ايران امروز

ژاپن و انتخاب دگرگونی

کمال آذری

مقایسه ایران و ژاپن بیش از یک قرن است که ذهن پژوهشگران را به خود مشغول کرده است.

هر دو جامعه دارای تمدن‌هایی کهن بودند.

هر دو در قرن نوزدهم با گسترش قدرت‌های غربی روبه‌رو شدند.

هر دو شوک‌های نظامی و سیاسی را تجربه کردند که ضعف‌های نهادی آنان را آشکار ساخت.

هر دو به ضرورت اصلاحات پی بردند.

با این حال، مسیرهای تاریخی آن‌ها به شکلی چشمگیر از یکدیگر جدا شد.

ژاپن در آغاز قرن بیستم به‌عنوان یک قدرت صنعتی نوظهور وارد صحنه جهانی شد؛ اما ایران همچنان با بسیاری از ضعف‌های نهادی دست‌وپنجه نرم می‌کرد که در جریان جنگ‌های ایران و روس آشکار شده بودند.

چرا؟

هیچ پژوهشگر جدی‌ای نمی‌تواند این واگرایی را تنها با یک عامل توضیح دهد.

جغرافیا اهمیت داشت.

ساختار دولت اهمیت داشت.

شرایط بین‌المللی اهمیت داشت.

منابع اقتصادی اهمیت داشت.

با این حال، به باور من عامل دیگری نیز شایسته توجه است:

تخیل سیاسی.

و شجاعتی که برای عمل بر اساس آن لازم است.

هنگامی که ناوگان کومودور پری در سال ۱۸۵۳ وارد ژاپن شد، شوکی پدید آورد که از برخی جهات با شوکی که ایران پس از عهدنامه ترکمانچای تجربه کرد، قابل مقایسه بود. ورود قدرت‌های غربی آسیب‌پذیری‌هایی را آشکار ساخت که دیگر نمی‌شد نادیده گرفت. نظم توکوگاوا بیش از پیش ناتوان از پاسخ‌گویی مؤثر به محیط بین‌المللی در حال تغییر به نظر می‌رسید.(۱)

اما واکنش ژاپنی‌ها از یک جهت اساسی متفاوت بود.

شمار فزاینده‌ای از سامورایی‌های جوان به این نتیجه رسیدند که اصلاح نهادهای موجود کافی نخواهد بود.

بحران به چیزی ریشه‌ای‌تر نیاز داشت.

به دگرگونی.

این نتیجه‌گیری فوق‌العاده بود.

سامورایی‌ها نیروهایی بیرون از ساختار قدرت نبودند.

آن‌ها به نظم حاکم تعلق داشتند.

امتیازاتشان به نظام موجود وابسته بود.

جایگاهشان از نهادهایی سرچشمه می‌گرفت که بعدها خود آن‌ها را برچیدند.

همین امر است که «اصلاحات میجی» را تا این اندازه شگفت‌انگیز می‌کند.

بسیاری از رهبران آن آگاهانه تصمیم گرفتند همان ساختارهایی را نابود کنند که خود از آن‌ها سود می‌بردند.

قلمروهای ساتسوما و چوشو به مراکز نوآوری سیاسی تبدیل شدند. رهبران این مناطق شبکه‌های جدید، ائتلاف‌های تازه و چشم‌اندازهای نوینی برای احیای ملی پدید آوردند. هدف به‌تدریج از اصلاح حکومت شوگون به جایگزینی آن تغییر یافت.(۲)

این تصمیمی عمیقاً پرخطر بود.

شکست می‌توانست به اعدام بینجامد.

می‌توانست جنگ داخلی ایجاد کند.

می‌توانست به تجزیه کشور منجر شود.

با این حال، نسلی از رهبران این خطرات را پذیرفتند.

دگرگونی‌ای که پس از آن رخ داد صرفاً تغییر یک حکومت نبود.

بلکه تحول نهادها بود.

قلمروهای فئودالی منحل شدند.

امتیازات سامورایی‌ها از میان رفت.

یک ارتش ملی جایگزین ساختارهای نظامی فئودالی شد.

آموزش نوین گسترش یافت.

صنعتی‌سازی شتاب گرفت.

نهادهای اداری جدید پدید آمدند.

نظم کهن با سرعتی شگفت‌آور ناپدید شد.(۳)

آنچه برای من جالب است، صرفاً موفقیت این اصلاحات نیست.

بلکه آمادگی برای تصور آن‌هاست.

دگرگونی سیاسی بسیار پیش‌تر از تغییر نهادها آغاز می‌شود.

این فرآیند زمانی آغاز می‌شود که افراد بتوانند آینده‌ای متفاوت را تصور کنند.

در همین نقطه است که مقایسه با ایران به‌ویژه روشنگر می‌شود.

ایران نیز اصلاح‌طلبان خود را داشت.

ایران نیز روشنفکران خود را داشت.

ایران نیز نوسازان نظامی خود را داشت.

ایران نیز با بحرانی عمیق در سطح ملی روبه‌رو بود.

اما بیشتر اصلاح‌طلبان ایرانی در پی تقویت نهادهای موجود بودند، نه جایگزین کردن آن‌ها.

عباس‌میرزا در پی نوسازی ارتش بود.

امیرکبیر در پی نوسازی دستگاه اداری بود.

مشروطه‌خواهان بعدی نیز در پی محدود کردن قدرت خودسرانه بودند.

هر یک از آنان سهمی مهم در توسعه سیاسی ایران داشتند.

اما شمار اندکی از آن‌ها به دنبال کاری بودند که رهبران میجی انجام دادند.

کمتر کسی پیشنهاد می‌کرد که بنیان‌های نظم سیاسی موجود به‌کلی برچیده شود.

این مشاهده به معنای آن نیست که اصلاح‌طلبان ایرانی فاقد هوش یا توانایی بودند.

برعکس، بسیاری از آنان شخصیت‌هایی بسیار برجسته و توانمند بودند.

همچنین به این معنا نیست که دگرگونی الزاماً موفق می‌شد.

تاریخ هیچ تضمینی ارائه نمی‌دهد.

پرسش چیز دیگری است.

چرا تخیل سیاسی در این دو جامعه به شکلی متفاوت رشد کرد؟

چرا یک نسل از نخبگان ژاپنی به این نتیجه رسید که بقا نیازمند دگرگونی است، در حالی که بیشتر نخبگان ایرانی معتقد بودند بقا از مسیر اصلاحات حاصل می‌شود؟

گمان می‌کنم بخشی از پاسخ در تجربه‌های تاریخی متفاوتی نهفته باشد که پیش‌تر به آن‌ها اشاره شد.

سنت سامورایی در ژاپن آرمانی از کنش عمومی و فداکاری در خدمت نوسازی جمعی را حفظ کرده بود. اقتدار سیاسی و مسئولیت نظامی همچنان پیوندی نزدیک با یکدیگر داشتند. هنگامی که بحران فرا رسید، نسلی از رهبران عمل را یک وظیفه تلقی کردند.(۴)

تجربه تاریخی ایران ممکن است واکنشی متفاوت را تشویق کرده باشد.

سده‌های متمادی تهاجم، فروپاشی دولت‌ها و سلطه بیگانگان، درس‌های ارزشمندی درباره پایداری و سازگاری به ایرانیان آموخت. همین ویژگی‌ها بودند که تمدن ایرانی را در برخی از تاریک‌ترین دوره‌های تاریخش حفظ کردند. اما شاید همین تجربه‌ها در زمانی که فرصت‌های دگرگونی پدیدار می‌شدند، احتیاط بیشتری را نیز تشویق کرده باشند.

اگر این تفسیر حتی تا حدی درست باشد، آنگاه تفاوت میان ایران و ژاپن را نمی‌توان صرفاً با اقتصاد یا نهادها توضیح داد.

این تفاوت به فرهنگ سیاسی نیز مربوط می‌شود.

و به‌طور مشخص‌تر، به معنای اجتماعی شجاعت.

یک جامعه چه نوع کنش‌هایی را تحسین می‌کند؟

چه نوع خطرهایی را پاداش می‌دهد؟

چه نوع امکان‌هایی را مشروع و قابل‌قبول می‌داند؟

این پرسش‌ها بر نتایج تاریخی تأثیر می‌گذارند.

افراد درون جهان‌های فرهنگی عمل می‌کنند. آن‌ها پیش‌فرض‌هایی را به ارث می‌برند درباره اینکه چه چیزی عاقلانه است، چه چیزی شرافتمندانه است و چه چیزی ممکن است.

نسل میجی مرزهای امکان را گسترش داد.

آن‌ها آینده‌ای را تصور کردند که به شکلی بنیادین با گذشته متفاوت بود.

سپس بر اساس آن چشم‌انداز دست به عمل زدند.

به همین دلیل است که اصلاحات میجی چنین جایگاه مهمی در تاریخ مدرن دارد.

این تجربه نشان می‌دهد که دگرگونی نهادی زمانی ممکن می‌شود که بحران، رهبری، تخیل و شجاعت در یک لحظه تاریخی واحد به هم برسند.

شاید تراژدی ایران در قرن نوزدهم فقدان اصلاح‌طلبان نبود.

شاید فقدان ائتلافی بود که حاضر باشد خودِ نظم سیاسی را دگرگون کند.

این احتمال شایسته تأملی جدی است.

نه به این دلیل که گذشته را تغییر می‌دهد.

بلکه به این دلیل که ممکن است به ما کمک کند انتخاب‌هایی را بهتر درک کنیم که جوامع در دوره‌های عدم‌قطعیت عمیق با آن‌ها مواجه می‌شوند.

بخش‌های پیشبن
بخش نخست: ایران و ژاپن در قرن نوزدهم
بخش دوم: امیرکبیر و فرصت تاریخی
بخش سوم: طاهره قره‌العین و شجاعت تصور آینده‌ای متفاوت
بخش چهارم: از طاهره تا فروغ
بخش پنجم: از مقاومت قهرمانانه تا بقای فرهنگی

—————-
منابع

1. Marius B. Jansen, The Making of Modern Japan (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2000), pp. 275–305.
2. W. G. Beasley, The Meiji Restoration (Stanford: Stanford University Press, 1972), pp. 225–310.
3. Andrew Gordon, A Modern History of Japan: From Tokugawa Times to the Present (New York: Oxford University Press, 2014), pp. 61–97.
4. Eiko Ikegami, The Taming of the Samurai: Honorific Individualism and the Making of Modern Japan (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1995), pp. 283–336.

▪️دکتر کمال آذری، پژوهشگر در حوزه اندیشه سیاسی، حکمرانی مشارکتی و ریشه‌های فرهنگی و تاریخی نظام‌های اجتماعی است. فعالیت‌های او بر پیوند میان سنت‌های فکری ایرانی و مفاهیم معاصر حکمرانی و جامعه متمرکز است.

چرا غرب؟

تام ورد

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

گنبد کلیسای جامع فلورانس، که توسط فیلیپو برونلسکی (Filippo Brunelleschi) طراحی شده است، به‌طور گسترده به‌عنوان شاهکاری از معماری و مهندسی رنسانس در نظر گرفته می‌شود.

مورخان معمولاً تولد رنسانس را به فلورانس قرن چهاردهم نسبت می‌دهند. سپس سرانجام، پس از گذشت سه قرن، آن دوران درخشانِ کار هنرمندان مشهور، جای خود را (با تغییر رویکرد از اومانیسم) به اصلاحات پروتستانی و روشنگری داد که از جایی که گالیله و دیگران رها کرده بودند، ادامه یافت و به پیش رفت.

با این حال، آیا می‌توان مطالعهٔ عصری را که داوینچی، ماشین چاپ، پروتستانیسم و ظهور علم مدرن را تولید کرد، به چند صد سال محدود نمود؟ برند روک (Bernd Roeck)، مورخ دانشگاه زوریخ، چنین اعتقادی ندارد. روک در کتاب خود و در این بررسیِ حجیم (نزدیک به ۱۲۰۰ صفحه) از رنسانس، ریشه‌های آن را تا اواسط هزارهٔ ششم پیش از میلاد دنبال می‌کند؛ یعنی زمانی که نوآوری‌هایی مانند کشاورزی و چرخ از خاورمیانه به اروپا رسیدند. روک اصرار دارد که رنسانس، پیش از آنکه مانند ققنوسی از خاکستر برخیزد و در میان برج‌های بلند ناقوس‌های کلیساهای فلورانس آشیانه گزیند، باید بر اساس سفرِ این پرندهٔ افسانه‌ای در طول هزاره‌ها و مسافت‌ها درک شود؛ سفری از یونان باستان به آسیای شرقی، بیزانس، هند و جهان عرب. بر اساس این نگاهِ بسیار بلندمدت به تاریخ، دولت‌های مدرن نتیجهٔ نهایی رنسانس هستند، «پیش‌شرطی... و از این رو صرفاً مرحله‌ای در یک فرآیند طولانی» در مسیر «مدرنیزاسیون جهانی».

واکنش به این نظریه ممکن است بی‌علاقگی و بالا انداختن شانه باشد. مگر تمام تاریخ بشر، مجموعه‌ای از رویدادها و تحولات نیست که در آن گذشته و حال به نوعی به هم پیوند خورده‌اند؟ اما روک بیش از «چگونگی» بر «چرایی» متمرکز است. چرا غرب در دوران «افول اروپا» که هم‌زمان با رنسانس بود و (به ادعای روک) توسط آن به وجود آمد، از سایر فرهنگ‌های جهان موفق‌تر بود - از نظر اقتصادی، علمی و فناوری؟

روک با پیش‌بینی منتقدان احتمالی، «جنایت‌های استعمار و امپریالیسم» را به‌عنوان یکی از توضیحات برای برتری غرب می‌پذیرد و در مقدمهٔ خود تصریح می‌کند که برای وحشت و ظلم هیچ‌یک از این دو، «سرودی نمی‌خواند» [و یا به عبارتی هر دوی آن‌ها به یک اندازه وحشی و بی‌رحمانه‌اند]. او دلایل متنوع دیگری (که بسیار کمتر قابل اتهام هستند) برای ظهور رنسانس و هم‌زمان با آن، ظهور غرب به‌عنوان یک قدرت جهانی ارائه می‌دهد که از جغرافیا و اقلیم شروع می‌شود. اروپا که فاقد بیابان‌های سخت یا رشته‌کوه‌های غیرقابل عبور بود (گردنه‌ها هم از آلپ و هم از پیرنه می‌گذرند) و دارای شبکه‌ای از رودخانه‌های قابل کشتیرانی بود، به روی تجارت، سفر و مهاجرت ایده‌ها باز بود. زمستان‌های معتدل و تابستان‌های گرم و خشک، کشت محصولات سالمِ رژیم مدیترانه‌ای، فراوانی دام و زندگی نسبتاً آسان را حداقل در مناطق جنوبی تسهیل می‌کرد.

شکوفایی اقتصادی منجر به توسعهٔ دولت-شهر در قرون وسطی شد؛ نهادی سیاسی، چابک‌تر و مستقل‌تر از امپراتوری‌های گسترده و سخت‌شدهٔ گذشته. آموزش به کانون توجه یک طبقهٔ شهری نوظهور تبدیل گردید که به دنبال پاسخ‌های مناسب از کلیسا بود. برخلاف تصور رایج، مسیحیت قرون وسطی با تحقیق و پیشرفت علمی مخالف نبود. در واقع، کلیسا فضای بحث و گفت‌وگو را تقویت می‌کرد که ریشه در دیالوگ‌های افلاطونی و ارسطویی داشت و توسط کاتبان و فیلسوفان عرب حفظ و منتقل شده بود. همچنین می‌توانیم عشق رنسانس به ادبیات کلاسیک یونان و روم را به روشنفکران درباری شارلمانی، امپراتور مقدس روم (حکومت ۷۶۸-۸۱۴ پس از میلاد) نسبت دهیم، که معتقد بود «کپی‌برداری از کتاب‌ها بهتر از کشت تاکستان‌هاست».

اختراع ماشین چاپ در حدود سال ۱۴۴۰، آن متون را از کتابت‌خانه به عرصهٔ عمومی پرتاب کرد. این فناوری جدید، چیزی را الهام بخشید که می‌توان آن را اولین انقلاب رسانه‌ای جهان نامید و «امکانات ارتباطی را در اختیار اروپای لاتین قرار داد که در هیچ فرهنگ دیگری وجود نداشت (یا استفاده نمی‌شد)».

همهٔ این عوامل و عوامل دیگر، زمینی حاصلخیز برای «اهمیتِ تغییردهندهٔ جهانِ» رنسانس فراهم کردند. ترکیب «صحنهٔ اومانیستیِ پرجنب‌وجوش، حامیان ثروتمند، ارتباط با سایر مراکز هنری در اروپا و ذهنیت‌های ریاضی»، فلورانس را به مرکز این جنبش تبدیل کرد. این شهرِ پترارک (Petrarch)، شاعر قرن چهاردهم (که به‌طور گسترده به‌عنوان «پدر رنسانس» شناخته می‌شود) بود؛ او استدلال می‌کرد خداوند عقل را به ما داده است تا از آن برای عظمت و سربلندی خود نهایت استفاده را ببریم. نتایج باشکوهِ به کار گرفته شده‌اش شگفت‌انگیز بود، مانند معروف‌ترین ویژگی معماری این شهر: گنبد کلیسای جامع فلورانس که توسط پسر دیگر این سرزمین، فیلیپو برونلسکی (Filippo Brunelleschi) (۱۳۷۷-۱۴۴۶) طراحی شده است. برونلسکی که نابغه‌ای هنری و ریاضی بود، تجسم‌بخشِ غرورِ انسان‌محورانه و جسورانهٔ آن عصر بود و اولین فرد شناخته‌شده‌ای بود که برای طرح‌های خود حق اختراع (patent) دریافت کرد - که خود نوآوری دیگری از فلورانس به حساب می‌آمد.

در آنجا، در شهر کوچک ماینتس (Mainz)، شاگرد سابق زرگری، یوهانس گوتنبرگ (Johannes Gutenberg)، با دست‌کاری در فناوری‌ که از چین به غرب اروپا سرایت کرده بود (حروف متحرکِ چاپ‌شده با جوهر بر روی کاغذ)، بشریت را در مسیر عصر اطلاعات قرار داد. در حالی که چینی‌ها چاپِ قالبی را ترجیح می‌دادند، گوتنبرگ دریافت که می‌تواند آثار چاپی بیشتری را با اختراع خود (که بر اساس دستگاه‌های فشرده‌سازی و پرس برای شراب و روغن‌زیتون ساخته شده بودند) سریع‌تر از آنچه چینی‌ها تصور می‌کردند، تولید کند. (انصافاً، کار گوتنبرگ ساده‌تر بود، زیرا خط لاتین کاراکترهای بسیار کمتری نسبت به خط چینی دارد.)

تکثیر کتاب‌های چاپی به معنای افزایش جمعیت خوانندگان (که بسیاری از آن‌ها افراد مسن‌تری بودند) و در نتیجه افزایش تقاضا برای عینک بود. مهارت‌های تکامل‌یافته در کارگاه‌های عینک‌سازی منجر به بهبود ساخت عدسی‌ها شد و افرادی مانند کوپرنیک (Copernicus) و کپلر (Kepler)، بنیان‌گذاران نجوم مدرن، را قادر ساخت تا با تلسکوپ‌های روزافزونِ پیچیده، به اعماق آسمان بنگرند. مشاهدات کپلر از چرخش سیارات به دور خورشید با دقت ریاضی، او را متقاعد کرد (همان‌طور که انیشتین قرن‌ها بعد بیان کرد) که خداوند تاس نمی‌اندازد.

در مقابلِ مهارت و هنرمندیِ بسیار ظریفِ ایتالیا، پروتستانیسم سهمی هوشیارانه‌تر به رنسانس ارائه داد. خشمِ خداوند ناشی از تنبلیِ گناه‌آلود (sinful laziness)، تنها توضیحِ معقول برای زمستان‌های سخت و بی‌رحمانی‌ای بود که از ۱۵۶۰ تا ۱۶۳۰، یعنی دوره‌ای معروف به عصر یخبندان کوچک (Little Ice Age)، بر شمال اروپا چیره شد. مطمئن‌ترین درمان، کار سخت بود. کار انسانی که زمانی «نتیجهٔ ناخوشایند گناه نخستین» (original sin) تلقی می‌شد، «اکنون به یک فضیلت مدنی تبدیل شده بود.» مارتین لوتر (Martin Luther)، از سوی دیگر، بسیاری از بدبختی‌های بشری را به قدرت و ثروت روحانیون نسبت داد. اصرار او بر این که «زندگیِ معنوی و دنیوی باید در همه جا از یکدیگر جدا شوند» به ایجادِ پایه‌های مفهومیِ جداییِ دین از دولت کمک کرد.

روی دیگر سکهٔ این پیشرفت‌ها، «سلاخیِ دیوانه‌وار و متقابلِ» جنگ‌های مذهبیِ پرآشوبی بود که به دنبال آمد. برای عصری که به تعالیِ ذهن و روح انسان شهرت دارد، در هیچ جایِ زمین در آن زمان آن همه محاکمه و اعدامِ جادوگران مگر در دنیای غرب وجود نداشت (تخمین‌های محافظه‌کارانه بین پنجاه تا شصت هزار نفر است). در سال ۱۴۸۶، همان سالی که فیلسوف ایتالیایی، پیکو دلا میراندولا (Pico della Mirandola)، خطابهٔ خود با عنوان «رساله در باب کرامت انسان» (Oration on the Dignity of Man) - که تجلیل از ظرفیت بی‌حدود بشر برای دانش بود - را نوشت، هاینریش کرامر (Heinrich Kramer)، راهب دومینیکن، کتاب راهنمای شکار جادوگران خود به نام «چکش جادوگران» (Malleus maleficarum) را منتشر کرد؛ «چشم‌اندازی از وحشت در صدها صفحه، پر از ترسِ هراس‌آور از شیطان، سادیسم و زن‌ستیزیِ وسواسی.» به وضوح، هنوز گوشه‌های تاریک بسیاری باقی مانده بود که رنسانس باید روشنشان می‌کرد.

روک مطالب زیادی برای تفکر در اختیارمان قرار می‌دهد. خوانندگان ممکن است با نگاه کردن به فصل‌های این کتاب به‌عنوان مقاله‌های مستقل (تک‌نگاری)، آن را کمتر دلهره‌آور بیابند تا صعودی طاقت‌فرسا از یک تپهٔ ۱۲۰۰ صفحه‌ای؛ زیرا هر بخش کم‌وبیش خودکفا است: دستاوردهای دوران کلاسیک، فلسفهٔ عربِ قرون وسطی، عصر اکتشافات و غیره. به دلیل گسترهٔ دایره‌المعارفی‌اش، این یکی از آن کتاب‌هایی است که خواننده می‌تواند آن را باز کند و بدون اینکه از مسیر کلیِ داستان دور شود، مطالعه را آغاز کند.

آیا این یک مزیت است یا یک نقص؟ ممکن است ارتباطِ رفتارِ شرورانه و هرزگیِ راهبان در «حکایت‌های کانتربریِ» چاسر (Chaucer) یا «دکامرونِ» بوکاچیو (Boccaccio) با اتهاماتِ متقابلِ اصلاحات پروتستانی قابل قبول باشد. اما آیا برای انجام این کار به این همه پیش‌زمینه نیاز داریم؟ پاسخ واقعاً به صبر خواننده بستگی دارد.

در نهایت، توضیح «دوامِ موفقیتِ غرب» بر «داده‌های اقتصادی، قدرتِ فناوریِ نوآورانه و پیشرفتِ علمیِ» آن استوار است. آن موفقیت از فرآیندی طولانی و پرجنب‌وجوشِ بازشناسی، جذب، خلاقیت و سرقتِ آشکارِ مالکیتِ فکری پدید آمد. همان‌طور که روک نتیجه‌گیری می‌کند، «هیچ فرهنگی بدون گرده‌افشانیِ متقابل (cross-pollination) [ارتباط متقابل و دو طرفه با فرهنگ‌های دیگر]، جوانه نمی‌زند و شکوفا نمی‌شود»، که قطعاً درست است. با این حال، در روایتی از تاریخ با این وسعت، کنار گذاشتنِ آن «جنایت‌های استعمار و امپریالیسم» در خلال بحث، به نظر غیرمسئولانه می‌رسد.

آنچه به درستی می‌توان در مورد رنسانس گفت این است که تمرکز آن بر کرامت انسانی (برای به‌روزرسانیِ عبارتِ پیکو) در نهایت زمینه‌ساز مفهوم حقوق بشر شد، اگرچه قرن‌های بیشتری طول کشید تا آن‌ها به‌عنوان حقوقی جهانی شناخته شوند. با توجه به عظمتِ این تحول به تنهایی، کاوشِ طولانیِ روک در ریشه‌های آن، مسلماً کاری شایسته است. با تمام آنچه رنسانس به راحتی به ذهن متبادر می‌کند - از کلیسای سیستین (Sistine Chapel) تا چاپ کتاب مقدس گوتنبرگ تا ظهور بانکداری مدرن - تمرکز آن بر «ماهیت آزادی و کرامت انسانی» مطمئناً یکی از بزرگ‌ترین دستاوردهای آن است.

Why the West?
Bernd Roeck’s new history of the Renaissance
Tom Verde

The World at First Light
A New History of the Renaissance
Bernd Roeck
Translated by Patrick Baker
Princeton University Press
$45 | 1184 pp.
https://www.commonwealmagazine.org/why-west

---

نظر خوانندگان:

---

☑️ آقای طباطبایی عزیز. کتابی که معرفی کردید بسیار مفید بود. برای امثال ما که فرصت مطالعه کتب قطور را نداریم، همین مقدار معرفی، بسیار مغتنم است. بسیار جالب بود که خواندم “او دلایل متنوع دیگری .... برای ظهور رنسانس و هم‌زمان با ظهور غرب به‌ عنوان یک قدرت جهانی ارائه می‌دهد که از جغرافیا و اقلیم شروع می‌شود”. من هم با مطالعات و تجارب خودم به اهمیت جغرافیا معتقد هستم، اما با استدلالی دیگر. جغرافیای اروپا با جنگل‌های انبوه، اولآ امکان فرار و مخفی شدن انسان‌ها را فراهم آورد و تا حدی زیادی آن‌ها را از کشتارهای وحشیانه حفظ کرد و ثانيا با تولید “چوب” به عنوان یکی از اولین مصالح لازم برای تولیدات فنی دقیق، به پایه گذاری صنعت کمک زیادی کرد. اگر “دقت” را یکی از ضروریات صنعت بدانیم، و میزان دقتی که در مصنوعات چوبی هست با مصنوعات سنگی و آجری مقایسه کنیم، به اهمیت چوب بهتر پی‌ می‌بریم.
من ترجمه‌های شما را می‌خوانم، هم جالب هستند و هم مفید. امیدوارم با پشتکار و دلگرمی به کار خود ادامه بدهید.
با احترام. رضا قنبری. آلمان

---

☑️ آقای طباطبایی گرامی، پشتکار و احساس مسئولیت شما در قبال افزودن بر دانش خوانندگان، جای قدردانی و سپاسگزاری دارد. آیا کتاب برند روک به فارسی ترجمه شده است؟
با احترام زیاد سعید سلامی

---

☑️ ضمن تشکر بسیار زیاد و صادقانه از دوستان گرامی آقایان رضا قنبری و سعید سلامی که همیشه مشوق کارهای من بوده‌اند، در مورد خود کتاب عرض می‌شود که به علت حجم زیاد صفحات و تعداد زیادی تصاویر رنگی و سیاه و سفید در کتاب بسیار بعید می‌بینم که در ایران ناشری به دنبال چاپ آن باشد. البته من موفق به دانلود نسخه پی دی اف و نسخه ای پی یو بی کتاب به طور رایگان شدم. نسخه پی دی اف دارای ۱۰۴۲ صفحه و ۴۹ فصل است. یک سایت روسی هست که جدیدترین کتاب‌های منتشر شده در غرب را به طور رایگان و البته غیر قانونی برای دانلود عرضه می کند. نشانی را اینجا می‌نویسم. البته گویا استفاده از این قبیل سایت‌ها در کشورهای غربی با جرائم مالی ممکن است همراه باشد. فعلا نشانی این سایت چنین است: https://1lib.sk
چون هر چند وقت یک بار ممکن است تغییر کند. کافی است نام نویسنده یا نام کتاب را بنویسید و کلید جستجو را فعال کنید.
سپاسگزار شما هستم. علی‌محمد طباطبایی

---

چرا ورزش به خیر و شر نیاز دارد

کولا آدئوسون و آتو کنیا راککلیف

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

  مقدمه مترجم: جام جهانی فوتبال تنها یک تورنمنت ورزشی نیست؛ بزرگ‌ترین صحنه‌ای است که در آن میلیون‌ها نفر در سراسر جهان، هم‌زمان به تماشای نمایش آرزوها، شکست‌ها، امیدها و اسطوره‌های عصر خود می‌نشینند. در طول یک ماه، بازیکنان از مرز یک ورزشکار حرفه‌ای فراتر می‌روند و به قهرمانان ملی، نمادهای فرهنگی و گاه شخصیت‌هایی افسانه‌ای تبدیل می‌شوند. اما در همین فرآیند، گروهی دیگر نیز ناخواسته در جایگاه «ضدقهرمان» قرار می‌گیرند؛ کسانی که شکستشان برای بسیاری از هواداران، به اندازه پیروزی قهرمانان شیرین است. تاریخ جام جهانی سرشار از این دوگانه‌هاست. از دیه‌گو مارادونا و گل مشهور «دست خدا» گرفته تا جدال همیشگی میان لیونل مسی و کریستیانو رونالدو، از زین‌الدین زیدان در فینال ۲۰۰۶ تا نیمار، لوئیس سوارز و دیگر ستارگانی که گاه ستایش شده‌اند و گاه آماج انتقاد قرار گرفته‌اند. رسانه‌ها و افکار عمومی همواره کوشیده‌اند جهان فوتبال را به روایتی ساده از «خیر» و «شر»، «قهرمان» و «شرور» تبدیل کنند. گویی بدون چنین تقابلی، داستان فوتبال جذابیت خود را از دست می‌دهد. اما آیا این تقسیم‌بندی‌ها واقعاً ریشه در شخصیت و رفتار ورزشکاران دارد، یا بیشتر محصول نیاز ذهن انسان به روایت‌های ساده و دراماتیک است؟ چرا برخی بازیکنان به نماد فروتنی و نبوغ تبدیل می‌شوند و برخی دیگر، با وجود موفقیت‌های مشابه یا حتی بیشتر، مغرور، خودخواه یا منفور معرفی می‌شوند؟ چرا در هر نسل، هواداران احساس می‌کنند برای دوست داشتن یک قهرمان، باید ضدقهرمانی نیز وجود داشته باشد؟

مقاله حاضر، نوشته کولا آدئوسون و آتو کنیا راککلیف، در تازه ترین شماره دوماهنامه «فلسفه اکنون» با بهره‌گیری از فلسفه فریدریش نیچه، نظریه «سپر بلا»ی رنه ژیرار (René Girard) و تحلیل روایت‌های رسانه‌ای، نشان می‌دهد که این دوگانه‌ها صرفاً به دنیای ورزش تعلق ندارند، بلکه بازتاب الگوهای عمیق فرهنگی و روان‌شناختی‌اند که از اسطوره‌های باستانی تا رسانه‌های امروز، در شیوه روایت انسان از جهان حضور داشته‌اند. نویسندگان با بررسی نمونه‌هایی چون تایگر وودز، سرینا ویلیامز، مایکل جردن، لیونل مسی، کریستیانو رونالدو، راجر فدرر، رافائل نادال و نواک جوکوویچ، می‌کوشند توضیح دهند که چرا عظمت ورزشی، تقریباً همیشه، به وجود یک رقیب، یک مخالف و گاه یک «شرور» نیاز پیدا می‌کند. شاید در روزهایی که جام جهانی بار دیگر نگاه میلیاردها انسان را به خود جلب کرده است، خواندن این مقاله فرصتی باشد تا فراتر از نتایج مسابقات، به این پرسش بیندیشیم که چگونه رسانه‌ها و حتی خود ما، قهرمانان و ضدقهرمانان ورزشی را می‌سازیم و چرا گاه بیش از آنکه مسابقه‌ای را تماشا کنیم، در حال دنبال کردن روایتی کهن از نبرد خیر و شر هستیم.

***

هر از گاهی ورزشکاری ظهور می‌کند که رشته ورزشی خود را از نو تعریف می‌کند؛ شخصیتی چنان مسلط که صرفِ حضورش رقیبان را وادار می‌کند آرزوها و اهداف خود را از نو تنظیم کنند. این ورزشکاران صرفاً قهرمان نیستند؛ آنان به نماد تبدیل می‌شوند.

رسانه‌ها، هواداران و به‌طور کلی فرهنگ ورزش، تنها آنان را تحسین نمی‌کنند، بلکه آنان را در قالب دسته‌بندی‌های مشخص قرار می‌دهند و به چهره‌هایی اسطوره‌ای بدل می‌سازند. برخی همچون قهرمانانی ستایش می‌شوند که نمونه کامل استعداد و فروتنی‌اند؛ برخی دیگر در نقش ضدقهرمان یا «شرور» ظاهر می‌شوند؛ کسانی که با غرور، بی‌رحمی یا بی میلی در پیروی از روایت‌های سنتی ورزش شناخته می‌شوند.

اما چرا چنین تقسیم‌بندی‌ای به «خیر» و «شر» شکل می‌گیرد؟

روایت‌های موفق ورزشی، همچون هر داستان بزرگ دیگری، بر تعارض و کشمکش استوارند. بنابراین، خواه این تقابل واقعی باشد یا ساخته‌وپرداخته، نیاز به آنکه ورزشکاران در قالب «خوب» یا «بد» تصویر شوند، صرفاً یک ترفند رسانه‌ای نیست؛ بلکه بازتابی از شیوه‌ای است که انسان‌ها جهان را تفسیر می‌کنند. با این حال، الگوی جالب و تکرارشونده دیگری نیز در رسانه‌های ورزشی دیده می‌شود. نحوه روایت عظمت ورزشی اغلب بسته به آنکه یک، دو یا سه ورزشکار برتر در یک رشته حضور داشته باشند، تغییر می‌کند.

وقتی تنها یک ورزشکار در اوج قرار دارد، او می‌تواند هم محبوب باشد و هم منفور، و در وجود خود همه تناقض‌های عظمت را مجسم سازد. تایگر وودز (Tiger Woods)، سرینا ویلیامز (Serena Williams) و مایکل جردن (Michael Jordan) همگی چنین پارادوکسی را تجربه کردند.

اما هنگامی که دو رقیب بر یک رشته سلطه دارند ــ فوتبالیست‌هایی مانند لیونل مسی (Lionel Messi) و کریستیانو رونالدو (Cristiano Ronaldo) ــ رسانه‌ها معمولاً آنان را در تقابل با یکدیگر تصویر می‌کنند: یکی باید «هنرمند» باشد و دیگری «ماشین»؛ یا یکی «نابغه‌ای فروتن» و دیگری «رقیبی بی‌رحم».

این شیوه تقابل‌سازی بازتابی از دوگانه‌انگاری متافیزیکی یا دینی است؛ نگرشی که جهان را به نیروهای خیر و شر تقسیم می‌کند. از این رو، این پدیده صرفاً ویژگی روزنامه‌نگاری ورزشی نیست، بلکه بازتاب نیروهای اجتماعی، تاریخی و فرهنگی است. از جهان‌بینی‌های دوگانه باستانی، مانند نبردهای جاودانه خدایان مشرک میان نظم و آشوب، تا تقابل‌های اخلاقی که در همه فرهنگ‌ها دیده می‌شوند، نیاز به شخصیت‌های متضاد همواره در مرکز داستان‌پردازی انسان قرار داشته است.

رسانه‌های مدرن نیز بر پایه کشمکش و تضاد رونق می‌گیرند و ورزش به میدان نبردی برای خلق معنا تبدیل می‌شود. پس چرا عظمت به یک ضدقهرمان (یا شخصیت منفی) نیاز دارد، و چگونه تصمیم می‌گیریم چه کسی این نقش را ایفا کند؟

افزون بر این، هنگامی که سه رقیب بزرگ وجود دارند ــ مانند نواک جوکوویچ (Novak Djokovic)، رافائل نادال (Rafael Nadal) و راجر فدرر (Roger Federer) در ورزش تنیس ــ این پویایی بار دیگر تغییر می‌کند. معمولاً دو نفر به‌عنوان چهره‌های اصلی پذیرفته می‌شوند، در حالی که نفر سوم غالباً در نقش بیگانه، برهم‌زننده نظم یا حتی ضدقهرمان ظاهر می‌شود. این الگوها نیازمند توضیح‌اند.

عظمت یگانه و اراده معطوف به قدرت

وقتی یک ورزشکار به‌تنهایی بر قله رشته ورزشی خود می‌ایستد، او صرفاً بر دیگران برتری ندارد، بلکه در نگاه مردم تجسم خودِ آن ورزش می‌شود. حضور او از مرز رقابت فراتر می‌رود و پیروزی‌هایش به معیاری تبدیل می‌شوند که عملکرد همه دیگران با آن سنجیده می‌شود. اما این عظمت یگانه با یک پارادوکس همراه است: چنین فردی هم‌زمان هم پرستیده می‌شود و هم مورد نفرت قرار می‌گیرد.

ورزشکارانی چون تایگر وودز، سرینا ویلیامز و مایکل جردن تنها پیروز نمی‌شدند؛ آنان رشته‌های ورزشی خود را دگرگون کردند. سلطه آنان باعث می‌شد بسیاری از مسابقات از پیش تعیین‌شده به نظر برسند و نظم سنتی ورزش را بر هم بزنند.

رسانه‌ها و افکار عمومی نیز در واکنش به این وضعیت، برای جای دادن آنان در قالب ساده «قهرمان» دچار مشکل شدند. در نتیجه، برخورد با آنان دائماً میان ستایش و تخریب در نوسان بود؛ گویی عظمتشان آنان را هم دست‌نیافتنی می‌کرد و هم منزوی.

مفهوم «اراده معطوف به قدرت» نزد فریدریش نیچه (۱۸۴۴–۱۹۰۰) به توضیح این مسئله کمک می‌کند که چگونه سلطه خام و بی‌چون‌وچرای یک ورزشکار می‌تواند هم مردم را به وجد آورد و هم آنان را بیمناک سازد؛ زیرا چنین فردی هنجارهای تثبیت‌شده را به چالش می‌کشد و دیگران را وادار می‌کند اهداف و آرزوهای خود را از نو تنظیم کنند.

نیچه «اراده معطوف به قدرت» ــ یعنی میل به سلطه یا چیرگی بر خویشتن، دیگران یا محیط ــ را نیروی بنیادی محرک همه خواسته‌ها و کنش‌های انسانی می‌دانست. این میل به خودمختاری را می‌توان در تسلط کامل یک ورزشکار بزرگ بر خود، بر حریفان و بر کل فضای ورزش مشاهده کرد.

تمایزی که نیچه در درون این مفهوم میان نیروی خام (kraft) و قدرتِ بالفعل و اعمال‌شده (macht) قائل می‌شود، برای فهم عظمت یگانه بسیار سودمند است. ورزشکاران بزرگ از نیروی خام (kraft) عظیمی برخوردارند؛ استعدادی ذاتی و اراده‌ای مهارنشدنی برای پیروزی. اما هنگامی که این نیروی خام را به قدرتِ بالفعل و اعمال‌شده (macht) تبدیل می‌کنند و استعداد خود را در عمل به کار می‌گیرند، کم‌کم کنترل یک رشته ورزشی را در دست می‌گیرند و در همان زمان واکنش جامعه نیز تغییر می‌کند. مردمی که در آغاز مجذوب این مبارزه بودند، به‌تدریج نسبت به قدرت مطلق احساس رنجش می‌کنند.

این تنش اجتناب‌ناپذیر است. ورزش، نمایش و درام است، و درام بدون تعارض معنا ندارد. هنگامی که تنها یک چهره مسلط وجود دارد، ورزش از یک ضدقهرمان طبیعی محروم می‌شود؛ بنابراین بار ایفای نقش هم قهرمان و هم ضدقهرمان بر دوش خود همان ورزشکار می‌افتد. او هم‌زمان در نقش قهرمان و شرور ظاهر می‌شود: از یک سو به سبب عظمتش ستایش می‌شود و از سوی دیگر به این دلیل مورد انتقاد قرار می‌گیرد که پیروزی را بیش از حد آسان جلوه می‌دهد.

برای مثال، تایگر وودز به‌عنوان «استعدادی که در هر نسل تنها یک بار ظهور می‌کند» ستوده می‌شد، اما در عین حال به این دلیل که گلف را «قابل پیش‌بینی» کرده بود، مورد رنجش قرار می‌گرفت. سقوط بعدی او نیز هم با دلسوزی همراه بود و هم با نوعی شادی پنهان از بدبیاری دیگران.

سرینا ویلیامز تنیس زنان را دگرگون کرد، اما روایت‌های رسانه‌ای که نمی‌توانستند او را در قالب سنتی «قهرمان زن ورزش» بگنجانند، بارها او را «بیش از حد ترسناک» یا «بیش از اندازه مسلط» توصیف کردند.

مایکل جردن نیز نمونه کامل یک رقیب شکست‌ناپذیر در بسکتبال بود، اما اراده بی‌امان او برای پیروزی، هم‌تیمی‌هایش را از خود دور می‌کرد و رویکرد بی‌رحمانه‌اش مورد انتقاد قرار می‌گرفت. در همه این نمونه‌های یگانه، «عظمت» ماهیتی دوقطبی پیدا می‌کند. هواداران از سلطه یک قهرمان شگفت‌زده می‌شوند، اما در همان حال مشتاق بازگشت پیش‌بینی‌ناپذیری، ظهور یک مدعی تازه و رقیبی هستند که بتواند دوباره هیجان و تنش را به آن ورزش بازگرداند.

این امر سبب می‌شود که عظمتِ یگانه به‌ندرت با ستایش همگانی روبه‌رو شود. معمولاً تنها با گذشت زمان ــ پس از بازنشستگی این ورزشکاران و پایان دوران درخشش آنان ــ است که ارزش واقعی‌شان به شکلی خالص مورد قدردانی قرار می‌گیرد. هنگامی که دیگر تهدیدی برای آن رشته ورزشی تلقی نمی‌شوند، میراثشان دوباره ارزیابی می‌شود و آن چهره «شرور» که زمانی به آنان نسبت داده می‌شد، به‌تدریج رنگ می‌بازد و به بخشی از اسطوره بدل می‌شود.

اثر رقابت دوقطبی: وقتی دو نفر وجود دارند

برخلاف «پارادوکس عظمت یگانه» که در آن یک ورزشکار هم‌زمان مایه تحسین و رنجش است، حضور دو ورزشکار مسلط در یک رشته ورزشی، این امکان را برای روایت‌های رسانه‌ای فراهم می‌کند که یکی را در نقش قهرمان و دیگری را در نقش ضدقهرمان یا شرور قرار دهند. این امر نیز بازتاب همان گرایش ریشه‌دار فرهنگی به داستان‌پردازی دوگانه‌انگارانه است؛ نگرشی که بر اساس آن، هر رقابت بزرگ باید به‌صورت نبرد میان دو نیروی متضاد تصویر شود.

برای نمونه، لیونل مسی و کریستیانو رونالدو را در نظر بگیرید. مسی اغلب به‌عنوان «هنرمند» تصویر می‌شود؛ «نابغه‌ای فروتن» که از «استعدادی خدادادی» برخوردار است. در مقابل، رونالدو در قالب «ماشین» به نمایش درمی‌آید؛ ورزشکاری سخت‌کوش، «مغرور» و کاملاً آگاه از عظمت خویش.

از نظر عینی، هر دو ورزشکارانی خارق‌العاده‌اند، اما ما به‌سختی می‌توانیم آنان را بیرون از این چارچوب اخلاقی ببینیم. منطق این روایت ساده است: اگر یکی تجسم خیر باشد، دیگری باید نقطه مقابل او باشد؛ زیرا در غیر این صورت، داستان فاقد کشش و تنش نمایشی خواهد بود. بدون وجود تقابل و دشمنی، عظمت جذابیت خود را از دست می‌دهد. نابغه تنها به کسانی نیاز دارد که به او شک کنند تا بتواند خلاف انتظار آنان عمل کند؛ قهرمانِ ضعیف‌تر به ستمگری نیاز دارد که بر او غلبه کند؛ و قهرمان نیز به حریفی احتیاج دارد تا پیروزی‌اش معنا پیدا کند. بدون وجود یک ضدقهرمان، پیروزی بیش از حد آسان و اجتناب‌ناپذیر به نظر می‌رسد. از این رو، پیروزی‌های مسی در قالب غلبه خیر بر شر روایت می‌شوند؛ نه به این دلیل که رونالدو واقعاً شرور است، بلکه زیرا ساختار داستان‌های ما اقتضا می‌کند که کسی این نقش را بر عهده بگیرد.

این شیوه اندیشیدن دوقطبی، پدیده‌ای تازه نیست. ادیان از دیرباز بر تقابل‌های دوگانه استوار بوده‌اند: نبرد جاودانه خیر و شر، نظم و آشوب. چنین الگوهایی به ما کمک می‌کنند واقعیت را سامان دهیم و نوعی تعادل ذهنی ایجاد کنیم. رسانه‌های مدرن نیز، از فیلم‌های سینمایی گرفته تا بازی‌های ویدئویی، همچنان همین تقابل بنیادین را بازتولید می‌کنند و ورزش نیز از این قاعده مستثنا نیست. بنابراین، هرچند تفاوت‌های اخلاقی واقعی میان مسی و رونالدو ممکن است بسیار اندک باشد، ما برای آنکه رقابتشان را در قالب یک داستانِ مبتنی بر تعارض قابل فهم کنیم، ناخواسته سلسله‌مراتبی اخلاقی بر آنان تحمیل می‌کنیم.

اثر بیگانه: وقتی دو نفر به سه نفر تبدیل می‌شوند

اما هنگامی که رقابت میان برترین‌ها از دو نفر به سه نفر گسترش می‌یابد، آن تقابل روشن و دوقطبی که پیش‌تر ساختار روایت را شکل می‌داد، شروع به فروپاشی می‌کند. حضور نفر سوم، سادگیِ تقابل خیر و شر را بر هم می‌زند و رسانه‌ها و افکار عمومی را وادار می‌کند چارچوب داستان‌پردازی خود را از نو تنظیم کنند. در نتیجه، به جای یک دوگانگی ساده میان قهرمان و ضدقهرمان، پویایی تازه‌ای شکل می‌گیرد؛ معمولاً دو نفر در جایگاه رقیبانی شریف قرار می‌گیرند و نفر سوم به‌صورت بیگانه، برهم‌زننده نظم یا حتی ضدقهرمان تصویر می‌شود.

هیچ جا این وضعیت به اندازه تنیس مردان آشکار نیست؛ جایی که راجر فدرر و رافائل نادال سال‌ها به‌عنوان دو رقیب آرمانی معرفی می‌شدند: فدرر، نابغه‌ای ظریف، باوقار و زیبا در بازی؛ و نادال، جنگجویی خستگی‌ناپذیر، پرشور و سرسخت. ورود نواک جوکوویچ این معادله را پیچیده کرد. در نتیجه، جوکوویچ اغلب در نقش فرد مزاحم یا برهم‌زننده نظم موجود قرار گرفت. حتی زمانی که از نظر افتخارات ورزشی از هر دو، یعنی فدرر و نادال، پیشی گرفت، هرگز به همان اندازه از محبت و علاقه عمومی برخوردار نشد.

این وضعیت با «نظریه سپربلای اجتماعی» (Scapegoat Theory) فیلسوف اجتماعی رنه ژیرار (René Girard) (۱۹۲۳–۲۰۱۵) همخوانی دارد. بر اساس این نظریه، جوامع برای حفظ نظم، تنش‌ها و اضطراب‌های جمعی خود را بر دوش افراد بیرونی یا بیگانگان می‌افکنند تا آنان بار این اضطراب‌ها را به دوش بکشند. در ورزش نیز همین سازوکار زمانی فعال می‌شود که سومین چهره مسلط وارد صحنه می‌شود. از آنجا که فدرر و نادال پیشاپیش نماد رقابت آرمانی شده بودند، جوکوویچ به «سپربلا» تبدیل شد؛ کسی که ناخرسندی‌ها، احساس ناراحتی و رنجش‌های جمعی بر او فرافکنی می‌شد. سرپیچی او از نظم موجود و آمادگی‌اش برای به چالش کشیدن ساختار تثبیت‌شده، او را به هدفی آسان برای این احساسات منفی تبدیل کرد.

این پویایی نه به شخصیت جوکوویچ مربوط بود و نه به سبک بازی او؛ بلکه به حفظ تعادل اخلاقی در اسطوره‌شناسی عظمت ورزشی مربوط می‌شد. از آنجا که فدرر و نادال پیش‌تر در روایت بزرگ تنیس به‌عنوان نیروهای «خیر» و «شر» جایگاه خود را یافته بودند، جوکوویچ ناگزیر باید نقش دیگری را بر عهده می‌گرفت.

سلطه روزافزون او، دلبستگی‌های عاطفی‌ای را که هواداران و رسانه‌ها از پیش نسبت به دو رقیب دیگر ساخته بودند، بر هم زد. از این رو، او به‌عنوان «شرور» جدید معرفی شد؛ نه به دلیل ارتکاب خطایی، بلکه صرفاً زیرا روایت به چنین شخصیتی نیاز داشت. در نهایت، گذار از رقابت دو نفره به سه نفره، شکنندگی اندیشه دوقطبی را آشکار می‌کند. هرچند ما مشتاق سادگی هستیم، اما ورزش ــ و زندگی ــ به‌ندرت تا این اندازه ساده و مرتب‌اند. با این همه، به جای آنکه این چندگانگی را بپذیریم، به‌طور غریزی داستان را از نو سازمان می‌دهیم؛ به‌گونه‌ای که وقتی دو نفر به سه نفر تبدیل می‌شوند، باز هم دو نفر در هماهنگی و انسجام باقی می‌مانند و نفر سوم جدا و منزوی می‌ایستد.

ضدقهرمانِِ ضروری: چرا عظمت به یک هماورد نیاز دارد؟

از قضا، ورزشکارانی که ما آنان را در نقش «شرور» یا ضدقهرمان قرار می‌دهیم، اغلب همان کسانی هستند که بیش از همه به خودِ ما شباهت دارند. در واقع، زندگی آنان بازتاب همان الگوی کلاسیک سفر قهرمان است: تلاش بی‌وقفه برای پیروزی، سر باز زدن از همرنگ شدن با دیگران، و ایمانی تزلزل‌ناپذیر به سرنوشت خویش.
نواک جوکوویچ دوران کودکی خود را در صربستان گذراند، در حالی که صدای فرود آمدن بمب‌ها را می‌شنید و تنیس را راه گریزی از آن واقعیت تلخ می‌دانست. کریستیانو رونالدو نیز در فقر بزرگ شد و از همان کودکی در لیسبون تمرین می‌کرد. او و هم‌تیمی‌هایش گاه به رستوران مک‌دونالدی در نزدیکی محل تمرین خود می‌رفتند؛ جایی که زنی به نام «ادنا» و همکارانش گاهی غذاهای باقی‌مانده را به آنان می‌دادند. فوتبال راه نجات او بود؛ مسیری برای رسیدن به زندگی بهتر، مسیری که با پشتکاری خستگی‌ناپذیر آن را دنبال کرد.

این همان کسانی هستند که از هیچ، راه خود را تا قله باز می‌کنند و آن نوع از عظمت مورد نظر نیچه را مجسم می‌سازند؛ زیرا نیروی خام (kraft) خود را به قدرت بالفعل (macht) تبدیل می‌کنند. آنان احساسات‌گرایی را کنار می‌گذارند و در پی محبوب شدن نیستند؛ هدفشان سلطه یافتن است. نیروی محرک آنان، اراده‌ای است برای بر جای گذاشتن اثری ماندگار در جهانی که ممکن بود در آن کاملاً بی‌اهمیت باقی بمانند. آنان دقیقاً همان فضیلت‌هایی را دنبال می‌کنند که بسیاری مدعی‌اند تحسینشان می‌کنند.

پس چرا وقتی به آنچه همه ما آرزویش را داریم دست می‌یابند، آنان را منزوی می‌کنیم و در مقام ضدقهرمان قرار می‌دهیم؟

شاید رونالدو، جوکوویچ و ورزشکارانی مانند آنان ما را از این رو ناآرام می‌کنند که نشان می‌دهند اراده محض تا چه اندازه می‌تواند انسان را به موفقیت برساند. موفقیت آنان را نمی‌توان به‌آسانی صرفاً نتیجه شانس یا استعداد طبیعی دانست؛ بلکه محصول عزم و اراده‌ای بی‌امان است؛ چیزی که دست‌کم در نظریه، می‌تواند در وجود همه ما باشد. از این منظر، موفقیت آنان ما را وادار می‌کند محدودیت‌های خودمان را نیز بپذیریم.

در مقابل، لیونل مسی و راجر فدرر معمولاً به گونه‌ای متفاوت روایت می‌شوند. هرچند آنان نیز بر دشواری‌های بسیاری غلبه کرده‌اند، اما عظمتشان غالباً حالتی آسمانی‌تر و رازآلودتر پیدا می‌کند؛ نه حاصل نیروی اراده، بلکه موهبتی ذاتی، نبوغی طبیعی که گویی بدون زحمت و به‌سادگی شکوفا شده است، نه آنکه در دل مبارزه به دست آمده باشد.

چنین روایتی ما را از مقایسه کردن خود با آنان معاف می‌کند. می‌توانیم آنان را تحسین کنیم، بی‌آنکه از خود بپرسیم آیا اگر ما نیز سخت‌تر تلاش کرده بودیم، می‌توانستیم به همان اندازه بزرگ شویم یا نه.

این موضوع بار دیگر نشان می‌دهد که روایت‌های ورزشی، حتی زمانی که به‌طور طبیعی شکل می‌گیرند، در نهایت خود را با الگوهای آشنای داستان‌پردازی ما سازگار می‌کنند.

هرگاه ورزشکاری به شکلی منحصربه‌فرد بر دیگران مسلط شود، رسانه‌ها به‌طور غریزی در برابر او واکنش نشان می‌دهند؛ نقص‌هایش را برجسته می‌کنند، بر تنش‌های داستان می‌افزایند و غالباً او را فردی مغرور، ماشینی، بی‌احساس یا فاقد شایستگی برای همدردی معرفی می‌کنند. در مقابل، رقیب تازه‌ظهور در نقش نقطه مقابل او ظاهر می‌شود؛ شخصیتی که با فروتنی، بازی روان و ظرافت شناخته می‌شود. هرچه یک ورزشکار بیشتر به نظر برسد که اراده خود را بر آن رشته ورزشی تحمیل می‌کند، نیاز به آنکه رقیبش به‌عنوان فردی بااستعدادتر، پاک‌تر و شایسته‌تر معرفی شود، افزایش می‌یابد. ایده «عظمتِ بی‌رقیب» به‌تنهایی نمی‌تواند عطش ما را برای کشش روایی برآورده کند. قهرمانی که هیچ مبارزه‌ای پیش رو نداشته باشد، الهام‌بخش نیست، و رقابتی که فاقد تضاد باشد، از درام تهی خواهد بود. عظمت ورزشی، همچون همه داستان‌های ماندگار، به تعارض نیاز دارد.

داستان عظمت در ورزش، داستانی ساده نیست. ورزشکارانی که به قله رشته ورزشی خود می‌رسند، صرفاً به برتری دست نمی‌یابند؛ آنان به نمادهایی تبدیل می‌شوند که مجموعه‌ای پیچیده از روایت‌ها را در خود متجلی می‌کنند؛ روایت‌هایی که بسیار فراتر از توانایی‌های جسمانی آنان است.

چه زمانی که به‌تنهایی بر قله ایستاده‌اند و چه هنگامی که درگیر رقابت‌هایی سخت با دیگران‌اند، این ورزشکاران در تنشی دائمی گرفتار می‌شوند که آنان را وادار می‌کند نقش‌هایی متفاوت ایفا کنند؛ گاه قهرمان، گاه ضدقهرمان، و گاه هر دو به‌طور هم‌زمان.

رسانه‌ها نیز که ذاتاً به کشمکش نیاز دارند، این ورزشکاران را در چارچوب تقابل خیر و شر، قهرمان و شرور قرار می‌دهند. این میل به فروکاستن عظمت به نقش‌هایی ساده، صرفاً ساخته‌وپرداخته رسانه‌ها نیست، بلکه بازتاب نیروهای عمیقِ فرهنگی است که نگرش ما به قدرت، موفقیت و تعارض را شکل می‌دهند.

داستان‌هایی که درباره ورزشکاران روایت می‌کنیم، از بسیاری جهات، آیینه خواسته‌ها، اضطراب‌ها و برداشت‌های اخلاقی خود ما درباره موفقیت هستند.

با این همه، شاید بد نباشد از خود بپرسیم که آیا نیاز ما به وجود ضدقهرمان در ورزش، امری اجتناب‌ناپذیر است؟

آیا در جست‌وجوی سادگی، فرصت درک عظمت را در تمام پیچیدگی‌هایش از دست نمی‌دهیم؟ آیا می‌توانیم یاد بگیریم که چندگانگی دستاوردهای ورزشی را بپذیریم، بی‌آنکه همه چیز را به نبردی دوقطبی میان خیر و شر فروبکاهیم؟ یا آنکه همواره به ضدقهرمانی نیاز خواهیم داشت تا قهرمان را کامل کند؟

شاید در نهایت، بزرگ‌ترین ورزشکاران کسانی باشند که اجازه نمی‌دهند در این برچسب‌ها محصور شوند؛ کسانی که از داستان‌هایی که درباره آنان ساخته می‌شود فراتر می‌روند و بدین ترتیب، معنای واقعی عظمت را از نو تعریف می‌کنند.

در این صورت، عظمت حقیقی تنها در پیروزی خلاصه نمی‌شود، بلکه در تنش دائمی میان نور و سایه، درخشش و نقص، فروتنی و جاه‌طلبی معنا می‌یابد. شاید دقیق‌ترین و عمیق‌ترین تعریف عظمت را بتوان درست در همین پیچیدگی یافت؛ جایی که ورزشکاران نه قدیس‌اند و نه گناهکار، بلکه انسان‌هایی‌اند که هر دو جنبه را هم‌زمان در وجود خود دارند.

کولا آدئوسون و آتو کنیا راککلیف، ۲۰۲۶

—————-
* کولا آدئوسون نویسنده و مدرس نیجریه‌ای- بریتانیایی مقیم بریتانیاست که در آثار خود به بررسی نقاط تلاقی فلسفه، ورزش و حکمرانی می‌پردازد.
* آتو کنیا راککلیف مدرس دانشگاه و پژوهشگر حوزه «ورزش برای توسعه» است و در دانشگاه ترینیداد و توباگو و دانشگاه لندن به تدریس اشتغال دارد.

Why Sport Needs Good & Evil
Kola Adeosun &Ato Kenya Rockcliffe
Philosophy Now Issue 174 June/July 2026

از مقاومت قهرمانانه تا بقای فرهنگی

کمال آذری

آیا آسیب‌های تاریخی معنای اجتماعی شجاعت را در ایران تغییر دادند؟

استدلالی که در این فصل مطرح می‌کنم، ناگزیر ماهیتی محتاطانه و فرضی دارد.

من ادعا نمی‌کنم که ایرانیان شجاعت خود را از دست داده‌اند.

چنین ادعایی از نظر تاریخی قابل دفاع نیست.

تاریخ ایران سرشار از نمونه‌های بی‌شمار دلاوری، فداکاری و مقاومت است. از مدافعانی که در *شاهنامه* ستوده شده‌اند تا انقلاب مشروطه؛ از بابک خرمدین تا ستارخان، شجاعت هرگز از جامعه ایران غایب نبوده است.

پرسش من چیز دیگری است.

آیا آسیب‌ها و فاجعه‌های مکرر تاریخی به‌تدریج شکل‌هایی از شجاعت را که در تمدن ایرانی بیشترین ارزش را داشتند، دگرگون کردند؟

به باور من، این احتمال شایسته تأملی جدی است.

کمتر جامعه‌ای را می‌توان یافت که در طول یک هزاره با چنین زنجیره‌ای از فجایع روبه‌رو شده باشد؛ فتح عربی، سلطه نظامی ترکان، یورش مغولان، ویرانگری تیموریان، اشغال افغانستانی‌ها، جنگ‌های داخلی، مداخلات خارجی و فروپاشی‌های مکرر سیاسی، همگی ردپایی عمیق بر حافظه جمعی کشور برجای گذاشته‌اند.(۱)

در میان این رویدادها، حمله مغول جایگاهی منحصربه‌فرد دارد.

ویرانی شهرها، فروپاشی نهادها و کشتار گسترده جمعیت، یکی از بزرگ‌ترین فجایع تاریخ ایران را رقم زد. مراکز کامل دانش و آموزش از میان رفتند. ساختارهای سیاسیِ تثبیت‌شده فروپاشیدند. اعتماد اجتماعی در هم شکست. ابعاد خشونت فراتر از هر چیزی بود که بیشتر معاصران آن دوران می‌توانستند تصور کنند.(۲)

تمدن‌ها از آسیب‌های روحی و تاریخی می‌آموزند.

افراد نیز از آسیب‌ها می‌آموزند.

اما این درس‌ها همیشه آگاهانه نیستند.

آن‌ها در فرهنگ، حافظه و رفتار اجتماعی رسوب می‌کنند.

جامعه‌ای که بارها و بارها ویرانی را تجربه کرده باشد، ممکن است به‌تدریج بقا را به همان اندازه مقاومت ارزشمند بداند.

ممکن است در کنار شجاعت، احتیاط را نیز پاداش دهد.

ممکن است بیاموزد که پایداری و تحمل می‌تواند آنچه را که رویارویی مستقیم قادر به حفظش نیست، حفظ کند.

این ترس نیست.

این سازگاری است.

و این تمایز اهمیت دارد.

برای قرن‌های متمادی، تمدن ایرانی توانایی شگفت‌انگیزی در بقا پس از فروپاشی‌های سیاسی از خود نشان داد. سلسله‌ها برآمدند و سقوط کردند. ارتش‌ها کشور را فتح کردند و رفتند. اما زبان باقی ماند. سنت ادبی باقی ماند. حافظه فرهنگی باقی ماند. ایران حتی زمانی که دولت‌های ایرانی از میان می‌رفتند نیز به حیات خود ادامه داد.

این دستاورد را نباید دست‌کم گرفت.

تمدن‌های اندکی چنین تاب‌آوری و استقامتی از خود نشان داده‌اند.

اما تاب‌آوری و دگرگونی یکسان نیستند.

ممکن است تمدنی در هنر بقا به مهارتی استثنایی دست یابد، اما در عین حال تمایل کمتری برای به چالش کشیدن مستقیم ساختارهای به ارث رسیده پیدا کند.

این احتمال زمانی آشکارتر می‌شود که دو کهن‌الگو را که در تاریخ ایران دیده می‌شوند با یکدیگر مقایسه کنیم.

نخستین کهن‌الگو، قهرمانان فردوسی هستند.

رستم عمل می‌کند.

او مستقیماً با خطر روبه‌رو می‌شود.

ریسک را می‌پذیرد.

او تجسم شجاعت در عرصه عمومی است.

اما کهن‌الگوی دوم در سده‌های بعدی برجسته‌تر می‌شود.

شاعر.

عارف.

دانشمند.

بازمانده.

این شخصیت‌ها مستقیماً با قدرت رویارو نمی‌شوند. آنان معنا را حفظ می‌کنند. فرهنگ را زنده نگه می‌دارند. از حافظه جمعی پاسداری می‌کنند. میدان نبرد آنان بیش از آنکه سیاسی باشد، فکری و معنوی است.(۳)

هیچ‌یک از این دو کهن‌الگو بر دیگری برتری ندارد.

هر دو نقشی حیاتی ایفا کرده‌اند.

اما هر یک رابطه‌ای متفاوت با قدرت پرورش می‌دهند.

یکی در پی رویارویی است.

دیگری در پی دوام آوردن.

یکی نهادها را تغییر می‌دهد.

دیگری تمدن را حفظ می‌کند.

گمان می‌کنم آسیب‌های مکرر تاریخی تعادل میان این دو سنت را جابه‌جا کرده باشند.

هرچه شرایط سیاسی بی‌ثبات‌تر می‌شد، بقای فرهنگی اغلب دست‌یافتنی‌تر از دگرگونی سیاسی به نظر می‌رسید.

نتیجه ممکن است بازتعریفی تدریجی از خودِ مفهوم شجاعت بوده باشد.

در این چارچوب، فرد شجاع تنها جنگجو نبود؛ بلکه کسی نیز بود که می‌توانست هویت خود را در شرایط دشوار حفظ کند.

تأکید از پیروزی به پایداری منتقل شد.

از دگرگونی به بقا.

از کنش عمومی به تاب‌آوری فردی.

این فرضیه شاید بتواند یکی از تناقض‌های ماندگار تاریخ ایران را توضیح دهد.

ایران شاعران، فیلسوفان، متکلمان، هنرمندان و دانشمندان برجسته‌ای پرورش داد.

اما دگرگون‌کنندگان موفق سیاسیِ کمتری پدید آورد.

جامعه در حفظ تمدن مهارت داشت.

اما در اصلاح نهادها با دشواری روبه‌رو بود.

این مشاهده ما را بار دیگر به قرن نوزدهم بازمی‌گرداند.

بحرانی که شکست‌های ایران از روسیه پدید آورد، کشور را در برابر یک انتخاب قرار داد.

آیا پاسخ ایران مسیر سازگاری را در پیش می‌گرفت یا مسیر دگرگونی را؟

آیا اصلاح‌طلبان می‌کوشیدند نظم موجود را حفظ کنند و در عین حال آن را بهبود بخشند؟

یا اینکه تلاش می‌کردند ساختاری سیاسی کاملاً متفاوت ایجاد کنند؟

پاسخ امیرکبیر، اصلاح بود.

پاسخ طاهره، رادیکال‌تر بود.

اهمیت ژاپن دقیقاً در همین نقطه نهفته است.

در جریان اصلاحات میجی، نسلی از رهبران ژاپنی دگرگونی را بر سازگاری ترجیح دادند. آنان به این نتیجه رسیدند که بقا مستلزم ویران کردن و بازسازی نهادهاست. آن‌ها خطرهایی را پذیرفتند که بسیاری از جوامع از آن‌ها پرهیز می‌کردند.

از این رو، این مقایسه ما را ناگزیر با پرسشی دشوار روبه‌رو می‌کند.

آیا تفاوت‌های ایران و ژاپن اساساً نهادی بودند؟

آیا اقتصادی بودند؟

آیا ژئوپلیتیکی بودند؟

یا اینکه قرن‌ها تجربه تاریخی، برداشت‌های متفاوتی از آنچه شجاعت ایجاب می‌کند، پدید آورده بود؟

من ادعا نمی‌کنم که پاسخ قطعی این پرسش را در اختیار دارم.

این پرسش را مطرح می‌کنم، زیرا بر مسئله‌ای نور می‌افکند که اغلب در بحث‌های مربوط به نوسازی نادیده گرفته می‌شود.

ملت‌ها تنها به‌وسیله نهادها و ایده‌ها شکل نمی‌گیرند.

آن‌ها همچنین به‌وسیله خاطره‌ها شکل می‌گیرند.

و خاطره‌ها بر آنچه جوامع ممکن و دست‌یافتنی می‌دانند، تأثیر می‌گذارند.

بخش‌های پیشبن
بخش نخست: ایران و ژاپن در قرن نوزدهم
بخش دوم: امیرکبیر و فرصت تاریخی
بخش سوم: طاهره قره‌العین و شجاعت تصور آینده‌ای متفاوت
بخش چهارم: از طاهره تا فروغ

—-
یادداشت‌ها:
۱. هما کاتوزیان، «ایرانیان: ایران باستان، میانه و مدرن»، انتشارات دانشگاه ییل، ۲۰۰۹، صص. ۱۴۷ تا ۲۱۲.
۲. برتولد اشپولر، «مغولان در تاریخ»، انتشارات پراگر، ۱۹۷۱، صص. ۴۸ تا ۷۲.
۳. حمید دباشی، «جهان انسان‌گرایی ادبی فارسی»، انتشارات دانشگاه هاروارد، ۲۰۱۲، صص. ۱۵ تا ۴۱.

▪️دکتر کمال آذری، پژوهشگر در حوزه اندیشه سیاسی، حکمرانی مشارکتی و ریشه‌های فرهنگی و تاریخی نظام‌های اجتماعی است. فعالیت‌های او بر پیوند میان سنت‌های فکری ایرانی و مفاهیم معاصر حکمرانی و جامعه متمرکز است.

---

نظر خوانندگان:

---

☑️ مقاله‌ای بسیار در خور تأمل در باره ردپای فجایع تاریخی و تاثیر عمیق آن بر حافظه جمعی. شاید کلید حرکت‌ها و جنبش‌های اخیر در جواب به پرسش های مطرح شده باشد.
با درود به آقای آذری به خاطر نگرش عمیقشان در باره ارتباط فجایع تاریخی با شجاعت و بقا.
سالاری

---

☑️ جناب آقای سالاری عزیز
از لطف و توجه شما به این نوشته صمیمانه سپاسگزارم.
هدف من از طرح این نکات، جلب توجه به برخی زوایای کمتر دیده‌شده در تاریخ ایران است؛ هرچند خودم نیز اذعان دارم که در بسیاری موارد امکان یا تخصص لازم برای ارائه پاسخ‌های دقیق علمی را ندارم. با این حال، امیدوارم این مطالب بتواند زمینه‌ای برای گفت‌وگو و مشارکت دیگر دوستان فراهم کند تا به‌تدریج به درک و شناخت بهتری از این موضوعات برسیم. از اینکه وقت گذاشتید و دیدگاه خود را با من در میان گذاشتید، بسیار سپاسگزارم.
با احترام، کمال آذری

---

نگرش‌های آئین زرتشتی نسبت به حیوانات

ریچارد فولتز

(دانشگاه کنکوردیا)

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

  مقدمه مترجم برای بخش پایانی: گذشته سرزمینی آشنا و در عین حال بیگانه است. مردمانی که پیش از ما زیسته‌اند، بسیاری از دغدغه‌ها و آرزوهای ما را داشته‌اند؛ از خیر و شر سخن گفته‌اند، در پی یافتن معنایی برای رنج و مرگ بوده‌اند و کوشیده‌اند جایگاه انسان را در جهانی پررمز و راز دریابند. با این همه، جهان آنان با جهان ما یکسان نبوده است. آنچه برای ایشان بدیهی می‌نمود، گاه برای ما شگفت‌آور است و آنچه امروز مسلم می‌پنداریم، برای آنان ناشناخته بود. آیین زرتشتی، به عنوان یکی از کهن‌ترین میراث‌های فکری و دینی ایران، حاصل چنین تلاشی برای فهم جهان است. در قلب این آیین، تصویری نیرومند از کشاکش دائمی میان نیروهای نیکی و بدی قرار دارد؛ تصویری که نه تنها بر اخلاق و باورهای دینی، بلکه بر نگرش به طبیعت، جانوران و زندگی روزمره نیز تأثیر گذاشته است. از خلال این جهان‌بینی، هر پدیده‌ای می‌توانست جایگاهی در نبرد میان نظم و آشوب، روشنایی و تاریکی، و خیر و شر بیابد.

خواننده امروزی ممکن است با برخی از این باورها احساس نزدیکی کند و برخی دیگر را دور از ذهن یا ناسازگار با دانش و ارزش‌های عصر حاضر بیابد. این واکنش طبیعی است. اندیشه‌های بزرگ تاریخی را نمی‌توان بیرون از زمانه‌ای که در آن پدید آمده‌اند به درستی فهمید. همان‌گونه که نباید گذشته را با معیارهای امروز بی‌درنگ محکوم کرد، نباید از آن انتظار داشت که پاسخ آماده‌ای برای همه پرسش‌های جهان کنونی در اختیار ما بگذارد. ارزش مطالعه سنت‌های کهن در چیز دیگری نهفته است: در شناخت مسیر طولانی اندیشه انسانی. هر نسل می‌کوشد بر دانسته‌ها و تجربه‌های نسل‌های پیشین بیفزاید و در عین حال از محدودیت‌های آنها فراتر رود. از این رو، میراث‌های دینی و فکری گذشته را می‌توان نه به عنوان نقشه‌ای کامل برای آینده، بلکه به منزله اسنادی گران‌بها از تلاش انسان برای فهم خویشتن و جهان پیرامونش نگریست.

مقاله‌ای که در پی می‌آید، به یکی از بنیادی‌ترین جنبه‌های جهان‌بینی زرتشتی، یعنی دوگانه‌انگاری خیر و شر، می‌پردازد و می‌کوشد نشان دهد که این اندیشه چگونه بر نگرش به طبیعت و جانوران اثر گذاشته است. هدف این بررسی نه ستایش گذشته است و نه داوری درباره آن، بلکه تلاشی است برای فهم بهتر یکی از مهم‌ترین سنت‌های فکری ایران باستان و جایگاه آن در تاریخ اندیشه بشر. هر دینی را باید پیش از هر چیز در بستر تاریخی و فرهنگی زمانه‌ای که در آن پدید آمده است فهمید. باورها و آموزه‌هایی که برای مردمان هزاران سال پیش معنادار و راهگشا بوده‌اند، لزوماً نمی‌توانند پاسخگوی همه مسائل و پرسش‌های دنیای امروز باشند. با این حال، مطالعه آنها همچنان ارزشمند است؛ زیرا دریچه‌ای به شیوه اندیشیدن نیاکان ما می‌گشاید و ما را با تلاش‌های آنان برای فهم جهان، طبیعت و جایگاه انسان در هستی آشنا می‌کند.

آیین زرتشتی، یکی از کهن‌ترین سنت‌های دینی جهان، نمونه‌ای برجسته از چنین میراثی است. یکی از مهم‌ترین ویژگی‌های این آیین، دوگانه‌انگاری میان نیروهای خیر و شر است؛ نگرشی که نه تنها در عرصه اخلاق و کیهان‌شناسی، بلکه در نگاه به جانوران و پدیده‌های طبیعی نیز بازتاب یافته است. در این جهان‌بینی، برخی موجودات در جبهه نیکی و برخی دیگر در جبهه بدی قرار می‌گیرند و همین امر به پیدایش نگرش‌هایی انجامیده که ممکن است برای خواننده امروزی شگفت‌آور یا حتی نامأنوس به نظر برسند. بررسی این آموزه‌ها نباید به معنای داوری شتاب‌زده درباره درستی یا نادرستی آنها تلقی شود.

هدف از مطالعه تاریخ ادیان، بیش از آنکه تأیید یا رد باورهای گذشتگان باشد، فهمیدن این نکته است که انسان‌ها در دوره‌های مختلف تاریخ چگونه جهان پیرامون خود را تفسیر کرده‌اند. از این منظر، آیین زرتشتی همچون دیگر سنت‌های فکری و دینی، هم حاوی بینش‌هایی ارزشمند برای شناخت تاریخ اندیشه انسانی است و هم بازتاب‌دهنده محدودیت‌ها و شرایط زمانه‌ای که در آن شکل گرفته است.

مقاله حاضر می‌کوشد یکی از جنبه‌های مهم این جهان‌بینی، یعنی دوگانه‌انگاری زرتشتی و تأثیر آن بر نگرش به جانوران و طبیعت را بررسی کند؛ نه برای یافتن راه‌حل‌های آماده برای مسائل امروز، بلکه برای درک بهتر یکی از تأثیرگذارترین سنت‌های فکری ایران باستان.

مجازات‌هایی برای بدرفتاری با حیوانات

متن‌های حقوقی زرتشتی مانند ویدیوداد (Vidēvdād) مجازات‌هایی تقریباً باورنکردنی و بسیار سخت برای انسان‌هایی که با حیوانات «نیک‌خواه» بدرفتاری می‌کنند مقرر کرده‌اند. این موضوع به‌ویژه در مورد سگ صادق است؛ حیوانی که حفاظت از او موضوع یک فصل کامل از ویدیوداد را تشکیل می‌دهد (و. ۱۳). (۱۰) نگرشی مشابه در ارداویراز‌نامه (ArdaVirāzNāmak) نیز یافت می‌شود؛ کتابی که سفر مردی پارسا به آسمان و دوزخ را شرح می‌دهد. (این متن متعلق به دوره‌ی ساسانی، احتمالاً الگویی برای روایت معراج در اسلام و نیز کمدی الهی دانته بوده است).

متنی که پیش‌تر از آن با عنوان قوانینی برای دور نگه‌داشتن دیوان یاد شد، نوع مجازات سختی را که باید بر کسانی که با حیوانات نیک‌خواه بدرفتاری می‌کنند تحمیل شود، به‌روشنی بیان می‌کند. برای نمونه، کسی که سگی گله‌بان را بزند و بکشد، مشمول ۸۰۰ ضربه شلاق با دو نوع شلاق متفاوت می‌شود (و. ۱۳.۲.۱۲).

علاوه بر این، متون حقوقی زرتشتی تصریح می‌کنند که ارتکاب به اعمال زیر گناه به‌شمار می‌آید:
۱- محروم‌کردن حیوانات از غذا؛
۲- نادیده‌گرفتن مراقبت از سگ‌های ماده‌ی باردار یا تازه‌زاده؛
۳- کتک‌زدن یا آسیب‌رساندن به هر سگی که قابلیت آموزش دارد؛
۴- آسیب‌زدن یا کشتن دام‌ها (مگر در زمینه‌ی قربانی آیینی)؛
۵- آسیب‌رساندن به هر جانور بارکش؛
۶- کشتن هر حیوان نیک‌خواه. (ماکوخ، ۲۰۰۳، صص. ۱۸۳–۱۸۶).

مجازات چنین اعمالی عمدتاً شلاق است که در برخی موارد تا هزار ضربه نیز می‌رسد. البته این مجازات‌های بدنی می‌توانستند بنا به نظر قاضی، با اعمال نیک یا پرداخت جریمه جایگزین شوند (ماکوخ، ۲۰۰۳، ص. ۱۸۶).

در ارداویراز‌نامه ، انسان‌های مرده‌ای که با حیوانات نیک‌خواه بدرفتاری کرده‌اند، در دوزخ دچار عذاب‌های وحشتناکی دیده می‌شوند. برای نمونه، ویراز فردی را می‌بیند که توسط دیوان پیوسته تکه‌تکه می‌شود، چون به سگی آزار رسانده است (واهمن، ۱۹۸۶، ص. ۲۰۷) و کسانی را که دام کشته‌اند، می‌بیند که از یک پا آویزان‌اند و چاقویی در شکمشان فرو رفته است (واهمن، ۱۹۸۶، ص. ۲۱۳). او همچنین زن و شوهری را می‌بیند که در حال خوردن مدفوع خود هستند، چرا که گوشت حیواناتی را خورده بودند که به‌طور آیینی قربانی نشده بودند و نیز «سگ‌آبی را در آب کشته بودند و دیگر آفریدگان هورمزد را نیز زده و کشته بودند» (واهمن، ۱۹۸۶، ص. ۲۱۷).

در مقابل، بهشت پر است از کسانی که «گاو و گوسفند و دیگر آفریدگان نیک هورمزد» را گرامی داشته‌اند (همراه با آتش، زمین و گیاهان)، کسانی که «چهارپایان و گوسفندان را پرورده و از آن‌ها در برابر گرگ‌ها، دزدان و ستمگران محافظت کرده‌اند» و کسانی که «بسیاری از خزندگان را کشته‌اند» (واهمن، ۱۹۸۶، ص. ۱۹۹). نکته‌ی جالب اینکه ویراز روحی را می‌بیند که در دیگی مسی پخته می‌شود، اما یک پای او بیرون مانده است. مشخص می‌شود که فرد به‌خاطر زنا مجازات می‌شود، اما پایش در امان مانده، چون با آن «قورباغه‌ها، مورچه‌ها، مارها، عقرب‌ها و دیگر خزندگان» را کشته بوده است (واهمن، ۱۹۸۶، ص. ۲۱۰).

قربانی حیوانات در آیین زرتشتی

مراسمی که در آن قربانی حیوانات انجام می‌شد، تا قرن نوزدهم در میان زرتشتیان هند (پارسیان) و تا دوران معاصر در میان زرتشتیان ایران رایج بود. چنین آیین‌هایی گاه در تضاد با بیزاری ژرف زرتشتی از مرگ و کشتن دیده شده‌اند، اما تفسیرهایی که در اوایل قرن بیستم گاتاها را در مخالفت با آیین‌های قربانی حیوانات در دوران زرتشت می‌دانستند، اکنون با تردید نگریسته می‌شوند (دِ یُنگ، ۲۰۰۲، صص. ۱۲۹–۱۳۰). با این حال، از آنجا که مرگ، اثر عمل اهریمن دانسته می‌شود، کشتن حیوانات آشکارا منبعی برای تنش بوده است و از دوران‌های نخست تنها در چارچوب آیین‌های دینی مجاز شمرده می‌شده است (دِ یُنگ، ۲۰۰۲، ص. ۱۴۶).

اسطوره‌ی آفرینش زرتشتی در بندهشن گویا خوردن گوشت را نوعی انحطاط از وضعیت ایدئال اولیه می‌داند، چرا که انسان‌ها در آغاز تنها آب می‌نوشیدند، سپس گیاه می‌خوردند، آنگاه شیر، و در نهایت گوشت. در پایان زمان، هنگامی که «نیکی» دوباره برقرار شود، انسان‌ها دیگر گوشت نخواهند خورد (بندهشن، ۳۰.۱–۳).

نخستین اشاره‌های بدون ابهام به قربانی حیوانات در میان ایرانیان در آثار هرودوت (تاریخ‌ها، ۱.۱۳۲) و استرابون (جغرافیا، ۱۵.۳.۱۳–۱۵) یافت می‌شود. متون متأخرتر از دوره‌ی ساسانی، زمانی که زرتشتی‌گری دین رسمی حکومت بود، دستورالعمل‌های دقیقی درباره‌ی قربانی‌کردن حیوانات در بر دارند. از این مراسم، حیوانات «پلید» (خرفستر  (کنار گذاشته می‌شدند، همچنین برخی گونه‌هایی که بیش از حد «نیک» به‌شمار می‌آمدند و لذا قربانی یا خورده نمی‌شدند، به‌ویژه خروس، سگ، سگ‌آبی و خارپشت.

به‌نظر می‌رسد که بهترین نامزدهای قربانی، گونه‌های اهلی بالغ مانند گاو، گوسفند و بز بوده‌اند. وضعیت خوک نامشخص است؛ در بخش نیرنگستان (Nērangestān) از اوستا، خوک‌ها در میان حیواناتی هستند که برای قربانی نام برده شده‌اند، در حالی‌که برخی متون متأخرتر آن را منع می‌کنند؛ شاید این منع بازتابی از تأثیر فزاینده‌ی فرهنگ‌های سامی باشد.

نکته‌ی جالب آنکه متون دوره‌ی ساسانی، به زبان‌های پهلوی، ارمنی و سریانی، همگی به رسمی اشاره دارند که طی آن، پیش از بریدن گلوی حیوان قربانی، با ضربه‌ای به سر، او را بی‌هوش می‌کردند. این رسم به‌منزله‌ی تمایزی بین آیین زرتشتی و ادیان همسایه تلقی می‌شده است. در زمینه‌ی چندفرهنگی بابِلِ ساسانی، رهبران دینی همه‌ی ادیان پیوسته پیروان خود را از خوردن گوشتی که پیروان ادیان دیگر قربانی کرده بودند، منع می‌کردند (دِ یُنگ، ۲۰۰۲، صص. ۱۳۹–۱۴۱).

در مناطق روستایی ایران، قربانی‌کردن حیوانات (معمولاً گوسفند، بز یا مرغ) سنتاً همراه با زیارت اماکن مقدس یا  پیرها (pirs) انجام می‌شده است، اغلب – همان‌گونه که در میان مسلمانان نیز رایج است – برای ادای نذر. مری بویس مراسم را آنگونه که در اوایل دهه‌ی ۱۹۶۰ مشاهده کرده، چنین توصیف می‌کند: پیش از ظهر (زیر نظارت خدای خورشید، مهر)، قربانی با دستمالی رنگی آراسته می‌شود و در حالی‌که در مسیر به‌سوی زیارتگاه می‌رود، با گیاه مرزنگوش (آویشن وحشی) پاشیده می‌شود، سپس دوباره پایین آورده می‌شود. پس از آن با خواندن بخشی از اوستا تقدیس می‌شود، بر گونه‌اش بوسه می‌زنند و قربانی می‌گردد (بویس، ۱۹۷۷، ص. ۲۴۵).

انجمن موبدان در ایران، در حدود زمانی که بویس شاهد این مراسم بود، این عمل را ممنوع کرد، هرچند همچنان در خانه‌ها به‌طور خصوصی ادامه یافت. رهبران زرتشتی ایران امروزی، که به‌نظر می‌رسد از شواهدی که نشان می‌دهد قربانی حیوانات در دوره‌های هخامنشی و ساسانی رواج داشته، آگاه نیستند، مدعی‌اند که قربانی حیوانات در میان جامعه‌ی آنان، نتیجه‌ی تأثیر منفی همسایگان مسلمان‌شان است. (11)

در مقابل، پارسیان هند ظاهراً تحت تأثیر همسایگان هندو و معتقدان به آئین جین، قربانی حیوانات را کنار گذاشته‌اند. در سفری به ایران در اواخر قرن نوزدهم، نیکوکار پارسی، منکجی لیمجی هاتاریا (ManckjiLimjiHataria)، زرتشتیان یزد را متقاعد کرد که در زیارتگاه معروف به «پیر بانو پارس» قربانی گاو را متوقف کنند، اما موفق نشد آن‌ها را از قربانی گوسفند و بز بازدارد (بویس، ۱۹۷۷، ص. ۲۵۴). در زیارتگاه دیگری به نام «پیر سبز»، «قربانی زنده» با استفاده از خروس‌های سفید انجام می‌شد، اما آن‌ها را نمی‌کشتند، چرا که خروس با ایزد پیام‌آور و دیوکش سروش/سروشه مرتبط بود (بویس، ۱۹۷۷، ص. ۲۵۷).

زرتشتیان ایران امروزه همچنان سنت پرهیز از خوردن گوشت را در چهار روز مقدس در هر ماه حفظ کرده‌اند (روزهای بهمن، ماه، گوش و رام).

حیوانات در اسطوره‌شناسی زرتشتی

دانشجویان فرهنگ‌های باستانی به‌خوبی می‌دانند که حیوانات در اسطوره‌ها الزاماً حیوانات «واقعی» نیستند، بلکه نمادهایی هستند برای ویژگی‌های انسانی یا ارزش‌ها و مفاهیم انتزاعی. با این‌حال، کاربرد شخصیت‌های حیوانی در اسطوره‌ها، چیزی درباره‌ی نحوه‌ی تصور مردمان آن فرهنگ‌ها از گونه‌های حیوانی به ما می‌گوید.

همان‌گونه که در بیشتر فرهنگ‌های باستانی دیده می‌شود، اسطوره‌های زرتشتی نیز به‌طور برجسته‌ای حیوانات را در نقش‌های گوناگون جای می‌دهند. در آفرینش آغازین، حیوانات پیش از انسان‌ها آفریده شدند. نخستین حیوان، گاوی بود «سفید و درخشان همچون ماه (بندهش بزرگ، ۲.۱۲.) آنگاه اهورامزدا نخستین انسان، گیومرث (Gayumars) را در کنار گاو، از خاک، هوا و آتش آفرید، «تا از آن، زایش کامل مردمان و جانوران پدید آید».

به‌مدت سه‌هزار سال، نیروهای شر در خواب بودند، تا آنکه سرانجام در حالتی از حسادت بیدار شده و بر آفرینش نیک یورش آوردند. انگره‌مینو آنگاه (AngraMainyu) «آفریدگان آسیب‌رسان را بر زمین رها کرد؛ جانورانی گزنده و زهردار [و آسیب‌رسان]، همچون [اژدها،] مار، عقرب، [مارمولک زهردار، لاک‌پشت،] و قورباغه، [که خزیدند و زمین را آلوده کردند] چنان‌که هیچ بخشی از زمین را، حتی به‌اندازه‌ی نوک سوزن، از آفریدگان آسیب‌رسان بی‌بهره نگذاشت (بندهش بزرگ، ۴.۱۵). سپس انگره‌مینو هم گاو و هم انسان را کشت، و قربانی آن‌ها زمینه‌ساز پیدایش همه‌ی جانوران و انسان‌های بعدی شد.

یکی از برجسته‌ترین حیوانات در اسطوره‌شناسی زرتشتی، جانوری است که در واقع هرگز وجود نداشته: اژدهای پرنده‌ای جادویی به نام سَئِنه (Saēna) (در پهلوی سِنْمورْو (Senmurv)، در فارسی نو سیمرغ).  و بر فراز «درخت همه‌ی دانه‌ها» (Tree of All Seeds) نشسته است و دانه‌هایی را می‌پراکند که مبدأ رویش همه‌ی گیاهان خواهند شد. این درخت در میانه‌ی دریای وُروکَشَه (Vourukasha) قرار دارد؛ دریایی که ماهی‌ای به نام کارا (Kara) در آن زندگی می‌کند و درخت را از موجودات شرور محافظت می‌کند، به‌ویژه از قورباغه‌ای که می‌کوشد ریشه‌های آن را بجَوَد (کرتیس، ۱۹۹۳، ص. ۲۲).

سیمرغ در شاهنامه، یعنی حماسه‌ی ملی ایران، در نقش ناجی نوزاد شاهزاده زال (که بعدها پادشاه بزرگی می‌شود) ظاهر می‌گردد، و در حکایت عرفانی سده‌ی سیزدهم میلادی، منطق‌الطیر، در قالب تجسم حقیقت نهایی. قهرمان اصلی شاهنامه، رستم، بدون یاری اسب وفادارش «رَخش» ناتوان می‌مانَد. در دوره‌ی اسلامی و تا امروز، ادبیات فارسی همواره از حیوانات نیک‌سیرتی چون اسب‌ها و پرندگان سرشار بوده که به قهرمانان در نبرد همیشگی‌شان با شر کمک می‌کنند؛ در برابر، جانوران «زیان‌باری» مانند مارها و عقرب‌ها که مرگ، ویرانی و تباهی به همراه دارند نیز حضوری پررنگ دارند.

نتیجه‌گیری
آنچه شاید بیش از هر چیز، آئین زرتشتی را از دیگر جهان‌بینی‌های باستانی متمایز می‌سازد، مطلق‌گرایی (absolutism) آن است: چیزها یا نیک‌اند یا پلید، سیاه‌اند یا سفید. در زبان انگلیسی، اغلب وقتی درباره‌ی نگاه‌های دوگانه‌ی متقابل صحبت می‌شود، از تعبیر «جهان‌بینی مانی‌گرایانه» (Manichaean) استفاده می‌کنند؛ و این بی‌دلیل نیست، چرا که مانویت تا حدی از دل زرتشتی‌گری برآمده است. درحالی‌که چنین دوگانه‌گرایی‌ای – هرچند به‌صورتی کمتر شدید – در دین‌های متأخرتر همچون یهودیت، مسیحیت و اسلام نیز دیده می‌شود، احتمالاً حضور آن در این سنت‌ها بازتابی از تأثیر زرتشتی‌گری است.

دیگر فرهنگ‌های باستانی معمولاً نگاهی نسبی‌گرایانه‌تر دارند که در آن نیکی و بدی وابسته به زمینه‌اند، نه مطلق. (این موضوع حتی در متون عبریِ دوره‌ی پیش از تبعید – یعنی پیش از تماس با ایران – نیز صدق می‌کند.) مفهوم زرتشتیِ «آفریدگان پلید» (malevolent creatures) ممکن است زیرساخت اندیشه‌ای باشد که هنوز در بسیاری از جوامع رواج دارد؛ یعنی اینکه برخی گونه‌ها را می‌توان آفت یا مزاحم دانست که سزاوار نابودی‌اند. این نگاه را می‌توان در تضاد با دیدگاه‌هایی چون آیین جین (Jainism) دانست، که در آن هیچ جانداری نباید آسیب ببیند، فارغ از رابطه‌اش با انسان.

از سوی دیگر، باور زرتشتی به این که جانوران غیرانسانی نیز روح دارند، به‌شکلی چشمگیر با نگاه سنتی مسیحیت که حیوانات را بی‌نفس (soulless) و خدمت‌کار می‌داند، متفاوت است. ارج نهادن زرتشتیان به سگ‌ها، در تضاد کامل است با جایگاه «ناپاک» آن‌ها در نگاه بسیاری از مسلمانان. در واقع، این تفاوت نگرش نسبت به سگ‌ها، دیرزمانی است که یکی از نشانه‌های هویتی برای تمایز زرتشتیان از مسلمانان در ایران بوده است.

با این‌حال، باور زرتشتی به اینکه جانوران غیرانسانی دارای نفس یا روح‌اند، اما فاقد اختیار اخلاقی، شباهت چشم‌گیری با اعتقادی دارد که در اسلام نیز یافت می‌شود – و شاید زرتشتی‌گری در این زمینه بر آن تأثیر گذاشته باشد.

در مورد گوشت‌خواری، زرتشتی‌گری میان سنت‌های دینی سامی و هندی جای می‌گیرد. زرتشتیان در طول تاریخ، هم قربانی حیوانی انجام داده‌اند و هم گوشت خورده‌اند؛ اما متون دینی به‌روشنی نشان می‌دهند که کشتن جانوران نیک برای تغذیه، امری ناخوشایند و ناشی از حضور شر در جهان است. متون دینی این کار را به‌شدت محدود می‌کنند، با تأکید بر این که تنها جانورانی که در چارچوب آیین‌های دینی کشته شده‌اند، مجاز به مصرف‌اند. همچنین، کیهان‌شناسی زرتشتی تلویحاً از سلسله‌مراتبی در تغذیه سخن می‌گوید که در آن، نخوردن گوشت برتر است؛ هرچند ادعاهای برخی زرتشتیان هندی درباره‌ی «گیاه‌خواری اصیل زرتشتی» احتمالاً بازتابی از تأثیرات اخیر آیین‌های هندو و جین است.

به‌طور خلاصه، اگرچه زرتشتی‌گری امروز دینی کم‌شناخته و با شمار اندکی پیرو است، اما رابطه‌ی تاریخی‌اش با دیگر ادیان بسیار گسترده بوده و نباید نادیده گرفته شود. برخی از بنیادی‌ترین عناصر در برخی جهان‌بینی‌های رایج احتمالاً به‌واسطه‌ی آن شکل گرفته‌اند – از جمله نگرش به جانوران غیرانسانی.

نویسنده از مانیا سعدی‌نژاد، موبد مهربان فیروزگری، و دو داور ناشناس برای دیدگاه‌هایشان درباره‌ی پیش‌نویس‌های اولیه‌ی این مقاله سپاس‌گزاری می‌کند.

بخش نخست: نگرش‌های آئین زرتشتی نسبت به حیوانات

——————

Notes
10. The chapter begins with mention of “the dog with the prickly back,” i.e., the hedgehog;
the following chapter is devoted to the “water-dog,” i.e., the otter.
11. I have heard this from the chief mobedof Tehran, MehrabanFirouzgary, among others
of my acquaintance.

یادداشت‌ها
۱۰  - این فصل با اشاره به «سگِ پشت‌خار» آغاز می‌شود، یعنی جوجه‌تیغی؛ فصل بعدی به «سگِ آبی» یعنی سمور اختصاص دارد.
۱۱ - من این را از موبد ارشد تهران، مهرابان فیروزگری، و دیگر آشنایان شنیده‌ام.

References
Avesta. The various Avestan and Pahlavi texts, including those mentioned in this article, are available
in English translations (of variable quality) at http://www.avesta.org. Citations are from this site
unless otherwise noted.
Boyce, M. (1975). A history of Zoroastrianism, Vol. 1. Leiden: Brill.
—— (1977). A Persian stronghold of Zoroastrianism. Oxford: Oxford University Press.
Curtis, V. S. (1993). Persian myths. Austin: University of Texas Press.
De Jong, A. (2002). Animal sacrifice in ancient Zoroastrianism: A ritual and its interpretations.
In A. I. Baumgarten (Ed.), Sacrifice in religious experience (Studies in the History of Religions
93), (pp. 127-148). Leiden: Brill.
Foltz, R. C. (2006). Animals in Islamic tradition and Muslim cultures. Oxford: Oneworld.
Foltz, R., &Saadi-nejad, M. (2007). Is Zoroastrianism an ecological religion? Journal for the
Study of Religion, Nature, and Culture 1(4), 413-430.
Herodotus, Histories. George Rawlinson’s complete English translation is available online at
http://classics.mit.edu/Herodotus/history.html.
Hultgard, A. (2008). Zoroastrian influences on Judaism, Christianity and Islam. In M. Stausberg
(Ed.), Zarathustra and Zoroastrianism (pp. 101-112). London: Equinox.
Humbach, H. (1991). The Gathas of Zarathushtra and the other Old Avestan texts (2 vols.).
Heidelberg: Carl Winter.
Kellens, J. (2000). Essays on Zarathustra and Zoroastrianism. Costa Mesa: Mazda Publishers.
Macuch, M. (2003). On the treatment of animals in Zoroastrian law. In A. Van Tangerloo
(Ed.), Iranica Selecta. Studies in honour of Professor WojtiechSkalimowski on the occasion of his
seventieth birthday (pp. 167-190). Silk Road Studies. Turnhout: Brepols.
Moazami, M. (2005). Evil animals in the Zoroastrian religion. History of Religions 44(4),
30-317.
Modi, J. J. (1912). The Persian Marnameh, or the Book for Taking Omens from Snakes. In
Anthropological Papers, (Vol. 1, pp. 34-42). Bombay.
Strabo, Geography. H. L. Jones’s complete English translation is available online at http://classics
.mit.edu/Strabo/strab.6.html.
Vahman, F. (1986). ArdāWirāzNāmag: the Iranian ‘Divina Commedia.’ London: Curzon

منابع
•      اوستا. متون مختلف اوستایی و پهلوی از جمله آن‌ها که در این مقاله آمده‌اند، به زبان انگلیسی (با کیفیت‌های متفاوت) در وب‌سایت http://www.avesta.orgدر دسترس‌اند. ارجاعات، مگر آنکه خلافش ذکر شده باشد، از این سایت است.

•      Boyce, M. (1975). A History of Zoroastrianism, Vol. 1. Leiden: Brill.
•      —— (1977). A Persian Stronghold of Zoroastrianism. Oxford: Oxford University Press.
•      Curtis, V. S. (1993). Persian Myths. Austin: University of Texas Press.
•      De Jong, A. (2002). “Animal Sacrifice in Ancient Zoroastrianism: A Ritual and Its Interpretations.” In A. I. Baumgarten (Ed.), Sacrifice in Religious Experience (Studies in the History of Religions 93), pp. 127–148. Leiden: Brill.
•      Foltz, R. C. (2006). Animals in Islamic Tradition and Muslim Cultures. Oxford: Oneworld.
•      Foltz, R., &Saadi-nejad, M. (2007). “Is Zoroastrianism an Ecological Religion?” Journal for the Study of Religion, Nature, and Culture, 1(4), 413–430.
•      Herodotus, Histories. ترجمه‌ی کامل انگلیسی جرج راولینسون در دسترس آنلاین: http://classics.mit.edu/Herodotus/history.html
•      Hultgard, A. (2008). “Zoroastrian Influences on Judaism, Christianity and Islam.” In M. Stausberg (Ed.), Zarathustra and Zoroastrianism, pp. 101–112. London: Equinox.
•      Humbach, H. (1991). The Gathas of Zarathushtra and the Other Old Avestan Texts (2 vols.). Heidelberg: Carl Winter.
•      Kellens, J. (2000). Essays on Zarathustra and Zoroastrianism. Costa Mesa: Mazda Publishers.
•      Macuch, M. (2003). “On the Treatment of Animals in Zoroastrian Law.” In A. Van Tangerloo (Ed.), Iranica Selecta. Studies in Honour of Professor WojtiechSkalimowski on the Occasion of His Seventieth Birthday, pp. 167–190. Silk Road Studies. Turnhout: Brepols.
•      Moazami, M. (2005). “Evil Animals in the Zoroastrian Religion.” History of Religions, 44(4), 30–317.
•      Modi, J. J. (1912). “The Persian Marnameh, or the Book for Taking Omens from Snakes.” In Anthropological Papers, Vol. 1, pp. 34–42. Bombay.
•      Strabo, Geography. ترجمه‌ی کامل انگلیسی اثر اچ. ال. جونز در دسترس آنلاین: http://classics.mit.edu/Strabo/strab.6.html
•      Vahman, F. (1986). ArdāWirāzNāmag: The Iranian ‘Divina Commedia’. London: Curzon.

---

نظر خوانندگان:

---

☑️ نقدی کوتاه بر تفسیر ریچارد فولتز از زرتشتی‌گری
مقالهٔ ریچارد فولتز دربارهٔ نگرش‌های متأخر زرتشتی به حیوانات، از نظر تاریخی دقیق و مستند است. با این حال، یک فرض مهم در آن نیاز به بازنگری دارد.
فولتز آموزه‌های متأخر زرتشتی را ادامهٔ طبیعی اندیشهٔ زرتشت می‌داند، در حالی که این سنت احتمالاً دچار دگرگونی تدریجی شده است؛ به‌گونه‌ای که پیام اخلاقی اولیهٔ زرتشت به‌تدریج جای خود را به نظامی نهادی و کاهن‌محور داده است.
در گاهان، محور اصلی نه دوگانه‌انگاری متافیزیکی، بلکه مسئولیت اخلاقی انسان است. بدی (دروج) نتیجهٔ انتخاب نادرست انسان است، نه نیرویی مستقل. هر فرد باید آگاهانه راه اشه را برگزیند و این مسئولیت را نمی‌توان به نیروهای بیرونی یا آیین‌ها واگذار کرد. اما با گسترش نهادهای دینی، این نگاه تغییر کرد: دروج شخصی‌سازی شد، اهریمن به نیرویی مستقل بدل گشت، و مبارزهٔ اخلاقی به نبردی کیهانی تبدیل شد. در نتیجه، مسئولیت فردی کاهش یافت و جای خود را به اطاعت از آیین‌ها و اقتدار دینی داد.
بنابراین، متونی مانند وندیداد را نباید لزوماً بازتاب مستقیم اندیشهٔ زرتشت دانست، بلکه می‌توان آن‌ها را محصول تحول نهادی دین دانست.
این روند در ادیان دیگر نیز دیده می‌شود: بینش اخلاقی زنده به آموزه‌های خشک و ساختارهای سلسله‌مراتبی تبدیل می‌شود. نقد اصلی به فولتز این است که این تمایز را نادیده می‌گیرد و آموزه‌های متأخر را به زرتشت نسبت می‌دهد. در حالی که اهمیت زرتشت در بنیان‌گذاری اخلاقی مبتنی بر انتخاب آگاهانه و مسئولیت فردی است، نه در ساختن نظامی پیچیده از دوگانه‌انگادراین تفاوت برای شناخت درست زرتشت ضروری
کمال آذری

---

 

چرا خوزستان در انقلاب مشروطه شرکت نکرد؟

یوسف عزیزی بنی‌طرف

شاید کمتر کسی باشد که بداند مردم عربستان — خوزستان کنونی — در انقلاب مشروطه (۱۲۸۴-۱۲۸۸ش) که یکی از انقلاب‌های مهم و تاریخی ایران به شمار می‌رود، شرکت نداشتند. این جستار برای توضیح چرایی این موضوع است.

تهران، آذربایجان، گیلان، بختیاری، خراسان، کرمان، فارس و کرمانشاه از مناطق مهم آن هنگام بودند که در آن انقلاب شرکت فعال داشتند.

کردها در شهر کرمانشاه در جنبش مشروطه شرکت و نقش برجسته‌ای در حمایت از انقلاب بازی کردند که یارمحمدخان کرمانشاهی از شخصیت‌های برجسته آن جنبش در کرمانشاه بود.

کردستان — اما — از جنبش مشروطه‌خواهی دور ماند و حتی از دستاوردهای عمده به‌ویژه عدم تمرکز برخاسته از انقلاب مشروطه بی‌نصیب ماند. می‌دانیم که انجمن‌های ایالتی و ولایتی در بازهٔ زمانی (۱۲۸۸-۱۳۰۴) در آذربایجان (تبریز)، عربستان (محمره)، گیلان (رشت)، کرمان، فارس (شیراز) تشکیل شد؛ یعنی ایران یک تجربهٔ کوتاه عدم تمرکز پس از انقلاب مشروطه را شاهد بود که هم بر مبنای اتنیکی و هم جغرافیایی قرار داشت.

محمد کلهر در جستار «مشروطه و بحران سیاسی کردستان»، دلایل مشارکت اندک کردستان را به سه عاملِ هم‌مرز بودن با عثمانی و مواجههٔ دائم با تعرضات مرزی، نوع مذهب و همچنین طی نکردن مرحلهٔ گذار از فئودالیسم به بورژوازی — در قیاس با دیگر مناطق ایران — نسبت می‌دهد.(۱)

در شهرهای سنندج (اردلان) و مهاباد (ساوجبلاغ مکران) که زیر سیطرهٔ خوانین بودند، با انقلاب مشروطه مخالفت کردند و حتی به سالارالدوله — برادر محمدعلی‌شاه — که مخالف مشروطه بود، پیوستند.

جنبش مشروطه‌خواهی در لرستان با پیچیدگی‌هایی همراه بود و در بروجرد و خرم‌آباد، شماری از تاجران و روحانیان با انقلاب همراهی کردند. اکثر خوانین لر و لک در کنار مشروطه‌طلبان قرار گرفتند؛ اما سالارالدوله، حاکم لرستان، توانست برخی از ایلات لک و لر را به طرفداری از محمدعلی‌شاه علیه انقلاب مشروطه بسیج کند. آنان برای سرکوب مشروطه‌خواهان به سوی تهران لشکر کشیدند اما شکست خوردند.(۲)

در اینجا می‌بینیم که جز عربستان، سایر مملکت‌های محروسه در جنبش مشروطه شرکت کردند که عمدتاً در حمایت از آن بود. اما طی سه سال و اندی عمر این جنبش (۱۲۸۴-۱۲۸۸ش) شاهد هیچ تحرک مردمی در عربستان (خوزستان کنونی) نبوده‌ایم؛ نه در حمایت از انقلاب مشروطه و نه در مخالفت با آن.

در آن هنگام، در ادبیات سیاسی فارسی از عربستان با عنوان «مملکت» نام می‌بردند و در ادبیات سیاسی عربی به آن «امارت عربستان» یا «امارت محمره» می‌گفتند.

بر خلاف شهرها و مناطقی که ذکر شد، در شهرهای مهم آن هنگام عربستان، نه تظاهراتی انجام گرفت و نه اعتصاب و تحصنی.

تاکنون نشانهٔ روشنی در منابع شناخته‌شده یافت نشده است که در شهرهای مهم عربستان یعنی محمره (خرمشهر)، آبادان، شوشتر، دزفول، حویزه و فلاحیه (شادگان) کسی برای انقلاب مشروطه جنگیده باشد یا برای تظاهرات به خیابان آمده یا در جایی بست‌نشسته یا اعتصاب کرده باشد.

در آن هنگام، طبقهٔ کارگر نوپایی در صنعت نفت و در پالایشگاه نفت آبادان (تأسیس در ۱۹۰۸) پدید آمد که همراه طبقهٔ کارگر پیشین سنتی — کارگران اسکله‌های بنادر و کارگاه‌های تجاری و صنفی سنتی و چرداق‌ها — طبقهٔ کارگر عربستان را تشکیل می‌داد.

مفرد این واژه، «چرداق» است که به معنای مراکز تفکیک و بسته‌بندی خرما در آن منطقه است.

اگر این وضع را با کنش و واکنش مردمان این خطه با تحولات سهمگین سیاسی نظیر جنبش ملی کردن نفت در دههٔ سی شمسی و انقلاب بهمن ۵۷ش مقایسه کنیم، می‌بینیم که تغییراتی بنیادی ایجاد شده است. در جنبش ملی کردن نفت، شهرهای استان و به‌ویژه آبادان از کانون‌های اصلی این جنبش بوده‌اند.

در انقلاب بهمن ۵۷، مردمان استان — از آن میان توده‌های عرب — در تظاهرات، اعتصابات و تحصن‌های گوناگون شرکت کردند و صدها تن از آنان در برخورد با نیروهای سرکوبگر رژیم شاه کشته شدند. کارگران شرکت نفت در آبادان و اهواز با بستن شیرهای نفت در بهمن ۱۳۵۷ش در واقع تیر خلاص را به پیکر آن رژیم وارد کردند.

اما برای کنکاش دربارهٔ دلایل و اسباب عدم شرکت مردم مملکت عربستان در انقلاب مشروطه، باید قدری به تاریخ نوین ایران نگاهی بیفکنیم.

عربستان: عملاً مستقل، اسماً تابع قاجار

از سال ۱۴۳۶م که محمد بن فلاح، امیرنشین مشعشعیان را تأسیس کرد و سپس در دورهٔ شاه‌طهماسب صفوی، نام فارسی عربستان را بر آن گذاشتند تا سال ۱۹۲۵ (۱۳۰۴ش)، این منطقه گاه مستقل و گاه در چهارچوب نظام اداری-سیاسی ممالک محروسه (مملکت‌های هم‌پیمان) جای می‌گرفت. پهلوی اول در آن سال، این سیستم را لغو و نظام ایالات و سپس استان‌ها را جایگزین آن‌ها کرد.

نجم‌الملک اصفهانی در سفرنامهٔ عربستان خود می‌نویسد:

«روز دوشنبه دهم ربیع‌الأول از خرم‌آباد بیرون رفتیم و چون از آنجا تا دزفول هیچ آبادی نیست تمام مایحتاج سفر را، حتی کاه و جو، از خرم‌آباد حمل نمودیم. راه الوار و بختیاری هر دو خرابست، نه آبادی دارد و نه مسکونیت ثابت، و نه از مایحتاج زندگانی و سفر چیزی بدست می‌آید و نه جاده درستی دارد، همه جا خراب و غیر مسکون و مادام که این دو راه ساخته و آبادی نشده باشد عربستان را نمیتوان جزو ایران شمرد، ملکی است جدا و اسماً متعلق بایران.»(۳)

حاج عبدالغفار نجم‌الملک اصفهانی در سال ۱۲۹۹ هجری قمری (۱۸۸۱م) به دستور ناصرالدین‌شاه به مملکت عربستان رفت و گزارش سفری نوشت و به شاه تقدیم کرد.

او می‌افزاید:

«۲۲ عراده توپ در عربستان است: یکی در حویزه و چهار یا پنج در محمره و مابقی در شوشتر ولی همه زنگ‌زده و شکسته و مغشوش و قورخانه ندارد، خاصه توپ فلاحیه و حویزه که جز بدنامی چیزی ندارد. در چنان سرحدات اولی آن که همیشه چند عراده توپ معتبر، خاصه فشنگی، حاضر و پاک و پاکیزه موجود باشد. توپ به آن حالت، توپچی به ظاهر گدا و مندرس و ژولیده؛ اما باطناً با مایه و پول‌دار و تنزیل‌ده و خود نوکر شیوخ و ولاة عرب. در چنین ملک عربستان که به دو سد عظیم وحوش لرستان و بختیاری از ایران جدا شده و در مقابل استعدادات بحریه و نظامیه انگلیس و عثمانی واقع، اولی آن است که اهمیت آن محل منظور شود.»(۴)

متأسفانه نجم‌الملک از موضع فرادستی حاکمان تهران به مردمان لرستان و بختیاری اهانت روا می‌دارد و آنان را وحوش خطاب می‌کند.

سمت راست، معتمدالدوله فاتح محمره و سمت چپ، نجم الملک اصفهانی

لرد کرزن به آنچه اشغال محمره (خرمشهر کنونی) — مرکز عربستان — نام دارد اشاره می‌کند و می‌نویسد:

«در نوامبر ۱۸۴۱ لشکر ایران به فرماندهی معتمدالدوله نابکار که لیارد، وصف حالش را با سبک بی‌باک خود برای ابد باقی گذاشته است، آنجا را اشغال کردند. وی سپس بر ضد عرب‌های طایفه بنی‌کعب حوالی کارون لشکر کشید، اما وقتی که جنگ تمام شد ترک‌ها مالکیت آنجا را ادعا و استدلال کردند که این شهر بر کرانه اصلی کارون واقع نشده، بلکه در ساحل کانالی است که در کرانه شط‌العرب حفر کرده بودند.»(۵)

همان‌گونه که دولتمردان ایرانی عهد قاجار نظیر نجم‌الملک اصفهانی و محمدتقی انصاری کاشانی بارها از تصرف محمره و جدایی عربستان از ایران سخن گفته بودند، لرد کرزن (۱۸۵۹-۱۹۲۵) نایب‌السلطنهٔ هندوستان و وزیر خارجهٔ بریتانیا به چیزی شدیدتر از «تصرف» اشاره می‌کند: اشغال «محمره».

میرزا محمدتقی‌خان انصاری کاشانی در اواخر قرن سیزدهم هجری قمری به دستور مسعود میرزا ظل‌السلطان، فرزند ناصرالدین‌شاه و حاکم اصفهان به عربستان سفر کرد و گزارش خود را در سفرنامه‌ای با عنوان «گنج شایگان - عربستان» نگاشت. نسخهٔ خطی این سفرنامه در کتابخانهٔ فرهنگ اصفهان موجود است. در این سفرنامه اطلاعات گرانبهایی دربارهٔ حدود و ثغور عربستان و شهرها و روستاهای آن ذکر شده که متأسفانه تاکنون منتشر نشده است.(۶)

احمد کسروی معتقد است که بنی‌کعب تا زمان فتحعلی‌شاه مستقل بودند. در سال ۱۸۴۷ با انعقاد عهدنامهٔ ارزروم میان ایران و عثمانی، اشغال محمره شکل قانونی به خود گرفت و محمره و کل عربستان تابع ایران شد. کسروی در اهمیت این عهدنامه می‌نویسد:

«پس از اسلام این نخستین بار بود که سرحد غربی ایران شناخته شد و از این پس دستاویزی برای والیان بغداد در زمینه دست‌اندازی به خاک ایران و فتنه‌انگیزی در میان عشایر خوزستان باز نماند.»(۷)

مفاد سخن کسروی این است که تا سال ۱۸۴۷، مملکت عربستان در هیچ عهدنامه‌ای نه جزو امپراتوری‌های حاکم بر ایران به شمار می‌رفته است و نه امپراتوری عثمانی.

به باور برخی پژوهشگران، عهدنامهٔ ارزروم، پایان‌بخش دورهٔ استقلال کامل عربستان و آغاز مرحله‌ای از وابستگی سیاسی آن به دولت قاجار بود.

از این سال به بعد مملکت عربستان به ممالک محروسه بازگشت و جزو شش مملکت هم‌پیمان تابع دولت قاجار شد. عربستان از حالت مستقل وارد فاز نیمه‌مستقل شد؛ همان توصیفی که دولتمردان ایرانی اعزامی به عربستان به کار برده‌اند: «عملاً مستقل، اسماً تابع ایران.»

این وضع حقوقی - سیاسی تا انقلاب مشروطه، بلکه تا سقوط شیخ خزعل در سال ۱۳۰۴ش ادامه یافت.

در دورهٔ شیخ خزعل افزون بر حالت سیاسی نیمه‌مستقل عربستان، اقتصاد نیز چنین حالتی داشت. معاملات اقتصادی با مناطق مرکزی ایران در حد صفر بود؛ اما عمدهٔ دادوستدهای تجاری و واردات و صادرات با هند، بریتانیا، عثمانی و کشورهای عربی همسایه بود.

این را نیز باید گفت که به‌رغم عدم مشارکت توده‌های مردم عربستان در جنبش مشروطه‌خواهی و انقلاب مشروطیت، تنها شیخ خزعل به عنوان حاکم بلامنازع این خطه بود که در این عرصه حضور داشت.

آیا شیخ خزعل قصد استقلال کامل عربستان را داشت؟

شیخ خزعل، گرچه قبل از برآمدن رضاخان، به نوعی تحت‌الحمایهٔ انگلیس بود اما هیچ‌گاه به طور آشکار خواهان استقلال از ایران نشد. او توسط امین ریحانی — اندیشمند لبنانی هم‌روزگارش — به عنوان یکی از ملوک عرب قلمداد می‌شد و روش و منش و رفتار یک سلطان را داشت.

فردی از یکی از خاندان‌های کهن محمره (خرمشهر) برای من تعریف کرد که شیخ خزعل در اوج قدرت خود پیشنهادی دربارهٔ استقلال عربستان از انگلیسی‌ها دریافت می‌کند. او این پیشنهاد را با شیخ عبدالمحسن خاقانی — امام‌جمعهٔ محمره — در میان می‌گذارد که با واکنش سخت او روبه‌رو می‌شود. شیخ عبدالمحسن به شیخ خزعل می‌گوید که اگر چنین کاری انجام گیرد، او صبح روز دیگر عمامه‌اش را از سر برخواهد داشت و با سر برهنه در خیابان‌های شهر محمره خواهد گشت و فریاد خواهد زد که شیخ خزعل می‌خواهد ما را از مرکز تشیع قاجارها در تهران به کفار انگلیس منتقل کند.

روایت یادشده را شیخ محمدکاظم شبیر خاقانی، فرزند ارشد شیخ محمدطاهر شبیر خاقانی نیز در اوایل انقلاب در یکی از نشست‌های مسجد پدرش در محمره (خرمشهر) بازگو کرده است. شیخ عبدالمحسن، برادرِ جدِ پدریِ شیخ محمدطاهر شبیر خاقانی — رهبر معنوی خلق عرب — در مبارزه علیه شاه و در انقلاب بهمن ۵۷ بود.

مورد دیگر، فرمان شیخ خزعل برای مشارکت مردم شهرهای مختلف عربستان در انتخابات دورهٔ چهارم مجلس شورای ملی در سال ۱۳۳۷ هجری قمری (سال ۱۹۱۹م = ۱۲۹۸ش) است. در آن انتخابات، شیخ عبدالحمید فرزند شیخ خزعل به عنوان نمایندهٔ محمره (خرمشهر کنونی) انتخاب شد.(۸)

نیز نگارندهٔ این سطور در کتاب «ممالک محروسه» به سندی اشاره کرده‌ام که تاریخ ۱۸ ذیحجه ۱۳۳۷ هجری قمری (۲۲ شهریور ۱۲۹۸ش) را یدک می‌کشد و از تشکیل هیئت نظارت بر انتخاب یک نماینده برای منطقهٔ «بنی‌طرف و حویزه و بسیتین» سخن می‌گوید.(۹)

می‌دانیم که انتخابات دورهٔ چهارم به علت وقوع جنگ جهانی اول به تأخیر افتاد تا اینکه در سال ۱۳۰۰ شمسی انجام گرفت اما تدارک آن — از جمله تشکیل هیئت‌های نظارت — از سال ۱۲۹۸ آغاز شد.

با توجه به آنچه میان شیخ عبدالمحسن خاقانی — شخصیت مذهبی متنفذ آن روزگار — و شیخ خزعل گذشت و نیز با توجه به اهتمام او برای برگزاری انتخابات مجلس شورای ملی، می‌توان گفت که پیشرفت کار مشروطه‌خواهان — قبل از پیدایش رضاخان — او را بیش از پیش به ماندن در چارچوب یک نظام مشروطه و غیرمتمرکز در ایران امیدوار ساخت.

حمایت شیخ خزعل از مشروطه‌خواهان

در دورهٔ استبداد صغیر، هنگامی که تبریز در محاصرهٔ نیروهای محمدعلی‌شاه بود، شیخ خزعل به انقلابیون این شهر کمک می‌کرد. احمد کسروی در این زمینه می‌نویسد:

«انجمن سعادت کوشش‌های خود را دنبال می‌کرد و باز اعانه می‌رسانید و یکی از کسانی که ‘اعانه’ با دست انجمن فرستاد شیخ خزعل خان بود که در خوزستان خودسرانه فرمان می‌راند. این تنها کسی بود که از درون ایران ‘اعانه’ به تبریز می‌فرستاد.»(۱۰)

شیخ خزعل کمک‌های مالی خود را از طریق بانک‌های عثمانی و به شکل برات به استانبول می‌فرستاد تا در آنجا به دست آذربایجانی‌های مقیم آن شهر برسد و سپس نقد شود و به تبریز برسد تا در اختیار انقلابیونی همانند ستارخان و باقرخان قرار گیرد.(۱۱)

همان‌گونه که احمد کسروی می‌گوید، شیخ خزعل تنها کسی بود که از درون ایران به انقلابیون محاصره‌شده در تبریز کمک مالی می‌فرستاد.

همو بود که به همراه سردار اسعد بختیاری و دیگر سران ایل بختیاری و والی پشتکوه لرستان، کمیتهٔ قیام سعادت (یا به قول کسروی انجمن سعادت) را پس از کودتای سوم اسفند ۱۲۹۹ تشکیل دادند تا از مشروطیت و عدم تمرکز، در برابر اقتدارگرایی حکومت نظامی سردار سپه بایستند. منطقهٔ بختیاری و مملکت لرستان — همانند مملکت عربستان — نیمه‌مستقل بودند.

شیخ خزعل، کمک‌های مالی در اختیار نیروهای مشروطه‌خواه قرار می‌داد، به‌ویژه نیروهای بختیاری به فرماندهی علیقلی‌خان سردار اسعد بختیاری که پس از فتح تهران در تیر ماه سال ۱۲۸۸ش نقش مهمی در پیروزی مشروطه‌خواهان ایفا کردند.(۱۲)

بر پایهٔ یکی از روایت‌ها، شیخ خزعل پس از سقوط تهران به دست مشروطه‌خواهان، کمک مالی به مبلغ پنج هزار لیرهٔ عثمانی برای سردار اسعد بختیاری ارسال کرد.(۱۳)

شیخ خزعل از نمایندگان طرفدار مشروطهٔ دورهٔ چهارم (۱۳۰۰ – ۱۳۰۲ش) و دورهٔ پنجم مجلس شورای ملی (۱۳۰۲ – ۱۳۰۴) حمایت می‌کرد. این پشتیبانی — به‌ویژه — شامل سید حسن مدرس می‌شد که در دورهٔ چهارم رهبر اکثریت و نایب‌رئیس و در دورهٔ پنجم مجلس، رهبری اقلیت را بر عهده داشت و از مخالفان سرسخت رضاخان و انقراض سلسلهٔ قاجاریه بود. حسین مکی از مورخان معاصر از کمک‌های مالی شیخ خزعل به سید حسن مدرس سخن می‌گوید.(۱۴)

صفحاتی از گنج شایگان:

———————
۱- https://ensani.ir/fa/article/11488
۲- روزنامه دنیای اقتصاد، ‘پیمان سرنوشت ساز بازرگانان’، ۳۱ اوت ۲۰۱۴؛ و پایگاه خبری یافته ، ‘مشروطه طلبی در خرم آباد’، ۱۹ ژوئن ۲۰۱۸؛ وپرتال جامع علوم انسانی، ‘تاثیرات سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی نهضت مشروطه در لرستان’، صص ۶۸-۸۷
۳- نجم الملک، حاج عبدالغفار؛ به کوشش محمد دبیر سیاقی، سفرنامه خوزستان (عربستان)، تهران، موسسه مطبوعاتی علمی، ۱۳۴۱، ص۱۸
۴- همان صص ۲۵-۲۶
۵- کرزن، جرج،ن، ترجمه ع.وحید مازندرانی؛ ایران و قضیه ایران-جلد دوم، تهران، مرکز انتشارات علمی و فرهنگی، ص۲۱۱
۶- عزیزی بنی طرف، یوسف؛ ممالک محروسه-مملکت عربستان وفرجام دولت-ملت در ایران، استکهلم سوئد، کافه ۶۰، ۲۰۲۳ صص ۱۱۴-۱۱۹
۷- کسروی، احمد؛ تاریخ پانصد ساله خوزستان، تهران، دنیای کتاب، ۱۳۸۹،صص۲۰۱-۲۰۲
۸- https://www.iran-archive.com/fa/bakhsh-tozih/1272
آرشیو اسناد اپوزیسیون ایران، مذاکرات مجلس شورای ملی، دوره چهارم تقنینیه
۹- عزیزی بنی‌طرف، یوسف؛ ممالک محروسه، مملکت عربستان وفرجام دولت-ملت در ایران؛ استکهلم - سوئد، کافه ۶۰، ۲۰۲۳ صص۱۸۱-۱۸۲
۱۰- کسروی، احمد؛ تاریخ مشروطه ایران، جلد اول، انتشارات امیرکبیر، تهران، ۱۳۶۳
۱۱- همان
۱۲- Alhewar.org
۱۳- همان
۱۴- مکی، حسین؛ تاریخ بیست ساله ، تهران، انتشارات علمی

---

نظر خوانندگان:

---

☑️ آیا قبل از عهدنامهٔ ارزروم خوزستان مستقل از ایران بود؟
نویسنده مقاله بار دیگر عزم خود را برای اثبات ملیت ها در ایران جزم کرده و با نقل و قول های و روایات فلان حاجی و نسخهٔ خطی سفرنامه ای که در کتابخانهٔ فرهنگ اصفهان است و تا به حال منتشر نشده، و تفسیر متناسب با ادعایش از زنده یاد کسروی که از خوزستان نام میبرد نه عربستان، تاریخ را وارونه میخواند تا شهرها و مراکز صنعتی و نسل متحول کنونی را به دوران قبیله و شیخ سالاری پیوند داده، و از این طریق هویتی نامتناسب با جامعه امروزی خوزستان ارائه دهد.نویسنده با پنهان کردن محتوای واقعی عهدنامه ارزروم بر آن است تا برای “عربستان” خویش در باغ افکار خود نخل استقلال سیاسی خوزستان بکارد و غافل از آنکه برای کاشت چنین درختی، گودالی عمیق از اسناد و مدارک معتبر لازم است، تا نقل و قولی از این و آن و تفسیری دلبخواه. آیا نویسنده محترم مقاله از هموطنان خوزستانی ما رای در تغییر نام آن استان به عربستان گرفته اند؟ این هم چند تکه ای از عهدنامه ارزروم:
“دولت قاجار بخشی از صادرات و واردات خود را از طریق بندر بصره انجام میداده است. اما به علت هزینه های بالایی که دولت عثمانی بر بازرگانان ایرانی تحمیل می کرد، به دســتور محمد شاه قاجار و راهنمایی شیخ غیث کعبی، در محل اتصال کانال عضدی و اروندرود، بندر محمره ساخته شد.”
“بندر خرمشهر (محمره) پیش از عهدنامهٔ دوم ارزروم هرگز یک کشور یا واحد سیاسی مستقل نبود، بلکه بخشی از قلمرو تاریخی ایران (ایالت خوزستان) به شمار می‌رفت و تحت حاکمیت دولت قاجار قرار داشت. دلیل اینکه حاکمیت محمره در عهدنامه مطرح شد، ادعاهای ارضی امپراتوری عثمانی و حمله نظامی آن‌ها به این شهر بود؛ عهدنامه دوم ارزروم (۱۸۴۷) مستقل بودن محمره را از بین نبرد، بلکه صرفاً حق حاکمیت قطعی و رسمی ایران بر این بندر را تثبیت کرد و عثمانی را ناچار ساخت تا از ادعاهای خود دست بردارد. بندر محمره توسط طایفه بنی‌کعب (به رهبری حاج جابر خان و پیش از او شیخ ثامر) اداره می‌شد. این طایفه همواره خود را اتباع دولت ایران می‌دانستند، به حکومت مرکزی ایران (مستقر در شوشتر یا تهران) مالیات می‌پرداختند و در برابر فشارهای عثمانی به شاه ایران پناه می‌بردند. در جریان مذاکرات ارزروم، نمایندگان ایران ثابت کردند که عشایر محمره داوطلبانه به دولت ایران مالیات می‌دهند و تطمیع عثمانی‌ها را برای تغییر وفاداری نپذیرفته‌اند.”
اینکه نویسنده مقاله در گفتگو ها و مقالاتش دنبال چیست را به نگاه کنجکاوانه خوانندگان واگذار میکنم.
در مورد ممالک محروسه هم نگاهی به مقاله آقای محمد امینی “سفر از ممالک محروسه به فدرالیسم قومی” شاید روشنگر باشد.
با احترام سالاری

---

«ملکه» / بخش سوم

اسکات اندرسون

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

وقتی از فرح پهلوی در مورد جشن‌های تخت جمشید بیش از نیم قرن بعد پرسیده شد، او آهی کشید و با حسرت سر تکان داد و گفت: “می‌دانستم قرار است به یک فاجعه تبدیل شود. از لحظه‌ای که درگیر شدم، می‌دانستم، اما دیگر خیلی دیر شده بود. تمام کاری که می‌توانستیم بکنیم تلاش برای محدود کردن آسیب بود، اما حتی برای انجام بیشتر از آن نیز خیلی دیر شده بود.”

به دلیلی موجه، جشن چندروزه مجلل در تخت جمشید، پایتخت دوم  و باشکوه امپراتوری هخامنشی، به زودی توسط کتاب رکوردهای گینس (The Guinness Book of Records) به عنوان مجلل‌ترین مهمانی در تاریخ جهان ثبت شد. برای اسکان مهمانان خارجی مهمی که شرکت می‌کردند، در طول سال قبل نزدیک به شصت خانه ویلایی کلبه مانندِ پیش‌ساخته ساخته‌شده (bungalows) در فرانسه، جدا شده، بر روی هواپیمای سی‌۱۳۰ نیروی هوایی ایران بارگیری و به کویر ایران پرواز داده شده بودند تا در کنار ستون‌ها و معابد شهر باستانی داریوش دوباره سرهم شوند. این خانه‌های کوچک که به شکل چادرهای کویری طراحی شده بودند، هر کدام شامل دو اتاق خواب مجهز به سیستم تهویه مطبوع با لوازم طلاکاری‌شده و یک اتاق نشیمن مجهز به خط تلفن بین‌المللی بودند، در حالی که گروهی از خدمتکاران زن، پیشخدمت‌های مرد و آرایشگران آماده بودند تا کوچک‌ترین اشاره مهمانان ویژه را اجابت کنند. در یک سمت، تالار ضیافت بزرگ قرار داشت که به قدری عظیم بود که به عنوان بزرگ‌ترین چادری که تا به آن روز ساخته‌شده تبلیغ می‌شد. آنچه عجیب بود این که با توجه به قرار گرفتن تخت جمشید در منطقه کویری، کسی تصمیم گرفته بود این شهر چادری - که نام رسمی‌اش «اردوگاه پارچه زرین» (Camp of the Cloth of Gold) بود - را با هزاران درخت سرو که از آب‌وهوای مساعدتر آورده شده بودند محاصره کند، شاخه‌های آن‌ها بنا به گزارش‌ها با پنجاه هزار پرنده آوازخوان وارداتی آراسته شده بود [در منابع موثق تر داستان واردات ۵۰ هزار پرنده آواز خوان تکذیب شده است. مترجم]. اما باید گفت که حداقل یک نکته مهم در مورد این تلاش عظیم احتمالاً از مهمانان پنهان نگه داشته شده بود: پس از انجام سم پاشی آن هم با یک لایه ضخیم در محل آینده اردوگاه، گزارش شده بود که لاشه عقرب‌ها، افعی‌ها و مارمولک‌های سمی به قدری روی زمین انباشته شده بود که برای جمع‌آوری همه آن‌ها یک کامیون پنج تنی لازم بود.

همه این‌ها فقط زیرساخت بود. برای شاد و سرگرم نگه داشتن مهمانان دعوت‌شده، رژیم مجموعه‌ای از فعالیت‌های جذاب ترتیب داده بود: سفر با شتر به کویر زیر نور ماه، رژه بزرگ برجسته‌کننده لحظات سرنوشت ساز تاریخ پارس، یک ضیافت مجلل در تالار ضیافت به دنبال آن آتش‌بازی و یک نمایش نور و صدا. بار سازماندهی همه این‌ها بیشترین فشار را بر اسدا‌لله علم و ملکه فرح وارد کرده و اثر آن نمایان بود. علم که در طول زندگی‌اش یک وقایع‌نگار وسواسی بود، به قدری تحت فشار خواسته‌های تخت جمشید قرار گرفته بود که در هشت ماه حتی یک یادداشت روزانه هم ننوشته بود. و در مورد ملکه، رژیم غذایی متشکل از سیگار و آرامبخش‌ها او را به لاغری مفرط کشانده بود.

اما این چنین اسراف‌کاری چنان تأثیر منفی داشت که ابتکارات متفکرانه‌تر ملکه، از قبیل کنگره آکادمیک مطالعات ایرانی و نمایشگاه‌های فرهنگی برگزارشده در شهرهای خارجی را به پس‌زمینه دوری می‌راند. در عوض، انتقاد از تخت جمشید حتی قبل از آغاز رویداد در مطبوعات غربی شروع به خودنمایی کرد. سالی کویین (Sally Quinn) از واشنگتن پست که با لحنی طعنه‌آمیز به تماشای آماده‌سازی‌های اولیه نشسته بود، به ویژه از اثر دست سازِ یک شرکت بریتانیایی که استخدام شده بود تا چراغ‌های تزئینی را بر روی تیرچراغ‌برق‌های پایتخت نصب کند، ابراز انزجار کرد. او نوشت: “فقط با ۸۶۴,۰۰۰ دلار تهران را در لایه‌ای از کار پر زرق و برق و باسمه‌ای (kitsch) از جنس طلا و نقره پلاستیکی با طعم ایرانی دفن کرده‌اند.”

[فرح] پهلوی به یاد آورد: “شما می‌توانستید ببینید اوضاع به کجا ختم می‌شود، همه صحبت‌ها از هزینه بود و این که چطور خارجی‌ها همه کار ها را انجام می‌دادند.” حتی در آن زمان، ملکه در مورد این برتری خارجی‌ها صریح بود. او در یک مصاحبه در آستانه جشن‌ها به کویین گفت: “مردم در انتقادشان کاملاً محق هستند.” او به ویژه آرزو می‌کرد طراحی و دکوراسیون داخلی چادرهای تخت جمشید در ایران انجام شده بود، راهی برای نمایش صنعتگری محلی، اما ابداً زمان کافی برای سازماندهی آن وجود نداشت. علاوه بر این، همه چیز توسط کمیته‌ها اداره می‌شد. ملکه گفت: “این یک تصمیم اتخاذ شده توسط اکثریت بود”. سعی کردم آن‌ها را وادار کنم موضوع را از دید من ببینند. اما همه آن‌ها بسیار مسن‌تر از من بودند. شاید فقط یک شکاف نسلی باشد. تأسف‌آور است.”

برای شاهنشاه، یک ناامیدی منحصربه‌فرد کمبود مقامات درجه یک در میان مهمانان بود. در حالی که بسیاری از چهره‌های جهانی شرکت کردند — طبق قابل‌اعتمادترین شمارش، لیست مهمانان شامل حدود بیست پادشاه یا امیر، شانزده رئیس‌جمهور، سه نخست‌وزیر، چهار معاون رئیس‌جمهور و نزدیک به دو دوجین شاهزاده یا شاهدخت بود — این تعداد شامل دو نفری که او صمیمانه‌ترین درخواست را از آن‌ها داشت نمی‌شد: رئیس‌جمهور آمریکا، ریچارد نیکسون، و ملکه الیزابت دوم بریتانیا. به ویژه در مورد مورد دوم، شاه و اطرافیان ارشدش از هر استراتژی استفاده کرده و هر فشاری که به ذهنشان می‌رسید اعمال کرده بودند، اما بی‌فایده بود. همان‌گونه که سفیر بریتانیا، دنیس رایت، با خشکی خاطرنشان کرد: “ملکه به جشنواره‌های بزرگ نمی‌رود.” به جای آن‌ها، از واشنگتن معاون رئیس‌جمهور اسپیرو اگنیو (Spiro Agnew)، و از لندن، همسر الیزابت، شاهزاده فیلیپ (Spiro Agnew)، به همراه دخترشان، آن (Anne)، آمدند.

اما این ناامیدی‌ها نیز به زودی کنار گذاشته شد، به ویژه هنگامی که ضیافت بزرگ در تالار ضیافت در عصر ۱۴ اکتبر (۲۲ مهر)، سی و سومین سالگرد تولد ملکه فرح، آغاز شد. در طول پنج ساعت، ششصد مهمان که در دو طرف یک میز مارپیچ عظیم چیده شده بودند — به طور ویژه طراحی شده بود تا از «ممتاز ترین جای نشستن» جلوگیری شود و تفاوتی میان جایگاه صندلی ها وجود نداشته باشد — از تخم بلدرچین پر شده با خاویار نقره ای، کمر بره و طاووس برشته پر شده با جگر چرب غاز (foie gras) تناول کردند. همه توسط آشپزهای رستوران مشهور ماکسیم در پاریس تهیه شده بود، و پیشخدمت‌های حاضر نیز از ماکسیم بودند. برای جشن تخت جمشید، این رستوران پاریسی برای دو هفته تعطیل شده بود و تمام کارکنان آن سوار یک هواپیمای دربستی (chartered plane) شده و به ایران آورده شده بودند. گروهی از بهترین متخصصان حرفه ای در زمینه انتخاب شراب و نوشابه های الکلی از فرانسه نیز در چادر به آن‌ها پیوسته بودند، آماده تا لیوان‌ها را با بهترین شراب‌ها و شامپاین‌های فرانسوی دوباره پر کنند. در این مورد، میزبانان ایرانی ممکن است نیازهای مشروب‌خواری مهمانانشان را بیش‌ازحد تخمین زده باشند، زیرا برای پذیرایی از آن‌ها، مطابق با گزارش‌ها بیست‌وپنج هزار بطری از بهترین شراب سال (vintage wine) وارد شده بود، که تقریباً معادل پانزده بطری برای هر مهمان در روز بود. باز هم، این نسبت ممکن است از نظارت بر مصرف کارگردان مشهور اورسن ولز (Orson Welles) گرفته شده باشد که قرار بود یک مستند حمایت‌شده دولتی درباره این مهمانی را روایت کند.

برخی از دعوت‌شدگان بدون شک هنوز در حال بهبودی از آن ضیافت بودند که بعدازظهر روز بعد، مسافت کوتاهی از «اردوگاه پارچه زرین» به یک سکوی مراسم در سایه ویرانه‌های تخت جمشید برای آغاز «رژه بزرگ تاریخ» برده شدند. این شامل یک رژه تقریباً دو ساعته بود که در آن حدود هفتصد اسب، بیست گاومیش آبی و حداقل سه کشتی موتوری شرکت داشتند، در حالی که هزاران شرکت‌کننده، پوشیده در لباس‌ها یا یونیفرم‌های نظامی لحظات برجسته تاریخ ایران، در برابر دیدگان عبور کردند. برای آماده‌سازی این رویداد، به صدها سرباز ایرانی دستور داده شده بود که در ماه‌های اخیر اصلاح نکنند، تا بهتر بتوانند ریش‌های کوتاه و صاف مشخصه آشوریان و سکاهای باستان را تقلید کنند. آن‌هایی که کم‌موتر بودند مجبور شده بودند با ریش‌های ناراحت‌کننده‌ای از پنبه‌های رنگی سیاه تلاش‌هایشان را تکمیل کنند.

اگر مفهوم ضمنی سخنرانی سلطنتی در پاسارگاد به دشواری ممکن بود که نشنیده گرفته شود — آنجا که شاه خود را وارث امپراتوری کوروش می‌دانست و انتظار داشت دیگران نیز چنین بپندارند — مفهوم ضمنی رژه بزرگ کمی ظریف‌تر بود.

بدیهی است که هنگام پوشش دو هزار و پانصد سال تاریخ در یک رژه دو ساعته، برخی خلاصه‌سازی ضروری است، اما بسیاری از تماشاگران — و این شامل میلیون‌ها ایرانی می‌شد که این نمایش را به طور زنده در تلویزیون‌های خانگی‌شان تماشا می‌کردند — احساس کردند زمان و توجهی که به برخی سلسله‌های پارسی مانند هخامنشیان و ساسانیان و غیره اختصاص یافته بود، کاملاً نامتناسب با پوشش تقریباً صفر در خصوص فتح ایران توسط اعراب در قرن هفتم است. این موضوع شاید با توجه به خصومت تاریخی میان ایرانیان هندواروپایی و همسایگان عرب‌شان قابل درک به نظر برسد—به‌ندرت پیش می‌آید که یک رژهٔ ملی بر شکست‌های خود تأکید کند—اما همین فتح بود که در جریان آن اسلام جای زرتشتی‌گری را به‌عنوان دین پادشاهی گرفت. برای ایرانیان مذهبی که از پیش نسبت به نشانه‌های گرایش‌های سکولار در رژیم شاه هوشیار بودند، اشارهٔ بسیار اندک «رژهٔ بزرگ» به برآمدن دین اسلام آشکارا اقدامی عامدانه تلقی می‌شد.

همچنین برای بسیاری از ناظران توجه و نیروی انسانی اختصاص‌یافته به قاجارها  گیج‌کننده بود، یعنی آن سلسله پلید که توسط پدر شاه در سال ۱۹۲۵ (1304) سرنگون شد. در طول ۱۵۰ سال حکومت به طور کامل جابرانه آن‌ها، هفت شاه قاجار پادشاهی خود را به یک دولت دست‌نشانده فقیر، مهره قدرت‌های امپریالیستی اروپایی، تقلیل داده بودند، پس چرا در تخت جمشید این همه سواره نظام قاجار با پرهای رنگارنگ، این همه ماکت توپخانه قاجار؟

پاسخ ظاهراً در یکی از پیام‌های ضمنی پیچیده‌تر جشنواره ریشه داشت. همان‌گونه که در پاسارگاد، و در پیامش به کوروش، شاه به چپاول هایی که قدرت‌های خارجی بر ایران وارد کرده بودند اشاره کرده بود — «کشور تو و من حوادث هولناک‌تر و فاجعه آمیز تری را تحمل کرده» — بنابراین توجه اختصاص‌یافته به قاجارها در تخت جمشید برای تأکید بر این بود که این پدر شاه شاهان، رضاخان، بود که به حکومت آن‌ها پایان داد، که این پدر و پسر پهلوی بودند که یوغ بندگی و سلطه غرب را از ایران برداشتند و آن را در مسیر استقلال واقعی قرار دادند. چیزی که به این پیام پیچیدگی خاصی می‌بخشید این بود که به نظر می‌رسید این یک پیام باورنکردنی است از رهبری که بسیاری او را نوکر غرب می‌دانستند، و اینکه باید در جشنواره‌ای ارائه شود که تقریباً به طور انحصاری غربیان در آن شرکت کرده بود.

طبق اکثر روایت‌ها، در روزهای بلافاصله پس از تخت جمشید، شاه کاملاً از نحوه برگزاری جشن راضی بود، و اصلاً آماده انتقاداتی نبود که در حال ظاهر شدن بود. سپس از خارج، سیل داستان‌های رسانه‌ای خصمانه سرازیر گردید. کیفیتی به وضوح طعنه‌آمیز در بسیاری از این پوشش‌ها وجود داشت، تصویر شاه و شهبانوی ایرانی به عنوان یک زوج نوکیسه تازه ‌به دوران‌رسیده که سعی می‌کنند با پول راه خود را برای پذیرش در صحنه جهانی بخرند. به ویژه زننده، این قلم جاناتان راندال (Jonathan Randal) از واشنگتن پست بود که ادعا می کرد کلبه‌های «اردوگاه پارچه زرین» “همان جذابیت اتاق‌های متل های کاملاً معمولی در همه جا” را داشتند و کل مراسم را به‌عنوان یک تلاش درمانده و ناامیدکننده برای ایجاد شکوه یا احساسات عمیق رد کرد. مطبوعات خارجی به سختی از سایر ابتکاراتی که همراه با جشن انجام شده بود — مدارس جدید ساخته‌شده یا کنگره علمی — نام بردند و در عوض تمرکز تقریباً منحصراً بر اسراف‌کاری ناشایست آن بود، یک کمدی خنده دار که در سرزمینی اجرا می‌شد که درآمد سرانه در آن هنوز کمتر از ۵۰۰ دلار در سال بود. به سرعت برچسب «بهای مهمانی» به منبع یک مجادله تلخ تبدیل شد. در حالی که دولت ایران اصرار داشت هزینه در محدوده ۲۰ میلیون دلار (یا تقریباً ۱۴۰ میلیون دلار امروزی) است، منتقدان آن را تا ده برابر آن، وحتی تا آنجا رفتند که آن را نزدیک به رقم نیم میلیارد دلار، تخمین بزنند. ادعاها و ضد ادعاها تقریباً به هر جنبه‌ای از مراسم گسترش یافت، حتی تا سرنوشت نهایی پرندگان آوازخوان وارداتی، در حالی که منتقدان رژیم ادعا می‌کردند همه آن‌ها به سرعت در گرمای کویر مردند، در حالی که مدافعان رژیم اصرار داشتند که آن‌ها کاملاً به خوبی خود را با شرایط جدید وفق داده بودند. در سراسر این ماجرا، بوی شدید تحقیر جهان اول به مشام می‌رسید. این در اظهار نظر یک شوخ‌طبع بریتانیایی منعکس شد که با اشاره به شخصیت‌های مشهوری که از تخت جمشید دوری کردند، با بی‌اعتنایی گفت: «اگر دعوت نشده بودی کسی نبودی، و اگر رفتی، باز هم کسی نبودی.»

در حالی که منتقدان داخلی شاه نیز درباره هزینه‌های این جشن اعتراض داشتند، شکایت‌های آنان شکل تندتری به خود گرفت. نه تنها تقریباً تمامی ساخت‌وسازها و رویدادهای ویژه در تخت‌جمشید توسط خارجی‌ها انجام شده بود، بلکه تقریباً تمامی مدعوین به ضیافت مشهور ۱۴ اکتبر (۲۲ مهر) نیز خارجی بودند. در آنجا، آنها با غذایی که با هواپیما از اروپا آورده شده بود پذیرایی شدند – فقط خاویار از ایران بود – که در بشقاب‌های لیموژ (Limoges) و ظروف چینی هاویلند (Haviland) و بر روی رومیزی‌های پورتو (Porthaul) سرو می‌شد. حتی شاه نیز به نظر می‌رسید با تأخیر متوجه شده بود که چیزی از مسیر خارج شده است. به گفته برخی منابع، پس از مشاهده نسخه اولیه مستند نود دقیقه‌ای اورسن ولز با عنوان «شعله پارس»، گفته شده که او با صدایی حاکی از تالم پرسیده: «اما پس همه ایرانی‌ها کجا هستند؟»

علاوه بر این، اطمینان‌خواهی معروف شاه به کوروش در آرامگاه پاسارگاد – “در آرامش بخواب، زیرا ما بیداریم” – نیز مورد تمسخر قرار گرفت و این جمله برای سال‌های آینده به یک طعنه آماده برای طنزپردازان ایرانی تبدیل شد.

سخت‌ترین انتقادات از سوی محافظه‌کاران مذهبی ایران و با تأکید ویژه بر نقش شهبانو فرح بود. برای آنان، شهبانو به اندازه شاه چهره‌ای منفور و بی‌ثبات‌کننده بود – شاید حتی به‌دلیل روش‌های فمینیستی‌اش بیشتر – و آنها لذت قابل توجهی می‌بردند از اینکه کاستی‌های مراسم تخت‌جمشید را به دست ضعیف و زنانه او نسبت دهند. این امر به خوبی با محکومیت گسترده‌ترشان از این جشنواره به دلیل تأکیدش بر تاریخ پیش از اسلام ایران همخوانی داشت – از دید آنها، این فقط آخرین ترفند شاه در طرحش برای پیوند آن دوره با دولت مدرن و پسا اسلامی بود که می‌خواست بسازد. اگر این اتهام اغراق‌آمیز به نظر می‌رسید، رژیم به زودی با بی‌خیالی اعلام کرد که ایران به زودی تقویم اسلامی را که قرن‌ها مورد استفاده بود کنار گذاشته و تقویم جدیدی را به افتخار امپراتوری باستانی – و باز هم پیش از اسلامی – هخامنشی به کار خواهد گرفت، که این به دشمنان محافظه‌کارش مهمات بیشتری بخشید.

از میان مخالفان شاه، هیچ‌کس محکومیت‌های خود را به شدت روحانی تبعیدی‌ای که شورش‌های خونین ژوئیه ۱۹۶۳ (خرداد ۱۳۴۲) را برانگیخته بود، ابراز نکرد: آیت‌الله روح‌الله خمینی. خمینی از خانه خود در نجف، مرکز مذهب شیعه در عراق، مدتی قبل از جشن تخت‌جمشید فتوایی صادر کرده و اسرائیل – «آن دشمن سرسخت اسلام و قرآن» – را به ترتیب‌دهی پنهانی این جشن متهم کرده و از همه مسلمانان خوب خواسته بود نه تنها تحریم بلکه فعالانه در برابر «جشنواره شیطانی» مقاومت کنند. و برای آن که مبادا کلامش نادیده گرفته شود، این روحانی بانگ برآورد که: “به دولت‌ها و سران دولتی که قصد شرکت در این جشن منفور را دارند اعلام می‌کنم که این [جشن] هیچ ارتباطی با مردم ایران ندارد و شرکت در آن به معنای شرکت در قتل مردم مظلوم ایران است.”

در این مورد، شواهد کمی وجود داشت که جهان یا شاهنشاه توجه چندانی به این گفته‌ها کرده باشند. هنگامی که چند روز پس از مراسم تخت‌جمشید از شاه پرسیده شد آیا حملات کلامی ادامه‌دار آیت‌الله ممکن است بر افکار عمومی ایران تأثیر بگذارد، او به سختی می‌توانست لبخند تمسخرآمیزش را پنهان کند. پاسخ داد: “به هیچ وجه. مردم ایران جز تحقیر برای مردی مانند خمینی احساس دیگری ندارند.”

شاید شاه واقعاً باور داشت که دشمن مذهبی‌اش به زباله‌دان تاریخ سپرده شده، یا شاید تمرکزش صرفاً جای دیگری بود، زیرا زمانی که این اظهارات را بیان کرد، پادشاه در حال برنامه‌ریزی برای حرکت بعدی خود برای جلب توجه جهان بود. این حرکت تنها شش هفته پس از مراسم تخت‌جمشید رخ داد و این بار به جای طاووس بریان شده و ستایش پادشاهان مرده، شامل تیراندازی و هواناوهای (hovercrafts) پرسرعت بود.

ادامه دارد ...

بخش بعدی: فصل سوم؛ پسری مضطرب و ناآرام

بخش‌های قبلی:
بخش اول کتاب شاهنشاه
«پیشگفتار» کتاب شاهنشاه(۱)
«پیشگفتار» کتاب شاهنشاه(۲)
بخش اول از فصل دوم از کتاب شاهنشاه / «ملکه» / یک
بخش دوم از فصل دوم از کتاب شاهنشاه / «ملکه» / دو

کرامت انسانْ در تقابل؛ واکاویِ یک رویداد

محمدرضا رضایی

اردیبهشت ۲۵۸۵

فاصله میان آنچه در جهان رخ می‌دهد و آنچه مورد توجه قرار می‌گیرد، بسیار زیاد است. با این حال، همین احساس ناهماهنگی است که مرا وادار می‌کند عمیق‌تر نگاه کنم و این موضوع را به زبان بیاورم.

ما در دورانی زندگی می‌کنیم که اطلاعات در هر لحظه در دسترس است. اخبار در عرض چند ثانیه به ما می‌رسد، تصاویر به‌سرعت منتشر می‌شوند و رویدادهای آن‌سوی جهان تنها با یک کلیک قابل مشاهده‌اند. با این وجود، بارها این احساس به وجود می‌آید که همه موضوعات به یک اندازه دیده نمی‌شوند؛ برخی مسائل پررنگ و گسترده مطرح می‌شوند، در حالی که برخی دیگر تقریباً در حاشیه باقی می‌مانند.

این نابرابری به‌ویژه زمانی آشکار می‌شود که به نقض حقوق بشر در کشورهای تحت حکومت‌های اقتدارگرا نگاه می‌کنیم. در ایران، تحت حکومت اسلامی، گزارش‌های متعددی از سرکوب گسترده منتشر شده است: بازداشت‌های بدون روند عادلانه قضایی، مجازات‌های شدید برای مخالفان سیاسی، خشونت علیه معترضان و حتی اعدام‌هایی که گاه نوجوانان را نیز دربر می‌گیرد. فارغ از دقت آماری هر گزارش، واقعیت این است که بسیاری از مردم در چنین شرایطی از حقوق اولیه خود محروم هستند.

با این حال، چنین رویدادهایی اغلب حضور محدودی در رسانه‌ها دارند. برای مدتی کوتاه مطرح می‌شوند و سپس جای خود را به موضوعات دیگر می‌دهند. برای کسانی که درگیر این شرایط هستند، این امر نه‌تنها به معنای رنج مستقیم، بلکه نشانه‌ای از نادیده گرفته شدن در سطح جهانی است.

در مقابل، رویدادهایی وجود دارند که در نگاه اول پیچیدگی کمتری دارند اما واکنش احساسی بسیار گسترده‌ای ایجاد می‌کنند. برای مثال، یک نهنگ که در دریای شمال مسیر خود را گم کرده است، یک داستان مشخص، قابل لمس و قابل درک. رسانه‌ها به‌صورت شبانه‌روزی گزارش می‌دهند، کارشناسان دعوت می‌شوند، عملیات نجات شکل می‌گیرد و موجی از همدلی عمومی ایجاد می‌شود.

این مقایسه ممکن است به‌صورت تقابلی مطرح شود: رنج انسان‌ها در یک سو و توجه گسترده به یک حیوان در سوی دیگر. اما چنین مقایسه‌ای اگر صرفاً به‌عنوان انتقاد مطرح شود، کامل نیست. زیرا همدلی با حیوانات خود نشانه‌ای مثبت از توانایی انسان در احساس همدردی است. پرسش اصلی این است که چرا این همدلی گاهی به‌صورت انتخابی فعال می‌شود.

یکی از دلایل اصلی، نحوه عملکرد رسانه‌های مدرن است. در دنیای امروز، اخبار برای جلب توجه با یکدیگر رقابت می‌کنند. موضوعاتی که بار احساسی فوری دارند، به‌راحتی قابل تصویرسازی هستند و داستانی روشن و ساده ارائه می‌دهند، شانس بیشتری برای دیده شدن دارند. یک حیوان در حال رنج، نمونه‌ای از چنین موضوعی است.

در مقابل، نقض حقوق بشر در یک کشور دیگر معمولاً پیچیده‌تر است. این مسائل در بسترهای تاریخی، فرهنگی و سیاسی شکل گرفته‌اند و درک آن‌ها نیازمند آگاهی و زمان بیشتری است. اعداد بزرگ، مانند هزاران قربانی، گرچه از نظر عقلانی تکان‌دهنده‌اند، اما از نظر احساسی کمتر قابل لمس هستند.

عامل دیگری نیز در این میان نقش دارد: نوعی «بی‌حسی ناشی از فراوانی اطلاعات». وقتی افراد به‌طور مداوم در معرض اخبار بحران و رنج قرار می‌گیرند، ممکن است به‌صورت ناخودآگاه واکنش احساسی آن‌ها کاهش یابد. نه به این دلیل که اهمیت نمی‌دهند، بلکه به این دلیل که حجم اطلاعات فراتر از توان پردازش آن‌هاست.

همچنین ملاحظات سیاسی نیز بی‌تأثیر نیستند. گزارش درباره حکومت‌های اقتدارگرا می‌تواند پیامدهای دیپلماتیک داشته باشد. روابط اقتصادی، ملاحظات سیاسی و تعادل‌های بین‌المللی بر نحوه پوشش رسانه‌ای تأثیر می‌گذارند. رسانه‌ها بخشی از یک سیستم گسترده‌تر هستند و در خلأ عمل نمی‌کنند.

از سوی دیگر، انسان‌ها تمایل دارند واقعیت‌های پیچیده را در قالب روایت‌های ساده درک کنند. داستان یک نهنگ سرگردان، روایتی واضح و قابل دنبال کردن است. اما یک نظام سیاسی که مردم خود را سرکوب می‌کند، مجموعه‌ای از واقعیت‌های پیچیده و چندلایه است که نیازمند توجه و تحلیل بیشتری است.

با این حال، این چالش نباید به بی‌تفاوتی منجر شود. حقوق بشر مفهومی انتزاعی نیست، بلکه پایه و اساس کرامت، آزادی و عدالت است. اگر نقض آن را نادیده بگیریم یا آن را به‌عنوان مسئله‌ای دور و پیچیده کنار بگذاریم، در واقع از ارزش آن کاسته‌ایم.

اروپا و سایر مناطق برخوردار جهان، دستاوردهای بزرگی داشته‌اند: ثبات، آزادی و امنیت اجتماعی. اما همین دستاوردها می‌توانند زمینه‌ساز نوعی رضایت‌مندی بیش از حد شوند. تمرکز بیش از حد بر مسائل داخلی، مانند اقتصاد یا رفاه، ممکن است باعث شود که تحولات جهانی در حاشیه قرار گیرند.

هدف این بحث، مقابله میان موضوعات مختلف نیست. همدلی با حیوانات و توجه به محیط‌زیست ارزشمند است. اما این همدلی نباید محدود باشد. باید بتواند رنج انسان‌ها را نیز دربر گیرد، حتی اگر درک آن دشوارتر باشد.

گام نخست می‌تواند بازنگری در نحوه دریافت اطلاعات باشد. این‌که چه منابعی را دنبال می‌کنیم، چه موضوعاتی را انتخاب می‌کنیم و آیا آمادگی مواجهه با مسائل پیچیده را داریم یا نه. در دنیایی که الگوریتم‌ها نقش مهمی در تعیین محتوای دریافتی ما دارند، این آگاهی اهمیت ویژه‌ای دارد.

آموزش نیز نقش کلیدی ایفا می‌کند. درک بهتر از ساختارهای سیاسی، تاریخ و روابط بین‌الملل می‌تواند به درک عمیق‌تر مسائل کمک کند. آنچه در ابتدا پیچیده به نظر می‌رسد، با شناخت بیشتر قابل فهم‌تر می‌شود.

در نهایت، پرسش مهم این است: ارزش‌های یک جامعه چگونه سنجیده می‌شود؟ آیا بر اساس شاخص‌های اقتصادی؟ یا بر اساس نحوه برخورد آن با رنج و بی‌عدالتی؟

شاید پاسخ در پایداری توجه نهفته باشد. واکنش‌های کوتاه‌مدت می‌توانند توجه ایجاد کنند، اما درک عمیق نیازمند استمرار است.

تقابل «انسان‌ها در برابر یک نهنگ» یک تصویر اغراق‌آمیز است، تصویری برای برانگیختن تفکر. در نهایت، مسئله انتخاب میان این دو نیست، بلکه گسترش دامنه همدلی است.

جامعه‌ای بالغ، نه‌تنها احساس می‌کند، بلکه می‌فهمد. نه‌تنها در برابر موضوعات ساده واکنش نشان می‌دهد، بلکه برای درک مسائل پیچیده نیز تلاش می‌کند. کرامت انسانی ارزشی جهانی است و شایسته توجهی پایدار و عمیق.

از طاهره تا فروغ

کمال آذری

زنان، شجاعت و چالش با همرنگی در ایران مدرن

هر بار که به تاریخ ایران مدرن می‌اندیشم، بار دیگر به پرسشی بازمی‌گردم که بسیاری از مورخان از کنار آن گذشته‌اند.

چرا برخی از مهم‌ترین جلوه‌های شجاعت اخلاقی، نه از میان رهبران سیاسی، فرماندهان نظامی یا مراجع دینی، بلکه از سوی زنان پدیدار شده‌اند؟

هدف از طرح این پرسش، کاستن از نقش مردان نیست. تاریخ ایران سرشار از نمونه‌های شجاعت، فداکاری و رهبری مردان است. بلکه مقصود، فهم الگویی تکرارشونده است. در بزنگاه‌های سرنوشت‌ساز تاریخ ایران، زنان بارها با جسارتی فراتر از بسیاری از نخبگان مستقر، مرزهای اجتماعی و فکری را به چالش کشیده‌اند.

طاهره قره‌العین یکی از این چهره‌ها بود.

یک قرن بعد، چهره‌ای دیگر ظهور کرد.

فروغ فرخزاد.

شرایط متفاوت بود. فضای سیاسی متفاوت بود. زبان و بیان فکری تفاوت داشت. اما چالشی که در بنیان هر دو نهفته بود، به شکلی چشمگیر مشابه بود.

هر دو زن در برابر جامعه‌ای ایستادند که برای اندیشه، بیان و استقلال فردی، مرزهایی سخت و از پیش تعیین‌شده ترسیم کرده بود.

هر دو از پذیرش این مرزها سر باز زدند.

هر دو بهای سنگینی برای استقلال خود پرداختند.

و هر دو دامنه آنچه را که می‌توانست در جامعه ایران تصور شود، گسترش دادند.

فروغ همانند طاهره، اقتدار دینی را به چالش نکشید. مبارزه او ماهیتی فرهنگی، فکری و وجودی داشت. او از خلال شعر و زندگی عمومی خود، برداشت‌های رایج درباره زن، فردیت، خلاقیت، عشق و آزادی انسان را به پرسش کشید. فروغ حاضر نشد به زبانی سخن بگوید که جامعه از او انتظار داشت. او بر سخن گفتن با صدای خویش پافشاری کرد.(۱)

شاید این امر در مقایسه با یک انقلاب سیاسی، کمتر دراماتیک به نظر برسد.

اما در واقع، اغلب دشوارتر است.

انقلاب‌های سیاسی دولت‌ها را به چالش می‌کشند.

اما انقلاب‌های فرهنگی، مفروضات را.

دولت‌ها را می‌توان جایگزین کرد.

اما مفروضات، بسیار مقاوم‌ترند.

فروغ با نظامی نامرئی از محدودیت‌ها روبه‌رو بود. او انتظاراتی را به چالش کشید که بسیاری بی‌هیچ پرسشی پذیرفته بودند. آثار او فضایی را گسترش داد که نسل‌های بعدی زنان ایرانی بتوانند در آن بیندیشند، خلق کنند و عمل کنند.(۲)

مقایسه میان طاهره و فروغ، الگویی مهم را آشکار می‌کند.

هیچ‌یک دارای اقتدار سیاسی رسمی نبودند.

هیچ‌یک فرمانده ارتشی نبودند.

هیچ‌یک بر نهادهای دولتی تسلط نداشتند.

اما هر دو نفوذی شگرف بر جای گذاشتند.

نفوذ آنان نه از قدرت، بلکه از شجاعت سرچشمه می‌گرفت.

این مشاهده ما را وامی‌دارد که در چگونگی وقوع تغییرات تاریخی بازنگری کنیم.

دانشمندان علوم سیاسی اغلب بر نهادها تمرکز می‌کنند و مورخان معمولاً دولت‌ها را در مرکز توجه قرار می‌دهند. هر دو رویکرد ارزشمندند. اما هیچ‌یک به‌تنهایی نمی‌تواند توضیح دهد که جوامع چگونه برداشت خود از خویشتن را دگرگون می‌کنند.

اندیشه اهمیت دارد.

تخیل اهمیت دارد.

شجاعت اخلاقی اهمیت دارد.

پیش از آنکه نهادها تغییر کنند، مفروضات باید تغییر یابند.

پیش از آنکه قوانین دگرگون شوند، امکان‌های تازه باید در ذهن تصور شوند.

و پیش از آنکه تحولات سیاسی رخ دهند، تحولات فکری و فرهنگی غالباً زمینه را آماده می‌کنند.

زنانی چون طاهره و فروغ دقیقاً چنین نقشی ایفا کردند.

آن‌ها افق امکانات را گسترش دادند.

این بینش، مرا به فرضیه‌ای گسترده‌تر رهنمون می‌شود.

شاید تاریخ ایران، دو سنت متفاوت از شجاعت را آشکار سازد.

نخست، شجاعت نهادها.

این نوع شجاعت در میان پادشاهان، وزیران، فرماندهان نظامی و بازیگران سیاسی دیده می‌شود و در پی اصلاح، دفاع یا دگرگونی ساختارهای سیاسی است.

دوم، شجاعت وجدان.

این شجاعت در میان شاعران، روشنفکران، دگراندیشان، هنرمندان و صاحبان رؤیا و چشم‌انداز ظاهر می‌شود و می‌کوشد مفروضات موجود را به چالش بکشد و مرزهای آنچه جامعه ممکن می‌پندارد، از نو تعریف کند.

هر دو گونه شجاعت ضروری‌اند.

شجاعت سیاسی بدون شجاعت اخلاقی، اغلب به نظام‌هایی کارآمد اما فاقد معنا می‌انجامد.

شجاعت اخلاقی بدون شجاعت سیاسی نیز معمولاً به اندیشه‌هایی الهام‌بخش اما فاقد تجلی نهادی منجر می‌شود.

تحول‌آفرین‌ترین لحظات تاریخ، زمانی پدید می‌آیند که این دو نوع شجاعت به هم می‌رسند.

ملت‌ها زمانی پیشرفت می‌کنند که انسان‌ها هم قدرت تصور آینده‌ای متفاوت را داشته باشند و هم اراده ساختن آن را.

این مشاهده، ما را بار دیگر به پرسش محوری این فصل بازمی‌گرداند.

چرا ایران قرن نوزدهم توانست شخصیت‌های برجسته‌ای چون طاهره را پرورش دهد، اما نتوانست ائتلافی گسترده برای دگرگون کردن نظم سیاسی پدید آورد؟

چرا اصلاحات عمدتاً در سطح اداری باقی ماند، در حالی که چالش با اقتدار اجتماعی و فکری، بیشتر از سوی افرادی برخاست که خارج از نهادهای رسمی عمل می‌کردند؟

اهمیت این پرسش‌ها زمانی بیشتر می‌شود که ایران را با ژاپن مقایسه کنیم.

اصلاحات میجی در ژاپن از آن رو موفق شد که تخیل اخلاقی و کنش سیاسی در یک نسل به هم پیوستند. اندیشه‌های نو، تجلی نهادی یافتند و منتقدان نظم کهن، خود به سازندگان نظم جدید بدل شدند.

تجربه ایران متفاوت بود.

تصور آینده‌ای متفاوت وجود داشت.

شهامت بیان امکان‌های جایگزین وجود داشت.

اما این نیروها به‌ندرت توانستند کنترل نهادهای لازم برای دگرگون ساختن دولت را به دست گیرند.

نتیجه، الگویی تکرارشونده بود که بارها در تاریخ معاصر ایران ظهور کرد.

آینده‌نگران پدید آمدند.

اصلاح‌طلبان ظهور کردند.

منتقدان سربرآوردند.

اما فاصله میان تخیل و دگرگونی نهادی، اغلب مانعی بود که غلبه بر آن دشوار می‌نمود.

و شاید فهم همین فاصله، یکی از مهم‌ترین وظایفی باشد که پیش روی پژوهشگران تاریخ ایران قرار دارد.

بخش‌های پیشبن
بخش نخست: ایران و ژاپن در قرن نوزدهم
بخش دوم: امیرکبیر و فرصت تاریخی
بخش سوم: طاهره قره‌العین و شجاعت تصور آینده‌ای متفاوت
—————
یادداشت‌ها
۱. فروغ فرخزاد، تولدی دیگر، تهران، ۱۳۴۳.
۲. مایکل سی. هیلمن، زنی تنها: فروغ فرخزاد و شعر او، واشنگتن دی‌سی: انتشارات میج، ۱۹۸۷.
۳. فرزانه میلانی، حجاب‌ها و واژه‌ها: صداهای نوظهور زنان نویسنده ایرانی، سیراکیوز، نیویورک: انتشارات دانشگاه سیراکیوز، ۱۹۹۲.

▪️دکتر کمال آذری، پژوهشگر در حوزه اندیشه سیاسی، حکمرانی مشارکتی و ریشه‌های فرهنگی و تاریخی نظام‌های اجتماعی است. فعالیت‌های او بر پیوند میان سنت‌های فکری ایرانی و مفاهیم معاصر حکمرانی و جامعه متمرکز است.

مانیفست

اوه کلاوسمان

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

مقاله‌ای از ویژه نامه اشپیگل برای ۲۰۰ سالگرد تولد کارل مارکس (۱)

  مقدمه مترجم: دویست سال پس از تولد کارل مارکس، نام او همچنان در کانون بحث‌های فکری و سیاسی جهان قرار دارد. کمتر متفکری را می‌توان یافت که اندیشه‌هایش تا این اندازه بر سرنوشت ملت‌ها، جنبش‌های اجتماعی، انقلاب‌ها و حتی شکل‌گیری علوم انسانی مدرن اثر گذاشته باشد. از همین رو، هرچند مارکس همچنان شخصیتی مناقشه‌برانگیز است و نظریات او موافقان و مخالفان سرسختی دارند، اما اهمیت تاریخی او چنان آشکار است که نمی‌توان تاریخ دو سده اخیر را بدون پرداختن به او فهمید.

شاید به همین دلیل باشد که هفته‌نامه اشپیگل، که نه نشریه‌ای مارکسیستی است و نه حتی به معنای کلاسیک کلمه یک رسانه چپ‌گرا، به مناسبت دویستمین سالگرد تولد مارکس ویژه‌نامه‌ای مفصل منتشر کرد. این اقدام را نمی‌توان نشانه پذیرش بی‌چون‌وچرای نظریات مارکس دانست، بلکه باید آن را نشانه نوعی بلوغ فرهنگی و تاریخی تلقی کرد؛ بلوغی که میان نقد یک متفکر و انکار اهمیت او تفاوت می‌گذارد.

در آلمان امروز، کشوری که هم تجربه ناسیونال‌سوسیالیسم را پشت سر گذاشته و هم چهار دهه حکومت کمونیستی در بخش شرقی خود را تجربه کرده است، نام مارکس همچنان بخشی از حافظه عمومی جامعه محسوب می‌شود. زادگاه او، شهر تریر (Trier)، یکی از مقاصد شناخته‌شده گردشگری فرهنگی است. خانه محل تولد مارکس به موزه تبدیل شده و هر ساله هزاران بازدیدکننده را به خود جذب می‌کند. در شهرهای مختلف آلمان خیابان‌ها، میدان‌ها، مدارس و مراکز فرهنگی متعددی به نام او وجود دارند. در شهر کمنیتس (Chemnitz)  نیز هنوز بنای عظیم سر مارکس، که در دوران آلمان شرقی ساخته شد، پابرجاست و به یکی از نمادهای شناخته‌شده شهر تبدیل شده است. حتی کسانی که با اندیشه‌های مارکس موافق نیستند، معمولاً بر این باورند که او بخشی جدایی‌ناپذیر از تاریخ فکری آلمان و اروپا است.

این برخورد را اگر با فضای سیاسی و فرهنگی امروز ایران مقایسه کنیم، تفاوتی چشمگیر به چشم می‌خورد. در سال‌های اخیر اصطلاح «پنجاه‌وهفتی» به یکی از رایج‌ترین برچسب‌های سیاسی تبدیل شده است؛ برچسبی که اغلب نه برای تحلیل تاریخی، بلکه برای محکوم کردن یک نسل کامل از روشنفکران، نویسندگان، دانشگاهیان و فعالان سیاسی به کار می‌رود. گویی تمامی ناکامی‌ها، بحران‌ها و بن‌بست‌های چند دهه گذشته را می‌توان با ارجاع به تصمیمات و مواضع آن نسل توضیح داد.

بی‌تردید روشنفکران پیش از انقلاب، همچون همه نیروهای سیاسی و اجتماعی، اشتباهات و خطاهای خود را داشته‌اند و هیچ نسلی از نقد مصون نیست. اما تبدیل تاریخ به دادگاهی برای یافتن مقصران و صدور احکام جمعی، نه به فهم گذشته کمک می‌کند و نه راهی برای آینده می‌گشاید. تاریخ عرصه کنش نیروهای گوناگون، شرایط اجتماعی، ساختارهای اقتصادی، تحولات بین‌المللی و انتخاب‌های انسانی است؛ نه داستانی ساده که بتوان همه مسئولیت آن را بر دوش یک گروه یا یک نسل گذاشت.

آنچه در برخورد آلمانی‌ها با مارکس جلب توجه می‌کند، دقیقاً همین تمایز میان نقد و حذف است. آنان می‌توانند درباره درستی یا نادرستی نظریات مارکس بحث کنند، از پیامدهای فاجعه‌بار برخی حکومت‌های مدعی مارکسیسم سخن بگویند و در عین حال برای جایگاه تاریخی و فکری او احترام قائل باشند. زیرا جامعه‌ای که بخواهد گذشته خود را بفهمد، ناگزیر است با چهره‌های اثرگذار تاریخش روبه‌رو شود، نه آنکه آنان را از حافظه جمعی حذف کند.

مقاله‌ای که در ادامه می‌آید، به سرگذشت و اهمیت «مانیفست حزب کمونیست» می‌پردازد؛ متنی که مارکس و انگلس در آستانه انقلاب‌های ۱۸۴۸ نگاشتند و به یکی از تأثیرگذارترین نوشته‌های سیاسی تاریخ بدل شد. خواندن این متن نه به معنای پذیرش همه دیدگاه‌های آن است و نه مستلزم دفاع از تمامی جنبش‌هایی که بعدها به نام آن شکل گرفتند. هدف، بیش از هر چیز، شناخت یکی از مهم‌ترین اسناد تاریخ اندیشه مدرن و تأمل در میراث فکری متفکری است که دویست سال پس از تولدش، هنوز جهان درباره او سخن می‌گوید.

---

روشنفکران، نویسندگان و کارگران با کارل مارکس و فردریش انگلس در اتحادیهٔ کمونیست‌ها گرد هم آمدند. این آغازی بر جنبشی بود که جهان را تغییر داد.

به مدت ده روز، فردریش انگلس، اقتصاددان ۲۷ ساله، به همراه دوست دو سال بزرگتر خود، کارل مارکس، در آپارتمان مارکس در بروکسل بر روی برگه‌های دست‌نویس کار می‌کردند. این دو روشنفکر جوان بر سر عبارات و جملات به بحث و جدل می‌پرداختند. موضوع، برنام هایی بود که می‌بایست جهان را تغییر دهد. عنوان آن این گونه بود: «مانیفست حزب کمونیست».

به ویژه مارکس، پسر یک وکیل از خانواده‌ای خاخامی (Rabbinerfamilie)، حقوقدان و دکترای فلسفه، روی هر جمله‌ای چنان با دقت کار می‌کرد که گویی می‌خواهد قوانین جدید و ابدی را به بشریت اعلام کند. او در فوریهٔ ۱۸۴۸، کار مشترک خود را به پایان رساند.

نتیجه، متنی است با نیرویی ادبی، دقتی زبانی و تأثیری سیاسی. همان آغاز، در ذهن نقش می‌بندد: «شبحی در اروپا در گردش است – شبح کمونیسم.» حقایق نهایی در همان صفحهٔ اول اعلام می‌شوند: «تاریخ تمام جوامع تاکنون، تاریخ مبارزات طبقاتی است.» نویسندگان با ساده‌سازی، اما موجز، روند جهان را توضیح می‌دهند: «جامعهٔ بشری بیش از پیش به دو اردوگاه بزرگِ دشمن، به دو طبقهٔ بزرگ که مستقیماً رویاروی یک دیگر قرار دارند، تقسیم می‌شود: بورژوازی و پرولتاریا.» آنها نقش دولت را تا حد امکان مختصر تعریف می‌کنند: «قدرت دولتی مدرن، فقط یک کمیته یا هیئت (Ausschuss) است که امور مشترک تمام طبقهٔ بورژوا را اداره می‌کند.»

جمله‌ای به دنبال آن می‌آید که هرگونه گمانی را مبنی بر اینکه نویسندگان قصد دارند به ثروتمندان پندهای اخلاقی بدهند، از بین می‌برد: «بورژوازی در تاریخ نقشی به شدت انقلابی ایفا کرده است.» دلیل این ادعا هم تحلیل است و هم ادبیات: «بورژوازی لرزه های مقدس  شور دیندارانه، شور و شوقِ پهلوانی و اندوه احساساتی و کوته نظرانه خرده‌بورژوایی را در آب سردِ محاسباتِ خودپرستانه غرق کرده است.»

مارکس و انگلس در مورد کمک‌های مالی و امور خیریه نیز به همین تندی قضاوت می‌کنند: «سوسیالیسم مسیحی، فقط همان آب مقدسی است که کشیش با آن خشم اشراف را تبرک می‌کند.»

مسئلهٔ اصلی برای آنها اخلاق نیست، بلکه قدرت است. هدف به اختصار بیان می‌شود: «سرنگونی سلطهٔ بورژوازی، تسخیر قدرت سیاسی توسط پرولتاریا.» آنها تعلیم می‌دهند که «مسئلهٔ مالکیت، مسئلهٔ اساسی جنبش است».

این که این دو نویسندهٔ جوان از بسیاری جهات بسیار جلوتر از زمان خود بودند، در اظهاراتشان دربارهٔ آنچه امروز «جهانی‌سازی» نامیده می‌شود، نشان داده می‌شود: بورژوازی «تولید و مصرف همهٔ کشورها را به شکلی جهان‌وطنی درآورده است.» به جای «خودبسندگی‌های محلی و ملیِ قدیمی»، «ارتباطی همه‌جانبه و وابستگی‌ای همه‌جانبهٔ ملت‌ها به یکدیگر» پدید آمده است.

کارل مارکس و فردریش انگلس یکی از بحث‌برانگیزترین تزهای خود را به این موضوع پیوند زدند: «کارگران میهنی ندارند. نمی‌توان از آنها چیزی را گرفت که ندارند.» و آنها نشان دادند که چه امیدهایی به این کشورِ متلاشی در مرکز اروپا بسته‌اند: «کمونیست‌ها توجه اصلی خود را به آلمان معطوف می‌کنند، زیرا آلمان در آستانهٔ یک انقلاب بورژوایی قرار دارد.» این انقلاب فقط باید مقدمه‌ای برای انقلاب بعدی باشد، انقلابی که مانیفست در پایان با یک ضربت قوی اعلام می‌کند: «بگذار که طبقات حاکم بر انقلاب کمونیستی بلرزند. پرولتاریا در آن جز زنجیرهای خود چیزی برای از دست دادن ندارد. جهانی را به دست می‌آورد.»

مارکس این متن را در فوریه ۱۸۴۸ به لندن و برای هیئت مرکزی اتحادیه کمونیست ها فرستاد. هیئت مرکزی آن را به عنوان برنامه حزبی تأیید کرد. این اثر تا پایان فوریه ۱۸۴۸ به صورت رساله ای با جلد سبزرنگ در محل گردهمایی انجمن آموزشی کارگران کمونیست در خیابان دروری لین (Drury Lane) واقع در محله های هولبورن (Holborn) لندن به فروش می رسید.

اتحادیهٔ کمونیست‌ها در سال ۱۸۴۷ توسط صنعتگران و روشنفکران چپ، از جمله مارکس و انگلس، تأسیس شد. مارکس در مارس ۱۸۴۸ رسماً رهبری آن را بر عهده گرفت.

این سازمان از اتحادیهٔ عدالت‌طلبان (Bund der Gerechten) نشأت گرفته بود. این اتحادیه را در سال ۱۸۳۶، ویلهلم وایتلینگ (Wilhelm Weitling)، شاگرد خیاط اهل ماگدبورگ، بنیان نهاد. این سوسیالیست اولیه، با دقت ایدئولوژیک و قدرت‌طلبیِ سیاسیِ کمونیست‌های بعدی بیگانه بود. او که نویسندهٔ کتاب‌های «بشریت، آنگونه که هست و آنگونه که باید باشد» و «تضمین‌های هماهنگی و آزادی» بود، خود را یک آرمان‌گرا نشان داد.

وایتلینگ در سال ۱۸۴۶ با مارکس و انگلس دچار اختلاف شد. شعار کنشگرایانهٔ آنها «پرولتاریاهای همهٔ کشورها متحد شوید!» جایی برای رؤیاپردازیِ اجتماعیِ احساساتی باقی نمی‌گذاشت. اتحادیهٔ کمونیست‌ها در اواخر سال ۱۸۴۷ حدود ۵۰۰ عضو داشت. از جملهٔ اعضای این سازمان، ماکسیمیلیان یوزف مول (Maximilien Joseph Moll)، شاگرد ساعت‌سازی و عضو «هیئت مرکزی» اتحادیه، کارل شاپر (Karl Schapper)، از اعضای سابق انجمن‌های دانشجویی، و فردریش لسنر (Friedrich Leßner)، خیاطی که مسئول چاپ «مانیفست کمونیست» بود، بودند. روزنامه‌نگار ویلهلم لیبکنشت (Wilhelm Liebknecht) [با کارل لیبکشنت که همراه روزا لوکزامبورگ به طرز فجیعی به قتل رسیدند اشتباه نشود. کارل فرزند ویلهلم بود. مترجم] نیز عضو بود. وی در سالیان بعد یکی از بنیانگذاران حزب سوسیال دموکرات آلمان (SPD) شد. در آوریل۱۸۴۸، سپس اتحادیه مرکز خود را به کلن منتقل کرد.

در آن زمان، کلان‌شهر راینلند، از فضای انقلابی برآشفته بود. در همه جا، پرچم‌های سیاه- سرخ- طلایی که تا آن زمان ممنوع بودند، حتی بر روی ساختمان‌های دولتی پروس، به اهتزاز درآمده بودند. این توصیف را جاناتان اسپربر (Jonathan Sperber)، زندگینامه‌نویس مارکس، ارائه می‌دهد. سخنرانان جنبش اعتراضی در «کافه‌رویالِ» سابق گرد هم می‌آمدند. این نام [کافه سلطنتی] که به نظر مرتجعانهٔ می رسید، جای خود را به عنوان جدید «کافه‌ی آلمانی شتولورک» (Stollwercks Deutsches Kaffeehaus) داد.

در کنار مراجعه‌کنندگان اهل بحث در کافه‌ها، کلن بزرگ‌ترین انجمن کارگری آلمان را در خود داشت. این انجمن که در آوریل ۱۸۴۸ تأسیس شد، در ژوئن ۸۰۰۰ عضو داشت. این تعداد معادل یک سوم مردان بالغ شهر بود. علت اصلی این استقبال گسترده، رئیس آن، آندریاس گوتشالک (Andreas Gottschalk)، پزشکی بود که از یهودیت به پروتستانتیسم گرویده بود. این سخنور پرجذبه (کاریزماتیک) در سال ۱۸۴۷ به یک حلقهٔ سوسیالیستی پیوسته بود.

اعضای انجمن کارگری کلن به روستاها می‌رفتند تا مردم روستا را برای رؤیای یک جمهوری کارگران و دهقانان شور و شوق دهند. انجمن‌های کارگری که در بسیاری از شهرها تشکیل شده بودند، به کمونیست‌ها این امکان را می‌دادند که نوعی حزب انقلابی توده‌ای ایجاد کنند.

به این ترتیب، در ماه مه ۱۸۴۹، رهبری یک کنگره از انجمن‌های کارگری راینلند و وستفالن در دستان کارل شاپر، کمونیست، بود. کمونیست‌ها همچنین در تشکیل اتحادیهٔ انجمن‌های کارگری در برلین در اوت ۱۸۴۸ نقش اساسی داشتند. در این میان، آنها تلاش می‌کردند «اصول کمونیسم» را به مردم عادی – همانطور که انگلس در اصطلاح رایج زمان خود نوشت «Krethi und Plethi» (یعنی هر کس و ناکس یا همه جور آدم) – چنان القا کنند که کشیش انجیل را به مؤمنان.

به نظر می‌رسد که انگلس آگاه بود که کمونیست‌ها نوعی دین دنیوی را اعلام می‌کنند: در ژوئن ۱۸۴۷، او به یک نوشته، عنوان «پیش‌نویس اعتقادنامهٔ کمونیستی» داد. او در آن، ایجاد «جامعهٔ اموال مشترک» همراه با «آموزش تمام کودکان با هزینهٔ دولت» را به عنوان راهی برای رسیدن به بهشتی زمینی تبلیغ می‌کرد. استدلال او این بود که «خوشبختی فرد» «از خوشبختی همه جدا نیست».

اعضای اتحادیهٔ کمونیست‌ها یک استراتژی دوگانه از بسیج عمومی و سیاست پارلمانی را دنبال می‌کردند: در ماه مه ۱۸۴۸، ویلهلم ولف (Wolff Wilhelm) به عنوان نمایندهٔ جایگزین، وارد مجلس ملی فرانکفورت شد. او پسر یک کشاورز خرده‌پای سیلزیایی (schlesisch)، اولین کمونیست در یک پارلمان تمام آلمانی بود. ولف از این کرسی به عنوان تریبونی برای مبارزهٔ خارج از پارلمان استفاده کرد. او نایب‌السلطنهٔ امپراتوری را خائن به مردم خواند و از نمایندگان خواست که خود را بر اساس قدرت انقلابی قرار دهند.

ولف که به همراه فریتس رویتر (Fritz Reuter)، شاعری از منطقه آلمانیِ سفلی (niederdeutsch)، در حبس به سر برده بود – از جمله به دلیل «توهین به مقام سلطنت» – یک روزنامه‌نگار و نویسنده‌ٔ بسیار خوبی بود. گرهارت هاوپتمان (Gerhart Hauptmann)، که او نیز نویسنده بود، هنگام کار بر روی نمایشنامهٔ خود «بافندگان»، به مقاله‌ای از ولف دربارهٔ فقر و رنج بافندگان در سیلزیا تکیه کرد.

کمونیست‌ها زمانی که در کلن روزنامهٔ «نویه راینیشه سایتونگ» (یا راینیشه سایتونگ جدید) (Zeitung Neue Rheinische) را تأسیس کردند، تریبونی برای استعدادهای روزنامه‌نگاری فراهم آوردند. این روزنامه که به رهبری مارکس بود، برای اولین بار در ۱ ژوئن ۱۸۴۸ منتشر شد. در دفتر تحریریه، در محل «هوی‌مارکت» امروزی، روزنامه‌نگاران و نویسندگان برجسته‌ای گرد هم می‌آمدند. علاوه بر مارکس و انگلس، ویلهلم ولف و نویسندگان گئورگ وِرت (Georg Weerth) و فردیناند فرایلیگرات (Ferdinand Freiligrath) نیز در تیم تحریریه حضور داشتند. این روزنامه خود را به عنوان «ارگان دموکراسی» و یک رسانهٔ تمام‌آلمانی معرفی می‌کرد. تیراژ آن در ابتدا ۶۰۰۰ نسخه و به زودی به ۲۰۰۰۰ نسخه رسید. « راینیشه سایتونگ جدید» شعر و جدل، تحلیل‌های دقیق و تحریک‌های پرشور را با یکدیگر ترکیب می‌کرد.

مارکس در این نشریهٔ مبارزاتی، «ضعف و بزدلی» مجلس ملی فرانکفورت را نقد می‌کرد. انگلس نیز با او همراهی می‌کرد و «خیانت شاهزادگان ما» و «سستی نمایندگان مردم ما» را به تازیانه می‌گرفت. به گفتهٔ مارکس، «خرده‌بورژواهای آلمانی»، آن «احمق‌های ایدئولوژیکِ بورژوازی»، به پادشاهی این امکان را داده بودند که به «نیمه‌انقلاب با یک ضدانقلاب کامل» پاسخ دهد.

«نویه راینیشه سایتونگ» انتظارات بزرگی به انقلاب در فرانسه بسته بود. کمونیست‌ها امیدوار بودند که «ساعت آزادی برای اروپا در پاریس» به صدا درآید، همانطور که انگلس نوشت. هنوز در ماه مه ۱۸۴۹، او در یک ستون بر روی انقلاب مجارستان و انقلاب فرانسه حساب می‌کرد.

بین‌الملل‌گرایی کمونیستی، به طور تهاجمی علیه امپراتوری‌های محافظه‌کاری که در برابر طوفان‌های انقلابی اروپا، قدرت نظامی متمرکز خود را به کار می‌گرفتند، جهت‌گیری می‌کرد. به عنوان مثال، انگلس در سال ۱۸۴۹ برای جنگ علیه روسیه تبلیغ کرد. در ژوئن، او از «نبرد بزرگِ قریب‌الوقوع بین غرب آزاد و شرق مستبد» نوشت. او به آلمانی‌ها سرزنش کرد که سال قبل فرصتی را از دست داده‌اند. زیرا در آن زمان، آنها می‌توانستند «لهستانی‌ها را آزاد کنند و به این ترتیب، جنگ را در خاک روسیه و به هزینهٔ روسیه به پیش ببرند».

کمونیست‌ها اهداف خود را بسیار روشن و شفاف تدوین می‌کردند. آنها مسلح کردن مردم، به ویژه مسلح کردن کارگران را برای دستیابی به «سرنگونی سلطهٔ سیاسی بورژوازی» تبلیغ می‌کردند. انگلس در سپتامبر ۱۸۴۸ در « راینیشه سایتونگ جدید» نوشت که این موضوع، «دربارهٔ یک انقلابی است که پیامدهای فوری آن، تمام شهروندان مرفه و سفته‌باز را از وحشت پر می‌کند.»

چنین لحن‌هایی، یافتن سرمایه‌گذاران از میان قشر های بورژوایی را برای تحریریه دشوار می‌کرد، کسانی که تصور دیگری از یک «ارگان دموکراسی» داشتند. سهامداران ثروتمندی که سهام را امضا می‌کردند، قرار بود این نشریه را تأمین مالی کنند. اما بسیاری از حامیان بورژوایی، تنها چند هفته پس از انتشار روزنامه، از آن کناره‌گیری کردند. محتوای این نشریه جدید به آنها نشان داده بود که سردبیر نشریه یعنی مارکس، صرفاً همان راه و روش خود در روزنامه قبلی اش یعنی «راینیشه سایتونگ» که او در سالهای ۱۸۴۲/۴۳ آن را رهبری می‌کرد و دارای خط و مشی رادیکال- دموکراتیک بود را تعقیب نمی کرد. مارکس، این متفکر مبارزه‌جو، از نظر تئوریک و سیاسی به سمت و سوئی جدید پیش رفته بود – او اکنون بر اقدامات انقلابی پافشاری می‌کرد.

او برای این کار، از روزنامه به عنوان ابزاری جنگی استفاده کرد. مارکس بخشی از ارثیهٔ پدری خود را در این نشریه سرمایه‌گذاری کرد. همچنین انگلس از منابع خانوادگی خود پولی اهدا کرد تا روزنامه را زنده نگه دارد. با این حال، به گفتهٔ مارکس در نگاه بعدی، «راینیشه سایتونگ جدید» «هر روز در آستانهٔ اعلام ورشکستگی» بود.

با تهاجم ضدانقلاب، روزهای اولین نشریه کمونیستی جهان به شماره افتاد. در ۱۹ مه ۱۸۴۹، این روزنامه پس از ۳۰۱ شماره، با نسخه‌ای کاملاً با جوهر قرمز چاپ شده، انتشار خود را متوقف کرد. علیه مارکس حکم اخراج از پروس صادر شده بود و علیه انگلس نیز حکم بازداشت. مارکس به تبعید در لندن رفت. انگلس و شاعر فرایلیگرات (Freiligrath) نیز به زودی به انگلستان و به دنبال او رفتند.

اتحادیهٔ کمونیست‌ها ابتدا به فعالیت خود ادامه داد، تا اینکه پلیس پروس در می ۱۸۵۱ اعضای رهبری سازمان را دستگیر کرد. مارکس، اتحادیه‌ای را که با بازداشت‌های بیشتر از هم پاشیده بود، در تبعید لندن، در نوامبر ۱۸۵۲ منحل کرد.

چند روز پیش از آن، اعضای سازمان در دادگاه کمونیست‌های کلن، بر اساس مدارکی جعلی، به مجازات‌های حبس تا شش سال محکوم شده بودند. دادگاه آنها را به «توطئه» برای «سرنگونی قانون اساسی دولت» متهم کرده بود. حدود یک قرن بعد، رودولف هرنشتات (Rudolf Herrnstadt)، نویسنده‌ای از آلمانی شرقی و کمونیستی مخالف، کتابی دربارهٔ دادگاه کمونیست‌های کلن منتشر کرد.

او در این کتاب با دانش فراوان توصیف می‌کند که چگونه یک «دیوان‌سالاری فئودالی پروس»، «توطئه» علیه کمونیست‌ها را سازماندهی کرد. کتاب او مملو از اشارات به روزگار خودش است، مانند این جمله که دیوان‌سالاری پروس «یک زائدهٔ بدخیم بر پیکر دولت بود که ابزارهای قدرت دولتی را لگام می‌زد و قوانین و هنجارهای زندگی اجتماعی را نادیده می‌گرفت».

نویسنده با چنین زائده‌های بدخیمی به خوبی آشنا بود. او از ۱۹۵۰ تا ۱۹۵۳ عضو کمیتهٔ مرکزی حزب حاکم یعنی حزب اتحاد سوسیالیستی آلمان یا (SED) بود، به دفتر سیاسی تعلق داشت و روزنامهٔ حزبی «نویس دویچلاند» (آلمان جدید) را مدیریت می‌کرد. پس از مرگ استالین، هرنشتات تجدید نظر کرد و برای امنیت قضایی بیشتر و «فضایی آزادی‌خواهانه» سخن گفت. او در ژوئن ۱۹۵۳ در «نویس دویچلاند» علیه مقامات متکبر به مبارزه پرداخت – با عنوانی برنامه‌وار: «وقت آن است که پتک را کنار بگذاریم».

والتر اولبریشت (Walter Ulbricht)، رهبر حزب، این مخالف خط رسمی حزب را در ژوئیه ۱۹۵۳ به اتهام «تشکیل جناح مخالف حزب» از رهبری حزب برکنار کرد و در ژانویه ۱۹۵۴ از حزب SED اخراج نمود. او که به مقام کارمند آرشیو مرکزی دولتی در مرزبورگ تنزل یافت، از آن پس تنها می‌توانست به این نکته اشاره کند که تحت نام «کمونیسم»، سنت‌های قدرت مطلق شاهان دوباره برقرار شده است. غلبه بر چنین شرایطی، هدفی بود که اتحادیهٔ کمونیست‌‌ها یک قرن پیش، برای تحقق آن پا به عرصه گذاشته بود.

————
۱: این نشریه البته در سال ۲۰۱۸ منتشر شده است، اما همین چند روز پیش به صورت رایگان بر روی اینترنت قرار گرفت.

Das Manifest
VON UWE KLUSSMANN

طاهره قره‌العین و شجاعت تصور آینده‌ای متفاوت

کمال آذری

اگر امیرکبیر نماد شجاعت اصلاح‌گری باشد، طاهره قره‌العین نماینده چیزی متفاوت است.

او نماد شجاعتِ تصور آینده‌ای است که نهادهای موجود نه توان پذیرش آن را داشتند و نه امکان کنترلش را.

به باور من، این تمایز اهمیت فراوانی دارد.

مورخان اغلب بر رهبران سیاسی، وزیران، فرماندهان نظامی و پادشاهان تمرکز می‌کنند. آنان کسانی را مطالعه می‌کنند که دارای اقتدار رسمی بوده‌اند. با این حال، دوره‌های دگرگونی تاریخی غالباً نخست از سوی افرادی پیش‌بینی و زمینه‌سازی می‌شود که از قدرت سیاسی چندانی برخوردار نیستند. این افراد پیش از آنکه نهادها را به چالش بکشند، پیش‌فرض‌ها را به پرسش می‌گیرند. آنان پیش از آنکه حکومت را دگرگون کنند، تخیل و تصور جامعه را تغییر می‌دهند.

طاهره چنین شخصیتی بود.

او در خانواده‌ای روحانی و صاحب‌اعتبار متولد شد و آموزشی دریافت کرد که در آن زمان برای بیشتر زنان دست‌نیافتنی بود. توانایی‌های فکری او حتی از سوی بسیاری از مخالفانش نیز مورد اذعان قرار گرفته بود. اما اهمیت او بسیار فراتر از دانش و فضل علمی‌اش است. آنچه او را به شخصیتی برجسته تبدیل می‌کند، میزان به چالش کشیدن مرزهای پذیرفته‌شده جامعه ایران در قرن نوزدهم است.(۱)

ایرانِ دوران طاهره جامعه‌ای عمیقاً سلسله‌مراتبی بود.

اقتدار سیاسی بر پایه سلطنت استوار بود.

اقتدار دینی بر روحانیت تکیه داشت.

و اقتدار اجتماعی عمدتاً بر ساختارهای مردسالارانه بنا شده بود.

مشروعیت این نهادها به ندرت به‌طور آشکار مورد پرسش قرار می‌گرفت.

اما طاهره هر سه را به چالش کشید.

پیوستن او به جنبش بابی صرفاً یک انتخاب الهیاتی یا مذهبی نبود. این اقدام در واقع رد اقتدار موروثی و تأکید بر داوری و قضاوت مستقل فردی بود. او نپذیرفت که حقیقت بتواند در انحصار نهادهای موجود قرار گیرد. او بر حق اندیشیدن، تفسیر کردن و عمل کردن به‌صورت مستقل پافشاری کرد.(۲)

از منظر سیاسی، این یک اقدام انقلابی بود.

اهمیت برداشتن حجاب از سوی او در گردهمایی بدشت، اغلب به‌عنوان چالشی علیه سنت‌های مذهبی مورد بحث قرار گرفته است. بی‌تردید چنین بود؛ اما معنایی فراتر نیز داشت.

این اقدام اعلام این واقعیت بود که اقتدار موروثی را می‌توان به چالش کشید.

اعلام این بود که هنجارهای اجتماعی تغییرناپذیر نیستند.

و اعلام این بود که آینده‌ای دیگر امکان‌پذیر است.

به همین دلیل است که من طاهره را یکی از مهم‌ترین شخصیت‌های ایران در قرن نوزدهم می‌دانم.

نه به این دلیل که صاحب منصب سیاسی بود.

نه به این دلیل که فرماندهی ارتش‌ها را بر عهده داشت.

و نه به این دلیل که نهادها را کنترل می‌کرد.

بلکه به این دلیل که شجاعت تصور واقعیتی فراتر از آنها را داشت.

این نوع شجاعت با شجاعت اداری و مدیریتی تفاوت دارد.

امیرکبیر در پی بهبود نهادها بود.

اما طاهره بنیان‌های آنها را به پرسش کشید.

امیرکبیر می‌کوشید دولت را تقویت کند.

اما طاهره مفروضات اخلاقی‌ای را که اقتدار بر آنها استوار بود، به چالش کشید.

امیرکبیر در چارچوب مرزهای ممکنِ سیاست عمل می‌کرد.

اما طاهره این مرزها را گسترش داد.

اینکه کسی با باورهای او موافق باشد یا نه، در نهایت مسئله‌ای فرعی است.

آنچه اهمیت دارد، آمادگی او برای رویارویی با مخالفتی عظیم و فراگیر است.

او خطرات را به‌خوبی می‌شناخت.

از پیامدهای محتمل آگاه بود.

و با این حال، به راه خود ادامه داد.

همین ویژگی است که او را به شخصیتی استثنایی تبدیل می‌کند.

دانشمندان علوم سیاسی اغلب از «عاملیت» سخن می‌گویند. ما می‌کوشیم بفهمیم افراد چگونه بر نتایج تاریخی تأثیر می‌گذارند. اما عاملیت صرفاً به کنش محدود نمی‌شود؛ بلکه به تخیل نیز نیاز دارد.

پیش از آنکه نهادها تغییر کنند، باید کسی نخست تصور کند که چنین تغییری امکان‌پذیر است.

پیش از آنکه جوامع دگرگون شوند، باید کسی آنچه دیگران اجتناب‌ناپذیر می‌پندارند به چالش بکشد.

طاهره دقیقاً چنین نقشی را ایفا کرد.

اهمیت او زمانی حتی آشکارتر می‌شود که از منظر مقایسه‌ای به آن بنگریم.

در همان زمانی که بسیاری از نخبگان مرد سرگرم حفظ یا اصلاح نهادهای موجود بودند، زنی ظهور کرده بود که چشم‌اندازی فراتر از آنها را بیان می‌کرد.

این مشاهده پرسشی دشوار را مطرح می‌کند:

چرا برخی از شجاعانه‌ترین چالش‌ها علیه همنوایی و انطباق‌پذیری در ایران، از سوی زنان مطرح شده‌اند؟

این پرسش بارها در تاریخ معاصر ایران تکرار می‌شود.

طاهره در قرن نوزدهم.

فروغ فرخزاد در قرن بیستم.

و بی‌شمار زن گمنام در قرن بیست‌ویکم.

این الگو شایسته مطالعه‌ای دقیق و جدی است.

من نمی‌خواهم بگویم که مردان ایرانی فاقد شجاعت بوده‌اند. تاریخ نمونه‌های فراوانی از دلاوری و فداکاری مردان ارائه می‌دهد. با این حال، آنچه توجه مرا جلب می‌کند این است که زنان ایرانی بارها مرزهای اجتماعی را به چالش کشیده‌اند، آن هم در زمانی که بسیاری از نخبگان مرد با احتیاط رفتار می‌کردند.

شاید این مسئله بازتاب موقعیت آنان در خارج از ساختارهای تثبیت‌شده قدرت باشد.

کسانی که از نهادهای موجود بهره‌مند می‌شوند، معمولاً انگیزه‌های نیرومندی برای حفظ آنها دارند.

اما کسانی که از چنین نهادهایی کنار گذاشته شده‌اند، ممکن است آسان‌تر بتوانند بدیل‌ها و گزینه‌های دیگری را تصور کنند.

اگر چنین باشد، شجاعت طاهره اهمیتی دوچندان پیدا می‌کند.

او صرفاً یک آموزه یا عقیده خاص را به چالش نکشید.

او تمام یک شیوه اندیشیدن درباره اقتدار را زیر سؤال برد.

و با این کار، به ما یادآوری می‌کند که دگرگونی تاریخی نه با قدرت، بلکه با تخیل آغاز می‌شود.

پیش از آنکه جوامع تغییر کنند، باید کسی نخست باور داشته باشد که تغییر ممکن است.

پیش از آنکه ملت‌ها مسیرهای تازه‌ای را در پیش گیرند، باید کسی اجتناب‌ناپذیر بودن مسیرهای کهنه را به پرسش بکشد.

شاید بزرگ‌ترین سهم و میراث طاهره دقیقاً همین باشد.

او نشان داد که می‌توان آینده‌ای دیگر را تصور کرد.

و شجاعتِ تصور آینده‌ای متفاوت، اغلب نخستین گام در مسیر ساختن آن آینده است.

بخش‌های پیشبن
بخش نخست: ایران و ژاپن در قرن نوزدهم
بخش دوم: امیرکبیر و فرصت تاریخی

———————-
منابع

1. Abbas Amanat, Resurrection and Renewal: The Making of the Babi Movement in Iran, 1844–1850 (Ithaca: Cornell University Press, 1989), 295–320.
2. Janet Afary and John R. Perry, “Qurrat al-Ayn,” in Encyclopaedia Iranica (New York: Columbia University, 2008).
3. Moojan Momen, The Babi and Baha’i Religions, 1844–1944: Some Contemporary Western Accounts (Oxford: George Ronald, 1981), 37–55.

▪️دکتر کمال آذری، پژوهشگر در حوزه اندیشه سیاسی، حکمرانی مشارکتی و ریشه‌های فرهنگی و تاریخی نظام‌های اجتماعی است. فعالیت‌های او بر پیوند میان سنت‌های فکری ایرانی و مفاهیم معاصر حکمرانی و جامعه متمرکز است.

 

«ملکه» / دو

اسکات اندرسون

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

اما سرنوشتی بسیار مشابه در فرمانبرداری در جنگ جهانی دوم، اگر نه با شمار کشته‌های مشابه هولناک، در انتظار پادشاهی بود. این بار اولین قربانی، سلف بلافصل شاهنشاه، یعنی پدرش رضاخان بود.

رضاخان به عنوان رئیس مخوف ارتش قزاق ایران، در سال ۱۹۲۵ (۱۳۰۴ شمسی) سرانجام آخرین قاجارها را سرنگون کرد و اندکی بعد خود را شاه خواند. در تنش‌های فزاینده منتهی به جنگ جهانی دوم، او به خوبی درک کرد که بار دیگر پادشاهی ایران در حال گرفتار شدن در گیره قدرت‌های صنعتی (industrialized powers) رقیب در اروپاست که اینک تشنه نفت حتی بیشتر از گذشته هستند. با استقرار امپراتوری بریتانیا و اتحاد جماهیر شوروی در مرزهای ایران، رضاخان در سال ۱۹۳۵ (۱۳۱۴) نام ایران را تحت عنوان پرشیا (Persia) برگزید، و این در حالی بود که شاه به دنبال یافتن «نیروی سومی» بود که بتواند از او در برابر آن دو دیگر محافظت کند. تا اواخر دهه ۱۹۳۰، تنها نیروهای بالقوه‌ای که چنین خاصیتی داشته باشند، ایالات متحده و آلمان نازی بودند، و با توجه به اینکه ایالات متحده در چنگال یکی دیگر از دوره‌های انزواطلبی خود بود، رضاخان به برلین روی آورد، و به این ترتیب با ناخشنودی بریتانیایی‌ها، تکنسین‌ها و مشاوران آلمانی برای نظارت بر بخش‌های کلیدی زیرساخت پادشاهی دعوت شدند.

این حربه نیروی سوم در دو سال اول جنگ جهانی دوم به خوبی دوام آورد: بریتانیا به اندازه کافی با غول آلمان در جای دیگر دچار مشکل بود و به همین جهت هم چندان فرصتی برای دخالت در ایران داشت، و از طرف دیگر رضاخان از مسکو ترس کمی داشت زیرا با پیمان عدم تجاوز مولوتوف-ریبن‌تروپ (Molotov-Ribbentrop) در سال ۱۹۳۹، شوروی به نوعی متحد آلمان نازی شده بود. اما روزهای خوب به طور ناگهانی پایان یافتند، و این زمانی بود که هیتلر در ژوئیه ۱۹۴۱ (خرداد ۱۳۲۰) به استالین خیانت کرد و عملیات معروف به بارباروسا (Barbarossa)، یعنی حمله به اتحاد جماهیر شوروی را آغاز نمود. به همان سرعت، رقبای قدیمی بازی بزرگ، بریتانیا و روسیه، دوباره متحد شدند و دوستی خود را با توسل به یک اقدام ثابت قدیمی احیا کردند: و آن در واقع حمله به ایران بود. در عرض چند روز، ارتش‌های بریتانیا و شوروی بر نیروهای رضاخان چیره شدند و او را به کناره‌گیری واداشتند. با نشاندن پسر بیست و یک ساله‌اش، محمدرضا، بر تخت به عنوان یک مقام تشریفاتی، مهاجمان دوباره راه خود را ادامه دادند تا میدان‌های نفتی و بندرهای پادشاهی را تصاحب کنند، و به این ترتیب یک کریدور خط تدارکاتی برای ارتش‌های تحت فشار شوروی که در شمال می‌جنگیدند ایجاد کردند. این روند به ایران که در هر دو جنگ جهانی بی‌طرفی اعلام کرده بود چنین وضعیت مبهمی را اعطا کرد، اما در هر دو بار مورد حمله و اشغال نظامی قرار گرفت. با نگاهی به این تاریخ غم‌انگیز، جای تعجب نیست که شاهنشاه در سخنرانی خود در پاسارگاد در اکتبر ۱۹۷۱ (مهر ۱۳۵۰) به آن بازگشت. او این کار را با لحنی هم سرزنش‌آمیز و هم پیروزمندانه انجام داد.

او ادامه داد و خطاب به کوروش گفت: «در طی این بیست و پنج قرن، کشور شما و من حوادث هولناک‌تر و تراژیک‌تری را متحمل شده‌اند که در تاریخ هیچ ملت دیگری رخ نداده است، اما با همه اینها، این ملت هرگز تسلیم نشده یا در برابر سختی‌ها سر فرود نیاورده است... بسیاری به این ملت حمله کردند تا آن را نابود کنند، اما همه آنها رفته‌اند و ایران زنده باقی مانده است.»

و نه تنها زنده، بلکه، همان‌گونه که شاه شاهان در پاسارگاد روشن ساخت، اکنون بر فصلی جدید و باشکوه از تاریخ خود و آن هم با او به عنوان سرپرست آن گام نهاده است. او این مسیر را با ابتکارات انقلاب سفیدش در اوایل دهه ۱۹۶۰ آغاز کرده بود، اما اکنون همه چیز به سوی «تمدن بزرگ» در چشم‌اندازهایش شتاب گرفته بود، و حکومت و دستاوردهایش پیوندی مستمر با شخصیت‌های فناناپذیر و همیشه زنده باستان می‌یافت.

او به کوروش اعلام کرد: «در این لحظه، همه ما در اینجا گرد آمده‌ایم تا با غرور به تو بگوییم که پس از بیست و پنج قرن، امروز، همچون دوران پرافتخار تو، پرچم شاهنشاهی ایران پیروزمندانه برافراشته شده است. امروز، همچون دوران تو، نام ایران در سراسر جهان با احترام و ستایش شناخته می‌شود». شاید از آن رو که حفظ چنین لحن بلندپروازانه‌ای برای مدت طولانی دشوار است، سخنرانی شاه تنها شش یا هفت دقیقه به طول انجامید، اما در پایان، خطی را تکرار کرد که به خاطر آن شهرت یافت: «ای کوروش، شاه شاهان، در آرامش بیارام، زیرا ما بیداریم و همیشه بیدار خواهیم ماند.»

اما با وجود تمام آن سخنان پرشور، مراسم پاسارگاد اندکی بی‌روح و یکنواخت باقی ماند. یک مشکل، وزش باد شدیدی بود که گهگاه کلمات شاه را با خود می‌برد. او سعی کرد با بلندتر صحبت کردن جبران کند، اما صدایش که به انگلیسی و فرانسوی چنان شیرین و خوش‌آهنگ بود، وقتی به فارسی بلند می‌شد، حالتی زننده و تو‌دماغی به خود می‌گرفت؛ به جای اثری از یک امپراتور که با شکوه میراث خود را اعلام می‌کند، اثری از مردی بود که با صدایی زیر و گوشخراش برای شنیده شدن تقلا می‌کرد.

در مقابل این، اما، لحظه عجیبی بود که در پایان مراسم رخ داد. درست وقتی که شاه سخنرانی خود را به پایان می‌برد، بادی که تمام صبح ناپایدار و توفنده بود، گردابی عظیم از غبار در کنار آرامگاه کوروش پدید آورد، دودکشی از گرد و غبار که سپس به جلو هجوم آورد و آن مقامات حاضر را با لایه‌ای از شن نرم پوشاند. به یک تماشاگر آمریکایی گفته شد که این رویداد طبق یک خرافه ایرانی فالی نیک محسوب می‌شود.

این احتمالاً تفسیری نبود که آمریکایی دیگر، کسی که به شدت با جامعه ایران هماهنگ بود و در آن زمان به فاصله حدود چهارصد مایل از شمال پاسارگاد زندگی می‌کرد، ارائه داده باشد.

***

در اواخر تابستان ۱۹۷۰ (۱۳۴۹)، مایکل مترینکو (Michael Metrinko) با مشکلی مواجه بود. چند هفته قبل، این داوطلب ۲۵ ساله سپاه صلح مأموریت جدیدش را در شهری به نام سنقر (Sonqor) در غرب ایران آغاز کرده بود تا انگلیسی را به حدود دویست پسر نوجوان در سه کلاس آموزش دهد. مشکل این بود که طبق تشخیص مترینکو، هیچ یک از پسران کمترین علاقه‌ای به یادگیری انگلیسی یا شنیدن هر چیز دیگری که او ممکن بود بگوید نداشتند. او به یاد می‌آورد: «آشوب مطلق بود، من وارد کلاس درس می‌شدم، هر کلاس با شصت یا هفتاد تا از این بچه‌ها، و پنج تا مسابقه کشتی یا زد و خورد مشت‌زنی دورتادور اتاق در جریان بود. و اگر سعی می‌کردم آن‌ها را متوقف کنم، فقط کارم باعث می‌شد درگیری‌های بیشتری آغاز گردد.»

در حالت درماندگی، داوطلب سپاه صلح بالاخره از یکی از همکاران ایرانی‌اش در مدرسه راهنمایی کمک خواست. معلم ایرانی پرسید: «آیا آن‌ها را می‌زنی؟» در برابر نگاه وحشت‌زده مترینکو، همکارش شانه‌هایش را بالا انداخت: «باید بزنی‌شان. آن‌ها فقط قدرت را درک می‌کنند.»

مترینکو گفت: «خب، من به او گفتم که هرگز نمی‌توانم آن‌گونه تدریس کنم، و این که این روش آمریکایی نیست.» او با حرکت تحقیرآمیز دستش به نشانه بی‌اعتنایی ادامه داد: «این دانش‌آموزان امید ایران هستند، جوانانی که قرار است کشور را رهبری کنند و از این قبیل حرف‌ها.»

از سوی دیگر، مترینکو اصل سپاه صلح در مورد احترام به فرهنگ‌های دیگر و سازگاری با روش‌های تدریس محلی را به خاطر آورد. او در آغاز هفته بعد، و با اینکه هیچ بهبودی در رفتار کلاس رخ نداده بود، به اولین کلاسش قدم گذاشت، به سمت بزرگ‌ترین دانش‌آموز اتاق رفت و بدون هیچ توضیحی، در حالی که دیگران شوکه‌شده نگاه می‌کردند، آن پسر را به زمین زد. او گفت: «و این کار من نتیجه داد، بعد از آن، برای بقیه سال کلاس‌های عالی داشتم، انگلیسی زیادی آموزش دادم. اما مستلزم این بود که هر هفته در هر یک از کلاس‌هایم، یک نفر را کتک بزنم.»

با تقلید از همکاران معلمش، مترینکو یاد گرفت از استفاده از مشت‌هایش خودداری کند: «به راحتی ممکن است مشت‌هایی که به دانش‌آموزان می‌زنی به دست‌هایت آسیب برسانند و به جای آن باید از کف دست یا چوبدستی استفاده شود.» او تنها در مورد سرسخت‌ترین شاگردان بود که به «فلک کردن» متوسل می‌شد، یا همان‌گونه که در غرب بهتر شناخته شده، کف‌پایی زدن (bastinado). این شامل تحویل خطاکار به ناظمانی می‌شد که راهروهای مدرسه را می‌پیمودند، که سپس دانش‌آموز را به هوا بلند کرده و کف پاهایش را با لوله‌های لاستیکی می‌زدند تا زمانی که دیگر نتواند راه برود، شکلی عقب‌مانده (low-tech) اما بسیار دردناک از شکنجه. مترینکو توصیه کرد: «اما واقعاً راه دیگری نبود و می‌خواستی این روش تنبیه را برای موارد خاص نگه داری.»

اکنون که مترینکو در اواخر دهه هفتاد زندگی‌اش، بازنشسته‌ای خونگرم و بی‌پرده‌گوست، تقریباً تمام زندگی حرفه‌ای خود را در خاورمیانه گذرانده، ابتدا به عنوان داوطلب سپاه صلح، سپس به عنوان افسر خدمات خارجی وزارت امور خارجه و اخیراً به عنوان مشاور سیاسی برای سفارت آمریکا و واحدهای مختلف نظامی در افغانستان به مدت پنج سال. همان‌گونه که با خوشحالی خاطرنشان می‌کند، تمایلش برای ظاهر شدن در سرزمین‌های خارجی که به سمت مشکل جدی پیش می‌روند یا در میانه آن هستند کاملاً اتفاقی نبوده است — علاوه بر افغانستان، او در سوریه، یمن و اسرائیل/فلسطین نیز خدمت کرده است. در حقیقت او به مردم و مکان‌هایی که در شرایط شدیدی قرار می‌گیرند جذب می‌شود. اما آن مسیر در حقیقت در طول سال‌های دراز درگیری و ارتباط او با ایران هم پیش از انقلاب و هم در جریان آن پیشاپیش برایش ترسیم شده بود، و آغازش با اعزام او به سنقر رقم خورد. چنان‌که مترینکو هنگام مرور پنجاه سال پیوند خود با این منطقه گفت: «از بسیاری جهات، این سنقر بود که مرا شکل داد.»

به طور تصادفی، اولین مأموریت مترینکو در ایران، از تابستان ۱۹۷۰ (۱۳۴۹) تا تابستان ۱۹۷۳، همچنین با سال‌هایی مطابقت داشت که این ملت مبادرت به چشمگیرترین دگرگونی و تحول اقتصادی و سیاسی خود نمود، زمانی که شاه بالاخره شروع به تحقق رؤیای پرتاب پادشاهی‌اش به صحنه جهانی کرد، تا همان‌گونه که سوگند خورده بود بتواند با رفاه و توانایی کشورهای فرانسه یا آلمان غربی رقابت کند.

همه اینها باید در روزی که مترینکو در سنقر ظاهر شد، کاملاً غیرقابل تصور به نظر می‌رسید. شهری با شاید ده هزار نفر جمعیت که بر فراز یک دره سرسبز مرتفع در رشته‌کوه‌های زاگرس (Zagros Mountains) در غرب ایران گسترده شده بود، و در سال ۱۹۷۰ (۱۳۴۹) هنوز مکانی دورافتاده باقی مانده بود. سنقر از نزدیک‌ترین شهر یعنی کرمانشاه با هر اندازه‌ای هم که داشت، با یک سفر سخت چهار ساعته با اتوبوس بر روی جاده‌های خاکی پر چاله‌چوله و در طول زمستان که برای مدت‌های طولانی به کلی با برف قطع می‌شد، فاصله داشت. و این تازه فاصله پنجاه مایلی تا کرمانشاه بود (بیش از هشتاد کیلومتر). و این در حالی بود که اگر دوری و جدایی سنقر از بلوارها و سالن‌های بین‌المللی تهران با معیاری از نظر نسل‌ها مقایسه می‌شد، در این صورت حتی قرن‌ها با آن‌ها فاصله داشت.

در زمان ورود مترینکو، هفت سال از آغاز انقلاب سفید شاه، یعنی طرح او برای مدرنیزه کردن سریع ایران می‌گذشت. در کل، این اقدامات نوزده ابتکار مختلف را در بر می‌گرفت، از سهیم‌سازی کارگران در سود کارخانجات تا جنگل‌کاری، اما آن‌هایی که بیشترین توجه را در مناطق روستایی ایران جلب کردند، مجموعه‌ای از برنامه‌های لیبرال، حتی نیمه‌سوسیالیستی بودند: اصلاحات ارضی، ایجاد سپاه بهداشت و سپاه دانش، و برنامه‌هایی برای ایجاد اقتدار و توانمندسازی زنان. در سنقر، این اقدام مدرنیزه‌سازی منجر به ساخت چندین ساختمان جدید در اندازه‌ای متوسط برای خدمات شهری شده بود، از جمله سه مدرسه و دو درمانگاه ابتدایی. تازه همین یک سال پیش از آن بود که این شهر بالاخره توانایی استفاده از برق را به دست آورده بود، و در واقع معنای آن در بیشتر خانه‌ها و ساختمان‌ها به معنای یک لامپ برهنه تنها بود که از سیمی در سقف آویزان شده بود. هنوز هیچ گیرنده رادیویی منظمی وجود نداشت، چه رسد به تلویزیون، اما اکنون حداقل یک پیوند ارتباطی شکننده با جهان خارج وجود داشت، یک تلفن تنها که روزانه چند ساعت توسط یک اپراتور اداره می‌شد و می‌بایست از طریق یک خط منطقه‌ای برای تلفن‌های راه دور به نقاط دیگر متصل گردد. به جز یک اتوبوس دو بار در هفته به کرمانشاه، تقریباً تمام سفرهای محلی هنوز با گاری اسبی یا پیاده انجام می‌شد، به طوری که در هر روز معینی مترینکو می‌توانست در خیابان تجاری اصلی سنقر بایستد و بعید بود حتی یک وسیله نقلیه موتوری در هر جهتی ببیند.

هرچند که همه این‌ها ممکن است ابتدایی به نظر برسد، سنقر سال ۱۹۷۰ (۱۳۴۹) در مقایسه با روستاهای دورافتاده، الگویی از آداب‌دانی (urbanity) بود. در آن نقاط، هنوز نه برقی بود و نه آب لوله‌کشی، و در حالی که مرفه‌ترها ممکن بود چراغ نفتی داشته باشند، تقریباً همه ساکنان برای پخت‌وپز و گرما به سوخت کود خشک حیوانی وابسته بودند. مترینکو به یاد آورد: «وقتی به بعضی از این مکان‌ها می‌رفتی و ما فقط در مورد فاصله سه، چهار کیلومتری از سنقر صحبت می‌کنیم، واقعاً این حس را پیدا می‌کردی که زندگی در آنجا طی هزار سال گذشته خیلی تغییر نکرده است.»

اما آنچه که باید گفت هم در شهر و هم در روستاها در کل تغییر نکرده بود، دینداری شدید مردم بود. با اینکه سینماها مدت‌ها توسط روحانیون محافظه‌کار به عنوان یک تأثیر فسادآور غربی محکوم شده بودند، تلاش برای افتتاح یک سینما در سنقر به اعتراضات صریح، تهدید به خشونت و در نهایت مرگ مجری آن تحت شرایط مرموزی انجامیده بود. در عوض، زندگی اجتماعی بر روی مجموعه مساجد شهر متمرکز بود، و روزهای آن حول اذان مؤذن‌ها سازماندهی می‌شد. همچنین بخش مربوط به آزادی زنان در انقلاب سفید در سنقر زمین حاصلخیزی پیدا نکرده بود. در طول دوران مأموریت مترینکو، دقیقاً یک زن در سنقر بود که بی‌حجاب رفت‌وآمد می‌کرد. تمامی دیگران چادر سیاهی می‌پوشیدند که بدن را از سر تا پا می‌پوشاند و این تصویری بود که طی دو دهه قبل عمدتاً از شهرهای بزرگتر ایران ناپدید شده بود. مترینکو به یاد آورد: «در مدتی که آنجا بودم، به ندرت صورت زنی را دیدم. اگر از فضای بیرون به آنجا افتاده بودی، فرض می‌کردی که فقط مردان وجود دارند، به همراه توده‌های سیاهی که با لباس‌های سنگین در خیابان‌ها راه می‌روند.»

یکی از طنزهای تلخی که مترینکو را سرگرم می‌کرد این بود که تعداد کمی از اهالی سنقر دلیل پنهانی حضور او را درک می‌کردند. از زمان تأسیس سپاه صلح در سال ۱۹۶۱ (۱۳۴۰)، یکی از اهداف اصلی آن این بود که داوطلبانش به عنوان سفیران حسن نیت آمریکا در خارج خدمت کنند، و آن هم اساساً برای ترویج شیوه و سبک زندگی آمریکایی. از سوی دیگر، دولت ایران نیز مشتاقانه از این برنامه حمایت می‌کرد تا صمیمیت روابط ایران و آمریکا را به نمایش بگذارد، اما هر دوی این اهداف به درک دقیق مردم محلی از مفهوم «آمریکایی» بستگی داشت. مترینکو گفت: «برای اکثر سنقری‌ها، گفتن اینکه من آمریکایی هستم فقط به این معنی بود که از جایی آن طرف‌ها آمده‌ام.» و با دست به هوا اشاره کرد. «آن‌ها نه طرفدار آمریکا بودند و نه ضد آمریکا، در واقع آن‌ها هیچ زمینه فکری درباره من نداشتند، بنابراین جنبه تبلیغاتی حضور من کاملاً بر آن‌ها پنهان بود.»

یکی از جنبه‌های جالب سنقر که این داوطلب سپاه صلح به زودی آموخت، شهرت دیرینه آن به عنوان کانون شور و اشتیاق کمونیستی بود. اگرچه این موضوع تا سال ۱۹۷۰ (۱۳۴۹) عمدتاً به تاریخ پیوسته بود، اثر باقی‌مانده آن، فقدان محسوس اشتیاق در میان ساکنانش نسبت به شاه که فردی به شدت ضدکمونیست بود و در مقابل، بی‌اعتمادی مقامات شاه نسبت به سنقری‌ها بود. این امر منجر به یکی از تمایزهای غیرمعمول شهر شد. در میان پرستش شخصیت فزاینده‌ای که در اواخر دهه ۱۹۶۰ (اواخر دهه ۱۳۳۰ و اوایل دهه ۱۳۴۰) حول شخصیت شاه ترویج می‌شد، تقریباً هر شهرداری ایرانی برای نشان دادن وفاداری خود عجله کرده و از وزارت کشور درخواست اجازه برای نصب تندیسی از او در میدان اصلی شهر را کرده بود. شورای شهر سنقر نیز به این هجوم پیوسته بود، اما درخواستش رد شد. به نظر می‌رسید جایی در این روند، یک مقام دولتی با توجه به شهرت چپ‌گرایانه شهر، تصمیم گرفته بود که احتمال خوبی وجود دارد که بنای یادبود مورد بی‌حرمتی قرار گیرد یا منفجر شود و ممکن است اتهاماتی متوجه کسانی شود که در ابتدا این پروژه را تأیید کرده بودند. در نتیجه، سنقر در سال ۱۹۷۰ (۱۳۴۹) یکی از معدود شهرهای ایران باقی ماند که از تندیس شاهنشاه بی‌بهره بود.

در عین حال، انتقاد صریح از شاه یا رژیم او به ندرت شنیده می‌شد. چیزی که به تضمین این سکوت کمک می‌کرد، باور همگانی بود که سازمان امنیت داخلی ساواک شبکه گسترده‌ای از خبرچینان را اداره می‌کند و با چشمانی تیز و بی‌گذشت مراقب هر کسی است که جرات خارج شدن از خط قرمز را داشته باشد. به مترینکو بارها هشدار داده شد - معمولاً به طور غیرمستقیم، زیرا حتی انتقال چنین هشداری می‌توانست به عنوان جرم ضد دولتی تفسیر شود - که ساواک قطعاً او را زیر نظر دارد. او گفت: «تصور می‌کنم این درست بود که آن‌ها با دنبال کردن من می‌توانستند به رؤسایشان نشان بدهند که به خوبی مشغول انجام کار خود هستند و به عبارتی رفع تکلیف کنند. اما به احتمال بسیار این بیشتر برای افرادی صدق می‌کرد که با آن‌ها ملاقات می‌کردم و نه درباره خود من، و آن‌ها بودند که تحت فشار قرار می‌گرفتند.»

در نتیجه، تقریباً همه در سنقر حداقل ظاهر اطاعت از سلطنت را حفظ می‌کردند. مترینکو زمانی درس عینی‌ای از این نمایش گرفت که در روز تولد شاه، به مرکز شهر رفت تا سخنرانی سالانه شهردار در تمجید از شاه را بشنود. او با تأخیر به «تظاهرات مردمی» رسید - اهالی در خیابان جمع شده و طبق دستور، پرچم‌ها و پوسترهای شاه را برای تکان دادن دریافت کرده بودند - مترینکو و یک دوست ایرانی آنقدر دور از تریبون شهردار ایستادند که نمی‌توانستند کلمات او را تشخیص دهند، اما دوستش به طور متناوب گفتگویشان را قطع می‌کرد تا دستش را بلند کند و فریاد بزند: «جاوید شاه!» وقتی مترینکو سرانجام پرسید چرا، دوستش پاسخ داد: «مجبورم، اگر این کار را نمی‌کردم، ساواک تا امشب من را به زندان می‌انداخت.»

چیزی که این داوطلب سپاه صلح آن را تا حدی خنده‌دار می‌یافت، شاهد بودن بر عنصر کمدی موقعیت‌هایی بود که دولت‌های پلیسی اغلب ایجاد می‌کنند، و اینکه چگونه غرور مقامات به آسانی می‌تواند به حماقت تبدیل شود. همانند همه شهرها و شهرک‌های ایران، یک بازی مورد علاقه سنقری‌ها حدس‌زدن و گمانه‌زنی درباره هویت مأموران ساواک در میان خودشان بود، بازی‌ای که مترینکو با کسب اعتماد اهالی، بیش از پیش در آن مشارکت داده می‌شد. در اواخر تابستان ۱۹۷۱ (۱۳۵۰)، چنین گمانه‌زنی‌هایی به طور ناگهانی خاتمه یافتند، و این هنگامی بود که رژیم اعلام کرد سفر به شهر شیراز به طور موقت برای همه شهروندان ایرانی خصوصی ممنوع است. در واقع این یک اقدام احتیاطی امنیتی برای جشنواره بین‌المللی بود که به زودی در نزدیکی تخت جمشید برگزار می‌شد. با این تفاوت که اندکی پس از این اعلام، بسیاری از آن سنقری‌های مظنون به پلیس مخفی، سوار اتوبوس‌ها شده و شهر را به مقصد شیراز ترک کردند. مترینکو با خنده گفت: «پس این به همه ثابت کرد که آن‌ها ساواکی هستند. همه آن‌ها می‌رفتند تا از مهمانی شاه محافظت کنند.»

با این حال، تا زمانی که آن جشنواره سرانجام در اکتبر همان سال آغاز شد، مترینکو از سنقر به گوشه بسیار متفاوتی از پادشاهی نقل مکان کرده بود، جایی که صعود ایران به عرصه مدرن بسیار چشمگیرتر بود. در حالی که دوران او در سنقر بر حسِ بودن در سرزمینی که بر دو عصر کاملاً متفاوت استوار است تأکید داشت، مأموریت جدید مترینکو بینش منحصربه‌فردی از وعده‌ها و همچنین مشکلات موجود در مسیر تمدن بزرگ شاه را ارائه می‌داد.

در پایان سال تحصیلی ۱۹۷۱-۱۹۷۰، این داوطلب سپاه صلح در یک سمینار تابستانی برای دانشجویان دانشسرای تربیت معلم شهرک مامازان (Mamazan) در حومه تهران شرکت کرده بود. هم سن و هم استعداد دانش‌آموزان با پسران بی‌نظم و پابرهنه سنقر نمی‌توانست بیشتر از این متفاوت باشد. این‌ها نخبگان سپاه دانش بودند، یکی از دستاوردهای انقلاب سفید شاه، بهترین و درخشان‌ترین معلمان جوان، هم مرد و هم زن، که به سراسر پادشاهی اعزام شده بودند تا به روستاییان فقیر خواندن و نوشتن بیاموزند و اکنون برای آموزش بیشتر به مامازان آورده شده بودند. تفاوت بین دو مکان تا جنبه فیزیکی نیز گسترش می‌یافت. در مقایسه با مدرسه آجری تاریک و قدیمی در سنقر، محوطه آموزشی مامازان یک اقامتگاه واقعی بود، مجهز به زمین‌های تنیس و باغ‌های خوش‌منظره. مترینکو چنان محبوبتی در میان دانشجو-معلمان پیدا کرده بود که در پایان سمینار، رئیس دانشسرا از او پرسید که آیا مایل است به جای بازگشت به سنقر، به آنجا منتقل شود. مترینکو گفت: «تصمیم سختی بود. مطمئنم برای تصمیم‌گیری‌ام خوب دو سه ثانیه عذاب کشیدم.»

مترینکو دو سال بعد را در مامازان تدریس کرد و اگر سنقر نماد چالش‌های حیرت‌آور پیش روی برنامه مدرنیزاسیون شاه بود، دانشسرای تربیت معلم نماد ظرفیت و توانایی عظیم آن بود. با دانش‌آموزانی که از سراسر ایران و از همه گروه‌های قومی و مذهبی مختلف آن گردآوری شده بودند، این محوطه آموزشی به نوعی نمونه درخشان جامعه جدیدی بود که شاه ادعای ساختنش را داشت، یک شایسته‌سالاری که در آن افراد باهوش و جاه‌طلب می‌توانستند از طبقه و موقعیت زندگی خود فراتر روند.

با این حال، طولی نکشید که این داوطلب سپاه صلح متوجه یک ناهماهنگی عمیق در همه اینها شد. همراه با تحصیلات و احساس جاه‌طلبی مثبت، مخالفت با وضع موجود نیز افزایش می‌یافت. در حالی که در سنقر، سرخوردگی از شاه و رژیمش کلی و پراکنده به نظر می‌رسید - آن‌ها شاه را دوست نداشتند چون از دیدن پوسترهایش خسته شده بودند یا به این دلیل که مأموران محلی‌اش قلدر بودند - در مامازان این نارضایتی بر رکود سیاسی‌ای که او ترویج می‌داد، و فرهنگ فساد و پارتی‌بازی‌ای که تحمل می‌کرد متمرکز شده بود. اهمیت چندانی نداشت که این آموزگاران از اعضای ممتازتر جامعه بودند، در واقع هم پیشتازان و هم ذی‌نفعان اصلی تمدن بزرگ آینده، و به هر حال آن‌ها تغییرات گسترده‌ای می‌خواستند و همین حالا هم آن را می‌خواستند. در سراسر محوطه آموزشی دانشسرا، دانشجویان مخالفت خود را با رژیم به اشکال مختلفی بیان می‌کردند، از طریق نافرمانی منفعلانه یا سمینارهای آگاهی‌بخش در میان کم‌جرئت‌ترها، تا ایجاد «سلول‌های عملیاتی» مخفی در میان جسورترها. مترینکو گفت: «آن‌ها هیچ کدام از اینها را علنی نمی‌کردند، و قطعاً قرار نبود به من اعتماد کنند، زیرا همه آن‌ها هنوز از ساواک می‌ترسیدند، اما ناخرسندی از دولت همه‌جا بود.»

اما مترینکو در طول دورانش در مامازان، چند حقیقت جدید دیگر نیز درباره زندگی در یک دولت پلیسی به دست آورد. یکی از آن‌ها ترس بود - ترسی که به نوعی بزدلی تبدیل می‌شد - و می‌توانست روح کسی را از آن انباشته کند. در طول دوره خدمتش، فعالان دانشجویی به طور دوره‌ای از محوطه آموزشی دانشگاه ناپدید می‌شدند، مثلاً به دلیل یک تخلف یا چیزی شبیه به آن توسط ساواک دستگیر می‌شدند. او به یاد آورد: «معمولاً بعد از مدتی دوباره ظاهر می‌شدند، نه همیشه، اما معمولاً، اما وقتی ناپدید می‌شدند، هیچ کس در مورد آن اظهارنظر نمی‌کرد. هیچ کس حتی یک کلام حرف نمی‌زد. همه فقط ادامه می‌دادند انگار هیچ اتفاقی نیفتاده است.»

در عرض چند سال، این نوع از دانش‌آموزان جهانی‌اندیش (cosmopolitan) بود که مترینکو در مامازان با آن‌ها مواجه شد، پیشروهای جدی که رویای برقراری دموکراسی به سبک غربی را در وطن خود داشتند، که به نظر می‌رسید به طور گذرا در خط مقدم جنبش انقلابی علیه شاه قرار گرفته‌اند. اما مترینکو دیگران را نیز می‌شناخت، سنت‌گرایان و محافظه‌کاران مذهبی که قرار بود به طور فزاینده‌ای نیروی محرکه آن انقلاب شوند، شور و انرژی آن‌ها نه از پیشرفت‌گرایی (progressivism) یا تقلید از غرب، بلکه از طرد شدید همین عناصر ناشی می‌شد. این انقلابیون را او از سنقر می‌شناخت.

***

وقتی از فرح پهلوی در مورد جشن‌های تخت جمشید بیش از نیم قرن بعد پرسیده شد، او آهی کشید و با حسرت سر تکان داد و گفت: “می‌دانستم قرار است به یک فاجعه تبدیل شود. از لحظه‌ای که درگیر شدم، می‌دانستم، اما دیگر خیلی دیر شده بود. تمام کاری که می‌توانستیم بکنیم تلاش برای محدود کردن آسیب بود، اما حتی برای انجام بیشتر از آن نیز خیلی دیر شده بود.”

ادامه دارد ...

بخش‌های قبلی:
بخش اول کتاب شاهنشاه
«پیشگفتار» کتاب شاهنشاه(۱)
«پیشگفتار» کتاب شاهنشاه(۲)
بخش اول از فصل دوم از کتاب شاهنشاه / «ملکه» / یک

---

نظر خوانندگان:

---

☑️ جناب طباطبایی گرامی خسته نباشید، من ترجمه‌های شما از جمله ترجمه «شاهنشاه» را با علاقه می‌خوانم. نظر نویسنده کتاب در برخی موارد خیلی دقیق نیست، اما به نظرم کاریش نمی‌شود کرد، مگر این که خواننده به تصحیحات ضروری شما قانع بشود. مطمئنم که شما قبلا منابع معتبرتری مثل «سقوط شاهانه» از ماروین زونیس، «آخرین سفر شاه» از ویلیام شوکراس یا «همه مردان شاه» از استیون کینزر و... را مطالعه کرده‌اید.
به هر حال: ۱ ــ متن ترجمه شما از نظر تایپ و متن نیاز به ویراستاری دارد، ۲ــ بهتر است نقل قول‌های علم از خود متن «گفتگوهای من با شاه» نه روایت نویسنده کتاب، اسکات اندرسن، باز نویسی شود تا در نتیجه، ترجمه‌ای بی‌عیب ــ یا دست کم با نقص کمتر ــ شایسته زحمات شما، در دسترس علاقمندان قرار بگیرد.
از توجه شما سپاسگزار خواهم بود.
سعید سلامی

---

☑️ در پاسخ به جناب سلامی عزیز عرض می شود به کتاب «شاهنشاه» اثر اسکات اندرسون نقدهای چندی گرفته شده است شامل: نگاه بیش از حد آمریکامحور. چند منتقد گفته‌اند اندرسون بیش از آنکه انقلاب ایران را از منظر جامعه و نیروهای سیاسی ایران بررسی کند، آن را از زاویه خطاهای دولت آمریکا و روابط واشنگتن–تهران روایت می‌کند. به همین دلیل برخی جنبه‌های داخلی انقلاب و پیچیدگی‌های جامعه ایران کمتر دیده می‌شود.
مورد دیگر انتقاد از این اثر به علت استفاده محدود از منابع فارسی است. در نقدی در روزنامه تایمز لندن گفته شده که کتاب از بسیاری از خاطرات، اسناد و پژوهش‌های فارسی‌زبان بهره کافی نبرده است و این باعث شده برخی ابعاد ایرانی ماجرا کمتر بازتاب یابد.
مسئله دیگر کم‌رنگ شدن نقش نیروهای گوناگون انقلاب است. برخی منتقدان معتقدند اندرسون بیش از حد بر شاه، آمریکا و آیت‌الله خمینی تمرکز کرده و نقش ملی‌گرایان، چپ‌ها، روشنفکران، بازاریان و دیگر گروه‌های شرکت‌کننده در انقلاب را کمتر از حد لازم توضیح داده است.
همچنین انتقاد از تمرکز بر شخصیت شاه به جای ساختارهای اجتماعی. بعضی تاریخ‌پژوهان بر این باورند که کتاب گاهی سقوط رژیم را بیش از اندازه به ضعف‌های شخصیتی شاه نسبت می‌دهد و کمتر به عوامل ساختاری مانند تغییرات اجتماعی، رشد شهرنشینی، شکاف‌های طبقاتی و تحولات فرهنگی می‌پردازد.
این انتقاد البته بیشتر از جنس اختلاف روش تاریخ‌نگاری است تا رد کامل کتاب. اما در عین حال در مقابل، حتی بسیاری از منتقدانی که این ایرادها را مطرح کرده‌اند، قدرت روایت، جذابیت نثر و پژوهش گسترده اندرسون را ستوده‌اند و کتاب را اثری خواندنی دانسته‌اند. برای نمونه، منتقدان در گاردین، نیویورک تایمز و دیگر نشریات، کتاب را از نظر داستان‌پردازی تاریخی و ترسیم شخصیت شاه بسیار موفق ارزیابی کرده‌اند. تا آنجا که به خاطر دارم در فصل اول بنده به چندین اشتباه در کتاب اشاره مختصری کرده بودم. از جمله این که نوشته شده بود قد شاه کوتاه بوده و کفش‌های پاشنه بلند می‌پوشید تا کوتاهی قد را جبران کند و یا در مورد ارسال نوار کاست توسط آیت‌الله خمینی بعد از تبعید به ترکیه و عراق که نوشتم در آن سال‌ها هنوز نوار کاست در ایران متداول نبود و از دهه پنجاه نوار کاست در ایران همگانی شد و نویسده احتمالاً داستان نوارهای ارسالی در ماه های قبل از انقلاب را با سال های تبعید آیت‌الله خمینی اشتباه گرفته و چند اشتباه دیگر که البته در خاطرم نمانده.
در این جا باید به این نکته اشاره کنم که در سنت حرفه‌ای نشر، میان مترجم، ویراستار علمی و مورخ تفاوت وجود دارد. وظیفه اصلی مترجم این است که آنچه نویسنده گفته را دقیق، روان و امانت‌دارانه به زبان مقصد منتقل کند؛ نه اینکه تک‌تک ادعاهای تاریخی کتاب را دوباره پژوهش و راستی‌آزمایی کند. انتظار اینکه مترجم هنگام ترجمه ۵۰۰ صفحه کتاب، صدها ادعای تاریخی، نقل قول، تاریخ، آمار و توصیف شخصیت‌ها را یک به یک بررسی کنید، عملاً به معنای نگارش یک کتاب پژوهشی مستقل است. اگر مترجم بخواهد پیش از ترجمه هر جمله را مستقلاً اثبات یا رد کند، دیگر مترجم نیست؛ به نوعی همکار پژوهشی نویسنده یا منتقد کتاب شده است. این کار برای برخی آثار دانشگاهی خاص ممکن است مطلوب باشد، اما شرط لازم برای ترجمه و انتشار یک اثر تاریخی نیست.
در هر حال هر چه هست نه من تخصص این کار را دارم و نه فرصتش را. البته چنانچه قرار باشد این کتاب به صورت نسخه چاپی منتشر گردد ناشر و مترجم بهتر است به این موارد اشاره‌های کافی و در حد مقدور انجام دهند. به طور خلاصه می‌توانم بگویم که هدف من ارائه ترجمه‌ای از کتاب است، نه تأیید یا رد همه ادعاهای نویسنده. هر جا که از خطا یا اختلاف‌نظر تاریخی آگاه باشم، آن را یادآوری می‌کنم، اما امکان بررسی مستقل همه مطالب کتاب برای من وجود ندارد.
در خاتمه سخنانم می‌توانم به این نکته مهم نیز اشاره کنم که به رغم خطاهایی که نویسنده در کتاب دچار آنها شده است اما روایت انقلاب ایران در این کتاب به نوعی داستان‌پردازی و با زبانی گیرا و نوع بخصوصی مطرح می‌شود که من در کتاب‌های دیگری که در باره انقلاب ایران خوانده‌ام مشابه آن را ندیده‌ام و همانطور که در بالا به آن اشاره شد بسیاری از منتقدانی که ایرادهای را متوجه این کتاب دانسته، قدرت روایت، جذابیت نثر و پژوهش گسترده اندرسون را ستوده‌اند و کتاب را اثری خواندنی دانسته‌اند.
با آرزوی تندرستی شما علی‌محمد طباطبایی

---

☑️ آقای طباطبایی گرامی از توضیح تفضیلی شما با وقت اندکی که دارید، سپاسگزارم. می‌دانم که در ارائه گزینش به موقع مطالب، نثری روان ــ که من به ان خیلی ارزش قائلم ــ و متنی موثق دقتی بسنده مبذول می‌فرمایید. پیشنهادهای من با توجه به این واقعیت‌ها بود. به هر رو، برای شما تندرستی و موفقیت آرزو می‌کنم.
سعید سلامی

---

امیرکبیر و فرصت تاریخی

کمال آذری

من معتقدم امیرکبیر یکی از استثنایی‌ترین جایگاه‌ها را در تاریخ معاصر ایران در اختیار داشت.

کمتر دولتمردی با چنین ترکیبی از بحران و فرصت روبه‌رو شده است.

زمانی که امیرکبیر به قدرت رسید، نظم کهن از چندین جهت تحت فشار قرار گرفته بود. شکست‌های نظامی در برابر روسیه اعتماد به نهادهای سنتی را تضعیف کرده بود. اصلاحات عباس‌میرزا اندیشه‌های جدیدی را وارد عرصه کرده بود، اما نتوانسته بود مشکلات عمیق‌تر حکمرانی را حل کند. دربار قاجار همچنان ضعیف و دچار چنددستگی بود. منازعات جانشینی همچنان بخش بزرگی از انرژی سیاسی کشور را مصرف می‌کرد. اقتدار مذهبی با چالش‌هایی از سوی جنبش‌های فکری و معنوی نوظهور روبه‌رو شده بود. نفوذ قدرت‌های خارجی نیز به‌طور پیوسته گسترش می‌یافت.(۱)

مهم‌تر از همه، ناصرالدین‌شاه جوان و کم‌تجربه تازه بر تخت سلطنت نشسته بود.

برای مدتی کوتاه، قدرت به شکلی کم‌سابقه در دستان یک مدیر اصلاح‌طلب متمرکز شد.

امیرکبیر کنترل دسترسی به شاه را در اختیار داشت.

او بر دستگاه اداری نظارت می‌کرد.

بر امور نظامی اثرگذار بود.

سیاست مالی کشور را هدایت می‌کرد.

در میان بسیاری از اصلاح‌طلبان از مشروعیت و اعتبار برخوردار بود.

او از سطحی از اقتدار بهره‌مند بود که کمتر وزیری پیش از او یا پس از او در اختیار داشت.(۲)

این وضعیت تاریخی شایسته بررسی دقیق است.

بیشتر پژوهش‌ها امیرکبیر را به‌عنوان اصلاح‌طلبی تراژیک تصویر می‌کنند که تلاش‌هایش بر اثر دسیسه‌های درباری و حسادت شاهانه ناتمام ماند. این تفسیر تا حد زیادی درست است. با این حال، به گمان من پرسش دیگری نیز شایسته توجه است.

در آن سال‌ها چه امکان‌هایی وجود داشت؟

دانشمندان علوم سیاسی معمولاً بر نتایج تمرکز می‌کنند. اما من به همان اندازه به امکان‌هایی که هرگز تحقق نیافتند علاقه‌مندم.

تاریخ تنها ثبت تصمیم‌هایی نیست که گرفته شدند.

تاریخ همچنین ثبت تصمیم‌هایی است که امکان اتخاذ آن‌ها وجود داشت، اما هرگز دنبال نشدند.

سال‌های میان ۱۸۴۸ تا ۱۸۵۲ یکی از همان لحظات نادری بود که چندین نهاد به‌طور هم‌زمان وارد بحران شدند.

دولت با ضعف اداری روبه‌رو بود.

روحانیت با جنبش‌های مذهبی جدید مواجه شده بود.

دربار از رقابت‌های داخلی رنج می‌برد.

ارتش نیازمند نوسازی بود.

اقتصاد به اصلاحات احتیاج داشت.

مشروعیت اقتدار مستقر بیش از پیش مورد پرسش قرار می‌گرفت.

چنین لحظاتی نادرند.

آن‌ها فرصت‌هایی برای دگرگونی‌های بزرگ فراهم می‌کنند.

این‌که چنین فرصت‌هایی به ثمر برسند یا نه، به رهبری، نهادها، اندیشه‌ها و شرایط بستگی دارد.

و شاید به شجاعت نیز وابسته باشد.

در اینجا باید منظور خود را از شجاعت با دقت توضیح دهم.

منظورم از شجاعت، بی‌پروایی نیست.

همچنین صرفاً به معنای دلاوری شخصی هم نیست.

شجاعت سیاسی یعنی آمادگی برای به چالش کشیدن نهادهایی که دیگر در خدمت خیر عمومی نیستند، با وجود همه خطرهایی که این کار به همراه دارد.

شجاعت دگرگون‌ساز یک گام فراتر می‌رود.

این نوع شجاعت یعنی توانایی تصور نظمی سیاسی که به‌طور بنیادین متفاوت باشد و سپس عمل کردن بر اساس آن چشم‌انداز.

امیرکبیر بی‌تردید از شجاعت اداری برخوردار بود.

او با فساد مقابله کرد.

منافع گروه‌های صاحب امتیاز را به چالش کشید.

هزینه‌های زائد را کاهش داد.

مقام‌های قدرتمند را تحت انضباط قرار داد.

او کوشید نهادهای دولتی را در برابر مخالفت‌های ریشه‌دار تقویت کند.(۳)

این اقدامات مستلزم اراده و پذیرش خطرات شخصی بود.

اما این اقدامات عمدتاً در چارچوب نظم موجود باقی ماندند.

امیرکبیر در پی اصلاح دولت قاجار بود.

او قصد جایگزین کردن آن را نداشت.

او می‌خواست اقتدار سلطنت را تقویت کند.

اما در پی توزیع مجدد قدرت سیاسی نبود.

او در پی نوسازی نهادها بود.

اما نمی‌خواست بنیان‌هایی را که آن نهادها بر آن استوار بودند دگرگون کند.

این تمایز در مرکز استدلال من قرار دارد.

من هوش امیرکبیر را زیر سؤال نمی‌برم.

میهن‌دوستی او را زیر سؤال نمی‌برم.

تعهد او به اصلاحات را زیر سؤال نمی‌برم.

من پرسش دیگری مطرح می‌کنم.

آیا اصلاحات تنها مسیر ممکن بود؟

ظهور جنبش بابی این پرسش را به‌ویژه مهم می‌سازد.

بیشتر مورخان جنبش بابی را عمدتاً پدیده‌ای مذهبی تلقی می‌کنند. بی‌تردید چنین بود. اما این جنبش همچنین نشانه‌ای از بحرانی عمیق‌تر در جامعه بود. هزاران ایرانی در جست‌وجوی اشکال تازه‌ای از اقتدار و معنا بودند. نهادهای مستقر دیگر از وفاداری بی‌چون‌وچرای مردم برخوردار نبودند. این جنبش جامعه‌ای را آشکار می‌کرد که در حال گذار فکری و معنوی بود.(۴)

امیرکبیر جنبش بابی را عمدتاً تهدیدی علیه نظم موجود می‌دید.

از منظر کشورداری، چنین واکنشی قابل درک است.

اما امکان دیگری نیز وجود داشت.

او می‌توانست این جنبش‌ها را نشانه‌ای بداند از این‌که ساختار مذهبی و سیاسی موجود نیازمند اصلاحاتی عمیق‌تر است.

او می‌توانست از این بحران برای کاهش نفوذ روحانیت و ایجاد نهادهای جایگزین مشروعیت استفاده کند.

این‌که چنین پروژه‌ای می‌توانست موفق شود یا نه، هرگز قابل دانستن نیست.

اما این موضوع پرسش اصلی نیست.

پرسش اصلی این است که آیا چنین امکانی وجود داشت یا نه.

من معتقدم که وجود داشت.

این نکته زمانی حتی برجسته‌تر می‌شود که آن را با ژاپن، دو دهه بعد، مقایسه کنیم.

رهبران اصلاحات میجی نیز با بحران مشروعیت روبه‌رو بودند. آن‌ها نیز نهادهایی را به ارث برده بودند که بسیاری آن‌ها را کهنه و ناکارآمد می‌دانستند. آن‌ها نیز تحت فشار خارجی و بی‌ثباتی داخلی قرار داشتند.

اما به نتیجه‌ای متفاوت رسیدند.

آن‌ها به‌جای اصلاح نظم قدیم، آن را برچیدند.

این مقایسه ثابت نمی‌کند که امیرکبیر اشتباه می‌کرد.

همچنین ثابت نمی‌کند که تحولی مشابه اصلاحات میجی در ایران امکان‌پذیر بود.

اما یادآور می‌شود که بحران‌های تاریخی اغلب بیش از یک آینده ممکن را در خود نهفته دارند.

برخی از این آینده‌ها دنبال می‌شوند.

برخی دیگر هرگز تحقق نمی‌یابند.

مطالعه شجاعت از آمادگی برای بررسی همین امکان‌های تحقق‌نیافته آغاز می‌شود.

بخش‌های پیشبن
بخش نخست: ایران و ژاپن در قرن نوزدهم (شجاعت، تروما و راهی که پیموده نشد/ یک)

———————————
یادداشت‌ها
۱. عباس امانت، «محور عالم: ناصرالدین‌شاه و پادشاهی ایران، ۱۸۳۱ تا ۱۸۹۶» (برکلی: انتشارات دانشگاه کالیفرنیا، ۱۹۹۷)، صفحات ۴۵ تا ۷۲.
۲. فریدون آدمیت، «امیرکبیر و ایران» (تهران: انتشارات خوارزمی، ۱۳۵۴)، صفحات ۹۵ تا ۱۴۰.
۳. هما کاتوزیان، «دولت و جامعه در ایران» (لندن: انتشارات آی.بی. تائوریس، ۲۰۰۶)، صفحات ۱۳۲ تا ۱۴۵.
۴. عباس امانت، «رستاخیز و نوزایی: شکل‌گیری جنبش بابی در ایران، ۱۸۴۴ تا ۱۸۵۰» (ایتاکا: انتشارات دانشگاه کرنل، ۱۹۸۹)، صفحات ۲۸۷ تا ۳۵۰.

▪️دکتر کمال آذری، پژوهشگر در حوزه اندیشه سیاسی، حکمرانی مشارکتی و ریشه‌های فرهنگی و تاریخی نظام‌های اجتماعی است. فعالیت‌های او بر پیوند میان سنت‌های فکری ایرانی و مفاهیم معاصر حکمرانی و جامعه متمرکز است.

نگرش‌های آئین زرتشتی نسبت به حیوانات

ریچارد فولتز

(دانشگاه کنکوردیا)
برگردان: علی‌محمد طباطبایی

بخش اول

مقدمه مترجم: دین باستانی زرتشتی علاقه و دلبستگی قابل‌توجهی به روابط میان انسان و حیوانات غیرانسانی دارد. همه‌ی گونه‌های جانوری در هم پیمانی با یک نبرد کیهانی همیشگی با نیروهای خیر یا شر در یکی از دو دسته جای می‌گیرند. آنها یا سودمند و نیک‌خواه هستند، و یا شرور و بدخواه. انسان‌ها باید هر گونه‌ی جانوری را متناسب با این تقسیم‌بندی مورد رفتار قرار دهند، به‌گونه‌ای که از گونه‌های «نیک‌خواه» با شور و حرارت حفاظت کنند و گونه‌های «بدخواه» را بی‌رحمانه نابود سازند. نگرش‌های زرتشتی نسبت به حیوانات غیرانسانی احتمالاً تأثیرات گوناگونی، چه مثبت و چه منفی، بر نگرش‌هایی در دیگر سنت‌ها، به‌ویژه یهودیت، مسیحیت و اسلام، گذاشته‌اند. هر دینی را باید پیش از هر چیز در بستر تاریخی و فرهنگی زمانه‌ای که در آن پدید آمده است فهمید. باورها و آموزه‌هایی که برای مردمان هزاران سال پیش معنادار و راهگشا بوده‌اند، لزوماً نمی‌توانند پاسخگوی مسائل و پرسش‌های دنیای امروز باشند. با این حال، مطالعه آنها همچنان ارزشمند است؛ زیرا دریچه‌ای به شیوه اندیشیدن نیاکان ما می‌گشاید و ما را با تلاش‌های آنان برای فهم جهان، طبیعت و جایگاه انسان در هستی آشنا می‌کند. آیین زرتشتی، یکی از کهن‌ترین سنت‌های دینی جهان، نمونه‌ای برجسته از چنین میراثی است. یکی از مهم‌ترین ویژگی‌های این آیین، دوگانه‌انگاری میان نیروهای خیر و شر است؛ نگرشی که نه تنها در عرصه اخلاق و کیهان‌شناسی، بلکه در نگاه به جانوران و پدیده‌های طبیعی نیز بازتاب یافته است. در این جهان‌بینی، برخی موجودات در جبهه نیکی و برخی دیگر در جبهه بدی قرار می‌گیرند و همین امر به پیدایش نگرش‌هایی انجامیده که ممکن است برای خواننده امروزی شگفت‌آور یا حتی نامأنوس به نظر برسند. بررسی این آموزه‌ها نباید به معنای داوری شتاب‌زده درباره درستی یا نادرستی آنها تلقی شود. هدف از مطالعه تاریخ ادیان، بیش از آنکه تأیید یا رد باورهای گذشتگان باشد، فهمیدن این نکته است که انسان‌ها در دوره‌های مختلف تاریخ چگونه جهان پیرامون خود را تفسیر کرده‌اند. از این منظر، آیین زرتشتی همچون دیگر سنت‌های فکری و دینی، هم حاوی بینش‌هایی ارزشمند برای شناخت تاریخ اندیشه انسانی است و هم بازتاب‌دهنده محدودیت‌ها و شرایط زمانه‌ای که در آن شکل گرفته است. مقاله حاضر می‌کوشد یکی از جنبه‌های مهم این جهان‌بینی، یعنی دوگانه‌انگاری زرتشتی و تأثیر آن بر نگرش به جانوران و طبیعت را بررسی کند؛ نه برای یافتن راه‌حل‌های آماده برای مسائل امروز، بلکه برای درک بهتر یکی از تأثیرگذارترین سنت‌های فکری ایران باستان. ضمناً جهت یادآوری عرض می شود که در حدود یکی دو سال پیش ترجمه مقاله دیگری از این جانب در دو قسمت در باره آئین زرتشی و مسئله حفظ محیط زیست در سایت ایران امروز منتشر شده است: «دین زرتشتی و نسبت آن با محیط زیست».

---

چکیده
دین باستانی زرتشتی علاقه و دلبستگی قابل‌توجهی به روابط میان انسان و حیوانات غیرانسانی (nonhuman animals) دارد. همه‌ی گونه‌های جانوری در هم پیمانی با یک نبرد کیهانی همیشگی با نیروهای خیر یا شر در یکی از دو دسته جای می‌گیرند. آنها یا سودمند و نیک‌خواه هستند، و یا شرور و بدخواه. انسان‌ها باید هر گونه‌ی جانوری را متناسب با این تقسیم‌بندی مورد رفتار قرار دهند، به‌گونه‌ای که از گونه‌های «نیک‌خواه» با شور و حرارت حفاظت کنند و گونه‌های «بدخواه» را بی‌رحمانه نابود سازند. نگرش‌های زرتشتی نسبت به حیوانات غیرانسانی احتمالاً تأثیرات گوناگونی، چه مثبت و چه منفی، بر نگرش‌هایی در دیگر سنت‌ها، به‌ویژه یهودیت، مسیحیت و اسلام، گذاشته‌اند.

واژگان کلیدی
قربانی حیوانی، گاو، دوگانه‌انگاری کیهانی، سگ‌ها، زرتشتی‌گری

زرتشتی‌گری یکی از کهن‌ترین ادیان باقی‌مانده‌ی جهان است و اغلب از آن به‌عنوان نخستین سنت یکتاپرست جهان یاد می‌شود. هرچند که امروزه پیروان اندکی دارد، اما تأثیر تاریخی آن بر یهودیت، مسیحیت و اسلام چشمگیر است. (1) از این‌رو، برای کسانی که به چگونگی نقش ادیان در شکل‌دهی به نگرش‌های انسانی نسبت به حیوانات غیرانسانی علاقه‌مندند، دین زرتشتی یک مطالعه‌ی موردی جالب فراهم می‌آورد و آنهم از دو جهت: نخست، برای مقایسه و تمایز با نگرش‌هایی که در سنت‌های همسایه‌ی محل زندگی زرتشتیان یافت می‌شود، به‌ویژه اسلام و هندوئیسم؛ و دوم، به‌عنوان یکی از سرچشمه‌های احتمالی برخی از نگرش‌هایی که در ادیان دیگر که تحت‌تأثیر زرتشتی‌گری بوده‌اند، مشاهده می‌شود.

تاریخ‌نگار ادیان با چالش‌های بسیاری در بازسازی مسیر تحولی هر سنت دینی روبه‌روست، چه در باب خاستگاه‌ها، چه در تفسیر متون، اطلاعات زیستی درباره‌ی شخصیت‌های بنیادگذار، یا انطباق‌های فرهنگی که در طول زمان شکل گرفته‌اند. دین زرتشتی در همه‌ی این زمینه‌ها، و شاید حتی بیش از سایر ادیان، چالش‌برانگیز است. هیچ اجماعی درباره‌ی این‌که چهره‌ی پیامبرانه‌ی بنیان‌گذار آن، زرتشت که در غرب بیشتر با نام «زرتوستر» شناخته می‌شود در چه زمانی و مکانی زیسته است، یا حتی اساساً وجود خارجی داشته یا نه، وجود ندارد. (۲)

سرودهایی که به او نسبت داده می‌شود، موسوم به «گاتاها»، که هسته‌ی اصلی متن مقدس زرتشتی، اوستا، را تشکیل می‌دهند، به زبانی ایرانی‌ شرقیِ باستانی نوشته شده‌اند که حتی برای خود زرتشتیان نیز بیش از دو هزار و پانصد سال است که به‌درستی قابل درک نبوده است. بیشتر متون زرتشتی، بسیار دیرتر پدید آمده‌اند، به زبان پهلوی نوشته شده‌اند، و به دوران آغازین اسلامی بازمی‌گردند؛ این متون محتوای زیادی را در بر می‌گیرند که در گاتاها یافت نمی‌شود و اغلب تطبیق‌دادن آن‌ها با یکدیگر دشوار است.

از سوی دیگر، بسیاری از زرتشتیان امروزی سنت‌های متأخرتر را رد می‌کنند و مدعی‌اند که ایمان خود را فقط بر گاتاها استوار کرده‌اند، با آن‌که فهم دقیق و قطعی محتوای این متن کهن، کاری بسیار دشوار است (کِلِن، 2000؛ هومباخ، 1991). وقتی همه‌ی این عوامل را در نظر بگیریم، روشن می‌شود که رسیدن به یک نگرش «هنجاری» (normative) زرتشتی نسبت به حیوانات غیرانسانی، در بهترین حالت، کاری گریزان و دشوار است. با این حال، در طول تاریخ پر دامنه‌ی زرتشتی‌گری، برخی تم‌ها و موضوعات مهم در باب حیوانات غیرانسانی (nonhuman animals) پدیدار شده‌اند که برخی از آن‌ها ظاهراً تأثیراتی مثبت یا منفی بر نگرش‌های موجود در دیگر ادیان گذاشته‌اند.

حیوانات در گاتاها

گاتاها، مجموعه‌ای از هفده سرود که احتمالاً به دوره‌ای در هزاره‌ی دوم پیش از میلاد بازمی‌گردند، کهن‌ترین متن زرتشتی و از جمله کهن‌ترین متون دینی موجود به‌شمار می‌روند. زبان و ساختار گاتاها، همچنین مجموعه‌ی ایزدان و نوع جامعه‌ای که توصیف می‌کنند، شباهت زیادی با ریگ‌ودا دارند، چنان‌که می‌توان این دو متن را تفسیرهایی رقیب از یک جهان‌بینی مشترک اولیه دانست. هر دو از سنت شفاهی ماقبل تاریخی هند و آریایی سرچشمه می‌گیرند، زیرگروهی از خانواده‌ی زبان‌ها و اسطوره‌های هندواروپایی که زبان‌ها و روایت‌های یونانی، لاتین، ژرمنی، و نیز هندی و ایرانی را در بر می‌گیرد. گاتاها و ریگ‌ودا هر دو بازتاب‌دهنده‌ی جامعه‌ای پدرسالار، جنگ‌جو، و کوچ‌رو- دامدار هستند که احتمالاً در حدود هزاره‌ی پنجم پیش از میلاد در استپ‌های شمال دریای خزر پدید آمده است.

آنچه بیش از همه گاتاها را از ریگ‌ودا متمایز می‌سازد، نگرش آن‌ها به مجموعه‌ی مشترک موجودات فراطبیعی است. در گاتاها، ایزد خرد (مزدا) از میان گروه ایزدان موسوم به اهوراها (معادل سانسکریت آسورا) به مقام خدای یگانه و برتر ارتقا می‌یابد، و دیگر اهوره‌ها به عنوان یاوران او در راه خیر به‌شمار می‌روند. در مقابل، دئوه‌ها (daevas) معادل (سانسکریت دِوا) (deva) که در وداها ستایش می‌شوند، در گاتاها به مرتبه‌ی دیوان سقوط می‌کنند که همدست با ایزد شر، انگره مینیو (اهریمن) هستند. این دو جبهه که در ابتدا نماد نظم در برابر بی‌نظمی بودند، ولی در متون متأخرتر به عنوان حقیقت در برابر دروغ تفسیر شدند درگیر نبردی کیهانی و همیشگی هستند که در آن هر انسان باید یکی از این دو سو را انتخاب کند.

چنان‌که از فرهنگی دامدار و کهن انتظار می‌رود، برجسته‌ترین و محترم‌ترین حیوان در گاتاها بی‌شک گاو است که به عنوان پرورش‌دهنده‌ی اصلی بشر شناخته می‌شود: «ما شما را می‌ستاییم، ای آب‌ها، و شما را، ای گاوهای زایا، و شما را، ای گاوهای ماده، که نباید کشته شوند، زیرا نیازمندان را شیر می‌دهند و به همه‌ی موجودات، بهترین و زیباترین نوشیدنی را می‌بخشند.» (یسنا ۳۸.۵؛ ترجمه‌ی هومباخ)

در واقع، گاوها سزاوار پرستش دانسته شده‌اند، و به همراه دیگر گونه‌های جانوری، گفته می‌شود که دارای روان‌اند: «اینک روان = uruuān) گاو و آفریننده‌ی او را می‌ستاییم. و روان خودمان و روان حیوانات اهلی (پَسوکانَم = pasu-kanam) را که به ما پناه آورده‌اند می‌ستاییم، چه آن‌ها به ما تعلق داشته باشند و چه ما به آن‌ها. و روان حیوانات وحشی (دَیتی‌کانَم = daiti-kanam) را که زیانی نمی‌رسانند نیز می‌ستاییم.» (یسنا ۳۹.۱–۲) در گاتاها بارها از گاوها به عنوان سرچشمه‌ی شادی انسان یاد می‌شود (یسنا ۴۴.۶، ۴۷.۳، ۵۰.۲).

نحوه‌ی رفتار با گاوها معیاری اساسی برای سنجش اخلاق انسانی معرفی شده است: انسان‌های بد، گاوها را درست نمی‌چر‌انند (۴۹.۱) یا اصلاً آن‌ها را پرورش نمی‌دهند (۴۹.۴). نگهداری از گاوها به عنوان یکی از نمودهای حقیقت (که به معنای نظم کیهانی، اَشَه (aša)، فهمیده می‌شود) تصویر شده است: «بگذار بینشی والا، که زایش انسان را نیز پاک می‌سازد، در مورد گاو به‌کار گرفته شود. تو او را برای خوراک ما پرورش می‌دهی. چرا که گاو برای ما مسکن خوب فراهم می‌آورد، به ما پایداری و توان می‌بخشد.» (یسنا ۴۸.۵–۶)

در نقطه‌ی مقابل، کسانی که گاوها را می‌دزدند یا آزار می‌دهند (مانند کَرَپان و اوسیج) (Karapan and Usij)، هم‌پیمان دیوان‌اند، چرا که: «آن‌ها گاو را نمی‌پرورند تا چراگاه را با اشه آباد سازند.» (یسنا ۴۴.۲۰؛ نیز نگاه کنید به ۵۱.۱۴) بنابراین، رمه‌های گاو باید به‌درستی متعلق به پیروان حقیقت (اَشَوَهان = ašavān) باشد که آن‌ها را افزایش خواهند داد و باید به همان اندازه حق داشته باشند رمه‌های دروغ‌گویان (دروگ‌وَنت = drugvant) را نیز تصاحب کنند، زیرا آن‌ها شایسته‌ی داشتن آن نیستند (۵۰.۲؛ ۵۱.۵).

به‌طور خلاصه، هرچند متون گاتاها از جهات بسیاری دشوارفهم‌اند، اما اهمیت خارق‌العاده‌ای که برای گاو قائل‌اند کاملاً آشکار است. این امر، با توجه به اقتصاد اجتماعی دامدار و کوچ‌روی ایرانیان پیشاتاریخی، که بقای آن‌ها تقریباً به‌طور کامل به دام‌هایشان وابسته بود، طبیعی به نظر می‌رسد. شاید حتی مهم‌تر از این، این واقعیت است که در گاتاها حیوانات به‌طور کلی دارای روح (soul) توصیف می‌شوند، و هیچ سلسله‌مراتب روشنی که آن‌ها را در مرتبه‌ای پایین‌تر از انسان قرار دهد وجود ندارد. این نکته، زرتشتی‌گری را دست‌کم در شکل اولیه‌اش به جهان‌بینی ادیان اولیه نزدیک‌تر می‌سازد تا به سنت‌های دینی متأخرتر.

حیوانات غیرانسانی (nonhuman animals) در متون متأخر زرتشتی

گاتاها تنها بخش کوچکی از اوستا را تشکیل می‌دهند (بیشتر بخش‌های اصلی اوستا در شکل اولیه‌ی خود از میان رفته‌اند) و سایر بخش‌ها، که به گویشی اندکی متفاوت نوشته شده‌اند، اغلب به طیفی از ایزدان می‌پردازند که غیر از اهورامزدا (Ohrmazd) هستند، یعنی خدایی که محور سرودهای زرتشت قرار دارد. افزون بر این، بخشی از اوستا که به نام وی‌دِو‌داد (Vidēvdād) به معنای «قوانینی برای دور نگاه‌داشتن دیوان»، که اغلب به صورت ونديداد (Vendidād) نیز ثبت شده است شناخته می‌شود و دربردارنده‌ی مطالب بسیاری درباره‌ی رفتار با حیوانات غیرانسانی است، به شکلی به ما رسیده که احتمالاً دیدگاه‌های ویراستاران موبد در قرن‌هایی پس از زرتشت را بازتاب می‌دهد.(۳)

ازاین‌رو، میان زمان، مکان و زمینه‌ی اجتماعی کهن‌ترین متون زرتشتی با بخش عمده‌ای از متونی که در قرن‌های بعد گردآوری شده‌اند، فاصله‌ی زیادی وجود دارد. باید با احتیاط از القاء و از این رو از اسقاط معانی برگرفته از متون متأخر به متون اولیه پرهیز کرد؛ کاری که بسیاری از پژوهشگران زرتشتی‌پژوهی انجام داده‌اند.(۴)

در متون متأخر، جرگه ایزدان (pantheon of deities) در کنار اهورامزدا (اورمزد) بسیار پرشمار و بازسازی‌شده دیده می‌شود، و تصویر جهان نیز به‌طور فزاینده‌ای قطبی می‌شود: عرصه‌ای از نبرد میان نیروهای خیر و شر. بر پایه‌ی روایت‌های آفرینش در متون زرتشتی، همه‌ی گونه‌های سودمند حیوانات به دست اهورامزدا آفریده شده‌اند و همه‌ی گونه‌های زیان‌آور را اهریمن خلق کرده است.

زرتشتی‌گری کلاسیک (یعنی متعلق به دوره‌ی ساسانی، ۲۲۴–۷۵۱ میلادی) بدین ترتیب حیوانات غیرانسانی را به گونه‌های «نیک» و «پلید» تقسیم می‌کند. گونه‌های نیک باید به هر قیمتی از سوی انسان‌ها محافظت شوند و کسانی که به آنان آسیب می‌زنند، با مجازات‌های بسیار شدید روبه‌رو می‌شوند. در مقابل، وظیفه‌ی مقدس مؤمنان است که در هر فرصتی گونه‌های «پلید» که به‌طور کلی خرفستران (khrafstar) خوانده می‌شوند را نابود کنند، چرا که با این کار، شمار سربازان اهریمن در کارزار شر کاهش می‌یابد.(۵)

این نگرش دوگانه نسبت به مجموعه‌ی گونه‌های حیوانی، دیدگاه‌های جدیدی را که زرتشتی‌گری را «نخستین دین محیط‌زیستی» می‌دانند، با چالش مواجه می‌کند (فولتز و سعدی‌نژاد، ۲۰۰۷).

در اسطوره‌ی آفرینش زرتشتی در بندهشن (Bundahišnhas)، گاو به‌عنوان حیوان نخستین شناخته می‌شود و همه‌ی گونه‌های سودمند از آن منشأ می‌گیرند (بندهشن، فصل ۱۰).(۶) اما در متون متأخر زرتشتی، سگ بیشتر از گاو برجسته می‌شود و پس از انسان، در جایگاه والایی در آفرینش نیک قرار می‌گیرد.

در حقیقت، بر اساس سنت متأخر، اگر برای انجام آیینی مذهبی که به دو انسان نیاز دارد، تنها یک نفر حاضر باشد، سگ می‌تواند جایگزین شخص دوم شود! (بویس، ۱۹۷۷، ص. ۱۴۲). (۷) برخی آیین‌ها حتی به‌گونه‌ای صریح به حضور سگ نیاز دارند. برای نمونه، هنگامی که یک زرتشتی می‌میرد، باید سگی را بر بالین جسد آورد تا مرگ وی تأیید شود. این آیین سگ دید (sag-dīd) نام دارد، یعنی «سگ‌بینی». (باور بر این است که سگ‌ها توان دیدن دنیای دیگر را دارند. تفسیر امروزی‌تر این است که در نبود پزشک متخصص، سگ بهتر از انسان می‌تواند مرگ قطعی را تشخیص دهد). همچنین، سگ باید در آیین تشییع جنازه همراه با موبد حضور داشته باشد. افزون بر این، برای سگ‌ها نیز آیین تدفین مانند انسان برگزار می‌شود.

در سنت آمده است که هر خانه‌ی [خانواده] زرتشتی پیش از آن‌که انسان‌ها غذا بخورند، باید دست‌کم روزی یک‌بار به سگی غذا دهد. این رسم درباره‌ی آیین‌هایی که در آن‌ها غذا وجود دارد نیز صدق می‌کرد. این سهم که در فارسی زرتشتی چمِ‌شَوا (chom-e shwa) (به معنای «غذای سگ») و در زبان گجراتی کُترانو بوک (kutrā-no būk) («سهم سگ») نامیده می‌شود، به‌عنوان بهره‌ای برای ارواح درگذشتگان در نظر گرفته می‌شد. به عبارت دیگر، سگ میانجی‌ای میان این جهان و جهان دیگر شمرده می‌شود (بویس، ۱۹۷۷، صص. ۱۴۴–۱۴۵).

این باور همچنین در وی‌دِو‌داد (Vidēvdād) نیز منعکس شده است؛ جایی که آمده، هنگامی که روح از پل چینوَت عبور می‌کند و وارد دنیای پس از مرگ می‌شود، با تجلی‌ای از نفس معنوی خویش یا دئنا (daēna) روبه‌رو می‌شود که در همراهی با دو سگ است (وی‌دِو‌داد ۱۳.۲.۹ و ۱۹.۵.۳۰).(۸) مری بویس بر این باور است که احترام ژرف و دیرینه‌ی ایرانیان باستان به گاو و سگ، خاستگاهی اقتصادی داشته است: «در روزگاران دور، نیاکان دوردست ایرانیان که در دشت‌های آسیای میانه به‌سان کوچ‌نشینان می‌زیستند، شراکتی نزدیک با سگ‌ها داشته‌اند؛ چرا که رسم اسب‌سواری هنوز شناخته نشده بود و آنان برای رمه‌داری از راه پیاده اقدام می‌کردند و بنابراین برای گرداندن و نگهبانی از دام‌ها، سخت به سگ‌ها وابسته بودند. این دو حیوان یعنی گاو و سگ احتمالاً مهم‌ترین گونه‌هایی بودند که ایرانیان نخستین بیش‌ترین تماس را با آن‌ها داشتند؛ و نه‌فقط در زندگی روزمره، بلکه در باورها و آیین‌های دینی نیز نقشی یافتند، باورها و آیین‌هایی که در گذر زمان، بخشی از میراث زرتشتی‌گری شدند.» (بویس، ۱۹۷۷، ص. ۱۳۹)

همین مسئله ممکن است در مورد نگرش‌های منفی نسبت به گونه‌هایی که به‌عنوان «پلید» در نظر گرفته شدند نیز صادق باشد؛ گونه‌هایی که مهناز معظمی آن‌ها را این‌گونه توصیف می‌کند: «در اوستای نو و متون فارسی میانه، اصطلاح خرفستار (xrafstar) به‌طور خاص برای خزندگان و دوزیستانی مانند قورباغه‌ها، عقرب‌ها، مارمولک‌ها و مارها و نیز حشراتی مانند مورچه‌ها، سوسک‌ها و ملخ‌ها به کار می‌رود. به‌طور کلی، هر حیوانی که می‌خزید، می‌لولید، می‌نیش می‌زد، می‌گزید، یا ظاهر وحشتناک و نفرت‌انگیزی برای انسان داشت، خرفستار شمرده می‌شد. درنده‌هایی مانند گربه‌سانان و گرگ‌ها نیز موجوداتی از روح پلیدی بودند، اما در همان متون از آن‌ها با واژه‌ی ددان (dadān)، یعنی «جانوران وحشی، درندگان» یاد شده است.» (معظمی، ۲۰۰۵، ص. ۳۰۲)

بخش متأخر اوستا با عنوان ویدیوداد (Vidēvdād,)، که ظاهراً نوعی کتاب راهنمای روحانی برای مبارزه با نیروهای اهریمنی بوده است، فهرستی منظم از این جانوران پلید به‌دست می‌دهد و لزوم کشتن آن‌ها را در هر فرصتی گوشزد می‌کند (و. ۱۴.۵–۶).

نخستین اشاره به کشتار منظم گونه‌های حیوانی نامطلوب توسط ایرانیان را هرودوت در قرن پنجم پیش از میلاد در کتاب (تواریخ۱:۱۴۰) ثبت کرده است. یک هزاره یا بیشتر بعد، متون فارسی میانه‌ای چون «شایست ناشایست» (Shāyestnē-shāyest) این عمل را وظیفه‌ای دینی توصیف می‌کنند (ش.ن.ش. ۲۰.۴). بندهشن تصریح می‌کند که هر زرتشتی باید ابزاری برای کشتن مارها در اختیار داشته باشد (ب. ۲۸.۲۲). دشمنی زرتشتی با مار، یادآور روایت کتاب پیدایش (Book of Genesis) در عهد عتیق است و نشانی از فاصله‌گیری با اسطوره‌های پیشین دارد که در آن‌ها مار نقش مثبتی ایفا می‌کرد. جالب اینکه در دوران‌های متأخر، برخی ایرانیان برای پیش‌گویی از اثری به نام مارنامه (Book of Snakes) استفاده می‌کردند (مودی، ۱۹۱۲).

تا قرن نوزدهم، زرتشتیان ایران در آیینی سالانه در جشن اختصاص‌یافته به ایزد بانوی زمین، سپَنتَ آرمَیتی (SpentaArmaiti)، به‌صورت آیینی به کشتار «خرفستران» می‌پرداختند؛ چراکه، به گفته‌ی مری بویس: «او حافظ زمین است و این زمین است که بیشترین آسیب را از تاخت‌وتاز خرفستران می‌بیند» (بویس، ۱۹۷۵، ص. ۲۹۹). اما در زمان‌های معاصر، زرتشتیان ایران رویکردی مسالمت‌آمیزتر اتخاذ کرده‌اند. بویس در گزارشی از تحقیقات میدانی در دهه‌ی ۱۹۶۰ در روستای شریف‌آباد یزد می‌نویسد:« سگی زنده، پاک‌ترین موجود پس از انسان پارسا به شمار می‌رفت و حشرات کوچک با بی‌تفاوتی نگریسته می‌شدند. در غیر این صورت، زندگی در روستای ایرانی ناممکن می‌بود. مگس‌ها در تابستان حتی بر غذای مقدس می‌نشستند و کاری برای جلوگیری از آن نمی‌شد انجام داد... اما اگر مگسی مرده در غذا می‌افتاد، غذا را نجس می‌کرد.» (بویس، ۱۹۷۷، ص. ۱۰۹)

بویس اشاره می‌کند: «حشرات بزرگ‌تر، مانند سوسک‌های درشت، رتیل‌ها یا زنبورهای غول‌پیکر بومی، ذاتاً ناپاک تلقی می‌شدند و کشتن آن‌ها فضیلتی بود، چون از سلاح مرگِ خود اهریمن برای کاهش لشکریانش استفاده می‌شد» (بویس، ۱۹۷۷، ص. ۱۱۰). با این حال، او می‌افزاید که زرتشتیان شریف‌آباد، برخلاف همسایگان مسلمان خود، از کشتن مورچه‌های دزد غله خودداری می‌کردند و می‌گفتند می‌توان اندکی غذا را برای این موجودات «زحمت‌کش» کنار گذاشت (بویس، ۱۹۷۷، ص. ۲۶۶).

نگرش زرتشتیان به گربه‌های اهلی سنتاً منفی بوده است، شاید به این دلیل که در دوره‌ی اوستایی، ایرانیان هنوز این گونه را اهلی نکرده بودند (ماکوخ، ۲۰۰۳، ص. ۱۶۷، پاورقی ۴). این نگرش سنتی در تضاد مستقیم با دیدگاه اسلامی است، جایی که گربه‌ها محبوب‌اند (بسیاری از احادیث پیامبر اسلام را دوست‌دار گربه‌ها نشان می‌دهند) و سگ‌ها نجس تلقی می‌شوند. در پی گسترش اسلام در ایران، مسلمانان ایرانی اغلب زرتشتیان همسایه‌ی خود را با شکنجه‌ی سگ‌ها مورد تمسخر قرار می‌دادند؛ رسمی که متأسفانه تا امروز نیز ادامه یافته است.(۹)

ادامه دارد ...

——————-
یادداشت‌ها
۱. برای مروری کلی بر این موارد، نگاه کنید به: Hultgard, 2008.
۲. تاریخ‌های مطرح‌شده بین حدود ۱۷۰۰ پیش از میلاد تا قرن ششم پیش از میلاد متغیرند، و مکان‌های پیشنهادی نیز از آذربایجان ایرانی تا افغانستان کنونی متفاوت‌اند. با تکیه بر شواهد زبانی و باستان‌شناختی، تاریخی در حدود ۱۲۰۰ پیش از میلاد و مکانی در آسیای مرکزی جنوبی به‌نظر معقول می‌رسد.
۳. «ویدِوَدات» (Vidēvdād) شکل بسیار حقوق‌محور از آیین زرتشتی را توصیف می‌کند که در دوره‌ی ساسانی برجسته شد و احتمالاً بر فرقه‌ی یهودی فریسی‌ها (شاید «فارس‌گرایان»؟ (Persianizers)) و نیز رویکردهای فقهی بعدی در تلمود و اسلام تأثیر گذاشت.
۴. مری بویس نمونه‌ی شناخته‌شده‌ای از کسانی است که آیین زرتشتی را سنتی پیوسته و همگون می‌دانند؛ همان‌گونه که خود زرتشتیان نیز چنین باوری دارند. اما افرادی چون هلموت هومباخ، ژان کلن، مایکل اشتاوسبرگ و دیگران این دیدگاه را نقد کرده‌اند.
۵. واژه‌ی اوستایی کهن‌تر khrafstra (در یسنا ۲۸.۵ و ۳۴.۵) به نظر می‌رسد به حیواناتی اشاره دارد که باید از مکان‌های پرستش دور نگه داشته شوند (هومباخ، ۱۹۹۱، جلد ۱، صفحات ۱۱۸ و ۱۴۰). معنای اصلی این واژه احتمالاً «جانوران خزنده‌ی پرنده» بوده است.
۶. شمار گونه‌های حیوانات «نیک» ۲۸۲ عدد ذکر شده است؛ این عدد در بندهشن ۱۴.۱۴–۲۷ و نیز در فصل ۹ از گزیده‌های زادسپرم به‌تفصیل آمده است.
۷. در مناسک آیینی، سگ باید با بندی مقدس به نام کُستی (kustī) به مچ برگزارکننده‌ی آیین بسته شود تا پیوندی آیینی (پَیوَند)( payvand) برقرار گردد.
۸. این دَئِنا (daēnais) در اسطوره‌های زرتشتی یا به شکل دوشیزه‌ای زیبا (اگر فرد نیک باشد) یا جادوگر پیری بدبو (اگر بد باشد) مجسم می‌شود. این واژه در اصل به معنای «معنویت درونی فرد» بوده، اما بعدها در اسلام به معنای «دین» بازتفسیر شده است.
۹. درباره‌ی نگرش مسلمانان نسبت به سگ، نگاه کنید به : Foltz, 2006، صفحات ۱۲۹ تا ۱۴۳.

منابع:
· اوستا. متون مختلف اوستایی و پهلوی از جمله آن‌ها که در این مقاله آمده‌اند، به زبان انگلیسی (با کیفیت‌های متفاوت) در وب‌سایت http://www.avesta.orgدر دسترس‌اند. ارجاعات، مگر آنکه خلافش ذکر شده باشد، از این سایت است.

· Boyce, M. (1975). A History of Zoroastrianism, Vol. 1. Leiden: Brill.
· (1977). A Persian Stronghold of Zoroastrianism. Oxford: Oxford University Press.
· Curtis, V. S. (1993). Persian Myths. Austin: University of Texas Press.
· De Jong, A. (2002). “Animal Sacrifice in Ancient Zoroastrianism: A Ritual and Its Interpretations.” In A. I. Baumgarten (Ed.), Sacrifice in Religious Experience (Studies in the History of Religions 93), pp. 127–148. Leiden: Brill.
· Foltz, R. C. (2006). Animals in Islamic Tradition and Muslim Cultures. Oxford: Oneworld.
· Foltz, R., &Saadi-nejad, M. (2007). “Is Zoroastrianism an Ecological Religion?” Journal for the Study of Religion, Nature, and Culture, 1(4), 413–430.
· Herodotus, Histories. ترجمه‌ی کامل انگلیسی جرج راولینسون در دسترس آنلاین: http://classics.mit.edu/Herodotus/history.html
· Hultgard, A. (2008). “Zoroastrian Influences on Judaism, Christianity and Islam.” In M. Stausberg (Ed.), Zarathustra and Zoroastrianism, pp. 101–112. London: Equinox.
· Humbach, H. (1991). The Gathas of Zarathushtra and the Other Old Avestan Texts (2 vols.). Heidelberg: Carl Winter.
· Kellens, J. (2000). Essays on Zarathustra and Zoroastrianism. Costa Mesa: Mazda Publishers.
· Macuch, M. (2003). “On the Treatment of Animals in Zoroastrian Law.” In A. Van Tangerloo (Ed.), Iranica Selecta. Studies in Honour of Professor WojtiechSkalimowski on the Occasion of His Seventieth Birthday, pp. 167–190. Silk Road Studies. Turnhout: Brepols.
· Moazami, M. (2005). “Evil Animals in the Zoroastrian Religion.” History of Religions, 44(4), 30–317.
· Modi, J. J. (1912). “The Persian Marnameh, or the Book for Taking Omens from Snakes.” In Anthropological Papers, Vol. 1, pp. 34–42. Bombay.
· Strabo, Geography. ترجمه‌ی کامل انگلیسی اثر اچ. ال. جونز در دسترس آنلاین: http://classics.mit.edu/Strabo/strab.6.html
· Vahman, F. (1986). ArdāWirāzNāmag: The Iranian ‘Divina Commedia’. London: Curzon.

نقش عرب‌ها در رویدادهای سرنوشت‌ساز تاریخ ایران

یوسف عزیزی بنی‌طرف

بخش نخست مقاله:

بعد از اسلام

ورود اسلام به ایران

آن چه که به نام فتوحات اسلامی معروف است از مهمترین رویدادهای مشارکت عرب‌ها در تاریخ ایران است که نقطه عطف تاریخی در زندگی ایرانیان به شمار می‌رود؛ و براثر آن، مردم به دین اسلام گرویدند. این امر باعث تحولات سهمگینی در دین، زبان، فرهنگ و شیوه زندگی مردمان ایران شد.

در قرن هفتم میلادی حمله به امپراتوری ساسانی آغاز شد که در دوره ابوبکر آغاز شد و در دوره عمر بن الخطاب ادامه یافت. گرچه عمده یورشگران، عرب بوده‌اند اما شماری از ایرانیان مخالف دودمان ساسانی و اهالی بیزانس نیز در آن حملات شرکت داشتند.

از برجسته ترین اندیشمندان عربی که این حمله را توسعه‌طلبانه یا به تعبیر امروزی امپریالیستی به شمار آورده اند، یکی هادی علوی ودیگری صادق جلال العظم است. اندیشمند دیگری چون حسین مروت در خوانش مارکسیستی خود از فتوحات اسلامی، بر عوامل اقتصادی، اجتماعی و سیاسی تاکید می‌کند و از تفسیر صرف دینی از این پدیده تاریخی پرهیز می‌کند. عبدالله عروی، طیب تیزینی و حامد عابد جابری نیز به شیوه کمابیش مشابهی با این پدیده رو به رو شده‌اند.

در برابر آن چه گفته شد، نظریه های دیگری نیز در این زمینه توسط برخی از اندیشمندان عرب و ایرانی مطرح می‌شود. اینان، حمله عرب های مسلمان به ایران را به رخدادهای تاریخ طولانی پیشین میان دو قوم همسایه فارس و عرب پیوند می‌دهند. تاریخی که طبق گفته های پیشین، گاه همراه با همکاری میان عرب ها با خاندان‌های حاکم بر ایران باستان بوده است و گاه با تنش و خشونت وکشتار عرب ها. اینان فتوحات عربی اسلامی را – در بنیاد – واکنشی در برابر یورش های شماری از شاهان حاکم بر ایران ، از دوره هخامنشی تا ساسانی، ارزیابی می‌کنند. به ویژه در این مورد به وحشیگری های شاپور ذوالاکتاف استناد می‌کنند که در یورش های خود به عرب ها، شانه های آنان را سوراخ و از میان آنها طناب رد می‌کرد.

پسا فتوحات

ایران پس از سقوط دودمان ساسانی در پی فتوحات اسلامی، زیر حاکمیت دولت عربی اسلامی قرار گرفت و بخشی از امپراتوری خلافت راشدین، سپس امویان و پس از آن عباسیان شد. این وضعیت تا سقوط خلافت عباسیان به دست مغولان در سده سیزدهم میلادی ادامه یافت.

با این حال، تشکیل دولت صفوی در سده شانزدهم میلادی موجب احیای کیان سیاسی مستقل ایرانی شد که ویژگی بنیادین آن پذیرش مذهب شیعه دوازده‌امامی به عنوان مذهب رسمی کشور بود؛ امری که به هویت سیاسی ایران، سیمایی متفاوت از دوره‌های پیشین بخشید.

اهواز پس از اسلام

در دوره اسلامی، نقش عربی اهوازی در رویدادهای مختلف به شکلی چشمگیر نمایان شد. در منطقه اهواز که در عصر عباسی با این نام شناخته می‌شد امیرنشین‌ها و حکومت‌های محلی متعددی شکل گرفتند که از درجات مختلفی از خودمختاری برخوردار بودند.

از مهم‌ترین این حکومت‌ها، امیرنشین بنی‌اسد بود که برخی منابع تاریخی، از جمله روایت‌های ابن اثیر، از برخورداری آن از سطح قابل توجهی از استقلال سیاسی سخن گفته‌اند.(–) تا آنجا که برخی منابع هم‌روزگار، از جمله ناصر خسرو، از حاکم این سرزمین با عنوان “ملک اهواز” یاد کرده‌اند.(۲)

در سده پانزدهم میلادی، امیرنشین مشعشعیان تأسیس شد؛ که منابع صفوی از آن با نام «عربستان» یاد کرده‌اند و شهر حویزه را پایتخت خود قرار داد. این امیرنشین از درجات متفاوتی از استقلال سیاسی برخوردار بود و روابط آن با دولت صفوی میان هم پیمانی و تابعیت در نوسان بود؛ آن هم در چارچوب نظامی که برخی مورخان از آن با عنوان «ممالک محروسه» یا «ممالک هم پیمان» یاد کرده‌اند.

از زمان افول اقتدار عباسیان در ایران، نیروهای اهوازی در مملکت عربستان به عنوان یکی از بازیگران نظامی مهم منطقه مطرح شدند، به‌ویژه در دوره‌های صفوی، افشاری، زند و قاجار (۱۵۰۱ تا ۱۹۲۵ میلادی). این نیروها در شماری از رویدادهای مهم سیاسی و نظامی، درگیری‌های داخلی و جنگ‌های منطقه‌ای مشارکت داشتند. در ادامه به مهم‌ترین این مشارکت‌ها و تأثیرات آنها بر روند تحولات تاریخی اشاره می‌شود.

فرمانروای عربستان؛ برجسته‌ترین مهمان عرب شاه عباس صفوی

نصرالله فلسفی به نقل از جهانگرد ایتالیایی، پیترو دلاواله، می‌نویسد:
«در روز بیست‌وچهارم ماه رمضان، شاه عباس اسیران ترک و تاتار را فراخواند و آنان را پس از عبور از گذرگاه‌های بزرگ اردبیل به حضور خود آورد. پیترو دلاواله، که در آن زمان همراه شاه عباس در اردبیل حضور داشت، درباره این واقعه چنین می‌نویسد:
در آن روز که چهاردهم سپتامبر ۱۶۱۸ میلادی (رمضان ۱۰۲۷ هجری) بود، برای دیدن اسیران ترک که ایرانیان آنان را به عنوان نشانه پیروزی در خیابان‌های شهر گردانده بودند، به کاخ سلطنتی رفتیم. مردم از هر سو برای تماشای آنان آمده بودند. اسیران را سوار بر اسب به میدان کاخ آوردند و در آنجا پیاده کردند. اما شاه عباس برخلاف انتظار ما از کاخ خارج نشد و به دستور او، اسیران را به باغی بردند که شاه، همراه با شمار اندکی از معتمدان، برخی اشخاص دیگر و مهمانان عرب و کرد خود در آن حضور داشت. از آنجا که مرا برای حضور نزد شاه فرا نخوانده بودند، از جزئیات رفتار و گفت‌وگوی او با اسیران، که هنگام ورود به کاخ شمارشان از بیست نفر تجاوز نمی‌کرد، آگاهی نیافتم.»(۳)

مقصود نویسنده از «مهمانان عرب و کرد» در این متن، هیئت‌های دیپلماتیک بلندپایه و فرمانروایان مستقل یا نیمه‌مستقل عربستان و یکی از مناطق کردنشین مشابه عربستان بوده است. در اینجا هیچ اشاره‌ای به مهمانان ازبک، گرجی، افغان یا تاتار که تابع حکومت شاه عباس بودند نشده است.

میان سال ۱۶۱۸، یعنی زمان حضور والی عربستان در مجلس شاه عباس - بر اساس روایت پیترو دلاواله - و سال ۱۶۲۳، یعنی زمان استقرار پادگان حویزه بر اساس گزارش رُهَربُرن، پنج سال فاصله است.

احتمال دارد این مهمان بلندپایه عرب، مولی راشد بن سالم بن بدران بوده باشد که رهربرن از او به عنوان فرمانروای مستقل مملکت عربستان در فاصله سال‌های ۱۶۱۶ تا ۱۶۲۰ یاد می‌کند.(۴) ماکس اوپنهایم نیز بر این باور است که میزان آزادی عمل او در اداره مملکت عربستان، تابع قدرت شخصی وی و نیز شرایط سیاسی حاکم در دوران شاه عباس صفوی بوده است.(۵)

نقش سرنوشت‌ساز عرب‌های اهواز در محاصره اصفهان و رویدادهای دوران شاه سلطان حسین صفوی

باید یادآور شد که ادعای برخی مبنی بر وفاداری مشعشعیان به شاه طهماسب دوم (۱۷۲۳–۱۷۳۶) درست نیست؛ زیرا آنان پیش‌تر علیه پدرش، شاه سلطان حسین صفوی، شورش کرده بودند و اساساً اقتدار امپراتوری صفوی تا سال ۱۷۲۷ میلادی به پایان رسیده بود.

میرزا مهدی‌خان استرآبادی، نویسنده کتاب «دُرّه نادره»، از کمک شوشتر و حویزه به محمدخان بلوچ سخن می‌گوید؛ کمکی که بعدها موجب انتقام نادرشاه افشار از مردم شوشتر و حویزه شد.(۶) دوست‌محمدخان بلوچ یکی از فرماندهان برجسته شاه طهماسب دوم بود که در نهایت با محمود افغان در حمله به اصفهان همکاری کرد.

نقش والی عربستان در دفاع از شاه سلطان حسین صفوی و تغییر موضع او پس از تحولات بعدی

هانس روبرت رومر، ایران‌شناس و خاورشناس آلمانی، در کتاب «ایران در عصر جدید» درباره محاصره اصفهان، ترکیب نیروهای مدافع این شهر و مشارکت اهوازیان در آن و نیز شکست شاه سلطان حسین صفوی می‌نویسد:

«در هفتم مارس ۱۷۲۲، نیروهای ایرانی وارد میدان نبرد شدند. شمار آنان حدود چهل‌ودو هزار جنگجوی مسلح بود که نه تنها از نظر تعداد، بلکه از جهات دیگر نیز بر افغان‌ها برتری داشتند. در میان نیروهای ایرانی، قوللرها (غلامان خاص شاه) حضور داشتند که چهارصد جنگجو بودند و رستم‌خان، فرمانده باتجربه گرجی، آنان را رهبری می‌کرد. افزون بر این نیروها، سپاهی از سواران عرب به شمار دوازده هزار نفر وجود داشت که تحت فرمان سید عبدالله، والی عربستان، قرار داشت. همچنین گروهی از سواران لر به فرماندهی علی‌مردان‌خان فیلی و گروهی دیگر به فرماندهی علی‌رضاخان از کهگیلویه در میدان حضور داشتند. توپخانه صفوی شامل ۲۴ عراده توپ بود که تحت فرمان یک فرمانده ایرانی و با راهنمایی یک توپچی فرانسوی اداره می‌شد. جنگ در بعدازظهر هفتم مارس ۱۷۲۲ آغاز شد. در آغاز نبرد، هیچ هماهنگی نظامی و فرماندهی مرکزی در جبهه ایرانیان وجود نداشت. فرماندهی میان دو نفر تقسیم شده بود: محمدقلی شاملو (اعتمادالدوله) و والی عربستان. توپخانه بخش مهمی از توان نظامی ایرانیان را تشکیل می‌داد، اما هرگز به‌طور مؤثر به کار گرفته نشد، زیرا به سرعت به دست افغان‌ها افتاد. در آن روز، نیروهای ایرانی شکست خوردند و به اصفهان عقب‌نشینی کردند. ایرانیان حدود پنج هزار کشته دادند، در حالی که تلفات افغان‌ها تنها حدود یک‌دهم این میزان بود.»(۷)

هانس روبرت رومر ترکیب ارتش شاه سلطان حسین، شمار نیروهای صفوی و تقسیم‌بندی قومی آن را با جزئیاتی توصیف کرده است که کمتر در دیگر آثار تاریخی دیده می‌شود. همچنین از خلال این گزارش، اهمیت نیروهای مملکت عربستان به فرماندهی مولی عبدالله مشعشعی در ساختار نظامی صفویان آشکار می‌شود.

رومر در ادامه، در بحث درباره علل سقوط اصفهان و شکست صفویان، به نقش حاکم عربستان نیز اشاره کرده و می‌نویسد:
«علاوه بر این، باید به نقش حاکم عربستان اشاره کرد که از نزدیکان و معتمدان شاه به شمار می‌رفت. پس از شکست گلون‌آباد، بحث‌های فراوانی درباره همکاری او با دشمن مطرح شد و اختلافات میان وی و دربار صفوی یکی از دلایل این اتهامات به شمار می‌رفت. شواهد موجود نیز تا حد زیادی این فرضیه را تقویت می‌کنند.»(۸)

کروسینسکی در سفرنامه خود درباره شمار نیروهای شاه سلطان حسین می‌نویسد:
«انبوهی از قزلباشان، خرد و بزرگ، از اصفهان خارج شدند و در فاصله چهار میلی شهر، در محلی به نام گل‌آباد (گلون‌آباد) اردو زدند. اعتمادالدوله جدید و حاکم حویزه در آن لشکرکشی حدود پنجاه هزار نفر را گرد آورده بودند.»

وی درباره نخستین رویارویی نیروهای صفوی با سپاه محمود افغان می‌نویسد:
«سپاه قزلباش دلاوری فراوانی از خود نشان داد. آنان صفوف افغان‌ها را در هم شکستند و خان حویزه سپاه افغان را تا اردوگاهش تعقیب کرد. نیروهای او اردوگاه افغان‌ها را غارت کردند و بخشی از اموال محمود را به دست آوردند. محمود دچار نگرانی شد و حتی به فکر فرار افتاد.»(۹)

نویسنده سفرنامه فاصله میان نیروهای افغان و سپاه قزلباش را یک میل ذکر می‌کند، هرچند تاریخ دقیق این رویداد را بیان نمی‌کند. این گزارش نشان می‌دهد که نیروهای شاه سلطان حسین در نخستین نبرد خود با محمود افغان به موفقیت دست یافته بودند. کروسینسکی در اینجا به نقش برجسته «خان حویزه» و سپاه عرب ها در این نبرد اشاره می‌کند. مصحح کتاب نیز در پاورقی توضیح می‌دهد که منظور از «خان حویزه»، همان والی عربستان است.

کروسینسکی همچنین از مکاتبات، اعزام فرستادگان و تلاش‌های مولی عبدالله مشعشعی برای بیرون راندن نیروهای افغان سخن می‌گوید که همگی بی‌نتیجه ماند. مولی عبدالله پس از مشاهده ضعف ارتش شاه سلطان حسین، سرانجام تصمیم گرفت از محمود افغان حمایت کند. کروسینسکی علت این تغییر موضع را اختلافات او با اطرافیان و درباریان شاه می‌داند، نه با شخص شاه.

نقش شیخ خزعل در حمایت از انقلاب مشروطه ایران

احمد کسروی در کتاب «تاریخ مشروطه ایران» می‌نویسد که شیخ خزعل ابن جابر، حاکم عربستان در فاصله سال‌های ۱۸۹۷ تا ۱۹۲۵، در دوران محاصره تبریز توسط نیروهای محمدعلی‌شاه قاجار، کمک‌های مالی در اختیار مشروطه‌خواهان قرار داد.

بر پایه گزارش کسروی، برای انتقال این کمک‌ها از شبکه‌های مالی و تجاری مرتبط با بصره و دولت عثمانی در استانبول استفاده می‌شد و وجوه مالی از این طریق به پشتیبانان نهضت مشروطه و سپس به محاصره‌شدگان تبریز می‌رسید.

در این زمینه از ستارخان و باقرخان نیز به عنوان رهبران جنبش مشروطه یاد می‌شود که از کمک‌های مالی ارسال‌شده به تبریز در دوران محاصره بهره‌مند شدند.(۱۰)

این اقدامات در چارچوب حمایت شیخ خزعل از جنبش مشروطه و مخالفت با محمدعلی‌شاه قاجار صورت می‌گرفت. وی همچنین کمک‌های مالی در اختیار نیروهای مشروطه‌خواه قرار داد، به‌ویژه نیروهای بختیاری به فرماندهی علیقلی‌خان سردار اسعد بختیاری که پس از فتح تهران در سال ۱۹۰۹ میلادی نقش مهمی در پیروزی مشروطه‌خواهان ایفا کردند.(۱۱)

سردار اسعد پس از بازگشت به ایران، از طریق محمره (خرمشهر) وارد کشور شد و پیش از حرکت به سوی مناطق داخلی ایران، با شیخ خزعل به تفاهم یا نوعی اتحاد سیاسی دست یافت تا از نهضت مشروطه پشتیبانی کند.

بر پایه یکی از روایت‌ها، شیخ خزعل پس از سقوط تهران به دست مشروطه‌خواهان، کمک مالی به مبلغ پنج هزار لیره عثمانی برای سردار اسعد بختیاری ارسال کرد.(۱۲)

همچنین مصاحبه‌ای به شیخ خزعل نسبت داده شده است که پس از پیروزی انقلاب مشروطه انجام شده است که در آن اظهار می‌گوید، حمایت مالی او یکی از عوامل مهم موفقیت بختیاری‌ها در رسیدن به تهران بوده است.(۱۳)

شیخ خزعل در سال‌های پایانی دوران قاجار با شماری از سیاستمداران و نمایندگان مجلس که با گسترش نفوذ رضاخان (رضاشاه پهلوی بعدی) مخالف بودند، روابط نزدیکی برقرار کرد. او تلاش می‌کرد با جلب حمایت سیاسی در داخل و خارج مجلس، از توازن موجود دفاع کرده و با سیاست تمرکزگرایی که رضاخان دنبال می‌کرد مقابله نماید.

حسین مکی نیز در کتاب «تاریخ بیست ساله ایران» از کمک‌های مالی شیخ خزعل به آیت‌الله سید حسن مدرس و برخی دیگر از نمایندگان فراکسیون اقلیت در دوره‌های چهارم و پنجم مجلس شورای ملی یاد می‌کند.

کوشش‌های دودمان پهلوی برای کمرنگ ساختن نقش عرب‌ها در تاریخ ایران

افزون بر آنچه گفته شد، رویدادهای متعدد دیگری نیز وجود دارد که عرب‌های اهواز در آنها نقش داشته‌اند، اما به دلیل اهمیت کمتر در مقایسه با موضوعات مطرح‌شده در این پژوهش، از پرداختن به آنها خودداری شده است.

با این حال، نقطه عطف اصلی پس از پایان حکومت شیخ خزعل در عربستان (خوزستان کنونی) در سال ۱۳۰۴ش پدید آمد؛ زمانی که نیروهای وابسته به گفتمان ناسیونالیستی مسلط، در دوران دودمان پهلوی، در جهت کم‌رنگ کردن یا حذف نقش تاریخی عرب‌ها به طور عام و اهوازیان به طور خاص در تاریخ ایران گام برداشتند.

این روند به اندازه‌ای گسترده بود که نسل‌هایی از ایرانیان از وجود عرب‌ها در ایران و میزان مشارکت آنان در تحولات تاریخی این کشور آگاهی اندکی پیدا کردند. این وضعیت ثمره سیاست‌هایی بود که در پی حذف یا به حاشیه راندن نقش ملیت‌های غیرفارس، به‌ویژه عرب‌ها، از روایت رسمی تاریخ ایران بودند.

با این حال، پس از پیروزی انقلاب بهمن ۱۳۵۷ و سقوط نظام سلطنتی، بخشی از نخبگان اهوازی، اعم از نویسندگان، پژوهشگران، فعالان فرهنگی، سیاسی و حقوقی، کوشیدند این شکاف معرفتی را کاهش دهند و در جهت تثبیت هویت عربی اهوازی، معرفی تاریخ و فرهنگ این جامعه و برجسته ساختن سهم آن در تاریخ ایران به افکار عمومی گام بردارند.

—————-
منابع:
۱) الکامل فی التاریخ
۲) “سفرنامه” ناصر خسرو
۳) فلسفی، نصرالله؛ زندگی شاه عبّاس اول (جلد چهارم و پنجم)، چاپ چهارم، تهران، انتشارات محمّد علی علمی، ص ١٧٩٤
۴) رهربرن، کلاوس میشائل؛ ترجمه کیکاووس جهاندارى، نظام ایالات در دوره صفویه، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، ۲۵۳۷ (۱۳۵۷)

5) Von Oppenheim ، Max Freiherr;Bearbeitet und Herausgegeben; Die
Beduinen;Band IV.Teil 1 ، Die Arabischen ،Stamme ، In Chuzistan
(Iran) ،Pariastamme in Arabien;Otto Harrassowitz Wiesbaden;1967;P10

۶) استرآبادی، میرزا مهدی خان؛ به اهتمام دکتر سید جعفر شهیدی، دُرة نادرة، تهران، انتشارات انجمن آثار ملی، ١٣٤٠، ص٣٤٧

7) Romer ،Hans Robert; Persien auf dem weg in die neuzeit ،Iranische
geschichte von 1350-1750;Wiesbaden ،Germany;Wissenschaftliche
Buchgesellschaft Darmstadt ،1989;P377-378

۸) همان
۹) کروسینسکی، یوداش تادیوش؛ ترجمة عبدالرزاق دُنبلی (مفتون)؛ مقدمة وتصحیح دکتر مریم میراحمدی، سفرنامه کروسینسکی، تهران، انتشارات توس، ١٣٦٣، ص٥١
۱۰) احمد کسروی، تاریخ مشروطه إیران

11) Alhewar.org

۱۲) همان

13) Ahwaz Studies Center

---

نظر خوانندگان:

---

☑️ داستان سوراخ کردن شانه‌ها ترکیبی از روایت‌های اغراق‌آمیز منابع اسلامی و تحریف زبان‌شناختی القاب دوره ساسانی است و از نظر تاریخ‌نگاری مدرن، سند معتبری برای وقوع عینی این شکنجه وجود ندارد. بررسی دقیق این موضوع از سه دیدگاه تاریخی، زبان‌شناسی و منطقی به شرح زیر است:
۱. دیدگاه زبان‌شناسی و ریشه لقب دیدگاه خاورشناسان: تئودور نولدکه (خاورشناس بزرگ) اثبات کرده است که واژه «ذوالاکتاف» ترجمه اشتباه یا دگرگون‌شده از یک صفت پهلوی است. در زبان پهلوی به شاپور دوم لقبی به معنای «چهارشانه» یا «تنمند» داده بودند که استعاره از توانایی بالا و مسئولیت‌پذیری او برای کشیدن بار سنگین پادشاهی بود.
برداشت اشتباه مورخان بعدی: مورخان دوره اسلامی قرن‌ها بعد این واژه را کلمه به کلمه به عربی ترجمه کردند (صاحب شانه‌ها) و برای توجیه این لقب غریب، داستان سوراخ کردن کتف‌ها را ساختند.
۲. بررسی اسناد و منابع تاریخی سکوت منابع هم‌دوره: هیچ‌کدام از کتیبه‌های ساسانی، متون پهلوی هم‌زمان و حتی مورخان رومی (مانند آمینوس مارسلینوس که دشمن سرسخت شاپور بود و با او می‌جنگید) به چنین شکنجه یا رفتاری اشاره نکرده‌اند. اگر چنین اتفاق عجیبی رخ داده بود، مورخان رومی حتماً برای تخریب چهره شاپور آن را ثبت می‌کردند.
۳. نقد منطقی و پزشکی
از نظر ساختار آناتومی بدن انسان، سوراخ کردن استخوان کتف یا عضلات شانه و رد کردن طناب یا زنجیر از میان آن‌ها برای کشیدن اسیران، در کوتاه‌ترین زمان ممکن باعث عفونت شدید، خونریزی مرگبار و قطع عصب‌های حرکتی دست می‌شود. اسیرانی با این وضعیت هرگز نمی‌توانستند مسافت‌های طولانی میان بیابان‌ها را پیاده طی کنند و همگی در همان روزهای اول جان می‌باختند.
نتیجه‌گیری:
نبردهای شاپور دوم با قبایل متجاوز عرب در تاریخ یک واقعیت قطعی است. او برای تامین امنیت مرزهای جنوبی ایران، مهاجمان را به سختی سرکوب و تنبیه کرد؛ اما ماجرای سوراخ کردن کتف‌ها و رد کردن ریسمان از میان آن‌ها، یک افسانه تاریخی و زاییده اشتباه در ترجمه القاب است.
روایت‌های متناقض مورخان اسلامی: داستان سوراخ کردن شانه تنها در کتاب‌های مورخان دوره اسلامی (مانند طبری، دینوری و ثعالبی) و قرن‌ها پس از مرگ شاپور ظاهر شد. جالب اینجاست که خود این منابع نیز با هم متناقض هستند؛ برای مثال فردوسی در شاهنامه می‌گوید شاپور کتف پادشاه غسانیان را «از دستش جدا کرد» و اسیران را با زنجیر بست، اما حرفی از عبور دادن طناب از داخل استخوان و گوشت کتف نمی‌زند.
تمام نقل قول آورده شده از اینترنت هست. البته رجوع نویسنده مقاله به این نوع منابع سیره نویسان و تاریخ نگاران دربار عباسی برای زدن پادشاهان (که تمرکز گرایند و “ستم ملی” روامیدارند) جایز است ولی در همان منابع از ستمی که اعراب مسلمان به “عجم ها” کرده اند سخنی و درنگی در میان نیست و نویسنده مقاله از عباسیان به صفویه میپرد. این نوع تاریخ نگاری برای ریشه ستم ملی را بعضی از قلم زن های کرد ما نیز در رابطه با پیروزی کوروش بر مادها هم انجام داده اند. آخر چرا اعتقاد به فدرالیسم و یا حتی جدایی باید با جعل تاریخ و تکیه بر رویداد های منتخب توام باشد و برای “ستم ملی و اثبات ملت ها” نقب با دوره آدم وحوا زد. همه این تشبثات برای اثبات وجود ملتهای مختلف در ایران تنها از نگاهی قوم گرایانه است و معلوم نیست چه دردی از مردم این را سرزمین در این دوران بحرانی درمان میکند. ایران را نجات دهید که مسئله اقوامش در گرو آن است.
با احترام سالاری

---

نقش عرب‌ها در رویدادهای سرنوشت‌ساز تاریخ ایران

یوسف عزیزی بنی‌طرف

اگر بپذیریم که تاریخ ایران با برپایی دولت هخامنشی به رهبری کوروش در سال ۵۵۰ پیش از میلاد آغاز می‌شود، می‌توان گفت که نقش عرب‌ها در رویدادهای مهم تاریخی نیز از همین دوره آغاز می‌شود.

پیش از اسلام

مشارکت عرب‌ها در لشکرکشی کمبوجیه دوم به مصر (۵۲۵ پیش از میلاد)
نقش عرب‌ها در این لشکرکشی از روشن‌ترین نقش‌های عرب ها در تاریخ آغازین هخامنشی به شمار می‌رود، زیرا منابع باستانی به‌صراحت از آن یاد کرده‌اند.

هرودوت می‌نویسد که کمبوجیه دوم، پیش از حمله به مصر، با عرب‌هایی که بر مناطق بیابانی میان غزه و مرزهای مصر تسلط داشتند، پیمان بست و آنان آب مورد نیاز سپاه پارسی را هنگام عبور از صحرای سینا - میان فلسطین و مصر- فراهم کردند. به نظر می‌رسد این پشتیبانی تدارکاتی یکی از عوامل اصلی موفقیت این لشکرکشی بوده است، زیرا عبور یک سپاه بزرگ از آن بیابان بدون تأمین آب تقریباً ناممکن بود، به‌ویژه آنکه عرب‌ها بر راه‌های بیابانی و چاه‌های آب تسلط داشتند.(۱)

هرودوت رهبر عرب‌ها را متحد پارسیان توصیف می‌کند و می‌نویسد که وی در رساندن آب به سپاه مهاجم به آنان یاری رساند.
همچنین منابع جدید که بر روایت هرودوت تکیه دارند، اشاره می‌کنند که کمبوجیه دوم - پسر کورش - با سران عرب در سینا و شمال شبه‌جزیره عرب پیمان بست و آنان مسئولیت تأمین آب و راهنمایی سپاه در مسیرهای بیابانی تا رسیدن به دره نیل را بر عهده گرفتند.(۲)

برخی پژوهشگران بر این باورند که عرب‌ها صرفاً متحدانی فرعی نبودند، بلکه در موفقیت این لشکرکشی نقشی تعیین‌کننده داشتند؛ زیرا مشکل اصلی نه رویارویی با ارتش مصر، بلکه رسیدن به آن از طریق بیابان بود.(۳)

اگر دیدگاه شماری از مورخان را بپذیریم که از حضور قبایل عرب در دو سوی خلیج، شمال شبه‌جزیره عرب و سینا پیش از عصر هخامنشی سخن گفته‌اند، لشکرکشی کمبوجیه گواهی روشن بر آن است که عرب‌ها از سده ششم پیش از میلاد، بخشی از محیط سیاسی و نظامی پیرامون امپراتوری هخامنشی بوده‌اند.(۴)

عرب‌ها در عهد داریوش یکم (۵۲۲–۴۸۶ پیش از میلاد)
داریوش پس از به قدرت رسیدن، با ناآرامی‌هایی در مصر روبه‌رو شد و برای تثیت سلطه هخامنشیان بر آن سرزمین اقدام کرد. با این حال، منابعی که درباره لشکرکشی‌های او به مصر سخن گفته‌اند، همانند روایت هرودوت درباره لشکرکشی کمبوجیه، از یگان‌های مستقل عربی در میدان نبرد یاد نمی‌کنند.

آنچه می‌دانیم این است که عرب‌ها بخشی از ساختار امپراتوری هخامنشی بودند و داریوش روابط نزدیکی با آنان حفظ کرد. سرزمین «عربایا» (Arabāya) نیز در روزگار او با امپراتوری هخامنشی پیوند داشت.

منابع تاریخی یادآور می‌شوند که عرب‌ها:
• از پرداخت مالیات معمول معاف بودند؛
• بخور و دیگر هدایای شاهانه را تقدیم می‌کردند؛
• در ارتش هخامنشی خدمت می‌کردند؛
• و در نقش‌برجسته‌های تخت جمشید و نقش رستم در شمار ملت‌های تابع امپراتوری به تصویر کشیده شده‌اند.

در عهد داریوش یکم، منطقه «عربایا» در کتیبه‌های هخامنشی به‌عنوان سرزمینی وابسته به امپراتوری ذکر شده است. با این حال، منظور از آن عمدتاً شمال شبه‌جزیره عرب، سینا و بخش‌هایی از جنوب شام بود، نه سراسر شبه‌جزیره عرب.

عرب‌ها در سپاه خشایارشا در جنگ با یونانیان
بر پایه روایت هرودوت در کتاب «تواریخ»، عرب‌ها بخشی از نیروهای خشایارشا یکم در لشکرکشی بزرگ او به یونان در سال ۴۸۰ پیش از میلاد بودند و هرودوت به‌طور مشخص از وجود آنان در میان ملت‌های شرکت‌کننده در سپاه هخامنشی نام می‌برد.(۵)
از مهم‌ترین نکاتی که هرودوت درباره عرب‌ها ذکر می‌کند:

نخست: عرب‌ها در شمار نیروهای سواره‌نظام بودند، اما بر اسب نمی‌جنگیدند، بلکه از شتر استفاده می‌کردند.
هرودوت می‌نویسد که عرب‌ها با واحدهایی از شتربانان در سپاه حضور داشتند و شترهای آنان بسیار تندرو بودند و از نظر سرعت دست‌کمی از اسب نداشتند.(۶)
دوم: آنان نقشی ویژه در آرایش نظامی سپاه داشتند.

هرودوت روایت می‌کند که عرب‌ها در انتهای صفوف سواره‌نظام قرار داده شدند، زیرا اسب‌ها از بوی شتر و ظاهر آن رم می‌کردند؛ از این رو، شتربانان عرب از دیگر واحدهای سواره ‌نظام جدا شدند.(۷)

سوم: عرب‌ها در درون سپاه هخامنشی نیرویی مستقل و متمایز را تشکیل می‌دادند.

هنگامی که هرودوت نیروهای شرکت‌کننده در لشکرکشی را برمی‌شمارد، میان سواره‌نظام و «عرب‌های شتربان» تمایز قائل می‌شود و آنان را بخشی از نیروی زمینی امپراتوری به شمار می‌آورد.(۸)

از روایت هرودوت چنین برمی‌آید که آنان صرفاً واحدهای کمکی کوچک نبودند، بلکه عنصری شناخته‌شده و متمایز در سازمان نظامی هخامنشی محسوب می‌شدند.(۹)

هرودوت در بخش دیگری از کتاب هفتم، در توصیف تجهیزات عرب‌ها می‌نویسد که آنان کمان‌های بلندی از چوب نخل و سلاحی کوتاه در کنار خود حمل می‌کردند؛ توصیفی که با تصویر جنگجوی عرب بیابان‌نشین در آن روزگار سازگار است.(۱۰)

نکته قابل توجه آن است که هرودوت عرب‌ها را بخشی از «پارسیان» به شمار نمی‌آورد، بلکه آنان را ملتی مستقل در میان ملت‌های گوناگون امپراتوری هخامنشی معرفی می‌کند؛ همانند مصریان، فنیقیان، لیدیایی‌ها، هندیان و دیگر اقوام تابع امپراتوری.(۱۱)

عیلام و عرب‌ها پیش از میلاد
منابع یونانی اولیه، به‌ویژه هرودوت و کتیبه‌های هخامنشی، سوسیانا/عیلام را سرزمینی مستقل از “عربایا” (Arabāya) می‌دانند. در تقسیم‌بندی هخامنشی، عرب‌ها عمدتاً در شمال شبه‌جزیره عرب، سینا، جنوب فلسطین و بیابان‌های مجاور بين النهرين سکونت داشتند.

آنچه منابع به‌طور مستقیم تأیید می‌کنند عبارت است از:

نخست: وجود عرب‌ها در حوزه خلیج فارس پیش از میلاد؛
دوم: وجود مراکز تجاری قدرتمند عربی مانند “جرهاء” (Gerrha)؛
سوم: وجود گروه‌هایی با نام‌های Arabii و Arabitae در سواحل مکران و مناطق پیرامونی آن؛
چهارم: وجود ارتباط و رفت‌وآمد مستمر میان دو سوی خلیج.(۱۲)

عرب‌ها در جنگ‌های داریوش سوم و اسکندر مقدونی
هنگامی که داریوش سوم با سپاهیان اسکندر مقدونی روبه‌رو شد، چندین منبع یونانی از حضور عرب‌ها در صفوف ارتش هخامنشی یاد کرده‌اند.

در نبرد گوگمل (۳۳۱ پیش از میلاد)، مورخان باستان از حضور سواران عرب در سپاه داریوش سوم، در کنار سواران دیگر اقوام امپراتوری، سخن گفته‌اند. این اشارات به‌ویژه در آثار آریان و کوئینتوس کورتیوس روفوس در توصیف آرایش ارتش هخامنشی دیده می‌شود.

برخی روایات همچنین حاکی از آن است که سواران عرب در نزدیکی جناحی از سپاه می‌جنگیدند که نیروهای بين النهرين و نواحی غربی امپراتوری در آن مستقر بودند.(۱۳)

دوره سلوکی و عرب‌ها
پس از سقوط هخامنشیان و تشکیل دولت سلوکی (حدود ۳۱۲ تا ۱۴۱ پیش از میلاد)، نفوذ مراکز عربی در خلیج و شرق شبه‌جزیره عرب افزایش یافت.

برجسته‌ترین نمونه، پادشاهی جرهاء (Gerrha) بود که جغرافی‌دانان یونانی آن را قدرتی بزرگ و عربی در عرصه تجارت توصیف کرده‌اند؛ قدرتی که بخش مهمی از تجارت خلیج فارس، بخور و کالاهای هند را در اختیار داشت. روابط این پادشاهی با سلوکیان میان اتحاد، مذاکره و پرداخت مبالغ مالی برای جلوگیری از رویارویی مستقیم در نوسان بود.

عرب‌ها و ظهور اشکانیان
هنگامی که اشکانیان (پارتیان) روند بیرون راندن سلوکیان از ایران را آغاز کردند، منطقه تنها از اشکانیان و سلوکیان تشکیل نشده بود، بلکه شبکه‌ای پیچیده از مملکت ها و حکومت‌های محلی در آن حضور داشتند.

مهم‌ترین این واحدهای سیاسی عبارت بودند از:
۱. پادشاهی خاراکِن/میسان در رأس خلیج، که بخش‌هایی از جنوب منطقه كنوني اهواز را نیز دربر می‌گرفت و دارای عناصر بابلی بود؛
۲. مملکت‌ها و مراکز عربی ساحلی که با تجارت خلیج پیوند داشتند؛
۳. قبایل عرب مستقر در مرزهای بابل، هورها و خلیج فارس.

پادشاهی خاراکن و پایتخت آن، خاراکس، در آغاز شکل‌گیری خود (سده دوم پیش از میلاد)، پادشاهی مرزیِ خلیجی با ماهیتی آمیخته از عناصر هلنیستی و بومی به شمار می‌رفت که عناصر عربی در آن حضوری مهم و رو به گسترش داشتند.

این واحدهای سیاسی گاه متحد سلوکیان و گاه متحد اشکانیان بودند و مواضع خود را بر اساس توازن قوا تغییر می‌دادند.

جواد علی در اثر دائرةالمعارفی خود با عنوان «المفصل فی تاریخ العرب قبل الإسلام» می‌نویسد که عرب‌ها مدت‌ها پیش از اسلام در اهواز زندگی می کردند، اما اهواز سرزمینی کاملاً عربی نبود؛ بلکه منطقه‌ای بود که در آن عرب‌ها با ساکنان محلی از جمله عیلامیان، آرامیان، پارسیان و دیگر اقوام درآمیخته بودند و حضور عربی در آن به‌تدریج در دوره‌های اشکانی و ساسانی گسترش یافت.(۱۴)

نقش عرب‌ها در سقوط دودمان اشکانی و تأسیس دولت ساسانی
اردشیر بابکان، بنیان‌گذار دودمان ساسانی، پیش از نبرد سرنوشت‌ساز هرمزدگان در سال ۲۲۴ میلادی، قلمرو خود را از استان فارس به سوی غرب گسترش داد و سرزمین ایلامایس (الیماييس) و پادشاهی خاراکن (میسان) را در جنوب غربی ایران کنونی به تصرف درآورد.

منابع تاریخی یادآور شده‌اند که اردشیر پیش از برانداختن کامل دولت اشکانی، خاراکن (میسان) را زیر سلطه خود گرفت. سپس، در ۲۸ آوریل سال ۲۲۴ میلادی نبرد هرمزدگان میان اردشیر و اردوان پنجم (یا اردوان چهارم بر اساس برخی شماره‌گذاری‌های جدید) روی داد. در این نبرد اردوان کشته شد و دولت اشکانی عملاً به پایان رسید.

برخی مورخان از حمایت عرب‌ها از اردشیر بابکان در جنگ با اردوان پنجم سخن گفته‌اند؛ زیرا پادشاهی خاراکن (میسان) در سده‌های پایانی پیش از اسلام دارای عنصر عربی مهمی بود. همچنین در جنوب عراق و منطقه خلیج، قبایل عرب حضور داشتند که با نیروها و حکومت‌های محلی گوناگون پیمان و همکاری داشتند. اردشیر بابکان پیش از پایان دادن به نبرد با اشکانیان، بر این مناطق مسلط شده بود.(۱۵)

———————
منابع:

1) Wikipedia
2) World History Encyclopedia
3) Ekb Journals
4) Ekb Journals
5) Hellenica World
6) Wikisource
7) Wikisource
8) Wikisource
9) Iranica Online
10) Hellenica World
11) Hellenica World
12) Cambridge University Press & Assessment, Assyria, Phoenicia and Arabia (Book16), The Geographi of Strabo
13) Iran Chamber Society:Articles on History of Iran
14) https://thahabi.org/book/5599?utm_source=chatgpt.com
15) Omniatlas & Britannica & Parthia.com

ایران و ژاپن در قرن نوزدهم

کمال آذری

مقدمه

تاریخ‌نگاران اغلب چنان می‌نویسند که گویی گذشته بر اساس ضرورتی اجتناب‌ناپذیر شکل گرفته است. هنگامی که به گذشته می‌نگریم، رویدادها ناگزیر و گریزناپذیر به نظر می‌رسند. پیروزمندان چنان جلوه می‌کنند که انگار از آغاز محکوم به پیروزی بوده‌اند و شکست‌خوردگان نیز گویی سرنوشتی جز ناکامی نداشته‌اند. مسیرهایی که ملت‌ها پیموده‌اند، از ابتدا ثابت و از پیش تعیین‌شده به نظر می‌رسند.

من هرگز این نگاه را قانع‌کننده نیافته‌ام.

مطالعهٔ تاریخ صرفاً مطالعهٔ آنچه رخ داده نیست؛ بلکه بررسی امکان‌هایی نیز هست که وجود داشتند اما هرگز تحقق نیافتند.

در برهه‌هایی از تاریخ، جوامع به چهارراه‌هایی سرنوشت‌ساز می‌رسند. نهادهای کهنه مشروعیت خود را از دست می‌دهند. اندیشه‌های نو اقتدارهای مستقر را به چالش می‌کشند. بحران‌های اقتصادی و نظامی ضعف‌هایی را آشکار می‌سازند که دیگر نمی‌توان از آن‌ها چشم پوشید. در چنین لحظاتی، ملت‌ها با انتخاب‌هایی روبه‌رو می‌شوند. برخی راه اصلاح را برمی‌گزینند؛ برخی دیگر مسیر دگرگونی را. گروهی نیز به الگوهای آشنا پناه می‌برند و در حفظ نظم موجود می‌کوشند.

نیمهٔ نخست قرن نوزدهم برای ایران یکی از همین لحظات بود.

شکست‌هایی که ایران در جنگ‌های ایران و روس متحمل شد، نخبگان ایرانی را به‌شدت تکان داد. عهدنامه‌های گلستان و ترکمانچای صرفاً ناکامی‌های نظامی نبودند؛ این معاهدات بنیان بسیاری از پیش‌فرض‌هایی را که قرن‌ها حیات سیاسی ایران بر آن‌ها استوار بود، فرو ریختند. تمدنی که مدت‌ها خود را قدرتی بزرگ می‌دانست، ناگهان با واقعیتی تلخ روبه‌رو شد. نهادهای نظامی آن فرسوده و ناکارآمد بودند. نظام اداری‌اش ضعیف بود. اقتصادش از رقبایش عقب مانده بود. حاکمانش دیگر نمی‌توانستند شکاف رو به گسترش میان ایران و قدرت‌های پیرامونیِ در حال نوسازی سریع را نادیده بگیرند.

این بحران، نسلی از اصلاح‌طلبان را پدید آورد.

در میان آنان، عباس‌میرزا به‌عنوان نخستین چهرهٔ برجسته‌ای شناخته می‌شود که عمق این چالش را دریافت. او کوشید ارتش را نوسازی کند، دانش اروپایی را وارد کشور سازد و نهادهایی ایجاد کند که توان دفاع از کشور را داشته باشند. تلاش‌های او آغازگر رویارویی ایران با مدرنیته بود.

با این همه، بحران عمیق‌تر همچنان حل‌نشده باقی ماند.

اصلاحات نظامی به‌تنهایی نمی‌توانست پاسخگوی پرسش‌هایی باشد که اکنون جامعهٔ ایران با آن‌ها مواجه شده بود. شکست، نه‌تنها ضعف در تسلیحات و سازماندهی، بلکه ضعف در نهادها، ساختار اقتدار و تخیل سیاسی را نیز آشکار ساخته بود.

در همان زمان، جنبش‌های مذهبی تازه‌ای در سراسر کشور پدیدار شدند. جنبش شیخیه برداشت‌های رایج از تشیع را به چالش کشید. جنبش بابیه به شکلی مستقیم‌تر اقتدار دینی را مورد پرسش قرار داد و پیروانی از طبقات مختلف اجتماعی جذب کرد. دولت قاجار نیز با منازعات جانشینی، ناآرامی‌های منطقه‌ای و فشارهای فزایندهٔ قدرت‌های خارجی روبه‌رو بود.

برای مدتی کوتاه، آینده‌های متعددی ممکن به نظر می‌رسیدند.

نظم کهن تضعیف شده بود، اما هنوز فرو نریخته بود.

نظم جدید نیز هنوز زاده نشده بود.

در همین مقطع بود که دو شخصیت برجسته ظهور کردند.

یکی امیرکبیر بود؛ دولتمردی با هوش و اراده‌ای استثنایی که در پی اصلاح دولت و تقویت نهادهای آن بود.

دیگری طاهره قره‌العین بود؛ زنی که شجاعت فکری و اخلاقی‌اش برخی از عمیق‌ترین باورهای جامعهٔ ایرانی قرن نوزدهم را به چالش کشید.

آن دو نمایندهٔ دو پاسخ کاملاً متفاوت به یک بحران تاریخی واحد بودند.

یکی در پی نوسازی از مسیر اصلاح بود.

دیگری گسستی بنیادی‌تر از سنت‌های به ارث رسیده را تصور می‌کرد.

تقریباً در همان زمان، در سوی دیگر آسیا، ژاپن نیز با بحران خاص خود مواجه شد. فشار قدرت‌های خارجی ضعف‌های نظم توکوگاوا را آشکار ساخت. با این حال، رهبران ژاپن در فاصلهٔ یک نسل، نهادهایی را که قرن‌ها بر جامعهٔ آنان حکومت کرده بودند برچیدند و یکی از موفق‌ترین پروژه‌های نوسازی در تاریخ جهان را آغاز کردند.

- چرا این دو تمدن کهن به بحران واکنش‌هایی چنین متفاوت نشان دادند؟
- چرا ژاپن توانست ائتلافی پدید آورد که آمادهٔ دگرگون ساختن نظم موجود بود، در حالی که ایران اصلاح‌گرانی را پرورش داد که عمدتاً در پی بهبود همان نظم بودند؟
- آیا تفاوت در نهادها بود؟
- آیا ریشه در فرهنگ داشت؟
- آیا ماهیتی سیاسی داشت؟
- یا آنکه پای عاملی دشوارتر برای سنجش در میان بود: آمادگی افراد برای تصور بدیل‌ها و پذیرش خطرهای لازم برای تحقق آن‌ها؟

این فصل به بررسی این پرسش‌ها می‌پردازد. در اینجا فرض بر آن نیست که تاریخ از مسیری از پیش تعیین‌شده پیروی می‌کند. همچنین هدف آن نیست که گذشته را با معیارهایی داوری کند که برای مردمان آن دوران دسترس‌پذیر نبوده است.

بلکه این فصل به امکان فراموش‌شده‌ای می‌پردازد.

این پرسش را مطرح می‌کند که آیا ایرانِ قرن نوزدهم واجد شرایط لازم برای تحولی بود که هرگز رخ نداد، و اینکه آن امکان تحقق‌نیافته چه درس‌هایی دربارهٔ شجاعت، رهبری و دگرگونی تاریخی می‌تواند به ما بیاموزد.

شوک شکست: روسیه، ترکمانچای و بحران دولت ایرانی

این بررسی را با شکست آغاز می‌کنم.

ملت‌ها به‌ندرت در دوران آسایش و آرامش خود را دگرگون می‌کنند. تغییرات بنیادین معمولاً از دل بحران‌ها سر برمی‌آورند. شکست، جوامع را وادار می‌کند با واقعیت‌هایی روبه‌رو شوند که در شرایط عادی ترجیح می‌دهند نادیده بگیرند. شکست، ضعف‌هایی را که زیر لایه‌های سنت، عادت و پیش‌فرض‌های موروثی پنهان شده‌اند آشکار می‌کند. همچنین لحظاتی را پدید می‌آورد که در آن یقین‌های کهنه فرو می‌ریزند و امکان‌های تازه نمایان می‌شوند.

برای ایرانِ قرن نوزدهم، جنگ‌های ایران و روس چنین لحظه‌ای را رقم زدند. شکست‌های نظامی دولت قاجار و متعاقب آن انعقاد عهدنامه‌های گلستان (۱۸۱۳) و ترکمانچای (۱۸۲۸)، صرفاً به معنای از دست رفتن سرزمین‌ها نبودند؛ بلکه شوکی عمیق در عرصه‌های روانی و سیاسی به شمار می‌رفتند. (۱)

ایران بخش‌های گسترده‌ای از سرزمین‌های قفقاز را از دست داد. اما مهم‌تر از آن، بسیاری از افراد در میان نخبگان حاکم دریافتند که نهادهای نظامی کشور دیگر توان رقابت با ارتش‌های روزبه‌روز مدرن‌ترِ اروپا را ندارند. این مسئله را نمی‌شد تنها با ضعف فرماندهی یا اشتباهات میدان نبرد توضیح داد. شکست‌ها ضعف‌های ساختاری نهفته در خود دولت را آشکار کرده بودند. (۲)

برای نخستین بار در چندین قرن، حاکمان ایران با پرسشی نگران‌کننده روبه‌رو شدند:

چگونه تمدنی با چنین سابقهٔ طولانی در کشورداری و حکومت‌داری، در برابر قدرت‌هایی آسیب‌پذیر شده بود که تنها در دوره‌ای نسبتاً متأخر وارد این منطقه شده بودند؟

یکی از کسانی که عمیقاً تحت تأثیر این تحولات قرار گرفت، عباس‌میرزا بود.

برخلاف بسیاری از هم‌عصران خود، عباس‌میرزا این شکست‌ها را صرفاً بداقبالی یا حادثه‌ای موقت تلقی نکرد. او دریافت که ضعف نظامی بازتاب ضعف‌های گسترده‌تر نهادی است. وی تشخیص داد که ایران نه فقط با یک چالش نظامی، بلکه با یک چالش تمدنی مواجه است. (۳)

پاسخ او به این بحران چشمگیر بود.

او نظام جدید را بنیان نهاد. دانشجویانی را به اروپا اعزام کرد. مربیان و مستشاران نظامی را به کشور فراخواند. از طرح‌های ترجمه حمایت کرد. به دنبال شیوه‌های نوین آموزش و ادارهٔ امور رفت. او کوشید نهادهایی ایجاد کند که توان رقابت با قدرت‌های مدرن را داشته باشند. (۴)

این تلاش‌ها از نخستین کوشش‌های نظام‌مند برای نوسازی در تاریخ معاصر ایران به شمار می‌آیند.

با این حال، اصلاحات عباس‌میرزا مشکل دیگری را نیز آشکار ساخت.

دولت می‌توانست نهادهای جدید ایجاد کند، اما نمی‌توانست به‌آسانی فرهنگ سیاسی‌ای را که آن نهادها در بستر آن عمل می‌کردند دگرگون سازد.

نظم کهن عمدتاً دست‌نخورده باقی مانده بود.

ارتش را می‌شد سازمان‌دهی مجدد کرد.

دیوان‌سالاری را می‌شد بهبود بخشید.

اما ساختار بنیادین اقتدار همچنان بدون تغییر باقی ماند.

این تمایز بسیار مهم است.

نوسازی و دگرگونی یکسان نیستند.

یک جامعه ممکن است بخش‌هایی از دستگاه اداری خود را نوسازی کند، بی‌آنکه بنیان‌های قدرت سیاسی را تغییر دهد.

یک دولت ممکن است فناوری‌های جدید را به کار گیرد، بی‌آنکه نهادهای سیاسی تازه‌ای پدید آورد.

یک حکومت ممکن است اصلاحات را از بیرون اقتباس کند، بی‌آنکه تخیل سیاسی نوینی خلق نماید.

به باور من، این تمایز در کانون تجربهٔ تاریخی ایران قرار دارد.

عباس‌میرزا بحران را تشخیص داد.

او اصلاحات را آغاز کرد.

اما اصلاحات عمدتاً در چارچوب دولت محدود ماند.

این روند به یک دگرگونی گستردهٔ اجتماعی تبدیل نشد.

هنگامی که عباس‌میرزا در سال ۱۸۳۳ درگذشت، بسیاری از طرح‌ها و برنامه‌های او همچنان ناتمام مانده بودند. (۵)

با این همه، تلاش‌های او میراثی مهم بر جای گذاشت.

او نسلی از کارگزاران و دولتمردان اصلاح‌طلب را پرورش داد.

هسته‌ای از یک نیروی نظامی مدرن را پدید آورد.

اندیشه‌های تازه‌ای را وارد حیات سیاسی ایران کرد.

و مهم‌تر از همه، به شکل‌گیری این آگاهی جدید کمک کرد که نظم موجود دیگر نمی‌تواند بدون تغییر به حیات خود ادامه دهد.

از این رو، بحران با مرگ او پایان نیافت.

در بسیاری جهات، حتی عمیق‌تر شد.

اختلافات مربوط به جانشینی، ضعف روزافزون دربار قاجار، ظهور جنبش‌های شیخی و بابی، و افزایش فشارهای خارجی، همگی در شکل‌گیری فضایی آکنده از عدم اطمینان نقش داشتند. نهادهای مستقر به‌طور هم‌زمان از جهات گوناگون با چالش مواجه شده بودند.

در چنین فضایی بود که امیرکبیر ظهور کرد.

اهمیت امیرکبیر را نمی‌توان جدا از این بحران گسترده‌تر درک کرد. او نه‌تنها میراث اصلاح‌طلبانهٔ عباس‌میرزا، بلکه پرسش‌های حل‌نشده‌ای را نیز به ارث برد که شکست‌های نظامی در برابر ملت ایران قرار داده بودند.

- ایران چگونه باید به مدرنیته پاسخ می‌داد؟
- آیا نظم سیاسی موجود می‌توانست حفظ شود؟
- آیا باید اصلاح می‌شد؟
- یا آنکه بحران چنان عمیق شده بود که تغییراتی بنیادی‌تر ضرورت یافته بود؟

این پرسش‌ها چشم‌انداز سیاسی‌ای را شکل می‌دادند که امیرکبیر آن را به ارث برد.

همچنین همین پرسش‌ها موضوع محوری این فصل را تشکیل می‌دهند.

زیرا لحظات بحران تاریخی صرفاً ضعف‌ها را آشکار نمی‌کنند.

آن‌ها امکان‌ها را نیز آشکار می‌سازند.

مهم‌ترین پرسش این نیست که چه رخ داد.

مهم‌ترین پرسش آن است که چه بدیل‌هایی وجود داشتند و چرا برخی از آن‌ها دنبال شدند، در حالی که برخی دیگر هرگز تحقق نیافتند.

—————
یادداشت‌ها:
۱. فیروز کاظم‌زاده، روسیه و بریتانیا در ایران، ۱۹۱۴–۱۸۶۴ (نیوهیون: انتشارات دانشگاه ییل، ۱۹۶۸)، صص. ۳ تا ۱۵.
۲. نیکی آر. کدی، ایران مدرن: ریشه‌ها و پیامدهای انقلاب (نیوهیون: انتشارات دانشگاه ییل، ۲۰۰۶)، صص. ۱۹ تا ۲۴.
۳. عباس امانت، ایران: یک تاریخ مدرن (نیوهیون: انتشارات دانشگاه ییل، ۲۰۱۷)، صص. ۱۶۵ تا ۱۷۲.
۴. فریدون آدمیت، امیرکبیر و ایران (تهران: انتشارات خوارزمی، ۱۳۵۴)، صص. ۴۱ تا ۵۸.
۵. هما کاتوزیان، ایرانیان: ایران باستان، میانه و مدرن (نیوهیون: انتشارات دانشگاه ییل، ۲۰۰۹)، صص. ۲۲۱ تا ۲۲۴.

▪️دکتر کمال آذری، پژوهشگر در حوزه اندیشه سیاسی، حکمرانی مشارکتی و ریشه‌های فرهنگی و تاریخی نظام‌های اجتماعی است. فعالیت‌های او بر پیوند میان سنت‌های فکری ایرانی و مفاهیم معاصر حکمرانی و جامعه متمرکز است.

زرتشت تاریخی و جهان او / بخش پایانی

کمال آذری

به سوی تمدنِ اَشَه و مِهر
جمع‌بندی نهایی و نتیجه‌گیری

این اثر با پرسشی آغاز شد که هم تاریخی بود و هم فلسفی: زرتشت واقعاً چه تغییری در تمدن انسانی ایجاد کرد؟

پس از این پژوهش طولانی، اکنون پاسخ روشن است.

زرتشت با انتقال مرکز مشروعیت از «زور» به «راستی»، از «آیین‌های موروثی» به «تشخیص آگاهانه اخلاقی»، و از «سلطه» به «نظم مسئولانه و پاسخگو»، معماری اخلاقی تاریخ بشر را دگرگون ساخت. انقلاب او صرفاً دینی نبود؛ بلکه تمدنی بود.

او معنای مسئولیت انسانی را متحول کرد.

پیش از زرتشت، نظم مقدس در بسیاری از جوامع باستانی غالباً از طریق نهاد روحانیت، آیین‌های قربانی، اسطوره‌های موروثی و تقدیس قدرت اعمال می‌شد. پادشاهان حکومت می‌کردند زیرا خدایان آنان را تأیید کرده بودند. کاهنان نظم کیهانی را به نمایندگی از دیگران تفسیر می‌کردند. خشونت نیز می‌توانست به‌عنوان ضرورتی مقدس توجیه شود.
▪️ زرتشت این ساختار را درهم شکست.
▪️ او توان تشخیص اخلاقی را در وجدان انسان قرار داد.
▪️ راستی دیگر صرفاً میراثی نبود که به ارث برسد؛
▪️ بلکه باید آگاهانه برگزیده می‌شد.

این دگرگونی، مسیر آینده فلسفه، اخلاق، سیاست و خودِ تمدن را تغییر داد.

میراث زرتشت؛ سفری بلند در تاریخ

در سراسر فصل‌های این کتاب، مسیر طولانی این تحول را دنبال کردیم.

دیدیم که زرتشت در جهانی ظهور کرد که با قربانی‌های آیینی، اقتدار کاهنی، منازعات قبیله‌ای و جهان‌بینی اسطوره‌ای شناخته می‌شد؛ و چگونه در چنین جهانی، چشم‌اندازی اخلاقی را معرفی کرد که بر پایه عناصر زیر استوار بود:
▪️اَشَه به‌عنوان راستی و نظمِ حقیقت؛
▪️وُهومَنَه (بهمن) به‌عنوان تشخیص و داوری آگاهانه؛
▪️مِهر به‌عنوان تقابل و وفاداری مبتنی بر پیمان؛
▪️عاملیت انسانی به‌عنوان مسئولیت اخلاقی.

همچنین مشاهده کردیم که چگونه کورش و سنت شاهنشاهی ایران این اصول را به معماری سیاسی ترجمه کردند و یکی از نخستین الگوهای گسترده حکومت‌داری امپراتوری مبتنی بر اصول اخلاقی را پدید آوردند.

سپس پژواک‌های فلسفی اندیشه زرتشت را در آثار و سنت‌های زیر پی گرفتیم:
- افلاطون،
- رواقی‌گری،
- کی‌یرکگور،
- نیچه،
- و اندیشه اگزیستانسیالیستیِ مدرن.

بازتاب‌های شرقی این میراث را تا کیهان‌شناسی اخلاقی چین دنبال کردیم و مشاهده نمودیم که چگونه تمدن ایرانی وارد گفت‌وگوی گسترده اخلاقی اوراسیا شد.

سپس روند فرسایش تدریجی را بررسی کردیم؛ فرایندی که طی آن انقلاب اخلاقیِ سخت‌گیرانه و بنیادین زرتشت، به‌تدریج با لایه‌هایی از گسترش اسطوره‌ای، تفصیل‌های کاهنی، فرشته‌شناسی، دیوشناسی و الهیات کیهان‌شناختی پوشیده شد.

سرانجام، نگاه خود را به آینده معطوف کردیم:
▪️ مهر سیاسی،
▪️ محور امید،
▪️ و فرشوکرتی به‌عنوان افق نوسازی و احیای تمدنی.

مجموع این فصل‌ها یک حقیقت اساسی را آشکار می‌سازد:
▪️ زرتشت صرفاً شخصیتی متعلق به گذشته نیست.
▪️ او پروژه‌ای ناتمام برای آینده است.

شکست تمدن مبتنی بر تقابل

تمدن مدرن به قدرتی مادی و شگفت‌انگیز دست یافته است، اما همچنان از نظر اخلاقی بی‌ثبات باقی مانده است.

صورت‌های غالب سیاسی آن بر مفروضاتی تقابلی بنا شده‌اند:
▪️ رقابت به‌عنوان هنجار،
▪️ تعارض به‌عنوان موتور حرکت،
▪️ و قدرت به‌عنوان داورِ خصومت‌ها.

این نظام‌ها دستاوردهای مهمی به همراه داشته‌اند:
▪️ نوآوری فناورانه،
▪️ توسعه قانون اساسی،
▪️ گسترش بازارها،
▪️ و تثبیت حقوق قانونی.

اما در عین حال، پیامدهای زیر را نیز پدید آورده‌اند:
▪️ فروپاشی زیست‌محیطی،
▪️ قطبی‌شدگی دائمی،
▪️ بی‌اعتمادی ساختاری،
▪️ و اتمیزه شدن روابط اجتماعی.

این بحران تصادفی نیست.

این وضعیت از آن رو پدید آمده که تمدن مبتنی بر تقابل نمی‌تواند برای همیشه تنها از دلِ تعارض، انسجام اجتماعی تولید کند.

سازوکارهای آن رقابت را تنظیم می‌کنند، اما قادر به ایجاد اعتماد اخلاقی پایدار نیستند.

این عمیق‌ترین نشانه فرسودگی جهان مدرن است.

چرا اَشَه و مِهر امروز اهمیت دارند؟

مفاهیم اَشَه و مِهر دستور زبان جایگزینی برای تمدن عرضه می‌کنند.

اَشَه، حقیقت را بار دیگر به بنیان مشروعیت بازمی‌گرداند.

بدون اَشَه:
▪️ قانون به فرایندی تهی از عدالت تبدیل می‌شود؛
▪️ دانش به اطلاعاتی فاقد خرد فروکاسته می‌شود؛
▪️ و قدرت به کارآمدیِ فاقد مهار اخلاقی بدل می‌گردد.

مِهر، پیمان را به بنیان نظم اجتماعی بازمی‌گرداند.

بدون مِهر:
▪️ حقوق به مطالبات منفرد و گسسته تبدیل می‌شوند؛
▪️ نهادها به سامانه‌هایی صرفاً مکانیکی فرو می‌کاهند؛
▪️ و جامعه به مجموعه‌ای از افراد بی‌اعتماد و پراکنده تجزیه می‌شود.

اَشَه و مِهر در کنار یکدیگر الگویی از تمدن را پدید می‌آورند که نه بر مدیریت تقابل، بلکه بر هم‌سویی اخلاقی و اعتماد متقابل استوار است.

اهمیت معاصر آنها در همین نکته نهفته است.

آنها نه نوستالژی برای گذشته، بلکه امکانی بدیل برای سیاست آینده ارائه می‌کنند.

مِهر سیاسی به‌مثابه بازسازی تمدنی

«مِهر سیاسی» تلاشی است برای ترجمه این دستور زبان اخلاقی به قالب نهادهای سیاسی.

اهمیت آن در چند نوآوری اساسی نهفته است:
▪️حکومت‌داری مبتنی بر حقیقت، پیش از قدرت؛
▪️اعتماد پیمانی به‌عنوان مبنای مشروعیت؛
▪️معماری قانون اساسی چهارشاخه؛
▪️تلقی ثروت به‌عنوان امانتی میان‌نسلی؛
▪️و نهادینه‌سازی پاسخگویی از طریق سازوکار «چینوَت».

این طرح بازگشتی به دوران باستان نیست.

بلکه الگویی قانون اساسی برای عصر پساصنعتی است که بر بینش‌های اخلاقی کهن استوار شده است.

اهمیت مِهر سیاسی از آن روست که به ناکارآمدی‌های ساختاری‌ای پاسخ می‌دهد که نظام‌های مدرن بیش از پیش از حل آنها ناتوان شده‌اند:
▪️ تسلط و انحصار نخبگان،
▪️ بهره‌برداری کوتاه‌مدت،
▪️ فلج‌شدگی جناحی و حزبی،
▪️ و بی‌مسئولیتی زیست‌محیطی.

محور امید به‌عنوان سازوکار تاریخی

هیچ فلسفه‌ای بدون مسیر گذار و انتقال پایدار نمی‌ماند.

از همین رو «محور امید» ضرورتی بنیادین دارد.

این مفهوم، چشم‌انداز اخلاقی را به توالی عملیِ کنش سیاسی تبدیل می‌کند:
▪️ مشارکت محلی،
▪️ مشروعیت توزیع‌شده،
▪️ بازسازی قانون اساسی،
▪️ و یکپارچگی ملی بدون همگون‌سازی اجباری.

نبوغ این طرح در آن است که مشروعیت را از متن جامعه و از پایین به بالا بازسازی می‌کند.

در حالی که انقلاب‌ها غالباً پیش از ساختن، ویران می‌کنند، محور امید پیش از تصاحب قدرت، مشروعیت را بنا می‌نهد.

این رویکرد، هم از نظر تاریخی خردمندانه‌تر است و هم از نظر اخلاقی استوارتر.

فرشوکرتی و امتناع از یأس

شاید عمیق‌ترین سهم زرتشت در میراث بشری، مفهوم «فرشوکرتی» باشد.

فرشوکرتی چیزی فراتر از آموزه‌های آخرالزمانی است.

این مفهوم، امتناع فلسفی از جبرگرایی و سرنوشت‌باوری است.

فرشوکرتی می‌آموزد که:
▪️ آنتروپی و فرسایش واقعیت دارند؛
▪️ زوال و فروپاشی اجتناب‌ناپذیرند؛
▪️ اما افول هرگز سرنوشت نهایی نیست.

این اصل، یک قاعده تمدنی با اهمیتی عظیم است.

انسان امروز بیش از هر زمان دیگری از نوعی نومیدی رنج می‌برد که خود را در لباس واقع‌گرایی پنهان کرده است:
▪️ جبرگرایی اقلیمی؛
▪️ جبرگرایی سیاسی؛
▪️ و جبرگرایی فناورانه.

فرشوکرتی هر سه را رد می‌کند.

این اندیشه تأکید می‌کند که هر زمان حقیقت احیا شود و انسان مسئولیت خود را بپذیرد، نوسازی و تجدید حیات همچنان امکان‌پذیر است.

این خوش‌بینی ساده‌لوحانه نیست.

بلکه امیدی منضبط و آگاهانه است که بر مسئولیت اخلاقی انسان استوار شده است.

مسئولیت تاریخی ایران

ایران در این چشم‌انداز جایگاهی یگانه دارد.

زیرا ایران در درون خود حافظه تمدنیِ اَشَه و مِهر را حمل می‌کند و از همین رو، به منبعی فلسفی دسترسی دارد که شمار اندکی از جوامع هنوز آن را حفظ کرده‌اند: دستور زبانی بومی برای تمدنی غیرتقابلی.

اگر ایران بتواند از طریق «مِهر سیاسی» خود را نوسازی کند، دستاورد آن فراتر از یک دگرگونی ملی خواهد بود.

ایران می‌تواند به جهان نشان دهد که تمدن قادر است از دوگانه‌های فرسوده و بن‌بست‌های جهان مدرن عبور کند.

در آن صورت، نوسازی ایران صرفاً یک تولد دوباره ملی نخواهد بود؛

بلکه سهمی در مقیاس جهانی و انسانی خواهد داشت.

فراتر از ایران؛ افقی جهان‌شمول

با این همه، اهمیت نهایی اندیشه زرتشت ماهیتی جهانی دارد.

امروز همه تمدن‌ها با یک پرسش مشترک روبه‌رو هستند:

آیا بشریت می‌تواند نظام‌هایی بنا کند که در آنها حقیقت بر قدرت حکومت کند، پیش از آنکه قدرت حقیقت را نابود سازد؟

این پرسش تنها متعلق به ایران نیست.

این پرسش متعلق است به:
▪️ دموکراسی‌هایی که در دام قطبی‌شدگی گرفتار شده‌اند؛
▪️ دولت‌هایی که زیر بار فساد در حال فروپاشی‌اند؛
▪️ جوامعی که بر اثر بی‌اعتمادی از هم گسسته‌اند؛
▪️ و سیاره‌ای که به‌واسطه نظام‌های بهره‌کش و استخراج‌محور در معرض خطر قرار گرفته است.

نیاز به تمدنی مبتنی بر اَشَه و مِهر، نیازی جهانی است.

معنای آینده

آینده صرفاً با اصلاح نظام‌های تقابلی موجود ساخته نخواهد شد.

آنچه نیاز است، دگرگونی‌ای عمیق‌تر است:
▪️ گذار از سلطه‌گری به امانت‌داری و پاسداری؛
▪️ از رقابت خصمانه به تعامل متقابل؛
▪️ از استخراج و بهره‌کشی به پیمان و تعهد؛
▪️ و از قانون‌گرایی صرفاً رویه‌ای به مشروعیت اخلاقی.

این دگرگونی، معنای زرتشت در جهان امروز است.

او همچنان معاصر ماست، زیرا بحرانی که به آن پاسخ داد، اکنون در صورتی تازه بازگشته است.

بشریت بار دیگر میان این دوگانه‌ها ایستاده است:
▪️ حقیقت و دروغ؛
▪️ نظم و تحریف؛
▪️ نوسازی و زوال.

و نام‌های این دوگانه‌ها همچنان همان نام‌های دیرین‌اند:
▪️ اَشَه و دُروج.

تأمل پایانی

اگر این پژوهش در مجموع تنها یک درس برای ما داشته باشد، آن درس این است:

تمدن تنها زمانی پایدار می‌ماند که حقیقت از زور نیرومندتر باشد و اعتماد از ترس ژرف‌تر.

این همان وعده ماندگار اَشَه و مِهر است.

این همان هدیه زرتشت به تاریخ بشر است.

و شاید همین، راهی باشد که انسان بتواند از بن‌بست مدرنیته تقابلی عبور کند.

ــــــــــــــــــــ
پانویس‌ها

۱. کمال آذری، کیهان‌شناسی مِهر (مهرشناسی)، سوئد: انتشارات آران، ۲۰۲۵.
۲. کمال آذری، محور امید، پتالوما: انتشارات لوما، ۲۰۱۴.
۳. هانا آرنت، وضعیت بشر، شیکاگو: انتشارات دانشگاه شیکاگو، ۱۹۵۸، صص. ۳۲۵-۲۴۸.
۴. ماکس وبر، «سیاست به‌مثابه حرفه»، در: از ماکس وبر؛ مقالاتی در جامعه‌شناسی، به کوشش هانس گرت و سی. رایت میلز، نیویورک: انتشارات دانشگاه آکسفورد، ۱۹۴۶، صص. ۱۲۸-۷۷.
۵. مری بویس، زرتشتیان: باورها و آیین‌های دینی آنان، لندن: راتلج، ۱۹۷۹، صص. ۵۲-۲۶.
۶. استنلی اینسلر، گاهان زرتشت، لیدن: انتشارات بریل، ۱۹۷۵، صص. ۱۰۴-۸۹.
۷. کمال آذری، کیهان‌شناسی مِهر (مهرشناسی)، سوئد: انتشارات آران، ۲۰۲۵.
۸. کمال آذری، محور امید، پتالوما: انتشارات لوما، ۲۰۱۴.
۹. کمال آذری، کیهان‌شناسی مِهر (مهرشناسی)، سوئد: انتشارات آران، ۲۰۲۵.
۱۰. کمال آذری، محور امید، پتالوما: انتشارات لوما، ۲۰۱۴.
۱۱. مری بویس، زرتشتیان: باورها و آیین‌های دینی آنان، لندن: راتلج، ۱۹۷۹.
۱۲. استنلی اینسلر، گاهان زرتشت، لیدن: انتشارات بریل، ۱۹۷۵.
۱۳. هانا آرنت، وضعیت بشر، شیکاگو: انتشارات دانشگاه شیکاگو، ۱۹۵۸.

نتیجه‌گیری
ایران امروز، از نظر ظاهری، به دشواری قابل مقایسه با جهانی است که این تمدن نخستین بار در آن شکل گرفت. دین‌های آن دگرگون شده‌اند، دودمان‌های پادشاهی سقوط کرده‌اند، زبان‌هایش در ساختار و بیان تحول یافته‌اند، نهادهایش بارها فروپاشیده و از نو ساخته شده‌اند، و صورت‌های سیاسی آن دوره‌هایی از فتح و اشغال، امپراتوری، تجزیه، تغییر دین، تمرکز قدرت و آشوب‌های ایدئولوژیک مدرن را پشت سر گذاشته‌اند.

با این حال، در زیر لایه‌های این دگرگونی‌های تاریخی، چیزی پایدارتر باقی مانده است.

این دست‌نوشته استدلال کرده است که هسته ماندگار ایران نه در درجه نخست در سرزمین، تبار، یا تداوم بی‌وقفه دولت، بلکه در دستور زبان اخلاقی‌ای نهفته است که نخستین بار به‌وسیله زرتشت به روشنی تبیین شد: اَشَه به‌عنوان حقیقت و نظم درست، و مِهر به‌عنوان پیمان، دادوستد متقابل و پیوند اخلاقی.

این دستور زبان، پس از شکل‌گیری، توانست از گسست‌ها و دگرگونی‌های تاریخی عبور کند.

زیرا بقای آن تنها در نهادها نبود؛ بلکه در وجدان، حافظه جمعی، زبان و ادبیات نیز زندگی می‌کرد.

این ادعا، محور اصلی این پژوهش را تشکیل می‌دهد. ایران پایدار ماند، زیرا هسته وجودی آن به بقای هیچ امپراتوری، آیین مذهبی یا خاندان فرمانروایی خاصی وابسته نبود. ایران دوام آورد، زیرا فرد ایرانی بارها و بارها در پرتو نوعی انضباط تمدنی پرورش یافت که به او می‌آموخت قدرت باید در برابر حقیقت پاسخگو باشد، اقتدار همواره مشروط به معیارهای اخلاقی است و زندگی اجتماعی نه صرفاً بر پایه ترس، بلکه بر بنیاد تعهد، پیمان و اعتماد استوار می‌ماند.

از این منظر، مِهر هرگز تنها یک مفهوم انتزاعی باقی نماند و اَشَه نیز صرفاً اصلی متافیزیکی و دور از دسترس نبود. این دو در کنار یکدیگر نوعی انسان را شکل دادند؛ انسانی که حکومت را با معیار عدالت می‌سنجد نه هراس، و حتی پس از زوال ساختارهای سیاسی نیز در درون خود به سوی معیاری به‌یادمانده از حقیقت گرایش دارد. از همین رو بود که پیمان توانست فراتر از نهادها دوام آورد و حافظه اخلاقی توانست در جایی بقا یابد که دولت‌ها از میان رفتند.

بنابراین، بقای ایران صرفاً یکی از واقعیت‌های تاریخی در کنار سایر واقعیت‌ها نیست؛ بلکه مسئله‌ای تمدنی است که نیازمند تبیین و توضیح است. بسیاری از قدرت‌هایی که از نظر نظامی نیرومندتر، از لحاظ منابع ثروتمندتر یا از حیث شکوه ظاهری عظیم‌تر بودند، امروز تنها در لایه‌های باستان‌شناسی قابل جست‌وجو هستند. اما ایران چنین نشد. این سرزمین از گسست‌ها و آشفتگی‌های مکرر تاریخی عبور کرد و همچنان خود باقی ماند.

یکی از دلایل این تداوم، چنان‌که این پژوهش نشان داده است، آن بود که استمرار ایران تنها به حکومت وابسته نبود. این استمرار بر چیزی استوار بود که می‌توان آن را «پیکر دوم ایران» نامید: ادبیات، حافظه حماسی، واژگان اخلاقی و درونی‌شدن شاعرانه نظم تمدنی.

آنجا که نهادهای رسمی دیگر توان حمل تمام بار هویت ایرانی را نداشتند، شعر این بار را بر دوش گرفت.

آنجا که تداوم دودمانی گسسته شد، تداوم ادبی شکاف‌ها را ترمیم کرد.

آنجا که الهیات به جزمیت گرایید، حافظه اخلاقی در زبان به حیات خود ادامه داد.

از این رو، ادبیات فارسی به قانون اساسی پنهان ایران بدل شد؛ میراثی که در طول قرن‌ها آشوب و دگرگونی، الگوهای عدالت، راستی، تعامل متقابل و نظم مشروع را حفظ کرد.

به همین دلیل است که بیگانگی و فاصله امروز ایران با سرچشمه‌های خود، واقعیتی انکارناپذیر است، اما سرنوشتی نهایی نیست. ایران ممکن است از منشأ تاریخی خود دور به نظر برسد، اما فاصله به معنای ناپدید شدن نیست.

یک تمدن صرفاً به این دلیل که صورت‌های ظاهری آن دیگر قابل شناسایی نباشند، از میان نمی‌رود.

تمدن زمانی پایان می‌یابد که دستور زبان درونیِ یادآوری، داوری و نوسازی خویش را از دست بدهد.

این پژوهش استدلال کرده است که ایران هنوز این دستور زبان را از دست نداده است.

این دستور زبان همچنان در حافظه اخلاقی اَشَه و مِهر، در حیات ادبی‌ای که آنها را تا امروز حمل کرده است، در انتظار سیاسیِ دیرپایی که از فرمانروایان توجیه اخلاقی قدرتشان را مطالبه می‌کند، و در امکان نوسازی‌ای که اندیشه زرتشتی آن را نه از مسیر جبر و تقدیر، بلکه از طریق مسئولیت انسانی تعریف می‌کند، قابل بازیابی است.

از همین رو است که استدلال این اثر فراتر از پژوهش‌های صرفاً باستان‌شناسانه یا تاریخ‌نگارانه اهمیت پیدا می‌کند.

این اثر تنها درباره خاستگاه‌ها نیست؛

درباره امکان‌ها نیز هست.

اگر هسته تمدنی ایران بیش از دو هزار و پانصد سال گسست، دگرگونی و بحران را پشت سر گذاشته و همچنان پابرجا مانده است، این بقا صرفاً نگاهی به گذشته نیست.

این تجربه می‌تواند برای آینده نیز آموزنده باشد.

تمدنی که بر اَشَه و مِهر استوار باشد، امپراتوری تازه‌ای به جهان عرضه نمی‌کند.

بلکه چیزی کمیاب‌تر ارائه می‌دهد: معیاری متفاوت برای نظم.
▪️ این تمدن نشان می‌دهد که مشروعیت لزوماً از سلطه آغاز نمی‌شود؛
▪️ زندگی سیاسی ضرورتاً نباید به‌طور کامل بر پایه کشمکش‌های تقابلی سازمان یابد؛
▪️ و اعتماد، حقیقت، پاسخگویی و نوسازی می‌توانند مبنای تمدنی پایدار در دوران پس از الگوهای تقابلی باشند.

این همان وعده بزرگ‌تری است که در سراسر مفاهیم «مِهر سیاسی»، «محور امید» و افق «فرشوکرتی» که در فصل‌های پایانی کتاب بسط یافته‌اند، جریان دارد:

▪️ نوسازی از طریق بازسازی اخلاقی، نه نابودی؛
▪️ و طراحی نهادها بر پایه حقیقت، نه صرفاً بر مبنای زور.

بازخوانی و بازیابی مفهوم «آریا» نیز در همین چارچوب قرار می‌گیرد.

در این پژوهش، آریا نه به‌عنوان یک مقوله نژادی و نه به‌مثابه ادعایی زیست‌شناختی تفسیر شده است.

بلکه با وفاداری بیشتر به معنای تاریخی آن، به‌عنوان نوعی خودتعریف‌گری اخلاقی خوانده شده است.

در افق تمدنی ایران که به‌وسیله اَشَه و مِهر شکل گرفته است، آریا نه به معنای نژاد، بلکه به معنای شایستگی، رفتار منضبط، وفاداری به پیمان، راستگویی و مشارکت در یک نظم اخلاقی مشترک است.

در این برداشت، هویت مقدم بر مرز است.

پیمان مقدم بر جغرافیاست.

ایران، پیش از آنکه صرفاً سرزمینی در حصار یک قلمرو سیاسی باشد، به واسطه نوعی خودآگاهی تمدنی به ایران تبدیل شد؛ خودآگاهی‌ای که به آن سرزمین معنا بخشید.

نتیجه‌ای که از همه این مباحث حاصل می‌شود، در بیان ساده است، هرچند تحقق آن دشوار باشد:

ایران زمانی پایدار خواهد ماند که آنچه را که بقایش را ممکن ساخته است به یاد بیاورد.

و زمانی رو به افول خواهد رفت که مقولات و الگوهای وام‌گرفته، ساختارهای مبتنی بر اجبار یا انتزاعات ایدئولوژیک را با مرکز تمدنی خویش اشتباه بگیرد.

آینده ایران تنها با تغییر حاکمان یا وارد کردن نهادهای جدید تضمین نخواهد شد.

آنچه ضرورت دارد، بازیابی زبان اخلاقی‌ای است که این تمدن نخستین بار از طریق آن خود را شناخت.

این زبان هنوز فرسوده و پایان‌یافته نیست.

هنوز در زیر هیاهوی بی‌نظمی جهان مدرن حضور دارد.

هنوز هر زمان که حقیقت در برابر ترس مقاومت می‌کند، هر زمان که پیمان از اجبار پایدارتر می‌ماند، و هر زمان که پس از زوال، امکان نوسازی دوباره قابل تصور می‌شود، سخن می‌گوید.

ایران بارها در گرداب تاریخ سقوط کرده است، اما هرگز در آن حل نشده است.

چیزی در وجود آن همواره به سوی سرچشمه خویش بازمی‌گردد.

این بازگشت، نوستالژی نیست.

این حافظه تمدنی است.

این همان پایداری خاموش اَشَه و مِهر در جان ایرانی است.

و شاید همان چیزی که ایران را در طول این همه سده حفظ کرده است، بتواند راهی دیگر برای زیستن را نیز به بشریت بیاموزد:

نه جهانی کاملاً فارغ از تعارض، بلکه جهانی فراتر از پرستش تعارض؛

نه جهانی بدون قدرت، بلکه جهانی که در آن قدرت در برابر حقیقت پاسخگو باشد؛

نه جهانی بدون نهادها، بلکه جهانی با نهادهایی ریشه‌گرفته در پیمان و برخوردار از توان نوسازی.

این همان مخاطره‌ای است که این دست‌نوشته بر آن سرمایه‌گذاری می‌کند.

و این، در عین حال، امید آن نیز هست.

بخش‌های پیشین:
• زرتشت تاریخی و جهان او / یک
• زرتشت تاریخی و جهان او / دو
• زرتشت تاریخی و جهان او / سه
• زرتشت تاریخی و جهان او / چهار
• زرتشت تاریخی و جهان او / پنج
• زرتشت تاریخی و جهان او / شش
• زرتشت تاریخی و جهان او / هفت
• زرتشت تاریخی و جهان او / هشت
• زرتشت تاریخی و جهان او / نُه
• زرتشت تاریخی و جهان او / ده
• زرتشت تاریخی و جهان او / یازده
• زرتشت تاریخی و جهان او / بخش دوازده و پایانی

▪️دکتر کمال آذری، پژوهشگر در حوزه اندیشه سیاسی، حکمرانی مشارکتی و ریشه‌های فرهنگی و تاریخی نظام‌های اجتماعی است. فعالیت‌های او بر پیوند میان سنت‌های فکری ایرانی و مفاهیم معاصر حکمرانی و جامعه متمرکز است.

«ملکه» / یک

اسکات اندرسون

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

هنگامی که یکی از مقامات همراه ملکه فرح در بازدید از یک روستا در حومه ایران بود، اشاره کرد که چندین جاده روستا به مناسبت بازدید او اخیراً آسفالت شده‌اند. اگر آن شخص از این سخن قصد چاپلوسی داشت، باید گفت که نتیجه معکوسی ایجاد کرد. [فرح] پهلوی با کنایه پاسخ داد: در آن صورت، شاید باید عادت کنم که هر روز چندین روستا و حومه شهر را مورد بازدید قرار دهم.

امروز، شهبانوی سابق ایران وقت خود را بین یک آپارتمان در پاریس و یک خانه مدرن در یک محله آرام در حومه واشنگتن دی‌سی تقسیم می‌کند. در حالی که این خانه در حومه مریلند (Maryland) مطابق با معیارهای اکثر کشورها بزرگ است، در مقایسه با عمارت‌های غول‌آسای نوکیسه های آن منطقه کاملاً متواضع به نظر می‌رسد، و در حالی که پهلوی زمانی می‌توانست بر کارکنان خانواده سلطنتی متشکل از صدها نفر تکیه کند، حالا همراهانش به یک خانه‌دار مسن و یک پیشخدمت کاهش یافته‌اند. حتی محافظان خصوصی که زمانی هر قدم او را دنبال می‌کردند نیز رفته‌اند، هم به دلیل ادعای کاهش دارایی‌ها و هم به این باور که پس از بیش از چهار دهه از انقلاب اسلامی که شوهرش را از قدرت برکنار کرد، متعصبان که زمانی سوگند خورده بودند او و فرزندانش را شکار کرده و به قتل برسانند، یا علاقه خود را [به کشتن خانواده سلطنتی] از دست داده‌اند یا خودشان درگذشته‌اند.

دالان وسیع و اتاق نشیمن خانه حال و هوایی بین یک گالری هنری و یک کارگاه قاب‌عکس‌سازی شلوغ دارد. تقریباً هر سطح صافی بر روی دیوار با مجموعه‌ای از عکس‌های قاب‌شده از یکی از چهار فرزند پهلوی یا شوهر مرحومش انباشته شده، در حالی که تقریباً هر دیوار به بوم‌های بزرگ آثار هنری مدرن اختصاص یافته است. بسیاری از این ها نیز پرتره‌هایی از اعضای خانواده سابق سلطنتی هستند و به سبک امپرسیونیستی یا آوانگارد تمایل دارند. یک تندیس نیم‌تنه برنزی از شاهنشاه در مکانی برجسته در یک انتهای اتاق نشیمن خودنمایی می کند.

هرچند فرح دیبا دقیقاً آن «آدم معمولی»‌ای نبود که زندگینامه‌نویسان کاخ و مجلات جامعه دوست داشتند به تصویر بکشند، اما او از یک خانواده سرشناس و زمانی متمول که به روزهای سخت افتاده بود، می‌آمد. او فقط یک دختر جوان بود که پس از مرگ پدرش که افسر ارتش بود، همراه مادرش مجبور شدند خانه اجدادی خانواده را ترک کرده و به یک آپارتمان کوچک در تهران که با بستگان مشترک بود، نقل مکان کنند. فرح پهلوی با هوش و جاه‌طلبی فوق‌العاده، پس از فارغ‌التحصیلی به عنوان شاگرد اول کلاس از یک کالج دخترانه در تهران، در مدرسه معتبر معماری (École Spéciale d’Architecture) در پاریس پذیرفته شد. در همان جا بود که در سال ۱۹۵۹ با شاه که در سفر بود دیدار کرد. قبل از پایان سال، پادشاه که دوبار پیش از آن از همسرانش جدا شده بود، شیوه های خوشگذرانی خود را کنار گذاشت - حداقل در ملأ عام - و با فرح دیبا که آن زمان فقط بیست و یک سال داشت، ازدواج کرد. به سبک داستان‌های پریان، سال بعد اولین از چهار فرزندشان، پسری به نام رضا به دنیا آمد و ایران حالا برای خودش یک ولیعهد داشت.

از همان اوایل، هم مردم ایران و هم شاه درک کردند که ملکه جوانشان بسیار متفاوت از پیشینیانش خواهد بود. [فرح] پهلوی با حمایت از حقوق زنان، بر مراسم فارغ‌التحصیلی مدارس و کالج‌های دخترانه، همیشه بدون حجاب اسلامی، ریاست می‌کرد و مطمئن می‌شد که عکاسان روزنامه‌ها هنگام رای دادن او در انتخابات شهرداری، بازدید از پروژه‌های ساختمانی یا مشارکت در دیگر فعالیت‌های سنتیِ «مردانه» حضور داشته باشند. همه اینها به نظر می‌رسید با ایده‌های مترقی که شوهرش نیز داشت به خوبی هماهنگ باشد. در مراسم تاجگذاری سال ۱۹۶۷، پادشاه به همسرش لقب شهبانو، یا امپراتریس اعطا کرد، عنوانی که پیش از آن هرگز ودر ایران ود نداشت. سه سال بعد، هنگامی که برنامه‌های او برای یک جشن بزرگ در تخت‌جمشید به شدت از برنامه عقب افتاده بود، شاه اصرار کرد که او (همسرش) مسئولیت را بر عهده بگیرد.

[فرح] پهلوی هشتاد و شش ساله که هنوز بسیار پرانرژی و خوش‌برخورد است، به نظر می‌رسد مصمم است با وجود شروع برخی ضعف‌های جسمی، ظاهری رسمی را حفظ کند. برای یک جلسه در خانه‌اش، آرایش کرده بود، یک کت و شلوار شیک پوشیده بود و با وجود حیرت و هراس پیشخدمتش، کفش‌های پاشنه‌بلند سه اینچی به پا داشت. او که به دلیل حمایت از هنرها شناخته شده است - علاوه بر راه‌اندازی یک جشنواره سالانه هنر و موسیقی که در زمان خود پیشگامانه بود، بر ساخت موزه‌ها و مراکز فرهنگی در سراسر ایران نظارت داشت – و هنگام نشان دادن مجموعه ای از عکس‌های خود با هنرمندان مشهور به یک بازدید کننده، بیش از حد به وجد می آید. او با خنده‌ای ظریف و همراه با ناباوری که گویی هنوز به شانس خوبی که در زندگی اش آورده بود باور ندارد گفت: “دالی (Dalí)، شاگال (Chagall)، وارهول (Warhol)، من همه آنها را می‌شناختم”. بر صفحه‌ای مکث کرد که نسخه‌ای از پرتره‌ای که اندی وارهول از او کشیده بود را در خود داشت. این نقاشی به همان روش چاپ سیلک (silk screen) تابلوهای معروف وارهول مانند تابلوی مریلین مونرو (Marilyn Monroe) اجرا شده بود و زمانی در موزه هنرهای مدرن تهران آویزان بود.” شهبانوی سابق با خنده‌ای خشک و بدون شادی گفت: “اسلامگرایان وقتی قدرت را به دست گرفتند آن را نابود کردند، احمق‌ها؛ می‌توانستند آن را به قیمت میلیون‌ها بفروشند.”

در حالی که بیش از چهل سال می شد که فرح پهلوی بیوه شده و در تبعید زندگی می کند، در نحوه صحبت کردن درباره زندگی پرماجرایش تا حدی روشی تمرین‌شده دارد. همچنین به وضوح جزئیاتی وجود دارد که ترجیح می‌دهد به تفصیل در مورد آنها بحث نکند. یکی این واقعیت است که علاوه بر شوهرش، او از دو فرزند از چهار فرزندش نیز بیشتر عمر کرده و جوانترین پسر و دخترش را بر اثر خودکشی از دست داده است. هنگامی که موضوع فرزندان مرحومش مطرح شد، گفت: “من زندگی بسیار سختی اما زیبایی داشته‌ام” و در لحنش این معنا نهفته بود که واقعاً مایل نیست بیشتر در این باره صحبت کند. همانطور که در خاطراتش، «عشقی جاودان» (An Enduring Love) [ترجمه فارسی با عنوان « کهن دیارا» .مترجم]، او تمایل دارد درباره شوهر مرحومش با احترام صحبت کند، اغلب او را «اعلیحضرت» (His Majesty) خطاب می‌کند، همانطور که در ملأ عام وقتی شهبانوی ایران بود انجام می‌داد.

یک موضوع که همچنان نقطه حساسی باقی مانده، مهمانی بزرگ سال ۱۹۷۱ در تخت‌جمشید است. جای تعجب نیست. در پی آن رویداد، یعنی آن زیاده روی و ولخرجی ها، آن جشن ها به نوعی ندای بسیج‌کننده برای مخالفان شاه تبدیل شد، از دیدگاه یک گروه از منتقدان، نمایشی پوشالی از تجمل پر زرق و برق، و از دیدگاه گروهی دیگر، در نزد خداوند سخت ناپسند و توهین آمیز. در میان طوفان آتش انتقادات، ملکه که به عنوان یکی از معماران اصلی جشن به طور عمومی شناخته شده بود، مورد سرزنش ویژه قرار گرفت.

ایده برگزاری جشنی به سبک تخت‌جمشید سال‌ها در کاخ سلطنتی ایران مطرح بود اما در اواخر دهه ۱۹۶۰ جان تازه‌ای گرفت. به شیوه عجیبی که این گونه امور اغلب در دربار شاهنشاهی شکل می‌گرفت، این صحبت‌ها در نهایت منجر به تشکیل یک کمیته برنامه‌ریزی و سپس، کاملاً ناگهانی، به اعلام تاریخ جشن در اکتبر ۱۹۷۱ (مهر ۱۳۵۰) شد. اما برنامه‌ریزی فقط به همین حد پیش رفته بود. زمانی که اسدالله علم در سال ۱۹۷۰ (۱۳۴۹) وارد این پروژه شد، متوجه گردید که عملاً هیچ کاری جز ارسال دعوت‌نامه‌هایی به سران کشورهای سراسر جهان انجام نشده است. با این اقدام که لغو یا تعویق جشن را غیرممکن می‌ساخت، وزیر دربار سپس به اروپا شتافت و با برخی از برندهای لوکس قاره قراردادهای فوری سریع‌الاجرا امضا کرد تا همه چیز از خانه‌های پیش‌ساخته گرفته تا فنجان‌های چینی و تزیین گل را تأمین کنند. نشانه‌ای از فشار وارده بر علم را می‌توان در تذکری که پس از بازگشت به اعضای کمیته برنامه‌ریزی داد، مشاهده کرد. او گفت: “اگر کوچک‌ترین خطایی در کاری که به شما محول شده رخ دهد و اگر مراسم مطابق با بالاترین استانداردهای مورد انتظار برگزار نشود، شخصاً با اسلحه‌ام همه شما را خواهم کشت و سپس خودکشی خواهم کرد. “

تا زمانی که ملکه چند ماه بعد برای کمک فرا خوانده شد، یا لغو قراردادهای اروپایی بسیار دیر شده بود یا اصلاح آنها خطر اختلال گسترده را در پی داشت. او توضیح داد: “قرار بود جشنی برای ایران باشد، اما در عوض همه چیز توسط این شرکت‌های خارجی انجام می‌شد. علاوه بر هدر دادن مقدار عظیمی پول، احساس می‌کردم این پیام بدی به جهان می‌فرستد: که ما ایرانی‌ها توانمند نیستیم، طراحی‌هایمان به اندازه کافی خوب نیست، غذایمان به اندازه کافی لذیذ نیست. “

[فرح] پهلوی برای نجات هر آنچه در توانش بود، گردهمایی کنفرانسی درباره مطالعات ایرانی را پیشنهاد نمود که همزمان با جشن‌های تخت‌جمشید برگزار و در آن برترین محققان از سراسر جهان حضور یابند. این جشن همچنین با افتتاح دو هزار و پانصد مدرسه جدید روستایی و نیز نمایشگاه‌های فرهنگی در شهرهای سراسر ایالات متحده و اروپا همراه بود. ملکه مصمم بود تا هر جا که می‌تواند جلوه‌ای ایرانی به رویداد ببخشد، اعلام کرد که تمام لباس‌هایی که در تخت‌جمشید می‌پوشد صرفاً از پارچه و طراحی ایرانی تهیه خواهد شد و شب پایانی این جشن سه‌روزه به نمایش هنرهای دستی و آشپزی ایرانی اختصاص خواهد یافت.

در روزهای پرمشغله پایانی منتهی به جشن، [فرح] پهلوی عمدتاً با رژیمی از آرامبخش‌ها و سیگارهای وینستون روزگار می‌گذراند. با این حال، حتی در آن شرایط نیز تمایل داشت جنبه‌هایی طنزآمیز در موقعیت خود ببیند؛ هنگامی که در آستانه جشن در مصاحبه‌ای با یک روزنامه‌نگار آمریکایی به سراغ سومین یا چهارمین سیگارش رفت، خاطرنشان کرد: “سیگار کشیدن من وحشتناک است، خصوصاً از آن‌رو که رئیس انجمن ضدسرطان هستم.”

***

«جشن کویری» شاه در حالی که کاملاً تحت الشعاع جشن‌های مجلل تخت جمشید قرار گرفته بود، در واقع چند روز زودتر در مراسمی آغاز شد که هم به طور چشمگیری ساده‌تر بود و هم بسیار گویاتر از پیامی که پادشاه می‌خواست به جهان برساند. مکان، دره‌ای باریک در کویر بود که حدوداً سی مایل دورتر از تخت جمشید قرار داشت و به نام پاسارگاد شناخته می‌شد، پایتخت نخستین امپراتوری دو هزار و پانصد ساله هخامنشی، اولین سلسله بزرگ پارسی که بر بخش عمده‌ای از جهان باستان تسلط یافت. برجسته‌ترین ویژگی باقی‌مانده پاسارگاد، هرم کوچکی از سنگ آهک نتراشیده است که معروف به آرامگاه بنیانگذار امپراتوری، کوروش بزرگ، می باشد و در اینجا بود که شاه و شهبانو، همراه با حدود هزار مهمان دعوت‌شده، در صبح روز ۱۲ اکتبر ۱۹۷۱ (۲۰ مهر ۱۳۵۰) گرد هم آمدند.

به رغم نوشته‌های تاریخ‌نگار یونانی هرودوت (Herodotus)، امپراتوری هخامنشی که کوروش بنیان نهاد، هرگز در نگاه غربیان سهم منصفانه‌ای دریافت نکرده است. برعکس، در بیشتر روایت‌های باستانی، نخستین امپراتوری پارس به‌عنوان پروژه ماجراجویی و پرهزینه و به‌طور ویژه نالایق جلوه می‌کند، مهاجمان درمانده‌ای که توسط رقیبان یونانی به مراتب کم‌تعدادتر خود در ماراتن (Marathon) و سالامیس (Salamis) در هم کوبیده شدند و توسط تنها سیصد اسپارتی (Spartans) در ترموپیل (Thermopylae) مات و مبهوت گشتند. داستان کامل کمابیش متفاوت است. نخست تحت حکومت کوروش، و سپس توسط جانشینش داریوش تحکیم شده، امپراتوری هخامنشی در قرون چهارم و پنجم قبل از میلاد از شمال آفریقا و جنوب شرق اروپا تا مرزهای شبه قاره هند گسترش یافت و حدود ۴۰ درصد از جمعیت شناخته شده جهان در آن زمان را در بر گرفت، دستاوردی در فتح که هرگز پیش یا پس از آن تکرار نشد.

یکی از منابع اصلی قدرت پارسیان باستان — و این جزئیات نیز در روایت‌های کاتبان غربی معمولاً نادیده گرفته می‌شد — ماهیت به‌طور قابل توجهی مترقی حکومت آنان بود. به جای به بردگی گرفتن یا قتل عام مغلوبان، امپراتوران هخامنشی و ساتراپ‌هایشان عمدتاً رویکرد «سیاست مدارا و هم زیستی» (live-and-let-live) را در پیش گرفتند و به رعایای گوناگون خود اجازه دادند تا به پیروی از آیین‌های دینی و سنت‌های فرهنگی خود ادامه دهند، مشروط بر آنکه آرام می‌ماندند و به امپراتور باج می‌پرداختند. اگرچه این سیاست سخاوتمندانه دلگرم‌کننده بود، اما هوشمندانه نیز بود و به هخامنشیان اجازه می‌داد تا پیاپی اخلاص وفاداری کسانی را که فتح کرده بودند در برابر توطئه رقبای وحشی‌تر حفظ کنند. همچنین سنتی بنیان نهاده شد که به پارسیان امکان داد تا در جهان باستان به موفقیتی نادر، یعنی یک سری نوزایی هایی (renaissances) دست یابند. سلسله‌های پادشاهان پارسی به رغم حمله و تضعیف مداوم توسط فهرستی توانمند از دشمنان در طی قرون پسین — مقدونیان (Macedonians)، رومیان و بیزانسیان (Romans and Byzantines)؛ و مخرب‌ترین آنها، مغولان چنگیزخان و تیمور — بارها و بارها توانستند شکلی از آن امپراتوری شگفت‌انگیزی را که کوروش و داریوش آغاز کرده بودند، احیا کنند. در طول هر یک از این احیاها، پارس (Persia) به عنوان کانونی از فرهنگ و تمدن نو می‌شد، هم به عنوان نگهدارنده و هم پیشرو در هنر، علم و معماری.

به پاس همه این ها بود که در آن صبح اکتبر ۱۹۷۱ (مهر ۱۳۵۰)، شاه محمدرضا پهلوی، با یونیفرم نظامی کامل آراسته به روبان‌ها و مدال‌ها، با وقار بر فرش آبی‌رنگی قدم گذاشت تا تاج گلی در پای آرامگاه کوروش زیر نگاه احترام‌آمیز مقامات دعوت‌شده قرار دهد. پس از لحظه‌ای طولانی از سکوت متفکرانه، شاه سپس برگشت و به آرامی از روی فرش پایین آمد تا پشت تریبونی که با میکروفون‌ها پوشانده شده بود، بایستد. در مقابل آرامگاه نیای امپراتوری خود، دسته‌ای کاغذ تا شده بیرون آورد و آن‌ها را محکم در برابر وزش باد شدیدی که از دره می‌وزید نگه داشت و سخنرانی خود را آغاز کرد: «ای کوروش، شاه بزرگ، شاه شاهان، امپراتوری هخامنشیان، فرمانروای سرزمین ایران، من، شاه شاهان ایران، از جانب خود و از جانب ملتمان به تو درود می‌فرستم. در زمانی که ایران پیوندهای خود را با تاریخ نو می‌کند، به اینجا می‌آییم تا سپاس بی‌کران یک ملت را به تو، قهرمان جاویدان تاریخ، بنیانگذار کهن‌ترین امپراتوری جهان، آزادکننده بزرگ، فرزند شایسته بشریت، نشان دهیم.»

هدف شاه در سخنرانی‌اش بسیار جاه‌طلبانه‌تر از این بود که ببیند چه تعداد ستایش می‌تواند پشت سر هم ردیف کند. هدف، بسط یک روایت بزرگ از سرزمینی با شکوه باستانی بود که به ویرانی افتاده، اما اکنون بر آستانه احیاء قرار دارد، کمتر یک تجدید حیات (رنسانس) و بیشتر ظهور یک «تمدن بزرگ» جدید.

همانند بسیاری دیگر از مکان هایی مانند مصر، یونان، بین‌النهرین که به اصطلاح گهواره‌های تمدن نامیده شده اند پارس نیز پس از رسیدن به اوج، دوره طولانی افول را پشت سر گذاشت. با این حال، برخلاف دیگران، موقعیت پارس در تقاطع سه قاره — اروپا، آفریقا و آسیا — هم اهمیت ژئوپلیتیکی پایدار و هم تلاطم دائمی را تضمین کرد، مکانی که برای همیشه زیر پای ارتش‌های غارتگر و امپراتوری‌های متخاصم لگدمال و سوخته شد.

این جایگاه «محل تاخت و تاز قدرت ها» ، در دوران مدرن شکل جدید و ویرانگری به خود گرفت، زمانی که از اواسط قرن نوزدهم، پارس خود را مستقیماً در مسیر دو قدرت امپریالیستیِ هنوز در حال گسترش، یعنی بریتانیا و روسیه تزاری، یافت. این آغاز تاریخ طولانی عذاب و حقارت‌آوری بود که این پادشاهی در دست غرب متحمل شد.

با آن‌که روسیهٔ تزاری در قرن نوزدهم مرزهای خود را پیوسته به سوی جنوب پیش می‌راند، ایران به ناگزیر با امپراتوری بریتانیا و زنجیرهٔ مستعمراتی که در سراسر خاورمیانه و آسیا گرد آورده بود رودررو شد، و تا دههٔ ۱۸۵۰، گرانبهاترینِ این متصرفات همان «گوهر تاج» (the jewel in the crown) بود: یعنی همان هندِ بریتانیایی. نتیجه، خط درگیری سی‌و‌پنج‌هزار مایلی (بیش از ۵۶ هزار کیلومتر) بین دو رقیب بود، خطی که از شرق مدیترانه تا کوه‌های آسیای مرکزی و استپ‌های تبت امتداد داشت. دقیقاً در مرکز این خط مبارزه، پارس قرار داشت. به جای زحمت فتح مستقیم این پادشاهی فقیر و خطر برانگیختن جنگ بزرگتر، بریتانیا و روسیه ترجیح دادند در رقابتی درگیر شوند که به «بازی بزرگ» (Great Game) معروف شد و پارس را به وضعیت بازیچه قدرت های امپریالیستی تنزل داد، در حالی که دو قدرت غربی در طول پنجاه سال بعد برای کسب مزیت سیاسی و اقتصادی دست‌به‌یقه شدند.

این وضعیت افتادن به جایگاه یک بازیچه سیاسی در واقع به نظر می‌رسید که با سلسله سلطنتی حاکم بر پارس در آن زمان، یعنی قاجارها، کاملاً جور درمی‌آید. این شاید چندان عجیب نباشد، زیرا اگر هفت شاهی که این سلسله را تشکیل می‌دادند با هم مقایسه شوند، حتی جستجوی کامل و همه جانبه در کتاب‌های تاریخ بعید است که گروهی فاسدتر یا هرزه‌تر به دست دهد.

از زمان تأسیس سلسله [قاجار] در دهه ۱۷۸۰ (۱۱۵۹ شمسی) توسط یک خواجه بداخلاق معروف به شاه خواجه (Eunuch King) [آغا محمد خان]، شاهان قاجار به طور پی در پی کوشیده بودند تا با بازی دادن قبایل و حکام محلی رقیب علیه یکدیگر، چنگال سست خود بر قدرت را حفظ کنند و با تحمیل مالیات بر هر کسی که می‌شد او را به پرداخت واداشت، سبک زندگی افسانه‌وار هرزه‌گرایانه خود را تأمین مالی کنند. برای قاجارها، گرفتار شدن در بازی بزرگ انگلیس و روسیه کمتر لکه‌ای بر حیثیت ملی و بیشتر ظهور جریانی جدید از درآمد بود. شاهان قاجاری در آنچه به سنتی خانوادگی تبدیل و همچنان پی در پی تکرار می شد، طیف گیج‌کننده‌ای از معاملات را با هر دو قدرت امپریالیستی منعقد کردند، در حالی که حقوق انحصاری تقریباً هر چیز با ارزش بالقوه ای را به نفع منافع خارجی واگذار کردند تا خزانه کاخ خود را پر کنند.

اما تنها طمع نبود که باعث شد قاجارها درهای ایران را به روی استثمار خارجی باز کنند. این امر با شیفتگی پایدار به غرب و اشتیاق برای تقلید از توسعه آن همراه بود. قاجارها با همراهی دربارهای عظیم، با سفرهای پرهزینه که خزانه را به کل خالی می کرد به اروپا می‌رفتند، جایی که از پیشرفت‌های فناورانه به نمایش درآمده حیرت‌زده می‌شدند و با شور و حرارت با شرکت‌های اروپایی قرارداد امضا می‌کردند تا پادشاهی خود را به همان سطح برسانند. اینکه دربار قاجار عملاً پولی برای پرداخت این هزینه‌ها نداشت، برای دولت‌ها یا تاجران اروپایی چندان نگران کننده نبود، زیرا کسری‌ها را همیشه می‌شد با دور جدیدی از امتیازات استخراج شده به قیمت نازل، یا با وام‌های جدید با نرخ‌های ربوی جبران کرد. دولت‌های «بازی بزرگ» نیز چندان نگران بازپرداخت نبودند. همانطور که وزیر امور خارجه روسیه در سال ۱۹۰۳ (۱۲۸۲ شمسی) با تأیید وام دیگری به دربار قاجار خاطرنشان کرد، هدف نهایی “ایجاد اطاعت و سودمندی در ایران ... به عنوان ابزاری در دستان ما” بود.

اگر این ترتیب، فقر و بدهی مداوم کشور پادشاهی را تضمین می‌کرد، آن را برای یک سری مصیبت‌های آینده نیز آماده می‌ساخت. به شکلی معکوس، محرک اصلی اینها کشف کالایی بود که می‌توانست هم خودمختاری و هم ثروت افسانه‌ای را برای ایران به ارمغان آورد: و آن چیزی نبود جز نفت.

در مه ۱۹۰۸ (۱۲۸۷ شمسی) بود که یک تیم اکتشاف بریتانیایی، پس از هفت سال جستجویِ بی‌ثمر، سرانجام در کوه‌های دورافتاده جنوب غربی ایران به نفت رسید. و آن نه هم کمی نفت، بلکه بزرگترین میدانی که تا آن زمان در هر نقطه از زمین یافت شده بود. با رشد تصاعدی تقاضای نفت در سراسر جهان صنعتی، کشف نفت در مسجدسلیمان وعده ثروت بی‌حساب و کتابی به صاحبانش می‌داد - اما افسوس که این گروه شامل مردم ایران نمی‌شد. در عوض، مطابق سنت واقعی قاجاری، شاهی که در آن زمان بر مسند قدرت بود امتیاز نفت را به یک صنعتگر بریتانیایی به بهای ناچیز واگذار کرد، و تضمین نمود که سهم اصلی این ثروت جدید مستقیماً به جیب خارجیان سرازیر شود. اما تازه این بدترین پیامد ماجرا هم نبود: کشف نفت در مسجدسلیمان، هرچند که امروزه تا حد زیادی فراموش شده، همچنین ایران را به طور قطع در مسیر یکی از بدترین فجایع انسانی اوایل قرن بیستم قرار داد.

برخلاف همه احتمالات، تا اوایل دهه ۱۹۱۰ (۱۲۸۹ شمسی)، شرکت بریتانیایی دارنده امتیاز مسجدسلیمان، برمه اویل (Burmah Oil)، آنقدر در پالایش و توزیع محصولش ناکارآمد بود که در آستانه ورشکستگی قرار گرفت. این وضعیت توجه رئیس غیرنظامی نیروی دریایی بریتانیا، یک عضو پرحرارت و جوان پارلمان به نام وینستون چرچیل (Winston Churchill) را جلب کرد. چرچیل که متقاعد شده بود جنگ در اروپا قریب‌الوقوع است، به طور دیوانه‌واری در جستجوی یک منبع قابل اعتماد نفت برای نیروی دریایی مدرن‌شده بود که شرکت «برمه اویل» که در مخمصه افتاده بود به سراغش آمد. در پاسخ به فشارهای چرچیل، پارلمان مردد بریتانیا سرانجام در ژوئیه ۱۹۱۴ (۱۲۹۳)، تنها چند روز پیش از آغاز جنگ جهانی اول، موافقت کرد اکثریت سهام شرکت و یا به عبارتی سهام کنترل‌کننده در شرکت تابعه ایرانی برمه اویل را بخرد.

پس از آن جنگ، یک سیاستمدار بریتانیایی گفت که “علت پیروزی متفقین این بود که بر موجی از نفت شناور بودند.” چرچیل نیز در خاطرات خود، نفتی را که کمک کرده بود از ایران به چنگ آورد، “جایزه‌ای از سرزمین پریان، فراتر از روشن‌ترین رؤیاهای مان توصیف کرد. شاید برای بریتانیای کبیر چنین بود، اما برای مردم ایران بیشتر شبیه یک کابوس بی‌پایان. به دلیل آن نفت، و به رغم اعلام بی‌طرفی ایران در جنگ جهانی اول، بریتانیا و روسیه - که رقابت در آن «بازی بزرگ» خود را اکنون به همکاری علیه آلمان تبدیل کرده بودند - بخش‌های عظیمی از کشور را به اشغال نظامی درآوردند. شمال غرب ایران صحنه کشتار بی‌امانی بود که روسیه علیه متحد آلمان، عثمانی، جنگید - تا این که فروپاشی ناگهانی روسیه تزاری در سال ۱۹۱۷ ناگهان میدان نبرد را زیرورو کرد. با سقوط روسیه به جنگ داخلی، بریتانیا از ایران به عنوان دالانی (Corridor) برای ارسال سریع کمک به سفیدهای ضدکمونیست روسیه استفاده کرد، آنچه که به نوبه خود حملات تلافی‌جویانه بلشویک‌های سرخ را به ایران کشاند. در میان این بازی سرگیجه‌آور جابجایی قدرت ها، یک استراتژی که همه جناح‌ها به کار بردند، غارت ذخایر غذایی ایران بود که قحطی گسترده را به دنبال آورد. تا زمانی که جنگ پایان یافت، حدود دو میلیون ایرانی، یا نزدیک به ۲۰ درصد جمعیت، از گرسنگی یا بیماری مرده بودند، و به این ترتیب به کشور بی‌طرف ایران این تمایز هولناک را داد که در جنگ جهانی اول نرخ مرگ و میر بالاتری از هر کشور متخاصمی را متحمل گردد.

ادامه دارد ...

بخش‌های قبلی:
بخش اول کتاب شاهنشاه
«پیشگفتار» کتاب شاهنشاه(۱)
«پیشگفتار» کتاب شاهنشاه(۲)

---

نظر خوانندگان:

---

☑️ آقای طباطبایی گرامی، سپاس فراوان از انتخاب شایسته و ترجمه یکدست و سلیس شما و این پرسش که آیا ترجمه کامل کتاب شاهنشاه در دسترس میباشد و امکان خرید آن. با قدردانی از زحمتی که می‌کشید.
سعید سلامی

---

☑️ با تشکر از جناب سعید سلامی که همیشه مشوق کارهای من بوده‌اند. در باره کتاب شاهنشاه خدمت شما عرض شود که من تا ابتدای فصل دهم کناب را ترجمه کرده‌ام و کتاب شامل ۱۹ فصل و یک سخن پایانی می‌باشد. با توجه به اهمیت کتاب حدس من این است که این کتاب توسط ناشرین جدی و مترجمین حرفه‌ای به زودی در ایران به انتشار خواهد رسید و البته من نیز در کنار سایر ترجمه‌های خود هر از گاهی بخشی از این کتاب را به طور پشت سر هم ترجمه خواهم کرد و امیدوارم در سایت ایران امروز منتشر شود. البته چنانچه تمامی کتاب را ترجمه کنم آن را در صورت امکان به طور رایگان در سایت ایران امروز برای استفاده عموم قرار خواهم داد.
با تشکر از شما/ طباطبایی

---

زرتشت تاریخی و جهان او / یازده

کمال آذری

فرشوکرتی و افق تمدنی نوزایی

هر تمدن بزرگی در درون خود تصویری از آینده حمل می‌کند. برخی، افول را اجتناب‌ناپذیر می‌دانند. برخی دیگر رؤیای کمال آرمان‌شهری را در ورای تاریخ در سر می‌پرورانند. اما زرتشت چشم‌اندازی متفاوت ارائه می‌کند. دیدگاه او نه جبرگرایی چرخه‌ای است و نه آرمان‌شهری دست‌نیافتنی؛ بلکه نوسازی و نوزایی از طریق مشارکت آگاهانه و اخلاقی انسان است.

این چشم‌انداز در یکی از ژرف‌ترین مفاهیم اندیشه ایرانی تجلی یافته است: فرشوکرتی؛ یعنی نوسازی نهایی یا «تازه‌سازی» هستی.

فرشوکرتی اغلب صرفاً در قالبی آخرالزمانی ترجمه و تفسیر می‌شود؛ یعنی بازسازی جهان در پایان زمان. اما در فهمی عمیق‌تر، فرشوکرتی صرفاً یک رویداد آخرالزمانی نیست؛ بلکه فلسفه‌ای برای باززایی تمدنی است. این مفهوم بیانگر آن است که بی‌نظمی هرگز سرنوشت نهایی نیست، آنتروپی هرگز پایان راه نیست، و تاریخ همواره برای بازسازی اخلاقی گشوده باقی می‌ماند.

در روح گاهانی، فرشوکرتی به معنای انتظار منفعلانه نیست.

فرشوکرتی یعنی مسئولیت فعال انسان.

جهان نوسازی می‌شود، زیرا انسان‌ها در نوسازی آن مشارکت می‌کنند.

همین امر سبب می‌شود که اندیشه زرتشت یکی از آینده‌نگرترین چشم‌اندازها را در تاریخ فلسفه جهان ارائه کند.

نوسازی در برابر آخرالزمان‌گرایی

بسیاری از سنت‌های دینی، آینده را از دریچه فاجعه می‌نگرند.

تاریخ فرو می‌پاشد.

داوری فرود می‌آید.

رستگاری از بیرونِ حوزه کنش انسانی فرا می‌رسد.

اما فرشوکرتی از بنیاد با این نگاه متفاوت است.

این مفهوم، مسئولیت انسان را به سود مداخله صرف الهی کنار نمی‌گذارد.

بلکه از انسان‌ها می‌خواهد که خود عاملان بازگرداندن حقیقت باشند.

این تمایز اهمیت فراوانی دارد.

در تمدن‌های مبتنی بر تقابل و خصومت، بحران‌ها اغلب به سیاست‌های آخرالزمانی می‌انجامند:

▪️نابودی انقلابی،
▪️خشونت موعودگرایانه،
▪️ویران‌سازی با هدف «پاک‌سازی».

فرشوکرتی این منطق را رد می‌کند.

نوسازی صرفاً از مسیر ویرانی حاصل نمی‌شود، بلکه از راه احیای نظمِ برحق و مشروع تحقق می‌یابد.

این یک «غایت‌شناسی سازنده» است.

پرسش محوری آن این نیست که:

«جهان چگونه پایان می‌یابد؟»

بلکه می‌پرسد:

«جهان چگونه دوباره به تمامیت و یکپارچگی خود بازمی‌گردد؟»

آنتروپی واقعی است، اما سرنوشت نهایی نیست

در سراسر این نوشتار، آنتروپی را به عنوان یکی از اصول بنیادین تمدنی بررسی کرده‌ایم.

آنتروپی همان روند لغزش و انحراف است:

▪️از حقیقت به سوی تحریف،
▪️از شفافیت اخلاقی به سوی تصلب نهادی،
▪️از پیمان و همبستگی به سوی سلطه‌گری،
▪️از نظام‌های زنده به سوی ساختارهای توخالی.

هر تمدنی این روند را تجربه می‌کند.

هیچ امپراتوری از زوال مصون نیست.

هیچ نهادی برای همیشه پاک و بی‌عیب باقی نمی‌ماند.

اما نبوغ زرتشت در آن است که جبرگرایی و تقدیرگرایی را نمی‌پذیرد.

آنتروپی واقعیت دارد.

اما آنتروپی تقدیر محتوم نیست.

فرشوکرتی پاسخ به آنتروپی است.

اگر «دروج» تحریف و کژی باشد، فرشوکرتی هم‌راستاسازی و بازتنظیم دوباره است.

اگر دروغ و ناراستی نظم را از هم بگسلد، نوسازی انسجام را بازمی‌گرداند.

از این رو، تمدن ایرانی در درون خود تنها تحلیلی از انحطاط و زوال ندارد، بلکه فلسفه‌ای برای بازیابی و احیا نیز در اختیار می‌گذارد.

معنای سیاسی فرشوکرتی

فرشوکرتی صرفاً یک مفهوم الهیاتی نیست.

این مفهوم دارای معنایی مستقیم و سیاسی نیز هست.

نظام سیاسی‌ای که بر مبنای فرشوکرتی شکل گیرد، بر این فرض استوار است که:

▪️نهادها را می‌توان بدون نابودی کامل، نوسازی کرد؛
▪️اصلاح از فروپاشی نیهیلیستی نیرومندتر و ثمربخش‌تر است؛
▪️باززایی اخلاقی بر پاکسازی‌های خشونت‌آمیز برتری دارد.

این نگرش برای جهان امروز اهمیت عمیقی دارد.

سیاست مدرن غالباً میان دو قطب در نوسان است:

▪️حفظ و صیانت واکنشی از وضع موجود،
▪️یا تخریب و نابودی انقلابی.

هیچ‌یک از این دو رویکرد به تنهایی کافی نیستند.

فرشوکرتی راه سومی را پیشنهاد می‌کند:

نوسازی از طریق بازسازی اخلاقی.

«مهرِ سیاسی» از این منظر، الگویی فرشوکرتی برای حکمرانی است.

این الگو در پی پاک کردن تاریخ نیست،

بلکه می‌کوشد تاریخ را از طریق بازطراحی صادقانه و حقیقت‌محور، نوسازی کند.

نوسازی و جهان پساصنعتی

عصر پساصنعتی امکاناتی بی‌سابقه را پدید آورده است:

▪️هوش دیجیتال،
▪️زیست‌فناوری،
▪️اتصال و پیوند جهانی،
▪️نظام‌های دانشی در مقیاس سیاره‌ای.

اما این ظرفیت‌ها همزمان با نوعی سردرگمی عمیق ظهور کرده‌اند:

▪️بی‌ثباتی زیست‌محیطی،
▪️ازخودبیگانگی روانی،
▪️گسست و پراکندگی فرهنگی،
▪️بی‌اعتمادی سیاسی.

امروزه بشریت از قدرتی فنی و فناورانه عظیم برخوردار است، بی‌آنکه از انسجام اخلاقی متناسب با آن بهره‌مند باشد.

دقیقاً در چنین شرایطی است که فرشوکرتی اهمیتی جهانی پیدا می‌کند.

پرسشی که اکنون پیش روی تمدن مدرن قرار دارد دیگر صرفاً این نیست که:

«چگونه پیشرفت کنیم؟»

پرسش عمیق‌تر این است:

«چگونه نوسازی کنیم، بی‌آنکه خود را نابود سازیم؟»

پیشرفتِ فاقد نوسازی اخلاقی، به شتاب گرفتن در مسیر بی‌نظمی و آشفتگی می‌انجامد.

فرشوکرتی الگوی دیگری را مطرح می‌کند:

پیشرفتی که تحت هدایت احیای اخلاقی قرار دارد.

نوسازی نهادها

نهادها زمانی دچار زوال می‌شوند که از حقیقت بنیادینی که بر اساس آن شکل گرفته‌اند فاصله بگیرند.

دموکراسی‌ها به نمایش‌های انتخاباتی فروکاسته می‌شوند.

بازارها به الیگارشی و انحصار قدرت اقتصادی تبدیل می‌شوند.

ادیان به آیین‌هایی تهی از معنا تنزل می‌یابند.

دولت‌ها به سازوکارهایی برای حفظ خودِ بوروکراتیک بدل می‌شوند.

فرشوکرتی اقتضا می‌کند که نهادها همواره قابلیت اصلاح و بازنگری داشته باشند.

هیچ نهادی نباید چنان مقدس تلقی شود که فراتر از اصلاح قرار گیرد.

این یکی از عمیق‌ترین دلالت‌های قانون اساسی و حکمرانی در اندیشه فرشوکرتی است.

دولتی مبتنی بر فرشوکرتی باید اصل نوسازی را در طراحی خود نهادینه کند؛ از جمله:

▪️بازبینی‌های دوره‌ای اخلاقی،
▪️شفافیت ساختاری،
▪️بازتنظیم و بازکالیبراسیون مدنی،
▪️سازوکارهای اصلاح و خودتصحیح قانون اساسی.

چنین نظامی تاب‌آور است، زیرا به جای انکار آنتروپی، آن را پیش‌بینی می‌کند و برای مواجهه با آن آمادگی دارد.

نوسازی زیست‌محیطی و زمین

فرشوکرتی همچنین رابطه انسان با طبیعت را دگرگون می‌کند.

در تمدن‌های مبتنی بر بهره‌کشی، زمین مصرف می‌شود.

در تمدن‌های مبتنی بر نوسازی، زمین احیا می‌شود.

از این رو، بازسازی و ترمیم محیط زیست امری بیرون از اندیشه زرتشتی نیست؛

بلکه در مرکز آن قرار دارد.

«اشه» شامل هماهنگی با آفرینش است.

«دروج» نیز دربرگیرنده تجاوز و آسیب‌رسانی به محیط زیست است.

همین امر به اندیشه تمدنی ایرانی، در عصر بحران اقلیمی، اهمیتی چشمگیر و معاصر می‌بخشد.

درمان و احیای جنگل‌ها، رودخانه‌ها، خاک و جو زمین، از نوسازی اخلاقی جدا نیست.

این اقدامات خود بخشی از فرآیند نوسازی جهان به شمار می‌آیند.

انسان به مثابه همکار در نوسازی جهان

شاید رادیکال‌ترین بُعد فرشوکرتی، بُعد انسان‌شناختی آن باشد.

انسان‌ها در تاریخ کیهانی، صرفاً ناظران منفعل نیستند.

آنان همکاران و مشارکت‌کنندگان در نوسازی هستی‌اند.

این نگرش شأن و منزلتی استثنایی به کنشگری انسانی می‌بخشد.

در بسیاری از سنت‌ها، رستگاری از بالا و از سوی نیروهای برتر فرود می‌آید.

اما در چشم‌انداز زرتشت، نوسازی نیازمند همکاری میان حقیقت الهی و عمل انسانی است.

این دیدگاه، مسئولیت را بار دیگر در مرکز تمدن قرار می‌دهد.

هر عمل مبتنی بر حقیقت، سهمی در نوسازی جهان دارد.

هر نهاد عادلانه، فرشوکرتی را در بستر تاریخ امتداد می‌بخشد.

از این رو، نوسازی تنها به پایان زمان موکول نمی‌شود.

نوسازی از همان جایی آغاز می‌شود که حقیقت دوباره برقرار گردد.

ایران و امکان نوزایی تمدنی

ایران امروز در آستانه‌ای تاریخی ایستاده است که به فرشوکرتی معنایی فوری و ملموس می‌بخشد.

بحران‌های آن عمیق و گسترده‌اند:

▪️سرکوب سیاسی،
▪️فرسودگی اجتماعی،
▪️نابسامانی و تحریف اقتصادی،
▪️فشارها و بحران‌های زیست‌محیطی.

با این حال، ایران از یک سرمایه تمدنی کم‌نظیر برخوردار است:

فلسفه‌ای بومی برای نوسازی که قدمت آن از ایدئولوژی‌های مدرن بسیار بیشتر است.

اگر ایران بتواند فرشوکرتی را در عرصه سیاسی بازیابی و بازتفسیر کند، ممکن است به جهان نشان دهد که تولد دوباره یک تمدن الزاماً نیازمند تقلید از الگوهای وارداتی نیست.

نوسازی ایران می‌تواند به این معنا باشد:

نه احیای یک امپراتوری،

نه تقلید از الگوهای دولت مدرن غربی،

بلکه آفرینش یک تمدن سیاسی و اخلاقی نوین.

چنین امکانی، اهمیتی جهانی خواهد داشت.

فرشوکرتی فراتر از ایران

با این همه، معنای فرشوکرتی محدود به ایران نیست.

امروز همه بشریت با بحران‌هایی مشترک در مقیاس سیاره‌ای روبه‌رو است.

فروپاشی اقلیمی مرز نمی‌شناسد.

خطرات فناورانه از مرزهای حاکمیتی عبور می‌کنند.

تمرکز قدرت اقتصادی می‌تواند ثبات قاره‌های کامل را به چالش بکشد.

هیچ تمدنی به تنهایی قادر به بقا نخواهد بود.

از این رو، فرشوکرتی می‌تواند به اصلی جهان‌شمول تبدیل شود:

نوسازی بشریت از طریق بازسازی آگاهانه و اخلاقی.

در این معنا، بینش کهن زرتشت به فلسفه‌ای برای آینده سیاره زمین بدل می‌شود.

پایان جبرگرایی و تقدیرباوری

بزرگ‌ترین دشمن نوسازی، جبرگرایی و تقدیرباوری است.

تمدن‌ها زمانی رو به افول می‌روند که باور کنند زوال آن‌ها برگشت‌ناپذیر است.

فرشوکرتی، از منظر فلسفی، نفی نومیدی است.

این مفهوم بر چند اصل بنیادین تأکید می‌کند:

▪️تاریخ همچنان گشوده است،
▪️حقیقت می‌تواند بازگردد،
▪️نظم می‌تواند دوباره برقرار شود،
▪️و انسان همچنان توانایی نوسازی خویش و جهان را دارد.

این نگرش خوش‌بینی ساده‌لوحانه نیست.

بلکه نوعی واقع‌گرایی اخلاقیِ منضبط و مسئولانه است.

زوال واقعیت دارد.

نوسازی دشوارتر است.

اما نوسازی همچنان ممکن است.

به سوی جمع‌بندی نهایی

با مفهوم فرشوکرتی، معماری چشم‌انداز آینده‌نگر زرتشت کامل می‌شود.

اشه حقیقت را فراهم می‌آورد.

مهر پیمان و پیوند را بنیان می‌نهد.

مهر سیاسی به این اصول شکل نهادی می‌بخشد.

محور امید مسیر گذار عملی را فراهم می‌کند.

و فرشوکرتی افق تمدنی را ترسیم می‌نماید.

فصل پایانی، همه این عناصر را در یک جمع‌بندی نهایی و منسجم گرد هم خواهد آورد:

این‌که ساختن یک تمدن پس از مدرنیته مبتنی بر تقابل و ستیزه‌جویی، چه معنایی دارد.

بخش‌های پیشین:
• زرتشت تاریخی و جهان او / یک
• زرتشت تاریخی و جهان او / دو
• زرتشت تاریخی و جهان او / سه
• زرتشت تاریخی و جهان او / چهار
• زرتشت تاریخی و جهان او / پنج
• زرتشت تاریخی و جهان او / شش
• زرتشت تاریخی و جهان او / هفت
• زرتشت تاریخی و جهان او / هشت
• زرتشت تاریخی و جهان او / نُه
• زرتشت تاریخی و جهان او / ده

▪️دکتر کمال آذری، پژوهشگر در حوزه اندیشه سیاسی، حکمرانی مشارکتی و ریشه‌های فرهنگی و تاریخی نظام‌های اجتماعی است. فعالیت‌های او بر پیوند میان سنت‌های فکری ایرانی و مفاهیم معاصر حکمرانی و جامعه متمرکز است.

 

انسان؛ برتر یا هم‌ارز؟

گفت‌وگو با کریستین وب

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

▪️گفتگوی تازه ترین شماره هفته نامه اشپیگل با نخستی‌شناسی که جایگاه ما را به چالش می‌کشد

مقدمه مترجم: کریستین وب (Christine Webb)، پژوهشگر نخستی‌ها در دانشگاه نیویورک، از آن دسته روشنفکرانی است که مرزهای راحت را برمی‌تابد. او که سال‌ها در طبیعت نامیبیا با بابون‌ها زیسته و از نزدیک شاهد هوش اجتماعی و احساسات پیچیده آن‌ها بوده، به این باور رسیده است که «برتری‌طلبی انسان» (Human Exceptionalism)  ریشه‌ اصلی بحران زیست‌محیطی است. در گفتگوی پیشِ رو که هفته‌نامه اشپیگل با او انجام داده، وب از زبانی فروتنانه و تأمل‌برانگیز از ضرورت «تغییر تفکر بنیادین» می‌گوید: نه انسان‌ها موجوداتی برترند و نه سایر جانداران ابژه‌هایی بی‌ارزش. حتی پیشنهاد می‌کند که برای حیوانات از ضمیر «او» به جای «آن» استفاده کنیم.
بی‌تردید بخش درخشان اندیشه وب همان نقد او به خودبزرگ‌بینی انسان‌محوری است. در عصری که ششمین انقراض بزرگ گونه‌ها در جریان است و تغییرات اقلیمی زندگی میلیاردها نفر را تهدید می‌کند، یادآوری این نکته که «ما بخشی از طبیعتیم نه فاتحان آن» ضرورتی انکارناپذیر است. روایت تأثیرگذار او از کودکی‌اش (اجبار به کالبدشکافی قورباغه‌ای که احتمالاً مادر بود) و از دست‌آموختن فروتنی از بابونی به نام «خرس»، از قوی‌ترین لحظات این گفتگوست. وب درست می‌گوید که علم امروز اغلب با فاصله گرفتن از احساسات و ابژه‌سازی جانداران، ما را از درکی عمیق‌تر از جهان بازمی‌دارد.
اما پرسش اینجاست: آیا راه برون‌رفت از بحران زیست‌محیطی، «برابری مطلق» انسان و سگ یا سنجاب است؟ آیا می‌توان از یک جامعه‌شناس یا پزشک انتظار داشت که ارزش زندگی یک موش آزمایشگاهی را با ارزش زندگی یک کودک انسانی یکسان در نظر بگیرد؟ سناریوی معروف وب – نجات سه سگ به جای یک مرد مسن – اگرچه قصد دارد خودبنیادی انسان را به چالش بکشد، اما در عمل اکثر انسان‌ها (و حتی بسیاری از دوستداران حیوانات) آن را ناموجه می‌یابند. به تعبیری، وب در نقد یک افراط (خودبرتربینی بی‌حساب انسان) به افراط دیگر (نفی هرگونه تفاوت ارزشی میان گونه‌ها) می‌غلتد. او همچنین پاسخی روشن به این پرسش نمی‌دهد که چگونه ۸.۳ میلیارد انسان می‌توانند بر اساس اصل «دوجانبه‌گرایی» جوامع بومی (بازپس دادن به طبیعت هر چه از آن می‌گیرند) زندگی کنند، بدون آنکه به سطح معیشت دوران نوسنگی بازگردند.
با اینهمه، ارزش گفتگوی اشپیگل با کریستین وب در همین «برهم زدن میز» است. حتی اگر با همه نتیجه‌گیری‌های او موافق نباشیم، پرسش‌هایی که مطرح می‌کند – درباره رابطه ما با دیگر جانداران، نقد ساختار آزمایش‌های حیوانی، و ضرورت بازاندیشی در زبان و اخلاق زیست‌محیطی – از آن دست پرسش‌هایی هستند که دیگر نمی‌توان از کنارشان گذشت. ترجمه کامل این گفتگو را در ادامه می‌خوانید.

ارتباط با طبیعت: انسان خود را موجودی برتر می‌داند. کریستین وب، نخستی‌شناس آمریکایی، این را نفرین بزرگ عصر ما می‌داند. وب، که اکنون ۴۰ سال سن دارد، در مؤسسه علوم محیط زیست دانشگاه نیویورک کار می‌کند. او با شامپانزه‌ها، بابون‌ها و دیگر نخستی‌ها پژوهش میدانی انجام می‌دهد. او در کتاب جدید خود به نام «در برابر برتری‌طلبی انسان» (Against Human Exceptionalism) خواستار فروتنی بیشتری در مقابل طبیعت شده است.

اشپیگل: خانم وب، سناریوی زیر را تصور کنید: پس از یک طوفان، دو قایق سوراخ شده روی امواج دست و پا می‌زنند. در یکی یک مرد مسن نشسته و در دیگری سه سگ. شما فقط می‌توانید یکی از آنها را نجات دهید. کدام را انتخاب می‌کنید؟

وب: بستگی دارد که آن مرد چه کسی است و آن سگ‌ها چه سگ‌هایی هستند. و به رابطه شخصی من با آن‌ها بستگی دارد. اما آیا مرد را فقط به این دلیل که انسان است نجات می‌دهم؟ پاسخ من این است: نه. اگر آن مرد به رغم انسان بودنش باعث ایجاد رنج بزرگی برای مردم جهان شود چه؟ یا اگر قرار است فردا بر اثر یک بیماری سخت بمیرد؟

اشپیگل: به این ترتیب شما برخلاف اکثر مردم تصمیم می‌گیرید.

وب: به طور دقیق‌تر گفته شود، تصمیم من برخلاف اکثر بزرگسالان است. بر اساس مطالعاتی در آمریکا و اروپا، بیشتر بزرگسالان حتی حاضر هستند یک انسان را به جای۱۰۰ سگ نجات ‌دهند. اما کودکان برعکس تصمیم می‌گیرند. آن‌ها ارزش زندگی انسان و سگ را برابرتر ارزیابی می‌کنند.

اشپیگل: چه نتیجه‌ای از این می‌گیرید؟

وب: اینکه این تصور که انسان موجودی ویژه است، در گهواره به ما داده نشده (یا به عبارتی ذاتی نیست). این یک باور اکتسابی فرهنگی است. چیزی که ما یاد می‌گیریم.

اشپیگل: منظورتان این است که به ما یاد می‌دهند که حیوانات ارزشی ندارند؟

وب: شاید والدین یا معلمانمان صراحتاً نگویند که سگ از انسان کم‌ارزش‌تر است، اما ما با مشاهده جهانی که در آن بزرگ می‌شویم، این را درونی می‌کنیم. به همین دلیل است که من «برتری‌طلبی انسان» [یا برتری انگاری] (human exceptionalism) را قدرتمندترین باور ناگفته دوران ما می‌نامم.

اشپیگل: شما در کتابتان از «نفرین بزرگ زمانه‌مان» می‌نویسید.

وب: این باور که انسان بر بقیه طبیعت برتری دارد، یکی از محرک‌های اصلی بحران زیست‌محیطی است. همه از سوخت‌های فسیلی، از جمعیت بیش از حد و از دست دادن زیست‌گاه‌ها حرف می‌زنند. ما دهه‌هاست که این را می‌دانیم، و با این حال هیچ کاری انجام نمی‌شود. شکافی بین دانستن و عمل کردن وجود دارد. بنابراین باید جهان‌بینی خود را زیر سؤال ببریم. به عبارتی رابطه‌مان با طبیعت را – که زیربنای اعمال ماست.

اشپیگل: خدای کتاب مقدس به انسان‌ها می‌گوید «زمین را مسخر خویش سازید و در آن فرمانروایی کنید!». باور به جایگاه ویژه ریشه عمیقی در فرهنگ ما دارد. به نظر شما این باور چه زمانی و چرا متولد شد؟

وب: بی‌تردید آغاز کشاورزی و دامداری در حدود ۱۲,۰۰۰ سال پیش نقش مهمی ایفا کرده است. این امر با این باور همراه بود که انسان می‌تواند طبیعت را کنترل کند. این نیز به نوبه خود بعدها بر تصور برتری‌طلبی انسان در دوران باستانی و در کتاب مقدس تأثیر گذاشت.

اشپیگل: خود شما از کودکی حیوانات را دوست داشتید؟

وب: بله، مانند بیشتر کودکان. من زیاد بیرون از فضای بسته خانه بودم، با دیگر اشکال زندگی دوستی می‌کردم. حس می‌کردم همه چیز اطرافم زنده است و با هم مرتبط هستند.

اشپیگل: اما بعد این هماهنگی دچار شکست شد؟

وب: بله. در مدرسه به ما دستور داده می‌شد حشرات را جمع‌آوری و بکشیم. و بعد نوبت به تمرین‌های کالبدشکافی در کلاس ششم رسید. از آن متنفر بودم: آن قورباغه چهار‌میخ شده روی میز، همراه با آن بوی گند. من این را نمی‌خواستم.

اشپیگل: واقعا؟ به اندازه‌ای که می‌ترسیدید بد بود؟

وب: این روش باعث احساس و برداشت احساس اشتباه می شد. قورباغه من ماده بود و تخم‌ها از بدنش بیرون زده بودند. در آن لحظه برایم روشن شد: این حیوان با زندگی در برکه ارتباط دارد. روزی زنده بود، شاید مادر بود.

اشپیگل: آیا حس کنجکاوی هیچ وقت شما را تسخیر نکرد؟

وب: آموزگار فشارش خودش را وارد می کرد: «ادامه بده! طبیعی است که حالت به هم بخورد.» و در واقع، به تدریج حالت تهوع تبدیل به علاقه و شیفتگی شد. به ما یاد داده می‌شد که قورباغه را نه به عنوان یک فرد، بلکه به عنوان یک شیء ببینیم. ما دانش‌آموزان باید یاد می‌گرفتیم: علمی بودن یعنی از موضوع درس فاصله گرفتن و احساسات را کنار زدن.

اشپیگل: بعدها خودتان علم را انتخاب کردید. شما نخستی‌ها را پژوهش می‌کنید، به ویژه بابون‌ها و شامپانزه‌ها. چرا؟

وب: آن‌ها نزدیک‌ترین خویشاوندان ما هستند. هنگام کار با آن‌ها، مرز شفاف و روشن بین انسان و دیگر حیوانات محو می‌شود.

کریستین وب در گفتگو با سردبیران اشپیگل یوهان گرول و کلاوس هکینگ در شهر نیویورک / عکس: Katharina Poblotzki / DER SPIEGEL

اشپیگل: از نخستی‌ها چه آموخته‌اید؟

وب: یک داستان برایتان بگویم. در صحرای نامیب در نامیبیا، برخوردی تعیین‌کننده با یک بابون نر به نام «خرس» (Bear) داشتم. او بسیاریاغی بود. یک بار به همراه دسته‌ای از همنوعانش یکی از همکارانم را محاصره کرد. حیوانات بسیار برآشفته بودند، پارس می‌کردند، به پاهایش می‌زدند. شرایط بسیار ترسناک به نظر می‌رسید.

اشپیگل: و بعد؟

وب: روز بعد، «خرس» مستقیماً به سمت من آمد. من در جای نامناسبی لبه یک صخره تند ایستاده بودم و می‌ترسیدم به من حمله کند. سعی کردم آرام به نظر برسم، اما در درون ترس از مردن داشتم. او نزدیک‌تر و نزدیک‌تر آمد. سپس دستش را میان چکمه‌هایم فرو کرد، به بالا به من نگاه و لب‌هایش را جمع کرد. هرگز دندان‌های بابون را اینقدر نزدیک ندیده بودم – تقریباً به طور غیرواقعی سفید، انگار دندان مصنوعی دارد. به عنوان یک نخستی شناس می‌دانستم: این یک ژست آرامش‌بخش است که بابون‌ها با آن نیت‌های دوستانه نشان می‌دهند. باورم نمی‌شد. تمام آن فصل را جنجال به پا کرده بود و حالا ناگهان این ژست آشتی‌جویانه؟ ظاهراً می‌خواست موضوع روز قبل را یک جوری فیصله دهد.

اشپیگل: این تفسیر شماست. آیا رفتارش نمی‌توانسته معنای دیگری هم داشته باشد؟

وب: مسلماً، تفسیرهای دیگری هم وجود دارد. اما با توجه به پیشینه و شرایط و موقعیت، این برایم محتمل‌ترین توضیح در میان همه احتمالات است: «خرس» می‌دانست که من از وقایع روز قبل چه می‌دانم، و احساس می‌کرد که من چه حسی دارم. به نظر می‌رسید او چیزی را دارد که ما «نظریه ذهن» (Theory of Mind) می‌نامیم – یعنی توانایی درک دیگران به عنوان موجوداتی دارای افکار. در حال حاضر مطالعاتی وجود دارد که نشان می‌دهد سایر حیوانات نیز از این توانایی برخوردارند.

اشپیگل: شما انکار می‌کنید که هومو ساپینس بر همه گونه‌های دیگر برتری دارد. اما مثلاً اگر یک سفینه فضایی با بیگانگان روی زمین فرود بیاید، توجه خود را به چه کسی معطوف می‌کنند؟ احتمالاً به ما انسان‌ها.

وب: آیا از این مطمئن هستید؟ شما با این فرض خود این امر را کاملا مسلم پنداشته اید که آن بیگانگان شبیه ما انسان ها هستند. شاید اصلاً ما را از سایر اشکال زندگی تشخیص نمی‌دهند. ما حدود ۷۰ درصد ژن‌هایمان را با گورخرماهی (Zebrafischen) و تقریباً ۹۹ درصد را با شامپانزه‌ها مشترک داریم. شاید بیگانگان ما را همراه با پرندگان، قورباغه‌ها، حشرات و میکروب‌هایک چیز واحد در نظر بگیرند.

اشپیگل: حتی این را هم نمی‌خواهید بپذیرید که انسان از همه باهوش‌تر است؟

وب: بستگی دارد شما هوش را چگونه تعریف کنید. وقتی از دانشجویانم می‌پرسم: «کی باهوش‌تر است – دالایی لاما، آن حکیم تبتی، یا استیون هاوکینگ، فیزیکدان نابغه؟»، فقط با نگاهی ابلهانه به من خیره می‌شوند. منظورتان هوش ریاضی است؟ تفکر فضایی؟ هوش هیجانی یا معنوی؟ خلاقیت؟ توانایی برای نوآوری؟

اشپیگل: بیایید از آن استعدادی حرف بزنیم که بیش از هر چیز دیگری انسان را برجسته می‌کند: که در این مورد منظورم زبان.

وب: هر گونه‌ای جایگاه شناختی (kognitive Nische) خاص خود را اشغال می‌کند. و ممکن است که جایگاه انسان همان نوع خاص ما از زبان باشد. اما نباید فراموش کنیم که شکل های بسیار دیگری از زبان و ارتباط نیز وجود دارد. من یک دختر ۱۹ ماهه دارم که تازه دارد کلمات را یاد می‌گیرد. با او تجربه می‌کنم: درک و ارتباط بدون کلمات می‌تواند حتی اصیل‌تر و عمیق‌تر باشد. زبان ما، ما را از سایر گونه‌ها بهتر نمی‌کند و به طور خودکار به ما درک عمیق‌تری از جهان نمی‌دهد.

اشپیگل: شما یک دانشمند هستید. باور به جایگاه ویژه انسان تا چه اندازه در برداشت علم از ماهیت و رسالت خود ریشه دارد؟

وب: بسیار عمیق. در رشته من این گونه است: محققان پرسش‌های خود را طرح می‌کنند و آزمایش‌های حیوانی را تدوین می‌کنند – سپس طرح آن آزمایشات توسط یک کمیته اخلاق مورد تأیید قرار می گیرد. در واقع باید برعکس باشد: ابتدا بپرسیم چه رابطه اخلاقی باید با حیوانات دیگر داشته باشیم – و بر اساس آن، پرسش و روش‌مان را توسعه دهیم. بسیاری از چیزها در نظام پژوهش اصلاً اتفاق نمی‌افتاد.

اشپیگل: منظورتان چیست؟

وب: برای مثال، اینکه حیوانات آزمایشگاهی در قفس‌های بسیار کوچکی زندگی گیاهی می‌کنند (vegetieren)، رنج می‌برند و اغلب فوق‌العاده دچار استرس هستند. همه این‌ها شرایط خوبی برای چیزی یاد گرفتن درباره آن‌ها نیست.

اشپیگل: آیا شما طرفدار ممنوعیت کامل آزمایش‌های حیوانی هستید؟

وب: ما باید به سمت آن کار کنیم. وقتی تحقیقات علمی خود را در دانشگاه کلمبیا شروع کردم، می‌خواستیم بررسی کنیم که نخستی‌ها چگونه جهان را درک می‌کنند. من از بوی و منظره آزمایشگاه متنفر بودم. بعداً به پژوهش میدانی روی آوردم. تجربه کردم که رفتار و شناخت بابون‌ها چقدر توسط محیط‌شان، فصل‌ها، آب و هوا، جهت باد، سایر اعضای گروه شکل می‌گیرد. آن موقع برایم روشن شد که نگهداری میمون‌ها به صورت تکی در قفس‌های آزمایشگاهی چقدر پوچ است. چگونه می‌خواهیم بفهمیم این حیوانات چگونه فکر می‌کنند، اگر آن‌ها را در محیطی کاملا آزمایشگاهی و انسان‌ساخته بررسی کنیم؟

اشپیگل: شما می‌گویید برتری‌طلبی انسان در بحران جهانی زیست‌محیطی سهیم است. تغییرات اقلیمی، انقراض گونه‌ها، میکروپلاستیک: آیا واقعاً باور دارید که هیچ یک از این‌ها رخ نمی‌داد اگر انسان‌ها حیوانات را هم‌ارز خود می‌دانستند؟

وب: دست‌کم می‌توانیم به جوامع بومی نگاه کنیم و می‌بینیم که طبیعت در آن‌جا وضعیت بهتری دارد. بسیاری از این جوامع هیچ سلسله‌مراتبی را که انسان را فراتر از طبیعت قرار دهد، نمی‌شناسند. سایر اشکال زندگی به عنوان کنشگر تلقی می‌شوند و دوجانبه‌گرایی یا بازپس‌دهندگی (Gegenseitigkeit) محوری است. هر کس از طبیعت می‌گیرد، باید پس هم بدهد.

اشپیگل: در حال حاضر ۸.۳ میلیارد نفر روی زمین زندگی می‌کنند. آیا همه آن‌ها می‌توانند بر اساس این اصل دوجانبه‌گرایی زنده بمانند؟

وب: واقعیت این است: اگر گونه‌های بیشتری منقرض شوند و اگر تغییرات اقلیمی تشدید شود، دیگر نمی‌توانیم میلیاردها نفر را تغذیه کنیم. ما به یک تغییر تفکر بنیادین نیاز داریم.

اشپیگل: خودتان برای این کار چه می‌کنید؟

وب: من در تدریس و پژوهش خود طبیعت را هم‌ارز انسان در نظر می‌گیرم و کتابی در این باره نوشته‌ام. گیاه‌خوار مطلق (وگان) زندگی می‌کنم و زبان خود را تغییر داده‌ام. مثلاً به جای «آن» (ضمیر غیرجاندار)، وقتی جنسیت حیوانی را می‌دانم از ضمیر «او» (مذکر یا مؤنث) استفاده می‌کنم. با طبیعت اطرافم ارتباط برقرار می‌کنم. و سعی می‌کنم دخترم را با این آگاهی بزرگ کنم – اگرچه من بیشتر از او یاد می‌گیرم تا او از من.

Unsere Sprache macht uns nicht besser als andere Spezies
Ein Interview von Johann Grolle und Claus Hecking, New York City
DER SPIEGEL 23 | 2026

شمارش معکوس برای بحران / بخش دوم

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

نگاهی به چند فصل از کتاب
«شمارش معکوس برای بحران، رویارویی هسته‌ای قریب‌الوقوع با ایران»
اثر کنت آر. تیمرمن

اشاره مختصر مترجم: جهت یادآوری اشاره می‌شود که بخش اول این مقاله چندین هفته پیش از فاجعه دی ۱۴۰۴ در تارنمای ایران امروز منتشر شده بود که به علت قطع اینترنت و سکونت اینجانب در ایران بخش دوم اکنون با فاصله سه ماه تقدیم می‌گردد.

فصل نهم کتاب: خیانت

گرمای شرجی خلیج فارس تنها چیزی نبود که باعث عرق کردن شدید احمد انصاری می‌شد. وقتی پرواز ایران‌ایر او از دبی در آن بعدازظهر اوایل ژوئیه ۱۹۹۱ (خرداد ۱۳۷۰)، فرود خود را به فرودگاه مهرآباد تهران آغاز کرد، قلب انصاری از آمیزه‌ای از ترس و انتظار می‌تپید.

او از زمان انقلاب به ایران بازنگشته بود. در بیشتر سال‌های میانی، او برای رضا پهلوی، وارث خودخوانده تاج و تخت سلطنتی، کار کرده بود. در چشم رهبران انقلابی اسلام، انصاری مصداق زنده‌ای از فساد فی‌الارض بود، تفاله‌های منفور رژیم پیشین که انقلاب مصمم به ریشه‌کن کردنشان بود. در واقع، این همان چیزی بود که یکی از مسئولین در دفتر منافع ایران در واشنگتن دی‌سی (Iranian Interests Section in Washington) وقتی انصاری برای دریافت گذرنامه جدید ایرانی درخواست داده بود، به او گفته بود. “اگر روزی پایت به آن کشور برسد، تو را خواهند کشت. تو کاملاً عقلت را از دست داده‌ای.”

همانطور که گنبدهای طلایی مناره‌ها و خیابان‌های عریض تهران نمایان شدند، با خود فکر کرد که شاید او عقلش را از دست داده بود. او در آستانه خیانت به رضا [پهلوی] در برابر دشمنان خونینش بود. و با این حال، به طرز عجیبی خود را مبرا از گناه می‌یافت. خود را به رحمت خدا سپرده بود. با خود می اندیشید: “اگر مرا بکشند، این تقدیر من است. من پیش از این هم مرده‌ام.”

احمدعلی مسعود انصاری فقط یکی از کارمندان عادی رضا پهلوی نبود. او مورد اعتماد، مربی و خویشاوند درجه دوم او [فرزند دخترخاله مادرش. مترجم] بود. آنها با هم دعا کرده بودند، و او شاه جوان را در اولین ماجراجویی‌های جوانی‌اش همراهی کرده بود، اگرچه انصاری شراب نمی‌نوشید. آنها از زمانی که شاه جوان در سال ۱۹۸۱ (۱۳۶۰)، ۲۱ ساله شد و مادرش را ترک کرد تا به یک خوشگذران بین‌المللی تبدیل شود، همنشینان دائمی بودند.

مهم‌تر از آن، تا آنجا که به بقای او مربوط می‌شد، احمد انصاری همچنین مسئول امور مالی رضا پهلوی بود.

شاه سابق انصاری را به عنوان امین وصیت‌نامه خود منصوب کرده بود، که میراثی مختصر را میان پنج فرزندش و شهبانو تقسیم می‌کرد. رضا سهم خود را به انصاری سپرده بود تا سرمایه‌گذاری کند. انصاری می‌دانست که بانک فراساحلی و شرکت‌های تجاری لیختن‌شتاین که آن دارایی‌ها را کنترل می‌کردند کجا واقع شده‌اند، زیرا خودش شخصاً آنها را از طرف رضا تأسیس کرده بود. این دانشی گرانبها بود و اگر لازم می‌شد، آماده بود آن را با جانش معاوضه کند.

اما احمد انصاری خیلی بیشتر می‌دانست. او از عمارت ۴ میلیون دلاری شاه جوان، درست در همان نزدیکی‌های مقر سیا در مکلین، ویرجینیا (McLean, Virginia)، خبر داشت. او از ۷۰۰ هزار دلاری که برای تجهیز زیرزمین به یک دیسکوتک تمام‌عیار خرج کرده بودند، خبر داشت. او از ۱۸ خودرویی که رضا از طریق شرکت مدینا دولوپمنت (Medina Development Company)، یکی از شرکت‌های متعددی که انصاری برایش تأسیس کرده بود، در اختیار داشت، خبر داشت. او از پرداخت‌ها به اطرافیان، افسران سابق ساواک، نوکرها و چاکران خبر داشت، زیرا خودش شخصاً چک‌ها را امضا کرده بود. او شاه جوان را به طور عمیق می‌شناخت و این منظره خوشایندی نبود.

تا مارس ۱۹۸۹، رضا ورشکسته شده بود — آن‌قدر بی‌پول که به انصاری دستور داد یک وام میان‌مدت ۲۰۰ هزار دلاری بگیرد تا حقوق اطرافیان و هزینه‌هایش را برای چند ماه آینده بپردازد. طبق حسابرسی که انصاری به دادگاهی در شمال ویرجینیا ارائه داد، او میراثش را تمام کرده بود و طی هفت سال گذشته ۳۴ میلیون دلار خرج کرده بود. ده میلیون دلار دیگر را وقتی یک معامله‌گر ارز در لندن سرمایه‌گذاری یک میلیون دلاری آن‌ها را به کار گرفت تا سود بیشتری به دست آورد و برای پوشش ضررهایش مدام وام گرفت، از دست داد. آنها از آن معامله‌گر شکایت کرده بودند، اما انصاری نمی‌دانست کی ممکن است دوباره آن پول را ببینند. مشاوران رضا تقصیر این وضعیت مالی آشفته را مستقیماً بر دوش انصاری انداختند. شهریار آهی به یاد می‌آورد: “یک روز به رضا گفت ۴۰ میلیون دلار دارد و روز بعد به او گفت ورشکسته شده است.”

اما رضا به انصاری گفت که نوری در انتهای تونل وجود دارد. او قصد داشت به ژنو برود تا با وکیل سوئیسی مسئول صندوق‌های امانی که پدرش تأسیس کرده بود ملاقات کند و امیدوار بود او را متقاعد کند که ۲۰۰ میلیون دلار را همین حالا برای او آزاد کند. اندکی قبل از عزیمت در آوریل، به انصاری گفت: “می‌دانم تو هر کاری از دستت برمی‌آمد انجام داده‌ای. اما باید آن وام میان‌مدت را بگیری. فقط مرا برای سه ماه آینده رد کن و ما پولدار خواهیم شد.” انصاری آن‌قدر به او نزدیک بود که رضا او را به عنوان مجری وصیت‌نامه خودش منصوب کرده بود.

رضا ممکن بود ورشکسته شده باشد، اما می‌دانست که پول بسیار بیشتری وجود دارد. پدرش ثروت عظیم خود را در سال ۱۹۷۹، اندکی قبل از اینکه برای عمل جراحی کیسه صفرا به ایالات متحده راهی شود، در حالی که در ناسائو (Nassau) و مکزیک بود، پنهان کرده بود. یک مجموعه از وجوه، که انصاری از آن به عنوان «وصیت‌نامه عمومی» یاد می‌کرد، توسط وکیل سوئیسی به نام ژان پاتری (Jean Patry) مدیریت می‌شد. طی نامه‌ای به تاریخ ۲۸ مه ۱۹۷۹، شاه به پاتری دستور داد سه بنیاد در لیختن‌شتاین به نام‌های نیورسا، زاریما و روکام (Niversa, Zarima, and Rukam) تأسیس کند. این بنیادها توسط شرکت پالرگا اس‌آ (Pallerga SA)، یک شرکت امانی در ژنو کنترل می‌شدند که حساب‌هایی را به نام خود از طرف آنها در چهار بانک سوئیسی افتتاح کرد: اتحادیه بانک‌های سوئیس (شعبه ژنو) (Union de Banques Suisses)، کردیت سوئیس (شعبه ژنو) (Credit Suisse (Geneva Branch))، چیس منهتن بانک (سوئیس) اس‌ای (the Chase Manhattan Bank (Suisse) SA) و بانک گوتسیلر کورز بونگنر اس‌ای (Banque Gutzwiller Kurz Bungener S.A).

طرح پیچیده مالکیت به گونه‌ای طراحی شده بود که بهترین وکلایی را که جمهوری اسلامی می‌توانست در تلاش جهانی خود— با کمک جیمی کارتر، رئیس‌جمهور آمریکا و سازمان ملل— برای مسدود کردن و توقیف دارایی‌های شاه سابق به کار گیرد، ناکام بگذارد. و این طرح کار کرد. رژیم انقلابی هرگز نام بنیادها یا مالک ذی‌نفع آنها را کشف نکرد، به این دلیل ساده که پاتری آنها را از طریق سهام در وجه حامل به عنوان نماینده شاه سابق کنترل می‌کرد. حتی یک سند عمومی یا گواهی ثبت وجود نداشت که پیوندی میان بنیاد نیورسای لیختن‌شتاین (Niversa Foundation of Liechtenstein) و شاه سابق ایران نشان دهد.

این وجوه حاوی بیش از ۱۰۰ میلیون دلار بود. سهم ۲۰ درصدی رضا تقریباً ۲۴ میلیون دلار می‌شد، که نیمی از آن را در ۲۱ سالگی دریافت کرده بود. اما حتی اگر قسط دوم را طبق برنامه در سی‌سالگی دریافت می‌کرد، به سختی کافی بود تا او را از چاله مالی‌ای که خرج‌های اسراف‌آمیز، بدشانسی و ضررهای ارزی که در آن او را غرق کرده بودند بیرون بکشد. علاوه بر این، او وقتی اولین خانه‌اش را در فیرفیلد، کنتیکت در سال ۱۹۸۴ خریده بود، با وثیقه گذاشتن آن پول وام گرفته بود.

رضا به ۲۰۰ میلیون دلاری اشاره کرده بود که بخشی از یک صندوق امانی دوم بود که شاه سابق به نفع پادشاه بعدی تأسیس کرده بود. طبق وصیت‌نامه، این پول به رضا می‌رسید اگر او در بازگرداندن سلسله پهلوی موفق می‌شد، اما به همین راحتی می‌توانست به برادر کوچکترش علیرضا برسد، اگر رضا تصمیم می‌گرفت که مبارزه برایش خیلی دشوار است (علیرضا به خاطر شجاعتش مورد احترام و ترس جمهوری اسلامی بود، در حالی که رضا چنین نبود). متناوباً، وجوه می‌توانست بین خانواده تقسیم شود، اما تنها در صورتی که همگی به طور جمعی از تاج و تخت طاووس چشم‌پوشی می‌کردند. این چنین بود بن‌بستی که شاه سابق برای پسر بزرگش تعیین کرده بود: یا به دنبال تاج و تخت و ثروت عظیم همراه آن برود و احتمالاً در این راه توسط جمهوری اسلامی کشته شود؛ یا به نفع برادر کوچکترش از تاج و تخت کناره‌گیری کند و همه چیز را از دست بدهد.

پاتری در نامه‌ای به تاریخ ۲ ژوئیه ۱۹۷۹ نحوه اجرای نقشه شاه را شرح داد. حدود ۲۲ میلیارد دلار توسط دو شرکت نماینده، بنیاد لوتسیا (Lutecia Foundation) و استابلیشمنت دالتز (Union de Banques Suisses)، نزد اتحادیه بانک‌های سوئیس نگهداری می‌شد. پس از نقد کردن اوراق قرضه مختلف، پاتری بخشی از دارایی‌ها را به بنیادهای جدید در لیختن‌شتاین - وصیت‌نامه «عمومی» - منتقل کرد. اما بخش عظیم پول به صندوق امانی مخفی سرازیر شد. پاتری نوشت: “ما یک پاکت به رنگ بژ، یک بسته قهوه‌ای و اسناد مختلفی را به مستر ژان- پیر کوتیه (Maitre Jean-Pierre Cottier)، وکیل در لوزان، تحویل دادیم.” در میان اسناد، سهام در وجه حامل به پزوتای اسپانیا برای دو شرکت، باهیا لاس روکاس و ماربه اس‌ای (Bahia Las Rocas and Marbe S.A)، و همچنین سهام استابلیشمنت دالتز (Establishment Daletze) وجود داشت. این همان گنجینه‌ای بود که جمهوری اسلامی حاضر بود برایش آدم بکشد. تا زمانی که رضا برای دریافت پیش‌پرداخت به ژنو رفت، انصاری می‌گوید که کوتیه - وکیل سوئیسی - به او اطلاع داده بود که وجوه مخفی در حال حاضر ۳۵ میلیارد دلار ارزش دارند.

انصاری در زمانی که رضا در سوئیس بود یا چند هفته بعد که بازگشت، هیچ خبری از او دریافت نکرد. در عوض، او در اواسط آوریل ۱۹۸۹ تماسی از کردیت بانک سوئیس در ژنو دریافت نمود که به او اطلاع می‌داد حساب‌های شرکت‌هایی که برای رضا تأسیس کرده بود، به دستور اداره وصول مطالبات ژنو توقیف و به عبارتی مسدود شده است.

اولین فکرش این بود که جمهوری اسلامی سرانجام پرده شرکتی را که او با دقت برای محافظت از رضا و پولش در برابر افشا تنیده بود، دریده است. اما بی‌معنی بود. درست همان طور که شاه سابق انجام داده بود، انصاری نیز یک سری شرکت‌های پوسته‌ای تأسیس کرده بود که توسط سهام در وجه حامل کنترل می‌شدند و او آنها را در صندوق اماناتی در ژنو سپرده بود. او به شرکت‌ها نام‌های عمومی و بی‌ضرر (anodyne) داده بود و آنها را در جزایر ویرجین بریتانیا (British Virgin Islands)، آنگویلا (Anguilla) و آنتیل هلند (Netherlands Antilles) ثبت کرده بود، جایی که کلاهبرداران، شیادان، قاچاقچیان مواد مخدر و فراریان از مالیات پناهگاهی امن می‌یافتند. چه کسی می‌توانست استابلیشمنت دان پاتریک (Don Patrick Establishment)، استابلیشمنت دونوگال (Donogal Establishment)، آی‌ال‌ای اینوستمنتس لیمیتد (Ile Investments Ltd)، ابسس یا ایدالیو کورپوریشن (Obcess, or Idalio Corporation) را با خانواده شاه سابق ایران مرتبط کند؟ چه کسی فکر می‌کرد که مید- کانتیننتال بانک اند تراست (Mid-Continental Bank and Trust)، از جمهوری آنگویلا در هند غربی، توسط انصاری به نفع رضا پهلوی برای تسهیل معاملات ارزی در سوئیس تأسیس شده باشد؟ و چه کسی فکر می‌کرد که یک صندوق امانات ثبت‌شده به نام شرکتی به ظاهر ناشناس به نام بانبان (Banbane) در خزانه یک بانک سوئیسی، حاوی سهام در وجه حامل تمام این شرکت‌ها باشد؟ انصاری به طرح خود کاملاً افتخار می‌کرد. او به ویژه از بدهی ادعایی ۲۴ میلیون فرانک سوئیس (تقریباً ۱۲ میلیون دلار) که آژانس دولتی سوئیس به دنبال وصول آن بود، متحیر بود.

تنها بعدها، وقتی شکایت‌ها آغاز شد، فهمید دقیقاً چه اتفاقی افتاده است. وقتی رضا به کردیت بانک سوئیس در ژنو رفت، خواست محتویات صندوق اماناتی را که انصاری برایش تنظیم کرده بود بررسی کند. او کلیدی را که انصاری به او داده بود به یکی از مقامات بانک ارائه داد. امضای او با کارت امضایی که انصاری برای بانک فرستاده بود مطابقت داشت. همانطور که بعداً به دادگاه گفت، همه چیزهایی که انتظار داشت پیدا کند آنجا بود. اما هنگامی که مشغول ورق زدن اسناد بود، ژان-پیر کوتیه - وکیل سوئیسی مسئول صندوق امانی مخفی پدرش - نزدیک شد و گفت مطمئن نیست که رضا مجاز به مشاهده محتویات صندوق باشد. قابل درک بود که شاه جوان به شدت عصبانی شود.

رضا اولین شکایت خود را در سوئیس ثبت کرد و در ۱۹ آوریل ۱۹۸۹ از یک دادگاه سوئیسی خواستار توقیف تمام اسناد بانکی و حساب‌هایی شد که انصاری از طرف او کنترل می‌کرد. سپس در ویرجینیا از انصاری شکایت کرد و حکم دادگاهی را گرفت که او را احضار می‌کرد اسنادی را که رضا در سوئیس مسدود کرده بود تحویل دهد. وقتی انصاری اعتراض کرد که نمی‌تواند این کار را انجام دهد، دادگاه حکم مختومه را به نفع رضا صادر کرد و به انصاری دستور داد ۷.۲ میلیون دلار خسارت به رضا بپردازد. انصاری تا به امروز معتقد است که کوتیه این اختلاف را بین او و رضا دامن زد تا مانع از آن شود که رضا پولی از صندوق‌های امانی تحت مدیریت او برداشت کند و در عوض آن را به انصاری بدهد. بالاخره، هزینه‌های مدیریت ۳۵ میلیارد دلار چیز کمی نبود.

شکایت‌ها علنی شد و رسانه‌های فارسی‌زبان در تبعید بوی خون را استشمام کردند. رابرت آرمائو (Robert Armao)، وکیل شاه سابق در نیویورک، سعی کرد میانجیگری کند؛ یک گوینده برجسته فارسی در لس آنجلس نیز همین کار را کرد، همچنین هوشنگ انصاری (که نسبتی با احمد انصاری ندارد) از محرمان شاه سابق. در یک مقطع، وکلای رضا پیشنهاد دادند که از شکایت‌ها صرف‌نظر کرده و ۵۰۰ هزار دلار به انصاری بپردازند، اما انصاری اصرار داشت که رضا از عواید فروش خانه‌اش در مکلین، ویرجینیا برای بازپرداخت ۱.۷ میلیون دلار به سرمایه‌گذاران خرد و کارمندانی که کارهای خانگی رضا را انجام می دادند و در بانک فراساحلی رضا پول از دست داده بودند، استفاده کند. رضا نپذیرفت و استدلال کرد که آنها پول خود را با ریسک سرمایه‌گذاری کرده‌اند و سزاوار است ریسک را با خانواده سلطنتی‌ شریک شوند، کسانی که برای حقوق بازنشستگی خود به طرح‌های سرمایه‌گذاری او وابسته نبودند. احضاریه‌های تقریباً روزانه، جلسات دادگاه و هزینه‌های حقوقی، انصاری را هم از نظر مالی و هم از نظر روحی شکست.

در اواخر سال ۱۹۹۰، انصاری در سفر به فرانکفورت آلمان با محسن کنگرلو برخورد کرد. کنگرلو، که نامش در جریان استماع ایران- کنترا به عنوان تماس تهرانی دلال اسلحه، منوچهر قربانیفر، مطرح شد، انصاری را از قبل از انقلاب می‌شناخت، زمانی که انصاری در دانشگاه ملی تهران اقتصاد تدریس می‌کرد. او اکنون در بالاترین سطوح دولت در تهران نفوذ داشت و دوست شخصی رئیس‌جمهور علی‌اکبر هاشمی رفسنجانی بود. او پروازش به تهران را لغو کرد و دو روز را با انصاری در هتلش در فرانکفورت گذراند. کنگرلو گفت: “همه این‌ها را رها کن. به ایران برگرد. من حواسم به تو هست. چیزی برای ترسیدن نداری.”

با افزایش فشار شکایت، انصاری شروع به بررسی جدی پیشنهاد کنگرلو کرد و در اواخر بهار ۱۹۹۱ (۱۳۷۰)، با او در تهران تماس گرفت. او گفت: بسیار خوب، کار من اینجا تمام شده. دارم می‌آیم. اما تو باید ترتیب ورود مرا [بدون درد سر] بدهی. باید با گذرنامه آمریکایی‌ام سفر کنم.

همه داستان دوستان و بستگانی را شنیده بودند که در فرودگاه مهرآباد تهران دستگیر شده بودند. برخی درست وقتی که سوار بر هواپیما برای ترک بودند، دستگیر شدند؛ برخی دیگر وقتی سعی کردند به ایران بازگردند، به این امید که رژیم انقلابی از بازگشتشان استقبال کند، دستگیر شدند. یک لحظه اضطراب، یک نگاه از روی شک که سوءظن یک افسر سپاه پاسداران را برانگیزد، و زندگی‌اش می‌توانست در یک آن پایان یابد. اما احمد انصاری آماده بود. او با خدا آمده بود. همیشه سعی کرده بود زندگی اخلاقی داشته باشد. هرگز به رضا دروغ نگفته بود. هرگز به دادگاه‌های آمریکا دروغ نگفته بود. در واقع، به همین دلیل شاه او را به عنوان امین وصیت‌نامه خود منصوب کرده بود. اما آنها او را به صلیب کشیده بودند. او حتی در ماه‌های پایانی رژیم شاه، وقتی احساس کرد شهبانو، مادر رضا، به ارتش شاهنشاهی و ساواک به انقلابیون خیانت کرده، در مقابل او ایستاده بود. او طرفدار ملاها نبود، اما همچنین معتقد نبود که رضا شایسته حکومت است. او آمده بود تا با رژیم صلح کند.

چند دقیقه دیگر قرار بود بفهمد کنگرلو به همان اندازه که وانمود می‌کرد مهم هست یا نه.

قتل مخالفان

علی فلاحیان از متحدان کلیدی هاشمی رفسنجانی در شورای عالی امنیت ملی بود. از زمانی که رفسنجانی در سال ۱۹۸۹ (۱۳۶۸) ریاست جمهوری را بر عهده گرفت، فلاحیان به عنوان وزیر اطلاعات و امنیت، عالی‌ترین مقام اطلاعاتی رئیس‌جمهور بود. او همچون محسن رضایی و علی‌اکبر ولایتی، وزیر امور خارجه، اهل خوزستان، استان نفت‌خیز هممرز با عراق و خلیج فارس در جنوب غربی ایران بود. خوزستانی‌ها در درون نظام، حلقۀ نفوذی تشکیل داده بودند و به طور غیررسمی در سطوح مختلف بوروکراسی به یکدیگر کمک می‌کردند.

وقتی رفسنجانی به قدرت رسید، به فلاحیان دستور داد تا یک بار برای همیشه مخالفان را از سر راه بردارد. وزیر اطلاعات زیرک، شبکۀ هموطنان خوزستانی خود را فراخواند تا امکانات و تسهیلات لازم را برای این مأموریت فراهم آورند. علی‌اکبر ولایتی، وزیر امور خارجه، برای تیم‌های قتل که فلاحیان به اروپا می‌فرستاد، گذرنامه‌های دولتیِ تازه‌چاپ تهیه می‌کرد. محمد غرضی، وزیر پست و تلگراف، به افراد فلاحیان اجازه داد از وزارتخانه‌اش به عنوان مرکز تدارکات گروه‌های ضربت استفاده کنند، تا قاتلان و افسران پشتیبانی در کشورهای مختلف بتوانند عملیات خود را از طریق تماس با یک شمارۀ مرکزی در تهران هماهنگ کنند، بی‌آنکه هرگز در میدان با یکدیگر در تماس باشند.

آنها در ۱۳ ژوئیه ۱۹۸۹ (۲۲ تیر ۱۳۶۸)، عبدالرحمان قاسملو، رهبر کرد را پس از آنکه در جریان دو روز مذاکرۀ سری در وین اتریش، تظاهر به مذاکرۀ آتش‌بس با او کردند، به قتل رساندند. حزب دموکرات کردستان ایران به رهبری قاسملو، بلافاصله پس از انقلاب علیه نظام اسلامی شورش کرده بود و از آن پس همچون خاری در چشم نظام عمل می‌کرد و در طول هشت سال جنگ با عراق، چندین لشکر از سپاه پاسداران را در شمال ایران زمین‌گیر کرده بود. کشتن قاسملو انتقامی شیرین بود. قاتل او، محمد جعفری صحرارودی، پس از بازگشت به تهران در پی این ترور، به درجۀ سرتیپی در سپاه پاسداران ارتقا یافت.

پس از آن، نوبت به برادر مسعود رجوی، رهبر مجاهدین خلق رسید که در ۲۴ آوریل ۱۹۹۰ (۴ اردیبهشت ۱۳۶۹) در ژنو توسط قاتلانی با موتورسیکلت به گلوله بسته شد. سازمان مجاهدین خلق، یک گروه مارکسیست اسلامی که برای سرنگونی شاه با خمینی متحد شده بود، در سال ۱۹۸۱ (۱۳۶۰) تلاش کرد قدرت را از چنگ روحانیون بیرون آورده و دیکتاتوری به سبک شوروی برقرار کند. این گروه به دلیل سابقۀ همکاری با نظام، خیانتشان به ویژه آزاردهنده بود. رژیم از آنها با عنوان منافقین یاد می‌کرد و هر جا که می‌توانستند اعضای مجاهدین را به قتل می‌رساند. در سال ۱۹۸۶ (۱۳۶۵)، رژیم با ژاک شیراک (Jacques Chirac)، نخست‌وزیر فرانسه، معامله‌ای کرد مبنی بر اخراج رجوی و رهبری این گروه از فرانسه در ازای آزادی گروگان‌های فرانسوی در لبنان. هنگامی که رجوی به عراق نقل مکان کرد و در طول جنگ آشکارا از صدام حسین حمایت نمود، خیانت او باعث شد اکثریت قریب به اتفاق ایرانی‌ها از او روی گردان شوند. اما مجاهدین همچنان به جذب نیروهای جدید ادامه می‌دادند و برای رفسنجانی و فلاحیان، آنها دشمن اصلی به شمار می‌رفتند.

در پاریس، قاتلان وابسته به فلاحیان در ۲۳ اکتبر ۱۹۹۰ (۱ آبان ۱۳۶۹)، سیروس الهی را هنگام خروج از آپارتمانش به قتل رساندند. الهی از دستیاران کلیدی دکتر منوچهر گنجی بود که سازمان «پرچم آزادی» را با بودجۀ سیا اداره می‌کرد و روزانه به ایران برنامه پخش می‌نمود. اگرچه سیا برنامه‌های آموزشی گنجی در زمینۀ روش‌های نافرمانی مدنی را چندان مؤثر نمی‌دانست، اما رژیم آنچنان گنجی و سازمانش را جدی گرفته بود که مأمورانش را در سراسر جهان تحت تعقیب قرار داد.

سال بعد، (در سال ۱۳۷۰)، افراد فلاحیان بار دیگر در پاریس دست به ضرب زدند، این بار یکی از دستیاران کلیدی یعنی شاپور بختیار، رهبر جبهۀ ملی را هدف قرار دادند. بختیار به طور گسترده تنها ایرانی‌ای محسوب می‌شد که توانایی گردآوردن جناح‌های مختلف مخالفان، از چپ میانه تا مشروطه‌طلبان راست میانه را داشت. اگر کسی تهدیدی جدی برای نظام محسوب می‌شد، آن شخص بختیار بود. او به عنوان آخرین نخست‌وزیر شاه که تلاش مأیوسانه‌ای برای اصلاح نظام سلطنتی کرد، مشروعیتی بی‌همتا داشت.

کارزار ترورها نتیجه داد. رژیم یکی پس از دیگری رهبران گروه‌های اصلی مخالف در تبعید را از سر راه برداشت. و نه اتریشی‌ها، نه سوئیسی‌ها و نه فرانسوی‌ها واقعاً اعتراضی نکردند. آنها این قتل‌ها را آنچنان که رفسنجانی وانمود می‌کرد، یک «امر داخلی» تلقی می‌کردند.

فلاحیان در حالی که پروندۀ احمد انصاری را که کنگرلو به او داده بود ورق می‌زد، لبخندی زد. او کار خود را به عنوان دادستان انقلاب در زادگاهش آبادان، درست پس از انقلاب آغاز کرده بود، جایی که مبارزه برای یافتن و دستگیری اعضای مجاهدین خلق را رهبری می‌کرد. در اوایل دهۀ ۱۹۸۰ (۱۳۶۰)، سراغ شکارهای دیگری رفت. روحانیون در سراسر ایران توسط گروه ضد روحانیت «فرقان» ترور می‌شدند، گروهی که شعارش «اسلام بدون روحانیت» بود. آیت‌الله خمینی شخصاً به فلاحیان دستور داد تا یک گروه ترور سری برای مقابله با فرقان تشکیل دهد. در اواسط دهۀ ۱۳۶۰، او دادگاه‌های انقلاب و دفتر اطلاعاتی سپاه پاسداران محسن رضایی را هماهنگ می‌کرد.

راه‌های بسیاری برای درهم شکستن مخالفان وجود داشت، وقتی خود را برای جلب نظر انصاری آماده می‌کرد، با خود اندیشید. گاهی استفاده از گلوله بهترین روش ممکن نبود.

انصاری در تهران

احمد انصاری در آستانه این بود که دستش را به سمت جیب پیراهنش ببرد تا پاسپورت آمریکایی‌اش را بیرون بیاورد که دستیار کنگرلو او را دید. همین که انصاری از هواپیما پیاده شد، مرد با تکان دادن انگشتش به سوی او شتافت. او گفت: “آن را کنار بگذار “. او کارت شناسایی پلاستیکی‌اش را به دو افسر سپاه با یونیفرم سبز خاکی که در محوطه فرودگاه نگهبانی می‌دادند نشان داد و آنها به سمت یک درب کناری اشاره کردند. انصاری وقتی وارد راهروی خالی شد، بی‌صدا شروع به دعا کرد. هیچ مسافر یا مقام دیگری در دیدرس نبود.

وقتی دستیار کنگرلو درِ انتهایی را باز کرد، هوای گرمی به صورتشان خورد و آنها بیرون، در روشنایی روز قرار گرفتند. مرد گفت: “به تهران خوش آمدی”، و وقتی به ماشین منتظرشان رسیدند، کمی راحت‌تر شد. او انصاری را به هتل مجلل استقلال، همان هتل سابق هیلتون، برد که در یک بلوار بزرگ مشرف به تهران واقع بود. هشدار داد: “اجازه نداری از هتل خارج شوی. نباید سعی کنی کسی را ببینی. وقتی وقتش برسد، من به دنبالت می‌آیم.”

او پنج روز را در انتظار گذراند، چون پرنده‌ای زرین در قفسی زرین، در حالی که تلویزیون دولتی تصاویر سفر لی پنگ (Li Peng)، نخست‌وزیر چین را پخش می‌کرد. اما سرانجام زمانش فرا رسید. کنگرلو تلفن کرد و گفت فلاحیان آماده است تا با او دیدار کند.

احمد انصاری بارها دیالوگ‌هایش را تمرین کرده بود. قرار نبود دروغ بگوید. اما حقیقت را هم تمام و کمال نمی‌گفت. نقشه‌ای داشت و فقط خدا می‌دانست که آیا جواب می‌دهد یا نه.

شطرنج ایرانی

فلاحیان در همان اتاق پذیرایی آشنا در سلطان‌آباد از او استقبال کرد، جایی که سال‌ها پیش توسط سلف او در ساواک، پرویز ثابتی، بازجویی شده بود. روز پنج‌شنبه بود و بیشتر کارمندان وزارتخانه یا خانه بودند یا در مسجد. فلاحیان لباس غیررسمی پوشیده بود، ردایی گشاد و عمامه‌ای بر سر داشت و کودکان خردسالش در راهروها جست و خیز می‌کردند. انصاری حضور آنها را دلگرم‌کننده یافت، معصومیتی که با ماهیت شوم ملاقاتشان در تضاد بود.

او برای رئیس اطلاعات از شکایت‌های رضا گفت. از سبک زندگی رضا، از بزدلی و دودلی‌اش. و از آرزویش گفت، که کتابی منتشر کند و صرفاً آنچه را در دهه گذشته تجربه کرده بود، شرح دهد. گفت: «من و پهلوی‌ها. این عنوانش خواهد بود.»

انصاری گفت حاضر است به جمهوری اسلامی برای بازگرداندن دارایی‌های شاه سابق کمک کند، اگر آنها هم به او برای دفاع در برابر شکایت‌های رضا یاری رسانند.
فلاحیان فقط لبخند زد. با خود اندیشید، باید این پسر، رضا، را در بازی نگه داریم. این خیلی بهتر از فرستادن یک تیم ترور برای از پا درآوردن اوست. او را در بازی نگه دار و بگذار بقیه را خنثی کند. گذشته از این، ما منابع خودمان را داریم.
او به انصاری یادآوری کرد: “هرگز فراموش نکن. ما ایرانی‌ها شطرنج را اختراع کردیم.”

فصل نهم کتاب در این جا به پایان می رسد. با توجه به این واقعیت که فصل های دیگر کتاب به موضوع اصلی ما یعنی رضا پهلوی ارتباط زیادی نداشتند ترجمه این کتاب نیز در اینجا به پایان می رسد.

بخش قبلی: 
اگر اوضاع خراب شد، چطور می‌خواهیم فرار کنیم؟

Countdown to Crisis
The Coming Nuclear Showdown with Iran
Kenneth R. Timmerman

زرتشت تاریخی و جهان او / ده

کمال آذری

آیندهٔ تمدن پس از مدرنیتهٔ تقابلی
زرتشت و نوزایی انسان

هر تمدنی سرانجام به لحظه‌ای می‌رسد که دستور زبان سیاسیِ به‌ارث‌رسیده‌اش از کارایی بازمی‌ماند. نهادها همچنان پابرجا هستند، قوانین همچنان عمل می‌کنند و قدرت هنوز در چارچوب نظام‌های مستقر گردش دارد؛ اما در زیرِ سطح، زبان اخلاقی‌ای که زمانی به زندگی جمعی انسجام می‌بخشید، به‌تدریج فرسوده می‌شود. در چنین لحظاتی، بحران‌هایی که ظاهراً سیاسی به نظر می‌رسند، در حقیقت ماهیتی تمدنی دارند. این بحران‌ها نه صرفاً ناکامی‌های سیاست‌گذاری، بلکه فرسودگیِ پیش‌فرض‌هایی را آشکار می‌کنند که جوامع بر پایهٔ آن‌ها حقیقت، مشروعیت و هدف زندگی انسانی را معنا می‌کنند.

تمدن جهانیِ مدرن اکنون در آستانهٔ چنین مرحله‌ای ایستاده است.

صورت‌های غالب سیاسی در جهان معاصر ــ خواه دموکراسی لیبرال، سرمایه‌داری اقتدارگرا، مدیریت تکنوکراتیک یا انقلاب ایدئولوژیک ــ همگی در یک میراث بنیادین مشترک‌اند: همگی از الگوهای تقابلیِ نظم برآمده‌اند. این نظام‌ها بر این فرض استوارند که تعارض، اصلِ نخستین است؛ رقابت، امری طبیعی است؛ و ثبات باید نه از راه پرورش هماهنگی اخلاقی، بلکه از طریق مهار خصومت‌ها پدید آید.

این میراث دستاوردهای چشمگیری به همراه داشته است:

• قانون اساسی و نظم حقوقی،
• پیشرفت علمی،
• بهره‌وری صنعتی،
• حقوق فردی.

اما در عین حال، بحران‌های ساختاری عمیقی نیز پدید آورده است:

• تخریب زیست‌محیطی،
• اتمیزه‌شدن جامعه و فروپاشی پیوندهای اجتماعی،
• قطبی‌سازی دائمی،
• بی‌اعتمادی به نهادها،
• و تمرکز فزایندهٔ ثروت و قدرت فناورانه.

این بحران‌ها تصادفی نیستند.

آن‌ها از آن رو پدید می‌آیند که تمدنِ تقابلی در درون خود گرایشی ذاتی به سوی آنتروپی و فرسایش دارد. نظام‌هایی که بر محور رقابت سازمان یافته‌اند، می‌توانند تعارض را تنظیم و کنترل کنند، اما در تولید اعتمادِ پایدار ناتوان‌اند. آن‌ها می‌توانند نوآوری ایجاد کنند، اما اغلب به بهای فروپاشی انسجام اجتماعی. می‌توانند برای مدتی سلطه را مهار کنند، اما همواره در برابر چرخه‌های انباشت، ازخودبیگانگی و زوال نهادی آسیب‌پذیر باقی می‌مانند.

از این‌رو، پرسشی که اکنون در برابر بشریت قرار دارد، بسیار فراتر از اصلاح حکومت‌ها و نظام‌های سیاسی است:

آیا خودِ تمدن می‌تواند از مدرنیتهٔ تقابلی عبور کند؟

در همین نقطه است که زرتشت بار دیگر اهمیتی تازه و تعیین‌کننده می‌یابد.

زرتشت به‌مثابه متفکری برای آینده

زرتشت اغلب شخصیتی متعلق به عهد باستان تلقی می‌شود؛ چهره‌ای مهم در تاریخ ادیان، اما دور از زندگی سیاسیِ امروز. این برداشت، سوءتفاهمی عمیق است.

در حقیقت، ممکن است زرتشت برای آینده بیش از گذشته اهمیت داشته باشد.

چرا؟

زیرا بینش بنیادین او دقیقاً متوجه بحرانی است که تمدن مدرن در چارچوب مفروضات کنونی خود قادر به حل آن نیست.

آن بینش بنیادی ساده است:

هیچ نظمی پایدار نمی‌ماند مگر آنکه حقیقت بر قدرت مقدم باشد.

نظام‌های مدرن بارها این اصل را وارونه کرده‌اند.

قدرت بر حقیقت تقدم یافته است.

بازارها پیش از آنکه اخلاق دربارهٔ ارزش‌ها داوری کند، ارزش را تعریف می‌کنند.

پیروزی سیاسی پیش از آنکه مسئولیت اخلاقی مشروعیت آن را بیازماید، مبنای حقانیت قرار می‌گیرد.

فناوری پیش از آنکه خرد، هدف را تعیین کند، ظرفیت و توان را گسترش می‌دهد.

زرتشت این توالی را معکوس می‌کند.

از نگاه او:

• حقیقت باید بر قدرت حکومت کند،
• تشخیص اخلاقی باید پیش از عمل قرار گیرد،
• و مشروعیت باید از همسویی با «اشه» برخیزد، پیش از آنکه زورْ جنبهٔ قانونی پیدا کند.

این وارونگیِ بنیادین، شاید همان شالودهٔ گمشدهٔ تمدنِ پساصنعتی باشد.

فرسودگیِ عقلانیتِ تقابلی

الگوی تقابلی اکنون در همهٔ حوزه‌های اصلی به مرزهای خود رسیده است.

در سیاست:
دموکراسی به فلج‌شدگیِ جناحی بدل می‌شود.

در اقتصاد:
رقابت، به‌جای شکوفایی همگانی، تمرکز ثروت و قدرت تولید می‌کند.

در بوم‌شناسی و محیط زیست:
رشدِ مبتنی بر استخراج و مصرف، بقای سیاره را تهدید می‌کند.

در فرهنگ:
هویت‌ها به قطب‌های متخاصم و تجزیه‌گر تبدیل می‌شوند.

این‌ها شکست‌هایی جداگانه نیستند.

همهٔ آن‌ها نشانه‌های فرسودگیِ یک منطق تمدنی واحدند.

نظام تقابلی بر این فرض استوار است که:

• تعارض، پیشرفت می‌آفریند؛
• رقابت، تعادل ایجاد می‌کند؛
• و کشمکش، بهترین نتایج را پدید می‌آورد.

اما پس از عبور از آستانه‌ای معین، این فرض‌ها وارونه می‌شوند.

رقابت به درندگی بدل می‌شود.

تکثرگرایی به قطبی‌سازی می‌انجامد.

نوآوری به بی‌ثباتی تبدیل می‌شود.

مدرنیته اکنون با پیامدهای همان پیش‌فرض‌های بنیادین خود روبه‌رو شده است.

مهر به‌مثابه اصلی پساتقابلی

چه بدیلی وجود دارد؟

پاسخی که این نوشتار ارائه می‌دهد، رؤیای آرمان‌شهریِ حذف کامل تعارض نیست.

تعارض بخشی از هستی انسان است.

بدیلِ پیشنهادی چیز دیگری است:

ساختن نظام‌هایی که منطق سازمان‌دهندهٔ آن‌ها نه خصومت، بلکه «هم‌بستگیِ مبتنی بر پیمان و دادوستد متقابل» باشد.

این همان معنای سیاسیِ «مهر» است.

مهر، احساسات‌گرایی یا عاطفه‌محوری نیست.

مهر، اعتمادِ ساختاری است.

در تمدنی مبتنی بر مهر:

• نهادها برای همبستگی و تعامل متقابل طراحی می‌شوند، نه سلطه؛
• ثروت به‌جای آنکه ابزار استخراج و انباشت باشد، در قالب اعتماد و مشارکت گردش می‌کند؛
• قانون نه‌تنها از حقوق، بلکه از پیوندهای انسانی نیز پاسداری می‌کند؛
• و حکمرانی، به‌جای صرفاً داوری و مهار منازعه، انسجام اجتماعی را حفظ و تقویت می‌کند.

این نگرش، معنای خودِ تمدن را دگرگون می‌سازد.

تمدنی که بر پایهٔ مهر سازمان یافته باشد، اختلاف و ناهم‌رأیی را انکار نمی‌کند.

بلکه مانع آن می‌شود که اختلاف به دشمنیِ وجودی و هستی‌شناختی تبدیل گردد.

اشه و بازیابی حقیقت

بحران تمدن مدرن، در عین حال بحران حقیقت نیز هست.

فراوانیِ اطلاعات به خرد نینجامیده است.

ارتباطات دیجیتال به فهم متقابل منتهی نشده است.

داده‌ها چندین برابر شده‌اند، اما شفافیت و بصیرت اخلاقی تضعیف شده است.

در اینجا مفهوم «اشه» در اندیشهٔ زرتشت اهمیتی تعیین‌کننده پیدا می‌کند.

اشه صرفاً به معنای درستیِ factual یا صحتِ اطلاعاتی نیست.

اشه، حقیقتی است که با نظم اخلاقی همسو شده باشد.

این تمایز اهمیتی بنیادین دارد.

جامعه‌ای که از نظر فناورانه بسیار پیشرفته است، ممکن است حجم عظیمی از اطلاعات در اختیار داشته باشد، اما در عین حال توان اخلاقیِ تشخیص حقیقت از تحریف را از دست بدهد.

بدون اشه:

• دانش به ابزار دستکاری تبدیل می‌شود،
• رسانه به نمایش و هیاهو فروکاسته می‌شود،
• و تخصص به ابزاری در خدمت قدرت بدل می‌گردد.

تمدنی که از حقیقت اخلاقی تهی شود، ممکن است از نظر فنی بسیار پیشرفته باشد، اما از لحاظ روحی و معنوی بی‌ثبات خواهد بود.

و این، روزبه‌روز بیش از پیش، وضعیت جهان کنونی است.

تمدن بوم‌شناختی و پایان منطق استخراج

یکی از بزرگ‌ترین شکست‌های مدرنیتهٔ تقابلی، در حوزهٔ محیط زیست رخ داده است.

تمدن صنعتیِ مدرن، طبیعت را صرفاً عرصه‌ای برای استخراج رقابتی منابع تلقی می‌کند.

این منطق پایدار نیست.

«مهر سیاسی» هستی‌شناسیِ متفاوتی دربارهٔ طبیعت ارائه می‌دهد.

طبیعت ماده‌ای بی‌جان و منفعل برای بهره‌کشی نیست.

طبیعت بخشی از میدانِ پیمانیِ هستی است.

زمین، آب، جنگل‌ها، جوّ و تنوع زیستی، تنها به مصرف‌کنندگان امروز تعلق ندارند، بلکه امانتی برای نسل‌های آینده‌اند.

از همین روست که الگوی «شاخهٔ چهارم» من اهمیتی جهانی پیدا می‌کند.

اصلِ «صندوق ثروت ملی» می‌تواند به معماریِ نوعی سرپرستی و امانت‌داریِ سیاره‌ای تکامل یابد:

• ثروتی که در قالب امانت نگهداری می‌شود،
• منابعی که میان نسل‌ها مدیریت می‌گردند،
• و محیط زیستی که تحت حفاظت قانون اساسی قرار می‌گیرد.

چنین الگوهایی ممکن است برای بقای بشر ضروری شوند.

فناوری بدون معماری اخلاقی

قرن بیست‌ویکم بیش از پیش با هوش مصنوعی، زیست‌فناوری، اتوماسیون و حکمرانی الگوریتمی تعریف می‌شود.

این فناوری‌ها توانایی‌های انسان را چندین برابر می‌کنند.

اما توانایی، بدون معماری اخلاقی، خطرناک می‌شود.

هشدار زرتشت در اینجا به‌صورت ضمنی حضور دارد:

قدرتِ بدون حقیقت، «دروج» می‌آفریند.

در تمدن فناورانه، دروج خود را در قالب‌های زیر نشان می‌دهد:

• نظام‌های تولید و انتشار اطلاعات گمراه‌کننده،
• کنترل الگوریتمیِ دستکاری‌گر،
• نظارت و پایشِ فاقد اخلاق،
• و اتوماسیونی که از کرامت انسانی جدا شده است.

از این‌رو، بحران آینده صرفاً این نیست که آیا فناوری پیشرفت خواهد کرد یا نه.

پرسش اساسی این است که آیا تمدن اخلاقی نیز هم‌پای آن پیشرفت می‌کند یا خیر.

بدون اشه و مهر، مدرنیتهٔ فناورانه ممکن است کارآمدتر شود، اما انسانی‌تر نخواهد شد.

نقش جهانیِ احتمالی ایران

اهمیت ایران در این آینده، ممکن است بسیار فراتر از جایگاه ژئوپولیتیکیِ کنونیِ آن باشد.

اگر ایران بتواند دستور زبان تمدنیِ خود را از طریق «مهر سیاسی» بازسازی و نوسازی کند، شاید بتواند چیزی کمیاب به جهان عرضه کند:

الگویی معتبر و عملی از تمدن سیاسیِ غیرتقابلی.

این رخدادی تاریخی خواهد بود.

برای قرن‌ها، مدرنیته از اروپا و آمریکای شمالی به‌عنوان الگوی جهانی به سایر نقاط جهان گسترش یافته است.

یک چارچوب تمدنیِ نوسازی‌شدهٔ ایرانی می‌تواند این جهت را معکوس کند:

نه از راه سلطه،

بلکه از طریق الگوی فلسفی و تمدنی.

ایران می‌تواند بار دیگر همان چیزی شود که در عصر کوروش بود:

خاستگاه و آفرینندهٔ بدیل‌های تمدنی.

فراتر رفتن از تمدنِ دولت ـ ملت

آینده ممکن است مستلزم عبور از دولت ـ ملت به‌عنوان آخرین واحد سیاسی نیز باشد.

دولت ـ ملت‌ها از منطق حاکمیتِ مدرنِ اروپایی پدید آمدند.

آن‌ها همچنان قدرتمندند، اما در برابر چالش‌های زیر به‌تدریج ناکافی می‌شوند:

• بحران اقلیمی،
• مهاجرت،
• سرمایهٔ فراملی،
• و زیرساخت‌های دیجیتال.

«مهر سیاسی» افقی متفاوت را پیشنهاد می‌کند:

فدراسیون‌های تمدنی که نه بر ملی‌گراییِ رقابتی، بلکه بر تعامل اخلاقی و اعتماد متقابل استوار باشند.

این، یک سیاست اجراییِ فوری نیست.

بلکه افقی تمدنی و بلندمدت است.

اما همهٔ افق‌های نوین سیاسی، پیش از آنکه به واقعیتی تاریخی تبدیل شوند، ابتدا به‌صورت امکانِ فلسفی پدیدار می‌شوند.

بازگشت به زرتشت

پس چرا زرتشت امروز اهمیت دارد؟

زیرا او حقیقتی را به بشر یادآوری می‌کند که نظام‌های مدرن قدرت آن را به فراموشی سپرده‌اند:

تمدن نه فقط با زور پایدار می‌ماند، نه فقط با ثروت، و نه صرفاً با برتری فنی و تکنیکی.

تمدن تنها زمانی دوام می‌آورد که حقیقت و اعتماد، از سلطه نیرومندتر باقی بمانند.

این همان آموزهٔ ماندگار اشه و مهر است.

آینده را نمی‌توان بر دوگانه‌های فرسوده بنا کرد:

• چپ در برابر راست،
• بازار در برابر دولت،
• ملت در برابر امپراتوری،
• سنت در برابر مدرنیته.

آینده نیازمند دگرگونی‌ای عمیق‌تر است.

نیازمند بازسازیِ خودِ تمدن اخلاقی است.

پرسش نهایی

از این‌رو، پرسش نهایی آن نیست که آیا زرتشت به گذشتهٔ باستان تعلق دارد یا نه.

پرسش واقعی این است که آیا بشریت می‌تواند آن خرد تمدنی را که زرتشت نخستین بار آشکار ساخت، دوباره کشف کند یا خیر:

اینکه آزادیِ بدون حقیقت، به آشوب می‌انجامد؛

قدرتِ بدون پیمان اخلاقی، به سلطه بدل می‌شود؛

و پیشرفتِ بدون نظم اخلاقی، به آنتروپی و فروپاشی ختم خواهد شد.

اگر تمدن مدرن بخواهد از دستاوردهای خود جان سالم به در ببرد، باید دستور زبانی فراتر از مدرنیتهٔ تقابلی بازیابد.

این دستور زبان شاید هم‌اکنون نیز وجود داشته باشد.

و آغاز آن همان‌جاست که زرتشت آغاز کرد:

با حقیقت،

با مسئولیت،

و با شجاعت اخلاقی برای همسو کردن قدرت با عدالت.

بخش‌های پیشین:
• زرتشت تاریخی و جهان او / یک
• زرتشت تاریخی و جهان او / دو
• زرتشت تاریخی و جهان او / سه
• زرتشت تاریخی و جهان او / چهار
• زرتشت تاریخی و جهان او / پنج
• زرتشت تاریخی و جهان او / شش
• زرتشت تاریخی و جهان او / هفت
• زرتشت تاریخی و جهان او / هشت
• زرتشت تاریخی و جهان او / نُه

● دکتر کمال آذری، پژوهشگر در حوزه اندیشه سیاسی، حکمرانی مشارکتی و ریشه‌های فرهنگی و تاریخی نظام‌های اجتماعی است. فعالیت‌های او بر پیوند میان سنت‌های فکری ایرانی و مفاهیم معاصر حکمرانی و جامعه متمرکز است.

پرچم‌ها به‌مثابهٔ نظام‌های نمادین

محمدرضا رضایی

خرداد ۲۵۸۵

مطالعه‌ای تحلیلی بر ادبیات معاصر علم پرچم (Vexillologie)

پرچم‌ها از دیرباز یکی از مهم‌ترین نمادهای هویتی ملت‌ها، دولت‌ها، سازمان‌ها و گروه‌ها بوده‌اند. آنها فقط تکه‌ای پارچه با رنگ و شکل خاص نیستند، بلکه حامل پیام‌های فرهنگی، سیاسی، تاریخی و اجتماعی‌اند. مطالعهٔ نظام‌مند این نشانه‌ها در رشته‌ای تخصصی به نام «علم پرچم» یا Vexillologie انجام می‌شود. این علم به بررسی طراحی، معنا، منشأ، تکامل و کاربرد پرچم‌ها می‌پردازد.

پرچم‌ها از معدود نشانه‌هایی هستند که هم‌زمان در ساحت سیاست رسمی، زندگی روزمره، آیین‌ها، جنگ، ورزش و رسانه حضور دارند. آن‌ها نشانه‌هایی «فشرده» هستند؛ بدین معنا که حجم زیادی از معنا، حافظهٔ تاریخی، ارزش‌های فرهنگی و هویت جمعی را در قالبی بسیار ساده معمولاً ترکیبی از رنگ‌ها و اشکال هندسی، منتقل می‌کنند.

با وجود این اهمیت گسترده، در بسیاری از حوزه‌های علوم انسانی، پرچم‌ها اغلب در حاشیهٔ مباحث نمادشناسی، تاریخ سیاسی یا مطالعات هویتی قرار گرفته‌اند و کمتر به‌عنوان موضوعی مستقل مورد تحلیل قرار گرفته‌اند. در مقابل، در سنت علمی اروپا، به‌ویژه در کشورهای آلمانی‌زبان  «علم پرچم» به‌تدریج به شاخه‌ای میان‌رشته‌ای تبدیل شده است که از تاریخ، نشانه‌شناسی، علوم سیاسی، مطالعات فرهنگی و حتی طراحی گرافیک بهره می‌گیرد.

این مقاله تلاشی است برای ارائهٔ یک پروندهٔ پژوهشی فشرده اما نظام‌مند از ادبیات معتبر این حوزه، با تأکید بر کتاب‌هایی که یا به زبان آلمانی نوشته شده‌اند یا ترجمهٔ آلمانی دارند.

این مقاله با هدف معرفی و تحلیل ادبیات معاصر علم پرچم، به بررسی جایگاه پرچم‌ها به‌عنوان نشانه‌های فرهنگی و سیاسی می‌پردازد. ابتدا چارچوب نظری مطالعهٔ پرچم‌ها و خاستگاه تاریخی این رشته مرور می‌شود. سپس، مهم‌ترین آثار مرجع و تحلیلی موجود به زبان آلمانی یا  قابل دسترسی در بازار کتاب آلمانی‌زبان، معرفی و مقایسه می‌گردد. تمرکز اصلی بر کتاب‌هایی است که علاوه بر توصیف ظاهری پرچم‌ها، به ریشه‌های تاریخی، کارکردهای اجتماعی و سازوکارهای نمادسازی سیاسی توجه دارند. در پایان، ظرفیت‌های پژوهشی آینده در حوزهٔ مطالعات پرچم، به‌ویژه در پیوند با مطالعات هویت، سیاست نمادین و ارتباطات جمعی، مورد بحث قرار می‌گیرد.

پرچم‌ها نه تنها ابزار شناسایی کشورها و سازمان‌ها هستند، بلکه رسانه‌هایی نمادین به‌شمار می‌آیند که پیام‌های سیاسی و فرهنگی را بدون نیاز به زبان گفتاری منتقل می‌کنند.

در موقعیت‌های بحرانی مانند انقلاب‌ها، جنبش‌های اجتماعی، جنگ‌ها یا مسابقات ورزشی بین‌المللی، پرچم‌ها به کانون توجه عمومی تبدیل می‌شوند و نقش مهمی در تولید احساس تعلق جمعی ایفا می‌کنند.

در چنین بستری، علم پرچم یا Vexillologie تلاش می‌کند به پرسش‌هایی از این دست پاسخ دهد:
• چرا برخی رنگ‌ها و نمادها در پرچم‌ها فراوان‌ترند؟
• چگونه تغییر یک رژیم سیاسی به تغییر پرچم منجر می‌شود؟
• چه رابطه‌ای میان طراحی پرچم و ایدئولوژی‌های سیاسی وجود دارد؟
• پرچم‌ها چگونه در حافظهٔ تاریخی ملت‌ها تثبیت می‌شوند؟

پرچم «شیر و خورشید» یکی از شناخته‌شده‌ترین و بحث‌برانگیزترین نمادهای تاریخی ایران است. این نشان، برخلاف تصور رایج، نه یک نماد صرفاً سلطنتی و نه تنها یک نشانهٔ مذهبی است؛ بلکه حاصل لایه‌هایی از اندیشه‌های نجومی، اسطوره‌ای، سیاسی و هویتی در طول چند قرن تاریخ ایران به شمار می‌رود.

شیر و خورشید را باید بیش از آن‌که یک «پرچم» بدانیم، یک «نشان هویتی» دانست که در دوره‌های مختلف معانی متفاوتی پیدا کرده است.

بر خلاف باور عمومی، ریشهٔ نماد شیر و خورشید در ابتدا سیاسی یا ملی به معنای مدرن آن نبود. این نشان نخست از دل سنت‌های ستاره‌بینی ایرانی پدید آمد.

در متون نجومی قرون میانه، خورشید در برج اسد (شیر) قرار می‌گرفت و ترکیب «خورشید در خانهٔ شیر» به‌عنوان نمادی از فرخندگی، قدرت و نظم کیهانی شناخته می‌شد. به همین دلیل، تصویر خورشید و شیر در کنار هم، پیش از آن‌که وارد عرصهٔ حکومت شود، مفهومی اخترشناسانه داشت.

به‌تدریج، از حدود سده‌های هفتم و هشتم خورشیدی، این تصویر وارد هنرهای درباری، سکه‌ها و نشان‌های رسمی شد.

از دورهٔ صفوی به بعد، شیر و خورشید کم‌کم به‌عنوان یک نشان حکومتی تثبیت شد. در زمان پادشاهی شاه اسماعیل یکم صفوی و جانشینان او، این نشان در برخی پرچم‌ها و آثار رسمی دیده می‌شود، اما هنوز معنای کاملاً رسمی و یکنواخت ندارد.

در دورهٔ قاجار، به‌ویژه در عصر ناصرالدین‌شاه قاجار، نشان شیر و خورشید به‌صورت نظام‌مند وارد پرچم ملی و نشان دولتی ایران شد. از این دوره به بعد می‌توان گفت که شیر و خورشید عملاً به نماد رسمی کشور ایران تبدیل شد.

یکی از ویژگی‌های مهم این نشان، تغییر مداوم تفسیر آن در گذر زمان است.

در آغاز خورشید ← نماد فروغ الهی، نظم کیهانی و بخت
شیر ← نماد قدرت، شجاعت و پادشاهی

اما از دورهٔ صفوی به بعد، تفسیری شیعی نیز به آن افزوده شد:
شیر به‌عنوان نمادی از امام علی (معروف به «اسدالله»)
خورشید به‌عنوان نمادی از پیامبر یا نور نبوت
این تفسیر مذهبی هرچند در منابع رسمی حکومت‌ها همیشه صراحت کامل نداشت، اما در فرهنگ عمومی بسیار رواج یافت.

در دورهٔ قاجار، تصویر شیر به‌تدریج با شمشیر همراه شد. این تغییر، نشانه‌ای روشن از حرکت نماد از یک تصویر نجومی ـ اسطوره‌ای به سوی یک نشان سیاسی و نظامی بود.

از این زمان به بعد، شیر دیگر تنها نماد نجومی نبود، بلکه نمایندهٔ قدرت دولت حافظ سرزمین و نشانهٔ اقتدار سلطنت محسوب می‌شد.

در دورهٔ پهلوی، این نشان بیش از پیش به هویت ملی مدرن پیوند خورد. در زمان رضاشاه پهلوی و سپس محمدرضا شاه پهلوی، تلاش شد تا شیر و خورشید به‌عنوان نمادی فراتر از مذهب معرفی شود و بیشتر بر ایران‌گرایی پیوند با گذشتهٔ پیشااسلامی و مفهوم دولت ـ ملت مدرن تأکید گردد. در این دوره، نشان شیر و خورشید بخشی از پروژهٔ هویت‌سازی ملی جدید بود که هدف آن بازتعریف ایران به‌عنوان یک کشور مدرن با ریشه‌های کهن تاریخی بود.

پس از انقلاب ۱۳۵۷، نشان شیر و خورشید به‌عنوان نمادی وابسته به نظام سلطنتی کنار گذاشته شد و نشان جمهوری اسلامی جایگزین آن گردید.

در این مرحله، معنای نماد دچار دگرگونی بنیادی شد از یک نشان رسمی ملی به یک نماد سیاسیِ متعلق به نظام پیشین تبدیل گردید.

این تغییر، بیش از آن‌که ناشی از ماهیت تاریخی نماد باشد، حاصل دگرگونی گفتمان قدرت و مشروعیت سیاسی بود.

امروزه شیر و خورشید در فضای فرهنگی ایرانیان دو جایگاه هم‌زمان دارد:
از یک سو نماد نوستالژیک ایران پیش از انقلاب، نشانه‌ای از پادشاهی و نظام پهلوی
و از سوی دیگر نمادی تاریخی که ریشه‌هایی عمیق‌تر از یک حکومت خاص دارد.

در میان برخی ایرانیان خارج از کشور، این پرچم به نشانه‌ای از مخالفت سیاسی با جمهوری اسلامی تبدیل شده است؛ در حالی که برای بخشی دیگر، صرفاً یادآور تاریخ چندلایهٔ ایران است.

ماندگاری نماد شیر و خورشید را می‌توان در سه عامل اصلی خلاصه کرد:
الف) پیوند با اسطوره و کیهان
این نشان برخاسته از جهان‌بینی کیهانی است، نه صرفاً از یک رویداد سیاسی. نمادهایی که با نظم کیهان و اسطوره پیوند دارند، معمولاً عمر بسیار طولانی‌تری دارند.
ب) قابلیت تفسیرپذیری بالا

شیر و خورشید توانسته است در دوره‌های مختلف:
• نجومی
• شیعی
• سلطنتی
• ملی‌گرایانه
تفسیر شود، بدون آن‌که ساختار تصویری آن به‌کلی تغییر کند.

پ) پیوند هم‌زمان قدرت و پاکی
ترکیب «شیرِ مسلح» و «خورشیدِ فروزان» هم‌زمان دو نوع مشروعیت را نمایش می‌دهد:
• مشروعیت زمینی (قدرت و سلطنت)
• مشروعیت آسمانی (نور و تقدس)
این ترکیب برای حکومت‌ها همواره جذاب بوده است.

پرچم شیر و خورشید را نمی‌توان تنها یک نماد سلطنتی یا یک نشان مذهبی دانست. این نماد محصول تلاقی چند سنت فکری است:
• نجوم و کیهان‌شناسی اسلامی ـ ایرانی
• اسطوره‌های کهن قدرت
• قرائت‌های شیعی
• و در نهایت پروژه‌های مدرن هویت ملی

از این رو، بحث امروز دربارهٔ شیر و خورشید، بیش از آن‌که یک بحث تاریخی صرف باشد، بازتابی از مناقشهٔ معاصر ایرانیان دربارهٔ «هویت»، «گذشته» و «مشروعیت سیاسی» است.

Vexillologie شاخه‌ای میان‌رشته‌ای است که موضوع آن بررسی پرچم‌ها از منظر:
• تاریخ شکل‌گیری،
• ساختار بصری،
• معناشناسی رنگ‌ها و نمادها،
• کارکرد اجتماعی و سیاسی،
• و تحول طراحی در بسترهای مختلف فرهنگی است.

این حوزه از یک‌سو با نشانه‌شناسی (Semiotik) و از سوی دیگر با تاریخ سیاسی و مطالعات هویت پیوند عمیق دارد. در فضای دانشگاهی آلمانی‌زبان، علم پرچم اغلب در قالب پژوهش‌های تاریخی ـ فرهنگی یا مطالعات نمادهای سیاسی تدریس و بررسی می‌شود.

نخستین اشکال پرچم‌ها در تمدن‌های باستانی بیشتر کارکرد نظامی و سازمان‌دهی داشتند. در ارتش‌های روم باستان، پرچم‌ها وسیله‌ای برای تعیین موقعیت یگان‌ها و حفظ انسجام میدان نبرد بودند.
در قرون وسطی، پرچم‌ها به نشانه‌های خانوادگی و اشرافی تبدیل شدند و با نظام‌های نشان‌شناسی پیوند خوردند.

تحول بنیادین در دورهٔ مدرن رخ داد؛ یعنی زمانی که دولت‌های ملی پدید آمدند. در این مرحله، پرچم‌ها از نشانه‌های حکومتی به نمادهای « ملی » بدل شدند و نقش احساسی و هویتی آن‌ها برجسته شد.

از دیدگاه نشانه‌شناختی، هر پرچم از سه سطح اصلی تشکیل می‌شود:
۱. سطح بصری (رنگ، ترکیب‌بندی، نسبت‌ها)،
۲. سطح تاریخی (زمینهٔ پیدایش و تغییرات)،
۳. سطح معنایی و گفتمانی (برداشت‌های اجتماعی و سیاسی).

رنگ‌ها غالباً معانی نسبتاً ثابتی دارند، اما این ثبات هرگز مطلق نیست.

رنگ سبز در برخی کشورها نماد طبیعت و کشاورزی است، در حالی که در کشورهای دیگر پیوندی مستقیم با سنت‌های دینی دارد. بنابراین تحلیل پرچم بدون توجه به بستر فرهنگی، به تفسیرهای ساده‌انگارانه منجر می‌شود.

هر جزء یک پرچم رنگ، شکل، نماد، الگو می‌تواند معنای خاصی داشته باشد:
رنگ‌ها مثلاً:
• قرمز: قدرت، شجاعت، خون ریخته شده
• آبی: آزادی، دریا
• سفید: صلح و پاکی
• سبز: طبیعت، اسلام

اشکال و نمادها:
• صلیب: مسیحیت
• خورشید و ماه: زندگی و روشنایی

ادبیات آلمانی در این حوزه بیشتر بر سه محور استوار است:
۱. مستندسازی تاریخی پرچم‌ها،
۲. پیوند با سنت نشان‌شناسی و تاریخ هنر،
۳. تحلیل پرچم به‌عنوان نماد قدرت سیاسی.

در مقایسه با ادبیات انگلیسی‌زبان که بیشتر رویکرد توصیفی دارد، بسیاری از نویسندگان آلمانی به پیوند میان پرچم و سازوکارهای هویت ملی توجه ویژه نشان می‌دهند.

پرچم‌ها در فرآیند ملت‌سازی نقش مرکزی دارند. آن‌ها در کتاب‌های درسی، آیین‌های رسمی، مراسم ورزشی و رسانه‌ها بازتولید می‌شوند و به تدریج به نشانه‌هایی بدیهی بدل می‌گردند.

از منظر جامعه‌شناسی سیاسی، پرچم‌ها:
• مرز میان «ما» و «دیگران» را ترسیم می‌کنند،
• گذشتهٔ تاریخی را بازسازی نمادین می‌کنند،
• و امکان بسیج عاطفی جمعی را فراهم می‌آورند.

پژوهش در حوزهٔ پرچم‌ها می‌تواند بر پایهٔ روش‌های زیر انجام گیرد:
• تحلیل گفتمان متون رسمی مربوط به معرفی پرچم‌ها،
• تحلیل بصری ساختار رنگ و ترکیب‌بندی،
• مطالعات تطبیقی میان کشورها یا دوره‌های تاریخی،
• و مصاحبه با طراحان یا نهادهای رسمی مرتبط با تغییر پرچم.

مرور ادبیات نشان می‌دهد که هنوز شکاف قابل توجهی میان مطالعات تاریخی و تحلیل‌های جامعه‌شناختی پرچم وجود دارد. بسیاری از آثار مرجع، اطلاعات فراوانی ارائه می‌کنند اما کمتر به این پرسش می‌پردازند که چگونه معنا در فرآیند استفادهٔ اجتماعی تولید می‌شود.

از این رو، ترکیب ادبیات توصیفی آلمانی با رویکردهای انتقادی علوم اجتماعی می‌تواند مسیر تازه‌ای در پژوهش‌های آینده بگشاید.

پرچم‌ها را باید یکی از پایدارترین ابزارهای نمادسازی سیاسی در جهان معاصر دانست. بررسی ادبیات موجود نشان می‌دهد که علم پرچم، ظرفیتی بسیار فراتر از یک حوزهٔ توصیفی دارد و می‌تواند به‌عنوان نقطهٔ تلاقی تاریخ، سیاست، فرهنگ و طراحی بصری عمل کند.

منابع آلمانی و آلمانی‌زبان، به‌ویژه در زمینهٔ مستندسازی و پیوند با تاریخ فرهنگی، سهم مهمی در غنای این رشته داشته‌اند.
این مقاله با تمرکز بر ادبیات علم پرچم و معرفی منابع معتبر آلمانی و بین‌المللی، نشان داد که پرچم‌ها صرفاً نمادهای بصری ساده نیستند، بلکه ابزارهای پیچیدهٔ تولید معنا، هویت و قدرت سیاسی به شمار می‌آیند. مرور آثار مرجع و تحلیلی بیانگر آن است که مطالعات پرچم می‌تواند نقش مهمی در فهم سیاست نمادین، فرآیند ملت‌سازی و حافظهٔ جمعی ایفا کند و شایستهٔ جایگاهی مستقل در پژوهش‌های علوم انسانی معاصر است.

———————————-
منابع:

1) Flaggen dieser Welt: Form, Entstehung, Bedeutung und Geschichte

پرچم‌های جهان: شکل، پیدایش، معنا و تاریخ
ویژگی‌های اصلی این اثر عبارت‌اند از:
• معرفی ساختارمند پرچم‌های کشورهای جهان،
• ارائهٔ اطلاعات تاریخی مختصر دربارهٔ شکل‌گیری هر پرچم،
• توضیح نمادهای رنگی و تصویری.

مزیت اصلی این کتاب، رویکرد دانشنامه‌ای و قابل استفاده برای طیف وسیعی از مخاطبان است؛ اما از نظر تحلیل نظری و جامعه‌شناختی، محدود باقی می‌ماند.

2) Im Namen der Flagge, Die Macht politischer Symbole

به‌نام پرچم: قدرت نمادهای سیاسی
ویژگی‌های این کتاب:
• پرچم چگونه به ابزار مشروعیت‌بخشی دولت‌ها تبدیل می‌شوند،
• چگونه در جنبش‌های اعتراضی بازتعریف می‌شوند،
• و چگونه به تولید روایت‌های ملی یاری می‌رسانند.

3) The World Encyclopedia of Flags

دانشنامهٔ جهانی پرچم‌ها
این کتاب:
• بیش از صدها پرچم تاریخی و معاصر را پوشش می‌دهد،
• تغییرات زمانی هر پرچم را مستند می‌کند،
• و اطلاعات تطبیقی ارزشمندی دربارهٔ الگوهای مشترک طراحی ارائه می‌دهد.

4) Complete Flags of the World

مجمو‌عه کامل پرچم های جهان
در حوزهٔ کتاب‌های مرجع تصویری، اثر منتشرشده توسط جایگاه ویژه‌ای دارد.
نقطهٔ قوت این کتاب، دقت گرافیکی، جدول‌های تطبیقی و ارائهٔ اطلاعات استاندارد دربارهٔ نسبت‌ها و رنگ‌هاست. این ویژگی آن را برای طراحان گرافیک و پژوهشگران بصری بسیار سودمند می‌کند.

دانشنامه ایرانیکا: شیر و خورشید
هما کاتوزیان: شیر و خورشید، نمادی از ایران
محمدعلی جمال‌زاده: پرچم و نشان‌های ملی ایران
جلال ستاری: نمادشناسی و اسطوره در هنر ایران

Tim Marshall: Im Namen der Flaggen, die Macht politischer Symbole
Alfred Znamierowski: The World Encyclopedia of Flags
Flaggen dieser Welt: Form, Entstehung, Bedeutung und Geschichte, Deutschland
Complete Flags of the World: DK Publishing, England

زرتشت تاریخی و جهان او / نُه

کمال آذری

محور امید و مسیر عملی نوزایی تمدنی

فلسفهٔ سیاسی تنها زمانی از نظر تاریخی معنا پیدا می‌کند که به شکل نهادی و سازمان‌یافته درآید. نظام‌های اخلاقی می‌توانند الهام‌بخش باشند، نقد کنند و روشنگری نمایند، اما تا زمانی که سازوکارهای عملی برای حکمرانی ایجاد نکنند، ناقص باقی می‌مانند. از این‌رو، چالش پیش روی هر چشم‌انداز جدی سیاسی، صرفاً تعریف اصول نیست، بلکه تبدیل آن اصول به ساختارهایی است که بتوانند زندگی جمعی را هدایت کنند.

«محور امید» پاسخی عملی به این چالش است.

اگر «مِهر سیاسی» معماری اخلاقی حکمرانیِ پساتخاصمی را فراهم می‌کند، «محور امید» سازوکار تحقق آن را ارائه می‌دهد. این محور، پلی است میان فلسفهٔ تمدنی و نهاد سیاسی. هدف آن تبدیل میراث اخلاقی زرتشت از یک افق فلسفی به چارچوبی دموکراتیک و کارآمد است که با واقعیت‌های ایرانِ پسا‌صنعتی سازگار باشد.

این فصل بررسی می‌کند که این دگرگونی چگونه می‌تواند تحقق یابد.

چرا ایران به یک آغاز سیاسی نوین نیاز دارد

بحران سیاسی معاصر ایران صرفاً بحران یک حکومت نیست؛ بلکه بحران یک دستور زبان سیاسی است که در اثر شکست‌های مکرر تاریخی فرسوده شده است.

دولت قاجار در نتیجهٔ ضعف نهادی فروپاشید.
دولت پهلوی بدون عمق کافیِ مشارکت عمومی به مدرنیزاسیون پرداخت.
جمهوری اسلامی نیز حاکمیت ایدئولوژیک را به بهای مشروعیت متکثر متمرکز ساخت.

هر یک از این نظام‌ها به شکلی متفاوت ناکام ماندند، اما همگی یک نقص ساختاری مشترک داشتند: نظم سیاسی به صورت عمودی متمرکز باقی ماند و به اندازهٔ کافی بر مشارکت توزیع‌شدهٔ مدنی استوار نشد.

به همین دلیل، صرفِ تغییر حکومت کافی نیست.

حکومتی جدید که بر همان پیش‌فرض‌های ساختاری قدیمی بنا شود، شکست‌های گذشته را بازتولید خواهد کرد.

ایران نه فقط به انتقال حاکمان، بلکه به گذار از یک فرم سیاسی به فرمی دیگر نیاز دارد.

ایدهٔ بنیادین محور امید

«محور امید» بر پایهٔ اصلی ساده اما دگرگون‌کننده بنا شده است:

مشروعیت سیاسی باید از جامعه به سمت بالا بازسازی شود، نه آنکه از سوی دولت به پایین تحمیل گردد.

سیاست مدرن ایران بارها میان تمرکزگرایی اقتدارگرا و اپوزیسیون پراکنده در نوسان بوده، بی‌آنکه میان شهروند و دولت، نهادهای میانجیِ پایدار شکل گیرد.

«محور امید» در پی ترمیم همین خلأ میانی است.

طراحی آن از سطح نمایندگی محلی آغاز می‌شود.

هر حوزهٔ انتخابیه، دیگر صرفاً یک منطقهٔ رأی‌گیری نخواهد بود، بلکه به واحدی زنده و مدنی تبدیل می‌شود که در آن مشارکت سیاسی به‌طور مستمر سازمان می‌یابد، نوسازی می‌شود و نهادینه می‌گردد.

این امر، دموکراسی را به‌طور بنیادین متحول می‌کند.

شهروندان دیگر صرفاً توده‌های منفعل انتخاباتی نخواهند بود؛
بلکه به مشارکت‌کنندگان فعال در شکل‌گیری حکمرانی تبدیل می‌شوند.

حوزه‌های انتخابیه به‌مثابه بنیان‌های مدنی

در الگوی من، حوزهٔ انتخابیهٔ مجلس به سلول بنیادین مشروعیت دموکراتیک تبدیل می‌شود.

هر حوزه نمایندهٔ واحدهای تقریباً برابر جمعیتی خواهد بود و امکان‌های زیر را فراهم می‌کند:

• گفت‌وگوی محلی
• مجامع مشارکتی
• مشورت مدنی
• نمایندگی پاسخگو

این موضوع حیاتی است.

دموکراسی ملی بدون عمق دموکراتیک محلی نمی‌تواند پایدار بماند.

دولت‌های متمرکز مدرن اغلب شکست می‌خورند، زیرا نمایندگی در آن‌ها به مفهومی انتزاعی تبدیل می‌شود. شهروندان به نهادهایی دوردست رأی می‌دهند، بی‌آنکه ارتباط واقعی با عاملیت سیاسی خود احساس کنند.

«محور امید» این پیوند مستقیم را احیا می‌کند.

نمایندگی، به‌جای آنکه بر ساختارهای حزبیِ دور از دسترس متکی باشد، در جوامع واقعی و زیستهٔ مدنی ریشه می‌گیرد.

مشارکت پیش از قدرت

یکی از اصیل‌ترین ویژگی‌های «محور امید» آن است که کار خود را با تصاحب قدرت متمرکز دولتی آغاز نمی‌کند.

این طرح ابتدا مشروعیت مشارکتی را شکل می‌دهد، پیش از آنکه حاکمیت به‌طور کامل منتقل شود.

این رویکرد از نظر سیاسی خردمندانه است.

در شرایط گذارِ بی‌ثبات، رقابت زودهنگام برای تصاحب قدرت اجرایی اغلب امکان‌های شکنندهٔ دموکراتیک را نابود می‌کند. جناح‌های رقیب پیش از آنکه نهادهای مشترک شکل بگیرند، برای سلطهٔ فوری تلاش می‌کنند.

«محور امید» این الگو را معکوس می‌سازد.

ابتدا این عناصر را می‌سازد:

• مشروعیت
• نمایندگی
• شبکه‌های اعتماد
• مشارکت مدنی

و تنها پس از آن، اقتدار اجرایی دولت بازسازمان‌دهی می‌شود.

این امر احتمال فروپاشی و چندپارگیِ پس از گذار را کاهش می‌دهد.

ساختار شورای انتقالی

در دوران گذار ملی، وجود یک شورای هماهنگ‌کنندهٔ موقت ضروری می‌شود.

این شورا یک مرجع دائمیِ حاکمیتی نیست.

مشروعیت آن، موقتی و مبتنی بر فرآیند است.

نقش آن محدود خواهد بود به:

۱. حفظ تداوم نهادی
۲. جلوگیری از فروپاشی اداری
۳. آماده‌سازی گذار قانون اساسی
۴. پاسداری از نظم عمومی
۵. نظارت بر انتقال به سوی مشروعیت انتخابی

این سازوکار از یکی از بزرگ‌ترین خطرات گذارهای انقلابی جلوگیری می‌کند:

خلأ قدرت.

گذارهای تاریخی اغلب نه به این دلیل شکست می‌خورند که رژیم‌ها سقوط می‌کنند، بلکه چون در پیامد فوری سقوط، هیچ ساختار باثباتی برای جایگزینی وجود ندارد.

«محور امید» با زمان‌بندیِ دقیقِ مشروعیت، از این خطر پرهیز می‌کند.

فرآیند تولد دوبارهٔ قانون اساسی

پس از آنکه مشروعیت مشارکتی از طریق ساختارهای مدنیِ محلی سازمان یافت، بازسازی قانون اساسی آغاز می‌شود.

این روند به تشکیل مجلس مؤسسانی می‌انجامد که بر پایهٔ عناصر زیر شکل گرفته است:

• نمایندگی محلی
• مشارکت متکثر اجتماعی
• شمول قومی
• حضور بخش‌های حرفه‌ای و مدنی

این رویکرد با تدوین قانون اساسی توسط نخبگان و تحمیل آن از بالا تفاوت دارد.

یک قانون اساسی تنها زمانی مشروعیت می‌یابد که جامعه خود را در درون آن بازشناسد.

از این‌رو، شکل‌گیری قانون اساسی در چارچوب «محور امید» پیش از آنکه حقوقی باشد، مشارکتی است؛
پیش از آنکه نخبگانی باشد، مدنی است؛
و پیش از آنکه متمرکز باشد، فراگیر است.

ادغام در نظام چهارشاخه‌ای دولت

«محور امید» تنها زمانی به بلوغ کامل می‌رسد که با نظام چهارشاخه‌ای «مِهر سیاسی» پیوند یابد:

۱. قوهٔ مجریه
۲. قوهٔ مقننه
۳. قوهٔ قضائیه
۴. شاخهٔ صندوق ثروت ملی

این ادغام ضروری است، زیرا مشارکت دموکراتیک به‌تنهایی نمی‌تواند مانع تصرف اقتصادی قدرت شود.

بدون وجود «شاخهٔ چهارم» محافظت‌شده:

• الیگارشی‌های آینده می‌توانند ثروت ملی را تصاحب کنند،
• استخراج منابع می‌تواند دموکراسی را فاسد سازد،
• چرخه‌های کوتاه‌مدت سیاسی می‌توانند امانت‌داریِ بلندمدت را نابود کنند.

بنابراین، «محور امید» مشروعیت را از پایین می‌سازد، در حالی که شاخهٔ چهارم، تداوم میان نسل‌ها را حفظ می‌کند.

این دو در کنار هم، یک زیست‌بوم منسجم قانون اساسی را شکل می‌دهند.

جلوگیری از چندپارگی در جامعه‌ای متنوع

ایران از نظر قومی، زبانی و منطقه‌ای، کشوری متکثر است.

یک دولت آیندهٔ کارآمد باید بتواند بدون سرکوب تنوع، وحدت را حفظ کند.

«محور امید» این مسئله را از طریق ترکیب عناصر زیر حل می‌کند:

• مشارکت محلی
• یکپارچگی ملیِ قانون اساسی
• نمایندگی توزیع‌شده

این الگو از دو خطر جلوگیری می‌کند:

۱. همگون‌سازیِ بیش از حد متمرکز
۲. فروپاشیِ فدرالیِ تکه‌تکه‌کننده

ایران از نظر تمدنی یکپارچه باقی می‌ماند، در حالی که از نظر سیاسی، تجلیات متکثر خواهد داشت.

این تمایزی اساسی است.

وحدت باید قانون‌اساسی‌محور باشد، نه مبتنی بر اجبار.

دیاسپورا و جامعهٔ داخلی

یکی دیگر از ویژگی‌های مهم این طرح، رابطهٔ میان دیاسپورای ایرانی و جامعهٔ داخل کشور است.

جوامع ایرانی خارج از کشور دارای:

• تخصص
• منابع مالی
• شبکه‌های بین‌المللی
• ظرفیت سازمان‌دهی در دوران گذار

هستند.

با این حال، دیاسپورا نمی‌تواند جایگزین مشروعیت داخلی شود.

«محور امید» این توازن را به‌درستی برقرار می‌کند:

دیاسپورا پشتیبانی می‌کند،
اما جامعهٔ داخلی مشروعیت می‌بخشد.

این امر از یکی از شکست‌های بزرگ سیاست تبعید جلوگیری می‌کند؛ جایی که بازیگران خارجی، دیده‌شدن را با مأموریت دموکراتیک اشتباه می‌گیرند.

بنیان اخلاقی امید

واژهٔ «امید» در اینجا صرفاً خوش‌بینیِ خطابی نیست.

این واژه معنایی ساختاری دارد.

در «مِهر سیاسی»، امید به معنای انتظار منفعلانه نیست.

امید، اعتماد اخلاقیِ سازمان‌یافته به امکان نوزاییِ حقیقت‌محور است.

جامعه‌ای که امید خود را از دست داده باشد، قادر به ساخت نهادها نخواهد بود.

امید تنها زمانی به واقعیتی سیاسی تبدیل می‌شود که شهروندان مسیرهایی واقعی برای مشارکت، پاسخگویی و کرامت ببینند.

از این‌رو، «محور امید» صرفاً یک طراحی نهادی نیست؛

بلکه بازسازی روحیهٔ مدنی جامعه است.

چرا این الگو فراتر از ایران اهمیت دارد

گرچه «محور امید» برای ایران طراحی شده است، اما اهمیتی فراتر از ایران دارد.

بسیاری از جوامع مدرن با مشکلات زیر مواجه‌اند:

• فرسودگی دموکراتیک
• بی‌اعتمادی نهادی
• فلج‌شدگی جناحی
• تسخیر ساختارها توسط نخبگان

تجربهٔ ایرانی ممکن است درسی گسترده‌تر ارائه دهد:

دموکراسی تنها در جایی پایدار می‌ماند که مشارکت به امری مستمر و اعتماد به ساختاری پایدار تبدیل شود.

این همان اهمیت جهانی این الگوست.

واقع‌گرایی تاریخی و دشواری‌ها

هیچ گذار سیاسیِ جدی‌ای آسان نیست.

«محور امید» با چالش‌های زیر روبه‌رو خواهد شد:

• مقاومت ساختارهای ریشه‌دار حکومتی
• چندپارگی ایدئولوژیک
• مداخلهٔ خارجی
• بی‌ثباتی دوران گذار

این‌ها واقعیت‌هایی اجتناب‌ناپذیرند.

با این حال، واقع‌گرایی تاریخی نباید به جبرگرایی و تسلیم تبدیل شود.

هر تمدن سیاسیِ پایدار زمانی آغاز می‌شود که چشم‌انداز اخلاقی، به شکیبایی نهادی دست یابد.

«محور امید» دقیقاً همین را عرضه می‌کند:

نه گسستی آرمان‌شهری،
بلکه بازسازی‌ای منضبط و سنجیده.

به سوی نوزایی تمدنی

با این فصل، ساختار عملیِ «مِهر سیاسی» کامل می‌شود.

اما پرسش نهایی، پرسشی حتی بزرگ‌تر است:

آیا میراث تمدنی زرتشت می‌تواند نه‌فقط آینده‌ای سیاسی برای ایران، بلکه آینده‌ای فلسفی برای بشریت پس از فرسودگی مدرنیتهٔ تخاصمی فراهم آورد؟

فصل پایانی به همین پرسش بنیادین خواهد پرداخت.

بخش‌های پیشین:
• زرتشت تاریخی و جهان او / یک
• زرتشت تاریخی و جهان او / دو
• زرتشت تاریخی و جهان او / سه
• زرتشت تاریخی و جهان او / چهار
• زرتشت تاریخی و جهان او / پنج
• زرتشت تاریخی و جهان او / شش
• زرتشت تاریخی و جهان او / هفت
• زرتشت تاریخی و جهان او / هشت

—————
پانویس‌ها:

۱. ماکس وبر، «سیاست به‌مثابه حرفه»، در کتاب از ماکس وبر: جستارهایی در جامعه‌شناسی، به کوشش هانس گرت و سی. رایت میلز (نیویورک: انتشارات دانشگاه آکسفورد، ۱۹۴۶)، صص ۷۷ تا ۱۲۸.
۲. کارل مارکس، «حکومت بریتانیا در هند»، نیویورک دیلی تریبون، ۲۵ ژوئن ۱۸۵۳؛ همچنین: کارل مارکس، گروندریسه (لندن: پنگوئن، ۱۹۷۳)، صص ۴۷۱ تا ۵۱۴.
۳. گئورگ ویلهلم فریدریش هگل، فلسفهٔ تاریخ، ترجمهٔ جی. سیبری (نیویورک: دوور، ۱۹۵۶)، صص ۱۷۳ تا ۱۸۵.
۴. کمال آذری، کیهان‌شناسی مهر (مهرشناسی) (سوئد: انتشارات آران، ۲۰۲۵).
۵. کمال آذری، محور امید (پتالوما: لوما پرس، ۲۰۱۴).
۶. مونتسکیو، روح القوانین، ترجمهٔ آن کوهلر و دیگران (کمبریج: انتشارات دانشگاه کمبریج، ۱۹۸۹)، کتاب یازدهم.
۷. کمال آذری، محور امید (پتالوما: لوما پرس، ۲۰۱۴).
۸. کمال آذری، کیهان‌شناسی مهر (مهرشناسی) (سوئد: انتشارات آران، ۲۰۲۵).
۹. هانا آرنت، دربارهٔ انقلاب (نیویورک: وایکینگ پرس، ۱۹۶۳)، صص ۱۳۹ تا ۱۷۶.

● دکتر کمال آذری، پژوهشگر در حوزه اندیشه سیاسی، حکمرانی مشارکتی و ریشه‌های فرهنگی و تاریخی نظام‌های اجتماعی است. فعالیت‌های او بر پیوند میان سنت‌های فکری ایرانی و مفاهیم معاصر حکمرانی و جامعه متمرکز است.

با عبداللّه شهبازی

شیوا فرهمند راد

حزب تودهٔ ایران در اسفند ۱۳۵۷ اعلام کرد که فعالیت علنی‌اش را در داخل کشور از سر می‌گیرد. نخستین تظاهرات رسمی حزب به مناسبت سالگرد اعدام خسرو روزبه در ۲۱ اردیبهشت ۱۳۵۸ بر سر مزار او در بهشت زهرا برگزار شد. من عبداللّه شهبازی ۲۴ ساله (زادهٔ شهریور ۱۳۳۴) را نخستین بار در آن مراسم دیدم. او در آن مراسم در مقام «نمایندهٔ دانشجویان» سخنرانی کرد و از جمله گفت:

رژیم پهلوی فکر می‌کرد با کشتن او [خسرو روزبه] به زندگی اسطوره‌ای‌اش خاتمه می‌دهد. [حاضران شعار می‌دادند: «روزبه قهرمان، راهت ادامه دارد»...]. دشمنان کوشیدند روزبه را از حزبش و یارانش جدا کنند، ولی جمعیت امروز نشان می‌دهد که یاران وی به راه او، [راه] ارانی‌ها و کامبخش‌ها وفادارند. ما امیدواریم در پرتو رهنمودهای حزب تودهٔ ایران، حزب طراز نوین طبقهٔ کارگر ایران، کارگران بتوانند جامعه‌ای نوین بسازند.[۱]

شهبازی قدی کوتاه‌تر از دیگر سخنرانان پیرامونش و صورتی نوجوانانه داشت با سبیلی کم‌پشت و نازک بر پشت لبانش. هنوز نورالدین کیانوری دبیراول حزب که به‌تازگی انتخاب شده‌بود، از مهاجرت طولانی به ایران برنگشته بود و قرار بود ۳ روز بعد بیاید،[۲] و من نیز عضو حزب که سهل است، هنوز حتی هوادار آن هم نبودم. کم‌وبیش همهٔ نزدیک‌ترین دوستانم با سوابق توده‌ای خانوادگی، هوادار حزب تودهٔ ایران بودند و مرا به مراسم و سخنرانی‌های مربوط به حزب می‌کشاندند. به این مراسم هم آنان مرا آورده بودند. من در آن هنگام فقط دوستدار اتحاد شوروی بودم.

نخستین دیدار نزدیک

پس از ورودم به صفوف حزب در پاییز ۱۳۵۸، برای انتشار یکی از نوشته‌هایم با عنوان «سنفونی چیست؟» دنبال نشریه‌ای می‌گشتم و نمی‌دانم آیا کسی پیشنهاد کرد یا به فکر خودم رسید که آن را به مجلهٔ آرمان ارگان سازمان جوانان و دانشجویان دموکرات، وابسته به حزب تودهٔ ایران بدهم. نوشته را به دفتر سازمان جوانان بردم. معلوم شد که عبدالله شهبازی اکنون سردبیر آرمان و عضو هیئت دبیران کمیتهٔ مرکزی سازمان جوانان است. مرا به او حواله دادند و از دم در به او تلفن زدند که کسی به دیدارش آمده است.

شهبازی در راهروی طبقهٔ دوم دفتر سازمان جوانان از اتاق هیئت تحریریهٔ آرمان بیرون آمده بود و به پیشوازم آمد. در مدتی که دربارهٔ نوشته‌ام توضیح می‌دادم، او با لبخندی شرم‌آگین و در حالی که دو دستش را در هم مشت کرده بود و آرام به هم می‌مالید، و با تعظیم‌های نیمه‌کاره گوش می‌داد. من چنین رفتاری را فقط در افراد خیلی مذهبی دیده بودم و آن را نه نشانهٔ احترام، که نشانهٔ چاپلوسی یافته بودم. نمی‌فهمیدم او چرا باید به این روش با من برخورد کند. آیا چیزهایی از فعالیت‌های فرهنگی من در زمان دانشجویی، مثلاً انتشار متن دو زبانی اپرای کوراوغلو می‌دانست؟ نمی‌دانم. سال‌ها بعد در خاطرات زندان به‌آذین خواندم که او نیز توصیف مشابهی برای رفتار شهبازی در دیداری که با او در زندان داشته به‌کار برده است: «گرم و کمی هم با چاپلوسی برخورد می‌کند. بیش از آن‌چه حضور زندان‌بان معمولاً مجازش می‌دارد. چرا؟ بگذریم.»[۳]

شهبازی سرانجام گفت که نوشته‌ام را در اختیار هیئت تحریریهٔ آرمان می‌گذارد، و اگر تصویب شد، منتشرش می‌کنند. سپاسگزاری کردم و رفتم. آن نوشته کمی پس از آن به شکل دنباله‌دار در دو یا سه شمارهٔ آرمان منتشر شد. بعدها شنیدم که برخی از موسیقی‌دانان حزبی، در آن میان محمدرضا لطفی، به انتشار نوشتهٔ من در آرمان اعتراض داشته‌اند و ایرادهایی در آن می‌دیده‌اند، و برخی انتظار داشته‌اند که نوشتن چنان مطلبی به آنان سپرده می‌شد. نمی‌دانم چه ایرادهایی در نوشته‌ام یافته بودند، اما بی‌گمان حق داشتند، زیرا که تخصص من موسیقی کلاسیک نبود و آن نوشته را بر پایهٔ یادداشت‌هایم در کلاس درس دکتر هرمز فرهت در دانشگاه صنعتی آریامهر و آشنایی وسیعی که در مقام شنونده با موسیقی کلاسیک داشتم نوشته بودم.[۴]

در تحریریهٔ دنیا

چند ماه بعد در بهار ۱۳۵۹ من عضو هیئت تحریریهٔ مجلهٔ دنیا ارگان تئوریک و سیاسی کمیتهٔ مرکزی حزب تودهٔ ایران بودم. دو یا سه جلسهٔ هیئت تحریریهٔ دنیا در ساختمان دبیرخانهٔ حزب در خیابان ۱۶ آذر برگزار شد، و عبدالله شهبازی در آن‌ها شرکت نداشت. اما پس از تصرف دبیرخانهٔ حزب و دفتر سازمان جوانان به دست «حزب‌الله» در پایان تیرماه همان سال، جلسات هیئت تحریریهٔ دنیا به‌ناچار هر بار در خانه‌ای تشکیل می‌شد. من رفعت محمدزاده (مسعود اخگر) سردبیر مجله، و احسان طبری دبیر مسئول مجله را به این جلسات می‌بردم. نخستین بار در آن جلسات دیدم که شهبازی هم حضور می‌یابد، و پی بردم که عضو هیئت تحریریهٔ دنیا شده است.

اکنون من مسئول برقراری ارتباط اعضای هیئت تحریریهٔ دنیا هم بودم و میان آنان رفت‌وآمد می‌کردم. یک یا دو بار به در خانهٔ شهبازی رفتم. این‌جا نیز رفتار او از نظر من سنّتی و «مذهبی» بود: در را نیمه‌باز می‌گذاشت و می‌رفت، بعد برمی‌گشت تا ببیند چه کاری دارم. پیدا بود که چیزی را یا کسی را در پستویی پنهان می‌کند و می‌آید. و من آن موقع حدس می‌زدم که همسرش را پنهان می‌کند. هرگز مرا از یک متری داخل خانه‌اش جلوتر نبرد. این‌جا نیز با نیم‌تعظیم‌های کمی چاپلوسانه با من حرف می‌زد.

سرپرست شعبهٔ انتشارات کل حزب

در ۲۶ فروردین ۱۳۶۱ افراد اطلاعات سپاه پاسداران به دفتر انتشارات حزب در کوچهٔ زرتشتیان (حافظ) حمله کردند و از جمله محمد پورهرمزان مسئول شعبهٔ انتشارات کل حزب را با خود به زندان بردند. او هرگز آزاد نشد و در تابستان ۱۳۶۷ او را هم به دار آویختند. در غیاب پورهرمزان، شهبازی به مسئولیت انتشارات کل حزب گمارده شد و دفتر انتشارات به آپارتمانی در خیابان نادری انتقال یافت. من چند بار برای تحویل نوشته‌های احسان طبری برای انتشار، و گرفتن کتاب‌های تازه‌انتشار برای طبری و اخگر به آن دفتر رفتم. شهبازی که پشت میزی در راهروی ورودی آپارتمان می‌نشست، هر بار برمی‌خاست و سلام و احوالپرسی می‌کرد. دربارهٔ نوشته‌های طبری توضیح می‌دادم و توصیه‌های او را برای شکل و شمایل چاپ نوشته‌هایش نقل می‌کردم.[۵] همچنین یک کتاب ترجمهٔ خودم را که پیشتر پورهرمزان انتشار آن را پذیرفته بود و اکنون پس از ویرایش تازه، آماده بود، برای انتشار به شهبازی دادم.[۶] او اکنون، پس از توقیف دنیا و نشریات جانشین آن، امکان ارتباط مستقیم با طبری نداشت و با رگه‌ای از رشک و حسرت احوال او را از من می‌پرسید، و می‌خواست که سلامش را به طبری برسانم.

سرپرست کمیتهٔ آموزش تشکیلات تهران

چند ماه بعد، در پاییز ۱۳۶۱، هنگامی که رحمان هاتفی (حیدر مهرگان) را به علت شناخته شدن و تحت پیگرد بودن از شبکه مخفی به سازمان علنی حزب انتقال دادند، از جمله مسئولیت‌های تازهٔ او عضویت در شعبهٔ آموزش کل حزب به سرپرستی مسعود اخگر، و معاونت آن شعبه بود. اخگر و هاتفی با موافقت احسان طبری که دبیر مسئول شعبهٔ آموزش کل نیز بود، سازماندهی تازه و فعالیت‌های بیشتری برای آن برنامه‌ریزی کردند.

روزی اخگر را به جایی رساندم، و برخلاف معمول که در ماشین منتظر می‌ماندم تا او برگردد، این بار از من خواست که با او به جلسه‌ای بروم. جلسه در منزل عبدالله ارگانی بود. ارگانی کسی بود که در سال ۱۳۲۷ به اتهام ارتباط با ناصر فخرآرایی ضارب شاه در جریان ترور نافرجام او دستگیر و محاکمه و زندانی شده بود.[۷] اکنون عبدالله ارگانی از اعضای شعبهٔ آموزش تشکیلات تهران بود. رحمان هاتفی، عبدالله شهبازی، و یک نفر دیگر هم به این جلسه آمدند. دانستم که شهبازی هم عضو کمیتهٔ آموزش تشکیلات تهران است.[۸]

این واپسین باری بود که عبدالله شهبازی را حضوری دیدم.

در زندان

مدت کوتاهی پس از آن جلسه، در ۱۷ بهمن ۱۳۶۱، یورش نخست به حزب تودهٔ ایران صورت گرفت و نزدیک به ۴۰ نفر از رهبران و اعضای کلیدی آن، شامل شهبازی را  دستگیر کردند و به زندان بردند. من چند ماه بعد از این دستگیری‌ها به خارج از ایران رفتم: نخست به اتحاد شوروی، و بعد در سال ۱۳۶۵ به سوئد. در تبعید می‌شنیدم که شهبازی از همان آغاز دستگیری با بازجویان همکاری می‌کند.

اسناد بازجویی‌های دستگیرشدگان اکنون در «مرکز اسناد انقلاب اسلامی» در دسترش پژوهشگران قرار دارد. بر پایهٔ آن اسناد، بازجویی‌های رهبران حزب شامل نورالدین کیانوری، محمدعلی عمویی، و دیگران، نزدیک به یک هفته بعد از دستگیری‌شان آغاز شد، اما سه نفر از لحظهٔ ورود به زندان شروع کردند به دادن اطلاعات و نامه‌نگاری و التماس برای بخشش و آزادی: هوشنگ اسدی، عبدالله شهبازی، و غلامحسن قائم‌پناه. در یکی از کتاب‌هایی که بخشی از آن اسناد را به‌کار برده، آمده است: در آن میان «همکاری تمام و کمال دو نفر آثار مهمی بر اتفاقات بعدی داشت: هوشنگ اسدی ۳۳ ساله [...] و عبدالله شهبازی ۲۷ ساله [...].»[۹] شهبازی «از همان ابتدا روی سابقهٔ مذهبی خانواده و اعدام پدرش در مهر ۱۳۴۲ توسط رژیم شاه مانور داد و در تلاش برای اثبات حسن نیتش به تیم بازجویی بود. البته پاسخ‌های مفصل و کاملش نیز توجه تیم بازجویی را جلب کرده بود. برخلاف اطلاعات پریشان، ناقص، نامنظم و آمیخته با لاف و دروغ هوشنگ اسدی، اطلاعات عبدالله شهبازی از مناسبات درونی و ساختار حزب، دقیق و منظم بود و اطلاعات او به‌تدریج تصویری مفصل و پر جزییات از تشکیلات علنی حزب توده پیش روی تیم بازجویی قرار داد. تک‌نویسی‌های پرنکتهٔ او به بازجویان کمک کرد تا سؤالات دقیق‌تری از سایر متهمان پرسیده و اطلاعاتشان را تکمیل کنند. بازجوی او ذیل یکی از گردش کارهای پرونده‌اش خطاب به دادستانی، شهبازی را «قابل اعتماد» معرفی کرد و نوشت: «رفتار و اخلاق نامبرده بسیار متین و مؤدبانه بوده و نگهبانان از او رضایت کامل دارند.»»[۱۰]

شهبازی یک ماه پس از دستگیری، در نامه‌ای خطاب به بازجویان نوشت:

برادران! اکنون که می‌اندیشم پی می‌برم که هیچگاه واقعاً به مارکسیسم مؤمن نبوده‌ام. من در محیطی مذهبی پرورش یافته و نوجوانیم را در این محیط گذرانده‌ام. علیرغم گسست طولانی از آن، زمینهٔ روحی و روانی من همین محیط بوده است. درست است که من به مارکسیسم گرویدم و از نظر تئوریک حتی به سطح بالایی رسیدم، ولی هیچگاه مارکسیسم در اعماق روح من جایی نداشت. اکنون که می‌اندیشم، می‌بینم که در سال‌های پیشین همواره در برخوردهای گاه‌به‌گاه به گذشته‌ام جرقه‌هایی زده می‌شد که این جرقه‌ها به دلیل غرق بودن در فعالیت‌های حزبی، کم‌فروغ، گذرا و نوعی تجدید خاطره با گذشته بود، ولی همین جرقه در زندان من را تکان داد و توان هرگونه کتمان را از من سلب کرد. مارکسیسم برای من نه یک ایمان، بلکه یک ایدئولوژی شسته‌رفته، زیبا و پر زرق و برق بود که با آن می‌توانستم مسایل اجتماعی – اقتصادی را توضیح دهم، ولی هیچگاه پاسخگوی روح من، ایمان من نبوده است. مارکسیسم برای من ایدئولوژی بود که هیچگاه نتوانست در زمین وجودم ریشه بدواند، هرچند شاخ و برگ‌های آن گسترده بود.[۱۱]

همکاری با زندان‌بانان و آزار طبری

اخبار رسیده به خارج از فروردین ۱۳۶۶ به بعد می‌گفت که احسان طبری در زندان کتابی نوشته که اکنون در بیرون منتشر شده، به نام کژراهه، و در آن دربارهٔ تاریخ حزب تودهٔ ایران و برخی از رهبران آن افشاگری‌هایی کرده است. عجب! او که گفته می‌شد چند روز پس از دستگیری حملهٔ مغزی شدیدی داشته و نیمه‌فلج شده، چگونه توانست کتابی بنویسد؟ لابد کسانی در زندان «کمک»اش کرده‌اند؛ و چه کسانی دم دست‌تر از بازجویان شلاق‌به‌دست؟

مدتی طول کشید تا نسخه‌ای از چاپ سوم کژراهه (۱۳۶۷) را تهیه کنم و بخوانم. آیا او بیرون زندان، در آزادی کامل، چنان چیزی می‌نوشت؟ به گمانم نه! با این همه بخش‌هایی از آن مجموعه‌ای از نوشته‌هایش با عنوان از دیدار خویشتن – یادنامهٔ زندگی را به یادم می‌آورد که به‌تدریج نوشته بود و به من سپرده بود تا پس از مرگش منتشر کنم، و نسخهٔ اصلی و دست‌نویس آن را هنگام عبور از مرز ایران به اتحاد شوروی مأموران شوروی از من گرفتند و سال‌ها بعد معلوم شد که آن را به امیرعلی لاهرودی داده‌اند.[۱۲] دربارهٔ آن دو کتاب پیشتر در جاهای گوناگونی نوشته‌ام.[۱۳]

به‌زودی عبدالله شهبازی فاش کرد او بوده که برای نوشتن کژراهه و کتابی دیگر به نام شناخت و سنجش مارکسیسم... زیر پای احسان طبری نشسته و در پدید آمدن آن‌ها دست داشته است.

در  دیدرس دوربین شهبازی

در سال ۱۳۶۸ انتشارات حزب دموکراتیک مردم ایران کتابچه‌ای از من منتشر کرد با عنوان با گام‌های فاجعه – در روند دستگیری رهبری و کادرهای حزب تودهٔ ایران در سال‌های ۱۳۶۱ و ۶۲، با نام ف. شیوا. پیش و پس از آن نیز نوشته‌ها و ترجمه‌هایی از من در نشریه‌های ادواری آن حزب با همان نام ف. شیوا منتشر ‌شد.

عبدالله شهبازی، که پیداست همهٔ این نشریات خارجی را در اختیارش می‌گذاشتند، در بحثی مطبوعاتی که در پی انتشار کژراهه و شناخت و سنجش مارکسیسم درگرفته بود، برای دفاع از طرز فکرش دربارهٔ طبری و همکاریش در انتشار آن دو کتاب، و دفاع از طبری «مسلمان» دستپخت خودش، پای من بی‌خبر از همه جا را به میان کشید. با اخباری که رسید مجبور شدم شمارهٔ معینی از هفته‌نامهٔ کیهان هوایی را که برای خارج منتشر می‌شد، تهیه کنم. شهبازی در پاسخی به ناصر پورپیرار نوشته بود:

حقیر به عنوان کسی که سال‌های اخیر [در زندان] در متن روحیات و ظرایف اخلاق و اندیشه طبری قرار داشت، نه تنها بر سلامت اخلاقی و نفسانی او – که در مقایسه با سایر روشنفکران سرشناس غربگرا شاید نادر باشد – گواهی می‌دهم [...] بل‌که بر عمق تحول [او از مارکسیسم به اسلام] و بینش او نیز گواهی می‌دهم.

[...] شاید برایتان عجیب و باورنکردنی باشد که طبری در سال‌های ۱۳۶۲-۶۳ تحولات اخیر شوروی و بلکوک شرق را پیش‌بنی می‌کرد و [...] با دقت عجیب انفجار امپراتوری اتحاد شوروی و تأثیرات آن بر منطقه و جهان را پیش‌بینی کرد و ریشه‌های آن را برشمرد [...].[۱۴] [...] طبری در سال‌های ۱۳۵۸ تا ۱۳۶۱ از نظر رهبری حزب توده مسئله‌دار بود، که ماجرای آن را در مقاله‌ای [...] نوشته‌ام [...] به‌علاوه آقای «شیوا فرهمند راد» نیز در کتاب با گام‌های فاجعه [...] اشارات مستندی دارد (البته نه کامل و جامع).[۱۵]

هنوز اینترنت وجود نداشت و نمی‌شد نام و هویت کسی را با جست‌وجوی ساده در گوگل پیدا کرد. شهبازی در این‌جا با افشای هویت واقعی «ف. شیوا» وظیفه‌اش را در قبال دستگاه‌های اطلاعاتی جمهوری اسلامی انجام می‌داد، و چشمکی هم به من می‌زد.

عبدالله شهبازی، شیوا فرهمند راد

تنظیم‌کننده کتاب خاطرات اسکندری؟

از پاییز ۱۳۶۶ تا پاییز ۱۳۶۸ انتشارات حزب دموکراتیک مردم ایران خاطرات ایرج اسکندری را که به اهتمام بابک امیرخسروی و فریدون آذرنور تهیه شده بود به‌تدریج در چهار مجلد منتشر کرد. در پاییز ۱۳۷۲ مادرم در نامه‌ای از ایران نوشت که روزنامهٔ اطلاعات نوشته است که کتاب خاطرات ایرج اسکندری را شیوا فرهمند راد تهیه کرده است! او سپس بریده‌ای از آن نوشتهٔ روزنامه را هم برایم فرستاد.[۱۶] نام و نشانی از نویسندهٔ مقاله در روزنامه نبود. من در پدید آمدن آن کتاب کوچک‌ترین نقشی نداشتم. تکذیبیه‌ای با فکس به روزنامهٔ اطلاعات فرستادم. اما تکذیبیه را تنها پس از تماس‌های مکرر زنده‌یاد مفتون امینی پدر همسر سابقم با تحریریهٔ اطلاعات، سرانجام منتشر کردند.[۱۷]

مدت‌ها بعد معلوم شد این هم دسته‌گلی‌ست که عبدالله شهبازی به آب داده است: او کتاب چهارجلدی خاطرات ایرج اسکندری چاپ خارج را بازویرایش و تنظیم مجدد کرده بود، مقدمهٔ مفصلی بر آن نوشته بود و کتاب را در داخل منتشر کرده بود. در مقدمهٔ چاپ خارج نوشته شده:

[متن نوارها پیاده شد و] همچنین از آقای ف. که ویراستاری خاطرات [اسکندری] را به عهده گرفته و با دقت و کاردانی قابل تمجیدی آن را صورت داده‌اند، سپاسگزاری [می]کنیم.[۱۸]

شهبازی در پایان مقدمهٔ مفصلش می‌نویسد: «متن نوارها [...] پیاده شد و توسط شیوا فرهمند راد (از اعضای سایق حزب توده) تنظیم شد.»[۱۹]

می‌توان حدس زد که شهبازی با دیدن «ف.» در مقدمهٔ بابک امیرخسروی و فریدون آذرنور بر خاطرات اسکندری، یقین کرده که این همان «ف. شیوا» است که کتاب با گام‌های فاجعه را نوشته و مطالب دیگری هم از او به همین نام در نشریات حزب دموکراتیک مردم ایران منتشر شده است، و با این فرض نام کامل مرا در مقدمه‌اش به عنوان «تنظیم‌کننده»ی کتاب آورده است. تا جایی که می‌دانم، با وجود درج تکذیب من در روزنامهٔ اطلاعات، نام من از مقدمهٔ چاپ‌های بعدی خاطرات اسکندری حذف نشد.

دعوت به «خدمت به مملکت»

اطلاعات‌چی‌های جمهوری اسلامی، و نیز عبدالله شهبازی حرکات مرا در خارج زیر ذره‌بین داشتند. یکی از کارکنان سابق شعبهٔ انتشارات حزب که با شهبازی سروکار و آشنایی داشت، در دههٔ ۱۳۷۰ گرفتار شده بود و بازجویی‌های فراوانی از او کردند. او در نامه‌هایش از خارج برایم نوشت:

در بازجویی‌های فراوانی که طی این مدت پس دادم سایهٔ عبدالله شهبازی را در پشت پرده می‌دیدم. [...] سعی می‌کردند مرا ترغیب کنند با تو تماس بگیرم و گویا پیشنهاداتی شاید به ابتکار شهبازی برایت داشتند. من همیشه بر این تأکید می‌کردم که هیچگونه رابطه‌ای [...] با تو ندارم و آدرس و شمارهٔ تلفنت را هم فراموش کرده‌ام. [... بازجو] می‌گفت: «حال که می‌بینی ما با توده‌ای‌ها کاری نداریم دوست نداری برای آقای فرهمند بنویسی که به ایران برگردد و به مملکتش خدمت کند؟

[... او در بازجویی‌های بعدی] بی‌توجه به صحبت‌های من می‌پرسید که با شیوا تماس گرفتی یا نه؟ البته این را هم بگویم که ظاهراً خیلی هم با احترام راجع به تو صحبت می‌کرد. روزی وسط این حرف‌ها پرسید که آیا دوست ندارم با عبدالله شهبازی ملاقات کنم. من گفتم که کاری با او ندارم.[۲۰]

شهبازی خود انجام وظیفه‌ای مشابه و شرکت در جلسهٔ بازجویی دیگران را تأیید و توصیف کرده است:

در سال ۱۳۶۸ [پس از آزادی] به دعوت ادارهٔ کل اطلاعات فارس سفری کوتاه [از تهران] به شیراز کردم. به‌تازگی رضوان [معاون امنیت داخلی ساواک فارس] را [که پیش از انقلاب از شهبازی بازجویی کرده بود] دستگیر کرده بودند. [در اتاقی] رضوان را دیدم. صندلی‌اش رو به دیوار بود و مرا نمی‌دید. [...] بازجویش پرسید: «فعال‌ترین افراد سیاسی پیش از انقلاب در شیراز را نام ببر.» رضوان از مهندس طاهری و من نام برد. [...] شنیدم و ساکت ماندم. از او نیز شکایت نکردم. نمی‌دانم چه شد. امیدوارم اکنون آزاد باشد.[۲۱]

خدمات خود شهبازی به مملکت

شهبازی پس از آزادی از زندان «مؤسسهٔ مطالعات و پژوهش‌های سیاسی» را ایجاد کرده بود و در محافل سیاسی و اطلاعاتی کشور بروبیایی داشت. او همچنین وبسایت و وبلاگ شخصی داشت و اخبار فعالیت‌ها و نوشته‌هایش را بی هیچ مزاحمتی (که وبلاگ‌نویسان دیگر دچارش می‌شدند) مرتب در آن‌ها می‌گذاشت. در آن‌ها عکس‌های او را با انواع و اقسام مقامات کشور از هر گونه و دسته و رسته‌ای می‌توان یافت: از میرحسین موسوی تا حسین شریعتمداری و تا آیت‌الله حائری شیرازی (آموزگار اول و دشمن بعدی او)، با علی خامنه‌ای، حداد عادل، محمد خاتمی، مهاجرانی، هادی خسروشاهی، روح‌الله حسینیان، و...

یکی از بیماری‌های عبدالله شهبازی خودشیفتگی مفرط اوست. کافیست سری به فیسبوک او بزنید و عکس‌هایش را ببینید.[۲۲] او به نقشی که در «مسلمان شدن» احسان طبری داشت، افتخار می‌کند. این‌جا نخست با همان خودشیفتگی مفرط از دانش بی‌همتایش در زمینهٔ مارکسیسم می‌گوید:

داستان «توده‌ای» شدن من این است: نوجوان بودم و پژوهشگر. کنجکاو بودم که مارکسیسم چیست و آن را تا انتها شناختم. در ایرانیان نسل خود کسی را سراغ ندارم که به عمق و وسعت من با مارکسیسم آشنا شده باشد و این همه متون مارکسیستی دست اوّل را، به فارسی یا انگلیسی، خوانده باشد. به این مباهات می‌کنم. کارل پوپر در جوانی چند صباحی عضو سازمان جوانان حزب کمونیست اتریش بود. هوادارانش به این می‌بالند که بزرگ‌ترین منقد مارکسیسم سدهٔ بیستم خود مدتی مارکسیست بوده. مگر روژه گارودی از رهبران و اندیشه‌پردازان حزب کمونیست فرانسه نبود [که مسلمان شد]؟

و سپس اعتراف می‌کند که آیینهٔ دق احسان طبری و عامل اعمال فشار بر او بوده و «سهم بزرگی» در «مسلمان شدن» او داشته است:

به دلیل این دانش بعدها توانستم در بحث‌های مفصل نظری [در زندان] احسان طبری را قانع کنم. حاصل این کشاکش فکری کتاب شناخت و سنجش مارکسیسم است که طبری، برجسته‌ترین متفکر مارکسیسم ایرانی، در نقد مارکسیسم نوشت و من ویرایش و منتشرش کردم. مقدمه از من است با امضای من. [...] برخی مطالب افزودهٔ من است با موافقت طبری؛ مثلاً مبحث «خانواده» (صفحات ۳۸۰ تا ۳۸۴ کتاب فوق) از من است که در حوزهٔ تخصصی‌ام، مردم‌شناسی، بود. با مراجعه به این صفحات می‌توان تفاوت نثر مرا با نثر طبری دریافت. زیرنویس صفحه ۳۲۴ دربارهٔ بینش «اروسنتریستی مارکس و انگلس» از من است و بحث «کوچ‌نشینی شبانی». زیرنویس صفحه ۳۲۵ درباره مفهوم «قبیله» از من است. این مباحث حوزه کار و علاقهٔ من بود. رد پای من در جاهای دیگر نیز هست. اَعلام توضیحی پایان کتاب، که خود فرهنگ سیاسی مجمل ولی پرمضمونی است در هشتاد صفحه قطع وزیری، نوشتهٔ من است.

در مسلمان شدن طبری سهم بزرگ داشتم. حسین آقا شریعتمداری نیز بحث می‌کرد. جذابیت شخصیت و کلام او [شریعتمداری] مؤثر بود. بحث‌های نظری را من دنبال می‌کردم. در دورانی که با طبری مراوده داشتم نه شلاقی در کار بود نه اجباری. رابطه ما بسیار صمیمانه بود. یقین دارم تقیه یا فرصت‌طلبی نکرد. نمی‌دانم چرا، ولی قلباً مسلمان شد و عمیقاً معتقد به مبداء و معاد.

جالب است که عوامل دستگاه‌های اطلاعاتی جمهوری اسلامی «قلباً مسلمان» بودن شهبازی را پذیرفتند و تبرئه و آزادش کردند، اما مسلمانی طبری را خدعه دانستند. حاکم شرع در حکم اعدام احسان طبری نوشته است: «نحوهٔ برخوردهای متهم در دادگاه انقلاب اسلامی و کم‌گویی‌های او در مسایل مطروحه و اتهامات انتسابی و قرائن و شواهد حالیه و مقالیه این اطمینان را به وجود آورد که ادعای او مبنی بر توبه و بازگشت از راه و روش قبلی و همکاری با دادستانی تماماً عاری از حقیقت بوده و صرفاً برای فرار از تحمل کیفر و مجازات می‌باشد. [...]»[۲۳]

بر بستر مرگ طبری

شهبازی بر بستر مرگ طبری حضور داشت و در توصیف آن صحنه نوشته است:

در اسفند ۱۳۶۵ پس از دیدار با آیت‌الله حائری در شیراز (۲۲ اسفند ۱۳۶۵) به تهران رفتم و سرزده به محل اقامت طبری در نیاوران. در یک خانه ویلایی می‌زیست و دو سرباز محافظش بودند [یعنی حبس خانگی]. ساعت ۹ صبح بود. به سالن رفتم. محافظان طبری روی مبل نشسته بودند. از اتاقش صدای قرآن یا دعا می‌آمد. نگاه کردم دیدم سر سجاده است و دعا می‌خواند. به دعای ابوحمزه ثمالی بسیار علاقه داشت. آرام بازگشتم. از سربازها پرسیدم از کی سر سجاده است. گفتند از اذان صبح؛ یعنی حدود سه چهار ساعت. نیم ساعتی نشستم تا راز و نیازش تمام شد. نزدش رفتم. از دیدنم بسیار شاد شد. گفتیم و شنیدیم. روزی که می‌خواست بمیرد، مرا خبر کردند. به بیمارستان رفتم. بالای سرش من بودم و حسین شریعتمداری. دستم را در دستش گرفته بود و می‌فشرد. چهره‌اش زیبا و نورانی بود. نزد شریعتمداری از توانمندی‌های فکری من تجلیل کرد. شب شهادت حضرت علی (ع) [۹ اردیبهشت ۱۳۶۸] مُرد با آرامش.

شهبازی باز به خودستایی مفرط برمی‌گردد:

بعدها سعید امامی مهملاتی را از طبری به‌نام لابه منتشر کرد. هم نام زشت است هم مضمون کتاب. [...] به شدت با انتشار این مطالب مخالفت کردم. کتباً اعتراض کردم. اعتنا نکردند. تعمّد بود از طبری چهره‌ای ‏زشت بسازند. بنای زیبایی که با تلاش من بالا رفت باید خراب می‌شد. خرابش کردند؛ همانگونه که حیدر علی‌اوف را خراب کردند و به دامان ترکیه و ‏اسرائیل هلش دادند. تا زمانی که من تحلیل و راهکار می‌دادم علی‌اوف علاقمند به اسلام و انقلاب بود. در حسینیه نخجوان در عاشورای حسینی ‏سینه‌زنی کرد و تلویزیون ایران هم نشان داد.‏ [...]

‏۱۲۰۰ صفحه درباره تاریخ مارکسیسم و حزب توده در ایران نوشته‌ام که دو دهه تدریس می‌شد توسط مدرسین مختلف؛ باسواد و بی‌سواد. یعنی، تقریباً یک ‏نسل کامل از مدیران جمهوری اسلامی غیرمستقیم از طریق نوشتهٔ من با مارکسیسم و تاریخ کمونیسم آشنا شده‌اند. مؤسسهٔ مطالعات و پژوهش‌های ‏سیاسی به زودی این کتاب را منتشر خواهد کرد [منتشر شده]؛ ولی ویرایش آن را نپذیرفتم به علت مشغله و راضی به درج نامم بر آن نشدم. ویرایش کتاب را، به ‏توصیه من، کس دیگری به عهده گرفت که انشاءالله توانمند است. این کار را سال‌ها پیش به عنوان «جزوهٔ درسی» تدوین کردم. از نظر علمی با ‏استانداردهای من منطبق نیست.‏ [...]

من به سراسر زندگی خود افتخار می‌کنم. هیچ نقطهٔ ضعفی ندارم. بیش از همه کوشیده‌ام، آموخته‌ام، آموزانده‌ام. در شیراز ‏امروز نه کسی پیشینه مبارزاتی مرا دارد، نه دانش مرا. نه کسی هست که به اندازهٔ من با قلم خود به انقلاب و نظام ‏جمهوری اسلامی خدمت کرده باشد، نه کسی هست که در حد من در عالی‌ترین مناصب فرهنگی نظام جمهوری اسلامی جا ‏گرفته باشد، و نه کسی هست که مانند من در سطح ایران و جهان به عنوان شخصیت علمی و سیاسی شناخته‌شده باشد.[۲۴]

فَاعْتَبِرُوا یَا أُولِی الْأَبْصَارِ!! (پس عبرت بگیرید ای دارندگان بصیرت!)

او به گمانم راست می‌گوید که کسی نیست که به اندازهٔ او «با قلم خود به انقلاب و نظام جمهوری اسلامی خدمت کرده باشد.» او حین آن خدمتش انبوهی کتاب و مقاله و یادداشت و مجله و غیره تولید کرده است. منتها همه متأثر از بیماری بزرگ دیگرش: توهم توطئهٔ یهودی – بهایی – پارسی (هندی) در تمام طول و عرض تاریخ و جغرافیای ایران.

در همهٔ این سال‌ها من تنها یک بار مطلبی در انتقاد از همان کتاب ۱۲۰۰‌ صفحه‌ای که او به آن افتخار می‌کند نوشتم، و از او نام بردم. او در آن کتاب ادعا می‌کند که حیدر علی‌یف در جلسهٔ هیئت مؤسسان حزب تودهٔ ایران در مهرماه ۱۳۲۰ شرکت داشته و نام حزب را هم او ضمن سخنرانی در جلسه پیشنهاد کرده است![۲۵] من نشان دادم که حیدر علی‌یف در آن هنگام ۱۸‌ ساله بود و نمی‌توانست در آن جلسه باشد و آن سخنرانی و پیشنهاد را بکند. تنها یک نفر از حاضران در آن جلسه، یعنی دکتر محمد بهرامی، و هیچکس دیگر، زیر شکنجه‌های سرهنگ زیبایی معروف گفته که یک علی‌یف در آن جلسه شرکت داشته، و آن ادعای زیر شکنجه بعدها در منابع گوناگون با رونویسی از یکدیگر تکرار و پخش شده‌است، و هیچ‌یک نام کامل و درست آن «علی‌یف»ی را که ادعا می‌کنند در جلسهٔ مؤسسان حزب تودهٔ ایران شزکت داشته، ننوشته‌اند.[۲۶]

شهبازی آثارش و تاریخچهٔ پدید آمدن هر یک را (شامل خاطرات اسکندری، خاطرات کیانوری، کژراههٔ طبری، و...) در همان نشانی که دادم در کنار خودستایی‌هایش معرفی و تشریح کرده است. این امنیت‌چی پیشین جمهوری اسلامی چند سال است که در امریکا اقامت گزیده و با بادهای تازه‌ای که می‌وزد باز تغییر جهت داده، «پهلوی‌خواه»، و خواستار سرنگونی نظام جمهوری اسلامی شده است. به آثار او و فصل تازهٔ فعالیت‌هایش از پایگاه امریکا کاری ندارم، زیرا در چارچوب عنوان این نوشتهٔ کوتاه نمی‌گنجد. «پدیدهٔ شهبازی» را باید تشریح و بررسی کرد، اما من از صرف وقت بیش از این برای او اکراه دارم. وانگهی در آن زمینه دیگران مطالبی نوشته‌اند. بنگرید از جمله به ویکی‌پدیای فارسی زیر نام او، و منابع آن بیوگرافی، و همچنین این نشانی: https://iranwire.com/fa/special-features/55853

————————————
[۱] . روزنامهٔ مردم، دورهٔ هفتم شمارهٔ ۱۳، ۲۴ اردیبهشت ۱۳۵۸.
[۲] . فرهمند راد، شیوا. از بازگشت تا اعدام، حزب تودهٔ ایران و انقلاب بهمن ۱۳۵۷، سوئد، ناشر نویسنده، بهار ۱۴۰۴، ص ۸۱.
[۳] . به‌آذین، م. ا. (محمود اعتمادزاده). بار دیگر، و این بار... (نشر دیجیتال). نگارش: تهران، 6 تیر ۱۳۷۰.ص ۴۶.
[۴] . بنگرید به کتاب فرهمند راد، اتاق موسیقی، ناشر نویسنده، سوئد، فروردین ۱۴۰۵.
[۵] . چند یادداشت طبری در این باره در کتاب در محضر طبری درج شده‌است. بنگرید به فرهمند راد، در محضر احسان طبری، ناشر نویسنده. سوئد، فروردین ۱۴۰۵. صص ۱۲۳، ۱۲۴، و ۱۲۵.
[۶] . م. ای. عیسی‌یِف، مسائل زبان‌های ملی در اتحاد شوروی (ترجمهٔ متن کامل از انگلیسی). این کتاب گویا مراحل اولیهٔ چاپ را هم گذرانده بود، اما این دفتر انتشارات حزب هم در ۱۷ بهمن ۱۳۶۱ مورد حملهٔ عوامل امنیتی قرار گرفت و کتاب من و چند کتاب احسان طبری به یغما رفت.
[۷] . بنگرید به محمود تربتی سنجابی، کتاب. پنج گلوله برای شاه (گفت‌وشنود محمود تربتی سنجابی با عبدالله ارگانی)، انتشارات خجسته، تهران، چاپ دوم، ۱۳۸۱.
[۸] . دربارهٔ آن جلسه، علت حضور من در آن،  و سرنوشت آن بنگرید به دو نوشتهٔ زیر:
https://shivaf.blogspot.com/2014/04/blog-post.html
https://shivaf.blogspot.com/2014/08/ozviyyat-e-aragani.html
[۹] . محمدامین فرج‌اللهی، سایهٔ سرخ، سرگذشت تشکیلات مخفی حزب تودهٔ ایران (۱۳۵۳-۱۳۶۲)، مؤسسهٔ مطالعات و پژوهش‌های سیاسی، تهران زمستان ۱۴۰۳. صص ۲۹۸ و ۲۹۹.
[۱۰] . همان، صص ۳۰۳ و ۳۰۴، با استفاده از اسناد مرکز اسناد انقلاب اسلامی، پ ۲۹۲۹۸، ص ۳۷۸.
[۱۱] . مرکز اسناد انقلاب اسلامی، پ ۲۹۲۹۸، ص ۱۵۶. نقل شده در محمد امین فرج‌اللهی، همان، ص ۳۰۳.
[۱۲] . بنگرید به فرهمند راد، در محضر احسان طبری، همان. صص ۴۲ تا ۴۹.
[۱۳] . از جمله بنگرید به کتاب فرهمند راد، در محضر احسان طبری، همان.
[۱۴] . طبری تا واپسین لحظه‌های پیش از دستگیری درست عکس این را می‌گفت. بنگرید به فرهمند راد، در محضر احسان طبری، همان، صص ۲۴ تا ۲۶ و «گفت‌وگو با مهدی پرتوی»، مجلهٔ اندیشهٔ پویا، شمارهٔ ۳۸، مهر و آبان ۱۳۹۵، ص ۹۲، ستون ۳.
[۱۵] . مقالهٔ «طبری، تبلور اندیشهٔ چپ از پیدایی و اعتلا تا بحران و فروپاشی»، هفته‌نامهٔ کیهان هوایی، شماره ۸۷۳، ۱۵ فروردین ۱۳۶۹، صص ۱۴ و ۱۵. همچنین کتاب ناصر پورپیرار، چند بگومگو، نشر کارنگ، تهران ۱۳۷۴، صص ۵۴ و ۵۶.
[۱۶] . روزنامهٔ اطلاعات، ۱ آذر ۱۳۷۲.
[۱۷] . اطلاعات، ۲۰ بهمن ۱۳۷۲.
[۱۸] . اسکندری، خاطرات سیاسی، به اهتمام بابک امیرخسروی و فریدون آذرنور. انتشارات حزب دموکراتیک مردم ایران، کلن (آلمان)، در ۴ بخش، ۱۳۶۶ تا ۱۳۶۸. مقدمه درجلدهای دوم و سوم و چهارم، ص «ح».
[۱۹] . اسکندری، خاطرات. به کوشش بابک امیرخسروی و فریدون آذرنور. بازویراسته و مقدمهٔ عبدالله شهبازی، تهران، مؤسسهٔ مطالعات و پژوهش‌های سیاسی، ۱۳۷۲، ص ۴۴.
[۲۰] . نامه‌های به تاریخ ۱۳ شهریور ۱۳۸۰ و  ۲ فروردین ۱۳۸۱.
[۲۱] . https://www.shahbazi.org/Services_SAVAK5.htm
[۲۲] . https://www.facebook.com/abdollah.shahbazi
[۲۳] . این حکم در ۲۰ شهریور ۱۳۶۴ صادر شد، اما هرگز اجرایش نکردند. مهرنوش هاتفی، مقالهٔ احسان طبری چگونه شکسته شد؟ در:
https://www.radiozamaneh.com/328273
[۲۴] . https://web.archive.org/web/20120120212326/http:/www.shahbazi.org/Oligarchy/26.htm
[۲۵] . شهبازی، عبدالله. [جمعی از پژوهشگران (به کوشش)]، حزب توده از شکل‌گیری تا فروپاشی (۱۳۲۰-۱۳۶۸). تهران: مؤسسهٔ مطالعات و پژوهش‌های سیاسی، ۱۳۸۷، صص ۹۰ تا ۹۲.
[۲۶] . مقالهٔ «حزب تودهٔ حیدر علی‌یف یا کمدی‌نویسی اطلاعاتچی‌های جمهوری اسلامی به نام تاریخ»، مجلهٔ آرش، شمارهٔ ۱۰۸، پاریس، تیرماه ۱۳۹۱. همچنین در نشانی:
https://www.iran-emrooz.net/index.php/think/more/41195

زرتشت تاریخی و جهان او / هشت

کمال آذری

فراتر از چپ و راست: زرتشت و آیندهٔ تمدن سیاسی
چرا دسته‌بندی‌های سیاسی مدرن در فهم ایران ناکام می‌مانند

مطالعهٔ مدرن سیاست تحت سلطهٔ مفاهیمی است که از تجربهٔ تاریخی اروپا پدید آمده‌اند. در میان نیرومندترین این مفاهیم، دسته‌بندی‌های «چپ» و «راست» قرار دارند. این دو، بیش از دو سده زبان سیاسی مدرن را شکل داده‌اند و همچنان بیشتر تفسیرها از دولت، جامعه، طبقه و قدرت را سازمان می‌دهند. با این حال، هنگامی که این دسته‌بندی‌ها بدون ملاحظه و تعدیل بر ایران تطبیق داده می‌شوند، اغلب به‌جای فهم، به تحریف واقعیت می‌انجامند.

این ناکامی صرفاً تحلیلی نیست؛ بلکه تمدنی است.

ایران را نمی‌توان به‌طور کامل از خلال ابزارهای مفهومی‌ای فهمید که در بستر تجربهٔ تاریخی دولت‌سازی اروپایی شکل گرفته‌اند؛ زیرا ایران از همان پیش‌فرض‌های تمدنی پدید نیامده است. مفروضاتی که در بنیان دسته‌بندی‌های سیاسی مدرن غربی قرار دارند، از تاریخی سرچشمه می‌گیرند که اساساً با شکل‌گیری اجتماعیِ ستیزه‌محور، حاکمیت مبتنی بر اجبار، و انحصار تدریجی خشونت تعریف می‌شود. اما تجربهٔ تمدنی ایران بر بنیان‌های اخلاقی متفاوتی استوار بوده است.

درک این تفاوت، برای فهم نه‌تنها گذشتهٔ ایران، بلکه امکان آیندهٔ سیاسی آن نیز ضروری است.

خاستگاه اروپایی چپ و راست

تمایز میان چپ و راست از انقلاب فرانسه سرچشمه می‌گیرد. معنای اولیهٔ آن فضایی و پارلمانی بود، اما به‌مرور زمان به چارچوبی گسترده‌تر برای تفسیر جامعه تبدیل شد.

در اندیشهٔ مدرن غربی:

• چپ بر برابری، بازتوزیع، و نقد ساختاری تأکید می‌کند؛
• راست بر سلسله‌مراتب، نظم، مالکیت، و تداوم تأکید دارد.

با وجود اختلافاتشان، هر دو درون یک دستور زبان تمدنی مشترک عمل می‌کنند.

این دستور زبان بر چند فرض بنیادین استوار است:

۱. جامعه ذاتاً ستیزه‌آمیز است؛
۲. سیاست، مدیریت منافع متعارض است؛
۳. دولت، داور نهایی و حاکم مطلق است؛
۴. مشروعیت، به کنترل بر نیروی قهر وابسته است.

این چارچوب عمیقاً با تاریخ اروپا پیوند دارد.

از روم تا هابز، ماکیاولی و وبر، نظم سیاسی غرب حول مسئلهٔ خشونت شکل گرفته است. تعریف مشهور ماکس وبر از دولت به‌عنوان نهادی که مدعی انحصار خشونت مشروع است، تصادفی نیست؛ بلکه منطق بنیادین مدرنیتهٔ غربی را بیان می‌کند.¹

چپ و راست هر دو این پیش‌فرض را به ارث برده‌اند.

آن‌ها دربارهٔ توزیع قدرت اختلاف دارند، اما دربارهٔ ساختار ستیزه‌محور خودِ سیاست، نه.

خشونت و نظم اجتماعی ستیزه‌محور در تمدن غرب

تمدن غرب، به‌ویژه در تحول سیاسی رومی و پسارومی خود، نظم را از طریق نهادهای مبتنی بر تقابل بنا کرد.

حقوق امپراتوری روم بر پایهٔ فتح استوار بود.
حاکمیت قرون وسطایی بر محور منازعهٔ فئودالی سازمان یافت.
اروپای مدرن از دل جنگ‌های میان دولت‌ها، جنگ‌های مذهبی و نظامی‌سازی سرزمینی سربرآورد.

حتی دموکراسی لیبرال ــ با وجود پیشرفت اخلاقی آن در بسیاری زمینه‌ها ــ همچنان مفروضات ستیزه‌محور را حفظ کرده است:

• رقابت حزبی،
• پارلمان‌گرایی تقابلی،
• مبارزهٔ طبقاتی،
• منازعهٔ حقوقی و قضایی.

در این سنت، تعارض به سازوکار عادی نظم تبدیل می‌شود.

در این سنت فکری، سیاست به‌ندرت بدون خصومت تصور می‌شود.

هابز از ترس آغاز می‌کند.
ماکیاولی از کشمکش قدرت آغاز می‌کند.
مارکس از تضاد طبقاتی آغاز می‌کند.
کارل اشمیت سیاست را از خلال تمایز دوست و دشمن تعریف می‌کند.

این‌ها نظریه‌هایی منفرد و جداگانه نیستند، بلکه بازتاب‌دهندهٔ میراث تمدنی مشترکی‌اند.

ایران به‌مثابهٔ تمدن، نه صرفاً دولت ـ ملت

ایران متفاوت است؛ زیرا هویت تاریخی آن پیش از پیدایش دولت ـ ملت مدرن وجود داشته است.

ایران صرفاً یک دولت سرزمینی نیست که همچون نمونهٔ اروپایی، از دل ملی‌گرایی مدرن پدید آمده باشد. ایران تداوم یک تمدن است که طی هزاران سال، از رهگذر زبان، حافظهٔ اخلاقی، سنت ادبی، و جهان‌بینی متافیزیکی استمرار یافته است.

ژرف‌ترین مفاهیم سیاسی ایران نه از ترس قراردادگرایانه، بلکه از مفاهیمی چون این‌ها برآمده‌اند:

• اَشَه (Asha)،
• مهر،
• مشروعیت مبتنی بر پیمان،
• شهریاری اخلاقی،
• نظم مبتنی بر حقیقت.

این بدان معنا نیست که ایران فاقد خشونت بوده است.

هر تمدنی دربردارندهٔ جنگ، فتح، اجبار و سلطه است.
اما در آرمان تمدنی ایران، خشونت سرچشمهٔ اصلی مشروعیت نبود؛ بلکه ابزاری فرعی بود، نه بنیانی اساسی.

این تمایز اهمیتی عمیق دارد.

در غرب، حاکمیت اغلب از طریق کنترل نیروی قهر توجیه می‌شود؛
اما در سنت ایرانی، مشروعیت پیش از توسل به زور، مستلزم هم‌سویی اخلاقی بود.

چرا تحلیل چپ در ایران ناکام می‌ماند

چارچوب‌های مارکسیستی و چپ در ایران ناکام می‌مانند، زیرا فرض می‌کنند طبقه، موتور اصلی تاریخ سیاسی است.

«شیوهٔ تولید آسیایی» در اندیشهٔ مارکس، تلاشی اولیه برای تفسیر تمدن‌های غیراروپایی ــ از جمله ایران ــ در قالب یک چارچوب جهان‌شمول مادی‌گرایانه بود. اما این نظریه دقیقاً از آن‌رو شکست خورد که مفروضات تکاملی اروپایی را بر تمدن‌هایی تحمیل می‌کرد که بر پایهٔ منطق‌های اجتماعی متفاوتی شکل گرفته بودند.²

جامعهٔ ایرانی بی‌تردید دارای ساختارهای طبقاتی بوده است.
اما طبقه به‌تنهایی نمی‌تواند توضیح دهد:

• تداوم هویت تمدنی،
• نقش شهریاری قدسی،
• استمرار مشروعیت اخلاقی،
• نیروی سیاسی حافظهٔ شاعرانه و متافیزیکی.

انسجام سیاسی ایران، در بسیاری از دوره‌ها، کمتر بر هم‌سویی طبقاتی و بیشتر بر کدهای مشترک تمدنی استوار بوده است.

ازاین‌رو، تحلیل طبقاتی تنها بخشی از واقعیت ایران را توضیح می‌دهد، نه منطق حاکم بر آن را.

چرا تحلیل راست نیز ناکام می‌ماند

راست مدرن نیز به دلایلی مشابه در فهم ایران شکست می‌خورد.

تحلیل‌های محافظه‌کارانه و راست لیبرال غالباً بر این فرض‌ها استوارند:

• نظم اجتماعی مبتنی بر مالکیت،
• توسعهٔ نهادهای بورژوایی،
• روابط قراردادی میان فرد و دولت.

اما جامعهٔ ایرانی از نظر تاریخی، بدون شکل‌گیری یک طبقهٔ بورژوای کاملاً مستقل، مشابه اروپای غربی، توسعه یافته است. نظم اجتماعی ایران بیشتر تحت تأثیر دربار، روحانیت، شبکه‌های زمین‌داری، اصناف، ساختارهای قبیله‌ای، و کدهای اخلاقی تمدنی بوده است، نه صرفاً تحول نهادهای بورژوایی.

بنابراین، تطبیق دسته‌بندی‌های راست غربی بر ایران، شباهتی مصنوعی ایجاد می‌کند و در عین حال واقعیت‌های عمیق‌تر را پنهان می‌سازد.

«راست» ایرانی، هنگامی که با معیارهای محافظه‌کاری لیبرال یا سنت برک‌گرای اروپایی سنجیده شود، به کاریکاتوری تقلیل می‌یابد.

تبار نهادی آن متفاوت است.

هگل و بدفهمی ایران

این مسئله را می‌توان از همان هگل نیز مشاهده کرد.

هگل ایران را از نظر تاریخی مهم می‌دانست و حتی آن را نخستین امپراتوری‌ای می‌ستود که فراتر از پراکندگی قبیله‌ای، اصل سیاسی جهان‌شمول را متجلی ساخته بود. با این حال، او همچنان ایران را صرفاً مرحله‌ای گذار در مسیر تکوین «روح» به‌سوی اروپا تفسیر می‌کرد.³

در دستگاه فکری هگل، ایران به چیزی بدل می‌شود که:
ضروری است، اما کامل نیست.

منطق تمدنی مستقل ایران در دل غایت‌شناسی اروپا‌محور او محو می‌شود.

این، یکی از نخستین تحریف‌های فلسفی در اندیشهٔ سیاسی تطبیقی مدرن است.

ایران نه به‌عنوان تمدنی قائم‌به‌ذات، بلکه به‌عنوان مقدمه‌ای برای اروپا خوانده می‌شود.

این چارچوب همچنان بر بخش بزرگی از پژوهش‌های مدرن سایه افکنده است.

بدیل سیاسی زرتشت

زرتشت نوعی هستی‌شناسی سیاسی اساساً متفاوت ارائه می‌کند.

در اندیشهٔ زرتشتی:

• مشروعیت از حقیقت آغاز می‌شود؛
• حاکمیت، مشروط به اخلاق است؛
• نظم، پیش از آنکه قهری باشد، مبتنی بر پیمان است؛
• انسان‌ها پیش از آنکه «سوژهٔ سیاسی» باشند، عاملان اخلاقی‌اند.

این نگرش، دستور زبانی سیاسی و غیرستیزه‌محور پدید می‌آورد.

سیاست بر مدیریت خصومت میان خودهای رقیب بنا نمی‌شود؛
بلکه از این امکان آغاز می‌شود که حقیقت بتواند زندگی جمعی را سازمان دهد.

به همین دلیل است که تمدن ایرانی را نمی‌توان به‌درستی از خلال دسته‌بندی‌های چپ و راست فهمید.

زیرا این دسته‌بندی‌ها بر نوعی هستی‌شناسی اجتماعیِ ستیزه‌محور مبتنی‌اند،
در حالی که تمدن زرتشتی بر هستی‌شناسی اخلاقیِ مبتنی بر پیمان استوار است.

بحران مدرنِ مفاهیم وارداتی

گفتمان سیاسی مدرن ایران بارها از آن‌رو آسیب دیده است که مفاهیم وارداتی جایگزین بنیان‌های مفهومی بومی شده‌اند.

مشروطه‌خواهان از لیبرالیسم اروپایی وام گرفتند.
مارکسیست‌ها انقلاب طبقاتی را وارد کردند.
اسلام‌گرایان الهیات سیاسی شیعی را در قالب دولت ایدئولوژیک مدرن بازآرایی کردند.
ملی‌گرایان نیز اغلب مدل‌های دولت ـ ملت اروپایی را اقتباس کردند.

هر یک بخشی از حقیقت را در خود داشتند،
اما هیچ‌کدام به‌طور کامل با ساختار تمدنی ایران هم‌خوان نبودند.

این امر چرخه‌های مکرر «ناسازگاری مفهومی» را توضیح می‌دهد.

ایران از خلال نقشه‌هایی تفسیر می‌شود که وام گرفته شده‌اند، اما با جغرافیای واقعی آن انطباق ندارند.

به‌سوی چارچوبی فراتر از چپ و راست

اگر چپ و راست ناکام می‌مانند، چه چیزی جایگزین آن‌ها می‌شود؟

پاسخ، رد کامل علوم سیاسی تطبیقی نیست؛
بلکه مشروط‌کردن آن به بنیان‌های تمدنی است.

تحلیل سیاسی ایران باید از این مبانی آغاز شود:

۱. بنیان‌های متافیزیکی ایرانی؛
۲. اَشَه و مهر به‌عنوان مقولات اخلاقی؛
۳. مشروعیت مبتنی بر پیمان، نه حاکمیت مبتنی بر اجبار؛
۴. تقدم تمدن بر دولت.

تنها در این صورت است که مقایسه با نظام‌های غربی معنای واقعی پیدا می‌کند.

تحلیل تطبیقی مستلزم آن است که نخست، بنیان‌های عقلانی هر تمدن بر اساس منطق درونی خودش فهمیده شود.

بدون این مرحله، مقایسه به تحریف بدل می‌شود.

چرا این موضوع برای آینده اهمیت دارد

این مسئله صرفاً دانشگاهی و نظری نیست.

اگر ایران به‌اشتباه تحلیل شود، به‌اشتباه نیز اداره خواهد شد.

نظم سیاسی آیندهٔ ایران، اگر تنها بر مدل‌های وارداتی چپ و راست بنا شود، شکست ساختارهای عاریتیِ گسسته از بنیان‌های اخلاقی بومی را تکرار خواهد کرد.

یک نظام سیاسی ایرانیِ کارآمد در عصر پساصنعتی باید از دستور زبان تمدنی خود ایران برآید.

این دستور زبان هم‌اکنون وجود دارد.

این بنیان‌ها در مفاهیم زیر نهفته‌اند:

• اَشَه به‌مثابه نظمِ حقیقت،
• مهر به‌مثابه پیمان،
• چینَوَت به‌مثابه پاسخ‌گویی،
• بهشت به‌مثابه شکوفایی.

این‌ها بقایای باستانی و منسوخ نیستند؛
بلکه امکان‌های زندهٔ قانون اساسی و نظم سیاسی‌اند.

به‌سوی «مهر سیاسی»

فصل بعدی این بدیل را به‌طور مستقیم بسط خواهد داد.

در آنجا از نقد به‌سوی ساختن حرکت می‌کنیم:

از این پرسش که چرا چپ و راست ناکام می‌مانند،
به این پرسش که چگونه «مهر سیاسی» می‌تواند الگویی نو برای حکمرانیِ پساستیزه‌محور، فراتر از دوگانه‌های فرسودهٔ سیاست مدرن، ارائه دهد.

مهر سیاسی و معماری حکمرانیِ پساستیزه‌محور

اگر چپ و راست مدرن در فهم ایران ناکام می‌مانند، زیرا از پیش‌فرض‌های تمدنی‌ای برآمده‌اند که با تجربهٔ تاریخی ایران بیگانه‌اند، آنگاه پرسش بعدی گریزناپذیر است:
چه چارچوب سیاسی‌ای می‌تواند از بنیان‌های تمدنی خود ایران پدید آید؟

پاسخی که این نوشتار پیشنهاد می‌کند، «مهر سیاسی» است.

مهر سیاسی نه بازگشتی نوستالژیک به پادشاهی است، نه احیای دینی، و نه نفی نهادهای مدرن.
بلکه تلاشی است برای ساختن معماری سیاسی‌ای که در دستور زبان اخلاقی تمدن ایرانی ریشه داشته باشد و در عین حال، به پیچیدگی جامعهٔ مدرنِ پساصنعتی کاملاً پاسخ‌گو بماند.

هدف آن احیای صورت‌های کهن نیست؛
هدف آن بازیابی اصول ماندگار است.

این اصول از میراث تمدنی زرتشتی سرچشمه می‌گیرند:

• اَشَه به‌مثابه نظمِ حقیقت،
• مهر به‌مثابه تقابل و تعهد پیمانی،
• چینَوَت به‌مثابه پاسخ‌گویی،
• بهشت به‌مثابه شکوفایی،
• یزدان‌ها به‌مثابه کارکردهای متمایز نظم،
• دُروج به‌مثابه آنتروپی و تحریف.

این مفاهیم، در کنار یکدیگر، بنیان الگویی پساستیزه‌محور از حکمرانی را شکل می‌دهند.

مهر سیاسی از فرضی کاملاً متفاوت با نظام‌های سیاسی مدرن غربی آغاز می‌کند.

این چارچوب فرض نمی‌کند که تعارض، بنیان طبیعی زندگی سیاسی است.
بلکه بر این باور است که حقیقت، اعتماد، و پاسخ‌گویی می‌توانند اصول سازمان‌دهندهٔ نظم جمعی باشند.

بحران سیاست ستیزه‌محور

نظام‌های سیاسی مدرن روزبه‌روز بیشتر در منطق ستیزه گرفتار می‌شوند.

دموکراسی‌های پارلمانی اغلب به این وضعیت فرو می‌غلتند:

• کشمکش دائمی جناح‌ها،
• نبرد انتخاباتیِ حاصل‌جمع صفر،
• کارشکنی حزبی،
• محاسبات کوتاه‌مدت قدرت.

نظام‌های اقتدارگرا نیز دچار تحریف‌های مشابه‌اند:

• تمرکز سلطه در قوهٔ مجریه،
• سرکوب مخالفت اصلاح‌گر،
• فرسایش پاسخ‌گویی،
• سختی و انعطاف‌ناپذیری نهادی.

این دو نظام، با وجود تفاوت‌های ظاهری، یک نقص ساختاری مشترک دارند:

آن‌ها فرض می‌کنند که سیاست اساساً از خلال خصومت سازمان می‌یابد.

این الگوی ستیزه‌محور شاید بتواند تعارض را مهار کند،
اما به‌ندرت از آن فراتر می‌رود.

مهر سیاسی در جست‌وجوی راهی دیگر است.

اصل بنیادین: حکمرانی به‌مثابه هم‌سویی اخلاقی

در مهر سیاسی، مشروعیت صرفاً از پیروزی انتخاباتی آغاز نمی‌شود؛
نه از حاکمیت قهری،
و نه از خلوص ایدئولوژیک.

مشروعیت از هم‌سویی با حقیقت آغاز می‌شود.

این معنای سیاسی اَشَه است.

ممکن است حکومتی محبوب باشد، اما کاذب.
ممکن است قدرتمند باشد، اما نامشروع.

ازاین‌رو، مهر سیاسی یک معیار مقدماتی مطرح می‌کند:

قدرت، پیش از آنکه قانونی تلقی شود، باید در برابر حقیقت پاسخ‌گو بماند.

این امر ماهیت حکمرانی را دگرگون می‌کند.

در نظام‌های ستیزه‌محور،
قانون اغلب پس از منازعه، قدرت را مشروعیت می‌بخشد.

در «مهر سیاسی»،
حقیقت باید بر قدرت مقدم باشد.

مهر به‌مثابه بنیان انسجام اجتماعی

دومین اصل، خودِ «مهر» است.

سیاست مدرن اغلب بر بی‌اعتمادی به‌عنوان یک فرض ساختاری تکیه دارد.

قانون‌های اساسی برای مهار دشمنان طراحی می‌شوند.
نهادها برای کنترل رقیبان ساخته می‌شوند.

مهر سیاسی سازوکارهای حفاظتی را حذف نمی‌کند،
اما از پیش‌فرضی دیگر آغاز می‌کند:

جامعه تنها زمانی پایدار می‌ماند که اعتماد مبتنی بر پیمان در آن وجود داشته باشد.

مهر، این عناصر را پدید می‌آورد:

• تقابل و تعامل رابطه‌ای،
• تعهد متقابل،
• همبستگی اخلاقی فراتر از جناح‌بندی‌ها.

بدون مهر:

حقوق به سازوکاری مکانیکی تبدیل می‌شوند،
قانون سرد و بی‌روح می‌شود،
و نهادها گرمای اجتماعی خود را از دست می‌دهند.

هدف حکمرانی صرفاً تنظیم دعاوی متعارض نیست؛
بلکه حفظ نظمی مدنی و قابل اعتماد است که در آن شهروندان همچنان از رهگذر به‌رسمیت‌شناسی اخلاقی متقابل به یکدیگر پیوند خورده باشند.

فراتر از تفکیک قوا: الگوی چهارشاخه‌ای

یکی از مهم‌ترین نوآوری‌های ساختاری در مهر سیاسی، بازاندیشی در معماری دولت است.

نظام‌های سیاسی مدرن معمولاً بر سه قوه استوارند:

۱. قوهٔ مجریه
۲. قوهٔ مقننه
۳. قوهٔ قضائیه

این ساختار سه‌گانه، با وجود اهمیت تاریخی‌اش، برای جامعهٔ پساصنعتی کافی نیست.

مدل پیشنهادی من، شاخهٔ چهارمی را معرفی می‌کند:

«صندوق ثروت ملی»

این یک نوآوری عمیق قانون اساسی است.

شاخهٔ چهارم: ثروت ملی به‌مثابه امانت عمومی

در بیشتر دولت‌های مدرن، ثروت ملی به‌طور غیرمستقیم توسط وزارتخانه‌های اجرایی، الیگارشی‌های خصوصی، یا ائتلاف‌های انتخاباتی ناپایدار کنترل می‌شود.

این وضعیت به‌طور مزمن به تحریف‌هایی چون موارد زیر می‌انجامد:

• فساد،
• تسخیر دولت توسط نخبگان،
• استخراج کوتاه‌مدت منابع،
• سرقت از نسل‌های آینده.

مهر سیاسی، ثروت ملی را به‌گونه‌ای متفاوت درک می‌کند.

ثروت ملی صرفاً یک منبع مالی نیست؛
بلکه امانتی مقدس میان نسل‌هاست.

ازاین‌رو، شاخهٔ چهارم برای این اهداف ایجاد می‌شود:

• نگهداری دارایی‌های راهبردی ملی به‌عنوان امانت،
• حفاظت از ثروت بلندمدت در برابر مصادرهٔ جناحی،
• حفظ تداوم زیست‌محیطی و اقتصادی،
• تضمین نمایندگی نسل‌های آینده در حکمرانی امروز.

این شاخه، «بهشت» و «چینوت» را هم‌زمان نهادینه می‌کند:

شکوفایی و پاسخ‌گویی، در قالبی قانون اساسی به یکدیگر پیوند می‌خورند.

چینوت و پاسخ‌گویی بنیادین

نظام‌های مدرن معمولاً پاسخ‌گویی را امری بیرونی تلقی می‌کنند:

• حسابرسی،
• دادگاه‌ها،
• بازرسی‌ها،
• نهادهای مبارزه با فساد.

اما مهر سیاسی به سطحی عمیق‌تر می‌رود.

«چینوت» اقتضا می‌کند که پیامد اخلاقی، به‌طور ساختاری در درون حکمرانی تعبیه شود.

هر مقام و هر نهاد باید همواره:

• قابل بازبینی،
• شفاف،
• قابل عزل،
• و پاسخ‌گو در گذر زمان باشد.

هیچ نهادی نباید بدون نظارت و بازنگری، به ساختاری خودحفاظت‌گر تبدیل شود.

این نگرش مستقیماً در برابر یکی از بیماری‌های اصلی دولت‌های مدرن قرار می‌گیرد:

مصونیت بوروکراتیک از پیامدها.

در مهر سیاسی،
قدرت نمی‌تواند از علیت اخلاقی پنهان شود.

یزدان و تمایز کارکردی

حکمرانی مدرن اغلب از آن‌رو فرو می‌پاشد که نهادها یا بیش از حد متمرکز می‌شوند یا به‌صورت آشوبناک پراکنده.

«یزدان» الگویی دیگر ارائه می‌کند.

در این فلسفه، یزدان‌ها اصول کارکردیِ متمایزی هستند که برای برقراری نظم متوازن ضرورت دارند.

در کاربرد سیاسی، این بدان معناست که هر نهاد باید کارکرد اخلاقیِ متمایز خود را ایفا کند، بی‌آنکه هیچ مرکز واحدی بر همه سلطه یابد.

بنابراین:

• قوهٔ مجریه مسئول اداره و کنش است؛
• قوهٔ مقننه مسئول شور و مشورت و رایزنی است؛
• قوهٔ قضائیه مسئول عدالت است؛
• شاخهٔ ثروت مسئول تداوم و پایداری است.

هر یک باید دیگری را متوازن سازد.

هیچ شاخه‌ای نباید مطلق شود.

حکمرانی مشارکتی فراتر از آیین انتخاباتی

مهر سیاسی همچنین مفهوم دموکراسی را دگرگون می‌کند.

دموکراسی مدرن، در بسیاری موارد، به آیینی انتخاباتی بدون مشارکت واقعی بدل شده است.

شهروندان هر چند سال یک‌بار رأی می‌دهند،
اما در فاصلهٔ میان انتخابات، از نظر ساختاری منفعل باقی می‌مانند.

در الگوی «محور امید»، مشارکت از حالت مقطعی به فرایندی پیوسته تبدیل می‌شود.

نمایندگی از سطح محلی آغاز می‌شود.

حوزه‌های انتخابیهٔ مجلس به واحدهای بنیادین حکمرانی مشارکتی بدل می‌شوند؛ جایی که شهروندان نه صرفاً رأی‌دهنده، بلکه هم‌سازندگان فعال زندگی سیاسی‌اند.

این امر، دموکراسی را از:

«رضایت گهگاه»
به
«مشارکت مستمر مدنی»

تبدیل می‌کند.

و این دگرگونی‌ای بنیادین است.

اپوزیسیون غیرستیزه‌محور

مهر سیاسی اختلاف‌نظر را حذف نمی‌کند.

تعارض همچنان بخشی از جامعهٔ انسانی باقی می‌ماند.

اما اختلاف‌نظر در قالب دشمنی سازمان‌دهی نمی‌شود.

اپوزیسیون در مهر سیاسی:

• اصلاح‌گر است، نه ویرانگر؛
• گفت‌وگومحور است، نه نابودکننده.

هدف مخالفت، بازگرداندن حقیقت است، نه تسخیر دشمنان.

این، یکی از بنیادی‌ترین فاصله‌گیری‌های آن از فرهنگ پارلمانیِ ستیزه‌محور است.

پیامدهای اقتصادی

از نظر اقتصادی، مهر سیاسی هر دو سر طیف را رد می‌کند:

• جمع‌گراییِ دستوریِ دولت‌محور،
• سرمایه‌داریِ افسارگسیخته و استخراج‌گر.

در عوض، در پی این اهداف است:

• اقتصاد مختلطِ مبتنی بر اعتماد،
• امانت‌داری بلندمدت،
• گردش ثروت بدون تمرکز غارتگرانه.

بازارها همچنان مفیدند،
اما بازار باید در خدمت شکوفایی باشد، نه حاکم بر جامعه.

زندگی اقتصادی باید در برابر «بهشت» پاسخ‌گو بماند.

حکمرانی زیست‌محیطی

از آنجا که ثروت ملی شامل میراث زیست‌محیطی نیز می‌شود، مهر سیاسی حفاظت از محیط‌زیست را به اصلی قانون اساسی تبدیل می‌کند، نه امری اختیاری.

زمین، آب، جنگل‌ها و جوّ، کالاهایی مصرف‌پذیر و دورریختنی نیستند.

آن‌ها تا حدی متعلق به نسل‌های آینده‌اند.

بنابراین، تخریب محیط‌زیست نه صرفاً نقض مقررات، بلکه نقض قانون اساسی تلقی می‌شود.

این یکی از مهم‌ترین نقاط قوت مهر سیاسی در عصر پساصنعتی است.

چرا مهر سیاسی اهمیتی جهانی دارد

هرچند مهر سیاسی در تمدن ایرانی ریشه دارد، اما صرفاً برای ایران نیست.

اهمیت عمیق‌تر آن جهانی است.

تمدن مدرن زیر فشار این بحران‌ها به مرحلهٔ فرسودگی رسیده است:

• قطبی‌سازی ستیزه‌محور،
• بحران زیست‌محیطی،
• تمرکز ثروت،
• بی‌اعتمادی نهادی.

مهر سیاسی الگویی تازه ارائه می‌دهد:

حکمرانی نه بر پایهٔ خصومت دائمی،
بلکه بر پایهٔ حقیقت، اعتماد، امانت‌داری و توازن اخلاقی.

این صرفاً بازسازی ایران نیست؛
بلکه شاید الگویی برای خودِ تمدنِ پساستیزه‌محور باشد.

چالش پیش رو

هیچ الگوی سیاسی‌ای صرفاً در حد نظریه پایدار نمی‌ماند.

مهر سیاسی همچنان باید به پرسش‌های عملی پاسخ دهد:

• سازوکارهای گذار،
• تدوین قانون اساسی،
• تضمین‌های نهادی،
• سازگاری در شرایط بحران.

این‌ها چالش‌هایی واقعی‌اند.

اما هر تمدن نو، نخست به‌صورت معماری اخلاقی زاده می‌شود،
پیش از آنکه به واقعیتی نهادی تبدیل گردد.

اکنون این معماری وجود دارد.

به‌سوی محور امید

در فصل بعد، از نظریه به‌سوی اجرا حرکت می‌کنیم.

در آنجا «محور امید» را به‌عنوان سازوکار عملی سیاسی بررسی خواهیم کرد؛ سازوکاری که از خلال آن، مهر سیاسی می‌تواند در ایرانِ پس از جمهوری اسلامی، به واقعیتی زنده و نهادی بدل شود.

بخش‌های پیشین:
• زرتشت تاریخی و جهان او / یک
• زرتشت تاریخی و جهان او / دو
• زرتشت تاریخی و جهان او / سه
• زرتشت تاریخی و جهان او / چهار
• زرتشت تاریخی و جهان او / پنج
• زرتشت تاریخی و جهان او / شش
• زرتشت تاریخی و جهان او / هفت
——-
● دکتر کمال آذری، پژوهشگر در حوزه اندیشه سیاسی، حکمرانی مشارکتی و ریشه‌های فرهنگی و تاریخی نظام‌های اجتماعی است. فعالیت‌های او بر پیوند میان سنت‌های فکری ایرانی و مفاهیم معاصر حکمرانی و جامعه متمرکز است.

گلستان سعدی؛ باغی که هنوز عطرش در جهان جاری است

محمدرضا رضایی

گلستان سعدی
به کوشش محمد‌علی فروغی و غلامحسین یوسفی

به چه کار آیدت ز گل طبقی
از گلستان من ببر ورقی
گل همین پنج روز و شش باشد
وین گلستان همیشه خوش باشد
(سعدی شیرازی، ۶۱۵-۶۹۵ خورشیدی)

گلستان سعدی؛ باغی که هنوز عطرش در جهان جاری است

در تاریخ ادبیات فارسی، کتاب‌هایی وجود دارند که تنها خوانده نمی‌شوند، بلکه نسل‌ها با آن‌ها زندگی می‌کنند؛ آثاری که از مرز زمان عبور کرده‌اند و در هر عصر، معنایی تازه می‌یابند. این آثار نه فقط بخشی از میراث ادبی یک ملت، بلکه بخشی از حافظهٔ معنوی انسان‌اند. در میان این گنجینه‌های جاودان، گلستانِ سعدی جایگاهی یگانه دارد؛ کتابی که پس از گذشت قرن‌ها، هنوز زنده است، هنوز خوانده می‌شود، هنوز نقل محافل است و هنوز می‌تواند خوانندهٔ امروز را به اندیشیدن وادارد.

گلستان تنها مجموعه‌ای از حکایت‌ها و اندرزها نیست. این کتاب تصویری است از انسان؛ انسانی که میان قدرت و اخلاق، عشق و عقل، حقیقت و مصلحت، فقر و ثروت، ایمان و تردید سرگردان است. سعدی در این اثر نه صرفاً واعظی اخلاقی، بلکه ناظری تیزبین بر زندگی است؛ نویسنده‌ای که جهان را با همهٔ زیبایی‌ها و تناقض‌هایش می‌بیند و آن را با زبانی چنان روان و دلنشین روایت می‌کند که پس از هفت قرن هنوز طراوت خود را از دست نداده است.

مشرف‌الدین مصلح بن عبدالله شیرازی، مشهور به سعدی، در قرن هفتم هجری می‌زیست؛ عصری که یکی از پرآشوب‌ترین دوران‌های تاریخ ایران بود. حملهٔ مغول، ویرانی شهرها، سقوط حکومت‌ها و ناامنی گسترده، روح جامعه را زخمی کرده بود. انسان آن روزگار هر لحظه با مرگ، فقر، آوارگی و بی‌ثباتی روبه‌رو بود. شاید همین تجربهٔ تلخ تاریخی است که به آثار سعدی، در کنار لطافت و زیبایی، نوعی آگاهی عمیق از ناپایداری جهان بخشیده است. در بسیاری از حکایت‌های گلستان، انسان با جهانی روبه‌روست که هیچ چیز در آن پایدار نیست: نه قدرت، نه جوانی، نه ثروت و نه حتی اندوه.

با این حال، سعدی صرفاً شاعری غمگین یا فیلسوفی نومید نیست. او زندگی را دوست دارد. در آثارش شور زیستن، لذت سخن گفتن، عشق، موسیقی، زبان و حتی طنزی ظریف جاری است. او جهان را با همهٔ دشواری‌هایش می‌پذیرد و می‌کوشد راهی برای زیستنِ خردمندانه در دل این جهان بیابد. شاید راز ماندگاری گلستان نیز در همین باشد: کتابی که هم‌زمان هم واقع‌بین است و هم زیبا، هم تلخ است و هم امیدبخش.

یکی از مهم‌ترین ویژگی‌های گلستان، زبان آن است. سعدی در نثر فارسی معجزه کرده است. نثر او نه پیچیدگی متکلف برخی نویسندگان قدیم را دارد و نه سادگیِ بی‌روح متون معمولی را. جمله‌هایش نرم و آهنگین‌اند؛ چنان که گویی شعر در قالب نثر جاری شده است. او استاد ایجاز است و می‌تواند معنایی عمیق را در چند سطر بیان کند. بسیاری از جمله‌های گلستان به ضرب‌المثل تبدیل شده‌اند، زیرا سعدی حقیقتی انسانی را در کوتاه‌ترین و روشن‌ترین شکل ممکن بیان می‌کند.

خواندن گلستان برای نخستین بار تجربه‌ای ساده نبود. زبان سعدی، با همهٔ روانی‌اش، به دنیایی تعلق دارد که از ما فاصله گرفته است. واژه‌ها، اشاره‌ها و ظرافت‌های فرهنگی آن گاه برای خوانندهٔ امروز دشوار می‌شوند. اما هرچه بیشتر در این کتاب پیش رفتم، بیشتر احساس کردم که پشت این فاصلهٔ تاریخی، انسانی بسیار نزدیک به ما سخن می‌گوید؛ انسانی که دغدغه‌هایش هنوز زنده‌اند.

در این مسیر، نسخهٔ تحشیه‌دار غلامحسین یوسفی برای من راهگشا بود. توضیحات او نه تنها فهم واژگان و اشاره‌های تاریخی را آسان می‌کرد، بلکه لایه‌های پنهان‌تر متن را نیز آشکار می‌ساخت. از خلال این توضیحات، آرام‌آرام دریافتم که گلستان صرفاً کتابی اخلاقی نیست، بلکه اثری است سرشار از پیچیدگی روانی و اجتماعی.

ساختار گلستان در هشت باب تنظیم شده است و هر باب بخشی از تجربهٔ انسانی را بازمی‌تاباند. اما این باب‌ها صرفاً فصل‌بندی‌های خشک و آموزشی نیستند؛ هرکدام جهانی مستقل دارند و روح خاصی در آن‌ها جریان دارد.

باب نخست، «در سیرت پادشاهان» ، شاید سیاسی‌ترین بخش گلستان باشد. سعدی در این باب بارها از عدالت سخن می‌گوید و فرمانروایان را به مهربانی با مردم فرامی‌خواند. در نگاه او، پادشاهی که بر رعیت ستم کند، دیر یا زود سقوط خواهد کرد.   سعدی بارها یادآور می‌شود که قدرت بدون عدالت ارزشی ندارد و ترس و خشونت نمی‌توانند پایهٔ پایداری برای حکومت باشند.

با این حال، نگاه سعدی به قدرت همیشه یکدست نیست. او گاه با صراحت از ستم پادشاهان انتقاد می‌کند و گاه همان پادشاهان را می‌ستاید. این دوگانگی شاید بازتاب شرایط زمانهٔ او باشد؛ دورانی که شاعر و نویسنده ناچار بود میان حقیقت‌گویی و حفظ امنیت خود تعادلی دشوار برقرار کند. اما شاید این تناقض تنها ناشی از ترس یا مصلحت‌اندیشی نباشد. سعدی اساساً انسانی واقع‌بین است و جهان را نه سیاهِ مطلق می‌بیند و نه سفیدِ مطلق. در نگاه او، حتی سلطان ستمگر نیز می‌تواند لحظه‌ای انسانی شود و حتی درویشِ پارسا نیز ممکن است گرفتار غرور گردد.

در باب «اخلاق درویشان» ، سعدی به سراغ گروهی می‌رود که در فرهنگ ایرانی و اسلامی نماد بی‌اعتنایی به دنیا و جست‌وجوی حقیقت بوده‌اند. او درویشان را تنها به سبب فقرشان نمی‌ستاید، بلکه آزادگی و بی‌نیازی آنان را ارج می‌نهد. در جهان سعدی، کسی که اسیر حرص و آز نیست، به نوعی آرامش درونی دست یافته است.

اما حتی در این باب نیز سعدی گرفتار ایده‌آل‌گرایی مطلق نمی‌شود. او برخی درویشان ریاکار را نیز نقد می‌کند؛ کسانی که فقر را وسیله‌ای برای فریب مردم ساخته‌اند. همین نگاه انتقادی است که گلستان را از متنی صرفاً تعلیمی فراتر می‌برد. سعدی انسان را همان‌گونه که هست می‌بیند: آمیزه‌ای از فضیلت و ضعف.

باب «در فضیلت قناعت»  از زیباترین و انسانی‌ترین بخش‌های گلستان است. سعدی بارها نشان می‌دهد که حرص پایان ندارد و انسانی که آرامش خود را به ثروت وابسته کند، هرگز سیر نخواهد شد. او قناعت را نه به معنای تسلیم در برابر فقر، بلکه به معنای رهایی از بردگیِ خواستن می‌فهمد.

این نگاه سعدی هنوز نیز برای جهان امروز معنا دارد. در عصری که مصرف‌گرایی و رقابت بی‌پایان بخش بزرگی از زندگی انسان را شکل داده‌اند، سخن سعدی دربارهٔ قناعت نوعی دعوت به بازگشت به تعادل است. او یادآور می‌شود که خوشبختی الزاماً در انباشت دارایی نیست، بلکه در تواناییِ لذت بردن از آن چیزی است که انسان دارد.

باب «در فواید خاموشی»  شاید از مدرن‌ترین بخش‌های گلستان باشد. سعدی به خوبی می‌داند که زبان می‌تواند هم مایهٔ نجات باشد و هم سرچشمهٔ ویرانی. او بارها هشدار می‌دهد که سخن نسنجیده ممکن است زخمی بزند که هرگز درمان نشود.

در جهانی که امروز بیش از هر زمان دیگری از کلمات انباشته شده است، حکمت سعدی دربارهٔ سکوت معنایی تازه پیدا می‌کند. او سکوت را نشانهٔ ناتوانی نمی‌داند، بلکه آن را نوعی خرد می‌بیند؛ تواناییِ تشخیص این‌که چه زمانی باید سخن گفت و چه زمانی باید خاموش ماند.

در باب «عشق و جوانی» ، چهره‌ای لطیف‌تر و شاعرانه‌تر از سعدی نمایان می‌شود. او عشق را نیرویی می‌بیند که انسان را از خود بیرون می‌کشد؛ نیرویی که هم شادی می‌آفریند و هم رنج. سعدی در توصیف عشق، زبانی سرشار از موسیقی و تصویر دارد. در این بخش‌ها، گلستان گاه به شعر نزدیک می‌شود.

اما عشق در نگاه سعدی صرفاً احساسی رمانتیک نیست. او می‌داند که عشق می‌تواند انسان را آسیب‌پذیر کند و او را به مرز بی‌قراری برساند. شاید به همین دلیل است که در آثار او، عشق همواره با نوعی آگاهی از ناپایداری همراه است.

باب «در پیری و ضعف»  از تأمل‌برانگیزترین بخش‌های گلستان است. سعدی با صداقتی کم‌نظیر از زوال جسمانی سخن می‌گوید؛ از لحظه‌ای که انسان درمی‌یابد جوانی و توانایی جاودانه نیستند. اما او پیری را صرفاً دوره‌ای از فقدان نمی‌بیند. در نگاه او، پیری می‌تواند زمانهٔ پختگی و خرد نیز باشد.

در این بخش، نوعی اندوه آرام جاری است؛ اندوهی انسانی و عمیق که خواننده را به یاد گذر زمان می‌اندازد. سعدی می‌پذیرد که زندگی فانی است، اما همین آگاهی از فناپذیری است که به لحظه‌های زندگی ارزش می‌بخشد.

باب «در تربیت»  یکی از مهم‌ترین بخش‌های گلستان از نظر فکری است. سعدی بارها بر اهمیت آموزش و پرورش تأکید می‌کند  و نشان می‌دهد که انسان بدون تربیت درست، به کمال نمی‌رسد. او باور دارد که اخلاق، دانایی و رفتار انسانی باید پرورش یابند.

اما درست در همین‌جا، یکی از تناقض‌های مهم اندیشهٔ سعدی آشکار می‌شود. او گاه تأکید می‌کند که تربیت می‌تواند انسان را دگرگون کند و گاه می‌گوید که نیک و بد در سرشت آدمی نهفته‌اند. این دو نگاه همیشه با یکدیگر سازگار نیستند. شاید سعدی خود نیز میان تجربهٔ واقعی زندگی و آرمان‌های اخلاقی سرگردان بوده است.

این تناقض البته از ارزش گلستان نمی‌کاهد؛ بلکه آن را انسانی‌تر می‌کند. آثار بزرگ معمولاً پاسخ‌های قطعی ارائه نمی‌دهند، بلکه بازتاب‌دهندهٔ پیچیدگی زندگی‌اند.   سعدی نیز انسانی است که می‌کوشد جهان را بفهمد، نه این‌که نسخه‌ای ساده برای همه‌چیز ارائه دهد.

آخرین باب، «در آداب صحبت»، به رابطهٔ انسان‌ها با یکدیگر می‌پردازد. سعدی به قدرت کلمات، رفتار، احترام و معاشرت آگاه است. او می‌داند که جامعه تنها با قانون اداره نمی‌شود؛ بلکه بخش بزرگی از زندگی انسانی بر پایهٔ ادب، همدلی و درک متقابل شکل می‌گیرد.

در سراسر گلستان، نوعی نگاه اخلاقی حضور دارد، اما این اخلاق همیشه ساده و بی‌تناقض نیست.   سعدی گاه راستگویی را می‌ستاید و گاه از «دروغ مصلحت‌آمیز» سخن می‌گوید. گاه درویش را بر سلطان برتری می‌دهد و گاه شکوه قدرت را تحسین می‌کند. این دوگانگی‌ها ممکن است برای خوانندهٔ امروز پرسش‌برانگیز باشند، اما شاید دقیقاً همین پیچیدگی است که گلستان را زنده نگه داشته است.

یکی از نکاتی که در خواندن گلستان ذهن مرا بسیار درگیر کرد، نگاه سعدی به دین و دیگران بود. سعدی فرزند جهان اسلامیِ قرن هفتم هجری است و طبیعی است که باورهای مذهبی زمانهٔ خود را بازتاب دهد. در برخی بخش‌های گلستان، نگاه او به غیرمسلمانان محدود و گاه همراه با پیش‌داوری است.

برخی ممکن است بگویند که نباید متفکری متعلق به قرن هفتم را با معیارهای امروز سنجید، و این سخن تا حدی درست است. اما در همان سنت فرهنگی و عرفانی ایران، شخصیت‌هایی وجود داشته‌اند که افقی بازتر و انسانی‌تر داشته‌اند. برای نمونه، ابوالحسن خرقانی دو قرن پیش از سعدی گفته بود: «هر که در این سرا درآید، نانش دهید و از ایمانش مپرسید.»   این سخن، حتی امروز نیز شگفت‌انگیز و پیشرو به نظر می‌رسد.

در مقایسه با چنین نگاهی، برخی داوری‌های سعدی محدودتر جلوه می‌کنند. البته این مسئله نباید باعث نادیده گرفتن عظمت ادبی او شود، بلکه باید ما را به خواندن انتقادی آثار کلاسیک دعوت کند. احترام به یک اثر بزرگ به معنای چشم بستن بر محدودیت‌های آن نیست.

موضوع دیگری که در اندیشهٔ سعدی برجسته است، مسئلهٔ تقدیر و جبر است. سعدی بارها از ناتوانی انسان در برابر سرنوشت سخن می‌گوید. گاه چنان به تقدیر باور دارد که تلاش انسانی کم‌رنگ می‌شود. این نگاه احتمالاً بازتاب شرایط تاریخی زمانهٔ او نیز هست؛ دورانی که جنگ، مرگ و ویرانی احساس بی‌قدرتی عمیقی در انسان‌ها ایجاد کرده بود.

اما سعدی همیشه جبرگرا باقی نمی‌ماند. در بسیاری از حکایت‌ها، انسان‌ها مسئول انتخاب‌های خود معرفی می‌شوند و رفتارشان پیامد دارد. همین رفت‌وآمد میان اختیار و تقدیر، اندیشهٔ او را پیچیده و چندلایه می‌کند.

یکی از زیباترین جنبه‌های گلستان، توجه سعدی به اصالت اثر خویش است. او در پایان کتاب با غرور از این سخن می‌گوید که نوشته‌هایش زادهٔ ذهن خود او هستند. در دورانی که مفهوم مالکیت فکری به شکل امروزی وجود نداشت، این تأکید بر آفرینش فردی بسیار جالب توجه است.

سعدی به خوبی می‌دانست که اثری ماندگار خلق کرده است. شاید همین آگاهی است که در آن بیت مشهور انعکاس یافته
« گل همین پنج روز و شش باشد  /  وین گلستان همیشه خوش باشد»

او می‌دانست که زیبایی‌های ظاهری جهان گذرا هستند، اما کلمه می‌تواند از مرگ و زمان عبور کند. گلستان برای سعدی تنها کتابی ادبی نبود؛ تلاشی بود برای دستیابی به نوعی جاودانگی.

راز ماندگاری گلستان تنها در حکمت‌های اخلاقی آن نیست. بسیاری از کتاب‌های اخلاقی نوشته شده‌اند و فراموش شده‌اند. آنچه گلستان را زنده نگه داشته، پیش از هر چیز هنر نویسندگی سعدی است. او می‌تواند مفاهیم دشوار را با زبانی ساده بیان کند، بدون آن‌که به سطحی‌نگری فروغلتد.

نثر سعدی موسیقی دارد. جمله‌های او به گونه‌ای کنار هم نشسته‌اند که حتی خواننده‌ای که همهٔ واژه‌ها را درنیابد، از آهنگ زبان لذت می‌برد. این هماهنگی میان معنا و موسیقی، از بزرگ‌ترین دستاوردهای ادبیات فارسی است.

گلستان همچنین اثری است که میان شعر و نثر پلی زیبا می‌زند. سعدی در میان حکایت‌ها، شعر می‌آورد و این شعرها نه تزئینی اضافی، بلکه بخشی طبیعی از جریان متن‌اند. گویی نثر در لحظه‌ای از شدت احساس به شعر تبدیل می‌شود.

هر بار که به گلستان بازمی‌گردم، احساس می‌کنم کتاب چهره‌ای تازه به من نشان می‌دهد.   در جوانی، شاید بیشتر شیفتهٔ زیبایی زبان آن بودم؛ اما هرچه زمان می‌گذرد، بیش از پیش به پیچیدگی نگاه سعدی توجه می‌کنم. او انسانی آرمانی و بی‌خطا نیست، بلکه اندیشمندی است که با تناقض‌های زندگی درگیر بوده است.

شاید به همین دلیل است که گلستان هنوز زنده است. اگر سعدی تنها مجموعه‌ای از پندهای خشک اخلاقی نوشته بود، اثرش قرن‌ها پیش به کتابخانه‌های تاریخ سپرده می‌شد. اما او انسانی واقعی را تصویر کرده است؛ انسانی که میان آرمان و واقعیت، عقل و احساس، ایمان و تردید، همواره در حرکت است.

در جهان امروز، که سرعت زندگی مجالی اندک برای تأمل باقی گذاشته است، بازگشت به گلستان می‌تواند تجربه‌ای آرام‌بخش و بیدارکننده باشد. این کتاب خواننده را وادار می‌کند مکث کند، به کلمات گوش دهد و دربارهٔ زندگی بیندیشد.

گلستان فقط متعلق به گذشته نیست. بسیاری از پرسش‌هایی که سعدی مطرح می‌کند، هنوز با ما هستند: عدالت چیست؟ انسان چگونه باید زندگی کند؟ آیا ثروت خوشبختی می‌آورد؟ آیا حقیقت همیشه باید گفته شود؟ آیا انسان می‌تواند بر سرشت خود غلبه کند؟
این پرسش‌ها جاودانه‌اند و شاید همین جاودانگیِ پرسش‌هاست که گلستان را همچنان زنده نگه داشته است.

در پایان، هر بار که آن ابیات آغازین را می‌خوانم، احساس می‌کنم سعدی هنوز از پس قرن‌ها با ما سخن می‌گوید.
« به چه کار آیدت ز گل طبقی / از گلستان من ببر ورقی»

او ما را دعوت می‌کند که از سطحِ زودگذرِ جهان فراتر برویم و در پی چیزی ماندگارتر باشیم؛ دانشی، حکمتی یا زیبایی‌ای که بتواند از مرز زمان عبور کند. شاید راز واقعی گلستان نیز همین باشد: کتابی که نه فقط دربارهٔ زندگی سخن می‌گوید، بلکه خود به بخشی از زندگی انسان تبدیل می‌شود.

گلستان سعدی پس از هفت قرن هنوز خوش است؛ نه فقط به سبب قدمت یا شهرتش، بلکه زیرا هنوز می‌تواند دل انسان را تکان دهد، ذهن او را به پرسش وادارد و او را با زیبایی زبان فارسی آشتی دهد. این کتاب باغی است که فصل نمی‌شناسد؛ باغی که هر بار ورود به آن، عطر تازه‌ای به روح انسان می‌بخشد.

---

نظر خوانندگان:

---

■ آقای رضایی عزیز. برایم بسیار خاطره‌انگیز شد که شما گلستان سعدی را معرفی کردید. گلستان اولین کتابی بود که در دوران دبستان آن را با “پول خودم” به قیمت ۴ ریال خریدم. هنوز هم آن را در قفسه کتاب‌هایم دارم و گاه و بیگاه بخشی از آن را می‌خوانم.
اشاره شما: “در بسیاری از حکایت‌ها، انسان‌ها مسئول انتخاب‌های خود معرفی می‌شوند و رفتارشان پیامد دارد” بسیار مهم است. رفتار انسان از نظر سعدی پیامد دارد، جالب و برایم تعجب‌آور است که در بسیاری از داستان‌های سعدی، “پیامد” در همین دنیا اتفاق می‌افتد. در صورتی که در داستان‌های افراد متدین، انتظار این است که پیامد، روز قیامت تصفیه شود.
با احترام. رضا قنبری. آلمان

---

■ نوشتار شما بیان و تحلیل جالبی داشت، به ویژه آن اشارتی که نویسنده‌ها، شاعران و اندیشمندان به خاطر رعایت سپید و سیاه نوشتن همیشه در هراس از شمشیر داموکلس بوده‌اند. سعدی اما همچنین سروده‌ها و نثرهای زیبایی در باب ادبیات اروتیسم و بی‌پرده دارد که کمتر از آن یاد شده، بی‌تردید سعدی جایگاه ویژه‌ای با گلستان و بوستانش در میان پارسی زبان‌ها دارد، اًثاری که با تایید شما گرد گذشت قرنها بر آن نمی‌نشیند.
تندرست باشید / س. م. رضا

---

زرتشت تاریخی و جهان او / هفت

کمال آذری

بقای حافظهٔ تمدنی از طریق شعر
ادبیات ایران به‌مثابه بایگانی زندهٔ اَشا و مِهر

فصل پیشین نشان داد که اَشا و مِهر با دگرگونی نهادهای ایران باستان از میان نرفتند. آن‌ها به قلمرو ادبیات مهاجرت کردند و در شعر حیاتی پایدار یافتند. با این حال، این بقا در ادبیات صرفاً به معنای استمرار مضامین نیست؛ بلکه یکی از عمیق‌ترین سازوکارهایی را نمایندگی می‌کند که از طریق آن، تمدن ایرانی توانست در برابر گسست، فتح، فروپاشی سلسله‌ها و دگرگونی‌های دینی، خویشتن خویش را حفظ کند.

این واقعیت اهمیتی فوق‌العاده دارد.

تمدن‌های اندکی توانسته‌اند پس از تکرارِ بی‌ثباتی‌ها و گسست‌های سیاسی، تداوم درک خویش از خود را حفظ کنند. ایران چنین کرد. دلیل اصلی این امر نه فقط در زبان، جغرافیا یا تاب‌آوری سیاسی، بلکه در توانایی ادبیات فارسی برای حمل و انتقال حافظه‌ای اخلاقی و تمدنی فراتر از ویرانی دولت‌ها نهفته است.

امپراتوری‌ها سقوط کردند.
سلسله‌ها ناپدید شدند.
نهادها دگرگون گشتند.
اما واژگان اخلاقی ایران در شعر باقی ماند.

از این منظر، ادبیات فارسی صرفاً تولیدی هنری نبود، بلکه حافظهٔ تمدنیِ قابل‌حملِ ایران بود.

ادبیات به‌مثابه پیکر دوم تمدن

یک دولت دارای نهادهای آشکار است:

• ارتش‌ها،
• دادگاه‌ها،
• قوانین،
• دیوان‌سالاری‌ها.

اما یک تمدن، پیکری دیگر نیز دارد:

• اسطوره‌هایش،
• شعرهایش،
• حماسه‌هایش،
• روایت‌های اخلاقی‌اش،
• و زبان نمادین مشترکش.

هنگامی که پیکر آشکار فرو می‌پاشد، ممکن است پیکر ناپیدا همچنان زنده بماند.

ایران بارها اولی را از دست داد، اما دومی را حفظ کرد.

پس از فتح عربی، ایران دیگر نهادهای امپراتوری باستانی خود را به شکل پیشین در اختیار نداشت. با این همه، ایران همان‌گونه که مصر در جذب تمدنیِ عربی محو شد، یا همان‌گونه که میان‌رودان در لایه‌های پیاپی سلطه‌های امپراتوری از میان رفت، ناپدید نشد. ایران، ایران باقی ماند، زیرا دستور زبان تمدنیِ آن به آگاهی ادبی منتقل شد.

این دستور زبان در قالب‌های زیر حفظ شد:

• روایت حماسی،
• تمثیل عرفانی،
• نثر اخلاقی،
• شعر غنایی،
• و تأملات تعلیمی.

این تداوم، از منظر تاریخی، یگانه است.

ادبیات فارسی به ظرفی بدل شد که ایران از طریق آن، خویشتن خویش را در طول تاریخ حمل کرد.

زبان فارسی به‌مثابه تداوم اخلاقی

خودِ زبان نیز نقشی تعیین‌کننده ایفا کرد.

فارسی نو صرفاً جایگزین زبان‌های کهن ایرانی به‌عنوان زبان رایج نشد؛ بلکه به زبانی تمدنیِ بازساخته تبدیل شد که توانایی انتقال حافظهٔ باستانی به سده‌های اسلامی را داشت.

این امر به‌ویژه در مورد واژگان اخلاقی اهمیت دارد.

حتی هنگامی که اصطلاحات مستقیم زرتشتی کم‌رنگ شدند، ساختار مفهومی آن‌ها باقی ماند:

• حقیقت،
• عدالت،
• وفاداری،
• اعتدال و تناسب،
• خویشتن‌داری،
• پادشاهیِ مشروع،
• و تقابل و پیوند متقابل انسانی.

این مفاهیم نه به این دلیل که نهادهای کهن به‌طور رسمی از آن‌ها پاسداری کردند، بلکه به این سبب دوام آوردند که شاعران آن‌ها را بار دیگر در زبان زنده جای دادند.

از این‌رو، شعر به گونه‌ای از ترجمهٔ تمدنی تبدیل شد.

آنچه الهیات دیگر به‌صراحت بیان نمی‌کرد، ادبیات همچنان به‌صورت نمادین در خود حفظ و متجلی می‌ساخت.

فردوسی و بازسازی تداوم تاریخی

هیچ شخصیتی بهتر از فردوسی این حقیقت را نشان نمی‌دهد.

شاهنامه صرفاً افسانه‌ها را حفظ نکرد؛ بلکه شکاف تاریخی را ترمیم کرد.

پس از سده‌هایی که در آن حافظهٔ ایرانِ پیش از اسلام در معرض گسست و پراکندگی قرار گرفته بود، فردوسی روایتی پیوسته از تمدن ایرانی را، از آغازهای اسطوره‌ای تا سقوط ساسانیان، بازسازی کرد.

این اقدام، اهمیتی سیاسیِ عظیم داشت.

مردمی شکست‌خورده، نه با احیای فوریِ امپراتوری، بلکه نخست با احیای حافظه، تداوم تمدنی خویش را بازیافتند.

بدون فردوسی، شاید ایران همچنان از لحاظ جغرافیایی باقی می‌ماند؛ اما حافظه‌ای منسجم از خویشتن خود نداشت.

از این‌رو شاهنامه، پیش از آن‌که سیاستِ قانون اساسی پدید آید، نقش حافظهٔ بنیادین و ساختاری تمدن را ایفا می‌کرد.

به همین دلیل، شاهنامه صرفاً یک یادمان ادبی نیست؛ بلکه یکی از بزرگ‌ترین کنش‌های حفظ تمدن در تاریخ جهان به‌شمار می‌آید.

شعر عرفانی و درونی‌سازی اخلاق

پس از فردوسی، شعر عرفانی فارسی این تداوم را به درون انسان منتقل کرد.

عطار، مولوی و سپس جامی، اخلاق تمدنیِ بیرونی را به نقشه‌ای معنوی و درونی بدل کردند.

این دگرگونی، از نظر تاریخی ضروری بود.

هرچه حاکمیت سیاسی تضعیف یا متلاشی می‌شد، مرکز اخلاقی تمدن بیش از پیش به درون انسان انتقال می‌یافت.

روح، میدان تازه‌ای شد که در آن حقیقت و دروغ با یکدیگر رویارو می‌شدند.

این امر را نباید به‌منزلهٔ کناره‌گیری از تاریخ تلقی کرد.

درون‌گرایی عرفانی در ادبیات فارسی، اغلب راهبردی برای حفظ تمدن بود.

آنجا که نهادهای بیرونی دیگر توان تجسم آرمان‌های تمدنی را نداشتند، شعر آن آرمان‌ها را درونی می‌کرد.

بدین‌سان:

• اَشا به راستیِ درونی بدل شد؛
• مِهر به وفاداری معنوی تبدیل گشت؛
• و دُروج به خودفریبی و توهم معنا یافت.

دستور زبان اخلاقی همچنان دست‌نخورده باقی ماند، هرچند دستگاه نمادین آن تغییر کرده بود.

سعدی و اخلاقِ ترمیم اجتماعی

سعدی جایگاهی ویژه دارد، زیرا نظم اخلاقی را به زندگی مدنیِ روزمره بازمی‌گرداند.

در آثار سعدی، تمدن ایرانی صورتی اجتماعی و عملی می‌یابد.

پادشاهی اهمیت دارد، اما این امور نیز اهمیت دارند:

• سخن گفتن،
• مهمان‌نوازی،
• شفقت،
• میانه‌روی،
• و عدالت در رفتار روزمره.

نبوغ سعدی در آن است که نشان می‌دهد تمدن نه‌تنها از طریق شاهان قهرمان و قدیسان، بلکه از رهگذر روابط اخلاقیِ عادی میان انسان‌ها نیز تداوم می‌یابد.

در اینجاست که مِهر، تجسمی اجتماعی پیدا می‌کند.

مِهر دیگر صرفاً پیمانی کیهانی یا اتحادی عرفانی نیست.

بلکه به این امور تبدیل می‌شود:

• تقابل و پیوند متقابل انسانی،
• ادب و نزاکت اخلاقی،
• و اعتماد مدنی.

این نکته برای فهم تداوم ایران اهمیتی اساسی دارد.

تمدن تنها زمانی بقا می‌یابد که معماری اخلاقیِ آن به زندگی روزمره فرود آید.

سعدی این فرود را آشکار می‌سازد.

حافظ و دفاع در برابر فساد اخلاقی

حافظ کارکردی حیاتی و دیگرگونه از تمدن را حفظ می‌کند:

دفاع در برابر ریاکاری.

هر تمدنی نه‌تنها از سوی تهاجم بیرونی، بلکه از جانب دروغ و فساد درونی نیز تهدید می‌شود.

نهادها زمانی رو به زوال می‌روند که زبان، صداقت خود را از دست بدهد.

حافظ این فساد را بی‌امان افشا می‌کند.

نقد او بر زهد و دینداریِ دروغین، صرفاً طنزی دینی نیست؛ بلکه دفاعی است از حقیقت در برابر نمایش و تظاهر اخلاقی.

از این‌رو، او به نگهبان اَشا در صورتی منحصربه‌فرد و ایرانی تبدیل می‌شود.

آنجا که فردوسی از طریق حافظهٔ حماسی از حقیقت پاسداری می‌کند،
حافظ از راهِ مکاشفه و پرده‌برداریِ غنایی از حقیقت دفاع می‌کند.

هر دو، کنش‌هایی در جهت حفاظت از تمدن‌اند.

چرا شعر، و نه فلسفه، بایگانی اصلی ایران شد؟

ممکن است این پرسش مطرح شود:

چرا شعر، و نه فلسفهٔ نظام‌مند، به بایگانی اصلی تمدن ایرانی تبدیل شد؟

پاسخ، تا حدی، در شرایط تاریخی نهفته است.

شعر به جاهایی سفر می‌کند که نهادها قادر به رفتن به آن نیستند:

• دربارها،
• روستاها،
• بازارها،
• مدرسه‌ها،
• و جوامع مهاجر.

شعر بهتر از آموزه‌های خشک و رسمی از سد سانسور عبور می‌کند.

شعر می‌تواند ابهام را حفظ کند، بی‌آنکه حقیقت را واگذارد.

نظام‌های فلسفی اغلب به نهادهای آموزشی و آکادمیک وابسته‌اند؛ اما شعر می‌تواند تنها در حافظهٔ انسان‌ها زندگی کند.

از این‌رو، شعر فارسی به پایدارترین حاملِ تداوم اخلاقی ایران بدل شد، زیرا:

• قابل‌حمل بود،
• به‌راحتی در حافظه می‌ماند،
• قابلیت انطباق داشت،
• و از نظر عاطفی قابل‌انتقال بود.

در ایران، شعر به فلسفه‌ای بدل شد که در فرهنگ تجسم یافته بود.

تداوم ادبی و بقای سیاسی

این پایداری ادبی، پیامدهای سیاسی نیز داشت.

از آنجا که تمدن ایرانی انسجام اخلاقی خود را در ادبیات حفظ کرد، بارها توان بازسازی سیاسی خویش را نیز حفظ نمود.

تمدنی که حافظهٔ روایی خود را از دست بدهد، دیگر نمی‌تواند خود را نوسازی کند.

ایران این حافظه را از دست نداد.

حتی پس از:

• یورش مغولان،
• دوران تیموریان،
• فشارهای استعماری،
• و گسست‌های ایدئولوژیک مدرن،

بایگانی ادبی، تداوم تمدنی را حفظ کرد.

این امر یکی از معماهای تاریخ را توضیح می‌دهد:

چرا ایران بارها پس از فروپاشی، دوباره خود را بازمی‌سازد؟

بخشی از پاسخ در شعر نهفته است.

شعر، نقشهٔ بنیادین را با خود حمل می‌کرد.

قانون اساسیِ پنهان ایران

از این منظر، می‌توان ادبیات فارسی را «قانون اساسیِ پنهان ایران» نامید.

نه قانون اساسی به معنای حقوقی آن، بلکه به‌عنوان کارکردی تمدنی.

پیش از آنکه قانون‌های اساسی مدرن پدید آیند، ادبیات از پیش این امور را حفظ کرده بود:

• الگوهای عدالت،
• معیارهای فرمانروایی مشروع،
• استانداردهای اخلاقی رفتار،
• و حافظهٔ نظمِ برحق.

این قانون اساسیِ پنهان، طی قرن‌ها انتظارات ایرانیان را شکل داد.

حاکمان تغییر کردند.
امپراتوری‌ها دگرگون شدند.

اما انتظارات اخلاقیِ رمزگذاری‌شده در ادبیات باقی ماند.

این تداوم یکی از دلایلی است که جامعهٔ ایرانی بارها حاکمان را نه صرفاً بر اساس قدرت، بلکه بر پایهٔ عدالت داوری کرده است.

این همان زندگیِ پسینیِ اَشا در ادبیات است.

میراث ادبیِ ناتمام

بقای اَشا و مِهر در ادبیات، تنها دستاوردی متعلق به گذشته نیست؛ بلکه تعهدی برای امروز نیز ایجاد می‌کند.

اگر تمدن ایرانی بخواهد از نظر سیاسی خود را نوسازی کند، باید تخیل قانون اساسی را دوباره به حافظهٔ ادبی پیوند بزند.

نظام‌های سیاسی مدرن در ایران، اغلب صورت‌ها و الگوهایی را وام گرفته‌اند که از این میراث جدا بوده‌اند.

و این امر به بیگانگیِ ساختاری انجامیده است.

از این‌رو، هر فلسفهٔ سیاسیِ آینده برای ایران باید ادبیات فارسی را نه به‌عنوان زینت هویت، بلکه به‌منزلهٔ سرچشمه‌ای از خردِ قانون اساسی مطالعه کند.

بدون شعر، ایران دستور زبان اخلاقیِ خویش را فراموش می‌کند.

و بدون دستور زبان اخلاقی، نهادها به تقلیدی بی‌روح تبدیل می‌شوند.

چرا این بحث برای این کتاب اهمیت دارد؟

این فصل برای استدلال اصلیِ این اثر ضروری است، زیرا شکافی مهم در تاریخ را پُر می‌کند.

بدون توجه به ادبیات، ممکن است چنین تصور شود که تمدن اخلاقیِ زرتشت پس از دگرگونی‌های الهیاتی از میان رفت.

اما چنین نشد.

آن تمدن فقط رسانه و حامل خود را تغییر داد.

آنچه معابد دیگر به‌طور کامل حمل نمی‌کردند، شعر حمل کرد.

آنچه دربارها تحریف کردند، شاعران بازسازی نمودند.

و آنچه تاریخ درهم شکست، زبان به یاد سپرد.

به همین دلیل، ادبیات ایران صرفاً شاهدی فرعی نیست؛ بلکه یکی از بایگانی‌های اصلیِ خودِ تمدن ایرانی است.

به‌سوی مرحلهٔ بعدی

اکنون که حفظ اَشا و مِهر در ادبیات را بررسی کردیم، می‌توانیم دوباره به پرسش فلسفیِ بزرگ‌تر بازگردیم:

چگونه می‌توان این میراث اخلاقیِ حفظ‌شده را، بدون آنکه شعر به ایدئولوژی تقلیل یابد، به صورتی سیاسی و مدرن ترجمه کرد؟

این پرسش مستقیماً ما را به بخش بعدی کتاب می‌رساند؛ جایی که حافظهٔ ادبی به امکانِ قانون اساسی تبدیل می‌شود.

بخش‌های پیشین:
• زرتشت تاریخی و جهان او / یک
• زرتشت تاریخی و جهان او / دو
• زرتشت تاریخی و جهان او / سه
• زرتشت تاریخی و جهان او / چهار
• زرتشت تاریخی و جهان او / پنج
• زرتشت تاریخی و جهان او / شش

————————-
پانویس‌ها

1. Franklin Lewis, “The Shahnameh of Ferdowsi as World Literature,” Iranian Studies 48, no. 6 (2015).
2. Saʿdi, Golestan, various Persian critical editions.
3. Mary Boyce, Zoroastrians: Their Religious Beliefs and Practices (London: Routledge, 1979).
4. Annemarie Schimmel, A Two-Colored Brocade: The Imagery of Persian Poetry (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1992).

● دکتر کمال آذری، پژوهشگر در حوزه اندیشه سیاسی، حکمرانی مشارکتی و ریشه‌های فرهنگی و تاریخی نظام‌های اجتماعی است. فعالیت‌های او بر پیوند میان سنت‌های فکری ایرانی و مفاهیم معاصر حکمرانی و جامعه متمرکز است.

---

نظر خوانندگان:

---

■ دکتر آذری گرامی
نکته‌های ظریفی را در مورد شعر و ادب پیش کشیدید.
با درود فراوان، یوسف جاویدان

---

کتاب «ایران و انقلاب» نوشته همایون کاتوزیان

جان سیمپسون

گاردین / دوشنبه ۴ مه ۲۰۲۶

* «ایران و انقلاب»، نوشتهٔ همایون کاتوزیان – مروری بر چگونگی تولد جمهوری اسلامی، یک روایت برجسته و تازه از انقلاب ۱۳۵۷، زمینه‌ای بسیار لازم برای درک رویدادهای امروز فراهم می‌کند.

همان‌گونه که وردزورث پس از ۱۷۸۹ در پاریس دریافت، انقلاب‌ها عمیقاً افسون‌کننده‌اند. هیچ چیز به اندازه یک جمعیت انقلابی چنین جسور، فداکار، شجاع و در عین حال بی‌رحم نیست. افزون بر این، انقلاب‌ها جهان مدرن را شکل داده‌اند. اتحادیه اروپا با فروپاشی مارکسیسم-لنینیسم در اروپای شرقی دگرگون شد، و انقلاب نافرجام میدان تیان‌آن‌من در سال ۱۹۸۹ هنوز هم روان‌پریشی‌های حزب کمونیست چین را تغذیه می‌کند.

اما از برخی جهات، انقلابی که ده سال پیش‌تر رخ داد، حتی بیش از آن‌ها برای دوران ما تعیین‌کننده بوده است: سرنگونی شاه در ایران. این رویداد، در واقع، نمونه‌ای تمام‌عیار از انقلاب به سبک ۱۷۸۹ بود: سنگربندی در خیابان‌ها، جمعیت‌هایی مسلح به تفنگ‌های شکاری قدیمی و چاقوهای آشپزخانه که در برابر تانک‌ها صف کشیده بودند ــ تانک‌هایی که طبیعتاً ساخت بریتانیا بودند؛ کاخ‌ها، پادگان‌ها و مقرهای پلیس مخفی که مورد هجوم و غارت قرار گرفتند؛ یونیفرم‌های «جاویدان‌ها»ی شاه که بر زمین افتاده بود و صاحبانشان در وحشتی کامل آن‌ها را رها کرده بودند. حتی با تصویر نهایی و کلاسیک انقلاب نیز روبه‌رو شدم: جسد یک پلیس بداقبال که از تیر چراغ برق آویزان شده بود. اما حساسیت و ملاحظه‌کاری بی‌بی‌سی در لندن باعث شد آن تصویر هرگز پخش نشود.

سرنگونی دودمان شاه ریشه‌هایی عمیق داشت: امپریالیسم خشن و سنگین‌دستانه بریتانیا و آمریکا که دهه‌ها ادامه یافته بود؛ موج عظیم فساد ناشی از جهش قیمت نفت پس از ۱۹۷۳؛ تردیدها و دودلی‌های عصبی خود شاه؛ و خشونت ساواک ــ نهادی که، همانند پلیس مخفی در انقلاب‌های فرانسه و روسیه، در نهایت تنها سایه‌ای کم‌رنگ در برابر سرکوب رژیمی بود که بعداً بر سر کار آمد.

وقتی انقلاب رخ داد، مسلمانان سراسر جهان را به هیجان آورد: آنان دریافتند که واقعاً می‌توان در برابر ابزارهای برگزیده سیاست غرب ایستاد و آن‌ها را سرنگون کرد. اما ایران کشوری شیعه بود و بیرون از جریان اصلی سیاست و اندیشه اهل سنت قرار داشت، و انقلاب تأثیری به‌ویژه نیرومند بر جوامع شیعه گذاشت؛ به‌خصوص در لبنان، جایی که شیعیان جنوب کشور از زمان جنگ‌های صلیبی در حکم طبقه‌ای فرودست بودند. ناگهان آن‌ها به قدرت تازه‌ای آگاه شدند و حزب‌الله برای مقابله با پیشروی‌های اسرائیل شکل گرفت. اکنون، نیم قرن بعد، حزب‌الله یکی از دشمنان اصلی اسرائیل است؛ و خود ایران نیز در برابر قدرت ترکیبی ایالات متحده و اسرائیل ایستاده و نشان داده که حریفی توانمند و سرسخت است.

تاریخ انقلاب ایران بارها نوشته شده است، اما من تاکنون روایتی به این اندازه روشن و عاری از پیش‌داوری مانند اثر همایون کاتوزیان ندیده‌ام. کاتوزیان مورخی برجسته است، اما در عین حال شخصیتی چندوجهی نیز هست: اقتصاددان، دانشمند علوم سیاسی و منتقد ادبی معتبر. امروز او چهره‌ای ارجمند در کالج سنت آنتونی آکسفورد است، اما آنچه من به‌ویژه دوست داشتم، لحظاتی بود که حس می‌کنید با جوانی روبه‌رو هستید که روزگاری خود شاهد رخدادهایی بوده که بعدها استاد روایت آن‌ها شد؛ همانند وردزورث که نظاره‌گر ساخته‌شدن تاریخ بود.

همین مسئله «نظاره‌گر بودن» اهمیت دارد. شمار زیادی از دیپلمات‌های بریتانیایی، آمریکایی، فرانسوی و آلمانی در سفارتخانه‌های خود محبوس مانده بودند و به گزارش‌های اطمینان‌بخش دستگاه‌های اطلاعاتی شاه گوش می‌دادند. تنها دیپلمات بریتانیایی که من می‌شناختم و وخامت وضعیت شاه را درک کرده بود، جوانی بود که اجازه داشت بیرون از سفارت و همراه دوست‌دختر ایرانی‌اش زندگی کند. خبرنگاران خارجی که روزهای خود را در میان مردم عادی می‌گذراندند، از همه روشن‌تر فروپاشی قریب‌الوقوع را پیش‌بینی می‌کردند. حتی در نوامبر ۱۹۷۸ نیز چندین سفارت غربی، از جمله سفارت‌های بریتانیا و آمریکا، به پایتخت‌های خود گزارش می‌دادند که شاه، با وجود همه مشکلات، از انقلاب جان سالم به در خواهد برد.

اما همان‌طور که کاتوزیان به‌روشنی نشان می‌دهد، تلاطم سیاسی ایران با الگوهای ذهنی غربی سازگار نبود. او می‌نویسد ایران «جامعه‌ای بود که در آن تغییر ــ حتی تغییرات مهم و بنیادی ــ معمولاً پدیده‌ای کوتاه‌مدت به شمار می‌رفت. و این دقیقاً ناشی از فقدان چارچوب حقوقی تثبیت‌شده و مصونی بود که بتواند استمرار بلندمدت را تضمین کند.» امروز البته خود غرب نیز تا حدی با روندی مشابه روبه‌رو است؛ در ایالات متحدهِ دونالد ترامپ، جایی که قانون و سیاست باید خود را با هر آنچه ترامپ در هر لحظه می‌گوید تطبیق دهند. اما اگرچه گاه شباهت‌هایی میان شاه و ترامپ دیده می‌شود، ناامنی فراگیر شاه هیچ شباهتی به یقین زره‌پوش ترامپ ندارد؛ این باور مطلق که او همیشه حق دارد، هرچند بارها و به‌طور رادیکال نظرش را تغییر دهد. آنچه این دو مرد را به هم پیوند می‌دهد، توانایی حکومت‌کردن بر پایه امیال شخصی است. همین ویژگی شاه را ساقط کرد؛ و شاید پس از انتخابات میان‌دوره‌ای نوامبر، بال‌وپر رئیس‌جمهور ترامپ را نیز بچیند.

تمام انقلاب‌ها تا حدی با خودفریبی همراه‌اند؛ وگرنه هرگز پیروز نمی‌شدند. کاتوزیان بهترین توصیفی را که تاکنون دیده‌ام، از اتحاد عجیب میان روحانیون فوق‌محافظه‌کار و روشنفکران چپ‌گرای ایرانی ارائه می‌دهد؛ روشنفکرانی که خود را قانع کرده بودند بازگشت آیت‌الله خمینی به تهران، راه را برای دموکراسی، آزادی بیان و سوسیالیسم واقعی باز خواهد کرد. از یکی از اعضای پیشین مجلس ــ که تحصیل‌کرده بریتانیا بود و تازه عرق‌ریزان و سرمست از استقبال آیت‌الله در خیابان‌های پرآشوب تهران به آپارتمانش برگشته بود ــ پرسیدم: «چرا این‌قدر خوش‌بینی؟» پاسخ داد: «هر چیزی بهتر از شاه است، و دورزدن خمینی هم آسان خواهد بود. آخر او فقط یک پیرمرد متعصب و نادان است.»

من که چند هفته پیش‌تر خمینی را در نوفل‌لوشاتو، در حومه پاریس، دیده و با او مصاحبه کرده بودم، قانع نشده بودم؛ و حق با من بود. دوست من حدود یک سال بعد در زندان اوین جان داد؛ به شکلی که ترجیح می‌دهم به آن فکر نکنم. خمینی تا زمان مرگش، ده سال بعد، در قدرت باقی ماند و نظامی را به جا گذاشت که تا امروز، عمدتاً بدون تغییر و قطعاً بدون اعتدال، دوام آورده است. همان‌طور که دونالد ترامپ و بنیامین نتانیاهو اکنون درمی‌یابند، صرفاً قطع‌کردن سرِ یک رژیم کاملاً بی‌فایده است. قدرت آن بسیار عمیق‌تر از این‌هاست.

شاه در ۱۶ ژانویه ۱۹۷۹ برای آخرین بار ایران را ترک کرد؛ اشک از چشمانش جاری بود وقتی سوار هواپیمایی شد که او را به تبعید و مرگی دردناک بر اثر سرطان می‌برد. در اول فوریه، آیت‌الله خمینی به همان فرودگاه وارد شد و جمهوری اسلامی را بنیان گذاشت. پیش رو، هرج‌ومرج، ترورها، وحشت و جنگی هشت‌ساله و هولناک با عراقِ صدام حسین قرار داشت؛ جنگی که غرب نیز در تشویق آن نقش داشت. هیچ‌کس تصور نمی‌کرد انقلاب اسلامی تا این اندازه دوام بیاورد. در سفرهای مکررم به ایران، به فرمولی رسیده بودم که گمان می‌کردم وضعیت را به‌خوبی خلاصه می‌کند: «انقلاب باثبات به نظر می‌رسد، اما دائمی نیست.» البته هیچ چیز دائمی نیست، اما انقلاب اسلامی ایران از بسیاری دیگر دوام بیشتری آورده است؛ از پرسترویکای گورباچف گرفته تا اوربانیسم.

کاتوزیان همان‌قدر که درباره خود انقلاب واقع‌بین و روشن‌بین است، درباره چنگ‌اندازی نظام ایران بر جامعه در طول سال‌ها نیز شفاف می‌نویسد، و روایت او از زنان جوانی که نپذیرفته‌اند با این نظام کنار بیایند، ستودنی است. بی‌تردید این نظام نیز روزی فروخواهد پاشید، هرچند اسرائیل و ایالات متحده شاید با حملات خود موقتاً نیروی تازه‌ای به آن تزریق کرده باشند. بیشتر حکومت‌های استبدادی سرانجام به‌دست فساد از پا درمی‌آیند، و این سرنوشت آیت‌الله‌ها و سپاه پاسداران نیز خواهد بود. این روند چنین طولانی شده، چون رژیم ــ برخلاف شاه ــ حاضر بوده برای حفظ قدرت از نهایت خشونت استفاده کند. در هر حال، مطالعه گرم، عقلانی و بسیار قابل‌فهم کاتوزیان، حتی مدت‌ها پس از ناپدیدشدن این پدیده نیز همچنان به توضیح آن ادامه خواهد داد.

در مجموع، کتاب کاتوزیان اثری روشن، منطقی و خواندنی است که حتی پس از پایان این نظام نیز به فهم آن کمک خواهد کرد.

———————-
* جان سیمپسون، سردبیر امور جهانی شبکه بی‌بی‌سی است.
کتاب «ایران و انقلاب: یک تاریخ»
نوشتهٔ همایون کاتوزیان
(به قیمت ۲۵ پوند) را در همین ماه انتشارات دانشگاه ییل Yale منتشر کرده است.

زرتشت تاریخی و جهان او / شش

کمال آذری

آنتروپی و دگرگونی الهیاتی
از انقلاب اخلاقی تا نظام اسطوره‌ای

هر انقلاب بزرگ اخلاقی با یک خطر تاریخی مشابه روبه‌رو است: حقیقت زنده، به‌مرور زمان، نهادینه می‌شود و نهادینه‌شدن، دگرگونی را به همراه می‌آورد. بینشی که در آغاز به‌صورت بیداری اخلاقی پدیدار می‌شود، به‌تدریج به نظامی آیینی، سلسله‌مراتب نمادین و بسط الهیاتی سخت و منجمد بدل می‌گردد. آنچه زمانی کنشی رادیکال از شفافیت اخلاقی بود، کم‌کم در میان لایه‌هایی از تفسیر، اسطوره، میانجی‌گری کاهنانه و گسترش کیهان‌شناختی احاطه می‌شود.

این الگو منحصر به زرتشت نیست.
این بخشی از تاریخ همه تمدن‌هاست.

با این حال، در مورد زرتشت، این دگرگونی اهمیتی ویژه دارد، زیرا فاصله میان چشم‌انداز گاهانی و آیین زرتشتیِ متأخر بسیار عمیق است. برای فهم تاریخی زرتشت، باید میان انقلاب اخلاقی اولیه در گاهان و نظام دینی متأخری که طی قرن‌ها تحت فشارهای امپراتوری، کاهنانه و اجتماعی شکل گرفت، تمایز قائل شد.

این تمایز اساسی است.

بدون آن، زرتشت به‌سادگی به‌عنوان بنیان‌گذار دینی کاملاً دوگانه‌انگار در معنای متأخر الهیاتی فهمیده می‌شود. حال آنکه زرتشتِ نخستین، در حقیقت، چیزی به‌مراتب ریاضت‌کشانه‌تر و فلسفی‌تر عرضه می‌کند: کیهان‌شناسی‌ای اخلاقی که بر حقیقت، وجدان و مسئولیت انسانی متمرکز است.

نظام دینی متأخر، واقعی و از نظر تاریخی بسیار مهم است.
اما با آن گسست و جهش اولیه، یکسان نیست.

آغاز گاهانی: شفافیت اخلاقی بدون افراط اسطوره‌ای

در گاهان، زرتشت با لحنی سخن می‌گوید که سادگی آن چشمگیر است.

دغدغه اصلی او کیهان‌شناسی پیچیده و مفصل نیست.
موضوع اصلی، تشخیص اخلاقی است.

انسان میان این دو ایستاده است:

• اَشَه؛ حقیقت و نظم راستین،
• دُروج؛ دروغ و کژشدگی.

این تقابل، پیش از آنکه متافیزیکی باشد، اخلاقی است.

تأکید زرتشت نه بر درام فراطبیعی، بلکه بر انتخاب آگاهانه قرار دارد. میدان اصلی این نبرد، خودِ آگاهی اخلاقی انسان است. انسان‌ها باید درست بیندیشند، درست داوری کنند و درست عمل کنند.

در این مرحله آغازین:

• فرشته‌شناسی حداقلی است،
• دیوشناسی هنوز بسط نیافته،
• پیچیدگی آیینی در مرتبه‌ای ثانوی قرار دارد،
• و میانجی‌گری کاهنان به‌شدت کاهش یافته است.

جهان گاهانی از نظر اخلاقی بسیار پرتنش و فشرده است، اما از حیث الهیاتی ساده و کم‌پیرایه باقی می‌ماند.(1)

این یکی از دلایلی است که زرتشت تاریخی را بیش از آنکه اسطوره‌پرداز بنمایاند، به فیلسوف نزدیک می‌کند.

انقلاب او با پالایش اخلاقی آغاز می‌شود.

فشارهای تاریخی به‌سوی گسترش

اما هیچ جنبش اخلاقی‌ای از تأثیر تاریخ مصون نمی‌ماند.

تعالیم زرتشت، هنگامی که از حلقه اولیه پیروانش فراتر رفت، وارد جهان‌های اجتماعی گسترده‌تری شد که به عناصر زیر نیاز داشتند:

• آیین‌های جمعی،
• هویت مشترک،
• روایت‌های نمادین،
• و تداوم نهادی.

امپراتوری‌ها به شکلی متفاوت از جوامع کوچک اخلاقی، به دین عمومی نیاز دارند.

وقتی آموزه زرتشتی وارد ساختارهای سیاسی تمدن بزرگ‌تر ایرانی شد ــ به‌ویژه در دوران هخامنشی و سپس در نظام‌های اشکانی و ساسانی ــ نیاز به نظام‌مندشدن افزایش یافت. جوامع دینی به مناسک، طبقه کاهنان، آموزه‌های مدون، تقویم‌های آیینی و کیهان‌شناسی روایی احتیاج پیدا کردند.

در همین نقطه است که دگرگونی آغاز می‌شود.

یک فلسفه اخلاقی می‌تواند در حلقه‌های کوچک، از طریق باور درونی، دوام آورد.
اما دینی در مقیاس یک تمدن، به معماری نمادین نیاز دارد.

از این‌رو، خودِ ضرورت تاریخی، گسترش الهیاتی را تشویق کرد.

ظهور دوگانه‌انگاری کیهانی

یکی از مهم‌ترین تحولات متأخر، تشدید دوگانه‌انگاری بود.

در گاهان، تقابل حقیقت و دروغ از نظر اخلاقی محوری است، اما هنوز به تقابلی اسطوره‌ای و سخت میان دو نیروی متافیزیکیِ هم‌سنگ تبدیل نشده است.

الهیات متأخر زرتشتی، به‌تدریج جهانی دوگانه و پیچیده‌تر را شکل می‌دهد:

• اهورامزدا به‌عنوان اصل برتر خیر،
• و اَنگره‌مَینیو (اهریمن) به‌عنوان نیروی ویرانگرِ مقابل.

این دوگانه‌انگاری متأخر، ماهیتی نمایشی و کیهان‌شناختی پیدا می‌کند.

جهان بیش از پیش به‌مثابه میدان نبرد میان نیروهای متضاد روحانی تفسیر می‌شود.

این تحول، بافت و سرشت آموزه اولیه زرتشت را تغییر می‌دهد.

در چشم‌انداز گاهانی،
دروغ نوعی کژشدگی اخلاقی است که به تشخیص انسانی نیاز دارد.

اما در الهیات متأخر،
شرّ به‌تدریج شخصیت‌پردازی و هستی‌مند می‌شود.

این دگرگونی بزرگی است.

پیکار اخلاقی، به نبردی اسطوره‌ای تبدیل می‌شود.

ظهور اهریمن

شخصیت اهریمن، این دگرگونی را از هر چیز دیگری روشن‌تر نشان می‌دهد.

در کهن‌ترین متون، ذهنیت ویرانگر وجود دارد، اما هنوز به‌صورت فرمانروای شیطانیِ کاملاً پرداخته‌شده‌ای که بعدها در آیین زرتشتیِ ساسانی و پساساسانی شناخته شد، درنیامده است.

اهریمن به‌تدریج و از خلال بسط الهیاتی پدیدار می‌شود.

این ظهور، بازتاب چندین فشار مختلف است:

۱. نیاز انسان به نمادپردازی عینیِ شر،
۲. نیاز کاهنان به کیهان‌شناسی‌ای منسجم و نظام‌مند،
۳. نیاز امپراتوری به روایتی دینی و یکپارچه،
۴. و گرایش اسطوره‌ای به شخصیت‌بخشیدن به مفاهیم انتزاعی.

وقتی شرّ شخصیت پیدا می‌کند، ماهیت دین نیز تغییر می‌یابد.

هوشیاری اخلاقی، بیش از پیش، به بیرون فرافکنی می‌شود.

به‌جای آنکه مؤمنان عمدتاً با دروغ در درون وجدان خود مواجه شوند، اکنون با دشمنی کیهانی در بیرون از خویش روبه‌رو می‌شوند.

البته این امر، مسئولیت اخلاقی را از میان نمی‌برد.

اما این تحول، تأکید را از تشخیص درونی دور می‌کند.

فرشته‌شناسی و تکثیر موجودات مقدس

فرایندی مشابه در فرشته‌شناسی نیز رخ می‌دهد.

در جهان گاهانی، اَمِشاسپندان عمدتاً به‌عنوان اصول اخلاقی و متافیزیکیِ مرتبط با صفات الهی عمل می‌کنند.

اما سنت متأخر، به‌تدریج آنان را به موجوداتی مقدس و مستقل با شخصیت‌ها، کارکردها و نقش‌های آیینیِ متمایز تبدیل می‌کند.

به همین ترتیب، یَزَت‌ها نیز در حیات عبادی تکثیر می‌شوند.

آنچه در آغاز معماری نمادینِ اخلاقی بود، به سلسله‌مراتبی انباشته از موجودات مقدس بدل می‌شود.

این دگرگونی هم دستاوردهایی دارد و هم هزینه‌هایی.

دستاورد:
تخیّل دینی غنی‌تر و برای دینداری عمومی دسترس‌پذیرتر می‌شود.

هزینه:
انتزاع فلسفی جای خود را به لفظ‌گرایی اسطوره‌ای می‌دهد.

این، الگویی رایج در تاریخ است.
مفاهیم به موجودات تبدیل می‌شوند.
اصول، به شخصیت بدل می‌گردند.

گسترش آیینی و میانجی‌گری کاهنانه

با گسترش الهیات، ساختارهای کاهنانه نیز تعمیق می‌یابند.

آیین‌ها پیچیده‌تر می‌شوند:

• قوانین تطهیر،
• قرائت‌های تشریفاتی،
• صورت‌بندی رسمیِ مناسک،
• و میانجی‌گری رازآیینانه.

این روند، تداوم نهادی ایجاد می‌کند، اما هم‌زمان مرکز ثقل دین را نیز تغییر می‌دهد.

در انقلاب اولیه زرتشت،
حقیقت به تشخیص اخلاقی وابسته است.

اما در دینِ کاهنانهِ تکامل‌یافته،
حقیقت بیش از پیش از طریق تخصص آیینیِ مورد تأیید نهادهای دینی میانجی‌گری می‌شود.

این را نباید به‌سادگی «فساد» نامید.

این، بهای تداوم دینی در تمدن‌های بزرگ است.

با این حال، تنش همچنان باقی می‌ماند:

هرچه دین بیشتر به میانجی‌گری کاهنان وابسته شود،
بیشتر در معرض دورشدن از فوریت رادیکال و اخلاقیِ زرتشت قرار می‌گیرد.

آنتروپی در نظام‌های دینی

این دگرگونی را می‌توان از خلال مفهوم «آنتروپی» که خودم مطرح کرده‌ام، فهمید.

در «مِهرِ سیاسی»، دُروج فقط به معنای دروغ نیست؛ بلکه نوعی رانش آنتروپیک نیز هست: گرایش حقیقت زنده به فرسایش و دگردیسی به کژشدگی، هنگامی که پیوسته نوسازی نشود.

نظام‌های دینی به‌ویژه در برابر این وضعیت آسیب‌پذیرند.

هر سنتی با آنتروپی مواجه می‌شود:

• بصیرت اخلاقی به فرمول بدل می‌شود،
• وحی به عادت روزمره فرو می‌کاهد،
• نماد به جزم‌اندیشی تبدیل می‌شود،
• و وجدان جای خود را به همرنگی و تبعیت می‌دهد.

این مسئله منحصر به آیین زرتشتی نیست.

بلکه قانونی جهان‌شمول در تاریخ نهادهاست.

اما در مورد زرتشت، این تضاد به‌ویژه آشکار است، زیرا نقطه آغاز گاهانی تا این اندازه از شفافیت اخلاقی برخوردار بود.

اسطوره صرفاً انحطاط نیست

با این همه، نباید این دگرگونی را بیش از حد ساده‌انگارانه داوری کرد.

اسطوره صرفاً به معنای زوال نیست.

اسطوره کارکردی واقعی در سطح تمدنی دارد:

• حافظه را حفظ می‌کند،
• معنا را از نسلی به نسل دیگر منتقل می‌سازد،
• و حقایق انتزاعی را به اموری قابل انتقال در فرهنگ بدل می‌کند.

بدون اسطوره، نظام‌های اخلاقی شاید از نظر فلسفی ناب باقی بمانند، اما از نظر اجتماعی شکننده خواهند بود.

تمدن‌ها بدون تجسم روایی، قادر به حفظ حافظه خود نیستند.

از این‌رو، الهیات متأخر زرتشتی را نباید صرفاً به‌عنوان نوعی فساد یا انحراف کنار گذاشت.

این الهیات، هم حفظ است و هم دگرگونی.

او زرتشت را با تغییر دادنِ او حفظ می‌کند.

و این، پارادوکس تاریخ ادیان است.

تنش مرکزی تاریخی

آنچه در نهایت پدیدار می‌شود، تنشی بنیادی در تاریخ میراث زرتشت است:

چگونه یک انقلاب اخلاقی می‌تواند از فرایند نهادینه‌شدن جان سالم به‌در ببرد، بی‌آنکه مرکز اخلاقی خود را از دست بدهد؟

این پرسش همچنان بی‌پاسخ مانده است.

زرتشتِ گاهانی، انسان را به حقیقت درونی فرامی‌خواند.

اما آیین زرتشتی متأخر، جهانی عظیم و مقدس پیرامون این فراخوان بنا می‌کند.

هر دو از نظر تاریخی واقعی‌اند.
اما یکسان نیستند.

فهم این تمایز، برای بازیابی اهمیت فلسفیِ اولیه زرتشت ضروری است.

چرا این موضوع امروز اهمیت دارد

این تمایز تنها برای تاریخ باستان اهمیت ندارد، بلکه برای تمدن مدرن نیز مهم است.

هر زمان که یک بینش اخلاقیِ زنده نهادینه شود، همان خطر پدیدار می‌شود:

نظام‌ها حقیقت را حفظ می‌کنند و هم‌زمان آن را می‌پوشانند.

ایدئولوژی‌های مدرن نیز همین الگو را تکرار می‌کنند.

جنبش‌های سیاسی، ادیان و حتی دموکراسی‌ها، هنگامی که بقای نهادی جای هدف اخلاقی را بگیرد، دچار آنتروپی می‌شوند.

تاریخ زرتشت درسی جهان‌شمول به ما می‌آموزد:

حقیقت باید پیوسته نوسازی شود؛ وگرنه نهادهایی که برای حفظ آن ساخته شده‌اند، به‌تدریج آن را دگرگون خواهند کرد.

این درس امروز همان‌قدر فوری و حیاتی است که در جهان باستان بود.

از فلسفه اخلاقی تا کیهان‌شناسی الهیاتی

رانش آنتروپیک و تکثیر اسطوره

در فصل پیش، نخستین مرحله از دگرگونی انقلاب اخلاقی زرتشت را بررسی کردیم: گذار از شفافیت سخت‌گیرانه و اخلاقیِ گاهان به نظام دینیِ ساختاریافته‌ای که بعدها با نام آیین زرتشتی شناخته شد. اما این دگرگونی با ظهور اهریمن، فرشته‌شناسی یا نهاد کاهنان آیینی پایان نیافت. با گذشت زمان، این تحولات در روندی فراگیرتر تعمیق شدند؛ روندی که می‌توان آن را «رانش آنتروپیک» نامید: حرکت تدریجی‌ای که طی آن، فلسفه اخلاقی در کیهان‌شناسی اسطوره‌ای، تکثیر نمادها و نظام‌های به شدت الهیاتی جذب می‌شود.

این فرایند تصادفی نیست.
بلکه یکی از قوانین بنیادین تاریخ تمدن‌هاست.

هر وحی اخلاقی با تمرکز آغاز می‌شود.
اما هر دین نهادینه‌شده به‌سوی گسترش گرایش دارد.

اولی حقیقت را در قالب اصولی بنیادین گرد می‌آورد.
دومی همان اصول را در قالب روایت‌ها، موجودات، آیین‌ها و بسط‌های عقیدتی پراکنده می‌کند.

این، پارادوکس آنتروپیکِ تمدن دینی است: حفظ‌کردن اغلب به دگرگونی نیاز دارد، اما دگرگونی نیز خطر پنهان‌کردن سرچشمه اصلی را در خود دارد.

در مورد زرتشت، این فرایند یکی از غنی‌ترین کیهان‌شناسی‌های دینیِ تاریخ بشر را پدید آورد، اما در عین حال فاصله میان صدای اولیه گاهانی و جهان الهیاتیِ متأخری را که به نام او ساخته شد، افزایش داد.

از تنش اخلاقی تا درام کیهانی

زرتشتِ گاهانی با زبانِ فوریت اخلاقی سخن می‌گوید.

حقیقت و دروغ، واقعیت‌هایی وجودی‌اند.
میدان نبرد، وجدان است.
و انسان در مرکز مسئولیت قرار دارد.

اما سنت متأخر زرتشتی، به‌تدریج این تنش را به درامی کیهانی منتقل می‌کند.

تمایز اخلاقی میان اَشَه و دُروج، به‌تدریج در قالب‌های زیر بسط می‌یابد:

• جنگ کیهانی میان اهورامزدا و اهریمن،
• سپاه‌های سلسله‌مراتبیِ فرشتگان،
• نظام‌های دیوشناختی،
• زمان‌بندی‌های آخرالزمانی،
• و نبردهای رستاخیزی در پایان زمان.

این دگرگونی، مقیاس تخیل دینی را تغییر می‌دهد.
آنچه زمانی کشمکش درونیِ اخلاقی بود، به روایتی اسطوره‌ای و جهان‌شمول بدل می‌شود.
دستاورد آن، قدرت روایی است.
و هزینه‌اش، از‌دست‌رفتن فوریت فلسفی.

اسطوره، حقیقت را برای تخیل جمعی قابل رؤیت می‌کند، اما هم‌زمان کشمکش اخلاقی را به بیرون منتقل می‌سازد. آنچه زمانی انضباطی درونی برای تشخیص اخلاقی بود، اکنون بیش از پیش به‌صورت نبردی میان نیروهای فراطبیعیِ بیرون از انسان ظاهر می‌شود.

تکثیر سلسله‌مراتب مقدس

یکی از نشانه‌های روشنِ رانش آنتروپیک، تکثیر است.

در گاهان، نظم الهی از تمرکز مفهومی برخوردار است. اَمِشاسپندان به‌عنوان اصولی اخلاقاً قابل‌فهم عمل می‌کنند که با حقیقت، خرد، پارسایی، عدالت و شکوفایی پیوند دارند.

اما در سنت متأخر، این اصول به‌تدریج شخصی‌سازی و سلسله‌مراتبی می‌شوند.

موجودات مقدس تکثیر می‌یابند:

• یزت‌ها نقش‌های گسترده‌تری پیدا می‌کنند،
• ارواح نگهبان به‌صورت نظام‌مند سازمان می‌یابند،
• نیایش‌های آیینی به دسته‌بندی‌های پیچیده‌تر الهی نیاز پیدا می‌کنند،
• و کیهان‌شناسی با لایه‌های متعددی از نظم‌های نامرئی پُر می‌شود.

این روند از نظر تاریخی قابل‌درک است.

با گسترش جوامع دینی، نظام‌های نمادین نیز معمولاً برای پاسخ‌گویی به نیازهای عبادی، آیینی و آموزشی گسترش می‌یابند.
اما تکثیر، آگاهی را نیز تغییر می‌دهد.

هرچه میانجی‌های مقدس بیشتر شوند، حفظ سادگیِ رابطه اخلاقی دشوارتر می‌شود.

مواجهه مستقیم اخلاقی با حقیقت، جای خود را به میانجی‌گری از طریق معماری نمادینِ پیچیده‌تر می‌دهد.

قانونمندشدن زمان آیینی

رانش آنتروپیک را همچنین می‌توان در رسمی‌سازی آیین‌ها مشاهده کرد.

تقویم دینیِ متأخر زرتشتی، ساختاری بسیار منظم پیدا کرد و میان این امور پیوند برقرار ساخت:

• روزها و موجودات الهی،
• ماه‌ها و یادبودهای مقدس،
• مراسم و چرخه‌های کیهانی،
• و قوانین طهارت و اعمال دینیِ تنظیم‌شده.

چنین قانونمندشدنی اهداف مهمی را تأمین می‌کند:

تداوم را حفظ می‌کند،
همبستگی جمعی ایجاد می‌کند،
و حافظه را در دلِ تکرار آیینی تثبیت می‌سازد.
اما زمان آیینی، از اساس با فوریت اخلاقی تفاوت دارد.
در چشم‌انداز گاهانی، حقیقت اخلاقی امری فوری و وجودی است.
اما در دین آیینی، حقیقت به امری تقویمی و تشریفاتی بدل می‌شود.
این جابه‌جایی، ظریف اما عمیق است.

اخلاق می‌پرسد:
«اکنون چگونه باید درست زندگی کنم؟»

آیین می‌پرسد:
«چه چیزی باید به‌درستی و در چه زمانی اجرا شود؟»

هر دو اهمیت دارند.
اما یکسان نیستند.

نهاد کاهنان و اقتدار تفسیری

هرچه کیهان‌شناسی گسترش می‌یابد، اقتدار تفسیری نیز بیش از پیش متمرکز می‌شود.

طبقه کاهنان اهمیت بیشتری پیدا می‌کند، زیرا تنها متخصصان می‌توانند امور زیر را هدایت کنند:

• قوانین پیچیده آیینی،
• تلاوت‌های مقدس،
• شرح و تفسیر الهیاتی،
• و درستی مناسک دینی.

این روند از نظر تاریخی قابل پیش‌بینی است.

وقتی نظام‌های نمادین تکثیر می‌شوند، حضور متخصصان ضروری می‌شود.

اما این امر، ساختار اقتدار را نیز دگرگون می‌کند.

در انقلاب اولیه زرتشت، او انحصار کاهنان را به چالش کشید و تشخیص اخلاقی را مستقیماً در اختیار انسانِ آگاه قرار داد.

اما دین نهادینه‌شده متأخر، تا حدی این حرکت را معکوس می‌کند.

حقیقت بیش از پیش از طریق پاسداران رسمیِ دین تفسیر می‌شود، نه از راه مواجهه مستقیم با وجدان اخلاقی.

این مسئله منحصر به آیین زرتشتی نیست.

بلکه یکی از تنش‌های تکرارشونده در همه تمدن‌های دینی است:

بنیان‌گذار، حقیقت را از مرکزیت نهادها خارج می‌کند؛
اما نهاد دینی، دوباره آن را متمرکز می‌سازد.

فرجام‌شناسی و گسترش زمان مقدس

تحول مهم دیگر، گسترش فرجام‌شناسی است.

گاهان بذرهایی از فرجام اخلاقی آینده را در خود دارند، اما آیین زرتشتی متأخر، کیهان‌شناسیِ آخرالزمانیِ بسیار مفصل‌تری را شکل می‌دهد:

• رستاخیز مردگان،
• داوری نهایی،
• پالایش کیهانی،
• و نوسازی جهان (فَرَشوکِرِتی).

این گسترش، از نظر تاریخی اهمیتی عظیم دارد.

فرجام‌شناسی زرتشتی تأثیر عمیقی بر اندیشه‌های آخرالزمانیِ یهودی، مسیحی و اسلامی گذاشت.¹

اما از درونِ سنت زرتشتی نیز، این تحول نشانه دگرگونی دیگری است:

زمان اخلاقی، به زمان اسطوره‌ای تبدیل می‌شود.

فوریتِ انتخاب اخلاقیِ اکنون، درون روایتی عظیم و کیهانی که تا پایان تاریخ امتداد دارد، جای می‌گیرد.

بار دیگر، دستاورد، گسترش مقیاس است؛
و هزینه، از‌دست‌رفتن تمرکز.

اهریمن به‌مثابه ضداصلِ کامل‌شده

در مرحله پیشین، اهریمن به‌تدریج به‌عنوان نیروی ویرانگرِ شخصیت‌یافته پدیدار شد.

در الهیات متأخر، او به ضداصلی کاملاً پرداخته‌شده تبدیل می‌شود:

• فرمانروای نیروهای اهریمنی،
• سازمان‌دهنده فساد و تباهی،
• و دشمن متافیزیکیِ نظم الهی.

این امر، دوگانه‌انگاریِ نمایشی را تشدید می‌کند.

اما هم‌زمان، تنشی فلسفی نیز ایجاد می‌کند.

اگر شر بیش از حد مستقل شود، سادگیِ مسئولیت اخلاقی تضعیف می‌شود.

هرچه دروغ بیشتر به دشمنی کیهانی در بیرون از انسان تبدیل شود، انتقال مسئولیت اخلاقی از خویشتن به امر بیرونی آسان‌تر خواهد شد.

این، یکی از عمیق‌ترین خطرهای الهیاتیِ گسترش اسطوره‌ای است.

زرتشتِ اولیه می‌پرسد:

«آیا حقیقت را برخواهی گزید؟»

اما الهیات متأخر، بیش از پیش این پرسش را مطرح می‌کند:

«خیرِ کیهانی چگونه بر شرِ کیهانی پیروز خواهد شد؟»

این دو پرسش به هم مربوط‌اند، اما یکسان نیستند.

اسطوره به‌مثابه حفظ فرهنگی

با این همه، اشتباه خواهد بود اگر رانش آنتروپیک را صرفاً پدیده‌ای منفی بدانیم.

اسطوره، آنچه را که انتزاع فلسفی قادر به حفظش نیست، نگه می‌دارد.

هیچ تمدنی نمی‌تواند تنها بر پایه خلوص فلسفی دوام بیاورد. بیشتر جوامع به این امور نیاز دارند:

• روایت،
• نماد،
• درام مقدس،
• و آیینِ تجسم‌یافته.

اگر بسط اسطوره‌ای وجود نداشت، ممکن بود آموزه زرتشت به‌کلی از میان برود.

اسطوره به حافظه تاریخی دوام بخشید.

از طریق اسطوره:

کودکان داستان‌ها را به ارث می‌برند،
جوامع در تخیل مقدس سهیم می‌شوند،
و تمدن‌ها معنا را فراتر از سواد مکتوب منتقل می‌کنند.

از این‌رو، رانش آنتروپیک صرفاً فساد یا انحراف نیست.

بلکه نوعی سازگاری نیز هست.

تکثیر الهیاتی، سرچشمه‌های اخلاقی را با پوشاندن آنها در قالب‌هایی که تاریخ توان حملشان را دارد، حفظ می‌کند.

بهای حفظ‌کردن

اما حفظ‌کردن همیشه هزینه‌ای دارد.

هرچه یک سنت از تمرکز اخلاقیِ اولیه خود دورتر شود، بازیابی صدای بنیان‌گذار دشوارتر خواهد شد.

به همین دلیل است که خوانندگان مدرن اغلب زرتشت را نادرست درک می‌کنند.

آنها ابتدا با کیهان‌شناسی متأخر مواجه می‌شوند:

• فرشتگان،
• دیوان،
• نبردهای آخرالزمانی،
• و نظام‌های آیینی.

و این لایه‌های متأخر را با کل حقیقت یکی می‌گیرند.

در نتیجه، فیلسوفِ حقیقت در پشت دینی که برای حفظ او ساخته شده، پنهان می‌شود.

و این، یکی از طنزهای تاریخ است.

هرچه یک سنت از نظر نهادی موفق‌تر شود، شنیدن صدای آغازین آن دشوارتر می‌شود.

آنتروپی به‌مثابه قانونی جهان‌شمول در تمدن

این فرایند محدود به دین نیست.

آنچه در آیین زرتشتی رخ داد، در موارد زیر نیز تکرار می‌شود:

• ایدئولوژی‌های سیاسی،
• مکاتب فلسفی،
• جنبش‌های انقلابی،
• و نظام‌های حقوقی.

هر حقیقت بنیان‌گذارانه‌ای گرایش دارد به:

نهادینه‌شدن،
قانونمندشدن،
آیین‌مندشدن،
و حفظِ خویشتن.

به همین دلیل است که مفهوم «دُروج به‌مثابه آنتروپی» که من مطرح کرده‌ام، قدرتی تبیینی و جهان‌شمول دارد.

دُروج صرفاً به معنای دروغ‌گویی نیست.

بلکه همان کژشدگی تدریجی است که هر حقیقت زنده‌ای را، هنگامی که نوسازی متوقف شود، دربر می‌گیرد.

در این معنا، رانش آنتروپیک شکست نیست.

بلکه وضعیت طبیعیِ هستیِ تاریخی است.

پرسش اصلی هرگز این نیست که آیا این رانش رخ خواهد داد یا نه.

پرسش این است که آیا تمدن‌ها توانایی نوسازی خود را حفظ می‌کنند یا نه.

بازیابی زرتشت

برای بازیابی زرتشت در جهان امروز، به تشخیص تاریخی نیاز است.

باید میان این امور تمایز گذاشت:

• بنیان‌گذار و نهاد،
• اخلاق گاهانی و الهیات متأخر،
• انقلاب اخلاقی و انباشت اسطوره‌ای.

این کار، اقدامی برای طرد و نفی نیست.

بلکه تلاشی برای شفاف‌سازی است.

سنت دینی متأخر همچنان برای تاریخ ضروری و اجتناب‌ناپذیر است.

اما زرتشتِ اولیه باید بار دیگر با زبان و لحنِ خاصِ خود شنیده شود.

این بازیابی اهمیت دارد، زیرا تمدن مدرن نیز با همان خطر روبه‌رو است:

نظام‌ها در همه‌جا صورت‌ها را حفظ می‌کنند، اما مرکز اخلاقی را از دست می‌دهند.

سرنوشت زرتشت به ما هشدار می‌دهد:

حقیقت تنها در جایی زنده می‌ماند که نوسازی، نهادها را دوباره به سرچشمه اخلاقی‌شان بازگرداند.

به‌سوی مرحله بعد

اما داستان با تکثیر الهیاتی پایان نمی‌یابد.

در بخش بعدی این اثر، از دگرگونی باستانی به بازتفسیر مدرن گذر خواهیم کرد. بررسی خواهیم کرد که زرتشت چگونه بار دیگر وارد اندیشه معاصر می‌شود؛ نه به‌عنوان بنیان‌گذار یک دین نهادینه، بلکه به‌عنوان راهنمایی احتمالی برای تمدنی سیاسیِ پساتقابلی که فراتر از دوگانه‌های فرسوده چپ و راست مدرن حرکت می‌کند.

بخش‌های پیشین:
• زرتشت تاریخی و جهان او / یک
• زرتشت تاریخی و جهان او / دو
• زرتشت تاریخی و جهان او / سه
• زرتشت تاریخی و جهان او / چهار
• زرتشت تاریخی و جهان او / پنج

——————————————
پانوشت‌ها

1. Stanley Insler,  •The Gathas of Zarathustra • (Leiden: Brill, 1975), 1–40.
2. Mary Boyce,  •Zoroastrians: Their Religious Beliefs and Practices • (London: Routledge, 1979), 17–52.
3. Helmut Humbach,  •The Gathas of Zarathushtra and the Other Old Avestan Texts •, vol. 1 (Heidelberg: Winter, 1991), 35–74.
4. Mary Boyce,  •Zoroastrians: Their Religious Beliefs and Practices • (London: Routledge, 1979), 146–168.
5. Albert de Jong,  •Traditions of the Magi: Zoroastrianism in Greek and Latin Literature • (Leiden: Brill, 1997), 35–76.
6. Stanley Insler,  •The Gathas of Zarathustra • (Leiden: Brill, 1975), 1–40.

● دکتر کمال آذری، پژوهشگر در حوزه اندیشه سیاسی، حکمرانی مشارکتی و ریشه‌های فرهنگی و تاریخی نظام‌های اجتماعی است. فعالیت‌های او بر پیوند میان سنت‌های فکری ایرانی و مفاهیم معاصر حکمرانی و جامعه متمرکز است.

 

«پادشاهی یا جمهوری، مسئله این نیست!»

امیر دها

این یادداشت به مناسبت انتشار کتاب «پادشاهی یا جمهوری، مسئله این نیست!» نوشته شده است؛ کتابی که می‌کوشد یکی از فرسایشی‌ترین منازعات اپوزیسیون ایران را از سطح جدال بر سر عنوان‌ها، به سطحی عمیق‌تر و تعیین‌کننده‌تر منتقل کند: بحث درباره ماهیت حکمرانی و معماری قدرت.

در شرایطی که ایران با بحران‌های هم‌زمان مشروعیت سیاسی، فروپاشی اعتماد عمومی، رکود اقتصادی عمیق، مهاجرت گسترده نخبگان، فرسایش سرمایه اجتماعی و خطر بی‌ثباتی ساختاری و اعتراضات گسترده علیه نظام حاکم روبه‌روست، تمرکز بر دوگانه «پادشاهی یا جمهوری» بیش از هر زمان دیگری حتی انحرافی به نظر می‌رسد. کشور در آستانه تحولات جدی ایستاده است؛ اما بخشی از نیروهای سیاسی همچنان درگیر نزاعی هستند که اغلب نه نهادی، بلکه هویتی است.

سال‌هاست این دوگانه به یکی از اصلی‌ترین خطوط گسل در فضای سیاسی ایران بدل شده است. این شکاف، متأسفانه با زبان تخریب، سوءظن و قطبی‌سازی تشدید شده و به جای آنکه به رقابت فکری سالم بینجامد، به جنگ روایت‌ها و تقابل‌های احساسی تبدیل شده است. اما اگر این نزاع را از منظر تحلیلی بررسی کنیم، روشن می‌شود که بخش قابل توجهی از آن نه ناشی از تفاوت‌های واقعی ساختاری، بلکه محصول یک سوء‌فهم عمیق است: عدم تفکیک میان «فرم حکومت» و «کارکرد حکمرانی».

در فضای سیاسی ایران، پادشاهی و جمهوری اغلب نه به عنوان دو مدل نهادی قابل مقایسه، بلکه به مثابه دو هویت سیاسی فهمیده می‌شوند؛ هویت‌هایی آمیخته با خاطره تاریخی، تجربه نسلی و تعلق عاطفی. در چنین فضایی، نقد یک مدل سیاسی به‌سرعت به حمله به هویت طرف مقابل تعبیر می‌شود. نتیجه آن است که گفت‌وگو از سطح عقلانی به سطح واکنش‌های عاطفی و قبیله‌ای تنزل می‌کند.

این در حالی است که در علم سیاست، آنچه سرنوشت کشورها را رقم می‌زند نه عنوان نظام، بلکه کیفیت نهادهاست. جمهوری می‌تواند به اقتدارگرایی بلغزد، همان‌گونه که پادشاهی مشروطه می‌تواند در زمره پایدارترین دموکراسی‌ها قرار گیرد. تجربه جهانی به روشنی نشان می‌دهد که «نام» نظام سیاسی تضمین‌کننده آزادی یا مانع استبداد نیست.

آنچه یک کشور را توسعه‌یافته و باثبات می‌کند، مجموعه‌ای از نهادهای کارآمد است: تفکیک واقعی قوا، استقلال قوه قضائیه، نظام حزبی مسئول، رسانه‌های آزاد، سازوکارهای شفاف نظارت، و مهم‌تر از همه، قواعد روشن و پذیرفته‌شده برای انتقال مسالمت‌آمیز قدرت. اگر این زیرساخت‌ها مستقر باشند، پادشاهی مشروطه و جمهوری پارلمانی از حیث کارکردی بسیار به یکدیگر نزدیک می‌شوند. و اگر این نهادها ضعیف باشند، هر دو مدل می‌توانند به تمرکز قدرت و بحران مشروعیت منتهی شوند.

کتاب «پادشاهی یا جمهوری، مسئله این نیست!» تلاشی است برای بازگرداندن بحث به این سطح بنیادی. این اثر نه در پی تقدیس پادشاهی است و نه در پی نفی جمهوری. نه می‌خواهد یک مدل را بر دیگری تحمیل کند، و نه می‌کوشد پیروزی یک اردوگاه سیاسی را اعلام کند. هدف آن انتقال گفت‌وگو از «عنوان» به «ماهیت» است؛ از شعار به تحلیل؛ از جدال هویتی به طراحی نهادی.

یکی از نکات محوری این رویکرد آن است که تصمیم درباره شکل نهایی حکومت، باید به زمان و مکان مناسب خود سپرده شود: به رفراندم و مجلس مؤسسانی که در فضای آزاد و پس از گذار از جمهوری اسلامی تشکیل خواهد شد. نه پادشاه‌خواهان امروز و نه جمهوری‌خواهان امروز، تعیین‌کننده نهایی این انتخاب نخواهند بود؛ این مردم ایران‌اند که در شرایطی دموکراتیک و شفاف تصمیم خواهند گرفت. این نگاه، رقابت زودهنگام بر سر «هویت نظام آینده» را به همکاری بر سر «قواعد بازی آینده» تبدیل می‌کند.

امروز ایران بیش از هر چیز نیازمند همگرایی نیروهای دموکراسی‌خواه حول اصول مشترک است: حاکمیت قانون، مهار قدرت، دولت پاسخگو، اقتصاد شفاف و جامعه مدنی توانمند. تداوم جدال بر سر فرم حکومت، در شرایطی که بنیان‌های نهادی کشور فرسوده شده، تنها به اتلاف انرژی و تعمیق شکاف‌ها می‌انجامد — و در نهایت، به سود تداوم وضعیت موجود تمام می‌شود.

این کتاب مدعی راه حل همه اختلاف‌ها نیست. اما می‌تواند بستری برای گفت‌وگوی بالغ‌تر فراهم کند؛ گفت‌وگویی که به جای بازتولید کینه‌های تاریخی، بر طراحی آینده متمرکز است. دعوتی است به عقلانیت، به فروتنی سیاسی، و به پذیرش این واقعیت که نجات ایران، مهم‌تر از پیروزی یک روایت تاریخی است.

شاید زمان آن رسیده باشد که به جای جنگیدن بر سر شکل ظرف، بر سر کیفیت محتوای آن توافق کنیم. شاید باید بپذیریم که اختلاف بر سر فرم حکومت، زمانی معنا دارد که ابتدا زیرساخت‌های حکمرانی مدرن و مهار قدرت ساخته شده باشد. و شاید این کتاب، گامی کوچک اما ضروری در مسیر چنین بازاندیشی‌ای باشد.

«پادشاهی یا جمهوری، مسئله این نیست!» تلاشی است برای جابه‌جایی کانون بحث از نام نظام به ماهیت حکمرانی.

این کتاب درباره چیست؟

این اثر با رویکردی تحلیلی، تاریخی و تطبیقی بررسی می‌کند که:
• چرا جمهوری‌ها می‌توانند به اقتدارگرایی بلغزند
• چگونه برخی پادشاهی‌های مشروطه به باثبات‌ترین دموکراسی‌های جهان تبدیل شده‌اند
• چه تفاوتی میان «رژیم سیاسی» و «شکل حکومت» وجود دارد
• نقش نهادهای مستقل، تفکیک قوا، احزاب، رسانه آزاد و جامعه مدنی در مهار قدرت چیست
• چرا مسئله تاریخی ایران بیش از آنکه «فرم حکومت» باشد، «ناتوانی در نهادسازی» بوده است
• این کتاب نه مانیفست یک حزب است و نه دفاعیه یک جریان خاص؛
بلکه چارچوبی تحلیلی برای اندیشیدن به گذار سیاسی کم‌هزینه و پایدار ارائه می‌دهد.

چرا این کتاب مهم است؟

تجربه یک قرن گذشته ایران نشان داده است که تغییر نام نظام، به‌تنهایی ضامن آزادی نیست.
بدون طراحی دقیق معماری قدرت، هر نظامی — خواه جمهوری، خواه پادشاهی — می‌تواند به تمرکز قدرت و بحران مشروعیت منتهی شود.

این کتاب تلاش می‌کند به جای جدال‌های هویتی و تاریخی، بحث را به سطح طراحی نهادی ارتقا دهد:
• چگونه می‌توان قدرت را هم «کارآمد» و هم «مهار‌شده» ساخت؟
• چگونه می‌توان انتقال قدرت را کم‌هزینه کرد؟
• چگونه می‌توان از چرخه دولت ضعیف یا دولت مهارنشده عبور کرد؟

ساختار کتاب

در ۲۰ فصل (۲۵۵ صفحه)، به موضوعات زیر می پردازد:
• ریشه‌های تاریخی پادشاهی و جمهوری در تمدن‌های بشری
• نظریه‌های کلاسیک و مدرن درباره شکل حکومت
• مقایسه مدل‌های قرن بیست‌ویکم
• شاخص‌های حکمرانی خوب و حاکمیت قانون
• تاریخ تطبیقی ایران از مشروطه تا امروز
• اقتصاد سیاسی دولت رانتی
• فرهنگ سیاسی و گفتمان اپوزیسیون
• تعادل دولت و جامعه در آینده ایران

مخاطبان این کتاب چه کسانی هستند؟

• فعالان سیاسی و مدنی
• پژوهشگران علوم سیاسی و روابط بین‌الملل
• دانشجویان مطالعات ایران
• تصمیم‌سازان و نخبگان اپوزیسیون
• شهروندانی که به آینده ایران می‌اندیشند

یک دعوت به بازاندیشی

این کتاب نه مانیفست یک حزب است، نه دفاعیه یک جریان خاص، و نه نسخه‌ای آماده برای آینده. آنچه ارائه  می‌دهد، چارچوبی تحلیلی برای اندیشیدن است؛ چارچوبی که در آن، دولت باید هم توانمند باشد و هم مهار‌شده، و جامعه باید هم مطالبه‌گر باشد و هم مسئولیت‌پذیر. در این مسیر، مفهومی که در این کتاب — با الهام از ایده «راه باریک آزادی» — به آن پرداخته می‌شود، نه یک شعار سیاسی، بلکه توصیف تعادلی دشوار اما ضروری میان دولت و جامعه است؛ تعادلی که بدون آن، آزادی یا به بی‌ثباتی می‌انجامد یا بار دیگر به استبداد بازمی‌گردد.

این کتاب دعوتی است به بازاندیشی و برای کسانی نوشته شده است که دغدغۀ ایران فردا را دارند، برای شهروندانی که می‌خواهند بدانند انتخاب‌های سیاسی — حتی آن‌ها که در نگاه نخست انتزاعی یا نمادین به نظر می‌رسند — چگونه می‌توانند مستقیماً بر زندگی روزمره، معیشت، کرامت فردی و آینده جمعی اثر بگذارند. اگر این اثر بتواند خواننده را یک گام از پاسخ‌های ساده و فوری دور کند و به تأملی عمیق‌تر درباره نهادها، مسئولیت شهروندی و مسیرهای کم‌هزینه‌تر تغییر نزدیک سازد، به هدف اصلی خود نزدیک شده است.

امید آن است که این کتاب سهمی — هرچند محدود — در شکل‌گیری گفت‌وگویی بالغ‌تر، واقع‌گرایانه‌تر و مسئولانه‌تر درباره آینده ایران داشته باشد؛ گفت‌وگویی که شرط نخست هر گذار موفق و هر پروژه ملی پایدارمیباشد

برای اطلاعات بیشتر درباره کتاب: http://www.ghasedak.co.uk

---

نظر خوانندگان:

---

■ این متن با جابه‌جا کردن بحث از دوگانه فرسایشی «پادشاهی یا جمهوری» به سوی کیفیت حکمرانی، سهمی ارزشمند در گفت‌وگوی سیاسی ایران دارد. این نکته که هر دو شکل حکومت می‌توانند به نتایج دموکراتیک یا اقتدارگرا منتهی شوند، تحلیلی درست است و توجه را به نقش نهادها و معماری قدرت معطوف می‌کند.
با این حال، استدلال همچنان ناتمام است. هرچند نهادها اهمیت اساسی دارند، اما در خلأ عمل نمی‌کنند. کارآمدی آن‌ها به بستر فرهنگی و اخلاقی‌ای وابسته است که از آن برمی‌خیزند. نهادهایی که بدون چنین بنیانی تحمیل شوند، اغلب به ساختارهایی صوری و فاقد کارکرد واقعی تبدیل می‌شوند. در مقابل، نهادهایی که در یک نظم ارزشی ریشه دارند، می‌توانند نه‌تنها حکمرانی، بلکه سطح فهم سیاسی جامعه را نیز دگرگون سازند. از این منظر، مسئله صرفاً ضعف نهادها نیست، بلکه فقدان یک چارچوب اخلاقی منسجم است که بتواند آن‌ها را پشتیبانی کند. در سنت فکری ایران، این بنیاد را می‌توان در مفهوم «اشه» به‌عنوان اصل حقیقت و نظم، و «مهر» به‌عنوان تجلی زیسته آن در روابط مبتنی بر اعتماد، همبستگی و تعهد متقابل، صورت‌بندی کرد. بر این اساس، هر الگوی پایدار حکمرانی باید فراتر از طراحی نهادی صرف حرکت کند و پیوندی میان اخلاق و ساختار قدرت برقرار سازد. در کنار قوای سه‌گانه، می‌توان از شاخه چهارمی سخن گفت که بر «ثروت ملی» و «مشارکت محلی» استوار است. چنین شاخه‌ای می‌تواند قدرت اقتصادی را در حوزه عمومی تثبیت کرده و در عین حال، پیوندی مداوم میان دولت و جامعه برقرار کند.
در مجموع، این متن به‌درستی پرسش را بازتعریف می‌کند، اما پاسخ آن زمانی کامل می‌شود که بپذیریم نهادها تنها زمانی مؤثرند که در بستر فرهنگی مناسب شکل گرفته باشند، و حکمرانی پایدار از هم‌ترازی میان قدرت، اخلاق و عمل اجتماعی پدید می‌آید.
با احترام کمال آذری

---

■ با درود به آقای دها. معرفی کتاب فوق و بحث‌های پیرامون آن البته که جالب و ضروری است و باید قدر این تلاش‌های فکری را دانست. اما آنچه در حال حاضر مشکل اصلی ما ایرانیان است، شناخت و تئوری نیست، بلکه تحمل نکردن دگرانديش است. یکی بر اساس پیش‌بینی و شم سیاسی خود، دگرانديش را “فاشیست” می‌داند و دیگری بر اساس سوابق تاریخی، دست از شعار “مرگ بر سه فاسد....” برنمی‌دارد. همانطور که آقای کمال آذری در کامنت فوق ذکر کرده است، “بستر فرهنگی مناسب” تکمیل کننده این مبحث است.
با احترام و ارادت. رضا قنبری. آلمان

---

■ با سلامی گرم به جناب دها، ضمن تایید نظرات شما آنچه باید به آن اضافه کرد آن است که در میان اپوزوسیون, موضوع سرنگونی با نظام سیاسی در فردای سرنگونی با هم مخلوط شده است. ما شاهدیم که نیروهای جمهوری خواه, اتحاد با سلطنت طلبان برای سرنگونی را همطراز با پذیرش سلطنت برای نظام آینده تلقی میکنند و اگر در چنین برهه مهمی نیروهای سیاسی ما نتوانند بر چنین مشکلات ساده و پایه ای فائق آیند باید براستی نگران آینده دموکراسی در سپهر سیاسی کشورمان باشیم.
با احترام نیما.

---

■ با سپاس از آقایان کمال آذری و رضا قنبری،
نقدهای مطرح‌شده‌ توسط این دوستان عزیز، به‌درستی بر یک نکته مهم تأکید می‌کنند: نهادها در خلأ عمل نمی‌کنند و بدون بستر فرهنگی و اخلاقی، ممکن است به پوسته‌ای بی‌اثر تبدیل شوند. همچنین، تجربه امروز ایران نشان می‌دهد که ضعف در تحمل دگراندیش، یکی از موانع جدی شکل‌گیری یک گفت‌وگوی سیاسی بالغ است.
با این حال، باید به یک تمایز مهم توجه کرد. رابطه میان نهاد و فرهنگ، رابطه‌ای یک‌سویه نیست. همان‌طور که فرهنگ بر نهاد اثر می‌گذارد، نهادها نیز به‌تدریج فرهنگ می‌سازند. بسیاری از رفتارهای سیاسی — از جمله تحمل یا عدم تحمل رقیب — نه صرفاً محصول اخلاق فردی، بلکه نتیجه قواعد بازی سیاسی‌اند.
در ساختارهایی که رقابت سیاسی به حذف کامل منجر می‌شود، طبیعی است که زبان سیاست نیز خشن و مبتنی برطرد رقیب خواهد بود. در مقابل، جایی که قواعد شفاف، نهادهای داور بی‌طرف و امکان بازگشت به قدرت وجود دارد، حتی رقابت‌های شدید نیز در چارچوبی قابل‌تحمل باقی می‌مانند.
از این منظر، مسئله ایران نه صرفاً ضعف فرهنگ سیاسی است و نه صرفاً ضعف نهادها، بلکه فقدان یک معماری قدرت است که بتواند این دو را به‌صورت هم‌زمان تقویت کند. هر تلاشی که یکی را بر دیگری مقدم بداند، خطر افتادن در چرخه تعویق یا ساده‌سازی مسئله را در پی دارد.
هدف کتاب نیز دقیقاً در همین نقطه قرار دارد: انتقال بحث از سطح تقابل‌های هویتی، به سطح طراحی قواعدی که امکان شکل‌گیری هم‌زمان نهادهای کارآمد و فرهنگ سیاسی مسئولانه را فراهم کند.
امیر دها

---

بررسی کتاب «سیر حکمت در اروپا»

محمدرضا رضایی

سیر حکمت در اروپا
نویسنده: محمدعلی فروغی
نگارنده چکیده و بررسی: محمدرضا رضایی
اردیبهشت ۲۵۸۵

«تاریخ فلسفه و دانش در اروپا» نوشتهٔ محمدعلی فروغی از جمله آثاری است که نه‌تنها به عنوان یک روایت تاریخی از سیر اندیشه در غرب اهمیت دارد، بلکه به سبب زاویهٔ دید نویسنده‌اش جایگاهی ویژه در میان آثار فارسی‌زبان دربارهٔ فلسفه پیدا کرده است. فروغی که از چهره‌های برجستهٔ فکری و سیاسی ایران در سدهٔ گذشته به شمار می‌آید، این اثر را در دوره‌ای حساس از تاریخ کشور نگاشت؛ زمانی که ایران با چالش‌های سیاسی، فشارهای خارجی و تلاش‌های گوناگون برای نوسازی روبه‌رو بود. او در چنین فضایی به سراغ تاریخ اندیشهٔ اروپایی رفت و کوشید با زبانی نسبتاً روشن و تحلیلی، مسیر شکل‌گیری فلسفه و دانش در غرب را برای خوانندهٔ فارسی‌زبان توضیح دهد. نتیجهٔ این تلاش، کتابی شد که هم جنبهٔ آموزشی دارد و هم بازتابی از نگاه یک روشنفکر ایرانی به تمدن اروپایی است.

فروغی در این اثر، تاریخ فلسفه را صرفاً به عنوان رشته‌ای از نظریه‌های انتزاعی بررسی نمی‌کند، بلکه آن را در پیوند با تحولات اجتماعی، دینی و علمی اروپا نشان می‌دهد. همین ویژگی باعث می‌شود کتاب او تنها گزارشی خشک از آرای فیلسوفان نباشد، بلکه روایتی پویا از شکل‌گیری تفکر جدید در غرب به دست دهد. او از یونان باستان آغاز می‌کند؛ جایی که نخستین تلاش‌های منظم برای فهم جهان بر پایهٔ عقل شکل گرفت. در این بخش، اهمیت سقراط، افلاطون و ارسطو برجسته می‌شود و نویسنده نشان می‌دهد که چگونه این سه چهره، بنیان‌های فلسفهٔ غربی را پی‌ریزی کردند. سقراط با تأکید بر گفت‌وگو و پرسشگری، راهی تازه برای جست‌وجوی حقیقت گشود. افلاطون با طرح جهان نمونه، فلسفه را به قلمرویی متافیزیکی برد و ارسطو با نظام‌مند کردن دانش، پایه‌های منطق و روش علمی را استوار ساخت. فروغی این روند را نه صرفاً به عنوان تاریخ اندیشه، بلکه به عنوان آغاز حرکتی می‌بیند که بعدها به شکوفایی علم در اروپا انجامید.

پس از این دوره، نویسنده به مکاتب فلسفی پساسقراطی می‌پردازد و نشان می‌دهد که چگونه رواقی‌گری(Stoicism) ، اپیکوری‌گری (Epicureanism) و شک‌گرایی  (Skeptisism)هر یک پاسخی به بحران‌های فکری و اجتماعی زمان خود بودند. این مکاتب، اگرچه از نظر نظریه‌های متافیزیکی متفاوت بودند، اما در یک نکته مشترک بودند: تلاش برای یافتن راهی برای زندگی معقول و آرام در جهانی ناپایدار. فروغی با بررسی این جریان‌ها نشان می‌دهد که فلسفه در این دوره بیش از آنکه به شناخت جهان بپردازد، به هدایت زندگی فردی توجه داشت. همین تغییر جهت، به باور او، نشانه‌ای از دگرگونی شرایط تاریخی بود؛ شرایطی که در آن امپراتوری‌ها گسترش یافته بودند و انسان با پرسش‌های تازه‌ای دربارهٔ جایگاه خود روبه‌رو می‌شد.

با ورود به قرون وسطی، فضای فکری اروپا دگرگون می‌شود و دین مسیحیت نقش مسلط پیدا می‌کند. فروغی این دوره را زمانه‌ای می‌داند که فلسفه در سایهٔ الهیات قرار گرفت و اندیشهٔ مستقل تا حد زیادی محدود شد. با این حال، او این دوران را کاملاً تاریک نمی‌بیند، بلکه نشان می‌دهد که چگونه برخی متفکران کوشیدند میان ایمان و عقل آشتی برقرار کنند. اندیشمندانی مانند آنسلم قدیس (سده یازده میلادی( و توماس آکویناس (سده سیزده میلادی) تلاش کردند با بهره‌گیری از فلسفهٔ یونانی، به‌ویژه ارسطو، دستگاهی عقلانی برای الهیات مسیحی بسازند. در این میان، راجر بیکن (سده سیزده میلادی) نیز به عنوان چهره‌ای متفاوت معرفی می‌شود که بر تجربه و مشاهده تأکید داشت و از ضرورت روش علمی سخن می‌گفت. فروغی با طرح این شخصیت‌ها نشان می‌دهد که حتی در دوره‌ای که دین بر همه‌چیز سایه افکنده بود، جرقه‌های تفکر علمی خاموش نشد و زمینه برای تحولات بعدی فراهم شد.

رنسانس نقطهٔ عطفی در روایت فروغی است. او این دوره را زمان بیداری دوبارهٔ عقل و بازگشت به میراث یونان باستان می‌داند. در این دوران، توجه به انسان، طبیعت و تجربه افزایش یافت و اندیشه از قیدهای سخت قرون وسطایی رها شد. نویسنده توضیح می‌دهد که چگونه کشف آثار کلاسیک، پیشرفت‌های علمی و تحولات اجتماعی، فضایی تازه برای رشد فلسفه فراهم کرد. در این زمینه، چهره‌هایی مانند فرانسیس بیکن و رنه دکارت اهمیت ویژه‌ای پیدا می‌کنند. بیکن با تأکید بر روش تجربی، بنیان‌های علم جدید را تقویت کرد و دکارت با شک روش‌مند خود، فلسفهٔ نوین را آغاز نمود. فروغی نشان می‌دهد که شک دکارتی نه از سر تردید صرف، بلکه برای یافتن بنیانی استوار برای معرفت بود؛ بنیانی که در جملهٔ مشهور «می‌اندیشم، پس هستم» تجلی یافت.

در ادامه، نویسنده به فیلسوفان عقل‌گرا و تجربه‌گرا می‌پردازد و تضاد میان این دو جریان را توضیح می‌دهد. اسپینوزا و لایبنیتس نمایندگان عقل‌گرایی معرفی می‌شوند که بر توانایی عقل برای کشف حقیقت تأکید داشتند، در حالی که جان لاک و دیوید هیوم از تجربه به عنوان منبع اصلی شناخت دفاع کردند. فروغی با دقت نشان می‌دهد که این اختلاف‌ها چگونه به شکل‌گیری مباحث جدید دربارهٔ معرفت، ذهن و واقعیت انجامید. او سپس به ایمانوئل کانت می‌رسد و نقش او را در آشتی دادن عقل‌گرایی و تجربه‌گرایی برجسته می‌کند. کانت با طرح نقد عقل محض، چارچوب تازه‌ای برای فهم معرفت ارائه داد و نشان داد که ذهن انسان در شکل‌گیری تجربه نقش فعالی دارد. فروغی این تحول را یکی از مهم‌ترین نقاط عطف در تاریخ فلسفه می‌داند.

پس از کانت، بحث به فلسفهٔ آلمانی و به‌ویژه هگل می‌رسد. فروغی هگل را فیلسوفی می‌داند که کوشید تاریخ و اندیشه را در قالب نظامی واحد توضیح دهد. او مفهوم دیالکتیک هگلی را به عنوان حرکتی پویا میانتز، آنتی‌تز و سنتز معرفی می‌کند و نشان می‌دهد که چگونه این دیدگاه بر فلسفهٔ بعدی تأثیر گذاشت. در اینجا، روایت کتاب از تاریخ فلسفه به نوعی به اوج می‌رسد؛ جایی که فلسفه نه‌تنها به تحلیل معرفت و واقعیت می‌پردازد، بلکه تاریخ و جامعه را نیز در بر می‌گیرد.

یکی از بخش‌های مهم کتاب، ترجمهٔ «گفتار در روش» دکارت است که به عنوان ضمیمه آورده شده است. فروغی با گنجاندن این متن، خواننده را مستقیماً با یکی از آثار بنیادین فلسفهٔ جدید روبه‌رو می‌کند. این ترجمه اهمیت زیادی دارد، زیرا در زمان خود دسترسی به چنین متونی برای فارسی‌زبانان محدود بود. فروغی با انتخاب این اثر نشان می‌دهد که هدفش تنها روایت تاریخ نیست، بلکه می‌خواهد خواننده را با شیوهٔ اندیشیدن فیلسوفان نیز آشنا کند. «گفتار در روش» با تأکید بر شک، تحلیل و نظم فکری، نمونه‌ای روشن از تحول فلسفهٔ جدید است و حضور آن در کتاب، ارزش آموزشی اثر را افزایش می‌دهد.

با وجود این ویژگی‌ها، کتاب از نظر زبانی گاه دشوار به نظر می‌رسد. هرچند ویرایش‌های جدید تلاش کرده‌اند زبان را روان‌تر کنند، هنوز برخی جمله‌ها طولانی و پیچیده‌اند و اصطلاحات فلسفی بدون توضیح کافی آمده‌اند. این مسئله ممکن است برای خوانندگانی که آشنایی کمتری با فلسفه دارند، چالش‌برانگیز باشد. با این حال، همین دشواری‌ها نشان‌دهندهٔ عمق مطالب نیز هست. فروغی در پی ساده‌سازی بیش از حد نبوده، بلکه کوشیده مفاهیم را با دقت منتقل کند. از این رو، خواندن کتاب نیازمند حوصله و تمرکز است، اما در عوض فهمی عمیق‌تر از تاریخ اندیشه به دست می‌دهد.

اهمیت این اثر تنها در روایت تاریخ فلسفه نیست، بلکه در پیامی است که برای زمان حاضر دارد. فروغی بر نقش خرد و اندیشهٔ انتقادی تأکید می‌کند و نشان می‌دهد که پیشرفت علمی اروپا نتیجهٔ پرسشگری و آزادی فکری بوده است. این نکته برای جامعه‌ای که در حال گذار و نوسازی است، اهمیت ویژه‌ای دارد. او به‌طور ضمنی خواننده را دعوت می‌کند که از تجربهٔ تاریخی اروپا درس بگیرد و ارزش عقلانیت را در زندگی فردی و اجتماعی درک کند. در این معنا، کتاب تنها دربارهٔ گذشته نیست، بلکه نگاهی به آینده نیز دارد.

در پایان کتاب، اشاره به اندیشه‌های ادبی و فرهنگی ایرانی، به‌ویژه سروده‌های فردوسی، معنایی نمادین پیدا می‌کند. فردوسی در شاهنامه با تأکید بر خرد، یکی از بنیادی‌ترین ارزش‌های فرهنگ ایرانی را برجسته کرده است. آوردن این ابیات در کنار بحث‌های فلسفی غربی، نشان می‌دهد که فروغی میان سنت ایرانی و اندیشهٔ مدرن پیوندی می‌بیند. خرد در نگاه فردوسی نیرویی است که انسان را به انتخاب درست هدایت می‌کند و همین مفهوم در سراسر تاریخ فلسفهٔ غرب نیز حضور دارد. این هم‌نشینی، به نوعی گفت‌وگوی میان فرهنگ‌ها را بازتاب می‌دهد و نشان می‌دهد که جست‌وجوی حقیقت محدود به جغرافیا یا دوره‌ای خاص نیست.

به طور کلی، «تاریخ فلسفه و دانش در اروپا» اثری است که هم ارزش آموزشی دارد و هم اهمیت فرهنگی. این کتاب پلی میان خوانندهٔ فارسی‌زبان و تاریخ اندیشهٔ غربی ایجاد می‌کند و نشان می‌دهد که چگونه فلسفه در بستر تاریخ شکل گرفته است. فروغی با نگاهی متعادل، نه شیفتهٔ مطلق تمدن غرب است و نه آن را رد می‌کند، بلکه می‌کوشد آن را بفهمد و برای مخاطب خود توضیح دهد. همین رویکرد باعث می‌شود اثر او همچنان خواندنی و قابل توجه باشد.

مطالعهٔ این کتاب می‌تواند برای دانشجویان فلسفه، تاریخ و علوم انسانی بسیار سودمند باشد، زیرا تصویری کلی از مسیر تحول اندیشه ارائه می‌دهد. همچنین برای خوانندگانی که می‌خواهند با مبانی فلسفه آشنا شوند، نقطهٔ شروع مناسبی است، هرچند ممکن است نیاز به مطالعهٔ منابع تکمیلی نیز وجود داشته باشد. ارزش اصلی کتاب در این است که خواننده را به تفکر و پرسشگری دعوت می‌کند و نشان می‌دهد که تاریخ اندیشه مجموعه‌ای از تلاش‌های پیوسته برای فهم جهان و انسان است.

در نهایت، اثر فروغی را می‌توان نمونه‌ای از تلاش روشنفکران ایرانی برای گفت‌وگوی فرهنگی دانست. او با بررسی تاریخ فلسفهٔ اروپا، در واقع راهی برای فهم بهتر جهان مدرن پیشنهاد می‌کند. این کتاب یادآور می‌شود که پیشرفت فکری بدون آزادی اندیشه ممکن نیست و خرد، مهم‌ترین ابزار انسان برای ساختن آینده‌ای بهتر است. چنین پیامی، فارغ از زمان نگارش اثر، همچنان اهمیت دارد و مطالعهٔ آن را ارزشمند می‌سازد.

خرد گر سخن برگزیند همی
همان را گزیند که بیند همی
خرد را و جان را همی سنجد اوی
در اندیشهٔ سُخته کی گنجد اوی
ابوالقاسم فردوسی

——————-
پی‌نوشت:
نام‌های سقراط، افلاطون و ارسطو از زبان عربی به زبان پارسی منتقل شدند. شاید بهتر باشد که این نام‌ها آنگونه که در زبان اصلی (یونانی) نوشته و تلفظ می‌شوند، به پارسی منتقل شوند: سوکراتیس، پلاتون، اریستوتلیس.

یادداشتی در بارهٔ واژهٔ یهودی «گُلِم»

آرمین لنگرودی

یادداشتی در بارهٔ واژهٔ یهودی «گُلِم»، قرآنی «غُلَم»، فارسی «غُلام»
(در بازتاب ایده‌های یهودیِ قرآن)

یاداشت: اینگونه “یادداشتها” هسته‌های فکری بخش‌هایی از نوشته‌هایی هستند، که در آینده برای روشن نمودن هسته‌های یهودی دین اسلام منتشر خواهم کرد.

واژهٔ عبری «گُلِم» (به عبری גֹלֶם golem؛ به عربی «غُلَم» به فارسی «غُلام») به معنی “توده بی شکل”، “انسان حجیم” و همینطور برای “جنین” (نک: مزامیر ۱۳۹:۱۶) است. در زبان عبری مدرن، این واژه به چم “احمق” یا “درمانده” و در فارسی «غلام»، به معنی ضمنی و تحقیرکننده «فرمانبری یا بنده‌ای که عاری از توانایی فکر و تشخیص است» فهمیده می‌شود.(۱)  سنت حاخامی یهود به هر چیز ناتمامی «گُلم» می‌گوید، همینطور به زنی که هنوز بچه دار نشده است (مثلاً در تلمود بابلی، رساله سنهدرین ۲۲ب و یا حتی در قرآن، آنگونه که در زیر خواهد آمد).

«ترجمهٔ تصویر آورده شده: رابی “سامويیل بن انیه” به نام ربّا گفت: زن توده‌ٔ بی‌شکل است، مانند ظرفی که تمام نشده و عهد می‌بندد که تنها از آنِ کسی شود که با اولین آمیزش او را ظرف قرار داده است، چنانکه آمده است: “که شوهرت خالق توست. خداوند صبایوت (خداوند لشکرهای زمین و آسمان) نام اوست».

این مفهوم اما بعدها در عرفان یهود و در جامعهٔ یهودیان اروپا گسترش یافت و این امر  بنابر “گرشام شولم”(۲)، استاد عرفان کلیمی؛ «مدیون فضای فکری یهودیان حسیدی در آلمان قرون وسطی بوده است، فضایی که بواسطهٔ ناخرسندی از نفوذ فلسفهٔ یونانی در یهودیت و هم‌چنین بی‌میلی نسبت به خوانش‌های عقلانی از تلمود، شکل گرفت. هدف این جریان بازگشت به تلقی عرفانی و اسرارآلود از یهودیت بود و به این معنا خود را بخشی از سنت عرفان “کابالا” (قباله) معرفی می‌کرد. در این برداشت عرفانی، انسان می‌توانست به واسطهٔ تمرین‌های صحو و سکر و با استفاده از اسرار نهفته در حروف و اعداد به قدرت‌هایی جادویی برای تصرف در همهٔ امور دست‌ یابد.

خلق توده‌ای انسان‌نما، اما خالی از روح و توانایی تشخیص با نام “گُلِم”  نیز با همین دستورالعمل‌ها و وصایا مرتبط بود. این باور در طی چند سده و تحت تأثیر تغییراتی که فولکلورهای منطقه‌ای به آن وارد کردند، در قالب افسانه‌های گوناگون گسترش و انسجام یافت. [...] معروفترین داستان مربوط به گُلِم مرتبط با “یهودا لُوْ بن‌بزل‌اِل”(۳) حاخام شهر پراگ در قرن شانزدهم است. به او نسبت می‌دهند، که گویا برای جلوگیری از حمله جنتیلها(۴) به محله یهودی یک گُلِم درست کرده بوده است. در این داستان او از گِل، موجودی به شکل گُلِم ساخت و با مراسم خاص و جادو آن را زنده نمود. این گُلِم، یوسف نام داشت».

ساختن گُلِم قابلیتی افسانه‌ای، مرموز و جادویی بود که به حکیمان و حاخام‌های یهودی در قرون وسطی نسبت داده می‌شد. در پاسخ به این پرسش که چرا شهر پراگ به طور فزاینده‌ای به محلی برای ساخت چنین داستانهایی تبدیل می‌شد نیز دلایل پذیرفتنی وجود داشت: در اواخر قرون وسطی، بزرگترین جامعهٔ یهودی اروپا در این شهر وجود داشت که رهبران دینی زیادی را در خود جای داده بود. علاوه بر این «رودولف دوم»، قیصر آنزمان در آنچکه «امپراتوری مقدس روم»(۵) خوانده می‌شد، پراگ را به مرکزی برای ترویج علم و همچنین جادوگری و کیمیاگری تبدیل کرده بود. گفته می‌شود که حاخام «یهودا لُوْ» یاد شده در آنجا با سمت رایزن قیصر خدمت می‌کرده است.

توصیف لاتینی «عیسا» نیز نیز بگونه‌ای به همین مفهوم اولیهٔ یهودی از گُلِم اشاره دارد، که در «قالب» یک انسان (خدای پیکرمند شده) فرستاده می‌شود:
«او (خدا) یک انسان شد: Homo faktus est».

در آیات قرآنی همین مفهوم یهود-مسیحی همزمان برای «جنین» (تودهٔ شکل نگرفته در رحم) در مورد عیسا و همچنین، همانگونه که در فارسی هم کاربرد دارد (نگاه کنید به زیرنویس شماره ۱)، به معنی «فرزند پسر» ترجمه شده است(۶):

«قَالَ إِنَّمَآ أَنَا رَسُولُ رَبِّكِ لِأَهَبَ لَكِ غُلَـٰمًا زَكِيًّا . قَالَتْ أَنَّىٰ يَكُونُ لِى غُلَـٰمٌ وَلَمْ يَمْسَسْنِى بَشَرٌ وَلَمْ أَكُ بَغِيًّا»(سوره مریم، آیه ۱۹ و ۲۰).
ترجمه: «(فرشته به مریم) پاسخ داد: من فقط فرستاده‌ای از جانب پروردگارت هستم که به تو فرستاده شده تا فرزند پاکی به تو اعطا کنم. او (مریم) با تعجب گفت: چگونه می تواند مرا پسری شود در حالی که هیچ مردی به من دست نزده و من بدکاره نیستم؟»

آرمین لنگرودی، مه ۲۰۲۶

—————————
زیرنویس‌ها:
۱. لغت نامه دهخدا: ... فارسیان غلام به معنی مطلق بنده و پسر استعمال کنند خواه کودک باشد و خواه جوان و خواه پیر، لیکن بر مذکر اطلاق کنند نه بر مؤنث.
۲. Gershom Scholem
۳. یهودا لُوْ یک حاخام، تلمود شناس، واعظ و فیلسوف مشهور یهودی در سدهٔ شانزدهم بود. او را بعنوان خالق افسانهٔ گُلِم می‌شناسند (Jehuda ben Bezel’el Löw).
۴. واژه‌ای که در ادبیات یهودی برای “غیریهودی‌ها” استفاده می‌شد: Gentile
۵. Holy Roman Empire of the German Nation
۶. توجه داشته باشیم، که عنوان عیسی در زبان لاتین (Servus Dei) نیز «عبدالله» بمعنی «بندهٔ خداوند» می‌باشد. از دیدگاه الهیات مسیحی، عیسی اغلب با «بنده خداوند» (از سرودهای اشعیا نبی در عهد عتیق) یکی دانسته می‌شود. او بنده‌ای است که به نیابت از گناهان بشریت رنج می‌کشد.

زرتشت تاریخی و جهان او / پنج

کمال آذری

انتقال اوراسیایی و طنین فلسفی
زرتشت و قوس بلند فلسفه

از افلاطون تا رواقیون، کی‌یرکگور، نیچه و اندیشه اخلاقی مدرن

اهمیت فلسفی زرتشت تنها در آموزه‌هایی که در ایران باستان بیان کرد خلاصه نمی‌شود، بلکه در این واقعیت نیز نهفته است که او ساختار بنیادینی را دگرگون ساخت که از طریق آن تمدن‌های بعدی به حقیقت، نظم اخلاقی و مسئولیت می‌اندیشیدند. انقلاب فکری او به حوزه الهیات محدود نماند؛ بلکه به ژرف‌ترین دستور زبانِ خودِ فلسفه راه یافت.

زرتشت از نخستین اندیشمندانی بود که اصلی را صورت‌بندی کرد که بعدها به یکی از محورهای تاریخ فلسفه بدل شد: حقیقت از طریق اطاعت آیینی، اقتدار موروثی یا نیروی مقدس تضمین نمی‌شود. حقیقت باید از راه داوری آگاهانه اخلاقی تشخیص داده شود، برگزیده شود و در عمل متجسد گردد. این گذار از میانجی‌گری آیینی به مسئولیت اخلاقی، یکی از نقاط عطف تعیین‌کننده در تاریخ اندیشه است.

از آن لحظه به بعد، پرسشی نو در فلسفه امکان‌پذیر شد: انسان‌ها چگونه باید در هماهنگی با حقیقت در درون کیهانی سامان‌یافته زندگی کنند؟

این پرسش در آثار افلاطون، رواقی‌گری، درون‌گرایی مسیحی، فلسفه وجودی و حتی در شورش نیچه علیه خودِ اخلاق طنین‌انداز است.

تاریخ فلسفه پس از زرتشت زنجیره‌ای از اقتباس‌های مستقیم نیست؛ بلکه میدانی از طنین‌ها، دگرگونی‌ها و بازظهور‌هاست. ایده‌ها نه‌تنها از طریق متون، بلکه از رهگذر امپراتوری‌ها، ترجمه‌ها، مواجهات سیاسی و ساختارهای مفهومی به ارث رسیده مهاجرت می‌کنند. تمدن ایرانی بیش از آنکه از راه صدور آموزه‌های صریح عمل کند، با دگرگون کردن آنچه اندیشیدنی می‌شد، بر وجدان اخلاقی اوراسیا تأثیر گذاشت.

این فصل به بررسی این قوس گسترده می‌پردازد.

افلاطون و مسئله فرمانروای عادل

نخستین طنین مهم فلسفی در آثار افلاطون پدیدار می‌شود.

افلاطون و گزنفون هم‌عصر بودند، هر دو شاگرد سقراط و هر دو عمیقاً درگیر مسائل عدالت، فضیلت و نظم سیاسی. اثر «کوروش‌نامه» گزنفون، تصویری آرمانی از کوروش بزرگ به‌عنوان فرمانروایی نمونه به جهان یونانی عرضه می‌کند: منضبط، عقلانی، عادل، خویشتن‌دار و توانمند در اداره تنوع از طریق خرد به‌جای هراس‌افکنی.(۱)

این نکته از نظر تاریخی اهمیت دارد، زیرا مفهوم «فیلسوف-شاه» افلاطون در همین فضای فکری پدیدار می‌شود.

وقتی افلاطون فرمانروایی را توصیف می‌کند که نه از رهگذر میل و جاه‌طلبی، بلکه از طریق خرد، عدالت و شناخت حقیقت حکومت می‌کند، باید پرسید که آیا کوروش ــ که پیش‌تر از طریق گزنفون و آگاهی گسترده یونانیان از نظم امپراتوری ایران در حافظه فکری یونانیان حضور داشت ــ بخشی از افق زنده‌ای بوده است که تخیل سیاسی افلاطون در آن شکل گرفته است؟

این امر را نمی‌توان به‌عنوان وابستگی مستقیم متنی اثبات کرد،
اما همگرایی چشمگیر است:
کوروش فرمانروایی خردمند است که با حقیقت هدایت می‌شود.
فیلسوف-شاه افلاطون نیز فرمانروایی است که با حقیقت هدایت می‌شود.
هر دو قدرت را تابع نظمی اخلاقی برتر می‌کنند.
هر دو حکومت مبتنی بر صرفِ زور را رد می‌کنند.

اگر این پیوند معتبر باشد، آنگاه یکی از مفاهیم بنیادین فلسفه سیاسی غرب ممکن است تا حدی بازتابی از تأمل فلسفی بر الگوی ایرانیِ پادشاهی دادگرانه باشد.

این امکان سزاوار توجهی به‌مراتب بیشتر در فلسفه تطبیقی است تا آنچه تاکنون دریافت کرده است.

رواقی‌گری: زنون، سنکا و مارکوس اورلیوس

نیرومندترین هم‌ترازی فلسفی با زرتشت در رواقی‌گری دیده می‌شود.

رواقی‌گری در جهانی هلنیستی پدید آمد که پیش‌تر طی قرن‌ها تماس یونانیان با تمدن ایرانی دگرگون شده بود. یونانیان ایونی زیر فرمان هخامنشیان زیسته بودند. دیپلمات‌ها، مزدوران، بازرگانان و اندیشمندان یونانی در فضای سیاسی ایران رفت‌وآمد داشتند. فتوحات اسکندر این تبادلات را شدت بخشید، اما آن را پدید نیاورد.

تا زمانی که زنون رواقی‌گری را بنیان گذاشت، اندیشه یونانی مدت‌ها در گفت‌وگو با جهانی اوراسیایی که به‌واسطه ایران شکل گرفته بود، قرار داشت.(۲)

مفهوم محوری «لوگوس» در رواقی‌گری شباهتی ساختاری و عمیق با «اشه» دارد.
در اندیشه زرتشت، اشه نظم-حقیقت کیهانی است.
در رواقی‌گری، لوگوس نظم عقلانی کیهانی است.
هر دو بیانگر جهانی قابل‌فهم، انسجام اخلاقی و حقیقتی هستند که در خود واقعیت نهفته است.
در هر دو سنت، شکوفایی انسان در گرو هماهنگی با این نظم است.

این شباهت سطحی نیست.
هر دو قدرت خودسرانه را رد می‌کنند.
هر دو تأکید دارند که عدالت یعنی زیستن مطابق با قانون عام.
هر دو متافیزیک و اخلاق را به هم پیوند می‌دهند.

سنکا این دیدگاه را به حوزه سیاست بسط می‌دهد.

از نظر سنکا، استبداد نامعقول است، زیرا سلطه‌ای که از عدالت جدا شود، خودِ طبیعت را نقض می‌کند. فرمانروا باید از طریق خویشتن‌داری و اعتدال عقلانی حکومت کند.(۳) این امر با تأکید زرتشت بر این نکته همسوست که قدرت، زمانی که از اشه جدا شود، مشروعیت خود را از دست می‌دهد.

مارکوس اورلیوس این همگرایی را فراتر می‌برد.

او در «تأملات» بارها تأکید می‌کند که فرمانروایان تنها تا آنجا مشروع‌اند که خودخواهی و خشونت را در برابر نظم عام فروبنشانند. امپراتور صرفاً به این دلیل که فرمانده سپاه است، توجیه اخلاقی ندارد؛ بلکه تنها در صورتی موجه است که در هماهنگی با حقیقت حکومت کند.

این دیدگاه به‌طور عمیق با اخلاق سیاسی ایرانی مبتنی بر اشه هم‌خوانی دارد.

رواقیان زرتشتی نشدند.

اما آنان به قلمرویی فلسفی وارد شدند که نخستین‌بار به‌وسیله زرتشت گشوده شده بود: تابع‌سازی قدرت در برابر حقیقت کیهانی.

درونی‌سازی مسیحی و کی‌یرکگور

در اندیشه کی‌یرکگور، انقلاب اخلاقی زرتشت به شکلی درونی دوباره پدیدار می‌شود.

بینش محوری کی‌یرکگور این است که حقیقت را نمی‌توان صرفاً به‌صورت اجتماعی به ارث برد یا از طریق هم‌رنگی بیرونی پذیرفت. حقیقت باید به‌گونه‌ای درونی برگزیده شود. فرد باید در برابر حقیقت، با مسئولیتی وجودی، بایستد.

این ساختار به‌گونه‌ای نزدیک با انسان‌شناسی اخلاقی زرتشت هم‌خوان است.

در گاهان، زرتشت بارها تأکید می‌کند که انسان‌ها باید تشخیص دهند، داوری کنند و میان حقیقت و دروغ انتخاب نمایند.
هیچ کاهنی نمی‌تواند این تصمیم را به‌جای آنان بگیرد.

کی‌یرکگور این بار درونی را رادیکال‌تر می‌کند.
آنچه زرتشت در نظم اخلاقی کیهانی قرار می‌دهد، کی‌یرکگور به درون‌مندی وجودی منتقل می‌کند.

ساختار همچنان موازی باقی می‌ماند: حقیقت مستلزم تصمیم شخصی است.
هر دو، هم‌رنگی منفعلانه را رد می‌کنند.
هر دو تأکید دارند که مسئولیت قابل واگذاری نیست.

نیچه: بدفهمی و بازگشت

نیچه پارادوکسیکال‌ترین وارث زرتشت است.

هیچ فیلسوف مدرنی به اندازه او به زرتشت شهرت نبخشید، و در عین حال، کمتر کسی تا این حد او را بد فهمید.

در «چنین گفت زرتشت»، نیچه زرتشت را به‌عنوان سخنگو برگزید، زیرا یک واقعیت اساسی را به‌درستی تشخیص داده بود: زرتشت از نخستین معماران آگاهی اخلاقی در تاریخ جهان بود. نیچه دریافته بود که زرتشت ساختار اخلاقی تمدن را دگرگون کرده است.(۴)

با این حال، نیچه به وضوح فیلولوژیکی که امروز در دسترس است، دسترسی نداشت.
او به‌روشنی میان زرتشت تاریخیِ گاهان و تحولات الهیاتی بعدیِ زرتشتی‌گری نهادینه تمایز قائل نشد.

این نکته اهمیت بسیار دارد.

زرتشتِ گاهانی، از نظر اخلاقی سخت‌گیر، متمرکز بر اشه، مبتنی بر مسئولیت، و معطوف به حقیقت به‌مثابه هم‌سویی اخلاقی است.
اما زرتشتی‌گری متأخر، نظامی پیچیده از فرشته‌شناسی، دوگانه‌انگاری کیهانیِ سخت‌تر، پیچیدگی آیینی و میانجی‌گری کاهنانه را پرورش داد.

نیچه غالباً به این تصویر الهیاتیِ متأخر واکنش نشان می‌داد، نه به زرتشتِ آغازین.
از این‌رو، نقد او تا حدی به بیراهه می‌رود.

او می‌پنداشت بنیان‌گذار مطلق‌گرایی اخلاقی را واژگون می‌کند،
در حالی‌که زرتشت تاریخی، بسیار نزدیک‌تر به صداقت رادیکال اخلاقی است تا آنچه نیچه تصور می‌کرد.

با این حال، بدفهمی نیچه نیز ثمربخش بود.
زیرا او با بازآفرینی زرتشت، وی را به آگاهی فلسفی جهانی بازگرداند.

نیچه پیامبر تاریخی را در هاله‌ای از ابهام فرو برد، اما نام فلسفی او را احیا کرد.
از همین رو، نسبت او با زرتشت هم‌زمان هم تحریف است و هم تولدی دوباره.

سارتر و مسئولیت وجودی

حتی سارتر، با وجود سکولار و بی‌خدا بودنش، پژواک انقلاب زرتشت را بازمی‌تاباند.

سارتر تأکید می‌کند که انسان‌ها محکوم به انتخاب‌اند.
هیچ گریزی از مسئولیت وجود ندارد.

این دیدگاه به‌شکلی چشمگیر با جهان اخلاقی زرتشت هم‌خوان است.

برای زرتشت، هر انسان باید میان اشه و دروج انتخاب کند.
برای سارتر، هر انسان باید بدون توسل به توجیهات متافیزیکی انتخاب کند.

تفاوت تعیین‌کننده است.
زرتشت انتخاب را در حقیقتی کیهانی بنیان می‌گذارد.
سارتر هرگونه نظم کیهانی را به‌کلی حذف می‌کند.

با این حال، هر دو بر این نکته توافق دارند که کرامت انسانی از جایی آغاز می‌شود که مسئولیت آغاز می‌شود.

الگوی فلسفی در گذر سده‌ها

در آثار افلاطون، رواقی‌گری، کی‌یرکگور، نیچه و سارتر، ساختاری تکرارشونده دیده می‌شود:
- حقیقت میراثی منفعلانه نیست.
- انسان‌ها باید تشخیص دهند و انتخاب کنند.
- قدرت نیازمند توجیه اخلاقی است.
- آزادی از مسئولیت جدایی‌ناپذیر است.

این الگو با وضوحی کم‌نظیر در زرتشت آغاز می‌شود.

آنچه در طول تاریخ تغییر می‌کند، واژگان است:
- اشه به لوگوس بدل می‌شود،
- لوگوس به عقل،
- عقل به وجدان درونی،
- و وجدان به انتخاب وجودی.

اما انقلاب ساختاری همچنان قابل شناسایی باقی می‌ماند.

زرتشت به‌عنوان بنیان‌گذار تمدن اخلاقی

آنچه از این مسیر بلند تاریخی برمی‌آید، نتیجه‌ای مهم است:

زرتشت را باید نه‌تنها به‌عنوان بنیان‌گذار یک دین، بلکه به‌عنوان یکی از پدیدآورندگان اولیه تمدن اخلاقی فهمید.

پیش از او، مشروعیت قدسی اغلب بر سلطه آیینی، کاهنان موروثی و خشونت قدسی‌شده استوار بود.

پس از او، امکانی تازه وارد تاریخ شد:
- حقیقت به امری قابل تشخیص اخلاقی بدل شد.
- اقتدار به امری پاسخ‌گو در برابر اخلاق تبدیل شد.
- انسان‌ها به عاملانی مسئول بدل شدند.

این همان بنیانی است که فلسفه‌های بعدی بارها بر آن بنا شده‌اند.

- افلاطون آن را به عرصه سیاست منتقل کرد.
- رواقیان آن را به‌صورت عقلانی جهان‌شمول کردند.
- کی‌یرکگور آن را به درون انسان برد.
- نیچه آن را به‌گونه‌ای خلاقانه به چالش کشید.
- و سارتر آن را به شکلی وجودی رادیکال ساخت.

اما گسست اولیه، همچنان از آنِ زرتشت است.

چرا این موضوع برای تاریخ اندیشه اهمیت دارد

این تبارشناسی گسترده، درک ما از فلسفه جهانی را دگرگون می‌کند.

ایران در حاشیه فلسفه قرار ندارد؛
بلکه در نزدیکی یکی از ژرف‌ترین آغازهای آن ایستاده است.

سنت فلسفی غرب در انزوا پدید نیامد؛
بلکه در دل میدان فکری اوراسیایی شکل گرفت که پیش‌تر با نوآوری اخلاقی ایرانیان دگرگون شده بود.

صدای زرتشت همچنان هر زمان که فلسفه می‌پرسد آیا حقیقت باید بر قدرت حاکم باشد، شنیده می‌شود؛
هر زمان که وجدان در برابر سلطه مقاومت می‌کند؛
و هر زمان که مسئولیت معیار آزادی می‌شود.

از همین روست که او همچنان معاصر ما باقی می‌ماند.

اشه، دائو و اخلاق نظمِ هماهنگ
زرتشت و کیهان‌شناسی اخلاقی چینی

اگر حرکت غربی میراث فکری زرتشت را بتوان در فلسفه یونانی، رواقی‌گری و سپس اندیشه اروپایی دنبال کرد، طنین شرقی آن نیز عرصه‌ای دیگر و به همان اندازه مهم برای پژوهش می‌گشاید. تمدن ایرانی نه‌تنها در آستانه جهان مدیترانه قرار داشت، بلکه در مرکز مبادلات اوراسیایی‌ای بود که آسیای مرکزی، هند و چین را به یکدیگر پیوند می‌داد. از خلال این مسیرها، ایده‌های اخلاقی و کیهان‌شناختی ایرانی وارد گفت‌وگوهای گسترده‌تری شدند که تاریخ فکری آسیا را شکل دادند.

مقایسه میان زرتشت و اندیشه چینی باید با احتیاط انجام گیرد. هیچ شواهدی در دست نیست که فیلسوفان نخستین چینی مستقیماً گاهان را خوانده باشند یا آگاهانه از آموزه‌های زرتشتی اقتباس کرده باشند. با این حال، تمدن‌ها به شیوه‌هایی بر یکدیگر تأثیر می‌گذارند که نیازمند انتقال متنی مستقیم نیست. مفاهیم از طریق مسیرهای تجاری، تماس‌های امپراتوری، واسطه‌های فرهنگی و مجاورت تاریخیِ طولانی مهاجرت می‌کنند. گاه آنچه پدید می‌آید، نه اقتباس، بلکه طنین ساختاری عمیق میان تمدن‌هایی است که با پرسش‌های اخلاقی مشابهی روبه‌رو هستند.

در این معنا، مقایسه میان «اشه» و «دائو» از نظر فلسفی روشنگر است.

اشه و دائو به‌مثابه نظم کیهانی

در مرکز اندیشه زرتشت، «اشه» قرار دارد: اصلی که بیانگر حقیقت، نظم قانون‌مند و انسجام اخلاقیِ نهفته در خودِ واقعیت است. اشه هم بر کیهان حاکم است و هم بر کردار انسانی. این اصل هم‌زمان متافیزیکی و اخلاقی است. انسان‌ها تنها زمانی شکوفا می‌شوند که اندیشه، گفتار و کردارشان با آن هماهنگ باشد.

در اندیشه کلاسیک چینی، به‌ویژه در دائوئیسم، «دائو» کارکردی مشابه دارد.

دائو «راه» است؛ نظمی بنیادین که همه چیز از طریق آن پدید می‌آید، گسترش می‌یابد و بازمی‌گردد. همچون اشه، دائو صرفاً توصیفی نیست، بلکه نیرویی هنجاری دارد. زیستن درست یعنی زیستن در هماهنگی با دائو، نه در تعارض با آن.(۷)

شباهت چشمگیر است:

هر دو، اشه و دائو:
• جهانی قابل‌فهم را توصیف می‌کنند،
• زندگی اخلاقی را به نظم کیهانی پیوند می‌دهند،
• سلطه خودسرانه را رد می‌کنند،
• بی‌نظمی را انحرافی از حقیقتی ژرف‌تر می‌دانند.

با این حال، تفاوتی مهم نیز وجود دارد.

اشه به‌صراحت اخلاقی است و با عدالت گره خورده است.
دائو بیشتر هستی‌شناختی و ارگانیک است و بر هماهنگی، تعادل و هم‌سویی خودجوش تأکید دارد، نه بر کشمکش اخلاقی میان حقیقت و دروغ.

این تمایز بازتاب دو خُلق‌وخوی تمدنی متفاوت است:
اندیشه ایرانی، اخلاقی و دراماتیک است؛
اندیشه چینی، متعادل و مبتنی بر هماهنگی.

با این حال، هر دو از یک باور مشترک آغاز می‌کنند:
نظم انسانی باید بازتابی از نظم کیهانی باشد.

زرتشت و حکومت اخلاقی کنفوسیوسی

این هم‌سنجی زمانی نیرومندتر می‌شود که زرتشت را با اندیشه سیاسی کنفوسیوسی مقایسه کنیم.

کنفوسیوس، همانند زرتشت، مشروعیت اخلاقی را برتر از قدرت قهری می‌داند.

از نظر کنفوسیوس، فرمانروا نه از طریق مجازات یا ترس، بلکه از راه فضیلت به‌درستی حکومت می‌کند. فرمانروای عادل به الگویی اخلاقی بدل می‌شود و از آن‌رو هماهنگی می‌آفریند که رفتارش تجسم نظم درست است.(۸)

این دیدگاه به‌طور نزدیک با پادشاهی ایرانی مبتنی بر اشه هم‌خوانی دارد.

در سنت ایرانی:
فرمانروا تنها در صورتی مشروع است که با حقیقت هم‌سو باشد.

در اندیشه کنفوسیوسی:
فرمانروا تنها در صورتی مشروع است که با فضیلت هم‌سو باشد.

در هر دو نظام:
قدرتی که از نظم اخلاقی جدا شود، مشروعیت خود را از دست می‌دهد.

این شباهت از نظر سیاسی اهمیت دارد.

نه زرتشت و نه کنفوسیوس از این فرض آغاز نمی‌کنند که زور، حکومت مشروع می‌آفریند. هر دو، اقتدار سیاسی را تابع معیاری اخلاقیِ پیشینی می‌کنند.

این امر، سیاست‌ورزی اخلاقی ایرانی و چینی را به‌طور آشکاری از سنت‌هایی متمایز می‌سازد که در آن‌ها حاکمیت عمدتاً بر پایه فتح یا انحصار قهری استوار است.

جاده‌های ابریشم به‌مثابه کانون‌های انتقال اخلاقی

با در نظر گرفتن آسیای مرکزی، امکان تاریخیِ تأثیرگذاری ایران بر اندیشه چینی تقویت می‌شود.

میان ایران و چین، نه فاصله‌ای تهی، بلکه شبکه‌هایی متراکم از تعامل وجود داشت:
• باختر (بلخ)،
• سغد،
• خوارزم،
• مسیرهای تجاری حوضه تاریم.

این مناطق طی قرن‌ها به‌عنوان واسطه‌هایی عمل کردند که کالاها، ادیان، شیوه‌های اداری و الگوهای فلسفی را میان تمدن‌ها جابه‌جا می‌کردند.(۹)

بازرگانان ایرانی و تاجران سغدی نقشی ویژه داشتند.

آنان تنها ابریشم و نقره حمل نمی‌کردند،
بلکه زبان‌ها، آیین‌ها، عادات حقوقی و مفروضات اخلاقی را نیز منتقل می‌کردند.

تا اواخر دوران باستان و دوره تانگ، جوامع زرتشتی به‌خوبی در شهرهای چین مستقر شده بودند. آتشکده‌ها در چندین مرکز شهری وجود داشت و جوامع بازرگانی ایرانی بخشی از زندگی اقتصادی چین را تشکیل می‌دادند.(۱۰)

حتی در جایی که نمی‌توان تأثیر مستقیم آموزه‌ای را اثبات کرد، مجاورت پایدار، نوعی نفوذپذیری مفهومی ایجاد می‌کند.
تمدن‌هایی که به‌طور مکرر در تماس‌اند، افق‌های یکدیگر را دگرگون می‌کنند.

هماهنگی و ردّ نظمِ تقابلی

یکی از عمیق‌ترین هم‌سویی‌ها میان زرتشت و فلسفه چینی در مقاومت مشترک آن‌ها در برابر برداشت تقابلی از نظم سیاسی نهفته است.

در بخش بزرگی از نظریه سیاسی متأخر غرب، به‌ویژه پس از هابز، نظم سیاسی از دل مدیریت تعارض پدید می‌آید. جامعه ذاتاً تقابلی تصور می‌شود و نهادها برای مهار کشمکش وجود دارند.

نه زرتشت و نه فلسفه کلاسیک چینی از این نقطه آغاز نمی‌کنند.

در اندیشه زرتشت:
نظم از هم‌سویی با حقیقت آغاز می‌شود.

در اندیشه کنفوسیوس:
نظم از هماهنگی اخلاقی آغاز می‌شود.

در دائوئیسم:
نظم از تعادل با «راه» (دائو) آغاز می‌شود.

این‌ها چشم‌اندازهایی عمیقاً غیرتقابلی از تمدن هستند.

آن‌ها تعارض را انکار نمی‌کنند،
اما تعارض را نشانه بی‌نظمی می‌دانند، نه بنیان مشروعیت.

این امر نشانگر تمایزی مهم در سطح تمدنی است.

در حالی‌که نظام‌های تقابلی، کشمکش را عادی و طبیعی می‌سازند،
کیهان‌شناسی‌های اخلاقی ایرانی و چینی در پی بازگرداندن هماهنگی‌اند.

تفاوت کلیدی: دوگانه‌انگاری اخلاقی و تعادل هماهنگ

با وجود این هم‌سویی‌ها، تفاوت‌ها همچنان تعیین‌کننده‌اند.

جهان‌بینی زرتشت بر دوگانه‌انگاری اخلاقی استوار است.

واقعیت میان این دو در کشمکش است:
• اشه و دروج،
• حقیقت و دروغ،
• نظم سازنده و نظم ویرانگر.

در مقابل، اندیشه چینی گرایش به تکمیل‌کنندگی دارد، نه تقابل دوگانه.

یین و یانگ دشمن یکدیگر نیستند،
بلکه قطب‌هایی وابسته به یکدیگرند.

این امر به حساسیت‌های اخلاقی متفاوتی می‌انجامد:

اندیشه ایرانی بر مبارزه اخلاقی و انتخاب تأکید دارد،
در حالی‌که اندیشه چینی بر تعادل رابطه‌ای و هماهنگی سازگار تأکید می‌کند.

از این‌رو:
اشه ماهیتی اخلاقی و ستیهنده دارد،
در حالی‌که دائو ماهیتی هماهنگ‌کننده و یکپارچه‌ساز دارد.

هر دو در پی نظم‌اند،
اما بی‌نظمی را به شیوه‌ای متفاوت تصور می‌کنند.

فرمان آسمان و مشروعیت ایرانی

مقایسه مهم دیگر میان پادشاهی ایرانی و «فرمان آسمان» در چین است.

در اندیشه سیاسی چین، فرمانروایان تنها تا زمانی مشروعیت دارند که عادلانه حکومت کنند. بلایای طبیعی، شورش‌ها و بی‌نظمی می‌توانند نشانه از دست رفتن فرمان آسمان باشند.

این امر با منطق سیاسی ایرانی مبتنی بر اشه هم‌خوان است.

در تمدن ایرانی:
فرمانروایی که از حقیقت فاصله بگیرد، مشروعیت خود را از دست می‌دهد.

در تمدن چینی:
فرمانروایی که از فضیلت فاصله بگیرد، تأیید آسمان را از دست می‌دهد.

در هر دو سنت:
مشروعیت مشروط است، نه مطلق.

این اصل از نظر تاریخی بسیار ژرف است.
زیرا پاسخ‌گویی اخلاقی را بر تداوم سلسله‌های حکومتی مقدم می‌دارد.

این ایده یکی از دستاوردهای بزرگ مشترک تمدن اوراسیایی است.

چرا این مقایسه اهمیت دارد

مقایسه میان زرتشت و اندیشه چینی، جغرافیای فلسفه را گسترش می‌دهد.

بسیار اوقات، فلسفه تطبیقی به‌صورت تقابل یونان و چین، یا غرب و شرق ترسیم می‌شود.
در این نقشه، ایران ناپدید می‌شود.

حال آن‌که ایران جایگاهی مرکزی در تاریخ اخلاقی اوراسیا دارد.

موقعیت تمدنی آن، به آن امکان داده است که نقش پلی ایفا کند:
میان مدیترانه و آسیا،
میان امپراتوری و فلسفه،
و میان متافیزیک و حکمرانی.

وقتی سنت‌های ایرانی و چینی در کنار هم مطالعه شوند، حقیقتی گسترده‌تر آشکار می‌شود:

در سراسر اوراسیا، الگوهای متعددی از تمدنِ غیرتقابلی وجود داشته‌اند که مشروعیت سیاسی را نه بر سلطه، بلکه بر نظم اخلاقی استوار می‌کردند.

این نکته در جهان امروز اهمیت فراوانی دارد.

نظریه سیاسی مدرن اغلب رقابت تقابلی را امری طبیعی و جهان‌شمول فرض می‌کند.
زرتشت و کیهان‌شناسی اخلاقی چینی یادآوری می‌کنند که این تصور از نظر تاریخی نادرست است.

بنیان‌های دیگری برای تمدن وجود داشته‌اند.

زرتشت در گفت‌وگوی اخلاقی اوراسیایی

در این چشم‌انداز گسترده‌تر، زرتشت تنها به تاریخ ایران تعلق ندارد، بلکه بخشی از گفت‌وگویی اوراسیایی درباره حقیقت، نظم و عدالت است.

او با افلاطون در جست‌وجوی فرمانروایی خردمندانه هم‌داستان است،
با رواقی‌گری در نظم اخلاقی کیهانی،
با کنفوسیوس در مشروعیت اخلاقی،
و با دائوئیسم در حرمت نهادن به هماهنگی میان زندگی انسانی و قانون عام هستی.

این هم‌سویی‌ها تفاوت‌ها را از میان نمی‌برد،
اما مقیاس واقعی زرتشت را آشکار می‌کند.

او صرفاً بنیان‌گذار یک دین نیست،
بلکه یکی از بزرگ‌ترین آغازگران جست‌وجوی انسان برای تمدنی اخلاقی است.

بخش‌های پیشین:
• زرتشت تاریخی و جهان او / یک
• زرتشت تاریخی و جهان او / دو
• زرتشت تاریخی و جهان او / سه
• زرتشت تاریخی و جهان او / چهار

—————————
پانویس‌ها
۱. گزنفون، کوروش‌نامه، ترجمه والتر میلر (کمبریج، ماساچوست: انتشارات دانشگاه هاروارد، ۱۹۱۴).
۲. پیر بریان، از کوروش تا اسکندر: تاریخ امپراتوری ایران (وینونا لیک، ایندیانا: آیزن‌براونز، ۲۰۰۲)، صص ۷۴۵–۸۱۰.
۳. سنکا، در باب بخشایش، ترجمه جان دبلیو. بازور (کمبریج، ماساچوست: انتشارات دانشگاه هاروارد، ۱۹۲۸).
۴. فریدریش نیچه، چنین گفت زرتشت، ترجمه والتر کافمن (نیویورک: پنگوئن، ۱۹۷۸)، صص ۳–۱۲.
۵. مری بویس، زرتشتیان: باورها و آیین‌های دینی آنان (لندن: راتلج، ۱۹۷۹)، صص ۱۷–۳۵.
۶. استنلی اینسلر، گاهان زرتشت (لیدن: بریل، ۱۹۷۵)، صص ۱–۲۵.
۷. لائوتسه، دائو ده جینگ، ترجمه دی. سی. لاو (لندن: پنگوئن کلاسیکس، ۱۹۶۳).
۷. کنفوسیوس، گفتارها (آنالکت‌ها)، ترجمه ادوارد اسلینگرلند (ایندیاناپولیس: هکت پابلیشینگ، ۲۰۰۳).
۹. اتین دو لا وسیه، بازرگانان سغدی: یک تاریخ (لیدن: بریل، ۲۰۰۵)، صص ۱۷۲–۲۰۱.
۱۰. مری بویس، زرتشتیان: باورها و آیین‌های دینی آنان (لندن: راتلج، ۱۹۷۹)، صص ۱۴۶–۱۶۸.

● دکتر کمال آذری، پژوهشگر در حوزه اندیشه سیاسی، حکمرانی مشارکتی و ریشه‌های فرهنگی و تاریخی نظام‌های اجتماعی است. فعالیت‌های او بر پیوند میان سنت‌های فکری ایرانی و مفاهیم معاصر حکمرانی و جامعه متمرکز است.

زرتشت تاریخی و جهان او / چهار

کمال آذری

کوروش بزرگ و ترجمه امپراتوری

کوروش بزرگ به‌مثابه تحقق سیاسی اَشا

اگر زرتشت بنیان‌های اخلاقی تمدن را دگرگون کرد، کوروش بزرگ به آن بنیان‌ها شکل سیاسی بخشید. انقلاب زرتشت از وجدان آغاز شد؛ کوروش آن انقلاب را به امپراتوری ترجمه کرد. میان این دو، یکی از چشمگیرترین تحولات تاریخ جهان قرار دارد: تبدیل یک چشم‌انداز اخلاقیِ ریشه‌گرفته در حقیقت و پیمان، به نظامی امپراتوری که قادر است سرزمین‌های پهناور را اداره کند، بی‌آنکه مشروعیت خود را صرفاً به ترس فروبکاهد.

این دستاورد، نقطه عطفی تعیین‌کننده در تمدن سیاسی به‌شمار می‌آید.

پیش از کوروش، بسیاری از امپراتوری‌ها سرزمین‌ها را فتح کرده، مردمان را جذب کرده و دولت‌های عظیم ساخته بودند. امپراتوری‌های میان‌رودان، پادشاهی‌های آشوری و نظام‌های امپراتوری مصر همگی در هنر اداره و قدرت نظامی به مهارت رسیده بودند. با این حال، بیشتر آن‌ها بر منطق سلطه استوار بودند. فتح مستلزم تسلیم بود و تسلیم عمدتاً از طریق ترس تضمین می‌شد. نظم امپراتوری غالباً امتدادی از اجبار سازمان‌یافته بود که با پادشاهی الهی تقدیس می‌شد.(۱)

کوروش نماینده مدلی متفاوت است.

امپراتوری او عاری از جنگ نبود و بدون زور نیز نبود؛ هیچ امپراتوری بدون ظرفیت اجبار شکل نمی‌گیرد. اما اهمیت کوروش در این است که زور دیگر تنها بنیان اخلاقی مشروعیت نبود. در دوره او، امپراتوری به جای سلطه نابودگر، به سرپرستی و نگهبانی تبدیل می‌شود. قدرت نه فقط با پیروزی، بلکه با توانایی برقراری نظمی عادلانه میان مردمانی متنوع توجیه می‌شود.

این تغییر را می‌توان به بهترین شکل از خلال مفهوم اَشا فهمید.

اَشا، به‌مثابه حقیقت و نظم درست، اقتضا می‌کند که اقتدار سیاسی با ساختار قانونی عدالت همسو باشد. یک فرمانروا نه صرفاً به دلیل در اختیار داشتن زور، بلکه به این دلیل مشروع است که نظم را در هماهنگی با حقیقت حفظ می‌کند. نبوغ سیاسی کوروش در این بود که این اصل اخلاقی را به حکمرانی امپراتوری تبدیل کرد.

به همین دلیل است که کوروش از فرمانروایان امپراتوری پیش از خود متمایز می‌شود.

الگوی آشوری اغلب قدرت را از طریق «ترور نمونه‌وار» به نمایش می‌گذاشت. شورش با ویرانی پاسخ داده می‌شد تا دیگران را عبرت دهد. در مقابل، کارنامه سیاسی کوروش زبانی متفاوت از حکمرانی را نشان می‌دهد: ادغام به‌جای نابودی، بازسازی به‌جای تحقیر، و به‌رسمیت‌شناختن تکثر به‌جای یکنواخت‌سازی اجباری.(۲)

استوانه کوروش مشهورترین بیان نمادین این فلسفه امپراتوری باقی مانده است.

گرچه ادعاهای مدرن مبنی بر اینکه این سند «نخستین منشور حقوق بشر» است، از نظر تاریخی اغراق‌آمیز است، اما اهمیت واقعی آن همچنان عمیق است. استوانه نشان می‌دهد که کوروش خود را نه ویرانگر، بلکه بازگرداننده نظم درست معرفی می‌کند. او معابد را بازسازی می‌کند، مردمان آواره را بازمی‌گرداند و تداوم آیین‌های محلی را از نو برقرار می‌سازد. این اقدامات، هرچند از نظر سیاسی حساب‌شده بودند، اما با تصوری از امپراتوری همخوانی داشتند که در آن مشروعیت به بازگرداندن تعادل وابسته است، نه صرفاً نمایش سلطه.(۳)

این اصل بازتاب بُعد «مهر» در حکمرانی است.

اگر اَشا محور حقیقتِ مشروعیت را فراهم می‌کند، مهر پیوندی رابطه‌ای است که از خلال آن، امپراتوری پایدار می‌شود. کوروش نه با نابود کردن هویت‌های محلی، بلکه با ورود به روابطی پیمان‌گونه با مردمان فتح‌شده حکومت می‌کرد. سنت‌ها، معابد و ساختارهای درونی آنان غالباً حفظ می‌شد، به شرط آنکه نظم امپراتوری را بپذیرند.

این رویکرد از نظر سیاسی انقلابی است.

به این معنا که وحدت، مستلزم همانندی نیست.

در امپراتوری کوروش:
• بابِلی، بابِلی باقی می‌ماند،
• مصری، مصری باقی می‌ماند،
• یهودی، یهودی باقی می‌ماند،
• یونی، یونی باقی می‌ماند.

امپراتوری به چارچوبی برای تکثرِ حفاظت‌شده بدل شد، نه همگونی تحمیل‌شده.

البته این به معنای تساهل لیبرال مدرن به مفهوم امروزی نیست. کوروش دموکرات نبود و امپراتوری هخامنشی جمهوری قانون اساسی محسوب نمی‌شد. اما در مقایسه با نظام‌های امپراتوری رایج در جهان باستان، مدل کوروش اصلی کاملاً متفاوت را معرفی کرد: تنوع می‌تواند بدون نابودی متافیزیکی اداره شود.

این اصل جدایی‌ناپذیر از دستور زبانیِ تمدنی ایرانی است که بر پایه اَشا و مهر شکل گرفت.

نظام امپراتوری پارسی، تغییر مذهب همگانی را طلب نمی‌کرد و جذب کامل فرهنگی را الزام نمی‌دانست. بلکه وفاداری به نظم امپراتوری را می‌خواست، در حالی که تداوم محلی را مجاز می‌شمرد. این ساختار، ثبات گسترده امپراتوری را ممکن ساخت، زیرا نیاز به اجبار دائمی را کاهش داد.

ترس ممکن است به‌طور موقت اطاعت ایجاد کند، اما اعتماد، امپراتوری را در طول زمان پایدار می‌سازد.

این بینش، حتی امروز نیز از نظر سیاسی اهمیت دارد.

دستاورد امپراتوری کوروش همچنین به تمرکززدایی اداری وابسته بود.

نظام ساتراپی این موضوع را به‌روشنی نشان می‌دهد. به‌جای تحمیل یک بوروکراسی سخت و متمرکز از مرکز امپراتوری، این نظام استان‌ها را تحت فرماندارانی سازمان می‌داد که با انعطاف‌پذیری قابل‌توجه محلی عمل می‌کردند، در حالی که در برابر اقتدار مرکزی پاسخگو باقی می‌ماندند.(۴)

این امر بازتاب اصل «چینوت» در قالبی سیاسی است.

اقتدار توزیع شده بود، اما پیامدها همچنان به مسئولیت پیوند داشتند. فرمانداران خود حاکم مستقل نبودند، بلکه در چارچوب یک نظم بزرگ‌تر اخلاقی و امپراتوری پاسخگو باقی می‌ماندند.

چنین حکمرانی توزیع‌شده‌ای نشان‌دهنده درکی پیشرفته از مقیاس سیاسی است.

امپراتوری‌های بزرگ زمانی شکست می‌خورند که تمرکز بیش از حد، پاسخ‌گویی را از میان ببرد.

آن‌ها همچنین زمانی شکست می‌خورند که تمرکززدایی، وحدت را نابود کند.

کوروش این دو را از طریق نوعی «سرپرستی ساختاریافته» متوازن ساخت.

این توازن، تجلی اولیه آن چیزی است که در نظریه متأخر من «حکمرانی غیرتخاصمی» نامیده می‌شود. در مدل کوروش، نظم نه از دل کشمکش دائمی میان جناح‌های رقیب، بلکه از هماهنگی زیر یک مرکز امپراتوریِ حامل حقیقت پدید می‌آید.

این امر، مدل ایرانی را به‌طور چشمگیری از روندهای بسیار متأخرتر شکل‌گیری دولت در غرب متمایز می‌کند.

در سنت غربی، به‌ویژه پس از روم و در اروپا‌ی مدرن، مشروعیت سیاسی به‌تدریج با حاکمیتی گره می‌خورد که بر انحصار زور تعریف می‌شود. دولت از دل رقابت، تعارضات سرزمینی و موازنه‌های خصمانه پدید می‌آید. چنان‌که بعدها ماکس وبر صورت‌بندی کرد، دولت مدعی انحصار خشونت مشروع در یک قلمرو است.(۵)

مدل ایرانی در دوران کوروش به‌گونه‌ای دیگر عمل می‌کند.
مشروعیت آن کمتر بر انحصار خشونت استوار است و بیشتر بر سرپرستی اخلاقی در دل تنوع.
این امر اجبار را حذف نمی‌کند، بلکه آن را در خدمت هدفی تمدنی بزرگ‌تر قرار می‌دهد.
آن هدف، «بهشت» در صورت‌بندی سیاسی آن است: شکوفایی در چارچوب نظمی عادلانه.

بنابراین، معیار امپراتوری صرفاً فتح نیست؛ بلکه این است که آیا سرزمین‌های فتح‌شده به ثبات، بهره‌وری و امکان تداوم معنادار دست می‌یابند یا نه. در دوران کوروش، امپراتوری به نگهبان شکوفایی تمدنی بدل می‌شود، نه صرفاً استخراج‌کننده خراج.

این یکی از دلایلی است که کوروش در حافظه تاریخی به چیزی فراتر از یک فاتح تبدیل شده است.

شهرت او نه به این دلیل پایدار ماند که به‌طور استثنایی ملایم بود، بلکه از آن رو که حکومتش نماینده ایده‌ای متفاوت از قدرت بود: قدرتی که از طریق «بازسازی» توجیه می‌شود.

با این حال، این دستاورد حامل تنش‌های آینده نیز بود.

هیچ امپراتوری نمی‌تواند برای همیشه اخلاق بنیان‌گذار خود را حفظ کند. دولت هخامنشیِ متأخر، هرچند همچنان چشمگیر، به‌تدریج به‌سوی سلسله‌مراتب آیینی بیشتر، فاصله دربار، و سختی اداری حرکت کرد. آنتروپی‌ای که بعدها در قالب «دروج» بررسی می‌شود، از همان آغاز در درون خود امپراتوری نهفته بود. هر نهاد در معرض آن است که از هدف اخلاقی خود منحرف شده و به‌سوی حفظ خود میل کند.

این تنش، امری جهان‌شمول است.

آنچه کوروش را در تاریخ استثنایی می‌سازد این است که در لحظه بنیان‌گذاری، هم‌ترازی میان حقیقت و قدرت به‌طرزی غیرمعمول قوی باقی ماند.

از این رو، کوروش را نباید صرفاً یک فاتح موفق دانست، بلکه باید او را نخستین مترجم بزرگ سیاسی انقلاب اخلاقی زرتشت فهمید.

زرتشت حقیقت را مبنای مشروعیت قرار داد؛ کوروش مشروعیت را قابل‌حکمرانی ساخت.

این است بزرگی ماندگار او.

در فصل بعد، بررسی خواهیم کرد که چگونه نظام امپراتوری هخامنشی به‌طور کلی به نخستین تجسم نهادی در مقیاس بزرگ از نظم سیاسی مبتنی بر «مهر» تبدیل شد و اخلاق پیمان‌محور را به ساختاری پایدار از دولت ترجمه کرد.

دولت هخامنشی به‌مثابه نظم سیاسی مهر

اگر کوروش بزرگ به انقلاب اخلاقی آغازشده توسط زرتشت شکل سیاسی بخشید، دولت هخامنشی نخستین تجسم نهادی بالغ از آن چشم‌انداز به‌شمار می‌آید. در دوران کوروش و جانشینانش، اصول اَشا و مهر دیگر محدود به فلسفه اخلاق یا شخصیت پادشاه نبودند، بلکه در ساختارهای اداری، رویه‌های حقوقی، روابط امپراتوری، شبکه‌های حمل‌ونقل، نظام‌های مالی و سازوکارهای حکمرانی نهادینه شدند. آنچه پدید آمد، صرفاً یک امپراتوری بزرگ نبود، بلکه الگویی نو از نظم سیاسی بود: امپراتوری‌ای که نه فقط با زور، بلکه با مشروعیت پیمان‌محور در دل تنوع انسجام می‌یافت.

این، دستاورد متمایز نظام هخامنشی است.

عظمت امپراتوری هخامنشی صرفاً در گستره سرزمینی آن نیست. در اوج خود، از دره سند تا مدیترانه امتداد داشت و ده‌ها قوم، زبان، دین و سنت سیاسی را دربر می‌گرفت. پیش از آن نیز امپراتوری‌های بسیاری بر جمعیت‌های متنوع حکومت کرده بودند. آنچه مورد هخامنشی را متمایز می‌کند، شیوه حکمرانی بر این تنوع است. وحدت آن نه صرفاً نظامی بود و نه صرفاً بوروکراتیک؛ بلکه رابطه‌ای بود. این وحدت بر منطقی امپراتوری استوار بود که در آن، حکمرانی برای پایداری خود به نظم، پیش‌بینی‌پذیری و اعتماد تکیه داشت، نه به نمایش‌های مکرر ویرانگری.

این خصلت رابطه‌ای را می‌توان به بهترین شکل از خلال «مهر» فهمید.

مهر، در معنای سیاسی آن، اصلِ تقابلِ پیمان‌محور است که از طریق آن، اعتماد به بنیان نظم پایدار تبدیل می‌شود. در نظام امپراتوری هخامنشی، این اصل به‌شکل سیاسیِ «وفاداری ساختاریافته بدون همسان‌سازی کامل» ظاهر می‌شود. مردمان فتح‌شده معمولاً مجبور نبودند هویت‌های درونی خود را واگذارند، آداب و رسوم خود را محو کنند یا نهادهای محلی‌شان را کنار بگذارند. در عوض، وارد نوعی پیمان امپراتوری می‌شدند: وفاداری و پرداخت خراج در برابر حفاظت، تداوم، و جایگاهی به‌رسمیت‌شناخته‌شده در یک نظم بزرگ‌تر.

این سازوکار، معنای امپراتوری را دگرگون کرد.

در بسیاری از نظام‌های امپراتوری پیشین، فتح به سلطه ختم می‌شد و سلطه از طریق یادآوری‌های مکررِ توانایی ویرانگری فاتح حفظ می‌شد. مردمان مغلوب عمدتاً به‌عنوان موضوع استخراج دیده می‌شدند. در مدل هخامنشی، فتح به‌تدریج به ادغام در یک چارچوب سیاسیِ حفاظت‌شده تبدیل شد. امپراتوری تفاوت‌های محلی را از میان نمی‌برد، بلکه آن‌ها را در قالب همزیستی پایدار سازمان می‌داد. این امر به معنای حذف سلسله‌مراتب نبود، اما سلسله‌مراتب را در نظمی قابل‌فهم‌تر و پایدارتر قرار می‌داد.(۶)

این امر به این دلیل ممکن شد که مشروعیت هخامنشی بر برداشتی گسترده‌تر از پادشاهی استوار بود.

پادشاه ایرانی صرفاً یک رهبر جنگی نبود؛ او نگهبان نظم بود. در کتیبه‌های سلطنتی، به‌ویژه در کتیبه‌های داریوش اول، پادشاهی بارها با حقیقت و عدالت پیوند داده می‌شود. داریوش خود را فقط به‌عنوان فاتح تعریف نمی‌کند، بلکه به‌عنوان مدافع اَشا در برابر دروغ و شورش معرفی می‌کند. کتیبه‌های او «دروغ» را به‌عنوان بی‌نظمی سیاسی محکوم می‌کنند، که بازتاب مستقیم تمایز گاهانی میان اَشا و دروج است.(۷)

این صرفاً آرایه‌ای بلاغی نیست؛ بلکه نشان‌دهنده دستور زبانی تمدنی است که در آن، بی‌نظمی سیاسی از نظر اخلاقی به‌عنوان انحراف از حقیقت فهم می‌شود. شورش خطرناک است نه فقط به این دلیل که قدرت را تهدید می‌کند، بلکه به این دلیل که خودِ نظم برحق را به خطر می‌اندازد. طراحی نهادی امپراتوری نیز همین منطق را بازتاب می‌دهد.

نظام ساتراپی به‌مثابه سرپرستی توزیع‌شده

نظام ساتراپی شاید روشن‌ترین بیان ساختاری از نظم سیاسی مبتنی بر مهر باشد.

به‌جای تحمیل حکمرانی متمرکز و یکنواخت بر همه سرزمین‌ها، امپراتوری به استان‌هایی تقسیم شد که توسط ساتراپ‌ها اداره می‌شدند؛ حاکمانی که از اختیار محلی قابل‌توجهی برخوردار بودند. این فرمانداران بر مالیات، زیرساخت، امنیت و اداره نظارت داشتند، اما همچنان در برابر مرکز امپراتوری پاسخگو بودند. این نظام به‌طور هم‌زمان چندین ستون را تجسم می‌بخشید:

• اَشا: نظمی سامان‌یافته از طریق سلسله‌مراتب قانونی
• مهر: واگذاری قدرت بر پایه اعتماد
• چینوت: پاسخگویی از طریق نظارت و پیامد
• یزدان: کارکردهای اداری متمایز که در تعادل نگه داشته می‌شوند

ساتراپ نه حاکمی مستقل بود و نه صرفاً یک کارگزار بوروکراتیک؛ او به‌مثابه سرپرستی درون یک سلسله‌مراتب پیمان‌محور عمل می‌کرد. این سازوکار به امپراتوری امکان می‌داد در مقیاس بزرگ حکمرانی کند، بدون آنکه انعطاف‌پذیری محلی را خفه کند.

دولت‌های متمرکز مدرن اغلب به این دلیل شکست می‌خورند که یکنواختی سخت‌گیرانه‌ای را بر واقعیت‌های متنوع تحمیل می‌کنند. نظام هخامنشی تشخیص داده بود که مشروعیت مستلزم پاسخگویی به شرایط محلی است. مصر را نمی‌توان مانند لیدیه اداره کرد؛ بابل را نمی‌توان مانند باختر اداره کرد. نظم سیاسی مستلزم اداره‌ای متمایز و متناسب با هر منطقه بود. این امر بازتاب درکی به‌طرز چشمگیر پیشرفته از حکمرانی چندگانه است.(۸)

زیرساخت و اخلاقِ پیوند

نظام «راه شاهی» نمونه دیگری از ترجمه مهر به طراحی نهادی را ارائه می‌دهد.

راه‌ها در یک امپراتوری صرفاً ابزارهای فنی خنثی نیستند؛ آن‌ها تعیین می‌کنند که قدرت چگونه با فاصله ارتباط برقرار می‌کند. شبکه راه‌های ایرانی استان‌های دوردست را از طریق ارتباطات، تجارت، جابه‌جایی نظامی و تداوم اداری به یکدیگر پیوند می‌داد. هرودوت به‌طور مشهور از سرعت و کارآمدی نظام پیک‌های پارسی تمجید کرده است.(۹) اما فراتر از کارایی، این راه‌ها انسجامی رابطه‌ای ایجاد می‌کردند.

آن‌ها از تکه‌تکه‌شدن جلوگیری می‌کردند،
اعتماد را در مقیاس وسیع ممکن می‌ساختند،
و وعده‌های امپراتوری را معتبرتر می‌کردند، زیرا دستورها، پرداخت‌ها، اطلاعات و امکان رسیدگی واقعاً می‌توانستند جابه‌جا شوند.

از این رو، زیرساخت در دولت هخامنشی صرفاً لجستیکی نبود، بلکه نوعی معماری پیمان‌محور به‌شمار می‌رفت. هرجا راه‌ها پیوند ایجاد کنند، دامنه پیمان گسترش می‌یابد — و این کاملاً با منطق مهر سازگار است.

امپراتوریِ گسسته ناگزیر به اتکای بیشتر بر اجبار است، زیرا فاصله موجب بیگانگی و عدم قطعیت می‌شود.
اما امپراتوریِ پیوسته می‌تواند بر پایه اعتماد حکمرانی کند، زیرا ارتباط، رابطه را حفظ می‌کند.
با این حال، راه‌ها به‌تنهایی اعتماد ایجاد نمی‌کنند؛ آن‌ها باید محافظت شوند.

در اینجا معنای سیاسی امنیت در نظام هخامنشی روشن‌تر می‌شود. امنیت راه‌ها هزینه عملی مبادله را کاهش می‌داد و نیاز به غارت مسلحانه را کم می‌کرد. بازرگانان، کارگزاران، کاروان‌ها و پیام‌رسانان می‌توانستند کالا و اطلاعات را در سراسر قلمرو امپراتوری با درجه‌ای از پیش‌بینی‌پذیری — که در جهان باستان کم‌نظیر بود — جابجا کنند.

در این چارچوب، امنیت دیگر فقط یک کارکرد نظامی نبود؛
بلکه به یک شرط اقتصادی و تمدنی تبدیل شد.

داریوش، پول و دگرگونی مبادله امپراتوری

پیامدهای کامل اقتصادی این نظم، به‌ویژه در دوران داریوش اول آشکار می‌شود.

از نظر تاریخی نادرست است اگر بگوییم داریوش «پول» را به‌طور مطلق اختراع کرد؛ سکه‌زنی پیش از او نیز وجود داشت، به‌ویژه در لیدیه. اما داریوش کاری با اهمیت امپراتوری بسیار بیشتر انجام داد: او ابزارهای پولی را استاندارد، منظم و در چارچوبی منسجم در سراسر امپراتوری یکپارچه کرد. از طریق رواج گسترده سکه‌های طلای «داریک» و نقره «سیگلوس»، او به امپراتوری نه فقط سکه، بلکه وسیله‌ای قابل‌فهم برای مبادله، مالیات، پرداخت و هماهنگی اقتصادی در فواصل طولانی بخشید.(۱۰)

این تحول، انقلابی بود.
راهِ امن بدون پولِ قابل اعتماد، فقط جابه‌جایی را افزایش می‌دهد؛
اما راهِ امن همراه با پولِ شناخته‌شده، تمدن را دگرگون می‌کند.

اهمیت سکه‌زنی استاندارد امپراتوری را می‌توان در چند اثر به‌هم‌پیوسته دید:

نخست، کاهش عدم قطعیت در مبادلات. وقتی مردم بتوانند از طریق یک واحد ارزشِ شناخته‌شده مبادله کنند، هزینه‌های مبادله پایاپای، تبدیل‌های محلی و چانه‌زنی‌های موردی به‌شدت کاهش می‌یابد. زندگی اقتصادی قابل‌حمل‌تر، قابل‌فهم‌تر و مقیاس‌پذیرتر می‌شود.

دوم، تقویت اعتماد امپراتوری. سکه‌ای که در مناطق مختلف پذیرفته می‌شود، صرفاً یک قطعه فلز نیست، بلکه نوعی تضمین عمومی است. این سکه به بازرگانان، سربازان، کارگزاران و تولیدکنندگان می‌گوید که ارزش می‌تواند بدون مذاکره مداوم در فواصل دور جابه‌جا شود.

سوم، تحریک تجارت در مقیاسی بی‌سابقه. راه‌ها، حمایت اداری و نظم پولی در کنار یکدیگر شرایطی ایجاد کردند که در آن، دستیابی به ثروت دیگر عمدتاً به غارت، تصرف یا تملک خشونت‌آمیز وابسته نبود. ثروت را می‌شد کارآمدتر از طریق مبادله به‌دست آورد تا از طریق تخریب.

این نکته از نظر تمدنی حیاتی است.

هرجا ثروت از طریق تجارت قابل دستیابی باشد، انگیزه برای خشونت تغییر می‌کند.
خشونت از میان نمی‌رود، اما ضرورت اقتصادی آن کاهش می‌یابد.
غارت ممکن است سودی فوری ایجاد کند،
اما تجارت سودی مستمر به همراه دارد.
غارت، ارزش آینده را نابود می‌کند؛
مبادله، آن را چند برابر می‌سازد.

در این معنا، نظام پولی امپراتوری در دوران داریوش اثری اخلاقی-سیاسی داشت که بسیار فراتر از اقتصاد بود. این نظام به تغییر جهت میل مادی از استخراج مستقیمِ خشونت‌آمیز به‌سوی گردش تجاری در چارچوب نظمی حفاظت‌شده کمک کرد.

البته نباید این تغییر را رمانتیک کرد. امپراتوری همچنان مالیات می‌گرفت، نیروی کار را به‌کار می‌گرفت و سلسله‌مراتب را اعمال می‌کرد. اما ترکیب راه‌های امن، شبکه‌های پیک، خراج منظم و سکه‌زنی استاندارد، جایگزینی ملموس برای منطق قدیمی فراهم آورد — منطقی که در آن، کالاهای مادی اغلب تنها از طریق فتح به‌دست می‌آمدند.

بنابراین، نظم هخامنشی صرفاً از نظر اخلاقی خشونت را مهار نکرد؛ بلکه از نظر اقتصادی نیز انگیزه عملی برای خشونت را کاهش داد.

این یکی از عمیق‌ترین شیوه‌هایی است که در آن، اداره امپراتوری به تجسمی از «مهر» تبدیل شد.

مهر به معنای خیرخواهی احساساتی نیست؛ بلکه به معنای ایجاد روابط پایدار است، به‌گونه‌ای که اعتماد از نظر مادی نیز سودمند شود. اصلاحات پولی داریوش دقیقاً چنین جهانی را پدید آورد و پیمان را از نظر اقتصادی ثمربخش کرد.

تکثر دینی به‌مثابه اصل سیاسی

یکی از چشمگیرترین ویژگی‌های دولت هخامنشی، تکثر دینیِ ساختارمند آن است.

برخلاف امپراتوری‌های جهان‌گرای متأخر که به‌دنبال یکنواختی دینی بودند، نظام امپراتوری پارسی عموماً آیین‌ها و نهادهای مقدس محلی را حفاظت می‌کرد. معابدی که به‌دست فاتحان پیشین ویران شده بودند، بازسازی می‌شدند. نهادهای روحانیت اغلب اقتدار خود را حفظ می‌کردند. مردمان تابع می‌توانستند بر اساس سنت‌های نیاکانی خود به عبادت ادامه دهند.

این سیاست به معنای سکولاریسم مدرن نبود، بلکه چیزی متفاوت بود: مشروعیتِ متکثر در چارچوب نظمی مبتنی بر حقیقت امپراتوری. دولت پارسی به یکنواختی نیاز نداشت، زیرا وحدت آن بر پیمان استوار بود، نه بر یکدستی اعتقادی.

این رویکرد از نظر سیاسی پیچیده و پیشرفته است.
دولتی که به یکنواختی نیاز دارد، از تنوع هراس دارد.
اما دولتی که بر نظمی اخلاقیِ مطمئن استوار است، می‌تواند تفاوت را بدون فروپاشی حفظ کند.
امپراتوری هخامنشی به این امر دست یافت، زیرا اَشا یک مرکز اخلاقی وحدت‌بخش فراهم می‌کرد و مهر امکان تکثر در بیان را می‌داد.(۱۱)

مالیات، سکه و اقتصاد اخلاقی امپراتوری

حتی نظام مالیاتی هخامنشی نیز بازتاب تعادلی ساختارمند بود، نه استخراجی خودسرانه.

خراج به‌صورت نظام‌مند تنظیم می‌شد، بر اساس مناطق ارزیابی می‌گردید و در برنامه‌ریزی اداری ادغام می‌شد. هرچند در برخی مناطق سنگین بود، اما عموماً نسبت به مصادره‌های خودسرانه رایج در بسیاری از امپراتوری‌های پیشین، منظم‌تر و قابل‌پیش‌بینی‌تر بود.(۱۲)

گسترش پرداخت‌های پولی، این نظام را کارآمدتر و قابل‌فهم‌تر ساخت. درآمدها با دقت بیشتری محاسبه، بسیج و توزیع می‌شدند. پرداخت به سربازان و کارگزاران استانداردتر شد و زندگی اقتصادی در سراسر مناطق مختلف هماهنگ‌تر گردید.

پیش‌بینی‌پذیری از نظر سیاسی اهمیت دارد.
وقتی مالیات خودسرانه شود، مشروعیت به ترس فرو می‌ریزد.
وقتی تعهدات قابل‌فهم شوند، اعتماد امکان‌پذیر می‌شود.

این بار دیگر نشان می‌دهد که امپراتوری در منطق مهر، بر تقابل پایدار استوار است، نه صرفاً بر تصرف غارتگرانه. امپراتوری خراج می‌خواست، اما آن را در چارچوب نظامی قابل‌فهم از راه‌ها، اداره و مبادله قابل‌حکمرانی می‌کرد. این عدالت به معنای برابری مدرن نبود، اما نسبت به استخراج مبتنی بر ترور، پیشرفتی بزرگ در سطح تمدنی محسوب می‌شد.

محدودیت‌های مهر در قالب امپراتوری

با این حال، نظام هخامنشی عاری از تناقض نبود.

هیچ امپراتوری‌ای نمی‌تواند به‌طور کامل از تنش میان نظم اخلاقی و تمرکز قدرت بگریزد. سلسله‌مراتب آیینی دربار به‌مرور افزایش یافت، فاصله میان حاکم و مردمان بیشتر شد، امتیازات نخبگان انباشته گردید و پیچیدگی اداری به سختی انجامید. حتی ثروت می‌تواند به عاملی برای فاصله امپراتوری تبدیل شود و یکپارچگی پولی می‌تواند هم در خدمت سلطه باشد و هم شکوفایی.

این تحولات حقیقتی اجتناب‌ناپذیر را آشکار می‌کنند:

نهادها تمایل دارند به‌سوی «دروج» میل کنند، مگر آنکه به‌طور مداوم نوسازی شوند.

حتی نظامی که بر اَشا و مهر بنا شده، در برابر آنتروپی آسیب‌پذیر است. از همین رو، «مهر سیاسی» تأکید می‌کند که حقیقت باید پیوسته در نهادها بازتولید شود. معماری اخلاقی به‌تنهایی نمی‌تواند خود را به‌طور خودکار حفظ کند.

دولت هخامنشی هم‌زمان عظمت و شکنندگی امپراتوری پیمان‌محور را نشان می‌دهد.
دولت هخامنشی هم عظمت و هم شکنندگی امپراتوری عهدی را نشان می‌دهد.
عظمت آن در این است که نشان داد نظم سیاسی در مقیاس بزرگ الزاماً بر ترور و همگن‌سازی استوار نیست.
شکنندگی آن در این است که نشان می‌دهد مشروعیت اخلاقی تا چه اندازه می‌تواند به‌سادگی به حفظِ خودِ امپراتوری تقلیل یابد.

میراث سیاسی هخامنشی

با وجود سقوط نهایی، امپراتوری هخامنشی یکی از ماندگارترین الگوهای سیاسی تاریخ را بنیان نهاد.

این امپراتوری نشان داد که:
تکثر را می‌توان بدون نابودی اداره کرد،
راه‌ها و امنیت می‌توانند اعتماد را تعمیق کنند، نه فقط نظارت را گسترش دهند،
پول استاندارد می‌تواند مبادله را تقویت کرده و جاذبه عملی تصاحب خشونت‌آمیز را کاهش دهد،
و امپراتوری می‌تواند چیزی فراتر از استخراج سازمان‌یافته باشد.

این دستاورد همچنان نادر است.

دولت‌های چندملیتی مدرن هنوز با همان پرسش بنیادین روبه‌رو هستند: چگونه می‌توان مردمانی متنوع را در یک نظم سیاسی مشترک گرد آورد، بدون آنکه به یکنواختی اجباری یا تفرقه خصمانه دائمی متوسل شد؟

پاسخ هخامنشی نه قرارداد لیبرال مدرن بود و نه ترور امپراتوری؛ بلکه «سرپرستی پیمان‌محور» بود که بر ارتباطات، امنیت، تمایز اداری و مبادله پولی استوار می‌شد.

این است ماندگاری آن.

در این معنا، امپراتوری پارسی صرفاً یک دولت باستانی نبود، بلکه نخستین تجربه بزرگ در «تمدن سیاسیِ مبتنی بر مهر» به‌شمار می‌آید.

در بخش بعدی این پژوهش، مسیر انتقال این منطق تمدنی فراتر از ایران دنبال خواهد شد و بررسی می‌شود که چگونه الگوهای اخلاقی زرتشتی در سراسر اوراسیا — از آسیای مرکزی تا رواقی‌گری و فراتر از آن — طنین‌انداز شده‌اند.

بخش‌های پیشین:
• زرتشت تاریخی و جهان او / یک
• زرتشت تاریخی و جهان او / دو
• زرتشت تاریخی و جهان او / سه

—————————-
پاورقی‌ها
۱. مارک ون د میروپ، تاریخ خاور نزدیک باستان حدود ۳۰۰۰-۳۲۳ پیش از میلاد (مالدن، ماساچوست: وایلی-بلک‌ول، ۲۰۱۶)، ۱۸۰-۲۰۵.
۲. پیر بریانت، از کوروش تا اسکندر: تاریخ امپراتوری ایران (وینونا لیک، ایندیانا: آیزنبراونز، ۲۰۰۲)، ۳۱-۵۶.
۳. آملی کورت، «استوانه کوروش و سیاست امپراتوری هخامنشی»، مجله مطالعه عهد عتیق ۲۵، شماره ۸۳ (۱۹۸۳): ۸۳-۹۷.
۴. بریانت، از کوروش تا اسکندر، ۳۹۱-۴۲۰.
۵. ماکس وبر، «سیاست به عنوان یک حرفه»، در از ماکس وبر: مقالاتی در جامعه‌شناسی، ویرایش. اچ. اچ. گرث و سی. رایت میلز (نیویورک: انتشارات دانشگاه آکسفورد، ۱۹۴۶)، ​​۷۷–۱۲۸.
۶. پیر بریانت، از کوروش تا اسکندر: تاریخ امپراتوری ایران (وینونا لیک، ایندیانا: آیزنبراونز، ۲۰۰۲)، ۷۴۵–۷۰.
۷. آملی کورت، امپراتوری ایران: مجموعه‌ای از منابع از دوره هخامنشی (لندن: روتلج، ۲۰۰۷)، ۱۴۱–۴۸.
۸. بریانت، از کوروش تا اسکندر، ۳۹۱–۴۲۰.
۹. هرودوت، تاریخ‌ها ۸.۹۸.
۱۰. بریانت، از کوروش تا اسکندر، ۳۹۳–۴۰۱؛ ام. ای. داندامایف، «داریوش اول. داریوش کبیر»، دایره‌المعارف ایرانیکا.
۱۱. کورت، امپراتوری ایران، ۷۰–۱۱۲.
۱۲. برایانت، از کوروش تا اسکندر، ۳۹۱–۴۲۰

● دکتر کمال آذری، پژوهشگر در حوزه اندیشه سیاسی، حکمرانی مشارکتی و ریشه‌های فرهنگی و تاریخی نظام‌های اجتماعی است. فعالیت‌های او بر پیوند میان سنت‌های فکری ایرانی و مفاهیم معاصر حکمرانی و جامعه متمرکز است.

بررسی کتاب «شالوم اسرائیل»

محمدرضا رضایی

شالوم اسرائیل
نویسنده: محسن بنائی
ترجمه از آلمانی: مرجان گرکانی
ناشر: نشر فروغ

دنیای ادبیات سرشار از سفرنامه‌هاست، اما اندک آثاری هستند که بتوانند موضوعی چنین سیاسی و احساسی را با کنجکاوی شخصی یک مسافر به‌خوبی درهم آمیزند. کتاب شالوم اسرائیل نوشته‌ی محسن بنائی فراتر از توصیف جغرافیایی مکان‌هاست؛ سفری است به ژرفای تاریخ، به لایه‌های تاریک کشمکش‌های انسانی و به پیچیدگی حیرت‌انگیز هویت‌ها در میدان تنش ملیت، مذهب و تجربه فردی.

این اثر در آغاز با نام اسرائیل به روایت ایرانی (Israel auf iranisch) به زبان آلمانی نگاشته و این چکیده و سنجش از متن آلمانی برگزیده شده و سپس با ترجمه روان مرجان گرکانی با نام »شالوم اسرائیل« به فارسی برگردانده شد. در روزگاری که شکاف‌ها ژرف‌تر شده‌اند، خواندن این کتاب کمک بزرگی در راه روشنگری است.

بنائی، پزشکی ایرانی‌تبار که سال‌هاست در آلمان زندگی می‌کند، نه به عنوان سیاستمدار یا کنشگر، بلکه به عنوان انسانی که روایت‌های ساده‌انگارانه زادگاه خود را به چالش می‌کشد، به این سفر رفته است. کتاب او عملی جسورانه در راستای گفت‌وگو در عصر یک‌سویه‌گویی است؛ خواننده را وامی‌دارد که از قالب‌های سیاه‌وسفید آسان بیرون آید و با واقعیت دشوار اما راستین خاکستری روبه‌رو شود. وی در درازای زمان نستوه و با عشق فراوان به آماجش کتابی بسیار پرارزش ارائه می‌دهد. با ژرفنگری، تأمل، گردآوری فاکتها و گشایش پرسشهایی که قرن‌ها سربه‌مهر بودند، گامی نوین در نگاه به تاریخ بر‌می‌دارد.

شالوم اسرائیل نوشتهٔ محسن بنائی اثری است که در مرز میان سفرنامه، یادداشت‌های شخصی و تأملات فرهنگی و سیاسی قرار می‌گیرد و در عین حال می‌توان آن را روایت تحول ذهنی نویسنده نیز دانست. این کتاب تنها گزارشی از یک سفر جغرافیایی نیست، بلکه شرح مواجههٔ یک ذهن با واقعیت‌هایی است که پیش از آن بیشتر در قالب روایت‌های رسانه‌ای و ایدئولوژیک شکل گرفته بودند. نویسنده با مجموعه‌ای از پیش‌فرض‌ها وارد منطقه‌ای می‌شود که سال‌ها دربارهٔ آن شنیده، اما کمتر فرصت مشاهدهٔ مستقیم داشته است. همین فاصله میان تصور و واقعیت، موتور محرک روایت می‌شود و خواننده را با روندی تدریجی از تردید، بازنگری و تغییر دیدگاه همراه می‌کند. در طول این مسیر، بنائی تلاش می‌کند نه به نتیجه‌ای قطعی برسد و نه حکم نهایی صادر کند، بلکه بیشتر می‌کوشد آنچه را می‌بیند و تجربه می‌کند با صداقت بازتاب دهد. همین رویکرد باعث می‌شود متن حالتی تأملی پیدا کند و خواننده نیز در روند شکل‌گیری نگاه نویسنده شریک شود و همزمان با او به بازاندیشی دربارهٔ مفاهیمی چون هویت، عدالت، تاریخ و سیاست بپردازد.

سفر از نقطه‌ای آغاز می‌شود که ذهن نویسنده هنوز تحت تأثیر روایت‌هایی است که سال‌ها در فضای سیاسی و رسانه‌ای شنیده است. او با تصویری نسبتاً ثابت از اسرائیل و فلسطین وارد منطقه می‌شود، اما خیلی زود درمی‌یابد که واقعیت بسیار پیچیده‌تر از چارچوب‌های ساده و دوگانه است. نخستین مواجهه‌ها با شهرها و مردم نشان می‌دهد که زندگی در این منطقه نه کاملاً بحرانی است و نه کاملاً عادی، بلکه ترکیبی از هر دو است. در یک خیابان، مردم در کافه‌ها نشسته‌اند، موسیقی پخش می‌شود و گفت‌وگوهای روزمره جریان دارد، اما چند خیابان آن‌طرف‌تر حضور نیروهای امنیتی، ایست‌های بازرسی و نشانه‌های تنش دیده می‌شود. این هم‌زمانی آرامش و اضطراب یکی از مهم‌ترین تجربه‌های اولیهٔ نویسنده است و بارها در طول سفر تکرار می‌شود. او درمی‌یابد که زندگی در چنین فضایی نوعی عادت به نااطمینانی ایجاد می‌کند؛ مردمی که همزمان با نگرانی، زندگی روزمرهٔ خود را ادامه می‌دهند و این تضاد، فضای روانی خاصی به منطقه می‌بخشد. این وضعیت به نویسنده نشان می‌دهد که مفهوم امنیت در این سرزمین معنایی نسبی دارد و هر گروه اجتماعی آن را به شکلی متفاوت تجربه می‌کند.

تل‌آویو در روایت نویسنده شهری است مدرن، پویا و سرشار از زندگی روزمره. حضور جوانان، کافه‌ها، خیابان‌های شلوغ و فضای باز اجتماعی تصویری ارائه می‌دهد که با بسیاری از تصورهای قبلی او فاصله دارد. نویسنده در این شهر با افرادی روبه‌رو می‌شود که دغدغه‌هایشان مشابه مردم دیگر نقاط جهان است؛ کار، آینده، تحصیل و روابط شخصی. این تجربه باعث می‌شود او به تدریج از نگاه کلیشه‌ای فاصله بگیرد و مسئله را انسانی‌تر ببیند. او در گفت‌وگوهایش با شهروندان درمی‌یابد که بسیاری از آنان بیش از آنکه درگیر سیاست باشند، درگیر زندگی روزمره‌اند. همین نکته باعث می‌شود تصویر منطقه از فضای صرفاً سیاسی فاصله بگیرد و ابعاد اجتماعی آن برجسته شود. در مقابل، اورشلیم فضایی متفاوت دارد. بار تاریخی و مذهبی این شهر، آن را به نقطه‌ای حساس تبدیل کرده است. حضور ادیان مختلف، نشانه‌های تاریخی و تنش‌های پنهان در کنار یکدیگر، فضای پیچیده‌ای ایجاد می‌کند. نویسنده در کوچه‌های قدیمی قدم می‌زند و با مکان‌هایی روبه‌رو می‌شود که برای گروه‌های مختلف معنای متفاوتی دارند. همین چندمعنایی بودن فضا، یکی از ویژگی‌های مهم روایت است و نشان می‌دهد که حتی مکان‌ها نیز در این منطقه حامل روایت‌های متضاد هستند. در چنین فضایی، تاریخ نه در کتاب‌ها، بلکه در سنگ‌ها، دیوارها و مسیرهای شهری حضور دارد.

حیفا در نگاه نویسنده شهری است که نوعی هم‌زیستی نسبی در آن دیده می‌شود. او از ترکیب فرهنگی و حضور گروه‌های مختلف سخن می‌گوید و این شهر را نمونه‌ای از امکان هم‌زیستی می‌داند، هرچند که این هم‌زیستی نیز خالی از تنش نیست. نویسنده به این نکته اشاره می‌کند که هم‌زیستی در این منطقه اغلب شکننده است و در پس ظاهر آرام آن، تفاوت‌های تاریخی و سیاسی وجود دارد. در مقابل، ورود به شهرهای فلسطینی فضای روایت را تغییر می‌دهد. نویسنده با محدودیت‌های رفت‌وآمد، حضور ایست‌های بازرسی و تفاوت‌های محسوس در زیرساخت‌ها روبه‌رو می‌شود. این تغییر ناگهانی فضا، یکی از نقاط تأثیرگذار کتاب است. او درمی‌یابد که تجربهٔ زندگی در دو سوی این منازعه می‌تواند بسیار متفاوت باشد و همین تفاوت، درک مسئله را پیچیده‌تر می‌کند. در چنین لحظاتی، نویسنده بیشتر به مشاهده و توصیف بسنده می‌کند و از صدور حکم قطعی پرهیز دارد. او تلاش می‌کند تجربه‌های مختلف را در کنار هم قرار دهد تا خواننده خود با پیچیدگی‌ها مواجه شود. همین روش باعث می‌شود متن از حالت تبلیغاتی دور بماند و به روایتی چندلایه تبدیل شود.

گفت‌وگو با افراد مختلف یکی از عناصر مهم روایت است. بنائی با اسرائیلی‌ها و فلسطینی‌های گوناگون صحبت می‌کند و هر کدام از زاویهٔ دید خود واقعیت را توضیح می‌دهند. برخی اسرائیلی‌ها از امنیت، تهدیدهای بیرونی و حق دفاع از کشورشان سخن می‌گویند. در مقابل، برخی فلسطینی‌ها از محدودیت‌ها، دشواری‌های رفت‌وآمد و احساس بی‌عدالتی صحبت می‌کنند. نویسنده تلاش می‌کند این صداهای متفاوت را بدون حذف یا ساده‌سازی بازتاب دهد. او گاه با جوانی اسرائیلی روبه‌رو می‌شود که زندگی عادی و امیدهای شخصی‌اش را بیان می‌کند و گاه با فلسطینی‌ای که از مشکلات روزمره سخن می‌گوید. این گفتگوها تصویر منطقه را از حالت انتزاعی خارج می‌کند و به آن چهره‌ای انسانی می‌بخشد. در چنین لحظاتی، مسئله دیگر صرفاً سیاسی نیست، بلکه به زندگی انسان‌هایی مربوط می‌شود که هر کدام روایت خاص خود را دارند. نویسنده در خلال این گفت‌وگوها متوجه می‌شود که حتی در درون هر جامعه نیز دیدگاه‌ها یکدست نیستند و تنوع فکری گسترده‌ای وجود دارد.

حضور سحر، همسر بنائی، عنصر روایی مهمی است. او صرفاً همراهی در سفر نیست؛ لنگر عاطفی، هم‌سخن نقاد و گاه وجدان بیدار نویسنده است. گفت‌وگوهای آنها، واکنش‌های متفاوتشان به یک موقعیت، تصویری چندبُعدی‌تر از رخدادها به خواننده می‌دهد. سحر نقش نماینده خواننده را دارد، پرسش‌هایی را مطرح می‌کند که خواننده نیز ممکن است بپرسد و هوشمندی عاطفی‌اش رویکرد تحلیلی بنائی را کامل می‌کند. شغل او به عنوان عکاس حرفه‌ای بُعدی تلخ به روایت می‌افزاید: هزاران عکسی که گرفته اما در کتاب چاپ نشده‌اند، نمادی است از آنچه واژه‌ها به‌تنهایی قادر به ثبتش نیستند. نبود این تصاویر، خواننده را وادار می‌کند صحنه‌ها را با نیروی تخیل و از خلال نثر بنائی زنده‌تر بسازد. این تصمیم، آگاهانه یا ناآگاهانه، خواندن کتاب را فعال‌تر و پرچالش‌تر می‌کند. حضور همسر نویسنده در سفر، به متن بُعدی انسانی و صمیمی می‌بخشد. او نه تنها همراه نویسنده است، بلکه با نگاه متفاوت خود به تجربه‌ها معنا می‌دهد. گفت‌وگوهای میان این دو گاه نشان‌دهندهٔ تفاوت برداشت‌ها از یک موقعیت است و همین تفاوت نگاه‌ها به غنای روایت کمک می‌کند. گاهی یکی از آنها از فضایی احساس آرامش می‌کند و دیگری همان فضا را پرتنش می‌بیند. این اختلاف برداشت‌ها نشان می‌دهد که حتی مشاهدهٔ مستقیم نیز به معنای دستیابی به حقیقت واحد نیست. تجربه‌ها همواره از فیلتر ذهنی افراد عبور می‌کنند و همین موضوع به پیچیدگی روایت می‌افزاید. اشاره‌های کوتاه به زندگی خانوادگی و فرزندان نیز باعث می‌شود نویسنده تنها یک ناظر سیاسی نباشد، بلکه انسانی با دغدغه‌های شخصی دیده شود. این حضور زندگی خصوصی، متن را از حالت تحلیلی صرف خارج می‌کند و به آن گرمای انسانی می‌بخشد.

یکی از محورهای مهم کتاب، توجه به تاریخ یهودیان و شکل‌گیری هویت آنان است. نویسنده بارها به پراکندگی تاریخی این قوم اشاره می‌کند و نقش این تجربهٔ تاریخی را در شکل‌گیری نگاه آنان برجسته می‌سازد. او از حضور یهودیان در تمدن‌های مختلف سخن می‌گوید و این پراکندگی را عاملی برای شکل‌گیری هویتی پیچیده می‌داند. این نگاه تاریخی باعث می‌شود مسئلهٔ اسرائیل در بستر گسترده‌تری دیده شود. در عین حال، نویسنده از رنج فلسطینیان نیز غافل نمی‌ماند و به تضاد میان حق تاریخی و عدالت معاصر اشاره می‌کند. او با طرح پرسش‌هایی دربارهٔ امکان تحقق عدالت، نشان می‌دهد که مسئله را نمی‌توان با پاسخ‌های ساده توضیح داد. این پرسش‌ها بدون نتیجه‌گیری قطعی مطرح می‌شوند و بیشتر به تأمل خواننده دامن می‌زنند. همین رویکرد پرسش‌محور، یکی از ویژگی‌های مهم کتاب است.

نثر کتاب ساده و روان است، اما در عین حال از ظرافت‌های ادبی برخوردار است. نویسنده از توصیف‌های کوتاه و زنده استفاده می‌کند و گاه لحنی شاعرانه به متن می‌دهد. در بخش‌هایی که تجربه‌ای تلخ روایت می‌شود، زبان سنگین‌تر و تأملی‌تر می‌شود و در بخش‌هایی که به زندگی روزمره اشاره دارد، لحن سبک‌تر و خودمانی‌تر است. این تغییر لحن‌ها با فضای روایت هماهنگ است و باعث پویایی متن می‌شود. همچنین استفاده از نقل‌قول‌های مستقیم از گفتگوها، حس حضور در موقعیت را تقویت می‌کند. خواننده احساس می‌کند در کنار نویسنده حرکت می‌کند و تجربه‌ها را از نزدیک می‌بیند. این ویژگی باعث می‌شود کتاب حالتی روایی و زنده پیدا کند.

دیدار با افراد مختلف از تأثیرگذارترین بخش‌های کتاب است. نویسنده در یکی از صحنه‌ها با پیرمردی فلسطینی روبه‌رو می‌شود که چهره‌اش نشانه‌ای از رنج سال‌هاست. توصیف این دیدار بیشتر بر حس انسانی تمرکز دارد تا تحلیل سیاسی. در مقابل، او از برخوردهای مثبت با برخی اسرائیلی‌ها نیز سخن می‌گوید و تأکید می‌کند که انسان‌ها را نمی‌توان تنها بر اساس هویت سیاسی‌شان قضاوت کرد. این تضاد میان تجربه‌های مثبت و منفی، یکی از محورهای اصلی کتاب است و نشان می‌دهد که واقعیت از مجموعه‌ای از تجربه‌های متناقض شکل می‌گیرد. نویسنده با کنار هم قرار دادن این تجربه‌ها، تصویری چندلایه ارائه می‌دهد.

در طول سفر، بنائی بارها به تغییر پیش‌فرض‌های خود اشاره می‌کند. او درمی‌یابد که بسیاری از تصویرهایی که پیش‌تر در ذهن داشته، نیازمند بازنگری است. این تغییر نه به معنای جایگزینی یک نگاه با نگاه دیگر، بلکه به معنای پیچیده‌تر شدن تصویر ذهنی است. نویسنده با مجموعه‌ای از پرسش‌های تازه روبه‌رو می‌شود؛ پرسش‌هایی دربارهٔ عدالت، هویت، تاریخ و سیاست. او به این نتیجه می‌رسد که مسئلهٔ اسرائیل و فلسطین را نمی‌توان در قالب دوگانه‌های ساده توضیح داد. واقعیت مجموعه‌ای از روایت‌های متداخل است که هر کدام بخشی از حقیقت را در خود دارند.

در نهایت، «شالوم اسرائیل» متنی است که خواننده را به تأمل دربارهٔ پیش‌داوری‌ها و تصویرهای تثبیت‌شده دعوت می‌کند. نویسنده نشان می‌دهد که شناخت یک منطقه تنها از طریق روایت‌های دورادور ممکن نیست، بلکه نیازمند مشاهدهٔ مستقیم و شنیدن صداهای مختلف است. او با ذهنی پر از پرسش بازمی‌گردد و همین پرسش‌ها را مهم‌ترین دستاورد سفر می‌داند.

بزرگ‌ترین توانایی نویسنده در «ترجمه فرهنگی» اوست. او تنها مناظر و مردمان را شرح نمی‌دهد، بلکه ذهنیت‌ها را نیز می‌گشاید. نثرش روشن و بی‌پیرایه است و در لحظات اوج احساسی رنگی شاعرانه می‌گیرد. نثر کتاب به دلیل تنوع زبانی‌اش جذاب است. برخی واژه‌ها و اصطلاحات برای من تازگی داشتند و با ظرافت خود، غنای فرهنگی و ادبی متن را افزایش می‌دهند. این ظرافت‌های زبانی، نشان‌دهنده عمق فرهنگی‌ای است که او در اثرش به کار گرفته است.

بهره‌گیری وی از مفاهیم فارسی برای توضیح واقعیت‌های اسرائیلی و دقت آلمانی‌وارش در نظم‌بخشی به روندهای تاریخی، کتاب را به پلی میان فرهنگ‌ها بدل کرده است.

کتاب تصویری ارائه می‌دهد که نه ساده است و نه قطعی، بلکه سرشار از پیچیدگی و چندصدایی است. همین نگاه باعث می‌شود اثر از یک سفرنامهٔ ساده فراتر رود و به متنی تأملی و انسانی تبدیل شود که خواننده را نیز به اندیشیدن دربارهٔ واقعیت‌های پیچیدهٔ جهان دعوت می‌کند. نویسنده در پایان به این نتیجه می‌رسد که سفر بیش از آنکه پاسخ بدهد، پرسش ایجاد می‌کند و همین پرسش‌ها زمینهٔ شناخت عمیق‌تر را فراهم می‌سازند.

دوگانگی در نگرش بنائی نقطه‌ضعف نیست، بلکه راست‌ترین جنبه کتاب است. این سردرگمی بازتاب حس همدلی هر انسان در آن منطقه است. سفرنامه‌ای که تظاهر به انسجام موضع کند، بی‌صدق است. نوسان او میان نقد و همدلی، خشم و ستایش، صدایش را باورپذیر می‌کند و نشان می‌دهد که از پیش‌داوری‌های خود آگاه است و با آن‌ها می‌جنگد. تمایل خفیف او به اسرائیل شاید نه موضعی سیاسی، بلکه ستایش جامعه‌ای باز است که به او امکان پرسشگری و حرکت آزادانه داده؛ در تضاد با نظام بسته زادگاهش.

شالوم اسرائیل کتابی نیست که پاسخ‌های آسان ارائه دهد؛ کتابی است که پرسش‌های درست مطرح می‌کند و خواننده را دعوت می‌کند پیش‌داوری‌های خود را بازاندیشی کند. نویسنده ناظر بی‌طرف نیست؛ او شرکت‌کننده‌ای درگیر است که جانبداری خود را پنهان نمی‌کند و آن را به نقطه قوت روایتش بدل می‌سازد.

در جهانی که فریاد پاسخ‌های ساده و دشمن‌تراشی هر روز بلندتر می‌شود، این اثر فریادی آرام اما استوار به سود پیچیدگی، همدلی و گفت‌وگوست. یادآور می‌شود که پشت هر تیتر خبری و شعار سیاسی، انسان‌هایی واقعی با داستان‌های شنیدنی هستند. شالوم اسرائیل نه تنها سفرنامه‌ای جغرافیایی، بلکه دعوتی به نگرشی انسانی است: نگرش شنیدن و فهمیدن، به‌ویژه در سخت‌ترین شرایط.

با وجود تجربیات منفی‌ای که بنائی در اسرائیل داشته است، او همچنان خوش‌بین است. در جایی از کتاب می‌نویسد:

«مرا یک صیونیست بدانید، اما اگر کسی ادعا کند که اسرائیلی‌ها بی‌ادب هستند، با چکمه‌های کوهنوردی‌ام به صورتش می‌پرم!»

این جمله، که در نگاه اول ممکن است تهاجمی به نظر برسد، نشان‌دهنده توانایی او در دیدن خوبی‌ها در انسان‌ها و کوچک شمردن تجربیات منفی است. به نظر من، این نشان‌دهنده بلوغ شخصیتی‌ای است که بسیاری هرگز به آن دست نمی‌یابند.

در جای دیگری، او یک دیدار تأثیرگذار را این‌گونه توصیف می‌کند:

«اگر می‌شد به کلمات جسمی بخشید، آن پیرمرد فلسطینی در آن لحظه، تجسم کامل واژه تراژدی بود. وقتی دیگر طاقت نیاوردیم و خواستیم به هتل برگردیم، از کنار یک ایست بازرسی گذشتیم که در پشت آن بازار بسته‌ای قرار داشت و عده‌ای از اعراب در آنجا جمع شده بودند و اعتراض می‌کردند، در حالی که پلیس سواره با اسب‌های ترسناک‌شان آن‌ها را کنترل می‌کردند...
نگاه‌های ناامیدانه صاحبان مغازه‌ها، حال و هوای افسرده کسانی که شکست را به یادشان آورده بودند، و پیرمردی که تمام تراژدی فلسطین را در یک نگاه بازتاب می‌داد، همه‌ی این‌ها لذت بازدید از شهر را از من گرفت. به هتل رفتم، یک ویسکی دبل سفارش دادم، بعد از بیش از یک سال سیگاری روشن کردم و گذاشتم روح آزرده‌ام با آن آبِ سوزان اسکاتلندی مدهوش شود. بعد زود به رختخواب رفتم و به سحر و گفت‌وگویمان در دریای مرده درباره رنج فلسطینیان فکر کردم.
در بسیاری از موارد، فلسطینیان محق هستند. اما آیا عدالت را نیز تجربه می‌کنند؟»

این کتاب را به همه کسانی که جویای درک روشنتری از مناقشه اسرائیل - فلسطین و خواستار رمانی کوتاه و خواندنی هستند توصیه می‌کنم.

در حاشیه
دکتر محسن بنائی، متخصص ارتوپدی و جراحی حوادث، علاوه بر فعالیت‌های پزشکی، در رشته ایران‌شناسی و زبان‌شناسی نزد پروفسور الفنباین در ماینتس تحصیل کرده است. علاقه او به تاریخ و رویکرد انتقادی‌اش به روایات تاریخی و مذهبی، او را به اندیشمندی روشنگر تبدیل کرده است. بنائی وقایع و متون، مانند قرآن، را همواره بر اساس شواهد مستند بررسی می‌کند و نه از طریق روایت‌های رمانتیک یا قهرمان‌سازانه. وی رویدادها را نه تنها از درون به برون، بلکه از برون به درون هم بررسی و پژوهش می‌کند. برای نمونه قرآن را از راه داده‌ها و نوشته‌هایی که در خود کتاب موجود است واشکافی کرده و به برآمد‌هایی تا امروز ناشناخته دست می‌یابد. دکتر بنائی روشنگری به گونه دانش و پژوهشی، شیوه‌ای که در بررسی دین و تاریخ تازگی دارد را، نونگری می‌کند.

---

نظر خوانندگان:

---

■ به نظر می‌رسد نوشتهٔ آقای محمدرضا رضایی را بتوان، دست‌کم تا حدی، در چارچوب واکنشی غیرمستقیم به نقدهای پیشین، از جمله آنچه در ایران امروز منتشر شده فهمید، در صورت تمایل می‌توان به آن نقد مراجعه کرد.
این مقاله نه از مسیر مواجههٔ تحلیلی با استدلال‌ها، بلکه از طریق تقویت وجه تحسینی و ارزشی اثر پیش می‌رود. اگر آن نقدها بر سوگیری‌های احتمالی، نسبت روایت با واقعیت، یا جایگاه فکری و سیاسی محسن بنائی تمرکز داشته‌اند، متن آقای رضایی عملاً با برجسته‌سازی ارزش فرهنگی و انسانی کتاب، از ورود مستقیم به این محورها پرهیز می‌کند. این رویکرد را می‌توان نوعی بازتعریف میدان بحث دانست: جایی که به‌جای سنجش انتقادی، وزن عاطفی و نمادین اثر افزایش می‌یابد تا نقدها به حاشیه رانده شوند. در نتیجه، این نوشته بیش از آن‌که کتاب را بررسی و نقد کرده باشد و یا «پاسخ به نقد» باشد، نوعی دفاع گفتمانی از کتاب است که به‌جای درگیر شدن با پرسش‌ها، آن‌ها را با تمجید دور می‌زند.
البته اگر عنوان این نوشته به‌جای «بررسی کتاب»، «معرفی کتاب» بود، شاید اساساً نیازی به طرح چنین نقدی احساس نمی‌شد.
سلمان گرگانی

---

زرتشت تاریخی و جهان او / سه

کمال آذری

ستون‌های هفت‌گانهٔ اَشا و مهر

معماری اخلاقیِ مهرِ سیاسی
اگر گاهان نشان‌دهندهٔ گشایش اخلاقی زرتشت باشند، فلسفهٔ مهر این گشایش را به صورت کاملِ تمدنی آن می‌بخشد. زرتشت بنیان‌های اخلاقی نظم انسانی را دگرگون کرد، آن‌گاه که مشروعیت را از «نیروی مقدس» به «حقیقت» و «انتخاب آگاهانه» منتقل ساخت. با این حال، خودِ گاهان بیش از آن‌که فلسفه‌ای سیاسیِ نظام‌مند باشند، مکاشفاتی شاعرانه‌اند. آن‌ها اصول را آشکار می‌کنند، اما این اصول را در قالب یک معماری صریح برای تمدن ارائه نمی‌دهند.
وظیفهٔ مهرِ سیاسی، گشودن و بسط همین معماریِ نهفته است.

در «مهرشناسی» (کیهان‌شناسیِ مهر) و «هفت ستون مهرِ سیاسی»، جهان اخلاقی زرتشت در قالب چارچوبی یکپارچه بازسازی می‌شود که از هفت اصلِ به‌هم‌وابسته تشکیل شده است: اَشا، وُهومنه، مهر، چینوت، بهشت، یزدان، و دروج. این‌ها نه فضیلت‌هایی منفردند و نه صرفاً مفاهیم نمادینِ الهیاتی؛ بلکه قوانینی ساختاری‌اند که از طریق آن‌ها حقیقت به تمدن بدل می‌شود و بینش اخلاقی به نظم سیاسی.

این هفت ستون در کنار یکدیگر به مسئله‌ای پاسخ می‌دهند که در بیشتر سنت‌های سیاسی بی‌پاسخ مانده است:
چگونه یک جامعه می‌تواند عادل باقی بماند، بی‌آن‌که به اجبار و تحمیل فروغلتد؟ و چگونه نظم می‌تواند پایدار بماند، بی‌آن‌که بر سلطه استوار باشد؟

پاسخ مهرِ سیاسی روشن است: هیچ تمدنی تنها بر قانون، زور یا نهادها دوام نمی‌آورد. بلکه باید بر یک «بوم‌شناسی اخلاقیِ یکپارچه» استوار باشد؛ جایی که حقیقت، خرد، اعتماد، پاسخگویی، شکوفایی، تعادل کارکردی و هوشیاری در برابر زوال، همچون یک نظام زنده در کنار یکدیگر عمل کنند.

۱. اَشا: حقیقت و نظمِ هستی‌شناختی

اَشا نخستین و بنیادی‌ترین ستون است.

در آموزهٔ زرتشت، اَشا صرفاً حقیقت به معنای درستیِ واقعیت‌ها نیست؛ بلکه ساختار قانونمندِ خودِ واقعیت است—اصلی که بر اساس آن، هستی با آن‌چه درست است هم‌سو باقی می‌ماند. در بازسازی فلسفیِ من، اَشا به مبنای هستی‌شناختیِ اخلاق، قانون و مشروعیت سیاسی بدل می‌شود. واقعیت از نظر اخلاقی خنثی نیست؛ عدالت باید با نظمی عمیق‌تر که در خودِ هستی نهفته است، انطباق داشته باشد.

بدون اَشا، حکومت مشروعیت خود را از دست می‌دهد، زیرا ارتباطش با حقیقت گسسته می‌شود.

سیاست مدرن غالباً فرض می‌کند که نظم می‌تواند از دلِ منافعِ مورد مذاکره، توازن‌های نهادی یا ثباتِ مبتنی بر اجبار پدید آید. چارچوب مهر این فرض را ناکافی می‌داند. نظام‌های سیاسی که از حقیقت فاصله می‌گیرند، ممکن است موقتاً قدرت ظاهری خود را حفظ کنند، اما در نهایت به تبلیغات، توهم و دروغِ ساختاری فرو می‌پاشند.

یک دولت ممکن است دروغ‌های موقتی را تاب آورد،
اما هیچ تمدنی از بیگانگیِ دائمی با حقیقت جان سالم به در نمی‌برد.

بنابراین اَشا بنیانِ موارد زیر است:
• مشروعیت
• قانون
• عدالت
• نظم عقلانیِ عمومی

اَشا قانون اساسیِ متافیزیکیِ تمدن است.

۲. وُهومنه (بهمن): خرد و شناختِ اخلاقی

اگر اَشا نظمِ واقعیت است، وُهومنه توانایی‌ای است که به انسان امکان می‌دهد آن را درک کرده و در آن مشارکت کند.
وُهومنه، «اندیشهٔ نیک»، نوعی هوش اخلاقیِ منضبط است. این مفهوم صرفاً به معنای عقل، دانش فنی یا عقلانیت انتزاعی نیست؛ بلکه خردی است پالوده از دستکاری، هیجان‌زدگی، تعصب‌های قبیله‌ای و تحریف‌های ایدئولوژیک. این همان شناختی است که با هدف اخلاقی هم‌راستاست.

این اصل اهمیت بنیادی دارد، زیرا حقیقت تنها زمانی می‌تواند جامعه را هدایت کند که نخست شناخته شود.
نظام‌های سیاسی زمانی فرو می‌ریزند که خرد جای خود را به موارد زیر بدهد:
• تبلیغات
• احساس‌گراییِ جمعی
• ایدئولوژیِ کور
• دسته‌بندی‌های غیرعقلانی

بنابراین:
اَشا ساختار حقیقت را فراهم می‌کند،
وُهومنه دسترسی انسان به آن را ممکن می‌سازد.
این دو در کنار یکدیگر «مشروعیت معرفتی» را پدید می‌آورند؛ امری که بدون آن، دموکراسی به هیاهو و اقتدار به نمایش بدل می‌شود.

۳. مهر: پیمان و اخلاقِ رابطه‌ای

مهر قلب فلسفهٔ من است.
در حالی که بسیاری از سنت‌های سیاسی غرب از تعارض، ترس، رقابت و منافع فردیِ قراردادی آغاز می‌کنند، مهر از «اعتمادِ رابطه‌ای» آغاز می‌شود. مهر تأکید می‌کند که عدالت تنها از طریق قواعد یا حقوق پایدار نمی‌ماند؛ بلکه در پیوندهایی چون دادوستد متقابل، وفاداری، تعهد، دلسوزی و مسئولیت متقابل زنده می‌ماند.

مهر سیاست را از رقابتی خصمانه به رابطه‌ای اخلاقی تبدیل می‌کند.
این امر نشان‌دهندهٔ عمیق‌ترین تفاوت میان منطق تمدنیِ ایرانی و هستی‌شناسیِ سیاسیِ غرب است.
در اندیشهٔ هابز، نظم از آن‌جا پدید می‌آید که انسان‌ها از یکدیگر می‌ترسند.
در مهر، نظم از آن‌جا پدید می‌آید که انسان‌ها به یکدیگر اعتماد دارند.

این تمایز، تمایزی تعیین‌کننده در سطح تمدنی است.

بدون مهر:
قانون مکانیکی می‌شود،
حقوق بیگانه و منفصل می‌گردند،
نهادها گرمای اخلاقی خود را از دست می‌دهند.

مهر پلی است میان حقیقت و جامعهٔ زیسته.

۴. چینوت: پاسخگویی و پیامدِ اخلاقی

چینوت اصلِ پیامد است.
چینوت که به‌طور سنتی به صورت «پل داوری» نمادپردازی شده، در بازسازی من به قانونی بدل می‌شود که بر اساس آن هر کنش، پیامد اخلاقی خود را پدید می‌آورد. واقعیت، خود حساب‌گر است؛ هیچ عملی از ساختار حقیقت نمی‌گریزد.
این اصل، نظریهٔ پاسخگوییِ مهرِ سیاسی را شکل می‌دهد.

دولت‌های مدرن اغلب پاسخگویی را به‌صورت بیرونی تعریف می‌کنند:
دادگاه‌ها مجازات می‌کنند،
قوانین تنظیم می‌کنند،
بوروکراسی‌ها تحقیق می‌کنند.

اما چینوت عمیق‌تر می‌رود.
این اصل می‌گوید که فساد، فریب و بی‌عدالتی، زوال درونیِ نظام را پدید می‌آورند.

بنابراین:
• دروغ مشروعیت را فرسایش می‌دهد،
• فساد نهادها را تضعیف می‌کند،
• استبداد بی‌ثباتی می‌آفریند.

چینوت قانون اخلاقیِ علیتِ سیاسی است.

۵. بهشت: شکوفایی به‌عنوان غایتِ تمدن

بهشت صرفاً به معنای بهشتِ پس از مرگ نیست.
در «مهرِ سیاسی»، بهشت به معنای شکوفایی در همین زندگی است. هدف حکومت نه سلطه، نه صرفِ بقا، نه گسترش، و نه فقط کارآمدی است؛ بلکه هدف آن فراهم آوردن شرایطی است که در آن انسان‌ها و جوامع بتوانند به بالاترین ظرفیت‌های خود دست یابند.

این امر تعریف موفقیت سیاسی را به‌طور بنیادین دگرگون می‌کند.
یک دولت را نمی‌توان تنها بر اساس موارد زیر سنجید:
• تولید اقتصادی
• قدرت نظامی
• کنترل اداری

بلکه باید سنجید که آیا شرایط زیر را فراهم می‌کند یا نه:
• کرامت
• سلامت
• آموزش
• زندگیِ معنادار

بهشت، هدف را به سیاست بازمی‌گرداند.
بدون هدف، حکومت به پوچیِ رویه‌ای فروکاسته می‌شود.

۶. یزدان: کارکردهای ساختاریِ نظم

یزدان نمایانگر کارکردهای متمایزی است که برای ایجاد نظمی متعادل ضروری‌اند.
در تفسیر من، یزدان موجودات فراطبیعی نیستند، بلکه کهن‌الگوهای کارکردیِ تمدن‌اند: عدالت، خرد، نگهبانی، مراقبت، تداوم، حفاظت و خلاقیت. این‌ها کارکردهای بنیادینی هستند که بدون آن‌ها نهادها انسجام خود را از دست می‌دهند.

این بخش یکی از نوآورانه‌ترین جنبه‌های فلسفهٔ من است.
نظریهٔ مدرن غالباً متافیزیک را از ادارهٔ امور جدا می‌کند، اما مهرِ سیاسی این دو را دوباره به هم پیوند می‌دهد.

یک تمدن سالم نیازمند تعادل میان این کارکردهاست:
قدرتِ بیش از حد بدون حقیقت به استبداد می‌انجامد،
قانونِ بیش از حد بدون شفقت به خشکی و انعطاف‌ناپذیری می‌انجامد،
خردِ بیش از حد بدون همدلی به بیگانگی منجر می‌شود.
یزدان، علمِ تعادل نهادی است.

۷. دروج: آنتروپی، تحریف و زوالِ تمدنی

دروج ستونِ سایه است.
اگر اَشا حقیقت است، دروج تحریف آن است. در دستگاه فکری من، دروج به اصل آنتروپی بدل می‌شود: گرایشی که همهٔ نظام‌ها را به سوی فساد، نادرستی، گسست و زوال سوق می‌دهد.
این امر دروج را برای واقع‌گرایی سیاسی ضروری می‌سازد.
هیچ تمدنی به‌طور خودکار عادل باقی نمی‌ماند.

هر نهاد به‌طور طبیعی به سوی موارد زیر میل می‌کند:
• فساد
• رکود
• خودحفاظتی
• فرسودگی اخلاقی

نظام‌های سیاسی زمانی شکست می‌خورند که آنتروپی را انکار کنند.
از این‌رو، دروج درسِ هوشیاری می‌دهد:
حقیقت باید پیوسته نوسازی شود،
نهادها باید ترمیم شوند،
اخلاق باید دوباره بیدار گردد.

منطقِ یکپارچهٔ هفت ستون

این هفت ستون، فضیلت‌هایی جداگانه و چیده‌شده به‌صورت مکانیکی نیستند، بلکه یک ارگانیسم زندهٔ تمدنی را شکل می‌دهند:
• اَشا حقیقت را فراهم می‌کند،
• وُهومنه فهم را ممکن می‌سازد،
• مهر اعتماد را پدید می‌آورد،
• چینوت پاسخگویی را تضمین می‌کند،
• بهشت هدف را تعیین می‌کند،
• یزدان ساختار را می‌بخشد،
• دروج هشدار می‌دهد.

این مجموعه، الگویی غیرتخاصمی از تمدن ایجاد می‌کند.
در همین‌جا مهرِ سیاسی به‌طور بنیادی از نظریهٔ دولت در غرب فاصله می‌گیرد.
مدرنیتهٔ غربی از تعارض آغاز می‌کند و به مدیریت خشونت می‌پردازد،
اما مهرِ سیاسی از حقیقت آغاز می‌کند و به پرورشِ هم‌راستاییِ اخلاقی می‌پردازد.

این صرفاً یک تفاوت نظری نیست، بلکه نشان‌دهندهٔ دو «دستور زبان تمدنی» کاملاً متفاوت در بابِ هستیِ سیاسی است:
یکی تقابلی است،
و دیگری مبتنی بر پیمان.

این تمایز، اهمیت آیندهٔ زرتشت را تعریف می‌کند.

در فصل بعد، از معماری اخلاقی به تجسم سیاسی گذر می‌کنیم: این‌که چگونه این هفت ستون، اخلاق امپراتوری ایرانی را در دوران کوروش بزرگ شکل دادند و چگونه می‌توانند راهنمای حکمرانی در عصر پساصنعتی باشند.

بوم‌شناسی، زمین و سرپرستیِ قدسی

یکی از مهجورترین ابعاد اندیشهٔ زرتشت، عمق بوم‌شناختی آن است. مباحث مدرن دربارهٔ زرتشت غالباً بر متافیزیک، اخلاق یا الهیات تمرکز دارند، اما جهانی که زرتشت در آن می‌زیست، جدایی‌ناپذیر از زمین، آب، حیوانات، اقلیم و脆‌بودگی‌های فصلی بود. فلسفهٔ اخلاقی او در انتزاع شکل نگرفت، بلکه در دلِ محیطی زنده پدید آمد که بقای انسان در آن وابسته به حفظ رابطه‌ای درست با جهان طبیعی بود. از این‌رو، برای درک کامل اَشا باید فهمید که این اصل نه‌تنها بر حقیقت اخلاقی و مشروعیت سیاسی، بلکه بر رابطهٔ انسان با خودِ زمین نیز حاکم است.

در جهان‌بینی زرتشت، طبیعت ماده‌ای بی‌جان نیست؛
بلکه بخشی از ساختار اخلاقی هستی است.

زمین صرفاً منبع نیست،
آب فقط ابزار نیست،
آتش تنها انرژی نیست.

هر یک از این‌ها به نظمی کیهانی تعلق دارند که در آن، واقعیت دارای تمامیتی قدسی است.

این یکی از عمیق‌ترین تفاوت‌ها میان بوم‌شناسی زرتشتی و منطقِ استخراج‌گرایانه‌ای است که بعدها بر بسیاری از نظام‌های امپراتوری و صنعتی حاکم شد. در نظام‌های استخراجی، طبیعت عمدتاً برای مصرف وجود دارد؛ اما در چارچوب مهر، طبیعت درون یک نظمِ پیمانی قرار دارد. انسان‌ها مشارکت‌کنندگان این نظم‌اند، نه فرمانروایانی بیرون از آن.

این بُعد بوم‌شناختی از پیش در گاهان نیز نهفته است.

جهان زرتشت، جهانی شبانی و کشاورزی بود که به خاک حاصل‌خیز، دام‌های سالم، آب پاک و چرخه‌های فصلی وابسته بود. بی‌نظمی در طبیعت امری استعاری نبود؛ خشکسالی، آلودگی، فرسایش خاک یا بیماری می‌توانست تداوم حیات را تهدید کند. در چنین شرایطی، نظم اخلاقی را نمی‌توان از سرپرستی بوم‌شناختی جدا کرد.

از همین‌روست که ستون چهارم—که در زبان زرتشتیِ کلاسیک «سپنتا آرمَیتی» و در بازسازی مهر «سرپرستی قدسی» نامیده می‌شود—چنین جایگاه مرکزی‌ای دارد.

آرمَیتی به معنای «ریشه‌مندیِ آمیخته با حرمت» است. این مفهوم، فروتنی، شکیبایی، تعهد و مراقبت را در هم می‌آمیزد. در عمیق‌ترین معنا، بیانگر رابطهٔ اخلاقی میان انسان و زمینی است که او را پایدار نگه می‌دارد. این رابطه، تسلیم منفعلانه به طبیعت نیست، بلکه مشارکتی مسئولانه در تداوم آن است.

در جایی که اَشا بر حقیقت حاکم است،
آرمَیتی بر «تعلق» حاکم است.

تعلقِ درست به زمین به این معناست که انسان خود را حاکمِ مطلق بر آفرینش نداند. عاملیت انسانی با مسئولیت همراه است، زیرا جهان طبیعی بخشی از همان ساختارِ حاملِ حقیقت است که زندگی اخلاقی را نیز سامان می‌دهد.

این دیدگاه در تقابل آشکار با مفروضات غالبِ مدرنیتهٔ صنعتی قرار دارد.

تمدن صنعتیِ مدرن، زمین را عمدتاً به‌عنوان «کالا» در نظر می‌گیرد:
جنگل‌ها به ذخایر چوب تبدیل می‌شوند،
رودخانه‌ها به دارایی‌های هیدرولیکی،
و خاک به بستری برای تولید.

در چنین چارچوبی، ارزش نه بر اساس «یکپارچگی رابطه‌ای»، بلکه بر پایهٔ کاراییِ استخراج سنجیده می‌شود.

پیامدهای بوم‌شناختیِ این رویکرد امروز در همه‌جا آشکار است:
• بی‌ثباتی اقلیمی
• فروپاشی تنوع زیستی
• سامانه‌های آبیِ آلوده
• خاک‌های فرسوده
• بیگانگی بوم‌شناختی

این بحران‌ها پیامدهای تصادفی نیستند، بلکه نشانه‌های یک متافیزیکِ تمدنی‌اند که در آن، طبیعت به «ابژه» تقلیل یافته است.

جهان‌بینیِ مهر، مبنایی کاملاً متفاوت ارائه می‌دهد.
در چارچوب مهر، زمین بیرون از نظم اخلاقی نیست، بلکه بخشی از «پیمانِ هستی» است.
در همین‌جا اخلاق بوم‌شناختی به‌طور جدایی‌ناپذیر با فلسفهٔ سیاسی پیوند می‌خورد.

حکومتی که بنیان‌های بوم‌شناختیِ خود را نابود می‌کند، حتی اگر نظم حقوقی را حفظ کند، نمی‌تواند مشروع باقی بماند. ممکن است دولتی قدرت نظامی خود را حفظ کند، در حالی که بنیان‌های حیاتیِ زندگی مردمش را فرسایش می‌دهد؛ اما چنین دولتی عملاً وارد «دروج» شده است، زیرا از ساختار قانونمندِ واقعیت فاصله گرفته است.

از این‌رو، در مهرِ سیاسی، سرپرستی بوم‌شناختی یک سیاستِ اختیاری نیست، بلکه شرطِ مشروعیت است.

جامعه‌ای که بر پایهٔ اَشا اداره می‌شود، باید نهادهای خود را چنان سامان دهد که:
• آب محافظت شود،
• زمین حاصل‌خیز بماند،
• هوا قابل تنفس باقی بماند،
• تنوع زیستی حفظ شود،
• نسل‌های آینده تداوم را به ارث ببرند.

این امر مستقیماً به ستون ششم—که در صورت‌بندی کلاسیک «اَمِرِتات» و در نظام مهر «تداوم» نامیده می‌شود—پیوند دارد.
تخریب محیط زیست صرفاً سوءمدیریت فنی نیست، بلکه «دزدی از آینده» است.

تمدنی که میراث بوم‌شناختیِ خود را مصرف می‌کند، اصل «چینوت» را نیز نقض می‌کند، زیرا پیامد اخلاقی گریزناپذیر است:
نابودی جنگل‌ها امروز، خشکسالیِ فردا را به‌دنبال دارد،
رودخانه‌های آلوده به بیماری عمومی می‌انجامند،
بی‌تعادلی اقلیمی به بی‌ثباتی اجتماعی تبدیل می‌شود.

در این‌جا خودِ طبیعت به شاهدِ بی‌نظمی اخلاقی بدل می‌شود.

این دیدگاه به مهرِ سیاسی افقی زمانیِ بلندمدت می‌بخشد؛ افقی که در بسیاری از نظام‌های سیاسی مدرن غایب است.

بیشتر دموکراسی‌های مدرن در چارچوب چرخه‌های کوتاه انتخاباتی عمل می‌کنند، و بسیاری از نظام‌های اقتدارگرا بر تثبیت فوری قدرت تمرکز دارند؛ هیچ‌یک به‌طور طبیعی از اندیشیدن بوم‌شناختیِ بلندمدت حمایت نمی‌کنند.

سرپرستیِ مبتنی بر مهر، معیاری دیگر می‌طلبد:
حکمرانی باید نه‌تنها به نیازهای حال، بلکه به تداوم آینده نیز پاسخ‌گو باشد.

این امر پیامدهای عمیقی برای طراحی سیاسی دارد.

در یک نظام مبتنی بر مهر:
• سرپرستی محیط زیست به یک اصلِ قانون اساسی بدل می‌شود،
• زمین و آب به امانت‌های اخلاقیِ حفاظت‌شده تبدیل می‌شوند،
• ثروت ملی از ثروت بوم‌شناختی جداشدنی نیست،
• رشد اقتصادی باید در نسبت با تعادلِ بازتولیدکننده سنجیده شود.

به همین دلیل است که مفهوم «شاخهٔ چهارم قدرت» در فصل‌های بعدی اهمیت می‌یابد. اگر ثروت ملی هم به نسل‌های آینده تعلق دارد و هم به شهروندان امروز، منابع بوم‌شناختی نمی‌توانند صرفاً به‌عنوان موجودی اقتصادیِ مصرف‌شدنی تلقی شوند.

در این‌جا زرتشت به‌گونه‌ای غیرمنتظره مدرن می‌شود.

بحران بوم‌شناختیِ قرن بیست‌ویکم، در بنیاد خود، بحرانِ متافیزیک است. انسان پیوندِ قدسیِ خود را با جهانی که در آن زندگی می‌کند از دست داده است. فناوری، ظرفیت را گسترش داده، اما حکمت را عمیق‌تر نکرده است. استخراج شتاب گرفته، در حالی که خویشتن‌داری اخلاقی تضعیف شده است.

آموزهٔ زرتشت، با بازگرداندن «رابطه»، خویشتن‌داری را احیا می‌کند.
طبیعت مقدس نیست چون ذاتاً الهی است،
بلکه مقدس است زیرا در اَشا مشارکت دارد.

این تمایز اهمیت دارد. زیرا هم از مادی‌گراییِ بهره‌کشانه می‌پرهیزد و هم از رمانتیسیسمِ ساده‌لوحانه. زمین نه شیئی مرده است و نه انتزاعی رازآلود؛ بلکه واقعیتی اخلاقی است که به مراقبت انسان سپرده شده است.

این بینش بوم‌شناختی همچنین روشن می‌سازد که چرا تمدن زرتشتی در تاریخ، در برابر جدایی مطلق میان اخلاق و حکمرانی مقاومت کرده است. در دیدگاه مهر، تخریب محیط زیست به‌طور هم‌زمان:
• شکست اخلاقی،
• شکست سیاسی،
• و شکست معنوی است.

هیچ تمدن پایداری نمی‌تواند این سه را از یکدیگر جدا کند.

شاید اهمیت آیندهٔ زرتشت نیز تا حد زیادی در همین‌جا نهفته باشد.

مدرنیتهٔ صنعتی نظام‌هایی ساخت که توان تسلط بر طبیعت را داشتند، اما خردِ زیستن در درون آن را نداشتند. تمدنِ پساصنعتی به بنیانی متفاوت نیاز خواهد داشت—بنیانی که در آن «سرپرستی» جایگزین «استخراج» به‌عنوان اصل سازمان‌دهندهٔ رفاه شود.

این بنیان، از پیش در اَشا و مهر حضور دارد.

در فصل بعد، از بوم‌شناسی به امپراتوری می‌پردازیم و بررسی می‌کنیم که این اصول چگونه نخستین تجسم بزرگ سیاسی خود را در دولت‌داریِ امپراتوریِ کوروش بزرگ یافتند.

بخش‌های پیشین:
• زرتشت تاریخی و جهان او / یک
• زرتشت تاریخی و جهان او / دو

—————————-
پانوشت‌ها
۱. مری بویس، *زرتشتیان: باورها و آیین‌های دینی آنان* (لندن: راتلج، ۱۹۷۹)، صص. ۲۴–۳۱.
۲. پرودس اوکتور اسکیرو، «اَشا»، دانشنامهٔ ایرانیکا، نسخهٔ آنلاین.
۳. استنلی اینسلر، *گاهان زرتشت* (لیدن: بریل، ۱۹۷۵)، صص. ۵۲–۶۸.
۴. کمال آذری، *مهرشناسی (کیهان‌شناسی مهر)* (سوئد: انتشارات آران، ۲۰۲۵)، چارچوب مفهومی دربارهٔ سرپرستی و تداوم.

● دکتر کمال آذری، پژوهشگر در حوزه اندیشه سیاسی، حکمرانی مشارکتی و ریشه‌های فرهنگی و تاریخی نظام‌های اجتماعی است. فعالیت‌های او بر پیوند میان سنت‌های فکری ایرانی و مفاهیم معاصر حکمرانی و جامعه متمرکز است.

زرتشت تاریخی و جهان او / دو

کمال آذری

گسست اخلاقی گاهانی

اگر اهمیت تاریخی زرتشت از جهانی که با آن روبه‌رو شد آغاز می‌شود، اصالت واقعی او تنها در زبان خود گاهان آشکار می‌گردد. گاهان صرفاً سرودهایی آیینی نیستند؛ بلکه از کهن‌ترین اسناد برجای‌مانده از یک انقلاب اخلاقی در اندیشه انسانی به‌شمار می‌روند. در آن‌ها با صدایی مواجه می‌شویم که دیگر اقتدار آیینی، سلسله‌مراتب موروثی یا خشونت مقدس را به‌عنوان بنیان بدیهی نظم نمی‌پذیرد. در عوض، زرتشت اصلی نوین را مطرح می‌کند: حقیقت باید آگاهانه برگزیده شود و انسان در قبال این انتخاب مسئول است.

این همان گسست تعیین‌کننده است.

در تمدن‌های پیرامون زرتشت، دین عمدتاً به‌صورت نظامی میانجی‌گر عمل می‌کرد. کاهنان اراده الهی را تفسیر می‌کردند، فرمانروایان تجسم مشروعیت قدسی بودند و مردم عادی در آیین‌هایی مشارکت داشتند که تعادل کیهانی را حفظ می‌کرد. مسئولیت اخلاقی امری جمعی، آیینی و مبتنی بر ساختارهای بیرونی بود. وجدان فردی، به‌عنوان عرصه‌ای مستقل برای داوری، جایگاهی محدود در چنین نظام‌هایی داشت.(۱)

گاهان این الگو را به‌طور بنیادین دگرگون می‌کنند.

زرتشت بارها و بارها مخاطبان خود را به‌عنوان موجوداتی مخاطب قرار می‌دهد که توان اندیشیدن دارند. او آنان را فرا می‌خواند که با گوش‌های خود بشنوند، با ذهنی روشن داوری کنند و میان راه‌های متضاد دست به انتخاب بزنند. این فراخوان به تشخیص اخلاقی آگاهانه، یکی از نخستین تصدیق‌های صریح عاملیت اخلاقی در ادبیات دینی ثبت‌شده است. این امر انسان را از مشارکت‌کننده‌ای منفعل به فاعلی فعال در عرصه اخلاق تبدیل می‌کند.

اهمیت این دگرگونی، به همان اندازه که دینی است، فلسفی نیز هست.

اندیشه زرتشت از این پیش‌فرض آغاز می‌شود که واقعیت دارای ساختاری اخلاقی است. این ساختار در مفهوم «اشه» (Asha) بیان می‌شود. اشه اغلب به «حقیقت»، «نظم درست»، «عدالت» یا «هماهنگی کیهانی» ترجمه شده است، اما هیچ‌یک از این معادل‌ها به‌تنهایی کافی نیستند. اشه اصلی است که به‌واسطه آن واقعیت در صورتِ شایسته خود باقی می‌ماند. اشه حقیقت است، نه صرفاً به‌عنوان گزاره، بلکه به‌عنوان درستیِ هستی‌شناختی. عدالت است، نه صرفاً به‌عنوان قانون، بلکه به‌عنوان نظمِ درستِ خودِ هستی.(۲)

بنابراین زیستن بر پایه اشه صرفاً به معنای اطاعت از فرمان‌ها نیست؛ بلکه به معنای هم‌ساز کردن اندیشه، گفتار و کردار با ساختار حقیقت‌مند واقعیت است.

در برابر اشه، «دروغ» یا «دروج» (Druj) قرار دارد.

دروج صرفاً گفتار نادرست نیست؛ بلکه تحریف در عمیق‌ترین معنای آن است. دروج نیرویی فعال است که به‌واسطه آن حقیقت خمیده، پنهان و فاسد می‌شود. در چارچوب اندیشه زرتشت، نادرستی صرفاً خطایی تصادفی نیست، بلکه نیرویی اخلاقی است که هم وجدان فردی و هم زندگی جمعی را از ریخت می‌اندازد.

این تقابل میان اشه و دروج، چشم‌انداز اخلاقی کاملاً تازه‌ای پدید می‌آورد.

نظام‌های دینی پیشین اغلب جهان را به دوگانه‌هایی چون مقدس و نامقدس، پاک و ناپاک، فرمان‌بردار و نافرمان تقسیم می‌کردند. زرتشت محور داوری را تغییر می‌دهد. تمایز بنیادی اکنون میان حقیقت و تحریف است. مسئله اخلاقی دیگر صرفاً ناپاکی آیینی نیست، بلکه گرایش انسان به هم‌سویی با دروغ است؛ خواه از طریق فریب، حرص، خشونت یا سوءاستفاده از قدرت.

این امر اخلاق را درونی و وجودی می‌کند.

آنچه اهمیت دارد دیگر تنها این نیست که چه آیینی انجام می‌دهید، بلکه این است که آیا درست انتخاب کرده‌اید یا نه.

گاهان بارها به این کنشِ انتخاب بازمی‌گردند. انسان‌ها در میان گزینه‌ها قرار دارند. آنان باید تمییز دهند، داوری کنند و تعهد بورزند. بارِ زندگی اخلاقی به درون منتقل می‌شود. مسئولیت را نمی‌توان به‌طور کامل به کاهنان، فرمانروایان یا سنت‌های موروثی واگذار کرد.

از این منظر، زرتشت یکی از نخستین فلسفه‌های آزادی را بنیان می‌گذارد.

آزادی در اینجا به معنای رها بودن از هر قید و بند یا پیروی از امیال نامحدود نیست؛ بلکه به معنای توانایی هم‌سو کردن آگاهانه خود با حقیقت است. انتخاب معنا پیدا می‌کند، زیرا واقعیت ساختاری اخلاقی دارد. آزادی انسان دقیقاً از آن‌رو شأن و منزلت می‌یابد که با پیامد همراه است.

این امر پیامدهای عمیقی برای ماهیت اقتدار دارد.

اگر حقیقت از طریق وجدان تشخیص داده شود، نه اینکه صرفاً از جایگاه و مقام تضمین گردد، در آن صورت سلسله‌مراتب موروثی مشروعیت مطلق خود را از دست می‌دهد. کاهنان دیگر صرفاً به‌دلیل منصب‌شان مفسران بی‌چون‌وچرای حقیقت نیستند. فرمانروایان نیز صرفاً به‌دلیل در اختیار داشتن قدرت، موجه شمرده نمی‌شوند. اقتدار باید در برابر حقیقت پاسخ‌گو باشد.

این اصل، به‌گونه‌ای آرام اما بنیادین، سلطه قدسی‌شده را تضعیف می‌کند.

زرتشت رهبری، نهاد کاهنی یا حکومت را برنمی‌اندازد؛ آنچه او تغییر می‌دهد، معیاری است که این نهادها بر اساس آن سنجیده می‌شوند. قدرت دیگر به‌خودی‌خود توجیه‌گر نیست، بلکه مشروط به معیارهای اخلاقی می‌شود.

در اینجا می‌توان نخستین بذرهای نوعی سیاست را دید که نه بر نیروی مقدس، بلکه بر مشروعیت اخلاقی استوار است.

در همین نقطه است که «مِهر» (Mehr) به‌عنوان مکملی ضروری برای «اشه» (Asha) آغاز به ظهور می‌کند.

هرچند مفهوم مهر در اندیشه اخلاقی و اجتماعیِ بعدی ایران به‌طور کامل‌تر بسط می‌یابد، ریشه‌های آن از پیش در چشم‌انداز گاهانی نهفته است. اگر اشه حقیقت را به‌عنوان ساختار درست واقعیت تعریف می‌کند، مهر پیوند رابطه‌ای‌ای را تعریف می‌کند که از طریق آن انسان‌ها این حقیقت را به‌صورت مشترک زیست می‌کنند. هیچ جامعه‌ای نمی‌تواند تنها بر حقیقت به‌عنوان یک امر انتزاعی پایدار بماند؛ حقیقت باید در قالب اعتماد، پیمان، کنش متقابل و تعهد متقابل تجسم یابد.

از این‌رو، مهر بیان اجتماعی اشه است.
بدون اشه، جامعه جهت اخلاقی خود را از دست می‌دهد.
و بدون مهر، جامعه انسجام خود را از دست می‌دهد.

این دو در کنار هم، معماری دوگانه‌ای از تمدن می‌سازند: حقیقت به‌مثابه نظم، و پیمان به‌مثابه پیوند.

این هم‌نشینی، زرتشت را به‌روشنی از هم نظام‌های کاهنیِ آیینی در میان‌رودان و هم از نظام‌های جنگاور-قدسیِ جهان ایلیِ اوراسیا متمایز می‌کند. در آن نظام‌ها، نظم غالباً از طریق ترس، قربانی و اجبار سلسله‌مراتبی حفظ می‌شد. اما در چشم‌انداز زرتشت، نظم پایدار وابسته به آگاهی راستین و روابط مبتنی بر اعتماد است.

پیامدهای سیاسی این دیدگاه بسیار گسترده است.
جامعه‌ای که بر ترس بنا شده باشد، به اجبار مداوم نیاز دارد.
اما جامعه‌ای که بر حقیقت و پیمان استوار است، به مشارکت اخلاقی نیازمند است.

این تمایز شاید توضیح دهد که چرا میراث زرتشت فراتر از الهیات رفته و به ژرف‌ترین لایه‌های دستور زبان تمدن ایرانی راه یافته است. آموزه او صرفاً یک آموزه رستگاری نیست، بلکه انسان‌شناسی تازه‌ای از زندگی سیاسی عرضه می‌کند: انسان‌ها تنها زمانی قابل اعتماد می‌شوند که به عاملان اخلاقیِ مسئول تبدیل شوند.

این بینش، یک آستانه تمدنی را رقم می‌زند.

همین آستانه بود که بعدها امکان ظهور صورت‌های امپراتوری ایرانی را فراهم کرد؛ صورت‌هایی که در آن‌ها مشروعیت می‌توانست نه به‌عنوان سلطه عریان، بلکه به‌مثابه سرپرستیِ مبتنی بر عدالت فهم شود. سنتز امپراتوری هخامنشی، به‌ویژه در دوران کوروش بزرگ، بدون این انقلاب اخلاقی پیشین به‌طور کامل قابل درک نیست.

با این حال، گسست گاهانی صرفاً پدیده‌ای تاریخی نیست.

طنین فلسفی آن بسیار فراتر از ایران باستان امتداد می‌یابد. تأکید زرتشت بر اینکه هر فرد باید حقیقت را انتخاب کند، پیشاپیش سنت‌هایی را نوید می‌دهد که در آن‌ها وجدان، درون‌مندی و مسئولیت به محور بدل می‌شوند. می‌توان پژواک‌هایی — هرچند نه خطوط انتقال مستقیم — در خودمهاری رواقی، در تصمیم درونی کی‌یرکگور، و در بارِ آزادی نزد سارتر یافت. این شباهت‌ها را نباید به ادعای تأثیرگذاری مستقیم اغراق‌آمیز تبدیل کرد، اما نشان می‌دهند مسئله‌ای که زرتشت با شفافیتی کم‌نظیر طرح کرد، تا چه اندازه جهان‌شمول و ماندگار است.

انسان چگونه می‌تواند در جهانی که با فریب، خشونت و قدرت‌های ناپایدار ساختار یافته است، به‌راستی زندگی کند؟

این پرسش همچنان مدرن است، زیرا همیشگی است.

عظمت گاهان دقیقاً در همین‌جاست. آن‌ها صرفاً پاسخ‌هایی برای جهانی از دست‌رفته ارائه نمی‌دهند، بلکه شکلی از استدلال اخلاقی را بنیان می‌گذارند که در آن حقیقت نه یک میراث موروثی، بلکه تعهدی زیسته است.

این همان گسست ماندگار زرتشت است.

در بخش بعدی این پژوهش، از این انقلاب اخلاقی به سوی معماری سازنده‌ای که از آن برمی‌خیزد حرکت خواهیم کرد: هفت ستون اشه و مهر، که از خلال آن‌ها بینش اخلاقی زرتشت به چشم‌اندازی کامل از نظم انسانی و سیاسی بدل می‌شود.

بخش نخست: زرتشت تاریخی و جهان او / یک

———————
پانویس‌ها
۱. مری بویس، زرتشتیان: باورها و آیین‌های دینی آنان (لندن: راتلج، ۱۹۷۹)، صص. ۱۷–۳۱.
۲. استنلی اینسلر، گاهان زرتشت (لیدن: بریل، ۱۹۷۵)، صص. ۲۳–۴۱.
۳. هلموت هومباخ، گاهان زرتشت و دیگر متون اوستایی کهن، جلد ۱ (هایدلبرگ: وینتر، ۱۹۹۱)، صص. ۵۸–۷۴.
۴. پرودس اُکتور اسکِیِرو، «زرتشت و زرتشتی‌گری»، در راهنمای وایلی-بلک‌ول درباره زرتشتی‌گری، به‌کوشش مایکل اشتاوسبرگ و یوهان ووِواینا (آکسفورد: وایلی بلک‌ول، ۲۰۱۵)، صص. ۴۵–۶۲.

● دکتر کمال آذری، پژوهشگر در حوزه اندیشه سیاسی، حکمرانی مشارکتی و ریشه‌های فرهنگی و تاریخی نظام‌های اجتماعی است. فعالیت‌های او بر پیوند میان سنت‌های فکری ایرانی و مفاهیم معاصر حکمرانی و جامعه متمرکز است.

خیزش، جنبش و انقلاب

محمدرضا رضایی

فروردین ۲۵۸۵

از خیزش تا انقلاب: تمایز مفهومی و فرایندی کنش جمعی در جامعهٔ معاصر

در سال‌های اخیر، در ادبیات سیاسی و رسانه‌ای فارسی، مفاهیمی چون «خیزش»، «جنبش» و «انقلاب» اغلب به‌صورت مترادف و جایگزین یکدیگر به کار می‌روند. این در حالی است که در دیدگاه علوم اجتماعی و جامعه‌شناسی سیاسی، هر یک از این مفاهیم به سطحی متفاوت از کنش جمعی، نوعی خاص از سازمان‌یافتگی اجتماعی و شکلی متمایز از دگرگونی قدرت سیاسی اشاره دارد. نوشته حاضر با رویکردی مفهومی و فرایندی می‌کوشد نشان دهد که خیزش، جنبش و انقلاب نه صرفاً مراحل متوالی یک مسیر خطی، بلکه اشکال متفاوتی از کنش جمعی با منطق‌های درونی، ظرفیت‌ها و محدودیت‌های متمایزند.

برای این منظور، این مقاله با بهره‌گیری از آثار Hannah Arendt، Charles Tilly، Theda Skocpol و Manuel Castells، چارچوبی تحلیلی برای تمایز میان این سه مفهوم و بررسی شرایط گذار از خیزش و جنبش به انقلاب ارائه می‌دهد. استدلال اصلی مقاله آن است که در جامعهٔ معاصر، به‌ویژه در بستر ارتباطات شبکه‌ای، خیزش‌ها می‌توانند به‌عنوان شکلی مستقل از کنش جمعی ظاهر شوند و لزوماً مرحله‌ای ابتدایی از جنبش یا انقلاب به‌شمار نروند.

واژگان کلیدی: خیزش، جنبش اجتماعی، انقلاب، کنش جمعی، آمادگی، دگرگونی قدرت

در هنگامه‌ای که مردم ایران در درون و برون از مرزهای کشور، استوار و هم‌صدا، بر ضرورت برکندن بنیان‌های استبداد، تبعیض و خشونت ساختاری تأکید می‌کنند، زبان سیاست و مفاهیم به‌کاررفته در توصیف این وضعیت اهمیتی بنیادین می‌یابد. در این فضا، واژه‌هایی چون «خیزش»، «جنبش» و «انقلاب» به‌طور گسترده در گفتار عمومی، رسانه‌ها و تحلیل‌های سیاسی رواج یافته‌اند. با این حال، کاربرد این مفاهیم اغلب فاقد دقت نظری است و بیشتر بازتاب‌دهندهٔ شور سیاسی و هیجانات اجتماعی است تا یک چارچوب تحلیلی منسجم.

این هم‌نشینی مفهومی، پیامدهای نظری و عملی مهمی دارد. هنگامی که هر اعتراض گسترده‌ای «انقلاب» نامیده می‌شود، یا هر خیزش خیابانی به‌منزلهٔ آغاز یک جنبش پایدار تلقی می‌گردد، مرز میان سطوح متفاوت کنش جمعی مخدوش می‌شود و امکان تحلیل واقع‌بینانهٔ ظرفیت‌ها و محدودیت‌های دگرگونی سیاسی از دست می‌رود.

هدف این مقاله آن است که با تکیه بر دیدگاه علوم اجتماعی، به‌ویژه نظریه‌های کنش جمعی و جامعه‌شناسی سیاسی، میان سه مفهوم خیزش، جنبش و انقلاب تمایز مفهومی و فرایندی قائل شود. در این مسیر، مقاله می‌کوشد نشان دهد که این سه پدیده نه تنها از حیث درجهٔ سازمان‌یافتگی و استمرار، بلکه از نظر نسبت با ساختار قدرت و شیوهٔ تولید تغییر سیاسی نیز با یکدیگر تفاوت‌های بنیادین دارند.

پرسش اصلی مقاله چنین صورت‌بندی می‌شود: خیزش، جنبش و انقلاب چه تفاوت‌های مفهومی و فرایندی با یکدیگر دارند و تحت چه شرایطی یک خیزش یا جنبش می‌تواند به دگرگونی ساختاری قدرت منجر شود؟

برای پاسخ به این پرسش، مقاله از سه دیدگاه بهره می‌گیرد:

نخست، رویکرد هنجاری ـ سیاسی به مسئلهٔ قدرت و انقلاب؛ دوم، نظریه‌های کنش جمعی و جنبش‌های اجتماعی؛ و سوم، رویکردهای ساختاری به انقلاب و دولت.

در اندیشهٔ هانا آرنت ۱۹۰۶-۱۹۷۵، انقلاب صرفاً به‌معنای تغییر حاکمان یا جابه‌جایی نخبگان سیاسی نیست، بلکه به معنای گشایش فضایی نو برای ظهور قدرت سیاسی و تأسیس نظمی تازه است. آرنت میان «اعتراض»، «خشونت» و «قدرت» تمایزی صریح قائل می‌شود و تأکید می‌کند که قدرت سیاسی از کنش مشترک و پایدار انسان‌ها در عرصهٔ عمومی پدید می‌آید، نه از فوران‌های کوتاه‌مدت خشم جمعی.

در مقابل، چارلز تیلی ۱۹۲۹-۲۰۰۸ با رویکردی جامعه‌شناختی و تاریخی، تمرکز خود را بر سازوکارهای آمادگی، سازمان‌دهی و شکل‌گیری کنش جمعی معطوف می‌کند. در نگاه او، جنبش اجتماعی محصول فرایندی بلندمدت از سازمان‌یافتگی، شکل‌گیری شبکه‌های کنشگران و ایجاد ظرفیت‌های پایدار برای اعمال فشار بر مراکز قدرت است.

در سطحی دیگر، تدا اسکاچپُل ۱۹۴۷* با نقد روایت‌های اراده‌گرایانه از انقلاب‌ها، نشان می‌دهد که انقلاب‌ها زمانی رخ می‌دهند که ساختار دولت، روابط طبقاتی و مناسبات قدرت بین‌المللی به‌طور هم‌زمان دچار بحران شوند. در این رویکرد، کنشگران اجتماعی تنها در بستر فرصت‌های ساختاری می‌توانند نقش انقلابی ایفا کنند. این نگرش به نگرش هانا آرنت نزدیک است.

در نهایت، مانوئل کاستلز ۱۹۴۲* با تمرکز بر جامعهٔ شبکه‌ای، صورت‌بندی تازه‌ای از کنش جمعی در عصر ارتباطات دیجیتال ارائه می‌دهد و بر نقش شبکه‌های افقی، ارتباطات لحظه‌ای و آمادگی‌های غیرمتمرکز تأکید می‌کند؛ پدیده‌ای که به‌ویژه برای فهم خیزش‌های معاصر اهمیت دارد.

خیزش را می‌توان به‌عنوان شکلی از کنش جمعی تعریف کرد که ویژگی اصلی آن، فوریت، گستردگی ناگهانی و فقدان ساختار سازمانی پایدار است. خیزش‌ها معمولاً در واکنش به یک رویداد محرک ـ مانند یک بحران سیاسی، یک اقدام سرکوبگرانه یا یک شوک اجتماعی ـ شکل می‌گیرند و به سرعت بخش‌هایی از جامعه را به میدان کنش خیابانی یا مجازی می‌کشانند.

از منظر جامعه‌شناختی، خیزش بیش از آنکه حاصل برنامه‌ریزی کنشگران سازمان‌یافته باشد، محصول هم‌زمانی نارضایتی‌های انباشته و فرصت‌های ارتباطی است. در خیزش، پیوند میان افراد اغلب سست، موقتی و مبتنی بر همدلی عاطفی است. مشارکت‌کنندگان ممکن است در سطح شعارها و مطالبات کلی به توافق برسند، اما معمولاً فاقد سازوکارهای روشن تصمیم‌گیری، نمایندگی سیاسی و راهبردهای بلندمدت‌اند.

در چنین وضعیتی، خیزش می‌تواند نقش مهمی در مرئی‌سازی نارضایتی‌های اجتماعی و شکستن فضای ترس ایفا کند، اما به‌تنهایی قادر به ایجاد فشار پایدار بر ساختار قدرت نیست. فقدان رهبری تثبیت‌شده، سازمان‌های واسط و منابع نهادی سبب می‌شود که خیزش‌ها اغلب با فرسایش تدریجی مشارکت یا سرکوب سریع مواجه شوند.

از این منظر، خیزش نه به‌عنوان «مرحلهٔ اول انقلاب»، بلکه به‌عنوان شکلی مستقل از کنش جمعی قابل تحلیل است که منطق درونی خاص خود را دارد.

جنبش اجتماعی را می‌توان سطحی متفاوت از کنش جمعی دانست که بر استمرار، سازمان‌یافتگی نسبی و شکل‌گیری هویت جمعی پایدار استوار است. در دیدگاه چارلز تیلی، جنبش اجتماعی زمانی شکل می‌گیرد که کنشگران بتوانند شبکه‌های پایدار ارتباطی ایجاد کنند، منابع مادی و نمادین را آمادگی نمایند و اشکال تکرارشونده‌ای از کنش اعتراضی را سامان دهند.

جنبش اجتماعی برخلاف خیزش، به زمان نیاز دارد. فرایند تبدیل نارضایتی پراکنده به کنش سازمان‌یافته، مستلزم ایجاد اعتماد، تقسیم نقش‌ها، ظهور سخنگویان غیررسمی یا رسمی و شکل‌گیری چارچوب‌های تفسیری مشترک است. در این سطح، مطالبات نیز از شعارهای کلی به خواسته‌های مشخص‌تر و قابل پیگیری‌تر تبدیل می‌شوند.

در نگاه تیلی، تفاوت اساسی میان شورش‌های مقطعی و جنبش‌های اجتماعی در همین ظرفیت سازمان‌دهی و استمرار نهفته است. تنها زمانی که کنشگران بتوانند اعتراضات پراکنده را در قالب شبکه‌ها و سازمان‌های پایدار سامان دهند، امکان اعمال فشار مؤثر بر نهادهای قدرت فراهم می‌شود.

با این حال، جنبش اجتماعی نیز لزوماً به انقلاب منتهی نمی‌شود. بسیاری از جنبش‌ها در چارچوب نظام‌های سیاسی موجود به اصلاحات محدود، تغییر سیاست‌ها یا بازتوزیع منابع منجر می‌شوند، بی‌آنکه ساختار قدرت سیاسی دگرگون شود.

انقلاب، در معنای دقیق جامعه‌شناختی و سیاسی آن، به تغییر بنیادین در ساختار قدرت، نهادهای سیاسی و الگوی مشروعیت دولت اشاره دارد. در این سطح، دیگر سخن از اصلاح سیاست‌ها یا جابه‌جایی نخبگان نیست، بلکه ساخت دولت و رابطهٔ آن با جامعه دستخوش دگرگونی می‌شود.

در اندیشهٔ هانا آرنت، انقلاب زمانی معنا می‌یابد که امکان تأسیس نظمی نو فراهم شود. به بیان دیگر، انقلاب صرفاً فروپاشی نظم پیشین نیست، بلکه مستلزم ظرفیت جمعی برای بنیان‌گذاری یک نظم تازه است. از این منظر، خشونت یا اعتراض گسترده شرط کافی برای انقلاب محسوب نمی‌شود.

رویکرد ساختاری تدا اسکاچپُل این تصویر را تکمیل می‌کند. او نشان می‌دهد که انقلاب‌ها معمولاً در شرایطی رخ می‌دهند که دولت با بحران کارآمدی، بحران مشروعیت و ناتوانی در مدیریت فشارهای داخلی و بین‌المللی مواجه است. در چنین وضعیتی، شکاف در میان نخبگان حاکم و تضعیف ظرفیت‌های سرکوب و کنترل، فرصت تاریخی برای دگرگونی ساختاری قدرت فراهم می‌آورد.

در این چارچوب، کنشگران اجتماعی تنها زمانی می‌توانند نقش انقلابی ایفا کنند که این شکاف‌های ساختاری پدید آمده باشند. به بیان دیگر، حتی قدرتمندترین جنبش‌های اجتماعی نیز در غیاب بحران دولت، الزاماً به انقلاب منجر نمی‌شوند.

یکی از پرسش‌های رایج در تحلیل تحولات سیاسی آن است که آیا هر جنبش اجتماعی بالقوه توان تبدیل‌شدن به انقلاب را دارد یا خیر. پاسخ نظری به این پرسش، منفی است.

گذار از جنبش به انقلاب مستلزم هم‌زمانی چند متغیر کلیدی است. نخست، وجود شکاف‌های عمیق و پایدار در میان نخبگان حاکم. دوم، بحران مشروعیت سیاسی که توان دولت در بازتولید رضایت اجتماعی را تضعیف کند. سوم، شکل‌گیری شبکه‌های سازمان‌یافتهٔ کنشگران که قادر باشند خلأ قدرت را در لحظهٔ فروپاشی نظم پیشین پر کنند.

در غیاب این شرایط، جنبش‌ها معمولاً یا به اصلاحات محدود تن می‌دهند یا با سرکوب و فرسایش تدریجی مواجه می‌شوند. از این رو، تصور خطی «خیزش ـ جنبش ـ انقلاب» بیش از آنکه بازتاب واقعیت‌های اجتماعی باشد، بیانگر نوعی امید سیاسی است.

ظهور رسانه‌های دیجیتال و شبکه‌های اجتماعی، الگوی تازه‌ای از کنش جمعی را پدید آورده است که در آن خیزش‌ها نقش محوری دارند. در رویکرد مانوئل کاستلز، جامعهٔ شبکه‌ای بستری فراهم می‌کند که در آن آمادگی اجتماعی می‌تواند بدون سازمان‌های کلاسیک، رهبران رسمی و ساختارهای سلسله‌مراتبی صورت گیرد.

نخست، سرعت بسیار بالای انتشار اطلاعات و فراخوان‌ها.
دوم، پراکندگی فضایی کنشگران و فقدان مرکز فرماندهی.
سوم، انعطاف‌پذیری بالای شبکه‌ها و امکان بازسازی سریع پس از سرکوب.

این ویژگی‌ها سبب می‌شود که خیزش‌های معاصر، از نظر دامنه و شدت، گاه بسیار گسترده‌تر از جنبش‌های سنتی ظاهر شوند. با این حال، همین ویژگی‌ها محدودیت‌های جدی نیز ایجاد می‌کنند. فقدان ساختارهای تصمیم‌گیری و نهادهای نمایندگی، امکان تبدیل آمادگی لحظه‌ای به کنش سیاسی پایدار را دشوار می‌سازد.

در نتیجه، خیزش‌های شبکه‌ای را باید نه صرفاً مرحله‌ای ابتدایی از جنبش اجتماعی، بلکه شکلی مستقل از کنش جمعی دانست که ظرفیت‌های آمادگی بالایی دارد، اما در سطح دگرگونی نهادی و ساختاری با چالش‌های اساسی روبه‌روست.

یکی از عوامل مهم در فهم اجتماعی و سیاسیِ خیزش‌ها و جنبش‌های معاصر ایران، شیوه‌ای است که رسانه‌ها و به‌ویژه روزنامه‌ها این رخدادها را نام‌گذاری، چارچوب‌بندی و روایت می‌کنند. رسانه‌ها صرفاً بازتاب‌دهنده‌ی واقعیت‌های اجتماعی نیستند، بلکه با انتخاب واژگان، برجسته‌سازی برخی کنش‌ها و حذف یا حاشیه‌رانی برخی دیگر، در ساخت معنای عمومی از کنش جمعی نقش فعالی ایفا می‌کنند.

در فضای رسانه‌ای رسمی ایران، به‌ویژه در روزنامه‌هایی مانند روزنامه کیهان، واژه‌هایی چون «اغتشاش»، «فتنه» یا «آشوب» اغلب جایگزین مفاهیمی مانند خیزش یا جنبش می‌شوند. این جایگزینی مفهومی، صرفاً یک انتخاب زبانی نیست، بلکه بخشی از راهبرد سیاسیِ تضعیف مشروعیت کنش جمعی و تقلیل آن به کنش‌های پراکنده، غیرعقلانی و فاقد ریشه‌های اجتماعی است. در چنین چارچوبی، خیزش‌ها نه به‌عنوان واکنشی اجتماعی به بحران‌های ساختاری، بلکه به‌مثابه تهدیدی امنیتی بازنمایی می‌شوند.

در مقابل، در بخشی از رسانه‌های نیمه‌مستقل و اصلاح‌طلب نظیر روزنامه شرق و روزنامه اعتماد، تلاش می‌شود تا از زبان خنثی‌تر و جامعه‌شناختی‌تری برای توصیف کنش‌های اعتراضی استفاده شود. با این حال، حتی در این رسانه‌ها نیز معمولاً نوعی احتیاط مفهومی دیده می‌شود. به‌کارگیری واژه‌ی «خیزش» به‌مراتب رایج‌تر از «جنبش» و به‌ویژه «انقلاب» است؛ امری که نشان‌دهنده‌ی محدودیت‌های نهادی، حقوقی و سیاسی رسانه‌ها در نام‌گذاری صریح تحولات اجتماعی است.

خبرگزاری‌های رسمی و نیمه‌رسمی مانند خبرگزاری جمهوری اسلامی (ایرنا) و خبرگزاری دانشجویان ایران (ایسنا) نیز عموماً در چارچوب روایت رسمی دولت حرکت می‌کنند و تمرکز اصلی آن‌ها بر بازنمایی رویدادها به‌صورت مقطعی، حادثه‌محور و فاقد پیوند ساختاری با مسائل کلان اجتماعی است. در این الگو، اعتراض‌ها به‌صورت «رویداد» روایت می‌شوند، نه به‌عنوان نشانه‌هایی از یک فرایند انباشتیِ نارضایتی و بحران مشروعیت.

از منظر تحلیلی، این الگوی رسانه‌ای پیامدهای مهمی برای فهم عمومی از نسبت میان خیزش، جنبش و انقلاب دارد. وقتی رسانه‌ها اعتراض‌ها را صرفاً در قالب رخدادهای جداافتاده، محدود به یک شهر یا یک مطالبه‌ی خاص بازنمایی می‌کنند، امکان درک فرایندی کنش جمعی ـ یعنی گذار از واکنش‌های پراکنده به کنش پایدار اجتماعی ـ به‌شدت تضعیف می‌شود. در نتیجه، خیزش‌ها از بستر تاریخی و اجتماعی خود جدا می‌گردند و به مجموعه‌ای از ناآرامی‌های گسسته فروکاسته می‌شوند.

نکته‌ی مهم‌تر آن است که در رسانه‌های رسمی ایران، مفهوم «انقلاب» عملاً به یک واژه‌ی انحصاری و تاریخی تقلیل یافته و کاربرد آن برای توصیف تحولات معاصر، امری نامشروع و حتی تهدیدآمیز تلقی می‌شود. این امر موجب می‌شود که مرز میان «جنبش اجتماعی» و «دگرگونی ساختاری قدرت» در سطح گفتمان عمومی به‌طور سیستماتیک مسدود گردد. به بیان دیگر، رسانه‌های رسمی نه‌تنها روایت خاصی از واقعیت ارائه می‌دهند، بلکه افق تخیل سیاسی جامعه را نیز محدود می‌کنند.

در چنین شرایطی، شبکه‌های اجتماعی و رسانه‌های برون‌مرزی نقش مکمل و گاه جایگزین روزنامه‌ها و خبرگزاری‌های داخلی را ایفا می‌کنند. این فضا امکان نام‌گذاری بدیل، روایت‌های رقیب و بازتعریف مفاهیمی چون خیزش و جنبش را فراهم می‌سازد. با این حال، همان‌گونه که در بخش پیشین مقاله نشان داده شد، غلبه‌ی منطق شبکه‌ای و گردش سریع اطلاعات، اگرچه ظرفیت آمادگی نمادین و عاطفی بالایی دارد، اما لزوماً به تولید چارچوب‌های تحلیلی پایدار و منسجم منجر نمی‌شود.

بر این اساس، می‌توان گفت رسانه‌های ایران ـ چه در سطح رسمی و چه در سطح نیمه‌مستقل ـ در مجموع بیش از آنکه به روشن‌سازی تمایز مفهومی میان خیزش، جنبش و انقلاب یاری رسانند، به بازتولید ابهام و محدودسازی افق تفسیر سیاسی کمک می‌کنند. در نتیجه، یکی از پیش‌شرط‌های شکل‌گیری گفت‌وگویی دقیق‌تر و واقع‌بینانه‌تر درباره‌ی امکان‌های دگرگونی سیاسی در ایران، گسترش ادبیات رسانه‌ای مبتنی بر مفاهیم تحلیلی علوم اجتماعی و فاصله گرفتن از زبان امنیتی و حادثه‌محور در بازنمایی کنش جمعی است.

ایران در راه انقلاب شیر و خورشید

«انقلاب شیر و خورشید»، نامی که گروه‌هایی مخالف حکومت اسلامی با اشاره به پرچم قدیمی ایران با نماد شیر و خورشید از آن استفاده می‌کنند و آن را نماد بازپس‌گیری ایران می‌دانند. نمادی تاریخی که قبل از ۱۹۷۹ روی پرچم ایران بود. در این مبارزه شاهزاده رضا پهلوی نقشی برجسته و کلیدی ایفا می‌کند. او در ایران و خارج از کشور به عنوان یکی از چهره‌های شناخته شده اپوزیسیون عمل می‌کند و بسیاری از مخالفان حکومت فعلی از ایشان پشتیبانی می‌کنند.

شاهزاده رضا پهلوی فراخوان «روز جهانی اقدام» برای اعتراضات در ۱۴ فوریه را صادر کرد که در شهرهای مختلف جهان تجمع‌های بزرگی را به دنبال داشت.

در رسانه‌ها و شبکه‌های اجتماعی شاهد این هستیم که هواداران رضا پهلوی از پرچم شیر و خورشید استفاده می‌کنند یا فراخوان‌های مشابه را منتشر می‌کنند.

رسانه‌های جهانی و منابع مستقل تحولات ایران را بزرگ‌ترین اعتراضات دو دهه اخیر توصیف می‌کنند، با مطالبات گسترده علیه جمهوری اسلامی و خواست‌های سیاسی روشن.

دانشگاه‌ها دوباره به خط مقدم اعتراضات تبدیل شده‌اند و در این اعتراضات نام شاهزاده رضا پهلوی را در شعارها و خواسته‌ها خود با صدای بلند فریاد می‌زنند. دانشگاه که روزی سنگر نیروهای چپ‌گرا بود، امروز به دست هواداران پهلوی افتاده.

اعتراضات که از اواخر دسامبر ۲۰۲۵ در ایران شروع شد و به سرعت به شهرهای مختلف کشور گسترش یافت، با شعارهایی علیه جمهوری اسلامی و علیه رهبر وقت ایران شروع شد.

این جنبش شامل تظاهرات گسترده، شعارهای ضدحکومتی، فراخوان‌های دموکراسی‌خواهانه و درخواست پایان نظام فعلی است.

شاهزاده رضا پهلوی در پیام‌های خود این تحولات را نه فقط اعتراض یا جنبش، بلکه شروع انقلاب واقعی ملت ایران خواند. برخی از کنش‌گران و نویسندگان یک گام جلوتر رفته و از »انقلاب« سخن می‌گویند. با توجه به نظر اندیشمندان علوم سیاسی و اجتماعی هنوز نمی‌توان در ایران امروز از انقلاب سخن گفت بلکه از جنبش جمعی و شروع روند یک انقلاب.

رسانه‌های رسمی حکومت اسلامی (مثل صدا و سیما، خبرگزاری‌های نزدیک به حکومت) تلاش کردند اعتراضات را به‌عنوان اغتشاش، تخریب‌گر یا اقدام خرابکارانه معرفی کنند و نه یک اعتراض مردمی گسترده. در برخی گزارش‌ها، اخبار تخریب مسجدها یا قرآن‌سوزی منتشر شد که مقامات آن را «تبلیغات خرابکاران» خواندند و از آن به‌عنوان توجیه سرکوب یاد کردند.

دستگاه‌های رسمی و رسانه‌های نزدیک به حکومت، همچنین در گزارش‌های خود بر نقش «عوامل خارجی» و «دشمنان» در تحریک اعتراضات تأکید کرده‌اند و گفته‌اند برخی دشمنان خارجی تلاش دارند ایران را بی‌ثبات کنند (این روایت در کانال‌های رسمی سپاه، فرماندهان نظامی و رسانه‌های وابسته دیده شده است).

سخنگویان دولت و مقام‌های رسمی در بیانیه‌ها یا گفتگوهای خبری تلاش کردند اعتراضات را به «شکایت‌های اقتصادی» تقلیل دهند، نه لزوماً خواست تغییر نظام.

همچنین قوه قضائیه در گزارش‌ها از بازداشت و محاکمه معترضان (از جمله فعالان سیاسی و اصلاح‌طلب) خبر داده و آنها را به «اقدامات جرم‌آمیز» متهم کرده‌اند.

این باعث شده گزارش‌های مستقیم از داخل ایران برای رسانه‌های خارجی دشوار شود و به همین دلیل رسانه‌های داخلی رسمی نقش بیشتری در روایت رسمی داشته باشند.

اعتراضات نه به‌عنوان انقلاب، بلکه به‌عنوان موضوعات پراکنده اجتماعی یا اقتصادی معرفی می‌شود.

حکومت معمولاً اعتراض‌کنندگان را «اغتشاش‌گر»، «عوامل خرابکار» یا «نیروهای نفوذی خارجی» توصیف می‌کند تا مشروعیت جنبش را زیر سؤال ببرد.

رسانه‌های داخلی رسمی جمهوری اسلامی ایران برخلاف رسانه‌های مستقل یا بین‌المللی:

•  در پوشش اعتراضات، واژه «انقلاب» یا «سقوط نظام» را به کار نمی‌برند.
• اعتراضات را اغلب به مشکلات اقتصادی یا آشوب‌های کنترل‌شده تقلیل می‌دهند.
• روایت رسمی تأکید دارد که عوامل خارجی پشت اعتراضات هستند یا معترضان «عناصر خرابکار»اند.
• همزمان تلاطم اطلاعاتی مانند قطع اینترنت باعث شده روایت رسمی برتری رسانه‌ای در داخل کشور داشته باشد، هرچند اعتبار این گزارش‌ها موضوع بحث و نقد وسیع در خارج از ایران است.

این مقاله کوشید نشان دهد که خیزش، جنبش و انقلاب سه سطح متمایز از کنش جمعی‌اند که از حیث منطق آمادگی، میزان سازمان‌یافتگی و نسبت با ساخت قدرت تفاوت‌های بنیادین دارند.

خیزش، کنشی سریع، انفجاری و عاطفی است که نقش مهمی در شکستن سکوت اجتماعی و مرئی‌سازی نارضایتی‌ها ایفا می‌کند، اما به‌تنهایی فاقد ظرفیت اعمال فشار پایدار بر دولت است.

جنبش اجتماعی، شکلی پایدارتر و سازمان‌یافته‌تر از کنش جمعی است که می‌تواند مطالبات مشخص را در طول زمان پیگیری کند و به اصلاحات سیاسی و اجتماعی منجر شود.

انقلاب، سطحی متفاوت از دگرگونی سیاسی است که تنها در شرایط بحران ساختاری دولت و شکاف در نخبگان قدرت امکان تحقق می‌یابد.

از این رو، تحلیل تحولات معاصر ایران ـ و به‌طور کلی جوامع مشابه ـ مستلزم پرهیز از ساده‌سازی مفهومی و پذیرش این واقعیت است که هیچ رابطهٔ ضروری و خطی میان خیزش، جنبش و انقلاب وجود ندارد. در عین حال، خیزش‌های شبکه‌ای معاصر نشان می‌دهند که اشکال جدید کنش جمعی، اگرچه ظرفیت آمادگی بی‌سابقه‌ای دارند، اما بدون ایجاد سازوکارهای پایدار سازمان‌دهی و بدون هم‌زمانی با بحران‌های ساختاری قدرت، به‌سختی می‌توانند به دگرگونی بنیادین نظم سیاسی منجر شوند.

بدین ترتیب، تمایز مفهومی و فرایندی میان خیزش، جنبش و انقلاب نه صرفاً یک بحث نظری، بلکه پیش‌شرطی ضروری برای فهم واقع‌بینانهٔ امکان‌های دگرگونی سیاسی در جامعهٔ معاصر است.

—————————-
منابع:

Hannah Arendt: Über die Revolution; Macht und Gewalt
Charles Tilly: Von der Mobilisierung zur Revolution
Theda Skocpol: Staaten und soziale Revolution
Manuel Castells: Der Aufstieg der Netzwerkgesellschaft

در ادامه فهرستی از رسانه‌ها و منابع معتبر که درباره اعتراضات ایران در ۲۰۲۵–۲۰۲۶ گزارش داده‌اند و به موضوعاتی مانند گسترش اعتراض‌ها، نقش رهبری، سرکوب و واکنش‌ها پرداخته‌اند آورده‌ام، همراه با نوع پوشش یا محور گزارش آن‌ها.

رسانه‌های بین‌المللی و مستقل
این رسانه‌ها پوشش گسترده‌ای از اعتراض‌ها داده‌اند، از جمله تحلیل علل و گستردگی تظاهرات و واکنش حکومت.

Iran International

- گزارش درباره گسترش اعتراضات در بسیاری از شهرها و عمق بحران اقتصادی
- پوشش عمومی و تاریخی اعتراضات در ایران
- گزارش درباره صدور حکم اعدام برای معترضان، از زبان یک رسانه فارسی‌زبان نسبتاً مستقل و متمرکز بر تحولات ایران

AP News — What to know about protests in Iran…

گزارش تحلیلی درباره اعتراضات، واکنش حکومت و محدودیت‌های اینترنتی که بر پوشش خبری در داخل ایران تأثیر گذاشت

ABC News Australia: Inside the massive protests…

گزارش درباره اعتراضات گسترده مردمی و علل اجتماعی آن‌ها

این رسانه‌ها معمولاً از زاویه تحولات جامعه و سیاست داخلی ایران، فشار اقتصادی، اعتراضات خیابانی و سرکوب معترضان گزارش داده‌اند و نه لزوماً با زبانی طرف‌دار یک جناح خاص.

رسانه‌های فارسی‌زبان خارج از ایران

یورونیوز فارسی و ایران اینترناشنال
گزارش‌‌هایی درباره حضور مردم و نقش گروه‌های مختلف در اعتراضات همچنین دیدگاه‌ها درباره نقش رهبری و آینده سیاسی ایران. همچنین گزارش‌های مستقل و تحلیلی در رسانه‌های دیگر درباره موج گسترده اعتراض‌ها و نمادهایی مثل پرچم قدیمی ایران نیز منتشر شده‌اند.

رسانه‌های دولتی حکومت اسلامی
نکته مهم این است که رسانه‌های رسمی ایران مثل صدا و سیما، خبرگزاری‌های فارس و مهر و روزنامه‌های طرفدار حکومت، که معمولاً درباره اعتراضات ایران گزارش می‌دهند، قالباً توصیف متفاوتی از اتفاقات ارائه می‌کنند. آن‌ها اغلب این اعتراضات را به‌عنوان «اغتشاش»، «توطئه خارجی»، «آشوب‌طلبی» یا تحت تأثیر رسانه‌های خارجی می‌نامند، و اطلاعات دقیق درباره تعداد معترضان یا پراکندگی اعتراضات را محدود یا سانسور می‌کنند. گزارش‌های مشابه در رسانه‌های داخل ایران به‌صورت مستقیم در دسترس نبوده یا سخت‌تر قابل ارزیابی است.

زرتشت تاریخی و جهان او / یک

کمال آذری

انقلاب زرتشت

پیشگفتار
این پژوهش به‌صورت تاریخ‌نگاری متعارف نوشته نشده است، بلکه به‌عنوان نظریه‌ای سیاسی است که از تاریخ به‌شیوه‌ای تبارشناسانه بهره می‌گیرد. هدف آن اثبات تک‌تک زنجیره‌های تأثیرگذاری نیست، بلکه بازیابی یک دستور زبان بدیلِ تمدنی برای مشروعیت است که در انقلاب اخلاقی زرتشت ریشه دارد.

در اینجا، زرتشت نه‌تنها به‌عنوان یک شخصیت تاریخی-دینی، بلکه به‌مثابه اندیشمندی بنیادین در تبارشناسی نظم سیاسی مورد بررسی قرار می‌گیرد. مقایسه‌هایی که میان تمدن‌ها انجام شده‌اند، به‌عنوان هم‌طنینی‌های ساختاری ارائه می‌شوند، نه لزوماً ادعاهایی درباره وام‌گیری مستقیم تاریخی.

پرسش راهنمای این پژوهش ساده است: هنگامی که حقیقت، مشروعیت و مسئولیت اخلاقی به شیوه‌ای نوین به یکدیگر پیوند خوردند، چه امکانات سیاسی تازه‌ای پدید آمد؟ این جستار از دل همین پرسش، بررسی خود را دربارهٔ «اشا» و «مهر» به‌عنوان بنیان‌های نظم مبتنی بر پیمان آغاز می‌کند.

مقدمه
بسیار پیش از آنکه فلسفه به‌عنوان دانشی رسمی پدید آید، و بسیار پیش از شکل‌گیری دولت مدرن، جوامع انسانی در میان‌رودان و گسترهٔ وسیع‌تر اوراسیا بر پایهٔ جهان‌بینی‌ای سازمان یافته بودند که در آن، قدرت، آیین و نظم الهی به‌شدت درهم‌تنیده بودند. در تمدن‌های باستانی میان‌رودان، از هزارهٔ سوم پیش از میلاد، خدایان نه اصول اخلاقی دوردست، بلکه نیروهایی فعال و حاضر در زندگی سیاسی و اجتماعی بودند. پادشاهان به‌عنوان نمایندگان یا امتدادهای اقتدار الهی فرمان می‌راندند. نظم از طریق درستیِ اجرای آیین‌ها، مناسک قربانی و میانجی‌گری طبقه‌ای تخصصی از کاهنان حفظ می‌شد.

در چنین جهانی، مرز میان دین و قدرت به‌روشنی تعریف نشده بود. معابد به‌عنوان مراکز اقتصادی، نهادهای اداری و محل‌هایی برای «مذاکرهٔ کیهانی» عمل می‌کردند. کاهنان ارادهٔ الهی را از طریق نشانه‌ها، آیین‌ها و مشاهدهٔ اجرام آسمانی تفسیر می‌کردند. مشروعیت اقتدار سیاسی از توانایی آن در هم‌راستا شدن با این نیروهای الهی ناشی می‌شد، اغلب از طریق نظام‌های آیینی پیچیده. در برخی موارد، شواهدی وجود دارد که نشان می‌دهد مناسک قربانی، حتی در شکل‌های افراطی، بخشی از حفظ نظم کیهانی بوده‌اند، هرچند دامنه و ماهیت دقیق این اعمال همچنان میان پژوهشگران محل بحث است.

در سراسر نواحی شمالی دریای خزر و مناطق گسترده‌تر اوراسیا نیز الگوهای مشابهی از سازمان اجتماعی وجود داشت. جوامع قبیله‌ای و نیمه‌کوچ‌نشین بر پایهٔ خویشاوندی، سوگند، آیین، و اقتدار رهبران جنگجو و میانجیان معنوی شکل گرفته بودند. قدرت اغلب به توانایی جلب وفاداری، کنترل منابع و اعمال خشونت سازمان‌یافته وابسته بود. آیین و حالت‌های نشئه‌آور با اقتدار درهم‌تنیده بودند. امر مقدس و امر سیاسی در هم آمیخته بود.

این جهانی بود که در آن هنوز نظم از زور جدا نشده بود، و حقیقت از درستیِ آیینی یا اقتدار موروثی تمایز نیافته بود.

در چنین بستری است که زرتشت ظهور می‌کند.

اگرچه جزئیات تاریخی دقیق زندگی زرتشت همچنان نامشخص است، دگرگونی فکری و اخلاقی مرتبط با آموزه‌های او انکارناپذیر است. گاهان، که به‌طور گسترده قدیمی‌ترین لایهٔ اوستا دانسته می‌شوند، صدایی را عرضه می‌کنند که به‌طرزی بنیادین با سنت‌های دینی و اجتماعی پیرامون خود متفاوت است. زرتشت به‌جای تقویت سلسله‌مراتب آیینی یا میانجی‌گری الهی از طریق کاهنان، مستقیماً انسان‌ها را به‌عنوان موجوداتی اندیشنده و انتخاب‌گر خطاب قرار می‌دهد.

این دگرگونی عمیق است.

در گاهان، حقیقت دیگر چیزی نیست که از طریق اجرای آیین یا اقتدار موروثی تضمین شود. حقیقت به امری تبدیل می‌شود که باید توسط فرد تشخیص داده، انتخاب و پاس داشته شود. «اشا» که اغلب به «راستی»، «نظم» یا «درستی» ترجمه می‌شود، صرفاً یک اصل کیهانی نیست، بلکه واقعیتی اخلاقی است که هم‌سویی با آن ضرورت دارد. دروغ صرفاً خطا نیست؛ بلکه انحرافی از ساختار خودِ واقعیت است.

به همان اندازه مهم، دگرگونی در پیوندهای اجتماعی است. در جایی که نظام‌های پیشین غالباً بر سلسله‌مراتب، اجبار یا تعهدات آیینی استوار بودند، زرتشت چشم‌اندازی از نظم اجتماعی را معرفی می‌کند که بر اعتماد، پیمان و مسئولیت بنا شده است. این همان چیزی است که من از آن با عنوان «مهر» یاد می‌کنم. مهر تنها یک مفهوم تاریخی یا زبانی نیست؛ بلکه اصلی از تعهد رابطه‌ای است که افراد را درون یک جامعهٔ اخلاقی به یکدیگر پیوند می‌دهد.

در مجموع، «اشا» و «مهر» چارچوبی را تشکیل می‌دهند که در آن، مشروعیت دیگر عمدتاً از زور یا میانجی‌گری آیینی ناشی نمی‌شود، بلکه در حقیقت ریشه دارد و از طریق اعتماد تداوم می‌یابد.

این دگرگونی یکی از نخستین تلاش‌های شناخته‌شده برای جدا کردن مشروعیت نظم از تقدیس خشونت را رقم می‌زند.

البته این ادعا نیازمند دقت است. زرتشت خشونت را از تاریخ بشر حذف نکرد، و جوامع ایرانی نیز از تعارض و درگیری خالی نشدند. با این حال، بنیان هنجاری مشروعیت تغییر می‌کند. خشونت به ابزاری بدل می‌شود، نه بنیان. اقتدار بر اساس میزان هم‌سویی آن با حقیقت و توانایی‌اش در حفظ نظم اخلاقی سنجیده می‌شود، نه صرفاً بر پایهٔ توانایی اعمال کنترل.

این تمایز زمانی روشن‌تر می‌شود که در مقایسه با تحولات بعدی اندیشهٔ سیاسی در غرب قرار گیرد. از نخستین صورت‌بندی‌های نظم سیاسی در اروپا، چه در دوران کلاسیک و چه در آغاز دوران مدرن، تا تحلیل نظام‌مند دولت مدرن، یکی از دغدغه‌های محوری همواره کنترل و سازمان‌دهی خشونت بوده است. دولت، در اثرگذارترین تعریف مدرن خود، با ادعای انحصار کاربرد مشروع زور در یک قلمرو شناخته می‌شود. نظم اجتماعی به‌عنوان مدیریت منافع متعارض، کشمکش‌ها و دعاوی رقیب درک می‌شود.

این امر به پیدایش چیزی می‌انجامد که می‌توان آن را «ساختار ستیزه‌جویانهٔ نظم اجتماعی» نامید. در این نگاه، تعارض امری ذاتی فرض می‌شود و نهادها برای تنظیم و مهار آن شکل می‌گیرند.

مقوله‌های علوم اجتماعی مدرن از دل همین تجربهٔ تاریخی پدید آمده‌اند. مفاهیمی چون «طبقه»، «حاکمیت»، «جامعهٔ مدنی» و «طراحی نهادی» در جهانی شکل گرفته‌اند که در آن قدرت و تعارض نقش محوری دارند.

هنگامی که این مقوله‌ها بدون دقت و ملاحظه به جوامعی مانند ایران تعمیم داده می‌شوند، تفاوت‌ها اغلب به‌صورت «نقص» تفسیر می‌شوند. نبود برخی اشکال نهادی به‌عنوان عقب‌ماندگی تلقی می‌شود، و تداوم اقتدار رابطه‌ای به‌عنوان پوپولیسم یا بی‌عقلانی تعبیر می‌گردد. در چنین چارچوبی، این امکان که منطق تمدنی متفاوتی در کار باشد، غالباً نادیده گرفته می‌شود.

این مقاله بر مبنای پیش‌فرضی متفاوت پیش می‌رود.

در اینجا استدلال می‌شود که زرتشت باید به‌عنوان چهره‌ای بنیادین در شکل‌گیری یک منطق تمدنی بدیل فهمیده شود؛ منطقی که در آن، به‌جای خشونت و رقابت، «حقیقت» و «پیمان» بنیان نظم را تشکیل می‌دهند. همچنین استدلال می‌شود که این منطق، صورت‌های سیاسی و اجتماعی ایران را شکل داده است، از جمله الگوی خاص امپراتوری که با کوروش بزرگ پیوند دارد؛ و اینکه تأثیر آن، چه از طریق انتقال مستقیم و چه از رهگذر همگرایی ساختاری، در سراسر تاریخ فکری گسترده‌تر اوراسیا قابل ردیابی است.

در عین حال، مقاله می‌پذیرد که این چارچوب تمدنی ایستا نماند. با گذر زمان، فرایندهای نهادینه‌سازی، تحول الهیاتی و دگرگونی‌های سیاسی، عناصری از سختی، دوگانه‌انگاری و تکثیر نمادین را وارد آن کردند. آنچه در آغاز گرایشی اخلاقی مبتنی بر مسئولیت و تشخیص بود، به‌تدریج به نظام‌های پیچیده‌تری از آموزه‌ها و مابعدالطبیعه تبدیل شد. این فرایند، که می‌توان آن را نوعی «آنتروپی تمدنی» دانست، در بخش‌های بعدی از طریق بررسی مفاهیمی مانند «اهریمن» و گسترش سلسله‌مراتب‌های الهی تحلیل خواهد شد.

هدف نهایی این پژوهش صرفاً تاریخی نیست.

این مطالعه در پی آن است که بررسی کند آیا اصول اخلاقی مطرح‌شده در گاهان — به‌ویژه تأکید بر حقیقت، مسئولیت و پیمان — می‌توانند در طراحی یک نظام سیاسی متناسب با شرایط جهان پساصنعتی نقش‌آفرین باشند یا نه. در عصری که با پیچیدگی فناوری، بحران‌های زیست‌محیطی و فرسایش اعتماد به نهادها مشخص می‌شود، پرسش از اینکه چگونه می‌توان مشروعیت را فراتر از اجبار بنیان نهاد، هرچه بیشتر فوریت می‌یابد.

پاسخ زرتشت، هرچند کهن، ممکن است همچنان برای این مسئله سخن گفتنی داشته باشد.

ساختار این مقاله به این شرح است: بخش نخست محیط تاریخی زندگی زرتشت را بازسازی کرده و دگرگونی اخلاقی بازتاب‌یافته در گاهان را بررسی می‌کند. بخش‌های بعدی چارچوبی مفهومی بر پایهٔ «اشا» و «مهر» ارائه می‌دهند، تبدیل این اصول به عمل امپراتوری را تحلیل می‌کنند، هم‌طنینی آن‌ها را در سنت‌های اوراسیایی بررسی می‌کنند، فرایندهای تحول آموزه‌ای و آنتروپی را واکاوی می‌نمایند و در پایان، مدلی از نظم سیاسی مبتنی بر حکمرانی مشارکتی و مسئولیت پیمانی پیشنهاد می‌کنند.

***

محیط تاریخی زرتشت

فصل اول

برای درک اهمیت زرتشت، باید نه از نظام دینی متأخری که نام او را بر خود گرفته، بلکه از بحران اخلاقی و تمدنی‌ای آغاز کرد که او در واکنش به آن سخن گفت. زرتشت در خلأ فکری ظهور نکرد. آموزه‌های او در جهانی شکل گرفت که پیش‌تر توسط کیهان‌شناسی‌های نیرومند، سلسله‌مراتب آیینی، خشونت قبیله‌ای و ساختارهای مقدس اقتدار شکل یافته بود. نوآوری او در این است که صرفاً به اصلاح آیین‌های موروثی نپرداخت، بلکه دستور زبان اخلاقی‌ای را که از طریق آن حقیقت، قدرت و مشروعیت فهمیده می‌شد، دگرگون کرد.

جهان باستانی‌ای که زرتشت در آن زاده شد، بر پایهٔ نظام‌های تقدیس‌شدهٔ زور سازمان یافته بود. در سراسر میان‌رودان، آناتولی، فلات ایران و استپ‌های گستردهٔ اوراسیا، دین و قدرت سیاسی از یکدیگر جدایی‌ناپذیر بودند. پادشاهان تحت تأیید الهی حکومت می‌کردند، معابد به‌عنوان مراکز اداری و اقتصادی عمل می‌نمودند، و نخبگان کاهنی میان جامعهٔ انسانی و نظم کیهانی واسطه بودند. در میان‌رودان، مجموعهٔ معبد نه‌تنها فضایی مقدس، بلکه مرکز مالیات‌گیری، قانون، تفسیر آسمانی و مشروعیت سلطنتی بود.(۱)

در چنین تمدن‌هایی، حقیقت عمدتاً به‌عنوان تشخیص اخلاقی درونی درک نمی‌شد، بلکه از طریق درستی آیینی، اقتدار مقدس موروثی و تفسیر کاهنان میانجی‌گری می‌شد. انسان‌ها هنوز عمدتاً به‌عنوان کنشگران اخلاقی خودمختار تصور نمی‌شدند، بلکه در نظمی کیهانی مشارکت داشتند که توسط فرمانروایان، کاهنان، نشانه‌ها و قواعد موروثی هدایت می‌شد. زندگی دینی جمعی، برون‌فکنده و سلسله‌مراتبی بود.

فراتر از میان‌رودان، در جهان‌های شمال خزر و اوراسیای مرکزی، الگوهای مشابهی در اشکال متفاوت وجود داشت. اتحادیه‌های قبیله‌ای و جوامع نیمه‌دامدار بر اساس ساختارهای خویشاوندی، پیوندهای سوگند، رهبری جنگاورانه و متخصصان آیینی اداره می‌شدند که از طریق مناسک مقدس، قدرت را مشروعیت می‌بخشیدند. خشونت در حیات سیاسی نه صرفاً به‌عنوان ضرورتی عملی، بلکه اغلب به‌عنوان تأییدی مقدس درهم‌تنیده بود. قربانی، خونِ سوگند، مرگ جنگاور و آیین‌های شورانگیز، همبستگی را از طریق ترس و تعهد مقدس تقویت می‌کردند.(۲)

این جهان، جهانی آشفته نبود؛ بلکه منطق درونی خود را داشت. در جوامعی که به وفاداری قبیله‌ای، بقای نظامی و آسیب‌پذیری زیست‌محیطی وابسته بودند، اجبار به‌طور طبیعی با نظم مقدس درهم می‌آمیخت. خشونت در خودِ مشروعیت نهادینه می‌شد. حکومت کردن یعنی فرمان دادن به زور، تحت تأیید الهی بود.

در چنین پس‌زمینه‌ای است که مداخلهٔ زرتشت قابل فهم می‌شود.

اگرچه تاریخ دقیق زندگی او همچنان محل بحث است، بسیاری از پژوهشگران امروزه زرتشت را در جایی از ایران بزرگ شرقی یا آسیای مرکزی، در فاصلهٔ تقریبی ۱۵۰۰ تا ۱۰۰۰ پیش از میلاد قرار می‌دهند.(۳) جهان او احتمالاً شامل سکونتگاه‌های دامداری، رقابت‌های قبیله‌ای، اتحادهای شکننده و رهبری‌های ناپایدار بوده است؛ منطقه‌ای مرزی که در آن الگوهای کشاورزی یکجانشین و فرهنگ‌های کوچ‌روی دامداری، اغلب تحت شرایط ناامنی اجتماعی، با هم تلاقی می‌کردند.

گاهان شواهد روشنی از این محیط تاریخی را حفظ کرده‌اند. یکی از ویژگی‌های مرکزی این تعارض اخلاقی، ردّ «دَیوان» (دیوها) توسط زرتشت است؛ ایزدان کهن جهان مقدس هند و ایرانی. پیش از زرتشت، این موجودات در چارچوب سنت‌های آیینی موروثی به‌طور گسترده مورد پرستش بودند و با قربانی‌های کاهنانه، مناسک آیینی و مشروعیت کیهانیِ اقتدار دینی موجود پیوند داشتند. محکومیت آنان از سوی زرتشت، یکی از رادیکال‌ترین وارونگی‌های الهیاتی در تاریخ باستان به‌شمار می‌آید.

در گاهان، دیوان صرفاً به‌عنوان خدایانی رقیب در یک نظام چندخدایی توصیف نمی‌شوند، بلکه موجوداتی معرفی می‌گردند که «دروغ» را بر «حقیقت» برگزیده‌اند و از این‌رو در کنار «دروج» قرار گرفته‌اند، نه «اشا». این جابه‌جایی، الهیات را به اخلاق تبدیل می‌کند. دیگر مسئله این نیست که کدام خدا به کدام قبیله یا نظام آیینی تعلق دارد؛ پرسش، ماهیتی اخلاقی می‌یابد: آیا یک دعوی الهی با حقیقت هم‌سو است یا با فریب؟(۱)

با طرد دیوان، زرتشت صرفاً آموزه‌ای را تغییر نمی‌داد؛ او مشروعیت مقدس نظام کهن کاهنانه‌ای را که در خدمت آنان بود، در هم می‌شکست. نشئگی آیینی، خشونت قربانی و اقتدار موروثیِ آیینی، از قداست بی‌چون‌وچرای خود تهی شدند. مشروعیت دینی دیگر نمی‌توانست صرفاً بر سنت تکیه کند؛ بلکه باید در برابر حقیقت پاسخ‌گو می‌بود.

این امر انقلابی بود، زیرا پیوند دیرین میان سلسله‌مراتب الهیِ موروثی و قدرت اجتماعی را قطع می‌کرد. با ردّ دیوان، زرتشت نه‌تنها خدایان کهن، بلکه ساختارهای سیاسی و آیینی‌ای را که به نام آنان استمرار یافته بودند، به چالش کشید.

زبان گاهان بازتاب‌دهندهٔ یک تمدن امپراتوری تثبیت‌شده نیست، بلکه نشانگر جامعه‌ای ازهم‌گسیخته از نظر اخلاقی است که بر سر خودِ حقیقت در تعارض است. زرتشت به‌طور مکرر میان کسانی که با «اشا» هم‌سو هستند و کسانی که به دروغ گرایش دارند، تمایز می‌گذارد. این‌ها صرفاً مقوله‌های متافیزیکی نیستند، بلکه به کنشگران واقعی اجتماعی اشاره دارند: کاهنان فریبکار، سران خشونت‌طلب، رهبران آیینی دروغین و فرمانروایان غارتگر که اعمالشان زندگی جمعی را تباه می‌کند.

اهمیت زرتشت در نحوهٔ پاسخ او به این بحران نهفته است.

او پیشنهاد ایجاد کاهنانی نیرومندتر را نمی‌دهد.
او در پی بازگرداندن سلطهٔ آیینی نیست.
او نمی‌کوشد سلسله‌مراتب مقدس موروثی را تقویت کند.

در عوض، او بنیانی کاملاً متفاوت برای نظم معرفی می‌کند.

شاید برای نخستین‌بار در تاریخ اندیشهٔ بشر، با چنین صراحتی، مرکز داوری اخلاقی به درون وجدانِ تشخیص‌گرِ انسان منتقل می‌شود.

این، نخستین انقلاب زرتشت است.

در تمدن‌های آیینی پیشین، نظم مقدس از طریق اجرای صحیح مناسک، جایگاه موروثی و میانجی‌گری کاهنان حفظ می‌شد. در آموزهٔ زرتشت، حقیقت باید به‌صورت آگاهانه توسط فرد شناخته، انتخاب و پاسداری شود. انسان دیگر صرفاً دریافت‌کنندهٔ منفعل فرمان کیهانی نیست؛ او به کنشگری اخلاقی و مسئول تبدیل می‌شود.

این دگرگونی، ساختار خودِ مشروعیت را تغییر می‌دهد:

اگر حقیقت باید در درون تشخیص داده شود، انحصار کاهنان تضعیف می‌شود.
اگر فرمانروایان باید در برابر حقیقت پاسخ‌گو باشند، پادشاهی مقدس مشروعیت خودکار را از دست می‌دهد.
اگر نظم اخلاقی به هم‌سویی آگاهانه وابسته باشد، سلسله‌مراتب موروثی از حالت مطلق به وضعیتی مشروط تبدیل می‌شود.

این امر یکی از نخستین نقدهای شناخته‌شده بر سلطهٔ تقدیس‌شده را رقم می‌زند.

در مرکز این چارچوب جدید، «اشا» قرار دارد.

«اشا» اغلب به «حقیقت»، «نظم درست»، «عدالت» یا «هماهنگی کیهانی» ترجمه می‌شود، اما هیچ‌یک از این ترجمه‌ها به‌تنهایی دامنهٔ کامل معنای آن را دربر نمی‌گیرد. اشا نه صرفاً حقیقت اخلاقی در معنای انتزاعی، بلکه ساختار قانونی و شایستهٔ خودِ واقعیت است؛ اصلی که به‌واسطهٔ آن، هستی با آنچه درست است هم‌راستا باقی می‌ماند. زیستن در اشا یعنی مشارکت آگاهانه در حفظ نظم اخلاقی و کیهانی.(۴)

در برابر اشا، «دروج» قرار دارد: دروغ، کژتابی و فریب. دروغ در معنای گاهانی صرفاً دروغ‌گویی نیست، بلکه انحراف فعال از ساختار واقعیت است؛ بی‌نظمی‌ای که در اندیشه، گفتار و زندگی سیاسی به عمل درمی‌آید.

این امر به آموزهٔ زرتشت عمق فلسفی می‌بخشد.

زندگی اخلاقی دیگر صرفاً با اطاعت آیینی تعریف نمی‌شود، بلکه به مشارکت در کشمکشی آگاهانه میان حقیقت و تحریف تبدیل می‌شود؛ کشمکشی که از طریق انتخاب انسانی تحقق می‌یابد.

پیامدهای این نگرش برای نظم سیاسی عمیق است.

پادشاهی میان‌رودانی و بسیاری از نظام‌های جنگاورانهٔ اوراسیایی، زور را تقدیس می‌کردند، زیرا بر این فرض استوار بودند که سلسله‌مراتب الهی به‌طور طبیعی بازتاب‌دهندهٔ سلسله‌مراتب سیاسی است. زرتشت این منطق را وارونه می‌کند: اکنون اقتدار باید در پرتو حقیقت سنجیده شود. حقیقت دیگر تابع قدرت نیست؛ بلکه قدرت تابع حقیقت می‌شود.

این وارونگی، بنیانی اخلاقی تازه برای تمدن ایجاد می‌کند.

در سده‌های بعد، این دستور زبان اخلاقی به شکل‌گیری ویژگی متمایز فرهنگ سیاسی ایرانی کمک کرد، از جمله اخلاق امپراتوری که بعدها در دوران کوروش بزرگ پدیدار شد. اما ریشه‌های این دگرگونی در همین‌جا قرار دارد: در این جهان آغازینِ دامداری و قبیله‌ای، جایی که زرتشت برای نخستین‌بار مشروعیت را از خشونت مقدس جدا کرد و آن را به مسئولیت اخلاقی پیوند زد.

او صرفاً بنیان‌گذار یک دین نبود؛
او رابطهٔ میان حقیقت و قدرت را از نو تعریف کرد.
و همین کنش، آغاز یک امکان تمدنی نوین را رقم زد.

ادامه دارد

———————
پاورقی‌ها:
۱. ساموئل نوح کرامر، سومری‌ها: تاریخ، فرهنگ و شخصیت آنها (شیکاگو: انتشارات دانشگاه شیکاگو، ۱۹۶۳)، ۷۲-۹۵.
۲. جی. پی. مالوری، در جستجوی هندواروپایی‌ها (لندن: تیمز و هادسون، ۱۹۸۹)، ۱۲۲-۳۸.
۳. مری بویس، زرتشتیان: باورها و اعمال مذهبی آنها (لندن: روتلج، ۱۹۷۹)، ۱۸-۲۷.
۴. هلموت هومباخ، گات‌های زرتشت و دیگر متون اوستایی کهن، جلد ۱ (هایدلبرگ: وینتر، ۱۹۹۱)، ۳۵-۵۲.

● دکتر کمال آذری، پژوهشگر در حوزه اندیشه سیاسی، حکمرانی مشارکتی و ریشه‌های فرهنگی و تاریخی نظام‌های اجتماعی است. فعالیت‌های او بر پیوند میان سنت‌های فکری ایرانی و مفاهیم معاصر حکمرانی و جامعه متمرکز است.

---

نظر خوانندگان:

---

■ جناب آذری، با درود
همانطور که در این جستار بخوبی اشاره کردید نگره‌ی دروج (یا دروغ که داریوش در کتیبه‌اش خواهان در امان ماندن ایران از آن است) بسیار ژرف‌تر از فقط «نگفتن حقیقت» هست و به بی‌نظمی و ناراستی و دور شدن از آنچه ایرانیان قدیم چارچوب یک نظم کیهانی می‌دانستند اشاره دارد. نخستین بار از طریق یک هموطن زرتشتی با نگره‌ی اشا آشنا شدم و بعد در مورد آن بیشتر خواندم و عمق فلسفی آن برایم بسیار جذاب بود. اگرچه واژه اشا در شاهنامه بکار نرفته ولی شناخت بیشتر این واژه در آن زمان باعث شد بعضی گفتارهای مربوط به دروغ را در شاهنامه بهتر بفهمم. واشکافی اشا در نوشته شما به شناخت زرتشت به عنوان یک اندیشمند کمک شایانی می‌کند. با شما هم عقیده‌ام که زرتشت متعلق به هزاره دوم پیشاتاریخ هست، با شواهدی که من دیده‌ام بنظر می‌آید که زرتشت نمی‌توانسته دیرتر از ۱۵۰۰ پیشاتاریخِ همگانی زندگی کرده باشد.
این سری نوشته‌های آموزنده‌تان را دنبال می‌کنم.
با ارادت فراوان، یوسف جاویدان

---

 

بررسی کتاب «دو قرن سکوت»

محمدرضا رضایی

دو قرن سکوت
نویسنده: عبدالحسین زرین‌کوب
نگارنده چکیده و بررسی: محمدرضا رضایی
فروردین ۲۵۸۵

«دو قرن سکوت» اثر عبدالحسین زرین‌کوب تنها یک کتاب تاریخی نیست، بلکه روایتی ژرف و چندلایه از یکی از حساس‌ترین و سرنوشت‌سازترین دوره‌های تاریخ ایران است. نویسنده در این اثر می‌کوشد نشان دهد که دو قرن نخست پس از فروپاشی حکومت ساسانی و ورود اعراب مسلمان به ایران را نمی‌توان صرفاً دوره‌ای از سکون و خاموشی دانست، بلکه این دوران مرحله‌ای پیچیده از دگرگونی، مقاومت درونی، بازسازی فرهنگی و شکل‌گیری هویت تازه بود. زرین‌کوب با نثری ادبی و در عین حال تحلیلی، تصویری از جامعه‌ای ارائه می‌دهد که در ظاهر شکست خورده، اما در باطن در حال بازسازی خود است. او سکوت این دو قرن را سکوتی ظاهری می‌داند؛ سکوتی که در زیر آن حرکت‌های فکری، اجتماعی و فرهنگی جریان دارد و به تدریج زمینه‌ساز احیای هویت ایرانی و شکل‌گیری تمدن ایرانی–اسلامی می‌شود. در نگاه او، این دوره نه زمان نابودی، بلکه دوران انتقال و دگرگونی است؛ زمانی که در آن سنت‌های کهن در قالبی تازه ادامه می‌یابند و جامعه ایرانی خود را با شرایط جدید تطبیق می‌دهد.

فتح ایران در قرن هفتم میلادی یکی از بزرگ‌ترین تحولات تاریخی این سرزمین بود. امپراتوری ساسانی که قرن‌ها قدرت سیاسی و نظامی گسترده‌ای داشت، در سال‌های پایانی با مشکلات فراوانی روبه‌رو شده بود. جنگ‌های طولانی با امپراتوری روم شرقی، فشارهای اقتصادی، اختلافات طبقاتی، ضعف ساختار اداری و رقابت‌های داخلی، بنیان‌های حکومت را سست کرده بود. در چنین شرایطی، سپاهیان عرب مسلمان که از انگیزه‌های دینی و انسجام اجتماعی برخوردار بودند، توانستند در مدت نسبتاً کوتاهی بخش بزرگی از ایران را فتح کنند. با سقوط حکومت مرکزی، ساختار سیاسی کشور فروپاشید و بسیاری از فرماندهان و اشراف یا کشته شدند یا برای حفظ موقعیت خود با فاتحان جدید سازش کردند. این تغییر تنها به سطح حکومت محدود نماند، بلکه نظام مالیاتی، روابط اجتماعی، باورهای مذهبی و حتی زندگی روزمره مردم را نیز تحت تأثیر قرار داد. زرین‌کوب با دقت نشان می‌دهد که واکنش ایرانیان به این تحولات یکسان نبود. برخی از طبقات اجتماعی برای حفظ امنیت و جایگاه خود با نظم جدید کنار آمدند و حتی در آن مشارکت کردند، در حالی که گروه‌های دیگر مقاومت کردند و تلاش نمودند استقلال خود را حفظ کنند. این دوگانگی میان سازش و مقاومت، یکی از ویژگی‌های اصلی این دوره تاریخی است و در سراسر کتاب بازتاب می‌یابد.

در این دوران، شورش‌ها و قیام‌های متعددی در نقاط مختلف ایران شکل گرفت که هر یک بازتابی از نارضایتی‌های اجتماعی و سیاسی بود. برخی از این جنبش‌ها رنگ مذهبی داشتند و برخی دیگر بیشتر جنبه سیاسی یا ملی داشتند، اما همگی نشان‌دهنده تلاش برای بازیابی استقلال و هویت بودند. ابومسلم خراسانی یکی از چهره‌های برجسته این دوره است که با رهبری قیام خراسان توانست نقش مهمی در سقوط امویان و قدرت‌گیری عباسیان ایفا کند. اگرچه این قیام در ظاهر به سود عباسیان بود، اما حضور گسترده ایرانیان در آن نشان‌دهنده تلاش برای تغییر ساختار قدرت و کاهش سلطه عربی بود. پس از آن، جنبش‌هایی مانند قیام سنباد، استادسیس و المقنع نیز در مناطق مختلف شکل گرفتند که هر یک به نوعی بیانگر نارضایتی عمومی بودند. بابک خرم‌دین نیز از مهم‌ترین چهره‌های مقاومت به شمار می‌رود که در آذربایجان جنبشی طولانی را رهبری کرد و توانست سال‌ها در برابر خلافت عباسی مقاومت کند. قیام او نشان‌دهنده عمق نارضایتی مردم از فشارهای اقتصادی و سیاسی بود و اگرچه سرانجام شکست خورد، اما تأثیر فرهنگی و روانی آن باقی ماند. مازیار در طبرستان نیز نمونه دیگری از این مقاومت‌هاست که تلاش کرد استقلال منطقه‌ای را حفظ کند. این جنبش‌ها اگرچه پراکنده بودند، اما در مجموع نشان می‌دهند که جامعه ایرانی در برابر تحولات جدید منفعل نبود و به شیوه‌های مختلف واکنش نشان می‌داد.

با وجود این مقاومت‌های نظامی، مهم‌ترین شکل پایداری ایرانیان در عرصه فرهنگ رخ داد. زبان فارسی اگرچه در ابتدا تحت فشار زبان عربی قرار گرفت، اما در میان مردم زنده ماند و به تدریج در قالبی تازه به حیات خود ادامه داد. این زبان در طول زمان با واژگان عربی آمیخته شد، اما ساختار اصلی خود را حفظ کرد و به فارسی دری تبدیل شد که بعدها زبان ادبی و علمی بخش بزرگی از جهان اسلام گردید. نویسندگان و شاعران ایرانی نقش مهمی در این روند داشتند و با خلق آثار ادبی، تاریخ و اسطوره‌های ایران را زنده نگه داشتند. در این میان، شاهنامه فردوسی جایگاهی ویژه دارد. فردوسی با گردآوری روایت‌های کهن و بازآفرینی آنها در قالب شعر، حافظه تاریخی ملت ایران را احیا کرد و به زبان فارسی اعتبار تازه‌ای بخشید. این اثر نه تنها یک شاهکار ادبی، بلکه نمادی از مقاومت فرهنگی محسوب می‌شود. در کنار ادبیات، هنر و معماری نیز نشان‌دهنده استمرار سنت‌های ایرانی بودند. نقش‌مایه‌های ساسانی در تزیینات بناها، شیوه‌های دیوانی در اداره حکومت، و حتی آداب اجتماعی، همگی نشان می‌دهند که فرهنگ ایرانی در قالبی تازه به حیات خود ادامه داد.

در همین حال، روندی تدریجی از همزیستی میان ایرانیان و اعراب شکل گرفت. در ابتدا فاصله فرهنگی و اجتماعی میان فاتحان و مردم بومی زیاد بود، اما با گذشت زمان این فاصله کاهش یافت. بسیاری از ایرانیان اسلام را پذیرفتند و در ساختار جدید مشارکت کردند. ازدواج‌های مختلط، همکاری در اداره امور، و حضور ایرانیان در مناصب حکومتی باعث شد جامعه‌ای جدید شکل بگیرد. خاندان‌های ایرانی مانند برمکیان در دربار عباسیان نفوذ یافتند و نقش مهمی در اداره حکومت ایفا کردند. ایرانیان در حوزه‌های علمی و فرهنگی نیز سهم بزرگی داشتند و شهرهایی مانند نیشابور، بخارا و ری به مراکز مهم دانش تبدیل شدند. ترجمه آثار یونانی، گسترش فلسفه، پیشرفت علوم پزشکی و ریاضیات، همگی نشان‌دهنده شکوفایی فرهنگی این دوره است. این شکوفایی در واقع نتیجه همان تحولات پنهانی است که زرین‌کوب از آن به عنوان سکوت یاد می‌کند.

با این حال، این دوران خالی از کشمکش و رقابت نبود. اختلافات داخلی، رقابت‌های سیاسی و گاه خیانت‌ها باعث تضعیف برخی جنبش‌های مقاومت شد. نمونه‌ای از این پیچیدگی‌ها در ماجرای افشین و بابک دیده می‌شود، جایی که افشین که خود ایرانی بود، برای حفظ موقعیت خود در دستگاه خلافت، بابک را شکست داد و به عباسیان تحویل داد. این رویداد نشان می‌دهد که تضادهای سیاسی گاه مانع اتحاد نیروهای مقاومت می‌شد. همچنین خاندان برمکیان که به قدرت زیادی رسیده بودند، در نتیجه رقابت‌های سیاسی سقوط کردند. این حوادث نشان‌دهنده پیچیدگی ساختار قدرت در آن زمان است و بیانگر آن است که ایرانیان در ساختار جدید همزمان با فرصت‌ها، با تهدیدهایی نیز روبه‌رو بودند.

زرین‌کوب در تحلیل نهایی خود تأکید می‌کند که فتح عربی اگرچه ساختار سیاسی ایران را تغییر داد، اما به نابودی هویت ایرانی منجر نشد. در عوض، ترکیبی تازه از فرهنگ ایرانی و اسلامی شکل گرفت که در آن عناصر هر دو سنت حضور داشتند. ایرانیان با پذیرش اسلام، آن را با فرهنگ خود تلفیق کردند و به آن ویژگی‌های تازه‌ای بخشیدند. بسیاری از آیین‌ها، جشن‌ها و سنت‌های اجتماعی در قالبی جدید ادامه یافتند و حتی نظام اداری خلافت نیز از تجربه‌های ایرانی بهره گرفت. این روند به تدریج به شکل‌گیری تمدن ایرانی–اسلامی انجامید که در قرون بعدی به اوج شکوفایی رسید. دانشمندانی مانند ابن‌سینا، بیرونی و دیگران محصول همین فضای فرهنگی بودند که در آن سنت‌های ایرانی و اسلامی در کنار یکدیگر رشد کردند. بنابراین، دو قرن نخست پس از فتح را می‌توان دوره‌ای از آماده‌سازی برای این شکوفایی دانست.

در نهایت، «دو قرن سکوت» اثری است که تاریخ را به عنوان روندی پیچیده از تحول فرهنگی و اجتماعی معرفی می‌کند. زرین‌کوب نشان می‌دهد که شکست سیاسی لزوماً به معنای نابودی فرهنگی نیست و یک جامعه می‌تواند در شرایط دشوار نیز هویت خود را حفظ کند. سکوت مورد نظر او سکوتی خلاق است؛ سکوتی که در آن جامعه در حال بازسازی خویش است و بذرهای آینده را می‌کارد. این کتاب یادآور آن است که فرهنگ‌ها توانایی سازگاری و بازآفرینی دارند و حتی در سخت‌ترین شرایط نیز می‌توانند دوام بیاورند. داستان این دو قرن، داستان مقاومت آرام، سازگاری تدریجی و تولد دوباره است؛ داستان ملتی که در میان شکست و دگرگونی، هویت خود را حفظ کرد و زمینه‌ساز شکوفایی تمدنی تازه شد.

مقدمه‌ای بر کشتار دگراندیشان در ایران

محمدرضا رضایی

نام کتاب: مقدمه‌ای بر کشتار دگراندیشان در ایران
نویسنده: مسعود نقره کار
ناشر: نشر فروغ، آلمان،‌ ۲۰۱۳

این کتاب، نه تنها یک نوشته‌ی تاریخی، بلکه سفری اندوه‌بار در ژرفای رنج و خاموشی یک سرزمین است؛ سرزمینی که در آن، صدای اندیشه بارها در گلو شکسته و آزادی، بارها در سایه‌ی ترس رنگ باخته است. نویسنده با نگاهی ژرف و کاونده، ما را به درون تار و پود تاریخی می‌برد که در آن، خشونت نه رویدادی گذرا، بلکه رشته‌ای پیوسته و ریشه‌دار است؛ رشته‌ای که از گذشته‌های دور آغاز شده و تا روزگار ما امتداد یافته است. او از همان آغاز، تاریخ ایران را همچون رودخانه‌ای بلند و پیچان می‌نگرد؛ رودخانه‌ای که در هر پیچ آن، نشانی از کشاکش میان فرمانروایی و آزادی، میان باور و زور، دیده می‌شود. از روزگار زرتشت، که اندیشه‌ی نیکی و راستی چون چراغی در دل تاریکی‌ها افروخته شد، تا برآمدن شاهنشاهی هخامنشی، که نخستین سامان‌های بزرگ فرمانروایی را در خود پروراند، نویسنده نشان می‌دهد که چگونه پیوند میان باور و قدرت، از همان آغاز، دو رویه داشته است: از یک‌سو سامان‌بخشی و از سوی دیگر، زمینه‌سازی برای چیرگی و سرکوب.

با گذر به دوران ساسانی و سپس فروپاشی آن به‌دست تازیان، ایران وارد دوره‌ای می‌شود که در آن، دگرگونی نه‌تنها در ساختار فرمانروایی، بلکه در ژرفای فرهنگ و شیوه‌ی زیستن مردمان رخ می‌دهد. این دگرگونی، آرام و نرم نبود، بلکه با تنش، کشاکش و گاه با خشونت همراه بود؛ گویی هویت یک سرزمین، زیر فشار زمانه، ناگزیر از دگرگون شدن است. در ادامه، در روزگار امویان و عباسیان، این کشاکش‌ها شکل تازه‌ای می‌گیرند: گسترش یک آیین در کنار رشد نارضایتی و ایستادگی، و پدید آمدن شکاف‌هایی که در لایه‌های گوناگون جامعه ریشه می‌دوانند. نویسنده سپس ما را به روزگار نو می‌آورد؛ زمانی که آرزوی دگرگونی و خواست آزادی، در جنبش مشروطه سر برمی‌آورد و امیدی تازه در دل‌ها زاده می‌شود. اما این امید، دیری نمی‌پاید که در گردباد رخدادهای سیاسی و کشاکش‌های قدرت، بار دیگر رنگ می‌بازد. سرانجام، دگرگونی سال ۱۳۵۷ فرا می‌رسد؛ رخدادی که در آغاز با نوید رهایی همراه بود، اما به‌زودی به استواری سامانی انجامید که در آن، سختگیری، خاموش‌سازی و هراس، جای آرمان‌های نخستین را گرفتند. در این میان، نویسنده به‌روشنی نشان می‌دهد که چگونه زمینه‌های این سرکوب، از پیش در تاریخ و ساختارهای فکری و سیاسی نهفته بوده است.

در میانه‌ی این روایت بلند، کشتار سال ۱۳۶۷ همچون زخمی باز و سوزان سر برمی‌آورد؛ زخمی که هنوز نیز در جان جامعه التیام نیافته است. نویسنده با دقتی کم‌مانند، این رخداد را نه تنها به‌عنوان یک فاجعه، بلکه به‌عنوان نقطه‌ای اوج‌گونه در روندی دراز از سرکوب بررسی می‌کند. در آن تابستان سنگین، فرمانی پنهان، سرنوشت هزاران زندانی را دگرگون کرد؛ زندانیانی که بسیاری‌شان سال‌ها از زندگی جدا افتاده بودند و بی‌آنکه دادگاهی در کار باشد، به مرگ سپرده شدند. اینجا، مرگ نه نتیجه‌ی داوری، بلکه ابزاری برای خاموشی بود. نویسنده با بردباری و دقت، چهره‌های این رویداد را نیز نمایان می‌کند: از جان‌باختگانی که هر یک داستانی ناتمام داشتند، تا کسانی که در جایگاه اجراکننده، چرخ این سازوکار بی‌رحم را به گردش درآوردند. آنچه در این میان بیش از همه هراس‌انگیز است، نه تنها خود کشتار، بلکه سامان‌مندی و سردی آن است؛ گویی مرگ، به کاری روزمره بدل شده بود. در کنار این، سکوت جهان بیرون نیز چون سایه‌ای سنگین بر این رخداد افتاده است؛ سکوتی که بر تنهایی قربانیان افزوده و این رویداد را به یکی از کم‌گفته‌ترین زخم‌های تاریخ بدل کرده است.

اما نگاه نویسنده تنها به این یک رخداد محدود نمی‌ماند. او رشته‌ی خشونت را در پهنه‌ی گسترده‌تری دنبال می‌کند و نشان می‌دهد که چگونه آزار دگراندیشان، چه در گذشته و چه در زمانه‌ی ما، در شکل‌های گوناگون ادامه یافته است. از فشار بر باورهای دیگرگونه تا خاموش کردن صداهای ناهمسو، این روند همچنان پابرجاست. در این میان، او به شیوه‌های هولناک این خشونت‌ها نیز می‌پردازد؛ نه برای برانگیختن هراس، بلکه برای نشان دادن ژرفای آنچه رخ داده است. این بازگویی‌ها، خواننده را با این پرسش روبه‌رو می‌کند که چگونه انسان می‌تواند به چنین کنش‌هایی دست بزند. در همین‌جا، نویسنده گامی فراتر می‌نهد و به ژرفای روانی و اجتماعی این رخدادها می‌پردازد. او نشان می‌دهد که خشونت تنها در لحظه‌ی انجام آن پایان نمی‌یابد، بلکه همچون زخمی پنهان، در جان جامعه باقی می‌ماند و نسل‌ها را زیر تأثیر خود می‌گیرد. ترس، بی‌اعتمادی و خاموشی، به‌آرامی در بافت زندگی روزمره رخنه می‌کنند و شیوه‌ی اندیشیدن و رفتار کردن مردمان را دگرگون می‌سازند.

یکی از نکته‌های برجسته در این اثر، تکیه بر بررسی‌های دقیق و داده‌های استوار است. نویسنده نشان می‌دهد که این رخدادها، تنها کار گروهی اندک نبوده، بلکه کسانی از لایه‌های گوناگون جامعه در آن درگیر بوده‌اند؛ از کارگزاران ساده تا کسانی با آموزش و جایگاه بالا. همین نکته، پرسشی بنیادین را پیش می‌کشد: نقش هر فرد در برابر چنین رویدادهایی چیست؟ آیا سکوت، خود گونه‌ای همراهی نیست؟ از این رو، نویسنده بر بیداری همگانی و آگاهی‌بخشی پای می‌فشارد. او بر این باور است که برای جلوگیری از تکرار چنین رخدادهایی، باید به ریشه‌ها نگریست؛ به آن پیوند پیچیده‌ی میان سیاست، باور و ساختارهای اجتماعی که می‌تواند زمینه‌ساز خشونت شود. آموزش، گفت‌وگو و نگاه نقادانه به گذشته، از دید او، راه‌هایی هستند برای گشودن این گره‌ها.

تأملی در گفت‌وگو با دکتر مسعود نقره‌کار
برای درک عمیق‌تر اندیشه‌ی پشت این کتاب، شاید هیچ چیز به اندازه‌ی گفت‌وگویی که دکتر نقره‌کار در سال ۲۰۰۸ با «ایرانیَن دات کام» انجام داد، روشنگر نباشد. این گفت‌وگو که با عنوان «دگراندیشان در برابر سرکوب» منتشر شد، در حقیقت مکملِ نظری کتاب اوست و پرسش‌های بنیادینی را که در «مقدمه‌ای بر کشتار دگراندیشان در ایران» مطرح شده، با زبانی دقیق‌تر واکاوی می‌کند.

در این مصاحبه، محمد تهوری، روزنامه‌نگار، پرسش را از بنیادی‌ترین نقطه آغاز می‌کند: «منظور شما از دگراندیش کیست؟ به نظر می‌رسد در نوشته‌هایتان، این واژه طیف گسترده‌ای از فعالان مذهبی و غیرمذهبی را دربر می‌گیرد. برای نمونه، شما بهائیان را نیز در شمار دگراندیشان می‌آورید.»

نقره‌کار در پاسخ، پیش از هر چیز به بازتعریف خود «اندیشه» می‌پردازد. او می‌گوید: «اندیشه، بازتاب واقعیت‌های عینی و شناختی است. دگراندیشی یعنی داشتن دیدگاه‌هایی متفاوت و حتی متضاد در عرصه‌های سیاسی، مذهبی، ملی، قومی و... در ایران، دگراندیشی عمدتاً سیاسی تعریف شده، اما این تنها بخشی از ماجراست. باورهای اقلیت‌های دینی نیز به همان اندازه در مرزهای دگراندیشی جای می‌گیرند.»

اما چه عواملی باعث می‌شود که یک حکومت یا جامعه به جای گفت‌وگو، به سرکوب روی آورد؟ نقره‌کار در این گفت‌وگو ریشه‌ی این نابردباری را در دو عامل خلاصه می‌کند: نخست، «عوامل زیست‌شناختی و شناختی درونی انسان» و دوم، «عوامل محیطی که دین و به طور کلی باورهای ایدئولوژیک مهم‌ترین نقش را در آن ایفا می‌کنند.» . او با صراحت از دوران پس از انقلاب یاد می‌کند و می‌گوید که «تجربه‌ی سی سال گذشته نشان داد که حکومت اسلامی از همه‌ی دوران‌های تاریخ ملی ما در زمینه‌ی اعدام دگراندیشان، رکورددار است. این حکومتی است که در آن نه خبری از تفکیک دین از دولت است و نه تفکیک قوا.»

در بخش دیگری از این گفت‌وگو، موضوع کشتار سال ۱۳۶۷، که محور اصلی کتاب اوست، با دقت بیشتری بررسی می‌شود. تهوری اشاره می‌کند که هرچند در دهه‌های بعدی آمار اعدام‌ها نسبت به سال‌های نخست انقلاب کاهش یافته، اما نقره‌کار تأکید می‌کند که این کاهش به معنای تغییر در ماهیت رژیم نیست. او با اشاره به آمار می‌گوید: «کشتارهای سال ۱۳۶۷ (دوره‌ی موسوم به دوران تازه) حدود پنج هزار نام را در بر می‌گیرد. اگر اعدام‌های سال‌های ۱۳۵۸ و ۱۳۶۰، قتل‌های زنجیره‌ای، ترورهای فرامرزی و جنایت‌ها علیه اقلیت‌های مذهبی، قومی و جنسی را به این آمار بیفزاییم، این شمار به شکل سرسام‌آوری افزایش می‌یابد.»

نکته‌ی مهمی که در این مصاحبه به آن پرداخته شده، نگاه نقره‌کار به مقوله‌ی «نابردباری» در میان خود مخالفان نیز هست. او هشدار می‌دهد که «نابردباری و دگراندیشی نباید تنها در نسبت با قدرت سیاسی، مذهبی یا قومی تعریف شود. بسیاری از کسانی که دیدگاه‌های گوناگون دارند و در گروه‌های خارج از حیطه‌ی قدرت هستند، می‌توانند نسبت به اندیشه‌های دیگران نابردبار باشند. اکثر گروه‌ها، سازمان‌ها و احزاب مخالف رژیم شاه و خمینی، نابردباری آشکاری نسبت به دیدگاه‌های متفاوت از خود نشان داده‌اند.» . این بخش از گفت‌وگو، درست همان پرسشی را پیش می‌کشد که در کتاب نیز به دنبال آن است: نقش هر فرد، حتی در جایگاه مخالف یا ستمدیده، در برابر دیگری چیست؟

در پایان، این کتاب نه تنها بازگویی گذشته، بلکه نگاهی به آینده نیز هست. نویسنده آن را همچون سندی می‌بیند که می‌تواند در روزی دیگر، در جستجوی داد و پاسخ‌گویی، به کار آید. اما فراتر از آن، این نوشته بخشی از یاد جمعی است؛ تلاشی برای آنکه آنچه رخ داده، در تاریکی فراموشی فرو نرود. این اثر، هشداری است آرام اما ژرف، درباره‌ی آنچه می‌تواند رخ دهد، اگر قدرت بی‌مهار بماند و انسان، از یاد ببرد که دیگری نیز انسانی همانند اوست. با همه‌ی این‌ها، باید پذیرفت که خواندن چنین نوشته‌ای آسان نیست. روشنی و بی‌پرده‌گویی در بازنمایی رنج و خشونت، می‌تواند سنگین و جان‌فرسا باشد. اما شاید درست در همین سنگینی است که ارزش آن نهفته است؛ چرا که ما را وامی‌دارد چشم بر حقیقت نبندیم. در نهایت، این کتاب فراتر از یک پژوهش تاریخی است. این نوشته، فراخوانی است برای به یاد آوردن، برای دیدن، و برای ایستادن در برابر فراموشی؛ تلاشی برای پاسداری از آنچه انسان را انسان می‌کند: کرامت، همدلی و توانایی گفتن «نه» به خشونت.

و انسان خدا را همسان خود آفرید

محمدرضا رضایی

بررسی کتاب «و انسان خدا را همسان خود آفرید» نوشته آرمین لنگرودی
فروردین ۲۵۸۵

در کتاب «و انسان خدا را همسان خود آفرید»، آرمین لنگرودی به بررسی عمیق و تحلیلی-انتقادی ادیان ابراهیمی، یهودیت، مسیحیت و اسلام می‌پردازد. لنگرودی این انگاره را مطرح می‌کند که خدایان این ادیان موجوداتی فراسپهری نیستند، بلکه ساخته‌ی ذهن انسان‌ها هستند که از نیازها، ترس‌ها و واقعیت‌های اجتماعی جوامعی که در آن‌ها ظهور کرده‌اند، سرچشمه گرفته‌اند. به این ترتیب، او این تصور سنتی را که خدا انسان را به شکل خود آفریده است، وارونه می‌سازد و استدلال می‌کند که این انسان بوده که خدا را به شکل خود آفریده است.

نگرش لنگرودی در این کتاب بی‌ارتباط با جریان‌های فکری مدرن و پساسنتی در نقد دین نیست. او اگرچه مستقیماً به فیلسوفانی چون لودویگ فویرباخ ارجاع نمی‌دهد، اما هم‌سو با اندیشه‌ی او در کتاب «ماهیت مسیحیت» (۱۸۴۱) حرکت می‌کند که مدعی بود خداشناسی در حقیقت انسان‌شناسی معکوس است. فویرباخ می‌گفت آنچه انسان به خدا نسبت می‌دهد، در واقع آرمان‌ها و کمالاتی است که خود فاقد آنهاست. لنگرودی اما گامی فراتر می‌نهد و نشان می‌دهد که این «فرافکنی» تنها محدود به صفات متافیزیکی نیست، بلکه بازتاب عینی روابط اجتماعی، ساختارهای قدرت و نیازهای مادی جوامع است.

ردپای این نگاه را می‌توان در جامعه‌شناسی دین امیل دورکیم نیز دنبال کرد. دورکیم در «صور بنیانی حیات دینی» (۱۹۱۲) استدلال کرد که قبایل ابتدایی در توتم‌پرستی خود، در واقع جامعه را می‌پرستیدند. به باور او، دین بازتاب ساختار اجتماعی است. لنگرودی این تحلیل را به ادیان ابراهیمی تعمیم می‌دهد و نشان می‌دهد که چگونه خدای عهد عتیق بازتاب‌دهنده‌ی ساختار قبیله‌ای و پدرسالارانه‌ی بنی‌اسرائیل است؛ خدای عیسی در مسیحیت، بازتاب‌دهنده‌ی امید رومیان ستمدیده به رستگاری و برابری؛ و خدای قرآن، بازتاب‌دهنده‌ی نظم نوین اجتماعی و سیاسی جامعه‌ی عربی در سده‌های هفتم و هشتم میلادی.

لنگرودی با بهره‌گیری از چهار مؤلفه‌ی «ترس‌ها، نیازها، وابستگی‌ها و آرزوها» خوانشی نو از تاریخ ادیان ارائه می‌دهد. این چهار مؤلفه نه به‌طور انتزاعی، بلکه در پیوند با بسترهای تاریخی مشخص تحلیل می‌شوند.

در بررسی یهودیت، لنگرودی وابستگی و آرزوی بازگشت را محوری می‌یابد. قوم یهود پس از شکست‌های پیاپی در برابر امپراتوری‌های آشور، بابل و روم، به خدایی نیاز داشت که هم توجیه‌کننده‌ی شکست باشد و هم نویدبخش بازگشت به سرزمین موعود. خدای داور، خشمگین و در عین حال وفادار به پیمان، بازتاب این دوگانگی تاریخی است.

در مسیحیت، لنگرودی بر «ترس» و «آرزو» تأکید می‌کند. در جهان پرآشوب روم باستان، جایی که طبقات فرودست نه از قدرت سیاسی و نه از عدالت اجتماعی بهره‌ای نداشتند، اندیشه‌ی منجی مصلوب که پس از مرگ رستگاری جاودان می‌بخشد، پاسخی به ترس از مرگ و فروپاشی بود. پولوس قدیس با صورتبندی الهیات نجات، این دین را از یک فرقه‌ی کوچک یهودی به دینی جهانی تبدیل کرد.

در اسلام نیز لنگرودی پیوند تنگاتنگی با واقعیت‌های سیاسی-اقتصادی در سده‌ی هفتم می‌بیند. نیاز به وحدت زیر یک پرچم، شکل‌گیری هویتی تازه در برابر امپراتوری‌های ایران و روم، و آرزوی ساختن جامعه‌ای عادلانه، امت که در آن پیامبر هم رهبر دینی و هم حاکم سیاسی باشد، تصویری از خداوند به‌دست می‌دهد که هم رحمان است و هم مالک یوم‌الدین، هم دعوت‌کننده به ایمان و هم تنظیم‌کننده‌ی روابط اجتماعی.

یکی از بحث‌های برجسته‌ی لنگرودی، تحلیل دین به مثابه ایدئولوژی است. او با بهره‌گیری از سنت نقد ایدئولوژی، نشان می‌دهد که چگونه نهادهای دینی در طول تاریخ به مشروعیت‌بخش قدرت‌های حاکم تبدیل شده‌اند. «نهادهای دینی» )دین و نهادهای دینی تفاوت دارند) اساسأ برای قانونمندی و تثبیت قدرت‌های حاکم ساخته شدند. نمونه‌های تاریخی فراوانی در کتاب آمده است: از امپراتور کنستانتین که مسیحیت را به دین رسمی روم تبدیل کرد تا خلافت اموی و عباسی که از اسلام برای تثبیت قدرت سیاسی بهره جستند.

او همچنین به جریان‌های دینی مخالف قدرت می‌پردازد؛ مانند زهدگرایان مسیحی، صوفیان مسلمان و فرقه‌های گنوسی در سده‌های نخستین مسیحیت. این جریان‌ها نیز به گفته‌ی لنگرودی در چارچوب نیازها و آرزوهای گروه‌های اجتماعی خاص شکل گرفته‌اند. برای نمونه، صوفیان که اغلب از طبقات پایین‌تر یا حاشیه‌ای جامعه برمی‌خاستند، به خدایی عشق‌ورز و بی‌نیاز از مناسک رسمی نیاز داشتند تا در برابر قدرت نهادینه‌شده‌ی خلفا مقاومت کنند.

لنگرودی با هوشمندی از افتادن به دام تقلیل‌گرایی پرهیز می‌کند. او به صراحت بیان می‌دارد که دین را نمی‌توان تنها به اقتصاد یا سیاست فروکاست. کتاب او نشان می‌دهد که چگونه عناصر معنوی، عاطفی و حتی زیباشناختی نیز در تکوین و ماندگاری ادیان نقش دارند. به همین دلیل، رویکرد او میان‌رشته‌ای است و از داده‌های باستان‌شناسی، زبان‌شناسی تاریخی، مردم‌شناسی و تاریخ اجتماعی بهره می‌گیرد. برای نمونه، او با بررسی سنگ‌نبشته‌های به‌جامانده از پادشاهی یهودا، نشان می‌دهد که یک‌تاپرستی در بنی‌اسرائیل پدیده‌ای تدریجی بوده و به اوج رسیده است. این اصلاحات نه تنها انگیزه‌های دینی، بلکه دلایل سیاسی (مرکزیت‌بخشی به اورشلیم و تضعیف زیارتگاه‌های محلی) نیز داشته است. وی تبدیل نهادهای دینی به یک ابزار حکومتی را نه بعنوان یک «دسیسه و توطئه»، که زمانی دیرتر اتفاق افتاد، بلکه در ذات این نهادها از همان آغاز می‌داند.

این کتاب در میان پژوهشگران دین و الهیات واکنش‌های گوناگونی برانگیخته است. برخی آن را اثری پیشگامانه در سنت نقد تاریخی ادیان در ایران و منطقه می‌دانند که شجاعت فکری و عمق تحلیلی بالایی دارد. از سوی دیگر، برخی منتقدان به او اتهام تقلیل‌گرایی تاریخی زده‌اند و پرسیده‌اند که آیا می‌توان پیچیدگی تجربه‌ی دینی را تنها در چهار مؤلفه‌ی پیش‌گفته خلاصه کرد.

گروهی از پژوهشگران نیز به این نکته اشاره کرده‌اند که نشان دادن این که دین در شرایط اجتماعی خاصی پدید آمده، لزوماً به معنای نفی فراسپهری بودن آن نیست. این نقدها اگرچه جدی‌اند، اما لنگرودی در پاسخ می‌گوید که هدف او نه الهیات، بلکه تاریخ‌نگاری اجتماعی ادیان است و دین را باید چونان پدیده‌ای انسانی و زمینی بررسی کرد.

در اینجا به گفتاوردی از چکیده کتاب «مغاک تیره تاریخ» نوشته دکتر محسن بنائی اشاره می‌کنم. توصیه من به علاقه‌مندان این است که هر دو کتاب را بخوانند، زیرا این دو گوهر مکمل یکدیگرند.

اندیشهٔ مهم دیگر کتاب آن است که اسلام شاید در آغاز نه به‌عنوان آیینی کاملاً جداگانه، بلکه در پیوند با کشمکش‌های درونی جهان مسیحی پدید آمده باشد. بامدادان به ویژه به گفت‌وگوهای الهیاتی دربارهٔ آموزهٔ تثلیث ـ یعنی پدر، پسر و روح‌القدس ـ و در برابر آن، اندیشهٔ یکتاپرستی ناب اشاره می‌کند.

در جهان امروز که دین بار دیگر به یکی از نیروهای تعیین‌کننده در سیاست و فرهنگ بدل شده است، کتاب لنگرودی پرسش‌های بنیادینی پیش می‌کشد: ریشه‌های خشونت دینی چیست؟ چرا در دوران مدرن نیز دین از میان نرفته است؟ چگونه می‌توان از دین خوانشی انسانی‌تر و انتقادی‌تر داشت؟

کتاب «و انسان خدا را همسان خود آفرید» با ارائه‌ی چارچوبی تاریخی-انتقادی به خواننده امکان می‌دهد که از نگاه تقدس‌زده به دین فاصله بگیرد و آن را چونان پدیده‌ای انسانی و تاریخی بنگرد. این نگاه نه لزوماً به معنای نفی دین، بلکه به معنای درکی عمیق‌تر از نقش و کارکرد آن در جوامع بشری است.

یادداشتی درباره‌ی شعر حافظ

این حدیثم چه خوش آمد که سحرگه می‌گفت
بر در میکده‌ای با دف و نی ترسایی
گر مسلمانی از این است که حافظ دارد
آه اگر از پی امروز بود فردایی

این شعر بازتاب‌دهنده‌ی نگاه نقادانه‌ی حافظ نسبت به دینداری رسمی و جمودگرایی است. شاعر، که به سرایش ژرف و اغلب زیرپوستی نامور است، ریاکاری در عمل دینی را به پرسش می‌گیرد و آزادی معنوی فراسوی ادیان نهادینه‌شده را خواستار می‌شود. گنجاندن این شعر در بررسی این کتاب را می‌توان هم‌سنجی‌ای ادبی با رویکرد انتقادی لنگرودی به دین انگاشت. هر دو، حافظ در شعر خویش و لنگرودی در کار علمی خود، روایت‌های سنتی دینی را به چالش می‌کشند و دیدگاه‌های جایگزینی درباره‌ی معنای دین و چگونگی شکل‌گیری آن پیش می‌نهند.

شایان ذکر است که بیت دوم این غزل حافظ، یکی از بحث‌انگیزترین ابیات دیوان اوست. «گر مسلمانی از این است که حافظ دارد» را می‌توان هم بیانی طنزآمیز از مسلمانیِ غیرمتظاهرانه و هم نقدی بر مسلمانیِ ریاکارانه‌ی مدعیان تفسیر کرد. و آنگاه «آه اگر از پی امروز بود فردایی» حسرت شاعر بر نبود آینده‌ای روشن یا شاید تردید در باورهای آخرت‌اندیشانه‌ای است که برای امروز انسان ارزشی قائل نیستند. این چندلایگی معنایی، شعر حافظ را به همتایی ادبی برای کتاب لنگرودی بدل می‌کند؛ هر دو در عین نقد سنت، خوانشی تازه و انسانی از امر دینی به دست

شروع جنگ جهانی دوم با ترفندی از هیتلر

نادر دولتشاهی

بخش اول

جنگ جهانی دوم با یک نقشه دقیق، یک دروغ بزرگ و بی سابقه هیتلر آغاز شد. برای درک چگونگی شروع این فاجعه باید به وقایعی نگاه کرد که در آخرین ساعات صلح در اروپا رخ داد.

آلمان نازی به رهبری آدولف هیتلر سال‌ها بود که خود را برای بازپس‌گیری سرزمین‌هایی که در جنگ جهانی اول از دست داده بود آماده می‌کرد. رابطه آلمان و لهستان در آن سال‌ها دقیقاً مانند کارد و پنیر بود. آلمان‌ها با کینه و خشم به لهستان نگاه می‌کردند، چرا که طبق معاهده‌های پایان جنگ اول، بخش‌هایی از خاک اصیل آلمان به لهستان واگذار شده بود تا این کشور به دریا راه داشته باشد. این منطقه که به آن کُریدورِ لهستان می‌گفتند عملاً خاک آلمان را به دو قسمت جدا از هم تبدیل کرده بود. هیتلر این تقسیم‌بندی را یک حقارت ملی می‌دانست و به دنبال بهانه‌ای بود تا این کُریدور را پس بگیرد و کل لهستان را از روی نقشه محو کند.

در اواخر اوت ۱۹۳۹، جهان با شنیدن خبر پیمان عدم تعرض میان دو دشمن خونی یعنی آلمان نازی و شوروی کمونیستی شوکه شد. این پیمان که به نام “مولوتوف ریبن‌تروپ” شناخته می‌شود امضا شد. این پیمان یک پروتکل محرمانه داشت که طبق آن هیتلر و استالین توافق کردند لهستان را بین خود تقسیم کنند. با این توافق، هیتلر دیگر نگران حمله شوروی از پشت سر نبود و آماده شد تا نقشه نهایی خود را برای بلعیدن لهستان اجرا کند.

در شب ۳۱ اوت ۱۹۳۹، آلمان برای اینکه در نگاه افکار عمومی دنیا متجاوز به نظر نرسد، یکی از تاریک‌ترین فریب‌های تاریخ به نام عملیات کنسرو را اجرا کرد. نام کنسرو به این دلیل انتخاب شده بود که نازی‌ها به جنازه‌هایی که برای صحنه‌سازی در مرز آماده کرده بودند، با لحنی سرد و بی‌رحمانه نام رمز کنسرو داده بودند؛ آن‌ها با این کار هویت انسانی قربانیان را به ابزاری بی‌جان تشبیه کردند تا با نمایش یک حمله دروغین، حس میهن‌دوستی آلمانی‌ها را برای شروع جنگ تحریک کنند.

هیتلر همواره به دنبال راهی بود که حمله به لهستان را به عنوان یک اقدام دفاعی جلوه دهد تا از مداخله سریع بریتانیا و فرانسه جلوگیری کند. او در یکی از جلسات محرمانه‌اش با فرماندهان نظامی گفته بود:
من بهانه‌ای برای شروع جنگ جور می‌کنم؛ فرقی نمی‌کند که این بهانه باورکردنی باشد یا نه، بعدها کسی از پیروز میدان نخواهد پرسید که آیا حقیقت را گفته است یا خیر.

این نقشه که در اتاق فکر هیتلر شکل گرفته بود به دستور مستقیم او و توسط “راینهارد هایدریش” طراحی شد؛ مردی مخوف که هیتلر به او لقب مردی با قلب آهنین داده بود و بعدها به دلیل جنایاتش به قصاب پراگ معروف شد.

نازی‌ها تحت نظارت این قصابِ آلمانی، تعدادی از زندانیان را برای این نقشه شوم انتخاب کردند. آن‌ها به این قربانیان داروی  بیهوشی تزریق کردند و در همانحال مأموران اِس‌اِس لباس فرم ارتش لهستان را به تن آن‌ها پوشاندند و سپس این بدن‌های بیهوش را به ایستگاه رادیویی مرزی منتقل کرده و با شلیک تیر به قتل رساندند تا از جنازه‌ها به عنوان مدرک دروغین حمله لهستان به خاک آلمان استفاده کنند.

یکی از این قربانیان فردی لهستانی‌تبار به نام «فرانسیشک هونیاک» بود که او را به عنوان نمادی از دشمن لهستانی انتخاب کرده بودند تا نقشه کاملاً طبیعی جلوه کند. خانواده هونیاک تا سال‌ها بعد هیچ خبری از سرنوشت او نداشتند؛ آن‌ها فقط می‌دانستند که او توسط گشتاپو دستگیر شده، اما هرگز تصور نمی‌کردند که عزیزشان اولین قربانی و بازیگر اجباری سناریوی شروع جنگ جهانی بوده است.

راز این جنایت تا پایان جنگ مکتوم ماند تا اینکه سال‌ها بعد در دادگاه نورنبرگ «آلفرد نایوکس» که فرمانده عملیاتی این حمله دروغین بود لب به اعتراف گشود و تمام جزئیات این نقشه کثیف را فاش کرد. او در شهادت خود توضیح داد که چگونه نازی‌ها آگاهانه این افراد بی‌گناه را به قتل رساندند تا بهانه‌ای برای به آتش کشیدن جهان پیدا کنند.

در آن شب گروهی از مأموران نفوذی اِس‌اِس به رهبری آلفرد نایوکس به ایستگاه رادیویی مرزی در گلایویتس حمله کردند. آن‌ها پس از غلبه بر کارکنان ایستگاه، برنامه عادی رادیو را قطع کردند و یکی از مأموران که به زبان لهستانی کاملاً مسلط بود پشت میکروفون رفت. وی  با لحنی بسیار تند و تحریک‌آمیز پیامی کوتاه پخش کرد و اعلام کرد که زمان حمله لهستان به آلمان فرا رسیده است- دروغی شاخدار که توسط هیتلر و یارانش برنامه ریزی شده بود. این پیام تنها سه تا چهار دقیقه طول کشید، اما هدف اصلی‌اش افکار عمومی بین‌المللی بود. صبح روز بعد، هیتلر در سخنرانی معروفش در پارلمان آلمان، به همین پیام رادیویی استناد کرد تا بگوید برای دفاع از خود ناچار به پاسخ نظامی است.

ساعت ۴:۴۵ صبح اول سپتامبر ۱۹۳۹، زمانی که هیچ‌کدام از ما در این دیوانه‌خانه‌ای به نام زمین وجود نداشتیم، یک ناو جنگی آلمانی با یک فریب بزرگ و به بهانه دیدار تشریفاتی در ساحل لهستان پهلو گرفته بود ناگهان بدون اعلام جنگ رسمی آتش گشود و اولین گلوله‌ها را به سمت پادگان‌های لهستان در بندر وسترپلاته شلیک کرد؛ ظاهراً آلمانی‌ها تعریف خاصی از تشریفات داشتند که بیشتر با توپ و تانک همراه بود.
این لحظه آغاز رسمی بزرگترین تراژدی قرن بود.

ارتش لهستان با وجود تجهیزات قدیمی‌تر، مقاومت حماسی از خود نشان داد.

اما بریتانیا و فرانسه در ابتدا به جای استفاده از بمب‌های واقعی دست به اقدام عجیبی زدند که به بمب‌های کاغذی معروف شد. آنها میلیون‌ها تراکت بر سر شهرهای آلمان ریختند؛ تلاشی مضحک که به آن «جنگ مضحک» می‌گفتند.

هفده روز بعد، ارتش سرخ شوروی نیز از شرق وارد خاک لهستان شد و مقاومت ارتش را در هم شکست. با اشغال خاک لهستان، دولتش برای حفظ مشروعیت ملی به لندن منتقل شد.

لهستان به یک شبح تبدیل شده بود که هیتلر نمی‌توانست نابودش کند؛ در حالی که دولت در لندن مذاکره می‌کرد، در داخل خاک لهستان، شگفت‌انگیزترین ساختار مقاومت تاریخ یعنی دولت زیرزمینی شکل گرفت.

لهستانی‌ها یک کشور مخفی ساختند، ارتش میهنی را با ۴۰۰ هزار سرباز سازماندهی کردند و حتی مدارس زیرزمینی دایر کردند. در مرکز این جبهه اطلاعاتی، ماشین انیگما قرار داشت؛. در حالی که فیلم‌های سینمایی مانند «بازی تقلید»(The imitation Game) بیشتر بر نبوغ «آلن تورینگ» تمرکز کرده‌اند. “دیدن  این  فیلم  را به شما پیشنهاد می‌کنم”.

در مرکز این جبهه اطلاعاتی، ماشین انیگما قرار داشت. انیگما دستگاهی بود که در ظاهر شبیه یک ماشین‌تحریر ساده به نظر می‌رسید، اما پیچیده‌ترین رمزهای نظامی جهان را تولید می‌کرد. این دستگاه الکترومکانیکی از چندین چرخ‌دنده دوار تشکیل می‌شد و هر بار که اپراتور کلیدی را فشار می‌داد، این چرخ‌دنده‌ها می‌چرخیدند و حرف مورد نظر را به حرف دیگری تبدیل می‌کردند. نکته ترسناک انیگما این بود که به دلیل چرخش مداوم چرخ‌دنده‌ها، یک حرف ثابت هر بار به شکلی متفاوت رمزگذاری می‌شد. آلمانی‌ها با اطمینان کامل باور داشتند شکستن این رمزها برای مغز انسان غیرممکن است.

اما حقیقت فراتر از آن چیزی است که تصور می‌شد. ریاضیدانان لهستانی با کشف الگوهای تکرارشونده در همین چرخش‌ها، اولین رخنه را در این سد نفوذناپذیر ایجاد کردند. کلید اصلی شکستن کدهای انیگما را سه ریاضیدان جوان لهستانی به نام‌های ماریان ریفسکی، یرژی روژیتسکی و هنریک زیگالسکی به دست متحدین دادند. آن‌ها موفق شده بودند مدل ریاضی این دستگاه را بازسازی کنند و یافته‌های خود را پیش از جنگ به جاسوسان متحدین تحویل دهند.

نفوذ ارتش زیرزمینی لهستان به قدری عمیق بود که حتی مخفی‌ترین پروژه‌های هیتلر هم از دید آن‌ها پنهان نمی‌ماند. همه چیز از زمانی آغاز شد که یکی از موشک‌های غول‌آسای آلمان به نام «وی دو» در حین آزمایش در ساحل رودخانه بوگ فرود آمد و منفجر نشد.

نیروهای مقاومت در یک عملیات متهورانه موشک را ربودند و به یک انبار مخفی منتقل کردند. مهندسان لهستانی این غول تکنولوژیک را قطعه‌قطعه کردند تا با مهندسی معکوس بفهمند سلاح هیتلر چگونه کار می‌کند. آن‌ها نتایج را به همراه قطعات کلیدی در کیسه‌های سیب‌زمینی پنهان کردند و در نهایت، این اطلاعات با هواپیمایی که شبانه در یک باند مخفی فرود آمده بود به لندن فرستاده شد. این دانش فنی به متحدین اجازه داد تا با ساخت سیستم‌های پارازیت‌انداز، مسیر موشک‌های هیتلر را منحرف کنند و جان هزاران نفر را نجات دهند.

در حالی که فیلم «بازی تقلید» بیشتر بر نبوغ «آلن تورینگ» تمرکز کرده، باید گفت که هالیوود برای جذابیت دراماتیک، نقش حیاتی آن سه ریاضیدان لهستانی را در سایه قرار داده است. آن‌ها سال‌ها قبل از تورینگ، مدل ریاضی انیگما را شکستند و حتی نمونه‌ای از آن را بازسازی کردند. اگرچه دیدن این فیلم هیجان انگیزرا پیشنهاد می‌کنم، اما واقعیت این است که بدون تلاش اولیه لهستانی‌ها، شکستن رمزها برای بریتانیا ممکن بود سال‌ها زمان ببرد.

ادامه دارد

اگر اوضاع خراب شد، چطور می‌خواهیم فرار کنیم؟

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

نگاهی به چند فصل از کتاب «شمارش معکوس برای بحران، رویارویی هسته‌ای قریب‌الوقوع با ایران» اثر کنت آر. تیمرمن

مقدمه مترجم:
کتاب «شمارش معکوس برای بحران: رویارویی هسته‌ای قریب‌الوقوع با ایران» نوشته کنت آر. تیمرمن، روزنامه‌نگار تحقیقی و نویسنده پرفروش نیویورک تایمز، در سال ۲۰۰۵ منتشر شده است. تیمرمن که بیش از دو دهه سابقه پوشش خاورمیانه، تروریسم و تکثیر تسلیحات را دارد، در این کتاب به بررسی یکی از مهم‌ترین چالش‌های امنیت ملی آمریکا در قرن بیست و یکم می‌پردازد: دستیابی ایران به تسلیحات هسته‌ای. نویسنده با ادعای دسترسی به اسناد طبقه‌بندی‌شده قبلی، افشاگران و مقامات ایرانی، و منابع سطح بالا در دولت و جامعه اطلاعاتی ایالات متحده، تصویری هشداردهنده از پیشرفت‌های برنامه هسته‌ای ایران ترسیم می‌کند.

تیمرمن استدلال می‌کند که این برنامه بسیار پیشرفته‌تر از آن چیزی است که مقامات غربی اذعان می‌کنند و ارتباطات گسترده رژیم ایران با شبکه‌های تروریستی بین‌المللی، از جمله القاعده، را افشا می‌نماید. کتاب با سفری به نقاط مختلف جهان، خواننده را به جلسات سریع تروریستی در تهران، نشست‌های تنش‌آلود در کاخ سفید، جلسات محرمانه در پایگاه‌های دورافتاده سیا در آذربایجان و رویارویی‌های دیپلماتیک در کرملین می‌برد. تیمرمن با این گزارش‌های تحقیقی گسترده، تلاش می‌کند ماهیت واقعی تهدید ایران را برملا سازد و ناتوانی جامعه اطلاعاتی آمریکا در مواجهه با این خطرات را به تصویر بکشد.

اما در باره نقش رضا پهلوی در این کتاب. رضا پهلوی، بزرگ‌ترین پسر محمدرضا پهلوی (شاه سابق ایران)، به عنوان یکی از چهره‌های اصلی مخالفان سلطنت‌طلب در تبعید در این کتاب حضور پررنگی دارد. بر اساس فهرست مطالب و محتوای فصل‌های کتاب، نقش او عمدتاً در دو فصل برجسته می‌شود:

فصل ۵: تبعیدی‌ها(The Exiles): این فصل به فعالیت‌های مخالفان ایرانی در تبعید، از جمله رضا پهلوی، و تلاش‌های آنان برای جلب حمایت بین‌المللی علیه جمهوری اسلامی اختصاص دارد. جزئیات مهم این فصل شامل موارد زیر است:
ملاقات با مقامات آمریکایی: شرح دیدار رضا پهلوی با ویلیام کیسی، رئیس وقت سیا، در ژانویه ۱۹۸۳ در یک ناهار خصوصی.
طرح‌های همکاری: برنامه‌ریزی برای سازماندهی شبکه‌ای از افسران سابق ساواک جهت جمع‌آوری اطلاعات از داخل ایران.
حمایت مالی: تلاش برای دریافت کمک‌های مالی از دولت آمریکا و کشورهای عرب منطقه برای پیشبرد اهداف مخالفان و در نهایت پیاده کردن نیرو در یکی از جزایر جنوب ایران برای انجام یک کودتا.
فصل ۹: خیانت (Betrayal): این فصل به روایت احمد انصاری، از نزدیکان و مسئول امور مالی رضا پهلوی می‌پردازد. محورهای اصلی این فصل عبارتند از:
اختلافات مالی: تشریح جزییات دارایی‌های رضا پهلوی، بدهی‌های او و اختلافاتش با انصاری بر سر مدیریت سرمایه‌ها.
خیانت انصاری: بازگشت انصاری به ایران و ارائه اطلاعات محرمانه به مقامات جمهوری اسلامی در ازای دریافت امان و آزادی.
فاش‌سازی اسرار: افشای جزئیات مربوط به دارایی‌های خاندان پهلوی در خارج از کشور، از جمله حساب‌های بانکی در سوئیس و شرکت‌های ثبت‌شده در لیختن‌اشتاین.
فصل ۱۵: نفوذ (The Penetration): در این فصل نیز به ارتباطات رضا پهلوی با دولت آمریکا اشاره شده است. از جمله:
ملاقات با بیل کلینتون: شرح دیدار اتفاقی یا برنامه‌ریزی‌شده رضا پهلوی با بیل کلینتون، رئیس‌جمهور وقت آمریکا، در رستورانی در واشنگتن و گفتگوی آنها درباره تحریم‌های ایران.
نفوذ اطلاعاتی ایران: هشدار اف‌بی‌آی به رضا پهلوی درباره نفوذ مأموران اطلاعاتی ایران در حلقه نزدیکانش و بی‌توجهی او به این هشدارها.

کتاب تیمرمن، با وجود استقبال برخی محافل سیاسی و اطلاعاتی در آمریکا، با نقدهای جدی نیز مواجه شده است. برخی منتقدان، اتکای بیش از حد نویسنده به منابع بحث‌برانگیز مانند پناهندگان ایرانی را زیر سوال برده و او را به نتیجه‌گیری‌های جهت‌دار و حمایت از سیاست‌های جنگ‌طلبانه متهم کرده‌اند. با این حال، «Countdown to Crisis» همچنان به عنوان یکی از منابع تأثیرگذار در گفتمان مربوط به تهدید هسته‌ای ایران در سال‌های میانی دهه ۲۰۰۰ میلادی شناخته می‌شود.

فصل پنجم: تبعیدی‌ها

«این کار شدنی است»
ریچارد ام. نیکسون، رئیس‌جمهور پیشین، هنگام بررسی طرحی آمریکایی برای سرنگونی ملاها، اوایل ۱۹۸۷

ماریون اسموک (Marion Smoak) از آن دست افرادی نبود که معمولاً تصور می شود در مرکز یک عملیات اطلاعاتی مخفی علیه یکی از مصمم‌ترین و خطرناک‌ترین دشمنان آمریکا قرار دارد.

اسموک، اصالتاً از ایکن (Aiken)، در کارولینای جنوبی، زادگاه اسب‌های چوگان مشهور جهان، یک سوارکار و یک جنتلمن بود. او همچنین جمهوری‌خواه بود، در زمانی که سیاست کارولینای جنوبی تحت سلطه حزب دموکرات قرار داشت. وقتی اسموک اولین نامزدی خود را برای سنای ایالتی در سال ۱۹۶۶ به عنوان یک جمهوری‌خواه برنامه‌ریزی کرد، با این وجود نزد سناتور ایالات متحده، استروم تورموند (Strom Thurmond) - که آن زمان دموکرات بود - رفت تا از دعای خیر او برخوردار شود. تورموند فوق‌العاده محبوب بود و این دو مرد با هم کنار آمدند. اسموک با خنده یادآوری می‌کند: “او به من گفت که هرگز به جایی نخواهم رسید، اما من آن نصیحت خاص را نادیده گرفتم.” اسموک در انتخابات پیروز شد و مدت کوتاهی بعد این تورموند بود که حزبش را عوض کرد.

استعداد واقعی اسموک نه به عنوان یک قانونگذار، بلکه در گرد هم آوردن مردم بود. او که خوش‌برخورد، بافرهنگ و بی‌نهایت مؤدب بود، به کارزار نیکسون در سال ۱۹۶۸ برای پیروزی در کارولینای جنوبی کمک کرد و در سال ۱۹۷۰ توسط نیکسون به عنوان معاون و بعدها رئیس تشریفات ایالات متحده (Chief of U.S. Protocol) منصوب شد. او در حین خدمت در این سمت، رونالد ریگان (Ronald Reagan)، فرماندار وقت کالیفرنیا را در دو سفر به خاور دور همراهی کرد. اسموک به من گفت: “یادم نمی‌آید اولین بار کجا بیل کیسی (Bill Casey) را ملاقات کردم، اما هر دو در سال‌های نیکسون در سیاست جمهوری‌خواهی فعال بودیم.” تا زمانی که کیسی به عنوان مدیر آژانس اطلاعات مرکزی (سیا) رونالد ریگان منصوب شد، این رابطه عمیق‌تر شده بود. “آنقدر او را خوب می‌شناختم که می‌توانستم گوشی را بردارم و به او زنگ بزنم و بگویم باید ببینمت، و او بلافاصله وقتی برای دیدار به من می داد.”

این دقیقاً همان چیزی بود که در اوایل ژانویه ۱۹۸۳ اتفاق افتاد. اسموک کسی را داشت که می‌خواست کیسی با او ملاقات کند. او یک موکل معمولی نبود، بلکه کسی بود که اسموک به صورت غیر رسمی و بی چشمداشت مالی به او کمک می کرد. هنکامی که او مرد جوان را برای او توصیف کرد، کیسی بلافاصله موافقت کرد. و همانطور که اغلب برای ملاقات‌های خارج از محوطه سیا در مکلین، ویرجینیا (McLean, Virginia) انجام می‌داد، کیسی تنها و فقط به همراه همسرش آمد.

ناهار در باشگاه اختصاصی چوی چیس (Chevy Chase) در ۱۳ ژانویه ۱۹۸۳ چیزی کمتر از رویداد تاریخی نبود. و تا به امروز، به عنوان یک راز کاملاً محفوظ باقی مانده است. مهمان اسموک در این باشگاه خصوصی حومه شهر، که در نزدیکی کمربندی پایتخت قرار داشت، یک ایرانی ۲۳ ساله به نام کوروش رضا پهلوی (Cyrus Reza Pahlavi)، بزرگ‌ترین پسر شاه سابق ایران بود. کیسی در آستانه راه‌اندازی یک عملیات مخفی بود. برای پیروانش در میان صدها هزار سلطنت‌طلبی که پس از انقلاب اسلامی به ایالات متحده گریختند، او خود را ولیعهد می‌نامید. اما در آن اولین ملاقات با بیل کیسی، مدیر سیا، از او با عنوان اعلی‌حضرت همایونی استقبال شد. مادر رضا یک مراسم تاج‌گذاری مخفیانه در بیست و یکمین سالگرد تولدش در کاخ قبه در قاهره (Koubeh palace in Cairo) برگزار کرده بود و او این عنوان را بسیار مناسب خود می‌یافت.

اسموک مهمانانش را برای این ناهار نهایی قدرت با دقت انتخاب کرده بود. در کنار کیسی و همسرش، مایکل دیور (Michael Deaver)، رئیس‌دفتر وقت رئیس‌جمهور ریگان، که او هم همسرش را آورده بود، حضور داشتند؛ ریچارد هلمز (Richard Helms)، مدیر پیشین سیا و همسرش؛ اد جرجیان (Ed Djerejian)، مقام ارشد وزارت امور خارجه که به خانواده جورج بوش معاون رئیس‌جمهور نزدیک بود؛ نانسی مور تورموند (Nancy Moore Thurmond)، همسر ۲۷ ساله سناتور استروم تورموند و ملکه زیبایی سابق در کارولینای جنوبی؛ ژنرال ویلیام کوئین (William Quinn) و همسرش، سه تن از دستیاران پهلوی، و تعدادی دیگر.

کیسی به محض اینکه همه نشستند، رو به رضا کرد و با غرغر خشنی، مستقیم به سراغ اصل مطلب رفت. او از شاهزاده جوان پرسید: “پس به من بگو چطور می‌خواهیم از شر این حرامزاده‌ها (sons of bitches) خلاص شویم؟”

رضا هیجان‌زده شد و به یک سخنرانی مفصل درباره چگونگی درک خود از نقاط ضعف دولت جدید اسلامی در تهران پرداخت. او گفت “آنها نالایق هستند، اقتصاد ایران به هم ریخته است و جنگ با عراق دارد تلفات مرگباری بر خانواده‌های ایرانی وارد می‌کند. ما فقط باید حضور داشته باشیم و مردم را تشویق کنیم.” رضا هنگام اشاره به خودش همیشه از «ما»ی سلطنتی استفاده می‌کرد.
یکی از دستیاران به نام سرهنگ احمد اویسی اضافه کرد: “مردم ایران اعلی‌حضرت را بر دوش خود به تهران خواهند برد.” کیسی پرسید: “پس ما چطور می‌توانیم کمک کنیم؟”

رضا نقشه خود را توضیح داد. او می‌خواست شبکه‌ای از افسران پیشین ساواک سازماندهی کند تا از داخل ایران اطلاعات جمع‌آوری کنند، اطلاعاتی که او برای ارائه استدلال خود به دولت‌های عرب دوست برای تغییر رژیم از آنها استفاده کند. در نهایت، او انتظار داشت که پادشاهی‌های محافظه‌کار عرب، بازگشت او به قدرت را تأمین مالی کنند. اما در حال حاضر، او نیاز به حمایت پولی داشت.

کیسی لیوانش را بالا برد و تمام میز آماده شدند تا به او در یک «به سلامتی» برای آزادی و آینده روابط ایران و آمریکا ملحق شوند. کیسی گفت: “زنده باد شاه!.” هنگامی که همه آماده ترک محل می‌شدند، کیسی قول داد که به زودی یکی از افرادش با شاهزاده جوان تماس خواهد گرفت.

گرم نگه داشتن بستر

پیشنهاد، وقتی که رسید، بسیار کمتر از مبلغی بود که رضا از پادشاه عربستان سعودی دریافت کرده بود؛ هدیه‌ای به ارزش پنج میلیون دلار که تا آن زمان خرج شده بود. طبق اسناد دادگاهی که توسط یکی از دستیاران سابق، احمد انصاری، ارائه شد، ۷۰۰ هزار دلار از پول سعودی صرف ساخت و تجهیز یک دیسکوتک خصوصی در زیرزمین اقامتگاه جدید پهلوی، در نزدیکی مقر سیا در مکلین، ویرجینیا شده بود. رضا به شدت به مستمری ماهانه ۱۵۰ هزار دلاری که کیسی پیشنهاد می‌کرد نیاز داشت. او به دستیارش، شهریار آهی، دستور داد تا یک سوم این پول را به پرویز ثابتی، مدیرکل سابق ساواک که مسئول شبکه اطلاعاتی او بود، تحویل دهد. باقی پول نیز صرف هزینه‌های شخصی و پرداخت به اطرافیانش می‌شد.

کیسی آن‌قدر از چشم‌انداز احیای مخالفان ایرانی هیجان‌زده بود که قبلاً تیمی از افسران عملیاتی را به اروپا اعزام کرده بود تا ستاد جدیدی برای شاه جوان آماده کنند. آنها قرار بود سازمانش را بسازند و بودجه کلانی به آن تزریق کنند. مبلغ ۱۵۰ هزار دلار در ماه فقط پول اولیه برای ورود به بازی بود.

مدیر سیا فقط یک نگرانی داشت، او وقتی دو باره با رضا ملاقات کرد به او گفت: “تو باید آن شخص یعنی آهی را اخراج کنی.”

شهریار آهی، دستیار ارشد و مشاور سیاسی رضا بود که در تبعید در مراکش به او پیوسته و وقتی شاه جوان در اوایل ۱۹۸۴ به فیرفیلد (Fairfield)، کنتیکت نقل مکان کرد، دنبالش رفته بود. آهی که بانکدار بود، خواهرزاده هوشنگ رام (Houshang Ram)، بانکدار شخصی شاه سابق و رئیس بانک عمران بود که دارایی‌های سلطنتی در ایران و خارج از کشور را مدیریت می‌کرد.

رام به تازگی توسط رژیم تهران پس از سه سال و نیم زندان آزاد شده بود. برخی می‌گفتند همسرش به آیت‌الله خلخالی، زندانبان اوین، نزدیک بوده و به آن روحانی بدنام خونریز پول داده تا برای او عفو بگیرد. منابع دیگر ادعا می‌کردند او با ارائه کدهای حساب‌های مخفی که از طرف شاه سابق در بانک داریوس (Darius Bank) اسپانیا کنترل می‌کرد، آزادی خود را معامله کرده است. هر کدام هم که حقیقت داشت، رام از زندان و از ایران خارج شده بود و باعث نگرانی کیسی می‌شد. او نمی‌خواست خواهرزاده آن مرد نقشی در عملیاتش داشته باشد.

رضا از توجه به توصیه مدیر سیا خودداری کرد. اولاً، آهی تخصص مالی بیشتری داشت و مطمئناً روابط بهتری با رهبران جهان نسبت به احمد انصاری، مشاور مالی رضا داشت. علاوه بر این، اگر کیسی واقعاً نگران بود که ارتباط فامیلی آهی با هوشنگ رام او را در برابر فشار رژیم آسیب‌پذیر کند، آیا این موضوع احمد اویسی، رئیس‌دفتر رضا که با دختر رام ازدواج کرده بود را نیز تحت تأثیر قرار نمی‌داد؟

به هیچ وجه امکان نداشت رضا از شر اویسی خلاص شود. سرهنگ سابق گارد جاویدان برای او مثل یک پدر بود. طی چند هفته، کیسی گروه تدارکات مقدماتی خود را از اروپا فراخواند و بدون توضیح، ملاقات‌هایش با شاه جوان را قطع کرد. با این حال، مستمری ماهانه ۱۵۰ هزار دلار برای چندین سال ادامه یافت، همان طور که تماس‌ها در سطوح پایین‌تر ادامه داشت. مقامات پیشین آژانس آن را روش کیسی برای «گرم نگه داشتن بستر» می‌نامیدند، بدون اینکه وارد عمل شوند. آنها با لحنی تحقیرآمیز رضا را به عنوان «شاه کوچولو» و «بچه شاه» می نامیدند.

در مورد آهی، سوءظن کیسی بی‌اساس بود. امروز، او نیروی محرکه پشت جنبشی برای برگزاری همه‌پرسی با نظارت بین‌المللی درباره حاکمیت روحانیت است.

رادیوی سیا

احمد اویسی در هتل ماریوت در آرلینگتون (Arlington)، ویرجینیا، اتاق را با استفاده از یک قفل رمزی مخصوص باز کرد، نه با کلید کارتی. اویسی که ذاتاً مردی لاغر بود، به تازگی تحت عمل جراحی سرطان قرار گرفته بود و بخش بزرگی از آرواره‌اش را از دست داده بود. همراه او شهریار آهی و مرد دیگری بودند که سیا امیدوار بود او را جذب کند تا کنترل بازوی عملیاتی مقاومت طرفدار سلطنت را به دست گیرد، مقاومتی که مقر آن در آن زمان در پاریس بود.

بعدازظهر سرد و تاریکی از نوامبر بود، با اندکی برف که روی پل کی (Key Bridge) در بیرون به شکل گردبادی کوچک پیچ و تاب می خورد. شخص تازه‌وارد درست در همان ایام از دالاس، تگزاس آمده بود و از سرما کمی می‌لرزید. او کوتاه‌قامت و بی‌نقص در یک پالتوی پشمی و کت و شلوار خاکستری تیره لباس پوشیده بود و بیشتر شبیه یک گوینده اخبار تلویزیون بود تا یک چریک.

دکتر منوچهر گنجی از سال ۱۹۷۶ تا ۱۹۷۹ (۱۳۵۵ تا ۱۳۵۷) وزیر آموزش و پرورش شاه سابق بود. او همچنین در روزهای تاریک منتهی به انقلاب، به مشاوری تأثیرگذار برای شهبانو، همسر شاه، تبدیل شد. وقتی پس از شش ماه مخفی شدن سرانجام موفق به فرار از ایران گردید، به دالاس نقل مکان کرد و زنجیره‌ای از نانوایی‌ها را راه انداخت. اما او همچنان به طور مداوم با ایران در تماس بود و با همکاران سابقش در وزارت آموزش و پرورش که مخفیانه به ایران رفت و آمد می‌کردند، کار می‌کرد.

در سال ۱۹۸۱ (۱۳۶۰)، گنجی یک یادداشت ۲۵ صفحه‌ای درباره نقض حقوق بشر در ایران نوشت که نظر ویلیام وندر هوول (William vander Heuvel)، نماینده معاون ایالات متحده در سازمان ملل را جلب کرد. گنجی با حمایت وندر هوول موفق شد موضوع سابقه حقوق بشری جمهوری اسلامی را در سال ۱۹۸۱ در دستور کار کمیسیون حقوق بشر سازمان ملل قرار دهد. از آن زمان هر سال، نمایندگان سازمان ملل مجبور شده‌اند به موضوع شکنجه زندانیان سیاسی، سنگسار زنان زناکار، اعدام مخالفان و سایر سوءاستفاده‌ها در ایران بپردازند.

تا زمانی که گنجی به واشنگتن دی سی سفر کرد، اوضاع داخل ایران به شدت وخیم شده بود. ده‌ها هزار پسر نوجوان با کلیدهای پلاستیکی به جبهه جنگ با عراق فرستاده می‌شدند و به آنها گفته می‌شد اگر در میدان نبرد شهید شوند، این کلیدها درهای بهشت را به رویشان می‌گشاید. مخالفان سیاسی رژیم دستگیر و به طرز وحشیانه‌ای شکنجه می‌شدند. هزاران نفر در ملاء عام به دار آویخته شده بودند؛ برخی در زندان‌های مخفی سر بریده می‌شدند و اجسادشان شب‌ها در کنار جاده‌های خلوت رها می‌شد.

در جریان کنوانسیون ملی جمهوری‌خواهان در دالاس در سال ۱۹۸۴، گنجی یک اعتراض سه‌روزه را علیه روحانیون رهبری کرد که پوشش خبری ملی دریافت کرد. تسلط عالی او به انگلیسی، یک شبه او را به سخنگوی بالفعل مخالفان در تبعید تبدیل کرد.

شاه جوان با حضور اویسی که مانند مترسکی بالای سرش این پا و آن پا می‌کرد و چای سرو می‌نمود، به شرح طولانی وضعیت اسفناک عملیات تحت حمایت سیا در پاریس پرداخت. جبهه آزادیبخش ایران FLI (The Front for the Liberation of Iran) به رهبری علی امینی بود، نخست‌وزیر سابق و تکنوکرات غرب‌گرایی که اکنون در دهه هشتاد زندگی خود قرار داشت. عملیات پخش رادیویی تحت حمایت سیا تحت رهبری او به هم ریخته بود. آنها به شدت به مردی جوان‌تر نیاز داشتند و رضا پهلوی می‌خواست گنجی ۵۴ ساله اوضاع را سامان دهد.

او چیزی بیش از یک رادیوی تبعیدی می‌خواست: او می‌خواست گنجی جبهه آزادیبخش ایران را به ستون فقرات یک جنبش مقاومت تمام‌عیار تبدیل کند که بتواند پیشتاز یک ضد انقلاب شود. او گفت: «دکتر، ما به شما نیاز داریم. من حمایت کامل خود را به شما قول می‌دهم.»

گنجی اصرار داشت که اولویت آنها باید آزادی ایران باشد، نه بازگرداندن سلطنت. شاه جوان موافقت کرد. آنها همچنین توافق کردند که در مورد حمایت مالی که رادیو از دولت ایالات متحده دریافت می‌کند، رازداری کامل را حفظ کنند.

نانوا

گنجی جزییات آن حمایت را در یک جلسه بعدی چند هفته آینده، پس از آنکه خبر را به همسر و دو فرزند بالغش داد، فهمید. با بازگشت به واشنگتن، برای ناهار با گروهی از مقامات آمریکایی با تاکسی به هتل بریستول (Bristol Hotel) در خیابان ۲۴ و خیابان پنسیلوانیا رفت. رهبر گروه مردی مسن‌تر بود که گنجی فقط از او به عنوان «پروفسور» یاد می‌کرد.

جان کنت ناوس (John Kenneth Knaus) یک افسانه در آژانس بود. اگرچه او تحصیل‌کرده دانشگاهی بود و به اپراتورهای خارجی در کمپ‌های آموزشی مخفی سیا در سراسر جهان «درس» داده بود. او زمانی که گروهی از تبتی‌ها در سال ۱۹۵۸ برای شنیدن سخنرانی او ظاهر شدند، به دنیای عملیات قدم گذاشت و دیگر هرگز به عقب نگاه نکرد. از آن زمان به بعد، کمک به جنبش‌های طرفدار آزادی برای انتقال کشورهایشان از دیکتاتوری به دموکراسی، تخصص او بوده است. تنها تعداد انگشت‌شماری از متخصصان در دولت ایالات متحده یا در دانشگاه بر این هنر سیاه تسلط دارند.

گنجی و آن مرد دانشگاهی طاس با عینک‌های جغدی شکل فوراً با هم جور شدند. گنجی به یاد می‌آورد: “او هر کتابی را که تا به حال درباره ایران نوشته شده بود خوانده بود، و همین طور هر چیزی را که بتوانید در مورد نافرمانی مدنی و مبارزه مسلحانه خشونت‌پرهیز تصور کنید. او یک استاد بود، بدون تردید.”

پس از ناهار صمیمانه، گروه کوچک به طبقه بالا، به یک سوئیت کوچک در هتل رفتند، جایی که گنجی را با جزییات در مورد وضعیت آشفته‌ای که در پاریس پیدا می‌کرد، توجیه کردند. علی امینی ۸۱ ساله، فراموشکار اما مستبد بود و اصرار داشت همه چیز را در قلمرو کوچکش مدیریت کند. او تا حدی به لطف یارانه‌های مالیات‌دهندگان آمریکایی، مانند یک اشراف‌زاده زندگی می‌کرد، با یک آپارتمان بزرگ در پاریس، آشپز و خدمتکار. در روزهای خوب، چهار ساعت کار می‌کرد.

برای گنجی، سرخوردگی شرکای جدیدش - که هرگز به او نگفتند واقعاً برای کدام سازمان دولتی کار می‌کنند – به سختی قابل تشخیص بود. وزیر سابق که نانوا شده بود، سرشار از شور و شوق بود.

او گفت: “ما باید خیلی بیشتر از فقط پخش برنامه انجام دهیم. این رژیم آسیب‌پذیر است؛ شما این را بهتر از من می‌دانید. ما می‌توانیم کارهای زیادی انجام دهیم.”

همانطور که گنجی دیدگاه خود را در مورد چگونگی ایجاد یک شبکه مخفی از هسته‌های مقاومت غیرخشونت‌آمیز توضیح می‌داد، «پروفسور» او را با سؤالاتی درباره ایران و تشویق‌هایی از عملیات‌های دیگری که رهبری کرده بود، بمباران کرد. اما او همچنین مراقب بود انتظارات نادرستی ایجاد نکند. بارها در گذشته پشیمان شده بود، زمانی که شاگردانش فکر می‌کردند او می‌تواند چیزهایی را فراهم کند که فراتر از توانش بود.

او گفت که محدودیت‌های روشنی برای آنچه دولت ایالات متحده سعی در انجام آن دارد وجود دارد. او نمی‌خواست گنجی کارهایی کند که باعث کشته شدن افرادش شود.

گنجی پاسخ داد: “ممکن است من در این مورد چاره‌ای نداشته باشم. به محض اینکه پرچم را بلند کنیم، آنها به دنبال ما خواهند آمد. اینها آدم‌کش هستند.”

گنجی و ناوس آن بعد از ظهر با هم ارتباط برقرار کردند. طی هشت سال بعد، آنها به یک تیم تبدیل شدند.

سفر گنجی به پاریس

گنجی در صبحی سرد در ژانویه ۱۹۸۶ (دی ۱۳۶۴) وارد فرودگاه اورلی پاریس شد و سه چمدان و شش جعبه کتاب همراه داشت. در میان وسایلی که با خود آورده بود، جعبه کوچکی از خاک ایران بود که هفت سال پیش از محل اختفایش بیرون آورده بود. این خاک یادآور دائمی دلیل مبارزه‌اش بود. او می‌خواست بذرهای آزادی را در آن خاک بکارد و آنقدر زنده بماند تا رشد آنها را ببیند.

گنجی پس از اقامت در هتلی کوچک در کرانه چپ سن، به حومه غربی پاریس رفت تا برای اولین بار رودررو با امینی و عملیاتش دیدار کند. اما آن مکان جایی نبود که انتظار داشت یک ایستگاه رادیویی مخفی در آن مستقر باشد.

لو وزینه (Le Vesinet) یکی از ثروتمندترین حومه‌های پاریس بود، جایی که دیپلمات‌ها و بازرگانان خارجی برای فرار از آلودگی و استرس شهر به آنجا می‌آمدند. پر از ویلاهای بزرگ با دیوارهای بلند و پارک‌هایی بود که دور یک جویبار پرپیچ‌وخم ساخته شده بودند. به او گفته بودند مقر امینی به‌سختی پیدا می‌شود، اما به‌محض اینکه در لو وزینه تاکسی گرفت و آدرس را داد، راننده خندید: “منظورت اون جا با اون آنتن بزرگِ؟” این هم از رازداری و محرمانگی.

دفتر جبهه آنتنی به ارتفاع پانزده متر روی پشت بام داشت. هدف آن پخش اخبار و موسیقی فارسی برای ایرانیان خارج از کشور در منطقه بزرگ پاریس بود، نه فرستادن پیام‌های آزادی به ایران. وقتی گنجی شروع به بررسی عملیات رادیو صدای نجات ایران کرد، دریافت که با وجود ۱۵۰ هزار دلار حقوق و هزینه‌های جاری که سیا ماهانه پرداخت می‌کرد، تقریباً همه کار آنها همین بود که انجام می‌دادند. استودیوی بزرگ جدید با میکسرها و تجهیزات ضبط پیشرفته برای ساخت موسیقی برای تبعیدی‌ها تجهیز شده بود.

گنجی که از سوی ناوس و تیم ایران در لنگلی (Langley) قدرت گرفته بود، به سرعت اقتدار خود را اعمال کرد. اولین اقدامش این بود که از پشت بام بالا رفت و تیمی را برای پایین آوردن آنتن سازماندهی کرد. بعد، بیش از نیمی از پنجاه نفر کارکنان امینی را اخراج نمود. گنجی تحت تأثیر قرار گرفته بود از اینکه آنها در طول یک روز چهار تا پنج ساعته چقدر چای مصرف می‌کردند و چقدر کار واقعی کمی انجام می‌دادند. یک برنامه سیاسی دو ساعته روزانه در استودیوی جداگانه‌ای در مرکز پاریس تولید و به قاهره فرستاده می‌شد، جایی که یک فرستنده موج کوتاه قدیمی مربوط به جنگ جهانی دوم پیام را به ایران می‌فرستاد. ظرف چند ماه، گنجی این برنامه را به شش ساعت و نیم در روز افزایش داد، در حالی که بودجه کلی را بیش از ۴۰ هزار دلار در ماه کاهش داد.

امینی و همکاران اخراجی‌اش خشمگین بودند. در آوریل، امینی علیه گنجی به اتهام سرقت اموال شکایت کرد، اما وقتی فهمید حامیانش در واشنگتن در میانه کار خط مشی را عوض کرده اند، شکایت را پس گرفت. یکی از گویندگان امینی به مطبوعات گفت که مأموران سیا در متروی پاریس به کارکنان رادیو با «کیسه‌های پول نقد» حقوق می‌دهند. دیگران ادعا می‌کردند گنجی پول را به حساب‌های بانکی سوئیس یا به دالاس می‌فرستد تا بدهی‌هایش را بپردازد. (در واقع، گنجی ماهانه ۵۵۰۰ دلار درآمد داشت، کمتر از چیزی که از نانوایی‌هایش به دست می‌آورد، و همزمان خانواده‌اش در آمریکا و آپارتمان دو اتاقه خودش در پاریس را تأمین مالی می‌کرد). اگرچه عملیات مخفیانه مانند آنچه گنجی اکنون اداره مینمود همیشه به کارکنان خود پول نقد پرداخت می‌کردند، اما حسابرسان سیا گزارش‌های کتبی می‌خواستند و مرتباً به پاریس سفر می‌کردند تا با گنجی و دستیاران ارشدش، معاونان پیشین وزیر، پرویز آموزگار و منوچهر تهرانی، دیدار کنند و نحوه خرج شدن پول مالیات‌دهندگان را بررسی کنند.

امینی همچنین به رضا پهلوی در کنتیکت شکایت کرد و گفت گنجی پاریس را زیر و رو کرده است. امینی گفت پس از همه کارهایی که برای شاه کرده بود، اینطور با او رفتار کردن تحقیرآمیز است. او از شاه جوان خواست کاری بکند. دستیار دیگری به نام هرمز حکمت نیز همین درخواست را کرد. او دو بچه کوچک داشت که باید از آنها مراقبت می‌کرد و حالا به خاطر گنجی بیکار شده بود.

رضا پهلوی به پاریس آمد و در هتل شیک رافائل نزدیک شانزلیزه با گنجی روبرو شد. او گفت: “تو نمی‌تونی بذاری امینی به طور اسمی مسئول باقی بمونه؟ لازم نیست واقعاً بهش اجازه بدی چیزی رو اداره کنه—فقط یه دفتر و یه منشی بهش بده تا بتونه به مردم بگه هنوز مهمه. تو نمی‌تونی این همه آدم رو اخراج کنی. دکتر، تو آرامش رو بر هم زدی. این نمی‌تونه اینطور ادامه پیدا کنه.”

گنجی سرد پاسخ داد: “من آژانس کاریابی اداره نمی‌کنم. من دارم تلاش می‌کنم کشورم را آزاد کنم.” شهریار اهی وارد اتاق شد و سیگارهایی را که رضا فرستاده بود بخرد آورد. رضا بلند شد و دستش را دراز کرد. دکتر، متأسفم که جواب نداد. گنجی فقط با ناباوری به او نگاه کرد. “لزومی نداره متأسف باشی. خداحافظ.”

تا این مرحله، گنجی خسته و دلزده شده بود. چمدان‌هایش را بسته بود و آماده بازگشت به دالاس بود. او برای اداره کردن فقط یک رادیو به پاریس نیامده بود. او به افراد متعهدی نیاز داشت که حاضر باشند جان خود را برای آوردن آزادی به ایران به خطر بیندازند، نه پشت‌میزنشین‌ها و چاکران. تا اینجا، سیا به او آزادی کامل داده بود. حتی یک کارمند را به او تحمیل نکرده بود، یا به او نگفته بود چه پخش کند. آنها به شهرت او برای استقلال رأی احترام گذاشته بودند— درست بر خلاف رفتار رضا پهلوی.

او تصمیم خود را گرفته بود که به خانه در دالاس برگردد که از یکی از دوستانش در واشنگتن دی‌سی که درباره دیدار با رضا به او گفته بود تماسی دریافت کرد.

دوستش گفت: “چند تا تماس گرفتم. با افرادی خیلی بالا در دولت صحبت کردم و آنها می‌خواهند بدانی که حمایت کاملشان را داری. رضا ممکن است فکر کند او این عملیات را کنترل می‌کند، اما این بچه توست، نه او. این مردم تو هستند که زندگیشان در خطر است، نه مردم او. پس چمدان‌هایت را باز کن و برگردیم سر کار.” سپس اضافه کرد: “ما رژیمی برای سرنگون کردن داریم.”

روز بعد، یک افسر کنترل سیا با دو ماه حقوق معوقه برای همه کارکنان گنجی حاضر شد.

تولد ایران- کنترا

وقتی معلوم شد گنجی در کشمکش قدرت در پاریس پیروز شده، نام جبهه را به «سازمان پرچم آزادی» تغییر داد (Flag of Freedom Organization (FFO))؛ اشاره‌ای به افسانه معروف ایرانی درباره آهنگری به نام کاوه که پیشبند چرمی‌اش را بر سر نیزه کرد تا به دیکتاتوری خونریز اعلام مخالفت کند. او همچنین شروع به جذب نیروهای عملیاتی از میان دانشجویان سابق و آشنایانی کرد که حاضر بودند فرستنده‌های قابل حمل را شخصاً به ایران ببرند تا بتوانند بر عملیات پیچیده پارازیت اندازی رژیم غلبه کنند. طی آزمایش‌های اولیه در اواخر همان سال، او به نتایجی دست یافت که کن ناوس و رئیس ایستگاه سیا در پاریس، چارلز گالیگان کوگان، را بهت‌زده کرد.

افراد گنجی از طریق ارتباطات محلی در اروپا، فرستنده‌های کوله‌پشتی که سیا تأمین کرده بود را دستکاری کردند تا برد آنها را از حدود ۱ کیلومتر به بیش از ۷ کیلومتر افزایش دهند. نیروهای عملیاتی سازمان پرچم آزادی فرستنده‌ها را به طور غیرقانونی و با عبور از مرز ترکیه و پاکستان وارد ایران می‌کردند. برای افزایش شانس بقای آنها، تمام ارتباطات با سازمان در پاریس از طریق پیک انجام می‌شد.

سازمان گنجی در سپتامبر ۱۹۸۶ (شهریور ۱۳۶۵) به شهرت رسید، زمانی که موفق شد به مدت یازده دقیقه برنامه تلویزیون دولتی ایران را قطع کند و پیام ویدئویی ضبط شده رضا پهلوی را برای مردم ایران پخش کند. مردم در سراسر ایران با شگفتی شاهزاده را که در آن زمان چهره‌اش برای آنها ناشناخته بود، روی صفحه‌های خود دیدند که سخنرانی میهن‌پرستانه‌ای می‌خواند و آنها را در مبارزه علیه روحانیون تشویق می‌کرد. این اقدام پهلوی در مجله تایم و اخبار ای‌بی‌سی ذکر شد، اگرچه هیچ خبرنگاری سؤال کلیدی را نپرسید که شاه جوان چه میزان کمک از ایالات متحده دریافت می‌کند.

در داخل ایران، رهبران ارشد رژیم با ترس این سخنرانی را تماشا کردند. آنها متقاعد شده بودند که ایالات متحده قصد دارد قیام مسلحانه‌ای را علیه آنها به راه بیندازد. این پخش یکی از وقایعی بود که باعث شد یکی از دستیاران ارشد خمینی خبر سفر محرمانه رابرت مک‌فارلند (Robert McFarland)، مشاور امنیت ملی (National Security Adviser)، به تهران در اکتبر ۱۹۸۶ (مهر ۱۳۶۵) را درز دهد و بدین ترتیب زنجیره افشاگری‌هایی را که به رسوایی ایران- کنترا تبدیل شد، آغاز کند. روحانیون می‌خواستند به آمریکایی‌ها نشان دهند که کنترل اوضاع در دست آنهاست.

این پخش همچنین به اشرف، عمه رضا و خواهر دوقلوی شاه سابق، دلگرمی داد. اشرف که در میان تبعیدی‌های ایرانی به خاطر تعهدش به بازگرداندن سلطنت معروف بود، طرحی برای بازگرداندن رضا به سلطنت تنظیم کرد. او از کمک یک افسر عملیاتی سابق سیا بهره گرفت و گفت آماده است دو میلیون دلار نقد بپردازد.

طرح نیکسون

طرحی بسیار بلندپروازانه‌تر، که من برای اولین بار می‌توانم اینجا فاش کنم، توسط جان کانلی (John Connolly)، وزیر پیشین خزانه‌داری، با تأیید ریچارد نیکسون، رئیس‌جمهور پیشین، طراحی شد.

کانلی و یک بانکدار سرمایه‌گذاری ایرانی به نام بیژن کسرایی (Bijan Kasraie) ایده خود را در اوایل سال ۱۹۸۷ (زمستان ۱۳۶۵)، در اوج ماجرای ایران- کنترا، به نیکسون ارائه دادند. ایده این بود که یک دولت موقت با ریاست اسمی رضا در قسمتی از خاک آزاد شده ایران تشکیل شود.

نیکسون مشاهده کرد که حتی دوگل هم نیاز داشت در جایی برای خود پایگاهی داشته باشد. وقتی او ایده‌هایی را که کانلی و بانکدار ایرانی ارائه کرده بودند مورد بررسی قرار می داد، به‌تدریج مشتاق‌تر شد.

او گفت: “این شدنی است، اما نیاز به اصلاح دارد. بگذارید روی این کار کنم.” او واقعاً هیجان‌زده شد. گفت که حالا که بیل کیسی (Bill Casey)، مدیر سیا، و کاسپار واینبرگر (Caspar Weinberger)، وزیر دفاع، و جان لِمن (John Lehman)، وزیر نیروی دریایی، همگی استعفا داده‌اند، همه آدم‌های با جرات رفته‌اند.

نیکسون چند تماس گرفت و چند روز بعد با ایده‌های جدید و افرادی که می‌توانستند روی بخش‌های فنی‌تر کار کنند، به آنها بازگشت. طی چند هفته، آنها یک سند برنامه‌ریزی دقیق تهیه کردند. وقتی همه چیز آماده شد، کسرایی و کانلی آن را به احمد انصاری، همراه و مشاور مالی شاه جوان، تحویل دادند و از او خواستند شخصاً آن را پیش رئیس‌اش ببرد.

این شامل دسته عظیمی از اسناد بود. نقشه‌های بزرگ، طرح‌ها، طرح‌های کلی، استقرار کشتی‌ها، فرکانس‌های رادیویی. بعضی از نقشه‌ها آنقدر بزرگ بودند که باز می‌شدند. کل مجموعه از یک کتاب هنری بزرگ‌تر بود و چند کیلو وزن داشت. انصاری مجبور بود آن را در کیف مخصوصی حمل کند.

وقتی اسناد را روی میز رضا در خانه‌اش در کنتیکت پهن کرد، شاه جوان مجذوب شد. حالا بالاخره قرار بود که او پادشاه شود! و آمریکا هم می‌خواست به او کمک کند! وقتی طرح‌ها و برنامه‌های استقرار را ورق می‌زد، قلبش می‌تپید، نیمی از ترس و نیمی در انتظار.

این طرح خواستار پیاده شدن رضا و گروه کوچکی از هواداران مسلح توسط نیروی دریایی آمریکا در جزیره کیش بود، یک تفرجگاه بهشتی در خلیج فارس، در مقابل بخشی خشک و بی‌آب و علف از خط ساحلی جنوب ایران. این منطقه‌ای بود که لشکریان اسکندر مقدونی هنگام بازگشت به بابل پس از عبور از کوه‌های هندوکش، در آنجا امید خود را از دست دادند — آب، درخت و آبادی حتی امروز هم در آنجا کم است.

اما خود کیش یک جزیره بهشتی بود. شاه سابق خانواده و دوستانش را برای تعطیلات به سواحل شنی آن می‌آورد و یک فرودگاه خصوصی در جزیره ساخته بود. برای رضا، اینجا جای خاطرات خوش بود. باند هنوز وجود داشت و می‌توانست راه ارتباطی رضا پهلوی با جهان خارج باشد. جنگنده‌های اف-۱۴ مستقر در ناوهای هواپیمابر از حریم هوایی محافظت می‌کردند تا نیروی هوایی ایران را دور نگه دارند. کشتی‌های جنگی آمریکایی در سواحل گشت می‌زدند.

در مرحله اول عملیات، او فرستنده‌های رادیویی و تلویزیونی راه‌اندازی می‌کرد و اعلام می‌داشت که در خاک آزاد شده ایران، دولت آزاد ایران را تشکیل می‌دهد. این یک توجیه صوری برای پادشاهی‌های عرب آن سوی خلیج فارس فراهم می‌کرد تا دولت موقت او را به رسمیت بشناسند.

سپس رضا از «همه عناصر» نیروهای مسلح میهن‌پرست ایران دعوت می‌کرد تا در بازگرداندن آزادی به میهنشان به او بپیوندند، از جمله افسران ناراضی سپاه پاسداران که با عراق می‌جنگیدند. با کمک آنها، او راهپیمایی طولانی به سوی تهران را آغاز می‌کرد و در طول راه هواداران جمع می‌کرد، تقریباً همانطور که ناپلئون هنگامی که در سال ۱۸۱۵ از تبعید در جزیره البا (Elba) بازگشت تا مدت کوتاهی بر فرانسه فرمانروایی کند، چنین کرد.

تا زمانی که صفوف رو به گسترش آنها به تهران برسد، حکومت آخوندها فروپاشیده بود و مردم در انتظار بازگشت رضا آن را از میان برده بودند.

وقتی انصاری توضیح طرح را تمام کرد، شاه جوان به او رو کرد. پرسید: “اگر اوضاع خراب شد، چطور می‌خواهیم فرار کنیم؟” این تنها پرسشی بود که او به فکرش رسیده بود.

روز بعد، او با نزدیک‌ترین مشاورانش، شهریار اهی و احمد اویسی، درباره آن صحبت کرد و آنها با ارزیابی اولیه او [چطور میخواهیم فرار کنیم] موافق بودند. بخش مربوط به تهران در کجای طرح بود؟ بخش سیاسی کجا بود؟

حتی با وجود حمایت یک رئیس‌جمهور پیشین ایالات متحده و یک وزیر پیشین خزانه‌داری، این احمقانه‌ترین چیزی بود که تا به حال شنیده بودند.

* فصل پنجم کتاب در این جا به پایان می‌رسد. در قسمت بعد نگاهی به فصل ۹ کتاب خواهیم داشت.

ادامه دارد...

Countdown to Crisis
The Coming Nuclear Showdown with Iran
Kenneth R. Timmerman

فصل پنجم از کتاب «تنهاترین انقلاب»

علی میرسپاسی

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

رویای ما در معرض آزمون، ۱۹۷۹
یک انقلاب بدون انسان‌های انقلابی

کاظم تنها چند روز بود که از زندان آزاد شده بود وقتی من یک بعدازظهر اکتبر ۱۹۷۸ (مهر ۱۳۵۷) در آپارتمانی در مرکز تهران، نزدیک سفارت آمریکا، با او ملاقات کردم. او انسان با ابهتی به نظر نمی‌رسید، اما پیراهن آبی چروک و شلوار رنگ‌ورو رفته‌اش به تنش چسبیده بود و ماهیچه‌هایش را نمایان می‌کرد. من و دوستانم ماه‌ها تلاش کرده بودیم تا با نماینده‌ای از فدائیان خلق (چریک‌های فدایی خلق) ملاقاتی ترتیب دهیم. مطمئن نبودم انتظار چه ظاهری از یک فدایی یعنی عضوی از گروه چریکی مارکسیست- لنینیست گریزپایی که دستگاه امنیتی عظیم دولت پهلوی به شدت آن را به مخفیگاه کشانده بود داشتم، اما کاظم، مردی بی‌تلکف در بیست و چند سالگی، به ندرت شبیه چریکی آبدیده به نظر می رسید که تصور می‌کردم پیش رو خواهم یافت.

با این حال، در آن آپارتمان در خیابان بهار، کاظم بی وقفه به تعریف داستان‌هایی از سال‌های زندانی بودنش در زندان بدنام اوین پرداخت. اما حکایت‌هایش نه با غرور خودستایانه، بلکه با مراقبت و احتیاط در هم آمیخته بود. او از درگیری‌هایی که با زندانیان طرفدار خمینی و روحانیون شیعه زندانی داشت روایت کرد. او توضیح داد: “آنها ما مارکسیست‌ها را نجس می‌دانستند، و از تماس یا غذا خوردن با ما پرهیز می‌کردند.” به ما هشدار داد که گرچه ممکن است برای آرمانی یکسان مبارزه کنیم، برخی عناصر روحانی مقاومت، چپ‌ها را حتی بیش از رژیم پهلوی که ظاهراً متحدانه علیه آن مبارزه می‌کردیم، خوار می‌شمردند. او تشویق کرد که تنها کاری که از دستمان برمی‌آید، فعال ماندن در پخش دیدگاه‌ها، اعلامیه‌ها و اطلاعیه‌های فدائیان است.

من مؤدبانه نشسته بودم و گوش می‌کردم، اما تا اکتبر ۱۹۷۸ (مهر ۱۳۵۷)، سهم خودم از چنین پیش‌آگهی‌هایی را شنیده بودم و بار خصومت‌های به اندازه کافی از سوی خمینی‌گرایان را تحمل کرده بودم که نگرانی‌های خودم را درباره مسیری که انقلاب در پیش گرفته بود پرورش دهم. بی‌طاقت اما امیدوار از این که آیا کاظم و فدائیان راهبردی برای خروج از این بن‌بست تدارک دیده‌اند، سوالی بی‌پرده از چریک تازه آزادشده پرسیدم: “آیا آنها برای امکان یک کودتای ضد انقلابی آماده‌اند؟”

در ابتدا، او تمایلی به پاسخ به سوال من نداشت و صرفاً تأکید کرد که “همه ما فدایی هستیم” و نباید نگران باشیم، چرا که گروه از پشتیبانی صدها هزار جوان ایرانی برخوردار است. پاسخ دادم: “اما نیروهای طرفدار خمینی دارای یک رهبری روشن و مصمم هستند و منابع قابل توجهی در اختیار دارند که هر آنچه چپ‌ها ممکن است فراهم کنند را تحت‌الشعاع قرار می‌دهد.” سپس پرسیدم و فکر کردم شاید طرح دوباره سوال مؤثر واقع شود: “آیا فدائیان رهبری لازم برای پاسخگویی و برآوردن مطالبات انقلاب را دارند؟” کاظم پیش از آنکه درگوشی بگوید، به چپ و راستش با دقت نگاه کرد: “سازمان به عنوان یک نهاد فعال چندان خارج از زندان‌ها وجود ندارد، بنابراین برعهده شما حامیان است که طوری رفتار کنید که گویی خودتان سازمان هستید. شما رفقای ما باید برایمان زمان بخرید.”

حق با او بود. فدائیان از پشتیبانی هزاران جوان ایرانی، به ویژه دانش‌آموزان دبیرستانی، برخوردار بودند، اما تا سال ۱۹۷۸، نظارت پلیس آن‌ها را در زندان‌ها پراکنده و ناتوان از هدایت انرژی حامیانشان به سوی مجاری مثبت کرده بود. با وجود تلاش‌های ما به عنوان جوانان چپگرای مشتاق برای پیش‌بینی و شکل‌دهی فعالانه انقلاب، بخش عمده رویدادهای مربوط به انقلاب به گونه‌ای غیرقابل پیش‌بینی خود را آشکار می‌کرد و هر طرح از پیش تعیین شده‌ای را که می‌توانستیم آماده کنیم، خنثی می‌ساخت. با این حال، سال‌ها بعد برخی ناظران اظهار کردند که انقلاب توسط گروه‌های مارکسیست «برنامه‌ریزی» و به دقت سازماندهی شده بود. غیبت مؤثر فدائیان، به عنوان یک حزب سازمان‌یافته، نگرانی‌های مرا درباره آینده تشدید کرد و ادعای خمینی‌گرایان بر رهبری انقلاب را برای به چالش کشیدن‌شان دشوارتر می‌ساخت.

هرچند تمایل من به اعتراض علیه شاه احترام چندین خمینی‌گرا در دانشگاه را برایم به ارمغان آورده بود، اما مبارزه مشترکمان [برای آنها] کافی نبود. آنها اصرار داشتند که همه ایرانیان باید از رهنمود آیت‌الله خمینی پیروی کنند، هر چیزی کمتر از وفاداری کامل به اتهامات تحقیرآمیز تجزیه‌طلبی و خرابکاری ارتجاعی می‌انجامید. با آن‌ها بحث می‌کردم که خمینی، که پانزده سال از کشور تبعید شده بود — نخست در ترکیه و سپس عراق — دیگر امیدها و خواسته‌های انقلابی مردم را درک نمی‌کند. بدون آنکه توانایی سیاسی و قابلیت بسیج توده‌ها حتی از خارج از کشورش را نادیده بگیرم، تأکید می‌کردم که به افراد باهوشی نیاز داریم که در پویایی‌های محلی و دغدغه‌های ایرانیان غرق باشند تا انقلاب را رهبری کنند. به این ایراد من، دانشجویان طرفدار خمینی پاسخ می‌دادند که خمینی مردی فرزانه است و دستیاران و مشاورانش، افرادی مانند ابراهیم یزدی، صادق قطب‌زاده و مهدی بازرگان (که همگی بعدها در دولت پساانقلابی پست‌های کلیدی گرفتند، اما اندکی بعد آن را مردود شمردند )، به مدیریت کشور و رفع فساد و بی‌عدالتی از آن کمک خواهند کرد.

در آن زمان، استدلالم را قانع‌کننده می‌یافتم مبنی بر آن که هیچ انقلابی واقعی نمی‌تواند پس از فراخوان برای حقوق و خودمختاری مردم، به رهبری انقلاب توسط گروهی که خارج از کشور هستند رضایت دهد. تنها پس از سقوط شاه بود که به طنز روزگار پی بردم که احزاب چپ، مانند فدائیان و حزب توده، عمدتاً یا خارج از کشور وجود داشتند و فعالیت می‌کردند یا در زندان.

اما آن پاییز، توان اندکی برای اندیشه و تفکر داشتم. در عوض، خود را از طریق مشارکت تقریباً روزانه در اعتراضات عمومی و در پشت درهای بسته در فعالیت پنهانی وقف ساعات بی‌شمار سازماندهی و تظاهرات کردم. با گردآوردن و استفاده از ارتباطاتمان در ادارات دولتی و شرکت‌های خصوصی، من و دوستانم، گروهی فعال غیررسمی با گرایش‌های سیاسی متنوع، به چاپ و پخش اعلامیه، ارتباط با انقلابیون باسابقه‌تر، سازماندهی نمایشگاه‌های هنری انقلابی و توزیع کتاب‌ها و مواد سانسورشده می‌پرداختیم. با این حال، علیرغم تلاش‌هایمان برای تقویت بلوک چپ، یک چپ منسجم و سازمان‌یافته هرگز شکل نگرفت.

وقتی انقلاب شروع به ظهور می‌کند، اما «انقلابیون حرفه‌ای» در هیچ کجا قابل یافتن نیستند، چه باید کرد؟ وقتی از کاظم خداحافظی کردم و از خیابان بهار خارج شدم، این سوال در سرم طنین انداخت. من هیچ‌گاه بیش از این به درک چگونگی این نکته نزدیک نبودم که چکونه ما به نقطه‌ای رسیدیم که انقلاب را بر آستانه درهای مان یافتیم اما خودمان برای پاسخ به آن بسیار دیر کرده بودیم.

ایران پساپهلوی

در اوایل بهار ۱۹۷۸ (۱۳۵۷)، تصمیم گرفتم برای تحصیل در مقطع کارشناسی ارشد علوم سیاسی در دانشگاه ملی ایران اقدام کنم. نمی‌توانستم پیش‌بینی کنم امور در ایران به کجا خواهد کشید و در فقدان وضوح، می‌خواستم آنقدر در ایران بمانم تا ببینم چه امکانات سیاسی‌ای، که ثمره سال‌ها تلاطم بود، شکوفا خواهد شد. اما نمی‌خواستم اهداف تحصیلی‌ام نیز معطل بماند. سرانجام، روزی رتبه‌بندی داوطلبانی که در کنکور شرکت کرده بودند در روزنامه منتشر شد و در کمال شگفتی خوشایند من، رتبه دوم را کسب کردم، البته بعد از یک داوطلب زن. یک نسخه از روزنامه کیهان را نزد پدرم بردم. پدرم از این خبر بسیار خوشحال شد. همیشه در فکر آینده من، گفت که کسب رتبه برتر در این برنامه راه درازی در مسیر تبدیل شدن من به استاد دانشگاه در آینده خواهد پیمود. به زودی، به عنوان دانشجوی کارشناسی ارشد در دانشگاه ملی ثبت نام کردم. علیرغم این دستاورد، احساس وابستگی خاصی به این مؤسسه نداشتم. زندگی من هنوز حول دانشگاه تهران می‌چرخید، جایی که دوستانم یا دانشجویان سابق یا فعلی بودند و تقریباً هر روز برای اعتراضات، سخنرانی‌ها و جلسات توجیهی کوچک‌ترمان آنجا ملاقات می‌کردیم. اما تمام زمانی که در فعالیت‌ها و سازماندهی سیاسی صرف کرده بودم، معدل دوره کارشناسی من را نسبتاً پایین آورده بود و اجازه شرکت در کنکور آن را نداشتم.

تا اواخر سپتامبر ۱۹۷۸ (شهریور ۱۳۵۷)، با داشتن کارت دانشجویی کارشناسی ارشد، به محوطه دانشگاه ملی رفتم تا برنامه تحصیلی علوم سیاسی خود را آغاز کنم. دانشگاه ملی در آنچه در آن زمان شمالی‌ترین حاشیه تهران و حومه آن بود، واقع شده بود. محوطه دانشگاه، مانند بسیاری فضاهای دیگر که دانشجویان در آن متمرکز بودند، کانون اعتراض بود. چند عضو جوان‌تر هیئت علمی گروه علوم سیاسی گاهی در این تظاهرات شرکت می‌کردند و جسارت بحث درباره سیاست با ما را داشتند. با وجود حمایت آن‌ها از تلاش‌های ما، وقتی در آن ماه صحبت از اعتصاب سراسری دانشگاه به میان آمد، آن‌ها از برنامه ما برای اعتصاب کلاس‌ها رنجیده خاطر شدند. با مهارت دیپلماتیک، از ما خواستند اجازه دهیم دانشگاه همزمان با اعتراضات ما به کار خود ادامه دهد.

اما ما دانشجویان احساس می‌کردیم که تنها تعطیلی کامل کلاس‌ها است که می‌تواند نشانه همبستگی دانشجو- استاد با جنبش انقلابی باشد و شاید حتی اداره دانشگاه را وادار به اقدام کند. نگرانی‌های آنان به طرز تکان‌دهنده‌ای با عظمت آنچه پیش چشم‌مان در جریان بود، ناهمگام به نظر می‌رسید. یک انقلاب پیش چشمشان در حال وقوع بود، اما انتظار داشتند ما کوتاه بیاییم تا آنان بتوانند به کار عادی تدریس خود ادامه دهند. با یکی از اساتید برخورد کردم و پرسیدم، چگونه کسی می‌تواند خود را پژوهشگر علوم سیاسی بنامد و در عین حال عمداً سیاست فراتر از کلاس درسش را نادیده بگیرد، و همه این ها فقط برای اطمینان از عملکرد دانشگاه؟ سخنم را ادامه دادم که آیا او، از جنبش انقلابی حمایت نمی‌کند و اگر چنین است، چرا به ما نمی‌پیوندد؟ استاد جوان تأکید کرد که البته طرفدار انقلاب است. افزود: “در واقع، هیئت‌های علمی دانشگاه از جمله قربانیان اصلی شاه هستند.” اما استدلال کرد که دقیقاً در این لحظه است که اساتید همدل با اعتراضات باید کلاس‌هایشان را باز نگه دارند تا بتوانند آنچه همیشه می‌خواسته‌اند تدریس کنند و کلاس را به مکانی براییادگیری رادیکال تبدیل کنند. با شگفتی از عمق نگرانی‌هایش، اعتراف کردم که هدف مشترکی داریم، اما تنها پس از سقوط شاه است که کلاس‌ها می‌توانند به پتانسیل کامل آموزشی خود دست یابند. تا آن زمان، استدلال کردم، انرژی ما باید بر وظیفه منحصر به فرد عزل او از قدرت متمرکز باشد.

تا اکتبر ۱۹۷۸ سقوط رژیم قریب‌الوقوع به نظر می‌رسید. شورش‌ها با فراوانی و شدت فزاینده‌ای کشور را در می‌نوردید، به ویژه پس از جمعه سیاه، زمانی که در ۸ سپتامبر ۱۹۷۸ (۱۷ شهریور ۱۳۵۷)، درگیری‌ها با نیروهای نظامی منجر به حدود ۱۰۰ کشته و صدها زخمی دیگر شد. استعفاهای وزیران نشان‌دهنده شکاف‌های فزاینده حتی در درون صفوف رسمی بود. مطمئن بودم ایران بر لبه تغییرات بنیادین قرار دارد و از خود می‌پرسیدم آیا دیگر نیازی هست که برای ادامه تحصیلم به آمریکا بروم. تا نوامبر ۱۹۷۸ (آبان ۱۳۵۷)، دولت پهلوی وارد فرآیند غیرقابل بازگشت فروپاشی شده بود. خمینی تلاش‌ها برای مذاکره بر سر یک دولت ائتلافی با شاه را نپذیرفته بود، کسی که در این مرحله با ظاهری درمانده در تلویزیون ملی «انقلاب» را تأیید و وعده جبران می‌داد. تا نوامبر، ایرانیان شروع به درک این واقعیت کردند که معترضان بر خیابان‌های شهر، محوطه دانشگاه‌ها، مساجد و حتی برخی دفاتر دولتی حکم می‌رانند، زیرا نهادهای دولتی، از جمله ارتش، به سوی اعتصابات عمومی گرایش یافته بودند. دولت ناگهان از توانایی خود برای حفظ حتی ظاهری از کنترل عاری شده بود. حتی چند عضو مجلس نیز به انتقاد از دولت و ستایش معترضان پرداختند و اعلامیه‌ها و بیانیه‌های عمومی آنان در تلویزیون و روزنامه‌های ملی پخش شد. یکی از نمایندگان خاص مجلس، احمد بنی‌احمد، را به یاد می‌آورم که در مارس ۱۹۷۸ (۱۲ اسفند ۱۳۵۶) به طور عمومی دولت را به دلیل برخورد با شورش‌ها در زادگاهش تبریز در ماه قبل که در آن نیروهای پلیس دوازده نفر را کشته و بیش از صد نفر دیگر را زخمی کردند، مورد انتقاد قرار داد و حتی اقدام به استیضاح دولت کرد. در مورد آن مقامات دولتی که تغییر موضع نداده بودند، اپوزیسیون فزاینده پاسخ‌های سردرگم و موقتی آنان را تحت‌الشعاع قرار داد. در این زمان بود که توجه من به آنچه ممکن بود صادقانه جایگزین دولت پهلوی شود، معطوف گردید.

ایده ساختن یک دولت جدید هم هیجان‌انگیز بود و هم سردرگم‌کننده. علیرغم حضور فزاینده و ملموس خمینی‌گرایان، جزئیات اینکه چه کسانی ممکن است قدرت را به دست آورند و با چه ظرفیتی، هنوز روشن نبود. چند سیاستمدار برجسته، مانند کریم سنجابی و مهدی بازرگان، نامزدهای طبیعی برای رهبری یک دولت موقت به نظر می‌رسیدند. سنجابی رهبر جبهه ملی و عضو وفادار دولت مصدق در دهه ۱۳۳۰ بود. بازرگان رهبر نهضت آزادی و مسلمانی محترم بود که روابط نزدیکی با علما پرورش داده بود. علیرغم سوابق ضدپهلوی، سنجابی و بازرگان در نهایت ملی‌گرایان لیبرال بودند. تصور یک رفرمیست در رأس یک دولت انقلابی دشوار بود، چه رسد به دولتی که ممکن بود توسط آیت‌الله خمینی هدایت شود. با این حال، چپ نیز برای به عهده گرفتن رهبری آماده نبود، با باتجربه‌ترین شخصیت‌هایش یا مرده، یا زندانی، یا تبعید شده بودند. آنچه بر تفکر من درباره آینده حاکم بود عدم قطعیت بود و نه امید، و تقریباً هر روز خود را در حال بحث درباره ناشناخته‌ها با دوستان و غریبه‌ها می‌یافتم: یعنی در باره دولتی که پس از عصر پهلوی قرار است به قدرت برسد.

چه کسی سخنگوی انقلاب است؟

در همین روزهای پرماجرا بود که تجربه شخصی من از انقلاب به اوج خود رسید. من به پرواندن انقلاب کمک کرده بودم و فکر می‌کردم در عوض، با من و دیگرانی که برای آن فداکاری کرده‌ایم، با مهربانی رفتار خواهند کرد. با تضعیف روزافزون قدرت دولت، نگاهی دزدکی به آن مهربانی جمعی که امیدش را داشتم انداختم و شروع به زندگی آزادتر و کم دلهره تری کردم. اما ما، فعالان چپگرا، به عنوان «انقلابیون درجه دوم» تعیین شده بودیم، که اجازه ورود داشتیم اما نه حقی برای عمل. خمینی‌گرایان انتظار داشتند ما از رهبری آنان پیروی کنیم، با فعالان خواهرمان بدرفتاری کردند و تا حد ممکن، گفتمان، نمادها و تاریخ چپ را از مراسم انقلاب حاشیه‌نشین ساختند. آرزوی آنان کنترل مطلق بود، اما موفقیتشان نسبی بود و میراث چپ به صورت ردپاهایی زنده ماند. دانشجویانی که به دلیل اعتراض به دیدار نیکسون از تهران تیرباران شده بودند، کماکان گرامی داشته می‌شدند، فدائیان تقریباً به طور جهانی مورد احترام بودند و ادبیات چپ در سراسر تهران آنقدر گسترده منتشر شد که سانسور، چه از سوی دولت و چه اردوگاه‌های سیاسی رقیب، بی‌فایده ثابت شد. همه اینها با وجودی که انقلاب برای فعالان مذهبی به معنای اولویت تجدید اخلاقی و فرهنگی کشور بود.

در حالی که خمینی‌گرایان در مورد انتشار نوشته‌ها و رسالات سانسورشده‌ای که از حسِ شایستگی سیاسی‌شان فراتر می‌رفت، کوتاه می‌آمدند، رهبری خمینی بر انقلاب همان موردی بود که آنها حاضر به مصالحه درباره آن نبودند. حق بی‌چون و چرای خمینی بر ردای انقلاب برای آنان مسئله‌ای نه فقط انقلابی، که از ایمان مذهبی بود. روحانیون و دیگر خمینی‌گرایان با هوشیاری بر اعمال و تظاهراتی که من در آنها شرکت می‌کردم، اقتدار خود را تحمیل می‌کردند، نه کمتر از طریق مُهر زدن بر آنها با پوسترها و بنرهای عظیمی که چهره رهبرشان را حمل می‌کرد و دیگرانِ حاضر را به طور پیش‌فرض به جایگاه پیروان تنزل می‌داد. این مسئله به طور بی‌پایان من و دوستانم را خشمگین می‌کرد. ما معتقد بودیم که ما، مردم عادی که کار روزمره حضور در خیابان‌ها را انجام می‌دادیم، انقلابیون راستین هستیم و می‌ترسیدیم که خمینی‌گرایان با حذف دیگرایده‌های مفید، که لزوماً مذهبی یا مورد تأیید علما نبود، انقلاب را به حراج گذاشته باشند.

رویدادی که نه تنها انقلاب را برایم تعریف کرد، بلکه زندگی‌ام را تغییر داد، با فرمانی از خمینی به حرکت درآمد. این بیانیه مورد بحث، دانشجویان ایرانی را مستقیماً فرمان می‌داد که بلافاصله تمام اعتصابات و تعطیلی دفاتر، مدارس و دانشگاه‌ها را متوقف کنند. دلیل این چرخش عجیب، مبهم بود. برخی شایعات حاکی از آن بود که مقامات دولتی و نظامی در تهران با نمایندگان خمینی در حال مذاکره هستند و دستور خمینی به معنای نشان دادن حسن نیت در همکاری بود. اما بسیاری احساس می‌کردند امید به مصالحه درهم شکسته شده و نمی‌توانستند درک کنند چرا خمینی در حالی که رژیم شاه به سوی فروپاشی می‌لغزد، خواستار آرامش می‌شود. من در روزی که خمینی این اعلامیه را صادر کرد، در دانشگاه تهران بودم، که به سرعت بر گفت‌وگوهای جاری انحصار یافت. آن دسته از ما در چپ، آماده بودیم که در سرپیچی از فرمان خمینی، دانشگاه‌ها را همچنان تعطیل نگه داریم، اما اردوگاه طرفدار خمینی اصرار داشت که دعوت او نمی‌تواند بدون دلیل باشد. آنان استدلال می‌کردند که خمینی حتماً چیزی می‌داند که ما نمی‌دانیم. اگر صرفاً به معنای تسلیم شدن به شاه بود، از ما نمی‌خواست اعتصابات را پایان دهیم. من و دیگران استدلال می‌کردیم که چه او از دانش ویژه‌ای آگاه باشد یا نه، قضاوتش گمراه‌کننده است. فراخواندن به پایان اعتصاب آسان بود، اما دشوار بود که بعداً شتاب برای ازسرگیری آن را بازسازی کرد. پس از مقداری بحث، تصمیم گرفتیم آن روز سعی نکنیم بین خود به توافق اجباری برسیم. فردای آن روز در دانشگاه ملی مجدداً گرد هم خواهیم آمد تا به نتیجه‌ای برسیم.

صبح روز بعد، با پیکان قرمز قدیمی‌ام، که خودروی پرطرفدار ساخت ایران بود به شمال تهران رفتم و آن را بیرون دانشگاه ملی در جایی که به نظر می‌رسید محل مخصوص برای پارک کسی نیست قرار دادم. تنها وقتی به مرکز محوطه دانشگاه رسیدم متوجه شدم، با وجود سکوت حاشیه‌های دانشگاه، صدها دانشجو از قبل در آنجا گرد هم آمده‌اند. در حالی که جمعیت منتظر سخنرانان برای شروع تظاهرات بودند، دانشجویان خود را با بحث‌های جانبی مشغول کرده بودند و در برخی موارد، احساسات بالا گرفته بود.

خودم را به آرامی به یک گروه کوچک رساندم و گوش دادم که «چگونه باید ادامه دهیم» را بحث می‌کردند. برخی استدلال می‌کردند که شاید برگشتن به کلاس‌ها ایده چندان بدی نباشد. معترضان در اوج قدرت خود بودند و در صورت نیاز می‌توانستیم در آینده کلاس‌ها را تعطیل کنیم. اما اکثریت دیگران در گروه احساس می‌کردند که بازگشت به کلاس‌ها با هدایت هزاران دانشجو به محوطه دانشگاه‌ها، به انقلاب آسیب می‌زند. برخی می‌ترسیدند که غیبت آنان از خیابان‌ها به دولت برای کنترل مخالفان کمک کند.

این گفت‌وگوهای پراکنده حدود یک ساعت ادامه یافت تا اینکه یک دانشجو فریاد زد و خواستار توجه همه شد. جمعیت متوقف شد. وقتی سکوت کامل برقرار گردید، او شروع به توضیح این نکته کرد که ما آن روز گرد هم آمده‌ایم تا تصمیم بگیریم آیا اعتصاب‌های چندین ماهه و ‌طولانی دانشجویی را که سراسر دانشگاه‌ها را فراگرفته بود، پایان دهیم و کلاس‌های دانشگاه را از سر بگیریمیا خیر. چند نفر دیگر برای سخنرانی پیش آمدند. برخی استدلال می‌کردند که این تصمیمی نیست که ما بگیریم، چرا که رهبر انقلاب، خمینی، از قبل به ما دستور داده که اجازه دهیم دانشگاه‌ها به کار عادی خود بازگردند. در حالی که برخی سخن او را نهایی و خطاناپذیر می‌دانستند، دیگران مخالفت کردند و استدلال کردند که اعتصاب‌ها باید ادامه یابد، چون بدون آن‌ها، رهبری دانشجویی متلاشی خواهد شد و تسلط ما بر دانشگاه‌ها سست می‌شود.

پس از تبادل نظراتی که به طور فزاینده‌ای تفرقه‌انگیز شده بود، جمعیت به سرعت شروع به از هم پاشیدن کرد. گروهی از دانشجویان طرفدار خمینی سخنران را قطع کردند و او را خائن و عامل اتحاد جماهیر شوروی خواندند. دیگران به سرعت به توهین‌های آنان پاسخ دادند و آنان را احمق و بی‌مغز خطاب کردند. در این هنگام، یک دانشجوی دوست‌داشتنی کوشید نظم را به گردهمایی بازگرداند. او خواستار توجه همه شد و درخواست کرد که همگی صحبت را متوقف کنیم. او چنین آغاز کرد: “اجازه دهیدیادآوری کنم که ما همه بخشی از یک انقلاب هستیم و برای آنچه به دست آورده‌ایم بهای گرانی پرداخته‌ایم. منطقی باشیم و برای اختلاف‌مان راه‌حلی عقلانی پیدا کنیم.” صداقت او جمعیت را آرام کرد، که در سکوتی ایستاده بودند و از خود می‌پرسیدند چه پیشنهادی خواهد داد. میانجی ادامه داد: “نظر بین دو گروه از دانشجویان تقسیم شده است. شما می‌دانید موضعتان کجاست. نیمی از ما دیدگاه‌های مذهبی داریم و نیمی دیگر چپ‌گرا هستیم. با این حال، مهم است که در مورد این موضوع به موضعی واحد برسیم. امکان حل اختلاف وجود دارد. چون اختلاف امروز ما نه درباره ایمان یا ایدئولوژی، که درباره راهبرد سیاسی است.” سپس پیشنهاد کرد که ده دقیقه استراحت کنیم، طی آن هر گروه فردی را به عنوان نماینده خود تعیین کند. سپس هر نماینده پانزده دقیقه وقت خواهد داشت تا برای تداوم یا توقف اعتصاب‌ها دلیل بیاورد.

اما برای انتخاب سخنگو برای دو گروه، چنین زمانی نیاز نبود. به محض اینکه میانجی سخنش را تمام کرد، کسی از میان جمع دانشجویان مذهبی نامی را به عنوان رهبرشان فریاد زد. جناح آنان، بدون درنگ، با فریادی جمعی «بله» موافقت کرد. گویی که نباید عقب بمانیم، یکی از دوستانم در کنارم نام مرا فریاد زد و یک «آره» اجماعی از سوی بخش ما دنبال شد. پس از آنکه نماینده طرفدار خمینی چند دقیقه‌ای برای آماده‌سازی خود وقت گرفت، میانجی که این روند را پیشنهاد داده بود، از او برای سخنرانی دعوت کرد. او حداکثر پانزده دقیقه فرصت داشت توضیح دهد چرا باید به فراخوان خمینی برای پایان اعتصاب‌ها و بازگشت به کلاس‌ها عمل کنیم.

همه چیز با سرعتی باورنکردنی پیش می‌رفت، طوری که فرصتی نداشتم بفهمم دقیقاً از من چه می‌خواهند. تنها زمانی که چشمانم به دریایی از چهره‌های خیره‌شده به من افتاد، سنگینی باری که بر دوشم گذاشته شده بود را درک کردم. با خودم فکر کردم: “نباید در ارائه استدلالی قانع‌کننده شکست بخورم.” اما درست همان لحظه‌ای که احساس کردم دوباره کنترل اوضاع را از دست می‌دهم، سخنان سخنران دیگر برایم شفاف شد. او شروع کرد: “این انقلاب صاحب‌خود را دارد. امام خمینی رهبر بی‌چون‌وچرای جنبش ماست و پیروی از فرمان او، وظیفه‌ای اخلاقی و سیاسی برای ماست. تصمیم ما همچون آفتاب روشن است: خمینی از ما خواسته به کلاس‌ها بازگردیم و اعتصاب‌ها را پایان دهیم، پس باید از فرمانش اطاعت کنیم.” او سخنانش را با تأکید بر اهمیت وحدت و بسیج تمام انرژی‌مان برای هدف مشترک ساختن جامعه‌ای جدید به پایان برد.

استدلال این دانشجو (که بیشتر تکرار برتری خمینی بود تا چیز دیگر) غافلگیرکننده نبود. این همان خط فکری بود که تقریباً تمامی خمینی‌گرایان هنگام به چالش کشیدن ادعای رهبرشان بر انقلاب، آن را بیان می‌کردند. تأکید آنها بر حق حکمرانی یک فرد و «مالکیت» روحانیت بر انقلاب، به نظرم شیوه‌ای ضعیف و غیردموکراتیک برای بسیج ایرانیان علیه شاه بود. اگرچه آن روز این سخنان آتشی در من برافروخت، اما ادعای بی‌امان آنها بر رهبری، اکنون همچون حرکتی راهبردی به نظر می‌رسد که قرار بود به قدرت رسیدن خمینی در دوران پساانقلاب را عادی جلوه دهد، حتی اگر به قیمت دور کردن برخی از اعضای مخالف تمام می‌شد.

وقتی نوبت به من برای سخنرانی رسید، مطمئن بودم که می‌توانم استدلالی محتاطانه اما مصمم برای ادامه اعتصاب‌ها ارائه دهم. شروع کردم: “دوستان عزیز و تمامی حاضران، لطفاً از خود بپرسید: چرا امروز اینجا هستیم؟ چه چیزی ما را که از نقاط مختلف ایران می‌آییم و ممکن است همدیگر را نشناسیم وادار کرده تا گرد هم جمع شویم؟ هدف ما به عنوان یک جامعه چیست؟ حضورمـان اینجا تصادفی نیست. ما گوسفندان گمشده‌ای نیستیم. ما اینجا هستیم چون انقلابی هستیم. اهدافی روشن داریم و خودمان رهبران این جنبش شگفت‌انگیزیم. ما اینجا هستیم چون شاه و رژیمش به ما باور ندارند و دانشجویان و جوانان ایرانی را یا خدمتکارانی تحصیل‌کرده یا مشتی منحرف و کودک‌صفت می‌بینند. من، و مطمئنم شما نیز، متأسفیم که دوست ما از استدلالی مشابه استفاده کرده تا ما را به اطاعت از رهبری قانع کند که با وجود دوری از کشور، تصمیم می‌گیرد اعتراض‌مان را متوقف کنیم.”

سپس، به شیوه خودم سعی کردم پلی بین دو گروه بزنم: “با این حال، خوشحالم که می‌بینم آیت‌الله خمینی و دیگر رهبران شیعه از انقلاب حمایت می‌کنند. او در دستان شاه رنج کشیده، اما رنج او از رنج ما که خواهان ادامه اعتصابیم، بزرگ‌تر نیست. موافقم که باید وحدت و هدف مشترکی برای مبارزه حفظ کنیم. اما اگر قرار است این مبارزه متعلق به خودمان باقی بماند، با فروتنی از شما می‌خواهم آن‌گونه که به شما دستور داده شده عمل نکنید، بلکه آن‌گونه که منطقی و درست می‌دانید رفتار کنید. به دل و ذهن خودتان گوش دهید و مطمئنم که برای ادامه اعتصاب‌ها رأی خواهیم داد.” و با این جمله، صحبت‌هایم را به پایان بردم، با این امید که توانسته باشم همه را قانع کنم که باید مسیر انقلابی را ادامه دهیم.

حاضران حتی پیش از پایان سخنرانی‌ام، با فریادهای حمایت و کف‌زدن‌شان واکنش نشان دادند. مجری برنامه، بر اساس تشویق‌های جمعیت که فقط متوجه من بود، نتیجه گرفت که اکثریت قاطع حاضرین با من موافقند و بنابراین، خواستار ادامه اعتصاب‌های دانشگاهی هستند. سرخوش بودم، اما دلهره‌ای آزاردهنده درونم را می‌خورد. شاید ذوق‌زده شده بودم و در شتاب برای پیروزی، زمانی که باید دنبال نقاط مشترک بیشتری می‌گشتم، بیش از حد تند رفته بودم. پس از آن، جریانی از دانشجویان به سمت من آمدند. برخی تبریک گفتند و برخی دیگر به خاطر بی‌اعتنایی به امام، که برخلاف چپ‌گراها، مورد حمایت ایرانیان خارج از دانشگاه است مرا سرزنش کردند. تا جایی که می‌توانستم آرام پاسخ دادم که قدرت فعالان دانشجویی را نباید دست کم گرفت، مگر نه اینکه جنبش‌های جوانان و اعتراضات مه ۱۹۶۸ موج‌های شوکی در سراسر جهان ایجاد کرد؟ و البته دانشگاه‌ها ممکن است مکان‌های خاصی باشند، اما وقتی شاه چنگال استبدادی خود را بر کشور محکم‌تر کرد، مقاومت همچنان از دانشگاه‌ها سرچشمه گرفت، که یادآوری کردم نقشی تعیین‌کننده در رهبری جنبش انقلابی داشت. البته آنها مخالف بودند و این نقش را از آن خمینی می‌دانستند که جنبش (نهضت) را در خرداد ۱۳۴۲ آغاز کرد، زمانی که محکومیت او از دولت به دلیل نقض قانون اساسی و فساد و وابستگی به قدرت‌های خارجی، منجر به دستگیری‌اش و آغاز موجی از اعتراضات در سراسر کشور شد.

زمانی که پاسخ دادن به حامیان و منتقدانی را که به سمت من آمده بودند تمام کردم، محوطه دانشگاه خلوت بود. به جز چند دانشجوی سرگردان، کسی دیده نمی‌شد. حال‌و‌هوای خوبی داشتم و از آنچه اتفاق افتاده بود راضی بودم، اما همین که تنها شدم، احساس اضطراب و بی‌حالی به من دست داد. به سمت ماشینم که در گوشه‌ای خالی از دانشگاه پارک کرده بودم، راه افتادم. پس از پانزده دقیقه پیاده‌روی، آن را به صورت نقطه‌ای قرمز در یک زمین خالی دیدم و گام‌هایم را تندتر کردم. دقیقاً در لحظه‌ای که دستم را برای درآوردن کلید ماشین در جیبم کردم، احساس کردم وزن دنیا فروریخته و بر سرم فرود آمده. همه چیز متوقف شد.

وقتی بار دیگر چشمانم را گشودم و متوجه شدم یک ساعتی گذشته است، درون گودالی در میان یک زمین دفن زباله دراز کشیده بودم. چند کودک و دو سه بزرگسال بالا، در دو طرف گودال، بالای سر من ایستاده بودند. با دیدن باز شدن چشمانم فریاد زدند: “نمرده!” تنها کاری که می‌توانستم بکنم باز کردن چشمانم بود. کنترل بدنم را از دست داده بودم و نمی‌توانستم بایستم یا گردنم را بچرخانم تا اطراف را نگاه کنم. حافظه‌ام از لحظه‌ای که دست به جیبم بردم، خالی بود. هیچ‌نظری نداشتم چطور به یک زباله‌دانی افتاده‌ام. اما پیش از آنکه بتوانم تلاش کنم تا خط زمانی وقایع را کنار هم بچینم، یک آمبولانس رسید و با سرعت مرا به بیمارستان برد.

در طول چند ساعت بعدی، در آمبولانس و بیمارستان، حین رفت و آمد به هوشیاری، تلاش میکردم چیزی را به خاطر بیاورم. وقتی بار دیگر به هوش آمدم، آنقدر هشیار بودم که بتوانم چند واقعیت ساده را درک کنم: شب بود و در بیمارستان بودم. پرستاران و یک پزشک شوخی میکردند که حتماً خداوند به من لطف کرده، چون یا به لطف یک «معجزه» و یا به دلیل بخت عجیب زنده مانده‌ام. پیش از آنکه بتوانم تمرکز کافی برای پرسیدن علت ماجرا پیدا کنم، آنها توضیح دادند که چند کودک در حال بازی در حوالی یک روستا در اطراف تهران بودند که دیدند یک پیکان سفید کنار زباله‌دانی نزدیک توقف کرد. مردی از ماشین پیاده شد، صندوق عقب را باز کرد و جسدی را از آن بیرون کشید و در روشنایی روز درون گودال انداخت و سپس به سرعت دور شد. بچه‌ها به والدینشان خبر دادند و آنها آمبولانس خواستند. من بارها مورد ضربت چاقو قرار گرفته بودم. بعضی زخم‌ها سطحی و برخی عمیق‌تر بود و خون زیادی از دست داده بودم. خوشبختانه هیچ یک از زخم‌ها به نقاط حساس بدن اصابت نکرده بود و همان شب از بیمارستان مرخص شدم. آنچه در طول مسیر طولانی بازگشت به خانه بیشتر از همه آزارم می‌داد، این فکر بود که هدف حمله پلیس یا نیروهای امنیتی شاه قرار نگرفته‌ام – که سال‌ها ترس آن را داشتم – بلکه انقلابیون دیگر به جرم حمایت نکردن از خمینی به من حمله کرده‌اند. این دریافت، دقیقاً در آستانه تحقق رؤیای دیرینه انقلاب، مرا در بحرانی اگزیستانسیالیستی فرو برد. با این اتفاق، انقلاب به قلبم خنجر زد.

واشنگتن دی‌سی، ۱۹۸۶ (۱۳۶۵)

پس از این اتفاق، تصمیم گرفتم ایران را ترک کنم و برای ادامه تحصیل به آمریکا بروم. این تصمیم را در طول چند دقیقه‌ای که دوستم محمد مرا از بیمارستان به خانه می‌برد گرفتم. وقتی این خبر را با والدینم در میان گذاشتم، پدرم با اشتیاق موافقت کرد. او به من اطمینان داد که شرایط ایران غیرقابل پیش‌بینی است و رفتن به آمریکا برای تحصیلات تکمیلی بهترین گزینه من خواهد بود. مادرم نیز حامی من بود، اما نگران بود که من ویری (تابع امیال) عمل کرده باشم و شاید بخواهم در ایران بمانم. بسیاری از اقوام و دوستانم که از اتفاقی که برایم افتاده بود بی‌خبر بودند و مرا به عنوان یک فعال سیاسی می‌شناختند، دلیل ترک کشورم را در اوج انقلاب درک نمی‌کردند. یکی از دوستانم حتی با من روبرو شد و پرسید چرا دارم کشور را ترک می‌کنم و حمایتم را از انقلاب پس می‌گیرم. شنیدن چنین نظری سخت بود، اما نمی‌خواستم از آنچه برایم اتفاق افتاده بود به عنوان بهانه‌ای برای ترک کشور استفاده کنم و به هر حال، احساس نمی‌کردم حتی به نزدیک‌ترین دوستانم درباره آن [رویداد] اعتماد کنم. فقط به همه یادآوری کردم که برنامه من همیشه این بود که برای مدت کوتاهی به دیدار بیایم و سپس برای تحصیل به آمریکا بروم. به محض این که به اندازه کافی برای سفر بهبود یافتم، عازم واشنگتن دی‌سی شدم، جایی که قرار بود پیش دایی‌ام بمانم.

آن روز در راه فرودگاه ، در صندلی عقب نشسته بودم و به صحبت‌های والدینم درباره آینده‌ام گوش می‌دادم، در حالی که دستم روی پانسمان‌ها بود و آنقدر غرق در یک فضای غیرواقعی در باره همه چیزهایی که اتفاق افتاده بود قرار گرفته بودم که نمی‌توانستم کلمه‌ای بر زبان بیاورم. زندگی‌ای که در ایران می‌شناختم اکنون چیزی جز یک صحنه تار و درهم و برهم نبود، که با همان سهولت خیابان‌هایی که از کنارشان می‌گذشتیم محو می‌شد. و بنابراین هفته‌ها بعد، من از تلویزیونی در واشنگتن دی‌سی تماشا کردم که شاه ایران را ترک می‌کرد، در حالی که قادر به جشن گرفتن پیروزی انقلاب نبودم. برای پانزده سال دیگر پایم به ایران باز نشد، و تنها در عرض چند سال به یک شخصیت غیرمقبول تبدیل شدم، که از نظر فرهنگی طرد شده و به طور نمادین غیرموجود بود.

تابستان ۱۹۸۶ (۱۳۶۵) بود که اولین بار تلاش کردم به ایران بازگردم. تازه از رساله دکتری خود دفاع کرده بودم و در حال آماده‌سازی برای شروع مرحله بعدی زندگی‌ام با کار و تدریس در دانشگاه بودم. به شدت احساس می‌کردم که باید در دانشگاهی در ایران کار کنم و شاید برای نسل جوان‌تری از ایرانیان همان باشم که اساتیدم برای من بودند. این برنامه من بود وقتی ایران را به مقصد بریتانیا ترک کردم. و حتی پس از حمله به من، احساس می‌کردم مجبورم در کشور خودم کار کنم. آماده بودم که هنگام ورود به تهران یک یا دو ماه را در زندان بگذرانم، با توجه به فعالیت‌های دانشجویی مستمرم در آمریکا، اما فکر نمی‌کردم مقامات بیشتر از آن مرا نگه دارند یا به طور جدی به من آسیب برسانند. بنابراین روزی در اواخر آگوست (مرداد)، حدود ساعت چهار صبح (از آنجا که آنها تنها می‌توانستند تعداد محدودی درخواست ویزا در روز پردازش کنند)، از خانه‌ام در شمال ویرجینیا به بخش منافع جمهوری اسلامی در واشنگتن دی‌سی راندم و در صف منتظر ماندم تا برای گذرنامه جدید درخواست بدهم. پس از ساعت‌ها انتظار در اتاق انتظاری با کف لینولئومی و روشنایی فلورسنت، حدود ساعت ده صبح سرانجام یکی از کارکنان نام مرا صدا زد. از صندلی پلاستیکی‌ام پریدم و به سمت پنجره رفتم، جایی که او درخواست، عکس‌های گذرنامه و مدارکم را گرفت و به من دستور داد بعد از ساعت سه بعدازظهر برای دریافت گذرنامه‌ام بازگردم.

در همان روز بازگشتم، با این انتظار که گذرنامه ام را بگیرم و به راهم ادامه دهم. اما همان مرد مرا به یک اتاق خصوصی کوچک راهنمایی کرد. پشت در بی‌نشان آن، چیزی جز دو صندلی و یک میز خاکستری نبود و تنها چیزی که به چهار دیوارش جلوه می‌داد، یک قاب عکس از خمینی بود. به من گفتند منتظر بمانم و شاید پانزده دقیقه آنجا نشستم و از خود می‌پرسیدم چرا مأموران مرا از بقیه جدا کرده‌اند. سپس مرد جوانی در را گشود، وارد شد و به خاطر تأخیر عذرخواهی کرد. نشست و آرام تکه کاغذی به دستم داد. نزدیک من خم شد و زمزمه کرد: “روی کاغذی که به شما دادم یک شماره تلفن نوشته شده. لطفاً با آقای کاشانی تماس بگیرید. او همه چیز را توضیح خواهد داد.” سپس مرا به سمت در راهنمایی کرد و آرام گفت: “شما مسأله دارید.” اگر رفتن بدون گذرنامه کافی نبود، این کلمات ترس مرا تأیید کرد: من در فهرست سیاه قرار گرفته‌ام. بحث نکردم و فقط تقاضای مدارکی را کردم که آن صبح تحویل داده بودم. مرد جوان دوباره گفت: “چهارشنبه با این شماره تماس بگیرید. آقای کاشانی همه چیز را برایتان توضیح خواهند داد.”

به آپارتمانم در شمال ویرجینیا بازگشتم، سرگشته و افسرده. تصاویر بازگشت به وطن ایرانی‌ام مرا در ماه‌های سخت پایانی دوره تحصیلات تکمیلی نگه داشته بود، اما حالا آن رؤیا از بین رفته بود. چهارشنبه با آقای کاشانی تماس گرفتم در حالی که به خوبی می‌دانستم از ورود به کشور محروم شده‌ام. آقای کاشانی منتظر تماس من بود و به محض اینکه خودم را معرفی کردم، گفت: “سلام. ما تعجب کردیم که فهمیدید تصمیم به بازگشت به ایران گرفته‌اید. ممکن است دلیل سفرتان را بپرسم؟” می‌توانستم طعنه را در صدایش حس کنم، اما تظاهر کردم متوجه نمی‌شوم و سبک‌سرانه پاسخ دادم: “طرح خاصی ندارم. تحصیلم را به پایان رسانده‌ام و دارم به خانه برمی‌گردم.” با ناراحتی غرید: “قصد بی‌احترامی ندارم اما اجازه دهید صریح باشم و به شما بگویم که دیگر هرگز پا بر خاک ایران نخواهید گذاشت. لطفاً با ایران خداحافظی کنید. تا پایان عمرتان به آنجا بازنخواهید گشت. شما یک ضد انقلابی هستید و ایرانیان از شما استقبال نخواهند کرد. در ایالات متحده برای خودتان خانه‌ای بسازید.” سخنانش دل‌خراش بود و می‌توانستم بفهمم چقدر از نابودی امیدها و رؤیاهای دیگران لذت می‌برد. به او گفتم اشتباه می‌کند، به هر طریقی که شده، من راه بازگشت خواهم یافت. فقط متأسف بودم که انقلابی که در آن مشارکت کرده بودم، حالا چنین فرد بی‌احساسی به نمایندگی از آن سخن می‌گوید. ناگهان لحنش را تغییر داد و مودبانه پاسخ داد: “قصد ناراحت کردن شما را نداشتم. شما یک رهبر مخالف هستید و به صلاح خودتان است که به ایران نروید.”

استادم در شهر

امروز، وقت خود را بین نیویورک سیتی، که در دانشگاه نیویورک کار می‌کنم، و شهرک کوچک کرانبری در نیوجرسی، درست خارج از پرینستون تقسیم می‌کنم. یک بعدازظهر در اواخر اکتبر ۲۰۰۹، به دیدار یک محقق ایرانی رفته بودم که او هم در پرینستون زندگی می‌کرد. او در دهه ۱۳۵۰، زمانی که من دانشجوی کارشناسی در دانشگاه تهران بودم، در ایران استاد دانشگاه بود. ما معمولاً سالی چند بار همدیگر را می‌دیدیم یا تلفنی صحبت می‌کردیم، اما این ملاقات را مخصوصاً ترتیب داده بودم تا درباره احمد فردید که در مراحل اولیه نوشتن کتابی درباره‌اش بودم، با او مصاحبه کنم. مشاهدات دست اول دوستم از فردید، اطلاعات مهمی ارائه می‌داد که تا آن زمان نتوانسته بودم از منابع دیگر به دست آورم و به تأیید تصوری که از سیاست‌های فردید و علاقه‌اش به شاه شکل داده بودم کمک کرد. اما به ناامیدی من، دوستم خواست که از نام او یا اطلاعاتی که ارائه داده بود در کتابی که در نهایت نوشته شد استفاده نکنم. با این حال، ناامیدی‌ام فروکش کرد وقتی او به طور اتفاقی در پایان گفتگوی ما اشاره کرد: «می‌دانی، دکتر شفیعی کدکنی در شهر است و تقریباً یک سال در دانشگاه پرینستون خواهد ماند.» با هیجان از او خواستم که به کدکنی اطلاع دهد بسیار مشتاق دیدارش هستم. او قبول کرد که این موضوع را مطرح کند اما با احتیاط افزود که کدکنی بیشتر روزهایش را در کتابخانه می‌گذراند و وقتی زمان او اینجا محدود است، دور کردنش از تحقیقاتش دشوار خواهد بود.

اینکه یکی از عزیزترین استادان دانشگاهم و من در این گوشه کوچک نیوجرسی همزمان فرود آمده بودیم، دیداری را پس از تقریباً چهار دهه، مقدر می‌نمود. آن شب، هنوز سرخوش از چشم‌انداز دیدار استاد قدیمی‌ام پس از این همه زمان، شروع کردم به جستجوی آنلاین کدکنی. وب‌سایت «موسسه مطالعات پیشرفته» (the Institute of Advanced Studies)، که کدکنی از سپتامبر ۲۰۰۹ تا جولای ۲۰۱۰ در آنجا عضویت داشت، اعلام کرده بود: “محمد رضا شفیعی کدکنی در حال مطالعه نسخ خطی مرتبط با فرقه کرامیه (Karramiyya sect) در بستر بحث‌های گسترده‌تر درباره تصوف و مفاهیم زهد در خراسان قرن نهم و زمینه اجتماعی و سیاسی آن خواهد بود.” تا پایان آن شب، پوشه‌ای پر از نوشته‌هایی را دانلود کرده بودم که قصد داشتم پیش از دیدار آتی‌مان بخوانم.

فرقه صوفیانه کرامیه برایم آشنا نبود، اما ارتباط آن با خراسان، خط واضحی با دیگر تحقیقات و نوشته‌های کدکنی برقرار می‌کرد. آن شب پژوهشم را ادامه دادم و اخیراً نیز با همکارم در دانشگاه نیویورک، اسماعیل فجری آلطاس (Ismail Fajrie Alatas)، که محقق اسلام است، مشورت کردم. از او آموختم که کرامیه فرقه‌ای نسبتاً حاشیه‌ای است که نوشته‌هایش به آسانی قابل دسترسی نیست. او توضیح داد: “تولید ادبیات صوفیانه تا قرن یازدهم تحت سلطه زبان عربی بود. تنها در قرن یازدهم است که شروع به دیدن ادبیات صوفیانه به زبان فارسی می‌کنیم... و می‌توانیم با اطمینان بیشتری از سهم تصوف در ادبیات فارسی سخن بگوییم. این تحول بخشی از گسترش تصوف بغدادی‌گونه در خراسان بود که به صورت برجسته‌تری بخشی از چشم‌انداز مذهبی آن منطقه شد.”

هنوز سرمست از هیجان، روز بعد به تماس دوستم پاسخ دادم و انتظار داشتم بشنوم که ملاقاتی بین من و کدکنی در آینده‌ای نه چندان دور ترتیب داده است. اما در عوض با خبری ناامیدکننده روبرو شدم: “فکر نمی‌کنم دکتر کدکنی مایل به دیدار شما باشد. او قبلاً توضیح داده که هیچ میلی به دیدار دیگر ایرانیان ندارد. او در حال تحلیل مجموعه‌ای از متون عربی است و تمام خواسته‌اش خواندن آنهاست.” دکتر کدکنی مهربان‌ترین استاد من بود. حالا که در مرخصی به سر می‌برد و در شهرک کوچک من اقامت داشت، زمانی برای دیدار من یا دیگر ایرانیان نداشت. انقلاب به شیوه‌های عجیبی با ما سخن می‌گوید. به خاطر آن، نه می‌توانم به کشور زادگاهم بازگردم و نه می‌توانم معلم محبوبم را ببینم، حتی وقتی که فقط پانزده دقیقه با من فاصله دارد. همه اینها بیش از حد تحمل‌ناپذیر است. شاید میشل فوکو حق داشت که انقلاب ایران را «مدرن‌ترین و دیوانه‌وارترین شکل شورش» توصیف کرد. به عنوان فرزند غربت، در کنشگری سیاسی و مصاحبت با دیگرانی که آرزوی ایران جدیدی را با من شریک بودند، پناه جستم. اکنون با اندوه درمی‌یابم که انقلاب، ایرانیان را بیش از هر زمان دیگری از هم دور کرده است. بی‌علاقگی دکتر کدکنی به دیدار من، یا هر ایرانی مقیم آمریکا، یادآوری می‌کند که چگونه زندگی‌هایمان تکه‌تکه شده است، تکه‌هایی که نمی‌توان آنها را دوباره به هم وصال داد.

بخش‌های پیشین:

فصل چهارم از کتاب «تنهاترین انقلاب»/ یک
فصل چهارم از کتاب «تنهاترین انقلاب»/ دو
فصل چهارم از کتاب «تنهاترین انقلاب»/ سه
فصل چهارم از کتاب «تنهاترین انقلاب»/ چهار
فصل پنجم از کتاب «تنهاترین انقلاب»

تئوریسین‌های مفلوک بَعل

شیریندخت دقیقیان

موضوع‌های مورد بررسی: جادوزدگی تئوریسین‌های حکومتی- تاریخچه‌ی بعل پرستی در دنیای باستان - منابع یهودی پیرامون بعل‌پرستان و عمالق در کنعان باستان - منابع متفکران پیشروی مسلمان و منابع قرآنی درباره‌ی عمالق بعل‌پرست

در جادوزدگیِ ذهن تئوریسین‌های حکومت ایران سخن بسیار هست: از استفاده از رمالان و جن‌گیران برای امور دولتی گرفته تا تصمیم‌گیری‌های حکومتی در مجلس بر اساس “تجربه‌ی نزدیک” به مرگ یک فرد متوهم، تا پس از هر شکست، مانند ماقبل تاریخیانِ خون، قربانی کردن جوانان و اسیرکشی و مانند زنجیریانِ جنون، عربده کشی.

در تاریخ ۲۴ ژانویه ۲۰۲۶ در نوشته‌ای در ایران امروز با عنوان “خشونت پرهیزی با خدای دهه‌ی شصت؟!” گفتم:

“خدای دهه‌ی شصت، بُتی است که به زودی می‌سوزانندش و خاکسترش را به خورد سازندگانش می‌دهند.”[۱]

تئوریسین‌های نگون مغز در چنبره‌ی ترس از جادوشدن و تحقق این گزاره (که به هیچ روی جادویی نبوده، بلکه منطقی تاریخی را پیروی می‌کند) حدود دو هفته بعد از انتشار این نوشته، به قول معروف، ‘فِکِرِ بِکِری’ برای اجرای یک مراسم جادویی برای پیروان ماقبل تاریخی خود به سرشان زد: ربط دادن بعل به یهودیان و آتش زدن بت بعل به مناسبت سالگرد انقلاب نکبت!

آنها را در ترس و لرز جادویی شان باقی بگذاریم. اما برای هموطنان آگاهم در مورد بت بعل - خدای واره‌ی کشاورزی کنعان باستان در میان اقوامی که در تورات با نام‌های پَلَشتینیم و عمالق یاد شده‌اند - بنا به منابع تاریخی، متون یهودی و متفکران پیشروی مسلمان و منابع قرآنی، سطوری چند می‌نگارم.[۲]

بت بَعل (به معنای صاحب) بتی متعلق به جوامع کشاورزی ابتدایی میانرودان و کنعانِ پیش از اسکان بنی اسرائیل در این منطقه بوده است. این بت، نماد نیروهای زاینده در کشتزارها و بوستان‌ها بوده و خرده مالکان این مناطق آن را در مزارع می‌گذاشتند. این بت‌ها بازتاب سلسله مراتب طبقاتی این جوامع بودند و از بعل بزرگتری پیروی می‌کردند. بعل‌ها پدر و مادر و فرزندانی داشتند. جشنواره‌های بعل در بهار همراه بودند با رقص و آواز و در پاییز با بریدن گیسوان زنان و شیون و زاری.[۳] این آیین‌ها که در مناطق کنعان و جوامع کشاورزی پلشتین‌ها به ویژه با خودفروشی زنان در معابد و از آتش گذراندن کودکان و قربانی‌های انسانی و نوشیدن خون همراه بودند، تا دوهزار سال پس از ابراهیم، بنا به کتب انبیاء یهود، دوام آورده بودند و همواره جوامع یهودی را نیز تهدید می‌کردند.[۴] مبارزه با بعل‌پرستی از درونمایه‌های تکرارشونده‌ی تورات و کتب انبیاء یهود است. موارد بارز را از منابع یهودی نقل می‌کنم:

از نظر تاریخی، اولین هشدار نسبت به آیین‌های غیرانسانی کنعانیان و پلشتیم باستانی در تورات به توصیه‌ی ابراهیم برمی‌گردد که برای برگزیدن همسری برای اسحق به خدمتکارش الیعزر توصیه می‌کند که از آن مناطق همسری برنگزیند.[۵] همین توصیه از سوی اسحق به پسرش یعقوب[۶] تکرار می‌شود. و سفر تثنیه (پنجمین کتاب تورات) ۳-۴: ۷.

مورد دیگر، رویداد ساختن گوساله‌ی طلایی در صحرای سینا است:

بر اساس تورات، سفر خروج باب ۳۲، وقتی موسی بنی اسرائیل را از مصر خارج کرد، برای گرفتن لوح‌های ده فرمان به کوه رفت و چهل شبانه روز ماند. اما بنی اسرائیل پریشان شدند و در رویدادی که نمونه‌ای انسان‌شناختی از سرزدن اسطوره‌های باستانی در لحظه‌های ناامیدی و ناامنیِ وجودی است، از فلزات و طلاهای خود، گوساله‌ای طلایی ساختند و دور آن به لهو و لعب پرداختند.[7] موسی چون از بالای کوه این صحنه را دید لوح‌های تورات را بر روی گوساله‌ی طلایی پرت کرد و مجمسه را در آتش سوزاند. سپس خاکستر آن را در آب حل کرد و به خورد سازندگانش داد به این نشان که رجعت به آیین‌های گذشته چیزی نیست جز نکبت و فلاکت.[۸] این رویداد به اضافه‌ی ترسیدن تجسس‌گران بنی اسرائیل از ساکنان غول پیکر بعل‌پرست در کنعان (عمالق) موجب شد که موسی آنها را چهل سال در بیابان بگرداند تا نسل عوض و اخلاق بردگی محو شود. زیرا آنها از مصر رهایی یافته بودند، ولی به آزادی که امری است از سویی درونی و از سویی دیگر همراه با همبستگی جمعی، نرسیده بودند.

رویداد دیگر در زمان الیاهوی نبی از انبیاء بنی اسرائیل (۸۵۴ تا ۸۷۴ پیش از میلاد) رخ داد. الیاهو همان الیاس در فرهنگ اسلامی و همان خضر در ادبیات عرفان ایرانی است. در انجیل‌ها نیز به عنوان ایلیا آمده که عیسی ناصری از بالای صلیب او را به یاری می‌طلبد. الیاهو در زمان یکی از شاهان بنی اسرائیل می‌زیست به نام آحاب که همسری بعل پرست داشت و انبیاء بعل بر دستگاه پادشاهی او تسلط یافته بودند. بنا بر رویدادی نیمه تمثیلی که در کتاب اول پادشاهان باب ۱۸ آمده، در زمان آحاب، خشکسالی بزرگی رخ داد. الیاهو (الیاس) که به کرامات معروف بود، انبیاء بعل را به هماوردی دعوت کرد. ۴۵۰ تن از انبیاء بعل در بالای کوه کرمل (در کشور اسرائیل کنونی) قربانی خود را برای بت بعل گذاشتند. خبری از باران نشد. آنها جامه دریدند، سر و روی خود را تیغ زدند و زاری و شیون کردند، اما اتفاقی نیفتاد. الیاهو قربانی خود را گذاشت و به مراقبه به درگاه خدای یکتایش پرداخت. قربانی او سوخت و دود آن ابرها را باران زا کرد. پس از آن الیاهو از تعقیب پادشاه به کوهی گریخت و آ‌نجا برای همیشه از نظرها پنهان شد. عارفان ایرانی او را با نام خضر می‌شناسند که عمر جاودان گرفت و راهنمای تشنگان در بیابان‌ها است.

عمالق نام قدرتمندترین اقوام کنعانیِ بعل‌پرست و دارای آیین‌های خون آشامی و شیوه‌ی زندگی راهزنی بوده است.

نباید تصور کنیم تنها، منابع یهودی ساکنان باستانی کنعان به ویژه عمالق را به دلیل آیین‌ها و روش‌های غیرانسانی در پرستش بعل، شرور می‌دانستند. از این روی، بخشی از پژوهش خود را که در کتاب بازشناسی روایت پوریم (۲۰۲۵) منتشر شده، اینجا بازگو می‌کنم که دیدگاه‌های متفکران پیشروی اسلامی و منابع قرآنی را نیز شامل می‌شود:

تفسیرهای زبان شناختی از عمالق: برخی از زبان شناسان، وجود ریشه‌های اکدی و سامی غرب خاورمیانه برای نام عمالق را ردکرده، آنرا تنها نام سانسکریت در تورات می‌دانند.[۹] برخی دیگر از زبان شناسان نشان می‌دهند که عمالق از نظر واژه شناختی در عبری به معنای “قومی که سوراخ می‌کند”یا “قومی که می‌فشارد و عصاره می‌گیرد” یا قومی که می‌لیسد” است.[۱۰] یعنی ترکیب עם (am) عَم به معنای قوم و מלק ((malaq مَلَق.

معنای دیگری نیز مطرح است: “قومی که خون می‌مکد”.[۱۱] آیا این نام اشاره‌ای به رسوم جادویی اقوام ابتدایی بوده که می‌پنداشتند با خوردن خون انسان‌ها و جانوران، جان آنها وارد بدن خودشان می‌شود؟ ‘سوراخ کردن’ و ‘عصاره گرفتن’ و ‘لیسیدن’ نیز می‌توانند با مکیدن خون ارتباط داشته باشد. موسی بن مایمون به تحقیق فرهنگ شناختی روی متون موسوم به نبطیه، کنعانی‌ها در جنوب لبنان فعلی که زیستگاه عمالق باستانی بوده، پرداخت. در آن متون باستانی رسوم بت پرستان ثبت بوده‌اند.[۱۲] این فیلسوف و متأله در متون باستانی به آیین‌های جادویی خون خوردن برای رسیدن به حالات خلسه و تماس با اجنه برخورد و نشان داد که قوانین موسی به چه دلایل عقلانی می‌خواهند که خون جانوران قربانی بر زمین پاشیده و از خوردن خون خودداری گردد. امروز دانش پزشکی اثبات کرده که بالارفتن آهن خون از میزانی معین می‌تواند توهم‌های تصویری و شنیداری و رفتارهای خشونت آمیز ایجاد کند. اقوام ابتدایی پس از نوشیدن خون به چنین حالاتی می‌رسیده‌اند. [...]

تفسیرهای تاریخی از عمالق: [...] این تعریفی است که بر اساس تورات از عمالق برداشت می‌شود: نفرت ورزی به خاطر نفرت ورزی؛ رفتاری که استدلال پذیر نیست.

هر کس اندکی با تاریخ جهان و مناسبت ملت‌های دیگرستیز با یهودیان یا تبعیض‌های نژادی خونین تاریخ در مورد جمعیت‌های سیاهپوستان، سرخپوستان، کولیان، کاست نَجس‌ها در هند، بوشمن‌ها یا بومیان استرالیا، مسلمانان بوسنیا، اویغورهای چین، مسلمانان میانمار و کشتار قبایل رٌواندا آشنا باشد، می‌تواند نمونه‌های این گونه نفرت را از دیگر دشمنی‌های موقت تمیز دهد. امروزه گفتمان نفرت در سراسر دنیای متمدن، جٌرمی قضایی به شمار می‌رود و مصادیق بین المللی آن که در نسل کشی‌ها نمود می‌یابند، محکوم هستند.

عمالق در متن تورات چه کسانی بودند و چرا نماد نفرت ورزی کور هستند؟

در سفر تثنیه ۱۷-۱۹: ۲۵، چنین می‌خوانیم:

به یاد بسپار کاری که عمالق با شما در مسیر خروج از مصر کردند: وقتی آنها بر سر راه به شما برخوردند و کسانی را کشتند که در آخر صف، لنگ لنگان در حرکت بودند؛ و شما خسته و فرسوده بودید و (عمالق) ترس از خدا به دل نداشتند. پس آنگاه که خداوند، خدای تو در سرزمینی که به تو همچون میراثی برای تملک می‌دهد و تو را از شر دشمنان پیرامونت در امان می‌دارد، باید خاطرۀ عمالق را از زیر آسمان‌ها محو کنی؛ فراموش نکن.

این، بخشی از سخنان موسی خطاب به بنی اسرائیل در آستانۀ ورود آنها به سرزمین موعود و رفتن موسی به بیابان برای وفات در مکانی نامعلوم بود. او به حملۀ عمالق در منطقۀ رفیدیم بیدرنگ پس از خروج یهودیان از مصر اشاره دارد. بر اساس روایت سفر خروج، موسی پس از دیدن کشتار مردم ضعیف آخر صف، سردار خود یهوشوع را موظف به تعقیب و جنگ با عمالق می‌کند. موسی همراه برادرش اهرون (هارون) و برادرزاده اش حور، بالای تپه‌ای می‌روند و موسی تا شکست عمالق دست‌هایش را بالا نگه می‌دارد. جنگ یک روز کامل طول می‌کشد تا سرانجام عمالق شکست می‌خورند و عقب می‌نشینند. در این هنگام قسم یاد می- کنند که عمالق را نابود سازند، زیرا “در هیچ زمانی صلح میان آنها و یهودیان نخواهد بود.”

موسی بن مایمون در میشنه توراه، فصل قوانین پادشاهان (هیلخوت ملاخیم) می‌گوید که جنگ یهودیان با عمالق نژادی نبوده و نخواهد بود و اگر یک فرد عمالق، هفت قانون نوح را که قوانین پایه‌ای اخلاق خداپرستی است، بپذیرد، آنگاه یهودیان هیچ وظیفه‌ای برای جنگیدن با او ندارند. فقط عمالقی که ترس از خدا به دل ندارند، دشمن به شمار می‌روند. پیشتر به قوانین نوح اشاره کردیم که از این قرارند: دزدی نکن؛ قتل نکن؛ زنا نکن؛ عضوی از حیوان زنده را قطع نکن؛ به خدا باور داشته باش؛ کفرگویی نکن؛ به عدل قضاوت کن. اما همچنان ابهام‌ها باقی هستند.

در روایت‌های متون توراتی و تجربه‌های یهودیان با عمالق جلوتر می‌رویم: پس از استقرار یهودیان و تشکیل شهرها و آبادی‌های آنها، حمله‌های عمالق ادامه یافت. بر اساس کتاب داوران ۱۲-۳۰:۳ عمالق در زمان فرمانروایی شاه موآب به نام اگلون به اسرائیل حمله کردند و هجده سال آنجا را در اشغال داشتند تا آنکه یکی از داوران به نام اهود پسر گرا که جنگاور بود، شاه اگلون را کشت و بنی اسرائیل، عمالق و موآبی‌ها را بیرون راندند. کتاب اول شموئل به درگیری با عمالق اشاره دارد که مشخصۀ آ‌نها بٌر خوردن عمالق در میان اقوام دیگری است که در همسایگی یهودیان می‌زیستند:

[اگلون شاه موآب] با خود، آمونی‌ها و عمالق را آورد و آنها رفتند و بنی اسرائیل را شکست دادند و شهر نخل‌ها [۱۳] را تسخیر کردند. (کتاب اول شموئل ۳:۱۳)

در کتاب داوران نیز آمده که بار دیگر عمالق بازگشتند، به میان میدیانی‌ها راه یافتند و به اسرائیل حمله ور شدند:

پس از آنکه بنی اسرائیل محصولات خود را درو کردند، میدیان و عمالق آمدند و به آ‌نها حمله بردند و در طول غزه محصولات زمین را نابود کردند و هیچ چیزی برای بنی اسرائیل باقی نگذاشتند، حتی هیچ گوسفند، گاو یا خری را. زیرا می- خواستند با چهارپایان و خیمه‌های خود بیایند و مانند مور و ملخ هجوم بیاورند... پس به زمین یورش آوردند و آ‌نرا تاراج کردند. (کتاب داوران ۳-۶: ۶)

بر اساس کتاب داوران یکی از داوران به نام گیدئون آنها را شکست داد. شموئل نبی خطاب به اگاگ، شاه عمالق می‌گوید: “همان گونه که شمشیر تو زنان ما را سوگوارکرد، مادرت نیز در میان زنان سوگوار خواهد بود.” (کتاب اول شموئل ۱۵:۳۳).

تا آن زمان، زندگی اجتماعی یهودیان توسط داورانی اداره می‌شد که هر قبیله از میان خود برگزیده بود. مکس دایمونت که تاریخ باستان یهودیان را بررسی کرده، حکومت داوران را نخستین دمکراسی استوار بر رأی مردم قرن‌ها پیش از یونان باستان می‌داند که از ۱۲۰۰ تا ۱۰۰۰ ق.م.، به طول انجامید. هر قبیله یک داور یا شوفط داشت که به کارها رسیدگی می‌کرد و با رأی افراد قبیله برگزیده می‌شد. ۱۲ داور یک حکومت فدرال را تشکیل می‌دادند و یکی از داوران زنی به نام دبورا بود. حکومت داوران از دید دایمونت، گذار یهودیان از صحرانشینی و کوچ دامداری به زندگی یکجانشینی و افزودن کشاورزی به منابع تولید بود. [۱۴]

اما حمله‌های عمالق تغییرات ساختاری را در زندگی یهودیان موجب شدند. یهودیان که تا آ‌ن زمان شاه نداشتند، با وجود بدبینی شموئل نبی تقاضا کردند که برای نشان دادن اقتدار خود به عمالق که هرچند گاه زیر لوای دیگر اقوام به آنها حمله ور می‌شدند، شاهی برای خود برگزینند. شائول اولین شاه یهودیان، عهده دار جنگ با عمالق بیابانگرد و راهزن شد (کتاب اول شموئل ۱۵:۸). [...]

موارد دیگر: در زمان شائول، داوود که سردار سپاه بود، به شهر زادگاه خود زیکلاگ برگشت، اما جنگجویان عمالق آنرا ویران کرده بودند. در کتاب اول شموئل ۱-۱۴: ۳۰ می‌خوانیم:

عمالق‌ها به نٍگِو [۱۵] [بیابان] و زیکلاگ حمله کرده بودند. به زیکلاگ هجوم بردند و آنرا سوزاندند. زنان را به اسارت گرفتند... آ‌نها کسی را نکشتند، بلکه همه را به جا گذاشتند و رفتند. داوود و مردانش به شهر رسیدند و آنرا سوخته یافتند و فهمیدندکه زنان و پسران و دخترانشان به اسارت رفته‌اند. پس داوود و ششصد مرد او بیرون شدند... آنها در بیابان به یک مصری برخوردند... به او غذا برای خوردن و آب برای نوشیدن دادند... مرد مصری خورد و توانش را بازیافت، زیرا سه روز و سه شب هیچ نخورده بود. سپس داوود از او پرسید: تو از چه کسان و از چه سرزمینی هستی؟ او پاسخ داد: من یک جوان مصری و بردۀ عمالق هستم. سه روز پیش وقتی اربابم بیمار شد، مرا رهاکرد. ما به نگو کرتی و نگِو یهودا و نگِو کالب حمله کرده بودیم و زیکلاگ را سوزاندیم.

آ‌ن جوان، داوود را به سوی قوای عمالق برد که:

در زمین‌ها پراکنده بودند، می‌خوردند، می‌نوشیدند و با تاراجی که کرده بودند، خوش می‌گذراندند. (کتاب اول شموئل ۳۰:۱۶)

توصیفی که از زندگی عمالق می‌شود، با شرح ابن خلدون از بادیه گردان راهزن و نقش آ‌نها همچون ویرانگران تمدن، فرهنگ و اخلاق، همخوانی دارد.

تفسیرهای جامعه شناختی از عمالق و دیدگاه ابن خلدون: تحلیل جامعه شناختی نیز به درک مقولۀ عمالق کمک می‌کند. در دورانی که یهودیان در حال استقرار در سرزمین خود بودند، جنگ با عمالق که بیابانگردانی راهزن بودند، بارها تکرار شد. در دوران باستان تنها اقوام یکجانشین موفق به ساختن تمدن می‌شدند. اقوام بیابانگردی که به دامداری و یا شیوۀ تولید مشخصی نمی‌‌پرداختند، از راه دزدی، راهزنی و ارعاب دامداران کوچنده و اقوام یکجانشین در دهکده‌ها و شهرها روزگار می‌گذراندند. تاریخ نگار و جامعه شناس دانشمند قرون وسطی، ابن خلدون، زادۀ ۷۳۲ ه‍جری قمری/ ۱۳۳۲ میلادی در تونس، در کتاب مقدمه بادیه گردان راهزن را دشمنان تمدن دانسته است. از دید او شرط بارز آبادانی یا ‘عمران’، یکجانشینی و تولید ثروت است و بادیه گردانی که به تاراج روستاها و شهرها می‌پردازند، دشمن تمدن و فرهنگند. ابن خلدون می‌نویسد:

همچنان که در مقدمۀ سوم یادکردیم، چون بادیه نشینی یکی از موجبات دلاوری است، بی گمان یک نژاد وحشی از نژاد شهرنشین دلاورتر است و بنابر این، چنین قومی در چیرگی و غلبه بر خصم و ربودن ثروت‌های اقوام دیگر تواناتر است، بلکه احوال یک نژاد نامتمدن هم در این باره بر حسب ازمنه و عصرهای گوناگون فرق می‌کند... [۱۶]

ابن خلدون در کتاب تاریخ نیز چند صفحه را به عمالقه اختصاص داده با این مقدمه:

(و اما العمالقه) فرزندان عمليق بن لاوذ و به آنها در بلندی و جثه مثل زده می‌شود. طبری می‌گوید: عملیک پدر همۀ العمالقه است. این اقوام در سرزمین‌های مختلف پراکنده شدند. اهل مشرق و اهل عمان و بحرین و اهل حجاز از آنها بودند. فرعونیان مصر نیز از آنها بودند و جبابره در شام که به آنها کنعانیان گفته می‌شود، از این نسل بودند.

ابن خلدون با پیگیری تاریخ عمالق به اینجا می‌رسد:

آخرین [فرمانروای] آن‌ها سمیدع بن هومر بود که یوشع [یهوشوع سردار موسی] او را کشت، زمانی که بنی‌اسرائیل پس از موسی، سلام خدا بر او، به شام حمله کردند. بیشتر جنگ‌های آن‌ها با این عمالقه در آنجا بود. یوشع بر او غلبه و او را اسیر کرد و اریحا، مرکز شام را تصرف کرد که نزدیک بیت المقدس و مکان آن تا به امروز شناخته شده است. سپس از بنی‌اسرائیل گروهی به حجاز فرستادند و آنجا را تصرف کردند و آن را از دست عمالقه بیرون آوردند. آن‌ها یثرب و سرزمین‌های آن و خیبر را نیز تصرف کردند و از باقی‌مانده‌های آن‌ها یهود بنی قریظه، بنی‌النضیر [بنی نذیره]، بنی‌قینقاع [بنی قینوقه] و سایر یهود حجاز بودند که به آن‌ها اشاره خواهیم کرد. ابن الاشل بن عبيد بن عولج بن عمليق و فرعون زمان یوسف نیز از آن‌هاست، او ریان بن الولید بن فوران است و فرعون زمان موسی نیز اوست، که الولید بن مصعب بن ابی اَهون بن الهلوان نامیده می‌شود [...] کسی که بعد از ریان بن الولید بر مصر سلطنت کرد، طاشم بن معدان بود. (به گفته‌ی دیگران) ریان فرعون زمان یوسف است و قبطی‌ها او را نقراوش می‌نامند و وزیر او اطفیر بود که همان عزیز است و او به یوسف ایمان آورد. همچنین زمین فیوم در ابتدا مملو از آب بود که یوسف با وحی و حکمت آن را تدبیر کرد تا به یکی از بهترین سرزمین‌های مصر تبدیل شود. پس از او، پسرش [پسر ریان فرعون زمان یوسف] دارم بن ریان و سپس پسرش معدانوس سلطنت کردند و بنی اسرائیل را به بردگی گرفتند. (به گفتۀ کلبی) قبطی‌ها می‌گویند که او فرعون زمان موسی است و اهل آثار ذکر کرده‌اند که او الولید بن مُصعَب بوده و او از خانوادۀ سلطنتی نبود، اما به تدریج به حراست سلطنت منصوب شد و سپس بر آن تسلط یافت. بعد از او، سلطنت بر عمالقه منقرض شد.[۱۷]

ابن خلدون بی تردید با اسناد قبطی و زبان آنها آشنایی داشته است. از میان نام‌هایی که از عمالق ذکر می‌کند، این نام‌ها در متون توراتی شناخته شده اند: عمليق بن لاوذ: همان عمالق بن الیفاز؛ اطفیر: همان پوتیفار که یوسف در خانۀ او به کار پرداخت و از آنجا راهی زندان شد؛ عولج بن عمليق: همان اگاگ یا گوگ، شاه عمالق؛ موسی و یوسف. [...]

منابع اسلامی و عَمالق: قرآن؛ تفسیرهای ابوالکلام آزاد، علامه طباطبایی، نهج- البلاغه: اگاگ در عبری و گوگ به یونانی همان عوج یا یأجوج در متون اسلامی است؛ یأجوج و مأجوج همان گوگ و مگوگ در تورات هستند. بنا به دانشنامۀ شیعه:

یأجوج و مأجوج نام قوم یا اقوامی که در قرآن و متون دینی یهودیان و مسیحیان از آنان یاد شده است. یأجوج و مأجوج در متون دینی اسلام به سبب آزار و غارت اموال دیگران، گروهی ظالم معرفی شده‌اند. بر اساس آیات قرآن، ذوالقرنین به سفارش ساکنان مناطقی که مورد آزار و اذیت یأجوج و مأجوج قرار می‌گرفتند سدی را برای مقابله با نفوذ آنان احداث کرد که به سد ذوالقرنین یا سد یأجوج و مأجوج مشهور است.[۱۸]

مولانا ابوالکلام محی الدین احمد آزاد (۱۸۸۸-۱۹۵۸) سیاست‌مدار و تفسیرگر قرآن که مدتی رهبری حزب کنگرۀ ملی هند را به عهده داشت و نخستین وزیر فرهنگ هند بعد از استقلال شد، در تفسیر خود از آیات ۸۲ تا ۹۵ سورۀ کهف در قرآن، ذوالقرنین را همان کوروش می‌داند. ابوالکلام آزاد شاهد این ادعا را نقش برجستۀ انسان بالدار در پاسارگاد با شاخ‌های قوچ و بال‌های عقاب می‌داند؛ همچنین با عنایت به این که کوروش در تورات ‘شاهین خاوران’ لقب گرفته است. اشارۀ او باید به یشعیای نبی ۴۶:۱۱ باشد که می‌گوید “خداوند شاهینی شکاری از شرق می‌فرستد تا بنی اسرائیل را گردآورد.” مولانا ابوالکلام آزاد، مکان سد ذوالقرنین را در قفقاز برای جلوگیری از هجوم قبایل صحراگرد آسیایی می‌داند که چینی‌ها یوئه‌چی نامیده‌اند و هم آوا با یأجوج است.

علامه طباطبایی بر آن است که در قرآن، ذوالقرنین، به معنای صاحب دو عٌمر یا دو شاخ [۱۹] فرمانروایی بود که “در مغرب میان دو کوه سدی ساخت” و با کوروش بزرگ قابل انطباق است. در این صورت، عمالق یا قوم یأجوج در قرآن در امپراتوری هخامنشی فعال بوده و به مردمان این تمدن آسیب می‌رسانده‌اند. علامه طباطبایی در تفسیر المیزان می‌نویسد:

اگر ذوالقرنین قرآن، مردی مؤمن به خدا و به دين توحيد بوده، کوروش نيز اين چنين بوده و اگر ذوالقرنين، پادشاهی عادل و رعيت پرور بوده، کوروش نيز چنين بود؛ اگر او نسبت به ستمگران و دشمنان مردی سياستمدار بوده او نيز بود؛ اگر دين، عقل، فضايل اخلاقی و ثروت و شوکت داشت، کوروش هم داشت؛ همان گونه که قرآن فرموده کوروش نيز سفری به سوی مغرب کرد، بر لیدی و پيرامون آن مسلط شد و بار ديگر به سوی مشرق سفر کرد. آنجا مردمی ديد صحرانشين و وحشی که در بيابان زندگی می‌کردند. برای همین، به آنها کمک کرد، سدی ساخت در مقابل قبيله و قومی که آنها را آزار می‌دادند؛ در تنگه داريال [۲۰] ميان کوه‌های قفقاز و نزديک به شهر تفليس.[۲۱]

علامه طباطبایی همچنین در تأیید کتاب حزقیال ۱۵-۱: ۳۹ درمورد عمالق یا یأجوج و مأجوج توضیح می‌دهد و از این بخش از تورات نقل به معنا می‌آورد:

و نيز ذکر يأجوج و مأجوج در مواضعى از کتب عهد عتيق آمده. از آن جمله در اصحاح دهم از سفر تکوين تورات [سفر پیدایش]: اينان فرزندان دودمان نوح‌اند: سام و حام و يافث که بعد از طوفان براى هر يک فرزندانى شد، فرزندان يافث عبارت بودند از جومر و مأجوج و ماداى و باوان و نوبال و ماشک و نبراس. در کتاب حزقيال اصحاح سى و هشتم [۲۲] آمده: خطاب کلام رَب به من شد که مى گفت: اى فرزند آدم روى خود متوجه جوج سرزمين مأجوج رئيس روش ماشک و نوبال کن و نبوت خود را اعلام بدار و بگو آقا و سيد رَب اين چنين گفته: “اى جوج رئيس روش ماشک و نوبال، عليه تو برخاستم، تو را برمى گردانم و دهنه‌هایى در دو فک تو مى کنم و تو و همۀ لشگرت را چه پياده و چه سواره بيرون مى سازم، در حالى که همۀ آنان فاخرترين لباس بر تن داشته باشند، و جماعتى عظيم و با سپر باشند همه شان شمشيرها به دست داشته باشند، فارس و کوش و فوط با ايشان باشد که همه با سپر و کلاه خود باشند، و جومر و همه لشگرش و خانوادۀ نوجرمه از اواخر شمال با همۀ لشگرش شعبه‌هاى کثيرى با تو باشند... به همين جهت اى پسر آدم بايد ادعاى پيغمبرى کنى و به جوج بگويى سيد رَب امروز در نزديکى سکناى شَعب اسرائيل در حالى که در امن هستند چنين گفته: آيا نمى دانى و از محلت از بالاى شمال مى آيى؟ و در اصحاح سى و نهم داستان سابق را دنبال نموده مى گويد: و تو اى پسر آدم براى جوج ادعاى پيغمبرى کن و بگو سيد رَب اين چنين گفته: اينک من عليه توام اى جوج اى رئيس روش ماشک و نوبال و اردک و اقودک، و تو را از بالاهاى شمال بالا مى برم و به کوه‌هاى اسرائيل مى آورم، و کمانت را از دست چپت و تيرهايت را از دست راستت مى زنم، که بر کوه‌هاى اسرائيل بيفتى و همۀ لشگريان و شعوبى که با تو هستند بيفتند. آيا مى خواهى خوراک مرغان کاشر از هر نوع و وحشي‌هاى بيابان شوى؟ بر روى زمين بيفتى؟ چون من به کلام سيد رَب سخن گفتم، و آتشى بر مأجوج و بر ساکنين در جزایر ايمن مى فرستم، آن وقت است که مى دانند منم رَب... “[۲۳]

در نهج البلاغه از قول علی ابن ابیطالب در مورد عمالق و عاقبت شریران آمده:

۲.۱ - الْعَمالِقَةُ و آلْعَمالِقَةِ- خطبه ۱۸۲ (توصیه به تقوا)

أَيْنَ الْعَمالِقَةُ وَ أَبْناءُ آلْعَمالِقَةِ! أَيْنَ الْفَراعِنَةُ وَ أَبْناءُ الْفَراعِنَةِ! أَيْنَ أَصْحَابُ مَدائِنِ الرَّسِّ الَّذينَ قَتَلُوا النَّبيّينَ

کجايند عمالقه؟ و کجايند فرزندان آنها؟ کجا هستند فرعون‌ها و فرزندانشان؟ اصحاب شهرهاى رس، همان‌ها که پیامبران را کشتند؟

در این منابع اسلامی همدردی با بنی اسرائیل که گرفتار حمله‌های بعل پرست عمالق بوده‌اند، روشن و آشکار است. تئوریسین‌های مفلوک بَعل در قرن بیست و یکم حتی آنقدر سواد ندارند که بدانند یهودیان دشمنان صف اول بعل پرستی بوده‌اند و پیشروترین متفکران مسلمان و قرآن کریم نیز بر این واقعیت تاریخی صحه گذاشته‌اند.

امید که دینداران حقیقی در وطن ما، همراه خود، خدای رحمان و رحیم خویش را از قربانگاه جادوپرستان برهانند.

شیریندخت دقیقیان - ۱۸ فوریه ۲۰۲۶
mypublicationsdirect@gmail.com
—————————-
[۱] خشونت‌پرهیزی با خدای دهه شصت!؟
[۲] اطلاعات کاملتر را در کتاب‌های نگارنده می‌توانید در سایت آثار نگارنده بیابید.
[۳] نگاه کنید به: دقیقیان، شیریندخت.: نیایشگاه در تاریخ و فلسفهء یهود.فصل “خدایان باستان”. تهران، نشر ویدا ۲۰۰۰
[۴] حزقیال نبی ۱۸، ۸:۸؛ یرمیای نبی ۱۹:۶
[۵] سفر پیدایش ۲۴:۳
[۶] سفر پیدایش ۲۸:۱
[۷] فیلسوفان متعددی به این سازو کار سربرآوردن اسطوره‌های باستانی اشاره داشته‌اند، از جمله: ارنست کاسیرر در کتاب اسطورهء دولت و اریش فروم در کتاب گریز از آزادی.
[۸] سفر خروج ۳۲:۲۰
[۹] Stinehart, Jim.: “Amalek”: An Etymology (At Last!).The Biblical Hebrew Forum at: https://bhebrew.biblicalhumanities.org/viewtopic.php?t=666
[۱۰] Abarim Publications. The name Amalekite: Summary at:
https://www.abarim-publications.com/Meaning/Amalekite.html
[۱۱] See: https://judaism.stackexchange.com/questions/145807/what-does-the-name-of-amalek-mean
[۱۲] راهنمای سرگشتگان، جلد سوم. بخش ۳۷- همچنین بخش ۴۰ در مورد رسم شاهان کنعانی بت پرست در بریدن عضو موجود زنده و خوردن آ‌ن.
[۱۳] شهر نخل‌ها اشاره به یریخو یا جریکو شهر باستانی اسرائیل است.
[۱۴] Dimont, Max.: Jews, God, and History. Simon and Schuster. New York, 1962, pp 50-51.
[۱۵] تلفظ: Negev
[۱۶] ابن خلدون، عبدالرحمن ابن محمد.: مقدمه. ترجمۀ محمد پروین گنابادی. جلد اول، فصل شانزدهم، ص ۲۹۷
[۱۷] ابن خلدون. تاریخ ابن خلدون. جلد دوم، ص ص ۲۷ تا ۳۲
[۱۸] https://fa.wikishia.net
[۱۹] آیه‌های ۸۳ الی ۱۰۱ سورۀ کهف در قرآن
[۲۰] درِاَلان یا داریال تنگه‌ای آبی است در قفقاز در مرز روسیه و گرجستان.
[۲۱] علامه سید محمد حسین طباطبایی. تفیسر المیزان. جلد ۱۳، بخش ۱۹
[۲۲] در نسخه‌های فارسی و ترجمۀ بین المللی تورات به انگلیسی این متن از حزقیال، باب ۳۹ است نه به گفتۀ علامه طباطبایی، باب ۳۸: https://www.biblegateway.com/passage/?search=Ezekiel%2039&version=NIV
[۲۳] علامه سید محمد حسین طباطبایی. تفیسر المیزان. جلد ۱۳، بخش ۱۹

شرح تصویر: بت بعل و کودکی که قربانی می‌شود – این اثر باستانی در مکان acropolis in Ras Shamra-Ugarit یافت شده است.

---

نظر خوانندگان:

---

■ با درود. طبق بررسی‌هایی که قبلاً انجام داده‌ام. نام عمالیق به صورت اَمالیک در زبانهای سامی کهن به معنی مردم بدون شاه است که این در اوستا صفت ویژهٔ تئوژیه (پرستندگان مار نیرومند) یعنی کیمریان بلندقامت و غارتگر کپادوکیه و کردستان بوده‌اند و با سکاهای مهاجر به بیت شئان اسرائیل (اسکیتوپل) یعنی قوم یعقوب (پارتاتوا) خویشاوند بوده‌اند.
باسپاس فراوان، جواد مفرد کهلان

---

■ خانم شیریندخت دقیقیان،
شما درست می‌فرمایید، دین “بعل” هیچ ربطی به یهودیت نداره. دلیل اینکه مسلمانان خشمگین از جنایت‌های “نتان یاهو” در غزه آدمک‌های “بعل” را به نام اسرائیل می‌سوزانند یک آشفته‌سازی اگاهانه‌ی تاریخی در باره‌ی دو نام “اسرائیل” و “یهودیت” ست؛ دو گروهی که هیچ پیوند قومی و‌ فرهنگی با هم نداشته‌اند اما با ساختن داستان‌ها و دستکاری‌های گسترده‌ای در تاریخ این منطقه همزاد بکدیگر و اصلن یکی وانمود شده‌اند. شما باید بهتر از من بدانید که اسرائیلی‌ها” و‌ “یهودی‌ها” همیشه دو گروه کاملن جدای از یکدیگر بوده‌اند. تاریخ‌دان‌های معاصر آنها را با دو‌ نام “پادشاهی شمالی” (یعنی اسرائیلی‌ها)، و “پادشاهی جنوبی”، (یعنی یهودی‌ها) نام می‌برند. این نام‌گذاری‌ها بر پایه‌ی روایت‌های زیادی در همان کتاب‌های دینی یهودیت و همینطور اسناد غیر دینی‌ی بیرون از این کتاب‌ها روی داده. با چند نمونه از دو کتاب “پادشاهان یک” و “پادشاهان دو” (کتاب‌های دینی یهودیت) این راه را دنبال می‌کنم.
پادشاهان یک، فصل ۱۵:
«و در سال بیستم پادشاهی یربعام در اسرائیل، آسا پادشاه یهودا شد.»(آیه ۱۶–۱۷ ).
«و در سال هجدهم پادشاهی یربعام بن نباط، ابیام بر یهودا پادشاه شد. سه سال در اورشلیم سلطنت نمود» (آیه ۱–۲)
«و جنگ میان آسا و بعشا پادشاه اسرائیل در تمام ایام ایشان بود. و بعشا پادشاه اسرائیل بر یهودا برآمد و رامه را بنا کرد تا نگذارد کسی از نزد آسا پادشاه یهودا بیرون رود یا داخل شود.»(آیه ۱۶–۱۷).
پادشاهان دو، فصل ۱۴:
«در سال دوم پادشاهی یوآش بن یهوآخاز در اسرائیل، امصیا بن یوآش پادشاه یهودا آغاز سلطنت نمود. و بیست و پنج ساله بود که پادشاه شد و بیست و نه سال در اورشلیم سلطنت کرد...» (آیه ۱–۲).
همینجور که این روایت‌ها خودشان میگن “اسرائیلی‌ها”و “یهودی‌ها”دو گروه کاملن جدای از یکدیگر بوده‌اند و بیشتر وقت‌ها هم در جنگ و‌ستیز. اسرائیلی‌ها (پادشاهی شمالی) در اطراف دریاچه جلیله و بلندی‌های جولان و تا جنوب سامرا زندگی می‌کرده‌اند. یهودی‌ها (پادشاهی جنوبی) در اوروشلیم و سرزمین‌های اطرافش.
نام اسرائیلی‌ها و یهودی‌ها در سندهای تاریخی
کهن‌ترین سند تاریخی‌ی بیرون از کتاب‌های دینی یهودیت که نام اسرائیل در آن آمده ستون نوشته‌ی مرنپتاح (حدود ۱۲۰۸ ق.م.)ست. فرعون مرنپتاح در این سنگ نوشته از سرکوب “اسرائیل‌” و چند شهر فلسطینی مثل اشکلون نام می‌بره. نه در این سنگ‌نوشته و‌ نه در هیچ سنگ‌نوشته‌ی مصری دیگر‌ی اشاره‌ای به قومی به نام یهود نشده. و‌ ما می‌دانیم که مصری‌ها در ثبت نام رویدادها کم نظیر بوده‌اند.
کتیبهٔ کورخ از شلمنصر سوم آسوری (۸۵۳ ق.م.) اسرائیل را در قالب یک بازیگر عمدهٔ نظامی ثبت می‌کنه و از مشارکت «آخابِ اسرائیلی» در ائتلاف شامی‌ها (دمشق) یاد می‌کند.
سنگ‌نوشتهٔ مِشا (میانهٔ سدهٔ ۹ ق.م.) اسرائیل را از زبان یک پادشاه موآبی ثبت می‌کند.
نام یهودی‌ها خیلی دیرتر در سندهای تاریخی این منطقه پیدایش میشه. حدود سال ۷۳۳ پیش از میلاد برای نخستین بار نام یهودی‌ها در لوح نمرود K.3751 از آشوریان (دوران “تیگلت‌پیلسر سوم”) ثبت میشه.
در “نامه‌های الفانتین” در مصر (حدود ۵۲۵–۳۹۹ ق.م) هم از جامعه‌ی یهودیان نام برده شده که معبدی برای یهوه داشته‌اند..
دلیل تأخیر پیدا شدن نام بهودی‌ها در اسناد تاریخی را دیر آمدن شان به این منطقه می‌دانند. بعضی از باستان‌شناسان (مانند Israel Finkelstein بر اساس بررسی‌های گسترده می‌گویند: سرزمین یهودا در عصر آهن I (حدود ۱۲۰۰–۱۰۰۰ ق.م) تقریباً خالی از سکنه بوده یا بسیار کم‌جمعیت، در حالی که اسرائیل در شمال زودتر و پر تراکم تر‌ مستقر شده بوده.
در (یوشع ۱۵:۱–۶۳) و چند آیه‌ی دیگه، ساکن شدن تدریجی قوم یهود در منطقه را می‌توان دید: «بنی‌یهودا نتوانستند یبوسیان (کنعانی‌ها)ی ساکن اورشلیم را بیرون کنند، پس یبوسیان تا امروز با بنی‌یهودا در اورشلیم ساکن هستند.»
برخی پژوهشگران، با تکیه بر داده‌های جغرافیایی و الگوهای اسکان، ، خاستگاه اولیهٔ یهودی‌ها را در شرق رود اردن یا حاشیه‌های بادیهٔ سوریه می‌دانند. در پژوهش‌های قرن بیستم در زبان‌شناسی سامی و تاریخ ادیان، فرضیه‌هایی مطرح شده که خاستگاه یهودی‌ها را در عربستان شمالی یا حتی جنوب عربستان (یمن) جست‌وجو می‌کنند.
فلسطینی‌ها
پیش از اینکه جلوتر بریم می‌خوام اشاره‌ای هم به نام فلسطینی‌ها در سندهای تاریخی منطقه بکنم چون آنها هم از بازیگران بزرگ این منطقه بوده‌اند. قدیمی ترین سندی که به حضور فلسطینی‌ها در این منطقه اشاره داره ستون پایه‌ی برلین Berlin Pedestal (ÄM 21687) است که تاریخ نوشته شدنش را هرار و پونصد سالی پیش از میلاد حدس می‌زنند. در این سنگنوشته عکس سه تا اسیر کنده کاری شده؛ زیر دو تاشان نام “کنعان” و‌ “فلسطین” آمده، نام اسیر سوم گوشه ایش گم شده، اما از بازمانده اش حدس می‌زنند نام اسرائیل باشه.
در نقش‌برجسته‌ها و کتیبه‌های معبد مدینت‌هابو متعلق به دوران رامسس سوم (حدود ۱۱۸۰–۱۱۵۰ ق.م) نام فلسطینی‌ها (Peleset) در میان نام گروه‌هایی ست که رامسیس می‌گوید شکست شان داده. در پژوهش‌های مدرن این گروه‌ها را با نام “اقوام دریایی” یا “مردانی که از دریا آمدند” می‌شناسند.
تاریخ دان‌ها معتقدند فلسطینی‌ها از منطقه‌ی دریای اژه (یونان) و جزایر اونجا به منطقه‌ی “فلسطواسرائیل” امده‌اند. هرودت در کتاب تاریخش به گروهی به نام Pelasgians (پِلاسگی‌ها) اشاره می‌کنه که ساکنان بومی و اولیه آتن بوده‌اند. او در فصل اول، بندهای ۵۶ تا ۵۸ و همینطور فصل هشتم، بند ۴۴، میگه آتنی‌ها در گذشته پِلاسگی بودند و بعدن زبان و نام خودشان را تغییر دادند و به یونانیان (هلنی‌ها) تبدیل شدند. در (فصل ۶ بند ۱۳۷) اینجوری میگه : “پس از اینکه پِلاسگی‌ها از آتیکا توسط آتنی‌ها بیرون رانده شدند (چه عادلانه چه ناعادلانه، من نمی‌توانم بگویم مگر آنچه گزارش شده)، آنها به جزیره‌ی “لمنوس” رفتند و آنجا ساکن شدند...”
دین بعل
در سال ۱۹۲۹ در تپه‌ی باستانی “اوگاریت” در نزدیکی شهر “لاذقیه” در سوریه مجموعه‌ای از لوحه‌ها در باره‌ی “دین بعل” کشف شد و‌ تصویر تازه‌ای از این دین زیبا به دست داد. این لوحه‌ها که به نام “چرخه بعل” شناخته میشن
داستان‌هایی نمادین در باره‌ی چرخه‌ی طبیعت‌اند که در دو‌گانه‌هایی مثل باران در برابر خشکسالی، نظم در برابر آشوب، زندگی در برابر مرگ نشان داده میشن..
در داستان مرکزی این مجموعه، “یم” (Yam، به معنای “دریا” یا “رودخانه”) از سوی “ال” (El، خدای پدر)
به پادشاهی خدایان انتخاب میشه. “یم’ خبر پادشاه شدنش را به “بعل” و‌ خدایان دیگر می‌رسونه. بعل نخست پادشاهی او را نمی‌‌پذیره، بعد “ال” بهش پیام میده که باید تسلیم بشه. برای همین بعل به سراغ خدای صنعتگری میره و‌ از او می‌خواد دو گرز جادویی براش درست کنه، او هم این کار را می‌کنه و بعل به کمک گرزها بر “یم” پیروز میشه و از آن پس آشوب دریا و‌ توفان پایان می‌گیره (کشتی رانی).
پس از آن در داستان دیگری بعل به جنگ با “موت” (خدای مرگ و‌ خشکسالی) میره. ” موت” بعل را به زیرزمین (عالم مردگان) دعوت می‌کنه. بعل می‌میره و به زیرزمین میره. با مرگ او باران قطع میشه و خشکسالی زمین را فرا می‌گیره. در اینجا خواهر بعل که “عنات” نام داره به جنگ موت میره و او را شکست میده. بعل زنده می‌شه و به مقر پادشاهی ش در کوه زفون (Zaphon، بر می‌گرده. موت دوباره برمی‌خیزه و با بعل می‌جنگه و در پایان خورشید میانجی گری می‌کنه و‌ موت تسلیم میشه و‌بعل دوباره بر تخت پادشاهی می‌نشینه و باران و باروری باز می‌گرده.
داستان‌های دیگری از نبردهای رن جنگجو ، عنات، با نبروهای دیگه هم در این مجموعه هست.
همونجوری که این داستان‌ها نشون میدن “دین بعل” دین طبیعته، دین جشن‌ها و مراسم‌ها. و بر خلاف ادعاهای داستان‌های دینی یهودیت هیچ نشانه ای از اینکه پیروان این دین کودکان شان را می‌سوزانده‌اند در دست نیست، در سال ۱۹۲۱ یک گورستان در کارتاژ (تونس امروز که مستعمره‌ی لبنانی‌ها بوده) کشف شد و بعضی از تاریخ دان‌ها را به این باور رساند که شاید اینها کودکانی بوده‌اند که قربانی می‌شده‌اند. اما گروه بزرگی از کارشناسان با این باور مخالفت کردند. بر پایه یک پژوهش در سال ۲۰۱۰ “جغری شوارتز” (Jeffrey Schwartz) میگه اینجا گورستان کودکان بوده و بیشتر انها از مرگ طبیعی مرده‌اند.
بی‌تردید دین‌هایی در منطقه بوده‌اند که کودکانشان را به نام قربانی می‌سوزانده‌اند. کتاب‌های دینی یهودیت به برخی از آنها اشاره کرده. در کتاب پادشاهان دو، سوره‌ی ۱۶ آیه‌ی ۳، میگه “آحاز” پادشاه یهودا پسرش را در آتش سوزاند. در کتاب پادشاهان دو، سوره‌ی ۲۱ آیه‌ی ۶، میگه “منشه” پادشاه یهودا “حتی پسر خود را در آتش سوزاند.”
در پادشاهان دو، سوره‌ی ۲۳ آیه‌ی ۱۰ میگه “یوشیا” (پادشاه خوب یهودا) در اصلاحاتش مکان اصلی این قربانی‌ها (توفِت در دره هِنوم نزدیک اورشلیم) را نابود کرد تا این عمل متوقف شود.
جادوگری
خانم دقیقیان، شما در باره‌ی “جادوزدگیِ ذهن تئوریسین‌های حکومت ایران” هم درست می‌فرمایید، انها مثل بسیاری دیگر از شیعه‌ها (مثل بسیاری دیگر از ما شیعه‌ها) چنین ذهنیتی دارند. شاید دلیل اصلی ش این باشه که تشیع خیلی خیلی بیشتر از شاخه‌های دیگر اسلام از یهودیت تاثیر گرفته. در همان داستان “الیا” که شما بهش اشاره کردید الیا از راه همین جادوگری بر آموزگاران ساده‌ی دین بعل (اسرائیلی‌ها) پیروز میشه. او به آموزگاران بعلی میگه یک گاو را تکه تکه کنند و روی آتش بگذارند و از بعل بخواهند اتش را روشن کنه. اونها هم این کار را می‌کنند و مثل همیشه که موقع قربانی از بعل می‌خواسته‌اند یا باران به بارونه یا کشتزارها را پر رونق کنه یا توفان را به خوابونه، از بعل می‌خوان آتش را روشن کنه اما بعل آتش رو روشن نمی‌‌کنه (خود این آزمون تقلب رو‌ نشون میده). بعد کاهن یهودی چند ورد می‌خونه و آتش از آسمون می‌باره و گاو و اطرافش را می‌سوزنه، به دنبال این جادوگری همه‌ی آموزگاران دین بعل که اسرائیلی بوده‌اند (چهارصد پونصد نفر) گردن زده میشن!
اجازه بدین نوشته را با یک نمای دوباره از گروه‌ها و دین‌های منطقه تمام کنم. همونجوری که جلوتر گفتم بیشتر مردم این متطقه (از سوریه تا خلیج عقبه) از یکی از شاخه‌های دین بعل پیروی می‌کرده‌اند. یهودی‌ها هم همچنان سنت‌های دینی خودشان را داشته‌اند. از حدود پونصد ششصد سالی پیش از میلاد مسیح یک دین تازه هم کم کم در منطقه‌ی اسرائیل رشد می‌کنه. این دین تازه همان دین موساست و کتاب تورات. پیروان این دین که تاریخ دان‌ها عمدن “سامری‌ها” صدایشان می‌زنند و تلاش می‌کنند پنهان نگه شان دارند، “موسوی‌ها” یند. گروهی از این موسوی‌ها هنوز هم هستند و هنوز هم مراسم خودشان را دارند. همونجور که گفتم آنها معتقدند تورات (پنج کتاب) مال انها بوده بعدها یهودی‌ها آن را از آنها اقتباس کرده‌اند. پولوس هم که پایه گذار مسیحیت-ه در سه جا از هفت نامه‌ای که تاریخ دان‌ها آنها را نامه‌های معتبر او می‌خوانند با تأکید میگه اسرائیلی ست.
———————-
- پس از اینکه در سال ۱۹۴۸ کشوری برای یهودی‌ها در سازمان ملل تصویب شد، سیاستمدارهای یهودی (احتمالن با کمک تاریخ دان‌هاشان) تصمیم می‌گیرند نام این کشور را اسرائیل بذارند بی آنکه هیچ ارتباطی با اسرائیلی‌ها داشته باشند. این نام گذاری حرفه ای کار کسانی را که پس از مسیحیت تلاش کردند با ساختن داستان‌های تازه یهودی‌ها را همان اسرائیلی‌ها وانمود کنند، اسان کرد. نام‌های دیگری هم مثل صهیون و جودا برای این کشور تازه پیشنهاد شده بوده اما اسرائیل انتخاب نیشه.
- دین پولوس بی‌تردید زیباترین دینی ست که در حوزه‌ی ادیان ساخته شده اما متاسفانه به سرعت با دستکاری‌های آشکارا غیر پولوسی تخریب شده.
- یک پیشنهاد به کسانی که در کار پژوهش دین‌های یهودیت و مسیحیت و اسلام‌اند تاریخ این دین‌ها بی‌نهایت در هم ریخته و آشفته ست. برای سرگردان نشدن دم دست‌ترین کار اینه که پیامبران موسایی را از پیامبران (یا شاهان) داوودی جدا کنید. اینها دو‌ شاخه‌ی کاملن جدا از یکدیگرند که با دستکاری‌هایی لابلای هم تنیده شده‌اند.
- نام کتاب‌های سه دین موسویت، یهودیت، و مسیحیت را برای کسانی که وقت واکاوی شان را نداشته‌اند در زیر دسته بندی می‌کنم:
کتاب مقدس موسوی‌ها:
تورات (پنج کتاب پیدایش، خروج، لاویان، اعداد، و تثنیه). همونجور که گفتم به گفته‌ی موسوی‌ها بعدها کاتبان یهودی تبار این کتاب را بخشی از متن‌های دینی خودشان کرده‌اند.
کتاب مقدس یهودی‌ها (تنخ)،:
این کتاب که در قرن دهم میلادی (هزار سال پس از آغاز مسیحیت) تدوین شده شامل کتاب‌های زیر است: تورات، نبیئیم (پیامبران، پادشاهان)، کتوبیم (نوشته‌ها)، و کتاب تلمود که در این مجموعه نیست.
کتاب مقدس مسیحی‌ها:
عهد عتیق (همان کتاب تنخ یهودیت با چینشی کمی متفاوت).
عهد جدید (چهار انجیل، نامه‌های پولوس و دیگران، تاریخچه ای از رسولان.).
علی سعیدرنجانی

---

فصل چهارم از کتاب «تنهاترین انقلاب» / چهار

علی میرسپاسی

برگردان: علی‌محمد طباطبایی
بخش چهارم

سخنور فصیح اسلام ...

فلسفی به زبان رمز سخن می‌گفت، اگرچه «تو»یی که از سقوطش سخن می‌گفت به وضوح شاه بود و «رهبر ارجمندش» خمینی. اگرچه آن شب نامی از خمینی برده نشد، فلسفی از او به خاطر تشخیص درست این موضوع تمجید کرد که شاه قصد دارد به نام حقوق زنان، پیشرفت و توسعه، اسلام را نابود کند. قیام شجاعانه خمینی در سال ۱۳۴۲، ملت ایران را نسبت به توطئه‌ای برای تخریب اسلام که توسط بهاییان، اسرائیل و دیگر نوکران بریتانیا که بر دولت ایران چنگ انداخته بودند، آگاه کرده بود. او پس از اظهارنظر درباره روابط دوستانه ایران و اسرائیل، با غرش پرسید: چرا دولت خود ایران در هر آنچه مسلمانان عمیقاً از آن بیزارند، شریک است؟

سپس او از منتقدان اسلام، به منابعی که دین به عنوان دفاع در برابر این هجوم ارائه می‌دهد — مانند اخلاق و نهادهایی چون خانواده — روی آورد. او استدلال کرد که اسلام جایگاه ویژه‌ای برای زنان و مادران قائل است، کسانی که استواری خانه را حفظ می‌کنند و بر تربیت دینی کودکان نظارت دارند، در حالی که نقش محوری مردان به عنوان رئیس خانواده را محترم می‌شمارند. کلیشه‌سازی جنسیتی زمخت او مرا تا آستانه یأس نبرد، شاید به این دلیل که قبلاً چنین نظراتی را در سخنرانی‌های ضبط‌شده‌اش در گلپایگان شنیده بودم. بخش باقی‌مانده سخنانش آزاردهنده‌تر بود. او شاه را متهم کرد که با تشویق زنان به کنار گذاشتن تعهدات لازم برای مسلمانی شایسته بودن، در توطئه‌ای برای نابودی ارزش‌های اسلامی دست دارد. او ادعا کرد که طبیعت لطیف زنان، اگر در امور زندگی عمومی مانند کار پلیس، سیستم قضایی حقوقی و کیفری،یا اقتصاد درگیر شوند، آلوده خواهد شد. او سیاست‌های برابری جنسیتی شاه را جلوه‌ای از غرب‌زدگی و «جنگی» علیه ایمان و باورهای اخلاقی ما خواند.
سرزنش «فلسفی» درباره تغییرات فرهنگی معرفی‌شده در دوران پهلوی، تا آن زمان برایم ترانه‌ای آشنا بود. بارها، بسیار بیش از آنکه به خاطر بسپارم از معلمان و دیگران در گلپایگان شنیده بودم که درباره «انحطاط اخلاقی» ما موعظه می‌کنند. حتی آن زمان نیز واکنش نهفته ی واپس گرایانه ای در سخنان نوستالژیک نسل قدیم حس می‌کردم، نسلی که به نظر می‌رسید نتوانسته بود بپذیرد که ایران در اصل تغییر کرده است. معمولاً با این فکر خود را تسلی می‌دادم که ایده‌های آنها به محض ناپدید شدن خودشان از بین خواهد رفت. اما آن شب در تهران، در حالی که در میان دریایی از مریدان «فلسفی» نشسته بودم — بسیاری از آنها به جوانی دوستم ابراهیم — واقعیت انتقال و ماندگاری این گفتمان مرا آشفته کرد. یکباره دریافتم که صدها نفری که به صحبت‌های این مرد گوش می‌دهند، یورش او به سبک زندگی ما را ستایش می‌کنند. در ذهن من، اصلاحات ایرانی دوره پس از مشروطه، از جمله اصل حقوق زنان، دستاوردهایی به سختی‌کسب‌شده بودند که نسل‌های ایرانی، از مشروطه‌خواهان اولیه تا فمینیست‌های معاصر، برای آنها رنج کشیده بودند. چرا باید از پیروزی‌های خود چشم بپوشیم؟

یک یا دو روز بعد، در محل همیشگی گردهمایی‌مان،یعنی آپارتمان دوستم مسعود، بودیم. مسعود با نام خانوادگی دشت‌بان، هنرمندی بود که در آن زمان برای تلویزیون ملی کار می‌کرد. اولین بار مسعود را در سرپل ذهاب ملاقات کردم، جایی که باهم خدمت سربازی را تمام می‌کردیم. این سؤال را با دوستانم، که بیشتر سکولار و تهرانی بودند، مطرح کردم. پرسیدم آیا آنها نیز احساس می‌کنند روایتی متفاوت از انقلاب در حال شکل‌گیری است، روایتی که با سبک زندگی ما خصومت دارد و نیات واقعی خود را پشت احساسات ضدشاهی پنهان می‌کند؟ مشخص شد که هر یک از آنها نگران بودند که آنچه زمانی مبارزه‌ای علیه استبداد بود، اکنون در حال تبدیل شدن به جنگ داخلی فرهنگی و خانمان برانداز است. یکی از دوستانم که روزنامه‌نگار بود، گفت که شنیده شاپور بختیار، دولتمرد ملی‌گرا و مخالف شاه که بارها ایرانیان را از استبداد دولت روحانیون برحذر داشته بود، به مطبوعات اشاره کرده که روحانیون در مذاکرات با شاه در حال کسب برتری هستند. در همین دور از مذاکرات در سال ۱۳۵۷ بود که بختیار، در آخرین تلاش برای نجات دولت در حال فروپاشی، پذیرفت نخست‌وزیر شود. دوست روزنامه‌نگارم پرسید: “چه باید بکنیم؟” ما در سکوتی متفکرانه نشسته بودیم که ناگهان مسعود از جا برخاست و اعلام کرد: “هیچ راهی وجود ندارد که بتوانیم زمان را به عقب برگردانیم و میلیون‌ها زن ایرانی را در خانه محبوس کنیم. ایرانیان باید به مبارزه علیه خطر قربانی شدن به دست روحانیون ادامه دهند.” در حالی که من از این می‌ترسیدم که آینده آنگونه که امیدوار بودم رقم نخورد، نمی‌توانستم تصور کنم که ایران پس از انقلاب حتی خفقان‌آورتر از دوران دبیرستان یا دانشگاهم خواهد بود، دورانی که نه تنها برای جان خودم، بلکه برای خانواده و دوستانم می‌ترسیدم مبادا مقامات از فعالیت‌های سیاسی من مطلع شوند.

هما ناطق در بهشت زهرا

وقتی آن روز اکتبر ۱۹۷۸ (مهر ۱۳۵۷) به گورستان بهشت زهرا رسیدم، جمعیت به گروه‌های کوچکتری تقسیم شده بود که هر کدام درباره موضوعی مختلف بحث و گفت‌وگو می‌کردند. احزاب و سازمان‌های سیاسی حاضر، سرگرم شعار دادن بودند. پس از پرسه زدن در این تکه‌دوزی سیاسی، به جمعی از حدود بیست و پنج جوان پیوستم. چند نفرشان را به عنوان چپ‌گرایان دانشگاه تهران شناختم، اما تقریباً نیمی از آنان، مردان ریش‌دار پوشیده در لباس‌های خاکستری و سیاه، ظاهر فعالان طرفدار خمینی را داشتند. وقتی به گروه پیوستم، بحثی درباره شیوه صحیح ابراز حمایت از انقلاب در جریان بود. یکی از افراد جناح مذهبی، که حین صحبت آشکارا برآشفته به نظر می‌رسید – با پیشانی درهم و دستانی پرجنب‌وجوش – اصرار داشت که گرچه در میانه یک انقلاب هستیم، رعایت ادب در این شرایط مهم است. این یک انقلاب بی‌صاحب نیست، رهبرش خمینی و ایدئولوژی‌اش اسلام است. یکی دیگر از تظاهرکنندگان جوان ریش‌دار پیش قدم شد و خشمگینانه فریاد زد که دیگران از خرابکاری در انقلاب دست بردارند. آن بود که یکی از دوستانم مداخله کرد: “لطفاً آرام باش. انقلاب مال شما نیست. ما جان‌مان را نه برای اسلام و نه برای آقای خمینی فدا نمی‌کنیم. این انقلابی برای همه ایرانیان است، مسلمان باشند یا نه، رهبران بسیاری دارد و خمینی فقط یکی از آنان است. ما رهبران دیگری هم داریم، از جمله آنان در چپ که دهه‌هاست مبارزه کرده‌اند. اکنون ما از ثمره مبارزه آنان برای آزادی ایران بهره می‌بریم.”

از آنجا که من درست در میانه این گفتوگو واردشده بودم،ازفردسمت چپم پرسیدم موضوع چیست. او توضیح داد که یک فعال حقوق بشر پیش‌تر سخنرانی‌ای درباره یادبود شهدای انقلاب ارائه کرده بود. در پایان سخنرانی، برخی در جمعیت با فریاد «الله‌اکبر» احترام خود را نشان دادند، در حالی که دیگران،یعنی چپ‌گرایان، کف زدند. همین، تفاوت بین شعار و کف‌زدن، ما را به این رویارویی فعلی کشانده بود. تعجب نکردم. این فقط یک زد‌وخورد کوچک در رقابت بزرگتر بین اسلام‌گرایان و چپ‌گرایان بود. برخی با این ایده که اسلام باید زبان انقلاب باشد مقاومت می‌کردند. به جای تعمیم احساسات مذهبی به کل جنبش انقلابی، دیگران را تشویق می‌کردیم که برای سخنرانان کف بزنند یا با شعارهای ملی‌گرایانه یا چپ‌گرایانه جشن بگیرند.

در مقطعی، تصمیم گرفتم که بحث با فعالان اسلام‌گرا اتلاف وقت است و شروع به گشتن در گورستان کردم تا ببینم چه اتفاق دیگری در جریان است، که در این هنگام به طور اتفاقی به هما ناطق و گزارشگران خارجی که پیش‌تر اشاره کردم برخوردم. سال‌ها بعد، در اوت ۱۹۸۳ (شهریور۱۳۶۲)، ناطق و من فرصت تجدید آشنایی پیدا کردیم. من دانشجوی تحصیلات تکمیلی ساکن واشنگتن دی‌سی بودم، جایی که در جنبش دانشجویی طرفدار فداییان درگیر شده بودم. یک پاکسازی خشونت‌بار نیروهای مخالف، و به ویژه مجاهدین، فداییان و پیکار، در ایران پس از انقلاب در جریان بود. روزی نمی‌گذشت بدون خبر از موجی دیگر از دستگیری‌ها یا اعدام‌های دسته‌جمعی. افزون بر این، چپ همچنان در حال تجزیه بود و اختلافات جناحی به درگیری‌های تلخی می‌انجامید. در اوج این آتش‌سوزی، من و دوستانم در ایالات متحده به گروه کوچکی از رادیکال‌ها پیوستیم که توانسته بودند از ایران به پاریس فرار کنند، جایی که آنان تحت رهبری علیرضا محفوظی (با نام مستعار رحیم) و هما ناطق، گروه جدیدی به نام «پروژه سوسیالیست‌های انقلابی» را در ائتلاف با یک سازمان تروتسکیستی ایرانی تشکیل داده بودند. در زمانی در اوت ۱۹۸۳(شهریور۱۳۶۲)، دوستانم در ایالات متحده پیشنهاد کردند که به پاریس سفر کنم تا با رهبری پروژه ملاقات کرده و بیاموزیم چگونه می‌توانیم به آنان کمک کنیم. موافقت کردم که به عنوان رابط با رهبری پاریس عمل کنم، که شامل تراب ثالث (نام مستعار هرمز رحیمیان)، عضو گروه تروتسکیست نیز می‌شد.

این دوره‌ای عجیب و طاقت‌فرسا در زندگی من بود. در پس‌زمینه نبردهای ایدئولوژیک درون جنبش طرفدار فداییان، من تحت شک و تردید و موشکافی شدید افرادی قرار گرفتم که آنها را دوست و رفیق می‌دانستم. با وجود تحمل خصومت و سرزنششان، برایم دشوار بود که آنها را افرادی وحشتناک بپندارم. با این حال، هر چه بیشتر دریافتم که به انتهای جاده طولانی که نخستین بار در گلپایگان آغاز کرده بودم، نزدیک می‌شوم.

به این دلایل، سفرم از واشنگتن دی‌سی به لندن و پاریس، فراتر از سیاست حزبی بود. در حالی که در لندن بودم و قبل از رسیدن به پاریس، شایع شد که دو رفیق ما در آنجا، رحیم و ناطق، با دیدگاه‌هایی که در تبادلاتم با فعالان دانشجویی بریتانیا ابراز کرده بودم، مخالفت کرده‌اند. یکی از فعالان لندن، مردی دوست‌داشتنی و محتاط در دهه بیست‌سالگی که او نیز علی نام داشت، یک روز مرا کنار کشید و هشدار داد: “رحیم و ناطق از پاریس تماس گرفتند و گفتند: مواظب علی از واشنگتن دی‌سی باشید. او درباره مارکسیسم- لنینیسم و اصول ایدئولوژیک ما دچار تردیدهای ثانویه شده است.” پیام پاریس تنش‌ها درون گروه را تشدید کرده بود. مأیوس شده، به دوستی در پاریس تلفن زدم تا بپرسم چه خبر است. او گفت که ممکن است ناطق پشت این ماجرا باشد، قبل از اینکه اضافه کند که خود او نیز تحت فشار تروتسکیست‌هاست، که مرا با خودش دشمن ومخالف می‌بینند.

به تراب، رهبر سازمان تروتسکیست، تلفن زدم با این قصد که بپرسم چرا او و همکاران پاریسی‌اش پیش از آنکه حتی فرصت ملاقات داشته باشیم، درباره من بدگویی می‌کنند. در کمال تعجب، او با دعوتی به آپارتمانش پاسخ تماس من را داد. او به شکل آرام بخشی  صمیمی بود، و تنها بعد از قطع کردن تلفن بود که یادم آمد تماس گرفته بودم تا بپرسم آیا او در حال پخش اتهامات درباره من است یا خیر. در نهایت، تقریباً سه هفته اقامتم در پاریس عمدتاً در همراهی با او گذشت. او رهبری سیاسی بسیار مهربان و قابل ستایش بود، اگرچه از نظر من بیش از حد ارتدوکس و درگیر مسائل خلوص ایدئولوژیکشده بود.

سال‌ها بعد، ناطق و چند تن دیگر از فعالان آکادمیک تبعیدی، مجله‌ای به نام «دبیره» در زمینه تاریخ و فرهنگ ایران پیش از اسلام تشکیل دادند. او به زرتشت گروید و به تولید آثار تاریخی ادامه داد، اما مسیرهای ما به عنوان پژوهشگر هیچ‌گاه تلاقی نکرد. گرچه من او را به خاطر طبع جدی‌اش به یاد می‌آورم، اما همچنان فردی بود که دوستش داشتم و حتی تحسینش می‌کردم. ما درگیری‌هایی داشتیم، اما او ذهنی تیز داشت که نمی‌توانستم نادیده بگیرم.

سیزده سال پیش از مرگش در سال ۲۰۱۶ (۱۳۹۵)، ناطق در نامه‌ای سرگشاده انقلاب و نقش خود در آن را محکوم کرد. ناطق شور انقلابی سابق خود را به عنوان رویایی تب‌آلود بازتعریف کرد که او و توده‌های ناآگاه ایرانی را گمراه کرده بود: “شاید من به خاطر نقشم در انقلاب مقصرتر از دیگران باشم. من یک معلم و محقق بودم، اما چنان تحت تأثیر هیجان انقلابی قرار گرفتم که همه آنچه آموخته بودم را کنار گذاشته و به توده‌های ناآگاه در خیابان‌ها پیوستم.” تبری جستن ناطق، آنچه را که او در سال ۲۰۰۳(۱۳۸۲) باور داشت، ثابت می‌کند، اما توضیح قانع‌کننده‌ای از تفکر و اقداماتش در زمان انقلاب، هنگامی که او چهره‌ای پیشرو در نظریه‌پردازی و راهبردسازی جنبش بود، ارائه نمی‌دهد. مواجهه‌های پیشین ما نشان می‌دهد که درک او از اسلام و نقش خمینی در انقلاب، صرفاً تأملات بعدی نبوده، بلکه حوزه‌هایی از بررسی های دقیق بوده است. او این دیدگاه‌ها را آن روز در بهشت زهرا به من منتقل کرد و به طور عمومی از رهبری خمینی و موضعش در مسائل جنسیتی حمایت نمود.

تنها چند ماه پس از پیروزی نهایی انقلاب بر شاه، ناطق در روز جهانی زن، ۵ مارس ۱۹۷۹ (۱۴ اسفند ۱۳۵۷) سخنرانی‌ای ایراد کرد که در یک روزنامه ملی بازنشر شد. ناطق از زنان ایران استدعا کرد که به صفوف مجاهدین و خمینی بپیوندند و از انقلاب حمایت کنند:

“طرح مسأله زنان، در این مرحله از مبارزه ما، یک گزاره اشتباه است. ما نباید در شرایط فعلی نگران مسأله زنان باشیم. ممکن است کسی چیزی درباره حجاب گفته باشد، اما بعداً آن را پس گرفته باشد. بنابراین، ما نباید تنش‌هایی را حول این موضوع (حجاب اجباری) برانگیزیم. ما باید به صفوف مجاهدین بپیوندیم، حتی اگر این کار مستلزم پوشیدن روسری باشد...”

این سخنان به نظر من سخنان یک حامی و طرفدار ناراضی نیست، یا یک محقق که تحت تأثیر احساسات انقلابی قرار گرفته باشد. ناطق استدلالی حساب‌شده ارائه داد برای اینکه چرا زنان ایران باید با رهبری آیت‌الله خمینی متحد شده و از آن پیروی کنند:
“ما همه بخشی از همان ملتی هستیم که امام خمینی از آن سخن می‌گوید. ما نیز خواهان مشارکت در بازسازی کشورمان هستیم. ما نیز آگاهیم که این بازسازی تحقق‌پذیر نیست مگر اینکه تمام نیروهای مبارزی که از دموکراسی حمایت می‌کنند و خواستار ریشه‌کنی کامل نهادهای امپریالیستی و فاسد رژیم گذشته هستند، گرد هم آیند. ما همچنین معتقدیم که آزادی زنان از رهایی توده‌های زحمت‌کش جدا نیست. و امام خمینی نیز از جانب توده‌های زحمت‌کش دفاع می‌کند.”

اگرچه «اندیشه نسنجیده» ناطق (Nategh’s unthought) شاید اکنون برای ما جبران ناپذیر باشد، اما با تاباندن نور مقایسه‌ای بر مشارکت خودانگیخته او، بر خود من و دیگر انقلابیون در آن روزهای سرمست از پیروزی، و نیز توسط بازاندیشی خاطره ها و اظهار ندامت از آنها، امیدوارم یک خشت در بنایی بگذارم که باید تلاشی جمعی برای بازیابی این ردپاهای محو شونده باشد.

———-
بخش چهارم کتاب در این جا به پایان می رسد اما لازم دیدم که برای درک بهتر موضوع ترجمه بخش پنجم کتاب را نیز به این مجموعه اضافه کنم. بنابراین در دوقسمت بعدی با ترجمه بخش پنجم بررسی کتاب «تنها ترین انقلاب» به پایان می رسد.

بخش‌های پیشین:

فصل چهارم از کتاب «تنهاترین انقلاب»/ یک
فصل چهارم از کتاب «تنهاترین انقلاب»/ دو
فصل چهارم از کتاب «تنهاترین انقلاب»/ سه
فصل چهارم از کتاب «تنهاترین انقلاب»/ چهار

---

نظر خوانندگان:

---

■ جناب طباطبایی گرامی
با تشکر از به اشتراک گذاشتن چهار فصل از ترجمه کتاب خواندنی تنهاترین انقلاب نوشته جناب میرسپاسی. لطفا بفرمایید چگونه می‌توانم ترجمه کتاب را تهیه کنیم.
با سپاس دهقان

---

■ با تشکر از جناب دهقان. من فقط فصل چهارم کتاب را ترجمه کردم که در چهار قسمت در تارنمای ایران مروز منتشر شد. البته بخش پنجم نیز در هفته آینده منتشر خواهد شد. این کتاب در مجموع دارای ۵ فصل و یک سخن پایانی است. فصل یک تا سه مربوط است به دوره کودکی و خانوادگی و دبستان و دبیرستان نویسنده. سخن پایانی نیز خلاصه‌ای است از بخش‌های دیگر بخصوص بخش چهار و پنح. ضمناً فصل اول و تا حدی دوم و بخش سخن پایانی پیش از این در دوماهنامه اندیشه پویا شماره ۹۸ ترجمه شده که می‌توان این شماره را به صورت الکترونیکی از اپلیکیشن طاقچه خریداری کرد. اما خود این کتاب به فارسی ترجمه نشده است. از دکتر میرسپاسی اخیرا در ایران کتابی با عنوان «انقلاب آرام ایران» نیز ترجمه شده است.
با تشکر. علی‌محمد طباطبایی

---

 

فصل چهارم از کتاب «تنهاترین انقلاب»/ سه

علی میرسپاسی

برگردان: علی‌محمد طباطبایی
کریم لاهیجی،یک انقلابی نامحتمل

تجربه من از انقلاب با روایت رایج آن همخوانی ندارد، روایتی که بر اساس آن، ایرانیان از جمله لیبرال‌ها و چپ‌گرایان، در حالتی از جذبه (trance)، به طور داوطلبانه وفاداری خود را به خمینی پیشکش کردند و ظهور دولت اسلامی پساانقلابی را ممکن ساختند. با این حال، نمی‌توانم بگویم که ما هیچ تصوری از آنچه خمینی و همراهانش پس از سقوط دولت پهلوی خواهان آن بودند نداشتیم. همچنین نمی‌توانم انکار کنم که ایرانیان از تمام اقشار جامعه در واقع از تلاش خمینی برای کسب رهبری حمایت کردند. اما برای ادای دین به کسانی که در انقلاب مشارکت کردند، انصاف این است که سعی کنیم تضادهای پنهان و ردپاهای فراموش‌شده انقلاب را بازیابی کنیم.

چند رویداد از پاییز۱۳۵۷، بخشی از این ردپاهای زودگذر را ثبت می‌کنند. اینها رویدادهای عمومی بودند که از روحیه انقلابی الهام گرفته بودند، روحیه‌ای که مرزها را در هم می‌نوردید، شیوه‌های متعارف فکر و دسته‌بندی اجتماعی را به چالش می‌کشید و از آتش امید شعله برمی خاست. مردم خواهان اقدام مستقیم و نمایندگی بی‌واسطه بودند و توجه چندانی به نهادها و قوانینشان نداشتند.

یک وکیل فعال در امور سیاسی و اجتماعی در موقعیتی که قوانین و نظمی را که به برپایی آنها سوگند خورده بود تا آنها را حفظ کند اما به ناچار زیر پا می‌گذارد، چه خواهد کرد؟ یک رویارویی که من میان یک حافظ قانون، یعنی وکیل جوان دادگستری کریم لاهیجی، و توده‌های مردم که خواستار عدالت بودند و توجهی به ظرافت‌های حقوقی نداشتند مشاهده کردم، دقیقاً این سؤال را برجسته ساخت. این اتفاق در جریان یک تحصن در دانشگاه آریامهر (اکنون دانشگاه صنعتی شریف) در تهران رخ داد. جمعیتی از دانشجویان جوان و دیگر فعالان در سالن ورزشی دانشگاه گرد هم آمده بودند. من سخنران، لاهیجی، را به عنوان مدافع حقوق دموکراتیک و حامی زندانیان سیاسی می‌شناختم. لاهیجی، مردی موقر و خوش‌هیکل، به سکوی سخنرانی رفت و پس از چند مقدمه کوتاه، مطابق با حرفه‌اش، شروع به افشای نظاممند فساد شاه و بی‌اعتنایی مستبدانه‌اش به حاکمیت قانون کرد. او به عنوان شواهد، فهرستی دقیق از نقض حقوق بشر توسط رژیم ارائه داد و همدردی خود را با فعالان چپ‌گرایی ابراز کرد که دولت به ناحق بازداشت، زندانی و در برخی موارد شکنجه و به قتل رسانده بود. با این حال، تمایلات سیاسی لاهیجی به آسانی قابل تشخیص نبود. او به نظر من یک ملی‌گرای لیبرال بود، شاید با مجاهدین همدردی می‌کرد، چرا که با احترام از چند تن از رهبران اولیه آنها مانند برادران رضایی، مجید شریف‌واقفی و محمد حنیف‌نژاد نام برد. آنچه از سخنانش آشکار بود این است که او طرفدار شاه نبود.

اگرچه سخنان لاهیجی چیزی را افشا نمی‌کرد که استفاده توجیه ناپذیر و گاه مرگبار حکومت از نیروی قهریه علیه تظاهرکنندگان قبلاً بیان نکرده بود، خوشحال بودم که می‌دیدیم می‌توانیم یک وکیل میانه‌رو را نیز در میان صفوف خود به حساب آوریم. لاهیجی راهی جدید برای اندیشیدن به شکایات و خواسته‌هایمان ارائه داد، رویکردی محتاطانه و قانون‌مدار اما دقیقاً به همین دلیل قانع‌کننده: زبانی را که دولت مشروعیت بخشیده بود علیه خودش به کار می‌گرفت. میانه‌روی او در تقابل با انرژی خروشان شورش اجتماعی، معنایی جالب‌تر پیدا می‌کرد. با این حال، به محض پایان سخنرانی لاهیجی، چند مرد در سالن برخاستند تا با او روبرو شوند. یکی اعتراض کرد که رژیم مستبد شاه از آلمان هیتلر بدتر است، جنایاتش آن‌قدر آشکار است که استدلال‌های حقوقی لاهیجی چیزی جز اتلاف وقت ملال‌آور نیست. دیگران برخاستند تا بپرسند آیا اراده مردم، از جمله شعارهای «مرگ بر شاه» که هر روز خیابان‌ها را پر می‌کرد، به خودی‌خود رفراندوم کافی برای اثبات مجرمیت رژیم نیست.

من نشسته بودم و صحنه را تماشا می‌کردم و می‌دیدم که نفرت فعالان جوان به تدریج از آنچه لاهیجی گفته بود، فاصله می‌گیرد. واضح بود که لاهیجی معتقد بود رژیم شاه جنایتکار است و مردم قدرت باطل کردن اقتدار او را دارند. من فکر می‌کردم استدلال حقوقی لاهیجی تنها می‌تواند به آرمان ما کمک کند، چرا که بسیاری در خارج از ایران قطعاً از وحشیگری‌های شاه بی‌خبر بودند. با این حال، با منتقدان حاضر در جمع و نقطه نظرشان همدردی می‌کردم. چگونه می‌توان این واقعیت را نادیده گرفت که ایرانیان سال‌هاست به طور گسترده و علنی حکومت خود را محکوم می‌کنند؟ محکومیت‌های روشن و همه‌جایی رژیم، برآمده از اراده مردم بوده و از هر حکم حقوقی قدرتمندتر است.

علیرغم هجوم انتقادات حضار، لاهیجی از استدلال حقوقی خود دست برنداشت. پس از آنکه منتقدانش ساکت شدند و به صندلی‌هایشان بازگشتند، او با دفاع از حاکمیت قانون پاسخ داد و تأکید کرد که این اصل تنها اعتراضات ما را توجیه می‌کند. او اعلام کرد که اهداف ما اخلاقی و نیاتمان منصفانه و عادلانه است. سپس از حضار پرسید: اگر بر این مقدمات توافق داریم، پس چرا از حاکمیت قانون بترسیم؟ رژیم زمانی که به جای اولویت دادن به مردم عادی ایران، غارت ثروت کشور را انتخاب کرد، هم ظاهر و هم روح قانون را نقض نمود. و زمانی که مردم تصمیم به اعتراض گرفتند، رژیم از هر وسیله ممکن، از جمله خشونت، برای سرکوب آنان استفاده کرد. این امر ممکن بود زیرا هیچ سازوکار نهادی یا راه حل حقوقی وجود نداشت تا سیاست‌های دولت را در برابر مردم پاسخگو کند. با این حال، لاهیجی استدلال کرد که ما دقیقاً برای پایان دادن به چنین سوءاستفاده‌های خودسرانه‌ای از قدرت، انقلاب را آغاز کرده‌ایم. بنابراین، باید به همه — حتی به اعضای ساواک — حق محاکمه از طریق یک سیستم حقوقی سازمان‌یافته را بدهیم.

با این توضیح، لاهیجی خود را در معرض دور تازه‌ای از چالش‌ها قرار داد. حضار این بار برخاستند تا تأکید کنند که استدلال او در موقیعت و شرایط [فعلی] ایران کاربردی ندارد، زیرا پایبندی سفت‌وسخت به حاکمیت قانون تنها در یک جامعه دموکراتیک و قانون‌مدار می‌تواند جواب دهد. اما شاه مستبد، اقتدار مطلق خود را به خطر نمی‌انداخت و نخواهد انداخت، و بنابراین اراده مردم باید آخرین کلام را درباره عدالت داشته باشد. لاهیجی پاسخ داد: “اگر همگی قبول داریم که مردم ایران عدالت می‌خواهند، پس چرا آن را به شیوه‌ای درست ارائه ندهیم؟ قانون، بهترین تضمین ما در برابر اعمال خودسرانه و سلیقه‌ای قدرت است.” دقیقاً به این دلیل که دولت شاه حاکمیت قانون را نقض کرد، انقلابیون باید به دیکتاتورها بیاموزند که با به قدرت رسیدن مردم عادی، جامعه منصفانه‌تر و عادلانه‌تر خواهد بود.

آرامش لاهیجی در مواجهه با چنین پرسش‌های شدیدی مرا تحت تأثیر قرار داد. با این حال، احساس می‌کردم این نبرد برای او محکوم به شکست است. چگونه می‌توان هم نقش انقلابی را ایفا کرد و هم خواستار قانون و نظمی شد که انقلاب قصد براندازی آن را دارد؟ ممکن است کسی استدلال کند که لاهیجی درگیر پروژه‌ای بود که نتیجه ای معکوس (self-defeating) می داد. وضعیت او بی‌شباهت به وضع دوستم لِوی (Levi) نبود، که او را در دوران کارشناسی در دانشگاه تهران ملاقات کرده بودم و در پاییز۱۳۵۷ دوباره با او ارتباط برقرار نمودم.

یک روز، من، لوی، و مسعود (دوست دیگری که در تلویزیون ملی کار می‌کرد) در یک قهوه‌خانه نزدیک دانشگاه نشسته بودیم و در این فکر بودیم که زندگی‌مان پس از سقوط رژیم چگونه خواهد شد. من اعلام کردم اگر آن روز فرا برسد، در ایران خواهم ماند. از آزادی تازه‌یافته‌مان لذت خواهم برد، به سیاست خواهم پرداخت و شاید در دانشگاه کاری بیابم. مسعود مطمئن بود که کارش در تلویزیون را از دست خواهد داد، اما افزود که با این موضوع مشکلی ندارد، چون تصمیم گرفته اگر رژیم سقوط کند، یک استودیو راه بیندازد و به عنوان هنرمند مستقل کار کند. وقتی پرسیدیم چرا فکر می‌کند شغلش را از دست می‌دهد، توضیح داد که همه در محل کار می‌دانند او مذهبی نیست. به نظرش نتیجه‌ای قطعی بود که خمینی‌گراها قدرت را به دست خواهند گرفت و بلافاصله پس از آن، او را اخراج خواهند کرد یا در بهترین حالت، از او می‌خواهند برود. در حالی که من سعی می‌کردم این واقعیت را هضم کنم، لوی که یهودی بود، حرفم را قطع کرد و گفت: “شماها خوش‌شانس هستید که از خانواده‌های مسلمان هستید. ما خانه‌مان و هر چه داریم را می‌فروشیم. تصمیم داریم قبل از نوروز به اسرائیل برویم.” دلم فرو ریخت. می‌خواستم دوستم را تسلی دهم، اما از این ضربه به تصوراتم هنوز در حال بهبود بودم و نتوانستم تسلی چندانی ارائه دهم. بنابراین، هر سه‌مان ساکت نشستیم و هر کدام در خلوت خود به این فکر کردیم که اوضاع چطور می‌توانسته تا این حد از کنترل خارج شود.

ناصر زرافشان: چپ و مذهب

در میان رویدادهایی که در اطراف زمان انقلاب در آنها شرکت کردم، چندتایی هنوز در ذهنم زنده هستند. یکی از آنها سخنرانی ناصر زرافشان بود، نویسنده، مترجم و کنشگر مارکسیست و حقوق بشری شناخته شده، در دانشکده هنرهای زیبای دانشگاه تهران. مورد دوم، سخنرانی تقی فلسفی بود، شخصی که توسط خمینی به سخنگوی اسلام ملقب شده بود، و من اولین بار از طریق نوارهای سخنرانی‌اش در کلاس درسم در گلپایگان با او آشنا شدم. در حالی که پیش از آن بارها به سخنرانی معترضان مذهبی گوش داده بودم، این رویداد یادآور نوجوانی‌ام و هشداری هولناک از وقایع آینده بود. اما بیداری دیگری نیز با مصاحبه‌ای که پیشتر ذکر شد، برانگیخته گردید، مصاحبه‌ای که بین گزارشگران خارجی و مورخ و کنشگر مارکسیست، هما ناطق، در گورستان بهشت زهرا شنیدم.

وقتی این تجربیات و مواجهه‌ها را به یاد می‌آورم، بیاد می‌آورم که چگونه بسیاری از شرکت‌کنندگان در انقلاب، دهه‌ها بعد، آنچه را بین سال‌های ۱۹۷۸ تا ۱۳۷۹(از اواسط ۱۳۵۶ تا اوایل ۱۳۵۸) اتفاق افتاده بود، به عنوان یک «اشتباه فاحش» یا «اتحاد با اهریمن» رد کردند. این انقلابیون پیشین،«چپی» را که تا نه چندان پیش با آن هم‌هویت بودند، به خاطر راه دادن به یک آرمان‌شهر تئوکراتیک و مستبدانه ودر تعقیب ساده‌لوحانه‌شان از «بهشت ایدئولوژیک» سرزنش می‌کنند. این ناهمنوایی شاید نشان‌دهنده ساخت فعالانه‌ی دیگری از یک «اندیشه‌ نسنجیده» (unthought) است، مانعی که آنها را از مواجهه با درد و احتمالات پیامد انقلاب بازمی‌دارد. تبری جستن از انقلاب تنها یک عمل خودزنی نیست، بلکه همچنین رنج عظیمی را ثبت می‌کند که ایرانیان همچنان در دستان دولتی که به بار آورد، تجربه می‌کنند. برخی اکنون برای نقش خود در آن عذرخواهی می‌کنند و محاسبات اشتباه فرضی خود را به نادانی جوانی نسبت می‌دهند. یک جامعه‌شناس ممکن است این نمایش ناامیدی را نشانه‌ای تفسیر کند که تبری‌جویان (گروهی تحصیل‌کرده از اهل قلم، هنرمندان و کنشگران) زندگی نسبتاً ممتازی در دولت پهلوی داشته‌اند. آنها با این انتظار به انقلاب پیوستند که به موقعیتی مادی و فرهنگی حتی بالاتری دست یابند. با ناکامی در دستیابی به این، از آنچه امید داشتند خلق کنند، تلخ‌کام شدند و در برخی موارد حتی دچار نوستالژی سلطنت پهلوی و عصر طلایی فرضی شدند که [شاه] به ایران معرفی کرده بود.

در اوج لحظه انقلابی، با این حال، حتی آن دسته از ما که از امکان مصادره انقلاب توسط روحانیون آگاه بودیم، این امید را داشتیم که چپ ممکن است پس از سقوط دولت، نقشی مستقل برای خودش دست و پا کند. سخنرانی ناصر زرافشان در دانشکده هنرهای زیبا نمایش قابل توجهی از چنین امید مشروطی بود. زرافشان، وکیلی است که بیشتر به خاطر زندانی شدنش در سال ۲۰۰۲ در حالی که از خانواده‌های چندین معترض ایرانی ترور شده در «قتل‌های زنجیره‌ای» نوامبر ۱۹۹۸(آذر ۱۳۷۷) پس از انقلاب دفاع می‌کرد، شناخته می‌شود. آن روز در سال ۱۳۵۷، جمعیتی در فضای پذیرایی سالن اجتماعات گرد آمده بودند. وقتی زرافشان را دیدم – که با آن دسته موهای خاکستری و عینک ته‌استکانی بزرگش به راحتی قابل تشخیص بود – از گوشه چشمم، تصمیم گرفتم خودم را از جمع جدا کرده و خودم را معرفی کنم. متوجه شدم کتابی درباره نهضت مشروطه ایران در دستش است و پرسیدم: “آقای زرافشان، چه پیامی برای ما در کتابی درباره مشروطه وجود دارد؟” او لبخندی زد و گفت: “عزیزم، می‌ترسم که دستاوردهای مهم مردممان را فراموش کرده باشیم. شاید فکر کنیم که داریم انقلابی را از صفر شروع می‌کنیم، اما ما مدیون مشروطه هستیم و هنوز چیزهای زیادی برای آموختن از موفقیت‌ها و اشتباهات آن داریم.”من مجذوب صحبت‌هایش شدم و می‌خواستم افکارش را بیشتر توضیح دهد. با این حال، در همان لحظه او را به جایگاه دعوت کردند تا سخنرانی خود را آغاز کند.

زرافشان به جایگاه رفت و تاریخ گسترده‌ای از چپ ایرانی ارائه داد، به حضار یادآوری و اطمینان داد که چپ ایرانی تاریخ پرافتخاری دارد که ما امروز در حال پرورش آن هستیم. او تأکید کرد که ما نباید فراموش کنیم، که چپ دستاوردهای بزرگی در عرصه‌های سیاست، فرهنگ و هنر داشته است. سخنرانی‌اش، عمیق و در عین حال قابل درک، ایمان متزلزل من به آینده چپ را زنده کرد، اما نگرانی‌هایش درباره راه پیش رو را حس می‌کردم. او از فداکاری‌هایی که چپ ایرانی در طول تاریخ در خدمت هدف بزرگتر استقلال ملی و رفاه انجام داده بود، سخن گفت. با نگاهی به آینده هشدار داد که دیگر نیروهای سیاسی، از تمایل چپ به میانجی‌گری ائتلاف‌ها سوءاستفاده کرده‌اند تا آن را به حاشیه برانند. دیدگاه و پیشنهاد زرافشان، هر دو ریشه در تاریخ داشتند، که ما هنوز در تلاش برای تحقق اهدافی هستیم که نهضت مشروطه دهه‌ها پیش مطرح کرد. این بر من تأثیر گذاشت زیرا از وزن استراتژیک برخوردار بود. در واقع یک روایت متقابل از چپ در برابر آن نیروهای اسلامی ارائه می‌داد که جنبش انقلابی را بر اساس تحقق یک دیدگاه شیعی به تعویق افتاده از ایران تعریف می‌کردند.

با این حال پس از آن، این پرسش‌های حضار بود که، دیدگاه من را تغییر داد. سیل پرسش‌ها به یک گفتگوی خودانگیخته دوطرفه بین زرافشان و حضار درباره رابطه تاریخی مارکسیسم ایرانی و جنبش‌های مذهبی منجر شد. این بحث جنبش جنگل به رهبری میرزا کوچک خان، حزب کمونیست ایران، سازمان‌های چریکی مارکسیست مانند فداییان و مجاهدین را دربر گرفت و با طرح نگرش‌های ضدمارکسیستی خمینی و نهضت آزادی مهدی بازرگان پایان یافت. حدس زدم برخی از حضار زندانیان سیاسی تازه آزادشده بودند، زیرا به طور خاص بر پویایی بین فعالان مارکسیست و مذهبی در زندان پرسش و اظهارنظر می‌کردند، مثلاً اشاره می‌کردند که بسیاری از زندانیان مذهبی هم‌سلولی‌های مارکسیست خود را کافر می‌دانستند و از صحبت با آنها به دلیل نجس یا ناپاک پنداشتنشان خودداری می‌کردند.

پرسش‌ها، نظرات و بحث های بعدی، همگی حاکی از آن بود که تاریخ در شرف تکرار است، این بار در هیئت تراژدی. زرافشان و حضار استدلال کردند که رابطه میان نیروهای چپ‌گرا و مقاومت مذهبی، عمدتاً رابطه‌ای است از جنس جذب و بهره‌کشی، نه همکاری. هر بار که امکان تغییر اجتماعی در ایران پدیدار شده، چپ سکولار که از نظر عددی کوچکتر از نهاد مذهبی پرنفوذتر و ریشه‌دارتر بوده، با اصلاح‌طلبان مسلمان وارد ائتلاف شده است. در هر مورد، همکاری چپ با خیانت به آنان به پایان رسیده است. با توجه به این سابقه، فعالان حاضر از این که مبادا خودشان با دست خود نقشه خمینی را عملی کنند ابراز هراس نمودند، همانگونه که حزب توده و تا حد کمتری دیگر سازمان‌های مارکسیست، با حمایت از رهبری اسلامی و امید واهی به اینکه آنها علیه شان برنخواهند خاست، چنین کردند.

نظرات دیگر به مسائل روز اشاره داشت، مثلاً افزایش حملات گروه‌های خودسر به تظاهرکنندگان زن توسط «حزب‌الله‌ای‌ها» — اصطلاحی تحقیرآمیز برای هواداران جوان و سیاه‌پوش خمینی. این افراد خودسر، گردهمایی‌های چپ‌گرایان در محوطه دانشگاه را برهم می‌زدند و شعار می‌دادند: “حزب فقط حزب الله، رهبر فقط روح الله” ، و چپ‌گرایان با پوشش «نامناسب» و به ویژه زنان بی‌حجاب را برای آزار و اذیت مشخص می‌کردند. من خودم این را تجربه کرده بودم وقتی که حزب‌الله‌ای‌ها به دوستان زن ما توهین می‌کردند تا دوستانم و مرا وادار به درگیری کنند. زرافشان آن دسته از فعالان نگران را تشویق کرد که راهی مدبرانه برای برخورد با گروه‌های کوچک مزاحم بیابند، زیرا یک درگیری زودهنگام در جنبش فقط به سود حکومت خواهد بود. تحلیل او که چپ بیشتر نیرویی الهام‌بخش است تا نهادی، حقیقتی را بیان می‌کرد که من نمی‌خواستم بپذیرم. با این حال می‌دانستم که ده‌ها مخالف یا زندانی شده و یا به قتل رسیده اند‌ و نیروهای سازمان‌یافته چپ توسط حکومت در هم کوبیده شده‌اند.

زرافشان همچنین به جنبش‌های پس از مشروطه پرداخت، از تلاش‌های ملی‌سازی نفت در دهه‌های۱۹۲۰ و ۱۹۴۰ تا قیام ۱۵ خرداد ۱۳۴۲، موجی از اعتراضات سراسری که پس از دستگیری خمینی به دلیل محکومیت علنی شاه رخ داد و به تبعید او به عراق انجامید، و تا جنبش‌های چریکی مارکسیستی و اسلام‌گرای دهه ۱۹۷۰. من چهار سال در یکی از دانشگاه‌های برتر ایران علوم سیاسی خوانده بودم، اما بسیاری از چیزهایی که زرافشان آن شب بیان کرد برایم تازگی داشت. هیچیک از اساتیدمان جرأت نکرده بودند به موضوعاتی که او با چنین تسلطی بیان می‌کرد بپردازند. آموزش من در اندیشه و تاریخ سیاسی ایران از طریق کتاب‌های غیرآکادمیک نوشته‌شده توسط فریدون آدمیت یا بیژن جزنی به دست آمده بود که بسیاری از آن‌ها را در انگلیس تهیه کرده بودم. این سخنرانی یک تجربه یادگیری اصیل بود و امیدوار بودم با ادامه جنبش انقلابی، دانش خود را درباره جنبش‌های اجتماعی ایران از طریق گفتگوها و مناظرات تقویت کنم. متأسفانه این اولین و آخرین باری بود که در چنین بحث اندیشمندانه‌ای درباره سیاست معاصر ایران و رابطه بین اسلام‌گرایان و چپ‌گرایان سکولار شرکت کردم.

در گلپایگان، توسط معلمان مارکسیستم آقایان امجدی و اشراقی با چپ‌گرایی سکولار آشنا شده بودم و با اسلام سیاسی شده توسط معلم متعصب و طرفدار «فلسفی»‌، آقای توکل، و بعدها توسط انجمن حجتیه. یک دهه بعد، من در یک جنبش توده‌ای شرکت می‌کردم، اما آنچه از نظر فکری و سیاسی در تهران در حال رخ دادن بود — چپ‌گرایان ضدروحانیون و اسلام‌گرایان طرفدار خمینی که به شکلی ناآرام برای قدرت و حضور عمومی رقابت می‌کردند — همچنان شبیه سال‌های گلپایگانم بود. مسلمانان فعال بر جنبش انقلابی مسلط بودند و من در همه جا نشانه‌هایی از محافظه‌کاری فرهنگی می‌دیدم. می‌توانستم احساس کنم که چپ سکولار در حال محو شدن از صحنه سیاسی است، آنچنان درگیر مسائل خودش بود و آنقدر از تاریخش گسسته که نمی‌توانست راهی به پیش تصور کند.

سخنور فصیح اسلام

زندگی‌های ما با زمان تغییر می‌کند، اما گذشته، همان‌طور که می‌گویند، همواره حاضر است. در حالی که به بزرگسالی گذار می‌کردم و در سال ۱۳۴۸ از شهرستانی ایرانی به کلان‌شهر تهران نقل مکان کردم، مطمئن بودم که به دنیایی کاملاً جدید قدم گذاشته‌ام. تصور می‌کردم زندگی قدیمی‌ام و همه ناخوشایندی‌هایش رخت برخواهد بست. با این حال، هر از گاهی، مشاهده‌ای که پیش می‌آمد گذشته را در برابر تصویر ذهنی‌ام به لرزه درمی‌آورد و پیوستگی دیگری را در طول زمان و فضا آشکار می‌ساخت. یک شب در تهران‌نو، محله‌ای کارگری در حاشیه تهران، گذشته را دوباره به در خانه‌ام آورد، و این درست در زمانی بود که انقلاب اجتناب‌ناپذیر به نظر می‌رسید. نوامبر ۱۹۷۸ (آبان ۱۳۵۷) بود و کنترل خیابان‌های تهران از حکومتی تقریباً فلج شده ربوده و به دست تظاهرکنندگان افتاده بود.

آن شب من و چند تن از دوستانم در یک آپارتمان جمع شده بودیم. با مرد جوان قدبلندی به نام ابراهیم آشنا شدم که به من به عنوان رهبر یک گروه سیاسی مرتبط با رهبری مذهبی در قم – مرکز مشهور آموزش شیعه در ایران – معرفی شد. ابراهیم، سخنگویی آرام‌ در اواخر دهه بیست‌سالگی، به خاطر همراهی و فرصت یادگیری از ما تشکر کرد. سپس درباره فعالیت‌هایش و این که چگونه می‌توانیم در زمانی که همکاری هماهنگ نیروهای مخالف حیاتی بود، به جنبش کمک کنیم، سخن گفت. در حالی که بحث به تحلیل انتزاعی آینده ایران می‌گرایید، به سخنرانی زرافشان فکر کردم. حالا که موفقیت انقلاب برگشت‌ناپذیر به نظر می‌رسید، چه اتفاقی می‌افتاد؟ آیا قدرت به آرامی از سلطنت به مردم منتقل می‌شد،یا یک اشتباه بزرگ به رژیم فرصت می‌داد تا مخالفان را تقسیم کرده و بازگشتی نمایشی داشته باشد؟

پس از آن شب، ابراهیم به طور منظم با من و حلقه دوستانم دیدار می‌کرد. ارتباط ما گسترش یافت، با این حال من همچنان این مرد جوان را به عنوان یک راز می‌دیدم. او خونسرد و مؤدب اما در حمایت از علما و خمینی سرسخت و یکدنده بود، حتی اگر ما بیشترِ نظراتش را پیش از آن که فرصت بیان کردنشان را به دست آورد رد می‌کردیم. با این حال، ابراهیم به جای تسلیم شدن، همیشه در مواجهه با دیدگاه‌های چپ گوش می‌داد، پرسش می‌کرد و توصیه ارائه می‌داد – معمولاً نکته‌ای هشداردهنده درباره چگونگی دوری جستن از بیگانه‌کردن افراد معتدل‌تر.

البته آن دوست مذهبی‌مان از انتقاد نسبت به ما چندان خالی هم نبود. برای چندین شب متوالی استدلال می‌کرد که ما در حبابی ایدئولوژیک زندگی می‌کنیم و تنها با دیگر چپ‌گرایان و سکولارها هم‌نشین می‌شویم. او هشدار می‌داد که امیدها، آرمان‌ها و جهان‌بینی‌های اکثر ایرانیان، که پایه انقلاب بودند، برای ما غریب است. پس از یک سری بحث و جدل که نتوانست ابراهیم را متقاعد کند که می‌توانیم با وجود تفاوت‌ها با هم کار کنیم، من و دوستانم بی‌میلی خود را کنار گذاشته و موافقت کردیم که او را به گردهمایی “واقعی” تهرانی‌های مخالف شاه همراهی کنیم. او را در میدان شهناز، مرکز شلوغی در تهران‌نو، ملاقات کردیم. در حالی که او ما را از میان خانه‌هایی کوچک و ارزان‌قیمت که از انباری بزرگ‌تر نبودند راهنمایی می‌کرد، با خود اندیشیدم که او ما را به کجا می خواهد ببرد. پس از چند دقیقه پیاده‌روی، به باغ یک مجتمع ساختمانی نزدیک شدیم. او ما را به داخل راهنمایی کرد. با کمال تعجب، درهای ساختمان به حیاط وسیعی گشوده می‌شد که در دو طرف آن درهای فرانسوی باز قرار داشت و صدها نفر در آنجا جمع شده بودند.

در مرکز حیاط، بالکونی قرار داشت که بر روی آن یک منبر بزرگ و خالی قرار گرفته بود. وقتی ما رسیدیم، ساعت حدود هشت یا نه شب بود و حیاط تقریباً لبریز از جمعیتی مشتاق. ما پنج نفر – ابراهیم و دوستانم حمید، مظفر، مسعود و من – به سختی جایی خالی یافتیم تا بتوانیم کنار هم بنشینیم، بنابراین من خودم را از گروه جدا کرده و گوشه‌ای در انتهای یکی از اتاق‌ها جایی برای خودم پیدا کردم. هنوز دقیقاً نمی‌دانستم چه در انتظار است – به جز وعده ابراهیم برای دیداری با معترضان اصیل تهران – از مرد میانسالی که کنارم نشسته بود پرسیدم آن شب چه کسی سخنرانی خواهد کرد. گوشه‌های لبانش از سر خوشحالی بالا رفت. در حالی که چشمانش به چشمانم دوخته بود، پاسخ داد که آن شب ما این اقبال را داریم که خطاب آقای «فلسفی» قرار بگیریم. به محض شنیدن نام فلسفی، به شدت کنجکاو شدم. مرد پرسید آیا نام او را شنیده‌ام. تصمیم گرفتم بگویم نه، به امید اینکه گفت‌وگو همان‌جا تمام شود. با این حال، مرد دیگری در نزدیکی ما پرید وسط و شروع به خطاب من درباره فلسفی کرد. او با توجه به ظاهرم حدس زد که دانشجو و تجددخواه هستم. گفت: “بگذار به تو بگویم، ما آدم‌های مذهبی آن‌قدرها که تو فکر می‌کنی قدیمی و ناآگاه از دنیا نیستیم.” سپس ادامه داد: “آقای «فلسفی» یک آخوند از غافله عقب مانده و ناآگاه با زمانه ی امروز نیست، بلکه مردی از عصر و دوره ی خود ماست با دانشی عمیق در روانشناسی، اخلاق، فرهنگ‌های جهان و مسائل پیش روی جوانان ما.” مرد ادامه داد که فلسفی در مسائل سیاسی بسیار نکته سنج است و بصیرت دارد و با ایده جمهوری تا زمانی که رضاشاه از آن حمایت می‌کرد و تنها به همین دلیل با آن مخالفت کرده بود. فلسفی در اوایل نوجوانی به حسن مدرس، روحانی مشروطه‌خواهی که مخالف سرسخت مداخلات بریتانیا در ایران و حکومت پهلوی اول بود، و دیگر رهبران مذهبی پیوسته و در تلاشی ناموفق برای جلوگیری از برچیدن سلسله قاجار و تشکیل جمهوری توسط رضاخان شرکت کرده بود. آن مرد غریبه اضافه کرد که فلسفی در دهه‌های۱۳۲۰ و اوایل۱۳۳۰ خورشیدی، همچنین رهبری تلاش‌ها برای محدود کردن نفوذ فزاینده حزب توده و بهائیان را بر عهده داشت. فلسفی با کسب حمایت شاه و ارتش، شخصاً در تخریب یک مرکز اصلی بهائیان مشارکت کرد. تا ژوئن ۱۹۵۱ (خرداد ۱۳۳۰)، سازمان های جاسوسی خارجی، فلسفی را به عنوان روحانی تأثیرگذاری می شناختند که انتقاداتش از بهائیان و انگلیس، آمریکا و اتحاد جماهیر شوروی، شورش‌هایی را برانگیخته بود. آشوب‌آفرینی و محبوبیت فلسفی، موقعیت شاه را به طور علنی به خطر انداخت، بنابراین در نهایت از وعظ در مکان‌های عمومی منع شد، اگرچه او همچنان در موعظه‌های خصوصی به بهائیان و دیگر عوامل ادعایی برای انهدام و خرابکاری می‌تاخت.

داشتم از شنیدن فهرست‌وار زندگی و فعالیت‌های «فلسفی» از زبان آن غریبه خسته می‌شدم که ناگهان سکوتی بر جمعیت حاکم شد. فلسفی به بالکن آمد و بر منبر جای گرفت. ابتدا با تلاوت معمول آیاتی از قرآن به عربی شروع کرد، عملی که از همه وعاظ انتظار می‌رفت. سپس شروع به سخنرانی کرد که ساعتی به نظر می‌رسید، اگرچه سخنانش احتمالاً از شصت دقیقه تجاوز نمی‌کرد. او با صدایی رسا اعلام کرد که ملت مسلمان ایران و رهبری شیعه آن، در انتظار تحولی بزرگ هستند. دگرگونی فرهنگی و اخلاقی در راه است، تحولی که ژرف‌ترین لایه‌های زندگی عمومی و خصوصی ما را لمس خواهد کرد. او پیش‌بینی کرد: “هیچ چیز همچون گذشته نخواهد بود.” و سپس ادامه داد: “شاه و دست‌نشاندگانش، شیوه زندگی ما را دگرگون کرده‌اند و به ما وعده شادی و رضایت داده‌اند. آنان به نام ترقی و تجدد، دین ما را از ما ربوده‌اند و تنها توهمی از یک زندگی مادی بهتر را به ما عرضه کرده‌اند. اما امروز، در حالی که با شما سخن می‌گویم، میلیون‌ها مسلمان در سراسر کشور فریاد «مرگ بر ...» (death to you) سر می‌دهند. ما نه شادیم و نه راضی. ما خواستار بازگشت به ایمانمان و بازگشت رهبر ارجمندمان هستیم.”

ادامه دارد ...

بخش‌های پیشین:

فصل چهارم از کتاب «تنهاترین انقلاب»/ یک
فصل چهارم از کتاب «تنهاترین انقلاب»/ دو
فصل چهارم از کتاب «تنهاترین انقلاب»/ سه

فصل چهارم از کتاب «تنهاترین انقلاب» / دو

علی میرسپاسی

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

شب‌های شعر، ۱۳۵۶

اوایل صبح یکی از روزهای ماه نوامبر (ماه آذر) از طریق فرودگاه مهرآباد به تهران بازگشتم. همان‌طور که هواپیما با لرزش بر زمین نشست، رشته های گرم از خاطرات از من استقبال کردند. برچسب «تهرانی» هنوز به راحتی برازنده‌ام نبود، اما در پایتخت احساس آرامش می‌کردم. پس از خروج از هواپیما و جمع‌آوری چمدان‌ها، دوستی از دوران دانشگاه که قبول کرده بود مرا با ماشین ببرد، به استقبالم آمد. به محض اینکه سوار ماشینش شدیم، شروع کرد به برشمردن فهرستی از رویدادهای اخیر ضد رژیم، که هر کدام مهم‌تر و تماشایی‌تر از قبلی بودند، از جمله شب‌های اکنون مشهور شعرخوانی در انستیتو گوته (Goethe Institute). انستیتو آن سال با کانون نویسندگان ایران، که در مقام مخالف بود، همکاری کرده و تقریباً به طور خودجوش، آنجا را به محفلی برای هم‌پیمانی سیاسی جمعی تبدیل کرده بود. کمی پس از بازگشت به تهران، در یکی از این شعرخوانی‌ها شرکت کردم. شاعر نامدار، مهدی اخوان ثالث، که استاد راهنمای استادم دکتر شفیعی کدکنی و شاعر معاصر ایرانی محبوب من بود، سخنران اصلی آن شب بود و همین، شب را فوراً به خاطره‌ای ماندگار تبدیل کرد. اخوان در مرکز صحنه، در اتاقی لبریز از جمعیت نشسته بود و ابری از هیجان، هوا را غلیظ کرده بود. اگرچه یک ماه از «ده شب» مشهور شعرخوانی در اکتبر ۱۹۷۷(آبان ۱۳۵۶) گذشته بود که هزاران نفر را به انستیتو و خیابان‌های اطرافش کشانده بود، اما آن شب نیز با خود سنگینی و وقاری همچون یک تجربه تقریباً مذهبی داشت، گویی ما مردان و زنان، باورمندان راستین، برای دیدار قدیسمان به اینجا برای زیارت آمده‌ایم. این هاله معنویت (spirituality)،به شکلی عمیقاً واقعی به نظرم رسید،هرچند که  معمولاً من به چنین چیزهایی نمی‌اندیشیدم. رویای دیرین‌مان برای ایران نو، سرانجام داشت به حقیقت می‌پیوست.

جمعیت حاضر در انستیتو گوته، صحنه‌ای را تداعی می‌کرد از دهه‌ی۱۹۴۰ (۱۳۱۹)، زمانی که فعالان و هواداران حزب توده در کلوپ‌ها گرد هم می‌آمدند تا در دوره‌ای انسان‌گرایانه‌تر و جهان‌وطنی‌تر از تاریخ حزب، درباره‌ی شیوه‌های جدید پرداختن به هنر، فرهنگ و سیاست بحث کنند. هنگامی که نخستین کنگره‌ی نویسندگان ایران، با حمایت انجمن فرهنگی ایران و شوروی، در تابستان ۱۹۴۶(۱۳۲۵) در تهران تشکیل شد، شرکت‌کنندگان آن - از جمله کریم کشاورز (نویسنده‌ای طرفدار حزب توده)، صادق هدایت (پیشگام ادبیات مدرن فارسی) و علی‌اکبر دهخدا (فرهنگ‌نویس) - به طرزی مشهور، جرقه‌ی یک بحث دوگانه را زدند: نخست، درباره‌ی معنای ادبیات مدرن، و دوم، درباره‌ی اینکه نویسندگان و شاعران جوان چگونه ممکن است وضعیت موجود ادبی را به چالش بکشند.

با این حال، فضای سخنرانی‌ها، نمایشگاه‌های هنری و اجراهای تئاتری که من به عنوان یک دانشجو در آن‌ها شرکت می‌کردم، با فضای دهه‌ی۱۹۴۰ متفاوت بود. تا دهه‌ی۱۹۷۰ (۱۳۴۹)، سخنرانان پیامدهای سانسور را درونی کرده و با احتیاط از انتقاد مستقیم از دولت پرهیزنموده و در عوض برای انتقال ایده‌های انتقادی، بر کنایه و استعاره تکیه می‌کردند. همین امر در مورد نمایش‌نامه‌ها و فیلم‌های تولید شده در آن دوره نیز صادق بود. با این حال، حوزه‌های معینی وجود داشت که دولت در آن‌ها مقداری آزادی فکری و هنری را مجاز می‌شمرد. روزنامه‌نگاران، نمایشنامه‌نویسان و فیلمسازان مجاز بودند که به محکوم کردن زوال شهری، انحطاط فرهنگی غرب، و فساد اخلاقی و اجتماعی ایران توسط مصرف‌گرایی مادی‌باورانه (materialist consumerismso) بپردازند، مشروط بر اینکه دولت را مدافع قهرمان سنت ایرانی جلوه دهند. در واقع، شبکه‌ی تلویزیونی دولتی «کانال دو»، انتقادات اخلاقی و فرهنگی از ارزش‌های دموکراتیک سکولار را تشویق می‌کرد که با استناد به قداست اسلام - که ادعا می‌شد غرب آن را در خطر قرار داده - صورت می‌گرفت. این استدلال البته برای ایرانیانی که به خیابان‌ها آمده بودند تا علیه شاه تظاهرات کنند و دولت او را استهزاکننده‌ی واقعی حقوق مدنی می‌شناختند، چندان منطقی به نظر نمی‌رسید.

چند مناظره تلویزیونی ملی درباره ایده معنویت ایرانی- اسلامی حتی گیج‌کننده‌تر بودند. بیشتر شرکت‌کنندگان اساتید یا نویسندگانی با تحصیلات خارجی بودند که نظراتشان اغلب به سوی انتقاد از غرب تغییر مسیر می داد. با خود فکر می‌کردم، چرا آنها چنین خصومتی نسبت به غرب احساس می‌کنند؟ شرکت‌کننده‌ای که به طرز عجیبی برایم مجذوب‌کننده بود، «فیلسوف شفاهی» احمد فردید (۱۳۷۳-۱۲۸۹) بود که در دهه ۱۳۳۰ اصطلاح «غرب‌زدگی»(Westoxification) را ابداع کرده بود تا توصیف کند چگونه ایده‌ها و نهادهای غربی مانند پیشرفت، حاکمیت قانون، انتخابات پارلمانی و غیره، ایران را تضعیف کرده‌اند. این مفهوم توسط جلال آل‌احمد بود که بر سر زبان ها افتاد، نویسنده ای که کتابش با همین نام، الگویی محبوب برای نقد مدرنیته ایرانی در دهه‌های۱۳۴۰ و ۱۳۵۰ ایجاد کرد. دیدگاه‌های فردید اغلب پراکنده و نامنسجم بودند، اما به نظر می‌رسید صادقانه‌تر از دیگران ضدغربی است. به نظر من، اکثر شرکت‌کنندگان به احساسات عمومی یا هر پیامی که دولت از آنها انتظار داشت، تن می‌دادند و ضدشهری‌گرایی (anti-urbanism) عوام‌پسند را با معنویت‌گرایی عصر جدید ترکیب می‌کردند. من از طریق برخی اقوام تحصیل‌کرده غربی‌مآب و طبقه بالای خود، که طرفدار این واکنش فرهنگی بودند، با این تمایلات آشنا شده بودم. اما فردید متفاوت بود. او خود را پیامبری می‌دانست، هرچند شاید پیامبری شکست‌خورده، و ایده‌هایش در میان کسانی که به ندرت آنها را درک می‌کردند، مد شده بود. یادم می‌آید یک روز با یکی از دوستان دانشگاهی‌ام درباره یک مناظره تلویزیونی اخیر صحبت می‌کردم. او جسارت کرد و گفت که عدم انسجام و ناپیوستگی افکار فردید به بی‌ثباتی ذهنی نزدیک است. او با حیرتی واقعی پرسید: “چگونه دیگر اعضای پنل به او چنین احترامی می‌گذارند؟” من پاسخ دادم: “فردید چیز واقعی است، تنها کسی که صادقانه معتقد به نیاز پاک‌سازی ذهنیت جمعی ایرانیان از غرب است. دیگران فقط نمایش اجرا می‌کنند.” اما صداقت او فقط او را ترسناک‌تر می‌کرد: فردید واقعاً به آنچه می‌گفت اعتقاد داشت، و آنچه می‌گفت کاملاً ارتجاعی بود.

شادی و اضطراب انقلاب

با بازگشت به تهران، و یک سال پیش از اوج انقلاب، در میان شور و هیجان سیاسی و خوش‌بینی سرمست‌کننده، احساس می‌کردم بار دیگر، همچون دوران نوجوانی‌ام در گلپایگان، همزمان در دو جهان متفاوت زندگی می‌کنم. زندگی خانگی من در گلپایگان با آسایش و امتیازاتی که به پسر یک مقام دولتی اعطا می‌شد، مشخص می‌گردید. با این حال در مدرسه، بیشتر دوستانم از خانواده‌های کشاورز بومی بودند و این کلاس درس را به فضایی ژرف برای اندیشیدن و آموختن درباره جهان تبدیل می‌کرد. حالا، در بازگشت به تهران، مه اکنون مرکز یک قیام ملی شده بود، بار دیگر احساس می‌کردم به دنیایی وارد می‌شوم و سپس در دنیایی دیگر غرق می‌گردم. در مصاحبت دوستان و در خیابان‌های تهران، هماهنگی اپوزیسیون متحد علیه دولت را تجربه می‌کردم. اما در خانه، پدرم که اکنون بازنشسته شده و در منزل خانوادگیمان در تهران سکونت داشت، همچنان در حمایت از شاه ثابت‌قدم بود و تنها از واکنش منفعلانه دولت به معترضان خشمگین می‌شد.

در حلقه دوستان چپ‌گرایم، ما نگران سلطنت‌طلب‌های سرسختی مانند پدرم نبودیم، بلکه نگران فعالان مذهبی بودیم که منابعی در اختیار داشتند که ما حتی در خواب هم نمی‌دیدیم. اگرچه ما نسبت به آموختن از دوستان و اعضای خانواده مذهبی‌مان گشوده بودیم و با مذهب به طور کلی مخالفت نمی‌کردیم، اما درباره ایده سپردن سکان حکومت به روحانیون شیعه سخاوت کمتری داشتیم. آرمان‌ها و دیدگاه‌هایمان با آنچه آیت‌الله خمینی و هوادارانش داشتند فاصله غیر قابل باور داشت. بر اساس تجربه‌ام در گلپایگان و آنچه درباره روحانیون آموخته بودم، می‌ترسیدم که اگر آنان حکومت را به دست گیرند، خصومتشان با نهادها و دستاوردهای ایران پس از مشروطه، کشور را نابود کند. با وجود افزایش محبوبیت برای ایستادگی و مخالفت مذهبیون، چپ‌گرایان همچنان در زحمت و تلاش بودند.

دوستانم در وزارت امور خارجه، تلویزیون ملی ایران و چند شرکت خصوصی، به ما در توزیع اعلامیه‌های سیاسی کمک می‌کردند که معمولاً پیام‌هایی از سوی فداییان بودند و مردم را به اعتراض علیه شاه تشویق کرده و ما را از فعالیت‌های ضد اپوزیسیون دولت آگاه می‌ساختند. به عنوان چپ‌گرایان، وقتی در اواخر بهار و اوایل تابستان ۱۹۷۸(۱۳۵۷) دریافتیم که مخالفان مذهبی تحت رهبری خمینی در حال تسخیر کنترل جنبش هستند، مضطرب شدیم.

درک کلی من از علی شریعتی، یکی از ایدئولوگ‌های اصلی مقاومت مذهبی ایران، تا آن زمان دوگانه (ambivalent) باقی مانده بود. نوشته‌ها و سخنرانی‌های او هیجان‌انگیز بود و پیشرفتی نسبت به سبک خطابی سخنورانی مانند تقی فلسفی محسوب می‌شد، که تنها از طریق تکبر و نابهنگامی (anachronism) سخن می‌گفتند. اما شریعتی به زبان جوانان ایرانی صحبت می‌کرد. حسی مدرن در سخنرانی‌هایش بود که هم‌زمان رادیکال و آموزنده بود. با این حال، شبه‌مارکسیسم او مرا از او دور می کرد. می اندیشیدم که او یا دارد اسلام را در لباس مارکسیستی می‌پوشاند تا به جوانان بفروشد، یا یک مارکسیست بود که از اسلام به صورت یک ابزار استفاده می‌کرد. به هر حال، او را مفسری غیرقابل اعتماد برای هر یک از این دو سنت می‌یافتم.

با این حال، شریعتی موضوعی اجتناب‌ناپذیر برای بحث بود. او در سال ۱۹۷۳(۱۳۵۲) دستگیر و به مدت دو سال زندانی شد. پس از آزادی از زندان، مجموعه‌ای از مقالات با عنوان «انسان، اسلام و مارکسیسم» را در روزنامه مهم کیهان منتشر کرد. این مقالات بحث‌های داغی برانگیخت و افکار عمومی را دوقطبی کرد. بسیاری احساس می‌کردند حمله به مارکسیسمی که به نام شریعتی صورت گرفته بود، ساخته و پرداخته ساواک است تا این متفکر تازه‌آزادشده را در نگاه هواداران رادیکالش بی‌اعتبار کند. دیگران استدلال می‌کردند که این مقالات در واقع با ایده‌هایی که او در جای دیگر مطرح کرده بود همخوانی دارند، اما با هدف دامن زدن به تنش‌ها بین چپ سکولار و مذهبی منتشر شده‌اند. بعدها فهمیدم که شریعتی در واقع این مقالات را نوشته بود، هرچند ساواک آنها را منتشر کرده بود. حامد الگار (Hamid Algar)، در مقدمه‌ای بر ترجمه انگلیسی خود از این مقالات که سال‌ها پس از آن واقعه منتشر شد، تاریخچه مفصلی از مداخله ساواک در انتشار نوشته‌های شریعتی درباره مارکسیسم ارائه می‌دهد. با این حال، من آنها را با علاقه خواندم و از انتقاداتی که گفته می شد خود شریعتی آنها را مطرح ساخته ناامید شدم. در حالی که سایر اندیشمندان مانند «ورداسبی» و «عنایت» استدلال‌های خود را علیه مارکسیسم داشتند - که عمدتاً رد مادی‌گرایی در دفاع از الهیات اسلامی بود - در مقالات شریعتی جریان دیگری در کار بود. دیدگاه‌هایش شبیه به نظرات احسان نراقی، احمد فردید و دیگر محافظه‌کاران فرهنگی بود که درگیر ایده برخورد شرق و غرب و پیش‌بینی افول غرب و احیای معنوی «شرق» بودند. در آن زمان، مقالات شریعتی درباره مارکسیسم را به چشم مواد خام برای یورش شاه به فعالیت‌های چپ‌گرایانه می‌دیدم. با این حال، مداخله او بیش از اینها انجام داد وآن نیروهای اسلامی که به چالش کشیدن شاه را بر عهده داشتند، مورد تقویت قرار داد.

همان‌طور که به آنچه بعدها سقوط دولت پهلوی نامیدیم نزدیک می‌شدیم، فضاها و نهادهای عمومی درهای خود را به روی گردهمایی‌ها، فعالیت‌ها و سخنرانی‌های متنوع مخالفان    می گشودند. روزهای من بین بهار ۱۹۷۸ (فروردین ۱۳۵۷) تا ژانویه ۱۹۷۹ (دی ۱۳۵۷) با تظاهرات صبحگاهی آغاز می‌شد، با سخنرانی‌ها یا گردهمایی‌های دانشجویی در اوایل بعدازظهر قطع می‌شد و با جلسه توجیهی عصرگاهی در آپارتمان یک دوست به پایان می‌رسید. ما مشاهدات خود را درباره وضعیت سیاسی روز مبادله می‌کردیم، گاهی آنها را به شدت تحلیل می‌کردیم و سپس برای فعالیت‌های روز بعد برنامه‌ریزی می‌نمودیم. بخش قابل توجهی از وقت و انرژی خود را صرف تلاش برای تماس با دیگر گروه‌های چپ‌گرا می‌کردیم، کاری که ثابت شد تقریباً غیرممکن است، زیرا دولت چپ‌گرایان را به زیرزمین برده، اعضایش را در زندان منزوی ساخته و یا در غیر این موارد که گفته شد آن را به سازمان‌های متفرقه تقلیل داده بود.

در این دوره، به سه شهر در غرب ایران سفر کردم: سنندج، بروجرد و نهاوند. در سنندج، چند روزی را با خالو، یا مهدی، دوستی جذاب و خوش‌برخورد از دوران خدمت سربازی‌ام گذراندم. سنندج، مرکز استان کردستان ایران، زادگاه خالو بود و او آنجا برای وزارت کار استان کار می‌کرد. هنگامی که اتوبوس من یک بعدازظهر دیروقت در بهار سال ۱۹۷۸ (فروردین ۱۳۵۷) به ایستگاه رسید، خالو منتظرم بود. همین‌طور که راهی خانه‌اش می‌شدیم، آرامش شهر مرا تحت تأثیر قرار داد. هیچ نشانه‌ای از اعتراضات، تجمعات یا دیگر فعالیت‌های سیاسی اخیر در دید نبود.

روز بعد، خالو مرا به میدان اصلی شهر برد. چند زندانی سیاسی کرد آن روز از زندان اوین آزاد شده بودند و هزاران نفر برای خوشامدگویی به آنان جمع شده بودند. کاروانی از ماشین‌ها در اواخر بعدازظهر رسید، اما معلوم شد که جمعیت فرصتی برای دیدن یا شنیدن سخنان هیچ یک از زندانیان سیاسی تازه‌آزادشده نخواهند داشت. مردی میانسال عذرخواهی کرد: “برادران ما خسته هستند و باید به خانه بروند. آنان از حمایت شما تشکر می‌کنند و می‌خواهند که شما با آرامش به خانه بازگردید.” شنیدم چند پسر جوان نزدیک من با تحقیر گفتند «تَرسو». با این خبر، من و خالو که چهره‌اش حاکی از ناامیدی و ترشرویی بود، به سمت خانه‌اش بازگشتیم.

آن شب از خالو پرسیدم چرا سنندج این‌قدر آرام است. او گویی کنایه‌ای در پرسش من حس کرد و تا حدودی حالت تدافعی گرفت و پاسخ داد: “همه ما مخالف شاه هستیم. فداییان و حزب توده در میان کردهای ایران پایگاه‌های قوی دارند. اما وضعیت برای ما به عنوان سنی و کرد گیج‌کننده است. سخت است که نسبت به حمایت از یک جنبش تحت رهبری شیعیان، دچار تردید نشویم. چشم‌انداز خمینی از آینده باعث نگرانی بسیاری شده است.” سفر من به سنندج، تنوع عظیم درونی ایران را به یادم آورد، که بر پیچیدگی وضعیت سیاسی‌ای که با آن روبرو بودیم می‌افزود.

بعدها در همان سال، تصمیم گرفتم چند مکان دیگر خارج از تهران را ببینم تا وضعیت را در حاشیه‌های ایران بررسی کنم. این که در بروجرد و نهاوند دوست و فامیل داشتم، سفر به این دو شهر - که هر کدام یک ساعت با دیگری فاصله داشتند - را آسان کرد. در اکتبر ۱۹۷۸ به بروجرد سفر کردم و سه روز را در خانه یکی از اقوام دورمان ماندیم. پدرم وقتی سه ساله بودم از ملایر به بروجرد منتقل شده بود و ما چهار سال از جمله در زمان تولد خواهرم سوسن در بروجرد زندگی کردیم. شهر مملو از انرژی سیاسی دیوانه‌واری بود. دیوارهای خیابان‌های شهر با گرافیتی‌های انقلابی پوشیده شده بود و «مرگ بر شاه» از جمله محبوب‌ترین شعارها بود. هر روز شاهد تظاهرات عظیمی بودم و شاید در همان چند روز اقامتم در بروجرد، با فعالان چپ بیشتری نسبت به هر شهر دیگری در طول انقلاب ملاقات کردم. چند تن از اقوام دور و دوستانشان فعالان مارکسیستی بودند که نقش رهبری‌ای در فعالیت‌های سیاسی شهر داشتند. از آنان آموختم که در حالی که به‌ویژه فداییان حضوری قوی داشتند، شبکه‌ای از روشنفکران و فعالان سیاسی وجود داشت که سازمان‌دهی می‌کردند و برای رهبری اپوزیسیون محلی رقابت داشتند. فضای بروجرد بسیار امیدوارکننده بود. فعالانی که ملاقات کردم به کار و چشم‌اندازشان اطمینان داشتند و جامعه‌ای از هم‌فکران چپ‌گرا ایجاد کرده بودند.

در آخرین روز اقامتم در شهر، در یک محله مسکونی که پر از خانه‌های بزرگ، شیک و تازه‌ساز بود قدم می‌زدم. با وجود رفاه این محله، یا شاید به دلیل آن، دیوارهایش از گرافیتی‌های سیاسی پوشیده بود. در حالی که غرق خواندن گرافیتی‌ها بودم، شنیدم گروهی شعار می‌دهند. جمعیتی حدود پنجاه نفر از سمت دیگر خیابان ظاهر شدند. همه آنان دور خانه‌ای با دروازه آبی تیره جمع شدند و به درونش هجوم بردند. تصمیم گرفتم بایستم و ببینم چه اتفاقی می‌افتد. خیلی طول نکشید که مردم از خانه بیرون دویدند در حالی که صندلی، فرش، نقاشی، دوچرخه و کفش به دست داشتند. پسر بچه‌ای حدوداً ده دوازده ساله را دیدم که رد می‌شد و از او پرسیدم این خانه کیست. لبخندی زد و گفت خانه یک دکتر پولدار است و سپس فرار کرد.

روز بعد اتوبوسی از بروجرد به نهاوند گرفتم. از زمان بازگشتم از انگلیس، به زادگاه مادرم سر نزده بودم و مشتاق بودم مادربزرگم را ببینم و از اوضاع سیاسی نهاوند باخبر شوم. حدود ساعت سه بعدازظهر رسیدم و پیاده تا خانه مادرم، جایی که بخش بزرگی از کودکی‌ام را در آن گذرانده بودم، بیش از پانزده دقیقه راه نبود. مستقیماً به اتاق مادربزرگم رفتم و به محض اینکه چشممان به هم افتاد، از جا جست تا مرا در آغوش بگیرد. بعد از چای و شیرینی، مادر با شیوه موقر و مفصّل خودش، من را از تازه‌ترین اخبار فامیل بزرگمان آگاه کرد. درباره اوضاع سیاسی شهر چیز زیادی نگفت، جز اینکه به من گفت: “شهر خیلی شلوغ شده”. سپس اشاره کرد که یکی از اقوام دورمان، علی شهبازی، زودتر از زندان اوین آزاد شده و حالا به نهاوند برگشته و بعد تأکید کرد که بروم به دیدنش. علی چند سال از من بزرگتر بود و در دوران دبیرستان برایم مثل یک الگو بود. دانش‌آموز موفقی بود، به شدت مؤدب و برای سنش بسیار بالغ، و تقریباً راهنمای من محسوب می‌شد. ادبیات فارسی را خوب می‌شناخت و هر بار که همدیگر را می‌دیدیم، یک یا دو کتاب تازه به من معرفی می‌کرد.

علی در سال ۱۹۴۷(۱۳۲۶) متولد شد و دبیرستان را در نهاوند به پایان رساند و سپس برای تحصیل در دانشگاه به تهران نقل مکان کرد. اوایل دهه ۱۹۷۰، پس از فارغ‌التحصیلی از دانشگاه، شروع به کار برای دائرةالمعارف دهخدا در تهران کرد. اما خیلی زود در سال ۱۹۷۳ (۱۳۵۲)، به دلیل فعالیت‌های ضد شاه دستگیر و به ده سال زندان محکوم شد.

صبح روز بعد، با مادربزرگم و چند نفر از پسرعموهایم صبحانه خوردم. حدود ساعت ده، پیاده به طرف دیگرِ شهر رفتم تا علی را در خانه پدری‌اش ملاقات کنم. وقتی رسیدم، در ورودی خانه باز بود و چند نفر در حیاط مشغول رفت و آمد بودند. فهمیدم که مهمانی در جریان است. به اتاق اصلی خانه وارد شدم. فضا به یکباره برایم آشنا بود. در دوران زندان علی در تهران، هر زمان که در نهاوند بودم، سعی می‌کردم به دیدن مادرش بروم و همدردی و حمایتم را ابراز کنم. با ورود من، سکوتی بر فضای اتاق که پر از مردان جوان بود، حاکم شد. همه مکالمه‌هایشان را قطع کردند تا به من خوش‌آمد بگویند. علی بلند شد و به سمت من آمد تا مرا در آغوش بگیرد. سپس دستم را گرفت و از من خواست کنارش بنشینم.

علی و من نیم‌ساعت بعدی را درباره دوران زندانش صحبت کردیم. او خود و دیگر مردان حاضر در اتاق را اعضای حزب توده معرفی کرد و از ارتباطش با رهبری حزب سخن گفت. در طول پنج سالی که در اوین بود، فرصت یافت تا محمدعلی عموئی، زندانی سیاسی کهنه‌کاری که اولین بار در سال ۱۹۵۴(۱۳۳۳) پس از افشا شدن به عنوان عضو شبکه نظامی حزب توده، زندانی شده بود را ملاقات کند. عموئی بیست‌وپنج سالِ بعد را در زندان گذراند تا در سال ۱۹۷۹(۱۳۵۷) آزاد شد، اما تنها چهار سال بعد در ۱۹۸۳(۱۳۶۱) دوباره به زندان افتاد. از علی پرسیدم که به نظر او موضع چپ در برابر خمینی و روحانیون شیعه باید چگونه باشد. علی بی‌درنگ گفت که باید عقلانی عمل کنیم،یعنی از دور کردن نیروهای مذهبی بپرهیزیم.ادامه داد:”اما چپ پایگاه قابل توجهی در ایران دارد و سابقه‌ای طولانی در مبارزه برای تغییرات اجتماعی. باید اطمینان حاصل کنیم که خمینی و پیروانش این را به خاطر داشته باشند و به ما احترام بگذارند.”

همه آنچه در آن روز علی به من گفت با عث خوشحالی من شد. خوشبینی او درباره آینده چپ، که در تحلیل مطمئن اما واقع‌بینانه‌اش از وضعیت انقلابی ریشه داشت، امید رو به افول مرا جان تازه‌ای بخشید. پیش از آنکه آن روز خانه خانواده‌اش را ترک کنم، علی از من خواست که روز دیگری بازگردم و دوباره او را ببینم تا بتواند مرا به دوستانش در تهران معرفی کند. با این درخواست موافقت کردم، اما در راه بازگشت به خانه مادربزرگم تصمیم گرفتم که بازنگردم. من یک فعال چپ‌گرا بودم، اما در عین حال احساسات عمیقی نسبت به ایران داشتم. از سیاست‌های اتحاد جماهیر شوروی نسبت به ایران ناراضی بودم و نسبت به انترناسیونالیسم آنها بی‌اعتماد. به دلایلی مشابه، با سیاست‌های حزب توده نیز مخالف بودم و فکر می‌کردم این سازمان به طور کلی بیش از حد به شوروی نزدیک است و فاقد استقلال لازم برای عمل به عنوان یک سازمان رادیکال علاقمند به رفاه و بهروزی ایران است.

متأسفانه، هر دو، علی و عموئی، در جریان سرکوب حزب توده در سال ۱۹۸۳(۱۳۶۱) دوباره دستگیر شدند. در آن زمان، عموئی عضو کمیته مرکزی حزب بود و علی یکی از اعضای عالیرتبه آن. عموئی و دیگر رهبران توده در زندان تحت شکنجه قرار گرفتند و مجبور شدند در تلویزیون ملی ایران ظاهر شده و از حزب خود اعلام برائت کنند. در همین برنامه بود که عموئی اعتراف کرد که حزب توده به عنوان یک سازمان پوششی برای اتحاد جماهیر شوروی عمل می‌کرد و فعالیت اصلی آن در ایران جاسوسی بوده است. بعدها آشکار شد که رهبران حزب توده این اعترافات را تحت شکنجه‌های شدید فیزیکی و روانی انجام داده‌اند. با این حال، علی توبه نکرد و به ده سال زندان محکوم شد. اما او تنها پنج سال دیگر زندگی کرد و در سال ۱۹۸۸(۱۳۶۷) در جریان آنچه اکنون به عنوان اعدام دسته‌جمعی زندانیان سیاسی با دستور مستقیم خمینی شناخته می‌شود، به دار آویخته شد.

در تهران، بیشتر روزهایم را یا در خیابان‌های شهر یا در دانشگاه می‌گذراندم. دانشگاه تهران مکانی اصلی برای گردهمایی‌ها، سخنرانی‌ها، نمایشگاه‌های هنری، اجراهای تئاتر و جلسات آموزشی بود. من این تجربیات را به عنوان گواهی بر این می‌گرفتم که ایران آزادتری زیر نظر ما در حال تحقق یافتن است. نویسندگان، هنرمندان و فعالان سیاسی، زندگی فرهنگی و سیاسی کشور خود را در لحظه بازسازی می‌کردند. با این حال، ترس من از به قدرت رسیدن نیروهای مذهبی پس از فروپاشی دولت، ادامه داشت و با این واقعیت تشدید می‌شد که به ندرت ایده‌های عملی درباره چگونگی اقدام پس از آن می‌شنیدم. بیشتر تظاهرات و بحث‌ها در باره برشمردن خلافکاری های دولت پهلوی متمرکز بود و آینده به عنوان عرصه‌ای آزاد و باز تصور می‌شد که در آن هر چیزی ممکن می‌شد. این نگرش ساده‌لوحانه به نظر می‌رسید و با آنچه من در گلپایگان و بعدها در خیابان‌های تهران مشاهده کرده بودم، در تضاد بود، جایی که فعالان اسلامگرا در ابعادی جدید خود را علیه دولت سازمان داده بودند. اگرچه من چیزهای زیادی درباره گلپایگان دوست داشتم، نگران بودم که انزوای آن در سراسر ایران تعمیمیابد و تنها تغییر، جابجایی چهره‌های سیاسی باشد. می‌ترسیدم که ایران پس از پهلوی، همچون گلپایگان دوران نوجوانی‌ام، در مسیری قرار گیرد که در آن ارزش‌ها و مقامات مذهبی غالب شوند و انحراف از این هنجارها تنها با اکراه تحمل شود. هرچند من نیز تصویر عملی روشنی از این که ایران پس از انقلاب چگونه باید باشد نداشتم، اما مشتاق آن نوع جمعیتی بودم که [بزرگ] علوی در [رمان]«چشم‌هایش» تصور کرده بود: ایرانی که روشنفکران و افراد نیک بر آن حکومت کنند و برای تبدیل کشورمان به جایی که به آن افتخار کنیم، تلاش نمایند.

اگرچه در توان و نیروی پهلوی ترک‌های جدی دیده می شد، جنبش انقلابی همچنان در قالب نهادهای سیاسی موجود به رشد خود ادامه می‌داد. چپ که تقریباً به عنوان یک نیروی سازمان‌یافته از میان رفته بود، به شدت فاقد رهبری و منابع بود. حضورش محدود به دبیرستان‌ها، دانشگاه‌ها و سلول‌های زندان بود. بنابراین، جنبش انقلابی برای چپ، لحظه پیروزی نبود، بلکه زمانه‌ای برای آموختن و تأمل بود، دوره‌ای که ناتوانی چپ در انتقال دیدگاهش به جامعه ایران را عریان ساخت. با این حال، این شکست کاملاً از سوی خودِ چپ رقم نخورده بود، چرا که حکومت، توان سازمان‌یابی چپ را تضعیف و دسترسی آن به عرصه‌های عمومی را محدود کرده بود. نیروهای مذهبی با ورود به این خلأ، رهبری جنبش را به دست گرفتند. رهبری روحانیونکه در رأس آنشخص خمینی قرار گرفته بود، هم در داخل و هم در خارج از ایران حضور داشت. در تقریباً هر محله تهران، مردم با روحانی محله خود مشورت می‌کردند، کسی که بر انبوهی از نمادهای انقلابی ریاست می‌کرد، از شهادت امام حسین (که توسط علی شریعتیبه یک حرکت انقلابیتبدیل شده بود) تا تبعید خمینی. این نمایندگان محلی جنبش مذهبی، منابع را از طریق کانال‌های جاافتاده مسجد، بازار و دیگر نهادهای ثابت جابه‌جا می‌کردند، در حالی که حضور و توان نیروهای چپ و سکولار در مقایسه با آنها بسیار ناچیز بود.

در پاییز سال ۱۳۵۷، من در مجموعه‌ای از رویدادها شرکت کردم که هر یک تصویری متفاوت از سرنوشت انقلاب ارائه می‌داد. امروز که درباره این مواجهه‌ها می‌نویسم، به این می‌اندیشم که چه تعداد رویداد فراموش‌شده دیگر در روایت‌های ما از انقلاب غایب هستند، و در ژرفای دور و گاه غیرقابل دسترس خاطره ها مدفون شده‌اند.

ادامه دارد ...

فصل چهارم از کتاب «تنهاترین انقلاب»/ یک

یک توضیح: بخش اول این کتاب و سخن پایانی نویسنده در دو ماه نامه «اندیشه پویا» شماره ۹۸ منتشر شده است که میتوانید نسخه الکترونیکی آن را از اپلیکیشن «طاقچه» خریداری نمائید.

فصل چهارم از کتاب «تنهاترین انقلاب»/ یک

علی میرسپاسی

برگردان: علی‌محمد طباطبایی
بخش اول

مقدمه‌ی مترجم بیش از چهار دهه پس از انقلاب ۱۳۵۷، هنوز این رویداد نه به گذشته‌ای بسته و کنار گذاشته شده بدل شده است و نه به تجربه‌ای که به‌درستی فهمیده‌شده باشد. انقلاب همچنان در زندگی سیاسی، اجتماعی و حتی عاطفی ایرانیان حضور دارد، نه فقط به‌مثابه یک واقعه‌ی تاریخی، بلکه به‌عنوان افقی که تصمیم‌ها، ترس‌ها و امیدهای امروز ما را شکل می‌دهد. از همین رو، بازخوانی آنچه در سال ۵۷ روی داد، نه کاری صرفاً تاریخ‌نگارانه، بلکه ضرورتی فکری برای اکنون است: ضرورتی برای آن‌که گذشته را دقیق‌تر ببینیم تا امروز را روشن‌تر بفهمیم.
بخش چهارم کتاب «تنهاترین انقلاب» (The Loneliest Revolution) نوشته‌ی علی میرسپاسی که به تازگی منتشر شده است، از معدود روایت‌هایی است که انقلاب را نه از موضع پیروزی یا شکست، بلکه از منظر تجربه‌ی زیسته‌ی کنش‌گران آن بازمی‌کاود. میرسپاسی در این بخش، انقلاب را از درون دانشگاه، خیابان و مناسبات انسانی روایت می‌کند؛ جایی که آرمان‌خواهی، خشونت، اخلاق، و سیاست به‌نحوی درهم‌تنیده می‌شوند که پیامدهایشان تا امروز ادامه دارد. این روایت، تصویر ساده‌شده و اسطوره‌ای از انقلاب را کنار می‌زند و ما را با پیچیدگی‌ها، تردیدها و لحظه‌های گسست روبه‌رو می‌کند.
اهمیت این بخش در آن است که نشان می‌دهد چگونه انقلاب، حتی پیش از استقرار نظم جدید، بسیاری از امکان‌های گفت‌وگو، همبستگی و مدارا را فرسوده کرد و چگونه حذف و خشونت، زودتر از آن‌چه معمولاً تصور می‌شود، به منطق مسلط میدان سیاست بدل شد. این‌جا انقلاب نه صرفاً نقطه‌ی آغاز یک نظام سیاسی، بلکه تجربه‌ای است که زخم‌های آن در روابط میان ایرانیان باقی مانده است.
ترجمه‌ی این بخش با این باور انجام شده است که فهم دقیق لحظه‌ی انقلاب ــ آن‌گونه که زیسته و تجربه شده ــ می‌تواند چراغ راهی برای امروز باشد. نه برای تکرار گذشته و نه برای داوری‌های شتاب‌زده، بلکه برای آموختن از خطاها، توهم‌ها و امکان‌های ازدست‌رفته. شاید تنها از خلال چنین بازخوانی‌ای بتوان پرسید که چگونه می‌توان سیاست را از نو، این بار با حساسیت بیشتر نسبت به پیامدها، اخلاق و کرامت انسانی، تصور کرد.
(برای آشنایی بیشتر با دکتر علی میرسپاسی و آثار او مقاله‌ای از سایت آسو نوشته آرش عزیزی اضافه شده است.)

نگاهی به کتابی از علی میرسپاسی، با عنوان «تنهاترین انقلاب: خاطراتی از همبستگی و مبارزه در ایران» انتشارات دانشگاه ادینبورو، ۲۰۲۳
آرش عزیزی

علی میرسپاسی دانش‌آموخته‌ی علوم سیاسی، روابط بین‌الملل و جامعه‌شناسی است و بیش از هر چیز خود را جامعه‌شناس می‌داند. او در سال‌های اخیر اما به یکی از پرکارترین چهره‌های عرصه‌ای بدل شده که  می‌توان آن را «تاریخ اندیشه» یا «تاریخ روشنفکری ایران»‌‌ نامید. میرسپاسی در سیزده سال گذشته ۸ کتاب به زبان انگلیسی و دو کتاب به فارسی نوشته که هر یک بر پژوهش‌های گسترده و تأملاتی قابل اعتنا استوار است. او همواره کوشیده راوی و تحلیل‌گر تقلاهای اندیشه‌ی ایرانی برای یافتن فضایی از آنِ خود در جهان معاصر باشد. چه آن‌گاه که از تقی ارانی می‌نویسد و چه وقتی که از داریوش شایگان و احمد فردید سخن می‌گوید، این خط فکریِ ممتد پیدا است. در عین حال، این آثار توسط روشنفکری ایرانی نوشته شده‌اند که به‌رغم ده‌ها سال زندگی و تدریس در آمریکا، دغدغه‌های ایرانی‌اش را حفظ کرده است و بدین‌سان برگ جدیدی از همان تاریخ روشنفکری و جلوه‌ی دیگری از همان تکاپوهایی هستند که موضوع کار میرسپاسی است. انگار می‌شنویم که نویسنده هم‌زمان با سوژه‌های کتاب‌هایش می‌پرسد: ایران کجا است؟ نسبت تفکر ایرانی با مدرنیته‌ی جهانی چیست؟ ما ایرانیان در میان دلدادگی به غرب و شرق و هراس از غرب‌زدگی و شرق‌زدگی بالاخره به چه درکی از جایگاه خود در جهان رسیده‌ایم؟

کتاب جدید میرسپاسی در ظاهر شرح خاطراتیِ از سه دهه‌ی اول زندگی او است: کودکی در درود و نهاوند، نوجوانی در گلپایگان، دانشجویی در دانشگاه تهران و مشارکت ناکام در انقلاب ۵۷ که پیش‌آمد سال‌های طولانیِ غربت در آمریکا می‌شود. تنهاترین انقلاب اما در واقع ادامه‌ی همان سیر فکری است که میرسپاسی در آثار پیشین دنبال کرده و می‌کوشد از طریق شرح سیر زندگیِ جوانی ایرانی به روند شکل‌گیریِ تفکر معاصر ایرانی بپردازد و به ایران و جهان از دریچه‌ی نگاه نوجوانی بنگرد که نه در شهرهای بزرگ کشور بلکه در قریه‌ی کوچک گلپایگان با همان جریان‌های فکری و سیاسی‌ای سر و کله می‌زند که وصفشان را معمولاً از مرکز شنیده‌ایم: اسلام‌گرایی، مارکسیسم، جنبش چریکی و بهائی‌ستیزی. با این توصیف، این کتاب بیش از آنکه مشابه کتاب‌های معمول خاطرات باشد،‌ برگ دیگری از پروژه‌ی کاوش فکریِ میرسپاسی درباره‌ی اندیشه‌ی ایرانی است و این بار اما از گونه‌ی ادبی «بیلدونگسرمان» (رمان تربیتی) برای بیان خود استفاده می‌کند.

غربت یا سرگردانی سبک مدرن؟

میرسپاسی تنها چهار یا پنج ساله بود که جمله‌ای از مادرش شنید که شاید بتوان آن ‌را اولین گزاره‌ی فکری-سیاسیِ زندگی‌اش دانست: «درد غربت دارم.» این اما نه غربت آشنای ایرانیانِ لندن، پاریس یا لس‌آنجلس بلکه درد زنی بود که خانواده‌اش را در نهاوند در استان همدان رها کرده بود تا همراه با همسرش که کارمند دارایی بود به درود در استان لرستان برود. فاصله‌ی این دو شهر تنها حدود ۱۲۰ کیلومتر و کمتر از دو ساعت رانندگی است. برای مادرِ نویسنده اما همین دوری نیز چنان دردناک بود که مدام به فکرش بود.

این است که میرسپاسی سال‌ها پیش از آن ‌که از اصالت‌جوییِ هایدگریِ روشنفکران ایرانی بنویسد خود با مسئله‌ی ناهمخوانیِ فرد با محیطِ غالب روبه‌رو شده بود. «غریبه» بودنِ خود را شاید زمانی فهمید که دید کودکان محل نه تنها در درود بلکه حتی بعدها در نهاوند نیز او را «خودی» حساب نمی‌کنند و پسری می‌دانند که از جایی دیگر آمده و به آداب محل آشنا نیست. او می‌نویسد: «‌من تعلق واقعیِ چندانی به جای مشخصی نداشتم و مدام باید در شهرهای دیگران ریشه می‌دواندم و همین بود که متفاوت جلوه دادنِ خودم از دیگران به نظر ره به جایی نمی‌برد. در عوض، کوشیدم خودم را بر اساس شیوه‌ی زندگی در جهان تعریف کنم، یعنی با تیم‌های ورزشی، مؤسسات آموزشی، باشگاه‌های کتابخوانی و غیره. تا امروز نیز هرگز از واژگانی مثل “غربت” یا “غریبه” برای توصیف زندگی‌ام استفاده نکرده‌ام. چه زمانی که در ایران زندگی می‌کردم و هر سه چهار سال از شهری به شهر دیگر می‌رفتیم و چه زمانی که ایران را به قصد دو سال تحصیل در بریتانیا ترک کردم و چه طی چهل سالی که در آمریکا زیسته‌ام.»نویسنده بدین‌سان از آغاز خود را همچون سوژه‌ای تعریف می‌کند که مثل قهرمانان آشنای ادبیاتِ مدرن، جهان‌شهری و حتی «هر جایی» هستند؛ پرسش‌گر و سرگردان‌. میرسپاسی در یکی از مقالات پیشین خود از نشست و برخاست با مارشال برمن، از مهم‌ترین نظریه‌پردازان آمریکاییِ تجربه‌ی مدرنیته، در نیویورک گفته است و این‌جا می‌بینیم که آن شوریدگیِ مدرن را پیش از رسیدن به بزرگ‌ترین شهر آمریکا در قریه‌های کوچک فلات ایران نیز تجربه کرده بود.

در سال ۱۳۴۲ میرسپاسیِ سیزده ساله که در نهاوند زندگی می‌کند با فیلمی آشنا می‌شود که ده‌ها سال بعد در مقالات و کتاب‌‌های خود به تفصیل به آن می‌پردازد: «پرستوها به لانه برمی‌گردند»، ساخته‌ی مجید محسنی. این فیلم داستان کشاورزی است که وقتی دومین فرزندش را بر اثر کمبود امکانات درمانی از دست می‌دهد تنها پسرش را برای تحصیل به تهران و سپس فرانسه می‌فرستد. آرزوی پدرِ کشاورز بازگشت پسر برای خدمت به مام میهن و اداره‌ی درمانگاهی در روستای محل تولدش بوده. پسر اما از خواستِ خود برای ازدواج و زندگی در فرانسه می‌گوید. این‌جا است که پدر با کمک اهالیِ روستا نامه‌ای خطاب به پسر می‌نویسد و مشتی از خاک ایران را هم ضمیمه‌ی نامه می‌کند. پسر با دریافت این نامه دچار غلیان احساسات می‌شود و بی‌درنگ به ایران بازمی‌گردد.

میرسپاسی قبلاً در نقد نگاه بومی‌گرایانه و روستاگرایانه‌ی این فیلم نوشته است اما در این‌جا از تجربه‌ی تماشای آن در تنها سینمای نهاوند و در شرایطی که پدرش به‌شدت شیفته‌ی فیلم بوده، می‌گوید. او می‌نویسد: «می‌توانستم احساسات‌گراییِ این فیلم را هضم کنم اما تحقیر شهرنشینان در آن برایم ناراحت‌کننده بود… این فیلم به‌رغم جهان‌بینیِ روستایی‌گرای خود به مزایای مدرنیته مثل مراکز پیشرفته‌ی پزشکی اذعان داشت اما آن‌ها را تنها به این شرط می‌پذیرفت که از نو در محل کاشته و محلی‌ شوند. این‌گونه بود که “اصالت” روستا حفظ و حتی تقویت می‌شد.»

نویسنده طنازانه به این واقعیت اشاره می‌کند که کارگردان و بازیگر اصلی فیلم، محسنی، خود طبعاً مثل بیشتر سینماگران در تهران و در وضعیتی شبیه به ستاره‌های سینما زندگی می‌کرد. او در دهه‌ی ۱۳۴۰ دو دوره نماینده‌ی مجلس شد و در ضمن به سراسر جهان سفر می‌‌کرد و برای همین فیلم از جشنواره‌ی مسکو جایزه گرفت. طرفه آنکه تصویر رمانتیکِ محسنیِ شهرنشین از زندگیِ روستایی با تجربه‌ی میرسپاسیِ نوجوان هیچ شباهتی نداشت. این‌گونه است که شکل گرفتن تفکر نقادانه‌ی میرسپاسی به رمانتیسیسم شبانی (پاستورال) را در همان سال‌های نوجوانی‌اش می‌بینیم.

از لنین تا انجمن حجتیه

میرسپاسی چهار سال مهم شانزده تا بیست سالگی (از ۱۳۴۵ تا ۱۳۴۹) را در گلپایگان می‌گذراند و می‌بینیم که چطور حال‌وهوای انقلابیِ ایرانِ آن روزگار به این شهر کوچک نیز سرایت کرده بود و همان افکاری که دانشجویان ایرانی را از تهران و شیراز تا فرانکفورت و برکلی مشغول کرده بود در گلپایگان نیز پیدا می‌شد. او از آشنایی‌اش با آثار امثال صمد بهرنگی، باستانی پاریزی، احمد شاملو و بزرگ علوی می‌گوید. اما برخی از به‌یادماندنی‌ترین بخش‌های کتاب به آشنایی با آرای رایج آن روزگار از طریق تجربیات عملی و اجتماعی مربوط می‌شود.

یکی تجربه‌ی برخورد با دو معلم ادبیات در گلپایگان به نام‌های اشراقی و امجدی است که نسخه‌ای از کتاب دولت و انقلابِ ولادیمیر لنین را به دست میرسپاسی می‌رسانند. این دو معلم پیش از آن میرسپاسی را به باد انتقاد گرفته بودند که چرا از رمان چشم‌هایشِ علوی تمجید کرده است و به همین علت کتاب لنین را به او داده‌اند تا به‌اصطلاح به راه راست هدایت شود. البته علوی هم کمونیست بود اما این معلم‌های انقلابی داستان رمانتیکی را که او در دوره‌ی‌ پیشین نوشته بود نمی‌پسندیدند. دوره دوره‌ی فولاد آبدیده بود و نه چشم‌هایش.

مواجهه‌ی میرسپاسیِ ۱۷ ساله با لنین دوگانه است. او از یک سو از لحن مباحثه‌ای و استدلال‌بنیانِ لنین خوشش می‌آید و از سوی دیگر از لحن تهاجمی او که بوی خشونت می‌دهد زده می‌شود. او می‌نویسد:‌ «عجیب آنکه سبک مباحثه‌ی لنین به دلم نشست. حملات تحلیلیِ او حساب‌شده اما پرنیرو بودند و می‌توانستم تصور کنم که در نتیجه‌ی آن‌ها مخالفینش به کلی بهت‌زده می‌شوند. اما به‌نظرم این الگوی تعامل فکری با من سازگار نبود چون من طرف‌حساب‌های اصلیِ فکریِ خود، معلمانی مثل آقایان اشراقی و امجدی، را نه دشمن بلکه مربیِ خود می‌دانستم.»

در این‌جا نقد ظریفی از میرسپاسی نسبت به جو غالب چپِ آن روزگار که پر از ستیز و عناد بود می‌بینیم و سیمای او به‌عنوان چهره‌ای اهل تفکر و استدلال پیدا می‌شود. عجیب نیست که میرسپاسی که سمپات چریک‌های فدایی خلق ایران بود بعدها قدم در راه دانشگاه و پژوهش علمی در ساحت اندیشه گذاشت.اینکه او جذب استدلال‌گراییِ لنین می‌شود اما لحن ویرانگرش وی را می‌آزارد نشانه‌ی یکی از تناقضات چپ سنت لنینی است که محدود به ایران نیز نیست ــ چپی که ستیز را به اقناع ترجیح می‌دهد.

نقد دیگری به چپِ آن روزگار را در جای دیگری از کتاب می‌یابیم: «من اکنون می‌دانم که گرچه معلمان، هم‌کلاسی‌ها و خودم صمیمانه آینده‌ای مرفه برای کشورمان را می‌خواستیم اما تفکرمان در گیر و دارِ گذشته بود. ماه‌ها و سال‌ها را در خواب آینده‌ای آزاد می‌گذراندیم اما از چگونگیِ ساختن چنین آینده‌ای اطلاع نداشتیم. من در سال‌‌های دانشجویی‌ام به این فکر افتادم اما در آن زمان توجه و نیرویمان نه جذب عمل یا تفکر راهبردی بلکه صرف روزمرگی‌های عالم سیاست می‌شد: خواندن، مناظره و دنبال کردن اخبار ایران و جهان. خیلی به پیامدهای اعمالمان نمی‌پرداختیم. جای “پیامدگرایی” هنوز هم در اندیشه‌ی چپ خالی است.»

من کودکِ غربت بودم و به کنش‌گریِ سیاسی پناه آوردم و دست به رفاقت با آن‌هایی زدم که مثل من مایل به ایجاد ایرانی نوین بودند. حالا با غم می‌بینم که انقلاب، ایرانیان را بیش از همیشه از هم دور کرده است.

میرسپاسی در گلپایگان با اسلام و اسلام‌گرایی نیز مواجه می‌شود. این شهر در روایت میرسپاسی از شهرهای همسایه‌اش مثل خمین و خوانسار مذهبی‌تر است؛‌ جایی که در آن مردان با آیات قرآن به یکدیگر سلام می‌کنند، رادیو گوش کردن هنوز جنجالی است و حیات عمومی بیش از هر چیز محدود به اذان و عاشورا و عید قربان است. او هرچند در نوجوانی از این محدودیت‌ها رنج می‌برد اما در عین حال جذب یکی از معلم‌های مذهبی‌اش به نام جعفر توکل می‌شود که در کلاس نوارهای روحانی معروف ضدبهائی، محمد تقی فلسفی، را پخش می‌کند. میرسپاسی در همان دوران به نقد افکار واپس‌گرای فلسفی می‌رسد و رساله‌ای ۳۰ صفحه‌ای در این مورد تقدیم معلمش می‌کند و همین به جداییِ آن دو می‌انجامد. اما معلم دیگری پای او را به یکی از جلسات «انجمن حجتیه» در گلپایگان باز می‌کند که توصیف آن از بخش‌های خواندنیِ کتاب است. او از این می‌گوید که دو ماه در این جلسات شرکت کرده و در ابتدا می‌دیده که در آن‌ها برخی آثار اصلی دین بهائی خوانده و نقد می‌شود. اما به‌زودی معلوم می‌شود که این گروه قصد آزار و اذیتِ فیزیکی بهائی‌ها را نیز دارد. وقتی یکی از افراد گروه از میرسپاسی می‌خواهد که «اختلالی» در خانه‌ی یک دبیر بهائی در گلپایگان ایجاد کند تا وی مجبور به ترک کاشانه شود، او با بهتی تمام متوجه خشونت این گروه می‌شود. میرسپاسی می‌نویسد: «امروز می‌دانیم که حجتیه یک گروه مذهبیِ محافظه‌کار ضدبهائی و ضدمارکسیست است که حضوری پررنگ در نیروهای امنیتیِ جمهوری اسلامی دارد. چه طنز بی‌رحم و تلخی است که من در جست‌وجوی آرمان‌شهر و بشریتی مهربان‌تر سر از این سازمان دهشتناک درآورده بودم… تجربه‌ی من از حجتیه در گلپایگان خبر از مخاطرات ناگفته‌ی بسیج سیاسیِ بدون تأمل می‌دهد.»

از انقلاب تا تنهایی

کتاب با انقلاب ۵۷ آغاز می‌شود و رد پای انقلاب در جای جای آن مشاهده می‌شود. مقدمه‌ی کتاب شرح ماجرایی است که میرسپاسی را تا پای مرگ برد: در اواخر مهر سال ۵۷ او در میان جمعی از دانشجویان دانشگاه ملی در حمایت از ادامه‌ی اعتصاب دانشجویان علیه طرفداران خمینی که خواهان قطع اعتصاب به حکم امام بودند صحبت می‌کند. در پی این سخنرانی دانشجویان رأی به ادامه‌ی اعتصاب دادند. اما گروهی از هواداران خمینی، میرسپاسی را ربودند و به گوشه‌ای بردند و تا سر حد مرگ کتکش زدند. می‌توان گفت که زنده ماندن او از سر شانس و اقبال بوده است. به قول خودش:‌ «این‌گونه بود که انقلاب برای من دو یا سه ماه زودتر از بقیه تمام شد.»

در سراسر کتاب اما می‌بینیم که میرسپاسیِ نوجوان و سپس جوان چگونه به انتقاد از بی‌عدالتی‌های ایرانِ شاهنشاهی می‌رسد و به انقلابیون می‌پیوندد. در سال‌های دانشگاه تهران از آشنایی او با اساتید نامداری همچون حمید عنایت و هما ناطق و گروه‌های مختلف سیاسی می‌شنویم. میرسپاسی برگ‌هایی فراموش‌شده از انقلاب را نیز بازگو می‌کند و به یادمان می‌آورد که غرب‌ستیزی تنها انگیزه‌ی انقلاب نبوده است. او از سخنرانیِ عبدالکریم لاهیجی در دانشگاه آریامهر (شریف)‌ در پاییز ۵۷ می‌گوید که در آن این کنشگر حقوق بشر از مبارزه‌ی مشروطه‌خواهان حرف می‌زند و از بی‌توجهیِ حکومت شاه به قانون انتقاد می‌کند. برخی جوانان همان‌جا از لاهیجی انتقاد می‌کنند که چرا به‌جای انقلاب از حکومت قانون صحبت می‌کند اما لاهیجی بر حرفش پافشاری می‌کند. میرسپاسی می‌نویسد: «روایات محافظه‌‌کارانه از انقلاب ۵۷ این گفتگوهای مهم را لاپوشانی می‌کنند و تأکیدشان بر مذهبی‌بودنی است که همه‌جا را پر کرده بود.لاهیجی اما مدافع منطق قانونی بود و اصرار داشت که هدف انقلابیِ ما اخلاقی و تحت حمایت قانون است… نکته‌ی غم‌انگیز اما این‌جا است که تا ایران گشایش سیاسی به خود دید، جنبش انقلابی سکندری خورد. ما به دنبال آرمان‌شهر بودیم و به ویرانه رسیدیم.»

تلخیِ سرانجامِ انقلاب را نه فقط در روایت‌های بزرگ بلکه در روایات انسانیِ کوچک‌تری می‌بینیم که در کتاب مطرح می‌شوند. مثلاً روایت ابوذر ورداسبی، دانشجوی حقوق و هوادار سازمان مجاهدین خلق، که میرسپاسی در دوران تحصیل در دانشگاه تهران با او آشنا می‌شود. ورداسبی در اولین ماه‌های انقلاب با نخستین استاندار پساانقلابیِ مازندران برای کمک به کشاورزان شمال همکاری می‌کرد و در انتخابات مجلس اول نامزد مجاهدین خلق برای نمایندگی قائم‌شهر بود. او اما بعدها به عراق رفت و تقدیرش این بود که در عملیات فروغ جاویدان در سال ۶۷ به ایران حمله کند و در همان حمله به همراه همسرش، فاطمه فرشچیان، کشته شود.

یکی از تلخ‌ترین بخش‌های کتاب اما به ماجرایی ظاهراً پیش‌پاافتاده‌تر اختصاص دارد. در اکتبر ۲۰۰۹، در بحبوحه‌ی جنبش سبز در ایران، میرسپاسی دانشور مهمان در دانشگاه پرینستون بود که متوجه شد یکی از اساتید قدیمیِ محبوبش، دکتر محمدرضا شفیعی کدکنی، به همین دانشگاه آمده است. حالا این شهر کوچک در ایالت نیوجرسی آمریکا، میزبان استاد و شاگرد قدیمی بود و میرسپاسی مشتاق دیدار استاد پس از دهه‌ها دوری بود. اما کدکنی پیام فرستاد که علاقه‌ای به دیدن میرسپاسی و سایر ایرانیان ندارد. میرسپاسی می‌نویسد:‌ «دکتر کدکنی مهربان‌ترین استاد من در دوران دانشگاه بود. حالا که به مرخصی آمده بود و در شهر کوچک من زندگی می‌کرد وقتی برای دیدن من و بقیه‌ی ایرانی‌ها نداشت. انقلاب به شیوه‌هایی غریب با ما صحبت می‌کند. به خاطر همین انقلاب، من امکان بازگشت به کشورِ محل تولدم و دیدار معلم محبوبم را ندارم… من کودکِ غربت بودم و به کنش‌گریِ سیاسی پناه آوردم و دست به رفاقت با آن‌هایی زدم که مثل من مایل به ایجاد ایرانی نوین بودند. حالا با غم می‌بینم که انقلاب، ایرانیان را بیش از همیشه از هم دور کرده است.»

گویی انقلاب در یک لحظه‌ی تاریخی بخش بزرگی از ایرانیان را گرد هم آورده بود؛ گرچه از همان آغاز بسیاری را حذف کرد. پی‌آمد انقلاب اما «تنهایی» و جدا کردن ایرانیان از یکدیگر بود، پی‌آمدی که هنوز با آن دست و پنجه نرم می‌کنیم.

---

آغاز فصل چهارم کتاب:

بهشت زهرا، ۱۳۵۶-۱۳۵۷

هما ناطق از ایمانمان دفاع می‌کند

صبح زود یکی از روزهای ماه اکتبر بود که تلفن خانه ما زنگ خورد. مظفر، دوستی از کردستان سنندج که نه چندان دور از خانه ما در تهران زندگی می‌کرد، پشت خط بود. با عجله توضیح داد که تظاهرات بزرگی در گورستان اصلی تهران، بهشت زهرا، در جریان است. در آستانه خروج از خانه بود که تصمیم گرفت به من زنگ بزند، بنابراین قرار گذاشتیمدر آنجا همدیگر را ببینیم. روز ملایم و آفتابی بود و وقتی پیاده از محله‌مان در تهران، آریاشهر، به بهشت زهرا رسیدم، اواخر صبح بود. با دیدن دریای انسانی که قبلاً محوطه وسیع گورستان را پر کرده بود، متوجه شدم تلاش برای پیدا کردن مظفر بی‌فایده خواهد بود. پس از مدتی سرگردانی در گورستان، گروهی از افراد مجهز به میکروفون و تجهیزاتضبط توجه مرا جلب کردند. نزدیک‌تر رفتم تا صحنه را بررسی کنم. سه یا چهار خبرنگار خارجی با دو زن مصاحبه می‌کردند که یکی از آن‌ها شناختم. او دکتر هما ناطق، استاد تاریخ دانشگاه تهران و منتقد مارکسیست شناخته شده در دوره شاه بود. من به عنوان دانشجو چند بار دکتر ناطق را ملاقات کرده بودم. در چند کلاس او شرکت کرده و سؤالات فکری و سیاسی‌ای که برایم پیش آمده بود را پس از کلاس با او در میان گذاشته بودم. او همیشه مهربان بود و خود را در دسترس دانشجویان قرار می‌داد.

صبر کردم تا خبرنگاران خارجی وسایلشان را جمع کنند و بروند، سپس من به همراه برخی دیگر از افراد باقی‌مانده در جمع، به سمت زنان مصاحبه‌شده رفتیم. یک تماشاگر هوش و ذکاوت آن‌ها را تحسین کرد و از آن‌ها به خاطر نمایندگی باوقار از زنان انقلاب در برابر مطبوعات خارجی تشکر کرد. تعریف و تمجیدهای بیشتری ادامه یافت. سپس ناطق که با اعتماد به نفس و فارسی فصیح صحبت می‌کرد، خطاب به ما گفت: “ما خبرنگاران خارجی را سر جای خودشان نشاندیم. آن‌ها درباره رفتار اسلام با زنان سؤال می‌کردند و نگرانی‌های مختلفی درباره نیروهای مذهبی انقلابی و وضعیت زنان مطرح می‌کردند. ما البته از ایمانمان دفاع کردیم و به آن‌ها گفتیم که در انقلاب ما هیچ تفاوتی بین مردان و زنان وجود ندارد”. نتیجه گیری او چنین بود: “ما از آنچه که پس از سقوط شاه بر سر زنان خواهد آمد.اصلاً نگران نیستیم.”

قطعیت ناطق مرا شگفت‌زده کرد، اما سکوت کردم و برای بیان نظر مخالف، بیش از حد به او احترام گذاشتم. در پس‌زمینه باقی ماندم و منتظر شدم تا جمعیت کم شود. وقتی این اتفاق افتاد، به او نزدیک شدم و پرسیدم: “دکتر ناطق، شاید ما جوان و بی‌تجربه باشیم، اما سخت است که از برخی فعالان و رهبران مذهبی عیب‌گیری نکنیم. همین امروز صبح در گورستان، شنیدم که گروهی از طرفداران خمینی دیگران را به خاطر نگفتن «الله‌اکبر» پس از یک سخنرانی سرزنش می‌کنند. می‌ترسم به زودی بخواهند نحوه زندگی، تفکر و رفتارمان را دیکته کنند. برخی از حزب‌اللهی‌ها در دانشگاه همین حالا هم به همکاران زن ما به خاطر پوششی که خود می‌پسندند - نه آن‌طور که حزب‌اللهی‌ها فکر می‌کنند باید بپوشند - مزاحمت ایجاد می کنند. آیا عادلانه است که به خاطر انقلاب سکوت کنیم؟ به نظر شما ما چه باید بکنیم؟”

وقتی حرفم تمام شد، چهره ناطق در هم رفته بود. با تندی پاسخ داد: “این نگرش دقیقاً چیزی است که از آن می‌ترسم. همه می‌خواهند ساز خودشان را بزنند. این یک انقلاب است، نه بازی. ما باید به توده‌های مردم احترام بگذاریم. نمی‌توانیم از کاه کوه بسازیم.” پاسخ دادم:”اما دکتر ناطق،جمعیت طرفدار خمینی قدرتمند است و در برخی موارد به‌طور جدی با آزادی‌هایی که چپ‌گرایان از آن حمایت می‌کنند مخالفت می‌کند. آن‌ها زنان را هدف قرار می‌دهند و سرزنش می‌کنند، با این حال اینجا ما یک زن محترم از چپ را داریم که نگران دور کردن آن‌هاست. ما به عنوان سخنگویمان از شما بیشتر انتظار داریم، دکتر ناطق.” در این مرحله، ناطق با بی‌حوصلگی پاسخ تندی داد که نمی‌داند من از چه حرف می‌زنم و قبل از ترک کردن من، مرا عصبانی و تنها در میان بهشت زهرا رها کرد. شاید من بیش از حد به احساسات خودم مطمئن بودم؟ قطعاً نمی‌توانست این باشد که همه به جز من اشتباه می‌کردند. شاید اثرات مستی‌آور انقلاب، بازپس‌گیری آینده‌مان از شاه، بر همه ما چیره شده بود. درگیر در این دوران سرگیجه‌آور، نمی‌توانستیم واضح فکر کنیم.

سال‌ها بعد، در اوت ۱۹۸۳ (آبان ۱۳۶۲)، فرصتی برای تجدید آشنایی با ناطق پیدا کردم، این بار در پاریس. اگرچه پس از ملاقات اکتبر ۱۹۷۸مان در بهشت زهرا یک بار دیگر هم دیدار کرده بودیم، اما به گفتگوی کوتاهمان بازنگشته بودیم و مشتاق بودم بدانم آیا او خاطره‌ای از آن دارد یا خیر. در حالی که در یک کافه پاریسی روبرویش نشسته بودم، مؤدبانه پرسیدم که آیا مرا از آن روز، چند ماه قبل از سقوط رژیم به خاطر دارد. او تقریباً اجازه نداد جمله‌ام را تمام کنم و کلام مرا قطع کرد: “من نمی‌فهمم چرا همه اینقدر به زندگی من در دوران انقلاب علاقه‌مند هستند! آن زمان و شرایط، گیج‌کننده بود. همه کارهای احمقانه‌ای کردند و می‌توانی مرا هم یکی از آن‌ها بدانی. حالا همه ادعا می‌کنند که همه چیز را درباره خمینی قبل از انقلاب می‌دانستند. آن‌ها مرا بابت همه کارهایی که این رژیم کرده مقصر می‌دانند.” چند لحظه زمان برد تا خودم را جمع و جور کنم، قبل از اینکه پاسخ دهم: “فقط می‌خواستم به شما یادآوری کنم که آن روز کوتاه با هم صحبت کردیم. قصد نداشتم شما را ناراحت کنم.” او مکث کرد، گویی که جدیت واکنشش حتی خودش را هم شگفت‌زده کرده بود. آرام افزود: “مطمئنم شما هم موافقید.” شوخی کردم که حتی آن زمان هم به انتقادم واکنش تندی نشان داد. این را گفتم در حالی که معتقدم امکان هرگونه رابطه‌ای بین ما تا این لحظه از بین رفته است. با ممنوعیت صحبت درباره گذشته، گفتگو به موضوعات کم‌اهمیت‌تری کشیده شد، مثل بازگشت برنامه‌ریزی شده‌ام به آمریکا و مقاله‌ای که او نوشته بود تا به شخص دیگری تحویل دهد.

هما ناطق در اول ژانویه ۲۰۱۶(۱۱ دی ۱۳۹۴) در آرُو (Arrou)، روستایی فرانسوی در جنوب پاریس درگذشت. او به عنوان مورخی برجسته از دوران قاجار و ایران مشروطه به یاد آورده می‌شود که در زمان انقلاب از رهبری خمینی حمایت کرد، اما بعدها به مخالفت با او برخاست و کشور را به قصد زندگی در تبعید ترک گفت. هواداران رژیم ساقط‌شده پهلوی، در ابراز پشیمانی او، چهره‌ای از یک انقلابی قابل نجات یافتند. ناطق توبه‌کار در نامه‌ای سرگشاده که در سال ۲۰۰۳(۱۳۸۲) منتشر شد، انقلاب و نقش خود در آن را محکوم کرد. داستان نانوشته تحول سیاسی ناطق، بخشی از زندگی‌های پس از مرگِ نسنجیده انقلاب است و پرسش‌هایی برجای می‌گذارد که ارزش تأمل دارند: چگونه یک محقق که به خوبی با تاریخ ایران و اسلام آشنا بود، یک فعال که برای مشارکت زنان در سیاست تلاش می‌کرد،در حمایت از رهبری روحانیت در یک انقلاب احساس راحتی کرد؟

تبیین خود ناطق به این پرسش اساسی پاسخ نمی‌دهد و در عوض تلاش می‌کند تا خود را از شرم و گناهی مبرا کند که شاهدان صعود جمهوری اسلامی احساس می‌کنند. نامه سرگشاده او اشتباهات سیاسی‌اش را به تب انقلابی نسبت می‌دهد که او و دیگر ایرانیان غافل را گمراه کرد: “شاید من به خاطر نقشم در انقلاب، مقصرتر از دیگران باشم. من یک معلم و محقق بودم، اما چنان تحت تأثیر شور انقلابی قرار گرفتم که همه آنچه آموخته بودم را کنار گذاشته و به توده‌های ناآگاه در خیابان‌ها پیوستم.”

تجدید دیداری از تهران

تابستان سال ۱۳۵۳ بود که از دانشگاه تهران فارغ‌التحصیل شدم. تازه از دانشگاه بیرون آمده بودم و آنچه در انتظارم بود، نه شروع زندگی بزرگسالی، که خدمت سربازی اجباری بود. در آن زمان، دولت از همه فارغ‌التحصیلان مرد می‌خواست پیش از آغاز کار حرفه‌اییا ترک کشور، دو سال در ارتش خدمت کنند. من قبلاً در طول دو تابستان به عنوان دانشجو شش ماه خدمت کرده بودم، که مدت خدمتم پس از فارغ‌التحصیلی را به هجده ماه کاهش می‌داد، اما باز هم از فکر سپردن بیش از یک سال از زندگی‌ام به «ارتش سلطنتی» به تلاطم می‌افتادم. تابستان‌هایی که خدمت کرده بودم بی‌ثمر و حتی تحقیرآمیز بودند. تصور کنیدیک جوان رادیکال که هر فرصتی را برای مقاومت در برابر اقتدار غنیمت می‌شمرد، در یک پادگان نظامی محبوس شده باشد. فرماندهان نظامی وسواس یک‌سو‌نگرانه‌ای در اجرای انضباط و وادار کردن به اطاعت از افسران ارشد داشتند. دور از نگاه مراقب فرماندهانمان، من و دیگران نهایت تلاش خود را برای خرابکاری در برنامه‌هایشان و ایجاد هر مشکلی که می‌توانستیم به کار می‌بردیم. ما آشکارا از فرمانده‌مان درباره نقش نظامی و سیاست خارجی ایران در خاورمیانه و وابستگی نظامی‌اش به آمریکا سؤال می‌کردیم. می‌پرسیدیم چرا ارتش ما اینقدر سریع حاضر است سیاست آمریکا در یمن را پیش ببرد، اما برای منافع فلسطینی‌ها حتی انگاری هم تکان نمی‌خورد؟ فرمانده ما، که چندان تمایلی به مجادله نداشت، به ندرت پاسخ واقعی‌ای به تحریکات ما می‌داد. او با این پاسخ که این ارتش شاهنشاهی است، نه ارتش مردم، و ما صرفاً برای اجرای دستورات و فرمان‌های او آنجا هستیم، ما را پس می‌زد.

سه ماه اول از هجده ماه خدمتم را در یک پایگاه پیاده‌نظام در شیراز به آموزش گذراندم، زرق و برق نظامی‌ای که شاهدش بودم در آنجا به اوج خود رسید. سرلشکر جهانبایی،فرمانده لشکر پیاده شیراز، ما را به حالت خبردار می‌خواند. ما دانشجویان افسری بی‌حرکت در جای خود می‌ایستادیم در حالی که او طولانی درباره مصائب زندگی در اتحاد جماهیر شوروییا برخی دیگر از بلایای ناشی از «نظام اشتراکی» سخنرانی می‌کرد. پس از سه ماه سخنرانی‌های او، به سرپل ذهاب فرستاده شدم، شهرکی کوچک نزدیک مرز ایران و عراق، جایی که باقی مانده خدمتم را به عنوان فرمانده یک واحد به پایان بردم. به عنوان یک ستوان دوم، گروهی حدود بیست و چهار سرباز تحت فرمانم داشتم. یک برنامه از پیش تعیین‌شده برای آموزش واحدم به من داده شده بود که مجال زیادی برای بداهه‌پردازی نمی‌داد، جز در زمان‌های مشخصی که برای بحث در نظر گرفته شده بود. پس از چند ماه تصمیم گرفتم دیگر به سربازان تحت فرمانم در مورد موضوعات نظامی سخنرانی نکنم و در عوض توجه‌ام را به مسائل روز، ادبیات و تاریخ معطوف کنم. این دوره‌ها را به بحث درباره سیاست، عمدتاً درگیری‌های خاورمیانه، با واحد‌م می‌گذراندم. همچون دو تابستانی که در تهران خدمت کرده بودم، در سرپل ذهاب نیز به ندرت مهارت یا دانش جدیدی آموختم.

اگرچه خدمت من فاقد آموزش‌های مفیدبود، اما مرا با چند فعال آشنا کرد و تجربه مشترکمان دوستی‌هایی را پایه‌ریزینمود که حتی پس از چهل‌وپنج سال، تا به امروز پایدار مانده‌اند. در طول مدتی که با هم خدمت می‌کردیم، ما سه نفر - جواد (که اکنون در لندن زندگی می‌کند)، احمد (که پس از انقلاب چندین سال در زندان گذراند و اکنون در منطقه پرینستون، نیوجرسی زندگی می‌کند) و من - تصمیم گرفتیم برای تحصیلات تکمیلی با هم به خارج سفر کنیم. من خدمتم را در پاییز۱۳۵۴ به پایان رساندم و تا نوامبر همان سال، جواد و من ایران را به مقصد ادامه تحصیل در بریتانیا ترک کردیم. چند روزی در لندن ماندیم و سپس در بورنموت (Bournemouth)، شهرکی در ساحل جنوبی انگلستان ساکن شدیم. جواد در آنجا اقوامی داشت و من نیز در حالی که با یک خانواده محلی هم‌اتاق بودم، در مدرسه‌ای نزدیک زبان انگلیسی می‌خواندم. احمد دوستان و خویشاوندانی در آمریکا داشت و چند ماه پس از ترک ایرانِ من و جواد، به واشنگتن دی.سی. رفت.

من برنامه‌ریزی کرده بودم که حداکثر چند ماه در بریتانیا بمانم، یعنی به اندازه‌ای که انگلیسی‌ام را تقویت کنم و از آنجا به مقصد نهایی‌ام، یعنی ایالات متحده بروم تا تحصیلات تکمیلی را به پایان برسانم. با این حال، یک سلسله رویدادهای غیرمنتظره اقامتم در بریتانیا را طولانی‌تر کرد. در یکی از کلاس‌های شبانه انگلیسی که شرکت می‌کردم، مدرس - مرد میانسال اهل مطالعه - متوجه علاقه‌ام به ادبیات شد و مرا تشویق کرد در کالجی که خود در آن تدریس می‌کرد ثبت‌نام کنم. من بدون درنگ از توصیه او پیروی کردم و بلافاصله در برنامه ادبیات انگلیسی کالج محلی شروع به تحصیل کردم. در همان زمان، نوع دیگری از عشق به زندگی‌ام وارد شد و این انگیزه اصلی‌تر ماندنم در بریتانیا بود. با این حال، این رابطه غیرمنتظره که مرا به ماندن ترغیب کرده بود، نسبتاً پیچیده از آب درآمد و تا زمستان ۱۳۵۶ به پایان رسید.

از جهتی، زمان‌بندی پایان این رابطه نمی‌توانست بهتر باشد. تا اوایل پاییز۱۳۵۶، دوستانم در ایران با نظمی فزاینده درباره وضعیت بی‌سابقه آنجا برایم می‌نوشتند. آنان گزارش می‌دادند که فرصت‌های جدیدی برای بسیج روزبه‌روز در حال گشایش است و سیلابی از فعالیت‌های سیاسی و فرهنگی را به راه انداخته است. با سقوط شاه که در افق نمایان بود، تصمیم گرفتم سفرم به آمریکا برای تحصیلات تکمیلی را بار دیگر به تعویق بیندازم و فوراً به ایران بازگردم. من از سیزدهیا چهارده سالگی مشتاق یک ایران آزادتر و بازتر بودم. اکنون که نشانه‌های امیدبخشیک ایران دموکراتیک - هرچند زودهنگام و غیرقابل پیش‌بینی - در حال ظهور بود، تحمل دور ماندن را نداشتم. بیش از هر چیز آرزو داشتم این رویدادهارا نه به عنوان یک ناظر، بلکه به عنوان یک مشارکت‌کننده در عرصه، از نزدیک تجربه کنم. با این حال، شاخه‌های چپ مقاومت نتوانسته بودند مانند مخالفان مذهبی از سرکوب شاه جان سالم به در ببرند، بنابراین مطمئن نبودم که برای ایفای نقش پیشرو در انقلاب - به هر سمتی که می‌رفت - آماده باشیم. با این حال، من با امید به اینکه جناح چپ سکولار در آخرین لحظات به نحوی منابع لازم را برای سازماندهی مجدد و ظهور به عنوان نیروی سیاسی عمده‌ای هم‌تراز با همتایان مذهبی‌مان بسیج خواهد کرد، راهی ایران شدم.

خداحافظی با بریتانیا آسان بود. تنها در اواخر دو سال اقامتم در آنجاست که شروع به دلبستگی به مکان‌ها و مردمانش کردم که بیشترشان دانشجویان، معلمان و دیگر افراد اهل فکری بودند که در کتابفروشی‌ها، کارگاه‌ها و رویدادهای هنری لندن ملاقات کرده بودم. اگرچه به این دوستان بسیار علاقمند بودم، اما هرگز هماهنگی احساسی با آن‌ها پیدا نکردم و حس می‌کردم که همیشه برایشان یک «غریبه» خواهم بود. در بریتانیا مدام به من یادآوری می‌شد که یک ایرانی هستم، هویتی که مرا به شکلی نو از تفاوت آگاه می‌کرد: ایرانی بودن در بریتانیا، مرا در معرض انزوایی بیشتر قرار می‌داد تا اینکه یک «غریبه» در یک شهر ایرانی همجوار باشم. به ویژه از واژه‌ای که برای یادآوری تفاوتم استفاده می‌شد، بیزار بودم: «خارجی» (alien). اولین باری که با آن مواجه شدم، حال‌م به هم خورد. در یک مؤسسه زبان انگلیسی ثبت‌نام کرده بودم و فرمی برای پرکردن به من دادند. در بالای صفحه، با حروف درشت و پررنگ نوشته بود: “اطلاعات دانشجویانخارجی”. اینجا دیگر اشاره به من به عنوان یک «غریبه» کافی نبود. من یک «خارجی» بودم، یک موجود بیرون از جهان انسانی شناخته شده برایکسانی که آن را مشخص کرده بودند، وجودی که به لحاظ  هستی‌شناختیکم ارزش تر محسوب می شدم. در حالی که حلقه نزدیکی از دوستان ایرانی، جزیره‌ای از آشنایی برایم فراهم می‌کرد، عمداً از فعالان ایرانی و انگلیسی فاصله می‌گرفتم، چرا که در هیچ یک از این گروه‌ها احساس آرامش نداشتم، زیرا به نظر می‌رسید بیشتر مشغول انتقاد از یکدیگرند تا پرورش همبستگی.

در دوران اقامتم در خارج دریافتم که خانه یک مکان نیست، بلکه همنشینی افرادی است که با آن‌ها هستی. حتی در حالی که به ایران بازمی‌گشتم، می‌دانستم که سفرهای خارجی‌ام پروژه‌ای ناتمام است که به زودی دوباره به آن بازخواهم گشت. با یادآوری سخنان دکتر عنایت که هنوز بر ذهنم سنگینی می‌کرد، قصد داشتم دو یا سه ماه در ایران بمانم و سپس دوباره برای ادامه تحصیلات تکمیلی در ایالات متحده، آنجا را ترک کنم. اگرچه امید داشتم به مبارزه برای ایران آزادتر کمک کنم، اما جاه‌طلبی‌هایم برای تحصیل در خارج از کشور به عنوان یک دانشمند علوم اجتماعی، روزبه‌روز قوی‌تر می‌شد و مرا به سویی دیگر می‌کشید. تا زمان ترک بریتانیا، دروس سطح کالج در ادبیات انگلیسی گذرانده بودم. اگرچه شروع به احساس راحتی با زبان کرده بودم، اما دو سال زمان کافی برای کسب توانایی لازم برایمطالعه آثار کلاسیک انگلیسی در علوم اجتماعی و علوم انسانی نبود، الزامی که دکتر عنایت به من یادآوری کرد هر روشنفکری که لیاقتش را داشته باشد باید برآورده کند. خود را در ادامه این تلاش در ایالات متحده مجسم می‌کردم، این بار در رشته روابط بین‌الملل، حوزه‌ای که فکر می‌کردم درک بهتری از جهان به من خواهد داد. چند دوست که در آنجا تحصیل می‌کردند به من گفتند که این رشته برای دانشجویان جهان سوم پذیراتر است. با وجود پایبندی‌ام به این چشم‌انداز، نمی‌توانستم اجازه دهم تحصیلاتم – که فکر می‌کردم همیشه می‌توانم از سر بگیرم – مانع از بخت من در شرکت در تحول سیاسی شود که فقط یک‌باردرزندگی ام با آن روبرومی شدم.

ادامه دارد ...

امپراتوری‌های چای

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

آغاز فصل نهم کتاب

«بهتر است سه روز از غذا محروم شوی تا یک روز چای.»
ضرب‌المثل چینی

«خدا را شکر برای چای! دنیا بدون چای چه می‌کرد؟ چگونه وجود داشت؟»
سیدنی اسمیت (Sydney Smith)، نویسنده بریتانیایی (۱۷۷۱-۱۸۴۵)

نوشیدنی که جهان را فتح کرد

امپراتوری بریتانیا با قلمروهای گسترده‌اش در سراسر جهان، در سال ۱۷۷۳ توسط سر جورج مک‌آرتنی (Sir George Macartney)، مدیر استعماری، به‌عنوان «این امپراتوری وسیع که خورشید در آن هرگز غروب نمی‌کند» توصیف شد. این امپراتوری در اوج دوره خود، یک‌پنجم سطح زمین و یک‌چهارم جمعیت جهان را در بر می‌گرفت. بریتانیا از اواسط قرن هجدهم و علی رغم از دست دادن مستعمرات آمریکای شمالی پس از استقلال آمریکا، نفوذ خود را به‌طور چشمگیری گسترش داد، کنترل هند و کانادا را به دست گرفت، مستعمرات جدیدی در استرالیا و نیوزیلند تأسیس کرد و جایگزین هلندی‌ها شد تا بر تجارت دریایی اروپا با شرق تسلط یابد. آنچه با ظهور بریتانیا به‌عنوان اولین ابرقدرت جهانی در هم تنیده بود، پیشگامی آن در پذیرش یک سیستم جدید تولید بود. کارگران در کارخانه‌های بزرگ گرد هم آمدند، جایی که ماشین‌های خستگی‌ناپذیر و صرفه‌جو در نیروی کار که توسط موتورهای بخار به حرکت درمی‌آمدند، مهارت و تلاش انسان را تقویت می‌کردند - مجموعه‌ای از نوآوری‌هایی که امروزه به‌طور جمعی به‌عنوان انقلاب صنعتی (Industrial Revolution) شناخته می‌شوند.

پیونددهنده این گسترش‌های امپریالیستی و صنعتی، نوشیدنی جدیدی بود - حداقل برای اروپایی‌ها جدید - که با انگلیسی‌ها مرتبط شد و تا به امروز نیز چنین باقی مانده است. چای اساس گسترش تجارت اروپا با شرق را فراهم کرد. سود حاصل از تجارت آن به پیشروی شرکت هند شرقی بریتانیا، سازمان تجاری که به‌عنوان دولت استعماری بالفعل بریتانیا در شرق عمل می‌کرد، در هند کمک کرد. چای که در ابتدا یک نوشیدنی لوکس بود، به‌تدریج به نوشیدنی کارگران تبدیل شد، سوخت کارگرانی که کارخانه‌های جدید ماشینی را اداره می‌کردند. اگر خورشید هرگز بر امپراتوری بریتانیا غروب نمی‌کرد، حداقل در جایی از جهان همیشه زمان چای بود.

از چای ظریف عصرانه تا استراحت چای کارگران، و با آیین‌های نوشیدن مرتبط با آن، چای به‌طور کامل با تصور بریتانیا از خود به‌عنوان یک قدرت متمدن و سخت‌کوش مطابقت داشت. پس چقدر عجیب است که این نوشیدنی کاملاً انگلیسی در ابتدا باید با هزینه و تلاش زیاد از چین، آن قلمرو وسیع و مرموز در آن سوی جهان، وارد می‌شد و کشت و فرآوری چای برای مصرف‌کنندگان اروپایی آن کاملاً مرموز بود. از نظر آن‌ها، جعبه‌های برگ چای به‌سادگی در اسکله کانتون ظاهر می‌شدند؛ چای می‌توانست از مریخ آمده باشد. با این وجود، چای به‌نحوی به بخش مرکزی فرهنگ بریتانیا تبدیل شد. نوشیدنی که قبلاً نقش بسیار مهمی در اقتصاد امپراتوری عظیم چین به عهده داشت و آن را به جلومی برد، اکنون می‌توانست قلمروهای وسیع جدیدی را فتح کند: پس از فتح بریتانیا، چای در سراسر جهان گسترش یافت و پس از آب به پرمصرف‌ترین نوشیدنی روی زمین تبدیل شد. داستان چای، داستان امپریالیسم، صنعتی‌شدن و سلطه جهانی است، فنجان به فنجان.

ظهور فرهنگ چای

بر اساس سنت چینی، اولین فنجان چای توسط امپراتور شن نونگ (Shen Nung) دم شد که سلطنت او به طور سنتی به ۲۷۳۷-۲۶۹۷ قبل از میلاد نسبت داده می‌شود. او دومین امپراتور افسانه‌ای چین بود و اختراع کشاورزی و گاوآهن، همراه با کشف گیاهان دارویی به او نسبت داده شده است. (به‌طور مشابه، گفته می‌شود که پیشینیان او، اولین امپراتور، آتش، پخت‌وپز و موسیقی را کشف کرده‌اند.) افسانه می‌گوید که شن نونگ در حال جوشاندن آب برای نوشیدن بود و از برخی شاخه‌های یک بوته چای وحشی برای آتش استفاده می‌کرد، وقتی که وزش باد برخی از برگ‌های گیاه را به داخل قابلمه او برد. او این دم‌کرده را نوشیدنی لطیف و نشاط‌آور یافت.

او بعداً یک رساله پزشکی به نام پن تسائو (Pen ts’ao) در مورد مصارف دارویی گیاهان مختلف نوشت که در آن گفته می‌شود اشاره کرده است که دم‌کرده برگ‌های چای «تشنگی را برطرف می‌کند، میل به خواب را کاهش می‌دهد و قلب را شاد و خوشحال می‌کند.» با این حال، چای در واقع یک نوشیدنی باستانی چینی نیست؛ داستان شن نونگ اختراعی بسیار متأخر است. اولین نسخه پن تسائو که به سلسله نئو- هان (Neo-Han dynasty) (۲۵-۲۲۱ میلادی) نسبت داده می‌شود، اشاره‌ای به چای ندارد. اشاره به چای در قرن هفتم اضافه شده است.

چای دم‌کرده برگ‌های خشک‌شده، جوانه‌ها و گل‌های یک بوته همیشه‌سبز به نام کاملیا سیننسیس (Camellia sinensis) است که به نظر می‌رسد در جنگل‌های هیمالیا شرقی در مرز فعلی هند و چین تکامل یافته است. در دوران پیش از تاریخ، مردم متوجه اثر نشاط‌آور جویدن برگ‌های آن و اثر درمانی مالیدن آن‌ها بر زخم‌ها شدند، روش‌هایی که هزاران سال باقی ماندند. چای همچنین به‌عنوان یک غذای دارویی در جنوب غربی چین مصرف می‌شد، برگ‌های خردشده با پیازچه، زنجبیل و سایر مواد مخلوط می‌شدند؛ مردمان قبیله‌ای در شمال تایلند امروزی برگ‌ها را بخارپز یا جوشانده و به شکل گلوله درآورده، سپس با نمک، روغن، سیر، چربی و ماهی خشک مصرف می‌کردند. بنابراین چای قبل از اینکه یک نوشیدنی باشد، یک دارو و ماده غذایی بود.

دقیقاً چگونه و چه زمانی به چین گسترش یافت نامشخص است، اما به نظر می‌رسد که توسط راهبان بودایی، پیروان دینی که در قرن ششم قبل از میلاد توسط سیدارتا گوتاما (Siddhartha Gautama)، معروف به بودا، در هند تأسیس شد، کمک شده است. هم راهبان بودایی و هم تائوئیست دریافتند که نوشیدن چای کمک ارزشمندی برای مراقبه است، زیرا تمرکز را افزایش می‌دهد و خستگی را از بین می‌برد - ویژگی‌هایی که امروزه به دلیل وجود کافئین (caffeine.) شناخته می‌شوند. لائوتسه (Lao-tzu)، بنیانگذار تائوئیسم که در قرن ششم قبل از میلاد زندگی می‌کرد، معتقد بود که چای داروی همه درد ها و یک عنصر ضروری در اکسیر زندگی است.

قدیمی‌ترین اشاره واضح چینی به چای از قرن اول قبل از میلاد است، حدود بیست‌وشش قرن پس از کشف ادعایی شن نونگ (Shen Nung). چای که در ابتدا یک نوشیدنی دارویی و مذهبی ناشناخته بود، برای اولین بار در حدود این زمان به یک نوشیدنی خانگی در چین تبدیل شد؛ کتاب معاصر «قوانین کار خدمتکاران» (Working Rules of Servants) روش‌های صحیح خرید و سرو آن را توصیف می‌کند. چای تا قرن چهارم میلادی آنقدر محبوب شد که لازم شد کشت عمدی چای آغاز شود، و دیگر برداشت برگ‌ها از بوته‌های وحشی کفایت نمی کرد. چای در سراسر چین گسترش یافت و در دوران سلسله تانگ (Tang dynasty) (۶۱۸-۹۰۷ میلادی)، دوره‌ای که به‌عنوان عصر طلایی تاریخ چین شناخته می‌شود، به نوشیدنی ملی تبدیل شد.

در این زمان، چین بزرگ‌ترین، ثروتمندترین و پرجمعیت‌ترین امپراتوری جهان بود. جمعیت کلی آن بین سال‌های ۶۳۰ تا ۷۵۵ سه برابر شد و به بیش از پنجاه میلیون نفر رسید و پایتخت آن، چانگان (شیان امروزی) (Changan modern Xi’an))، بزرگترین کلان‌شهر روی زمین بود با حدود دو میلیون نفر جمعیت. این شهر در زمانی که چین به‌ویژه به تأثیرات خارجی باز بود، یک مرکز فرهنگی بود. تجارت در امتداد جاده ابریشم و از طریق دریا با هند، ژاپن و کره رونق داشت. لباس، مدل مو و ورزش چوگان از ترکیه و ایران وارد می‌شد، مواد غذایی جدید از هند، و سازها و رقص‌ها از آسیای مرکزی، همراه با شراب در کیسه‌های پوست بز. چین در ازاء آن ابریشم، چای، کاغذ و سرامیک صادر می‌کرد. در این فضای متنوع، پویا و بین‌المللی، مجسمه‌سازی، نقاشی و شعر چینی شکوفا شد.

رونق این دوره و افزایش جمعیت با رواج گسترده عادت نوشیدن چای همراه بود.  خاصیت های ضدعفونی‌کننده قوی آن باعث شد چای نسبت به نوشیدنی‌های قبلی مانند آبجو برنج یا ارزن ایمن‌تر باشد، حتی اگر آب در حین تهیه به خوبی جوشانده نشده باشد. تحقیقات مدرن نشان داده است که فنولیک‌های (phenolics) موجود در چای (اسید تانیک) می‌توانند باکتری‌های عامل وبا، تیفوئید و اسهال خونی را از بین ببرند. چای به سرعت و به راحتی از برگ‌های خشک تهیه می‌شد و مانند آبجو فاسد نمی‌شد. در واقع، این یک فناوری تصفیه آب کارآمد و راحت بود که به میزان قابل توجهی از شیوع بیماری‌های منتقله از آب کاست، مرگ و میر نوزادان را کاهش داد و طول عمر را افزایش داد.

چای همچنین تأثیر اقتصادی محسوس‌تری داشت. با افزایش حجم و ارزش تجارت چای چین در قرن هفتم، تاجران چای فوجیان که مجبور به مدیریت مبالغ کلان پول بودند، پیشگام استفاده از اختراع جدیدی شدند: پول کاغذی. خود چای نیز به صورت قالب‌های فشرده به عنوان پول مورد استفاده قرار گرفت. این روش برای این منظور ایده‌آل بود، زیرا هم سبک و فشرده بود و هم در صورت لزوم قابل مصرف. پول کاغذی این عیب را داشت که هرچه از مرکز امپراتوری دورتر می‌شد ارزش آن کاهش می‌یافت، در حالی که چای در مناطق دورافتاده در واقع با ارزش‌تر می‌شد. چای فشرده تا دوران مدرن در برخی از مناطق آسیای مرکزی به عنوان پول مورد استفاده قرار می‌گرفت.

محبوبیت چای در دوران سلسله تانگ با وضع اولین مالیات بر چای در سال ۷۸۰ و موفقیت کتابی که در همان سال منتشر شد منعکس گردید: «رساله چای» (The Classic of Tea) نوشته لو یو (Lu Yu)، شاعر مشهور تائوئیست (Taoist). این کتاب که به درخواست تاجران چای نوشته شده بود، به تفصیل به کشت، تهیه و سرو چای می‌پرداخت. لو یو کتاب‌های بیشتری درباره چای نوشت و هیچ جنبه‌ای از آن از توجه او دور نماند. او مزایای انواع مختلف برگ‌ها، بهترین نوع آب برای تهیه آن (ترجیحاً از جویبارهای کوهستانی با جریان آرام؛ آب چاه فقط در صورت عدم دسترسی به سایر منابع) و حتی مراحل جوشاندن آب را برشمرد: «وقتی آب به جوش می‌آید، باید مانند چشم ماهی‌ها به نظر برسد و تنها صدای بسیار کمی داشته باشد. وقتی لبه‌های آن مانند چشمه‌ای در حال جوشیدن صدا می‌دهد و مانند مرواریدهای بی‌شماری که به هم بافته شده‌اند به نظر می‌رسد، به مرحله دوم رسیده است. وقتی مانند امواج خروشان می‌جهد و مانند موجی در حال افزایش صدا می‌دهد، در اوج خود است. بیش از این و آب بیش از حد جوشیده و نباید استفاده شود.» ذائقه لو یو آنقدر حساس بود که گفته می‌شد می‌توانست منبع آب را تنها از روی طعم آن تشخیص دهد و حتی بخشی از رودخانه را که از آن گرفته شده بود مشخص کند. بیش از هر کس دیگری، لو یو چای را از یک نوشیدنی ساده رفع عطش به نمادی از فرهنگ و ظرافت تبدیل کرد. چشیدن و قدردانی از چای، به ویژه توانایی تشخیص انواع مختلف آن، بسیار مورد توجه قرار گرفت. تهیه چای به افتخاری اختصاصی برای رئیس خانواده تبدیل شد؛ ناتوانی در تهیه چای به شیوه‌ای ظریف، ننگ محسوب می‌شد. مهمانی‌ها و ضیافت‌های چای در دربار محبوب شد، جایی که امپراتور چای‌های ویژه‌ای می‌نوشید که با آب چشمه‌های خاص تهیه می‌شد. این امر به سنت هرساله ارائه «چای‌های پیشکشی به شخص امپراتور» منجر شد.

(کلیه تصاویر با هوش مصنوعی برای همین مقاله تهیه شده است)
ادامه دارد ...

بخش‌های پیشین:
بخش نخست؛ مقدمه کتاب تاریخ جهان در شش پیاله
بخش دوم؛ آبجوی عصر حجر
بخش سوم؛ آبجوی عصر حجر
بخش چهارم؛ آبجو در جهان متمدن
بخش پنجم؛ خاستگاه خط
بخش ششم؛ خاستگاه اندیشه غربی
بخش هفتم؛ فلسفه نوشیدن
بخش هشتم؛ تاکستان امپراتوری
بخش نهم؛ شراب، نوشیدنی برای همه؟
بخش دهم؛ چرا مسیحیان شراب می‌نوشیدند اما مسلمانان نه؟
بخش دهم؛ نشاط در دوران استعماری
بخش یازدهم: روح‌ها، شکر و بردگان
بخش دوازدهم: نوشیدنی‌هایی که آمریکا را ساختند
بخش سیزدهم: روحیه پیشگامی
بخش چهاردهم: قهوه در عصر خرد
بخش پانزدهم: پیروزی قوه
بخش شانزدهم: امپراتوری‌های قهوه
بخش هفدهم: اینترنت قهوه‌خانه‌ای
بخش هیجدم: نوآوری و گمانه‌زنی
بخش نوزدهم: «انقلاب در هر فنجان»
بخش بیستم: امپراتوری‌های چای

بخش بعدی: آغاز فصل نهم کتاب با عنوان «امپراتوری‌های چای»

A History of the World in Six Glasses, Tom Standage

«انقلاب در هر فنجان»

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

آخرین قسمت از فصل هشتم کتاب

همزمان با وقوع انقلاب مالی در انگلستان، انقلابی از نوع دیگر در فرانسه در حال شکل‌گیری بود. در طول قرن هجدهم، اندیشه‌های روشنگری در فرانسه تحت تأثیر متفکرانی مانند فیلسوف و طنزپرداز فرانسوا- ماری آروئه دو ولتر (Francois-Marie Arouet de Voltaire) شکوفا شد که عقل‌گرایی علمی جدید را به حوزه‌های اجتماعی و سیاسی گسترش دادند.

تصویری که در آن زندگی ولتر و فلسفه روشنگری در فرانسه به طور خلاصه آمده است

ولتر در سال ۱۷۲۶ پس از توهین به یک اشراف‌زاده با یک طنز، در زندان باستیل پاریس زندانی شد و تنها با شرط تبعید به انگلستان آزاد گردید. در آنجا او خود را در عقل‌گرایی علمی ایزاک نیوتن (Isaac Newton) و تجربه‌گرایی فیلسوف جان لاک (John Locke) غرق کرد. همان‌طور که نیوتن فیزیک را از اصول اولیه بازسازی کرده بود، لاک قصد داشت همین کار را برای فلسفه سیاسی انجام دهد. او معتقد بود انسان‌ها آزاد و برابر به دنیا می‌آیند، ذاتاً خوب هستند و حق رسیدن به خوشبختی را دارند. هیچ کس نباید در زندگی، در سلامت، در آزادی یا در دارایی دیگری دخالت کند.

ولتر، تحت تأثیر این ایده‌های رادیکال، به فرانسه بازگشت و دیدگاه‌های خود را در کتابی به نام «نامه‌های فلسفی» (Lettres philosophiques) شرح داد که در آن سیستم حکومتی فرانسه را با توصیفی تا حدی آرمان‌گرایانه از سیستم انگلیسی مقایسه کرده بود. نتیجه این شد که کتاب بلافاصله ممنوع اعلام گردد.

سرنوشتی مشابه برای «دایره‌المعارف» (Encyclopedic) تدوین شده توسط دنی دیدرو (Denis Diderot) و ژان لو رون دالامبر (Jean Le Rond d’Alembert) رقم خورد که جلد اول آن در سال ۱۷۵۱ منتشر گردید. از جمله مشارکت‌کنندگان در این اثر ولتر و دیگر متفکران برجسته فرانسوی مانند ژان- ژاک روسو (Jean-Jacques Rousseau) و شارل-لوئی دو مونتسکیو (Charles-Louis de Secondat Montesquieu) بودند که مانند ولتر به شدت تحت تأثیر لاک قرار داشتند. با چنین فهرستی از مشارکت‌کنندگان، جای تعجب نیست که دایره‌المعارف به عنوان چکیده‌ای قطعی از اندیشه‌های روشنگری شناخته شد. این اثر دیدگاهی عقلانی و سکولار از جهان مبتنی بر جبر علمی را ترویج می‌کرد، سوءاستفاده‌های کلیسا و قانون از قدرت را محکوم می‌نمود و مقامات مذهبی را خشمگین ساخت که موفق شدند آن را نیز ممنوع کنند. با این حال، دیدرو به آرامی کار خود را ادامه داد و دایره‌المعارف سرانجام در سال ۱۷۷۲ تکمیل شد، بیست‌وهشت جلد آن به صورت مخفیانه به مشترکان تحویل داده شد.

همانند لندن، قهوه‌خانه‌های پاریس محل ملاقات روشنفکران و مراکز اندیشه‌های روشنگری بودند. دیدرو در واقع دایره‌المعارف را در قهوه‌خانه‌ای در پاریس به نام «کافه دو لا رژانس» (Cafe de la Regence) گردآوری کرد که از آن به عنوان دفتر کار خود استفاده می‌کرد. او در خاطراتش یادآوری می‌کند که همسرش هر روز صبح نه «سو» (sous) (پول خرد فرانسه) به او می‌داد تا هزینه قهوه روزانه‌اش را بپردازد. با این حال، این در قهوه‌خانه‌ها بود که تضاد بین فرانسه و انگلستان به ویژه آشکار شد. در لندن، قهوه‌خانه‌ها محل بحث‌های سیاسی بی‌پرده بودند و حتی به عنوان مقر احزاب سیاسی استفاده می‌شدند.

جاناتان سویفت (Jonathan Swift)، نویسنده انگلیسی، اشاره کرد که او «هنوز متقاعد نشده که دسترسی به مردان قدرتمند، حقیقت یا روشنگری بیشتری نسبت به سیاست‌های یک قهوه‌خانه به فرد می‌دهد.» قهوه‌خانه «مایلز» (Miles) محل ملاقات گروهی منظم برای بحث بود که در سال ۱۶۵۹ تأسیس شد و به عنوان «پارلمان آماتور» (Amateur Parliament) شناخته می‌شد. ساموئل پپیز (Samuel Pepys) خاطرنشان کرد که بحث‌های آن‌ها «نبوغ‌آمیزترین و هوشمندانه‌ترین‌هایی بود که تا به حال شنیده‌ام یا انتظار دارم بشنوم، و با اشتیاق فراوان ردوبدل می‌شد؛ بحث‌های مجلس عوام در مقایسه با آن کسل‌کننده بود.» او اشاره کرد که پس از بحث‌ها، گروه با استفاده از یک «اوراکل چوبی» (wooden oracle) یا صندوق رأی— که در آن زمان نوآوری محسوب می‌شد— رأی‌گیری می‌کرد. جای تعجب نیست که یک بازدیدکننده فرانسوی از لندن، آبِه پرووو (Abbe Prevost)، اعلام کرد که قهوه‌خانه‌های لندن، «جایی که شما حق دارید تمام روزنامه‌های موافق و مخالف دولت را بخوانید مقر آزادی انگلیسی‌ها» هستند.

وضعیت در پاریس بسیار متفاوت بود. قهوه‌خانه‌ها فراوان بودند— تا سال ۱۷۵۰ ششصد مورد تأسیس شده بود— و همانند لندن، هر کدام به موضوعات یا خطوط تجاری خاصی مرتبط بودند. شاعران و فیلسوفان در «کافه پارناس» (Cafe Par-nasse) و «کافه پروکوپ» (Cafe Procope)  جمع می‌شدند که مشتریان ثابت آن شامل روسو، دیدرو، دالامبر و دانشمند و سیاستمدار آمریکایی بنجامین فرانکلین بودند. ولتر صندلی و میز مورد علاقه‌ای در پروکوپ داشت و به خاطر نوشیدن ده‌ها فنجان قهوه در روز شهرت داشت. بازیگران در «کافه آنگله» (Cafe Anglais)، موسیقیدانان در «کافه الکساندر» (Cafe Alexandre)، افسران ارتش در «کافه دِزارم» (Cafe des Armes) جمع می‌شدند، در حالی که «کافه دِزاِوگْل» (Cafe des Aveugles) به عنوان فاحشه‌خانه نیز فعالیت می‌کرد. برخلاف سالن‌هایی که اشراف به آن‌ها رفت‌وآمد داشتند، قهوه‌خانه‌های فرانسوی به روی همه، حتی زنان، باز بود.

بر اساس یک گزارش قرن هجدهمی، «قهوه‌خانه‌ها توسط افراد محترم از هر دو جنس بازدید می‌شوند: ما در میان آن‌ها انواع مختلفی می‌بینیم: مردان خوش‌پوش، زنان عشوه‌گر، کشیش‌ها، روستایی‌های ساده‌لوح، روزنامه‌نگاران، طرف‌های دعوای حقوقی، مشروب‌خورها، قماربازان، انگل‌ها، ماجراجویان عشق یا صنعت، جوانان اهل ادبیات— به طور خلاصه، سری بی‌پایانی از افراد.» درون یک قهوه‌خانه، جامعه برابرطلبی که متفکران روشنگری به آن آرزو داشتند، در ظاهر ممکن بود زنده به نظر برسد.

اما گردش اطلاعات در قهوه‌خانه‌های فرانسوی، چه به صورت گفتاری و چه نوشتاری، تحت نظارت شدید دولت بود. با محدودیت‌های شدید بر آزادی مطبوعات و سیستم بوروکراتیک سانسور دولتی، منابع خبری بسیار کم‌تری نسبت به انگلستان یا هلند وجود داشت. این امر منجر به ظهور خبرنامه‌های دست‌نویس شایعات پاریس شد که توسط ده‌ها نسخه‌بردار تکثیر و از طریق پست به مشترکان در پاریس و فراتر از آن ارسال می‌شد. (از آنجا که چاپ نمی‌شدند، نیازی به تأیید دولت نداشتند.) فقدان مطبوعات آزاد همچنین به این معنا بود که اشعار و ترانه‌هایی که روی تکه‌های کاغذ پخش می‌شدند، همراه با شایعات قهوه‌خانه‌ای، منبع مهمی از اخبار برای بسیاری از پاریسی‌ها بودند.

با این وجود، مشتریان مجبور بودند مراقب حرف‌های خود باشند، زیرا قهوه‌خانه‌ها پر از جاسوسان دولت بود. هر کس که علیه دولت سخن می‌گفت، خطر زندانی شدن در باستیل را داشت. بایگانی‌های باستیل حاوی گزارش‌های صدها مکالمه بی‌اهمیت در قهوه‌خانه‌ها است که توسط خبرچین‌های پلیس ثبت شده‌اند. یک گزارش از دهه ۱۷۲۰ می‌گوید: «در کافه دِ فوا (Cafe de Foy) کسی گفت که پادشاه معشوقه‌ای گرفته است، نام او گونتو (Gontaut) است، و او زنی زیبا، خواهرزاده دوک نوالی (due de Noailles) است.» گزارش دیگری از سال ۱۷۴۹ می‌گوید: «ژان- لوئی لوکلرک (Jean-Louis Le Clerc) در کافه پروکوپ (Cafe de Procope) چنین اظهاراتی کرد: که هرگز پادشاه بدتری وجود نداشته است؛ که دربار و وزیران پادشاه را وادار به انجام کارهای شرم‌آوری می‌کنند که مردمش را به شدت منزجر می‌سازد.»

قهوه‌خانه‌های فرانسه به خوبی تناقضی را نشان می‌دادند: با وجود پیشرفت‌های فکری عصر روشنگری، پیشرفت در عرصه‌های اجتماعی و سیاسی زیر سایه سنگین رژیم کهن عقب مانده بود. اشراف ثروتمند و روحانیون که تنها دو درصد جمعیت را تشکیل می‌دادند، از پرداخت مالیات معاف بودند و بنابراین بار مالیاتی بر دوش بقیه جامعه—فقیران روستایی و اعضای مرفه‌تر بورژوازی— افتاده بود که از چنگال محکم اشراف بر قدرت و امتیازات اجتماعی به تنگ آمده بودند. در قهوه‌خانه‌ها، تضاد بین ایده‌های رادیکال جدید درباره‌ی نحوه‌ی ممکن‌بودن جهان و واقعیت موجود به وضوح آشکار شد. همان‌طور که فرانسه برای مقابله با بحران مالی فزاینده‌ای که عمدتاً به دلیل حمایت از آمریکا در جنگ انقلابی به وجود آمده بود دست و پنجه نرم می‌کرد، قهوه‌خانه‌ها به کانون‌های تخمیر انقلابی تبدیل شدند. بر اساس گفته‌های یک شاهد عینی در پاریس در ژوئیه ۱۷۸۹، قهوه‌خانه‌ها «نه تنها از داخل شلوغ بودند، بلکه جمعیت مشتاق دیگری نیز پشت درها و پنجره‌ها، با دهان باز به سخنرانانی گوش می‌دادند که از روی صندلی‌ها یا میزها برای مخاطبان کوچک خود خطابه می‌کردند؛ اشتیاقی که با آن شنیده می‌شدند و طوفان تشویقی که برای هر نظر جسورانه یا خشونت‌آمیزی علیه دولت دریافت می‌کردند، به راحتی قابل تصور نیست.»

کامی د موُلَن در ۱۲ ژوئیه ۱۷۸۹ بیرون کافه دِفوا سخنرانی کرد وانقلاب فرانسه را به حرکت درآورد.

همان‌طور که حال و هوای عمومی تاریک‌تر می‌شد، جلسه‌ی مجمع نوتابل‌ها (Assembly of Notables) (روحانیون، اشراف و قضات) نتوانست بحران مالی را حل کند و این موجب شد که پادشاه لویی شانزدهم (King Louis XVI) برای اولین بار در بیش از ۱۵۰ سال، مجلس ملی ایالات‌عمومی را تشکیل دهد. با این حال، جلسه در ورسای به هرج و مرج کشیده شد و پادشاه را وادار کرد که وزیر دارایی خود، ژاک نکر (Jacques Necker)، را برکنار کند و ارتش را بسیج نماید. در نهایت، این در کافه دِ فوا (Cafe de Foy) بود که در بعدازظهر ۱۲ ژوئیه ۱۷۸۹، یک وکیل جوان به نام کامیل دمولن (Camille Desmoulins)، انقلاب فرانسه را به راه انداخت. جمعیت در باغ‌های نزدیک کاخ رویال (Palais Royal) گرد هم آمده بودند و تنش‌ها با پخش خبر برکناری نکر— تنها عضو مورد اعتماد دولت در میان مردم— افزایش یافت. انقلابیون ترس از این را دامن زدند که ارتش به زودی برای قتل‌عام جمعیت وارد عمل خواهد شد. دمولن بر روی یک میز در بیرون کافه پرید، اسلحه‌ای را تکان داد و فریاد زد: «به اسلحه، شهروندان! به اسلحه!» فریاد او توسط دیگران تکرار شد و پاریس به سرعت به هرج و مرج کشیده شد؛ دو روز بعد، باستیل (Bastille) توسط جمعیت خشمگین مورد حمله قرار گرفت. ژول میشله (Jules Michelet)، مورخ فرانسوی، بعدها خاطرنشان کرد که کسانی که «روز به روز در کافه پروکوپ جمع می‌شدند، در عمق نوشیدنی سیاه خود، با نگاهی نافذ، روشنگری سال انقلاب را دیدند.» انقلاب به معنای واقعی کلمه از یک کافه شروع شد.

نوشیدنی خرد

امروزه مصرف قهوه و سایر نوشیدنی‌های کافئین‌دار، چه در خانه و چه خارج از آن، چنان گسترده است که تأثیر معرفی قهوه و جذابیت قهوه‌خانه‌های اولیه به سختی قابل تصور است. کافه‌های مدرن در مقایسه با پیشینیان تاریخی باشکوه خود کم‌رنگ هستند. با این حال، برخی چیزها تغییر نکرده‌اند. قهوه همچنان نوشیدنی‌ای است که مردم بر سر آن جمع می‌شوند تا ایده‌ها و اطلاعات را مورد بحث قرار دهند، توسعه دهند و مبادله کنند. از گپ‌وگفت‌های محلی در کافه‌ها گرفته تا کنفرانس‌های دانشگاهی و جلسات کاری، قهوه هنوز هم نوشیدنی‌ای است که تبادل و همکاری را تسهیل می‌کند، بدون آن‌که خطر از دست دادن کنترل فردی که با الکل همراه است وجود داشته باشد.

شاید فرهنگ اصلی قهوه‌خانه‌ها به بهترین شکل در کافی‌نت‌ها و نقاط دسترسی بی‌سیم به اینترنت که تبادل اطلاعات با سوخت کافئین را تسهیل می‌کنند و همچنین در زنجیره‌های کافه‌هایی که به عنوان دفتر و اتاق جلسه‌ی موقت توسط کارمندان سیار استفاده می‌شوند، بازتاب یافته باشد. آیا جای تعجب دارد که مرکز فعلی فرهنگ قهوه، شهر سیاتل (Seattle) یعنی خانه‌ی زنجیره‌ی کافه‌های استارباکس (Starbucks coffeehouse) همچنین محل استقرار برخی از بزرگ‌ترین شرکت‌های نرم‌افزاری و اینترنتی جهان است؟ ارتباط قهوه با نوآوری، عقل و شبکه‌سازی—به همراه کمی شور انقلابی—پیشینه‌ای طولانی دارد.

یک قهوه‌خانه در پاریس اواخر قرن هجدهم

(کلیه تصاویر با هوش مصنوعی برای همین مقاله تهیه شده است)
ادامه دارد ...

بخش‌های پیشین:
بخش نخست؛ مقدمه کتاب تاریخ جهان در شش پیاله
بخش دوم؛ آبجوی عصر حجر
بخش سوم؛ آبجوی عصر حجر
بخش چهارم؛ آبجو در جهان متمدن
بخش پنجم؛ خاستگاه خط
بخش ششم؛ خاستگاه اندیشه غربی
بخش هفتم؛ فلسفه نوشیدن
بخش هشتم؛ تاکستان امپراتوری
بخش نهم؛ شراب، نوشیدنی برای همه؟
بخش دهم؛ چرا مسیحیان شراب می‌نوشیدند اما مسلمانان نه؟
بخش دهم؛ نشاط در دوران استعماری
بخش یازدهم: روح‌ها، شکر و بردگان
بخش دوازدهم: نوشیدنی‌هایی که آمریکا را ساختند
بخش سیزدهم: روحیه پیشگامی
بخش چهاردهم: قهوه در عصر خرد
بخش پانزدهم: پیروزی قوه
بخش شانزدهم: امپراتوری‌های قهوه
بخش هفدهم: اینترنت قهوه‌خانه‌ای
بخش هیجدم: نوآوری و گمانه‌زنی
بخش نوزدهم: «انقلاب در هر فنجان»

بخش بعدی: آغاز فصل نهم کتاب با عنوان «امپراتوری‌های چای»

A History of the World in Six Glasses, Tom Standage

«تا انتهای تاریکی، به قصد نور»

قربان عباسی

(پژوهشگر جامعه شناسی ادبیات)

در آستانه‌ی ورود به جهان بهرام بیضایی، گویی بر لبه‌ی پرتگاهی ایستاده‌ای که از یک سو به ژرفای اسطوره‌های کهن ایران می‌رسد و از سوی دیگر به تاریک‌خانه‌ی ذهن مدرن. اینجا نه فقط سینما است، بلکه آیینی است که تماشاگر را از جایگاه «بیننده» به «شاهد» و سپس به «شریک جرم» تبدیل می‌کند؛ شریک جرمی که در برابر تاریخ، حافظه، و هویت خویش مرتکب شده است.

بیضایی سینما را نه برای روایت داستان، بلکه برای احضار غایبان به کار می‌گیرد. او ارواح را برمی‌گرداند: ارواح زنان سرکوب‌شده، راویان فراموش‌شده، شاعران تبعیدشده در لایه‌های زیرین فرهنگ. در فیلم‌هایش، زمان خطی فرو می‌پاشد؛ گذشته همچون سایه‌ای سنگین بر حال می‌افتد و آینده را به گروگان می‌گیرد. «رگبار» نخستین باران نیست، بلکه طوفانی است که خاکستر حافظه را می‌شوید و چهره‌ی واقعی شهر را نمایان می‌کند؛ شهری که در آن معلم، عاشق، و انقلاب، همگی در یک لحظه‌ی متافیزیکی به هم می‌رسند و از هم می‌گسلند.

اما بیضایی بیش از هر چیز فیلسوفی است که با تصویر می‌اندیشد. در «باشو، غریبه‌ی کوچک» مرز میان «خود» و «دیگری» فرو می‌ریزد؛ جنگ نه فقط در جبهه که در زبان، در لهجه، در بدن زن شمالی و کودک جنوبی اتفاق می‌افتد. اینجا دیگر سینمای اجتماعی نیست، بلکه کندوکاوی هستی‌شناسانه در چیستی «غریبگی» است؛ غریبگی‌ای که نه تصادف که سرنوشت پارسی ماست. باشو در آغوش نایی می‌میرد و زنده می‌شود، همچون سیمرغی که از خاکستر خویش برمی‌خیزد، اما این بار خاکسترش خاک خلیج فارس و جنگ تحمیلی است.

در «مرگ یزدگرد» زمان به کلی متوقف می‌شود. دادگاه تاریخ برپا شده و ما تماشاگران، قاضی و متهم و شاهدیم. بیضایی با یک نمایشنامه‌ی تاریخی، پرسش‌های بنیادین فلسفه‌ی سیاسی را مطرح می‌کند: قدرت چیست؟ حقیقت کجاست؟ راوی کیست؟ آسیابان، زنش، دخترش، و موبدان، همه روایت خود را دارند و هیچ‌کدام دروغ نمی‌گویند؛ همه دروغ می‌گویند. این همان پارادوکس هرمنوتیکی است که بیضایی سی سال پیش از اینکه مد روز شود، به تصویر کشیده بود: حقیقت نه در بیرون، که در شکاف میان روایت‌هاست.

و «مسافران» اوج این سفر شاعرانه-فلسفی است. مرگ در آن نه پایان، که آغاز یک آیین بازگشت است. خانواده برای برپایی مراسم ترحیم به تهران می‌آیند، اما در حقیقت این مردگانند که برای دیدن زندگان بازمی‌گردند. آینه‌ها شکسته می‌شوند، عکس‌ها جان می‌گیرند، و زمان در یک لوپ ابدی گرفتار می‌شود. اینجا بیضایی به قلمرو متافیزیک ناب پا می‌گذارد: آیا مرگ پایان حضور است یا آغاز یک حضور دیگر؟ آیا ما زندگانیم که به دیدن مردگان می‌رویم یا مردگانند که ما را تماشا می‌کنند؟

سینمای بیضایی همچون شعر حافظ است؛ چندلایه، پر از ایهام، و هر بار که بازمی‌گردی، معنای تازه‌ای به تو می‌دهد. او از تعزیه، نقالی، نمایش روحوضی، و اسطوره‌های شاهنامه تغذیه می‌کند، اما هرگز نوستالژیک نمی‌شود؛ بلکه این فرم‌های کهن را به ابزاری برای نقد رادیکال زمانه تبدیل می‌کند. زن در سینمای او نه قربانی محض، که سوژه‌ای است که تاریخ را به چالش می‌کشد؛ از مهین بانوی «چشمه» تا ماه‌سلطان «شاید وقتی دیگر»، همه در جست‌وجوی نام خویش‌اند، نامی که تاریخ از آن‌ها ربوده است.

ورود به جهان بیضایی نیازمند تسلیم شدن است؛ تسلیم شدن به ریتم کند تصاویر، به سکوت‌های سنگین، به پرسش‌هایی که پاسخ ندارند. او شما را وادار می‌کند که با تاریکی درون خود روبه‌رو شوید، با تمام سانسورهایی که بر حافظه‌تان تحمیل شده، با تمام تبعیدهایی که در روح‌تان رخ داده. تماشای فیلم‌های بیضایی مثل خواندن کتابی است که هر صفحه‌اش شما را به بازنویسی زندگی‌تان دعوت می‌کند.

اینجا استاد نیست که سخن می‌گوید، تاریخ است که از زبان او فریاد می‌زند؛ اسطوره است که در قاب تصویر نفس می‌کشد؛ و تماشاگر است که در نهایت باید تصمیم بگیرد: آیا می‌خواهد همچنان در خواب غفلت بماند، یا همراه باشو، همراه مرگ یزدگرد، همراه مسافران، به سفر بی‌بازگشتی قدم بگذارد که مقصدش «خودِ حقیقی» است.به جهان بیضایی خوش آمدید؛ جایی که سینما دیگر سرگرمی نیست، بلکه نوعی عرفان تصویری است؛ عرفانی که در آن، برای رسیدن به نور، باید تا انتهای تاریکی رفت.

چریکه تارا: حماسه‌ای در قلمرو خیال و واقعیت

در میان آثار بهرام بیضایی، چریکه تارا نه تنها یک فیلم، که یک رویداد شاعرانه و فلسفی است؛ یک حماسه غریب و جادویی که در مرز باریک خیال و واقعیت می‌ایستد. این فیلم شرح مبارزه نیست، شرح عشق است و جستجو؛ جستجویی در دل تاریخ و افسانه برای یافتن خویشتن. بیضایی در این اثر، دست به کار شگفتی می‌زند و تاریخ را از قید زمان رها می‌کند، آن را به یک اسطوره زنده تبدیل می‌کند که همچنان در میان ما نفس می‌کشد.

فیلم با قدم های یک زن آغاز می‌شود: تارا. او از شهری آمده که بوی مدرنیسم و فراموشی می‌دهد، به سرزمینی باز می‌گردد که ریشه در خاک و افسانه دارد. این بازگشت نه فقط یک سفر فیزیکی، که یک سیر و سلوک معنوی است. تارا با بازگشت به خانه، به قلعه‌ای متروک و ویران، نه فقط خاطرات خود، که روح یک عصر گمشده را پیدا می‌کند. او با دیدن قلعه و وسایل قدیمی، مانند شمشیر که از خاک برآمده، گذشته خود را دوباره کشف می‌کند. این قلعه، استعاره‌ای از روح زخم‌خورده و فراموش‌شده یک ملت است که باید از نو ساخته شود.

سوسن تسلیمی در چریکه تارا

در این میان، ظهور «شیخ» که در لباس یک جنگجو ظاهر می‌شود، اوج شاعرانگی فیلم است. شیخ نه یک انسان عادی، که یک سایه، یک روح از گذشته است. او مظهر عدالت، شرافت و اصالت فراموش‌شده‌ای است که در برابر هجوم بیگانگان و فراموشی ایستادگی می‌کند. رابطه بین تارا و شیخ، یک رابطه عاشقانه زمینی نیست، یک پیوند روحانی است؛ پیوند بین گذشته و آینده، بین زن و مرد، و بین میراث و نوآوری.

بیضایی با هوشمندی تمام، مرز بین واقعیت و رویا را محو می‌کند. آیا شیخ واقعاً وجود دارد؟ آیا او تنها تجلی آرزوهای تارا برای یافتن یک حامی و قهرمان است؟ این ابهام، به فیلم عمق فلسفی می‌بخشد. شیخ می‌تواند نماد آن «آگاهی» باشد که در لحظات بحرانی به سراغ هر انسانی می‌آید و او را به مبارزه فرا می‌خواند. تارا، به عنوان نماینده نسل جدید، باید میراث این مبارزه را درک کند و ادامه دهد. شمشیر، دیگر ابزار جنگ نیست، نماد هویت و آگاهی است که باید از دست نااهلان بازپس گرفته شود.

فیلم با صحنه درگیری نهایی، به اوج خود می‌رسد. این مبارزه، نه فقط برای یک شمشیر، که برای «هویت» و «وجود» است. در نهایت، تارا شمشیر را به دست می‌آورد، اما این پیروزی به بهای از دست دادن عشق و قهرمانش، شیخ، به دست می‌آید. این تراژدی، پایان کار نیست، بلکه آغاز است. تارا اکنون خود قهرمان است، حامل میراثی که باید از آن محافظت کند.

چریکه تارا، در نگاهی کلی، یک مرثیه برای یک دوران گمشده نیست، یک سرود بیدارباش است. بیضایی با این فیلم می‌گوید که گذشته ما مرده نیست، بلکه در روح ما زنده است و باید آن را کشف کرد و به آن هویت بخشید. این فیلم شرح جستجو است، جستجوی انسان برای یافتن خود در هزارتوی تاریخ و افسانه. این یک کار شاعرانه است که فلسفه را در دل هر قاب و هر کلمه جای داده و از همین رو، تا ابد در ذهن ما زنده خواهد ماند.

غریبه و مه

«غریبه و مه» بهرام بیضایی، فیلمی‌ست که بیش از آنکه روایتگر داستانی خطی باشد، جهان‌بینی و پرسشی فلسفی را در هیئت اسطوره و تصویر پیش روی تماشاگر می‌گذارد. این فیلم همچون افسانه‌ای کهن در ساحل مه‌آلودی بی‌زمان و بی‌مکان می‌گذرد؛ جایی که غریبه‌ای از دل دریا برمی‌خیزد و با مردمان قریه‌ای گرفتار در مه روبه‌رو می‌شود. در همین رخداد ساده، جهان معنایی پیچیده‌ای نهفته است: رویارویی انسان با دیگری، با ناشناخته، با حقیقتی که از دل ابهام برمی‌آید.

مه، در سراسر فیلم، استعاره‌ای دوگانه است: از یک‌سو حجاب و پوششی است بر حقیقت، و از سوی دیگر بستری‌ست برای زایش و امکان. مه، هم مانع دیدن است و هم شرط دیدن؛ همان‌گونه که اسطوره‌ها در هاله‌ای از ابهام معنا می‌یابند. دریا نیز، در برابر روستا، همچون نیرویی ازلی و بی‌کران قرار می‌گیرد؛ یادآور ناخودآگاه جمعی، یادآور آغاز و پایان. غریبه از دل دریا می‌آید، گویی از اعماق بی‌زمانی، و حضورش همچون زخمی بر سکون روستاییان می‌افتد.

بیضایی در این اثر، داستان را نه به‌مثابه سلسله‌ای از رویدادها، که همچون آیینی اسطوره‌ای روایت می‌کند. شخصیت‌ها بیش از آنکه فرد باشند، نمودار کهن‌الگوها هستند: زنِ تنها، مردِ غریبه، کودکانِ بی‌پناه، و جماعتی که میان هراس و خشونت سرگردان‌اند. هر یک از این نقش‌ها بازتابی‌ست از سرنوشت جمعی انسان؛ سرنوشتی که در چنبره ترس از ناشناخته، در جدال میان پذیرش و طرد، شکل می‌گیرد.

پروانه معصومی و منوچهر فرید در غریبه و مه

غریبه، در حقیقت، پرسشی‌ست که جهان بر انسان می‌افکند: آیا توان پذیرش دیگری را داریم؟ آیا می‌توانیم حقیقتی را که از افق مه برمی‌خیزد، در آغوش کشیم، یا محکومیم آن را پس زنیم و در حلقه بسته عادت بمانیم؟ برخورد روستاییان با غریبه، بازتاب همین تردید ابدی‌ست: کشاکش میان میهمان‌نوازی و خشونت، میان گشودگی و حصار.

زن فیلم، نماد زمین و بستر زندگی است؛ مادری تنها که میان مرگ همسر و تولد فرزند، در جست‌وجوی معنا و پناه است. او در چهره غریبه، هم امیدی تازه می‌یابد و هم ترسی عمیق. پیوند او با غریبه، بیش از آنکه عاشقانه باشد، اسطوره‌ای‌ست: همان آغوش زمین به سوی باران، یا همان پیوند کهن میان انسان و راز. در نگاه او، مه نه مانع که راهی‌ست به سوی فهم دیگری.

اما جماعت، برخلاف او، غریبه را تهدیدی می‌بیند. و اینجاست که فیلم سویه فلسفی خود را می‌نمایاند: ترس جمعی، همواره بزرگ‌ترین مانع در برابر حقیقت است. همان‌گونه که تاریخ پر است از لحظه‌هایی که جوامع به جای پذیرش دیگری، به خشونت و طرد روی آورده‌اند. «غریبه و مه» در سطحی عمیق‌تر، بازتابی از تاریخ ایران و حتی تاریخ بشر است؛ سرگذشت جامعه‌ای که میان پذیرش تغییر و پناه بردن به سکون، دست به انتخابی تراژیک می‌زند.

بیضایی با بهره‌گیری از زبان تصویر، صحنه‌هایی می‌آفریند که چون تابلویی نمادین در ذهن می‌مانند: پیکر غریبه در میان مه، قریه‌ای که چون جزیره‌ای محصور است، کودکان که همچون آینده‌ای خاموش چشم می‌دوزند. هر قاب فیلم به شعر نزدیک است، به استعاره‌ای تصویری. اینجا سینما از سطح روایت سرگرم‌کننده فراتر می‌رود و به قلمرو اندیشه و اسطوره پای می‌نهد.

در پایان، غریبه همچون آمده‌ای که تنها ردّی به‌جا می‌گذارد، ناپدید می‌شود. او نه نجات‌بخش است و نه محکوم، بلکه آینه‌ای‌ست که حقیقت در آن رخ می‌نماید. مه دوباره همه‌چیز را دربرمی‌گیرد، اما تماشاگر می‌داند که پس از این، دیگر آن سکون پیشین ممکن نیست. مواجهه با غریبه، حتی اگر به طرد بینجامد، زخمی در حافظه جمعی برجای می‌گذارد.

«غریبه و مه» سرانجام، داستان انسان در جست‌وجوی معنای خود است؛ انسانِ گرفتار در هاله‌ای از ابهام، که حقیقت را تنها در پرتو پذیرش دیگری می‌تواند بیابد. بیضایی با این اثر، ما را به سفری اسطوره‌ای-فلسفی می‌برد تا نشان دهد که مه، همان‌قدر که پنهان‌کننده است، پرده‌ای‌ست برای تولد معنا.
این فیلم، همچون شعر، بیش از آنکه پاسخ دهد، می‌پرسد. و شاید رسالت هنر نیز همین باشد: کاشتن بذر پرسش در دل تماشاگر، تا هرکس در مهِ زندگیِ خویش، راه خویش را بجوید.

«باشو، غریبه‌ی کوچک»

«باشو، غریبه‌ی کوچک» بهرام بیضایی، نه صرفاً فیلمی داستانی، که حماسه‌ای شاعرانه درباره‌ی مواجهه‌ی انسان با دیگری‌ست؛ درباره‌ی زخمی که جنگ بر جان می‌نشاند و درمانی که تنها در آغوش پذیرش و انسانیت می‌توان یافت. فیلم در عین سادگی روایت، لایه‌هایی عمیق از فلسفه‌ی بودن و نسبت انسان با ریشه و بیگانگی را آشکار می‌کند.

باشو، کودک جنگ‌زده‌ی جنوبی، پس از نابودی خانه و خانواده‌اش، به شمال ایران می‌گریزد. او نه فقط مسافری گم‌شده در جغرافیا، که مسافری از اقلیمی به اقلیم دیگر، از زبانی به زبان دیگر، و از سرنوشتی به سرنوشتی دیگر است. او «غریبه» است؛ همان دیگری که حضورش، هم تهدیدی برای نظم عادی زندگی‌ست و هم امکانی برای زایش معنا. در سوی دیگر، «نایی» قرار دارد؛ زنِ دهاتیِ شمالی، که همسرش در جنگ است و او تنها بار زندگی و فرزندانش را به دوش می‌کشد. پیوند این دو، هسته‌ی شاعرانه‌ی فیلم را می‌سازد: دیدار دو تنهایی، دو زخم، و دو غریبه که در آغوش یکدیگر معنا می‌یابند.

فیلم از نخستین لحظات، حقیقتی فلسفی را آشکار می‌سازد: انسان نه در حصار خاک و زبان و رنگ پوست، که در همدلی و پذیرش دیگری معنا می‌شود. باشو با زبان و رفتار خود برای اهالی ده بیگانه است؛ رنگ تیره‌ی پوستش، لهجه‌اش، حتی سکوتش، همه او را «دیگری» می‌کند. اما نایی در برابر این نگاه طردکننده، صدایی دیگر می‌آورد: صدای مادرانه‌ای که فراتر از مرزهاست. او در باشو نه «بیگانه»، که «کودکی زخمی» می‌بیند. این نگاه، همان شکستن حصارهای بسته‌ی هویت است.

طبیعت در «باشو» حضوری اسطوره‌ای دارد. دشت‌های سبز شمال، باران‌های ممتد، پرندگان و حیوانات، همه همچون شخصیت‌هایی زنده عمل می‌کنند. این طبیعت، در تضاد کامل با آتش و ویرانی جنگ است که باشو از دل آن گریخته. گویی طبیعت شمال برای او دوباره زهدانی‌ست که می‌تواند در آن متولد شود. اما این تولد تنها به شرط پذیرش دیگری ممکن است. نایی با مهربانی و سرسختی خود، زمین حاصلخیزی می‌شود برای کاشتن ریشه‌های تازه در دل باشو.

فیلم به‌نحوی شاعرانه، زبان را نیز به پرسش می‌گیرد. باشو سخن می‌گوید، اما کسی زبانش را نمی‌فهمد. او حرف‌های خود را در دفترچه‌ای یادداشت می‌کند و با اشاراتی کودکانه جهانش را بیان می‌کند. این فاصله‌ی زبانی، استعاره‌ای‌ست از فاصله‌ی انسان‌ها در مواجهه با هم؛ فاصله‌ای که تنها با همدلی، نه با ترجمه‌ی لفظی، پر می‌شود. نایی بدون فهم واژه‌ها، دل باشو را می‌خواند؛ و این همان راز ارتباط انسانی‌ست: فهمی فراتر از زبان.

روستاییان در برابر باشو، واکنشی پر از هراس و تردید دارند. او را چون وصله‌ای ناجور می‌بینند؛ غریبه‌ای که می‌تواند تهدیدی باشد. اما نایی، در قامت زنی تنها، علیه این قضاوت جمعی می‌ایستد. این ایستادگی، نه فقط مادرانه، که فلسفی‌ست: انتخاب دیگری به‌جای طرد، انتخاب پذیرش به‌جای نفی. نایی با باشو پیمانی می‌بندد که از جنس خون و قوم و زبان نیست، بلکه از جنس انسانیت است.

باشو، غریبه کوچک

فیلم در لایه‌ای عمیق‌تر، نقدی بر مرزهای مصنوعی هویت نیز هست. باشو «جنوبی» است و نایی «شمالی»، اما در مواجهه‌ی آن‌ها، جغرافیا بی‌معنا می‌شود. آنچه باقی می‌ماند، پیوندی‌ست که از دل رنج و امید برمی‌خیزد. این پیوند، استعاره‌ای از ایرانِ چندفرهنگی و چندزبانی‌ست؛ سرزمینی که اگر بخواهد بماند، باید دیگری را به رسمیت بشناسد و در آغوش گیرد.

تصویر باشو در آغوش نایی، یکی از ناب‌ترین لحظه‌های سینمای بیضایی است: تصویری که همچون شعر، معنا را بی‌واسطه به جان می‌رساند. این تصویر، تصویری است از رستاخیز انسان پس از ویرانی، از باززایی پس از مرگ. گویی نایی زمین مادر است که کودک بی‌ریشه را در خود می‌پرورد و او را به جهانی تازه می‌خواند.

در پایان، «باشو، غریبه‌ی کوچک» بیش از هر چیز، دعوتی‌ست به دیدن دیگری در آینه‌ی خود. باشو می‌تواند هر کودکی باشد، هر انسانی که از جنگ، فقر یا مهاجرت گریخته و در چشم ما «غریبه» است. بیضایی با زبانی شاعرانه، یادآور می‌شود که ما نیز همواره برای دیگری «غریبه»ایم؛ و تنها از دل این همدلی متقابل است که معنای بودن پدیدار می‌شود.

این فیلم، همچون نیایشی انسانی، سرود پذیرش است در برابر طرد، سرود زندگی است در برابر مرگ. و شاید راز جاودانگی‌اش همین باشد: آن‌که ما را به یاد می‌آورد، در دل هر مه و هر جنگ، هنوز آغوشی انسانی می‌تواند مأمنی برای زنده ماندن باشد.

گفتگو با باد

«گفت‌وگو با باد»، همچون نغمه‌ای خاموش میان زمان‌ها، دعوتی‌ست به بازخوانی خاطره و نگاه دوباره به آیینی فراموش‌شده. زنی بومی، با لهجه‌ای از تهران و پوششی محلی، در خیابان‌های جزیره‌ای مدرن، ظاهر می‌شود. او در چشمان مردی که بی‌وقفه پول می‌شمارد، چشمی می‌کارد از گذشته‌ای دور؛ گذشته‌ای که فروخفته در مهِ فراموشی است. تصاویر خاطره‌ها، چون شبحی عبور می‌کنند، اما مرد همچنان در مدار امروز گرفتار است—بی‌آن‌که چیزی به یاد آورد. در پایان، او در بوتیکی مدرن همان شمارش را ادامه می‌دهد، و زن، روانه‌ی سکوی بندرگاه، تا کنار آب می‌رسد و با باد گفتگو می‌کند، اما باز هم پاسخی نیست جز سکوتِ بی‌صدای دریا.

در متن فلسفی‌-شاعرانۀ این فیلم کوتاه، مرد نمادی‌ست از انسان مدرن در برزخ تغییر؛ کسی که در مصرف و سود، در محاسبه و معامله، محصور شده و دیگر نمی‌بیند، نمی‌خواند؛ حتی گذشته‌ی نزدیک خود را. در برابرش زن، سمبل خاطره، تاریخ و هویت است: او با شمایلی محلی، از جهانی سخن می‌گوید که دیگر نیست، اما در نگاهش امیدی برای بازآفرینی هست. این تکرار سکوت و فراموشی، تقابل دو مفهوم بنیادین را برجسته می‌کند: فراموشی در برابر یادآوری، سکون در برابر امکانی برای باززایی.

باد، در معنای نمادین، حاکی از نفسی از گذشته، از نسیمی که در سینه‌ی مردگی دوباره باد می‌زند، اما آیا کسی هست تا بشنود؟ زن، به نمادی از وجدان تاریخی، به لب آب می‌رسد—جایی که باد با دریا پیوند می‌خورد، نمادی از حافظه‌ی جمعی و ذهنی که در دل آب‌ها خوابیده است. گفتگو با باد، یعنی صحبت با آن یاد ناخودآگاه و فراموش‌شده‌ای که در ناپیدایی ریشه دوانده است.

کیش، جزیره‌ای که فیلم در آن ساخته شده، افزون بر زمینی‌بودن، نمادی‌ست از جزیره‌های فرهنگی در ایران معاصر؛ جزیره‌هایی که فرهنگ بومی‌شان در زیر خرده‌فرهنگ‌های توریستی مدرن خاک شده‌اند. مرد نماد خلاقی است که خفته؛ زن، بازمانده‌ی آگاهی و حافظه‌ای‌ست که هنوز می‌خواهد نام‌ها را به یاد آورد، ریشه‌ها را بشناسد، پیوندها را زنده کند. ﴿بیضایی در نامه‌ای گفته بود که جزیره دارد خودکشی فرهنگی می‌کند: فقیر شدن فرهنگ بومی و جایگزینی‌اش با اقتصاد دلالی﴾

فضای فیلم، در سکوها، بازارها، و نمایی ناتورالیستی اما تلخ، نمودی‌ست از تفاوت بین بودن و زیستن. مرد، همچون دکمه‌ای بازنشده در کالای مصرف، ادامه می‌دهد؛ زن اما به سوی دریا می‌رود، وارث خاطره‌ای است که به گفتگو با باد، یعنی با چیزی‌ست که شنیده نمی‌شود، اما می‌داند هست.
قاب پایان، زن تنها بر سکویی که به سوی دریا باز می‌شود، قطعه‌ای از شعری‌ست بصری: نیایشِ برهم‌زدن سکوت. او در مرزِ شناورِ زمین و آب، زمین و آسمان، گذشته و حال است. پرسش فیلم این است: آیا باد از یادها چیز به یاد دارد؟ آیا خاطرات فراموش‌شده می‌توانند تکرار شوند؟ و آیا امید هست برای بازخوانی آیین‌هایی که نادیده گرفته شده‌اند؟

«گفت‌وگو با باد» نه پاسخ می‌دهد، که می‌پرسد: آیا ما هنوز قادر هستیم یاد بیاوریم؟ آیا هنوز می‌توان به گفتگو نشست با بادی که پیچیده در مرکب سکوت تاریخ است؟ آیا جزیره‌های فرهنگی ما هنوز زنده‌اند یا خشکیده‌اند؟ فیلم، در همین کشاکش، و در سکوتی اندیشمندانه، مخاطب را به شعر می‌خواند؛ شعری از زیستن و فراموشی، فرهنگ و سکون.

مسافران

«مسافران» بهرام بیضایی، فیلمی است که در سطح روایت ساده‌اش از یک سفر خانوادگی و مرگ ناگهانی در مسیر بازمی‌گوید، اما در لایه‌های زیرین، به سرنوشت انسان ایرانی و نسبت او با سنت، مرگ، و استمرار زندگی می‌پردازد. این فیلم، بیش از آنکه داستانی باشد، آیینی‌ست؛ آیینی برای به یاد آوردن اینکه زندگی همواره در گفت‌وگویی پنهان با مرگ پیش می‌رود.

داستان از جاده آغاز می‌شود: خانواده‌ای در راه بازگشت به تهران، در سانحه‌ای رانندگی، همه از میان می‌روند. در خانه، خویشاوندان در انتظارند تا جشن و شادی را با آمدن این مسافران کامل کنند. اما آنچه می‌رسد، نه شادی، که خبر مرگ است. با این‌حال، بیضایی روایت را در همان لحظه متوقف نمی‌کند؛ او این مرگ را به آیینی نمایشی بدل می‌سازد، جایی که مرز میان زنده و مرده، میان خواب و بیداری، و میان حضور و غیاب، به بازی گرفته می‌شود.

در لایه‌ی فلسفی، فیلم پرسش بنیادین انسان را بازمی‌گوید: نسبت ما با مرگ چیست؟ آیا مرگ پایان است، یا بخشی از چرخه‌ای بی‌انتها؟ «مسافران» در دل خود پاسخ روشنی ندارد، اما آیینی می‌آفریند که در آن مرگ نه نابودی، که دگرگونی است؛ نه پایان، که تغییری در شکل حضور. مرگ مسافران، به حضورشان در حافظه‌ی بازماندگان بدل می‌شود. بیضایی در اینجا، میراث‌دار سنت‌های آیینی ایران است: همان‌گونه که در تعزیه یا سوگواره‌ها، مردگان همچنان در میان زندگان سخن می‌گویند، در «مسافران» نیز مرگ تنها تغییر صحنه است، نه خاموشی مطلق.

زنان فیلم، نقشی محوری دارند. مادر، عمه، و دیگر زنانی که در خانه گرد آمده‌اند، بار اصلی روایت را بر دوش می‌کشند. آنان هستند که خبر مرگ را می‌شنوند، باور نمی‌کنند، به سوگواری می‌نشینند و در نهایت، آیینی می‌سازند که پیوندشان با مسافران از دست‌رفته را حفظ کند. حضور پررنگ زنان، به‌نوعی بازآفرینی جایگاه آیینی زن در فرهنگ ایرانی است؛ زن به‌عنوان حافظ حافظه و نگاهبان پیوند با گذشته. بیضایی، همواره در آثارش، زن را نیرویی می‌نمایاند که در برابر فراموشی و انکار می‌ایستد؛ در «مسافران» نیز چنین است: زن، نگهبان خاطره و آیین است.

خانه‌ای که در آن داستان رخ می‌دهد، خود استعاره‌ای از جهان است؛ مکانی پر از حضور و غیاب، پر از اشباح و صداها. هر اتاقش گویی دروازه‌ای به زمانی دیگر است. جایی که مرگ‌زدگان همچنان در کنار زندگان‌اند، و شادی و عزا هم‌زمان جریان دارد. این خانه، همچون صحنه‌ی تئاتر، بستری است برای اجرای آیین، برای نشان دادن اینکه واقعیت و خیال، گذشته و حال، همواره در هم تنیده‌اند.

پیام فلسفی «مسافران» را می‌توان در یک جمله خلاصه کرد: انسان تنها با آیین و حافظه می‌تواند با مرگ کنار بیاید. مرگ در این فیلم، وحشتی مطلق نیست، زیرا آیین و روایت، حضور مردگان را در حافظه‌ی زندگان زنده نگه می‌دارد. بیضایی نشان می‌دهد که فرهنگ، خود تلاشی است برای غلبه بر فراموشی و فنا؛ و هر آیین، هر جمع شدن و هر بازگویی، کوششی است برای ادامه دادنِ زندگی در دل تاریکی.

در پایان فیلم، تماشاگر نه تنها با فقدان، که با نوعی آرامش آیینی روبه‌رو می‌شود. مرگ مسافران، به شکلی تراژیک پذیرفته می‌شود، اما در همان پذیرش، امکان تازه‌ای برای زندگی نمایان می‌گردد. ما درمی‌یابیم که سفر انسان هرگز متوقف نمی‌شود؛ مسافران، حتی پس از مرگ، همچنان مسافرند؛ سفرشان از جاده به حافظه، از حضور جسمانی به حضور نمادین ادامه دارد.

از این منظر، «مسافران» تنها فیلمی درباره‌ی یک حادثه‌ی خانوادگی نیست؛ تمثیلی است از تاریخ ما. تاریخ ملتی که بارها با مرگ و ویرانی روبه‌رو شده، اما همواره از راه آیین‌ها و روایت‌ها توانسته است به زندگی ادامه دهد. همان‌طور که بیضایی خود باور داشت، فرهنگ ایران، فرهنگی آیینی است؛ فرهنگی که با روایت‌های نمایشی و اسطوره‌ای، مرگ را بدل به حضور می‌کند.

«مسافران» در نهایت سرودی است برای تداوم؛ سرودی که می‌گوید زندگی و مرگ، همچون دو روی یک سکه، در هم تنیده‌اند. اگر آیین و یاد نباشد، مرگ همه‌چیز را می‌بلعد؛ اما اگر آیین زنده بماند، حتی مرگ نیز نمی‌تواند پایان باشد. این پیام فلسفی اثر است: ما تنها تا آن‌جا می‌میریم که فراموش می‌شویم؛ و تا وقتی که یاد و روایت زنده‌اند، مسافران نیز زنده‌اند.

کلاغ

«کلاغ» (۱۳۵۶) یکی از تلخ‌ترین و در عین حال عمیق‌ترین آثار بهرام بیضایی است؛ فیلمی که پیش از انقلاب ساخته شد، اما پرسش‌هایش چنان بنیادین‌اند که هنوز هم تازه می‌نمایند. این فیلم بیش از آنکه یک داستان ساده باشد، سفری درونی است به اعماق ذهن و حافظه، سفری میان واقعیت و خیال، میان گذشته و حال، و در نهایت، میان بودن و نبودن. «کلاغ» به ظاهر داستان زنی به نام هما را بازمی‌گوید که در جست‌وجوی فرزندی گمشده به سفری پراضطراب می‌رود؛ اما در عمق، تمثیلی‌ست از انسان معاصر ایرانی، گرفتار در هزارتوی خاطرات و رویاها، ناتوان از یافتن حقیقت در جهانی پوشیده از سایه‌ها.

فیلم با فضایی مه‌آلود آغاز می‌شود؛ مهی که نه فقط وضعیت بصری صحنه‌ها، که استعاره‌ای از ذهنیت آدم‌هاست: ذهنی پر از ابهام، پر از خاطرات نیمه‌جان، پر از پرسش‌های بی‌پاسخ. در این مه، هما به دنبال گمشده‌ای است که شاید وجود خارجی نداشته باشد، یا اگر داشته، دیگر بازگشتنی نیست. این جست‌وجو، همان جست‌وجوی جاودانه‌ی انسان برای یافتن معنایی در زندگی است: معنایی که همیشه در افق پنهان است و هرگز به تمامی آشکار نمی‌شود.

کلاغ در عنوان فیلم، استعاره‌ای محوری است. کلاغ در فرهنگ ایرانی همواره موجودی میان‌مرزی بوده: نه به زیبایی پرندگان آوازخوان است و نه به وحشتناکی جانوران شکاری؛ او پیام‌آور ویرانی و مرگ، و در عین حال، نشانه‌ی سرسختی و بقاست. در فیلم، کلاغ همان گذشته‌ای است که رها نمی‌شود؛ همچون صدایی سیاه بالای سر که پیوسته پرواز می‌کند و ما را به یاد فقدان‌ها می‌اندازد. کلاغ، نماد حافظه‌ای است که آرام نمی‌گذارد، حافظه‌ای که هرچه بیشتر بخواهیم انکارش کنیم، با صدایی بلندتر در ذهن‌مان قارقار می‌کند.

بیضایی در «کلاغ» پرسشی بنیادین طرح می‌کند: آیا می‌توان از گذشته گریخت؟ هما در جست‌وجوی فرزند، در واقع در جست‌وجوی خودِ گمشده‌اش است. اما گذشته، در هر کوچه و خیابان، در هر تصویر و خاطره، او را احاطه کرده است. اینجا گذشته همچون شبحی است که همواره حاضر است؛ مرگی است که در دل زندگی جریان دارد. در لایه‌ای فلسفی‌تر، فیلم می‌گوید: انسان محکوم به حافظه است. ما همان خاطرات‌مان هستیم، و حتی اگر بخواهیم، نمی‌توانیم از آن‌ها بگریزیم.

فیلم ساختاری تکه‌تکه دارد؛ پر از فلاش‌بک، رؤیا، و تصویرهای گسسته. این گسست نه صرفاً شگردی فرمی، بلکه بیانگر وضعیت انسان مدرن است: زیستن در جهانی بی‌انسجام، جهانی که گذشته و حالش درهم تنیده‌اند و امکان یافتن حقیقتی واحد از میان آن‌ها محال است. حقیقت در «کلاغ» همیشه گریزان است؛ همانند فرزندی که جست‌وجو می‌شود اما یافتنی نیست. و این گریزش، خود بخشی از پیام فلسفی فیلم است: حقیقت مطلق دسترس‌ناپذیر است؛ تنها با تکه‌هایی از خاطره و خیال باید زیست.

پروانه معصومی در فیلم کلاغ ساخته بهرام بیضایی

نقش زنان در فیلم ــ هما در مرکز و دیگر زنان پیرامون او ــ نشان‌دهنده‌ی جایگاه حافظان حافظه است. بیضایی بارها در آثارش زن را به‌عنوان نگهبان خاطره و پیوند با گذشته تصویر کرده. در «کلاغ» نیز هما کسی است که بار خاطره را به دوش می‌کشد؛ جست‌وجوی او جست‌وجوی جمعی است، جست‌وجوی نسلی است که گم‌گشته‌ی خود را از دل تاریخ می‌جوید.

فضای شهری فیلم نیز استعاری است: تهران دهه‌ی ۵۰، با خیابان‌های خاکستری، دیوارهای بلند و معماری بی‌روح، خود بدل به نمادی از ذهنیتی خسته و گم‌گشته می‌شود. شهر نه پناه است و نه مقصد، بلکه هزارتویی است که شخصیت را در خود می‌بلعد. این شهر تصویری است از جامعه‌ای که در آستانه‌ی تغییرات بزرگ تاریخی ایستاده، اما هنوز گرفتار سایه‌های گذشته است.

پیام فلسفی «کلاغ» در نهایت، تلخ و در عین حال بیدارکننده است: ما زندانیان حافظه‌ایم. گذشته نه تنها پشت سر ما نیست، بلکه در هر لحظه در ما حضور دارد، در نگاه‌ها و انتخاب‌ها، در اضطراب‌ها و رؤیاها. فرار از آن ممکن نیست؛ تنها می‌توان آموخت با آن زیست. هما در پایان، پاسخی نمی‌یابد؛ اما همین نایافتن، خود حقیقت است: حقیقتی که می‌گوید جست‌وجو پایان ندارد، و زندگی چیزی جز همین جست‌وجوی بی‌پایان نیست.
«کلاغ» همچون شعری تاریک است، شعری درباره‌ی حافظه و گمگشتگی. فیلمی که از دل ایران دهه‌ی ۵۰ برآمد، اما پرسش‌هایش جهانی‌اند: آیا انسان می‌تواند گذشته‌ی خویش را پشت سر بگذارد؟ یا محکوم است تا ابد با کلاغ‌های حافظه در کنار خویش زندگی کند؟ بیضایی پاسخی نمی‌دهد؛ تنها آینه‌ای پیش روی ما می‌گذارد تا در پرواز کلاغ، پژواک جست‌وجوی خود را بشنویم.

اگر «کلاغ» (۱۳۵۶) را از منظر نقد تکوینی بخوانیم، یعنی بخواهیم بپرسیم این فیلمنامه و فیلم در چه زمینه‌های سیاسی ـ تاریخی و اجتماعی نوشته و ساخته شده، به لایه‌های مهمی از وضعیت ایران در میانه‌ی دهه‌ی ۵۰ می‌رسیم. در واقع، «کلاغ» بیش از آنکه فقط قصه‌ی زنی در جست‌وجوی فرزند باشد، بازتاب یک جامعه‌ی در حال گسست است. ایران در دهه‌ی ۵۰: سال‌های پایانی حکومت پهلوی با رشد درآمد نفتی، مدرنیزاسیون شتابزده و گسترش شهرنشینی همراه بود. اما در پشت این ظاهر پر زرق‌وبرق، نوعی بحران هویت و بی‌اعتمادی اجتماعی وجود داشت. مردم در میان سنت و مدرنیته سرگردان بودند، و گذشته‌ی تاریخی ـ فرهنگی به حاشیه رانده می‌شد. این احساس بی‌ریشگی، مستقیماً در «کلاغ» دیده می‌شود: شخصیت‌ها در مه و هزارتویی از خاطره و فراموشی پرسه می‌زنند. در سال‌های پیش از انقلاب، بسیاری از روشنفکران و هنرمندان زیر فشار شدید دستگاه سیاسی بودند. فضای بی‌اعتمادی، حذف و اختناق، باعث شد که سینماگران برای بیان خود به زبان نمادین و استعاری روی بیاورند. «کلاغ» محصول همین فضاست: جست‌وجوی هما برای فرزندی گمشده در حقیقت جست‌وجوی نسلی است برای حقیقتی سرکوب‌شده. کلاغ در سال ۵۶ ساخته شد، تنها یک‌سال پیش از انقلاب ۵۷. فضای جامعه پر بود از اعتراض‌های پنهان، نارضایتی‌های انباشته، و حس گمگشتگی. فیلم بیضایی دقیقاً در این بستر معنا می‌گیرد: جامعه‌ای که نمی‌داند به کجا می‌رود، گذشته‌اش را فراموش کرده، آینده‌اش مبهم است، و در مه روانی ـ اجتماعی سرگردان است. با سرعت گرفتن شهرنشینی و مدرنیزاسیون، بسیاری از عناصر فرهنگی و آیینی ایران به حاشیه رانده شد. مردم در میان سنت و مدرنیته شکاف خورده بودند. هما در فیلم، زنی است که گذشته‌اش را گم کرده و در جست‌وجوی آن است؛ این استعاره‌ای از جامعه‌ای‌ست که ریشه‌های خود را از دست داده و می‌خواهد بداند «ما کیستیم؟».

دهه‌ی ۵۰ دوران شکوفایی سینمای متفاوت ایران بود؛ سینمایی که با نمادگرایی و فرم شاعرانه به مسائل اجتماعی ـ تاریخی واکنش نشان می‌داد. «کلاغ» از شاخص‌ترین نمونه‌های این جریان است: سینمایی که نمی‌تواند واقعیت را مستقیم بگوید، پس در قالب استعاره و شعر آن را می‌پرورد. بیضایی در بستر فرهنگی آن زمان، کوشید با رجوع به اسطوره و آیین، ریشه‌های فراموش‌شده‌ی ایرانی را دوباره زنده کند. «کلاغ» در همین راستاست: تلاشی برای بیان اینکه گذشته را نمی‌توان حذف کرد، چرا که همچون پرنده‌ای سیاه همواره بالای سر ما پرواز می‌کند.

«کلاغ» محصول جامعه‌ای است در آستانه‌ی تغییر:
از نظر سیاسی، جامعه زیر فشار اختناق و سانسور، پر از نارضایتی پنهان بود.از نظر اجتماعی، مدرنیزاسیون شتابزده بحران هویت و بی‌ریشگی ایجاد کرده بود.از نظر فرهنگی، شکاف میان سنت و مدرنیته ذهنیت جمعی را دچار آشوب کرده بود.

بیضایی در چنین فضایی فیلمنامه‌ی «کلاغ» را نوشت: استعاره‌ای از نسلی که گمشده‌ی خویش را می‌جوید، اما در مه تاریخ و حافظه سرگردان است. کلاغ، نماد حافظه‌ای است که نمی‌گذارد جامعه از گذشته‌اش بگریزد، هرچند آن گذشته در هاله‌ای از فراموشی و اضطراب پوشیده باشد.

کلاغ در ادبیات ایران و جهان حضوری ماندگار دارد؛ پرنده‌ای که همواره در آستانه‌ی میان‌مرزی‌ها ایستاده است: میان زندگی و مرگ، میان پیام و شوم‌نشانی، میان حافظه و فراموشی. اگر بخواهم به عنوان یک استاد ادبیات به این استعاره بپردازم، باید بگویم «کلاغ» یکی از آرکیتایپ‌های پرنده‌ای در فرهنگ‌هاست که بار معنایی پیچیده‌ای دارد.

رگبار

«رگبار» بهرام بیضایی، فیلمی است که با ضرباهنگی شاعرانه و فضایی فلسفی، خوانشی از تاریخ و تراژدی انسان ایرانی را پیش چشم می‌گذارد. داستان فیلم در سطح روایت، درباره‌ی روابط انسانی، عشق و خیانت، و برخورد سنت و مدرنیته است؛ اما در لایه‌ی عمیق‌تر، به بازتاب بازی نیروهای تاریخی و اخلاقی در سرنوشت انسان‌ها می‌پردازد. «رگبار» نه تنها نام یک اتفاق جوی نیست، بلکه نمادی‌ست از آن باران خشونت و ناکامی که بر زندگی انسان‌ها فرو می‌بارد و نمی‌گذارد زمین آرام گیرد.

فیلم با نمایی از شهری مه‌آلود و خیابان‌هایی خالی آغاز می‌شود؛ جایی که هر شخصیت در جست‌وجوی چیزی‌ست که یا از دست رفته، یا هیچ‌گاه به دست نیامده است. شخصیت‌های فیلم درگیر رگباری از کشمکش‌های درونی و بیرونی‌اند: عشق و خیانت، امید و یأس، وفاداری و خیانت. این تضادها نمادی از وضعیت انسان معاصر است؛ انسانی که در گرداب نیروهای تاریخی و اجتماعی گرفتار آمده و نمی‌تواند مسیر خود را به آرامی بیابد.

بیضایی در «رگبار» از زمان و مکان به شکل استعاری استفاده می‌کند. باران مداوم، خیابان‌های خالی، سایه‌های بلند ساختمان‌ها و صداهای خفه‌ی محیط، همگی استعاره‌هایی‌اند از تاریخ ایران و فشارهای اجتماعی بر انسان‌ها. رگبار، نماد تراژدی‌ای است که همواره در زندگی جاری است و حتی اگر لحظه‌ای فروکش کند، نشانه‌های آن همچنان باقی می‌مانند. این باران مداوم، همان فشار اخلاقی، اجتماعی و تاریخی است که شخصیت‌ها نمی‌توانند از آن فرار کنند.

پیام فلسفی فیلم حول محور تضاد میان آزادی فردی و فشار جمعی شکل می‌گیرد. شخصیت‌ها در تلاش برای یافتن هویت و تحقق آرمان‌های خود هستند، اما این تلاش همواره با موانع بیرونی و داخلی مواجه است. بیضایی نشان می‌دهد که انسان هرچقدر هم که بخواهد آزاد باشد، تحت تأثیر نیروهایی است که از او مستقل‌اند: تاریخ، جامعه، اخلاقیات، و گاه خود ضمیر ناخودآگاهش.

یکی از عناصر کلیدی فیلم، نقش روابط انسانی است. خیانت‌ها، سوءتفاهم‌ها و تضادها، همگی استعاره‌ای از بحران اعتماد در جامعه‌اند. شخصیت‌ها، حتی در روابط عاشقانه، نمی‌توانند به یکدیگر تکیه کنند؛ چرا که جامعه‌ای پر از رگبارهای پنهان، امکان وفاداری و صلح را از آنان گرفته است. این نگاه، همان پرسش فلسفی است که بیضایی در همه آثارش طرح می‌کند: چگونه می‌توان در جهانی پر از خشونت و بی‌اعتمادی، معنا و ارزش یافت؟

پرویز فنی‌زاده و پروانه معصومی در فیلم رگبار

فضای بصری و موسیقی فیلم، نیز با لحن شاعرانه همراه شده‌اند. هر نما، هر سایه، و هر حرکت دوربین، به تداعی تنهایی، اضطراب و انتظار می‌انجامد. این شیوه، تجربه‌ی تماشاگر را به نوعی سفر درونی بدل می‌کند: سفری که در آن نه تنها حوادث بیرونی، بلکه کشمکش‌های درونی شخصیت‌ها نیز محسوس می‌شوند. رگبار، هم در معنای واقعی و هم استعاری، تماشاگر را با حس غرق شدن در تاریخ و تراژدی انسانی روبه‌رو می‌سازد.

فیلم همچنین به مسئله حافظه و گذشته می‌پردازد. گذشته‌ی شخصیت‌ها، خاطرات و شکست‌های پیشین، همچون قطرات باران بر سر زندگی جاری فرو می‌ریزد و مانع حرکت آزادانه‌ی آن‌ها می‌شود. بیضایی نشان می‌دهد که انسان نمی‌تواند گذشته را نادیده بگیرد؛ حتی وقتی تلاش می‌کند فراموش کند، آن گذشته به شکل رگباری مداوم بازمی‌گردد و در زندگی او اثر می‌گذارد.

پیام فلسفی نهایی «رگبار» را می‌توان چنین خلاصه کرد: انسان در دنیای پر از فشار، تضاد و بی‌اعتمادی محکوم به تحمل بار تاریخی و اجتماعی است. زندگی مانند رگباری است که گاه آرام می‌گیرد، اما هیچ‌گاه به طور کامل متوقف نمی‌شود. در این میان، تنها کسانی می‌توانند سرپا بمانند که با تاریخ و گذشته روبه‌رو شوند، و معنای زندگی را در پذیرش تضادها و ادامه مسیر بیابند.

به این ترتیب، «رگبار» نه فقط فیلمی درباره‌ی یک حادثه یا روابط انسانی است، بلکه تصویری شاعرانه و فلسفی از تراژدی انسان در تاریخ و اجتماع ارائه می‌دهد. هر قطره‌ی باران، هر سایه و هر رگبار، یادآور این است که زندگی، تاریخ و اخلاق، همچون نیروهایی طبیعی و اجتناب‌ناپذیر، بر سر انسان فرو می‌آیند؛ و تنها با پذیرش آن‌ها می‌توان مسیر خود را یافت و معنا آفرید.

باید توجه کنیم که مه، در تمام سنت‌های ادبی، به‌عنوان نمادی چندلایه ظهور یافته: هم پوشاننده و پنهان‌کننده، هم آستانه‌ای میان جهان‌ها، و هم واسطه‌ای میان ذهن و واقعیت. مه در ادبیات، نه صرفاً پدیده‌ای طبیعی، بلکه ابزاری شاعرانه و فلسفی است که نویسنده و شاعر برای بیان ابهام، سردرگمی، و فضای میان واقعیت و خیال از آن بهره می‌گیرد. مه در آثار نویسندگانی مانند برام استوکر یا ماری شلی، محیطی وهم‌انگیز می‌آفریند، جایی که واقعیت و خیال درهم می‌آمیزند. مه نمادی است از ابهام، ترس و محدودیت دیدگاه انسانی. در اسطوره‌های اسکاندیناوی، مه میان زمین و دنیای خدایان، میان دنیای زنده‌ها و مردگان، وسیله‌ای برای عبور و انتقال است. مه همانند دروازه‌ای است که تنها با شهود یا شناخت خاص می‌توان از آن عبور کرد. شاعرانی چون ریمبو و مالارمه از مه برای تصویرسازی وضعیت ذهنی و روانی استفاده کرده‌اند؛ مه نمادی از حالت‌های ابهام‌آمیز ذهن و محدودیت ادراک انسان است، همانطور که در شعر نو فارسی هم مشاهده می‌کنیم. به این ترتیب، مه نه فقط پدیده‌ای طبیعی، بلکه نشانه‌ای شاعرانه و فلسفی است که به نویسنده و فیلمساز امکان می‌دهد اضطراب، ابهام و گذر تاریخی انسان را تصویر کند. بیضایی با این استعاره، پیوندی ژرف میان ادبیات کلاسیک و مدرن ایران و جهان برقرار کرده و مه را به زبان بصری و نمادین سینما تبدیل کرده است.

سگ کشی

«سگ‌کُشی» بهرام بیضایی، یکی از تلخ‌ترین و در عین حال بیدارکننده‌ترین آینه‌هایی است که سینمای ایران در برابر ما نهاده است. فیلمی‌ست درباره‌ی بازگشت، درباره‌ی رو‌به‌رو شدن با حقیقتی عریان، و درباره‌ی فروپاشی ارزش‌ها در جامعه‌ای که طمع و خشونت، چهره‌ی انسان را پوشانده است. در سطح روایت، داستان «گلرخ» است؛ زنی که پس از سال‌ها غربت به ایران بازمی‌گردد تا همراه همسرش، عدالت‌خواهی شکست‌خورده، راهی برای زندگی بیابد. اما هرچه بیشتر می‌کاود، بیشتر درمی‌یابد که در این خاک، سگ‌کشی در جریان است: دریدنِ دیگری برای بقا.

فیلم از همان آغاز، لحنی اسطوره‌ای دارد. بیضایی بار دیگر تاریخ و اکنون را در هم می‌تند تا به جوهره‌ای فلسفی برسد. گلرخ، همچون مسافری از بیرون، در برابر جهانی قرار می‌گیرد که روابطش بر بی‌اعتمادی، خیانت و خشونت بنا شده. او «غریبه» است، نه از حیث جغرافیا، بلکه از حیث روحی: او هنوز به امکان عدالت و انسانیت باور دارد، اما دنیای پیرامونش تنها منطق بقا به هر قیمت را می‌شناسد. این تضاد، شالوده‌ی تراژیک فیلم را می‌سازد.

عنوان فیلم، «سگ‌کُشی»، خود استعاره‌ای تکان‌دهنده است. سگ در فرهنگ ایرانی همواره موجودی مرزی بوده است: از یک‌سو نماد وفاداری و نگهبانی، و از سوی دیگر موجودی نجس شمرده‌شده. کشتن سگ، یعنی کشتن وفاداری، کشتن حافظان مرز، کشتن امکان اعتماد. در فیلم، جامعه‌ای را می‌بینیم که برای بقا، خوی درندگی یافته و همه بر همه می‌تازند. این‌جا دیگر نه قانون کارگر است، نه اخلاق؛ تنها قانونی که می‌ماند، قانون دریدن است.

پیام فلسفی اثر در این پرسش خلاصه می‌شود: وقتی اعتماد و وفاداری در جامعه بمیرد، آیا چیزی از انسان باقی می‌ماند؟ «سگ‌کُشی» تصویری از فروپاشی معنای «دیگری» است. دیگری نه همسایه است و نه هم‌پیمان، بلکه طعمه‌ای‌ست که باید بلعیده شود. در چنین جهانی، حتی عدالت‌خواهان نیز به قربانی بدل می‌شوند، چرا که عدالت در جایی که همه چیز کالا شده، بی‌معناست.

گلرخ در این میانه همچون آینه‌ای عمل می‌کند. او با چشمان خویش، زشتی‌ها و دریدگی‌ها را به ما می‌نمایاند. نگاه او، نگاه کسی است که هنوز به امکان معنا باور دارد؛ اما هر قدمی که در این سفر برمی‌دارد، بیشتر با حقیقت تلخ فروپاشی روبه‌رو می‌شود. بازگشت او، در حقیقت، بازگشت وجدان به صحنه‌ای است که سال‌ها فراموش شده بود. اما وجدان نیز در این میدان، تنها می‌ماند.

«سگ‌کُشی» از یک‌سو روایت شخصی یک شکست است، و از سوی دیگر تمثیلی تاریخی از روزگار معاصر ایران. جامعه‌ای که در آن آرمان‌های عدالت‌خواهانه شکست خورده، اعتماد اجتماعی فرو ریخته، و هرکس برای نجات خویش دیگری را قربانی می‌کند. فیلم می‌گوید: این همان سگ‌کشی است. و خطرناک‌ترین بخش ماجرا آن است که این خشونت، عادی شده، تبدیل به قاعده‌ای نانوشته که همه پذیرفته‌اند.

بیضایی با زبان تصویری خود، این فضای بی‌اعتمادی را ملموس می‌سازد: خیابان‌های سرد و بی‌روح، خانه‌هایی که پر از سکوت و سایه‌اند، و نگاه‌هایی که همه چیزی را پنهان می‌کنند. در این جهان، هیچ نگاه صادقی نیست جز نگاه گلرخ. اوست که همچون پرسشگری فیلسوف، از دل این تاریکی حقیقت را می‌کاود. و این حقیقت چیزی جز مرگ ارزش‌ها نیست.

پیام نهایی فیلم، تلخ اما رهایی‌بخش است: ما تنها با اعتراف به این حقیقت می‌توانیم دوباره معنایی برای بودن بیابیم. انکار فروپاشی، تنها آن را عمیق‌تر می‌کند. اما دیدن، هرچند دردناک، نخستین گام برای امکان تغییر است. بیضایی با «سگ‌کُشی» ما را وادار می‌کند در آینه‌ی جامعه نگاه کنیم؛ بپرسیم کجا وفاداری‌هایمان را کشته‌ایم، کجا به جای همبستگی، دیگری را طعمه کرده‌ایم.

از همین روست که «سگ‌کُشی» صرفاً فیلمی اجتماعی نیست، بلکه بیانیه‌ای فلسفی است درباره‌ی ذات انسان و سرنوشت او در شرایط بحرانی. این اثر هشدار می‌دهد که اگر وفاداری و اعتماد قربانی شود، جامعه به جنگلی بدل خواهد شد که در آن انسان‌ها از هم جز لاشه‌ای باقی نمی‌گذارند. تنها راه برون‌رفت، بازگشت به همان چیزی است که کشته‌ایم: بازگشت به وفاداری، به اعتماد، به امکان دیگری.
در پایان، «سگ‌کُشی» فیلمی است درباره‌ی مرگِ انسان در دل جامعه‌ی بی‌اعتماد؛ اما همزمان، فراخوانی است برای باززنده کردن آنچه از دست داده‌ایم. پیامی‌ست که می‌گوید: اگر نخواهیم دوباره سگ‌ها را بکشیم، باید نخست بار دیگر انسان بودن را بیاموزیم.

اگر بخواهیم «سگ‌کُشی» بهرام بیضایی را از منظر نقد تکوینی (genetic criticism) بررسی کنیم، یعنی به زمینه‌های تاریخی، سیاسی و اجتماعی‌ای بنگریم که به شکل‌گیری متن و فیلم‌نامه انجامیده، باید لایه‌های متعدد دهه‌های ۶۰ و ۷۰ ایران را در نظر بگیریم. در این نگاه، متن صرفاً حاصل خیال شاعرانه‌ی نویسنده نیست، بلکه زاییده‌ی یک بستر تاریخی-اجتماعی است که نویسنده در آن زیسته و واکنش به آن نشان داده است.

انقلاب با خود آرمان‌های عدالت‌خواهانه، آزادی و همبستگی آورد. اما خیلی زود این آرمان‌ها با واقعیت‌های سختِ حذف، خشونت و محدودیت‌های سیاسی برخورد کرد. در این گذار، بسیاری از نیروهای اجتماعی و روشنفکران دچار سرخوردگی شدند. این تجربه‌ی تلخ ــ فروپاشی آرمان عدالت ــ به بستر فلسفی «سگ‌کُشی» بدل شد؛ جایی که بیضایی می‌پرسد: وقتی عدالت‌خواهان شکست می‌خورند، جامعه به کدام منطق روی می‌آورد؟

جنگ هشت‌ساله نه فقط ویرانی اقتصادی و انسانی آورد، بلکه جامعه را در حالت اضطراری، امنیتی و خشن نگاه داشت. پایان جنگ نیز به جای بازسازی ارزش‌های مشترک، به بازتوزیع منافع، رانت و فساد ساختاری انجامید. فیلم «سگ‌کُشی» بازتاب مستقیم همین دورۀ پساجنگ است: جامعه‌ای که در آن طمع و بقا جای همبستگی و اعتماد را گرفته.

در دوران سازندگی، ایران وارد فاز اقتصاد آزاد شد. خصوصی‌سازی، رشد سوداگری، و افزایش فاصله‌ی طبقاتی، جامعه‌ای دوپاره ساخت: از یک‌سو طبقه‌ای نوکیسه و از سوی دیگر مردمی فرسوده از فشار. در چنین فضایی، «سگ‌کُشی» تصویری از جامعه‌ای است که دیگر قانون رسمی یا اخلاق سنتی جوابگو نیست و تنها قاعده‌ی حاکم «بقا»ست، آن هم به بهای دریدن دیگری.

در دهه‌ی ۷۰، تجربه‌ی فساد، رانت و خشونت‌های پنهان، حس بی‌اعتمادی گسترده‌ای در میان مردم ایجاد کرده بود. در فیلم، شخصیت‌ها نمی‌توانند به یکدیگر اعتماد کنند؛ خیانت، دروغ و معامله جای دوستی و وفاداری را گرفته. این همان بازتاب اجتماعی فضایی است که بیضایی در آن می‌زیست.

پس از انقلاب و جنگ، بسیاری از نویسندگان و هنرمندان یا مهاجرت کردند یا امکان فعالیت آزاد نداشتند. بیضایی که خود بارها با ممیزی و سانسور مواجه شده بود، با «سگ‌کُشی» زبان استعاری و نمادین را برگزید: سگ‌کشی نه صرفاً عملی حیوانی، که استعاره‌ای از حذف دیگری، کشتن وفاداری و از میان بردن امکان اعتماد است.

یکی از محورهای مهم فیلم، شکست یک عدالت‌خواه در برابر جامعه‌ای درنده است. این پرسش بازتاب دغدغه‌ی نسلی از روشنفکران است که در دهه‌های ۶۰ و ۷۰ با بحران نقش و کارکرد خویش روبه‌رو شدند.اگر این زمینه‌ها را کنار هم بگذاریم، می‌توان پیام تکوینی «سگ‌کُشی» را چنین خلاصه کرد:

بیضایی در جهانی می‌نویسد که آرمان‌ها شکست خورده‌اند، جنگ و خشونت گذشته است، و حالا جامعه درگیر سودجویی و بی‌اعتمادی است. سگ‌کشی نماد تبدیل جامعه به میدان درندگی است؛ جایی که دیگر اخلاق و عدالت بی‌معنا شده‌اند.پیام فلسفی متن این است: «اگر وفاداری و اعتماد کشته شود، جامعه به جنگلی بدل خواهد شد که در آن انسان‌ها نیز از هم چیزی جز لاشه باقی نمی‌گذارند.»

از منظر نقد تکوینی، «سگ‌کُشی» بازتاب مستقیم ایرانِ پس از انقلاب و جنگ و تجربه‌ی دهه‌ی ۷۰ است: سرخوردگی روشنفکری، فساد ساختاری، شکاف طبقاتی، فرهنگ بی‌اعتمادی و فروپاشی ارزش‌ها. فیلم‌نامه نه در خلأ، که در متن این تاریخ متولد شد؛ و از همین‌رو، خواندنش بدون درک آن زمینه‌ها ممکن نیست.

تناقضات آزادی و عقلانیت در جامعهٔ ایران

فرشید یاسائی

«رساله‌ای در بحران فرد و فردیت»

پیشگفتار: در روزگاری که غبار شتاب بر آینهٔ اندیشه نشسته و گفتارها بیش از آن ‌که از تأمل برخیزند از هیجان می‌جوشند، بازگشت به سنجش‌های عمیق فلسفی ضرورتی انکارناپذیر می‌نماید. جامعهٔ ایران امروز در بزنگاهی ایستاده است که نه می‌توان چشم بر واقعیت‌های تلخ آن فروبست و نه می‌توان به امید شعارهای تهی و وعده‌های مبهم دل خوش داشت. بحران آزادی، سرگشتگی فردیت و فرسایش عقلانیتِ جمعی، چونان رشته‌هایی درهم‌تنیده‌اند که سیمای اکنون ما را شکل داده‌اند؛ سیمایی آکنده از تناقض، رنج و امیدهای نیمه‌ خاموش.

این رساله تلاشی است برای نگریستن به این وضعیت نه از منظر موعظه یا سیاست ‌زدگی روزمره، بلکه از جایگاه پرسش فلسفی... فلسفه، در معنای اصیل خود، هنر دیدن ریشه‌های پنهان آشوب‌های آشکار است؛ همان جست ‌وجوی پیگیر برای فهم چرایی و چگونگی آنچه بر انسان می‌گذرد. پرسشی که در این نوشتار محور قرار گرفته چنین است: آیا در جامعه‌ای که آزادی محدود می‌شود، عقلانیت می‌تواند ببالد؟ و در محیطی که فردیت تحقیر یا انکار می‌شود، انسان چگونه می‌تواند به هویت خویش دست یابد؟

برای پاسخ به این پرسش‌ها، به سراغ اندیشه‌هایی رفته‌ایم که آزادی را نه امتیازی فرعی، بلکه بنیاد انسان‌ بودن می‌دانند. اندیشه‌های جان استوارت میل*، الکسی دو توکویل* و جان دیویی*، چون سه چراغ در این راه تاریک افق روشنی می‌گشایند؛ هر یک به شیوهٔ خود نشان می‌دهند که رشد عقلانی بشر جز در میدان انتخاب آزاد و مشارکت فعال اجتماعی به‌دست نمی‌آید. این متفکران ما را متوجه پیوند ناگسستنیِ آزادی با اخلاق، حقیقت و آزادی می‌کنند؛ پیوندی که در جامعهٔ معاصر ایران به‌شدت آسیب دیده است.

این نوشتار نه در مقام قطعیت ‌گویی، بلکه در مقام دعوت به اندیشیدن سامان یافته است. نه می‌خواهد نسخه‌ای نهایی عرضه کند و نه داعیه‌ی گشودن بن‌ بستی تاریخی را دارد؛ بلکه در پی آن است که پرسش‌ها را زنده نگه دارد، ذهن‌ها را به تردید وادارد و خواننده را از سکونِ فکری برهاند. هر پرسشی که صادقانه طرح شود، شکافی در دیوار جزمیت و عادت می‌گشاید.

اگر این رساله بتواند اندک تأملی در خواننده برانگیزد؛ اگر لحظه‌ای او را به بازاندیشی در نسبت میان آزادی فردی، مسئولیت اخلاقی و کرامت انسانی وادارد و اگر بتواند حتی برای اندکی، باور به امکان زیستی خردمندانه‌تر و آزادانه‌تر را زنده کند؛ مأموریت خویش را به انجام رسانده است.

***

آغاز: جامعهٔ ایران امروز در برزخی تاریخی ایستاده است! وضعیتی آکنده از بحران‌های درهم‌تنیدهٔ اجتماعی، اقتصادی ، فرهنگی و سیاسی که ریشه‌های آن را باید در تضاد عمیق میان نظام‌های ایدئولوژیکِ مسلط و نیازهای بنیادی فرد جست‌وجو کرد. در چنین جامعه‌ای، آزادی فردی که بنا به طبیعت خویش زمینه‌‌ساز شکوفایی عقل، خلاقیت و خودآگاهی انسان است در حصار محدودیت‌های دینی و سیاسی گرفتار آمده و به مفهومی تضعیف‌ شده بدل شده است. فردیت، به‌مثابه هویت مستقل و آگاهانهٔ انسان که می‌بایست ثمرهٔ انتخاب آزاد و تجربهٔ زیسته باشد، زیر فشار تحمیل‌ها و هنجارهای ازپیش‌ تعیین ‌شده رنگ می‌بازد و محو می‌شود؛ تا جایی که فرد ایرانی دیگر نه خالق سرنوشت خویش، بلکه بازیچهٔ نیروهایی بیرونی است که مسیر زندگی را پیشاپیش تعیین کرده‌اند.

این نوشتار در پی آن است تا نسبت میان آزادی، فردیت و بحران‌های موجود در جامعهٔ ایران را واکاوی کند و این مفاهیم را در پرتو اندیشه‌های متفکران آزادیخواه و آزاد اندیش ـ به‌ویژه جان استوارت میل، الکسی دو توکویل و جان دیویی ـ تحلیل نماید. در اندیشهٔ این متفکران، آزادی فردی نه صرفاً امتیازی حقوقی، بلکه بنیان رشد اخلاقی، عقلانی و اجتماعی انسان است؛ آنان باور داشتند که تنها در جامعه‌ای آزاد و برابر، افراد مجال می‌یابند تا شخصیت خویش را بیآفرینند، مسئولانه بیندیشند و در ساختن سرنوشت جمعی سهیم شوند.

آزادی در دستگاه فکری جان استوارت میل جایگاهی بنیادین دارد و به‌ منزلهٔ حق طبیعی انسان برای گزینش شیوهٔ زیستن تعریف می‌شود. میل در رسالهٔ مشهور خود «دربارهٔ آزادی» تأکید می‌کند که هر انسان باید بتواند بی‌هراس از دخالت قدرت‌های بیرونی ـ چه دولت و چه جامعه ـ باورهای خود را اظهار کند و سبک زندگی‌اش را بر پایهٔ تجربیات، تمایلات و دریافت‌های شخصی برگزیند؛ مگر آنکه کنش او به زیان دیگری بینجامد. به‌زعم میل، جامعه تنها زمانی می‌تواند به ‌سوی شکوفایی حرکت کند که افراد آن آزاد باشند تا تصمیمات خویش را نه از سر تقلید، بلکه با نیروی خرد و تأمل آگاهانه اخذ کنند.

اما در زیست ‌جهان ایرانی، آزادی فردی به ‌شدت آسیب‌ دیده است. نه ‌فقط سازوکارهای سیاسی و نظارت‌های اجتماعی، بلکه فشارهای مذهبی نیز دیوارهایی بلند پیرامون انتخاب‌های فردی افراشته‌اند. انسان ایرانی غالباً امکان بیان آزاد اندیشه‌ها و پیمودن مسیر دلخواه خویش را نمی‌یابد و از همان آغاز زیست اجتماعی در چارچوب الگوهای اجباری محصور می‌شود. چنین محدودیت‌هایی صرفاً آزادی ظاهری را خفه نمی‌کند، بلکه خردمندی فردی را نیز از نفس می‌اندازد؛ زیرا عقل آزاد زمانی بالنده می‌شود که امکان تجربه، آزمون و حتی خطا فراهم باشد. در جامعه‌ای که انتخاب‌ها پیشاپیش نسخه ‌پیچی شده‌اند، تصمیم‌گیری دیگر حاصل تأمل نیست، بلکه تبعیت است و خرد به اطاعتی خاموش فرو کاسته می‌شود.

میل به ‌صراحت هشدار می‌دهد که محروم ساختن انسان از آزادی مگر در صورت آسیب رساندن به دیگری، به معنای سلب شأن عقلانی اوست. از سوی دیگر، الکسی دو توکویل در «دموکراسی در آمریکا» نشان می‌دهد که آزادی فردی پایهٔ شکل‌گیری خودآگاهی و هویت است؛ جامعه‌ای که در آن این آزادی سرکوب شود، به‌ تدریج به همگنی و یکنواختی دچار خواهد شد و تنوع خلاق شخصیت‌ها را از دست خواهد داد. چنین جامعه‌ای گرچه شاید وحدت ظاهری داشته باشد، اما در درون، تهی از هویت‌های زنده و پویاست.

در جامعه‌ای که بخش بزرگی از مردم در جدال دائمی با فقر، ناامنی اقتصادی و دغدغه‌های معیشتی روزگار می‌گذرانند، طبیعی است که افق اندیشه به میدان رفع نیازهای فوری تنگ شود؛ اما این تنگنا تنها محصول تنگدستی مادی نیست، بلکه با پدیده‌ای ژرف ‌تر درهم‌آمیخته است: گسترش بیسوادی و کم‌سوادی ساختاری که نه‌ تنها توان خواندن و نوشتن، بلکه قدرت تفکر انتقادی، تحلیل مستقل و تشخیص حقیقت از فریب را نیز فرسوده است. در چنین فضایی، راحت‌طلبیِ تاریخی و انفعال اجتماعی ـ که سال‌ها از رهگذر سرکوب سیاسی و فقدان آموزش آزاد پرورده شده ـ چون نقابی بر چهرهٔ رنج کشیدهٔ جامعه نشسته و مردم را به پذیرش وضعیت موجود سوق داده است.

تأمین نان، سرپناه و امنیت، تمامی نیروی روانی و عاطفی انسان را می‌بلعد و فرصتی برای ژرف ‌اندیشی باقی نمی‌گذارد، حال آن‌ که ماشین عظیم تبلیغات حکومت دیکتاتوری اسلامی نیز با تولید توهمِ معنا، قهرمان ‌سازی دروغین، دشمن‌ تراشی پیوسته و تحریف واقعیت‌های اجتماعی، ذهن‌های فرسوده را بیشتر به بیراهه می‌کشاند و امکان بازشناسی علل حقیقی محرومیت را تیره‌تر می‌سازد. در این وضعیت، توده‌ای که از سواد تحلیلی محروم است و زیر فشار معیشت له می‌شود، به‌ جای پرسشگری، به مصرف روایت‌های رسمی دل می‌بندد و در پناه آسودگیِ کاذبی که تبلیغات می‌آفرینند، از بار مسئولیت اندیشیدن و انتخاب آگاهانه می‌گریزد. بدین‌سان، هنگامی که زیستن به مبارزه‌ای بی‌وقفه برای بقای مادی فروکاسته می‌شود و ذهن از سواد، شهامت و فرصت اندیشه تهی می‌ماند، آزادی و خودآگاهی نه ‌فقط رؤیایی دوردست، بلکه امری نامفهوم و حتی نامطلوب جلوه می‌کند و جامعه! به‌جای آن ‌که به سوی رهایی فکری گام بردارد، در دور باطلِ فقر، جهلِ تحمیلی و توهمات ایدئولوژیک گرفتار می‌شود.

جان دیویی(*) فیلسوف بزرگ دموکراسی و تربیت، بر این حقیقت پای می‌فشارد که رشد عقلانی و اخلاقی تنها در جامعه‌ای امکان‌پذیر است که افراد بتوانند آزادانه بیندیشند، انتخاب کنند و در فرایندهای اجتماعی مشارکت ورزند. اما جامعه‌ای گرفتار بحران‌های اقتصادی و فشارهای اجتماعی، این امکان را از شهروندان خود دریغ می‌کند. دیویی بر پیوند ناگسستنی آزادی فردی و عقلانیت اجتماعی تأکید داشت: آزادی بدون مشارکت نقادانه و رشد عقلانی معنا ندارد و عقلانیت نیز بدون آزادی به زوال می‌گراید.

ج . ا میل نیز یادآور می ‌شود که آزادی حقیقی در خلأ اجتماعی تحقق نمی‌یابد؛ بلکه نیازمند بستری اقتصادی و فرهنگی است که به انسان فرصت رهایی از دغدغه‌های ابتدایی زیستن را بدهد. در فقدان چنین بستری، نیازهای مادی بر تمامی ساحت‌های اندیشه سایه می‌افکنند و فرد، ناخواسته، عقل خود را در خدمت بقا و نه تعالی انسانی به کار می‌گیرد.

انسان ایرانی در روزگار حاضر با یکی از وخیم‌ترین وضعیت‌های اقتصادی تاریخ معاصر خویش مواجه است. فشار فزایندهٔ تورم، فرسایش پیوستهٔ قدرت خرید، ناپایداری شغلی و زوال امنیت اجتماعی، نه ‌تنها زیست مادی افراد را به مرز فرسودگی کشانده، بلکه روان جمعی جامعه را نیز دستخوش اضطرابی مزمن کرده است. فقر دیگر تنها یک معضل اقتصادی نیست، بلکه به صورتی خزنده به فقر فرهنگی و فکری بدل شده است؛ زیرا هنگامی که اکثریت مردم در اندیشهٔ لقمه‌ای نان و سقفی لرزان‌اند، مجال پرسشگری، آموختن و پرورش عقل نقاد از میان می‌رود.

این فقر ذهنی حتی دامان قشر تحصیل ‌کرده و دانشگاهی را نیز رها نکرده است؛ چه‌بسا بسیاری از دارندگان عناوین علمی، به جای اندیشیدن مستقل، به بازتولید کلیشه‌های سیاسیِ کهنه و روایت‌های ایدئولوژیک بسنده می‌کنند. دانشگاه‌ها ـ که می‌بایست کانون زایش تفکر آزاد باشند ـ اغلب به دستگاه‌های تکرار مفاهیم سترون بدل شده‌اند و فضای فکری‌شان، بیش از آنکه عقلانیت نقاد بپرورد، حافظ انجماد ذهنی است!

بخش قابل ‌توجهی از روشنفکران ایرانی هنوز در سایهٔ اندیشه‌های بازمانده از دوران جنگ سرد نفس می‌کشند؛ دورانی که جهان را به دو اردوگاه خیالیِ خیر و شر تقسیم می‌کرد و هر مسئله‌ای را از لنز تقابل ایدئولوژیک شرق و غرب می‌نگریست. این رویکرد تقلیل‌گرایانه، با فروپاشی بلوک‌های سیاسی آن عصر می‌بایست به تاریخ سپرده می‌شد؛ اما در ذهن بسیاری از نخبگان  و روشنفکران ایرانی همچنان زنده مانده و چون عدسی‌ کج ومعوج، تحلیل ایشان از واقعیت‌های معاصر را تحریف می‌کند. نتیجه آن است که ساحت پیچیدهٔ سیاست جهانی با همهٔ لایه‌های اقتصادی، اجتماعی و حقوق‌بشری‌اش، به نمایش ساده‌انگارانه‌ای از «دشمن خارجی» فروکاسته می‌شود؛ گویی تمام بحران‌های درونی جامعهٔ ایران، نه حاصل استبداد داخلی و ناکارآمدی ساختاری بلکه توطئهٔ قدرت‌های بیرونی است.

این ساده‌سازی ایدئولوژیکی، به ‌شدت تحت تأثیر ماشین تبلیغاتی حکومت دیکتاتوری اسلامی تقویت شده است؛ دستگاهی عظیم که شبانه ‌روز روایت‌های آمریکا‌ و اسرائیل ‌ستیزانه را در قالب‌های رسانه‌ای، آموزشی و فرهنگی بازتولید می ‌کند و به جامعه القا می‌سازد که دشمن اصلی انسان ایرانی، همواره در بیرون از مرزهاست. تراژدی آن‌جاست که بخش معناداری از روشنفکران و دانشگاهیان نیز، به ‌جای شکستن این روایت‌ها با تحلیل عقلانی، خود به پژواک همان صداها بدل شده‌اند. برای بسیاری از آنان، محک زدن سیاست‌ها نه بر مبنای حقوق بشر، آزادی‌های مدنی و کرامت انسانی، بلکه بر اساس موضع‌گیری نسبت به آمریکا و اسرائیل صورت می‌گیرد؛ گویی ارزش یک اندیشه نه در میزان دفاعش از آزادی انسان، بلکه در شدت دشمنی‌اش با غرب سنجیده می‌شود! بدین‌ترتیب، استبداد داخلی از منظر این نوع روشنفکریِ گرفتار، به مسئله‌ای فرعی یا حتی ناگفتنی تبدیل می‌گردد و نقد قدرت حاکم جای خود را به شعارهای فرامرزی می‌سپارد.

این وضعیت به فقر مضاعف در سپهر اندیشه انجامیده است! از یک ‌سو جامعه‌ای گرفتار رنج معیشت که فرصت تعقل را از دست می‌دهد و از سوی دیگر قشری از روشنفکران که به ‌جای روشنگری، اسیر الگوهای تحلیل کهنه و روایت‌های تحمیلی‌اند. هنگامی که نخبگان فکری خود از بند دوگانه‌های ایدئولوژیک رها نشده باشند، چگونه می‌توان انتظار داشت که تودهٔ مردم به درک آزادی، مسئولیت مدنی و خودآگاهی اجتماعی دست یابد؟ چنین شرایطی، جامعه را در حلقه‌ای بسته نگاه می‌دارد که در آن، فقر اقتصادی سوخت فقر فرهنگی می‌شود و فقر فرهنگی، دوام استبداد سیاسی را تضمین می‌کند.

در این چرخهٔ معیوب، حقیقت به قربانی اصلی بدل شده است؛ زیرا آنچه در فضای عمومی تکثیر می‌شود، نه صدای پرسشگر عقل مستقل، بلکه همهمه‌ای از شعارهای تکراری و روایت‌های جعلی است. آزادی که باید از رهگذر رشد آگاهی جمعی تحقق یابد، به نام «مبارزه با دشمن» قربانی می‌شود و عقلانیت که باید معیار سنجش قدرت باشد، به خدمت توجیه قدرت درمی‌آید. انسان ایرانی، در میانهٔ این بحران همه‌جانبه، نه‌ تنها از نان محروم است، بلکه از افق اندیشه‌ای رهایی ‌بخش نیز دور مانده است؛ افقی که بدون گسستن از فقر فرهنگی، توهمات تبلیغاتی و بقایای ذهنی جنگ سرد هرگز دست‌ یافتنی نخواهد شد.

از دل این تنگناهای توأمان ـ فقدان آزادی و فشار معیشتی ـ بحرانی ژرف ‌تر سر برمی‌آورد: بحران هویت. انسان ایرانی، به‌ویژه در نسل جوان، در یافتن تعریفی روشن از خود سرگردان است. میان هویت‌های تحمیلی دینی، انتظارات اجتماعی سنتی و تصویرهای مدرن جهانی، فرد جوان نمی‌داند به کدام ساحت تعلق دارد و کیست. این سرگشتگی نتیجهٔ مستقیم جامعه‌ای است که مجال خودتعریفی آزادانه را از انسان سلب کرده است.

توکویل* نشان می‌دهد در جوامعی که آزادی‌های فردی سرکوب می‌شود، افراد ناتوان از ساختن هویت شخصی می‌شوند و به ناچار در قالب‌های آماده فرو می‌روند. هویت که باید برآمده از تجربهٔ فردی و انتخاب آزاد باشد، به تطابقی اجباری با هنجارهای جمعی فرو می‌کاهد. دیویی نیز همین معنا را بازمی‌گوید: هویت تنها در مشارکت آزادانهٔ اجتماعی شکل می‌گیرد و هنگامی که فرد از این مشارکت محروم شود، خودشناسی به بن ‌بست می ‌رسد و بحران هویت تشدید می‌شود.

در جوامعی که آزادی فردی محدود است، تنها حقوق شهروندی نیست که آسیب می‌بیند؛ بلکه مفاهیمی عمیق‌تر چون انسانیت و حقیقت نیز دچار تحریف می‌شوند. انسانیت که به معنای شرافت ذاتی انسان و امکان تحقق کامل وجودی اوست، زمانی شکوفا می‌شود که فرد بتواند آزادانه بیندیشد و انتخاب کند. حقیقت نیز، به ‌مثابه جستجوی پایان‌ناپذیر برای شناخت واقعیت‌های فردی و اجتماعی، تنها در فضایی آزاد امکان ظهور دارد.
ج.ا میل به ‌درستی تأکید می‌ کند که کشف حقیقت بدون آزادی اندیشه ناممکن است؛ زیرا حقیقت نه در تقلید، بلکه در مواجههٔ آزاد اندیشه‌ها زاده می‌شود. در جامعه‌ای که سانسور فکری و فشار ایدئولوژیک حاکم است، حقیقت به امری تحمیلی بدل می‌شود و انسان از دستیابی به فهم راستین خویش و جهان محروم می‌ماند. بدین‌ سان، فقدان آزادی تنها فردیت را نمی‌خشکاند، بلکه انسانیت و حقیقت را نیز در سایه می‌برد.

جامعهٔ ایران امروز گرفتار چرخه‌ای فرساینده از بحران‌هاست؛ چرخه‌ای که در آن محدودیت آزادی فردی، فشارهای اقتصادی و سرکوب هویت، یکدیگر را تقویت می‌کنند و راه شکوفایی عقل انسانی را می‌بندند. فردیت، به‌جای آن‌ که به ‌منزلهٔ هویتی آزاد و خودآگاه درمیانهٔ میدان اجتماعی بدرخشد، در گرداب الزام‌ها و ایدئولوژی‌ها محو می‌شود. رهایی از این بن ‌بست، در گرو بازاندیشی عمیق مفاهیم آزادی، انسانیت و حقیقت است؛ بازتعریفی که به ایرانیان اجازه دهد تا خویشتن را نه همچون تابعان نظم‌های ازپیش ‌ساخته، بلکه به ‌مثابه انسان‌هایی خردمند، آزاد و کنشگر بازشناسند. تنها در چنین جامعه‌ای است که فرد می‌تواند به رشد عقلانی دست یابد، خودآگاهی بیآفریند و به حقیقت انسانی خویش نزدیک شود و به خویشتن خویش باور داشته باشد.

وضعیت اپوزیسیون خارج از کشور نیز، به ‌رغم زیستن در فضای باز سیاسی اروپا و آمریکای شمالی، کم‌وبیش آیینه‌ای واژگونه از همان بحران‌های درونی جامعهٔ ایران است. خود بزرگ‌بینی‌های افراطی، کیش شخصیت‌های خرد و کلان، سوداهای رهبری فردی و تعصبات ایدئولوژیک کهنه، چنان بر رفتار بخش بزرگی از این نیروها سایه افکنده که گفت ‌وگوی سازنده و همکاری پایدار را تقریباً ناممکن ساخته است. هر جریان، خود را تنها وارث حقیقت و منجی بی‌بدیل ملت می‌پندارد و دیگری را نه رقیب فکری، بلکه دشمنی سیاسی تلقی می‌کند که باید حذف شود، نه مخاطبی که باید شنیده شود. در نتیجه، به ‌جای شکل‌گیری یک جبههٔ گستردهٔ دموکراسی‌ و آزادیخواه، صحنهٔ اپوزیسیون به میدان نزاع‌های بی‌پایان، انشعابات پی‌درپی و ائتلاف‌های زودگذر بدل شده است؛ ائتلاف‌هایی که پیش از آنکه مجالی برای ثمربخشی بیابند، در آتش خودخواهی‌ها و بی‌اعتمادی‌های مزمن فرو می‌ریزند.

این ناکامی تاریخی هنگامی دردناک‌تر می‌شود که به زمینهٔ زیستی این نیروها بنگریم. اپوزیسیون خارج از کشور در جوامعی زندگی می‌کند که آزادی بیان، حق تشکل و امکان گفت‌وگو نه به‌عنوان امتیاز، بلکه به‌مثابه حقوق بدیهی شهروندان تضمین شده است؛ فضایی که می‌توانست به کارگاه بلوغ سیاسی، تمرین مدارا و زایش همبستگی بدل شود. با این همه، پس از گذشت بیش از چهار دهه از استقرار حکومت دیکتاتوری اسلامی، این فرصت طلایی به‌گونه‌ای تأسف‌بار هدر رفته است. نزاع‌های فرسایشی بر سر نام‌ها، پرچم‌ها، قرائت‌های ایدئولوژیک و میراث‌های تاریخی، جای تحلیل واقع‌بینانه از ضرورت‌های کنونی گذار به دموکراسی را گرفته است. اپوزیسیون خارج به‌ جای آموختن از تجربهٔ نظام‌های پلورالیستیِ میزبان، به بازتولید همان فرهنگ خودخواهی و خودپرستی ادامه داده و اختلاف ‌نظر را نه جوهری طبیعیِ سیاست آزاد، بلکه علامتی از خیانت و انحراف تلقی کرده است.

پیامد مستقیم این فروبستگی مزمن، گسست عمیق میان نیروهای خارج و بدنهٔ جامعهٔ داخل کشور بوده است. مردمی که هر روز بار سرکوب و فقر و ناامنی را بر شانه می‌کشند، از مشاهدهٔ این بی‌ثمر بودن منازعات تبعیدیان به ستوه آمده‌اند و به تدریج امید خود را به اپوزیسیونی که از همگرایی ناتوان است از دست داده‌اند. از نگاه بسیاری از شهروندان داخل، اپوزیسیون خارج بیشتر به محفلی رسانه‌ای برای جدال‌های شخصی شباهت دارد تا نیرویی سازمان ‌یافته برای نمایندگی خواست‌های واقعی جامعه. این شکاف روانی و سیاسی، اعتماد اجتماعی را فرسوده و جامعهٔ معترض را بیش از پیش تنها رها کرده است؛ جامعه‌ای که در لحظات بحرانی، نه صدایی هماهنگ در خارج می‌یابد و نه چشم‌اندازی روشن از بدیلی متحد برای وضع موجود.

افزون بر این، بخشی از اپوزیسیون خارج، خود نیز از بیماری دیرینهٔ ذهن ایرانی آسیب دیده است: وابستگی به الگوهای رهبری کاریزماتیک و انتظار ظهور «منجی». به ‌جای تلاش برای ساختن نهادهای جمعی و سازوکارهای دموکراتیک تصمیم‌گیری، بسیاری هنوز در جستجوی چهره‌ای اسطوره‌ای‌اند که گویا بتواند به‌تنهایی بار یک تحولات تاریخی را به دوش کشد. چنین نگرشی، هم مانع نهادسازی می‌شود و هم رقابت‌های بیمارگونه برای تصاحب جایگاه رهبری را تشدید می‌کند. در حالی که تجربهٔ گذارهای موفق در جهان نشان می‌دهد که پیروزی دموکراسی نه حاصل ارادهٔ فردی، بلکه برآمده از همکاری شبکه‌ای نیروهای متنوع و پذیرش تفاوت‌ها است.

بدین ‌ترتیب، اپوزیسیون خارج از کشور نیز، به ‌رغم دسترسی به آزادی‌های گسترده، همچنان گرفتار همان چرخهٔ ناکامی است: چرخه‌ای که در آن خودمحوری به جای همبستگی می‌نشیند، جدال لفظی جای سازمان ‌یابی را می‌گیرد و رؤیای رهایی در هیاهوی اختلافات بی‌پایان فرسوده می‌شود. تا زمانی که این نیروها به ضرورت فروتنی سیاسی، پذیرش تکثر و اولویت دادن به منافع جمعی بر امیال شخصی تن در ندهند، امید به پیوند دوبارهٔ آنان با مردم داخل کشور و ایفای نقشی مؤثر در گذار دموکراتیک ایران، همچنان دور از دسترس خواهد ماند.

سخن پایانی:آنچه در جملات این رساله گذشت، نه صرفاً وصف وضعیتی اجتماعی، بلکه تأملی بود دربارهٔ سرنوشت انسان در جامعه‌ای که آزادی در آن رنگ باخته و عقلانیت زیر بار فشارهای ایدئولوژیک و اقتصادی خمیده است. جامعهٔ ایران اکنون صحنهٔ رویارویی دو نیروی بزرگ است: از یک‌ سو میل ریشه ‌دار به آزادی، حقیقت و فردیت و از سوی دیگر سازوکارهای پرقدرتی که به نام نظم، ایمان یا امنیت، این میل انسانی را سرکوب می‌کنند. نتیجهٔ این ستیز، جامعه‌ای است فرسوده، سرگشته ،  با هویتی پریشان ! جامعه‌ای که در آن انسان بیش از آن ‌که خالق سرنوشت خویش باشد، تابع جبرهای نانوشته است.

بحران فردیت، تنها بحران روحیِ نسل جوان یا طبقه‌ای خاص نیست؛ نشانهٔ بیماری عمیق‌تری‌ است که پیکرهٔ فرهنگ را فراگرفته است. انسانی که مجال انتخاب ندارد، دیر یا زود توان داوری را نیز از دست می‌دهد و عقل هائی که در غیاب آزادی پرورش نیابد، به ابزاری در خدمت بقا یا اطاعت بدل می‌شود، نه چراغی برای کشف حقیقت.

فلاسفه‌ای که در این نوشتار مورد توجه قرار گرفتند، بر یک اصل مشترک پای می‌فشارند: آزادی شرط امکان رشد عقلانی و اخلاقی است؛ بی‌آن، حقیقت تحریف می‌شود، انسانیت فروکاسته می‌گردد و جامعه به رکود خاموش دچار می‌شود. از این منظر، رهایی فرد نه جدایی از جمع، بلکه پیش‌شرط توانمندی جامعه است؛ زیرا تنها انسان آزاد می‌تواند مسئول باشد و تنها انسان مسئول می‌تواند در ساختن آینده‌ای انسانی سهیم شود.

اگر راهی به سوی برون ‌رفت وجود داشته باشد، نه در تحمیل نسخه‌های ایدئولوژیک تازه، بلکه در بازگشت به اصل کرامت انسانی نهفته است! پذیرش حق انسان در اندیشیدن، انتخاب کردن و متفاوت زیستن. بازتعریف آزادی به‌عنوان حقی همگانی و نه امتیازی سیاسی و پیوند دادن آن با عقلانیت، اخلاق و مشارکت اجتماعی، نخستین گام گشایش این گره تاریخی است.

این رساله پایان بحث نیست؛ بلکه آغاز گفت‌ وگوست. گفت‌ وگویی دربارهٔ این پرسش بنیادین که آیا می‌توان جامعه‌ای ساخت که در آن، آزادی نه تهدید تلقی شود و نه خطا، بلکه شرط شکوفایی انسان دانسته شود؟ پاسخ این پرسش نه در متون فلسفی، بلکه در ارادهٔ زندهٔ انسان‌هایی رقم خواهد خورد که از زیستن در سایهٔ جبر و سکوت خسته‌اند و هنوز به امکان فردایی روشن باور دارند. تا هنگامی که این باور زنده است، اندیشه نیز زنده خواهد ماند و تا اندیشه زنده است، امید خاموش نخواهد شد.

پایان. زمستان ۲۰۲۶

———————
* جان استوارت میل (John Stuart Mill)
جان استوارت میل (۱۸۰۶–۱۸۷۳) از برجسته ‌ترین متفکران، اقتصاددانان و نظریه ‌پردازان سیاسی قرن نوزدهم بریتانیا است که نقش تعیین‌کننده‌ای در تکوین لیبرالیسم مدرن ایفا کرد. او در لندن و در خانواده‌ای کاملاً روشنفکر متولد شد؛ پدرش جیمز میل از متفکران مهم فایده‌گرایی و از نزدیکان جرمی بنتام بود. آموزش استثنایی و فشرده میل از کودکی، که شامل زبان‌های کلاسیک، منطق، تاریخ و اقتصاد سیاسی می‌شد، او را به نمونه‌ای کم‌نظیر از پرورش عقلانی بدل کرد. با این حال، همین تربیت سخت‌گیرانه در جوانی به بحران روانی عمیقی انجامید که میل بعدها آن را نقطه آغاز فاصله‌گیری‌اش از عقلانیت خشک فایده‌گرایانه و توجه بیشتر به عواطف، فرهنگ و فردیت انسانی دانست.

میل در مسیر تحول فکری خود کوشید نظریه فایده‌گرایی را از تقلیل ‌گرایی صرف برهاند. او در اثر مهم «فایده‌گرایی» (Utilitarianism) میان لذت‌های عالی و لذت‌های نازل تمایز گذاشت و استدلال کرد که کیفیت لذت، نه فقط کمیت آن، در داوری اخلاقی اهمیت دارد. این اصلاح نظری، فایده‌گرایی را به چارچوبی سازگارتر با کرامت انسانی، آزادی فردی و رشد شخصیت بدل ساخت. میل همچنین از مدافعان عقلانیت انتقادی بود و بر ضرورت آزادی اندیشه برای پیشرفت معرفت و اصلاح خطاهای اجتماعی تأکید می‌کرد.

شاهکار فلسفه سیاسی میل کتاب «درباره آزادی» (On Liberty, 1859) است که یکی از متون کلاسیک اندیشه لیبرال محسوب می‌شود. در این اثر، او اصل «عدم مداخله مگر برای جلوگیری از آسیب به دیگران» را صورت‌بندی می‌کند و هشدار می‌دهد که تهدید آزادی تنها از سوی دولت نیست، بلکه می‌تواند از جانب عرف اجتماعی و افکار عمومی نیز اعمال شود. میل مفهوم «استبداد اکثریت» را بسط می‌دهد و نشان می‌دهد که دموکراسی بدون تضمین حقوق اقلیت‌ها و آزادی‌های فردی، ممکن است به سرکوب خاموش بینجامد.

میل در حوزه حقوق زنان و برابری جنسیتی نیز جایگاهی پیشگامانه دارد. کتاب «تابعیت زنان» (The Subjection of Women) استدلالی عقلانی و نظام‌مند علیه نابرابری حقوقی زنان ارائه می‌دهد و آن را حاصل سنت و ساختارهای قدرت می‌داند، نه طبیعت. او همچنین به‌عنوان نماینده پارلمان بریتانیا کوشید پیوندی میان نظریه و عمل سیاسی برقرار کند. میراث فکری جان استوارت میل ترکیبی است از لیبرالیسم، عقلانیت انتقادی و حساسیت اخلاقی که همچنان در فلسفه سیاسی معاصر حضوری پررنگ دارد.

منابع پیشنهادی:
• Mill, J. S. On Liberty. London: John W. Parker, 185
• Mill, J. S. Utilitarianism. 1863.
• Gray, J. Mill on Liberty: A Defence. Routledge, 1996.

* الکسی دو توکویل (Alexis de Tocqueville)
الکسی دو توکویل (۱۸۰۵–۱۸۵۹) متفکر، تاریخ نگار و نظریه ‌پرداز سیاسی فرانسوی است که تحلیل‌های ژرف او درباره دموکراسی، آزادی و برابری جایگاهی کلاسیک در علوم سیاسی یافته است. او در خانواده‌ای اشرافی و سلطنت‌طلب به دنیا آمد که تجربه انقلاب فرانسه و خشونت‌های آن تأثیر عمیقی بر ذهنیت سیاسی‌اش گذاشت. توکویل حقوق خواند و مدتی در دستگاه قضایی فرانسه فعالیت کرد، اما دغدغه اصلی‌اش فهم تحولات اجتماعی و سیاسی دنیای مدرن، به‌ویژه گذار به دموکراسی، بود.

سفر پژوهشی توکویل به ایالات متحده در دهه ۱۸۳۰ نقطه عطف اندیشه او به‌شمار می‌آید. نتیجه این سفر، اثر سترگ «دموکراسی در آمریکا» (Democracy in America) است که نه‌تنها توصیفی از نهادهای سیاسی، بلکه تحلیلی جامعه‌شناختی از فرهنگ، دین، آداب و روابط اجتماعی جامعه آمریکایی ارائه می‌دهد. توکویل در این اثر نشان می‌دهد که دموکراسی پدیده‌ای صرفاً حقوقی یا نهادی نیست، بلکه الگویی فراگیر از زندگی اجتماعی است که ارزش‌ها و کنش‌های روزمره مردم را شکل می‌دهد.

توکویل دموکراسی را روندی تاریخی و اجتناب‌ناپذیر می‌دانست، اما هم‌زمان نسبت به مخاطرات آن هشدار می‌داد. مهم‌ترین نگرانی او «استبداد اکثریت» و شکل‌گیری نوعی قدرت متمرکز و پدرسالارانه بود که آزادی فردی را بدون توسل به خشونت آشکار تضعیف می‌کند. او همچنین مفهوم «فردگرایی» را به‌عنوان گرایشی مدرن تحلیل کرد که اگر با مشارکت مدنی و مسئولیت اجتماعی همراه نشود، به انزوای شهروندان و تقویت اقتدار دولت می‌انجامد.

از دید توکویل، نهادهای واسط مانند انجمن‌های داوطلبانه، حکومت محلی و دین نقشی اساسی در حفظ آزادی دارند. این نهادها میان فرد و دولت تعادل ایجاد می‌کنند و از تمرکز قدرت جلوگیری می‌نمایند. در اثر دیگرش «نظام پیشین و انقلاب» (The Old Regime and the Revolution)، او نشان می‌دهد که چگونه تمرکز اداری دولت مطلقه فرانسه زمینه ‌ساز انقلاب شد. توکویل را می‌توان متفکری دانست که با نگاهی تحلیلی و واقع‌گرایانه، هم مدافع دموکراسی و هم منتقد عمیق خطرات درونی آن بود.

منابع پیشنهادی:
• Tocqueville, A. de. Democracy in America. 1835–1840.
• Tocqueville, A. de. The Old Regime and the Revolution. 1856.
• Aron, R. Main Currents in Sociological Thought. Vol. 1.

* جان دیویی (John Dewey)
جان دیویی (۱۸۵۹–۱۹۵۲) متفکر، روان ‌شناس و نظریه ‌پرداز برجسته تعلیم و تربیت آمریکایی است که به‌عنوان یکی از چهره‌های اصلی پراگماتیسم شناخته می‌شود. او در ایالت ورمانت متولد شد و تحصیلات عالی خود را در فلسفه به پایان رساند. دیویی بخش عمده‌ای از زندگی دانشگاهی‌اش را در دانشگاه‌های شیکاگو و کلمبیا گذراند و کوشید فلسفه را از تأملات انتزاعی جدا کرده و به مسائل عینی زندگی اجتماعی پیوند زند.

در اندیشه دیویی، «تجربه» و «کنش» مفاهیمی محوری‌اند. او حقیقت را امری ایستا نمی‌دانست، بلکه آن را حاصل فرایند حل مسئله در تعامل انسان با محیط تلقی می‌کرد. این نگرش در نظریه‌های آموزشی او نمود آشکاری یافت. دیویی آموزش سنتی مبتنی بر حفظیات و اقتدار معلم را نقد می‌کرد و به‌جای آن، آموزشی مشارکتی، مسئله‌محور و مرتبط با زندگی واقعی را پیشنهاد می‌داد. مدرسه از نظر او نهادی اجتماعی بود که باید شهروندان آینده را برای زندگی دموکراتیک آماده سازد.

دیویی دموکراسی را نه صرفاً یک نظام سیاسی، بلکه «شیوه‌ای از زندگی مشترک» می‌دانست. او بر این باور بود که دموکراسی بدون ارتباط آزاد، گفت وگوی انتقادی و مشارکت فعال شهروندان تحقق نمی‌یابد. از این ‌رو، تعلیم و تربیت نقشی بنیادین در حفظ و تعمیق دموکراسی دارد. فلسفه سیاسی دیویی بر همکاری، حل عقلانی تعارض‌ها و یادگیری جمعی تأکید می‌کند و با اقتدارگرایی و تحمیل حقیقت‌های ثابت مخالف است.

در حوزه اخلاق و معرفت ‌شناسی، دیویی با قطعیت‌ گرایی و مطلق ‌انگاری مخالفت می‌کرد و رویکردی تجربی و باز ارائه می‌داد. آثار او تأثیر عمیقی بر آموزش نوین، نظریه دموکراسی و فلسفه اجتماعی قرن بیستم گذاشت. جان دیویی نمونه‌ای برجسته از متفکری است که اندیشه را در خدمت اصلاح نهادهای اجتماعی و بهبود زندگی جمعی انسان‌ها قرار داد.

منابع پیشنهادی:
• Dewey, J. Democracy and Education. 1916.
• Dewey, J. Experience and Nature. 1925.
• Bernstein, R. John Dewey. Oxford University Press, 1966.

ما آلمانی‌ها نیاز شدیدی به هنجارها داریم

گفتگو با اشتفان گرونه‌والد

گفتگوی آخرین شماره هفته‌نامه اشپیگل در سال ۲۰۲۵
برگردان: علی‌محمد طباطبایی

قواعد و آیین‌ها

اشتفان گرونه‌والد (Stephan Grünewald)، روان‌شناس و پژوهشگر بازار (Marktforscher)، شخصیتی شناخته شده است زیرا وی «حال‌وهوای روانی» جامعهٔ آلمان را مورد بررسی و روشنگری قرار داده است. او در این گفت‌وگو توضیح می‌دهد که چرا انسان به هر دو چیز نیاز دارد: هم نزاکت اجتماعی/تشریفات رفتاری (Etikette)، و هم ارضای لذت‌های کهن و غریزی.

اشپیگل: آقای گرونه‌والد، آیا زندگی بدون قواعد (Benimmregeln) رفتاری به‌مراتب آرام‌تر نمی‌بود؟
گرونه‌والد: دوره‌هایی هست که به خودمان بی‌قیدی هدیه می‌دهیم. در تعطیلات با شلوارک این‌طرف و آن‌طرف می‌رویم، بعد از کار لم می‌دهیم روی کاناپه. اما از سوی دیگر، نزاکت اجتماعی به ما کمک می‌کند، اطمینان به انتظارات متقابل یا اصطلاحاً امنیت انتظاری (Erwartungssicherheit) می‌سازد و پیش‌بینی‌پذیری ایجاد می‌کند.

اشپیگل: چه فایده‌ای دارد که خودمان را در کت‌وشلوار و کراوات جا بدهیم یا با وسواس مراقب باشیم کدام قاشق‌چنگال با صرف کدام غذا جور می آید؟
گرونه‌والد: یک جشن پنجاه‌سالگی یا عروسی می‌تواند از کنترل خارج شود اگر هرکس هرطور دلش خواست لباس بپوشد و به‌محض گرسنه‌شدن شروع به خوردن کند. جشن به قواعد الزام‌آور (verbindliche Festlegungen) نیاز دارد، چون این قواعد لحظه‌های برجستهٔ شادی را قاب می‌گیرند و تثبیت می‌کنند. هرچه آراسته‌تر می‌شویم، بیشتر وارد قلمرو لذت والا/لذت تمام عیار (Hochgenuss) می‌شویم.

اشپیگل: البته می‌تواند سرگرم‌کننده هم باشد که مثل شوالیه‌های قرون وسطی استخوان‌ها را پشت سر به گوشه ای بیندازیم.
گرونه‌والد: ما عاشق دگرگونی هستیم. گاهی از این خوشمان می‌آید که خودمان را در قید و بند (Korsett) قرار دهیم و به لذت تمام عیار برسیم. گاهی دیگر، به‌دنبال ارضای لذت‌های کهن می‌رویم و در مک‌دونالد همبرگرها را با دست می‌خوریم.

اشپیگل: چه اشکالی دارد که همیشه دنبال لذت‌جویی برویم؟
گرونه‌والد: فقط ولخرجی‌کردن، فقط عیش‌ونوش و فقط پیروی از انگیزه های ناگهانی (Impulsen)، در نهایت کسل‌کننده می‌شود. شبیه هفته‌ای که فقط از یکشنبه تشکیل شده باشد. تشریفات رفتاری  (Etikette) همچنین کمک می‌کند موقعیت‌های خجالت‌آور را دور بزنیم. فاصله و نزدیکی را تنظیم می‌کند و روابط قدرت را نشان می‌دهد: همدیگر را در آغوش می‌گیریم یا فقط دست می‌دهیم؟ ابتکار گذار به خطاب صمیمانه (Du) با چه کسی است؟ چه کسی گفت‌وگو را آغاز می‌کند؟

اشپیگل: ظاهراً مردم در گذشته نیاز کمتری به قواعد داشتند. در قرون وسطی قضای حاجت را در خیابان انجام می‌دادند.
گرونه‌والد: خیابان‌ها گِلی و لجن‌زار بود، چون همه عملاً محتویات لگن‌های شبانه‌شان را از پنجره خالی می‌کردند. روند تمدن البته نوسان‌هایی دارد، اما در نهایت مهارها هرچه بیشتر سفت شده‌اند. جامعه‌شناس بریتانیایی نوربرت الیاس (Norbert Elias) نشان می‌دهد این فرایند چقدر با شکل‌گیری شخصیت درهم‌تنیده است. کودکان با آموزش در پاکیزگی، ظرف چند سال کل مسیر تمدن را طی می‌کنند.

اشپیگل: کودکان خردسال به‌محض نزدیک‌شدن مادر با دستمال شستشو، جیغ می‌کشند.
گرونه‌والد: نوزادان هنوز تابع غزیزه ها و انگیزه های ناگهانی هستند. هر وقت و هرطور دلشان بخواهد گریه می‌کنند و می‌خوابند و فهم چندانی از پاکیزگی ندارند. در سال‌های نخست زندگی به شهروندانی متمدن تبدیل می‌شوند که به توالت می‌روند و مؤدبانه دست می‌دهند. برای خردسالان خجالت‌آور نیست که خودشان را خیس کنند، تازه گرم هم می‌شوند! اما جایی کودک می‌فهمد: وقتی کارم را در لگن انجام می‌دهم، تشویق می‌شوم. پس به عشق و پاداش پاسخ می‌دهد و مرتب به توالت می‌رود.

اشپیگل: آیا همین منطق پاداش است که بزرگسالان را هم به رعایت قواعد وامی‌دارد؟
گرونه‌والد: اگر مؤدب باشیم، ارزش‌گذاری دریافت می‌کنیم، وگرنه خطر طردشدن هست، مثلاً وقتی لطیفه‌ای نامناسب تعریف کنید.

اشپیگل: بعضی‌ها قواعد را دست‌وپاگیر می‌دانند.
گرونه‌والد: فرهنگ بر پایهٔ چشم‌پوشی از غرایز بنا شده است. روی دیگر این چشم‌پوشی، همان «ناخشنودی در فرهنگ» (in der Kultur Unbehagen) است که زیگموند فروید مطرح کرده. به‌ویژه در دوران کرونا با مقررات رفتاری، این ناخشنودی دوباره جان گرفت.

اشپیگل: آن‌جا دیگر بحث نزاکت اجتماعی نبود، بحث بهداشت بود.
گرونه‌والد: قواعد رفتاری، قواعد بهداشتی— همه یک مجموعهٔ روان‌شناختی‌اند: فاصله بگیر، صندلی کناری را خالی بگذار، ماسک را درست بزن، دست‌ها را بشوی، دستگیره‌ها را تمیز کن، بعد هم قرنطینه. این‌ها باعث شد بعضی‌ها احساس قیم‌مآبی کنند.

اشپیگل: و شورش کردند…
گرونه‌والد: پرسشی که هر جامعه باید از خود بپرسد این است: چه زمانی زیاده‌روی می‌کنیم؟ چه وقت قواعد آن‌قدر تنگ می‌شوند که ناخشنودی آن‌قدر بالا می‌رود که شورش را دامن می‌زند؟ این را الان در فوتبال با کمک‌داور ویدئویی می‌بینیم. این سیستم ترمزی کامل بر میلِ ابراز احساسات ماست. بعد از گل، کسی جرئت شادی ندارد، چون باید اول بررسی شود واقعاً گل بوده یا نه. عادلانه‌تر است، اما به بهای از دست‌رفتن فوریت عاطفی.

اشپیگل: هیچ‌جا به اندازهٔ ورزش تا این اندازه قانون وجود دارد.
گرونه‌والد: هر بازی— از بازی معروف «عصبانی نشو» (Mensch ärgere dich nicht) تا شطرنج و فوتبال— قواعدی فشرده دارد که در عوض امکان شیوه های عظیمی برای بیان‌ را فراهم می کند: می‌توانم کسی را از میدان بیرون بیندازم، ماتش کنم، گل بزنم و… جالب است که کودکان خوششان می‌آید وقتی می بینند که پدر و مادرشان هم مجبورند قواعد را رعایت کنند. بزرگسالان اما لذت می‌برند که دوباره به گرایش‌های آنارشیستی‌شان برگردند که در زندگی روزمره سرکوب شده‌ است.

اشپیگل: جامعه بدون قواعد نمی‌تواند به جایی برسد، اما این قواعد چه چیزی به فرد می‌دهند؟
گرونه‌والد: امنیت. ترس بنیادین این چنین است: اگر دیگری بدون کنترل انگیزه های ناگهانی با من روبه‌رو شود، خشمش را سرم فریاد بزند یا مرا بزند. باید از این پرهیز کرد. نزاکت اجتماعی نوعی رفتار خودانضباطی است. ممکن است از قیافهٔ طرف خوشمان نیاید. اگر خوددار نباشیم، دو دقیقه بعد وارد جدال لفظی می‌شویم. نبودِ چارچوبِ انضباطی دقیقاً مشکل شبکه‌های اجتماعی است: هیچ دیگری مشخص و ملموسی وجود ندارد که بتوان با او روبروشد و این به نوعی ارضای هیجانی خود (Affektmasturbation) می‌انجامد که می‌تواند به نبرد های کوجک ختم شود.

اشپیگل: میان جنسیت‌ها، نزاکت اجتماعی یا همان اتیکت در دهه‌های اخیر به‌طور محسوسی تغییر کرده. این چه تأثیری دارد؟
گرونه‌والد: وقتی مردی از نسل پدر من زنی را بیرون می‌برد، روشن بود: او رستوران را انتخاب می‌کرد، شراب را برمی‌گزید، گفت‌وگو و صورت‌حساب را بر عهده می‌گرفت.

اشپیگل: و مرد امروزی؟
گرونه‌والد: او به پویایی متناسب با موقعیت (situative Beweglichkeit) نیاز دارد که گاهی به بحران‌های نمایشی (Inszenierungskrisen) می‌انجامد: آیا اجازه دارم از آن خانم تعریف کنم؟ در این موقعیتی که هستیم شوخی با او کار مناسبی است؟ فقط به سخنان او گوش بدهم یا هدایت گفتگو را خودم به دست بگیرم؟ صورت‌حساب را من بدهم یا با هم تقسیم کنیم؟

اشپیگل: مگر امروز مسئلهٔ بیشتر این نیست که باید باملاحظ تر باشیم ؟
گرونه‌والد: پیچ‌های «ملاحظه کاری سیاسی» سفت‌تر می‌شوند. این به رنجش می‌انجامد و مردان مسن می‌گویند: من همیشه درست بوده‌ام، چرا حالا غلط شده‌ام؟ این می‌تواند احساس شرم ایجاد کند یا سرکشی آنارشیستی را تقویت کند. در آمریکا با دونالد ترامپ شاهد بازگشت بی‌پروایی (Renaissance der Unverschämtheit) هستیم،  پدرسالاری قدیمی دوباره فعال شده است.

اشپیگل: ترامپ نه با وجود بی‌ادبی، بلکه به‌خاطر آن موفق است.
گرونه‌والد: نماد رئیس‌جمهور آرژانتین، خاویر میلی (Javier Milei) اره‌برقی است. این‌جا با «ارهٔ نزاکت اجتماعی» طرفیم که هر نوع آدابی را می‌بُرد. خیلی‌ها این را رهایی‌بخش می‌دانند.

اشپیگل: این انگار بخشی از حرف‌های شما را نقض می‌کند. آیا در نهایت آزادی مطلق پیروز می‌شود؟
گرونه‌والد: آزادی مطلق— چه در روابط انسانی و چه در ترافیک — به هرج‌ومرج می‌انجامد. بسیاری از مردم در مورد ترامپ از فروپاشی فرهنگ و ارزش‌های موجود می‌ترسند.

اشپیگل: شما اخیراً به حزب دموکرات مسیحی (CDU) و فریدریش مرتس (Friedrich Merz) مشاوره داده‌اید. او هم به‌خاطر رفتارش مورد انتقاد است.
گرونه‌والد: اظهارنظرش دربارهٔ شهر برزیلی به لم (Belem) [ انتقاد از محل اقامت و غذا ها در نشست جهانی تغییرات اقلیمی در برزیل] بی‌ملاحظه بود، شکی نیست. پیش از کارزار انتخابات پارلمان فدرال آلمان (Bundestagswahlkampf)، پژوهشی کردیم دربارهٔ برداشت رأی‌دهندگان. مرتس—حتی به‌دلیل قد بلندش—همیشه به‌عنوان «مهرهٔ درشت» دیده می‌شد. انتظار این بود که بتواند با مهره‌های درشت دیگر مثل ترامپ یا پوتین مقابله کند. تردید شهروندان این بود که آیا می‌تواند با خودِ آن‌ها هم‌سطح ارتباط بگیرد یا نه.

اشپیگل: آیا آلمانی‌ها به‌طور خاص مستعد پذیرش قواعدند؟
گرونه‌والد: بله، کاملاً.

اشپیگل: چرا؟
گرونه‌والد:  نه فقط مقررات، بلکه تصاویر هم به ما نشان می‌دهند که چگونه باید رفتار کنیم. فرانسوی‌ها خودتصویری از یک فرهنگ لذت‌محور دارند. ایالات متحده «رویای آمریکایی» (American Dream) را دارد که همیشه نوعی دستور صحنه یا راهنمای رفتار بوده است. مشکل آلمان این است که ما خودتصویرِ باثباتی (stabiles Selbstbild) [هویت جمعی روشن، مستمر و ملی] نداریم. ما دچار گسست‌های تاریخی بوده‌ایم. هم به‌دلیل خردشدگی دولت‌ها و ایالت‌های کوچک، و بیش از همه به‌سبب ویرانیِ دوران ناسیونال‌سوسیالیسم. وقتی تصویرِ کارآمدی وجود نداشته باشد، به‌جای آن یک شبکهٔ فشرده از قواعد و مقررات می‌نشیند. ما آلمانی‌ها نیاز شدیدی به هنجارها داریم.

اشپیگل: اوجش در جمله‌هایی مثل: «این درست نیست».
گرونه‌والد: امروز ‌طور دیگری بیان می‌شود. تربیت ظریف‌تر شده. لایک نمی‌گیرید یا «گوست» (ghost) می‌شوید—یعنی نادیده گرفته می‌شوید.

اشپیگل: نشریه  فاز (Die FAZ) اخیراً نوشت این قابل‌توجه است که آداب و نزاکت در بسیاری از مناظره‌ها به دغدغهٔ فرهنگ سیاسی چپ بدل شده. در گذشته شعار چپ‌ها این بود: «هرجا تابو هست، باید برداشته شود.»
گرونه‌والد:  نسل ۶۸ می‌خواست کشور را از هوای کهنه پاک کند، تا آنجا که به رهایی جنسی هم برسد. سبزها با کفش‌های ورزشی وارد مجلس فدرال (بوندستاگ) شدند و گل‌های آفتابگردان با خود آوردند. اما امروز به‌خاطر دستورها و بایدونبایدهای زبانی و غذایی، به‌عنوان قیم‌مآب کنار زده می‌شوند و در نقش پاسدارانِ صحت سیاسی معرفی می‌گردند.

اشپیگل: شما در اصل می‌خواستید کشیش شوید. آداب و انضباط کاتولیکی چگونه به شما القا شد؟
گرونه‌والد: من در یک مدرسهٔ تمام‌وقت وابسته به اسقف‌نشین آخن درس می‌خواندم. صبح‌ها دعا می‌خواندند و به‌شدت بر انضباط تأکید می‌شد. اگر کسی گستاخی می‌کرد یا واژه‌هایش را درست یاد نگرفته بود، باید روزهای شنبه ـ وقتی بقیه تعطیل بودند ـ حاضر می‌شد و در سکوت تکالیفش را انجام می‌داد. یک‌بار پای مرغ را خوب نجویده بودم و هنوز تکه‌هایی از گوشت به استخوان چسبیده بود. به‌خاطر همین، از معلم توبیخ گرفتم؛ چون اجازه نداشتیم چیزی در بشقاب باقی بگذاریم.

اشپیگل: «این که نباید غذا را دور ریخت هنوز در شما مانده؟
گرونه‌والد: نه. اگر بشقابم را کامل تا آخرش نخورم، می‌دانم: امروز می‌توانم به خودم اجازه بدهم که این کار را بکنم.

مصاحبه: الکساندر کون

DER SPIEGEL 1 | 2026
Wir Deutschen haben ein starkes Bedürfnis nach Normen

نوآوری و گمانه‌زنی

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

اولین قهوه‌خانه در اروپای غربی نه در یک مرکز تجاری، بلکه در شهر دانشگاهی آکسفورد افتتاح شد، جایی که مردی لبنانی به نام جیکوب (Jacob) در سال ۱۶۵۰، دو سال قبل از تأسیس پاسکوا رزی (Pasqua Rosee) در لندن، مغازه‌ای راه انداخت. اگرچه امروزه ارتباط بین قهوه و دانشگاه امری بدیهی تلقی می‌شود - قهوه نوشیدنی است که معمولاً در بین جلسات کنفرانس‌ها و سمپوزیوم‌های علمی سرو می‌شود - اما در ابتدا بحث‌برانگیز بود. وقتی قهوه در آکسفورد محبوب شد و قهوه‌خانه‌های فروش آن شروع به تکثیر کردند، مقامات دانشگاه سعی کردند محدودیت ایجاد کنند و نگران بودند که قهوه‌خانه‌ها تنبلی را ترویج و اعضای دانشگاه را از تحصیل منحرف می‌کنند. آنتونی وود (Anthony Wood)، وقایع‌نگار آن زمان، از جمله کسانی بود که شور و شوق برای نوشیدنی جدید را محکوم کرد. او پرسید: «چرا یادگیری جدی و عمیق کاهش یافته و امروز تعداد کمی یا هیچ‌کس در دانشگاه آن را دنبال نمی‌کنند؟ پاسخ: به دلیل قهوه‌خانه‌ها، جایی که همه وقت خود را صرف می‌کنند.» اما مخالفان قهوه نمی‌توانستند بیشتر در اشتباه باشند، زیرا قهوه‌خانه‌ها به مکان‌های محبوبی برای بحث‌های دانشگاهی تبدیل شدند، به ویژه در میان کسانی که به پیشرفت علم، یا «فلسفه طبیعی» که در آن زمان شناخته می‌شد، علاقه داشتند. قهوه نه تنها فعالیت فکری را دلسرد نمی‌کرد، بلکه فعالانه آن را ترویج می‌داد. در واقع، گاهی به قهوه‌خانه‌ها «دانشگاه پنی» (penny universi­ties) می‌گفتند، زیرا هر کسی می‌توانست با پرداخت یک یا دو پنی، قیمت یک پیاله قهوه، وارد شود و در بحث شرکت کند. همانطور که یکی از ترانه‌های آن زمان می‌گفت: «چنین دانشگاه بزرگی، فکر نمی‌کنم هرگز وجود داشته باشد؛ که در آن می‌توانی دانشجو شوی، به قیمت خرج کردن یک پنی.»

یکی از جوانانی که در دوران تحصیل در آکسفورد به بحث‌های قهوه‌خانه‌ای علاقه پیدا کرد، معمار و دانشمند انگلیسی کریستوفر رن (Christopher Wren) بود. رن که امروزه بیشتر به عنوان معمار کلیسای جامع سنت پل در لندن به یاد آورده می‌شود، یکی از دانشمندان برجسته زمان خود نیز بود. او یکی از اعضای مؤسس انجمن سلطنتی، نهاد پیشگام علمی بریتانیا بود که در سال ۱۶۶۰ در لندن تشکیل شد. اعضای آن، از جمله هوک (Hooke)، پپیس (Pepys) و ادموند هالی (Edmond Halley) (ستاره‌شناسی که دنباله‌دار به نام او نامگذاری شده است)، اغلب پس از جلسات انجمن به قهوه‌خانه می‌رفتند تا بحث‌های خود را ادامه دهند. به عنوان یک مثال معمول، در ۷ مه ۱۶۷۴، هوک در خاطرات خود ثبت کرد که نمونه بهبودیافته‌ای از ربع‌النجوم (astronomical quadrant) را در انجمن سلطنتی (Royal Society) نشان داد و پس از آن در قهوه‌خانه گارویز نمایش را تکرار کرد و در آنجا با جان فلامستید (John Flamsteed)، ستاره‌شناسی که سال بعد توسط چارلز دوم به عنوان اولین ستاره‌شناس سلطنتی منصوب شد، در مورد آن بحث کرد. در مقابل فضای رسمی جلسات انجمن، قهوه‌خانه‌ها فضایی آرام‌تر فراهم می‌کردند که بحث، گمانه‌زنی و تبادل ایده‌ها را تشویق می‌کرد.

خاطرات هوک نمونه‌هایی از چگونگی تبادل اطلاعات در گفت‌وگوهای قهوه‌خانه‌ای را ارائه می‌دهد. در یکی از ملاقات‌ها در قهوه‌خانه‌ی «مَن» (Man’s coffeehouse)، هوک و رن اطلاعاتی درباره‌ی رفتار فنرها ردوبدل کردند. «بحث مفصلی درباره‌ی اثبات حرکت فنر داشتیم. او فکر جالبی درباره‌ی یک دماسنج جیوه‌ای مطرح کرد... من هم نظریه‌ی خودم را گفتم... من ترازوی فلسفی فنری خود را به او نشان دادم... او هم ترازوی طناب مکانیکی خود را به من معرفی کرد.» در مناسبت دیگری، هوک در قهوه‌خانه‌ی «سنت دانستن» (St. Dunstan’s coffeehouse) با دوستی دستورالعمل‌های درمانی پزشکی را مبادله کرد. چنین بحث‌هایی همچنین به دانشمندان اجازه می‌داد تا نظریه‌ها و ایده‌های نیمه‌ساخته‌ی خود را محک بزنند. با این حال، هوک به دلیل لاف‌زنی، جر‌وبحث‌های متعدد و اغراق در ادعاهایش شهرت داشت. پس از مشاجره‌ای با هوک در قهوه‌خانه‌ی «گاروی» (Garraway)، فلمستید شکایت کرد که «مدت‌هاست متوجه شده‌ام که ذات او این است که بی‌دلیل و با قضاوت ضعیف مخالفت کند و ادعاهای اثبات‌نشده را با پافشاری دفاع کند.» فلمستید ادعا کرد هوک «مرا با انبوهی از کلمات زیر فشار گذاشت و حاضرین را متقاعد کرد که من در این موارد نادان هستم، در حالی که در واقع این او بود که چیزی نمی‌فهمید.»

اما لاف‌زنی‌های هوک در قهوه‌خانه ناخواسته جرقه‌ی انتشار بزرگ‌ترین کتاب انقلاب علمی را زد. در یک شب ژانویه‌ی سال ۱۶۸۴، گفت‌وگویی بین هوک، هالی و رن در قهوه‌خانه به نظریه‌ی گرانش کشیده شد، موضوعی که در آن زمان سوژه‌ی بسیاری از گمانه‌زنی‌ها بود. هالی در میان جرعه‌های قهوه با صدای بلند پرسید آیا مدارهای بیضوی سیارات با نیروی گرانشی که با مربع معکوس فاصله کاهش می‌یابد، سازگار است؟ هوک اعلام کرد که همینطور است و تنها قانون مربع معکوس می‌تواند حرکت سیارات را توجیه کند، ادعایی که او گفت برای آن اثبات ریاضی ابداع کرده است. اما رن که خودش قبلاً برای ارائه‌ی چنین اثباتی تلاش کرده و شکست خورده بود، متقاعد نشد. هالی بعدها به یاد آورد که رن پیشنهاد داد «به آقای هوک یا من دو ماه فرصت دهد تا اثبات قانع‌کننده‌ای ارائه کنیم و علاوه بر افتخار، به کسی که موفق شود، یک کتاب ۴۰ شیلینگی هدیه دهد.» با این حال، نه هالی و نه هوک این چالش را نپذیرفتند و این جایزه بی‌صاحب ماند.

چند ماه بعد، هالی به کمبریج رفت و به دیدار یکی دیگر از همکاران علمی‌اش، آیزاک نیوتن (Isaac Newton)، رفت. با یادآوری بحث داغ قهوه‌خانه‌ای با رن و هوک، هالی همان سوال را از نیوتن پرسید: آیا قانون مربع معکوس گرانش به مدارهای بیضوی منجر می‌شود؟ مانند هوک، نیوتن ادعا کرد که قبلاً این را اثبات کرده است، اما نتوانست وقتی هالی خواست آن را ببیند، اثبات را پیدا کند. با این حال، پس از رفتن هالی، نیوتن تمام‌وقت روی این مسئله کار کرد. در نوامبر، مقاله‌ای برای هالی فرستاد که نشان می‌داد قانون مربع معکوس گرانش واقعاً به مدارهای بیضوی سیارات منجر می‌شود. اما این مقاله، به نظر می‌رسید، فقط پیش‌نمایشی از آنچه قرار بود بیاید بود. زیرا سوال هالی به نیوتن انگیزه‌ای داده بود که برای رسمیت بخشیدن به سال‌ها کار و تولید یکی از بزرگ‌ترین کتاب‌های تاریخ علم نیاز داشت: «اصول ریاضی فلسفه‌ی طبیعی» (Principia Mathematica Philosophiae Naturalis) که عموماً به نام «پرینسیپیا» (Principia) شناخته می‌شود. در این اثر monumental که در سال ۱۶۸۷ منتشر شد، نیوتن نشان داد که چگونه اصل گرانش جهانی او می‌تواند حرکات اجرام زمینی و سماوی را توضیح دهد، از سیب در حال سقوط (که احتمالاً افسانه‌ای است) تا مدارهای سیارات. با « پرینسیپیا »، نیوتن بالاخره بنیانی جدید برای علوم فیزیکی فراهم کرد تا جایگزین نظریه‌های بی‌اعتبار یونانیان شود؛ او جهان را تسلیم عقل کرده بود. تأثیر کار او به حدی بود که نیوتن به‌طور گسترده به عنوان بزرگ‌ترین دانشمند تاریخ شناخته می‌شود.

هوک اصرار داشت که ایده‌ی قانون مربع معکوس را چند سال قبل در نامه‌هایی به نیوتن داده است. اما وقتی او در یک بحث قهوه‌خانه‌ای دیگر، پس از ارائه‌ی جلد اول «پرینسیپیا» به انجمن سلطنتی در ژوئن ۱۶۸۶، استدلال کرد، نتوانست همکاران علمی‌اش را متقاعد کند. بین مطرح کردن یک ایده در قهوه‌خانه و اثبات درستی آن دنیایی تفاوت وجود داشت؛ هوک ایده‌های خود را منتشر نکرده یا به صورت رسمی به انجمن ارائه نکرده بود؛ و او به این شهرت داشت که ادعا می‌کرد قبل از هر کس دیگری به همه‌چیز فکر کرده است (اگرچه در بسیاری از موارد واقعاً چنین بود). هالی در نامه‌ای به نیوتن نوشت: «وقتی به قهوه‌خانه رفتیم، آقای هوک تلاش کرد این باور را ایجاد کند که او چنین چیزی در اختیار داشته و اولین اشاره به این اختراع را به شما کرده است. اما متوجه شدم که همه نظرشان این بود که... شما باید به عنوان مخترع شناخته شوید.» با وجود اعتراضات هوک، قهوه‌خانه حکم خود را داده بود، حکمی که تا امروز پابرجاست.

در اواخر قرن هفدهم، انتشار دانش علمی از طریق قهوه‌خانه‌های لندن شکلی جدید و ساختاریافته‌تر به خود گرفت. مجموعه‌ای از سخنرانی‌ها درباره‌ی ریاضیات در قهوه‌خانه‌ی «مارین» (Marine Coffee House) نزدیک کلیسای سنت پل از سال ۱۶۹۸ آغاز شد و پس از آن، قهوه‌خانه‌ها به مکان‌های محبوبی برای سخنرانی‌های پیچیده‌تر تبدیل شدند. جیمز هاجسون (James Hodgson)، دستیار سابق فلمستید، با مجهز شدن به جدیدترین میکروسکوپ‌ها، تلسکوپ‌ها، منشورها و پمپ‌ها، خود را به عنوان یکی از پیشگامان عمومی‌سازی علم در لندن تثبیت کرد. دوره‌ی سخنرانی‌های او در فلسفه‌ی طبیعی وعده می‌داد که «بهترین و مطمئن‌ترین بنیان برای همه‌ی دانش‌های مفید» را فراهم کند و شامل نمایش‌هایی از ویژگی‌های گازها، ماهیت نور و آخرین یافته‌ها در نجوم و میکروسکوپی بود. هاجسون همچنین درس‌های خصوصی می‌داد و کتابی درباره‌ی ناوبری منتشر کرد. به همین ترتیب، قهوه‌خانه‌ی «سوان» (Swan Coffee-House) در خیابان تردنیدل میزبان سخنرانی‌هایی درباره‌ی ریاضیات و نجوم بود، در حالی که قهوه‌خانه‌ی دیگری در ساوارک متعلق به خانواده‌ای بود که ریاضیات تدریس می‌کردند، کتاب‌هایی درباره‌ی ناوبری منتشر می‌کردند و ابزارهای علمی می‌فروختند. سخنرانی‌های ویژه‌ای درباره‌ی نجوم هم در قهوه‌خانه‌ی «باتن» (Button’s coffeehouse) و هم در «مارین» (Marine) همزمان با یک خورشیدگرفتگی سازمان‌دهی شد.

این سخنرانی‌ها هم منافع تجاری و هم علمی را تأمین می‌کرد. دریانوردان و تاجران دریافتند که علم می‌تواند به بهبود ناوبری و در نتیجه به موفقیت تجاری بینجامد، در حالی که دانشمندان مشتاق بودند نشان دهند که یافته‌های به ظاهر پیچیده‌شان ارزش عملی دارد. همان‌طور که یک ریاضیدان انگلیسی در سال ۱۷۰۳ اشاره کرد، ریاضیات به «امر تاجران، بازرگانان، دریانوردان، نجاران، نقشه‌برداران زمین یا مانند این‌ها» تبدیل شده بود. کارآفرینان و دانشمندان دست به دست هم دادند تا شرکت‌هایی برای بهره‌برداری از اختراعات و اکتشافات جدید در زمینه‌های ناوبری، معدن و تولید تشکیل دهند و راه را برای انقلاب صنعتی هموار کنند. این در قهوه‌خانه‌ها بود که علم و تجارت در هم آمیخت.

روحیه نوآوری و آزمایش‌گری قهوه‌خانه‌ها به حوزه مالی نیز کشیده شد و مدل‌های تجاری جدیدی را در قالب انواع بی‌شمار طرح‌های بیمه، قرعه‌کشی یا سهامی عام به وجود آورد. البته بسیاری از طرح‌هایی که در قهوه‌خانه‌ها شکل گرفتند، هرگز به نتیجه نرسیدند یا با شکست‌های چشمگیری روبه‌رو شدند؛ نمایش «حباب دریای جنوب» (South Sea Bubble)، یک طرح سرمایه‌گذاری کلاهبرداری که در سپتامبر ۱۷۲۰ فروپاشید و هزاران سرمایه‌گذار را نابود کرد، در قهوه‌خانه‌هایی مانند «گاروی» (Garraway) به اجرا درآمد. اما در میان نمونه‌های موفق، مشهورترین آن‌ها در قهوه‌خانه‌ای آغاز شد که «ادوارد لوید» (Edward Lloyd) در اواخر دهه ۱۶۸۰ در لندن تأسیس کرد. این مکان به محل ملاقات ناخدایان، مالکان کشتی و بازرگانان تبدیل شد که برای شنیدن آخرین اخبار دریانوردی و شرکت در مزایده‌های کشتی و محموله‌هایشان به آنجا می‌رفتند. لوید شروع به جمع‌آوری و خلاصه‌کردن این اطلاعات کرد و آن‌ها را با گزارش‌هایی از شبکه‌ای از خبرنگاران خارجی تکمیل و در قالب یک خبرنامه منظم، ابتدا دست‌نویس و بعد چاپی، برای مشترکان ارسال کرد. لویدز به‌طور طبیعی به محل ملاقات مالکان کشتی و بیمه‌گرانی تبدیل شد که کشتی‌های آن‌ها را بیمه می‌کردند. برخی از بیمه‌گران شروع به اجاره غرفه‌های دائمی در لویدز کردند و در سال ۱۷۷۱ گروهی متشکل از هفتاد و نه نفر از آن‌ها «جامعه لویدز» (The Society of Lloyds) را تأسیس کردند که امروزه به‌عنوان «لویدز لندن»، (Lloyd’s of London) پیشروترین بازار بیمه جهان، به فعالیت خود ادامه می‌دهد.

قهوه‌خانه‌ها به‌عنوان بازار سهام نیز عمل می‌کردند. در ابتدا سهام در کنار کالاهای دیگر در «تالار سلطنتی مبادله» (The Royal Exchange) معامله می‌شد، اما با افزایش تعداد شرکت‌های ثبت‌شده (از ۱۵ به ۱۵۰ شرکت در طول دهه ۱۶۹۰) و رشد فعالیت‌های تجاری، دولت قانونی را تصویب کرد که «به منظور محدود کردن تعداد و فعالیت دلالان و سهام‌بازان»، قوانین سخت‌گیرانه‌ای بر معاملات سهام در تالار مبادله اعمال می‌کرد. در اعتراض به این قانون، سهام‌داران تالار مبادله را ترک کردند و به قهوه‌خانه‌های خیابان‌های اطراف، به‌ویژه قهوه‌خانه «جاناتان» در «کوچه مبادله» (Exchange Alley)، نقل مکان کردند. یکی از آگهی‌های دلالان در سال ۱۶۹۵ چنین بود: «جان کاستاین (John Castaing) در قهوه‌خانه جاناتان واقع در مبادله، تمام برگه‌های سفید و بلیط‌های بهره و همچنین تمام سهام و اوراق دیگر را خرید و فروش می‌کند.»

با افزایش حجم معاملات، معایب غیررسمی بودن معاملات در قهوه‌خانه‌ها آشکار شد. دلالانی که از پرداخت بدهی خودداری می‌کردند، از ورود به قهوه‌خانه جاناتان منع می‌شدند؛ اگرچه راهی برای جلوگیری از معامله آن‌ها در جای دیگر وجود نداشت، اما اخراج از جاناتان به معنای از دست دادن بخش قابل‌توجهی از کسب‌وکار بود. نام متخلفان روی یک تخته سیاه نوشته می‌شد تا از ورود مجدد آن‌ها پس از چند ماه جلوگیری شود. با این حال، مشکلات باقی ماند، بنابراین در سال ۱۷۶۲ گروهی متشکل از ۱۵۰ دلال با مالک جاناتان به توافقی رسیدند: در ازای حق عضویت سالانه هشت پوند برای هر نفر، از محل استفاده می‌کردند و این حق را داشتند که دلالان غیرقابل‌اعتماد را اخراج کنند. اما این طرح با اعتراض یک دلال اخراجی مواجه شد که استدلال می‌کرد قهوه‌خانه‌ها مکان‌های عمومی هستند و هر کسی باید بتواند وارد آن‌ها شود. در سال ۱۷۷۳ گروهی از معامله‌گران جاناتان از آن جدا شدند و به ساختمانی جدید نقل مکان کردند که در ابتدا «جاناتان جدید» (New Jonathan) نامیده می‌شد. اما این نام دوام چندانی نداشت، چنان‌که مجله «جنتلمن» (The Gentlemen s Magazine) گزارش داد: «جاناتان جدید به این نتیجه رسید که به جای نامیدن آن به این نام، باید “بورس سهام” (The Stock Exchange) نامیده شود، که بر سر در آن نوشته خواهد شد.» این مؤسسه پیشگام «بورس لندن» (London Stock Exchange) بود.

این دوره از نوآوری سریع در امور مالی عمومی و خصوصی، با راه‌اندازی شرکت‌های سهامی عام، خرید و فروش سهام، توسعه طرح‌های بیمه و تأمین مالی عمومی بدهی دولت، که همگی به جابجایی نهایی لندن به جای آمستردام به عنوان مرکز مالی جهان منجر شد، امروزه به‌عنوان «انقلاب مالی» (Financial Revolution) شناخته می‌شود. نیاز به تأمین مالی جنگ‌های پرهزینه استعماری آن را ضروری کرد، و محیط فکری بارور و روحیه سفته‌بازی قهوه‌خانه‌ها آن را ممکن ساخت. معادل مالی «پرینسیپیا»، کتاب «ثروت ملل» (The Wealth of Nations) نوشته اقتصاددان اسکاتلندی «آدام اسمیت» (Adam Smith) بود. این کتاب به توصیف و ترویج آموزه نوظهور سرمایه‌داری مبتنی بر آزادی اقتصادی (laissez-faire capitalism) پرداخت که بر اساس آن، بهترین راه برای دولت‌ها جهت تشویق تجارت و رفاه، رها کردن مردم به حال خود بود. اسمیت بخش‌های زیادی از کتابش را در «قهوه‌خانه بریتیش» نوشت، که محل اقامت و آدرس پستی او در لندن بود و مکانی محبوب برای ملاقات روشنفکران اسکاتلندی به شمار می‌رفت. او فصل‌های کتابش را میان آن‌ها پخش می‌کرد تا نظرات و انتقادات آن‌ها را دریافت کند. بدین ترتیب، قهوه‌خانه‌های لندن بوته‌های آزمایش انقلاب‌های علمی و مالی بودند که جهان مدرن را شکل دادند.

ادامه دارد ...

بخش‌های پیشین:
بخش نخست؛ مقدمه کتاب تاریخ جهان در شش پیاله
بخش دوم؛ آبجوی عصر حجر
بخش سوم؛ آبجوی عصر حجر
بخش چهارم؛ آبجو در جهان متمدن
بخش پنجم؛ خاستگاه خط
بخش ششم؛ خاستگاه اندیشه غربی
بخش هفتم؛ فلسفه نوشیدن
بخش هشتم؛ تاکستان امپراتوری
بخش نهم؛ شراب، نوشیدنی برای همه؟
بخش دهم؛ چرا مسیحیان شراب می‌نوشیدند اما مسلمانان نه؟
بخش دهم؛ نشاط در دوران استعماری
بخش یازدهم: روح‌ها، شکر و بردگان
بخش دوازدهم: نوشیدنی‌هایی که آمریکا را ساختند
بخش سیزدهم: روحیه پیشگامی
بخش چهاردهم: قهوه در عصر خرد
بخش پانزدهم: پیروزی قوه
بخش شانزدهم: امپراتوری‌های قهوه
بخش هفدهم: اینترنت قهوه‌خانه‌ای
بخش هیجدم: نوآوری و گمانه‌زنی

بخش بعدی: انقلاب در هر فنجان

A History of the World in Six Glasses, Tom Standage

یافتن عشق، یعنی کار، کار، کار

گفتگوی اشپیگل با اوته رورت

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

گفتگوی هفته نامه اشپیگل در جدیدترین شماره خود با اوته رِوِرت در باره عشق و روابط زناشویی در تاریخ

محبت را می‌توان به شیوه‌ای علمی سنجید، این را اوته فرِوِرت (Ute Frevert)، پژوهشگر احساسات (Emotionsforscherin)، می‌گوید. او توضیح می‌دهد که چه چیزی در گذشته در خواستگاری به طرد منجر می‌شد و چگونه آرمان‌های به ظاهر منسوخ تا به امروز تأثیر خود را ادامه می‌دهند.
فرورت، ۷۱ ساله، استاد تاریخ احساسات (Professorin für Emotionsgeschichte) است. او تا سال ۲۰۲۴ بخش پژوهشی «تاریخ احساسات» را در مؤسسه ماکس پلانک (Max-Planck-Institut) برای پژوهش‌های آموزشی در برلین رهبری می‌کرد. کارهای او نشان داده‌اند که احساسات چگونه فرآیندهای تاریخی را تحت تأثیر قرار می‌دهند و هنجارهای اجتماعی را شکل می‌دهند.

اشپیگل: خانم فرورت، آرتور شوپنهاور (Arthur Schopenhauer) در سال ۱۸۱۸ نوشت که موضوع عشق «صرفاً این است که هر هانس (Hans)، گرِتِه (Grethe) خودش را پیدا کند» [یا هر مجنون لیلی خود را] و پرسید: «پس این هیاهو برای چیست؟ این فشار، خروش، ترس و نیاز برای چیست؟» آیا شما پاسخی برای این دارید؟

فرورت: شوپنهاور به باور من در اینجا نگاهی ساده انگارانه و فاقد پیچیدگی لازم به «هانس و گرته» دارد. زیست‌شناسان تکاملی (Evolutionsbiologen) اینگونه به آن نگاه می‌کنند: باید یک زوج وجود داشته باشد تا فرزندآوری صورت گیرد، و آن‌ها باید تا حد امکان چند سالی با هم بمانند تا این فرزند را به درستی پرورش دهند، و آنچه هانس و گرته را به هم نگه می‌دارد، عشق نام دارد.

اشپیگل: آیا فکر می‌کنید انسان خردمند در رفتار جفت‌گیری خود از ریشه بیولوژیکی‌اش جدا شده است؟ و در آن صورت، آیا عشق به جای یک احساس اولیه، یک «رسانه ارتباطی» است، همان‌طور که جامعه‌شناس نیکلاس لومان (Niklas Luhmann) نوشت؟

فرورت: من بیشتر با لومان هم‌راه هستم و هرگز تمایلی به جدال درباره اینکه آیا احساسات ذاتی هستند یا نه، نداشتم. ممکن است الگوهای رفتاری بیولوژیکی در خدمت تولید مثل زیربنای عشق باشند. اما نسل‌های انسان‌ها در تمامی، یا بهتر است بگوئیم حقیقتاً در تمامی عرصه‌های فرهنگی، به این فکر کرده‌اند که چگونه می‌توانند به این رویداد نسبتاً سطحی بین زن و مرد، و گاهی بین افراد هم‌جنس، جنبه افسون‌آمیزی اضافه نمایند و آن را به نوعی به یک فرهنگ تبدیل کنند. این نگاه مرا به عنوان یک تاریخ‌دان بسیار بیشتر به موضوع علاقه‌مند می‌کند.

اشپیگل: کسی که اشعار شاعره یونانی سافو (Sappho) از قرن هفتم پیش از میلاد یا ترانه‌های عاشقانه والتر فون در فوگلوایده (Walther von der Vogelweide) حدود سال ۱۲۰۰ را می‌خواند، ممکن است فکر کند درد دل آنها مشابه چیزی است که لیزا- ماری (Lisa-Marie) از ووپرتال (Wuppertal) امروز همان را با قلب‌های تپنده ایموجی توصیف می‌کند.

فرورت: علوم اعصاب دریافته‌اند که احساسات در مغز جای دارند. اما مغزها شکل‌پذیر هستند و با محیط خود تغییر می‌کنند. بنابراین احساسات نیز دوره‌های تاریخی متغیری را از سر می‌گذارند. عشق یک نیروی طبیعی جهانی نیست، یک «تب» یکنواخت و بالا در طول همه اعصار نیست، همان‌طور که پگی لی (Peggy Lee) در آهنگ پرفروشش در سال ۱۹۵۸ ادعا کرد. عشق یک کد فرهنگی است که به قواعد و هنجارها، و غالباً نیز به قوانین و ممنوعیت‌ها ترجمه می‌شود. از دیرباز، دولت، دین و جامعه تعیین می‌کرده‌اند که چه کسی می‌تواند چه کسی را دوست بدارد. اساساً چه کسی حق عشق ورزیدن دارد!

اشپیگل: رمان‌ها، شعرها، کتاب‌های راهنمای عشق به قدری زیاد هستند که می توانند خودشان به کتابخانه‌های کامل تبدیل شوند، به همه زبان‌ها، در همه قاره‌ها – آیا احساس دیگری می‌شناسید که درباره آن کلمات بیشتری به هدر رفته باشد؟

فرورت: نه. و این نیز دلیلی است برای درک عشق به عنوان یک رسانه ارتباطی. یادگیری، توصیف و انتقال آن، مستلزم ارتباط بسیار زیاد و فوق‌العاده طاقت‌فرسا است. برای «مستحکم کردن» آن، نیاز به کلمات و نشانه‌ها، اشارات و هدایا است. به عنوان مثال، زبان رمزی گل (Blumensprache) در قرن نوزدهم را در نظر بگیرید. آیا می‌دانستید که کدام گل یک ممنوعه مطلق بود وقتی یک مرد جوان برای اولین بار بر در بانوی دلخواهش می‌کوبید؟ این موضوعی است که در کتاب راهنمای «نزاکت خوب، در همه موقعیت‌های زندگی» (Der gute Ton, in allen Lebenslagen ) سال ۱۸۸۹ آمده است.

اشپیگل: هیچ‌ایده‌ای ندارم. شاید گل سوسن؟

فرورت: خیر. آن گلی بود که در یک گلدان قرار داشت! چون باید بیش از یک روز از آن مراقبت می‌شد، فضای زیادی می‌گرفت. این تجاوزکارانه تلقی می‌شد.

اشپیگل: از منظر تاریخی، درباره احساسات واقعی که شخصیت‌های تاریخ را به هم پیوند می‌داد، چه می‌توانیم بدانیم؟ مثلاً آیا کلئوپاترا (Kleopatra) واقعاً مارک آنتونی (Marc Antonius)، فرمانده رومی، را می‌پرستید یا فقط او را فریفت چون از نظر سیاسی به صلاحش بود؟

فرورت: این را نمی‌دانیم. بدون منابع مربوطه، به احساساتی که شخصیت‌های تاریخی واقعاً تجربه کرده‌اند، دسترسی نداریم. اما می‌توانیم ثابت کنیم: احساسات تاریخ دارند – و تاریخ می‌سازند. و عشق، به رغم اینکه به گونه‌ای ذهنی و منحصربه‌فرد تجربه می‌شود، احساسی است که در طول تاریخ بیشترین اجتماع‌پذیری و قالب‌بندی فرهنگی را داشته است.

اشپیگل: احتمالاً باید مفاهیم را کمی روشن کنیم. عشق جنسی، عشق مادری، عشق به حیوانات، میهن‌پرستی – این «عشق» چیست؟

فرورت: حق با شماست، با این مفهوم به طور نادقیق برخورد می‌شود. جوانان امروز تقریباً هر تماس تلفنی با دوستان یا با مامان و بابا را با این جمله پایان می‌دهند: «دوستت دارم». یونانیان باستان در این مورد دقیق‌تر بودند: آنان بین اشکال مختلف عشق تمایز قائل می‌شدند. از جمله عمدتاً اِروس (Eros)، یعنی عشق شورانگیز/شهوانی، یک خواهش تقریباً خودخواهانه و حریصانه. و همچنین فیلِیا (Philia)، که بیانگر احساس دوستی عمیق است. استورگه (Storge) به عشق درون خانواده اشاره داشت، آگاپه (Agape) به عشق ایثارگرانه الهی.

اشپیگل: آگاپه سپس در مسیحیت به نوع دوستی و محبت به همنوع تبدیل شد – اما منظور ما امروز وقتی از عشق جنسی صحبت می‌کنیم چیست؟ فقط اروس خالص؟

فرورت: اروس در دوران باستان نیز بسیار بیش از جاذبه جنسی معنا داشت، چه برسد به رابطه یک‌شبه. و در هر مقطع زمانی، اشتراکاتی بین اشکال عشق وجود داشت که از آن‌ها گونه‌های جدیدی پدید می‌آمد. دوستی، یعنی فیلِیا، می‌توانست با تمنا آمیخته شود و وقتی این تمنا فروکش می‌کرد، دوباره به سمت دوستی برمی گردید. یا عشق به میهن را در نظر بگیرید: سهمی از آگاپه دارد، هم از روحیه فداکاری و هم از ایثار متأثر است. نازی‌ها به عشق به هیتلر متوسل می‌شدند، پوتین عشق به روسیه را طلب می‌کند، حزب آلترناتیو برای آلمان عشق به آلمان را. عشق جامعه‌ها را ساختار بندی می کرد و هنوز هم چنین است و محتوای سیاسی را منتقل می‌کرده و می‌کند.

اشپیگل: اجازه دهید درباره اِروس صحبت کنیم و درباره آنچه که او از دوران باستان تا امروز در تاریخ به بار آورده است. مثلاً زئوس (Zeus) در المپ (Olymp) تقریباً کل جهان خدایان را تحت سلطه درآورد، فقط جرأت نزدیک شدن به آفرودیته (Aphrodite)، الهه عشق را نداشت. چرا؟

فرورت: هرکس با او درگیر شود، خطر از دست دادن کنترل را دارد، زئوس نمی‌توانست این ریسک را بپذیرد. دقیقاً به دلیل اینکه خطر از دست دادن کنترل از طریق اروس بسیار زیاد است، قدرتمندان وسواس زیادی در مهار آن از طریق قواعد داشتند. یک مرد از طبقه اجتماعی ممتاز یونان اگرچه می‌توانست با برده‌های مذکر رابطه جنسی داشته باشد، اما هرگز نباید نقش منفعل [مفعول]، بلکه همیشه نقش فعال [فاعل]، و نفوذکننده (penetrierende) را ایفا می‌کرد.

اشپیگل: و با این حال، برخی در جامعه دگرباشان، دوران باستان یونان را به عنوان یک بهشت آزاد جنسی تقدیس می‌کنند. آیا این فقط یک سوءتفاهم است؟

فرورت: به هر حال یک نگاه غیرتاریخی است. اما اساساً جامعه یونان لیبرال‌تر از مثلاً جامعه قرن نوزدهم بود – حداقل برای مردان آزادزاده (Männer frei geborene). این وضعیت از زمانی تغییر کرد که کلیسای مسیحی در دوران باستان متأخر به عنوان نهادی مستقر شد که نیروی عظیمی در ایجاد هنجارهای اجتماعی اعمال می کرد.

اشپیگل: با پیروزی مسیحیت، عشق به خدا به بالاترین شکل عشق ارتقا یافت و امر جنسی تنزل پیدا کرد. نخبگان حاکم این تصور را پذیرفتند. با چه پیامدهایی؟

فرورت: از یک سو، این امر راه را برای دورویی و ریاکاری اخلاقی (Doppelmoral) باز کرد. از سوی دیگر، عشق اکنون به یک چهره انتزاعی، یعنی خدا، معطوف شد. این چهره بعدها با میهن، دولت، پیشوا، سوسیالیسم جایگزین گردید.

اشپیگل: در طولانی‌ترین بخش تاریخ، ازدواج‌ها بر اساس دلایل اقتصادی و قدرت سیاسی ترتیب داده می‌شدند. تا دورانی طولانی در عصر جدید، زن و شوهر چیزی شبیه ساختار بنیادین جامعه را تشکیل می‌دادند. آیا عشق در آن زمان اساساً شانسی داشت؟

فرورت: می‌توانست در طول ازدواج توسعه یابد، اما مجبور نبود. شور و تمنا بیشتر به عنوان یک امتیاز طبقه بالا تلقی می‌شد. به ترانه‌های عاشقانه در قرون وسطی فکر کنید: آن خطاب به خدمتکار طویله نبود، بلکه خطاب به بانوی نجیب دور از دسترس بود. یا بعدتر، رمان جنجالی «پیوندهای خطرناک» (Gefährliche Liebschaften) سال ۱۷۸۲ درباره دسیسه‌بازی‌ها و نقشه‌کشی‌ها در دنیای اشراف – در اینجا شور و تمنا عمدتاً خارج از ازدواج اتفاق می‌افتاد.

اشپیگل: تنها حدود سه دهه پس از کتاب « پیوندهای خطرناک»، ایده عشق رمانتیک ذهن‌ها و قلب‌ها را فتح کرد. چه اتفاقی افتاده بود؟

فرورت: انقلاب فرانسه نظام فئودالی را جارو کرد و برتری کلیسا را زیر سؤال برد. تغییرات اقتصادی باعث شد جامعه نسبت به گذشته کمتر ایستا باشد. تا آن زمان، جهان هم غیرآزاد و هم غیرپیچیده بود: یک اشرافی همیشه اشرافی می‌ماند، یک کشاورز همیشه کشاورز. با آزادی ۱۷۸۹، یک بی‌ثباتی عظیم همراه شد. زندگی مردم دیگر از پیش تعیین‌شده نبود، فرد به خودش واگذار شده بود. دقیقاً در این مرحله تاریخی گذار، مفهوم عشق رمانتیک تثبیت شد.

اشپیگل: شاعر مشهور نووالیس (Novalis) در پایان قرن هجدهم نوشت که عشق «هدف نهایی تاریخ جهان» است. چه چیزی او را برانگیخت؟

فرورت: در آن زمان، احساسات به عنوان مدرکی برای فردیت و انسانیت تلقی می‌شدند. برخلاف اشراف، که فقط به احساسات تظاهر و قدرت سیاسی را دستکاری می‌کردند، اکنون بورژوازی (Bürgertum) در حال صعود ارزش زیادی بر حس کردن احساسات واقعی و پایدار و همچنین نشان دادن آن می‌گذاشت. به همین دلیل مردان در این عصر احساسات‌گرایی (der Empfindsamkeit Zeitalter) اینقدر با اشتیاق و پشتکار گریه می‌کردند: این ارتباط های جسمی بود که اصالت احساس را مورد تأکید قرار می داد. همزمان، به عشق به عنوان یک نیرویی که به لحاظ سیاسی ایحاد نظم‌ جدید می کرد نیاز بود.

اشپیگل: رمانتیک‌های اولیه خواستار ازدواج عاشقانه شدند، آنان آرمان رابطه شورانگیز مادام‌العمر را ترسیم کردند، یک آرمانشهر که تا به امروز مردم را به بدبختی می‌کشاند؟

فرورت: (می‌خندد) کسی که چنین انتظارات بالایی از عشق دارد، تنها می‌توانست و می‌تواند ناامید شود. لذت‌های حسی که در رمان‌هایی مانند «لوسینده» (Lucinde) اثر شلگل (Schlegel) توصیف شده، به ندرت با واقعیت مطابقت داشت.

اشپیگل: فیلسوف فریدریش شلایرماخر (Friedrich Schleiermacher) به معشوقش هنریته (Henriette) نوشت: «با من برابر شو، آن‌گونه که مرد و زن باید [برابر] باشند». این مفهوم جدید عشق چقدر رهایی‌بخش بود؟

فرورت: قضیه برابری اینطور بود: از نظر ایدئال بله، از نظر مادی نه. زیرا حتی رمانتیک‌های اولیه نیز به سازه حوزه‌های جداگانه معتقد بودند که گویا توسط طبیعت مقدر شده: در حالی که زن از طریق ازدواج و خانواده به رسالت واقعی خود می‌رسد، مرد را به عرصه عمومی می‌کشاند. در فرهنگ بروکهاوس (Brockhaus) دهه ۱۸۲۰ اینگونه آمده: «عشق، سرنوشت/رسالت زن است»:. این برای زنان محدودیت‌هایی ایجاد کرد که مردان با آن آشنا نبودند.

اشپیگل: چه زمانی زن به خانه‌دار و مادر ابدی تنزل یافت؟

فرورت: این انتساب نقش در قرن نوزدهم تثبیت شد و در ابتدا فقط برای طبقه بورژوا اعتبار داشت. کلیساها در این امر کمک کردند، دولت نیز. الیزابت بادینتر (Elisabeth Badinter)، فیلسوف فرانسوی، عشق مادری را که به ویژه در عصر بورژوازی بسیار مورد تأکید بود، به هیچ وجه یک غریزه طبیعی، بلکه یک اختراع فرهنگی می‌داند.

اشپیگل: با این وجود، تصور عشق مادریِِ ذاتی به همان سرسختی آرمانشهر رمانتیک «همه‌چیز با یکی برای همیشه» باقی مانده است.

فرورت: قرن نوزدهم در استخوان‌های ما عمیقاً ریشه دارد، حتی اکنون نیز نسل در حال رشد را شکل می‌دهد. زیرا ایده‌های بنیان‌گذاری شده در آن زمان صرفاً سرکوبگر و پدرسالار نبود...

اشپیگل: ...بلکه؟ فمینیست‌ها نظر دیگری دارند. پژوهشگر بریتانیایی استوی جکسون (Stevi Jackson) نوشته است «[عشق] زمانی شروع می‌شود که در آغوشش فرو می‌روی و با بازوانت در سینک ظرفشویی‌اش پایان می‌یابد».

فرورت: این نقل قول در همان زبان انگلیسی از نظر زبانی بسیار زیباست (It starts when you sink into his arms and ends with your arms in his sink) – اما نادیده می‌گیرد که بسیاری از زنان در این شکل از رابطه احساس راحتی می‌کنند. این برای آنان جایگاه محترمی در زندگی و یک پناهگاه فراهم می‌کند، زمانی که فشار مضاعف برایشان زیاد شود.

اشپیگل: دهه‌های بیست قرن بیستم، همراه با «عشق عینی»، نوعی ضد- رمانتیسیسم پدیدار شد. طرفداران آن علیه کیش احساسات مقاومت می‌کردند، زن اغوا گر مرگبار یا زن افسونگر خطرناک (Femme fatale) با اطمینان خودش تعیین می‌کرد که سکس چیست، عشق واقعی چیست یا هر دو.
فرورت: چه کسی می‌توانست از عهده چنین آزمایش‌هایی برآید؟ یک اقلیت مرفه کوچک. میلیون‌ها کارمند زن همچنان به عشق رمانتیک، به خوشبختی خانواده و خانه‌داری رویا می‌بافتند. اما برای آنان نیز به تدریج فضای آزادی جدید، وسایل پیشگیری بهتر و آگاهی بیشتر فراهم شد. قواعد سختگیرانه نزاکت شل شد، سقط جنین یک موضوع سیاسی بزرگ بود.

اشپیگل: تا زمانی که نازی‌ها آن را به شدت ممنوع کردند.

فرورت: البته برای زنان «از نظر نژادی ارزشمند»، همان‌گونه که در آن زمان نامیده می‌شدند. رژیم برای آنان ممنوعیت سقط جنین را تشدید کرد. اما زنان یهودی باردار مجاز و حتی تشویق می‌شدند فرزندانشان را سقط کنند. افرادی که رژیم آنان را بیمار اعلام می‌کرد، با عقیم‌سازی اجباری مواجه بودند. برای جلوگیری از «اختلاط نژادی»، ازدواج‌های مختلط ممنوع و طلاق آن‌ها تسهیل شد.

اشپیگل: دیکتاتوری نازی تا چه حد در زندگی رابطه‌ای شهروندانی که از سوی آن طرد نشده بودند، نفوذ کرد؟

فرورت: برای ازدواج عاشقانه خوشبخت «آریایی» و «سالم از نظر وراثت»، تبلیغات عظیمی به کار گرفته شد. این از آموزش مدرسه آغاز شد، در مشاوره ازدواج ادامه یافت و در وام ازدواج و نشان یا صلیب افتخار مادران آلمانی (Mutterkreuzen) مادی شد. با این حال، تأثیر محدود بود. در دهه سی، اگرچه آمار ازدواج بالا رفت، زیرا بسیاری از زوج‌ها مراسم عروسی خود را در بحران دوره وایمار به تأخیر انداخته بودند. اما میزان زاد و ولد افزایش نیافت، به جای چهار فرزند مورد نظر، فقط دو فرزند به دنیا آمد.

اشپیگل: آلمان شرقی چقدر بر زندگی عاشقان حاکم بود؟

فرورت: حزب اتحاد سوسیالیستی می‌خواست زوج‌ها را با انگیزه‌های مشابه دوران ناسیونال سوسیالیسم به بچه‌دار شدن ترغیب کند. افراد متأهل راحت‌تر و سریع‌تر یک آپارتمان می‌گرفتند، علاوه بر این، یک وام بدون بهره ازدواج در انتظار بود که می‌شد آن را «با بچه پس داد»، یعنی با فرزندآوری تسویه کرد.

اشپیگل: در همین حال، در جمهوری فدرال، طبق پاراگراف مربوط به دلالی و تشویق یا تسهیل روابط جنسی خارج از چارچوب اخلاق رسمی (Kuppeleiparagraf)، کسی که زوج‌های ازدواج‌نکرده را اسکان می‌داد، مرتکب جرم می‌شد. دموکراسی جوان تا چه حد عشق را محدود می‌کرد؟

فرورت: با پایبندی به مقررات قانون مدنی سال ۱۹۰۰ و قانون کیفری امپراتوری تا اواخر دهه شصت، دستورالعمل‌های روشنی ارائه می شد. این شامل پاراگراف ۱۷۵ نیز بود که همجنس‌گرایی را به عنوان جرم تعریف می‌کرد. این پاراگراف در جمهوری فدرال تنها در سال ۱۹۹۴ لغو شد، در آلمان شرقی شش سال زودتر. ممنوعیت کیفری و تابوی اجتماعی منجر به این شد که همجنس‌گرایان حتی زبان برای بیان احساسات خود نداشتند.

اشپیگل: زوج‌های دگرجنس‌گرا نیز مدت‌های طولانی در مورد احساسات و خواسته‌های خود صحبت نمی‌کردند.

فرورت: حداقل در مورد سکس درون ازدواج، این اساساً مربوط به خوشبختی عاشقانه مرد بود، که می‌توان در کتاب «ازدواج کامل» (Die vollkommene Ehe) تئودور هندریک فان ده ولده (Theodoor Hendrik van de Velde) (۱۹۲۶) خواند. یک پرفروش همیشگی، من آن را در میز کنار تخت پدرم یافتم. نقطه عطف بزرگ تنها در سال ۱۹۷۶ با گزارش هایت (Hite-Report) آمد...

اشپیگل: ...که در آن پژوهشگر جنسیتی آمریکایی، شر هایت (Shere Hite)، حدود ۳۰۰۰ زن را در مورد موضوعاتی مانند ارگاسم، خودارضایی، رابطه مورد پرسش قرار داده بود.

فرورت: ناگهان آشکارا بحث بر سر تمایلات زنانه بود، و آن هم بدون نگاه کردن به «هدف» باروری. این تصور که زنان بدون ارگاسم نمی‌توانستند باردار شوند، از دوران باستان رایج بود. اما اکنون نیازها و خیال‌پردازی‌های زنانه به خودی خود در کانون توجه قرار داشت. بالاخره زنان صدای خود را یافتند. تصادفی نبود که در این زمان جنبش دوم زنان شکل گرفت.

اشپیگل: عشق در قرن بیست و یکم در دموکراسی‌ها از اقتدار کلیسایی، دولتی، اجتماعی رها شده است. آیا اکنون همه چیز ممکن است؟

فرورت: بدون شک، تنوع به وضوح بیشتر است، مدل‌های رابطه مختلفی حول محور عشق زندگی می‌شوند. همزمان، اصل درون‌همسری، که بر اساس آن افراد درون طبقه اجتماعی و مذهب خود پیوند می‌خورند، بسیار سرسختانه باقی مانده است. این که یک پزشک زن عاشق یک کارگر شود، همچنان غیرعادی است. در اپلیکیشن‌های دوستیابی، فرد بر اساس معیارهای گوناگون جستجو می‌کند. از برخی جهات، هنجارهای عشق حتی سخت‌گیرانه‌تر شده است، رسوایی «دوربین بوسه» (Kiss-Cam-Skandal) را در نظر بگیرید: مدیران شرکت‌ها به دلیل بوسیدن کارمندان زن، شغل خود را از دست می‌دهند.

اشپیگل: بر اساس جامعه‌شناس اسرائیلی، اوا ایلوز (Eva Illouz)، عشق در سرمایه‌داری به کالا تبدیل شده است. آیا اکنون اپلیکیشن‌های دوستیابی و صنعت کتاب‌های راهنما به ما تحمیل می‌کنند که چه کسی و چگونه باید دوست داشته باشیم؟

فرورت: این که عشق به یک زبان نشانه‌ای مادی نیاز دارد، مدتهاست شناخته شده است. آنچه تغییر کرده، خیال‌پردازی‌ها و انتظارات است، که پیوسته بالاتر و بالاتر می‌رود. همچنان ما را اشتیاق به «کسی که نظیر ندارد» (the one and only) هدایت می‌کند: انسانی که با او همه چیز را تقسیم کنیم، تجربه کنیم، لذت ببریم. ناامیدی‌ها اجتناب‌ناپذیرند. اما فرصت‌های جدید، به ظاهر نامحدود، در انتظار است، زیرا ممکن است کسی حتی جذاب‌تر از جایی ظاهر شود.

اشپیگل: از طریق رسانه‌های اجتماعی، افراد با ایده‌آل‌های زیبایی، انتظارات هنجاری از نقش (Rollenerwartungen) و مدل‌های رابطه بمباران می‌شوند. این چگونه بر تصور ما از عشق تأثیر می‌گذارد؟

فرورت: از یک سو، ما آزادتر از همیشه‌ایم. از سوی دیگر، نامطمئن هستیم و مشتاق وضوح و شفافیت. این امر ما را به دست کسی مانند آقای کراه (Herr Krah) از حزب آلترناتیو برای آلمان (AfD) می‌سپارد که تبلیغ می‌کند: «مردان واقعی راست‌گرا هستند، با این زنان را به دست می آورند.»

اشپیگل: آیا عشق به جایگزینی برای مذهب تبدیل شده است؟

فرورت: عشق قرار است به ما کمک کند تا فشارها و عدم قطعیت‌های جهان مدرن را تحمل کنیم. در حالی که خودش به هیچ وجه امن نیست. یافتن و زندگی کردن با آن، یعنی کار، کار، کار. آزادی نیز همین طور است – همیشه بهایی دارد.

مصاحبه‌کنندگان: رافائلا فون بردو و کاتیا ایکن
اشپیگل ۵۲ | ۲۰۲۵

Interview: Rafaela von Bredow und Katja Iken
»Die Liebe zu finden, heißt Arbeit, Arbeit, Arbeit«
Interview: Rafaela von Bredow und Katja Iken
DER SPIEGEL 52 | 2025

 

روشنفکر، وجدان بیدار جامعه

محمد عثمانی

بازاندیشی سخنان انتقادی حاتم قادری، بحران وجدان عمومی و شعور ملی

مقدمه:
حاتم قادری، استاد بازنشسته دانشگاه تربیت مدرس که این روزها با شرکت در برنامه‌های گفتگویی مجازی با اندیشمندان، روشنفکران، کنش‌گران سیاسی اپوزیسیون و مصاحبه‌های اختصاصی، در قامت یک منتقد، زوایای از ناخودآگاهی اجتماعی، سیاسی، فرهنگی ما ایرانیان را به تصویر بکشد. این استاد نام آشنای در میان طیف‌های گوناگون دانشگاهی و جامعه مدنی به شخصیت آرام، متفکر با حُسن نیت شناخته می‌شود. ارتباطات او در چارچوب مناسبات دانشگاهی، چهره‌ روشنفکر آکادمیک او را برجسته ساخته است. این موقعیت علمی در بعد از بازنشستگی از فعالیت متداول دانشگاهی گسترش یافته و حوزه عمومی را در بر گرفته است. از این زاویه، قادری با برجسته‌سازی رویکرد انتقادی نهفته در منش روشنفکری به آیینه تمام نمای انعکاس ناخودآگاهی ایرانی تبدیل شد. این جایگاه روشنفکری و رویکردهای انتقادی، امری غیرعادی در جامعه ایرانی است. به خصوص در ادوار بعد از انقلاب ۱۳۵۷ش، به دلیل همسازی انگاره‌های دینی و سیاسی، عرصه عرفی و عمومی از نقد تهی شد؛ زیرا نقد در مواجه با ایدئولوژی حاکم که خود را به اصول قدسی‌سازی شده استوار می‌کرد، سخت و گران تلقی می‌شد.

در این چارچوب دامنه قدسی‌سازی قدرت، حدی مشخص نداشت؛ زیرا در هر جا که قرار می‌گرفتید و از موضع اصلاح‌گرایانه به نقد می‌پرداختید، در تصور ایدئولوژیک و غیریت‌سازی نهادینه در آن، به دشمنی و عناد متهم می‌شدید. این امر به مرور زمان به عادت‌واره رفتاری ایرانی تبدیل شد که همواره میل به تعریف، تمجید و تأیید دارد. حال در شرایطی که کشور با بحران‌های گوناگون روبرو شده؛ اهمیت نقد برای پیدا کردن منفذی برای رهایی از بحران ضرورت یافته است. با این وجود اکنون مواجه انتقادی، خاطر بسیاری را مکدر و آزرده می‌کند. در این نوشتار تلاش می‌کنم با توضیح چیستی روشنفکری و ویژگی‌های آن، ضرورت نگاه انتقادی چون حاتم قادری برای درک و فهم موقعیت بحران و اندیشیدن در گذاری خودآگاهانه از بحران، امری ضروری و بایسته دانسته شود. در این‌جا لازم به به تأکید است که نقد رویکردی مصلحانه و خودآگاهی بخش است که با توهین، تحقیر و تخفیف بسیار متفاوت است. روشنفکر در مدار خودآگاهی به نقد در حوزه‌های گوناگون می‌پردازد.

روشنفکر و ویژگی‌هایش

برای فهم شخصیت روشنفکر و کنش علمی و اجتماعی او باید در ابتدا از کارکرد اجتماعی او در یک جامعه باید سخن گفت. در این زمینه ایمانوئل کانت در رساله «روشنگری چیست؟» (Was ist Aufklärung) به بهترین وجه ممکن از کارکرد روشنفکری که همانا روشنگری است، پرده برمی‌دارد. وی در این زمینه می‌گوید:

روشنگری، خروج انسان از نابالغیِ خودخواسته خویش است. نابالغی، ناتوانی در به‌کارگیری فهم خویش بدون هدایت دیگری است. این نابالغی زمانی خودخواسته است که علت آن نه کمبود فهم، بلکه کمبود عزم و شجاعت در به‌کارگیری آن، بدون راهنمایی دیگری باشد. دلیر باش در به‌کارگیری فهم خویش! این است شعار روشنگری.

اگر روشنفکر را عامل اصلی روشنگری در یک جامعه بدانیم؛ باید او توانایی و امکان هدایت جامعه از موقعیت متصلب سنت به سمت دنیای نوگرایانه را داشته باشد. سنت عبارت از یک زیست فرو رفته در باورهای ناپرسنده، نااندیشیده و غیرقابل تفکر در حوزه‌های گوناگون است. فرآیندی که در انگاره‌های ایمانی، اطاعت و پذیرش را در جامعه نهادینه می‌سازد. در این وضعیت، کسی را یارای مقابله از موضع رهیافت پرسشی برای دانایی از امور قدسی ایمانی را نخواهد داشت و تنها باید به روایت و پاسخ نهاد رسمی ایدئولوژیک ایمان باورمند داشت. حال با توجه به پاسخ کانت در توضیح چیستی روشنگری از شجاعت آغاز و به پاسخی خلاف‌آمد روایت رسمی منتهی می‌شود. حال برای رسیدن به این وضعیت خودآگاهی اجتماعی و خروج از کودک‌سانی(اصطلاح حاتم قادری) یا نابالغی(اصطلاح کانت) فرد باید از چه ویژگی‌هایی و یا مشخصه‌هایی برخوردار باشد:

۱. استقلال فکری
روشنفکر تابع قدرت، ایدئولوژی مسلط، حزب، مذهب رسمی یا منافع اقتصادی نیست. او می‌کوشد خود بیندیشد و داوری‌اش را حتی در برابر جریان غالب حفظ کند.

۲. شجاعت اخلاقی
روشنفکر هزینه اندیشیدن را می‌شناسد و از آن نمی‌گریزد. او آماده است در برابر سرکوب، طرد اجتماعی یا تخریب حیثیت بایستد، بی‌آنکه ادعای قهرمان‌بودن داشته باشد.

۳. حساسیت نسبت به قدرت
روشنفکر همواره نسبت به مکانیسم‌های پنهان و آشکار قدرت هشیار است؛ می‌پرسد «چه کسی سود می‌برد؟» و «چه صدایی حذف شده است؟».

۴. تعهد به حقیقت، نه مصلحت
او حقیقت را فدای مصلحت سیاسی، محبوبیت اجتماعی یا امنیت شخصی نمی‌کند؛ هرچند می‌داند حقیقت همیشه ساده، کامل یا مطلق نیست. در این مدار روشنفکر در جستجوی حقیقت، در افق گفتگو با نخبگان و اندیشمندان، فرآیند برسازی حقیقت را هموار می‌سازد.

۵. نقد ایدئولوژی
روشنفکر نه مبلغ ایدئولوژی است و نه اسیر آن. حتی نسبت به ایدئولوژی‌ای که خود به آن نزدیک است، موضع انتقادی دارد.

۶. پیوند نظر و واقعیت اجتماعی
اندیشه روشنفکر از متن جامعه می‌آید و به جامعه بازمی‌گردد. او در برج عاج باقی نمی‌ماند و از رنج‌های واقعی انسان‌ها گسست ندارد.

۷. مسئولیت زبانی
روشنفکر زبان را ابزار قدرت می‌داند؛ از تحریف، شعارزدگی و ابهام‌سازی عامدانه پرهیز می‌کند و می‌کوشد شفاف سخن بگوید.

۸. مقاومت در برابر ابتذال
او در برابر ساده‌سازی‌های عوام‌پسند، هیجان‌سازی رسانه‌ای و مصرفی‌شدن اندیشه مقاومت می‌کند، حتی اگر به انزوا بیانجامد.

در این نگاه روشنفکر نه «واعظ اخلاق» است، نه «کارشناس رسمی قدرت»، و نه «سلبریتی فرهنگی». روشنفکر کسی است که میان حقیقت و قدرت فاصله می‌گذارد و حاضر است بهای این فاصله را بپردازد. از دیدگاه ادوارد سعید، روشنفکر نه یک «متخصص آرام» بلکه یک کنشگر انتقادیِ ناآرام است؛ کسی که آگاهانه در موقعیتِ تعارض با قدرت می‌ایستد. بر پایه کتاب «بازنمایی‌های روشنفکر» (Representations of the Intellectual) می‌توان ویژگی‌های روشنفکر از دید او را چنین برشمرد:

۱. گفتن حقیقت به قدرت (Speaking Truth to Power)
محوری‌ترین ویژگی روشنفکر نزد سعید است. روشنفکر وظیفه دارد بی‌واسطه، علنی و بی‌ملاحظه، دروغ، سرکوب و ریاکاری قدرت را افشا کند؛ حتی وقتی این کار هزینه‌زا است.

۲. تبعید یا حاشیه‌بودن
روشنفکرِ اصیل به‌طور معمول در وضعیت حاشیه‌ای قرار دارد: تبعید فیزیکی، تبعید فرهنگی یا بیگانگی اجتماعی. این فاصله امکان نقد را فراهم می‌کند و مانع همدستی با قدرت می‌شود.

۳. استقلال از نهادها
سعید نسبت به دانشگاه، رسانه، دولت و بنیادهای رسمی بدبین است. روشنفکر نباید به کارمند اندیشه بدل شود یا صدایش را با منافع نهادی تنظیم کند.

۴. مخالفت با تخصص‌گراییِ محدود
روشنفکر فقط «کارشناس فنی» نیست. او فراتر از رشته خود سخن می‌گوید و مسائل انسانی، اخلاقی و سیاسی را به زبان عمومی طرح می‌کند.

۵. موضع‌گیری اخلاقی
بی‌طرفی خنثی نزد سعید یک توهم است. روشنفکر باید جانب عدالت، رنج‌دیدگان و بی‌صداها را بگیرد، نه جانب تعادل صوری.

۶. افشای روایت‌های مسلط
روشنفکر وظیفه دارد روایت‌های رسمی، ملی‌گرایانه یا امپریالیستی را به چالش بکشد و نشان دهد چگونه دانش به ابزار سلطه بدل می‌شود.

۷. مقاومت در برابر جذب‌شدن
قدرت می‌کوشد روشنفکر را با شهرت، بودجه، جایگاه یا امنیت جذب کند. روشنفکرِ واقعی در برابر این وسوسه همدستی مقاومت می‌کند.

۸. زبان روشن و غیرنخبه‌گرایانه
سعید با زبان مبهم و آکادمیکِ منزوی مخالف است. روشنفکر باید واضح، قابل‌فهم و عمومی سخن بگوید، بی‌آنکه سطح اندیشه را فروبکاهد.

در اندیشه ادوارد سعید، روشنفکر: نه حافظ نظم موجود است، نه تکنوکراتِ بی‌طرف، و نه مفسر بی‌خطر فرهنگ؛ بلکه صدای مزاحم، افشاگر و اخلاقی جامعه است. حال اگر در مدار افق معنایی سعید به انگاره شجاعتِ به‌کارگیری عقل (Autonomy of Reason)، ویژگی خاص نزد کانت بیفزاییم، خودآیینی عقل(عقل خود بنیاد) و جسارت اندیشیدن امکان خروج از «نابالغیِ خودخواسته» در چارچوب سنت امکان‌پذیر می‌شود.

اگر اندیشمندان یک جامعه، جسارت پرسیدن و به چالش‌کشیدن باورهای قدسی و ایمانی را پیدا کنند و بدون قیم فکری شروع به ‌اندیشیدن کنند، و عقل خود را به‌طور علنی (استفاده عمومی از عقل) به کار می‌گیرند، در فرآیند عبور خودآگاهانه و متکی بر خود آیینی عقل از سنت قرار می‌گیرند. روشنفکرِ کانتی بیش از آن‌که سیاسی باشد، اخلاقی ـ عقلانی است؛ یعنی نقطه مرکزی او «جرأت اندیشیدن» است، نه سازماندهی یا مبارزه. این تلقی از روشنفکر سازمانده و مبارز را در ایده گرامشی می‌توان یافت. او پیوند اندیشه و طبقه (Organic Intellectual) را مطرح می‌سازد.

ویژگی خاص  روشنفکر گرامشی، روشنفکر ارگانیک و مبارزه‌‌ی هژمونیک است. او روشنفکر را جدا از ساختارهای اجتماعی نمی‌بیند؛ بلکه در پیوند با طبقات اجتماعی و قدرت هژمونیک تعریف می‌کند.روشنفکر نزد او، تولیدکننده و سازمان‌دهنده معناست و در ساخت یا شکستن هژمونی نقش فعال دارد و از دل یک طبقه برمی‌خیزد، نه بیرون از آن. روشنفکر گرامشی کنشگر سیاسی ـ اجتماعی سازمان‌دهنده است، نه صرف منتقد منزوی.

این تصور چند‌گانه از روشنفکر را باید با نگاه میشل فوکو تکمیل کرد که روشنفکر را افشاگر رژیم‌های حقیقت (Critique of Power/Knowledge) می‌خواند. ویژگی خاص روشنفکر فوکو در نقد پیوند دانش و قدرت مطرح می‌شود. فوکو با مفهوم روشنفکر «جهان‌شمول» مخالفت می‌کند و به‌جای آن از، روشنفکر خاص (Specific Intellectual) سخن می‌گوید.

روشنفکر نزد فوکو، در میدان‌های مشخص (پزشکی، زندان، آموزش، جنسیت…) مداخله می‌کند و نشان می‌دهد چگونه «حقیقت» تولید و کنترل می‌شود. نقش روشنفکر، افشاگری سازوکارهای قدرت، نه رهبری اخلاقی جامعه است. روشنفکر فوکویی کاوشگر میکروقدرت‌هاست، نه سخنگوی وجدان کلی بشر.

جدول جمع‌بندی مقایسه‌ای

متفکر	ویژگی خاص روشنفکر	محور اصلی
کانت	شجاعت عقل خودآیین	اخلاق و عقلانیت
گرامشی	سازمان‌دهنده هژمونی	سیاست و طبقه
فوکو	افشاگر قدرت/دانش	دانش و سلطه

---

حال با توجه به نگاه به روشنفکر از ایده‌های گوناگون باید اظهار داشت که کانت، روشنفکر را از قیمومت می‌رهاند. گرامشی او را به میدان مبارزه اجتماعی می‌کشاند و در نهایت فوکو او را از توهم حقیقت ناب و بی‌طرفی نجات می‌دهد. از این رهیافت حاتم قادری را با توجه به رویکرد انتقادی که نسبت به عرصه‌های گوناگون فکری و فرهنگی ایران در کدام تعریف و موقعیت روشنفکری می‌توان قرار داد.

حاتم قادری، وجدان بیدار و آگاه ایرانی

مسلمانان از نیمه دوم قرن چهارم در مسیر افولی قرار گرفتند که تا زمانه ما امتداد یافته است. انحطاط یا افول مفهومی در چارچوب اندیشه مسلمانان قابل فهم است. پاره‌ای از اندیشمندان با تأکید بر داده‌های تاریخی یا منابع نگاشته شده در اداوار مختلف تاریخ مسلمانان بعد از قرن پنجم را دلالتی بر بی‌پایگی این مفهوم دانسته‌اند؛ اما تأکید بر این امر که انحطاط مفهومی اندیشه‌ است، ناشی از ناکامی فکری مسلمانان در پیش‌برد اندیشه‌ای جامعه به سمت تعالی و تکامل زیستی بوده است. برای درک موضوع باید توجه داشت که اندیشمندان مسلمان از قرن پنچم در مسیر امتداد فکری و تکامل آن نبودند؛ بلکه با بازگشت به گذشته و میراث باقی از آن، در صدد توجیه دشواره‌ها و مسائل جوامع مسلمانان و مسلمانی با تکیه بر گذشته بودند. از این جهت این نقطه آغاز فرآیند انحطاط بود.

به طور مثال در عرصه فلسفه سیاسی در جهان اسلام، فارابی با توجه به بحران خلافت، تلاش کرد از موضع فلسفه و اندیشیدن عقلایی، راهی برای خروج از این بحران را برای مسلمانان عرضه سازد. مسیری که با فارابی آغاز شد، توسط بعدی‌ها ادامه نیافت. آنان یا جا در پای خود فارابی گذاشتند یا با سلطه عقل شهودی بر عقل مادی متناسب با زیست انسانی، فلسفه فارابی را در نقطه آغاز خود به پایان رسانیدند. براین اساس با فربه شدن امر متافیزیکی در قالب دانش‌هایی چون فقه و قدسی‌سازی سنت، امکان اندیشیدن روبه امتناع گذاشت.

این فرآیند تاریخی در مواجه با دنیای غرب و آموزه‌های دنیای مدرن در مسیر چالش میان و سنت ادامه یافت. سنت قدسی شده، فربه و ملتزم به گذشته در مواجه با امر جدید، امکان فهم سنت برای عبور به دنیای جدید صورت نگرفت. این وضعیت مسلمانان به طور عام و ایران به طور خاص را در شرایط تعلیق قرار داد. تعلیق، امکان طرح پرسش بنیادین متناسب با افق-معنایی را ناممکن می‌کند؛ در عین‌حال نخبگان، دنیای جدید را به جامعه وابسته به سنت معرفی می‌کنند و می‌کوشند تا صورتی از مدرنیسم را جلوه دهند.

در کنار مدرنیسم، زوایای فکری دنیای مدرن نیز برای نخبگان و اندیشمندان ایرانی شناخته شده است؛ اما با این اندوخته شناختی، امکان مواجه پرسش‌مند و انتقادی با سنت را ندارند. این عدم امکان، ناشی از عدم شناخت سنت از یک‌سو و یا فریفتگی به مدرنیته و در اندیشه انقطاع با سنت را در ذهن می‌پرورانند. از این جهت با سقوط خلافت در جهان اسلام و برآمدن مشروطیت در ایران، وضعیت آستانگی، به مثابه ایستادن در نقطه عدم التزام به سنت و عدم مدرن شدن قرار گرفتیم. عدم التزام به سنت نه به معنای گسست از آن؛ بلکه به معنای هیچ تعهد فکری به ظواهر سنت و التزامات فکری در میان ایرانیان در وجه غالب وجود ندارد؛ اما در عین حال در بنیان‌های برسازنده خیال‌اندیشی یا ذهنیت عمومی، اصول فکری و فرهنگی سنت در قالب اعتقادات و رفتارها متناقض بازنمایی می‌شود. این وضعیت، شرایط رفتاری دورویی، دروغگویی، فردگرایی کاذب، ظاهرگرایایی و کیش شخصیت و بسیاری مسائل دیگر را وجود آورده است.

در این شرایط ایران با حکومت ج.ا که خود را بیش از آن‌که متعهد به ایران و انسان ایرانی بداند با نگرش ایدئولوژیک دینی بر وضعیت انحطاط فزونی بخشیده است. امری که در گفتار حاتم قادری به مثابه هشدار به فروپاشی اجتماعی نمایان می-شود. حاتم قادری را می‌توان با تعریف روشنفکر کانتی و ادوارد سعید مورد بازشناسی و فهم قرار داد. اگر به ویژگی-های روشنفکر از دید کانت و ادوارد سعید که در فقره فوق به توضیح آن پرداختیم توجه کنیم؛ او در دو مقطع حضور در دانشگاه و ارتباط با دانشجویان و در دوران بازنشستگی از فعالیت آکادمیک و قرار گرفتن در حوزه عمومی، به مثابه آیینه تمام نمای انعکاس دهنده خود self انسان ایرانی در شرایط انحطاط عمل کرده است. نقدهای او به ساختار ج.ا از یک سو و به جامعه و کنش‌گران عرصه عمومی از هواداران ج.ا، اپوزیسیون داخلی و خارجی و جامعه ایرانی، از موضع خودآگاهی بخشی به شرایط انحطاط و بنیان‌های ذهنی برسازنده واقعیت بوده است. تلاشی برای آگاه سازی جهت خروج از انحطاط با خودآگاهی اجتماعی است.
جامعه ایرانی در این دو سده، تلاش‌ها و کوشش‌های فراوانی جهت غلبه بر شرایط باز تولید انحطاط و نمادهای آن از استبداد، قدسی‌سازی و گذشته‌گرایی و...صورت داده است؛ اما در هر گام برای عبور به جلو و تقدم به باز تولید گذشته و نمودهای آن در قالب‌های مختلف همت گمارده است. از پیروزی مشروطیت به استبداد صغیر، از قاجاریه به پهلوی، از شهویور ۱۳۲۰ به کودتای ۲۸ مرداد ۱۳۲۸ تا ۱۵ خرداد ۱۳۴۲ تا انقلاب سفید تا انقلاب اسلامی و ظهور ولایت فقیه همه م همه باز تولید استبداد در بستر خطاهای مکرر و استمرار گذشته در قالب صور مختلف و مفاهیم گوناگون بوده است.

حال حاتم قادری از موضع روشنفکری منتقد، شجاع و متعهد به عقل خود آیین(عقل خودبنیاد)، اخلاق و عقلانیت به خودآگاهی بخشی اجتماعی همت می‌گمارد. نقدهای صریح و روشن او از موضع روشنفگر خودآگاه، وجدان گذشته‌گرا، قدسی‌ساز، منفعل و سرگشته نخبگان، کنش‌گران عرصه عمومی و جامعه غوطه‌ور در نهلیسیم ناشی از شرایط در آستانگی را سخت می‌آزاد؛ اما این آزردگی، خود مقدمه‌ای برای بیداری و آگاهی از وضعیت در حال تکرار و مستمر است. در این مسیر قادری با علم به تاریخ ایران و تحولات آن و از موضع یک متخصص فلسفه سیاسی در بین کنش ذهنی و عینی در جولان است. این بدان معنا است که او به تنهایی هم به نقد بنیان‌های فکری و ذهنی برسازنده مخیال دینی و اجتماعی ایرانیان می‌پردازد و همزمان به عرصه عمومی و واقعیت اجتماعی و شرایط ناشی از عقلانیت فرو رفته در انحطاط می‌پردازد. بار سنگینی که التزام جمعی از نخبگان و روشنفکران را می‌طلبد در کوشش فکری و تحلیلی قادری می‌توان دید.

او از یک جهت در گفتگوها و مناظره‌های با حاملان سنت متصلب، نقاط حساس شکل‌دهنده ذهنیت گذشته‌گرا و نمودهای عینی آن در قدسی‌سازی‌های کاذب، باز تولید استبداد و پدرسالاری که امکان اندیشیدن و طرح پرسش‌های بنیانی را از نخبگان گرفته را مورد نقد و توضیح قرار می‌دهد. از جهت دیگر در گفتگو‌ها با کنش‌گران عرصه عمومی و فعالان حوزه جامعه مدنی شرایط منتهی به انفعال و عدم توانایی در اندازی امر نو را به آنان گوشزد و نشان می‌دهد. مناظره صورت گرفته با افرادی چون حسن انصاری تا هادی صادقی در بستر طرح پرسش‌های اساسی از بنیان‌های شکل دهنده عقل شهودی در چارچوب سنت صورت می‌گیرد.

این تلاش فکری لازمه پالایش سنت و بازشناسی مؤلفه‌های شکل‌دهنده استبداد و پدرسالاری است. امری که مقدمه خودآگاهی جهت برسازی امر نو در دنیای مدرن خواهد بود. اما مناظره‌های با کنش‌گران عرصه عمومی در طیف‌های مختلف آن، ناشی از شرایط بحران در قدرت حاکم و عزم عمومی به تغییر صورت می‌گیرد. در این شرایط، جامعه با انتقادهایی که قادری در گفتگوها و مناظره‌های سیاسی به مثابه چراغ روشن می‌کند، باید ره تعالی و تکامل و خروج از دگماتیسم گذشته‌گرایی را مدنظر قرار دهد. رجوع به گذشته و باز تولید آن به عنوان فرو غلطیدن در بنیان‌های فکری و عقلانی شهودی تجربه شده است. در این روند، جامعه ایران راهی به رهایی، دموکراسی و حقوق بشر و توسعه همه جانبه نخواهد رسید. باز تولید گذشته، همان‌گونه که حاتم قادری می‌گوید ناشی از زیست ولایی انسان ایرانی است.

زیست ولایی، صورتی از زیست که فرآیند تعقل و طرح مسائل را انسان با استعفای از آن به شخصی که تداعی کننده امر متعالی و حیانی است، تفویض می‌کند. این امر در تاریخ گذشته ایرانی از دال مرکزی شاهنشاه به مثابه شخصی که در گیتی نماد و تالی تلو اهورامزدا است، آغاز تا مفهوم امام ، سلطان و ولایت فقیه استمرار می‌یابد. نقد حاتم قادری به بنیان‌های شکل‌دهنده مخیال ایرانی برای ایجاد بستر خروج به زیست عقلایی قائم به عقل خودآیین است.

قادری در گفتگوی اخیر با استودیو پات شماره 31 ، واضح-ترین انتقادهای خود را معطوف لایه‌های مختلف کنش‌گران سیاسی و جامعه ایرانی صورت داد. او عدم وجود شعور ملی را مهم‌ترین مؤلفه شرایط منحط امروز ایران تلقی می‌کند. شعور ملی یا خودآگاهی ملی، خرد معطوف به عمل  در چارچوب هویت جمعی و ملی است. حال اگر در بستر کنش سیاسی برای تغییر، افرادی یا گروهی در مسیر خروج از منافع ملی عمل می‌کنند یا منافع شخصی و گروهی را بر امر ملی ترجیح می‌دهند، ناشی از استمرار در زیست ولایی و عقب‌ماندگی فکری و فرهنگی رفتار می‌کنند.(دریافت نویسنده از گفتار حاتم قادری در مصاحبه است)

همچنین در جامعه‌ای که فردگرایی منحط معطوف به غلبه منفعت فردی بر منافع عمومی در بستر زیست اجتماعی که موجب سختی و مشقت به دیگران می‌شود، دروغ‌گویی، دورویی و هزار صفت نمود یافت در رفتار فردی و جمعی که زمینه اتمیزه شدن جامعه می‌شود؛ ناشی از فقدان یک شعور ملی است. نبود شعور ملی و خودآگاهی به امر ملی، مهم‌ترین مؤلفه‌ است که ساختار استبدادی برای غلبه بر بحران‌ها و تقویت استبداد و سرکوب اعتراض‌ها از آن بهره می‌برد.

نتیجه‌گیری:
حاتم قادری، آیینه تمام‌نمای وجدان ایرانی را در نقدهایش انعکاس می‌دهد. او به مثابه یک روشنفکر متعهد به ایران و ایرانی در چارچوب امر ملی، جرأت طرح پرسش در حوزه‌های نااندیشیده شده و یا حتی ممنوع از تفکر را نشان داده است. این جرأت معطوف به شجاعت، بایسته برای زدودن لایه‌های متراکم و متصلب سنت و بنیان‌های ذهنی شکل‌دهنده رفتار عینی در چارچوب زیست ولایی است. همچنین این کوشش پرسشی و انتقادی، زمینه خروج از کودک‌سانی یا به قول کانت نابالغی فکری را مهیا می‌کند. جرأت طرح پرسش و مواجه با سنت، اصل بنیادین روشنفکری که در کنش فکری حاتم قادری مشهود است.

از این جهت، قادری که در مقام یک روشنفکر آکادمیک به پژوهش و نگارش مشغول است از جُبه دانشگاهی خارج و با بهره‌گیری از فضای مجازی، جامعه‌ای در وضعیت حداقل مطالعه است را با سخن و گفتار به خودآگاهی، تفکر، پرسش و مواجه با خود و خویشتن خویش دعوت می‌کند. سخنان حاتم قادری را نباید به صورت کنش سیاسی یا در موضع اپوزیسیون قرار داد. او روشنفکری خودآگاه از بنیان‌های فکری و فرهنگی ایرانی و دانا به دنیای مدرن است. در این میانه با توجه به نقطه عزیمت او ایران و امر ملی به خودآگاهی اجتماعی برای گذار مسالمت‌آمیز و غایتمند به سوی تعالی و تکامل را به جامعه ایرانی نشان می‌دهد. از این رو توجه به سخنان او، می‌تواند زمینه ارتقای شعور و خودآگاهی ملی در ایران شود.

 

---

نظر خوانندگان:

---

■ آقای عثمانی گرامی، مقاله شما از دو بابت برایم جالب بود، یکی چارچوبی که برای  فعالیت روشنگری از کانت تا فوکو مطرح کرده بودید، و دیگری اشاره و قدردانی از دکتر حاتم قادری. این دومی به نظر من حتی مهمتر از اولی است. بارها شنیده و خوانده‌ایم که “ایرانیان مرده‌پرست هستند”. اما اکنون کم‌کم این فرهنگ جا می‌افتد که قدر بزرگان خود را در زمان حیات آنان دریابیم. این پدیده مثبت، در مقابل اگوایسم (Egoism) یا خودمحوری افراطی است، که چشم دیدن رقیب یا کار هنرمندانه دیگران را ندارد. در پی نظرات دکتر قادری به یاد دکتر همایون کاتوزیان افتادم. از این قرار: دکتر قادری در یکی از مصاحبه‌هایش انگشت روی یک پدیده منفی می‌گذارد، اینکه اپوزیسیون خلاقیت ندارد، اینکه اخلاق و وجدان عمومی ضعیف است، اینکه درک لازم از امر اجتماعی و خیر اجتماعی و شعور ملی تاریخی کم است. من در ادامه، به یاد نظریه “جامعه کوتاه‌مدت” دکتر کاتوزیان افتادم. آن پدیده‌های منفی که دکتر قادری بر‌می‌شمرد، جنبه دیگری از جامعه کوتاه‌مدت است. قدردانی از روشنفکر، به مثابه وجدان بیدار جامعه قدمی در راه «بلندمدت» دیدن مبارزه اجتماعی است.
ارادتمند. رضا قنبری. آلمان

---

■ جناب آقاي محمد عثماني گرامی - ضمن تشکر از معرفی جناب قادری برای افرادی که ایشان را نمیشناختند و همچنین بزرگداشت ایشان، مشکل اساسی و عمده ما حکومت های مادام العمری است چه سلطنتی. چه فقاهتی، و چه جمهوری (که به علت نادیده گرفتن آن در مرامنامه خود انسان را به یاد جمهوری‌های قذافی، عیدی امین، صدام می‌اندازد) در مورد اختلاف و سود و زياان حکومت های مادام العمری و حکومت های دوره‌ای جزئیات آن را برای ایشان در نوشته کوتاهی شرح داده‌ام، ولی نتوانستم آدرس ایمیل ایشان را پیدا کنم‌ - گفتارهای ببسیار آموزنده ایشان بیشتر مصداق «خواجه در بند نقش ایوان است» می‌باشد. امیدوارم که روزی این مطلب بدست ایشان برسد، نظر خود را در این مورد با اهمیت (جه موافق و چه مخالف) ابراز دارند.
با احترام كاوه

---

■ با تشکر از آقای عثمانی برای مقاله خوبشان. به دو نکته اشاره میکنم:
۱) با آنکه ویژگیهای خوبی برای روشنفکران بر شمرده‌اند اما خود مفهوم روشنفکری را تعریف نکرده‌اند. منظورم آنست که ممکن است فردی (حتی با سواد و تحصیلات بالای دانشگاهی) همه ویژگیهای یاد شده را هم داشته باشد اما روشنفکر نباشد. بر عکس شخصی ممکن است برخی از این ویژگیها را نداشته باشد اما روشنفکر باشد. توضیح آنکه همانطور که در مقاله نیز آمده روشنفکری از مفاهیمی است که از عصر روشنگری (Enlightenment)، که با تلاش های فکری فیلسوفان و اندیشمندان بزرگی مانند ایمانوئل کانت به نتیجه رسید، مطرح شده است. نتیجه پروژه فکری بزرگ روشنگری باور به دو اصل مهم در جامعه بزرگ بشری بود: انسان (و حقوق او) و علم. از باور به این دو اصل انقلابهای بزرگ علمی و اجتماعی پدیدار شد که نتیجه آن در عصر حاضر دموکراسی های پیشرفته است که در آنها ضمن رعایت حقوق بشر (اصل اول) مسایل جامعه در جنبه های زیست محیطی، مدنی، اقتصادی، بهداشت و درمان و غیره را با اتکاء به اصول و قواعد علمی (اصل دوم) حل میکنند. حال چنانکه در موضوع مهمی از زندگی اجتماعی علم هنوز به احکام و دستور العملهای قطعی نرسیده باشد (مانند بسیاری از مسائل سیاسی، اجتماعی و حتی اقتصادی) اما لازم است در مورد آنها تصمیم گیری شود براساس قرارداد اجتماعی (قوانین اساسی دموکراسی ها) نظر اکثریت (یا نمایندگان اکثریت) را، با رعایت حقوق اقلیت، به اجرا می‌گذارند.
بنظر من تعریف روشنفکر از اینجا به دست می آید. روشنفکر کسی است که در سپهر عمومی (چون صاحبنظران رشته های طبیعی، ریاضی و فلسفی را معمولا متخصصیان آن رشته ها و ریاضی دان یا فیلسوف میخوانند) نظریه علمی ارائه میدهد، یا با کاربرد نظریه های علمی که قبلا توسط نظریه پردازان دیگرارائه شده، راه حلی برای مسایل و معضلات عرصه عمومی که قبلا بررسی و توضیح داده نشده اند، پیشنهاد میکند. منظور از نظریه علمی نظریه ای است که با استدلال منطقی و کمک بررسی های میدانی و داده ای آماری و مشاهدات قابل رد یا اثبات باشد یعنی نظریه مجموعه ای از گزاره های ابطال ناپذیر نباشد. نظریه علمی برای دو منظور طرح میشود: توضیح یک پدیده و پیش بینی تغییرات آن پدیده. طبعا یک نظریه علمی واجد راه حل مسائل و معضلات مورد بررسی است.
حال یک مساله از مسائل سپهر عمومی جامعه خودمان را مطرح کنیم ببینیم طبق تعریف بالا از یک روشنفکر در مواجهه با این معضل اجتماعی چه انتظاری میرود؟ فرض کنیم مشاهدات و داده های آماری نشان دهند که در سالهای اخیر (بر اساسی شاخص های تعریف شده) کیفیت زندگی در کشور ما در حال سقوط بوده است و اگر همین روال یا روندها ادامه یابد زندگی برای گروه های بزرگی از هموطنان در داخل کشور غیر ممکن و یا بسیار تلخ و رنج آور و نامطلوب خواهد بود (البته چنین معضلی ممکن است در یک جامعه دموکراتیک هم پیش بیاید). حال از روشنفکران کشورمان انتظار میرود نظریه هایی علمی برای توضیح سقوط کیفیت زندگی، تبعات ادامه روند موجود و طبعا راه های حل و فصل این معضل اجتماعی ارائه دهند. فرض کنیم یک روشنفکر (یا روشنفکرانی) از کشورمان به یک نظریه علمی برسد که دلیل اصلی سقوط کیفیت زندگی در ایران رژیم نامناسب حکمرانی است و برای بهبود کیفیت زندگی در کشور لازم است شیوه حکمرانی تغییر کند. اینجاست که در جامعه ای مانند جامعه ما آن ویژگیها مانند استقلال روشنفکر از حاکمیت یا شجاعت در طرح نظرات و غیره مطرح می شود. زیرا طرح عمومی نظریه علمی این روشنفکر میتواند تبعاتی برای او داشته باشد. در حالی که اگر در یک دموکراسی چنین معضلی مشاهده میشد و روشنفکر (یا روشنفکرانی) به همین نظریه می رسیدند که برای رفع معضل سقوط کیفیت زندگی در کشور باید شیوه حکمرانی تغییر کند و نحوی حکمرانی مناسب را نشان میدادند، طرح این نظریه مشکلی برای روشنفکر نظریه پرداز ایجاد نمیکرد (یعنی لازم نبود روشنفکر شجاعت خاصی داشته باشد یا حتی پژوهشگری مستقل باشد) و اگر با بررسی های کارشناسی و علمی صحت نظریه ثابت میشد، با باوری که به اتکاء به علم برای حل معضلات جامعه وجود دارد، طبعا خود دولت در صدد اصلاحات لازم در حکمرانی بر می آمد و یا دولت تغییر کرده و دولت جدیدی برای اصلاح شیوه حکمرانی بر سر کار می آمد.
۲) بنابراین سیوال اصلی آنست که در جامعه ما آنهایی که در مظان روشنفکری هستند یا ادعای روشنفکری دارند، صرفنظر از ویژگیهایی که خوب است داشته باشند، اصولا روشنفکر هستند یا خیر؟ یعنی ما در داخل و خارج ایران نظریه پردازانی داریم که نظریه های علمی برای حل معضلات سپهر عمومی ارائه دهند. البته می شنویم و در اخبار و گزارش ها میخوانیم که شماری فزاینده ای از تحصیلکردگان دانشگاهی و حتی حوزه های دینی از شیوه حکمرانی در کشور، یا عملکرد حکومت در عرصه های مختلف سپهر عمومی، انتقاد کرده و خواستار اصلاح آن شده اند. برای مثال در سالهای اخیر برخی از روحانیون بشدت از شیوه حکمرانی سید علی خامنه‌ای انتقاد کرده و خواستار اصلاح آن هستند (حتی برخی از آنها برای ابراز این نظرات زندانی نیز شده‌اند) اما انتقاد آنها بر اساس احادیت و تفسیر آنها از آیات قران بوده و مثلا خواهان بازگشت بشیوه حکومت علی ابن ابی طالب در صدر اسلام هستند. واضح است که این نظریه ها علمی و راهگشا نیست. متاسفانه تا کنون از دانشگاهیان کشور نیز نظریه پردازان برجسته ای که در سطح ملی و بین المللی نظریه هایی برای معضلات سپهر عمومی در کشور ارائه داده باشند ظهور نکرده است و نشنیده ایم. بهمین دلیل این سئوال هموار برای من مطرح بوده است که آیا ما اصولا روشنفکرانی به معنی نظریه پردازان علمی برای مسایل عمومی جامعه مطابق با تعریفی که در بالا داده شد داریم یا خیر؟ برای مثال آیا جناب دکتر حاتم قادری که از تحصیلکردگان برجسته فلسفه سیاسی و علوم اجتماعی هستند نظریه هایی علمی برای مسایل سپهر عمومی ارائه داده اند یا خیر؟ واضح است که آقای دکتر قادری انسانی تحصیلکرده و باسواد دارای سجایای اخلاقی بسیار از جمله شجاعت و مناعت طبع و عدم وابستگی به رژیم ارتجاعی حاکم بر کشور است. نظرات قابل توجهی هم در مورد نظام سیاسی کشور و معضلات اجتماعی ایران طرح و با شجاعت منتشر کرده اند. اما آیا تا کنون از ایشان نظریه یا نظریه های علمی برای توضیح و حل معضلات سیاسی اجتماعی کشور منتشر شده است؟ متاسفانه اقبال آنرا نداشته ام که آثار قلمی ایشان را مطالعه کنم اما از استماع و یا مطالعه متن مصاحبه ها و گفتگوها یا مناظره های ایشان به چنین نتیجه ای نرسیده ام. امیدوارم اشتباه از من باشد و ایشان نظریه های علمی پذیرفته شده ای در این عرصه ها داشته باشند؛ که در این صورت عذر خواهی میکنم. اما یک راه عملی برای این موضوع آنست که ایشان نظریه‌های خودشان را در ژورنال‌های تخصصی و معتبر بین‌المللی منتشر کنند. در این صورت مسلما منهم مانند بسیاری از هموطنان از اینکه چنین روشنفکر فرهیخته و در عین حال شجاع و مستقلی در مسایل مختلف سپهر عمومی کشور نظریه پردازی می‌کند خوشحال خواهیم شد.
خسرو

---

■ با سلام،
این بحث از شروعش، با مقاله محمد عثمانی، جالب بود و با نظرات دیگران جالب‌تر و جالب‌تر شد. خسرو هم “مطابق” معمول نه تنها سنگِ تمام گذاشت، بلکه با ارائه معیاری خاص، آن طوری‌که من می‌فهمم، “پذیرش حداقلیِ یک نظر، از دیدگاه همگنانِ فردِ نظریه‌پرداز (peer review)، در کانال‌هایِ رسمیِ علمی (academic journals)” تعریف روشنفکر را، به تعبیر من از یک “تعریف مفهومی (conceptual definition)” به یک “تعریف اجرایی (operational defintion)” گسترش داد. همانطوریکه که خسرو گفت، “گفتن حرف‌های خوب، درست، شجاعانه، ...” کافی نیست. ارئه یک دستگاه تحلیلی که انعطاف و قدرت را هم‌زمان داشته باشد (robust) بسیار مهم است.
دو توضیح کوتاه هم برای خسرو دارم.
توضیح اول: دوستانِ ما که غرق در علوم “انسانی/اجتماعیِ غیرتجربی” هستند، به اندازه کافی برای شنیدن روش‌هایی که در “علوم تجربی/طبیعی” به کار می‌رود وقت نمی‌گذارند. اگر ما دانش‌آموختگان علوم تجربی/طبیعی “تاریخ” نخوانیم و یا از آخرین نظرات “فلسفه سیاسی و اجتماعی” آگاهی نداشته باشیم، مورد ملامت قرار می‌گیریم. در مقابل چنین دوستانی خود را بی‌نیاز از دانستن مقدماتی‌ترین مسائل علوم تجربی/طبیعی می‌دانند و خود را از اندیشه‌های موارزی که در آنجا در جریان است، محروم می‌کنند.
توضیح دوم: شناسایی یک تفکر جدید هم احتیاج به آمادگی‌های ذهنی دارد. کسی ممکن است نظرات جدیدی مطرح کند، اما دیگران آمادگی شنیدن آن را نداشته باشند. سوال این است که اگر کسی نتوانست نظرش را در یک ژورنال آکادمیک منتشر کند، به این معنی است که نظر ارزشمندی ندارد؟ نمونه‌های زیادی در این مورد وجود دارد. یک نمونه که جزئیات بسیار زیادی دارد و خواندن در مورد آن وقت نسبتا زیادی می‌طلبد، نمونهٔ “Léon Croizat” است (توصیه من این است که به شرح “David Hull” از ماجراهای لئون کروزیات در کتاب “علم، همچون یک روند (Science as a Process)” نگاه شود).
با احترام - حسین جرجانی

---

اینترنت قهوه‌خانه‌ای

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

فصل هشتم کتاب

“تو که شیفته طنز و شادی هستی و مشتاق شنیدن اخباری
که از گوشه و کنار جهان می‌آیند – از هلندی‌ها، دانمارکی‌ها، ترک‌ها و یهودی‌ها –
تو را به ملاقاتگاهی راهنمایی می‌کنم که خبر در آن داغ‌داغ است:
به قهوه‌خانه برو – نمی‌تواند دروغ باشد...
هیچ رویدادی در جهان، از پادشاه تا موش،
رخ نمی‌دهد مگر آنکه روز یا شب
به قهوه‌خانه پرتاب می‌شود.”
— از «اخبار قهوه‌خانه» اثر توماس جردن (۱۶۶۷)  (Thomas Jordan)

شبکه‌ای نیرودهنده با قهوه

وقتی یک تاجر اروپایی در قرن هفدهم می‌خواست از آخرین اخبار تجاری مطلع شود، قیمت کالاها را دنبال کند، به شایعات سیاسی گوش دهد، نظرات مردم درباره یک کتاب جدید را بداند یا از آخرین دستاوردهای علمی باخبر شود، کافی بود به یک قهوه‌خانه برود. آنجا به بهای یک فنجان (یا «پیاله») قهوه، می‌توانست آخرین جزوه‌ها و خبرنامه‌ها را بخواند، با دیگر مشتریان گپ بزند، معامله کند یا در بحث‌های ادبی و سیاسی شرکت کند. قهوه‌خانه‌های اروپا همچون تبادل‌گاه اطلاعات برای دانشمندان، بازرگانان، نویسندگان و سیاستمداران عمل می‌کردند. مانند وبسایت‌های امروزی، آن‌ها منابعی پویا و گاه غیرقابل اعتماد از اطلاعات بودند که معمولاً در یک موضوع خاص یا دیدگاه سیاسی تخصص داشتند. آن‌ها به‌طور طبیعی محل انتشار سیل خبرنامه‌ها، جزوه‌ها، آگهی‌های رایگان و اعلامیه‌ها شدند. یک ناظر معاصر نوشته است: «قهوه‌خانه‌ها به‌ویژه برای گفت‌وگوی آزاد و خواندن همه انواع اخبار چاپی با هزینه‌ای ناچیز بسیار مناسب هستند، از آرای پارلمان در هنگام تشکیل جلسه گرفته تا سایر مطالب چاپی که هفتگی یا گهگاه منتشر می‌شوند. در میان آن‌ها، گازت لندن دوشنبه‌ها و پنجشنبه‌ها، دیلی کورنت هر روز به جز یکشنبه، پست‌من، فلایینگ- پست و پست- بوی سه‌شنبه‌ها، پنجشنبه‌ها و شنبه‌ها، و انگلیش پست دوشنبه‌ها، چهارشنبه‌ها و جمعه‌ها منتشر می‌شوند؛ علاوه بر پیوست‌های مکررشان.» این نشریات همچنین طنز قهوه‌خانه‌ای را به شهرستان‌ها و شهرک‌ها می‌بردند.

بسته به علایق مشتریانشان، برخی قهوه‌خانه‌ها قیمت کالاها، قیمت سهام یا فهرست کشتی‌ها را روی دیوارها نصب می‌کردند؛ برخی دیگر اشتراک خبرنامه‌های خارجی پر از اخبار دیگر کشورها را به دست آورده بودند. قهوه‌خانه‌ها با حرفه‌های خاصی مرتبط شدند و به عنوان محل ملاقات بازیگران، موسیقی‌دانان یا ملوانانی که به دنبال کار بودند، عمل می‌کردند. قهوه‌خانه‌هایی که به مشتریان خاصی خدمات می‌دادند یا به موضوعی خاص اختصاص داشتند، اغلب در یک محله گرد هم می‌آمدند.

این موضوع به‌ویژه در لندن صادق بود، جایی که تا سال ۱۷۰۰ صدها قهوه‌خانه، هر یک با نام و علامت مخصوص بر در، تأسیس شده بود. آن‌هایی که در اطراف سنت جیمز (St. James’s) و وستمینستر (Westminster) قرار داشتند، محل رفت‌وآمد سیاستمداران بودند؛ آن‌هایی که نزدیک کلیسای سنت پل (St. Paul’s Cathedral) بودند، مورد علاقه روحانیون و متکلمان. در همین حال، اهل ادب در قهوه‌خانه ویلز در کاونت گاردن (Covent Garden) گرد هم می‌آمدند، جایی که برای سه دهه شاعر جان درایدن (John Dryden) و حلقه‌اش آخرین شعرها و نمایش‌نامه‌ها را مرور و بررسی می‌کردند. قهوه‌خانه‌های اطراف رویال اکسچنج مملو (Royal Exchange) از بازرگانانی بود که در ساعات معینی در قهوه‌خانه‌های خاصی حاضر می‌شدند تا همکارانشان بدانند کجا می‌توانند آن‌ها را پیدا کنند، و از قهوه‌خانه‌ها به عنوان دفتر، اتاق جلسات و محل معامله استفاده می‌کردند. کتاب‌ها در قهوه‌خانه من (Man’s coffeehouse) در خیابان چانسرلی (Chancery Lane) فروخته می‌شد، و کالاهای گوناگون در چند قهوه‌خانه که به عنوان تالار حراج نیز عمل می‌کردند، خرید و فروش می‌شد. برخی قهوه‌خانه‌ها آن‌قدر با موضوعات خاصی گره خورده بودند که تاتلر، مجله‌ای لندنی که در سال ۱۷۰۹ تأسیس شد، از نام قهوه‌خانه‌ها به عنوان موضوعی مقالاتش استفاده کرد. شماره اول آن اعلام کرد: «همه گزارش‌های مربوط به عیاشی، لذت و سرگرمی تحت عنوان قهوه‌خانه وایت‌ز (White’s Chocolate-house) خواهد بود؛ شعر تحت عنوان قهوه‌خانه ویلز (Will’s Coffee-house)؛ دانش تحت عنوان گرکین (Grecian)؛ و اخبار خارجی و داخلی را از قهوه‌خانه سنت جیمز(St. James’s Coffee-house) دریافت خواهید کرد.»

ریچارد استیل (Richard Steele,)، سردبیر تاتلر (Tatler)، آدرس پستی آن را قهوه‌خانه یونانی (Grecian) ذکر کرد، که محل تجمع جامعه علمی بود. این نوآوری دیگری از قهوه‌خانه‌ها بود: پس از تأسیس پست پنی لندن (London penny post) در سال ۱۶۸۰، استفاده از قهوه‌خانه به عنوان آدرس پستی رایج شد. مشتریان ثابت یک قهوه‌خانه می‌توانستند روزی یک یا دو بار سری بزنند، پیاله‌ای قهوه بنوشند، از آخرین اخبار مطلع شوند و بررسی کنند که آیا نامه جدیدی برایشان رسیده است یا نه. «خارجی‌ها اشاره می‌کردند که قهوه‌خانه به‌ویژه لندن را از سایر شهرها متمایز می‌کند»، توماس مکالی (Thomas Macauley)، مورخ قرن نوزدهم، در تاریخ انگلستان خود نوشت. «قهوه‌خانه خانه لندنی‌ها بود، و کسانی که می‌خواستند مردی نجیب را پیدا کنند، معمولاً نمی‌پرسیدند که آیا در خیابان فلیت یا چانسرلی زندگی می‌کند، بلکه می‌پرسیدند که آیا به گریشن یا رینبو رفت‌وآمد دارد.» برخی افراد به چندین قهوه‌خانه رفت‌وآمد می‌کردند، که انتخاب آن‌ها به علایقشان بستگی داشت. برای مثال، یک تاجر ممکن بود بین یک قهوه‌خانه مالی و قهوه‌خانه‌ای که در حمل‌ونقل دریایی بالتیک، هند غربی یا هند شرقی تخصص داشت، در نوسان باشد. علایق گسترده دانشمند انگلیسی رابرت هوک (Robert Hooke) در بازدیدهایش از حدود شصت قهوه‌خانه لندن در دهه ۱۶۷۰، همان‌طور که در خاطراتش ثبت شده، منعکس شده است.

شایعات، اخبار و گفتگوها توسط مشتریان بین قهوه‌خانه‌ها جابه‌جا می‌شدند و گاهی پیک‌هایی از یک قهوه‌خانه به دیگری می‌رفتند تا رویدادهای مهم مانند آغاز جنگ یا مرگ یک رئیس‌دولت را گزارش دهند. (هوک در ۸ مه ۱۶۹۳ پس از شنیدن خبر در قهوه‌خانه جاناتان نوشت: «صدراعظم خفه شد»). اخبار به سرعت در این شبکه مبتنی بر قهوه منتشر می‌شد. بر اساس گزارشی که در سال ۱۷۱۲ در اسپکتاتور (Spectator) منتشر شد: «چند سال پیش در شهر [لندن] مردی بود که برای تفریح خود، ساعت هشت صبح در میدان چرینگ‌کراس (Charing Cross) یک دروغ می‌گفت و سپس آن دروغ را در سراسر شهر دنبال می‌کرد تا ساعت هشت شب؛ آن‌گاه به باشگاهی از دوستانش می‌رفت و آنها را با گزارشی از واکنش‌هایی که آن دروغ در کافه ویلز در کاونت گاردن برانگیخته بود، سرگرم می‌کرد اینکه در کافه چایلدز چقدر آن دروغ خطرناک تلقی شده بود، و در کافه جاناتان از آن دروغ چه نتیجه‌ای درباره وضعیت سهام بورس گرفته بودند.»

قهوه‌خانه‌ای در لندن اواخر قرن هفدهم

بحث‌های قهوه‌خانه‌ای هم بر افکار عمومی تأثیر می‌گذاشت و هم بازتاب آن بود و پلی منحصر به فرد بین دنیای عمومی و خصوصی ایجاد می‌کرد. از نظر تئوری، قهوه‌خانه‌ها مکان‌های عمومی بودند و هر مردی (زیرا زنان دستکم در لندن منع شده بودند) می‌توانست وارد شود؛ اما دکور ساده و مبلمان راحت آنها و حضور مشتریان ثابت، حال‌وهوایی صمیمی و خانگی به آنها می‌داد. از مشتریان انتظار می‌رفت به قوانینی احترام بگذارند که در دنیای خارج اعمال نمی‌شد. بر اساس عرف، تفاوت‌های اجتماعی باید پشت در قهوه‌خانه باقی می‌ماند. به گفته یک شعر معاصر: «نجیب‌زادگان، پیشه‌وران، همه اینجا پذیرفته می‌شوند و می‌توانند بدون توهین کنار هم بنشینند.» رسم سلامتی‌گویی مرتبط با الکل ممنوع بود و هر کسی که بحثی را شروع می‌کرد، باید با خریدن یک پیاله قهوه برای همه حاضرین آن را جبران می‌کرد.

اهمیت قهوه‌خانه‌ها در لندن که بین سال‌های ۱۶۸۰ تا ۱۷۳۰ بیشتر از هر جای دیگر در جهان قهوه مصرف می‌کرد، به وضوح آشکار بود. خاطرات روشنفکران آن دوره پر از اشاره به قهوه‌خانه‌هاست: «از آنجا به قهوه‌خانه» بارها در خاطرات معروف ساموئل پپیس (Samuel Pepys)، مقام رسمی انگلیسی دیده می‌شود. یادداشت او در ۱۱ ژانویه ۱۶۶۴ حال‌وهوای بین‌المللی و تصادفی حاکم بر قهوه‌خانه‌های آن دوره را نشان می‌دهد، جایی که هم موضوعات عمیق و هم پیش‌پاافتاده بحث می‌شد و شما هرگز نمی‌دانستید چه کسی را ممکن است ملاقات کنید یا چه چیزی بشنوید: «از آنجا به قهوه‌خانه، جایی که سر ویلیام پتی و کاپیتان گرانت (Sir W. Petty and Captain Grant) آمدند و ما وارد بحث شدیم (علاوه بر یک جوان نجیب‌زاده، گمان می‌کنم تاجری به نام آقای هیل که سفر کرده و به نظر می‌رسد در بیشتر انواع موسیقی و چیزهای دیگر استاد است) درباره موسیقی؛ الفبای جهانی؛ هنر حافظه... و دیگر گفت‌وگوهای عالی که بسیار لذت بردم، مدتی بود که در چنین جمع خوبی نبودم، و اگر وقت داشتم دوست داشتم با آن آقای هیل آشنا (Mr. Hill) شوم... بحث عمومی شهر هنوز درباره کلنل ترنر (Collonell Turner) و دزدی است که فکر می‌کنند به دار آویخته خواهد شد.»

به همین ترتیب، خاطرات هوک نشان می‌دهد که او از قهوه‌خانه‌ها برای بحث‌های علمی با دوستان، مذاکره با سازندگان و سازندگان ابزار و حتی به عنوان محل انجام آزمایش‌های علمی استفاده می‌کرد. یکی از یادداشت‌های فوریه ۱۶۷۴ موضوعات بحث در گارویز (Garraway’s)، قهوه‌خانه مورد علاقه او در آن زمان را ذکر می‌کند: عادت ادعایی پیشه‌وران در هند که چیزها را با پاهایشان به‌جای دست‌هایشان می‌گرفتند؛ ارتفاع خارق‌العاده درختان نخل؛ و «طعم فوق‌العاده خوشمزه آناناس ملکه»، که در آن زمان میوه‌ای جدید و عجیب از هند غربی بود.

قهوه‌خانه‌ها مراکز خودآموزی، تفکر ادبی و فلسفی، نوآوری تجاری و در برخی موارد، تخمیر سیاسی بودند. اما بیش از همه، آنها مراکز تبادل اخبار و شایعات بودند که توسط گردش مشتریان، انتشارات و اطلاعات از یک مؤسسه به مؤسسه دیگر به هم مرتبط می‌شدند. در مجموع، قهوه‌خانه‌های اروپا اینترنت عصر خرد بودند.

ادامه دارد ...

بخش‌های پیشین:
بخش نخست؛ مقدمه کتاب تاریخ جهان در شش پیاله
بخش دوم؛ آبجوی عصر حجر
بخش سوم؛ آبجوی عصر حجر
بخش چهارم؛ آبجو در جهان متمدن
بخش پنجم؛ خاستگاه خط
بخش ششم؛ خاستگاه اندیشه غربی
بخش هفتم؛ فلسفه نوشیدن
بخش هشتم؛ تاکستان امپراتوری
بخش نهم؛ شراب، نوشیدنی برای همه؟
بخش دهم؛ چرا مسیحیان شراب می‌نوشیدند اما مسلمانان نه؟
بخش دهم؛ نشاط در دوران استعماری
بخش یازدهم: روح‌ها، شکر و بردگان
بخش دوازدهم: نوشیدنی‌هایی که آمریکا را ساختند
بخش سیزدهم: روحیه پیشگامی
بخش چهاردهم: قهوه در عصر خرد
بخش پانزدهم: پیروزی قوه
بخش شانزدهم: امپراتوری‌های قهوه

A History of the World in Six Glasses, Tom Standage

ساعت طلایی فلسفه: گفتگو با دانیل دنت فقید

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

کانال ماهواره‌ای سوئیس (SRF)
بخش دوم و پایانی

بخش نخست گفت‌وگو

پس می‌توان چنین نتیجه گرفت که حتی سیستم‌های مصنوعی مثل رایانه یا روبات هم می‌توانند آزاد باشند، آزادی داشته باشند و حتی آگاهی داشته باشند؟ من برداشت می‌کنم که اگر این اشیا طوری رفتار کنند که انگار آزادند، آگاهی دارند، احساس دارند، خواسته دارند، پس واقعاً دارند. بیشتر از این لازم نیست.

در اصل همین‌طور است. در عمل، یک روبات یا یک هوش مصنوعی باید بی‌نهایت پیچیده باشد تا بتواند مانند ما اخلاقی عمل کند. اما در اصل درست است. سال‌هاست به پرسش «آیا روبات‌های آگاه وجود دارند؟» پاسخ می‌دهم: معلوم است! من خودم یکی هستم. شما هم هستید. ما روبات‌های فرزندان روبات‌ها هستیم. در سطح زیرسلولی، پروتئین‌های موتوری کوچک وجود دارند که مثل روبات‌های کوچک عمل می‌کنند. آن‌ها متابولیسم ندارند، فقط روبات‌های کوچک‌اند. ما هم همین‌طوریم. ما از انبوهی روبات کوچک تشکیل شده‌ایم.

اما من که چیزی متفاوت از این آیفونم با سیری (Siri) (۱) درونش هستم. سیری‌ای که شاید در پنج یا ده سال آینده بتوانم با آن مثل شما صحبت کنم. ولی سیری که آگاهی ندارد، تجربه ندارد، آزادی ندارد. این‌طور نیست؟

من می‌گویم: این ابزار هنوز چنین قابلیتی ندارد. اگر ما واقعاً سیری را با آگاهی تجهیز کنیم، آیا توانایی‌های نرم‌افزار دو، سه یا چهار برابر می‌شود؟ نه؛ فقط سیری باید صد مرتبه پیچیده‌تر شود – و این را باید جدی گرفت. آیا یک آمیب آگاهی دارد؟ او زنده است، اما هیچ دستگاه عصبی‌ای ندارد. تنها از یک سلول تشکیل شده است. اما چرخه‌های واکنش شیمیایی در آمیب، نوعی دستگاه عصبی‌اند که رفتار او را هدایت می‌کنند. او به شکلی شگفت‌آور خودمختار است و از خود دفاع می‌کند. دقیقاً همان کاری را می‌کند که هر نورون در مغز شما انجام می‌دهد.

اما آمیب فقط به محرک‌های بیرونی واکنش نشان می‌دهد. پس او آزاد و خودمختار نیست.

درست است. و ما از میلیاردها آمیب تشکیل شده‌ایم. همان روبات‌هایی که شما می‌گویید. آن‌ها فقط به محرک‌های بیرونی واکنش نشان می‌دهند، اما «قصد» (Absicht) هم دارند. وقتی تعداد کافی از آمیب‌ها را به هم متصل کنیم، مجموعه‌های بزرگی شکل می‌گیرند که به حالت درونی خود واکنش نشان می‌دهند. با مشاهده، ارزیابی و حتی تصور کردن شکل‌های آیندهٔ آن حالت. همهٔ این‌ها را می‌توان در سامانهٔ زیستی- محاسباتی مغز جا داد، یعنی در اتصالات محاسباتی میان نورون‌ها و سلول‌های گلیال. مغز یک ساختار به‌غایت شگفت‌انگیز و پیچیده است. هیچ هوش مصنوعی‌ای حتی به‌طور نسبی نمی‌تواند از نظر پیچیدگی با آن برابری کند.

همین‌جا مقایسه‌ای با رایانه‌ها شکل می‌گیرد: اینکه ذهن ما به‌مثابه «نرم‌افزار» و مغز «سخت‌افزار» است، یک قیاس بسیار قوی است. اما من یک مشکل بنیادین دارم، چون هنوز نمی‌فهمم این پدیدهٔ شگفت‌انگیز، این «کیفیات تجربه‌ای» (qualia) از کجا می‌آیند. مثلاً حس نوشیدن یک جرعه آب، یا لمس کردن خودم. این «چگونه بودن» تجربه‌ها از کجا پدید می‌آید؟ فیلسوفان برای نقد دیدگاه‌های شما ـ نوعی کارکردگرایی (Funktionalismus) یا فیزیکالیسم (Physikalismus) ـ اندیشه‌آزمایی‌های مشهوری طرح کرده‌اند. در نهایت، آیا واقعاً فقط ماده وجود دارد؟ یکی از مشهورترین این اندیشه‌آزمایی‌ها، آزمایش «مری» (Mary) از فرانک جکسون است. ما آن را در مجموعهٔ تلویزیونی FILOSOFiX به‌صورت انیمیشن بازسازی کرده‌ایم. بیایید کوتاه نگاهی به آن بیندازیم:

زیر جمجمهٔ شما چیزی لرزان وجود دارد. یک ژلهٔ چین‌خورده متشکل از میلیاردها نورون که پیوسته در حال ارسال و دریافت‌اند. در همین‌جا قرار است آگاهی ما، «منِ» ما، خانه داشته باشد. اما دقیقاً کجا؟ ادراکات، احساسات و روح ما کجای این ساختار جای دارند؟ شاید ذهن ما در واقع چیزی جز مغز نباشد. یعنی همه‌چیز، حتی خود ما، صرفاً ماده باشیم. اما اگر این‌گونه باشد، «مری» را در نظر بگیرید. او متخصص بی‌رقیب در زمینهٔ ادراک رنگ‌هاست. همه‌چیز را دربارهٔ طول موج‌ها، شبکیهٔ چشم و پردازش محرک‌های بینایی در مغز می‌داند. او همهٔ واقعیت‌های علمی را می‌شناسد و دقیقاً می‌داند وقتی ما رنگ می‌بینیم، چه اتفاقی در مغزمان می‌افتد. مشکل اینجاست که مری هیچ‌وقت خودش رنگی ندیده است. نه یک گوجهٔ فرنگی قرمز و نه آسمان آبی. از کودکی در اتاقی بی‌رنگ بزرگ شده است. لباس‌هایش سیاه‌وسفیدند، موهایش سیاه است، و تنها با طیف‌های سیاه، سفید و خاکستری آشناست. هر آنچه دربارهٔ جهان و ادراک رنگ‌ها می‌داند، از کتاب‌ها آموخته است. یک روز، در به‌طور جادویی باز می‌شود و مری برای نخستین بار به بیرون می‌آید. او چیزی را می‌بیند که سال‌ها مطالعه کرده بود: رنگ‌ها. او قبلاً می‌دانست وقتی رنگ ببیند چه اتفاقی در مغزش خواهد افتاد. اما اکنون تجربه می‌کند که دیدن رنگ‌ها «چگونه است». مری درمی‌یابد که دانسته‌هایش ناقص بوده است. پس، به نظر می‌رسد حقیقت‌هایی وجود دارند که حتی یک نظریهٔ کامل فیزیکی هم نمی‌تواند توصیفشان کند. آیا شیوهٔ تجربهٔ ما از جهان چیزی بیش از فرآیندهای بیوشیمیایی مغز است؟ آیا ذهن ما بیش از مغز است؟

آقای دنت این خیلی قانع‌کننده است، نه؟ اینکه آگاهی فقط از «دیدگاه درونی» قابل درک کامل است.

فرانک جکسون (Frank Jackson) با اندیشه‌آزمایی مری یکی از قوی‌ترین نمونه‌های «پمپ‌های شهود» (Intuitionenpumpe) (۲) را عرضه کرد. اما این آزمایش نادرست است. خوشحالم که جکسون خودش بعداً آن را رد کرد، چون همان‌طور که استدلال کرد، این آزمایش چیزی را که او می‌خواست ثابت کند، نشان نمی‌دهد. من سال‌هاست علیه آن استدلال می‌کنم، چون این صرفاً «ناکامی تخیل» است. در سال ۱۹۹۱ در کتاب «فلسفهٔ آگاهی انسانی» (Philosophie des menschlichen Bewusstseins) پایان داستان مری را کمی تغییر دادم: وقتی در باز می‌شود و او برای نخستین بار رنگ‌ها را می‌بیند، همکارانش یک موز آبی به او نشان می‌دهند. او مکث می‌کند و می‌گوید: «این یک موز آبی است. شما می‌خواهید مرا فریب دهید.» همکارانش حیرت‌زده می‌شوند: «چطور ممکن است او این را بداند؟» اما او می‌تواند. اگر فرض کنیم مری همه‌چیز را دربارهٔ واکنش‌های فیزیکی مغز خودش می‌داند، به‌راحتی می‌تواند این را استنتاج کند. این مثل آن است که شما هرگز در زندگی‌تان با نوک مداد تماس نداشته باشید، اما همه‌چیز را دربارهٔ مدادها خوانده باشید. اگر من شما را با نوک مداد لمس کنم، چیز جدیدی نیاموخته‌اید. و این فقط بخشی از نقد من به این آزمایش است.

اجازه دهید چیزی دیگر بیفزایم: فیلسوف آمریکایی، توماس نیگل (Thomas Nagel)، اندیشه‌آزمایی دیگری دارد. او می‌گوید ما می‌توانیم همه‌چیز را دربارهٔ خفاش‌ها بدانیم، اینکه چگونه می‌خوابند، تولیدمثل می‌کنند، غذا می‌خورند و ... اما هرگز نخواهیم دانست «چگونه است که یک خفاش بودن» (۳) را تجربه کنیم. این همان آگاهی کیفی است که ما به آن دسترسی نداریم. اما شما ادعا می‌کنید که برعکس: آگاهی را می‌توان از بیرون به‌طور کامل کاوید.

بله، در واقع من می‌خواستم همراه با دانشجوی دکتری‌ام، کاتلین اینس (Kathle Ains) (۴)، مقاله‌ای بنویسم با عنوان: «بودن به‌سان یک خفاش چگونه است؟» اما آنچه او در نهایت منتشر کرد، مقاله‌ای با تیتر «بودن به‌سان انسانی کسل‌کننده و کوته‌فکر چگونه است؟» بود. در استدلال تام نیگل یک مشکل ظریف وجود دارد. او در نوشته‌اش فیزیولوژی خفاش‌ها را با جزئیات توضیح می‌دهد. اما چرا این موضوع باید مرتبط باشد؟ اگر این مهم باشد، بسیاری چیزهای دیگر نیز باید مهم تلقی شوند. در حالی که برای ادعای اصلی‌اش ـ اینکه ما نمی‌توانیم تصور کنیم « خفاش بودن چگونه است » ـ هیچ استدلالی نمی‌آورد. او فقط بر آن اصرار می‌ورزد. سال‌ها این موضوع مرا ابتدا خسته و سرخورده کرد و سرانجام فقط مایهٔ خنده‌ام شد. بارها دیده‌ام که دانشمندان مقالهٔ او را به‌عنوان «نتیجهٔ نیگل» (Nagels Resultate) نقل کرده‌اند. اما وقتی با دقت بخوانید، می‌بینید هیچ استدلالی در آن نیست. او صرفاً فرض می‌گیرد که ما نمی‌توانیم تصور کنیم خفاش بودن چگونه است، و استدلال‌هایش فقط تأیید همان فرض‌اند. اما فرض او به سادگی نادرست است. هر کس بپندارد که اطلاعاتی از درون ما وجود دارد که علم نمی‌تواند توضیح دهد، کاملاً در مسیر خطا قرار گرفته است. جالب است بدانید که من و تام نیگل حدود یک ماه پیش در نیویورک یک مناظرهٔ کوتاه و بداهه (improvisiertes) دربارهٔ این موضوع داشتیم که نسخهٔ آنلاینش موجود است. او در آن بحث بسیار مطمئن از خود ظاهر شد. من او را بیش از ۴۰ یا ۵۰ سال است که می‌شناسم.

او پرسید: «به نظر شما علم اعتبار و اقتدارش را از کجا می‌آورد؟» او موضوع را به مسئلهٔ اقتدار (Autorität) تقلیل داد: اقتدار دیدگاه اول‌شخص در برابر اقتدار علم. من پاسخ دادم: اینکه شما برای دیدگاه اول‌شخص اقتدار قائل شوید، اشتباه است. ما دربارهٔ آگاهی خودمان بسیار کم می‌دانیم و بسیاری چیزهایی که گمان می‌کنیم می‌دانیم، در واقع غلط است. ما هیچ چیز دربارهٔ «رسانهٔ حامل آگاهی» (Trägermedium des Bewusstseins) نمی‌دانیم. فقط قدری دربارهٔ محتوای آن می‌دانی (۵).

اخیراً پژوهشگری بازنشسته در زمینهٔ هوش مصنوعی به نام ریچارد پاور (Richard Power) نامه‌ای برایم فرستاد که در آن نکته‌ای بسیار روشن مطرح کرده بود و من از آن زمان بارها نقلش کرده‌ام. او برای مقایسهٔ نحوهٔ ادراک ما از جهان، مثال یک نقاشی از چشم‌انداز طبیعت را می‌زند. شما می‌توانید آن نقاشی را در برابر چشم‌انداز واقعی قرار دهید و مقایسه کنید: سبزی موجود در نقاشی با سبزی درختان واقعی. ما هم «رسانه» (das Medium) را می‌بینیم، با ویژگی‌های خودش، و هم ویژگی‌های شیء بازنمایی‌شده را. می‌توانیم شباهت‌ها و تفاوت‌ها را تشخیص دهیم.

اما این کار را با تجربهٔ درونی خود نمی‌توانیم انجام دهیم. ما هیچ دسترسی‌ای به «رسانهٔ آگاهی خودمان» (Medium unseres Bewusstseins) نداریم. این رسانه چیزی نیست جز شلیک‌های عصبی در شبکه‌های نورونی، و ما به آن دسترسی نداریم. اما همان رسانه است که کیفیت تجربهٔ ما را تعیین می‌کند. وقتی متوجه می‌شویم قادر به مقایسهٔ دو رسانه نیستیم، می‌گوییم: «این کوالیاها (کیفیات تجربه‌ای) (Qualia)، این آگاهی پدیداری است که اشیاء را می‌بینیم.» اما این صرفاً نظریه‌ای بد است، نه حقیقت.

بله، اما این شهودی بسیار قانع‌کننده به نظر می‌رسد. می‌بینید، من می‌توانم ساعت‌ها به شما گوش بدهم. اجازه دهید یک گام فراتر بروم. شما یکی از مشهورترین آتئیست‌ها در کنار ریچارد داوکینز هستید، که او را به‌خوبی می‌شناسید و در سال ۲۰۰۳ با هم «جنبش برایتس» (۶) را پایه‌گذاری کردید. لطفاً کمی در این باره توضیح دهید.

آن جنبش را ما پایه‌گذاری نکردیم. این کار را دو استاد دانشگاه فوق‌العاده و بازنشستهٔ  از کالیفرنیا انجام دادند. ما فقط از آن باخبر شدیم و آن را معرفی و گزارش کردیم. ما پیام‌رسان بودیم، نه خالق.

نکته‌ای که می‌خواهم بر آن تأکید کنم، این است که برای من دین هم یک «ایده» (Idee) است. ایده‌ای که در جریان تکامل پدید آمده است، همچون باور به خدا. شما خودتان خدا را «یک داستان ساختگی» (Fiktion) می‌دانید که در برخی جنبه‌ها می‌تواند مفید هم باشد. اما نخست، قبل از اینکه وارد بحث خدا شویم، برایم جالب است بدانم: این ایده اصلاً چرا در تاریخ بشر پدید آمد؟ چرا انسان‌ها ـ یا حتی حیوانات ـ شروع به باور به خدا کردند؟

من نمی‌توانم این را ثابت کنم، اما یک روایت بسیار قانع‌کننده و مناسب دارم.
بیشتر حیوانات ــ و قطعاً همهٔ پستانداران ــ نوعی واکنش هراس (Schreckreaktion) دارند. وقتی چیزی غیرمنتظره رخ دهد که ما را می‌ترساند، فوراً می‌خواهیم بدانیم چه خبر است. سگ شما شاید در یک شب زمستانی کنار پای‌تان چُرت بزند و ناگهان برف از بام فرو بریزد. سگ برمی‌جهد، پارس می‌کند و به شیوهٔ خودش می‌پرسد: «این چه بود؟ چه کسی بود؟ شاید یک دزد که وارد خانه شده باشد.» از دیدگاه تکاملی، دیدن یک عامل کنشگر (Akteur) در جایی که هیچ کنشگری وجود ندارد، یک استراتژی خوب است. ما انسان‌ها همان کاری را می‌کنیم که نیاکان‌مان می‌کردند. آنها شب‌ها در جنگل صداهای هراس‌انگیز می‌شنیدند و گمان می‌کردند درختی سخنگو یا موجودی پنهان دیده‌اند. درخت و این ایده دهان‌به‌دهان پخش می‌شد. کسی می‌پرسید: «واقعاً درخت سخنگو بود؟» یکی می‌گفت: «نه، چنین چیزی وجود ندارد.» دیگری می‌گفت: «چرا، من دیدم».

وقتی آنها به روستا بازمی‌گشتند، شایعه می‌پیچید: «فلانی درختی سخنگو دیده است.» و به این ترتیب، یکی از موجودات نامرئی آن منطقه متولد می‌شد. همهٔ الف‌ها (Elfen)، کوتوله‌ها، غول‌ها و پریان در باورهای عامیانه همین‌طور پدید آمدند: خیال‌پردازی‌های تکرارشونده‌ای که از تجربه‌های شگفت‌انگیزی برمی‌خاستند که توضیحی برایشان نداشتیم. و تنها آن داستان‌هایی باقی می‌ماندند که فراموش‌نشدنی بودند، همان‌هایی که مردم دوست داشتند برای فرزندانشان بازگو کنند. این‌گونه است که این چرخه عمل می‌کند. این‌گونه بود که چندخدایی پدید آمد. و در گذر تکامل، آن چندخدایی به یکتاپرستی بدل شد. و همین است کل ماجرا.

اما چرا شما این‌قدر مطمئن هستید که این ادراک‌ها ــ این تصور دیدن چیزی ــ همه خیال و سخن بی اساس (فیکشن) هستند؟ چرا فکر نمی‌کنید این حساسیت به بخشی از واقعیت باشد که واقعاً وجود دارد؟ یعنی چه چیزی شما را این‌قدر مطمئن می‌کند که خدایی وجود ندارد؟ از کجا می‌دانید؟

از کجا می‌دانم بابانوئل، خرگوش عید پاک یا هیولای دریاچهٔ لاخ‌نس (Lochnestmonster) وجود ندارند؟ من نمی‌دانم. شاید واقعاً باشند. اما تقریباً مطمئنم ــ و مثل ریچارد داوکینز می‌گویم: احتمالاً خدایی وجود ندارد. و منظورم این است که «بسیار محتمل نیست.» من فکر می‌کنم وجود خدا به همان اندازه نامحتمل است که وجود بابانوئل. (امیدوارم با این حرف کودکان تماشاگر برنامه را شوکه نکنم.)

یعنی شما نمی‌توانید این فرضیه، این ایده را ابطال کنید، فقط می‌گویید شواهد بسیار اندک و ناکافی در تأیید آن وجود دارد. هیچ برهانی به نفع وجود خدا در دست نیست.

بله. اما در چنین مواردی اغلب دلایل خوبی داریم تا یکی از گزینه‌ها را نامحتمل‌ترین بدانیم و آن را کنار بگذاریم. برتراند راسل نمونهٔ مشهوری آورده است. او می‌گفت: من نمی‌توانم ثابت کنم که در جایی از فضا یک قوری کوچک به دور زحل نمی‌چرخد. شاید واقعاً چنین قوری‌ای وجود داشته باشد. من نمی‌توانم خلافش را ثابت کنم. اما مهم هم نیست (۷).

می‌دانید آقای دنت، ما این مثال ــ این آزمایش فکری ــ را آماده کرده‌ایم. بیایید با هم ببینیم.

بسیار خب.

اجازه دهید معرفی کنم: این یک همسایه است. آدم خوش‌برخوردی است، اما باورهای عجیبی دارد. مثلاً این یکی: او باور دارد که بین زمین و مریخ، یک قوری چای به دور خورشید می‌گردد.

تاکنون هیچ‌کس این قوری را ندیده است، چون آن‌قدر کوچک است که هیچ تلسکوپی نمی‌تواند آن را رصد کند. همسایهٔ شما ــ بگذارید او را یک خداباور (theist) بنامیم ــ می‌گوید: «تا زمانی که هیچ‌کس نتواند این باور مرا رد کند، من به آن ایمان دارم. چیزی که ابطال‌پذیر نیست، می‌توان به آن ایمان داشت.»

اما آیا این درست است؟ واقعیت این است که فرضیه‌های عجیب و غریب بی‌شماری وجود دارند که ابطال‌پذیر نیستند. مثلاً این که جهان ما را یک «هیولای اسپاگتی پرنده» آفریده باشد. یا این‌که همه‌جا فیل‌های کوچک صورتی نشسته‌اند که به محض نگاه ما ناپدید می‌شوند.

این فرضیه‌ها قابل ابطال نیستند، اما کسی که می‌گوید چیزی وجود دارد، باید برای آن دلایل خوبی بیاورد. صرفِ این‌که نتوان آن را رد کرد، کافی نیست. وگرنه تعداد نامتناهی فرضیه‌های پوچ ممکن می‌شد.

اما این برای همسایهٔ ما و قوری‌اش چه معنایی دارد؟ چه کسی موضع درست‌تری دارد؟ خداباور، که به وجود قوری ایمان دارد؟ بی‌خدا (atheist)، که به نبودش باور دارد؟ یا شکاک  (skeptic)، که نه وجود و نه عدم آن را می‌پذیرد و صرفاً می‌گوید: «نمی‌دانیم.»؟

و حال پرسش اصلی: باور به وجود خدا چه وضعیتی دارد؟ آیا به همان اندازه نامعقول است که باور به یک هیولای اسپاگتی پرنده؟ آیا باور به چیزی که وجودش قابل اثبات نیست، معقول است؟

پس، آیا ایمان به خدا غیرعقلانی است؟

بله. ایمان در گذشته کارکرد بسیار مهمی داشت. باور دینی البته «اختراع» نشده بود، اما از طریق گزینش طبیعی باورهای فرهنگی به تقویت روحیهٔ همکاری و استحکام جوامع قبیله‌ای و روستایی ــ میان انسان‌هایی که خویشاوندی نداشتند ــ کمک کرد. به عبارتی، دین پیوندهای اجتماعی خانوادهٔ گسترده را گسترش می‌داد. من با کمال میل می‌پذیرم که دین در گذشته نقشی کلیدی در شکل‌گیری هویت گروهی و ایجاد انسجام اجتماعی داشته است. اما این نقش امروز دیگر ضروری نیست. من دین را به‌مثابه یک تکیه‌گاه آغازین می‌بینم، چیزی شبیه به یک «افزوده ای غیر طبیعی اما ضروری که کمبود را جبران می کند» (Prothese) که تمدن‌ها را برای پیدایش دموکراسی، علم، مطبوعات آزاد و بسیاری دستاوردهای خوب دیگر یاری کرد. دین در آغاز موتور محرک این فرایند بود. اما حالا ما می‌توانیم آن را کنار بگذاریم. اکنون می‌توانیم از دین عبور کنیم و آن‌ها می‌توانند از صحنهٔ زندگی محو شوند.

اما چه چیزی از دین می‌توانیم بیاموزیم جز همین جنبهٔ اجتماعی‌اش؟ موضوع معنا‌بخشی، که برای افراد دیندار بسیار مهم است، آیا برای شما هیچ‌گاه کمبودش حس نشده؟ آیا لحظه‌هایی بوده که آرزو کنید ای کاش مؤمن بودید؟

من هم به چیزهایی باور دارم، اما معنا‌بخشی (Sinnstiftung) یعنی ساختن زندگی حول چیزهایی که واقعاً ارزشمندند.  مثالی شخصی: من ناچار شدم تحت یک عمل سخت قلب باز قرار بگیرم. به علت پارگی در دیوارهٔ آئورت، برایم آئورت مصنوعی گذاشتند. معمولاً چنین چیزی مرگبار است، اما در مورد من نه، چون تیمی فوق‌العاده از پزشکان، پرستاران و تکنسین‌ها کار درست را در زمان درست انجام دادند و جانم را نجات دادند. این در سال ۲۰۰۶ بود، یعنی نزدیک به دوازده سال پیش.

وقتی در بیمارستان دورهٔ نقاهت را می‌گذراندم، با علاقه و کمی خنده ایمیل‌های زیادی می‌خواندم که می‌پرسیدند: «آیا تجربهٔ معنوی داشتی؟ آیا مرگ را به چشم دیدی؟» جوابم این بود: «بله، اما نه آن‌طور که شما انتظار داشتید.» برایم روشن شد که ما بی‌خدایان وقتی می‌گوییم Thank goodness («سپاس از نیکی»)، این در واقع هیچ ربطی به «خدایا شکرت» ندارد، بلکه به معنای شکرگزاری از نیکیِ موجود در جهان است.

در جهان چیز های خوب و نیکی فراوان است. اما ما این ها را وامدار خدای مهربان نیستیم، بلکه وامدار نیکی انسان‌ها هستیم، نیکی پزشکانی که از من مراقبت کردند، نیکی دانشمندانی که پژوهش و دارو ساختند. ما همه بهره‌مندیم از انبوه کارهای نیکی که دیگر انسان‌ها انجام داده‌اند. بنابراین توصیه می‌کنم سپاسگزار باشیم برای آنچه پیش‌تر انجام شده ــ و سپاس خود را با افزودن بر نیکی‌ها جبران کنیم: درختی بکاریم، کودکی یتیم را حمایت کنیم، چیزی مهم کشف کنیم، در انتخابات شرکت کنیم. این‌ها راه‌های واقعی برای نشان دادن سپاس ما هستند.

اما اینجا وارد عرصهٔ ارزش‌های اخلاقی می‌شویم. مثل عدالت، همبستگی و… آیا در جهان‌بینی شما این‌ها هم صرفاً خیالات و ساخته‌های فرهنگی نیستند؟ یعنی هیچ ارزش عینی‌ای وجود ندارد؟

هم آری و هم نه. فراموش نکنید ــ همان‌طور که خودتان هم گفتید ــ توهم‌ها می‌توانند سودمند باشند. توهم کاربری (user illusion) در گوشی شما مفید است. ما جهان‌بینی‌های مشترکی داریم که برایمان بیشتر سود دارند تا زیان. «توهم» نامیدنشان کمی ناعادلانه است. اینجا با همان مسئلهٔ فلسفی دیرینه روبه‌رو هستیم: آیا چیزها خوب‌اند چون خدا گفته خوب‌اند، یا خدا آن‌ها را خوب می‌داند چون واقعاً خوب‌اند؟ از دید من، هیچ تضمینی وجود ندارد که چیزی فقط به این دلیل خوب باشد که کسی ــ حتی خدا یا مثلاً عمهٔ بزرگم ــ چنین فکر می‌کند. تاریخ پر است از تصویرهای مشمئزکننده‌ای از خدا و باورهای منسوب به او که رنج بسیاری به بار آورده‌اند. پس راه بهتر چیست؟ ساده است: واسطه را حذف کنیم و در واژه های سایسی در باره چیز ها اندیشه کنیم.

تصور کنید یک کنگرهٔ عمومی داریم، یک میدان عمومی که در آن هرکس بتواند دلیل بیاورد که چرا چیزی را خوب می‌داند. اینجا فرصتی برای او فراهمشده است تا دیگران را قانع کند. اما هرگز نباید «کارت باور دینی» (Glaubenskarte) را رو کند. اینکه بگویید: «در دین من خوردن گوشت خوک بد است» یک واقعیت است. اما اگر می‌خواهید دیگران را قانع کنید، باید دلیل بیاورید ــ نه صرفاً «چون خدا چنین گفته». اگر دلیلی خوب وجود داشته باشد، همه می‌پذیرند.

این فرایند مبتنی بر عقل گرایی است. این یک نتیجه گیری علمی نیست بلکه حاصل کار اقناعی سیاسی (politische Überzeugungsarbeit) است. مسئله اصلی در اینجا آرمان (das Ideal) است، تلاشی برای رسیدن به اجماع، هرچند بسیاری موضوعات بی‌پاسخ بمانند. اگر به جهان نگاه کنیم، می‌بینیم که برخی باورها نزد بعضی مقدس است و نزد برخی دیگر پوچ. اگر آسیبی نمی‌زنند، بگذاریم همان‌طور بمانند. اما در بنیاد اخلاق، بهترین پایه چیزی جز تفکر جمعی انسان‌ها نیست، وقتی ترغیب شوند که عمیق بیندیشند.

ما دیگر کم‌کم به پایان گفت‌وگو نزدیک می‌شویم. حالا می‌فهمم چرا شما به خدایی در بیرون باور ندارید. اما می‌پرسم: درون خودتان، آیا هیچ بُعد معنوی (spiritual) احساس می‌کنید؟ مثلاً وقتی در قایق تفریحی خود هستید، موسیقی جاَز گوش می‌کنید، یا به مرگ خود می‌اندیشید؟

واژهٔ «معنوی» در زبان انگلیسی معنای وسیعی پیدا کرده، اما همین باعث شد معنای اصلی‌اش کم‌رنگ شود. برای بعضی‌ها فوتبال حرفه‌ای معنویت است! برای من، حقیقت، دموکراسی و خودمختاری ارزش‌های والای معنوی‌اند. و بله، من عمیقاً شاکرم که موسیقی و هنر وجود دارند، و گاهی آن‌ها مرا تا حد اشک برمی‌انگیزند. این فوق‌العاده است.

و حتی برایم شگفت‌انگیزتر است وقتی درک می‌کنم که یوهان سباستیان باخ نه فرشته بود، نه خدا، نه موجودی ماورایی ــ بلکه محصولی بزرگ از تکامل طبیعی و انتخاب فرهنگی. ذهن او با ابزارهایی عالی مجهز بود که چنین آثار شگفت‌انگیزی آفرید که همهٔ بشریت را تحت تأثیر قرار می‌دهد. همین برای من کافی است. من باخ را بیش از این تحسین نمی‌کردم اگر کسی مرا متقاعد می‌کرد که خدایی به او «قرص نبوغ» داده است. این برایم نوعی فریب بود.

بسیار سپاسگزارم از این گفت‌وگو. باعث خوشحالی من بود.

این خوشحالی دوطرفه بود. پرسش‌های خوبی مطرح کردید.

———————————
توضیحات مترجم:
۱:  سیری نام دستیار صوتی هوشمند (AI voice assistant) است که روی آیفون (و دیگر محصولات اپل) نصب می‌شود. سیری یک نرم‌افزار/برنامه هوش مصنوعی است که با کاربران از طریق صدا تعامل می‌کند (مثل پاسخ به سوالات، اجرای دستورات). در جمله گفته شده: «این آیفون با سیری روی آن...» اشاره به آیفون به عنوان سخت‌افزار و سیری به عنوان نرم‌افزار است. گوینده تأکید می‌کند که حتی اگر در آینده بتواند با سیری همانند یک انسان گفتگو کند، باز هم سیری آگاهی (Bewusstsein) ، تجربهٔ درونی (Erleben)  یا آزادی (Freiheit) ندارد.  پس سیری چیست؟ یک دستیار مجازی مبتنی بر هوش مصنوعی، نه یک ربات فیزیکی. اما در بحث‌های فلسفی (مثل این متن)، گاهی از آن به عنوان نماد یک “غیرانسان هوشمند اما فاقد آگاهی” استفاده می‌شود تا مرز بین هوش مصنوعی پیشرفته و آگاهی انسانی را بررسی کنند.

۲: یک پمپ شهود نوعی آزمایش فکری (Gedankenexperimen) است که به شکلی گویا و جذاب طراحی می‌شود تا شهود (Intuition) خواننده یا شنونده را درباره یک مسئله فلسفی به جهتی خاص “پمپاژ” کند (یعنی هدایت یا برانگیخته کند). هدف آن قانع کردن یا به چالش کشیدن یک دیدگاه از طریق برانگیختن احساس “درستی” یا “نادرستی” در مخاطب است، نه لزوماً ارائه یک برهان منطقیِ قدم‌به‌قدم. مثل یک پمپ که آب را جابه‌جا می‌کند، پمپ شهود هم تلاش می‌کند “شهودهای فلسفی” شما را به سمت نتیجه‌ای خاص منتقل کند.

مثال کلاسیک: “مری دانشمند رنگ‌ها” (Mary the Color Scientist). داستان همان گونه که در بالا آمده به این شکل است: مری دانشمندی است که تمام دانش فیزیکی و عصب‌شناختی درباره رنگ‌ها را می‌داند (مثلاً اینکه طول موج قرمز ۷۰۰ نانومتر است و چه واکنشی در مغز ایجاد می‌کند)، اما خودش هرگز رنگی ندیده است (او در یک اتاق سیاه‌وسفید زندگی کرده). روزی مری از اتاق خارج می‌شود و برای اولین‌بار یک گوجه‌فرنگی قرمز را می‌بیند. حال پرسش این است پرسش: آیا مری چیز جدیدی یاد می‌گیرد؟ آیا تجربه ذهنی یا همان کوالیا (Qualia) دیدن رنگ قرمز چیزی فراتر از دانش فیزیکی است؟

هدف پمپ شهود: شهود اکثر مردم این است که “بله، مری چیزی کاملاً جدید یاد می‌گیرد”. بنابراین، این آزمایش فکری به نظر می‌رسد که فیزیکالیسم (این دیدگاه که همه چیز—از جمله آگاهی—فیزیکی است) را زیر سؤال می‌برد، زیرا چیزی غیرفیزیکی (”تجربه ذهنی رنگ”) وجود دارد که علم فیزیکی نمی‌تواند آن را توصیف کند. درمتن گفتگوی بالا آمده است: “این یک مثال کلاسیک از یک پمپ شهود است. اما این استدلال غلط است.” یعنی: آزمایش مری اگرچه شهود ما را به سمت رد فیزیکالیسم می‌کشاند (پمپ شهود قدرتمندی است)، اما از نظر منطقی یا فلسفی نتیجه‌گیری معتبری ندارد. حتی خود فرانک جکسون (خالق این آزمایش فکری) بعدها آن را پس گرفت  و گفت که این آزمایش آنچه او می‌خواست ثابت کند یعنی وجود غیرفیزیکیِ Qualia) ) را اثبات نمی‌کند. دنیل دنت که خود این اصطلاح را ابداع کرد، هشدار می‌دهد که پمپ‌های شهود ممکن است فریبنده باشند: آنها شهودها را دستکاری می‌کنند، بدون اینکه استدلال دقیقی ارائه دهند. گاهی یک داستان جذاب، ما را از ضعف منطقی استدلال غافل می‌کند. آزمایش مری، از نظر دنت، یکی از این پمپ‌های شهود گمراه‌کننده است (او در کتابش به نام “در باب آگاهی” این آزمایش را به تفصیل نقد می‌کند). “پمپ شهود” به ابزاری اقناعی—اما بالقوه گمراه‌کننده— در فلسفه اشاره دارد که با داستان‌پردازی، شهودهای ما را برای قبول یک دیدگاه خاص به کار می‌گیرد. آزمایش مری نمونه‌ای کلاسیک است، اما نویسنده متن (احتمالاً با تأثیر از دیدگاه‌های دنت یا خود جکسون) تأکید می‌کند که این پمپ شهود، اگرچه قوی به نظر می‌رسد، از نظر منطقی نادرست است.

۳: مثال توماس نیگل درباره «خفاش بودن چگونه است» (What Is It Like to Be a Bat?) (۱۹۷۴) و نقد دنیل دنت به آن، از بحث‌های کلاسیک در فلسفه ذهن هستند. در اینجا هر دو را به طور خلاصه و ساختاریافته توضیح داده می شود.

استدلال توماس نیگل: «خفاش بودن چگونه است؟»

نیگل در مقاله معروف خود با عنوان «خفاش بودن چگونه است؟» استدلال می‌کند که تجربه ذهنی (phenomenal consciousness)  را نمی‌توان به طور کامل با زبان فیزیک یا عصب‌شناسی توصیف کرد. محور استدلال او چنین است: حتی اگر ما تمام حقایق عینی درباره فیزیولوژی، سونار (echolocation) و مغز خفاش را بدانیم، باز هم یک حقیقت ذهنی باقی می‌ماند که از دسترس ما خارج است: «احساسِ بودن یک خفاش» (چه احساسی دارد که تو جهان را از طریق پژواکیابی ادراک کنی؟). نتیجه‌گیری نیگل: این نشان می‌دهد که فیزیکالیسم (دیدگاهی که همه چیز، از جمله آگاهی، فیزیکی است) ناقص است، چون توضیح عینی نمی‌تواند کیفیت ذهنی تجربه (Qualia)  را دربرگیرد. جمله معروف نیگل چنین است: «یک موجود عینی، هر قدر هم که دانشش کامل باشد، هرگز نمی‌تواند به نقطه‌نظر ذهنیِ آن موجود خاص دست یابد».

۴: کاتلین اینس (Kathleen A. Ains) یک دانشجوی دکترای فلسفه در دانشگاه تافتز در دهه ۱۹۹۰ بود که تحت راهنمایی دنیل دنت کار می‌کرد. او در حلقه فکری دنت درباره فلسفه ذهن و شناخت فعال بود. مقاله‌ای از کاتلین اینس که در بالا به آن اشاره می شود و عنوان آن (How it is to be boring and narrow-minded) است در منابع آکادمیک استاندارد یافت نمی‌شود. این احتمالاً یک طنز درونی یا یک شوخی فلسفی در محافل دانشگاهی بوده که در خاطرات یا گفتگوها نقل شده است. ممکن است اینس واقعاً مقاله‌ای انتقادی درباره محدودیت‌های بحث کیفیات ذهنی یا Qualia نوشته باشد، اما با عنوانی رسمی‌تر. ارتباط مقاله با مناظره دنت و نیگل: این شوخی کاملاً با موضع فلسفی دنت همسو است. دنت همواره استدلال کرده که Qualia به آن شکلی که نیگل و دیگران توصیف می‌کنند، وجود ندارد. از دید دنت، پرسش “خفاش بودن چگونه است؟” یک پرسش نادرست است، زیرا فرض می‌گیرد که “چگونه بودن” یک امر ذهنیِ دست‌نیافتنی است. دنت معتقد است ما می‌توانیم با مطالعه عینی مغز و رفتار، به طور کامل بدانیم که “خفاش بودن چگونه است”. این داستان کوتاه نمونه‌ای از طنز و تخفیف‌گرایی در مناظرات آکادمیک است. نشان می‌دهد که چگونه یک ایده فلسفی جدی (نیگل) می‌تواند با یک عنوان طنزآمیز به چالش کشیده شود. همچنین نشان‌دهنده رابطه مکتبی‌ست که دنت با دانشجویانش داشته و چگونه از طنز به عنوان یک اسلحه فلسفی استفاده می‌کرده است.

۵: نقد دنیل دنت به نیگل: دنیل دنت در آثار مختلف به ویژه در مقاله Quining Qualia و کتاب «آگاهی» (Explained)  به نیگل و مفهوم کیفیت ذهنی حمله می‌کند. نقدهای اصلی او:

الف: نقد «دسترسی‌ناپذیری مطلق». دنت می‌گوید: نیگل ادعا می‌کند که ما اصلاً نمی‌توانیم بدانیم خفاش بودن چگونه است. اما این ادعای اغراق‌آمیز است. اگر ما تمام پردازش‌های حسی، عصبی و رفتاری خفاش را بدانیم، می‌توانیم با شبیه‌سازی دقیق، یک مدل کامپیوتری از ذهن خفاش بسازیم و حتی خود را در جایگاه آن قرار دهیم (مثلاً با شبیه‌سازی پژواکیابی در یک واقعیت مجازی). پس «خفاش بودن» کاملاً دست‌نیافتنی نیست، فقط پیچیده است.

ب: نقد «کیفیت ذهنی به عنوان جوهر مستقل». دنت معتقد است که کیفیات ذهنی یا Qualia مانند «قرمزی» گوجه یا «احساس پژواکیابی» ویژگی‌های جادویی و غیرقابل تحلیل نیستند، بلکه همان الگوهای پردازش اطلاعات توسط مغز هستند. او آزمایش فکری معروفی به نام «قهوه‌ای شدن ناگهانی کاغذ دیواری» را مطرح می‌کند: اگر شما متوجه تغییر تدریجی رنگ کاغذ دیواری نشوید، آیا کیفیات ذهنی شما تغییر نکرده است؟ پس کیفیات ذهنی امری ثابت و مطلق نیست، بلکه وابسته به توجه، حافظه و توصیف است.

ج: نقد «اول‌شخص بودن». نیگل بر منظر اول‌شخص (دیدگاه درونی) تأکید دارد. اما دنت می‌گوید که اول‌شخص بودن را هم می‌توان از منظر سوم‌شخص مطالعه کرد (مثلاً با اسکن مغزی که نشان دهد چه اتفاقی در مغز می‌افتد وقتی کسی می‌گوید: «احساس خفاش بودن را دارم»). دنت: «اول‌شخص بودن یک پدیده فیزیکی پیچیده است، نه یک معجزه».

د: نقد «سوءتفاهم از فیزیکالیسم». دنت می‌گوید فیزیکالیسم ادعا نمی‌کند که همه چیز را امروز می‌دانیم، بلکه ادعا می‌کند که هیچ نیروی مرموز غیرفیزیکی در کار نیست. مشکل نیگل ناشی از «توهم کیفیات ذهنی» است: ما فکر می‌کنیم Qualia چیزی ورای فرآیندهای فیزیکی است، اما در واقع خودِ همان فرآیندها هستند.

۶: جنبش برایتس (Brights) که گاه به فارسی «برایت‌ها» یا «اندیشمندان روشن‌بین» ترجمه می‌شود) یک جنبش اجتماعی است که در سال ۲۰۰۳ توسط پل گیزر (Paul Geisert) و مایانا ینگ (Mynga Futrell) با هدف ایجاد هویت و شبکه‌ای برای افرادی که جهان‌بینی طبیعی‌گرایانه دارند، تأسیس شد. دنیل دنت و ریچارد داوکینز از مشهورترین حامیان و اعضای اولیه این جنبش بودند. جنبش Brights تلاشی بود برای تبدیل طبیعی‌گرایی از یک موضع فلسفیِ پراکنده به یک هویت اجتماعیِ مؤثر. دنت و داوکینز با استفاده از شهرت خود سعی کردند این ایده را ترویج کنند که «طبیعی‌گرایان نیز می‌توانند — و باید — در گفتگوی عمومی درباره اخلاق و معناداری زندگی مشارکت کنند، بدون اینکه نیاز به اتکا به مفاهیم فراطبیعی داشته باشند». این جنبش بخشی از موج گسترده‌تر آتئیسم عمومی (Public Atheism) در دهه ۲۰۰۰ بود که با کتاب‌هایی مانند «پندار خدا» (داوکینز، ۲۰۰۶) و «خرافه‌زدایی» (دنت، ۲۰۰۶) شناخته می‌شود.

۷: مثال قوری سماوی (یا قوری چای راسل) یکی از مشهورترین استعاره‌های فلسفی است که توسط برتراند راسل فیلسوف و ریاضیدان بریتانیایی ارائه شد. این مثال به طور خلاصه اصل بار اثبات در فلسفه علم و نقد ادعاهای بدون شواهد را توضیح می‌دهد.

داستان قوری راسل: راسل در مقاله‌ای در سال ۱۹۵۲ با عنوان «آیا یک خداباور هستید؟» این مثال را مطرح کرد: «فرض کنید من ادعا کنم که یک قوری چای چینی در مداری بیضی‌شکل بین زمین و مریخ به دور خورشید می‌چرخد، آن‌قدر کوچک که حتی با قدرتمندترین تلسکوپ‌ها هم دیده نمی‌شود. اگر من سپس بگویم: از آنجا که شما نمی‌توانید عدم وجود این قوری را ثابت کنید، تردید در مورد وجودش نشان‌دهنده‌ی شک‌گرایی افراطی شماست — قطعاً همه خواهند پذیرفت که من حرف بی‌معنایی زده‌ام. اما اگر وجود چنین قوری در کتاب‌های باستانی ادعا شده بود، هر یکشنبه به عنوان حقیقتی مقدس آموزش داده می‌شد و در مدارس القا می‌شد، و تردید به وجود آن نشانه‌ی دیوانگی تلقی می‌شد…»

هدف راسل از این مثال چه بود: راسل این استعاره را برای نقد ادعاهای مذهبیِ فاقد شواهد و به ویژه در پاسخ به این استدلال که «اگر نمی‌توانی عدم خدا را ثابت کنی، پس باید وجودش را بپذیری» مطرح کرد. به طور کلی اعتقاد عموم امروزه بر آن است که بار اثبات بر عهده‌ی مدعی است: اگر کسی ادعایی غیرعادی کند (مثل وجود قوری در فضا)، باید خودش آن را با شواهد ثابت کند. این وظیفه‌ی دیگران نیست که عدم آن را ثابت کنند. دیگر آن که غیرقابل رد بودن یک ادعا، دلیل بر درستی آن نیست: بسیاری از ادعاها (مانند وجود خدا، اجنه، انرژی‌های مرموز) طوری طراحی می‌شوند که اصلًا غیرقابل رد باشند. اما این به معنای اعتبار آنها نیست.

---

نظر خوانندگان:

---

■ آقای طباطبائی گرامی، از زحمات شما برای ترجمه مصاحبه با استاد دِنت که در مورد موضوع مورد علاقه و توجه من هم هست بسیار سپاسگرارم. ایشان همان گونه که از صحبت‌هایشان آشکار است یک فیزیکالیست کامل است و بدون تعارف تمام فعالیت‌های ذهنی مخصوصا مساله “کوآلیا” را به اندام مغز نسبت می‌دهد ولی مدرک علمی و متقن قانع‌کننده‌ای ارائه نمی کند. این که در آزمایشات اسکنی در مغز فعل و انفعالاتی رخ می‌دهد، به نظر من جواب کافی نیست. از ایشان باید پرسید اگر همان محل‌های تحریک شده در مغز را به گونه مصنوعی تحریک کنیم همان حالات “کوالیا”ئی را می‌توانیم تولید کنیم؟ و آیا محل های تحریک شده در مغز برای تمام فاعلین یکسان است و غیره.
جمشیدی

---

■ با تشکر از جناب جمشیدی عزیز. در پاسخ باید بگویم که من در این زمینه تخصصی ندارم که قضاوت نهایی ارائه دهم. توصیه می‌کنم اگر گفتگو با دیوید چالمرز را نخوانده‌اید به آن مقاله مراجعه کنید و چه بسا جواب پرسش خود را تا اندازه ای دریافت کنید.
با تشکر از علاقه و توجه شما به ترجمه من
علی‌محمد طباطبایی

---

■ آقای طباطبائی گرامی از راهنمائی شما بسیار سپاسگزارم. من ترجمه مصاحبه با دیوید چالمرز شما را هم خوانده‌ام و بسیار لذت بردم. زحمات شما قابل تقدیر است. از نظر من نظرات چالمرز در مورد مقوله آگاهی(هوشیاری) بیشتر قابل پذیرش است تا استاد دِنت.
جمشیدی

---

امپراتوری‌های قهوه

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

تا پایان قرن هفدهم، عربستان به‌عنوان تأمین‌کننده قهوه جهان بدون رقیب بود. همان‌طور که یک نویسنده پاریسی در سال ۱۶۹۶ توضیح داد: «قهوه در حوالی مکه برداشت می‌شود. از آنجا به بندر جده منتقل می‌گردد. سپس به سوئز حمل می‌شود و با شتر به اسکندریه برده می‌شود. در اینجا، در انبارهای مصری، بازرگانان فرانسوی و ونیزی ذخیره دانه‌های قهوه مورد نیاز خود را برای کشورهایشان خریداری می‌کنند.» گاهی اوقات قهوه مستقیماً از طریق هلندی‌ها از بندر موخا نیز صادر می‌شد. اما با افزایش محبوبیت قهوه، کشورهای اروپایی شروع به نگرانی در مورد وابستگی خود به این محصول خارجی کردند و برای ایجاد منابع تأمین خود اقدام نمودند. عرب‌ها به‌طور قابل‌درک‌ای هر کاری که می‌توانستند برای حفظ انحصار خود انجام دادند. دانه‌های قهوه قبل از حمل، به‌گونه‌ای فرآوری می‌شدند که نابارور باشند و نتوان از آن‌ها برای کاشت گیاهان جدید استفاده کرد؛ همچنین خارجی‌ها از مناطق تولید قهوه منع شدند.

اولین کسانی که انحصار عرب‌ها را شکستند، هلندی‌ها بودند که در قرن هفدهم جای پرتغالی‌ها را به‌عنوان قدرت مسلط اروپایی در هند شرقی گرفتند و در این فرآیند کنترل تجارت ادویه را به دست آوردند و برای مدتی کوتاه به قدرت پیشرو تجاری جهان تبدیل شدند. ملوانان هلندی قلمه‌هایی از درختان قهوه عربی را دزدیدند که به آمستردام برده شد و با موفقیت در گلخانه‌ها پرورش یافت. در دهه ۱۶۹۰، شرکت هند شرقی هلند مزارع قهوه را در باتاویا در جاوه (Batavia in Java)، مستعمره‌ای جزیره‌ای در اندونزی امروزی، تأسیس کرد. در عرض چند سال، قهوه جاوه که مستقیماً به روتردام حمل می‌شد، کنترل بازار قهوه را به هلندی‌ها داد. قهوه عربی نتوانست از نظر قیمت رقابت کند، هرچند خبرگان معتقد بودند که طعم آن برتر است.

پس از آن نوبت به فرانسوی‌ها رسید. هلندی‌ها به‌طور مفیدی نشان داده بودند که قهوه در آب‌وهوایی مشابه آب‌وهوای مورد نیاز نیشکر رشد می‌کند، که نشان می‌داد این گیاه به‌خوبی در هند غربی نیز رشد خواهد کرد، همان‌طور که در هند شرقی رشد کرده بود. یک افسر نیروی دریایی فرانسه به نام گابریل ماتیو دو کلو (Gabriel Mathieu de Clieu)، که در جزیره مارتینیک (Martinique) مستقر بود، به خود مأموریت داد تا قهوه را به هند غربی فرانسه معرفی کند. در طول یک سفر به پاریس در سال ۱۷۲۳، او یک طرح کاملاً غیررسمی را آغاز کرد تا قلمه‌ای از یک درخت قهوه را به دست آورد و به مارتینیک ببرد. تنها درخت قهوه در پاریس نمونه‌ای به‌خوبی محافظت‌شده در گلخانه‌ای در باغ گیاهان بود که در سال ۱۷۱۴ توسط هلندی‌ها به لوئی چهاردهم اهدا شده بود؛ با این حال، به نظر می‌رسید لوئی علاقه‌ای به قهوه نداشت. دو کلو نمی‌توانست به سادگی از این درخت سلطنتی قلمه بگیرد، بنابراین از ارتباطات خود استفاده کرد. او از یک بانوی اشرافی جوان درخواست کرد تا قلمه‌ای از پزشک سلطنتی بگیرد، که مجاز بود از هر گیاهی که می‌خواست برای تهیه دارو استفاده کند. این قلمه سپس به دو کلو تحویل داده شد، که با دقت از آن مراقبت کرد و آن را در یک جعبه شیشه‌ای قرار داد و به کشتی عازم هند غربی برد.

اگر قرار باشد به روایت خودستایانه دو کلو اعتقاد داشته باشیم، این گیاه در طول سفر خود در اقیانوس اطلس با خطرات متعددی روبرو شد. دو کلو سال‌ها بعد در ابتدای شرح مفصلی از سفر پرخطر خود نوشت: «بی‌فایده است که جزئیات مراقبت‌های بی‌پایانی را که مجبور بودم در طول این سفر طولانی از این گیاه ظریف به عمل آورم و مشکلاتی که در نجات آن داشتم را بازگو کنم.» ابتدا گیاه مجبور شد توجهات یک مسافر مرموز را تحمل کند که با لهجه هلندی فرانسوی صحبت می‌کرد. هر روز دو کلو گیاه خود را به عرشه کشتی می‌برد تا در معرض نور خورشید قرار گیرد، و پس از چرت زدن کنار گیاهش یک روز بیدار شد و دید که مرد هلندی یکی از شاخه‌های آن را شکسته است. با این حال، مرد هلندی در مادیرا از کشتی پیاده شد. سپس کشتی با یک دزد دریایی برخورد کرد و به سختی جان سالم به در برد. جعبه شیشه‌ای گیاه قهوه در این درگیری آسیب دید، بنابراین دو کلو مجبور شد از نجار کشتی بخواهد که آن را برایش تعمیر کند. سپس طوفانی رخ داد که دوباره جعبه را آسیب زد و گیاه را با آب دریا خیس کرد. در نهایت، کشتی برای چند روز در آرامش کامل قرار گرفت و آب آشامیدنی جیره‌بندی شد. دو کلو نوشت: «آب به‌قدری کم بود که برای بیش از یک ماه مجبور شدم سهم ناچیز خود را با گیاه قهوه‌ام تقسیم کنم، که تمام امیدهای خوشبختی من به آن بسته بود.»

در نهایت، دو کلو و محموله گران‌بهایش به مارتینیک رسیدند. او نوشت: «با رسیدن به خانه، اولین کارم این بود که گیاهم را با دقت زیاد در بخشی از باغم که برای رشدش مساعد بود، بکارم. با وجود اینکه آن را زیر نظر داشتم، بارها ترسیدم که از من گرفته شود؛ و در نهایت مجبور شدم آن را با بوته‌های خاردار احاطه کنم و تا زمانی که به بلوغ برسد، نگهبانی برای آن قرار دهم... این گیاه گران‌بها که به دلیل خطراتی که از سر گذرانده بود و مراقبت‌هایی که از من طلبیده بود، برایم عزیزتر شده بود.» دو سال بعد، دو کلو اولین برداشت خود را از این گیاه جمع‌آوری کرد. سپس شروع به دادن قلمه‌هایی از گیاه به دوستانش کرد تا آن‌ها نیز بتوانند کشت را آغاز کنند. دو کلو همچنین گیاهان قهوه را به جزایر سنت‌دومینگو و گوادلوپ فرستاد، جایی که رشد کردند. صادرات قهوه به فرانسه در سال ۱۷۳۰ آغاز شد و تولید به‌حدی از تقاضای داخلی فراتر رفت که فرانسوی‌ها شروع به ارسال قهوه مازاد از مارسی به شرق مدیترانه کردند. یک بار دیگر، قهوه عربی به سختی می‌توانست رقابت کند. به پاس این دستاورد، دو کلو در سال ۱۷۴۶ به لوئی پانزدهم (Louis XV) معرفی شد که نسبت به پیشینیانش علاقه‌ بیشتری به قهوه داشت. در همان زمان، هلندی‌ها قهوه را به سورینام، مستعمره‌ای در آمریکای جنوبی، معرفی کردند. نوادگان گیاه اصلی دو کلو نیز در منطقه، در هائیتی، کوبا، کاستاریکا و ونزوئلا گسترش یافتند. در نهایت، برزیل به تأمین‌کننده اصلی قهوه در جهان تبدیل شد و عربستان را به‌کلی پشت سر گذاشت.

شرح تصویر: گابریل ماتیو دو کلو سهمیه آب خود را در کشتی به گلدان قهوه می‌دهد

قهوه راه درازی را از خاستگاه مبهم خود به‌عنوان یک نوشیدنی مذهبی در یمن پیموده بود. پس از نفوذ در جهان عرب، در سراسر اروپا پذیرفته شد و سپس توسط قدرت‌های اروپایی در سراسر جهان گسترش یافت. قهوه به‌عنوان جایگزینی برای الکل، عمدتاً مورد علاقه روشنفکران و بازرگانان، به شهرت جهانی رسیده بود. اما مهم‌تر از این نوشیدنی جدید، روش نوین مصرف آن بود: در قهوه‌خانه‌ها، که به‌اندازه قهوه، گفت‌وگو نیز ارائه می‌کردند. بدین ترتیب، قهوه‌خانه‌ها محیطی کاملاً جدید برای تبادل اجتماعی، فکری، تجاری و سیاسی فراهم کردند.

ادامه دارد ...

بخش بعدی اینترنت قوه‌خانه‌ای (فصل هشتم کتاب)

بخش‌های پیشین:
بخش نخست؛ مقدمه کتاب تاریخ جهان در شش پیاله
بخش دوم؛ آبجوی عصر حجر
بخش سوم؛ آبجوی عصر حجر
بخش چهارم؛ آبجو در جهان متمدن
بخش پنجم؛ خاستگاه خط
بخش ششم؛ خاستگاه اندیشه غربی
بخش هفتم؛ فلسفه نوشیدن
بخش هشتم؛ تاکستان امپراتوری
بخش نهم؛ شراب، نوشیدنی برای همه؟
بخش دهم؛ چرا مسیحیان شراب می‌نوشیدند اما مسلمانان نه؟
بخش دهم؛ نشاط در دوران استعماری
بخش یازدهم: روح‌ها، شکر و بردگان
بخش دوازدهم: نوشیدنی‌هایی که آمریکا را ساختند
بخش سیزدهم: روحیه پیشگامی
بخش چهاردهم: قهوه در عصر خرد
بخش پانزدهم: پیروزی قوه

A History of the World in Six Glasses, Tom Standage

ساعت طلایی فلسفه: گفتگو با دانیل دنت فقید

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

کانال ماهواره‌ای سوئیس (SRF)

بخش اول

مقدمه مترجم: اگر امروز از ما بپرسند «آگاهی چیست؟»، احتمالاً پاسخ خواهیم داد: «همان حس درونی من، تجربه رنگ قرمز، مزه شکلات، یا دردی که اکنون احساس می‌کنم». این پاسخ، سنت دیرینه‌ای را بازتاب می‌دهد که آگاهی را به مثابه «تئاتر درونی ذهن» می‌پندارد: صحنه‌ای که در آن افکار، احساسات و ادراکات مانند بازیگرانی در برابر ناظری مرکزی – همان «من» – ظاهر می‌شوند. اما اگر این تصویر ریشه‌دار، توهمی پیچیده باشد؟ اگر هیچ صحنه مرکزی، هیچ ناظر واحدی در سر ما وجود نداشته باشد چه؟ دنیل دنت، فیلسوف برجسته آمریکایی و استاد علوم شناختی، دقیقاً با همین پرسش بنیادین، انقلابی آرام اما عمیق در فهم ما از ذهن به پا کرده است. از نگاه دنت، آنچه ما «خودآگاهی» یا «احساس من بودن» می‌نامیم، نه جوهره‌ای رازآمیز، بلکه فرآورده تکامل – یک «داستانسرایی پیچیده عصبی» – است. او با بهره‌گیری از یافته‌های عصب‌شناسی، روانشناسی تکاملی و هوش مصنوعی، مدعی است که مغز ما سیستمی موازی، توزیع‌شده و فاقد مرکز فرماندهی است که از طریق فرآیندهای رقابتی بی‌شمار، روایتی یکپارچه – اما ذاتاً ناقص و پس‌نگریانه – می‌سازد تا جهان و جایگاه ما در آن را معنادار کند. این روایت، همان «من» است: توهمی سودمند.
در این چارچوب، احساس وحدت خودآگاه ما شبیه به واسط کاربری یک کامپیوتر فوق‌پیچیده است. شما برای استفاده از تلفن همراه، نیازی به فهم ترانزیستورها و کدهای ماشین ندارید. تنها با آیکون‌ها و نمادهای ساده‌شده سروکار دارید. به همین ترتیب، مغز نیز برای مدیریت انبوه داده‌های عصبی، یک «واسط روایی» می‌سازد تا تصمیم‌گیری و ارتباط اجتماعی را ممکن کند. این واسط، ضروری و کارآمد است، اما بازنمایی دقیقِ معماری آشوبناک و غیرمتمرکز مغز نیست. به بیان دنت: «آگاهی توهمی است که خود مغز آن را می‌سازد، اما این بدان معنا نیست که اهمیت ندارد – برعکس، دقیقاً به این دلیل مهم است که چنین توهم قدرتمندی را خلق کرده‌ایم.»
گفتگوی حاضر، کاوشی است در قلب این ایده جسورانه. ما همراه دنت خواهیم کاوید که چگونه مغزِ فاقد تماشاچی مرکزی، توهم تماشاچی را می‌آفریند. چرا این توهم برای بقا ضروری است. و چگونه پذیرش این دیدگاه، نه تنها از شکوه تجربه انسانی نمی‌کاهد، بلکه درکی ژرف‌تر و علمی‌تر از چیستیِ بودنِ انسان به ارمغان می‌آورد. این سفر، ما را از دل اسرار فلسفه ذهن به پیشرفته‌ترین آزمایشگاه‌های علوم شناختی می‌برد و در نهایت، تصویری نو از خودمان به عنوان روایت‌گران قصه‌ای پرشکوه – و توهمی – به نام هویت ارائه می‌دهد.

دانیل دنت در گفت‌وگو درباره‌ی ذهن

خانم‌ها و آقایان، به شما خوش‌آمد می‌گویم. آیا تاکنون از خود پرسیده‌اید که چگونه از این توده‌ی مادی می‌تواند یک «من» پدید آید؟ «منی» با ادراکات، احساسات و اندیشه‌ها؟ بی‌تردید این یکی از بزرگ‌ترین معماهای بشریت است. اما مهمان امشب من، این موضوع را طور دیگری می‌بیند. دانیل دنت (Daniel Dennett) یکی از تأثیرگذارترین فیلسوفان جهان است. او خداناباور، داروینیست و پیرو طبیعت‌گرایی است. از دیدگاه او، انسان چیزی جز تکه‌ای پیچیده از ماده نیست. حال باید دید خدا، روح و آزادی ما در این میان چه جایگاهی دارند. آقای دنت، خوش آمدید.

ـ خوشحالم که اینجا هستم.

فیلسوفان بزرگی چون افلاطون و ارسطو بر این باور بودند که فلسفه با شگفتی آغاز می‌شود. آخرین بار کی به معنای فلسفی دچار شگفتی شدید؟

من تقریباً هر روز شگفت‌زده می‌شوم. گاهی از نبوغ طبیعت، گاهی هم از پدیده‌های عجیب در جهان هستی. و گاهی نیز از برداشت‌های نادرست برخی همکارانم، که نمی‌خواهند بفهمند. به این نتیجه رسیده‌ام که آنها نمی‌فهمند، چون نمی‌خواهند بفهمند. می‌خواهند برای چیزها راز و رمزی باقی بگذارند. این برایشان یک اصل تقریباً اخلاقی است: مبادا دیدگاه دنت را بپذیرند، چرا که این همان لغزشگاه سراشیبی به سوی دوزخ است!

خب، نمونه‌ی بارز این موضوع، خودِ آگاهی است. به زودی درباره‌اش صحبت می‌کنیم. اما فعلاً بفرمایید: شما کسی هستید که همه‌ی این اسرار و رازها را «افسون‌زدایی» می‌کنید. شما را «افسون زدا» (Entzauberer) می‌نامند. می‌گویید همه چیز در اصل قابل تبیین علمی است، همه چیز بر اساس قوانین طبیعی رخ می‌دهد و هیچ امر ماوراءالطبیعه‌ای در کار نیست. این بینش از چه زمانی در شما شکل گرفت؟

از همان نوجوانی. مثلاً یادم هست وقتی «تأملات» دکارت (Deckarts Meditationen) را می‌خواندم. همان نقل قول مشهور او «می‌اندیشم پس هستم». و با دوگانه‌انگاری (Dualismus) او آشنا شدم. آن موقع هفده سالم بود. مجذوب شدم، اما به طور خودانگیخته قضاوت کردم، همان‌طور که در آن سن طبیعی است: جالب است، اما اشتباه. و فکر کردم حتی می‌توانم همه چیز توضیح دهم که چرا این گونه است. فکر می کردم بیش از یکی دو بعدازظهر وقت نمی‌خواهد. اما حالا پنجاه سال گذشته و هنوز در جست‌وجو هستم.

در چه خانواده و محیطی بزرگ شدید؟ آیا خانواده‌تان هم دیدگاه های علمی و طبیعت‌گرایانه داشتند و خداناباور بودند؟

نه، پدرم تاریخ‌دان و اسلام‌شناس بود. مادرم دبیر زبان انگلیسی. هر دو در حوزه‌ی علوم انسانی فعالیت می‌کردند. من از کودکی به علوم طبیعی علاقه داشتم، اما در دوران مدرسه‌ام علاقه‌ام از چارچوب درسی فراتر نمی‌رفت. پیش از دانشگاه هم دوره‌ی جدی علوم طبیعی ندیدم. واحدهای علمی‌ام را بیشتر با درس‌های منطق پر می‌کردم.

و البته دین در خانواده‌ی شما جایگاهی نداشت. و شما تعلیم و تربیت دینی در آن سن و سال نداشتید؟ یا برعکس؟

چرا. به نوعی داشتم. در شهر ما در نیو انگلند همه‌ی بچه‌ها به مدرسه‌ی یکشنبه می‌رفتند. کلیساهای پروتستان زیاد بودند و یکی دو کلیسای کاتولیک. من به کلیسای «کنگره‌گالیست‌ها» (Kongregationalistische Kirche) می‌رفتم. این کلیسا در دهه‌ی ۱۹۴۰ و ۵۰ بسیار لیبرال و باز بود، اصلاً دگماتیک نبود. آنجا خیلی چیزها آموختم: با آیات کتاب مقدس آشنا شدم، سرودهای بسیاری یاد گرفتم و در گروه‌های متعددی که سرود سته جمعی مذهبی (Chormusik) می خواندند شرکت می کردم. هنوز هم موسیقی کر مذهبی را دوست دارم. اما ایمان مسیحی (Glaubensbekenntnis) را هیچ‌وقت جدی نگرفتم. در عین حال تجربه‌ی «روشن‌شدگی ذهنی» (Erleuchtung) در اعتقاد به بی‌خدایی هم نداشتم، فقط کم‌کم دریافتم که به مسیحیت باور ندارم. یک کشیش خودخواه و متظاهر هم در این میان نقش داشت. همین که از او بدم می‌آمد، علاقه‌ام به بی‌خدایی بیشتر شد.

در نیمه‌ی دوم گفت‌وگو درباره‌ی خدا، ایمان و بی‌خدایی صحبت خواهیم کرد. اما اکنون می‌خواهم به این توده‌ی ماده بازگردم. برای من، این یک معمای عظیم است: چگونه از آن «من»، «آگاهی» و «احساس» پدید می‌آید. شما استاد فلسفه و مدیر مرکز علوم شناختی در دانشگاه تافتس نزدیک بوستون هستید. به خاطر دارید اولین بار چه زمانی به این معما اندیشیدید؟

بله، در دوران کالج، بیشتر درباره‌ی ادراک بینایی (visuelle Wahrnehmung) فکر می‌کردم. متوجه شدم خیلی‌ها به اشتباه این گونه می‌پندارند که در ذهنشان جریانی مثل یک «فیلم» یا «نمایش درونی» در حرکت است. فکر کردم این درست نیست و چنانچه با نگاه  ظریفی به آن بنگریم غیرمنطقی است. اما جایگزینی برای آن نداشتم. در همان زمان این ایده مرا به خود مشغول کرد. بعدها که در دانشگاه آکسفورد بودم، دوستی داشتم که پزشکی می‌خواند. من هیچ چیز درباره‌ی مغز نمی‌دانستم و از او پرسیدم: مغز از چه ساخته شده؟ گفت از نورون‌ها. گفتم: نورون (Neuron) چیست؟ یادم هست روی زمین نشست، کاغذی برداشت، یک نورون کشید و آن را به نورون دیگری وصل کرد و توضیح داد که در سال ۱۹۶۳ چه چیزهایی درباره‌ی نورون‌ها می‌دانستند. همان‌جا برایم مثل برق گرفت. فهمیدم این‌ها واحدهایی هستند که می‌توان آن‌ها را در شبکه‌های بزرگ به هم متصل کرد تا از طریق فرایند تکامل، یادگیری در مغز شکل گیرد. مغز یک دستگاه یادگیری شگفت‌انگیز است. یادگیری بدون معلم درونی و بدون اسرار رخ می‌دهد، فقط با آزمون و خطا. با جست‌وجوی کورکورانه تا وقتی که اتصالات کارآمد پیدا شوند و بعد آن‌ها را تقویت کنیم. آن زمان فهمیدم یادگیری نوعی تکامل در مغز است. بعدها کشف کردم که در این اندیشه تنها نیستم. حتی داروین هم به ایده‌های مشابهی رسیده بود. امروز تقریباً همه قبول دارند که یادگیری، کشف و خلاقیت در مغز را می‌توان به فرایندهای مکانیکیِ آزمون و خطا تقلیل داد، یعنی فرایندهایی که در رقابت‌اند و برندگانشان (die Gewinner) بقای بهتری برای ارگانیسم فراهم می‌کنند.

می‌بینیم که مدل تکامل در نگاه شما نقش محوری دارد. چه در توضیح پدیده‌های فرهنگی مثل دین، چه در توضیح مغز. می‌گویید «جادو»، اگر اصلاً وجود داشته باشد، همان اتصال نورون‌هاست. اما پرسش اصلی این است: یادگیری را می‌توان توضیح داد، اما خودِ آگاهی چطور؟ تجربه‌ی زیسته، داشتن «من»، احساس درد، عشق ورزیدن… این پدیده‌های ذهنیِ غیر مادی از کجا می‌آیند؟ این همان مسئله‌ی ذهن و بدن است. آگاهی کجا و چگونه پدید می‌آید؟

بیایید از چیزی آغاز کنیم که بیشتر مردم از آن می‌ترسند: درد و رنج. بدن و دستگاه عصبی ما به گیرنده‌های خاصی مجهز است، به نام «نوسیسپتورها» (Notizzeptoren) (۱). این سلول‌ها درد یا خطر را ثبت می‌کنند. گاهی هم خطا می‌کنند، اما در اصل پیام درد را می‌فرستند. وقتی کسی بازوی مرا فشار دهد، سیگنالی به مغز می‌رود و تجربه‌ی درد شکل می‌گیرد. مسیر فیزیولوژیک و عصب‌شناختی این انتقال تا مغز به‌خوبی شناخته شده است. اما در مغز چه رخ می‌دهد؟ چطور ما درد را «حس» می‌کنیم؟ بدیهی است که نورون‌ها با ضربه‌زدن به یکدیگر درد تولید نمی‌کنند. هیچ نورونی به تنهایی درد حس نمی‌کند. پس چطور تعامل میلیون‌ها نورون در سراسر بدن، پدیده‌ی «درد» را می‌آفریند؟ این پرسشی دشوار است، اما می‌توان طرحی از پاسخ به دست داد. اگر نوسیسپتورها بی‌فایده بودند، تکامل آن‌ها را نمی‌پذیرفت. این‌ها باعث می‌شوند که ما فعالیت خود را متوقف کنیم و اولویت‌هایمان را تغییر دهیم، به عبارتی، ما را از خطر محافظت می‌کنند، مثلاً وقتی به اجاق داغ دست می‌زنیم...

دقیقاً.

اگر انسان‌ها بدون توانایی احساس درد به دنیا بیایند، به شدت دچار ناتوانی خواهند شد. افرادی هستند که از بدو تولد هیچ‌گونه درد را تجربه نمی‌کنند. زندگی آنان کوتاه و غم‌انگیز است. به همین دلیل ما گیرنده‌های درد داریم. یکی از کارکردهای این گیرنده‌ها آن است که با فرستادن سیگنالی قوی‌تر از همه چیز، فعالیت جاری ما را قطع کنند. این کار بدون وجود یک «هومونکولوس» (۲) (Homunkulus) مرکزی (یک موجود کوچک درونی) انجام می‌شود، کسی در مغز نیست که تصمیم بگیرد قدم بعدی چیست. در واقع نوعی رقابت رخ می‌دهد بین درد و فعالیتی که در همان لحظه در حال انجام آن هستیم. اگر درد شدید باشد، برنده‌ی رقابت می‌شود. اما این رقابت از نظر فیزیولوژیک چیست؟ چیزی جز تولید افتراقی «نورو‌مدولاتورها» (۳) (Neuromodulatoren) نیست، موادی که یا فرآیندی را مهار می‌کنند یا تقویت. ما می‌دانیم در مغز فرایندهای متضاد بسیاری در جریان است. یکی می‌کشد، دیگری می‌کشد، و آنچه ما انجام می‌دهیم، حاصل یک سازش است. همین‌طور چشم‌هایتان: عضلات چشم به صورت متضاد عمل می‌کنند و تعیین می‌کنند که نگاهتان به کجا بیفتد. مثالی ساده: در زندگی روزمره، چشمان شما سه تا چهار بار در ثانیه حرکت می‌کنند. آن‌ها می‌پرند، بدون اینکه شما متوجه شوید. چه چیزی تعیین می‌کند چشم‌ها به کجا پرش کنند؟ رقابت بین نورون‌ها. برخی می‌گویند: «این صحنه خسته‌کننده است، چیز تازه‌ای نشانم بده.» و برخی دیگر می‌گویند: «امن است، همین‌جا بمانیم.» هر طرف که قوی‌تر بکشد، چشم به آن سو حرکت می‌کند. این فرایند بسیار سریع است، تا پنج بار در ثانیه.

این بخش را می‌فهمم، فکر می‌کنم می‌فهمم. اما این فقط توضیح می‌دهد چرا وقتی دستم به صفحه‌ی داغ می‌خورد سریع آن را کنار می‌کشم. این یک مزیت تکاملی است. ولی حالا این لیوان آب را در نظر بگیریم. این لیوان هم از مولکول‌های H2O ساخته شده، که وقتی در سطح تک‌مولکولی قرار داشته باشند آنگاه دیگر مایع نیستند. اما وقتی تعداد زیادی از آن‌ها کنار هم قرار می‌گیرند، مایع و شفاف می‌شوند. این یعنی کیفیتی تازه پدید می‌آید. شاید آگاهی هم همین‌طور باشد: از تجمع نورون‌ها، ناگهان چیزی کاملاً متفاوت مانند «احساس درد» پدید می‌آید. این همان چیزی است که برایم جالب است. شما چگونه این را توضیح می‌دهید؟

باید آن را توضیح دهم، البته به شکل بسیار ساده‌شده. مغز یک مشکل دارد: از ۸۶ میلیارد نورون تشکیل شده که قادر به انجام کارهای بی‌شمارند. پس باید چیزی باشد که این فعالیت‌های عظیم را ساده کند، چیزی که آن‌ها را بازنمایی کند تا امور ساده‌تری را نشان دهند. این پدیده شبیه دستاورد فنی مهندسان در سال‌های اخیر است: «رابط کاربری» رایانه‌ها یا گوشی‌های هوشمند. موبایل شما دستگاهی به‌غایت پیچیده است، با لایه‌های نرم‌افزار، سخت‌افزار و فرم‌ویر (Firmware) که از میلیاردها جزء تشکیل شده‌اند. اما شما نمی‌خواهید جزئیات را بدانید. شما فقط یک رابط کاربری می‌خواهید که بر پایه‌ی استعاره‌ها کار کند. این رابط ساده است، حتی نوعی توهم. آن را «توهم کاربر» (Benutzerillusion) می‌نامند. ولی کاربر کیست؟ شما. گوشی توهمی به شما می‌دهد، اما توهمی سودمند و خوشایند، زیرا زندگی‌تان را ساده می‌کند و به شما امکان می‌دهد آن را کنترل کنید. مغز نیز دارای چنین «توهم کاربری» است .یعنی داده‌ها را ساده‌سازی می‌کند تا تنظیم کند قدم بعدی شما چیست. نتیجه‌ی این کار همان «شما» هستید: سوژه‌ی خودآگاه که از تعامل بین رابط‌های دو نیمکره‌ی مغز پدید می‌آید. این امر در یک نقطه‌ی خاص از مغز رخ نمی‌دهد. نواحی بسیاری هستند که این سازش‌ها و ساده‌سازی‌ها در آن‌ها انجام می‌شود و می‌توانند واکنش‌ها، تصمیم‌ها و شناسایی‌ها را برانگیزند. به این ترتیب است که درد مشخص می‌شود: کجاست و چقدر شدید است. این فرایند پراکنده است. این یکی از موضوعات اصلی کار من طی بیش از ۲۵ سال گذشته بوده است: هیچ نقطه‌ای در مغز وجود ندارد که همه‌چیز در آن جمع شود و «آگاهی» در آن بنشیند. من این را «تئاتر دکارتی» (kartesianisches Theater) (۴) می‌نامم. دکارت فکر می‌کرد این نقطه غده‌ی صنوبری در مرکز مغز است. نوعی خط فکس به روح (Faxverbindung zur Seele)، که همه‌چیز باید از آن عبور کند تا آگاهانه شود. ایده‌ای عجیب و دیوانه وار، البته باید گفت به طور درخشانی دیوانه وار. اما چنین جایی وجود ندارد. آنچه به نظر می‌رسد «هومونکولوس» خردمند در اتاق فرمان انجام می‌دهد، در واقع به‌طور پراکنده میان نورون‌های بی‌شمار توزیع می‌شود که خودشان آگاه نیستند اما کار را پیش می‌برند.

اگر درست منظور شما را درک کرده باشم، این یعنی «من» و حتی تجربه‌هایی مثل درد، در اصل نوعی توهم هستند که مغز برای ساده‌سازی کار خود می‌سازد، تا مجبور نباشد با آن پیچیدگی بی‌پایان دست‌وپنجه نرم کند.

بله. مغز بازنمایی‌ای از جهان می‌سازد. اما آیا بابت این توهم‌ها شکرگزار نیستید؟ تکامل آن‌ها را به‌طرزی درخشان خلق کرده است، به‌عنوان خلاصه و استعاره‌ای از آنچه واقعاً رخ می‌دهد.

اما مشکل من اینجاست: فکر می‌کنم ذهن یا اراده‌ی من دیگر نمی‌تواند بر بدنم اثر بگذارد. وقتی می‌گویم می‌خواهم دست راستم را بلند کنم، واقعاً می‌توانم این کار را بکنم. این میل یا فکر اول می‌آید و بعد مغز و بازویم به حرکت درمی‌آیند. اما در مدل شما چنین چیزی کار نمی‌کند. پس علیت ذهنی (mentale Verursachung) چگونه رخ می‌دهد؟

درست است، در مدل من این‌طور که شما می‌پندارید کار نمی‌کند، که در آن «من» را همچون ناحیه‌ای جدا یا موجودی ساکن در مغز تصور کتیم. خیر، «من» در واقع [مجموعه ای از کارکرد] کل دستگاه است. اجرای خواسته‌ها و انتظارات شما شامل فرایندهای بسیار در مکان‌ها و زمان‌های مختلف است. این‌ها تعیین می‌کنند چه زمانی دستتان بالا برود. مغز و به‌ویژه مغز انسان ویژگی‌ای دارد که چندان قدردانی نمی‌شود. نه چندان از سوی دانشمندان، هرچند شاید از سوی شاعران. این ویژگی آن است که ما می‌توانیم به همه‌چیز بیندیشیم. ظرفیت‌های اندیشه‌ی آگاهانه عظیم‌اند، تقریباً بی‌مرز. حتی از زبان هم فراتر می‌روند. بارها گفته‌ایم: «آنچه حس می‌کنم در کلمات نمی‌گنجد.» اندیشه‌ها دامنه‌ی بی‌پایانی از وضعیت‌ها دارند. به زبان فنی، این‌ها «درجات آزادی»اند (Grad der Freiheit). هر اندیشه یک درجه‌ی آزادی است که باید کنترل شود. اما تعدادشان بسیار زیاد است. میلیاردها درجه‌ی آزادی در مغز انسان. پس چطور ممکن است چیزی این همه چیز را کنترل کند؟ این همان فرایند «خودآیینی» (Autonomie) است .چگونه مغز یک عامل خودمختار می‌آفریند؟ اگر عامل یک موش باشد، مغز در اصل همه‌چیز را ساده می‌کند و فقط مجموعه‌ی اندکی از کنش‌های ممکن را ارائه می‌دهد: پنهان شدن، خوابیدن، تولید مثل، جنگیدن، خوردن، شکار چیزی برای خوردن. همین و بس. فقط پنج درجه‌ی آزادی. انتخاب بین A، B، C، D یا E ولی نه بیشتر. نه F و G و H، حداکثر گونه‌هایی از همان A تا  E. اما در انسان‌ها، تعداد کارهایی که هر لحظه می‌توان انجام داد سرسام‌آور است. و اکنون، کار من دقیقاً این است: فهم این که این سیستم پیشرفته چگونه فرایندهایی می‌سازد که تعیین می‌کنند قدم بعدی شما چه باشد، چگونه تصمیم‌هایتان اجرا شوند، و چگونه اندیشه‌هایتان مسیر بگیرند. پس آیا همه‌چیز از پیش تعیین شده است؟ بله  اما توسط فعالیت‌های خودِ سیستم.

این به آن معناست که نه تنها «من» و «تجربه» نوعی توهم‌اند که مغز تولید می‌کند، بلکه آزادی و توانایی ما برای تصمیم‌گیری و مداخله هم همین‌گونه‌اند. اینکه ما «رهبر ارکستر»ی باشیم که مغز را هدایت می‌کند. برای شما این همه درست نیست؟ـ نه.

می‌شود گفت – و بعضی‌ها اصرار دارند که من این را بگویم، چون دوست دارند این را بشنوند – که «ارادهٔ آزاد یک توهم است». من می‌گویم بخشی از این درست است: ما یک «توهم کاربری» داریم. مغز شما طوری ساخته شده که برای شما – و شما چیزی بیش از مغز هستید – امکاناتی فراهم کند تا از میانشان انتخاب کنید. این‌که کدام امکان را انتخاب کنید، به برهم‌کنش تجربه‌های ناشی از تربیت، خواسته‌ها و ضعف‌ها، حالت‌های شما (مثلاً مست بودن یا نبودن) و چیزهای دیگر بستگی دارد. شما یک «عرصه» دارید که در آن تصمیم‌ها گرفته می‌شوند – و این تصمیم‌ها کاملاً از پیش تعیین شده نیستند. حتی یک رایانهٔ سالم هم «تصمیم» می‌گیرد، هرچند خودش یک سیستم از پیش تعیین شده است. شما شاید اعتراض کنید که این تصمیم‌ها واقعی نیستند. ولی سعی کنید توانایی‌های برنامه‌های رایانه‌ای را بفهمید بدون این‌که به آن‌ها «تصمیم واقعی» نسبت بدهید.

می‌توان گفت آن‌ها تصمیم می‌گیرند، ولی من می‌گویم آن‌ها تصمیم‌های آزاد نمی‌گیرند. یعنی، اگر شما بگویید ما حتی در جهانی کاملاً علیّت‌محور (دترمینیستی) که همه‌چیزش طبق قوانین علت و معلول تعیین شده، می‌توانیم «آزاد» باشیم، من می‌گویم بله، می‌توانیم. تصور کنید مثل توپ‌های بیلیارد که به هم برخورد می‌کنند و ... همین‌طور در مغز ما.

ـ بله.

خب، اگر ما بخشی از جهان طبیعی باشیم و مغزمان هم همین‌طور، پس از «انفجار بزرگ» (بیگ‌بنگ) از قبل مشخص بوده که امروز ما دو نفر اینجا نشسته‌ایم و فلسفه می‌گوییم. پس این را نمی‌شود آزادی نامید. این که مضحک است.

این یک دیدگاه شناخته‌شده و بسیار رایج است که بر یک خطای ۲۰۰۰ ساله استوار است. ایده‌ای که می‌گوید اگر ارادهٔ آزاد وجود داشته باشد، باید با حتمیت گرایی/جبرآئینی (دترمینیسم) در تضاد باشد. من می‌گویم این درست نیست، به شرطی که ارادهٔ آزاد وجود داشته باشد. یک مثال تاریخی بزنم که در اولین کتابم «آزادی آرنجی» (۵) (Ellbogenfreiheit) آورده‌ام: کاوشگر وایکینگ را از زمین به سمت مریخ پرتاب کردند. در یک نقطه، سیگنال‌های ارسالی از پایگاه زمینی آن‌قدر طولانی شد که کنترل عملی ممکن نبود. مهندسان این را پیش‌بینی کرده بودند و کنترل زمینی را خاموش کردند و اجازه دادند کاوشگر «خودمختار» عمل کند. خودش خودش را کنترل می‌کرد. این نه رازآمیز است و نه متافیزیکی. نظریهٔ کنترل در مهندسی به‌خوبی تفاوت  A ,B را کنترل می‌کند  با B خودش را کنترل می‌کند را نشان می‌دهد.

«خودکنترلی» مستقل از پیش‌تعیین‌شدگی است. خودکنترلی (Selbstkontrolle) در این معنای محدود مهندسی با چیز ساده‌ای مانند کاوشگر وایکینگ، آمیب یا صدف آغاز می‌شود، اما هرچه «درجات آزادی» بیشتری اضافه شود، تصور استقلال جالب‌تر و مهم‌تر می‌شود. به‌محض اینکه سیستمی بتواند میلیاردها کار متفاوت انجام دهد و خودش انتخاب کند، این انتخاب‌ها وابسته به سطح رشد مغز آن سیستم است. این هم به نوبهٔ خود به تاریخچه و ژن‌ها وابسته است؛ اما دیگر توسط نیروهای بیرونی کنترل نمی‌شود، بلکه فقط توسط وضعیت لحظه‌ای مغز تعیین می‌شود، مغزی که چیزی بیش از یک رایانه نیست. این نوعی «خودمختاری» است. و وقتی دربارهٔ موجوداتی مثل انسان حرف می‌زنیم، حتی ابعاد اخلاقی پیدا می‌کند.

پس این نتیجه می‌دهد که حتی سیستم‌های مصنوعی مثل رایانه یا روبات هم می‌توانند آزاد باشند، آزادی داشته باشند و حتی آگاهی داشته باشند؟ من برداشت می‌کنم که اگر این اشیا طوری رفتار کنند که انگار آزادند، آگاهی دارند، احساس دارند، خواسته دارند، پس واقعاً دارند. بیشتر از این لازم نیست.

ادامه دارد ...

Daniel Dennett im Gespräch über Geist Daniel Dennett im Gespräch über Geist

کانال ماهواره‌ای سوئیس (SRF)

———————-
زیر نویس‌ها و توضیحات تکمیلی مترجم:

۱: نوسیسپتورها پایانه‌های عصبی تخصص‌یافته‌ای هستند که تنها به محرک‌های بالقوه آسیب‌زا (دمای شدید، فشار مکانیکی قوی، مواد شیمیایی آسیب‌رسان یا التهاب) پاسخ می‌دهند. آنها فیبرهای عصبی با میلین کم (فیبرهای C) یا با میلین بیشتر (فیبرهای Aδ) هستند که پیام را با سرعت‌های مختلف به سمت نخاع می‌برند. درد یک پدیده زیستی- روانی- اجتماعی است. در حالی که نوسیسپتورها زنگ‌خطری ضروری برای بقا هستند، مغز کارگردان نهایی این تجربه است. این توضیح می‌دهد که چرا:
- وضعیت روانی ما بر شدت درد تأثیر می‌گذارد.
- روش‌هایی مانند ذهن‌آگاهی، شناخت‌درمانی یا هیپنوتیزم می‌توانند درد را تغییر دهند.
- درد بدون آسیب بافتی واضح (مانند فیبرومیالژیا) وجود دارد.
درد یک تجربه ذهنی و چندبعدی است که در مغز ساخته می‌شود، نه یک حس ساده که از بدن دریافت می‌شود. مغز اطلاعات نوسیسپتورها را با بافتار (context) کنونی، خاطرات گذشته، انتظارات، ترس‌ها و حالات هیجانی ترکیب می‌کند.
- اثر دارونما/نوسِبو: اگر باور داشته باشید که یک درمان مؤثر است، مغز می‌تواند مسیرهای مهاری درد را فعال کند، حتی اگر دارو بی‌اثر باشد.
- درد فانتوم: پس از قطع عضو، مغز همچنان می‌تواند درد را در اندام وجودنداشته تجربه کند، زیرا نقشه‌ی عصبی آن اندام در قشر حسی فعال باقی می‌ماند.
به بیان ساده‌تر: نوسیسپتورها پیام را می‌فرستند، اما مغز داستان را می‌سازد. شناخت این مسیر به ما کمک می‌کند درد را نه به‌عنوان یک دشمن صرف، بلکه به‌عنوان یک زبان پیچیده‌ی سیستم عصبی درک کنیم که گاهی نیاز به «ترجمه» و تعدیل دارد.

۲: هومونکولوس (به لاتین: “انسان کوچک”) یک نقشه حسی- حرکتی غریب و تحریف‌شده از بدن انسان در قشر مغز است. این نقشه نشان می‌دهد که کدام نواحی از قشر مغز مسئول پردازش حس یا کنترل حرکت هر بخش از بدن هستند. نکته جالب این است که اندازه‌ی مناطق اختصاص‌یافته در این نقشه، متناسب با تراکم گیرنده‌های حسی یا پیچیدگی حرکتی آن بخش بدن است، نه اندازه فیزیکی آن.
- نمونه معروف: در هومونکولوس حسی، دست‌ها، لب‌ها، زبان و انگشتان بزرگ‌ترین مناطق را اشغال می‌کنند (چون گیرنده‌های لمسی بسیار دارند)، در حالی که تنه، بازوها و ساق‌ها مناطق کوچکی هستند.
- هومونکولوس حرکتی هم مشابه است: کنترل حرکات ظریف انگشتان و صورت، بخش بزرگی از قشر حرکتی را می‌طلبد.
ارتباط با درد و ایده “موجود کوچک درونی”: آیا در مغز ما یک “تماشاچی” یا “کارگردان” کوچک (هومونکولوس) وجود دارد که همه سیگنال‌ها را می‌بیند و تصمیم می‌گیرد؟ پاسخ علم عصب‌شناسی امروز قاطعانه «خیر» است.
اگر به اشتباه فکر کنیم یک “انسان کوچک” در مغزمان نشسته و همه چیز را تماشا و کنترل می‌کند، دچار مسئله تسلسل بی‌پایان می‌شویم: پس آن انسان کوچک هم باید مغزی با یک هومونکولوس حتی کوچک‌تر داشته باشد و الی آخر!
در واقعیت: مغز یک سیستم پیچیده، موازی و توزیع‌شده است. هومونکولوس فقط یک نقشه نمایشی است، نه یک موجود هوشیار درونی. پردازش اطلاعات (از جمله درد) در سراسر شبکه‌های عصبی به طور همزمان و بدون نیاز به یک “فرمانده مرکزی” انجام می‌شود.
سیگنال درد به طور خودکار و بدون نیاز به یک “کسی” در مغز برای تصمیم‌گیری، فعالیت جاری را قطع می‌کند. این کار توسط ساختار سلسله‌مراتبی و موازی سیستم عصبی انجام می‌شود که در طی میلیون‌ها سال تکامل برای اولویت‌دهی به تهدیدات و حفظ بقا بهینه شده است. مفهوم هومونکولوس به ما کمک می‌کند سازمان فضایی پردازش حسی-حرکتی در قشر مغز را درک کنیم، اما نباید آن را به عنوان یک کنترل‌گر مستقل در نظر گرفت. مغز، خودِ شبکه است، نه کاربری که پشت آن نشسته باشد.

۳: نورومدولاتورها مواد شیمیایی (مانند دوپامین، سروتونین، نوراپی‌نفرین، استیل‌کولین، اندورفین‌ها) هستند که به جای انتقال مستقیم پیام (مانند انتقال‌دهنده‌های کلاسیک)، حالت کلی یک شبکه عصبی را تنظیم می‌کنند. آن‌ها مانند تنظیم‌کننده‌های صدا یا فیلترهای یک استودیو عمل می‌کنند: نحوه پاسخ‌دهی نورون‌ها به سیگنال‌های ورودی را تغییر می‌دهند. مغز یک دموکراسی شیمیایی پویا است، نه یک دیکتاتوری متمرکز. “من” یا آگاهی ما، حاصل لحظه‌به‌لحظه‌ی نتیجه این رقابت‌ها و سازش‌ها بین شبکه‌های متعدد با تعدیل‌کننده‌های شیمیایی مختلف است. درد یکی از قدرتمندترین کاندیداها در این رقابت است، زیرا مدارهای عصبی آن مستقیم با مراکز کنترل بقا در ساقه مغز مرتبط هستند و می‌توانند به سرعت “فضای شیمیایی” کل مغز را به نفع خود تغییر دهند.

۴: «تئاتر دکارتی» (Cartesian Theater) یکی از اصطلاحات طنزآمیز، انتقادی و محوری دنیل دنت در فلسفه ذهن است که در کتاب مشهورش «آگاهی توضیح داده شده» (Consciousness Explained, 1991) به تفصیل معرفی و نقد شده است.

معنای اصطلاح: «تئاتر دکارتی» استعاره‌ای است برای توصیف الگوی نادرست اما رایج از آگاهی که به نظر دنت ریشه در اندیشه رنه دکارت (فیلسوف قرن ۱۷) دارد. در این الگو:
- ذهن مانند یک سالن تئاتر تصور می‌شود.
- اطلاعات حسی و افکار مانند بازیگرانی روی «صحنه» آگاهی ظاهر می‌شوند.
- در جایی در مغز (معمولاً در مرکز)، تماشاچی کوچکی (یک «خود» یا «نفس» مجزا) نشسته و این نمایش را تماشا می‌کند. این تماشاچی همان ناظر آگاه، «من» درونی یا «روح» است که تجربیات را دریافت و تفسیر می‌کند.
- لحظه آگاهی، لحظه‌ای است که یک محتوا (مثلاً یک تصویر یا فکر) وارد این صحنه مرکزی می‌شود و توسط تماشاچی دیده می‌شود.

نقد دنت به تئاتر دکارتی: دنت این الگو را یک خطای مهلک و یک اسطوره فلسفی می‌داند و آن را از چند جهت نقد می‌کند:

- مسئله مکان (جستجوی ناکام محل تئاتر): علم عصب‌شناسی هیچ نقطه‌ای در مغز نیافته است که همه اطلاعات در آنجا جمع شوند تا «نمایش آگاهی» اجرا شود. پردازش در مغز غیرمتمرکز، موازی و توزیع‌شده است.
- مسئله زمان (لحظه آگاهی): اگر قرار باشد محتوایی به صحنه برسد، باید «قبل» از ورود به صحنه پردازش شده باشد. پس آنچه پردازش شده، توسط چه کسی دیده شده؟ این به تسلسل بی‌پایان (نیاز به یک تماشاچی در پشت صحنه دیگر) منجر می‌شود.
- دوگانه‌انگاری ذهن و بدن: تئاتر دکارتی مستلزم وجود یک تماشاچی غیرفیزیکی (یک روح یا خود مجزا) است که در تعارض با دیدگاه علمی طبیعت‌گرایانه قرار دارد.

مدل جایگزین دنت: «چند نسخه‌سازی» یا «الگوی پردازش موازی»
دنت به جای تئاتر دکارتی، مدل «چند نسخه‌سازی» (Multiple Drafts Model) را پیشنهاد می‌دهد:

- در مغز هیچ صحنه یا تماشاچی مرکزی وجود ندارد.
- پردازش اطلاعات به صورت موازی و رقابتی در مناطق مختلف مغز انجام می‌شود و «پیش‌نویس‌های» متعددی از واقعیت به طور مداوم در حال تولید و بازنویسی هستند.
- آگاهی، حاصل رقابت و تثبیت یکی از این پیش‌نویس‌ها است. آنچه ما به عنوان روایت یکپارچه و لحظه‌ای تجربه می‌کنیم، در واقع پس‌نگری (retrospection) مغز است که داستان منسجمی از میان آشوب پردازش موازی می‌سازد.
- به بیان دیگر، «من» یک روایتگر است، نه یک تماشاچی.
پس به طور خلاصه استعاره «تئاتر دکارتی» برای دنت، نماد بدفهمی بنیادین بشر از ماهیت آگاهی است. نقد او به این ایده، حمله به یکی از ریشه‌دارترین شهودهای ما درباره خودمان است. رد این تئاتر، سنگ بنای دیدگاه طبیعت‌گرایانه دنت را تشکیل می‌دهد که می‌کوشد آگاهی را نه به عنوان رازی ماورایی، بلکه به عنوان فرآورده پیچیده و تکامل‌یافته فرآیندهای فیزیکی مغز توضیح دهد. هرگاه شنیدید کسی از «ناظر درونی» یا «صحنه ذهن» سخن می‌گوید، شما با یک نمایش از تئاتر دکارتی روبرو هستید که دنت قصد دارد پرده آن را برای همیشه پایین بکشد.

۵: کتاب «Ellbogenfreiheit» اثر دنیل دنت (Daniel Dennett) یکی از آثار جذاب و قابل توجه او به زبان آلمانی است. «Ellbogenfreiheit» (آزادی عمل/فضای مانور) در واقع مجموعه‌ای از مقالات و سخنرانی‌های دنیل دنت است که موضوعات محوری تفکر او را پوشش می‌دهد:  تکامل آگاهی و ذهن/ نقد تفکر ماوراءطبیعی و باورهای دینی/ دفاع از خردگرایی علمی و طبیعت‌گرایی/ مسئله اراده آزاد در چارچوب علمی/ اخلاق و معنویت در دنیای معاصر. دنت در این کتاب با زبانی روشن و گاه طنزآمیز، ایده‌های پیچیده را برای مخاطب عام قابل درک می‌کند و به چالش‌های فکری روز (مانند تقابل علم و دین، محدودیت‌های ذهن انسان) می‌پردازد.

عنوان اصلی انگلیسی این کتاب «Freedom Evolves» است که در سال ۲۰۰۳ منتشر شد. ترجمه تحت‌اللفظی آلمانی «Ellbogenfreiheit» به انگلیسی «elbow room» است که در اصطلاح به معنای «فضای کافی برای عمل کردن» یا «آزادی عمل» است.

علت انتخاب چنین نامی: دنت با انتخاب این عنوان (چه در انگلیسی و چه در آلمانی) به استعاره‌ای قدرتمند اشاره می‌کند:
- معنای تحت‌اللفظی: «Ellbogenfreiheit» در زبان آلمانی به فضای فیزیکی لازم برای تکان دادن آرنج اشاره دارد (مثلاً در یک جمع شلوغ).
- معنای فلسفی: این مفهوم استعاری از «آزادی عمل در جهانی تعیین‌شده» است. دنت در کتاب استدلال می‌کند که اراده آزاد نه به معنای “اراده مستقل از قوانین طبیعی”، بلکه به معنای توانایی عمل کردن در فضای ممکناتِ تکامل‌یافته است.
- پیام اصلی: انسان‌ها در چارچوب قوانین علیت و تکامل، فضای مانور (Elbow Room) برای انتخاب‌های معنادار دارند. آزادی، محصول تکامل سیستم‌های پیچیده‌ای مانند مغز و فرهنگ است، نه یک موهبت ماورایی.
دنت در این کتاب تقابل سنتی بین جبرگرایی علمی و اراده آزاد را رد می‌کند و نشان می‌دهد که آزادی می‌تواند در یک جهان علی‌معلول تکامل یابد. عنوان کتاب به خوبی این ایده را خلاصه می‌کند: ما در جهان مقید شده‌ای زندگی می‌کنیم، اما این جهان آنقدر «فضای بازی» در اختیار ما گذاشته که بتوانیم عاملانی آزاد و مسئول باشیم.

بخش‌های قبلی:
گفتگو با پتر سینگر
گفتگو با جین گودال
گفتگو با دیوید چالمرز

ارغنون نو

حسین جرجانی

پیشگفتار: پس از دو جنگ جهانی در قرن بیستم، شکافی که از قبل بین علوم “انسانی/اجتماعی” و “تجربی/طبیعی” وجود داشت، بسیار بیشتر شده است. این شکاف را می‌توان به بهترین وجه در کلام هورکهایمر (Horkheimer) و آدورنو (Adorno) در کتاب “دیالکتیک روشنگری” (Dialectic of Enlightenment) دید که گفتند “روشنگری، تمامیت خواه است” (Enlightenment is totalitarian). آنچه که واضح است این است که ترمیم این شکاف کار ساده‌ای نیست، اما ممکن است. بر این باورم که برای شناخت و ترمیم این شکاف باید به ریشه‌های این شکاف بازگشت. این مقاله در مورد تلاشی تازه در راه ترمیم این شکاف است.

تلاش من برای ترمیم این شکاف، یک “امر سیاسی” است، و نه یک امر فلسفی یا علمی یا روشنفکرانه. در پسِ هر بخشی از این تلاش، آرزوی بهروزی برای آیندگان، در نظر است.

مقدمه: به تازه‌گی دو ترجمه و ویرایش کامل (به فارسی و به انگلیسی) از کتاب ارغنون نو (Novum Organum) که فرانسیس بیکن (Francis Bacon) آن را در سال ۱۶۲۰ به زبان لاتین نوشته است، فراهم آورده‌ام. علاوه بر ترجمه، توضیحات فراوانی هم بر کتاب افزوده‌ام تا خوانندهٔ امروزی بتواند حرف‌های ۴۰۰ سال پیش بیکن را در آن جایگاهی که او در نظر داشت، قرار دهد. در آدرس زیر، علاوه بر ترجمه فارسی و انگلیسی، هم متن اصلی لاتین، و هم‌چنین نسخه‌های بازسازی شدهٔ چند ترجمه قدیمی را می‌توان یافت: https://hosseinjorjani.com/novum-organum

آشنایی من با ” ارغنون نو” بیش از سه دهه پیش، در سال ۱۹۹۱، آغاز شد؛ زمانی که برای نخستین بار بخشی کوتاه از این اثر را در درس “فلسفهٔ علم” در دانشگاه علوم کشاورزی سوئد خواندم. در سال‌های پس از آن، هنگامی که مطالعاتم را در ادبیات علمیِ کلاسیک و مدرن گسترش می‌دادم، بارها از خود پرسیدم که آیا می‌توان “منطق نوینی” را که بیکن در ذهن داشت، در روش‌های نوآوران علمیِ پس از او بازشناخت یا نه. پاسخ همیشه ساده نبود، اما برخی نمونه‌ها چشمگیر بودند. چارلز داروین به‌روشنی نوشته است که از “روشِ راستینِ بیکنی” پیروی کرده است، هرچند شیوهٔ عملیِ کار او آمیزه‌ای پیچیده از استقرا، فرضیه‌سازی و استنتاج بود که فراتر از دستورهای رسمیِ بیکن می‌رفت. در چنین چهره‌هایی نه با کاربرد مکانیکیِ دستورهای بیکن روبه‌رو هستیم و نه با تداومی مستقیم؛ بلکه نوعی هم‌آوایی با منش استقرایی‌ای دیده می‌شود که بیکن می‌کوشید بیان کند — منشی که بر مشاهدهٔ دقیق، گذارِ تدریجی به تعمیم، و پرهیز از آن‌که ساختارهای مفهومیِ به ارث‌رسیده بر تفسیر ما از طبیعت سلطه یابد، تأکید می‌کند.

از آن زمان، علاقهٔ من به بیکن همچنان ادامه یافته است؛ علاقه‌ای که هم از کارهای بعدی‌ام در حوزهٔ روش‌شناسی علمی تأثیر پذیرفته و هم از پرسش‌های دیرپایی دربارهٔ این‌که چگونه — از نظر تاریخی و مفهومی — فرهنگ علمیِ اروپا پس از رنسانس چنین شتاب چشمگیری یافت. “ارغنون نو” با برنامه‌اش برای اصلاح روند تحقیق، همواره متنی محوری در این‌گونه کاوش‌ها بوده است. بااین‌حال، پس از مدتی دریافتم که باوجودِ اهمیت بیکن، نسخه‌ای کامل و انتقادیِ قابل اتکا از “ارغنون نو” به زبان فارسی در دسترس نبود، و نسخه‌های موجود انگلیسی نیز یا کهنه و ناقص بودند، یا فاقد شرح و توضیح، یا برای خوانندگان امروز چندان مناسب نبودند. این وضعیت به‌تدریج زمینهٔ شکل‌گیریِ پروژهٔ کنونی را فراهم کرد.

ازاین‌رو، ترجمه و شرح کنونی از دو سرچشمه برخاسته است: تداومِ مسیرِ شخصی و ضرورتِ دانشیک. این اثر بازتاب‌دهندهٔ مسیری فکری است که در همان درسِ سال ۱۹۹۱ آغاز شد و سپس در کارهای بعدی‌ام در ژنتیک کمی، آمار، فلسفهٔ علم و پژوهش تاریخی گسترش پیدا کرد. هم‌زمان، انگیزه‌ای ساده اما بنیادی نیز آن را پیش می‌بَرد: این باور که ” ارغنون نو” — به‌عنوان اثری شاخص در تاریخ روش علمی — باید برای خوانندگان فارسی‌زبان به شکلی در دسترس باشد که از نظر متن معتبر، از نظر فکری شفاف، و از نظر تاریخی استوار باشد. این ویرایشِ جدید با همین روحیه عرضه می‌شود.

اهمیت تاریخی بیکن در چیست

جایگاه تاریخیِ فرانسیس بیکن نه در یک کشفِ علمیِ منفرد است و نه در بنا نهادن یک نظامِ فلسفیِ کامل، بلکه در طرح‌ریزیِ برنامه‌ای روش‌شناختی است که جهت‌گیری‌ها، بنیان‌ها و انتظارات از تحقیق در طبیعت را به‌طور قاطع دگرگون کرد. او در زمانی می‌نوشت که اروپا از سلطهٔ طولانیِ ارسطویی‌گریِ مدرسی فاصله می‌گرفت؛ و بیکن، با شناساییِ محدودیت‌های مفهومیِ شیوه‌هایِ استدلالِ به‌ارث‌رسیده، استدلال می‌کرد که پیشرفت واقعی در دانش تنها با اصلاحِ نظام‌مندِ قوای ذهنی میسر است. نقد او نه صرفاً خطابی بود و نه صرفاً نفی‌گرایانه؛ بلکه می‌خواست نشان دهد که عادات فکری‌ای که طی قرن‌ها انباشته شده‌اند — “بت‌واره”هایِ ناشی از عادت، زبان، اقتدار، و تجریدهای ناپرسیده — به موانعی در برابر کشف طبیعت بدل شده‌اند.

بااین‌همه، باید تأکید کرد که بیکن نخستین متفکرِ اوایل دوران مدرن نبود که از سنت‌های مدرسی فاصله گرفت. کالبدشناسان، اخترشناسان و طبیعت‌دانانِ رنسانس — از وِسالْیوس تا کوپرنیک، و از پاراسِلسوس تا گالیله — پیش از او با برخی آموزه‌های بنیادیِ اقتدارِ قرون‌وسطایی گسست کرده بودند. آنچه بیکن را متمایز می‌کرد، نه صرفِ کنارگذاشتنِ مدرسی‌گرایی، بلکه ارائهٔ گزارشی روشن، صریح و برنامه‌ای، از این بود که چگونه باید از آن فراتر رفت. او چارچوبی فراهم آورد برای جایگزینیِ عادت‌های فکریِ به‌ارث‌رسیده با روشی منضبط برای پرسش از طبیعت؛ روشی که از جزئیاتِ منظم و سنجیده آغاز می‌کند و تنها با گام‌هایی آگاهانه و تدریجی به گزاره‌های کلی می‌رسد. از این حیث، بیکن به دگرگونی‌ای که پیش‌تر آغاز شده بود ساختاری مفهومی بخشید و نوآوری‌های پراکنده را به چشم‌اندازی روش‌شناختی تبدیل کرد.

ازاین‌رو، سهم بیکن در تاریخ اندیشه “ساختاری” بود، نه “آموزه‌ای”. او ارغنونی نو عرضه کرد، نه به‌عنوان ابزاری کامل، بلکه به‌عنوان مجموعه‌ای از اصول برای ساختنِ چنان ابزاری. تأکید او بر گردآوریِ منظم و منضبطِ جزئیات، حرکت محتاطانه از آن‌ها به سوی گزاره‌های کلی، و اصلاح پیوستهٔ گرایش‌های درونیِ ذهن، چارچوبی مفهومی برای پژوهشِ تجربی فراهم آورد؛ آن هم درست در زمانی که اروپا تازه در حال آزمودن امکان‌های چنین پژوهشی بود. از این منظر، ارغنون نو نخستین کوششِ آگاهانه برای صورت‌بندیِ یک معرفت‌شناسی متناسب با علومِ در حال پیدایشِ سدهٔ هفدهم است — معرفت‌شناسی‌ای که نه استدلال را طرد می‌کرد و نه آن را بر مشاهده برتری می‌داد، بلکه می‌کوشید این دو را از طریق روشی ساخت‌یافته برای تفسیر طبیعت با یکدیگر هماهنگ سازد.

تأثیرِ این صورت‌بندیِ روش‌شناختی تقریباً بلافاصله آشکار شد. نسلِ تازه‌ای از پژوهشگرانِ اوایل دوران مدرن، در نوشته‌های بیکن خلاصه‌ای مجاب‌کننده از آنچه باید اصلاح می‌شد — و چراییِ آن — بازشناختند. چهره‌هایی چون رابرت بویل، رابرت هوک و جان ویلکینز به‌صراحت از اصول بیکنی بهره بردند و شیوه‌های تجربی‌ای را پدید آوردند که بر مشاهده، آزمون‌های کنترل‌شده و ثبتِ مشترک داده‌ها استوار بود. “انجمن پادشاهی” بریتانیا — که تنها چند دهه پس از مرگ بیکن بنیان‌گذاری شد — بارها او را مرجع جهت‌گیری دانست و آرمان بیکنیِ “سخنِ هیچ‌کس حجت نیست” (nullius in verba) را به‌مثابه شعارِ نانوشتهٔ خود پذیرفت. حتی فراتر از انگلستان، طبیعت‌دانان برجسته‌ای چون کریستیان هویگنس و دِنی پاپَن نیز بر اهمیتِ آزمایش و گسترشِ نظام‌مندِ تاریخ‌های طبیعی، به شیوه‌ای بیکنی، تأکید می‌کردند. این دانشمندان نه مریدان بیکن بودند و نه پیشنهادهای او را آموزه‌ای تغییرناپذیر تلقی می‌کردند؛ بلکه در نوشته‌های او تلخیصی روشن از شهودهای در حال شکل‌گیریِ خویش دربارهٔ چگونگیِ پیگیریِ معرفت طبیعی می‌یافتند. بیکن به روش‌هایی که در سراسر اروپا در حال شکل‌گیری بود بُعدِ روش‌شناختی بخشید، و پیشنهادهایش دقیقاً از آن‌رو رواج یافت که با نیازهای عملی و آرمان‌های معرفتیِ پژوهشگران هم‌زمانش هم‌نوا بود.

جایگاه تاریخیِ بیکن همچنین با آگاهیِ او از این واقعیت تعیین می‌شود که پیشرفتِ معرفت تنها زمانی ممکن است که با کاری جمعی و میان‌نسلی پشتیبانی شود. به‌گفتهٔ او، علومِ روزگارش “در مرحلهٔ طفولیت” مانده بودند نه از آن‌رو که توانِ ذهنِ انسان به دستاوردهای بزرگ‌تر نمی‌رسد، بلکه چون پژوهش فاقد ابزارهای مناسب، گزارش‌های مناسب و روش‌های مناسب بوده است. دعوت او به تدوین نظام‌مندِ تاریخ‌های طبیعی و تجربی، و نیز طرح او برای پروژه‌های پژوهشیِ سازمان‌یافته و گسترشِ تعاونیِ دانش، پیشاپیش شکل‌هایی نهادی را نوید می‌داد که بعدها فرهنگ علمیِ اروپا را تعریف کردند. از این منظر، اهمیت بیکن از پیدایشِ نوعی اقتصاد فکریِ نوین جدایی‌ناپذیر است — اقتصادی که بیش‌ازپیش دانش را انباشتی، قابل‌تصحیح و معطوف به درگیر شدنِ عملی با جهان طبیعی می‌دانست.

تأثیرِ اندیشه‌های بیکن نه آنی بود و نه یک‌دست. بسیاری از پیشنهادهای روش‌شناختیِ او در زمان حیاتش تحقق نیافتند، و علوم نیز در مسیرهایی رشد کردند که او نمی‌توانست به‌طور کامل پیش‌بینی کند. بااین‌حال، جهت‌گیریِ کلی‌ای که او به تثبیت آن یاری رساند — جهتی تجربه‌محور، خودآگاه از حیث روش، اقتدارستیز، و معطوف به بهبود وضعیت انسانی — به یکی از ویژگی‌های تعریف‌کنندهٔ اندیشهٔ علمیِ مدرن بدل شد. اهمیت پایدار او نه در یک قضیهٔ خاص یا کشفِ معین، بلکه در همین جهت‌گیریِ نوین آشکار می‌شود. آثار او لحظه‌ای را نشان می‌دهند که در آن مطالعهٔ طبیعت صراحتاً با یک فلسفهٔ روش پیوند خورد و جست‌وجوی دانش به تلاشی خودآگاهانه برای اصلاح بناهای معرفت بدل شد، نه صرفاً شرح‌ونقدی بر آموزه‌های به‌ارث‌رسیده.

چرا بیکن و ارغنون نو امروز همچنان اهمیت دارند

اهمیت پایدار بیکن و ارغنون نو از این واقعیت ناشی می‌شود که پرسش‌هایی که او با آن‌ها روبه‌رو بود — این‌که “دانشِ قابل اعتماد” چگونه پدید می‌آید، “خطاهای استدلال” چگونه به فهم انسانی راه می‌یابند، و “فرایند پژوهش” چگونه باید سامان یابد — هنوز در مرکز زندگی علمی و فکری قرار دارند. هرچند بسیاری از شیوه‌های مشخصِ علمِ مدرن با آنچه بیکن تصور می‌کرد تفاوت دارند، اما بنیان‌های پژوهش تجربی همچنان بر مفروضاتی استوارند که او با وضوحی کم‌نظیر صورت‌بندی کرد: این‌که طبیعت نظمی مستقل از خواست‌های ما دارد؛ این‌که دست‌یافتن به این نظم تنها از راه درگیریِ منضبط با تجربه ممکن است؛ و این‌که ذهن باید آگاهانه خویشتن را از اعوجاج‌ها و تمایلاتِ خطاساز خودش محافظت کند. این اصول نه کهنه شده‌اند و نه به پایان رسیده‌اند؛ بلکه زیرساخت فلسفی همهٔ شاخه‌های علمیِ معاصر را تشکیل می‌دهند.

بااین‌حال، در سال‌های اخیر خودِ ایدهٔ “پیگیریِ دانش بر پایهٔ روشی مشترک و استوار” زیر فشارهای گوناگونِ ایدئولوژیک قرار گرفته است. مناقشه‌ها دربارهٔ تخصص علمی، اعتماد عمومی، و مشروعیتِ استدلال تجربی در حوزه‌های فرهنگی و سیاسی شدت یافته‌اند. در چنین فضایی، یادآوریِ خاستگاه‌های فکریِ ساختارهای  موسسات علمی سودمند — و شاید ضروری — است. آثار بیکن به ما یادآور می‌کند که اقتدار علم نه از نهادها ناشی می‌شود، نه از فناوری‌ها، و نه از قدرتِ قهری؛ بلکه از پایبندی به روش‌هایی که به طبیعت اجازه می‌دهند “به‌شرط‌های خودش” به پرسش‌های ما پاسخ دهد. همین پایبندی — نه یک کشفِ علمیِ خاص — بود که سنت علمیِ اروپا را متمایز کرد. ارغنون نو یادآور تاریخیِ معنای “علم” در لحظه‌ای است که تازه از چنگالِ آموزه‌های موروثی فاصله می‌گرفت: روشی برای تحقیق که بر تواضع، شکیبایی، و آمادگیِ اصلاحِ پیش‌فرض‌ها توسط خودِ جهان تکیه داشت.

اهمیتِ این یادآوری فراتر از اروپا می‌رود. بسیاری از مناطق جهان امروز در پیِ گسترش ظرفیت علمی، تقویت رشد فناورانه، یا مشارکت گسترده‌تر در شبکه‌های پژوهشیِ جهانی‌اند. برای موفقیتِ این تلاش‌ها، فهمِ این نکته ضروری است که دگرگونیِ اروپا پس از رنسانس صرفاً بر کشتی‌ها، توپ‌ها یا مزیت‌های اقتصادی استوار نبود. این‌ها پیامد بودند، نه علت. علتِ عمیق‌تر، علتِ واقعی، فکری بود: آمادگی برای به پرسش کشیدنِ اقتدارهای موروثی، مشاهدهٔ مستقیمِ طبیعت، و ساختنِ دانش بر اساس “نظمِ چیزها” نه “نظمِ سنت”. بیکن آغازگرِ این دگرگونی نبود، اما منطقِ آن را دریافت و شرایط لازم برای آن را به‌روشنی بیان کرد. برای جامعه‌هایی که می‌کوشند فرهنگ علمیِ خود را تقویت کنند، تحلیل او همچنان راه‌گشا است — نه به‌عنوان الگویی برای تقلیدِ مکانیکی، بلکه به‌مثابه تبیینی از نگرش‌ها و روش‌هایی که امکان شکوفاییِ تحقیقِ نظام‌مند را فراهم کردند.

در میان عوامل گوناگونی که در خیزش علمیِ اروپا نقش داشتند، تاریخ‌نگاران اغلب بر پدید آمدنِ نوعی فرهنگ متمایزِ خودانتقادی تأکید می‌کنند — خو و گرایشی فکری که به‌واسطهٔ اومانیسم، اصلاح دینی و شیوه‌های نوینِ تحقیق تقویت شد. هرچند میان پژوهشگران دربارهٔ میزان اهمیت این عامل اختلاف‌نظر وجود دارد، کمتر کسی انکار می‌کند که این روحیه در امکان‌پذیر شدنِ دگرگونی‌های روش‌شناختیِ سدهٔ هفدهم نقشی چشمگیر داشت. در این زمینه، بیکن و ارغنون نو این سنتِ خودانتقادی را اختراع نکردند، بلکه معماریِ مفهومیِ آن را فراهم ساختند: آن‌ها سرچشمه‌های خطا را تحلیل کردند، ضرورتِ اصلاحِ نظام‌مندِ ذهن را توضیح دادند، و روشی را پیشنهاد کردند که بر پایهٔ آن تحقیقِ انتقادی می‌توانست انباشتی، تجربی و از نظر نهادی پایدار شود.

چرا امروز به ترجمه و ویرایشِ شرح‌دارِ تازه‌ای نیاز داریم

با توجه به تداومِ اهمیتِ تأملات روش‌شناختیِ بیکن، چندین دلیل وجود دارد که یک ویرایش تازه از ارغنون نو را در این زمان ضروری می‌سازد. نخست آن‌که ترجمه‌های موجود از نظر دقت، لحن، و پایبندی به ساختارِ لاتین تفاوت‌های چشمگیری دارند. ترجمه‌های انگلیسیِ معاصر غالباً به‌دنبال روانیِ متن‌اند، اما گاه این روانی به بهای کاهشِ دقت تمام می‌شود؛ درحالی‌که ویرایش‌های شرح‌دارِ قدیمی‌تر هرچند به دقت وفادارند، اما از واژگان و سبکِ سدهٔ نوزدهم بهره می‌برند که با ذائقهٔ خوانندهٔ سدهٔ بیست‌ویکم سازگار نیست. بنابراین، ترجمه‌ای متعادل که هم معماریِ مفهومیِ بیکن را حفظ کند و هم برای خوانندهٔ امروز دسترس‌پذیر باشد، مورد نیاز است.

با آن‌که ارغنون نو بسیار مورد استناد قرار می‌گیرد، هنوز هیچ نسخهٔ لاتینِ اصیل که با کیفیتی بالا، قابل خواندن، و به‌طور رایگان در دسترس باشد وجود ندارد. نسخه‌های اسکن‌شدهٔ موجود در حوزهٔ عمومی گرچه سودمندند، اما اغلب جستجوی راه در آن‌ها دشوار است، از نظر قالب‌بندی ناسازگارند، یا فاقد دستگاه ویرایشیِ قابل اعتمادند. به همین ترتیب، هیچ ویرایشِ شرح‌دارِ مدرنی — نه به لاتین، نه به انگلیسی، و نه به فارسی — وجود ندارد که یادداشت‌های زبان‌شناختیِ جامع، توضیح‌های مفهومی، و ارجاعات میان‌متنی به ” نوسازیِ بزرگ” (Instauratio Magna)  را یکجا فراهم کند. پروژهٔ کنونی دقیقاً برای برطرف‌کردنِ این خلأ شکل گرفته است: با فراهم‌کردنِ متن لاتین به‌همراه ترجمه‌های تازهٔ انگلیسی و فارسی، همگی به‌طور رایگان در یک جا در دسترس خواهند بود؛ و همراه با شرح‌هایی که به خواننده امکان می‌دهد استدلال‌های بیکن را با دقت و در چارچوب تاریخی‌شان دنبال کند. نسخه‌های انگلیسی و فارسی در همان پیوند، در کنار متن لاتین، قرار دارند.

دوم آن‌که هیچ ترجمهٔ فارسیِ کامل و انتقادیِ قابل اتکا از ارغنون نو وجود ندارد. برگردانِ ناقصِ محمود سنایی از کتابِ اول — که بر پایهٔ یک متنِ خلاصه‌شدهٔ مربوط به سدهٔ بیستم انجام شده و هم گزین‌گویه‌های (aphorism) پایانیِ کتابِ اول و هم تمامِ کتابِ دوم را حذف کرده است — نمی‌تواند مبنایی معتبر برای پژوهش یا آموزش باشد. یک ویرایشِ فارسیِ کامل، استوار بر متنِ لاتین و بهره‌مند از دستاوردهای پژوهشِ معاصر، گامی دیرهنگام اما ضروری برای مطالعات روش علمی در جامعهٔ دانشگاهیِ فارسی‌زبان است.

سوم آن‌که ارغنون نو متنی سرراست نیست؛ بلکه به‌روشنی نیازمند شرح و توضیح است. واژگان فنی، ارجاعات، و ساختار خطابیِ بیکن در درونِ فضای فکریِ اوایل سدهٔ هفدهم جای گرفته‌اند. بدون توضیحاتی که اصطلاحات کلیدی (مانند “notio”، “idolum” و “experientia”) را روشن کنند، جایگاهِ هر گزین‌گویه را در چارچوبِ ” نوسازیِ بزرگ” نشان دهند، و هم‌سنخی‌های مفهومی میان بیکن و دیگر اندیشمندان اوایل دوران مدرن را توضیح دهند، خوانندهٔ امروز — خواه دانشجو، خواه پژوهشگر — ابزار لازم برای فهم متن را در بستر تاریخی و فلسفی‌اش در اختیار نخواهد داشت.

سرانجام، یک ویرایشِ شرح‌دارِ تازه می‌تواند میان بصیرت تاریخی و مسائل امروزین پلی برقرار کند. چنین ویرایشی به خواننده امکان می‌دهد ببیند که پیشنهادهای بیکن چگونه با تحولات بعدی در استدلال علمی — از تجربه‌گرایی تا استنتاجِ آماری — پیوند می‌یابد، و چرا پافشاری او بر روشِ منضبط هنوز در روزگاری که اقتدارِ پژوهش تجربی بارها به چالش کشیده می‌شود اهمیت دارد. با ارائهٔ متنی که با دقت ترجمه شده، از نظر تاریخی استوار است، و از حیث فلسفی شفاف، این ویرایش بر آن است که ارغنون نو را هم به‌عنوان سندی تاریخی و هم به‌عنوان منبعی زنده برای اندیشیدن دربارهٔ علم، به جایگاه شایستهٔ خود بازگرداند.

حسین جرجانی
دسامبر ۲۰۲۵
سوئد

آن زنِ همیشه نترس

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

بخش دوم و پایانی

به مناسبت پنجاهمین سال درگذشت هانا آرنت
در جدیدترین شماره از هفته نامه اشپیگل

مجرم پشت میزتحریر

کتاب هانا آرنت با عنوان «آیشمن در اورشلیم: گزارشی از ابتذال شر/شرارت» از همان اولین لحظات، یک رسوایی (Skandal) بود. به او ایراد گرفته می‌شد که مردی را که مسئول مرگ میلیون‌ها انسان بود، بی‌اهمیت جلوه داده، زیرا او را موجودی مسخره می‌پنداشت. همچنین به خاطر انتقادش از شوراهای یهودی (Judenräten) یعنی همان نهادهای اجباری که در دوران حکومت نازی ها در مناطق تحت اشغال آلمان در جوامع و محله‌های یهودی‌نشین ایجاد شده بودند مورد حمله قرار گرفت. آرنت آنها را در قبال هولوکاست مسئول می‌دانست. و سپس، طنز و لحن خاص او وجود داشت. اتهام این بود که او دیگر چندان «عشق به قوم یهود» ندارد. دوستان قدیمی ارتباطشان را با او قطع کردند.

آدولف آیشمن، که در طول جنگ جهانی دوم یک بخش اداری مرکزی در دفتر اصلی امنیت رایش آلمان را رهبری می‌کرد، یکی از مسئولان قتل شش میلیون یهودی توسط نازی‌ها بود. پس از جنگ، او به آمریکای جنوبی فرار کرد و در اواخر دهه پنجاه میلادی، عمدتاً به لطف تلاش‌های فریتس باوئر (Fritz Bauer)، دادستان کل فرانکفورت، شناسایی و دستگیر شد. یک گروه از موساد در سال ۱۹۶۰ آیشمن را ربوده و به اسرائیل بردند، جایی که پس از ۱۲۱ روز محاکمه، به مرگ محکوم شد.

آرنت پیش از این درباره ابعاد کلان توتالیتاریسم نوشته بود، اما اکنون می‌خواست فرد مجرم را از نزدیک ببیند. در واقعیت، آرنت یک روزنامه‌نگار چندان خوب در موارد مربوط به گزارشات دادگاهی نبود. او بیشتر روزهای دادگاه را از قلم می‌اندازد و بازسازی پرونده‌اش تا حد زیادی مبتنی بر مطالعه پرونده‌های دادگاه است. او مجبور بود کتاب دیگری را نیز به پایان برساند، در این میان همسرش بیمار شد و خود او نیز یک سانحه رانندگی داشت.

انتقادات وارد به کتابش نیز کاملاً بی‌اساس نیست. شدت و حرارتی که او شوراهای یهودی را در قبال هولوکاست مقصر می‌شمرد، قابل دفاع نیست. و حتی اگر او آیشمن را از مسئولیت مبرا نمی‌کند، تصویری که از او ترسیم می‌کند به احتمال بسیار زیاد نادرست است. او آن کارمند بوروکرات ودفتری نبود که فقط دستورات را اجرا می‌کرد. پژوهش‌های امروزی تصویر دیگری ترسیم می‌کنند: آیشمن یک یهودی‌ستیز متعصب بود که به آنچه باور داشت عمل می‌کرد.

اما همه اینها در مقایسه با دستاورد اصلی او قابل اغماض هستند. زیرا او دو کار دیگر را با موفقیت انجام می‌دهد: ترسیم چهره‌ای تیزبینانه از یکی از کهن‌الگوهای عصر مدرن، یعنی «مجرم پشت میزتحریر»، و به‌روزرسانی یکی از کهن‌ترین مقولات بشریت: «شر/شرارت». طبیعتاً تا به امروز نیز یک رسوایی است که شر را به چنین شکلی رادیکال اسطوره‌زدایی کنیم. آرنت در یکی از مشهورترین فرازهای کتابش می‌نویسد: « اگر بخواهیم به زبان روزمره بگوییم، آیشمن هرگز واقعاً به آنچه مشغول انجامش بود فکر نکرده بود. به گونه‌ای، این بی‌فکری محض بود، یعنی آن چیزی که نمی توان آن را با حماقت یکسان دانست که او را شایسته می‌ساخت تا به یکی از بزرگ‌ترین جنایتکاران آن دوران بدل شود.»

حالا، این بی‌فکری چیزی است که بدون آن هیچ نظام بوروکراسی در جهان نمی‌تواند کار کند. دولت مدرن، این هیولای عجیب و غریب که زندگی بخش عمده‌ای از بشریت را سازمان می‌دهد، تنها در صورتی می‌تواند عمل کند که افرادی باشند که بی‌فکر عمل می‌کنند. بدون آنان، هیچ مالیاتی، هیچ ساخت جاده‌ای و هیچ سیستم کیفری وجود نخواهد داشت. و هر چه الگوریتم‌ها و هوش مصنوعی اهمیت بیشتری پیدا می‌کنند، این پرسش درباره مسئولیت که وقتی میان «آنچه انجام می‌دهی» و «آنچه تصور می‌کنی» دیگر همپوشانی وجود ندارد، محوری‌تر می‌شود.

آرنت هنگامی که درباره آیشمن می‌نویسد، در تعقیب پرسش‌های بزرگ عصر مدرن است. جای تعجب نیست که پاسخ‌های او ناخوشایند هستند. کتاب کوچکی وجود دارد که چند هفته پیش با عنوان «هانا آرنت در سوریه» به زبان آلمانی منتشر شد. نویسنده آن، یاسین الحاج صالح، می‌کوشد اندیشه‌های آرنت را بر کشور خودش تطبیق دهد. او ۱۶ سال در زندان‌های سوریه حبس بود تا اینکه موفق به مهاجرت شد. پس از اقامتی در برلین، شروع به خواندن کتاب‌های آرنت کرد. او در توصیف آرنت از حکومت توتالیتر، بخش زیادی از آنچه خود از سوریه می‌شناخت را بازمی‌یابد. صالح بارها به «آیشمن‌ها»یی می‌پردازد که در طول سال‌های زندان با آنان مواجه شده — و در نهایت پیشنهاد می‌دهد که «شر افراطی» (radikale Böse) که آرنت در کتاب توتالیتاریسم خود ترسیم کرد و «شر مبتذل»ی (banale Böse) که در کتاب آیشمن توصیف کرد، با نوع سومی تکمیل شود: «شر صمیمی» (intime Böse) که او با آن روبرو شده بود — شری که برای تحقق خود به تماس بدنی مستقیم، مانند تجاوز سیستماتیک و شکنجه، نیاز دارد. بی‌تردید، این رویکرد مورد پسند آرنت قرار می‌گرفت.

همه چیز مرزی دارد

اما برای درک هانا آرنت، باید به این نیز اعتراف کرد که حوزه‌های عظیمی از جهان مدرن وجود دارند که با چارچوب فکری او قابل درک نیستند. مسائلی که او نتوانست یا نخواست ببیند، و برای آن‌ها ابزار مفهومی‌ای که او با آن کار می‌کرد، به سادگی به کار نمی‌آید.

مثال اول: تغییرات اقلیمی

بر اساس تمام آنچه امروز می‌دانیم، تغییرات اقلیمی بزرگ‌ترین مشکل بشریت در قرن بیست و یکم است و بسیار دور از مفاهیمی است که آرنت ارائه می‌دهد. این مسئله ربطی به دوران زندگی او ندارد. هنگام تخلیه پلیس روستای «لوتتسرات» (Lützerath) در زمستان  و در ناحیه نورد رایت وست فالن (Nordrhein-Westfalen) ۲۰۲۳ ، «لوییزا نویباوئر» (Luisa Neubauer) کتابی را بالا گرفت: «اصل مسئولیت» اثر «هانس یوناس» (Hans Jonas). یوناس از نزدیک‌ترین دوستان آرنت بود، اما به خاطر کتاب آیشمن، رابطه آن دو به تیرگی گرائید. با این حال، او بعدها سخنرانی مرگ آرنت را بر سر قبرش ایراد نمود. یوناس استدلال می‌کرد که فناوری مدرن، «یکپارچگی» جهان را به خطر می‌اندازد و بنابراین، اخلاق جدید ضروری است. آرنت حتی با «گونتر آندرس» (Günther Anders)، متفکر پیشگام بوم‌شناسی که در دهه پنجاه کتاب «کهنگی انسان» (Die Antiquiertheit des Menschen) را نوشت، ازدواج کرده بود. بنابراین، او به چنین اندیشه‌هایی بسیار نزدیک بود. با این وجود طبیعت یک جای خالی در آثار اوست.

برای مثال: تغییرات اقلیمی. با توجه به آنچه امروز می‌دانیم، این بزرگترین مشکل بشر در قرن بیست‌ویکم است. و بسیار دور از مفاهیمی است که آرنت ارائه می‌دهد. این ربطی به زمانهٔ او ندارد. هنگام تخلیه پلیسی لوتزرات در زمستان ۲۰۲۳ — روستایی در نوردراین-وستفالن که مانع معدن زغال‌سنگ قهوه‌ای بود و جوانان خانه‌ها و درختانش را در اعتراض اشغال کرده بودند — لوییزا نویبائر کتابی را بالا گرفت: «اصل مسئولیت» اثر هانس یوناس. یوناس یکی از نزدیک‌ترین دوستان آرنت بود؛ آنها از دوران تحصیل با هم آشنا بودند، و به دلیل کتاب او درباره آیشمن از هم فاصله گرفتند، اما با این‌همه او بعدها در گورش مراسم سوگواری برگزار کرد. یوناس می‌گفت فناوری مدرن «سالمت» جهان را به خطر می‌اندازد و بنابراین اخلاق جدیدی لازم است. آرنت حتی با گونتر آندرس، پیش‌اندیش بوم‌شناسی که در دهه پنجاه کتاب «کهنگی انسان» را نوشت، ازدواج کرده بود. بنابراین او به چنین اندیشه‌هایی نزدیک است. اما طبیعت در اثر او یک جای خالی است.

مثال دوم: فمینیسم

آرنت یک فمینیست نیز نبود، اگرچه بسیاری از فمینیست‌های امروزی او را دوست دارند. عدم توازن قدرت بین مردان و زنان و پیامدهای آن برای سیاست، هویت و اندیشه، برای آرنت چندان جالب نبود. وقتی «گونتر گائوس» در یک مصاحبه تلویزیونی از او پرسید که آیا زندگی خود را به عنوان تنها فیلسوف زن در میان مردان بی‌شمار، یک داستان رهایی می‌بیند، او پاسخ داد: «او فقط همیشه کاری را که می‌خواست انجام داده است.»

مثال سوم و برجسته: نژادپرستی

در واقع، مرزهای اندیشه آرنت هرگز به وضوحِ زمانی که به سومین موضوع بزرگ عصر ما می‌رسد، آشکار نمی‌شود که منظور «نژادپرستی» است. این امر در هیچ‌کجا واضح‌تر از مقاله او با عنوان «تأملاتی در مورد لیتل راک» (Reflections on Little Rock) (۱) دیده نمی شود.

اما پیشینه ماجرا عکسی بود که در سراسر جهان منتشر گردید. آن تصویر «الیزابت اِکفورد» (Elizabeth Eckford) ۱۵ ساله را که یک دختر سیاه‌پوست بود نشان می‌داد که در ۴ سپتامبر ۱۹۵۷، در آغاز سال تحصیلی جدید، تلاش می‌کرد وارد یک مدرسه شود و توسط یک جمعیت خشن سفیدپوست از آن منع می‌شد. سه سال قبل از آن، دیوان عالی ایالات متحده حکم داده بود که تبعیض نژادی در مدارس باید لغو شود. فرماندار آرکانزاس از اجرای این حکم خودداری کرد و پرزیدنت آیزنهاور افراد مسلح فرستاد. این درگیری روزها به طول انجامید و در پایان، سربازان یک لشکر هوابرد، اکفورد و هشت دانش‌آموز دیگر را به مدرسه همراهی کردند.

اما موضع جنجالی آرنت چه بود؟ هانا آرنت این اقدام را اشتباه می‌دانست. استدلال او این بود که مدارس بخشی از قلمرو سیاسی نیستند و اگر والدین فقط می‌خواستند فرزندانشان را با کودکان سفیدپوست دیگر به مدرسه بفرستند، دولت حق نداشت مانع آنان شود. این متن حتی در زمان خود نیز جنجال‌آفرین بود و همچنان جنجال‌آفرین باقی مانده است. آیا هانا آرنت یک نژادپرست بود؟

البته او هرگز تبعیض نژادی در ایالات متحده را  که در آن زمان بر بخش‌های وسیعی از جنوب حاکم بود  تأیید یا توجیه نکرد. حتی در این مقاله نیز چنین چیزی دیده نمی شود. او فقط در این مورد دچار تردید بود که «آیا عاقلانه است که اجرای حقوق مدنی را از حوزه‌ای آغاز کنیم که هیچ حق بنیادین بشری یا حق اساسی سیاسی در آن در خطر نیست.» او این واقعیت را که حق والدین سفیدپوست در این تحلیل خودش، سنگین‌تر از حق والدین سیاه‌پوست ارزیابی شده است، نادیده گرفت.

به نظر می‌رسد مجادله بر سر این متن در ذهن آرنت کار خود را کرد. هنگامی که چند سال بعد مصاحبه‌ای با «رالف الیسون» (Ralph Ellison) نویسنده سیاه‌پوست منتشر شد که در آن آرنت را به دلیل کم‌اطلاعی از تاریخ سیاهپوستان آمریکا مورد انتقاد قرار داده بود، آرنت در پاسخ نامه‌ای به او نوشت و این را پذیرفت - با این حال، هرگز موضع خود را به طور عمومی اصلاح نکرد.

مجادله درباره «لیتل راک» تا به امروز ادامه دارد. این پرسش که چگونه یک اندیشمند که از نخستین کسانی بود که به ریشه‌های ایدئولوژی نازی در استعمار اروپا اشاره کرد، توانست درک کمی از نژادپرستی در ایالات متحده داشته باشد، همچنان باز است. آیا او آمریکا را بیش از حد دوست داشت؟ آیا درک آرنت از یهودی‌ستیزی، او را نسبت به دیگر اشکال تبعیض کور کرده بود؟ شاید هم به سادگی بتوان گفت: اگر می‌خواهید نژادپرستی را درک کنید، هانا آرنت جایگاه درستی نیست.

سرزمین آزادگان

اندیشه سیاسی هانا آرنت بر فلسفه یونان باستان استوار است. اما در عین حال، او همواره با هر دو پا در زمان حال و در مشکلات روزمره ایستاده است. این دو را باید با هم درنظر گرفت. در اکثر نظریه‌های سیاسی و حتی در دانش عامه، مفاهیمی مانند قدرت و خشونت با هم مرتبط دانسته می‌شوند. اما نزد آرنت این‌گونه نیست. قدرت در اندیشه او به قلمرو کنش عمومی تعلق دارد. این قدرت است که نهادهای جمهوری‌خواه و آزادی‌بخش را بنیان می‌نهد. قدرت، یک کنش ارتباطی (Handeln kommunikatives) است. در مقابل، خشونت نقطه مقابل آن است. خشونت خاموش است و قدرت را به نابودی می‌کشاند.

تصور آرنت از جامعه نیز خلاف شهود رایج است. برای بیشتر مکاتب جامعه‌شناسی و در درک عامه مردم، کار (die Arbeit) در مرکز نحوه نگرش ما به خودمان قرار دارد. اما نزد آرنت این‌گونه نیست. «کار کردن»، «تولید کردن» و «کنش» سه مقوله‌ای هستند که او از طریق آنها به زندگی جمعی می‌نگرد. می‌توان گفت: تولید مثل، خودشکوفایی و سیاست. اما کار (die Arbeit) در پایین‌ترین مرتبه قرار دارد.

این تصور که وقت گذراندن با گوشی همراه (Handy) و لایک کردن پست‌های اینستاگرام ممکن است به نوعی با سیاست مرتبط باشد، برای آرنت کاملاً بیگانه می‌بود. از نگاه او، سیاست یعنی آنچه ما را به عنوان موجوداتی اجتماعی تعریف می‌کند، تنها در فراسوی خودشکوفایی (Selbstverwirklichung) و مصرف (Konsums) آغاز می‌شود. در جایی که سنگینی ضرورت دیگر بر دوش‌های ما فشار نمی‌آورد.

یا نگاه او به تاریخ را در نظر بگیرید. انقلاب آمریکا با اعلامیه استقلال در سال ۱۷۷۶ و انقلاب کبیر فرانسه در سال ۱۷۸۹، معمولاً به عنوان دو رویداد مرتبط به هم در نظر گرفته می‌شوند. اما نزد آرنت این‌گونه نیست. از دید او، این دو انقلاب یک جفت متضاد هستند. و او تنها انقلاب آمریکا را به طور واقعی به رسمیت می‌شناسد. او معتقد است انقلاب فرانسه در همان لحظه‌ای شکست خورد که فقیران وارد عرصه شدند. این امر به ناگزیر به دوره وحشت انجامید. در مقابل، انقلاب آمریکا موفق بود، دقیقاً به این دلیل که سعی نکرد با نابرابری مبارزه کند – بلکه از طریق یک قانون اساسی پیچیده، آزادی را تضمین کرد. بدین ترتیب، فضایی جدید برای سیاست گشوده شد.

این دیدگاه، البته، یک نامه عاشقانه به ایالات متحده است، کشوری که وقتی او مجبور به فرار از اروپا شد – بی وطن و بی دولت – او را در آغوش کشید. اما در عین حال، یک پیش‌بینی روشن‌بینانه از تمام انقلاب‌هایی است که از دهه ۱۹۷۰ به بعد در جهان رخ داده‌اند: در یونان، آفریقای جنوبی، شیلی، در سراسر اروپای شرقی، از سقوط دیوار برلین در آلمان تا «انقلاب کرامت» (Revolution der Würde) در میدان کیف. در اقداماتی که تقریباً همیشه بی‌خشونت هستند، شهروندان عادی آنچه را آرنت «شرایط آزادی» می‌نامد، ایجاد می‌کنند. این توانایی خودسازمان‌دهی از نظر آرنت جزو لوازم اصلی بشر است. بارها و بارها سر برمی‌آورد و انسان‌ها را به بازیگران یک فرآیند سیاسی تبدیل می‌کند – به جای آنکه قربانیان آن باشند.

آزادی ممکن است. بعد چه؟

آرنت تصوری پیچیده از سیاست دموکراتیک دارد. دموکراسی ثبات خود را از گشودگی (Offenheit) خود می‌گیرد. گشودگی در برابر شهروندان فعال و حتی شورشی، در برابر نخبگان مسئول و در برابر مراجع قدرت. این تنها زمانی کار می‌کند که شجاعت، قضاوت و حس مشترک با هم همراه شوند – و این تجربه که متفاوت بودن (unterschiedlich zu sein)، امر مشترک (das Gemeinsame) را تقویت می‌کند. بنابراین، عوامل بسیار زیادی باید گرد هم آیند تا آزادی دموکراتیک را ممکن سازند.

بی‌تردید او جمهوری فدرال امروز آلمان را که تا مغز استخون بوروکراتیزه شده، با دیدی همراه با سوءظن می‌نگریست. چرا که از نظر آرنت، آزادی یعنی آماده بودن برای حرکت به سوی وضعیت ناشناخته و نامعلوم (Ungewisse).

پیمودن یک عصر

در سال‌های اخیر، هانا آرنت اغلب به عنوان اندیشمند برندگان (Denkerin der Gewinner) در نظر گرفته شده است. این امر با جریان جهان و این توهم ارتباط دارد که گویا دموکراسی لیبرال در درازمدت بدون جایگزین است – آرنت در این زمینه منبع الهام خوبی به شمار می‌رفت. به نظر می‌رسد با توجه به جهان گرگ‌ها [وضعیت خشن و پرخطر] که اکنون در حال ظهور است، این نگرش، دست‌کم برای مدتی، بازار خود را از دست داده است.

اندیشیدن بدون نرده‌بان

در سال ۱۹۷۲، سه سال پیش از مرگش، همایشی به افتخار آرنت در دانشگاه تورنتو برگزار شد و او نیز دعوت شده بود. این یک رویداد جالب بود. آرنت مجبور بود انتقادات تندی را تحمل کند، آن هم در حالی که برای یک مراسم افتخاری، چنین چیزی قابل تصور نیست. بارها از او پرسیده شد: «شما واقعاً در کجا ایستاده اید و موضعتان چیست؟» او پاسخ داد: «من جایگاه مشخصی ندارم. من واقعاً در جریان اندیشه سیاسی حاضر یا هیچ اندیشه سیاسی دیگری هم سو نیستم. البته نه به این خاطر که بخواهم به طور خاص اصیل (besonders originell) باشم – بلکه بیشتر به این دلیل است که به سادگی اینگونه شده که من هیچ‌کجا واقعاً جا نمی‌شوم.»

اما مگر می‌توان بدون داشتن تکیه‌گاهی [زمین زیر پا] اندیشید؟ او پاسخ داد: «شما از «اندیشیدن بدون زمین» سخن گفتید. من یک استعاره دارم که آنقدر بی‌رحم نیست، هرگز آن را منتشر نکرده‌ام و فقط برای خودم نگه داشته‌ام. من آن را «اندیشیدن بدون نرده‌بان» (Denken ohne Geländer) می‌نامم. وقتی از پله‌ها بالا یا پایین می‌روید، همیشه می‌توانید به نرده‌بان تکیه دهید تا نیفتید. اما ما نرده‌بان را از دست داده‌ایم. اینگونه است که با خودم ارتباط برقرار می‌کنم.» اندیشیدن بدون نرده‌بان. دوباره یکی از همان جملات به یاد ماندنی آرنت است که قابلیت چاپ روی تی‌شرت را دارد. اما می‌توان آن را جدی هم گرفت.

عبور از فاجعه‌های قرن بیستم

این یک زن است که زندگی‌اش به طور تنگاتنگی با فاجعه‌های قرن بیستم گره خورده است: فاشیسم، کمونیسم، لیبرالیسم. جنگ جهانی دوم، هولوکاست، جنگ سرد. این عصری است که او از آن عبور می‌کند. و این عصر، معیارها و استانداردهای همه را از بین می‌برد. تقریباً هیچ‌کس از فریفتگی توسط قدرت – که وعده امنیت می‌دهد – گریزی نداشت. اما آرنت از آن گریخت. دست‌کم در بیشتر موارد. تعداد کمی می‌توانند چنین ادعایی درباره خود داشته باشند.

پنجاه سال پس از مرگ آرنت، ایدئولوژی‌ها بازگشته‌اند. هم در مقیاس جهانی و هم در زندگی روزمره. کره زمین در حال تقسیم‌بندی مجدد است و جهانی پسا-غرب در حال ظهور است. از آرنت می‌توان آموخت که چگونه با این جهان روبرو شویم.

منبع: اشپیگل، شماره ۴۹، سال ۲۰۲۵
DER SPIEGEL 49 | 2025
———————————
توضیح تکمیلی مترجم:
۱: نوشته آرنت تحت عنوان «تأملاتی درباره لیتل راک» (۱۹۵۹) یکی از بحث‌برانگیزترین مواضع اوست. در این مقاله، او میان «امر اجتماعی» (the social) ، «امر سیاسی» (the political) و «امر خصوصی» (the private) تمایز قائل می‌شود و ادعا می‌کند که دولت نباید در حوزه اجتماعی (مانند مدارس و انتخاب هم‌محل‌های اجتماعی) دخالت کند. از نظر او، اجبار به یکسان‌سازی اجتماعی (مانند ادغام اجباری نژادی در مدارس) ممکن است به آزادی‌های مدنی لطمه بزند.

نقدهای اصلی به موضع آرنت:
• ساده‌انگاری در تحلیل قدرت: منتقدان استدلال می‌کنند که آرنت جداسازی نژادی را صرفاً یک «ترجیح اجتماعی» نمی‌دانست، بلکه آن را یکی از مکانیسم‌های اصلی سلطه سیاسی و نظامی‌سازی فضای عمومی توسط سفیدپوستان می‌دانست. از این منظر، مدارس جداگانه ابزار حفظ نظم نژادی بودند.
• نادیده گرفتن خشونت ساختاری: تصمیم آرنت مبنی بر قرار دادن آموزش در حوزه «اجتماعی» و نه «سیاسی»، این واقعیت را نادیده می‌گیرد که تبعیض نژادی در مدارس بخشی از یک سیستم گسترده‌تر ستم نژادی و محرومیت از حقوق شهروندی بود.
• تناقض با اندیشه خودش: برخی مفسران می‌گویند این موضع با دفاع سرسختانه آرنت از «حق بر داشتن حقوق» و ضرورت مداخله برای محافظت از کرامت انسانی در موارد دیگر (مثل پیگرد یهودی‌ستیزی) در تناقض است. آرنت بعدها در پاسخ به انتقادات گفت که از «نیروی پلیس» برای اجرای ادغام نژادی دفاع نمی‌کند، اما در عین حال تأکید کرد که قوانین ضد تبعیض نژادی باید به شدت اجرا شوند. با این حال، او هرگز به طور کامل از نوشته اصلی خود در مورد لیتل راک عقب‌نشینی نکرد. اتهام «نژادپرستی» به آرنت از سوی بسیاری از پژوهشگران بی‌اساسی تلقی می‌شود، چرا که او در طول زندگی علیه تمامی اشکال توتالیتاریسم و ستم مبارزه کرد. اما تحلیل او در مورد لیتل راک نشان‌دهنده یک نقطه کور قابل توجه در اندیشه اوست — ناتوانی در درک کامل اینکه چگونه نژادپرستی نه تنها یک مسئله «اجتماعی»، بلکه یک مسئله سیاسی بنیادی است که پایه‌های «فضای عمومی» و «حقوق شهروندی» را در ایالات متحده شکل داده است. این بخش از زندگی او نشان می‌دهد که حتی بزرگترین متفکران نیز می‌توانند تحت تأثیر کوررنگی‌های دوران خود قرار گیرند.

پیروزی قهوه

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

رهبران مذهبی در ژوئن ۱۵۱۱ در مکه این قانون را به استمداد طلبیدند، که اولین تلاش شناخته شده از چندین تلاش برای ممنوعیت مصرف قهوه بود. حاکم محلی، مردی به نام خیر بیگ (Kha’ir Beg)، که مسئول حفظ اخلاق عمومی بود، به معنای واقعی کلمه قهوه را محاکمه کرد. او شورایی از کارشناسان حقوقی را تشکیل داد و متهم - یک ظرف بزرگ قهوه - را در مقابل آنها قرار داد. پس از بحث درباره اثرات مستی‌آور آن، شورا با خیر بیگ موافقت کرد که فروش و مصرف قهوه باید ممنوع شود. این حکم در سراسر مکه اعلام شد، قهوه ها توقیف و در خیابانها سوزانده شدند، و فروشندگان قهوه و برخی از مشتریانشان به عنوان مجازات کتک خوردند. با این حال، در عرض چند ماه، مقامات بالاتر در قاهره حکم خیر بیگ را لغو کردند و قهوه دوباره به طور آشکار مصرف شد. با تضعیف اقتدارش، خیر بیگ سال بعد از مقام خود به عنوان حاکم عزل شد. 

اما آیا قهوه واقعاً یک ماده مستی‌آور بود؟ علمای مسلمان پیش از این تلاش زیادی کرده بودند تا بحث کنند که آیا پیامبر قصد ممنوعیت نوشیدنی‌های مستی‌آور را به طور کلی داشت یا فقط عمل نوشیدن تا حد مستی. همه بر نیاز به یک تعریف قانونی از مستی توافق داشتند، و چندین تعریف از این دست به موقع تدوین شد. یک فرد مست به طور مختلف به عنوان کسی تعریف می‌شد که «حواس‌پرت و گیج می‌شود»، «از هرگونه فضیلت ملایم و آرامش به سمت حماقت و جهل می‌رود»، یا «کاملاً هیچ چیزی را درک نمی‌کند، و نمی‌تواند مرد را از زن، یا زمین را از آسمان تشخیص دهد.» این تعاریف، که به عنوان بخشی از بحث علمی درباره نوشیدنی‌های الکلی تدوین شده بودند، سپس در مورد قهوه اعمال شدند.

با این حال، قهوه به وضوح هیچیک از چنین اثراتی را در مصرف‌کننده ایجاد نمی‌کرد، حتی در مقادیر زیاد. در واقع، کاملاً برعکس بود. «یکی با نام خداوند قهوه می نوشد و بیدار می‌ماند»، یک مدافع قهوه خاطرنشان کرد، «در حالی که کسی که به دنبال لذت شهوانی در مستی‌هاست، خداوند را نادیده می‌گیرد و مست می‌شود.» مخالفان قهوه سعی کردند استدلال کنند که هر تغییری در وضعیت جسمی یا ذهنی مصرف‌کننده دلیلی برای ممنوعیت قهوه است. مدافعان این نوشیدنی با موفقیت این استدلال را نیز دفع کردند و خاطرنشان کردند که غذاهای تند، سیر و پیاز نیز اثرات جسمی مانند اشک ریختن ایجاد می‌کنند، اما مصرف آنها کاملاً قانونی بود. 

اگرچه مقامات بالاتر خیر بیگ در قاهره ممنوعیت فروش و مصرف قهوه را تأیید نکردند، اما با مخالفت او با گردهمایی ها و مکان‌هایی که در آن قهوه نوشیده می‌شد، همصدا شدند. در واقع، بیشتر از اثرات قهوه بر مصرف‌کننده، شرایطی که در آن مصرف می‌شد مقامات را نگران می‌کرد، زیرا قهوه‌خانه‌ها کانون شایعات، اخبار نادرست، بحث‌های سیاسی و گفتگوهای طنزآمیز بودند. آنها همچنین مکان‌های محبوبی برای شطرنج و نرد بودند، که از نظر اخلاقی مشکوک تلقی می‌شدند. از نظر فنی، بازی‌های تخته فقط در صورتی تحت قانون اسلام ممنوع بودند که روی نتیجه آنها شرط‌بندی می‌شد. اما صرفاً انجام این بازی‌ها به این تصور در میان مخالفان قهوه‌خانه‌ها دامن می‌زد که چنین مکان‌هایی در بهترین حالت محل‌های با اخلاق سست و در بدترین حالت لانه‌های توطئه و شورش بودند. 

تلاش‌های بیشتری برای تعطیلی قهوه‌خانه‌ها صورت گرفت، برای مثال در مکه در سال ۱۵۲۴ و قاهره در سال ۱۵۳۹، اگرچه چنین تعطیلی‌هایی معمولاً کوتاه‌مدت بودند. زیرا علیرغم این تلاش‌ها، و محکوم کردن مصرف‌کنندگان قهوه به عنوان افراد بیکار یا شایعه پراکن، هیچ قانونی واقعاً نقض نمی‌شد، بنابراین تلاش‌ها برای ممنوعیت قهوه در نهایت شکست خورد. تا اوایل قرن هفدهم، اروپائیانی که به این مناطق سفر می‌کردند، درباره محبوبیت گسترده قهوه‌خانه‌ها در جهان عرب و نقش آنها به عنوان محل ملاقات و منبع اخبار اظهار نظر می‌کردند. ویلیام بیدولف (William Biddulph)، یک مسافر انگلیسی، در سال ۱۶۰۹ خاطرنشان کرد که «قهوهخانه‌های آنها رایج‌تر از میخانه‌ها در انگلستان است... اگر خبری باشد، آنجا درباره‌اش صحبت می‌شود.» جورج ساندیز (George Sandys)، مسافر انگلیسی دیگری که در سال ۱۶۱۰ از مصر و فلسطین دیدن کرد، مشاهده کرد که «اگرچه آنها از میخانه‌ها محروم هستند، اما قهوه‌خانه‌های خود را دارند که تا حدی شبیه به آنهاست. آنها بیشتر روز را آنجا می‌نشینند و گپ میزنند؛ و از نوشیدنی‌ای به نام قهوه (که از دانه آن تهیه می‌شود) در ظروف کوچک چینی می‌نوشند، به داغی که می‌توانند تحمل کنند؛ سیاه به رنگ دوده، و مزه‌اش چندان متفاوت از آن نیست.» 

یک اعتراض احتمالی به پذیرش قهوه در اروپا - ارتباط آن با اسلام - حدود این زمان برطرف شد. کمی قبل از مرگش در سال ۱۶۰۵، از پاپ کلمنت هشتم (Pope Clement VIII) خواسته شد تا موضع کلیسای کاتولیک را در مورد قهوه اعلام کند. در آن زمان، این نوشیدنی یک نوآوری بود که در اروپا به جز در میان گیاه‌شناسان و پزشکان، از جمله آنهایی که در دانشگاه پادوا، یک مرکز پیشرو در تحقیقات پزشکی بودند، چندان شناخته شده نبود. مخالفان مذهبی قهوه استدلال می‌کردند که قهوه شیطانی است: آنها ادعا می‌کردند که از آنجا که مسلمانان نمی‌توانستند شراب، نوشیدنی مقدس مسیحیان، را بنوشند، شیطان آنها را با قهوه مجازات کرده بود. اما پاپ حرف آخر را می‌زد. یک تاجر ونیزی یک نمونه کوچک برای بررسی ارائه داد، و کلمنت تصمیم گرفت قبل از تصمیم‌گیری، این نوشیدنی جدید را بچشد. داستان می‌گوید که او چنان مجذوب طعم و عطر آن شد که مصرف آن توسط مسیحیان را تأیید کرد. در عرض نیم قرن، این نوآوری عجیب به سرعت در بخش‌هایی از اروپای غربی به امری عادی تبدیل شد. قهوه‌خانه‌ها در دهه ۱۶۵۰ در بریتانیا و در دهه ۱۶۶۰ در آمستردام و لاهه افتتاح شدند. همانطور که قهوه به سمت غرب حرکت کرد، مفهوم عربی قهوه‌خانه را به عنوان جایگزینی محترمانه‌تر، اندیشه‌ورزانه‌تر و مهمتر از همه غیرالکلی برای میخانه همراه خود برد – که تا حد قابل توجهی جنجالی بود.

پیروزی قهوه

قهوه گویی به سفارش لندن دهه‌های ۱۶۵۰ و ۱۶۶۰ ساخته شده بود. اولین قهوه‌خانه‌ها در دوران حکومت اولیور کرامولِ (Oliver Cromwell) پاک‌دین ظهور کردند؛ کسی که پس از برکناری و اعدام شاه چارلز اول (King Charles I)، در پایان جنگ داخلی انگلستان به قدرت رسید. قهوه‌خانه‌های انگلستان در دوران پاکدینان (پیوریتن‌ها) آغاز به کار کردند، به عنوان جایگزین‌هایی محترمانه‌تر و معتدل‌تر برای میخانه‌ها. این مکان‌ها به خوبی روشن بودند و با قفسه‌های کتاب، آینه‌ها، نقاشی‌های قاب‌طلایی و مبلمان خوب تزئین شده بودند، در تضاد آشکار با تاریکی و کثیفی میخانه‌هایی که در آن‌ها الکل سرو می‌شد. پس از مرگ کرامول در سال ۱۶۵۸، افکار عمومی به نفع بازگرداندن سلطنت تغییر کرد، و در این مدت، قهوه‌خانه‌ها به مراکز بحث و توطئه‌های سیاسی تبدیل شدند، چرا که راه برای به قدرت رسیدن چارلز دوم (Charles II) در سال ۱۶۶۰ هموار شده بود. ویلیام کاونتری (William Coventry)، یکی از مشاوران پادشاه، خاطرنشان کرد که هواداران چارلز در دوران حکومت کرامول اغلب در قهوه‌خانه‌ها ملاقات می‌کردند، و اینکه «دوستان پادشاه در این مکان‌ها آزادی بیان بیشتری داشتند تا هر جای دیگر.» او پیشنهاد کرد که شاید پادشاه بدون این گردهمایی‌های قهوه‌خانه‌ای به تخت سلطنت نمی‌رسید. 

در همان زمان، لندن در حال تبدیل شدن به مرکز یک امپراتوری تجاری پررونق بود. استقبال بازرگانان از قهوه‌خانه‌ها، که برای آن‌ها مکان‌های عمومی مناسب و محترمانه‌ای برای ملاقات و انجام کسب‌وکار فراهم می‌کرد، محبوبیت ادامه‌دار آن‌ها را پس از بازگشت سلطنت تضمین کرد. با جذب پیوریتن‌ها، توطئه‌گران و سرمایه‌داران به یک اندازه، قهوه‌خانه‌های لندن کاملاً با حال‌وهوای شهر همخوانی داشتند. 

اولین قهوه‌خانه شهر در سال ۱۶۵۲ توسط پاسکوا رزی (Pasqua Rosee)، خدمتکار ارمنی تاجر انگلیسی‌ای به نام دانیل ادواردز (Daniel Edwards) که در سفرهایش به خاورمیانه ذائقه‌اش به قهوه عادت کرده بود، افتتاح شد. ادواردز دوستانش در لندن را با قهوه آشنا کرد، که رزی روزی چند بار برایش آماده می‌کرد. اشتیاق آن‌ها به این نوشیدنی جدید به حدی بود که ادواردز تصمیم گرفت رزی را به عنوان فروشنده قهوه به کار بگیرد. اعلامیه راه‌اندازی کسب‌وکار رزی، با عنوان «فضیلت نوشیدنی قهوه» (The Vertue of the Coffee Drink)، نشان می‌دهد که قهوه چقدر نوظهور بود. این متن با فرض بی‌اطلاعی کامل خواننده از قهوه، به توضیح منشأ این نوشیدنی در عربستان، روش تهیه آن و آداب مصرفش پرداخته بود. بخش زیادی از این اعلامیه به خواص درمانی ادعایی قهوه اختصاص داشت. گفته می‌شد که این نوشیدنی در برابر درد چشم، سردرد، سرفه، استسقا، نقرس و اسکوربوت مؤثر است و از «سقط جنین در زنان باردار» جلوگیری می‌کند. اما شاید توضیح مزایای تجاری قهوه بود که مشتریان رزی را جذب می‌کرد: «این نوشیدنی خواب‌آلودگی را از بین می‌برد و فرد را برای انجام کارها آماده می‌کند، اگر لازم باشد بیدار بماند؛ و بنابراین نباید پس از شام آن را نوشید، مگر اینکه قصد بیدار ماندن داشته باشید، زیرا تا ۳ یا ۴ ساعت مانع خواب می‌شود.» 

موفقیت رزی به حدی بود که میخانه‌داران محلی به شهردار اعتراض کردند که رزی حق ندارد کسب‌وکاری در رقابت با آن‌ها راه بیندازد، چون از شهروندان آزاد شهر نبود. در نهایت رزی مجبور به ترک کشور شد، اما ایده قهوه‌خانه جا افتاده بود، و نمونه‌های بیشتری در طول دهه ۱۶۵۰ ظهور کردند. تا سال ۱۶۶۳ تعداد قهوه‌خانه‌های لندن به ۸۳ مورد رسید. بسیاری از آن‌ها در آتش‌سوزی بزرگ لندن در سال ۱۶۶۶ از بین رفتند، اما تعداد بیشتری جایگزین شدند، و تا پایان قرن صدها قهوه‌خانه وجود داشت. یک منبع این تعداد را سه هزار ذکر کرده، هرچند این رقم برای شهری با جمعیت تنها ششصدهزارنفر در آن زمان بعید به نظر می‌رسد. قهوه‌خانه‌ها گاهی نوشیدنی‌های دیگری مانند شکلات داغ (hot chocolate) و چای نیز سرو می‌کردند، اما فضای منظم و صمیمی آن‌ها الهام‌گرفته از قهوه‌خانه‌های عربی بود، و قهوه نوشیدنی غالب بود. 

البته همه موافق نبودند. در کنار میخانه‌داران و شراب‌فروشان، که دلایل تجاری برای مخالفت با قهوه داشتند، مخالفان این نوشیدنی شامل پزشکانی می‌شدند که معتقد بودند این نوشیدنی جدید سمی است، و مفسرانی که با تکرار انتقادات عربی‌ها نسبت به قهوه، نگران بودند که قهوه‌خانه‌ها موجب اتلاف وقت و بحث‌های پیش‌پاافتاده به جای فعالیت‌های مهم‌تر می‌شوند. برخی دیگر صرفاً به طعم قهوه اعتراض داشتند، که به طعنه «شربت دوده» یا «جوهر کفش کهنه» نامیده می‌شد. (قهوه، مانند آبجو، بر اساس گالن مالیات می‌خورد، یعنی باید از قبل آماده می‌شد. سپس قهوه سرد شده از بشکه را قبل از سرو دوباره می‌جوشاندند، که قطعاً تأثیر مثبتی روی طعم آن نداشت.) 

نتیجه این بحث‌ها، سیل جزوه‌ها و اعلامیه‌هایی از دو طرف بود، با عناوینی مانند «زدوخورد بر سر قهوه» (۱۶۶۲)، «اعلامیه‌ای علیه قهوه» (۱۶۷۲)، «در دفاع از قهوه» (۱۶۷۴) و «توجیه قهوه‌خانه‌ها» (۱۶۷۵). یکی از حملات قابل توجه به قهوه‌خانه‌های لندن از سوی گروهی از زنان بود، که «عریضه زنان علیه قهوه» را منتشر کردند و «مشکلات بزرگ ناشی از مصرف بیش از حد این نوشیدنی خشک‌کننده و ناتوان‌کننده برای جنس خود» را به عموم نشان دادند. زنان شکایت داشتند که شوهرانشان آنقدر قهوه می‌نوشند که «مانند بیابان‌هایی که این دانه شوم از آنجا آورده شده، نابارور شده‌اند.» علاوه بر این، از آنجا که مردان تمام وقت خود را در قهوه‌خانه‌ها می‌گذراندند، که ورود زنان به آن‌ها ممنوع بود، «نژاد بشر در خطر انقراض قرار گرفته بود.» 

بحث داغ بر سر مزایای قهوه مقامات بریتانیا را به اقدام واداشت. در واقع، شاه چارلز دوم (King Charles II) مدتی بود که به دنبال بهانه‌ای برای مقابله با قهوه‌خانه‌ها می‌گشت. مانند همتایانش در جهان عرب، او به آزادی بیان در قهوه‌خانه‌ها و مناسب بودن آن‌ها برای طراحی توطئه‌ها مشکوک بود. چارلز به خوبی از این موضوع آگاه بود، زیرا نقشه‌های قهوه‌خانه‌ای سهم کوچکی در به قدرت رسیدن خود او داشتند. در ۲۹ دسامبر ۱۶۷۵، پادشاه «اعلامیه‌ای برای سرکوب قهوه‌خانه‌ها» صادر کرد و اعلام کرد که از آنجا که این مؤسسات «اثرات بسیار شرورانه و خطرناکی داشته‌اند... زیرا در چنین مکان‌هایی... اخبار دروغ، مغرضانه و توهین‌آمیز جعل و منتشر می‌شود، به افترای حکومت اعلیحضرت و اخلال در صلح و آرامش قلمرو؛ اعلیحضرت مصلحت و لازم دیده‌اند که قهوه‌خانه‌های مذکور (برای آینده) تعطیل و سرکوب شوند.» 

نتیجه، اعتراض عمومی بود، زیرا تا آن زمان قهوه‌خانه‌ها به بخشی مرکزی از زندگی اجتماعی، تجاری و سیاسی لندن تبدیل شده بودند. وقتی مشخص شد که این اعلامیه به طور گسترده نادیده گرفته می‌شود، که اقتدار دولت را تضعیف می‌کرد، اعلامیه دیگری صادر شد که اعلام می‌کرد فروشندگان قهوه در صورت پرداخت پانصد پوند و قبول سوگند وفاداری، اجازه خواهند داشت شش ماه دیگر به کار خود ادامه دهند. اما این هزینه و محدودیت زمانی به زودی کنار گذاشته شد و در عوض درخواست‌های مبهمی مطرح شد که قهوه‌خانه‌ها باید از ورود جاسوسان و مفسدان جلوگیری کنند. حتی پادشاه هم نمی‌توانست پیشروی قهوه را متوقف کند. 

به طور مشابه، پزشکان در مارسی (Marseilles)، جایی که اولین قهوه‌خانه فرانسه در سال ۱۶۷۱ افتتاح شده بود، به درخواست شراب‌فروشان نگران معیشت خود، از جنبه سلامتی به قهوه حمله کردند. آن‌ها اعلام کردند که قهوه «نوآوری خارجی پست و بی‌ارزش... میوه درختی است که بزها و شترها آن را کشف کرده‌اند [و] خون را می‌سوزاند، باعث فلج، ناتوانی و لاغری می‌شود» و «برای اکثر ساکنان مارسی مضر خواهد بود.» اما این حمله تأثیر کمی در کاهش گسترش قهوه داشت؛ این نوشیدنی در میان اشراف به عنوان یک نوشیدنی مد روز جا افتاده بود، و تا پایان قرن قهوه‌خانه‌ها در پاریس رونق داشتند. هنگامی که قهوه در آلمان محبوب شد، آهنگساز یوهان سباستیان باخ (Johann Sebastian Bach) یک «کانتاتای قهوه» (Coffee Cantata) نوشت که به طعنه کسانی را نشان می‌داد که بدون موفقیت از جنبه پزشکی با قهوه مخالفت کرده بودند. قهوه در هلند نیز مورد استقبال قرار گرفت، جایی که یک نویسنده در اوایل قرن هجدهم مشاهده کرد که «استفاده از آن در کشور ما آنقدر رایج شده که اگر خدمتکاران و خیاطان هر صبح قهوه نخورند، نخ از سوزن رد نمی‌شود.» نوشیدنی عربی اروپا را فتح کرده بود.

ادامه دارد ...

بخش بعدی: امپراتوری‌های قهوه

بخش‌های پیشین:
بخش نخست؛ مقدمه کتاب تاریخ جهان در شش پیاله
بخش دوم؛ آبجوی عصر حجر
بخش سوم؛ آبجوی عصر حجر
بخش چهارم؛ آبجو در جهان متمدن
بخش پنجم؛ خاستگاه خط
بخش ششم؛ خاستگاه اندیشه غربی
بخش هفتم؛ فلسفه نوشیدن
بخش هشتم؛ تاکستان امپراتوری
بخش نهم؛ شراب، نوشیدنی برای همه؟
بخش دهم؛ چرا مسیحیان شراب می‌نوشیدند اما مسلمانان نه؟
بخش دهم؛ نشاط در دوران استعماری
بخش یازدهم: روح‌ها، شکر و بردگان
بخش دوازدهم: نوشیدنی‌هایی که آمریکا را ساختند
بخش سیزدهم: روحیه پیشگامی
بخش چهاردهم: قهوه در عصر خرد

A History of the World in Six Glasses, Tom Standage

از بیدادِ مغول تا بیدارِ عشق

قربان عباسی

چنین آورده‌اند که در ایامِ محنت و دورانِ ظلمت، آن‌گاه که آسمانِ ایران زمین از دود و خون، سیه‌فام گشته بود، شمس‌الدین محمد تبریزی، آن حکیمِ غریب، در کالبدِ شهری که تبریز خوانده می‌شد، نفس می‌کشید. تبریزی که نام داشت، اما از شور، تهی گشته بود و خود به تب مبتلا.

تبریزِ پیشین، شهری بود که آوازِ چکشِ زرگران و رایحه‌ی مطبوعِ دارچینِ کاروان‌ها، گویِ سبقت از هر شهرِ دیگر می‌ربود. در آنجا، صوفیان در خلوت به ذکرِ «الله» مشغول بودند و بازرگانان با بانگِ بلند، دینار «هزاز هزار» می‌شمردند.

اما چون سالِ ششصد و هجده هجری فرا رسید، همان سالِ هول‌انگیز که تیغِ ستم بر گردنِ شیخ فریدالدین عطار در نیشابور نشست، لشکرِ تاتار و مغول، چون سیلِ بلا، از ری به آذربایجان تاخت. دو سال نگذشت که تبریز نیز زیرِ پایِ آنان لرزید؛ دیوارهایِ متینش ترک‌ها برداشت و بازارِ پررونقش به خاکستر نشست. مردمان، که دیروز در حمام‌ها به طرب بودند، امروز برایِ بقایِ جان، در چاه‌ها پنهان می‌شدند.

مغولان، که چنگیزِ خبیث، اینک بر تختِ ظلم نشسته بود، به شهر رسیدند و پیغام دادند: «اگر خراجِ گران ندهید، این دیار را با زمین یکسان سازیم. » تبریز، از سرِ ناچاری، زر داد و پارچه داد و عذرا داد و جان داد؛ و شهر بماند، لیکن روحش از تن برفت. از آن پس، تبریز، شهری نبود، بلکه قبرستانی بود مُتنفّس، با پنجره‌هایی گشاده به سویِ عدم.

شمس در این قبرستانِ زنده بالید. در کوچه‌هایی که بویِ خونِ خشکیده در آن دائمی بود، و در شب‌هایی که ناله‌ی بیوه‌زنانِ غمزده با زوزه‌ی سگانِ گرسنه در هم می‌آمیخت. پدرش بازرگان بود، اما تجارت را مغول کُشته بود؛ مادرش بانویی مؤمن بود، اما ایمان را قحطیِ ترس میرانده بود.

تنها چیزی که در آن سینه‌ی جوان می‌تپید و زنده مانده بود، عشقی دیوانه، سرکش و بی‌صاحب بود. از این‌رو، آن پسرکِ تبریزی، ریش و ابرو می‌تراشید و به جرگه‌ی قلندران می‌پیوست؛ زیرا دنیا دیگر هیچ ارزشی برای آراستن و دل بستن نداشت.

در همین احوال بود که شهرهایِ بزرگِ ایران، یکی پس از دیگری، فروغ از دست دادند:
نیشابور را آتش در زدند و خاکسترش را به باد سپردند. مرو را چنان قتلِ عام کردند که جوینی در تاریخِ خود نوشت: «اگر چهار تن از کشته‌شدگان بمانند، از کثرتِ دیگران در حیرت خواهند بود. » بلخ را ویران ساختند و کودکی را به نامِ جلال‌الدین، آواره‌ی بیابان‌ها کردند.

ایران، این پیکرِ زیبا و بی‌بدیل، تکه‌تکه شد. کاریزها خشک گشتند، کاروان‌سراها خالی ماندند و مسجدها در سکوتِ خوفناک فرورفتند. مردمان از شدتِ گرسنگی به خوردنِ گوشتِ مُردار تن می‌دادند و از خوف، در غارها سکنا می‌گزیدند. گویی خداوند نیز، از شدتِ حوادث، خوابیده یا از فزونیِ گریه، کور شده بود. جهانی که خدا انگار غایب بود، سلطان نبود، قانون نبود، امنیت نبود، نان نبود، و تنها چیزی که باقی مانده بود ظلمت بود و تباهی و فساد و زندگی‌ای که پژمرده بود. اما فقط بلیه چنگیز و مغول‌ها نبود آن می‌کشت و می‌برد و می‌گذشت بلیه بدتر بیداد امرای محلی بود که دست دردست شریعتمداران متعصب امان از مردم بریده بودند و فرقه‌های مذهبی که هریک مدعی صراط مستقیم بودند و دیگران را به حربه تکفیر و تفسیق و فتوا به الحاد و ارتداد و زندیق بودن به مرگ محکوم می‌کردند.

و در این ظلمتِ بی‌انتها بود که شمس تبریزی، با چشمانی آتشی و زبانی چون شمشیرِ بُرّان، قد برافراشت. آن روزگار، زمانه‌ی سوختن بود. بیشترِ مردمان، خاکستر شدند اما شمس به الماس بدل شد. . . و ما، که هشت قرن از آن آتش گذشته است، همچنان در همان شعله می‌سوزیم و هنوز در این تردید مانده‌ایم که آیا چون مردم عادی خاکستر شویم یا چون شمس الماس؟

و اگر قرار است که به جای سوختن در خاکستر خویش و خود را به باد زمان سپردن از خویشتن الماسی سخت و پربها و ارج بسازیم باید دید که این کیمیاگر بزرگ-شمس تبریزی-که بود و چه کرد که اعجوبه بزرگی چون مولانا پس ازدیدار خویش می‌گوید«مرده بدم زنده شدم» با او چه کرد که فقیهی پس ازچهل سال روزه و نماز و چله نشینی مصحف از دست نهاد و چغاله و پیاله برگرفت و به قول خودش دهانش که همه تسبیح بود شد جای دوبیتی و ترانه. جامه درویشی کنارنهاد و ردای عشق و سماع را به تن کرد و آمیخته خلق آن هم با پایین ترین طبقات جامعه که فقها و شریعتمداران وقتی به طعنه‌اش گفتند که چرا همه مریدانت از بازاری و مردمان دون و نابکارند و چرا مریدان نیک نمی‌‌گیری جواب داد که اگر مریدی نیک بود که من خود مریدش می‌شدم!

چه شد که مولانا خود را پیش از دیدار با آن شمس بی‌غروب «بنده کژرونده» می‌داند و «بت تراش»!

من پیش از این می‌خواستم گفتار خود را مشتری
اکنون همی خواهم زتو کز گفت خویشم وارهی
بت‌ها تراشیدم بسی بهر فریب هرکسی
مست خلیلم من کنون سیر آمدم از آزری!
مولانا پس از دیدار و آشنایی با شمس است که می‌سراید:
عشق بتم عشق بتم کرد گرفتار مرا
کرد به صد حیله گری از همه بیزار مرا
داد یکی جرعه به من خوردم و سرمست شدم
برد به کلی ز سرم دعوی و پندار مرا

مولانا که خود غولی در عرصه فقه و فقاهت و حدیث و تفسیر و علوم قرانی سرآمد روزگار بود اینک پس ازاین دیدار هر چه دعوی و پندار است کنار می‌نهد و چون کودکی خردسال زانوی ادب می‌زند تا فراگیرد آنچه را که در چهل سال ماضی از آن به غفلت گذشته بود. اینگ پس از آن همه سخت گیری و ریاضت برخود و یاران خویش گوش سر و دل یکجا به مردی سپرده بود که موسیقی را«ولی ناطق پاک» و نوار چنگ را تا حد قران فارسی بالا می‌برد و سماع را «آرام جان» زندگان می‌دانست و «فریضه اهل حال» و همچنان که نماز بر اهل شریعت فرض است سماع را نیز بر اهل دل فریضه می‌دانست چرا که دل سلیم بزم کائنات است.

به عنوان کسی که سال‌ها در شعر و عرفان مولانا و شمس غرق بوده‌ام، جوابم این است: شمس به مولانا یک چیز گفت؛ فقط یک چیز، اما آن یک چیز همه دنیا را برای مولانا زیر و زبر کرد: «تو تا حالا خدا را می‌پرستیدی، حالا وقت آن رسیده که خدا تو را بپرستد. »

این جمله وحشتناکِ شمس بود؛ جمله‌ای که در مقالات آمده و مولانا تا آخر عمر از یاد نبرد. واقعیت این است همچنان که در غرب و یونان کهن این سقراط بود که فلسفه را ازآسمان به زمین آورد و خطاب به فیلسوفان پیش از خود گفت که درآسمان‌ها چه جویید که هر چه هست در انسان هست و بر خودشناسی تاکید نهاد تا آدمی خود را بشناسد در جهان ایرانی نیز این شمس است که متکلمان و مدعیان را برشناخت نفس و خود دعوت می‌کند چه می‌دانست ریشه این همه شرور و این همه فرقه بازی و ستیزه‌ها را باید در درون آدمی جست و لاغیر. چون هراکلیت می‌دانست که هر انسانی را دو دائمون است و بستگی دارد که آدمیزاد به کدام یک بیشتر غذا دهد و کدام را بیشتر بپرورد. ازاین رو شخصیت آدمی را خدای آدمی و تقدیر او می‌دانست. شمس نیز می‌دانست که موسی و فرعون در هستی توست این دو خصم را درخویش باید جست. می‌دانست و می‌گفت که پلیدی‌ها و پستی‌های این جهان را نه به خدا می‌توان نسبت داد و نه به شیطان. همه اینها ریشه در شخصیت و تربیت آدمی دارد و تا آدمی درست و انسان تربیت نشود دور دنیا برهمین منوال خواهد چرخید.

از این رو از همان آغاز مولانا را خطاب قرار می‌دهد که:
«این رسن(علم) ازبهر آن است که ازاین چه برآیند نه از بهر آن که از این چه برآیند به چاه دیگر فرو روند. در پی آن باش که بدانی من کیم؟و چه جوهرم؟و به چه آمده ام؟ و به کجا می‌روم؟ و اهل من ازکجاست؟ و این ساعت در چه ام و روی به چه دارم؟

«گفت خدا یکی است! اکنون ترا چه؟ چون تو درعالم تفرقه ای!صدهزار ذره‌ای درعالم پراکنده،پژمرده،فروفسرده ای! او خود هست. وجود او قدیم است ترا چه؟ تو خود را دریاب!»

می‌بینیم که شمس نیز سقراط وار مخاطب خود را به خودشناسی و تامل درخود فرا می‌خواند و به جای جستن و شناختن خدا و بحث در ذات و صفات او آدمی به خود مشغول شود و به جای اثبات خدا خود را بدو اثبات کند.

«یکی پیش من آمدو گفت‌ای شمس من به دلیل قاطع هستی خدا را ثابت کرده ام گفتم‌ای مردک! او خود ثابت است مردی اگر به مرتبه و مقامی خودت را پیش او ثابت کن»

این است که حرف شمس ازاساس انسان سالارانه است و بزرگداشت کرامت انسان که همانا همه چیز را باید دراندرون خویش یافت و از معبد گل به معبد دل رو کرد: «مدرسه ما این است: این چهاردیواری گوشتی! مدرسش بزرگ است! نمی‌‌گویم کیست! اما معبدش دل است»(مقالات ۳۲۰)

دلیل پرداختن‌اش به حدیث عرفان نفس نیز همه ازآنروست که تلاش می‌کند رویکرد انسان سالارانه خود را بیان کند و جا بیندازد.

«چه کنیم که پیامبر را شرم بود که بگوید من عرف نفسی فقد عرف ربی از این رو گفت من عرف نفسه فقد عرف ربه. . . هرکس که بشناسد خود را خدای خود را شناخته است. عقلا! گفتند آخر این نفسک پلید تاریک و درنده را بشناسیم ازاین معرفت خدا حاصل شود؟ اما اصحاب سِر دانستند که او چه گفت»(مقالات ۱۳۰)

ازاین رو به مولانا می‌گوید:
«اینقدر عمر که تراهست درتفحص حال خود خرج کن در تفحص قدم عالم و حدوث آن چه خرج کنی. شناخت خدا عمیق است!‌ای احمق عمیق تویی. اگر عمقی هست تویی!»

چون می‌دانست که مقدمه خودشناسی همانا خود-کاوی است و تفحص درحال خویشتن و به قول مولانا:
چون بکاوی،دغلی،گنده بغل،مکاری
آفتی،مزبله‌ای،جمله شکم،طبلی خوار
هیچ کاری نه ازو، جمله شکم خواری و بس
پس از آن گشت به هرمصطبه او اشکم خوار»

که اگر خود را بکاویم می‌فهمیم که چه آفات و آشغالی در خود انباشته ایم و چه زنگارها که بر رخ آیینه روح و روان خود کشیده ایم که نه سیمای خود درآن می‌بینیم و نه سیمای دیگری را. در پرتو این خود-کاوی است که درمی یابیم بی‌سرو پایی بیش نیستیم که نه به درد دنیا می‌خوریم و نه به درد آخرت. مشتی شکم خواره که وجود خود را به کاهدان بدل کرده ایم. دقت کنیم که عصر و روزگار شمس عصر بیداد است و آدم خواری. مردمان از ترس سر به زیر افکنده و به کنجی خزیده‌اند تا جان سالم بدرببرند. صوفیان خانقاهی همه درگوش مردم می‌خوانند که‌ای مردم این دنیا همه پلیدی است و آفت. دنیا کاروانسرایی بیش نیست اما شمس نهیب می‌زند که می‌گویند عالم اله همه نور درنور است و لذت درلذت و فر در فر و کرم درکرم است این که سایه می‌بینیم همه دنیا پستی است. همه عالم زشتی و قبح است و فنا و بی‌ذوقی! لکن این جماعت نمی‌‌گویند چگونه این مظهر پلیدی سایه آن عالم نور می‌تواند باشد؟»(مقالات۱۴۱)

و چون متکلمان و شریعتمداران پلیدی‌ها و زشتی‌های دنیا را به شیطان نسبت می‌دادند تا شانه از مسئولیت خویش خالی کنند شمس دربرابرشان می‌ایستد و می‌گوید:
»نه پیامبر ضامن مطمئنی برای رستگاری است که اگر بود ابوجهل باید رستگار می‌شد و نه شیطان عامل گمراهی انسان و زشتی‌های این جهان»

می‌پرسم چرا محمد نتوانست ابوجهل را نجات دهد می‌گویند که چون خود ابوجهل نخواست. خوب بنده هم همین را می‌گویم که اگر آدمی خود نخواهد ازپیامبر و غیر پیامبر چه سود؟ و اگر بخواهد شیطان را چه گناه؟

این دو تابع‌اند و اصل انسان است و اعتقادات او. شیطان یک فرد نیست و یک موجود مطلق بلکه هرکس را شیطانی ویژه است و اگر نگوییم هرکس خود شیطان خویش است. باز به حدیثی از پیامبر استناد می‌جوید که
«اسلم الشیطانی علی یدی»

شیطان من به دست من تسلیم(مسلمان) شد. پس شیطان مطلق نیست و اصلاح پذیر است و انسان می‌تواند براو چیره شود و او را تسلیم اراده خود کند چنانچه محمد کرد پس هرکس مسئول مبارزه با شیطان خود است. از دید شمس انسان معیارارزش‌ها و خالق اعتبارهاست. و چون انسان اصلاح شود همه چیز پیرامون او نیز رو به اصلاح گذارد.

در برابر آن دسته از صوفیان دنیا گریز و عزلت گزین که به حدیث سجن تمسک می‌جستند و می‌گفتند«الدنیا سجن المومن» پاسخی رندانه می‌دهد:
«من هیچ سجنی نمی‌‌بینم سجن کو؟ سجن کو؟ من همه خوشی دیدم همه عزت دیدم و همه دولت دیدم»(مقالات ۳۶۸-۱۵۲)

مردمان را فرامی خواند که به جای روی کردن به سوی کعبه گِل به «کعبه دل» روی کنند. ودر ستایش کعبه دل است که حکایتی از درویش و بایزید را پیش می‌کشد:
«اما بایزید به حج می‌رفت و او را عادت بود درهرشهری که درآمدی اول زیارت مشایخ کردی و آنگاه کار دیگر. سید به بصره به خدمت درویشی رفت و درویش گفت:یا ابایزید کجا می‌روی؟گفت به مکه به زیارت خانه خدا. گفت با تو چه زاد راه چیست؟ گفت دویست درم! گفت برخیز و هفت بار دور من طواف کن و آن سیم را به من ده. برجست و سیم بگشاد ازمیان و پیش او نهاد. درویش گفت یا ابایزید آن کعبه خانه خداست و این دل من نیز خانه خدا اما بدان خدایی که خداوند آن خانه است ازآن روز که آن خانه را بنا کرده‌اند در آن خانه درنیامده است ولی ازآن روز که این خانه را بنا کرده هرگز ازاین خالی خالی نشده است» (مقالات ۳۲۰)

و در این که مردم در این وانفسا و فقر و محرومیت و ناامنی روی به بیابان نهاده‌اند و خارمغیلان می‌جویند رندانه می‌گوید:
«آخر سنگ پرست را بد می‌گویی که رو سوی سنگی یا دیواری نقشین کرده است تو هم که رو به دیوار می‌کنی»

شمس تمام حرفش این است که درپی خانه خدا نگرد و آن را در خویش بجوی که کعبه دل کجا و کعبه گل کجا. که انسان اگر انسان باشد خود مظهر خداست. به قول مریدش« گر طلبکار خدایید خدا در همه جا هست/ می‌کنید از چه سبب طی بیابانی چند؟»

و البته برای اینکه اهل شریعت غوغا نکنند و فی الفور حکم زندیق بودنش را صادرنکنند به حدیثی از رسول ارجاع می‌دهد که گفت «من خداوند در زمین و آسمان درنگنجم لکن در دل بنده خویش همی گنجم»(مقالات۴۷۹)

حرف شمس ازاساس اومانیستی است و انسان سالارانه. و چون اومانیست‌های عصر رنسانس که درجواب اعتراض کشیشان می‌گفتند ما نیامده ایم که کلیسا را ویران کنیم ما آمده ایم که جهان را به کلیسایی بزرگ بدل کنیم» شمس نیز این دنیا را نه زندان مومن که عین دولت و زیبایی می‌داند آن را زشت و پلید نمی‌‌بیند چون ممکن نیست که از خدایی سراسر نور و فر پلیدی پدید آید. آدمیان را خطاب قرار می‌دهد که دل خود را به کعبه بدل کنند و آن قداست و طهارت را دردل و وجود خود پدید آورند. کرامت و بزرگی خویش بازبشناسند و مسئولیت زندگی و مبارزه با بدی‌ها را که به شیطان نسبت می‌دهند برعهده خود بگیرند و بیش از این بدی‌ها و پلیدی‌های درون شان را تغذیه نکنند. او آنقدر شجاع است که در حضور اهل تکفیر و فتوی و صوفیان متعصب که به حکمی سر بر دار کنند از زیبایی این دنیا و بزرگی انسان و اهمیت او سخن بگوید.

روزی در خانقاه نصرالدین وزیر اجلاس عظیم بود و جمیع علما و شیوخ و عرفا و حکما و امرا و اعیان حاضر و هرکس درانواع علوم و فنون و حکم کلمات می‌گفتند و بحث‌های شگرف می‌کردند جز شمس که درکنجی بسان گنجی مراقب گشته بود. وقتی غوغای آنان دید ناگه برخاست و بانگی برایشان زد
«تاکی بر زین بی‌اسب سوارگشته و درمیدان مردان می‌تازید تا کی به عصای دیگران بپا روید این سخنان که می‌گویید از حدیث و تفسیر و حکمت و غیره سخنان مردم آن زمان است که هریک درعهد خود به مسند مردی نشسته بودند چون مردان این عهد شمایید اسرار و سخنان شما کو؟... کاتب وحی خود باشید».

از خود بگویید و از علمی که دارید و کاتب وحی خود باشید! ساختارشکنانه ترین حرفی است که درچنان زمان و زمینه‌ای می‌شد برزبان آورد. یادی از فخر رازی می‌کند گویند فخر رازی درمحفلی سخنی کفرآمیز گفت گفتندش که کفراست و خلاف حرف پیامبر جواب داد محمد تازی چنان گفته است و محمد رازی چنین. من با محمد جز به اخوت نمی‌‌زیم وقتی ذکر بزرگی شان می‌کنم از روی حرمت داشت و تعظیم است و نه از روی حاجت!»(مقالات ۳۰۰)

شمس چنان از تقلید و متابعت بیزاراست که می‌گوید: «کی روا باشد مقلد را مسلمان داشتن»

و به طرزی رندانه و ساختارشکنانه می‌گوید:
«متابعت این است: مرا رساله محمد رسول الله سود ندارد مرا رساله خود باید چون که اگر هزاررساله-جزرساله خود-بخوانم تاریک شوم»(مقالات ۳۲۵)

متابعت درمفهوم اجتماعی خود یعنی همرنگی با جماعت یعنی هماوایی و همرنگی با همه درپیروی از سنتها و آداب و رسوم. همان انسان واپسین نیچه است و داس من‌هایدگر و انسان نااصیل کی یرکگور. انسانی گله منش و توده. و بسیار سده‌ها پیش از این فیلسوفان اگزیستانسیالیست گله خویی و تقلید و زندگی از سر عادت را به باد نکوهش می‌گیرد و در پی آن است که انسان دست به یک جهش ایمانی بزند و همه اصول و سلوک دیگران را به کنارنهد و تنها براساس دل خود زندگی کند. و بیش ازآن که اهل قال باشد اهل حال باشد. خود را فردی انقلابی و سراسر ناهمخوان و ناهمساز با عامه مردم می‌داند؛
«آری کار ما به عکس همه خلق باشد و هرچه ایشان قبول کنند ما رد کنیم و هرچه ایشان رد کنند ما قبول کنیم»(مقالات ۳۴۳)

شمس تبریزی، هفت قرن پیش از نیچه، کی‌یرکگور و‌هایدگر، با همان خشم مقدس و همان بی‌رحمیِ فلسفی، دقیقاً همان «انسان توده‌وار» را نشانه گرفت و با ضربات شمشیرِ زبانش قطعه‌قطعه کرد. او اسم این موجود را گذاشت: «مُقَلِّد»، «مُتَبِّع»، «خَلقی»، یعنی کسی که «همه‌چیز را از همه می‌گیرد و هیچ‌چیز را از خودش ندارد». در مقالات بارها فریاد می‌زند:
«این خلق همه گوسفندند؛ یکی جلو می‌افتد و بقیه دنبالش می‌دوند، حتی اگر به پرتگاه باشد. من گوسفند نیستم، من گرگم، من شیرم، من دیوانه‌ام»

این دقیقاً هماواییِ کی‌یرکگوری است: زندگی در «مرحلهٔ زیبایی‌شناختی» و «اخلاقی» یعنی زندگی «به قول مردم»، زندگی «آن‌چنان که باید»، زندگی «چنان‌که همه می‌کنند». شمس این را «مرگ پیش از مرگ» می‌نامد. نیچه بعدها گفت: «انسان واپسین» کسی است که فقط می‌گوید «ما قبلاً همه‌چیز را امتحان کرده‌ایم» و دیگر هیچ آرزوی بزرگ ندارد. شمس هفت قرن قبل گفت: «این خلق همه مرده‌اند و نمی‌دانند؛ فقط نفس می‌کشند و می‌خورند و می‌خوابند و می‌میرند».

هایدگر از «داس‌مان» (Das Man) حرف زد؛ آن ضمیر مبهم جمع که به جای «من» فکر می‌کند، تصمیم می‌گیرد، دوست می‌دارد و می‌میرد. شمس همان را «خلق» نامید و گفت: «هرچه خلق بگوید تو نباید بگویی؛ هرچه خلق بپوشد تو نباید بپوشی؛ هرجا خلق رفت تو باید برگردی»

سخنان شمس، مانیفستِ کاملِ اگزیستانسیالیسمِ عرفانی است. شمس عملاً می‌گوید:«اصالت» یعنی ناهمسازی مطلق با توده. می‌گوید: «اگر همه به راست رفتند تو به چپ برو؛ اگر همه ساکت شدند تو فریاد بزن؛ اگر همه گریستند تو بخند؛ اگر همه خدا را در مسجد جستند تو در میخانه بجوی. »

او حتی یک قدم فراتر می‌رود؛ چیزی که حتی نیچه و کی‌یرکگور هم جرأت نکردند بگویند: «اگر همه خلق کافر شدند تو مؤمن شو، و اگر همه مؤمن شدند تو کافر شو؛ چون آن ایمان، ایمانِ توده است و کفرِ توده از ایمانِ توده بدتر نیست. »

این همان «جهش ایمانی» کی‌یرکگوری است، اما جهشی که نه به سوی کلیسا، که به سوی «خودِ مطلق» و «دلِ بی‌قید» است.

در یک کلام، شمس تبریزی نخستین و انقلابی ترین «ضدِ همرنگی با جماعت» تاریخ بشر است؛ کسی که گفت:«من با هیچ‌کس هم‌نوا نیستم جز با خدا؛ و خدا هم با هیچ‌کس هم‌نوا نیست جز با دیوانگان. »

پس اگر نیچه فریاد زد «خدا مرده است»، شمس خیلی پیش‌تر فریاد زده بود:«خدای خلق مرده است؛ خدای من زنده است و دیوانه است و عاشق است و فقط با من حرف می‌زند. »

این است که شمس نه تنها پیشگوی اگزیستانسیالیسم، که پدرِ عصیانگر و بی‌رحمِ آن بود؛ کسی که «انسانِ اصیل» را نه در کتاب و دانشگاه، که در آتشِ تنهاییِ مطلق و ناسازگاریِ کامل به دنیا آورد.

اقلیت‌های غیر مسلمان چون یهود و ترسا و غیره را ستایش می‌کند. ازهمبستگی بشری صحبت می‌کند و حتی بتکده‌ها را هم به رسمیت می‌شناسد اما از رهبانیت،گوشه نشینی و ریاضت و چله نشینی و جمع گرایی انتقاد می‌کند. از شیطان اعاده حیثیت می‌کند و از تصور پلیدی مطلق او می‌کاهد و بر مسئولیت و آزادی و خلاقیت بشر و از مسئولیت انسان درقبال سرنوشت خویش دفاع می‌کند.

در سایه تعلیم و تربیت اوست که مولانا وقتی می‌بیند فردی را می‌زنند می‌پرسد برای چه او را می‌زنید می‌گویند مست است و مستی کرده است و مولانا جواب می‌دهد اگر او مست است پس شما چرا بدمستی می‌کنید؟ می‌گویند او ترسا است و مولانا می‌گوید شما چرا ترسا نیستید؟

سده‌ها پیش از آنکه اصحاب هرمنوتیک از تاویل و حقیقت‌های چندگانه سخن گویند در نقد مدعیان حقیقت و خود حق پنداری شیوخ و صوفیان که خیال خود را حقیقت گرفته‌اند سخن می‌گوید:
«ما کلام خدا را معنا می‌کنیم بعضی خیال خود را به خدایی گرفته‌اند. تو تاویل سخن به علم خود و معرفت و فلسفه‌های خود می‌کنی و خیال‌ها کم نیست خیال‌ها ازخود می‌انگیزی و حجاب خود می‌سازی و با آن خیال تفریح می‌کنی»(مقالات ۲۵۸)

به صراحت می‌گوید هیچ کس و هیچ دینی و فرقه و مذهبی حق ندارد برداشت خود را عین حقیقت مطلق قلمداد کند و صراط خود را تنها صراط مستقیم.
تاکید او بر عرفان عاشقانه و عشق هم همه ازآن روست که در رابطه عاشقانه هر عاشقی معشوق خود را به چشم و به شیوه خویش می‌بیند. و برخلاف تصوف زهد و شریعت خوف و جزا او رابطه انسان با خدا را به رابطه عاشق و معشوق تغییر می‌دهد.

مردی خطاب به مجنون گفت‌ای قیس عامری! این همه شوریدگی ازبهر این زن نازیبا برای چیست؟ جواب می‌دهد که این بدان جهت است که تو ازدید خود می‌نگری و نه از فراسوی چشم من.

وقتی‌هارون الرشید لیلی را دید گفت لیلی توئی؟ گفت بلی من لیلی ام اما تو مجنون نیستی. آن چشم که درسر مجنون است در تو نیست. مرا به نظر مجنون بنگر که محبوب را به نظر محب بنگرند»(مقالات۴۱-۴۲)

پس همه چیز سوبژکتیو است. شمس مثل افلاطون یک عینیت گرا نیست که حقیقت را بیرون از انسان بجوید او همچون کانت ایده آلیست است و ذهن گرا. می‌داند که ما حقیقت را آن گونه که هست نمی‌‌بینیم و درک نمی‌‌کنیم بلکه تنها تصویر و خیالی از آن در ذهن می‌سازیم و با آن خیال تفریح می‌کنیم. بنابر این حقیقت حتی اگر یکی باشد درک حقیقت متکثر است. بنابراین هیچ فرقه و مذهبی نمی‌‌تواند ادعای حقیقت مطلق بکند و آن را به زور دشنه و تکفیر بر دیگران تحمیل کند. در نقد خود معیاربینی و قیاس به نفس حکایت اشتر و مورچه را می‌آورد.

اشتری با مورچه‌ای همراه شد به آب رسیدند و مورچه پاپس کشید. اشتر گفت چه شد؟ مورچه گفت آب است! اشترپای درنهاد و گفت: بیا اسهل است آب تازانوست. مورچه گفت ترا تا به زانوست مرا ازسر گذشته است»(مقالات۱۵۳)

بنابراین ازدید شمس پیکار با «خودمعیاربینی» و«قیاس به نفس» یکی از معانی جهاداکبر با نفس است. پیکار با نفس خودخواه و خودپرست برای این است که آدمی خود را معیارحقیقت نبیند. بنابراین وقتی در عرفان عاشقانه مولانا و شمس سخن از مهارنفس می‌شود معنای‌اش این است که فرد به گونه‌ای خود را تربیت کند که امکان درک متفاوت امور را برای ادیان و مذاهب و فرقه‌ها و افراد دیگر به رسمیت بشناسد. بپذیرد که همه چیز را ازدید خود نبیند و از چشم سر دیگران هم به مسائل نگاه کند این است درس شمس و مولانا که«قیاس به نفس نکنید. امور نسبی‌اند و فهم امور نیز نسبی» و عرصه حق و حقیقت دریایی است عظیم و این دریا را درکوزه کرده و به زور درحلق مردم نریزید.
و این همه مبارزه با مطلق گرایی،قیاس به نفس و خودمعیاربینی که همه را ذیل «مهارنفس» مطرح می‌کند برای تعصب زدایی است و ترویج مدارا و تساهل و همزیستی. چیزی که در تصوف زهد و عالم شریعت مداران کفر محسوب می‌شد. این است که مولانا نیز به تاسی از او می‌سراید؛

عقل‌های خلق عکس عقل او
عقل او مشک است و عقل جمله بو
این تفاوت عقل‌ها را نیک بدان
در مراتب از زمین تا آسمان
هست عقلی همچو قرص آفتاب
هست عقلی کمتر ازنور شهاب»(مثنوی،دفتر پنجم،۵)

شمس متوجه این تفاوت عقل‌ها و سطوح متفاوت و متعدد فهم‌ها هست. درک حقیقت را نسبی می‌داند. اما آنچه وی با آن مشکل دارد و درافتاده است این است که افراد یا فرقه‌ها درک و برداشت خود را مطلق کنند و درک و فهم دیگران را ناقص و نادرست و خطا.

می گوید: «فهم اگر متردد(دگرگون) نشدی دراشارات و عبارات علام اسلام خلاف نکردندی و از نصوص یک معنی فهم کردندی»(مقالات ۱۷۳)

مشکل متردد بودن و پلورال بودن فهم‌ها نیست. این که اظهر الشمس است. اما این جنگ هفتادو دو ملت و فرق و مذاهب متعدد از بهرچیست؟ چرا به خون همدیگر تشنه‌اند و هرکس اندک قدرتی درخورجین خر نفس خویش می‌یابد یا دستش در دست اهالی قدرت گره می‌خورد زندگی را برای دیگران به جهنم بدل می‌کند؟ شمس معتقد بود که درد همینجاست و باید با خودکامگی ذهن درافتاد. بنابراین اساس کار خود را تربیت نفوس می‌داند و تغییر دادن ذهن و نگرش آدمیان. می‌داند که همه مردم در یک سطح فهم و ادراک نیستند و باید با عوام به یک گونه سخن گفت و با خواص به گونه‌ای دیگر.
چون که با کودک سر و کارت فتاد
پس زبان کودکی باید گشاد

از این رو به تمثیل و حکایات و شعر و شطح و حدیث و روایت تمسک می‌جوید تا به اندازه فهم مخاطب سخن بگوید. او نه مدرسه‌ای دایر می‌کند و نه مکتبی و فرقه ای. انسانی است انسان دوست و عاشق آزادگی. روزی در تبریز است و روزی دیگر در بصره و روزی در قونیه و بلخ. آبی نیست که به یک جا راکد و ایستا بایستد. مدام در هجرت است.

شبی در سفر بود می‌خواهد که در مسجد بخوابد و شب را سپری کند اما موذن اجازه نمی‌‌دهد. دربرابر همه التماس‌هایش که مردی غریب است و ژنده پوش. گرسنه و بی‌خانمان،موذن بی‌رحم با خشونت تمام بی‌شرمانه او را از خانه خدا بیرون می‌اندازد و شمس می‌گوید فهمیدم که مسجد دیگر ملک و خانه خدا نیست دیریست که آن را به اجاره داده است.

به جرم تبریزی بودن‌اش او را ترک خر می‌خوانند و آفاقی و ولگردش می‌گویند. دیوانه‌اش خطاب می‌کنند و شب هنگام بر درحجره‌اش مدفوع آدمی فرو می‌پاشند. اما او از آن خائفان نیست که از میدان بدر شود و می‌گوید
«برنه قدم درمیان میدان کزدور نظاره کردن کار نامردان است» خود را عاشق رنج اندوز می‌داند و می‌گوید
«صوفی خرقه می‌دوزد و ما خرقه می‌درانیم»

جز راستی بر زبان نمی‌‌آورد و این برای مردمانی که به نفاق و دورویی خو گرفته‌اند تلخ است. ودر وصف این مردمان خو گرفته به نفاق است که می‌گوید:
«راست نتوان گفتن که من راستی آغازکردم مرا بیرون کردند اگر تمام راست کنمی به یکبار همه شهر مرا بیرون کردندی. ترا یک سخن گویم که این مردمان به نفاق خوش دل شوند و به راستی غمگین. گویا با این مردمان فقط باید به نفاق زیست تا درمیان ایشان خوش باشی. راستی آغازکردی؟ به کوه و بیابان باید رفت. راستی که شناخت این قوم مشکل تر است از شناخت حق»

و البته شمس دلیل و علت این همه نفاق و بیزاری و ترس از راستی را می‌داند و می‌شناسد.. شمس آتشی است در بیشه اندیشه خواص و در پی رستاخیز این جهانی مردمان است تا آنها را اززندان وجود خویش برهاند. روح بخشی است بی‌بدیل و بیدارگری خستگی ناپذیر. می‌داند آیین چراغ نور دادن است و روشنایی بخشیدن و نه خاموشی.

شمس تبریزی، هفتصد سال پیش از فروید، با همان دقت و بی‌رحمیِ یک جراحِ روح، به درون انسان فرو می‌رود و همان تشخیص هولناکی را می‌دهد که بعدها «روانکاوی» نام گرفت: خشونت، حسد، دروغ، کینه، جنگ، بی‌مروتی و حتی دینداریِ ظاهریِ آدمیان، نه از بیرون، که از یک زخم عفونیِ درونی سرچشمه می‌گیرد. او این عفونت را «چرک اندرون» می‌نامد؛ دقیقاً همان چیزی که فروید «سائق‌های سرکوب‌شده»، «لیبیدوی محبوس»، «عقده‌ها» و «نوروز» می‌خواند.

شمس می‌گوید: «چرک اندرون هزاربار مخرب‌تر است از چرک بیرون؛ چرک بیرون را می‌شویی و تمام، اما چرک اندرون را اگر نشویی، تو را می‌خورد و از تو چیزی نمی‌ماند جز یک پوسته پر از کینه و حسد و دروغ. » (مقالات، ص ۲۱۱)

فروید دقیقاً همین را می‌گوید: انرژی جنسی و پرخاشگری که در کودکی سرکوب شود، به جای خروج سالم، در ناخودآگاه انباشته می‌گردد و بعد به شکل بیماری روانی، تعصب، نژادپرستی، جنگ و حتی «انتقال منفی» به خدا و پیامبران بیرون می‌ریزد.

تفاوت ظاهری اما عمیقاً مکمل است:
فروید می‌گوید: «من» (ego) زیر فشار «نهاد» (id) و «فرامن» (superego) خرد می‌شود. شمس می‌گوید: «نفس اماره» و «هوای دل» همان «نهاد» است و «عقل ظاهری و تقلیدی» همان «فرامن» خشک و سرکوبگر» فروید درمان را «آگاهی‌بخشی» و بیرون ریختن عقده از راه سخن گفتن می‌داند. شمس درمان را «سوختن» می‌نامد: «باید این چرک را با آتش عشق سوزاند، نه با آب وضو. » او سماع، فریاد، گریه، خنده بی‌جا و حتی دیوانگی را نسخه می‌کند؛ دقیقاً همان «کاتارسیس» که فروید از تراژدی یونان گرفت.

فروید می‌گوید عقده ادیپ، حسادت به پدر و میل به مادر، ریشه بسیاری از دردهاست. شمس می‌گوید: «هر کس هنوز در دلش به پدر و مادر و استاد و شیخش وابسته است و از آن‌ها نبریده، چرک اندرون دارد؛ باید پاره کند و برود تا خدا پدر و مادرش شود. »

فروید می‌گوید مذهب گاهی «نوروز جمعی» است؛ مکانیزم دفاعی برای تحمل رنج زندگی. شمس با خشم می‌گوید: «نود و نه درصد دینداری مردم از چرک اندرون است؛ از ترس مرگ، از حسد به بهشت دیگران، از خودنمایی. دین حقیقی فقط یکی در هزار است. »

اما شباهت آخر، تکان‌دهنده است: هر دو معتقدند تا وقتی این چرک بیرون نریزد، انسان «مرده متحرک» است. فروید بیمار را روی تخت روانکاوی می‌خواباند و می‌گفت «هر چه به ذهنت می‌آید بگو، هیچ چیز را سانسور نکن». شمس کنار مولانا می‌نشست و می‌گفت: «هر چه در دل داری بیرون بریز، حتی اگر فحش به من و خدا و پیامبر باشد؛ این چرک را باید بالا بیاوری وگرنه تو را می‌کشد. »

نتیجه؟ مولانا چهل روز با شمس در خلوت ماند و هر روز فریاد زد، گریست، خندید، کفر گفت، ایمان آورد تا اینکه «چرک اندرونش» ریخت و مثنوی و دیوان شمس متولد شد؛ همان چیزی که فروید بعدها «تصعید» (sublimation) نامید: تبدیل انرژی سرکوب‌شده به خلاقیت و عشق. شمس، روانکاو بی‌تخت و بی‌دفتر بود؛ فروید، شمسِ با کت و کراوات و سیگار برگ. هر دو یک چیز گفتند: «ای انسان! تو بیمارتر از آنی که فکر می‌کنی؛ زخمت بیرون نیست، درون توست. یا بیرون بریز و زنده شو، یا درون تو بماند و تو را بکشد.

از دید شمس محرومیت‌ها و ناکامی‌ها به حسد منجر می‌شوند و حسد ریشه همه بی‌انصافی‌هاست. بدخواهی و زورگویی و ناجوانمردی و ستم پیامد تنش‌های درونی آدمی است. محرومیت را موجب برخاست قیامت از انسان می‌شود.
سروی است بلند و قامتی دارد راست
بی قامت او قیامت ازما برخاست

اشک خون‌آلود را محصول همان عقده درون و جوش و غلیان آن می‌داند.
گفتی که ترا اشک چرا گلگون شد
چو پرسیدی راست گویم چون شد
خونابه سودای تو می‌ریخت دلم
چون جوش برون آورد زسر بیرون شد

این کیفیت جهان درون ماست که سیمای ظاهر ما را می‌سازدواین رنج درون است و احوال درون خانه که باعث می‌شود اشک چون ناردانه ازحفره سر بیرون بریزد. ریشه همه تنش‌های درون،حسادت‌ها،بی انصافی‌ها همه در احساس محرومیت و ناکامی است. اما محرومیت را می‌شود برطرف کرد ولی رنج و درد حاصل از دوران محرومیت را چطور؟ آن همه زخم نشسته برروح را چکار کنیم؟
گیریم که وصال دولت درخواهم یافت
آن عمر گذشته را کجا دریابم؟

از دید شمس وقتی کام‌های اصلی و نیازهای ضروری آدمی ارضا نشوند آدمی ناچار بدل جو می‌شود. درپی کام‌های بدلی و انحرافی برمی آید تا مگر لحظه‌ای از رنج‌های ناشی از محرومیت و حرمان خویش بکاهد یا برهد این بدل جستن ازسر ناچاری است. عاریتی است. ارضا کننده نیست کشنده است. وقتی واقعیت چنان تلخ است و اندوهبار پس خوشی را باید در خیال و سودا و جایی دیگر جست. برخی به بنگ و افیون و سبزک(حشیش) پناه می‌برند و نمی‌‌دانند که سبزک حمال دیو است.
گر با دگری مجلس می‌سازم و باغ
هرگز ننهم زمهرکس بردل داغ
آری چو فروشود کسی را خورشید
درپیش نهد به جای خورشید چراغ»

سقوط اخلاقی مردمان،ترشرویی و نفاق و حسد و بی‌انصافی مردمان را باید در همان محرومیت‌ها دید. این تنش‌ها و جنگها و چرک‌های درون است که خود را درقالب جنگ و چرک‌های بیرون نشان می‌دهد. از کوزه همان تراود که دراوست. گفتیم یک راه در برابر واقعیت‌های تلخ و ناکامی و محرومیت این است که آدمی بدل جو باشد و به جای خورشید چراغ پیش نهد. اما راه دومی هم هست که شمس مطرح می‌کند. این که آدمی روان پالایی کند و رنج‌های خود را به رنج‌های خلاق بدل کند. آنچه شمس می‌جوید همین روان پالایی و تنش زدایی از درون، تصفیه چرک درون و خانه تکانی روحی است. همان کاتارسیس ارسطویی و تزکیه عاطفی و چنانچه گفتیم تصعیدی که فروید بر آن تاکید نهاد.

شمس امید نجات را درهیچ نهاد و مذهب و قدرت و طریقی نمی‌‌بیند و به هیچ یک گردن نمی‌‌نهد آنچه او به مردم می‌آموزد این است که دوباره دست به مبارزه بزنند و زمین را به سفره پهناور خدا تبدیل کنند. مبارزه کنند که بهشت را اینجا بنانهند اما مقدمه همه آنها این است که ابتدا اندرون خود را به بهشت تبدیل کنند.

اگر به عرش روی هیچ سودی نباشد و اگر بالای عرش روی و اگر زیر هفت طبقه زمین هیچ سودی نباشد در دل می‌باید که بازشود.
از این رو مردمان را دعوت می‌کند که مسئولیت زندگی و خوشبختی شان را به دوش بگیرند
«مشکل که شود ازخود گله کن بگو که این مشکل از من است. »

خطاب به مردمان می‌گوید:
«هر آن اعتقادی که ترا و زندگی را برتو گرم کند نگه دار و هراعتقاد که ترا و زندگی را برتو سرد کند ازآن دورباش». آن که خودخواه است مسلمان نتواند بودن.. برنفاق بشورید که خداوند منافق را بیزاراست و برکافر صدچندان شکر واجب است که باری منافق نیست. آن که انانیت آغازکند که من چنین ام و چنان مغزش نباشد. گویند زاهدی بزرگ بود و درکوه می‌زیست! عجبا! اگر آدمی بودی میان آدمیان بودی که فهم دارند و وهم دارند و قابل معرفت خدااند. درکوه چه می‌کرد؟آدمی را با سنگ چکار؟
و اینک درخواست او از تک تک ما
«بیداری ما چراغ عالم باشد یک شب تو چراغ را نگه دار و مخسب!»

آن زنِ همیشه نترس

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

به مناسبت پنجاهمین سال درگذشت هانا آرنت
در جدیدترین شماره از هفته نامه اشپیگل

بخش اول

هانا آرنت پنجاه سال پیش در نیویورک درگذشت، اما در حال حاضر هیچ فیلسوفی به اندازه او تا این حد تاثیرگذار و محبوب نیست، چه در میان چپ‌ها، چه محافظه‌کاران و چه «متفکران مستقل». او چه پیامی برای جهان امروز دارد؟

باید چقدر حس خوبی داشته باشد که نقش هانا آرنت را بازی کنی. در یک شب، پنج بازیگر زن روی صحنه تئاتر شهر برلین حاضر شدند تا این متفکر را تجسم بخشند. نام این نمایش «سه زندگی هانا آرنت» است که اقتباسی است از یک رمان گرافیکی اثر نقاشی با نام  کن کریمشتاین (Ken Krimstein) (۱) و درآمیخته با صحنه‌هایی از مصاحبه معروفی که گونتر گاوس (Günter Gaus)، روزنامه‌نگار، با آرنت در سال ۱۹۶۴ برای شبکه ZDF آلمان به انجام رساند.

اجرای نمایش هانا آرنت در تئاتر: یک لحظه صبر کن، باب دیلن؟ / عکس: یاسمین شولر

پس پنج بازیگر زن نقش آن‌ها یعنی آرنت و چند تن از همنشینانش، مارتین هایدگر (Martin Heidegger) فیلسوف، والتر بنیامین (Walter Benjamin) نویسنده و هاینریش بلوشر (Heinrich Blücher) همسرش را بازی می‌کنند. متن‌های زیادی برای شنیدن وجود دارد، به ویژه از زبان خود آرنت. مکان‌های زندگی او یکی پس از دیگری بازگو می‌شوند: دوران کودکی در کونیگسبرگ (Königsberg)، دوران تحصیل در ماربورگ (Marburg) و رابطه عاشقانه با هایدگر. فرار از آلمان. تبعید در پاریس و رسیدن به نیویورک، جایی که او در آغاز دهه پنجاه به عنوان یک نظریه‌پرداز سیاسی شناخته شد.

این نمایش بسیار هوشمند و گاهی هم خنده‌دار است، و وقتی آن پنج بازیگر زن در پایان روی صحنه می‌ایستند و در کنار میزی پر از کتاب‌های آرنت مورد تحسین قرار می‌گیرند، کل صحنه کمی بیننده را به یاد فیلم «I’m Not There» (۲) می‌اندازد، فیلمی که در آن پنج بازیگر (و یک کیت بلانشت) نقش باب دیلن را بازی می‌کنند. یک لحظه صبر کنید، باب دیلن؟

آیا این همان جایگاه و سطحی است که وقتی از هانا آرنت صحبت می‌کنیم، درباره‌اش حرف می‌زنیم؟ او پنجاه سال پیش درگذشت. در ۴ دسامبر ۱۹۷۵ بر اثر سکته قلبی از دنیا رفت. آخرین کتابش که قرار بود «از زندگی روح» (Vom Leben des Geistes) (۳) نام داشته باشد را به پایان نرساند. اما نیم قرن بعد، او همه‌جا هست. در هامبورگ نمایشی به روی صحنه رفته که در آن کورینا هارفوش نقش این فیلسوف را بازی می‌کند، در اشتوتگارت نیز نمایش دیگری در جریان است. دو زندگینامه جدید از او منتشر شده و در کل حداقل یک دوجین زندگینامه از او وجود دارد. در اواخر تابستان نیز فیلمی درباره آرنت به سینماها آمد. آنگلا مرکل، رابرت هابک و فرانک- والتر اشتاینمایر از او نقل قول می‌کنند. وینفرید کرتشمان، وزیر- رئیس‌جمهور ایالت بادن- وورتمبرگ، حتی خودش کتابی درباره او نوشته است.

همه او را می‌خواهند. لیبرال‌ها، زیرا آزادی مفهومی است که اندیشه او حول آن می‌چرخید. چپ‌ها، زیرا او در برابر قدرت ایستاد. محافظه‌کاران، زیرا او نتوانست هیچ نقطه اشتراکی با سوسیالیسم پیدا کند. فمینیست‌ها، زیرا او اجازه نداد در جهان مردانه فلاسفه بزرگ مرعوب شود. «متفکران مستقل»، زیرا آرنت معتقد بود سیاست نباید اجازه دهد علم حق تقدم تصمیم‌گیری را از آن خود کند. منتقدان اسرائیل، که گمان می‌کنند می‌توانند از نقد او بر دولت اسرائیل پیروی کنند. دوستان اسرائیل، که به آرنت به عنوان یک فعال صهیونیست فکر می‌کنند.

و اینفلوئنسرها، چون او باحال بود و نه تنها کتاب‌های قطور نوشت، بلکه جملاتی از خود به جا گذاشت که به خوبی روی هر پست اینستاگرامی می‌نشیند. برخی از آن‌ها را واقعاً دقیقاً به همین شکل نوشته، برخی دیگر را تقریباً: «هیچ کس حق اطاعت ندارد.» «انسان‌هایی که فکر نمی‌کنند مانند خواب‌گردها هستند.» «مشکل کار دشمنانمان نبود، مشکل کار دوستانمان بود.» «فکر کردن خطرناک است.» می‌توان همین طور مدت‌ها ادامه داد – و باز هم هنوز اشاره‌ای به آن مورد مشهور «ابتذال شرارت» [یا معروف به ابتذال شر] نشده است. یک «جمله امضادار»، مشابه آنچه آدورنو گفته بود: («هیچ زندگی درستی در زندگی نادرست وجود ندارد») یا رنه دکارت: («من فکر می‌کنم، پس هستم») دارند.

آیا این همان چیزی است که همه از آرنت می‌خواهند؟ یک جمله نغز و کمی تایید؟ آیا هانا آرنت در برابر دوران تاریک به ما کمک می‌کند، چون برای احساساتمان خوب است؟

جهان امروز ما برای آرنت آشنا به نظر می‌رسید. حاکمان اقتدارگرا، یهودستیزی، سیاست پساحقیقت (postfaktische Politik) (۴)، مهاجرت جمعی، دموکرات‌هایی که زمین از زیر پایشان خالی می‌شود. او خود همه این‌ها را تجربه کرد. فاشیسم، کمونیسم، لیبرالیسم. جنگ جهانی اول، وایمار، جنگ جهانی دوم، جنگ سرد. او به شیوه‌های همیشه جدیدی در برابر الزامات غیرمنطقی زمانه‌اش مقاومت کرد: با تلاش برای درک آن‌ها. آرنت معتقد بود که فرد باید «تمام و کمال در لحظه حاضر باشد.»(۵) این نگرشی بسیار جذاب در جهان پیچیده‌ای مانند امروز است.

اوا فون ردهکر (Eva von Redecker)، فیلسوف، یک بار محبوبیت هانا آرنت را در یک فرمول ساده خلاصه کرد: ریشه آن در دو چیز است، یک «اقتصاد کمبود» و یک «اقتصاد فراوانی». موضوع کمبود بلافاصله قابل درک است. آلمان در قرن بیستم قهرمانان زیادی به دنیا نیاورده است. چطور ممکن است چنین باشد؟ خانواده مان (Mann)، خانواده سلطنتی طبقه تحصیل‌کرده آلمان. ویلی برانت (Willy Brandt)، تبعیدی‌ای که صدراعظم شد زیرا به آلمانی‌ها اعتماد داشت که جسارت دموکراسی بیشتر را داشته باشند. مارسل رایش-رانیتسکی (Marcel Reich-Ranicki)، مردی که به عنوان یک یهودی لهستانی که از گسست تمدنی نازی‌ها جان سالم به در برد کرد و سپس به آلمانی‌ها از ارزش سنت فرهنگی‌شان گفت.

و در این میان هانا آرنت هم وجود دارد. متفکری با فراوانی ایده‌های خوب. در واقع، آنچه آرنت نوشته است فراتر از حد درک است. این فقط کتاب‌هایش نیستند. «دفترچه خاطرات فکری» او وجود دارد که در آن هر چه ذهنش را مشغول می‌کرده ثبت کرده است. او سخنرانی های بسیاری کرد و حجم عظیمی از مقالات و مطالب نوشت. به علاوه صدها نامه. به اندازه‌ای که هر کس که چیزی از آرنت بخواهد، آن را به دست می‌آورد. نکته خاص در مورد آرنت این است: فعالیت فکری او به طریقی بود که همچون یک معاصر به نظر می‌رسد.

بودن به مثابه هانا آرنت

آرنت در ۱۴ اکتبر ۱۹۰۶ در لیندن (Linden) نزدیکی هانوفر (Hannover) به دنیا آمد. والدینش به طبقه متوسط یهودی تعلق داشتند. زمانی که هانا کودک بود، خانواده به کونیگسبرگ نقل مکان کرد. و با وجود تمام ضربه‌هایی که سرنوشت در طول سال‌ها بر او وارد کرد: او بخت زیادی در زندگی‌اش داشت. به نظر می‌رسد مادر اعتماد به نفس زیادی در دخترش پرورش داده باشد. و این کودک آشکارا بااستعداد، کتاب‌هایی را در کتابخانه والدینش پیدا می‌کند. یک شروع خوب برای زندگی.

او همچنین شم دقیقی برای انتخاب مکانی که می‌خواست در آن فلسفه بخواند داشت: ماربورگ، جایی که در آن استادی جوانی بود که شهرتش در این خلاصه می شد که می‌توانی نزد او اندیشیدن را بیاموزی: مارتین هایدگر. او تنها کسی نبود که جذب هایدگر شد. هربرت مارکوزه (Herbert Marcuse)، لئو اشتراوس (Leo Strauss)، هانس- گئورگ گادامر (Hans-Georg Gadamer) و بسیاری دیگر نیز شاگرد هایدگر شدند. مارکوزه بعدها به متفکر پیشرو چپ جهانی تبدیل شد، اشتراوس به متفکر محافظه‌کاری نوین آمریکایی و گادامر با هرمنوتیک فلسفی‌اش، یک مکتب تاثیرگذار از فهم را توسعه داد. می‌توان گفتگوهای پرشور این بلندپروازان را تصور کرد. این اگر خوش‌شانسی نبود، پس دیگر چه بود؟

آرنت رابطه عاشقانه‌ای با هایدگر آغاز کرد که تمام عمر او را همراهی کرده و مشغول نمود، رابطه با یکی از مهم‌ترین فیلسوفان قرن بیستم – اما همچنین مردی که پس از سال ۱۹۳۳ به نازی‌ها روی آورد و هرگز واقعاً از آن ابراز پشیمانی نکرد.

سیاسی شدن او تحت تاثیر راست یا چپ نبود، بلکه از طریق صهیونیسم رخ داد. آرنت به تاریخ یهودیت پرداخت، به مدار فعالان صهیونیست در برلین وارد شد و پس از به قدرت رسیدن نازی‌ها دستگیر گردید، زیرا به جمع‌آوری پرونده‌هایی درباره کمپین‌های ضدیهودی دولت کمک می‌کرد. و دوباره این شانس بود که به سراغش آمد: پس از هشت روز حبس آزاد شد. او از طریق پراگ به پاریس گریخت.

در آنجا خود به یک فعال صهیونیست تبدیل شد، به جوانان یهودی در عزیمت به فلسطین کمک کرد. علاوه بر این، هاینریش بلوشر، دومین همسر (۶) و عشق زندگی‌اش را ملاقات کرد. بلوشر، که او نیز از دست نازی‌ها فرار می‌کرد، کمونیست سابق بود. زمانی که آلمانی‌ها به فرانسه حمله کردند، آن‌ها بازداشت شدند، آزاد شدند، به مارسی رفتند و دوباره بخت به آنها یاری کرد: آن‌ها ویزای ایالات متحده را دریافت کردند. آرنت در سال ۱۹۵۱، پس از ۱۴ سال بی‌تابعیتی، تبعه آمریکا شد.

شانس یک مقوله در اندیشه هانا آرنت نیست، او انسان را این گونه نمی‌بیند. با این حال، خودکامگی‌ای که در معرض آن بود، از دست دادن حقوقش، معنای مضحک و غریبی که مدارک برای بقا می‌توانست داشته باشد، فروپاشی همه چیزهایی که انسانیت را تشکیل می‌دهد: این‌ها اساس کار او را تشکیل می‌دهند.

او با کتاب «عناصر و خاستگاه‌های حکومت توتالیتر» (Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft) در سال ۱۹۵۱ مشهور شد. کتابی که در آن سعی می‌کند به این سیستم سیاسی نوظهور که از آن گریخته بود بپردازد، سیستمی که او آن را «توتالیتر» می‌نامد. کتاب «آیشمن در اورشلیم» در سال ۱۹۶۳ این فرصت را به او داد تا شرارت (das Böse) را در محفظه شیشه‌ای یک سالن دادگاه اسرائیلی از نزدیک بررسی کند. جایی که آرنت متوجه شد: این مرد، که مسئول قتل صدها هزار یهودی است، ممکن است یکی از بزرگ‌ترین جنایتکاران باشد. اما در پشت نقاب یک بوروکرات، یک هیولا پنهان نشده – بلکه یک بوروکرات است.

او استاد دانشگاه می‌شود. سفرهای زیادی می‌کند، از جمله به آلمان (و همچنین به دیدار هایدگر). در اتاق نشیمن خانه‌اش روشنفکران آمریکایی، یهودیان-آلمانی تازه‌آمریکایی شده و بازدیدکنندگان از آلمان غربی گرد هم می‌آیند.

یک طرح جالب توجه وجود دارد که آرنت در مارس ۱۹۶۲ از خودش ترسیم می‌کند. او در بیمارستان بستری است. در اصل، او روی کتاب آیشمن کار می‌کند، اما یک کامیون تاکسی‌ای را که در آن نشسته بود، زده و چند دنده او شکسته است. همانطور که بعدها به دوستش مری مک‌کارتی نوشت، وقتی از بیهوشی به هوش آمد، اول امتحان کرد که آیا می‌تواند حرکت کند، سپس: حافظه. «خیلی با دقت، دهه به دهه، شعر، یونانی، آلمانی و انگلیسی، سپس شماره تلفن‌ها.» در نهایت نتیجه: «همه چیز مرتب است.» او احتمالاً این گونه می‌اندیشید. از دل زندگی‌اش، از دل  آموزش و پرورش (Bildung) و در تعامل با شبکه‌ای تنگاتنگ از دوستان.

از اشتغال فکری‌اش با یهودیت، یک جفت مفهومی با خود برداشت که آن را برای خودش ثمربخش کرد: مفهوم «پاروِنو» (تازه به دوران رسیده) (Parvenu) و «پاریا» (منفور/خارج از جامعه) (Paria) (۷). اولی یهودی همگون‌شده‌ای است که اگرچه می‌تواند در جامعه اکثریت به ثروت برسد، اما هرگز واقعاً بخشی از آن نخواهد شد. و پاریا: کسی است که بر اساس شرایط و تفکر خود زندگی و می‌اندیشد. این است آرنت.

حقِ داشتن حقوق

شاید مهم‌ترین مقاله او زمانی که در سال ۱۹۴۳ منتشر شد به ندرت خوانده شده باشد. چرا که ژورنال منورا (۸) (The Menorah Journal) یک مجله کوچک یهودی در نیویورک بود که خوانندگان محدودی داشت. نویسنده آن نیز که دو سال پیش از کشتی نجات‌بخشی که او را به آمریکا آورده بود پیاده شده بود، چندان شناخته شده نبود. او تمام کلام موجز ممکن را در اولین کلمات مقاله «ما پناهندگان» گنجانده بود: «بیش از هر چیز، دوست نداریم وقتی ما را “پناهنده” صدا می‌زنند.»

فرد بدون تابعیت، که همه چیز از او گرفته شده و هیچ کس او را نمی‌خواهد، در کانون اندیشه آرنت قرار دارد. همان کسی که امروز احتمالاً «مهاجر» نامیده می‌شود، اما آرنت ممکن است با این اصطلاح نیز موافق نباشد، زیرا انسان‌ها را به یک فرآیند فنی تقلیل می‌دهد. از نظر آرنت، پناهنده چیزی فراتر از این است.

او می‌نویسد: «ما زبان خود را از دست داده‌ایم و همراه با آن، طبیعی بودن واکنش‌هایمان، سادگی حرکاتمان و بیان بی‌تکلف احساساتمان را. هویت ما آنقدر تغییر می‌کند که هیچ کس نمی‌تواند بفهمد ما واقعاً چه کسی هستیم.» و همچنین: «این به معنای فروپاشی جهان خصوصی ماست.»

در این چند کلمه، بخش زیادی از اندیشه آرنت نهفته است. زیرا اینکه دولت‌ها مردم را آواره کنند، تنها یک بی‌عدالتی ساده نیست، بلکه بخش‌هایی از چیزی که معنای انسان بودن را تشکیل می‌دهد از آنان سلب می‌کند. اگرچه به نوعی، دولت- ملت‌های مدرن راهی جز این ندارند. خطر اینکه حمایتی که ملت از شهروندان خود به عمل می‌آورد منجر به طرد بخشی از آنان شود، همواره وجود دارد. این ویژگی به صورت ساختاری در آنان نهادینه شده است.

البته او این اندیشه را با تکیه بر تجربیات شخصی خود به عنوان یک پناهنده در برابر نازی‌ها پرورش داد – در کتاب «عناصر و خاستگاه‌های حکومت توتالیتر»، او در صدها صفحه توضیح می‌دهد که چگونه یهودستیزی، افول دولت- ملت‌ها و مسئله پناهندگان مدرن به هم مرتبط هستند و چگونه این امر، فاجعه نازی‌ها را ممکن ساخت.

اما پناهنده فراتر از این است. از نظر آرنت، او یک چهره محوری در مدرنیته است. او می‌نویسد: «اینکه چیزی به نام «حقِ داشتن حقوق» (Rechte zu haben ein Recht,) وجود دارد – که معادل زندگی کردن در یک سیستم ارتباطی است که در آن بر اساس اقدامات و عقایدت مورد قضاوت قرار می‌گیری – تنها از زمانی برای ما روشن شد که میلیون‌ها نفر ظاهر شدند که این حق را از دست داده‌اند و در نتیجه سازماندهی جدید جهانی، قادر به بازپس‌گیری آن نیست.»

بیان آرنت مبنی بر «حقِ داشتن حقوق»، بدون شک یکی از مهم‌ترین جملات در نظریه سیاسی قرن بیستم است. حقی وجود دارد که مقدم بر تمام حقوق دیگر است: حق عضویت در جامعه. هر جا که این حق زیر سؤال رود، راه به سوی تباهی گشوده می‌شود. او تنها کسی نیست که پس از فاجعه جنگ جهانی دوم و هولوکاست سعی کرد به کلی بازاندیشی سیاسی کند. بسیاری چنین کردند. حقوق بین‌الملل مدرن، سازمان ملل متحد و شبکه نهادهای آن حاصل این تأملات هستند. اتحادیه اروپا نیز نتیجه آن است – و اگر بخواهیم، توافقنامه دوبلین (Dublin-Abkommen) (۹) نیز از همین دست است.

آرنت در مورد این راه‌حل‌ها بدبین است، اما او همچنین ایده‌ای برای چگونگی بهبود آن‌ها ندارد. یک بار، هنگام بحث درباره تأسیس دولت اسرائیل و چگونگی برخورد با فلسطینیان، او طرفدار نوعی فدراسیون بود. اما بازتاب پیشنهادات او اندک بود. آرنت یک مشاور سیاسی نیست، او یک رادار دارد. و این رادار می‌گوید: هر کجا مشکل پناهندگی وجود دارد، مشکلی بزرگ‌تر از خود پناهندگان وجود دارد. هر جا حقوق یک فرد در خطر باشد، حقوق همه در خطر است.

آیا چیزی می‌تواند بیش از این به روز (aktueller) و مرتبط با زمانه حاضر باشد؟ از نیروهای ماسک‌دار ICE (۱۰) در آمریکای دوران ترامپ که سپیده‌دم درها را می‌شکنند و مردم را دستگیر می‌کنند، تا سیاست مهاجرتی شکست‌خورده اروپا که ده‌ها هزار نفر را در دریای مدیترانه به کام مرگ فرستاده، و تا جنگ‌های داخلی که در سراسر جهان مردم را به فرار و آوارگی وامی‌دارند. بدیهی است که برای دیدن بی‌عدالتی‌های این جهان، به هانا آرنت نیازی نیست. تماشای اخبار برای این کار کافی است. اما اندیشه او به درک منطقی کمک می‌کند که بر اساس آن این بی‌عدالتی‌ها عمل می‌کنند. آرنت استدلالی اخلاقی مطرح نمی‌کند، بلکه استدلالی فلسفی و سیاسی ارائه می‌دهد. دولت مدرن، آنگونه که از قرن هفدهم پدیدار شد، به دولت- ملت تبدیل شد و در سراسر جهان گسترش یافت، ممکن است از انسان‌ها محافظت کند – اما همزمان، خود بارها و بارها فجایع را تولید می‌کند.

ادامه دارد ...

Die ewig Unerschrockene , DER SPIEGEL 49 | 2025

——————————-
توضیحات تکمیلی مترجم:

۱: کن کریمستاین (Ken Krimstein) یک کارتونیست، تصویرگر و نویسنده آمریکایی است. همانطور که از متن اشاره شد، او خالق یک گرافیک ناول (رمان گرافیکی) با عنوان «سه زندگی هانا آرنت» (The Three Lives of Hannah Arendt) است. کتاب او یک زندگینامه مصور از هانا آرنت، فیلسوف سیاسی بزرگ است. این اثر، زندگی پرفرازونشیب آرنت را از کودکی تا تبدیل شدن به یکی از تأثیرگذارترین متفکران قرن بیستم به تصویر می‌کشد. یک اقتباس تئاتری از این کتاب نیز وجود دارد. در واقع اثر کریمستاین منبع الهام یک نمایش در تئاتر معتبر «کامرشپیله» در «دویچس تئاتر برلین» (Deutsches Theater Berlin) بوده است. نمایش با عنوان «سه زندگی هانا آرنت» از گرافیک ناول او اقتباس شده و با بخش‌هایی از مصاحبه معروف گونتر گائوس در سال ۱۹۶۴ با آرنت تلفیق شده است. به طور خلاصه، کن کریمستاین با خلق یک گرافیک ناول درباره زندگی هانا آرنت، نقشی مهم در معرفی ایده‌های او به مخاطبان عام از طریق یک رسانه پرمخاطب و مدرن ایفا کرده است. اقتباس تئاتری از کار او در یکی از معتبرترین سالن‌های تئاتر آلمان، گواهی بر موفقیت و تأثیر این اثر است.

۲: فیلم «I’m Not There» (۲۰۰۷) یا من آنجا نیستم فیلمی به کارگردانی تاد هینز بود. مفهوم مرکزی این فیلم در واقع زندگینامهای معمولی درباره باب دیلن، خواننده و ترانه سرای افسانهای نبود، بلکه بیشتر یک تفسیر سورئال و هنری از شخصیت چندپاره و همیشه در حال تغییر بود. فیلم از شش بازیگر مختلف استفاده کرده بود (شامل یک زن، کیت بلانشت) تا هر کدام یک «جنبه» یا «شخصیت» متفاوت از باب دیلن را به تصویر بکشند.سپس یک شاعر سیاهپوست (مارکوس کار فرانکلین)/ یک چهره عاشقانه/شاعر (هیت لجر)/ یک پیامبر/مبلغ مذهبی (کریستین بیل)/ یک ستاره پاپ تحت تعقیب (کیت بلانشت)/ یک کهنهسرباز وسترن (ریچارد گیر)/ یک شاعر جوان (بن ویشاو). این بازیگران حتی شبیه دیلن نیستند. آنها تجسم ایده‌ها، حالات و شخصیت‌های مختلفی هستند که او در طول حرفهاش به خود گرفته است. نویسنده نمایشنامه «سه زندگی هانا آرنت» را با «I’m Not There» مقایسه می‌کند زیرا:  استفاده از بازیگران متعدد برای یک شخصیت. همانطور که در فیلم باب دیلن، چندین بازیگر یک فرد را بازی می‌کنند، در این نمایش نیز پنج بازیگر زن مختلف سعی در تجسم ابعاد گوناگون شخصیت پیچیده هانا آرنت دارند. تأکید بر چندوجهی بودن شخصیت: این رویکرد نشان می‌ده که یک فرد (چه باب دیلن و چه هانا آرنت) را نمی‌توان به یک هویت واحد تقلیل داد. آنها شخصیت‌هایی چندبعدی، پیچیده و گاهی متناقض هستند که یک «بازیگر» به تنهایی قادر به نمایش کامل آنها نیست. فراتر از یک زندگینامه معمولی: هر دو اثر (فیلم و نمایش) به جای روایت خطی یک زندگی، به سراغ یک بیان هنری و تجربی رفته‌اند. آنها به دنبال “بازایابی” واقعگرایانه نیستند، بلکه می‌خواهند “جوهره”، ایده‌ها و تضادهای درونی سوژه خود را منتقل کنند. نتیجه هوشمندانه و جالب توجه: نویسنده متن شما با این مقایسه می‌خواهد بگوید که این انتخاب کارگردان برای استفاده از پنج بازیگر، مانند کاری که تاد هینز کرد، ایده‌ای باهوشانه، جالب و تا حدی طنزآمیز است که در نهایت نتیجه‌ای تاثیرگذار داشته است. این مقایسه، تحسینی است برای شیوه نوآورانه نمایش در به تصویر کشیدن پیچیدگی یک چهره تاریخی-فکری بزرگ. همانطور که برای درک باب دیلن به شش تجسم مختلف نیاز بود، نمایشنامه نیز ادعا می‌کند که برای درک هانا آرنت به پنج حضور جداگانه نیاز است.

۳: کتاب ناتمام «زندگی روح» یا « حیات روح» (Vom Leben des Geistes / The Life of the Mind) آخرین پروژه فکری عظیم هانا آرنت بود که مرگ ناگهانی او در ۴ دسامبر ۱۹۷۵ بر اثر سکته قلبی، مانع از تکمیل آن شد. طرح و ساختار کتاب به این گونه است: آرنت در نظر داشت این کتاب را در سه بخش اصلی بنویسد: اندیشیدن (Thinking)/  خواستن (Willing)/ داوری کردن (Judging). این سه بخش،درد واقع سه قوه اصلی ذهن انسان از دیدگاه فلسفی سنتی بودند. او می‌خواست فعالیت‌های روح/ذهن (Life of the Mind) را بررسی کند. بخش اول (اندیشیدن) و بخش دوم (خواستن) تقریباً کامل شده بود. بخش سوم (داوری کردن) که بسیاری آن را مهم‌ترین بخش می‌دانستند، هرگز نوشته نشد. آرنت تنها یادداشت‌ها و طرح‌های اولیه برای این بخش داشت. این کتاب توسط مری مک کارتی (Mary McCarthy)، دوست نزدیک و وصی ادبی آرنت، گردآوری و در سال ۱۹۷۸ (سه سال پس از مرگ آرنت) منتشر شد. کتاب حاضر در واقع یک اثر «ناتمام» است که شکاف بخش پایانی آن به وضوح احساس می‌شود. اهمیت این کتاب و دلیل ناتمام ماندن آندر پیوند با دادگاه آیشمن است: این کتاب تا حدی پاسخی بود به انتقادات وارده بر تز «ابتذال شرارت» در کتاب «آیشمن در اورشلیم». آرنت در این اثر به دنبال کشف این بود که عدم اندیشیدن (که در آیشمن دید) چگونه می‌تواند به شر عظیمی منجر شود. همچنین پروژه‌ای برای عصر مدرن بود. او در این اثر می‌خواهد نشان دهد که فعالیت‌های به ظاهر بی‌فایده روح (مانند اندیشیدن) در واقع اساسی برای قضاوت اخلاقی و مقاومت در برابر توتالیتاریسم هستند. ناتمام ماندن بخش «داوری» یک فقدان بزرگ در فلسفه قرن بیستم محسوب می‌شود، زیرا این بخش قرار بود پلی بین نظریه و عمل، بین اندیشه و زندگی سیاسی ایجاد کند. در حقیقت جمله « آیا این همان جایگاه و سطحی است که وقتی از هانا آرنت صحبت می‌کنیم، درباره‌اش حرف می‌زنیم؟» که در متن مقاله آمده به درستی اشاره به همین عظمت فکری دارد. حتی کتاب ناتمام او نیز به اندازه‌ای عمیق و تاثیرگذار بود که پنجاه سال پس از مرگش، همچنان الهام‌بخش نمایش‌ها، کتاب‌ها، فیلم‌ها و استنادهای سیاستمداران ارشد آلمانی باشد. این همان “لیگ” و جایگاه والای هانا آرنت است.

۴: سیاست پساحقیقتی یا postfaktische Politik به این معنا است: عواطف، احساسات و باورهای شخصی بر حقایق عینی و واقعیت‌های اثبات‌شده اولویت پیدا می‌کنند. واقعیت‌ها در تصمیم‌گیری‌های سیاسی و افکار عمومی نقش کمرنگ‌تری ایفا می‌کنند. گفتمان سیاسی کمتر بر اساس استدلال منطقی و شواهد عینی شکل می‌گیرد. ارتباط این اصطلاح با اندیشه هانا آرنت چنین است: نویسنده با اشاره به این مفهوم استدلال می‌کند که آرنت با چنین پدیده‌ای آشنا به نظر می‌رسد، زیرا او در دوران خود شاهد تبلیغات گسترده نازی‌ها بود که واقعیت‌ها را systematically تحریف می‌کرد. ظهور ایدئولوژی‌های توتالیتر که «حقیقت» را به شکلی مطلق و بسته تعریف می‌کردند. فروپاشی فضای عمومی که در آن استدلال عقلانی امکان بروز داشت. از منظر آرنت، سیاست پساحقیقتی نشان‌دهنده فروپاشی فضای عمومی است - همان عرصه‌ای که در آن شهروندان از طریق گفت‌وگوی عقلانی به تصمیم‌گیری جمعی می‌پردازند. وقتی واقعیت‌ها زیر سؤال بروند، بنیان‌های جامعه دموکراتیک متزلزل می‌شود.

نکته عمیق‌تر این است که آرنت ندادن جایگاه به واقعیت‌ها را اولین قدم به سوی توتالیتاریسم می‌دانست. از این منظر، اشاره نویسنده به «سیاست پساحقیقتی» هشداری است درباره بازتولید شرایطی که آرنت خود شاهد آن بود.

۵: در این پاراگراف، نویسنده با اشاره به آرنت می‌گوید: باید ‘کاملاً در زمان حال حاضر بود (Man müsse ganz gegenwärtig sein). این ایده از نگاه آرنت عمیقاً با مسئله «جهانِ گیج‌کننده امروز (unübersichtlichen Welt) مرتبط است. توضیح این مفهوم از نگاه آرنت: «حاضر بودن» به معنای رویگردانی از واقعیت نیست. آرنت هرگز طرفدار «تسلیم شدن در برابر شرایط» نبود. بلکه معتقد بود باید با نگاهی روشن و شجاعانه به تحلیل واقعیت‌های پیچیده زمانه پرداخت. او در کتاب «حیات ذهن» می‌گوید: «فکر نکردن به آنچه انجام می‌دهی، خود را در موقعیت‌هایی قرار می‌دهی که در آنها توانایی کنترل آنچه انجام می‌دهی را از دست می‌دهی.» «حاضر بودن» یعنی درگیر شدن فعالانه با جهان: این به معنای پذیرش مسئولیت در قبال زمانه خود، بدون پنهان شدن پشت ایدئولوژی‌های خشک یا نوستالژی برای گذشته است. درست همان‌طور که آرنت با تحلیل ریشه‌های توتالیتاریسم و ماهیت شر در دوره خود درگیر شد، ما نیز باید با چالش‌های عصر خود - از سیاست پساحقیقت تا بحران پناهندگان - روبرو شویم. این «حاضر بودن»، پادزهر «جهانِ گیج‌کننده» است. در جهانی که به نظر می‌رسد هر روز غیرقابل درک‌تر می‌شود، وسوسه انکار، ساده‌سازی افراطی یا عقب‌نشینی به حاشیه وجود دارد. اما آرنت به ما یادآوری می‌کند که تنها با شجاعت “حاضر بودن” و مواجهه با این آشفتگی است که می‌توانیم آن را درک کرده و مسیر خود را بیابیم. این همان چیزی است که او «عشق به جهان» (Amor Mundi) می‌نامید یعنی پذیرش مسئولیت برای درک و شکل‌دادن به جهانی که در آن زندگی می‌کنیم، با تمام کاستی‌ها و پیچیدگی‌هایش. ضمناً این نگرش، یک موضع اخلاقی-سیاسی نیز هست: «حاضر بودن» به معنای انفعال نیست، بلکه پایه‌ای برای کنش آگاهانه است. ما تنها با درک واقعی شرایط حاضر می‌توانیم به شکلی مؤثر برای تغییر آن اقدام کنیم. این نگرش مستلزم شجاعت فکری برای کنار گذاشتن کلیشه‌ها و نگاه مستقیم به پیچیدگی‌های جهان است. در نتیجه، نویسنده با نقل این جمله از آرنت، بر این نکته تأکید دارد که در مواجهه با چالش‌های مشابه دوران او (ظهور اقتدارگرایان، یهودستیزی، سیاست پوپولیستی)، بهترین راه‌حل، روی‌گردانی از واقعیت نیست، بلکه درک عمیق‌تر زمانه‌ای است که در آن زندگی می‌کنیم. این همان «حاضر بودن» است که آرنت آن را نه تنها یک ضرورت، بلکه یک وظیفه اخلاقی برای هر شهروند می‌دانست.

۶: همسر اول هانا آرنت گونتر آندرس (Günther Anders) بود که او نیز فیلسوفی برجسته و منتقد تکنولوژی شد. جزئیات ازدواج اول آرنت: آرنت و آندرس در دهه ۱۹۲۰ و در دانشگاه ماربورگ آشنا شدند. هر دو از دانشجویان فیلسوف بزرگ، مارتین هایدگر، بودند (آرنت در این دوره رابطه عاطفی کوتاهی با هایدگر نیز داشت). آنها در سال ۱۹۲۹ در نوپازلِ (Nowawes) نزدیک برلین ازدواج کردند. این ازدواج در دوره اوج گیری نازیسم و در بحبوحه تغییرات بزرگ فکری هر دو طرف شکل گرفت. با به قدرت رسیدن هیتلر در سال ۱۹۳۳، از آنجایی که هر دو یهودی تبار بودند، مجبور به فراز از آلمان شدند. ابتدا به پاریس گریختند. رابطه آنان تحت فشار تبعید و تغییر علایق فکری، به تدریج دچار مشکل شد و در نهایت در سال ۱۹۳۷ به طور رسمی طلاق گرفتند. اگرچه ازدواجشان پایان یافت، اما آنان ارتباط فکری خود را تا حدی حفظ کردند و پس از جنگ، به صورت دوستان فکری باقی ماندند.

اما بر اساس متن ارائه‌شده و منابع تاریخی، هاینریش بلوشر (Heinrich Blücher) شوهر دوم و عشق زندگی هانا آرنت بود. آرنت و بلوشر یکدیگر را در پاریس ملاقات کردند، در حالی که هر دو از رژیم نازی فرار کرده بودند. آرنت پس از آزادی از بازداشت در آلمان، از طریق پراگ به پاریس گریخته بود. بلوشر نیز یک کمونیست سابق بود که از دست نازی‌ها فرار می‌کرد. به اینترتیب آنها در شرایط مشترکی به سر می بردند. این اشتراک در تجربه تبعید و فرار، پیوند عمیقی بین آنان ایجاد کرد. زمانی که آلمان به فرانسه حمله کرد، هر دو دستگیر و در اردوگاه‌های فرانسه زندانی شدند. خوشبختانه آنها پس از مدتی آزاد شدند و به مارسی رفتند. در نهایت با دریافت ویزای آمریکا، توانستند به ایالات متحده بگریزند. آنها در سال ۱۹۴۱ به نیویورک رسیدند و آرنت در سال ۱۹۵۱ پس از ۱۴ سال بی‌وطنی، تابعیت آمریکایی دریافت کرد. بلوشر در آمریکا به تدریس فلسفه پرداخت و رابطه آنان تا پایان عمر بلوشر در سال ۱۹۷۰ پایدار ماند. لوشر نه تنها شریک زندگی آرنت، بلکه یک همفکر و محرم اسرار فکری او نیز بود. گفتگوهای فلسفی با بلوشر تأثیر عمیقی بر شکل‌گیری اندیشه‌های آرنت داشت. این رابطه، برخلاف ازدواج اول کوتاه و دانشگاهی آرنت با گونتر آندرس، یک پیوند عاطفی و فکری پایدار و عمیق بود.

۷: این دو مفهوم (پارنو / Parvenu و پاریا / Paria) از مفاهیم کلیدی در اندیشه هانا آرنت هستند که او از بستر تاریخ یهودیت استخراج و برای تحلیل موقعیت انسان مدرن به کار گرفت. توضیح این دو اصطلاح از نگاه آرنت: پارنو (Parvenu) به معنای «تازه‌به‌دوران‌رسیده» یا «جاه‌طلب» است. پارنو فردی است که می‌کوشد به هر قیمتی خود را به جریان اصلی جامعه (اکثریت) برساند و در آن جذب و محو شود.  در مورد یهودیان: این همان یهودیِ سازش‌کار و همسان‌شده است که هویت، تاریخ و فرهنگ خود را انکار یا پنهان می‌کند تا مورد پذیرش جامعه غیریهودی قرار گیرد. او ممکن است به ثروت و موفقیت ظاهری برسد، اما هرگز به طور واقعی و اصیل از سوی جامعه میزبان پذیرفته نمی‌شود. او همیشه یک غریبه باقی می‌ماند، اما غریبه‌ای که این غربت خود را انکار می‌کند. پیامد: پارنو با انکار هویت خود، از مسئولیت‌پذیری سیاسی و اخلاقی شانه خالی می‌کند. او برای حفظ موقعیت شکننده خود، حاضر است با نظام‌های ظالم کنار بیاید و ناعدالتی را نبیند. از نگاه آرنت، این یک شکل از فرار از آزادی و مسئولیت است. اما پاریا (Paria) یعنی  «فرودست» یا «حاشیه‌نشین آگاه». پاریا برعکس، فردی است که موقعیت حاشیه‌ای و متفاوت خود را می‌پذیرد و حتی از آن به عنوان منبع قدرت و آزادی استفاده می‌کند. در مورد یهودیان: این همان روشنفکر یا فرد یهودی است که هویت خود را می‌پذیرد و حاضر نیست برای پذیرش، خود را تحقیر کند یا هویتش را قربانی نماید. او “بر اساس شرایط خودش” زندگی و تفکر می‌کند. پیامد: پاریا به دلیل قرارگیری در حاشیه، می‌تواند جامعه را از منظر انتقادی بنگرد و تسلیم هنجارها و تابوهای آن نشود. این موقعیت به او امکان می‌دهد که مستقل بیندیشد و در برابر قدرت، وجدان اخلاقی خود را حفظ کند. پاریا نماینده آزادی اصیل و مقاومت در برابر فشار همسان‌سازی است.

۸: ژورنال منورا (The Menorah Journal) نقش مهمی در انتشار یکی از نخستین و اساسی‌ترین مقالات هانا آرنت داشت. در اینجا توضیح کامل را می‌آورم: اما ژورنال منورا چه بود؟ یک مجله فکری- ادبی یهودی بود که بین سال‌های ۱۹۱۵ تا ۱۹۶۲ در نیویورک منتشر می‌شد. حلقه‌ای برای روشنفکران سکولار یهودی آمریکا بود که به دنبال تعریف هویت یهودی مدرن، فراتر از سنت‌های مذهبی صرف، بودند. اگرچه مخاطبانش محدود و تخصصی بود، اما تاثیری عمیق بر روشنفکری یهودی در آمریکا گذاشت. ارتباط هانا آرنت با این مجله: همانطور که در متن مقاله اشپیگل اشاره شده، آرنت مقاله معروف خود به نام «ما پناهندگانیم» (We Refugees) را در سال ۱۹۴۳ در این مجله منتشر کرد. این مقاله یکی از اولین تحلیل‌های فلسفی-سیاسی از وضعیت «پناهنده» است، که آرنت خود به تازگی تجربه کرده بود (او در سال ۱۹۴۱ به آمریکا رسیده بود). او در این مقاله، تجربه زیسته پناهندگان یهودی را نه به عنوان یک تراژدی شخصی، بلکه به عنوان یک مسئله سیاسی جهانی مطرح می‌کند.  جمله ای که در مقاله اشپیگل و در زیر فصل « حق داشتن خقوق» آمده یعنی «پیش از هر چیز، دوست نداریم وقتی ما را «پناهنده صدا می‌زنند» نگاهی نقادانه به این برچسب‌زدن دارد. آرنت نشان می‌دهد که این برچسب یا label چگونه هویت پیچیده انسانی را نادیده می‌گیرد. اما چرا این انتشار با وجود گمنامی نسبی مجله مهم بود؟ این در واقع آغاز یک پروژه فکری بود: ایده‌های مطرح شده در این مقاله، بعدها به سنگ بنای اندیشه آرنت درباره «حق بر داشتن حقوق» (The Right to Have Rights) و تحلیل او از بی‌وطنی (Statelessness) به عنوان یکی از بحران‌های عصر مدرن تبدیل شد.  صدایی تازه از یک مهاجر: او از دل جامعه یهودی مهاجر و در یک نشریه مربوط به آنان، شروع به بیان نظریاتی کرد که بعدها تمام جهان را تحت تاثیر قرار داد.

۹: قرارداد دوبلین (Dublin Regulation) چیست؟ این مقررات (که به طور رسمی «سامانه دوبلین» نامیده می‌شود) قانون اتحادیه اروپا است که تعیین می‌کند کدام کشور عضو، مسئول بررسی درخواست پناهندگی یک فرد است. قاعده اصلی: به طور معمول، این کشور اولی است که متقاضی در آن وارد خاک اتحادیه اروپا می‌شود یا اثر انگشت او در آنجا ثبت شده است. ارتباط با ایده هانا آرنت: «حق داشتن حقوق». جمله معروف آرنت یعنی حق داشتن حقوق (The right to have rights) به این معنا است که پیش‌شرط هر حق دیگری، عضویت در یک جامعه سیاسی است که از حقوق شما محافظت کند. وقتی کسی «بی‌وطن» است، هیچ نهادی برای تضمین حقوقش وجود ندارد. اشاره متن به قرارداد دوبلین بسیار هوشمندانه است. این قرارداد نمونه‌ای از تلاش نهادهای مدرن (مانند اتحادیه اروپا) برای پاسخ به مسئله‌ای است که آرنت مطرح کرد. اما در عین حال، این نهادها اغلب با تنش بین حاکمیت ملی و حقوق جهانی بشر روبرو هستند و گاهی در عمل، تضمین آن «حق بنیادین» برای همه انسان‌ها را با چالش مواجه می‌سازند.

۱۰: گروه‌های آی.سی.ای (ICE) در دوران ترامپ. آی.سی.ای (ICE) مخفف «سازمان مهاجرت و گمرک ایالات متحده» (U.S. Immigration and Customs Enforcement) است. این سازمان مسئول اجرای قوانین مهاجرت در داخل خاک آمریکاست. در دوران ریاست جمهوری دونالد ترامپ، مأموریت و اقدامات این سازمان به طور قابل توجهی تهاجمی‌تر شد:
• ماموریت‌های گسترده و تهاجمی: ترامپ با صدور دستورات اجرایی، دامنه هدفگیری برای تبعید را گسترش داد و تقریباً تمام مهاجران بدون مدارک را، صرف نظر از سابقه کیفری، در اولویت اخراج قرار داد.
•  یورش‌های غافلگیرانه (Raids): اشاره متن به «گروه‌های ماسک‌دار آی.سی.ای که در سپیده‌دم درها را می‌شکستند و مردم را بازداشت می‌کردند» به همین یورش‌های معروف اشاره دارد. این گروه‌های عملیاتی اغلب در ساعات اولیه صبح به خانه‌ها حمله می‌بردند تا مهاجران را دستگیر کنند که صحنه‌هایی ترسناک و خشونت‌آمیز را ایجاد می‌کرد.
•  جداسازی خانواده‌ها: یکی از جنجالی‌ترین سیاست‌ها، سیاست «تحمل صفر» بود که منجر به جداسازی هزاران کودک از والدینشان در مرز شد. اگرچه این کار توسط گمرک و مرزبانی (CBP) انجام می‌شد، اما آی.سی.ای نقش کلیدی در نگهداری و مدیریت این خانواده‌های جدا شده داشت.
• بازداشتگاه‌ها: تعداد مهاجران بازداشت شده در تاسیسات آی.سی.ای به طور بی‌سابقه‌ای افزایش یافت و شرایط در بسیاری از این بازداشتگاه‌ها به دلیل شلوغی و بهداشت ضعیف، مورد انتقاد شدید قرار گرفت.
این اقدامات، باعث ایجاد ترس و وحشت گسترده در جامعه مهاجران شد، به طوری که بسیاری حتی برای کار، مدرسه یا مراجعه به پزشک نیز از خانه خارج نمی‌شدند.

قهوه در عصر خرد

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

مست کننده‌ی بزرگ

قهوه، نوشیدنی هوشیار کننده ... تغذیه‌ی نیرومند مغز... که برخلاف سایر مشروبات، پاکی و وضوح را افزایش می‌دهد. قهوه که ابرهای تخیل و سنگینی تاریک آن را می‌زداید... که ناگهان واقعیت اشیاء را با درخشش حقیقت روشن می‌کند.
ژول میشله (Jules Michelet)، تاریخ‌دان فرانسوی (۱۷۹۸-۱۸۷۴)

روشن‌فکری در هر فنجان

یونانی‌ها خطاپذیر بودند. اجسام سنگین سریع‌تر از اجسام سبک سقوط نمی‌کنند. زمین مرکز جهان نیست، و قلب نیز کوره‌ای برای گرم کردن خون نیست، بلکه پمپی است که آن را در بدن به گردش درمی‌آورد. اما تنها در اوایل قرن هفدهم، زمانی که ستاره‌شناسان و کالبدشناسان جهان‌های نادیده‌ی پیشین را کشف کردند، متفکران اروپایی به‌صورت جدی شروع به زیر سؤال بردن یقین‌های قدیمی فلسفه‌ی یونانی کردند. پیشگامانی مانند گالیله (Galileo Galilei) در ایتالیا و فرانسیس بیکن (Francis Bacon) در انگلستان، ایمان کورکورانه به متون باستانی را رد کردند و به‌جای آن، مشاهده و آزمایش مستقیم را برگزیدند. بیکن در کتاب خود با عنوان «منطق نوین» (The New Logic) که در سال ۱۶۲۰ منتشر شد، اعلام نمود: «امیدی به افزایش عمده‌ی دانش علمی با پیوند زدن یا افزودن چیزهای جدید بر پایه‌ی قدیم وجود ندارد. احیای علوم باید از پایه‌ترین بنیان‌ها آغاز شود—مگر اینکه ترجیح دهیم در چرخه‌ای بی‌پایان با سرعتی تحقیرآمیز دور بزنیم.» بیکن پیشتاز محکوم کردن تأثیر فیلسوفان یونانی بود. او و پیروانش می‌خواستند بنای دانش بشری را ویران کنند و آن را آجر به آجر بر پایه‌های جدیدی بنا نهند. همه چیز قابل چالش بود، هیچ چیز مسلم فرض نمی‌شد.

راه برای این تحول با جنگ‌های مذهبی اصلاحات پروتستانی هموار شد، که اقتدار کلیسا را به‌ویژه در شمال اروپا کاهش داد. این عقل‌گرایی جدید در انگلستان و هلند شکوفا گردید، بخشی از آن به دلیل چالش‌های بهره‌برداری و حفظ مستعمرات دورافتاده بود، و به موجی از فعالیت‌های فکری انجامید که به نام «انقلاب علمی» (Scientific Revolution) شناخته می‌شود.

این روحیه‌ی تحقیق عقلانی در طول دو قرن بعد به جریان اصلی تفکر غربی راه یافت و در جنبشی به نام «روشنگری» (Enlightenment) به اوج خود رسید، جایی که رویکرد تجربی و شک‌گرایانه‌ی دانشمندان در فلسفه، سیاست، مذهب و تجارت به کار گرفته شد. در این عصر خرد، متفکران غربی فراتر از خرد باستانیان گام نهادند و خود را به ایده‌های جدید گشودند، مرزهای دانش را فراتر از محدودیت‌های جهان قدیم گسترش دادند، همان‌گونه که عصر اکتشافات جغرافیایی جهان را گسترش داده بود. احترام جزمی به اقتدار، چه فلسفی، چه سیاسی یا مذهبی، کنار گذاشته شد؛ و انتقاد، مدارا و آزادی فکر جایگزین آن گردید.

گسترش این عقل‌گرایی جدید در سراسر اروپا با رواج یک نوشیدنی جدید، یعنی قهوه، که موجب تیزهوشی و وضوح فکر می‌شد، همراه گردید. قهوه به نوشیدنی موردعلاقه‌ی دانشمندان، روشنفکران، بازرگانان و منشی‌ها تبدیل شد، گروهی که امروزه آن‌ها را «کارگران اطلاعاتی» (information workers) می‌نامیم، در واقع کسانی که کار فکری خود را پشت میز انجام می‌دادند، نه کار بدنی در فضای باز. قهوه به آن‌ها کمک می‌کرد تا روز کاری خود را تنظیم کنند، صبح‌ها آن‌ها را بیدار می‌کرد و مطمئن می‌شد که تا پایان روز کاری یا حتی بیشتر از آن، هوشیار بمانند. علاوه بر این، قهوه در محیط‌های آرام، متین و محترمانه سرو می‌شد که گفت‌وگوهای مؤدبانه و بحث‌های سازنده را ترویج می‌کرد و بستری برای آموزش، مناظره و خودسازی فراهم می‌آورد.

تأثیر معرفی قهوه به اروپا در قرن هفدهم به‌ویژه چشمگیر بود، چراکه رایج‌ترین نوشیدنی‌های آن زمان، حتی در وعده‌ی صبحانه، «آبجوی ضعیف» و شراب بودند. هر دوی این‌ها بسیار ایمن‌تر از آب بودند، که احتمال آلودگی آن به‌ویژه در شهرهای کثیف و شلوغ وجود داشت. (نوشیدنی‌های تقطیری مانند شراب و آبجو جزو اقلام روزمره نبودند؛ برای مست کردن استفاده می‌شدند.) قهوه، مانند آبجو، با آب جوشیده تهیه می‌شد و بنابراین جایگزینی جدید و ایمن برای نوشیدنی‌های الکلی بود. کسانی که به‌جای الکل قهوه می‌نوشیدند، روز خود را هوشیار و پرانرژی آغاز می‌کردند، نه آرام و نیمه‌مست، و کیفیت و کمیت کارشان بهبود می‌یافت. قهوه به‌عنوان نقطه‌ی مقابل الکل در نظر گرفته می‌شد، هوشیارکننده به‌جای مست‌کننده، تقویت‌کننده‌ی ادراک به‌جای کدر کردن حواس و محو کردن واقعیت. یک شعر ناشناس که در سال ۱۶۷۴ در لندن منتشر شد، شراب را به‌عنوان «زهر شیرین انگور خیانتکار» محکوم کرد که «عقل و روح ما را غرق می‌کند.» آبجو نیز به‌عنوان «آبجوی مه‌آلود» که «مغز ما را محاصره می‌کند» مورد انتقاد قرار گرفت. اما قهوه به‌عنوان

«... آن نوشیدنی متین و سالم،
که معده را التیام می‌بخشد، ذهن را تیزتر می‌کند،
حافظه را تقویت می‌کند، غمگینان را شاد می‌نماید،
و روح را نشاط می‌بخشد، بی‌آنکه دیوانه کند.»

اروپای غربی کم‌کم از مه‌ رقیق الکلی که قرن‌ها ادامه داشت، خارج شد. یک ناظر انگلیسی در سال ۱۶۶۰ نوشت: «این نوشیدنی قهوه، میانه‌روی بیشتری میان ملت‌ها به‌وجود آورده است. درحالی که پیش‌ازاین شاگردان و منشی‌ها و دیگران صبح‌ها آبجو، شراب یا نوشیدنی‌های الکلی می‌نوشیدند که با ایجاد گیجی در مغز، بسیاری را برای کار نامناسب می‌کرد، اکنون از این نوشیدنی هوشیارکننده و متمدنانه استفاده می‌کنند.» قهوه همچنین به‌معنای واقعی کلمه پادزهری برای الکل در نظر گرفته می‌شد. سیلوستر دوفور (Sylvestre Dufour)، نویسنده‌ی فرانسوی، در سال ۱۶۷۱ اعلام کرد: «قهوه فوراً شما را هوشیار می‌کند.» این ایده که قهوه مستی را خنثی می‌کند، تا امروز نیز رایج است، هرچند حقیقت چندانی در آن نیست؛ قهوه باعث می‌شود فردی که الکل مصرف کرده خود را هوشیارتر احساس کند، اما در واقع سرعت دفع الکل از جریان خون را کاهش می‌دهد.

این که قهوه تجربه تازه ای بود نیز به جذابیت آن افزود. این نوشیدنی برای یونانیان و رومیان ناشناخته بود؛ نوشیدن آن راهی دیگر برای متفکران قرن هفدهم بود تا تأکید کنند که از مرزهای جهان باستان فراتر رفته‌اند. قهوه مست‌کننده‌ی بزرگ، نوشیدنی روشن‌فکری، نماد مدرنیته و پیشرفت— به‌طور خلاصه، نوشیدنی ایده‌آل عصر خرد— بود.

شراب اسلام

اثر محرک قهوه مدتی بود که در جهان عرب، جایی که قهوه از آن سرچشمه می‌گرفت، شناخته شده بود. چند داستان رمانتیک درباره کشف آن وجود دارد. یکی از آنها درباره یک چوپان اتیوپیایی است که متوجه شد گله اش پس از خوردن میوه های قهوه‌ای مایل به بنفش از یک درخت خاص، به طرز خاصی پرجنب و جوش می‌شود. سپس خودش هم آنها را امتحان کرد، اثر محرکشان را مشاهده نمود و این کشف را به یک امام محلی انتقال داد. به نوبه خود، امام روش جدیدی برای آماده سازی دانه ها ابداع کرد؛ آنها را خشک کرد و سپس در آب جوشاند تا یک نوشیدنی گرم تولید کند که از آن برای بیدار ماندن در مراسم مذهبی شبانه استفاده می‌کرد. داستان دیگری از مردی به نام عمر حکایت می‌کند که محکوم به مرگ از گرسنگی در صحرای خارج از شهر مکه، شهری در یمن، در گوشه جنوب غربی شبه جزیره عربستان شده بود. یک رویا او را به درخت قهوه هدایت کرد، سپس او مقداری از میوه های آن را خورد. این به او نیروی کافی داد تا به مکه بازگردد، جایی که بقای او به عنوان نشانه ای تلقی شد که خداوند او را نجات داده تا دانش قهوه را به بشریت منتقل کند، آنچه بعدها به یک نوشیدنی محبوب در مکه تبدیل شد.

همانند افسانه‌های مرتبط با کشف آبجو، این داستانها ممکن است ذرهای از حقیقت را در خود داشته باشند، زیرا به نظر می‌رسد رسم نوشیدن قهوه برای اولین بار در یمن در اواسط قرن پانزدهم محبوب شده است. در حالی که ممکن است پیش از این تاریخ، میوه های قهوه به دلیل اثرات نشاط آورشان جویده میشدند، اما تهیه آنها به شکل یک نوشیدنی به نظر می‌رسد یک نوآوری یمنی باشد که اغلب به محمد الذهبانی (Muhammad al-Dhabhani)، یک عالم و عضو طریقت صوفیانه اسلام، که حدود سال ۱۴۷۰ درگذشت، نسبت داده می‌شود. تا این زمان، قهوه (آنچه در سرزمین های غربی به آن کافی «coffee» می‌گویند) بدون شک توسط صوفیان پذیرفته شده بود، که از آن برای دور کردن خواب در مراسم مذهبی شبانه استفاده می‌کردند، جایی که شرکت‌کنندگان از طریق ذکر و تکان دادن مکرر به سوی خداوند روی می‌آوردند.

ادامه دارد ...

بخش‌های پیشین:
بخش نخست؛ مقدمه کتاب تاریخ جهان در شش پیاله
بخش دوم؛ آبجوی عصر حجر
بخش سوم؛ آبجوی عصر حجر
بخش چهارم؛ آبجو در جهان متمدن
بخش پنجم؛ خاستگاه خط
بخش ششم؛ خاستگاه اندیشه غربی
بخش هفتم؛ فلسفه نوشیدن
بخش هشتم؛ تاکستان امپراتوری
بخش نهم؛ شراب، نوشیدنی برای همه؟
بخش دهم؛ چرا مسیحیان شراب می‌نوشیدند اما مسلمانان نه؟
بخش دهم؛ نشاط در دوران استعماری
بخش یازدهم: روح‌ها، شکر و بردگان
بخش دوازدهم: نوشیدنی‌هایی که آمریکا را ساختند
بخش سیزدهم: روحیه پیشگامی

A History of the World in Six Glasses, Tom Standage

---

نظر خوانندگان:

---

■ اقای طباطبایی گرامی، از تمامی بخش‌های “تاریخ جهان با شش پیاله”، قهوه، بسیار سودمند و مانند خود قهوه خوش بو و حال خوش کن بود. بدون مستی و مضرات! کاش بخش تاریخ قهوه در ایران و قهوه خانه‌های ایران را هم بیاورید که بسیار خط‌های مشترک جهانی با هم دارند از ان جمله مراکز مهم پخش خبرها، تجارت، سیاست و جاسوسی و... بسیار سپاسگزار شما از مطالب جالب هستم.
ح و ا.س.

---

 

آشنایی با زندگی مارسل پروست

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

بخش دوم و پایانی

* پروست واقعاً بزرگ‌ترین ماجراجویی من است. پس از او دیگر چه چیزی می‌توانست نوشته شود؟(ویرجینیا وولف)
* پس از خواندن در جستجوی زمان از دست‌رفته با خود گفتم: همین است. و آرزو می‌کردم که ای کاش خودم آن را نوشته بودم.(ویلیام فاکنر)
* پروست را نشناختن یعنی تمدن غرب را درنیافتن. (لارنس دارل)

مرگ مادر برایش چنان ضربه‌ی سهمگینی بود که برای مدتی ثبات روانی او را به طور کامل بر هم زد. در فرهنگ فرانسه، مادر جایگاهی بسیار مهم دارد و نزد پروست این اهمیت ده برابر بیشتر از هر فرد فرانسوی دیگر بود. مرگ او دو پیامد برای پروست داشت: نخست آنکه او را آزاد ساخت تا چیزهایی را بگوید که پیش‌تر از بیم رنجاندن مادرش هرگز بر زبان نمی‌آورد. دوم آنکه توانست این اندوه عظیم را سراسر تجربه کند، اندوهی که او را چنان از پا انداخت که دیگر قادر به نوشتن یا انجام هیچ کاری نبود. و هنگامی که تا حدی ــ اگر بتوان چنین گفت ــ از آن بهبود یافت، توانست ماهیت اندوه را دریابد.

پس از یک سال ناخوشایند در پاریس، سرانجام به توصیهٔ پزشکش عمل کرد و به مرخصی رفت. تابستان ۱۹۰۷، رنگ‌پریده و نحیف بود به طوری که فقط با دیدن خورشید چشمانش ‌آزرده می شدند. برای آرام کردن اعصابش روزانه هفده فنجان قهوه می‌نوشید و وسیله‌ای نوظهور و هراس‌انگیز برای خود فراهم آورد: یک تاکسی با راننده. رانندگی با اتومبیل را چنین توصیف می‌کرد: «انگار که آدم از درون یک توپ شلیک شود.»

او به نورماندی سفر کرد و روستاهایی را دید که در کودکی تعطیلاتش را در آن‌ها گذرانده بود. طبیعی بود که این مکان‌ها پیوسته او را به یاد مادرش بیندازند. و بااین‌حال، این سفر به گذشته نشانه‌ای از نوزایی بود. نمی‌توان از رنجی شفا یافت، مگر آنکه آن را به تمامی و با شدت تجربه کرد. شاید اندوه عظیمی که در پی مرگ مادر بر او سایه افکند، هرچه زودتر پوستهٔ وجود را بشکافد، دگردیسی را شتاب بخشد و هستیِ نهفته‌ای را که در درون است، به سطح آورد.

در گراند هتلِ کابور، که از کودکی آن را می‌شناخت، بار دیگر آنچه خود «سال‌های خوشبختی»‌اش می‌نامید را به یاد آورد. و همین یادآوری به او توان کافی بخشید تا دوباره بنویسد. او می‌گفت: «ایده‌ها جایگزین رنج‌ها هستند.» و چنین ادامه می‌دهد: «اکنون مشغول مطالعه‌ای دربارهٔ اشرافم، در حال نگارش مقاله‌ای دربارهٔ سن‌بو (Sainte Beuve) و فلوبر(Gustave Flaubert)، مقاله‌ای دربارهٔ زنان، و دیگری دربارهٔ پدراستی (Pederastia) [یا همان رابطه جنسی مردان با پسران جوان در یونان باستان]  ــ که انتشارش آسان نخواهد بود ــ همچنین پژوهش‌هایی دربارهٔ شیشه‌های رنگی کلیسا و نیز بر روی یک رمان.»

پروست بر روی مقاله‌اش دربارهٔ سن‌بو (Chaarles-Augustin Sainte-Beuve)، منتقد برجستهٔ ادبی فرانسهٔ آن دوران کار می‌کرد. در این مقاله، او با نظر منتقد مخالفت می‌کرد که نویسندگان باید بر اساس نگرش اخلاقی و عقلانیت‌شان ــ یعنی به‌مثابه موجوداتی اجتماعی ــ داوری شوند. تأملات پروست به رساله‌ای هفتصدصفحه‌ای گسترش یافت، رساله‌ای که در آن توضیح می‌داد آفرینش هنری از «خود»ی پنهان و تا حد زیادی رازآمیز سرچشمه می‌گیرد، در حالی که عقل معمولاً جریان خلاقیت را سد می‌کند. و چه برهانی برای این نظریه بهتر از خود پروست؟ یک روشنفکر درخشان که تاکنون به‌عنوان هنرمند شکست خورده بود. او سال‌ها بود که روی رمانی کار می‌کرد، اما با همهٔ طرح‌هایش حتی یک گام هم به آنچه «نکته اصلی درونی من» می‌نامید، نزدیک‌تر نشده بود.

تا اینکه ناگهان لحظه‌ای فرا رسید: «در همان ثانیه‌ای که جرعه‌ای چای آمیخته با خرده‌های کیک بر کامم نشست، از جا پریدم و در خود تجربه‌ای شگرف یافتم. چیزی در من رخ داد که بی‌درنگ همهٔ دگرگونی‌های زندگی را بی‌اهمیت کرد. فجایعش بی‌خطر، و کوتاهی‌اش خیالی شد. دیگر احساس نمی‌کردم موجودی معمولی، تصادفی و فناپذیر باشم. این شادی عظیم از کجا به سراغم آمده بود؟ همهٔ گل‌های باغ ما و آن‌هایی که در پارک سوان بودند، نیلوفرهای آبی ویوون، همهٔ مردم روستا و خانه‌های کوچکشان و کلیسا و تمام کومبره و پیرامونش ــ همهٔ این‌ها که شکلی و استواری گرفته بودند ــ از درون فنجان چای من سربرآوردند.»

ما همه این جرقه‌های حافظه را می‌شناسیم که آن‌قدر زنده‌اند که ما را به نقطه‌ای خاص در گذشته بازمی‌گردانند. چیزی شبیه به یک اتصال کوتاه، نوعی یکی‌شدن واقعی با گذشته. اما اغلب به آن بی‌اعتنا می‌مانیم. پروست اما همه‌چیز را وارونه کرد و گفت:
«این، برعکس، مهم‌ترین چیزی است که تاکنون احساس کرده‌ام.»

و بر همین اساس نوشت. او به یادداشت‌هایی بازگشت که سال‌ها پیش نوشته بود و بدین ترتیب کارش را بر شاهکار خود آغاز کرد«: در جست‌وجوی زمان از دست‌رفته». برای اینکه زندگی‌اش با عادات عجیب کارش هماهنگ شود، پروست آپارتمانش را کاملاً دگرگون کرد. او از خانوادهٔ مادرش ارثیه‌ای کوچک دریافت کرده بود و بنابراین می‌توانست هرطور که می‌خواهد زندگی و کار کند. از آنجا که بسیار نسبت به سر و صدا حساس بود، اتاق خوابی عایق صدا برای خود ساخت. دیوارها و سقف‌ها را با تخته‌های چوب‌پنبه‌ای پوشاند تا خود را از دنیای بیرون جدا کند.

زمانی که همسایه‌های طبقهٔ بالا کارگرانی را به کار می‌گرفتند، به آن‌ها تنها ۵۰ فرانک در ماه دستمزد می‌دادند. اما در همان بالا، آقای مارسل پروست بود که اگر کارگران لطف می‌کردند و با دمپایی راه می‌رفتند ــ چون سر و صدا آزارش می‌داد ــ مرتب به آن‌ها ۱۰۰ فرانک پرداخت می‌کرد. بله، او آن‌قدر از سر و صدا می‌ترسید که حاضر بود مبلغی گزاف به کارگران بپردازد تا هیچ کاری در آپارتمان انجام ندهند. مردم وقتی برمی‌گشتند، شگفت‌زده می‌شدند، چون هیچ‌کدام از کارهایی که باید انجام می‌شد، صورت نگرفته بود. دلیلش این بود که مارسل پول زیادی می‌داد تا هیچ کاری انجام نشود، فقط برای اینکه ذهنش آرام بماند.

تدابیر او شاید عجیب‌وغریب به نظر برسند، اما در واقع تلاش‌های مردی مصمم ــ و حتی درمانده ــ هستند. پروست کار روزانه‌اش را از هنگام غروب آغاز می‌کند و تمام شب را به نوشتن می‌گذراند. پنجره‌ها همیشه بسته‌اند و پرده‌ها کشیده. آلرژی‌های پروست بیش از هر زمان دیگری او را آزار می‌داد و او دچار ترسی بیمارگونه از گرد و خاک و دوده شده بود. حتی در سردترین زمستان‌ها نیز به ندرت اجازه می‌داد شومینه را روشن کنند.

او در نامه‌ای به دوستی می‌نویسد: «برای اثری طولانی خود را به انزوایی کامل کشانده‌ام.» رمان پروست خیلی زود از حدود یک جلد فراتر رفت و اوردید ناچار گ آن را به دو بخش تقسیم کند. تصمیمی سرنوشت‌ساز. در همین زمان نیز عنوان کلی اثر را پیدا کرد «در جست‌وجوی زمان از دست‌رفته.»

در پاییز ۱۹۱۲، پروست نخستین جلد را با امید فراوان برای ناشران مختلفی ارسال کرد. عنوان آن دنیای سوان بود. ابتدا آن را به انتشارات وابسته به نوول رِوو فرانسز (Novellrevue Française)، نشریه‌ای شناخته‌شده در عرصه ادبیات آوانگارد، سپارد. اما مدیر مجله، نویسنده آندره ژید، نسخه را باز‌گرداند و پروست را یک «شیاد» و «آماتور ادبی» ‌خواند. ژید بعدها گفت: رد کردن این کتاب بزرگ‌ترین اشتباه زندگی‌اش بوده است.

سپس پروست به سراغ انتشارات فاسکل رفت، ناشری که به کشف شاهکارهای آینده می‌بالید. اما این «شاهکار» هرگز در فهرست آن‌ها جای نگرفت، زیرا ویراستار چنین پاسخ داد:
«هیچ خواننده‌ای پیدا نخواهد شد که بیش از یک ربع‌ساعت طاقت خواندن این کتاب را بیاورد، به‌ویژه به خاطر جملاتش که از هر سو سستی و رخنه دارند.» مدیر انتشارات اولندورف ــ که عمدتاً نویسندگان فرانسوی گمنام را چاپ می‌کرد ــ پاسخی نوشت که امروز بدنام است: «دوست عزیز، شاید من کودن باشم، اما هرچه فکر می‌کنم نمی‌فهمم چرا کسی باید ۳۰ صفحه وقت صرف کند تا فقط شرح دهد چگونه در تخت پیش از خواب غلت می‌زند.»

با این حال، همه هم این‌گونه فکر نمی‌کردند. برخی می‌گفتند: «من عاشق جمله‌های طولانی‌اش هستم. به هنری جیمز (Henry James) هم همین ایراد را می‌گرفتند و بیم دارم مردم به همان دلایل او را هم نپسندند. اما من می‌توانم از یک جمله بلند لذت ببرم. درست است که در آثار پروست ــ و حتی گاهی جیمز ــ یافتن فعل اصلی کار دشواری است، اما ارزشش را دارد.»

سرانجام، برنار گراسه (Bernard Grasset)، ناشری نسبتاً گمنام، پذیرفت «دنیای سوان» را منتشر کند، البته به شرطی که خود پروست هزینه‌های چاپ را بپردازد. بعدها روشن شد نقش گراسه در تاریخ ادبیات صرفاً تجاری بود. او حتی کتاب را پیش از انتشار نخوانده بود. «دنیای سوان» در سال ۱۹۱۳ منتشر شد. برخی از همان آغاز دریافتند که این کتاب شکل تازه و شگفت‌انگیزی از رمان را ارائه کرده است و پروست را به‌عنوان صدایی کاملاً نو شناختند.

یکی از بازماندگان آن دوره سال ها پیش در مصاحبه ای در باره او گفته بود: «او تنها کسی بود که می‌توانست آنچه را که باید بگوید، به خوبی بیان کند، و برای گفتن آن، سبکی بی‌مانند اختراع کرده بود. پروست لحظات به‌ظاهر پیش‌پاافتاده را چنان زیر ذره‌بین می‌گذاشت که بزرگ و شفاف جلوه می‌کردند.»

مانند این توصیف مشهور از یک شب‌بخیر ساده از رمان مشهور او: «تنها تسلایم هنگام خواب این بود که مادرم، وقتی در تخت بودم، نزد من می‌آمد و مرا می‌بوسید. اما این شب‌بخیر گفتن خیلی کوتاه بود. او خیلی زود می‌رفت و مرا تنها می گذاشت. گاهی، وقتی پس از بوسه‌اش در را باز می‌کرد تا برود، دلم می‌خواست صدایش کنم و بگویم: “یک بوسه دیگر.” اما می‌دانستم همان لحظه چهره‌ای سخت‌گیر به خود می‌گرفت، زیرا همین امتیاز کوچک که به اندوهم داده بود و نزد من آمده بود تا با این بوسه آشتی‌جویانه شب‌بخیر بگوید، پدرم را می‌رنجاند. دیدن خشم او همه تسلای قلبم را که مادرم دمی پیش با خم شدن بر بالینم و نهادن چهره مهربانش چون قرص نان بدون خمیر مایه (Hostia) یک عشای ربانی بر من ارزانی داشته بود، نابود می‌کرد. آن دم که لبانم حضور زنده او را لمس کرده و توان خوابیدن از او گرفته بودند.»

«دنیای سوان» چنان موفق شد که خیلی زود به چاپ چهارم رسید. نیمه‌ی دوم رمان نیز تقریباً آماده‌ی انتشار گردید. با این حال، به نظر می‌رسید پروست ـ آن‌گونه که گزارش شده ـ نتواند با دوستانش از این موفقیت شادمان باشد.

راننده سابقش، آلفرد آگوستینلی (Alfred Agostinelli)، اکنون به‌عنوان منشی‌اش کار می‌کرد و پروست بی‌امان دلباخته‌ی اوشده بود. او حتی برای این جوان در آپارتمان پاریسی‌اش اتاقی در نظر گرفته بود، اما آگوستینلی معشوقه‌اش، آنا (Anna) را نیز با خود می‌آورد و پروست از شدت حسادت در آتش می‌سوخت. او می‌نویسد: «چه می توان کرد که در عشق، تنها می‌توانیم تصمیمی نادرست بگیریم».

با این حال، در نهایت این ورزش خطرناکِ تازه‌پدیدِ آمده یعنی پرواز با هواپیماهای اولیه است که آگوستینلی را از او می‌رباید. آنا، آگوستینلی را التماس می‌کرد که هر چه زودتر پروست را ترک گوید و خوشبختی‌اش را در مقام خلبان بجوید. او سپس به ریویرا (Riviera) رفت و در آن‌جا با نامی جعلی به یک مدرسه‌ی خلبانی پسوشت. در واقع به طرز کنایه‌آمیزی با نام «مارسلان» (Marcelan). پروست از سوی دیگر پیوسته او را برای بازگشت تحت فشار قرار می‌داد. حتی به او وعده داده بود که یک هواپیما و یک رولزرویس خواهد خرید.

در رمان او، این دختری جوان به نام آلبرتین است که راوی پیوسته در پی اوست و او نیز بارها و بارها از دستش می‌گریزد. پروست می‌نویسد: «در ابتدا می‌خواستم شما آن چیزهایی را داشته باشید که با آن‌ها می‌توانستید سفر کنید، در حالی که من در وضعیت رنجورم در بندر منتظرتان می‌ماندم. بر خشکی نیز می‌خواستم شما تنها مالک اتومبیل خود باشید. اما اکنون به نظرم می‌رسد دیوانگی است که به‌خاطر یک قایق بادبانی و یک رولزرویس، دیدارمان و خوشبختی زندگی‌تان به خطر بیفتد. خوشبختی‌ای که به عقیده‌ی خودتان در دوری از من است.»

در ۳۰ مه ۱۹۱۴، آگوستینلی به تنهایی به فراز دریا پرواز و سپس سقوط کرد. به این ترتیب او در ۲۶ سالگی جان خود را از دست داد. آگوستینلی از هوشی مسحورکننده برخوردار بود. پروست بعدها نوشت: «پس از مادرم و پدرم، او انسانی بود که بیش از همه دوستش داشتم.» سه ماه بعد فرانسه وارد جنگ شد. پروست، که وضع جسمی و روانی ناپایدارش او را از خدمت نظامی بازداشته بود، رویدادها را دنبال می‌کرد: روزانه هفت روزنامه می‌خواند و با سربازان در جبهه مکاتبه داشت. یکی پس از دیگری خبر مرگ‌ها به او می‌رسید. دوستانش یکی پس از دیگری در میدان‌های نبرد کشته می‌شدند. پروست آن‌ها را «سواحل مرگ» ‌نامید. او از ویرانی‌هایی که ارتش آلمان به بار آورده بود نیز باخبر می‌شد: از نابودی شهرهای کهن و ویرانی کلیساهای جامع بزرگ که زمانی الهام‌بخش او بودند. « آمیزه‌ی تاریخ و هنر زنده‌ای که در فرانسه وجود داشت، از دست می‌رود و پایانی برای آن دیده نمی‌شود».

حتی زمانی که پاریس در برابر حملات هوایی آلمان آماده می‌شد، پروست همچنان در شهر باقی مانده بود. چون خدمتکار مخصوص و آشپزش به جبهه رفته‌بودند، او زنی کارآمد از روستا به نام سلست آلبار (Celest Albar) را به‌عنوان خانه‌دار استخدام ‌کرد. از آن پس سلست با فداکاری بسیار از او مراقبت می‌کرد و پروست تقریباً همه‌چیز را به او می‌سپارد. نقش سلست در زندگی پروست و در شکل‌گیری «در جست‌وجوی زمان از دست‌رفته» را نمی‌توان به اندازه کافی ستود. او وظایف گوناگونی بر عهده داشت، چنان‌که پروست بدون او به‌سختی می‌توانست از عهده‌ی زندگی برآید. البته می‌توان به قول ولتر گفت که اگر سلستی وجود نداشت، پروست او را اختراع می‌کرد. اما شایستگی‌های او انکارناپذیر است و کارش به‌هیچ‌وجه آسان نبود.

با شروع جنگ، انتشار بخش دوم رمانش به تعویق افتاد و پروست کل طرح را تغییر داد. او اگرچه پایان اولیه را همچنان حفظ ‌کرد، اما میان آغاز و پایان بخش‌های مفصلی اضافه نمود. پروست چرخه‌ای رمان‌گونه با ابعادی بی‌سابقه را در نظر گرفته بود: کلیسای جامعِ کلمات. ویرانی‌های جنگ جهانی اول و تلاش‌های بیهوده‌ی راوی برای نگه‌داشتن آلبرتین، بخش‌های تازه و کامل یک جلد جدید را پُر می‌کنند. رمان اکنون به‌تدریج تیره و تار می‌شود، همچون شهر در شب‌های خاموشی.

در بعضی شب‌ها، پروست به هتلی نزدیک می رفت، در واقع آنجا مکان خوشگذرانی برای همجنس‌گرایان بود و ظاهراً او بخشی از اثاثیه‌ی موروثی خانواده‌اش را به آنجا اهدا کرده بود. پروست خود را در معرض تابوهای سهمگین این دنیای ممنوعه قرار داده بود و آن‌ها را همان‌قدر عمیق کاوش می‌کرد که روزگاری با جوهره‌ی اندوه چنین کرده بود، یعنی با اجازه داده به این‌که اندوه سراسر وجودش را در هم بکوبد.

او می‌نویسد: «همجنس‌گرا به نژادی تعلق دارد که نفرینی بر آن نهاده شده است و ناگزیر در دروغ و سوگندهای دروغین زندگی می‌کند، چرا که می‌داند خواهشش ـ همان چیزی که برای هر موجودی بالاترین سعادت هستی است ـ گناه‌آلود و ننگین و کاملاً غیرقابل اعتراف به شمار می‌آید. پسرانی بی‌مادر، چرا که باید تمام عمر به مادرانشان نیز دروغ بگویند، حتی در همان لحظه‌ای که چشمانشان را برای آخرین بار می‌بندند.»

نوامبر ۱۹۱۸. پاریس پایان جنگ را جشن گرفته بود: صلحی شگفت‌انگیز و سرگیجه‌آور، همان‌طور که پروست نوشته است. شهر دوباره به زندگی باز‌گردید و پروست آن را حیاتی کاملاً دگرگون‌شده احساس می‌کرد. میان طنین فلزی ریف‌های «عصر جاز» و آداب فرهیخته‌ی دوران «بل‌اپوک» جهانی فاصله افتاده بود. پروست از «حماقت همگانی» شکایت داشت، حماقتی که به گمان او پس از جنگ همه‌جا را فراگرفته بود. او از آن بیم داشت که چنین مخاطب مصرف‌زده و سبک‌سری دیگر به یک روایت طولانی و مراقبه‌گون (meditative)، همچون آنچه او پنج سال پیش با «دنیای سوان» آغاز کرده بود اعتنایی نکند.

سال ۱۹۱۹ دومین جلد «در جست‌وجوی زمان از دست‌رفته» منتشر شد.عنوان فرعی آن «در سایه‌ی دوشیزگان شکوفا » نام داشت. در این بخش، راوی که حالا نوجوانی در آستانه‌ی بلوغ است، به اقامتگاه ساحلی «بال‌بک» (Balbeck) سفر می‌کند، جایی که نخستین لذت‌های عشق را تجربه می‌کند: «چون تنها بودم، بی‌حرکت مقابل گراند هتل ایستادم، وقتی پنج یا شش دختر کوچک را دیدم که از نظر ظاهر و رفتار به‌کلی از هر آنچه در بال‌بک دیده می‌شد متفاوت بودند. گویی گروهی مرغان دریایی بودند با منشأ ناشناخته که تازه فرود آمده‌اند و حالا در امتداد ساحل گام می‌زدند، در حالی که عقب‌مانده‌ها بال‌زنان خود را به دیگران می‌رساندند».

دسامبر ۱۹۱۹، «در سایه‌ی دوشیزگان شکوفا» جایزه‌ی گنکور (Prix Goncourt)، والاترین جایزه‌ی ادبی فرانسه را به‌دست ‌آورد. تقریباً همه‌ی روزنامه‌ها این خبر را منتشر ‌کردند و خبرنگاران و عکاسان برای مصاحبه با نویسنده‌ی ۴۸ ساله هجوم بردند. اما سلست (خدمتکار وفادار) فقط به معدودی اجازه‌ی دیدار می‌داد. او مأموریت دشوار نظم‌بخشیدن به دست‌نوشته‌های پروست را بر عهده داشت: یادداشت‌های ریز و اصلاحات او را بر برگه‌های پراکنده می‌چسباند. در آن زمان هنوز پنج جلد دیگر در انتظار انتشار بودند و خود پروست مطمئن نبود که از عهده‌ی چنین طرح عظیمی برآید.

سلامتی‌اش رو به وخامت ‌گذارد و برخی روزها حملات آسم کاملاً مانع کارش می‌شدند. تنها با کمک کافئین خالص و تزریق آدرنالین بیدار می‌ماند و حاشیه‌های نمونه‌های چاپی را با جزئیاتی سیاه می‌کرد که هرچند داستان را غنی‌تر می‌ساخت، اما انتشار آن را مدام عقب می‌انداخت.

سال ۱۹۲۰ جلد سوم، «طرف خانه گرمانت»، منتشر گردید. پروست در آن با طنزی هنرمندانه و نیش‌دار، تجمل‌پرستی و نخوت جامعه‌ی اشرافی را به باد نقد گرفته بود:. در بخشی از آن چنین آمده است «خب، حالا خیلی کوتاه به من بگویید چه دلیلی دارید که نمی‌توانید با ما به ایتالیا بیایید؟» او از دوشس سوان پرسید و از جا برخاست. دوست عزیزم، چون بنا به نظر پزشکانی که به آن‌ها رجوع کرده‌ام، در آن زمان چندین ماه است که درگذشته‌ام.» «چه می‌گویید!» دوشس برای نخستین بار در زندگی‌اش میان دو وظیفه‌ی متضاد مردد شده بود: یکی سوار شدن به کالسکه برای رفتن به ضیافتی اجتماعی، و دیگری ابراز همدردی با انسانی در آستانه‌ی مرگ.»

۱۹۲۲جلد بعدی منتشر می‌شود: « سُدوم و گُموُرا». در آنجا می خوانیم: «در معرض نگاه دیگران بودن، لذت بازی‌های جسورانه‌شان را با چاشنی انحراف همراه می‌کرد. آن‌ها نیاز داشتند که ماجراجویی‌های بی‌پروای خود را در برابر همه به نمایش بگذارند. شبی، سرانجام در گوشه‌ای نه‌چندان تاریک از تالار بزرگ رقص، روی نیمکتی چنان بی‌پروا رفتار کردند که گویی در بستر خویش‌اند.»

سلست (خدمتکار وفادارش) به یاد می آورد: «او به من می‌گفت که مرگ می‌خواهد کارش را تمام کند و بسیار متأسف خواهد شد که این همه زحمت کشیده و همه چیز را ناتمام رها کند. او مثل کودکی بود که برایش زیباترین اسباب‌بازی جهان را یافته باشند — خوشبختی‌ای کامل. به من گفت: «اَه، خبر بزرگی برای گفتن دارم: من لحظه‌ای این‌چنین مهم را گذراندم و همه‌چیز این‌قدر خوب پیش رفت که گفتم الآن می‌توانم بمیرم.» اما بعد با خودش گفت: «امّا چه چیزهایی را من شروع کرده‌ام؟ چه ورقه‌هایی باقی می‌ماند؟ شما چه خواهید نوشت؟ کار مرا اصلاح کنید».

پاییز ۱۹۲۲، در حالی که همچنان با تب و بی‌وقفه کار می‌کرد، پروست کاملاً از غذا خوردن دست کشید و همان‌طور که سلست می‌گوید، تنها از وجود خود تغذیه می‌کرد. نفس کشیدن برای او هر روز دشوارتر می‌شد و خیلی زود تنها با مصرف دوزهای بسیار بالاتر از داروی ضد آسم ممکن بود.

پروست  می نویسد: «این اندیشه‌ی مرگ در من جا خوش کرد،ه همان‌طور که عشق همین کار را می‌کند. نه این‌که من مرگ را دوست می‌داشتم. برعکس، از او بسیار بیشتر بیزار بودم. با این‌که بی‌شک گاه‌به‌گاه به او فکر کرده بودم، مانند زنی که هنوز دوستش نداری، اما این فکر اکنون چنان در ژرف‌ترین لایه‌ی مغزم جای گرفته بود که نمی‌توانستم به هیچ چیز دیگری بپردازم، مگر آن‌که نخست از میان اندیشه‌ی مرگ عبور کرده باشد. اندیشه‌ی مرگ همان‌قدر همدم ناگزیر من شده بود که تصور من از خویشتن.»

در ۱۸ نوامبر ۱۹۲۲، در سن ۵۱ سالگی، مارسل پروست بر اثر ذات‌الریه درگذشت. دو روز تمام، دوستان و ستایشگرانش بر بالین جسد او آمدند تا آخرین احترام خود را به جای آورند. نویسنده ژان کوکتو از دیدن کاغذهای پروست که کنار پیکر بی‌جان او انباشته شده بود، سخت متأثر شد. او گفت: «این دست‌نوشته‌ها همچنان زنده‌اند، همچون ساعت مچی‌ای که بر دست یک سرباز مرده هنوز تیک‌تیک می‌کند.»

تنها چند سال پس از مرگ پروست، آخرین جلدهای رمان منتشر شدند و بدین ترتیب، چرخه‌ی رمان به شکلی که امروز می‌شناسیم تکمیل شد. این حقیقت که چنین اثر شگفت‌انگیزی وجود دارد، مایه‌ی شادمانی است. این هماهنگی درونیِ شگفت‌انگیز و شیوه‌ای که او تمام موضوعات متفاوت را به هم پیوند می‌زند و به شیوه‌ای روشن و قابل‌فهم پردازش می‌کند، همان بالاترین لذتی را برمی‌انگیزد که هنر بزرگ می‌تواند پدید آورد. هیچ‌کس در آگاهی فردی با چنین دقت میکروسکوپی نزدیک نشده است، همچون پروست. هنگام خواندن این رمان، با انسانی زندگی می‌کنی که در هر سطر حضور دارد و سرانجام به درون اندیشه و احساس او نفوذ می‌کنی.

اگر پروست را واقعاً با فهم بخوانی، جهانی کاملاً نو بر تو گشوده می‌شود. این جهان برای تو به یک کائنات دوم بدل می‌شود و از آن پس جزئی از توشه‌ی همیشگی تو خواهد بود. تا پایان زندگی‌ات، این جهان بخشی از اندیشه و هستی تو خواهد بود.

روزهای گذشته به‌تدریج همه‌ی روزهایی را که پیش از آن‌ها بوده‌اند می‌پوشانند و خود نیز به نوبه‌ی خود زیر روزهای تازه‌تر دفن می‌شوند. بااین‌حال، هر روز گذشته در ما ذخیره می‌شود، همچون کتابخانه‌ای بی‌پایان که حتی از کهن‌ترین کتاب‌هایش هم یک نسخه وجود دارد، هرچند شاید هیچ انسانی هرگز سراغش نرود. اما هنگامی که آن روز کهنه بار دیگر سر برمی‌آورد، در درون ما گسترده می‌شود و بر همه چیز جاری می‌گردد. آنگاه نام‌های گذشته برای لحظه‌ای دوباره معنای کهن خود را بازمی‌یابند، چهره‌ی انسان‌ها به همان سیمای پیشینشان بازمی‌گردد، و ما روح خود را بر آن‌ها می‌افزاییم. و در آن روزِ زیبا، ناگهان نه تنها تلاش‌های جستجوگرانه‌ی اندیشه‌ام معنای خود را یافتند، بلکه گویا هدف زندگی‌ام و شاید حتی هدف هنر به‌طور کلی روشن شد.