احمد کسروی از نگاهی دیگر - دو

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

بخش دوم و پایانی

احمد کسروی از نگاهی دیگر: نقد فرنگی‌مآبی و ترجمه‌ی مدرنیته

بخش نخست: احمد کسروی از نگاهی دیگر - یک

نقد کسروی بر اروپاگرایی

«اروپاگرایی ما چه سودی برای اروپا دارد؟ سودی کلان دارد، چراکه شرقیان را به پستی و بی‌ارزشی می‌کشاند، و بدین ترتیب، آنان را از توان مقاومت در برابر طرح‌های سلطه‌طلبانهٔ اروپا بر جهان ناتوان می‌سازد. چه سودی از این بالاتر که ما سبک زندگی اروپایی را در پیش بگیریم و شرق را به بازاری پرسود برای بازرگانی غرب بدل کنیم؟ به این ترتیب، مشتی مزدور خوار و حقیر برای اروپا کاری می‌کنند که ارتش‌های عظیم و هزینه‌های کلان از انجامش عاجز هستند».(۲۶)

«کسروی در پیمان»

فرمول‌بندی ویژهٔ کسروی با وجود تأثیرپذیری‌های خارجی بر اندیشه‌هایش از یک «جهان‌بینی شرقی»، در ایران دههٔ ۱۳۱۰ خورشیدی، در حکم یک مشارکت فکری منحصربه‌فرد محسوب می شد. نقد تند او از فرهنگ اروپایی، همچنین تلاش او در دفاع از «عقل» (kherd) وی را از همتایان ترکیه‌ای‌اش که «فرقهٔ عقل گرایی ملی‌گرایانه»‌ای تشکیل داده بودند و با تمدن غربی هم‌هویت بودند، متمایز می‌کرد. (۲۷) از این رو، می‌توان گفت که یکی از برجسته‌ترین دستاوردهای فکری کسروی، نقد فراموش‌شدهٔ او از «اروپاگرایی» است. (۲۸)

اصطلاح فارسی‌ای که برای این منظور به کار می‌برد، یعنی اروپایی‌گری (Orupa’i-gari)، ساختهٔ خود او بود، به‌معنای «رفتار کردن مانند اروپاییان». اصطلاح مشابهی همچون فرنگی‌مآبی (farangima’abi)، که به معنای «پیروی از آداب و رسوم اروپایی» است، پیش‌تر در فارسی وجود داشت، اما کسروی، طبق عادت خود، آن را با واژه‌ای تازه جایگزین کرد که بار معنایی خاص مورد نظرش را بهتر منتقل کند. او در یک مشارکت زبانی گسترده‌تر، پیشنهاد کرده بود که پسوند فارسی «گری» معادل «ایسم» در زبان‌های فرانسوی و انگلیسی باشد، به‌معنای «پذیرفتن و دفاع از چیزی»، از جمله یک عقیده یا نظام فکری. بر این اساس، اروپایی‌گری نزد کسروی به معنای «پذیرش، ترجیح و پیروی از سبک زندگی اروپایی» بود. (۲۹)

او در رسالهٔ کوچک خود با عنوان در باره فلسفه (On Philosophy) (۱۳۲۲ خورشیدی/۱۹۴۳ میلادی) نقد بر اروپایی‌گری را بنیان «تلاش‌های زندگی‌اش» دانسته بود:

«دوازده سال پیش، انگیزه‌ای در من پدید آمد تا مجموعه‌ای از تلاش‌ها را برای گسترش نیکی در جهان آغاز کنم. در آن زمان، ایرانیان گرفتار سردرگمی اروپاگرایی بودند. شاید شما معنای اروپاگرایی را ندانید. مردم اروپا را به شکل دیگری می‌دیدند، باور داشتند که اروپاییان به قلهٔ پیشرفت رسیده‌اند و راهی مستقیم و روشن در زندگی دارند. بنابراین، شرقیان نیز باید پیرو آنان شوند و هر آنچه از سوی اروپا عرضه می‌شود را نیک بدانند...

اروپا و آمریکا را «جهان متمدن» می‌خواندند، در حالی که شرقیان را مردمانی نامتمدن تلقی می‌کردند ... شما از توصیهٔ آقای تقی‌زاده در [نشریه] کاوه آگاه هستید، اینکه «ایرانیان باید در باطن و ظاهر فرنگی شوند». (۳۰)

بنابراین، نقطهٔ آغاز اندیشهٔ کسروی، رد صریح پیشنهاد تقی‌زاده دربارهٔ تسلیم کامل در برابر تمدن اروپا بود. او با هر دو نشریهٔ «کاوه» و «ایرانشهر» آشنایی کامل داشت و برای هر دو نیز نوشته بود. (۳۱) اما دیدگاه‌های انتقادی او دربارهٔ اروپا ابتدا در مجلهٔ «آیین» (از ۱۳۱۱ ش) و سپس «پیمان» (طی دههٔ ۱۳۱۰) منتشر شد. کسروی در بسیاری جهات، از خط فکری کاظم‌زاده (Kazemzadeh) پیروی می‌کرد، کسی که در دههٔ ۱۹۲۰ در مجلهٔ «ایرانشهر» از ایرانیان خواسته بود از اروپا تقلید نکنند. از جمله، او همانند کاظم‌زاده باور داشت که علم و فناوری مدرن نه جهان را بهتر کرده‌اند، و نه زندگی را برای اروپاییان بهبود بخشیده‌اند. اما در عین حال، با کاظم‌زاده اختلافاتی هم داشت، از جمله اینکه نژادگرایی آریایی را به‌عنوان ویژگی منفی اروپاگرایی محکوم می‌کرد. (۳۲) هر دو بر این باور بودند که نظام ارزشی حاکم بر جامعه انسانی، مهم‌تر از پیشرفت‌های فناورانه یا مادی است.

نکتهٔ مهم دیگر اینکه کسروی با کاظم‌زاده، اقبال و دیگر همتایان آسیایی و اروپایی‌شان در محکومیت مادی‌گرایی اروپا به‌عنوان اوج انحطاط اخلاقی آن توافق داشت.

در عین حال، او با ارزیابی مثبت اقبال از علم مدرن هم‌عقیده بود، زیرا معتقد بود علم، قوانین طبیعت را کشف کرده و به انسان امکان تسلط بر آن‌ها را داده است. اما همانند دیگر اندیشمندان ضدامپریالیست و ضداثبات‌گرای آسیایی و اروپایی، او نیز باور نداشت که الگوهای علوم طبیعی می‌توانند راهنمایی برای زندگی اجتماعی انسان باشند. در واقع، کسروی به‌طور کلی با این دیدگاه مخالف بود که علم را بتوان پایه‌ای برای فلسفه‌ای مادی‌گرایانه از زندگی اجتماعی قرار داد. به همین دلیل، در اشارات نادری که به متفکران اروپایی دارد، از فلاسفه‌ای مانند نیچه و شوپنهاور یاد می‌کند، زیرا آنان تهی‌بودگی و بی محتوایی اخلاقی (moral vacuity) جامعه‌شناسی علمی را نشان داده‌اند. (۳۳)

نقد کسروی بر دوگانگی تمدن اروپایی مدرن، حال چه با آگاهی یا بدون آن، که آن را به دو بخش اخلاقی و مادی تقسیم می‌کرد در واقع بازتاب‌دهنده دیدگاه‌های روشنفکران ضد پوزیتیویست عثمانی بود. برای نمونه، در سال ۱۸۹۱، محمود اسعد (Mahmud Es’ad) چنین نوشت:

«تمدن دارای دو جنبه روحی و مادی است. جنبه نخست، دستاوردهای اخلاقی آن است. جنبه‌های مادی تمدن شامل چیزهایی است از چرخ خیاطی گرفته تا راه‌آهن و کشتی‌های جنگی، به‌طور خلاصه اختراعات صنعتی ... کدام جنبه (aspect) از تمدن غربی را می‌خواهیم در اختیار بگیریم؟ اگر مقصود جنبه اخلاقی آن است، ما به آن نیازی نداریم، چرا که از این لحاظ بی‌تمدن نیستیم. ما نیازی به آن جنبه‌ای از تمدن نداریم که خود مملو از کاستی‌های بی‌شمار است. تمدن اخلاقی خود ما به‌حد کفایت پاسخگوی نیازهایمان هست، چه رسد به آنکه از نظر اخلاقی بسیار برتر از تمدن اخلاقی اروپایی است.» (۳۴)

اما کسروی پا را فراتر از روشنفکران عثمانی گذاشت، یا به عبارتی به عقب برگشت، و نه‌تنها فلسفه‌های اخلاقی پس از روشنگری اروپا، بلکه اساساً فلسفه را به‌کلی رد کرد. همانند اندیشمندان مسلمان قرون وسطی مانند غزالی، و نیز جنبش‌های عرفانی جدید معاصر نظیر سنت‌گرایی (که در فصل ششم بررسی خواهد شد)، او فلاسفه ـ از عقل‌گرایان یونان باستان گرفته تا متأخرین ـ را مسئول گمانه‌زنی‌های بی‌ثمر درباره خدا و مسائل متافیزیکی می‌دانست. (۳۵) اما بر خلاف عارفان ایرانی و اروپایی دوره جدید، او به‌شدت تصوف را همراه با تشیع و نیز آموزه‌های اخلاقی شاعران بزرگی مانند سعدی، حافظ و مولوی رد می‌کرد.

از نظر کسروی، شاعران و صوفیان نیز همچون فلاسفه، فراتر از عقل می‌رفتند و در قلمرو خیال و گمانه‌زنی قدم می‌گذاشتند و همین امر مردم را به سردرگمی و بی‌عملی می‌کشاند.

در نهایت، نقد کسروی بر تصوف، شعر، فلسفه و غرب‌گرایی، در خدمت ناسیونالیسم «یکپارچه‌ساز» (integrative) او قرار می‌گرفت. با این‌همه، با وجود دانش چشمگیرش از تاریخ ایران، برداشت او از ناسیونالیسم و ملت‌سازی، غیرتاریخی باقی ماند. از اساس، او باور داشت که ملت‌ها باید همچون خانواده‌های انسانی باشند. یعنی موجوداتی آلی (ارگانیک) که در زمان می‌زیند. این نگرش طعنه‌آمیز بود، زیرا خود کسروی، مانند بسیاری از اندیشمندان ملی‌گرای نسلش، اعتراف داشت که ملت آرمانی‌ای که در ذهن داشت، در واقع هنوز وجود ندارد. نگرانی اصلی کسروی این بود که ایران به جای آن‌که ملتی یکپارچه و منسجم باشد، به‌شدت دچار شکاف‌های منطقه‌ای، قومی، زبانی و مذهبی بود. (۳۶) از همین رو، با وجود روحیه مستقل و داوری‌های شجاعانه‌اش، او در بسیاری موارد با ناسیونالیسم رسمی دهه ۱۹۳۰ همراه شد و از تمرکز سیاسی و یکسان‌سازی فرهنگی ایران حمایت کرد. بدین‌سان، او رضاشاه را برای این دستاوردها می‌ستود و گاه حتی در دوره سرکوب‌گر دهه ۱۹۳۰ او را نیز تحسین می‌کرد:

«برخی افراد پست هنوز خواهان استخدام مستشاران اروپایی در ایران‌اند و می‌گویند ما خودمان «مرد» نداریم ... این افراد بی‌شرم نه مغز دارند و نه چشمی که تفاوت ارتش ایران امروز را با بیست سال پیش ببینند ... آیا آسایش و امنیت کنونی ایران، و پیشرفت‌هایش در امور خارجی، همگی حاصل هوش و توانایی یک مرد ایرانی نامدار نیست؟ چقدر کوردل و ناعادل است کسی که هنوز می‌گوید ایران فاقد مردان توانمند است.» (۳۷)

همسویی کسروی با ناسیونالیسم رسمی، مثلاً در مشارکت او در جشن هزاره فردوسی در سال ۱۹۳۴ نیز نمایان بود. او شاهنامه فردوسی را نمونه‌ای نادر از ادب کلاسیک فارسی می‌دانست که غرور ملی و استواری را در میان ایرانیان ترویج می‌داد. (۳۸) افزون بر این، پروژه شخصی کسروی برای «پاک‌سازی» زبان فارسی نو، با طرح فرهنگستان ـ که در دهه ۱۹۳۰ با هدفی مشابه توسط دولت ایجاد شده بود ـ هم‌راستا و حتی فراتر از آن بود. (۳۹) در عین حال، او استقلال فکری‌اش را حفظ کرد و برخلاف شخصیت‌هایی چون تقی‌زاده یا فروغی، حاضر نشد تسلیم فرمان‌های حکومتی یا ملاحظات سیاسی شود. برای نمونه، در حالی‌که در میانه دهه ۱۹۳۰در دانشکده‌های الهیات و افسری تهران تاریخ تدریس می‌کرد، ارتقاء او به مقام استادی رد شد، چون حاضر نشد از دیدگاه‌های رادیکالش در باره شعر و شاعران دست بردارد. (۴۰)

او همچنین به‌شدت به استقلال زبان‌های «ملی» باور داشت، اگرچه پژوهش‌های خودش درباره زبان‌های کهن و نو ایران نشان می‌داد که این زبان‌ها مرزهای شفاف نداشته و در بسیاری موارد با یکدیگر هم‌پوشانی دارند. کسروی، به‌عنوان یک ناسیونالیست زبانی، اصرار داشت که وقتی زبانی متمایز شکل گرفت، باید «پاک» نگه داشته شود و با دیگر زبان‌ها نیامیزد. استدلال او این بود که تغییر بی‌پایان و گوناگونی در زبان، انسجام و یگانگی گویشوران آن را تهدید می‌کند. (۴۱) جالب آن‌که، همین باور به کارکرد ارتباطی زبان، با پروژه شخصی او در وارد کردن صدها واژه تازه به فارسی نوین در تضاد بود. تا آن‌جا که نثر فارسی او چنان دشوار و ناآشنا شد که بدون واژه‌نامه‌ای در کنار کتاب‌هایش، خواندنشان ممکن نبود.

یکی دیگر از ویژگی‌های ناسیونالیسم زبانی کسروی که باز هم با ایدئولوژی رسمی ناسیونالیستی دهه‌های ۱۹۲۰ و ۱۹۳۰ هم‌خوانی داشت دفاع پرشور او از زبان فارسی به‌عنوان زبان ملی وحدت‌بخش ایران بود، با وجود آن‌که زبان مادری‌اش ترکی (آذری) بود. (۴۲)

او می‌نویسد: «زبان ترکی از بیرون به آذربایجان آمده و آذربایجانی‌ها آن را به‌عنوان زبان ادبی خود پذیرفته‌اند… در پی مشروطه‌خواهی، بحث زبان در آذربایجان مطرح شد. برخی بر این باور بودند و بسیاری نیز موافق بودند که آموزش ملی به زبان ترکی پیشرفت کندتری خواهد داشت. در همان زمان، پان‌ترکیسم عثمانی که در پی ساختن یک امپراتوری بزرگ ترکی بود، آذری‌ها را بخشی از نژاد ترک می‌دانست… آزادی‌خواهان (ایرانی) دریافتند که استفاده از زبان ترکی اجازه می‌دهد بیگانگان در امور آذربایجان دخالت کنند. آن دسته از آذربایجانی‌هایی که می‌خواستند جزئی از ایران بمانند… آنانی که هم ایران را دوست داشتند و هم آذربایجان را… تصمیم گرفتند نهایت کوشش خود را در گسترش زبان فارسی در آذربایجان به کار گیرند… این تصمیمی بود که آزادی‌خواهان خود آذربایجان گرفتند، نه تهران یا دولتش.» (۴۳)

این نقل‌قول نشان می‌دهد که ناسیونالیسم کسروی با برداشت‌های اقتدارگرای مدرن از ملت به‌مثابه یک جامعه‌ی زبانی، اجتماعی، سیاسی و اقتصادی بسته هم‌راستا بود. با این حال، ناسیونالیسم او با هنجارهای رایج جهانی تفاوت داشت، چرا که او تقسیم‌بندی‌ها و منازعات سیاسی را نه فقط درون ملت‌ها بلکه میان ملت‌ها نیز رد می‌کرد. مانند میشله (Michelet)، گاندی، و دیگر ناسیونالیست‌هایی که از یوتوپیای پیشاصنعتی تصویرسازی می‌کردند، کسروی نیز ملت را عمدتاً جامعه‌ای از تولیدکنندگان خرد کشاورزی می‌دانست که تضاد منافع واقعی در آن وجود ندارد. در اقتصاد سیاسی کسروی، «منشأ زندگی هوا و زمین است.» (۴۴)

شخم زدن زمین مالکیت آن را برقرار می‌کرد، بنابراین کسانی که خودشان شخصاً روی زمین کار نمی‌کردند، هیچ ادعای مشروعی برای مالکیت آن نداشتند. این دسته، اقلیتی کوچک در هر ملت بودند، کسانی که زندگی عاطل و باطل یا انگل‌وار داشتند و از کار دیگران بهره‌برداری می‌کردند. افزون بر زمینداران بزرگ، این گروه شامل شاعران، روحانیان، داستان‌نویسان و بازرگانانی نیز می‌شد که بیش از کار مولد خود سود می‌بردند.

مانند بسیاری از متفکران معاصر، کسروی نیز اقتصادهایی را که تحت سلطه پول بودند نکوهش می‌کرد، بدون آن‌که نگران سرمایه‌داری به‌عنوان یک نظام اجتماعی- اقتصادی متمایز باشد. به باور او، پول باید وسیله‌ای برای مبادله باشد، نه ابزاری برای تولید ثروت. (۴۵) او همچنین، مشابه با متفکران ناسیونالیست دیگری چون گاندی، سرمایه‌داری اروپایی را به‌خاطر وابستگی‌اش به صنعت بزرگ و تولید کارخانه‌ای مکانیزه، که بهره‌کشی از توده‌ها را افزایش می‌داد، محکوم می‌کرد.

به باور او، این واقعیت اروپاییِ تضاد اجتماعی، بازتاب یافته در فلسفه‌های ماتریالیستی و داروینیسم اجتماعی بود که مبارزه طبقاتی درون ملت‌ها و جنگ میان ملت‌های اروپایی را اجتناب‌ناپذیر می‌دانستند. (۴۶) کسروی در نتیجه، سرمایه‌داری صنعتی مدرن را رد می‌کرد و به‌جای آن خواهان حفظ اقتصادهای کشاورزیِ طبیعی‌ترِ پیشاصنعتی بود:

«سروصدایی که درباره صنعت برپاست یاوه است. در واقع، صنعت باید از جایگاه بلند فعلی‌اش چند پله پایین‌تر آورده شود تا جای درست خود را بیابد. از سوی دیگر، پیشرفت کشاورزی و زراعت هیچ حدی ندارد. اگر اروپاییان به‌جای صنعتی‌سازی، تلاش خود را بر کشاورزی متمرکز می‌کردند، جهان آباد می‌شد و گرسنگی و تنگ‌دستی از میان می‌رفت… ما می‌خواهیم ایرانیان کشاورزی را مهم‌تر از صنعت بدانند.» (۴۷)

در نهایت، دیدگاه‌های کسروی درباره زنان و جنسیت نیز به‌طور معمول پدرسالارانه بود و با دیدگاه‌های ناسیونالیست‌های سکولار و نواندیشان مسلمان هم‌نسلش سازگار بود. از نظر او، دفاع از برابری جنسیتی یکی از بدترین تأثیرات اروپایی‌گری بود. (۴۸) او باور داشت زنان باید مورد احترام و حمایت باشند، اما تنها به‌عنوان همسران و مادران، زیرا این وظایف همان‌هایی بودند که برای‌شان خلق شده‌اند، چرا که توانایی‌های ذهنی و عاطفی زنان با مردان تفاوت دارد. (۴۹) در یکی از معدود مواردی که از یک رهبر سیاسی اروپایی معاصر حمایت می‌کرد، کسروی از دیدگاه‌های هیتلر درباره زنان با لحن مثبت یاد می‌کرد و نازی‌ها را برای بازنشسته کردن میلیون‌ها زن از مشاغلی که به مردان بازگردانده شد، ستایش می‌نمود:

«ما گفته‌ایم که برخلاف تصور رایج، زنان غربی شأن واقعی ندارند. بلکه بازیچه امیال مردان‌اند. زمانی که جوان و زیبا هستند ارزش دارند و وقتی پیر می‌شوند دور انداخته می‌شوند. به همین دلیل بیشتر زنان ناچارند برای تأمین معاش به کارهایی روی آورند که مخصوص مردان است… ما می‌گوییم: زنان باید تنها کار زنانه انجام دهند. زنانی که نان‌آور مرد ندارند ممکن است نیازمند کار باشند. اما باید شغلی مانند خیاطی یا پیراهن‌دوزی یا جوراب‌بافی برگزینند. تنها اگر یافتن چنین مشاغلی ناممکن بود می‌توان به آن‌ها شغل مردانه داد. مگر در موارد کاملاً ضروری، واگذار کردن کار مردانه به زنان آن‌ها را نابود خواهد کرد و خانه و خانواده را به هم خواهد ریخت. بدتر آن‌که، این کار زندگی مردان را نیز دشوارتر خواهد کرد.» (۵۰)

مانند دیگر نواندیشان مسلمان معاصر، کسروی معتقد بود زنان باید آموزش ببینند، اما فقط برای این‌که مادران و مدیران بهتری برای خانه باشند. (۵۱) او همچنین باور داشت که اختلاط زنان و مردان در فضای عمومی، به ناگزیر به فساد زنان می‌انجامد. از این‌رو، زنان نباید با مردان درآمیزند و باید در اماکن عمومی با پوششی ساده و بدون آرایش ظاهر شوند. کسروی حتی از «حجاب» در معنای وسیع‌تر آن یعنی به‌مثابه مرزهای محافظتی جنسیتی در فضای عمومی حمایت می‌کرد. به‌زعم او، پوشاندن صورت زنان و پیچیدن آن‌ها در چادر، در اسلام تجویز نشده بود، چرا که این رسوم در زمان پیامبر اسلام وجود نداشت .این دیدگاه نیز کاملاً با کارزار دولتی «مخالفت با کشف حجاب» (anti-veiling) در ایران دهه ۱۹۳۰ همخوان بود. (۵۲)

یک مأموریت فکری الهی: تصاحب امر مقدس و تقرب به سوسیالیسم

چه باید بکنیم تا نجات یابیم؟ در سیاست، باید نظامی از حکومت جهانی مبتنی بر قانون اساسی و همکاری ایجاد کنیم. در اقتصاد، باید سازش‌های کارآمدی میان سرمایه‌داری و سوسیالیسم بیابیم. و در حیات معنوی، باید شالوده‌های دینی را بار دیگر زیربنای ساختار سکولار قرار دهیم.
آرنولد جی. توین‌بی، ۱۹۴۷ (۵۳)

کسروی احتمالاً هیچ‌گاه نوشته‌های توین‌بی را نخوانده بود، اما جهان‌بینی او تا حدی با قانون‌گرایی جهانی و نگاه انتقادی این تاریخ‌نگار بریتانیایی به «تمدن غربی» و همچنین ارزش‌گذاری‌اش بر تمدن‌های آسیایی و پیوند دادن سیاست با معنویت شباهت دارد. افزون بر این، توین‌بی مانند کسروی، ادعای الهام الهی داشت و خود را در «سنتی دیرپا از آشکارسازی خداوند برای افراد به‌ویژه حساس» قرار می‌داد. او هرگز خود را «پیامبر» ننامید و وقتی دیگران چنین کردند، کمی احساس شرمندگی می‌کرد. اما هرگز این عنوان را هم به‌صراحت رد نکرد و گاه به آن بسیار نزدیک شد. (۵۴)

نوآورانه‌ترین و در عین حال بحث‌برانگیزترین ایدهٔ کسروی، بی‌تردید دفاع او از دینی نوین فراتر از اسلام بود. در دههٔ ۱۳۱۰ شمسی، او به‌عنوان یک نواندیش مسلمان می‌نوشت و می‌کوشید اسلام را از خرافات، فرقه‌گرایی و سوءاستفاده‌های روحانیون پاک کرده و عقلانی سازد. آگاهانه یا ناآگاهانه، او مسیر روشنفکرانی مانند کاظم‌زاده را دنبال می‌کرد که تلاش داشتند جوهرهٔ مقدس دین را به‌عنوان نوعی قدرت اجتماعی مصادره کنند تا به ایدئولوژی ملی‌گرایانهٔ خود بُعدی متافیزیکی بدهند. این جنبهٔ مهم از تلاش‌های فکری کسروی، او را به پیش‌درآمدی مستقیم برای نواندیشان دینی آگاه به مسائل اجتماعی در میانهٔ قرن بیستم، و همچنین اندیشمندانی چون دکتر علی شریعتی در دهه‌های ۱۳۴۰ و ۱۳۵۰ تبدیل می‌کند که اسلام را به ایدئولوژی‌ای رادیکال و سیاسی بدل کردند. اما کسروی حتی گام فراتری نیز برداشت: تا اوایل دههٔ ۱۳۲۰ خورشیدی، او مدعی دریافت الهام الهیشد و خود را بنیان‌گذار «دین خرد» (Reason Religion of)  خواند. او اکنون استدلال می‌کرد که آنچه مسلمانان عادی می‌آموزند و عمل می‌کنند، در واقع بی‌دینی (irreligion) است.

به گفتهٔ او، زرتشت، موسی، عیسی و محمد همگی با الهام الهی مأمور هدایت مردم به خردمندانه‌ترین شیوهٔ ممکن در زمان خود بودند. بنابراین، آموزه‌های اولیهٔ این پیامبران، دین راستین بود، اما آنچه پیروانشان بعدها باور داشتند و به آن عمل کردند، در گذر زمان به ضد دین بدل شد. کسروی بین پیامبران (پیام‌آوران خدا) که وحی دریافت می‌کردند و مصلحان دینی که همچون زرتشت، با الهام الهی برای نشان دادن حقیقت و مبارزه با دروغ برانگیخته می‌شدند، تمایز قائل بود. (۵۵) او خود را در زمرهٔ مصلحان دینی می‌دانست که با الهام الهی مأمور به شناسایی و اشاعهٔ حقیقت الهی شده بودند. (۵۶) اما این تمایزات برای منتقدان مذهبی‌اش ـ به‌ویژه روحانیان ـ بی‌اهمیت بود. آنان او را یک مرتدِ یکدنده که اظهار شرمساری نمی کند اعلام کردند، که طبق احکام فقهی مستحق اعدام بود (در ادامه به آن پرداخته خواهد شد).

در یک پژوهش پیشگامانه، آبراهامیان (Abrahamian) یادآور شد که کسروی وقتی از «دین» سخن می‌گوید، منظورش ایدئولوژی‌ای است که فرد را در درون ملت ادغام می‌کند و به او آگاهی اجتماعی، منش فرهنگی، و ارزش‌هایی در جهت خیر عمومی می‌بخشد. او همچنین اشاره کرد که کسروی احتمالاً این برداشت از دین را از هم‌عصر ترکیه‌ای‌اش، ضیا گوکالپ (Zia Gokalp) گرفته بود، که خود نیز تحت تأثیر نظریهٔ امیل دورکیم (Emile Durkheim) دربارهٔ دین به‌عنوان نیروی فرهنگی و در خدمت انسجام اجتماعی و همبستگی ملی قرار داشت. (۵۷) گوکالپ که اندیشه‌های او در کتاب «ترکی‌گرایی چیست؟» (۱۹۲۳) (What is Turkism) به‌طور کامل بیان شده‌اند، ملت را جامعه‌ای فرهنگی می‌دانست که بر پایهٔ زبان مشترک و ارزش‌های بنیادی بنا شده است. در نگاه جمع‌گرایانه و غیردمکراتیک او، فرد باید به‌طور کامل در خدمت جامعهٔ ملی باشد. این نگرش در جملهٔ معروف او خلاصه می‌شود: «فردی وجود ندارد، فقط ملت هست. حقی وجود ندارد، فقط وظیفه هست.»

به باور گوکالپ، ملت ترک دارای موجودیتی فراتاریخی است، و توده‌ها تنها از طریق پیروی از نخبگان (گزیدگان) به‌ویژه قهرمانانی که در بحران‌ها ظهور می‌کنند و نمایندهٔ فرهنگ ملی هستند، به آگاهی ملی دست می‌یابند. کسروی که در دهه‌های ۱۳۰۰–۱۳۲۰ خورشیدی از اندیشه‌هایی مشابه حمایت می‌کرد، بی‌تردید با پروژهٔ عثمانی/ترکیه‌ای بازسازی اسلام به‌عنوان دینی عقلانی، سازگار با علم و پالوده از عناصر اسطوره‌ای و ماوراءالطبیعی، آشنا بود. تا اوایل قرن بیستم، ایدهٔ اسلام به‌عنوان «دین خرد» در نشریهٔ «اجتهاد» متعلق به «ترکان جوان» مطرح شده بود، تا به رشد نگرش مادی‌گرایانهٔ اثبات‌گرایانه در میان روشنفکران مدرن‌گرای آن زمان پاسخ دهد. چنان ‌که در فصل دوم نیز دیدیم، نخبگان «ترکان جوان» نسبت به تمدن اروپایی دیدگاهی «عشق– نفرت» داشتند: قدرت فکری و سیاسی‌اش را تحسین می‌کردند، اما هم‌زمان، رفتار استعمارگرانه‌اش با امپراتوری عثمانی را محکوم می‌نمودند.

افزون بر روشنفکران عثمانی و ترک، به نظر می‌رسد که کسروی تحت تأثیر جنبش‌های دینی فراگیر جهانیِ نیز بوده است، همچنین جنبش‌های دوره‌ایِ نوسازی و تطهیر در اسلام، از جمله وهابیت، و حتی نوآوری‌های دینیِ بابی- بهایی که خود به‌شدت آن‌ها را مورد حمله قرار می‌داد.(۶۰)

در فضای سیاسیِ پرتنش اوایل دههٔ ۱۳۲۰ خورشیدی، تبلیغ او از دین به‌مثابه ایدئولوژیِ ملی‌گرایانه، از سوی مارکسیست‌ها و نیز نهاد روحانیت مورد چالش قرار گرفت. وقتی ناچار شد به‌طور مستقیم با پرسش‌هایی دربارهٔ طبقه، سیاست و حکومت مواجه شود، تناقضات اندیشهٔ او آشکارتر شدند. از یک سو، او مدافع مشروطه‌خواهی بود، یعنی نظام حکومت نمایندگی به سبک اروپایی. اما از سوی دیگر، اندیشهٔ سیاسی‌اش گرایش‌های اقتدارگرایانه داشت، زیرا مردم عادی را نیازمند راهنمایی سخت‌گیرانهٔ اخلاقی – و در نتیجه سیاسی – از سوی یک گروه نخبگان روشنفکرِ الهام‌گرفته از جانب خدا می‌دانست. (۶۱) او با وجود رد اسلام سنتی، همچنان به اقتدار روشنفکری باور داشت. اقتداری مقدس که از علما و صوفیان به روشنفکران رادیکال منتقل شده بود. چنین ادعایی را همچنین افرادی مانند ارانی و پیروان مارکسیست او، و بعدها اسلام‌گرایان سوسیالیست مانند دکتر علی شریعتی نیز مطرح کردند.

شدت اقتدارگرایی فکریِ کسروی بسته به زمان و شرایط، متفاوت بود. به‌عنوان یک رهبر «الهام‌گرفته»، گاه بسیار خشک‌مسلک و متعصب می‌شد و خواستار اقداماتی خشونت‌آمیز برای پاک‌سازی جامعه از انحرافات و فسادها بود. او آزادی اندیشه و خیال‌پردازی را رد می‌کرد، چراکه معتقد بود چنین آزادی‌هایی مردم عادی را به فساد اخلاقی و سردرگمی سیاسی می‌کشاند. او به شیوه‌ای افلاطونی، هم ادبیات مدرن اروپایی و هم شعر کلاسیک فارسی را محکوم می‌کرد، چون معتقد بود هر دو به تخیل و احساسات افسارگسیخته میدان می‌دهند.

در مناظره‌ای با فاطمه سیاح، استاد ادبیات تطبیقی تحصیل‌کردهٔ روسیه در دانشگاه تهران، استدلال کرد که تربیت اخلاقی ملت باید از راه مطالعهٔ تاریخ صورت گیرد، نه از راه آثار داستانی. از این رو، او نویسندگانی از الکساندر دوما و جرجی زیدان گرفته تاا آناتول فرانس و لئو تولستوی را به یکسان محکوم کرد. چیزی که برای او به‌ویژه نگران‌کننده بود، آن بود که ادبیات کلاسیک و مدرن موجب تحریک جنسی خوانندگان می‌شود. برای نمونه، با خشم اعلام کرد که سعدی، شاعر بزرگ قرون میانهٔ ایران، سزاوار حکم اعدام است، چراکه اعمال همجنس‌گرایانه را ترویج کرده است. او ادبیات را هم علت و هم نشانهٔ فساد اخلاقی اروپا می‌دانست و پیش‌بینی می‌کرد که روزی فرا خواهد رسید که آثار داستانی در آتش‌های تطهیرگرایانه سوزانده خواهند شد. (۶۲) این دفاع او از کتاب‌سوزی نه‌تنها یادآور سنت‌های آشنای کلیسای کاتولیک یا نازی‌هاست، بلکه تداعی‌کنندهٔ توصیهٔ کمتر شناخته‌شدهٔ کتاب «بیان» (متن مقدس بابی از قرن نوزدهم) نیز هست [که تمامی کتاب های جهان منهای کتاب بیان را سزاوار آتش می دنست. مترجم]. (۶۳)

بحث کوتاه اما جالب کسروی با فاطمه سیاح در دههٔ ۱۳۱۰ خورشیدی دربارهٔ کارکرد اجتماعی ادبیات، صفحه‌ای فراموش‌شده اما پرمعنا در تاریخ روشنفکری قرن بیستم ایران است. این بحث نشان می‌دهد که اولین استاد زن دانشگاه تهران، روشنفکری پخته‌تر از مورخ، متفکر ملی‌گرا و مصلح دینی برجستهٔ آن زمان بود. سیاح در پاسخی مختصر اما سنجیده به کسروی، گفت که ادبیات و هنر را نباید صرفاً به‌دلیل آن‌که بازتاب مستقیم واقعیت اجتماعی نیستند، به‌عنوان «دروغ» رد کرد. او به کسروی یادآور شد که حتی تاریخ‌نگاری هم از منظر مورخ بازسازی می‌شود، نه واقعیت محض. در نهایت، در حالی‌که با کسروی دربارهٔ کم‌ارزش بودن بخش بزرگی از ادبیات اروپای مدرن به‌عنوان سرگرمی مبتذل موافق بود، از ارزش تربیتی و اخلاقیِ نویسندگانی مانند چارلز دیکنز، ویکتور هوگو و آنتول فرانس دفاع کرد و یادآور شد که آثار آنان به تحقق اصلاحات اجتماعی پیشرو کمک کرده‌اند. (۶۴)

اما کارزار پاک‌سازی فرهنگی کسروی فقط به حذف ادبیات کلاسیک و مدرن محدود نمی‌شد.

هدف‌های او همچنین شامل فلسفه، شک‌گرایی (agnosticism)، تصوف، تشیع و آیین بهایی بود – جملگی را او مضر برای جامعه می‌دانست و در نتیجه باید حذف می‌شدند.

مبلغان چنین باورهایی ابتدا باید به‌شدت توبیخ می‌شدند، و در صورت پافشاری، اعدام. در آرمان‌شهر انضباط ‌گرایانهٔ کسروی، همه باید از نظر اخلاقی و جسمانی سالم می‌بودند و هرگونه رفتار منحرف، مانند می‌خواری،«گناه‌آلود» تلقی می‌شد و باید به‌طور سخت‌گیرانه مجازات می‌گردید. مردم باید با گوش دادن به موسیقی، مطالعهٔ کتاب‌های تاریخی، و گردش در طبیعت و باغ‌های سرسبز سرگرم می‌شدند. سینما تنها زمانی پذیرفتنی بود که داستان‌های واقع‌گرایانه نمایش دهد. (۶۵) با توجه به سابقهٔ دقیق و اخلاقی خودش در خدمت قضایی، نگاه کسروی به عدالت و اجرای آن، بسیار سخت‌گیرانه بود.

قضاوت شغلی مقدس بود و قاضی‌ای که رشوه می‌گرفت، باید اعدام می‌شد. فهرست بلندی از «جرایم» نیز وجود داشت که باید بدون تعلل، به‌شدت مجازات می‌شدند. ایده‌های مدرن اروپایی دربارهٔ اصلاح زندانیان نادرست بود، زیرا زندان‌ها هزینه‌ای اجتماعی بودند که نه‌تنها مجرمان را اصلاح نمی‌کردند، بلکه آنان را سرسخت‌تر می‌ساختند.  کسانی که جنایات از پیش‌برنامه‌ریزی‌شده انجام می‌دادند، باید در انظار عمومی شلاق می‌خوردند تا تنبیه روانی نیز تجربه کنند. نه‌فقط قاتلان، بلکه خائنان به کشور یا کسانی که مرتکب لواط می‌شدند، سزاوار اعدام بودند. به‌طور مشابه، متقلبان مذهبی، نویسندگان داستان، فال‌گیران، و شاعران هتاک نیز باید در صورت تکرار جرم اعدام می‌شدند. (۶۶)

با این حال، نکتهٔ مهمی وجود دارد: دفاع کسروی از خشونت اخلاقی، تفاوتی اساسی با فرقه‌گرایی مدرن در ستایش خشونت و جنگ داشت، که در آن خشونت به نام ملت، طبقه یا دین توجیه می‌شد. او در حالی‌که از گروه‌های مردمی انقلاب مشروطه و پروژهٔ ملت‌سازی نظامی‌گرایانهٔ رضا شاه ستایش می‌کرد، به‌شدت از مسابقهٔ تسلیحاتی و جنگ‌های تمام‌عیار مدرن در اروپا پرهیز می‌کرد، و آن‌ها را شاهدی دیگر بر فساد اخلاقی می‌دانست. برای مثال، در نوشته‌هایش در دههٔ ۱۳۱۰، از گسترش نظامی‌گری در آلمان نازی و سایر کشورهای اروپایی انتقاد کرد و هشدار داد که رقابت تسلیحاتی، فرهنگ مبتنی بر بازار و رقابت صنعتی در اروپا، به‌ناچار به جنگ منتهی خواهد شد. (۶۷)

خشونت متعصبانه مسلمانان، سفر فکری کسروی را به ناگاه به پایان رساند، درست در زمانی که او به بحث‌های پرشور ایدئولوژیک و سیاسی دوران پس از رضاشاه کشیده شده بود. در سال ۱۳۲۴ (۱۹۴۵ میلادی)، حدود یک سال قبل از ترورش، او کتاب کوچکی با عنوان «به سوی سیاست» منتشر کرد که پاسخی به چالش‌های سیاسی ایران در آستانه خروج از اشغال متفقین بود. او با سبک مخصوص به خود، تعریف شخصی‌اش از سیاست را ارائه داد:

«سیاست به معنای همبستگی یک مردم با دیگر مردمان است، یعنی چگونه گروهی از مردم می‌تواند راه زندگی و پیشرفت خود را در میان دیگر مردمان بیابد، بر پایه خرد و تفاهم با آنها تعامل کند... امروز سیاست در ایران یعنی تمرکز بر عقب‌ماندگی‌ها و مشکلاتی که مردم را آزار می‌دهد و یافتن راه‌حل‌هایی برای آنها، تا ایرانیان بتوانند از رفاه زندگی بهره‌مند شوند و به اندازه همه مردم دیگر جهان پیشرفت کنند. در نهایت، ایران که میان دو قدرت بزرگ، یعنی روسیه و بریتانیا، قرار گرفته، باید به گونه‌ای عمل کند که دشمنی این دو دولت را برنینگیزد.» (۶۸)

به دور از آرمان‌گرایی، او استدلال کرد که سیاست ایران باید بر اساس دو گرایش ژئوپلیتیک متضاد فهمیده شود: یکی طرفدار بریتانیا و دیگری طرفدار شوروی. با رویکردی غیرمعمول از واقع‌گرایی سیاسی، او معتقد بود ایران تحت اشغال متفقین باید تعادلی مثبت بین این دو گرایش قدرتمند بیابد، روابط خوبی با اتحاد جماهیر شوروی و بریتانیا برقرار کند، و در عین حال از هر دو مستقل بماند. (۶۹)

در همان حال، او بار دیگر به باور همیشگی خود اشاره کرد که بدون «پاکسازی فرهنگی»، مشکلات ایران با پیروی از ایدئولوژی‌های مدرن مانند مشروطه‌خواهی، فاشیسم، سوسیالیسم و کمونیسم حل نخواهد شد:  «تا زمانی که جهل و سردرگمی در میان توده‌ها ریشه‌کن نشود، سوسیالیسم، کمونیسم یا باورهای مشابه، حتی اگر به زور تحمیل شوند، در میان آنها ریشه نخواهد گرفت. این واقعیت با تجربه چهار دهه مشروطه‌خواهی بی‌ریشه در ایران اثبات شده است.»(۷۰)

همانند نگاه مثبت او به مشروطه‌خواهی، کسروی همچنین گشودگی نسبی به سوسیالیسم نشان داد. در بخشی با عنوان «نه چندان دور از سوسیالیسم»، او اعتراف کرد که اگرچه از دنبال‌کردن ایدئولوژی‌های اروپایی خودداری می‌کند، اما آرمان‌های سیاسی خودش به سوسیالیسم نزدیک است: «بنیانگذاران سوسیالیسم مردمان نیک‌نیتی بودند که برای بهبود جهان تلاش کردند... آنها به ما نزدیک بودند. خوشبختانه تلاش‌هایشان به ثمر نشست، چرا که امروز جهان به سرعت به سوی سوسیالیسم در حرکت است.»  این تأیید مشروط سوسیالیسم، نشان‌دهنده همسویی کسروی با جریان جهانی در حال ظهور سوسیالیسم جهان سومی بود، مسیری که متفاوت از پیروی کورکورانه از اتحاد جماهیر شوروییا پذیرش ایدئولوژی رسمی آن بود. در واقع، کسروی از یک «سوسیالیسم دهقانی» دفاع می‌کرد که مالکان خرد را در برابر هجوم سرمایه‌های بزرگ محافظت می‌کرد. او با این باور که «مالکیت طبیعی است»، استدلال می‌کرد که دولت باید در اقتصاد دخالت کند تا بازارها و تشکیل سرمایه را تنظیم کند، نه اینکه آنها را لغو نماید.(۷۱)

ترور وحشیانه کسروی، هرگونه امکان تحول جدید در اندیشه او را از بین برد، مثلاً مواجهه‌اش با اوج‌گیری مارکسیسم در دهه‌های بعد. در نمونه‌ای بارز از یادآوری گزینشی مدرن (modern selective remembering)، او به عنوان یک مورخ درجه‌یک تقدیس شد، در حالی که ایده‌های نوآورانه‌اش درباره ملی‌گرایی، اصلاح دینی و مقاومت در برابر «اروپاگرایی» عمدتاً به عنوان کنجکاوی های خیال‌پردازانه نادیده گرفته شد. او به حاشیه تاریخ فکری رانده شد و تنها در پاورقی‌ها به عنوان اندیشمندی شناخته شد که نوآوری‌هایش به روشنفکران ایرانی میانه قرن کمک کرد تا به مارکسیسم و بی‌خدایی روی آورند. این امر، مهم‌ترین دستاورد فکری او را پنهان کرد: بازتفسیر «پروتستانی» و ضدروحانی او از اسلام به عنوان یک ایدئولوژی ملی‌گرایانه مقاومت در برابر مدرنیته غربی.

——————————————————
زیرنویس‌های مقاله:
متاسفانه در بخش اول ترجمه منابع و زیرنویس‌ها به زبان فارسی از قلم افتاد که در این بخش به طور کامل از شماره یک تا آخرین مورد یعنی شماره ۷۱ اصلاح گردید. ضمناً متن انگلیسی زیرنویس‌ها هم حذف نشد زیرا بعضی کتاب‌ها و منابع به زبان انگلیسی هستند:

۱. پیمان، ص ۲۶۸. ماهنامه «پیمان» را کسروی در ۹۹ شماره از سال ۱۳۱۲ تا ۱۳۲۱ منتشر کرد. ارجاعات این فصل به کتاب «پیمان» (تهران، ۱۳۸۱) اثر احمد کسروی است که گزیده‌ای از مقالات آن مجله است و بر اساس موضوع مرتب شده، اما فاقد تاریخ دقیق انتشار است.
۲. نقل قول از خمینی در: لوید ریدجئون، «نقد احمد کسروی بر ادوارد گرانویل براون»، در ایران، جلد ۴۲ (۲۰۰۴): صص ۲۱۹-۲۳۳؛ نقل قول در ص ۲۱۹.
۳. نقل قول در: محمد امینی (ویراستار)، زندگی و زمانه احمد کسروی (لس آنجلس: انتشارات کتاب، ۲۰۱۶)، ص ۵۰. این کتاب مجموعه‌ای تازه‌ویرایش و حاشیه‌نویسی شده از متابع زندگینامه‌ای کسروی است، از جمله «زندگی من»، «ده سال در عدلیه» و «چرا از عدلیه بیرون آمدم».
۴. جلال آل‌احمد، در خدمت و خیانت روشنفکران (تهران، ۱۳۵۶)، ص ۳۲۷.
۵. محمد توکلی ترقی، «تجدّدِ اختراعی، تمدّنِ آریایی و انقلابِ روحانی»، ایران‌نامه، سال بیستم، شماره‌های۱-۲ (بهار-تابستان ۱۳۸۱)، صص ۱۹۵-۲۳۵. ارجاع به آل‌احمد در ص ۲۲۳ و به «فراموشی سازی» در ص ۱۹۷.
۶. این ویژگی اندیشه کسروی گاه در ایران پیش از انقلاب مورد اشاره قرار گرفته است. برای نمونه، رجوع کنید به مقاله «آسیل» در نشریه نگین، شماره ۱۳۰ (بهار ۱۳۵۵)، صص ۳۰-۳۶.
۷. یرواند آبراهامیان، «کسروی: ناسیونالیست تلفیقی ایران»، مطالعات خاورمیانه، جلد ۹، شماره ۳ (اکتبر ۱۹۷۳): صص ۲۷۱-۲۹۵.
۸. حمید دباشی، الهیات نارضایتی: بنیان‌های ایدئولوژیک انقلاب اسلامی در ایران (نیویورک: انتشارات دانشگاه نیویورک،۱۹۹۳)، صص ۴۵-۴۶. به گفته آل‌احمد، خود او و اکثریت قریب به اتفاق نسل کمونیست دهه ۱۳۲۰، پس از مطالعه آثار کسروی در دهه ۱۳۱۰، علیه دین برگشته بودند. آل‌احمد، در خدمت و خیانت روشنفکران، ص ۳۲۷. برای گواهی شخصی مشابه درباره نقش کسروی به عنوان پلی به مارکسیسم، رجوع کنید به: فریدون فرخ، «تصویر کسروی در اذهان جوانان»، ایران‌نامه، سال بیستم، شماره‌های۱-۲ (بهار-تابستان ۱۳۸۱): صص ۲۷۷-۲۸۴. همچنین رجوع کنید به خاطرات عنایت‌الله رضا، که می‌گوید در اوایل دهه ۱۳۲۰ هم عضو مارکسیست حزب توده بود و هم پیرو کسروی. رضا بعدها به شوروی پناهنده سیاسی شد و در آنجا رساله دکتری فلسفه خود را درباره کسروی نوشت. عنایت‌الله رضا، ناگفته‌ها (تهران، ۱۳۹۱)، صص ۳۰، ۸۴-۸۷.
۹. مهرزاد بروجردی، روشنفکران ایرانی و غرب: پیروزی عذاب‌آلود بومی‌گرایی (سیراکیوز، نیویورک: انتشارات دانشگاه سیراکیوز،۱۹۹۶)، ص ۶۲.
در اوایل دهه ۱۳۷۰، اصغر فathi فصل‌ای درباره کسروی در کتاب زیر نوشته بود: اصغر فathi (ویراستار)، پناهندگان و تبعیدیان ایرانیsince خمینی (کوستا مسا، کالیفرنیا: انتشارات مازدا، ۱۹۹۱).
۱۰. توکلی ترقی، «تجدّدِ اختراعی، تمدّنِ آریایی و انقلابِ روحانی».
۱۱. همان، ص ۱۹۷.
۱۲. رضا افشاری، «تاریخ‌نگاران نهضت مشروطه و ساخت سنت عوام‌گرایانه ایران»، مجله بین‌المللی مطالعات خاورمیانه، جلد ۲۵، شماره ۳ (۱۹۹۳): صص ۴۷۷-۴۹۴.
۱۳. برای بحثی ژرف‌نگرانه درباره تاریخ‌نگاری کسروی به عنوان «داستان اخلاقی» ملی‌گرایانه، با تأکید ویژه بر آذربایجان، رجوع کنید به: فرزین وجدانی، ساختن تاریخ در ایران: آموزش، ملی‌گرایی و فرهنگ چاپ (استنفورد، کالیفرنیا: انتشارات دانشگاه استنفورد، ۲۰۱۵): صص ۱۲۷-۱۳۷.
۱۴. آرتور میتزمن، میشله، تاریخ‌دان: تولد دوباره و رمانتیسم در فرانسه سده نوزدهم (نیوهاون و لندن: انتشارات دانشگاه ییل،۱۹۹۰)، فصل‌های ۸ و ۹، و درباره سوسیالیسم، ص ۲۵۴.
۱۵. اسکار ا. هاک، ژول میشله (بوستون، ۱۹۸۲)، صص ۷۴-۷۵، ۱۱۸-۱۲۰.
۱۶. همان، صص ۱۳۹-۱۴۴.
۱۷. رجوع کنید به: علیرضا مناف‌زاده، «جایگاه کسروی در تاریخ‌نگاری و تاریخ‌شناسی» در نگاه نو، شماره ۹۶ (زمستان ۱۳۹۱): صص ۴۴-۵۲، ص ۴۷. مطالعه مفصل‌تر درباره کسروی در اثر زیر آمده است: مناف‌زاده، احمد کسروی، مردی که می‌خواست ایران را از تاریک‌اندیشی بیرون آورد (پاریس: لارماتان، ۲۰۰۴)، ص ۹۳.
۱۸. کسروی، پیمان، ص ۳۶۸. به نوبه خود، تقی‌زاده نیز به شدت تاریخ مشروطه کسروی را محکوم کرد. حسن تقی‌زاده، خطابه‌های آقای سید حسن تقی‌زاده (تهران، ۱۳۳۸)، صص ۴۷-۴۸، ۵۷.
۱۹. نقل قول در: هما کاتوزیان، «کسروی و ادبیات» در ایران‌نامه، سال بیستم، شماره‌های۱-۲ (بهار و تابستان ۱۳۸۱): صص ۱۷۱-۱۹۴، ص ۱۷۶.
۲۰. کسروی، پیمان، ص ۴۱۵.
۲۱. یک مطالعه تطبیقی خوب از واکنش‌های روشنفکری آسیا به امپریالیسم اروپایی سده نوزدهم در اثر زیریافت می‌شود: پانکاج میشرا، از ویرانه‌های امپراتوری: روشنفکرانی که آسیا را از نو ساختند (نیویورک: فرار، اشتراوس و گیرو،۲۰۱۲). یک نقد محافظه‌کارانه کلاسیک از مدرنیته اروپای غربی: نیکلای بردیایف، ایده روسی (نیویورک: شرکت مکمیلان،۱۹۴۸).
۲۲. افشین مرعشی، «تصور حافظ: رابیندرانات تاگور در ایران،۱۹۳۲»، در مطالعات ایرانی، جلد ۳، شماره ۱ (۲۰۱۰): صص ۴۶-۷۷.
۲۳. کسروی، نقل قول در توکلی ترقی، «تجدّدِ اختراعی، تمدّنِ آریایی و انقلابِ روحانی»، صص ۲۱۸-۲۱۹. با این حال، مطالعه ژرف‌نگرانه توکلی ترقی، بیشتر به بررسی تأثیرات احتمالی آسیایییا اروپایی بر اندیشه کسروی نمی‌پردازد.
۲۴. محمد اقبال، بازسازی اندیشه دینی در اسلام (استنفورد، کالیفرنیا: انتشارات دانشگاه استنفورد، ۲۰۱۲)، مقدمه و صص xxi-xxv، صص ۱۱۴-۱۱۵. برای توصیف اشپنگلر از اسلام به عنوان «مجوسی» رجوع کنید به: اسوالد اشپنگلر، انحطاط غرب، ترجمه چارلز فرانسیس اتکینسون (لندن: آلن و آنوین،۱۹۵۹)، جلد I، فصل‌هایvi و ix، و جلد II، فصل‌هایviii و ix.
برای خلاصه‌ای از ایده اقبال، فصل ۱ در اثر زیر را ببینید: فرزین وحدت، روحیه اسلامی و شبح مدرنیته (نیویورک: انتشارات آنتم، ۲۰۱۵).
۲۵. علی شریعتی به شدت تحت تأثیر اقبال بود، و او را «انسان کاملی» می‌دانست. علی رهنما، آرمانشهر اسلامی: زندگینامه سیاسی علی شریعتی (نیویورک: آی.بی. توریس،۱۹۹۸)، ص ۶۵. همچنین رجوع کنید به: علی شریعتی، ما و اقبال (تهران، بی‌تا).
۲۶. کسروی، پیمان، ص ۵۰۸.
۲۷. درباره کیش عقلانیت در ترکیه جمهوری، رجوع کنید به: شوکرو هانی‌اوغلو، آتاتورک: زندگینامه‌ای فکری (پرینستون، نیوجرسی: انتشارات دانشگاه پرینستون،۲۰۱۱)، فصل هفتم درباره «ملی‌گرایی و کمالیسم». ایدئولوژی کمالیسم بر اساس جریان قدرتمندی در میان غرب‌گرایان اواخر دوره عثمانی بنا شد که شعارشان این بود: «تمدن، همان تمدن اروپایی است»؛ همان منبع، ص ۲۰۴.
۲۸. من از اصطلاح دست‌وپاگیر اما دقیق انگلیسی «اروپایی‌گرایی» (Europeanism) برای «اوروپائیگری» استفاده می‌کنم. به طور مشابه، «اروپایی‌گرایی» (europeanisme) به عنوان معادل فرانسوی این اصطلاح به کار رفته است. رجوع کنید به: مناف‌زاده، احمد کسروی، ص ۱۲۰. ساخت‌واژه خاص کسروی ممکن است تحت تأثیر آشنایی او با اصطلاح ترکی «Avrupalılaşmak» به معنای «اروپایی شدن» بوده باشد که توسط روشنفکران عثمانی و ترک معاصر او استفاده می‌شد. رجوع کنید به: کمال اچ. کاراپات، سیاست‌سازی اسلام: بازسازی هویت، دولت، ایمان و جامعه در دولت متأخر عثمانی
۲۶. کسروی، پیمان، ص ۵۰۸.
۲۷. برای بررسی کیش عقلانیت در ترکیه جمهوری، رجوع کنید به: شوکرو هانی‌اوغلو، آتاتورک: زندگینامه‌ای فکری (پرینستون، نیوجرسی: انتشارات دانشگاه پرینستون،۲۰۱۱)، فصل هفتم در مورد «ملی‌گرایی و کمالیسم». ایدئولوژی کمالیسم بر اساس جریان قدرتمندی در میان غرب‌گرایان اواخر دوره عثمانی بنا شد که شعارشان این بود: «تمدن، همان تمدن اروپایی است»؛ همان منبع، ص ۲۰۴.
۲۸. من از اصطلاح دست‌وپاگیر اما دقیق انگلیسی «اروپایی‌گرایی» (Europeanism) برای «اوروپائیگری» استفاده می‌کنم. به طور مشابه، «اروپایی‌گرایی» (europeanisme) به عنوان معادل فرانسوی این اصطلاح به کار رفته است. رجوع کنید به: مناف‌زاده، احمد کسروی، ص ۱۲۰. ساخت‌واژه خاص کسروی ممکن است تحت تأثیر آشنایی او با اصطلاح ترکی «Avrupalılaşmak» به معنای «اروپایی شدن» بوده باشد که توسط روشنفکران عثمانی و ترک معاصر او استفاده می‌شد. رجوع کنید به: کمال اچ. کارپات، سیاست‌سازی اسلام: بازسازی هویت، دولت، ایمان و جامعه در دولت متأخر عثمانی (آکسفورد و نیویورک: انتشارات دانشگاه آکسفورد، ۲۰۰۱)، ص ۳۷۵.
۲۹. احمد کسروی، زبان پاک (تهران، ۱۹۹۹)، ص ۷۳. به طور مشابه، کسروی واژه‌هایی مانند «شیعی‌گری» و «بهایی‌گری» را ابداع کرد. این نوواژه‌ها رواج نیافتند، در حالی که مشکل ترجمه «ایسم» (ism-) با اقتباس مستقیم آن به عنوان پسوند در فارسی مدرن حل شد.
۳۰. احمد کسروی، در پیرامون فلسفه (تهران، ۱۹۴۳)، ص ۸۳.
۳۱. توکلی ترقی، «تجدّدِ اختراعی، تمدّنِ آریایی و انقلابِ روحانی»، ص ۲۱۴.
۳۲. با بازتاب دادن دیدگاه کاظم‌زاده، او نوشت: اروپا تمام شده است. جایی که حرص و آز بنیان زندگی است و انسان‌ها باید تنها به فکر سود پولی باشند، صدها هزار جوان باید قربانییک کارخانه اسلحه‌سازی شوند. به همین دلیل است که ما پیروان اروپا در میان شرقیان را نادان‌ترین و سردرگم‌ترین مردم می‌دانیم. شناخت اروپا و راه‌هایش ما را مطمئن می‌سازد که اروپا فاقد عقل و انسانیت است. اگر شرق از اروپا پیروی کند، آینده‌ای مشابه در انتظار آن است.
کسروی، پیمان، ص ۲۱۸–۲۱۹.
۳۳. احمد کسروی، ورجاوند بنیاد (کلن، آلمان، ۱۹۸۰)، ص ۲۰–۲۱.
کسروی با پذیرش نسبی داروینیسم، می‌گوید جهش‌های تکاملی دست خداوند در کار را ثابت می‌کنند. او همچنین دیدگاه مادی‌گرایانه به انسان به عنوان حیوان را رد می‌کند. «علاوه بر جان (jan) که فیزیکی و حیوانی است، انسان همچنین دارای روان (ravan) است که نیکی، متعالی و ابدی است.» همان منبع، ص ۲۸، ۳۱.
۳۴. نقل‌قول در: نیازی برکس، توسعه سکولاریسم در ترکیه (مونترال: انتشارات دانشگاه مک‌گیل،۱۹۶۴)، ص ۲۸۷.
۳۵. کسروی، ورجاوند بنیاد، ص ۲۴.
۳۶. همان منبع، ص ۴۴، ۴۷، ۵۶–۵۷، ۱۱۸–۱۱۹.
۳۷. کسروی، پیمان، ص ۴۱۲. درباره دفاع کسروی از ملت‌سازی در دوره رضاشاه، رجوع کنید به: اصغر فتحی، «کسروی چه می‌گوید»، ایران‌نامه، سال بیستم، شماره‌های۱-۲ (بهار-تابستان ۱۳۹۱)، صص ۲۶۱-۲۷۵. نقل‌قول از کسروی در صفحه ۲۶۹.
۳۸. کسروی، پیمان، صص ۲۲۵-۲۲۶. او همچنین «غرب» را به دلیل القای خودکم‌بینی در میان ایرانیان سرزنش می‌کند: «برای یک ملت، هیچ چیز از بیزاری از خود بدتر نیست. چنین مردمی هرگز موفقیت را نخواهند دید. تکرار می‌کنم که چنین رفتار شرم‌آوری در میان ایرانیان به سیاست اروپایی تسلط بر جهان مرتبط است. آگاهی و شایستگی ایرانیان در خلال انقلاب مشروطه با سیاست‌های غرب برای تسلط جهانی در تضاد بود. غربی‌ها برای مقابله با آن، متکی به دست‌نشانده‌های خود شدند تا خودکم‌بینی شرم‌آور را در ایران گسترش دهند.»
کسروی، پیمان، صص ۴۱۰-۴۱۱.
۳۹. الفبای ترکی در سال ۱۹۲۸ لاتین‌نویسی شد و در سال ۱۹۳۲ «انجمن زبان ترکی» تأسیس گردید تا، among other things، زبان ترکی را از واژه‌های خارجی «پالایش» کرده و آن‌ها را با واژه‌های اصیل ترکی جایگزین کند. این پروژه زبان ترکی به‌طور نزدیکی با پروژه تاریخ ترکیه مرتبط بود که ترک‌ها را در بالاترین جایگاه در سلسلهمراتب تمدن‌های تاریخی،close to ملت‌های اروپایی قرار می‌داد. کنگره ۱۹۳۲ رسماً خواستار مطالعات درباره رابطه زبان ترکی با زبان‌های هندواروپایی، «زبان‌های نژادهای سفید» شد.
ایلکر آیتورک، «زبان‌شناسی ترکی در برابر غرب: ریشه‌های ناسیونالیسم زبانی در ترکیه آتاتورک»، در مطالعات خاورمیانه، جلد ۴۰، شماره ۶ (نوامبر ۲۰۰۴): صص ۱-۲۵، صص ۱-۲، ۱۱. تا سال ۱۹۳۶، کار این انجمن به «نظریه زبان خورشیدی» منجر شد که بر اساس آن، زبان ترکی ریشه تمام زبان‌های جهان بود که از آسیای مرکزی سرچشمه گرفته بود: «به احتمال بسیار زیاد این زبان، زبان سومری‌ها و هیتی‌ها بود... ترکی زبان اولین و کهن‌ترین فرهنگ بود. این زبان در ریشه‌های سانسکریت،یونانی و لاتین قرار داشت که اساس زبان‌شناسی مدرن را تشکیل می‌دهند.» این دیدگاه‌ها که در ابتدا توسط آتاتورک تأیید شد، به‌طور رسمی ادامه یافت، اگرچه به تدریج تعدیل شد. یلماز چولاک، «سیاست زبان و ایدئولوژی رسمی در ترکیه اوایل جمهوری»، در مطالعات خاورمیانه، جلد ۴۰، شماره ۶ (نوامبر ۲۰۰۴): صص ۶۷-۹۱، ص ۷۷.
۴۰. حسن شایگان، اقبال و تاریخ‌نگاری (تهران، ۱۳۸۳)، ص ۱۵۱.
۴۱. کسروی، پیمان، صص ۱۴۴-۱۴۵.
۴۲. کسروی پذیرفت که زبان‌های جدید می‌توانند هنگام آمیختن زبان‌های قدیمی‌تر با هم پدید آیند. اما اصرار داشت که onceیک زبان به طور کامل شکل گرفت، باید از آمیختگی با دیگر زبان‌ها «محافظت» شود. بنابراین او از «استقلال زبانی» دفاع می‌کرد،based on این باور که تعامل باز زبان‌ها، وحدت گویشوران آن‌ها را به خطر می‌اندازد. رجوع کنید به پیمان، صص ۱۴۴-۱۴۵.
۴۳. کسروی، سرنوشت ایران چه خواهد بود؟ نقل‌شده در شاهرخ مسکوب، داستان ادبیات و سرگذشت اجتماع (تهران، ۱۳۷۳)، یادداشت شماره ۳۹ در صفحه ۳۵. همچنین رجوع کنید به کتاب زبان پاک کسروی (تهران، بی‌تا).
۴۴. علاوه بر خودمختاری و استقلال سیاسی، مفهوم گاندی از «سواراج» به معنای تسلط بر خویشتنیا درک «خویش‌بودگی» بود. این مفهوم سواراج در متون و سنت‌های هندو، به‌ویژه در بهگودگیتا ریشه داشت. آنانیا واجپیجی، جمهوریvirtuous (کمبریج، ماساچوست: انتشارات دانشگاه هاروارد، ۲۰۱۲)، فصل اول. به گفته واجپیجی، گاندی سنت هندو را خارج از تفسیرهای برهمنی آن فهمید و hence گسستی معرفت‌شناختی ایجاد کرد، صص ۵۹-۶۶.
۴۵. کسروی، ورجاوند بنیاد، صص ۱۲۷-۱۲۹، ۱۳۲، ۱۳۸-۱۴۰.
۴۶. همان، صص ۳۹، ۴۲، ۱۳۴-۱۳۷. او معتقد بود بحران‌هایی مانند رکود بزرگ، بومی اروپا و ایالات متحده هستند: «بیکاری به دلیل افزایش ماشین‌آلات و شتاب گرفتن سرعت عملکرد آن‌هاست. این نتیجه‌ای اجتناب‌ناپذیر است. بدیهی است وقتییک کارگر می‌تواند روی ماشین‌آلات برای انجام کار صد نفر حساب کند، آن نود و نه کارگر دیگر باید بیکار بمانند.»
کسروی سپس استدلال کرد که مکانیزاسیون همچنین به بیش‌تولید و اشباع بازارها فراتر از ظرفیت مصرفی منجر می‌شود. این اتفاق افتاد زیرا «افراد نادان و حریص، تجارت را بالاتر از معیشت مردم قرار دادند، constantly به ساخت ماشین‌ها و کارخانه‌ها ادامه دادند در حالی که از ستم و فریب برای تبدیل کل جهان به بازارهای خود استفاده می‌کردند.» پیمان، ص ۵۰۱. او اصرار داشت که صرف استفاده از ماشین‌آلات بزرگ causes بیکاری می‌شود: «بیکاری به دلیل افزایش مکانیزاسیون و سرعت آن است. only با استفاده کمتر از ماشین‌آلات می‌توان آن را درمان کرد.» همان، ص ۵۰۳. در نهایت، به نظر او، تولید مکانیزه بزرگ‌تر و سریع‌تر نباید جایگزین نیروی کاری شود که could توسط تولید کارگاهییا ماشین‌های کوچک انجام شود. همان، صص ۵۰۴-۵۰۵.
۴۷. کسروی، پیمان، صص ۵۴۸-۵۴۹.
۴۸. «بعضی از حقوق زنان سخن می‌گویند و مشارکت آنان در حکومت را مطالبه می‌کنند. چنین حماقت‌هایی جهان را خراب می‌کند. گویی زن برای چنین کارهایی آفریده شده، یا چنین وظایفی شایسته اوست! ارزش زن زمانی پذیرفته می‌شود که همسر مردی شود، در زندگی او شریک گردد و خانه‌اش را بیاراید. آنگاه مادر فرزندان خواهد شد و از زندگی در پرورش آنان لذت خواهد برد. آنچه حقوق زنان را نفی می‌کند، امتناع برخی مردان از ازدواج است.» همان، ص ۲۳۹.
۴۹. کسروی، پیمان، صص ۲۳۵-۲۳۶. او معتقد بود خداوند مرد و زن را برای کارهای متفاوتی آفریده است؛ بنابراین، زنان باید فقط به کارهای زنانه بپردازند: «بعضی زنان را فاقد خرد می‌دانند. این تنها زمانی درست است که آنان به کارهای مردان بپردازند... وظیفه زنان پرورش کودکان، خانه‌داری، خیاطی، آشپزی و کارهای مشابه است. بنابراین، خداوند به آنان هوش و ادراک بیشتری داده تا بتوانند وظایف خود را بهتر انجام دهند. اما مردان تنها با به‌کارگیری فکر و خرد می‌توانند کارهای خود را انجام دهند، از این رو خداوند خرد بیشتری به آنان عطا کرده است. بنابراین، زنان تا زمانی که به کارهای خود مشغول باشند، کمبودی ندارند، اما وقتی به کارهای مردان گمارده می‌شوند، ناتوان و کم‌خرد به نظر می‌رسند.» کسروی، پیمان، ص ۲۳۷.
۵۰. کسروی، پیمان، ص ۱۸۶.
۵۱. او با ایده «اروپایی» آموزش دختران موافق بود. به باور او، ایرانیان و دیگر «شرقیان» باید دختران را همراه با پسران آموزش دهند. اما آموزش پسران و دختران باید متفاوت باشد. همانند نوگرایان مسلمان معاصرش، کسروی خاطرنشان می‌کند که زنان شهریو روستایی به اندازه مردان یا حتی بیش از آنان کار می‌کنند. اما این تا زمانی قابل قبول بود که «کار زنانه» انجام می‌دادند،یعنی کارهایی که به طور «طبیعی» برای آنان مناسب بود. همان، صص ۲۳۹-۲۴۳ و ورجاوند بنیاد، ص ۱۴۶.
۵۲. برای تفسیر تجدیدنظرطلبانه از کارزار کشف حجاب در دوره رضاشاه، رجوع کنید به:
جاسمین رستم‌کولایی و افشین متین‌عصاری، «ابهام‌زدایی: بازبینی کارزار کشف حجاب ایران در دهه ۱۳۱۰»، در استفانی کرونین (ویراستار)، کارزارهای ضدحجاب در جهان اسلام (لندن و نیویورک: روتلج، ۲۰۱۴)، صص ۱۲۱-۱۴۸.
۵۳. آرنولد توینبی در مقاله‌ای در سال ۱۹۴۷ در نیویورک تایمز، نقل شده در: ویلیام اچ. مک‌نیل، آرنولد جی. توینبی: یک زندگی (نیویورک و آکسفورد: انتشارات دانشگاه آکسفورد، ۱۹۸۹)، ص ۲۲۳.
۵۴. همان، ص ۲۲۰. منتقدان بانفوذ توینبی، مانند هیو ترور-روپر، تاریخدان بریتانیایی، و پیتر گیل، تاریخدان هلندی، به موضع پیامبرگونه او اشاره کرده بودند. همان، صص ۲۲۴، ۲۳۹، ۲۵۶.
۵۵. کسروی، ورجاوند بنیاد، صص ۷۰، ۹۵-۹۷.
۵۶. کسروی ادعا می‌کود جهان دیگری وجود دارد، اما ما نمی‌توانیم چیزی درباره آن بدانیم و بنابراین نباید نگران آن باشیم. این کار، دین را به جست‌وجویی دنیوی تبدیل می‌کند که کاملاً بر امور این جهان متمرکز است. کسانی که در این جهان درستکار باشند، ممکن است در جهان دیگر، که در آن رستاخیز جسمانی وجود ندارد، از جایگاه روحانی والاتری برخوردار شوند. همان، صص ۱۱۱-۱۱۳. او اصرار داشت که زرتشت، موسی و عیسی همان پیام بنیادین را موعظه کردند، اما بیشتر پیروانشان با تفسیرهای متفاوت گمراه شدند. پیمان، صص ۲۵۶-۲۵۸. کسروی به شدت با صوفیان، از جمله افراد «عارف»‌مانند حلاج، به دلیل ادعای ارتباط مستقیم با خدا مخالف بود. او همچنین بخش عمده‌ای از محتوای کتاب مقدس و نیز الوهیت عیسی را رد می‌کرد. همان، صص ۲۶۳، ۲۶۴. با این حال، در طول دهه ۱۳۱۰، او هنوز ادعا می‌کرد که «اسلام راستین» را موعظه می‌کند، نه دینی جدید:
«مسلمانان، از آنجا که اسلام را به درستی نمی‌شناسند، متأسفانه تصور می‌کنند من دینی تازه بیرون از اسلام تبلیغ می‌کنم. حال آنکه بنیاد دینی تازه بیرون از اسلام جز نادانی نیست... من تفرقه‌های دینی میان مردمان را سبب بدبختی آنان می‌دانم و کسانی را که مردمان را راه‌های جداگانه می‌کنند نفرین می‌کنم. پس چگونه می‌توانم خود راه تازه‌ای بیرون آورم؟ با دور افکندن باورهای افزوده‌ای که باعث جدایی می‌شود. افزون بر این، نه تنها شرقیان، بلکه همه جهان باید همراه مسلمانان از این دین خداشناسی پیروی کنند.» کسروی، پیمان، ص ۲۶۷.
۵۷. ابراهیان، «کسروی: ناسیونالیست تلفیقی ایران»، صص ۲۸۰، ۲۸۸-۲۸۹. کسروی گاه همان ایده را به وضوح بیان می‌کند: «دین چیست؟ دین شناخت درست جهان، کارکردهای آن و مردمان درون آن، شناخت حقیقت زندگی، ذات انسانیت، و چگونگی زندگی خردمندانه است.» ورجاوند بنیاد، ص ۶۹.
۵۸. کاراپات، سیاست‌سازی اسلام، صص ۳۷۹-۳۸۱؛ نقل‌قول در ص ۳۷۰.
۵۹. هانی‌اوغلو، آتاتورک، صص ۴۸-۵۱، ۵۴-۵۷.
۶۰. در حالی که کسروی به شدت هر دو دین بابی و بهائی را رد می‌کند، با تأیید از باور بهائیان نقل می‌کند که «هر عصری نیازهای ویژه خود را دارد؛ بنابراین، در هر زمانی مظهر امر الهی ظهور می‌کند تا دینی متناسب با نیازهای زمان برپا کند.» احمد کسروی، بهائی‌گری (تهران، ۱۳۲۳)، صص ۶۵-۶۶.
۶۱. همان، صص ۱۲۱-۱۲۲.
۶۲. همان، صص ۱۴-۱۷، ۲۰، ۸۴-۹۷.
۶۳. کتابscripture سید علی محمد باب، بیان، خواهان سوزاندن تمام کتاب‌های مخالف با نظم جدیدش بود. عباس امانت، رستاخیز و نوزایی: ساخت‌جنبش بابی در ایران، ۱۸۴۴-۱۸۵۰ (ایتاکا و لندن: انتشارات دانشگاه کرنل، ۱۹۸۹)، ص ۴۰۹.
۶۴. فاطمه سیاح، «کیفیت رمان»، نخست در روزنامه ایران، فوریه ۱۹۳۴ منتشر شد و در اثر زیر بازچاپ شده است: محمد گلبن، نقد و سیاحت: دکتر فاطمه سیاح (تهران: قطره، ۱۳۸۳)، صص ۳۳۳-۳۴۲. رساله دکتری سیاح که به دانشگاه مسکو ارائه شد، درباره آناتول فرانس بود. همان، صص ۶۶-۶۷. این مجموعه از نوشته‌های منتشرشده سیاح به فارسی، تنها منبع درباره زندگی و آثار اوست. او که آشکارا برجسته‌ترین روشنفکر زن نسل خود بود، به دلیل وابستگی‌اش به حزب توده در دهه ۱۳۲۰، اساساً در تاریخ‌های فکری و دیگر مطالعات مربوط به زنان مدرن ایرانی غایب است.
۶۵. کسروی، فراتر از مقررات اسلامی، نه تنها ربا، بلکه حتی قرض گرفتن پول را نیز رد می‌کرد.
کسروی، پیمان، صص ۱۵۱-۱۵۳، ۱۵۶، ۱۶۸.
۶۶. همان، صص ۱۸۲-۱۸۵.
۶۷. «از جمله ویژگی‌های عجیب اروپا، جایگاه غیرطبیعی و فوق‌العاده بالایی است که به تجارت و بازرگانی داده می‌شود. در واقع، تجارت مهم‌تر از معیشت مردم می‌شود. دولت‌ها، با غفلت از وظیفه خود در حمایت از مردم، در عوض تنها از بازرگانان و سرمایه‌داران حمایت می‌کنند و برای آنان به جنگ می‌پردازند و خون می‌ریزند.» پیمان، صص ۲۰۷-۲۰۹، ۴۰۰، نقل‌شده در صص ۴۰۴-۴۰۵.
۶۸. کسروی، در راه سیاست (تهران، ۱۳۲۴)، بخش ۲. این متن فاقد شماره صفحه است، بنابراین ارجاعات به بخش‌های شماره‌دار آن است. در مورد چهره‌های سیاسی تاریخ معاصر ایران، کسروی تنها از نادرشاه جنگجو و بیرحم و امیرکبیر، نخست‌وزیر اصلاح‌طلب قاجار، approval داشت. به نظر او، جنگ‌های نادر با عثمانی و لشکرکشی‌های خونینش به هند و آسیای مرکزی اقداماتی تجاوزکارانه نبود، بلکه доказа «برتری ایرانی» بود که دیگر کشورها را وادار می‌کرد روابط دوستانه با ایران را بپذیرند. همان، بخش ۴.
۶۹. همان، بخش ۹.
۷۰. همان، بخش ۴۲.
۷۱. همان، بخش ۴۳. برای دیدگاه‌های کسروی درباره حزب توده، و نیز اتحاد جماهیر شوروی و مداخله آن در آذربایجان ایران، رجوع کنید به:
مناف‌زاده، احمد کسروی، صص ۱۳۰-۱۴۰.

26. Kasravi, Payman, p. 508.
27. On Republican Turkey’s cult of reason see Sukru Hanioglu, Ataturk: An Intellectual Biography (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2011), chapter 7 on “nationalism and Kemalism.” The ideology of Kemalism built on a powerful trend among late Ottoman Westenizers whose moto was: “civilization is European civilization”; ibid., p. 204.
28. I use the awkward but accurate English term“Europeanism” for Orupa’igari. Similarly, “europeanisme” has been used as the French equivalent of this term. See Manafzadeh, Ahmad Kasravi, p. 120. Kasaravi’ coining of this particular construction may have been influenced by his knowledge of the Turkish term Avrupalilashmak, meaning “Europeanization,” and used by his contemporary Ottoman and Turkish intellectuals. See Kemal H. Karapat, The Politicization of Islam: Reconstructing Identity, State, Faith, and Community in the Late Ottoman State (Oxford and New York: Oxford University Press, 2001), p. 375.
29. Ahmad Kasravi, Zaban-e pak (Tehran, 1999), p. 73. Similarly, Kasravi invented terms such as Shi’i-gari (Shi’ism) and Baha’i-gari (Bahaism). These neologisms did not catch on, while the problem of translating “ism” was solved by its direct appropriation as a suffix in modern Persian.
30. Ahmad Kasravi, Dar piramun-e falsafeh (Tehran, 1943), p. 83.
31. Tavakoli-Targhi, “Tajaddod-e ekhtera’i, tamaddon-e ariati va enqelab-e ruhani,” p. 214.
32. Echoing Kazemzadeh, he wrote: Europe is finished. Where greed is the foundation of life and humans must think solely of monetary gain, hundreds of thousands of youths must be sacrificed to a single weapons factory. That is why we consider Europe’s followers among Easterners the most ignorant and confused people. Knowing Europe and its ways makes us certain that on Europe lacks reason and humanity. A similar future awaits the East if it follows Europe.
Kasravi, Payman, pp. 218–219.
33. Ahmad Kasravi, Varjavand-e Bonyad (Koln, Germany, 1980), pp. 20–21. Accepting Darwinism partially, Kasravi says evolutionary mutations prove God’s hand at work. He also rejects the materialist view of humans as animals. “In addition to life (jan), which is physical and
animal, humans also possess soul (ravan), which is goodness, exalted and eternal.” Ibid., pp. 28, 31.
34. Quoted in Nizai Berkes, The Development of Secularism in Turkey (Montreal: McGill University Press, 1964), p. 287.
35. Kasravi, Varjavand-e Bonyad, p. 24.
36. Ibid., pp. 44, 47, 56–57, 118–119.
37. Kasravi, Peyman, p. 412. On Kasravi’s defense of Reza Shah era nationbuilding see Asghar Fathi, “Kasravi cheh miguyad,” Iran Nameh, vol. XX, nos. 1–2 (spring–summer 2012), pp. 261–275. Kasravi quoted on p. 269.
38. Kasravi, Payman, pp. 225–226. He also blames “the West” (gharb) for inducing self-doubt among Iranians. To a people, nothing is worse than self-loathing. Such people will never see success. I repeat that such shameful behavior among Iranians is linked to the European policy of world domination. The awareness and competence of Iranians during the Constitutional Revolution clashed with Western policies of world domination. Opposing it, the latter relied on their lackeys to spread shameful self-loathing in Iran. Kasravi, Payman, pp. 410–411.
39. Turkish alphabet was Romanized in 1928, and in 1932 the Turkish Language Institute was set up to, among other things, “purify” Turkish of foreign words and replace them with authentic Turkish words. This Turkish Language projectwas closely linked to the TurkishHistory project, which placed Turks at the highest position in the historical hierarchy of civilizations, close to European nations. The 1932 congress officially called for studies on the relationship of Turkish to Indo-European languages, “the languages of the white races.” Ilker Ayturk, “Turkish Linguistics against the West: The Origins of Linguistic Nationalism in Ataturk’s Turkey,” inMiddle Eastern Studies, vol. 40, no. 6 (November 2004): pp. 1–25, pp. 1–2, 11. By 1936, the work of this institute culminated in the Sun Language Theory, according to which Turkish was the root of all languages of the world, having originated in Central Asia, “It was very likely that it was the language of the Sumerians and Hittites . . . Turkish was the language of the first and oldest culture. It was at the roots of Sanskrit, Greek and Latin, which make up the basis of modern linguistics. Initially endorsed by Ataturk, these views continued to be officially propagated, though gradually somewhat modified. Yilmaz Colak, “Language Policy and Official Ideology in Early Republican Turkey,” in Middle East Studies, vol. 40, no. 6 (November 2004): pp. 67–91. p. 77
40. Hasan Shayegan, Eqbal va tarikhnegari (Tehran, 2004), p. 151.
41. Kasravi, Payman, pp. 144–145.
42. Kasravi admitted new languages could emerge when older ones mixed together. But he insisted that once a language was fully formed it had to be “protected” from mixings with other languages. He thus advocated “linguistic independence,” based on the belief that open-ended interaction of languages endangered the unity of their speakers. See Payman, pp. 144–145.
43. Kasravi, Sarneveshat-e Iran cheh khahad bud? Quoted in Shahrokh Meskoob, dasatan-e adabiyat va sargozasht-e ejtema’ (Tehran, 1994), note number 39 on p. 35. See also Kasravi’s Zaban-e pak (Tehran, n.d.)
44. As well as political self-determination and independence, Gandhi’s notion of “Sawaraj” meant mastery of the self or understanding “selfdom.” This concept of Sawarai was rooted in Hindu texts and traditions, particularly in Bhagavad-Gita. See Ananya Vajpeyji, Righteous Republic (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2012), chapter 1. According to Vajpeyji, Gandhi interpreted the Hindu tradition outside of its Brahman commentaries, hence making an
epistemic break, pp. 59–66.
45. Kasravi, Varjavand-e Bonyad, pp. 127–129, 132, 138–140.
46. Ibid., pp. 39, 42, 134–137. He believed crises like the Great Depression were endemic to Europe and the US: Unemployment is due to the increase in machinery and the accelerating pace of their operation. This is an inevitable consequence. Obviously, when one worker can rely on machinery to do the job of one hundred, the other ninety-nine workers must go job-less. Kasravi then argued that mechanization also led to over-production and the saturation of markets beyond consumer capacity. This happened because “ignorant and greedy individuals placed commerce above people’s livelihood, constantly building machines and factories while using oppression and deceit to turn the entire world into their markets,” Payman, p. 501. He insisted that the mere use of large machinery causes unemployment: “Unemployment is due to the increase in mechanization and its rapidity. It can be remedied only by using less machinery.” Ibid., p. 503. Finally, according to him, larger and faster mechanized production should not replace labor that could be done by manufacture or small machines. Ibid., pp. 504–505.
47. Kasravi, Payman, pp. 548–549.
48. “Some talk of women’s rights, demanding their participation in government. Such idiocies ruin the world. As if women were created for such tasks, or such duties could befit them! A Woman’s value is acknowledged when she becomes a man’s spouse, sharing his life and adorning his home. She would then become a mother to sons and daughters, enjoying her life raising them. What negates women’s rights is the refusal of some men to marry.” Ibid., p. 239.
49. Kasravi, Payman, pp. 235–236. He believedGod createdmen and women for different tasks; therefore, women should performonly women’s tasks: Some consider women deficient in reason. This is true only when they perform men’s tasks . . . Women are to raise children, make homes, sew, cook and perform similar tasks.Thus,God has given themmore intelligence and perception so that they could better perform their own tasks. Men, however, can perform their tasks only by using thought and reason, hence being granted more reason by God. Therefore, women lack nothing as long as occupied with their own tasks, yet they appear incapable and deficient in reason when put to men’s tasks. Kasravi, Payman, p. 237.
50. Kasravi, Payman, p. 186.
51. He approved of the “European” idea of educating girls. Iranians and other “Easterners,” he believed, should educate girls along with boys. But boys and girls were to be educated differently. Like contemporary Muslim modernists, Kasravi noted that both urban and rural women worked as much as or even more than men. But this was acceptable as long as they performed “women’s work,” i.e. tasks to which they were “naturally” suited. Ibid., pp. 239–243 and Varjavand-e Bonyad, p. 146.
52. For a revisionist interpretation of the Reza Shah era unveiling campaign see Jasamin Rostam-Kolayi and Afshin Matin-asgari, “Unveiling ambiguities: revisiting 1930s Iran’s kashf-i hijab campaign,” in Stephanie Cronin, ed. Anti-Veiling Campaign in the Muslim World
(London and New York: Routledge, 2014), pp. 121–148.
53. Arnold Toynbee in a 1947 New York Times article, quoted in William H. McNeill, Arnold J. Toynbee: A life (New York and Oxford: Oxford University Press, 1989), p. 223.
54. Ibid., p. 220. Toynbee’s influential critics, such as British historian Hugh Trever-Roper and Dutch historian Pieter Geyl, had pointed out his prophetic posture. Ibid., pp. 224, 239, 256.
55. Kasravi, Varjavand-e Bonyad, pp. 70, 95–97.
56. Kasravi claims there is another world, but we can know nothing of it and therefore should not be concerned about it. This makes religion a secular pursuit, entirely focused on the affairs of this world. Those who do right in this world may earn a higher spiritual status in the next one, where there is no physical resurrection. Ibid., pp. 111–113. Zoroaster, Moses and Jesus, he insisted, preached the same basic message, but most of their followers were led astray by interpreting them differently. Peyman, pp. 256–258. Kasravi vehemently opposed Sufis, including “saintly” ones like al-Hallaj, for claiming direct connection to God. He also rejected much of the Bible’s content, as well as the divinity of Jesus. Ibid., pp. 263, 264. During the 1930s, however, he still claimed to be preaching “True Islam,” and not a new religion: Not knowing Islam properly, Muslims unfortunately imagine I preach a new religion beyond Islam. However, founding a new religion beyond Islam means nothing but ignorance . . . I consider religious divisions among people to be the cause of their misfortune, cursing those who put people on separate paths. How can I then come up with yet another path? Discarding the added beliefs which cause divide them. Moreover, not only Easterners but the whole world must follow this God-knowing religion, along with Muslims. Kasravi, Peyman, p. 267.
57. Abrahamian, “Kasravi: The Integrative Nationalist of Iran,” pp. 280, 288–289. Kasravi sometimes expresses the same idea clearly: “What is religion (din)? Religion is the proper knowledge of the world, its workings and of the people in it, the knowledge of the truth of life, of
the essence of humanity, and of how to live a rational life.” Varjavand-e Bonyad, p. 69.
58. Karapat, The Politicization of Islam, pp. 379–381; quoted on p. 370.
59. Hanioglu, Ataturk, pp. 48–51, 54–57.
60. While strongly rejecting both Babi and Baha’i religions, Kasravi approvingly cites the Baha’i belief that “every age has its own particular needs; therefore, in every age, a manifestation of God’s Cause arises to establish a religion according to the needs of the times.” Ahmad Kasravi,
Baha’i-gari (Tehran, 1944), pp. 65–66.
61. Ibid., pp. 121–122.
62. Ibid., pp. 14–17, 20, 84–97.
63. The Bab’s scripture, Bayan, called for the burning of all books contradicting its new dispensation. Abbas Amanat, Resurrection and Renewal: The Making of the Babi Movement in Iran, 1844–1850 (Ithaca and London: Cornell University Press, 1898), p. 409.
64. Fatemeh Sayyah, “Keyfiyat-e roman” (the Quality of the Novel), first published in the newspaper Iran, February 1934, and reproduced in Mohammad Golbon, Naqd va siahat: Doktor Fatemeh Sayyah (Tehran: Qatreh, 2004), pp. 333–342. Sayyah’s doctoral dissertation, submitted to Moscow University, was on Anatole France. Ibid., pp. 66–67. The above collection of Sayyah’s published writings in Persian is the only source on her life and works. Clearly themost outstandingwoman intellectual of her generation, Sayyah is basically absent in intellectual histories and other studies of modern Iranian women, apparently due to her affiliation with the Tudeh Party in the 1940s.
65. Going beyond Islamic strictures, Kasravi rejected not only usury but even the borrowing of money. Kasravi, Peyman, pp. 151–153, 156, 168.
66. Ibid., pp. 182–185.
67. “Among Europe’s strange traits is the abnormal and excessively high place accorded to trade and commerce. In fact, commerce becomes more important than the people’s livelihood. Neglecting their duty to protect the people, governments instead support only merchants and capitalists, going to war and shedding blood for their sake.” Peyman, pp. 207–209, 400, quoted in pp. 404–405.
68. Kasravi, Dar rah-e sisat (Tehran, 1945), section 2. This text lacks page numbers, therefore references are to its numbered sections. As for political figures in recent Iranian history, Kasravi approved only of the ferocious warrior king Nader Shah and reformist Qajar prime minister Amir Kabir. According to him, Nader’s wars with the Ottomans and bloody invasions of India and Central Asia were not acts of aggression but proof of “Iranian superiority” forcing other countries to accept friendly relations with Iran. Ibid., section 4.
69. Ibid., section 9.
70. Ibid., section 42.
71. Ibid., section 43. For Kasravi’s views on the Tudeh Party, as well as the Soviet Union and its intervention in Iranian Azerbaijan see Manafzadeh, Ahmad Kasravi, pp. 130–140.