خانه‌یِ خورشید کجاست؟

پیش‌گفتار
این نوشتار نه تبارشناسیِ تاریخیِ نشانِ «شیر و خورشید»، بلکه مفهوم‌پردازی (Conceptualization) پیرامونِ این سرنمونِ (Archetype) کهنِ ایرانی است؛ رویکردی پدیدارشناسانه برای دست‌یافتن به لایه‌هایِ نمادین و اساطیریِ این نقشِ واپس‌رانده در سالِ پنجاه‌وهفت که اینک دوباره به پهنه‌یِ سیاسی و فرهنگیِ ما بازمی‌گردد. من خود را درگیرِ جدل‌هایِ بی‌پایانِ «خاستگاه‌شناسی» نکرده‌ام؛ اینکه آیا این نشان، مرده‌ریگی سومری و بین‌النهرینی است یا ریشه در آیینِ مِهر دارد، مسئله‌یِ این جُستار نیست. به نگرِ من، اگرچه تبارشناسی روشی کارآمد در پژوهش است، اما اصالت دادنِ صِرف به «خاستگاه»، می‌تواند چشمِ ما را بر خویشاوندی‌هایِ خودانگیخته ببندد؛ بر این حقیقت که جوامعِ انسانی در مقامِ اندامواره‌هایی زنده، بی‌نیاز از تقلید یا آگاهی از یکدیگر، می‌توانند در مواجهه با رازهایِ هستی به شهودهایی همسو دست یابند. از همین‌رو، آنچه ایرانِگیِ این نشان را محرز می‌کند، نه جُستنِ نقطه‌آغازی روشن در شبانگاهِ تاریخ، بلکه مطالعه‌یِ پیوستارِ تاریخی و نیز مشاهده‌یِ گرایشِ خودجوشِ طیفِ گسترده‌ای از ایرانیان به آن است. با این حال، برخی شواهدِ تاریخی را مد نظر داشته‌ام که در اینجا تنها به دو نمونه اشاره می‌کنم:

نخست، مُهرِ استوانه‌ایِ هخامنشی در موزه‌یِ هرمیتاژ روسیه که بر آن پیکره‌یِ زنی (احتمالاً آناهیتا) در برابرِ خورشیدی نشسته بر پشتِ شیر نقش بسته است؛ سندی که به دیرینگی و «ایرانگیِ» این نشان دلالت می‌کند. و دوم، خویشاوندیِ ساختاریِ این نشان با جهان‌بینیِ مِهری. برخلافِ پنداره‌هایی که حضورِ میترائیسم در ایران را انکار می‌کنند، این آیین در بن‌مایه‌هایِ خود عمیقاً ایرانی و از ریشه‌دارترین میراث‌هایِ مشترکِ هندوایرانی است؛ چنان‌که قرابت‌هایِ انکارناپذیرِ میانِ «میترا» و ایزدی چون «شیوا» در اساطیرِ هند، گواهی بر این حقیقت است که مِهر، نه یک عاریتِ فرهنگی، بلکه از زیربنایی‌ترین لایه‌هایِ فرهنگِ ماست.

در دهه‌هایِ اخیر، برخی پژوهشگران با استناد به تفاوت‌هایِ ساختاری میانِ مهرکده‌هایِ ایران و «میتراوم»‌هایِ رومی، میترائیسمِ غربی را پدیده‌ای به‌کلی متمایز پنداشته‌اند؛ اما با نگاهی کل‌نگر، این تمایزها نه نشانه‌یِ گسست، بلکه ناشی از دگردیسیِ یک سرنمونِ مشترکِ هندواروپایی در دو بسترِ متفاوت است. باید در نظر داشت که در ایران، به دلیلِ زوریدن‌ها و زاریدن‌هایِ دینی، بسیاری از نمودهایِ بیرونی و نشانه‌هایِ رسمیِ آیینِ مِهری نابود شد و از میان رفت. با این حال، حقیقتِ این ایزد فراتر از فضایِ فیزیکیِ نیایشگاه، به یک «فرهنگِ زیستی» بدل گشت و در لایه‌هایِ زیرینِ اخلاق، ادبیات و آیین‌هایِ ایرانی ـــ و به‌ویژه ‌‌آیینِ نوروز ـــ دوام آورد.

در عمل، تاریخِ ایران صحنه‌یِ نزاعی دیرین میانِ دو پدیده‌یِ ناهمساز بوده است: از یک سو، آیین در مقامِ خرد و حکمتی که بر ستایش و شکوفاییِ زندگی استوار است؛ و از سویِ دیگر، دینِ الهیاتی که با رویکردی آخرت‌نگر، به خوارداشتِ این جهان و ستیز با آبادی و شادابی برخاسته است. این جبهه‌یِ حیات‌گریز اگرچه کوشید تا نشانه‌هایِ دیداریِ آیین را محو کند، اما مِهر نه در خلوتِ معابد، بلکه در خزانه‌یِ «ناخودآگاهِ جمعیِ» ایرانیان پناه گرفت. از همین‌رو، تداومِ نمادِ «شیر و خورشید» را باید فراتر از یک نشانِ حکومتی، به مثابه استواریِ همان «خردِ نوروزی» در برابرِ دینِ الهیاتی فهم کرد؛ سرچشمه‌ای که هیچ زور یا زارِ دینی نتوانست آن را بخشکاند.

نشان‌شناسیِ شیر و خورشید
سنجه‌یِ نژادگیِ هر پدیده در گستره‌یِ تاریخ، فرهنگ و سیاستِ ایرانی، اندیشه‌یِ زندگی‌‌مدار و گیتی‌گرایِ «نوروز» است؛ از این رو، هر کیش یا آیینی که با منطقِ نوروز در تضاد باشد، ناگزیر از دایره‌یِ هویتِ ایرانی بیرون می‌ماند. نوروز، در مقامِ برآیندِ حکمت و خردِ ایرانی، نه فقط یک جشن، که یک «ارزش‌داوریِ تاریخی» برایِ تشخیصِ حیاتِ زنده و زندگی‌بخش از سیاستِ روبه‌زوال است؛ چرا که آینده، همچون بهار، همواره از آنِ مردمانی است که «نوشدگی» را آیینِ خود ساخته‌اند و از همین‌رو، به پیش‌بازِ «دگرشد» می‌روند و از پوشیدنِ جامه‌هایِ تازه و پذیرشِ ارزش‌هایِ نو استقبال می‌کنند. از این منظر، نوروز تنها یک متر و معیار نیست، بلکه محملی است برای یک شرط‌بندیِ نهایی: اینکه در جدالِ میانِ گونه‌هایِ مختلفِ زیستن، کدام‌یک سرانجام چیره خواهد شد؟ بیایید بر اسبِ مرده شرط‌بندی نکنیم؛ چرا که امروز هر کس بر سرِ چیزی جز نوروز قمار کند، پیشاپیش بازی را باخته است. در جانِ جامعه‌یِ ایرانی، گذشته، حال و آینده، همگی در تسخیرِ نوروز در مقامِ یک نگره‌یِ آری‌گوی است؛ تنها قدرتی که می‌تواند از فراز و نشیب‌هایِ تندِ تاریخ عبور کرده و زندگی را دوباره همچون «طرب‌خانه‌یِ خیامی» برپا دارد.

جوهرِ نوروز، پذیرشِ تکثر و به‌رسمیت‌شناختنِ «دیگری» است؛ از همین‌رو، واژه‌یِ نوروز به شکلی از زندگی دلالت می‌کند که در آن، تعارضِ ارزش‌ها نه یک تنگنایِ وجودی، بلکه مایه‌یِ باروریِ زیستن است. در این ساحت، دیگری حتی در مقامِ دشمن نیز از اعتبارِ یگانه‌یِ خویش بهره‌مند است؛ چرا که در فلسفه‌یِ نوروز، دشمنی نه شرِ مطلق، بلکه اصطکاکی ناگزیر برایِ تولیدِ توازن و بسا دست‌یافتن به صلحی برتر است؛ صلحی که همچون خودِ بهار، باید هر باره از نو بازگردد و نونوار شود. از همین‌رو، در جامعه‌یِ نوروز با گونه‌ای از «رقابتِ هستی‌بخش» مواجهیم؛ نوعی دوستی با دشمن که در آن، حریف نه مایه‌یِ نابودی، بلکه سنگی برایِ تیز کردنِ تیغِ آگاهی و عیاری برایِ سنجشِ والاترین توانمندی‌هایِ انسان است. اگر دشمنی از رانه‌یِ کین‌توزی برنیامده باشد، دیگر نه منفذی برایِ نشتِ فرساینده‌یِ نیرو، بلکه تراوشی از مازادِ نیرو است؛ تنشی خلاق که بر مَدارِ احترام می‌گردد تا زندگی را از فرسودگیِ تکرار برهاند و به سویِ قلمروهایِ ناشناخته‌یِ شکفتن پیش براند. بدین‌سان، دشمن در اندیشه‌یِ نوروزی، نه ابژه‌ای بیرونی برایِ نابودی، بلکه تجسدِ همان نیمه‌یِ پنهان و نزیسته‌یِ ماست؛ آن بخش‌هایِ سرکوب‌‌شده‌ای که چون به رسمیت شناخته نمی‌شوند، در سیمایِ «خصم» بر ما ظاهر می‌گردند. «آری‌گفتن» به این دشمن، نه به معنایِ تسلیم، بلکه به معنایِ بازپس‌گیریِ نیرویِ حیاتیِ عظیمی است که از طریقِ سازوکارِ انکار، به لایه‌هایِ زیرین و به دنیایِ سایه رانده شده است. نوروز، همین نیرویِ طردشده را دوباره بر سرِ سفره‌یِ گشوده‌‌اش بازمی‌خواند و او را همچون پاره‌یِ دیگرِ وجودِ خویش می‌پذیرد؛ چرا که تنها از مَجرایِ این دیدارِ دشواریاب است که «نیرویِ زندگی» به وفور می‌رسد و جانِ آدمی شکوفه می‌دهد.

همین منطقِ آشتی با سایه و همزیستیِ اضداد است که در نمادگانِ «شیر و خورشید» به روشن‌ترین شکلی به بیان درآمده است: خورشید (نمادِ آگاهی و خردمندی) از پسِ کوهِ شیر (نمادِ غریزه و نیروهایِ حیاتی) در حالِ طلوع است. شیر، آن‌گاه که خورشید بر او نتابد، به تاریکی پناه بُرده و به سایه‌ای درنده و کین‌توز فرومی‌کاهد؛ اما با ظهورِ این جِرمِ تابناک، آن جانورِ زرین‌مویِ سرکش به بستری استوار و تکیه‌گاهی آرام برایِ خرامیدنِ خرد در زندگی بدل می‌شود. این پیوند، عالی‌ترین نشانِ همزیستیِ تضادهاست؛ کیمیایی که در آن، نورِ آگاهی، شورِ مهارناپذیرِ غریزه را در بر می‌گیرد تا آن را به نیرویی تمدن‌ساز بدل کند. برای فهم عمیق‌ترِ ریشه‌های تاریخی و فرهنگیِ این «اندرکنش»، باید به لایه‌های کهن‌ترِ جانِ ایرانی، یعنی «آیین مهر» اندرآمد؛ چرا که برآمدنِ «شیر و خورشید»، در عمل تداومِ همان درامی است که در لحظه‌ی «گاوکشی» (Tauroctony) رخ می‌دهد. در این صحنه‌یِ کیهانی، میترا تنها نیست؛ او در میانه‌یِ شبکه‌ای از نیروهایِ نمادین قرار دارد که هر یک ساحتِ متفاوتی از روانِ پیچیده‌یِ بشر را بازنمایی می‌کنند.

آنگاه که هنگامِ قربانیِ گاو ـــ آن شبِ دگرگون ـــ فرامی‌رسد، کلاغ در مقامِ سروشِ حیات، «اراده‌یِ نوشدن» را اعلام می‌کند؛ او نمادِ همان شراره یا شهودی است که مِهر را از فرارسیدنِ یک «بهارِ هستیانه» آگاه می‌سازد؛ بهاری که برون‌ شدن از پیله‌یِ یک زیستِ نهفته و ناشکفته، فرجامِ خجسته‌یِ آن است. این رخداد، از منظرِ جامعه‌شناسی، همان «درکِ ضرورتِ تاریخی» است؛ لحظه‌ای سرنوشت‌ساز که در آن، یک جامعه به اتکایِ تجربه‌یِ زیسته‌اش درمی‌یابد صورتِ کنونیِ حیات دیگر پاسخ‌گویِ جانِ بی‌قرارِ او نیست و برایِ عبور از صُلبیتِ موجود، ناگزیر باید افقِ تازه‌ای از آگاهی را فراخواند.

با فرودآمدنِ خنجر و آغازِ دگرگشت، در ساحتِ عمل و بر پهنه‌یِ زمین، نیروهایِ متضاد و متکثر از کُمون به‌درآمده و صف‌آرایی می‌کنند: در فرودستِ صحنه، سگ (یاری‌رسانِ وفادار) و مار (نمادِ زندگی و باززایی) پدیدار می‌شوند تا برکتِ برخاسته از این قربانی را پاس بدارند و بذرِ حیات را در رگ‌هایِ زمین جاری سازند. اما هم‌زمان، عقرب نیز از این زخمِ گشاده سر برمی‌آورد؛ او نماینده‌یِ لایه‌یِ تاریکِ این تکثر و نمادِ همان کین‌توزیِ آلودگری است که می‌خواهد نطفه‌یِ ‌زندگی‌بخشِ گاو را در همان دمِ انعقاد زهرآگین سازد. عقرب همان جنبه‌یِ مخربِ «سایه» است که با زهرِ کینه، در پیِ عقیم‌کردنِ فرآیندِ آفرینش است؛ او درست در آستانه‌یِ رویِش، می‌کوشد تا با مسموم‌کردنِ ریشه‌ها، مانعِ استحاله‌یِ این قربانی به یک بهارِ تمدن‌ساز شود.

در پاسخ به این تهدیدِ خزنده است که کُنشِ مِهر معنایِ نمادینِ خویش را بازمی‌یابد: او با خنجرِ خود ــــ که همانا تیغه‌یِ بُرّنده‌یِ آگاهی است ــــ راهِ برون‌شد و فراشدِ خویش را می‌گُشاید. مِهر در ظاهر با عقرب سر و کاری ندارد و تمامِ تمرکزش بر گاو است؛ با این حال، اراده‌یِ او پیشاپیش معطوف به چیرگی بر آن میلی است که ماندن در مدارِ نهفتگی را ترجیح می‌دهد و عقرب نماینده‌یِ آن است. این ضربه، پیروزی بر همان کین‌توزیِ بدخیمی است که در برابرِ «دگرگشت» مقاومت می‌کند و می‌خواهد حیات را در تاریکایِ یک غریزه‌یِ رنجور محبوس نگاه دارد. مِهر با فرود آوردنِ خنجر بر پیکرِ گاو ــــ که در واقع مرتبه‌ای از وجودِ خودِ اوست ــــ بر لَختی و سنگینیِ جانِ خویش چیره می‌آید. او با این کار، نه‌تنها شبیخونِ عقرب را بی‌اثر می‌کند، بلکه نیروهایِ نجیبِ نهان در خویش، همچون «وفاداری» (سگ) و «توانِ نوزایی» (مار) را نیز آزاد می‌سازد؛ تا بدین‌سان، زندگی از پیله‌یِ عقده‌هایِ خویش به‌در آمده و سبک‌جان و آتش‌سان در رگ‌هایِ هستی جاری شود.

بگذارید واقعه را از زاویه‌یِ دیگر تماشا کنیم: مِهر بر گُرده‌یِ گاو برمی‌نشیند و با زخمی عمیق، غریزه‌یِ خام را در مسیرِ «بالش و رویش» قرار می‌دهد. از این زخمگاه، نه خونِ صِرف، که خوشه‌هایِ گندم و تاکِ انگور می‌روید تا نان و شرابِ زندگی فراهم آید. این کنش، شباهتی بنیادین به رفتارِ برزگر با خاک دارد؛ آدمی زمین را زخم ـــ یا همان شخم ـــ می‌زند نه برایِ ویرانی، بلکه برایِ آنکه درون‌داشت‌هایِ نهفته‌اش را به «رویاندن» وادارد. مِهر با رام‌کردنِ گاوِ نرِ وحشی و چیرگی بر سَمِّ عقرب ــــ که اراده را به انفعال می‌کشاند ــــ جهان را از قلمروِ «آشفتگی» به ساحتِ «نظم و تمدن» هدایت می‌کند. بدین‌سان، «خنجرِ میترا» استعاره از همان آذرخشی است که بر خمودگی و خموشیِ هستی فرود می‌آید تا از نهفتِ آن، «صورت‌هایِ روشنِ حیات» برویند.

مایلم تأکید کنم که آنچه در جهانِ مِهری روی می‌دهد، نه نبردِ دو نیرویِ بیگانه ــــ که در آن یکی بر دیگری چیره می‌آید ــــ بلکه فروزش و فرازشِ یک حقیقتِ یگانه است؛ حقیقتی که تنها با گذار از تنگنایِ یک تجربه‌یِ درون‌زادِ تراژیک می‌تواند به پهنه‌یِ زندگی درآید. خطا از آن لحظه‌ای آغاز می‌شود که می‌پندارند میترا و گاو، دو پدیدارِ از هم گسسته‌اند؛ یکی از «فراز» می‌آید و دیگری از «فرودِ زمین»؛ در حالی که کلِ این صحنه، بازنماییِ همان «اوروبروسِ» ازلی است که دُمِ خود را به دهان گرفته؛ یا آن «عقابی» که در باورِ مردمان، منقارِ کهنه‌یِ خویش را بر صخره می‌کوبد تا از پوسته‌یِ فرسودگی به‌در آید و «نوروزِ» خویش را بر فرازِ قلّه‌ها جشن بگیرد.

آری، این آگاهیِ میترایی چیزی جز خودآگاهیِ غریزه نیست که در استعاره‌یِ چیرگیِ مِهر بر گاو بازتاب می‌یابد. به بیانِ دیگر، این «نیرویِ زندگی» است که در پیشگاهِ آگاهیِ خویش قربانی می‌شود؛ یا بسا دقیق‌تر: همان غریزه‌ است که در انگاره‌یِ مِهر ــــ در مقامِ ایزدِ پیمان ــــ تجسد و بسا تجسم می‌یابد تا اراده کند و از مرزهایِ خویش فراتر رود. این طبیعتِ خلاق و جانِ بی‌نهایت، از مسیرِ تجربه و تأمل درمی‌یابد که برایِ دست‌یافتن به هستیِ تازه، باید هستیِ پیشینِ خویش را واگذارد و بر خود چیره آید؛ و این، تمامِ رازواره‌یِ مِهر است: آنجا که زندگی، هم خود را می‌اندیشد و هم در آینه‌یِ تجربه‌یِ تراژیک بازمی‌شناسد. مِهر به مقامِ ایزدِ پیمان برکشیده می‌شود؛ چرا که از رهگذرِ برگذشتنِ زندگی از خویشتنِ خویش، جشنِ نوشدن را رقم می‌زند: مگر نه این است که هر جشنی، با یک «پیمانِ تازه» آغاز می‌شود و هر آغازی، خود یک پیمان است؟

در زبانِ فارسی، «مِهر» هم خواستن و عشق‌ورزیدن است و هم پیمان‌بستن؛ هرچند این معنایِ دوم ــــ که بر سویه‌یِ عملی و عهدبنیادِ مِهر دلالت دارد و بیش ‌از همه در «قول‌هایی» که عشاق به هم می‌دهند تجلی می‌یابد ــــ اغلب در سایه‌یِ معنایِ نخست پنهان مانده است. این دو معنا، در امتدادِ خواستِ زندگی به استعلایِ خویش، با یکدیگر هم‌ساز می‌شوند و هستیِ خویش را در هم بازمی‌شناسند؛ آنجا که عشق، دیگر نه میلی گذرا، که پیمانی استوار است تا ضامنِ عبور از هستیِ کهنه و زنگارگرفته باشد.

مِهر، هم خودِ این عهد است و هم نیرویی که آن را پاس می‌دارد؛ چرا که پیمانی که از سرِ مِهر (عشق) نباشد، با نخستین ناهمواری و ناخوشی فرو می‌پاشد. از همین‌روست که مِهر همیشه تداعی‌کننده‌یِ یک «همبودی» یا پیوندی از سنخِ زناشویی است: همزیستیِ عاشقانه و پایبندانه‌یِ دو وجود برایِ زایشی نو. چنان‌که در آیینِ مِهری، زندگی (گاو) آن‌چنان به «آنِ دیگرِ خویش» مِهر می‌ورزد که با او پیمان می‌بندد تا «خودِ کنونی‌اش» را در راهِ این «بَرشدن» قربانی کند. این، تمامِ حقیقتِ مِهر است: «نزدِ خود، در دیگری بودن!»؛ یعنی یافتنِ والاترین پاره‌یِ خویش در آینه‌یِ آن که هنوز نیامده است. از همین‌روست که «مِهر»، نامِ دیگرِ خورشید گشته است؛ چرا که خورشید با تابش و دهشِ مدامِ خویش، تجسمِ عینیِ همین در دیگری بودن برایِ نزدِ خود ماندن است: خورشید، تنها در پیوندِ با جهان و بخشیدنِ خویش است که «خورشید» می‌ماند: «ای اخترِ بزرگ! تو را چه نیک‌بختی می‌بود، اگر نمی‌داشتی آنانی را که روشنی‌شان می‌بخشی!»؛ گویی شادمانی و بهروزیِ خورشید (و مِهر) نه در مالکیتِ نور، بلکه در پیمانِ بخشیدنِ آن است.

درست در همین افق است که می‌توان دریافت چرا نیچه در سال‌هایِ بلوغِ فکری‌اش، به نقدِ نخستین اثرِ خود، «زایشِ تراژدی»، برخاست: او از تقسیمِ جهان به دو نیرویِ متقابلِ «آپولونی» و «دیونیسوسی» دست شست تا کلِ پدیدارِ زندگی را در استعاره‌یِ واحدِ «دیونیسوس» باز یابد؛ تا آنجا که در فرجامِ کار، خویشتن را تنها یک «پیام‌آورِ دیونیسوسی» نامید. نیچه بر پندارِ دوگانه‌انگارِ پیشینِ خویش ــــ که نیرویِ نظم‌دهنده‌یِ آپولونی را گسسته از شورِ دیونیسوسی می‌دید ــــ چیره آمد؛ چرا که دریافت هر دو عنصر، جلوه‌هایِ ناسازنمایِ همان تپش و تکاپویِ واحدِ حیات، یا به زبانِ او، همان «اراده‌یِ معطوف به قدرت» و به تعبیرِ من، همان «اراده‌یِ معطوف به دیگری» هستند.

در این چشم‌انداز ــــ که ضمنِ دیدنِ یگانگیِ نیرویِ زندگی، در دامِ نفیِ بازیِ دوگانه‌یِ حیات نمی‌افتد و «این» و «آن» را هم‌زمان تأیید می‌کند ــــ دیگر خنجر و زخم، یا میترا و گاو، دو پدیده‌یِ متخاصم نیستند؛ بلکه رقصِ هماهنگِ زندگی برای «ویرانیِ خلاق» و تولدی دوباره‌اند. اینجا دیگر «مِهر» (آگاهی/نظم) از «گاو» (غریزه/شور) جدا نیست؛ بلکه خنجرِ مِهر، همان اراده‌یِ گاو برای فرارفتن از خویش و تجربه‌یِ طراوتِ «دیگربودگی» و بسا «دیگرگونگی» است.

این حقیقت را در دوگانه‌یِ «شیر و خورشید» نیز به بهترین شکلِ ممکن می‌توان بازشناخت: خورشید، خود استعاره‌ای است از استعاره‌یِ شیر؛ یا به زبانی دیگر، خورشید همان «صورتِ ذهنی» و تجلیِ آگاهانه‌یِ خودِ شیر است که اگرچه در نقش‌هایِ نمادین چنان دیده می‌شود که گویی بر پشتِ او «نشسته»، اما در واقع چیزی جز مختصاتِ درونی و ذاتیِ خودِ او نیست؛ و از همین‌رو، درست‌تر آن است که بگوییم: «از پشتِ او برآمده است.» با این حال، شیر همواره شیر باقی می‌ماند و خورشید، خورشید؛ و این تمایز و تکینگی، نه‌تنها منکرِ آن همبودی نیست، بلکه خود، معمار و مقوّمِ آن است؛ همان‌گونه که این زندگیِ مشترک نیز، تکینگیِ هر یک را در فرآیندی مدام، بازتولید و بسا تقویت می‌کند.

برای درکِ این همبودیِ حیرت‌انگیز، بسنده است این دو ساحتِ گیتوی و مینوی را از نزدیک‌ بنگریم: هر دو پوششی به رنگِ زردِ تابان و طلایی بر تن دارند؛ هر دو مظهرِ قدرت، حاکمیت و گرما هستند و هر دو در مرزِ افق ــــ یکی در ستیغِ آسمان و دیگری در رأسِ هرمِ جانوران ــــ بر پهنه‌یِ هستی فرمان می‌رانند. یال‌هایِ افشانده‌یِ شیر، تجسدِ زمینیِ همان پرتوهایِ خروشانِ خورشید است؛ گویی یالِ شیر، نوری است که جسمانیت یافته و پرتوِ خورشید، یالی است که بر آبیِ آسمان پریشیده است. از این رو، خورشید چیزی بیرون از شیر نیست؛ بلکه «فرّ ایزدی» و آگاهیِ برآمده از ذاتِ خودِ اوست که بر فرازِ قدرتِ مادی‌اش می‌تابد تا آن را به نیرویی تمدن‌ساز بدل کند. آیا به همین دلیل نبود که ارسطو، بر خلافِ استادش افلاطون، «جوهر» (Ousia) را نه در جهانی مجرد و دوردست، بلکه در ترکیبِ ناگسستنیِ «ماده» (Hyle) و «صورت» (Morphe) می‌جُست؟

در نگاهِ ارسطویی، ماده (شیر/غریزه) بسترِ امکان‌پذیری و آن «نهفتگیِ» لازم برای تحققِ هستی است، و صورت (خورشید/آگاهی) همان ساختاری است که به ماده «فعلیت» می‌بخشد و آن را از ابهام و انفعال، به تعینِ روشنِ وجود درمی‌آورد. ارسطو با هوشمندی دریافت که اگرچه ماده و صورت تفاوتی کیفی دارند، اما در ساحتِ تحقق، چنان درهم‌تنیده‌اند که تفکیک‌شان ناممکن است؛ گویی صورت، چیزی جز کمالِ درونیِ خودِ ماده نیست. بدین‌سان، خورشید (صورت) بدونِ شیر (ماده)، ذهنیتی انتزاعی، بی‌خانه، بی‌کالبد و بی‌جان است؛ و شیر بدونِ خورشید، اراده‌ای است کور و بی‌شکل که در هیبتِ درنده‌ای نابودگر، جز بلعیدنِ خویش و جهان نمی‌شناسد. در این پیوستگیِ اندام‌وار، فرجامِ یکی، ناگزیر فرجامِ دیگری است ــــ و این همان «خردِ نوروزی» نهفته در این نشانِ دیرین است که راهِ قدرت، لذت و بقایِ ما را پیشاروی‌مان قرار می‌دهد. از همین‌رو، شیر و خورشید نه دو عنصری که یکی بر دیگری ظفر یافته، بلکه نمودهایِ یک جوهرِ واحدند؛ یعنی همان دیونیسوس، ماده، طبیعت و قدرتی که صورت‌هایِ خویش را می‌آفریند.

اما از آن‌جا که این صورت‌ها بس شکوهمند به نظر می‌رسند، حتی برخی فیلسوفان را واداشته‌اند که آن‌ها را به جهانی دیگر منسوب کنند؛ گویی برایِ آنان باورناپذیر بوده است که نیلوفر از تیرگیِ لجن‌زار بروید و صورت، از بطنِ ماده. بی‌راه نیست اگر بگوییم این نشان، روایتگرِ آن «شرط‌بندیِ نهایی» بر سرِ زندگی است: آگاهی اگر می‌خواهد زمین را از خوشی و نیکی سرشار و بارور کند، باید با غریزه‌یِ خویش ــــ در مقامِ رَحِم و رویشگاه ــــ مصالحه کند؛ و غریزه اگر می‌خواهد از کین‌توزی و سقوط در دنیایِ سایه‌ها برهد، باید با آگاهیِ خویش در مکالمه و چه‌بسا مغازله‌ای مدام باشد. این راز را مِهر فاش می‌کند: او در مقامِ ایزدِ نور، در تاریک‌ترین نقطه یعنی ژرفایِ غار ــــ که استعاره‌ای از زهدانِ زمین است ــــ و در طولانی‌ترین شبِ سال (یلدا) زاده می‌شود؛ و آیا این خود گواهی بر «خاک‌زاد بودنِ نور» نیست؟ اگرچه در روایتِ رومی، میترا از دلِ صخره یا سنگی کیهانی پدید می‌آید، اما این دگرشد، ساختارِ «گیتی‌گرایِ» این آیین را دست‌ناخورده باقی می‌گذارد؛ چرا که در اینجا نیز همان نوایِ درون‌ماندگارِ زایشِ زندگی از زندگی، فرازیدنِ نور از سویدایِ ظلمت، رُستنِ سبزه‌یِ صورت از مغاکِ تیره‌یِ ماده و روییدنِ روان از جرزِ تن طنین‌انداز است.

پس‌گفتارِ اول
افزودنِ «تیغِ برهنه» به نشانِ شیر و خورشید در عصرِ قاجار برآیندِ گسستی بنیادین از خردِ مِهری و کیهانیِ ایران بود. آنان که شمشیر به دستِ شیر دادند، از درکِ این حقیقت عاجز بودند که «شیر و خورشید» در ساحتِ کهن‌الگوییِ خویش، بازنماییِ توازنِ هستی‌بخش و تعادلی شگرف میانِ ماده و معنا است. تحمیلِ این نمادِ «قهرآمیز» بر سیمایِ ایران، اوجِ کج‌سلیقگیِ سیاسی و نمودِ عریانِ همان انحطاطی بود که از قرن‌ها پیش، جامعه‌یِ ما را از خردِ نوروزی دور کرده بود. وانگهی، شمشیر با خود منطقِ «تفرقه و تنازع» را به میان می‌آورد؛ در حالی که اصالتِ شیر و خورشید در آن همزیستیِ نوروزانه و خردمندانه‌ای نهفته است که پیش‌تر در همبودیِ ناگسستنیِ ماده و صورت بازشناختیم. قدرت (شیر) وقتی صورتِ خویش (خورشید/مِهر) را بازیافته باشد، برایِ اثباتِ وجودِ خویش، نیازی به تهدید یا نفیِ «دیگری» ندارد.

برخی ممکن است ادعا کنند که این شمشیر همان تیغِ برنده‌یِ میتراست؛ اما تیغِ میترا شراره‌یِ شهود و آگاهی است، نه سلاحی برایِ گوشمالِ هم‌خانه و ترساندنِ هم‌سایه. شیرِ ایران، برخلافِ الگوهایِ ستیزه‌جو، نیازی به آن تیغِ آخته ندارد؛ چرا که در طبیعت نیز هیبتِ شیر نه در تهاجمِ مدام، که در توانِ بودن و هیمنه‌یِ هستی‌اش نهفته است. این همان رازی است که این نشانِ ملی را به نمادِ اقتدار ـــ و نه قهر ـــ بدل می‌کند؛ چرا که قدرتِ ایرانی نه از جنسِ صحرایِ تفتیده است که بقایِ خود را در تهدیدی دائمی می‌جوید، بلکه از سنخِ رُستنی است که ریشه‌هایش چنان در خاکِ بارورِ زندگی فرورفته‌اند که برایِ پاییدنِ خویش، نیازی به برکشیدنِ هیچ ذوالفقاری ندارد. جنگجویِ ایرانی نه پرخاشگر است و نه مهاجم؛ او تنها به فرمانِ زندگی و برایِ مراقبت از آن می‌جنگد: او پاسدارِ هیچ سودایِ انتزاعی نیست. از همین‌روست که بازسنجیِ تاریخیِ نشانِ شیر و خورشید، تنها با معیارِ اعتدالِ بهاری میسر است؛ ترازینه‌ای که در آن قدرت (شیر) با خرد (خورشید) چنان از درِ دوستی درآمده که صلح با «دیگری» را نه در هجومِ سایه‌ها، که در لحظه‌یِ درآمدنِ خورشیدِ مرداد به خانه‌یِ خویش جست‌وجو می‌کند. همان خورشیدی که در اوجِ تابشش، کوتاه‌ترین سایه را دارد و در نیمروزِ جان‌بخشِ خود، بر گرده‌یِ شیر غنوده است. و آیا این، خودِ معنایِ نوروز نیست؟ خودِ خانه‌یِ خورشید؟ خودِ معنایِ دیونیسوس؟ خودِ معنایِ آیینِ مِهر؟

پس‌گفتارِ دوم
«همبودیِ» شیر و خورشید بر همان کهن‌الگویِ قربانی بنا شده است که ریشه‌ای ژرف در خردِ هندوایرانی دارد. در اساطیرِ کهن، حیات از دلِ فدا شدنِ «گاوِ نخستین» به دستِ میترا آغاز می‌شود؛ آیینی که در آن، طبیعت در شمایلِ گاو و آن جلوه‌یِ دیگرش که ایزدی خوانده می‌شود، در یک تجربه‌یِ تراژیک، از مرزهایِ خود فراتر می‌رود. این فراشد نشان می‌دهد که تقدسِ زندگی نه در ایستایی، که در دگریستنِ مدام است؛ چرا که حیات، همواره «دیگری» را می‌خواهد تا خود را در آن تجربه و بسا تازه کند. چنان‌که در جهانِ مِهری، قربانی کردن نه عملی کُشنده، که یک دیگرخواهیِ بارورکننده است؛ زخم‌زدن و شکافتنی که به شکفتنِ حیات ـــ یا همان «بهار» ـــ می‌انجامد. به زبانی وجودشناختی، برایِ «هستیدن»، باید همواره پاره‌ای از غریزه را در پیشگاهِ نورِ آگاهی فدا کرد تا جان از مرزهایِ غریزیِ خویش درگذرد و به سپهرِ تازگی و شادمانی درآید.

پیش‌تر از منظرِ نمادشناسی بررسی کردیم که نشانِ «شیر و خورشید» از بُنِ آیینِ مِهر برآمده است؛ اما آنچه نباید تأمل‌ناشده رها شود، دگردیسیِ بنیادینی است که در آن، گاو (ماده‌یِ نهفته) جایِ خود را به شیر (ماده‌یِ مقتدر) داده است. از کنارِ این استحاله نمی‌توان به‌سادگی گذشت. زرتشت در گاتاها بر آنان که حیوانات را با فریادهایِ شادمانه قربانی کرده و به ناله درمی‌آورند، نفرین می‌فرستد و این عمل را بیداد و ظلمی فاحش می‌خواند؛ او معترض است که چرا به جایِ پرورش و گماشتنِ حیوان به کشت‌وزَرع، جانِ او را می‌ستانند. در این نگرِ زرتشتی، قربانی معنایِ بنیادینِ خود را از دست نمی‌دهد، بلکه به مرتبه‌یِ «فدیه‌ای معنوی» برکشیده می‌شود؛ چندان که کلام و نیایش، به جایِ حیوان، نقشِ قربانی را بر عهده می‌گیرند. این گذار، خود نشانه‌یِ یک رفتارِ بلوغ‌آمیز است؛ و حال چرا نباید استعاره‌یِ حیوانی نیز یک گام رُشد کند و از گاو به شیر بدل شود؟ شیر در واقع همان گاو یا نیرویِ مادیِ حیات است که در مرتبه‌ای از رُشد، به هیبتِ شیر درآمده است؛ شیری که خورشید از پُشتِ کوهسارِ سترگ و سهمگینِ او برآمده و جانش را به نقطه‌یِ بازی و خلاقیت رسانده است. از این روست که قدرتِ او دیگر خصلتی تهدیدگر یا نابودگر ندارد و دیگر آن چنگ و دندان ــــ یعنی آن شمشیرِ آخته‌یِ اسلامی ــــ را نشان نمی‌دهد، بلکه «آری‌گوی» و در هماهنگیِ کامل با آن بُعدِ دیگرِ خویش، خورشید، به سازواری رسیده است.

این استحاله، یادآورِ دگردیسی‌هایِ جان در زرتشتِ نیچه است: جایی که جانِ بارکش و صبور (شتر/گاو)، برایِ بازپس‌گیریِ آزادیِ خویش به شیر دگردیسی می‌یابد تا بر اژدهایِ «بایدها و نبایدها» یا همان زندگیِ کهنه چیره شود؛ اما غایتِ این فرآیند، دگردیسیِ نهاییِ شیر به کودک است. کودک، آن آغازِ نو و بسا نگاهِ زلالی است که به تازه‌ترین ارزش‌ها، یا همان «بهارِ نو»، آری می‌گوید؛ اما نباید فراموش کرد که این کودک، در بطنِ خویش همان شتر یا گاوِ نخستین است که شجاعتِ شیر را نیز همچون فضیلتی ته‌نشین‌‌شده در جانِ خویش دارد. تجسدِ نمادینِ این جانِ دگردیسی‌یافته را می‌توان در نشانِ «شیر و خورشید» بازیافت؛ نشانی که هم نمودگاهِ این بلوغِ هستیانه است و هم سیاستِ زندگی‌زایِ ایرانی ــــ این سیاستِ فروهشته ــــ را بازنمایی می‌کند. سیاستی که نه فقط در راستایِ افزایشِ توانِ زیستن به جامه‌یِ عمل درمی‌آید، بلکه همواره به معنایِ آمادگی برایِ پاسخ دادن به این پرسشِ کلیدی است که: «در این لحظه، برایِ شکفتنِ زندگی چه می‌توان کرد؟» و آیا این، همان سیاستِ نوروزی نیست؟