اومانیسمِ در مواجه با خبرهای بد

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

بازخوانی نسخه‌های ادبی چخوف برای روزگار دوقطبی‌شدهٔ ما

مقدمه مترجم: در جهانی که هر روز بر دوقطبی‌شدن، خشونت و بحران‌های انسانی‌اش افزوده می‌شود، پرسشی که بسیاری از روشنفکران و کنشگران را آزار می‌دهد این است: «چه می‌توانم بکنم؟» در برابر انبوهی از مشکلات لاینحل — جنگ، فقر، بی‌عدالتی، بحران پناهجویان — احساس بی‌قدرتی می‌تواند به بی‌عملی، بدبینی و حتی تحقیر هرگونه تلاش برای تغییر بینجامد. اما آیا راهی میانه وجود دارد؟ آیا می‌توان بدون افتادن در دام آرمان‌شهرگراییِ ایدئولوژیک، و بدون تسلیم شدن به پوچیِ بدبینانه، کاری کرد — حتی اگر آن کار کوچک و ناکامل باشد؟

این مقاله، با روایت دو چهرهٔ به‌ظاهر نامرتبط — برنار کوشنر، پزشک فرانسوی و بنیان‌گذار «پزشکان بدون مرز»، و آنتون چخوف، نویسنده و پزشک روس قرن نوزدهم — به این پرسش پاسخ می‌دهد. کوشنر در دههٔ ۱۹۶۰، پس از تجربهٔ جنگ داخلی نیجریه، از توهمات ایدئولوژیک چپ فاصله گرفت و به این نتیجه رسید که کمک فروتنانه و عمل‌گرایانه به قربانیان، مهم‌تر از نظریه‌های بزرگ دربارهٔ انقلاب و رهایی است. چخوف نیز، پس از سفر به جزیرهٔ ساخالین — مستعمرهٔ کیفری دورافتادهٔ روسیه — به فیلسوفی اخلاقی تبدیل شد که به جای بحث‌های انتزاعی دربارهٔ آیندهٔ روسیه، به ساختن مدرسه، درمانگاه و کمک به قحطی‌زدگان پرداخت.

نویسنده با تکیه بر کتاب جدید یوری کوریگان با عنوان «پادزهرهای چخوف: نسخه‌هایی برای عصر ناآرامی»، چهار مضمون کلیدی در آثار چخوف را شناسایی می‌کند که می‌توانند پادزهری برای بحران‌های امروز ما باشند: مواجههٔ ضروری با درد دیگران (به جای بی‌حس شدن در برابر آن)؛ خطرات لذت‌بخشِ درگیری حزبی (که ما را از حل مشکلات واقعی بازمی‌دارد)؛ تنش میان تنهایی و اجتماع (و اهمیت معاشرت حضوری در عصر انزوای دیجیتال)؛ و خطر بدبینی افراطی که فقط به تنبلی و بی‌عملی می‌انجامد.

چخوف و کوشنر، هر دو، آرمان‌شهرگراییِ خطرناک را رد می‌کنند — همان آرمان‌شهرگرایی‌ای که در قرن بیستم به استالینیسم، مائوئیسم و نسل‌کشی کامبوج انجامید. اما آنها بدبینی را نیز رد می‌کنند. آنها به «اومانیسم خبرهای بد» باور دارند: جهان هرگز کامل نخواهد شد، انسان‌ها شکسته و ناقص‌اند، اما همین انسان‌های شکسته می‌توانند با اعمال کوچک محبت‌آمیز و عمل‌گرایانه، زندگی را کمی قابل‌تحمل‌تر کنند. بالاترین فضیلت، به گفتهٔ چخوف و کوشنر، «در حال تلاش گرفتار شدن» است — حتی اگر آن تلاش، جهان را نجات ندهد. در نهایت، مقاله پیش رو دعوتی است به فروتنی، همدلی و کنش — در جهانی که بیش از هر زمان دیگری به این سه نیاز دارد.

برنار کوشنر (Bernard Kouchner)، پزشک افسانه‌ای فرانسوی، در سن۲۳ سالگی، با اشاره به قهرمان جوانی که در «کمدی انسانی» بالزاک از آرمان‌گرایی و جاه‌طلبی می‌سوزد چنین نوشت: «من یک کمونیست و یک راستینیاک (Rastignac) هستم»(۱) [قهرمان مشهور رمان باباگوریو و به معنای جوان جاه طلب و در پی ترقی که می خواهد از نردبان اجتماعی بالا برود. مترجم]. کوشنر، چپ‌گرایِ آرمان زده و خیال‌پرداز، خود را به محافل انقلابی جنبش دانشجویی دههٔ ۱۹۶۰ پرتاب کرد. او به کوبا سفر کرد و با فیدل کاسترو عکس گرفت، پایان‌نامهٔ پزشکی‌اش را به چه گوارا تقدیم کرد، برای حفاظت از آپارتمان سیمون دوبووار در برابر بمب‌اندازان راست‌گرای افراطی (OAS) دفاع کرد(۲) و به گروهی از چریک‌های الجزایری پناه داد. با این حال، با وجود رادیکالیسم مغرورانه‌اش، کوشنر هرچه دههٔ شصت می‌گذشت، دلسردتر می‌شد. او به نیجریه فکر می‌کرد.

در سال ۱۹۶۷ پس از شعله‌ور شدن یک شورش جدایی‌طلبانه در جنوب شرقی نیجریه، جنگی داخلی و بسیار هولناک درگرفت. کوشنر که متخصص بیماری های گوارشی بود، داوطلبانه به کانون درگیری سفر کرد تا در یک مأموریت امدادی که صلیب سرخ سازمان‌دهی کرده بود، شرکت کند. او با چشم اندازی از بدبختی انسانی روبرو شد: قحطی، خشونت، هرج‌ومرج، بیماری. کوشنر شروع به پرسیدن این پرسش نمود که چرا رفقایش در وطن، که در رؤیای سرنگونی نهایی سرمایه‌داری بودند، در برابر استثمار واقعی انسان در همین جا و همین حالا، چیز کمی برای ارائه داشتند. او آغاز به زیر سؤال بردن سودمندی نظریه‌های پیچیدهٔ چپ در مبارزه با سرکوب و ستم استعماری پرداخت، و نگران شیفتگی روزافزون دوستانش به مواد روان‌گردان و طب جایگزین شد (alternative medicine)، که به نظر او کمک چندانی به تسکین رنج انسان نمی‌کرد.

کوشنر پس از بازگشت به فرانسه، بی‌سروصدا از همراهان فکری‌اش جدا شد و چند سال بعد به بنیان‌گذاری سازمان «پزشکان بدون مرز» (Doctors Without Borders) کمک نمود: سازمانی چابک و سرکش که در زمان بحران‌های بشردوستانه واقعاً کاری انجام می‌دهد. نیجریه برای کوشنر آشکار کرد که دکترین تمامیت‌خواه (Left’s allconsuming doctrine) مبارزهٔ طبقاتی چپ، یک مورد علاج‌ناپذیر از فلج اخلاقی به بار آورده است. همراهان کوشنر که با ایده‌های بزرگ چشم‌بسته شده بودند، وحشی‌گری‌های اخلاقی را نادیده می‌گرفتند یا بدتر، راهی برای توجیه آنها به نام ایدئولوژی پیدا می‌کردند. بسیاری از چپ بین‌المللی، مثلاً، از نسل‌کشی‌ای که کمونیست‌های کامبوجی در دههٔ ۱۹۷۰ طراحی کرده بودند، دفاع کردند (درست به همان‌گونه که پیشینیان‌شان یک نسل قبل‌تر پاکسازی‌های استالین را توجیه کرده بودند).

در مقابل، «پزشکان بدون مرز» فلسفه‌ای فروتنانه‌تر را در آغوش گرفت — «انجام برخی کارهای خوب، در برخی زمان‌ها، در جایی، بدون توجه به سیاست». تنها پس از شکستن افسون جانبداری سیاسی (spell of partisanship) بود که کوشنر توانست اصول بشردوستانه‌اش را به‌طور کامل به عمل درآورد. «پزشکان بدون مرز» نمایانگر آرمان‌گرایی از سر پشیمانی کوشنر بود — یک آرمان‌شهرگراییِ غیرآرمان‌شهری که به یک جامعهٔ انسانی جهانی متعهد بود و رنج انسانی جهانی را در مرکز تحلیل خود قرار می‌داد.

اگرچه آنتون چخوف، نویسندهٔ روس قرن نوزدهم، از کوشنر در مکان و زمان بسیار دور بود، اما مسیر فکری موازی‌ای را طی کرد و به نتیجه‌گیری‌های مشابهی رسید، چنان که کتاب درخشان جدید یوری کوریگان (Yuri Corrigan) با عنوان «پادزهرهای چخوف: نسخه‌هایی برای عصر ناآرامی» (Chekhov’s Antidotes: Prescriptions for an Age of Unrest) نشان می‌دهد. چخوف که پزشکی بود که در ابتدا در ادبیات داستانی کنجکاوی می‌کرد، در سال ۱۸۹۰ سفری به جزیرهٔ ساخالین (Sakhalin)، مستعمرهٔ کیفری دورافتاده‌ای در خاور دور روسیه، آغاز کرد. مانند کوشنر در نیجریه، چخوف در آنجا جهانی روح‌خراش از فقر و زوال انسانی را کشف نمود. او نیز معتقد بود که روشنفکران زمانه‌اش — کسانی که با حرارت دربارهٔ آیندهٔ روسیه بحث می‌کردند، رادیکال‌های لیبرال با گرایشی به تروریسم از یک سو و امپریالیست‌های محافظه‌کار که با بنیادگرایی مذهبی معاشقه می‌کردند از سوی دیگر — چیز بسیار کمی برای ارائه به مردم عادی داشتند، یعنی به قربانیان واقعی جنگ‌های فرهنگی روسیه.

کوریگان استدلال می‌کند که چخوف از ساخالین به عنوان یک فیلسوف اخلاق بازگشت — یک پزشک ادبی که می‌توانست آسیب‌شناسی‌های اجتماعی زمانهٔ پرآشوب خود را تشخیص دهد و به درمان آنها کمک کند. وعدهٔ شفابخش نوشته‌های چخوف، که با روح «پزشکان بدون مرز» هم‌آواز است، تلاش می‌کند کرامت انسانی را از طریق مداخلات فروتنانه و عمل‌گرایانه در جهانی جبران‌ناپذیر نجات دهد. در واقع چخوف نیز مانند کوشنر، یک روشنفکرِ مبل‌نشین نبود: او مدرسه ساخت، کتاب به کتابخانه‌های استانی اهداء کرد، درمانگاه اداره کرد و کمک‌های قحطی را سازمان‌دهی نمود. چخوف به قدرت دگرگون‌کنندهٔ اعمال کوچک محبت‌آمیز، پیرایش شده از انتزاع ایدئولوژیک و جاه‌طلبی های بزرگ، باور داشت. به دور از اینکه مروجان بدبینی و نومیدی، بلا‌تکلیفی یا خیرخواهی گمراه کننده باشند، هم چخوف و هم کوشنر — این پزشکان که به فیلسوف تبدیل شدند — آرزو داشتند بدترین شرایط زندگی مدرن را بهبود بخشند، بدون آرزوی کمال آرمان‌شهری، که همیشه به نظر می‌رسید به فاجعه بازمی‌گردد. کوشنر و چخوف هرچند از نظر شخصیتی کاملاً متفاوت، هر دو آنچه آندره گلوکسمان (André Glucksmann) «اومانیسم در مواجه با خبرهای بد» نامید را به عمل درآوردند.(۳)

کوریگان چهار جریان مضمونی در داستان‌های چخوف شناسایی می‌کند که از طریق آنها می‌توان یک فلسفهٔ اخلاقیِ ترمیم‌محور(reparative moral philosophy) را تشخیص داد که با تاب‌آوریِ عمل‌گرایانهٔ «پزشکان بدون مرز» هم‌آواز است: سختی و مشقت ضروریِ دیدنِ دیگران در درد؛ لذت‌های ناسالمِ درگیریِ حزبی؛ تنش میان میل به تنهایی و اشتیاقی به همان اندازه قوی به بودن در اجتماع؛ و خطراتِ واکنش به فاجعه با بدبینیِ افراطی، که فقط تنبلی، بی‌تفاوتی و بی‌عملی می‌پرورد.

تا زمانی که چخوف در سال ۱۸۸۴ مدرک پزشکی خود را از دانشگاه پزشکی دولتی اول مسکو (First Moscow State Medical University) دریافت کرد، پزشکی مدرن به‌طرز شگفت‌انگیزی توسط داروهای تسکین‌دهنده‌ درد و فناوری‌های بی‌حسی متحول شده بود: سرنگ‌های زیرجلدی، مورفین، کلروفرم و اکسید نیترو. تسکین درد مردم برای پزشکان امری حیاتی شد، و این اکتشافات به‌طور چشمگیری جراحی‌ها را آسان‌تر و بهبود بیماران را تسهیل کردند. اما چخوف نگران بود که جهانِ هرچه بیشتر بی درد شده پزشکی مدرن [دنیای پزشکی که روز به روز بیشتر در پی تسکین و زدودن درد است. مترجم] بر جامعهٔ گسترده‌تر تأثیر منفی بگذارد و نوعی کرختی عاطفی یا روانی نسبت به پرسش‌های عمیق‌ترِ رنج انسانی ایجاد کند. مطمئناً از انقلاب بی‌حسی چیزهای زیادی به دست می‌آمد، اما شاید همهٔ این مواد مخدر و دیگر مسکن‌ها چیزی بنیادین را از ما گرفته بودند: درکی از این که درد در مرکز تجربهٔ انسانی قرار دارد.

چخوف برای درمان تهدید گسست و فاصله گیری اخلاقی [بیگانگی اخلاقی در انسان ها و پزشکان]، خوانندگانش را به نزدیک شدن به درد دیگران تشویق می کند: دهقانان درمانده، روشنفکران خسته از جهان، زنان آزار‌دیده، نوجوانانی که در گیر خطر خودکشی هستند و سالمندان فراموش‌شده. پادزهر چخوف — در حقیقت یک ضّدپادزهر (anti-antidote) — برای فرهنگ درد‌هراسِ غرب (West’spainphobic culture)، امتناع او از روی برگرداندن از رنج دیگران است، تمایل او به حساس‌سازی مجدد ما نسبت به تمام اندوه‌های نامرئی اطرافمان. چنان که چخوف در «انگور فرنگی» (Gooseberries)، یکی از تأثیرگذارترین داستان‌های کوتاهش، می‌نویسد:

«باید مردی با یک پتک، پشت درِ [خانه] هر انسان خوشبختی بایستد تا با ضربه‌های مداومش به او یادآوری کند که انسان‌های ناخوشبختی وجود دارند، و هرچقدر هم که خودش خوشبخت باشد، زندگی دیریا زود چنگال‌هایش را به او نشان خواهد داد، فاجعه از راه خواهد رسید — بیماری، فقر، فقدان — و هیچ‌کس آن را نخواهد دید، درست همان‌طور که او اکنون بدبختی‌های دیگران را نمی‌بیند و نمی‌شنود.»

آیا این درک که تمام زندگی انسانی محدود و آسیب‌پذیر است، چخوف را به این فکر انداخت که چنین درکی می‌تواند مبنایی برای نوعی همبستگی اخلاقیِ بسیار ضروری باشد؟

با این حال، شیوهٔ درمانی چخوف — که می‌توانیم آن را «مواجههٔ مجدد با درد» بنامیم — قربانی‌بودن یا رنج را تجلیل نمی‌کرد؛ او حوصلهٔ شهادت‌طلبی مدرن را نداشت. چخوف می‌دانست که توصیف درد دیگران نمی‌تواند آن را تغییر دهد. اما او معتقد بود که اجازه دادن به رنج برای بازگشت به زندگی روزمره می‌تواند، حداقل، نقطهٔ شروعی برای به رسمیت شناختن نیازمندان به عنوان انسان‌هایی از گوشت و خون، و نه انتزاعات اخلاقی، باشد. فضیلتِ پذیرا بودن نسبت به رنج انسانی — همان نوع هم‌آوایی اخلاقی که پزشکان یاغی مانند کوشنر را به مکان‌های دورافتادهٔ درگیر بحران می‌کشاند — نخستین گام حیاتی برای مقابله با آن درد است. چخوف در پی بی‌حس کردن همدلیِ بی‌حس‌شدهٔ ما بود، تا ما را در برابر جهل و بی‌تفاوتی واکسینه کند.

ترجیع بند دیگر داستان‌ها و نمایشنامه‌های چخوف شامل شخصیت‌هایی با دیدگاه‌های کاملاً متضاد است که درگیر بحث‌های تند و تیز می‌شوند، فریب لذت‌ جنگ های مسلکی را می‌خورند و برای به دست آوردن خودِ کسب امتیازهای اقناعی و خطابی تلاش می‌کنند. شخصیت‌های چخوف چه بر سر پول، سیاست، هنر یا انتخاب‌های سبک زندگی بجنگند، در حالت‌های تقریباً دائمیِ گلایه و سوءظن قرار گرفته اند: گفت‌وگوی متقاطع، لفاظی، ناسزا و واکنش‌های زودگذر دیالوگ‌هایشان را اشباع کرده است. همه حرف می‌زنند؛ هیچ‌کس گوش نمی‌دهد. چنان که کوریگان با طنز اشاره می‌کند و نگاهی به عصر کنونیِ تلخی حزبی ما می‌اندازد، مشاجرات جدلی داستان‌های چخوف امروز احتمالاً در فضای آنلاین وایرال می‌شدند و «با کپشنی همراه می‌شدند که کلمهٔ “نابود می‌کند” را با حروف بزرگ به کار می‌برد.» مدت‌ها پیش از رسانه‌های اجتماعی، چخوف بن‌بستی را پیش‌بینی کرد که تسخیر ایدئولوژیک، ما را به آن می‌کشاند.

برای چخوف، این کشمکش و مجادلهٔ بی‌پایان نه‌تنها خسته‌کننده، بلکه از نظر فرهنگی نوعی خودکشی است. یک جامعهٔ آزاد نمی‌تواند بر سیاستی مبتنی باشد که در آن، همه‌چیز بازیِ حاصل‌جمع صفر تلقی شود و هدف، شکست دادن مخالفان ایدئولوژیک باشد. چنین سیاستی دستورالعملی است برای همان اقتدارگرایی بی‌رحم و جزم‌اندیشی که چخوف بارها و بارها در روسیهٔ تزاری با آن روبه‌رو شد. کوریگان به‌درستی سخنان یکی از شخصیت‌های نمایشنامهٔ «دایی وانیا»ی چخوف (Uncle Vanya)، نوشته‌شده در سال ۱۸۹۷، را به یاد می‌آورد: «دنیا نه به دست راهزنان و نه بر اثر آتش‌سوزی، بلکه از نفرت، دشمنی و همهٔ این کشمکش‌های کوچک و بی‌حاصل نابود خواهد شد.»

شخصیت‌های چخوف همان کشمکش‌ها و درگیری‌های درونی را به ما بازمی‌گردانند؛ کشمکش‌هایی که حواس ما را از حل همان مشکلاتی پرت می‌کنند که این گروه‌ها و جناح‌ها اساساً برای توجیه جانبداری و موضع‌گیری خود به آن‌ها استناد می‌کنند. به بیان دیگر، فرقه‌گرایی و جناح‌بندی، زمینه‌ساز رقابتی برای رسیدن به پایین‌ترین سطح است.

این چشم‌انداز تیرهٔ منازعه‌ای که همه‌چیز را در خود می‌بلعد، دقیقاً همان چیزی بود که کوشنر را از انتزاعات روشنفکرانهٔ چپ فرانسه دور کرد و به سوی نوعی کنش متعهدانه سوق داد؛ کنشی که می‌کوشید واقعاً برای بی‌عدالتی‌های جهان کاری انجام دهد. چخوف دریافته بود که حفظ سلامت پیکرهٔ سیاسی جامعه، مستلزم مدیریتی نه‌چندان پرزرق‌وبرق و روزمره است، و نه فتح ایدئولوژیک.

اینکه بتوانیم جهان‌بینی‌هایی ناسازگار را بدون آنکه به زور در یک نظام فکری واحد ترکیبشان کنیم در کنار یکدیگر تحمل کنیم ــ یعنی در واقع پذیرفتن رنجِ بلاتکلیفی و نامعین‌بودن ــ باید الگویی آرمانی برای سیاست تلقی شود، حالا هرچند هم که از نظر روحی برای ما چندان خشنودکننده نباشد. به تعبیر کوریگان، «مصونیتی که به دشواری به دست می‌آید و انسان را از گرفتارشدن در جریان‌های جدل‌آمیزی که یک جامعه را شکل می‌دهند، رها می‌کند» نظریهٔ آزادی چخوف را تشکیل می دهد.

شخصیت‌های چخوف،علاوه بر جانبداری‌های بی‌معنا و پوچ، گرفتار احساسات شدید تنهایی نیز هستند؛ آن هم در حالی که به شکلی متناقض، بیش از هر چیز آرزوی آنها این است که تنها گذاشته شوند. خود چخوف از معاشرت اجتماعی گریزان بود، اما تقریباً به‌گونه‌ای وسواس‌گونه خود را در موقعیتی می‌یافت که از مهمانان پذیرایی کند. این کشمکش میان رنجِ تنهایی و میل به خلوت، پرتوی تازه بر فرهنگ گسست و بی‌ارتباطی در عصر دیجیتال امروز می‌افکند: کاربرانی که در فضای آنلاین بی‌وقفه صفحه‌ها را بالا و پایین می‌کنند و در عین انزوای کامل، با اشتیاق در جست‌وجوی جمع و اجتماع‌اند.

چخوف می‌دانست که شیوه‌هایی که مهمانان به میزبانان خود تحمیل می‌کنند و برعکس ــ یعنی شیوه‌هایی که انسان‌ها در روابطی متقابلاً شکل‌دهنده، نامتقارن و جسمانی با یکدیگر وارد آن می‌شوند ــ می‌تواند مرکزیت «من» و خودمحوری فرد را برهم بزند و روشن کند که ما در کنار دیگران و هم‌زمان با آنان، در مسیر شکل‌دادن به خویشتن خویش، زندگی می‌کنیم.

کوریگان می‌نویسد: «دست کشیدن از مهمانان، کم‌وبیش به معنای دست کشیدن همیشگی از امکان شکل‌گیری جامعهٔ انسانی است.» معاشرت حضوری به ما کمک می‌کند هنگامی که تنها هستیم، دربارهٔ یکدیگر و نیز دربارهٔ خودمان با ذهنی گشوده‌تر و ظرفیت بیشتری بیندیشیم. از این رو، داستان‌های چخوف می‌کوشند آن آیین‌های اجتماعی هراس‌انگیز و گاه ناخوشایند ــ از گپ‌وگفت‌های روزمره و پذیرایی از مهمان گرفته تا درهم‌آمیختن با دیگران، تماس چشمی، معرفی خود و معاشرت و خوش‌وبش‌های معمول ــ را دوباره معنا و اعتبار ببخشند.

اینها فرصت‌هایی هستند برای آنکه آگاهی و ذهن ما با آگاهی و ذهن دیگری درهم بیامیزد؛ بخشی حیاتی از ساختن یک جامعه، هرچند گاهی همراه با معذب‌بودن، دشواری و خستگی باشد. اصلاً چیزی به نام «گفت‌وگوی کوچک و بی‌اهمیت» وجود ندارد؛ مهمان‌نوازی به شکلی سودمند جریان خودمحوری را متوقف می‌کند و ما را برای لحظه‌ای از حصار «خود» بیرون می‌آورد.

سرانجام، چخوف برای خوانندگانش راهی برای رهایی از احساس بی‌معنایی عرضه می‌کند؛ احساسی که همواره، و به‌ویژه در میان روشنفکران یک جامعه، در مواجهه با فاجعه سر برمی‌آورد. چخوف در پایان قرن نوزدهم زندگی می‌کرد؛ دوره‌ای که حال‌وهوایی از دل‌زدگی از جهان و هراس، آمیخته با نوعی لذت‌جویی نیهیلیستی، بر آثار هم‌نسلان او در آستانهٔ جنگ جهانی اول سایه افکنده بود.

نزدیک به یک قرن بعد، در دوران جنگ سرد، هنگامی که تهدید جنگ اتمی و فجایع ویتنام روشنفکران جهان را بیش از پیش متوجه ناتوانی و بی‌قدرتی خود کرد، موج دیگری از یأس وجودی بر آنان فرود آمد. امروز نیز روشنفکران، که از سیاست و موج‌های روزافزون نابرابری سرخورده‌اند، از درد و رنجِ نوعی تسلیم و کناره‌گیری رنج می‌برند؛ حالتی که در آن پرسش آزاردهندهٔ «من چه کاری از دستم برمی‌آید؟» مدام تکرار می‌شود.

حل‌ناشدنی به نظر رسیدن مشکلات جهان می‌تواند کسانی را که به هوشمندی خود می‌بالند، به اتخاذ موضعی بی‌اعتنا، خونسرد و حتی گزنده در برابر احتمال وقوع آخرالزمان سوق دهد؛ نوعی سرگرمی مُد روز ــ و البته متعلق به نخبگان ــ برای خیره‌شدن به خلأ و نیستی، که خود را در جامهٔ روشنفکری جدی عرضه می‌کند.

اما از نظر چخوف، این پیشگوییِ آخرالزمانی در واقع شکلی زیرکانه و استتارشده از تنبلی بود. آن‌گونه که کوریگان می‌گوید، غرق شدن در این تصور که همه‌چیز بیهوده و بی‌هدف است، «نه چندان کنشی از سر شجاعت فکری، بلکه پناهگاهی تسکین دهنده برای دل‌ضعیفان و راه گریزی از فشار اخلاقیِ رنج دیگران است.»

بدبینی، ما را از دیدن انبوه کارهایی که همه‌جا در انتظار انجام شدن‌اند، منحرف می‌کند. ملک روستاییِ نمایشنامهٔ «باغ آلبالو» (The Cherry Orchard) (۱۹۰۴) ــ که شاید یکی از برجسته‌ترین نمایشنامه‌هایی باشد که صحنهٔ مدرن به خود دیده است ــ به نابودی و زوال کشیده می‌شود، زیرا ساکنانش بیش از اندازه سرگرم اندیشیدن به این موضوع هستند که همه‌چیز چقدر ناامیدکننده است:

واقعیت این است که دل‌سردی، دودلی و دست‌دست‌کردن به بار می‌آورد. همین هیچ‌کاری‌نکردن دقیقاً همان چیزی بود که کوشنر را به تأسیس پزشکان بدون مرز سوق داد. کوشنر، با وجود پیچیدگی هولناک جهان، تصمیم گرفت دست به عمل بزند؛ به‌جای آنکه به ورطه خیره شود، از روی آن بپرد ــ و امیدوار باشد که بتواند جهان را، هرچند اندکی، کمتر تیره و تار کند. کوشنر و چخوف می‌دانستند که سرخوردگی و افسون‌زداییِ انسان مدرن نوعی همه‌گیری است که تنها از راه عمل و فعالیت می‌توان با آن مقابله کرد. والاترین فضیلت این است که انسان را در حال تلاش ببینند؛ یعنی بکوشد جهان را، به هر شیوهٔ کوچک و محدودی که از دستش برمی‌آید، به جای بهتری تبدیل کند.اصلاً چه کار دیگری هم می‌توان کرد؟

کوریگان بنا بر به همهٔ این دلایل، استدلال می‌کند که چخوف فیلسوف اخلاقِ زمانهٔ ما است؛ یک «پزشک روح» که نوشته‌هایش پادزهری برای فوری‌ترین و مهم‌ترین چالش‌های اجتماعی ما فراهم می‌کنند. اما پادزهر، دارویی برای درمان همه‌چیز نیست؛ بلکه ماده‌ای است که برای خنثی کردن سم، پیش از آنکه در بدن جذب شود، به کار می‌رود.

بنابراین، برای آنکه واقعاً چخوف را دریابیم، باید انتظار خود را از اینکه فلسفهٔ ترمیم‌گر (reparative philosophy) او ــ یا در واقع هر فلسفهٔ ترمیم‌گر دیگری ــ در عمل تا چه اندازه می‌تواند کاری از پیش ببرد، کاهش دهیم. حتی اگر به توصیه‌های این پزشک عمل کنیم، پذیرفتن نزدیکی و همجواری خود با رنج انسانی، از شدت آن نخواهد کاست؛ کاهش درگیری‌های جناحی، سیاست ازهم‌گسیختهٔ ما را حل نخواهد کرد؛ معاشرت اجتماعی اغلب تجربه‌ای فرساینده خواهد بود؛ و بحران‌های انسانی نیز هرگز از وقوع بازنخواهند ایستاد.

آنچه چخوف عرضه می‌کند، نوشدارویی برای همهٔ دردها نیست، بلکه امکانات و ابزارهایی است برای اینکه اوضاع را اندکی بهتر و زندگی را کمی قابل‌تحمل‌تر کنیم.

اگر بار دیگر به پزشکان بدون مرز بیندیشیم ــ سازمانی که توصیه‌های اخلاقی چخوف را در عمل به کار بسته است ــ می‌بینیم که با وجود همهٔ تلاش‌های قهرمانانهٔ این سازمان، جهان همچنان سرشار از رنج انسانی است. با این حال، آنان دلسرد و مرعوب نمی‌شوند.

دشواریِ پذیرفتن فلسفه اخلاقیِ تعدیل‌شده و واقع‌گرایانهٔ چخوف، در این است که باید با این واقعیت کنار بیاییم که جهان هرگز کامل نخواهد شد ــ و فاصلهٔ زیادی با کمال دارد. همان‌گونه که کوریگان در پایان پژوهش درخشان خود می‌نویسد: «برای چخوف، مسئلهٔ فوری‌تر این است که چگونه می‌توان از شدتِ ویرانی و شکستگیِ خود کاست و چیزی را از این ویرانهٔ جبران‌ناپذیرِ زندگی مدرن نجات داد.»

جهان ما هرگز نمی‌تواند یکپارچه و کامل شود؛ اگر اصلاً بپذیریم که زمانی چنین بوده باشد. انسان‌ها موجوداتی آسیب‌دیده، سنگدل، ترسو، روان‌رنجور، تنبل، کوته‌بین و سرگشته از نظر معنوی‌اند. بااین‌حال، این حقیقت‌های تلخ لزوماً مانع پرورشِ کرامت، معنا، زیبایی و درستکاری در زندگی ما نمی‌شوند. چخوف به ما می‌آموزد که جهان، با وجود همهٔ ویرانی‌هایش، تا بی‌نهایت قابل نجات دادن است.

ریموند دو لوکا استادیار مطالعات روسی در دانشگاه اموری است، جایی که دروس سینما، ادبیات و تاریخ فکری تدریس می‌کند. او نویسندهٔ کتاب و گاو سوخت: حیوانات و فلسفه در سینمای آندری تارکوفسکی(And the Cow Burned: Animals and Philosophy in the Cinema of Andrei Tarkovsky) (انتشارات دانشگاه ایندیانا،۲۰۲۶) است.

A Humanism of Bad News
Revisiting Chekhov’s literary prescriptions for our divided times.
By Raymond De Luca September 22, 2026

https://lareviewofbooks.org/article/anton-chekhovs-antidotes-prescriptions-age-unrest-yuri-corrigan/

——————
توضیحات تکمیلی مترجم:

۱: راستینیاک (Rastignac) نام یکی از شخصیت‌های مشهور رمان‌های اونوره دو بالزاک، به‌ویژه بابا گوریو (Le Père Goriot)  است. او جوانی جاه‌طلب و بلندپرواز از خانواده‌ای نسبتاً فقیر است که برای رسیدن به موقعیت اجتماعی و ثروت در پاریس، به تدریج وارد بازی‌های پیچیده و گاه فاسد طبقهٔ اشراف و ثروتمندان می‌شود. به همین دلیل، Rastignac در زبان فرانسوی و در متون ادبی به صورت یک اسم عام هم به کار می‌رود: یک راستینیاک = جوان جاه‌طلب و فرصت‌طلبی که می‌خواهد از نردبان اجتماعی بالا برود، به‌ویژه از طریق روابط و مناسبات اجتماعی. یک نکتهٔ جالب اینکه در پایان بابا گوریو، راستینیاک از فراز پاریس به شهر نگاه می‌کند و عملاً آن را به مبارزه می‌طلبد؛ این صحنه نماد ورود او بهرقابت بی‌رحمانه برای موفقیت اجتماعی است.

۲:  این ماجرا مربوط به جنگ الجزایر و فعالیت سازمان راست افراطی  OAS در فرانسه است و مربوط به سال‌های ۱۹۶۱–۱۹۶۲ می‌شود. در آن زمان برنار کوشنر، که هنوز جوان و دانشجوی پزشکی بود و به اتحادیه دانشجویان کمونیست فرانسه  (UEC)پیوسته بود، در فعالیت‌های ضد فاشیستی و ضد OAS شرکت می‌کرد. OAS یا Organisation de l’armée secrète سازمانی مخفی و مسلح بود که با استقلال الجزایر مخالفت می‌کرد و برای جلوگیری از استقلال الجزایر به عملیات تروریستی، بمب‌گذاری و سوءقصد متوسل می‌شد.

سیمون دو بووار به دلیل مواضعش در حمایت از استقلال الجزایر و امضای «مانیفست ۱۲۱» ــ که از حق سربازان فرانسوی برای نافرمانی از جنگ الجزایر دفاع می‌کرد ــ در معرض تهدید OAS قرار گرفته بود. در همین شرایط، کوشنر به همراه گروهی از فعالان چپ، در محافظت از آپارتمان دو بووار شرکت کرد. منابع فرانسوی صراحتاً می‌گویند که او در سال ۱۹۶۱، در چارچوب «جبهه دانشگاهی ضدفاشیست»، به حفاظت از آپارتمان او پرداخت.

۳: این تعبیر در ارتباط با آندره گلوکسمن  (André Glucksmann)معنای مشخصی دارد و صرفاً «خبرهای بد دربارهٔ اومانیسم» نیست. گلوکسمن اصطلاح ومانیسمِ خبرهای بد (humanism of bad news) را برای نوعی اومانیسم به کار می‌برد که از آرمان‌شهرسازی و وعدهٔ ساختن «بهترین جهان ممکن» فاصله می‌گیرد. منظورش اومانیسمی است که به جای نوید دادن یک آیندهٔ کامل، به شرّ، رنج، کشتار و بی‌عدالتی موجود توجه می‌کند و می‌کوشد دست‌کم از بدترین‌ها جلوگیری کند . یک منبع این دیدگاه را بسیار خلاصه چنین توضیح می‌دهد: این اومانیسم می‌خواهد «بدترین‌ها را از میان بردارد، بدون آنکه مدعی تحقق بهترین‌ها باشد»؛ و به تعبیر گلوکسمن، اومانیسمی «بدون تعصب و جنون آرمان‌گرایانه» است.

این ایده به‌ویژه با برنار کوشنر و پیدایش جنبش پزشکی- بشردوستانه ارتباط پیدا کرد. کوشنر بعدها توضیح داده که گلوکسمن این تعبیر را برای واکنشی به تجربه‌های نسل پس از جنگ ــ الجزایر، ویتنام، کمونیسم، شکنجه و کشتار ــ به کار برده بود: دیگر نباید منتظر ماند تا یک «خبر خوب» دربارهٔ ساختن جهانی بهتر برسد؛ باید به خبرهای بدِ همین حالا واکنش نشان داد.

با اجازه دوستان از فرصتی که به دست آمده استفاده کنم و چند  نقاشی کار خودم مربوط به پنج سال پیش از چخوف را نشان دهم. نکته جالب در باره این سه پرتره از چخوف این است که با رنگ‌های متعارف نقاشی ساخته نشده‌اند، بلکه برای ساختن آنها از رنگ پلاستیک دیوار استفاده کردم. با توجه به افزایش وحشتناک بهای رنگ‌های هنری و با توجه به باقی ماندن مقداری رنگ دیوار پس از نقاشی منزل‌مان به این فکر افتادم که آیا می‌توان از رنگ‌های بسیار ارزان قیمت دیوار برای کار هنری استفاده کرد یا نه. تمامی وقتم در سال ۱۴۰۰ شمسی برای نقاشی تعداد زیادی پرتره شخصیت‌های معروف با رنگ ارزان قیمت دیوار سپری شد.

ضمنا اشاره‌ای داشته باشم به ترجمه چندین داستان کوتاه از چخوف در سایت «ایران امروز» شامل: در اداره پست، بوسه (در دوقسمت)، پسربچه شیطان، افترا، آفتاب پرست، شرط بندی، پسرها و از همه مهم تر انگور فرنگی.