از آسمانِ آرمان به زمینِ زندگی
ایران؛ بازگشت به خانه
محمود صباحی
 |
من آرمانها را رد نمیکنم؛
فقط در مواجهه با آنها دستکش به دست میکنم.
(فردریش نیچه، اینک انسان، پیشگفتار، بند سوم)
وقتی به حوادث این روزهای ایران مینگرم، دو واقعیت بیش از هر چیز برجسته میشوند: نخست، نادرست از کار درآمدنِ بخش بزرگی از تحلیلها و پیشبینیهای رایج دربارهی تحولات ایران؛ و دوم، رخدادی که همچون یک «قوی سیاه» ناگهان سربرآورد و، درست در تقابل با هر شکل از آرمانگراییِ سیاسی، حامل گرایشی واقعگرایانه به ایران و مبتنی بر عقل سلیم است. مراد من از عقل سلیم، توانایی دیدنِ واقعیت آنگونه که هست و تصمیمگرفتن بر پایهی آن است؛ نه بر اساس آرزوها، ایدئولوژیها یا توجیههای نظری. از همین منظر، انقلاب سال پنجاهوهفت را میتوان انقلابی علیه عقل سلیم ــ و بهویژه علیه سیاستِ ممکنات ــ دانست، و خیزش و خواستِ کنونی را حرکتی در جهت بازپسگیری همان عقلی تلقی کرد که روزگاری به سود آرمانها کنار زده شد.
این مقالهی دوبخشی تلاشی است برای فهمپذیر کردن این دو واقعیت و روشنساختن نسبت درونی آنها با یکدیگر.
۱. خطرناکترین رویدادها نه نادیدنیها، که دیدنیهاییاند که از فهمشان میگریزیم.
چرا بسیاری از تحلیلهای روشنفکری از فهم جریان رویدادهایی که لحظهبهلحظه جامعهی ایرانی را درمینوردند بازمیمانند؟ پاسخ را باید در یک کاستی بنیادی جست: گسست از واقعیت عینیِ رویداد. این ناکامی نه از فقر دانش ناشی میشود و نه از فقدان چارچوب نظری؛ مسئله در شیوهی داوری است. داوریِ ذهنی و نظرگاهِ شخصیِ تحلیلگر ــ یعنی مجموعهای از پیشفرضها، موضعگیریها و گاه علایق سیاسیِ ازپیشموجود ــ پیش از آنکه واقعیت مجالِ سخن گفتن بیابد، بر مشاهدهی عینی سایه میاندازد و امکانِ مواجههی مستقیم و بیواسطه با خودِ رویداد را از میان میبرد. در چنین وضعی، نظریه بهجای رویداد مینشیند و پندارِ «آنچه باید باشد»، دیدنِ آنچه «هست» و حتی آنچه میتواند باشد را به حاشیه میراند.
به بیان دیگر، مسئله نه فقدان دانش ادبی، فلسفی یا علمی است و نه کمبود ابزار نظری؛ گره کار در ناتوانی از مشاهدهی پدیدار اجتماعی نهفته است. بسیاری از تحلیلگران از خرد جامعهشناختیِ لازم برای فهم واقعیت زنده بیبهرهاند؛ خردی که پیش از هر داوری، خود را در معرض واقعیت عینی قرار میدهد و حکم را نه از سر تعهد به ایدئولوژی یا گرایشهای سیاسی و عقیدتی، بلکه از دلِ مواجههی مستقیم و بیواسطه با رویداد استخراج میکند.
دیدنِ عینیت اجتماعی خود مهارتی مستقل است؛ مهارتی که نه از انباشت دانش، بلکه از تعلیق آگاهانهی آن به دست میآید. سقراط نیز درست بر همین توانایی تکیه داشت و آن را آموزش میداد: تعلیقِ باورها و پیشداوریها برای نگریستن به حقیقت آنگونه که هست، نه آنگونه که مطلوب است یا پیشاپیش به آن ایمان آوردهاند. فقدان همین توانایی است که توضیح میدهد چرا بخش بزرگی از آنچه امروز بهنام تحلیل عرضه میشود، در واقع نه تحلیل و نقد، بلکه صورتبندیِ آمال و آرمانهایی است که در پناه ذهنِ تحلیلگر پرورده شدهاند. چنین نوشتارها و گفتارهایی پیش از آنکه با واقعیت اجتماعی درگیر شوند، در فضایی امن، انتزاعی و جداافتاده از میدان تجربه شکل میگیرند و از همین رو هرگز در معرض آزمونِ عینیت اجتماعی قرار نمیگیرند. در این وضعیت، اندیشه بهجای مواجههی مستقیم با پدیدارها، آنها را با پارهمفهومهایی از متفکران سیاسی و فلسفی میسنجد؛ مفاهیمی که در پاسخ به زمینهها و زمانههایی متفاوت زاده شدهاند. نتیجه آن است که نسبت اندیشه و رویداد وارونه میشود: نظریه دیگر از مواجههای صادقانه و صبورانه با پدیدهی اجتماعی برنمیخیزد، بلکه این خودِ پدیدار است که بر تخت پروکروستسِ نظریههای از پیشآماده خوابانده میشود و از ریخت میافتد.
در این وارونگی، رویداد نه دیده میشود و نه به فهم درمیآید؛ زیرا امکان ورود آن به جهان آگاهی از همان ابتدا از طریق باورهای علمی، فلسفی یا اخلاقی مسدود شده است. پیامد این وضعیت فقط خطای تحلیلی نیست، بلکه به فهم درنیامدنِ خود رویداد است. رویداد، و بهویژه رویداد سیاسی، پیش از آنکه مثالی برای تأیید یا ابطال نظریهای باشد، پرسشزا و مسئلهساز است. رویداد آن چیزی است که چارچوبهای فکری موجود را به چالش میکشد و اندیشه را ناگزیر به تغییر، بازاندیشی و بازسازی میکند. هنگامی که رویداد به ابژهای برای سنجش با مفاهیم آمادهبهمصرف فروکاسته میشود، این ظرفیت پرسشزایی از میان میرود و اندیشه، بهجای خطر کردن و آموختن از واقعیت، به پناه مفاهیم آشنا عقبنشینی میکند و آنها را تکرار میکند.
در برابر این رویّه، تفکری که هنوز آرمانزده نشده یا در تلهی نظریات نیافتاده مسیری معکوس میپیماید و از همینرو میتواند وضعیت را به گونهای درونزاد و درونماندگار تحلیل یا نقد کند؛ نه از آن رو که به نظریهها یا فلسفههای سیاسی پشت میکند، بلکه بدان سبب که نقطهی آغاز خود را در «اکنون» و «اینجا»ی رویداد مییابد. اندیشه تنها زمانی زنده میماند که به رویداد، بهمثابهی رویداد، بیندیشد؛ یعنی به واقعیت اجازه دهد پرسشها و مسائلش را همانگونه که هست آشکار کند، نه آنکه با پاسخهای از پیش آماده، امکان فهم آن را از میان ببرد.
نحوهی مواجههی بخش قابلتوجهی از اهل اندیشه با گرایش فزایندهی جامعهی ایرانی به نمادها و روایتهای پیشااسلامی، نمونهای روشن از همین ناتوانی در مواجهه با پدیدارهاست. این گرایش، فارغ از هر داوری ارزشی دربارهی محتوای آن، بهمثابهی یک واقعیت اجتماعی رخ داده و قابل انکار نیست؛ بااینحال بسیاری از تحلیلها نه برای فهم آن، بلکه برای دفاع از چارچوبهای نظریِ از پیش موجود نوشته میشوند.
برای نمونه، گزارهی «ملیگرایی نشانهای از فاشیسم است» تنها زمانی واجد معنا و دقت تحلیلی است که از دلِ تحلیل رویدادی مشخص ــــ مانند فاشیسم ایتالیایی یا نازیسم آلمانی ــــ استخراج شده باشد.[۱] تعمیمِ مکانیکیِ چنین گزارهای به هر زمانه و هر زمینهای، خود نشانهی ناتوانی در فهم رویداد و جایگزینکردن نظریه بهجای مشاهده است؛ چرا که همان ملیگرایی میتواند، در شرایط تاریخی دیگر و در جامعهای متفاوت، به یکی از راههای خروج از بنبستِ فاشیسم بدل شود؛ چنانکه در ایرانِ امروز، همین ملیگرایی همچون رانه و نیرویی برای غلبه بر فاشیسمِ شیعی ــ یا به تعبیر یکی از دوستانم، «فاشیعیسم» ــ عمل میکند؛ فاشیسمی که نهتنها با ملیگرایی سرِ ستیز دارد، بلکه خود را ایدئولوژیای جهانروا و جهاناندیش میپندارد.
تاریخ بارها نشان داده است که در هر دورهای، یک ایدهی خاص میتواند به کانون جذابیت ایدئولوژیک بدل شود؛ ایدهای که بهجای پاسخگویی به پرسشهای برآمده از واقعیت، خود را در موضع حقیقتِ اخلاقی مینشاند و از دایرهی نقد بیرون میکشد. نشانهی این دگردیسی، نه فقط خطاهای نظری، بلکه نقدناپذیر شدن ایده و اخلاقیسازیِ اختلاف نظر است؛ جایی که نقد بهمثابه انحراف یا همدستی با شر تعبیر میشود. در معاصرت ما، فمینیسمِ هویتی بیش از ملیگرایی مستعد چنین وضعیتی است: گفتمانی که با تکیه بر برخی محدودیتها، تضادها و امکانهای واقعی روزمره و تاریخی جامعه بهجای استدلال، با پیوندی گسترده به نهادهای قدرت و با دشمنی ساختاری نسبت به امر عام و مفاهیمی چون ملت و شهروندی، آمادگی آن را دارد که بهجای نیرویی رهاییبخش، به ایدئولوژیای جهانروا بدل شود؛ ایدئولوژیای که درست از همین مسیر، امکان سوار شدن بر گردهی اسب فاشیسم را مییابد، بیآنکه خود را فاشیستی بنامد.
جنبشهای رهاییبخش و برابریخواه نیز، درست از همین نقطه، توانستند در کنار نازیسم و فاشیسم بر بار فاجعههای قرن بیستم بیفزایند و رسواییهای تاریخی بیافرینند: چرا فاشیسم یا نازیسم را مرگبارتر از استالینیسم و لنینیزم بدانیم؟ فاجعه، فاجعه است؛ چه به نام ملت آلمان رخ دهد و چه زیر پرچم سرخ جامعهای آرمانی و بیطبقه یا به نام «خلقهای جهان».
از همینرو، مسائل خطرناک هر زمانه آنهایی نیستند که میدان نقد گشادهدستانه در اختیارشان گذاشته شده و آماج داوریهای علنی قرار میگیرند؛ بلکه درست برعکس، آنهاییاند که هر اشارهی انتقادی به آنها با طرد، تکفیر و حذف از حیات اجتماعی پاسخ داده میشود ــ مسائلی که حتی پرسش محتاطانه دربارهشان نیز بهسرعت از میدان گفتوگو بیرون رانده میشود.
۲. بدترین خطای سیاست، آنجاست که بهجای فهم زندگی، میخواهد آن را نجات دهد.
جامعهی ایرانی دستکم چهار دهه است که زیر فشار دو شکل از آرمانخواهی زیسته است: آرمانخواهی دینی و آرمانخواهی روشنفکرانه. آرمانخواهی دینی، با مصادرهی واقعیت اجتماعی به نام حقیقتی متعالی، جامعه را به ابزاری برای تحقق طرحهای ایدئولوژیک خود بدل کرد؛ طرحهایی که نهتنها بیرون از جامعه، بلکه اغلب علیه نیازها، رنجها و محدودیتهای زیستهی آن عمل کردند. حاصلِ کار، فرسایش درونی جامعه و تهیشدن سیاست از معنا بود. اما در سوی دیگر، آرمانخواهی روشنفکرانه نیز ــ هرچند با زبانی متفاوت ــ گرفتار همان منطق شد: اول آرمان، بعد واقعیت. در این منطق، جامعه نه بهمثابه میدان رخدادهای پیچیده، بلکه بهعنوان «مادهی خامِ تئوری» فهمیده شد. از همین رو، بسیاری از واکنشهای روشنفکرانه به تحولات سیاسی، بهجای آنکه شکافها را روشن کند، آنها را انکار یا اخلاقیسازی کرد. همدستی این دو آرمانخواهی، نه لزوماً آگاهانه، بلکه ساختاری است: هر دو، پیش از شنیدن جامعه، میدانند که جامعه «باید» چه باشد ــــ و درست در همین نقطه است که جامعه، در غیاب تخیل جامعهشناختی، از سوژهای فعال، خردمند و تولیدکننده در سیاست به ابژهای برای تفسیر و داوری فروکاسته میشود.
جامعه، همچون پیکرهای حساس، امکانهای موجود خود را برای تغییر میآزماید؛ و هرگاه این امکانها را چندان کارآمد و نیرومند نیابد که بتوانند افق آیندهاش را بگشایند، راههای بدیل را در نمادها و ارجاعات تاریخی جستوجو میکند ـــ نه از سر نوستالژی، بلکه برای گریز از انسداد سیاسیای که در آن گرفتار آمده است. از همینرو، جامعه زمانی به یک نام، نماد یا دوره بازمیگردد که مایهای دندانگیر در اکنونِ خود نیافته باشد. این بازگشت، بازگشت به «همان» نیست ـــ چنین بازگشتی محال است؛ زیرا هر پدیدهای، چنانکه در طبیعت نیز تجربه میشود، هنگام بازگشت دیگر همانی نیست که پیشتر بود ـــ بلکه نیرویی است سرشار از تازگی و تفاوت؛ نیرویی که میتواند شرایط موجود را دگرگون کند و سیاستی را درهم بشکند که از هنرِ ممکنات تهی شده و جای آن با رؤیاهای متافیزیکی یا جدالهای خیالین و انتزاعیِ روشنفکری پر شده است. به تعبیر محمدعلی فروغی، سیاست پیش از هر چیز هنرِ ممکنات است، نه میدان تحقق آرزوهای دور و دراز. سیاست عاقلانه نه با طوفان درمیافتد و نه آن را انکار میکند؛ بلکه مسیر باد را میشناسد تا کشتی جامعه را به سلامت از آن عبور دهد.
آنچه امروز در جامعهی ایرانی، همچون یک خیزش ــ و بسا انقلاب ــ در حال وقوع است، بیش از هر چیز بیانِ طلبِ عقلانیت سیاسی است؛ عقلانیتی که جهان را آنگونه که هست بنگرد، نه آنگونه که «باید» باشد. جامعه، پس از سالها زیستن زیر فشار نیروهایی که یا با زبان نجات و رستگاری سخن گفتهاند یا با ژستهای رادیکالِ ضدامپریالیستی و ضدنولیبرالیستی پیش رفتهاند، به نقطهای رسیده است که دیگر میلی به بدلشدن به بازیچهی ایدئولوژیها ندارد. از همین رو، عقل سلیم را فرا میخواند: عقلی که با جهان در ستیز نیست، بلکه بر تعامل، ارزیابی و همکاری استوار است.
بااینهمه، این چرخش به معنای گریز جامعه از آرمان نیست؛ بلکه نشانهی آگاهشدن از بیمسئولیتیِ آرمانخواهانی است که بیاعتنا به واقعیتهای زیسته و منطق فرایند، همچون گراز، یکراست به سوی آرمان یا همان مقصد ذهنی خود میتازند و در این مسیر، زندگیها را ویران و زیربناهای اجتماعی را نابود میکنند. جامعه امروز نه نفی آرمان، بلکه مهار آن را طلب میکند: آرمانی که زیر فرمان عقلانیت قرار گیرد، نه عقلانیتی که قربانی آرمان شود. از این منظر، گرایش به عقل سلیم بیش از آنکه نشانهی شیفتگی به آرمانی خاص یا دورهای تاریخی باشد، بازگشتی است به همان ایدهی «دولتِ واقعگرا» که در انقلاب پنجاهوهفت، به وسوسهی زیستن در یک مدینهی الهی و آرمانی، از آن چشم پوشیده شد؛ دولتی که خود را موظف به ستیز دائمی با جهان نمیدانست، سیاست خارجیاش بر منطق بقا و توسعه استوار بود و جامعه را قربانی رسالتهای متافیزیکی یا مأموریتهای نجاتبخش جهانی نمیکرد؛ رسالتهایی که وعدهی بهشت میدهند و در عمل جهنم میسازند.
جامعه این بار نه در آسمان آرمان، بلکه در خودِ واقعیتِ زمینی آیندهی خویش را میجوید ــ و این چرخش، اتفاق کوچکی نیست. جامعهی ایرانی زمانی، با وعدهی رستگاری و زندگی در جامعهای آرمانی، وضعیتی در حال رشد و دگرشد را کنار گذاشت و گرفتار اغوایی شد که در خیالپردازیهایِ برخی از روحانیون و روشنفکرانِ انقلابی پرورده شده بود؛ کسانی که بهرغم تفاوت عمیق باورها، در یک بزنگاه تاریخی به هم رسیده بودند: آنها شتابزده توجیهات نظری خود را از ادبیات مارکسیستی استخراج کرده و در عجلهای بیوقفه میکوشیدند همه را به رستگاری برسانند؛ میخواستند هرچه زودتر از فراز تاریخ آکنده از ستم برجهیده و ناگهان خود را در جهان آرمانی بیابند. اما امروز، بازگشت به همان سیاستی که روزگاری جامعه در جستوجوی «معنویت»، «عظمت» و «مقامِ انسانیت» از آن رویگردان شده بود، نشانهی بازپسگیری عقل سلیم است؛ عقل سلیمی که میداند سیاست عرصهی تحقق مطلقها و آرمانها نیست، بلکه میدانِ تنظیم تضادها، محدودیتها و امکانهاست.
این گردش و گرایش به عقلِ سلیمِ سیاسی، بههیچوجه به معنای نفی آرمانخواهی نیست. برعکس، آرمانخواهی شرط امکان فرارفتن از وضع موجود است و بدون آن هیچ جامعهای زنده نمیماند. مسئله اما درست از جایی آغاز میشود که آرمانخواهی شأن و جایگاه خود را فراموش میکند. آرمان تنها زمانی زاینده میماند که حدّ و مرز خود را بشناسد و، بهویژه، از قلمرو دین، فلسفه، ادبیات، هنر، نقد و تخیل جلوتر نیاید؛ زیرا از لحظهای که میکوشد بهجای جامعه تصمیم بگیرد و شکل زندگی اجتماعی را از بالا مهندسی کند، به ضدِ خود بدل میشود.
به بیان دیگر، آرمان مانند خورشید است: روشن و زندگیبخش، اما فقط تا زمانی که در فاصله بماند و ما، به تعبیر نیچه، در محضرش دستکش به دست داشته باشیم؛ زیرا هر گامی بهسوی زمین، آن را به نیرویی ویرانگر و جهنمی بدل میکند. درست در لحظهای که فاصله برداشته میشود و بدون حفاظ به آرمان روی میآوریم، خطر آغاز میشود: آنجا که آرمانخواه خود را مجاز به مهندسی اجتماعی میداند ــ یا بدتر از آن، به ساختار قدرت نزدیک میشود ــ آرمان از یک تصورِ برکِشنده و توانبخش، به ابزار سلطه فرو میکاهد. در اینجا دیگر با گستردن افق و نقد وضع موجود طرف نیستیم، بلکه با ارادهای مواجهایم که میخواهد جامعه را مطابق تصویر ازپیشساختهی خود بازآرایی کند. به همین معناست که دین نیز، به محض ورود به سیاست، نهتنها از معنویت تهی میشود، بلکه سیاست را نیز از عقلانیت تهی میکند.
تجربهی تاریخی بارها این منطق را تأیید کرده است: در ایرانِ پس از انقلاب، آرمانخواهی شیعی با وعدهی رستگاری و عدالت مطلق وارد سیاست شد و خود را مجاز به مهندسی همهجانبهی جامعه دانست. نتیجه نه تحقق آرمان، بلکه فرسایش سیاست، تخریب نهادها و تهیشدن اخلاق از معنا بود؛ جایی که آرمان دیگر نیروی نقد قدرت نبود، بلکه خودِ قدرت شد. در مقیاسی دیگر، آرمان رهاییبخش برابری، آنگاه که در تجربههای دولتسازی سوسیالیستی قرن بیستم به پروژهای تمامعیار بدل شد، نهتنها رهایی نیاورد، بلکه به یکی از گستردهترین اشکال سرکوب انجامید. رؤیای پایان ستم، آنگاه که با مهندسی اجتماعی و حذف «انسانِ ناکامل» پیوند خورد ــ حذفی که در نازیسم بهصراحت در چهرهی یهودی متجسد شد ــ به کابوسی گرایید که خشونت خود را به نام رهایی توجیه میکرد. در چنین بستری، ناکامیِ سیاستِ واقعگرا در جمهوری وایمار نیز راه را برای ظهور نوعی آرمانخواهیِ تمامیتخواه گشود؛ آرمانی که وعدهی عظمت میداد و جهان را به میدان دشمنان تقسیم میکرد. حاصل این چرخش، سیاستی بود که نه هنرِ تنظیم تضادها را داشت و نه توانِ پذیرش محدودیتها را، بلکه میکوشید همهچیز را از مسیر حذف و خشونت یکدست کند.
آنچه امروز در جامعهی ایرانی جریان دارد نه نوستالژی است، نه صرفِ اعتراض و نه جستوجوی یک ناجی تازه؛ بلکه کنش و ارادهای سیاسی و تاریخی برای عبور از نظم و نظامی است که سیاستِ آرمانزده را تا مرز نابودی زندگی پیش برده است. جامعه، پیش از آنکه نظریهپردازان به جمعبندی برسند، به تجربه آموخته است که رستگاریِ وعدهدادهشده همواره به تعلیق زندگی انجامیده و معناهایِ متعالی، در مواجهه با واقعیت، یکی پس از دیگری فروپاشیدهاند. از همینرو، این خیزش پسزدنِ آگاهانهی هر آن سیاستی است که میخواهد از بالا، به نام حقیقت، آزادی یا عدالت، بر زندگی فرمان براند. اینبار، جامعه و زندگی جلوتر از اندیشه ایستادهاند؛ و سیاستمدار و روشنفکری که نتواند با این رویداد از درِ گفتوگو درآید، از قافلهی خرد و دانش زمانهاش عقب میماند؛ جامعه دیگر نمیخواهد میدان آزمایش ایدههای کینهتوزانه و پروژههای آخرالزمانی باشد: ترهات و توهماتی که تحققشان ــ و در عمل، شکستِ گریزناپذیرشان ــ همیشه به قیمت خوان و خونِ مردم تمام شده است.
تلاقی جامعه با وضع موجود نه بر مدار هیجان انقلابی ــ آن فوران عاطفیِ رهاییطلبانهای که با سادهسازی واقعیت، وعدهی گسست ناگهانی و نجات فوری میدهد ــ بلکه بر محور بازگشایی امکانِ زیستِ روزمره شکل میگیرد. همان چیزی که در سیطرهی آرمانخواهی انقلابیِ سال پنجاهوهفت از دست رفت؛ زمانی که زندگی واقعی مردم ــ با تمام نیازهای زمینی، محدودیتها و خواستهای سادهاش ــ به نام تحقق آرمانهایی مصادره شد که نه از دل تاریخ و فرهنگ ایران برآمده بودند و نه نسبتی با زیست روزمرهی جامعه داشتند. آن انقلاب، جامعه را نه سوژهی سیاست، بلکه ابزار تحقق آرمانها کرد. نتیجه آن بود که واقعیت تاریخی و فرهنگی ایران به حاشیه رفت و سیاست به میدان آزمون ایدههایی کشانده شد که تاوانِ شکستِ قطعیِ پیشبینیپذیرشان، تضعیفِ اقتصادی و مدنی جامعه بود. خرد جمعیِ امروز، با توجه به این تجربه، دیگر نمیخواهد در خدمت آرمانها باشد؛ بلکه میخواهد خود، سوژهی سیاست باشد. از تجربهی همزیستی با یک نظام انقلابی آرمانخواه، جامعه دریافته است که کسی که نسبت به خانهاش تعهد و مسئولیتی ندارد ـــ و درگیر تحقق آرمان خویش با بمب و ترور در اینسو و آنسوی جهان است ـــ نمیتواند به حقیقت و دیگری نیز متعهد باشد؛ او تنها وفادار، و چهبسا دلبستهی آرمان خود، باقی میماند. به همین دلیل، اقبال جامعه به ایران، بهمثابه تعهد به خانه، نه مسئلهای فاشیستی ـــ چنان که برخی مدعی شدهاند ـــ بلکه بیش از هر چیز بازتاب خواست زیستی مسالمتآمیز، قابل پیشبینی و عاری از رسالتهای نجاتبخش است؛ زیستی که در آن سیاست وظیفه دارد امکان زندگی را فراهم کند، نه آنکه زندگی را قربانی معناهای متعالی و خیالی سازد.
در زندگی روزمرهی ایرانیان بهروشنی دیده میشود که جامعه خواهان گفتوگو و همکاری با جهان و همزیستی در صلحی پایدار است؛ این خواست، درست در تقابل با آن سیاستی قرار دارد که اینک بر آن مسلحانه چیرگی دارد و هویت و بقای خود را تنها از راه دشمنسازی و ادامهی ستیز تحت لوای ایدهی مقاومت تعریف میکند. همانگونه که پیشتر آمد، این خواستْ نفی آرمان نیست؛ بلکه بازگرداندن آرمان به جای درست آن است: آرمان تنها زمانی بهراستی آرمان است که از افقی دوردست اثر بگذارد و الهامبخش بماند؛ اما آنگاه که آرمان به برنامهی اجرایی و دستور کار قدرت فروکاسته میشود، یا خود را مجاز میداند بهجای عقل سلیم ــ یعنی خرد جمعی ــ تصمیم بگیرد، به خودکامهای بس خطرناک بدل میشود. به بیان روشنتر، آرمان چون فاقدِ گوشت و پوست و استخوان است و توانِ زیستنِ رنج، خطا و مرگ را ندارد، هرگاه به قدرت نزدیک میشود ناگزیر به نیرویی انگلی بدل میگردد که همچون زامبی از حیات دیگران تغذیه میکند؛ زیرا فقط از راه تصاحب بدنها، زمانها و امکانهای زیستنِ انسانهاست که میتواند عمل کند و دوام بیاورد. اما اینبار چشمانداز روشن است؛ زیرا آینده نه در ماه ــ این سیمای فریبندهی آرمان ــ بلکه بر زمینِ واقعیت و در افقِ عقلِ سلیم سر برآورده است: آیندهی مردمی که میخواهند خود را از میراثِ آرمانهایی برهانند که سالها از تنِ زندگیشان ارتزاق کردهاند؛ مردمی که بهجای دل بستن به وعدهی پوچِ «زندگیِ مجانی»، به رنجِ طبیعی و ناگزیرِ زیستن تن میدهند، چرا که دریافتهاند معنا نه در آسمان، بلکه از دلِ رنجِ زیسته و بر همین زمینِ ناهموار میروید.
کوتاه آنکه، وضعیت اجتماعی امروز ما شباهت چشمگیری به شرایط دُن کیشوت در آخرین فصلهای رمان مشهور «دُن کیشوت» اثر میگل د سروانتس دارد: دُن کیشوت آرامآرام عقلانیت و بازگشت به واقعیت را پذیرفت و پیش از مرگ، آموزههای فکری و اخلاقی خود را بر جای گذاشت؛ آموزههایی که جوهرهشان چنین است: زندگی را با واقعبینی و مسؤولیت بسازید، نه با خیالات و رؤیاهای غیرواقعی. این پیام، به نوعی وصیت او به نسل بعد ـــ و شاید به نسل امروز ایران ـــ است تا گرفتار همان خطاهای او نشوند. او توصیه میکند از افراط در آرمانها و خیالپردازیهای خطرناک پرهیز کنید، به خانواده و نزدیکان وفادار باشید، به زندگی و واقعیت احترام بگذارید و خود را درگیر رؤیاهایی نکنید که به زیان خود یا دیگران تمام میشوند.[۲]
—————————-
[۱] آیزایا برلین هم، از سلطهی هنر بر زندگی ــ بهویژه در قالب جنبش رمانتیسیسم ــ بهعنوان تضعیف سنت عقلگرایی و یکی از زمینههای تاریخی شکلگیری ناسیونالیسم افراطی و فاشیسم یاد میکند. با این حال، این تحلیل برآمده از تأمل او بر شرایط تاریخی و فرهنگی خاصی است که فاشیسم در آن پدید آمد، نه حکمی عام که هر جلوهای از هنر یا رمانتیسیسم را در هر زمینهای مستعد زایش فاشیسم بداند. همچنان ـــ اگر بنا را بر یافتن گناهکار بگذاریم ـــ میتوان به همان سادگی استدلال کرد که نه رمانتیسیسم، بلکه افراط در عقلگراییِ دوران روشنگری بود که نیروهای رمانتیک را در جامعه برانگیخت و کشاکشی میان عقل و ضدِ عقل پدید آورد؛ کشاکشی که به بحرانهایی انجامید که فاشیسم یکی از صورتهای تاریخی آن بود. اما همین امکانِ جابهجا کردن مقصر نشان میدهد که مسئله نه در ذاتِ رمانتیسیسم است و نه در ذاتِ عقلگرایی، بلکه در شرایط تاریخی و شیوههای سیاستورزیای است که این نیروها را به سوی افراط سوق میدهد. به زبان دیگر، بدیهی است که این سرمایههای انسانی ــ یعنی رمانتیسیسم، عقلگرایی و پروژهی روشنگری ــ را نمیتوان بهخودیخود منشأ انحطاط یا فاشیسم دانست؛ زیرا آنچه جامعه را به سوی افراط میراند، بیش از هر چیز سیاستورزی به روشِ کالیگولا و خواستِ آن ماهِ ناممکن بهمثابه آرزو و آرمانی است که هرگز فراچنگ نخواهد آمد. چنین وضعیتی جامعه را وامیدارد تا برای دفاع از خود، سرمایههای نمادینِ واهشتهاش را به پهنهی عمومی درآورد؛ چنانکه تحمیلها و تحقیرهای حاکمیت شیعی، سبب شده است که جامعهی ایرانی نیرویِ نهفتهیِ پیشااسلامیاش را از مغاکِ روانِ جمعیِ خود فراخواند و، در برابر سیاستهایِ امتگرایانهی این نظامِ ایرانخوار ــــ که ایران را تا کنون فقط مصرف کرده است ــــ ایران را به کانون توجه و بازتعریف هویتی خود بدل سازد.
[۲] در پایان بخش دوم رمان «دن کیشوت»، دن کیشوت همچنین وصیت میکند که خواهرزادهاش، آنتونیا، اگر بخواهد ازدواج کند، ابتدا روشن شود که همسر آیندهاش هیچ شناختی از کتابهای شوالیهگری ندارد. اگر معلوم شود که او این کتابها را میشناسد و با این حال آنتونیا پافشاری کند، کل میراث دن کیشوت از دست میرود و به امور خیریه اختصاص مییابد. این وصیت، نماد دیگری از بازگشت دُن کیشوت به عقل سلیم و واقعبینی است و تأکیدی است بر اهمیت زندگی با خرد و احترام به واقعیت، نه با رؤیاها و آرمانهای خیالپردازانه؛ آرمانهایی که خود او روزگاری زندگیاش را قربانیشان کرده بود.
نظر خوانندگان:
■ جناب محمود صباحی
مقالهای دقیق و تحلیلی که بر تقدم شناخت واقعبینانهٔ حقیقت بر ملاحظات مصلحتاندیشانه تأکید دارد و میکوشد راهحلهایی اخلاقی بر مبنای این شناخت پیشنهاد کند. امید است این نوشته مورد توجه طیف گستردهتری از مخاطبان قرار گیرد.
سلمان گرگانی
