احمد کسروی از نگاهی دیگر

احمد کسروی از نگاهی دیگر: نقد فرنگی‌مآبی و ترجمه‌ی مدرنیته

برگردان: علی محمد طباطبایی

بخش اول

  مقدمه مترجم: احمد کسروی، یکی از چهره‌های یگانه و پرجدال تاریخ اندیشه ایران معاصر، بیش از هر چیز به عنوان تاریخ‌نگار مشروطه و منتقد سرسخت سنت‌های دینی شناخته می‌شود. اما این تصویر رایج، تنها بخشی از سیمای فکری اوست. کسروی نه فقط یک مورخ و زبان‌شناس، بلکه نظریه‌پردازی بود که در دل آشفتگی‌های فکری و سیاسی ایران نیمه‌ی نخست قرن بیستم، به نقدی بنیادین از هر دو سویه‌ی «سنت ایرانی» و «مدرنیته اروپایی» دست زد. او با جسارت کم‌نظیر، هم به نقد عرفان و روحانیت پرداخت و هم به چالش با فرنگی‌مآبی برخاست؛ نقدی که از زمان خود فراتر رفت و در شکل‌گیری گفتمان‌هایی چون «غرب‌زدگی» و بازاندیشی نسبت دین و تجدد در دهه‌های بعدی بازتاب یافت.
افشین متین عسگری در این پژوهش، با تمرکز بر سویه‌ای کمتر شناخته‌شده از اندیشه‌های کسروی، نشان می‌دهد که چگونه نقد او از اروپاگرایی و تلاشش برای پالایش و بازسازی عقلانی دین، به حلقه‌ای مفقوده در شجره‌نامه‌ی روشنفکری ایرانی بدل شده است. بازخوانی این میراث فراموش‌شده، نه تنها تصویری تازه از کسروی ارائه می‌کند، بلکه ما را به درکی عمیق‌تر از کشاکش‌های فکری ایران در گذار از سنت به مدرنیته و از مدرنیته به ایدئولوژی‌های انقلابی رهنمون می‌سازد. این مقاله در واقع بخشی از فصل چهارم کتابی است به نام: «هم شرقی، هم غربی: تاریخ روشنفکری مدرنیته ایرانی» که به زبان انگلیسی منتشر شده است نوشته افشین متین عسگری.

***

شرق قرن‌ها در ناتوانی و خواب‌زدگی فرو رفته بود. اکنون بیدار شده و به حرکت درآمده، اما در مسیری پیش می‌رود که تنها به مشقت بیشتر خواهد انجامید. این مسیر، دنباله‌روی از اروپاست، همان راهی که کشورهای شرقی می‌کوشند به آن برسند. اما خودِ اروپا گم‌شده است و هرچه بیشتر در بدبختی فرو می‌رود. بنابراین، شرقی هایی که سرانجام به اروپا برسند، با همان بدبختی روبه‌رو خواهند شد، اما آن‌گاه دیگر برای پشیمانی خیلی دیر است.
کسروی در«نشریه پیمان»(۱)

احمد کسروی (۱۸۹۰–۱۹۴۶)، اصیل‌ترین اندیشمند ملی‌گرای ایران در دوره‌ی میان‌دوجنگ، هم‌چنین بزرگ‌ترین تاریخ‌نگار، زبان‌شناس و اصلاح‌گر فرهنگی/دینیِ نسل خود به شمار می‌رفت. با این حال، سهم او در گفتمان مدرن اصلاح فرهنگی و دینی، به‌ویژه نقدش بر «فرنگی‌مآبی»، (Europeanism) همچنان در پرده‌ی ابهام مانده و کمتر مورد توجه قرار گرفته است. کسروی، که به خاطر نقدهای تندش به روحانیت، هم تحسین شد و هم مورد نفرت قرار گرفت، متهم به ارتداد گردید و سرانجام به‌دست متعصبان مذهبی کشته شد. با این همه، حتی آیت‌الله روح‌الله خمینی، که در دهه‌ی ۱۹۴۰ با خشم از مواضع ضدروحانیت او انتقاد کرد وی را «تاریخ‌دانی مطلع و نویسنده‌ای توانا» می‌دانست.(۲)

این فصل، نخست به بازنگری در سهم فکری کسروی می‌پردازد و ملی‌گرایی او را در چارچوبی بررسی می‌کند که از اساس، هم با مدرنیته‌ی اروپایی و هم با فرهنگ سنتی اسلامی ایران به‌طور ریشه‌ای انتقادی برخورد می‌کند. نکته‌ی جالب این‌جاست که رد مدرنیته‌ی اروپایی از سوی کسروی، هم‌زمان با نوعی «پالایشِ» رادیکال از اسلام به سبک پروتستانی همراه بود، روندی که به تأسیس دین تازه‌ای «عقلانی» (rational religion) انجامید که خودِ او پیامبرش بود.

در ادامه، فصل حاضر به بازنگری در واکنش آیت‌الله خمینی به کسروی می‌پردازد [در این متن این بخش ترجمه نشده مورد نظر مترجم نیست] و نشان می‌دهد که این واکنش، عمدتاً تلاشی دفاعی برای بازپس‌گیری اقتدار اخلاقی/فکری روحانیت بود. آنچه در گفتمان خمینی در این دوره غایب است، پروژه‌ی تبدیل دین به ایدئولوژی مقاومت در برابر «غرب» است، میراثی که کسروی برای نسل بعدی روشنفکران، از جمله خود خمینی به جای گذاشت. در پایان، انکار رادیکال مدرنیته‌ی اروپایی از سوی کسروی و طرد آن از سوی خمینی، با پیشنهاد «لیبرالی» فخرالدین شادمان برای بهره‌گیری از جنبه‌های مثبت مدرنیته از طریق پروژه‌ای گسترده در زمینه‌ی ترجمه، مقایسه می‌شود. فصل با این نتیجه‌گیری پایان می‌یابد که در کنار میراث مارکسیستی تقی ارانی، شرکت و سهیم‌ بودن فکری کسروی، «خمینیِ جوان» و شادمان، حلقه‌های پیوندیِ گمشده در گذار فکری ایران از نیمه‌ی اول به نیمه‌ی دوم قرن بیستم به شمار می‌روند.

تاریخ‌نگاری پوپولیستی، ضدروحانیت‌گرایی و انقلاب دینی

پسرم، میر احمد، باید تحصیل کند... اما نباید از راه روحانیت امرار معاش کند. این کار ارتداد است.
وصیت پدر کسروی در بستر مرگ (۳)

جلال آل‌احمد، روشنفکر شاخص دهه‌ی ۱۹۶۰ ایران که به روشنی خود را وامدار کسروی می‌دانست، چنین نوشت:

ما در زمانی زندگی می‌کنیم که فقدان کسروی، به‌عنوان تاریخ‌نگار و زبان‌شناس ضایعه‌ای بزرگ است. او مردی صادق، بی‌پروا و دارای قضاوتی ژرف و مستقل بود که از زمانه‌ی نحس ما فاصله داشت. فقط تاریخ‌نگاری مشروطه‌ی او ارزشی فراتر از تمام تولیدات ادبی و تاریخی دهه‌های ۱۹۲۰ و ۱۹۳۰ دارد. (۴).

تجلیل گزینشی جلال آل‌احمد در واقع دِین (indebtedness) فکری‌ای را پنهان می‌کند که مفهوم بسیار تأثیرگذار «غرب‌زدگی» (West-struckness) او به نقد «فرنگی‌مآبی» کسروی دارد. همان‌طور که محمد توکلی‌طرقی اشاره کرده است، چنین برخوردهایی با کسروی نمونه‌هایی از یک الگوی «فراموشی تاریخی» (historical amnesia) هستند که در مطالعات مربوط به تجدد ایرانی تداوم یافته‌اند.(۵) این فراموشی غالباً دلایل سیاسی دارد، اما نادیده گرفتن نقش پیش‌گامانه کسروی به‌عنوان منتقد تمدن اروپایی، و به‌ویژه پیش‌بینی او از گفتمان «غرب‌زدگی» در دهه‌های ۱۳۴۰ و ۱۳۵۰، نمونه‌ای آشکار از «نادیده‌انگاری» در شجره‌نامه‌ی تجدد فکری است.(۶)

توجه دانشگاهی به کسروی در اوایل دهه ۱۳۵۰ آغاز شد، زمانی که ارواند آبراهامیان نشان داد نوشته‌های کسروی به شکلی از ناسیونالیسم «یکپارچه‌ساز» (integrative) نزدیک می‌شوند.(۷) گرچه او تمرکز خاصی بر نقد «فرنگی‌مآبی» کسروی نداشت، اما توجه‌ها را به پروژه کسروی برای تبدیل دین به یک ایدئولوژی مدرن جلب کرد. با این حال، دو دهه بعد، حمید دباشی (Hamid Dabashi) در مطالعه‌اش از «ایدئولوژی اسلامی» ایرانِ پیش از انقلاب، دیدگاه‌های کسروی را به عنوان «انحرافی» در مسیر روشنفکریِ منتهی به مارکسیسم ارزیابی نمود.(۸) به طور مشابه، مهرزاد بروجردی (Mehrzad Boroujedri) در مطالعه‌اش از روشنفکران ایرانی، به جای کسروی، بر شادمان تمرکز کرد و او را «حلقه مفقوده» میان حامیان اولیه غرب و منتقدان سرسخت بعدی آن دانست.(۹) در نهایت، مقاله‌ای مهم از توکلی‌طرقی (Targhi Tavakoli) در سال ۲۰۰۲، کسروی را به‌عنوان حلقه اتصال فکری میان پروژه «انقلاب روحانی» دهه ۱۳۰۰ و قرائت‌های انقلابی‌شده از تشیع در دهه‌های پایانی قرن معرفی کرد.(۱۰) توکلی‌طرقی همچنین به فراموشی عامدانه‌ی تاریخ‌نگارانه درباره سهم فکری کسروی اشاره کرده است:

نوشته‌های کسروی درباره اروپا و فرنگی‌مآبی، بی‌تردید بر اندیشه‌های احمد فردید، عطاالله شهاب‌پور، فخرالدین شادمان، غلامرضا سعیدی، جلال آل‌احمد، علی شریعتی و رهبران جنبش اسلامی از جمله روح‌الله خمینی تأثیرگذار بوده‌اند. او که متأثر از روشنفکران انقلاب مشروطه و دو دهه‌ی پس از آن بود، گفتمانی را پایه گذاشت که سرانجام در انقلاب اسلامی نمود یافت. با این حال، «نادیده‌انگاری» احمد کسروی باعث شده این پیوستگی گفتمانی و اندیشه‌ای از ذهن‌ها محو شود. چنین فراموشی‌ای تاریخ روشنفکری مدرن ایران را به زنجیره‌ای از وقایع بی‌ربط تبدیل می‌کند.(۱۱)

دستاورد شناخته‌شده‌ی کسروی، روایت او از مشروطه‌خواهی به مثابه‌ی زندگی‌نامه‌ی ملت ایرانی است که در آتش یک انقلاب مردمی از نو متولد شد. همان‌گونه که در فصل اول [کتاب] اشاره شد، کتاب تاریخ انقلاب ایران اثر ادوارد گرنویل براون (۱۹۱۰)، نخستین «روایت کلان» تاریخی را برای ناسیونالیسم ایرانی فراهم کرد. اما این کتاب های کسروی «تاریخ مشروطه ایران» و «تاریخ هجده‌ساله آذربایجان» بود که با منابع غنی و مکملش، سنت تاریخ‌نگاری پوپولیستی- ملی‌گرایانه‌ی ایران را پایه گذاری کرد.(۱۲) او که میان تاریخ های سنتی و روایت مدرن ایستاده بود، حرکت مشروطه را چون حماسه‌ای از یک انقلاب ملی و مردمی ناکام به تصویر کشید. در روایت او، تلاش انقلابی مردم برای حاکمیت ملی، توسط رهبرانی خیانت شد که با نظم کهنه‌ی فاسد و حامیان خارجی‌اش (بریتانیا و روسیه) سازش کردند.

همان‌گونه که فرزین وجْدانی (Vejdani Farzin) یادآور شده، این کسروی بود که برای نخستین بار انقلاب مشروطه را به مثابه‌ی یک «داستان اخلاقی» ناسیونالیستی روایت کرد، که در آن اصطلاح مردم در واژگان خود او با «توده» (the mass) به معنای انبوده به‌عنوان قهرمان اصلی که شکست خورد، خیانت دید، اما همچنان در صحنه باقی ماند تا مبارزه را ادامه دهد جایگزین شد.(۱۳) نوشته‌های کسروی از اهمیت خاصی برخوردار است که واژه فارسی «توده» را به‌عنوان معادل پرکاربرد «مردم» یا «ملت» در زبان فارسی رایج ساخت.

تاریخ‌نگاری کسروی در دهه ۱۳۱۰ به سمت یک فرجام روایی پیش رفت که قرار بود با دستیابی ملت به حاکمیت کامل سیاسی، همزمان با کمال اخلاقی، تحقق یابد. در پاسخ به آشفتگی‌های ایدئولوژیک دوره پس از رضاشاه، کسروی نقش یک پیامبر مدرن را بر عهده گرفت که خواهان اصلاحات دینی و اخلاقی رادیکالی فراتر از اسلام بود. او در حالی که بار سنگین این نقش تازه را بر دوش می‌کشید، با حملات شدید روحانیان مواجه شد که سرانجام به ترور او به دست تروریست‌های مسلمان انجامید. با این حال، برای نسلی که در دهه ۱۳۲۰ به بلوغ سیاسی رسید، نقد کوبنده‌ی کسروی از دین سنتی راه را برای گذار شتاب‌زده به بی‌دینی و کمونیسم هموار ساخت.

آنچه کمتر مورد توجه قرار گرفته، اثرگذاری بلندمدت فکری کسروی است، آن‌گاه که ناسیونالیسم توده‌گرایانه را با نقد رادیکال هم با «فرنگی‌مآبی» و هم با تشیع سنتی درهم آمیخت. چنان‌که در فصل‌های ششم و هفتم خواهیم دید، ردپای عمیق‌تر اندیشه‌های او در پروژه‌های ایدئولوژیک دهه‌های ۱۳۴۰ و ۱۳۵۰ طنین‌انداز است، پروژه‌هایی که مارکسیسم، بومی‌گرایی جهان‌سومی، و خوانش‌های انقلابی از تشیع را با یکدیگر پیوند زدند و سرانجام به آخرالزمان‌گرایی (eschatology) خاص انقلاب ۱۳۵۷ انجامیدند.

به همان اندازه که میراث کسروی به عنوان یک مورخ مبهم باقی مانده است، در باره منشأ جهان بینی ملی گرای او در مقام یک مبارز اخلاقی و ملی گرا نیز چیز چندانی نمی دانیم. در حالی که می‌توان او را «ملی‌گرای معرفت‌شناختی» (epistemological nationalist) نامید، به‌شدت شیفته اصالت فکری (intellectual originality) بود و از این‌رو از پذیرش تأثیرات بیگانه، به‌ویژه تأثیرات اروپایی، بر اندیشه‌هایش بیزار بود. با این حال، تاریخ‌نگاری او در قالب تاریخ‌نگاران ملی‌گرای عامه‌گرای اروپای قرن نوزدهم جای می‌گیرد و شباهت چشم‌گیری با آثار «ژول میشله» (of Jules Michelet) دارد. در نگاه میشله، تاریخ فرانسه حول «مردم» (the people) می‌گردید، مردمی که باید از تقسیمات‌شان به طبقات اجتماعی مدرن عبور کرده و به بدنه‌ای یکپارچه و ارگانیک در قالب ملت بدل می‌شدند. اثر تأثیرگذار او به نام «مردم» (The People) (۱۸۴۶) دهقانان خرده مالک را که اکثریت جمعیت فرانسه را تشکیل می‌دادند، «توده» (la foule) می‌نامید و آنان را ایده‌آل می‌پنداشت. میشله نوعی «سوسیالیسم دهقانی» را موعظه می‌کرد که نه خواستار الغای مالکیت خصوصی، بلکه خواهان توزیع عادلانه آن بود.

او در اواخر عمر، از ظهور «ماشین‌ها» و روند فناورانه سرمایه‌داری صنعتی مدرن بیمناک شد.(۱۴) افزون بر این، او باور داشت که جامعه مدرن زنان کارگر را هم از لحاظ اقتصادی و هم از لحاظ جنسی مورد بهره‌کشی قرار می‌دهد. از دیدگاه او، زنان به‌طور طبیعی با مردان نابرابر بودند و باید در نقش «تسلی‌بخش» (comforters) مردان، در خانه بمانند و فرزندان‌شان را تحت هدایت اخلاقی و فکری شوهران‌شان تربیت کنند. (۱۵) سرانجام، میشله هم ضد ماده‌گرایی بود و هم ضد روحانیت. او با کلیسای کاتولیک قطع رابطه کرد و در سال ۱۸۶۴ «کتاب مقدس بشریت» (Bible of Humanity) را نوشت و خود را پیامبر یک دین سکولار جدید معرفی کرد که ریشه در آرمان‌های عصر روشنگری داشت. چنان‌که در ادامه خواهیم دید، دیدگاه‌های کسروی در تمام این زمینه‌ها با دیدگاه‌های میشله بسیار مشابه است.

از بازی روزگار آن که، این ژست استقلال فکری کسروی بی‌ارتباط با این واقعیت نیست که او نخستین ایرانی بود که آثار علمی مدرنش در اروپا به رسمیت شناخته شد. در اوایل دهه ۱۹۲۰، پژوهش‌های اصیل او به زبان‌های انگلیسی و روسی ترجمه شد، برای «دایرة‌المعارف اسلام» (of Islam The Encyclopaedia) مطلب نوشت، و عضو انجمن آسیایی سلطنتی و دیگر محافل علمی اروپایی و آمریکایی شد. همزمان، او اشتباهاتی در ترجمه و تفسیر آثار ادوارد براون، مشهورترین و محبوب‌ترین شرق‌شناس در میان ایرانیان، یافت. کسروی اگرچه کتاب «انقلاب ایران» براون را ستوده بود، اما کتاب چهارجلدی «تاریخ ادبیات ایران» (۱۹۰۲–۱۹۲۴) را به‌شدت نکوهید. او استدلال می‌کرد که برخلاف «انقلاب ایران»، کتاب اخیر ذهن خواننده را از مسائل روز ایران منحرف می‌کند و به جهان عرفانی ادبیات کلاسیک فارسی سوق می‌دهد.

او از این هم فراتر رفت و همکاران ایرانی براون، به‌ویژه تقی‌زاده و پدر و پسر فروغی را به هم‌دستی با اروپاییان در تبلیغ بی‌بندوباری اخلاقی در میان ایرانیان متهم کرد، امری که به نظر او، اراده ملی‌گرایانه و انقلابی مردم را تضعیف می‌کرد. او در حمله به تقی‌زاده نوشت:

«همه می‌دانند آن مرد که پس از چهل سال پرورده شدن در ایران، و فخرفروشی به مسلمان و ایرانی بودن، زن اروپایی گرفت، و برای خشنودی اروپاییان و اثبات برتری خود بر دیگر ایرانیان، چنان به ستایش اروپا پرداخت که گفت ایرانیان باید از سر تا پا اروپایی شوند... در آن زمان، ایران در وضعی ناتوان و نومید کننده بود و بسیاری از مردم آماده بودند کشور را به اروپاییان بفروشند. آن مرد و همدستانش نیز همین نیت را داشتند. برنامه‌شان را به دولت‌های پیروز اروپایی عرضه می‌کردند و مدعی بودند می‌توانند ایران را از درون و بیرون اروپایی کنند». (۱۸)

قضاوت او دربارهٔ خاندان فروغی نیز به همان اندازه تند بود:

شور و هیجان مردم باید فروکش می‌کرد... این کار قرار بود با هم‌سویی خانوادهٔ فروغی با براون و همراهان اروپایی‌اش انجام شود. آنان با بی‌صداقتی ادعا می‌کردند که اروپایی‌ها ایران را از خلال سعدی، حافظ، خیام و فردوسی می‌شناسند. ایرانیان نیز باید از این الگو پیروی کنند... به همین دلیل، کتاب «تاریخ ادبیات ایران» براون و دیگر نوشته‌هایش از اروپا فرستاده شد... خیابان‌ها را به نام شاعران نام‌گذاری کردند. سعدی، حافظ و فردوسی را «افتخار ملی» ما نامیدند. (۱۹)

کسروی، در حالی که زودتر از زمان خود موضعی پسااستعماری گرفته بود، به‌شدت اقتدار فکری اروپا را رد می‌کرد و تأکید داشت که مطالعات شرق‌شناسی دارای پیش‌داوری‌های سیاسی علیه «شرقیان»، به‌ویژه مسلمانان و ایرانیان است: «بیشتر شرق‌شناسانی که ما آنان را دانشمندان بی‌طرف می‌پنداریم، در واقع عاملان سیاسی اروپا بوده‌اند که به‌طور نظام‌مند بذر اختلاف و فساد را در مشرق‌زمین پاشیده‌اند. به همین دلیل، همواره به موضوعاتی علاقه‌مند بوده‌اند که نوآوری‌های مذهبی را ترویج داده و تفرقه میان شرقیان ایجاد می‌کند.»

اگر برای چنین مقاصدی نبود، چرا باید یک دانشمند فرانسوی سال‌ها از عمر خود را صرف تحقیق دربارهٔ منصور حلاج کند؟ چرا این‌همه بحث و پژوهش درباره گاهان و یَشت‌های (Yashtha and Gataha) زرتشت، پیامبر ایرانی هزاران سال پیش؟ چرا اروپاییان این‌چنین به باطنیان (Batinis) و احیای ادبیات آنان علاقه دارند؟ آیا رباعیات خیام واقعاً آن‌قدر که این شرق‌شناسان می‌گویند ارزشمند است؟ آیا اصلاً فلسفه‌ای عقلانی در رباعیات وجود دارد؟

حتی اگر همهٔ شرق‌شناسان را از عوامل سیاسی اروپا ندانیم، باز هم پیگیری این‌گونه موضوعات از سوی آن‌ها چیزی جز بدخواهی نسبت به شرقیان، به‌ویژه مسلمانان، نشان نمی‌دهد. (۲۰)

اما این نقد ریشه‌ای از شرق‌شناسی، با ارزیابی‌ای به همان اندازه تند از جهان‌بینی نهفته در سنت ادبی کلاسیک ایران (ادب) همراه بود. کسروی، مانند پیش‌کسوت بلافصل خود تقی رفعت (Raf’at Taqi)، معتقد بود که گرایش شدید عرفانی شعر فارسی کلاسیک سبب ترویج بی‌عقلی، فساد اخلاقی، دنیاگریزی و گریز از مسئولیت اجتماعی و سیاسی شده است. او استدلال می‌کرد که برای بقا در جهان مدرن، ایرانیان باید در قالب یک ملت فرهنگیِ منسجم و دارای حاکمیت سیاسی متحد شوند، ملتی با اراده‌ای ملی واحد، بر پایهٔ عقل، واقع‌گرایی، هوشیاری اخلاقی و مسئولیت‌پذیری جمعی..

آنچه کسروی را از روشنفکرانی چون تقی‌زاده، فروغی و حتی رفعت متمایز می‌کرد، باور او به نیاز ایران به یک «نقد دوگانهٔ ریشه‌ای» بود: هم نسبت به سنت فرهنگی بومی خود، و هم فرهنگ مدرن اروپایی.

اگرچه نظرات کسروی در ایران دههٔ ۱۳۱۰ (۱۹۳۰ میلادی) سنت شکنانه محسوب می‌شد، اما با جریان‌های فکری جهانی، به‌ویژه در میان اندیشمندان آسیایی، همسو بود.

تقابل میان فرهنگ «نیهیلیستیِ» غربی مادی‌گرایی و ماشینی با معنویت شرقی، دغدغهٔ اصلی بسیاری از متفکران در اروپا و آسیا بین دو جنگ جهانی بود. این نگاه منفی به تمدن اروپایی، که بخشی از آن از طریق اندیشمندانی چون اُسوالد اشپنگلر (Oswald Spengler) و نیز مارکسیست‌ها تأیید می‌شد، در میان اندیشمندان هندی مانند محمد اقبال، مهاتما گاندی و رابیندرانات تاگور، و همچنین در میان روشنفکران چینی، ژاپنی و عثمانی/ترکی نیز رایج بود. (۲۱)

کسروی که با زبان‌های ترکی، عربی، فرانسوی و انگلیسی آشنایی داشت، احتمالاً از دیگر منتقدان شرقی دنیای مدرن نیز آگاهی هایی داشته، هرچند که در آثارش به‌طور مستقیم با آنان وارد گفت‌وگو نشده است. او بدون شک با اندیشه‌های گاندی آشنا بوده و احتمالاً با افکار تاگور نیز بیگانه نبوده، کسی که در سال ۱۹۳۲ به ایران سفر کرد و این رویداد به‌شکلی ملی جشن گرفته شد. (۲۲) در دههٔ ۱۳۱۰، کسروی با دیدگاه منفی گاندی نسبت به صنعت‌گرایی و مکانیزاسیون همراه بود و باور داشت که آن‌ها باعث بیکاری گسترده و رنج کارگران شده‌اند. اما در اوایل دههٔ ۱۳۲۰، دیدگاه خود را این‌گونه اصلاح کرد:

«در مورد ماشین، نظر رهبر هند قابل پذیرش نیست. درست است که در شرایط فعلی ماشین‌ها زیان‌بار هستند، زیرا گسترش آن‌ها در همه‌جا زندگی را دشوارتر کرده... اما ما باید این شرایط را تغییر دهیم، نه اینکه ماشین‌ها را کنار بگذاریم... همانند دیگر اختراعات اروپایی، ماشین‌ها نیز از دستاوردهای پیشرفت جهان‌اند و بنابراین نباید با آن‌ها مخالفت کرد. اگر قرار بود از ماشین استفاده نشود، آن چرخ چوبی (ریسندگی) رهبر هندی نیز نوعی ماشین ساخت بشر است و باید کنار گذاشته شود.» (۲۳)

کسروی بدون تردید با محمد اقبال (۱۸۷۷–۱۹۳۸)، روشنفکر برجسته مسلمان هند در دوران میان دو جنگ جهانی، آشنا بوده است. اقبال طی دهه‌ها تولید فکری به زبان‌های فارسی، اردو و انگلیسی، سرانجام در کتاب تأثیرگذار خود «بازسازی اندیشه دینی در اسلام» (۱۹۳۰) به اوج رسید. او به‌طور مستقیم با اندیشه مدرن اروپایی وارد گفت‌وگو شده بود و مثلاً برداشت اسوالد اشپنگلر از اسلام به‌عنوان یک دین «مغان»‌ی مسیحایی (messianic “Magian” religion)، که بر نبرد کیهانی میان خیر و شر تمرکز دارد، را نقد کرده بود. اقبال در برابر آن، نوعی معنویت اسلامی مدرن پیشنهاد می‌داد که به اصول علمی همچون «عدم‌قطعیت» (indeterminacy) و فیزیک نسبیت تکیه داشت تا مادی‌گرایی نیهیلیستی اروپا را به چالش بکشد. به‌طور خاص‌تر، فلسفهٔ خودی او (Iqbal’s khodi philosophy)، عرفان اسلامی را بازنگری کرد و استدلال نمود که شناخت روزافزون فرد از خدا، باعث غنای فردیت و ذهنیت انسان می‌شود، نه انحلال آن در خدا (فنا). علاوه بر این، او بازسازی اسلام را به‌مثابه یک ایدئولوژی یا جهان‌بینی مدرن یکپارچه می‌دید، که «دین و دولت، اخلاق و سیاست» را در یک وحی یگانه با هم می‌آمیخت، درست همان‌طور که افلاطون در «جمهوری» خود چنین می‌کند. (۲۴) فلسفهٔ ضداثبات‌گرایانهٔ (anti-positivist) اقبال دربارهٔ ذهنیت اسلامی، و همچنین برداشت اخلاق‌محور و یکپارچهٔ او از نفس، جامعه و سیاست، با اندیشه‌های کسروی هم‌راستا بود، اما در عین حال تفاوت‌هایی نیز داشت. (۲۵)

نقد کسروی بر اروپاگرایی

«اروپاگرایی ما چه سودی برای اروپا دارد؟ سودی کلان دارد، چراکه شرقیان را به پستی و بی‌ارزشی می‌کشاند، و بدین ترتیب، آنان را از توان مقاومت در برابر طرح‌های سلطه‌طلبانهٔ اروپا بر جهان ناتوان می‌سازد. چه سودی از این بالاتر که ما سبک زندگی اروپایی را در پیش بگیریم و شرق را به بازاری پرسود برای بازرگانی غرب بدل کنیم؟ به این ترتیب، مشتی مزدور خوار و حقیر برای اروپا کاری می‌کنند که ارتش‌های عظیم و هزینه‌های کلان از انجامش عاجز هستند».
کسروی در پیمان(۲۶)

فرمول‌بندی ویژهٔ کسروی با وجود تأثیرپذیری‌های خارجی بر اندیشه‌هایش از یک «جهان‌بینی شرقی»، در ایران دههٔ ۱۳۱۰ خورشیدی، در حکم یک مشارکت فکری منحصربه‌فرد محسوب می شد. نقد تند او از فرهنگ اروپایی، همچنین تلاش او در دفاع از «عقل» (kherd) وی را از همتایان ترکیه‌ای‌اش که «فرقهٔ عقل گرایی ملی‌گرایانه»‌ای تشکیل داده بودند و با تمدن غربی هم‌هویت بودند، متمایز می‌کرد. (۲۷) از این رو، می‌توان گفت که یکی از برجسته‌ترین دستاوردهای فکری کسروی، نقد فراموش‌شدهٔ او از «اروپاگرایی» است. (۲۸)

Both Eastern And Western: An Intellectual History Of Iranian Modernity. Afshin Matin-Asgari

ادامه دارد ...

———————————
زیرنویس‌های مقاله:
1. Peyman, p. 268. Peyman [The Pact] was a monthly periodical Kasravi published in ninety-nine issues starting in 1933 and ending in 1942. The reference in this chapter are to Ahmad Kasravi, Peyman (Tehran, 2002), which is a selection of Peyman’s articles arranged by topic, but without exact publication dates.
2. Khomeini quoted in Lloyd Ridgeon, “Ahamd Kasravi’s Criticism of Edward Granville Browne,” in Iran, vol. 42 (2004): pp. 219–233; quoted on p. 219.
3. Quoted in Mohammad Amini, ed. Zendegi va zamane-ye Ahmad Kasravi (Los Angles: Ketab corporation, 2016), p. 50. This book is a newly edited and annotated collection of Kasravi’s autobiographical texts, including Zendegi-e man, Dah sal dar adlieh and Chera az adlieh birun amadm.
4. Jalal Al-Ahmad, Dar khedmat va Khianat-e Roshanfekran (Tehran, 1977), p. 327.
5. Mohammad Tavakoli-Targhi, “Tajaddod-e ekhtera’i, tamaddon-e ariati va enqelab-e ruhani,” Iran Nameh, vol. XX, nos. 1–2 (spring–summer 2002), pp. 195–235. Reference to Al-Ahamd is on p. 223 and to “disremembering” on p. 197.
6. This feature of Kasravi’s thought was occasionally noted in prerevolutionary Iran. See, for instance, the article by Asil in Negin, no. 130 (spring 1976), pp. 30–36.
7. Ervand Abrahamian, “Kasravi: The Integrative Nationalist of Iran,” Middle Eastern Studies, vol. 9, no. 3 (October 1973): pp. 271–295.
8. Hamid Dabashi, Theology of Discontent: The Ideological Foundations of the Islamic Revolution in Iran (New York: New York University Press, 1993), pp. 45–46. According to Al-Ahmad, he himself and the great majority of the 1940s communist generation had turned against
religion after reading Kasravi during the 1930s. Al-Ahmad, Dar khedmat va Khianat-e Roshanfekran, p. 327. For a similar personal testimony of Kasravi’s role, as a bridge to Marxism, see Fereydun Farrokh, “Tasvir-e Kasravi dar azhan-e javanan,” Iran Nameh, vol. XX, nos. 1–2 (spring–summer 2002): pp. 277–284. See also the memoirs of Enyatollah Reza, who says, during the early 1940s, he was both a Marxist member of the Tudeh Party and a follower of Kasravi. Reza later became a political refugee in the Soviet Union, where he wrote his doctoral dissertation in philosophy on Kasravi. See Enayatollah Reza, Nagofte-ha (Tehran, 2012), pp. 30, 84–87.
9. Mehrzad Boroujerdi, Iranian Intellectuals and the West: The Tormented Triumph of Nativism (Syracuse, NY: Syracuse University Press, 1996), p. 62. In the early 1990s, Asghar Fathi had written a chapter on Kasravi in Asghar Fathi ed. Iranian Refugees and Exiles since Khomeini (Costa Mesa, CA: Mazda Publishers, 1991).
10. Tavakoli-Targhi, “Tajaddod-e ekhtera’i, tamaddon-e ariati va enqelab-e ruhani.”
11. Ibid., p. 197.
12. Reza Afshari, “The Historians of the Constitutional Movement and the Making of Iran’s Populist Tradition,” The International Journal of Middle East Studies, vol. 25, no. 3 (1993): pp. 477–494.
13. For a perceptive discussion of Kasravi’s historiography as nationalist “morality tale,” with special attention to Azerbaijan, see Farzin Vejdani, Making History in Iran: Education, Nationalism and Print Culture (Stanford, CA: Stanford University Press, 2015): pp. 127–137.
14. Arthur Mitzman, Michelet, Historian: Rebirth and Romanticism in Nineteenth-century France (New Haven and London: Yale University Press, 1990), chapters 8, 9, and on socialism, p. 254.
15. Oscar A. Haac, Jules Michelet (Boston, 1982), pp. 74–75, 118–120.
16. Ibid., pp. 139–144.
17. See Alireza Manafzadeh, “Jaigah-e Kasravi dar tarikhnegari va tarikhshenasi” in Negah-e no, vol. 96 (winter 1391): pp. 44–52, p. 47. A more extensive study of Kasravi is Manafzadeh, Ahmad Kasravi, l’homme qui voulait sortir l’iran de l’obscurantisme (Paris: L’Harmattan, 2004),p.93.
18. Kasravi, Payman, p. 368. For his part, Taqizadeh also strongly denounced Kasravi’s history of constitutional revolution. See Hasan Taqizadeh, Khatabe-ye aqa-ye Seyyed Hasan Taqizadeh (Tehran, 1959), pp. 47–48, 57.
19. Quoted in Homa Katouzian, “Kasravi va adabiyat” in Iran Nameh vol. XX, nos. 1–2 (Spring & Summer 2002): pp. 171–194, p. 176.
20. Kasravi, Peyman, p. 415.
21. A good comparative study of Asian intellectual responses to nineteenthcentury European imperialism is found in Pankaj Mishra, From the Ruins of Empire: The Intellectuals Who Remade Asia (New York: Farrar, Straus and Giroux, 2012). A classical conservative critique of
Western European modernity is Nicola Berdyaev, The Russian Idea (New York: Macmillan Company, 1948).
22. Afshin Marashi, “Imagining Hafez: Rabindranath Tagore in Iran, 1932,” in Journal of Persianate Studies, vol. 3 no. 1 (2010): pp. 46–77.
23. Kasravi, quoted in Tavakoli-Targhi, “Tajaddod-e ekhtera’i, tamaddon-e ariati va enqelab-e ruhani,” pp. 218–219. Tavakoli-Targhi’s perceptive study, however, does not probe further into possible Asian or European influences on Kasaravi’s thought.
24. Muhammad Iqbal, The Reconstruction of Religious Thought in Islam (Stanford, CA: Stanford University Press, 2012), introduction and pp. xxi–xxv, pp. 114–115. For Spengler’s characterization of Islam as “Magian” see Oswald Spengler, The Decline of the West, trans. Charles Francis Atkinson, (London: Allen and Unwin, 1959), vol. I, chapters vi and ix, and vol. II, chapters viii and ix. For a summary of Iqbal’s idea see Chapter 1 in Farzin Vahdat, Islamic Ethos and the Specter of Modernity (New York: Anthem Press, 2015).
25. Ali Shariati was deeply influenced by Iqbal, whom he considered a “perfect human being.” Ali Rahnema, An Islamic Utopian: A Political Biography of Ali Shari’ati (New York: I. B. Tauris, 1998), p. 65. See also Ali Shariati, Ma va Eqbal (Tehran, n.d.).
26. Kasravi, Payman, p. 508.
27. On Republican Turkey’s cult of reason see Sukru Hanioglu, Ataturk: An Intellectual Biography (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2011), chapter 7 on “nationalism and Kemalism.” The ideology of Kemalism built on a powerful trend among late Ottoman Westenizers whose moto was: “civilization is European civilization”; ibid., p. 204.
28. I use the awkward but accurate English term“Europeanism” for Orupa’igari. Similarly, “europeanisme” has been used as the French equivalent of this term. See Manafzadeh, Ahmad Kasravi, p. 120. Kasaravi’ coining of this particular construction may have been influenced by his knowledge of the Turkish term Avrupalilashmak, meaning “Europeanization,” and used by his contemporary Ottoman and Turkish intellectuals. See Kemal H. Karapat, The Politicization of Islam: Reconstructing Identity, State, Faith, and Community in the Late Ottoman State