کتابی درباره جشن‌های ۲۵۰۰ ساله-۲

نگاهی به کتابی در باره جشن های ۲۵۰۰ ساله سلطنت پهلوی
و بررسی انگیزه های این جشن دراین کتاب

بخش دوم

مقدمه کوتاه مترجم: همانگونه که در بخش اول اشاره شد در این قسمت به فصل اول از کتاب جشن‌های ۲۵۰۰ ساله شاهنشاهی ایران می‌پردازیم. این بخش نشان می‌دهد که چگونه ناسیونالیسم ایرانی از یک گفتمان روشنفکری به یک جنبش اجتماعی گسترده‌تر تبدیل شد، به‌ویژه تحت تأثیر شخصیت‌هایی مانند سید حسن تقی‌زاده و نشریات کاوه و ایرانشهر. این نشریات نه‌تنها گذشته‌ی پیشااسلامی ایران را بازتعریف کردند، بلکه خواستار اصلاحات آموزشی و مدرن‌سازی جامعه نیز شدند. همچنین، این متن نشان می‌دهد که نخبگان قاجار، باوجود تأکید پیشین بر ریشه‌های ترکی خود، به‌تدریج میراث کهن ایران را پذیرفتند. این تغییر را می‌توان در اشتیاق روزافزون آن‌ها نسبت به تخت جمشید، همکاری با باستان‌شناسان اروپایی، و تلاش برای حفظ آثار تاریخی در داخل ایران مشاهده کرد. تأسیس موزه‌هایی مانند موزه‌ی سلطنتی در کاخ گلستان (۱۸۷۶) و موزه‌ی ملی (۱۹۱۷) نیز گواهی بر افزایش علاقه به میراث فرهنگی ایران است. این روندها در نهایت زمینه را برای ایدئولوژی ناسیونالیسم رمانتیک که در دوران پهلوی به گفتمان رسمی تبدیل شد، فراهم کردند، اما این روایت از پیش در ذهنیت سیاسی نخبگان قاجار ریشه دوانده بود.

***

پیر نورا[۱] استدلال کرده است که در زمینه ملی‌گرایی، چیزی به نام حافظه خودجوش وجود ندارد. بنابراین، زمانی که یک روایت تاریخی ساخته و توصیف شد، رهبران یک کشور با این نیاز روبرو می‌شوند که آگاهی از این گذشته‌ی ساخته‌شده را به طور مداوم در میان مردم خود تهییج کنند. رهبران این عمل را از طریق ایجاد بایگانی های اسناد، گرامیداشت سالگردها، مدح و ستایش، اصالت‌بخشی به اسناد و سازمان‌دهی جشن‌ها انجام می‌دهند. (۱) شاه مطمئناً اولین کسی نبود که از جشن‌های ملی گسترده برای این هدف استفاده کرد، همان‌طور که جشن سیصدمین سالگرد سلسله رومانوف در روسیه در سال ۱۹۱۳، جشن دوهزارمین سالگرد تولد آگوستوس در ایتالیا در سال ۱۹۳۷–۱۹۳۸ و جشن دوهزار و ششصدمین سالگرد امپراتوری ژاپن در سال ۱۹۴۰ نشان می‌دهند. (۲) چنین جشن‌هایی به ایجاد یا تقویت هویت ملی، مشروعیت‌بخشی به حکومت و دفاع از نظم موجود کمک کرده و قدرت و اقتدار رهبر را به نمایش می‌گذارند. (۳) هدف این جشن‌ها تنها گرامیداشت رویدادهای گذشته نیست، بلکه نشان دادن وضعیت سیاسی کنونی به مثابه نتیجه‌ای اجتناب‌ناپذیر از نیروهای تاریخی است. همان‌طور که دیوید کرتزر [۳] نوشته است: «با تقدیس نظام سیاسی خود از طریق آیین‌ها، مردم در نهایت قدرت رهبران سیاسی را مشروعیت می‌بخشند.» (۴)

استفاده از آیین‌ها و نمایش‌ها برای جلب حمایت عمومی از یک حاکم یا رژیم، همواره استراتژی مهمی در ایجاد مشروعیت در تاریخ ایران بوده است. پشتیبانی و حمایت سلطنتی از مراسم عاشورا و شاخ و برگ دادن و گسترش آن در دوره صفوی، به‌ویژه از زمان شاه عباس، و همچنین ترویج تعزیه در دوره قاجار، به حکمران این امکان را می‌داد که خود را در مراسم مذهبی موجود جای دهد و در این روند، دولت را به عنوان ضامن دین تثبیت کند. (۵) پهلوی‌ها نیز از مراسم و جشن‌ها به عنوان ابزاری برای مشروعیت‌بخشی به اقتدار دولت استفاده کردند، هرچند این مراسم غالباً جنبه دنیوی و سکولار داشتند تا اهداف دینی و مذهبی.

یکی از استراتژی‌های کلیدی رژیم پهلوی ایجاد «مکان‌های حافظه» [۲](lieux de mémoire)  بود، اصطلاحی که پیر نورا برای سایت‌های فیزیکی طراحی‌شده یا تغییرکاربری‌یافته برای یادآوری جمعی تاریخ ملی مشترک به کار برده است. این سیاست عملاً با تأسیس «انجمن آثار ملی ایران» در سال ۱۹۲۲ به سیاست دولتی تبدیل شد. رویدادهایی مانند جشن هزارمین سالگرد تولد فردوسی و افتتاح کم‌سر و صدای آرامگاه نادرشاه در سال ۱۹۵۹، که هر دو با حمایت این انجمن برگزار شدند، نشان‌دهنده استراتژی رژیم پهلوی در ایجاد قهرمانان ملی و تأسیس مکان‌هایی برای تجلیل از آنان بود.

اگرچه پیش‌تر گام‌هایی برای بزرگداشت جایگاه کوروش برداشته شده بود، اما حذف الحاقات دوران اسلامی از آرامگاه وی در آستانه جشن‌های ۲۵۰۰ ساله شاهنشاهی، مراسم باشکوه برگزارشده در این مکان، و سخنرانی پرشور شاه، روایت کوروش را تقویت کرد و به‌طور قطعی آرامگاه او را به مکانی تبدیل کرد که در آن کوروش به عنوان یک قهرمان ایرانی مورد تجلیل قرار گیرد.

آثاری مانند «ظهور ملی‌گرایی ایرانی» اثر رضا ضیاءابراهیمی توضیح داده‌اند که چگونه روشنفکران از اواسط قرن نوزدهم به بعد، دوره پیش از اسلام را به عنوان عصر طلایی تاریخ ایران بازسازی کردند و ظهور اسلام را با افول شکوه ایرانی پیوند دادند. (۶) هدف این فصل ارائه یک بررسی کلی از ملی‌گرایی ایرانی نیست، بلکه نشان دادن این نکته است که چگونه برداشت‌های رمانتیک از ایران باستان تفکر نویسندگان ملی‌گرا را شکل داد و چگونه این گفتمان ملی‌گرایانه و رمانتیک با ظهور رضاشاه به ملی‌گرایی دولتی تبدیل شد و به یکی از عناصر کلیدی ایدئولوژی دولت پهلوی در دهه‌های ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰انجامید..

این فصل به دنبال درک این موضوع است که چگونه کوروش بزرگ به شخصیتی مهم برای محمدرضا پهلوی تبدیل شد، چرا او مشروعیت خود را از چنین فرمانروای باستانی‌ای دریافت می‌کرد، و چرا رژیم او در نهایت جشن‌های ۲۵۰۰ ساله شاهنشاهی را در سال ۱۹۷۱ برای تجلیل از پادشاه هخامنشی برگزار نمود.

اگر شاه و شهبانو به جای جشن های ۲۵۰۰ ساله هر سال با لباس محلی در جشن‌های یکی از قومیت‌های ایرانی شرکت می‌کردند نه انقلابی رخ داده بود و نه تغییر حکومتی

ملی‌گرایی و ایران باستان

ملت معمولاً به عنوان شکلی به صراحت مدرن از جامعه سیاسی در نظر گرفته می‌شود که با یک آگاهی جمعی به هم پیوند خورده است. (۷) اگرچه ملی‌گرایی به عنوان یک رشته دانشگاهی نسبتاً جدید است، لیکن قرن‌هاست که نظریه‌پردازان سیاسی مفهوم ملت و ملی‌گرایی را مورد بحث قرار داده اند.

برای مثال ژان ژاک روسو در «طرح قانون اساسی برای کورسیکا» در سال ۱۷۶۵اظهار نظر نمود که: «اولین قاعده ای که باید رعایت شود، اصل شخصیت ملی است. زیرا هر ملتی دارای شخصیت ملی است، یا باید باشد. اگر چنین نباشد، باید آغاز کار ما دادن یک شخصیت ملی به آن باشد.»  (۸) برداشت روسو از بخشیدن هویت الزام آور به مردم برای شهروندان ضروری است تا بتوانند جایگاه خود را در جامعه ای که به آن تعلق دارند درک کنند. وقتی روسو از «دادن» شخصیت  ملی سخن می گوید این نشان می‌دهد که هویت‌های ملی آن‌گونه که امروز می‌شناسیم، به‌طور کاملاً طبیعی شکل نگرفته‌ و بوجود نیامده است. زبان، فرهنگ و سرزمین مشترک می‌توانند شالوده ای برای یک هویت مشترک فراهم کنند، اما همان‌طور که الی و سانی اشاره می‌کنند، «برای آنکه این آگاهی به معنای واقعی کلمه ملی‌گرایانه شود، معمولاً یک مداخله سیاسی ضروری است.» (۹) بنابراین، ایده سرزمین مادری یا ملت، به خودی خود طبیعی نیست، بلکه مفهومی است که انتخاب میشود، ساخته می گردد و در نهایت از نظر سیاسی جهت‌دهی شده است. [تاکید از مترجم است]

اصطلاح وطن در زبان فارسی به معنای محل اقامت یا خانه معمولی به کار می‌رفت، اما از اواسط قرن نوزدهم به بعد، روشنفکران معنای آن را به سرزمین ملی تغییر دادند. (۱۰) در طول این دوره، آموزش تحت کنترل روحانیون شیعه و از طریق نظام مکتب‌خانه‌ای انجام می‌شد که هرگونه بحث سیاسی آزاد درباره مدرنیزاسیون را سرکوب می‌کرد. (۱۱) با این حال، ترجمه و گسترش آثار فیلسوفان سیاسی مدرن غربی و افزایش تعامل میان غربیان و ایرانیان، این وضعیت را تغییر داد.

چندین روشنفکر برجسته، از جمله میرزا فتحعلی آخوندزاده، میرزا آقاخان کرمانی و میرزا ملکم‌خان، نقش اسلام را در زندگی عمومی نقد کرده و از آثار متفکرانی مانند ولتر، رنان و مونتسکیو برای ساختن هویتی مدرن و سکولار برای سرزمین ایران استفاده کردند. (۱۲) به‌ویژه، در آثار ارنست رنان است که درباره اهمیت تاریخ در شکل‌گیری مفهوم ملت مطالبی گفته شده است. او در یک سخنرانی در سال ۱۸۸۲ اظهار داشت: «ملت، مانند فرد، نتیجه یک گذشته طولانی از تلاش‌ها، فداکاری‌ها و ازخودگذشتگی‌ها است. در میان همه آیین‌ها، پرستش نیاکان مشروع‌ترین آنها است: این نیاکان ما بوده اند که ما را آن‌گونه که هستیم ساخته‌اند. یک گذشته قهرمانانه با مردان بزرگ و افتخار (منظورم افتخار واقعی است) سرمایه اجتماعی‌ای است که اندیشه ملی بر آن استوار است. این ها شرایط ضروری برای تشکیل یک ملت است: داشتن افتخارات مشترک در گذشته و اراده‌ای برای ادامه آن در زمان حاضر. این‌که کارهای بزرگی را با هم انجام داده باشیم و بخواهیم دوباره انجام دهیم.» (۱۳)

آن گونه که توكلی-طرقی می‌نویسد میراث غنی تاریخ و ادبیات فارسی «منابع آموزشی لازم را برای شکل‌دهی به ذهنیت و هویت ملی‌گرایانه فراهم آوردند.» (۱۴) روشنفکران، ایران باستان را به سه دلیل مورد تأکید قرار دادند (۱۵) اول از همه با تمرکز آنها  بر گذشته باستانی، جنبش به طور طبیعی به درجه ای از مشروعیت و اصالت نائل گردید. دیوید لوانتال این پدیده را در درک و برداشت ما از تاریخ چنین توضیح می دهد: «باستانی بودن، همه چیز را با ارزش می‌سازد، زیرا آن‌ها را به سپیده‌دم تاریخ و آغازهای نخستین شان نزدیک می‌کند ... هرچقدر یک دودمان کهن‌تر باشد، از ارزش و احترام بیشتری برخوردار است.» (۱۶)

در درجه ی دوم کمبود منابع فارسی درباره دوره باستان، امکان نوآوری و خلاقیت را [برای روشنفکران ایرانی] فراهم گردانید و به این ترتیب این دوره به‌عنوان الگویی مناسب عمل می‌کرد به طوری که ایده‌ها و آرمان‌های دنیای مدرن را می‌شد که بر آن [یعنی بر دنیای باستان] منطبق کرد. همان‌طور که پیشتر اشاره شد، نظام آموزشی مکتب‌خانه‌ای بحث‌های مربوط به نوگرایی را سرکوب کرده بود، اما از طریق پرداختن به تاریخ، فرصت لازم برای این گفتگو مهیا گردید. و بالاخره در مرحله سوم این نوآوری و خلاقیت، که درواقع بازتفسیر تاریخ باستان بود، امکان مقایسه مؤثر با وضعیت کنونی را فراهم می‌ساخت. دوران اوج ایران باستان تضادی آشکار با وضعیت نابسامان معاصر ایجاد می‌کرد. این موضوع، همان‌طور که مرعشی اشاره کرده است، «یک فراخوان سیاسی برای نبرد» محسوب می‌شد. (۱۷)

این تضاد میان گذشته باشکوه و واقعیت کنونی، به‌ناچار برخی را به این پرسش واداشت که چه کسی یا چه چیزی مسئول این افول بوده است. یکی از نخستین روشنفکرانی که به این موضوع پرداخت، جلال‌الدین میرزا (۱۸۲۷–۱۸۷۲) بود که چهل‌وهشتمین پسر فتحعلی‌شاه محسوب می‌شد. او به زبان فرانسوی تسلط داشت و در دارالفنون تحصیل کرده بود، جایی که با متون مهم تاریخی و فلسفی غربی از جمله تاریخ ایران اثر جان ملکم، تاریخ پادشاهان ساسانی ایران اثر جورج راولینسون و همچنین آثار متعددی از ولتر آشنا شد. (۱۸)

کتاب او، با عنوان نامه خسروان، که به نثر ساده فارسی نوشته شده و به‌عنوان یک کتاب درسی ابتدایی برای دارالفنون تدوین شده بود، نقطه عطفی در تاریخ‌نگاری قاجاری به شمار می‌رود زیرا این اثر بر تداوم فرهنگی و سیاسی ایران از دوران پیش از اسلام تا دوره اسلامی تأکید می کند. جلال‌الدین میرزا تصویری رمانتیک از دوران پیش از اسلام ارائه کرد و نشان داد که حمله اعراب، همان‌طور که عباس امانت می‌نویسد، «فاجعه‌ای سیاسی بود که تمدن برتر ایرانی را زیر سم خود له کرد.» (۲۰)

میرزا فتحعلی آخوندزاده (۱۸۱۲–۱۸۷۸) نیز یکی دیگر از روشنفکران ملی‌گرای مهم در این دوره بود. تفسیر رمانتیک او از تاریخ ایران «نزدیک‌ترین رویکردی بود که یک ایرانی مهاجر در قرن نوزدهم می‌توانست به ایده‌های خدا شناسی طبیعی یا دئیستی مرتبط با روشنگری فرانسه داشته باشد.» (۲۱) مانند جلال‌الدین میرزا، که با او در ارتباط بود، آخوندزاده نیز شکوه ایران باستان را در برابر دوران اسلامی قرار داده و علت محرومیت ایران را تهاجم اعراب می دانست. او نوشت: «۱۲۸۰سال است که اعراب گرسنه و برهنه بر شما هجوم آورده‌اند و زندگی شما را به تباهی کشانده‌اند. سرزمین شما ویران شده، مردم شما از تمدن بی‌بهره و در جهل و نادانی به سر می‌برند، از رفاه و آزادی محروم‌اند و شاه شما مستبدی بیش نیست.» (۲۲)

بی‌تفاوتی مردم در جشنی که در آن شرکت نداشتند

برای آخوندزاده، ایران باستان مظهری از مدرنیته و اصالت بود، لیکن دوران اسلامی، دوره‌ای از عقب‌ماندگی به‌شمار می‌رفت. (۲۳) در حالی که از نگاه او دوران اسلامی نمونه‌ای از محرومیت بود، غرب به‌عنوان الگویی مطرح می‌شد که ایران باید آرزو مند آن باشد. محمد توکلی-طرقی در این زمینه می‌نویسد: «همذات‌پنداری با اروپای متفاوت (هتروتوپیک) به‌عنوان راهبردی برای از هم گسیختن گفتمان مسلط اسلامی و ساختن الگوی جدیدی از هویت خویشتن که بر اساس تاریخ و فرهنگ پیش از اسلام استوار بود عمل کرد.» (۲۴) این چرخش به سوی غرب و اندیشه‌های روشنگری و دور شدن از اسلام و سنت اسلام‌محور، بیانگر شکاف فزاینده‌ای بود که در این دوره میان روشنفکران مدرن و علمای دینی شکل گرفته بود.

یک جنبه مهم از ملی‌گرایی ایرانی که در این دوران شکل گرفت، افسانه آریایی بود که ایده استثنائی بودن ایرانیان را ترویج می‌کرد و بعدها تأثیر زیادی بر ایدئولوژی دولت پهلوی تحت حکومت محمدرضا پهلوی گذاشت، و این تأثیر رابیش از هر جا می توان به‌وضوح در پذیرش اصطلاح «آریامهر»، به معنی «خورشید آریایی‌ها»، ملاحظه کرد. پژوهشگران غربی همچون فریدریش ماکس مولر و آرتور د گوبینو ایده نژاد آریایی برتر را ترویج کردند و در اوایل قرن بیستم، واژه آریایی در بسیاری از محافل علمی برای اشاره به یک نژاد برتر استفاده می‌شد. (۲۵)

اگرچه برخی از پژوهشگران ایرانی تحت تأثیر این دکترین نژادپرستانه قرار داشتند، و شاید ایده نژاد برتر ایرانی برای عده‌ای جذابیت داشت، افسانه آریایی در ایران بازتاب‌دهنده روندهای خاص ملی‌گرایی ایرانی و تاریخ‌نگاری آن بود. در حالی که افسانه آریایی در اروپا رنگ و بویی ضد یهودی داشت – به‌طوری‌که برخی از آن برای معرفی فردی که ضد یهودی است، استفاده می‌کردند – در ایران، این ایدئولوژی ریشه‌های عمیقی در تاریخ ایران داشت و اگر چیزی را نشان می‌داد، آن، احساسات ضد عربی بود.

علی انصاری معتقد است که گرچه گفتمان آریایی ممکن بود برای برخی جذاب باشد، اما به هیچ وجه محبوب نبود و برخی از ملی‌گرایان مهم در این دوره، از جمله محمدعلی فروغی و سید حسن تقی‌زاده، نه تنها از این دکترین نژادپرستانه حمایت نکردند بلکه علیه آن نیز موضع گرفتند. (۲۶) افزون بر این، نویسندگانی چون آخوندزاده از مفاهیم مرتبط با نژاد برای اعلام بیانیه‌های علمی انتزاعی استفاده نمی‌کردند، بلکه همان‌طور که مرعشی نوشته است از آن‌ها برای مشروعیت بخشیدن به ادعاهای خود و تأکید بر ایران به‌عنوان «عضوی برابر و اصیل از مدرنیته فرااروپایی» استفاده می‌کردند. (۲۷) مشابه آخوندزاده، میرزاآقاخان کرمانی (۱۸۵۴–۱۸۹۶) تلاش کرد تا تمدن باستانی ایران را از دوره پس از فتوحات عربی به طور کامل جدا کند. تصور ازمیراث آریایی باستانی دوباره کمک کرد تا بر این جدایی تأکید بیشاری کذارده شود.

ملی‌گرایی مدرن ایرانی که از میانه قرن نوزدهم به بعد شکل گرفت و در نهایت توسط رژیم پهلوی پذیرفته شد، تحت تاثیر سه عامل سر شوق آورده شد: آگاهی فزاینده از فلسفه سیاسی اروپا و ایده‌های ملی‌گرایی. یک «بیداری فکری»، به تعبیر هما کاتوزیان، نسبت به تاریخ ایران باستان که بخشی از آن تحت تأثیر اروپایی‌ها بود. و «روانشناسی مظلومیت» که در آن روشنفکران ملی‌گرای ایرانی از سقوط کشورشان شکوه می کردند، و آن را همچون برخی از غربی‌ها، به حمله عرب‌ها نسبت می‌دادند. (۲۸) آن‌ها در جست‌وجوی ایران واقعی به شکوه دوران‌های هخامنشی و ساسانی باز می‌گشتند، ایران بی‌لگام از فرهنگ و آداب خارجی، و ایران شایسته احترام از سوی تمامی جهان. البته چنین ایده‌هایی محدود به روشنفکران می شد و برای عموم مردم ناشناخته بودند، و در اوایل قرن بیستم هنوز هیچ احساس واقعی از ملی‌گرایی ایرانی وجود نداشت. بیشتر ایرانیان هیچ مفهومی از وطن نداشتند و جامعه یا شهر محلی خود را به‌عنوان وطن خود می‌دانستند. (۲۹) در اوایل قرن بیستم بود که این ایده‌های جدید همراه با انقلاب مشروطه ۱۹۰۵–۱۹۱۱، انتشار نشریاتی همچون کاوۀ و ایرانشهر، و در دوره پهلوی با سیاست‌های آموزشی دولت پهلوی نقش سیاسی پیدا کردند. (۳۰)

محمدعلی فروغی (۱۸۷۷–۱۹۴۲) به‌عنوان یک پژوهشگر و دولتمرد، تأثیر عمیقی بر سیاست ‌و ایدئولوژی ملی ایران در اوایل تا میانه قرن بیستم داشت. فروغی مانند پیشینیان خود که در بالا به آن‌ها اشاره شد، تلاش کرد تا ایران را به درجه‌ای از کرامت و افتخار در فرهنگ و تمدن خود بازگرداند. او با انتشار تاریخ عمومی ایران در سال ۱۹۰۲ و تاریخ دوره ساسانی در سال ۱۸۹۸به ادبیات تاریخ ایران باستان کمک بسیار نمود. (۳۱) فروغی ایده نژاد را به‌عنوان عامل تعیین‌کننده در هویت ملی رد کرد و نتیجه گرفت که تاریخ نیرویی قوی‌تر برای ایجاد همبستگی است. (۳۲)

برای فروغی، همان‌طور که انصاری نوشته است، «ایران نمایانگر تمدن بود، تمدنی که ممکن است راه خود را گم کرده باشد اما با این حال تمدنی بود که با یک دوره «روشنگری»، می‌توانست دوباره به‌طور سازنده‌ای به پیشرفت بشریت کمک کند.» (۳۳) او در تأسیس انجمن آثار ملی ایران در سال ۱۹۲۲ که تلاش می‌کرد مشارکت عمومی را در تلاش‌های ملی‌سازی دولت تحریک کندنقش مهمی داشت، و هدف آن انجمن این بود که ایرانیان فرهنگ و میراث خود را بیشتر ارج بگذارند. (۳۴)

ملی‌گرایی فارسی (Persian nationalism) نه تنها در پی دگرگون کردن تاریخ بلکه در پی دگرگونی زبان بود. به‌منظور بازپس‌گیری آن ایران واقعی که پیش از حملات عرب‌ها وجود داشت، این گونه مطرح شد که زبان فارسی باید از کلمات خارجی، به‌ویژه کلمات عربی، پاک‌سازی شود. (۳۵) تعدادی از سازمان‌ها در نخستین دهه حکومت رضا شاه در این کمپین برای پاکسازی زبان فارسی شرکت کردند. مهم‌ترین این سازمان‌ها «فرهنگستان ایران» بود و هدف ازآن، آن‌ گونه که فروغی بیان کرد، این بود که راه کار‌هایی را بررسی کند که از طریق آن ها زبان فارسی می‌توانست تغییر کند تا به این ترتیب در «ایرانیزه کردن» فرهنگ و زیرساخت‌های آموزشی کمک کند و تمایز تمدن ایرانی را برجسته سازد. (۳۶)

در روزنامه‌ی ملی‌گرای «کاوه»، که در آلمان منتشر می‌شد و انتشار آن از سال ۱۹۱۶ تا ۱۹۲۱ ادامه داشت، سید حسن تقی‌زاده (۱۸۷۸–۱۹۷۰) درباره‌ی اهمیت «احیای آداب و رسوم کهن ملی ایرانی» سخن گفت. (۳۷) روشنفکران ملی‌گرای رمانتیک اواسط تا اواخر قرن نوزدهم در بازتعریف تاریخ ایران نقش مهمی داشتند، اما «کاوه» تلاش می‌کرد این ایده‌ها را به مخاطبان گسترده‌تری منتقل کند تا یک تغییر اجتماعی را رقم بزند. همان‌طور که پژمان عبدالحمیدی می‌نویسد، این روزنامه سعی داشت این تحول را «از نظریه به عمل» سوق دهد. (۳۸)

تقی‌زاده، علاوه بر تعامل با ادبیات شرق‌شناسانه و بازنگاری تاریخ، اسطوره‌ها و فرهنگ ایران در قالبی ملی‌گرایانه‌ی معاصر، همچنین خواستار اصلاحات اساسی در نظام آموزشی ایران و آزادی زنان بود. (۳۹) نشریه‌ی «ایرانشهر» که پس از بازگشت تقی‌زاده و بیشتر کارکنان «کاوه» به ایران منتشر می شد و از ۱۹۲۲ تا ۱۹۲۷ ادامه یافت، نیز روح ملی ایران را در گذشته‌ی پیشااسلامی ریشه‌یابی می‌کرد و تصویری آرمان‌شهری از ایران باستان ارائه می‌داد.(۴۰) این نشریه همچنین خواستار «یک انقلاب معنوی» بود که از طریق نوسازی آموزش و تزریق فرهنگ ملی به فرآیند تدریس تحقق می‌یافت.(۴۱)

در اواخر دوره‌ی قاجار، نخبگان ایرانی علاقه‌ی فزاینده‌ای به تاریخ باستانی خود پیدا کردند. به گفته‌ی لُرد کرزن، تا اواخر قرن نوزدهم، ایرانیان چنان شیفته‌ی پایتخت باستانی خود، تخت جمشید، شده بودند که نخستین کشتی جنگی مدرن نیروی دریایی ایران، یک کشتی بخار ۶۰۰ تنی که از آلمان خریداری شده بود، پرسپولیس نام گرفت، درحالی‌که یک کشتی بخار کوچک‌تر که هم‌زمان خریداری شد، شوش نامیده شد.(۴۲)

در همین دوره، قاجارها تمایل بیشتری برای همکاری با باستان‌شناسان اروپایی در مطالعه‌ی تاریخ پیشااسلامی از خود نشان دادند. برای مثال، فرهاد میرزا معتمدالدوله، پسر عباس میرزا، از ۱۴ مارس تا ۱۶ آوریل ۱۸۷۷، سرپرستی سومین حفاری عمده در تخت جمشید را بر عهده داشت. علاقه‌ی ایرانیان به تحقیقات اروپایی‌ها همچنین در این واقعیت منعکس شده است که هنری راولینسون نخستین ترجمه‌ی فارسی از کتیبه‌های بیستون را شخصاً به محمدشاه قاجار ارائه داد و به پاس تلاش‌هایش نشان شیر و خورشید دریافت کرد.(۴۳) قاجارها پیش‌تر بر خاستگاه ترکی خود تأکید داشتند، اما در این دوره شروع به برجسته‌کردن ریشه‌های ایرانی خود نمودند. (۴۴)

تصویری خیالی از محمد رضا شاه و شهبانو در لباس روستایی در حال پیاده روی در اطراف تخت جمشید

در اکتبر ۱۸۷۷، فرهاد میرزا به یک گروه آلمانی اجازه داد تا در تخت جمشید حفاری کنند، مشروط بر اینکه تمام آثار کشف‌شده در ایران باقی بمانند.(۴۵) آلمانی‌ها این شرط را نپذیرفتند، اما همین شرط نشان‌دهنده‌ی تمایل نخبگان ایرانی برای حفظ میراث فرهنگی کشورشان بود. آثار باستانی دیگر صرفاً اشیای قابل خریدوفروش نبودند، بلکه به بخشی از هویت ایرانی تبدیل شده بودند. ناصرالدین‌شاه قاجار، شاید تحت تأثیر سفرهایش به اروپا، در سال ۱۸۷۶ موزه‌ی سلطنتی را در کاخ گلستان تهران تأسیس کرد، که این اقدام نیز بازتابی از علاقه‌ی روزافزون نخبگان قاجار به میراث فرهنگی بود.

افتتاح موزه‌ی ایران باستان در تهران معمولاً به رضاشاه نسبت داده می‌شود، اما موزه‌ی ملی که پیش‌زمینه‌ی آن محسوب می‌شود، پیش‌تر در سال ۱۹۱۷ در ساختمان وزارت معارف در شمال دارالفنون تأسیس شده بود.(۴۶) چنان‌که خواهیم دید، در اوایل دوران پهلوی، گفتمان ملی‌گرایی رمانتیک به بخشی از ایدئولوژی رسمی حکومت تبدیل شد، اما این روایت از اواخر دوره‌ی قاجار در ذهنیت سیاسی نخبگان ریشه دوانده بود.

ادامه دارد ...

بخش‌های پیشین:
بخش نخست: کتابی درباره جشن‌های ۲۵۰۰ ساله-۱
—————————————————-
* زیرنویس‌های مترجم:

[۱]: پیر نورا (Pierre Nora) معمولا به عنوان  تاریخ‌نگار حافظه جمعی شهرت دارد.  وی متولد ۱۷ نوامبر ۱۹۳۱ و مورخ برجستهٔ فرانسوی و عضو آکادمی فرانسه است که به دلیل پژوهش‌هایش دربارهٔ «حافظه جمعی»، «هویت ملی» و «تاریخ فرهنگی فرانسه» شهرت جهانی دارد.
[۲]: مهم‌ترین اثر پیر نورا مجموعهٔ ۷ جلدی است به نام «مکان‌های حافظه » (۱۹۸۴-۱۹۹۲) که در آن نمادها، مکان‌ها و رویدادهای شکل‌دهندهٔ هویت فرانسوی‌ها را تحلیل می‌کند (مثل تقویم انقلابی، پرچم، موزه لوور). آن گونه که نورا معتقد است  تاریخ برابر با حافظه نیست. با باور او «تاریخ» توصیف عینی گذشته است که با «حافظه» به عنوان برداشت ذهنی و زندهٔ جوامع از گذشته تفاوت دارد. از نظر او «مکان‌های حافظه» (کتاب‌ها، بناها، آیین‌ها) پل ارتباطی بین این دو هستند. وی نشان داده است که چگونه ملت‌ها «خود» را از طریق بازسازی نمادین گذشته می‌سازند.
[۳]: دیوید آی. کِرتزر (متولد ۱۹۴۸) استاد انسان‌شناسی و تاریخ در دانشگاه براون آمریکا و یکی از برجسته‌ترین پژوهشگران در زمینه تاریخ اجتماعی ایتالیا،یهودستیزی، و رابطهٔ کلیسا و دولت است. او به خاطر تحقیقاتش درباره واتیکان و فاشیسم ایتالیا برندهٔ جایزه پولیتزر (۲۰۱۵) شد. از دیوید کرتز کتابی با عنوان اصلی «پاپ و موسولینی» و با نام تغییر یافته «پاپ و دیکتاتور» به فارسی ترجمه شده است.
[۴]: کلیه تصاویر موجود در این مقاله توسط هوش مصنوعی و با همکاری مترجم ساخته شده است.

* زیر نویس‌های مقاله انگلیسی:

1. Pierre Nora, ‘General Introduction: Between Memory and History’, in Realms of Memory: Rethinking the French Past, vol. 1, ed. Pierre Nora, trans. ArthurGoldhammer (New York: Columbia University Press, 1996), 7.
2.  See Richard S. Wortman, Scenarios of Power: Myth and Ceremony in Russian Monarchy, vol. 2 (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1995), 439–80; AristotleKallis, ‘Framing Romanita: The Celebrations for the Bimillenario Augusteo and theAugusteo-Ara Pacis Project’, Journal of Contemporary History, 46:4 (2011): 809–31; JanNelis, ‘Constructing Fascist Identity: Benito Mussolini and the Myth of “Romanita”’,The Classical World, 100:4 (2007): 391–415; Kenneth James Ruoff, Imperial Japan at ItsZenith: The Wartime Celebration of the Empire’s 2,600th Anniversary (Ithaca: CornellUniversity Press, 2010).
3. Elie Podeh, The Politics of National Celebration in the Arab Middle East(Cambridge: Cambridge University Press, 2011), 19–24.
4. David Kertzer, Ritual, Politics, and Power (New Haven: Yale University Press, 1988), 37–8.
5. See Babak Rahimi, Theater State and the Formation of Early Modern Public Sphere inIran: Studies on Safavid Muharram Rituals, 1590–1641 CE (Leiden: Brill, 2012); JeanCalmard, ‘Shiʿi Rituals and Power II. The Consolidation of Safavid Shiʿism: Folkloreand Popular Religion’, in Safavid Persia: The History and Politics of an Islamic Society,ed. Charles Melville (London: I.B. Tauris, 2009), 139–90; Kamran Scot Aghaie,‘Religious Rituals, Social Identities and Political Relationships in Tehran UnderQajar Rule, 1850s-1920s’, in Religion and Society in Qajar Iran, ed. Robert Gleave (Oxon: Routledge, 2005), 373–92.
6. Reza Zia-Ebrahimi, The Emergence of Iranian Nationalism: Race and the Politics ofDislocation(New York: Columbia University Press, 2016).
7. Helen Ting, ‘Social Construction of Nation – A Theoretical Exploration’, Nationalismand Ethnic Politics, 14:3 (2008): 454.
For more on the ‘functionalist’ reading of nationalism, see John Breuilly, Nationalism andthe State (Manchester: Manchester University Press, 2001).
8. Jean-Jacques Rousseau, Constitutional Project for Corsica (1765). Available online: http://www.constitution.org/jjr/corsica.htm (accessed 6 March 2017).
9. Geoff Eley and Ronald Grigor Suny, ‘Introduction: From the Moment of Social History to the Work of Cultural Representation’, in Becoming National: A Reader, ed.Geoff Eley and Ronald Grigor Suny (Oxford: Oxford University Press, 1996),
10. Mohamad Tavakoli-Targhi, ‘From Patriotism to Matriotism: A Tropological Study ofIranian Nationalism, 1870–1909’, International Journal of Middle East Studies, 34:2(2002): 218–19.
11. Pejman Abdolmohammadi, ‘The Political Thought of Mirzā Aqā Khān Kermāni, theFather of Persian National Liberalism’, Oriente Moderno, 94:1 (2014): 160.
12. Ibid., 149.
13. Ernest Renan, ‘What Is a Nation?’, paper delivered at the Sorbonne 11 March 1882.
Available online:http://www.ucparis.fr/files/9313/6549/9943/what_is_a_nation.pdf (accessed 6 March 2017).
14. Tavakoli-Targhi, ‘From Patriotism to Matriotism’, 221.
15. Afshin Marashi, Nationalizing Iran: Culture, Power, and the State, 1870–1940 (Seattle: University of Washington Press, 2008), 55.
16. David Lowenthal, The Heritage Crusade and the Spoils of History (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), 176.
17. Marashi, Nationalizing Iran, 55.
18. Ibid., 59
19. Abbas Amanat and Farzin Vajdani, ‘Jalal-al-din-Mirza’, Encyclopaedia Iranica, online edition, 2008. Available online: ttp://www.iranicaonline.org/articles/jalal-al-dinmirza (accessed 4 September 2018).
20. Abbas Amanat, Iran: A Modern History (New Haven: Yale University Press, 2017), 322–3.
21. Ibid., 321.
22. Quoted in Mohamad Tavakoli-Targhi, Refashioning Iran: Orientalism, Occidentalism and Historiography (Houndmill: Palgrave, 2001), 102.
23. Marashi, Nationalizing Iran, 72.
24. Tavakoli-Targhi, Refashioning Iran, 37.
25. David Motadel, ‘Iran and the Aryan Myth’, in Perceptions of Iran: History, Myths and Nationalism from Medieval Persia to the Islamic Republic, ed. Ali Ansari (London: I.B. Tauris, 2014), 124.
26. For this analysis of race in nationalism, see Ali Ansari, ‘Iranian Nationalism and the Question of Race’, in Constructing Nationalism in Iran: From the Qajars to the Islamic Republic, ed. Meir Litvak (Oxon: Routledge, 2017), 101–17.
27. Marashi, Nationalizing Iran, 75.
28. Homa Katouzian, State and Society in Iran: The Eclipse of the Qajars and the Emergence of the Pahlavis (London: I.B. Tauris, 2006), 324.
29. Ibid., 77.
30. On nationalism and the Constitutional Revolution, see Ali M. Ansari (ed.), Iran’s Constitutional Revolution of 1906: Narratives of the Enlightenment (London: Gingko Library, 2016).
31. Ali M. Ansari, ‘Mohammad Ali Foroughi and the Construction of Civic Nationalism in Early Twentieth-Century Iran’, in Iran in the Middle East: Transnational Encounters and Social History, ed. H. E. Chehabi, Peyman Jafari and Maral Jefroudi (London: I.B. Tauris, 2015), 16.
32. Ali Ansari, The Politics of Nationalism in Modern Iran (Cambridge: Cambridge University Press, 2012), 105.
33. Ansari, ‘Mohammad Ali Foroughi and the Construction of Civic Nationalism’, 15.
34. Marashi, Nationalizing Iran, 125.
35. Mehrdad Kia, ‘Persian Nationalism and the Campaign for Language Purification’, Middle Eastern Studies, 34:2 (1998): 10.
36. Ibid., 23.
37. Quoted in Nematollah Fazeli, Politics of Culture in Iran: Anthropology, Politics and Society in the Twentieth Century (Oxon: Routledge, 2006), 36. See also Ansari, The Politics of Nationalism in Modern Iran, 55–65.
38. Pejman Abdolmohammadi, ‘History, National Identity and Myths in Iranian Contemporary Political Thought: Mirza Fathali Akhundzadeh (1812–78), Mirza Agha Khan Kermani (1853–96) and Hassan Taqizadeh (1878–1970)’, in Perceptions of Iran: History, Myths and Nationalism from Medieval Persia to the Islamic Republic, ed. Ali Ansari (London: I.B. Tauris, 2014), 31.
39. Marashi, Nationalizing Iran, 79–85.
40. For a discussion of the content and aims of the journal, see Afshin Matin-Asgari, Both Eastern and Western: An Intellectual History of Modern Iran (Cambridge: Cambridge University Press, 2018), 63–74.
41. Ibid., 71.
42. George Curzon, Persia and the Persian Question, vol. 2 (London: Longmans Green, 1892), 394–6.
43. Talinn Grigor, ‘Orientalism and Mimicry of Selfness: Archaeology of the Neo-Achaemenid Style’, in L’Orientalisme architectural entre imaginaires et savoirs, ed. Nabila Oulebsir and Mercedes Volait (Paris: Picard, 2009), 3. Available online: http://journals.openedition.org/inha/4911 (accessed 29 April 2019).
44. Ali Gheissari, Iranian Intellectuals in the 20th Century (Austin: University of Texas Press, 1998), 19.
45. Ali Mousavi, Persepolis: Discovery and Afterlife of a World Wonder (Boston: Walter de Gruyter, 2012), 144.
46. Nader Nasiri-Moghaddam, ‘Archaeology and the Iranian National Museum’, in Culture and Cultural Politics under Reza Shah: The Pahlavi State, New Bourgeoisie and the Creation of a Modern Society in Iran, ed. Bianca Devos and Christoph Werner (London: Routledge, 2014), 129.