داشتن یا نداشتن شرف: مسئله این نیست!

پیشکش به دکتر قربانِ عباسی؛ انسانی شریف که به جُرمِ پریستاری از حقیقت در بند است.

واژگان «باشرف» و «بی‌شرف» از پرکاربردترین تعابیر در زیستِ روزمره‌ی ما هستند؛ کلماتی که پیش از تأمل در معنای عمیق‌شان، غالباً به قصدِ قضاوت، طرد یا تهییج به کار می‌روند. فقدانِ درکِ دقیق از مرزهای معناییِ واژه‌ی «شرف» سبب شده تا در جامعه‌ی ما، این مفهوم در ابهامی ارزشی میان «عصبیت‌های بدوی» و «فضیلت‌های اخلاقی» سرگردان بماند. شرف در کالبدِ عصبیتِ قبیله‌ای، خود را در حساسیت‌های کُشنده‌ی ناموسی و صیانت از اعتبارِ گروهی بازنمایی می‌کند. در این ساختار، شرف نه یک انتخابِ اخلاقی، بلکه ابزاری عاطفی برای سرکوبِ هرگونه اراده‌ی معطوف به «تک‌روی» و «تکینگی» است. ای‌بسا در یک اجتماعِ قبیله‌محور، به‌دلیلِ شکنندگیِ مرزِ بقا و نابودی، وجودِ چنین ارزشی برای حفظِ انسجامِ حیات ضروری باشد، اما فاجعه زمانی رخ می‌دهد که این اندیشه و ارزشِ قبیلگی واردِ بافتارِ جامعه‌ای شهری و مدرن می‌شود؛ جایی که با درهم‌شکستنِ مرز میان «انسانِ شریف» و «مدعیِ شرف»، حقیقتِ فضیلت قربانیِ غوغایِ عصبیت می‌گردد.

نمودهایِ عینیِ این فاجعه را می‌توان در رفتارهایِ افراطی مشاهده کرد؛ تصور کنید آن جزم‌اندیشِ سنت‌گرایی را که به نامِ صیانت از شرف، دست به کشتنِ دگراندیشان یا دگردینان می‌آلاید، یا مردی را که تحتِ سیطره‌ی احساسِ مالکیت و حسادت، زن‌کشی را عینِ فعلِ شرافتمندانه می‌پندارد. اگر شرف در چنین مغاکِ تیره و تاری فهم شود، بی‌تردید هرگونه «بی‌شرفیِ» مرسوم، فضیلت‌مندانه‌تر به نظر می‌رسد؛ چرا که دست‌کم به جنایت و سلبِ حیات منتهی نمی‌شود. پدیده‌ی شرف، از آن‌جا که ریشه در زیستِ قبیله‌محور دارد، با «میل به رسمیت شناخته شدن» پیوندی عمیق یافته است؛ زیرا در ساختارِ قبیله، کسی که از سویِ جمع پذیرفته نشود، در عمل امکانِ «بودنِ» خود را از دست می‌دهد. در چنین مناسباتی، فرد نه تنها برای صیانت از امنیتِ خویش، بلکه برای دستیابی به موقعیتِ اجتماعیِ برتر، به گفتار و رفتاری غلوشده روی می‌آورد تا خلوصِ سرسپردگی‌اش به قبیله را اثبات کند؛ تا آن‌جا که ممکن است برای تحصیلِ این اعتبار، حتی کمر به نابودیِ سرمایه‌های اجتماعی ببندد.

اما ریشه‌ی این ویرانگری در کجاست؟ باید گفت شرافت یا باشرف بودن در این معنا، نه یک فضیلتِ عقلانی، بلکه یک «بدشامگیِ غریزی» و میراثی از عصری است که احساسِ ناامنی در آن در بالاترین آستانه‌اش قرار داشت؛ روزگاری که هر جنبشی، توطئه‌ای علیه بقا قلمداد می‌شد. تبارشناسیِ این واژه نشان می‌دهد که شرف همواره بویِ خون و عصبیت می‌دهد. آنچه ما امروزه به عنوان احساسِ درونیِ شرافت تجربه می‌کنیم، در واقع «صدایِ مرده‌ی اجداد» ماست که در گوشِ وجدانمان زمزمه می‌کنند تا ما را به سربازانی مطیع برای بقایِ قبیله تبدیل کنند؛ قبیله‌ای که دیگر وجود ندارد، مگر در خاطره‌ای بس دور و مه‌آلود. از همین‌رو، شرفی که امروز در برخی لایه‌های جامعه فعال می‌بینیم، محصولِ یک «تأخرِ روانی» است؛ بدین معنا که ساختارِ جامعه دگرگون شده، اما غریزه که توانِ بو کشیدنِ زمانه و تشخیصِ «اکنون» را ندارد، همچنان در پس‌کوچه‌های دورانِ «حمله و دفاع» باقی مانده است. از این منظر، شرف نه یک ارزش، بلکه یک «فسیلِ عاطفی» و مکانیسمی برای «کنترلِ اجتماعی» است که با ابزارِ عاطفه‌ی نیرومندِ «شرم»، عقلانیتِ فردی و جمعی را فلج می‌کند.

این «پندارِ شرافت»، در واقع زنجیری است که انسانِ مدرن باید برای رسیدن به آزادیِ اخلاقی آن را از پایِ خود باز کند. احساسِ شرافت در این بافتار، مکانیسمی دفاعی برای فرار از اضطرابِ طرد شدن است؛ فرد می‌پندارد که «باشرف» است، اما در واقع او تنها از هراسِ مجازاتِ جامعه (پدرِ نمادین) به این پندارِ کاذب پناه برده است. ریشه‌ی این توهم را باید در پیوندِ دیرینه‌ی آن با «جنسیت» و «مالکیت» جُست؛ مفهومی که پیش‌تر ابزاری برای مهارِ بدنِ زنان و صیانت از سلسله‌مراتبِ زمین‌داری بود، اکنون در بطنِ جوامعِ مدرن به شکلی نو پدیدار شده و خود را در قالبِ «اضطرابِ شأن» بازنمایی می‌کند. این اضطرابِ هستی‌شناختی که از هراسِ سقوط در گردابِ نابودگرِ «بی‌اعتباری» نزدِ «دیگران» برمی‌خیزد، مرده‌ریگِ همان تجربه‌ی قبیله‌بنیاد است. چنان‌که هگل به‌درستی خاطرنشان کرده است، شرفی که برای حفظِ اعتبار، جانِ خود یا دیگری را به خطر می‌اندازد، بر پایه‌ی سلطه و ترس بنا شده و از این‌رو، «شرفی ناقص» است. او در مقابل، شرافتِ حقیقی را تنها در سپهرِ «به رسمیت شناختنِ متقابلِ آزادی» جست‌وجو می‌کند.

اما پرسشِ بنیادینِ این نوشتار فراتر از این‌هاست: چرا باید «به رسمیت شناختنِ متقابل» را همچنان ذیلِ مفهومِ «شرافت» تعبیر کنیم؟ چرا صیانت از حقِ حیات، آزادی و فردیتِ دیگری، باید به‌مثابه یک «امتیاز» یا «فضیلتِ مازاد» تلقی شود؟ مسئله اینجاست که وقتی پایِ امتیاز و اعتبار به میان می‌آید، ناگزیر مسابقه‌ای هولناک برای تصاحبِ این عنوان درمی‌گیرد؛ رقابتی که زیستِ اخلاقیِ راستین را از درون تهی کرده و رفتارها را تا سطحِ یک «نمایشِ اجتماعی» فرو می‌کاهد. در چنین اتمسفری، آنچه شرافت نامیده می‌شود، نه ‌یک والاییِ اخلاقی، بلکه میراثی عاطفی از ارزش‌هایِ «سایه‌سانی» است که در ناخودآگاهِ جمعیِ ما ته‌نشین شده‌اند؛ غرایزِ به‌روزناشده‌ای که با اتکا به لایه‌هایِ زیرینِ مغز ــــ یعنی همان مغزِ خزنده که بر مدارِ سائق‌هایِ بدویِ تنازع و بقا عمل می‌کند ــــ در سالِ پنجاه‌وهفت نظامِ سیاسیِ قبیله‌بنیادی را برساختند که هم آزادیِ سیاسی و امکانِ زیستِ اخلاقیِ ما را به گروگان گرفت و هم جهان را درگیرِ بحران‌هایی کرد که امروز به اوجِ خود رسیده است. در این ساختار، که به‌کلی با آگاهی و خردِ زمانه بیگانه است، از تک‌تکِ افرادِ جامعه مطالبه می‌شود که فردیتِ خویش را در شخصِ «رهبر» ــــ در مقامِ رئیسِ قبیله ــــ ذوب کنند و مُنقادِ قدرتِ مطلقه و قاهره‌یِ او باشند. برایِ تبیینِ دقیق‌ترِ این بحران، باید پرسش را به شکلی رادیکال بازسازی کرد: آیا «شرف داشتن» همان «شریف بودن» است؟

برای پاسخ به این پرسش، شایسته است از نخستین کسی آغاز کنیم که به شکلی نظام‌مند درباره‌ی این مفاهیم اندیشیده است؛ یعنی ارسطو، نخستین آموزگارِ اخلاق. او در اخلاقِ نیکوماخوس تبیین می‌کند که «شرف» (Timē) نمی‌تواند غایتِ نهاییِ زندگی باشد؛ چرا که امری بیرونی و وابسته به بخشندگانِ آن است. در واقع، واژه‌ی یونانیِ تیمِه بیش از آنکه به یک کیفیتِ اخلاقی اشاره داشته باشد، بر «بها»، «ارج» و «منزلتی» دلالت دارد که جامعه به فرد عطا می‌کند. ارسطو استدلال می‌کند که غایتِ حقیقیِ آدمی، یعنی «نیک‌بختی»، باید امری درونی، پایدار و قائم‌به‌ذات باشد. از منظرِ او، جویندگانِ شرف در واقع در پیِ آنند تا به‌واسطه‌ی تأییدِ دیگران، بر فضیلت‌مندیِ خویش صحه بگذارند؛ به بیانی دیگر، آن‌ها شرف را می‌جویند تا باور کنند که «نیک» هستند. با این تحلیل، ارسطو شرف را یک «پیامدِ عَرَضی و اجتماعی» درمی‌یابد و تأکید می‌کند که انسانِ فضیلت‌مند باید در پیِ خودِ نیکی باشد، نه تماشایِ بازتابِ آن در چشمِ دیگران.

در نظامِ فکریِ ارسطو، «فضیلت» (Arete) همان ورزیدگی و توانمندیِ نفس در مسیرِ کمال است؛ اما آنچه به افعالِ فضیلت‌مندانه غایت و معنا می‌بخشد، تقرب به تُ کالون (To Kalon) یا امر شریف[۱] است، نه تملکِ شرف. اگرچه ما شرف را برای اطمینان از فضیلت‌مندی‌مان می‌جوییم، اما خودِ فضیلت و آن درخششِ درونیِ نیکی یا همان «کالون»، بسیار ریشه‌دارتر و اصیل‌تر از تأییدِ دیگران است. به زبانِ ساده، در ترازویِ ارسطویی، «بی‌شرفیِ» راستین نه در قضاوتِ منفیِ جمع، بلکه در محروم ماندن از آن شکوهِ اخلاقی و فروافتادن در حقارتِ نفس نهفته است؛ حتی اگر تمامِ شهر فرد را «باشرف» بخوانند. از این تبارشناسی و بررسیِ فلسفی، نتیجه‌ای کلیدی به دست می‌آید: ضرورتِ تفکیکِ قاطع میان «شرف داشتن» (به مثابه یک داراییِ اعتباری و بیرونی) و «شریف بودن» (به مثابه یک کیفیتِ وجودی و درونی).

شرف، عنوانی اعتباری و بسا «داشته‌ای» است که از سویِ جامعه یا طایفه اعطا می‌شود؛ همچون ردایی عاریه‌ای که دیگران بر تنِ فرد می‌پوشانند و به همان سادگی، می‌توانند با قضاوتی آن را بازپس گیرند. این نوع شرف، به‌مثابه جایگاهی بلند اما لرزان، همواره در معرضِ تماشا و دستبردِ «دیگران» قرار دارد. در مقابل، «شریف بودن» امری وجودی، قائم‌به‌خویش و ثمره‌ی مستقیمِ فضیلت‌مندی است. در اینجا، شرافت نه یک جایزه یا داراییِ اجتماعی، بلکه درخششِ ذاتیِ فضیلت است که بر سیمایِ کنشِ آدمی ظاهر می‌شود. اگر فضیلت را آتشی درونی بیانگاریم، شریف بودن نوری است که از این آتش برمی‌خیزد؛ نوری که نه برای خوشامدِ ناظران، بلکه به حکمِ ضرورتِ نیکی می‌درخشد. این شرافتِ اصیل، صفتی نفسانی است که حتی در انزوا و اوجِ تک‌افتادگی نیز در جانِ فرد باقی می‌ماند؛ گوهری که با تندبادِ قضاوت‌های جمعی رنگ نمی‌بازد، حتی اگر فرد همچون دکتر استوکمان[۲] از سویِ توده‌ها دشمن قلمداد شود. بدین ترتیب، انسانِ شریف کسی نیست که شرف را به‌مثابه یک امتیازِ بیرونی پاسداری می‌کند، بلکه کسی است که چنان در مدارِ فضیلت گام برمی‌دارد که «شریف بودن» به کیفیتی طبیعی در زیستِ او بدل می‌شود. با این نگاه، حتی اگر تمامِ جهان فردی را «بی‌شرف» بخوانند، او در ساحتِ «بودنِ» خویش، همچنان شریف باقی می‌ماند؛ چرا که ریشه‌ی شرافتِ او نه در پژواکِ صدایِ توده‌ها، بلکه در انطباقِ عمیقِ اراده‌اش با خیر، آزادی و حقیقت نهفته است.

«شرف» و «شریف» خویشاوندانِ زبانی‌اند و این نباید ما را فریب دهد: آری، هر دو واژه از ریشه‌ی لغویِ «شَ رَ فَ» مایه می‌گیرند که در بُن‌مایه‌ی خود معنایِ «رفعت و بلندی» را حمل می‌کند. اما بحرانِ انسانی که هنوز دل در گروِ قبیله و ارزش‌هایِ آن دارد ــــ و اکنون به سپهرِ شهر گام نهاده و حتی بر مقدراتِ آن حکم می‌راند ــــ درست در همین اشتراکِ ریشه‌ای نهفته است؛ او «بلندیِ جایگاه» (شرف) را با «بلندیِ جان» (شریف بودن) مشتبه می‌گیرد. او به نامِ اخلاق آزار می‌رساند، به حریمِ خصوصیِ دیگران سرک می‌کشد و حتی خون می‌ریزد تا بر بلندایِ این اعتبارِ عاریه‌ای باقی بماند؛ غافل از آنکه با نقضِ آزادیِ دیگران، در عمل ریشه‌ی «زیستِ اخلاقی» را خشکانده است. چرا که آزادی، همان بندِ نامرئی و عنصرِ برسازنده‌ی اخلاق است و بدونِ آن، پدیده‌ای به نامِ اخلاق از درون فرو می‌پاشد. این وضعیت را می‌توان نوعی «اسکیزوفرنیِ فرهنگی» نامید؛ پدیده‌ای که در آن، سوژه اگرچه در کالبدِ شهر تنفس می‌کند، اما ضربانِ قلب و نظامِ ارزشی‌اش همچنان با بدویتِ قبیله هماهنگ است.

اکنون زمانِ آن است که گامی تازه برداریم تا از مرزهایِ «شرفِ قبیله‌ای» و حتی از مفهومِ «انسانِ شریفِ» ارسطویی فراتر رویم. اگرچه ارسطو با ظرافتی ستودنی، «شریف بودن» را درخششِ درونیِ فضیلت و مستقل از تشویقِ توده‌ها می‌دانست، اما نقدِ اساسی آنجاست که این درخشش نیز در نهایت تنها در فضایِ محدودِ «پولیس» ــــ دولت‌ ــ ‌شهرِ یونانی ــــ امکانِ ظهور می‌یابد. در واقع، وقتی ارسطو از والاییِ نفس سخن می‌گوید، گویی این «پولیس» است که از زبانِ او سخن می‌راند؛ چرا که قلمروِ این شریف بودن، به شکلی تنگ‌نظرانه تنها به مردانِ آزادِ یونانی محدود شده و زنان، بردگان و بیگانگان را از دایره‌ی این تابشِ اخلاقی بیرون می‌راند. از همین‌رو، شریفِ ارسطویی علی‌رغمِ اصالتِ درونی‌اش، ناخواسته با ملاحظاتِ سیاسی و مناسباتِ قدرت آمیخته می‌شود. این پیوندِ ناگسستنی میانِ فضیلت و ساختارِ «پولیس»، آن آزاد بودنی را که رکنِ رکینِ یک زندگیِ به‌راستی اخلاقی است، مخدوش کرده و فرد را به کارگزارِ ناخودآگاهِ ساختارهایِ قدرت بدل می‌کند.

اندیشه‌ی «نوروزی» درست در همین گسست از محدودیت‌هایِ سیاسی است که دوباره پیشِ رویِ ما پدیدار می‌شود؛ چرا که در این جهان‌بینی، زیستِ اخلاقی ــــ و خاصه شریف زیستن ــــ نه معطوف به قراردادهایِ یک واحدِ سیاسیِ خاص، بلکه محصولِ وفاداریِ بنیادینِ انسان به زمین و تمامیِ باشندگانِ آن است. این نگره از حدودِ تنگِ «خانواده‌ی سیاسی» فراتر می‌رود و مسئولیتی جهان‌شمول را پیش می‌کشد که در آن، «به رسمیت شناختنِ دیگری» نه یک تکلیفِ تحمیلی ــــ یا قراردادی مدنی ــــ بلکه یک «گشودگیِ هستی‌شناختی» است؛ یعنی مسئولیتی گریزناپذیر برای مراقبت از هر شکلی از زندگی به‌مثابه «دیگری»، فارغ از آنکه آن زندگی در جغرافیایِ قدرتِ ما تعریف شده باشد یا خیر. اندیشه‌ی نوروزی با رها کردنِ سوژه از قیدِ «نام و ننگِ» قبیله‌ای و تقیداتِ سیاسی، او را به مرتبه‌ای وجودی برمی‌کشد که در آن، مراقبت از حیات، نه برای کسبِ اعتبار و نه برای تحکیمِ یک سازمانِ سیاسی، بلکه به حکمِ پیوندِ ازلی با زمین و زندگی صورت می‌گیرد. در این سپهر، «شریف بودن» نه پاداشی اجتماعی است و نه تعهدی مدنی؛ بلکه یک «مراقبتِ وجودی» است که به پاسداری ــــ و دقیق‌تر به پریستاری ــــ از امکانِ زیستِ مشترک می‌پردازد.

در این نقطه، پیوندی بنیادین میانِ نقدِ هانا آرنت به حقوقِ بشرِ مدرن و ضرورتِ توجه به «نگره‌ی نوروزی» فرارویِ ما پدیدار می‌شود. آرنت بر این حقیقتِ تلخ انگشت نهاد که «حقوقِ بشر» در سپهرِ مدرن، به محضِ آنکه از مدارِ حمایتِ دولت ــ ‌ملت‌ها خارج شود، معنایِ خود را به‌کلی از دست می‌دهد. ریشه‌ی این بحران در همان منطقِ آتنی نهفته است؛ جایی که «حق» نه صفتی ذاتی برای وجودِ آدمی، بلکه تنها محصولِ قراردادی میانِ گروهی از انسان‌ها در قلمروِ یک «پولیس» یا جغرافیایِ سیاسیِ خاص تلقی می‌شود. در چنین ساختاری، حق به محضِ خروجِ انسان از مدارِ قرارداد فرو می‌پاشد و «انسانِ بی‌وطن» به موجودی بدل می‌شود که هیچ قانونی او را به رسمیت نمی‌شناسد. راهگشایِ این بحران و راهِ فرارَوی از بن‌بستِ آتنی، بازگردانیِ الگویِ فروهشته‌یِ «نوروز» به پهنه‌یِ عمومی است؛ الگویی که در آن، حقوقِ انسانی نه از اعتبارِ دولت‌ها و قراردادهایِ شکننده‌ی مدنی، بلکه از یک معاهده‌یِ ازلی با خودِ «وجود» مایه می‌گیرد.

برخلافِ تلقیِ مدرن از حق به‌مثابه امری «برساخته»، در نگره‌ی نوروزی، حق امری برآمده از وجود و «ساری و جاری» در بطنِ هستی است؛ بدین‌معنا که حق نه از آن قرطاسِ قرارداد، بلکه از زهدانِ میثاقِ ازلی با «وجود» زاده می‌شود. از همین‌رو، انسان به دلیلِ پیوندِ اندام‌وارش با زمین و حیات، صاحبِ حقی پیشاسیاسی و سلب‌ناپذیر است؛ حقی که هر قراردادِ انسانی، تنها بر پایه‌یِ این میثاقِ ازلی امکانِ نوشته شدن می‌یابد. هیچ مرزِ جغرافیایی یا تصمیمِ جمعی نمی‌تواند این حق را ملغی کند؛ چنان‌که هیچ جامعه‌ای مجاز نیست قانونی تصویب کند که «حقِ داشتنِ حق» را از انسانی سلب نماید یا به نفیِ آزادیِ او رأی دهد. اگر در فلسفه‌ی آتنی، «حق‌ْ داشتن» مشروط به «شهروند بودن» است، در خردِ نوروزی، حق‌ْ داشتن پیامدِ طبیعیِ «بودن» است؛ پیمانی است میانِ جانِ آدمی و جانِ جهان که پیش از ظهورِ هر دولتی منعقد شده و فراتر از هر دست‌نوشته‌ی قانونی، مقدس و تخطی‌ناپذیر باقی می‌ماند.

این پیمان در حکمتِ ایرانی و زبانِ حافظ، همان بارِ امانتی است که به کشیدن یا آن «جامی» است که انسان در روزِ الست به درکشیدنِ آن «آری» گفته و بدین‌سان، مِهرِ خود را با حقیقتِ هستی گره زده است. از همین‌رو، اگر جامعه‌یِ آتنی بر پایه‌یِ قراردادی میانِ «آتنیان» بنا شده، جامعه‌یِ نوروزی معطوف به پیمانی میانِ «انسان و هستی» است. شهروندِ چنین جامعه‌ای، «شهروندِ جهان» است؛ حال آنکه شهروندِ یونانی تنها در چارچوبِ اعتباریِ قدرتِ یونان تعریف می‌شد. این شکافِ باستانی در جهانِ امروز نیز پابرجاست؛ گویی در خارج از مرزهایِ دولت‌هایِ مدرن، تمامیِ آن ارزش‌هایی که در درونِ سرزمینِ خود مقدس شمرده می‌شوند، به‌یک‌باره ملغی می‌گردند: تمدنی در این سو و توحشی در آن سو. اما در دنیایِ نوروز، این تفکیکِ جغرافیایی بی‌معناست؛ چرا که بنا بر انتخاب و تعهدِ ازلیِ آدمی، هر جا که «زندگی» جریان دارد، «مسئولیت» نیز حاضر است. در سپهرِ نوروز، اخلاق در مرزها متوقف نمی‌شود؛ زیرا سرچشمه‌یِ آن نه قدرتِ سیاسی، بلکه حرمت و پاسداشتِ کیهانیِ حیات است. چنان که در شاهنامه نیز، «ایران» تنها یک گستره‌یِ جغرافیایی یا واحدی سیاسی در کنارِ سایرِ قدرت‌ها نیست، بلکه یک وضعیتِ هستی‌شناختی و پهنه‌یِ تبلورِ «خرد» و «داد» در میانه‌یِ جهان است. به زبانِ دیگر، «ایران‌شهر» برخلافِ «پولیسِ» مقید به خود، پروایِ جهان دارد؛ از این‌رو، ایران نه قلعه‌ای بسته برایِ گروه یا نژادی خاص، بلکه یک «آیین» برایِ زیستن بر رویِ زمین و پرستاری از آن، و نامی برایِ جهان، آن‌گونه که باید باشد ــــ یعنی مأمن و میهنی برایِ همگان ــــ است؛ آیینی که من آن را در نوروز بازشناختم.

شاید در اینجا خواننده از خود بپرسد که این گریزِ نظری به حقوقِ بشر و نقدِ آرنت، چه نسبتی با پرسشِ نخستینِ ما درباره‌یِ «شریف بودن» دارد؟ آری، اگرچه در ظاهر از موضوع دور شده‌ایم، اما این درنگی بس ضروری برایِ برجسته کردنِ گرهِ کوری بود که از یونانِ باستان تاکنون ناگشوده مانده است. با این گریز می‌خواستم نشان دهم که «شریف بودن» در فلسفه‌یِ ارسطو ــــ علی‌رغمِ تصویرِ والایی که از آن ترسیم می‌شود ــــ چگونه در حصارهایِ تنگِ «پولیس» درمی‌ماند. نقدِ آرنت نیز به ما یاد‌آوری کرد که هرگاه شرف یا حق، پاداشِ یک «قراردادِ سیاسی» یا بازتابِ خواستِ توده باشد ــــ یعنی اعتبارش را از بیرون دریافت کند ــــ به محضِ فروپاشیِ آن قرارداد یا خروج از جغرافیایِ آن، به‌یک‌باره فرو می‌ریزد.

به بیانِ دیگر، «شریف بودنِ» ارسطویی به سببِ پیوندِ اندام‌وارش با هویتِ «شهروندی»، در مواجهه با بحران‌هایِ جهان‌شمول ــــ همچون مسئله‌یِ انسانِ بی‌حق در ورایِ مرزها ــــ با بن‌بستی ساختاری روبرو می‌شود. در چنین لحظه‌ای است که «نوروز» نه فقط به‌مثابه اخلاق و سیاستِ آینده، بلکه در مقامِ ضرورتی وجودی برایِ رهانیدنِ مفهومِ شرافت از قلمروِ قبیله و مرزهایِ «پولیس»، و برکشیدنِ آن تا آستانه‌یِ «وفاداری به کلِ حیات» پدیدار می‌شود. چرا که انسانِ نوروزی، هم رو به «دیگری» در مقامِ هم‌وطن و هم رو به «دیگری» در مقامِ نفسِ حیات گشوده است؛ فارغ از آنکه کجا با او روبرو شده باشد: در دلِ بیابان یا در میانه‌یِ شهر.

در دنیایِ نوروز، انسانِ شریف نه‌تنها نسبتی با نظامِ فردیت‌زدایِ «نام و ننگ» ندارد، بلکه حقیقتِ شرافت را از قلمروِ فشارهایِ جمعی نیز فراتر می‌برد. او در عینِ صیانت از تفاوتِ خویش، حتی در تلاطمِ بحران‌ها نسبت به «دیگری» گشوده می‌ماند و «خواستِ حقیقت» را بر هر شکلی از مناسباتِ قدرت مقدم می‌شمارد. چنین انسانی، سازوکارِ «طرد و حذف» را ــــ حتی در آن سویِ مرزهایِ اعتباری و سیاسی ــــ وا می‌نهد و «گفت‌وگو» و برآمدنِ آن «میانه‌یِ طلایی» را جایگزینِ هر سیاستی می‌کند که بر نفیِ دیگری بنا شده است.

مگر نه این است که ارسطو، اسکندر را به جنگ و استیلا بر بیگانگان تشویق می‌کرد؟ اگر «شریفِ ارسطویی» می‌کوشد تا مانع از تبدیلِ فضایِ سیاسیِ «پولیس» به میدانِ کین‌توزی و نفرت شود، در مقابل، هیچ تلاشی برایِ پیش‌گیری از فاجعه در خارج از مرزهایِ آن نمی‌کند و بسا که خشونت در ورایِ مرزها را روا می‌شمارد. اما در نگرِ «شریفِ نوروزی»، سراسرِ زمین همچون یک «فضایِ سیاسیِ واحد» پدیدار می‌شود؛ سرزمینی که در آن حیات، امری مُشاع و مشترک است. در این جهان‌نگری، مرزهایِ قراردادی نمی‌توانند مسئولیتِ سیاسی و اخلاقی را محدود کنند؛ چرا که در این حکمتِ همیشه معاصر، هر جا که زندگی جریان دارد، آنجا قلمروِ هم‌زیستی است؛ شکلی از مسئولیتِ «میزبانی و میهمانیِ همزمان» که گستره‌اش کلِ طبیعت را دربرمی‌گیرد. از همین‌رو، «شریف بودن» ــــ برخلافِ «شرف داشتن» که هم‌زیستی را به بدبینی، ناامنی و نزاعی دائمی فرومی‌کاهد ــــ کیفیتی است که حتی در انزوایِ دورترین واحه‌ نیز چراغ‌هایِ رابطه را روشن نگاه می‌دارد و در یک کلام، از «خیرِ همگانی» مراقبت می‌کند.

———————-
[۱] این اصطلاحِ کلیدی در زبانِ یونانی معنایی دوگانه دارد که همزمان «زیبایی» و «والایی» را دربرمی‌گیرد؛ دو ساحتی که در پیوند با یکدیگر، «شریف‌بودن» را ممکن می‌سازند. از منظرِ ارسطو، فعلِ اخلاقی نه ‌برایِ کسبِ پاداش یا فرار از سرزنش، بلکه تنها به دلیلِ «کالون» بودن (زیبایی و والاییِ ذاتی‌اش) انجام می‌شود. در واقع، انسانِ شریف کنشگری است که مجذوبِ شکوهِ درونیِ نیکی است، نه‌ شیفته‌یِ بازتابِ بیرونیِ آن.
[۲] دکتر استوکمان، قهرمانِ نمایشنامه‌یِ دشمنِ مردم اثرِ هنریک ایبسن است؛ او زمانی که از آلودگیِ آب‌گرمِ شهر آگاه می‌شود، به‌رغمِ مصلحت‌سنجیِ اکثریت، جانبِ «حقیقت» را می‌گیرد و در برابرِ تمامِ شهر می‌ایستد. استوکمان در نهایت، با وجودِ طرد شدن و برچسب خوردن، این حقیقتِ اخلاقی را طنین‌انداز می‌کند که: «قوی‌ترین انسانِ جهان کسی است که تنهاترین است.» چرا که تنهاییِ او، نه ‌از سرِ انزواطلبی، بلکه ثمره‌یِ وفاداریِ خلل‌ناپذیر به «حقیقت» است؛ حتی آن‌جا که حقیقت با منافعِ «پولیس» در تضاد می‌افتد.