ابتکارِ برگردانِ واژه‌ی Mediation به «میان‌داری» ـــ و نه میانجی‌گری ـــ و پروردنِ مفهومیِ آن، حاصلِ کارِ فکریِ دکتر احمد امینیان است. ایشان نوشته‌اند: «این معنا در پیوندی تنگاتنگ با فردیت و شهروندسالاری است. از این رو در زبان فارسی بایستی به‌دنبال واژه‌ای می‌بودم که بتواند بار معنایی تازه و مدرن این مفهوم را بازگو کند و توأمان در پیوند مفهومی و تاریخی با زیست معنایی زبان فارسی باشد.» دکتر امینیان در این‌باره به زبان فرانسه آثاری پدید آورده‌اند و به زبان فارسی نیز دست‌نوشته‌هایی آماده‌ی انتشار دارند؛ آثاری که امید است با برافتادنِ این نظام ـــ که رباینده‌ی فضای همگانیِ میان و نابودکننده‌ی میان‌داری به‌منزله‌ی کارویژه‌ی راستینِ حکومت است ـــ مجالِ انتشار بیابند.

میان‌داری و آفرینشِ فضایِِ سوم

در جُستارِ «باز رفتنِ رستم به ایران‌زمین»، واژگان و مفاهیمِ «میان‌دار» و «میان‌داری» را برای بازخوانیِ ماهیت و کارکردِ نمادینِ رستم به کار بردم. هرچند در آن‌جا اشارتی فشرده به این مفهوم رفته بود، اما بازخوردهای پس از آن، ضرورتِ شکافتنِ عمیق‌ترِ این مسئله را آشکارتر ساخت: چرا نقشِ رستم نه پهلوانی در خدمتِ این یا آن قطبِ قدرت، بلکه در مقامِ یک «میان‌دار» معنا می‌یابد؟

«میان‌دار» نگهبانِ فضایِِ میان است؛ پاسدارِ امکانی که در آن «فضایِِ سوم» گشوده می‌ماند تا پویشِ آگاهی، آزادی و آفرینش تداوم یابد. او نه حاملِ پاسخی ازپیش‌آماده است و نه در کارِ تحمیلِ سرانجامی به میدان؛ کارِ او برساختن و گستردنِ میانه‌ای است که در آن، پاسخ بتواند از بطنِ رابطه زاده شود. در بافتارِ میان‌داری، همواره «پیوند» بر هر شکل از تک‌افتادگیِ مونادی اولویت دارد. جهان و تکینگی‌ها حاصل‌جمعِ مونادهای خودبسنده نیستند، بلکه برآیندِ شبکه‌ای از رابطه‌هایند؛ گونه‌ای هستیِ ارتباطی که همواره در وضعیتی در-راه، بینابینی و برزخی امکانِ تحقق می‌یابد.

این ساحت، نه قلمروِ قطعیِ «این» است و نه «آن»؛ و برخلافِ منطقِ دوقطبیِ دیالکتیکی، ساحتی است هم‌زمان «هم این و هم آن» و «نه این و نه آن». این وضعیتِ در-میان-بودگی[۱] را می‌توان به بیانی دقیق‌تر نوعی «پاددیالکتیک» دانست؛ چرخشی بنیادین که از تقدمِ «آری‌گویی» بر «نه‌گویی»[۲] مایه می‌گیرد. در دیالکتیکِ هگلی، نیروی محرکِ آگاهی و تکامل، «نفی»[۳] است؛ امرِ ایجابی از دلِ خود نمی‌جوشد، بلکه تنها با درافتادن با نقطه‌ی مقابلِ خود و از میان برداشتنِ آن پدید می‌آید. اما در افقِ میان‌داری، آری‌گویی امری درون‌زاد و خودبنیاد است، نه واکنشی انفعالی در برابر یک نفی. اگر در دیالکتیک، هستنده‌ها از مسیرِ گفتنِ «نه» به دیگری تعین می‌یابند (من دیگری نیستم، پس هستم)، در درمیان‌بودگی، هر هستنده‌ای هم به خود و تفاوتِ خود «آری» می‌گوید و هم به دیگری؛ و بدین‌سان از بنیاد با منطقِ تخاصم و نفی بیگانه می‌ماند.

شاید در سپهرِ اندیشه‌ی معاصر، نزدیک‌ترین خویشاوندی با این مفهوم را بتوان در نظریه‌ی «فضایِِ سوم» و مفهومِ «در-میان-بودگی» نزد هومی بهابها[۴] بازیافت. بهابها تأکید می‌کند که فضایِِ سوم هرگز از جنسِ تلفیقِ هویت‌ها یا سنتزِ دیالکتیکی میان دو قطب نیست، بلکه شکافی است زایا که جزمیتِ ستیزه‌جوی دوگانه‌ها را برهم می‌زند و گستره‌ی تکوینِ معانیِ نو را ممکن می‌سازد. به بیانِ دیگر، فضایِِ سوم برآیندِ مصالحه‌ای تحمیلی میان دو وضعِ ناسازگار نیست؛ بلکه فضایی است گشوده که در آن، امکان‌هایی یکسره نو برای بودن، اندیشیدن و زیستِ مشترک سربرمی‌آورد.

میانجی‌گری و پساسیاست

برای دریافتِ دقیق‌ترِ این مفهوم، باید مرزِ روشنِ آن را با «میانجی‌گری» بازشناخت. میانجی‌گری، بنا بر صورت‌بندیِ احمد امینیان، بیش از هر چیز «میانه‌گیری» است؛ یعنی یافتنِ نقطه‌ای امن، محاسبه‌شده و خنثی بر خطِ واصلِ دو قطب. میانجی‌گر در امتدادِ همین خط حرکت می‌کند تا با کاستن از دامنه‌ی اصطکاک و کشاندنِ طرفین به مصالحه‌ای میانی، تعارض را فروبنشاند و تنش را حذف کند.

در مقابل، میان‌دار هرگز در پیِ نقطه‌ی میانه بر یک بردارِ خطی نیست؛ او «میان» را به‌مثابه یک فضا، یک میدان و یک حجم برمی‌سازد. این درست همان سرشتِ پارادوکسیکالِ میان است: حجمی که به واسطه‌ی تهی‌بودنش امکانِ گنجایش و پیوند را می‌آفریند؛ فضایی که خالی است تا جای تنفس و پدیدار شدنِ دیگران باشد، و هم‌زمان سرشار از کشش، معنا و تنشِ رابطه است.[۵] با گشودنِ این میدانِ میان‌بودگی، تفاوت‌ها نه‌تنها در هم ذوب نمی‌شوند و رنگ نمی‌بازند، بلکه درست از دلِ پیوندی که با یکدیگر برقرار می‌کنند، بیش از پیش به تکینگیِ خود دست می‌یابند و همانی می‌شوند که هستند.

از این رو، اگر میانجی‌گری در کارِ رفعِ تنش و بی‌قراری است، میان‌داری بر آن است تا تنش و بی‌قراری را از مرزِ دشمنی بگذراند و به میدانِ هماوردی برساند؛ زیرا در نهایت، کارِ میان‌دار نه خنثی‌کردنِ نیروها، بلکه دگرگون‌ساختنِ آرایشِ آن‌هاست؛ به‌گونه‌ای که هر نیرو بتواند در رابطه‌ای زایا و هم‌افزا با نیروی دیگر قرار گیرد و از خود فراتر رود. این وضعیتی است که می‌توان آن را «آری‌گویی به تفاوت» نامید؛ گودی که در آن، اگرچه همه‌ی نیروها با هم کشتی می‌گیرند، اما هیچ‌کدام برای بودن یا شدن، ناگزیر از حذف و نفیِ دیگری نیست.

تفاوتِ مفهومِ میان‌داری با میانجی‌گری را در قلمروِ سیاست نیز می‌توان پی گرفت، و برای این کار باید نظرگاهِ شانتال موف[۶] را فراخواند. در چشم‌اندازِ او، جهانِ معاصر و عقلانیتِ حاکم بر میانجی‌گری‌های تکنوکراتیک، همواره در رؤیای تحققِ وضعیتی پساسیاسی[۷] به سر می‌برند؛ توهمی برآمده از این فرضِ ساده‌انگارانه که دوره‌ی تعارض‌های بنیادین سپری شده است و می‌توان همه‌چیز را با اجماعِ خنثی، داوریِ اداری و کشاندنِ طرفین به یک نقطه‌ی سازشِ میانی رتق‌وفتق کرد. اما موف نشان می‌دهد که سرکوب یا انکارِ تضاد، هرگز به معنای نابودیِ آن نیست. هنگامی که میدانِ تضاد و تنش مسدود شود، تعارض از زمینه‌ی زایای خود بیرون می‌افتد و در هیئتِ «آنتاگونیسم» یا دشمنیِ نابودگر سر برمی‌آورد؛ وضعیتی که در آن، هر طرف تنها در پیِ نفی و حذفِ دیگری است. موف به این تنگنا با طرحِ ایده‌ی «آگونیسم» یا هماوردیِ زایا پاسخ می‌دهد؛ فرایندی که در آن، دشمنانِ آشتی‌ناپذیر به هماوردانی بدل می‌شوند که اگرچه تضادشان حل‌ناشدنی است، اما به حقِ تفاوت و تکینگیِ یکدیگر آری می‌گویند؛ و این سرآغازِ کنشِ سیاسی به‌مثابه هماوردیِ مدنی است.[۸]

درست در همین نقطه است که نقش و رسالتِ «میان‌دار» از منطقِ سترون‌سازِ میانجی‌گریِ پساسیاسی جدا می‌شود. میان‌دار در پیِ ایجادِ صلحی ساختگی، خنثی و تهی از تنش نیست؛ او می‌داند که زدودنِ تضاد، کار را به انفعال یا انفجاری مهیب خواهد کشاند. کارِ میان‌دار، بدل‌ساختنِ فضای دشمنی به میدانی از هماوردی است؛ جایی که تفاوت‌ها آزادانه با هم رویارو می‌شوند و مجالی برای بروز و بالندگی می‌یابند. از همین‌رو، او در تعارض و تنش دست نمی‌برد تا آن را به‌زور به یک سنتز یا تفاهمِ تحمیلی تقلیل دهد، بلکه «میان» را چنان فراخ می‌سازد که نیروهای ناهمسان بتوانند بی‌آنکه کارشان به سلاخیِ متقابل یا ادغام در یک تمامیتِ مسلط بکشد، در هماوردیِ مدام و آفریننده به سر برند. میان‌داری، پاسداری از امرِ سیاسی در برابرِ توهمِ پساسیاست است؛ مراقبت از پهنه‌ای برای تکثرِ حضور؛ میدانی که در آن، تفاوت نه‌تنها مایه‌ی هراس و هجوم نیست، بلکه شرطِ بنیادینِ حیات و سرزندگی، و فراتر از آن، یگانه امکانِ گشودگی و گسترشِ خویشتن به شمار می‌آید.

خویش‌کاریِ میان‌دار، هم‌چون خودِ میان و میدان، از گونه‌ی خالیاست؛ و از همین‌رو، او خود شأنی اگر داشته باشد، بیش از هر چیز همان شأنِ «هیچ» است؛ خداوند ـــ پیوندگاری که به‌سانِ هیچ می‌هیچد، تا همه‌چیز و همه‌کس را به هم پیوند دهد. او اگرچه قلبِ تپنده‌ی گودِ بودن و شدن است، اما خود ـــ جز به ضرورت ـــ در زورآزمایی و رقابت با نیروها درنمی‌آید و یک‌سره در کارِ مراقبت و پاسداری از آن میانِ همگانی است. این، برترین شیوه‌ی راهبری است؛ حضوری نامرئی و نامستقیم که شباهتی شگفت به سیمای حاکمِ آرمانی در فصل هفدهم کتابِ دائو دِ جینگ دارد:

«حاکمِ فرزانه به‌ندرت سخن می‌گوید و کارها را بی‌سروصدا پیش می‌برد.
وقتی کارش به پایان می‌رسد و هدف محقق می‌شود،
مردم همگی می‌گویند: ما خودمان این کار را انجام دادیم!»

آگاهی از مفهومِ میان و میان‌داری را می‌توان حتی در نقش و نگارهای کهنِ ایرانی بازشناخت؛ به‌ویژه در برخی نگاره‌های هخامنشی، در دستِ پادشاه، حلقه‌ای نمایان است که معمولاً به نمادِ عهد، پیمان و وفاداری تعبیر می‌شود. اما گوهرِ این پیمان چیست؟ آدمی پیمان نمی‌بندد تا در دیگری ذوب شود یا دیگری را به انقیاد درآورد، بلکه پیمان، بنیاد نهادنِ میدانی است که در آن، پیوندْ بدونِ کاستن از فردیت‌ها ممکن می‌شود. حلقه، تجسمِ محیط و هندسه‌ی همان «میان» است؛ فضایی تنش‌زا و پارادوکسیکال که هم‌زمان دیگری را به من نزدیک می‌کند و با پاسداری از فاصله‌ای حرمت‌گذارانه، او را در دگربودگی و استقلالِ خویش مصون می‌دارد. اگر این فضای سوم ـــ یعنی گشودگیِ میدانِ میان‌بودگی ـــ فردیت را برنتابد، پیوند به بلعیدنی تمامیت‌خواهانه بدل می‌شود و دیگر نه از پیمان، نه از پیوند و نه از میان به‌مثابه جهانِ مشترک نشانی نخواهد ماند. از این نگر، شهریار یا انسانِ آرمانیِ ایرانی، هرگز قدرتی برای محوِ تفاوت‌ها نیست، بلکه ضامنِ پدیدار شدنِ آزادانه‌ی آن‌ها بر همدیگر است؛ او حافظِ حلقه‌‌ ـــ یا همان میان و میدانی ـــ است که امکانِ شکوفاییِ کثرت‌ها را در افقِ همبودگی تضمین می‌کند. همین معنا حلقه‌ی زناشویی را نیز در بر می‌گیرد: نشانی از وصال که دو تن را به هم پیوند می‌زند، بی‌آنکه یکی را در پای دیگری قربانی کند یا فضای زاینده‌ی میان‌شان را فروببلعد.

این «میان» یا حلقه همان ساحتی است که در فلسفه به هسته‌ی راستینِ «آزادی» بدل می‌شود. در طبیعت آزادی نیست؛ طبیعت قلمروِ ضرورت، غریزه و تنازعِ بقاست که در آن، ضعیف در کامِ قوی بلعیده می‌شود. آزادی خصلتی درونی، حالتی روانی یا موهبتی ازپیش‌داده هم نیست، بلکه خود یک فضا است؛ همان گشودگیِ بینابینی که هرگز در طبیعت وجود نداشته و انسان‌ها آن را تنها با نهادنِ پیمان خلق می‌کنند. این فضا همچون میزی است که انسان‌ها را گردِ هم می‌آورد، بی‌آنکه بگذارد بی‌همتاییِ خود را از دست بدهند. میان‌دار نیز همچون آزادی عمل می‌کند و آزادی خودْ هم میان است و هم میان‌دار؛ گشودگیِ زاینده‌ای که خرد را در تنشِ تفاوت‌ها و تکینگی‌ها می‌پرورد، و این خردِ پرورده نیز به‌نوبه‌ی خود، به پایایی و گسترشِ مدامِ همین میان ـــ یعنی آزادی ـــ یاری می‌رساند.

میان‌دار چونان جنگاور

در یونان باستان، تمایزِ بنیادین میانِ ویران‌گری و زایش در چهره‌ی «آگون»[۹] خود را نشان می‌داد؛ همان دایمونِ رقابتِ شرافتمندانه و هماوردی‌های ورزشی، کشمکش‌های دراماتیک و جدل‌های فکری. تندیسِ او در المپیا گواهی بر نیرویی بود که رقیبان را به هماوردیِ زایا فرامی‌خواند؛ به فرارفتن از خصومتی که در پیِ حذف و ریختنِ خون بود. فریدریش نیچه در جستارِ «مسابقه‌ی هومری»[۱۰] به‌درستی نشان می‌دهد که رازِ بالندگی و شکوفاییِ یونان در تواناییِ این فرهنگ برای مهارِ غریزه‌ی انهدام و تبدیلِ کینه‌توزی به آرزمی آفریننده نهفته بود؛ جایی که دیگری نه دشمنی که باید از میان برداشته شود، بلکه شریکی برای کشف و آشکارسازیِ درون‌داشت‌ها و توانمندی‌های تن و روان است. اما این تلقی از رویارویی، تنها پدیده‌ای یونانی نیست؛ اگر در اساطیرِ ایرانی نیز ژرف بنگریم، درمی‌یابیم که مفهومِ راستینِ «جنگاوری» و آیینِ پهلوانی بر مدارِ همین منطقِ آگون عمل می‌کند. جنگاوری در جهانِ ایرانی، پیش از آن‌که میل به تخریب، کشورگشایی و محوِ «دیگری» باشد، شیوه‌ای از بودنِ جمعی، آزمونی وجودی و آیینی برای شکل‌‌دهی و دگرگون‌سازیِ هستی است.

سیمای نخستینِ این الگوی کهن را می‌توان در اسطوره‌ی رازآمیزِ «مهر» بازیافت. در صحنه‌ی قربانیِ کیهانی، نبردِ مهر با گاوِ نخستین برخاسته از خصومت یا عداوت با یک نیروی اهریمنی و بیرونی نیست؛ این کارزار، مواجهه‌ی هستیانه‌ی جنگاور با زمختی، رخوت و سنگینیِ ماده در خویشتن است. دشنه‌ای که مهر بر تنِ ماده فرود می‌آورد، برای نابود کردنِ آن نیست؛ بلکه پاسخ به همان خواستِ ماده است برای شکافتنِ خویش، تا از دلِ این شکاف، تاک و گندم ـــ فرزانگی و فرهنگ ـــ بشکوفد. از این چشم‌انداز، جنگاورِ مهری ـــ چنان‌که در سیمای رستم بازتاب می‌یابد ـــ هم‌زمان هم «میان‌ساز» و هم «میان‌دار» است: او با درآمدن به میدان، پیش از هر چیز «میان» را برمی‌آورد؛ بدین معنا که فضا را از سکونِ بی‌تنش یا رخوتِ وحدتِ آغازین بیرون می‌کشد و فاصله‌ای زایا میانِ نیروها پدید می‌آورد تا امکانِ دیده‌شدن، رویارویی و سنجش فراهم شود؛ و سپس، خود «میان‌دار» می‌شود، تا از فروریختنِ این صحنه به مغاکِ آنتاگونیسم یا دشمنیِ نابودگر پیش‌گیری کند.

جنگاوری در این جهانِ مهری، چه در سپهرِ درونی (کشاکش با خویشتن برای برشدن از خود) و چه در سپهرِ بیرونی و اجتماعی (هماوردی با دیگری)، به‌قصدِ رویش و باروریِ متقابل است. در این میدان، حریفْ دشمنی نیست که باید نابود شود، بلکه شریکی بایسته و گران‌بها برای خودآگاهی و فرارَوی از محدودیت‌های موجود است. بدین‌سان، جنگاورِ راستین نه‌تنها ناقضِ همبودگی و هم‌زیستی نیست، بلکه با پاسداری از میدان و حفظِ تنشِ آفریننده، یگانه پریستارِ آتشِ آن است؛ آتشی که بی‌فروغ‌اش، فضایِِ میان فرومی‌پاشد و پیوندِ نیروها به نزاعی دائمی و کشنده بدل می‌شود. بی‌سبب نیست که مهر نه‌تنها جنگاور است، بلکه در هیئتِ خورشید نیز تجلی می‌یابد. در این کارزار، مهرِ جنگاور زهدانِ زندگی را به‌مثابه‌ شکاف یا «میان» پدید می‌آورد و بارور می‌سازد؛ کرداری که در جهانِ پهلوانی، او را هم‌زمان «میان‌گشا» و «پاسدارِ میدانِ زندگی» می‌گرداند.

شجاعتِ پارادوکسیکال بودن

جنگاورِ راستین را نباید با منطقِ پیکارِ خیر با شر سنجید؛ منطقی برآمده از ثنویتی که در آن، یگانه غایتِ نبرد، نیستاندن و ‌خشکاندنِ زه و زادِ هماورد است. جنگاوری در افقِ مهری، نه درغلتیدن به این ثنویتِ ویران‌گر، بلکه دلاوریِ زیستن و کنش‌گری در وضعیتی پارادوکسیکال است. پارادوکس، برخلافِ گمانِ بیشترِ کسان، نه بن‌بستی در اندیشه یا خطایی منطقی، بلکه خروج از مدارِ ساده‌ساز و سترونِ تقابل‌های دوگانه و درآمدن به جهانی سه‌بُعدی است؛ نیرویی که اندیشه را به تکاپو می‌اندازد و مانع می‌شود که کلمات در تعاریفی بریده از جوهرِ زنده‌ی جهان، به سنگواره بدل شوند. پارادوکس گشاینده‌ی «امکان» و آشکارکننده‌ی جریانِ خستگی‌ناپذیرِ «شدن» است، در برابرِ جهانی مقدر که سرچشمه‌اش در گذشته‌ای ازدست‌رفته جای دارد و چشم بر افقِ آینده بسته، نگاهش تنها به زخم‌های دیروز دوخته شده است.

در نگاهِ دوبُعدی، دو قطبِ متضاد جز با حذف و فروبلعیدنِ یکدیگر آرام نمی‌گیرند؛ اما منطقِ سه‌بُعدیِ پارادوکس، با تکیه بر ظرافتِ میان‌داری و آری‌گفتن به تنش، این دو قطبِ ناهمساز را در پیوند و سایش و رسانشی زایا رو‌در‌روی هم قرار می‌دهد. در چنین وضعیتی، هماوردی به کشتار و نابودی راه نمی‌برد، بلکه به نیروی پیش‌راننده‌ای بدل می‌شود که فضایِِ زندگی را می‌گسترد و به آن عمق می‌بخشد.

از همین‌روست که جنگاورِ مهری، که الگوی نخستینِ پهلوانی است، قهرمانِ یک خیرِ انتزاعی علیه شری مجسم نیست؛ او استوار بر مرزِ خطرخیزِ اضداد می‌ایستد تا با رهانیدنِ نیروها از جزمِ دوگانگی‌، آفرینشِ «فضایِ سوم» را ممکن سازد ــــ میدانی تازه برای زیستن، فرهنگ و آگاهی که در انحصارِ هیچ‌یک از دو سوی نبرد نیست، اما عرصه‌ای گشاده پیشِ روی هر دو می‌نهد تا امکان‌های هستیِ خویش را در آن بیازمایند و بسا محقق سازند. شجاعتِ زیستن در وضعیتی پارادوکسیکال، شجاعتِ درآمدن به تلاطمِ بی‌امانِ «شدن» در میان و میدانِ زندگی است؛ و این درست خلافِ آن پناه‌بردنِ بزدلانه به حصارِ قطب‌هایی است که تابِ دیدارِ یکدیگر را ندارند و بیش از همه از در-میان-بودن به وحشت می‌افتند.

سیاستِ میان‌داری و آینده‌ی ایران

این «در‌میان‌بودگی» و میان‌داری، نه فقط روایتی اسطوره‌ای، بلکه سرشتِ راستینِ حیاتِ تاریخی و اندیشگیِ ایران است. ایران، چه در جغرافیای طبیعی‌اش و چه به گواهیِ اسطوره‌هایش، همواره بر مدارِ یک «جهان‌بینیِ میان‌دارانه» قوام یافته است. در این جهان، پهلوانی چون رستم بر مرزِ کشاکشِ کوه و دشت، خرد و خشم، و پهلوانی و پادشاهی گام برمی‌دارد تا ایران به‌مثابه‌ «میان» از دست نرود و افقِ زندگیِ ایرانیان رو به انسداد نگذارد؛ و چهره‌ای چون آرش، جانِ خویش را در کمان می‌گذارد تا با پرتابِ آن، دست به «میان‌افزایی» بزند و با پس‌راندنِ تنگنای خصومت، فراخنایی برای رویشِ دوباره بگشاید. این موقعیت در پیکره‌ی سرزمینیِ فلاتِ ایران نیز حک شده است: سرزمینی که در متنِ جغرافیای جهان، «در میانِ» شرق و غرب جای گرفته و شأنِ تاریخی‌اش همواره پیوندگاه و پیوندار بودن، و گشودگیِ راهِ کاروان‌ها، آیین‌ها و اندیشه‌ها بوده است، نه سنگرِ کین و انزوا.

از همین‌رو، فروکاستنِ ایران به سیاستی ثنوی ـــ چنان‌که از سال پنجاه و هفت بر آن چیره آمد ـــ روی‌گردانی از خرد و خواستِ سرزمینیِ آن است؛ سیاستی ستیزه‌گر و ویران‌ساز که با جانِ ایران بیگانه است و جغرافیای واسط و زایندگیِ آن را به بن‌بستِ نفی و حصر کشانده است. ایران تنها از رهگذرِ بازیابیِ همین «سیاستِ میان‌دارانه» است که می‌تواند از چرخه‌ی تباهیِ این ثنویتِ کین‌توز و دیگری‌ستیز فراتر رود و مسیرِ آینده‌ی خویش را بگشاید؛ سیاستی دلیرانه که شأنِ در‌میان‌بودگیِ خود را به‌مثابه امکانِ آفرینش و گشایشِ «فضایی دیگر» بازمی‌شناسد، و به‌جای پناه‌بردن به بارویِ شرق در برابرِ غرب، به نقشِ طبیعی و تاریخیِ ایران در جهان وفادار می‌ماند تا بدین‌سان، شکوهِ این مرزوبوم را با پیوندزدنِ هر دو کرانه‌ی گیتی ـــ چنان‌که در سرشتِ آن است ـــ دوباره بازآفریند و به بار بنشاند.

——————-

[1] In-betweenness
[2] Affirmation vs. Negation
[3] the Negative / das Negative

[۴] هومی بهابها (Homi K. Bhabha)، نظریه‌پردازِ پسااستعماری (زاده‌ی ۱۹۴۹). «فضای سوم» (The Third Space) در نظریه‌ی او، ساحتی بینابینی و گشوده به تبادل و بازتفسیرِ مدامِ معناست که توهمِ خلوصِ فرهنگی و ذات‌گراییِ هویتی را ابطال می‌کند. این فضا امکانِ زایشِ شکل‌های «پیوندی و دورگه» (Hybrid) را پدید می‌آورد؛ مفصل‌بندی‌های نوینی که مرزبندی‌های قطبی‌سازِ قدرت را برهم می‌زنند. از همین منظر، او «تفاوتِ فرهنگی» (Cultural Difference) را بر «گونه‌گونیِ فرهنگی» (Cultural Diversity) مقدم می‌دارد؛ چراکه گونه‌گونی صرفاً پذیرشِ نمایشی، ایستا و رام‌شده‌ی فرهنگ‌ها در دلِ ساختارِ مستقرِ قدرت است، حال‌آنکه تفاوت، نیرویی زنده و ساختارشکن است که اقتدارِ مسلط و مرزهای صلب را به چالش می‌کشد و فضای سوم ـــ یعنی همان میان ـــ را به‌مثابه میدانی برای زایش و مواجهه‌ی پویای فرهنگ‌ها می‌گشاید. بنگرید به:
ــــ Bhabha, Homi K. The Location of Culture (1994).
[۵] مفهومِ «حجم» در این‌جا نه به معنای فیزیکیِ جرمِ صلب و ماده‌ی مسدودکننده (Mass)، بلکه به‌مثابه‌ «گنجایش» (Capacity) و گشودگیِ سه‌بعدیِ فضاست. در پدیدارشناسیِ فضا، خالیا (تهی‌بودگی) نفیِ حجم یا عدمِ صِرف نیست، بلکه شرطِ امکانِ پدیداریِ آن است؛ درست همان‌گونه که درونِ یک پیاله، میانه‌ی یک حلقه یا فضای میانِ دیوارهای یک اتاق، اگرچه از ماده تهی است، اما دارای حجم و گنجایشی است که امکانِ پذیرش، سکونت و پیوند را خلق می‌کند (مشابه با تمثیلِ کهنِ لائوتسه در دائو دِ ‌جینگ که کارکردِ کوزه را نه در دیواره‌های گِلیِ آن، بلکه در فضای خالیِ درونش می‌داند). حجمِ میان، خالیایی زاینده و میدانی از نیروهاست؛ تهی از انسدادِ جزمی و هم‌زمان سرشار از پویایی، تنشِ رابطه و امکانِ حضورِ دیگری.

[۶] شانتال موف (Chantal Mouffe)، نظریه‌پردازِ سیاسیِ بلژیکی (زاده‌ی ۱۹۴۳). «کثرت‌گراییِ آگونیستی» (Agonistic Pluralism) در نظریه‌ی او، تلاشی است برای اعاده‌ی شأنِ «امرِ سیاسی» در برابرِ توهمِ اجماعِ خنثای پساسیاسی. در منظومه‌ی فکریِ او، وظیفه‌ی دموکراسی نه انکار یا حذفِ تضادها، بلکه دگرگون‌ساختنِ «آنتاگونیسم» (دشمنیِ نابودگرِ میان بیگانگان) به «آگونیسم» (هماوردیِ زایا میانِ رقیبانی با تعارض‌های حل‌ناپذیر اما وفادار به میدانِ مشترکِ بازی) است. بنگرید به:
The Democratic Paradox (2000) و نیز On the Political (2005).

[7] The Post-Political

[۸] آگونیسم (Agonism) و آنتاگونیسم (Antagonism): هر دو اصطلاح از ریشه‌ی یونانیِ آگون (Agon / Ἀγών) سرچشمه می‌گیرند؛ مفهومی که در یونان کهن، در هیئتِ یک دایمون (Daimon / نیروی قدسیِ محرک و پیش‌راننده) و مظهرِ هماوردی در میدانِ مسابقه و صحنه‌ی تئاتر شناخته می‌شد. «آگونیسم» با پاسداری از این سرشت، بیانگر رقابتِ زایا و کشاکشِ قاعده‌مندِ حریفان در چارچوبِ یک میدانِ مشترک است. در مقابل، واژه‌ی «آنتاگونیسم» با پیشوندِ آنتی (anti / در برابر، ضد) شکل می‌گیرد که در تراژدیِ یونان باستان به سیمای «آنتاگونیست» (نیروی هماورد و ستیزنده در برابرِ پروتاگونیست) بدل شد؛ نیرویی که بارِ تعارضِ دراماتیک را به دوش می‌کشد. این دوگانه در اندیشه‌ی معاصر و به‌ویژه در نظریه‌ی سیاسیِ شانتال موف، برای نشان دادنِ تمایز بنیادین میانِ «هماوردیِ دموکراتیک و اعتلابخش» (آگونیسم) با «ضدیتِ کینه‌توزانه به‌قصدِ حذف و نابودیِ خصم» (آنتاگونیسم) بازتعریف شده است.

[9] Agon
[10] Homers Wettkampf

---

نظر خوانندگان:

---

☑️ درود بر آقای صباحی گرامی، تحشیه ای کوتاه.
یکی از اشکالهای اساسی من به بسیاری از پژوهشگران ایرانی، پرسشی ساده است؛ یعنی پرسشی که ظاهرا ساده است، امّا عجیب آنکه پاسخ دادن به آن برایشان چندان ساده نیست: «ما که هستیم؟». فرض کنید از من بپرسید که: « آقای محمود صباحی کیست؟» برای پاسخ، نخست سراغ آلبوم خانوادگی او میروم؛ یعنی سراغ شجره نامه خود او و آثاری که از خودش بر جا مانده است. بعد میروم سراغ دیگران و میپرسم و کند و کاو میکنم تا ببینم که آنها در باره او چه گفته اند. آنگاه روایت دیگران را با «اصل» مقایسه میکنم: کجا دُرُست دیده اند، کجا ندیده اند، و کجا، به اقتضای تخیّل و پیشداوری خودشان، تصویری از او ساخته اند که بیشتر در باره خودشان است تا در باره او. امّا در پژوهش در باره تاریخ و فرهنگ ایرانی، اغلب درست برعکس عمل میکنیم: ابتدا آلبوم دیگران را ورق میزنیم تا از خلال نگاه یونانیان، رومیان و باختر زمینیان و دیگران بفهمیم «ما» که بوده ایم! این فقط یک خطای روششناختی نیست؛ بلکه یک خطای هستیشناختی است. ما «خود» را با «تصویر خود در چشم دیگری» اشتباه میگیریم. غافل از اینکه دیگری، هر چقدر هم صادق باشد، ما را از چشم انداز خودش میبیند و هیچ ناظری نمیتواند دیگری را بی آنکه او را در دستگاه ادراکی خودش بازسازی کند، ببیند. اگر قرار باشد که برای فهمیدن اینکه چه کسی بوده ایم، نخست از دیگران بپرسیم، در حقیقت پذیرفته ایم که برای اثبات هویّت خود، به شهادت بیگانگان در باره خودمان نیاز داریم! اینجاست که پژوهش، بی آنکه پژوهشگر متوجّه شود، میتواند از «شناخت» به «بازسازی» و از بازسازی به «تحریف» بدل شود.
من نمیگویم که یونانیان و رومیان و باخترزمینیان و دیگران را نخوانیم؛ بلکه میگویم آنها را پس از خواندن خود بخوانیم. نخست باید آلبوم خانوادگی را، هر چند ناقص و پاره پاره، ورق بزنیم و بکوشیم از درون آثار، حافظه و تداومهای خودمان دریابیم که چه بوده ایم. آنگاه میتوانیم آلبوم دیگران را باز کنیم و ببینیم که آنان ما را چگونه دیده اند، کجا دُرُست دیده اند، کجا ندیده اند و کجا تصویری از ما ساخته اند که بیشتر آیینه خودشان است تا چهره ما؛ وگرنه ممکن است که آنقدر به تصویری که دیگری از ما کشیده خیره شویم؛ طوری که سرانجام چهره خودمان را با آن اشتباه بگیریم. شاید طنز تلخ ماجرا همین باشد. ملّتی برای شناختن خودش، به کسانی مراجعه کند که خودشان برای شناختن او، ناچار بوده اند از بیرون به او نگاه کنند. دیگری میتواند در باره ما روایت کند، امّا نمیتواند به جای ما صاحب روایت باشد. متنی که شما در باره «میانداری» نوشته اید به شدّت مغشوش است؛ زیرا مفهوم را گرفته اید؛ امّا تصویر نهفته در مفهوم و تجربیات بسیار غنیمایه در آن را ندیده اید.
شاد و خوشکام باشید! فرامرز حیدریان

---

☑️ دوست گرامی، جناب حیدریان ارجمند، با سپاس از نقد و درنگِ شما بر این جستار.
تمثیلِ «آلبوم خانوادگی» گرچه در نگاهِ نخست جذاب می‌نماید، اما بر پیش‌فرضی ذات‌گرایانه و تک‌گویانه استوار است: این‌که گویی «ما» هویتی ناب، خودبسنده، بسته و ازپیش‌تعیین‌شده در کنجِ انزوای خویش بوده‌ایم که ناگاه تصویربردارانی از بیرون سر رسیده‌اند و عکسی از ما برداشته‌اند.
بنیادِ تزِ «میان‌داری» درست بر نفیِ همین افسانه‌ی خودبسندگی استوار است. ایران در جغرافیای سیاسی و زیست‌بومِ فرهنگیِ تاریخیِ خود، هرگز جزیره‌ای تک‌افتاده نبوده که هویتش مقدم بر پیوندهایش قوام یافته باشد؛ ایران همواره در-میان، و چهارراهِ تقاطع، دادوستد و اصطکاکِ جهان‌ها بوده است. در چنین وضعیتی، «دیگری» نه یک تماشاگرِ بیرونی، بلکه سازنده‌ی بخشی از تاروپودِ درونیِ همان آلبومِ خانوادگی است.
«خود» در خلأ زاده نمی‌شود. هیچ سوژه‌ای بدون ایستادن در برابر دیگری، نگریستن در آینه‌ی او و حتی درآویختن با نگاهش، به خودآگاهی نمی‌رسد؛ چنان‌که یونانیان نیز تصویرِ خود را در کشاکش و مواجهه با ایرانیان ساختند و بازشناختند. میان‌داری یعنی پذیرشِ شجاعانه‌ی این واقعیت که هویتِ ایرانی تقاطعِ زیسته‌ی این هماوردی و هم‌آمیزیِ جهانی است، نه گنجینه‌ای مدفون و دست‌نخورده در گذشته که باید از گزندِ نگاهِ دیگری مصونش داشت.
جستارِ من نیز از همین منطقِ میان‌دارانه پیروی می‌کند؛ متنی که همچون خودِ ایران، محلِ تلاقی و گفت‌وشنودِ شرق و غرب است. از همین‌رو، تعبیرِ «مغشوش» در کلام شما، مرا به یاد همان ادعای شبه‌عالمانه‌ای می‌اندازد که سبکِ حافظ را ـــ به‌خاطرِ همنشینیِ جهان‌های ناهمگون و نبودِ وحدتِ خطی ـــ پریشان و آشفته می‌داند. آن‌چه شما نوشته‌اید، بیش از آن‌که دفاع از هویتِ ایرانی باشد، چشم‌بستن بر گوهرِ تاریخی و چندصداییِ فرهنگِ ایرانی و پناه‌بردن به پندارِ خلوص است.
با مهر و احترام محمود صباحی

---

☑️ جناب صباحی باسلام
مقاله شما را بسیار تامل بر انگیز یافتم حتی قبل از خواندن پایان مقاله پیش خود میگفتم که این سیاست میان‌داری چقدر به درد ایران امروز می‌خورد که سیاست غالب حاکمانش دشمنی با مردم در داخل و ستیزی نزدیک به نیم قرن با خارج است که نتایج دهشت بار آن ایران را به مرز نابودی کشانده است خوشبختانه شما در پایان مقاله با سرنام سیاست میان‌داری و آینده ایران بخوبی راه‌گشا بودن این سیاست را برای ایران توضیح داده‌اید اما یک پرسش هم از شما دارم که در ایین زرتشت که جهان میدان تقابل اهورمزدا با اهریمن است چگونه این جهان‌بینی میان‌داری قابل توضیح است؟
با سپاس فراوان دهقان

---

☑️ جناب دهقان گرامی، از لطف، درنگ و پرسش به‌جای شما صمیمانه سپاسگزارم.
پرسش شما درست بر نقطه‌ی کانونیِ این بحث انگشت گذاشته است. اکنون دست‌اندرکار نگارش جستاری پیرامون همین مسئله هستم و امیدوارم در آن نوشته پاسخ پرسش خود را به روشنی بیابید.
با احترام و آرزوی تندرستی، محمود صباحی

---