‌دانیم. اما آن‌ها هیچگاه برای اثبات نمایندگی خود مکلف به اظهارنظر درباره کل اعضای نهاد روحانیت نبوده‌اند.

بنابراین خطای دوم خلجی این است که دودمان پهلوی را بخشی از نهاد دیرینه پادشاهی تلقی نمی‌کند.

از این رو، اگر بخواهیم گرایش‌های سیاسی امروز ایران را توضیح دهیم، باید به این پرسش پاسخ بدهیم که جامعه با دو سنت نهادی دیرپای پادشاهی و روحانیت چه نسبتی برقرار کرده است و این دو سنت، حتی پس از تحولات سیاسی و دگرگونی ساختار قدرت، چه ردپایی در آگاهی تاریخی و فرهنگ سیاسی جامعه باقی گذاشته‌اند.

۴. منش شخصی و صلاحیت سیاسی

خلجی می‌گوید شهادت شخصی داریوش آشوری درباره فروتنی، روشن‌اندیشی یا راستگویی رضا پهلوی، به‌تنهایی صلاحیت سیاسی او را اثبات نمی‌کند. منش شخصی و توانایی اداره امور عمومی دو موضوع متفاوت‌اند. سیاست‌ورزی به برنامه، شناخت نهادی، توان ائتلاف‌سازی، پاسخ‌گویی و پذیرش محدودیت قدرت نیاز دارد.

اما این اصل باید متقارن به کار رود. اشاره خلجی به شهادت دوستان، نزدیکان یا مخالفان یک شخصیت، بدون بررسی زمینه، اعتبار گوینده و تعارض منافع احتمالی، برای رد صلاحیت سیاسی او نیز کافی نیست. شهادت‌های شخصی می‌توانند داده‌هایی درباره منش باشند، اما جای ارزیابی برنامه و عملکرد سیاسی را نمی‌گیرند.

۵. قیاس رضا پهلوی و خمینی

خلجی با اشاره به وعده‌های آزادی‌خواهانه پیش از انقلاب، میان رضا پهلوی و خمینی قیاس برقرار می‌کند و هشدار می‌دهد که وعده دموکراسی تضمین‌کننده دموکرات‌بودن نیست. اصل این هشدار درست است: هیچ سیاستمداری را نباید صرفا بر اساس وعده‌هایش ارزیابی کرد و دموکراسی نیز به معنای حکومت بی‌قیدوشرط اکثریت نیست.

بااین‌حال، شباهت کلی در استفاده از زبان آزادی یا وعده آینده برای هم‌ارزی دو شخصیت کافی نیست. باید اندیشه و برنامه سیاسی، سازمان و نیروهای پیرامون، نسبت با مخالفان، تلقی از مشروعیت و محدودیت قدرت و مواضع پیشین هر یک بررسی شود. خمینی پیش از انقلاب مواضع و نظریه‌های سیاسی مشخصی، از جمله نظریه ولایت فقیه، مخالفت با حق رای زنان و اصلاحات ارضی داشت؛ بنابراین این ادعا که پیش از به‌دست‌گرفتن قدرت هیچ مبنایی برای داوری درباره او وجود نداشت، درست و دقیق نیست. همین معیارِ بررسی پیشینی باید درباره رضا پهلوی نیز به کار رود.

۶. دموکراسی: حاکمیت مردم و حقوق بنیادین

خلجی تأکید می‌کند که دموکراسی به حکومت اکثریت فروکاستنی نیست. دموکراسی پایدار به حقوق اقلیت، آزادی‌های بنیادین، برابری شهروندان، نهادهای مستقل، تفکیک و مهار قدرت و امکان رقابت واقعی نیاز دارد. اکثریت نمی‌تواند با رأی خود حقوق بنیادین اقلیت را لغو کند. این بیانات کاملا درست است.

اما اگر از این نکته نتیجه گرفته شود که دموکراسی هیچ نسبتی با «حاکمیت مردم» ندارد یا سخن گفتن از حکومت مردم ذاتا ضددموکراتیک است، صورت‌بندی درستی نیست. باید میان معنای حداقلی حاکمیت مردم ــ اینکه قدرت سیاسی باید از اراده شهروندان سرچشمه بگیرد ــ و نظریه نهادیِ دموکراسی لیبرال تمایز گذاشت. معنای نخست به‌تنهایی کافی نیست، اما بی‌ارتباط هم نیست؛ معنای دوم توضیح می‌دهد که اراده عمومی چگونه باید در چارچوب حقوق، نهادها و محدودیت قدرت اعمال شود.

نمونه‌های تاریخی نیز نیازمند دقت‌اند. هیتلر مستقیما با رأی عمومی به مقام صدراعظمی نرسید؛ حزب نازی به بزرگ‌ترین حزب پارلمان تبدیل شد و رئیس‌جمهور هیندنبورگ او را به صدراعظمی منصوب کرد. استالین نیز از مسیر ساختار حزب کمونیست و رقابت‌های درون‌حزبی به قدرت رسید، نه از راه انتخابات عمومی آزاد و رقابتی. این نمونه‌ها برای نشان‌دادن خطر تمرکز قدرت مهم‌اند، اما نباید جزئیات تاریخی مسیر به قدرت رسیدن آن‌ها را ساده‌سازی کرد. کاری که خلجی می‌کند.

۷. گذشته، نهادها و کیفیت نخبگان

این نکته درست است که گذشته عینا تکرار نمی‌شود و نمی‌توان شرایط امروز را با دوران پهلوی یا انقلاب بهمن یکسان گرفت. بااین‌حال، از تکرارناپذیری گذشته نمی‌توان نتیجه گرفت که تجربه‌های تاریخی هیچ ارزشی برای امروز ندارند. نهادها، تجربه اداره کشور، سیاست‌گذاری و دانش کارشناسی می‌توانند آموخته شوند و با شرایط تازه سازگار شوند.

مقایسه مشاوران یا نیروهای پیرامون رضا پهلوی با چهره‌هایی چون فروغی، داور یا عالیخانی، بدون توجه به تفاوت موقعیت تاریخی، ساختار دولت، نظام اداری و شرایط بین‌المللی، مقایسه‌ای ناقص است. پرسش درباره کیفیت تیم سیاسی و توان کارشناسی آن مشروع است؛ اما پاسخ باید بر معیارهای روشن و شواهد مشخص استوار باشد، نه صرفا بر قیاس‌های تاریخی یا داوری‌های کلی.

۸. نیچه: تمایز میان Gut/Schlecht و Gut/Böse

یکی از محورهای بحث، تفاوت میان دو دستگاه ارزش‌گذاری در تبارشناسی نیچه است. در اخلاق والاتبارانه، تقابل اصلی Gut/Schlecht است. ارزش‌گذاری از خودتأییدی آغاز می‌شود: انسان والاتبار نخست خود را Gut، یعنی نیک یا خوب، می‌نامد و سپس آنچه را فرودست، دون‌پایه یا غیرنجیب می‌بیند Schlecht می‌خواند. در این کاربرد، Schlecht الزاما به معنای شرور، گناهکار یا مرتکب بدی اخلاقی نیست؛ بیشتر به معنای فرومایه یا غیرنجیب است.

در اخلاق بردگان، تقابل Gut/ Böse اصلی است. در اینجا نقطه آغاز، تایید خود نیست؛ تیپ انسانی قدرتمند، مستقل و اشرافی ابتدا به‌عنوان Böse، یعنی شر، تعریف می‌شود و سپس خودِ فرودست در تقابل با او Gut نام می‌گیرد. بنابراین معنای Gut در این دو نظام یکسان نیست: در اخلاق والاتبارانه از خودتاییدی می‌آید، اما در اخلاق بردگان در تقابل با تصویری از دیگری که شر تعریف شده است شکل می‌گیرد.

این تمایز در رساله نخست تبارشناسی اخلاق، به‌ویژه بندهای ۱۰ و ۱۱، اهمیت بنیادی دارد. نیچه در بند ۱۱ توضیح می‌دهد که مفهوم Gut در دو شیوه ارزش‌گذاری از دو خاستگاه متفاوت پدید می‌آید. همچنین در بند ۱۷، با ارجاع به عنوان کتاب خود، Jenseits von Gut und Böse، آن را از صورت‌بندی Jenseits von Gut und Schlecht متمایز می‌کند. این قرینه نشان می‌دهد که عنوان کتاب به تقابل Gut/Böse مربوط است، نه Gut/Schlecht.

از این منظر، عنوان رایج «فراسوی نیک و بد» ممکن است تمایز اصطلاحی نیچه را به‌قدر کافی منتقل نکند و «فراسوی خیر و شر» از حیث بازنمایی تقابل Gut/Böse به مقصود عنوان نزدیک‌تر باشد. بااین‌حال، از نادقیق‌بودن یا محل بحث بودن یک عنوان نمی‌توان نتیجه گرفت که کل ترجمه آشوری «غلط» است و باید «کنارش گذاشت». چنین حکمی مستلزم مقابله نظام‌مند متن ترجمه با اصل آلمانی و بررسی نمونه‌های متعدد است.

پیشنهاد معادل‌گذاری «نیک» برای Gut، «بد/فرومایه» برای Schlecht و «شر» برای Böse می‌تواند به حفظ تمایزها کمک کند؛ در این صورت با دو تقابل «نیک و بد» و «نیک و شر» روبه‌رو می‌شویم. اما این پیشنهاد نیز باید در متن و با توجه به کاربردهای هر واژه آزموده شود. اینکه فارسی برای یک واژه آلمانی چند معادل ممکن دارد، به‌تنهایی تعیین نمی‌کند که در همه ترکیب‌ها باید یک معادل ثابت یا متفاوت به کار برد.

همچنین نباید تقابل خیر و شر در سنت ایرانی، از جمله در سنت زرتشتی و مفاهیمی چون اشه و دروج، را بی‌واسطه با Gut/Böse در نیچه یکی گرفت. این سنت‌ها تاریخ و زمینه مفهومی مستقل خود را دارند. شباهت ظاهری واژگان یا تقابل‌ها مجوز همسان‌سازی دستگاه‌های فکری متفاوت نیست.

۹. Ressentiment: فراتر از خشم و رنجش

خلجی یادآوری می‌کند که Ressentiment را نباید با هر نوع خشم، نفرت، کینه، میل به انتقام یا اعتراض یکی گرفت. در تبارشناسی نیچه، این مفهوم به ساختاری روانی و ارزشی اشاره دارد: وضعیتی که در آن ناتوانی از واکنش مستقیم و کنش‌مند، به ارزش‌گذاری واکنشی می‌انجامد؛ فرد یا گروه به‌جای آنکه ارزش‌ها را از موضع تایید زندگی و توانایی خود بیافریند، دیگری را نفی می‌کند و هویت اخلاقی خویش را در تقابل با او می‌سازد.

در بند ۱۰ رساله نخست تبارشناسی اخلاق، نیچه می‌گوید شورش بردگان در اخلاق هنگامی آغاز می‌شود که خود Ressentiment خلاق و ارزش‌آفرین شود. در روایت او، این وارونگی نخست در اخلاق کاهنانه یهودی صورت‌بندی می‌شود و مسیحیت آن را گسترش می‌دهد؛ بنابراین دقیق نیست که خلجی پیدایش اخلاق بردگان را صرفا به ظهور مسیحیت نسبت می‌دهد. زمینه آن در یهودیت پدیدار شده است.

در این چارچوب، صرف مخالفت با یک سیاستمدار، اعتراض به وضع موجود، احساس بی‌عدالتی یا حتی میل به انتقام، برای نسبت‌دادن Ressentiment کافی نیست. باید نشان داد که ساختار ارزش‌گذاری فرد یا گروه به‌طور پایدار از نفی واکنشی دیگری تغذیه می‌کند و ارزش مثبت خود را عمدتا از بدنام‌کردن یا محکوم‌کردن آن دیگری می‌گیرد. حتی در روایت نیچه، انسان والاتبار نیز رنجش یا خشم را تجربه می‌کند؛ تفاوت در آن است که این عاطفه در او معمولا به واکنش مستقیم و گذرا می‌انجامد، نه به نظامی پایدار از ارزش‌آفرینی واکنشی.

یک نکته در توضیح خلجی حتما نیازمند اصلاح است. او در بخشی از گفت‌وگو Ressentiment را در برابر Resentment می‌گذارد و تفاوت را به یک حرف s نسبت می‌دهد، چنان‌که گویی نیچه دو اصطلاح مستقل را به‌صورت فنی در برابر هم نهاده است. صورت‌بندی دقیق‌تر آن است که Ressentiment واژه‌ای فرانسوی‌تبار است که در آلمانی نیچه به کار می‌رود، در حالی که resentment در انگلیسی غالباً معادل یا ترجمه آن است. البته می‌توان مفهوم فنی نیچه را از رنجش روزمره متمایز کرد؛ اما این تمایز مفهومی را نباید به ادعای وجود دو واژه مستقل در دستگاه اصطلاحی نیچه تبدیل کرد.

نکته مهم‌تر آن است که خلجی خود آشوری را به شتاب‌زدگی در کاربرد مفهوم کین‌توزی متهم می‌کند و می‌گوید این مفهوم به برچسبی جدلی علیه منتقدان تبدیل شده است. این نقد فقط هنگامی قانع‌کننده خواهد بود که خلجی نیز در کاربرد مفهوم، همان سخت‌گیری را رعایت کند و از نسبت‌دادن انگیزه‌ها یا ساختارهای روانی بدون شواهد کافی بپرهیزد.

۱۰. کانت و مثال برداشتن روسری

خلجی در بحثی درباره کانت می‌گوید آزادی هنگامی تحقق می‌یابد که کنش خودانگیخته باشد و از عوامل بیرونی فرمان نگیرد. بر این اساس، اگر زنی در واکنش به حجاب اجباری روسری را از سر بردارد، این عمل از نظر فلسفی کنشی آزادانه نیست، زیرا واکنشی به یک عامل بیرونی است. این استدلال به تمایزی نیاز دارد که در صورت‌بندی خلجی غایب است: ممکن است فردی در واکنش به ظلمی دست به عمل بزند، اما معیار اخلاقی عملش را از خود ظالم نگیرد. برای مثال، کسی ممکن است به دلیل مشاهده شکنجه به مخالفت با شکنجه برخیزد. مشاهده شکنجه علت یا زمینه اعتراض اوست؛ اما مبنای اخلاقی اعتراضش می‌تواند این اصل باشد که شکنجه نقض کرامت انسانی است. در اینجا فرد از دیگری تاثیر پذیرفته، اما لزوما ارزش خود را از دیگری استخراج نکرده است.

این تمایز در مثال حجاب اجباری اهمیت بیشتری پیدا می‌کند. اگر زنی با اصل حجاب اجباری مسئله‌ای نداشت و فقط در واکنش به رفتار زورگویانه یک مأمور، روسری‌اش را برمی‌داشت، می‌شد درباره واکنشی‌بودن آن کنش به معنای مورد نظر خلجی بحث کرد. اما تجربه زنان در ایران را نمی‌توان به چنین موقعیت فرضی‌ای فروکاست. زنان بسیاری در طول نزدیک به پنج دهه، به شیوه‌های گوناگون حجاب اجباری را نقد و در برابر آن مقاومت کرده‌اند. ازاین‌رو، برداشتن روسری در خیابان می‌تواند ادامه موضعی آگاهانه و کنشی دیرپا علیه اجبار باشد، نه صرفا واکنشی لحظه‌ای به رفتار یک مامور. پس باید میان زمینه یا محرک بیرونی یک کنش و مبنای تعیین‌کننده اراده فرق گذاشت.

در فلسفه کانت، خودآیینی به این معنا نیست که کنشگر هیچ‌گاه تحت تأثیر موقعیت یا رویداد بیرونی قرار نگیرد. پرسش اصلی این است که اراده بر اساس چه اصلی تصمیم می‌گیرد و آیا آن اصل را عقلِ خودآیین تعیین می‌کند یا اراده صرفا تابع میل، فشار یا فرمانی بیرونی است.

به نظر می‌رسد در این مثال خلجی، تمایز نیچه‌ای میان کنش فعال و واکنش‌مند با مفهوم کانتی خودآیینی درهم آمیخته است. ممکن است این دو پرسش مرتبط باشند‌، اما یکی نیستند: ممکن است کنشی در واکنش به یک وضعیت آغاز شود و در عین حال بر اصلی سنجیده و خودآیین استوار باشد.

۱۱. جمع‌بندی: معیارهای نقد باید متقارن باشند

سه تنش روش‌شناختی در گفتار خلجی قابل طرح است: نخست، او در آغاز بر پرهیز از داوری درباره نیت اشخاص تأکید می‌کند، اما در ادامه درباره سطح فکری مخالفان احکام کلی صادر می‌کند. دوم، از کاربرد متقارن معیارها و ضرورت شواهد دفاع می‌کند، اما برخی ادعاهای سیاسی خودش، به‌ویژه درباره پیامدهای مصادره اعتراضات، به شواهدی نیاز دارد تا با بزرگی ادعای او متناسب باشد. سوم، هشدار می‌دهد که مفاهیم فلسفی نباید ابزار بی‌اعتبارسازی مخالفان شوند، اما در اکثر مواقع لحن تحقیرآمیز یا تعمیم درباره یک طیف سیاسی، همان کارکرد را پیدا می‌کند.

این تنش‌ها به‌خودی‌خود ثابت نمی‌کنند که خلجی آیا از سر کین‌توزی سخن می‌گوید یا آگاهانه مفاهیم را تحریف می‌کند. چنین داوری‌ای بدون شواهد کافی، خود نمونه‌ای از همان شتاب‌زدگی خواهد بود که این نقد می‌خواهد از آن پرهیز کند. نقد دقیق باید به استدلال‌ها، شواهد، شیوه کاربرد مفاهیم و سازگاری معیارها بپردازد، نه اینکه انگیزه درونی گوینده را حدس بزند.

می‌توان اصول دموکراتیک مورد تاکید خلجی ــ حقوق اقلیت، پاسخ‌گویی، وفاق، نفی نمایندگی انحصاری و محدودیت قدرت ــ را پذیرفت، اما نتیجه سیاسی او درباره رضا پهلوی را نپذیرفت. این اصول به‌تنهایی صلاحیت سیاسی شخصیتی را نه اثبات می‌کنند و نه آن را رد. برای داوری باید برنامه، رفتار سیاسی، تعهد به قواعد دموکراتیک، کیفیت ائتلاف‌ها، نسبت با مخالفان و پذیرش سازوکارهای پاسخ‌گویی و انتقال قدرت را بررسی کرد.

معیار نهایی، بنابراین، نه موافقت یا مخالفت با یک چهره، بلکه وفاداری به روش نقد است. اگر از دیگران می‌خواهیم مفاهیم را دقیق به کار ببرند، باید خود نیز چنین کنیم؛ اگر از تعمیم شتاب‌زده انتقاد می‌کنیم، نباید مخالفان را یکدست کنیم؛ و اگر برای ادعاهای سیاسی شاهد می‌طلبیم، باید همان میزان از شواهد را برای ادعاهای خود فراهم آوریم. ارزش نقد خلجی نیز در نهایت با همین معیار سنجیده می‌شود.