۸. کنشِ خردمندانه در نبردِ ایدئولوژی‌ها
نئومارکسیسم، نئولیبرالیسم، اجتماع‌باوری و اخلاقِ گفتگویی

مقدمه
در سده‌یِ بیستم فلسفه‌یِ سیاسی به سلاحی در اختلافاتِ سیاسیِ جهان تبدیل شد. از جهان‌بینی‌هایِ سیاسیِ سوسیالیسم و لیبرالیسم، که در سده‌یِ ۱۹ پدید آمده بودند، برایِ توجیهِ جبهه‌بندی‌ها و قدرت‌طلبی‌ها در دو جنگِ جهانی، در انقلاب‌ها و جنگ‌هایِ داخلی و نیز در جنگِ معروف به جنگِ سرد استفاده شد. دو دیدگاهِ کاملاً متفاوت در این «نبردِ ایدئولوژی‌ها» به‌تدریج شکل گرفتند: از دیدگاهِ مارکسیسم سوسیالیسم علیهِ سرمایه‌داری مبارزه می‌کرد که در شکلِ نرمِ خود دمکراسیِ بورژوایی و در شکلِ رادیکال و خشنِ خود فاشیسم را به خدمتِ خود می‌گرفت. از دیدِ لیبرالیسم بینِ دمکراسیِ آزادیخواهِ غربی و دیکتاتوریِ تمامیت‌خواه (↑سازندگانِ مجسمه‌یِ آزادیِ فلسفی)، که در دو شکلِ کمونیسم و فاشیسم ظاهر شده بود، مبارزه‌ای جریان داشت.

اما در این ستیزِ ایدئولوژی‌ها نمایندگانی از هر دو جناح بودند که می‌کوشیدند تا مستقل از این نبردهایِ سنگربه‌سنگرِ سیاسی به نقد و عقل اعتباری دوباره ببخشند. در این راه هم مارکسیسم و هم لیبرالیسم چهره‌ای نوین و فلسفی به خود گرفتند و در نیمه‌یِ دومِ سده‌یِ بیستم به‌هم نزدیک شدند.

با انقلابِ روسیه در سالِ ۱۹۱۷ مارکسیسم برایِ نخستین بار و در هیئتِ «مارکسیسم- لنینیسم» به یک نوع فلسفه‌یِ رسمیِ دولتی تبدیل شد. اما با این کار روندِ انجمادِ جزم‌اندیشانه نیز آغاز گشت. در واکنش به این روند نمایندگانِ فکریِ نئومارکسیسم مانندِ ↑ارنست بلوخ، ↑گئورگ لوکاچ و مکتبِ فرانکفورت (بنگرید به سرواژه‌یِ بعد) کوشیدند تا مارکسیسم را برایِ سده‌یِ بیستم ازنظرِ فلسفی دوباره جذاب و چابُک کنند. اما آنان به این باور همچنان وفادار بودند که باید به‌کل بر دمکراسیِ «بورژوایی»، بر سرمایه‌داری و سلطه‌یِ مالکیت خصوصی چیره شد.

متفکرانِ نئولیبرالی چون ↑کارل ریموند پوپر و ↑هانا آرنت با در نظر گرفتنِ دو دیکتاتورِ زمانه، هیتلر و استالین، به نقدِ بنیادین و توأمانِ مارکسیسم و فاشیسم پرداختند. به نظرِ آنان هردویِ آن‌ها روایت‌هایی از توتالیتاریسم یا تمامیت‌خواهی بودند که از یکایکِ شهروندان به «تمامی» و تا خصوصی‌ترین زوایایِ زندگی‌شان سلبِ صلاحیت می‌کردند. آنان در بحثِ میانِ ناکجاآبادِ مارکسیستی و اصلاحِ گام‌به‌گام صریحاً جانبِ اصلاح و جامعه‌یِ موسوم به جامعه‌یِ باز را گرفتند.

پس از جنگِ جهانیِ دوم مارشِ پیروزیِ سیاسیِ دمکراسیِ لیبرال به راه افتاد و این نوع دمکراسی در سال‌هایِ سرنوشت‌سازِ ۱۹۸۹/۹۰ در اروپایِ شرقی نیز خود را به کرسی نشاند. بااین‌حال در این فاصله در نزدِ فیلسوفانِ لیبرال نیز خواستِ عدالتِ اجتماعیِ مارکسیسم ردِ پایی از خود بجای گذاشت. ↑جان رالز در کتابِ خود به نامِ ↑نظریه‌ای درباره‌یِ عدالت و به‌قصدِ وحدت بخشیدن میانِ آزادی و عدالت بارِ دیگر به الگویِ قراردادِ اجتماعی بازگشت که در دوره‌یِ روشنگری (↑۲) مطرح شده بود و مطابقِ آن حقوق و تکالیف در جامعه با بستنِ قراردادی میانِ شهروندان می‌توانست موجّه شود. سایرِ فیلسوفانِ آمریکایی مانندِ فیلسوفانِ موسوم به اجتماع‌باوران (بنگرید به آخرین سرواژه‌یِ همین فصل) حتی دوباره به فیلسوفِ یونانی ↑ارسطو بازگشتند تا فردمحوری و خودپرستیِ جوامعِ غربی را به نقد بکشند و فضایلِ اجتماعی را از نو اعتبار ببخشند.

با جان رالز تجدیدِ فلسفه‌یِ اخلاق نیز از نو آغاز شد، فلسفه‌یِ اخلاقی که در راستایِ سنّتِ روشنگری قواعدی بنیادین و عام و «جهان‌شمول» برایِ زندگیِ مشترک می‌جست. این فلسفه‌یِ اخلاق خلافِ نظرِ مارکسیستی بود که می‌گفت اخلاقِ جهان‌شمول نمی‌تواند وجود داشته باشد، چراکه هر نوع اخلاق، «اخلاقِ طبقاتی» است و همیشه به منافعِ طبقه‌یِ حاکم وابسته است. در آلمان نیز فلسفه‌یِ اخلاقِ روشنگری در قالبِ ↑اخلاقِ گفتگویی نوزاییِ خویش را جشن گرفت. این اخلاق با تکیه بر فلسفه‌یِ اخلاقِ ↑ایمانوئل کانت به دنبالِ اصلِ اخلاقیِ جدیدی می‌گشت که بر خرد استوار باشد. ↑یورگن هابرماس، نماینده‌یِ سابقِ مکتبِ فرانکفورتِ نئومارکسیست و برجسته‌ترین فیلسوفِ اخلاقِ گفتگویی، نزدیک شدنِ مارکسیست‌هایِ غربی به مواضعِ لیبرالیسم را در شخصِ خود تجسم بخشید که در نوعِ خود تازه بود.

معرفیِ مختصر
* گئورگ لوکاچ[۱] (۱۹۷۱ – ۱۸۸۵)
* ارنست بلوخ[۲] (۱۹۷۷ – ۱۸۸۵)

جانی تازه در مارکسیسم
هر دو از استادانِ غیررسمی و بافرهنگ بودند و مدافعانِ مارکسیسمِ رسمیِ دولتی چندان دلِ خوشی از آن‌ها نداشتند. هر دو به فلسفه‌یِ ↑گئورگ فریدریش ویلهلم هگل، این سَرحلقه‌یِ ایده‌آلیست‌ها،‌ روی آوردند تا مارکسیسم را از جزم‌اندیشی در امان نگاه‌دارند. اما این کار را به‌گونه‌ای کاملاً متفاوت انجام دادند. باآنکه هر دو ازنظرِ سیاسی به یک اردوگاهِ فکری تعلق داشتند، اما در طولِ زندگی خود را رقیبِ هم می‌دیدند.

گئورگ لوکاچ، این زیبایی‌شناسِ اهلِ بوداپست و از اقشارِ بافرهنگِ جامعه، در کتابِ اصلیِ خود «تاریخ و آگاهیِ طبقاتی»[۳] (۱۹۲۳)، از جعبه‌یِ فلسفیِ هگل مفهومِ «تمامیت»[۴] را دوباره بیرون کشید. هدفش از این کار این بود که بگوید آگاهیِ طبقاتیِ راستینِ «پرولتری» تنها زمانی می‌تواند به وجود آید که حتی‌المقدور تمامِ عوامل و عناصرِ واقعیت در نظر گرفته شود. لوکاچ پدرِ معنویِ زیبایی‌شناسیِ مارکسیستی نیز به شمار می‌رود. علاقه‌یِ خاصی به هنرِ «رئالیستی» داشت، هنری که مانندِ رمان‌هایِ تولستوی و توماس مان واقعیت را «بازتاب می‌داد». وی هنرِ مدرنِ اکسپریمنتال یا تجربی را به «فرم‌باوری» متهم می‌کرد.

اما رفیقش ارنست بلوخ درست برعکسِ او فکر می‌کرد. عشقِ بلوخ به اکسپرسیونیسم به زبانِ خاص و گاهی نامتعارفِ او رنگی شاعرانه بخشیده است. بلوخ در میانِ مارکسیست‌ها پیامبرِ آرمان‌شهر یا ناکجاآباد بود: بجایِ فردوسِ برین جامعه‌یِ بی‌طبقه‌یِ زمینی را می‌نشاند. در تاریخ و هنر و فلسفه «روحِ ناکجاآباد»[۵] (۱۹۱۸) و «اصلِ امید»[۶] (۱۹۵۴-۵۹) را می‌جست، که عنوان‌هایِ دو کتابِ مهمِ او هستند. وی این فکرِ هگل را که واقعیت در سیر و تطوری بی‌انقطاع بسر می‌برد، به‌مثابه‌یِ درخواستی برایِ تغییرِ مداوم تفسیر می‌کرد.

بحثِ فلسفی
نقدِ سیستم، ناکجاآباد یا «مهندسیِ تدریجی»؟
برایِ فیلسوفانِ وفادار به سنّتِ مارکسیسم بحثِ قدیمیِ «اصلاح یا انقلاب» (↑۳) حتی در سده‌یِ بیستمِ میلادی پایان نیافته بود. اما آنان می‌بایست با دو واقعیتِ جدید دست‌وپنجه نرم می‌کردند: از یک‌سو جوامعی بودند که خود را «سوسیالیستی» می‌نامیدند، اما هیچ تصویرِ درخشانی از خود نشان نمی‌دادند، و از سویِ دیگر سرمایه‌داری، به‌ویژه در نیمه‌یِ دومِ سده‌یِ بیستم، به‌گونه‌ای ناخوشایند در کارِ خود موفق بود. بااین‌حال می‌شد همچنان به چیزی پایبند بود که تئودور آدورنو[۷] (۱۹۶۹ – ۱۹۰۳)، نماینده‌یِ اصلیِ مکتبِ فرانکفورت (بنگرید به سرواژه‌یِ بعد) آن را در قالبِ جمله‌یِ زیر بیان کرد: «زندگیِ درست در آنچه نادرست است، وجود ندارد». معنایش این است: اگر در نظامِ اجتماعیِ نادرست یعنی در نظامِ سرمایه‌داریِ آکنده از استثمار و تضادهایِ طبقاتی زندگی می‌کنی و همچنان وضع و حالت خوش است، چنین زندگی‌ای به پشیزی نمی‌ارزد.

مانندِ گذشته از تغییرِ سیستم، لیکن به انواعِ مختلف دفاع می‌شد: گئورگ لوکاچ (۱۹۷۱ – ۱۸۸۵) به‌گونه‌ای کاملاً سنّتی بر همکاریِ میانِ حزبِ کمونیست و طبقه‌یِ کارگر تأکید داشت. ارنست بلوخ (۱۹۷۷ – ۱۸۸۵) بر نقشِ ناکجاآبادیِ جامعه‌ای آرمانی به‌عنوانِ محرک هر نوع تغییر پای می‌فشرد. طرفدارانِ مکتبِ فرانکفورت برعکس اوضاع را بسیار بدبینانه‌تر می‌دیدند. آنان فنونِ زیرکانه‌یِ فریبکاریِ سرمایه‌داری را یادآور می‌شدند و دیگر اعتقادی به طبقه‌یِ کارگر نداشتند. امیدشان به جهانِ سوّم و جنبش‌هایِ اعتراضیِ دانشجویان بود.

در مقابل طرفدارانِ دمکراسیِ لیبرال مانندِ کارل پوپر (۱۹۹۴ – ۱۹۰۲) و هانا آرنت (۱۹۷۵ – ۱۹۰۶) این نکته را گوشزد می‌کردند که عملاً هر جا که تغییرِ سیستم رخ‌داده است، دیکتاتوری‌هایِ توتالیترِ نوینی سر برآورده‌اند که آزادیِ شهروندان را لگدکوب کرده و راه را بر هر نوع تغییر بسته‌اند. آرنت با کتابِ خود به نامِ «عناصر و خاستگاه‌هایِ حکومتِ توتالیتر»[۸] (۱۹۵۱) مفهومِ توتالیتاریسم یا تمامیت‌خواهی را واردِ فلسفه‌یِ سیاسی کرد. این مفهوم از تجزیه‌وتحلیلِ دیکتاتوری‌هایِ نوینِ کمونیسم و فاشیسم به وجود آمد که هر دو خواهانِ تسلطِ «تام» بر انسان تا حدِ سلطه بر زندگیِ خصوصی و به‌ویژه تفکرِ او بودند. انسان می‌باید خود را به‌عنوانِ وسیله‌ای در جنبشِ اجتناب‌ناپذیرِ تاریخی احساس کند. به نظرِ آرنت فرد در نظام‌هایِ توتا‌لیتر به چرخ‌دنده‌ای بی‌اصطکاک تنزل پیدا می‌کند و خودآیینی و خودفرمانی‌اش از بین می‌رود.

نقدِ پوپر بیش از همه متوجهِ طرفدارانِ ایجادِ جامعه‌یِ ناکجاآباد بود. به عقیده‌یِ او اندیشیدنِ مداوم به موفقیت‌هایِ کلان و تغییرِ بنیادینِ جامعه به‌آسانی به دل‌مُردگی، نارواداری و خشونت نسبت به دیگراندیشان خواهد انجامید. وی در کتابِ خود به نامِ «جامعه‌یِ باز و دشمنانِ آن»[۹] (۱۹۴۵) در برابرِ نظام‌هایِ توتالیتر مدلِ جامعه‌ای «باز» یعنی پذیرایِ نقدِ مداوم را می‌نشاند که در آن صاحبانِ قدرت را می‌توان در هر زمان از طریقِ انتخابات برکنار کرد. وی بجایِ انقلاب مدافعِ «مهندسیِ تدریجی»[۱۰] است، یعنی سیاستِ اصلاح‌طلبانه و گام‌به‌گامی که معطوف به مشکلاتِ عملی است.

بعد از جنگِ جهانیِ دوم روشنگرانِ نوین و اصلاح‌طلبانِ سیاسی نیز به چهارچوبِ دولتِ قانونیِ لیبرال پایبند بودند. اما هم ↑یورگن‌هابرماس در آلمان و هم ↑جان رالز در ایالاتِ متحده‌یِ آمریکا بر آن بودند تا سرمایه‌داری را ازنظرِ اجتماعی اصلاح کنند. برایِ آنان دمکراسی به‌قدرِ کافی نه دمکراتیک بود و نه اجتماعی. خواستِ قدیمیِ روشنگری یعنی آزادی، برابری و برادری به نظرِ آنان هنوز برآورده نشده بود. هر دو خواهانِ شرکتِ بیشترِ شهروندان در روندِ شکل‌گیریِ اراده‌یِ سیاسی و کاستن از نابرابری‌هایِ اقتصادی و اجتماعی بودند. عدالت به باورِ رالز یعنی، از بابِ مثال، در توزیعِ دارایی‌ها باید به مصالحِ همگانی و نه‌فقط به منافعِ عده‌ای قلیل توجه داشت.

با طرفدارانِ اجتماع‌باوری (بنگرید به آخرین سرواژه‌یِ همین فصل) در پایانِ سده‌یِ بیستم فیلسوفانی بر صحنه ظاهر شدند که دولتِ قانونیِ لیبرال را درواقع موردِ تردید و پرسش قرار نمی‌دادند، اما از دو جنبه‌یِ اساسی به لیبرالیسمِ نوعِ کلاسیک حمله می‌کردند: به نظرِ آنان مسئله تنها نباید به سودمندی و خودشکوفاییِ فرد محدود شود، بلکه باید رفاه و آسایشِ اجتماعات[۱۱] از خانواده گرفته تا کشور را نیز در نظر گرفت. از این گذشته برایِ عدالت مقیاسِ واحدی وجود ندارد. عدالت، بسته به اینکه به کدام اجتماع تعلق داریم، چهره‌هایِ فراوان دارد.

معرفیِ مختصر
* کارل پُوپر[۱۲] (۱۹۹۴ – ۱۹۰۲)
* هانا آرِنْت[۱۳] (۱۹۷۵ – ۱۹۰۶)

سازندگان مجسمه‌یِ آزادیِ فلسفی
همان هنگام که هیتلر و استالین در کارِ تقسیمِ اروپا میانِ خود بودند، کارل پوپر و هانا آرنت پرچمِ کوچکِ آزادی را شجاعانه در مهاجرت برافراشتند. آنان در همان زمان و بعدها نیز برایِ دفاعشان از جمهوریِ دمکراتیک و جامعه‌ای تکثرگرا موردِ ریشخند و نقدِ نیروهایِ چپ و راست قرار گرفتند.

اما در غرب از هردویِ آنان به گرمی تقدیر شد و پس از فروپاشیِ کمونیسم نیز هر دو حیاتی نو یافتند. هر دو فیلسوف یهودی‌تبار بودند و به‌ناگزیر از فضایِ آلمانی‌زبان مهاجرت کردند و در انگلستان و در آمریکا سکنی گزیدند و همان‌جا به ارزش‌هایِ دمکراسیِ غربی بیشتر پی بردند.

پوپر در کتابِ اصلیِ خود به نامِ «جامعه‌یِ باز و دشمنانِ آن» (۱۹۴۵)، که کتابی است در بابِ فلسفه‌یِ سیاسی، نشان می‌دهد که کمونیسم و فاشیسم ریشه‌هایِ مشترکِ آزادی‌ستیز دارند و این ریشه‌ها تا افلاطون می‌رسند.

اما کارل پوپر و هانا آرنت درست مانندِ لوکاچ و بلوخ، دو مارکسیستی که پیش‌تر از آنان سخن رفت، مشترکاتِ ایدئولوژیکشان با رابطه‌یِ شخصیِ میانشان، یا بهتر است بگوییم عدمِ رابطه‌شان، در تضادی غریب قرار داشت. مسیرِ تحولِ فلسفی‌شان بسیار متفاوت بود.‌ هانا آرنت شاگردِ دو قائدِ فلسفه‌یِ اگزیستانس، ↑مارتین هایدگر و کارل یاسپرس بود (↑۶) و افزون بر این با والتر بنیامین، از همکارانِ مکتبِ فرانکفورت نیز دوستی داشت. پوپر که در فضایِ خشکِ منطق و نظریه‌یِ علمِ متأثر از ↑حلقه‌یِ وین آموزشِ فلسفی دیده بود، این ارتباطاتِ آرنت برایش بی‌اندازه مشکوک بود. وی هایدگرِ طرفدارِ نازی‌ها را تحقیر می‌کرد و با مکتبِ فرانکفورت نیز آبش به یک جوی نمی‌رفت. به‌این‌ترتیب هر دو، پوپرِ وینی در لندن و آرنتِ هانوفِری در نیویورک، بر رویِ یک موضوع، اما نه باهم بلکه در کنارِ هم کارکردند.

هانا آرنت به‌نوبه‌یِ خود چند سال بعد در کتابِ «عناصر و خاستگاه‌هایِ حکومتِ توتالیتر» (۱۹۵۱) برایِ توصیفِ دو صورتِ دیکتاتوری مفهومِ توتالیتاریسم را وضع کرد.

سرواژه‌یِ فلسفی
شهسوارانِ افسرده‌سیمایِ مارکسیست: مکتبِ فرانکفورت و نظریه‌یِ انتقادی آن
در سالِ ۱۹۲۴ در شهرِ فرانکفورت فیلسوفان و دانشمندانِ جوانِ مارکسیست گردِ هم آمدند و «مؤسسه‌یِ پژوهشِ اجتماعیِ فرانکفورت»[۱۴] را بنیاد نهادند. «نظریه‌یِ انتقادیِ» مؤسسه پروژه‌ای میان‌رشته‌ای بود: مارکسیسمِ سنّتی می‌بایست به‌کمکِ روانکاویِ فروید (↑زیگموند فروید و روانکاوی) لاستیکش آج‌دار می‌شد و فلسفه، جامعه‌شناسی و روان‌شناسی در یک نظریه‌یِ اجتماعیِ نوین همه باهم متحد می‌شدند.

از این گذشته آنان با مارکسیست‌هایِ قدیمی فرق داشتند. والتر بنیامین[۱۵] (۱۹۴۰ – ۱۸۹۲) بجایِ اقتصاد بیشتر به ادبیات علاقه داشت، و تئودور و. آدورنو[۱۶] (۱۹۶۹ – ۱۹۰۳) به موسیقی. هربرت مارکوزه[۱۷] (۱۹۷۹ – ۱۸۹۸) حتی مدتی دستیارِ ↑مارتین هایدگر، این کاهنِ بزرگِ فلسفه‌یِ اگزیستانس بود.

آنان، رانده‌شده از نازیسم، مطالعاتِ خود را در ایالاتِ متحده‌یِ آمریکا پی گرفتند. بخشی از «مکتبِ فرانکفورت»، که در این فاصله به این نام خوانده می‌شد، پس از جنگِ جهانیِ دوم به محلِ اصلی‌اش باز گشت و در سال‌هایِ حول‌وحوشِ ۱۹۶۸ خوراکِ نقدِ اجتماعیِ دانشجویانِ عصیانگر در مبارزه با نظامِ سرمایه‌داری- بورژوایی را فراهم کرد. هربرت مارکوزه ستاره‌یِ بلندآوازه‌یِ چپِ جدید شد و والتر بنیامین به‌عنوانِ نظریه‌پردازِ هنر دوباره کشف شد. ماکس هورکهایمر[۱۸] (۱۹۷۳ – ۱۸۹۵) و تئودور و. آدورنو، که دراین‌بین صاحبِ کرسی استادی در دانشگاهِ فرانکفورت بودند، از عالَم آکسیون‌ها و تحصن‌ها چندان سر درنمی‌آوردند و هرگز نتوانستند از مقامِ استادیِ خود دست بکشند. وقتی دانشجویانِ افراطی در اوجِ ناآرامی‌هایِ دانشجویی دفترِ آدورنو را اشغال کردند، «تدی» آدورنو، که دوستانش او را چنین صدا می‌زدند، از اداره‌یِ پلیسِ دولتِ طبقاتیِ بورژوایی خواست تا آنان را بیرون کند. تنها تسلایِ آدورنو هنر بود. وی در کتابِ «نظریه‌یِ زیبایی‌شناختی»[۱۹] (۱۹۷۰)، هنر را یکی از چند مأوایی توصیف می‌کند که مخالفانِ سرمایه‌داری می‌توانند «نفی» یعنی یک‌دم مقاومت در برابرِ سیستم را در آن حس کنند.

ازنظرِ فلسفی نیز نمایندگانِ مکتبِ فرانکفورت شهسوارانِ افسرده‌سیمایِ مارکسیست بودند.[۲۰] آنان می‌بایست با این تجربه دمخور می‌شدند که سرمایه‌داری ازنظرِ سیاسی و اقتصادی موفق‌تر از آن بود که حتی خودِ مارکس تصور می‌کرد. طبقه‌یِ کارگر به رفاه رسیده بود و دیگر هیچ علاقه‌ای به انقلاب نداشت. بر اسبِ رسالتِ تاریخیِ پرولتاریا دیگر نمی‌شد حتی یک شاهی هم شرط بست. به نظر می‌رسید که تحققِ سریعِ جامعه‌یِ بی‌طبقه به زمان‌هایِ دور موکول شده است. در اروپایِ شرقی نیز وضع بهتر از این نبود: در سوسیالیسمِ به‌اصطلاح «موجودِ» آنجا بوروکراسیِ دولتی به اختناقِ جدید انجامیده بود. سرمایه‌داری در هر دو کتابِ اصلیِ مکتبِ فرانکفورت، یعنی ↑دیالکتیکِ روشنگری (۱۹۴۴) اثرِ مشترکِ هورکهایمر و آدورنو، و «انسانِ تک ساحتی»[۲۱] (۱۹۶۴) اثرِ هربرت مارکوزه، نظامی مکّار و سرکوبگر توصیف می‌شد که خِرَد در آن به ابزاری صرف در خدمتِ سود درآمده بود. مارکوزه بیش از همه به این نکته اشاره داشت که حتی غرایز و نیازهایِ انسان مطابق با [نیازهایِ] نظام چگونه دستکاری شده‌اند.

نظریه‌یِ انتقادی[۲۲] وظیفه‌یِ اصلیِ خود را در این می‌دید که دست به «نقدِ ایدئولوژی» بزند، یعنی بی‌طرفیِ ظاهریِ سایر نظریه‌ها را برملا کند و مانندِ کارآگاهِ خصوصیِ فلسفه‌یِ اجتماعی در همه‌جا، در فلسفه و فرهنگ و سیاست و جامعه، ردِ پایِ منافعِ پنهانِ اجتماعی را بیابد. «نظریه‌یِ انتقادی» در موردِ منافعِ اجتماعیِ خود نیز سکوت نمی‌کرد. هدفش کمک به غلبه بر جامعه‌یِ بورژوایی و برانداختنِ اختناق و استثمار به یاریِ نوعِ نوینی از روشنگری بود.

البته جوان‌ترین جوانه‌یِ مکتبِ فرانکفورت، ↑یورگن‌هابرماس، به راهِ خود رفت و حتی مدافعِ دولتِ قانونیِ لیبرال شد.

سرواژه‌یِ فلسفی
دیالکتیکِ روشنگری (۱۹۴۴)
«دیالکتیکِ روشنگری»[۲۳] مشهورترین اثرِ مکتبِ فرانکفورتِ نئومارکسیست و نظریه‌یِ انتقادی است که این مکتب آن را نمایندگی می‌کرد (بنگرید به سرواژه‌یِ پیشین). این کتاب به قلمِ مشترکِ ماکس هورکهایمر و تئودور و. آدورنو نوشته شده و در زمانِ جنگِ جهانیِ دوم و ناسیونال سوسیالیسم، که این دو مؤلف در آمریکا در تبعید بسر می‌بردند، تألیف شده است. فکرِ اصلیِ کتاب ساده و توهم‌زِداست. ادعایِ روشنگری مبنی بر رهاییِ انسان به یاریِ خرد به گونه‌یِ «وارونه‌سازیِ دیالکتیکی»[۲۴] به ضدِ خود تبدیل شد: نظامِ سرمایه‌داری بال‌هایِ خِرَد را چید و آن را به گاری بست و از آن همچون ابزاری بهره گرفت تا انسان‌ها را در راستایِ منافعِ طبقاتیِ بورژوازی تحتِ تأثیر قرار دهد. از خرد، به معنایِ خودآیینی و خودفرمانی، «خردِ ابزاری»[۲۵] پدید آمد و نظریه‌یِ رهایی به ایدئولوژیِ تضمین‌گرِ سلطه بدل شد.

معرفیِ مختصر
* یورگن‌هابرماس[۲۶] (متولد ۱۹۲۹)

روشنگریِ جدیدِ ساختِ آلمان
هابرماس از آموزه‌یِ مارکسیسم و روشنگری بهره برده است: خرد و نقدِ اجتماعی مهم‌ترین اصطلاحات در تفکرِ یورگن هابرماس، این معروف‌ترین فیلسوف و جامعه‌شناسِ آلمانی در سطحِ جهان در نیمه‌یِ دومِ سده‌یِ بیستم است.‌ هابرماس مانندِ اکثرِ اسلافِ آلمانیِ خود استادِ برجسته‌یِ دانشگاه است و کتاب‌هایِ فراوان نوشته است. همین‌که نظریه‌یِ نوینی به بازار می‌آید، پروفسور هابرماس نیز به آن می‌پردازد و در کتاب‌هایش درباره‌یِ آن بحث می‌کند. هابرماس، جوان‌ترین خلفِ مکتبِ فرانکفورتِ نئومارکسیست به شمار می‌رود. وقتی دستیارِ جوانِ ماکس هورکهایمر بود به دفاع از این نظر پرداخت که علم بی‌طرف نیست. هر نظریه، مطابقِ برنهادِ اولینِ کتابش «شناخت و علاقه»[۲۷] (۱۹۶۸)، با علایقِ اجتماعی همراه است. اما در سنِ پختگی روشنگری برایِ او مهم‌تر از مارکس شد. از دولتِ قانونی و دمکراسی به دفاع پرداخت و مفهومِ «وطن‌پرستیِ مبتنی بر قانونِ اساسی»[۲۸] را به‌عنوانِ شکلِ جدیدی از وفاداری به دولت وضع کرد. اخلاق و خرد به‌عنوانِ دو شالوده‌یِ جامعه موضوعِ مهم او شدند. وی در کتابِ اصلیِ خود، «نظریه‌یِ کنشِ ارتباطی»[۲۹] (۱۹۸۱)، به تنِ خرد لباسی نو پوشاند و آن را «خردِ ارتباطی» نامید. معنایش این است: تانگو رقصِ دونفره است- خرد شُویِ یک‌نفره نیست، بلکه روندی است اجتماعی. خرد درجایی جان می‌گیرد که تبادلِ استدلال جریان داشته باشد. این امر به‌عنوانِ‌مثال در سیاست هم اعتبار دارد: باید به شهروندان همیشه این امکان را داد تا با استدلال‌هایِ خود در تشکیلِ اراده‌یِ سیاسی شرکت کنند. ↑اخلاقِ گفتگویی که توسطِ هابرماس و کارل- اُتو آپل[۳۰] (متولد ۱۹۲۲)، دوست و همکارِ هابرماس، تدوین شد، آشکار می‌کند که در پسِ عملِ اجتماعیِ خرد ارتباطی، در پسِ تبادلِ صادقانه‌یِ استدلالات در یک «گفتگو» اصلِ اخلاق، که از زمان روشنگری مدت‌ها به دنبالش می‌گشتیم، خود را پنهان کرده است.

سرواژه‌یِ فلسفی
اخلاقِ گفتگویی
بحث و گفتگو چه ربطی به اخلاق دارد؟ اخلاقِ گفتگویی[۳۱]، که کارل- اُتو آپل (متولدِ ۱۹۲۲) و ↑یورگن هابرماس (متولدِ ۱۹۲۹) آن را تدوین کردند، مدعی است که خیلی ربط دارد. اخلاقِ گفتگویی با تکیه بر فلسفه‌یِ اخلاقِ ↑ایمانوئل کانت مدعیِ بنا کردنِ اصولِ اخلاق با ارجاع به خردِ انسان است. اما آپل و هابرماس، برخلافِ نظرِ کانت که اساس را بر خردِ فرد می‌گذاشت، معتقدند که خردِ امری اجتماعی است و در ارتباطِ میانِ انسان‌هاست که ظاهر می‌شود، البته نه در هر ارتباطی، بلکه بیشتر در یک «وضعِ ایده‌آلِ زبانی»: فرض کنیم که انسان‌هایی همدل بخواهند بدونِ اجبار و تنش و به‌کمکِ بحث و گفتگو مشکلی را حل کنند. آنان بی‌آنکه بگویند بر سرِ پیش‌شرط‌هایِ خاصی باهم توافق می‌کنند، مثلاً اینکه هر کس باید حقیقت را بگوید و تمامِ شرکت‌کنندگان در بحث باید از حقِ مساوی برخوردار باشند. فیلسوفانِ اخلاقِ گفتگویی می‌گویند مطلب همین‌جاست. این پیش‌شرط‌ها چیزی جز همان اصولِ اخلاق نیستند. بنابراین هر ارتباطِ عقلانی بر شانه‌هایِ اصولِ اخلاقی ایستاده است. نتیجه‌یِ معکوس آن چنین می‌شود: اگر می‌خواهیم ارتباطی عقلانی داشته باشیم، باید اخلاقی عمل کنیم.

بحثِ فلسفی
آیا برایِ همه یک اخلاق وجود دارد؟
اخلاقِ طبقاتی، اخلاقِ عقلی یا اخلاقِ فضیلت‌مدار؟
فلسفه‌یِ اخلاق برایِ مارکسیسم ذیلِ فلسفه‌یِ تاریخ و فلسفه‌یِ اجتماع بود. نظر به اینکه هر اخلاق وابسته به زیربنایِ خاصِ اقتصادی و مناسباتِ معیّنِ اجتماعی بود، اصولِ جهان‌شمولِ اخلاقی نمی‌توانست وجود داشته باشد. مارکسیست‌ها مدافعِ نسبی‌گرایی بودند: به نظرشان هر اخلاق نسبی بود و در خدمتِ طبقه‌یِ حاکم قرار داشت. پس یک اخلاق که برایِ همه اعتبار داشته باشد، نمی‌توانست وجود داشته باشد. هر اخلاق، اخلاقِ طبقاتی بود. برایِ کسی که می‌خواست سمت‌وسویِ خود را در عمل تعیین کند، آگاهیِ درستِ طبقاتی مهم‌تر از اصولِ انتزاعیِ اخلاقی بود. این مسئله در کتابِ «تاریخ و آگاهیِ طبقاتی» (۱۹۲۳) اثرِ ↑گئورگ لوکاچ (۱۹۷۱ - ۱۸۵۵) همچنان به همین شکل ترسیم شده است. وظیفه‌یِ هر فردِ اخلاقاً مترقی این بود که نشانه‌هایِ زمان را درست تفسیر کند و «موضعِ پرولتاریا» را اتخاذ کند. البته همکارِ مارکسیستِ او، ↑ارنست بلوخ (۱۹۷۷ – ۱۸۸۵)، از «اخلاقِ راستین» حرف می‌زد و آن را از اخلاقِ مبارزه‌یِ طبقاتی و سیاسی متمایز می‌کرد و مانندِ↑ایمانوئل کانت در ↑امرِ مطلق‌اش آن را «در تصمیمِ غیرِمنفعت‌طلبانه برایِ یاری به یکدیگر» می‌دید. اما بلوخ نیز معتقد بود که چنین اخلاقی فقط در جامعه‌یِ بی‌طبقه می‌تواند اعتبار پیدا کند.

در نیمه‌یِ دومِ سده‌یِ بیستم، با دست کشیدن از نسبی‌گراییِ مارکسیستی، بازگشتی به‌سویِ اخلاقِ جهان‌شمول که برایِ همه معتبر باشد، صورت گرفت که برایِ زمانِ کنونی نیز می‌بایست کاربرد داشته باشد. اما آیا آن‌طور که روشنگران اعتقاد داشتند، خرد پایه‌یِ اخلاق بود؟ نمایندگانِ جدیدِ اخلاقِ عقل‌باور رویکردی «پراگماتیستی» در پیش گرفتند: چه اصولی را باید در نظر گرفت تا همزیستیِ انسان‌ها به‌نحوِ عقلانی ممکن باشد؟

ازقضا نماینده‌یِ سابقِ ↑مکتبِ فرانکفورتِ نئومارکسیست، ↑یورگن هابرماس (متولدِ ۱۹۲۹) به‌اتفاقِ همکارش کارل- اتو آپل (متولدِ ۱۹۲۲) از نو کوشیدند اخلاقِ جدیدی تأسیس کنند. حاصلِ کارِ آنان اخلاقِ موسوم به ↑اخلاقِ گفتگویی بود که می‌گفت هنگامی‌که ما با استدلال و به‌طورِ عقلانی با یکدیگر مشاجره می‌کنیم، همواره اصولِ اخلاقی را پیش‌فرضِ خود قرار می‌دهیم، به‌عنوانِ‌مثال متعهد می‌شویم که حقیقت را بگوییم یا برابریِ حقوقِ همدیگر را به‌رسمیت بشناسیم. بنابراین در ژرفایِ «گفتگو»یِ عقلانی اصولِ اخلاقی نهفته است. فیلسوفِ آمریکایی ↑جان رالز (۲۰۰۲ - ۱۹۲۱) در کتابِ خود به نامِ ↑نظریه‌ای درباره‌یِ عدالت (۱۹۷۱) پا در راهِ دیگری می‌گذارد که آن راه نیز به هدفی مشابه می‌رسد. رالز می‌پرسد: خودِ انسان‌ها هنگامی‌که در نوعی مجمعِ عمومی، که وی آن را «وضعِ نخستینِ» اجتماعی می‌نامد، مجبور باشند در موردِ قواعدِ همزیستی به توافق برسند، بر سرِ کدام اصولِ اخلاقی وحدت می‌کنند؟ در چنین وضعی، به نظرِ رالز، از اصولی اخلاقی مانندِ آزادی و برابری، احترام به خود و دیگری گریزی نیست. برایِ نمایندگانِ ↑اجتماع‌باوری که از سال‌هایِ ۸۰ سده‌یِ بیستم در بحث‌هایِ عمومی ظاهر شدند، این نوع تأملات بیش‌ازحد انتزاعی بود. آنان گوشزد می‌کردند که همزیستیِ انسان‌ها تنها زمانی به‌خوبی محقق می‌شود که ما فقط به فکرِ خودآیینی و احترام به فرد نباشیم، بلکه به فکرِ اجتماعی که در آن زندگی می‌کنیم، نیز باشیم. به زبانی دیگر: ما به فضایلِ اجتماعی نیازمندیم. باید در قبالِ خانواده‌، اجتماع و  کشورِ خود احساسِ مسئولیت کنیم.

معرفیِ مختصر
* جان رالز[۳۲] (۲۰۰۲ - ۱۹۲۱)

روشنگریِ جدیدِ ساختِ آمریکا
این مسئله که قواعدِ همزیستیِ اخلاقی و سیاسی را چگونه می‌توان بر پایه‌ای عقلانی بنا کرد، مدت‌ها بود که در فلسفه فراموش شده بود یا آن را غیرِقابلِ‌حل می‌دانستند. مردی که این مسئله را در برنامه‌یِ حرکتِ قطار فلسفه نوشت و آن را به سطحی رساند که از زمانِ کانت و روشنگری (↑۶) به این سطح نرسیده بود، جان رالز نام داشت که اهلِ بالتیمورِ ایالتِ مریلندِ آمریکا بود و بیشترِ اوقاتِ زندگیِ خود را به تدریس در دانشگاهِ معتبرِ هاروارد گذراند. رالز نه‌فقط در فلسفه، بلکه در اقتصاد هم بر آن شد تا این مسئله را که برایِ او عاجل‌ترین و حیاتی‌ترینِ مسئله بود، حل کند: چگونه می‌توان موضعِ اساسیِ لیبرالی را با دولتِ رفاهِ عمومی پیوند زد؟ وی ایده‌یِ «عدالت به‌مثابه‌یِ انصاف» را در کتابِ ↑ نظریه‌ای درباره‌یِ عدالت (۱۹۷۱) به رشته‌یِ تحریر درآورد. رالز «مردِ تکْ کتاب» باقی ماند. تمامِ آثارِ منتشرشده‌ىِ دیگرِ او را می‌توان شرح و تفسیرِ همان کتابِ اصلی‌اش دانست. اما این کتاب از آن کتاب‌ها بود: برایش شهرتِ فیلسوفِ کلاسیکِ فلسفه‌یِ جدید را به ارمغان آورد و بحثی جهانی را دامن زد.

سرواژه‌یِ فلسفی
نظریه‌ای درباره‌یِ عدالت
در میانِ کتاب‌هایِ فلسفیِ سده‌یِ بیستم تعدادِ آثارِ موفق بسیار کم است: اما بدونِ شک یکی از این آثار کتابِ اصلیِ فیلسوفِ آمریکایی ↑جان رالز است به نامِ «نظریه‌ای درباره‌یِ عدالت»[۳۳]. رالز با این کتابش به لیبرالیسم آمپولِ ویتامین زد. وی مثلِ لیبرال‌هایِ سنّتی جامعه را متشکل از افرادی می‌دانست که مسئله‌یِ اصلی‌شان آزادی و خودشکوفایی است. اما او به عدالتِ اجتماعی نیز دلبستگیِ خاص داشت. به نظرِ او جامعه باید لیبرال، اما منصفانه و عادلانه هم باشد. «نظریه‌ای درباره‌یِ عدالت» می‌کوشد تا مطالباتِ قدیمیِ آزادی، برابری و برادری را از نو مستدل کند و برایِ این کار به نظریه‌یِ قراردادِ اجتماعیِ روشنگری (↑۲) روی می‌آورد. رالز بجایِ وضعِ طبیعیِ جامعه پیشنهاد می‌کند که «وضعِ نخستین»ی را در ذهنمان تصور کنیم که انسان‌ها در آن گردآمده‌اند و خود را باهم برابر می‌یابند و می‌خواهند از منافعشان حمایت و از عقلشان استفاده کنند. در چنین جمعی، به نظرِ رالز، تصورِ «عدالت به‌مثابه‌یِ انصاف» ظهور می‌کند که وی آن را به‌صورتِ زیر جمع‌بندی می‌کند: «تمامِ ارزش‌هایِ اجتماعی- آزادی، فرصت‌ها، درآمدها، ثروت‌ها و مبانیِ اجتماعیِ احترام به خود - را باید به مساوات توزیع کرد، مگر آنکه توزیعِ نابرابرِ آن‌ها سودی به همگان برساند.»[۳۴] «نظریه‌ای درباره‌یِ عدالت» مدعی است که منافعِ شخصیِ ما حکم می‌کند که نگذاریم شکافِ نابرابری در یک جامعه بیش‌ازحد بزرگ شود. به‌عبارتِ‌دیگر رشدِ فردی و عدالتِ اجتماعی دو شریکِ تجاریِ هم‌اند و از وجودِ هم سود می‌برند.

سرواژه‌یِ فلسفی
تقسیم‌کنندگانِ عدالت:*مایکل والزر و اجتماع‌باوری
در دهه‌هایِ آخرِ سده‌یِ بیستم در آمریکا و کانادا جریانی در فلسفه‌یِ اجتماعی و فلسفه‌یِ اخلاق پدید آمد که به گاوِ مقدسِ لیبرالیسم حمله می‌کرد. آنچه در کانونِ اندیشه‌یِ این جریان قرار داشت، فرد نبود، بلکه اجتماع[۳۵] بود. به نظرِ اجتماع‌باوران اگر هر کس تنها به فکرِ خودش باشد، جامعه فرومی‌پاشد. آنان برعکس توصیه می‌کنند که به فضایل و ارزش‌هایِ اجتماعاتِ مشخص مانندِ خانواده، ناحیه و کشور روی بیاوریم. اجتماع‌باوران را نمی‌توان در قالبِ سیاسیِ چپ و راست جای داد. برایِ آنان ابتکارات و اجتماعاتِ شهروندان همان اندازه پُرارزش است که فضیلتِ میهن‌پرستی. مهم‌ترین نیایِ فلسفیِ اجتماع‌باوری[۳۶] ↑ارسطو فیلسوفِ یونانی است که انسان در نظرش در درجهِ نخست موجودی اجتماعی است. رقیبِ محبوبِ اجتماع‌باوری نظریه‌یِ عدالتِ لیبرالیِ ↑جان رالز است که می‌کوشد اصولی واحد، یعنی مجرد و «جهان‌شمول» برایِ عدالت و مساوات در تمامِ عرصه‌هایِ جامعه بیابد.

ستاره‌یِ فلسفیِ اجتماع‌باوری مایکل والزر[۳۷] (متولدِ ۱۹۳۵) اهلِ نیویورک و مؤلفِ کتابِ «حوزه‌هایِ عدالت»[۳۸] (۱۹۸۳) است. البته والزر خود را دشمنِ لیبرالیسم نمی‌داند، بلکه می‌خواهد آن را تعدیل و تکمیل کند. والزر سوسیال لیبرال است اما در فضایِ سیاسیِ آمریکا چپ به‌حساب می‌آید. وی از سنخِ فیلسوفانِ متعهد است: علاوه بر کارِ تدریس در دانشگاهِ ترازِ اولِ پرینستون درباره‌یِ مسائلِ حادِ سیاستِ اجتماعی نیز اظهارنظر می‌کند.

والزر نه‌تنها جوامعِ پیچیده و تکثرگرایِ غرب را در نظر دارد، بلکه به جامعه‌یِ جهانیِ درهم‌تنیده و با ملاک‌هایِ ارزشیِ متفاوت نیز توجه دارد. به نظرِ او می‌توان نوعِ جدیدی از عدالت را از طریقِ به‌اصطلاحِ برابریِ پیچیده[۳۹] تعریف کرد. توجهِ این نظریه به این موضوع است که جامعه دارایِ حوزه‌هایِ گوناگون مانندِ فرهنگ، اقتصاد، سیاست و غیره است و ثروت در این حوزه‌هاست که تقسیم می‌شود. این «حوزه‌هایِ گوناگونِ عدالت» باید از هم جدا بمانند. همه خواهان یک نوع ثروت یا یک نوع اعتبارِ اجتماعی نیستند. مهم اما این است که هر کس در هر حوزه‌ای که هست، سهمی از کیک ببرد و کسی نتواند کیک را به‌تنهایی بخورد. فقط از این طریق است که خواستِ آزادی و برابری می‌تواند نجات پیدا کند.

علاوه بر والزر السدیر مک‌اینتایرِ[۴۰] ایرلندی‌تبار (متولدِ ۱۹۲۹)، چارلز تیلورِ[۴۱] کانادایی (متولدِ ۱۹۳۱) و مارتا نوسبامِ[۴۲] آمریکایی (متولدِ ۱۹۴۷) جزوِ شناخته‌شده‌ترین نمایندگانِ اجتماع‌باوری هستند.

فصلِ اول: زمینه
فصلِ دوم: فلسفه‌یِ سده‌هایِ نخستینِ عصرِ جدید و دوره‌یِ روشنگری
فصلِ سوم: استادانِ اندیشه و امرِ مطلق
فصلِ چهارم: آزادی و عدالتِ اجتماعی در سده‌یِ ۱۹ میلادی
فصلِ پنجم: نگاهی نو به جهان و انسان در اواخرِ سده‌یِ ۱۹ میلادی
فصلِ ششم: نسیمی تازه در متافیزیکِ آغازِ سده‌یِ ۱۹ میلادی
فصلِ هفتم: فلسفه در مرزهایِ منطق و علم
فصلِ بعد: راه‌هایِ نوینِ فلسفه
نسخه‌یِ کاملِ الکترونیکیِ این کتاب در فیدیبو موجود است.

———————————
یادداشت‌ها

[1] Georg Lukács
[2] Ernst Bloch
[3] Geschichte und Klassenbewusstsein / History & Class Consciousness
[4] Totalität / totality
[5] Geist der Utopie / Spirit of Utopia
[6] Das Prinzip Hoffnung / The Principle of Hope
[7] Theodor Adorno
[8] Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft / The Origins of Totalitarianism
[9] Die Offene Gesellschaft und ihre Feinde / The Open Society and Its Enemies
[10] piecemeal-engineering
[11] Gemeinschaften / communities
[12] Karl R. Popper
[13] Hannah Arendt
[14] Frankfurter Institut für Sozialforschung
[15] Walter Benjamin
[16] Theodor W. Adorno
[17] Herbert Marcuse
[18] Max Horkheimer
[19] Ästhetische Theorie / Aesthetic Theory

[20] اشاره‌کنیم که «شهسوارِ افسردهسیما» (Ritter von der traurigen Gestalt) عنوانِ فرعیِ کتابِ «دون کیشوت» (= دُن کیخوته) اثرِ نامدارِ سروانتس است و نویسنده در اینجا آن را به‌طعنه در موردِ نمایندگانِ فکریِ مکتبِ فرانکفورت به کار می‌برد.-م

[21] Der eindimensionale Mensch / One-Dimensional Man
[22] Kritische Theorie / Critical theory
[23] Dialektik der Aufklärung / Dialectic of Enlightenment
[24] dialektische Umkehrung
[25] instrumentelle Vernunft / instrumental reason
[26] Jürgen Habermas
[27] Erkenntnis und Interesse / Knowledge and human interests
[28] Verfassungspatriotismus / Constitutional patriotism
[29] Theorie des kommunikativen Handelns / The Theory of Communicative Action
[30] Karl-Otto Apel
[31] Diskursethik / Discourse ethics
[32] John Rawls
[33] Eine Theorie der Gerechtigkeit / A Theory of Justice

[34] منظورِ بخشِ دوم جمله این است که توزیعِ نابرابر ایراد ندارد، مشروط به این‌که سودِ همگانی به بار آورد؛ اما اگر فقط یک نفر از آن سود ببرد، درست و منصفانه نیست.-م

[35] Gemeinschaft / community جماعت؛ جمعیت
[36] Kommunitarismus / Communitarianism
[37] Michael Walzer
[38] Sphären der Gerechtigkeit / Spheres of Justice
[39] komplexe Gleichheit / complex equality
[40] Alasdair MacIntyre
[41] Charles Taylor
[42] Martha Nussbaum