میهن‌پرستی و حقوق بشر

برگردان علی‌محمد طباطبایی

بخش اول

میهن‌پرستی و حقوق بشر: استدلالی برای میهن‌پرستی غیرمیهن‌پرستانه

مقدمه مترجم: این آخرین ترجمه مقاله من در باره نقد میهن‌پرستی است. با توجه به طولانی بودن و سنگین بودن متن در چند قسمت عرضه می‌شود. پس از پایان قسمت آخر این مقاله یک گفتگوی خیالی میان برتراندراسل به عنوان مخالف میهن‌پرستی و یک شخصیت فرضی به نام آقای وطن دوست هم تهیه کرده‌ام که به موقع منتشر خواهد شد. اما در این مقاله در همه جا واژه دولت برابر است با state انگلیسی و در برابر واژه goverment که در چند جا استفاده شده من از معادل فارسی قوه مجریه استفاده کردم. در حالی که در زبان فارسی اصولاً واژه دولت در معانی کاملاً متفاوت مانند کشور و قوه مجریه و حکومت استفاده می‌شود.
اما مسئله اصلی این که هیچ کدام از این ترجمه‌های من آن تصور از میهن‌پرستی و نقد بر آن را برای من برآورده نساخت زیرا از نگاه متفکرین و منتقدین غربی بیان شده بودند. در حالی که به عقیده من با توجه به شرایط جدید بوجود آمده در ایران و منطقه مفهوم میهن‌پرستی نیازمند بررسی و تحلیل جدید است. بخش قابل توجهی از ایرانیان اکنون در کشورهای غربی زندگی می‌کنند و فقط تعداد بسیار بسیار اندکی از آنها به خاطر مسائل امنیتی مجبور به ترک ایران بودند و اکثریت قاطع مهاجرین احتمالاً با فرض این که انسان فقط یک بار به دنیا می‌آید برای برخورداری از یک زندگی بهتر وطن اصلی خود را ترک کرده‌اند. از طرف دیگر خدمات متفاوتی که مهاجرین ایرانی در کشورهای غربی از آنها بهره مند می‌شوند چنانچه در ایران یا وطن خود باقی مانده بودند به هیچ وجه استفاده از آنها برایشان مقدور نبود. اگر وطن ارزشی بیش از هر چیز دیگر دارد چرا می‌بایست برای زندگی راحت‌تر آن را تنها گذاشت و رفت؟ البته از آنجا که من خود به شخصه منتقد میهن‌پرستی هستم به هیچ وجه انتقادی را متوجه آنها که ایران را برای یک زندگی بهتر ترک کرده‌اند نمی‌بینم. اما اشکال این جا است که بخش قابل توجهی از همین عزیزان مهاجر خود را میهن‌پرست تلقی می‌کنند و اینجا است که من می‌مانم میهن یا وطن چیست و منظور از این واژه‌ها کدام است.
آقای خمینی تکیه کلامی داشت که می‌گفت «هی نگوئید این دولت برای من چه کرده است ... شما برای دولت چه کرده‌اید» و حالا آیا نمی‌شود گفت که هی نگوئید من برای وطن چه کرده‌ام ... این وطن برای من چه کرده است. تصور کنید که در یک روز کودکی در روستایی در نقطه‌ای از کشور سوئیس به دنیا می‌آید و در همان لحظه کودکی دیگر در روستایی دورافتاده در پاکستان یا افغانستان یا ایران خودمان. برای آن یکی در سوئیس همه چیز از قبل مهیا شده و آینده‌اش تضمین است اما برای آن کودک بخت برگشته‌ای که در روستایی دورافتاده در ایران به دنیا می‌آید چه آینده‌ای در برابرش قرار گرفته؟ همین مثال را می‌شد پیش از انقلاب هم زد و تفاوتی نداشت. بنابراین ربط خیلی مستقیمی به حکومت فعلی ندارد. حتی اگر ربطی به حکومت داشته باشد آن یک نفر چگونه می‌تواند با حکومت بجنگد و حق خود را بستاند؟ تازه کدام حق؟ وقتی در روستایی دور افتاده بدون آب و آبادی دنیا آمدی دیگر چه انتظاری داری؟ چگونه است که تمامی کشور‌های اطراف ما مشابه همین مشکل را دارند و کشورهای پیرامون کشور سوئیس کودکانشان دارای آینده‌ای تضمین شده‌اند؟! بنابراین میهن‌پرستی نیازمند تعریفی جدید است.
با کمال تأسف وضعیت کشور ما امروز بدتر از همیشه است و هیچ آینده روشنی در برابرش قرار ندارد. مشکلات نزدیک به نود میلیون انسان معترض و متوقع را نمی‌توان با حکومتی مبتنی بر دموکراسی حل کرد. مثل این می‌ماند که بخواهید در غزه ی فعلی یک مرتبه حکومت مبتنی بر دموکراسی بر قرار کنید. این یک شوخی بی مزه بیشتر نیست. آخر دموکراسی هم پیش فرض‌ها و نیازمندی‌های خودش را می‌خواهد که در منطقه‌ی ما نه وجود دارد و نه به این زودی‌ها به وجود خواهد آمد. آقای رضا پهلوی هرگز تصورش را نمی‌کند که خودش را با چه گرفتاری بزرگی رو برو می‌کند. اگر به قدرت برسد دیکتاتور بی‌رحم بعدی خواهد بود زیرا حکومت در شرایط فعلی در ایران یا کشورهای مشابه ما بدون دیکتاتوری مقدور نیست، حال چه جمهوری باشد و چه پادشاهی هیچ تفاوتی نمی‌کند. من جای او بودم به دنبال افتتاح همان رستورانی می‌رفتم که سال‌ها پیش آرزویش را داشت اما اطرافیانش مانع شدند.

چکیده مقاله

این مقاله بر این پرسش متمرکز است که آیا می‌توان حقوق بشر را با میهن‌پرستی آشتی داد. این مقاله استدلال‌های متعارف‌تری را ارائه می‌دهد که آنها را به عنوان مفاهیم غیرقابل قیاس [غیر قابل مقایسه یا قیاس ناپذیر] تلقی می‌کنند. یک جنبه مرکزی این عدم قیاس پذیری، به ارتباط تاریخی نزدیک بین میهن‌پرستی و دولت (state) مربوط می‌شود. سپس یک بُعد دیگر از این استدلال بیان می‌شود، یعنی این ادعا که میهن‌پرستی مفهومی صریحاً سیاسی است. تقابل ضمنی بین دولت، سیاست و میهن‌پرستی از یک سو، و حقوق بشر از سوی دیگر، از طریق آثار کارل اشمیت (Carl Schmitt) [۱] نشان داده می‌شود. با این حال، در چند دهه اخیر، علاقه به میهن‌پرستی احیا شده و تلاشهایی برای تدوین شکلی معتدل‌تر از آن صورت گرفته که سعی در آشتی با مضامین اخلاقی جهان‌شمول دارد. برخی از این استدلال‌ها به طور خلاصه بیان می‌شوند. سپس بحث بر درک یورگن هابرماس (Jurgen Habermas) از میهن‌پرستی مبتنی بر قانون اساسی متمرکز می‌گردد. این دیدگاه به عنوان پاسخی مؤثر به استدلال‌های اشمیت در نظر گرفته می‌شود. با این حال، ضعف‌هایی در استدلال میهن‌پرستی مبتنی بر قانون اساسی وجود دارد که به درک محدود آن از دولت و سیاست مربوط می‌شود. این امر مرا به تدوین استدلال خود برای «میهن‌پرستی غیرمیهن‌پرستانه» سوق می‌دهد. سپس مقاله به بررسی و پاسخ به برخی انتقادات احتمالی نسبت به این استدلال می‌پردازد.

پرسش محوری

مسئله مرکزی این مقاله به ظاهر ساده است: آیا میهن‌پرستی با حقوق بشر سازگار است؟ در نگاه اول، پاسخ‌های متعددی به این پرسش وجود دارد. یک پاسخ نسبتاً متعارف بر درک زمینه‌ای از مفهوم میهن‌پرستی استوار است. از این منظر، «میهن‌پرستی» معمولاً در زمره واژگانی قرار می‌گیرد که با فضیلت‌های عضویت [یا عضو چیزی و جایی بودن] (virtues of membership) پیوند خورده‌اند. عضویت یا مشارکت در روابطی مانند دوستی، جامعه، ملیت، شهروندی یا ازدواج، عموماً مستلزم هنجارهای خاصی است. به عبارت دیگر، هر مفهوم عضویت، انتظارات ارزشی ویژهای را در خود جای داده است. یکی از ابعاد مهم هر رابطه عضویت، انتظار درجه‌ای از وفاداری است. در عمل، پایبندی یا وفاداری به ملت، جامعه، دوستی، شهروندی، ازدواج یا میهن، امری تلویحی است. بنابراین، مشارکت آگاهانه و آشکار در هر یک از این روابط عضویت، مستلزم پایبندی به فضیلت‌های مبتنی بر وفاداری است. در گفتمان رایج از اواخر قرن هجدهم تا امروز، «میهن‌پرستی» عموماً به وفاداری خاص ناشی از عضویت در یک کشور (country) یا معمولاً یک دولت (state) اشاره دارد. از این منظر، میهن‌پرستی همواره به عنوان یک وفاداری خاص تعریف می‌شود.

در واقع، یک وفاداری خاص مانند میهن‌پرستی نسبت به دولت، معمولاً موضوعی است که حقوق بشر به عنوان نوعی اصلاحگر جهانی بر آن اعمال می‌شود. این مسئله چه حقوق بشر را به عنوان موجودیت‌های اخلاقی در نظر بگیریم و چه به عنوان ابزارهای حقوق بین‌الملل، صادق است. علاوه بر این (و در ارتباط با این مفهوم استقلال اخلاقی)، حقوق بشر کانون اصلی آنچه ممکن است «شهودهای اخلاقی جهانشمول» (universalist moral intuitions) نامید (مانند اعلامیه جهانی ۱۹۴۸) بوده است - به این معنا که به طور یکسان برای تمام انسانها صرف نظر از عضویت یا هرگونه وفاداری خاص‌گرایانه‌ای (particularist loyalties) قابل اعمال دانسته می‌شوند. این حقوق به چیزی کاملاً بنیادین و جهانشمول درباره ماهیت انسان بودن اشاره دارند، خارج از حیطه هرگونه وفاداری محلی. در نتیجه، پاسخ متعارف به پرسش اولیه درباره رابطه بین حقوق بشر و میهن‌پرستی این است که میهن‌پرستی در هیچ سطح اخلاقی یا حقوقی با حقوق بشر سازگار نیست. یا فرد میهن‌پرست است یا به حقوق بشر معتقد است. اگر کسی میهن‌پرستی را فضیلت اولیه بداند، این نگاه حقوق بشر یا هر دغدغه جهان وطنی دیگری را - مگر به عنوان موضع پیش فرضی که با فضیلت اخلاقی اولیه میهن‌پرستی مطابقت دارد - کنار می‌گذارد. [این دیدگاه به این معناست که تنها در صورتی می‌توان به حقوق بشر یا اصول جهان‌وطنی توجه کرد که با اصول میهن‌پرستی تعارضی نداشته باشند یا بازتابی از آن باشند].(۱) پاسخ‌های ظریف‌تر دیگری نیز به این مسئله وجود دارد که بعداً بررسی خواهم کرد، اما در حال حاضر می‌خواهم بر این تقابل آشکار به عنوان چارچوبی برای بحث تمرکز کنم.

میهن‌پرستی: مروری کوتاه

ریشه واژه «پاتریوت» (میهن‌پرست) به دوران باستان، به‌ویژه به مفاهیمی مانند «پاتریا» (patria) و «پاتریوس» (patrius) بازمی‌گردد. پاتریا و پاتریوس به معنای میهن، شهر، زادگاه یا مکان آشنا هستند. «آشنا» (Familiar) ارتباطی با واژه «خانواده» (familia) دارد. این مفهوم همچنین با واژه «پدر» یا «پدرانه» (پاتر، پر، واتر، پدره) یا آنچه تحت عنوان «نقش پدر» در یک خانواده فهمیده می‌شود، پیوند خورده است. از نظر «نقش پدر»، پاتریا و پاتریوس ارتباطی ظریف با مالکیت، اقتدار و جایگاه دارند. واژه «پدرسالار» از این بُعد مفهوم نشأت می‌گیرد. پیوند بین پدر، اقتدار، خانواده، مالکیت و سیاست را می‌توان در طبقه پاتریسین‌های (patrician) روم مشاهده کرد که دارای ثروت قابل توجهی در زمین بودند و در ساختار سیاسی قدیمی‌تر روم تسلط داشتند. مالکیت آنها نفوذ سیاسی گستردهای را ممکن می‌کرد. این امر همچنین با کاربرد اولیه واژه‌های همخانواده «حامی» (patron) و «حمایت» (patronage.) مرتبط بود. جناح‌های سیاسی اولیه روم، مانند سلطنت‌های بعدی اروپا، حول خانواده‌های ثروتمند و قدرتمند شکل می‌گرفتند. وفاداری به خویشاوندان در سیاست برای بقا و موفقیت سیاسی از اهمیت بالایی برخوردار بود. بنابراین، «تقوا» (pietas) در روم باستان در ابتدا به معنای وفاداری به کانون خانواده بود. با این حال، نویسندگان جمهوری خواه رومی مانند سیسرون (Cicero)، پاتریای گسترده‌تری را در «امر عمومی» (res publica) می‌دیدند. متون حقوقی بعدی روم مانند «خلاصه قوانین رومی» (Roman legal Digest) و «مبانی حقوق رومی » (Roman legal Institutes) به دو پاتریا اشاره کردند که بر شهروندان تأثیر می‌گذاشتند: پاتریای محلی تر پاتریا سوا (patria sua) و روم عمومی تر و انتزاعی تر کومونیس پاتریا (communis patria). تحت امپراتوری بعدی روم (و دوباره در سلطنت‌های مطلقه اروپایی)، این پاتریای دوم به طور فزاینده‌ای انتزاعی، سیاسی و حقوقی شد.(۲)

در واقع، بالاترین پاتریا (جایگاه یا مقام = (status or estate با سیاست و دولت هم معنا شد. دولت، در یک معنا، اقتدار پدرانه «در مقیاس بزرگ» بود. این ایده را می‌توان در آموزه‌های حکمرانی سیاسی قرن هفدهم، مانند پدرسالاری، مشاهده کرد که در آن تمام اقتدارها به نقش پدری باز می‌گردد. بنابراین، شاهزاده تجسم ذات دولت – یعنی دولت مطلقه (absolutist state) – بود. ردپای این آموزه را هنوز در نوشته‌های قرن هجدهم، مانند کتاب «ایده یک پادشاه میهن‌پرست» (The Idea of a Patriot King) (۱۷۳۸) اثر لرد بولینگبروک (Lord Bolingbroke)، می‌توان دید. مخالفت با این قرائت از دولت نیز از زبان میهن‌پرستی استفاده می‌کرد، اما در اصل می‌خواست دولت را با مجموعه‌ای متفاوت از ارزشها اشغال کند. بنابراین، «آزادی تحت قانون» به شعار مجموعه‌ای دیگر از استدلال‌های معترض تبدیل شد. در نتیجه، زمانی که جمهوری‌خواهان یا معترضان زبان میهن‌پرستی را به کار می‌بردند، می‌توانند ادعا کنند که برای «حقوق و آزادیهای واقعی» مردم و در نتیجه برای «روح دولت» (soul of the state) مبارزه می‌کنند. در اصل، تا قرن هفدهم و هجدهم، میهن‌پرستی عمدتاً بر دولت متمرکز بود و از نظر مفهومی به آن گره خورده بود.

دولت و سیاست

این واقعیت که میهن‌پرستی به ‌شدت یا دولت گره خورده است، نشان می‌دهد چرا میهن‌پرستی اغلب به‌عنوان مفهومی ذاتاً سیاسی در نظر گرفته می‌شود. همچنین توضیح می‌دهد که چرا معمولاً در تقابل با حقوق بشر دیده می‌شود. همان‌طور که ماکس وبر (Max Weber) خاطرنشان کرد، «سیاست» عمدتاً بر «دولت» (state) متمرکز بود (وبر ۱۹۷۰، صص. ۷۷-۷۸). سیاست به‌عنوان امری متمرکز بر دولت (state) می‌توانست یا با قوه مجریه (government) به‌عنوان حوزه‌ای تخصصی (متمایز از حوزه‌های دیگر مانند اقتصاد) مرتبط باشد، یا به‌عنوان چیزی فراتر از آن، یعنی چیزی که تداوم اقتدار عمومی را شکل می‌دهد و سپس توسط دولت‌ها (governments) به‌کار گرفته می‌شود. از نظر وبر، دولت چیزی نبود که بتوان آن را از طریق هر هدف یا غایتی (telos) فهمید، زیرا «به‌ ندرت کاری وجود دارد که... [دولت] به آن دست نزده باشد»(وبر ۱۹۷۰، ص. ۷۷). بنابراین، وبر ترجیح داد آن را بر اساس «وسیله‌ها یا شیوه‌های» (means) خاص آن تعریف کند، یعنی انحصار استفاده از زور فیزیکی یا سلطه. این زور از نظر وبر خودسرانه نیست، بلکه دولت «تنها منبع “حق” استفاده از خشونت تلقی می‌شود. از این رو، “سیاست” برای ما به معنای تلاش برای سهیم‌شدن در قدرت یا تلاش برای تأثیرگذاری بر توزیع قدرت، چه در میان دولت‌ها و چه در میان گروه‌های داخل یک دولت است.» بنابراین، دولت «رابطه‌ای از سلطه انسان‌ها بر انسان‌هاست، رابطه‌ای که با ابزار خشونت مشروع پشتیبانی می‌شود» (وبر ۱۹۷۰، ص. ۷۸). نکته کلیدی این است که سیاست، به‌ویژه از قرن نوزدهم (و حتی پیش از آن)، با دولت حاکم (یا دولت- ملت) پیوند خورده است. بنابراین، یادگیری درباره سیاست به معنای یادگیری درباره دولت بود. با توجه به پیوند مفهومی نزدیک بین میهن‌پرستی، دولت و سیاست به‌عنوان ایده‌هایی به‌شدت «خاص‌گرا» (particularist)، جای تعجب نیست که تنشی عمیق با جهان‌شمولیِ تلویحی در استدلال حقوق بشر من مشاهده می‌شود.

نمونه‌های متعددی از این استدلال درباره تنش بین سیاست (و در نتیجه میهن‌پرستی و دولت) با حقوق بشر وجود دارد. در اینجا یک مثال البته کفایت می‌کند. برای کارل اشمیت، نظریه‌پرداز قرن بیستم، دولت موضوع مرکزی سیاست است. دولت در واقع «مفهوم امر سیاسی را پیش‌فرض می‌گیرد.» خود دولت «وضعیت سیاسی یک مردم سازمان‌یافته در یک واحد سرزمینی محصور است.» مسئله اصلی برای اشمیت این است: چه چیزی امر سیاسی را مشخص می‌کند؟ چه چیزی سیاست را از حوزه‌های دیگر، مانند اقتصاد، متمایز می‌سازد؟ این پرسش به توضیح مشهور اشمیت از دوگانگی دوست/دشمن به‌عنوان نشانه ذاتی امر سیاسی (که در دولت نهفته است) منجر می‌شود. بنابراین، «امر سیاسی شدیدترین و افراطی‌ترین تقابل است.» دشمن نه یک فرد (یا جمع) است که شخصاً مورد نفرت قرار گیرد، و نه چیزی است که بتوان آن را رقیب دانست. بلکه «دشمن صرفاً دشمن عمومی است، زیرا هر چیزی که به چنین جمعی از انسان‌ها، به‌ویژه به یک ملت کامل، مرتبط باشد، صرفاً به‌واسطه چنین رابطه‌ای عمومی می‌شود.» از نظر اشمیت، «نمی‌توان انکار کرد که ملت‌ها همچنان بر اساس تضاد دوست و دشمن گروه‌بندی می‌شوند، که این تمایز امروز نیز واقعی است، و این امکان همواره برای هر مردمی که در قلمرو سیاسی وجود دارد، حاضر است.»(۳)

بنابراین، دولت به‌طور کامل در این چارچوب دوست/دشمن شکل می‌گیرد. همان‌طور که اشمیت اشاره می‌کند، دولت «اگر دقیقاً ندانیم چه کسی باید تحت تأثیر چنین اصطلاحی قرار گیرد، با آن مبارزه شود، رد شود یا نفی شود به موردی غیرقابل‌درک تبدیل می‌شود» (اشمیت۱۹۹۶، ص. ۳۱). منازعه لزوماً به معنای جنگ آشکار بین دولت‌ها نبود، با این حال، این امکان همواره وجود داشت و بنابراین «پیش‌فرض اصلی باقی می‌ماند که به‌شیوه‌ای مشخص، کنش و اندیشه انسان را تعیین می‌کند و در نتیجه رفتار سیاسی خاصی را ایجاد می‌نماید» (اشمیت۱۹۹۶، ص. ۳۴). از این نتیجه می‌شود که داشتن نظمی جهانی، حقوق بین‌الملل مبتنی بر اجماع، یا جهانی صلح‌آمیز، اساساً مستلزم نبود دوست، نبود دشمن، نبود دولت‌ها و پایان سیاست است. در این زمینه، اشمیت با تحقیر به پیمان کلوگ- بریان [۲] (Kellogg-Briand Pact) (۱۹۲۸) اشاره می‌کند که جنگ را به‌عنوان راهی برای حل اختلافات بین‌المللی محکوم کرد: «تا زمانی که یک دولت حاکم (sovereign state) وجود دارد، این دولت به‌موجب استقلال خود تصمیم می‌گیرد که آیا چنین شرطی (دفاع از خود، تجاوز دشمن، نقض معاهدات موجود، از جمله پیمان کلوگ، و غیره) در مورد مشخص (concrete case) وجود دارد یا خیر» (اشمیت۱۹۹۶، ص. ۵۱). تا زمانی که سیاست وجود دارد و در دولت‌ها مستقر است، جنگ را نمی‌توان ممنوع کرد.(۴)

اگریک دولت خاص وجود داشته باشد، به ‌ناگزیر دولت‌های دیگری نیز خواهند بود. هیچ نظم جهانی‌ای وجود ندارد، فقط کثرتی از تقابل‌ها وجود دارد. دولت، به‌لحاظ منطقی، نمی‌تواند جهانی باشد. سیاست نمی‌تواند بشریت را در بر گیرد. نتیجه این است که هیچ «سیاستی از بشریت» نمی‌تواند وجود داشته باشد، زیرا بشریت دشمنی ندارد. مفهوم بشریت (مانند ادعاهای حقوق بشر جهانی) از نظر اشمیت ابزاری رازآمیز است که توسط دولت‌های خاص برای اهداف سیاسی خودخواهانه‌شان استفاده می‌شود. همان‌طور که اشمیت خاطرنشان می‌کند، مفهوم بشریت «ابزار ایدئولوژیک مفیدی برای گسترش امپریالیستی است، و در شکل اخلاقی- بشردوستانه‌اش، وسیله‌ای خاص برای امپریالیسم اقتصادی است.» او ادامه می‌دهد: «در اینجا به بیانِ کمی اصلاح‌شده‌ای از پرودون (Proudhon) فکر می‌کنیم: هر کس که به بشریت متوسل می‌شود [یا به آن استناد می‌کند] ، می‌خواهد [دیگران را] فریب دهد.» کاربرد اولیه آن، به‌ویژه در اسناد حقوقی قرن هجدهم، از نظر اشمیت بار دیگر کاربرد مستقیمِ مبتنی بر منازعه بود که بازتاب‌دهنده رابطه خصمانه با دولت‌های اشرافی و سلطنتی بود. در این سناریو، حقوق بشر جهانی صرفاً به‌عنوان سلاح‌های دولت‌های خاص دیده می‌شوند. در همین راستا، او در طول محاکمات نورنبرگ با شوخیِ بی‌مزه‌ای گفت که آلمان «جنایات علیه بشریت» مرتکب شد، در حالی که ایالات متحده «جنایات برای بشریت» مرتکب شد. به‌طور دقیق، اگر فرضیه اخلاقی حقوق بشر جهانی درست باشد، از نظر اشمیت به معنای پایان سیاست و دولت‌ها خواهد بود.

ادامه دارد ...

—————————————
* زیر نویس‌های متن اصلی:
۱: این البته تقریباً کاریکاتوری از وضعیت است. می‌توان پیشنهاد کرد که اگرچه میهن‌پرستی از لحاظ اخلاقی اولویت دارد، اما این به معنای آن نیست که فرد نتواند همدردی نشان دهد و حتی از کنوانسیون‌های حقوق بشر حمایت کند. حتی می‌توان همدردی‌ها را تغییر داد یا با حقوق بشر سازگار شد. با این حال، اگر میهن‌پرستی فضیلتی اولیه باشد، معمولاً نقطه‌ای وجود دارد که در آن باید این اولویت را مورد تأکید قرار داد. باورهای میهن‌پرستانه (مگر اینکه به‌طور درونی شامل دغدغه‌های حقوق بشر باشند) محدودیت‌هایی را تعیین می‌کنند.
۲: از اواخر قرون وسطی، اندیشه‌ی امپراتوری روم توسط دولت‌های سرزمینی سکولار (در ابتدا دولت- شهر‌ها) در اروپا مورد استفاده قرار گرفت. «روم به لحاظ انتزاعی حقوقی و سیاسی» (communis patria) ضیافتی متحرک بود. می‌توانست به یکسان برای ونیز، فلورانس، پاریس یا لندن اعمال شود. شاهزادگان عملاً به قانون‌گذاران عالی (حاکمان مستقل) و امپراتوران در قلمرو خود تبدیل شدند. بنابراین، موضوعات میهن‌پرستی به دولت‌های سرزمینی جدید با شاهزادگان پدرسالارشان تبدیل شد.
۳: نقل‌قول‌های این پاراگراف از اشمیت (۱۹۹۶، صفحات ۲۸-۲۹) است.
۴: اشمیت در مورد جامعه‌ی ملل نیز به همین ترتیب اظهار نظر می‌کند: چنین نهادی می‌توانست (به عنوان اتحادیه‌ای از دولت‌ها) وجود داشته باشد تا زمانی که دشمنی داشت.وقتی دیگر دشمنی وجود نداشت، این اتحادیه زائد شد.

* زیر نویس‌های مترجم:
[۱]: کارل اشمیت(Carl Schmitt) (۱۸۸۸–۱۹۸۵) یکی از تأثیرگذارترین و جنجالی‌ترین حقوقدانان و نظریه‌پردازان سیاسی قرن بیستم آلمان بود که اندیشه‌هایش در مورد حاکمیت، قانون، و سیاست همچنان مورد بحث است. مفاهیم کلیدی نظریه سیاسی اشمیت چنین است: حاکمیت و وضعیت استثنا (Sovereignty and the State of Exception). اشمیت در کتاب “الهیات سیاسی” (۱۹۲۲) می‌گوید: “حاکم کسی است که درباره وضعیت استثنا تصمیم می‌گیرد.” به عقیده او، قانون نمی‌تواند همه شرایط را پیش‌بینی کند، بنابراین در مواقع بحران (مانند جنگ یا شورش)، حاکم باید بتواند فراتر از قانون عمل کند تا نظم را حفظ کند. این ایده نقدی بر لیبرال دموکراسی بود که معتقد است قانون باید همیشه حاکم باشد. موضوع مهم دیگر در اندیشه او تمایز دوست/دشمن (Friend/Enemy Distinction) است. اشمیت در “مفهوم امر سیاسی” (۱۹۳۲) استدلال می‌کند که سیاست حول محور تمایز بین دوست و دشمن می‌چرخد. برخلاف لیبرال‌ها که سیاست را رقابت اقتصادی یا گفت‌وگوی اخلاقی می‌دانند، اشمیت معتقد بود سیاست واقعی زمانی است که یک گروه، گروه دیگر را “دشمن” می‌شناسد. این دشمنی لزوماً شخصی نیست، بلکه هویتی و وجودی است (مثل دشمنی ملت‌ها در جنگ). مورد مهم دیگر در نظریه‌های او نقد دموکراسی لیبرال و پارلمانتاریسم بود. اشمیت معتقد بود دموکراسی لیبرال ضعیف است چون در مواقع بحران نمی‌تواند سریع تصمیم بگیرد. او حکومت مقتدر (مثل رهبری کاریزماتیک یا دیکتاتوری) را در شرایط اضطراری کارآمدتر می‌دانست. این دیدگاه بعدها مورد سوءاستفاده نازی‌ها قرار گرفت، هرچند اشمیت پس از ۱۹۳۳ از حمایت از هیتلر فاصله گرفت. وی همچنین در خصوص امور بین‌المللی نظریه‌هایی داشت. اشمیت مخالف نظم لیبرال بین‌المللی (مثل جامعه ملل) بود و معتقد بود این نهادها فقط قدرت‌های پیروز را تحکیم می‌کنند. او طرفدار نظم چندقطبی بر اساس “گروه‌های بزرگ تمدنی” (مثل اروپا، آمریکا، آسیا) بود تا از سلطه یک قدرت جهانی جلوگیری کند.
اما انتقادات به نظریه‌های کارل اشمیت چه بودند؟ مهم تر از همه حمایت اولیه از نازیسم. او در سال‌های اولیه رژیم نازی از هیتلر حمایت کرد (هرچند بعداً به حاشیه رانده شد). مورد قابل توجه دیگر توجیه دیکتاتوری‌ها بود. نظریه «وضعیت استثنا»ی او می‌تواند برای توجیه حکومت‌های خودکامه استفاده شود.
[۲]: پیمان کلوگ-بریان (Kellogg-Briand Pact) معروف به «پیمان پاریس» یا «پیمان منع جنگ»، یک توافق بین‌المللی است که در ۲۷ اوت ۱۹۲۸ در پاریس امضا شد. این پیمان با ابتکار فرانک بی. کلوگ (وزیر خارجه آمریکا) و آریستید بریان (وزیر خارجه فرانسه) شکل گرفت و هدف اصلی آن ممنوعیت جنگ به عنوان ابزار سیاست ملی بود. مفاد اصلی پیمان چنین بود: تحریم جنگ (کشورهای امضاکننده متعهد شدند که از جنگ به عنوان وسیله‌ای برای حل مناقشات بین‌المللی اجتناب کنند). / حل مسالمت‌آمیز اختلافات (اختلافات باید از طریق روش‌های دیپلماتیک یا داوری بین‌المللی حل شود). / عدم مشروعیت جنگ (جنگ به‌عنوان یک اقدام قانونی در روابط بین‌الملل شناخته نشد).
در ابتدا ۱۵ کشور (از جمله آمریکا، فرانسه، آلمان، بریتانیا و ژاپن) آن را امضا کردند، اما تا سال ۱۹۳۹ تعداد امضاکنندگان به ۶۳ کشور رسید. ایران نیز در ۱۹۲۹ به این پیمان پیوست.
دستاورد مثبت این پیمان این بود که اولین تلاش جدی جامعه بین‌الملل برای جنگ‌ستیزی پس از فجایع جنگ جهانی اول به حساب می‌آمد و پایه‌ای برای محکومیت جنگ تجاوزکارانه در دادگاه‌های نورنبرگ و توکیو پس از جنگ جهانی دوم بود.
البته این پیمان بیشتر نمادین بود، اما نشان داد که جامعه جهانی به سمت جنگ‌زدایی حرکت می‌کند، هرچند با چالش‌های عملی بزرگی روبه‌رو بود.