خشم بهمثابه قطبنمایِ اخلاقیِ جامعه
حقِ خشم
محمود صباحی
 |
هر موجودِ انسانی حقِ خشم دارد. ـــ رائول ونهگم
خشم؛ دفاعِ زندگی از کرامتِ خویش
امروز در ایران، خشم به یکی از بالاترین آستانههایِ اجتماعیِ خود رسیده و به نیرویی بالفعل برای کنش ــ و بالقوه برای آفرینش سیاسی ــ بدل شده است. واکنشها به این وضعیت دوپارهاند: گروهی از موضعی فلسفی یا معنوی، خشم را خاستگاه شر و بیماری میدانند و از همین رو نفیاش میکنند؛ گروهی دیگر آگاهانه بر هُرم آن میدمند و آن را سرمایهای انسانی و موتور تغییر میشمارند. در چنین شرایطی، تأمل در باب خشم از سطح یک مسئلهی انتزاعی فراتر میرود و به ضرورتی جامعهشناختی بدل میشود. از منظر این نوشته، خشم عیب اخلاقی نیست، بلکه یکی از نیروهای بنیادین حیات است. برخلاف دیدگاهی که خشم را نشانهی فقدان خرد، ضعف اخلاق یا غلبهی هیجان کور میداند، این حالت پیش از هر چیز علامت زخمیشدن کرامت انسانی است.
آنچه انسان ــ و حتی جانور ــ را به خشم میکشاند، تجربهیِ نقضِ همان احساسِ بدیهیِ «نباید چنین باشد» است. همانگونه که در فلسفهیِ هگل، تجربهیِ بردگی و زیرِ سلطه بودن ــ در مقامِ «ناتوانی از کُنشی آزادانه» ــ ضرورت و معنایِ آزادی را فراپیش میکشد، خشم نیز پیش از آنکه دیباچهای بر خشونت باشد، پاسخِ حیات به تحقیر است؛ واکنشی طبیعی به انکارِ حقِ بودن که خود را در سلبِ توانِ کُنشگری نمایان میکند. از اینرو، بیراه نیست اگر بگوییم که گوهرِ ارزش، از دلِ حساسیتِ حیات به تحقیر زاده میشود؛ چرا که تحقیر، چیزی جز دستاندازی به آزادیِ بودن نیست. درست بر پایهیِ چنین درکی است که «کرامتِ انسانی» در مادهیِ نخستِ اعلامیهیِ جهانیِ حقوقِ بشر جای گرفته است؛ گویی تجربهیِ تاریخیِ بشر نشان داده که پیش از هر حقِ مشخصی، این ساحتِ آسیبپذیرِ وجودی است که باید به رسمیت شناخته شود.
بر این بنیاد، خشم گستردهی امروز مردم ایران نه هیجانی برساخته و نه محصول تحریکهای بیرونی است، بلکه واکنشی است به زخمی ساختاری: زخمی که از بازتولید مستمر تحقیر در سازوکارهای قدرت ناشی شده است. هر بار که این سازوکار تشدید شده، خشم نیز ژرفتر شده است. یکی از خطاهای راهبردی حاکمیت آن بوده که پنداشته با تشدید محدودیتها و کاستن از آزادیهای فردی و اجتماعی میتواند جامعه را به انفعال بکشاند. با این حال، تجربهی جنبشها و خیزشهای پس از انقلاب ــ بهویژه خیزش دیماه ۱۴۰۴ که به سرکوبی خونین و فاجعهبار انجامید ــ گواهی است بر اینکه ابزارهای صُلبِ قدرت، بیش از آنکه گرهی بگشایند، تنها سکوتی گذرا و صوری را تحمیل میکنند. این سکوت اما نشانهی تسلیم نیست؛ بلکه به معنایِ راندهشدنِ خشم از ساحتِ گفتارِ عمومی به لایههای رسوبکردهی روانِ جمعی است. در آن قلمروِ پنهان، خشم در سکوتی سنگین انباشته میشود، پیوندهای زیرزمینیِ همدلی میسازد و به تدریج ماهیتی نو مییابد؛ تا آنکه در لحظهی بحرانی، نه در قالبِ شکوِه، بلکه به صورتِ کُنشی رادیکال و انفجاری سر برآورد.
خشمِ جامعه، واکنشی ناگزیر به جراحتِ کرامتِ انسانیِ آن است. از اینرو، نباید سکوتِ یک ملت را همواره به پای وقار و آرامش نوشت؛ و بسا این خاموشی، نشانهی سقوط در ورطهی تسلیم و بیگانگی با خویشتن باشد. بر این بنیاد، پایداریِ حساسیت نسبت به تحقیر، نه یک رذیلت، بلکه نشانهی قطعیِ حیات در پیکرهیِ اجتماعی است. خطاست اگر فرهیختگی را با «اهلیشدن» یکسان بپنداریم؛ چرا که غایتِ فرهیختن، نه خاموشکردنِ آتشِ خشم، بلکه هنرِ راهبری و کیمیاگریِ این نیروست. البته خشم از گزندِ انحراف مصون نیست؛ میتواند بر پایهی بدفهمی بنا شود، به مسیرهای ویرانگر درآید و حتی علیه جریانِ زندگی بشورد. اما امکانِ انحراف، هرگز حجتی برای نفیِ یک نیرو نیست. سیلاب را شر نمینامند، زیرا پدیدهای طبیعی است؛ مسئله، نحوهی مهار و جهتبخشی به آن است: یا ویران میکند، یا با هدایتی سنجیده به قدرتی بدل میشود که بر توانِ زندگیِ انسانی میافزاید. از این رو، مسئلهی بنیادین، حذفِ خشم نیست، بلکه صورتبندی و والایشِ آن است؛ و این همان معنایِ ژرفِ فرهیختن است.
با این همه، نباید از یاد بُرد که بیانِ روشن و راستِ این حقیقت که «من» یا «ما» خشمگین هستیم، خود به تنهایی کُنشی اخلاقی است؛ زیرا پنهان کردنِ خشم، اگرچه ممکن است در ظاهر خویشتنداری به نظر برسد، در حقیقت نوعی ناراستی در پیوند با دیگری و همزمان، نوعی ویرانگریِ درونی است. خاموشیِ تحمیلی، این نیرو را از میان نمیبَرد؛ بلکه آن را به درون میراند تا به کینه، رنجی نهفته یا فرسایشِ روان بدل شود. نیچه در کتابِ اینک آن انسان[۱] با لحنی گزنده همین نکته را یادآور میشود: «حتی به نظرم میرسد که درشتترین واژه، درشتترین نامه نیز نیکخواهانهتر و شریفتر از سکوت است. آنان که سکوت میکنند تقریباً همیشه از ظرافت و ادبِ دل بیبهرهاند؛ سکوت خود نوعی اعتراض است، فروخوردنِ [آنچه باید گفته شود] ناگزیر منش را فاسد میکند ــ حتی معده را هم تباه میسازد. همهی خاموشان دچار سوءهاضمهاند.» از اینرو، ابرازِ آگاهانهی خشم را باید یکی از ویژگیهایِ پایهای در رفتارِ اخلاقی و گامی حیاتی در راهِ مراقبت از تندرستیِ فردی و سلامتِ پیوندهایِ اجتماعی دانست. نباید در برابرِ خشم، نمایشی از «وارستگیِ اخلاقی» به راه انداخت؛ چرا که این خودنمایی، در بنمایهاش کُنشی نااخلاقی است.
خشم، سرمایهای طبیعی و در عین حال اخلاقی است، زیرا از حساسیتِ انسان به تحقیر برمیخیزد. حذفِ آن نه به شکوفاییِ اخلاق میانجامد و نه به رهایی از بندِ بیداد؛ بلکه به بیحسی و نوعی اختگیِ روانی ختم میشود؛ به بیتفاوتی نسبت به ستم. جامعهای که خشمِ خود را از دست میدهد، پیش از آنکه صلحجو شود، توانِ کُنش را از کف میدهد؛ و با زوالِ این توان، قدرتِ جامعه نیز در برابرِ قدرتهای حاضر به یراقِ سرکوبگر، رو به افول میگذارد و فرومیکاهد. از همین روست که نیچه مسیحیت را ــ بهخاطر رویکرد منفعلانهاش به زندگی ــ گونهای «بودیسم اروپایی» مینامد: دینی که از بیم فساد، دندان زندگی را از بن درمیآورد. نقد او متوجه هر اخلاقی است که بهجای دگرگونکردن نیروهای حیات، آنها را سرکوب میکند. آموزههایی که خشم را نیرویی ذاتاً شر میدانند و خواهان برکندن آن از روان انساناند، از همین منطق تبعیت میکنند: حذف نیرو به جای درک، دگرگونی و بهرهگیری خلاقانه از آن.
خشم، کینتوزی یا بیتفاوتی؟
در افق فکری نیچه، خشم نهتنها امری حیاتی است، بلکه میتواند در خدمت زندگی قرار گیرد. مسئله اما سرنوشت خشم است. هر نیرویی میتواند مسموم شود، و این مسمومشدن، به گفتهی نیچه، بیش از آنکه محصول ابراز خشم باشد، نتیجهی فروخوردن آن است. او در تبارشناسی اخلاق[۲] مینویسد انسانِ والا خشم خود را در واکنشی مستقیم و کوتاه تخلیه میکند و آن را به زهر بدل نمیسازد؛ در حالی که انسانِ کینهتوز خشم را در تاریکخانهی وجود خود انبار میکند تا سمی پایدار بسازد. تفاوت در شدت خشم نیست، بلکه در نحوهی زیستن آن است.
با جدی گرفتنِ این تمایز، میتوان تجربهی زیستهی چهلوچندسالهی جامعهی ایران را از منظری دیگر نگریست: جامعهای که بارها و به اَشکالِ گوناگون خشمِ خود را ابراز کرده، اگرچه هنوز به مطالباتِ خویش دست نیافته، اما راه به خطا نیز نبرده است؛ چرا که فریادِ مکررِ اعتراض در بزنگاههای مختلف، گواهی بر زنده بودنِ امید و ممانعت از دگردیسیِ خشم به کین است. بیمِ واقعی نه از خروشِ اعتراض، که از انباشتِ خاموشِ خشم و دگردیسیِ آن به رِسانتیمان[۳] یا کینهتوزی است؛ آنجا که نیرویِ زندگی، به جای تازگیِ تحول، به تعفنِ ماندگی دچار میشود. از این منظر، خیزشهای پیاپی در ایران را میتوان تلاشی برای مصون ماندن از مسمومیتِ خشم دانست؛ تا واکنشِ معطوف به تحقیر، نه به انفعال بگراید و نه به کینتوزی فروکاسته شود. از اینرو، آگاهیِ مداومِ فرد و جامعه از چیستیِ خشم و ریشههای آن، برای حفظِ نیرویِ خلاقِ زندگی و پیشگیری از کژرویهای ویرانگر، ضرورتی حیاتی دارد.
هیچ تضمینی نیست که خشمِ امروز نیز از گزندِ رِسانتیمان در امان بماند. هر خشمِ ممتدی که راهی به سوی افق نگشاید و هر اعتراضی که به کُنشی آگاهانه و سازمانیافته بدل نشود، مستعدِ آن است که از نیرویی بیدارشده و بیدارگر، به کینهای پایدار فروکاهد. خطرِ مسمومشدن درست در لحظهای آغاز میشود که خشم به جای واسازیِ سازوکارهای قدرت، به نفیِ کورِ «دیگری» میل کند؛ یعنی آنجا که طلبِ پایانِ تحقیر، جای خود را به میلِ حقیرِ تحقیرِ متقابل بدهد. به بیانی دیگر، رِسانتیمان همواره در زوایایِ تاریکِ سکوت متولد نمیشود؛ گاه در قلبِ هیاهوی جمعی نیز نطفه میبندد، آنگاه که خشم نتواند خود را به پروژهای روشن برای ارتقای زندگی پیوند زند. از این رو، مسئلهی بنیادینِ امروز، نه فقط صیانت از خشم، بلکه مراقبت از غایت و سرنوشتِ آن است: آیا این نیرو به آگاهی و آفرینش راه میگشاید، یا در چرخهی فرسایندهی کین و نفرت به دام میافتد؟ تمایز میان این دو، همان مرزِ باریکی است که سلامتِ یک جامعه را از زوال و بیماری جدا میسازد. خشم میتواند نشانهیِ جوشش و سرشاریِ حیات باشد، اما تنها به شرطی که به جای رسوب در تاریکخانهیِ روان، به نیرویی برای تحول و فرارَوی از وضعِ موجود بدل شود.
در وضعیت کنونی، بازخوانیِ آرای استفان هسل[۴] ــ از تدوینکنندگان منشور جهانی حقوق بشر ــ میتواند در کنار تحلیلِ نیچه، افقِ دیدِ ما را نسبت به مقولهی خشم وسعت بخشد؛ چرا که او این پدیده را نه فقط در ساحتِ روانشناختی، بلکه در بسترِ سیاسی و اجتماعی میکاود. اگر نیچه نگرانِ مسمومیتِ روان بر اثرِ فروخوردنِ خشم بود و پروایِ آن داشت که رسوبِ آن به کینهای ریشهدار بدل شود، هسل بیش از هر چیز از زوالِ اراده و سیطرهیِ «بیتفاوتی» بر جامعه بیمناک بود. ایدهی محوری او در اثرِ وصیتگونهاش، برآشوبید![۵]، بر این پایه استوار است که خشم نه یک رذیلت یا سم، بلکه «بنیادِ مقاومت» است. هسل بیتفاوتی را مخربترین موضع در برابر هستی میدانست و خطاب به نسلهای جوان تأکید میکرد: «به پیرامونِ خویش بنگرید تا آنچه را که موجبِ خشمتان میشود بیابید؛ چرا که در لحظهی برآشفتن است که به موجودی متعهد و قدرتمند بدل میشوید که توانِ ایستادگی در برابرِ جبرِ تاریخ را دارد.» از منظر هسل، خشم موتورِ محرکِ تغییر است، با این شرطِ بنیادین که به خشونت نگراید. او بر ضرورتِ استحالهی خشم به مشارکتِ مدنی و ایستادگیِ آگاهانه در برابرِ بیعدالتی تأکید داشت تا این نیرو به جای تخریب، به میانجیِ تغییر بدل شود. او در مقامِ پیروِ اندیشههای سارتر، بر آن بود که جوهرِ انسانیت در گروِ تعهد نسبت به سرنوشتِ مشترکِ جامعه است.
توماس پین[۶] نیز در رسالهیِ پرآوازهیِ عقلِ سلیم[۷]، از خشم بهمثابه دیدهبانِ عدالت یاد میکند. او بر آن است که اگر آدمی در برابرِ بیداد برنمیآشفت، ستمکاران برای نابودیِ بشریت با هیچ مانعی روبهرو نمیشدند. پین خشم را «بُنمایهیِ عاطفیِ ایستادگی» میداند و با ترسیمِ مرزی استوار میانِ خشم و شرارت، استدلال میکند که خشمِ برخاسته از بسترِ ستم، نشانهیِ تندرستیِ جان است. او کسانی را که در برابرِ بیداد دم فرومیبندند، نه افرادی مهربان، بلکه کسانی میداند که حسگرهایِ اخلاقیشان از کار افتاده است. همچنان که جانِ کلامِ پین در رسالهیِ بحران[۸] چنین است: خداوند این شورِ خشم و حساسیت را در نهادِ ما قرار نداده است تا تنها نظارهگرِ پایمال شدنِ حرمتِ انسانی باشیم؛ بلکه این جوششها برای آن است که از این حقِ طبیعی دفاع کنیم. خشمِ ما، سپری است که طبیعت برای صیانت از کرامتِ ما در برابرِ بیداد به ما بخشیده است.
اگر نیچه خشم را از دریچهیِ روانِ فردی مینگریست و درونماندگاریِ خشم را تباهکنندهیِ شخصیت درمییافت، هسل و پین آن را در ساحتِ جمعی میکاویدند؛ آنها بهدرستی دریافتند که بدونِ شعلهیِ خشم، جامعه به کرختی و خوابی گران تن میدهد و راه برای استیلایِ بیداد هموار میشود. با وجودِ این تفاوت در خاستگاههایِ نظری، میتوان در میانِ این سه متفکر به بزنگاهی مشترک رسید: ضرورتِ فرارَوی از خشمِ خام و تبدیلِ آن به نیرویی آفریننده و مراقبتکننده. در واقع، دغدغهیِ هسل و پین دیدهبانی از عدالت و کرامت جمعی است و سودایِ نیچه، برآمدنِ انسانی که با چیرگی بر رِسانتیمان، از خویش فراتر رفته است. هر سه مسیر، در نهایت به یک مقصد ختم میشوند: صیانت از پویاییِ زندگی در برابرِ انفعال.
در این رویکردها، خشم گواهِ سرزندگیِ جان است و ابرازِ آگاهانهیِ آن، بستری برای بازیابیِ توانمندی و تحول میسازد؛ مسیری که در آن، خشونت نه همزادِ خشم، بلکه پیامدِ گسستِ آن از سرشتِ بیدارگر و آغازگرِ خویش است. با این حال، در منظومهیِ فکریِ آنان، اگر آدمی ناگزیر به انتخاب میانِ انفعال در مدارِ بیتفاوتی و کُنشی قهرآمیز باشد، باید دومی را برگزیند؛ چرا که تن دادن به ترس و بیحسی، بسی هولناکتر و ویرانگرتر از خشونت است؛ اولی حیات را از درون میپوساند و دومی ــ دستکم ــ نشانهای از تقلا برای بازپسگیریِ معناست. در این ایستار، گاندی، پیشاهنگِ مبارزهی خشونتپرهیز نیز با آنان همنواست، چنانکه مینویسد: «یقین دارم که اگر قرار باشد میانِ خشونت و ترس یکی را برگزینم، خشونت را انتخاب خواهم کرد؛ چرا که برای هندوستان بسیار والاتر است که برایِ دفاع از شرافتِ خویش سلاح برگیرد تا آنکه بزدلانه و بیتفاوت، به نظارهی ننگِ خویش بنشیند.»[۹]
خشم؛ سوختِ چرخهای تغییر
اما همانگونه که در آغاز اشاره شد، در کنارِ آرایِ متفکرانی چون نیچه، پین و هسل، جریانهایِ فلسفی، آیینی و الهیاتیِ قوامیافتهای وجود دارند که بر نفیِ مطلقِ خشم استدلال میکنند. آنان خشم را نه بسانِ نیچه، نیرویی که در صورتِ انباشت مسموم میکند، و نه همچون هسل و پین، سپرِ عدالت و پیشبرندهیِ کُنشِ جمعی، بلکه نوعی اختلالِ وجودی یا خطایِ بنیادینِ شناختی درمییابند. در این میان، رواقیونِ باستان مصممترین مخالفانِ خشم بودند. سنکای رواقی در رسالهی در باب خشم، استدلال میکند که خشم برخلافِ دیگر رذایل که تنها موجبِ لغزشِ ما در مسیرِ فضیلت میشوند، بنایِ عقل را بهکلی فرومیریزد؛ از همین روست که او خشم را «جنونی زودگذر» مینامد. به باور او، این ادعا که خشم لازمهی رزمندگی یا اجرایِ عدالت است، مغلطهای بیش نیست؛ چرا که خشم بسانِ سربازی نافرمان است که از فرماندهی خویش، یعنی عقل، تمکین نمیکند. عدالت باید با ترازویِ بیتلاطمِ خرد توزین شود، نه با دستِ لرزانِ خشم. خشم به تعبیرِ سنکا، همچون فروپاشیِ ساختمانی است که در حینِ سقوط، هر آنچه را بر سرِ راهش باشد ویران میکند و خود نیز در نهایت، میانِ همان آوار نابود میشود.
در قلمروِ آیینهایِ شرقی نیز، بودیسم هر شکلی از خشم را نفی کرده و آن را همارزِ «سَم» قلمداد میکند. در آموزههای بودایی، خشم یکی از سه زهرِ بنیادین و ریشهی اصلیِ رنجِ بشری است؛ چرا که پیش از آنکه زخمی بر «دیگری» بنشاند، جانِ خشمگین را از درون میفرساید. خشم از نگاهِ بودا، فرزندِ نادانی و ثمرهی دلبستگیهای نفسانی است؛ از این رو، تنها راهِ رهایی، استحالهی آن به مِتا[۱۰] یا همان مِهرورزیِ بیقیدوشرط است. بودا تعلیم میدهد که خشم هرگز با خشم فرونمینشیند، بلکه تنها با نیرویِ عشق پایان مییابد. او هشدار میدهد که نگاهداشتنِ خشم، بسانِ آن است که زغالِ گداختهای را به قصدِ پرتاب به سوی دیگری در کفِ دست بفشاری؛ در این میان، این تویی که پیش از همه میسوزی.
این سنتهای فکری، چه در فلسفه و چه در دین، در ساحتِ اخلاق فردی منسجم و حتی شفابخشاند؛ اما چالش از آن جایی آغاز میشود که این نسخهی «درمانیِ فردی» به «ساحتِ سیاست» تعمیم داده میشود. نقد بنیادین بر این رویکردها ــ که ریشه در نقدهای کلاسیک به رواقیگری دارد ــ این است که جامعه را مجموعهای از واحدهای مستقل و اتمیزه میپندارند؛ حال آنکه جامعه یک پیکره یا انداموارهی زنده، پویا و عاطفی است. از این منظر، میتوان جانِ کلام را در سه گزاره فشرده کرد:
نخست؛ خشم، قطبنمایِ اخلاقیِ جامعه است. نفیِ مطلقِ آن در سطح جمعی، به انفعالی ویرانگر میانجامد. جامعهای که در برابرِ جنایت یا بیداد برنمیآشوبد، در واقع حسگرهای اخلاقیِ خویش را از دست داده است. شاید سالکِ وارسته ــ خواه با مسلکِ رواقی و خواه با مراقبهی بودایی ــ بتواند در غیابِ خشم نیز پایبندِ عدالت بماند، اما جامعه برای به حرکت درآوردنِ چرخهایِ سخت و سنگینِ تغییر، به خشم همچون «سوختِ عاطفی» نیاز دارد.
دوم؛ رفتارِ جمعی، پیش از آنکه محصولِ محاسباتِ سردِ عقلانی باشد، شهودی و عاطفی است. خشمِ جمعی غالباً مکانیزمی دفاعی برای صیانت از کرامت و بقاست. رواقیگری و دیگر جریانهایِ مخالفِ خشم، پروژهای نخبگانی برای صیقل دادنِ روح در خلوتاند؛ از این رو، نمیتوان از تودهها انتظار داشت که در مواجهه با تبعیضِ ساختاری و ستمِ عریان، پیش از هر کُنشی، تأملاتِ ذهنیِ سنکا و مارکوس اورلیوس را مرور کنند یا به تمریناتِ دشوار و دیربازدهی که تیک نات هان[۱۱]، راهبِ بودایی، در ستایشِ صبوری میآموزد، مشغول شوند.
سوم؛ رواقیگری و نحلههای همسویِ آن، بر خودفرمانیِ فردی تکیه دارند؛ حال آنکه در ترازِ اجتماع، با منطقِ روانشناسیِ تودهها روبهرو هستیم. تودهها نه با استدلالِ محض، بلکه از مسیرِ «عاطفهی مشترک» به وحدت میرسند. در چنین بستری، خشمِ جمعی ــ اگر آگاهانه و به دور از خشونت راهبری شود ــ یگانه زبانی است که میتواند یک جامعه را علیه بیعدالتیِ نهادینه همصدا و متحد کند.
از اینرو، آموزههای ضدِ خشم اگرچه نسخهای کارآمد برای سلامتِ فردیاند، اما تعمیمِ بیواسطهی آنها به سیاست، جامعه را از حیاتیترین منبعِ انرژیِ اخلاقیاش محروم میسازد. جامعه برخلافِ حکیمِ گوشهنشین، بر مدارِ منطقِ انتزاعی حرکت نمیکند. حذفِ کاملِ خشم از معادلاتِ اجتماعی، اگرچه در ظاهر صلحآمیز مینماید، اما در عمل به «خلعِ سلاحِ اخلاقی» جامعه در برابرِ ستم میانجامد.
شاید توازن و بسا راهِ سوم در این پارادخش یا وضعیتِ غمینشاد نهفته باشد: آدمی در خلوتِ خویش و در پیوند با نزدیکان، میتواند با منشِ رواقی یا بودایی فارغ از خشم زیست کند. اما در عرصهیِ همگانی، او ناگزیر است خشمِ آگاهانه را بهمثابه نبضِ حیاتِ جامعه به رسمیت بشناسد؛ بهویژه آنگاه که به حقانیتِ این خشم پی میبرد، باید در صفِ صیانت از کرامتِ جمعی بایستد؛ جایی که در آن، هر کس با توانمندیِ تکینِ خویش، از کلیتی دفاع میکند که خود پارهای جداییناپذیر از آن است. از اینرو، طرحِ این پرسش برای هر یک از ما، و خاصه آنانی که در پیِ زیستِ بیخشماند، ضرورتی بس حیاتی و اخلاقی است: مبادا به بهایِ تسکینِ جانِ خود در پناهِ فلسفه، آیین و آرمان، به جهنمِ سردِ بیتفاوتی درغلتیده باشم؟ مبادا با فرونشاندنِ شعلهیِ خشم، در عمل به آن حقِ عتاب و شمِّ انسانیِ خود پشت کرده باشم که همانا خواستِ زندگی است، زیرا: «بهجایِ خشمی که ترجمانِ حرمانها و وقاحتهای خواستِ قدرت است، شمِّ انسانی آن عتابی را مینشاند که برخاسته از بهستوه آمدنِ زندگی است آنگاهکه از وفورش ممانعت میشود. بدینسان غضب، آنگاه که به زندگیخواهی بازگردانده میشود، از انرژیِ آفرینندهای سرچشمه میگیرد که به قلبِ موجودات و چیزها رخنه میکند تا آنها را انسانیتر سازد.»[۱۲]
———————-
[1] Friedrich Nietzsche, Ecce homo. Wie man wird, was man ist, „Warum ich so weise bin“, § 5 (1888)
[2] Friedrich Nietzsche, Zur Genealogie der Moral. Eine Streitschrift, Erste Abhandlung, § 10 (1887)
[3] Ressentiment
[4] Stéphane Hessel
[5] Indignez-vous!
[6] Thomas Paine
[7] Common Sense
[۸] یا دقیقتر: رسالهی بحران آمریکایی (The American Crisis)، که در دسامبر ۱۷۷۶ برای تهییجِ روحیهی آزادیخواهان در گیرودارِ جنگ استقلال آمریکا نگاشته شد.
[۹] ماهانداس گاندی، همهیِ مردم برادرند، ترجمهیِ محمود تفضلی، تهران: ۱۳۵۱، ص ۲۳۲ (با اندکی بهسازی ترجمه از سوی نویسنده)
[10] Maitri (Sanskrit: maitrī, Pali: metta)
[11] Thích Nhất Hạnh
[۱۲] مادهی ۴۲، از کتاب اعلامیهی حقوق موجود انسانی، نوشتهی رائول ونهگم (Raoul Vaneigem)، ترجمهیِ بهروز صفدری.
