مرگ خدا و سیاست
اکبر کرمی
 |
سیاست در داوری من ادامه ی فرگشت در زیست‌شناسی است؛ با این برگفت و توضیح که در سیاست به‌جا ی گزینش طبیعی، ما آرام‌آرام و هرچه بیش‌تر با گزینشی انسانی روبه‌رو هستیم. در این چشم‌انداز، سیاست در فیزیکی‌ترین و بنیادی‌ترین معنا، انسانی‌ترین ریخت کوشش برای چیره‌گی بر پراکنش (انتروپی) در هستی است؛ چنین رفتاری در دریافت نوین از سیاست در جایی با ریختی از مرگ خدا هم‌راه می‌شود؛ هرچند دریافت این داو چندان ساده و آسان نیست. چنین ره‌یافتی به دریافتی باریک از مرگ خدا و نیز سیاست وابسته است. (شوربختانه هیچ کدام به‌طور چیره به‌درستی دریافت نمی‌شود.)
آشکار است که سیاست از نظر تاریخی با پیدایش و خودآگاهی به دریافتی از مرگ خدا آغاز نشده است. چه، سیاست به‌معنا ی کوشش برای گردانش هم‌بودمان (و سامانش پراکنش در آن) که می‌توان آن را پیشاسیاست خواند، بسیار کهن است و با پیدایش آدمی، زنده‌گی ی گروهی و هم‌بودمان گره‌خورده است؛ و ادامه ی نیروها ی پیش‌برنده ی زیستی است. در این جستار، سیاست همان سیاست نوین است که پس از فرآیند فروریختن یا گذار از داور برین با دش‌واره ی تازه‌ای روبه‌رو می‌شود؛ دش‌واره‌ای که می‌خواهد بداند: چه‌کسی و چه‌چیزی می‌تواند جا ی داوری ی پایانی خداوند را بگیرد؟
بگذارید نخست نگاهی به این برساخت‌ها ب‌اندازیم و سپس ببینیم مرگ خدا چه‌گونه به سیاست می‌رسد و چه‌گونه سیاست به مرگ خدا خواهد رسید. چنین پنداری پدیدارشناسی ی تاریخی ی دین‌ها و مذهب‌ها از یک‌سو و تاریخ اندیشه ی سیاسی از دیگرسو است.
به زبان دیگر می‌توان نشان داد که:
یکم. دین‌ها و مذهب‌ها ریخت‌هایی از سیاست‌ها ی نخستین (پیشاسیاست) هستند.
خدا در این جستار تنها یک هستی برین یا آفریننده ی جهان نیست. آن‌چه برای من اهمیت بیش‌تری دارد، جای‌گاه خدا در زنجیره ی داوری است. خدا هنگامی به خدا ی سیاسی نزدیک می‌شود که داوری درباره ی نیکی و بدی، راست و ناراست، داد و بی‌داد و روا و ناروا به او بازگردد. یعنی خداوند تنها «فرمان‌روا» نیست؛ «داور» هم هست. و داوری او نه تنها درباره ی کردار آدمی، که درباره ی بنیاد کردار آدمی است. او می‌تواند بگوید چه چیزی نیک است، چه چیزی بد است، چه چیزی رواست و چه چیزی ناروا.
از همین‌جا پیوند خداشناسی و سیاست پدیدار می‌شود. زیرا سیاست نیز ناگزیر باید درباره ی رفتار آدمیان، کاربست نیرو، جای‌گاه فرمان‌بر و فرمان‌روا، قانون و بی‌قانونی و داد و بی‌داد داوری کند. سیاست در فشرده‌ترین و فیزیکی‌ترین معنا، کاربست نیرو و زور برای چیره‌گی بر پراکنش و انتروپی در هم‌بودمان (جامعه) همانند یک سامانه است.
در «پیشاسیاست» و در گفتمان دینی (به عنوان یک نمونه ی برجسته) پرسش بنیادین آن است: فرمان خدا چیست؟ و چه‌گونه به آن می‌توان رسید؟ زیرا در این گفتمان پیش‌تر پذیرفته شده است که خداوند آفریننده انسان و هم‌بودمان و ناگزیر فرمان‌روا بر اوست. او همه‌چیزدان و همه‌چیزتوان است (در دین‌ها ی ابراهیمی به عنوان نمونه) و می‌تواند و باید راه آدمی و هم‌بودمان را به رهایی، که رستگاری نامیده می‌شود، بنماید. در این معنا پیشاسیاست کاربست فرمان خداوند است؛ فرمانی که بی‌چون‌وچرا با هرمس می‌آید و پذیرفته و به‌کارگرفته می‌شود. در این جهان که می‌توان آن را جهان هرمسی نامید، سیاست هنوز زاده نشده است. با پیدایش جهان هرمنوتیکی و گوناگونی در دریافت فرمان خداوند است که آرام‌آرام سیاست زاده می‌شود. در این معنا، سیاست هم‌زاد ریختی از مرگ و پایان جهان هرمسی است که در جایی و به‌گونه‌ای به ریختی از مرگ خدا هم می‌رسد.
با مرگ خدا است که سیاست در معنای نوین آن آغاز می‌شود و ژرف‌ترین پرسش‌ها در برابر آدمی می‌ایستد. اکنون و پس از تار و تیره‌شدن و کناررفتن داور و داوری ی برین، پرسش سهمگین آن است که: چه‌کسی و چه‌چیزی جا ی او را خواهد گرفت؟ در یک واژه پاسخ «سیاست» است.
دوم. دین‌ها و مذهب‌ها آرام‌آرام به ریخت‌هایی از سیاست، همانند نبود و غیبت خدا، خاتمیت (نبود و پایان هرمس)، غیبت (نبود امام و جانشین برای هرمس) و فاصله‌گرفتن از سیاست، جدایی از سیاست و روزگارآمدی (سکولاریزم) تن‌داده‌اند که در هسته ی سخت خود به ریخت‌هایی از مرگ خدا می‌رسند. و هسته سخت تاریخ خون‌بار این گذارها به زایمان دش‌وار سیاست و هسته ی سخت آن یعنی جنگ (که کاربست آشکار نیرو، زور و قدرت است) اشاره ی آشکار دارد. هیچ گذاری بی‌دردسر و بی‌کاربست زور عریان پیش‌نرفته است.
سوم. جابه‌جایی قدرت در خوانش‌ها ی گوناگون از مذهب، آن‌گاه که به ریختی از الگوها ی خانواده‌گی، گزینش یا ستیز می‌رسد، آشکارا به مرگ خدا اشاره دارد. چه، تاریخ‌مندی در هر ریختی به انسان‌مندی و ریختی از مرگ خدا اشاره دارد.
چهارم. فاصله گرفتن از سیاست در دوران غیبت (در گفتمان شیعه‌گری ی نخستین) و برآمدن شاهنشاهی (در دوران صفویه) و ولایت مطلقه ی فقیه (در دوران جمهوری اسلامی) چند روی‌کرد گوناگون از مرگ خدا در شیعه‌گری است.
پنجم. اسلام‌گرایی (در برابر بی‌گانه‌گان، استعمار و ستم‌سالاری) و در واکنش به آن (و البته در واکنش به ستم‌سالاری در دوران جمهوری اسلامی) «خدا و معاد تنها هدف رسالت انبیا»، «امامت همه‌گانی» و ریخت‌ها ی دیگری همانند «اسلام روزگارآمد» یا «اسلام آزادی‌خواه» نمونه‌هایی دیگر از مرگ خدا در شیعه و اسلام هستند.
از این چشم‌انداز، یک دش‌واری، پادواره و شاید یک ناسازنمایی پدیدار می‌شود: آیا اسلام‌گرایی که می‌خواهد سیاست را دوباره به خدا بازگرداند، می‌تواند ریختی از «مرگ خدا» باشد؟
پاسخ آشکارا این نیست که اسلام‌گرایی می‌خواهد خدا را کنار بگذارد. چه، اسلام‌گرایی کوششی برای بازگرداندن خدا به جای‌گاه داور پایانی است، اما تراشه ی من آن است و می‌خواهم در این جستار نشان دهم که در گستره ی سیاست این تکاپوها به‌ناگزیر و به‌ناچار به مرگ خدا می‌رسد. یعنی همین کوشش‌ها، هنگامی که انسان‌ها باید سخن خدا را بخوانند، بفهمند، تفسیر کنند و به قانون و فرمان سیاسی درآورند، دوباره دش‌واره ی داوری را به میان آدمیان بازمی‌گرداند. در این معنا اسلام‌گرایی راهی است که پیش‌تر مسیحیت، یا دین‌ها و مذهب‌ها ی دیگر، در دور شدن از جهان هرمسی رفته‌اند یا خواهند رفت.
از این‌رو شاید بتوان گفت: صورت‌بندی ی مرگ خدا در اسلام‌گرایی، نبودن خدا نیست؛ پرسش از آن است که پس از ادعا ی سخن‌گویی از سوی خدا، چه‌کسی داورِ سخن‌گویان خدا خواهد بود؟ به زبان دیگر، در جهان هرمنوتیکی جنگ میان سخن‌گویان خدا چه‌گونه از میان خواهد خاست؟
این که در اسلام، خلافت، در شیعه‌گری، امامت و در ولایت فقیه، ولایت سرانجام و به‌طور چیره به الگو ی چیره ی پیشادینی جابه‌جایی قدرت از پدر به پسر می‌رسد، یک رخ‌داد ساده نیست، همه ی بنیاد قدرت و بنیان سیاست است که ما را به دور زدن (یا دورانداختن در ریخت‌ها ی تندتر) جهان هرمسی می‌کشاند؛ جهانی که هم از مرگ خدا آغاز می‌شود و هم اگر به هر بهانه، برهان و شوندی با خدا آغاز شود، سرانجام به مرگ خدا می‌رسد.
هرگاه قدرتی که قرار بوده است از حقیقت، شایسته‌گی، ایمان، گزینش یا قانون و فرمان خداوند سرچشمه گیرد، به پیوند خونی و خانواده‌گی نزدیک شود، یک دگرگونی بنیادین در جای‌گاه داوری و فرمان رخ داده است.
داو این نیست که همه ی ریخت‌های خلافت، امامت یا ولایت فقیه خانواده‌گی و قومی بوده‌اند؛ چنین داوی اگر تاریخی باشد، بیش از اندازه ساده است. اما هنگامی که قدرت سیاسی یا دینی به پیوند خانواده‌گی، جانشینی و جابه‌جایی خونی نزدیک می‌شود، چه بر سر ادعا ی نخستین که قدرت و داوری را باره‌ای برین، غیرشخصی و خدای‌گانی می‌دانست، می‌آید؟
در اینجا دوباره پرسش مرگ خدا بازمی‌گردد: آیا قدرتی که قدرت خود (در ادعا ی نخستین) را از خدا می‌گیرد، هنگامی که در تن و تبار آدمی جای می‌گیرد، سرانجام به قدرتی انسانی تبدیل نمی‌شود؟
مرگ خدا چیست؟
«مرگ خدا» نخستین‌بار با نیچه به زبان و تاریخ خودآگاهی آدمی پای‌گذاشت؛ اما حتا امروز بسیاری آن‌چه را نیچه دریافته و پیش‌گذاشته است، به‌درستی نمی‌گیرند و نمی‌فهمند! بسیاری آن‌گاه که نیچه می‌گوید: «خدا مرده است»، یا «ما خدا را کشته‌ایم»، به این معنا گرفته‌اند که خدا نیست؛ یا خدا امروز نیست! مرگ خدا برای نیچه، دست‌کم تا آن‌جا که من می‌فهمم، مرگ خدا ی دانا ی کل، قادر متعال، همه‌چیزدان و همه‌چیزتوان است.(۱)
اما اینجا باید میان معنای خاص «مرگ خدا» نزد نیچه و خوانش تاریخی این جستار از جابه‌جایی جای‌گاه داوری جدایی گذاشت. در خوانش من، مرگ خدا یک‌سره با گزاره ی «خدا وجود ندارد» یکی نیست؛ بلکه پیامد سیاسی آن، هنگامی آشکار می‌شود که بنیاد برین و پایانی ی داوری فرومی‌ریزد و زنجیره ی داوری دوباره در میان آدمیان باز می‌شود.
نیچه می‌خواهد بگوید: برساخت همه‌چیزدانی و همه‌چیزتوانی بخشی از تجربه کودکی آدمی است: همانند دریافتی که همه ی ما در کودکی از پدر یا مادر خود داریم. دریافتی که آرام‌آرام با رشد و شکوفایی می‌شکند و فرومی‌ریزد. دریافتی که هم به شکستن بت‌ها و توتم‌ها می‌رسد و هم به دریافت بی‌بنیادی شناخت‌شناسیک همه‌چیزدانی و همه‌چیزتوانی.
اما این شکوفایی در همه‌گان به یک‌گونه دریافت نمی‌شود؛ و در همه ی گروه‌ها و فرهنگ‌ها به یک‌سان پذیرفته و تجربه نمی‌گردد. این رنگارنگی در تاریخ دین‌ها ی رنگارنگ هم رنگارنگ دیده می‌شود.
باید توجه کرد که «مرگ خدا» از نظر تاریخی نخستین‌بار با نیچه پدیدار نشده است. پیش از نیچه نیز در فرزانش و ادبیات اروپایی سخن از غیبت، نبود، مرگ یا از دست رفتن خدا و بنیاد دینی جهان آمده بود. آن‌چه نیچه را دگرگون و برجسته می‌کند، نه ساختن این گفتار از هیچ، که سفتن و پرداختن آن به یک داو ژرف تاریخی و فلسفی است: انسان نوین با فروریختن ایمان به خدا (و برساخت ایمان) تنها یک باور را از دست نمی‌دهد؛ که بنیاد ارزش‌گذاری و داوری خود را نیز از دست می‌دهد. از این‌رو بزرگی و فرزانه‌گی نیچه در خودِ گفتار «خدا مرده است» نیست؛ در این است که می‌پرسد پس از این رخ‌داد چه بر سر ارزش‌ها، حقیقت، معنا و سویه ی زنده‌گی می‌آید. مرد دیوانه در دانش شاد درست پس از گفتن «ما خدا را کشته‌ایم» از خورشید، افق و گم‌شدن راه سخن می‌گوید. بنابراین مرگ خدا نزد نیچه بیش از آن‌که یک داو ساده ی خداشناسانه باشد، یک بحران تاریخی در بنیادها ی شناخت‌شناسیک و داوری آدمی است.
نیچه با مرگ خدا زاده‌شدن انسان خودبنیاد و دانایی انسان‌بنیاد را پیش‌می‌گذارد. این خودبنیادی و دانایی انسانمند، زبان‌مند و ناگزیر زمان‌مند است که به مرگ خدا ی همه‌چیزدان و همه‌چیزتوان می‌انجامد.
نیچه در دانش شاد، پس از گفتن «ما خدا را کشته‌ایم»، بی‌درنگ حرف کانونی خود را پیش می‌کشد: با این رخ‌داد چه بر سر چشم‌انداز و سوی زنده‌گی می‌آید؟ او می‌پرسد: «آیا زمین را از خورشیدش رها نکرده‌ایم؟» و سپس از گم‌شدن «بالا و پایین» سخن می‌گوید. «مرگ خدا» نزد نیچه تنها گزاره‌ای درباره ی هستی، بودش و نبودش خدا نیست؛ داو و داوری ی کانونی، فروریختن چشم‌انداز و تکیه‌گاه است که پیش‌تر ارزش‌ها و داوری‌های آدمی را بر آن استوار می‌کرد.
مرگ خدا پیش از نیچه
مرگ خدا نخستین‌بار با فردریک نیچه به خودآگاهی آدمی‌زاده‌گان درآمد، اما چنین تجربه‌ای از زمانی که آدمی زیسته است، به‌ناگزیر با او هم‌راه بوده است. کوشش برای زیستن و هم‌کاری در هم‌بومان، همانند زیستن گروهی، در بنیادها ریختی از پیشاسیاست و به‌ناچار ریختی نخستین و خام از مرگ خدا هم بوده است. چنین تجربه‌ای نخستین بار در تجربه ی هم‌زیستی ی گروهی و تکاپوی گردانش هم‌زیستی در هم‌بودمان (تجربه‌ها ی نخستین سیاسی) به‌صورت ناخودآگاه بوده است.
برساختن دین‌ها و در دل دین‌ها خوانش‌ها ی تازه (مذهب‌ها) که به خواهش‌ها و پرسش‌ها ی تازه می‌رسد، گام‌ها ی نخستین سیاسی بوده است. در همه ی این تجربه‌ها که باره‌ای انسانمند، زبان‌مند، زمان‌مند و تاریخ‌مند هستند، ریختی از مرگ خدا ردیافتنی و دریافتنی است.
این گزاره تعریف نیچه از مرگ خدا نیست؛ که یکی از داوها ی این جستار است: خوانش تاریخ انسان و سیاست از چشم‌انداز جابه‌جایی ی تدریجی ی بخشی از کارکردها ی داوری از باره ی برین به سوی انسان و نهادها ی انسانی.
اما مرگ خدا با پیدایش ادیان چندخدایی، تک‌خدایی و ادیانی همانند زرتشتی‌گری که ریختی از دوگانه‌گرایی (انسان و خدا) پیش‌گذاشته شده است، گام‌ها ی تازه و دیگر هستند.
در چندانگاری و ریخت‌ها ی گوناگون بت‌پرستی و جان‌گرایی، زمین بازی برای انسان بسیار باز است و جنگ خدایان میدانی گسترده برای حضور آدمی در سیاست و گردانش هم‌بودمان فراهم می‌آورد. آدمیان می‌توانند پشت خدایان رنگارنگ ب‌ایستند، و برای رنگی که می‌پسندند بجنگند، و چشم‌به‌راه بمانند.
دوگانه‌گرایی زرتشتی
در دوگانه‌گرایی زرتشتی، آدمی و کوشش‌ها ی او به‌گونه شگف‌انگیز بخشی از داستان گسترش تاریخ و گردانش هم‌بودمان است. به زبان دیگر، زرتشت آدمی را به کمک اهورامزدا می‌خواند تا بر اهریمن پیروز شود. در این دین یا سیاست نخستین، آشکارا نه‌تنها انسان شاید که باید در گردانش، رانش و پردازش هم‌بودمان دست داشته باشد.
دوگانه‌گرایی زرتشتی را نباید ساده‌انگارانه دوگانه‌گرایی میان انسان و خدا دانست. آن‌چه برای این جستار اهمیت دارد، بیش‌تر جای‌گاه گزینش و کنش آدمی در برابر دو راه و دو منش است. در یسنا ۳۰.۲ از آدمی خواسته می‌شود که بشنود، با اندیشه ی روشن بنگرد و میان دو باور و دو راه دست به گزینش بزند؛ و در بند ۳۰.۳ نیز از دو منش، به‌تر و بد، و از گزینش درست سخن گفته می‌شود. از همین رو است که زرتشتی‌گری را دین بهی هم خوانده‌اند.
اهمیت زرتشتی‌گری در این داستان آن نیست که «مرگ خدا» در آن رخ داده است، در آن است که بخشی از کار داوری و گزینش اخلاقی به کنش خود آدمی سپرده می‌شود. در این پندار خدا هنوز در کانون جهان است؛ اما انسان نیز باید بشنود، بیندیشد و برگزیند. (در اینجا «خود» و «خدا» هم‌کار می‌شوند.)
این باریک‌بینی بسیار بنیادین است: ورود انسان به جای‌گاه گزینش، هنوز مرگ خدا و آغاز سیاست نیست؛ اما می‌تواند یکی از گام‌های تاریخی در دورشدن از پیشاسیاست و جهانی باشد که در آن انسان تنها فرمان‌بر و کنش‌گیر است. (جهان هرمسی.)
این دریافت را می‌توان در خود گاتاها، در یسنا ۳۰، آشکارا دید. در بند دوم، زرتشت از آدمی می‌خواهد که سخن را بشنود، با اندیشه ی روشن بیندیشد و خود دست به گزینش زند.
در اینجا یک تراشه ی فکری بسیار سفته پدیدار می‌شود: اهورامزدا تنها «داور» نیست؛ آدمی نیز باید در جهان ارزش‌ها دست به گزینش بزند. انسان باید میان راستی و ناراستی، به‌تر و بدتر، راه زنده‌گی و راه نابودی برگزیند. این گرانی‌گاه در بندهای بعدی گاتا نیز پی‌گرفته می‌شود. در یسنا ۳۰.۵، «روان نیک» را با «اَشَه» ــ راستی و سامان درست ــ پیوند می‌دهد؛ و در بند ۳۰.۸ از فرمانروایی‌ای سخن می‌رود که با «منش نیک» و اَشَه پدید می‌آید.
از همین‌جا می‌توان دید که در جهان زرتشتی، انسان تنها تماشاگر نبرد نیک و بد نیست؛ کنش و گزینش او بخشی از پیش‌رفت و شکوفایی جهان است. در یسنا ۳۰.۹ نیز زرتشت می‌گوید: «باشد که ما از کسانی باشیم که جهان را به سو ی رسایی و بوندگی پیش می‌برند.»
این دریافت برای این جستار بسیار ارزش‌مند است؛ زیرا انسان نه بیرون از تاریخ ایستاده و نه تنها چشم‌به‌راه داوری پایانی خداست؛ که در «به‌تر شدن جهان» دست دارد. در این چشم‌انداز است که داستان «مرگ خدا» یک گام بنیادین پیش‌تر می‌رود: زرتشتی‌گری را نباید مرگ خدا دانست؛ اما می‌توان در آن یکی از گام‌های تاریخیِ جابه‌جایی بخشی از کارکردها ی کیهانی به سوی کنش و گزینش انسان را دید.
و شاید در همین‌جا است که پیوند دین و سیاست آغاز می‌شود:
اگر انسان باید برگزیند؛ اگر او باید میان راستی و ناراستی داوری کند؛ اگر کردار آدمی در سرنوشت جهان کارگر است؛ و اگر جهان باید به دست انسان به سوی «رسایی و بوندگی و شکوفایی» پیش‌رود، پس انسان دیگر تنها فرمان‌بر و کنش‌گیر نیست؛ کنش‌گر هم است.
در این معنا، زرتشتی‌گری برای تاریخ اندیشه ی سیاسی برجسته‌گی ویژه‌ای می‌یابد: انسان در برابر گردش کیهانی، ناکوشا و بی‌نقش نیست؛ او باید برگزیند و با گزینش خود در گردانش جهان دست می‌برد.
داستان سیاست و دین در دین‌ها ی ی‌گانه‌انگار و ابراهیمی بسیار پیچیده‌تر می‌شود. این دین‌ها برآمد دورانی هستند که هم‌بودمان بسیار پیچیده شده است و ریخت‌ها ی گوناگون سیاست اقتدارگرا و مرکزگرا و ی‌گانه برای پردازش، گردانش و رانش هم‌بودمان‌ها تجربه می‌شود. این ی‌گانه‌انگاری است که در برخی از تجربه‌ها به خدایی همه‌چیزدان و همه‌چیزتوان، بسیار سرکوب‌گر و سخت‌گیر می‌رسد. (داستان نوح، نابودی سدوم و عموره، خشم بر بنی‌اسراییل در بیابان و بلاها ی ده‌گانه ی مصر در عهد عتیق چند نمونه از چنین خدایی هستند.)
قدرت، داوری و سیاست
برای دریافت پیوند مرگ خدا و سیاست، شاید نیازمند آن هستیم که دریافت خود از سیاست را هم تازه و دوره کنیم. سیاست چیست؟ و قرار است در هم‌بودمان چه کند؟
سیاست را به طور فشرده فن‌آوری و هنر کاربست قدرت می‌دانیم که در هسته ی سخت خود به زور و نیرو می‌رسد. اما کاربست زور برای چه؟ برای ساختن و پرداختن آینده؛ برای آن‌که بگوییم چه کسی به چه میزان، چه‌گونه و چه زمانی باید ببرد. (هارولد لاس‌ول) به زبان دیگر زور به داوری می‌رسد. یعنی آن‌کس که زور دارد داور هم است و فرمان می‌راند: چه کسی به چه میزان، چه‌گونه و چه زمانی باید ببرد.
در داوری من می‌توان حتا فراتر رفت و به بنیادها ی فیزیکی و زیستی هم پرداخت. اگر سیاست را ریخت برین و انسانی گردانش پراکنش (انتروپی) در هم‌بودمان بدانیم، آن‌کس که زور دارد می‌تواند داوری کند و فرمان براند که سازوکارها ی بازخوردی برای گردانش و سامانش پراکنش چه و چه‌گونه باید باشد. (هم‌ایستاری)
اما چه کسی حق دارد داوری کند؟
و پرسشی حتا ژرف‌تر: چه کسی داور داور است؟ این دست پرسش‌ها در تاریخ اندیشه ی سیاسی بارها و به ریخت‌ها ی گوناگون پدیدار شده است.
در جستار افلاطون، پرسش این است که چه کسی باید فرمان براند. پاسخ آرمانی او این است که آن‌که شناختی از باره ی نیک (خیر) داشته باشد. از این‌رو قدرت سیاسی به دانایی و داوری درباره ی نیکی پیوند می‌خورد. کسی که نیکی را می‌شناسد، شایسته‌تر از دیگران است که درباره ی سامانش هم‌بودمان داوری کند. (۲)
در گفتار ارسطو، سیاست با نیکی ی همه‌گانی (خیر مشترک)، دادگری (عدالت) و «خوب زیستن» پیوند می‌خورد. حکومت درست حکومتی است که در پی نیکی ی همه‌گانی باشد و حکومت کج‌راه حکومتی است که قدرت را برای سود فرمان‌روا یا گروهی ویژه به‌کار گیرد. یعنی هنوز در چرخه ی داوری ی نیک و دادگرانه می‌چرخیم. (۳)
اما در خداشناسی ی سیاسی ی مسیحی، داوری ی پایانی در جا ی دیگری است. خدا داور آخرین است و قدرت زمینی نمی‌تواند خود را با دادگری و عدالت راستین یکی بداند. آگوستین در شهر خدا میان شهر زمینی و شهر خدا فاصله می‌گذارد و بدین‌گونه قدرت زمینی را در برابر داوری ی برتر می‌نشاند. (۴)
در این جهان، دست‌کم یک پاسخ روشن هست: داور پایانی خداوند است.
اما با دگرگونی ی جهان و برآمدن دولت مدرن، این پرسش دوباره و به شکلی تازه پدیدار می‌شود: اگر انسان‌ها درباره ی حق‌وناحق، راست‌وناراست، عدالت‌و‌بی‌عدالتی و قانون‌و‌بی‌قانونی داوری‌ها ی گوناگون دارند، چه کسی باید داور پایانی باشد؟
هابز این دش‌واری را به‌گونه‌ای بنیادین چنین پیش می‌گذارد. اگر هر کس داور حق‌وناحق و عدالت‌و‌بی‌عدالتی باشد، چندگانه‌گی ی داوری‌ها می‌تواند به ناامنی و جنگ برسد. بنابراین هم‌بودمان سیاسی به قدرتی هم‌آهنگ و هم‌آهنگ‌ساز نیاز دارد که بتواند داوری ی همه‌گانی و پایانی را انجام دهد. (۵)
در اینجا قدرت سیاسی تنها زور نیست؛ قدرت داوری هم است. یعنی فرمان‌روا تنها کسی نیست که فرمان می‌راند؛ او باید بتواند بگوید قانون چیست؛ عدالت در نظم سیاسی چه‌معنایی دارد؛ و چه‌چیزی باید در هم‌بودمان پذیرفته یا رد شود.
در پنداشت هابز این نکته با روشنی ویژه‌ای دیده می‌شود. اگر قرار باشد هر کس داور نهایی و پایانی حق و ناحق باشد، گوناگونی و پراکنده‌گی ی داوری‌ها می‌تواند دوباره هم‌بودمان را به جنگ برگرداند. از این رو فرمانروایی باید جای‌گاه داوری ی پایانی را در اختیار داشته باشد. هابز حتا در پردازش قانون مدنی می‌گوید که قانون فرمان Commonwealth است و قانون‌گذار در هر هم‌بودمان همان فرمان‌روا است؛ همچنین تفسیر پذیرفته‌شده ی قانون به پذیرش قدرت (اقتدار) او بازمی‌گردد. (۵)
در خوانش من از هابز، یک جابه‌جایی بسیار مهم رخ می‌دهد: جای داوری ی پایانی، که در جهان خداشناسانه به خداوند بازگردانده می‌شد، در جهان سیاسی به فرمانروایی و فرمان‌روا بازمی‌گردد. با این همه، این هنوز «مرگ خدا» به معنای نیچه‌ای نیست؛ اما از چشم‌انداز جابه‌جایی ی جای‌گاه داوری، یکی از گام‌های بسیار برجسته در تاریخ سیاست نوین است.
درست در همین‌جا دش‌واری ی بزرگ‌تری پدیدار می‌شود: اگر فرمان‌روا داور پایانی است، چه کسی درباره ی داوری ی فرمان‌روا داوری خواهد کرد؟
لاک در برابر این انباشت قدرت، دایره ی قدرت سیاسی را تنگ می‌کند. حکومت برای پاس‌داری از حق‌ها پدید می‌آید و خود نمی‌تواند سرچشمه ی پایانی و بنیادین حق باشد. بنابراین قدرت سیاسی باید در برابر چیزی فراتر از اراده ی خود پاسخ‌گو گردد. (به این آمدوشد میان «قدرت» و «حق» دوباره باز خواهیم گشت.) (۶)
روسو این پرسش را به اراده ی همه‌گانی می‌کشاند. قانون هنگامی دادمندانه و پذیرفته است که از اراده ی همه‌گانی برخیزد، نه از اراده ی فرمان‌روا. (۷)
اما هنوز همان پرسش قدیمی پابرجایی می‌کند: چه کسی می‌گوید اراده ی همه‌گانی چیست؟
ماکس وبر زبان مشروعیت، دادنهادی و روامندی را پیش می‌گذارد. قدرت برای پایداریدن نیازمند آن است که فرمان‌برداران آن را دادنهاد (مشروع) و دادمند بدانند. سنت، کاریزما و قانون خردمندانه هر یک ریختی از دادمندی و دادنهادی هستند. پس قدرت تنها توان فرمان‌دادن نیست؛ نیازمند داوری درباره ی درستی (حقانیت) و دادنهادی فرمان نیز هست. (۸)
در سده ی بیستم، کارل اشمیت این مسئله را به یکی از تندترین صورت‌بندی‌ها می‌رساند. او در خداشناسی ی سیاسی می‌گوید: «فرمان‌روا کسی است که درباره ی وضعیت و ایستار ی‌گانه (استثنایی) تصمیم می‌گیرد.» (۹)
در اینجا قدرت دیگر تنها قدرت کاربست قانون نیست. قدرت، قدرت داوری درباره ی این است که آیا ایستار روزمره، هنجار و عادی است یا ی‌گانه و ناهنجار؛ و آیا قانون عادی و هنجارین هم‌چنان باید به‌کار رود یا نه. در خوانش اشمیت، اگر کسی بتواند قانون را در ایستار ی‌گانه، ناهنجار و استثنایی کنار بگذارد و آرایش، چینش و نظمی تازه برانگیزد، همان کس در معنا ی بنیادین فرمان‌روا است.
پس قدرت به داوری می‌رسد و داوری به تصمیم و گزینش.
اما یک گام ژرف‌تر دیگر هم در اندیشه ی اشمیت دیده می‌شود. او در خداشناسی ی سیاسی می‌نویسد که تراشه‌ها ی برجسته ی انگاره ی نوین دولت، تراشه‌هایی خداشناسانه اما سکولارشده و روزگارآمد هستند؛ یعنی خدای همه‌چیزتوان در خداشناسی است که در انگاره ی دولت به قانون‌گذار همه‌چیزتوان دگردیسیده است. (۹)
از این چشم‌اندار، اهمیت اشمیت تنها در برساخت ایستار استثنایی نیست. اهمیت ژرف‌تر او در این داو است که پشت بسیاری از انگاره‌های دولت نوین، ساختارهایی را می‌بیند که پیش‌تر در خداشناسی وجود داشته‌اند. به زبان دیگر، بخشی از جای‌گاه‌هایی که در جهان خداشناسانه به خداوند نسبت داده می‌شد، در جهان نوین به دولت، قانون‌گذار و فرمان‌روا واگذار شده است. اگر این داو اشمیت را بپذیریم، «مرگ خدا» و «سکولارشدن، روزگارآمدی» تنها دو رخ‌داد جدا از یک‌دیگر نیستند؛ بلکه می‌توان آن‌ها را ادامه ی یک‌دیگر و جابه‌جایی جای‌گاه داوری نیز خواند: آن‌چه پیش‌تر در آسمان داوری می‌کرد، اکنون باید در زمین و میان آدمیان داوری کند.
انتشارات دانشگاه شیکاگو در معرفی Political Theology نیز بر همین تراشه ی اشمیت پای می‌فشارد که برساخت‌ها ی برجسته ی انگاره ی نوین دولت را برساخت‌ها ی خداشناسانه ی سکولارشده می‌داند و میان خدای همه‌چیزتوان و قانون‌گذار همه‌چیزتوان پیوند ساختاری می‌بیند. (۹)
اینجا و در این پندار، پایه‌ای بسیار سترگ ساخته می‌شود: اگر قدرت سیاسی جای‌گاهی را به دست آورد که پیش‌تر به خداوند بازمی‌گشت، آیا سیاست خود ریختی از جابه‌جایی داور نیست؟ این داو، داو این جستار است و نه ادعایی که بتوان آن را بی‌میانجی به همه ی تاریخ اندیشه ی سیاسی نسبت داد. و این درست همان جایی است که نیچه اهمیت پیدا می‌کند؛ و خودآگاهی به مرگ خدا سنگین می‌شود.
«مرگ خدا» برای نیچه تنها این نیست و نبود که خدا نیست. در دانش شاد، در گفتار ۱۲۵، مرد دیوانه می‌گوید: «ما خدا را کشته‌ایم ــ شما و من! همه ی ما کشنده‌گان او هستیم.»
اما بی‌درنگ پرسش پایه را پیش می‌گذارد: با برداشتن خدا چه بر سر چشم‌انداز، سویه یا بالا و پایین جهان می‌آید؟ او از پاک شدن چشم‌انداز و سویه شکوه می‌کند و می‌پرسد: آیا ما زمین را از خورشیدش جدا نکرده‌ایم؟ (۱)
پس «مرگ خدا» در این خوانش، پیش از آن‌که پاسخ به پرسش «خدا هست یا نیست؟» باشد، پاسخ به یک دگرگونی ی تاریخی است: اگر خدا دیگر داور پایانی ی ارزش‌ها، حقیقت‌ها و سویه‌ها ی زنده‌گی نباشد، چه کسی داوری خواهد کرد؟
اینجا باید دوباره بر همان جدایی پای فشرد: این پرسش از «چه کسی داوری خواهد کرد؟» صورت‌بندی سیاسی این جستار از پی‌آمد مرگ خداست؛ نه این‌که بتوان آن را دریافت و پرداخت مرگ خدا نزد نیچه به کار برد.
و چنین است که مرگ خدا به سیاست هم‌چون ضرب‌آهنگی تکان‌دهنده می‌رسد. چه، سیاست در داوری من چیزی جز داوری درباره ی سامانش، گردانش و آرایش هم‌بودمان نیست.
چه کسی می‌گوید عدالت چیست؟ قانون کدام است؟
چه کسی می‌گوید چه چیزی درست و چه چیزی نادرست است؟ چه کسی حق فرمان‌راندن دارد؟
چه کسی می‌گوید چه کسی باید فرمان ببرد؟ و سرانجام: چه کسی داوری می‌کند که چه کسی حق داوری دارد؟ و می‌تواند داور باشد؟
از این چشم‌انداز، تاریخ اندیشه ی سیاسی را می‌توان بخشی از تاریخ جابه‌جایی زنجیره ی فرمان و داوری دانست.
به زبان دیگر، این نام‌ها را تنها به‌عنوان تاریخ‌نگاری ی اندیشه ی سیاسی پشت سر هم نمی‌آوریم. آن‌چه آن‌ها را به هم پیوند می‌دهد، پرسش از جای‌گاه و چه‌گونه‌گی ی جابه‌جایی داوری است.
پرسش بنیادین همه ی آن‌ها از اینجا آغاز می‌شود که چه کسی می‌تواند بگوید «نیک چیست؟» سپس به این پرسش می‌رسد که «چه کسی باید درباره ی نیک و بد داوری کند؟» و سرانجام به این پرسش که «چه کسی حق دارد داوری ی خود را به قانون، فرمان، فرآیند، سازمان و سامان سیاسی برکشاند؟»
به این معنا، تاریخ اندیشه ی سیاسی را می‌توان در یکی از خوانش‌های ممکن، از چشم‌انداز جابه‌جایی داور نیز خواند: از دانای نیک در افلاطون، به نیکی، دادگری و عدالت در ارسطو، به خدا در خداشناسی ی مسیحی، به حاکمیت و فرمانروایی در هابز، به حق و قانون در آزادی‌خواهی، به اراده ی همه‌گانی در روسو و سرانجام به تصمیم و داوری در اشمیت.
در این خوانش است که مرگ خدا ناگهان از یک دش‌واره ی دین‌دارانه بیرون می‌آید و به قلب سیاست وارد می‌شود: اگر داور برین دیگر داور نهایی و پایانی نیست، زنجیره ی داوری در جهان آدمی چگونه بازآرایی می‌شود؟ (برگفت و پدیدارشناسی سیاست) و باید بشود؟ (سیاست‌ورزی و فرزانش سیاسی)
▪️در جهان دینی، داوری ی پایانی به خداوند بازگردانده می‌شود.
▪️در افلاطون، به دانایی و شناخت نیکویی.
▪️در دولت نوین، به فرمان‌روا و قانون.
▪️در هابز، به فرمانروایی (حاکمیت) و قدرت هم‌آهنگ‌ساز.
▪️در روسو، به اراده ی همه‌گانی.
▪️در آزادی‌خواهی (لیبرالیسم)، به قانون و حق.
▪️در وبر، به روامندی و دادنهادی.(مشروعیت)
▪️در اشمیت، به تصمیم فرمان‌روا در ایستار استثنایی، ناهنجار و ی‌گانه.
و نزد نیچه، خودآگاهی به «مرگ خدا» است که بنیاد این داوری‌ها را به پرسش می‌کشد. از این رو، در داو این جستار دریافت مرگ خدا دریافت ناگزیر داوری ی دوباره است؛ چه، مرگ خدا در پی‌آمد سیاسی ی خود این پرسش را پیش می‌گذارد که چه کسی پس از خدا داور خواهد بود؟
دریافت مرگ خدا یک «خلا»، پوچی و «نبود» ساده نیست که بتوان آن را با یک داور تازه یا دور تازه‌ای از داوری پر کرد. دش‌واری درست از همین‌جا آغاز می‌شود. اگر خدا داور پایانی نباشد، هر داور دیگری، از جمله انسان، هم خود در برابر داوری قرار می‌گیرد. فرمان‌روا می‌تواند داوری کند؛ اما چه‌کسی فرمان‌روا را داوری می‌کند؟ قانون می‌تواند داوری کند؛ اما چه‌کسی قانون را داوری می‌کند؟ مردم می‌توانند داوری کنند؛ اما چه‌کسی داوری ی مردم را داوری می‌کند؟ دادگاه می‌تواند داوری کند؛ اما چه‌کسی داوری ی دادگاه را داوری می‌کند؟ دانش می‌تواند داوری کند؛ اما چه‌کسی داوری می‌کند که کدام دانش پذیرفته‌شده است؟
آشکار است که مرگ خدا پایان زنجیره ی داوری نیست؛ در خوانش این جستار، آغاز بازشدن و بی‌پایان شدن آن است. داوری دیگر نمی‌تواند به یک کانون برین، پایانی و بیرون از جهان آدمی پناه برد. هر داوری خود می‌تواند باره ی داوری ی تازه‌ای باشد. داوری در اینجا کوشش برای هم‌سازی در داوری هم هست. (که هانا آرنت به آن پرداخته است.)
شاید از همین‌جاست که سیاست مدرن هم‌زمان با آزادی و دش‌واری‌ها ی آن پدیدار می‌شود: آزادی از داور برین و دش‌واری ی یافتن داور زمینی ی روزگارآمد و روزآمد.
پاسخ تاریخ نوین آن است که پاسخ یگانه‌ای در کار نیست؛ و یافت نخواهد شد. یعنی سرشت و سرنوشت آدمی با گوناگونی و رنگارنگی گره‌خورده است؛ یعنی داوری همانند قدرت میان انسان‌ها پخش می‌شود؛ میان فرد، مردم، قانون، دولت، کم‌شماران (اقلیت‌ها)، بی‌شماران (اکثریت‌ها)، رهبر، نهاد، دانش، دادگاه و اندیشه‌ها ی همه‌گانی. اما این پراکنده‌گی ی داوری، پرسش و دش‌واره ی قدرت را از میان برنمی‌دارد؛ که آن را دش‌وارتر و سهمگین‌تر می‌کند. زیرا هر کس که بتواند داوری ی خود را به داوری ی همه‌گانی برساند، یا برکشاند، بخشی از قدرت فرمانروایی است؛ و فرمان خواهد راند.
آشکارا در چنین روی‌کردی به قدرت، قدرت و داوری از یک‌دیگر جدایی‌پذیر نیستند. قدرت در نبود داوری نمی‌داند چه باید بکند؛ و داوری در نبود قدرت نمی‌تواند خود را در جهان به کردار درآورد. اما این هم پایان این داستان بلند نیست. زیرا قدرت می‌تواند نه تنها داوری را به‌کار بندد، که معیار و سنجه ی داوری را نیز بسازد.
اکنون، انگار قدرت ژرف‌تر از زور است.
قدرت می‌تواند تعیین کند چه چیزی درست شمرده شود، و چه چیزی نادرست، چه چیز عادی و هنجار، و چه چیزی استثنایی و ناهنجار، چه کسی خودی، و چه کسی بی‌گانه، چه کسی سزاوار فرمان‌راندن و چه کسی سزاوار فرمان‌بردن.
در این‌باره فوکو می‌گوید: قدرت تنها در فرمان دولت یا زور آشکار نیست؛ در دانش، نهاد، زبان و سازوکارها نیز روان است؛ و داوری می‌کند که چه‌چیز حقیقت، هنجار یا ناهنجار شمرده شود. (۱۰)
به زبان دیگر، حقیقت، داوری و قدرت از یک‌دیگر جدا نیستند. چه‌کسی می‌گوید حقیقت چیست؟ چه‌کسی می‌گوید کدام سخن درست و کدام سخن نادرست است؟ و چه‌کسی می‌تواند حقیقت را به معیار داوری و داوری را به فرمان تبدیل کند؟
از این چشم‌اندار، قدرت تنها داوری نمی‌کند؛ پیش از داوری در ساختن و برکشیدن معیارها و سنجه‌ها ی داوری نیز دست دارد. قدرت است که می‌گوید چه‌چیز دانش است و چه‌چیز نه، چه‌چیز راست است و چه‌چیز ناراست، چه‌چیز هنجار و چه‌چیز ناهنجار. از این‌رو زنجیره ی ژرف‌تر چنین می‌شود: حقیقت به داوری می‌رسد، داوری به فرمان و فرمان به قدرت؛ اما قدرت نیز دوباره به ساختن سنجه ی حقیقت و داوری بازمی‌گردد.
در این چرخه است که سیاست، در داوری من، تنها فن‌آوری ی کاربست زور نیست؛ فن‌آوری ساخت، انباشت، پراکنش، گردانش، آرایش و بازچینی جورچین حقیقت، داوری و قدرت هم هست.
هانا آرنت فراتر می‌رود و می‌گوید: قدرت را نباید با زور و نیرو یکی پنداشت. چه، قدرت از توان و خواست آدمیان برای هم‌کاری و هم‌سازی در گستره ی همه‌گانی می‌آید؛ قدرت در این معنا برآمد کنش هم‌آهنگ است، نه دارایی یک فرمان‌روا. (۱۱)
در این پندار آشکارا دو دریافت بسیار گوناگون از قدرت دیده می‌شود: قدرت هم‌چون توان داوری و تصمیم پایانی؛ و قدرت هم‌چون توان هم‌کاری و هم‌سازی. در نخستین روی‌کرد، اشمیت برجسته است و در دومین آرنت. دوگانه‌ای که برای دریافت سیاست مدرن بسیار بنیادین و شنیدنی است.
آرنت یک چرخش مهم دیگر در دریافت قدرت پدید می‌آورد. اگر قدرت را تنها توان چپانش اراده ی یک تن یا یک نهاد بر دیگری بدانیم، قدرت به زور نزدیک می‌شود؛ اما اگر قدرت را توان آدمیان برای کنش هم‌آهنگ، هم‌راه و هم‌ساز در گستره ی همه‌گانی بدانیم، قدرت دیگر دارایی یک فرمان‌روا نیست. قدرت در میان آدمیان پدیدار می‌شود و تا زمانی پایدار است که آن هم‌سازی پابرجا باشد. (۱۱)
آرنت در برابر آن خوانشی قرار می‌گیرد که قدرت را در تصمیم پایانی و توان استثنا و گذار از هنجار می‌بیند. بنابراین دو پاره ی جدا اما پیوسته داریم: چه کسی می‌تواند تصمیم پایانی بگیرد؛ و چه کسانی با هم می‌توانند قدرتی بسازند که تصمیم را روا و روان کند؟ (۱۱)
در داوری من، در پنداشت آرنت ما در لحظه ی گذار از قدرت، که حق کاربست زور و نیرو است، به حق که قدرت ایستاده‌گی در برابر زور و نیرو است ن‌ایستاده‌ایم؛ ما در لحظه‌ای ایستاده‌ایم که می‌توانیم سرانجام دریابیم حق همان قدرت و قدرت همان حق است. قدرت از راه کاربست زور و نیرو حق را چهارچوب‌بندی می‌کند؛ و حق از راه کاربست زور و نیرو قدرت را چهارچوب‌بندی می‌کند؛ فرآیندی که سرانجام در جایی به ریختی از تراز، ترازو و هم‌آهنگی می‌رسد و همانند آب آرام می‌گیرد. (هم‌ایستاری)
این گزاره خوانش و داو خود من است، نه گزارشی از نظریه ی آرنت. آرنت میان قدرت و زور و نیرو جدایی می‌گذارد؛ اما کوشش من آن است که نشان دهم که حق نیز، هنگامی که از یک داو اخلاقی به یک حق سیاسی می‌رسد، به یک نیرو ی سیاسی نیازمند است تا بتواند در جهان به کردار درآید. یعنی حق در نبود توان و زور ایستاده‌گی در برابر زور نمی‌تواند خود را پاس دارد؛ و قدرت در نبود یک داو درباره ی حق، داد، بی‌داد، و روا و ناروا نمی‌تواند به سامان سیاسی پایدار برسد.
به زبان دیگر، در انگاره ی من حق روی دیگر و نام دیگرِ زور و نیرو است. و همانند انرژی و ماده که روی‌هم‌رفته در جهان پایدار اند، می‌توان گفت: حق و قدرت هم، روی‌هم‌رفته در هر هم‌بودمانی پایدار هستند. حق و قدرت به‌هم و درهم دگردیسی می‌یابند. حق و قدرت خواست و کاربست نیرو و زور در سویه‌ها ی گوناگون یک هم‌بودمان هستند. برآیند خواست و کاربست این زورها و نیروها در یک هم‌بودمان است که در دل تاریخ به گفتمان‌ها، سایش‌ها، سازش‌ها، سازوکارها و فن‌آوری‌ها ی کاربست حق و قدرت می‌رسد که سیاست نامیده می‌شود. سیاست نوین، در این داو، فن‌آوری خواست و کاربست آرام و به‌هنگام زورها و نیروهاست که سرانجام آب قدرت را در کانال‌ها ی قانونی (متن‌ها ی حقوقی) و هم‌آهنگ (نهادها و فرآیندها) به انرژی حق (آزادی‌ها) می‌رساند.
از زرتشت تا نیچه
بگذارید به گفتمان زرتشتی‌گری بازگردیم.
در دوگانه ی زرتشتی، آدمی و کوشش‌ها ی او به‌گونه‌ای شگفت‌انگیز بخشی از داستان گسترش تاریخ و گردانش هم‌بودمان است. به زبان دیگر، زرتشت آدمی را به کمک اهورامزدا می‌خواند تا بر اهریمن پیروز شود. در این دین یا سیاست نخستین، آشکارا نه‌تنها انسان شاید، که باید در گردانش و آرایش هم‌بودمان دست داشته باشد.
در گاتاها، انسان باید بشنود، بیندیشد و برگزیند. در یسنا ۳۰، سخن از گزینش میان دو راه و دو منش می‌رود. در یسنا ۳۰.۹ نیز آرزوی کسانی بیان می‌شود که می‌خواهند جهان را به سوی پیش‌رفت، بوندگی، رسایی و شکوفایی ببرند.
پس زرتشتی‌گری را نباید «مرگ خدا» دانست. هرچند می‌توان در آن یکی از صورت‌ها ی تاریخیِ مهمِ ورود انسان به داوری و کنش در سامان و گردانش جهان (رام‌یاری/سیاست) را دید.
یعنی خدا هنوز هست. و اهورامزدا هنوز در کانون جهان زرتشتی نشسته است. اما انسان نیز باید بشنود، بیندیشد، برگزیند و به‌کار برد. در این گفتمان انسان دیگر تنها فرمان‌بر و کنش‌گیر نیست؛ کنش‌گر و فرمان‌دار تاریخ هم است. و در همین لحظه است که پرسش سیاست آغاز می‌شود: اگر انسان باید برگزیند، چه‌کسی حق دارد گزینش و داوری او را به ریخت قانون درآورد؟ اگر انسان باید میان راستی و ناراستی داوری کند، چه‌کسی حق دارد داوری خود را بر دیگران برتری دهد؟ اگر انسان در سامان جهان دست دارد، چه کسی قدرت سامانیدن و گردانیدن هم‌بودمان را دارد؟
این پرسش‌ها از گفتمان زرتشتی‌گری تا فلسفه‌ها و فرزانش‌ها ی نوین سیاسی در ریخت‌ها ی گوناگون بازآرایی می‌شود. و تنها نیچه است که یک گام بسیار سترگ برمی‌دارد. او تنها نمی‌گوید انسان باید بیش‌تر در سامانش و گردانش جهان دست داشته باشد. او می‌پرسد: اکنون که ارزش‌گذاری ی خداوند فروریخته است، چه‌کسی باید ارزش‌گذاری کند؟ به زبان دیگر، «مرگ خدا» به گسست و بحران در فرآیند و زنجیره ی داوری می‌انجامد؛ و بحران داوری بحرانی بنیان‌کن در گستره ی سیاست است.
با این همه، یک خط راست تاریخی از زرتشت تا نیچه کشیده نشده است. میان این دو هزاران سال تاریخ، دگرگونی و گسست دیده می‌شود؛ و نیچه خود را ادامه ی ساده ی زرتشت تاریخی نمی‌داند. آن‌چه این دو را در دریافت من به یک‌دیگر نزدیک می‌کند، یک هم‌سانی تاریخی ساده نیست؛ یک پرسش هم‌سان درباره ی جای‌گاه انسان در برابر ارزش، داوری و سامان جهان است.
در زرتشتی‌گری خدا هنوز در جهان و ارزش‌گذاری دیده می‌شود و انسان در درون آن جهان دست به گزینش می‌زند؛ نزد نیچه اما پرسش آن است که اگر بنیاد برین ارزش‌گذاری فروریخته است، انسان چه‌گونه باید ارزش‌گذاری کند؟ یعنی زرتشت در این جستار یک «پیش‌درآمد تاریخی سرراست» برای نیچه نیست؛ که کانونی است ی‌گانه برای دیدن دگرگونی جای‌گاه انسان در زنجیره ی داوری.
شاید بتوان دش‌واری ی مرگ خدا را از این هم ژرف‌تر دید. خدا در جهان خداشناسانه تنها داور نیست؛ پایان زنجیره ی داوری است. اگر خدا داوری می‌کند، دیگر لازم نیست پرسید چه‌کسی خدا را داوری می‌کند؟ خدا جای‌گاه داور پایانی را می‌بندد.
با مرگ خدا اما این زنجیره می‌گسلد.(۱۲) و دوباره پرسش‌ها ی کهن همانند نفرینی بر آدمی بازمی‌گردند. اگر انسان داور است، چه‌کسی انسان را داوری می‌کند؟ اگر قانون داور باشد، چه‌کسی قانون را داوری خواهد کرد؟ اگر مردم داور باشند، چه‌کسی داوری ی مردم را به داوری خواهد گرفت؟ و اگر دادگاه داور است، چه‌کسی درباره ی داوری ی دادگاه داوری کند؟
شاید بتوان گفت: یکی از معناهای ژرف مرگ خدا، در خوانش این جستار بازشدن و گسست زنجیره ی داوری است. داوری دیگر به کانونی برین، استوار و پایانی بازنمی‌گردد؛ هر داور خود می‌تواند باره ی داوری دیگری شود.
و سیاست نوین درست در همین شکاف پدیدار می‌شود: سیاست کوشش آدمیان برای زیستن در جهانی است که دیگر داور پایانی، برین، استوار و بیرون از جهان آدمی در دسترس نیست.
مرگ خدا و پرسش پایانی در سیاست
باره ی این گفت‌وگو، داو «بود یا نبود» خدا نیست؛ حتا تکاپویی برای رد کتاب‌ها ی دینی هم در میان نیست. چه اگر خدا باشد؛ و خداوند در کتاب‌ها ی دینی خود را بر ایمان‌داران بنماید، هنوز دش‌واری ی بنیادین پابرجاست: چه‌کسی داوری خواهد کرد؟
اگر پاسخ خدا باشد، آشکارا پاسخ‌گوینده پرسش و ژرفا ی آن را ندیده و درنیافته است. زیرا حتا اگر خدا داور پایانی باشد، انسان باید بداند چه کسی سخن خدا را درمی‌یابد، چه‌کسی آن را به قانون تبدیل می‌کند و چه‌کسی قدرت کاربست و راندن آن را دارد.
در اینجا پرسش خداشناسانه آشکارا دوباره به پرسشی سیاسی می‌رسد. چه‌کسی سخن خدا را می‌فهمد؟ چه‌کسی حق خواندن، دریافتن و تفسیر آن را دارد؟ چه‌کسی حق دارد آن دریافت‌ها را بر دیگران روا و روان کند؟ و اگر دو نفر یا دو گروه هر دو خود را سخن‌گو ی خداوند بدانند، چه‌کسی داوری خواهد کرد؟ انگار سیاست همیشه با رنگارنگی و گونه‌گونه‌گی آغاز می‌شود؛ و اگر این رنگارنگی گاهی به جنگ می‌رسد، در این خوانش می‌توان آن را نشانه ی نبود یک داور برین و فرازین دانست.
بگذارید دوباره به آغاز داستان برگردیم: قدرت، در هسته ی سخت خود، به داوری می‌رسد. و داوری، در ژرف‌ترین لایه ی خود، به پرسش از داور می‌رسد. از این‌رو شاید بتوان داو پایه در این جستار را چنین فشرد: مرگ خدا تنها دش‌واره ی پایان یک باور نیست؛ دش‌واره ی جابه‌جایی جای‌گاه داوری است. و سیاست، بیش از هر چیز، میدان این جابه‌جایی است. زیرا هنگامی که داور پایانی در زنجیره ی فرمان جابه‌جا می‌شود، قدرت نیز باید جابه‌جا شود. و تنها هنگامی که انسان خود را داور می‌کند، پرسش بنیادی سیاست پدیدار می‌شود: چه‌گونه باید پراکنش و انتروپی را در هر سامانه‌ای گردانید؟ یا سامانید؟
شاید هنوز پرسش پایانی سیاست نوین آن است که چه‌کسی، چه‌میزان، چه‌گونه و چه‌زمانی باید ببرد؛ (۱۳) اما اکنون پرسش ژرف‌تر و باریک‌تری هم روی میز هست؛ آیا هم‌بودمان ناگزیر باید از رنگارنگی و گوناگونی به هم‌رنگی برسد، یا می‌توان رنگارنگی و گوناگونی را در یک سامان سیاسی ی همه‌پذیر و هم‌آهنگ‌ساز زیست؟
اگر مرگ خدا را در این جستار به معنای پایان داور پایانی بگیریم، شاید سیاست نوین نه کوشش برای یافتن یک داور تازه، که کوشش برای ساختن سازوکارها و فرآیندهایی باشد که در آن هیچ داوری نتواند خود را برای همیشه داور پایانی بداند.
در این معنا، آزادی (حق) تنها رهایی از فرمان‌روا نیست؛ آزادی از داوری ی پایانی نیز هست؛ که به ما امکان می‌دهد بخشی از کاربست زور و نیرو (قدرت) در آوند هم‌بودمان باشیم.
و شاید دش‌واره ی بزرگ سیاست همین باشد: چگونه می‌توان بدون داور برین، بدون حقیقت ی‌گانه ی سیاسی و بدون قدرت پایانی، هم‌بودمانی ساخت که در آن رنگارنگی نه به جنگ همه با همه برسد و نه به هم‌رنگی و یک‌دستی؟
شاید سیاست، هم‌چنان که ایرانیان باستان در برساخت باشکوه «رام‌یاری» دیده و آورده‌اند، در ژرف‌ترین معنا ی خود، هنر و فن‌آوری زیستن در این پرسش بی‌پایان، و جست‌وجو ی گروهی برای هم‌پارچه‌گی و هم‌سازی در رامیدن زور، نیرو، قدرت و داوری است؛ برای چیره‌گی بر انتروپی، آشوب و جنگ و در آمدن به آستان با شکوه رامش، آرامش و صلح.
———————-
پانویس‌ها و سرچشمه‌ها
۱. Friedrich Nietzsche, The Gay Science, §125, “The Madman”.
در این بند، مرد دیوانه پس از گفتن «ما خدا را کشته‌ایم» از پاک‌شدن افق، جداشدن زمین از خورشید و از میان رفتن «بالا و پایین» سخن می‌گوید. این بخش سرچشمه ی مستقیم پیوندی است که در این جستار میان «مرگ خدا» و فروپاشی یک افق برین می‌سازم.
۲. Plato, Republic.
در این جستار، اشاره به افلاطون برای پیوند میان فرمانروایی، شناخت و «نیکی» است.
۳. Aristotle, Politics, Book III, 1279a.
جدایی حکومت‌هایی که در پی نیکی مشترک‌اند از حکومت‌هایی که قدرت را برای سود فرمان‌روا یا گروهی ویژه به‌کار می‌برند.
۴. Augustine, The City of God.
جدایی میان شهر زمینی و شهر خدا و جای‌گاه داوری ی برتر خداوند در برابر قدرت زمینی.
۵. Thomas Hobbes, Leviathan, ch. 26, “Of Civill Lawes”.
هابز در فصل ۲۶، حاکم را قانون‌گذار هم‌بودمان می‌داند و تفسیر پذیرفتنی قانون را نیز به پذیرش قدرت (اقتدار) فرمان‌روا پیوند می‌دهد. متن فصل ۲۶ نشان می‌دهد که قانون مدنی برای تمایز حق و ناحق به فرمان Commonwealth وابسته است و فرمان‌روا قانون‌گذار است؛ همچنین تفسیر قانون به پذیرش (اقتداری) که آن را قانون می‌کند وابسته است.
۶. John Locke, Second Treatise of Government, به‌ویژه §§134–136 و 221–222.
این بخش برای آن‌چه درباره ی تنگ و چهارچوب‌مند بودن قدرت سیاسی، حق‌ها و پاسخ‌گویی‌ها ی فرمانروایی آورده‌ام سودمند است.
۷. Jean-Jacques Rousseau, The Social Contract, Book II.
در این سرچشمه، اراده ی همه‌گانی سرچشمه ی قانون دانسته می‌شود. اگرچه برساخت اراده ی همه‌گانی بسیار پیچیده‌تر از «خواست بی‌شماران (اکثریت)» است و در این جستار نیز نباید این دو یکی گرفته شوند.
۸. Max Weber, “Politics as a Vocation”.
اشاره به گفتار قدرت، فرمان‌برداری، نهادمندی و روامندی (مشروعیت) و ریخت‌های سنتی، فره‌مندی و قانونی ـ عقلانی روامندی.
۹. Carl Schmitt, Political Theology: Four Chapters on the Concept of Sovereignty, chs. 1 and 3.
اشمیت در آغاز کتاب پرآوازه ی خود صورت‌بندی خود
را درباره ی فرمان‌روا و ایستار ی‌گانه و استثنایی پیش می‌گذارد؛ و در فصل سوم می‌گوید دریافت‌ها ی برجسته ی انگاره ی نوین دولت، دریافت‌ها ی خداشناسانه ی سکولارشده‌اند. در همان چارچوب، میان خدای همه‌چیزتوان و قانون‌گذار همه‌چیزتوان پیوند ساختاری می‌گذارد.
۱۰. Michel Foucault, Power/Knowledge: Selected Interviews and Other Writings, 1972–1977.
به پیوند قدرت، دانش، حقیقت، نهاد و سازوکارها ی زایش و پایداری ی آن‌چه حقیقت یا هنجار شمرده می‌شود اشاره شده است.
۱۱. Hannah Arendt, On Violence.
آرنت میان قدرت و خشونت تمایز می‌گذارد و قدرت را با توانایی آدمیان برای «کنش با یک‌دیگر» پیوند می‌دهد. بنابراین آن‌چه در این جستار پس از گزارش دیدگاه آرنت درباره ی «حق و قدرت» می‌آید، تفسیر و داو من است، نه ادعای آرنت.
۱۲. Hans Blumenberg, The Legitimacy of the Modern Age.
این سرچشمه درباره ی پیوند مدرنیته با جهان خداشناسانه و دش‌واری ی دریافت نوینش (مدرنیته) و تنها به‌عنوان جای‌گزینی ساده برای جهان دینی اهمیت دارد.
۱۳. Harold D. Lasswell, Politics: Who Gets What, When, How.
این سرچشمه برای صورت‌بندی مشهور لاس‌ول درباره ی سیاست و «چه کسی، چه چیزی، چه زمانی و چگونه» به کار رفته است.
▪️یادداشت پایانی درباره ی داوها ی این جستار
سه داو در این نوشته باید از گزارش تاریخ اندیشه و از تعریف‌های کلاسیک جدا نگه داشته شوند:
یکم. این جستار «مرگ خدا» را در معنای ویژه ی نیچه‌ای با «جابه‌جایی جای‌گاه داوری» یکی نمی‌گیرد؛ که برهان می‌آورد که می‌توان پی‌آمد سیاسی مرگ خدا را از چشم‌انداز همین جابه‌جایی خواند.
دوم. «سیاست همانند گردانش پراکنش و انتروپی» یک برساخت نظری در این جستار است و نباید به‌عنوان تعریف پذیرفته‌شده ی سیاست در علوم سیاسی یا فیزیک گرفته شود.
سوم. پیوند «حق و قدرت» و این گزاره که حق و قدرت دو سوی یک فرآیند تاریخی و سیاسی‌اند، داو نظری این جستار است؛ نه گزارشی از آرنت، فوکو، اشمیت یا دیگر اندیشه‌ورزان.
از این چشم‌انداز، داو پایه ی این جستار چنین فشرده می‌شود:
مرگ خدا تنها دش‌واره ی پایان یک باور نیست؛ دش‌واره ی جابه‌جایی جای‌گاه داوری است. و سیاست میدان پایه و کانون این جابه‌جایی است.
