تأملاتی در دگردیسیِ سوژهیِ ایرانی
سِفْرِ خروج از جامعهیِ تعزیه
محمود صباحی
 |
جامعهی تعزیه چیست؟
هر تحولِ بنیادین زمانی آغاز میشود که یک جامعه شهامتِ بیپرده سخنگفتن دربارهی پیشفرضهای خویش را بیابد. مسئلهی پیشِ رو نیز از همین جنس است: نسبتِ تشیع با حیاتِ جمعیِ ایران، فراتر از یک موضوع الهیاتی یا تاریخی، به پرسشی حیاتی دربارهی امکانِ «بازسازیِ عقلانیِ جامعه» و «بازیابیِ ارادهی ملی» بدل شده است. آنگاه که یک الگوی فرهنگی بهگونهای ساختاری در برابر شکلگیریِ سوژهی مسئول و نهادهای عقلانی سد میسازد، نقدِ آن دیگر یک بازیِ نظرورزانه نیست، بلکه ضرورتی مبرم، سیاسی و مدنی است. آنچه آن را «جامعهی تعزیه» نام دادهام، الگویی است که ژستشناسی و منطقِ درونی آن را میتوان در تمامی آیینهای برآمده از فکر شیعی ــــ و بهویژه در نمایش تعزیه ــــ بازشناسی کرد. این الگو، در حقیقت نوعی معرفتشناسیِ مبتنی بر بازتولیدِ مدامِ «حسِ فراگیرِ ماتم و سوگ» است که جامعه را در تلهی یک ساختارِ بستهی روانی و اجتماعی گرفتار میکند؛ تنگنایی بس فرساینده که در آن، «انسان» نه بر اساس توانمندیها، خلاقیتها و آرزوهایش، بلکه بر مبنای میزانِ همنوایی و انهدامش در یک «دردِ ابدی و درمانناپذیر» تعریف میشود.
در این مدلِ ذهنی، عدالت نه در ساحتِ نهادهای عقلانی، بلکه از میان غبارِ غلیظِ رنج و خون جستوجو میشود. این نگاهِ تعزیتی، سیاست را به یک «سوگِ مکرر» تقلیل میدهد که در آن، «شهروند» جای خود را به «عزادار» و «قانون» جای خود را به «ارادت» سپرده است. تضادِ ماهوی میان این عصبیتِ فرقهای و منطقِ شهروندیِ مدرن، همان گرهِ کوری است که هرگونه اصلاحگری را به بنبست میکشاند؛ چرا که در چنین ساختاری، هیچ روزنهای برای دگرشد یا فراشد پیشبینی نشده است.
از همینرو، راهِ رهایی نه در اصلاحِ این الگو، بلکه در «کوچِ مطلق» از آن نهفته است. این امتناعِ ساختاری از دگرگونی بدان سبب است که این شکل از بودن، به محضِ تن دادن به تغییر، هستیِ خود را از کف میدهد. همانگونه که پیشتر اشاره شد، فکرِ شیعی ماهیتی «فرانکشتاینی» دارد؛ بدین معنا که فاقدِ اصالتِ یک پدیدهی تاریخی و ارگانیک است و از قطعاتِ ناهمگونِ تاریخ سرهمبندی شده است. در چنین کالبدِ بیتناسب و شکنندهای، هرگونه جراحیِ اصلاحگرانه به معنای متلاشی شدنِ تمامیتِ آن پیکرهی جعلی خواهد بود. بنابراین، این سیستم به حکمِ ماهیتش، ناتوان از تغییر ــــ و از همینرو آکنده از ترور و خشونت ــــ باقی میماند. در بنبستِ این امتناع، دیگر سخن از اصلاح بیهوده است و تنها گزینهی پیشِ رو، خروجِ کامل از مدارِ هستیشناختیِ آن است.
این فکر با تحمیلِ زنجیرهای از آیینهای سوگ، روانِ جمعیِ ایرانی را به تسخیر درآورد؛ اما امروز، تنها از طریق یک تصمیمِ همگانی برای پایان دادن به همراهیِ اجتماعی با این نمایشهایِ اندوه ــــ بهویژه در ماههای محرم و صفر ــــ است که این کالبدِ تحمیلی رمقِ خود را از دست داده و به حاشیهی تاریخ رانده خواهد شد. بیجهت نبود که روحالله خمینی تأکید میکرد: «این محرم و صفر است که اسلام را زنده نگه داشته است»؛ این سخن حاوی حقیقتی هولناک است که باید به کُنهِ سیاسی و اجتماعی آن پی برد: این آیینها نه برای خلقِ فضایی بهراستی معنوی، بلکه بهمثابه یک سازوکارِ همیشگی برای بقایِ سلطه بر شاکلهی روانیِ جامعه طراحی شدهاند. غایتِ این مهندسیِ آیینی، بازتولیدِ مدامِ همان «انسانِ سوگوار و مطیع» است؛ موجودی که با خون و خویِ خود، سوختِ اصلیِ آپاراتوسِ قدرت را تأمین میکند و ضامنِ تداومِ سیطرهای است که زیر نقابِ دین و آیین، بر جان و جهانِ ایرانی چنگ انداخته است.
مرگآگاهی در برابر مرگپرستی
شیعهگری آیین و ایدهای بهشدت «مرگمحور» است؛ اما برای پرهیز از کژتابیِ معنایی، ترسیم مرزی دقیق میان دو اصطلاح کلیدی ضرورت دارد: نخست، مرگآگاهی (Death Awareness) است که در دستگاه فکری مارتین هایدگر، نه عارضهای افسردهوار، بلکه همان «هستیبهسویمرگ» (Being-towards-death / Sein-zum-Tode) است. در تحلیل او، «دازاین» تنها زمانی به ساحتِ اصالت (Authenticity) گام میگذارد که مرگ را نه واقعهای دور، تصادفی و متعلق به دیگری، بلکه «امکانِ خاصِ خویش» بداند؛ امکانی که هیچکس نمیتواند آن را بهجای او بر عهده گیرد. مرگآگاهی، انسان را از سلطهی «آنان» (The They / Das Man) ــــ آن افقِ بینامونشانی که مرگ را به رخدادی روزمره، نمایشی و قابل جایگزینی تقلیل میدهد ــــ میرهاند. در این گسست، مرگ دیگر نه موضوعِ لفاظیهای عمومی است و نه متعلق به آیینهای تکرارشونده؛ بلکه تجربهای است که فرد را با «تناهیِ خویش» روبرو میسازد. چنین آگاهیای برخلاف تصور، انفعال نمیآفریند، بلکه ضربآهنگِ زیستن را تندتر میکند. فهمِ محدودیتِ زمان، امکانِ طفرهرفتن را سلب کرده و فرد را وامیدارد تا مسئولیتِ انتخابهایش را بیواسطه بپذیرد.
در این افق، مرگ حد نهاییای است که هرگونه تعویق و توجیه را بیاعتبار میکند. درست در همین نقطه است که «عزادار» ــــ سوژهای که در چرخهی بازتولیدِ سوگ تاریخی منجمد شده ــــ جای خود را به «شهروند» میدهد: فاعلی که بهجای اقامت در «حافظهی فاجعه»، به «سازماندهیِ اکنون» میاندیشد. گذار از سوگواریِ مزمن به کنشِ مسئولانه، به معنای پاککردنِ گذشته نیست، بلکه تبدیلِ فقدان به تجربهای فهمشده در خدمتِ تصمیمهای اکنون است. مرگآگاهی در این سطح، به یک «هوشیاریِ عملی» بدل میشود؛ آگاهی از اینکه فرصت محدود است و ساختن یا وانهادنِ جهانِ مشترک، محصولِ مستقیمِ تصمیمهای ماست.
فهمِ محدودیتِ زمان، امکانِ طفرهرفتن را سلب کرده و فرد را وامیدارد تا مسئولیتِ انتخابهایش را بیواسطه بپذیرد و به سوی زندگیِ اصیل ــــ یعنی زندگیای معطوف به آینده و گشوده به سوی امکانهای نو ــــ گام بردارد. اما در برابرِ این آگاهیِ رهاییبخش، نوعی اشتغالِ وسواسی به مرگ (Death Preoccupation) یا همان مرگاندیشی و مرگپرستی قرار دارد؛ حالتی که در آن ذهن بهجای آنکه فناپذیریِ خویش را به انگیزهای برای «خلقِ آینده» تبدیل کند، در بازنماییِ مکرر و آیینیِ یک مرگِ ازلی گرفتار میشود.
در چارچوب روانکاویِ زیگموند فروید، این تمرکزِ افراطی برآیندِ زورآور شدنِ «اضطرابی مهارنشده» است؛ وضعیتی پارادوکسیکال که میتوان آن را «از ترسِ مرگ، به آغوشِ مرگ پریدن» نامید. در این بنبست، سوژه بر اضطرابِ وجودیاش چیره نمیآید، بلکه آن را در ظرفِ امن و تکراریِ آیین بایگانی میکند تا از مواجهه با تکالیفِ دشوارِ زندگی بگریزد. این همان مکانیسمِ دفاعی است که در آن، فرد با غرق شدن در مصیبتِ آن مرگِ ازلی، از روبرو شدن با خلأِ وجودیِ خویش طفره میرود و بهجای گذار از سوگ، در آن اقامت میگزیند؛ اقامتی فرساینده که زمانِ حال را به نفعِ بازسازیِ مدامِ آن واقعهی کهن، ذبح میکند.
از منظر اگزیستانسیال، وقتی مرگ در سطحِ فرهنگی به آیینی دائمی تبدیل شود، آن «امکانِ فردی» به تجربهای جمعی و قالبریزیشده تقلیل مییابد. در این ساحت، مرگ دیگر افقِ تصمیمگیری و محرکِ اصالت نیست، بلکه به یک عنصرِ هویتبخشِ عاطفی بدل میشود. پیامدِ این جابهجایی ویرانگر است: وقتی آن مرگ یا شهادتِ ازلی به محورِ ثابتِ تخیلِ جمعی بدل شود، سوژه بهجای آنکه به سوی آینده فراخوانده شود، در «تکرارِ وسواسیِ گذشته» و در نوعی گرمایِ آیینی، رو به انجماد میگذارد.
در چنین فضایی، سیاست نیز تغییر ماهیت میدهد؛ بهجای آنکه کانونِ تمرکز بر ساماندهیِ عقلانیِ زندگی و ارتقای کیفیتِ زیست باشد، «مدیریتِ عاطفه» و «مهندسیِ اشک» به اولویتِ نخست بدل میشود. چنین فرهنگی نه سوژهای خودمختار، بلکه مشارکتکنندگانی تودهوار تولید میکند که در قفسِ یک تجربهی عاطفیِ تکرارشونده محبوس ماندهاند. در این وضعیت، انرژی روانیِ جامعه بهجای آنکه در مسیرِ توسعه، سازماندهی و ابداعِ آینده صرف شود، در پیلهی پُرسهها و اشکهای نمایشی به هرز میرود؛ وضعیتی که غایتِ نهاییاش نه اعتلای زندگی، بلکه بقایِ ساختارِ قدرت از طریق بازتولیدِ سازمانیافتهی رنج است. این همان سازوکارِ فرسایندهای است که بر پیکرهی جامعه تحمیل شده است: منجمد کردنِ ارادهی ملی در حافظهی زخمها، برای ممانعت از برآمدنِ «فرد» بهمثابه شهروندِ آزاد و مسئول.
جهان بهمثابه مَقتَل
آیینهای تعزیتی را نباید تنها مناسکی سنتی یا یادمانهایی تاریخی پنداشت؛ این مناسک در حقیقت نوعی «فنآوریِ مهندسیشده» برای تولید و بازتولیدِ اضطراب هستند که با هدفِ حفظِ چرخهی وابستگیِ سوژه به نهادِ مقتدرِ فرقه یا همان مراتب ولایی طراحی شدهاند. این سیستمِ نظارتی-روانی از طریق چهار مکانیسمِ درهمتنیده، امنیتِ وجودیِ (Ontological Security) فرد را ویران کرده و او را در وضعیتِ تعلیقِ دائمی نگه میدارد:
۱. درهمشکستنِ مرزهای روانی (بازتولیدِ سادیسمیِ رنج): نخستین گام، قرار دادنِ بیواسطهی سوژه در برابر «رنجِ عریان» است. در این فنآوری، استفاده از تصاویرِ هولناک، بازنماییِ سادیسمیِ زخم و عطش، و تأکیدِ وسواسی بر جزئیاتِ بدنیِ فاجعه، با هدفِ تخریبِ سپرهای دفاعیِ روان صورت میگیرد. این حجم از خشونتِ آیینی، سوژه را دچار یک اضطرابِ وجودیِ مستمر میکند؛ وضعیتی که در آن جهان نه مأمنی برای زیستن، بلکه قتلگاهی همیشگی جلوه مینماید. از همینروست که «مقتل» ــــ یا همان صحرایِ کربلا ــــ به اسطورهی بنیادینِ این تفکر بدل میشود؛ مکان-زمانی لاهوتی که فراتر از جغرافیا، روانِ شیعی موظف است مدام به آن «گریز» بزند و ارادهی خویش را در بازسازیِ آن مستهلک نماید.
۲. استقرارِ «سوژهی بدهکار» (گناهکارسازیِ جمعی): این فنآوری با القای این حس که «ما همگی مقصریم»، یک گناهِ جمعی و ابدی را به کالبدِ جامعه تزریق میکند. فرد در این ساختار، نه بر اساسِ افعالِ خویش، بلکه بهواسطهی یک «تقصیرِ تاریخیِ انتسابی»، مدام بازجویی و تحقیر میشود. این احساسِ گناهِ ممتد با درهمشکستنِ عزتنفس، فرد را به یک «سوژهی مطیع و بدهکار» تبدیل میکند که تنها راهِ تسکینِ وجدانِ معذبِ خویش را در استمرارِ «بُکا و تباکی» (گریستن یا تظاهر به گریه) میبیند. در واقع، اشک ریختن در اینجا نه یک واکنشِ عاطفیِ اصیل، بلکه پرداختِ اقساطِ بدهیِ سنگینی است که مراتبِ ولایی بر دوشِ فرد نهاده است تا او را در وضعیتِ «استدعایِ مدامِ عفو بابتِ قصورِ موروثی» ــــ یا دقیقتر، گناهِ ناکرده ــــ نگه دارد.
۳. گسست از زمین (احساسِ بیوطنی بر روی خاک): برای آنکه سوژه نتواند بر حقوقِ عینی و رفاهِ زمینیاش تمرکز کند، این فنآوری نوعی احساسِ غریبگی با زمین و بیوطنی بر روی خاک را القا میکند. به بیانِ دیگر، با «پست»، «فانی» و «بیوفا» جلوه دادنِ دنیا و تقبیحِ میل به توسعه و کامروایی، علقهی فرد از «زمین» و «وطن» گسسته میشود؛ چرا که در این منظرِ تعزیتی، موطنِ آدمی نه این خاک، بلکه جایی در فراسوهاست و زمین تنها تبعیدگاهی است که نباید در آن «بنایی» ساخت، بلکه تنها باید آن را تحمل کرد.
این سازوکار، سوژه را از پیگیریِ امنیتِ اجتماعی و مطالباتِ مدنی بازداشته و او را برای یافتنِ مأمن، به سوی پناهگاههای متافیزیکی سوق میدهد؛ بهشتهایِ موعودی که درآمدن به آنها در گروِ توسل به آن «شاهِ رنجکشیده و شهید» است و کلیدِ ورودشان نیز تنها در جیبِ متولیانِ آیین نهان شده است. بدینسان، شهروندِ بیسرزمین به پناهجویِ همیشگیِ آیین بدل میشود؛ کسی که در اوجِ استیصال، برای حلِ بحرانهایِ عینی و زمینیاش، چشم به افقهایِ مهآلودِ متافیزیکی دوخته و از ساختنِ خانهی خویش بر روی زمین بازمانده است.
۴. انحلال در تودهی مذاب (مسخِ فردیت): غایتِ نهاییِ این فنآوری، انحلالِ «فرد» در یک کالبدِ جمعیِ فاقدِ عقلانیت است. در شورِ آیینی و تلاطمِ سینهزنی، مرزهایِ هویتِ فردی فرو میریزد و سوژه در نوعی «ذوبشدگیِ تودهوار» مستحیل میگردد. در این وضعیت، قدرتِ قضاوت و سنجشِ فردی جای خود را به تبعیتِ محض از ضربآهنگِ دستههایِ عزاداری میدهد؛ گویی ارادهی فردی در طنینِ طبلها و سنجها غرق میشود.
این مکانیسم با سلبِ «منِ مسئول»، فرد را به بخشی از یک ارادهی کور تبدیل میکند که تنها با فرمانِ متولیانِ رنج ــــ یا همان تعزیهگردانانِ قدرت ــــ به حرکت درمیآید. بدینسان، هستیِ آگاهِ فرد در هیاهویِ کرکنندهی توده مسخ میشود تا امکانِ هرگونه عصیانِ فردی یا پرسشگریِ شهروندی از میان برود. در این لحظهی فروپاشیِ فردیت، شهروند بهجای آنکه معمارِ آیندهی خویش باشد، به یک «شبیهخوان» فروکاسته میشود؛ بازیگری که تمامِ توان و تمنایِ خود را صرفِ بازسازیِ مکررِ فاجعه میکند تا در این مقتَلِ بیپایان، تنها نقشی را ایفا کند که پیشتر برای او نوشته شده است: نقشی که غایتش نه چیره آمدن بر سوگ، بلکه تثبیتِ ابدیِ وضعیتِ سوگواری است. در این شبیهخوانیِ مدام، زندگی پیشاپیش به پایِ بقایِ قدرت ذبح گشته است؛ وضعیتی که در آن، تنها راهِ بازپسگیریِ «انسان»، استعفا از مقامِ مقتَلخوان و اراده به سِفرِ خروج است.
سِفرِ خروج: بازپسگیریِ حیات از چنگالِ تعزیهگردانان
امروز جامعهی ایران در میانهی یک عصیانِ معرفتشناختی علیه آن «ناامنیِ تحمیلی» است که قرنها بر روانِ جمعی سایه افکنده بود. این گسستِ تاریخی، نه یک اصلاحِ تدریجی، بلکه یک «انقلابِ وجودی» است؛ لحظهای بنیادین که در آن، سوژهی ایرانی با درهمشکستنِ کالبدِ «انسانِ تعزیتی»، به پهنهی شهروندی کوچ میکند. این دگردیسیِ رادیکال، که در آن بودنِ راستینِ شادمانه بر ریایِ سوگمندانه چیره میآید، در سه لایهی بنیادین تجلی یافته است:
لایهی نخست: شورشِ زیباییشناختی و بازپسگیریِ بدن ـــــ نخستین و عیانترین لایهی این گسست، عبور از زیباییشناسیِ سوگ به سوی زیباییهای خودِ زندگی است. این دگرگونی، نه یک تغییرِ ذائقهی صِرف، بلکه یک «چرخشِ وجودی» علیه سیمایِ سوگوارِ زندگی و فرمهای منجمدِ آیینی است. جامعه با پسزدنِ استیلایِ رنگِ سیاه و فضایِ صلبِ مناسک، به سوی رنگ، نور و شادیِ عیان حرکت کرده است.
ما امروز شاهد برههای تاریخی هستیم؛ برههای که در آن، جامعه نهتنها سوگواریهای تقویمی را پُشتِ سر میگذارد، بلکه هوشمندانه سوگهای برآمده از رنجِ واقعی و «قتلعام» را نیز از طریقِ سازوکارِ «پادشکنندگی» (Antifragility) به نیرویی مضاعف بدل میکند. در اینجا، بدنِ ایرانی بهجای آنکه زیر بارِ سنگینِ فاجعه منقبض و فلج شود، «رقص» را برمیکشد تا آن ضربهی ناتوانکننده را به توانمندیِ کنشگرانه دگر کند؛ بدینسان، سوژه نه فقط در برابرِ ضربه مقاوم، بلکه از دلِ آن قدرتمندتر برمیخیزد. این رقص، نه از سرِ نسیان و گریز از حقیقتِ واقعه، بلکه یک مکانیسمِ دفاعیِ انداموار برای خروج از «مرگپرستیِ وسواسی» است؛ کنشی که رنجِ عریان را نه به مُردابِ انفعال، بلکه به سوختِ حرکت و ارادهی معطوف به زندگی تبدیل میکند.
لایهی دوم: دگردیسی در فضا؛ از «تکیه» به «خیابانِ مدنی» ـــــ در الگوی تعزیتی، «خیابان» صرفاً مسیری برای عبورِ کاروانِ اسرا و نمایشِ زخمهای کهن بود؛ فضایی اشغالشده که در آن سوژه تنها در قالب «عزادارِ منفعل» معنا مییافت. اما امروزه، ما شاهد جایگزینیِ تاریخیِ «تکیه» با «خیابانِ مدنی» هستیم. خیابان دیگر تماشاخانهی رنج نیست، بلکه به صحنهی مطالباتِ عقلانیِ شهروندِ زنده بدل شده است. در این جابهجاییِ مکانی، سوژه از حصارِ تکیه ــــ که در آن بر سر و سینه میزد ــــ به پهنهی خیابان کوچ کرده است تا حقِ تعیینِ سرنوشتِ خویش را فریاد بزند. خیابان اکنون به قلمروِ «ابداعِ شادمانه» و زیستِ عیان بدل شده است؛ فضایی که در آن سوژه، حضورِ سیاسیِ خویش را نه با نوحه و ناله، بلکه با صلابتِ کنشگری رقم میزند.
لایهی سوم: تقدسزدایی از رنج و زوالِ اعتبارِ مظلومیت ـــــ بنیادیترین لایهی این تحول، فروپاشیِ اعتبارِ مابعدالطبیعیِ «رنج» است. در پارادایمِ تعزیتی، رنجنمایی مسیری برای کسبِ حقانیت بود. اما ایرانیِ امروز، با یک چرخشِ خردمندانه، رنج را نه یک فضیلت، بلکه یک «شر سیاسی» و محصولِ سوءمدیریت میبیند. این تقدسزدایی، به معنایِ پایانِ دورانِ «انسانِ سوگوار» و آغازِ عصرِ «انسانِ مسئول» است. با فروریختنِ دیوارهای «جامعهی تعزیه»، آن مقتلخوان که تمامِ تمنایش صیانت از آوارِ تاریخ بود، ماسکِ سوگ را بر زمین میگذارد تا در مقامِ شهروندِ آزاد، عدالتی را جستجو کند که نه از میان غبارِ رنج و خون، بلکه از دلِ حاکمیتِ قانون و عقلانیت استخراج میشود.
سرانجام: بلوغِ دردناک و برآمدنِ شهروند
اگر فرهنگِ تعزیتی، جامعه را در چرخهی بیمارگونِ «ناامنی و سوگ» حبس کرده بود، گسستِ بنیادینِ کنونی نه یک تغییرِ مذهبیِ صرف، بلکه یک «خیزشِ رواندرمانگرانهی ملی» است. این «نه» گفتنِ بزرگ به فرهنگِ ماتم، نشانهی گذار از صغارتِ ابدی و وابستگی به مُنجی، به سوی «خودمختاریِ مدنی» است. در این سِفرِ رهایی، جامعه با انحلالِ مازوخیسمِ تاریخی، از «خواستِ زندگی» اعادهی حیثیت کرده و «ارادهی شادمانه» را جایگزینِ آن لذتِ بیمارگون از مظلومیت نموده است.
این دگردیسی، انجامِ دورانِ «انسانِ تعزیهخوی» و برآمدنِ «انسانِ مسئول» است؛ سوژهای که با خروج از پناهگاههای متافیزیکی و تکیهگاههای کاذب، به این بیداریِ سهمگین رسیده است که هیچ منجیِ غایب و هیچ نمایشی از سوگ، بارِ هراسهای وجودیِ او را به دوش نخواهد کشید ــــ و این، همان معنایِ اصیلِ مدرنشدن است؛ فرآیندی که نه در تقلید از دیگران، بلکه در دگردیسیِ بنیادینِ جهانبینی و بازیابیِ آن عقلانیتِ مشترکی ریشه دارد که پیشتر زیرِ آوارِ «تصورِ ازلی از جهان بهمثابه مقتل» دفن شده بود؛ همان توانِ تشخیص و خِردی که ایمانوئل کانت در جستارِ «روشنگری چیست؟» همگان را به کاربستِ آن فراخوانده است: «دلیر باش در بهکارگرفتنِ خردِ خویش، بدونِ هدایتِ دیگری!»
در این چرخشِ وجودی و تاریخی که مرگآگاهیِ خیامی بر مرگاندیشیِ کربلایی چیره میآید، مرگ نه یک گذارِ قدسی، بلکه پذیرشِ شجاعانهی پایانِ خویشتن است؛ مرگی که اصالت و فوریت را به «همین زندگیِ زمینی» بازمیگرداند. اکنون، مسئولیتِ هستی تنها بر دوشِ ارادهی آزاد و آفرینندهی «شهروند» قرار میگیرد؛ کسی که میداند زندگی نه یک «پلِ» لرزان برای عبور به جهانِ جاویدان، بلکه تنها قلمروِ ممکن برای اقامت، ابداع و استقرارِ حقیقت است. به زبانِ خیام، تنها فرصتِ او برای این معماریِ بیتکرار، همین «دَم» است؛ پیش از آنکه کالبدش خشتی شود برای مَغاکِ دیگران؛ چرا که خارج از این فرصتِ کوتاه، چیزی جز غبارِ غیاب نیست:
از تن چو برفت جانِ پاکِ من و تو
خشتی دو نهند بر مَغاکِ من و تو
و آنگه ز برایِ خشتِ گورِ دگران
در کالبدی کِشند خاکِ من و تو!
نظر خوانندگان:
■ آقای صباحی گرامی با درود، قلمی پرده در و جامعهشناسانه و لحنی آمیخته به فلسفه و شاعرانه. بیشک طرفداران جهالت مثل همیشه با خواندن چنین متنی علم اسلام هراسی را به دوش میگیرند، دو باره گز نکرده میبرند و با نصایح معیوب خویش گرد و خاک راه میندازند و رند معابانش هم خطر وحدت ملی را گوشزد میکنند. در مقابل چنین جار و جنجالهایی به میهن دوستان توصیه میکنم که این مقاله را بطور وسیع برای نمایاندن هر چه بیشتر زوایای فرهنگ مرگ و عزا برای ایرانیان خصوصا داخل ایران ارسال کنند.
با احترام سالاری
