تبارشناسی و بازتاب مفهوم شر در ادبیات جهان

به طور کلی، شر چیزی نیست جز فاصله و شکاف میان آنچه انسان در آرزویش جهانی مطلوب می‌بیند و آنچه در واقعیت با آن مواجه است. تلقی از جهان آرمانی می‌تواند از فردی به فرد دیگر متفاوت باشد، اما احساس وجود این ناهمخوانی و بی‌نظمی بزرگ، تجربه‌ای جهان‌شمول است. «مسئله‌ی شر» از منظر فیلسوفان ناشی از ناسازگاری با پذیرش شر به عنوان بخشی بنیادین و همیشگی از زندگی است و در پی آن، کوششی نظری برای تبیین منشأ و امکان رفع آن شکل می‌گیرد. این پرسش به‌ویژه در سنت یهودی-مسیحی حادتر می‌شود: چگونه ممکن است خدایی که هم قادر مطلق (omnipotent) و هم خیرخواه/مهربان (benevolent) است، جهانی خلق کند که شر در آن حضوری انکارناپذیر دارد؟ اگر او قادر مطلق است، باید توانایی بازداشتن شر را داشته باشد (و اگر شر از بیرون، مثلاً از طریق شیطان، راه می‌یابد، دیگر قادر مطلق نیست)؛ و اگر او خیرخواه است، می‌بایست خواستار از میان برداشتن آن باشد. پاسخ‌های رایج مبنی بر اینکه شر برای پدید آمدن خیر یا به مثابه آزمونی برای انسان ضرورت دارد تنها پرسش تازه‌ای برمی‌انگیزد: چرا خداوند نمی‌توانست همان اهداف را با رنج و درد کمتری محقق سازد؟

منابع شر

به‌طور اساسی تنها سه سرچشمه برای شر قابل تصور است:

۱. کیهان (Cosmos): شر می‌تواند از کیهان برخیزد؛ از خدایی خصم، از شیطان و دیوان او، یا از نیروهای طبیعی و ماوراءالطبیعی. چنین نگاهی نزد انسان‌های نخستین که جهانی خصمانه پیرامون خود می‌دیدند رواج داشت، و در دوران معاصر نیز معدود نویسندگانی خدا را جبار یا سادیست می‌پندارند.

۲. فرد (Individual): این نگرش جایگزین برداشت پیشین شد و شر را در درون هر فرد جست‌وجو کرد. از این دیدگاه، شر اجتماعی چیزی جز برآیند شرور فردی نیست. این اساساً همان نگاه مسیحی است. «گناه نخستین (Original Sin)»نامی برای همین شر فردی است که حتی مسئول مصیبت‌هایی دانسته می‌شود که ظاهراً از طبیعت یا از جهان زیر ماه سرچشمه می‌گیرند؛ همچون زلزله و طوفان.

۳. جامعه (Society): نگرش سوم، که به تدریج در دوران مدرن، سکولار، لیبرال و عقل‌گرایانه گسترش یافت، سرچشمه‌ی شر را در جامعه می‌بیند. بر این اساس، انسان ذاتاً خوب یا دست‌کم خنثی زاده می‌شود، اما در اثر محیط، نهادها، ساختارهای اجتماعی یا سلطه‌ی اشرار در قدرت به تباهی کشیده می‌شود.

دیدگاه‌های طبیعت و فرد

منشأ شر در طبیعت/کیهان: طبیعت را می‌توان از سه منظر دید: خصمانه (چنان‌که نزد مردمان اولیه رایج بود)، خیرخواه (همانند نگاه رمانتیک‌ها در دوره‌ای کوتاه)، یا بی‌تفاوت (چنان‌که اندیشمندان مدرن باور دارند)
منشأ شر در فرد: شر می‌تواند از دو گونه شخصیت برخیزد: «احمق» (fool) و «بدکار/شیاد» (knave). احمق نیتی نیک دارد اما فاقد خرد است؛ در حالی که بدکار باهوش است اما قلبی تهی از شفقت دارد. با این همه، نسبت دادن شر به فرد الزاماً به معنای محکومیت مطلق او نیست. برخی آدمیان را به‌طور سیاه و سفید به خوب و بد تقسیم می‌کنند، در حالی که دیگران آنان را در طیفی از «سایه‌های خاکستری» می‌بینند.
دیدگاه نخست (که گاه کودکانه خوانده می‌شود اما هنوز هم فراگیر است) جهان را به «ما» و «آن‌ها»، یعنی مردمان نیک و بدان، دوستان و دشمنان، تقسیم می‌کند. دیدگاه دوم که پخته‌تر و پیچیده‌تر است، بر آن است که شرور واقعی وجود ندارند، بلکه تنها انسان‌هایی ناقص و گاه ترحم‌برانگیزند.

تجسم‌های شر

تجسم‌های شر در بستر کیهانی به صورت شیطان (Satan) به مثابه‌ی شر بی‌علت و بدخواهی محض، و فورتونا (Fortuna) به مثابه‌ی شانس، تصادف و سرنوشت نمود می‌یابند. در بستر اجتماعی، این تجسدها عبارتند از: سزار (Caesar) به‌عنوان مظهر قدرت دنیوی، مامون (Mammon) به‌عنوان نماد ثروت و طمع، و ونوس (Venus) به‌عنوان نماینده‌ی عشق و شهوت. متألهان و فیلسوفان در طول تاریخ با مسئله‌ی لاینحل شر دست‌وپنجه نرم کرده‌اند؛ مسئله‌ای که همواره، دست‌کم به‌طور ضمنی، در متن آثار ادبی نیز حضوری پررنگ داشته است گاه آشکارا و به‌شدت دراماتیک، به‌ویژه در پیوند با بحث «عدالت خدا» (theodicy) در سنت مسیحی.

دوران باستان

عهد عتیق و کتاب ایوب:
عهد عتیق تقریباً بلافاصله با مسئله‌ی شر مواجه می‌شود. روایت آدم و حوا، پس از آفرینش، نشان می‌دهد که انسان در آغاز «تاریخ» خود موهبت نیکویی را که خداوند به او بخشیده بود تباه کرد و از آن زمان در رنج است. مفسران بعدی کوشیدند به پرسش‌های فلسفی برخاسته از این داستان پاسخ دهند و مهم‌تر از همه، مار فریبنده را با شیطان یکی گرفتند. این تعبیر دلالت داشت بر آنکه شر از یک سو از درون انسان و از سوی دیگر از نیروهای ماورایی متخاصم با خدا سرچشمه می‌گیرد. بدین‌سان، همان‌گونه که انسان ابتدایی شر را به گردن خدایان می‌انداخت و انسان متمدن آن را به فرد یا جامعه نسبت می‌دهد، روایت کتاب مقدس مرحله‌ای میانی را بازتاب می‌دهد.

هبوط (The Fall) همچنین خوانشی خدامحور از وقایع ناگوار به دست می‌دهد و پیوندی مستقیم میان کردار آدمی و سرنوشت او برقرار می‌سازد. هنگامی که انسان‌ها یا در مقطعی تاریخی، بنی‌اسرائیل و فرمانروایانشان از خدا می‌ترسند و او را اطاعت می‌کنند، به سعادت می‌رسند؛ اما زمانی که سر از فرمان برمی‌تابند و به خدایان بیگانه رو می‌آورند، به بلا گرفتار می‌شوند. این «فلسفه‌ی تاریخ» و مسئله‌ی شر، به‌طور صریح و فلسفی تنها در کتاب ایوب به بحث نهاده می‌شود. ایوب، قهرمان داستان، که به پارسایی خویش آگاه است، ادعای دوستانش را مبنی بر اینکه رنج‌هایش کیفر گناه پنهان اوست، رد می‌کند. او با وجود همه‌ی نشانه‌های خلاف، ایمان خود به عدالت خدا را حفظ می‌نماید. اما دلیل راستین مصائبش آزمودن انسان از سوی خدا و اثبات شایستگی او بر ایوب و در نتیجه بر تمام آدمیان پوشیده می‌ماند. تنها ایمان و وحی‌اند که در دسترس بشر قرار دارند.

ایلیاد هومر:
حماسه‌ی ایلیاد اثر هومر (قرن هشتم پیش از میلاد) تصویری پیچیده از ماهیت شر ترسیم می‌کند. خدایان، به‌سبب بی‌حرمتی آدمیان (چنان‌که آپولو در آغاز با آگاممنون کرد)، بلا بر آنان می‌فرستند. اما همان خدایان، با آنکه خود از آسیب مصون‌اند، همه‌ی آدمیان را به رنج محکوم کرده‌اند. انتخابی که به آشیل عرضه می‌شود میان زندگی دراز اما گمنام و زندگی کوتاه اما سرشار از شکوه و اندوه مادرش تتیس از این انتخاب، نمود همان حقیقت است که حتی بهترین زاده‌های بشر نیز سرانجام تلخی و اندوه را تجربه می‌کنند.

در باب شرور خاص، شکاف و فاجعه‌ی اصلی در اردوگاه یونانیان از تعارضی همیشگی میان دو نوع اقتدار پدید می‌آید: اقتدار مبتنی بر دلاوری جنگی و دستاوردهای نبرد، و اقتدار مبتنی بر رهبری و تدبیر استراتژیک (چنان‌که در جنگ جهانی اول نیز با تقابل «فرماندهی نظامی» و «فرماندهی مدنی» شناخته می‌شد). آشیل از این ستیز با احساس خواری و شرمساری نزد هم‌رزمانش بیرون می‌آید؛ حسی که خشم و عطش انتقام را در او برمی‌انگیزد و سرانجام به هوبریس (غرور افراطی) می‌کشاند. او بعدها مسئولیت آن را می‌پذیرد که خشم شیرین‌کامانه‌اش او را از خود بی‌خود کرده است؛ در حالی که آگاممنون، رقیبش، از دست رفتن خویشتن‌داری خود را به گردن زئوس، سرنوشت و آته (جنون/فریب) می‌اندازد.

راه‌های غلبه بر شر در ایلیاد و اودیسه

ایلیاد دست‌کم سه راه برای پرهیز یا فائق آمدن بر شر ترسیم می‌کند. نخست، بخشی از این اثر که می‌توان آن را نخستین جرقه‌های «توحید اخلاقی» (ethical monotheism) دانست نشان می‌دهد که زئوس مصائب را بر کسانی فرو می‌فرستد که به بی‌عدالتی رفتار می‌کنند. دوم، در بخش‌های گوناگون، همدلی و عشق به سرنوشت (amor fati) قهرمانان به‌ویژه آشیل به تصویر کشیده می‌شود؛ حالتی نزدیک به رواقی‌گری، یعنی پذیرش آنچه باید باشد، حتی مرگ. و در نهایت، کل اثر بازتابنده‌ی چیزی است که بعدها «اصل نعمت‌های پنهان» (principle of disguised blessings) خوانده شد. زیرا شکاف در اردوگاه یونانیان و کشتارهای ناشی از آن، ناخواسته موجب شد که تروایی‌های جسور از ارگ بیرون کشیده شوند و سرانجام با مرگ هکتور و سقوط محتوم تروآ مواجه گردند. بدین‌سان، همان شری که در آغاز فاجعه‌ای برای یونانیان می‌نمود، در حقیقت سرنوشت شوم تروآ را رقم زد و مصداق همان گزاره شد که «پایان خوش، همه چیز را خوش می‌کند» هرچند به بهایی سنگین. در اینجا می‌توان سرچشمه‌ی مفهوم «خطای سعادتمندانه» (felix culpa) مسیحیت را یافت؛ مفهومی که به داستان تلخ انسان پایانی خوش می‌بخشد. بدین‌سان، کشمکش میان آگاممنون و آشیل را می‌توان با لجاجت فرعون و خیانت یهودا هم‌داستان دید.

اگر ایلیاد شری مطلق را تصویر نمی‌کند، حماسه‌ی اودیسه با معرفی خواستگاران نفرت‌انگیز چنین می‌کند. غلبه بر آنان در نیمه‌ی دوم کتاب قهرمان را به خود مشغول می‌سازد. در نیمه‌ی نخست، شر از درون خود اودیسئوس برمی‌خیزد. او پس از پیروزی بر سیکلوپ نتوانست در برابر وسوسه‌ی لاف‌زدن با صدای بلند مقاومت کند. این رفتار تا اندازه‌ای قابل درک بود (و حتی به گفته‌ی ارسطو برای انتقام حقیقی ضروری)، اما هنگامی که سیکلوپ واکنش خطرناک نشان داد و خدمه‌اش بر احتیاط پای می‌فشردند، اودیسئوس که همواره ناشناسی را ابزاری برای بقا یافته بود، بر خودستایی اصرار ورزید و حتی نام و جایگاه واقعی خویش را فاش کرد. پیامد این عمل آن بود که سیکلوپ، در دعایی برای انتقام، پدرش پوزئیدون را برانگیخت و این خداوند سفر قهرمان را سالیان دراز به درازا کشاند. اودیسئوس خصلتی را که قهرمانی‌اش را تعریف می‌کرد میل به شهرت به افراط کشاند. شر ناشی از این عمل اما تنها با آینده‌نگری، احتیاط، پنهان‌کاری، استقامت و مقاومت در برابر فرصت‌های گوناگون آسودگی و کناره‌گیری غلبه می‌یابد.

تراژدی‌های آتنی

در سه‌گانه‌ی اورستیا (Oresteia) اثر آیسخولوس (Aeschylus) (۴۵۸ پیش از میلاد)، سرچشمه‌ی شر در «قانون قصاص» (lex talionis) بدوی دیده می‌شود؛ اصلی که بر پایه‌ی آن خشونت خشونت می‌زاید و رنج، سرنوشت اجتناب‌ناپذیر بشر می‌گردد. با این همه، نمایش‌نامه تصویری خوش‌بینانه ارائه می‌دهد: جایگزینی اخلاق انتقام خانوادگی یا قبیله‌ای با اندیشه‌ی عدالت جمعی و دادگاهی با هیئت منصفه که به داوری و تعیین کیفر غیرشخصی می‌پردازد. دیدگاه نهایی آیسخولوس نیز سرشار از خوش‌بینی است: رنج، اگر تحت هدایت زئوس باشد، به درک، عدالت و رفتارهای متمدن می‌انجامد.

در نمایشنامه‌ی پرومته در زنجیر (میانه‌ی سده‌ی پنجم پیش از میلاد)، آسیب‌پذیری انسان در پرتو مداخله‌ی خیرخواهانه‌ی پرومته برجسته می‌شود. اما این عمل، تنها خشم زئوس را بر قهرمان فرود می‌آورد؛ قهرمانی که به‌رغم حمایت‌هایی از سوی نیرو و خشونت، هفایستوس مطیع، اوشنوس سازشکار و هرمس چاپلوس، در نهایت در بند می‌ماند. همه‌جا گستردگی رنج بی‌دلیل به چشم می‌آید: در واپسین کلمات نمایشنامه، در مصائب آیو بی‌گناه، در دشمنی بی‌علت زئوس با انسان و در شیوه‌های بی‌رحمانه و معمایی او. و نیز در این واقعیت که انسان‌ها، که از آغاز ناتوان و رقت‌انگیز بودند، حتی پس از یاری پرومته همچنان بدبخت باقی می‌مانند. هدایای او، گرچه تمدن‌سازند، برای نژاد فانی و کوتاه‌عمر انسان لطفی ناسپاسانه‌اند، لطفی بیش از توان پذیرش آنان. بدین‌سان، شر در این اثر چهره‌ای همه‌گیر می‌یابد.

در نمایشنامه‌ی اودیپوس شاه اثر سوفوکل (حدود ۴۲۹ پیش از میلاد)، قهرمان می‌کوشد به هر وسیله از سرنوشت محتوم خویش بگریزد، اما همین کوشش او را به تحقق آن می‌کشاند. این روایت نشان می‌دهد که انسان نه توان درک پیامدهای اعمالش را دارد (چنان‌که در ایلیاد نیز بود) و نه قدرت شکل دادن به سرنوشت خود را. اودیپوس معمایی را پاسخ گفته بود، پاداشی درخور دریافت کرده بود و خود را به‌مثابه حیوانی عقلانی، مسئله‌حل‌کن و مسلط بر سرنوشت تثبیت کرده بود. اما اکنون درمی‌یابد که قدرت دنیوی، حس خویشتن و تعریف انسان، همگی توهم‌اند. شروری که او با ابزار عقل در برابرشان ایستاده بود، در نهایت تنها با استقامت قابل تحمل‌اند. او مسئولیت اعمال خویش را می‌پذیرد، اما رنج‌هایش این سناریوی وحشیانه‌ی زیست انسانی را به گردن آپولو می‌اندازد. در حقیقت آنچه احساس شر را می‌افزاید، همان راز کافکایی و مبهم نقشه‌های خدایان است.

در نمایشنامه‌ی آنتیگونه (حدود ۴۴۱ پیش از میلاد)، شر به‌صورت تضاد تراژیک میان نظم اجتماعی و اراده‌ی فردی تجسم می‌یابد. تضادی مشابه در هیپولیتوس اثر اوریپید (۴۲۸ پیش از میلاد) نمود می‌یابد: تقابل میان آفرودیت و آرتمیس، میان دو معنای «شکار»، و میان نیاز مرد به عشق و نیاز او به حرفه. خدایان خواسته‌های یکدیگر را تحمل می‌کنند، اما پیروان انسانی یکدیگر را ناعادلانه مجازات می‌سازند. هیپولیتوس، که «مقدس، پرهیزگار، پاک و بی‌گناه از این گناهان» بود، قربانی بی‌اعتنایی آفرودیت می‌شود و ابزار انسانی او، فدرا، بحران را شدت می‌بخشد؛ چرا که زنی تحقیرشده می‌تواند به خیانت و تهمت پناه ببرد. همین محرک در مده‌آ (۴۳۱ پیش از میلاد) نیز وجود دارد، جایی که زنی رهاشده به انتقام می‌پردازد؛ و در باکخای (حدود ۴۰۵ پیش از میلاد) که در آن خدایی مورد ستم واقع می‌شود. در این آثار، تماشاگر نخست با قربانی همدلی می‌کند و سپس، هنگامی که قربانی بی‌رحمانه مقابله به مثل می‌کند، از او روی می‌گرداند. اوریپیدس بدین‌سان نشان می‌دهد که راه میانه و اعتدال، که نزد فیلسوفان و اخلاق‌گرایان بسیار ستوده است، در عرصه‌ی انسانی غالباً غایب است. همان‌گونه که ملتی می‌تواند از استبداد تزارها به استبداد کمیسرها بلغزد، نژاد بشر نیز محکوم به نوسان مداوم میان دو قطب افراطی است. این نمایشنامه‌ها، در واقع، پاسخ‌هایی بدبینانه به خوش‌بینی اورستیای آیسخولوس‌اند.

دیدگاه‌های افلاطون، ارسطو و لوکرتیوس

از نگاه آریستوفان سرچشمه‌ی شر در اجتماع نهفته است؛ جایی که شیادان و احمقان بر آتن چیره می‌شوند. شیادان، جنگ‌طلبان عوام‌فریبی همچون کلئون و سوفیست‌هایی مانند سقراط (یا دست‌کم تصویری که در نمایشنامه‌ی ابرها (Nephelai)، ۴۲۳ پیش از میلاد، از او ترسیم می‌شود) هستند. احمقان، نوآوران هر صنف‌اند، به‌ویژه اوریپیدس تراژدی‌نویس «مدرن» و «واقع‌گرا». نمایشنامه‌های معمول آریستوفانس همچون پرندگان (۴۱۴ پیش از میلاد)، لیزیستراتا (۴۱۱ پیش از میلاد) زنان در مجلس (۳۹۲ پیش از میلاد)، و پلوتوس (۳۸۸ پیش از میلاد) همواره با مسئله‌ای آغاز می‌شوند، راه‌حلی فانتزی عرضه می‌کنند، سپس پیامدهای تازه و مشکلات برآمده از آن را آشکار می‌سازند، اما در پایان با ترکیبی عجیب از دیدگاه محافظه‌کارانه و نگاه تراژیک به زندگی، به مدد قراردادهای کمدی و خیال‌پردازانه، به پایانی شاد ختم می‌شوند.

افلاطون، در جمهور (حدود ۳۸۰ پیش از میلاد)، شر دنیوی و مادی را ناچیز می‌شمرد. به باور او، ستمگری که به همه‌ی نعمت‌ها و کامیابی‌های ظاهری دست یافته، از وجدان خویش در رنج است؛ حال آنکه مردی فاضل، حتی در معرض سخت‌ترین شکنجه‌ها، به رضایت می‌رسد. بنابراین، شر حقیقی غرق شدن روح در جهان مادی و فراموشی منشأ الهی آن در قلمرو ایده‌ها است.

برای ارسطو و لوکرتیوس، شر بیش از آنکه بیرونی باشد، درون انسان است. ارسطو، در اخلاق نیکوماخوس (میانه‌ی سده‌ی چهارم پیش از میلاد)، شر را در افراط و تفریط رفتار بازمی‌یابد. لوکرتیوس نیز، در در باب طبیعت اشیا (سده‌ی نخست پیش از میلاد)، آن را در خرافه‌پرستی و ترس‌های پوچ از خدایانی می‌بیند که ساخته‌ی ذهن بشرند، و در ناتوانی آدمی از رویارویی با حقیقتی ساده: آنکه کل واقعیت چیزی نیست جز برخورد بی‌پایان اتم‌ها.

ویرژیل و مسئله الهیاتی شر

ویرژیل دیدگاهی پیچیده از شر ارائه می‌دهد. در آغاز حماسه‌ی انئید (۱۹ پیش از میلاد)، او می‌پرسد که چگونه یک الوهیت می‌تواند چنین رنجی را بر یک قهرمان وارد سازد. این پرسش، نزدیک شدن به نسخه‌ی توحیدی عدالت الهی (theodicy) است. آن‌که قهرمان به صراحت و مکرراً به عنوان انسانی نیکو وصف می‌شود چیزی که در مورد آشیل یا اودیسئوس نمی‌توان گفت تنش را شدت می‌بخشد. به‌طور خاص، سه نوع رنج به تصویر کشیده می‌شود:

۱. رنج ترواها: نخست در سقوط خائنانه‌ی شهرشان و سپس در سرگردانی مردان آینیاس (Aeneas)، که همه به دلیل کینه‌ی یونو (Juno) نسبت به پاریس و حمایت او از کارتاژ رخ داد. یونو، همچون شیطان، خود را به‌تنهایی در مقابل ژوپیتر و طرح بزرگ تاریخی که هژمونی روم محور آن است قرار می‌دهد، برخلاف فهرست پیچیده‌ی خدایان در ایلیاد و جایگاه پوزئیدون در اودیسه. او تنها پس از گرفتن انتقام و کسب امتیازهایی از ژوپیتر، سرانجام تسلیم سرنوشت می‌شود.

۲. رنج قربانیان تصادفی: رنج مردمی که ناخواسته در مسیر تحقق سرنوشت تروا قرار می‌گیرند، همچون دیدو (Dido)، تورنوس (Turnus)، ملکه آماتا (Amata) و لاتین‌ها. آنان همراه با ترواها، ضرورت دردناک جنگ و دشواری دست‌یابی به مصالحه‌های صلح‌آمیز را درمی‌یابند. هرچند بیهودگی جنگ‌ها به‌فصاحت توسط دیومدس (Diomedes) بیان می‌شود، هر نسل باید به‌طور مستقل، تجربه‌ی نسل پیش را دریابد. گفته می‌شود مأموریت روم این رنج‌ها را جبران می‌کند، اما میزان شور و شوق یا اعتراض حساس ویرژیل نسبت به این امر هنوز محل بحث علمی است.

۳. رنج قهرمان: مهم‌ترین رنج توسط قهرمانی پارسا و مالیخولیایی اما شجاع تحمل می‌شود. او به شدت وسوسه می‌شود تا در تروا بجنگد و بمیرد یا با دیدو در کارتاژ زندگی کند، اما همواره توسط خدایان به پیش رانده می‌شود.

لوسیان و طنز الهیاتی

لوسیان (Lucian)، به طرز شگفت‌آوری، از نخستین کسانی است که مستقیماً و کلامی هرچند با طنزی کمیک به عدالت الهی می‌پردازد. در اثر پرومته (قرن دوم)، زئوس به دلیل مجازاتی فراتر از جرم و عدالت انسانی مورد انتقاد قرار می‌گیرد. خلق انسان نعمتی برای خدایان بود، اما پاداش پرومته، صلیب کشیدن است، نه مدال. در زئوس تراگودوس (گفتگو، قرن دوم)، زئوس نگران است که اثبات عدم وجود خدایان توسط فیلسوفان ممکن است منتشر شود. موموس (Momus) پاسخ می‌دهد که با توجه به رنج‌های جهان و این حقیقت که خدایان تنها به جریان ثابت قربانی‌های حیوانی از انسان‌ها اهمیت می‌دهند و نه به رفاه یا اخلاق آنان، شگفت نیست که برخی فیلسوفان وجود خدایان را انکار کنند، بلکه شگفت‌انگیز این است که هنوز کسی برای آن‌ها قربانی می‌کند. در ادامه، بحث انسانی نشان می‌دهد که ملحد امتیازات زیادی کسب می‌کند و مدافع خدایان توسط زئوس تشویق به ناسزاگویی و نفرین می‌شود.

قرون وسطی و رنسانس
عهد جدید و آگوستین

در عهد جدید، دو منبع کلیدی شر عبارتند از: سرسختی یهودیان در به رسمیت نشناختن ناجی خود و پایبندی آن‌ها به تفسیرهای جسمانی، دنیوی و مادی‌گرایانه‌ی تورات، در تقابل با آموزه‌های مسیح و وعده‌ی نجات‌بخش او. شرور فرعی شامل ضعف‌های آشکار حتی فداکارترین پیروان عیسی، خیانت یهودا و حضور شیطان یا دشمن است، که به‌طور مبهم در عهد عتیق آمده بود. با این حال، همه چیز با وعده‌ی رستگاری بشر و پدید آمدن آسمان و زمین نو حل می‌شود.

اعترافات سنت آگوستین (حدود ۳۹۷–۴۰۰) نیز پیچیده است. اگر آدم سیب داشت، این قدیس گلابی خود را دارد. دزدیدن گلابی از باغ در جوانی، سال‌ها بعد او را به جستجوی انگیزه‌ای واداشت. او آن را فشار همسالان و عشق بی‌دلیل به شکستن محدودیت‌ها می‌داند، که دومی به‌طور متناقض هم علت و هم معلول گناه نخستین است. در طول سال‌های میانی و بعدی زندگی او، شر به اشکال متفاوت سایه می‌اندازد؛ غرور عقل در خودش، در پیشگویان مانوی و فیلسوفان شبه‌مسیحی، مانعی برای جستجوی حقیقت شد؛ حکمت دنیوی، همان‌طور که پولس اشاره کرد، مانعی برای ایمان ثابت شد.

در نهایت، از منظر فلسفی، سنت آگوستین در شهر خدا (De Civitate Dei, ۴۱۳–۴۲۶) که شاید نخستین کسی باشد که به‌طور مفصل با شکل توحیدی و آزاردهنده‌ی عدالت الهی مواجه شد با این نتیجه‌گیری که شر وجود ندارد و صرفاً نیستی، انحراف از خدا یا فقدان خدا است، به مسئله پاسخ می‌دهد. البته، این پاسخ، سؤالات تازه‌ای را بیشتر از آن‌که حل کند، ایجاد می‌کند.

در حماسه‌ی بیوولف (حدود قرن ۸)، شر عاملی بیرونی است و جهان، به‌جز برای مدتی کوتاه در مورد اونفرث (Unferth)، عمدتاً نیکوست. نخست حملات توسط هیولای گرندل صورت می‌گیرد، با انگیزه‌ای که حسادت و شاید بی‌دلیل است، و پس از مرگ او، مادر گرندل برای انتقام می‌آید. شجاعت و توان جسمانی یک انسان جامعه را از نابودی می‌رهاند.

در حماسه‌ی آواز رولان ( حدود ۱۱۰۰)، شر انسانی است و تفکیک روشن سیاه و سفید دارد: سپاهیان مسلمان سزاوار لعنتند و اسقف تورپن (Turpin) جنگ عادلانه را بر آن‌ها تبرک می‌گوید. با این حال، در اردوگاه مسیحیان نیز کاستی‌هایی دیده می‌شود: خیانت گانلون (Ganelon) و غرور رولان، که او را از دمیدن شیپورش تا دیر شدن بازمی‌دارد.

در نمایشنامه‌ی اخلاقی هر کس (حدود ۱۵۰۰)، شر در فرد متجلی است. بر اساس مسیحی‌گرایی افلاطونی ساده‌شده، شر، غرق شدن انسان در هستی روزمره و غفلت از مرگ و آخرت است. نزدیکی مرگ، انسان را قادر می‌سازد تا خود را بازسازی کند و به‌موقع اعتراف نماید.

دانته و عشق‌های ممنوعه

در کمدی الهی (حدود ۱۳۲۰)، از منظر نظم جهان، مسئله شر به‌طور مستقیم مطرح نیست، زیرا امور نهایی به ترتیب ارائه می‌شوند. با این حال، جزئیاتی نشان‌دهنده‌ی شر در طول سفر زائر دیده می‌شود. خود دانته، مانند هر انسان، به عشق‌های دروغین (زنان و/یا فلسفه‌ی بت‌پرستان) روی آورده بود که می‌توانست او را به لعنت بکشانند. جهنم مملو از گناهکارانی است که در برابر خدا ایستاده و توبه نکرده‌اند، و دیدار با آن‌ها حس ثانویه‌ای از شر به همراه دارد، زیرا دانته گاه تحت تأثیر شفقت قرار می‌گیرد و تأسف می‌خورد که حکم خدا بر کسانی مانند عشاق پائولو و فرانچسکا یا حکیم برونتو لاتینی، که زندگی دنیوی‌شان زیبایی داشته، اجرا شده است. شاعران بزرگ بت‌پرست نیز به حکم الهی محکوم به جهنم‌اند، اما دانته با اعطای پناهگاهی در گوی نور، توپوگرافی دوزخ را تعدیل می‌کند. شریرترین موجودات، یعنی خائنانی که سزاوار خشم الهی‌اند، لوسیفر، یهودا اسخریوطی، و بر اساس نظریه‌ی دانته در مورد امپراتوری روم به عنوان دومین قوم برگزیده، بروتوس و کاسیوس هستند. برزخ شامل گناهکارانی است که با توبه به مسیر رستگاری بازمی‌گردند و بهشت پاسخ سنتی به پرسش عدالت الهی را عرضه می‌کند. ساختار جهان تا حدی بیانگر رحمت خدا و تا حدی موضوع ایمان و عشق مسیحی است.

عشق درباری و سقوط تمدن

در تریستان گوتفرید فون اشتراسبورگ، (حدود ۱۲۱۰)، شر ناشی از کورسوی کوپید و عشق است: عشقی که در مسیر ازدواج‌های مصلحتی یا سیاسی جریان ندارد. معجون عشق استعاره‌ای از غیرمنطقی بودن و غیرقابل پیش‌بینی بودن آن است. عشق هرچند زیبا، ضد اجتماعی است و عشاق به زودی قربانی غیبت، جاسوسی و دسیسه می‌شوند.

در سر گاوین و شوالیه سبز(حدود ۱۳۷۰)، شر منبع کامل خود را در آیین مد روز زنای محصنه می‌یابد، که پیش‌تر در تریستان مطرح شده بود. با این حال، شوالیه‌ی پارسا با موفقیت نسبی از آزمون‌های متعدد عبور می‌کند.

در مرگ آرتور مالوری، حدود ۱۴۶۹)، جهانی به تصویر کشیده می‌شود که در آن نجابت و زیبایی سنت عشق درباری حتی بزرگ‌ترین افراد قلمرو، لانسلوت و گوینور با بدشانسی و دخالت‌هایی چون گاوین نجیب و موردرد (Mordred) منجر به سقوط سلطنت آرتور و شوالیه‌های میز گرد، یعنی سقوط یک تمدن کامل، می‌شود.

در آثار بوکاچیو (حدود ۱۳۵۰) و چاسر ( حدود ۱۳۸۰–۱۴۰۰)، شر تا حدی ناشی از نفاق و فریب کسانی است که باید حامل درمان شر باشند، یعنی روحانیون، و تا حدی نیز محصول ریاضت‌کشی مسیحی و طمع است.

رنسانس: از هیپوکریسی تا سیاست واقع‌گرا

هیپوکریسی روحانیت نیز یکی از منابع اصلی شر در دیدگاه رابله است، به ویژه در رمان‌های گارگانتوا و پانتاگروئل (۱۵۳۲–۱۵۶۴). تلاش انسان برای کامیابی زمینی، که در فلسفه افلاطون و مسیحیت اولیه به عنوان یک شر بنیادی شناخته می‌شد، در این آثار به شکلی ارزشمند و مشروع ترسیم می‌شود. جنگ‌طلبانی مانند پیکروکل (Picrochole) نیز نماینده‌ی شر هستند، با این حال جنگ عادلانه به‌طور کامل رد نمی‌شود.

در دیدگاه پیشا-مارکسیستی توماس مو) در آرمان‌شهر( ۱۵۱۶)، یا حداقل یک جنبه از آن، مالکیت خصوصی و پیامدهایش شامل طمع، تجمل، منافع شخصی و سازمان‌دهی‌های اجتماعی غیرمنطقی موجب بی‌عدالتی و نابرابری می‌شوند. در حالی که برای اراسموس در ستایش دیوانگی (۱۵۱۱)، حماقت در تمامی اشکال آن جایگزین غرور، شیادی یا گناه نخستین به عنوان توضیحی تک‌علتی برای مصیبت‌های بشری می‌شود.

ماکیاولی در شهریار ( ۱۵۳۲) تحولی در ارزش‌ها ارائه می‌دهد. از نظر او، اخلاق مسیحی برای بقای دولت نامربوط و مشکوک است و اقدامات «غیراخلاقی» ممکن است ضروری باشند. در واقع، فضایل مسیحی، اگر به دست سیاستمداران شرور بیفتد، خود می‌توانند منبع شر باشند، در حالی که اعمال سخت‌گیرانه، وقتی توسط مردانی با دغدغه‌ی رفاه دولت انجام شوند، در بلندمدت رحیمانه به شمار می‌روند؛ زیرا اعمال هوشمندانه و محدود خشونت، از وقوع خشونت بی‌رویه در آینده جلوگیری می‌کند.

بنابراین، ماکیاولی با متفکران مسیحی موافق است که طبیعت انسان فاسد است، اما نتیجه می‌گیرد که ساده‌لوحی، اعتماد و اعمال خیرخواهانه نه تنها پاسخ‌های مؤثر مسیحیت نیستند، بلکه خودویرانگرند. راه میانه، که بسیار مورد احترام است، محکوم می‌شود؛ به عنوان نمونه، در مواجهه با توطئه‌گران، حاکم یا باید قاطعانه آن‌ها را حذف کند یا سخاوتمندانه ببخشد، اما مجازات ملایم افراد ناراضی را در میان خود باقی می‌گذارد. علاوه بر این، منبع سوم شر، فورتونا (Fortuna) یعنی شانس و بخت است. آینده‌نگری، محاسبه، احتیاط و ویرتو (فضیلت یا توانایی) تا حدی می‌توانند در مقابله با آن مفید باشند، اما در بحران، بصیرت صرف ممکن است بهترین ابزار باشد.

مونتنی، بیکن و مارلو

از دید مونتنی در جستارها ( ۱۵۸۰–۱۵۸۸)، شر نه مادی‌گرایی، نه گناه نخستین، نه شیطان، نه ریاکاری و نه مالکیت خصوصی است، بلکه خودبینی و غرور فکری انسان است. این غرور به ویژه توسط جزم‌اندیشان از هر نوع، تعصب دو طرف در جنگ‌های داخلی کاتولیک و پروتستان و حس برتری مغرورانه‌ی اروپاییان نسبت به بومیان قاره‌ی تازه کشف‌شده آمریکا به نمایش گذاشته می‌شود.
بیکن( اوایل قرن ۱۷) این دیدگاه را با این مشاهده پیش می‌برد که تمام شر ناشی از باور مردم به ایده‌های غلطی است که به روش نادرستی به دست آمده‌اند. خرافه‌پرستی و بدبختی ناشی از آن تنها از طریق رویکرد علمی و تجربی نوین به واقعیت قابل رفع است.
قهرمان مارلو در نمایشنامه‌ی دکتر فاوستوس(۱۶۰۴) هنگامی که به مفیستوفلس اجازه می‌دهد او را اغوا کند و پیمان شیطانی امضا نماید، از یک رویکرد قدیمی پیروی می‌کند. اگرچه او می‌تواند تا پایان توبه کند، اما شتاب تجربه قلب او را سخت می‌سازد. وضعیت فاوست شبیه هر کس است، با این تفاوت که او یک روشنفکر است، در جستجوی قدرت‌ها و تجربیات غیرعادی، و قادر به بازسازی خود نیست. دانشی که او کسب می‌کند، با باز کردن در به روی تماس با شیطان، مرگبار می‌شود و به تمثیلی از وضعیت انسان مدرن تبدیل می‌گردد، که پیشرفت‌های علمی‌اش گاه می‌تواند دانش ممنوعه‌ای را به بار آورد.

شکسپیر و تجسم‌های شر

نمایشنامه‌های شکسپیر تصویری پیچیده و چندوجهی از شر ارائه می‌دهند. او سناریوهای مختلفی را مطرح می‌کند: هملت مرد خوبی است در جامعه‌ای فاسد؛ مکبث مرد فاسدی است در جامعه‌ای خوب؛ ژولیوس سزار نه شرور و نه قدیس است؛ شاه لیر شامل افراد کاملاً خوب و کاملاً بد است.

در میان قهرمانان، منابع اصلی شر درونی شامل دشواری هماهنگ کردن دانش با عمل (بروتوس، هملت، اتللو)، احساس با جاه‌طلبی (مکبث، آنتونی، کوریولانوس) یا واقعیت با درک (اتللو، لیر، تیمون) هستند. تنها رومئو و ژولیت قربانیان بخت خارجی‌اند.
نقص‌های قهرمانان اغلب توسط شر خارجی تجسم‌یافته در قالب شروران به جای موجودات ماوراء طبیعی یا بلایای طبیعی تقویت، بزرگنمایی یا بهره‌برداری می‌شود. این افراد شامل گروه‌های متنوعی هستند:

• متزلزل‌ها و خودنماها که به همان اندازه شیاد و احمق هستند (شاه جان، ریچارد دوم)
• ابهام‌داران که با تخیل شکسپیر یا تغییرات اجتماعی و سیاسی، به‌رستگاری یا رسوایی می‌رسند (فالستاف، شایلاک، کیت، مالوولیو)
• انسان‌های بشردوست که وجدان دارند یا آن را پیدا می‌کنند (کلادیوس، مکبث، لیدی مکبث)
• جاه‌طلبان که برای کسب قدرت از هیچ دریغ نمی‌کنند (ریچارد سوم، ادموند)
• حسودان، کینه‌توزان یا شروران بی‌دلیل (آرون، دون جان، یاگو، تولوس آوفیدیوس، یاکیمو)

در این میان، کالیبان برجسته است، هم حیوانی و هم رقت‌انگیز؛ مکبث از مردی خوب به بدکاری با وجدان و در نهایت به پوسته‌ای سخت‌دل تبدیل می‌شود؛ و یاگو شیطانی‌ترین و جذاب‌ترین شخصیت است.

شاه لیر و عدالت الهی

شاه لیر تنها نمایشنامه‌ای است که عدالت الهی در آن به صراحت و به یادماندنی مطرح می‌شود. تفاسیر متعدد، هم توسط شخصیت‌ها و هم توسط منتقدان بعدی ارائه شده است. دیدگاه‌ها از بدبینی نهایی گلوستر، که خدایان را سادیست می‌بیند، و الحاد ادموند، تا تقوای متزلزل کنت و ادگار متفاوت است. در میانه، پاسخ پیچیده لیر دیده می‌شود: ابتدا مغرورانه مطمئن است که خدایان آماده انجام دستورات او هستند، اما سپس به سکوت متافیزیکی (و شاید لاادری‌گرا) فرو می‌رود.

برخی منتقدان معتقدند که نمایشنامه با شخصیت لیر ورشکستگی فرهنگ بت‌پرستی و آمادگی انسان برای پذیرش وحی مسیحی قریب‌الوقوع را از طریق مسیر سلبی نشان می‌دهد. خوانش دیگری بر این است که نمایشنامه مسیر نشان دادن ارزش‌های مسیحی مانند صبر، استقامت و دست کشیدن از انتقام را بدون توجه به وحی ارائه می‌دهد، نشان می‌دهد که این ارزش‌ها حقیقتی ابدی دارند و مختص یک دین خاص نیستند.

با این حال، تفسیر غالب معاصر این است که به دلیل تابوی الیزابتی درباره‌ی نمایش مسائل الهیاتی، شکسپیر مجبور به استفاده از کنایه شد و وقتی از «خدایان» سخن می‌گوید، منظور او خداست؛ خدای مسیحی مورد قضاوت قرار می‌گیرد و به شکل ناقص بازنمایی می‌شود.

بن جانسون، سروانتس و کالدرون

در نمایشنامه‌های بن جانسون برخلاف شکسپیر، طمع و تظاهر پیوریتنی اهداف اصلی شر به شمار می‌روند.

مسئله شر در دون کیشوت سروانتس، ۱۶۰۵ و ۱۶۱۵) ضمنی است. دنیایی روزمره، غرق در عادت، رسم و دنیاگرایی، تنها با ناباوری، طنز و تضاد با آرمان‌گرایی ساده‌لوحانه قابل مواجهه است. پرسش اصلی این است: چه کسی دیوانه است، دون کیشوت رؤیاپرداز یا جامعه عملی و فاسد؟

در نمایشنامه زندگی یک رؤیا ( کالدرون، ۱۶۳۵)، پیشگویی شوم، علیرغم تلاش‌های پدر برای جلوگیری از آن، محقق می‌شود. شر سه‌گانه است:
۱. تلاش انسان برای دستکاری آینده از طریق ابزارهای غیرعادی.
۲. خوی حیوانی که ستارگان پیش‌بینی کرده و سگیسموندو و انسان‌ها در خود یافتند، خواه اقدامات پیشگیرانه پدر تسریع کننده باشد یا نه.
۳. و مهم‌تر از همه، ناتوانی انسان در تمایز واقعیت بیداری از رؤیاها.

راه‌حل این مسئله آخر آن است که بدترین حالت را فرض کنیم و بهترین رفتارمان را انجام دهیم.

میلتون و مسئله آشکار شر

شعر بهشت گمشده اثر میلتون(۱۶۶۷) یکی از مهم‌ترین آثار است که مسئله شر را به وضوح مطرح می‌کند و هدف اصلی آن توجیه راه‌های خدا برای انسان است. پاسخ میلتون این است که منبع اصلی شر، کیهانی و بیرونی است، همان‌گونه که در نمایش کاموس ( ۱۶۳۴) و حماسه‌ی بهشت بازیافته (۱۶۷۱) نیز دیده می‌شود. این منبع، شیطان است؛ او مانند هیولاهای ماوراء طبیعی در بیوولف، از روی حسادت و میل به انتقام عمل می‌کند. با این حال، گناه با بشریت، نمایندگی‌شده توسط زوج نخست، مشترک است. ارتکاب گناه نخستین توسط آن‌ها ناشی از خودشیفتگی حوا است که قضاوت او را تیره کرده و منجر به حماقت می‌شود، و نیز از عشق بسیار آدم به همسرش که اراده را از عقل به سوی شهوت منحرف می‌کند. این تلاقی سه وضعیت ذهنی متنوع اما نماینده، مسیر غم‌انگیز تاریخ بشر را با رنج روی رنج شکل می‌دهد. از آنجا که نتیجه نهایی، مداخله پیروزمندانه عیسی (Jesus) است، گناه نخستین به یک خطای سعادتمندانه (felix culpa) یا نعمت پنهان تبدیل می‌شود.

در شعر دراماتیک سامسون ستیزه‌جو (۱۶۷۱)، شر صرفاً فردی و درونی است. سامسون، مانند آدم، بیش از حد به همسرش علاقه‌مند است، اما دلیله، برخلاف حوا، حیله‌گر و در ادامه دروغگوست، نه ساده‌لوح و ضعیف.

دوران نئوکلاسیک، رمانتیک و مدرن

روشنگری: عقل و طنز
در آثار مولیر (۱۶۲۲–۱۶۷۳)، شخصیت‌های اصلی اغلب احمق‌هایی هستند که حماقت هر یک ناشی از یک تک‌شیدایی (monomania) است، مانند تمایل افراطی به پول، سلامتی، موقعیت اجتماعی، ازدواج امن یا صداقت کامل. تنها شیادها عبارتند از دون ژوان ، ملحدی اغواگر و سادیست که تا حدی شرور بی‌دلیل است، و تارتوف (Tartuffe)، ریاکاری که انگیزه‌های او شهوت، ثروت و شاید قدرت است.

انشاء در باب انسان اثر پوپ(۱۷۳۳–۱۷۳۴)، همچون بهشت گمشده، به سؤال عدالت الهی می‌پردازد، اما مطابق با گرایش‌های روشنگری، این کار را با دوبیتی‌های کلامی، استدلالی، تعمیم‌دهنده و خوش‌بینانه انجام می‌دهد، نه با روایت شعر آزاد مبتنی بر داستان کتاب مقدس و قالب حماسه کلاسیک و با جوی تراژیک. نتیجه‌گیری او، «هر چه هست، درست است»، پژواک تز الهی‌نامه (Theodicee) اخیر لایب‌نیتس (Leibniz)، که خدا بهترین جهان ممکن را آفریده است، است و به راه‌حل‌های سکولار آدام اسمیت، هگل، مارکس و هجویه کاندید ولتر (Voltaire, رمان ۱۷۵۹) می‌نگرد.

در شعر دانسیاد (۱۷۲۸–۱۷۴۳)، حماقت بی‌مهار، تاریکی را بر جهان حاکم می‌کند؛ دیدگاهی که به طور ضمنی، هرچند با نشاط بسیار، در مجموعه مقالات Spectator (ادیسون و استیل، ۱۷۱۱–۱۷۱۲) نیز وجود دارد و حمله به حماقت را به جای رذیلت توصیه می‌کند.

برای سویفت در سفرهای گالیور ( ۱۷۲۶)، رذیلت یا شرارت، در این عصر، محور اصلی است. شر ناشی از پستی، کینه‌توزی، خودبینی، غیرمنطقی بودن و ویرانگری انسان است. حماقت نیز کنار گذاشته نشده و در کتاب سوم، در تلاش‌های به ظاهر مضحک دانشمندان اولیه جلوه می‌کند. با توجه به انقلاب علمی، این آخرین خنده سویفت است، هرچند حکم نهایی به تعویق افتاده تا مشخص شود آیا انفجار دانش علمی با انفجار هسته‌ای پایان خواهد یافت یا خیر. این نقطه، نشانه‌ای از مرحله جدیدی در فهم شر است: مارلو خطرات دانش ممنوعه را نشان داده بود، میلتون در کتاب‌های آخر بهشت گمشده و بهشت بازیافته نیز حمله‌ای فلسفی و دینی به دانش دنیوی و سکولار، به ویژه حکمت یونانی و رومی داشت، اما سویفت اولین نویسنده بزرگی است که بر دانش علمی مدرن به عنوان منبع جدید شر تمرکز می‌کند؛ این شر گاه زیان‌آور و گاه مضحک است. به روشی مشابه، وردزورث یک قرن بعد تأکید خواهد کرد که «ما برای تشریح، قتل می‌کنیم».

ولتر، روسو و راه‌حل‌های سکولار
آثار راسلَس جانسون،( ۱۷۵۹) و زادیک ولتر، (۱۷۴۷)، و به ویژه کاندید ولتر، بررسی عدالت الهی را در مقیاسی گسترده‌تر دنبال می‌کنند. شر، هم کیهانی یا طبیعی (زلزله) و هم اجتماعی (جنگ، وحشی‌گری، تجاوز، شکنجه) است. حماقت، که خود را به شکل تخصص و حکمت نشان داده، این آشفتگی را تشدید می‌کند، زیرا فیلسوفان و متکلمان مانند پانگلوس (Pangloss) در تلاش برای محو آثار و وقایع با کلمات، درد واقعی را انکار می‌کنند.

در اعترافات روسو (۱۷۸۱–۱۷۸۸)، دیدگاه مسیحی به حاشیه می‌رود. شیطان، گناه نخستین، جهنم و کلیسا، یا به عنوان کاتالیزور بازسازی یا به عنوان کانون ریاکاری عمل می‌کردند، همگی کم‌اثر می‌شوند. دیدگاه سکولار، لیبرال، عقل‌گرا و رمانتیک به وضوح شکوفا می‌شود: روح حساس در محاصره جامعه‌ای فاسد و بی‌احساس، طبیعت زیبا و احیاکننده، فردی که نیک یا خنثی متولد شده و توسط مرکز شرارت، یعنی شهر، تباه می‌شود. تجربه کودکی، به‌ویژه بی‌عدالتی و آسیب وارد بر روسوی جوان، آگاهی او را نسبت به بی‌عدالتی اجتماعی برمی‌انگیزد و مسیر فکری او را به نوشته‌های فلسفی و انقلابی بالغ هدایت می‌کند.

راه‌حل‌های سکولار مسئله شر نیز توسط ماندویل ( ۱۷۱۴)، آدام اسمیت (ثروت ملل, ۱۷۷۶)، هگل (فلسفه تاریخ, ۱۸۲۳–۱۸۲۷) و مارکس (میانه قرن ۱۹) ارائه شده‌اند: آنچه به نظر شر کوتاه‌مدت یا فردی می‌آید، در چارچوب جامعه یا در درازمدت به خیر تبدیل می‌شود. به جای خدا و خطای سعادتمندانه، اصل حاکم، تنوعی از «رذیلت‌های خصوصی، منافع عمومی»، «دست نامرئی»، «مکر عقل» یا «فرآیند تاریخی» است.

فاوست و تلاش ابدی
در فاوست اثر گوته (۱۸۰۸)، قهرمان، همانند فاوست مارلو، از ناکامی مطالعاتش در تحقق نتایج مطلوب سرخورده می‌شود. شیطانی که با او همراه است، فاقد اهداف جهنمی سنتی است و شخصیتی شوخ، طنزآمیز، متمدن، تمسخرکننده، شکاک و مدرن دارد. پیمان آن‌ها، فاقد وضوح و رسمیت پیمان مارلوست و بیشتر در تضاد تلاش ابدی (برای دانش، آفرینش و خودسازی) با رضایت خاطر آسوده قرار دارد تا اعمال نیک در برابر گناهان یا رستگاری در برابر لعنت.

تفاوت اساسی آن است که فاوست مارلو حکیمی است که با فراتر رفتن از حدود انسان، خود را ملعون می‌کند و بیست و چهار سال تسلط دنیوی و سرکشی علیه خدا صرفاً یک میان‌پرده است، در حالی که در گوته، لعنت ثانویه‌ای مبهم وجود دارد و غوطه‌ور شدن در تجربه، جوهره بیست و چهار سال را شکل می‌دهد.

مذهب به عنوان منبع شر

یکی از تحولات مهم در این دوره، معرفی منبع جدیدی برای شر است: چیزی کمتر از خود مسیحیت نیست. بوکاچیو، چاسر و رابلای کشیشان بدرفتار را از کلیسای مادر جدا کرده بودند، اما در اشعار برنز (Burns) و به ویژه بلیک (Blake) در اواخر قرن هجدهم، خود کلیسا به عنوان یک نهاد و مفسر پیام مسیح، به منبع شر تبدیل شده است. اگر روسو جامعه را متهم می‌کرد، بلیک جامعه مسیحی را محکوم می‌کرد. به بیان دیگر، دین که زمانی به عنوان وحی حقیقت پادزهری برای شر تلقی می‌شد، اکنون بخشی از همان شر به شمار می‌رود.

برخی متفکران نحوه عملکرد این شر را توضیح داده‌اند؛ در غیاب خدا، دو مورد از هفت گناه کبیره قدیمی — طمع و شهوت — به مبنای تبیین‌های تک‌علتی مدرن برای انگیزه انسانی و از این طریق شر تبدیل شدند:

برای مارکس، دین از نظر فکری حواس‌پرت‌کننده و از نظر سیاسی ابزاری در دست طبقات حاکم است، در دنیایی که در آن پول جای روح را گرفته و واقعیت اصلی محسوب می‌شود.

برای فروید، دین از نظر فکری یک فانتزی و از نظر روانشناختی منبع سرکوب و درد است، در جهانی که غریزه جنسی (libido) جای روح یا پول را به عنوان واقعیت اصلی گرفته است.

ایده این که بخش عمده‌ای از شر در خود مسیحیت سازمان‌یافته نهفته است — مفهومی که نه تنها مورد تأیید کیرکگور، متفکر شدیداً مسیحی، بلکه توسط شلی، بایرون و کیتس بت‌پرست نیز مورد قبول قرار گرفت — با شدت بی‌سابقه‌ای توسط نیچه ضد مسیحی پی گرفته شد. با این حال، نیچه تنها به مسیحیت نمی‌تازد، بلکه سرمایه‌داری، داروینیسم اجتماعی، ناسیونالیسم، لیبرالیسم، فمینیسم، سوسیالیسم و اصلاح‌گرایی را نیز به عنوان دیگر شرارت‌های اجتماعی می‌دید.

واقع‌گرایی و شر اجتماعی

در رمان‌های مادام بوواری اثر فلوبر ( ۱۸۵۶) و آنا کارنینا اثر تولستوی (۱۸۷۷) (مقایسه کنید با هدا گابلر ایبسن، نمایشنامه، ۱۸۹۰)، قهرمانان زن در زنای محصنه به دنبال تجربه‌ای معنادار هستند که در ازدواج سنتی آن را نمی‌یابند. در این آثار، همانند بسیاری آثار مکتب واقع‌گرایی، شر اکنون کاملاً اجتماعی است؛ هیچ شیطان، هیولا یا زلزله‌ای دخالت ندارد و قهرمان زن یا مرد بار گناه نخستین را به دوش نمی‌کشد؛ «خدا» عبارتی مودبانه است که به ندرت شنیده می‌شود.

در رمان‌های دیکنز شر اجتماعی شکل قربانی شدن کودکان، قدرت پول، وسواس نسبت به حقایق و کارایی و تمایل به صعود اجتماعی به هر طریق را به خود می‌گیرد. آرزوهای بزرگ (۱۸۶۰–۱۸۶۱) همچنین تصویری به یادماندنی از شر روانشناختی ارائه می‌دهد: کامیابی کمتر از انتظار است و دستیابی به هر چیزی که با تلاش طولانی به دست آمده، غالباً با سرخوردگی همراه است (مقایسه کنید با مکبث)

رنج روسیه و ظهور ایدئولوژی

حس ناخوشایند و بی‌عدالتی اجتماعی که ادبیات روسیه را در بر گرفته است، با فقر، بی‌تحرکی و بدبختی بخش عمده‌ای از جامعه — سرف‌ها یا دهقانان — نمادین می‌شود (مثلاً نفوس مرده گوگول، ۱۸۴۲؛ پدران و فرزندان تورگنیف، ۱۸۶۲؛ موزیکی چخوف، ۱۸۹۷). گاهی اوقات، تنبلی مشابه بر ارباب نیز غلبه می‌کند (اوبلوموف گنچاروف، ۱۸۵۹). بی‌عدالتی اجتماعی در قلب میکائیل کولهاس اثر کلایست ،( ۱۸۱۰)، گوژپشت نتردام ( ۱۸۳۱) اثر هوگو و بینوایان (۱۸۶۲) قرار دارد.

رمان تورگنیف، پاسخ جدیدی به شر اجتماعی ارائه می‌دهد: ایدئولوژی و انقلاب. دیگر قهرمانان برای کامیابی شخصی تلاش می‌کردند، از طریق شورش فردی (کولهاس)، برخوردهای عاشقانه (بوواری، آنا کارنینا)، یا رقابت اجتماعی با آگاهی بالاتر و خودمختاری اخلاقی (ژولین سورل استاندال، اوژن دو راستینیاک بالزاک، چیچیکوف گوگول). بازاروف تورگنیف هیچ‌یک از این‌ها را انجام نمی‌دهد؛ او عقل، علم، سودمندی، انقلاب و بازسازی را برای جامعه‌ای که با بی‌عدالتی، احساسات‌گرایی رمانتیک و خرافات فاسد شده، به ارمغان می‌آورد.

داستایوفسکی و بازگشت گناه نخستین

چنین آرمان‌گرایانی که با تکبر به جامعه‌ای فاسد و سرسخت درس می‌دهند، گاه بیش از آنکه راه‌حل باشند، مشکل‌آفرین هستند (اعتماد به نفس بازاروف در واقع با عشق مهار می‌شود). آرمان‌گرایی در آثار هاثورن( ۱۸۴۶ و ۱۸۵۰) و همچنین در موبی دیک ملویل ( ۱۸۵۱) به عنوان منبع شر نمایان می‌شود. در نوشته‌های داستایوفسکی، این موضوع به مسئله‌ای آزاردهنده بدل می‌شود؛ در جن‌زدگان ( ۱۸۷۱–۱۸۷۲) به شکل بی‌خاصیت یا وحشتناک مورد سوءاستفاده قرار می‌گیرد.

رمان جنایت و مکافات( ۱۸۶۶)حسی از شر درونی را بازمی‌نماید که شاید برای همیشه از دستور کار ادبی خارج شده بود: گناه نخستین. قتل رباخوار، که قهرمان می‌کوشد با همذات‌پنداری با ناپلئون و مقصر دانستن جامعه توجیه کند، تنها به رویارویی با واقعیت شر درونی می‌انجامد. (برای مشاهده گناه نخستین از زاویه‌ای نو، می‌توان به تکانه‌های سادیستی و مازوخیستی آشکار لیز در برادران کارامازوف ( ۱۸۸۰) توجه کرد، چندین دهه پیش از نظریه‌پردازی فروید.)

داستایوفسکی و جنگ دو جبهه‌ای

داستایوفسکی در یک جنگ دوگانه گرفتار است:
از یک سو، با لیبرال‌های غربی یا روس‌های غرب‌زده، که در آثار او به شدت مورد هجو قرار گرفته‌اند و شر را در جامعه، به ویژه جامعه‌ای سنتی، می‌بینند و انتظار دارند آرمان‌شهر پس از پاک شدن باقی‌مانده «خرافات» توسط لیبرالیسم و عقل‌گرایی ظهور کند. از سوی دیگر، با اعضای جامعه مسیحی متعارف، که فکر می‌کنند با رفتارهای ظاهراً اخلاقی، مانند تحقیر فواحش (کاری که مادر و خواهر راسکولنیکوف انجام می‌دهند)، مسئله شر حل می‌شود. یکی از معدود آثار مهمی که عمدتاً به عدالت الهی اختصاص دارد، برادران کارامازوف است. کارامازوف پیر و پسر حرامزاده‌اش اسمردیاکوف ، مانند کالیبان، حیوانی، عمیقاً فاسد و تجسم واقعیت شریر زندگی هستند؛ واقعیتی که لیبرال‌ها قادر به کنار آمدن با آن نیستند، چه با گناه نخستین توضیح داده شود، چه با فساد اجتماعی.

پسران او متفاوت‌اند: آلیوش) پارساست؛ دیمیتری ، مانند راسکولنیکوف، مسیر ایمان را با انحراف از طریق گناهکاری طی می‌کند؛ و تنها ایوان ، روشنفکر، توانایی و اراده به چالش کشیدن نظام جهان را دارد. نتیجه‌گیری او این است که جهانی که خدا ساخته، غیرقابل قبول است و زندگی پوچ است. با این حال، صرف فکر به همدستی در مرگ پدرش او را دیوانه می‌کند؛ داستایوفسکی این شکست ذهنی را تنها ناشی از تعصب مذهبی یا پذیرش تحت‌اللفظی حکم عیسی مبنی بر واقعیت فکر نمی‌داند.

ایوان پس از اعلام «اگر خدا مرده است، همه چیز مجاز است» به دلیل تنها یک فکر دچار فروپاشی عصبی می‌شود؛ این یک مشاهده روانشناختی معتبر و بدیع است: عقل دیرتر از احساسات توسعه می‌یابد و جسورتر حرکت می‌کند. اکثر انسان‌ها، چه مسیحی و چه غیرمسیحی، در عمل با ایده‌های خود مشکل دارند؛ نکته‌ای که ایبسن (۱۸۸۶) و سقوط بازاروف و کورتز ،دل تاریکی(۱۹۰۲) را توضیح می‌دهد.

داستایوفسکی، اما، در سنتی قرار دارد که با پولس آغاز شده و معتقد است صرف حکمت دنیوی برای زندگی کافی نیست. دیمیتری، مانند هر کس، فیض می‌یابد؛ اما ایوان، مانند فاوست مارلو، فیض نمی‌یابد. روشنفکر بودن، برای این دو نفر آخر، مانعی بزرگ ثابت می‌شود، همان‌طور که برای سنت آگوستین و دانته نیز چنین بود.

داستایوفسکی، ایوان و توهم به عنوان ضرورت

داستایوفسکی با این حال، گاهی عمیق‌تر از آنچه خود می‌دانست می‌نوشت. در تمثیل «مفتش بزرگ» ، ایوان منشأ شر را در مکانی کاملاً متفاوت قرار می‌دهد، تا حدی مشابه همان لیبرال‌ها، لائیک‌ها و سکولارهایی که اغلب به آن‌ها می‌تازد. این داستان نشان می‌دهد که، صرف‌نظر از وجود خدا یا عیسی، بشریت بیش از حد ضعیف، گنگ و آسیب‌پذیر است تا پیام معنوی واقعی را دریافت کند. عیسی و آنچه او نمایندگی می‌کند باید طرد شود، در حالی که نسخه‌ای رقیق و قابل هضم از پیام او، انسان‌های بی‌نظم و خام را قادر می‌سازد تحت سرپرستی طبقه‌ای از روحانیون قرار گیرند؛ کسانی که، همان‌طور که افلاطون توصیه کرده بود، باید دُزی از اسطوره‌ها (مانند دروغ‌هایی درباره آخرت) را برای حفظ نظم و انضباط به آن‌ها تزریق کنند.

بشریتی که، به قول تی. اس. الیوت تحمل واقعیت بسیار را ندارد»، به نان و سیرک نیازمند است؛ به شکل مدرن اقتدار، رمز و راز و معجزه. این ایده — که انسان، با توجه به شر کیهانی یک جهان تهی، باید در توهم زندگی کند — پس از آنکه ابتدا توسط ایبسن در آثار ستون‌های جامعه (۱۸۷۷) و خانه عروسک(۱۸۷۹) به عنوان حقیقت آزادی‌بخش مورد حمله قرار گرفت، به طور ضمنی در دشمن مردم( ۱۸۸۲) و به طور صریح در اردک وحشی( ۱۸۸۴) بیان شد. مضمون در هدا گابلر متفاوت است، جایی که قهرمان زن، به همراه یاگو، یکی از بزرگ‌ترین پرتره‌های شرور بی‌دلیل را ارائه می‌دهد.

گریزپا بودن حقیقت و واقعیت، به عنوان شر اصلی در زندگی، همچنین موضوع اصلی بسیاری از آثار مدرن است، از جمله چنین است اگر چنین می‌پندارید ( ۱۹۱۷) و هنری چهارم (۱۹۲۲) اثر پیراندلو و همچنین سفر طولانی در شب (۱۹۵۶) و مرد یخین می‌آید ( ۱۹۴۶) اثر اونیل (O’Neill).

روانشناسی و فقدان شرور

اگر در خانه عروسک و اشباح (۱۸۸۱) ایبسن، گناهان پدران به صورت فیزیکی بر پسران وارد می‌شود، در رمان پسران و عشاق (۱۹۱۳) اثر لارنس این فرآیند روانشناختی و عاطفی است. فضیلتی که در جامعه سنتی نمی‌توانست رشد کند، یعنی عشق متقابل مادر و پسر، از نظر روانی فلج‌کننده است؛ شر از خانواده سرچشمه می‌گیرد و نه از جامعه یا فرد، و آنچه در سال‌های اولیه زندگی رخ می‌دهد، به ویژه در امور عاشقانه، اغلب تأثیر نامطلوبی بر بزرگسالی فرد می‌گذارد.

بر اساس این دیدگاه، شر ناشی از حماقت است و نه شیادی، و خود شیادان نیز قربانیانی رقت‌انگیز محسوب می‌شوند. در واقع، شاهکارهای درجه یک اولیه مدرن — نمایشنامه‌های چخوف، داستان‌ها و رمان‌های هنری جیمز، لارنس و جویس، و رمان عظیم پروست — تقریباً فاقد شرور هستند. حکمت مدرن چنین است که در دنیایی مملو از شکاکیت، نسبی‌گرایی و عدم قطعیت، و همچنین کشفیات روانشناسی، انسان‌ها به صورت مطلق خوب یا بد نیستند؛ بلکه افرادی وجود دارند که به طرزی دردناک یا کمیک تلاش می‌کنند با زندگی شکننده خود کنار بیایند.

همچنین این آثار به عدالت الهی نمی‌پردازند و قرائت ساده‌ای از مسئله شر ارائه نمی‌دهند. تنها با ریسک بسیار می‌توان از پیچیدگی آن‌ها چنین ساده‌سازی‌هایی استخراج کرد؛ مثلاً در پروست (در جستجوی زمان از دست رفته, ۱۹۱۳–۱۹۲۷) شر از خودخواهی، عدم صداقت و تکبر افراد طبقه بالا، از دام عاشق در زندان خود (self)، از گریزپا بودن عشق متقابل، تغییرپذیری واقعیت و غیرممکن بودن شناخت دیگران ناشی می‌شود. در این آثار، دیدگاه مسیحی درباره شر تقریباً غایب است، و نمادهای مسیحی تنها به منظور اهداف روانشناختی و سکولار مورد استفاده قرار می‌گیرند.انقلاب علمی قرن هفدهم به انقلاب صنعتی انجامید؛ یعنی به کارگیری علم برای نظم‌دهی مجدد جهان مادی. در ابتدا اکثر متفکران این تغییر را به عنوان پیشرفت و راهی برای درمان نهایی مشکل شر می‌ستودند. با این حال، تردیدهای سویفتی به سرعت در مورد این «نوشدارو» بالا گرفت. تأثیر نامطلوب انقلاب صنعتی از همان ابتدا توسط بلیک («آسیاب‌های شیطانی تاریک») و بعداً توسط دیکنز مورد توجه قرار گرفت.

سه نویسنده به ویژه نشان دادند که تکنولوژی مدرن مشکلات جدید عظیمی ایجاد کرده یا به شر قدیمی افزوده است:
لارنس، در رمان عشاق لیدی چترلی ( ۱۹۲۸)، صنعتی شدن را به عنوان بیماری‌ای نشان می‌دهد که در ترکیب با تفکر بیش از حد و طمع، طبیعت، لطافت، انسانیت و آگاهی بدنی را نابود می‌کند.

در دنیای قشنگ نو (۱۹۳۲) هاکسلی، تکنولوژی جامعه‌ای را ممکن ساخته است که نه بر عدالت (مانند افلاطون)، نه بر آرامش (مانند آریستوفانس)، نه بر حقیقت و آزادی (مانند عیسی)، نه بر عقل (مانند مور یا سویفت)، و نه بر توهم (مانند مفتش بزرگ)، بلکه بر لذت بنا شده است. در این جامعه، نیازهای همه به سرعت برطرف می‌شود، اما چنان غیرانسانی است که رنج و تراژدی، به عنوان شرور قدیمی، دوباره بازمی‌گردد.

رمان ۱۹۸۴ اورول( ۱۹۴۹) جهان جدید تکنولوژیک را با اصلاح‌گرایی اجتماعی ترکیب می‌کند تا کابوسی بی‌سابقه پدید آورد؛ جامعه‌ای که نه بر لذت، بلکه بر ترس و وحشت بنا شده و به حاکمان قدرتی می‌دهد فراتر از وحشیانه‌ترین رؤیاهای هیتلر یا استالین.

پوچی اگزیستانسیالیستی

اگر باور به پیشرفت به اندازه باور به خدا توهمی بیش نبود، نویسندگان باید با پیامدهای آن، یعنی نسخه مدرن مسئله شر، یعنی پوچی آشکار وجود انسانی، کنار بیایند. این وظیفه، آشکار یا ضمنی، در آثار متنوعی دیده می‌شوداز جمله محاکمه( ۱۹۲۵) و قصر (۱۹۲۶)کافکا، تهوع (۱۹۳۸) سارتر، بیگانه (۱۹۴۲) و سقوط ۱۹۵۶ کامو، و در انتظار گودو (۱۹۵۲) و آخر بازی (۱۹۵۷) بکت.

آثار کافکا با نمایش غیرممکن بودن یافتن عدالت یا ورود و توضیح، و تصویر انسان به عنوان غریبه‌ای تنها در دنیایی سرد، عجیب و مرموز، به الگوهای وضعیت مدرن تبدیل شده‌اند. بکت، با الهام از ایده‌های آگوستینی و کیرکگوری درباره زندگی به عنوان ملال، خستگی و انتظار، تمثیلی از دو مرد ژولیده و دلقک‌مانند ارائه می‌دهد که منتظر وعده‌ای هستند. فرد مورد انتظار، با نام عجیب «گودو» به نظر حامل نوید درمان شر است — نویدی که مسیح، ظهور دوباره عیسی، انقلاب یا پیشرفت از طریق فناوری و سرمایه‌داری برای دیگران داشت — اما هرگز تحقق نمی‌یابد.