مسیر طولانی تحول اخلاقی و روان‌شناختی ایران

تروما، گسست و مسیر طولانی تحول اخلاقی و روان‌شناختی ایران

از حملهٔ مغول تا فرهنگ شهادت

حملات مغول به ایران در فاصلهٔ سال‌های ۱۲۱۹ تا ۱۴۰۵ میلادی یکی از عمیق‌ترین گسست‌های جمعیتی، نهادی و روان‌شناختی در تاریخ فلات ایران را پدید آورد. مورّخان برآورد می‌کنند بخشی بسیار بزرگ از جمعیت این منطقه در اثر جنگ، قحطی و بیماری جان باختند، و ساختارهای اداری، فرهنگی و اخلاقی با چندصدسال سابقه از هم پاشیدند. ترومای ناشی از این فاجعه، روان‌شناسی اخلاقیِ ایرانیان را دچار دگرگونی بنیادین کرد، و زمینه را برای ظهور مذهب شیعیِ متمرکز بر شهادت، فرهنگ آیینیِ اجباری صفوی، و ایدئولوژی‌های سیاسی مدرن فراهم نمود، که همگی رنج و مرگ را مقدس می‌شمارند.

این مقاله استدلال می‌کند که گسست فرهنگی از نظام‌های اخلاقی باستانی ایرانیِ «مهر» و «اَشا» نه به‌واسطهٔ اسلام‌پذیری، بلکه دقیقاً در نتیجهٔ حملات مغول رخ داد. مقالهٔ حاضر با تلفیق شواهد تاریخی، نظریهٔ تروما، روان‌شناسی اجتماعی و تحلیل تطبیقی ادبی نشان می‌دهد که چگونه جهان‌بینی مبتنی بر مراقبت، راستی و مسئولیت‌پذیری به‌تدریج جای خود را به چرخه‌های سلطه، جبرگرایی و تقدیس خشونت داد؛ پیامدهایی که تا قرن بیست‌ویکم نیز قابل رؤیت است.

این مقاله جهان اخلاقی «تاریخ بیهقی» را معیار زندگی اخلاقی ایرانیان پیش از گسست می‌خواند، «سفرنامهٔ ناصرخسرو» را شاهدی دیگر برای اخلاق زیستهٔ جهانِ پیش از مغول به کار می‌گیرد. سپس این منابع را در برابر دکترین‌های صفوی و انقلابی شیعی با عنوان رنجِ رهایی‌بخش قرار می‌دهد، و سرخوردگی کنونی جوانان ایرانی از شیعهٔ حکومتی را به‌عنوان دومین نقطهٔ عطف بزرگِ اخلاقی تفسیر می‌کند؛ نقطهٔ عطفی که دستور زبان عمیق‌تر مهر و اَشا را به‌طور ضمنی بازیابی می‌نماید.

مقدمه

حمله‌های مغول به ایران از ویرانگرترین فجایع تاریخ جهان به شمار می‌رود. این روند با یورش چنگیزخان به امپراتوری خوارزمشاهیان (بین سال‌های ۱۲۱۹ تا ۱۲۲۱) آغاز شد، در دورهٔ ایلخانان (۱۲۵۶ تا ۱۳۳۵) ادامه یافت، و با لشکرکشی‌های تیمور (که در ۱۴۰۵ به پایان رسید)، اوج یافت. ایران نزدیک به دو قرن ویرانیِ گاه‌وبیگاه را تجربه کرد. مورّخانی همچون دیوید مورگان و پیتر جکسون تأکید می‌کنند که فتح مغول صرفاً رشته‌ای از شکست‌های نظامی نبود، بلکه نابودیِ برنامه‌ریزی‌شده شهرها، سامانه‌های آبیاری، نهادهای اداری و مراکز تولید فرهنگ را در پی داشت.

آن لمبتن در پژوهش‌هایش دربارهٔ تداوم و دگرگونی در ایران میانه نشان می‌دهد که حکومت مغول ساختارهایی اداری، مالی و حقوقی را از پایه ویران کرد که از اواخر دوران پیشااسلامی تا دورهٔ اسلامی جامعهٔ ایران را سرپا نگه داشته بودند. این ویرانی‌ها روی حکمرانی و اقتصاد، و همین‌طور تداوم اخلاقی و بازتولید اجتماعیِ هنجارها اثر گذاشتند.

این مقاله می‌گوید پیامدهای بلندمدت حمله‌های مغول به‌اندازهٔ سیاسی و اقتصادی، روان‌شناختی و اخلاقی هم بود. ترومای نزدیک به نابودی کامل، جهان‌بینی اخلاقی پیشین ایرانی را، که بر پایه مهر و اَشا استوار بود، از هم گسیخت. مهر بیانگر مراقبت، تعامل، مسئولیتِ پیمانی و وظیفهٔ اخلاقیِ ارتقای حیات انسانی بود. اَشا بیانگر نظم راستین، شفافیت و هم‌خوانی نهادها با واقعیت بود. مری بویس این مفاهیم را هستهٔ اندیشهٔ زرتشتی دربارهٔ نظم کیهانی و اجتماعی می‌داند.

اسلام‌پذیری این الگوهای اخلاقی را نابود نکرد، بلکه ویرانی‌های مغول و تیموری چنین کرد. پس از آن، روایت‌های شیعی شهادت و فرهنگ آیینی صفوی چهارچوب‌های نمادین تازه‌ای فراهم آوردند تا ترومای جمعی در آن‌ها معنا یابد. در دورهٔ مدرن، جمهوری اسلامی این چهارچوب‌ها را به الاهیاتی سیاسی تبدیل کرد که رنج و مرگ را مقدس می‌شمارد.

جوانان امروز ایران بیش از پیش از این جهان‌بینیِ متمرکز بر شهادت روی برمی‌گردانند. این سرخوردگی صرفاً سکولارشدن نیست؛ چرخش اخلاقیِ عمیق‌تری است که به‌طور غریزی به ارزش‌های راستی، کرامت و مراقبت برمی‌گردد؛ ارزش‌هایی که در جهان بیهقی، ناصرخسرو، سعدی و دستور زبان کهن‌تر مهر و اَشا جریان داشت.

فروپاشی جمعیتی و نهادی، ۱۲۱۹ تا ۱۴۰۵

شوک جمعیتی ناشی از حمله‌های مغول فاجعه‌بار بود. ارائهٔ آماری دقیق در این زمینه ممکن نیست، اما مورّخان بر پایهٔ گزارش‌های محلی و ارزیابی‌های بعدی برآورد می‌کنند که بخشی بسیار بزرگ از جمعیت ایران در اثر جنگ، قتل‌عام، قحطی و بیماری از بین رفت. کشتار و بردگیِ گسترده‌ای در شهرهای نیشابور، طوس، مرو، ری، هرات و مراغه اتفاق افتاد.

نابودی زیرساخت‌های مادی این بحران جمعیتی را تشدید نمود. قنات‌ها ویران گشتند، زمین‌های کشاورزی رها شدند، و شاهراه‌های تجاری از کار افتادند. لمبتن می‌گوید حکومت مغول و ایلخانان رویه‌های بوروکراتیک، دفاتر مالیاتی و روندهای حقوقیِ نسبتاً پایدار از دورهٔ ساسانی تا اوایل دورهٔ اسلامی را از بین بردند.

علاوه‌بر این‌ها، سپاه مغول کتابخانه‌ها، مدرسه‌ها و نهادهای دینی را هدف قرار داد. طبقهٔ دیوانیِ پارسی که قرن‌ها ستون اصلی حکمرانی بود، تلفات سنگینی داد. این فروپاشی نهادی پیامدهایی بلندمدت داشت. سازوکارهای تداوم اخلاقی، حافظهٔ جمعی و انتقال بین‌نسلیِ هنجارهای اخلاقی تضعیف شد. حمله‌های مغول نه‌تنها ویرانی فیزیکی، بلکه خلأ فرهنگی به جا گذاشت.

اما این تروما با زوال ایلخانان در سال ۱۳۳۵ میلادی پایان نیافت. لشکرکشی‌های تیمور در ایران، قفقاز، آناتولی، آسیای میانه و هند، شیوه‌های مغولیِ ترور را دوباره زنده نمود. بئاتریس فوربز منز می‌گوید تیمور قتل‌عام‌ها و نمایش‌های خشونت‌بارش را آگاهانه روی الگوی مغولی بنا کرد تا ترس ایجاد کند، و مردم را وادار به اطاعت نماید.

تیمور از نظر نَسبی با چنگیزخان پیوندی نداشت، اما رفتار سیاسی مغولی را برگزید. این امر نشان می‌دهد میراث خشونت مغولی نه در تبار خونی، بلکه در سطح تقلید نهادی و روان‌شناختی عمل می‌کرد. مجموعه‌ای از شیوه‌های سلطه پدید آمد که حاکمان بعدی، در زمینه‌های تاریخیِ متفاوت، از آن‌ها تقلید نمودند.

تروما، روان‌شناسی اجتماعی و فروپاشی پیش‌فرض‌های اخلاقی

نظریهٔ ترومای جمعی و روان‌شناسی اجتماعی می‌گوید حملات مغول‌ها زندگی اخلاقیِ ایرانیان را دگرگون ساخت. جفری سی الکساندر ترومای فرهنگی را فرایندی می‌داند که در آن جامعه رویدادی فاجعه‌بار را به‌مثابه بخشی مرکزی از هویت و آیندهٔ خود تفسیر می‌کند. این رویداد صرفاً از منظر مادی ویرانگر نیست، بلکه روایت‌ها، نمادها و انتظارات اخلاقی را نیز دگرگون می‌کند.

موریس هالبواکس این‌طور استدلال می‌کرد که حافظه کاملاً فردی نیست، بلکه در چهارچوب‌هایی اجتماعی سامان می‌یابد که به انسان‌ها می‌آموزند چه چیزی را به یاد بیاورند، و چگونه آن را تفسیر کنند. وقتی نهادهای حاملِ این چهارچوب‌ها ویران می‌شوند، خودِ حافظهٔ جمعی نیز آسیب می‌بیند. ویرانی‌های مغول و تیموری تنها جان انسان‌ها را نگرفتند، بلکه محیط‌هایی نهادی را در هم شکستند که دستورِ اخلاقیِ مهر و اَشا در آن‌ها از نسلی به نسل دیگر منتقل می‌شد.

کای اریکسون در اثر کلاسیک خود دربارهٔ فاجعه و جامعه، ترومای جمعی را ضربه‌ای به بافت‌های بنیادین زندگی اجتماعی می‌داند؛ ضربه‌ای که پیوندهای میان مردم را تخریب می‌کند و احساس مسلطِ جامعه‌مندی را مختل می‌سازد. یورش‌های مغول دقیقاً با این توصیف هم‌خوان هستند. شهرها، اصناف، مراکز دینی و شبکه‌های دیوانی نابود شدند. رابطه‌های انسانی که بر پایهٔ نهادهای پایدار شکل گرفته بود، از هم گسیخت. چنان‌که در مطالعات اریکسون دربارهٔ فجایع مدرن بیان می‌شود، بازماندگان با بی‌روحی، سردرگمی و گسست مواجه شدند، اما این‌بار در مقیاسی تمدنی.

نظریهٔ پیش‌فرض‌های ویران‌شدهٔ رونی جانف-بولمن نشان می‌دهد که تروما سه باور بنیادین را تضعیف می‌کند: اینکه جهان خیرخواه است؛ اینکه جهان معنا دارد؛ و اینکه خودْ ارزشمند است. این پیش‌فرض‌ها معمولاً ناآگاهانه هستند و تا وقوع فاجعه‌ای عظیم، چندان محل پرسش قرار نمی‌گیرند. قتل‌عام‌های مغولی و تیموری دقیقاً همین پیش‌فرض‌ها را برای جامعهٔ ایرانی در هم شکست. جهانی که هرچند ناقص، اما دارای نظمی اخلاقی بود، ناگهان دل‌بخواهی و بی‌رحم جلوه نمود. رفتار نیک دیگر تضمینی برای بقا نبود. نهادهایی که عدالت و نظم را تجسم می‌بخشیدند، ممکن بود در یک یورش از بین بروند.

گیلاد هیرشبرگر می‌گوید ترومای جمعی معنا را در سطح گروهی مختل می‌کند و فشاری فراوان برای بازسازی جهانی اخلاقاً منسجم از طریق اسطوره‌ها، نمادها و روایت‌های تازه پدید می‌آورد. در ایرانِ پس از مغول، روایت‌های شیعیِ کربلا و شهادت چنین الگوی نمادینی ارائه کردند. رنج بی‌گناهان را در قالبی آسمانی به تصویر کشیدند، شکست را به پیروزی اخلاقی تفسیر کردند، و هنگامی که عدالت دنیوی ناممکن می‌نمود، عدالت اُخروی را وعده دادند.

فرایند مهم دیگر آن چیزی است که ماریان هیرش پَساحافظه می‌نامد: رابطهٔ نسل‌های بعدی با تروماهایی که شخصاً تجربه نکرده‌اند، اما از طریق روایت‌ها، آیین‌ها و عمل‌های فرهنگی به ارث می‌برند. برای قرن‌ها پس از یورش‌های مغول، جوامع ایرانی در چشم‌اندازی اخلاقی زیستند که از حافظه‌های منتقل‌شدهٔ ویرانی و بی‌عدالتی شکل گرفته بود، حتی وقتی خودِ رویدادها را به‌طور دقیق به یاد نمی‌آوردند. فرهنگ آیینیِ صفوی و سنت‌های شیعیِ پس از آن، حاملان این پساحافظه بودند. حسِ آسیب و بی‌عدالتی تاریخی را زنده نگه داشتند و آن را با واقعهٔ کربلا پیوند زدند.

نظریه‌های نوسازی، به‌ویژه اثر رونالد اینگلهارت دربارهٔ دگرگونی ارزش‌ها، لایه‌ای دیگر بر این تحلیل می‌افزایند. اینگلهارت نشان می‌دهد که ارزش‌های بنیادین به‌آهستگی تغییر می‌کنند، و عمدتاً از طریق جایگزینیِ نسلی، در پاسخ به شرایط امنیت یا ناامنیِ مادی دگرگون می‌شوند. جوامع در شرایط ناامنی مزمن به‌سوی ارزش‌های بقا، همچون هم‌رنگی، اطاعت و پذیرشِ فداکاری، میل می‌کنند. در شرایط امن‌تر، ارزش‌های ابرازِ خود، همچون خودآیینی، خلاقیت و رواداری، جذابیت می‌یابند. دورهٔ مغول، و بسیاری از بحران‌های پس از آن، جامعهٔ ایرانی را بارها به‌سوی ارزش‌های بقا کشاند؛ درحالی‌که گشایش‌های نسبیِ اواخر قرن بیستم و اوایل قرن بیست‌ویکم، نسلی تازه را به‌سوی ارزش‌های ابرازِ خود سوق داد، ارزش‌هایی که با ایدئولوژی‌های شهادت و فداکاری ناسازگار هستند.

این مجموعه نظریه‌ها به ما کمک می‌کنند موردِ ایران را تفسیر کنیم. حملات مغول جهان مفروضِ مهر و اَشا را در هم شکستند، به چهارچوب‌های اجتماعیِ حافظهٔ پشتیبانِ آن جهان آسیب زدند، و فرایندی طولانی را آغاز نمودند که در آن نظم‌های نمادینِ تازه، متمرکز بر شهادت و رنجِ نجات‌بخش، برای معنابخشی به فاجعه ساخته شدند. فرهنگ آیینیِ صفوی و تشیع انقلابیِ بعدی این نظم‌ها را به دستور رسمیِ اخلاق عمومی بدل کردند، درحالی‌که تنش حل‌نشده میان اخلاقِ زندگی‌سازِ دیرینه و تقدیس جدیدِ مرگ را نیز با خود حمل می‌کردند.

معنا بخشی روایی و ظهور فرهنگ شهادت

پُل ریکور این‌طور استدلال می‌کند که جوامع در پی زیان فاجعه‌بار، روایت‌هایی جدید می‌آفرینند؛ روایت‌هایی که حافظه‌شان را دوباره شکل می‌دهند، و به چهارچوب‌های کهن فروپاشیده معنایی دوباره می‌بخشند. در ایرانِ پَسامغول، روایت‌های شیعیِ کربلا چنین دستور زبانی را عرضه نمودند.

مردمانی که قتل‌عام جمعی و بی‌چارگیِ مطلق را تجربه کرده بودند با شهادت امام حسین و حلقهٔ کوچک یارانش در برابر ستمی فراگیر، از عمق وجود هم‌نوا شدند. داستان کربلا واژگانی نمادین فراهم آورد که رنج را مقدس می‌شمارد، و شکست را به پیروزی اخلاقی تفسیر می‌کند؛ راست‌گویانی که سلاخی می‌شوند، شاهدانی که جلوی قدرت ناعادلانه می‌ایستند و مرگشان به گواه بدل می‌گردد.

پژوهش محمود ایوب دربارهٔ تقوای عاشورایی نشان می‌دهد که چگونه ادبیات عزاداری، رنج را رهایی‌بخش و اشک بر حسین را از نظر معنوی کارآمد تصویر کرد. حمید دباشی شیعه را دین اعتراض می‌خواند که به شکایات محرومان صدا می‌بخشد، اما وقتی به ایدئولوژی دولت حاکم بدل می‌شود، نیروی رهایی‌بخش خود را از دست می‌دهد.

مفاهیم شیعیِ بی‌عدالتی، استقامت و مرگ رهایی‌بخش، زمینی حاصلخیز در بستر ایرانِ ترومازده یافتند. بنابراین، جابه‌جایی از جهان اخلاقی حیات‌آفرین به دین‌داریِ متمرکز بر شهادت، بازتاب دگرگونی روان‌شناختیِ عمیقی به شمار می‌رود که بیش از آن‌که صرفاً الهیاتی باشد، به تروما و اجبار سیاسی برمی‌گردد.

اجبار صفوی و نهادی‌سازی شهادت

شرایط روان‌شناختی پدیدآمده از ترومای مغول تنها عامل سرنوشت تحول دینی ایران نبودند. دولت صفوی، که در سال ۱۵۰۱ میلادی به‌دست شاه اسماعیل اول بنیان نهاده شد، با تکیه بر قدرت نظامی و کاریزمای صوفیانه‌اش شیعهٔ دوازده‌امامی را بر مردمان عمدتاً سُنی تحمیل کرد. تاریخ‌نگاری تجدیدنظرطلب اندرو نیومن از ایران صفوی نشان می‌دهد که این سلسله به‌صورت نظام‌مند نهادهای دینی و آیین‌های عمومی را از نو ساخت و شیعه را به دین حکومتی بدل کرد.

صفویان علمای سنی را آزار دادند، فقیهان و واعظان شیعی را ارتقای درجه دادند، و از آیین‌های عزاداری حمایت کردند. کاترین بابایان نشان می‌دهد که چگونه تخیلات مسیحایی صفوی و فرهنگ جنگجویانهٔ قزلباش، سیاست را با نمادهای آخرالزمانی و قربانی‌محور آمیخت و فضایی عمومی پدید آورد که در آن رنج و وفاداری به امام به عناصر محوریِ هویت بدل شدند.

آیین‌های عاشورا و تعزیه، سوگواری جمعی، قمه‌زنی و بازآفرینیِ شهادت امام حسین را به اجراهای عمومیِ ایمان تبدیل کردند. این مجموعهٔ آیینی به‌مرور تروما را به هویت سیاسی تبدیل کرد. کامران اسکات آقایی می‌گوید شیعهٔ ایرانیِ مدرن بخشی بزرگ از گنجینهٔ نمادین خود را بر پایهٔ زبان کربلا، شهادت و بی‌عدالتی بنا کرد، و این گنجینه بارها در بزنگاه‌های سیاسی، از انقلاب مشروطه تا انقلاب ۱۳۵۷، به کار گرفته شد.

به این ترتیب، دولت صفوی و جانشینانش صرفاً خشونت مغولی را به ارث نبردند. آن‌ها خاطرهٔ رنج را به دستگاهی آیینی و ایدئولوژیک تبدیل کردند که در آن شهادت به محور مرکزی فهم دینی و سرانجام فهم ملّیِ خود بدل شد.

گسستِ مهر: فروپاشی اخلاقی و تداوم رفتاری

حملات مغول جهان‌بینی اخلاقیِ مهر و اَشا را، که قرن‌ها هنجارهای ایرانی را شکل داده بود، از هم گسیخت. مهر بر تعامل متقابل، مهرورزی، مسئولیت پیمانی، و پاسداری و ارتقای حیات انسانی تأکید داشت. اَشا بر نظم راستین، شفافیت و خرَد تمرکز می‌کرد. مری بویس و دیگر پژوهشگران نشان داده‌اند که چگونه این آرمان‌ها اخلاق امپراتوری پیشااسلامی ایران را شکل دادند، و در ادبیات پارسیِ بعد از آن طنین‌انداز شدند.

ویرانی‌های مغول و تیموری این بنیادهای حیات‌آفرین را با الگوهای سلطه و خشونت اجباری جایگزین کرد. در چنان بستری، حاکمان حتی وقتی پیوند خونی مستقیم نداشتند، باز هم شیوه‌های مغولی را بازآفرینی می‌کردند. قتل‌عام‌های تیمور در اصفهان، سیواس، بغداد و دهلی آگاهانه صحنه‌آرایی شد تا وحشت بیافریند و بیهودگیِ مقاومت را به نمایش بگذارد.

در سدهٔ هجدهم، لشکرکشی نادرشاه به دهلی و جنایات آقامحمدخان قاجار در کرمان و گرجستان همین الگو را ادامه داد. عادی‌سازیِ توحش و ابزارسازی کشتار جمعی به بخشی از این گنجینهٔ سیاسیِ آموخته‌شده بدل شد که می‌شد آن را تکرار و تطبیق داد.

نکتهٔ کلیدی این است که این گنجینهٔ خشونت‌آمیز صرفاً محصول اسلام به‌مثابه دین نبود. اسلام قرن‌ها با دستور زبان اخلاقی کهن‌تر مهر و اَشا هم‌زیستی کرده بود بی‌آنکه آن را نابود کند. گسست از مقیاس ویرانی مغول و تیموری و از فروپاشی نهادیِ انباشته‌شده بعدی نشأت گرفت. روان‌شناسی سیاسیِ ناشی از آن، اجبار را بر مراقبت و ترس را بر تعامل متقابل ترجیح داد.

ایران شمال‌غربی، قفقاز و قوس فراملّی ترومای مغول

از نظر جغرافیایی، حملات مغول به ایران عمدتاً از شمال‌غرب، شامل آذربایجان، قفقاز و دالان خزر صورت گرفت. شهرهایی همچون مراغه، اردبیل و تبریز هم قربانیان اولیه بودند، و هم بعدها به مراکز اداریِ مغول و ایلخانی بدل شدند. مغول‌ها قدرتشان را از این پایگاه‌ها به‌سوی آناتولی، قفقاز، حوضه ولگا و شرق اروپا کشاندند.

همان منطق نظامی که نیشابور و ری را ویران کرد، کی‌یف و دیگر شهرهای سرزمین روس را نیز نابود ساخت. سپاه مغول از وحشت به‌عنوان استراتژی حکمرانی بهره می‌برد. جمعیت‌های مقاوم را قتل‌عام می‌کردند، مراکز دینی و فرهنگی را به آتش می‌کشیدند، و خاطرهٔ این کشتارها را برای وادارسازی دیگران به اطاعت به کار می‌بردند.

شناخت این قوس فراملّی اهمیت دارد. ترومای فتح مغولی در ایران منحصربه‌فرد نبود، بلکه بخشی از نظامی بزرگ‌تر از سلطه به شمار می‌رفت که از چین تا دریای سیاه امتداد داشت. ویژگی خاص مورد ایران نه در مقیاس خشونت، بلکه در چگونگیِ تعامل این تروما با سنت اخلاقی پیشینِ متمرکز بر مهر و اَشا، و بازتاب بعدی آن از خلال شیعهٔ صفوی و انقلابی نهفته است.

سعدی و هدایت: شاهدان ادبیِ دگرگونی اخلاقی

پیامدهای بلندمدت گسست مغولی در تقابل میان سعدی شیرازی در سدهٔ سیزدهم و صادق هدایت در سدهٔ بیستم آشکار می‌شود. سعدی در خلال و پس از دورهٔ گسترش مغول می‌زیست، با این حال بوستان و گلستانش هنوز جهان‌بینی اخلاقی‌ای را حفظ کرده‌اند که در آن مهرورزی، هم‌بستگی و یگانگیِ بشر محوری است. بیت مشهورش در تشبیه انسان‌ها به اعضای یک پیکر این اعتقاد را بیان می‌کند که ترمیم اخلاقی امکان‌پذیر است، و رنج بخشی از بشریت، مراقبت بخشی دیگر را طلب می‌کند.

هدایت اما در جهانی می‌نویسد که انسجام اخلاقی در آن تا حد زیادی فروپاشیده است. در بوف کور، روابط انسانی با بیگانگی، نفرت و نومیدی تعریف می‌شود. جهان راوی جایی است که اعتماد در آن ناممکن، و معنا فروپاشیده است. واقع‌گراییِ پوچ‌گرای هدایت بازتاب فرسایش روان‌شناختیِ انباشته‌شده‌ای است که قرن‌ها خشونت، سیاست‌های دینیِ اجباری و حکمرانی استبدادی پدید آورده‌اند.

تقابل میان انسان‌گرایی سعدی و سَرخوردگی هدایت همچون آینه‌ای ادبی از دگرگونی اخلاقی ایران عمل می‌کند. از فرهنگی که هنوز، هرچند به‌صورت لرزان، در مهر و اَشا لنگر انداخته بود، به فرهنگی که در آن بسیاری جهان را فاقد ساختار اخلاقی و خصم‌انگیز تجربه می‌کنند.

سوگواری، تعلیق اخلاقی و اخلاقِ بخشودگی در شیعهٔ پَسامغول

دگرگونی روان‌شناسی اخلاقی ایرانی بعد از دورهٔ مغول از خلال تکامل اخلاق آیینیِ شیعهٔ دوازده‌امامی نیز قابل ردیابی است. فقه سنتیِ شیعی گفت‌وگوهایی غنی دربارهٔ عدالت، راستی و تکلیف اجتماعی دارد، اما شکلی که فرهنگ آیینی عامه در ایران صفوی و پس از آن به خود گرفت غالباً اقتصاد اخلاقیِ متفاوتی پدید آورد.

پژوهش محمود ایوب دربارهٔ عزاداری عاشورایی نشان می‌دهد که بسیاری از متون عزاداری، مشارکت در سوگواری و ریختن اشک برای امام حسین را اَعمالی معرفی می‌کنند که گناهان پیشین را می‌آمرزند. موجان مومن در «مقدمه‌ای بر تشیع» می‌گوید باوری گسترده در تقوای عامه وجود دارد مبنی بر اینکه وفاداری به امامان و شرکت در آیین‌ها کلید رستگاری است.

در این چهارچوب، همانندسازی عاطفی با رنجِ امام حسین می‌تواند جای رفتار اخلاقی را به‌عنوان مبنای اصلی ارزش معنوی بگیرد. ساختار روایی کربلا این اندیشه را تقویت می‌کند که راست‌گویان در این جهان رنج می‌برند، و بدکاران کامیاب می‌شوند، و عدالت تنها از خلال مرگ قربانی‌محور و پاداش اخروی تحقق می‌یابد.

نیومن و بابایان هر دو تأکید می‌کنند که دولت صفوی شیعه را از سنت فقهی اقلیت به فرهنگی آیینی توده‌ای دگرگون کرد؛ فرهنگی که در آن اندوه عمومی به نشانگر محوریِ هویت جمعی بدل شد. در چنین فضایی تکالیف اخلاقی همچون راستی، مسئولیت‌پذیری و مهرورزی غالباً تابع نمایش‌های آیینی قرار گرفتند. وقتی اجرای سوگواری به معیار اصلی تعلق تبدیل شود، رفتار اخلاقی به حاشیه رانده می‌شود.

این وضعیت را از منظر جامعه‌شناختی می‌توان نوعی تعلیق اخلاقی دانست. مایکل فیشر انسان‌شناس نشان می‌دهد که آیین و نزاع در زندگی دینی ایرانی پیوندهای جمعی قدرتمندی می‌آفرینند، اما هم‌زمان فضاهایی پدید می‌آورند که در آن مرز میان مسئولیت اخلاقی و هم‌بستگیِ گروهی مخدوش می‌شود.

این امر در واقع یعنی دروغ، فساد یا نقض عهد می‌توانستند با عزاداری شدید هم‌زیستی کنند. جهان اخلاقیِ شکل‌گرفته به‌واسطهٔ مهر و اَشا، که در آن راستی و مراقبت مرکز غیرقابل مذاکره حیات اخلاقی بودند، تا حدی جایش را به اقتصادی آیینی سپرد که در آن وفاداری عاطفی می‌توانست بر کنش اخلاقی سایه افکند.

از بیهقی و ناصرخسرو تا شهادت انقلابی: روان‌شناسی اجتماعی و گسست نسلی
جهان اخلاقیِ ترسیم‌شده در تاریخ بیهقی و سفرنامهٔ ناصرخسرو نقطهٔ مقایسهٔ حیاتی با فرهنگ شهادت متأخر فراهم می‌کند. هر دو اثر، که پیش از حمله‌های مغول نوشته شده‌اند، جوامعی را تصویر می‌کنند که اخلاق در آن‌ها اساساً از چشم‌انداز راستی، عدالت و حکمرانی مسئولانه فهم می‌شود نه رنج قربانی‌محور.

بیهقی: راستی، خویشتن‌داری و پاسخ‌گویی

بیهقی با تعهد به داوری اخلاقی اثرش را شکل می‌دهد. او در روایتش از دربار غزنویان، گفتار راستین را می‌ستاید و حیله‌گریِ درباری و تهمت ناروا را نکوهش می‌کند. مشروعیت سیاسی بر راست‌گویی استوارست، و صداقت در برابر قدرت قرار می‌گیرد. او اعدام‌های ناعادلانه را نقد می‌کند، و مناظره‌هایی را ثبت می‌نماید که در آن‌ها کارگزاران از خویشتن‌داری در به‌کارگیری خشونت می‌گویند. مدیرانی که مالیات را می‌کاهند یا در روزگار قحطی کمک می‌رسانند، نه به‌عنوان صدقه‌دهنده، بلکه به‌عنوان انجام‌دهندهٔ تکلیفی مقدس در پاسداری از حیات به تصویر کشیده می‌شوند.

روش خودانتقادیِ بیهقی نیز به همان اندازه است. او به خطاها و محدودیت‌های خود اعتراف می‌کند، و خواننده را به قضاوت دربارهٔ خویش فرامی‌خواند. این روشِ درون‌نگرانه فرهنگی را آشکار می‌کند که وجدان، شفافیت و پاسخ‌گویی را ارج می‌نهد. در این جهان اخلاقی، انسان‌ها بر اساس رفتارشان، به‌ویژه راستی و مراقبت از دیگران، داوری می‌شوند.

ناصرخسرو: زندگی اجتماعی، دانش و اخلاق عمومی در سفرنامه

سفرنامهٔ ناصرخسرو، گزارش سفر هفت‌سالهٔ وی در جهان اسلام در سدهٔ یازدهم، پنجره‌ای دیگر به زندگی اجتماعی و اخلاق پیشامغول می‌گشاید. او به‌عنوان اندیشمندی اسماعیلی، نه‌تنها مناظر و بناها، بلکه سازمان شهری، بازارها، زندگی نهادی و تعاملات روزمرهٔ اجتماعی را توصیف می‌کند.

توصیف مشهور وی از قاهرهٔ فاطمی خیلی روشنگرست. پژوهش‌های نوین دربارهٔ سفرنامه نشان می‌دهند که او چگونه ساختار شهری قاهره، بازارهای منظم، تأمین خدمات عمومی و نظم آشکار زندگی اجتماعی را به تصویر می‌کشد. او توزیع نان و غذا، کارکرد موقوفات و حفظ امنیت خیابان‌ها را مشاهده می‌کند. این ویژگی‌ها برای ناصر، جزئیاتی بی‌معنا نیستند، بلکه گواهی بر نظم اخلاقی و سیاسی به شمار می‌روند که عدالت، سخاوت و دانش را ارج می‌نهد.

پژوهش‌ها درباره ناصرخسرو تأکید دارند که نوشته‌هایش پیوسته به پرسش‌های دانش، اخلاق و جامعه برمی‌گردند. او ریاکاری و فساد را نکوهش می‌کند، حاکمانی را می‌ستاید که از دانشمندان حمایت می‌کنند و از ناتوانان پاسداری می‌نمایند، و حقیقت معنوی را به پژوهش عقلانی و رفتار اخلاقی پیوند می‌زند. بنابراین، سفرنامهٔ ناصرخسرو اخلاق اجتماعیِ زیسته‌ای را ثبت می‌کند که در آن بازارها انصاف را حفظ می‌کنند، کارهای عمومی و نهادها دغدغهٔ خیر همگانی دارند، دانش به‌عنوان کنشی اخلاقی گرامی داشته می‌شود، و مهمان‌نوازی و سخاوت به هنجارهای اجتماعی بدل می‌شوند.

تقدسِ نظم راستین، مراقبت از قشر آسیب‌پذیر و سازمان عقلانی زندگیِ جمعی در آثار بیهقی و ناصرخسرو آشکار است. آن‌ها رنج را می‌شناسند، اما به‌عنوان بالاترین حالت اخلاقی آرمان‌سازی نمی‌گردد. معیار حاکم چگونگی حفظ حیات و پاسداری از عدالت است.

از رفتار اخلاقی به وفاداری مبتنی بر دکترین

فاصلهٔ میان این جهان اخلاقیِ پیشامغول و شیعهٔ انقلابی مدرن را می‌توان از خلال روان‌شناسی اجتماعی تفسیر کرد.

نخست، ویرانی‌های مغول و تیموری جهانِ فرضیِ مسلّم را درهم شکست؛ همان جهانی که اخلاقِ منعکس‌شده در بیهقی و ناصرخسرو بر آن استوار بود. به تعبیر جانف-بولمن، باور به خیرخواهی و معناداری جهان و اطمینان به اینکه رفتار نیک پاداش خواهد یافت، آسیبی شدید دید.

دوم، بنابر آنچه هالبواکس شرح می‌دهد، نابودی نهادهایی که اخلاق عمومی را پاس می‌داشتند (مانند بوروکراسی‌ها، موقوفات، شبکه‌های علمی و نظم شهری نسبتاً باثبات) چهارچوب‌های اجتماعیِ حافظه‌ای جمعی را تضعیف نمود. نمونه‌های زیستهٔ عدالت، که بیهقی و ناصرخسرو می‌دیدند، کمیاب شد و خاطرهٔ نظم جایش را به خاطرهٔ فاجعه داد.

سوم، چنان‌که اریکسون می‌گوید، وقتی جامعه آسیبی جدی می‌بیند، حس هم‌بستگی و اعتماد خود را از دست می‌دهد. در نتیجه، مردم بیشتر به هویت‌های نمادینی روی می‌آورند که در دوران فروپاشی به آن‌ها معنا می‌دهد. در ایران، سنت‌های آیینیِ شیعی صفوی و پساصفوی دقیقاً چنین چهارچوب‌هایی را فراهم کردند، به‌ویژه آن‌هایی که بر شهادت و رنجِ رهایی‌بخش تأکید داشتند.

به‌مرور زمان، جابه‌جایی از اخلاقی مبتنی بر رفتار قابل مشاهده، عدالت نهادی و حکمرانی عقلانی، یعنی همان که در آثار بیهقی و ناصرخسرو می‌بینیم، به اخلاقی رخ داد که در آن وفاداری مبتنی بر دکترین و سوگواری آیینی می‌توانست تمرین اخلاقی روزمره را تحت‌الشعاع قرار بدهد. همانندسازی عاطفی با امام حسین و شرکت در آیین‌های عزاداری در بسیاری از حلقه‌ها مهم‌تر از راستی در دادوستد، خویشتن‌داری در کیفر و پاسداری از ناتوانان شد.

گسست نسلی و بازگشت ضمنی به مهر و اَشا

تا اواخر سدهٔ بیستم، جمهوری اسلامی پارادایم کربلا را به الاهیاتی سیاسی فراگیر بدل کرده بود. رهبران انقلابی با بهره‌گیری از نمادهایی که کامران اسکات آقایی و دیگران تحلیل کرده‌اند، دولت را نگهبان آرمان حسین تصویر کردند، و تلفات جنگ، اعدام‌ها و سرکوب را از دیدِ شهادت تفسیر نمودند.

با این حال، همان پویایی‌های روان‌شناختی اجتماعی که زمانی تقلید می‌شدند، اکنون با ردّ و انکار همراه بودند. جوانان ایرانیِ بزرگ‌شده در چنین جهان نمادینی، چیزی را تجربه می‌کنند که نظریه‌پردازان تروما «ترومای ثانویه» یا «پساحافظه‌ای» می‌نامند؛ جایی که روایت‌های ارثیِ رنج با تجربه‌های مستقیم اجبار، بحران اقتصادی و ریاکاری آشکار درهم می‌آمیزد.

تحلیل اینگل‌هارت دربارهٔ تغییر ارزش‌ها توضیح می‌دهد که چرا این نسل از ایدئولوژی‌های قربانی‌محور روی برمی‌گردانَد. هرجا که دسترسی هرچند نابرابری به آموزش، شبکه‌های شهری و ارتباطات جهانی وجود داشته باشد، جوانان ارزش‌های خودبیانگری را پرورش می‌دهند که بر خودآیینی، خلاقیت و حیات‌آفرینی تأکید دارند. این ارزش‌ها با حکومتی که مرگ را مقدس می‌شمارد و اطاعت بی‌چون‌وچرا طلب می‌کند، ناسازگار هستند.

شگفت‌انگیز آنکه، اخلاقی که بسیاری از جوانان ایرانی امروز بیان می‌کنند، از نظر ساختاری بیش از جهان شهادت انقلابی به جهانِ بیهقی و ناصرخسرو شبیه است. آن‌ها گفتار صادقانه را بر وفاداری آیینی ترجیح می‌دهند، بر پاسخ‌گویی و خویشتن‌داری حاکمان پافشاری می‌کنند، از نهادهای عمومی انتظار خدمت به خیر همگانی دارند، پژوهش و پرسشگری را تکلیف اخلاقی می‌شمارند، و کرامت و حیات انسانی را مقدس می‌دانند.

در این معنا، ردّ فرهنگ دکترینیِ شیعیِ معاصر صرفاً گریز به سکولاریسم غربی نیست، بلکه بازیابیِ غریزیِ دستور زبان اخلاقیِ کهن‌تر ایرانیِ مهر و اَشاست؛ همان که پیش از فاجعهٔ مغول وجود داشت، و در متونی چون تاریخ بیهقی و سفرنامهٔ ناصرخسرو تجلی یافته بود.

نخستین گسست بزرگ اخلاقی آنگاه رخ داد که حملات مغول بنیادهای نهادی آن دستور زبان را ویران کرد، و فرهنگ شهادت را از نظر روان‌شناختی جذاب نمود. دومین گسست اکنون در جریان است. نسلی که از ترومای ارثی و زیسته اشباع شده است، از روایت‌های قربانی‌محور روی برمی‌گرداند و بار دیگر در جست‌وجوی اخلاقی مبتنی بر راستی، مراقبت و نظم اجتماعیِ مسئولانه است.

جمع‌بندی

حملات مغول از سال ۱۲۱۹ تا ۱۴۰۵ حیات اخلاقی و روان‌شناختی ایران را از بنیاد دگرگون کردند. ویرانیِ نهادها، شهرها و جمعیت‌ها، جهان‌بینی مهر و اَشا را از هم گسیخت، و شرایطی پدید آورد که در آن تروما، و نه تداوم، هویت جمعی را شکل داد. اجبار صفوی و نوآوری‌های آیینی بعدها فرهنگ شهادت را نهادی ساختند؛ فرهنگی که رنج را به زبان محوریِ تعلق جمعی بدل نمود.

حاکمان بعدی، از تیمور تا نخبگان استبدادی مدرن، گنجینهٔ رفتاریِ خشونت مغولی و پسامغولی را دوباره‌سازی کردند. تقابل میان جهان اخلاقی بیهقی و دولت انقلابی، و میان انسان‌گرایی سعدی و نومیدی هدایت، عمق این دگرگونی را آشکار می‌کند.

با همهٔ این‌ها، داستان هنوز به پایان نرسیده است. سرخوردگی جوانان امروزیِ ایران از دکترین‌های حکومتیِ شیعی و از تقدیس رنج، چرخشی اخلاقی را نشان می‌دهد. جست‌وجوی آن‌ها برای راستی، کرامت و مراقبت، فعال‌سازیِ نهفته ارزش‌های مهر و اَشا را نوید می‌دهد، حتی اگر نامِ این مفاهیم را بر زبان نیاورند.

حملات مغول صرفاً امپراتوری را نابود نکردند، بلکه تخیل اخلاقی یک تمدن را دچار دگرگونی کردند. اکنون پرسش اصلی این است که آیا جامعهٔ ایرانی می‌تواند از فرهنگی مبتنی بر شهادت و تروما فراتر برود، و به‌سوی نظمی اخلاقی و تجدیدشده گام بردارد که در آن حیات، راستی و تعامل متقابل بار دیگر جایگاه محوری خود را باز یابند.

* دکتر کمال آذری، پژوهشگر در حوزه اندیشه سیاسی، حکمرانی مشارکتی و ریشه‌های فرهنگی و تاریخی نظام‌های اجتماعی. فعالیت‌های او بر پیوند میان سنت‌های فکری ایرانی و مفاهیم معاصر حکمرانی و جامعه متمرکز است.

* ترجمهٔ مهدی فیروزی
————————-
منابع
- آقایی، کامران اسکات. شهدای کربلا: نمادها و آیین‌های شیعی در ایران مدرن. سیاتل: انتشارات دانشگاه واشنگتن، ۲۰۰۴.
- الکساندر، جفری سی.، ران آیرمن، برنارد گیزن، نیل جی. اسملسر و پیوتر شتومپکا. ترومای فرهنگی و هویت جمعی. برکلی: انتشارات دانشگاه کالیفرنیا، ۲۰۰۴.
- الگار، حمید. دین و دولت در ایران: نقش علما در دوره قاجار. برکلی: انتشارات دانشگاه کالیفرنیا، ۱۹۶۹.
- امانت، عباس. تاریخ ایران مدرن. نیو هیون: انتشارات دانشگاه ییل، ۲۰۱۷.
- ایوب، محمود. رنج رهائی‌بخش: پژوهشی در جنبه‌های عبادی عاشورا در تشیع دوازده امامی. لاهه: موتون، ۱۹۷۸.
- بابایان، کاترین. عارفان، حاکمان و مسیحیان: چشم‌اندازهای فرهنگی ایران نوین. کمبریج، ماساچوست: مرکز مطالعات خاورمیانه دانشگاه هاروارد، ۲۰۰۲.
- بیهقی، ابوالفضل. تاریخ بیهقی: تاریخ سلطان مسعود غزنوی، ۴۲۱–۴۳۲ ق / ۱۰۳۰–۱۰۴۱ م. ویراسته و ترجمه سی. ای. باسورث، محمد فیاض و دیگران. کمبریج، ماساچوست: انتشارات دانشگاه هاروارد، چندین جلد.
- بویس، مری. زردشتیان: باورها و آداب دینی آن‌ها. لندن: راتلج و کیگان پال، ۱۹۷۹.
- بویل، جی. ای. مرگ آخرین ایلخان ابوسعید. مجله انجمن سلطنتی آسیایی (۱۹۶۸): ۸۷–۹۷.
- دباشی، حمید. شیعه: دین اعتراض. کمبریج، ماساچوست: انتشارات بلکنپ دانشگاه هاروارد، ۲۰۱۱.
- دوشن-گیمن، ژاک. نمادها و ارزش‌ها در زرتشتی‌گری. تهران: مؤسسه مطالعات انسانی، ۱۹۷۴.
- اریکسون، کای. همه‌چیز در مسیر خود: نابودی جامعه در سیل بافالو کریک. نیویورک: سیمون اند شوستر، ۱۹۷۶.
- فیشر، مایکل ام. جی. ایران: از اختلافات دینی تا انقلاب. کمبریج، ماساچوست: انتشارات دانشگاه هاروارد، ۱۹۸۰.
- هالبواکس، موریس. حافظه جمعی. ویراسته و ترجمه لوئیس ای. کوزر. شیکاگو: انتشارات دانشگاه شیکاگو، ۱۹۹۲.
- هدایت، صادق. بوف کور. تهران: انتشارات امیرکبیر، ۱۳۱۵. ترجمه‌های انگلیسی با ویرایش‌های گوناگون.
- هیرش، ماریان. نسل پساحافظه: نوشتن و فرهنگ بصری پس از هولوکاست. نیویورک: انتشارات دانشگاه کلمبیا، ۲۰۱۲.
- هیرشبرگر، گیلاد. ترومای جمعی و ساخت اجتماعی معنا. مرزهای روان‌شناسی ۹ (۲۰۱۸): ۱۴۴۱.
- اینگلهارت، رونالد. مدرنیزاسیون و پسامدرنیزاسیون: تغییرات فرهنگی، اقتصادی و سیاسی در ۴۳ جامعه. پرینستون: انتشارات دانشگاه پرینستون، ۱۹۹۷.
- اینگلهارت، رونالد و کریستیان ولتزل. مدرنیزاسیون، تغییرات فرهنگی و دموکراسی: سیر تحول انسانی. کمبریج: انتشارات دانشگاه کمبریج، ۲۰۰۵.
- جکسون، پیتر. مغولان و جهان اسلامی: از فتح تا گرویدن. نیو هیون: انتشارات دانشگاه ییل، ۲۰۱۷.
- جانف-بولمن، رانی. پیش‌فرض‌های درهم‌شکسته: به‌سوی روان‌شناسی نوین تروما. نیویورک: فری پرس، ۱۹۹۲.
- کدی، نیکی آر. و یان ریشار. ایران مدرن: ریشه‌ها و پیامدهای انقلاب. نیو هیون: انتشارات دانشگاه ییل، ۲۰۰۳.
- لمبتن، آن کی. اس. تداوم و تحول در تاریخ میانهٔ ایران. آلبانی: انتشارات دانشگاه ایالتی نیویورک، ۱۹۸۸.
- لوی، روبن. ساختار اجتماعی اسلام. کمبریج: انتشارات دانشگاه کمبریج، ۱۹۵۷.
۰ منز، بئاتریس فوربز. برآمدن و فرمانروایی تیمور. کمبریج: انتشارات دانشگاه کمبریج، ۱۹۹۹.
- میلانی، عباس. شاه. نیویورک: پالگریو مک‌میلان، ۲۰۱۱.
- مومن، موجان. مقدمه‌ای بر تشیع، تاریخچه و عقیدهٔ شیعهٔ دوازده‌امامی. نیو هیون: انتشارات دانشگاه ییل، ۱۹۸۵.
- مورگان، دیوید. مغولان. ویرایش دوم. آکسفورد: بلک‌ول، ۲۰۰۷.
- مطهری، روی. وفاداری و رهبری در جامعه اولیه اسلامی. پرینستون: انتشارات دانشگاه پرینستون، ۱۹۸۰.
- ناصرخسرو. سفرنامه. ویراسته جلیل متینی. تهران: انتشارات امیرکبیر، ۱۳۵۶. ترجمه انگلیسی: ویلر ام. تاکستون، کتاب سفرها. آلبانی: انتشارات دانشگاه ایالتی نیویورک، ۲۰۰۱.
- نیومن، اندرو جی. ایران عصر صفوی: نوزایی امپراتوری ایران. لندن: آی. بی. توریس، ۲۰۰۶.
- اوستی، لتیزیا. سفرنامه ناصرخسرو و اخلاق زندگی شهری. مجله مطالعات پارسی‌تبار ۶، ش. ۲ (۲۰۱۳): ۱۴۱–۱۶۰.
- ریکور، پُل. حافظه، تاریخ، فراموشی. ترجمهٔ کاتلین بلی‌می و دیوید پلور. شیکاگو: انتشارات دانشگاه شیکاگو، ۲۰۰۴.
- سعدی شیرازی. بوستان و گلستان. ویرایش‌ها و ترجمه‌های گوناگون.
- شاکد، شائول. چند یادداشت دربارهٔ انتقال مفاهیم اخلاقی ایرانی. در ایرانو-جودائیکا، ویراسته شائول شاکد. اورشلیم: مؤسسهٔ بن‌زی، ۱۹۸۱.
- شریفی، محمد. اخلاق و حکومت در ادبیات پارسی. تهران: انتشارات مرکز، ۱۳۸۹.
- شتومپکا، پیوتر. ترومای فرهنگی و تغییرات اجتماعی. ورشو: انتشارات کولیگیوم سیویتاس، ۲۰۰۰.
- یارشاطر، احسان. هویت پارسی در دوره‌های پیشااسلامی و اسلامی. مطالعات ایرانی ۲۶، ش. ۱–۲ (۱۹۹۳): ۱۴۱–۱۵۸.