بازگشت به صفحه اول
 |  درباره ايران امروز  |  تماس با ايران امروز  |  آگهی در ايران امروز  | 
  |   صفحه اول   |   خبرهای روز   |   سياست   |   انديشه   |   فرهنگ و ادبيات   |   جامعه   |   محیط زیست   |   RSS   |  

در بارۀ معنیِ تاریخ ـ سه / سه‏

کارل پوپر / برگردان: آرمین لنگرودی


iran-emrooz.net | Sat, 27.04.2019, 19:15

‏(رهایی خویشتن از طریقِ آگاهی) ـ کارل پوپر [۱]‏

بازگویی نوشته‌های فیشر در اینجا از آنرو نیست که گویا من گمان دارم که ‏او درست می‌گوید، بلکه بیشتر با این انگیزه است چون من بدینوسیله ‏می‌خواهم یادآور شوم که تا چه اندازه ایده‌هایِ فیشر ـ یعنی ایده‌ای که ‏تاریخ را به ارادۀ ما وابسته می‌کند ـ انسانی‌تر و سودمندتر از ایده‌هایی ‏هستند که می‌گویند تاریخ دارایِ یک روالِ درونیِ مکانیکی، دیالکتیکی و یا ‏اُرگانیک است، و اینکه ما تنها عروسکانی در یک نمایشِ خیمه‌شب‌بازیِ تاریخ ‏یا توپهایِ بازی در پیکارِ نیروهایِ وراانسانیِ زورمندان، همچون نیروهای ‏نیکی و پلیدی، یا نیروهای پرولتایا و سرمایه‌داری هستیم.‏

اکنون من به جستارِ مفهومِ دیگر و مهمترِ ایدۀ معنابخشی (به تاریخ) وارد ‏می‌شوم: معنابخشی‌ای که مفهومِ آن در این نکته نهفته است که ما نه تنها ‏در جستجویِ تعیینِ یک تکلیف برای زندگیِ فردیِ خود، بلکه برای زندگیِ سیاسیِ ‏خود هم هستیم، زندگیِ انسانهایی که سیاسی می‌اندیشند؛ و بخصوص برای ‏انسانهایی که تراژدیِ بی‌معنیِ تاریخ را (دیگر) قابلِ تحمل ندانسته و این ‏امر را بعنوانِ یک فراخوان برای بسیجِ تمامیِ تلاشِ خود می‌بینند تا تاریخِ ‏آینده معنادارتر شود. البته این وظیفۀ دشواری است، بخصوص از این رو که ‏خوش‌نیتی و خوش‌باوری می‌تواند ما را به بیراهه بکشاند. و از آنجا که من ‏در اینجا به نمایندگی از ایدۀ روشنگری سخن می‌گویم خودم را بویژه موظف ‏می‌بینم که پیش از هر چیز به این امر اشاره کنم که حتی ایده‌هایِ روشنگری ‏و خردگرایی نیز به نوبۀ خود منجر به عواقبِ وحشتناکی شده‌اند.‏

اولین بار این ترورِ روبسپير (‏Robespierre‏) بود که به کانت، که تا آن ‏زمان همچنان به انقلابِ فرانسه خوش‌بین می‌نمود، آموخت که بنامِ آزادی، ‏برابری و برادری هم می‌توان ناپسند‌ترین تبهکاریها را مرتکب شد؛ ‏تبهکاریهایی همانندِ آنچه که در دورانِ جنگهایِ صلیبی، جادوگرسوزی (در ‏دورا ن تفتیش عقاید [‏inquisition‏]) یا جنگهای سی‌ساله که بنامِ مسیحیت انجام ‏گرفتند. ولی کانت از تاریخِ وحشتِ انقلابِ فرانسه پندهای خود را آموخت. یک ‏پند، که آنرا هرگز نمی‌توان به اندازۀ کافی تکرار کرد، این است که ‏ایمانِ خشک‌اندیشانه همیشه بدخیم و ناسازگار با آرمانِ یک سامانۀ اجتماعیِ ‏تکثرگرایانه (پلورالیستی) است؛ و اینکه ما بایستی به مبارزه برعلیه ‏هرگونه فاناتیسمی پایبند گردیم ـ حتی اگر اهدافِ آن (فاناتیسم) از نظرِ ‏اخلاقی بی‌عیب بنظر آیند، و بویژه زمانیکه این اهداف خود را از آرمانهایِ ‏ما تمایز نبخشند.‏

خطرِ فاناتیسم، و بدوش گرفتن بارِ مبارزۀ پیاپی با آن بدون شک مهمترین ‏درسهایی هستند که انسان می‌تواند از تاریخ بیاموزد.‏

ولی آیا هرگز امکانِ پرهیز از فاناتیسم و افراط وجود دارد؟ آیا تاریخ ‏به ما نمی‌آموزد که تعیینِ اهدافِ اخلاقی از اساس بیهوده است؟ و دقیقاً به ‏این دلیل که این آرمانها تنها زمانی می‌توانند یک نقشِ تاریخی بازی کنند ‏که توسطِ یک ایمانِ خشک و متعصب تعیین شده باشند؟ و آیا تاریخِ تمامیِ ‏انقلابها به ما نمی‌آموزد که ایمانِ خشک به یک ایدۀ اخلاقی، همیشه آن ایده ‏را به خلافِ خود تبدیل می‌کند؟ که این ایمان دربِ زندانها را به نامِ آزادی ‏می‌گشاید تا بتواند آنها را خیلی زود به پشتِ سرِ قربانیانِ تازۀ خود ‏ببندد؟ که این ایمان برابریِ تمامیِ انسانها را جار می‌کشد تا بتواند هر ‏چه زودتر بازماندگانِ طبقاتِ ممتازِ گذشته را، حتا فراتر از وابستگانِ ردۀ ‏سوم و چهارمِ آنها، تحتِ تعقیب قرار دهد؟ که این ایمان ایدۀ برادریِ ‏انسانها را به این خاطر موعظه می‌کند، تا (به همه) بفهماند که قتلهایِ ‏عقیدتی‌اش خود نوعی برادرکشی است، در حالیکه همزمان همیشه خود را ‏بعنوانِ مدافعِ برادرِ خود معرفی می‌کند؟ آیا همین تاریخ به ما نمی‌آموزد ‏که تمامیِ ایده‌هایِ اخلاقی فاسدشدنی هستند و بر همین مبنا بهترینِ آنها از ‏فاسدشدنی‌ترِ‌شان؟ و آیا روشنگرانه‌ترین ایده‌هایِ بازسازیِ جهان (سرشتِ) خود ‏را بدستِ انقلابِ فرانسه و انقلابِ روسیه به اندازۀِ کافی بعنوان جفنگیاتِ ‏تبهکارانه نمایان نساخته‌اند؟

پاسخِ من به این پرسشها را می‌توان در تزِ سومِ من یافت. این تز می‌گوید که ‏ما از تاریخِ اروپایِ غربی و ایالاتِ متحده می‌آموزیم که یک معنادهی و یا ‏هدف‌گراییِ اخلاقی به هیچ روی نمی‌تواند و نبایستی بیهوده باشد. این گفته ‏نبایستی هرآینه به این ادعا دامن زند که تمامیِ اهدافِ اخلاقیِ ما تا کنون ‏همگی برآورده شده و یا می‌توانند برآورده شوند. تزِ من بسیار فروتنانه‌تر ‏از این است. آنچیزی که من می‌گویم این است که آن نقدِ اجتماعی‌ای که از ‏اصولِ سامان‌دهنده و اخلاقی الهام می‌گیرد، در بخشهایی از جهان کامیاب ‏بوده، و این (نقد) توانسته از این راه در برابرِ بدترین زشتی‌هایِ زندگیِ ‏مدنی مبارزه کند.‏

در اینجا ما به تزِ سومِ من رسیدیم. این تز از اینرو خوش‌بینانه است چون ‏ناسازگار با تمامیِ برداشتهایِ بدبینانه از تاریخ است. (زیرا) همینکه ‏برای ما امکانپذیر است به تاریخ یک معنیِ اخلاقی بدهیم و یا برای آن یک ‏آرمانِ اخلاقی تعیین کنیم، (نشان می‌دهد که) تمامیِ تئوریهایِ شکست و ‏ادواری آشکارا نقض شده‌اند.

اما بنظر می‌رسد که این امکانپذیری به بایسته‌های ویژه‌ای نیازمند است. ‏این نقدِ اجتماعی تنها در جایی توانست تاجِ پیروزی بر سر نهد که در آنجا ‏انسانها آموختند به اندیشه‌های دیگران ارزش نهاده و در گزینشِ آرمانهایِ ‏سیاسیِ خود نرمخو و فروتن باقی بمانند. ولی در آنجایی که انسانها بر آن ‏شدند بهشتِ برین را بر رویِ زمین علم کنند، تنها توانستند ـ بسیار ‏آسانتر از آنچه که انگاشته می‌شد ـ زمین را برای ساکنانش به دوزخ تبدیل ‏سازند.‏

کشورهایی که این درس را بموقع آموختند سویس و انگلستان بودند، اولین ‏کشورهایی که به یک تلاشِ تخیلی برای برپاییِ یک حکومتِ الهی بر رویِ زمین ‏دست زدند. در هر دو این کشورها این تلاش به یک سرخوردگی انجامید.‏

انقلاب انگلیس که بزرگترینِ گونۀ خود در دورانِ جدید بود نه تنها به ‏حکومتِ خدا منجر نشد، بلکه به اعدامِ کارل اول (‏Karl I‏) انجامید و با ‏دیکتاتوری کرامول (‏Cromwell‏) پایان یافت. درسی که انگلیسِ سراپا سرخورده ‏از این رویداد آموخت همان بازگشت به قانونمندی (یا مشروطه‌طلبی) بود. ‏همین قانونمندی مانع از آن شد که جاکوب دوم (‏Jakob II‏)  بتواند ‏کاتولیسیسم را بصورتِ قهرآمیز در انگلستان گسترش دهد. خسته از جنگهایِ ‏مذهبی، انگلیس حاضر شد به پیامِ جان لاک (‏Lock‏) و دیگر روشنگرانِ زمان گوش ‏فرا دهد که در آن از بردباریِ دینی دفاع می‌شد و (همچنین از) اصلی که ‏‏(می‌گفت): یک عقیدۀ اجباری نمی‌تواند ارزشمند باشد؛ و اینکه درست این ‏است که مردم را به کلیسا راهنمایی کرد و نه اینکه آنها را به کلیسا  ‏کشاند (آنگونه که پاپ اینوزِنس یازدهم [‏Innozenz XI‏] آنرا فرموله می‌کرد).‏

این واقعاً یک تصادف نبود که سویس و انگلستان، یعنی دو کشوری که ‏سرخوردگیِ این آزمونِ سیاسی را تجربه کردند، کشورهایی هستند که موفق ‏شدند در راه اصلاحاتِ دمکراتیک به اهدافِ اخلاقی‌ـ‌سیاسیِ خود برسند، اهدافی ‏که از راهِ انقلاب، خشونت، فاناتیسم و دیکتاتوری هرگز دست‌یازیدنی ‏نبودند.‏

بهر حال می‌توان از تاریخِ سویس و کشورهای اسکاندیناوی و آنگلوساکسُن ‏آموخت که می‌گوید تعیینِ یک هدف، که بتواند به موفقیت‌ بیانجامد ناشدنی ‏نیست ـ ولی به این شرط که این هدف پلورالیستی باشد، به این معنی که به ‏آزادی و عقایدِ مردمانِ مختلف و با اهدافِ مختلف احترام گذاشته شود؛ و ‏‏(همینطور) اینکه معنی‌دادن به تاریخِ انسانی نیز ناشدنی نیست. این ولی ‏همان چیزی است که من در تزِ سوم خود ادعایش را کرده‌ام.‏

این برآیند نشان می دهد که نقد رمانتیسم از کانت و روشنگری در واقع ‏بسیار سرسری‌تر از آن چیزی بود که تحتِ لوای نقدِ روشنگریِ ارتدادی و یا ‏نقدِ روشنگَرنمایان به تمسخر گرفته می‌شدند. خرده‌گیریهایی که تنها به ‏یاریِ تشویق‌های گزاف توانستند «پیروز» گردند. کانت و روشنگری به این ‏سبب به اتهامِ ساده‌لوحی به ریشخند گرفته شدند، چون آنها ایدۀ لیبرالیسم ‏را تام (یا بی‌چون‌وچرا) می‌پنداشتند، چرا که آنها باور داشتند که ایدۀ ‏دمکراسی بیشتر از یک پدیدۀ زودگذرِ تاریخی است. و امروز هم ما در بارۀ ‏زوالِ این ایده‌ها بسیار می‌شنویم. اما شاید بجای اینکه ما نابودیِ این ‏افکار را پیش‌بینی کنیم خیلی بهتر باشد برایِ پایندگیِ آن مبارزه کنیم؛ ‏چرا که این عقاید نه تنها تواناییِ پایداریِ خود، بلکه حتا آن سرشتی را ‏که کانت در موردشان ادعا کرده بود به اثبات رسانده‌اند: پیشزمینه و ‏چارچوب لازم برای هر هدف‌گذاری، برای هر سیاستی که تاریخ را درک می‌کند و ‏‏(برای هر سیاستی که) بنا دارد به تاریخ یک معنی بدهد، یک ساختار (یا ‏آرایشِ) اجتماعیِ پلورالیستی است.‏

من اکنون به سخنِ پایانی‌ام می‌پردازم: روشنگری و رمانتیسم، هر دو در ‏تاریخِ جهان پیش از هر چیز یک تاریخِ ایده‌هایِ ستیزه‌جو را می‌بینند، یک ‏تاریخی از جنگهایِ عقیدتی. در این نکته ما با هم همداستان هستیم. اما ‏آنچه که روشنگری را از رُمانتیسم تمایز می‌دهد، شیوۀ نگرش به این ‏ایده‌هاست. رمانتیسم برای عقیده بعنوان چیزی در خود ارزش می‌گذارد و ‏برای این نکته که تا چه حد این عقیده نیرومند و ژرف است، بدون توجه به ‏آنکه میزانِ درستیِ این عقیده تا چه اندازه است. این بی‌گمان مهمترین ‏انگیزۀ رمانتیسم برایِ خوار نمودنِ روشنگری است؛ چراکه روشنگری به این ‏گونه از عقیده ـ مگر موردِ اخلاقیِ آن ـ آنچنان اعتمادی ندارد. اگرچه ‏روشنگری عقیده را نه تنها تحمل، بلکه والا می‌انگارد، ولی آنچه که از ‏جانب او باارزش شمرده می‌شود نه عقیده از این نوع (یا عقیده در خود)، ‏بلکه راستی (یا حقیقت) است. باورِ اصلی فلسفۀ روشنگری، برعکسِ ‏نسبیت‌گراییِ تاریخیِ رمانتیسم، این است که چیزی مانند راستی وجود دارد، ‏و اینکه ما تواناییِ نزدیک شدن به آن را دارا هستیم.‏

اما نزدیک شدن به راستی آسان نیست. برای اینکار تنها یک راه وجود دارد ‏و این راه از میانِ لغزش‌ها و خطاهای ما می‌گذرد. ما تنها از لغزشهایمان ‏می‌توانیم بیاموزیم؛ و تنها کسی می‌تواند این آموزش را بیابد، که آمادگی ‏و ارادۀ آنرا داشته باشد به خطاهای دیگران، بعنوانِ گامهایی بسوی حقیقت ‏نگاه کند؛ و این آن کسی است که به جستجویِ لغزشهایِ خود می‌رود تا خود را ‏از آنها رها سازد.‏

بنابراین ایدۀ رهاییِ خویشتن از طریقِ آگاهی هیچ شباهتی به ایدۀ چیرگی ‏بر طبیعت ندارد. بلکه بیشتر شبیهِ رهاییِ درونیِ خود از خطا و یا از ‏انحراف است. این ایده چیزی نیست مگر ایدۀ رهاییِ درونیِ خویشتن از طریق ‏انتقاد از ایده‌های خود.‏

ما در اینجا مشاهده می‌کنیم که روشنگری فاناتیسم و اعتقادِ کورباورانه ‏را صرفاً به دلایلِ سودجویانه محکوم نمی‌کند؛ و همینطور نه به این دلیل که ‏روشنگری امیدوار است که ما با یک نگرشِ هشیارانه در سیاست و در زندگی ‏عملی بهتر پیشرفت کنیم. محکوم کردنِ یک عقیدۀ جزمی بیشتر نتیجۀ ایدۀ ‏حقیقت‌جویی از طریقِ انتقاد از لغزشهایِ خود است. و این انتقادِ از خود و ‏خودرهایی تنها در یک محیطِ پلورالیستی امکانپذیر است، یعنی در یک جامعۀ ‏باز که در آن خطاهای ما و بسیاری از لغزشهای دیگران با شکیبایی تحمل ‏می‌شود.‏

بنابر این ایدۀ رهاییِ خویشتن از طریقِ آگاهی که توسطِ روشنگری تبلیغ ‏می‌شد، از همان آغاز در خود این ایده را نهفته داشت که ما بایستی این ‏توانایی را بیاموزیم که از ایده‌هایِ خود فاصله بگیریم، بجای اینکه خود ‏را (برای همیشه) با آنها تعریف نماییم. شناختِ قدرتِ روانیِ ایده‌ها ‏بایستی به وظیفۀ آزادیِ خود از برتریِ روانیِ ایده‌هایِ نادرست منجر شود. ‏بدنبالِ جستجو برایِ حقیقت و رهاییِ خود از لغزشها، بایستی به خود ‏بیاموزیم که به ایده‌های خود همانطور با انتقاد نگاه کنیم که به ‏ایده‌های مخالفانِ خود نگاه می‌کنیم.‏

این بدان معناست که ما هیچ امتیازی به نسبیت‌گرایی نمی‌دهیم؛ چرا که ‏وجودِ ایدۀ لغزش به پیش‌زمینۀ وجودِ ایدۀ حقیقت نیاز دارد. وقتیکه ما ‏بپذیریم که دیگران هم می‌توانند حق داشته باشند و ما شاید اشتباه ‏کرده‌ایم، به این معنا نیست که، آنگونه که نسبیت‌گرایان می‌گویند، هر ‏چیزی تنها به دیدگاهش بستگی دارد، هر کسی بسته به دیدگاهش برحق است و ‏بسته به آن دیدگاهِ دیگرش ناحق. در دمکراسیِ غرب بسیاری از مردم ‏آموخته‌اند که در برخی مواقع حق به جانبِ آنان نیست و این مخالفینشان ‏هستند که درست می‌گویند؛ اما بسیاری از کسانی که این آموزشِ مهم را فرا ‏گرفتند، بعدها به دام نسبیت‌گرایی افتادند. در جریانِ به سرانجام رساندنِ ‏وظیفۀ تاریخیِ خود یعنی ایجادِ یک جامعۀ پلورالیستیِ آزاد از طریقِ ساختنِ ‏یک چهارچوبِ اجتماعی در خدمتِ خودرهایی از طریقِ آگاهی، هیچ چیزی مهمتر ‏از این امر نمی‌نماید که خود را آنچنان تربیت کنیم که به ما اجازه ‏می‌دهد تواناییِ به چالش کشیدنِ ایده‌های خود را نیز بدست آوریم، بدونِ ‏آنکه از اینطریق به جرگۀ نسبیت‌گرایان ویا شک‌گرایان بپیوندیم؛ بدونِ ‏آنکه از اینطریق شهامت و ارادۀ‌ خود را برایِ مبارزه در راهِ باورهایمان ‏از دست بدهیم.‏

* بخش نخست: در بارۀ معنیِ تاریخ
* بخش دوم: در بارۀ معنیِ تاریخ

پایان
https://arminlangroudi.academia.edu/‎


—————————————
زیرنویس‌ها:‏
‏۱) سخنرانی در سال ۱۹۶۱ در رادیو باواریا، به عنوان بخشی از مجموعه‌ ‏سخنرانی‌ها پیرامون موضوع «معنی تاریخ». نخستین انتشار: معنی تاریخ، ‏مونیخ ۱۹۶۱، ۱۹۷۴‏



نظر شما درباره این مقاله:


Iran Emrooz
(iranian political online magazine)
iran emrooz©1998-2019
e-mail:
ايران امروز (نشريه خبری سياسی الكترونيك)
«ايران امروز» از انتشار مقالاتی كه به ديگر سايت‌ها و نشريات نيز ارسال می‌گردند معذور است. استفاده از مطالب «ايران امروز» تنها با ذكر منبع و نام نويسنده يا مترجم مجاز است.