آسیبشناسی روانی “چپ ایرانی” و ترومای جمعی
داود خدابخش
 |
آشفتگی روحی “چپ ایرانی” در طول دهههای گذشته، و بهویژه در وضعیت کنونیِ جنگ و رویارویی تاریخی جامعه ایران با حکومت دینسالار و توتالیتر ولایت فقیه، به گونهای ناهنجارتر بروز یافته است؛ وضعیتی که میتوان آن را نشانههایی از یک ترومای جمعی در این جنبش فکری و سیاسی دانست. این نوشتار میکوشد با نگاهی آسیبشناسانه، ریشههای این روح ناآرام، سرگردان و گاه متناقض را واکاوی کند و نشان دهد چگونه تجربههای تاریخی، شکستهای پیدرپی سیاسی، و نیز اتکای ایدئولوژیک به دستگاههای فکری بسته، به شکلگیری این وضعیت انجامیده است. در این چارچوب، مسئلهی اصلی این نوشتار فهم سازوکارهای روانی و فرهنگیای است که بازتولید این بحران هویتی و فکری را در بخشی از “چپ ایرانی” ممکن ساخته است.
درآمد
در علوم مختلف، از ریاضیات گرفته تا علوم انسانی، بارها گفته شده که درک صورت مسئله، نیمی از حل مسئله است. این اصل ساده، اما بنیادین، در تحلیل پدیدههای اجتماعی و سیاسی نیز اهمیت دارد. در فضای فکری و سیاسی ایران، یکی از موضوعاتی که کمتر به طور نظاممند مورد بررسی قرار گرفته، وضعیت فکری و روانی جنبشی است که با عنوان “چپ ایرانی” شناخته میشود. این اصطلاح در بیش از یک سده تاریخ معاصر ایران به مجموعهای از گرایشها، سازمانها و افراد اطلاق شده که خود را مدافع عدالت اجتماعی، توزیع عادلانه ثروت و نقد نظم سرمایهداری میدانستهاند. با این حال، تجربه تاریخی این جریان نه تنها با تلاشهای سیاسی و فکری، بلکه با شکستها، سرکوبها و بحرانهای هویتی متعدد نیز همراه بوده است.
از این رو میتوان این پرسش را مطرح کرد که آیا بخشی از این جریان در نتیجه ترکیبی از ایدئولوژیزدگی و تجربههای تاریخی دردناک دچار نوعی انسداد فکری و روانی شده است؟ پاسخ به این پرسش مستلزم بازبینی در سه حوزه نظری است:
۱) بررسی مفاهیم سیاسی و نقش ایدئولوژی در شکل دادن به چارچوبهای فکری،
۲) فهم پدیدهای که در علوم اجتماعی با عنوان “ترومای جمعی” شناخته میشود،
۳) مسیر برونرفت از انسداد فکری ایدئولوژیک.
بخش نخست: مفاهیم سیاسی، ایدئولوژی و انسداد فکری
ماهیت مفاهیم سیاسی
برای فهم پدیدههایی مانند “چپ” و “راست” ابتدا باید به ماهیت مفاهیم سیاسی پرداخت. مفاهیمی مانند چپ، راست، دموکراسی، سوسیالیسم یا سرمایهداری، برخلاف پدیدههای طبیعی، وجودی مستقل در جهان خارج ندارند، بلکه تنها نامهایی اختیاری و ساخته ذهن انسان، به عبارت دیگر سوبژکتیو، و حاصل فرآیندهای تاریخی و اجتماعی هستند. این مفاهیم در اصل ابزارهایی برای فهم و تفسیر واقعیتهای پیچیده اجتماعی به شمار میآیند.
به عنوان نمونه، اصطلاح “چپ” در تاریخ سیاسی اروپا ابتدا به چیدمان جایگاه کرسیهای نمایندگان مجلس ملی (از چپ به راست) در دوران انقلاب فرانسه بازمیگردد. به تدریج این اصطلاح به مجموعهای از دیدگاههای سیاسی و اقتصادی مربوط به عدالت اجتماعی و نقد سرمایهداری اطلاق شد. با این حال، در طول زمان معانی گوناگونی به این مفهوم افزوده شده و برداشتهای متفاوتی از آن شکل گرفت. بنابراین آنچه “چپ” نامیده میشود در واقع مجموعهای از تفسیرها و خوانشهای متفاوتی است که هر یک در شرایط و معادلات خاصی شکل گرفتهاند.
تبدیل مفاهیم به ایدئولوژی
مشکل زمانی آغاز میشود که چنین مفاهیمی از ابزارهای تحلیلی به قالبهای ایدئولوژیک تبدیل میشوند. ایدئولوژی در این معنا نه صرفاً مجموعهای از باورها، بلکه نوعی چارچوب شناختی است که به فرد امکانی کاذب میدهد تا جهان پیچیده اجتماعی را به گونهای ساده و قابل فهم تفسیر کند.
◻️ [درباره نقش ایدئولوژی در انقلاب ۵۷، بنگرید به نوشتار همین نگارنده]
ایدئولوژیها به طور معمول با سادهسازی واقعیت، تقسیم جهان به نیروهای خیر و شر، و ارائه پاسخهای آماده برای مسائل پیچیده عمل میکنند. این ویژگیها سبب میشود که ایدئولوژی برای افراد نوعی احساس امنیت شناختی و هویت جمعی فراهم آورد. اما همین ویژگیها میتواند به تدریج توانایی داوری مستقل و عقلانی و خردبنیاد را تضعیف کند. هنگامی که فرد جهان را صرفاً از دریچه یک ایدئولوژی میبیند، واقعیتها دیگر به طور مستقیم در برابر او قرار نمیگیرند، بلکه از فیلتر آن چارچوب فکری عبور میکنند.
بستر فرهنگی شکلگیری ایدئولوژیها و “چپ ایرانی”
برای فهم پدیدهی “چپ ایرانی” و الگوهای رفتاری و فکری آن، نمیتوان تنها به نظریهها و ایدئولوژیهای وارداتی یا به تاریخ سیاسی سازمانها و جنبشها بسنده کرد. این جریانها در خلأ تاریخی و اجتماعی شکل نگرفتهاند، بلکه در بستر یک فرهنگ استبدادزده و پدرسالار خودویژهی جامعهی ایران فرا روییده و عمل کردهاند؛ بستری که ویژگیهای آن تأثیر عمیقی بر نحوهی درک ایدئولوژی، سازمانیابی سیاسی و رفتار جمعی نیروهای چپ گذاشته است.
نخست باید به سطح نسبتاً نازل دانش عمومی و محدودیتهای تاریخی در گسترش آموزش و تولید اندیشه در جامعهی ایران اشاره کرد. در چنین فضایی، ایدئولوژیها نه بهعنوان نظامهای نظری پیچیده، بلکه به صورت مجموعهای از شعارها و باورهای سادهشده و اغلب تقدیسشده دریافت میشدند. این امر زمینه را برای نوعی فهم دگماتیک از اندیشههای سیاسی فراهم میکرد؛ فهمی که کمتر به نقد عقلانی و گفتوگوی نظری میدان میداد.
عامل مهم دیگر، فقدان سنت نهادینهی فرهنگ سیاسی مدرن بود. در بسیاری از جوامع، فرهنگ سیاسی طی سدهها از طریق نهادهای مدنی، پارلمانتاریسم، احزاب پایدار و تجربههای دموکراتیک شکل گرفته است. در ایران، به دلیل گسستهای تاریخی، استبداد سیاسی و ضعف نهادهای مدنی، چنین سنتی بهطور کامل تثبیت نشد. نتیجه آن بود که حتی جریانهایی که خود را مدرن و انقلابی میدانستند نیز اغلب فاقد الگوهای پایدار برای رقابت سیاسی مسالمتآمیز، تحمل مخالف و گفتوگوی عقلانی بودند.
در کنار این مسئله، نوسان تاریخی جامعهی ایران میان سنت و مدرنیته نیز نقش مهمی ایفا کرد. بخشهایی از جامعه و حتی فعالان سیاسی، همزمان حامل عناصر فرهنگی سنتی و مفاهیم مدرن بودند، بدون آنکه میان این دو سازگاری نظری برقرار شده باشد. از این رو، ایدئولوژیهای مدرن، از جمله مارکسیسم، گاه در قالبهای ذهنی و فرهنگی سنتی فهم و بازتفسیر میشدند.
همچنین باید به حضور فرهنگ مذهبی عامهگرا و دونپایهی شیعی متکی بر تقیه، تلبیس و دورویی، در بستر اجتماعی اشاره کرد؛ فرهنگی که بر عواطف جمعی، اسطورهسازی، تقدیس شخصیتها و دوگانهسازیهای اخلاقی تکیه دارد. حتی در میان بخشی از نیروهای چپ، که خود را سکولار یا ضد مذهب میدانستند، این الگوهای ذهنی بهطور ناخودآگاه بازتولید میشد. در نتیجه، برخی از مفاهیم سیاسی بهصورت شبهمذهبی فهمیده میشدند: رهبران به چهرههای کاریزماتیک بدل میشدند، نظریهها به متون مقدس شباهت مییافتند و اختلاف نظر بهعنوان انحراف یا خیانت تلقی میشد.
از سوی دیگر، گرایشهای آرمانگرایانهی شدید نیز در این فضا تقویت میشدند. به جای سیاستورزی تدریجی و اصلاحی، انگارههایی از تغییرات رادیکال و ناگهانی، که اغلب با زبان اخلاقی و رهاییبخش بیان میشدند، غلبه پیدا میکرد. چنین آرمانگراییای در ترکیب با شرایط اجتماعی و تاریخی، گاه به نوعی رادیکالیسم سیاسی میانجامید که فاصلهی زیادی با واقعیتهای پیچیدهی جامعه داشت.
در سطح روابط اجتماعی و سازمانی نیز الگوهای سنتیِ مرید و مرشدی و شخصیتمحور تأثیرگذار بودند. به جای ساختارهای نهادی و دموکراتیک، بسیاری از گروهها حول اقتدار اخلاقی یا کاریزماتیک رهبران شکل میگرفتند. این وضعیت اغلب به کاهش ظرفیت نقد درونی، شکلگیری سلسلهمراتبهای سخت و در نهایت انشعابهای مکرر میانجامید.
در کنار همهی این عوامل، پدیدههایی مانند لمپنیسم اجتماعی و سیاسی، به معنای غلبهی رفتارهای هیجانی، زبان تند و حذفگر و بیاعتنایی به معیارهای عقلانی گفتوگو، نیز در برخی مقاطع مشاهده میشد. این امر خود محصول ترکیب تنشهای اجتماعی، فرهنگ سیاسی ناپخته و فضای قطبیشدهی مبارزات سیاسی بود.
در مجموع، “چپ ایرانی” نه تنها تحت تأثیر ایدئولوژیهای جهانی، بلکه عمیقاً متأثر از بستر فرهنگی و اجتماعی خاص ایران شکل گرفت. فهم این بستر برای هر گونه تحلیل انتقادی از تاریخ و سرنوشت این جنبش ضروری است، زیرا بسیاری از ویژگیهای رفتاری و فکری آن را تنها در چارچوب این زمینهی فرهنگی میتوان بهدرستی توضیح داد و سنجید.
تجربهٔ تلخ جنبش چپ در ایران
در تاریخ معاصر ایران، جریانهای گوناگون چپ در بستری شکل گرفتند که جامعه با بحرانهای عمیق سیاسی، اجتماعی و ساختاری دستبهگریبان بود. از سالهای انقلاب مشروطه و ظهور نخستین محافل و گروههای سوسیالدموکرات گرفته تا پیدایش حزب توده در دههی ۱۳۲۰ و سپس شکلگیری سازمانهای چپ انقلابی و چریکی در دهههای ۱۳۴۰ و ۱۳۵۰، این جریانها خود را در چارچوب مبارزه با استبداد داخلی و نیز مقابله با نفوذ و سلطهی قدرتهای خارجی تعریف میکردند. به همین دلیل، هویت سیاسی و فکری آنان از آغاز با ایدهی مبارزه، مقاومت و تغییر رادیکال درهم تنیده بود.
با این همه، سیر تاریخی این جنبش تقریبا در همهی مراحل با شکستها، سرکوبها و گسستهای عمیق همراه بوده است. سرکوب حزب توده در دهه ۱۳۳۰، شکست جنبشهای چریکی در دهه ۱۳۵۰، سرکوب گسترده نیروهای چپ در سالهای پیش و بهویژه پس از انقلاب ۱۳۵۷، و در سطحی جهانی فروپاشی اتحاد شوروی بهعنوان یکی از مهمترین منابع الهام ایدئولوژیک بسیاری از گروههای چپ، مجموعهای از تجربههای تلخ و تکاندهنده را در حافظهی تاریخی این جریان برجای گذاشتند. در کنار این رویدادهای سیاسی، تجربهی زیست در شرایط مخفی و زیرزمینی، زندگی در فضای دائمی تعقیب و گریز، زندانهای طولانی و فرساینده همراه با شکنجههای جسمی و روانی، مقاومتهای دلیرانه در برابر سرکوب، اما در عین حال پدیدههایی چون اعترافگیری، خیانت، دورویی، توابسازی و حتی همکاری برخی افراد با دستگاههای امنیتی، چه در دوران زندان و چه پس از آزادی در داخل و خارج از کشور، و نیز دهها سال بحث و جدالها بیپایان فرسایشی درون این جنبش، همگی واقعیتهایی بودند که اثراتی ژرف و ماندگار بر ذهنیت جمعی و روانِ کنشگران این جنبش برجای گذاشتند.
در نتیجه، بخش مهمی از حافظهی تاریخی “چپ ایرانی” نه تنها از آرمانخواهی و مبارزه، بلکه از تجربههای مکرر شکست، بیاعتمادی، سرخوردگی و زخمهای عمیق روانی نیز شکل گرفته است؛ تجربههایی که درک آنها برای فهم وضعیت کنونی این جریان و بحرانهای فکری و هویتی آن ضروری است.
انسداد شناختی و قالبهای فکری
اینچنین تجربهها و سرکوبها و سرخوردگیها میتوانند به تدریج به نوعی انسداد و آشفتگی فکری منجر شوند. هنگامی که فرد یا گروهی، از مجموعهای از مفاهیم و قالبهای فکری ثابت برای تفسیر همه پدیدهها بهره میگیرد، امکان بازاندیشی و اصلاح دیدگاهها کاهش مییابد. در این حالت، واقعیتها اغلب به گونهای تفسیر میشوند که با نظریه از پیش پذیرفته شده سازگار باشند.
از این منظر، مسئله اصلی نه صرفاً اختلاف نظر سیاسی، بلکه شکلگیری نوعی وابستگی شناختی به چارچوبهای ایدئولوژیک است که میتواند مانع از تحلیل مستقل واقعیتهای پیچیده اجتماعی شود.
بخش دوم: ترومای جمعی در روانشناسی اجتماعی
مفهوم ترومای جمعی
“ترومای جمعی” مفهومی است که در تقاطع روانشناسی اجتماعی، جامعهشناسی و مطالعات فرهنگی قرار دارد. این مفهوم به وضعیتی اشاره میکند که در آن یک رویداد دردناک تاریخی نه فقط افراد، بلکه هویت، حافظه و ساختار شناختی یک گروه اجتماعی را تحت تأثیر قرار میدهد.
در چنین شرایطی، آسیب روانی از سطح فردی فراتر میرود و به بخشی از آگاهی جمعی و روایتهای تاریخی یک جامعه تبدیل میشود. جنگها، انقلابهای شکستخورده، سرکوبهای سیاسی یا فجایع تاریخی از جمله رویدادهایی هستند که میتوانند چنین تأثیری بر یک جامعه بگذارند.
نظریه حافظه جمعی
یکی از نخستین چارچوبهای نظری برای فهم این پدیده از مفهوم «حافظه جمعی»، در آثار جامعهشناس فرانسوی موریس هالبواکس ناشی میشود. هالبواکس استدلال میکرد که خاطرات انسانها صرفاً فردی نیستند، بلکه در چارچوبهای اجتماعی شکل میگیرند.
◻️ [درباره “حافظه جمعی و تاریخی” بنگرید به نوشتار همین نگارنده]
گروههای اجتماعی گذشته خود را از طریق روایتها، نمادها و آیینهای مشترک بازسازی میکنند. در این چارچوب، رویدادهای دردناک تاریخی میتوانند به بخش مهمی از حافظه جمعی تبدیل شوند و حتی نسلهای بعدی نیز آن را به عنوان بخشی از هویت خود تجربه کنند.
نظریه ترومای فرهنگی
در جامعهشناسی معاصر، مفهوم ترومای جمعی بیشتر در قالب نظریه «ترومای فرهنگی» بسط یافته است. جامعهشناس آمریکایی جفری چارلز الکساندر استدلال میکند که یک رویداد تاریخی تنها زمانی به ترومای جمعی تبدیل میشود که جامعه آن را به عنوان آسیبی بنیادی به هویت خود تفسیر کند.
به بیان دیگر، ترومای جمعی صرفاً نتیجه یک حادثه نیست، بلکه نتیجه فرآیندهای اجتماعی است که طی آن روایتهای خاصی حول آن حادثه شکل میگیرند. در این فرآیند، روشنفکران، رسانهها و نهادهای فرهنگی نقشی پرمهم در شکل دادن به این روایتها دارند.
نظریه روانکاوی اجتماعی
در حوزه روانکاوی اجتماعی نیز تلاشهایی برای توضیح این پدیده صورت گرفته است. دانشپژوهان روانکاوی مانند وامیک وُلکان مفهوم «ترومای انتخابشده» را مطرح کردهاند. بر اساس این نظریه، گروههای انسانی گاه رویدادهای خاصی از گذشته را به عنوان نماد اصلی رنج و شکست خود حفظ میکنند. این رویدادها در طول زمان به بخشی از هویت جمعی تبدیل میشوند و حتی نسلهای بعد نیز میتوانند احساساتی مانند خشم، تحقیر یا بیاعتمادی را در سطح جمعی فعال نگه دارند.
سازوکارهای روانشناختی ترومای جمعی
از منظر روانشناسی اجتماعی، ترومای جمعی میتواند الگوهای خاصی از ادراک اجتماعی ایجاد کند. از جمله این الگوها میتوان به موارد زیر اشاره کرد:
● تمایل به دیدن جهان در قالب دشمنان و متحدان
● حساسیت شدید نسبت به تهدیدهای خارجی
● شکلگیری روایتهای قربانی بودن
● گرایش به تفسیر رویدادهای جدید در چارچوب تجربههای دردناک گذشته.
این الگوها به تدریج در فرهنگ سیاسی یک گروه تثبیت میشوند و حتی نسلهایی که آن رویدادها را مستقیماً تجربه نکردهاند نیز تحت تأثیر آنها قرار میگیرند.
انتقال میاننسلی ترومای جمعی
یکی از ویژگیهای مهم ترومای جمعی انتقال آن به نسلهای بعدی است. این انتقال میتواند از طریق روایتهای خانوادگی، نظام آموزشی، رسانهها و نمادهای فرهنگی صورت گیرد.
در این فرآیند، نسلهای بعدی ممکن است احساساتی مانند ترس، بیاعتمادی یا خشم را تجربه کنند، حتی اگر خود آن رویداد را تجربه نکرده باشند. به این ترتیب، ترومای جمعی به نوعی حافظه عاطفی تبدیل میشود که در فرهنگ و هویت گروهی رسوب میکند.
امکان دگرگونی ترومای جمعی
با این حال، بسیاری از نظریهپردازان تأکید میکنند که ترومای جمعی لزوماً یک وضعیت ثابت و تغییرناپذیر نیست. نحوه مواجهه یک جامعه با گذشتهی دردناک خود میتواند مسیرهای متفاوتی را طی کند.
در برخی موارد، این تجربهها میتوانند به شکلگیری روایتهای بسته و دشمنمحور منجر شوند. اما در موارد دیگر، همین تجربهها میتوانند زمینهساز بازاندیشی انتقادی، بازسازی هویت جمعی و تقویت ارزشهایی مانند همبستگی اجتماعی، حقوق بشر و دموکراسی شوند.
از این منظر، آنچه سرنوشت یک ترومای جمعی را تعیین میکند نه صرفاً خود حادثه، بلکه شیوهای است که جامعه در طول زمان آن را تفسیر، روایت و در حافظه خود ادغام میکند.
بخش سوم: خروج از انسداد فکری ایدئولوژیک
یکی از مسائل بنیادی در تاریخ اندیشه سیاسی و اجتماعی این است که انسان چگونه میتواند خود را از سلطه قالبهای فکری بسته و ایدئولوژیک برهاند و به نوعی داوری عقلانی و مستقل دست یابد. تجربههای تاریخی نشان میدهد که بسیاری از جنبشهای سیاسی، حتا آنهایی که در آغاز با آرمانهای آزادی و عدالت شکل گرفتهاند، در طول زمان ممکن است به چارچوبهای فکری سخت و تغییرناپذیری تبدیل شوند که توانایی بازاندیشی انتقادی را محدود میسازند. در چنین وضعیتی، ایدئولوژی به جای آنکه ابزاری برای فهم جهان باشد، به نوعی ساختار ذهنی تبدیل میشود که خود واقعیت را تحت تأثیر قرار میدهد و فرد را در قالبهای از پیش تعیینشده محصور میکند. پرسش اساسی در اینجا آن است که انسان چگونه میتواند از این وضعیت عبور کند و به سطحی از عقلانیت دست یابد که امکان داوری آزاد، پذیرش پیچیدگی جهان و رواداری نسبت به دیدگاههای متفاوت و بهرسمیت شناختن «دیگری» را فراهم آورد.
ایدئولوژی به منزله قالب ذهنی
ایدئولوژیها معمولاً در پاسخ به نیازهای واقعی انسانها برای فهم جهان و ایجاد نظم در تجربههای اجتماعی شکل میگیرند. آنها میتوانند نقش مهمی در بسیج اجتماعی، شکل دادن به هویتهای جمعی و سازماندهی کنش سیاسی داشته باشند. با این حال، زمانی که یک ایدئولوژی به چارچوبی بسته و غیرقابل پرسش تبدیل میشود، میتواند به مانعی برای تفکر انتقادی تبدیل شود. در چنین شرایطی، فرد به تدریج جهان را نه بر اساس مشاهده و استدلال، بلکه از طریق مجموعهای از مفاهیم از پیش تثبیتشده تفسیر میکند.
در این حالت، پیچیدگی واقعیتهای اجتماعی جای خود را به دستهبندیهای ساده میدهد؛ جهان به مجموعهای از دوگانهها مانند دوست و دشمن، حق و باطل، خیر و شر، یا پیشرفت و ارتجاع تقسیم میشود. این نوع نگاه ممکن است در کوتاهمدت احساس قطعیت و امنیت شناختی ایجاد کند، اما در بلندمدت توانایی فرد برای درک واقعیتهای متنوع و متغیر جهان را محدود میکند. نتیجه چنین فرآیندی نوعی انسداد فکری است که در آن فرد یا گروه دیگر قادر نیست به آسانی مفروضات بنیادی خود را مورد پرسش قرار دهد.
گسست از قالبهای ایدئولوژیک
نخستین گام برای خروج از این وضعیت، آگاهی از ماهیت مفاهیم و چارچوبهای فکری است. هنگامی که فرد درمییابد مفاهیم سیاسی و اجتماعی ساخته ذهن انسان و محصول شرایط تاریخی هستند، امکان فاصله گرفتن انتقادی از آنها فراهم میشود. این آگاهی به معنای نفی کامل مفاهیم نیست، بلکه به معنای درک موقتی و نسبی بودن آنهاست.
با این حال، گسست از چارچوبهای ایدئولوژیک اغلب فرآیندی دشوار است. بسیاری از افراد هویت فردی و اجتماعی خود را در همین چارچوبها تعریف کردهاند و خروج از آنها میتواند با احساس خلأ و عدم قطعیت همراه باشد. این مرحله را میتوان نوعی «وضعیت میانمرحلهای» دانست که در آن فرد هنوز چارچوب فکری جدید و جایگزین نیافته است، اما در عین حال دیگر به چارچوب پیشین نیز متکی نیست. با وجود دشواریهای این مرحله، همین وضعیت میتواند نقطه آغاز شکلگیری نوعی استقلال فکری و ارجاع به نیروی داوری «عقل» باشد.
نقش عقل در بازسازی نگاه به جهان
در شرایطی که فرد از پاسخهای آماده ایدئولوژیک فاصله میگیرد، ناگزیر به استفاده از توانایی داوری عقلانی خود میشود. «عقل» در اینجا نه به معنای مجموعهای از آموزههای ثابت، بلکه به معنای توانایی بررسی شواهد، مقایسه دیدگاهها، و ارزیابی انتقادی استدلالهاست. این توانایی به فرد اجازه میدهد مسائل اجتماعی و سیاسی را بدون اتکا به قالبهای از پیش تعیینشده، به طور مستقل تحلیل کند.
در چنین رویکردی، جهان دیگر به صورت مجموعهای از دستهبندیهای ثابت دیده نمیشود، بلکه به عنوان واقعیتی پیچیده و چندلایه درک میشود که نیازمند بررسی مداوم و بازاندیشی است. این نوع نگاه، به جای وفاداری مطلق به یک نظریه خاص، بر جستجوی حقیقت از طریق گفتوگو، تجربه و استدلال تأکید میکند.
شکلگیری رواداری
یکی از پیامدهای مهم این تحول فکری، شکلگیری رواداری نسبت به دیدگاههای متفاوت است. هنگامی که فرد درمییابد هیچ چارچوب فکریای نمیتواند به طور کامل پیچیدگی جهان را توضیح دهد، آمادگی بیشتری برای شنیدن و درک دیدگاههای دیگران پیدا میکند. رواداری در این معنا به معنای بیتفاوتی نسبت به ارزشها نیست، بلکه به معنای پذیرش این واقعیت است که در جهان انسانی، اختلاف نظر امری طبیعی و اجتنابناپذیر است.
در چنین فضایی، گفتوگو جایگزین تقابل ایدئولوژیک میشود و اختلاف نظر به جای آنکه تهدیدی برای هویت فردی تلقی شود، به فرصتی برای گسترش فهم متقابل تبدیل میگردد. این رویکرد میتواند زمینهساز شکلگیری فرهنگی باشد که در آن تنوع دیدگاهها به عنوان بخشی از پویایی جامعه پذیرفته میشود.
عقلانیت و دموکراسی
پیوند میان عقلانیت و دموکراسی از دیرباز مورد توجه نظریهپردازان سیاسی بوده است. دموکراسی تنها یک نظام نهادی نیست، بلکه به نوعی فرهنگ سیاسی نیز نیاز دارد که در آن شهروندان بتوانند با استفاده از استدلال، گفتوگو و نقد متقابل درباره مسائل عمومی تصمیم بگیرند. چنین فرهنگی مستلزم وجود شهروندانی است که قادر باشند از چارچوبهای فکری بسته فاصله بگیرند و مسائل را از منظرهای مختلف بررسی کنند.
در چنین وضعیتی، انسان نه اسیر قالبهای فکری ثابت، بلکه جستجوگری است که با استفاده از عقل، تجربه و گفتوگو میکوشد پیچیدگیهای جهان انسانی را درک کند. نتیجه این تحول میتواند شکلگیری فردی باشد که به جای وفاداری کورکورانه به ایدئولوژیها، به ارزشهایی مانند عقلانیت، رواداری و دموکراسی پایبند است. چنین فردی را میتوان نمونهای از یک «دموکرات اصیل» دانست؛ کسی که آزادی اندیشه و تنوع دیدگاهها را نه تهدیدی برای هویت خود، بلکه شرط اساسی یک جامعه آزاد میداند.
نظر خوانندگان:
■ آقای خدابخش عزیز. مقاله شما برای من خیلی جالب بود و به موضوعات مهمی اشاره داشتید. ضمن اینکه، همانطور که اشاره کردهاید، ایدئولوژی میتواند نقش منفی در تفکر و عمل فرد داشته باشد، اما بدون ایدئولوژی نیز تحولات اجتماعی قابل تصور نیست. زیرا بنا به نوشته شما، در ایدئولوژیها “جهان به مجموعهای از دوگانهها مانند دوست و دشمن، حق و باطل، خیر و شر، یا پیشرفت و ارتجاع تقسیم میشود”. در دنیایی که ما زندگی میکنیم با همین سطح از فرهنگ بشری، ایدئولوژیها “میتوانند نقش مهمی در بسیج اجتماعی، شکل دادن به هویتهای جمعی و سازماندهی کنش سیاسی داشته باشند”. همین دلخوشی به “پیشرفت” است که یک و نیم میلیارد چینی با جان و دل دنبال سیاستهای دیکتاتورهای خود هستند و سرنوشت جهان را رقم میزنند. اما در کشوری دمکراتیک مثل آلمان، در هر زمینهای آنقدر اختلاف نظر و “اما و اگر” هست که عملا نمیشود یک سیاست رادیکال را جلو برد. آری، ایدئولوژی بد است، اما بدون ایدئولوژی هم نمیشود. برای موفقیت جنبشهای اجتماعی، احتیاج به دستورالعملهای ساده است.
با احترام. رضا قنبری. آلمان
■ آقای قنبری گرامی،
از اینکه بردباری به خرج دادید و مطلب بالا را تا پایان مطالعه کردید تشکر میکنم، که نشان از کنجکاوی شما به این موضوع دارد.
شما میگویید بدون ایدئولوژی نمیشود کاری از پیش برد و به “دستورالعملهای ساده” برای “پیشرفت” از نوع چینی نیاز است. این نوشتار دقیقا میگوید این کار را «نباید» کرد؛ یعنی الگوبرداری و آرزواندیشی در قالب هر نوع از ایدئولوژی راه به جایی نمیبرد و ایرانیان را به همان “چرخه معیوب” خواهد غلتاند؛ به ویژه الگوبرداری از کشورهای دیگر. نگرش ملتها به جهان و شیوه فکر و اندیشه آنها یکسان نیست. همه برآیند فرهنگ و تاریخ هر ملتی، و بنابراین متفاوتاند، چه کشورهای پیشرفته و چه در حال رشد و عقبمانده. مثلا چرا نگوییم به جای الگوی “پیشرفت اقتصادی چینی”، از کشورهای اسکاندیناوی الگوبرداری کنیم؟
تنها الگوی معتبر، ارزشهای انسانی میتواند باشد که به عنوان “حقوق طبیعی” شناخته میشوند که جهانشمول و فرد فرد انسانهای این کره خاکی را شامل میشود، مانند حق حیات، حق آزادی فردی و اجتماعی و آنچه در منشور حقوق بشر آمده است. الگوی آن کشوری معتبر است که حقوق موضوعه یا پوزیتیو خود، مانند قوانین جزا و قوانین مدنی، را بر مبتنی بر حقوق طبیعی بنا کرده باشد. چنان که مثلا در ماده ۱، بند ۱ قانون اساسی آلمان آمده که شأن و کرامت انسان خدشهناپذیر است. یعنی سراسر حقوق موضوعهای که در این قانون اساسی تدوین و کدگذاری شده، مبتنی است بر حقوق طبیعی.
به هر حال، بی دلیل نیست که نوشتار بالا تنها از “چپ ایرانی” سخن میگوید و نه “چپ” در کلیت خود در سطح جهانی، زیرا نیروی چپ یا راست هر کشور برآینده فرهنگ و تاریخ سرزمین خود است. ممکن است که در مطالباتشان در کلام همسانی دیده شود، اما آیا کنش آنها یکی است؟ آیا میتوانیم بگوییم که مثلا چپ عراقی، آفریقایی، آلمانی، فرانسوی، آمریکای لاتینی، افغان، روسی و عرب و غیره کنش یکسان دارند؟ آیا فرهنگ، سنتها و معیارهای اخلاقی و خلقوخوی آنها در کنش اجتماعی و حتا فردی آنها بیتأثیر است؟ آیا نگاهشان مثلا به زن، به مخالفان خود و حکمرانی و غیره یکسان است؟ آیا میتوانید تصور کنید که مثلا اندیشهورزانی چون کانت و نیچه در ایران میتوانستند ظهور کرده باشند؟ یا مثلا مذهب شیعه در آلمان و فرانسه نضج گرفته باشد؟ یا عرفان ایرانی در آفریقا و آمریکا؟
نظامهای سیاسی و اقتصادی نیز برآیند فرهنگ خودویژه هر کشوری است. این مردمان هر کشوری هستند که بنا به خلقوخو و فرهنگ خود رهبرانشان را برمیگزینند؛ حال یا از طریق انتخابات، یا کاریزماتیک و یا بر اساس قانون جنگل هر که زورش بیشتر رسید. خاستگاه دیکتاتورها نیز از میان مردمان کشور خودشان است. این مردم کشورها هستند که دیکتاتورها را میپرورانند.
بنابر این توصیه میکنم، چنان که این نوشتار نیز میخواهد برساند، نگاهی عمیقتر و انتقادیتر به فرهنگ سرزمین خودمان بیندازیم؛ از مقایسه سادهنگر با دیگر کشورها پرهیز کنیم و هر نوع بررسی را، دستکم در برههای که همگان در فکر ساخت ایرانی نوین هستند، را به ایران و ویژگیهایش محدود و معطوف کنیم.
با سپاس، داود خدابخش
■ جناب قنبری شما با اتکا به کدام آمار و ارقام معتقد به (...که یک و نیم میلیارد چینی با جان و دل دنبال سیاستهای دیکتاتورهای خود هستند و ...) هستید؟ قتلعام میدان تیانآنمن و سرکوب در هنگ کنگ را به یاد بیاورید، اردوگاههای کار اجباری سینکیانگ محل نگهداری ایغورها و سایرین “که از سوی دولت جمهوری خلق چین مراکز تربیت و آموزش فنی حرفهای خوانده میشوند “، برخورد با مردم در زمان کرونا و تحت نظر گرفتن مداوم شهروندان با ابزارهای پیشرفته دیجیتال، نیروی کار ارزان برای جلب سرمایه داخلی و بین المللی. حق با شماست، بدون ایدئولوژی نمیشود این کارها را پیش برد.
با احترام سالاری
■ آقای سالاری عزیز. از آخرین جمله شما شروع کنم که کاملأ با آن موافقم “بدون ایدئولوژی نمیشود این کارها را کرد”. این یک واقعیت است، اما ایدهآل نیست.
در مورد چین اتکای من به گزارشها، نظرات و شواهد خبرنگاران، توریستها، و چینیهایی که در آلمان در نمایشگاهها با آنها صحبت کردم، است. آماری ندیدهام که حرفم را ثابت کند، کما اینکه آماری هم ندیدهام که خلاف آن را ثابت کند. اصولا در کشورهای دیکتاتوری در مورد این مسائل، آمار قابل اتکا نادر است. در مورد میدان تیان آنمن آن کشتار در سال ۱۹۸۹ اتفاق افتاد. بعد از آن، اتفاق بزرگ دیگری در اعتراض به رژیم چین وجود نداشته است. (بر خلاف ایران که به صورت متوالی شاهد موجهای اعتراضات سراسری بودهایم). مسلمانان ایغور ۸ میلیون هستند و از نظر روندهای اجتماعی، تأثیر زیادی در سیاست چین نمیتوانند ایفا کنند. در زمان کرونا هم اعتراضات چندانی از مردم چین گزارش نشد. شما از اعتراضات گسترده به سیاست قرنطینه در آن کشور چیزی خواندهاید؟ در مورد کنترل دیجیتال مردم حق با شماست. اما در این مورد هم مخالفت گسترده وجود ندارد. ما در آلمان، هم صدای برخی هنرمندان و ناراضیان در چین را میشنویم و هم صدای برخی مهاجرین یا تبعیدیها را. اما اینها بسیار کم هستند. آیا تا حالا چند تا تظاهرات از ناراضیان سیاسی چین در آلمان دیدهایم؟ اشتباه نشود، من سیستم اجتماعی چین را تحسین نمیکنم و اتفاقا آن را تهدیدی برای آزادی انسان به حساب میآورم. همین اتحاد چین و رژیم ایران نشان میدهد که چین چه آیندهای را برای خودش و جهان در نظر دارد. البته تمدن کهنسال چین و تکنولوژی فعلی آن، درسهای آموزنده زیادی برای انسان دارد. در کامنت من به جناب خدابخش عزیز، واقعیتها مد نظرم بود. واقعیت با آرزو خیلی فاصله دارد.
با احترام. رضا قنبری. آلمان
■ آیا ایدئولوژی برای جامعه لازم است؟ حتما. آیا باعث پیشرفت آن میشود؟ بلی. اما تفاوتی است بین یک ایدئولوژی که چنان آیات اسمانی به زمین نزول کند با ایدئولوژی که فراخور تاریخ، رسوم و پیشرفت آن جامعه باشد. در جامعه چین، حزب «کمونیست چین» با التقاط چندی از مارکس، کنفوسیوس و رسوم سختکوشی و ملیگرایی چینی، ساخته شد با روش سرمایهداری دولتی با تمرکز شدید، موفق بوده است. ایدئولوژی حزب کمونیست شوروی در زمان استالین، به ظاهر بر مبنای تفکر مارکس اما با اعتقادات دیکتاتوری ناشی از استبداد آسیایی بود. این دو شیوه تفکر هیچگونه قرابتی با چپهای متعدد کشور ما ندارند. متاسفانه «انواع زیاد چپ ایرانی» غالبا تابع ایدئولوژی ظاهرا چپ، اما با ریشه دگم ولایی هستند که شباهتی با مارکس ندارند. صفت چپ بر گروههای ایران باید کاملا روشن شود. آیا برای آن چپ نامیده میشویم که در سمت چپ نشستهایم؟
سپاس، نسرین آزاد
