تبارشناسی قدرت شیعی از صفویه تا خیابانهای دیماه
سیاستِ قتلعام
محمود صباحی
 |
به یادِ قربانیانِ قتلعامِ خیزشِ دیماه ۱۴۰۴
قتلعام در تاریخ تشیع، واکنشی استراتژیک به بحران مشروعیت است؛ روشی تکرارشونده برای بقا که از حذف بدیلهای فکری آغاز میشود و در لحظهای که احساس خطر به اوج میرسد، به کشتار عریان مردم میانجامد. به بیان دقیقتر، تشیع نه بهمثابه مذهبی متعارف، بلکه بهعنوان گرایش و ارادهای سیاسی زیر درفشِ دین، از آغاز با بحران مشروعیتی ذاتی مواجه بوده است؛ و تاریخ نشان میدهد که این بحران، نه بهطور اتفاقی بلکه بهشکلی نظاممند، با قتلعام و ترورهای هدفمند پاسخ داده شده است. در این خواستِ قدرتِ دیناندرآر، قتلعام نه انحراف از قاعده، بلکه تا امروز مؤثرترین روش بقا و ماندگاری بوده است.
غوغاسالاری، ترور شخصیت، توهین و بهتانزنی به هر گرایشِ عقیدتی و فکریِ متفاوت ــــ که قرنهاست بهمثابه «روش» در آخوندیسم شیعی به کار گرفته میشود ــــ نه پدیدههایی مستقل، بلکه مقدمات همان حذف نهاییاند: لحظهای که زبان بند میآید و خشونتِ عریان جای آن را میگیرد. از همین منظر بود که در اوج برآمدن داعش، در مقالهای با عنوان «تأملات تروریستی و اقتصاد مقاومتی» (زمانه، ۱۲ فروردین ۱۳۹۵) نوشتم جمهوری اسلامی، بهمثابه شکلِ تام و نهاییِ ظهور تشیع، خطری عمیقتر و پایدارتر از داعش برای جهان است؛ چرا که برآیندِ یک بیماریِ ریشهدار و نهادین است؛ شاکلهای که از همان آغاز بر حذف و نابودی استوار شده و از رهگذرِ دیالکتیکِ نژندِ «مظلومیت» و «مقاومت» خود را همچون قتالهای پیوسته صیقل میدهد؛ تا آنجا که به آمیزهای عریان از بلاهتِ نهادینه، خیانتِ سازمانیافته و ارادهای کور برای تهاجم بدل میشود و خشونت را نهفقط موجه، بلکه به وظیفهای مقدس تبدیل میکند.
در تشیع، «مظلومیت» نه یک واقعیت تاریخی، بلکه سازوکاری روایتسازانه برای تولید و بازتولید قدرت سیاسی است. چنانکه در کتاب «جامعهی تعزیه» (نشر فروغ، ۲۰۱۷) شرح دادهام، این مظلومیت نه از دل رنج، بلکه از دل نیاز به مشروعیتبخشی به خشونت زاده میشود. دستگاه شیعی، پیش از آنکه ضربه بزند، خود را قربانی روایت میکند و با این وارونگی بنیادین، خشونت را از کنشی تهاجمی به وظیفهای اخلاقی بدل میسازد. تشیع همزمان ظلم میکند و نقش مظلوم را از مظلومِ واقعی میرباید و به نام خود ثبت میکند؛ و این، خالصترین صورتِ تمامیتخواهیِ آن است. در این منطق، دیگری هرگز فقط منتقد، مخالف یا رقیب نیست؛ او از پیش «ظالم» روایت میشود و همین برچسب، حذفش را نه فقط مجاز، بلکه ضروری جلوه میدهد.
مظلومیت در اینجا نه روایت گذشته، بلکه پیششرطِ آمادگیِ روانی و اخلاقیِ کشتارِ آینده است: تمهیدی روایی برای تعلیق مسئولیت، تطهیر وجدان، و بسیج تودهها علیه جامعهای که باید سرکوب شود. از همینروست که هرچه شکاف میان حاکمیت شیعی و جامعه عمیقتر میشود، ماشینِ روایتسازیِ قدرتْ فریادِ مظلومیت را بلندتر میکند تا خشونتِ فزاینده را در هیاهوی آن پنهان سازد؛ چرا که این دستگاه، بنابر عادت، فقط تا جایی قادر به بقاست که بتواند خونریزی را زیر نقابِ مظلومیت و «مقاومت» مستور نگه دارد.
آنچه در دیماه در ایران رخ داد ـــ کشتار گستردهی مردم بیدفاع ـــ نه حادثهای استثنایی بود، نه لغزش یک رهبر عصبی، و نه «خطای امنیتی»؛ بلکه بازفعالشدن مکانیزمی کهنه و آزموده بود. تشیع، نه بهمثابه مذهبی در کنار دیگر مذاهب، بلکه بهعنوان گرایشی سیاسی و قدرتمحور که از نمادها و زبان دینی و عرفانی بهگونهای ابزاری بهره میگیرد، از آغاز با بحران مزمن مشروعیت زیسته است؛ بحرانی که هر بار با خشونت مشروعیتیافته بر پایهی روایتهای جعلی پاسخ داده شده است. از صفویانی که تشیع را با قتلعام ایرانیان تحمیل کردند، تا حذف خونین بابیان و سرکوب آشکار و پنهان بهائیان؛ از کشتار ابزاری سینما رکس تا اعدامهای دههی شصت، و سرانجام آبان و دیماه، یک الگو بیوقفه تکرار شده است: هر جا ارعاب، تهدید، و بهتان کارایی خود را از دست میدهد، ماشین ترور و قتلعام به کار میافتد. در این منطق شیعی، کشتن نه نشانهی شکست سیاست، بلکه آخرین و مؤثرترین ابزار بقای آن است.
این بحران از آنجا بهگونهای ذاتی در تشیع نهادینه شده است که این مذهب از آغاز، نه پدیدهای درونزاد و برآمده از تجربهی تاریخی جامعهی ایرانی، بلکه بیشتر سرهمبندیای فرانکشتاینوار از نمادها، اسطورهها و نشانههای مذهبی بوده است. اسلام، در بدو ورود به ایران، خود در فاصلهای عمیق با واقعیتهای تاریخی، فرهنگی و زیستی این جامعه قرار داشت؛ اما تشیع، این بیگانگی را دوچندان کرد. نخست از رهگذر خودِ اسلام، و سپس از طریق نهاد روحانیتی که نه از دل تاریخ اجتماعی ایران، بلکه از زمینهها و زمانههای بیرون از این سرزمین وارد شد. به بیان دیگر، تشیع از همان آغاز نه ادامهی یک سیر تاریخیِ درونی، بلکه پدیدهای تحمیلی بود که برای استقرار خود ناگزیر شد جای فقدان ریشهی اجتماعی را با قدرت، غلوّ، تقدس و ترور و حتی قتلعام جبران کند. همین گسست اولیه است که بحران مشروعیت را به وضعیتی دائمی بدل کرد؛ بحرانی که هرگز حل نشد و تنها با سرکوب، تعلیق و در نهایت خشونت عریان مدیریت شد.
نخستین بروزِ عینیِ بحرانِ مشروعیتِ تشیع را باید در دولت صفوی دید؛ لحظهای که تشیع برای نخستینبار نه فقط بهعنوان مذهب، بلکه بهمثابه قدرت سیاسیِ مستقر ظاهر شد. صفویان با جامعهای روبهرو بودند که نه شیعه بود و نه میلی به شیعهشدن داشت. این شکاف، از همان آغاز، امکان هر نوع اقناع و مصالحه را منتفی میکرد؛ و درست از همینجا خشونت به ضرورت بدل شد: قتلعام اهل سنت، اعدام و تبعید علما، اجبار مذهبی و پاکسازی شهرها، نه انحراف، بلکه ابزارهای ساختاریِ جبران فقدان مشروعیت بودند. تشیع در این تجربه، نه از دل جامعه، بلکه از دل شمشیر زاده شد و همزمان منطق بقای خود را تثبیت کرد: آنجا که ریشهای تاریخی در کار نیست، ترس کاشته میشود؛ و آنجا که باور شکل نمیگیرد، خون جای آن را میگیرد.
دولت صفوی نشان داد که تشیع تنها در صورتی میتواند دوام بیاورد که جامعه را پیشاپیش در وضعیت انقیاد و هراس نگه دارد ـــ الگویی که بعدها، با شدتها و صورتبندیهای متفاوت، بارها تکرار شد. شاه اسماعیل، در همان نخستین سالهای قدرت، تشیع دوازدهامامی را مذهب رسمی اعلام کرد، در حالی که اکثریت جامعهی ایران سنیمذهب بود. واکنش دولت به این واقعیت اجتماعی، اجبار عریان بود: لعن علنی خلفای اهل سنت، تخریب مساجد و مدارس سنی، اعدام یا تبعید علمای مخالف، و قتلعام گستردهی مردم در شهرهایی که در برابر این تغییر مقاومت میکردند.
منابع تاریخی از کشتارهای وسیع در تبریز، شیروان، بغداد و بخشهای بزرگی از غرب و شمال ایران سخن میگویند؛ کشتارهایی که هدفشان نه سرکوب شورش، بلکه تغییر مذهب یک جامعه با زور بود. صفویان برای پر کردن خلأ مشروعیت مذهبی، روحانیانی را از جبلعامل و دیگر سرزمینهای عربی به ایران وارد کردند و همزمان هر صدای مذهبیِ رقیب را با خشونتی آدمخوارانه از میان برداشتند. از اینرو میتوان گفت تشیعِ صفوی نه حاصل یک دگردیسی تاریخی، که برآیندِ پاکسازیِ سازمانیافتهی مذهبی بود.
در اینجا قتلعام تنها ابزار تثبیت قدرت نبود؛ بلکه خودِ سازوکار دولتسازی، یا دقیقتر: جعل دولت در جامعهای بود که از سر ناچاری به آن به گونهای نمایشی تن داده بود. درست از همین بزنگاه میتوان دید که تشیع، از بدو استقرار، نه تنها پدیدهای از بن دولتی و سیاسی و بیگانه با جامعه و دین ایرانی بود، بلکه به تدریج به نظامی آخوندیسمی و مخوف بدل شد که فقدان ریشهی اجتماعی را با تولید ترس و ترور جبران میکرد.
با فروپاشی صفویه، تشیع بهعنوان نیرویی تحمیلی و بیریشه از میان نرفت؛ تنها دولت متمرکز خود را از دست داد. آنچه باقی ماند، منطقِ خشونت بیمرزی بود که پیشتر نهادینه شده بود و اینبار در پیوندی تازه میان سلطنتِ قاجار و روحانیت شیعی عمل میکرد. قتلعام بابیان در میانهی قرن نوزدهم، نخستین ظهور آشکار همان منطق در غیاب دولت صفوی بود: ترور شخصیتی و ترور فیزیکیِ رهبران، اعدامهای در ملأ عام، محاصرهی شهرها و کشتار جمعیِ پیروان، جای هرگونه مواجههی فکری و عقیدتی را گرفت و در نیریز، زنجان و تهران این حذف روانی و فیزیکی وضوح و شدت بیشتری یافت؛ در این سرکوب هولناک و پر از شکنجه و قساوت، نیروی نظامی و دولتی به بازوی اجراییِ آخوندیسمِ حاکم بر جامعه بدل شده بود.
اگرچه در برخی موارد جنبش بابیه، همچون جنگ قلعهی طبرسی، به ناگزیر برای دفاع از خود دست به سلاح برد، اما در بنیاد نه جنبشی مسلحانه بود و نه تهدیدی نظامی. با این حال، دستگاه شیعی ـــ همانطور که امروز در قتلعام دیماه عمل میکند ـــ این جنبش را بهطور بزرگنمایانه و وارونه، تروریستی و توطئهی بیگانه جلوه داد. آری، این جنبش نیز همچون دیگر جنبشهای ایرانی خطرناک بود، اما نه برای جامعه؛ خطر واقعی آن در برانداختن حاکمیت مطلق آخوندیسم و، بهویژه، در توان بدیلبودنش بود: بدیلی الهیاتی که انحصار دینی و مشروعیت شیعی را به چالش میکشید و نیت نهاییاش بازپسگیری جامعهی ایران از سلطهی اسلام و تشیع از طریق غلبهای اجتماعی و فرهنگی بود.
این تجربه نشان داد که حتی بدون دولت مذهبیِ یکپارچه، آخوندیسم تشیع در لحظهی احساس خطر همچنان به همان ابزار خشونت متوسل میشود. قتلعام بابیان ثابت کرد که خشونت دیگر وابسته به ساختار دولت نیست؛ بلکه به بخشی از حافظه و واکنش خودکار آخوندیسم شیعی بدل شده است. از این پس، هر بدیل فکری نه رقیب، بلکه تهدیدی وجودی تلقی شد ـــ تهدیدی که پاسخ آن، نه گفتوگو و مصالحه، بلکه تکفیر و حذف به شنیعترین شکل بود.
سرکوب بهائیان مرحلهی تکاملیافتهی همان منطق حذف بود؛ جایی که به دلیل هوشیاری جامعهی بهائی، قتلعام علنی هم پرهزینه و هم بیفایده شد و جای خود را به حذف خاموش و ساختاری داد. بهائیت، برخلاف بابیه، نه جنبشی شورشی و انقلابی بود و نه دارای سازمان نظامی؛ خطر آن تنها در بدیلبودن آرام، مدنی و پایدارش بود که بدون خشونت، انحصار الهیاتی و سیاسی آخوندیسم را تهدید میکرد. واکنش در این مرحله دیگر کشتار گسترده نبود، بلکه شبکهای از حذف سیستماتیک به اجرا درآمد: اعدامهای گروهی و مفقودسازیهای پراکنده اما هدفمند، مصادرهی اموال، محرومیت از آموزش و اشتغال، تخریب گورستانها و خلاصه بیرونراندن تدریجی بهائیان از حیات اجتماعی. این سرکوب حاصلِ محاسبهای سرد بود که خشونتِ نامرئی را بیهزینهتر و بهمراتب مؤثرتر از خشونتِ عریان میدانست؛ محاسبهای که هدف نهاییاش نابودی یک بدیلِ دینی و اجتماعیِ نوظهور، جوان و پرانگیزه بود. از این منظر، حذف بهائیان نه گسستی از منطقِ قتلعام، بلکه تداوم همان منطق در صورتی کمهزینهتر و ماندگارتر است؛ مرحلهای که در آن، کشتن جای خود را به نامرئیسازی میدهد، بیآنکه اراده به حذف ـــ حتی یک گام ـــ عقب نشسته باشد.
سینما رکس آبادان نمونهای دیگر از تداوم همان منطق قتلعام است؛ قتلی جمعی و به شدت نمادین که روحانیت، آن را به دست مزدورانش برای ایجاد وحشت عمومی و بازآرایی میدان سیاست به سود خود به کار گرفت. در شب شنبه ۲۸ مرداد ۱۳۵۷، ششصد و هفتاد و هفت نفر در آن سینما زندهزنده سوختند. هدف در اینجا نه حذف یک بدیل عقیدتی یا دینی ــ همچون بابیت یا بهائیت ــ بلکه تولید ترس فراگیر و بازآرایی میدان سیاست از طریق شوک و وحشت جمعی بود. قربانیان، مردم عادی و بیدفاع بودند و این آتشسوزی سالها در هالهای از تردید، انکار و جعل روایت نگاه داشته شد. هنوز به یاد دارم که در مدرسه، در نمایشی بازی میکردم که گیر افتادن و سوختن تماشاگران آن سینما را بازنمایی میکرد؛ سالها طول کشید تا روشن شود این فاجعه بهگونهای مستقیم به روحانیت شیعه و شبکههای درهمتنیدهی قدرت آن بازمیگردد ـــ جنایتی آگاهانه و حسابشده که برای بدنامسازی مخالفان و خاصه برای برانگیختن نفرت عمومی علیه حکومت پهلوی طراحی و اجرا شده بود. همین رویداد هولناک، بهتنهایی، ماهیت خشونتبار آخوندیسمِ نهفته در تشیع را عریان میکند: دستگاهی که نهفقط میکشد، بلکه روایتِ جنایت را نیز تصاحب و وارونه میسازد. و چه آسان، خود را به دام این داستانهای جعلشده سپرده بودیم.
دههی شصت خورشیدی لحظهای تعیینکننده در تاریخ دولتِ شیعی بود؛ لحظهای که خشونت نه بهعنوان واکنشی موقت، بلکه بهمثابه سازوکار اصلی حکمرانی تثبیت شد. اینبار، حاکمیت هم شبکهی دیرپای قدرت در سایه را در اختیار داشت و هم دولت رسمی را. پس از پیروزی انقلاب، حکومت تازهتأسیس با بحرانی عریان در مشروعیت روبهرو شد: رقابتهای ایدئولوژیک، مخالفتهای سیاسی و اجتماعی، و فشارهای منطقهای. پاسخ اما تازه نبود؛ همان منطقی به کار افتاد که از آغاز، دولتِ شیعی را ممکن ساخته بود: کشتار جمعی، بازداشتهای گسترده و ترور هدفمند مخالفان سیاسی و مذهبی. سازمانهای سیاسی و عقیدتی، حتی بدون توان مقابلهی مسلحانه، با خشونتی سازمانیافته مواجه شدند که پیام آن بیابهام بود: هر نقد و مخالفتی با انحصارطلبی آخوندیسم، از همان ابتدا، در منطق حذف تعریف میشود؛ حذف از حیات اجتماعی یا، در صورت لزوم، حذف از خودِ حیات.
دههی شصت آشکار کرد که این پتیارهی تمامیتخواه، هرگاه کوچکترین نشانهای از خطر را حس کند، بیدرنگ کهنالگوی قتلعام و ترور را در خود فعال میسازد. آن دهه، نه فقط یک مقطع تاریخی، بلکه میدان آزمونِ دوامپذیریِ منطقِ سیاسی ـ الهیاتیِ تشیع بود؛ منطقی که بعدها، با همان کارکرد بنیادین اما در قالبها و ابزارهای نو، در قتلهای زنجیرهای، سرکوب خیزشهای پس از انقلاب، و بهویژه در آبان ۱۳۹۸، خیزش مهسا در ۱۴۰۱، و سرانجام در دیماه ۱۴۰۴، بار دیگر خود را بازتولید کرد. شلیک به هواپیمای اوکراینی در دی ۱۳۹۸ نیز استثنا یا خطا نبود؛ بلکه یکی دیگر از تجلیات همین منطقِ فعالشدهی قتلعام، در لحظهی احساس خطر بود.
با اینهمه، آنچه در دیماه ۱۴۰۴ رخ داد، عریانترین و گستردهترین تجلیِ سیاستِ قتلعام از آغاز انقلاب تا امروز بود. در این نقطه، بیپشتوانگی و بیگانگیِ ذاتیِ نظامِ شیعی با جامعهی ایران بهتمامی خود را نشان داد: قاتلی که سالها پشت عبا و عمامه پنهان شده بود، اینبار بیواسطه و بینقاب به میدان آمد. شلیک مستقیم به معترضان، کشتار خیابانی، یورش به بیمارستانها، ممانعت از درمان مجروحان، و تیرخلاصزدن به بدنهای ازپیشزمینخورده، اجزای یک واکنش عصبی یا آشوبزده نبودند. اینها صورتهای گوناگونِ یک تصمیم واحد بودند: بازگرداندن جامعه به وضعیت ترس از طریق تعلیق کامل هر حد اخلاقی و حقوقی.
بازداشتهای سراسری، قطع ارتباطات، خاموشسازی آگاهانهی اطلاعات، و تبدیل فضاهای درمانی به میدان سرکوب، نشان میداد که خشونت نه ابزارِ اضطراری، بلکه زبانِ اصلی قدرت است؛ زبانی که در شرایطی به کار افتاد که هیچ حقه، فریب یا نمایش مشروعیتی دیگر قادر به اثرگذاری نبود. در دیماه ۱۴۰۴، ترور هدفمند نیز کارایی خود را از دست داده بود: تهدید، تودهای و بیچهره شده بود و پاسخ نیز ناگزیر تودهای شد. خشونت دیگر استثنا نبود؛ قاعده بود. خیزش دیماه نشان داد که آخوندیسم شیعی، در مواجهه با بحران مشروعیت عریان، هنوز تنها یک پاسخ میشناسد؛ همان پاسخی که قرنها پیش آموخته بود: قتلعام. اینبار نه برای تحمیل مذهب و نه تنها برای حذف مخالفان، بلکه برای بقای محض؛ برای زندهماندن شبحی که هیچ پیوند واقعی با جامعهای که بر آن حکم میراند ندارد و بیگانگی تاریخی و فرهنگیاش با پیکرهی جامعه اکنون به وضوح کامل رسیده است.
در اینجا دیگر سخن از دولتی نیست که بخشی از جامعه را مهار یا حتی سرکوب میکند؛ آنچه پیشِ روی ماست، عریانیِ کاملِ حاکمیتی است که جامعه را نه «موضوعِ حکومت»، بلکه دشمنِ دائمیِ خود میفهمد و با آن همچون تهدیدی وجودی رفتار میکند. اینجا با تشیعی مواجهایم که منطق بقایش نه بر پیوند اجتماعی، بلکه بر دشمنسازی استوار شده است. در چنین سامانهای، دشمنی نه واکنشی اضطراری است و نه انحرافی مقطعی، بلکه شیوهی وجود آن است. تیغ این دشمنی، اگر دشمنی بیرونی نیابد، ناگزیر به درون بازمیگردد و به نزدیکانِ خود حمله میبرد؛ و چون آن نیز به پایان رسد، سرانجام به جان خویش میافتد.
این واقعیت نشان میدهد که اصلاح، ترمیم یا همزیستی با این فکرت ضد اجتماعی و حاکمیت خارج از رَحِم تاریخی نه ممکن است و نه عقلانی و انسانی ــــ و تنها راه پایان دادن به آن، قطع کامل این غدهی قدیمی از پیکر ایران است؛ غدهای که خود را به جهان فرافکنی میکند و برای بقایش خون میخورد و یکطرفه به جنگ جامعه ــ یعنی میزبان خود ــ رفته است. این جنگ مصداق روشنِ جنایت علیه بشریت است و از همینرو، گماشتگان این مرضِ مزمنِ دیناندرآر میکوشند برای گریز از پیامدهای جهانی آن، با جعل روایت، مردم بیسلاح را به تروریستهایی تقلیل دهند که تنها در خیال پریشان رهبرشان وجود دارند.
تشیع همانگونه که با قتلعام و خشونتِ بیمرز وارد حیات سیاسی و فرهنگی ایران شد، تنها از همان مسیر نیز از افق تاریخی جامعه بیرون خواهد رفت. دیماه نه یک استثنا، بلکه لحظهی انکشاف این منطق بود؛ لحظهای که عریان کرد تشیع، در بنیاد خود، فاقد عقل ارتباطی و زبان گفتوگوست و بقایش به گرفتن جان و ربودن روان گره خورده است. همین انکشاف، واپسین پرده از نمایش مظلومیت را کنار زد و جامعهی ایران ــ و فراتر از آن، افکار عمومی جهان ــ را با حقیقتی عریان و برگشتناپذیر روبهرو ساخت؛ و درست از همین نقطه است که گشایش فصلی دیگر در تاریخ جامعهی ایران ممکن میشود: نه در مقام وعده، بلکه بهمثابه پیامدِ گسست از غدهای که نظم طبیعی حیات اجتماعی را بهگونهای قهرآمیز و انگلگونه، با مصرف پیکر جامعه برای بقای خود، برهم زده است.
به بیان روشنتر، تشیع، صورتی نهادینه از همان خشونتی بود که اسلام با آن به حیات تاریخی ایران تجاوز کرد؛ بیماری روانتنانهای که هم بر بدن و هم بر روح جمعی ایرانیان تحمیل شد. از اینرو، «نه» گفتن امروز جامعه، نه اعتراضی مقطعی، بلکه اعلامِ پایانِ حاکمیتِ شیعی و همزمان گشایش یک فصلِ تاریخیِ تازه است: پایان سیطرهی «شیعهی شنیعه» و «ذلّت اسلام» ــ به زبان برخی از دانایانِ ایرانیِ قرن نوزدهم ــ و آغاز بازسازی حیات فردی و جمعی بر مبنایی سازگار با جغرافیای سیاسی و تجربهی تمدنی ایران، در افق همزیستی عقلانی با جهان معاصر؛ آغاز بهکاربستن عقل سلیم، در برابر عقلی که به تمامی در تسخیر سایههاست و بردهوار از نیروهای منفی روان، از کینها و نفرتها، فرمان میبرد.
نظر خوانندگان:
■ آقای صباحی عزیز. من نیز مثل اکثریت قاطع هممیهنانم هنوز از شوک قتل عام خیزش اخیر بیرون نیامدهام. اما این را هماینک میتوانم قضاوت کنم که نه میتوان، و نه به صلاح است که این کشتار وسیع و بیسابقه را موجبی برای تصفیه حساب با دین و مذهب مردم بکنیم. بنابراین، جملهای که در مورد مذهب شیعه نوشتهاید (اصلاح، ترمیم یا همزیستی با این فکرت ضد اجتماعی و حاکمیت خارج از رَحِم تاریخی نه ممکن است و نه عقلانی وانسانی ــــ و تنها راه پایان دادن به آن، قطع کامل این غدهی قدیمی از پیکر ایران است) احتیاج به بررسی انتقادی بیشتری دارد.
استنباط من این است که مردم آگاه و بهپاخاسته ایران، از جمله به دنبال تحقق حقوق بشر، شامل آزادی عقیده و دین میباشند، و خواهان براندازی حکومتی هستند که این حقوق را انکار میکند.
با احترام. رضا قنبری. آلمان
