اسلام به‌مثابه الهیاتِ سیاسی

از زرین‌تاج تا امروز: رؤیایِ ایرانیِ پایانِ تشیع و اسلام

نخستین کسی که آگاهانه تصمیم گرفت در روز عاشورا به‌جای سوگواری، حنا ببندد و جشن بگیرد، زرین‌تاج قزوینی، مشهور به طاهره قرةالعین بود. کنشی که امروز در اشکال گوناگون در جامعه‌ی ایران تکرار می‌شود و به‌تدریج گسترش می‌یابد، نزدیک به دو قرن پیش به‌دست او آغاز شد. برخی منابع تاریخی گزارش کرده‌اند که طاهره ــــ به روایتی در همدان و به روایتی دیگر در کربلا، پیش از تبعید ــــ در روز عاشورا جامه‌های رنگین پوشید، خود را آراست و پیروانش را فراخواند تا به‌جای عزاداری، به شادی و جشن بپردازند. این کنش نه واکنشی احساسی و نه اعتراضی زودگذر، بلکه اعلامی صریح و نمادین بود: اعلام پایان تاریخی عقاید شیعی و نسخ شریعت اسلام. (برای مطالعه، بنگرید: ناسخ‌التواریخ، جلد سوم، ص ۱۶۰؛ روضة‌الصفای ناصری، جلد ده، ص ۴۳۴؛ قصص‌العلماء، ص ۶۲)

از این منظر، طاهره را می‌توان نه فقط معاصرترین زن، بلکه یکی از معاصرترین شخصیت‌های تاریخ ایران دانست؛ زیرا جامعه‌ی امروز ایران در مسیری گام می‌زند که او با کنشی آگاهانه و با شهامت، بابِ تاریخیِ آن را گشود. آن‌چه امروز در کنش‌ها و ژست‌های جمعی دیده می‌شود ــــ از آتش‌زدن مسجدها تا رقصیدن در آیین‌های سوگواری ــــ نوعی اعلام اجتماعی است: اعلام فروپاشی مرجعیت خدای تشیع و خدای اسلام در سپهر معنایی جامعه‌ی ایرانی. طاهره گویی رؤیای چنین روزی را در سر داشت؛ روزی که بدن، شادی و خودِ زندگی از زیر بار الهیات مرگ، شکنجه و قتل رها شوند.

او نیز بهای این «نه» گفتن را با جان خود پرداخت؛ همان‌گونه که بسیاری از کشته‌شدگان دی‌ماه جان‌شان را بر سر انکار نظم شیعی و خدای اسلامی گذاشتند. طاهره نمی‌خواست در حجاب بماند؛ نه فقط حجاب تن، بلکه حجاب فرهنگی‌ای که اسلام بر جامعه‌ی ایرانی تحمیل کرده است. او رؤیای زیستنی آزاد از احکام اسلامی و مناسکِ مرگ‌ستایِ شیعی را در سر داشت؛ مناسکی که، برخلاف کارکرد کلاسیک آیین‌ها در تولید همبستگی اجتماعی، به‌جای تقویت پیوندهای جمعی، آن‌ها را تضعیف می‌کنند و با قدسی‌سازی خشونت و بدل‌کردن آن به امری بدیهی، عادی و انحصاری، زمینه‌ی سلطه‌ی پایدار سیاسیِ یک گروه خاص را فراهم می‌کنند و بدین‌وسیله جامعه را به انقیاد یک اقلیت ایدئولوژیک می‌کشانند. آن‌چه امروز در جامعه رخ می‌دهد ــــ این وارونگی کامل مناسک ــــ ادامه‌ی همان رؤیاست؛ رؤیایی که «رقصِ سوگ» تنها نقطه‌ی آغاز آن است و رقصیدن در روز عاشورا، تحقق جمعی و کامل آن. این هم‌قرانی تصادفی نیست، بلکه نشانه‌ای تاریخی است که باید درک شود و به زبان آید.

در افق این دگرگونی، نه‌تنها رقصیدن و آوازخواندن دیگر نباید جرم تلقی شود، بلکه شادمانی و رقص در روز عاشورا نیز می‌تواند به یکی از مناسک آینده‌ی جامعه بدل شود؛ مناسکی که مرگ‌محوری اسلام و تشیع را به زندگی‌محوری فرهنگ ایرانی واگذار می‌کند.

کنش‌های نمادین: زبان ناخودآگاه خیزش دی‌ماه ۱۴۰۴

برخی کنش‌های جمعی، مانند آتش‌زدن مسجد یا رقصیدن در زمان سوگواری، به‌سادگی در چارچوب تحلیل‌های سیاسی یا جامعه‌شناختی نمی‌گنجند و حقیقت خود را به‌تمامی در این قالب‌ها بازنمی‌نمایانند؛ این رفتارها واکنش‌هایی نمادین‌اند و پیش از هر چیز نشانه‌هایی هستند که جامعه در لحظه‌ی بحران از خود بروز می‌دهد و به واقعیت‌هایی فراتر از سطحِ آشکار کنش دلالت می‌کنند. چنین واکنش‌ها را نمی‌توان با منطق بیانیه یا شعار توضیح داد؛ آن‌ها محصول تصمیم‌های سیاسی از پیش طراحی‌شده نیستند و تنها با زبان نشانه‌ها و منطق رؤیا قابل فهم‌اند. جامعه، درست مانند فرد، رؤیا می‌بیند؛ همان‌طور که نمی‌توان به کسی گفت خواب نبیند، نمی‌توان از جامعه نیز خواست واکنشی نمادین نشان ندهد. برخلاف رفتارهای نظام سیاسی که برآیند طراحی و محاسبه‌اند، کنش‌های جمعی در لحظات انفجاری، حاصل انباشت‌های ناخودآگاه، تجربه‌های زیسته و گره‌های حل‌نشده‌ی تاریخی‌اند. در چنین فضایی، تحلیل واکنش‌ها دیگر به معنای قضاوت یا محکوم‌کردن نیست؛ بلکه فهم نشانه‌ها و درک زبانی است که جامعه برای بیان گسست، نفی یا آزادسازی خود برمی‌گزیند. همین زبان نمادین است که ما را به لایه‌های عمیق‌تر زندگی اجتماعی و معنای کنش جمعی رهنمون می‌کند و مسیر تحلیل واقعی را می‌گشاید.

از این منظر، آتش‌زدن مسجد در خیزش دی‌ماه را نمی‌توان فقط به‌عنوان تخریب یک بنا یا بی‌احترامی دینی توضیح داد. مسجد در ایران فقط یک مکان عبادی نیست؛ نماد تاریخیِ استیلای یک نظم دینی ـــ سیاسی است که پس از تهاجم اسلام به ایران، خود را از طریق ساختن مساجد، مناره‌ها و نشانه‌های آیینی بر جغرافیا، حافظه و بدن اجتماعی تحمیل کرد. مسجد، در این معنا، حامل خاطره‌ی یک «تحمیل تاریخی» است، نه فقط یک فضای عبادت. وقتی بخش بزرگی از جامعه این نماد را هدف می‌گیرد، در واقع اعلام می‌کند که این نشانه دیگر برایش حامل قدسیت، مشروعیت یا مرجعیت نیست. آتش‌زدن مسجد، پیش از آن‌که ویران‌کردن یک ساختمان باشد، ابطال یک نشانه و مدلول آن است؛ معنایی که زمانی بر جامعه حجیت داشت و اکنون فرو ریخته است. این کنش را می‌توان تلاشی نمادین برای بازپس‌گیریِ زیست‌جهان از نظمی دانست که خود را به نام دین، اما به شیوه‌ی سلطه، مستقر کرده است.

در همین چارچوب، رقصیدن در زمان سوگواری نیز نه نشانه‌ی بی‌حسی اخلاقی است و نه واکنشی خشم‌آلود که در لحظه‌ای روی دهد و سپس خاموش ‌شود؛ بلکه نفی آیینیِ نظمی است که می‌کوشد اندوه، مرگ و تجربه‌ی جمعی را به شکلی انحصاری مدیریت و مصادره کند. رقص در این‌جا زبان انکار است: انکار حق نظام سیاسی‌ ــ دینی برای تعیین این که چه زمانی باید گریست و چگونه باید زیست.

این کنش‌ها دسیسه‌ی دشمن نیستند و محصول طراحی سیاسی هم نیستند ــــ چنان‌که نظام حاکم با تکیه بر آن‌ها معترضان را متهم و محکوم می‌کند. آن‌ها تجلی رؤیاهای جمعی‌اند که گسست عمیق میان زندگی ایرانی امروز و دستگاه معنایی اسلام نهادی را آشکار می‌کنند. به بیان دیگر، مسئله این نیست که همه‌ی کنش‌گران آگاهانه تصمیم گرفته باشند «مسلمان نباشند»؛ بلکه نکته این است که اسلام، به‌مثابه یک شیوه‌ی زیست فرهنگی، آیینی و سیاسی، دیگر قادر نیست برای بخش بزرگی از جامعه چارچوبی معنادار برای زندگی فراهم کند ــــ و تشیع در این میان نقشی دوگانه دارد: از یک‌سو با بهره‌گیری از عناصر فرهنگ ایرانی توانسته اسلام را در این سرزمین بومی کند، و از سوی دیگر، همین پیوند باعث شده بحران اسلام، به شکلی عمیق‌تر و درونی‌تر در جامعه‌ی ایرانی بروز کند. با این حال، مسئله‌ی بنیادین نه تشیع ـــ که اسلام در جامعه‌ی ایرانی به ریخت آن درآمده ـــ بلکه خود دین اسلام است؛ دینی که خشت اول آن کج نهاده شد و از همان آغاز بر کرسی‌ای نشست که سزاوار آن نبود.

بنابراین، درک نشانه‌هایی همچون آتش‌زدن مسجد یا رقصیدن در زمان سوگواری نقطه‌ی آغاز تحلیل است، نه پایان آن. اگر این کنش‌ها را تنها به «نفرت»، «واکنش»، «بی‌اخلاقی» یا حتی «بی‌دینی» تقلیل دهیم، در واقع از روبه‌رو شدن با بحران اصلی می‌گریزیم: فروپاشی مرجعیت دینی به‌مثابه چارچوب معنا و ورود جامعه به مرحله‌ای که نمادهای مقدس دیگر کارکرد خود را از دست داده‌اند. از این منظر، پرسش اساسی‌ قابل طرح این است: اگر دینی نتواند نقش مهار خشونت و معنا‌بخشی به زندگی را ایفا کند، آیا هنوز می‌توان آن را «دین» نامید، یا باید آن را به‌مثابه چارچوبی ایدئولوژیک و در نهایت الهیاتی سیاسی فهم کرد؟ به بیان دقیق‌تر، پرسش اصلی این است: با توجه به جهان‌نگری اسلام و اراده‌ی درونی و تاریخیِ آن به قدرت، آیا می‌توان آن را از اساس «دین» نامید؟ آیا اطلاق عنوان «دین» به آن موجه است؟

اسلام؛ الهیات سیاسی در پوستینِ دین

اسلام را معمولاً در کنار دیگر ادیان جهان می‌نشانند؛ گویی با پدیده‌ای هم‌جنسِ مسیحیت، یهودیت یا بودیسم طرف‌ایم. اما همین قیاس، مسئله را از همان ابتدا مخدوش می‌کند. اسلام، بیش از آن‌که دینی برای معنا و رستگاری فردی یا جمعی باشد، سامانه‌ای هنجاری ــ سیاسی است که از آغاز، اخلاق، قانون و خشونت را در خدمت سامان‌دهی قدرت قرار داده است. نادیده‌گرفتن این تمایز، فهم ما از خشونت اسلامی را یا به انکار می‌کشاند یا به ساده‌سازی. برای روشن‌شدن بحث، ابتدا باید مفاهیم را تفکیک کرد. «دین» در معنای کلاسیک، پاسخی است به مسئله‌ی معنا، رنج و مرگ؛ اخلاق در آن نقشی پیشینی دارد و وظیفه‌اش محدودکردن خشونت است. اما الهیات سیاسی نظمی است که قدرت را قدسی می‌کند، اخلاق را مشروط به ایمان می‌سازد، و خشونت را ــــ هرگاه لازم باشد ــــ به نام خدا واجب می‌شمارد. مسئله‌ی ما در این‌جا ایمان فردی مسلمانان نیست، بلکه خود اسلام به‌مثابه یک ساختار نهادی و تاریخی است. در اغلب ادیان بزرگ، خشونت یا امری ثانویه است یا محصول انحراف تاریخی. مسیحیتِ تعلیمی بر اخلاق قربانی‌محور و نفی خشونت استوار است، حتی اگر کلیسا در تاریخ به خشونت آلوده شده باشد. یهودیت دینی قوم‌محور است، اما فاقد ایده‌ی جهان‌گشایی و سیطره بر جهان است. بودیسم از بنیاد خشونت را مانع رهایی و تجربه‌ی معنوی می‌داند. اما اسلام از همان لحظه‌ی تکوین، دین، دولت، قانون و جنگ را در یک بسته‌ی واحد عرضه می‌کند: شریعت، خلافت، جهاد، و تقسیم جهان به دارالاسلام و دارالحرب.

مدافعان اسلام می‌گویند: اسلام دین رحمت است؛ خشونت در آن استثنایی و دفاعی است؛ جهاد معنایی اخلاقی دارد؛ و آن‌چه امروز می‌بینیم، سوء‌تفسیر یا محصول شرایط تاریخی است. این دفاع، در نگاه اول قانع‌کننده به نظر می‌رسد، اما در برابر بررسی ساختاری درهم می‌شکند.

نخست، اگر رحمت اصل بنیادین بود، نباید قابل تعلیق می‌بود. اما در اسلام نهادی، اخلاق تابع ایمان است: رحمت نسبت به مؤمن واجب، نسبت به کافر مشروط، و نسبت به مرتد لغو می‌شود. اخلاقی که براساس هویت دینی افراد فعال یا معلق می‌شود، هرگز اخلاق جهان‌شمول نیست؛ این اخلاق ابزاری است برای تمایزگذاری و تحمیل تبعیض. در یک کلام، هدف واقعی اخلاق، تأمین و حفظ کرامت انسان‌هاست، در حالی که اسلام، هم جان و هم کرامت انسان‌ها را به‌مثابه ابزاری برای بقای اجتماعی و تحکیم سیطره‌ی سیاسی خود به کار می‌گیرد.

دوم، ارجاع به «جهاد اکبر» ـــ همان مبارزه با نفس اماره ـــ بیش از آن که هسته‌ی فقهی اسلام باشد، ترفندی خطابی و متأخر است. واقعیت این است که فقه اسلامی قرن‌ها حول جهاد نظامی، فتح سرزمین‌ها، غنیمت، اسیر و اداره‌ی جوامع مغلوب شکل گرفته است. اگر جهاد نظامی امری فرعی یا اصغر بود، هرگز چنین دستگاه حقوقی گسترده‌ای برای آن طراحی نمی‌شد.

سوم، دفاع از «شرایط تاریخی» به‌طور ناخواسته اسلام را به الهیات سیاسی تبدیل می‌کند. منظور از «شرایط تاریخی» وضعیت‌های خشونت‌آمیز، جنگ‌ها و بحران‌های سیاسی‌ای است که متن دینی در آن نازل شده است. اگر بپذیریم که چنین متنی همچنان الزام‌آور است، در واقع پذیرفته‌ایم که با یک دین معنوی و اخلاقی روبه‌رو نیستیم ــــ و دقیق‌تر، هرگز با دین حقیقی مواجه نبوده‌ایم؛ بلکه با نظامی سروکار داریم که قانون‌گذاری‌اش را برای مدیریت قدرت و جنگ طراحی کرده است ــــ و این درست همان منطق الهیات سیاسی است.

چهارم، این ادعا که اسلام با قانون‌مند کردن خشونت، آن را مهار کرده است، از نظر اخلاقی نابسنده است. فقه اسلامی مشخص می‌کند چه کسی را می‌توان کشت، چه کسی را می‌توان به بردگی گرفت، چه کسی از حقوق کامل انسانی محروم است. اخلاقی که پرسش اصلی‌اش «چه کسی مستحق خشونت است؟» باشد، اخلاق نیست؛ مدیریت خشونت در راستای سود و سیطره‌ی حاکمان است.

پنجم، اجتهاد و تفسیرپذیری نیز راه نجات نیستند. اجتهاد اجازه می‌دهد در شیوه‌ی اجرای احکام بحث شود، نه در اعتبار اخلاقی خودِ احکام. متن مقدس، پیامبر و ساختار شریعت از نقد بنیادین مصون‌اند. اصلاحی که به این بنیان‌ها دست نمی‌زند، اصلاح نیست؛ تنظیم درون‌سیستمی است. از این منظر، مسئله‌ی اسلام نه خشونتِ برخی مسلمانان، بلکه این واقعیت است که خشونت در اسلام نهادی، از یک انحراف تاریخی به امکانی مشروعِ اخلاقی و حقوقی ارتقا یافته است. نظمی که خشونت را تعریف می‌کند، صورت‌بندی می‌کند و به آن مشروعیت می‌بخشد ـــ حتی اگر در مقاطع و شرایطی خاص آن را به‌طور تاکتیکی محدود یا مهار کند ــــ دیگر در چارچوب دینِ کلاسیک باقی نمی‌ماند، بلکه وارد منطق الهیات سیاسی می‌شود؛ جایی که امر قدسی مستقیماً در خدمت قانون، حاکمیت و اعمال قهر قرار می‌گیرد.

بازهم تأکید می‌کنم: مسئله بر سر آن نیست که اسلام، در سیر تاریخی خود، دچار «سیاسی‌شدن» شده یا خوانش‌های سیاسی از آن پدید آمده است؛ مسئله این است که اسلام از همان آغاز، در سطح متن، شریعت و نظم اجتماعی، خود را به‌مثابه الهیاتی برای سامان‌دهی قدرت، قانون، بدن و خشونت بنا کرده است. در این معنا، سیاست امری عارضی بر دین نیست، بلکه خودِ دین صورت‌بندی‌ای سیاسی از امر قدسی است. خدا در اسلام نه صرفاً افق معنا، بلکه منبع قانون، مجوز خشونت و بنیان حاکمیت است؛ و شریعت نه راه رستگاری فردی، بلکه سازوکار تنظیم جامعه، انقیاد بدن‌ها و بازتولید نظم قدرت. از این‌رو، اگر دین را نهادی بدانیم که وظیفه‌اش محدود کردن خشونت، معنا‌بخشیدن به رنج و گشودن امکان همزیستی است، آنگاه باید بی‌پرده این پرسش را مطرح کرد: آیا اسلام اساساً دین است، یا از آغاز نوعی الهیات سیاسی بوده که امر قدسی را در خدمت حاکمیت و سلطه به کار گرفته است؟

برای درک این مسئله کافی است به واقعه‌ی بنی‌قریظه بازگردیم؛ جایی که محمد، در مقام پیامبر اسلام، پس از شکست قبیله، فرمان داد سر مردان اسیر و حتی کودکانی که هنوز به نوجوانی نرسیده بودند بریده شود، زنان به بردگی گرفته شوند و اموال قبیله به تاراج رود. این رخداد نه فقط یک تصمیم موردی، بلکه الگویی هنجارساز در سنت اسلامی بود؛ الگویی که بعدها برای خمینی به مرجع مشروعیت‌بخش تصمیم‌هایش بدل شد ــــ تا آن‌جا که در سخنرانی‌هایش بارها برای توجیه اعدام‌ها و کشتارها به آن ارجاع داد ــــ و همین الگو، در تمام دوران زمامداری خامنه‌ای، به‌مثابه پشتوانه‌ای الهیاتی ــ بر پایه‌ی منطقِ تأسی به کنشِ پیامبر ــ او را به صدور فرمان‌های اعدام و قتل‌عام با وجدانی آسوده جسور ساخت.

تا زمانی که اسلام را منفک از آیین قدرت و همچون «دینی مشابه دیگر ادیان» درک کنیم، خشونتِ درون‌زادِ آن یا ضروری و دفاعی جلوه می‌کند یا به بدفهمی تقلیل می‌یابد. اما فهم اسلام به‌مثابه الهیات سیاسی امکان نقد ریشه‌ای را فراهم می‌کند؛ نقدی که نه از سر دین‌ستیزی، بلکه در دفاع از جایگاه دین در مقام شارح اخلاق جهان‌شمول و محدودکننده‌ی خشونت است. اگر دین جز این نمی‌کند، آیا هنوز نیازی به آن وجود دارد؟ بر اساس همین منطق است که ایرانیان مسجدها را به آتش می‌کشند: زیرا دریافته‌اند که اسلام نه تنها منش دینی ندارد، بلکه خود گونه‌ای الهیات کشتار و نصرت است. آن‌ها را نمی‌توان به دین‌ستیزی متهم کرد، چرا که دین در شکل طبیعی خود می‌تواند حس معنوی و اخلاقی جامعه را تقویت کند، همکاری و همیاری را ممکن سازد و پیوند اجتماعی میان افراد ایجاد کند. دین چارچوبی برای محدود کردن خشونت، تنظیم رفتارها و معنا بخشیدن به زندگی انسانی فراهم می‌آورد. اما در اسلام تاریخی و اجتماعی نشانه‌ای از این کارکرد اخلاقی و همبستگی‌آفرین دیده نمی‌شود. آن‌چه در متن و سنت اسلامی برجسته است، نه معنویت، بلکه معماری دقیقِ بسیج اعتقادی، حقوقی و بدنی برای فتح و سلطه بر دیگر جوامع است. به بیان دیگر، اسلام در شکل نهادی خود کمتر به اخلاق جمعی و همزیستی پایدار می‌اندیشد و بیش‌تر بر مشروعیت‌بخشی به قدرت و گسترش نفوذ متمرکز است.

اگر اسلام را به‌مثابه نظمی سیاسی در پوشش دین در نظر بگیریم که گسترش قدرت و بازتولید مشروعیت خود را بر هر کارکرد دیگری مقدم می‌دارد، ظهور جنبش‌ها و جریان‌های فرهنگی و دینی در ایران را می‌توان واکنشی آگاهانه به همین منطق دانست؛ از تصوف ایرانی گرفته تا حلقه‌های عرفانی و ادبی، شیخیه، و سپس جنبش‌های بابی و بهائی. این جریان‌ها ــــ که در این‌جا تنها به نمونه‌هایی از آن‌ها اشاره کرده‌ام ــــ کوشیدند جامعه‌ی ایرانی را نه با نفی مستقیم، بلکه با زبان اخلاق، فرهنگ بومی و حتی تفسیر درونی متن اسلام، به‌ویژه قرآن، از سلطه‌ی الهیات اسلامی رها سازند و مسیر جایگزینی معنایی، اخلاقی و فرهنگی را هموار کنند. این روش، در تاریخ فرهنگی ایران آشناست: نفوذ به درون پدیده‌ی تحمیلی و دگرگون‌کردن آن از باطن، تا سرانجام در مسیر فرهنگ شاعرانه و خشونت‌پرهیز ایرانی قرار گیرد. اما تجربه‌ی تاریخی نشان می‌دهد که اسلام، به‌واسطه‌ی پیوند ذاتی و ساختاری‌اش با قدرت و سلطه، از مهار این راهبرد جان‌سخت‌تر است. از این رو، به نظر می‌رسد جامعه‌ی ایرانی امروز از مرحله‌ی گوارش و دگرشِ درونی عبور کرده و به کنار گذاشتن کامل این الهیات سیاسی رسیده است؛ فرایندی که رد هلال‌گون آن را دو قرن پیش در اقدام زرین‌تاج دیدیم و امروز چون ماه کامل، در آسمان ایران می‌درخشد.