بازگشت به صفحه اول
 |  درباره ايران امروز  |  تماس با ايران امروز  |  آگهی در ايران امروز  | 
  |   صفحه اول   |   خبرهای روز   |   سياست   |   انديشه   |   فرهنگ و ادبيات   |   جامعه   |   محیط زیست   |   RSS   |  

عطار در میزبانی سیمرغ / بخش سوم

اشکان آویشن


iran-emrooz.net | Tue, 26.07.2016, 20:55

سخن از عطارگفتن به عنوان «ستاره‌ی آسمان عرفان ایران» و یا «کسی که به سی‌مرغ سرگردان راه زندگی و عرفان، سیمرغ قله‌ی قاف را نشان‌داده‌است»، به باور من سخنانی کم‌مایه و حتی کاهش‌دهنده‌ی ارزش فردی‌ همچون عطار بود که شایستگی دریاگونه‌ای برای بررسی‌های منطقی و پژوهشگرانه داشت. این گردشگر هلندی، با نگاهی غیرجانبدار و ابزارفکری شکافنده و تیزبینانه‌ای که در اختیارداشت، می‌توانست شخصیت‌های داستان «منطق‌الطیر» را از نظر ویژگی‌های اخلاقی و رفتاری، برای شنونده بازنماید. ما از ته‌دل آرزو می‌کردیم که ای کاش او معلم ما بود و درس فارسی ما نیز چیزی جز «منطق‌الطیر» عطار نبود تا می‌توانستیم از وی با آن فارسی خوش‌لهجه‌اش بیشتر بیاموزیم. از آن‌جا که دوست‌نداشتیم او خسته‌شود و به صحبت‌هایش پایان‌دهد و ما را بدان دلیل ناگفته ترک‌کند، حرفش را قطع‌کردیم و از او خواستیم که بهتر‌است بر روی چمن‌های بخش جنوبی باغ عطار که سایه‌ی درختان، کمترین اجازه‌ی چشمک‌زدن را به نور خورشید می‌داد، بنشینیم و از محضرش بهره ببریم. هوا هنوز چندان گرم نشده‌بود و از بخت خوش، باغ عطار همچنان درآن قبل‌از ظهر، خلوت‌بود. او که ظاهراً خود نیز دوست‌داشت که هنوز برایمان صحبت‌کند، پیشنهاد ما را قبول کرد و پس از نشستن در روی چمن‌هایی که هنوز آثار شبنم شبانه بر برخی از آن‌ها باقی‌بود، خود را آماده کردیم که بازهم به حرف‌هایش گوش‌بسپریم. «هِرمان اِنو» نیز که بی‌هیچ انتظاری در آن بامداد اردیبهشتی نیشابور، شنوندگان مطیع و مشتاقی پیداکرده‌بود، بیش از پیش خوشحال بود. به نظر می‌رسید که تاکنون چنین موقعیتی نیافته‌بود که به زبان فارسی و با آن شور و حال، برای کسی صحبت‌کند. او البته برای ما توضیح‌داد که قبلاً در برخی از محفل‌های هلندی، با زبان مادری خود و در کشورهای انگلیسی‌زبان با زبان انگلیسی، گاه‌گاه صحبت‌کرده‌است. او به جز صحبت‌های روزانه، تقریباً موضوع اندیشه‌ها و گفته‌هایش، در همه‌جا عرفان و ادبیات ایران بوده‌است. او حتی برای ما این نکته را بازگوکرد که هنوز هم حوصله‌ی صحبت‌کردن دارد. خاصه در دو موضوع دیگر که اینک ذهن وی را سخت به خود مشغول داشته‌بود.

آن‌دو موضوع عبارت بودند از بحث وی در باره‌ی «هفت‌شهرعشق» یا «هفت مرحله»‌ای که یک فرد برای رسیدن به مرحله‌ی نهایی عرفان و پیوستن به دریای خداوندی باید از آن‌ها بگذرد. نکته‌ی دوم، بررسی شخصیت «شیخ صنعان» بود که این داستان نیز در درون کتاب «منطق‌الطیر» قرارگرفته‌است. او معتقد بود که در این هردو مورد، نظرهای اندک متفاوتی با دیگران دارد.  البته باید این را اضافه‌کنم که وی مکرر تأکید می‌کرد که آن‌چه گفته می‌شود نظر شخصی اوست. این نظر بر اساس تأمل‌هایی‌‌است که او در خلال سالیان گذشته، روی «منطق‌الطیر» انجام‌داده‌است. او حتی این نکته را بازگفت که:«تردید ندارم که زمینه‌ی تربیتی من با فکر و فرهنگ اروپایی، خواه ناخواه، نقش تعیین‌کننده‌ای در این دریافت‌ها و برداشت‌های متفاوت داشته‌است.» او نخست سعی‌کرد، آن «هفت مرحله» را که کاملاً از حفظ بود، برای ما بیان‌کند.
مرحله‌ی اول: طلب / مرحله‌ی دوم: عشق / مرحله‌ی سوم: معرفت / مرحله‌ی چهارم:استغناء /مرحله‌ی پنجم: توحید / مرحله‌ی ششم:حیرت /مرحله‌ی هفتم:فقر و فنا.

آن‌گاه به بیان این نکته پرداخت که:«وقتی به این هفت مرحله نگاه می‌کنیم، می‌بینیم که مرحله‌ی «معرفت»، در این رهپویی به سوی تکامل و شکوفایی، در درجه‌ی سوم اهمیت قرارگرفته‌است. در حالی که باید به طور عقلانی و منطقی آگاه‌بود که انسان چگونه می‌تواند بدون آن‌که در آغاز کار، باپدیده‌ای کمترین آشنایی داشته‌باشد، یک‌باره دست «طلب» به سوی آن‌درازکند و برای رسیدن به آن، از بذل «عشق» و محبت، کوچک‌ترین دریغی نداشته‌باشد؟ نکته‌ای که در عرفان ایرانی، قبل از هرچیز، از اهمیت درجه‌ اول برخوردار است، موضوع کسب «شناخت» و یا همان به‌دست‌آوردن «معرفت» ‌است در حوزه‌های گوناگون فکر و زندگی. پس از این مرحله‌است که انسان می‌تواند دست به «گزینش» چیزی بزند که آن را شناخته و با مقتضیات فکری و شخصیتی خویش، مناسب‌دانسته‌است. در آن‌صورت است که می‌تواند دست به انتخاب چیزی از آن میان بزند که از دیگر پدیده‌ها، هم جاذبه‌ی بیشتری دارد و هم ارزش معنایی قابل تأمل‌تری. حتی کلمه‌ی «عرفان»، خود ازهمین خانواده و از مشتقات «معرفت» گرفته شده‌‌است. بدون معرفت و کاوندگی و پس از آن، گزینش بهترین‌ها، چگونه یک شخص می‌تواند دست «طلب» به سوی پدیده‌ی مورد علاقه‌ی خود درازکند و عشق خویش را نثار آن نماید؟ ما همین قانونمندی را در مورد «خداوند» که در عرفان، غایت غایت‌هاست، تعمیم می‌دهیم. به همین‌جهت، چگونه ممکن‌است فردی، قبل از آن‌که نسبت به «ذات خداوندی» آگاهی پیداکند و حتی ارزش‌های خاص و عمیقی را در آن بیابد، یک‌باره بی‌هیچ زمینه‌‌ی ذهنی و تجربی، در صدد «طلب» آن ارزش‌ها برآید و حتی به آن‌ها «عشق» بورزد؟ از این‌رو، این مرحله‌بندی، به نظر من از همان آغاز به شکل نادرست و غلطی مطرح‌شده و عارفان دیگر نیز از همان نمونه‌برداری کرده‌اند بی‌آن که آنان در زندگی روزانه، آن را راهنمای عملی خود قراردهند.
 
جالب‌تر آن‌که درست پس از مرحله‌ی «معرفت»، مرحله‌ی «استغناء» می‌آید که این خود نیز با پدیده‌ی«شناخت» یا همان «معرفت»، سرناسازگاری دارد زیرا هرگونه معرفتی نسبت به یک پدیده‌ی ارزشمند، انسان را کنجکاوتر می‌کند تا آن پدیده را بیشتر بشکافد و از چند و چون آن بهتر سردرآوَرَد. در حالی که در مرحله‌های تثبیت‌شده‌ی عرفان ایرانی و از جمله در نوشته‌های عطار، می‌بینیم که درست پس از کسب معرفت، انگار همه‌ی درهای جستجو برای انسان بسته می‌شود و او باید خود را راضی و قانع به تصوردرآورد. چنین نگاهی به مراحل عرفان، نگاهی است نادرست، غیرواقع‌بینانه و به کژراه بَرَنده. البته باید این نکته را بازگفت که بسیاری از عارفان، اگر حتی این نکات و مراحل را برروی کاغذ باورکرده‌اند، در واقعیت، آن را ندیده گرفته‌اند و همان راهی را پیموده‌اند که طبیعی‌ترین راه رسیدن به مقصود‌است. نمونه‌ی آشکار چنین بی‌اعتنایی به  جابه‌جایی مرحله‌های عرفانی و قراردادن انسان و رفتار او در چهارچوب قالب‌هایی نه چندان منطبق با واقعیت، رفتار و گفتار شیخ ابوسعید ابوالخیر است که همیشه ذهنی جوینده و کاونده داشته‌است. «ابوسعید ابوالخیر» یکی از مردمی‌ترین، محبوب‌ترین و قابل فهم‌ترین عارفان ایران بوده‌است. بی‌تردید، رمز توفیق او نه تنها در میان مردم کوچه و بازار، بلکه حتی در میان بازرگانان، سیاستمداران و حتی فقیهان تنگ‌نظر که هیچ‌گاه پا را از دایره‌ی تنگ باورهای قالبی فراتر نمی‌گذاشته‌اند، در آن‌بوده که درک عرفانی خویش را با واقعیت‌های زندگی روزانه، به گونه‌ای قابل درک و انسانی، درآمیخته بوده‌است.

اگر حتی مرحله‌ی «استغناء» را به این تعبیر کنیم که شخص عارف، در عمل، خود را نسبت به پدیده‌های مادی بی‌اعتنا نشان‌دهد و یا خویشتن را نسبت به دیگر چیزها بی‌نیاز احساس‌کند، در عمل تبلیغ تفکری است که بیشتر کور، باریک و یک‌سو نگرانه می‌نماید. تفکری که آدم‌ها را پیشاپیش، همانند اسب عصاری، چشم‌بسته و مطیع می‌خواهد. مهم‌تر آن‌که آنان را از هرگونه کنجکاوی و جستجو در حوزه‌های ناشناخته‌ی زندگی انسانی برحذر می‌دارد. حوزه‌هایی که می‌تواند رفتار، اندیشه و همدلی انسان‌ها را نسبت به یکدیگر هنوز هم غنای بیشتری ببخشد. چنین تفکری، نه تنها به ساخت شخصیتی و فکری انسان‌ها توجهی ندارد بلکه «غایت» شناخت را، فقط درک خداوند می‌شناسد و پیشداورانه، خود را و دیگران را از هر گونه کشف و تازه جویی دیگر در حوزه‌ی اندیشه، بازمی‌دارد. جالب‌تر آن که حتی حس بی‌نیازی را که همان «استغناء» باشد، قبل از هرچیز، همچون «داغ رشد و کفایت» بر پیشانی آدمیان می‌کوبد. چنین نگاهی، قبل از آن‌که رشدیابنده و به روشنایی‌کشاننده باشد، متوقف‌کننده و به تاریکی بَرَنده‌است. حتی وقتی انسان به مرحله‌ی ششم یعنی مرحله‌ی «حیرت»‌می‌رسد، باز به این اندیشه می‌افتد که «آگاهی» و «معرفت»، برای آنست ‌که ما را به شوق بیاورد تا در حوزه‌ی «کشف» و «نوسازی»، گام‌هایمان را جدی‌تر برداریم و از سرگردانی «چه‌کنم‌چه‌کنم»رهایی یابیم. اما در این طی طریق هفت‌گانه‌ی عرفانی که شیخ‌عطار معرفی کرده و دیگران عارفان بر همان راه رفته‌اند، درست در اوج آگاهی و شکوفایی، قاعدتاً باید به حیرانی و سرگردانی بیفتیم.

البته ممکن‌است شماری از مدافعان این مراحل، بگویند که حیرت همیشه لزوماً به سرگردانی ختم نمی‌شود. بلکه این حیرت ناشی از دشواری درک آن چیزی‌است که انسان برای شناخت آن، همه‌ی تلاش‌هایش را کرده‌است. با توجه به این نکته، می‌توان گفت که این حیرت، نوعی ایستایی، نوعی سرگیجه‌ی فکری و آویزان‌شدن در میان اندیشه‌های گوناگون انسانی‌است. علتش نیز آنست که انسان قادر به درک آن «ساختارخاص» که همان درک وجود خداوندی باشد، نیست. به نظر من حتی عطار که از مبلغان این طرز تفکر بوده، خود عملاً راه دیگری رفته‌است. کار در مغازه‌ی عطاری و رفتار منطقی او با مراجعان و ابنای زمانه، حکایت از آن دارد که او نه تنها پا به مرحله‌ی «فنا» نگذاشته بلکه آن را به کلی نادیده گرفته‌است. شاید ذکر این نکته نیز خالی از لطف نباشد که رابطه‌ی میان «طلب» و «عشق» از یک‌سو و «معرفت» و «حیرت» از سوی دیگر، رابطه‌ای ناهمخوان و حتی متضاد است. بدین معنی که از همان آغاز کار، عنصرهای «طلب» و «عشق» که یکسره کور‌است و اسیر، خود را به گونه‌ای وارد میدان می‌کند که نسبت به دیگر چیزها، نقشی فرادستانه می‌یابد. زیرا در طبیعت تب‌دار و ناآرام اوست که مواج و پرجادبه باشد و جان انسان را چنان در مشت درشت خویش بفشارد که جستجوگر خام‌دل، در آغاز نداند آن چه او را به خود می‌کِشد، چیست یا کیست؟  اهریمن‌است یا اهورامزدا؟ نسیم روحبخش زندگی‌است یا هُرم مرگ‌آویز جنهم‌؟ وقتی این عاشق «دل‌سوخته» حتی نمی‌داند که معشوق کیست و چه خصائلی در حوزه‌ی ارزش‌ها دارد، در آن صورت، «عشق» او نیز از هرگونه ارزش‌های جدی و متعالی خالی می‌گردد. آن‌گاه حتی وقتی که به «معرفت» می‌رسد، باز خار «حیرت» برجانش نیش می‌زند. شاید بدان دلیل که می‌بیند هیچ‌چیز برقرار و قاعده‌ای که باید باشد و توصیه می‌کند باشد، نیست. پرسش بر سر آنست که آیا عارف در چنین مرحله‌ای، خود را فریب‌خورده احساس نمی‌کند؟

من البته برای نگاه و دریافت همه‌ی عارفان احترام قائلم اما هنوز نتوانسته‌ام این قانونمندی شکننده و متضاد را دریابم. خاصه آن‌که همه می‌دانیم که عشق در انسان، آگاهی و نیروی روینده‌‌ای را بیدارمی‌کند. در حالی که در این مراحل هفتگانه‌ی عرفانی که آن‌را  «هفت شهر عشق» نیز می‌نامند، شخص عارف یا طالب عرفان، درپی کسی‌ یا چیزی‌است که حتی کوچک‌ترین تصور ممکن ذهنی هم از آن یا او ندارد. او را می‌طلبد اما نمی‌داند کیست. به او عشق می‌ورزد اما از عنصرهای ارزشی وجودش هیچ نمی‌داند. باری در پایان راه که باید «معرفت» و «طلب» و «عشق» درهم بیامیزند تا اوج شکوفایی او را به نمایش بگذارند، یک‌باره از آن فراز تسخیر ناپذیر، به زیر می‌افتد و دیو «فقر» و «فنا» برجانش چنگ می‌زند و او را از همه‌ی هستی قانونمند خاکی خویش محروم می‌سازد. گمان من برآنست که حتی یک عارف پاک‌باخته نیز این راه را، چه آگاهانه و چه ناآگاهانه، نپیموده است. زیرا چنین راهی نه پیمودنی است و نه به مقصدکشاندنی. باید این نکته را یادآورشد که بسیاری از عارفان نام‌آور ایران که وجودشان با خصلت‌های سازنده و مثبت در حوزه‌ی فکر و فرهنگ و رفتار گره‌خورده‌است، در زندگی مادی و روزانه، انسان‌هایی واقع‌بین و اندیشه‌ورز‌ بوده‌ و به قانونمندی‌های رایج و قابل قبول اجتماعی نیز به درستی پایبندبوده‌اند. به همین دلیل، آنان همیشه توانسته‌اند در میان مردم‌، به طبیعی‌ترین شکل ممکن به‌سربرند و به پیرامونیان خود، فیض و شکوفایی ارزانی‌دارند.»

صحبت‌های «هِرمان اِنو» این‌بار ما را چنان به سرگیجه‌انداخته‌بود که برای یک‌لحظه با خود اندیشیدیم که اصولاً چه جای آنست که ما هرجمعه، درآن صبح زود که همه در خواب بامدادانه‌ی خویش هستند، آن راه دور را طی‌کنیم و به خواندن چیزی مشغول‌شویم که بنیاد آن جز بر تضاد و درهم‌ستیزی بر چیز دیگری استوارنیست. اما او که ظاهراً متوجه سرگشتگی ما شده‌بود، هشداردارد که:«آن‌چه را که من می‌گویم، فقط دریافت‌های من‌است. من نه دشمن عرفان ایرانم و نه سر ستیز با شخصیت‌هایی از قبیل عطار نیشابوری دارم. من به همه‌ی پدیده‌های پیچیده و تأمل‌برانگیز علاقه‌دارم و همین علاقه، مرا به این جا می‌کشاند. برای من، لذت کشف این تضادها، همیشه لذت بزرگی بوده‌است. اگر من این آثار عرفانی را نخوانده‌بودم، طبیعی‌است که نه می‌توانستم اظهار نظرکنم و نه می‌توانستم آن‌را با این صراحت و صداقت با شما در میان‌بگذارم. تردید ندارم که اگر شما این آثار را با نگاهی کاونده و غیرجانبدار بخوانید، نکات دیگری در آن‌ها کشف خواهیدکرد که من نکرده‌ام و چه بسا شما در آن هنگام، یا نگاه مرا یکسره ردکنید و آن‌را نادرست بپندارید و یا احتمالاً تأیید‌کنید و خود نیز برآن چیزهای دیگری بیفزایید.»

بخش آخر سخنان «هِرمان اِنو» به طور طبیعی در ما این تأثیر مثبت را گذاشت که دریابیم که هر نقدی از یک پدیده، به معنی نفی آن پدیده نیست. نه ما در زمانه‌ی عطار زندگی می‌کردیم که بتوانیم از بافت دقیق فرهنگی و عرفانی جامعه‌ی آن زمان، شناختی زنده و تصویری کامل داشته‌باشیم و نه عطار در چنان زمانه‌ای، می‌توانسته بر همه‌ی اندیشه‌های پیرامونی خویش، اشراف کامل داشته‌باشد که از کمبود آن‌ها، تصویری روشن و متقاعدکننده در ذهن خود به وجود آوَرَد. درست است که در پدیده‌ی عرفان، عنصر منطق عقلی، چندان جایی ندارد اما اگر این پدیده را به عشق تعبیرکنیم و عشق را نیز کاردل بدانیم و نه کار گِل، در آن صورت بازهم دل، قانونمندی‌های خاص خویش را دارد که قاعدتاً از منطق عقلی فاصله می‌گیرد. هرچند عملاً نمی‌تواند از منطق احساسی تغذیه‌نکند. منطقی که در درون خویش، ساز و کار معینی را فراروی انسان قرارمی‌دهد. نکته‌ی جالب و حتی راه‌گشاینده برای ما آن‌بود ‌که ما نه به تضادهای درونی مراحل هفت‌گانه‌ی عرفان که عطار در منطق‌الطیر خویش به تفصیل در باره‌ی آن سخن گفته‌است، آگاهی داشتیم و نه با ابزار اندکی که از کتاب و فکر در اختیارمان بود، می‌توانستیم سایه‌روشن‌های آن تضادها را در برابر نگاه خویش و دیگران بگذاریم.

شاید برخی این نتوانستن را تنها ناشی از همان خامی و بی‌دانشی ما می‌دانستند. در حالی که من معتقدم که بی‌دانشی ما می‌توانست یکی از عوامل تعیین‌کننده‌باشد. یکی از عامل‌هایی که در این‌گونه مواقع، نقش آشکاری بازی می‌کند، طرز تلقی افراد است. اگر این تلقی، فقط فردی و فکری بود، باز، موضوع به گونه‌ای دیگر مطرح می‌شد. تصور من آنست که این طرز تلقی، کاملاً فرهنگی‌است. درست است که ما از زمانه‌ی عطار، بیش از هشتصد سال فاصله‌داریم اما نگاه ما به بسیاری از پدیده‌های فکری و حتی عرفانی و یا فلسفی، تداوم همان نگاه‌هاست. نگاه‌هایی که به عنوان میراث فکری از طریق مکتب و مدرسه، معلم و پدر و مادر به ما انتقال یافته‌است. در حالی که وقتی کسی از سرزمینی دیگر، با فرهنگ و تلقی متفاوتی به جلوه‌های عرفانی و فکری ما می‌نگرد، آن‌ها را در برخی از ابعاد، با توجه به پیش‌زمینه‌های تربیتی و فرهنگی خویش، در جایگاه دیگری قرار می‌دهد. نگاه «هِرمان اِنو» را به مراحل هفت‌گانه‌ی عرفان که از آشفتگی، تضاد و سردرگمی خاصی رنگ خورده است، می‌بایست از این زاویه‌دید. اما برای ما که نه سرد و گرم روزگار را چشیده‌بودیم و نه حتی سردی و گرمی اندیشه‌های متفاوت و گاه متضاد را، جاداشت که یک‌باره، شمع شوقمان، رو به خاموشی بگذارد. کافی‌‌بود که در آن شرایط خاص، شخص بزرگسالی از راه «خامی» انسانی، با نگاهی سرشار از تعصب و کژنگری، چنان شمعی را در وجود انسان، برای همیشه خاموش‌کند. در حالی‌که «هِرمان اِنو» نه تنها این شمع را خاموش‌نکرد بلکه آگاهانه به ما این پیغام فکری را داد که نقد فکر، نفی فکر نیست. باید یک فکر یا مکتب فکری را، مسؤلانه بررسی‌کرد. اما از پاشیدن تخم نومیدی و یا ایجاد حس بدبینی در ذهن افراد خام برحذر‌بود.

هوا رو به گرمی می‌گذاشت. مسافران شهری، شماری با درشکه، دو سه نفری با ماشین شخصی و عده‌ای با دوچرخه، خود را به آرامگاه عطار می‌رساندند. خانواده‌ای که مسافر یکی از درشکه‌ها بود، با چند و چندین بچه‌ی سر و نیم‌سر، همه‌ی بساط ظهر را برای میهمانی در کنار مقبره‌ی عارف نیشابور، آماده می‌کرد. به نظر می‌رسید که حنجره‌ی آقای «اِنو» دارد خسته می‌شود. اما متأسفانه ما نه چیزی با خود داشتیم که او را بدان میهمان‌کنیم و نه مغازه‌ای در آن نزدیکی‌ها بود که برایش چیزی بخریم. البته این نکته را به‌یاد نمی‌آورم که آیا در جیب‌هایمان پولی هم ‌داشتیم؟ اما تا آن‌جا که حافظه‌ام یاری می‌دهد، نگران این موضوع نبودم. شاید از آن‌رو که اگر من پول اندکی هم در جیب نداشتم، دوست همراهم، آن اندک و یا کمی بیشتر از آن اندک را همیشه در جیب داشت. تنها کاری که ما در آن شرایط می‌توانستیم انجام‌دهیم آن بود که این گردشگر مهربان را به نوشیدن جرعه‌ای آب میهمان‌کنیم. اما از بخت بد، حتی لیوانی هم در اختیار نبود که بتوان برایش آبی تهیه‌کرد. البته ما نیازی به تظاهر نداشتیم. برخود صادقانه‌ی او، از ما نیز می‌طلبید که واکنشی همان‌گونه زلال از خود نشان‌دهیم. از این‌رو به او گفتیم که اگر احساس تشنگی می‌کند، می‌تواند از آن شیر آبی که برلب حوض آب نصب‌است جرعه‌ای بنوشد و یه صحبت‌هایش ادامه‌دهد. او تشکرکرد. تشنه‌نبود و احساس خستگی هم نمی‌کرد.

در جواب ما گفت:«خوشحالم که شنوندگان صبوری مانند شما پیداکرده‌ام. در هلند، من نمی‌توانم هر زمان که دوست‌دارم و برای هر که تمایل‌دارم، حرف‌هایم را مطرح‌کنم. درست به این می‌ماند که شخصی از هموطنان شما بخواهد در کوچه و خیابان، کسی را پیداکند و برای او در باره‌ی «شکپیر» و کارهای او داد سخن‌بدهد. من البته در هلند، دوستانی‌دارم که به ادبیات مشرق‌زمین، خاصه عرفان ایرانی و ادبیات ایران علاقه‌دارند. اما اگر صحبتی هم میان ما رد و بدل می‌شود، از نوع سخنرانی‌گونه‌ی من برای شما نیست. بلکه بیشتر بحث و بررسی دوجانبه یا مخالفت و موافقت دوسویه‌است. اما در ایران، تقریباً هربار که من آمده‌ام، دوستان خوبی پیداکرده‌ام. دوستانی که در سفرهای بعد، آن‌ها را دیگر ندیده‌ام اما در همان دیدارهای نخستین، آنان به دریافت‌ها و نظرهای من احترام گذاشته‌اند و من نیز در یک حد معمول و معقول، اظهارنظرهایی کرده‌ام که برایشان جالب بوده‌است. از همه‌ی این سفرها، تنها یک‌بار در شهر شیراز، وقتی با مردی که خود را اهل عرفان، فقه و حدیث و حتی ادبیات می‌دانست، وارد گفتگوشدم، دریافتم که تعصب افراطی خطرناکی نسبت به حافظ دارد. در ضمن صحبت با او، متوجه‌شدم که ادعایش بیشتر از دانشی‌است که دارد. به عبارت دیگر، خیلی زود، به این نکته پی بردم که حتی در زمینه‌ی فقه و حدیث و عرفان، هیچ نمی‌داند و در باره‌ی حافظ، آن‌‌چه می‌داند آن‌چنان سطحی است که بهتر است وارد بحث عمیق‌تری نشوم که البته نشدم. این را نیز اضافه‌کنم که من کمی هم در زمینه مذهب، فقه و حدیث مطالعه کرده‌ام. اما اطمینان دارم که دانشم در این زمینه، بسیار اندک‌است. با همین دانش اندک، دریافتم که دانش او در این زمینه‌ها، از اندک هم، اندک‌تراست. فقط وقتی که در آغاز سخنش گفت که :«حافظ در کشور ما، لسان الغیب نامیده می‌شود زیرا او می‌تواند حتی با عالم غیب نیز ارتباط‌هایی داشته‌باشد.» من نیز با زبانی که بوی خرده‌گیری نمی‌داد به او گفتم:«غرض از دادن لقب لسان‌الغیب به حافظ نه از آن‌روست که او با عالم غیب در ارتباط‌ بوده است بلکه بدان‌جهت‌است که او چنان سخن از زبان دل آدمیان می‌گوید و چنان دردها و آرزومندی‌های آنان را به کلام درمی‌کشد که دادن این لقب به او، نه تنها معنایی نمادین‌دارد بلکه در عمل ارزش فکر و زبان او را نیز بالا می‌برد.» آن آقا چنان از دست من ناراحت‌شد که با لحنی توهین‌آمیز، مرا مورد ملامت قرارداد که :«حالا کار شما خارجیان به آن‌جا رسیده که دارید ادبیات ما را به خودمان یاد می‌دهید!؟ این نوع برداشت شما، جز توهین به ایرانی و به زبان فارسی و حافظ شیرازی، به کسی دیگر نیست.» من با شنیدن این سخنان، ترجیح‌دادم که سکوت‌کنم و بیش از آن دنبال یحث را نگیرم. اما در این فضا که دارم با شما صحبت می‌کنم، شما را از این‌گونه تعصبات، بری دیده‌ام و امیدوارم که درآینده نیز همین راه را ادامه‌دهید.»

ادامه دارد

عطار در میزبانی سیمرغ / بخش اول
عطار در میزبانی سیمرغ / بخش دوم

نظر خوانندگان:

■ سلام به شما آقای دکتر شهاب ارجمند
من جز تشکر از لطف شما، چیز دیگری برای گفتن ندارم.
اشکان آویشن / چهارشنبه ۲۷ ژوئیه ۲۰۱۶

■ با درود فراوان
جناب آویشن، هر سه قسمت نوشتار شما، تحفه ای بسیار نادر در اینترنت هستند که از خواندن آن لذت بردم و به آگاهی هایم اضافه شد.  پا در راه بسیار پر پیچ و خمی گذاشته‌اید که برای ادامه نیروی بسیار، صبر فراوان و آرامش فکری می‌خواهد.
هر سه آنها را برایتان آرزو می‌کنم.

■ خواننده‌ی ارجمند
با توجه به آن که نامتان را در اختیار ندارم و یا حتی اگر شده نام کوچکتان را، ناچار هستم شما را «خواننده ی ارجمند» خطاب کنم. باید بگویم که از خواندن دریافت شما، سپاسگزارم. مطالبی از این دست، غالباً جزو دغدغه‌های بخش قابل ملاحظه‌ای از نسل جوان ما نیست. شاید علتش در آن باشد که برای بسیاری از آنان، راه یافتن به ساحَت ادبیات کلاسیک ایران، کار دشواری است. چه بسا از نظر زبان و یا زمینه‌های ذهنی و مضمونی، این امکان در دوران درس و مشق، برایشان وجود نداشته. شاید هم محتوای این ادبیات، برای آنان، جاذبه‌ی خویش را از دست داده‌است. از طرف دیگر، من فکر می‌کنم که ما در حوزه‌ی ادبیاتمان، نیاز به یک نقد و بررسی غیرجانبدار و دور از واژه پردازی‌های کلی‌بافانه داریم. در شماری از کشورهای دمکرات جهان، گذشته از انتشار متن‌های اصلی آثار کلاسیک، گونه‌های ساده‌تر و راحت‌خوان‌تری را برای سطح های مختلف دانش زبانی و معنایی مردم تهیه می‌کنند تا هرکس بتواند از چشمه‌های فکری گذشتگان، چه شاعر و چه نویسنده، بهره‌ی لازم و متناسب با علاقه‌ی خویش را ببرد. در ایران تا آن‌جا که من می‌دانم، تاکنون چنین تلاشی صورت نگرفته است و یا اگر هم گرفته، من از آن بی‌خبرم. آرزومندانه است که تدارک چنان تلاش‌هایی، در راه باشد. ما هنوز نقدهای متنوع و مفصلی برای آثار افرادی از قبیل فردوسی، سعدی، عطار، حافظ، مولانا و یا نظامی و جامی نداریم. آن چه تا کنون صورت گرفته، با توجه به عظمت و عمق کار آنان، بسیار کم است. در حالی که گاه انسان بی آن که آمار دقیقی داشته باشد، از تعداد مقاله‌هایی که می‌بیند و یا دیده است که در مورد شماری از شاعران معاصر نوشته شده، بیشتر از هریک از نوشته‌هایی است که بر آثار هر یک از شاعرانی که جزو ستون های ادبی و فکری فرهنگ و ادب ما هستند، انتشار یافته. البته به باور من در این زمینه، می‌توان علت‌های متعددی را ذکر کرد. اما جای آن در این پاسخ کوتاه تشکرآمیز من به محبت شما نیست.
با آرزوی توفیق و سلامت
اشکان آویشن / پنجشنبه ۲۸ ژوئیه ۲۰۱۶



نظر شما درباره این مقاله:


Iran Emrooz
(iranian political online magazine)
iran emrooz©1998-2018
e-mail:
ايران امروز (نشريه خبری سياسی الكترونيك)
«ايران امروز» از انتشار مقالاتی كه به ديگر سايت‌ها و نشريات نيز ارسال می‌گردند معذور است. استفاده از مطالب «ايران امروز» تنها با ذكر منبع و نام نويسنده يا مترجم مجاز است.