میهن‌پرستی و حقوق بشر -۳

برگردان علی‌محمد طباطبایی

بخش سوم و پایانی

میهن‌پرستی و حقوق بشر: استدلالی برای میهن‌پرستی غیرمیهن پرستانه

میهن‌پرستی غیر میهن‌پرستانه

استدلال من این است که می‌توان از ابعاد خاصی از استدلال میهن‌پرستی قانون‌اساسی استفاده کرد تا پیوندی با حقوق بشر ایجاد شود. اما باید رابطه دیالکتیکی بین قانون، قانونیت، سیاست و حاکمیت مستقل را به رسمیت شناخت. خوانش یکپارچه‌گرایانه من لزوماً مانع از ایجاد پیوند بین حقوق بشر و درک خاصی از میهن‌پرستی نمی‌شود.

استدلال من بر چیزی متمرکز است که پیشنهاد می‌کنم آن را «میهن‌پرستی غیرمیهن پرستانه» (unpatriotic patriotism) بنامیم. پیش‌فرض این است که سیاست مستلزم تکثر، تقسیم‌بندی و عدم قطعیت است. این ویژگی همزیستی انسانی است. اما مهم‌تر از آن، سیاست راهی برای میانجی‌گری این همزیستی متکثر است. بنابراین، سیاست هم عدم قطعیت و هم امکان میانجی‌گری آن را در خود جای داده است. (۱۵) سیاست وسیله‌ای برای دستیابی به چیز دیگری، برخی ارزش‌های اخلاقی والاتر نیست، اگرچه برخی از انواع ترتیبات نهادی که در دموکراسی‌های لیبرال توسط سیاست تسهیل می‌شوند، می‌توانند و گاهی به‌صورت احتمالی با جنبه‌هایی از چنین ارزش‌هایی ادغام شوند. سیاست می‌تواند خام، از نظر فلسفی ناقص، غیراخلاقی، به‌طرز ناامیدکننده‌ای بی‌اثر باشد و به‌طور منظم طیفی از مهارت‌ها را فرا می‌خواند که واقعاً ممکن است از نظر اخلاقی نگران‌کننده به نظر برسند. اما همانطور که استوارت همپشر (Stuart Hampshire) خاطرنشان می‌سازد، ما انسان‌ها «در زندگی‌مان آثار هنری بی‌نقصی نیستیم، و حیات جوامع نیز دوره‌های آموزشی کامل و بی‌عیبی محسوب نمی‌شوند. ما به دنبال تخفیفی در تنش‌ها هستیم، اما تا دم مرگ، انتظار محو شدن منظم و کامل کشمکش‌ها و تنش‌ها را نداریم، چه در درون روان خود و چه در بطن جامعه» (همپشر ۱۹۹۹، ص. ۴۰). تعارض و عدم قطعیت نشانه رذیلت نیستند. آن‌ها صرفاً واقعیت‌های همزیستی انسانی هستند. آنچه در مورد سیاست متمایز است، این است که آن روش عملیاتی است که از طریق آن تعارض میانجی‌گری می‌شود. سیاست چارچوبی عمومی را تشکیل می‌دهد که در آن تعارضات می‌توانند مورد بحث قرار گیرند، شاید حل نشوند، اما قطعاً مورد توجه قرار می‌گیرند. بنابراین، سیاست نشان‌دهنده رویکردی به امور عمومی است.

رایج‌ترین راه برای نهادینه کردن این نقش میانجی‌گرانه سیاست، از طریق دولت مدنی است. دولت مدنی، که تجسم‌بخش سیاست است، قانونیت (constitutionality) را فرا می‌خواند که در فهم من، ظرفیتی برای خودمحدودسازی است. این ظرفیت به‌طور ضمنی و ناقص، در عمل همه دولت‌های مدنی وجود دارد. جنبه قانون اساسی سیاست، در چارچوب دولت مدنی، ساختار و رویه‌ای برای میانجی‌گری تعارض فراهم می‌کند. حقوق بشر اساسی ادعاهای نهفته‌ای هستند که از یک فرهنگ قانون اساسی نشأت می‌گیرند، به این معنا که آن‌ها نظام‌مندسازی عناصر اصلی دولت مدنی و سیاست هستند. این نکته اخیر به مفهوم من از میهن‌پرستی غیرمیهن پرستانه منجر می‌شود. میهن‌پرستی وفاداری به دولت است - که در خوانش من دولت مدنی است. دولت مدنی یک ساختار سیاسی است. (۱۸) حقوق بشر جزء اصلی سیاست و دولت مدنی است. اگر میهن‌پرستی به معنای وفاداری به دولت (در استدلال من یک دولت مدنی) باشد، و دولت مدنی (به‌عنوان سیاست) مستلزم تکثر و عدم قطعیت باشد، پس نتیجه می‌گیریم که میهن‌پرستی تا حد زیادی وفاداری به عدم قطعیت و تکثر و مذاکره در مورد آن است.

با این حال، چیزی در نگاه اول متناقض، اگر نه کاملاً عجیب، در تفکر درباره میهن‌پرستی به‌عنوان وفاداری به عدم قطعیت و تکثر وجود دارد. برای مرور مختصر استدلال من: همزیستی انسانی مستلزم تکثر، تعارض بالقوه و عدم قطعیت است. سیاست بر این واقعیت استوار است، اما در عین حال، شامل راه‌هایی برای میانجی‌گری این عدم قطعیت نیز می‌شود. شکل نهادی که سیاست در آن میانجی‌گری می‌کند، دولت مدنی است. نتیجه می‌گیریم که دولت مدنی (که قانونیت و حقوق بشر را به‌عنوان اجزای تشکیل‌دهنده فرا می‌خواند) تجسم شناسایی تکثر و عدم قطعیت است. بنابراین، وفاداری میهن‌پرستانه به دولت مدنی، در اصل، وفاداری به تکثر و عدم قطعیت است. در این معنا، میهن‌پرستی مستلزم تعهد به یک عدم قطعیت مداوم، تردید انتقادی و تمایل به تعدیل است. بنابراین، ویژگی سنت دولت مدنی، گشودگی، خودپرسش‌گری و ناکامل بودن است. در نتیجه، هر ارزش ماهوی مرتبط با میهن‌پرستی (و چنین ارزش‌هایی به‌طور مداوم در بحث‌های دولت‌های مدنی مطرح می‌شوند) همواره در معرض عدم قطعیت و انتقاد قرار دارند. (۱۷) این مفهوم از میهن‌پرستی غیرمیهنی را می‌توان به‌عنوان تعهدی دید که «از همان شناسایی‌هایی که شهروندان به آن‌ها وابسته هستند، امتناع می‌ورزد یا در برابر آن‌ها مقاومت می‌کند». وفادار بودن به سیاست و دولت مدنی، به‌عنوان تکثر و عدم قطعیت، به این معناست که به‌طور مداوم و بالقوه نسبت به وفاداری‌های ماهوی که بسیاری ممکن است حیاتی بدانند، غیرمیهنی یا پیمان شکن باشید. این پیمان شکنی را من وفاداری عمیق‌تری می‌دانم. از این رو، من آن را «میهن‌پرستی ناهمگون با میهن‌پرستی مرسوم» می‌نامم. این نگرش در ذات خود به پیش‌شرط‌های اساسی اندیشه‌ورزی انتقادی پایبند است. وفاداری در این معنا یعنی التزام به اصول قانون‌مداری و حقوق بشری که بسترهای ضروری برای میانجی‌گری در منازعات و نابسامانی‌ها را فراهم می‌آورند.

در اینجا دو استدلال دیگر اضافه می‌کنم تا تلاش نمایم این نکته را بیشتر روشن کنم. اولین مورد شامل اصطلاحی است که ژاک دریدا (Jacques Derrida) در فلسفه زبان معرفی کرد و در تلاش برای بیان اصل عدم قطعیت سیاست مفید است. این اصطلاح «دوباره گویی» (iteration) است. این اصطلاح نشان می‌دهد که وقتی مفهومی را بازگو یا دوباره به کار می‌بریم، صرفاً یک کاربرد اصلی را تکثیریا بازتولید نمی‌کنیم، بلکه هر تکرار، انحراف یا تغییر ظریفی در معنا و استفاده از مفهوم ایجاد می‌کند. (۱۸) بنابراین، هر تکرار به‌طور ظریف و مداوم معنا را بازسازی می‌کند. در نتیجه، به‌طور مداوم مفهوم را گسترش می‌دهد. با اقتباس از اصطلاح دریدا در اینجا، «تکرار مدنی» (civil iteration) بعد مهمی از آنچه من عدم قطعیت ضمنی در سیاست و دولت مدنی می‌نامم را مشخص می‌کند. میهن‌پرستی غیرمیهن پرستانه مستلزم تکرار انتقادی مداوم هر یک از اشیاء ماهوی وفاداری میهن‌پرستانه است. به این معنا که هر شیئی که به‌عنوان منبعی برای وفاداری میهن‌پرستانه شناسایی می‌شود، بلافاصله موضوع تأمل و تردید انتقادی قرار می‌گیرد. در نتیجه، هر ادعایی درباره یک شیء میهن‌پرستانه تغییرناپذیر، با گسترش تکراری مواجه می‌شود. با این حال، تکرار به خودی خود وفاداری عمیق‌تری است.

استدلال دوم به دیدگاه دیگری درباره مفهوم سیاست به‌عنوان عدم قطعیت مربوط می‌شود. ممکن است وسوسه شویم که عدم قطعیت را به‌عنوان یک مسئله منفی ببینیم - مقدمه‌ای برای یافتن یک اجماع مثبت رضایت‌بخش. با این حال، عدم قطعیت را می‌توان به‌صورت مثبت نیز دید، به‌عنوان درگیر شدن با آنچه هانا آرنت «فضای ظهور» (space of appearance) نامید، که سیاست و حوزه عمومی را مشخص می‌کند. از آنجا که عدم قطعیت همیشه حاضر است، سیاست دارای ویژگی باز و خودجوش است - آنچه آرنت به آن «صرف توانایی آغاز» (sheer capacity to begin) اشاره کرد. (۱۹) فضای عمومی سیاست بنابراین به‌عنوان حوزه‌ای از تأمل مداوم تصور می‌شود. به همان اندازه مهم، آرنت این «فضای ظهور» در سیاست (که من آن را با میهن‌پرستی غیرمیهن پرستانه مرتبط می‌دانم) را با مفهوم آزادی پیوند می‌زند؛یعنی آزادی فقط واقعاً در سیاست وجود دارد. آزادی نه درباره اراده انسان است و نه درباره برخی شرایط درونی انتخاب. آزادی در عوض در سیاست و بنابراین (در استدلال من) در دولت مدنی به وجود می‌آید. به‌زبان آرنت، آزادی توانایی آغاز یا شروع کردن است. این خودجوشی و آزادی در سیاست، آرنت با نظم سیاسی جمهوری‌خواهانه مرتبط می‌داند. استدلال من آن را با مفهوم و عمل دولت مدنی مرتبط می‌کند. با این حال، هنوز به‌زبان آرنت به‌عنوان فضای عمومی تقویت‌شده توسط ساختارهای قانون اساسی و پایدار شده توسط وفاداری عمومی شهروندان تصور می‌شود. در این معنا، میهن‌پرستی میهن‌پرستانه نه‌تنها به معنای وفاداری به عدم قطعیت است، بلکه با درک آزادی به‌عنوان «صرف توانایی آغاز» نیز مرتبط می‌شود.

نکات دیگری از این استدلال ناشی می‌شود که مستقیماً به حقوق بشر مربوط می‌شود. آرنت روشن می‌کند که سیاست برای انسان‌ها نه‌تنها برای تجربه آزادی، بلکه همچنین برای عملکرد به‌عنوان انسان‌ها ضروری است. در این معنا، سیاست برای دستیابی به انسانیت ضروری است. در این زمینه، او استدلال می‌کند که جنبه حیاتی سیاست، شناسایی حقوق بشر است. حقوق بشر بخشی جدایی‌ناپذیر از شرایط انسانیت است. همان‌طور که آرنت اشاره می‌کند، «محرومیت اساسی از حقوق بشر ابتدا و بیش از همه در محرومیت از جایگاهی در جهان [یک فضای سیاسی] آشکار می‌شود که به نظرات معناداری و به اقدامات اثربخشی می‌دهد... از دست دادن حکومت، فرد را از انسانیت بیرون می‌اندازد». بدون یک دولت مدنی، در استدلال من، حقوق بشر، برای مثال، پناهندگان و مهاجران به سادگی وجود ندارد - مگر اینکه دولتی متعهد به حمایت از آن‌ها باشد. آرنت این ایده اساسی را با «حق برخورداری از حقوق» (the right to have rights) مرتبط می‌کند، که به معنای حق انسانی تعلق به یک جامعه سیاسی است. در این بعد شکننده تمدن انسانی، دولت مدنی زمینه‌ساز سیاست است، جایی که آزادی و انسانیت می‌تواند آشکار شود. این همچنین مبنای درک من از میهن‌پرستی غیر میهن‌پرستانه است، یعنی چیزی که تجسم‌بخش فرهنگ امکان‌پذیری انتقادی (فضای ظهور) و آزادی انسانی است.

مشکلات میهن‌پرستی غیرمیهن‌پرستانه

مشکلات میهن‌پرستی غیرمیهن‌پرستانه شبیه به چالش‌های پیش روی میهن‌پرستی قانون‌اساسی هابرماس است. در برخی موارد، حتی می‌توان از تعبیر من به عنوان نسخه‌ای ضعیف‌تر از استدلال هابرماس انتقاد کرد. بنابراین، آیا دولت مدنی و میهن‌پرستی غیرمیهن‌پرستانه واقعاً می‌توانند جایگزین ملت یا یک میهن‌پرستی تمام‌عیار (یا به بیان قوی‌تر، میهن‌پرستی به معنای متعارف آن) شوند؟ مطمئناً، همانطور که ممکن است استدلال شود، میهن‌پرستی غیرمیهن‌پرستانه بیش از حد انتزاعی، بی‌روح و نازل است تا بتواند برای جمعیتی که مشتاق هویتی قوی هستند، کاربردی واقعی داشته باشد. بنابراین، این تصور که میهن‌پرستی غیرمیهن‌پرستانه می‌تواند جایگزین میهن‌پرستی به هر معنای غنی شود، توهمی بیش نیست. انسان‌ها به چیزی بسیار ملموس‌تر از دولت مدنی، عدم قطعیت و تکرار مدنی نیاز دارند. آنها به حس هویتی غنی‌تر، حیاتی‌تر و بی‌واسطه‌تر نیازمندند. یک دولت باید در معنایی قوی، «دولت ما» باشد، و این حس از آنِ «ما» بودن هرگز با این تعاریف ضعیف و نازل از میهن‌پرستی قابل دستیابی نیست.

شایان ذکر است که تحت این چارچوب، تمام تعابیر میانه‌روی میهن‌پرستی زیر سؤال می‌روند. علاوه بر این، همانطور که مارگارت کانووان [۱] (Margaret Canovan) با تمرکز انتقادی بر میهن‌پرستی قانون‌اساسی هابرماس اشاره می‌کند، این ایده ادعا می‌کند که شکل جدیدی از همبستگی را کشف کرده که بر اساس یک قانون‌اساسی لیبرال دموکراتیک بنا شده است. «اما این تصویر جذاب، باورپذیری خود را مدیون یک پیش‌فرض ضمنی است که آرمان‌های جهان‌شمول را تضعیف می‌کند. زیرا علیرغم زبان لیبرالی تعهدات فردی و وضعیت حقوقی انتزاعی، میهن‌پرستان قانون‌اساسی ... وجود جوامع تاریخی را امری مسلم می‌پندارند» (کانووان ۲۰۰۰، ص ۴۶). از نظر کانووان، باید حس زیرزمینی پیشاسیاسی تاریخی از «دولت ما» وجود داشته باشد، دولتی که تجسم قدرت است. هر فرهنگ لیبرال دموکراتیک ناگزیر به میهن‌پرستی - یا به طور خاص‌تر از نظر کانووان، ملی‌گرایی - نیاز دارد تا هویت جمعی‌ای را حفظ کند.

از نظر کانووان، اصطلاح مناسب‌تر «ملی‌گرایی» است - میهن‌پرستی به تنهایی برای او کافی نیست. با این حال، جایگزین کردن استدلال‌های ملی‌گرایانه او با معنای قوی‌تر میهن‌پرستی راحت است، زیرا تقریباً همان مسائل انتقادی را برای میهن‌پرستی غیرمیهن‌پرستانه مطرح می‌کند. از نظر کانووان، میهن‌پرستی باید یک پیش‌فرض ضمنی برای سیاست باشد. این پیش‌فرض باید پیشاسیاسی باشد. تمام سازمان‌ها، و به ویژه دولت، به این هویت جمعی نیاز دارند. دولت به تنهایی کافی نیست؛ همانطور که پیشتر اشاره شد، باید «دولت ما» باشد. باید یک «حضور روح‌وار» (ghostly presence) وجود داشته باشد که سیاست را تقویت کند. از نظر کانووان، به ویژه ملی‌گرایی «امکان ایجاد نوعی جامعه را فراهم می‌کند که نظریه‌های لیبرال دموکراتیک به آن نیاز دارند» (کانووان ۲۰۰۰، ص ۶۸). یک ملت به طور نامحسوس مانند باتری عمل می‌کند که در صورت نیاز، قدرت و احساسات مردمی را تولید می‌کند و در دوره‌های طولانی عدم نیاز، غیرفعال می‌ماند. هرچه ریشه‌دارتر و ضمنی‌تر باشد، عملکردش بی‌زحمت‌تر است. این دقیقاً دلیلی است که کانووان به ویژگی نازل، غیرواقعی و بی‌اثر میهن‌پرستی غیرمیهن‌پرستانه اعتراض می‌کند.

او همچنین استدلال می‌کند که نباید انتظار وضوح مفهومی زیادی از میهن‌پرستی یا ملی‌گرایی داشت. وضوح مفهومی کافی نیست. ملت‌ها ضروری هستند، حتی اگر از نظر مفهومی پرداختن به آنها دشوار باشد. در واقع، او پیشنهاد می‌کند که «ملی‌گرایی» ممکن است مرحله‌ای در تکامل «ملت» باشد. وجود ملی‌گرایی حتی ممکن است به معنای عدم وجود ملت باشد. او از نویسندگانی مانند بهیخو پارخ (Bikhu Parekh) انتقاد می‌کند که معتقدند دولت خود به خود در چارچوب تعهد به حاکمیت قانون، احترام به کرامت انسانی و شهروندی مشترک، از مشروعیت اخلاقی برخوردار است. کانووان این را به عنوان ارائه «خدمات» توسط دولت به شیوه‌ای غیراحساسی تفسیر می‌کند. با این حال، وفاداری مصرف‌کننده به «دولت ایستگاه خدماتی» (service station state) به اندازه کافی قوی نیست. چیزی بسیار ملموس‌تر مورد نیاز است (کانووان ۱۹۹۶، ص ۶۱). این موضوع بار دیگر اعتراض او به میهن‌پرستی غیرمیهن‌پرستانه را به دلیل فقدان قدرت ملموس تأیید می‌کند.

رویکرد من در پاسخ به این استدلال، در مورد پذیرش پیشنهاد کانووان است و به باور من وضوح مفهومی کافی نیست. چیزی ملموس‌تر مورد نیاز است. در این زمینه، می‌توان برای چند لحظه از ملموس‌بودن سخن گفت. انسان‌ها تحت تأثیر بسیاری از اشکال وفاداری‌های ملموس قرار دارند. شاید این حرکت کمی شخصی به نظر برسد، اما چند نفر از خوانندگان این صفحات - که همه ما تحت تأثیر احساسات ریشه‌دار وظیفه‌شناسی متنوعی هستیم - در حال حاضر میهن‌پرستی (یا ملی‌گرایی) را به عنوان قوی‌ترین یا منحصربه‌فردترین وفاداری خود در نظر می‌گیرند؟ آیا وفاداری میهن‌پرستانه عامل کلیدی در حس عمیق «ما» بودن ماست؟ البته ممکن است اینطور باشد که حتی اگر از نظر مفهومی یا تجربی از آن آگاه نباشیم، از نظر کانووان این ممکن است در واقع «اثبات وجود آن» باشد. اما این می‌تواند اثبات بسیاری چیزها باشد - نه فقط پری‌های انتهای باغ من یا فرشته‌های فردیت یافته.

ما به صورت روزانه تحت تأثیر شناسایی‌های فراگیر و وفاداری‌های چندگانه ریشه‌دار و تقسیم‌کننده‌ای در مورد مذهب، خانواده، دوستی، جنسیت، قومیت، شغل یا طبقه اجتماعی قرار داریم که همه می‌توانند به همان اندازه - اگر نه بیشتر از - میهن‌پرستی، نفوذ داشته باشند. همه این مسائل در مقطعی ادعا کرده‌اند که از میهن‌پرستی و ملی‌گرایی فراتر رفته‌اند. علاوه بر این، اگر کانووان بپذیرد که کمبود ذاتی وضوح مفهومی وجود دارد، چگونه می‌توان فهمید که آنچه با آن سروکار داریم میهن‌پرستی است؟ دفاع از یک ملت در جنگ ممکن است در واقع دفاعی ملموس از عزیزان، محله آشنا، چشم‌انداز (landscape) یا مذهب باشد. آنهایی که از دولت خود دفاع می‌کنند، هنگام دفاع از آن به چه چیزی فکر می‌کنند؟ احتمالاً بیشتر به بقای خود، فرزندانشان، همرزمان، زمین‌های کشاورزی یا سگشان، یا ترکیبی از اینها فکر می‌کنند، نه به میهن‌پرستی. فکر کردن غیر از این واقعاً به معنای درک نکردن انسانیت است. ممکن است احساسات شدید را آراسته و عناوین افتخاری به آنها بدهیم، اما چیزی پیچیده‌تر در پشت آن در جریان است. بنابراین، مگر اینکه فقط به حدس‌وگمان متوسل شویم، با چه معیارهای مفهومی روشنی می‌توان وفاداری‌های ملموس را اولویت‌بندی کرد؟ کانووان پاسخی برای این سوال ندارد.

بنابراین، حتی اگر میهن‌پرستی (و ملی‌گرایی) در بسیاری از بحث‌های آکادمیک و سیاسی مطرح شود، مهم است که به خاطر داشته باشیم که می‌تواند، و در واقع همین گونه هم هست  که میزبان دیگری از وفاداری‌های معمولی وجود داشته باشد، و هیچ دلیل صریحی برای اولویت دادن به میهن‌پرستی ذاتی وجود ندارد. در واقع، حتی فراتر از چنین وفاداری‌های معمولی، دلایل بسیاری وجود دارد که چرا مردم روز به روز به هم می‌پیوندند: بی‌تفاوتی، عادت، اضطراب متقابل نسبت به خطر، امنیت شخصی، رضایت مصرف‌کننده یا رفاه اقتصادی، اجتماعی شدن از طریق سیستم آموزشی، احساسات مذهبی مشترک، یا نفوذ ایدئولوژی‌های هژمونیک مختلف در مورد ارزش نظم. همه اینها و عوامل بسیار دیگری به کیفیت‌های گریزان ثبات و انسجام اجتماعی درون دولت‌ها کمک می‌کنند. در این معنا، استدلال‌های کانووان معیوب هستند. آنها بی جهت انسان‌ها و روابط اجتماعی‌شان را بیش از حد ساده می‌کنند و انگیزه‌های انسانی را در مفاهیم جمعی مبهم و نامشخصی مانند ملی‌گرایی محدود می‌کنند. چنین مفاهیمی مانند میهن‌پرستی ذاتی قوی یا ملی‌گرایی، به خودی خود، انگیزه یا حس هویت انسانی را توضیح نمی‌دهند، مگر در قالب یک پانتومیم پر از حرافی که بینش کمی ارائه می‌دهد یا اصلاً ارائه نمی‌دهد.

آنچه ضروری است این است که هم دولت و هم انگیزه‌های انسانی را به شیوه‌ای چندوجهی و به عنوان محصولات تاریخیِ مشروط ببینیم که گاه به سطحی از مدنیت می‌رسند، جایی که سیاست می‌تواند وجود داشته باشد. سیاست بر پیش‌فرض‌های تنوع، تعارض و کثرت استوار است و به تبع آن، شناخت نیاز به میانجی‌گری این تعارضات. میهن‌پرستی غیرمیهن‌پرستانه، وفاداری به شکنندگی و عدم قطعیت سیاست است، همچنین آگاهی از طیف گسترده انگیزه‌های انسانی. این وفاداری به هیچ شیء میهن‌پرستانه خاصی نیست، بلکه هوشیاری نسبت به پیچیدگی عظیم انگیزه‌ها و خواسته‌های انسانی است، به همراه تصدیق وفاداری‌ها و مطالعات متنوع شهروندان درون یک نظام سیاسی. دولت مدنی، رویه‌های میانجی‌گری مدنی را نهادینه می‌کند. بنابراین، دولت مدنی به عنوان ساختاری رسمی و رویه‌ای تصور می‌شود که با وضعیت کثرت انسانی درگیر می‌شود، یعنی دامنه اجتناب‌ناپذیر منافع و مطالبات بر سر منابع که در عرصه عمومی سیاست ظاهر می‌شود. میهن‌پرست غیرمیهن‌پرست بودن به معنای وفاداری به هر دو عنصر عدم قطعیت، دوباره گویی، کثرت و امکان میانجی‌گری است. این تعهدی است به تردید داشتن در خود تعهد، که همچنین به عنوان مبنای آزادی انسان فهمیده می‌شود، آزادی که به عنوان ظرفیت محض برای آغاز کردن درک می‌شود.

بازبینی حقوق بشر و دولت

یک انتقاد نهایی که باید به اختصار به آن پرداخت، مرتبط با استدلال من درباره دولت مدنی و میهن‌پرستی غیرمیهن‌پرستانه است. این استدلال را می‌توان به صراحت بیان کرد: در گفتمان رایج حقوقی و اخلاقی قرن بیستم، دولت‌ها منبع بی‌پایان نقض حقوق بشر در طول این قرن بوده‌اند. در واقع می‌توان استدلال کرد که کنوانسیون‌های حقوق بشر پس از ۱۹۴۵ عمدتاً برای مقابله با سوءاستفاده دولت‌ها از حقوق بشر توسعه یافته‌اند. آیا این واقعیت به تنهایی هر استدلال منسجمی درباره رابطه بین حقوق بشر و دولت مدنی و میهن‌پرستی را به شدت تضعیف نمی‌کند؟

پاسخ من کوتاه است و مسائل دیگری را مطرح می‌کند که در اینجا نمی‌توان به آن‌ها پرداخت. ایده دولت به وضوح در مفهوم دولت مدنی خلاصه نمی‌شود. سنت دولت‌ملی، پیچیدگی گسترده‌ای از اشکال را در بر می‌گیرد. همانطور که پیش‌تر اشاره شد، هم سیاست و هم دولت مدنی دستاوردهایی شکننده و نادر هستند. با این حال، سنت دولت‌ ملی، به معنای گسترده هم مدعی اصلی حقوق بشر است و هم متهم اصلی. از یک سو، دولت یک انجمن مدنی است که به خوبی برای حمایت از رفاه انسان‌ها مناسب است. از سوی دیگر، می‌تواند تهدیدی مرگ‌بار برای اعضا و غیراعضا باشد. اینجایک تنش عمیق دائمی وجود دارد. بنابراین می‌توان حقوق بشر را به عنوان عاملی دید که پیوسته «کارایی قدرت دولت را با محافظت در برابر همان قدرت دولت» آشتی می‌دهد (Tomuschat 2003, p. 7). حقوق بشر را نمی‌توان از سنت دولت‌ملی به لحاظ سیاسی، تاریخی، مفهومی یا حقوقی جدا کرد. بنابراین حقوق بشر را می‌توان به عنوان محافظتی متقابل در برابر جنبه‌هایی از سنت دولت‌ملی دید، اما در عین حال، این محافظت توسط یا در درون سنت دولت‌ملی ایجاد می‌شود. این همان چیزی است که در مفهوم خودمحدودیتی قانون‌اساسی (که پیش‌تر ذکر شد) و ذاتاً در دولت مدنی وجود دارد، نهفته است. پس از ۱۹۴۵ می‌بینیم که این حقوق بشر از سطح دولت به سطح بین‌المللی گسترش یافته‌اند، به عنوان بخشی از جامعه دولت‌های مدنی. در این معنا، منتقد درست می‌گوید که سنت دولت‌ملی بوده و هست مشکل اصلی برای حقوق بشر. اما این مشکلی نیست که خارج از سنت دولت‌ملی یا حتی خارج از سیاست حل شود.

نتیجه‌گیری

موضوع اصلی که در این مقاله به آن استدلال کرده‌ام این است که می‌توان راه‌حلی برای رابطه بین حقوق بشر و میهن‌پرستی یافت. اما این گزینه‌ای محدودتر یا مقیدتر از چیزی است که معمولاً انتظار داریم. در نتیجه، فهم‌های خاصی از دولت و میهن‌پرستی برای برقراری پیوند با حقوق بشر فراخوانده می‌شوند. در مورد حقوق بشر، از فهم سیاسی‌شده حق استفاده می‌شود، یعنی حقوق بشر در چارچوب یک نوع خاص از انجمن دولت مدنی (یا توافقی میان و درون دولت‌های مدنی) معنادار و مؤثر دیده می‌شوند. سیاست به عنوان کثرت و عدم قطعیت، جزئی جدایی‌ناپذیر از مفهوم دولت‌مدنی است. در این سناریو، حقوق بشر به عنوان اجزای شرطی تشکیل‌دهنده‌ای دیده می‌شوند که از دولت‌مدنی سرچشمه می‌گیرند. میهن‌پرستی به مثابه سیاست، مستلزم میهن‌پرستی غیرمیهن‌پرستانه است. دلبستگی میهن‌پرستانه در این معنا همیشه متناقض‌نماست. این دلبستگی مستلزم تکرار مدنی، گفت‌وگوی انتقادی مستمر، تمایل به تعدیل و (به تعبیر آرنت) ظرفیت محض برای آغاز کردن است. بنابراین، فرهنگ قانون‌اساسی یک سنت دولت مدنی که فرد به آن وفادار است، همیشه باز، خودپرسش‌گر و ناکامل است. همانطور که یان- ورنر مولر (Jan-Werner Muller) اشاره می‌کند (و به نظر من این حتی به طور موجزتری در مورد میهن‌پرستی غیرمیهن‌پرستانه صدق می‌کند): «به نظر من میهن‌پرستی قانون‌اساسی هرچه بیشتر موفق خواهد بود که بیشتر برای استدلال کردن بحث کند، تا برای هر استدلال خاصی از گذشته» (Muller 2007, p. 57).

بخش‌های پیشین مقاله:
بخش نخست: میهن‌پرستی و حقوق بشر: استدلالی برای میهن‌پرستی غیرمیهن‌پرستانه
بخش دوم: میهن‌پرستی و حقوق بشر: استدلالی برای میهن‌پرستی غیرمیهن‌پرستانه
بخش سوم: میهن‌پرستی و حقوق بشر: استدلالی برای میهن‌پرستی غیرمیهن‌پرستانه

————————————————-
زیر نویس‌های مقاله:
۱۵- با این حال، بسیاری به اشتباه کوشیده‌اند - و هنوز هم می‌کوشند - سیاست را ذیل اخلاق، فلسفه، حقوق یا دین قرار دهند.
۱۶- در واقع، این یک شبکه پیچیده از روابط بین حقوق موضوعه، قانون اساسی و حقوق بشر است.
۱۷- بنابراین برای مثال، ممکن است میهن‌پرستی را با یک فرهنگ، نگرش‌های خاص، یک دین یا باورهای اخلاقی مرتبط دانست.
۱۸- در واقع چیزی عجیب در کل مفهوم معنای اصلی برای دریدا وجود دارد.
۱۹- نقل شده در کانووان (۱۹۹۴، ص ۲۱۳).
۲۰- آرنت نقل شده در یانگ-بروئل (۱۹۸۲، ص ۲۵۷).
۲۱- رجوع شود به باینر (۲۰۰۰، ۵۴-۵۵).
۲۲- کانووان (۲۰۰۰، ص ۴۶).
۲۳- من همچنین استدلال می‌کنم که رویه حقوق بین‌الملل نیز تا حد زیادی تجسم ویژگی‌های سازنده آن چیزی است که از دولت مدنی و بنابراین سیاست انتظار می‌رود. از این منظر، هم حقوق بشر و هم حقوق بین‌الملل باید به صورت سیاسی درک شوند. همانطور که مارتی کوسکنیمی استدلال می‌کند: «ایدهال به ارث رسیده ما از نظم جهانی مبتنی بر حاکمیت قانون، به صورت سطحی این واقعیت را پنهان می‌کند که تعارضات اجتماعی هنوز هم باید از طریق ابزارهای سیاسی حل شوند و اگرچه ممکن است یک گفتمان حقوقی مشترک میان حقوقدانان بین‌المللی وجود داشته باشد، این گفتمان به دلایل درونی خودِ آن ایده‌آل، ناگزیر باید بر اصول ذاتاً مورد مناقشه - و سیاسی - تکیه کند تا نتایج حاصل از اختلافات بین‌المللی را توجیه نماید» (کوسکنیمی ۱۹۹۰، ص ۷).

زیر نویس مترجم:
[1]: مارگارت کانووان (Margaret Canovan, 1939-2018) یکی از برجسته‌ترین نظریه‌پردازان سیاسی معاصر بود که عمدتاً بر مفاهیم مردم‌سالاری، ملی‌گرایی، و سیاست‌های هویتی تمرکز داشت. آثار او به ویژه در تحلیل تنش‌های ذاتی دموکراسی و رابطهٔ پیچیدهٔ بین لیبرالیسم و ملی‌گرایی تأثیرگذار بوده است.
زندگی و تحصیلات:
کانووان استاد دانشگاه کییل (Keele University) در بریتانیا بود و در حوزهٔ فلسفهٔ سیاسی و نظریهٔ دموکراسی فعالیت می‌کرد. او دانش آموختهٔ دانشگاه آکسفورد بود و تحت تأثیر اندیشمندانی مانند هانا آرنت قرار داشت.
مهم‌ترین ایده‌ها و آثار:
۱. مردم به مثابه یک هیولای دوگانه (The People as a Two-Headed Monster):
- کانووان استدلال می‌کرد که مفهوم “مردم” در دموکراسی‌های مدرن ذاتاً دوپاره است: از یک سو، “مردم” به عنوان یک ایدهٔ انتزاعی و حقوقی (ملت- دولت) تعریف می‌شود و از سوی دیگر، به عنوان یک واقعیت عینی و انضمامی (جامعهٔ مدنی). این دوگانگی می‌تواند به تنش‌های سیاسی بینجامد.
۲. نقد دموکراسی لیبرال:
- او معتقد بود دموکراسی‌های لیبرال اغلب از خطرات عوام‌گرایی (پوپولیسم) غافل می‌شوند، زیرا تصور می‌کنند نظام‌های حقوقی و نهادهای رسمی به تنهایی می‌توانند ثبات را حفظ کنند.
۳. رابطهٔ ملی‌گرایی و دموکراسی:
- در کتاب ملی‌گرایی و دموکراسی (Nationhood and Political Theory) ، کانووان نشان داد که چگونه ملی‌گرایی نه صرفاً یک نیروی مخرب، بلکه گاهی بخشی ضروری از مشروعیت‌یابی دموکراسی است.
۴. تأثیر هانا آرنت:
- او یکی از مفسران برجستهٔ آرنت بود و در کتاب هانا آرنت: بازخوانی نظریهٔ سیاسی (Hannah Arendt: A Reinterpretation of Her Political Thought) به تحلیل انتقادی اندیشه‌های آرنت پرداخت.
میراث فکری:
کانووان با ترکیب تاریخ اندیشه، نظریهٔ سیاسی و نقد اجتماعی نشان داد که دموکراسی‌های مدرن همواره در معرض تنش بین جهان‌وطنی (کاسموپولیتانیسم) و تعلقات ملی هستند. آثار او امروزه در تحلیل پدیده‌هایی مانند پوپولیسم، بحران مهاجرت و بنیادگرایی ملی مورد توجه است.

References

Beiner, Ronald. 2000. Arendt and nationalism. In The Cambridge companion to Hannah Arendt, ed. Dana Villa. Cambridge: Cambridge University Press.
Bolingbroke, Henry. 1738. The idea of a Patriot King’ in David Armitage. In Political writings, ed. Bolingbroke. Cambridge: Cambridge University Press.
Canovan, Margaret. 1994. Hannah Arendt: A reinterpretation of her political thought. Cambridge: Cambridge University Press.
Canovan, Margaret. 1996. Nationalism and political theory. London: Edward El gar.
Canovan, Margaret. 2000. Patriotism is not enough. British Journal of Political Science 30: 413-432. Derrida, J. 1988. Signature, event, context. In Limited Inc, ed.
J. Derrida. Evanston, 111: Northwestern University Press. Habermas, Jurgen. 2001. Remarks on legitimation through human rights. In The postnational constellation: Political essays, ed.
Habermas. Cambridge: Polity Press.
Habermas, Jurgen. 1984. The theory of communicative action: Rationality and rationalization, Vol. 1. Boston: Beacon Press. Habermas, Jurgen. 1992. Citizenship and national identity: Some reflections on the future of Europe. Praxis International 12: 1.
Habermas, Jurgen. 2006. The divided west. Cambridge: Cambridge Polity. Hampshire, Stuart. 1999. Justice as conflict. London: Duckworth. Ingram, Attracta. 1996. Constitutional patriotism. Philosophy and Social Criticism 22: 1-18. Koskenniemi, Martti. 1990. The politics of international law. European Journal of International Law 1: 7-19.
Maclntyre Alasdair. 1981. After virtue. London: Duckworth.
Maclntyre, A. 1984. Is patriotism a virtue? Kansas: University of Kansas Press. Markell, Patchen. 2000. Making affect safe for democracy? On “constitutional patriotism”. Political Theory 28(1): 38-63. Muller, Jan-Werner. 2007. Constitutional patriotism. Princeton: Princeton University Press. Nathanson, S. 1993. Patriotism, morality and peace. Lanham: Rowman and Littlefield
Salter, Michael. 1999. Neo-Fascist legal theory on trial: An interpretation of Carl Schmitt’s defence at Nuremberg from the perspective of Franz Neumann’s critical theory of law. Res Publica 5: 161 193. Schmitt, Carl. 1996. The concept of the political Chicago: The University of Chicago Press. Taylor, Charles. 1997. Nationalism and modernity. In The Morality of Nationalism, eds. Robert McKim, and Jeff McMahan. Oxford: Oxford University Press. Tomuschat, Christian. 2003. Human rights: Between idealism and realism. Oxford: Oxford University Press. Viroli, Maurizio. 1995. For love of country. Oxford: Clarendon Press. Weber, Max. 1970. Politics as a vocation. In From Max Weber: Essays in sociology, eds. H. H. Gerth, and C. Wright Mills. London: Routledge and Kegan Paul. Young-Bruehl, Elizabeth. 1982. Hannah Arendt: For love of the world. New Haven: Yale University Press