فاشیعیسم و بازتولیدِ شرِ مطلق

طرح مسئله

اصطلاح «فاشیعیسم» را از عرفان ثابتی وام می‌گیرم و آن را به‌مثابه مقوله‌ای تحلیلی و انتقادی به کار می‌برم. مقصود من از فاشیعیسم، شکلی خاص از سامان‌یابی قدرت در جمهوری اسلامی است که در آن، روش‌های فاشیستیِ حذف، اطاعت و یک‌دست‌سازی با سازوکارهای شیعیِ تقیه و خدعه، تظلّمِ نمایشی، تقدسِ غلوآمیز و تعلیقِ ساختاریِ مسئولیت فردی درهم می‌آمیزند. در این سامانه، عاملِ خشونت نه به‌مثابه فاعلی مسئول، بلکه به‌عنوان مجریِ اراده‌ای مقدس بازنمایی می‌شود؛ اراده‌ای که «قتل» را نه جنایت، بلکه انجامِ وظیفه‌ای اخلاقی یا دینی ـــ و در گفتمان شیعی، حتی «رحمتی» در حق مقتول ـــ تفسیر می‌کند و در لحظه‌‌‌ای گنگ و مبهم، قاتل را هم‌زمان در جایگاه «حق» و «قربانی» می‌نشاند. حاصلِ این وارونگی آن است که کشتار نه‌تنها از مدار مسئولیت اخلاقی بیرون رانده می‌شود، بلکه با زدودن فاعلیتِ حقوقیِ فردِ جنایت‌کار، امکانِ بازخواست و دادخواهی از او و شبکه‌ی همدستانش به‌طور ساختاری معلق می‌ماند.

فاشیعیسم ماشین تولید شر مطلق است؛ اما نه به‌سبب شدت خشونت یا ماهیت متافیزیکی‌اش، بلکه از آن رو که امکان داوری و آزادی انتخاب را به‌طور ساختاری مسدود می‌کند و از این طریق مسئولیت فردی و امکان بازخواست را از بنیاد برمی‌اندازد. در این ولایتِ مطلقه، آمرِ قتل و عاملِ آنْ فاعلِ مسئول به‌شمار نمی‌آیند؛ هر دو در مراتبی ازپیش‌مقدر، تنها مجری اراده‌ای قهار و مطلق‌اند. به بیان دقیق‌تر، فاشیعیسم شرِ مطلق است، زیرا خود را خیرِ مطلق می‌پندارد؛ و هم‌زمان مولد و بازتولیدکننده‌ی شرِ مطلق، زیرا با حواله‌دادن جنایت به اراده‌ای فراشخصی و غیرپاسخ‌گو، امکان داوری، مسئولیت و بازخواست را به کلی منتفی می‌کند. از همین‌رو، مقابله با آن نه از جنس موعظه‌ی اخلاقی یا اصلاحِ درون‌گفتمانی، بلکه تنها از مسیرِ بازسازیِ اخلاق به‌مثابه مسئولیتِ شخصی و پذیرش و استقرار تکثر ارزش‌ها در سپهر حقوقی و سیاسیِ جامعه ممکن است.

قتل‌عام دی‌ماه: زخمی برای بازسازیِ اخلاقیِ سیاست

کشتار هجدهم و نوزدهم دی‌ماه ۱۴۰۴ خورشیدی باید به مسئله‌ای حل‌ناشدنی در تاریخ ما بدل شود؛ بدین معنا که هیچ‌کس حق ندارد با توسل به روایت‌سازی، مصالحه، فراموشی یا حتی با نام «عبور به آینده»، از روی آن بپرد یا آن را به گذشته بسپارد. برخی رخدادها باید گشوده بمانند تا حافظه‌ی اخلاقیِ یک جامعه زنده بماند؛ به بیان دقیق‌تر، برخی تروماها یا روان‌زخم‌های جمعی نه قابل «پشت سر گذاشتن»‌اند و نه سزاوار آن. این زخم‌ها باید همچون معیار و سنگِ محک، پیوسته پیشِ روی جامعه باقی بمانند تا هر نسل، نسبتِ خود را با آن‌ها بسنجد و جایگاه اخلاقیِ خویش را از نو تعریف کند. در تاریخ معاصر، هولوکاست نمونه‌ی روشن چنین رخدادی است: نه فقط به‌مثابه یک فاجعه‌ی انسانی، بلکه به‌عنوان معیاری اخلاقی برای سنجش فروپاشی تمدنی که به عقلانیت، پیشرفت و قانون می‌بالید. اهمیت هولوکاست فقط در شمار قربانیان یا شیوه‌ی قتل نبود، بلکه در این بود که نشان داد چگونه یک نظم حقوقی، بوروکراتیک و به‌ظاهر عقلانی، نه با تعلیق قانون، بلکه با اجرای آن می‌تواند در خدمت نابودی انسان قرار گیرد. از همین رو، کشتار دی‌ماه باید به معیاری بدل شود؛ معیاری برای سنجش شکست اخلاق آرمان‌شهری، نجات‌بخش و کل‌گرا در برابر اخلاقی زمینی، کاربردی و کثرت‌گرا که بر مسئولیت فردی استوار است و از تعلیق داوری اخلاقی به نام اهداف متعالی سر باز می‌زند؛ زخمی که باید به بازسازی اخلاقیِ سیاست در جامعه‌ی ایرانی بینجامد.

مسئولیت اخلاقی فراتر از مسئولیت حقوقی

پیش از هر چیز، این کشتار ما را ناگزیر می‌کند از تقدم مسئولیت اخلاقی بر مسئولیت حقوقی سخن بگوییم؛ زیرا درست در چنین لحظه‌هایی است که شکاف میان این دو عیان می‌شود و توسل به قانون، نه راهِ حل، بلکه خود بخشی از مسئله است. قانون می‌تواند غیر اخلاقی باشد، اما مسئولیت اخلاقی هرگز قابل واگذاری نیست؛ آدمی حق ندارد قوه‌ی داوری و مسئولیت شخصی خود را به اطاعت از قانون بسپارد. از همین‌رو، نخستین وظیفه، پاسخ‌گو کردن همه‌ی کسانی است که به هر نحو در قتل‌عام عامدانه و فجیع دی‌ماه دست داشته‌اند؛ چرا که مسئولیت اخلاقی آنان هرگز در انجام «وظیفه‌ی قانونی» حل نمی‌شود. ارجاع به قانون، فرمان یا سلسله‌مراتب اداری نه تنها از بار اخلاقی جنایت نمی‌کاهد، بلکه آن را سنگین‌تر می‌کند؛ جنایت درست از جایی آغاز می‌شود که داوری اخلاقی به اطاعت قانونی واگذار می‌شود.

مسئولیت اخلاقی، همگانی است؛ اما این همگانیت به معنای یک کل انتزاعی، مبهم و بی‌چهره نیست. این مسئولیت، برآیند مسئولیت شخصیِ یکایک افراد است. هر کنش‌گر، در هر سطحی از زنجیره‌ی فرمان، حامل سهمی از این مسئولیت است و از همین‌رو هیچ‌کس نمی‌تواند دست خود را از خون مقتولان با این استدلال که «مأمور معذور» بوده، بشوید. مفاهیمی چون «سیستم»، «ساختار»، «شرایط» یا «اطاعت از دستور» نه سپر دفاعی، بلکه ابزار فرار از داوری اخلاقی‌ و در عمل برای وانهادن مسئولیت شخصی‌ است. به تعبیر هانا آرنت، مسئولیت شخصی یعنی فرد حتی در فاسدترین و خشن‌ترین نظام‌ها نیز قوه‌ی داوری خود را از کار نیندازد. او موظف است این قوه را زنده نگه دارد و از خود بپرسد: آیا پس از انجام این کار می‌توانم شب را با خودم در یک اتاق بگذرانم؟ آیا می‌توانم با خودِ خویش زندگی کنم؟ این پرسشِ به ظاهر ساده، مرزی روشن میان کنش اخلاقی و مشارکت در جنایت ترسیم می‌کند. هیچ‌کس نباید پشت مفاهیم کلی و بی‌چهره پنهان شود و بدین‌وسیله از مسئولیت شخصی خود در دلِ نظمِ سازمان‌یافته‌ی خشونت شانه خالی کند. در فردای آزادی ایران، بسیاری از کسانی که جنایت کرده‌اند یا در سطوح اداری همدست حاکمیت فاشیعیستی بوده‌اند، خواهند کوشید خود را پشت مفهوم «گناه جمعی» پنهان کنند؛ زیرا آن‌جا که همه گناه‌کارند، در نهایت هیچ‌کس گناه‌کار نیست. مسئولیت شخصی در دوران فاشیعیسم باید معیارِ گریزناپذیرِ بازخواست جنایت‌کاران و همدستان‌شان در پیش‌گاه قانون باشد.

اخلاق کاربردی و کثرت‌گرا در مقابل اخلاق آرمان‌شهری

این روزها کسانی با تکیه بر واژه‌ی «اخلاق» در عرصه‌ی عمومی ظاهر شده‌اند و در برزن‌های مجازی به موعظه‌گری مشغول‌اند. آن‌ها با لحنی قاطع و مطلق‌گو سخن می‌گویند؛ گویی اخلاق حقیقتی یگانه است و کلید آن نیز تنها در خریطه‌ی ایشان قرار دارد. اینان در مقام داورانِ خودخوانده‌ی اخلاق، هم جنایت‌کاران را محکوم می‌کنند و هم معترضان را؛ با این استدلال که هم این‌ها «خشمگین بوده‌اند» و «خشونت ورزیده‌اند» و هم آن‌ها ــ گویی همین خشم و خشونت‌های پراکنده در برابر نیروهای تا بن دندان مسلح، برای سلب مشروعیت از اعتراض و توجیه قتل‌عام کفایت می‌کند.

مضحک‌تر آن‌که این داوران اخلاقی، که به جای داوریِ خودْ مشغول داوری دیگران‌اند، به‌طرزی معجزه‌آسا از هر دو سوی این منازعه بیرون می‌ایستند تا مبادا دامن‌شان تر شود. اینان را نمی‌توان تنها «موعظه‌گر» نامید؛ آن‌ها پیش و بیش از هر چیز، خودنمایان اخلاقی‌اند و خاصه از مفاهیم فلسفی نه برای فهم واقعیت، بلکه برای نشاندنِ خویش بر بارگاه فضیلت بهره می‌برند. اخلاق در نزد آنان نه ابزاری برای داوری و پذیرش مسئولیت، بلکه فرصتی است برای قرار گرفتن در موضع برتر نسبت به جامعه و حاکمیت، بی‌آن‌که هیچ بار اخلاقی را بر دوش کشند. حال آن‌که چنین اخلاقِ یکه، یک‌سویه و بی‌هزینه‌ای در بنیاد وجود خارجی ندارد؛ و درست همین یکه‌تازی اخلاقی و خاصه تصورِ وجود یک موضع اخلاقی ناب و بی‌تعارض است که امروز به قلب اخلاق در جامعه‌ی ایران شلیک کرده و به نام تقوا و تعالی، جوی خون به راه انداخته است. این موعظه‌گران بر واقعیتِ پیشِ روی‌ِ خود چشم می‌بندند، زیرا هدف آگاهانه یا ناآگاه‌شان هدایت و تربیت دیگران است، نه فهم واقعیتی که اکنون در حال وقوع است. به بیان دیگر، آن‌ها از یاد برده‌اند که آن‌چه امروز باید محکوم شود، پیش از هر چیز اخلاقِ انحصارطلبِ آرمان‌شهری است؛ اخلاقی که حق را به تمامی به نام خود مصادره می‌کند و با لحنی مطلق و داورانه به وعظ می‌نشیند، بی‌آن‌که حتی لحظه‌ای جرئت مواجهه‌ی جدی با عمق فاجعه‌ی رخ‌داده را داشته باشد. این اخلاق می‌کوشد لحظه‌ای «ناب» از داوری اخلاقی به ما نشان دهد؛ لحظه‌ای ناممکن که در آن هیچ خطای واقعی قابل مشاهده نیست و هیچ مسئولیتی بر دوش گرفته نمی‌شود، و در عمل، حقیقت و اخلاق در آن گم می‌شوند.

تناقض بنیادینی که این اخلاق‌گرایان با آن دست‌ به‌ گریبان‌اند این است که از یک‌سو با گزاره‌ی «نباید از هیچ‌یک از طرفین هیولا ساخت»، هرگونه داوری اخلاقی را بلاموضوع می‌کنند، اما از سوی دیگر، همین اختگیِ اخلاقیِ خود را «مبارزه در میان هیولاها» می‌نامند؛ و این‌گونه به سیرک‌شان رونق می‌بخشند: سیرکی که در آن همه‌ی فیلسوفان غرب و عارفان شرق دور و نزدیک به تردستی و بند‌بازی واداشته شده‌اند تا به باکره ماندن ایشان در آن روز‌‌های برخاستن مردم گواهی دهند ـــــ و این تناقض، سرنوشتِ همه‌ی کسانی است که در دامِ اخلاقِ آرمان‌شهری افتاده‌اند؛ کسانی که با حمله به یوتوپیا‌های دیگر، در واقع راه را برای گسترش یوتوپیایِ پندارینِ خود هموار می‌‌سازند و بدین‌سان از مواجهه با واقعیتِ انضمامی و، مهم‌تر از آن، از پذیرش مسئولیت شخصیِ خویش در این لحظه‌ی تاریخی شانه خالی می‌کنند. در این میان، آن‌چه به‌راستی از نگاه این اخلاق‌گرایان مغفول مانده و برای اخلاقی ساختن سیاست ما ضروری است، همان اخلاقی است که آیزایا برلین آن را «اخلاق کثرت‌گرا» می‌نامد؛ اخلاقی که به تکثر خیرها و شرها اذعان دارد، تضادهای واقعی را به رسمیت می‌شناسد و داوری اخلاقی را از توهم نسخه‌ای یگانه، مطلق و بی‌تعارض رها می‌کند.

مسئله این‌جاست: نگریستن به جهان، چه از منظرِ قطبیِ خیر و شر و چه از فراسوی خیر و شر، می‌تواند کنش اخلاقی را به‌کلی معلق کند. در حالت نخست، فروکاستن رویدادها به قطب‌های اخلاقیِ از پیش‌ساخته، داوری اخلاقی را در عمل تهی و بی‌اثر می‌سازد، زیرا تصمیم پیشاپیش گرفته شده است؛ و در حالت دوم، انکار وجود خیر و شر، امکان هرگونه داوری اخلاقی را از بنیاد ناممکن می‌کند. حال آن‌که مرز میان خیر و شر نه از پیش آماده است و نه ثابت، بلکه باید در نسبت با موقعیت‌های زیسته و لحظه‌های مشخص سیاسی تشخیص داده شود ــــ و از همین‌روست که اخلاق کثرت‌گرا اهمیتی حیاتی می‌یابد: اخلاقی که با پیچیدگی‌های واقعی زندگی سر و کار دارد و انسان‌های گوشت‌وپوست‌ودار را در پایِ آرمان‌های انتزاعی قربانی نمی‌کند.

تفاوت میان این دو اخلاق یعنی اخلاق آرمانی و اخلاق کثرت‌گرا تفاوتی صوری یا لفظی نیست؛ اختلافی بنیادین در نسبت با «حقیقت» و «تضاد» است. اخلاق آرمان‌شهری بر این پیش‌فرض بنا شده که برای همه‌ی پرسش‌های اصیل انسانی تنها یک پاسخ نهایی و هماهنگ وجود دارد و همه‌ی ارزش‌های خیر ــــ آزادی، عدالت، نظم ــــ در نقطه‌ای واحد به کمال و آشتی می‌رسند. این تصور در عرصه‌ی سیاست، اغلب به توجیه خشونت و اجبار برای تحقق آن هدف واحد می‌انجامد. در مقابل، اخلاق کثرت‌گرا یا پلورالیستی این حقیقت را بازتاب می‌دهد که ارزش‌های انسانی ذاتی، متکثر و در عمل با یکدیگر در تعارض‌اند و هیچ فرمول نهایی یا ترازوی پیشینی‌ای برای حل این تعارض‌ها وجود ندارد. از این منظر، سیاست نه میدان تحقق یک کمال انتزاعی، بلکه هنر دشوار اولویت‌بندی و سازش میان ارزش‌های ناسازگار است ـــــ هنری که هدفش جلوگیری از قربانی شدن انسان‌ها در پای آرمان‌های مطلق است.

سیاست از منظر آیزایا برلین، به‌کاربستن اخلاق در عرصه‌ی جمعی است؛ اما این اخلاق، از آن‌جا که در بنیاد خود تکثرگراست، ناگزیر خصلتی تراژیک دارد. به این معنا که هیچ دستورالعملِ کلی ــــ خواه منفعت‌گرایانه، خواه وظیفه‌گرایانه ــــ وجود ندارد که بتواند در همه‌ی تعارض‌ها به ما بگوید چه کاری «درست» است. هر موقعیت سیاسی، صحنه‌ی انتخابی یگانه و پرمخاطره است. درست در همین‌جا مسئولیت شخصی به اوج می‌رسد؛ زیرا هیچ فرمولی نمی‌تواند بارِ این انتخابِ تراژیک را از دوشِ فرد بردارد. از همین‌رو، سیاست ــــ برخلاف تصور آرمان‌شهریان ــــ نه صحنه‌ی تقابل ساده‌ی «خیر» و «شر»، بلکه عرصه‌ای است که در آن با دو «خیرِ اصیل» روبه‌رو می‌شویم؛ خیرهایی که هر دو موجه و ارزشمندند، اما تحقق هم‌زمان‌شان ناممکن است. همین وضعیت نشان می‌دهد که کنش اخلاقی نه در لحظه‌ای ناب و بی‌هزینه، بلکه همواره در میدانِ انتخاب‌هایی دشوار، پرهزینه و گاه ناسازگار با یکدیگر شکل می‌گیرد. از همین‌رو، در جهان انسانی هیچ چیز مجانی نیست؛ حتی «آب و برق» ــــ آن‌گونه که تجربه کرده‌ایم. هر انتخاب سیاسی ناگزیر مستلزم پرداخت هزینه است. جامعه‌ای که عدالت را در اولویت می‌گذارد، باید بداند که ممکن است بخشی از آزادی‌های فردی را محدود کند؛ و جامعه‌ای که آزادی را مقدم می‌داند، باید پیامدهایی چون نابرابری را بپذیرد. فریب بزرگ اخلاق‌گرایان آرمان‌شهری این است که وانمود می‌کنند می‌توان «همه‌ی خوبی‌ها» را هم‌زمان داشت. در صورتی که به زبان برلین هیچ فرمول ریاضی و هیچ جامعه‌ی ایده‌آلی وجود ندارد که در آن همه‌ی ارزش‌ها با یکدیگر آشتی کنند.

کسانی که مدعی‌اند می‌توان هزینه‌ها را به صفر رساند، در واقع دست به فریب می‌زنند. سیاست اخلاقی نه پنهان‌کردن هزینه‌ها، بلکه آشکار ساختن و سنجش آگاهانه‌ی آن‌هاست: این‌که جامعه بداند چه مقدار از کدام ارزش را، برای حفظ کدام ارزش دیگر، قربانی می‌کند بی‌آن‌که هیچ‌یک را به‌کلی نابود سازد. جهانِ بی‌تعارض، جهانِ انسان‌ها نیست؛ تصویر یک بهشت موعود است که در آن انتخاب از میان رفته است. در جهان واقعی، سیاست یعنی پذیرش این حقیقتِ تراژیک که تحقق هر ارزشِ مهم، مستلزم چشم‌پوشی از ارزشی دیگر است. تلاش آرمان‌گرایان برای برجهیدن از فراز این وضعیتِ تراژیک، از طریقِ مهندسیِ ارشادی و اجتماعی و با انکارِ تکثر ارزش‌ها، نه به رهایی می‌انجامد و نه به تعالی؛ بلکه به نفیِ امکانِ انتخاب منتهی می‌شود. و همین نفیِ انتخاب است که راه را به سوی شرِ مطلق ـــ از شکنجه تا کشتار ـــ می‌گشاید؛ چنان‌که تاریخ بارها نشان داده است، سهمگین‌ترین فجایع به دست کسانی رقم خورده که، همچون فاشیعیسمِ حاکم بر ایران، با یقین کامل می‌پنداشتند خیرِ مطلق را می‌شناسند.

تقدم اخلاق بر دین و آزادی به‌مثابه شرطِ امکانِ اخلاق

اخلاق باید از دین مستقل باشد، و دین تنها تا آن‌جا موجه است که با اخلاق تعارض نداشته و در خدمت آن قرار گیرد. بدون این شرط، دین فاقد هرگونه مشروعیت در عرصه‌ی عمومی است. هر جا میان این دو تعارضی پدید آید ــــ چنان‌که در قتل‌عام دی‌ماه رخ داد ــــ باید بی‌درنگ دین را کنار گذاشت و اخلاق را به‌عنوان معیار نهایی داوری برگزید. اما این تقدمِ اخلاق تنها زمانی معنا دارد که اخلاق را نه مجموعه‌ای از احکام کلی و از پیش‌تعیین‌شده، بلکه به‌مثابه‌ توان و تعهدِ فرد برای داوری و پاسخ‌گویی در موقعیت‌های مشخص درک کنیم؛ اخلاقی که از دلِ پذیرشِ تکثر ارزش‌ها برمی‌خیزد، نه از انکار آن‌ها. در چنین افقی، اخلاق نه اطاعت از یک اصل یگانه، بلکه پذیرفتنِ مسئولیتِ انتخاب میان ارزش‌های متعارض است ـــ و شر نیز، نه محصولِ فقدان اخلاق، بلکه حاصلِ انکارِ همین تکثر، تنوع و تعارض‌های واقعی میان ارزش‌های انسانی است؛ و درست از همین‌جا مسئله‌ی انتخاب ــ و در پیِ آن، آزادی ــ سر برمی‌آورد.

چنان‌که آیزایا برلین نشان می‌دهد، تکثرگرایی اخلاقی محکم‌ترین برهان برای ضرورت آزادی ــــ به‌ویژه آزادی منفی[۱] ــــ است. اگر بپذیریم که ارزش‌های انسانی همچون آزادی، عدالت و وفاداری هم‌زمان اصیل‌اند اما لزوماً با یکدیگر سازگار نیستند و هیچ فرمول واحدی برای حل نهایی تعارض میان آن‌ها وجود ندارد، آن‌گاه «انتخاب» به بنیادی‌ترین ویژگیِ زیست انسانی بدل می‌شود. در چنین جهانی، هیچ مرجع مقتدری نمی‌تواند مدعی داوری نهایی باشد؛ از همین‌رو، وجود قلمروی آزاد و امن که فرد بتواند در آن، بی‌اجبار دولت یا اخلاق رسمی حاکمیت، میان این خیرهای متعارض دست به انتخاب بزند، حیاتی است. آزادی در این معنا نه امتیاز یا تجمل، بلکه شرط امکان زندگی اخلاقی است. از نظر برلین، سیاست اخلاقی نه سیاستی است که وعده‌ی رستگاری می‌دهد یا مدعی حل همه‌ی تعارض‌هاست، بلکه سیاستی فروتن است که تکثر ارزش‌ها را به رسمیت می‌شناسد، به آزادی افراد احترام می‌گذارد و به‌جای مهندسی آینده‌ای موهوم، می‌کوشد در همین جهانِ ناسازگار و پرتنش، امکان همزیستی انسانی را حفظ کند.

—————————
[۱] آزادی منفی (Negative Liberty): امکان عمل بدون دخالت دیگران؛ پیش‌شرط تصمیم‌گیری مستقل در دنیای تکثرگرای اخلاقی. برلین هشدار می‌دهد که آزادی مثبت (Positive Liberty) می‌تواند با ادعای «خیر واقعی» به سرکوب آزادی منفی و استبداد بینجامد. (برای مطالعه‌، بنگرید: آیزایا برلین، چهار مقاله درباره‌ی آزادی، ترجمه‌ی محمدعلی موحد، نشر خوارزمی)