ايران امروز

زرتشت تاریخی و جهان او / هشت

کمال آذری

فراتر از چپ و راست: زرتشت و آیندهٔ تمدن سیاسی
چرا دسته‌بندی‌های سیاسی مدرن در فهم ایران ناکام می‌مانند

مطالعهٔ مدرن سیاست تحت سلطهٔ مفاهیمی است که از تجربهٔ تاریخی اروپا پدید آمده‌اند. در میان نیرومندترین این مفاهیم، دسته‌بندی‌های «چپ» و «راست» قرار دارند. این دو، بیش از دو سده زبان سیاسی مدرن را شکل داده‌اند و همچنان بیشتر تفسیرها از دولت، جامعه، طبقه و قدرت را سازمان می‌دهند. با این حال، هنگامی که این دسته‌بندی‌ها بدون ملاحظه و تعدیل بر ایران تطبیق داده می‌شوند، اغلب به‌جای فهم، به تحریف واقعیت می‌انجامند.

این ناکامی صرفاً تحلیلی نیست؛ بلکه تمدنی است.

ایران را نمی‌توان به‌طور کامل از خلال ابزارهای مفهومی‌ای فهمید که در بستر تجربهٔ تاریخی دولت‌سازی اروپایی شکل گرفته‌اند؛ زیرا ایران از همان پیش‌فرض‌های تمدنی پدید نیامده است. مفروضاتی که در بنیان دسته‌بندی‌های سیاسی مدرن غربی قرار دارند، از تاریخی سرچشمه می‌گیرند که اساساً با شکل‌گیری اجتماعیِ ستیزه‌محور، حاکمیت مبتنی بر اجبار، و انحصار تدریجی خشونت تعریف می‌شود. اما تجربهٔ تمدنی ایران بر بنیان‌های اخلاقی متفاوتی استوار بوده است.

درک این تفاوت، برای فهم نه‌تنها گذشتهٔ ایران، بلکه امکان آیندهٔ سیاسی آن نیز ضروری است.

خاستگاه اروپایی چپ و راست

تمایز میان چپ و راست از انقلاب فرانسه سرچشمه می‌گیرد. معنای اولیهٔ آن فضایی و پارلمانی بود، اما به‌مرور زمان به چارچوبی گسترده‌تر برای تفسیر جامعه تبدیل شد.

در اندیشهٔ مدرن غربی:

• چپ بر برابری، بازتوزیع، و نقد ساختاری تأکید می‌کند؛
• راست بر سلسله‌مراتب، نظم، مالکیت، و تداوم تأکید دارد.

با وجود اختلافاتشان، هر دو درون یک دستور زبان تمدنی مشترک عمل می‌کنند.

این دستور زبان بر چند فرض بنیادین استوار است:

۱. جامعه ذاتاً ستیزه‌آمیز است؛
۲. سیاست، مدیریت منافع متعارض است؛
۳. دولت، داور نهایی و حاکم مطلق است؛
۴. مشروعیت، به کنترل بر نیروی قهر وابسته است.

این چارچوب عمیقاً با تاریخ اروپا پیوند دارد.

از روم تا هابز، ماکیاولی و وبر، نظم سیاسی غرب حول مسئلهٔ خشونت شکل گرفته است. تعریف مشهور ماکس وبر از دولت به‌عنوان نهادی که مدعی انحصار خشونت مشروع است، تصادفی نیست؛ بلکه منطق بنیادین مدرنیتهٔ غربی را بیان می‌کند.¹

چپ و راست هر دو این پیش‌فرض را به ارث برده‌اند.

آن‌ها دربارهٔ توزیع قدرت اختلاف دارند، اما دربارهٔ ساختار ستیزه‌محور خودِ سیاست، نه.

خشونت و نظم اجتماعی ستیزه‌محور در تمدن غرب

تمدن غرب، به‌ویژه در تحول سیاسی رومی و پسارومی خود، نظم را از طریق نهادهای مبتنی بر تقابل بنا کرد.

حقوق امپراتوری روم بر پایهٔ فتح استوار بود.
حاکمیت قرون وسطایی بر محور منازعهٔ فئودالی سازمان یافت.
اروپای مدرن از دل جنگ‌های میان دولت‌ها، جنگ‌های مذهبی و نظامی‌سازی سرزمینی سربرآورد.

حتی دموکراسی لیبرال ــ با وجود پیشرفت اخلاقی آن در بسیاری زمینه‌ها ــ همچنان مفروضات ستیزه‌محور را حفظ کرده است:

• رقابت حزبی،
• پارلمان‌گرایی تقابلی،
• مبارزهٔ طبقاتی،
• منازعهٔ حقوقی و قضایی.

در این سنت، تعارض به سازوکار عادی نظم تبدیل می‌شود.

در این سنت فکری، سیاست به‌ندرت بدون خصومت تصور می‌شود.

هابز از ترس آغاز می‌کند.
ماکیاولی از کشمکش قدرت آغاز می‌کند.
مارکس از تضاد طبقاتی آغاز می‌کند.
کارل اشمیت سیاست را از خلال تمایز دوست و دشمن تعریف می‌کند.

این‌ها نظریه‌هایی منفرد و جداگانه نیستند، بلکه بازتاب‌دهندهٔ میراث تمدنی مشترکی‌اند.

ایران به‌مثابهٔ تمدن، نه صرفاً دولت ـ ملت

ایران متفاوت است؛ زیرا هویت تاریخی آن پیش از پیدایش دولت ـ ملت مدرن وجود داشته است.

ایران صرفاً یک دولت سرزمینی نیست که همچون نمونهٔ اروپایی، از دل ملی‌گرایی مدرن پدید آمده باشد. ایران تداوم یک تمدن است که طی هزاران سال، از رهگذر زبان، حافظهٔ اخلاقی، سنت ادبی، و جهان‌بینی متافیزیکی استمرار یافته است.

ژرف‌ترین مفاهیم سیاسی ایران نه از ترس قراردادگرایانه، بلکه از مفاهیمی چون این‌ها برآمده‌اند:

• اَشَه (Asha)،
• مهر،
• مشروعیت مبتنی بر پیمان،
• شهریاری اخلاقی،
• نظم مبتنی بر حقیقت.

این بدان معنا نیست که ایران فاقد خشونت بوده است.

هر تمدنی دربردارندهٔ جنگ، فتح، اجبار و سلطه است.
اما در آرمان تمدنی ایران، خشونت سرچشمهٔ اصلی مشروعیت نبود؛ بلکه ابزاری فرعی بود، نه بنیانی اساسی.

این تمایز اهمیتی عمیق دارد.

در غرب، حاکمیت اغلب از طریق کنترل نیروی قهر توجیه می‌شود؛
اما در سنت ایرانی، مشروعیت پیش از توسل به زور، مستلزم هم‌سویی اخلاقی بود.

چرا تحلیل چپ در ایران ناکام می‌ماند

چارچوب‌های مارکسیستی و چپ در ایران ناکام می‌مانند، زیرا فرض می‌کنند طبقه، موتور اصلی تاریخ سیاسی است.

«شیوهٔ تولید آسیایی» در اندیشهٔ مارکس، تلاشی اولیه برای تفسیر تمدن‌های غیراروپایی ــ از جمله ایران ــ در قالب یک چارچوب جهان‌شمول مادی‌گرایانه بود. اما این نظریه دقیقاً از آن‌رو شکست خورد که مفروضات تکاملی اروپایی را بر تمدن‌هایی تحمیل می‌کرد که بر پایهٔ منطق‌های اجتماعی متفاوتی شکل گرفته بودند.²

جامعهٔ ایرانی بی‌تردید دارای ساختارهای طبقاتی بوده است.
اما طبقه به‌تنهایی نمی‌تواند توضیح دهد:

• تداوم هویت تمدنی،
• نقش شهریاری قدسی،
• استمرار مشروعیت اخلاقی،
• نیروی سیاسی حافظهٔ شاعرانه و متافیزیکی.

انسجام سیاسی ایران، در بسیاری از دوره‌ها، کمتر بر هم‌سویی طبقاتی و بیشتر بر کدهای مشترک تمدنی استوار بوده است.

ازاین‌رو، تحلیل طبقاتی تنها بخشی از واقعیت ایران را توضیح می‌دهد، نه منطق حاکم بر آن را.

چرا تحلیل راست نیز ناکام می‌ماند

راست مدرن نیز به دلایلی مشابه در فهم ایران شکست می‌خورد.

تحلیل‌های محافظه‌کارانه و راست لیبرال غالباً بر این فرض‌ها استوارند:

• نظم اجتماعی مبتنی بر مالکیت،
• توسعهٔ نهادهای بورژوایی،
• روابط قراردادی میان فرد و دولت.

اما جامعهٔ ایرانی از نظر تاریخی، بدون شکل‌گیری یک طبقهٔ بورژوای کاملاً مستقل، مشابه اروپای غربی، توسعه یافته است. نظم اجتماعی ایران بیشتر تحت تأثیر دربار، روحانیت، شبکه‌های زمین‌داری، اصناف، ساختارهای قبیله‌ای، و کدهای اخلاقی تمدنی بوده است، نه صرفاً تحول نهادهای بورژوایی.

بنابراین، تطبیق دسته‌بندی‌های راست غربی بر ایران، شباهتی مصنوعی ایجاد می‌کند و در عین حال واقعیت‌های عمیق‌تر را پنهان می‌سازد.

«راست» ایرانی، هنگامی که با معیارهای محافظه‌کاری لیبرال یا سنت برک‌گرای اروپایی سنجیده شود، به کاریکاتوری تقلیل می‌یابد.

تبار نهادی آن متفاوت است.

هگل و بدفهمی ایران

این مسئله را می‌توان از همان هگل نیز مشاهده کرد.

هگل ایران را از نظر تاریخی مهم می‌دانست و حتی آن را نخستین امپراتوری‌ای می‌ستود که فراتر از پراکندگی قبیله‌ای، اصل سیاسی جهان‌شمول را متجلی ساخته بود. با این حال، او همچنان ایران را صرفاً مرحله‌ای گذار در مسیر تکوین «روح» به‌سوی اروپا تفسیر می‌کرد.³

در دستگاه فکری هگل، ایران به چیزی بدل می‌شود که:
ضروری است، اما کامل نیست.

منطق تمدنی مستقل ایران در دل غایت‌شناسی اروپا‌محور او محو می‌شود.

این، یکی از نخستین تحریف‌های فلسفی در اندیشهٔ سیاسی تطبیقی مدرن است.

ایران نه به‌عنوان تمدنی قائم‌به‌ذات، بلکه به‌عنوان مقدمه‌ای برای اروپا خوانده می‌شود.

این چارچوب همچنان بر بخش بزرگی از پژوهش‌های مدرن سایه افکنده است.

بدیل سیاسی زرتشت

زرتشت نوعی هستی‌شناسی سیاسی اساساً متفاوت ارائه می‌کند.

در اندیشهٔ زرتشتی:

• مشروعیت از حقیقت آغاز می‌شود؛
• حاکمیت، مشروط به اخلاق است؛
• نظم، پیش از آنکه قهری باشد، مبتنی بر پیمان است؛
• انسان‌ها پیش از آنکه «سوژهٔ سیاسی» باشند، عاملان اخلاقی‌اند.

این نگرش، دستور زبانی سیاسی و غیرستیزه‌محور پدید می‌آورد.

سیاست بر مدیریت خصومت میان خودهای رقیب بنا نمی‌شود؛
بلکه از این امکان آغاز می‌شود که حقیقت بتواند زندگی جمعی را سازمان دهد.

به همین دلیل است که تمدن ایرانی را نمی‌توان به‌درستی از خلال دسته‌بندی‌های چپ و راست فهمید.

زیرا این دسته‌بندی‌ها بر نوعی هستی‌شناسی اجتماعیِ ستیزه‌محور مبتنی‌اند،
در حالی که تمدن زرتشتی بر هستی‌شناسی اخلاقیِ مبتنی بر پیمان استوار است.

بحران مدرنِ مفاهیم وارداتی

گفتمان سیاسی مدرن ایران بارها از آن‌رو آسیب دیده است که مفاهیم وارداتی جایگزین بنیان‌های مفهومی بومی شده‌اند.

مشروطه‌خواهان از لیبرالیسم اروپایی وام گرفتند.
مارکسیست‌ها انقلاب طبقاتی را وارد کردند.
اسلام‌گرایان الهیات سیاسی شیعی را در قالب دولت ایدئولوژیک مدرن بازآرایی کردند.
ملی‌گرایان نیز اغلب مدل‌های دولت ـ ملت اروپایی را اقتباس کردند.

هر یک بخشی از حقیقت را در خود داشتند،
اما هیچ‌کدام به‌طور کامل با ساختار تمدنی ایران هم‌خوان نبودند.

این امر چرخه‌های مکرر «ناسازگاری مفهومی» را توضیح می‌دهد.

ایران از خلال نقشه‌هایی تفسیر می‌شود که وام گرفته شده‌اند، اما با جغرافیای واقعی آن انطباق ندارند.

به‌سوی چارچوبی فراتر از چپ و راست

اگر چپ و راست ناکام می‌مانند، چه چیزی جایگزین آن‌ها می‌شود؟

پاسخ، رد کامل علوم سیاسی تطبیقی نیست؛
بلکه مشروط‌کردن آن به بنیان‌های تمدنی است.

تحلیل سیاسی ایران باید از این مبانی آغاز شود:

۱. بنیان‌های متافیزیکی ایرانی؛
۲. اَشَه و مهر به‌عنوان مقولات اخلاقی؛
۳. مشروعیت مبتنی بر پیمان، نه حاکمیت مبتنی بر اجبار؛
۴. تقدم تمدن بر دولت.

تنها در این صورت است که مقایسه با نظام‌های غربی معنای واقعی پیدا می‌کند.

تحلیل تطبیقی مستلزم آن است که نخست، بنیان‌های عقلانی هر تمدن بر اساس منطق درونی خودش فهمیده شود.

بدون این مرحله، مقایسه به تحریف بدل می‌شود.

چرا این موضوع برای آینده اهمیت دارد

این مسئله صرفاً دانشگاهی و نظری نیست.

اگر ایران به‌اشتباه تحلیل شود، به‌اشتباه نیز اداره خواهد شد.

نظم سیاسی آیندهٔ ایران، اگر تنها بر مدل‌های وارداتی چپ و راست بنا شود، شکست ساختارهای عاریتیِ گسسته از بنیان‌های اخلاقی بومی را تکرار خواهد کرد.

یک نظام سیاسی ایرانیِ کارآمد در عصر پساصنعتی باید از دستور زبان تمدنی خود ایران برآید.

این دستور زبان هم‌اکنون وجود دارد.

این بنیان‌ها در مفاهیم زیر نهفته‌اند:

• اَشَه به‌مثابه نظمِ حقیقت،
• مهر به‌مثابه پیمان،
• چینَوَت به‌مثابه پاسخ‌گویی،
• بهشت به‌مثابه شکوفایی.

این‌ها بقایای باستانی و منسوخ نیستند؛
بلکه امکان‌های زندهٔ قانون اساسی و نظم سیاسی‌اند.

به‌سوی «مهر سیاسی»

فصل بعدی این بدیل را به‌طور مستقیم بسط خواهد داد.

در آنجا از نقد به‌سوی ساختن حرکت می‌کنیم:

از این پرسش که چرا چپ و راست ناکام می‌مانند،
به این پرسش که چگونه «مهر سیاسی» می‌تواند الگویی نو برای حکمرانیِ پساستیزه‌محور، فراتر از دوگانه‌های فرسودهٔ سیاست مدرن، ارائه دهد.

مهر سیاسی و معماری حکمرانیِ پساستیزه‌محور

اگر چپ و راست مدرن در فهم ایران ناکام می‌مانند، زیرا از پیش‌فرض‌های تمدنی‌ای برآمده‌اند که با تجربهٔ تاریخی ایران بیگانه‌اند، آنگاه پرسش بعدی گریزناپذیر است:
چه چارچوب سیاسی‌ای می‌تواند از بنیان‌های تمدنی خود ایران پدید آید؟

پاسخی که این نوشتار پیشنهاد می‌کند، «مهر سیاسی» است.

مهر سیاسی نه بازگشتی نوستالژیک به پادشاهی است، نه احیای دینی، و نه نفی نهادهای مدرن.
بلکه تلاشی است برای ساختن معماری سیاسی‌ای که در دستور زبان اخلاقی تمدن ایرانی ریشه داشته باشد و در عین حال، به پیچیدگی جامعهٔ مدرنِ پساصنعتی کاملاً پاسخ‌گو بماند.

هدف آن احیای صورت‌های کهن نیست؛
هدف آن بازیابی اصول ماندگار است.

این اصول از میراث تمدنی زرتشتی سرچشمه می‌گیرند:

• اَشَه به‌مثابه نظمِ حقیقت،
• مهر به‌مثابه تقابل و تعهد پیمانی،
• چینَوَت به‌مثابه پاسخ‌گویی،
• بهشت به‌مثابه شکوفایی،
• یزدان‌ها به‌مثابه کارکردهای متمایز نظم،
• دُروج به‌مثابه آنتروپی و تحریف.

این مفاهیم، در کنار یکدیگر، بنیان الگویی پساستیزه‌محور از حکمرانی را شکل می‌دهند.

مهر سیاسی از فرضی کاملاً متفاوت با نظام‌های سیاسی مدرن غربی آغاز می‌کند.

این چارچوب فرض نمی‌کند که تعارض، بنیان طبیعی زندگی سیاسی است.
بلکه بر این باور است که حقیقت، اعتماد، و پاسخ‌گویی می‌توانند اصول سازمان‌دهندهٔ نظم جمعی باشند.

بحران سیاست ستیزه‌محور

نظام‌های سیاسی مدرن روزبه‌روز بیشتر در منطق ستیزه گرفتار می‌شوند.

دموکراسی‌های پارلمانی اغلب به این وضعیت فرو می‌غلتند:

• کشمکش دائمی جناح‌ها،
• نبرد انتخاباتیِ حاصل‌جمع صفر،
• کارشکنی حزبی،
• محاسبات کوتاه‌مدت قدرت.

نظام‌های اقتدارگرا نیز دچار تحریف‌های مشابه‌اند:

• تمرکز سلطه در قوهٔ مجریه،
• سرکوب مخالفت اصلاح‌گر،
• فرسایش پاسخ‌گویی،
• سختی و انعطاف‌ناپذیری نهادی.

این دو نظام، با وجود تفاوت‌های ظاهری، یک نقص ساختاری مشترک دارند:

آن‌ها فرض می‌کنند که سیاست اساساً از خلال خصومت سازمان می‌یابد.

این الگوی ستیزه‌محور شاید بتواند تعارض را مهار کند،
اما به‌ندرت از آن فراتر می‌رود.

مهر سیاسی در جست‌وجوی راهی دیگر است.

اصل بنیادین: حکمرانی به‌مثابه هم‌سویی اخلاقی

در مهر سیاسی، مشروعیت صرفاً از پیروزی انتخاباتی آغاز نمی‌شود؛
نه از حاکمیت قهری،
و نه از خلوص ایدئولوژیک.

مشروعیت از هم‌سویی با حقیقت آغاز می‌شود.

این معنای سیاسی اَشَه است.

ممکن است حکومتی محبوب باشد، اما کاذب.
ممکن است قدرتمند باشد، اما نامشروع.

ازاین‌رو، مهر سیاسی یک معیار مقدماتی مطرح می‌کند:

قدرت، پیش از آنکه قانونی تلقی شود، باید در برابر حقیقت پاسخ‌گو بماند.

این امر ماهیت حکمرانی را دگرگون می‌کند.

در نظام‌های ستیزه‌محور،
قانون اغلب پس از منازعه، قدرت را مشروعیت می‌بخشد.

در «مهر سیاسی»،
حقیقت باید بر قدرت مقدم باشد.

مهر به‌مثابه بنیان انسجام اجتماعی

دومین اصل، خودِ «مهر» است.

سیاست مدرن اغلب بر بی‌اعتمادی به‌عنوان یک فرض ساختاری تکیه دارد.

قانون‌های اساسی برای مهار دشمنان طراحی می‌شوند.
نهادها برای کنترل رقیبان ساخته می‌شوند.

مهر سیاسی سازوکارهای حفاظتی را حذف نمی‌کند،
اما از پیش‌فرضی دیگر آغاز می‌کند:

جامعه تنها زمانی پایدار می‌ماند که اعتماد مبتنی بر پیمان در آن وجود داشته باشد.

مهر، این عناصر را پدید می‌آورد:

• تقابل و تعامل رابطه‌ای،
• تعهد متقابل،
• همبستگی اخلاقی فراتر از جناح‌بندی‌ها.

بدون مهر:

حقوق به سازوکاری مکانیکی تبدیل می‌شوند،
قانون سرد و بی‌روح می‌شود،
و نهادها گرمای اجتماعی خود را از دست می‌دهند.

هدف حکمرانی صرفاً تنظیم دعاوی متعارض نیست؛
بلکه حفظ نظمی مدنی و قابل اعتماد است که در آن شهروندان همچنان از رهگذر به‌رسمیت‌شناسی اخلاقی متقابل به یکدیگر پیوند خورده باشند.

فراتر از تفکیک قوا: الگوی چهارشاخه‌ای

یکی از مهم‌ترین نوآوری‌های ساختاری در مهر سیاسی، بازاندیشی در معماری دولت است.

نظام‌های سیاسی مدرن معمولاً بر سه قوه استوارند:

۱. قوهٔ مجریه
۲. قوهٔ مقننه
۳. قوهٔ قضائیه

این ساختار سه‌گانه، با وجود اهمیت تاریخی‌اش، برای جامعهٔ پساصنعتی کافی نیست.

مدل پیشنهادی من، شاخهٔ چهارمی را معرفی می‌کند:

«صندوق ثروت ملی»

این یک نوآوری عمیق قانون اساسی است.

شاخهٔ چهارم: ثروت ملی به‌مثابه امانت عمومی

در بیشتر دولت‌های مدرن، ثروت ملی به‌طور غیرمستقیم توسط وزارتخانه‌های اجرایی، الیگارشی‌های خصوصی، یا ائتلاف‌های انتخاباتی ناپایدار کنترل می‌شود.

این وضعیت به‌طور مزمن به تحریف‌هایی چون موارد زیر می‌انجامد:

• فساد،
• تسخیر دولت توسط نخبگان،
• استخراج کوتاه‌مدت منابع،
• سرقت از نسل‌های آینده.

مهر سیاسی، ثروت ملی را به‌گونه‌ای متفاوت درک می‌کند.

ثروت ملی صرفاً یک منبع مالی نیست؛
بلکه امانتی مقدس میان نسل‌هاست.

ازاین‌رو، شاخهٔ چهارم برای این اهداف ایجاد می‌شود:

• نگهداری دارایی‌های راهبردی ملی به‌عنوان امانت،
• حفاظت از ثروت بلندمدت در برابر مصادرهٔ جناحی،
• حفظ تداوم زیست‌محیطی و اقتصادی،
• تضمین نمایندگی نسل‌های آینده در حکمرانی امروز.

این شاخه، «بهشت» و «چینوت» را هم‌زمان نهادینه می‌کند:

شکوفایی و پاسخ‌گویی، در قالبی قانون اساسی به یکدیگر پیوند می‌خورند.

چینوت و پاسخ‌گویی بنیادین

نظام‌های مدرن معمولاً پاسخ‌گویی را امری بیرونی تلقی می‌کنند:

• حسابرسی،
• دادگاه‌ها،
• بازرسی‌ها،
• نهادهای مبارزه با فساد.

اما مهر سیاسی به سطحی عمیق‌تر می‌رود.

«چینوت» اقتضا می‌کند که پیامد اخلاقی، به‌طور ساختاری در درون حکمرانی تعبیه شود.

هر مقام و هر نهاد باید همواره:

• قابل بازبینی،
• شفاف،
• قابل عزل،
• و پاسخ‌گو در گذر زمان باشد.

هیچ نهادی نباید بدون نظارت و بازنگری، به ساختاری خودحفاظت‌گر تبدیل شود.

این نگرش مستقیماً در برابر یکی از بیماری‌های اصلی دولت‌های مدرن قرار می‌گیرد:

مصونیت بوروکراتیک از پیامدها.

در مهر سیاسی،
قدرت نمی‌تواند از علیت اخلاقی پنهان شود.

یزدان و تمایز کارکردی

حکمرانی مدرن اغلب از آن‌رو فرو می‌پاشد که نهادها یا بیش از حد متمرکز می‌شوند یا به‌صورت آشوبناک پراکنده.

«یزدان» الگویی دیگر ارائه می‌کند.

در این فلسفه، یزدان‌ها اصول کارکردیِ متمایزی هستند که برای برقراری نظم متوازن ضرورت دارند.

در کاربرد سیاسی، این بدان معناست که هر نهاد باید کارکرد اخلاقیِ متمایز خود را ایفا کند، بی‌آنکه هیچ مرکز واحدی بر همه سلطه یابد.

بنابراین:

• قوهٔ مجریه مسئول اداره و کنش است؛
• قوهٔ مقننه مسئول شور و مشورت و رایزنی است؛
• قوهٔ قضائیه مسئول عدالت است؛
• شاخهٔ ثروت مسئول تداوم و پایداری است.

هر یک باید دیگری را متوازن سازد.

هیچ شاخه‌ای نباید مطلق شود.

حکمرانی مشارکتی فراتر از آیین انتخاباتی

مهر سیاسی همچنین مفهوم دموکراسی را دگرگون می‌کند.

دموکراسی مدرن، در بسیاری موارد، به آیینی انتخاباتی بدون مشارکت واقعی بدل شده است.

شهروندان هر چند سال یک‌بار رأی می‌دهند،
اما در فاصلهٔ میان انتخابات، از نظر ساختاری منفعل باقی می‌مانند.

در الگوی «محور امید»، مشارکت از حالت مقطعی به فرایندی پیوسته تبدیل می‌شود.

نمایندگی از سطح محلی آغاز می‌شود.

حوزه‌های انتخابیهٔ مجلس به واحدهای بنیادین حکمرانی مشارکتی بدل می‌شوند؛ جایی که شهروندان نه صرفاً رأی‌دهنده، بلکه هم‌سازندگان فعال زندگی سیاسی‌اند.

این امر، دموکراسی را از:

«رضایت گهگاه»
به
«مشارکت مستمر مدنی»

تبدیل می‌کند.

و این دگرگونی‌ای بنیادین است.

اپوزیسیون غیرستیزه‌محور

مهر سیاسی اختلاف‌نظر را حذف نمی‌کند.

تعارض همچنان بخشی از جامعهٔ انسانی باقی می‌ماند.

اما اختلاف‌نظر در قالب دشمنی سازمان‌دهی نمی‌شود.

اپوزیسیون در مهر سیاسی:

• اصلاح‌گر است، نه ویرانگر؛
• گفت‌وگومحور است، نه نابودکننده.

هدف مخالفت، بازگرداندن حقیقت است، نه تسخیر دشمنان.

این، یکی از بنیادی‌ترین فاصله‌گیری‌های آن از فرهنگ پارلمانیِ ستیزه‌محور است.

پیامدهای اقتصادی

از نظر اقتصادی، مهر سیاسی هر دو سر طیف را رد می‌کند:

• جمع‌گراییِ دستوریِ دولت‌محور،
• سرمایه‌داریِ افسارگسیخته و استخراج‌گر.

در عوض، در پی این اهداف است:

• اقتصاد مختلطِ مبتنی بر اعتماد،
• امانت‌داری بلندمدت،
• گردش ثروت بدون تمرکز غارتگرانه.

بازارها همچنان مفیدند،
اما بازار باید در خدمت شکوفایی باشد، نه حاکم بر جامعه.

زندگی اقتصادی باید در برابر «بهشت» پاسخ‌گو بماند.

حکمرانی زیست‌محیطی

از آنجا که ثروت ملی شامل میراث زیست‌محیطی نیز می‌شود، مهر سیاسی حفاظت از محیط‌زیست را به اصلی قانون اساسی تبدیل می‌کند، نه امری اختیاری.

زمین، آب، جنگل‌ها و جوّ، کالاهایی مصرف‌پذیر و دورریختنی نیستند.

آن‌ها تا حدی متعلق به نسل‌های آینده‌اند.

بنابراین، تخریب محیط‌زیست نه صرفاً نقض مقررات، بلکه نقض قانون اساسی تلقی می‌شود.

این یکی از مهم‌ترین نقاط قوت مهر سیاسی در عصر پساصنعتی است.

چرا مهر سیاسی اهمیتی جهانی دارد

هرچند مهر سیاسی در تمدن ایرانی ریشه دارد، اما صرفاً برای ایران نیست.

اهمیت عمیق‌تر آن جهانی است.

تمدن مدرن زیر فشار این بحران‌ها به مرحلهٔ فرسودگی رسیده است:

• قطبی‌سازی ستیزه‌محور،
• بحران زیست‌محیطی،
• تمرکز ثروت،
• بی‌اعتمادی نهادی.

مهر سیاسی الگویی تازه ارائه می‌دهد:

حکمرانی نه بر پایهٔ خصومت دائمی،
بلکه بر پایهٔ حقیقت، اعتماد، امانت‌داری و توازن اخلاقی.

این صرفاً بازسازی ایران نیست؛
بلکه شاید الگویی برای خودِ تمدنِ پساستیزه‌محور باشد.

چالش پیش رو

هیچ الگوی سیاسی‌ای صرفاً در حد نظریه پایدار نمی‌ماند.

مهر سیاسی همچنان باید به پرسش‌های عملی پاسخ دهد:

• سازوکارهای گذار،
• تدوین قانون اساسی،
• تضمین‌های نهادی،
• سازگاری در شرایط بحران.

این‌ها چالش‌هایی واقعی‌اند.

اما هر تمدن نو، نخست به‌صورت معماری اخلاقی زاده می‌شود،
پیش از آنکه به واقعیتی نهادی تبدیل گردد.

اکنون این معماری وجود دارد.

به‌سوی محور امید

در فصل بعد، از نظریه به‌سوی اجرا حرکت می‌کنیم.

در آنجا «محور امید» را به‌عنوان سازوکار عملی سیاسی بررسی خواهیم کرد؛ سازوکاری که از خلال آن، مهر سیاسی می‌تواند در ایرانِ پس از جمهوری اسلامی، به واقعیتی زنده و نهادی بدل شود.

بخش‌های پیشین:
• زرتشت تاریخی و جهان او / یک
• زرتشت تاریخی و جهان او / دو
• زرتشت تاریخی و جهان او / سه
• زرتشت تاریخی و جهان او / چهار
• زرتشت تاریخی و جهان او / پنج
• زرتشت تاریخی و جهان او / شش
• زرتشت تاریخی و جهان او / هفت
——-
● دکتر کمال آذری، پژوهشگر در حوزه اندیشه سیاسی، حکمرانی مشارکتی و ریشه‌های فرهنگی و تاریخی نظام‌های اجتماعی است. فعالیت‌های او بر پیوند میان سنت‌های فکری ایرانی و مفاهیم معاصر حکمرانی و جامعه متمرکز است.

گلستان سعدی؛ باغی که هنوز عطرش در جهان جاری است

محمدرضا رضایی

گلستان سعدی
به کوشش محمد‌علی فروغی و غلامحسین یوسفی

به چه کار آیدت ز گل طبقی
از گلستان من ببر ورقی
گل همین پنج روز و شش باشد
وین گلستان همیشه خوش باشد
(سعدی شیرازی، ۶۱۵-۶۹۵ خورشیدی)

گلستان سعدی؛ باغی که هنوز عطرش در جهان جاری است

در تاریخ ادبیات فارسی، کتاب‌هایی وجود دارند که تنها خوانده نمی‌شوند، بلکه نسل‌ها با آن‌ها زندگی می‌کنند؛ آثاری که از مرز زمان عبور کرده‌اند و در هر عصر، معنایی تازه می‌یابند. این آثار نه فقط بخشی از میراث ادبی یک ملت، بلکه بخشی از حافظهٔ معنوی انسان‌اند. در میان این گنجینه‌های جاودان، گلستانِ سعدی جایگاهی یگانه دارد؛ کتابی که پس از گذشت قرن‌ها، هنوز زنده است، هنوز خوانده می‌شود، هنوز نقل محافل است و هنوز می‌تواند خوانندهٔ امروز را به اندیشیدن وادارد.

گلستان تنها مجموعه‌ای از حکایت‌ها و اندرزها نیست. این کتاب تصویری است از انسان؛ انسانی که میان قدرت و اخلاق، عشق و عقل، حقیقت و مصلحت، فقر و ثروت، ایمان و تردید سرگردان است. سعدی در این اثر نه صرفاً واعظی اخلاقی، بلکه ناظری تیزبین بر زندگی است؛ نویسنده‌ای که جهان را با همهٔ زیبایی‌ها و تناقض‌هایش می‌بیند و آن را با زبانی چنان روان و دلنشین روایت می‌کند که پس از هفت قرن هنوز طراوت خود را از دست نداده است.

مشرف‌الدین مصلح بن عبدالله شیرازی، مشهور به سعدی، در قرن هفتم هجری می‌زیست؛ عصری که یکی از پرآشوب‌ترین دوران‌های تاریخ ایران بود. حملهٔ مغول، ویرانی شهرها، سقوط حکومت‌ها و ناامنی گسترده، روح جامعه را زخمی کرده بود. انسان آن روزگار هر لحظه با مرگ، فقر، آوارگی و بی‌ثباتی روبه‌رو بود. شاید همین تجربهٔ تلخ تاریخی است که به آثار سعدی، در کنار لطافت و زیبایی، نوعی آگاهی عمیق از ناپایداری جهان بخشیده است. در بسیاری از حکایت‌های گلستان، انسان با جهانی روبه‌روست که هیچ چیز در آن پایدار نیست: نه قدرت، نه جوانی، نه ثروت و نه حتی اندوه.

با این حال، سعدی صرفاً شاعری غمگین یا فیلسوفی نومید نیست. او زندگی را دوست دارد. در آثارش شور زیستن، لذت سخن گفتن، عشق، موسیقی، زبان و حتی طنزی ظریف جاری است. او جهان را با همهٔ دشواری‌هایش می‌پذیرد و می‌کوشد راهی برای زیستنِ خردمندانه در دل این جهان بیابد. شاید راز ماندگاری گلستان نیز در همین باشد: کتابی که هم‌زمان هم واقع‌بین است و هم زیبا، هم تلخ است و هم امیدبخش.

یکی از مهم‌ترین ویژگی‌های گلستان، زبان آن است. سعدی در نثر فارسی معجزه کرده است. نثر او نه پیچیدگی متکلف برخی نویسندگان قدیم را دارد و نه سادگیِ بی‌روح متون معمولی را. جمله‌هایش نرم و آهنگین‌اند؛ چنان که گویی شعر در قالب نثر جاری شده است. او استاد ایجاز است و می‌تواند معنایی عمیق را در چند سطر بیان کند. بسیاری از جمله‌های گلستان به ضرب‌المثل تبدیل شده‌اند، زیرا سعدی حقیقتی انسانی را در کوتاه‌ترین و روشن‌ترین شکل ممکن بیان می‌کند.

خواندن گلستان برای نخستین بار تجربه‌ای ساده نبود. زبان سعدی، با همهٔ روانی‌اش، به دنیایی تعلق دارد که از ما فاصله گرفته است. واژه‌ها، اشاره‌ها و ظرافت‌های فرهنگی آن گاه برای خوانندهٔ امروز دشوار می‌شوند. اما هرچه بیشتر در این کتاب پیش رفتم، بیشتر احساس کردم که پشت این فاصلهٔ تاریخی، انسانی بسیار نزدیک به ما سخن می‌گوید؛ انسانی که دغدغه‌هایش هنوز زنده‌اند.

در این مسیر، نسخهٔ تحشیه‌دار غلامحسین یوسفی برای من راهگشا بود. توضیحات او نه تنها فهم واژگان و اشاره‌های تاریخی را آسان می‌کرد، بلکه لایه‌های پنهان‌تر متن را نیز آشکار می‌ساخت. از خلال این توضیحات، آرام‌آرام دریافتم که گلستان صرفاً کتابی اخلاقی نیست، بلکه اثری است سرشار از پیچیدگی روانی و اجتماعی.

ساختار گلستان در هشت باب تنظیم شده است و هر باب بخشی از تجربهٔ انسانی را بازمی‌تاباند. اما این باب‌ها صرفاً فصل‌بندی‌های خشک و آموزشی نیستند؛ هرکدام جهانی مستقل دارند و روح خاصی در آن‌ها جریان دارد.

باب نخست، «در سیرت پادشاهان» ، شاید سیاسی‌ترین بخش گلستان باشد. سعدی در این باب بارها از عدالت سخن می‌گوید و فرمانروایان را به مهربانی با مردم فرامی‌خواند. در نگاه او، پادشاهی که بر رعیت ستم کند، دیر یا زود سقوط خواهد کرد.   سعدی بارها یادآور می‌شود که قدرت بدون عدالت ارزشی ندارد و ترس و خشونت نمی‌توانند پایهٔ پایداری برای حکومت باشند.

با این حال، نگاه سعدی به قدرت همیشه یکدست نیست. او گاه با صراحت از ستم پادشاهان انتقاد می‌کند و گاه همان پادشاهان را می‌ستاید. این دوگانگی شاید بازتاب شرایط زمانهٔ او باشد؛ دورانی که شاعر و نویسنده ناچار بود میان حقیقت‌گویی و حفظ امنیت خود تعادلی دشوار برقرار کند. اما شاید این تناقض تنها ناشی از ترس یا مصلحت‌اندیشی نباشد. سعدی اساساً انسانی واقع‌بین است و جهان را نه سیاهِ مطلق می‌بیند و نه سفیدِ مطلق. در نگاه او، حتی سلطان ستمگر نیز می‌تواند لحظه‌ای انسانی شود و حتی درویشِ پارسا نیز ممکن است گرفتار غرور گردد.

در باب «اخلاق درویشان» ، سعدی به سراغ گروهی می‌رود که در فرهنگ ایرانی و اسلامی نماد بی‌اعتنایی به دنیا و جست‌وجوی حقیقت بوده‌اند. او درویشان را تنها به سبب فقرشان نمی‌ستاید، بلکه آزادگی و بی‌نیازی آنان را ارج می‌نهد. در جهان سعدی، کسی که اسیر حرص و آز نیست، به نوعی آرامش درونی دست یافته است.

اما حتی در این باب نیز سعدی گرفتار ایده‌آل‌گرایی مطلق نمی‌شود. او برخی درویشان ریاکار را نیز نقد می‌کند؛ کسانی که فقر را وسیله‌ای برای فریب مردم ساخته‌اند. همین نگاه انتقادی است که گلستان را از متنی صرفاً تعلیمی فراتر می‌برد. سعدی انسان را همان‌گونه که هست می‌بیند: آمیزه‌ای از فضیلت و ضعف.

باب «در فضیلت قناعت»  از زیباترین و انسانی‌ترین بخش‌های گلستان است. سعدی بارها نشان می‌دهد که حرص پایان ندارد و انسانی که آرامش خود را به ثروت وابسته کند، هرگز سیر نخواهد شد. او قناعت را نه به معنای تسلیم در برابر فقر، بلکه به معنای رهایی از بردگیِ خواستن می‌فهمد.

این نگاه سعدی هنوز نیز برای جهان امروز معنا دارد. در عصری که مصرف‌گرایی و رقابت بی‌پایان بخش بزرگی از زندگی انسان را شکل داده‌اند، سخن سعدی دربارهٔ قناعت نوعی دعوت به بازگشت به تعادل است. او یادآور می‌شود که خوشبختی الزاماً در انباشت دارایی نیست، بلکه در تواناییِ لذت بردن از آن چیزی است که انسان دارد.

باب «در فواید خاموشی»  شاید از مدرن‌ترین بخش‌های گلستان باشد. سعدی به خوبی می‌داند که زبان می‌تواند هم مایهٔ نجات باشد و هم سرچشمهٔ ویرانی. او بارها هشدار می‌دهد که سخن نسنجیده ممکن است زخمی بزند که هرگز درمان نشود.

در جهانی که امروز بیش از هر زمان دیگری از کلمات انباشته شده است، حکمت سعدی دربارهٔ سکوت معنایی تازه پیدا می‌کند. او سکوت را نشانهٔ ناتوانی نمی‌داند، بلکه آن را نوعی خرد می‌بیند؛ تواناییِ تشخیص این‌که چه زمانی باید سخن گفت و چه زمانی باید خاموش ماند.

در باب «عشق و جوانی» ، چهره‌ای لطیف‌تر و شاعرانه‌تر از سعدی نمایان می‌شود. او عشق را نیرویی می‌بیند که انسان را از خود بیرون می‌کشد؛ نیرویی که هم شادی می‌آفریند و هم رنج. سعدی در توصیف عشق، زبانی سرشار از موسیقی و تصویر دارد. در این بخش‌ها، گلستان گاه به شعر نزدیک می‌شود.

اما عشق در نگاه سعدی صرفاً احساسی رمانتیک نیست. او می‌داند که عشق می‌تواند انسان را آسیب‌پذیر کند و او را به مرز بی‌قراری برساند. شاید به همین دلیل است که در آثار او، عشق همواره با نوعی آگاهی از ناپایداری همراه است.

باب «در پیری و ضعف»  از تأمل‌برانگیزترین بخش‌های گلستان است. سعدی با صداقتی کم‌نظیر از زوال جسمانی سخن می‌گوید؛ از لحظه‌ای که انسان درمی‌یابد جوانی و توانایی جاودانه نیستند. اما او پیری را صرفاً دوره‌ای از فقدان نمی‌بیند. در نگاه او، پیری می‌تواند زمانهٔ پختگی و خرد نیز باشد.

در این بخش، نوعی اندوه آرام جاری است؛ اندوهی انسانی و عمیق که خواننده را به یاد گذر زمان می‌اندازد. سعدی می‌پذیرد که زندگی فانی است، اما همین آگاهی از فناپذیری است که به لحظه‌های زندگی ارزش می‌بخشد.

باب «در تربیت»  یکی از مهم‌ترین بخش‌های گلستان از نظر فکری است. سعدی بارها بر اهمیت آموزش و پرورش تأکید می‌کند  و نشان می‌دهد که انسان بدون تربیت درست، به کمال نمی‌رسد. او باور دارد که اخلاق، دانایی و رفتار انسانی باید پرورش یابند.

اما درست در همین‌جا، یکی از تناقض‌های مهم اندیشهٔ سعدی آشکار می‌شود. او گاه تأکید می‌کند که تربیت می‌تواند انسان را دگرگون کند و گاه می‌گوید که نیک و بد در سرشت آدمی نهفته‌اند. این دو نگاه همیشه با یکدیگر سازگار نیستند. شاید سعدی خود نیز میان تجربهٔ واقعی زندگی و آرمان‌های اخلاقی سرگردان بوده است.

این تناقض البته از ارزش گلستان نمی‌کاهد؛ بلکه آن را انسانی‌تر می‌کند. آثار بزرگ معمولاً پاسخ‌های قطعی ارائه نمی‌دهند، بلکه بازتاب‌دهندهٔ پیچیدگی زندگی‌اند.   سعدی نیز انسانی است که می‌کوشد جهان را بفهمد، نه این‌که نسخه‌ای ساده برای همه‌چیز ارائه دهد.

آخرین باب، «در آداب صحبت»، به رابطهٔ انسان‌ها با یکدیگر می‌پردازد. سعدی به قدرت کلمات، رفتار، احترام و معاشرت آگاه است. او می‌داند که جامعه تنها با قانون اداره نمی‌شود؛ بلکه بخش بزرگی از زندگی انسانی بر پایهٔ ادب، همدلی و درک متقابل شکل می‌گیرد.

در سراسر گلستان، نوعی نگاه اخلاقی حضور دارد، اما این اخلاق همیشه ساده و بی‌تناقض نیست.   سعدی گاه راستگویی را می‌ستاید و گاه از «دروغ مصلحت‌آمیز» سخن می‌گوید. گاه درویش را بر سلطان برتری می‌دهد و گاه شکوه قدرت را تحسین می‌کند. این دوگانگی‌ها ممکن است برای خوانندهٔ امروز پرسش‌برانگیز باشند، اما شاید دقیقاً همین پیچیدگی است که گلستان را زنده نگه داشته است.

یکی از نکاتی که در خواندن گلستان ذهن مرا بسیار درگیر کرد، نگاه سعدی به دین و دیگران بود. سعدی فرزند جهان اسلامیِ قرن هفتم هجری است و طبیعی است که باورهای مذهبی زمانهٔ خود را بازتاب دهد. در برخی بخش‌های گلستان، نگاه او به غیرمسلمانان محدود و گاه همراه با پیش‌داوری است.

برخی ممکن است بگویند که نباید متفکری متعلق به قرن هفتم را با معیارهای امروز سنجید، و این سخن تا حدی درست است. اما در همان سنت فرهنگی و عرفانی ایران، شخصیت‌هایی وجود داشته‌اند که افقی بازتر و انسانی‌تر داشته‌اند. برای نمونه، ابوالحسن خرقانی دو قرن پیش از سعدی گفته بود: «هر که در این سرا درآید، نانش دهید و از ایمانش مپرسید.»   این سخن، حتی امروز نیز شگفت‌انگیز و پیشرو به نظر می‌رسد.

در مقایسه با چنین نگاهی، برخی داوری‌های سعدی محدودتر جلوه می‌کنند. البته این مسئله نباید باعث نادیده گرفتن عظمت ادبی او شود، بلکه باید ما را به خواندن انتقادی آثار کلاسیک دعوت کند. احترام به یک اثر بزرگ به معنای چشم بستن بر محدودیت‌های آن نیست.

موضوع دیگری که در اندیشهٔ سعدی برجسته است، مسئلهٔ تقدیر و جبر است. سعدی بارها از ناتوانی انسان در برابر سرنوشت سخن می‌گوید. گاه چنان به تقدیر باور دارد که تلاش انسانی کم‌رنگ می‌شود. این نگاه احتمالاً بازتاب شرایط تاریخی زمانهٔ او نیز هست؛ دورانی که جنگ، مرگ و ویرانی احساس بی‌قدرتی عمیقی در انسان‌ها ایجاد کرده بود.

اما سعدی همیشه جبرگرا باقی نمی‌ماند. در بسیاری از حکایت‌ها، انسان‌ها مسئول انتخاب‌های خود معرفی می‌شوند و رفتارشان پیامد دارد. همین رفت‌وآمد میان اختیار و تقدیر، اندیشهٔ او را پیچیده و چندلایه می‌کند.

یکی از زیباترین جنبه‌های گلستان، توجه سعدی به اصالت اثر خویش است. او در پایان کتاب با غرور از این سخن می‌گوید که نوشته‌هایش زادهٔ ذهن خود او هستند. در دورانی که مفهوم مالکیت فکری به شکل امروزی وجود نداشت، این تأکید بر آفرینش فردی بسیار جالب توجه است.

سعدی به خوبی می‌دانست که اثری ماندگار خلق کرده است. شاید همین آگاهی است که در آن بیت مشهور انعکاس یافته
« گل همین پنج روز و شش باشد  /  وین گلستان همیشه خوش باشد»

او می‌دانست که زیبایی‌های ظاهری جهان گذرا هستند، اما کلمه می‌تواند از مرگ و زمان عبور کند. گلستان برای سعدی تنها کتابی ادبی نبود؛ تلاشی بود برای دستیابی به نوعی جاودانگی.

راز ماندگاری گلستان تنها در حکمت‌های اخلاقی آن نیست. بسیاری از کتاب‌های اخلاقی نوشته شده‌اند و فراموش شده‌اند. آنچه گلستان را زنده نگه داشته، پیش از هر چیز هنر نویسندگی سعدی است. او می‌تواند مفاهیم دشوار را با زبانی ساده بیان کند، بدون آن‌که به سطحی‌نگری فروغلتد.

نثر سعدی موسیقی دارد. جمله‌های او به گونه‌ای کنار هم نشسته‌اند که حتی خواننده‌ای که همهٔ واژه‌ها را درنیابد، از آهنگ زبان لذت می‌برد. این هماهنگی میان معنا و موسیقی، از بزرگ‌ترین دستاوردهای ادبیات فارسی است.

گلستان همچنین اثری است که میان شعر و نثر پلی زیبا می‌زند. سعدی در میان حکایت‌ها، شعر می‌آورد و این شعرها نه تزئینی اضافی، بلکه بخشی طبیعی از جریان متن‌اند. گویی نثر در لحظه‌ای از شدت احساس به شعر تبدیل می‌شود.

هر بار که به گلستان بازمی‌گردم، احساس می‌کنم کتاب چهره‌ای تازه به من نشان می‌دهد.   در جوانی، شاید بیشتر شیفتهٔ زیبایی زبان آن بودم؛ اما هرچه زمان می‌گذرد، بیش از پیش به پیچیدگی نگاه سعدی توجه می‌کنم. او انسانی آرمانی و بی‌خطا نیست، بلکه اندیشمندی است که با تناقض‌های زندگی درگیر بوده است.

شاید به همین دلیل است که گلستان هنوز زنده است. اگر سعدی تنها مجموعه‌ای از پندهای خشک اخلاقی نوشته بود، اثرش قرن‌ها پیش به کتابخانه‌های تاریخ سپرده می‌شد. اما او انسانی واقعی را تصویر کرده است؛ انسانی که میان آرمان و واقعیت، عقل و احساس، ایمان و تردید، همواره در حرکت است.

در جهان امروز، که سرعت زندگی مجالی اندک برای تأمل باقی گذاشته است، بازگشت به گلستان می‌تواند تجربه‌ای آرام‌بخش و بیدارکننده باشد. این کتاب خواننده را وادار می‌کند مکث کند، به کلمات گوش دهد و دربارهٔ زندگی بیندیشد.

گلستان فقط متعلق به گذشته نیست. بسیاری از پرسش‌هایی که سعدی مطرح می‌کند، هنوز با ما هستند: عدالت چیست؟ انسان چگونه باید زندگی کند؟ آیا ثروت خوشبختی می‌آورد؟ آیا حقیقت همیشه باید گفته شود؟ آیا انسان می‌تواند بر سرشت خود غلبه کند؟
این پرسش‌ها جاودانه‌اند و شاید همین جاودانگیِ پرسش‌هاست که گلستان را همچنان زنده نگه داشته است.

در پایان، هر بار که آن ابیات آغازین را می‌خوانم، احساس می‌کنم سعدی هنوز از پس قرن‌ها با ما سخن می‌گوید.
« به چه کار آیدت ز گل طبقی / از گلستان من ببر ورقی»

او ما را دعوت می‌کند که از سطحِ زودگذرِ جهان فراتر برویم و در پی چیزی ماندگارتر باشیم؛ دانشی، حکمتی یا زیبایی‌ای که بتواند از مرز زمان عبور کند. شاید راز واقعی گلستان نیز همین باشد: کتابی که نه فقط دربارهٔ زندگی سخن می‌گوید، بلکه خود به بخشی از زندگی انسان تبدیل می‌شود.

گلستان سعدی پس از هفت قرن هنوز خوش است؛ نه فقط به سبب قدمت یا شهرتش، بلکه زیرا هنوز می‌تواند دل انسان را تکان دهد، ذهن او را به پرسش وادارد و او را با زیبایی زبان فارسی آشتی دهد. این کتاب باغی است که فصل نمی‌شناسد؛ باغی که هر بار ورود به آن، عطر تازه‌ای به روح انسان می‌بخشد.

---

نظر خوانندگان:

---

■ آقای رضایی عزیز. برایم بسیار خاطره‌انگیز شد که شما گلستان سعدی را معرفی کردید. گلستان اولین کتابی بود که در دوران دبستان آن را با “پول خودم” به قیمت ۴ ریال خریدم. هنوز هم آن را در قفسه کتاب‌هایم دارم و گاه و بیگاه بخشی از آن را می‌خوانم.
اشاره شما: “در بسیاری از حکایت‌ها، انسان‌ها مسئول انتخاب‌های خود معرفی می‌شوند و رفتارشان پیامد دارد” بسیار مهم است. رفتار انسان از نظر سعدی پیامد دارد، جالب و برایم تعجب‌آور است که در بسیاری از داستان‌های سعدی، “پیامد” در همین دنیا اتفاق می‌افتد. در صورتی که در داستان‌های افراد متدین، انتظار این است که پیامد، روز قیامت تصفیه شود.
با احترام. رضا قنبری. آلمان

---

■ نوشتار شما بیان و تحلیل جالبی داشت، به ویژه آن اشارتی که نویسنده‌ها، شاعران و اندیشمندان به خاطر رعایت سپید و سیاه نوشتن همیشه در هراس از شمشیر داموکلس بوده‌اند. سعدی اما همچنین سروده‌ها و نثرهای زیبایی در باب ادبیات اروتیسم و بی‌پرده دارد که کمتر از آن یاد شده، بی‌تردید سعدی جایگاه ویژه‌ای با گلستان و بوستانش در میان پارسی زبان‌ها دارد، اًثاری که با تایید شما گرد گذشت قرنها بر آن نمی‌نشیند.
تندرست باشید / س. م. رضا

---

زرتشت تاریخی و جهان او / هفت

کمال آذری

بقای حافظهٔ تمدنی از طریق شعر
ادبیات ایران به‌مثابه بایگانی زندهٔ اَشا و مِهر

فصل پیشین نشان داد که اَشا و مِهر با دگرگونی نهادهای ایران باستان از میان نرفتند. آن‌ها به قلمرو ادبیات مهاجرت کردند و در شعر حیاتی پایدار یافتند. با این حال، این بقا در ادبیات صرفاً به معنای استمرار مضامین نیست؛ بلکه یکی از عمیق‌ترین سازوکارهایی را نمایندگی می‌کند که از طریق آن، تمدن ایرانی توانست در برابر گسست، فتح، فروپاشی سلسله‌ها و دگرگونی‌های دینی، خویشتن خویش را حفظ کند.

این واقعیت اهمیتی فوق‌العاده دارد.

تمدن‌های اندکی توانسته‌اند پس از تکرارِ بی‌ثباتی‌ها و گسست‌های سیاسی، تداوم درک خویش از خود را حفظ کنند. ایران چنین کرد. دلیل اصلی این امر نه فقط در زبان، جغرافیا یا تاب‌آوری سیاسی، بلکه در توانایی ادبیات فارسی برای حمل و انتقال حافظه‌ای اخلاقی و تمدنی فراتر از ویرانی دولت‌ها نهفته است.

امپراتوری‌ها سقوط کردند.
سلسله‌ها ناپدید شدند.
نهادها دگرگون گشتند.
اما واژگان اخلاقی ایران در شعر باقی ماند.

از این منظر، ادبیات فارسی صرفاً تولیدی هنری نبود، بلکه حافظهٔ تمدنیِ قابل‌حملِ ایران بود.

ادبیات به‌مثابه پیکر دوم تمدن

یک دولت دارای نهادهای آشکار است:

• ارتش‌ها،
• دادگاه‌ها،
• قوانین،
• دیوان‌سالاری‌ها.

اما یک تمدن، پیکری دیگر نیز دارد:

• اسطوره‌هایش،
• شعرهایش،
• حماسه‌هایش،
• روایت‌های اخلاقی‌اش،
• و زبان نمادین مشترکش.

هنگامی که پیکر آشکار فرو می‌پاشد، ممکن است پیکر ناپیدا همچنان زنده بماند.

ایران بارها اولی را از دست داد، اما دومی را حفظ کرد.

پس از فتح عربی، ایران دیگر نهادهای امپراتوری باستانی خود را به شکل پیشین در اختیار نداشت. با این همه، ایران همان‌گونه که مصر در جذب تمدنیِ عربی محو شد، یا همان‌گونه که میان‌رودان در لایه‌های پیاپی سلطه‌های امپراتوری از میان رفت، ناپدید نشد. ایران، ایران باقی ماند، زیرا دستور زبان تمدنیِ آن به آگاهی ادبی منتقل شد.

این دستور زبان در قالب‌های زیر حفظ شد:

• روایت حماسی،
• تمثیل عرفانی،
• نثر اخلاقی،
• شعر غنایی،
• و تأملات تعلیمی.

این تداوم، از منظر تاریخی، یگانه است.

ادبیات فارسی به ظرفی بدل شد که ایران از طریق آن، خویشتن خویش را در طول تاریخ حمل کرد.

زبان فارسی به‌مثابه تداوم اخلاقی

خودِ زبان نیز نقشی تعیین‌کننده ایفا کرد.

فارسی نو صرفاً جایگزین زبان‌های کهن ایرانی به‌عنوان زبان رایج نشد؛ بلکه به زبانی تمدنیِ بازساخته تبدیل شد که توانایی انتقال حافظهٔ باستانی به سده‌های اسلامی را داشت.

این امر به‌ویژه در مورد واژگان اخلاقی اهمیت دارد.

حتی هنگامی که اصطلاحات مستقیم زرتشتی کم‌رنگ شدند، ساختار مفهومی آن‌ها باقی ماند:

• حقیقت،
• عدالت،
• وفاداری،
• اعتدال و تناسب،
• خویشتن‌داری،
• پادشاهیِ مشروع،
• و تقابل و پیوند متقابل انسانی.

این مفاهیم نه به این دلیل که نهادهای کهن به‌طور رسمی از آن‌ها پاسداری کردند، بلکه به این سبب دوام آوردند که شاعران آن‌ها را بار دیگر در زبان زنده جای دادند.

از این‌رو، شعر به گونه‌ای از ترجمهٔ تمدنی تبدیل شد.

آنچه الهیات دیگر به‌صراحت بیان نمی‌کرد، ادبیات همچنان به‌صورت نمادین در خود حفظ و متجلی می‌ساخت.

فردوسی و بازسازی تداوم تاریخی

هیچ شخصیتی بهتر از فردوسی این حقیقت را نشان نمی‌دهد.

شاهنامه صرفاً افسانه‌ها را حفظ نکرد؛ بلکه شکاف تاریخی را ترمیم کرد.

پس از سده‌هایی که در آن حافظهٔ ایرانِ پیش از اسلام در معرض گسست و پراکندگی قرار گرفته بود، فردوسی روایتی پیوسته از تمدن ایرانی را، از آغازهای اسطوره‌ای تا سقوط ساسانیان، بازسازی کرد.

این اقدام، اهمیتی سیاسیِ عظیم داشت.

مردمی شکست‌خورده، نه با احیای فوریِ امپراتوری، بلکه نخست با احیای حافظه، تداوم تمدنی خویش را بازیافتند.

بدون فردوسی، شاید ایران همچنان از لحاظ جغرافیایی باقی می‌ماند؛ اما حافظه‌ای منسجم از خویشتن خود نداشت.

از این‌رو شاهنامه، پیش از آن‌که سیاستِ قانون اساسی پدید آید، نقش حافظهٔ بنیادین و ساختاری تمدن را ایفا می‌کرد.

به همین دلیل، شاهنامه صرفاً یک یادمان ادبی نیست؛ بلکه یکی از بزرگ‌ترین کنش‌های حفظ تمدن در تاریخ جهان به‌شمار می‌آید.

شعر عرفانی و درونی‌سازی اخلاق

پس از فردوسی، شعر عرفانی فارسی این تداوم را به درون انسان منتقل کرد.

عطار، مولوی و سپس جامی، اخلاق تمدنیِ بیرونی را به نقشه‌ای معنوی و درونی بدل کردند.

این دگرگونی، از نظر تاریخی ضروری بود.

هرچه حاکمیت سیاسی تضعیف یا متلاشی می‌شد، مرکز اخلاقی تمدن بیش از پیش به درون انسان انتقال می‌یافت.

روح، میدان تازه‌ای شد که در آن حقیقت و دروغ با یکدیگر رویارو می‌شدند.

این امر را نباید به‌منزلهٔ کناره‌گیری از تاریخ تلقی کرد.

درون‌گرایی عرفانی در ادبیات فارسی، اغلب راهبردی برای حفظ تمدن بود.

آنجا که نهادهای بیرونی دیگر توان تجسم آرمان‌های تمدنی را نداشتند، شعر آن آرمان‌ها را درونی می‌کرد.

بدین‌سان:

• اَشا به راستیِ درونی بدل شد؛
• مِهر به وفاداری معنوی تبدیل گشت؛
• و دُروج به خودفریبی و توهم معنا یافت.

دستور زبان اخلاقی همچنان دست‌نخورده باقی ماند، هرچند دستگاه نمادین آن تغییر کرده بود.

سعدی و اخلاقِ ترمیم اجتماعی

سعدی جایگاهی ویژه دارد، زیرا نظم اخلاقی را به زندگی مدنیِ روزمره بازمی‌گرداند.

در آثار سعدی، تمدن ایرانی صورتی اجتماعی و عملی می‌یابد.

پادشاهی اهمیت دارد، اما این امور نیز اهمیت دارند:

• سخن گفتن،
• مهمان‌نوازی،
• شفقت،
• میانه‌روی،
• و عدالت در رفتار روزمره.

نبوغ سعدی در آن است که نشان می‌دهد تمدن نه‌تنها از طریق شاهان قهرمان و قدیسان، بلکه از رهگذر روابط اخلاقیِ عادی میان انسان‌ها نیز تداوم می‌یابد.

در اینجاست که مِهر، تجسمی اجتماعی پیدا می‌کند.

مِهر دیگر صرفاً پیمانی کیهانی یا اتحادی عرفانی نیست.

بلکه به این امور تبدیل می‌شود:

• تقابل و پیوند متقابل انسانی،
• ادب و نزاکت اخلاقی،
• و اعتماد مدنی.

این نکته برای فهم تداوم ایران اهمیتی اساسی دارد.

تمدن تنها زمانی بقا می‌یابد که معماری اخلاقیِ آن به زندگی روزمره فرود آید.

سعدی این فرود را آشکار می‌سازد.

حافظ و دفاع در برابر فساد اخلاقی

حافظ کارکردی حیاتی و دیگرگونه از تمدن را حفظ می‌کند:

دفاع در برابر ریاکاری.

هر تمدنی نه‌تنها از سوی تهاجم بیرونی، بلکه از جانب دروغ و فساد درونی نیز تهدید می‌شود.

نهادها زمانی رو به زوال می‌روند که زبان، صداقت خود را از دست بدهد.

حافظ این فساد را بی‌امان افشا می‌کند.

نقد او بر زهد و دینداریِ دروغین، صرفاً طنزی دینی نیست؛ بلکه دفاعی است از حقیقت در برابر نمایش و تظاهر اخلاقی.

از این‌رو، او به نگهبان اَشا در صورتی منحصربه‌فرد و ایرانی تبدیل می‌شود.

آنجا که فردوسی از طریق حافظهٔ حماسی از حقیقت پاسداری می‌کند،
حافظ از راهِ مکاشفه و پرده‌برداریِ غنایی از حقیقت دفاع می‌کند.

هر دو، کنش‌هایی در جهت حفاظت از تمدن‌اند.

چرا شعر، و نه فلسفه، بایگانی اصلی ایران شد؟

ممکن است این پرسش مطرح شود:

چرا شعر، و نه فلسفهٔ نظام‌مند، به بایگانی اصلی تمدن ایرانی تبدیل شد؟

پاسخ، تا حدی، در شرایط تاریخی نهفته است.

شعر به جاهایی سفر می‌کند که نهادها قادر به رفتن به آن نیستند:

• دربارها،
• روستاها،
• بازارها،
• مدرسه‌ها،
• و جوامع مهاجر.

شعر بهتر از آموزه‌های خشک و رسمی از سد سانسور عبور می‌کند.

شعر می‌تواند ابهام را حفظ کند، بی‌آنکه حقیقت را واگذارد.

نظام‌های فلسفی اغلب به نهادهای آموزشی و آکادمیک وابسته‌اند؛ اما شعر می‌تواند تنها در حافظهٔ انسان‌ها زندگی کند.

از این‌رو، شعر فارسی به پایدارترین حاملِ تداوم اخلاقی ایران بدل شد، زیرا:

• قابل‌حمل بود،
• به‌راحتی در حافظه می‌ماند،
• قابلیت انطباق داشت،
• و از نظر عاطفی قابل‌انتقال بود.

در ایران، شعر به فلسفه‌ای بدل شد که در فرهنگ تجسم یافته بود.

تداوم ادبی و بقای سیاسی

این پایداری ادبی، پیامدهای سیاسی نیز داشت.

از آنجا که تمدن ایرانی انسجام اخلاقی خود را در ادبیات حفظ کرد، بارها توان بازسازی سیاسی خویش را نیز حفظ نمود.

تمدنی که حافظهٔ روایی خود را از دست بدهد، دیگر نمی‌تواند خود را نوسازی کند.

ایران این حافظه را از دست نداد.

حتی پس از:

• یورش مغولان،
• دوران تیموریان،
• فشارهای استعماری،
• و گسست‌های ایدئولوژیک مدرن،

بایگانی ادبی، تداوم تمدنی را حفظ کرد.

این امر یکی از معماهای تاریخ را توضیح می‌دهد:

چرا ایران بارها پس از فروپاشی، دوباره خود را بازمی‌سازد؟

بخشی از پاسخ در شعر نهفته است.

شعر، نقشهٔ بنیادین را با خود حمل می‌کرد.

قانون اساسیِ پنهان ایران

از این منظر، می‌توان ادبیات فارسی را «قانون اساسیِ پنهان ایران» نامید.

نه قانون اساسی به معنای حقوقی آن، بلکه به‌عنوان کارکردی تمدنی.

پیش از آنکه قانون‌های اساسی مدرن پدید آیند، ادبیات از پیش این امور را حفظ کرده بود:

• الگوهای عدالت،
• معیارهای فرمانروایی مشروع،
• استانداردهای اخلاقی رفتار،
• و حافظهٔ نظمِ برحق.

این قانون اساسیِ پنهان، طی قرن‌ها انتظارات ایرانیان را شکل داد.

حاکمان تغییر کردند.
امپراتوری‌ها دگرگون شدند.

اما انتظارات اخلاقیِ رمزگذاری‌شده در ادبیات باقی ماند.

این تداوم یکی از دلایلی است که جامعهٔ ایرانی بارها حاکمان را نه صرفاً بر اساس قدرت، بلکه بر پایهٔ عدالت داوری کرده است.

این همان زندگیِ پسینیِ اَشا در ادبیات است.

میراث ادبیِ ناتمام

بقای اَشا و مِهر در ادبیات، تنها دستاوردی متعلق به گذشته نیست؛ بلکه تعهدی برای امروز نیز ایجاد می‌کند.

اگر تمدن ایرانی بخواهد از نظر سیاسی خود را نوسازی کند، باید تخیل قانون اساسی را دوباره به حافظهٔ ادبی پیوند بزند.

نظام‌های سیاسی مدرن در ایران، اغلب صورت‌ها و الگوهایی را وام گرفته‌اند که از این میراث جدا بوده‌اند.

و این امر به بیگانگیِ ساختاری انجامیده است.

از این‌رو، هر فلسفهٔ سیاسیِ آینده برای ایران باید ادبیات فارسی را نه به‌عنوان زینت هویت، بلکه به‌منزلهٔ سرچشمه‌ای از خردِ قانون اساسی مطالعه کند.

بدون شعر، ایران دستور زبان اخلاقیِ خویش را فراموش می‌کند.

و بدون دستور زبان اخلاقی، نهادها به تقلیدی بی‌روح تبدیل می‌شوند.

چرا این بحث برای این کتاب اهمیت دارد؟

این فصل برای استدلال اصلیِ این اثر ضروری است، زیرا شکافی مهم در تاریخ را پُر می‌کند.

بدون توجه به ادبیات، ممکن است چنین تصور شود که تمدن اخلاقیِ زرتشت پس از دگرگونی‌های الهیاتی از میان رفت.

اما چنین نشد.

آن تمدن فقط رسانه و حامل خود را تغییر داد.

آنچه معابد دیگر به‌طور کامل حمل نمی‌کردند، شعر حمل کرد.

آنچه دربارها تحریف کردند، شاعران بازسازی نمودند.

و آنچه تاریخ درهم شکست، زبان به یاد سپرد.

به همین دلیل، ادبیات ایران صرفاً شاهدی فرعی نیست؛ بلکه یکی از بایگانی‌های اصلیِ خودِ تمدن ایرانی است.

به‌سوی مرحلهٔ بعدی

اکنون که حفظ اَشا و مِهر در ادبیات را بررسی کردیم، می‌توانیم دوباره به پرسش فلسفیِ بزرگ‌تر بازگردیم:

چگونه می‌توان این میراث اخلاقیِ حفظ‌شده را، بدون آنکه شعر به ایدئولوژی تقلیل یابد، به صورتی سیاسی و مدرن ترجمه کرد؟

این پرسش مستقیماً ما را به بخش بعدی کتاب می‌رساند؛ جایی که حافظهٔ ادبی به امکانِ قانون اساسی تبدیل می‌شود.

بخش‌های پیشین:
• زرتشت تاریخی و جهان او / یک
• زرتشت تاریخی و جهان او / دو
• زرتشت تاریخی و جهان او / سه
• زرتشت تاریخی و جهان او / چهار
• زرتشت تاریخی و جهان او / پنج
• زرتشت تاریخی و جهان او / شش

————————-
پانویس‌ها

1. Franklin Lewis, “The Shahnameh of Ferdowsi as World Literature,” Iranian Studies 48, no. 6 (2015).
2. Saʿdi, Golestan, various Persian critical editions.
3. Mary Boyce, Zoroastrians: Their Religious Beliefs and Practices (London: Routledge, 1979).
4. Annemarie Schimmel, A Two-Colored Brocade: The Imagery of Persian Poetry (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1992).

● دکتر کمال آذری، پژوهشگر در حوزه اندیشه سیاسی، حکمرانی مشارکتی و ریشه‌های فرهنگی و تاریخی نظام‌های اجتماعی است. فعالیت‌های او بر پیوند میان سنت‌های فکری ایرانی و مفاهیم معاصر حکمرانی و جامعه متمرکز است.

---

نظر خوانندگان:

---

■ دکتر آذری گرامی
نکته‌های ظریفی را در مورد شعر و ادب پیش کشیدید.
با درود فراوان، یوسف جاویدان

---

کتاب «ایران و انقلاب» نوشته همایون کاتوزیان

جان سیمپسون

گاردین / دوشنبه ۴ مه ۲۰۲۶

* «ایران و انقلاب»، نوشتهٔ همایون کاتوزیان – مروری بر چگونگی تولد جمهوری اسلامی، یک روایت برجسته و تازه از انقلاب ۱۳۵۷، زمینه‌ای بسیار لازم برای درک رویدادهای امروز فراهم می‌کند.

همان‌گونه که وردزورث پس از ۱۷۸۹ در پاریس دریافت، انقلاب‌ها عمیقاً افسون‌کننده‌اند. هیچ چیز به اندازه یک جمعیت انقلابی چنین جسور، فداکار، شجاع و در عین حال بی‌رحم نیست. افزون بر این، انقلاب‌ها جهان مدرن را شکل داده‌اند. اتحادیه اروپا با فروپاشی مارکسیسم-لنینیسم در اروپای شرقی دگرگون شد، و انقلاب نافرجام میدان تیان‌آن‌من در سال ۱۹۸۹ هنوز هم روان‌پریشی‌های حزب کمونیست چین را تغذیه می‌کند.

اما از برخی جهات، انقلابی که ده سال پیش‌تر رخ داد، حتی بیش از آن‌ها برای دوران ما تعیین‌کننده بوده است: سرنگونی شاه در ایران. این رویداد، در واقع، نمونه‌ای تمام‌عیار از انقلاب به سبک ۱۷۸۹ بود: سنگربندی در خیابان‌ها، جمعیت‌هایی مسلح به تفنگ‌های شکاری قدیمی و چاقوهای آشپزخانه که در برابر تانک‌ها صف کشیده بودند ــ تانک‌هایی که طبیعتاً ساخت بریتانیا بودند؛ کاخ‌ها، پادگان‌ها و مقرهای پلیس مخفی که مورد هجوم و غارت قرار گرفتند؛ یونیفرم‌های «جاویدان‌ها»ی شاه که بر زمین افتاده بود و صاحبانشان در وحشتی کامل آن‌ها را رها کرده بودند. حتی با تصویر نهایی و کلاسیک انقلاب نیز روبه‌رو شدم: جسد یک پلیس بداقبال که از تیر چراغ برق آویزان شده بود. اما حساسیت و ملاحظه‌کاری بی‌بی‌سی در لندن باعث شد آن تصویر هرگز پخش نشود.

سرنگونی دودمان شاه ریشه‌هایی عمیق داشت: امپریالیسم خشن و سنگین‌دستانه بریتانیا و آمریکا که دهه‌ها ادامه یافته بود؛ موج عظیم فساد ناشی از جهش قیمت نفت پس از ۱۹۷۳؛ تردیدها و دودلی‌های عصبی خود شاه؛ و خشونت ساواک ــ نهادی که، همانند پلیس مخفی در انقلاب‌های فرانسه و روسیه، در نهایت تنها سایه‌ای کم‌رنگ در برابر سرکوب رژیمی بود که بعداً بر سر کار آمد.

وقتی انقلاب رخ داد، مسلمانان سراسر جهان را به هیجان آورد: آنان دریافتند که واقعاً می‌توان در برابر ابزارهای برگزیده سیاست غرب ایستاد و آن‌ها را سرنگون کرد. اما ایران کشوری شیعه بود و بیرون از جریان اصلی سیاست و اندیشه اهل سنت قرار داشت، و انقلاب تأثیری به‌ویژه نیرومند بر جوامع شیعه گذاشت؛ به‌خصوص در لبنان، جایی که شیعیان جنوب کشور از زمان جنگ‌های صلیبی در حکم طبقه‌ای فرودست بودند. ناگهان آن‌ها به قدرت تازه‌ای آگاه شدند و حزب‌الله برای مقابله با پیشروی‌های اسرائیل شکل گرفت. اکنون، نیم قرن بعد، حزب‌الله یکی از دشمنان اصلی اسرائیل است؛ و خود ایران نیز در برابر قدرت ترکیبی ایالات متحده و اسرائیل ایستاده و نشان داده که حریفی توانمند و سرسخت است.

تاریخ انقلاب ایران بارها نوشته شده است، اما من تاکنون روایتی به این اندازه روشن و عاری از پیش‌داوری مانند اثر همایون کاتوزیان ندیده‌ام. کاتوزیان مورخی برجسته است، اما در عین حال شخصیتی چندوجهی نیز هست: اقتصاددان، دانشمند علوم سیاسی و منتقد ادبی معتبر. امروز او چهره‌ای ارجمند در کالج سنت آنتونی آکسفورد است، اما آنچه من به‌ویژه دوست داشتم، لحظاتی بود که حس می‌کنید با جوانی روبه‌رو هستید که روزگاری خود شاهد رخدادهایی بوده که بعدها استاد روایت آن‌ها شد؛ همانند وردزورث که نظاره‌گر ساخته‌شدن تاریخ بود.

همین مسئله «نظاره‌گر بودن» اهمیت دارد. شمار زیادی از دیپلمات‌های بریتانیایی، آمریکایی، فرانسوی و آلمانی در سفارتخانه‌های خود محبوس مانده بودند و به گزارش‌های اطمینان‌بخش دستگاه‌های اطلاعاتی شاه گوش می‌دادند. تنها دیپلمات بریتانیایی که من می‌شناختم و وخامت وضعیت شاه را درک کرده بود، جوانی بود که اجازه داشت بیرون از سفارت و همراه دوست‌دختر ایرانی‌اش زندگی کند. خبرنگاران خارجی که روزهای خود را در میان مردم عادی می‌گذراندند، از همه روشن‌تر فروپاشی قریب‌الوقوع را پیش‌بینی می‌کردند. حتی در نوامبر ۱۹۷۸ نیز چندین سفارت غربی، از جمله سفارت‌های بریتانیا و آمریکا، به پایتخت‌های خود گزارش می‌دادند که شاه، با وجود همه مشکلات، از انقلاب جان سالم به در خواهد برد.

اما همان‌طور که کاتوزیان به‌روشنی نشان می‌دهد، تلاطم سیاسی ایران با الگوهای ذهنی غربی سازگار نبود. او می‌نویسد ایران «جامعه‌ای بود که در آن تغییر ــ حتی تغییرات مهم و بنیادی ــ معمولاً پدیده‌ای کوتاه‌مدت به شمار می‌رفت. و این دقیقاً ناشی از فقدان چارچوب حقوقی تثبیت‌شده و مصونی بود که بتواند استمرار بلندمدت را تضمین کند.» امروز البته خود غرب نیز تا حدی با روندی مشابه روبه‌رو است؛ در ایالات متحدهِ دونالد ترامپ، جایی که قانون و سیاست باید خود را با هر آنچه ترامپ در هر لحظه می‌گوید تطبیق دهند. اما اگرچه گاه شباهت‌هایی میان شاه و ترامپ دیده می‌شود، ناامنی فراگیر شاه هیچ شباهتی به یقین زره‌پوش ترامپ ندارد؛ این باور مطلق که او همیشه حق دارد، هرچند بارها و به‌طور رادیکال نظرش را تغییر دهد. آنچه این دو مرد را به هم پیوند می‌دهد، توانایی حکومت‌کردن بر پایه امیال شخصی است. همین ویژگی شاه را ساقط کرد؛ و شاید پس از انتخابات میان‌دوره‌ای نوامبر، بال‌وپر رئیس‌جمهور ترامپ را نیز بچیند.

تمام انقلاب‌ها تا حدی با خودفریبی همراه‌اند؛ وگرنه هرگز پیروز نمی‌شدند. کاتوزیان بهترین توصیفی را که تاکنون دیده‌ام، از اتحاد عجیب میان روحانیون فوق‌محافظه‌کار و روشنفکران چپ‌گرای ایرانی ارائه می‌دهد؛ روشنفکرانی که خود را قانع کرده بودند بازگشت آیت‌الله خمینی به تهران، راه را برای دموکراسی، آزادی بیان و سوسیالیسم واقعی باز خواهد کرد. از یکی از اعضای پیشین مجلس ــ که تحصیل‌کرده بریتانیا بود و تازه عرق‌ریزان و سرمست از استقبال آیت‌الله در خیابان‌های پرآشوب تهران به آپارتمانش برگشته بود ــ پرسیدم: «چرا این‌قدر خوش‌بینی؟» پاسخ داد: «هر چیزی بهتر از شاه است، و دورزدن خمینی هم آسان خواهد بود. آخر او فقط یک پیرمرد متعصب و نادان است.»

من که چند هفته پیش‌تر خمینی را در نوفل‌لوشاتو، در حومه پاریس، دیده و با او مصاحبه کرده بودم، قانع نشده بودم؛ و حق با من بود. دوست من حدود یک سال بعد در زندان اوین جان داد؛ به شکلی که ترجیح می‌دهم به آن فکر نکنم. خمینی تا زمان مرگش، ده سال بعد، در قدرت باقی ماند و نظامی را به جا گذاشت که تا امروز، عمدتاً بدون تغییر و قطعاً بدون اعتدال، دوام آورده است. همان‌طور که دونالد ترامپ و بنیامین نتانیاهو اکنون درمی‌یابند، صرفاً قطع‌کردن سرِ یک رژیم کاملاً بی‌فایده است. قدرت آن بسیار عمیق‌تر از این‌هاست.

شاه در ۱۶ ژانویه ۱۹۷۹ برای آخرین بار ایران را ترک کرد؛ اشک از چشمانش جاری بود وقتی سوار هواپیمایی شد که او را به تبعید و مرگی دردناک بر اثر سرطان می‌برد. در اول فوریه، آیت‌الله خمینی به همان فرودگاه وارد شد و جمهوری اسلامی را بنیان گذاشت. پیش رو، هرج‌ومرج، ترورها، وحشت و جنگی هشت‌ساله و هولناک با عراقِ صدام حسین قرار داشت؛ جنگی که غرب نیز در تشویق آن نقش داشت. هیچ‌کس تصور نمی‌کرد انقلاب اسلامی تا این اندازه دوام بیاورد. در سفرهای مکررم به ایران، به فرمولی رسیده بودم که گمان می‌کردم وضعیت را به‌خوبی خلاصه می‌کند: «انقلاب باثبات به نظر می‌رسد، اما دائمی نیست.» البته هیچ چیز دائمی نیست، اما انقلاب اسلامی ایران از بسیاری دیگر دوام بیشتری آورده است؛ از پرسترویکای گورباچف گرفته تا اوربانیسم.

کاتوزیان همان‌قدر که درباره خود انقلاب واقع‌بین و روشن‌بین است، درباره چنگ‌اندازی نظام ایران بر جامعه در طول سال‌ها نیز شفاف می‌نویسد، و روایت او از زنان جوانی که نپذیرفته‌اند با این نظام کنار بیایند، ستودنی است. بی‌تردید این نظام نیز روزی فروخواهد پاشید، هرچند اسرائیل و ایالات متحده شاید با حملات خود موقتاً نیروی تازه‌ای به آن تزریق کرده باشند. بیشتر حکومت‌های استبدادی سرانجام به‌دست فساد از پا درمی‌آیند، و این سرنوشت آیت‌الله‌ها و سپاه پاسداران نیز خواهد بود. این روند چنین طولانی شده، چون رژیم ــ برخلاف شاه ــ حاضر بوده برای حفظ قدرت از نهایت خشونت استفاده کند. در هر حال، مطالعه گرم، عقلانی و بسیار قابل‌فهم کاتوزیان، حتی مدت‌ها پس از ناپدیدشدن این پدیده نیز همچنان به توضیح آن ادامه خواهد داد.

در مجموع، کتاب کاتوزیان اثری روشن، منطقی و خواندنی است که حتی پس از پایان این نظام نیز به فهم آن کمک خواهد کرد.

———————-
* جان سیمپسون، سردبیر امور جهانی شبکه بی‌بی‌سی است.
کتاب «ایران و انقلاب: یک تاریخ»
نوشتهٔ همایون کاتوزیان
(به قیمت ۲۵ پوند) را در همین ماه انتشارات دانشگاه ییل Yale منتشر کرده است.

زرتشت تاریخی و جهان او / شش

کمال آذری

آنتروپی و دگرگونی الهیاتی
از انقلاب اخلاقی تا نظام اسطوره‌ای

هر انقلاب بزرگ اخلاقی با یک خطر تاریخی مشابه روبه‌رو است: حقیقت زنده، به‌مرور زمان، نهادینه می‌شود و نهادینه‌شدن، دگرگونی را به همراه می‌آورد. بینشی که در آغاز به‌صورت بیداری اخلاقی پدیدار می‌شود، به‌تدریج به نظامی آیینی، سلسله‌مراتب نمادین و بسط الهیاتی سخت و منجمد بدل می‌گردد. آنچه زمانی کنشی رادیکال از شفافیت اخلاقی بود، کم‌کم در میان لایه‌هایی از تفسیر، اسطوره، میانجی‌گری کاهنانه و گسترش کیهان‌شناختی احاطه می‌شود.

این الگو منحصر به زرتشت نیست.
این بخشی از تاریخ همه تمدن‌هاست.

با این حال، در مورد زرتشت، این دگرگونی اهمیتی ویژه دارد، زیرا فاصله میان چشم‌انداز گاهانی و آیین زرتشتیِ متأخر بسیار عمیق است. برای فهم تاریخی زرتشت، باید میان انقلاب اخلاقی اولیه در گاهان و نظام دینی متأخری که طی قرن‌ها تحت فشارهای امپراتوری، کاهنانه و اجتماعی شکل گرفت، تمایز قائل شد.

این تمایز اساسی است.

بدون آن، زرتشت به‌سادگی به‌عنوان بنیان‌گذار دینی کاملاً دوگانه‌انگار در معنای متأخر الهیاتی فهمیده می‌شود. حال آنکه زرتشتِ نخستین، در حقیقت، چیزی به‌مراتب ریاضت‌کشانه‌تر و فلسفی‌تر عرضه می‌کند: کیهان‌شناسی‌ای اخلاقی که بر حقیقت، وجدان و مسئولیت انسانی متمرکز است.

نظام دینی متأخر، واقعی و از نظر تاریخی بسیار مهم است.
اما با آن گسست و جهش اولیه، یکسان نیست.

آغاز گاهانی: شفافیت اخلاقی بدون افراط اسطوره‌ای

در گاهان، زرتشت با لحنی سخن می‌گوید که سادگی آن چشمگیر است.

دغدغه اصلی او کیهان‌شناسی پیچیده و مفصل نیست.
موضوع اصلی، تشخیص اخلاقی است.

انسان میان این دو ایستاده است:

• اَشَه؛ حقیقت و نظم راستین،
• دُروج؛ دروغ و کژشدگی.

این تقابل، پیش از آنکه متافیزیکی باشد، اخلاقی است.

تأکید زرتشت نه بر درام فراطبیعی، بلکه بر انتخاب آگاهانه قرار دارد. میدان اصلی این نبرد، خودِ آگاهی اخلاقی انسان است. انسان‌ها باید درست بیندیشند، درست داوری کنند و درست عمل کنند.

در این مرحله آغازین:

• فرشته‌شناسی حداقلی است،
• دیوشناسی هنوز بسط نیافته،
• پیچیدگی آیینی در مرتبه‌ای ثانوی قرار دارد،
• و میانجی‌گری کاهنان به‌شدت کاهش یافته است.

جهان گاهانی از نظر اخلاقی بسیار پرتنش و فشرده است، اما از حیث الهیاتی ساده و کم‌پیرایه باقی می‌ماند.(1)

این یکی از دلایلی است که زرتشت تاریخی را بیش از آنکه اسطوره‌پرداز بنمایاند، به فیلسوف نزدیک می‌کند.

انقلاب او با پالایش اخلاقی آغاز می‌شود.

فشارهای تاریخی به‌سوی گسترش

اما هیچ جنبش اخلاقی‌ای از تأثیر تاریخ مصون نمی‌ماند.

تعالیم زرتشت، هنگامی که از حلقه اولیه پیروانش فراتر رفت، وارد جهان‌های اجتماعی گسترده‌تری شد که به عناصر زیر نیاز داشتند:

• آیین‌های جمعی،
• هویت مشترک،
• روایت‌های نمادین،
• و تداوم نهادی.

امپراتوری‌ها به شکلی متفاوت از جوامع کوچک اخلاقی، به دین عمومی نیاز دارند.

وقتی آموزه زرتشتی وارد ساختارهای سیاسی تمدن بزرگ‌تر ایرانی شد ــ به‌ویژه در دوران هخامنشی و سپس در نظام‌های اشکانی و ساسانی ــ نیاز به نظام‌مندشدن افزایش یافت. جوامع دینی به مناسک، طبقه کاهنان، آموزه‌های مدون، تقویم‌های آیینی و کیهان‌شناسی روایی احتیاج پیدا کردند.

در همین نقطه است که دگرگونی آغاز می‌شود.

یک فلسفه اخلاقی می‌تواند در حلقه‌های کوچک، از طریق باور درونی، دوام آورد.
اما دینی در مقیاس یک تمدن، به معماری نمادین نیاز دارد.

از این‌رو، خودِ ضرورت تاریخی، گسترش الهیاتی را تشویق کرد.

ظهور دوگانه‌انگاری کیهانی

یکی از مهم‌ترین تحولات متأخر، تشدید دوگانه‌انگاری بود.

در گاهان، تقابل حقیقت و دروغ از نظر اخلاقی محوری است، اما هنوز به تقابلی اسطوره‌ای و سخت میان دو نیروی متافیزیکیِ هم‌سنگ تبدیل نشده است.

الهیات متأخر زرتشتی، به‌تدریج جهانی دوگانه و پیچیده‌تر را شکل می‌دهد:

• اهورامزدا به‌عنوان اصل برتر خیر،
• و اَنگره‌مَینیو (اهریمن) به‌عنوان نیروی ویرانگرِ مقابل.

این دوگانه‌انگاری متأخر، ماهیتی نمایشی و کیهان‌شناختی پیدا می‌کند.

جهان بیش از پیش به‌مثابه میدان نبرد میان نیروهای متضاد روحانی تفسیر می‌شود.

این تحول، بافت و سرشت آموزه اولیه زرتشت را تغییر می‌دهد.

در چشم‌انداز گاهانی،
دروغ نوعی کژشدگی اخلاقی است که به تشخیص انسانی نیاز دارد.

اما در الهیات متأخر،
شرّ به‌تدریج شخصیت‌پردازی و هستی‌مند می‌شود.

این دگرگونی بزرگی است.

پیکار اخلاقی، به نبردی اسطوره‌ای تبدیل می‌شود.

ظهور اهریمن

شخصیت اهریمن، این دگرگونی را از هر چیز دیگری روشن‌تر نشان می‌دهد.

در کهن‌ترین متون، ذهنیت ویرانگر وجود دارد، اما هنوز به‌صورت فرمانروای شیطانیِ کاملاً پرداخته‌شده‌ای که بعدها در آیین زرتشتیِ ساسانی و پساساسانی شناخته شد، درنیامده است.

اهریمن به‌تدریج و از خلال بسط الهیاتی پدیدار می‌شود.

این ظهور، بازتاب چندین فشار مختلف است:

۱. نیاز انسان به نمادپردازی عینیِ شر،
۲. نیاز کاهنان به کیهان‌شناسی‌ای منسجم و نظام‌مند،
۳. نیاز امپراتوری به روایتی دینی و یکپارچه،
۴. و گرایش اسطوره‌ای به شخصیت‌بخشیدن به مفاهیم انتزاعی.

وقتی شرّ شخصیت پیدا می‌کند، ماهیت دین نیز تغییر می‌یابد.

هوشیاری اخلاقی، بیش از پیش، به بیرون فرافکنی می‌شود.

به‌جای آنکه مؤمنان عمدتاً با دروغ در درون وجدان خود مواجه شوند، اکنون با دشمنی کیهانی در بیرون از خویش روبه‌رو می‌شوند.

البته این امر، مسئولیت اخلاقی را از میان نمی‌برد.

اما این تحول، تأکید را از تشخیص درونی دور می‌کند.

فرشته‌شناسی و تکثیر موجودات مقدس

فرایندی مشابه در فرشته‌شناسی نیز رخ می‌دهد.

در جهان گاهانی، اَمِشاسپندان عمدتاً به‌عنوان اصول اخلاقی و متافیزیکیِ مرتبط با صفات الهی عمل می‌کنند.

اما سنت متأخر، به‌تدریج آنان را به موجوداتی مقدس و مستقل با شخصیت‌ها، کارکردها و نقش‌های آیینیِ متمایز تبدیل می‌کند.

به همین ترتیب، یَزَت‌ها نیز در حیات عبادی تکثیر می‌شوند.

آنچه در آغاز معماری نمادینِ اخلاقی بود، به سلسله‌مراتبی انباشته از موجودات مقدس بدل می‌شود.

این دگرگونی هم دستاوردهایی دارد و هم هزینه‌هایی.

دستاورد:
تخیّل دینی غنی‌تر و برای دینداری عمومی دسترس‌پذیرتر می‌شود.

هزینه:
انتزاع فلسفی جای خود را به لفظ‌گرایی اسطوره‌ای می‌دهد.

این، الگویی رایج در تاریخ است.
مفاهیم به موجودات تبدیل می‌شوند.
اصول، به شخصیت بدل می‌گردند.

گسترش آیینی و میانجی‌گری کاهنانه

با گسترش الهیات، ساختارهای کاهنانه نیز تعمیق می‌یابند.

آیین‌ها پیچیده‌تر می‌شوند:

• قوانین تطهیر،
• قرائت‌های تشریفاتی،
• صورت‌بندی رسمیِ مناسک،
• و میانجی‌گری رازآیینانه.

این روند، تداوم نهادی ایجاد می‌کند، اما هم‌زمان مرکز ثقل دین را نیز تغییر می‌دهد.

در انقلاب اولیه زرتشت،
حقیقت به تشخیص اخلاقی وابسته است.

اما در دینِ کاهنانهِ تکامل‌یافته،
حقیقت بیش از پیش از طریق تخصص آیینیِ مورد تأیید نهادهای دینی میانجی‌گری می‌شود.

این را نباید به‌سادگی «فساد» نامید.

این، بهای تداوم دینی در تمدن‌های بزرگ است.

با این حال، تنش همچنان باقی می‌ماند:

هرچه دین بیشتر به میانجی‌گری کاهنان وابسته شود،
بیشتر در معرض دورشدن از فوریت رادیکال و اخلاقیِ زرتشت قرار می‌گیرد.

آنتروپی در نظام‌های دینی

این دگرگونی را می‌توان از خلال مفهوم «آنتروپی» که خودم مطرح کرده‌ام، فهمید.

در «مِهرِ سیاسی»، دُروج فقط به معنای دروغ نیست؛ بلکه نوعی رانش آنتروپیک نیز هست: گرایش حقیقت زنده به فرسایش و دگردیسی به کژشدگی، هنگامی که پیوسته نوسازی نشود.

نظام‌های دینی به‌ویژه در برابر این وضعیت آسیب‌پذیرند.

هر سنتی با آنتروپی مواجه می‌شود:

• بصیرت اخلاقی به فرمول بدل می‌شود،
• وحی به عادت روزمره فرو می‌کاهد،
• نماد به جزم‌اندیشی تبدیل می‌شود،
• و وجدان جای خود را به همرنگی و تبعیت می‌دهد.

این مسئله منحصر به آیین زرتشتی نیست.

بلکه قانونی جهان‌شمول در تاریخ نهادهاست.

اما در مورد زرتشت، این تضاد به‌ویژه آشکار است، زیرا نقطه آغاز گاهانی تا این اندازه از شفافیت اخلاقی برخوردار بود.

اسطوره صرفاً انحطاط نیست

با این همه، نباید این دگرگونی را بیش از حد ساده‌انگارانه داوری کرد.

اسطوره صرفاً به معنای زوال نیست.

اسطوره کارکردی واقعی در سطح تمدنی دارد:

• حافظه را حفظ می‌کند،
• معنا را از نسلی به نسل دیگر منتقل می‌سازد،
• و حقایق انتزاعی را به اموری قابل انتقال در فرهنگ بدل می‌کند.

بدون اسطوره، نظام‌های اخلاقی شاید از نظر فلسفی ناب باقی بمانند، اما از نظر اجتماعی شکننده خواهند بود.

تمدن‌ها بدون تجسم روایی، قادر به حفظ حافظه خود نیستند.

از این‌رو، الهیات متأخر زرتشتی را نباید صرفاً به‌عنوان نوعی فساد یا انحراف کنار گذاشت.

این الهیات، هم حفظ است و هم دگرگونی.

او زرتشت را با تغییر دادنِ او حفظ می‌کند.

و این، پارادوکس تاریخ ادیان است.

تنش مرکزی تاریخی

آنچه در نهایت پدیدار می‌شود، تنشی بنیادی در تاریخ میراث زرتشت است:

چگونه یک انقلاب اخلاقی می‌تواند از فرایند نهادینه‌شدن جان سالم به‌در ببرد، بی‌آنکه مرکز اخلاقی خود را از دست بدهد؟

این پرسش همچنان بی‌پاسخ مانده است.

زرتشتِ گاهانی، انسان را به حقیقت درونی فرامی‌خواند.

اما آیین زرتشتی متأخر، جهانی عظیم و مقدس پیرامون این فراخوان بنا می‌کند.

هر دو از نظر تاریخی واقعی‌اند.
اما یکسان نیستند.

فهم این تمایز، برای بازیابی اهمیت فلسفیِ اولیه زرتشت ضروری است.

چرا این موضوع امروز اهمیت دارد

این تمایز تنها برای تاریخ باستان اهمیت ندارد، بلکه برای تمدن مدرن نیز مهم است.

هر زمان که یک بینش اخلاقیِ زنده نهادینه شود، همان خطر پدیدار می‌شود:

نظام‌ها حقیقت را حفظ می‌کنند و هم‌زمان آن را می‌پوشانند.

ایدئولوژی‌های مدرن نیز همین الگو را تکرار می‌کنند.

جنبش‌های سیاسی، ادیان و حتی دموکراسی‌ها، هنگامی که بقای نهادی جای هدف اخلاقی را بگیرد، دچار آنتروپی می‌شوند.

تاریخ زرتشت درسی جهان‌شمول به ما می‌آموزد:

حقیقت باید پیوسته نوسازی شود؛ وگرنه نهادهایی که برای حفظ آن ساخته شده‌اند، به‌تدریج آن را دگرگون خواهند کرد.

این درس امروز همان‌قدر فوری و حیاتی است که در جهان باستان بود.

از فلسفه اخلاقی تا کیهان‌شناسی الهیاتی

رانش آنتروپیک و تکثیر اسطوره

در فصل پیش، نخستین مرحله از دگرگونی انقلاب اخلاقی زرتشت را بررسی کردیم: گذار از شفافیت سخت‌گیرانه و اخلاقیِ گاهان به نظام دینیِ ساختاریافته‌ای که بعدها با نام آیین زرتشتی شناخته شد. اما این دگرگونی با ظهور اهریمن، فرشته‌شناسی یا نهاد کاهنان آیینی پایان نیافت. با گذشت زمان، این تحولات در روندی فراگیرتر تعمیق شدند؛ روندی که می‌توان آن را «رانش آنتروپیک» نامید: حرکت تدریجی‌ای که طی آن، فلسفه اخلاقی در کیهان‌شناسی اسطوره‌ای، تکثیر نمادها و نظام‌های به شدت الهیاتی جذب می‌شود.

این فرایند تصادفی نیست.
بلکه یکی از قوانین بنیادین تاریخ تمدن‌هاست.

هر وحی اخلاقی با تمرکز آغاز می‌شود.
اما هر دین نهادینه‌شده به‌سوی گسترش گرایش دارد.

اولی حقیقت را در قالب اصولی بنیادین گرد می‌آورد.
دومی همان اصول را در قالب روایت‌ها، موجودات، آیین‌ها و بسط‌های عقیدتی پراکنده می‌کند.

این، پارادوکس آنتروپیکِ تمدن دینی است: حفظ‌کردن اغلب به دگرگونی نیاز دارد، اما دگرگونی نیز خطر پنهان‌کردن سرچشمه اصلی را در خود دارد.

در مورد زرتشت، این فرایند یکی از غنی‌ترین کیهان‌شناسی‌های دینیِ تاریخ بشر را پدید آورد، اما در عین حال فاصله میان صدای اولیه گاهانی و جهان الهیاتیِ متأخری را که به نام او ساخته شد، افزایش داد.

از تنش اخلاقی تا درام کیهانی

زرتشتِ گاهانی با زبانِ فوریت اخلاقی سخن می‌گوید.

حقیقت و دروغ، واقعیت‌هایی وجودی‌اند.
میدان نبرد، وجدان است.
و انسان در مرکز مسئولیت قرار دارد.

اما سنت متأخر زرتشتی، به‌تدریج این تنش را به درامی کیهانی منتقل می‌کند.

تمایز اخلاقی میان اَشَه و دُروج، به‌تدریج در قالب‌های زیر بسط می‌یابد:

• جنگ کیهانی میان اهورامزدا و اهریمن،
• سپاه‌های سلسله‌مراتبیِ فرشتگان،
• نظام‌های دیوشناختی،
• زمان‌بندی‌های آخرالزمانی،
• و نبردهای رستاخیزی در پایان زمان.

این دگرگونی، مقیاس تخیل دینی را تغییر می‌دهد.
آنچه زمانی کشمکش درونیِ اخلاقی بود، به روایتی اسطوره‌ای و جهان‌شمول بدل می‌شود.
دستاورد آن، قدرت روایی است.
و هزینه‌اش، از‌دست‌رفتن فوریت فلسفی.

اسطوره، حقیقت را برای تخیل جمعی قابل رؤیت می‌کند، اما هم‌زمان کشمکش اخلاقی را به بیرون منتقل می‌سازد. آنچه زمانی انضباطی درونی برای تشخیص اخلاقی بود، اکنون بیش از پیش به‌صورت نبردی میان نیروهای فراطبیعیِ بیرون از انسان ظاهر می‌شود.

تکثیر سلسله‌مراتب مقدس

یکی از نشانه‌های روشنِ رانش آنتروپیک، تکثیر است.

در گاهان، نظم الهی از تمرکز مفهومی برخوردار است. اَمِشاسپندان به‌عنوان اصولی اخلاقاً قابل‌فهم عمل می‌کنند که با حقیقت، خرد، پارسایی، عدالت و شکوفایی پیوند دارند.

اما در سنت متأخر، این اصول به‌تدریج شخصی‌سازی و سلسله‌مراتبی می‌شوند.

موجودات مقدس تکثیر می‌یابند:

• یزت‌ها نقش‌های گسترده‌تری پیدا می‌کنند،
• ارواح نگهبان به‌صورت نظام‌مند سازمان می‌یابند،
• نیایش‌های آیینی به دسته‌بندی‌های پیچیده‌تر الهی نیاز پیدا می‌کنند،
• و کیهان‌شناسی با لایه‌های متعددی از نظم‌های نامرئی پُر می‌شود.

این روند از نظر تاریخی قابل‌درک است.

با گسترش جوامع دینی، نظام‌های نمادین نیز معمولاً برای پاسخ‌گویی به نیازهای عبادی، آیینی و آموزشی گسترش می‌یابند.
اما تکثیر، آگاهی را نیز تغییر می‌دهد.

هرچه میانجی‌های مقدس بیشتر شوند، حفظ سادگیِ رابطه اخلاقی دشوارتر می‌شود.

مواجهه مستقیم اخلاقی با حقیقت، جای خود را به میانجی‌گری از طریق معماری نمادینِ پیچیده‌تر می‌دهد.

قانونمندشدن زمان آیینی

رانش آنتروپیک را همچنین می‌توان در رسمی‌سازی آیین‌ها مشاهده کرد.

تقویم دینیِ متأخر زرتشتی، ساختاری بسیار منظم پیدا کرد و میان این امور پیوند برقرار ساخت:

• روزها و موجودات الهی،
• ماه‌ها و یادبودهای مقدس،
• مراسم و چرخه‌های کیهانی،
• و قوانین طهارت و اعمال دینیِ تنظیم‌شده.

چنین قانونمندشدنی اهداف مهمی را تأمین می‌کند:

تداوم را حفظ می‌کند،
همبستگی جمعی ایجاد می‌کند،
و حافظه را در دلِ تکرار آیینی تثبیت می‌سازد.
اما زمان آیینی، از اساس با فوریت اخلاقی تفاوت دارد.
در چشم‌انداز گاهانی، حقیقت اخلاقی امری فوری و وجودی است.
اما در دین آیینی، حقیقت به امری تقویمی و تشریفاتی بدل می‌شود.
این جابه‌جایی، ظریف اما عمیق است.

اخلاق می‌پرسد:
«اکنون چگونه باید درست زندگی کنم؟»

آیین می‌پرسد:
«چه چیزی باید به‌درستی و در چه زمانی اجرا شود؟»

هر دو اهمیت دارند.
اما یکسان نیستند.

نهاد کاهنان و اقتدار تفسیری

هرچه کیهان‌شناسی گسترش می‌یابد، اقتدار تفسیری نیز بیش از پیش متمرکز می‌شود.

طبقه کاهنان اهمیت بیشتری پیدا می‌کند، زیرا تنها متخصصان می‌توانند امور زیر را هدایت کنند:

• قوانین پیچیده آیینی،
• تلاوت‌های مقدس،
• شرح و تفسیر الهیاتی،
• و درستی مناسک دینی.

این روند از نظر تاریخی قابل پیش‌بینی است.

وقتی نظام‌های نمادین تکثیر می‌شوند، حضور متخصصان ضروری می‌شود.

اما این امر، ساختار اقتدار را نیز دگرگون می‌کند.

در انقلاب اولیه زرتشت، او انحصار کاهنان را به چالش کشید و تشخیص اخلاقی را مستقیماً در اختیار انسانِ آگاه قرار داد.

اما دین نهادینه‌شده متأخر، تا حدی این حرکت را معکوس می‌کند.

حقیقت بیش از پیش از طریق پاسداران رسمیِ دین تفسیر می‌شود، نه از راه مواجهه مستقیم با وجدان اخلاقی.

این مسئله منحصر به آیین زرتشتی نیست.

بلکه یکی از تنش‌های تکرارشونده در همه تمدن‌های دینی است:

بنیان‌گذار، حقیقت را از مرکزیت نهادها خارج می‌کند؛
اما نهاد دینی، دوباره آن را متمرکز می‌سازد.

فرجام‌شناسی و گسترش زمان مقدس

تحول مهم دیگر، گسترش فرجام‌شناسی است.

گاهان بذرهایی از فرجام اخلاقی آینده را در خود دارند، اما آیین زرتشتی متأخر، کیهان‌شناسیِ آخرالزمانیِ بسیار مفصل‌تری را شکل می‌دهد:

• رستاخیز مردگان،
• داوری نهایی،
• پالایش کیهانی،
• و نوسازی جهان (فَرَشوکِرِتی).

این گسترش، از نظر تاریخی اهمیتی عظیم دارد.

فرجام‌شناسی زرتشتی تأثیر عمیقی بر اندیشه‌های آخرالزمانیِ یهودی، مسیحی و اسلامی گذاشت.¹

اما از درونِ سنت زرتشتی نیز، این تحول نشانه دگرگونی دیگری است:

زمان اخلاقی، به زمان اسطوره‌ای تبدیل می‌شود.

فوریتِ انتخاب اخلاقیِ اکنون، درون روایتی عظیم و کیهانی که تا پایان تاریخ امتداد دارد، جای می‌گیرد.

بار دیگر، دستاورد، گسترش مقیاس است؛
و هزینه، از‌دست‌رفتن تمرکز.

اهریمن به‌مثابه ضداصلِ کامل‌شده

در مرحله پیشین، اهریمن به‌تدریج به‌عنوان نیروی ویرانگرِ شخصیت‌یافته پدیدار شد.

در الهیات متأخر، او به ضداصلی کاملاً پرداخته‌شده تبدیل می‌شود:

• فرمانروای نیروهای اهریمنی،
• سازمان‌دهنده فساد و تباهی،
• و دشمن متافیزیکیِ نظم الهی.

این امر، دوگانه‌انگاریِ نمایشی را تشدید می‌کند.

اما هم‌زمان، تنشی فلسفی نیز ایجاد می‌کند.

اگر شر بیش از حد مستقل شود، سادگیِ مسئولیت اخلاقی تضعیف می‌شود.

هرچه دروغ بیشتر به دشمنی کیهانی در بیرون از انسان تبدیل شود، انتقال مسئولیت اخلاقی از خویشتن به امر بیرونی آسان‌تر خواهد شد.

این، یکی از عمیق‌ترین خطرهای الهیاتیِ گسترش اسطوره‌ای است.

زرتشتِ اولیه می‌پرسد:

«آیا حقیقت را برخواهی گزید؟»

اما الهیات متأخر، بیش از پیش این پرسش را مطرح می‌کند:

«خیرِ کیهانی چگونه بر شرِ کیهانی پیروز خواهد شد؟»

این دو پرسش به هم مربوط‌اند، اما یکسان نیستند.

اسطوره به‌مثابه حفظ فرهنگی

با این همه، اشتباه خواهد بود اگر رانش آنتروپیک را صرفاً پدیده‌ای منفی بدانیم.

اسطوره، آنچه را که انتزاع فلسفی قادر به حفظش نیست، نگه می‌دارد.

هیچ تمدنی نمی‌تواند تنها بر پایه خلوص فلسفی دوام بیاورد. بیشتر جوامع به این امور نیاز دارند:

• روایت،
• نماد،
• درام مقدس،
• و آیینِ تجسم‌یافته.

اگر بسط اسطوره‌ای وجود نداشت، ممکن بود آموزه زرتشت به‌کلی از میان برود.

اسطوره به حافظه تاریخی دوام بخشید.

از طریق اسطوره:

کودکان داستان‌ها را به ارث می‌برند،
جوامع در تخیل مقدس سهیم می‌شوند،
و تمدن‌ها معنا را فراتر از سواد مکتوب منتقل می‌کنند.

از این‌رو، رانش آنتروپیک صرفاً فساد یا انحراف نیست.

بلکه نوعی سازگاری نیز هست.

تکثیر الهیاتی، سرچشمه‌های اخلاقی را با پوشاندن آنها در قالب‌هایی که تاریخ توان حملشان را دارد، حفظ می‌کند.

بهای حفظ‌کردن

اما حفظ‌کردن همیشه هزینه‌ای دارد.

هرچه یک سنت از تمرکز اخلاقیِ اولیه خود دورتر شود، بازیابی صدای بنیان‌گذار دشوارتر خواهد شد.

به همین دلیل است که خوانندگان مدرن اغلب زرتشت را نادرست درک می‌کنند.

آنها ابتدا با کیهان‌شناسی متأخر مواجه می‌شوند:

• فرشتگان،
• دیوان،
• نبردهای آخرالزمانی،
• و نظام‌های آیینی.

و این لایه‌های متأخر را با کل حقیقت یکی می‌گیرند.

در نتیجه، فیلسوفِ حقیقت در پشت دینی که برای حفظ او ساخته شده، پنهان می‌شود.

و این، یکی از طنزهای تاریخ است.

هرچه یک سنت از نظر نهادی موفق‌تر شود، شنیدن صدای آغازین آن دشوارتر می‌شود.

آنتروپی به‌مثابه قانونی جهان‌شمول در تمدن

این فرایند محدود به دین نیست.

آنچه در آیین زرتشتی رخ داد، در موارد زیر نیز تکرار می‌شود:

• ایدئولوژی‌های سیاسی،
• مکاتب فلسفی،
• جنبش‌های انقلابی،
• و نظام‌های حقوقی.

هر حقیقت بنیان‌گذارانه‌ای گرایش دارد به:

نهادینه‌شدن،
قانونمندشدن،
آیین‌مندشدن،
و حفظِ خویشتن.

به همین دلیل است که مفهوم «دُروج به‌مثابه آنتروپی» که من مطرح کرده‌ام، قدرتی تبیینی و جهان‌شمول دارد.

دُروج صرفاً به معنای دروغ‌گویی نیست.

بلکه همان کژشدگی تدریجی است که هر حقیقت زنده‌ای را، هنگامی که نوسازی متوقف شود، دربر می‌گیرد.

در این معنا، رانش آنتروپیک شکست نیست.

بلکه وضعیت طبیعیِ هستیِ تاریخی است.

پرسش اصلی هرگز این نیست که آیا این رانش رخ خواهد داد یا نه.

پرسش این است که آیا تمدن‌ها توانایی نوسازی خود را حفظ می‌کنند یا نه.

بازیابی زرتشت

برای بازیابی زرتشت در جهان امروز، به تشخیص تاریخی نیاز است.

باید میان این امور تمایز گذاشت:

• بنیان‌گذار و نهاد،
• اخلاق گاهانی و الهیات متأخر،
• انقلاب اخلاقی و انباشت اسطوره‌ای.

این کار، اقدامی برای طرد و نفی نیست.

بلکه تلاشی برای شفاف‌سازی است.

سنت دینی متأخر همچنان برای تاریخ ضروری و اجتناب‌ناپذیر است.

اما زرتشتِ اولیه باید بار دیگر با زبان و لحنِ خاصِ خود شنیده شود.

این بازیابی اهمیت دارد، زیرا تمدن مدرن نیز با همان خطر روبه‌رو است:

نظام‌ها در همه‌جا صورت‌ها را حفظ می‌کنند، اما مرکز اخلاقی را از دست می‌دهند.

سرنوشت زرتشت به ما هشدار می‌دهد:

حقیقت تنها در جایی زنده می‌ماند که نوسازی، نهادها را دوباره به سرچشمه اخلاقی‌شان بازگرداند.

به‌سوی مرحله بعد

اما داستان با تکثیر الهیاتی پایان نمی‌یابد.

در بخش بعدی این اثر، از دگرگونی باستانی به بازتفسیر مدرن گذر خواهیم کرد. بررسی خواهیم کرد که زرتشت چگونه بار دیگر وارد اندیشه معاصر می‌شود؛ نه به‌عنوان بنیان‌گذار یک دین نهادینه، بلکه به‌عنوان راهنمایی احتمالی برای تمدنی سیاسیِ پساتقابلی که فراتر از دوگانه‌های فرسوده چپ و راست مدرن حرکت می‌کند.

بخش‌های پیشین:
• زرتشت تاریخی و جهان او / یک
• زرتشت تاریخی و جهان او / دو
• زرتشت تاریخی و جهان او / سه
• زرتشت تاریخی و جهان او / چهار
• زرتشت تاریخی و جهان او / پنج

——————————————
پانوشت‌ها

1. Stanley Insler,  •The Gathas of Zarathustra • (Leiden: Brill, 1975), 1–40.
2. Mary Boyce,  •Zoroastrians: Their Religious Beliefs and Practices • (London: Routledge, 1979), 17–52.
3. Helmut Humbach,  •The Gathas of Zarathushtra and the Other Old Avestan Texts •, vol. 1 (Heidelberg: Winter, 1991), 35–74.
4. Mary Boyce,  •Zoroastrians: Their Religious Beliefs and Practices • (London: Routledge, 1979), 146–168.
5. Albert de Jong,  •Traditions of the Magi: Zoroastrianism in Greek and Latin Literature • (Leiden: Brill, 1997), 35–76.
6. Stanley Insler,  •The Gathas of Zarathustra • (Leiden: Brill, 1975), 1–40.

● دکتر کمال آذری، پژوهشگر در حوزه اندیشه سیاسی، حکمرانی مشارکتی و ریشه‌های فرهنگی و تاریخی نظام‌های اجتماعی است. فعالیت‌های او بر پیوند میان سنت‌های فکری ایرانی و مفاهیم معاصر حکمرانی و جامعه متمرکز است.

 

«پادشاهی یا جمهوری، مسئله این نیست!»

امیر دها

این یادداشت به مناسبت انتشار کتاب «پادشاهی یا جمهوری، مسئله این نیست!» نوشته شده است؛ کتابی که می‌کوشد یکی از فرسایشی‌ترین منازعات اپوزیسیون ایران را از سطح جدال بر سر عنوان‌ها، به سطحی عمیق‌تر و تعیین‌کننده‌تر منتقل کند: بحث درباره ماهیت حکمرانی و معماری قدرت.

در شرایطی که ایران با بحران‌های هم‌زمان مشروعیت سیاسی، فروپاشی اعتماد عمومی، رکود اقتصادی عمیق، مهاجرت گسترده نخبگان، فرسایش سرمایه اجتماعی و خطر بی‌ثباتی ساختاری و اعتراضات گسترده علیه نظام حاکم روبه‌روست، تمرکز بر دوگانه «پادشاهی یا جمهوری» بیش از هر زمان دیگری حتی انحرافی به نظر می‌رسد. کشور در آستانه تحولات جدی ایستاده است؛ اما بخشی از نیروهای سیاسی همچنان درگیر نزاعی هستند که اغلب نه نهادی، بلکه هویتی است.

سال‌هاست این دوگانه به یکی از اصلی‌ترین خطوط گسل در فضای سیاسی ایران بدل شده است. این شکاف، متأسفانه با زبان تخریب، سوءظن و قطبی‌سازی تشدید شده و به جای آنکه به رقابت فکری سالم بینجامد، به جنگ روایت‌ها و تقابل‌های احساسی تبدیل شده است. اما اگر این نزاع را از منظر تحلیلی بررسی کنیم، روشن می‌شود که بخش قابل توجهی از آن نه ناشی از تفاوت‌های واقعی ساختاری، بلکه محصول یک سوء‌فهم عمیق است: عدم تفکیک میان «فرم حکومت» و «کارکرد حکمرانی».

در فضای سیاسی ایران، پادشاهی و جمهوری اغلب نه به عنوان دو مدل نهادی قابل مقایسه، بلکه به مثابه دو هویت سیاسی فهمیده می‌شوند؛ هویت‌هایی آمیخته با خاطره تاریخی، تجربه نسلی و تعلق عاطفی. در چنین فضایی، نقد یک مدل سیاسی به‌سرعت به حمله به هویت طرف مقابل تعبیر می‌شود. نتیجه آن است که گفت‌وگو از سطح عقلانی به سطح واکنش‌های عاطفی و قبیله‌ای تنزل می‌کند.

این در حالی است که در علم سیاست، آنچه سرنوشت کشورها را رقم می‌زند نه عنوان نظام، بلکه کیفیت نهادهاست. جمهوری می‌تواند به اقتدارگرایی بلغزد، همان‌گونه که پادشاهی مشروطه می‌تواند در زمره پایدارترین دموکراسی‌ها قرار گیرد. تجربه جهانی به روشنی نشان می‌دهد که «نام» نظام سیاسی تضمین‌کننده آزادی یا مانع استبداد نیست.

آنچه یک کشور را توسعه‌یافته و باثبات می‌کند، مجموعه‌ای از نهادهای کارآمد است: تفکیک واقعی قوا، استقلال قوه قضائیه، نظام حزبی مسئول، رسانه‌های آزاد، سازوکارهای شفاف نظارت، و مهم‌تر از همه، قواعد روشن و پذیرفته‌شده برای انتقال مسالمت‌آمیز قدرت. اگر این زیرساخت‌ها مستقر باشند، پادشاهی مشروطه و جمهوری پارلمانی از حیث کارکردی بسیار به یکدیگر نزدیک می‌شوند. و اگر این نهادها ضعیف باشند، هر دو مدل می‌توانند به تمرکز قدرت و بحران مشروعیت منتهی شوند.

کتاب «پادشاهی یا جمهوری، مسئله این نیست!» تلاشی است برای بازگرداندن بحث به این سطح بنیادی. این اثر نه در پی تقدیس پادشاهی است و نه در پی نفی جمهوری. نه می‌خواهد یک مدل را بر دیگری تحمیل کند، و نه می‌کوشد پیروزی یک اردوگاه سیاسی را اعلام کند. هدف آن انتقال گفت‌وگو از «عنوان» به «ماهیت» است؛ از شعار به تحلیل؛ از جدال هویتی به طراحی نهادی.

یکی از نکات محوری این رویکرد آن است که تصمیم درباره شکل نهایی حکومت، باید به زمان و مکان مناسب خود سپرده شود: به رفراندم و مجلس مؤسسانی که در فضای آزاد و پس از گذار از جمهوری اسلامی تشکیل خواهد شد. نه پادشاه‌خواهان امروز و نه جمهوری‌خواهان امروز، تعیین‌کننده نهایی این انتخاب نخواهند بود؛ این مردم ایران‌اند که در شرایطی دموکراتیک و شفاف تصمیم خواهند گرفت. این نگاه، رقابت زودهنگام بر سر «هویت نظام آینده» را به همکاری بر سر «قواعد بازی آینده» تبدیل می‌کند.

امروز ایران بیش از هر چیز نیازمند همگرایی نیروهای دموکراسی‌خواه حول اصول مشترک است: حاکمیت قانون، مهار قدرت، دولت پاسخگو، اقتصاد شفاف و جامعه مدنی توانمند. تداوم جدال بر سر فرم حکومت، در شرایطی که بنیان‌های نهادی کشور فرسوده شده، تنها به اتلاف انرژی و تعمیق شکاف‌ها می‌انجامد — و در نهایت، به سود تداوم وضعیت موجود تمام می‌شود.

این کتاب مدعی راه حل همه اختلاف‌ها نیست. اما می‌تواند بستری برای گفت‌وگوی بالغ‌تر فراهم کند؛ گفت‌وگویی که به جای بازتولید کینه‌های تاریخی، بر طراحی آینده متمرکز است. دعوتی است به عقلانیت، به فروتنی سیاسی، و به پذیرش این واقعیت که نجات ایران، مهم‌تر از پیروزی یک روایت تاریخی است.

شاید زمان آن رسیده باشد که به جای جنگیدن بر سر شکل ظرف، بر سر کیفیت محتوای آن توافق کنیم. شاید باید بپذیریم که اختلاف بر سر فرم حکومت، زمانی معنا دارد که ابتدا زیرساخت‌های حکمرانی مدرن و مهار قدرت ساخته شده باشد. و شاید این کتاب، گامی کوچک اما ضروری در مسیر چنین بازاندیشی‌ای باشد.

«پادشاهی یا جمهوری، مسئله این نیست!» تلاشی است برای جابه‌جایی کانون بحث از نام نظام به ماهیت حکمرانی.

این کتاب درباره چیست؟

این اثر با رویکردی تحلیلی، تاریخی و تطبیقی بررسی می‌کند که:
• چرا جمهوری‌ها می‌توانند به اقتدارگرایی بلغزند
• چگونه برخی پادشاهی‌های مشروطه به باثبات‌ترین دموکراسی‌های جهان تبدیل شده‌اند
• چه تفاوتی میان «رژیم سیاسی» و «شکل حکومت» وجود دارد
• نقش نهادهای مستقل، تفکیک قوا، احزاب، رسانه آزاد و جامعه مدنی در مهار قدرت چیست
• چرا مسئله تاریخی ایران بیش از آنکه «فرم حکومت» باشد، «ناتوانی در نهادسازی» بوده است
• این کتاب نه مانیفست یک حزب است و نه دفاعیه یک جریان خاص؛
بلکه چارچوبی تحلیلی برای اندیشیدن به گذار سیاسی کم‌هزینه و پایدار ارائه می‌دهد.

چرا این کتاب مهم است؟

تجربه یک قرن گذشته ایران نشان داده است که تغییر نام نظام، به‌تنهایی ضامن آزادی نیست.
بدون طراحی دقیق معماری قدرت، هر نظامی — خواه جمهوری، خواه پادشاهی — می‌تواند به تمرکز قدرت و بحران مشروعیت منتهی شود.

این کتاب تلاش می‌کند به جای جدال‌های هویتی و تاریخی، بحث را به سطح طراحی نهادی ارتقا دهد:
• چگونه می‌توان قدرت را هم «کارآمد» و هم «مهار‌شده» ساخت؟
• چگونه می‌توان انتقال قدرت را کم‌هزینه کرد؟
• چگونه می‌توان از چرخه دولت ضعیف یا دولت مهارنشده عبور کرد؟

ساختار کتاب

در ۲۰ فصل (۲۵۵ صفحه)، به موضوعات زیر می پردازد:
• ریشه‌های تاریخی پادشاهی و جمهوری در تمدن‌های بشری
• نظریه‌های کلاسیک و مدرن درباره شکل حکومت
• مقایسه مدل‌های قرن بیست‌ویکم
• شاخص‌های حکمرانی خوب و حاکمیت قانون
• تاریخ تطبیقی ایران از مشروطه تا امروز
• اقتصاد سیاسی دولت رانتی
• فرهنگ سیاسی و گفتمان اپوزیسیون
• تعادل دولت و جامعه در آینده ایران

مخاطبان این کتاب چه کسانی هستند؟

• فعالان سیاسی و مدنی
• پژوهشگران علوم سیاسی و روابط بین‌الملل
• دانشجویان مطالعات ایران
• تصمیم‌سازان و نخبگان اپوزیسیون
• شهروندانی که به آینده ایران می‌اندیشند

یک دعوت به بازاندیشی

این کتاب نه مانیفست یک حزب است، نه دفاعیه یک جریان خاص، و نه نسخه‌ای آماده برای آینده. آنچه ارائه  می‌دهد، چارچوبی تحلیلی برای اندیشیدن است؛ چارچوبی که در آن، دولت باید هم توانمند باشد و هم مهار‌شده، و جامعه باید هم مطالبه‌گر باشد و هم مسئولیت‌پذیر. در این مسیر، مفهومی که در این کتاب — با الهام از ایده «راه باریک آزادی» — به آن پرداخته می‌شود، نه یک شعار سیاسی، بلکه توصیف تعادلی دشوار اما ضروری میان دولت و جامعه است؛ تعادلی که بدون آن، آزادی یا به بی‌ثباتی می‌انجامد یا بار دیگر به استبداد بازمی‌گردد.

این کتاب دعوتی است به بازاندیشی و برای کسانی نوشته شده است که دغدغۀ ایران فردا را دارند، برای شهروندانی که می‌خواهند بدانند انتخاب‌های سیاسی — حتی آن‌ها که در نگاه نخست انتزاعی یا نمادین به نظر می‌رسند — چگونه می‌توانند مستقیماً بر زندگی روزمره، معیشت، کرامت فردی و آینده جمعی اثر بگذارند. اگر این اثر بتواند خواننده را یک گام از پاسخ‌های ساده و فوری دور کند و به تأملی عمیق‌تر درباره نهادها، مسئولیت شهروندی و مسیرهای کم‌هزینه‌تر تغییر نزدیک سازد، به هدف اصلی خود نزدیک شده است.

امید آن است که این کتاب سهمی — هرچند محدود — در شکل‌گیری گفت‌وگویی بالغ‌تر، واقع‌گرایانه‌تر و مسئولانه‌تر درباره آینده ایران داشته باشد؛ گفت‌وگویی که شرط نخست هر گذار موفق و هر پروژه ملی پایدارمیباشد

برای اطلاعات بیشتر درباره کتاب: http://www.ghasedak.co.uk

---

نظر خوانندگان:

---

■ این متن با جابه‌جا کردن بحث از دوگانه فرسایشی «پادشاهی یا جمهوری» به سوی کیفیت حکمرانی، سهمی ارزشمند در گفت‌وگوی سیاسی ایران دارد. این نکته که هر دو شکل حکومت می‌توانند به نتایج دموکراتیک یا اقتدارگرا منتهی شوند، تحلیلی درست است و توجه را به نقش نهادها و معماری قدرت معطوف می‌کند.
با این حال، استدلال همچنان ناتمام است. هرچند نهادها اهمیت اساسی دارند، اما در خلأ عمل نمی‌کنند. کارآمدی آن‌ها به بستر فرهنگی و اخلاقی‌ای وابسته است که از آن برمی‌خیزند. نهادهایی که بدون چنین بنیانی تحمیل شوند، اغلب به ساختارهایی صوری و فاقد کارکرد واقعی تبدیل می‌شوند. در مقابل، نهادهایی که در یک نظم ارزشی ریشه دارند، می‌توانند نه‌تنها حکمرانی، بلکه سطح فهم سیاسی جامعه را نیز دگرگون سازند. از این منظر، مسئله صرفاً ضعف نهادها نیست، بلکه فقدان یک چارچوب اخلاقی منسجم است که بتواند آن‌ها را پشتیبانی کند. در سنت فکری ایران، این بنیاد را می‌توان در مفهوم «اشه» به‌عنوان اصل حقیقت و نظم، و «مهر» به‌عنوان تجلی زیسته آن در روابط مبتنی بر اعتماد، همبستگی و تعهد متقابل، صورت‌بندی کرد. بر این اساس، هر الگوی پایدار حکمرانی باید فراتر از طراحی نهادی صرف حرکت کند و پیوندی میان اخلاق و ساختار قدرت برقرار سازد. در کنار قوای سه‌گانه، می‌توان از شاخه چهارمی سخن گفت که بر «ثروت ملی» و «مشارکت محلی» استوار است. چنین شاخه‌ای می‌تواند قدرت اقتصادی را در حوزه عمومی تثبیت کرده و در عین حال، پیوندی مداوم میان دولت و جامعه برقرار کند.
در مجموع، این متن به‌درستی پرسش را بازتعریف می‌کند، اما پاسخ آن زمانی کامل می‌شود که بپذیریم نهادها تنها زمانی مؤثرند که در بستر فرهنگی مناسب شکل گرفته باشند، و حکمرانی پایدار از هم‌ترازی میان قدرت، اخلاق و عمل اجتماعی پدید می‌آید.
با احترام کمال آذری

---

■ با درود به آقای دها. معرفی کتاب فوق و بحث‌های پیرامون آن البته که جالب و ضروری است و باید قدر این تلاش‌های فکری را دانست. اما آنچه در حال حاضر مشکل اصلی ما ایرانیان است، شناخت و تئوری نیست، بلکه تحمل نکردن دگرانديش است. یکی بر اساس پیش‌بینی و شم سیاسی خود، دگرانديش را “فاشیست” می‌داند و دیگری بر اساس سوابق تاریخی، دست از شعار “مرگ بر سه فاسد....” برنمی‌دارد. همانطور که آقای کمال آذری در کامنت فوق ذکر کرده است، “بستر فرهنگی مناسب” تکمیل کننده این مبحث است.
با احترام و ارادت. رضا قنبری. آلمان

---

■ با سلامی گرم به جناب دها، ضمن تایید نظرات شما آنچه باید به آن اضافه کرد آن است که در میان اپوزوسیون, موضوع سرنگونی با نظام سیاسی در فردای سرنگونی با هم مخلوط شده است. ما شاهدیم که نیروهای جمهوری خواه, اتحاد با سلطنت طلبان برای سرنگونی را همطراز با پذیرش سلطنت برای نظام آینده تلقی میکنند و اگر در چنین برهه مهمی نیروهای سیاسی ما نتوانند بر چنین مشکلات ساده و پایه ای فائق آیند باید براستی نگران آینده دموکراسی در سپهر سیاسی کشورمان باشیم.
با احترام نیما.

---

■ با سپاس از آقایان کمال آذری و رضا قنبری،
نقدهای مطرح‌شده‌ توسط این دوستان عزیز، به‌درستی بر یک نکته مهم تأکید می‌کنند: نهادها در خلأ عمل نمی‌کنند و بدون بستر فرهنگی و اخلاقی، ممکن است به پوسته‌ای بی‌اثر تبدیل شوند. همچنین، تجربه امروز ایران نشان می‌دهد که ضعف در تحمل دگراندیش، یکی از موانع جدی شکل‌گیری یک گفت‌وگوی سیاسی بالغ است.
با این حال، باید به یک تمایز مهم توجه کرد. رابطه میان نهاد و فرهنگ، رابطه‌ای یک‌سویه نیست. همان‌طور که فرهنگ بر نهاد اثر می‌گذارد، نهادها نیز به‌تدریج فرهنگ می‌سازند. بسیاری از رفتارهای سیاسی — از جمله تحمل یا عدم تحمل رقیب — نه صرفاً محصول اخلاق فردی، بلکه نتیجه قواعد بازی سیاسی‌اند.
در ساختارهایی که رقابت سیاسی به حذف کامل منجر می‌شود، طبیعی است که زبان سیاست نیز خشن و مبتنی برطرد رقیب خواهد بود. در مقابل، جایی که قواعد شفاف، نهادهای داور بی‌طرف و امکان بازگشت به قدرت وجود دارد، حتی رقابت‌های شدید نیز در چارچوبی قابل‌تحمل باقی می‌مانند.
از این منظر، مسئله ایران نه صرفاً ضعف فرهنگ سیاسی است و نه صرفاً ضعف نهادها، بلکه فقدان یک معماری قدرت است که بتواند این دو را به‌صورت هم‌زمان تقویت کند. هر تلاشی که یکی را بر دیگری مقدم بداند، خطر افتادن در چرخه تعویق یا ساده‌سازی مسئله را در پی دارد.
هدف کتاب نیز دقیقاً در همین نقطه قرار دارد: انتقال بحث از سطح تقابل‌های هویتی، به سطح طراحی قواعدی که امکان شکل‌گیری هم‌زمان نهادهای کارآمد و فرهنگ سیاسی مسئولانه را فراهم کند.
امیر دها

---

بررسی کتاب «سیر حکمت در اروپا»

محمدرضا رضایی

سیر حکمت در اروپا
نویسنده: محمدعلی فروغی
نگارنده چکیده و بررسی: محمدرضا رضایی
اردیبهشت ۲۵۸۵

«تاریخ فلسفه و دانش در اروپا» نوشتهٔ محمدعلی فروغی از جمله آثاری است که نه‌تنها به عنوان یک روایت تاریخی از سیر اندیشه در غرب اهمیت دارد، بلکه به سبب زاویهٔ دید نویسنده‌اش جایگاهی ویژه در میان آثار فارسی‌زبان دربارهٔ فلسفه پیدا کرده است. فروغی که از چهره‌های برجستهٔ فکری و سیاسی ایران در سدهٔ گذشته به شمار می‌آید، این اثر را در دوره‌ای حساس از تاریخ کشور نگاشت؛ زمانی که ایران با چالش‌های سیاسی، فشارهای خارجی و تلاش‌های گوناگون برای نوسازی روبه‌رو بود. او در چنین فضایی به سراغ تاریخ اندیشهٔ اروپایی رفت و کوشید با زبانی نسبتاً روشن و تحلیلی، مسیر شکل‌گیری فلسفه و دانش در غرب را برای خوانندهٔ فارسی‌زبان توضیح دهد. نتیجهٔ این تلاش، کتابی شد که هم جنبهٔ آموزشی دارد و هم بازتابی از نگاه یک روشنفکر ایرانی به تمدن اروپایی است.

فروغی در این اثر، تاریخ فلسفه را صرفاً به عنوان رشته‌ای از نظریه‌های انتزاعی بررسی نمی‌کند، بلکه آن را در پیوند با تحولات اجتماعی، دینی و علمی اروپا نشان می‌دهد. همین ویژگی باعث می‌شود کتاب او تنها گزارشی خشک از آرای فیلسوفان نباشد، بلکه روایتی پویا از شکل‌گیری تفکر جدید در غرب به دست دهد. او از یونان باستان آغاز می‌کند؛ جایی که نخستین تلاش‌های منظم برای فهم جهان بر پایهٔ عقل شکل گرفت. در این بخش، اهمیت سقراط، افلاطون و ارسطو برجسته می‌شود و نویسنده نشان می‌دهد که چگونه این سه چهره، بنیان‌های فلسفهٔ غربی را پی‌ریزی کردند. سقراط با تأکید بر گفت‌وگو و پرسشگری، راهی تازه برای جست‌وجوی حقیقت گشود. افلاطون با طرح جهان نمونه، فلسفه را به قلمرویی متافیزیکی برد و ارسطو با نظام‌مند کردن دانش، پایه‌های منطق و روش علمی را استوار ساخت. فروغی این روند را نه صرفاً به عنوان تاریخ اندیشه، بلکه به عنوان آغاز حرکتی می‌بیند که بعدها به شکوفایی علم در اروپا انجامید.

پس از این دوره، نویسنده به مکاتب فلسفی پساسقراطی می‌پردازد و نشان می‌دهد که چگونه رواقی‌گری(Stoicism) ، اپیکوری‌گری (Epicureanism) و شک‌گرایی  (Skeptisism)هر یک پاسخی به بحران‌های فکری و اجتماعی زمان خود بودند. این مکاتب، اگرچه از نظر نظریه‌های متافیزیکی متفاوت بودند، اما در یک نکته مشترک بودند: تلاش برای یافتن راهی برای زندگی معقول و آرام در جهانی ناپایدار. فروغی با بررسی این جریان‌ها نشان می‌دهد که فلسفه در این دوره بیش از آنکه به شناخت جهان بپردازد، به هدایت زندگی فردی توجه داشت. همین تغییر جهت، به باور او، نشانه‌ای از دگرگونی شرایط تاریخی بود؛ شرایطی که در آن امپراتوری‌ها گسترش یافته بودند و انسان با پرسش‌های تازه‌ای دربارهٔ جایگاه خود روبه‌رو می‌شد.

با ورود به قرون وسطی، فضای فکری اروپا دگرگون می‌شود و دین مسیحیت نقش مسلط پیدا می‌کند. فروغی این دوره را زمانه‌ای می‌داند که فلسفه در سایهٔ الهیات قرار گرفت و اندیشهٔ مستقل تا حد زیادی محدود شد. با این حال، او این دوران را کاملاً تاریک نمی‌بیند، بلکه نشان می‌دهد که چگونه برخی متفکران کوشیدند میان ایمان و عقل آشتی برقرار کنند. اندیشمندانی مانند آنسلم قدیس (سده یازده میلادی( و توماس آکویناس (سده سیزده میلادی) تلاش کردند با بهره‌گیری از فلسفهٔ یونانی، به‌ویژه ارسطو، دستگاهی عقلانی برای الهیات مسیحی بسازند. در این میان، راجر بیکن (سده سیزده میلادی) نیز به عنوان چهره‌ای متفاوت معرفی می‌شود که بر تجربه و مشاهده تأکید داشت و از ضرورت روش علمی سخن می‌گفت. فروغی با طرح این شخصیت‌ها نشان می‌دهد که حتی در دوره‌ای که دین بر همه‌چیز سایه افکنده بود، جرقه‌های تفکر علمی خاموش نشد و زمینه برای تحولات بعدی فراهم شد.

رنسانس نقطهٔ عطفی در روایت فروغی است. او این دوره را زمان بیداری دوبارهٔ عقل و بازگشت به میراث یونان باستان می‌داند. در این دوران، توجه به انسان، طبیعت و تجربه افزایش یافت و اندیشه از قیدهای سخت قرون وسطایی رها شد. نویسنده توضیح می‌دهد که چگونه کشف آثار کلاسیک، پیشرفت‌های علمی و تحولات اجتماعی، فضایی تازه برای رشد فلسفه فراهم کرد. در این زمینه، چهره‌هایی مانند فرانسیس بیکن و رنه دکارت اهمیت ویژه‌ای پیدا می‌کنند. بیکن با تأکید بر روش تجربی، بنیان‌های علم جدید را تقویت کرد و دکارت با شک روش‌مند خود، فلسفهٔ نوین را آغاز نمود. فروغی نشان می‌دهد که شک دکارتی نه از سر تردید صرف، بلکه برای یافتن بنیانی استوار برای معرفت بود؛ بنیانی که در جملهٔ مشهور «می‌اندیشم، پس هستم» تجلی یافت.

در ادامه، نویسنده به فیلسوفان عقل‌گرا و تجربه‌گرا می‌پردازد و تضاد میان این دو جریان را توضیح می‌دهد. اسپینوزا و لایبنیتس نمایندگان عقل‌گرایی معرفی می‌شوند که بر توانایی عقل برای کشف حقیقت تأکید داشتند، در حالی که جان لاک و دیوید هیوم از تجربه به عنوان منبع اصلی شناخت دفاع کردند. فروغی با دقت نشان می‌دهد که این اختلاف‌ها چگونه به شکل‌گیری مباحث جدید دربارهٔ معرفت، ذهن و واقعیت انجامید. او سپس به ایمانوئل کانت می‌رسد و نقش او را در آشتی دادن عقل‌گرایی و تجربه‌گرایی برجسته می‌کند. کانت با طرح نقد عقل محض، چارچوب تازه‌ای برای فهم معرفت ارائه داد و نشان داد که ذهن انسان در شکل‌گیری تجربه نقش فعالی دارد. فروغی این تحول را یکی از مهم‌ترین نقاط عطف در تاریخ فلسفه می‌داند.

پس از کانت، بحث به فلسفهٔ آلمانی و به‌ویژه هگل می‌رسد. فروغی هگل را فیلسوفی می‌داند که کوشید تاریخ و اندیشه را در قالب نظامی واحد توضیح دهد. او مفهوم دیالکتیک هگلی را به عنوان حرکتی پویا میانتز، آنتی‌تز و سنتز معرفی می‌کند و نشان می‌دهد که چگونه این دیدگاه بر فلسفهٔ بعدی تأثیر گذاشت. در اینجا، روایت کتاب از تاریخ فلسفه به نوعی به اوج می‌رسد؛ جایی که فلسفه نه‌تنها به تحلیل معرفت و واقعیت می‌پردازد، بلکه تاریخ و جامعه را نیز در بر می‌گیرد.

یکی از بخش‌های مهم کتاب، ترجمهٔ «گفتار در روش» دکارت است که به عنوان ضمیمه آورده شده است. فروغی با گنجاندن این متن، خواننده را مستقیماً با یکی از آثار بنیادین فلسفهٔ جدید روبه‌رو می‌کند. این ترجمه اهمیت زیادی دارد، زیرا در زمان خود دسترسی به چنین متونی برای فارسی‌زبانان محدود بود. فروغی با انتخاب این اثر نشان می‌دهد که هدفش تنها روایت تاریخ نیست، بلکه می‌خواهد خواننده را با شیوهٔ اندیشیدن فیلسوفان نیز آشنا کند. «گفتار در روش» با تأکید بر شک، تحلیل و نظم فکری، نمونه‌ای روشن از تحول فلسفهٔ جدید است و حضور آن در کتاب، ارزش آموزشی اثر را افزایش می‌دهد.

با وجود این ویژگی‌ها، کتاب از نظر زبانی گاه دشوار به نظر می‌رسد. هرچند ویرایش‌های جدید تلاش کرده‌اند زبان را روان‌تر کنند، هنوز برخی جمله‌ها طولانی و پیچیده‌اند و اصطلاحات فلسفی بدون توضیح کافی آمده‌اند. این مسئله ممکن است برای خوانندگانی که آشنایی کمتری با فلسفه دارند، چالش‌برانگیز باشد. با این حال، همین دشواری‌ها نشان‌دهندهٔ عمق مطالب نیز هست. فروغی در پی ساده‌سازی بیش از حد نبوده، بلکه کوشیده مفاهیم را با دقت منتقل کند. از این رو، خواندن کتاب نیازمند حوصله و تمرکز است، اما در عوض فهمی عمیق‌تر از تاریخ اندیشه به دست می‌دهد.

اهمیت این اثر تنها در روایت تاریخ فلسفه نیست، بلکه در پیامی است که برای زمان حاضر دارد. فروغی بر نقش خرد و اندیشهٔ انتقادی تأکید می‌کند و نشان می‌دهد که پیشرفت علمی اروپا نتیجهٔ پرسشگری و آزادی فکری بوده است. این نکته برای جامعه‌ای که در حال گذار و نوسازی است، اهمیت ویژه‌ای دارد. او به‌طور ضمنی خواننده را دعوت می‌کند که از تجربهٔ تاریخی اروپا درس بگیرد و ارزش عقلانیت را در زندگی فردی و اجتماعی درک کند. در این معنا، کتاب تنها دربارهٔ گذشته نیست، بلکه نگاهی به آینده نیز دارد.

در پایان کتاب، اشاره به اندیشه‌های ادبی و فرهنگی ایرانی، به‌ویژه سروده‌های فردوسی، معنایی نمادین پیدا می‌کند. فردوسی در شاهنامه با تأکید بر خرد، یکی از بنیادی‌ترین ارزش‌های فرهنگ ایرانی را برجسته کرده است. آوردن این ابیات در کنار بحث‌های فلسفی غربی، نشان می‌دهد که فروغی میان سنت ایرانی و اندیشهٔ مدرن پیوندی می‌بیند. خرد در نگاه فردوسی نیرویی است که انسان را به انتخاب درست هدایت می‌کند و همین مفهوم در سراسر تاریخ فلسفهٔ غرب نیز حضور دارد. این هم‌نشینی، به نوعی گفت‌وگوی میان فرهنگ‌ها را بازتاب می‌دهد و نشان می‌دهد که جست‌وجوی حقیقت محدود به جغرافیا یا دوره‌ای خاص نیست.

به طور کلی، «تاریخ فلسفه و دانش در اروپا» اثری است که هم ارزش آموزشی دارد و هم اهمیت فرهنگی. این کتاب پلی میان خوانندهٔ فارسی‌زبان و تاریخ اندیشهٔ غربی ایجاد می‌کند و نشان می‌دهد که چگونه فلسفه در بستر تاریخ شکل گرفته است. فروغی با نگاهی متعادل، نه شیفتهٔ مطلق تمدن غرب است و نه آن را رد می‌کند، بلکه می‌کوشد آن را بفهمد و برای مخاطب خود توضیح دهد. همین رویکرد باعث می‌شود اثر او همچنان خواندنی و قابل توجه باشد.

مطالعهٔ این کتاب می‌تواند برای دانشجویان فلسفه، تاریخ و علوم انسانی بسیار سودمند باشد، زیرا تصویری کلی از مسیر تحول اندیشه ارائه می‌دهد. همچنین برای خوانندگانی که می‌خواهند با مبانی فلسفه آشنا شوند، نقطهٔ شروع مناسبی است، هرچند ممکن است نیاز به مطالعهٔ منابع تکمیلی نیز وجود داشته باشد. ارزش اصلی کتاب در این است که خواننده را به تفکر و پرسشگری دعوت می‌کند و نشان می‌دهد که تاریخ اندیشه مجموعه‌ای از تلاش‌های پیوسته برای فهم جهان و انسان است.

در نهایت، اثر فروغی را می‌توان نمونه‌ای از تلاش روشنفکران ایرانی برای گفت‌وگوی فرهنگی دانست. او با بررسی تاریخ فلسفهٔ اروپا، در واقع راهی برای فهم بهتر جهان مدرن پیشنهاد می‌کند. این کتاب یادآور می‌شود که پیشرفت فکری بدون آزادی اندیشه ممکن نیست و خرد، مهم‌ترین ابزار انسان برای ساختن آینده‌ای بهتر است. چنین پیامی، فارغ از زمان نگارش اثر، همچنان اهمیت دارد و مطالعهٔ آن را ارزشمند می‌سازد.

خرد گر سخن برگزیند همی
همان را گزیند که بیند همی
خرد را و جان را همی سنجد اوی
در اندیشهٔ سُخته کی گنجد اوی
ابوالقاسم فردوسی

——————-
پی‌نوشت:
نام‌های سقراط، افلاطون و ارسطو از زبان عربی به زبان پارسی منتقل شدند. شاید بهتر باشد که این نام‌ها آنگونه که در زبان اصلی (یونانی) نوشته و تلفظ می‌شوند، به پارسی منتقل شوند: سوکراتیس، پلاتون، اریستوتلیس.

یادداشتی در بارهٔ واژهٔ یهودی «گُلِم»

آرمین لنگرودی

یادداشتی در بارهٔ واژهٔ یهودی «گُلِم»، قرآنی «غُلَم»، فارسی «غُلام»
(در بازتاب ایده‌های یهودیِ قرآن)

یاداشت: اینگونه “یادداشتها” هسته‌های فکری بخش‌هایی از نوشته‌هایی هستند، که در آینده برای روشن نمودن هسته‌های یهودی دین اسلام منتشر خواهم کرد.

واژهٔ عبری «گُلِم» (به عبری גֹלֶם golem؛ به عربی «غُلَم» به فارسی «غُلام») به معنی “توده بی شکل”، “انسان حجیم” و همینطور برای “جنین” (نک: مزامیر ۱۳۹:۱۶) است. در زبان عبری مدرن، این واژه به چم “احمق” یا “درمانده” و در فارسی «غلام»، به معنی ضمنی و تحقیرکننده «فرمانبری یا بنده‌ای که عاری از توانایی فکر و تشخیص است» فهمیده می‌شود.(۱)  سنت حاخامی یهود به هر چیز ناتمامی «گُلم» می‌گوید، همینطور به زنی که هنوز بچه دار نشده است (مثلاً در تلمود بابلی، رساله سنهدرین ۲۲ب و یا حتی در قرآن، آنگونه که در زیر خواهد آمد).

«ترجمهٔ تصویر آورده شده: رابی “سامويیل بن انیه” به نام ربّا گفت: زن توده‌ٔ بی‌شکل است، مانند ظرفی که تمام نشده و عهد می‌بندد که تنها از آنِ کسی شود که با اولین آمیزش او را ظرف قرار داده است، چنانکه آمده است: “که شوهرت خالق توست. خداوند صبایوت (خداوند لشکرهای زمین و آسمان) نام اوست».

این مفهوم اما بعدها در عرفان یهود و در جامعهٔ یهودیان اروپا گسترش یافت و این امر  بنابر “گرشام شولم”(۲)، استاد عرفان کلیمی؛ «مدیون فضای فکری یهودیان حسیدی در آلمان قرون وسطی بوده است، فضایی که بواسطهٔ ناخرسندی از نفوذ فلسفهٔ یونانی در یهودیت و هم‌چنین بی‌میلی نسبت به خوانش‌های عقلانی از تلمود، شکل گرفت. هدف این جریان بازگشت به تلقی عرفانی و اسرارآلود از یهودیت بود و به این معنا خود را بخشی از سنت عرفان “کابالا” (قباله) معرفی می‌کرد. در این برداشت عرفانی، انسان می‌توانست به واسطهٔ تمرین‌های صحو و سکر و با استفاده از اسرار نهفته در حروف و اعداد به قدرت‌هایی جادویی برای تصرف در همهٔ امور دست‌ یابد.

خلق توده‌ای انسان‌نما، اما خالی از روح و توانایی تشخیص با نام “گُلِم”  نیز با همین دستورالعمل‌ها و وصایا مرتبط بود. این باور در طی چند سده و تحت تأثیر تغییراتی که فولکلورهای منطقه‌ای به آن وارد کردند، در قالب افسانه‌های گوناگون گسترش و انسجام یافت. [...] معروفترین داستان مربوط به گُلِم مرتبط با “یهودا لُوْ بن‌بزل‌اِل”(۳) حاخام شهر پراگ در قرن شانزدهم است. به او نسبت می‌دهند، که گویا برای جلوگیری از حمله جنتیلها(۴) به محله یهودی یک گُلِم درست کرده بوده است. در این داستان او از گِل، موجودی به شکل گُلِم ساخت و با مراسم خاص و جادو آن را زنده نمود. این گُلِم، یوسف نام داشت».

ساختن گُلِم قابلیتی افسانه‌ای، مرموز و جادویی بود که به حکیمان و حاخام‌های یهودی در قرون وسطی نسبت داده می‌شد. در پاسخ به این پرسش که چرا شهر پراگ به طور فزاینده‌ای به محلی برای ساخت چنین داستانهایی تبدیل می‌شد نیز دلایل پذیرفتنی وجود داشت: در اواخر قرون وسطی، بزرگترین جامعهٔ یهودی اروپا در این شهر وجود داشت که رهبران دینی زیادی را در خود جای داده بود. علاوه بر این «رودولف دوم»، قیصر آنزمان در آنچکه «امپراتوری مقدس روم»(۵) خوانده می‌شد، پراگ را به مرکزی برای ترویج علم و همچنین جادوگری و کیمیاگری تبدیل کرده بود. گفته می‌شود که حاخام «یهودا لُوْ» یاد شده در آنجا با سمت رایزن قیصر خدمت می‌کرده است.

توصیف لاتینی «عیسا» نیز نیز بگونه‌ای به همین مفهوم اولیهٔ یهودی از گُلِم اشاره دارد، که در «قالب» یک انسان (خدای پیکرمند شده) فرستاده می‌شود:
«او (خدا) یک انسان شد: Homo faktus est».

در آیات قرآنی همین مفهوم یهود-مسیحی همزمان برای «جنین» (تودهٔ شکل نگرفته در رحم) در مورد عیسا و همچنین، همانگونه که در فارسی هم کاربرد دارد (نگاه کنید به زیرنویس شماره ۱)، به معنی «فرزند پسر» ترجمه شده است(۶):

«قَالَ إِنَّمَآ أَنَا رَسُولُ رَبِّكِ لِأَهَبَ لَكِ غُلَـٰمًا زَكِيًّا . قَالَتْ أَنَّىٰ يَكُونُ لِى غُلَـٰمٌ وَلَمْ يَمْسَسْنِى بَشَرٌ وَلَمْ أَكُ بَغِيًّا»(سوره مریم، آیه ۱۹ و ۲۰).
ترجمه: «(فرشته به مریم) پاسخ داد: من فقط فرستاده‌ای از جانب پروردگارت هستم که به تو فرستاده شده تا فرزند پاکی به تو اعطا کنم. او (مریم) با تعجب گفت: چگونه می تواند مرا پسری شود در حالی که هیچ مردی به من دست نزده و من بدکاره نیستم؟»

آرمین لنگرودی، مه ۲۰۲۶

—————————
زیرنویس‌ها:
۱. لغت نامه دهخدا: ... فارسیان غلام به معنی مطلق بنده و پسر استعمال کنند خواه کودک باشد و خواه جوان و خواه پیر، لیکن بر مذکر اطلاق کنند نه بر مؤنث.
۲. Gershom Scholem
۳. یهودا لُوْ یک حاخام، تلمود شناس، واعظ و فیلسوف مشهور یهودی در سدهٔ شانزدهم بود. او را بعنوان خالق افسانهٔ گُلِم می‌شناسند (Jehuda ben Bezel’el Löw).
۴. واژه‌ای که در ادبیات یهودی برای “غیریهودی‌ها” استفاده می‌شد: Gentile
۵. Holy Roman Empire of the German Nation
۶. توجه داشته باشیم، که عنوان عیسی در زبان لاتین (Servus Dei) نیز «عبدالله» بمعنی «بندهٔ خداوند» می‌باشد. از دیدگاه الهیات مسیحی، عیسی اغلب با «بنده خداوند» (از سرودهای اشعیا نبی در عهد عتیق) یکی دانسته می‌شود. او بنده‌ای است که به نیابت از گناهان بشریت رنج می‌کشد.

زرتشت تاریخی و جهان او / پنج

کمال آذری

انتقال اوراسیایی و طنین فلسفی
زرتشت و قوس بلند فلسفه

از افلاطون تا رواقیون، کی‌یرکگور، نیچه و اندیشه اخلاقی مدرن

اهمیت فلسفی زرتشت تنها در آموزه‌هایی که در ایران باستان بیان کرد خلاصه نمی‌شود، بلکه در این واقعیت نیز نهفته است که او ساختار بنیادینی را دگرگون ساخت که از طریق آن تمدن‌های بعدی به حقیقت، نظم اخلاقی و مسئولیت می‌اندیشیدند. انقلاب فکری او به حوزه الهیات محدود نماند؛ بلکه به ژرف‌ترین دستور زبانِ خودِ فلسفه راه یافت.

زرتشت از نخستین اندیشمندانی بود که اصلی را صورت‌بندی کرد که بعدها به یکی از محورهای تاریخ فلسفه بدل شد: حقیقت از طریق اطاعت آیینی، اقتدار موروثی یا نیروی مقدس تضمین نمی‌شود. حقیقت باید از راه داوری آگاهانه اخلاقی تشخیص داده شود، برگزیده شود و در عمل متجسد گردد. این گذار از میانجی‌گری آیینی به مسئولیت اخلاقی، یکی از نقاط عطف تعیین‌کننده در تاریخ اندیشه است.

از آن لحظه به بعد، پرسشی نو در فلسفه امکان‌پذیر شد: انسان‌ها چگونه باید در هماهنگی با حقیقت در درون کیهانی سامان‌یافته زندگی کنند؟

این پرسش در آثار افلاطون، رواقی‌گری، درون‌گرایی مسیحی، فلسفه وجودی و حتی در شورش نیچه علیه خودِ اخلاق طنین‌انداز است.

تاریخ فلسفه پس از زرتشت زنجیره‌ای از اقتباس‌های مستقیم نیست؛ بلکه میدانی از طنین‌ها، دگرگونی‌ها و بازظهور‌هاست. ایده‌ها نه‌تنها از طریق متون، بلکه از رهگذر امپراتوری‌ها، ترجمه‌ها، مواجهات سیاسی و ساختارهای مفهومی به ارث رسیده مهاجرت می‌کنند. تمدن ایرانی بیش از آنکه از راه صدور آموزه‌های صریح عمل کند، با دگرگون کردن آنچه اندیشیدنی می‌شد، بر وجدان اخلاقی اوراسیا تأثیر گذاشت.

این فصل به بررسی این قوس گسترده می‌پردازد.

افلاطون و مسئله فرمانروای عادل

نخستین طنین مهم فلسفی در آثار افلاطون پدیدار می‌شود.

افلاطون و گزنفون هم‌عصر بودند، هر دو شاگرد سقراط و هر دو عمیقاً درگیر مسائل عدالت، فضیلت و نظم سیاسی. اثر «کوروش‌نامه» گزنفون، تصویری آرمانی از کوروش بزرگ به‌عنوان فرمانروایی نمونه به جهان یونانی عرضه می‌کند: منضبط، عقلانی، عادل، خویشتن‌دار و توانمند در اداره تنوع از طریق خرد به‌جای هراس‌افکنی.(۱)

این نکته از نظر تاریخی اهمیت دارد، زیرا مفهوم «فیلسوف-شاه» افلاطون در همین فضای فکری پدیدار می‌شود.

وقتی افلاطون فرمانروایی را توصیف می‌کند که نه از رهگذر میل و جاه‌طلبی، بلکه از طریق خرد، عدالت و شناخت حقیقت حکومت می‌کند، باید پرسید که آیا کوروش ــ که پیش‌تر از طریق گزنفون و آگاهی گسترده یونانیان از نظم امپراتوری ایران در حافظه فکری یونانیان حضور داشت ــ بخشی از افق زنده‌ای بوده است که تخیل سیاسی افلاطون در آن شکل گرفته است؟

این امر را نمی‌توان به‌عنوان وابستگی مستقیم متنی اثبات کرد،
اما همگرایی چشمگیر است:
کوروش فرمانروایی خردمند است که با حقیقت هدایت می‌شود.
فیلسوف-شاه افلاطون نیز فرمانروایی است که با حقیقت هدایت می‌شود.
هر دو قدرت را تابع نظمی اخلاقی برتر می‌کنند.
هر دو حکومت مبتنی بر صرفِ زور را رد می‌کنند.

اگر این پیوند معتبر باشد، آنگاه یکی از مفاهیم بنیادین فلسفه سیاسی غرب ممکن است تا حدی بازتابی از تأمل فلسفی بر الگوی ایرانیِ پادشاهی دادگرانه باشد.

این امکان سزاوار توجهی به‌مراتب بیشتر در فلسفه تطبیقی است تا آنچه تاکنون دریافت کرده است.

رواقی‌گری: زنون، سنکا و مارکوس اورلیوس

نیرومندترین هم‌ترازی فلسفی با زرتشت در رواقی‌گری دیده می‌شود.

رواقی‌گری در جهانی هلنیستی پدید آمد که پیش‌تر طی قرن‌ها تماس یونانیان با تمدن ایرانی دگرگون شده بود. یونانیان ایونی زیر فرمان هخامنشیان زیسته بودند. دیپلمات‌ها، مزدوران، بازرگانان و اندیشمندان یونانی در فضای سیاسی ایران رفت‌وآمد داشتند. فتوحات اسکندر این تبادلات را شدت بخشید، اما آن را پدید نیاورد.

تا زمانی که زنون رواقی‌گری را بنیان گذاشت، اندیشه یونانی مدت‌ها در گفت‌وگو با جهانی اوراسیایی که به‌واسطه ایران شکل گرفته بود، قرار داشت.(۲)

مفهوم محوری «لوگوس» در رواقی‌گری شباهتی ساختاری و عمیق با «اشه» دارد.
در اندیشه زرتشت، اشه نظم-حقیقت کیهانی است.
در رواقی‌گری، لوگوس نظم عقلانی کیهانی است.
هر دو بیانگر جهانی قابل‌فهم، انسجام اخلاقی و حقیقتی هستند که در خود واقعیت نهفته است.
در هر دو سنت، شکوفایی انسان در گرو هماهنگی با این نظم است.

این شباهت سطحی نیست.
هر دو قدرت خودسرانه را رد می‌کنند.
هر دو تأکید دارند که عدالت یعنی زیستن مطابق با قانون عام.
هر دو متافیزیک و اخلاق را به هم پیوند می‌دهند.

سنکا این دیدگاه را به حوزه سیاست بسط می‌دهد.

از نظر سنکا، استبداد نامعقول است، زیرا سلطه‌ای که از عدالت جدا شود، خودِ طبیعت را نقض می‌کند. فرمانروا باید از طریق خویشتن‌داری و اعتدال عقلانی حکومت کند.(۳) این امر با تأکید زرتشت بر این نکته همسوست که قدرت، زمانی که از اشه جدا شود، مشروعیت خود را از دست می‌دهد.

مارکوس اورلیوس این همگرایی را فراتر می‌برد.

او در «تأملات» بارها تأکید می‌کند که فرمانروایان تنها تا آنجا مشروع‌اند که خودخواهی و خشونت را در برابر نظم عام فروبنشانند. امپراتور صرفاً به این دلیل که فرمانده سپاه است، توجیه اخلاقی ندارد؛ بلکه تنها در صورتی موجه است که در هماهنگی با حقیقت حکومت کند.

این دیدگاه به‌طور عمیق با اخلاق سیاسی ایرانی مبتنی بر اشه هم‌خوانی دارد.

رواقیان زرتشتی نشدند.

اما آنان به قلمرویی فلسفی وارد شدند که نخستین‌بار به‌وسیله زرتشت گشوده شده بود: تابع‌سازی قدرت در برابر حقیقت کیهانی.

درونی‌سازی مسیحی و کی‌یرکگور

در اندیشه کی‌یرکگور، انقلاب اخلاقی زرتشت به شکلی درونی دوباره پدیدار می‌شود.

بینش محوری کی‌یرکگور این است که حقیقت را نمی‌توان صرفاً به‌صورت اجتماعی به ارث برد یا از طریق هم‌رنگی بیرونی پذیرفت. حقیقت باید به‌گونه‌ای درونی برگزیده شود. فرد باید در برابر حقیقت، با مسئولیتی وجودی، بایستد.

این ساختار به‌گونه‌ای نزدیک با انسان‌شناسی اخلاقی زرتشت هم‌خوان است.

در گاهان، زرتشت بارها تأکید می‌کند که انسان‌ها باید تشخیص دهند، داوری کنند و میان حقیقت و دروغ انتخاب نمایند.
هیچ کاهنی نمی‌تواند این تصمیم را به‌جای آنان بگیرد.

کی‌یرکگور این بار درونی را رادیکال‌تر می‌کند.
آنچه زرتشت در نظم اخلاقی کیهانی قرار می‌دهد، کی‌یرکگور به درون‌مندی وجودی منتقل می‌کند.

ساختار همچنان موازی باقی می‌ماند: حقیقت مستلزم تصمیم شخصی است.
هر دو، هم‌رنگی منفعلانه را رد می‌کنند.
هر دو تأکید دارند که مسئولیت قابل واگذاری نیست.

نیچه: بدفهمی و بازگشت

نیچه پارادوکسیکال‌ترین وارث زرتشت است.

هیچ فیلسوف مدرنی به اندازه او به زرتشت شهرت نبخشید، و در عین حال، کمتر کسی تا این حد او را بد فهمید.

در «چنین گفت زرتشت»، نیچه زرتشت را به‌عنوان سخنگو برگزید، زیرا یک واقعیت اساسی را به‌درستی تشخیص داده بود: زرتشت از نخستین معماران آگاهی اخلاقی در تاریخ جهان بود. نیچه دریافته بود که زرتشت ساختار اخلاقی تمدن را دگرگون کرده است.(۴)

با این حال، نیچه به وضوح فیلولوژیکی که امروز در دسترس است، دسترسی نداشت.
او به‌روشنی میان زرتشت تاریخیِ گاهان و تحولات الهیاتی بعدیِ زرتشتی‌گری نهادینه تمایز قائل نشد.

این نکته اهمیت بسیار دارد.

زرتشتِ گاهانی، از نظر اخلاقی سخت‌گیر، متمرکز بر اشه، مبتنی بر مسئولیت، و معطوف به حقیقت به‌مثابه هم‌سویی اخلاقی است.
اما زرتشتی‌گری متأخر، نظامی پیچیده از فرشته‌شناسی، دوگانه‌انگاری کیهانیِ سخت‌تر، پیچیدگی آیینی و میانجی‌گری کاهنانه را پرورش داد.

نیچه غالباً به این تصویر الهیاتیِ متأخر واکنش نشان می‌داد، نه به زرتشتِ آغازین.
از این‌رو، نقد او تا حدی به بیراهه می‌رود.

او می‌پنداشت بنیان‌گذار مطلق‌گرایی اخلاقی را واژگون می‌کند،
در حالی‌که زرتشت تاریخی، بسیار نزدیک‌تر به صداقت رادیکال اخلاقی است تا آنچه نیچه تصور می‌کرد.

با این حال، بدفهمی نیچه نیز ثمربخش بود.
زیرا او با بازآفرینی زرتشت، وی را به آگاهی فلسفی جهانی بازگرداند.

نیچه پیامبر تاریخی را در هاله‌ای از ابهام فرو برد، اما نام فلسفی او را احیا کرد.
از همین رو، نسبت او با زرتشت هم‌زمان هم تحریف است و هم تولدی دوباره.

سارتر و مسئولیت وجودی

حتی سارتر، با وجود سکولار و بی‌خدا بودنش، پژواک انقلاب زرتشت را بازمی‌تاباند.

سارتر تأکید می‌کند که انسان‌ها محکوم به انتخاب‌اند.
هیچ گریزی از مسئولیت وجود ندارد.

این دیدگاه به‌شکلی چشمگیر با جهان اخلاقی زرتشت هم‌خوان است.

برای زرتشت، هر انسان باید میان اشه و دروج انتخاب کند.
برای سارتر، هر انسان باید بدون توسل به توجیهات متافیزیکی انتخاب کند.

تفاوت تعیین‌کننده است.
زرتشت انتخاب را در حقیقتی کیهانی بنیان می‌گذارد.
سارتر هرگونه نظم کیهانی را به‌کلی حذف می‌کند.

با این حال، هر دو بر این نکته توافق دارند که کرامت انسانی از جایی آغاز می‌شود که مسئولیت آغاز می‌شود.

الگوی فلسفی در گذر سده‌ها

در آثار افلاطون، رواقی‌گری، کی‌یرکگور، نیچه و سارتر، ساختاری تکرارشونده دیده می‌شود:
- حقیقت میراثی منفعلانه نیست.
- انسان‌ها باید تشخیص دهند و انتخاب کنند.
- قدرت نیازمند توجیه اخلاقی است.
- آزادی از مسئولیت جدایی‌ناپذیر است.

این الگو با وضوحی کم‌نظیر در زرتشت آغاز می‌شود.

آنچه در طول تاریخ تغییر می‌کند، واژگان است:
- اشه به لوگوس بدل می‌شود،
- لوگوس به عقل،
- عقل به وجدان درونی،
- و وجدان به انتخاب وجودی.

اما انقلاب ساختاری همچنان قابل شناسایی باقی می‌ماند.

زرتشت به‌عنوان بنیان‌گذار تمدن اخلاقی

آنچه از این مسیر بلند تاریخی برمی‌آید، نتیجه‌ای مهم است:

زرتشت را باید نه‌تنها به‌عنوان بنیان‌گذار یک دین، بلکه به‌عنوان یکی از پدیدآورندگان اولیه تمدن اخلاقی فهمید.

پیش از او، مشروعیت قدسی اغلب بر سلطه آیینی، کاهنان موروثی و خشونت قدسی‌شده استوار بود.

پس از او، امکانی تازه وارد تاریخ شد:
- حقیقت به امری قابل تشخیص اخلاقی بدل شد.
- اقتدار به امری پاسخ‌گو در برابر اخلاق تبدیل شد.
- انسان‌ها به عاملانی مسئول بدل شدند.

این همان بنیانی است که فلسفه‌های بعدی بارها بر آن بنا شده‌اند.

- افلاطون آن را به عرصه سیاست منتقل کرد.
- رواقیان آن را به‌صورت عقلانی جهان‌شمول کردند.
- کی‌یرکگور آن را به درون انسان برد.
- نیچه آن را به‌گونه‌ای خلاقانه به چالش کشید.
- و سارتر آن را به شکلی وجودی رادیکال ساخت.

اما گسست اولیه، همچنان از آنِ زرتشت است.

چرا این موضوع برای تاریخ اندیشه اهمیت دارد

این تبارشناسی گسترده، درک ما از فلسفه جهانی را دگرگون می‌کند.

ایران در حاشیه فلسفه قرار ندارد؛
بلکه در نزدیکی یکی از ژرف‌ترین آغازهای آن ایستاده است.

سنت فلسفی غرب در انزوا پدید نیامد؛
بلکه در دل میدان فکری اوراسیایی شکل گرفت که پیش‌تر با نوآوری اخلاقی ایرانیان دگرگون شده بود.

صدای زرتشت همچنان هر زمان که فلسفه می‌پرسد آیا حقیقت باید بر قدرت حاکم باشد، شنیده می‌شود؛
هر زمان که وجدان در برابر سلطه مقاومت می‌کند؛
و هر زمان که مسئولیت معیار آزادی می‌شود.

از همین روست که او همچنان معاصر ما باقی می‌ماند.

اشه، دائو و اخلاق نظمِ هماهنگ
زرتشت و کیهان‌شناسی اخلاقی چینی

اگر حرکت غربی میراث فکری زرتشت را بتوان در فلسفه یونانی، رواقی‌گری و سپس اندیشه اروپایی دنبال کرد، طنین شرقی آن نیز عرصه‌ای دیگر و به همان اندازه مهم برای پژوهش می‌گشاید. تمدن ایرانی نه‌تنها در آستانه جهان مدیترانه قرار داشت، بلکه در مرکز مبادلات اوراسیایی‌ای بود که آسیای مرکزی، هند و چین را به یکدیگر پیوند می‌داد. از خلال این مسیرها، ایده‌های اخلاقی و کیهان‌شناختی ایرانی وارد گفت‌وگوهای گسترده‌تری شدند که تاریخ فکری آسیا را شکل دادند.

مقایسه میان زرتشت و اندیشه چینی باید با احتیاط انجام گیرد. هیچ شواهدی در دست نیست که فیلسوفان نخستین چینی مستقیماً گاهان را خوانده باشند یا آگاهانه از آموزه‌های زرتشتی اقتباس کرده باشند. با این حال، تمدن‌ها به شیوه‌هایی بر یکدیگر تأثیر می‌گذارند که نیازمند انتقال متنی مستقیم نیست. مفاهیم از طریق مسیرهای تجاری، تماس‌های امپراتوری، واسطه‌های فرهنگی و مجاورت تاریخیِ طولانی مهاجرت می‌کنند. گاه آنچه پدید می‌آید، نه اقتباس، بلکه طنین ساختاری عمیق میان تمدن‌هایی است که با پرسش‌های اخلاقی مشابهی روبه‌رو هستند.

در این معنا، مقایسه میان «اشه» و «دائو» از نظر فلسفی روشنگر است.

اشه و دائو به‌مثابه نظم کیهانی

در مرکز اندیشه زرتشت، «اشه» قرار دارد: اصلی که بیانگر حقیقت، نظم قانون‌مند و انسجام اخلاقیِ نهفته در خودِ واقعیت است. اشه هم بر کیهان حاکم است و هم بر کردار انسانی. این اصل هم‌زمان متافیزیکی و اخلاقی است. انسان‌ها تنها زمانی شکوفا می‌شوند که اندیشه، گفتار و کردارشان با آن هماهنگ باشد.

در اندیشه کلاسیک چینی، به‌ویژه در دائوئیسم، «دائو» کارکردی مشابه دارد.

دائو «راه» است؛ نظمی بنیادین که همه چیز از طریق آن پدید می‌آید، گسترش می‌یابد و بازمی‌گردد. همچون اشه، دائو صرفاً توصیفی نیست، بلکه نیرویی هنجاری دارد. زیستن درست یعنی زیستن در هماهنگی با دائو، نه در تعارض با آن.(۷)

شباهت چشمگیر است:

هر دو، اشه و دائو:
• جهانی قابل‌فهم را توصیف می‌کنند،
• زندگی اخلاقی را به نظم کیهانی پیوند می‌دهند،
• سلطه خودسرانه را رد می‌کنند،
• بی‌نظمی را انحرافی از حقیقتی ژرف‌تر می‌دانند.

با این حال، تفاوتی مهم نیز وجود دارد.

اشه به‌صراحت اخلاقی است و با عدالت گره خورده است.
دائو بیشتر هستی‌شناختی و ارگانیک است و بر هماهنگی، تعادل و هم‌سویی خودجوش تأکید دارد، نه بر کشمکش اخلاقی میان حقیقت و دروغ.

این تمایز بازتاب دو خُلق‌وخوی تمدنی متفاوت است:
اندیشه ایرانی، اخلاقی و دراماتیک است؛
اندیشه چینی، متعادل و مبتنی بر هماهنگی.

با این حال، هر دو از یک باور مشترک آغاز می‌کنند:
نظم انسانی باید بازتابی از نظم کیهانی باشد.

زرتشت و حکومت اخلاقی کنفوسیوسی

این هم‌سنجی زمانی نیرومندتر می‌شود که زرتشت را با اندیشه سیاسی کنفوسیوسی مقایسه کنیم.

کنفوسیوس، همانند زرتشت، مشروعیت اخلاقی را برتر از قدرت قهری می‌داند.

از نظر کنفوسیوس، فرمانروا نه از طریق مجازات یا ترس، بلکه از راه فضیلت به‌درستی حکومت می‌کند. فرمانروای عادل به الگویی اخلاقی بدل می‌شود و از آن‌رو هماهنگی می‌آفریند که رفتارش تجسم نظم درست است.(۸)

این دیدگاه به‌طور نزدیک با پادشاهی ایرانی مبتنی بر اشه هم‌خوانی دارد.

در سنت ایرانی:
فرمانروا تنها در صورتی مشروع است که با حقیقت هم‌سو باشد.

در اندیشه کنفوسیوسی:
فرمانروا تنها در صورتی مشروع است که با فضیلت هم‌سو باشد.

در هر دو نظام:
قدرتی که از نظم اخلاقی جدا شود، مشروعیت خود را از دست می‌دهد.

این شباهت از نظر سیاسی اهمیت دارد.

نه زرتشت و نه کنفوسیوس از این فرض آغاز نمی‌کنند که زور، حکومت مشروع می‌آفریند. هر دو، اقتدار سیاسی را تابع معیاری اخلاقیِ پیشینی می‌کنند.

این امر، سیاست‌ورزی اخلاقی ایرانی و چینی را به‌طور آشکاری از سنت‌هایی متمایز می‌سازد که در آن‌ها حاکمیت عمدتاً بر پایه فتح یا انحصار قهری استوار است.

جاده‌های ابریشم به‌مثابه کانون‌های انتقال اخلاقی

با در نظر گرفتن آسیای مرکزی، امکان تاریخیِ تأثیرگذاری ایران بر اندیشه چینی تقویت می‌شود.

میان ایران و چین، نه فاصله‌ای تهی، بلکه شبکه‌هایی متراکم از تعامل وجود داشت:
• باختر (بلخ)،
• سغد،
• خوارزم،
• مسیرهای تجاری حوضه تاریم.

این مناطق طی قرن‌ها به‌عنوان واسطه‌هایی عمل کردند که کالاها، ادیان، شیوه‌های اداری و الگوهای فلسفی را میان تمدن‌ها جابه‌جا می‌کردند.(۹)

بازرگانان ایرانی و تاجران سغدی نقشی ویژه داشتند.

آنان تنها ابریشم و نقره حمل نمی‌کردند،
بلکه زبان‌ها، آیین‌ها، عادات حقوقی و مفروضات اخلاقی را نیز منتقل می‌کردند.

تا اواخر دوران باستان و دوره تانگ، جوامع زرتشتی به‌خوبی در شهرهای چین مستقر شده بودند. آتشکده‌ها در چندین مرکز شهری وجود داشت و جوامع بازرگانی ایرانی بخشی از زندگی اقتصادی چین را تشکیل می‌دادند.(۱۰)

حتی در جایی که نمی‌توان تأثیر مستقیم آموزه‌ای را اثبات کرد، مجاورت پایدار، نوعی نفوذپذیری مفهومی ایجاد می‌کند.
تمدن‌هایی که به‌طور مکرر در تماس‌اند، افق‌های یکدیگر را دگرگون می‌کنند.

هماهنگی و ردّ نظمِ تقابلی

یکی از عمیق‌ترین هم‌سویی‌ها میان زرتشت و فلسفه چینی در مقاومت مشترک آن‌ها در برابر برداشت تقابلی از نظم سیاسی نهفته است.

در بخش بزرگی از نظریه سیاسی متأخر غرب، به‌ویژه پس از هابز، نظم سیاسی از دل مدیریت تعارض پدید می‌آید. جامعه ذاتاً تقابلی تصور می‌شود و نهادها برای مهار کشمکش وجود دارند.

نه زرتشت و نه فلسفه کلاسیک چینی از این نقطه آغاز نمی‌کنند.

در اندیشه زرتشت:
نظم از هم‌سویی با حقیقت آغاز می‌شود.

در اندیشه کنفوسیوس:
نظم از هماهنگی اخلاقی آغاز می‌شود.

در دائوئیسم:
نظم از تعادل با «راه» (دائو) آغاز می‌شود.

این‌ها چشم‌اندازهایی عمیقاً غیرتقابلی از تمدن هستند.

آن‌ها تعارض را انکار نمی‌کنند،
اما تعارض را نشانه بی‌نظمی می‌دانند، نه بنیان مشروعیت.

این امر نشانگر تمایزی مهم در سطح تمدنی است.

در حالی‌که نظام‌های تقابلی، کشمکش را عادی و طبیعی می‌سازند،
کیهان‌شناسی‌های اخلاقی ایرانی و چینی در پی بازگرداندن هماهنگی‌اند.

تفاوت کلیدی: دوگانه‌انگاری اخلاقی و تعادل هماهنگ

با وجود این هم‌سویی‌ها، تفاوت‌ها همچنان تعیین‌کننده‌اند.

جهان‌بینی زرتشت بر دوگانه‌انگاری اخلاقی استوار است.

واقعیت میان این دو در کشمکش است:
• اشه و دروج،
• حقیقت و دروغ،
• نظم سازنده و نظم ویرانگر.

در مقابل، اندیشه چینی گرایش به تکمیل‌کنندگی دارد، نه تقابل دوگانه.

یین و یانگ دشمن یکدیگر نیستند،
بلکه قطب‌هایی وابسته به یکدیگرند.

این امر به حساسیت‌های اخلاقی متفاوتی می‌انجامد:

اندیشه ایرانی بر مبارزه اخلاقی و انتخاب تأکید دارد،
در حالی‌که اندیشه چینی بر تعادل رابطه‌ای و هماهنگی سازگار تأکید می‌کند.

از این‌رو:
اشه ماهیتی اخلاقی و ستیهنده دارد،
در حالی‌که دائو ماهیتی هماهنگ‌کننده و یکپارچه‌ساز دارد.

هر دو در پی نظم‌اند،
اما بی‌نظمی را به شیوه‌ای متفاوت تصور می‌کنند.

فرمان آسمان و مشروعیت ایرانی

مقایسه مهم دیگر میان پادشاهی ایرانی و «فرمان آسمان» در چین است.

در اندیشه سیاسی چین، فرمانروایان تنها تا زمانی مشروعیت دارند که عادلانه حکومت کنند. بلایای طبیعی، شورش‌ها و بی‌نظمی می‌توانند نشانه از دست رفتن فرمان آسمان باشند.

این امر با منطق سیاسی ایرانی مبتنی بر اشه هم‌خوان است.

در تمدن ایرانی:
فرمانروایی که از حقیقت فاصله بگیرد، مشروعیت خود را از دست می‌دهد.

در تمدن چینی:
فرمانروایی که از فضیلت فاصله بگیرد، تأیید آسمان را از دست می‌دهد.

در هر دو سنت:
مشروعیت مشروط است، نه مطلق.

این اصل از نظر تاریخی بسیار ژرف است.
زیرا پاسخ‌گویی اخلاقی را بر تداوم سلسله‌های حکومتی مقدم می‌دارد.

این ایده یکی از دستاوردهای بزرگ مشترک تمدن اوراسیایی است.

چرا این مقایسه اهمیت دارد

مقایسه میان زرتشت و اندیشه چینی، جغرافیای فلسفه را گسترش می‌دهد.

بسیار اوقات، فلسفه تطبیقی به‌صورت تقابل یونان و چین، یا غرب و شرق ترسیم می‌شود.
در این نقشه، ایران ناپدید می‌شود.

حال آن‌که ایران جایگاهی مرکزی در تاریخ اخلاقی اوراسیا دارد.

موقعیت تمدنی آن، به آن امکان داده است که نقش پلی ایفا کند:
میان مدیترانه و آسیا،
میان امپراتوری و فلسفه،
و میان متافیزیک و حکمرانی.

وقتی سنت‌های ایرانی و چینی در کنار هم مطالعه شوند، حقیقتی گسترده‌تر آشکار می‌شود:

در سراسر اوراسیا، الگوهای متعددی از تمدنِ غیرتقابلی وجود داشته‌اند که مشروعیت سیاسی را نه بر سلطه، بلکه بر نظم اخلاقی استوار می‌کردند.

این نکته در جهان امروز اهمیت فراوانی دارد.

نظریه سیاسی مدرن اغلب رقابت تقابلی را امری طبیعی و جهان‌شمول فرض می‌کند.
زرتشت و کیهان‌شناسی اخلاقی چینی یادآوری می‌کنند که این تصور از نظر تاریخی نادرست است.

بنیان‌های دیگری برای تمدن وجود داشته‌اند.

زرتشت در گفت‌وگوی اخلاقی اوراسیایی

در این چشم‌انداز گسترده‌تر، زرتشت تنها به تاریخ ایران تعلق ندارد، بلکه بخشی از گفت‌وگویی اوراسیایی درباره حقیقت، نظم و عدالت است.

او با افلاطون در جست‌وجوی فرمانروایی خردمندانه هم‌داستان است،
با رواقی‌گری در نظم اخلاقی کیهانی،
با کنفوسیوس در مشروعیت اخلاقی،
و با دائوئیسم در حرمت نهادن به هماهنگی میان زندگی انسانی و قانون عام هستی.

این هم‌سویی‌ها تفاوت‌ها را از میان نمی‌برد،
اما مقیاس واقعی زرتشت را آشکار می‌کند.

او صرفاً بنیان‌گذار یک دین نیست،
بلکه یکی از بزرگ‌ترین آغازگران جست‌وجوی انسان برای تمدنی اخلاقی است.

بخش‌های پیشین:
• زرتشت تاریخی و جهان او / یک
• زرتشت تاریخی و جهان او / دو
• زرتشت تاریخی و جهان او / سه
• زرتشت تاریخی و جهان او / چهار

—————————
پانویس‌ها
۱. گزنفون، کوروش‌نامه، ترجمه والتر میلر (کمبریج، ماساچوست: انتشارات دانشگاه هاروارد، ۱۹۱۴).
۲. پیر بریان، از کوروش تا اسکندر: تاریخ امپراتوری ایران (وینونا لیک، ایندیانا: آیزن‌براونز، ۲۰۰۲)، صص ۷۴۵–۸۱۰.
۳. سنکا، در باب بخشایش، ترجمه جان دبلیو. بازور (کمبریج، ماساچوست: انتشارات دانشگاه هاروارد، ۱۹۲۸).
۴. فریدریش نیچه، چنین گفت زرتشت، ترجمه والتر کافمن (نیویورک: پنگوئن، ۱۹۷۸)، صص ۳–۱۲.
۵. مری بویس، زرتشتیان: باورها و آیین‌های دینی آنان (لندن: راتلج، ۱۹۷۹)، صص ۱۷–۳۵.
۶. استنلی اینسلر، گاهان زرتشت (لیدن: بریل، ۱۹۷۵)، صص ۱–۲۵.
۷. لائوتسه، دائو ده جینگ، ترجمه دی. سی. لاو (لندن: پنگوئن کلاسیکس، ۱۹۶۳).
۷. کنفوسیوس، گفتارها (آنالکت‌ها)، ترجمه ادوارد اسلینگرلند (ایندیاناپولیس: هکت پابلیشینگ، ۲۰۰۳).
۹. اتین دو لا وسیه، بازرگانان سغدی: یک تاریخ (لیدن: بریل، ۲۰۰۵)، صص ۱۷۲–۲۰۱.
۱۰. مری بویس، زرتشتیان: باورها و آیین‌های دینی آنان (لندن: راتلج، ۱۹۷۹)، صص ۱۴۶–۱۶۸.

● دکتر کمال آذری، پژوهشگر در حوزه اندیشه سیاسی، حکمرانی مشارکتی و ریشه‌های فرهنگی و تاریخی نظام‌های اجتماعی است. فعالیت‌های او بر پیوند میان سنت‌های فکری ایرانی و مفاهیم معاصر حکمرانی و جامعه متمرکز است.

زرتشت تاریخی و جهان او / چهار

کمال آذری

کوروش بزرگ و ترجمه امپراتوری

کوروش بزرگ به‌مثابه تحقق سیاسی اَشا

اگر زرتشت بنیان‌های اخلاقی تمدن را دگرگون کرد، کوروش بزرگ به آن بنیان‌ها شکل سیاسی بخشید. انقلاب زرتشت از وجدان آغاز شد؛ کوروش آن انقلاب را به امپراتوری ترجمه کرد. میان این دو، یکی از چشمگیرترین تحولات تاریخ جهان قرار دارد: تبدیل یک چشم‌انداز اخلاقیِ ریشه‌گرفته در حقیقت و پیمان، به نظامی امپراتوری که قادر است سرزمین‌های پهناور را اداره کند، بی‌آنکه مشروعیت خود را صرفاً به ترس فروبکاهد.

این دستاورد، نقطه عطفی تعیین‌کننده در تمدن سیاسی به‌شمار می‌آید.

پیش از کوروش، بسیاری از امپراتوری‌ها سرزمین‌ها را فتح کرده، مردمان را جذب کرده و دولت‌های عظیم ساخته بودند. امپراتوری‌های میان‌رودان، پادشاهی‌های آشوری و نظام‌های امپراتوری مصر همگی در هنر اداره و قدرت نظامی به مهارت رسیده بودند. با این حال، بیشتر آن‌ها بر منطق سلطه استوار بودند. فتح مستلزم تسلیم بود و تسلیم عمدتاً از طریق ترس تضمین می‌شد. نظم امپراتوری غالباً امتدادی از اجبار سازمان‌یافته بود که با پادشاهی الهی تقدیس می‌شد.(۱)

کوروش نماینده مدلی متفاوت است.

امپراتوری او عاری از جنگ نبود و بدون زور نیز نبود؛ هیچ امپراتوری بدون ظرفیت اجبار شکل نمی‌گیرد. اما اهمیت کوروش در این است که زور دیگر تنها بنیان اخلاقی مشروعیت نبود. در دوره او، امپراتوری به جای سلطه نابودگر، به سرپرستی و نگهبانی تبدیل می‌شود. قدرت نه فقط با پیروزی، بلکه با توانایی برقراری نظمی عادلانه میان مردمانی متنوع توجیه می‌شود.

این تغییر را می‌توان به بهترین شکل از خلال مفهوم اَشا فهمید.

اَشا، به‌مثابه حقیقت و نظم درست، اقتضا می‌کند که اقتدار سیاسی با ساختار قانونی عدالت همسو باشد. یک فرمانروا نه صرفاً به دلیل در اختیار داشتن زور، بلکه به این دلیل مشروع است که نظم را در هماهنگی با حقیقت حفظ می‌کند. نبوغ سیاسی کوروش در این بود که این اصل اخلاقی را به حکمرانی امپراتوری تبدیل کرد.

به همین دلیل است که کوروش از فرمانروایان امپراتوری پیش از خود متمایز می‌شود.

الگوی آشوری اغلب قدرت را از طریق «ترور نمونه‌وار» به نمایش می‌گذاشت. شورش با ویرانی پاسخ داده می‌شد تا دیگران را عبرت دهد. در مقابل، کارنامه سیاسی کوروش زبانی متفاوت از حکمرانی را نشان می‌دهد: ادغام به‌جای نابودی، بازسازی به‌جای تحقیر، و به‌رسمیت‌شناختن تکثر به‌جای یکنواخت‌سازی اجباری.(۲)

استوانه کوروش مشهورترین بیان نمادین این فلسفه امپراتوری باقی مانده است.

گرچه ادعاهای مدرن مبنی بر اینکه این سند «نخستین منشور حقوق بشر» است، از نظر تاریخی اغراق‌آمیز است، اما اهمیت واقعی آن همچنان عمیق است. استوانه نشان می‌دهد که کوروش خود را نه ویرانگر، بلکه بازگرداننده نظم درست معرفی می‌کند. او معابد را بازسازی می‌کند، مردمان آواره را بازمی‌گرداند و تداوم آیین‌های محلی را از نو برقرار می‌سازد. این اقدامات، هرچند از نظر سیاسی حساب‌شده بودند، اما با تصوری از امپراتوری همخوانی داشتند که در آن مشروعیت به بازگرداندن تعادل وابسته است، نه صرفاً نمایش سلطه.(۳)

این اصل بازتاب بُعد «مهر» در حکمرانی است.

اگر اَشا محور حقیقتِ مشروعیت را فراهم می‌کند، مهر پیوندی رابطه‌ای است که از خلال آن، امپراتوری پایدار می‌شود. کوروش نه با نابود کردن هویت‌های محلی، بلکه با ورود به روابطی پیمان‌گونه با مردمان فتح‌شده حکومت می‌کرد. سنت‌ها، معابد و ساختارهای درونی آنان غالباً حفظ می‌شد، به شرط آنکه نظم امپراتوری را بپذیرند.

این رویکرد از نظر سیاسی انقلابی است.

به این معنا که وحدت، مستلزم همانندی نیست.

در امپراتوری کوروش:
• بابِلی، بابِلی باقی می‌ماند،
• مصری، مصری باقی می‌ماند،
• یهودی، یهودی باقی می‌ماند،
• یونی، یونی باقی می‌ماند.

امپراتوری به چارچوبی برای تکثرِ حفاظت‌شده بدل شد، نه همگونی تحمیل‌شده.

البته این به معنای تساهل لیبرال مدرن به مفهوم امروزی نیست. کوروش دموکرات نبود و امپراتوری هخامنشی جمهوری قانون اساسی محسوب نمی‌شد. اما در مقایسه با نظام‌های امپراتوری رایج در جهان باستان، مدل کوروش اصلی کاملاً متفاوت را معرفی کرد: تنوع می‌تواند بدون نابودی متافیزیکی اداره شود.

این اصل جدایی‌ناپذیر از دستور زبانیِ تمدنی ایرانی است که بر پایه اَشا و مهر شکل گرفت.

نظام امپراتوری پارسی، تغییر مذهب همگانی را طلب نمی‌کرد و جذب کامل فرهنگی را الزام نمی‌دانست. بلکه وفاداری به نظم امپراتوری را می‌خواست، در حالی که تداوم محلی را مجاز می‌شمرد. این ساختار، ثبات گسترده امپراتوری را ممکن ساخت، زیرا نیاز به اجبار دائمی را کاهش داد.

ترس ممکن است به‌طور موقت اطاعت ایجاد کند، اما اعتماد، امپراتوری را در طول زمان پایدار می‌سازد.

این بینش، حتی امروز نیز از نظر سیاسی اهمیت دارد.

دستاورد امپراتوری کوروش همچنین به تمرکززدایی اداری وابسته بود.

نظام ساتراپی این موضوع را به‌روشنی نشان می‌دهد. به‌جای تحمیل یک بوروکراسی سخت و متمرکز از مرکز امپراتوری، این نظام استان‌ها را تحت فرماندارانی سازمان می‌داد که با انعطاف‌پذیری قابل‌توجه محلی عمل می‌کردند، در حالی که در برابر اقتدار مرکزی پاسخگو باقی می‌ماندند.(۴)

این امر بازتاب اصل «چینوت» در قالبی سیاسی است.

اقتدار توزیع شده بود، اما پیامدها همچنان به مسئولیت پیوند داشتند. فرمانداران خود حاکم مستقل نبودند، بلکه در چارچوب یک نظم بزرگ‌تر اخلاقی و امپراتوری پاسخگو باقی می‌ماندند.

چنین حکمرانی توزیع‌شده‌ای نشان‌دهنده درکی پیشرفته از مقیاس سیاسی است.

امپراتوری‌های بزرگ زمانی شکست می‌خورند که تمرکز بیش از حد، پاسخ‌گویی را از میان ببرد.

آن‌ها همچنین زمانی شکست می‌خورند که تمرکززدایی، وحدت را نابود کند.

کوروش این دو را از طریق نوعی «سرپرستی ساختاریافته» متوازن ساخت.

این توازن، تجلی اولیه آن چیزی است که در نظریه متأخر من «حکمرانی غیرتخاصمی» نامیده می‌شود. در مدل کوروش، نظم نه از دل کشمکش دائمی میان جناح‌های رقیب، بلکه از هماهنگی زیر یک مرکز امپراتوریِ حامل حقیقت پدید می‌آید.

این امر، مدل ایرانی را به‌طور چشمگیری از روندهای بسیار متأخرتر شکل‌گیری دولت در غرب متمایز می‌کند.

در سنت غربی، به‌ویژه پس از روم و در اروپا‌ی مدرن، مشروعیت سیاسی به‌تدریج با حاکمیتی گره می‌خورد که بر انحصار زور تعریف می‌شود. دولت از دل رقابت، تعارضات سرزمینی و موازنه‌های خصمانه پدید می‌آید. چنان‌که بعدها ماکس وبر صورت‌بندی کرد، دولت مدعی انحصار خشونت مشروع در یک قلمرو است.(۵)

مدل ایرانی در دوران کوروش به‌گونه‌ای دیگر عمل می‌کند.
مشروعیت آن کمتر بر انحصار خشونت استوار است و بیشتر بر سرپرستی اخلاقی در دل تنوع.
این امر اجبار را حذف نمی‌کند، بلکه آن را در خدمت هدفی تمدنی بزرگ‌تر قرار می‌دهد.
آن هدف، «بهشت» در صورت‌بندی سیاسی آن است: شکوفایی در چارچوب نظمی عادلانه.

بنابراین، معیار امپراتوری صرفاً فتح نیست؛ بلکه این است که آیا سرزمین‌های فتح‌شده به ثبات، بهره‌وری و امکان تداوم معنادار دست می‌یابند یا نه. در دوران کوروش، امپراتوری به نگهبان شکوفایی تمدنی بدل می‌شود، نه صرفاً استخراج‌کننده خراج.

این یکی از دلایلی است که کوروش در حافظه تاریخی به چیزی فراتر از یک فاتح تبدیل شده است.

شهرت او نه به این دلیل پایدار ماند که به‌طور استثنایی ملایم بود، بلکه از آن رو که حکومتش نماینده ایده‌ای متفاوت از قدرت بود: قدرتی که از طریق «بازسازی» توجیه می‌شود.

با این حال، این دستاورد حامل تنش‌های آینده نیز بود.

هیچ امپراتوری نمی‌تواند برای همیشه اخلاق بنیان‌گذار خود را حفظ کند. دولت هخامنشیِ متأخر، هرچند همچنان چشمگیر، به‌تدریج به‌سوی سلسله‌مراتب آیینی بیشتر، فاصله دربار، و سختی اداری حرکت کرد. آنتروپی‌ای که بعدها در قالب «دروج» بررسی می‌شود، از همان آغاز در درون خود امپراتوری نهفته بود. هر نهاد در معرض آن است که از هدف اخلاقی خود منحرف شده و به‌سوی حفظ خود میل کند.

این تنش، امری جهان‌شمول است.

آنچه کوروش را در تاریخ استثنایی می‌سازد این است که در لحظه بنیان‌گذاری، هم‌ترازی میان حقیقت و قدرت به‌طرزی غیرمعمول قوی باقی ماند.

از این رو، کوروش را نباید صرفاً یک فاتح موفق دانست، بلکه باید او را نخستین مترجم بزرگ سیاسی انقلاب اخلاقی زرتشت فهمید.

زرتشت حقیقت را مبنای مشروعیت قرار داد؛ کوروش مشروعیت را قابل‌حکمرانی ساخت.

این است بزرگی ماندگار او.

در فصل بعد، بررسی خواهیم کرد که چگونه نظام امپراتوری هخامنشی به‌طور کلی به نخستین تجسم نهادی در مقیاس بزرگ از نظم سیاسی مبتنی بر «مهر» تبدیل شد و اخلاق پیمان‌محور را به ساختاری پایدار از دولت ترجمه کرد.

دولت هخامنشی به‌مثابه نظم سیاسی مهر

اگر کوروش بزرگ به انقلاب اخلاقی آغازشده توسط زرتشت شکل سیاسی بخشید، دولت هخامنشی نخستین تجسم نهادی بالغ از آن چشم‌انداز به‌شمار می‌آید. در دوران کوروش و جانشینانش، اصول اَشا و مهر دیگر محدود به فلسفه اخلاق یا شخصیت پادشاه نبودند، بلکه در ساختارهای اداری، رویه‌های حقوقی، روابط امپراتوری، شبکه‌های حمل‌ونقل، نظام‌های مالی و سازوکارهای حکمرانی نهادینه شدند. آنچه پدید آمد، صرفاً یک امپراتوری بزرگ نبود، بلکه الگویی نو از نظم سیاسی بود: امپراتوری‌ای که نه فقط با زور، بلکه با مشروعیت پیمان‌محور در دل تنوع انسجام می‌یافت.

این، دستاورد متمایز نظام هخامنشی است.

عظمت امپراتوری هخامنشی صرفاً در گستره سرزمینی آن نیست. در اوج خود، از دره سند تا مدیترانه امتداد داشت و ده‌ها قوم، زبان، دین و سنت سیاسی را دربر می‌گرفت. پیش از آن نیز امپراتوری‌های بسیاری بر جمعیت‌های متنوع حکومت کرده بودند. آنچه مورد هخامنشی را متمایز می‌کند، شیوه حکمرانی بر این تنوع است. وحدت آن نه صرفاً نظامی بود و نه صرفاً بوروکراتیک؛ بلکه رابطه‌ای بود. این وحدت بر منطقی امپراتوری استوار بود که در آن، حکمرانی برای پایداری خود به نظم، پیش‌بینی‌پذیری و اعتماد تکیه داشت، نه به نمایش‌های مکرر ویرانگری.

این خصلت رابطه‌ای را می‌توان به بهترین شکل از خلال «مهر» فهمید.

مهر، در معنای سیاسی آن، اصلِ تقابلِ پیمان‌محور است که از طریق آن، اعتماد به بنیان نظم پایدار تبدیل می‌شود. در نظام امپراتوری هخامنشی، این اصل به‌شکل سیاسیِ «وفاداری ساختاریافته بدون همسان‌سازی کامل» ظاهر می‌شود. مردمان فتح‌شده معمولاً مجبور نبودند هویت‌های درونی خود را واگذارند، آداب و رسوم خود را محو کنند یا نهادهای محلی‌شان را کنار بگذارند. در عوض، وارد نوعی پیمان امپراتوری می‌شدند: وفاداری و پرداخت خراج در برابر حفاظت، تداوم، و جایگاهی به‌رسمیت‌شناخته‌شده در یک نظم بزرگ‌تر.

این سازوکار، معنای امپراتوری را دگرگون کرد.

در بسیاری از نظام‌های امپراتوری پیشین، فتح به سلطه ختم می‌شد و سلطه از طریق یادآوری‌های مکررِ توانایی ویرانگری فاتح حفظ می‌شد. مردمان مغلوب عمدتاً به‌عنوان موضوع استخراج دیده می‌شدند. در مدل هخامنشی، فتح به‌تدریج به ادغام در یک چارچوب سیاسیِ حفاظت‌شده تبدیل شد. امپراتوری تفاوت‌های محلی را از میان نمی‌برد، بلکه آن‌ها را در قالب همزیستی پایدار سازمان می‌داد. این امر به معنای حذف سلسله‌مراتب نبود، اما سلسله‌مراتب را در نظمی قابل‌فهم‌تر و پایدارتر قرار می‌داد.(۶)

این امر به این دلیل ممکن شد که مشروعیت هخامنشی بر برداشتی گسترده‌تر از پادشاهی استوار بود.

پادشاه ایرانی صرفاً یک رهبر جنگی نبود؛ او نگهبان نظم بود. در کتیبه‌های سلطنتی، به‌ویژه در کتیبه‌های داریوش اول، پادشاهی بارها با حقیقت و عدالت پیوند داده می‌شود. داریوش خود را فقط به‌عنوان فاتح تعریف نمی‌کند، بلکه به‌عنوان مدافع اَشا در برابر دروغ و شورش معرفی می‌کند. کتیبه‌های او «دروغ» را به‌عنوان بی‌نظمی سیاسی محکوم می‌کنند، که بازتاب مستقیم تمایز گاهانی میان اَشا و دروج است.(۷)

این صرفاً آرایه‌ای بلاغی نیست؛ بلکه نشان‌دهنده دستور زبانی تمدنی است که در آن، بی‌نظمی سیاسی از نظر اخلاقی به‌عنوان انحراف از حقیقت فهم می‌شود. شورش خطرناک است نه فقط به این دلیل که قدرت را تهدید می‌کند، بلکه به این دلیل که خودِ نظم برحق را به خطر می‌اندازد. طراحی نهادی امپراتوری نیز همین منطق را بازتاب می‌دهد.

نظام ساتراپی به‌مثابه سرپرستی توزیع‌شده

نظام ساتراپی شاید روشن‌ترین بیان ساختاری از نظم سیاسی مبتنی بر مهر باشد.

به‌جای تحمیل حکمرانی متمرکز و یکنواخت بر همه سرزمین‌ها، امپراتوری به استان‌هایی تقسیم شد که توسط ساتراپ‌ها اداره می‌شدند؛ حاکمانی که از اختیار محلی قابل‌توجهی برخوردار بودند. این فرمانداران بر مالیات، زیرساخت، امنیت و اداره نظارت داشتند، اما همچنان در برابر مرکز امپراتوری پاسخگو بودند. این نظام به‌طور هم‌زمان چندین ستون را تجسم می‌بخشید:

• اَشا: نظمی سامان‌یافته از طریق سلسله‌مراتب قانونی
• مهر: واگذاری قدرت بر پایه اعتماد
• چینوت: پاسخگویی از طریق نظارت و پیامد
• یزدان: کارکردهای اداری متمایز که در تعادل نگه داشته می‌شوند

ساتراپ نه حاکمی مستقل بود و نه صرفاً یک کارگزار بوروکراتیک؛ او به‌مثابه سرپرستی درون یک سلسله‌مراتب پیمان‌محور عمل می‌کرد. این سازوکار به امپراتوری امکان می‌داد در مقیاس بزرگ حکمرانی کند، بدون آنکه انعطاف‌پذیری محلی را خفه کند.

دولت‌های متمرکز مدرن اغلب به این دلیل شکست می‌خورند که یکنواختی سخت‌گیرانه‌ای را بر واقعیت‌های متنوع تحمیل می‌کنند. نظام هخامنشی تشخیص داده بود که مشروعیت مستلزم پاسخگویی به شرایط محلی است. مصر را نمی‌توان مانند لیدیه اداره کرد؛ بابل را نمی‌توان مانند باختر اداره کرد. نظم سیاسی مستلزم اداره‌ای متمایز و متناسب با هر منطقه بود. این امر بازتاب درکی به‌طرز چشمگیر پیشرفته از حکمرانی چندگانه است.(۸)

زیرساخت و اخلاقِ پیوند

نظام «راه شاهی» نمونه دیگری از ترجمه مهر به طراحی نهادی را ارائه می‌دهد.

راه‌ها در یک امپراتوری صرفاً ابزارهای فنی خنثی نیستند؛ آن‌ها تعیین می‌کنند که قدرت چگونه با فاصله ارتباط برقرار می‌کند. شبکه راه‌های ایرانی استان‌های دوردست را از طریق ارتباطات، تجارت، جابه‌جایی نظامی و تداوم اداری به یکدیگر پیوند می‌داد. هرودوت به‌طور مشهور از سرعت و کارآمدی نظام پیک‌های پارسی تمجید کرده است.(۹) اما فراتر از کارایی، این راه‌ها انسجامی رابطه‌ای ایجاد می‌کردند.

آن‌ها از تکه‌تکه‌شدن جلوگیری می‌کردند،
اعتماد را در مقیاس وسیع ممکن می‌ساختند،
و وعده‌های امپراتوری را معتبرتر می‌کردند، زیرا دستورها، پرداخت‌ها، اطلاعات و امکان رسیدگی واقعاً می‌توانستند جابه‌جا شوند.

از این رو، زیرساخت در دولت هخامنشی صرفاً لجستیکی نبود، بلکه نوعی معماری پیمان‌محور به‌شمار می‌رفت. هرجا راه‌ها پیوند ایجاد کنند، دامنه پیمان گسترش می‌یابد — و این کاملاً با منطق مهر سازگار است.

امپراتوریِ گسسته ناگزیر به اتکای بیشتر بر اجبار است، زیرا فاصله موجب بیگانگی و عدم قطعیت می‌شود.
اما امپراتوریِ پیوسته می‌تواند بر پایه اعتماد حکمرانی کند، زیرا ارتباط، رابطه را حفظ می‌کند.
با این حال، راه‌ها به‌تنهایی اعتماد ایجاد نمی‌کنند؛ آن‌ها باید محافظت شوند.

در اینجا معنای سیاسی امنیت در نظام هخامنشی روشن‌تر می‌شود. امنیت راه‌ها هزینه عملی مبادله را کاهش می‌داد و نیاز به غارت مسلحانه را کم می‌کرد. بازرگانان، کارگزاران، کاروان‌ها و پیام‌رسانان می‌توانستند کالا و اطلاعات را در سراسر قلمرو امپراتوری با درجه‌ای از پیش‌بینی‌پذیری — که در جهان باستان کم‌نظیر بود — جابجا کنند.

در این چارچوب، امنیت دیگر فقط یک کارکرد نظامی نبود؛
بلکه به یک شرط اقتصادی و تمدنی تبدیل شد.

داریوش، پول و دگرگونی مبادله امپراتوری

پیامدهای کامل اقتصادی این نظم، به‌ویژه در دوران داریوش اول آشکار می‌شود.

از نظر تاریخی نادرست است اگر بگوییم داریوش «پول» را به‌طور مطلق اختراع کرد؛ سکه‌زنی پیش از او نیز وجود داشت، به‌ویژه در لیدیه. اما داریوش کاری با اهمیت امپراتوری بسیار بیشتر انجام داد: او ابزارهای پولی را استاندارد، منظم و در چارچوبی منسجم در سراسر امپراتوری یکپارچه کرد. از طریق رواج گسترده سکه‌های طلای «داریک» و نقره «سیگلوس»، او به امپراتوری نه فقط سکه، بلکه وسیله‌ای قابل‌فهم برای مبادله، مالیات، پرداخت و هماهنگی اقتصادی در فواصل طولانی بخشید.(۱۰)

این تحول، انقلابی بود.
راهِ امن بدون پولِ قابل اعتماد، فقط جابه‌جایی را افزایش می‌دهد؛
اما راهِ امن همراه با پولِ شناخته‌شده، تمدن را دگرگون می‌کند.

اهمیت سکه‌زنی استاندارد امپراتوری را می‌توان در چند اثر به‌هم‌پیوسته دید:

نخست، کاهش عدم قطعیت در مبادلات. وقتی مردم بتوانند از طریق یک واحد ارزشِ شناخته‌شده مبادله کنند، هزینه‌های مبادله پایاپای، تبدیل‌های محلی و چانه‌زنی‌های موردی به‌شدت کاهش می‌یابد. زندگی اقتصادی قابل‌حمل‌تر، قابل‌فهم‌تر و مقیاس‌پذیرتر می‌شود.

دوم، تقویت اعتماد امپراتوری. سکه‌ای که در مناطق مختلف پذیرفته می‌شود، صرفاً یک قطعه فلز نیست، بلکه نوعی تضمین عمومی است. این سکه به بازرگانان، سربازان، کارگزاران و تولیدکنندگان می‌گوید که ارزش می‌تواند بدون مذاکره مداوم در فواصل دور جابه‌جا شود.

سوم، تحریک تجارت در مقیاسی بی‌سابقه. راه‌ها، حمایت اداری و نظم پولی در کنار یکدیگر شرایطی ایجاد کردند که در آن، دستیابی به ثروت دیگر عمدتاً به غارت، تصرف یا تملک خشونت‌آمیز وابسته نبود. ثروت را می‌شد کارآمدتر از طریق مبادله به‌دست آورد تا از طریق تخریب.

این نکته از نظر تمدنی حیاتی است.

هرجا ثروت از طریق تجارت قابل دستیابی باشد، انگیزه برای خشونت تغییر می‌کند.
خشونت از میان نمی‌رود، اما ضرورت اقتصادی آن کاهش می‌یابد.
غارت ممکن است سودی فوری ایجاد کند،
اما تجارت سودی مستمر به همراه دارد.
غارت، ارزش آینده را نابود می‌کند؛
مبادله، آن را چند برابر می‌سازد.

در این معنا، نظام پولی امپراتوری در دوران داریوش اثری اخلاقی-سیاسی داشت که بسیار فراتر از اقتصاد بود. این نظام به تغییر جهت میل مادی از استخراج مستقیمِ خشونت‌آمیز به‌سوی گردش تجاری در چارچوب نظمی حفاظت‌شده کمک کرد.

البته نباید این تغییر را رمانتیک کرد. امپراتوری همچنان مالیات می‌گرفت، نیروی کار را به‌کار می‌گرفت و سلسله‌مراتب را اعمال می‌کرد. اما ترکیب راه‌های امن، شبکه‌های پیک، خراج منظم و سکه‌زنی استاندارد، جایگزینی ملموس برای منطق قدیمی فراهم آورد — منطقی که در آن، کالاهای مادی اغلب تنها از طریق فتح به‌دست می‌آمدند.

بنابراین، نظم هخامنشی صرفاً از نظر اخلاقی خشونت را مهار نکرد؛ بلکه از نظر اقتصادی نیز انگیزه عملی برای خشونت را کاهش داد.

این یکی از عمیق‌ترین شیوه‌هایی است که در آن، اداره امپراتوری به تجسمی از «مهر» تبدیل شد.

مهر به معنای خیرخواهی احساساتی نیست؛ بلکه به معنای ایجاد روابط پایدار است، به‌گونه‌ای که اعتماد از نظر مادی نیز سودمند شود. اصلاحات پولی داریوش دقیقاً چنین جهانی را پدید آورد و پیمان را از نظر اقتصادی ثمربخش کرد.

تکثر دینی به‌مثابه اصل سیاسی

یکی از چشمگیرترین ویژگی‌های دولت هخامنشی، تکثر دینیِ ساختارمند آن است.

برخلاف امپراتوری‌های جهان‌گرای متأخر که به‌دنبال یکنواختی دینی بودند، نظام امپراتوری پارسی عموماً آیین‌ها و نهادهای مقدس محلی را حفاظت می‌کرد. معابدی که به‌دست فاتحان پیشین ویران شده بودند، بازسازی می‌شدند. نهادهای روحانیت اغلب اقتدار خود را حفظ می‌کردند. مردمان تابع می‌توانستند بر اساس سنت‌های نیاکانی خود به عبادت ادامه دهند.

این سیاست به معنای سکولاریسم مدرن نبود، بلکه چیزی متفاوت بود: مشروعیتِ متکثر در چارچوب نظمی مبتنی بر حقیقت امپراتوری. دولت پارسی به یکنواختی نیاز نداشت، زیرا وحدت آن بر پیمان استوار بود، نه بر یکدستی اعتقادی.

این رویکرد از نظر سیاسی پیچیده و پیشرفته است.
دولتی که به یکنواختی نیاز دارد، از تنوع هراس دارد.
اما دولتی که بر نظمی اخلاقیِ مطمئن استوار است، می‌تواند تفاوت را بدون فروپاشی حفظ کند.
امپراتوری هخامنشی به این امر دست یافت، زیرا اَشا یک مرکز اخلاقی وحدت‌بخش فراهم می‌کرد و مهر امکان تکثر در بیان را می‌داد.(۱۱)

مالیات، سکه و اقتصاد اخلاقی امپراتوری

حتی نظام مالیاتی هخامنشی نیز بازتاب تعادلی ساختارمند بود، نه استخراجی خودسرانه.

خراج به‌صورت نظام‌مند تنظیم می‌شد، بر اساس مناطق ارزیابی می‌گردید و در برنامه‌ریزی اداری ادغام می‌شد. هرچند در برخی مناطق سنگین بود، اما عموماً نسبت به مصادره‌های خودسرانه رایج در بسیاری از امپراتوری‌های پیشین، منظم‌تر و قابل‌پیش‌بینی‌تر بود.(۱۲)

گسترش پرداخت‌های پولی، این نظام را کارآمدتر و قابل‌فهم‌تر ساخت. درآمدها با دقت بیشتری محاسبه، بسیج و توزیع می‌شدند. پرداخت به سربازان و کارگزاران استانداردتر شد و زندگی اقتصادی در سراسر مناطق مختلف هماهنگ‌تر گردید.

پیش‌بینی‌پذیری از نظر سیاسی اهمیت دارد.
وقتی مالیات خودسرانه شود، مشروعیت به ترس فرو می‌ریزد.
وقتی تعهدات قابل‌فهم شوند، اعتماد امکان‌پذیر می‌شود.

این بار دیگر نشان می‌دهد که امپراتوری در منطق مهر، بر تقابل پایدار استوار است، نه صرفاً بر تصرف غارتگرانه. امپراتوری خراج می‌خواست، اما آن را در چارچوب نظامی قابل‌فهم از راه‌ها، اداره و مبادله قابل‌حکمرانی می‌کرد. این عدالت به معنای برابری مدرن نبود، اما نسبت به استخراج مبتنی بر ترور، پیشرفتی بزرگ در سطح تمدنی محسوب می‌شد.

محدودیت‌های مهر در قالب امپراتوری

با این حال، نظام هخامنشی عاری از تناقض نبود.

هیچ امپراتوری‌ای نمی‌تواند به‌طور کامل از تنش میان نظم اخلاقی و تمرکز قدرت بگریزد. سلسله‌مراتب آیینی دربار به‌مرور افزایش یافت، فاصله میان حاکم و مردمان بیشتر شد، امتیازات نخبگان انباشته گردید و پیچیدگی اداری به سختی انجامید. حتی ثروت می‌تواند به عاملی برای فاصله امپراتوری تبدیل شود و یکپارچگی پولی می‌تواند هم در خدمت سلطه باشد و هم شکوفایی.

این تحولات حقیقتی اجتناب‌ناپذیر را آشکار می‌کنند:

نهادها تمایل دارند به‌سوی «دروج» میل کنند، مگر آنکه به‌طور مداوم نوسازی شوند.

حتی نظامی که بر اَشا و مهر بنا شده، در برابر آنتروپی آسیب‌پذیر است. از همین رو، «مهر سیاسی» تأکید می‌کند که حقیقت باید پیوسته در نهادها بازتولید شود. معماری اخلاقی به‌تنهایی نمی‌تواند خود را به‌طور خودکار حفظ کند.

دولت هخامنشی هم‌زمان عظمت و شکنندگی امپراتوری پیمان‌محور را نشان می‌دهد.
دولت هخامنشی هم عظمت و هم شکنندگی امپراتوری عهدی را نشان می‌دهد.
عظمت آن در این است که نشان داد نظم سیاسی در مقیاس بزرگ الزاماً بر ترور و همگن‌سازی استوار نیست.
شکنندگی آن در این است که نشان می‌دهد مشروعیت اخلاقی تا چه اندازه می‌تواند به‌سادگی به حفظِ خودِ امپراتوری تقلیل یابد.

میراث سیاسی هخامنشی

با وجود سقوط نهایی، امپراتوری هخامنشی یکی از ماندگارترین الگوهای سیاسی تاریخ را بنیان نهاد.

این امپراتوری نشان داد که:
تکثر را می‌توان بدون نابودی اداره کرد،
راه‌ها و امنیت می‌توانند اعتماد را تعمیق کنند، نه فقط نظارت را گسترش دهند،
پول استاندارد می‌تواند مبادله را تقویت کرده و جاذبه عملی تصاحب خشونت‌آمیز را کاهش دهد،
و امپراتوری می‌تواند چیزی فراتر از استخراج سازمان‌یافته باشد.

این دستاورد همچنان نادر است.

دولت‌های چندملیتی مدرن هنوز با همان پرسش بنیادین روبه‌رو هستند: چگونه می‌توان مردمانی متنوع را در یک نظم سیاسی مشترک گرد آورد، بدون آنکه به یکنواختی اجباری یا تفرقه خصمانه دائمی متوسل شد؟

پاسخ هخامنشی نه قرارداد لیبرال مدرن بود و نه ترور امپراتوری؛ بلکه «سرپرستی پیمان‌محور» بود که بر ارتباطات، امنیت، تمایز اداری و مبادله پولی استوار می‌شد.

این است ماندگاری آن.

در این معنا، امپراتوری پارسی صرفاً یک دولت باستانی نبود، بلکه نخستین تجربه بزرگ در «تمدن سیاسیِ مبتنی بر مهر» به‌شمار می‌آید.

در بخش بعدی این پژوهش، مسیر انتقال این منطق تمدنی فراتر از ایران دنبال خواهد شد و بررسی می‌شود که چگونه الگوهای اخلاقی زرتشتی در سراسر اوراسیا — از آسیای مرکزی تا رواقی‌گری و فراتر از آن — طنین‌انداز شده‌اند.

بخش‌های پیشین:
• زرتشت تاریخی و جهان او / یک
• زرتشت تاریخی و جهان او / دو
• زرتشت تاریخی و جهان او / سه

—————————-
پاورقی‌ها
۱. مارک ون د میروپ، تاریخ خاور نزدیک باستان حدود ۳۰۰۰-۳۲۳ پیش از میلاد (مالدن، ماساچوست: وایلی-بلک‌ول، ۲۰۱۶)، ۱۸۰-۲۰۵.
۲. پیر بریانت، از کوروش تا اسکندر: تاریخ امپراتوری ایران (وینونا لیک، ایندیانا: آیزنبراونز، ۲۰۰۲)، ۳۱-۵۶.
۳. آملی کورت، «استوانه کوروش و سیاست امپراتوری هخامنشی»، مجله مطالعه عهد عتیق ۲۵، شماره ۸۳ (۱۹۸۳): ۸۳-۹۷.
۴. بریانت، از کوروش تا اسکندر، ۳۹۱-۴۲۰.
۵. ماکس وبر، «سیاست به عنوان یک حرفه»، در از ماکس وبر: مقالاتی در جامعه‌شناسی، ویرایش. اچ. اچ. گرث و سی. رایت میلز (نیویورک: انتشارات دانشگاه آکسفورد، ۱۹۴۶)، ​​۷۷–۱۲۸.
۶. پیر بریانت، از کوروش تا اسکندر: تاریخ امپراتوری ایران (وینونا لیک، ایندیانا: آیزنبراونز، ۲۰۰۲)، ۷۴۵–۷۰.
۷. آملی کورت، امپراتوری ایران: مجموعه‌ای از منابع از دوره هخامنشی (لندن: روتلج، ۲۰۰۷)، ۱۴۱–۴۸.
۸. بریانت، از کوروش تا اسکندر، ۳۹۱–۴۲۰.
۹. هرودوت، تاریخ‌ها ۸.۹۸.
۱۰. بریانت، از کوروش تا اسکندر، ۳۹۳–۴۰۱؛ ام. ای. داندامایف، «داریوش اول. داریوش کبیر»، دایره‌المعارف ایرانیکا.
۱۱. کورت، امپراتوری ایران، ۷۰–۱۱۲.
۱۲. برایانت، از کوروش تا اسکندر، ۳۹۱–۴۲۰

● دکتر کمال آذری، پژوهشگر در حوزه اندیشه سیاسی، حکمرانی مشارکتی و ریشه‌های فرهنگی و تاریخی نظام‌های اجتماعی است. فعالیت‌های او بر پیوند میان سنت‌های فکری ایرانی و مفاهیم معاصر حکمرانی و جامعه متمرکز است.

بررسی کتاب «شالوم اسرائیل»

محمدرضا رضایی

شالوم اسرائیل
نویسنده: محسن بنائی
ترجمه از آلمانی: مرجان گرکانی
ناشر: نشر فروغ

دنیای ادبیات سرشار از سفرنامه‌هاست، اما اندک آثاری هستند که بتوانند موضوعی چنین سیاسی و احساسی را با کنجکاوی شخصی یک مسافر به‌خوبی درهم آمیزند. کتاب شالوم اسرائیل نوشته‌ی محسن بنائی فراتر از توصیف جغرافیایی مکان‌هاست؛ سفری است به ژرفای تاریخ، به لایه‌های تاریک کشمکش‌های انسانی و به پیچیدگی حیرت‌انگیز هویت‌ها در میدان تنش ملیت، مذهب و تجربه فردی.

این اثر در آغاز با نام اسرائیل به روایت ایرانی (Israel auf iranisch) به زبان آلمانی نگاشته و این چکیده و سنجش از متن آلمانی برگزیده شده و سپس با ترجمه روان مرجان گرکانی با نام »شالوم اسرائیل« به فارسی برگردانده شد. در روزگاری که شکاف‌ها ژرف‌تر شده‌اند، خواندن این کتاب کمک بزرگی در راه روشنگری است.

بنائی، پزشکی ایرانی‌تبار که سال‌هاست در آلمان زندگی می‌کند، نه به عنوان سیاستمدار یا کنشگر، بلکه به عنوان انسانی که روایت‌های ساده‌انگارانه زادگاه خود را به چالش می‌کشد، به این سفر رفته است. کتاب او عملی جسورانه در راستای گفت‌وگو در عصر یک‌سویه‌گویی است؛ خواننده را وامی‌دارد که از قالب‌های سیاه‌وسفید آسان بیرون آید و با واقعیت دشوار اما راستین خاکستری روبه‌رو شود. وی در درازای زمان نستوه و با عشق فراوان به آماجش کتابی بسیار پرارزش ارائه می‌دهد. با ژرفنگری، تأمل، گردآوری فاکتها و گشایش پرسشهایی که قرن‌ها سربه‌مهر بودند، گامی نوین در نگاه به تاریخ بر‌می‌دارد.

شالوم اسرائیل نوشتهٔ محسن بنائی اثری است که در مرز میان سفرنامه، یادداشت‌های شخصی و تأملات فرهنگی و سیاسی قرار می‌گیرد و در عین حال می‌توان آن را روایت تحول ذهنی نویسنده نیز دانست. این کتاب تنها گزارشی از یک سفر جغرافیایی نیست، بلکه شرح مواجههٔ یک ذهن با واقعیت‌هایی است که پیش از آن بیشتر در قالب روایت‌های رسانه‌ای و ایدئولوژیک شکل گرفته بودند. نویسنده با مجموعه‌ای از پیش‌فرض‌ها وارد منطقه‌ای می‌شود که سال‌ها دربارهٔ آن شنیده، اما کمتر فرصت مشاهدهٔ مستقیم داشته است. همین فاصله میان تصور و واقعیت، موتور محرک روایت می‌شود و خواننده را با روندی تدریجی از تردید، بازنگری و تغییر دیدگاه همراه می‌کند. در طول این مسیر، بنائی تلاش می‌کند نه به نتیجه‌ای قطعی برسد و نه حکم نهایی صادر کند، بلکه بیشتر می‌کوشد آنچه را می‌بیند و تجربه می‌کند با صداقت بازتاب دهد. همین رویکرد باعث می‌شود متن حالتی تأملی پیدا کند و خواننده نیز در روند شکل‌گیری نگاه نویسنده شریک شود و همزمان با او به بازاندیشی دربارهٔ مفاهیمی چون هویت، عدالت، تاریخ و سیاست بپردازد.

سفر از نقطه‌ای آغاز می‌شود که ذهن نویسنده هنوز تحت تأثیر روایت‌هایی است که سال‌ها در فضای سیاسی و رسانه‌ای شنیده است. او با تصویری نسبتاً ثابت از اسرائیل و فلسطین وارد منطقه می‌شود، اما خیلی زود درمی‌یابد که واقعیت بسیار پیچیده‌تر از چارچوب‌های ساده و دوگانه است. نخستین مواجهه‌ها با شهرها و مردم نشان می‌دهد که زندگی در این منطقه نه کاملاً بحرانی است و نه کاملاً عادی، بلکه ترکیبی از هر دو است. در یک خیابان، مردم در کافه‌ها نشسته‌اند، موسیقی پخش می‌شود و گفت‌وگوهای روزمره جریان دارد، اما چند خیابان آن‌طرف‌تر حضور نیروهای امنیتی، ایست‌های بازرسی و نشانه‌های تنش دیده می‌شود. این هم‌زمانی آرامش و اضطراب یکی از مهم‌ترین تجربه‌های اولیهٔ نویسنده است و بارها در طول سفر تکرار می‌شود. او درمی‌یابد که زندگی در چنین فضایی نوعی عادت به نااطمینانی ایجاد می‌کند؛ مردمی که همزمان با نگرانی، زندگی روزمرهٔ خود را ادامه می‌دهند و این تضاد، فضای روانی خاصی به منطقه می‌بخشد. این وضعیت به نویسنده نشان می‌دهد که مفهوم امنیت در این سرزمین معنایی نسبی دارد و هر گروه اجتماعی آن را به شکلی متفاوت تجربه می‌کند.

تل‌آویو در روایت نویسنده شهری است مدرن، پویا و سرشار از زندگی روزمره. حضور جوانان، کافه‌ها، خیابان‌های شلوغ و فضای باز اجتماعی تصویری ارائه می‌دهد که با بسیاری از تصورهای قبلی او فاصله دارد. نویسنده در این شهر با افرادی روبه‌رو می‌شود که دغدغه‌هایشان مشابه مردم دیگر نقاط جهان است؛ کار، آینده، تحصیل و روابط شخصی. این تجربه باعث می‌شود او به تدریج از نگاه کلیشه‌ای فاصله بگیرد و مسئله را انسانی‌تر ببیند. او در گفت‌وگوهایش با شهروندان درمی‌یابد که بسیاری از آنان بیش از آنکه درگیر سیاست باشند، درگیر زندگی روزمره‌اند. همین نکته باعث می‌شود تصویر منطقه از فضای صرفاً سیاسی فاصله بگیرد و ابعاد اجتماعی آن برجسته شود. در مقابل، اورشلیم فضایی متفاوت دارد. بار تاریخی و مذهبی این شهر، آن را به نقطه‌ای حساس تبدیل کرده است. حضور ادیان مختلف، نشانه‌های تاریخی و تنش‌های پنهان در کنار یکدیگر، فضای پیچیده‌ای ایجاد می‌کند. نویسنده در کوچه‌های قدیمی قدم می‌زند و با مکان‌هایی روبه‌رو می‌شود که برای گروه‌های مختلف معنای متفاوتی دارند. همین چندمعنایی بودن فضا، یکی از ویژگی‌های مهم روایت است و نشان می‌دهد که حتی مکان‌ها نیز در این منطقه حامل روایت‌های متضاد هستند. در چنین فضایی، تاریخ نه در کتاب‌ها، بلکه در سنگ‌ها، دیوارها و مسیرهای شهری حضور دارد.

حیفا در نگاه نویسنده شهری است که نوعی هم‌زیستی نسبی در آن دیده می‌شود. او از ترکیب فرهنگی و حضور گروه‌های مختلف سخن می‌گوید و این شهر را نمونه‌ای از امکان هم‌زیستی می‌داند، هرچند که این هم‌زیستی نیز خالی از تنش نیست. نویسنده به این نکته اشاره می‌کند که هم‌زیستی در این منطقه اغلب شکننده است و در پس ظاهر آرام آن، تفاوت‌های تاریخی و سیاسی وجود دارد. در مقابل، ورود به شهرهای فلسطینی فضای روایت را تغییر می‌دهد. نویسنده با محدودیت‌های رفت‌وآمد، حضور ایست‌های بازرسی و تفاوت‌های محسوس در زیرساخت‌ها روبه‌رو می‌شود. این تغییر ناگهانی فضا، یکی از نقاط تأثیرگذار کتاب است. او درمی‌یابد که تجربهٔ زندگی در دو سوی این منازعه می‌تواند بسیار متفاوت باشد و همین تفاوت، درک مسئله را پیچیده‌تر می‌کند. در چنین لحظاتی، نویسنده بیشتر به مشاهده و توصیف بسنده می‌کند و از صدور حکم قطعی پرهیز دارد. او تلاش می‌کند تجربه‌های مختلف را در کنار هم قرار دهد تا خواننده خود با پیچیدگی‌ها مواجه شود. همین روش باعث می‌شود متن از حالت تبلیغاتی دور بماند و به روایتی چندلایه تبدیل شود.

گفت‌وگو با افراد مختلف یکی از عناصر مهم روایت است. بنائی با اسرائیلی‌ها و فلسطینی‌های گوناگون صحبت می‌کند و هر کدام از زاویهٔ دید خود واقعیت را توضیح می‌دهند. برخی اسرائیلی‌ها از امنیت، تهدیدهای بیرونی و حق دفاع از کشورشان سخن می‌گویند. در مقابل، برخی فلسطینی‌ها از محدودیت‌ها، دشواری‌های رفت‌وآمد و احساس بی‌عدالتی صحبت می‌کنند. نویسنده تلاش می‌کند این صداهای متفاوت را بدون حذف یا ساده‌سازی بازتاب دهد. او گاه با جوانی اسرائیلی روبه‌رو می‌شود که زندگی عادی و امیدهای شخصی‌اش را بیان می‌کند و گاه با فلسطینی‌ای که از مشکلات روزمره سخن می‌گوید. این گفتگوها تصویر منطقه را از حالت انتزاعی خارج می‌کند و به آن چهره‌ای انسانی می‌بخشد. در چنین لحظاتی، مسئله دیگر صرفاً سیاسی نیست، بلکه به زندگی انسان‌هایی مربوط می‌شود که هر کدام روایت خاص خود را دارند. نویسنده در خلال این گفت‌وگوها متوجه می‌شود که حتی در درون هر جامعه نیز دیدگاه‌ها یکدست نیستند و تنوع فکری گسترده‌ای وجود دارد.

حضور سحر، همسر بنائی، عنصر روایی مهمی است. او صرفاً همراهی در سفر نیست؛ لنگر عاطفی، هم‌سخن نقاد و گاه وجدان بیدار نویسنده است. گفت‌وگوهای آنها، واکنش‌های متفاوتشان به یک موقعیت، تصویری چندبُعدی‌تر از رخدادها به خواننده می‌دهد. سحر نقش نماینده خواننده را دارد، پرسش‌هایی را مطرح می‌کند که خواننده نیز ممکن است بپرسد و هوشمندی عاطفی‌اش رویکرد تحلیلی بنائی را کامل می‌کند. شغل او به عنوان عکاس حرفه‌ای بُعدی تلخ به روایت می‌افزاید: هزاران عکسی که گرفته اما در کتاب چاپ نشده‌اند، نمادی است از آنچه واژه‌ها به‌تنهایی قادر به ثبتش نیستند. نبود این تصاویر، خواننده را وادار می‌کند صحنه‌ها را با نیروی تخیل و از خلال نثر بنائی زنده‌تر بسازد. این تصمیم، آگاهانه یا ناآگاهانه، خواندن کتاب را فعال‌تر و پرچالش‌تر می‌کند. حضور همسر نویسنده در سفر، به متن بُعدی انسانی و صمیمی می‌بخشد. او نه تنها همراه نویسنده است، بلکه با نگاه متفاوت خود به تجربه‌ها معنا می‌دهد. گفت‌وگوهای میان این دو گاه نشان‌دهندهٔ تفاوت برداشت‌ها از یک موقعیت است و همین تفاوت نگاه‌ها به غنای روایت کمک می‌کند. گاهی یکی از آنها از فضایی احساس آرامش می‌کند و دیگری همان فضا را پرتنش می‌بیند. این اختلاف برداشت‌ها نشان می‌دهد که حتی مشاهدهٔ مستقیم نیز به معنای دستیابی به حقیقت واحد نیست. تجربه‌ها همواره از فیلتر ذهنی افراد عبور می‌کنند و همین موضوع به پیچیدگی روایت می‌افزاید. اشاره‌های کوتاه به زندگی خانوادگی و فرزندان نیز باعث می‌شود نویسنده تنها یک ناظر سیاسی نباشد، بلکه انسانی با دغدغه‌های شخصی دیده شود. این حضور زندگی خصوصی، متن را از حالت تحلیلی صرف خارج می‌کند و به آن گرمای انسانی می‌بخشد.

یکی از محورهای مهم کتاب، توجه به تاریخ یهودیان و شکل‌گیری هویت آنان است. نویسنده بارها به پراکندگی تاریخی این قوم اشاره می‌کند و نقش این تجربهٔ تاریخی را در شکل‌گیری نگاه آنان برجسته می‌سازد. او از حضور یهودیان در تمدن‌های مختلف سخن می‌گوید و این پراکندگی را عاملی برای شکل‌گیری هویتی پیچیده می‌داند. این نگاه تاریخی باعث می‌شود مسئلهٔ اسرائیل در بستر گسترده‌تری دیده شود. در عین حال، نویسنده از رنج فلسطینیان نیز غافل نمی‌ماند و به تضاد میان حق تاریخی و عدالت معاصر اشاره می‌کند. او با طرح پرسش‌هایی دربارهٔ امکان تحقق عدالت، نشان می‌دهد که مسئله را نمی‌توان با پاسخ‌های ساده توضیح داد. این پرسش‌ها بدون نتیجه‌گیری قطعی مطرح می‌شوند و بیشتر به تأمل خواننده دامن می‌زنند. همین رویکرد پرسش‌محور، یکی از ویژگی‌های مهم کتاب است.

نثر کتاب ساده و روان است، اما در عین حال از ظرافت‌های ادبی برخوردار است. نویسنده از توصیف‌های کوتاه و زنده استفاده می‌کند و گاه لحنی شاعرانه به متن می‌دهد. در بخش‌هایی که تجربه‌ای تلخ روایت می‌شود، زبان سنگین‌تر و تأملی‌تر می‌شود و در بخش‌هایی که به زندگی روزمره اشاره دارد، لحن سبک‌تر و خودمانی‌تر است. این تغییر لحن‌ها با فضای روایت هماهنگ است و باعث پویایی متن می‌شود. همچنین استفاده از نقل‌قول‌های مستقیم از گفتگوها، حس حضور در موقعیت را تقویت می‌کند. خواننده احساس می‌کند در کنار نویسنده حرکت می‌کند و تجربه‌ها را از نزدیک می‌بیند. این ویژگی باعث می‌شود کتاب حالتی روایی و زنده پیدا کند.

دیدار با افراد مختلف از تأثیرگذارترین بخش‌های کتاب است. نویسنده در یکی از صحنه‌ها با پیرمردی فلسطینی روبه‌رو می‌شود که چهره‌اش نشانه‌ای از رنج سال‌هاست. توصیف این دیدار بیشتر بر حس انسانی تمرکز دارد تا تحلیل سیاسی. در مقابل، او از برخوردهای مثبت با برخی اسرائیلی‌ها نیز سخن می‌گوید و تأکید می‌کند که انسان‌ها را نمی‌توان تنها بر اساس هویت سیاسی‌شان قضاوت کرد. این تضاد میان تجربه‌های مثبت و منفی، یکی از محورهای اصلی کتاب است و نشان می‌دهد که واقعیت از مجموعه‌ای از تجربه‌های متناقض شکل می‌گیرد. نویسنده با کنار هم قرار دادن این تجربه‌ها، تصویری چندلایه ارائه می‌دهد.

در طول سفر، بنائی بارها به تغییر پیش‌فرض‌های خود اشاره می‌کند. او درمی‌یابد که بسیاری از تصویرهایی که پیش‌تر در ذهن داشته، نیازمند بازنگری است. این تغییر نه به معنای جایگزینی یک نگاه با نگاه دیگر، بلکه به معنای پیچیده‌تر شدن تصویر ذهنی است. نویسنده با مجموعه‌ای از پرسش‌های تازه روبه‌رو می‌شود؛ پرسش‌هایی دربارهٔ عدالت، هویت، تاریخ و سیاست. او به این نتیجه می‌رسد که مسئلهٔ اسرائیل و فلسطین را نمی‌توان در قالب دوگانه‌های ساده توضیح داد. واقعیت مجموعه‌ای از روایت‌های متداخل است که هر کدام بخشی از حقیقت را در خود دارند.

در نهایت، «شالوم اسرائیل» متنی است که خواننده را به تأمل دربارهٔ پیش‌داوری‌ها و تصویرهای تثبیت‌شده دعوت می‌کند. نویسنده نشان می‌دهد که شناخت یک منطقه تنها از طریق روایت‌های دورادور ممکن نیست، بلکه نیازمند مشاهدهٔ مستقیم و شنیدن صداهای مختلف است. او با ذهنی پر از پرسش بازمی‌گردد و همین پرسش‌ها را مهم‌ترین دستاورد سفر می‌داند.

بزرگ‌ترین توانایی نویسنده در «ترجمه فرهنگی» اوست. او تنها مناظر و مردمان را شرح نمی‌دهد، بلکه ذهنیت‌ها را نیز می‌گشاید. نثرش روشن و بی‌پیرایه است و در لحظات اوج احساسی رنگی شاعرانه می‌گیرد. نثر کتاب به دلیل تنوع زبانی‌اش جذاب است. برخی واژه‌ها و اصطلاحات برای من تازگی داشتند و با ظرافت خود، غنای فرهنگی و ادبی متن را افزایش می‌دهند. این ظرافت‌های زبانی، نشان‌دهنده عمق فرهنگی‌ای است که او در اثرش به کار گرفته است.

بهره‌گیری وی از مفاهیم فارسی برای توضیح واقعیت‌های اسرائیلی و دقت آلمانی‌وارش در نظم‌بخشی به روندهای تاریخی، کتاب را به پلی میان فرهنگ‌ها بدل کرده است.

کتاب تصویری ارائه می‌دهد که نه ساده است و نه قطعی، بلکه سرشار از پیچیدگی و چندصدایی است. همین نگاه باعث می‌شود اثر از یک سفرنامهٔ ساده فراتر رود و به متنی تأملی و انسانی تبدیل شود که خواننده را نیز به اندیشیدن دربارهٔ واقعیت‌های پیچیدهٔ جهان دعوت می‌کند. نویسنده در پایان به این نتیجه می‌رسد که سفر بیش از آنکه پاسخ بدهد، پرسش ایجاد می‌کند و همین پرسش‌ها زمینهٔ شناخت عمیق‌تر را فراهم می‌سازند.

دوگانگی در نگرش بنائی نقطه‌ضعف نیست، بلکه راست‌ترین جنبه کتاب است. این سردرگمی بازتاب حس همدلی هر انسان در آن منطقه است. سفرنامه‌ای که تظاهر به انسجام موضع کند، بی‌صدق است. نوسان او میان نقد و همدلی، خشم و ستایش، صدایش را باورپذیر می‌کند و نشان می‌دهد که از پیش‌داوری‌های خود آگاه است و با آن‌ها می‌جنگد. تمایل خفیف او به اسرائیل شاید نه موضعی سیاسی، بلکه ستایش جامعه‌ای باز است که به او امکان پرسشگری و حرکت آزادانه داده؛ در تضاد با نظام بسته زادگاهش.

شالوم اسرائیل کتابی نیست که پاسخ‌های آسان ارائه دهد؛ کتابی است که پرسش‌های درست مطرح می‌کند و خواننده را دعوت می‌کند پیش‌داوری‌های خود را بازاندیشی کند. نویسنده ناظر بی‌طرف نیست؛ او شرکت‌کننده‌ای درگیر است که جانبداری خود را پنهان نمی‌کند و آن را به نقطه قوت روایتش بدل می‌سازد.

در جهانی که فریاد پاسخ‌های ساده و دشمن‌تراشی هر روز بلندتر می‌شود، این اثر فریادی آرام اما استوار به سود پیچیدگی، همدلی و گفت‌وگوست. یادآور می‌شود که پشت هر تیتر خبری و شعار سیاسی، انسان‌هایی واقعی با داستان‌های شنیدنی هستند. شالوم اسرائیل نه تنها سفرنامه‌ای جغرافیایی، بلکه دعوتی به نگرشی انسانی است: نگرش شنیدن و فهمیدن، به‌ویژه در سخت‌ترین شرایط.

با وجود تجربیات منفی‌ای که بنائی در اسرائیل داشته است، او همچنان خوش‌بین است. در جایی از کتاب می‌نویسد:

«مرا یک صیونیست بدانید، اما اگر کسی ادعا کند که اسرائیلی‌ها بی‌ادب هستند، با چکمه‌های کوهنوردی‌ام به صورتش می‌پرم!»

این جمله، که در نگاه اول ممکن است تهاجمی به نظر برسد، نشان‌دهنده توانایی او در دیدن خوبی‌ها در انسان‌ها و کوچک شمردن تجربیات منفی است. به نظر من، این نشان‌دهنده بلوغ شخصیتی‌ای است که بسیاری هرگز به آن دست نمی‌یابند.

در جای دیگری، او یک دیدار تأثیرگذار را این‌گونه توصیف می‌کند:

«اگر می‌شد به کلمات جسمی بخشید، آن پیرمرد فلسطینی در آن لحظه، تجسم کامل واژه تراژدی بود. وقتی دیگر طاقت نیاوردیم و خواستیم به هتل برگردیم، از کنار یک ایست بازرسی گذشتیم که در پشت آن بازار بسته‌ای قرار داشت و عده‌ای از اعراب در آنجا جمع شده بودند و اعتراض می‌کردند، در حالی که پلیس سواره با اسب‌های ترسناک‌شان آن‌ها را کنترل می‌کردند...
نگاه‌های ناامیدانه صاحبان مغازه‌ها، حال و هوای افسرده کسانی که شکست را به یادشان آورده بودند، و پیرمردی که تمام تراژدی فلسطین را در یک نگاه بازتاب می‌داد، همه‌ی این‌ها لذت بازدید از شهر را از من گرفت. به هتل رفتم، یک ویسکی دبل سفارش دادم، بعد از بیش از یک سال سیگاری روشن کردم و گذاشتم روح آزرده‌ام با آن آبِ سوزان اسکاتلندی مدهوش شود. بعد زود به رختخواب رفتم و به سحر و گفت‌وگویمان در دریای مرده درباره رنج فلسطینیان فکر کردم.
در بسیاری از موارد، فلسطینیان محق هستند. اما آیا عدالت را نیز تجربه می‌کنند؟»

این کتاب را به همه کسانی که جویای درک روشنتری از مناقشه اسرائیل - فلسطین و خواستار رمانی کوتاه و خواندنی هستند توصیه می‌کنم.

در حاشیه
دکتر محسن بنائی، متخصص ارتوپدی و جراحی حوادث، علاوه بر فعالیت‌های پزشکی، در رشته ایران‌شناسی و زبان‌شناسی نزد پروفسور الفنباین در ماینتس تحصیل کرده است. علاقه او به تاریخ و رویکرد انتقادی‌اش به روایات تاریخی و مذهبی، او را به اندیشمندی روشنگر تبدیل کرده است. بنائی وقایع و متون، مانند قرآن، را همواره بر اساس شواهد مستند بررسی می‌کند و نه از طریق روایت‌های رمانتیک یا قهرمان‌سازانه. وی رویدادها را نه تنها از درون به برون، بلکه از برون به درون هم بررسی و پژوهش می‌کند. برای نمونه قرآن را از راه داده‌ها و نوشته‌هایی که در خود کتاب موجود است واشکافی کرده و به برآمد‌هایی تا امروز ناشناخته دست می‌یابد. دکتر بنائی روشنگری به گونه دانش و پژوهشی، شیوه‌ای که در بررسی دین و تاریخ تازگی دارد را، نونگری می‌کند.

---

نظر خوانندگان:

---

■ به نظر می‌رسد نوشتهٔ آقای محمدرضا رضایی را بتوان، دست‌کم تا حدی، در چارچوب واکنشی غیرمستقیم به نقدهای پیشین، از جمله آنچه در ایران امروز منتشر شده فهمید، در صورت تمایل می‌توان به آن نقد مراجعه کرد.
این مقاله نه از مسیر مواجههٔ تحلیلی با استدلال‌ها، بلکه از طریق تقویت وجه تحسینی و ارزشی اثر پیش می‌رود. اگر آن نقدها بر سوگیری‌های احتمالی، نسبت روایت با واقعیت، یا جایگاه فکری و سیاسی محسن بنائی تمرکز داشته‌اند، متن آقای رضایی عملاً با برجسته‌سازی ارزش فرهنگی و انسانی کتاب، از ورود مستقیم به این محورها پرهیز می‌کند. این رویکرد را می‌توان نوعی بازتعریف میدان بحث دانست: جایی که به‌جای سنجش انتقادی، وزن عاطفی و نمادین اثر افزایش می‌یابد تا نقدها به حاشیه رانده شوند. در نتیجه، این نوشته بیش از آن‌که کتاب را بررسی و نقد کرده باشد و یا «پاسخ به نقد» باشد، نوعی دفاع گفتمانی از کتاب است که به‌جای درگیر شدن با پرسش‌ها، آن‌ها را با تمجید دور می‌زند.
البته اگر عنوان این نوشته به‌جای «بررسی کتاب»، «معرفی کتاب» بود، شاید اساساً نیازی به طرح چنین نقدی احساس نمی‌شد.
سلمان گرگانی

---

زرتشت تاریخی و جهان او / سه

کمال آذری

ستون‌های هفت‌گانهٔ اَشا و مهر

معماری اخلاقیِ مهرِ سیاسی
اگر گاهان نشان‌دهندهٔ گشایش اخلاقی زرتشت باشند، فلسفهٔ مهر این گشایش را به صورت کاملِ تمدنی آن می‌بخشد. زرتشت بنیان‌های اخلاقی نظم انسانی را دگرگون کرد، آن‌گاه که مشروعیت را از «نیروی مقدس» به «حقیقت» و «انتخاب آگاهانه» منتقل ساخت. با این حال، خودِ گاهان بیش از آن‌که فلسفه‌ای سیاسیِ نظام‌مند باشند، مکاشفاتی شاعرانه‌اند. آن‌ها اصول را آشکار می‌کنند، اما این اصول را در قالب یک معماری صریح برای تمدن ارائه نمی‌دهند.
وظیفهٔ مهرِ سیاسی، گشودن و بسط همین معماریِ نهفته است.

در «مهرشناسی» (کیهان‌شناسیِ مهر) و «هفت ستون مهرِ سیاسی»، جهان اخلاقی زرتشت در قالب چارچوبی یکپارچه بازسازی می‌شود که از هفت اصلِ به‌هم‌وابسته تشکیل شده است: اَشا، وُهومنه، مهر، چینوت، بهشت، یزدان، و دروج. این‌ها نه فضیلت‌هایی منفردند و نه صرفاً مفاهیم نمادینِ الهیاتی؛ بلکه قوانینی ساختاری‌اند که از طریق آن‌ها حقیقت به تمدن بدل می‌شود و بینش اخلاقی به نظم سیاسی.

این هفت ستون در کنار یکدیگر به مسئله‌ای پاسخ می‌دهند که در بیشتر سنت‌های سیاسی بی‌پاسخ مانده است:
چگونه یک جامعه می‌تواند عادل باقی بماند، بی‌آن‌که به اجبار و تحمیل فروغلتد؟ و چگونه نظم می‌تواند پایدار بماند، بی‌آن‌که بر سلطه استوار باشد؟

پاسخ مهرِ سیاسی روشن است: هیچ تمدنی تنها بر قانون، زور یا نهادها دوام نمی‌آورد. بلکه باید بر یک «بوم‌شناسی اخلاقیِ یکپارچه» استوار باشد؛ جایی که حقیقت، خرد، اعتماد، پاسخگویی، شکوفایی، تعادل کارکردی و هوشیاری در برابر زوال، همچون یک نظام زنده در کنار یکدیگر عمل کنند.

۱. اَشا: حقیقت و نظمِ هستی‌شناختی

اَشا نخستین و بنیادی‌ترین ستون است.

در آموزهٔ زرتشت، اَشا صرفاً حقیقت به معنای درستیِ واقعیت‌ها نیست؛ بلکه ساختار قانونمندِ خودِ واقعیت است—اصلی که بر اساس آن، هستی با آن‌چه درست است هم‌سو باقی می‌ماند. در بازسازی فلسفیِ من، اَشا به مبنای هستی‌شناختیِ اخلاق، قانون و مشروعیت سیاسی بدل می‌شود. واقعیت از نظر اخلاقی خنثی نیست؛ عدالت باید با نظمی عمیق‌تر که در خودِ هستی نهفته است، انطباق داشته باشد.

بدون اَشا، حکومت مشروعیت خود را از دست می‌دهد، زیرا ارتباطش با حقیقت گسسته می‌شود.

سیاست مدرن غالباً فرض می‌کند که نظم می‌تواند از دلِ منافعِ مورد مذاکره، توازن‌های نهادی یا ثباتِ مبتنی بر اجبار پدید آید. چارچوب مهر این فرض را ناکافی می‌داند. نظام‌های سیاسی که از حقیقت فاصله می‌گیرند، ممکن است موقتاً قدرت ظاهری خود را حفظ کنند، اما در نهایت به تبلیغات، توهم و دروغِ ساختاری فرو می‌پاشند.

یک دولت ممکن است دروغ‌های موقتی را تاب آورد،
اما هیچ تمدنی از بیگانگیِ دائمی با حقیقت جان سالم به در نمی‌برد.

بنابراین اَشا بنیانِ موارد زیر است:
• مشروعیت
• قانون
• عدالت
• نظم عقلانیِ عمومی

اَشا قانون اساسیِ متافیزیکیِ تمدن است.

۲. وُهومنه (بهمن): خرد و شناختِ اخلاقی

اگر اَشا نظمِ واقعیت است، وُهومنه توانایی‌ای است که به انسان امکان می‌دهد آن را درک کرده و در آن مشارکت کند.
وُهومنه، «اندیشهٔ نیک»، نوعی هوش اخلاقیِ منضبط است. این مفهوم صرفاً به معنای عقل، دانش فنی یا عقلانیت انتزاعی نیست؛ بلکه خردی است پالوده از دستکاری، هیجان‌زدگی، تعصب‌های قبیله‌ای و تحریف‌های ایدئولوژیک. این همان شناختی است که با هدف اخلاقی هم‌راستاست.

این اصل اهمیت بنیادی دارد، زیرا حقیقت تنها زمانی می‌تواند جامعه را هدایت کند که نخست شناخته شود.
نظام‌های سیاسی زمانی فرو می‌ریزند که خرد جای خود را به موارد زیر بدهد:
• تبلیغات
• احساس‌گراییِ جمعی
• ایدئولوژیِ کور
• دسته‌بندی‌های غیرعقلانی

بنابراین:
اَشا ساختار حقیقت را فراهم می‌کند،
وُهومنه دسترسی انسان به آن را ممکن می‌سازد.
این دو در کنار یکدیگر «مشروعیت معرفتی» را پدید می‌آورند؛ امری که بدون آن، دموکراسی به هیاهو و اقتدار به نمایش بدل می‌شود.

۳. مهر: پیمان و اخلاقِ رابطه‌ای

مهر قلب فلسفهٔ من است.
در حالی که بسیاری از سنت‌های سیاسی غرب از تعارض، ترس، رقابت و منافع فردیِ قراردادی آغاز می‌کنند، مهر از «اعتمادِ رابطه‌ای» آغاز می‌شود. مهر تأکید می‌کند که عدالت تنها از طریق قواعد یا حقوق پایدار نمی‌ماند؛ بلکه در پیوندهایی چون دادوستد متقابل، وفاداری، تعهد، دلسوزی و مسئولیت متقابل زنده می‌ماند.

مهر سیاست را از رقابتی خصمانه به رابطه‌ای اخلاقی تبدیل می‌کند.
این امر نشان‌دهندهٔ عمیق‌ترین تفاوت میان منطق تمدنیِ ایرانی و هستی‌شناسیِ سیاسیِ غرب است.
در اندیشهٔ هابز، نظم از آن‌جا پدید می‌آید که انسان‌ها از یکدیگر می‌ترسند.
در مهر، نظم از آن‌جا پدید می‌آید که انسان‌ها به یکدیگر اعتماد دارند.

این تمایز، تمایزی تعیین‌کننده در سطح تمدنی است.

بدون مهر:
قانون مکانیکی می‌شود،
حقوق بیگانه و منفصل می‌گردند،
نهادها گرمای اخلاقی خود را از دست می‌دهند.

مهر پلی است میان حقیقت و جامعهٔ زیسته.

۴. چینوت: پاسخگویی و پیامدِ اخلاقی

چینوت اصلِ پیامد است.
چینوت که به‌طور سنتی به صورت «پل داوری» نمادپردازی شده، در بازسازی من به قانونی بدل می‌شود که بر اساس آن هر کنش، پیامد اخلاقی خود را پدید می‌آورد. واقعیت، خود حساب‌گر است؛ هیچ عملی از ساختار حقیقت نمی‌گریزد.
این اصل، نظریهٔ پاسخگوییِ مهرِ سیاسی را شکل می‌دهد.

دولت‌های مدرن اغلب پاسخگویی را به‌صورت بیرونی تعریف می‌کنند:
دادگاه‌ها مجازات می‌کنند،
قوانین تنظیم می‌کنند،
بوروکراسی‌ها تحقیق می‌کنند.

اما چینوت عمیق‌تر می‌رود.
این اصل می‌گوید که فساد، فریب و بی‌عدالتی، زوال درونیِ نظام را پدید می‌آورند.

بنابراین:
• دروغ مشروعیت را فرسایش می‌دهد،
• فساد نهادها را تضعیف می‌کند،
• استبداد بی‌ثباتی می‌آفریند.

چینوت قانون اخلاقیِ علیتِ سیاسی است.

۵. بهشت: شکوفایی به‌عنوان غایتِ تمدن

بهشت صرفاً به معنای بهشتِ پس از مرگ نیست.
در «مهرِ سیاسی»، بهشت به معنای شکوفایی در همین زندگی است. هدف حکومت نه سلطه، نه صرفِ بقا، نه گسترش، و نه فقط کارآمدی است؛ بلکه هدف آن فراهم آوردن شرایطی است که در آن انسان‌ها و جوامع بتوانند به بالاترین ظرفیت‌های خود دست یابند.

این امر تعریف موفقیت سیاسی را به‌طور بنیادین دگرگون می‌کند.
یک دولت را نمی‌توان تنها بر اساس موارد زیر سنجید:
• تولید اقتصادی
• قدرت نظامی
• کنترل اداری

بلکه باید سنجید که آیا شرایط زیر را فراهم می‌کند یا نه:
• کرامت
• سلامت
• آموزش
• زندگیِ معنادار

بهشت، هدف را به سیاست بازمی‌گرداند.
بدون هدف، حکومت به پوچیِ رویه‌ای فروکاسته می‌شود.

۶. یزدان: کارکردهای ساختاریِ نظم

یزدان نمایانگر کارکردهای متمایزی است که برای ایجاد نظمی متعادل ضروری‌اند.
در تفسیر من، یزدان موجودات فراطبیعی نیستند، بلکه کهن‌الگوهای کارکردیِ تمدن‌اند: عدالت، خرد، نگهبانی، مراقبت، تداوم، حفاظت و خلاقیت. این‌ها کارکردهای بنیادینی هستند که بدون آن‌ها نهادها انسجام خود را از دست می‌دهند.

این بخش یکی از نوآورانه‌ترین جنبه‌های فلسفهٔ من است.
نظریهٔ مدرن غالباً متافیزیک را از ادارهٔ امور جدا می‌کند، اما مهرِ سیاسی این دو را دوباره به هم پیوند می‌دهد.

یک تمدن سالم نیازمند تعادل میان این کارکردهاست:
قدرتِ بیش از حد بدون حقیقت به استبداد می‌انجامد،
قانونِ بیش از حد بدون شفقت به خشکی و انعطاف‌ناپذیری می‌انجامد،
خردِ بیش از حد بدون همدلی به بیگانگی منجر می‌شود.
یزدان، علمِ تعادل نهادی است.

۷. دروج: آنتروپی، تحریف و زوالِ تمدنی

دروج ستونِ سایه است.
اگر اَشا حقیقت است، دروج تحریف آن است. در دستگاه فکری من، دروج به اصل آنتروپی بدل می‌شود: گرایشی که همهٔ نظام‌ها را به سوی فساد، نادرستی، گسست و زوال سوق می‌دهد.
این امر دروج را برای واقع‌گرایی سیاسی ضروری می‌سازد.
هیچ تمدنی به‌طور خودکار عادل باقی نمی‌ماند.

هر نهاد به‌طور طبیعی به سوی موارد زیر میل می‌کند:
• فساد
• رکود
• خودحفاظتی
• فرسودگی اخلاقی

نظام‌های سیاسی زمانی شکست می‌خورند که آنتروپی را انکار کنند.
از این‌رو، دروج درسِ هوشیاری می‌دهد:
حقیقت باید پیوسته نوسازی شود،
نهادها باید ترمیم شوند،
اخلاق باید دوباره بیدار گردد.

منطقِ یکپارچهٔ هفت ستون

این هفت ستون، فضیلت‌هایی جداگانه و چیده‌شده به‌صورت مکانیکی نیستند، بلکه یک ارگانیسم زندهٔ تمدنی را شکل می‌دهند:
• اَشا حقیقت را فراهم می‌کند،
• وُهومنه فهم را ممکن می‌سازد،
• مهر اعتماد را پدید می‌آورد،
• چینوت پاسخگویی را تضمین می‌کند،
• بهشت هدف را تعیین می‌کند،
• یزدان ساختار را می‌بخشد،
• دروج هشدار می‌دهد.

این مجموعه، الگویی غیرتخاصمی از تمدن ایجاد می‌کند.
در همین‌جا مهرِ سیاسی به‌طور بنیادی از نظریهٔ دولت در غرب فاصله می‌گیرد.
مدرنیتهٔ غربی از تعارض آغاز می‌کند و به مدیریت خشونت می‌پردازد،
اما مهرِ سیاسی از حقیقت آغاز می‌کند و به پرورشِ هم‌راستاییِ اخلاقی می‌پردازد.

این صرفاً یک تفاوت نظری نیست، بلکه نشان‌دهندهٔ دو «دستور زبان تمدنی» کاملاً متفاوت در بابِ هستیِ سیاسی است:
یکی تقابلی است،
و دیگری مبتنی بر پیمان.

این تمایز، اهمیت آیندهٔ زرتشت را تعریف می‌کند.

در فصل بعد، از معماری اخلاقی به تجسم سیاسی گذر می‌کنیم: این‌که چگونه این هفت ستون، اخلاق امپراتوری ایرانی را در دوران کوروش بزرگ شکل دادند و چگونه می‌توانند راهنمای حکمرانی در عصر پساصنعتی باشند.

بوم‌شناسی، زمین و سرپرستیِ قدسی

یکی از مهجورترین ابعاد اندیشهٔ زرتشت، عمق بوم‌شناختی آن است. مباحث مدرن دربارهٔ زرتشت غالباً بر متافیزیک، اخلاق یا الهیات تمرکز دارند، اما جهانی که زرتشت در آن می‌زیست، جدایی‌ناپذیر از زمین، آب، حیوانات، اقلیم و脆‌بودگی‌های فصلی بود. فلسفهٔ اخلاقی او در انتزاع شکل نگرفت، بلکه در دلِ محیطی زنده پدید آمد که بقای انسان در آن وابسته به حفظ رابطه‌ای درست با جهان طبیعی بود. از این‌رو، برای درک کامل اَشا باید فهمید که این اصل نه‌تنها بر حقیقت اخلاقی و مشروعیت سیاسی، بلکه بر رابطهٔ انسان با خودِ زمین نیز حاکم است.

در جهان‌بینی زرتشت، طبیعت ماده‌ای بی‌جان نیست؛
بلکه بخشی از ساختار اخلاقی هستی است.

زمین صرفاً منبع نیست،
آب فقط ابزار نیست،
آتش تنها انرژی نیست.

هر یک از این‌ها به نظمی کیهانی تعلق دارند که در آن، واقعیت دارای تمامیتی قدسی است.

این یکی از عمیق‌ترین تفاوت‌ها میان بوم‌شناسی زرتشتی و منطقِ استخراج‌گرایانه‌ای است که بعدها بر بسیاری از نظام‌های امپراتوری و صنعتی حاکم شد. در نظام‌های استخراجی، طبیعت عمدتاً برای مصرف وجود دارد؛ اما در چارچوب مهر، طبیعت درون یک نظمِ پیمانی قرار دارد. انسان‌ها مشارکت‌کنندگان این نظم‌اند، نه فرمانروایانی بیرون از آن.

این بُعد بوم‌شناختی از پیش در گاهان نیز نهفته است.

جهان زرتشت، جهانی شبانی و کشاورزی بود که به خاک حاصل‌خیز، دام‌های سالم، آب پاک و چرخه‌های فصلی وابسته بود. بی‌نظمی در طبیعت امری استعاری نبود؛ خشکسالی، آلودگی، فرسایش خاک یا بیماری می‌توانست تداوم حیات را تهدید کند. در چنین شرایطی، نظم اخلاقی را نمی‌توان از سرپرستی بوم‌شناختی جدا کرد.

از همین‌روست که ستون چهارم—که در زبان زرتشتیِ کلاسیک «سپنتا آرمَیتی» و در بازسازی مهر «سرپرستی قدسی» نامیده می‌شود—چنین جایگاه مرکزی‌ای دارد.

آرمَیتی به معنای «ریشه‌مندیِ آمیخته با حرمت» است. این مفهوم، فروتنی، شکیبایی، تعهد و مراقبت را در هم می‌آمیزد. در عمیق‌ترین معنا، بیانگر رابطهٔ اخلاقی میان انسان و زمینی است که او را پایدار نگه می‌دارد. این رابطه، تسلیم منفعلانه به طبیعت نیست، بلکه مشارکتی مسئولانه در تداوم آن است.

در جایی که اَشا بر حقیقت حاکم است،
آرمَیتی بر «تعلق» حاکم است.

تعلقِ درست به زمین به این معناست که انسان خود را حاکمِ مطلق بر آفرینش نداند. عاملیت انسانی با مسئولیت همراه است، زیرا جهان طبیعی بخشی از همان ساختارِ حاملِ حقیقت است که زندگی اخلاقی را نیز سامان می‌دهد.

این دیدگاه در تقابل آشکار با مفروضات غالبِ مدرنیتهٔ صنعتی قرار دارد.

تمدن صنعتیِ مدرن، زمین را عمدتاً به‌عنوان «کالا» در نظر می‌گیرد:
جنگل‌ها به ذخایر چوب تبدیل می‌شوند،
رودخانه‌ها به دارایی‌های هیدرولیکی،
و خاک به بستری برای تولید.

در چنین چارچوبی، ارزش نه بر اساس «یکپارچگی رابطه‌ای»، بلکه بر پایهٔ کاراییِ استخراج سنجیده می‌شود.

پیامدهای بوم‌شناختیِ این رویکرد امروز در همه‌جا آشکار است:
• بی‌ثباتی اقلیمی
• فروپاشی تنوع زیستی
• سامانه‌های آبیِ آلوده
• خاک‌های فرسوده
• بیگانگی بوم‌شناختی

این بحران‌ها پیامدهای تصادفی نیستند، بلکه نشانه‌های یک متافیزیکِ تمدنی‌اند که در آن، طبیعت به «ابژه» تقلیل یافته است.

جهان‌بینیِ مهر، مبنایی کاملاً متفاوت ارائه می‌دهد.
در چارچوب مهر، زمین بیرون از نظم اخلاقی نیست، بلکه بخشی از «پیمانِ هستی» است.
در همین‌جا اخلاق بوم‌شناختی به‌طور جدایی‌ناپذیر با فلسفهٔ سیاسی پیوند می‌خورد.

حکومتی که بنیان‌های بوم‌شناختیِ خود را نابود می‌کند، حتی اگر نظم حقوقی را حفظ کند، نمی‌تواند مشروع باقی بماند. ممکن است دولتی قدرت نظامی خود را حفظ کند، در حالی که بنیان‌های حیاتیِ زندگی مردمش را فرسایش می‌دهد؛ اما چنین دولتی عملاً وارد «دروج» شده است، زیرا از ساختار قانونمندِ واقعیت فاصله گرفته است.

از این‌رو، در مهرِ سیاسی، سرپرستی بوم‌شناختی یک سیاستِ اختیاری نیست، بلکه شرطِ مشروعیت است.

جامعه‌ای که بر پایهٔ اَشا اداره می‌شود، باید نهادهای خود را چنان سامان دهد که:
• آب محافظت شود،
• زمین حاصل‌خیز بماند،
• هوا قابل تنفس باقی بماند،
• تنوع زیستی حفظ شود،
• نسل‌های آینده تداوم را به ارث ببرند.

این امر مستقیماً به ستون ششم—که در صورت‌بندی کلاسیک «اَمِرِتات» و در نظام مهر «تداوم» نامیده می‌شود—پیوند دارد.
تخریب محیط زیست صرفاً سوءمدیریت فنی نیست، بلکه «دزدی از آینده» است.

تمدنی که میراث بوم‌شناختیِ خود را مصرف می‌کند، اصل «چینوت» را نیز نقض می‌کند، زیرا پیامد اخلاقی گریزناپذیر است:
نابودی جنگل‌ها امروز، خشکسالیِ فردا را به‌دنبال دارد،
رودخانه‌های آلوده به بیماری عمومی می‌انجامند،
بی‌تعادلی اقلیمی به بی‌ثباتی اجتماعی تبدیل می‌شود.

در این‌جا خودِ طبیعت به شاهدِ بی‌نظمی اخلاقی بدل می‌شود.

این دیدگاه به مهرِ سیاسی افقی زمانیِ بلندمدت می‌بخشد؛ افقی که در بسیاری از نظام‌های سیاسی مدرن غایب است.

بیشتر دموکراسی‌های مدرن در چارچوب چرخه‌های کوتاه انتخاباتی عمل می‌کنند، و بسیاری از نظام‌های اقتدارگرا بر تثبیت فوری قدرت تمرکز دارند؛ هیچ‌یک به‌طور طبیعی از اندیشیدن بوم‌شناختیِ بلندمدت حمایت نمی‌کنند.

سرپرستیِ مبتنی بر مهر، معیاری دیگر می‌طلبد:
حکمرانی باید نه‌تنها به نیازهای حال، بلکه به تداوم آینده نیز پاسخ‌گو باشد.

این امر پیامدهای عمیقی برای طراحی سیاسی دارد.

در یک نظام مبتنی بر مهر:
• سرپرستی محیط زیست به یک اصلِ قانون اساسی بدل می‌شود،
• زمین و آب به امانت‌های اخلاقیِ حفاظت‌شده تبدیل می‌شوند،
• ثروت ملی از ثروت بوم‌شناختی جداشدنی نیست،
• رشد اقتصادی باید در نسبت با تعادلِ بازتولیدکننده سنجیده شود.

به همین دلیل است که مفهوم «شاخهٔ چهارم قدرت» در فصل‌های بعدی اهمیت می‌یابد. اگر ثروت ملی هم به نسل‌های آینده تعلق دارد و هم به شهروندان امروز، منابع بوم‌شناختی نمی‌توانند صرفاً به‌عنوان موجودی اقتصادیِ مصرف‌شدنی تلقی شوند.

در این‌جا زرتشت به‌گونه‌ای غیرمنتظره مدرن می‌شود.

بحران بوم‌شناختیِ قرن بیست‌ویکم، در بنیاد خود، بحرانِ متافیزیک است. انسان پیوندِ قدسیِ خود را با جهانی که در آن زندگی می‌کند از دست داده است. فناوری، ظرفیت را گسترش داده، اما حکمت را عمیق‌تر نکرده است. استخراج شتاب گرفته، در حالی که خویشتن‌داری اخلاقی تضعیف شده است.

آموزهٔ زرتشت، با بازگرداندن «رابطه»، خویشتن‌داری را احیا می‌کند.
طبیعت مقدس نیست چون ذاتاً الهی است،
بلکه مقدس است زیرا در اَشا مشارکت دارد.

این تمایز اهمیت دارد. زیرا هم از مادی‌گراییِ بهره‌کشانه می‌پرهیزد و هم از رمانتیسیسمِ ساده‌لوحانه. زمین نه شیئی مرده است و نه انتزاعی رازآلود؛ بلکه واقعیتی اخلاقی است که به مراقبت انسان سپرده شده است.

این بینش بوم‌شناختی همچنین روشن می‌سازد که چرا تمدن زرتشتی در تاریخ، در برابر جدایی مطلق میان اخلاق و حکمرانی مقاومت کرده است. در دیدگاه مهر، تخریب محیط زیست به‌طور هم‌زمان:
• شکست اخلاقی،
• شکست سیاسی،
• و شکست معنوی است.

هیچ تمدن پایداری نمی‌تواند این سه را از یکدیگر جدا کند.

شاید اهمیت آیندهٔ زرتشت نیز تا حد زیادی در همین‌جا نهفته باشد.

مدرنیتهٔ صنعتی نظام‌هایی ساخت که توان تسلط بر طبیعت را داشتند، اما خردِ زیستن در درون آن را نداشتند. تمدنِ پساصنعتی به بنیانی متفاوت نیاز خواهد داشت—بنیانی که در آن «سرپرستی» جایگزین «استخراج» به‌عنوان اصل سازمان‌دهندهٔ رفاه شود.

این بنیان، از پیش در اَشا و مهر حضور دارد.

در فصل بعد، از بوم‌شناسی به امپراتوری می‌پردازیم و بررسی می‌کنیم که این اصول چگونه نخستین تجسم بزرگ سیاسی خود را در دولت‌داریِ امپراتوریِ کوروش بزرگ یافتند.

بخش‌های پیشین:
• زرتشت تاریخی و جهان او / یک
• زرتشت تاریخی و جهان او / دو

—————————-
پانوشت‌ها
۱. مری بویس، *زرتشتیان: باورها و آیین‌های دینی آنان* (لندن: راتلج، ۱۹۷۹)، صص. ۲۴–۳۱.
۲. پرودس اوکتور اسکیرو، «اَشا»، دانشنامهٔ ایرانیکا، نسخهٔ آنلاین.
۳. استنلی اینسلر، *گاهان زرتشت* (لیدن: بریل، ۱۹۷۵)، صص. ۵۲–۶۸.
۴. کمال آذری، *مهرشناسی (کیهان‌شناسی مهر)* (سوئد: انتشارات آران، ۲۰۲۵)، چارچوب مفهومی دربارهٔ سرپرستی و تداوم.

● دکتر کمال آذری، پژوهشگر در حوزه اندیشه سیاسی، حکمرانی مشارکتی و ریشه‌های فرهنگی و تاریخی نظام‌های اجتماعی است. فعالیت‌های او بر پیوند میان سنت‌های فکری ایرانی و مفاهیم معاصر حکمرانی و جامعه متمرکز است.

زرتشت تاریخی و جهان او / دو

کمال آذری

گسست اخلاقی گاهانی

اگر اهمیت تاریخی زرتشت از جهانی که با آن روبه‌رو شد آغاز می‌شود، اصالت واقعی او تنها در زبان خود گاهان آشکار می‌گردد. گاهان صرفاً سرودهایی آیینی نیستند؛ بلکه از کهن‌ترین اسناد برجای‌مانده از یک انقلاب اخلاقی در اندیشه انسانی به‌شمار می‌روند. در آن‌ها با صدایی مواجه می‌شویم که دیگر اقتدار آیینی، سلسله‌مراتب موروثی یا خشونت مقدس را به‌عنوان بنیان بدیهی نظم نمی‌پذیرد. در عوض، زرتشت اصلی نوین را مطرح می‌کند: حقیقت باید آگاهانه برگزیده شود و انسان در قبال این انتخاب مسئول است.

این همان گسست تعیین‌کننده است.

در تمدن‌های پیرامون زرتشت، دین عمدتاً به‌صورت نظامی میانجی‌گر عمل می‌کرد. کاهنان اراده الهی را تفسیر می‌کردند، فرمانروایان تجسم مشروعیت قدسی بودند و مردم عادی در آیین‌هایی مشارکت داشتند که تعادل کیهانی را حفظ می‌کرد. مسئولیت اخلاقی امری جمعی، آیینی و مبتنی بر ساختارهای بیرونی بود. وجدان فردی، به‌عنوان عرصه‌ای مستقل برای داوری، جایگاهی محدود در چنین نظام‌هایی داشت.(۱)

گاهان این الگو را به‌طور بنیادین دگرگون می‌کنند.

زرتشت بارها و بارها مخاطبان خود را به‌عنوان موجوداتی مخاطب قرار می‌دهد که توان اندیشیدن دارند. او آنان را فرا می‌خواند که با گوش‌های خود بشنوند، با ذهنی روشن داوری کنند و میان راه‌های متضاد دست به انتخاب بزنند. این فراخوان به تشخیص اخلاقی آگاهانه، یکی از نخستین تصدیق‌های صریح عاملیت اخلاقی در ادبیات دینی ثبت‌شده است. این امر انسان را از مشارکت‌کننده‌ای منفعل به فاعلی فعال در عرصه اخلاق تبدیل می‌کند.

اهمیت این دگرگونی، به همان اندازه که دینی است، فلسفی نیز هست.

اندیشه زرتشت از این پیش‌فرض آغاز می‌شود که واقعیت دارای ساختاری اخلاقی است. این ساختار در مفهوم «اشه» (Asha) بیان می‌شود. اشه اغلب به «حقیقت»، «نظم درست»، «عدالت» یا «هماهنگی کیهانی» ترجمه شده است، اما هیچ‌یک از این معادل‌ها به‌تنهایی کافی نیستند. اشه اصلی است که به‌واسطه آن واقعیت در صورتِ شایسته خود باقی می‌ماند. اشه حقیقت است، نه صرفاً به‌عنوان گزاره، بلکه به‌عنوان درستیِ هستی‌شناختی. عدالت است، نه صرفاً به‌عنوان قانون، بلکه به‌عنوان نظمِ درستِ خودِ هستی.(۲)

بنابراین زیستن بر پایه اشه صرفاً به معنای اطاعت از فرمان‌ها نیست؛ بلکه به معنای هم‌ساز کردن اندیشه، گفتار و کردار با ساختار حقیقت‌مند واقعیت است.

در برابر اشه، «دروغ» یا «دروج» (Druj) قرار دارد.

دروج صرفاً گفتار نادرست نیست؛ بلکه تحریف در عمیق‌ترین معنای آن است. دروج نیرویی فعال است که به‌واسطه آن حقیقت خمیده، پنهان و فاسد می‌شود. در چارچوب اندیشه زرتشت، نادرستی صرفاً خطایی تصادفی نیست، بلکه نیرویی اخلاقی است که هم وجدان فردی و هم زندگی جمعی را از ریخت می‌اندازد.

این تقابل میان اشه و دروج، چشم‌انداز اخلاقی کاملاً تازه‌ای پدید می‌آورد.

نظام‌های دینی پیشین اغلب جهان را به دوگانه‌هایی چون مقدس و نامقدس، پاک و ناپاک، فرمان‌بردار و نافرمان تقسیم می‌کردند. زرتشت محور داوری را تغییر می‌دهد. تمایز بنیادی اکنون میان حقیقت و تحریف است. مسئله اخلاقی دیگر صرفاً ناپاکی آیینی نیست، بلکه گرایش انسان به هم‌سویی با دروغ است؛ خواه از طریق فریب، حرص، خشونت یا سوءاستفاده از قدرت.

این امر اخلاق را درونی و وجودی می‌کند.

آنچه اهمیت دارد دیگر تنها این نیست که چه آیینی انجام می‌دهید، بلکه این است که آیا درست انتخاب کرده‌اید یا نه.

گاهان بارها به این کنشِ انتخاب بازمی‌گردند. انسان‌ها در میان گزینه‌ها قرار دارند. آنان باید تمییز دهند، داوری کنند و تعهد بورزند. بارِ زندگی اخلاقی به درون منتقل می‌شود. مسئولیت را نمی‌توان به‌طور کامل به کاهنان، فرمانروایان یا سنت‌های موروثی واگذار کرد.

از این منظر، زرتشت یکی از نخستین فلسفه‌های آزادی را بنیان می‌گذارد.

آزادی در اینجا به معنای رها بودن از هر قید و بند یا پیروی از امیال نامحدود نیست؛ بلکه به معنای توانایی هم‌سو کردن آگاهانه خود با حقیقت است. انتخاب معنا پیدا می‌کند، زیرا واقعیت ساختاری اخلاقی دارد. آزادی انسان دقیقاً از آن‌رو شأن و منزلت می‌یابد که با پیامد همراه است.

این امر پیامدهای عمیقی برای ماهیت اقتدار دارد.

اگر حقیقت از طریق وجدان تشخیص داده شود، نه اینکه صرفاً از جایگاه و مقام تضمین گردد، در آن صورت سلسله‌مراتب موروثی مشروعیت مطلق خود را از دست می‌دهد. کاهنان دیگر صرفاً به‌دلیل منصب‌شان مفسران بی‌چون‌وچرای حقیقت نیستند. فرمانروایان نیز صرفاً به‌دلیل در اختیار داشتن قدرت، موجه شمرده نمی‌شوند. اقتدار باید در برابر حقیقت پاسخ‌گو باشد.

این اصل، به‌گونه‌ای آرام اما بنیادین، سلطه قدسی‌شده را تضعیف می‌کند.

زرتشت رهبری، نهاد کاهنی یا حکومت را برنمی‌اندازد؛ آنچه او تغییر می‌دهد، معیاری است که این نهادها بر اساس آن سنجیده می‌شوند. قدرت دیگر به‌خودی‌خود توجیه‌گر نیست، بلکه مشروط به معیارهای اخلاقی می‌شود.

در اینجا می‌توان نخستین بذرهای نوعی سیاست را دید که نه بر نیروی مقدس، بلکه بر مشروعیت اخلاقی استوار است.

در همین نقطه است که «مِهر» (Mehr) به‌عنوان مکملی ضروری برای «اشه» (Asha) آغاز به ظهور می‌کند.

هرچند مفهوم مهر در اندیشه اخلاقی و اجتماعیِ بعدی ایران به‌طور کامل‌تر بسط می‌یابد، ریشه‌های آن از پیش در چشم‌انداز گاهانی نهفته است. اگر اشه حقیقت را به‌عنوان ساختار درست واقعیت تعریف می‌کند، مهر پیوند رابطه‌ای‌ای را تعریف می‌کند که از طریق آن انسان‌ها این حقیقت را به‌صورت مشترک زیست می‌کنند. هیچ جامعه‌ای نمی‌تواند تنها بر حقیقت به‌عنوان یک امر انتزاعی پایدار بماند؛ حقیقت باید در قالب اعتماد، پیمان، کنش متقابل و تعهد متقابل تجسم یابد.

از این‌رو، مهر بیان اجتماعی اشه است.
بدون اشه، جامعه جهت اخلاقی خود را از دست می‌دهد.
و بدون مهر، جامعه انسجام خود را از دست می‌دهد.

این دو در کنار هم، معماری دوگانه‌ای از تمدن می‌سازند: حقیقت به‌مثابه نظم، و پیمان به‌مثابه پیوند.

این هم‌نشینی، زرتشت را به‌روشنی از هم نظام‌های کاهنیِ آیینی در میان‌رودان و هم از نظام‌های جنگاور-قدسیِ جهان ایلیِ اوراسیا متمایز می‌کند. در آن نظام‌ها، نظم غالباً از طریق ترس، قربانی و اجبار سلسله‌مراتبی حفظ می‌شد. اما در چشم‌انداز زرتشت، نظم پایدار وابسته به آگاهی راستین و روابط مبتنی بر اعتماد است.

پیامدهای سیاسی این دیدگاه بسیار گسترده است.
جامعه‌ای که بر ترس بنا شده باشد، به اجبار مداوم نیاز دارد.
اما جامعه‌ای که بر حقیقت و پیمان استوار است، به مشارکت اخلاقی نیازمند است.

این تمایز شاید توضیح دهد که چرا میراث زرتشت فراتر از الهیات رفته و به ژرف‌ترین لایه‌های دستور زبان تمدن ایرانی راه یافته است. آموزه او صرفاً یک آموزه رستگاری نیست، بلکه انسان‌شناسی تازه‌ای از زندگی سیاسی عرضه می‌کند: انسان‌ها تنها زمانی قابل اعتماد می‌شوند که به عاملان اخلاقیِ مسئول تبدیل شوند.

این بینش، یک آستانه تمدنی را رقم می‌زند.

همین آستانه بود که بعدها امکان ظهور صورت‌های امپراتوری ایرانی را فراهم کرد؛ صورت‌هایی که در آن‌ها مشروعیت می‌توانست نه به‌عنوان سلطه عریان، بلکه به‌مثابه سرپرستیِ مبتنی بر عدالت فهم شود. سنتز امپراتوری هخامنشی، به‌ویژه در دوران کوروش بزرگ، بدون این انقلاب اخلاقی پیشین به‌طور کامل قابل درک نیست.

با این حال، گسست گاهانی صرفاً پدیده‌ای تاریخی نیست.

طنین فلسفی آن بسیار فراتر از ایران باستان امتداد می‌یابد. تأکید زرتشت بر اینکه هر فرد باید حقیقت را انتخاب کند، پیشاپیش سنت‌هایی را نوید می‌دهد که در آن‌ها وجدان، درون‌مندی و مسئولیت به محور بدل می‌شوند. می‌توان پژواک‌هایی — هرچند نه خطوط انتقال مستقیم — در خودمهاری رواقی، در تصمیم درونی کی‌یرکگور، و در بارِ آزادی نزد سارتر یافت. این شباهت‌ها را نباید به ادعای تأثیرگذاری مستقیم اغراق‌آمیز تبدیل کرد، اما نشان می‌دهند مسئله‌ای که زرتشت با شفافیتی کم‌نظیر طرح کرد، تا چه اندازه جهان‌شمول و ماندگار است.

انسان چگونه می‌تواند در جهانی که با فریب، خشونت و قدرت‌های ناپایدار ساختار یافته است، به‌راستی زندگی کند؟

این پرسش همچنان مدرن است، زیرا همیشگی است.

عظمت گاهان دقیقاً در همین‌جاست. آن‌ها صرفاً پاسخ‌هایی برای جهانی از دست‌رفته ارائه نمی‌دهند، بلکه شکلی از استدلال اخلاقی را بنیان می‌گذارند که در آن حقیقت نه یک میراث موروثی، بلکه تعهدی زیسته است.

این همان گسست ماندگار زرتشت است.

در بخش بعدی این پژوهش، از این انقلاب اخلاقی به سوی معماری سازنده‌ای که از آن برمی‌خیزد حرکت خواهیم کرد: هفت ستون اشه و مهر، که از خلال آن‌ها بینش اخلاقی زرتشت به چشم‌اندازی کامل از نظم انسانی و سیاسی بدل می‌شود.

بخش نخست: زرتشت تاریخی و جهان او / یک

———————
پانویس‌ها
۱. مری بویس، زرتشتیان: باورها و آیین‌های دینی آنان (لندن: راتلج، ۱۹۷۹)، صص. ۱۷–۳۱.
۲. استنلی اینسلر، گاهان زرتشت (لیدن: بریل، ۱۹۷۵)، صص. ۲۳–۴۱.
۳. هلموت هومباخ، گاهان زرتشت و دیگر متون اوستایی کهن، جلد ۱ (هایدلبرگ: وینتر، ۱۹۹۱)، صص. ۵۸–۷۴.
۴. پرودس اُکتور اسکِیِرو، «زرتشت و زرتشتی‌گری»، در راهنمای وایلی-بلک‌ول درباره زرتشتی‌گری، به‌کوشش مایکل اشتاوسبرگ و یوهان ووِواینا (آکسفورد: وایلی بلک‌ول، ۲۰۱۵)، صص. ۴۵–۶۲.

● دکتر کمال آذری، پژوهشگر در حوزه اندیشه سیاسی، حکمرانی مشارکتی و ریشه‌های فرهنگی و تاریخی نظام‌های اجتماعی است. فعالیت‌های او بر پیوند میان سنت‌های فکری ایرانی و مفاهیم معاصر حکمرانی و جامعه متمرکز است.

خیزش، جنبش و انقلاب

محمدرضا رضایی

فروردین ۲۵۸۵

از خیزش تا انقلاب: تمایز مفهومی و فرایندی کنش جمعی در جامعهٔ معاصر

در سال‌های اخیر، در ادبیات سیاسی و رسانه‌ای فارسی، مفاهیمی چون «خیزش»، «جنبش» و «انقلاب» اغلب به‌صورت مترادف و جایگزین یکدیگر به کار می‌روند. این در حالی است که در دیدگاه علوم اجتماعی و جامعه‌شناسی سیاسی، هر یک از این مفاهیم به سطحی متفاوت از کنش جمعی، نوعی خاص از سازمان‌یافتگی اجتماعی و شکلی متمایز از دگرگونی قدرت سیاسی اشاره دارد. نوشته حاضر با رویکردی مفهومی و فرایندی می‌کوشد نشان دهد که خیزش، جنبش و انقلاب نه صرفاً مراحل متوالی یک مسیر خطی، بلکه اشکال متفاوتی از کنش جمعی با منطق‌های درونی، ظرفیت‌ها و محدودیت‌های متمایزند.

برای این منظور، این مقاله با بهره‌گیری از آثار Hannah Arendt، Charles Tilly، Theda Skocpol و Manuel Castells، چارچوبی تحلیلی برای تمایز میان این سه مفهوم و بررسی شرایط گذار از خیزش و جنبش به انقلاب ارائه می‌دهد. استدلال اصلی مقاله آن است که در جامعهٔ معاصر، به‌ویژه در بستر ارتباطات شبکه‌ای، خیزش‌ها می‌توانند به‌عنوان شکلی مستقل از کنش جمعی ظاهر شوند و لزوماً مرحله‌ای ابتدایی از جنبش یا انقلاب به‌شمار نروند.

واژگان کلیدی: خیزش، جنبش اجتماعی، انقلاب، کنش جمعی، آمادگی، دگرگونی قدرت

در هنگامه‌ای که مردم ایران در درون و برون از مرزهای کشور، استوار و هم‌صدا، بر ضرورت برکندن بنیان‌های استبداد، تبعیض و خشونت ساختاری تأکید می‌کنند، زبان سیاست و مفاهیم به‌کاررفته در توصیف این وضعیت اهمیتی بنیادین می‌یابد. در این فضا، واژه‌هایی چون «خیزش»، «جنبش» و «انقلاب» به‌طور گسترده در گفتار عمومی، رسانه‌ها و تحلیل‌های سیاسی رواج یافته‌اند. با این حال، کاربرد این مفاهیم اغلب فاقد دقت نظری است و بیشتر بازتاب‌دهندهٔ شور سیاسی و هیجانات اجتماعی است تا یک چارچوب تحلیلی منسجم.

این هم‌نشینی مفهومی، پیامدهای نظری و عملی مهمی دارد. هنگامی که هر اعتراض گسترده‌ای «انقلاب» نامیده می‌شود، یا هر خیزش خیابانی به‌منزلهٔ آغاز یک جنبش پایدار تلقی می‌گردد، مرز میان سطوح متفاوت کنش جمعی مخدوش می‌شود و امکان تحلیل واقع‌بینانهٔ ظرفیت‌ها و محدودیت‌های دگرگونی سیاسی از دست می‌رود.

هدف این مقاله آن است که با تکیه بر دیدگاه علوم اجتماعی، به‌ویژه نظریه‌های کنش جمعی و جامعه‌شناسی سیاسی، میان سه مفهوم خیزش، جنبش و انقلاب تمایز مفهومی و فرایندی قائل شود. در این مسیر، مقاله می‌کوشد نشان دهد که این سه پدیده نه تنها از حیث درجهٔ سازمان‌یافتگی و استمرار، بلکه از نظر نسبت با ساختار قدرت و شیوهٔ تولید تغییر سیاسی نیز با یکدیگر تفاوت‌های بنیادین دارند.

پرسش اصلی مقاله چنین صورت‌بندی می‌شود: خیزش، جنبش و انقلاب چه تفاوت‌های مفهومی و فرایندی با یکدیگر دارند و تحت چه شرایطی یک خیزش یا جنبش می‌تواند به دگرگونی ساختاری قدرت منجر شود؟

برای پاسخ به این پرسش، مقاله از سه دیدگاه بهره می‌گیرد:

نخست، رویکرد هنجاری ـ سیاسی به مسئلهٔ قدرت و انقلاب؛ دوم، نظریه‌های کنش جمعی و جنبش‌های اجتماعی؛ و سوم، رویکردهای ساختاری به انقلاب و دولت.

در اندیشهٔ هانا آرنت ۱۹۰۶-۱۹۷۵، انقلاب صرفاً به‌معنای تغییر حاکمان یا جابه‌جایی نخبگان سیاسی نیست، بلکه به معنای گشایش فضایی نو برای ظهور قدرت سیاسی و تأسیس نظمی تازه است. آرنت میان «اعتراض»، «خشونت» و «قدرت» تمایزی صریح قائل می‌شود و تأکید می‌کند که قدرت سیاسی از کنش مشترک و پایدار انسان‌ها در عرصهٔ عمومی پدید می‌آید، نه از فوران‌های کوتاه‌مدت خشم جمعی.

در مقابل، چارلز تیلی ۱۹۲۹-۲۰۰۸ با رویکردی جامعه‌شناختی و تاریخی، تمرکز خود را بر سازوکارهای آمادگی، سازمان‌دهی و شکل‌گیری کنش جمعی معطوف می‌کند. در نگاه او، جنبش اجتماعی محصول فرایندی بلندمدت از سازمان‌یافتگی، شکل‌گیری شبکه‌های کنشگران و ایجاد ظرفیت‌های پایدار برای اعمال فشار بر مراکز قدرت است.

در سطحی دیگر، تدا اسکاچپُل ۱۹۴۷* با نقد روایت‌های اراده‌گرایانه از انقلاب‌ها، نشان می‌دهد که انقلاب‌ها زمانی رخ می‌دهند که ساختار دولت، روابط طبقاتی و مناسبات قدرت بین‌المللی به‌طور هم‌زمان دچار بحران شوند. در این رویکرد، کنشگران اجتماعی تنها در بستر فرصت‌های ساختاری می‌توانند نقش انقلابی ایفا کنند. این نگرش به نگرش هانا آرنت نزدیک است.

در نهایت، مانوئل کاستلز ۱۹۴۲* با تمرکز بر جامعهٔ شبکه‌ای، صورت‌بندی تازه‌ای از کنش جمعی در عصر ارتباطات دیجیتال ارائه می‌دهد و بر نقش شبکه‌های افقی، ارتباطات لحظه‌ای و آمادگی‌های غیرمتمرکز تأکید می‌کند؛ پدیده‌ای که به‌ویژه برای فهم خیزش‌های معاصر اهمیت دارد.

خیزش را می‌توان به‌عنوان شکلی از کنش جمعی تعریف کرد که ویژگی اصلی آن، فوریت، گستردگی ناگهانی و فقدان ساختار سازمانی پایدار است. خیزش‌ها معمولاً در واکنش به یک رویداد محرک ـ مانند یک بحران سیاسی، یک اقدام سرکوبگرانه یا یک شوک اجتماعی ـ شکل می‌گیرند و به سرعت بخش‌هایی از جامعه را به میدان کنش خیابانی یا مجازی می‌کشانند.

از منظر جامعه‌شناختی، خیزش بیش از آنکه حاصل برنامه‌ریزی کنشگران سازمان‌یافته باشد، محصول هم‌زمانی نارضایتی‌های انباشته و فرصت‌های ارتباطی است. در خیزش، پیوند میان افراد اغلب سست، موقتی و مبتنی بر همدلی عاطفی است. مشارکت‌کنندگان ممکن است در سطح شعارها و مطالبات کلی به توافق برسند، اما معمولاً فاقد سازوکارهای روشن تصمیم‌گیری، نمایندگی سیاسی و راهبردهای بلندمدت‌اند.

در چنین وضعیتی، خیزش می‌تواند نقش مهمی در مرئی‌سازی نارضایتی‌های اجتماعی و شکستن فضای ترس ایفا کند، اما به‌تنهایی قادر به ایجاد فشار پایدار بر ساختار قدرت نیست. فقدان رهبری تثبیت‌شده، سازمان‌های واسط و منابع نهادی سبب می‌شود که خیزش‌ها اغلب با فرسایش تدریجی مشارکت یا سرکوب سریع مواجه شوند.

از این منظر، خیزش نه به‌عنوان «مرحلهٔ اول انقلاب»، بلکه به‌عنوان شکلی مستقل از کنش جمعی قابل تحلیل است که منطق درونی خاص خود را دارد.

جنبش اجتماعی را می‌توان سطحی متفاوت از کنش جمعی دانست که بر استمرار، سازمان‌یافتگی نسبی و شکل‌گیری هویت جمعی پایدار استوار است. در دیدگاه چارلز تیلی، جنبش اجتماعی زمانی شکل می‌گیرد که کنشگران بتوانند شبکه‌های پایدار ارتباطی ایجاد کنند، منابع مادی و نمادین را آمادگی نمایند و اشکال تکرارشونده‌ای از کنش اعتراضی را سامان دهند.

جنبش اجتماعی برخلاف خیزش، به زمان نیاز دارد. فرایند تبدیل نارضایتی پراکنده به کنش سازمان‌یافته، مستلزم ایجاد اعتماد، تقسیم نقش‌ها، ظهور سخنگویان غیررسمی یا رسمی و شکل‌گیری چارچوب‌های تفسیری مشترک است. در این سطح، مطالبات نیز از شعارهای کلی به خواسته‌های مشخص‌تر و قابل پیگیری‌تر تبدیل می‌شوند.

در نگاه تیلی، تفاوت اساسی میان شورش‌های مقطعی و جنبش‌های اجتماعی در همین ظرفیت سازمان‌دهی و استمرار نهفته است. تنها زمانی که کنشگران بتوانند اعتراضات پراکنده را در قالب شبکه‌ها و سازمان‌های پایدار سامان دهند، امکان اعمال فشار مؤثر بر نهادهای قدرت فراهم می‌شود.

با این حال، جنبش اجتماعی نیز لزوماً به انقلاب منتهی نمی‌شود. بسیاری از جنبش‌ها در چارچوب نظام‌های سیاسی موجود به اصلاحات محدود، تغییر سیاست‌ها یا بازتوزیع منابع منجر می‌شوند، بی‌آنکه ساختار قدرت سیاسی دگرگون شود.

انقلاب، در معنای دقیق جامعه‌شناختی و سیاسی آن، به تغییر بنیادین در ساختار قدرت، نهادهای سیاسی و الگوی مشروعیت دولت اشاره دارد. در این سطح، دیگر سخن از اصلاح سیاست‌ها یا جابه‌جایی نخبگان نیست، بلکه ساخت دولت و رابطهٔ آن با جامعه دستخوش دگرگونی می‌شود.

در اندیشهٔ هانا آرنت، انقلاب زمانی معنا می‌یابد که امکان تأسیس نظمی نو فراهم شود. به بیان دیگر، انقلاب صرفاً فروپاشی نظم پیشین نیست، بلکه مستلزم ظرفیت جمعی برای بنیان‌گذاری یک نظم تازه است. از این منظر، خشونت یا اعتراض گسترده شرط کافی برای انقلاب محسوب نمی‌شود.

رویکرد ساختاری تدا اسکاچپُل این تصویر را تکمیل می‌کند. او نشان می‌دهد که انقلاب‌ها معمولاً در شرایطی رخ می‌دهند که دولت با بحران کارآمدی، بحران مشروعیت و ناتوانی در مدیریت فشارهای داخلی و بین‌المللی مواجه است. در چنین وضعیتی، شکاف در میان نخبگان حاکم و تضعیف ظرفیت‌های سرکوب و کنترل، فرصت تاریخی برای دگرگونی ساختاری قدرت فراهم می‌آورد.

در این چارچوب، کنشگران اجتماعی تنها زمانی می‌توانند نقش انقلابی ایفا کنند که این شکاف‌های ساختاری پدید آمده باشند. به بیان دیگر، حتی قدرتمندترین جنبش‌های اجتماعی نیز در غیاب بحران دولت، الزاماً به انقلاب منجر نمی‌شوند.

یکی از پرسش‌های رایج در تحلیل تحولات سیاسی آن است که آیا هر جنبش اجتماعی بالقوه توان تبدیل‌شدن به انقلاب را دارد یا خیر. پاسخ نظری به این پرسش، منفی است.

گذار از جنبش به انقلاب مستلزم هم‌زمانی چند متغیر کلیدی است. نخست، وجود شکاف‌های عمیق و پایدار در میان نخبگان حاکم. دوم، بحران مشروعیت سیاسی که توان دولت در بازتولید رضایت اجتماعی را تضعیف کند. سوم، شکل‌گیری شبکه‌های سازمان‌یافتهٔ کنشگران که قادر باشند خلأ قدرت را در لحظهٔ فروپاشی نظم پیشین پر کنند.

در غیاب این شرایط، جنبش‌ها معمولاً یا به اصلاحات محدود تن می‌دهند یا با سرکوب و فرسایش تدریجی مواجه می‌شوند. از این رو، تصور خطی «خیزش ـ جنبش ـ انقلاب» بیش از آنکه بازتاب واقعیت‌های اجتماعی باشد، بیانگر نوعی امید سیاسی است.

ظهور رسانه‌های دیجیتال و شبکه‌های اجتماعی، الگوی تازه‌ای از کنش جمعی را پدید آورده است که در آن خیزش‌ها نقش محوری دارند. در رویکرد مانوئل کاستلز، جامعهٔ شبکه‌ای بستری فراهم می‌کند که در آن آمادگی اجتماعی می‌تواند بدون سازمان‌های کلاسیک، رهبران رسمی و ساختارهای سلسله‌مراتبی صورت گیرد.

نخست، سرعت بسیار بالای انتشار اطلاعات و فراخوان‌ها.
دوم، پراکندگی فضایی کنشگران و فقدان مرکز فرماندهی.
سوم، انعطاف‌پذیری بالای شبکه‌ها و امکان بازسازی سریع پس از سرکوب.

این ویژگی‌ها سبب می‌شود که خیزش‌های معاصر، از نظر دامنه و شدت، گاه بسیار گسترده‌تر از جنبش‌های سنتی ظاهر شوند. با این حال، همین ویژگی‌ها محدودیت‌های جدی نیز ایجاد می‌کنند. فقدان ساختارهای تصمیم‌گیری و نهادهای نمایندگی، امکان تبدیل آمادگی لحظه‌ای به کنش سیاسی پایدار را دشوار می‌سازد.

در نتیجه، خیزش‌های شبکه‌ای را باید نه صرفاً مرحله‌ای ابتدایی از جنبش اجتماعی، بلکه شکلی مستقل از کنش جمعی دانست که ظرفیت‌های آمادگی بالایی دارد، اما در سطح دگرگونی نهادی و ساختاری با چالش‌های اساسی روبه‌روست.

یکی از عوامل مهم در فهم اجتماعی و سیاسیِ خیزش‌ها و جنبش‌های معاصر ایران، شیوه‌ای است که رسانه‌ها و به‌ویژه روزنامه‌ها این رخدادها را نام‌گذاری، چارچوب‌بندی و روایت می‌کنند. رسانه‌ها صرفاً بازتاب‌دهنده‌ی واقعیت‌های اجتماعی نیستند، بلکه با انتخاب واژگان، برجسته‌سازی برخی کنش‌ها و حذف یا حاشیه‌رانی برخی دیگر، در ساخت معنای عمومی از کنش جمعی نقش فعالی ایفا می‌کنند.

در فضای رسانه‌ای رسمی ایران، به‌ویژه در روزنامه‌هایی مانند روزنامه کیهان، واژه‌هایی چون «اغتشاش»، «فتنه» یا «آشوب» اغلب جایگزین مفاهیمی مانند خیزش یا جنبش می‌شوند. این جایگزینی مفهومی، صرفاً یک انتخاب زبانی نیست، بلکه بخشی از راهبرد سیاسیِ تضعیف مشروعیت کنش جمعی و تقلیل آن به کنش‌های پراکنده، غیرعقلانی و فاقد ریشه‌های اجتماعی است. در چنین چارچوبی، خیزش‌ها نه به‌عنوان واکنشی اجتماعی به بحران‌های ساختاری، بلکه به‌مثابه تهدیدی امنیتی بازنمایی می‌شوند.

در مقابل، در بخشی از رسانه‌های نیمه‌مستقل و اصلاح‌طلب نظیر روزنامه شرق و روزنامه اعتماد، تلاش می‌شود تا از زبان خنثی‌تر و جامعه‌شناختی‌تری برای توصیف کنش‌های اعتراضی استفاده شود. با این حال، حتی در این رسانه‌ها نیز معمولاً نوعی احتیاط مفهومی دیده می‌شود. به‌کارگیری واژه‌ی «خیزش» به‌مراتب رایج‌تر از «جنبش» و به‌ویژه «انقلاب» است؛ امری که نشان‌دهنده‌ی محدودیت‌های نهادی، حقوقی و سیاسی رسانه‌ها در نام‌گذاری صریح تحولات اجتماعی است.

خبرگزاری‌های رسمی و نیمه‌رسمی مانند خبرگزاری جمهوری اسلامی (ایرنا) و خبرگزاری دانشجویان ایران (ایسنا) نیز عموماً در چارچوب روایت رسمی دولت حرکت می‌کنند و تمرکز اصلی آن‌ها بر بازنمایی رویدادها به‌صورت مقطعی، حادثه‌محور و فاقد پیوند ساختاری با مسائل کلان اجتماعی است. در این الگو، اعتراض‌ها به‌صورت «رویداد» روایت می‌شوند، نه به‌عنوان نشانه‌هایی از یک فرایند انباشتیِ نارضایتی و بحران مشروعیت.

از منظر تحلیلی، این الگوی رسانه‌ای پیامدهای مهمی برای فهم عمومی از نسبت میان خیزش، جنبش و انقلاب دارد. وقتی رسانه‌ها اعتراض‌ها را صرفاً در قالب رخدادهای جداافتاده، محدود به یک شهر یا یک مطالبه‌ی خاص بازنمایی می‌کنند، امکان درک فرایندی کنش جمعی ـ یعنی گذار از واکنش‌های پراکنده به کنش پایدار اجتماعی ـ به‌شدت تضعیف می‌شود. در نتیجه، خیزش‌ها از بستر تاریخی و اجتماعی خود جدا می‌گردند و به مجموعه‌ای از ناآرامی‌های گسسته فروکاسته می‌شوند.

نکته‌ی مهم‌تر آن است که در رسانه‌های رسمی ایران، مفهوم «انقلاب» عملاً به یک واژه‌ی انحصاری و تاریخی تقلیل یافته و کاربرد آن برای توصیف تحولات معاصر، امری نامشروع و حتی تهدیدآمیز تلقی می‌شود. این امر موجب می‌شود که مرز میان «جنبش اجتماعی» و «دگرگونی ساختاری قدرت» در سطح گفتمان عمومی به‌طور سیستماتیک مسدود گردد. به بیان دیگر، رسانه‌های رسمی نه‌تنها روایت خاصی از واقعیت ارائه می‌دهند، بلکه افق تخیل سیاسی جامعه را نیز محدود می‌کنند.

در چنین شرایطی، شبکه‌های اجتماعی و رسانه‌های برون‌مرزی نقش مکمل و گاه جایگزین روزنامه‌ها و خبرگزاری‌های داخلی را ایفا می‌کنند. این فضا امکان نام‌گذاری بدیل، روایت‌های رقیب و بازتعریف مفاهیمی چون خیزش و جنبش را فراهم می‌سازد. با این حال، همان‌گونه که در بخش پیشین مقاله نشان داده شد، غلبه‌ی منطق شبکه‌ای و گردش سریع اطلاعات، اگرچه ظرفیت آمادگی نمادین و عاطفی بالایی دارد، اما لزوماً به تولید چارچوب‌های تحلیلی پایدار و منسجم منجر نمی‌شود.

بر این اساس، می‌توان گفت رسانه‌های ایران ـ چه در سطح رسمی و چه در سطح نیمه‌مستقل ـ در مجموع بیش از آنکه به روشن‌سازی تمایز مفهومی میان خیزش، جنبش و انقلاب یاری رسانند، به بازتولید ابهام و محدودسازی افق تفسیر سیاسی کمک می‌کنند. در نتیجه، یکی از پیش‌شرط‌های شکل‌گیری گفت‌وگویی دقیق‌تر و واقع‌بینانه‌تر درباره‌ی امکان‌های دگرگونی سیاسی در ایران، گسترش ادبیات رسانه‌ای مبتنی بر مفاهیم تحلیلی علوم اجتماعی و فاصله گرفتن از زبان امنیتی و حادثه‌محور در بازنمایی کنش جمعی است.

ایران در راه انقلاب شیر و خورشید

«انقلاب شیر و خورشید»، نامی که گروه‌هایی مخالف حکومت اسلامی با اشاره به پرچم قدیمی ایران با نماد شیر و خورشید از آن استفاده می‌کنند و آن را نماد بازپس‌گیری ایران می‌دانند. نمادی تاریخی که قبل از ۱۹۷۹ روی پرچم ایران بود. در این مبارزه شاهزاده رضا پهلوی نقشی برجسته و کلیدی ایفا می‌کند. او در ایران و خارج از کشور به عنوان یکی از چهره‌های شناخته شده اپوزیسیون عمل می‌کند و بسیاری از مخالفان حکومت فعلی از ایشان پشتیبانی می‌کنند.

شاهزاده رضا پهلوی فراخوان «روز جهانی اقدام» برای اعتراضات در ۱۴ فوریه را صادر کرد که در شهرهای مختلف جهان تجمع‌های بزرگی را به دنبال داشت.

در رسانه‌ها و شبکه‌های اجتماعی شاهد این هستیم که هواداران رضا پهلوی از پرچم شیر و خورشید استفاده می‌کنند یا فراخوان‌های مشابه را منتشر می‌کنند.

رسانه‌های جهانی و منابع مستقل تحولات ایران را بزرگ‌ترین اعتراضات دو دهه اخیر توصیف می‌کنند، با مطالبات گسترده علیه جمهوری اسلامی و خواست‌های سیاسی روشن.

دانشگاه‌ها دوباره به خط مقدم اعتراضات تبدیل شده‌اند و در این اعتراضات نام شاهزاده رضا پهلوی را در شعارها و خواسته‌ها خود با صدای بلند فریاد می‌زنند. دانشگاه که روزی سنگر نیروهای چپ‌گرا بود، امروز به دست هواداران پهلوی افتاده.

اعتراضات که از اواخر دسامبر ۲۰۲۵ در ایران شروع شد و به سرعت به شهرهای مختلف کشور گسترش یافت، با شعارهایی علیه جمهوری اسلامی و علیه رهبر وقت ایران شروع شد.

این جنبش شامل تظاهرات گسترده، شعارهای ضدحکومتی، فراخوان‌های دموکراسی‌خواهانه و درخواست پایان نظام فعلی است.

شاهزاده رضا پهلوی در پیام‌های خود این تحولات را نه فقط اعتراض یا جنبش، بلکه شروع انقلاب واقعی ملت ایران خواند. برخی از کنش‌گران و نویسندگان یک گام جلوتر رفته و از »انقلاب« سخن می‌گویند. با توجه به نظر اندیشمندان علوم سیاسی و اجتماعی هنوز نمی‌توان در ایران امروز از انقلاب سخن گفت بلکه از جنبش جمعی و شروع روند یک انقلاب.

رسانه‌های رسمی حکومت اسلامی (مثل صدا و سیما، خبرگزاری‌های نزدیک به حکومت) تلاش کردند اعتراضات را به‌عنوان اغتشاش، تخریب‌گر یا اقدام خرابکارانه معرفی کنند و نه یک اعتراض مردمی گسترده. در برخی گزارش‌ها، اخبار تخریب مسجدها یا قرآن‌سوزی منتشر شد که مقامات آن را «تبلیغات خرابکاران» خواندند و از آن به‌عنوان توجیه سرکوب یاد کردند.

دستگاه‌های رسمی و رسانه‌های نزدیک به حکومت، همچنین در گزارش‌های خود بر نقش «عوامل خارجی» و «دشمنان» در تحریک اعتراضات تأکید کرده‌اند و گفته‌اند برخی دشمنان خارجی تلاش دارند ایران را بی‌ثبات کنند (این روایت در کانال‌های رسمی سپاه، فرماندهان نظامی و رسانه‌های وابسته دیده شده است).

سخنگویان دولت و مقام‌های رسمی در بیانیه‌ها یا گفتگوهای خبری تلاش کردند اعتراضات را به «شکایت‌های اقتصادی» تقلیل دهند، نه لزوماً خواست تغییر نظام.

همچنین قوه قضائیه در گزارش‌ها از بازداشت و محاکمه معترضان (از جمله فعالان سیاسی و اصلاح‌طلب) خبر داده و آنها را به «اقدامات جرم‌آمیز» متهم کرده‌اند.

این باعث شده گزارش‌های مستقیم از داخل ایران برای رسانه‌های خارجی دشوار شود و به همین دلیل رسانه‌های داخلی رسمی نقش بیشتری در روایت رسمی داشته باشند.

اعتراضات نه به‌عنوان انقلاب، بلکه به‌عنوان موضوعات پراکنده اجتماعی یا اقتصادی معرفی می‌شود.

حکومت معمولاً اعتراض‌کنندگان را «اغتشاش‌گر»، «عوامل خرابکار» یا «نیروهای نفوذی خارجی» توصیف می‌کند تا مشروعیت جنبش را زیر سؤال ببرد.

رسانه‌های داخلی رسمی جمهوری اسلامی ایران برخلاف رسانه‌های مستقل یا بین‌المللی:

•  در پوشش اعتراضات، واژه «انقلاب» یا «سقوط نظام» را به کار نمی‌برند.
• اعتراضات را اغلب به مشکلات اقتصادی یا آشوب‌های کنترل‌شده تقلیل می‌دهند.
• روایت رسمی تأکید دارد که عوامل خارجی پشت اعتراضات هستند یا معترضان «عناصر خرابکار»اند.
• همزمان تلاطم اطلاعاتی مانند قطع اینترنت باعث شده روایت رسمی برتری رسانه‌ای در داخل کشور داشته باشد، هرچند اعتبار این گزارش‌ها موضوع بحث و نقد وسیع در خارج از ایران است.

این مقاله کوشید نشان دهد که خیزش، جنبش و انقلاب سه سطح متمایز از کنش جمعی‌اند که از حیث منطق آمادگی، میزان سازمان‌یافتگی و نسبت با ساخت قدرت تفاوت‌های بنیادین دارند.

خیزش، کنشی سریع، انفجاری و عاطفی است که نقش مهمی در شکستن سکوت اجتماعی و مرئی‌سازی نارضایتی‌ها ایفا می‌کند، اما به‌تنهایی فاقد ظرفیت اعمال فشار پایدار بر دولت است.

جنبش اجتماعی، شکلی پایدارتر و سازمان‌یافته‌تر از کنش جمعی است که می‌تواند مطالبات مشخص را در طول زمان پیگیری کند و به اصلاحات سیاسی و اجتماعی منجر شود.

انقلاب، سطحی متفاوت از دگرگونی سیاسی است که تنها در شرایط بحران ساختاری دولت و شکاف در نخبگان قدرت امکان تحقق می‌یابد.

از این رو، تحلیل تحولات معاصر ایران ـ و به‌طور کلی جوامع مشابه ـ مستلزم پرهیز از ساده‌سازی مفهومی و پذیرش این واقعیت است که هیچ رابطهٔ ضروری و خطی میان خیزش، جنبش و انقلاب وجود ندارد. در عین حال، خیزش‌های شبکه‌ای معاصر نشان می‌دهند که اشکال جدید کنش جمعی، اگرچه ظرفیت آمادگی بی‌سابقه‌ای دارند، اما بدون ایجاد سازوکارهای پایدار سازمان‌دهی و بدون هم‌زمانی با بحران‌های ساختاری قدرت، به‌سختی می‌توانند به دگرگونی بنیادین نظم سیاسی منجر شوند.

بدین ترتیب، تمایز مفهومی و فرایندی میان خیزش، جنبش و انقلاب نه صرفاً یک بحث نظری، بلکه پیش‌شرطی ضروری برای فهم واقع‌بینانهٔ امکان‌های دگرگونی سیاسی در جامعهٔ معاصر است.

—————————-
منابع:

Hannah Arendt: Über die Revolution; Macht und Gewalt
Charles Tilly: Von der Mobilisierung zur Revolution
Theda Skocpol: Staaten und soziale Revolution
Manuel Castells: Der Aufstieg der Netzwerkgesellschaft

در ادامه فهرستی از رسانه‌ها و منابع معتبر که درباره اعتراضات ایران در ۲۰۲۵–۲۰۲۶ گزارش داده‌اند و به موضوعاتی مانند گسترش اعتراض‌ها، نقش رهبری، سرکوب و واکنش‌ها پرداخته‌اند آورده‌ام، همراه با نوع پوشش یا محور گزارش آن‌ها.

رسانه‌های بین‌المللی و مستقل
این رسانه‌ها پوشش گسترده‌ای از اعتراض‌ها داده‌اند، از جمله تحلیل علل و گستردگی تظاهرات و واکنش حکومت.

Iran International

- گزارش درباره گسترش اعتراضات در بسیاری از شهرها و عمق بحران اقتصادی
- پوشش عمومی و تاریخی اعتراضات در ایران
- گزارش درباره صدور حکم اعدام برای معترضان، از زبان یک رسانه فارسی‌زبان نسبتاً مستقل و متمرکز بر تحولات ایران

AP News — What to know about protests in Iran…

گزارش تحلیلی درباره اعتراضات، واکنش حکومت و محدودیت‌های اینترنتی که بر پوشش خبری در داخل ایران تأثیر گذاشت

ABC News Australia: Inside the massive protests…

گزارش درباره اعتراضات گسترده مردمی و علل اجتماعی آن‌ها

این رسانه‌ها معمولاً از زاویه تحولات جامعه و سیاست داخلی ایران، فشار اقتصادی، اعتراضات خیابانی و سرکوب معترضان گزارش داده‌اند و نه لزوماً با زبانی طرف‌دار یک جناح خاص.

رسانه‌های فارسی‌زبان خارج از ایران

یورونیوز فارسی و ایران اینترناشنال
گزارش‌‌هایی درباره حضور مردم و نقش گروه‌های مختلف در اعتراضات همچنین دیدگاه‌ها درباره نقش رهبری و آینده سیاسی ایران. همچنین گزارش‌های مستقل و تحلیلی در رسانه‌های دیگر درباره موج گسترده اعتراض‌ها و نمادهایی مثل پرچم قدیمی ایران نیز منتشر شده‌اند.

رسانه‌های دولتی حکومت اسلامی
نکته مهم این است که رسانه‌های رسمی ایران مثل صدا و سیما، خبرگزاری‌های فارس و مهر و روزنامه‌های طرفدار حکومت، که معمولاً درباره اعتراضات ایران گزارش می‌دهند، قالباً توصیف متفاوتی از اتفاقات ارائه می‌کنند. آن‌ها اغلب این اعتراضات را به‌عنوان «اغتشاش»، «توطئه خارجی»، «آشوب‌طلبی» یا تحت تأثیر رسانه‌های خارجی می‌نامند، و اطلاعات دقیق درباره تعداد معترضان یا پراکندگی اعتراضات را محدود یا سانسور می‌کنند. گزارش‌های مشابه در رسانه‌های داخل ایران به‌صورت مستقیم در دسترس نبوده یا سخت‌تر قابل ارزیابی است.

زرتشت تاریخی و جهان او / یک

کمال آذری

انقلاب زرتشت

پیشگفتار
این پژوهش به‌صورت تاریخ‌نگاری متعارف نوشته نشده است، بلکه به‌عنوان نظریه‌ای سیاسی است که از تاریخ به‌شیوه‌ای تبارشناسانه بهره می‌گیرد. هدف آن اثبات تک‌تک زنجیره‌های تأثیرگذاری نیست، بلکه بازیابی یک دستور زبان بدیلِ تمدنی برای مشروعیت است که در انقلاب اخلاقی زرتشت ریشه دارد.

در اینجا، زرتشت نه‌تنها به‌عنوان یک شخصیت تاریخی-دینی، بلکه به‌مثابه اندیشمندی بنیادین در تبارشناسی نظم سیاسی مورد بررسی قرار می‌گیرد. مقایسه‌هایی که میان تمدن‌ها انجام شده‌اند، به‌عنوان هم‌طنینی‌های ساختاری ارائه می‌شوند، نه لزوماً ادعاهایی درباره وام‌گیری مستقیم تاریخی.

پرسش راهنمای این پژوهش ساده است: هنگامی که حقیقت، مشروعیت و مسئولیت اخلاقی به شیوه‌ای نوین به یکدیگر پیوند خوردند، چه امکانات سیاسی تازه‌ای پدید آمد؟ این جستار از دل همین پرسش، بررسی خود را دربارهٔ «اشا» و «مهر» به‌عنوان بنیان‌های نظم مبتنی بر پیمان آغاز می‌کند.

مقدمه
بسیار پیش از آنکه فلسفه به‌عنوان دانشی رسمی پدید آید، و بسیار پیش از شکل‌گیری دولت مدرن، جوامع انسانی در میان‌رودان و گسترهٔ وسیع‌تر اوراسیا بر پایهٔ جهان‌بینی‌ای سازمان یافته بودند که در آن، قدرت، آیین و نظم الهی به‌شدت درهم‌تنیده بودند. در تمدن‌های باستانی میان‌رودان، از هزارهٔ سوم پیش از میلاد، خدایان نه اصول اخلاقی دوردست، بلکه نیروهایی فعال و حاضر در زندگی سیاسی و اجتماعی بودند. پادشاهان به‌عنوان نمایندگان یا امتدادهای اقتدار الهی فرمان می‌راندند. نظم از طریق درستیِ اجرای آیین‌ها، مناسک قربانی و میانجی‌گری طبقه‌ای تخصصی از کاهنان حفظ می‌شد.

در چنین جهانی، مرز میان دین و قدرت به‌روشنی تعریف نشده بود. معابد به‌عنوان مراکز اقتصادی، نهادهای اداری و محل‌هایی برای «مذاکرهٔ کیهانی» عمل می‌کردند. کاهنان ارادهٔ الهی را از طریق نشانه‌ها، آیین‌ها و مشاهدهٔ اجرام آسمانی تفسیر می‌کردند. مشروعیت اقتدار سیاسی از توانایی آن در هم‌راستا شدن با این نیروهای الهی ناشی می‌شد، اغلب از طریق نظام‌های آیینی پیچیده. در برخی موارد، شواهدی وجود دارد که نشان می‌دهد مناسک قربانی، حتی در شکل‌های افراطی، بخشی از حفظ نظم کیهانی بوده‌اند، هرچند دامنه و ماهیت دقیق این اعمال همچنان میان پژوهشگران محل بحث است.

در سراسر نواحی شمالی دریای خزر و مناطق گسترده‌تر اوراسیا نیز الگوهای مشابهی از سازمان اجتماعی وجود داشت. جوامع قبیله‌ای و نیمه‌کوچ‌نشین بر پایهٔ خویشاوندی، سوگند، آیین، و اقتدار رهبران جنگجو و میانجیان معنوی شکل گرفته بودند. قدرت اغلب به توانایی جلب وفاداری، کنترل منابع و اعمال خشونت سازمان‌یافته وابسته بود. آیین و حالت‌های نشئه‌آور با اقتدار درهم‌تنیده بودند. امر مقدس و امر سیاسی در هم آمیخته بود.

این جهانی بود که در آن هنوز نظم از زور جدا نشده بود، و حقیقت از درستیِ آیینی یا اقتدار موروثی تمایز نیافته بود.

در چنین بستری است که زرتشت ظهور می‌کند.

اگرچه جزئیات تاریخی دقیق زندگی زرتشت همچنان نامشخص است، دگرگونی فکری و اخلاقی مرتبط با آموزه‌های او انکارناپذیر است. گاهان، که به‌طور گسترده قدیمی‌ترین لایهٔ اوستا دانسته می‌شوند، صدایی را عرضه می‌کنند که به‌طرزی بنیادین با سنت‌های دینی و اجتماعی پیرامون خود متفاوت است. زرتشت به‌جای تقویت سلسله‌مراتب آیینی یا میانجی‌گری الهی از طریق کاهنان، مستقیماً انسان‌ها را به‌عنوان موجوداتی اندیشنده و انتخاب‌گر خطاب قرار می‌دهد.

این دگرگونی عمیق است.

در گاهان، حقیقت دیگر چیزی نیست که از طریق اجرای آیین یا اقتدار موروثی تضمین شود. حقیقت به امری تبدیل می‌شود که باید توسط فرد تشخیص داده، انتخاب و پاس داشته شود. «اشا» که اغلب به «راستی»، «نظم» یا «درستی» ترجمه می‌شود، صرفاً یک اصل کیهانی نیست، بلکه واقعیتی اخلاقی است که هم‌سویی با آن ضرورت دارد. دروغ صرفاً خطا نیست؛ بلکه انحرافی از ساختار خودِ واقعیت است.

به همان اندازه مهم، دگرگونی در پیوندهای اجتماعی است. در جایی که نظام‌های پیشین غالباً بر سلسله‌مراتب، اجبار یا تعهدات آیینی استوار بودند، زرتشت چشم‌اندازی از نظم اجتماعی را معرفی می‌کند که بر اعتماد، پیمان و مسئولیت بنا شده است. این همان چیزی است که من از آن با عنوان «مهر» یاد می‌کنم. مهر تنها یک مفهوم تاریخی یا زبانی نیست؛ بلکه اصلی از تعهد رابطه‌ای است که افراد را درون یک جامعهٔ اخلاقی به یکدیگر پیوند می‌دهد.

در مجموع، «اشا» و «مهر» چارچوبی را تشکیل می‌دهند که در آن، مشروعیت دیگر عمدتاً از زور یا میانجی‌گری آیینی ناشی نمی‌شود، بلکه در حقیقت ریشه دارد و از طریق اعتماد تداوم می‌یابد.

این دگرگونی یکی از نخستین تلاش‌های شناخته‌شده برای جدا کردن مشروعیت نظم از تقدیس خشونت را رقم می‌زند.

البته این ادعا نیازمند دقت است. زرتشت خشونت را از تاریخ بشر حذف نکرد، و جوامع ایرانی نیز از تعارض و درگیری خالی نشدند. با این حال، بنیان هنجاری مشروعیت تغییر می‌کند. خشونت به ابزاری بدل می‌شود، نه بنیان. اقتدار بر اساس میزان هم‌سویی آن با حقیقت و توانایی‌اش در حفظ نظم اخلاقی سنجیده می‌شود، نه صرفاً بر پایهٔ توانایی اعمال کنترل.

این تمایز زمانی روشن‌تر می‌شود که در مقایسه با تحولات بعدی اندیشهٔ سیاسی در غرب قرار گیرد. از نخستین صورت‌بندی‌های نظم سیاسی در اروپا، چه در دوران کلاسیک و چه در آغاز دوران مدرن، تا تحلیل نظام‌مند دولت مدرن، یکی از دغدغه‌های محوری همواره کنترل و سازمان‌دهی خشونت بوده است. دولت، در اثرگذارترین تعریف مدرن خود، با ادعای انحصار کاربرد مشروع زور در یک قلمرو شناخته می‌شود. نظم اجتماعی به‌عنوان مدیریت منافع متعارض، کشمکش‌ها و دعاوی رقیب درک می‌شود.

این امر به پیدایش چیزی می‌انجامد که می‌توان آن را «ساختار ستیزه‌جویانهٔ نظم اجتماعی» نامید. در این نگاه، تعارض امری ذاتی فرض می‌شود و نهادها برای تنظیم و مهار آن شکل می‌گیرند.

مقوله‌های علوم اجتماعی مدرن از دل همین تجربهٔ تاریخی پدید آمده‌اند. مفاهیمی چون «طبقه»، «حاکمیت»، «جامعهٔ مدنی» و «طراحی نهادی» در جهانی شکل گرفته‌اند که در آن قدرت و تعارض نقش محوری دارند.

هنگامی که این مقوله‌ها بدون دقت و ملاحظه به جوامعی مانند ایران تعمیم داده می‌شوند، تفاوت‌ها اغلب به‌صورت «نقص» تفسیر می‌شوند. نبود برخی اشکال نهادی به‌عنوان عقب‌ماندگی تلقی می‌شود، و تداوم اقتدار رابطه‌ای به‌عنوان پوپولیسم یا بی‌عقلانی تعبیر می‌گردد. در چنین چارچوبی، این امکان که منطق تمدنی متفاوتی در کار باشد، غالباً نادیده گرفته می‌شود.

این مقاله بر مبنای پیش‌فرضی متفاوت پیش می‌رود.

در اینجا استدلال می‌شود که زرتشت باید به‌عنوان چهره‌ای بنیادین در شکل‌گیری یک منطق تمدنی بدیل فهمیده شود؛ منطقی که در آن، به‌جای خشونت و رقابت، «حقیقت» و «پیمان» بنیان نظم را تشکیل می‌دهند. همچنین استدلال می‌شود که این منطق، صورت‌های سیاسی و اجتماعی ایران را شکل داده است، از جمله الگوی خاص امپراتوری که با کوروش بزرگ پیوند دارد؛ و اینکه تأثیر آن، چه از طریق انتقال مستقیم و چه از رهگذر همگرایی ساختاری، در سراسر تاریخ فکری گسترده‌تر اوراسیا قابل ردیابی است.

در عین حال، مقاله می‌پذیرد که این چارچوب تمدنی ایستا نماند. با گذر زمان، فرایندهای نهادینه‌سازی، تحول الهیاتی و دگرگونی‌های سیاسی، عناصری از سختی، دوگانه‌انگاری و تکثیر نمادین را وارد آن کردند. آنچه در آغاز گرایشی اخلاقی مبتنی بر مسئولیت و تشخیص بود، به‌تدریج به نظام‌های پیچیده‌تری از آموزه‌ها و مابعدالطبیعه تبدیل شد. این فرایند، که می‌توان آن را نوعی «آنتروپی تمدنی» دانست، در بخش‌های بعدی از طریق بررسی مفاهیمی مانند «اهریمن» و گسترش سلسله‌مراتب‌های الهی تحلیل خواهد شد.

هدف نهایی این پژوهش صرفاً تاریخی نیست.

این مطالعه در پی آن است که بررسی کند آیا اصول اخلاقی مطرح‌شده در گاهان — به‌ویژه تأکید بر حقیقت، مسئولیت و پیمان — می‌توانند در طراحی یک نظام سیاسی متناسب با شرایط جهان پساصنعتی نقش‌آفرین باشند یا نه. در عصری که با پیچیدگی فناوری، بحران‌های زیست‌محیطی و فرسایش اعتماد به نهادها مشخص می‌شود، پرسش از اینکه چگونه می‌توان مشروعیت را فراتر از اجبار بنیان نهاد، هرچه بیشتر فوریت می‌یابد.

پاسخ زرتشت، هرچند کهن، ممکن است همچنان برای این مسئله سخن گفتنی داشته باشد.

ساختار این مقاله به این شرح است: بخش نخست محیط تاریخی زندگی زرتشت را بازسازی کرده و دگرگونی اخلاقی بازتاب‌یافته در گاهان را بررسی می‌کند. بخش‌های بعدی چارچوبی مفهومی بر پایهٔ «اشا» و «مهر» ارائه می‌دهند، تبدیل این اصول به عمل امپراتوری را تحلیل می‌کنند، هم‌طنینی آن‌ها را در سنت‌های اوراسیایی بررسی می‌کنند، فرایندهای تحول آموزه‌ای و آنتروپی را واکاوی می‌نمایند و در پایان، مدلی از نظم سیاسی مبتنی بر حکمرانی مشارکتی و مسئولیت پیمانی پیشنهاد می‌کنند.

***

محیط تاریخی زرتشت

فصل اول

برای درک اهمیت زرتشت، باید نه از نظام دینی متأخری که نام او را بر خود گرفته، بلکه از بحران اخلاقی و تمدنی‌ای آغاز کرد که او در واکنش به آن سخن گفت. زرتشت در خلأ فکری ظهور نکرد. آموزه‌های او در جهانی شکل گرفت که پیش‌تر توسط کیهان‌شناسی‌های نیرومند، سلسله‌مراتب آیینی، خشونت قبیله‌ای و ساختارهای مقدس اقتدار شکل یافته بود. نوآوری او در این است که صرفاً به اصلاح آیین‌های موروثی نپرداخت، بلکه دستور زبان اخلاقی‌ای را که از طریق آن حقیقت، قدرت و مشروعیت فهمیده می‌شد، دگرگون کرد.

جهان باستانی‌ای که زرتشت در آن زاده شد، بر پایهٔ نظام‌های تقدیس‌شدهٔ زور سازمان یافته بود. در سراسر میان‌رودان، آناتولی، فلات ایران و استپ‌های گستردهٔ اوراسیا، دین و قدرت سیاسی از یکدیگر جدایی‌ناپذیر بودند. پادشاهان تحت تأیید الهی حکومت می‌کردند، معابد به‌عنوان مراکز اداری و اقتصادی عمل می‌نمودند، و نخبگان کاهنی میان جامعهٔ انسانی و نظم کیهانی واسطه بودند. در میان‌رودان، مجموعهٔ معبد نه‌تنها فضایی مقدس، بلکه مرکز مالیات‌گیری، قانون، تفسیر آسمانی و مشروعیت سلطنتی بود.(۱)

در چنین تمدن‌هایی، حقیقت عمدتاً به‌عنوان تشخیص اخلاقی درونی درک نمی‌شد، بلکه از طریق درستی آیینی، اقتدار مقدس موروثی و تفسیر کاهنان میانجی‌گری می‌شد. انسان‌ها هنوز عمدتاً به‌عنوان کنشگران اخلاقی خودمختار تصور نمی‌شدند، بلکه در نظمی کیهانی مشارکت داشتند که توسط فرمانروایان، کاهنان، نشانه‌ها و قواعد موروثی هدایت می‌شد. زندگی دینی جمعی، برون‌فکنده و سلسله‌مراتبی بود.

فراتر از میان‌رودان، در جهان‌های شمال خزر و اوراسیای مرکزی، الگوهای مشابهی در اشکال متفاوت وجود داشت. اتحادیه‌های قبیله‌ای و جوامع نیمه‌دامدار بر اساس ساختارهای خویشاوندی، پیوندهای سوگند، رهبری جنگاورانه و متخصصان آیینی اداره می‌شدند که از طریق مناسک مقدس، قدرت را مشروعیت می‌بخشیدند. خشونت در حیات سیاسی نه صرفاً به‌عنوان ضرورتی عملی، بلکه اغلب به‌عنوان تأییدی مقدس درهم‌تنیده بود. قربانی، خونِ سوگند، مرگ جنگاور و آیین‌های شورانگیز، همبستگی را از طریق ترس و تعهد مقدس تقویت می‌کردند.(۲)

این جهان، جهانی آشفته نبود؛ بلکه منطق درونی خود را داشت. در جوامعی که به وفاداری قبیله‌ای، بقای نظامی و آسیب‌پذیری زیست‌محیطی وابسته بودند، اجبار به‌طور طبیعی با نظم مقدس درهم می‌آمیخت. خشونت در خودِ مشروعیت نهادینه می‌شد. حکومت کردن یعنی فرمان دادن به زور، تحت تأیید الهی بود.

در چنین پس‌زمینه‌ای است که مداخلهٔ زرتشت قابل فهم می‌شود.

اگرچه تاریخ دقیق زندگی او همچنان محل بحث است، بسیاری از پژوهشگران امروزه زرتشت را در جایی از ایران بزرگ شرقی یا آسیای مرکزی، در فاصلهٔ تقریبی ۱۵۰۰ تا ۱۰۰۰ پیش از میلاد قرار می‌دهند.(۳) جهان او احتمالاً شامل سکونتگاه‌های دامداری، رقابت‌های قبیله‌ای، اتحادهای شکننده و رهبری‌های ناپایدار بوده است؛ منطقه‌ای مرزی که در آن الگوهای کشاورزی یکجانشین و فرهنگ‌های کوچ‌روی دامداری، اغلب تحت شرایط ناامنی اجتماعی، با هم تلاقی می‌کردند.

گاهان شواهد روشنی از این محیط تاریخی را حفظ کرده‌اند. یکی از ویژگی‌های مرکزی این تعارض اخلاقی، ردّ «دَیوان» (دیوها) توسط زرتشت است؛ ایزدان کهن جهان مقدس هند و ایرانی. پیش از زرتشت، این موجودات در چارچوب سنت‌های آیینی موروثی به‌طور گسترده مورد پرستش بودند و با قربانی‌های کاهنانه، مناسک آیینی و مشروعیت کیهانیِ اقتدار دینی موجود پیوند داشتند. محکومیت آنان از سوی زرتشت، یکی از رادیکال‌ترین وارونگی‌های الهیاتی در تاریخ باستان به‌شمار می‌آید.

در گاهان، دیوان صرفاً به‌عنوان خدایانی رقیب در یک نظام چندخدایی توصیف نمی‌شوند، بلکه موجوداتی معرفی می‌گردند که «دروغ» را بر «حقیقت» برگزیده‌اند و از این‌رو در کنار «دروج» قرار گرفته‌اند، نه «اشا». این جابه‌جایی، الهیات را به اخلاق تبدیل می‌کند. دیگر مسئله این نیست که کدام خدا به کدام قبیله یا نظام آیینی تعلق دارد؛ پرسش، ماهیتی اخلاقی می‌یابد: آیا یک دعوی الهی با حقیقت هم‌سو است یا با فریب؟(۱)

با طرد دیوان، زرتشت صرفاً آموزه‌ای را تغییر نمی‌داد؛ او مشروعیت مقدس نظام کهن کاهنانه‌ای را که در خدمت آنان بود، در هم می‌شکست. نشئگی آیینی، خشونت قربانی و اقتدار موروثیِ آیینی، از قداست بی‌چون‌وچرای خود تهی شدند. مشروعیت دینی دیگر نمی‌توانست صرفاً بر سنت تکیه کند؛ بلکه باید در برابر حقیقت پاسخ‌گو می‌بود.

این امر انقلابی بود، زیرا پیوند دیرین میان سلسله‌مراتب الهیِ موروثی و قدرت اجتماعی را قطع می‌کرد. با ردّ دیوان، زرتشت نه‌تنها خدایان کهن، بلکه ساختارهای سیاسی و آیینی‌ای را که به نام آنان استمرار یافته بودند، به چالش کشید.

زبان گاهان بازتاب‌دهندهٔ یک تمدن امپراتوری تثبیت‌شده نیست، بلکه نشانگر جامعه‌ای ازهم‌گسیخته از نظر اخلاقی است که بر سر خودِ حقیقت در تعارض است. زرتشت به‌طور مکرر میان کسانی که با «اشا» هم‌سو هستند و کسانی که به دروغ گرایش دارند، تمایز می‌گذارد. این‌ها صرفاً مقوله‌های متافیزیکی نیستند، بلکه به کنشگران واقعی اجتماعی اشاره دارند: کاهنان فریبکار، سران خشونت‌طلب، رهبران آیینی دروغین و فرمانروایان غارتگر که اعمالشان زندگی جمعی را تباه می‌کند.

اهمیت زرتشت در نحوهٔ پاسخ او به این بحران نهفته است.

او پیشنهاد ایجاد کاهنانی نیرومندتر را نمی‌دهد.
او در پی بازگرداندن سلطهٔ آیینی نیست.
او نمی‌کوشد سلسله‌مراتب مقدس موروثی را تقویت کند.

در عوض، او بنیانی کاملاً متفاوت برای نظم معرفی می‌کند.

شاید برای نخستین‌بار در تاریخ اندیشهٔ بشر، با چنین صراحتی، مرکز داوری اخلاقی به درون وجدانِ تشخیص‌گرِ انسان منتقل می‌شود.

این، نخستین انقلاب زرتشت است.

در تمدن‌های آیینی پیشین، نظم مقدس از طریق اجرای صحیح مناسک، جایگاه موروثی و میانجی‌گری کاهنان حفظ می‌شد. در آموزهٔ زرتشت، حقیقت باید به‌صورت آگاهانه توسط فرد شناخته، انتخاب و پاسداری شود. انسان دیگر صرفاً دریافت‌کنندهٔ منفعل فرمان کیهانی نیست؛ او به کنشگری اخلاقی و مسئول تبدیل می‌شود.

این دگرگونی، ساختار خودِ مشروعیت را تغییر می‌دهد:

اگر حقیقت باید در درون تشخیص داده شود، انحصار کاهنان تضعیف می‌شود.
اگر فرمانروایان باید در برابر حقیقت پاسخ‌گو باشند، پادشاهی مقدس مشروعیت خودکار را از دست می‌دهد.
اگر نظم اخلاقی به هم‌سویی آگاهانه وابسته باشد، سلسله‌مراتب موروثی از حالت مطلق به وضعیتی مشروط تبدیل می‌شود.

این امر یکی از نخستین نقدهای شناخته‌شده بر سلطهٔ تقدیس‌شده را رقم می‌زند.

در مرکز این چارچوب جدید، «اشا» قرار دارد.

«اشا» اغلب به «حقیقت»، «نظم درست»، «عدالت» یا «هماهنگی کیهانی» ترجمه می‌شود، اما هیچ‌یک از این ترجمه‌ها به‌تنهایی دامنهٔ کامل معنای آن را دربر نمی‌گیرد. اشا نه صرفاً حقیقت اخلاقی در معنای انتزاعی، بلکه ساختار قانونی و شایستهٔ خودِ واقعیت است؛ اصلی که به‌واسطهٔ آن، هستی با آنچه درست است هم‌راستا باقی می‌ماند. زیستن در اشا یعنی مشارکت آگاهانه در حفظ نظم اخلاقی و کیهانی.(۴)

در برابر اشا، «دروج» قرار دارد: دروغ، کژتابی و فریب. دروغ در معنای گاهانی صرفاً دروغ‌گویی نیست، بلکه انحراف فعال از ساختار واقعیت است؛ بی‌نظمی‌ای که در اندیشه، گفتار و زندگی سیاسی به عمل درمی‌آید.

این امر به آموزهٔ زرتشت عمق فلسفی می‌بخشد.

زندگی اخلاقی دیگر صرفاً با اطاعت آیینی تعریف نمی‌شود، بلکه به مشارکت در کشمکشی آگاهانه میان حقیقت و تحریف تبدیل می‌شود؛ کشمکشی که از طریق انتخاب انسانی تحقق می‌یابد.

پیامدهای این نگرش برای نظم سیاسی عمیق است.

پادشاهی میان‌رودانی و بسیاری از نظام‌های جنگاورانهٔ اوراسیایی، زور را تقدیس می‌کردند، زیرا بر این فرض استوار بودند که سلسله‌مراتب الهی به‌طور طبیعی بازتاب‌دهندهٔ سلسله‌مراتب سیاسی است. زرتشت این منطق را وارونه می‌کند: اکنون اقتدار باید در پرتو حقیقت سنجیده شود. حقیقت دیگر تابع قدرت نیست؛ بلکه قدرت تابع حقیقت می‌شود.

این وارونگی، بنیانی اخلاقی تازه برای تمدن ایجاد می‌کند.

در سده‌های بعد، این دستور زبان اخلاقی به شکل‌گیری ویژگی متمایز فرهنگ سیاسی ایرانی کمک کرد، از جمله اخلاق امپراتوری که بعدها در دوران کوروش بزرگ پدیدار شد. اما ریشه‌های این دگرگونی در همین‌جا قرار دارد: در این جهان آغازینِ دامداری و قبیله‌ای، جایی که زرتشت برای نخستین‌بار مشروعیت را از خشونت مقدس جدا کرد و آن را به مسئولیت اخلاقی پیوند زد.

او صرفاً بنیان‌گذار یک دین نبود؛
او رابطهٔ میان حقیقت و قدرت را از نو تعریف کرد.
و همین کنش، آغاز یک امکان تمدنی نوین را رقم زد.

ادامه دارد

———————
پاورقی‌ها:
۱. ساموئل نوح کرامر، سومری‌ها: تاریخ، فرهنگ و شخصیت آنها (شیکاگو: انتشارات دانشگاه شیکاگو، ۱۹۶۳)، ۷۲-۹۵.
۲. جی. پی. مالوری، در جستجوی هندواروپایی‌ها (لندن: تیمز و هادسون، ۱۹۸۹)، ۱۲۲-۳۸.
۳. مری بویس، زرتشتیان: باورها و اعمال مذهبی آنها (لندن: روتلج، ۱۹۷۹)، ۱۸-۲۷.
۴. هلموت هومباخ، گات‌های زرتشت و دیگر متون اوستایی کهن، جلد ۱ (هایدلبرگ: وینتر، ۱۹۹۱)، ۳۵-۵۲.

● دکتر کمال آذری، پژوهشگر در حوزه اندیشه سیاسی، حکمرانی مشارکتی و ریشه‌های فرهنگی و تاریخی نظام‌های اجتماعی است. فعالیت‌های او بر پیوند میان سنت‌های فکری ایرانی و مفاهیم معاصر حکمرانی و جامعه متمرکز است.

---

نظر خوانندگان:

---

■ جناب آذری، با درود
همانطور که در این جستار بخوبی اشاره کردید نگره‌ی دروج (یا دروغ که داریوش در کتیبه‌اش خواهان در امان ماندن ایران از آن است) بسیار ژرف‌تر از فقط «نگفتن حقیقت» هست و به بی‌نظمی و ناراستی و دور شدن از آنچه ایرانیان قدیم چارچوب یک نظم کیهانی می‌دانستند اشاره دارد. نخستین بار از طریق یک هموطن زرتشتی با نگره‌ی اشا آشنا شدم و بعد در مورد آن بیشتر خواندم و عمق فلسفی آن برایم بسیار جذاب بود. اگرچه واژه اشا در شاهنامه بکار نرفته ولی شناخت بیشتر این واژه در آن زمان باعث شد بعضی گفتارهای مربوط به دروغ را در شاهنامه بهتر بفهمم. واشکافی اشا در نوشته شما به شناخت زرتشت به عنوان یک اندیشمند کمک شایانی می‌کند. با شما هم عقیده‌ام که زرتشت متعلق به هزاره دوم پیشاتاریخ هست، با شواهدی که من دیده‌ام بنظر می‌آید که زرتشت نمی‌توانسته دیرتر از ۱۵۰۰ پیشاتاریخِ همگانی زندگی کرده باشد.
این سری نوشته‌های آموزنده‌تان را دنبال می‌کنم.
با ارادت فراوان، یوسف جاویدان

---

 

بررسی کتاب «دو قرن سکوت»

محمدرضا رضایی

دو قرن سکوت
نویسنده: عبدالحسین زرین‌کوب
نگارنده چکیده و بررسی: محمدرضا رضایی
فروردین ۲۵۸۵

«دو قرن سکوت» اثر عبدالحسین زرین‌کوب تنها یک کتاب تاریخی نیست، بلکه روایتی ژرف و چندلایه از یکی از حساس‌ترین و سرنوشت‌سازترین دوره‌های تاریخ ایران است. نویسنده در این اثر می‌کوشد نشان دهد که دو قرن نخست پس از فروپاشی حکومت ساسانی و ورود اعراب مسلمان به ایران را نمی‌توان صرفاً دوره‌ای از سکون و خاموشی دانست، بلکه این دوران مرحله‌ای پیچیده از دگرگونی، مقاومت درونی، بازسازی فرهنگی و شکل‌گیری هویت تازه بود. زرین‌کوب با نثری ادبی و در عین حال تحلیلی، تصویری از جامعه‌ای ارائه می‌دهد که در ظاهر شکست خورده، اما در باطن در حال بازسازی خود است. او سکوت این دو قرن را سکوتی ظاهری می‌داند؛ سکوتی که در زیر آن حرکت‌های فکری، اجتماعی و فرهنگی جریان دارد و به تدریج زمینه‌ساز احیای هویت ایرانی و شکل‌گیری تمدن ایرانی–اسلامی می‌شود. در نگاه او، این دوره نه زمان نابودی، بلکه دوران انتقال و دگرگونی است؛ زمانی که در آن سنت‌های کهن در قالبی تازه ادامه می‌یابند و جامعه ایرانی خود را با شرایط جدید تطبیق می‌دهد.

فتح ایران در قرن هفتم میلادی یکی از بزرگ‌ترین تحولات تاریخی این سرزمین بود. امپراتوری ساسانی که قرن‌ها قدرت سیاسی و نظامی گسترده‌ای داشت، در سال‌های پایانی با مشکلات فراوانی روبه‌رو شده بود. جنگ‌های طولانی با امپراتوری روم شرقی، فشارهای اقتصادی، اختلافات طبقاتی، ضعف ساختار اداری و رقابت‌های داخلی، بنیان‌های حکومت را سست کرده بود. در چنین شرایطی، سپاهیان عرب مسلمان که از انگیزه‌های دینی و انسجام اجتماعی برخوردار بودند، توانستند در مدت نسبتاً کوتاهی بخش بزرگی از ایران را فتح کنند. با سقوط حکومت مرکزی، ساختار سیاسی کشور فروپاشید و بسیاری از فرماندهان و اشراف یا کشته شدند یا برای حفظ موقعیت خود با فاتحان جدید سازش کردند. این تغییر تنها به سطح حکومت محدود نماند، بلکه نظام مالیاتی، روابط اجتماعی، باورهای مذهبی و حتی زندگی روزمره مردم را نیز تحت تأثیر قرار داد. زرین‌کوب با دقت نشان می‌دهد که واکنش ایرانیان به این تحولات یکسان نبود. برخی از طبقات اجتماعی برای حفظ امنیت و جایگاه خود با نظم جدید کنار آمدند و حتی در آن مشارکت کردند، در حالی که گروه‌های دیگر مقاومت کردند و تلاش نمودند استقلال خود را حفظ کنند. این دوگانگی میان سازش و مقاومت، یکی از ویژگی‌های اصلی این دوره تاریخی است و در سراسر کتاب بازتاب می‌یابد.

در این دوران، شورش‌ها و قیام‌های متعددی در نقاط مختلف ایران شکل گرفت که هر یک بازتابی از نارضایتی‌های اجتماعی و سیاسی بود. برخی از این جنبش‌ها رنگ مذهبی داشتند و برخی دیگر بیشتر جنبه سیاسی یا ملی داشتند، اما همگی نشان‌دهنده تلاش برای بازیابی استقلال و هویت بودند. ابومسلم خراسانی یکی از چهره‌های برجسته این دوره است که با رهبری قیام خراسان توانست نقش مهمی در سقوط امویان و قدرت‌گیری عباسیان ایفا کند. اگرچه این قیام در ظاهر به سود عباسیان بود، اما حضور گسترده ایرانیان در آن نشان‌دهنده تلاش برای تغییر ساختار قدرت و کاهش سلطه عربی بود. پس از آن، جنبش‌هایی مانند قیام سنباد، استادسیس و المقنع نیز در مناطق مختلف شکل گرفتند که هر یک به نوعی بیانگر نارضایتی عمومی بودند. بابک خرم‌دین نیز از مهم‌ترین چهره‌های مقاومت به شمار می‌رود که در آذربایجان جنبشی طولانی را رهبری کرد و توانست سال‌ها در برابر خلافت عباسی مقاومت کند. قیام او نشان‌دهنده عمق نارضایتی مردم از فشارهای اقتصادی و سیاسی بود و اگرچه سرانجام شکست خورد، اما تأثیر فرهنگی و روانی آن باقی ماند. مازیار در طبرستان نیز نمونه دیگری از این مقاومت‌هاست که تلاش کرد استقلال منطقه‌ای را حفظ کند. این جنبش‌ها اگرچه پراکنده بودند، اما در مجموع نشان می‌دهند که جامعه ایرانی در برابر تحولات جدید منفعل نبود و به شیوه‌های مختلف واکنش نشان می‌داد.

با وجود این مقاومت‌های نظامی، مهم‌ترین شکل پایداری ایرانیان در عرصه فرهنگ رخ داد. زبان فارسی اگرچه در ابتدا تحت فشار زبان عربی قرار گرفت، اما در میان مردم زنده ماند و به تدریج در قالبی تازه به حیات خود ادامه داد. این زبان در طول زمان با واژگان عربی آمیخته شد، اما ساختار اصلی خود را حفظ کرد و به فارسی دری تبدیل شد که بعدها زبان ادبی و علمی بخش بزرگی از جهان اسلام گردید. نویسندگان و شاعران ایرانی نقش مهمی در این روند داشتند و با خلق آثار ادبی، تاریخ و اسطوره‌های ایران را زنده نگه داشتند. در این میان، شاهنامه فردوسی جایگاهی ویژه دارد. فردوسی با گردآوری روایت‌های کهن و بازآفرینی آنها در قالب شعر، حافظه تاریخی ملت ایران را احیا کرد و به زبان فارسی اعتبار تازه‌ای بخشید. این اثر نه تنها یک شاهکار ادبی، بلکه نمادی از مقاومت فرهنگی محسوب می‌شود. در کنار ادبیات، هنر و معماری نیز نشان‌دهنده استمرار سنت‌های ایرانی بودند. نقش‌مایه‌های ساسانی در تزیینات بناها، شیوه‌های دیوانی در اداره حکومت، و حتی آداب اجتماعی، همگی نشان می‌دهند که فرهنگ ایرانی در قالبی تازه به حیات خود ادامه داد.

در همین حال، روندی تدریجی از همزیستی میان ایرانیان و اعراب شکل گرفت. در ابتدا فاصله فرهنگی و اجتماعی میان فاتحان و مردم بومی زیاد بود، اما با گذشت زمان این فاصله کاهش یافت. بسیاری از ایرانیان اسلام را پذیرفتند و در ساختار جدید مشارکت کردند. ازدواج‌های مختلط، همکاری در اداره امور، و حضور ایرانیان در مناصب حکومتی باعث شد جامعه‌ای جدید شکل بگیرد. خاندان‌های ایرانی مانند برمکیان در دربار عباسیان نفوذ یافتند و نقش مهمی در اداره حکومت ایفا کردند. ایرانیان در حوزه‌های علمی و فرهنگی نیز سهم بزرگی داشتند و شهرهایی مانند نیشابور، بخارا و ری به مراکز مهم دانش تبدیل شدند. ترجمه آثار یونانی، گسترش فلسفه، پیشرفت علوم پزشکی و ریاضیات، همگی نشان‌دهنده شکوفایی فرهنگی این دوره است. این شکوفایی در واقع نتیجه همان تحولات پنهانی است که زرین‌کوب از آن به عنوان سکوت یاد می‌کند.

با این حال، این دوران خالی از کشمکش و رقابت نبود. اختلافات داخلی، رقابت‌های سیاسی و گاه خیانت‌ها باعث تضعیف برخی جنبش‌های مقاومت شد. نمونه‌ای از این پیچیدگی‌ها در ماجرای افشین و بابک دیده می‌شود، جایی که افشین که خود ایرانی بود، برای حفظ موقعیت خود در دستگاه خلافت، بابک را شکست داد و به عباسیان تحویل داد. این رویداد نشان می‌دهد که تضادهای سیاسی گاه مانع اتحاد نیروهای مقاومت می‌شد. همچنین خاندان برمکیان که به قدرت زیادی رسیده بودند، در نتیجه رقابت‌های سیاسی سقوط کردند. این حوادث نشان‌دهنده پیچیدگی ساختار قدرت در آن زمان است و بیانگر آن است که ایرانیان در ساختار جدید همزمان با فرصت‌ها، با تهدیدهایی نیز روبه‌رو بودند.

زرین‌کوب در تحلیل نهایی خود تأکید می‌کند که فتح عربی اگرچه ساختار سیاسی ایران را تغییر داد، اما به نابودی هویت ایرانی منجر نشد. در عوض، ترکیبی تازه از فرهنگ ایرانی و اسلامی شکل گرفت که در آن عناصر هر دو سنت حضور داشتند. ایرانیان با پذیرش اسلام، آن را با فرهنگ خود تلفیق کردند و به آن ویژگی‌های تازه‌ای بخشیدند. بسیاری از آیین‌ها، جشن‌ها و سنت‌های اجتماعی در قالبی جدید ادامه یافتند و حتی نظام اداری خلافت نیز از تجربه‌های ایرانی بهره گرفت. این روند به تدریج به شکل‌گیری تمدن ایرانی–اسلامی انجامید که در قرون بعدی به اوج شکوفایی رسید. دانشمندانی مانند ابن‌سینا، بیرونی و دیگران محصول همین فضای فرهنگی بودند که در آن سنت‌های ایرانی و اسلامی در کنار یکدیگر رشد کردند. بنابراین، دو قرن نخست پس از فتح را می‌توان دوره‌ای از آماده‌سازی برای این شکوفایی دانست.

در نهایت، «دو قرن سکوت» اثری است که تاریخ را به عنوان روندی پیچیده از تحول فرهنگی و اجتماعی معرفی می‌کند. زرین‌کوب نشان می‌دهد که شکست سیاسی لزوماً به معنای نابودی فرهنگی نیست و یک جامعه می‌تواند در شرایط دشوار نیز هویت خود را حفظ کند. سکوت مورد نظر او سکوتی خلاق است؛ سکوتی که در آن جامعه در حال بازسازی خویش است و بذرهای آینده را می‌کارد. این کتاب یادآور آن است که فرهنگ‌ها توانایی سازگاری و بازآفرینی دارند و حتی در سخت‌ترین شرایط نیز می‌توانند دوام بیاورند. داستان این دو قرن، داستان مقاومت آرام، سازگاری تدریجی و تولد دوباره است؛ داستان ملتی که در میان شکست و دگرگونی، هویت خود را حفظ کرد و زمینه‌ساز شکوفایی تمدنی تازه شد.

مقدمه‌ای بر کشتار دگراندیشان در ایران

محمدرضا رضایی

نام کتاب: مقدمه‌ای بر کشتار دگراندیشان در ایران
نویسنده: مسعود نقره کار
ناشر: نشر فروغ، آلمان،‌ ۲۰۱۳

این کتاب، نه تنها یک نوشته‌ی تاریخی، بلکه سفری اندوه‌بار در ژرفای رنج و خاموشی یک سرزمین است؛ سرزمینی که در آن، صدای اندیشه بارها در گلو شکسته و آزادی، بارها در سایه‌ی ترس رنگ باخته است. نویسنده با نگاهی ژرف و کاونده، ما را به درون تار و پود تاریخی می‌برد که در آن، خشونت نه رویدادی گذرا، بلکه رشته‌ای پیوسته و ریشه‌دار است؛ رشته‌ای که از گذشته‌های دور آغاز شده و تا روزگار ما امتداد یافته است. او از همان آغاز، تاریخ ایران را همچون رودخانه‌ای بلند و پیچان می‌نگرد؛ رودخانه‌ای که در هر پیچ آن، نشانی از کشاکش میان فرمانروایی و آزادی، میان باور و زور، دیده می‌شود. از روزگار زرتشت، که اندیشه‌ی نیکی و راستی چون چراغی در دل تاریکی‌ها افروخته شد، تا برآمدن شاهنشاهی هخامنشی، که نخستین سامان‌های بزرگ فرمانروایی را در خود پروراند، نویسنده نشان می‌دهد که چگونه پیوند میان باور و قدرت، از همان آغاز، دو رویه داشته است: از یک‌سو سامان‌بخشی و از سوی دیگر، زمینه‌سازی برای چیرگی و سرکوب.

با گذر به دوران ساسانی و سپس فروپاشی آن به‌دست تازیان، ایران وارد دوره‌ای می‌شود که در آن، دگرگونی نه‌تنها در ساختار فرمانروایی، بلکه در ژرفای فرهنگ و شیوه‌ی زیستن مردمان رخ می‌دهد. این دگرگونی، آرام و نرم نبود، بلکه با تنش، کشاکش و گاه با خشونت همراه بود؛ گویی هویت یک سرزمین، زیر فشار زمانه، ناگزیر از دگرگون شدن است. در ادامه، در روزگار امویان و عباسیان، این کشاکش‌ها شکل تازه‌ای می‌گیرند: گسترش یک آیین در کنار رشد نارضایتی و ایستادگی، و پدید آمدن شکاف‌هایی که در لایه‌های گوناگون جامعه ریشه می‌دوانند. نویسنده سپس ما را به روزگار نو می‌آورد؛ زمانی که آرزوی دگرگونی و خواست آزادی، در جنبش مشروطه سر برمی‌آورد و امیدی تازه در دل‌ها زاده می‌شود. اما این امید، دیری نمی‌پاید که در گردباد رخدادهای سیاسی و کشاکش‌های قدرت، بار دیگر رنگ می‌بازد. سرانجام، دگرگونی سال ۱۳۵۷ فرا می‌رسد؛ رخدادی که در آغاز با نوید رهایی همراه بود، اما به‌زودی به استواری سامانی انجامید که در آن، سختگیری، خاموش‌سازی و هراس، جای آرمان‌های نخستین را گرفتند. در این میان، نویسنده به‌روشنی نشان می‌دهد که چگونه زمینه‌های این سرکوب، از پیش در تاریخ و ساختارهای فکری و سیاسی نهفته بوده است.

در میانه‌ی این روایت بلند، کشتار سال ۱۳۶۷ همچون زخمی باز و سوزان سر برمی‌آورد؛ زخمی که هنوز نیز در جان جامعه التیام نیافته است. نویسنده با دقتی کم‌مانند، این رخداد را نه تنها به‌عنوان یک فاجعه، بلکه به‌عنوان نقطه‌ای اوج‌گونه در روندی دراز از سرکوب بررسی می‌کند. در آن تابستان سنگین، فرمانی پنهان، سرنوشت هزاران زندانی را دگرگون کرد؛ زندانیانی که بسیاری‌شان سال‌ها از زندگی جدا افتاده بودند و بی‌آنکه دادگاهی در کار باشد، به مرگ سپرده شدند. اینجا، مرگ نه نتیجه‌ی داوری، بلکه ابزاری برای خاموشی بود. نویسنده با بردباری و دقت، چهره‌های این رویداد را نیز نمایان می‌کند: از جان‌باختگانی که هر یک داستانی ناتمام داشتند، تا کسانی که در جایگاه اجراکننده، چرخ این سازوکار بی‌رحم را به گردش درآوردند. آنچه در این میان بیش از همه هراس‌انگیز است، نه تنها خود کشتار، بلکه سامان‌مندی و سردی آن است؛ گویی مرگ، به کاری روزمره بدل شده بود. در کنار این، سکوت جهان بیرون نیز چون سایه‌ای سنگین بر این رخداد افتاده است؛ سکوتی که بر تنهایی قربانیان افزوده و این رویداد را به یکی از کم‌گفته‌ترین زخم‌های تاریخ بدل کرده است.

اما نگاه نویسنده تنها به این یک رخداد محدود نمی‌ماند. او رشته‌ی خشونت را در پهنه‌ی گسترده‌تری دنبال می‌کند و نشان می‌دهد که چگونه آزار دگراندیشان، چه در گذشته و چه در زمانه‌ی ما، در شکل‌های گوناگون ادامه یافته است. از فشار بر باورهای دیگرگونه تا خاموش کردن صداهای ناهمسو، این روند همچنان پابرجاست. در این میان، او به شیوه‌های هولناک این خشونت‌ها نیز می‌پردازد؛ نه برای برانگیختن هراس، بلکه برای نشان دادن ژرفای آنچه رخ داده است. این بازگویی‌ها، خواننده را با این پرسش روبه‌رو می‌کند که چگونه انسان می‌تواند به چنین کنش‌هایی دست بزند. در همین‌جا، نویسنده گامی فراتر می‌نهد و به ژرفای روانی و اجتماعی این رخدادها می‌پردازد. او نشان می‌دهد که خشونت تنها در لحظه‌ی انجام آن پایان نمی‌یابد، بلکه همچون زخمی پنهان، در جان جامعه باقی می‌ماند و نسل‌ها را زیر تأثیر خود می‌گیرد. ترس، بی‌اعتمادی و خاموشی، به‌آرامی در بافت زندگی روزمره رخنه می‌کنند و شیوه‌ی اندیشیدن و رفتار کردن مردمان را دگرگون می‌سازند.

یکی از نکته‌های برجسته در این اثر، تکیه بر بررسی‌های دقیق و داده‌های استوار است. نویسنده نشان می‌دهد که این رخدادها، تنها کار گروهی اندک نبوده، بلکه کسانی از لایه‌های گوناگون جامعه در آن درگیر بوده‌اند؛ از کارگزاران ساده تا کسانی با آموزش و جایگاه بالا. همین نکته، پرسشی بنیادین را پیش می‌کشد: نقش هر فرد در برابر چنین رویدادهایی چیست؟ آیا سکوت، خود گونه‌ای همراهی نیست؟ از این رو، نویسنده بر بیداری همگانی و آگاهی‌بخشی پای می‌فشارد. او بر این باور است که برای جلوگیری از تکرار چنین رخدادهایی، باید به ریشه‌ها نگریست؛ به آن پیوند پیچیده‌ی میان سیاست، باور و ساختارهای اجتماعی که می‌تواند زمینه‌ساز خشونت شود. آموزش، گفت‌وگو و نگاه نقادانه به گذشته، از دید او، راه‌هایی هستند برای گشودن این گره‌ها.

تأملی در گفت‌وگو با دکتر مسعود نقره‌کار
برای درک عمیق‌تر اندیشه‌ی پشت این کتاب، شاید هیچ چیز به اندازه‌ی گفت‌وگویی که دکتر نقره‌کار در سال ۲۰۰۸ با «ایرانیَن دات کام» انجام داد، روشنگر نباشد. این گفت‌وگو که با عنوان «دگراندیشان در برابر سرکوب» منتشر شد، در حقیقت مکملِ نظری کتاب اوست و پرسش‌های بنیادینی را که در «مقدمه‌ای بر کشتار دگراندیشان در ایران» مطرح شده، با زبانی دقیق‌تر واکاوی می‌کند.

در این مصاحبه، محمد تهوری، روزنامه‌نگار، پرسش را از بنیادی‌ترین نقطه آغاز می‌کند: «منظور شما از دگراندیش کیست؟ به نظر می‌رسد در نوشته‌هایتان، این واژه طیف گسترده‌ای از فعالان مذهبی و غیرمذهبی را دربر می‌گیرد. برای نمونه، شما بهائیان را نیز در شمار دگراندیشان می‌آورید.»

نقره‌کار در پاسخ، پیش از هر چیز به بازتعریف خود «اندیشه» می‌پردازد. او می‌گوید: «اندیشه، بازتاب واقعیت‌های عینی و شناختی است. دگراندیشی یعنی داشتن دیدگاه‌هایی متفاوت و حتی متضاد در عرصه‌های سیاسی، مذهبی، ملی، قومی و... در ایران، دگراندیشی عمدتاً سیاسی تعریف شده، اما این تنها بخشی از ماجراست. باورهای اقلیت‌های دینی نیز به همان اندازه در مرزهای دگراندیشی جای می‌گیرند.»

اما چه عواملی باعث می‌شود که یک حکومت یا جامعه به جای گفت‌وگو، به سرکوب روی آورد؟ نقره‌کار در این گفت‌وگو ریشه‌ی این نابردباری را در دو عامل خلاصه می‌کند: نخست، «عوامل زیست‌شناختی و شناختی درونی انسان» و دوم، «عوامل محیطی که دین و به طور کلی باورهای ایدئولوژیک مهم‌ترین نقش را در آن ایفا می‌کنند.» . او با صراحت از دوران پس از انقلاب یاد می‌کند و می‌گوید که «تجربه‌ی سی سال گذشته نشان داد که حکومت اسلامی از همه‌ی دوران‌های تاریخ ملی ما در زمینه‌ی اعدام دگراندیشان، رکورددار است. این حکومتی است که در آن نه خبری از تفکیک دین از دولت است و نه تفکیک قوا.»

در بخش دیگری از این گفت‌وگو، موضوع کشتار سال ۱۳۶۷، که محور اصلی کتاب اوست، با دقت بیشتری بررسی می‌شود. تهوری اشاره می‌کند که هرچند در دهه‌های بعدی آمار اعدام‌ها نسبت به سال‌های نخست انقلاب کاهش یافته، اما نقره‌کار تأکید می‌کند که این کاهش به معنای تغییر در ماهیت رژیم نیست. او با اشاره به آمار می‌گوید: «کشتارهای سال ۱۳۶۷ (دوره‌ی موسوم به دوران تازه) حدود پنج هزار نام را در بر می‌گیرد. اگر اعدام‌های سال‌های ۱۳۵۸ و ۱۳۶۰، قتل‌های زنجیره‌ای، ترورهای فرامرزی و جنایت‌ها علیه اقلیت‌های مذهبی، قومی و جنسی را به این آمار بیفزاییم، این شمار به شکل سرسام‌آوری افزایش می‌یابد.»

نکته‌ی مهمی که در این مصاحبه به آن پرداخته شده، نگاه نقره‌کار به مقوله‌ی «نابردباری» در میان خود مخالفان نیز هست. او هشدار می‌دهد که «نابردباری و دگراندیشی نباید تنها در نسبت با قدرت سیاسی، مذهبی یا قومی تعریف شود. بسیاری از کسانی که دیدگاه‌های گوناگون دارند و در گروه‌های خارج از حیطه‌ی قدرت هستند، می‌توانند نسبت به اندیشه‌های دیگران نابردبار باشند. اکثر گروه‌ها، سازمان‌ها و احزاب مخالف رژیم شاه و خمینی، نابردباری آشکاری نسبت به دیدگاه‌های متفاوت از خود نشان داده‌اند.» . این بخش از گفت‌وگو، درست همان پرسشی را پیش می‌کشد که در کتاب نیز به دنبال آن است: نقش هر فرد، حتی در جایگاه مخالف یا ستمدیده، در برابر دیگری چیست؟

در پایان، این کتاب نه تنها بازگویی گذشته، بلکه نگاهی به آینده نیز هست. نویسنده آن را همچون سندی می‌بیند که می‌تواند در روزی دیگر، در جستجوی داد و پاسخ‌گویی، به کار آید. اما فراتر از آن، این نوشته بخشی از یاد جمعی است؛ تلاشی برای آنکه آنچه رخ داده، در تاریکی فراموشی فرو نرود. این اثر، هشداری است آرام اما ژرف، درباره‌ی آنچه می‌تواند رخ دهد، اگر قدرت بی‌مهار بماند و انسان، از یاد ببرد که دیگری نیز انسانی همانند اوست. با همه‌ی این‌ها، باید پذیرفت که خواندن چنین نوشته‌ای آسان نیست. روشنی و بی‌پرده‌گویی در بازنمایی رنج و خشونت، می‌تواند سنگین و جان‌فرسا باشد. اما شاید درست در همین سنگینی است که ارزش آن نهفته است؛ چرا که ما را وامی‌دارد چشم بر حقیقت نبندیم. در نهایت، این کتاب فراتر از یک پژوهش تاریخی است. این نوشته، فراخوانی است برای به یاد آوردن، برای دیدن، و برای ایستادن در برابر فراموشی؛ تلاشی برای پاسداری از آنچه انسان را انسان می‌کند: کرامت، همدلی و توانایی گفتن «نه» به خشونت.

و انسان خدا را همسان خود آفرید

محمدرضا رضایی

بررسی کتاب «و انسان خدا را همسان خود آفرید» نوشته آرمین لنگرودی
فروردین ۲۵۸۵

در کتاب «و انسان خدا را همسان خود آفرید»، آرمین لنگرودی به بررسی عمیق و تحلیلی-انتقادی ادیان ابراهیمی، یهودیت، مسیحیت و اسلام می‌پردازد. لنگرودی این انگاره را مطرح می‌کند که خدایان این ادیان موجوداتی فراسپهری نیستند، بلکه ساخته‌ی ذهن انسان‌ها هستند که از نیازها، ترس‌ها و واقعیت‌های اجتماعی جوامعی که در آن‌ها ظهور کرده‌اند، سرچشمه گرفته‌اند. به این ترتیب، او این تصور سنتی را که خدا انسان را به شکل خود آفریده است، وارونه می‌سازد و استدلال می‌کند که این انسان بوده که خدا را به شکل خود آفریده است.

نگرش لنگرودی در این کتاب بی‌ارتباط با جریان‌های فکری مدرن و پساسنتی در نقد دین نیست. او اگرچه مستقیماً به فیلسوفانی چون لودویگ فویرباخ ارجاع نمی‌دهد، اما هم‌سو با اندیشه‌ی او در کتاب «ماهیت مسیحیت» (۱۸۴۱) حرکت می‌کند که مدعی بود خداشناسی در حقیقت انسان‌شناسی معکوس است. فویرباخ می‌گفت آنچه انسان به خدا نسبت می‌دهد، در واقع آرمان‌ها و کمالاتی است که خود فاقد آنهاست. لنگرودی اما گامی فراتر می‌نهد و نشان می‌دهد که این «فرافکنی» تنها محدود به صفات متافیزیکی نیست، بلکه بازتاب عینی روابط اجتماعی، ساختارهای قدرت و نیازهای مادی جوامع است.

ردپای این نگاه را می‌توان در جامعه‌شناسی دین امیل دورکیم نیز دنبال کرد. دورکیم در «صور بنیانی حیات دینی» (۱۹۱۲) استدلال کرد که قبایل ابتدایی در توتم‌پرستی خود، در واقع جامعه را می‌پرستیدند. به باور او، دین بازتاب ساختار اجتماعی است. لنگرودی این تحلیل را به ادیان ابراهیمی تعمیم می‌دهد و نشان می‌دهد که چگونه خدای عهد عتیق بازتاب‌دهنده‌ی ساختار قبیله‌ای و پدرسالارانه‌ی بنی‌اسرائیل است؛ خدای عیسی در مسیحیت، بازتاب‌دهنده‌ی امید رومیان ستمدیده به رستگاری و برابری؛ و خدای قرآن، بازتاب‌دهنده‌ی نظم نوین اجتماعی و سیاسی جامعه‌ی عربی در سده‌های هفتم و هشتم میلادی.

لنگرودی با بهره‌گیری از چهار مؤلفه‌ی «ترس‌ها، نیازها، وابستگی‌ها و آرزوها» خوانشی نو از تاریخ ادیان ارائه می‌دهد. این چهار مؤلفه نه به‌طور انتزاعی، بلکه در پیوند با بسترهای تاریخی مشخص تحلیل می‌شوند.

در بررسی یهودیت، لنگرودی وابستگی و آرزوی بازگشت را محوری می‌یابد. قوم یهود پس از شکست‌های پیاپی در برابر امپراتوری‌های آشور، بابل و روم، به خدایی نیاز داشت که هم توجیه‌کننده‌ی شکست باشد و هم نویدبخش بازگشت به سرزمین موعود. خدای داور، خشمگین و در عین حال وفادار به پیمان، بازتاب این دوگانگی تاریخی است.

در مسیحیت، لنگرودی بر «ترس» و «آرزو» تأکید می‌کند. در جهان پرآشوب روم باستان، جایی که طبقات فرودست نه از قدرت سیاسی و نه از عدالت اجتماعی بهره‌ای نداشتند، اندیشه‌ی منجی مصلوب که پس از مرگ رستگاری جاودان می‌بخشد، پاسخی به ترس از مرگ و فروپاشی بود. پولوس قدیس با صورتبندی الهیات نجات، این دین را از یک فرقه‌ی کوچک یهودی به دینی جهانی تبدیل کرد.

در اسلام نیز لنگرودی پیوند تنگاتنگی با واقعیت‌های سیاسی-اقتصادی در سده‌ی هفتم می‌بیند. نیاز به وحدت زیر یک پرچم، شکل‌گیری هویتی تازه در برابر امپراتوری‌های ایران و روم، و آرزوی ساختن جامعه‌ای عادلانه، امت که در آن پیامبر هم رهبر دینی و هم حاکم سیاسی باشد، تصویری از خداوند به‌دست می‌دهد که هم رحمان است و هم مالک یوم‌الدین، هم دعوت‌کننده به ایمان و هم تنظیم‌کننده‌ی روابط اجتماعی.

یکی از بحث‌های برجسته‌ی لنگرودی، تحلیل دین به مثابه ایدئولوژی است. او با بهره‌گیری از سنت نقد ایدئولوژی، نشان می‌دهد که چگونه نهادهای دینی در طول تاریخ به مشروعیت‌بخش قدرت‌های حاکم تبدیل شده‌اند. «نهادهای دینی» )دین و نهادهای دینی تفاوت دارند) اساسأ برای قانونمندی و تثبیت قدرت‌های حاکم ساخته شدند. نمونه‌های تاریخی فراوانی در کتاب آمده است: از امپراتور کنستانتین که مسیحیت را به دین رسمی روم تبدیل کرد تا خلافت اموی و عباسی که از اسلام برای تثبیت قدرت سیاسی بهره جستند.

او همچنین به جریان‌های دینی مخالف قدرت می‌پردازد؛ مانند زهدگرایان مسیحی، صوفیان مسلمان و فرقه‌های گنوسی در سده‌های نخستین مسیحیت. این جریان‌ها نیز به گفته‌ی لنگرودی در چارچوب نیازها و آرزوهای گروه‌های اجتماعی خاص شکل گرفته‌اند. برای نمونه، صوفیان که اغلب از طبقات پایین‌تر یا حاشیه‌ای جامعه برمی‌خاستند، به خدایی عشق‌ورز و بی‌نیاز از مناسک رسمی نیاز داشتند تا در برابر قدرت نهادینه‌شده‌ی خلفا مقاومت کنند.

لنگرودی با هوشمندی از افتادن به دام تقلیل‌گرایی پرهیز می‌کند. او به صراحت بیان می‌دارد که دین را نمی‌توان تنها به اقتصاد یا سیاست فروکاست. کتاب او نشان می‌دهد که چگونه عناصر معنوی، عاطفی و حتی زیباشناختی نیز در تکوین و ماندگاری ادیان نقش دارند. به همین دلیل، رویکرد او میان‌رشته‌ای است و از داده‌های باستان‌شناسی، زبان‌شناسی تاریخی، مردم‌شناسی و تاریخ اجتماعی بهره می‌گیرد. برای نمونه، او با بررسی سنگ‌نبشته‌های به‌جامانده از پادشاهی یهودا، نشان می‌دهد که یک‌تاپرستی در بنی‌اسرائیل پدیده‌ای تدریجی بوده و به اوج رسیده است. این اصلاحات نه تنها انگیزه‌های دینی، بلکه دلایل سیاسی (مرکزیت‌بخشی به اورشلیم و تضعیف زیارتگاه‌های محلی) نیز داشته است. وی تبدیل نهادهای دینی به یک ابزار حکومتی را نه بعنوان یک «دسیسه و توطئه»، که زمانی دیرتر اتفاق افتاد، بلکه در ذات این نهادها از همان آغاز می‌داند.

این کتاب در میان پژوهشگران دین و الهیات واکنش‌های گوناگونی برانگیخته است. برخی آن را اثری پیشگامانه در سنت نقد تاریخی ادیان در ایران و منطقه می‌دانند که شجاعت فکری و عمق تحلیلی بالایی دارد. از سوی دیگر، برخی منتقدان به او اتهام تقلیل‌گرایی تاریخی زده‌اند و پرسیده‌اند که آیا می‌توان پیچیدگی تجربه‌ی دینی را تنها در چهار مؤلفه‌ی پیش‌گفته خلاصه کرد.

گروهی از پژوهشگران نیز به این نکته اشاره کرده‌اند که نشان دادن این که دین در شرایط اجتماعی خاصی پدید آمده، لزوماً به معنای نفی فراسپهری بودن آن نیست. این نقدها اگرچه جدی‌اند، اما لنگرودی در پاسخ می‌گوید که هدف او نه الهیات، بلکه تاریخ‌نگاری اجتماعی ادیان است و دین را باید چونان پدیده‌ای انسانی و زمینی بررسی کرد.

در اینجا به گفتاوردی از چکیده کتاب «مغاک تیره تاریخ» نوشته دکتر محسن بنائی اشاره می‌کنم. توصیه من به علاقه‌مندان این است که هر دو کتاب را بخوانند، زیرا این دو گوهر مکمل یکدیگرند.

اندیشهٔ مهم دیگر کتاب آن است که اسلام شاید در آغاز نه به‌عنوان آیینی کاملاً جداگانه، بلکه در پیوند با کشمکش‌های درونی جهان مسیحی پدید آمده باشد. بامدادان به ویژه به گفت‌وگوهای الهیاتی دربارهٔ آموزهٔ تثلیث ـ یعنی پدر، پسر و روح‌القدس ـ و در برابر آن، اندیشهٔ یکتاپرستی ناب اشاره می‌کند.

در جهان امروز که دین بار دیگر به یکی از نیروهای تعیین‌کننده در سیاست و فرهنگ بدل شده است، کتاب لنگرودی پرسش‌های بنیادینی پیش می‌کشد: ریشه‌های خشونت دینی چیست؟ چرا در دوران مدرن نیز دین از میان نرفته است؟ چگونه می‌توان از دین خوانشی انسانی‌تر و انتقادی‌تر داشت؟

کتاب «و انسان خدا را همسان خود آفرید» با ارائه‌ی چارچوبی تاریخی-انتقادی به خواننده امکان می‌دهد که از نگاه تقدس‌زده به دین فاصله بگیرد و آن را چونان پدیده‌ای انسانی و تاریخی بنگرد. این نگاه نه لزوماً به معنای نفی دین، بلکه به معنای درکی عمیق‌تر از نقش و کارکرد آن در جوامع بشری است.

یادداشتی درباره‌ی شعر حافظ

این حدیثم چه خوش آمد که سحرگه می‌گفت
بر در میکده‌ای با دف و نی ترسایی
گر مسلمانی از این است که حافظ دارد
آه اگر از پی امروز بود فردایی

این شعر بازتاب‌دهنده‌ی نگاه نقادانه‌ی حافظ نسبت به دینداری رسمی و جمودگرایی است. شاعر، که به سرایش ژرف و اغلب زیرپوستی نامور است، ریاکاری در عمل دینی را به پرسش می‌گیرد و آزادی معنوی فراسوی ادیان نهادینه‌شده را خواستار می‌شود. گنجاندن این شعر در بررسی این کتاب را می‌توان هم‌سنجی‌ای ادبی با رویکرد انتقادی لنگرودی به دین انگاشت. هر دو، حافظ در شعر خویش و لنگرودی در کار علمی خود، روایت‌های سنتی دینی را به چالش می‌کشند و دیدگاه‌های جایگزینی درباره‌ی معنای دین و چگونگی شکل‌گیری آن پیش می‌نهند.

شایان ذکر است که بیت دوم این غزل حافظ، یکی از بحث‌انگیزترین ابیات دیوان اوست. «گر مسلمانی از این است که حافظ دارد» را می‌توان هم بیانی طنزآمیز از مسلمانیِ غیرمتظاهرانه و هم نقدی بر مسلمانیِ ریاکارانه‌ی مدعیان تفسیر کرد. و آنگاه «آه اگر از پی امروز بود فردایی» حسرت شاعر بر نبود آینده‌ای روشن یا شاید تردید در باورهای آخرت‌اندیشانه‌ای است که برای امروز انسان ارزشی قائل نیستند. این چندلایگی معنایی، شعر حافظ را به همتایی ادبی برای کتاب لنگرودی بدل می‌کند؛ هر دو در عین نقد سنت، خوانشی تازه و انسانی از امر دینی به دست

شروع جنگ جهانی دوم با ترفندی از هیتلر

نادر دولتشاهی

بخش اول

جنگ جهانی دوم با یک نقشه دقیق، یک دروغ بزرگ و بی سابقه هیتلر آغاز شد. برای درک چگونگی شروع این فاجعه باید به وقایعی نگاه کرد که در آخرین ساعات صلح در اروپا رخ داد.

آلمان نازی به رهبری آدولف هیتلر سال‌ها بود که خود را برای بازپس‌گیری سرزمین‌هایی که در جنگ جهانی اول از دست داده بود آماده می‌کرد. رابطه آلمان و لهستان در آن سال‌ها دقیقاً مانند کارد و پنیر بود. آلمان‌ها با کینه و خشم به لهستان نگاه می‌کردند، چرا که طبق معاهده‌های پایان جنگ اول، بخش‌هایی از خاک اصیل آلمان به لهستان واگذار شده بود تا این کشور به دریا راه داشته باشد. این منطقه که به آن کُریدورِ لهستان می‌گفتند عملاً خاک آلمان را به دو قسمت جدا از هم تبدیل کرده بود. هیتلر این تقسیم‌بندی را یک حقارت ملی می‌دانست و به دنبال بهانه‌ای بود تا این کُریدور را پس بگیرد و کل لهستان را از روی نقشه محو کند.

در اواخر اوت ۱۹۳۹، جهان با شنیدن خبر پیمان عدم تعرض میان دو دشمن خونی یعنی آلمان نازی و شوروی کمونیستی شوکه شد. این پیمان که به نام “مولوتوف ریبن‌تروپ” شناخته می‌شود امضا شد. این پیمان یک پروتکل محرمانه داشت که طبق آن هیتلر و استالین توافق کردند لهستان را بین خود تقسیم کنند. با این توافق، هیتلر دیگر نگران حمله شوروی از پشت سر نبود و آماده شد تا نقشه نهایی خود را برای بلعیدن لهستان اجرا کند.

در شب ۳۱ اوت ۱۹۳۹، آلمان برای اینکه در نگاه افکار عمومی دنیا متجاوز به نظر نرسد، یکی از تاریک‌ترین فریب‌های تاریخ به نام عملیات کنسرو را اجرا کرد. نام کنسرو به این دلیل انتخاب شده بود که نازی‌ها به جنازه‌هایی که برای صحنه‌سازی در مرز آماده کرده بودند، با لحنی سرد و بی‌رحمانه نام رمز کنسرو داده بودند؛ آن‌ها با این کار هویت انسانی قربانیان را به ابزاری بی‌جان تشبیه کردند تا با نمایش یک حمله دروغین، حس میهن‌دوستی آلمانی‌ها را برای شروع جنگ تحریک کنند.

هیتلر همواره به دنبال راهی بود که حمله به لهستان را به عنوان یک اقدام دفاعی جلوه دهد تا از مداخله سریع بریتانیا و فرانسه جلوگیری کند. او در یکی از جلسات محرمانه‌اش با فرماندهان نظامی گفته بود:
من بهانه‌ای برای شروع جنگ جور می‌کنم؛ فرقی نمی‌کند که این بهانه باورکردنی باشد یا نه، بعدها کسی از پیروز میدان نخواهد پرسید که آیا حقیقت را گفته است یا خیر.

این نقشه که در اتاق فکر هیتلر شکل گرفته بود به دستور مستقیم او و توسط “راینهارد هایدریش” طراحی شد؛ مردی مخوف که هیتلر به او لقب مردی با قلب آهنین داده بود و بعدها به دلیل جنایاتش به قصاب پراگ معروف شد.

نازی‌ها تحت نظارت این قصابِ آلمانی، تعدادی از زندانیان را برای این نقشه شوم انتخاب کردند. آن‌ها به این قربانیان داروی  بیهوشی تزریق کردند و در همانحال مأموران اِس‌اِس لباس فرم ارتش لهستان را به تن آن‌ها پوشاندند و سپس این بدن‌های بیهوش را به ایستگاه رادیویی مرزی منتقل کرده و با شلیک تیر به قتل رساندند تا از جنازه‌ها به عنوان مدرک دروغین حمله لهستان به خاک آلمان استفاده کنند.

یکی از این قربانیان فردی لهستانی‌تبار به نام «فرانسیشک هونیاک» بود که او را به عنوان نمادی از دشمن لهستانی انتخاب کرده بودند تا نقشه کاملاً طبیعی جلوه کند. خانواده هونیاک تا سال‌ها بعد هیچ خبری از سرنوشت او نداشتند؛ آن‌ها فقط می‌دانستند که او توسط گشتاپو دستگیر شده، اما هرگز تصور نمی‌کردند که عزیزشان اولین قربانی و بازیگر اجباری سناریوی شروع جنگ جهانی بوده است.

راز این جنایت تا پایان جنگ مکتوم ماند تا اینکه سال‌ها بعد در دادگاه نورنبرگ «آلفرد نایوکس» که فرمانده عملیاتی این حمله دروغین بود لب به اعتراف گشود و تمام جزئیات این نقشه کثیف را فاش کرد. او در شهادت خود توضیح داد که چگونه نازی‌ها آگاهانه این افراد بی‌گناه را به قتل رساندند تا بهانه‌ای برای به آتش کشیدن جهان پیدا کنند.

در آن شب گروهی از مأموران نفوذی اِس‌اِس به رهبری آلفرد نایوکس به ایستگاه رادیویی مرزی در گلایویتس حمله کردند. آن‌ها پس از غلبه بر کارکنان ایستگاه، برنامه عادی رادیو را قطع کردند و یکی از مأموران که به زبان لهستانی کاملاً مسلط بود پشت میکروفون رفت. وی  با لحنی بسیار تند و تحریک‌آمیز پیامی کوتاه پخش کرد و اعلام کرد که زمان حمله لهستان به آلمان فرا رسیده است- دروغی شاخدار که توسط هیتلر و یارانش برنامه ریزی شده بود. این پیام تنها سه تا چهار دقیقه طول کشید، اما هدف اصلی‌اش افکار عمومی بین‌المللی بود. صبح روز بعد، هیتلر در سخنرانی معروفش در پارلمان آلمان، به همین پیام رادیویی استناد کرد تا بگوید برای دفاع از خود ناچار به پاسخ نظامی است.

ساعت ۴:۴۵ صبح اول سپتامبر ۱۹۳۹، زمانی که هیچ‌کدام از ما در این دیوانه‌خانه‌ای به نام زمین وجود نداشتیم، یک ناو جنگی آلمانی با یک فریب بزرگ و به بهانه دیدار تشریفاتی در ساحل لهستان پهلو گرفته بود ناگهان بدون اعلام جنگ رسمی آتش گشود و اولین گلوله‌ها را به سمت پادگان‌های لهستان در بندر وسترپلاته شلیک کرد؛ ظاهراً آلمانی‌ها تعریف خاصی از تشریفات داشتند که بیشتر با توپ و تانک همراه بود.
این لحظه آغاز رسمی بزرگترین تراژدی قرن بود.

ارتش لهستان با وجود تجهیزات قدیمی‌تر، مقاومت حماسی از خود نشان داد.

اما بریتانیا و فرانسه در ابتدا به جای استفاده از بمب‌های واقعی دست به اقدام عجیبی زدند که به بمب‌های کاغذی معروف شد. آنها میلیون‌ها تراکت بر سر شهرهای آلمان ریختند؛ تلاشی مضحک که به آن «جنگ مضحک» می‌گفتند.

هفده روز بعد، ارتش سرخ شوروی نیز از شرق وارد خاک لهستان شد و مقاومت ارتش را در هم شکست. با اشغال خاک لهستان، دولتش برای حفظ مشروعیت ملی به لندن منتقل شد.

لهستان به یک شبح تبدیل شده بود که هیتلر نمی‌توانست نابودش کند؛ در حالی که دولت در لندن مذاکره می‌کرد، در داخل خاک لهستان، شگفت‌انگیزترین ساختار مقاومت تاریخ یعنی دولت زیرزمینی شکل گرفت.

لهستانی‌ها یک کشور مخفی ساختند، ارتش میهنی را با ۴۰۰ هزار سرباز سازماندهی کردند و حتی مدارس زیرزمینی دایر کردند. در مرکز این جبهه اطلاعاتی، ماشین انیگما قرار داشت؛. در حالی که فیلم‌های سینمایی مانند «بازی تقلید»(The imitation Game) بیشتر بر نبوغ «آلن تورینگ» تمرکز کرده‌اند. “دیدن  این  فیلم  را به شما پیشنهاد می‌کنم”.

در مرکز این جبهه اطلاعاتی، ماشین انیگما قرار داشت. انیگما دستگاهی بود که در ظاهر شبیه یک ماشین‌تحریر ساده به نظر می‌رسید، اما پیچیده‌ترین رمزهای نظامی جهان را تولید می‌کرد. این دستگاه الکترومکانیکی از چندین چرخ‌دنده دوار تشکیل می‌شد و هر بار که اپراتور کلیدی را فشار می‌داد، این چرخ‌دنده‌ها می‌چرخیدند و حرف مورد نظر را به حرف دیگری تبدیل می‌کردند. نکته ترسناک انیگما این بود که به دلیل چرخش مداوم چرخ‌دنده‌ها، یک حرف ثابت هر بار به شکلی متفاوت رمزگذاری می‌شد. آلمانی‌ها با اطمینان کامل باور داشتند شکستن این رمزها برای مغز انسان غیرممکن است.

اما حقیقت فراتر از آن چیزی است که تصور می‌شد. ریاضیدانان لهستانی با کشف الگوهای تکرارشونده در همین چرخش‌ها، اولین رخنه را در این سد نفوذناپذیر ایجاد کردند. کلید اصلی شکستن کدهای انیگما را سه ریاضیدان جوان لهستانی به نام‌های ماریان ریفسکی، یرژی روژیتسکی و هنریک زیگالسکی به دست متحدین دادند. آن‌ها موفق شده بودند مدل ریاضی این دستگاه را بازسازی کنند و یافته‌های خود را پیش از جنگ به جاسوسان متحدین تحویل دهند.

نفوذ ارتش زیرزمینی لهستان به قدری عمیق بود که حتی مخفی‌ترین پروژه‌های هیتلر هم از دید آن‌ها پنهان نمی‌ماند. همه چیز از زمانی آغاز شد که یکی از موشک‌های غول‌آسای آلمان به نام «وی دو» در حین آزمایش در ساحل رودخانه بوگ فرود آمد و منفجر نشد.

نیروهای مقاومت در یک عملیات متهورانه موشک را ربودند و به یک انبار مخفی منتقل کردند. مهندسان لهستانی این غول تکنولوژیک را قطعه‌قطعه کردند تا با مهندسی معکوس بفهمند سلاح هیتلر چگونه کار می‌کند. آن‌ها نتایج را به همراه قطعات کلیدی در کیسه‌های سیب‌زمینی پنهان کردند و در نهایت، این اطلاعات با هواپیمایی که شبانه در یک باند مخفی فرود آمده بود به لندن فرستاده شد. این دانش فنی به متحدین اجازه داد تا با ساخت سیستم‌های پارازیت‌انداز، مسیر موشک‌های هیتلر را منحرف کنند و جان هزاران نفر را نجات دهند.

در حالی که فیلم «بازی تقلید» بیشتر بر نبوغ «آلن تورینگ» تمرکز کرده، باید گفت که هالیوود برای جذابیت دراماتیک، نقش حیاتی آن سه ریاضیدان لهستانی را در سایه قرار داده است. آن‌ها سال‌ها قبل از تورینگ، مدل ریاضی انیگما را شکستند و حتی نمونه‌ای از آن را بازسازی کردند. اگرچه دیدن این فیلم هیجان انگیزرا پیشنهاد می‌کنم، اما واقعیت این است که بدون تلاش اولیه لهستانی‌ها، شکستن رمزها برای بریتانیا ممکن بود سال‌ها زمان ببرد.

ادامه دارد

اگر اوضاع خراب شد، چطور می‌خواهیم فرار کنیم؟

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

نگاهی به چند فصل از کتاب «شمارش معکوس برای بحران، رویارویی هسته‌ای قریب‌الوقوع با ایران» اثر کنت آر. تیمرمن

مقدمه مترجم:
کتاب «شمارش معکوس برای بحران: رویارویی هسته‌ای قریب‌الوقوع با ایران» نوشته کنت آر. تیمرمن، روزنامه‌نگار تحقیقی و نویسنده پرفروش نیویورک تایمز، در سال ۲۰۰۵ منتشر شده است. تیمرمن که بیش از دو دهه سابقه پوشش خاورمیانه، تروریسم و تکثیر تسلیحات را دارد، در این کتاب به بررسی یکی از مهم‌ترین چالش‌های امنیت ملی آمریکا در قرن بیست و یکم می‌پردازد: دستیابی ایران به تسلیحات هسته‌ای. نویسنده با ادعای دسترسی به اسناد طبقه‌بندی‌شده قبلی، افشاگران و مقامات ایرانی، و منابع سطح بالا در دولت و جامعه اطلاعاتی ایالات متحده، تصویری هشداردهنده از پیشرفت‌های برنامه هسته‌ای ایران ترسیم می‌کند.

تیمرمن استدلال می‌کند که این برنامه بسیار پیشرفته‌تر از آن چیزی است که مقامات غربی اذعان می‌کنند و ارتباطات گسترده رژیم ایران با شبکه‌های تروریستی بین‌المللی، از جمله القاعده، را افشا می‌نماید. کتاب با سفری به نقاط مختلف جهان، خواننده را به جلسات سریع تروریستی در تهران، نشست‌های تنش‌آلود در کاخ سفید، جلسات محرمانه در پایگاه‌های دورافتاده سیا در آذربایجان و رویارویی‌های دیپلماتیک در کرملین می‌برد. تیمرمن با این گزارش‌های تحقیقی گسترده، تلاش می‌کند ماهیت واقعی تهدید ایران را برملا سازد و ناتوانی جامعه اطلاعاتی آمریکا در مواجهه با این خطرات را به تصویر بکشد.

اما در باره نقش رضا پهلوی در این کتاب. رضا پهلوی، بزرگ‌ترین پسر محمدرضا پهلوی (شاه سابق ایران)، به عنوان یکی از چهره‌های اصلی مخالفان سلطنت‌طلب در تبعید در این کتاب حضور پررنگی دارد. بر اساس فهرست مطالب و محتوای فصل‌های کتاب، نقش او عمدتاً در دو فصل برجسته می‌شود:

فصل ۵: تبعیدی‌ها(The Exiles): این فصل به فعالیت‌های مخالفان ایرانی در تبعید، از جمله رضا پهلوی، و تلاش‌های آنان برای جلب حمایت بین‌المللی علیه جمهوری اسلامی اختصاص دارد. جزئیات مهم این فصل شامل موارد زیر است:
ملاقات با مقامات آمریکایی: شرح دیدار رضا پهلوی با ویلیام کیسی، رئیس وقت سیا، در ژانویه ۱۹۸۳ در یک ناهار خصوصی.
طرح‌های همکاری: برنامه‌ریزی برای سازماندهی شبکه‌ای از افسران سابق ساواک جهت جمع‌آوری اطلاعات از داخل ایران.
حمایت مالی: تلاش برای دریافت کمک‌های مالی از دولت آمریکا و کشورهای عرب منطقه برای پیشبرد اهداف مخالفان و در نهایت پیاده کردن نیرو در یکی از جزایر جنوب ایران برای انجام یک کودتا.
فصل ۹: خیانت (Betrayal): این فصل به روایت احمد انصاری، از نزدیکان و مسئول امور مالی رضا پهلوی می‌پردازد. محورهای اصلی این فصل عبارتند از:
اختلافات مالی: تشریح جزییات دارایی‌های رضا پهلوی، بدهی‌های او و اختلافاتش با انصاری بر سر مدیریت سرمایه‌ها.
خیانت انصاری: بازگشت انصاری به ایران و ارائه اطلاعات محرمانه به مقامات جمهوری اسلامی در ازای دریافت امان و آزادی.
فاش‌سازی اسرار: افشای جزئیات مربوط به دارایی‌های خاندان پهلوی در خارج از کشور، از جمله حساب‌های بانکی در سوئیس و شرکت‌های ثبت‌شده در لیختن‌اشتاین.
فصل ۱۵: نفوذ (The Penetration): در این فصل نیز به ارتباطات رضا پهلوی با دولت آمریکا اشاره شده است. از جمله:
ملاقات با بیل کلینتون: شرح دیدار اتفاقی یا برنامه‌ریزی‌شده رضا پهلوی با بیل کلینتون، رئیس‌جمهور وقت آمریکا، در رستورانی در واشنگتن و گفتگوی آنها درباره تحریم‌های ایران.
نفوذ اطلاعاتی ایران: هشدار اف‌بی‌آی به رضا پهلوی درباره نفوذ مأموران اطلاعاتی ایران در حلقه نزدیکانش و بی‌توجهی او به این هشدارها.

کتاب تیمرمن، با وجود استقبال برخی محافل سیاسی و اطلاعاتی در آمریکا، با نقدهای جدی نیز مواجه شده است. برخی منتقدان، اتکای بیش از حد نویسنده به منابع بحث‌برانگیز مانند پناهندگان ایرانی را زیر سوال برده و او را به نتیجه‌گیری‌های جهت‌دار و حمایت از سیاست‌های جنگ‌طلبانه متهم کرده‌اند. با این حال، «Countdown to Crisis» همچنان به عنوان یکی از منابع تأثیرگذار در گفتمان مربوط به تهدید هسته‌ای ایران در سال‌های میانی دهه ۲۰۰۰ میلادی شناخته می‌شود.

فصل پنجم: تبعیدی‌ها

«این کار شدنی است»
ریچارد ام. نیکسون، رئیس‌جمهور پیشین، هنگام بررسی طرحی آمریکایی برای سرنگونی ملاها، اوایل ۱۹۸۷

ماریون اسموک (Marion Smoak) از آن دست افرادی نبود که معمولاً تصور می شود در مرکز یک عملیات اطلاعاتی مخفی علیه یکی از مصمم‌ترین و خطرناک‌ترین دشمنان آمریکا قرار دارد.

اسموک، اصالتاً از ایکن (Aiken)، در کارولینای جنوبی، زادگاه اسب‌های چوگان مشهور جهان، یک سوارکار و یک جنتلمن بود. او همچنین جمهوری‌خواه بود، در زمانی که سیاست کارولینای جنوبی تحت سلطه حزب دموکرات قرار داشت. وقتی اسموک اولین نامزدی خود را برای سنای ایالتی در سال ۱۹۶۶ به عنوان یک جمهوری‌خواه برنامه‌ریزی کرد، با این وجود نزد سناتور ایالات متحده، استروم تورموند (Strom Thurmond) - که آن زمان دموکرات بود - رفت تا از دعای خیر او برخوردار شود. تورموند فوق‌العاده محبوب بود و این دو مرد با هم کنار آمدند. اسموک با خنده یادآوری می‌کند: “او به من گفت که هرگز به جایی نخواهم رسید، اما من آن نصیحت خاص را نادیده گرفتم.” اسموک در انتخابات پیروز شد و مدت کوتاهی بعد این تورموند بود که حزبش را عوض کرد.

استعداد واقعی اسموک نه به عنوان یک قانونگذار، بلکه در گرد هم آوردن مردم بود. او که خوش‌برخورد، بافرهنگ و بی‌نهایت مؤدب بود، به کارزار نیکسون در سال ۱۹۶۸ برای پیروزی در کارولینای جنوبی کمک کرد و در سال ۱۹۷۰ توسط نیکسون به عنوان معاون و بعدها رئیس تشریفات ایالات متحده (Chief of U.S. Protocol) منصوب شد. او در حین خدمت در این سمت، رونالد ریگان (Ronald Reagan)، فرماندار وقت کالیفرنیا را در دو سفر به خاور دور همراهی کرد. اسموک به من گفت: “یادم نمی‌آید اولین بار کجا بیل کیسی (Bill Casey) را ملاقات کردم، اما هر دو در سال‌های نیکسون در سیاست جمهوری‌خواهی فعال بودیم.” تا زمانی که کیسی به عنوان مدیر آژانس اطلاعات مرکزی (سیا) رونالد ریگان منصوب شد، این رابطه عمیق‌تر شده بود. “آنقدر او را خوب می‌شناختم که می‌توانستم گوشی را بردارم و به او زنگ بزنم و بگویم باید ببینمت، و او بلافاصله وقتی برای دیدار به من می داد.”

این دقیقاً همان چیزی بود که در اوایل ژانویه ۱۹۸۳ اتفاق افتاد. اسموک کسی را داشت که می‌خواست کیسی با او ملاقات کند. او یک موکل معمولی نبود، بلکه کسی بود که اسموک به صورت غیر رسمی و بی چشمداشت مالی به او کمک می کرد. هنکامی که او مرد جوان را برای او توصیف کرد، کیسی بلافاصله موافقت کرد. و همانطور که اغلب برای ملاقات‌های خارج از محوطه سیا در مکلین، ویرجینیا (McLean, Virginia) انجام می‌داد، کیسی تنها و فقط به همراه همسرش آمد.

ناهار در باشگاه اختصاصی چوی چیس (Chevy Chase) در ۱۳ ژانویه ۱۹۸۳ چیزی کمتر از رویداد تاریخی نبود. و تا به امروز، به عنوان یک راز کاملاً محفوظ باقی مانده است. مهمان اسموک در این باشگاه خصوصی حومه شهر، که در نزدیکی کمربندی پایتخت قرار داشت، یک ایرانی ۲۳ ساله به نام کوروش رضا پهلوی (Cyrus Reza Pahlavi)، بزرگ‌ترین پسر شاه سابق ایران بود. کیسی در آستانه راه‌اندازی یک عملیات مخفی بود. برای پیروانش در میان صدها هزار سلطنت‌طلبی که پس از انقلاب اسلامی به ایالات متحده گریختند، او خود را ولیعهد می‌نامید. اما در آن اولین ملاقات با بیل کیسی، مدیر سیا، از او با عنوان اعلی‌حضرت همایونی استقبال شد. مادر رضا یک مراسم تاج‌گذاری مخفیانه در بیست و یکمین سالگرد تولدش در کاخ قبه در قاهره (Koubeh palace in Cairo) برگزار کرده بود و او این عنوان را بسیار مناسب خود می‌یافت.

اسموک مهمانانش را برای این ناهار نهایی قدرت با دقت انتخاب کرده بود. در کنار کیسی و همسرش، مایکل دیور (Michael Deaver)، رئیس‌دفتر وقت رئیس‌جمهور ریگان، که او هم همسرش را آورده بود، حضور داشتند؛ ریچارد هلمز (Richard Helms)، مدیر پیشین سیا و همسرش؛ اد جرجیان (Ed Djerejian)، مقام ارشد وزارت امور خارجه که به خانواده جورج بوش معاون رئیس‌جمهور نزدیک بود؛ نانسی مور تورموند (Nancy Moore Thurmond)، همسر ۲۷ ساله سناتور استروم تورموند و ملکه زیبایی سابق در کارولینای جنوبی؛ ژنرال ویلیام کوئین (William Quinn) و همسرش، سه تن از دستیاران پهلوی، و تعدادی دیگر.

کیسی به محض اینکه همه نشستند، رو به رضا کرد و با غرغر خشنی، مستقیم به سراغ اصل مطلب رفت. او از شاهزاده جوان پرسید: “پس به من بگو چطور می‌خواهیم از شر این حرامزاده‌ها (sons of bitches) خلاص شویم؟”

رضا هیجان‌زده شد و به یک سخنرانی مفصل درباره چگونگی درک خود از نقاط ضعف دولت جدید اسلامی در تهران پرداخت. او گفت “آنها نالایق هستند، اقتصاد ایران به هم ریخته است و جنگ با عراق دارد تلفات مرگباری بر خانواده‌های ایرانی وارد می‌کند. ما فقط باید حضور داشته باشیم و مردم را تشویق کنیم.” رضا هنگام اشاره به خودش همیشه از «ما»ی سلطنتی استفاده می‌کرد.
یکی از دستیاران به نام سرهنگ احمد اویسی اضافه کرد: “مردم ایران اعلی‌حضرت را بر دوش خود به تهران خواهند برد.” کیسی پرسید: “پس ما چطور می‌توانیم کمک کنیم؟”

رضا نقشه خود را توضیح داد. او می‌خواست شبکه‌ای از افسران پیشین ساواک سازماندهی کند تا از داخل ایران اطلاعات جمع‌آوری کنند، اطلاعاتی که او برای ارائه استدلال خود به دولت‌های عرب دوست برای تغییر رژیم از آنها استفاده کند. در نهایت، او انتظار داشت که پادشاهی‌های محافظه‌کار عرب، بازگشت او به قدرت را تأمین مالی کنند. اما در حال حاضر، او نیاز به حمایت پولی داشت.

کیسی لیوانش را بالا برد و تمام میز آماده شدند تا به او در یک «به سلامتی» برای آزادی و آینده روابط ایران و آمریکا ملحق شوند. کیسی گفت: “زنده باد شاه!.” هنگامی که همه آماده ترک محل می‌شدند، کیسی قول داد که به زودی یکی از افرادش با شاهزاده جوان تماس خواهد گرفت.

گرم نگه داشتن بستر

پیشنهاد، وقتی که رسید، بسیار کمتر از مبلغی بود که رضا از پادشاه عربستان سعودی دریافت کرده بود؛ هدیه‌ای به ارزش پنج میلیون دلار که تا آن زمان خرج شده بود. طبق اسناد دادگاهی که توسط یکی از دستیاران سابق، احمد انصاری، ارائه شد، ۷۰۰ هزار دلار از پول سعودی صرف ساخت و تجهیز یک دیسکوتک خصوصی در زیرزمین اقامتگاه جدید پهلوی، در نزدیکی مقر سیا در مکلین، ویرجینیا شده بود. رضا به شدت به مستمری ماهانه ۱۵۰ هزار دلاری که کیسی پیشنهاد می‌کرد نیاز داشت. او به دستیارش، شهریار آهی، دستور داد تا یک سوم این پول را به پرویز ثابتی، مدیرکل سابق ساواک که مسئول شبکه اطلاعاتی او بود، تحویل دهد. باقی پول نیز صرف هزینه‌های شخصی و پرداخت به اطرافیانش می‌شد.

کیسی آن‌قدر از چشم‌انداز احیای مخالفان ایرانی هیجان‌زده بود که قبلاً تیمی از افسران عملیاتی را به اروپا اعزام کرده بود تا ستاد جدیدی برای شاه جوان آماده کنند. آنها قرار بود سازمانش را بسازند و بودجه کلانی به آن تزریق کنند. مبلغ ۱۵۰ هزار دلار در ماه فقط پول اولیه برای ورود به بازی بود.

مدیر سیا فقط یک نگرانی داشت، او وقتی دو باره با رضا ملاقات کرد به او گفت: “تو باید آن شخص یعنی آهی را اخراج کنی.”

شهریار آهی، دستیار ارشد و مشاور سیاسی رضا بود که در تبعید در مراکش به او پیوسته و وقتی شاه جوان در اوایل ۱۹۸۴ به فیرفیلد (Fairfield)، کنتیکت نقل مکان کرد، دنبالش رفته بود. آهی که بانکدار بود، خواهرزاده هوشنگ رام (Houshang Ram)، بانکدار شخصی شاه سابق و رئیس بانک عمران بود که دارایی‌های سلطنتی در ایران و خارج از کشور را مدیریت می‌کرد.

رام به تازگی توسط رژیم تهران پس از سه سال و نیم زندان آزاد شده بود. برخی می‌گفتند همسرش به آیت‌الله خلخالی، زندانبان اوین، نزدیک بوده و به آن روحانی بدنام خونریز پول داده تا برای او عفو بگیرد. منابع دیگر ادعا می‌کردند او با ارائه کدهای حساب‌های مخفی که از طرف شاه سابق در بانک داریوس (Darius Bank) اسپانیا کنترل می‌کرد، آزادی خود را معامله کرده است. هر کدام هم که حقیقت داشت، رام از زندان و از ایران خارج شده بود و باعث نگرانی کیسی می‌شد. او نمی‌خواست خواهرزاده آن مرد نقشی در عملیاتش داشته باشد.

رضا از توجه به توصیه مدیر سیا خودداری کرد. اولاً، آهی تخصص مالی بیشتری داشت و مطمئناً روابط بهتری با رهبران جهان نسبت به احمد انصاری، مشاور مالی رضا داشت. علاوه بر این، اگر کیسی واقعاً نگران بود که ارتباط فامیلی آهی با هوشنگ رام او را در برابر فشار رژیم آسیب‌پذیر کند، آیا این موضوع احمد اویسی، رئیس‌دفتر رضا که با دختر رام ازدواج کرده بود را نیز تحت تأثیر قرار نمی‌داد؟

به هیچ وجه امکان نداشت رضا از شر اویسی خلاص شود. سرهنگ سابق گارد جاویدان برای او مثل یک پدر بود. طی چند هفته، کیسی گروه تدارکات مقدماتی خود را از اروپا فراخواند و بدون توضیح، ملاقات‌هایش با شاه جوان را قطع کرد. با این حال، مستمری ماهانه ۱۵۰ هزار دلار برای چندین سال ادامه یافت، همان طور که تماس‌ها در سطوح پایین‌تر ادامه داشت. مقامات پیشین آژانس آن را روش کیسی برای «گرم نگه داشتن بستر» می‌نامیدند، بدون اینکه وارد عمل شوند. آنها با لحنی تحقیرآمیز رضا را به عنوان «شاه کوچولو» و «بچه شاه» می نامیدند.

در مورد آهی، سوءظن کیسی بی‌اساس بود. امروز، او نیروی محرکه پشت جنبشی برای برگزاری همه‌پرسی با نظارت بین‌المللی درباره حاکمیت روحانیت است.

رادیوی سیا

احمد اویسی در هتل ماریوت در آرلینگتون (Arlington)، ویرجینیا، اتاق را با استفاده از یک قفل رمزی مخصوص باز کرد، نه با کلید کارتی. اویسی که ذاتاً مردی لاغر بود، به تازگی تحت عمل جراحی سرطان قرار گرفته بود و بخش بزرگی از آرواره‌اش را از دست داده بود. همراه او شهریار آهی و مرد دیگری بودند که سیا امیدوار بود او را جذب کند تا کنترل بازوی عملیاتی مقاومت طرفدار سلطنت را به دست گیرد، مقاومتی که مقر آن در آن زمان در پاریس بود.

بعدازظهر سرد و تاریکی از نوامبر بود، با اندکی برف که روی پل کی (Key Bridge) در بیرون به شکل گردبادی کوچک پیچ و تاب می خورد. شخص تازه‌وارد درست در همان ایام از دالاس، تگزاس آمده بود و از سرما کمی می‌لرزید. او کوتاه‌قامت و بی‌نقص در یک پالتوی پشمی و کت و شلوار خاکستری تیره لباس پوشیده بود و بیشتر شبیه یک گوینده اخبار تلویزیون بود تا یک چریک.

دکتر منوچهر گنجی از سال ۱۹۷۶ تا ۱۹۷۹ (۱۳۵۵ تا ۱۳۵۷) وزیر آموزش و پرورش شاه سابق بود. او همچنین در روزهای تاریک منتهی به انقلاب، به مشاوری تأثیرگذار برای شهبانو، همسر شاه، تبدیل شد. وقتی پس از شش ماه مخفی شدن سرانجام موفق به فرار از ایران گردید، به دالاس نقل مکان کرد و زنجیره‌ای از نانوایی‌ها را راه انداخت. اما او همچنان به طور مداوم با ایران در تماس بود و با همکاران سابقش در وزارت آموزش و پرورش که مخفیانه به ایران رفت و آمد می‌کردند، کار می‌کرد.

در سال ۱۹۸۱ (۱۳۶۰)، گنجی یک یادداشت ۲۵ صفحه‌ای درباره نقض حقوق بشر در ایران نوشت که نظر ویلیام وندر هوول (William vander Heuvel)، نماینده معاون ایالات متحده در سازمان ملل را جلب کرد. گنجی با حمایت وندر هوول موفق شد موضوع سابقه حقوق بشری جمهوری اسلامی را در سال ۱۹۸۱ در دستور کار کمیسیون حقوق بشر سازمان ملل قرار دهد. از آن زمان هر سال، نمایندگان سازمان ملل مجبور شده‌اند به موضوع شکنجه زندانیان سیاسی، سنگسار زنان زناکار، اعدام مخالفان و سایر سوءاستفاده‌ها در ایران بپردازند.

تا زمانی که گنجی به واشنگتن دی سی سفر کرد، اوضاع داخل ایران به شدت وخیم شده بود. ده‌ها هزار پسر نوجوان با کلیدهای پلاستیکی به جبهه جنگ با عراق فرستاده می‌شدند و به آنها گفته می‌شد اگر در میدان نبرد شهید شوند، این کلیدها درهای بهشت را به رویشان می‌گشاید. مخالفان سیاسی رژیم دستگیر و به طرز وحشیانه‌ای شکنجه می‌شدند. هزاران نفر در ملاء عام به دار آویخته شده بودند؛ برخی در زندان‌های مخفی سر بریده می‌شدند و اجسادشان شب‌ها در کنار جاده‌های خلوت رها می‌شد.

در جریان کنوانسیون ملی جمهوری‌خواهان در دالاس در سال ۱۹۸۴، گنجی یک اعتراض سه‌روزه را علیه روحانیون رهبری کرد که پوشش خبری ملی دریافت کرد. تسلط عالی او به انگلیسی، یک شبه او را به سخنگوی بالفعل مخالفان در تبعید تبدیل کرد.

شاه جوان با حضور اویسی که مانند مترسکی بالای سرش این پا و آن پا می‌کرد و چای سرو می‌نمود، به شرح طولانی وضعیت اسفناک عملیات تحت حمایت سیا در پاریس پرداخت. جبهه آزادیبخش ایران FLI (The Front for the Liberation of Iran) به رهبری علی امینی بود، نخست‌وزیر سابق و تکنوکرات غرب‌گرایی که اکنون در دهه هشتاد زندگی خود قرار داشت. عملیات پخش رادیویی تحت حمایت سیا تحت رهبری او به هم ریخته بود. آنها به شدت به مردی جوان‌تر نیاز داشتند و رضا پهلوی می‌خواست گنجی ۵۴ ساله اوضاع را سامان دهد.

او چیزی بیش از یک رادیوی تبعیدی می‌خواست: او می‌خواست گنجی جبهه آزادیبخش ایران را به ستون فقرات یک جنبش مقاومت تمام‌عیار تبدیل کند که بتواند پیشتاز یک ضد انقلاب شود. او گفت: «دکتر، ما به شما نیاز داریم. من حمایت کامل خود را به شما قول می‌دهم.»

گنجی اصرار داشت که اولویت آنها باید آزادی ایران باشد، نه بازگرداندن سلطنت. شاه جوان موافقت کرد. آنها همچنین توافق کردند که در مورد حمایت مالی که رادیو از دولت ایالات متحده دریافت می‌کند، رازداری کامل را حفظ کنند.

نانوا

گنجی جزییات آن حمایت را در یک جلسه بعدی چند هفته آینده، پس از آنکه خبر را به همسر و دو فرزند بالغش داد، فهمید. با بازگشت به واشنگتن، برای ناهار با گروهی از مقامات آمریکایی با تاکسی به هتل بریستول (Bristol Hotel) در خیابان ۲۴ و خیابان پنسیلوانیا رفت. رهبر گروه مردی مسن‌تر بود که گنجی فقط از او به عنوان «پروفسور» یاد می‌کرد.

جان کنت ناوس (John Kenneth Knaus) یک افسانه در آژانس بود. اگرچه او تحصیل‌کرده دانشگاهی بود و به اپراتورهای خارجی در کمپ‌های آموزشی مخفی سیا در سراسر جهان «درس» داده بود. او زمانی که گروهی از تبتی‌ها در سال ۱۹۵۸ برای شنیدن سخنرانی او ظاهر شدند، به دنیای عملیات قدم گذاشت و دیگر هرگز به عقب نگاه نکرد. از آن زمان به بعد، کمک به جنبش‌های طرفدار آزادی برای انتقال کشورهایشان از دیکتاتوری به دموکراسی، تخصص او بوده است. تنها تعداد انگشت‌شماری از متخصصان در دولت ایالات متحده یا در دانشگاه بر این هنر سیاه تسلط دارند.

گنجی و آن مرد دانشگاهی طاس با عینک‌های جغدی شکل فوراً با هم جور شدند. گنجی به یاد می‌آورد: “او هر کتابی را که تا به حال درباره ایران نوشته شده بود خوانده بود، و همین طور هر چیزی را که بتوانید در مورد نافرمانی مدنی و مبارزه مسلحانه خشونت‌پرهیز تصور کنید. او یک استاد بود، بدون تردید.”

پس از ناهار صمیمانه، گروه کوچک به طبقه بالا، به یک سوئیت کوچک در هتل رفتند، جایی که گنجی را با جزییات در مورد وضعیت آشفته‌ای که در پاریس پیدا می‌کرد، توجیه کردند. علی امینی ۸۱ ساله، فراموشکار اما مستبد بود و اصرار داشت همه چیز را در قلمرو کوچکش مدیریت کند. او تا حدی به لطف یارانه‌های مالیات‌دهندگان آمریکایی، مانند یک اشراف‌زاده زندگی می‌کرد، با یک آپارتمان بزرگ در پاریس، آشپز و خدمتکار. در روزهای خوب، چهار ساعت کار می‌کرد.

برای گنجی، سرخوردگی شرکای جدیدش - که هرگز به او نگفتند واقعاً برای کدام سازمان دولتی کار می‌کنند – به سختی قابل تشخیص بود. وزیر سابق که نانوا شده بود، سرشار از شور و شوق بود.

او گفت: “ما باید خیلی بیشتر از فقط پخش برنامه انجام دهیم. این رژیم آسیب‌پذیر است؛ شما این را بهتر از من می‌دانید. ما می‌توانیم کارهای زیادی انجام دهیم.”

همانطور که گنجی دیدگاه خود را در مورد چگونگی ایجاد یک شبکه مخفی از هسته‌های مقاومت غیرخشونت‌آمیز توضیح می‌داد، «پروفسور» او را با سؤالاتی درباره ایران و تشویق‌هایی از عملیات‌های دیگری که رهبری کرده بود، بمباران کرد. اما او همچنین مراقب بود انتظارات نادرستی ایجاد نکند. بارها در گذشته پشیمان شده بود، زمانی که شاگردانش فکر می‌کردند او می‌تواند چیزهایی را فراهم کند که فراتر از توانش بود.

او گفت که محدودیت‌های روشنی برای آنچه دولت ایالات متحده سعی در انجام آن دارد وجود دارد. او نمی‌خواست گنجی کارهایی کند که باعث کشته شدن افرادش شود.

گنجی پاسخ داد: “ممکن است من در این مورد چاره‌ای نداشته باشم. به محض اینکه پرچم را بلند کنیم، آنها به دنبال ما خواهند آمد. اینها آدم‌کش هستند.”

گنجی و ناوس آن بعد از ظهر با هم ارتباط برقرار کردند. طی هشت سال بعد، آنها به یک تیم تبدیل شدند.

سفر گنجی به پاریس

گنجی در صبحی سرد در ژانویه ۱۹۸۶ (دی ۱۳۶۴) وارد فرودگاه اورلی پاریس شد و سه چمدان و شش جعبه کتاب همراه داشت. در میان وسایلی که با خود آورده بود، جعبه کوچکی از خاک ایران بود که هفت سال پیش از محل اختفایش بیرون آورده بود. این خاک یادآور دائمی دلیل مبارزه‌اش بود. او می‌خواست بذرهای آزادی را در آن خاک بکارد و آنقدر زنده بماند تا رشد آنها را ببیند.

گنجی پس از اقامت در هتلی کوچک در کرانه چپ سن، به حومه غربی پاریس رفت تا برای اولین بار رودررو با امینی و عملیاتش دیدار کند. اما آن مکان جایی نبود که انتظار داشت یک ایستگاه رادیویی مخفی در آن مستقر باشد.

لو وزینه (Le Vesinet) یکی از ثروتمندترین حومه‌های پاریس بود، جایی که دیپلمات‌ها و بازرگانان خارجی برای فرار از آلودگی و استرس شهر به آنجا می‌آمدند. پر از ویلاهای بزرگ با دیوارهای بلند و پارک‌هایی بود که دور یک جویبار پرپیچ‌وخم ساخته شده بودند. به او گفته بودند مقر امینی به‌سختی پیدا می‌شود، اما به‌محض اینکه در لو وزینه تاکسی گرفت و آدرس را داد، راننده خندید: “منظورت اون جا با اون آنتن بزرگِ؟” این هم از رازداری و محرمانگی.

دفتر جبهه آنتنی به ارتفاع پانزده متر روی پشت بام داشت. هدف آن پخش اخبار و موسیقی فارسی برای ایرانیان خارج از کشور در منطقه بزرگ پاریس بود، نه فرستادن پیام‌های آزادی به ایران. وقتی گنجی شروع به بررسی عملیات رادیو صدای نجات ایران کرد، دریافت که با وجود ۱۵۰ هزار دلار حقوق و هزینه‌های جاری که سیا ماهانه پرداخت می‌کرد، تقریباً همه کار آنها همین بود که انجام می‌دادند. استودیوی بزرگ جدید با میکسرها و تجهیزات ضبط پیشرفته برای ساخت موسیقی برای تبعیدی‌ها تجهیز شده بود.

گنجی که از سوی ناوس و تیم ایران در لنگلی (Langley) قدرت گرفته بود، به سرعت اقتدار خود را اعمال کرد. اولین اقدامش این بود که از پشت بام بالا رفت و تیمی را برای پایین آوردن آنتن سازماندهی کرد. بعد، بیش از نیمی از پنجاه نفر کارکنان امینی را اخراج نمود. گنجی تحت تأثیر قرار گرفته بود از اینکه آنها در طول یک روز چهار تا پنج ساعته چقدر چای مصرف می‌کردند و چقدر کار واقعی کمی انجام می‌دادند. یک برنامه سیاسی دو ساعته روزانه در استودیوی جداگانه‌ای در مرکز پاریس تولید و به قاهره فرستاده می‌شد، جایی که یک فرستنده موج کوتاه قدیمی مربوط به جنگ جهانی دوم پیام را به ایران می‌فرستاد. ظرف چند ماه، گنجی این برنامه را به شش ساعت و نیم در روز افزایش داد، در حالی که بودجه کلی را بیش از ۴۰ هزار دلار در ماه کاهش داد.

امینی و همکاران اخراجی‌اش خشمگین بودند. در آوریل، امینی علیه گنجی به اتهام سرقت اموال شکایت کرد، اما وقتی فهمید حامیانش در واشنگتن در میانه کار خط مشی را عوض کرده اند، شکایت را پس گرفت. یکی از گویندگان امینی به مطبوعات گفت که مأموران سیا در متروی پاریس به کارکنان رادیو با «کیسه‌های پول نقد» حقوق می‌دهند. دیگران ادعا می‌کردند گنجی پول را به حساب‌های بانکی سوئیس یا به دالاس می‌فرستد تا بدهی‌هایش را بپردازد. (در واقع، گنجی ماهانه ۵۵۰۰ دلار درآمد داشت، کمتر از چیزی که از نانوایی‌هایش به دست می‌آورد، و همزمان خانواده‌اش در آمریکا و آپارتمان دو اتاقه خودش در پاریس را تأمین مالی می‌کرد). اگرچه عملیات مخفیانه مانند آنچه گنجی اکنون اداره مینمود همیشه به کارکنان خود پول نقد پرداخت می‌کردند، اما حسابرسان سیا گزارش‌های کتبی می‌خواستند و مرتباً به پاریس سفر می‌کردند تا با گنجی و دستیاران ارشدش، معاونان پیشین وزیر، پرویز آموزگار و منوچهر تهرانی، دیدار کنند و نحوه خرج شدن پول مالیات‌دهندگان را بررسی کنند.

امینی همچنین به رضا پهلوی در کنتیکت شکایت کرد و گفت گنجی پاریس را زیر و رو کرده است. امینی گفت پس از همه کارهایی که برای شاه کرده بود، اینطور با او رفتار کردن تحقیرآمیز است. او از شاه جوان خواست کاری بکند. دستیار دیگری به نام هرمز حکمت نیز همین درخواست را کرد. او دو بچه کوچک داشت که باید از آنها مراقبت می‌کرد و حالا به خاطر گنجی بیکار شده بود.

رضا پهلوی به پاریس آمد و در هتل شیک رافائل نزدیک شانزلیزه با گنجی روبرو شد. او گفت: “تو نمی‌تونی بذاری امینی به طور اسمی مسئول باقی بمونه؟ لازم نیست واقعاً بهش اجازه بدی چیزی رو اداره کنه—فقط یه دفتر و یه منشی بهش بده تا بتونه به مردم بگه هنوز مهمه. تو نمی‌تونی این همه آدم رو اخراج کنی. دکتر، تو آرامش رو بر هم زدی. این نمی‌تونه اینطور ادامه پیدا کنه.”

گنجی سرد پاسخ داد: “من آژانس کاریابی اداره نمی‌کنم. من دارم تلاش می‌کنم کشورم را آزاد کنم.” شهریار اهی وارد اتاق شد و سیگارهایی را که رضا فرستاده بود بخرد آورد. رضا بلند شد و دستش را دراز کرد. دکتر، متأسفم که جواب نداد. گنجی فقط با ناباوری به او نگاه کرد. “لزومی نداره متأسف باشی. خداحافظ.”

تا این مرحله، گنجی خسته و دلزده شده بود. چمدان‌هایش را بسته بود و آماده بازگشت به دالاس بود. او برای اداره کردن فقط یک رادیو به پاریس نیامده بود. او به افراد متعهدی نیاز داشت که حاضر باشند جان خود را برای آوردن آزادی به ایران به خطر بیندازند، نه پشت‌میزنشین‌ها و چاکران. تا اینجا، سیا به او آزادی کامل داده بود. حتی یک کارمند را به او تحمیل نکرده بود، یا به او نگفته بود چه پخش کند. آنها به شهرت او برای استقلال رأی احترام گذاشته بودند— درست بر خلاف رفتار رضا پهلوی.

او تصمیم خود را گرفته بود که به خانه در دالاس برگردد که از یکی از دوستانش در واشنگتن دی‌سی که درباره دیدار با رضا به او گفته بود تماسی دریافت کرد.

دوستش گفت: “چند تا تماس گرفتم. با افرادی خیلی بالا در دولت صحبت کردم و آنها می‌خواهند بدانی که حمایت کاملشان را داری. رضا ممکن است فکر کند او این عملیات را کنترل می‌کند، اما این بچه توست، نه او. این مردم تو هستند که زندگیشان در خطر است، نه مردم او. پس چمدان‌هایت را باز کن و برگردیم سر کار.” سپس اضافه کرد: “ما رژیمی برای سرنگون کردن داریم.”

روز بعد، یک افسر کنترل سیا با دو ماه حقوق معوقه برای همه کارکنان گنجی حاضر شد.

تولد ایران- کنترا

وقتی معلوم شد گنجی در کشمکش قدرت در پاریس پیروز شده، نام جبهه را به «سازمان پرچم آزادی» تغییر داد (Flag of Freedom Organization (FFO))؛ اشاره‌ای به افسانه معروف ایرانی درباره آهنگری به نام کاوه که پیشبند چرمی‌اش را بر سر نیزه کرد تا به دیکتاتوری خونریز اعلام مخالفت کند. او همچنین شروع به جذب نیروهای عملیاتی از میان دانشجویان سابق و آشنایانی کرد که حاضر بودند فرستنده‌های قابل حمل را شخصاً به ایران ببرند تا بتوانند بر عملیات پیچیده پارازیت اندازی رژیم غلبه کنند. طی آزمایش‌های اولیه در اواخر همان سال، او به نتایجی دست یافت که کن ناوس و رئیس ایستگاه سیا در پاریس، چارلز گالیگان کوگان، را بهت‌زده کرد.

افراد گنجی از طریق ارتباطات محلی در اروپا، فرستنده‌های کوله‌پشتی که سیا تأمین کرده بود را دستکاری کردند تا برد آنها را از حدود ۱ کیلومتر به بیش از ۷ کیلومتر افزایش دهند. نیروهای عملیاتی سازمان پرچم آزادی فرستنده‌ها را به طور غیرقانونی و با عبور از مرز ترکیه و پاکستان وارد ایران می‌کردند. برای افزایش شانس بقای آنها، تمام ارتباطات با سازمان در پاریس از طریق پیک انجام می‌شد.

سازمان گنجی در سپتامبر ۱۹۸۶ (شهریور ۱۳۶۵) به شهرت رسید، زمانی که موفق شد به مدت یازده دقیقه برنامه تلویزیون دولتی ایران را قطع کند و پیام ویدئویی ضبط شده رضا پهلوی را برای مردم ایران پخش کند. مردم در سراسر ایران با شگفتی شاهزاده را که در آن زمان چهره‌اش برای آنها ناشناخته بود، روی صفحه‌های خود دیدند که سخنرانی میهن‌پرستانه‌ای می‌خواند و آنها را در مبارزه علیه روحانیون تشویق می‌کرد. این اقدام پهلوی در مجله تایم و اخبار ای‌بی‌سی ذکر شد، اگرچه هیچ خبرنگاری سؤال کلیدی را نپرسید که شاه جوان چه میزان کمک از ایالات متحده دریافت می‌کند.

در داخل ایران، رهبران ارشد رژیم با ترس این سخنرانی را تماشا کردند. آنها متقاعد شده بودند که ایالات متحده قصد دارد قیام مسلحانه‌ای را علیه آنها به راه بیندازد. این پخش یکی از وقایعی بود که باعث شد یکی از دستیاران ارشد خمینی خبر سفر محرمانه رابرت مک‌فارلند (Robert McFarland)، مشاور امنیت ملی (National Security Adviser)، به تهران در اکتبر ۱۹۸۶ (مهر ۱۳۶۵) را درز دهد و بدین ترتیب زنجیره افشاگری‌هایی را که به رسوایی ایران- کنترا تبدیل شد، آغاز کند. روحانیون می‌خواستند به آمریکایی‌ها نشان دهند که کنترل اوضاع در دست آنهاست.

این پخش همچنین به اشرف، عمه رضا و خواهر دوقلوی شاه سابق، دلگرمی داد. اشرف که در میان تبعیدی‌های ایرانی به خاطر تعهدش به بازگرداندن سلطنت معروف بود، طرحی برای بازگرداندن رضا به سلطنت تنظیم کرد. او از کمک یک افسر عملیاتی سابق سیا بهره گرفت و گفت آماده است دو میلیون دلار نقد بپردازد.

طرح نیکسون

طرحی بسیار بلندپروازانه‌تر، که من برای اولین بار می‌توانم اینجا فاش کنم، توسط جان کانلی (John Connolly)، وزیر پیشین خزانه‌داری، با تأیید ریچارد نیکسون، رئیس‌جمهور پیشین، طراحی شد.

کانلی و یک بانکدار سرمایه‌گذاری ایرانی به نام بیژن کسرایی (Bijan Kasraie) ایده خود را در اوایل سال ۱۹۸۷ (زمستان ۱۳۶۵)، در اوج ماجرای ایران- کنترا، به نیکسون ارائه دادند. ایده این بود که یک دولت موقت با ریاست اسمی رضا در قسمتی از خاک آزاد شده ایران تشکیل شود.

نیکسون مشاهده کرد که حتی دوگل هم نیاز داشت در جایی برای خود پایگاهی داشته باشد. وقتی او ایده‌هایی را که کانلی و بانکدار ایرانی ارائه کرده بودند مورد بررسی قرار می داد، به‌تدریج مشتاق‌تر شد.

او گفت: “این شدنی است، اما نیاز به اصلاح دارد. بگذارید روی این کار کنم.” او واقعاً هیجان‌زده شد. گفت که حالا که بیل کیسی (Bill Casey)، مدیر سیا، و کاسپار واینبرگر (Caspar Weinberger)، وزیر دفاع، و جان لِمن (John Lehman)، وزیر نیروی دریایی، همگی استعفا داده‌اند، همه آدم‌های با جرات رفته‌اند.

نیکسون چند تماس گرفت و چند روز بعد با ایده‌های جدید و افرادی که می‌توانستند روی بخش‌های فنی‌تر کار کنند، به آنها بازگشت. طی چند هفته، آنها یک سند برنامه‌ریزی دقیق تهیه کردند. وقتی همه چیز آماده شد، کسرایی و کانلی آن را به احمد انصاری، همراه و مشاور مالی شاه جوان، تحویل دادند و از او خواستند شخصاً آن را پیش رئیس‌اش ببرد.

این شامل دسته عظیمی از اسناد بود. نقشه‌های بزرگ، طرح‌ها، طرح‌های کلی، استقرار کشتی‌ها، فرکانس‌های رادیویی. بعضی از نقشه‌ها آنقدر بزرگ بودند که باز می‌شدند. کل مجموعه از یک کتاب هنری بزرگ‌تر بود و چند کیلو وزن داشت. انصاری مجبور بود آن را در کیف مخصوصی حمل کند.

وقتی اسناد را روی میز رضا در خانه‌اش در کنتیکت پهن کرد، شاه جوان مجذوب شد. حالا بالاخره قرار بود که او پادشاه شود! و آمریکا هم می‌خواست به او کمک کند! وقتی طرح‌ها و برنامه‌های استقرار را ورق می‌زد، قلبش می‌تپید، نیمی از ترس و نیمی در انتظار.

این طرح خواستار پیاده شدن رضا و گروه کوچکی از هواداران مسلح توسط نیروی دریایی آمریکا در جزیره کیش بود، یک تفرجگاه بهشتی در خلیج فارس، در مقابل بخشی خشک و بی‌آب و علف از خط ساحلی جنوب ایران. این منطقه‌ای بود که لشکریان اسکندر مقدونی هنگام بازگشت به بابل پس از عبور از کوه‌های هندوکش، در آنجا امید خود را از دست دادند — آب، درخت و آبادی حتی امروز هم در آنجا کم است.

اما خود کیش یک جزیره بهشتی بود. شاه سابق خانواده و دوستانش را برای تعطیلات به سواحل شنی آن می‌آورد و یک فرودگاه خصوصی در جزیره ساخته بود. برای رضا، اینجا جای خاطرات خوش بود. باند هنوز وجود داشت و می‌توانست راه ارتباطی رضا پهلوی با جهان خارج باشد. جنگنده‌های اف-۱۴ مستقر در ناوهای هواپیمابر از حریم هوایی محافظت می‌کردند تا نیروی هوایی ایران را دور نگه دارند. کشتی‌های جنگی آمریکایی در سواحل گشت می‌زدند.

در مرحله اول عملیات، او فرستنده‌های رادیویی و تلویزیونی راه‌اندازی می‌کرد و اعلام می‌داشت که در خاک آزاد شده ایران، دولت آزاد ایران را تشکیل می‌دهد. این یک توجیه صوری برای پادشاهی‌های عرب آن سوی خلیج فارس فراهم می‌کرد تا دولت موقت او را به رسمیت بشناسند.

سپس رضا از «همه عناصر» نیروهای مسلح میهن‌پرست ایران دعوت می‌کرد تا در بازگرداندن آزادی به میهنشان به او بپیوندند، از جمله افسران ناراضی سپاه پاسداران که با عراق می‌جنگیدند. با کمک آنها، او راهپیمایی طولانی به سوی تهران را آغاز می‌کرد و در طول راه هواداران جمع می‌کرد، تقریباً همانطور که ناپلئون هنگامی که در سال ۱۸۱۵ از تبعید در جزیره البا (Elba) بازگشت تا مدت کوتاهی بر فرانسه فرمانروایی کند، چنین کرد.

تا زمانی که صفوف رو به گسترش آنها به تهران برسد، حکومت آخوندها فروپاشیده بود و مردم در انتظار بازگشت رضا آن را از میان برده بودند.

وقتی انصاری توضیح طرح را تمام کرد، شاه جوان به او رو کرد. پرسید: “اگر اوضاع خراب شد، چطور می‌خواهیم فرار کنیم؟” این تنها پرسشی بود که او به فکرش رسیده بود.

روز بعد، او با نزدیک‌ترین مشاورانش، شهریار اهی و احمد اویسی، درباره آن صحبت کرد و آنها با ارزیابی اولیه او [چطور میخواهیم فرار کنیم] موافق بودند. بخش مربوط به تهران در کجای طرح بود؟ بخش سیاسی کجا بود؟

حتی با وجود حمایت یک رئیس‌جمهور پیشین ایالات متحده و یک وزیر پیشین خزانه‌داری، این احمقانه‌ترین چیزی بود که تا به حال شنیده بودند.

* فصل پنجم کتاب در این جا به پایان می‌رسد. در قسمت بعد نگاهی به فصل ۹ کتاب خواهیم داشت.

ادامه دارد...

Countdown to Crisis
The Coming Nuclear Showdown with Iran
Kenneth R. Timmerman

فصل پنجم از کتاب «تنهاترین انقلاب»

علی میرسپاسی

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

رویای ما در معرض آزمون، ۱۹۷۹
یک انقلاب بدون انسان‌های انقلابی

کاظم تنها چند روز بود که از زندان آزاد شده بود وقتی من یک بعدازظهر اکتبر ۱۹۷۸ (مهر ۱۳۵۷) در آپارتمانی در مرکز تهران، نزدیک سفارت آمریکا، با او ملاقات کردم. او انسان با ابهتی به نظر نمی‌رسید، اما پیراهن آبی چروک و شلوار رنگ‌ورو رفته‌اش به تنش چسبیده بود و ماهیچه‌هایش را نمایان می‌کرد. من و دوستانم ماه‌ها تلاش کرده بودیم تا با نماینده‌ای از فدائیان خلق (چریک‌های فدایی خلق) ملاقاتی ترتیب دهیم. مطمئن نبودم انتظار چه ظاهری از یک فدایی یعنی عضوی از گروه چریکی مارکسیست- لنینیست گریزپایی که دستگاه امنیتی عظیم دولت پهلوی به شدت آن را به مخفیگاه کشانده بود داشتم، اما کاظم، مردی بی‌تلکف در بیست و چند سالگی، به ندرت شبیه چریکی آبدیده به نظر می رسید که تصور می‌کردم پیش رو خواهم یافت.

با این حال، در آن آپارتمان در خیابان بهار، کاظم بی وقفه به تعریف داستان‌هایی از سال‌های زندانی بودنش در زندان بدنام اوین پرداخت. اما حکایت‌هایش نه با غرور خودستایانه، بلکه با مراقبت و احتیاط در هم آمیخته بود. او از درگیری‌هایی که با زندانیان طرفدار خمینی و روحانیون شیعه زندانی داشت روایت کرد. او توضیح داد: “آنها ما مارکسیست‌ها را نجس می‌دانستند، و از تماس یا غذا خوردن با ما پرهیز می‌کردند.” به ما هشدار داد که گرچه ممکن است برای آرمانی یکسان مبارزه کنیم، برخی عناصر روحانی مقاومت، چپ‌ها را حتی بیش از رژیم پهلوی که ظاهراً متحدانه علیه آن مبارزه می‌کردیم، خوار می‌شمردند. او تشویق کرد که تنها کاری که از دستمان برمی‌آید، فعال ماندن در پخش دیدگاه‌ها، اعلامیه‌ها و اطلاعیه‌های فدائیان است.

من مؤدبانه نشسته بودم و گوش می‌کردم، اما تا اکتبر ۱۹۷۸ (مهر ۱۳۵۷)، سهم خودم از چنین پیش‌آگهی‌هایی را شنیده بودم و بار خصومت‌های به اندازه کافی از سوی خمینی‌گرایان را تحمل کرده بودم که نگرانی‌های خودم را درباره مسیری که انقلاب در پیش گرفته بود پرورش دهم. بی‌طاقت اما امیدوار از این که آیا کاظم و فدائیان راهبردی برای خروج از این بن‌بست تدارک دیده‌اند، سوالی بی‌پرده از چریک تازه آزادشده پرسیدم: “آیا آنها برای امکان یک کودتای ضد انقلابی آماده‌اند؟”

در ابتدا، او تمایلی به پاسخ به سوال من نداشت و صرفاً تأکید کرد که “همه ما فدایی هستیم” و نباید نگران باشیم، چرا که گروه از پشتیبانی صدها هزار جوان ایرانی برخوردار است. پاسخ دادم: “اما نیروهای طرفدار خمینی دارای یک رهبری روشن و مصمم هستند و منابع قابل توجهی در اختیار دارند که هر آنچه چپ‌ها ممکن است فراهم کنند را تحت‌الشعاع قرار می‌دهد.” سپس پرسیدم و فکر کردم شاید طرح دوباره سوال مؤثر واقع شود: “آیا فدائیان رهبری لازم برای پاسخگویی و برآوردن مطالبات انقلاب را دارند؟” کاظم پیش از آنکه درگوشی بگوید، به چپ و راستش با دقت نگاه کرد: “سازمان به عنوان یک نهاد فعال چندان خارج از زندان‌ها وجود ندارد، بنابراین برعهده شما حامیان است که طوری رفتار کنید که گویی خودتان سازمان هستید. شما رفقای ما باید برایمان زمان بخرید.”

حق با او بود. فدائیان از پشتیبانی هزاران جوان ایرانی، به ویژه دانش‌آموزان دبیرستانی، برخوردار بودند، اما تا سال ۱۹۷۸، نظارت پلیس آن‌ها را در زندان‌ها پراکنده و ناتوان از هدایت انرژی حامیانشان به سوی مجاری مثبت کرده بود. با وجود تلاش‌های ما به عنوان جوانان چپگرای مشتاق برای پیش‌بینی و شکل‌دهی فعالانه انقلاب، بخش عمده رویدادهای مربوط به انقلاب به گونه‌ای غیرقابل پیش‌بینی خود را آشکار می‌کرد و هر طرح از پیش تعیین شده‌ای را که می‌توانستیم آماده کنیم، خنثی می‌ساخت. با این حال، سال‌ها بعد برخی ناظران اظهار کردند که انقلاب توسط گروه‌های مارکسیست «برنامه‌ریزی» و به دقت سازماندهی شده بود. غیبت مؤثر فدائیان، به عنوان یک حزب سازمان‌یافته، نگرانی‌های مرا درباره آینده تشدید کرد و ادعای خمینی‌گرایان بر رهبری انقلاب را برای به چالش کشیدن‌شان دشوارتر می‌ساخت.

هرچند تمایل من به اعتراض علیه شاه احترام چندین خمینی‌گرا در دانشگاه را برایم به ارمغان آورده بود، اما مبارزه مشترکمان [برای آنها] کافی نبود. آنها اصرار داشتند که همه ایرانیان باید از رهنمود آیت‌الله خمینی پیروی کنند، هر چیزی کمتر از وفاداری کامل به اتهامات تحقیرآمیز تجزیه‌طلبی و خرابکاری ارتجاعی می‌انجامید. با آن‌ها بحث می‌کردم که خمینی، که پانزده سال از کشور تبعید شده بود — نخست در ترکیه و سپس عراق — دیگر امیدها و خواسته‌های انقلابی مردم را درک نمی‌کند. بدون آنکه توانایی سیاسی و قابلیت بسیج توده‌ها حتی از خارج از کشورش را نادیده بگیرم، تأکید می‌کردم که به افراد باهوشی نیاز داریم که در پویایی‌های محلی و دغدغه‌های ایرانیان غرق باشند تا انقلاب را رهبری کنند. به این ایراد من، دانشجویان طرفدار خمینی پاسخ می‌دادند که خمینی مردی فرزانه است و دستیاران و مشاورانش، افرادی مانند ابراهیم یزدی، صادق قطب‌زاده و مهدی بازرگان (که همگی بعدها در دولت پساانقلابی پست‌های کلیدی گرفتند، اما اندکی بعد آن را مردود شمردند )، به مدیریت کشور و رفع فساد و بی‌عدالتی از آن کمک خواهند کرد.

در آن زمان، استدلالم را قانع‌کننده می‌یافتم مبنی بر آن که هیچ انقلابی واقعی نمی‌تواند پس از فراخوان برای حقوق و خودمختاری مردم، به رهبری انقلاب توسط گروهی که خارج از کشور هستند رضایت دهد. تنها پس از سقوط شاه بود که به طنز روزگار پی بردم که احزاب چپ، مانند فدائیان و حزب توده، عمدتاً یا خارج از کشور وجود داشتند و فعالیت می‌کردند یا در زندان.

اما آن پاییز، توان اندکی برای اندیشه و تفکر داشتم. در عوض، خود را از طریق مشارکت تقریباً روزانه در اعتراضات عمومی و در پشت درهای بسته در فعالیت پنهانی وقف ساعات بی‌شمار سازماندهی و تظاهرات کردم. با گردآوردن و استفاده از ارتباطاتمان در ادارات دولتی و شرکت‌های خصوصی، من و دوستانم، گروهی فعال غیررسمی با گرایش‌های سیاسی متنوع، به چاپ و پخش اعلامیه، ارتباط با انقلابیون باسابقه‌تر، سازماندهی نمایشگاه‌های هنری انقلابی و توزیع کتاب‌ها و مواد سانسورشده می‌پرداختیم. با این حال، علیرغم تلاش‌هایمان برای تقویت بلوک چپ، یک چپ منسجم و سازمان‌یافته هرگز شکل نگرفت.

وقتی انقلاب شروع به ظهور می‌کند، اما «انقلابیون حرفه‌ای» در هیچ کجا قابل یافتن نیستند، چه باید کرد؟ وقتی از کاظم خداحافظی کردم و از خیابان بهار خارج شدم، این سوال در سرم طنین انداخت. من هیچ‌گاه بیش از این به درک چگونگی این نکته نزدیک نبودم که چکونه ما به نقطه‌ای رسیدیم که انقلاب را بر آستانه درهای مان یافتیم اما خودمان برای پاسخ به آن بسیار دیر کرده بودیم.

ایران پساپهلوی

در اوایل بهار ۱۹۷۸ (۱۳۵۷)، تصمیم گرفتم برای تحصیل در مقطع کارشناسی ارشد علوم سیاسی در دانشگاه ملی ایران اقدام کنم. نمی‌توانستم پیش‌بینی کنم امور در ایران به کجا خواهد کشید و در فقدان وضوح، می‌خواستم آنقدر در ایران بمانم تا ببینم چه امکانات سیاسی‌ای، که ثمره سال‌ها تلاطم بود، شکوفا خواهد شد. اما نمی‌خواستم اهداف تحصیلی‌ام نیز معطل بماند. سرانجام، روزی رتبه‌بندی داوطلبانی که در کنکور شرکت کرده بودند در روزنامه منتشر شد و در کمال شگفتی خوشایند من، رتبه دوم را کسب کردم، البته بعد از یک داوطلب زن. یک نسخه از روزنامه کیهان را نزد پدرم بردم. پدرم از این خبر بسیار خوشحال شد. همیشه در فکر آینده من، گفت که کسب رتبه برتر در این برنامه راه درازی در مسیر تبدیل شدن من به استاد دانشگاه در آینده خواهد پیمود. به زودی، به عنوان دانشجوی کارشناسی ارشد در دانشگاه ملی ثبت نام کردم. علیرغم این دستاورد، احساس وابستگی خاصی به این مؤسسه نداشتم. زندگی من هنوز حول دانشگاه تهران می‌چرخید، جایی که دوستانم یا دانشجویان سابق یا فعلی بودند و تقریباً هر روز برای اعتراضات، سخنرانی‌ها و جلسات توجیهی کوچک‌ترمان آنجا ملاقات می‌کردیم. اما تمام زمانی که در فعالیت‌ها و سازماندهی سیاسی صرف کرده بودم، معدل دوره کارشناسی من را نسبتاً پایین آورده بود و اجازه شرکت در کنکور آن را نداشتم.

تا اواخر سپتامبر ۱۹۷۸ (شهریور ۱۳۵۷)، با داشتن کارت دانشجویی کارشناسی ارشد، به محوطه دانشگاه ملی رفتم تا برنامه تحصیلی علوم سیاسی خود را آغاز کنم. دانشگاه ملی در آنچه در آن زمان شمالی‌ترین حاشیه تهران و حومه آن بود، واقع شده بود. محوطه دانشگاه، مانند بسیاری فضاهای دیگر که دانشجویان در آن متمرکز بودند، کانون اعتراض بود. چند عضو جوان‌تر هیئت علمی گروه علوم سیاسی گاهی در این تظاهرات شرکت می‌کردند و جسارت بحث درباره سیاست با ما را داشتند. با وجود حمایت آن‌ها از تلاش‌های ما، وقتی در آن ماه صحبت از اعتصاب سراسری دانشگاه به میان آمد، آن‌ها از برنامه ما برای اعتصاب کلاس‌ها رنجیده خاطر شدند. با مهارت دیپلماتیک، از ما خواستند اجازه دهیم دانشگاه همزمان با اعتراضات ما به کار خود ادامه دهد.

اما ما دانشجویان احساس می‌کردیم که تنها تعطیلی کامل کلاس‌ها است که می‌تواند نشانه همبستگی دانشجو- استاد با جنبش انقلابی باشد و شاید حتی اداره دانشگاه را وادار به اقدام کند. نگرانی‌های آنان به طرز تکان‌دهنده‌ای با عظمت آنچه پیش چشم‌مان در جریان بود، ناهمگام به نظر می‌رسید. یک انقلاب پیش چشمشان در حال وقوع بود، اما انتظار داشتند ما کوتاه بیاییم تا آنان بتوانند به کار عادی تدریس خود ادامه دهند. با یکی از اساتید برخورد کردم و پرسیدم، چگونه کسی می‌تواند خود را پژوهشگر علوم سیاسی بنامد و در عین حال عمداً سیاست فراتر از کلاس درسش را نادیده بگیرد، و همه این ها فقط برای اطمینان از عملکرد دانشگاه؟ سخنم را ادامه دادم که آیا او، از جنبش انقلابی حمایت نمی‌کند و اگر چنین است، چرا به ما نمی‌پیوندد؟ استاد جوان تأکید کرد که البته طرفدار انقلاب است. افزود: “در واقع، هیئت‌های علمی دانشگاه از جمله قربانیان اصلی شاه هستند.” اما استدلال کرد که دقیقاً در این لحظه است که اساتید همدل با اعتراضات باید کلاس‌هایشان را باز نگه دارند تا بتوانند آنچه همیشه می‌خواسته‌اند تدریس کنند و کلاس را به مکانی براییادگیری رادیکال تبدیل کنند. با شگفتی از عمق نگرانی‌هایش، اعتراف کردم که هدف مشترکی داریم، اما تنها پس از سقوط شاه است که کلاس‌ها می‌توانند به پتانسیل کامل آموزشی خود دست یابند. تا آن زمان، استدلال کردم، انرژی ما باید بر وظیفه منحصر به فرد عزل او از قدرت متمرکز باشد.

تا اکتبر ۱۹۷۸ سقوط رژیم قریب‌الوقوع به نظر می‌رسید. شورش‌ها با فراوانی و شدت فزاینده‌ای کشور را در می‌نوردید، به ویژه پس از جمعه سیاه، زمانی که در ۸ سپتامبر ۱۹۷۸ (۱۷ شهریور ۱۳۵۷)، درگیری‌ها با نیروهای نظامی منجر به حدود ۱۰۰ کشته و صدها زخمی دیگر شد. استعفاهای وزیران نشان‌دهنده شکاف‌های فزاینده حتی در درون صفوف رسمی بود. مطمئن بودم ایران بر لبه تغییرات بنیادین قرار دارد و از خود می‌پرسیدم آیا دیگر نیازی هست که برای ادامه تحصیلم به آمریکا بروم. تا نوامبر ۱۹۷۸ (آبان ۱۳۵۷)، دولت پهلوی وارد فرآیند غیرقابل بازگشت فروپاشی شده بود. خمینی تلاش‌ها برای مذاکره بر سر یک دولت ائتلافی با شاه را نپذیرفته بود، کسی که در این مرحله با ظاهری درمانده در تلویزیون ملی «انقلاب» را تأیید و وعده جبران می‌داد. تا نوامبر، ایرانیان شروع به درک این واقعیت کردند که معترضان بر خیابان‌های شهر، محوطه دانشگاه‌ها، مساجد و حتی برخی دفاتر دولتی حکم می‌رانند، زیرا نهادهای دولتی، از جمله ارتش، به سوی اعتصابات عمومی گرایش یافته بودند. دولت ناگهان از توانایی خود برای حفظ حتی ظاهری از کنترل عاری شده بود. حتی چند عضو مجلس نیز به انتقاد از دولت و ستایش معترضان پرداختند و اعلامیه‌ها و بیانیه‌های عمومی آنان در تلویزیون و روزنامه‌های ملی پخش شد. یکی از نمایندگان خاص مجلس، احمد بنی‌احمد، را به یاد می‌آورم که در مارس ۱۹۷۸ (۱۲ اسفند ۱۳۵۶) به طور عمومی دولت را به دلیل برخورد با شورش‌ها در زادگاهش تبریز در ماه قبل که در آن نیروهای پلیس دوازده نفر را کشته و بیش از صد نفر دیگر را زخمی کردند، مورد انتقاد قرار داد و حتی اقدام به استیضاح دولت کرد. در مورد آن مقامات دولتی که تغییر موضع نداده بودند، اپوزیسیون فزاینده پاسخ‌های سردرگم و موقتی آنان را تحت‌الشعاع قرار داد. در این زمان بود که توجه من به آنچه ممکن بود صادقانه جایگزین دولت پهلوی شود، معطوف گردید.

ایده ساختن یک دولت جدید هم هیجان‌انگیز بود و هم سردرگم‌کننده. علیرغم حضور فزاینده و ملموس خمینی‌گرایان، جزئیات اینکه چه کسانی ممکن است قدرت را به دست آورند و با چه ظرفیتی، هنوز روشن نبود. چند سیاستمدار برجسته، مانند کریم سنجابی و مهدی بازرگان، نامزدهای طبیعی برای رهبری یک دولت موقت به نظر می‌رسیدند. سنجابی رهبر جبهه ملی و عضو وفادار دولت مصدق در دهه ۱۳۳۰ بود. بازرگان رهبر نهضت آزادی و مسلمانی محترم بود که روابط نزدیکی با علما پرورش داده بود. علیرغم سوابق ضدپهلوی، سنجابی و بازرگان در نهایت ملی‌گرایان لیبرال بودند. تصور یک رفرمیست در رأس یک دولت انقلابی دشوار بود، چه رسد به دولتی که ممکن بود توسط آیت‌الله خمینی هدایت شود. با این حال، چپ نیز برای به عهده گرفتن رهبری آماده نبود، با باتجربه‌ترین شخصیت‌هایش یا مرده، یا زندانی، یا تبعید شده بودند. آنچه بر تفکر من درباره آینده حاکم بود عدم قطعیت بود و نه امید، و تقریباً هر روز خود را در حال بحث درباره ناشناخته‌ها با دوستان و غریبه‌ها می‌یافتم: یعنی در باره دولتی که پس از عصر پهلوی قرار است به قدرت برسد.

چه کسی سخنگوی انقلاب است؟

در همین روزهای پرماجرا بود که تجربه شخصی من از انقلاب به اوج خود رسید. من به پرواندن انقلاب کمک کرده بودم و فکر می‌کردم در عوض، با من و دیگرانی که برای آن فداکاری کرده‌ایم، با مهربانی رفتار خواهند کرد. با تضعیف روزافزون قدرت دولت، نگاهی دزدکی به آن مهربانی جمعی که امیدش را داشتم انداختم و شروع به زندگی آزادتر و کم دلهره تری کردم. اما ما، فعالان چپگرا، به عنوان «انقلابیون درجه دوم» تعیین شده بودیم، که اجازه ورود داشتیم اما نه حقی برای عمل. خمینی‌گرایان انتظار داشتند ما از رهبری آنان پیروی کنیم، با فعالان خواهرمان بدرفتاری کردند و تا حد ممکن، گفتمان، نمادها و تاریخ چپ را از مراسم انقلاب حاشیه‌نشین ساختند. آرزوی آنان کنترل مطلق بود، اما موفقیتشان نسبی بود و میراث چپ به صورت ردپاهایی زنده ماند. دانشجویانی که به دلیل اعتراض به دیدار نیکسون از تهران تیرباران شده بودند، کماکان گرامی داشته می‌شدند، فدائیان تقریباً به طور جهانی مورد احترام بودند و ادبیات چپ در سراسر تهران آنقدر گسترده منتشر شد که سانسور، چه از سوی دولت و چه اردوگاه‌های سیاسی رقیب، بی‌فایده ثابت شد. همه اینها با وجودی که انقلاب برای فعالان مذهبی به معنای اولویت تجدید اخلاقی و فرهنگی کشور بود.

در حالی که خمینی‌گرایان در مورد انتشار نوشته‌ها و رسالات سانسورشده‌ای که از حسِ شایستگی سیاسی‌شان فراتر می‌رفت، کوتاه می‌آمدند، رهبری خمینی بر انقلاب همان موردی بود که آنها حاضر به مصالحه درباره آن نبودند. حق بی‌چون و چرای خمینی بر ردای انقلاب برای آنان مسئله‌ای نه فقط انقلابی، که از ایمان مذهبی بود. روحانیون و دیگر خمینی‌گرایان با هوشیاری بر اعمال و تظاهراتی که من در آنها شرکت می‌کردم، اقتدار خود را تحمیل می‌کردند، نه کمتر از طریق مُهر زدن بر آنها با پوسترها و بنرهای عظیمی که چهره رهبرشان را حمل می‌کرد و دیگرانِ حاضر را به طور پیش‌فرض به جایگاه پیروان تنزل می‌داد. این مسئله به طور بی‌پایان من و دوستانم را خشمگین می‌کرد. ما معتقد بودیم که ما، مردم عادی که کار روزمره حضور در خیابان‌ها را انجام می‌دادیم، انقلابیون راستین هستیم و می‌ترسیدیم که خمینی‌گرایان با حذف دیگرایده‌های مفید، که لزوماً مذهبی یا مورد تأیید علما نبود، انقلاب را به حراج گذاشته باشند.

رویدادی که نه تنها انقلاب را برایم تعریف کرد، بلکه زندگی‌ام را تغییر داد، با فرمانی از خمینی به حرکت درآمد. این بیانیه مورد بحث، دانشجویان ایرانی را مستقیماً فرمان می‌داد که بلافاصله تمام اعتصابات و تعطیلی دفاتر، مدارس و دانشگاه‌ها را متوقف کنند. دلیل این چرخش عجیب، مبهم بود. برخی شایعات حاکی از آن بود که مقامات دولتی و نظامی در تهران با نمایندگان خمینی در حال مذاکره هستند و دستور خمینی به معنای نشان دادن حسن نیت در همکاری بود. اما بسیاری احساس می‌کردند امید به مصالحه درهم شکسته شده و نمی‌توانستند درک کنند چرا خمینی در حالی که رژیم شاه به سوی فروپاشی می‌لغزد، خواستار آرامش می‌شود. من در روزی که خمینی این اعلامیه را صادر کرد، در دانشگاه تهران بودم، که به سرعت بر گفت‌وگوهای جاری انحصار یافت. آن دسته از ما در چپ، آماده بودیم که در سرپیچی از فرمان خمینی، دانشگاه‌ها را همچنان تعطیل نگه داریم، اما اردوگاه طرفدار خمینی اصرار داشت که دعوت او نمی‌تواند بدون دلیل باشد. آنان استدلال می‌کردند که خمینی حتماً چیزی می‌داند که ما نمی‌دانیم. اگر صرفاً به معنای تسلیم شدن به شاه بود، از ما نمی‌خواست اعتصابات را پایان دهیم. من و دیگران استدلال می‌کردیم که چه او از دانش ویژه‌ای آگاه باشد یا نه، قضاوتش گمراه‌کننده است. فراخواندن به پایان اعتصاب آسان بود، اما دشوار بود که بعداً شتاب برای ازسرگیری آن را بازسازی کرد. پس از مقداری بحث، تصمیم گرفتیم آن روز سعی نکنیم بین خود به توافق اجباری برسیم. فردای آن روز در دانشگاه ملی مجدداً گرد هم خواهیم آمد تا به نتیجه‌ای برسیم.

صبح روز بعد، با پیکان قرمز قدیمی‌ام، که خودروی پرطرفدار ساخت ایران بود به شمال تهران رفتم و آن را بیرون دانشگاه ملی در جایی که به نظر می‌رسید محل مخصوص برای پارک کسی نیست قرار دادم. تنها وقتی به مرکز محوطه دانشگاه رسیدم متوجه شدم، با وجود سکوت حاشیه‌های دانشگاه، صدها دانشجو از قبل در آنجا گرد هم آمده‌اند. در حالی که جمعیت منتظر سخنرانان برای شروع تظاهرات بودند، دانشجویان خود را با بحث‌های جانبی مشغول کرده بودند و در برخی موارد، احساسات بالا گرفته بود.

خودم را به آرامی به یک گروه کوچک رساندم و گوش دادم که «چگونه باید ادامه دهیم» را بحث می‌کردند. برخی استدلال می‌کردند که شاید برگشتن به کلاس‌ها ایده چندان بدی نباشد. معترضان در اوج قدرت خود بودند و در صورت نیاز می‌توانستیم در آینده کلاس‌ها را تعطیل کنیم. اما اکثریت دیگران در گروه احساس می‌کردند که بازگشت به کلاس‌ها با هدایت هزاران دانشجو به محوطه دانشگاه‌ها، به انقلاب آسیب می‌زند. برخی می‌ترسیدند که غیبت آنان از خیابان‌ها به دولت برای کنترل مخالفان کمک کند.

این گفت‌وگوهای پراکنده حدود یک ساعت ادامه یافت تا اینکه یک دانشجو فریاد زد و خواستار توجه همه شد. جمعیت متوقف شد. وقتی سکوت کامل برقرار گردید، او شروع به توضیح این نکته کرد که ما آن روز گرد هم آمده‌ایم تا تصمیم بگیریم آیا اعتصاب‌های چندین ماهه و ‌طولانی دانشجویی را که سراسر دانشگاه‌ها را فراگرفته بود، پایان دهیم و کلاس‌های دانشگاه را از سر بگیریمیا خیر. چند نفر دیگر برای سخنرانی پیش آمدند. برخی استدلال می‌کردند که این تصمیمی نیست که ما بگیریم، چرا که رهبر انقلاب، خمینی، از قبل به ما دستور داده که اجازه دهیم دانشگاه‌ها به کار عادی خود بازگردند. در حالی که برخی سخن او را نهایی و خطاناپذیر می‌دانستند، دیگران مخالفت کردند و استدلال کردند که اعتصاب‌ها باید ادامه یابد، چون بدون آن‌ها، رهبری دانشجویی متلاشی خواهد شد و تسلط ما بر دانشگاه‌ها سست می‌شود.

پس از تبادل نظراتی که به طور فزاینده‌ای تفرقه‌انگیز شده بود، جمعیت به سرعت شروع به از هم پاشیدن کرد. گروهی از دانشجویان طرفدار خمینی سخنران را قطع کردند و او را خائن و عامل اتحاد جماهیر شوروی خواندند. دیگران به سرعت به توهین‌های آنان پاسخ دادند و آنان را احمق و بی‌مغز خطاب کردند. در این هنگام، یک دانشجوی دوست‌داشتنی کوشید نظم را به گردهمایی بازگرداند. او خواستار توجه همه شد و درخواست کرد که همگی صحبت را متوقف کنیم. او چنین آغاز کرد: “اجازه دهیدیادآوری کنم که ما همه بخشی از یک انقلاب هستیم و برای آنچه به دست آورده‌ایم بهای گرانی پرداخته‌ایم. منطقی باشیم و برای اختلاف‌مان راه‌حلی عقلانی پیدا کنیم.” صداقت او جمعیت را آرام کرد، که در سکوتی ایستاده بودند و از خود می‌پرسیدند چه پیشنهادی خواهد داد. میانجی ادامه داد: “نظر بین دو گروه از دانشجویان تقسیم شده است. شما می‌دانید موضعتان کجاست. نیمی از ما دیدگاه‌های مذهبی داریم و نیمی دیگر چپ‌گرا هستیم. با این حال، مهم است که در مورد این موضوع به موضعی واحد برسیم. امکان حل اختلاف وجود دارد. چون اختلاف امروز ما نه درباره ایمان یا ایدئولوژی، که درباره راهبرد سیاسی است.” سپس پیشنهاد کرد که ده دقیقه استراحت کنیم، طی آن هر گروه فردی را به عنوان نماینده خود تعیین کند. سپس هر نماینده پانزده دقیقه وقت خواهد داشت تا برای تداوم یا توقف اعتصاب‌ها دلیل بیاورد.

اما برای انتخاب سخنگو برای دو گروه، چنین زمانی نیاز نبود. به محض اینکه میانجی سخنش را تمام کرد، کسی از میان جمع دانشجویان مذهبی نامی را به عنوان رهبرشان فریاد زد. جناح آنان، بدون درنگ، با فریادی جمعی «بله» موافقت کرد. گویی که نباید عقب بمانیم، یکی از دوستانم در کنارم نام مرا فریاد زد و یک «آره» اجماعی از سوی بخش ما دنبال شد. پس از آنکه نماینده طرفدار خمینی چند دقیقه‌ای برای آماده‌سازی خود وقت گرفت، میانجی که این روند را پیشنهاد داده بود، از او برای سخنرانی دعوت کرد. او حداکثر پانزده دقیقه فرصت داشت توضیح دهد چرا باید به فراخوان خمینی برای پایان اعتصاب‌ها و بازگشت به کلاس‌ها عمل کنیم.

همه چیز با سرعتی باورنکردنی پیش می‌رفت، طوری که فرصتی نداشتم بفهمم دقیقاً از من چه می‌خواهند. تنها زمانی که چشمانم به دریایی از چهره‌های خیره‌شده به من افتاد، سنگینی باری که بر دوشم گذاشته شده بود را درک کردم. با خودم فکر کردم: “نباید در ارائه استدلالی قانع‌کننده شکست بخورم.” اما درست همان لحظه‌ای که احساس کردم دوباره کنترل اوضاع را از دست می‌دهم، سخنان سخنران دیگر برایم شفاف شد. او شروع کرد: “این انقلاب صاحب‌خود را دارد. امام خمینی رهبر بی‌چون‌وچرای جنبش ماست و پیروی از فرمان او، وظیفه‌ای اخلاقی و سیاسی برای ماست. تصمیم ما همچون آفتاب روشن است: خمینی از ما خواسته به کلاس‌ها بازگردیم و اعتصاب‌ها را پایان دهیم، پس باید از فرمانش اطاعت کنیم.” او سخنانش را با تأکید بر اهمیت وحدت و بسیج تمام انرژی‌مان برای هدف مشترک ساختن جامعه‌ای جدید به پایان برد.

استدلال این دانشجو (که بیشتر تکرار برتری خمینی بود تا چیز دیگر) غافلگیرکننده نبود. این همان خط فکری بود که تقریباً تمامی خمینی‌گرایان هنگام به چالش کشیدن ادعای رهبرشان بر انقلاب، آن را بیان می‌کردند. تأکید آنها بر حق حکمرانی یک فرد و «مالکیت» روحانیت بر انقلاب، به نظرم شیوه‌ای ضعیف و غیردموکراتیک برای بسیج ایرانیان علیه شاه بود. اگرچه آن روز این سخنان آتشی در من برافروخت، اما ادعای بی‌امان آنها بر رهبری، اکنون همچون حرکتی راهبردی به نظر می‌رسد که قرار بود به قدرت رسیدن خمینی در دوران پساانقلاب را عادی جلوه دهد، حتی اگر به قیمت دور کردن برخی از اعضای مخالف تمام می‌شد.

وقتی نوبت به من برای سخنرانی رسید، مطمئن بودم که می‌توانم استدلالی محتاطانه اما مصمم برای ادامه اعتصاب‌ها ارائه دهم. شروع کردم: “دوستان عزیز و تمامی حاضران، لطفاً از خود بپرسید: چرا امروز اینجا هستیم؟ چه چیزی ما را که از نقاط مختلف ایران می‌آییم و ممکن است همدیگر را نشناسیم وادار کرده تا گرد هم جمع شویم؟ هدف ما به عنوان یک جامعه چیست؟ حضورمـان اینجا تصادفی نیست. ما گوسفندان گمشده‌ای نیستیم. ما اینجا هستیم چون انقلابی هستیم. اهدافی روشن داریم و خودمان رهبران این جنبش شگفت‌انگیزیم. ما اینجا هستیم چون شاه و رژیمش به ما باور ندارند و دانشجویان و جوانان ایرانی را یا خدمتکارانی تحصیل‌کرده یا مشتی منحرف و کودک‌صفت می‌بینند. من، و مطمئنم شما نیز، متأسفیم که دوست ما از استدلالی مشابه استفاده کرده تا ما را به اطاعت از رهبری قانع کند که با وجود دوری از کشور، تصمیم می‌گیرد اعتراض‌مان را متوقف کنیم.”

سپس، به شیوه خودم سعی کردم پلی بین دو گروه بزنم: “با این حال، خوشحالم که می‌بینم آیت‌الله خمینی و دیگر رهبران شیعه از انقلاب حمایت می‌کنند. او در دستان شاه رنج کشیده، اما رنج او از رنج ما که خواهان ادامه اعتصابیم، بزرگ‌تر نیست. موافقم که باید وحدت و هدف مشترکی برای مبارزه حفظ کنیم. اما اگر قرار است این مبارزه متعلق به خودمان باقی بماند، با فروتنی از شما می‌خواهم آن‌گونه که به شما دستور داده شده عمل نکنید، بلکه آن‌گونه که منطقی و درست می‌دانید رفتار کنید. به دل و ذهن خودتان گوش دهید و مطمئنم که برای ادامه اعتصاب‌ها رأی خواهیم داد.” و با این جمله، صحبت‌هایم را به پایان بردم، با این امید که توانسته باشم همه را قانع کنم که باید مسیر انقلابی را ادامه دهیم.

حاضران حتی پیش از پایان سخنرانی‌ام، با فریادهای حمایت و کف‌زدن‌شان واکنش نشان دادند. مجری برنامه، بر اساس تشویق‌های جمعیت که فقط متوجه من بود، نتیجه گرفت که اکثریت قاطع حاضرین با من موافقند و بنابراین، خواستار ادامه اعتصاب‌های دانشگاهی هستند. سرخوش بودم، اما دلهره‌ای آزاردهنده درونم را می‌خورد. شاید ذوق‌زده شده بودم و در شتاب برای پیروزی، زمانی که باید دنبال نقاط مشترک بیشتری می‌گشتم، بیش از حد تند رفته بودم. پس از آن، جریانی از دانشجویان به سمت من آمدند. برخی تبریک گفتند و برخی دیگر به خاطر بی‌اعتنایی به امام، که برخلاف چپ‌گراها، مورد حمایت ایرانیان خارج از دانشگاه است مرا سرزنش کردند. تا جایی که می‌توانستم آرام پاسخ دادم که قدرت فعالان دانشجویی را نباید دست کم گرفت، مگر نه اینکه جنبش‌های جوانان و اعتراضات مه ۱۹۶۸ موج‌های شوکی در سراسر جهان ایجاد کرد؟ و البته دانشگاه‌ها ممکن است مکان‌های خاصی باشند، اما وقتی شاه چنگال استبدادی خود را بر کشور محکم‌تر کرد، مقاومت همچنان از دانشگاه‌ها سرچشمه گرفت، که یادآوری کردم نقشی تعیین‌کننده در رهبری جنبش انقلابی داشت. البته آنها مخالف بودند و این نقش را از آن خمینی می‌دانستند که جنبش (نهضت) را در خرداد ۱۳۴۲ آغاز کرد، زمانی که محکومیت او از دولت به دلیل نقض قانون اساسی و فساد و وابستگی به قدرت‌های خارجی، منجر به دستگیری‌اش و آغاز موجی از اعتراضات در سراسر کشور شد.

زمانی که پاسخ دادن به حامیان و منتقدانی را که به سمت من آمده بودند تمام کردم، محوطه دانشگاه خلوت بود. به جز چند دانشجوی سرگردان، کسی دیده نمی‌شد. حال‌و‌هوای خوبی داشتم و از آنچه اتفاق افتاده بود راضی بودم، اما همین که تنها شدم، احساس اضطراب و بی‌حالی به من دست داد. به سمت ماشینم که در گوشه‌ای خالی از دانشگاه پارک کرده بودم، راه افتادم. پس از پانزده دقیقه پیاده‌روی، آن را به صورت نقطه‌ای قرمز در یک زمین خالی دیدم و گام‌هایم را تندتر کردم. دقیقاً در لحظه‌ای که دستم را برای درآوردن کلید ماشین در جیبم کردم، احساس کردم وزن دنیا فروریخته و بر سرم فرود آمده. همه چیز متوقف شد.

وقتی بار دیگر چشمانم را گشودم و متوجه شدم یک ساعتی گذشته است، درون گودالی در میان یک زمین دفن زباله دراز کشیده بودم. چند کودک و دو سه بزرگسال بالا، در دو طرف گودال، بالای سر من ایستاده بودند. با دیدن باز شدن چشمانم فریاد زدند: “نمرده!” تنها کاری که می‌توانستم بکنم باز کردن چشمانم بود. کنترل بدنم را از دست داده بودم و نمی‌توانستم بایستم یا گردنم را بچرخانم تا اطراف را نگاه کنم. حافظه‌ام از لحظه‌ای که دست به جیبم بردم، خالی بود. هیچ‌نظری نداشتم چطور به یک زباله‌دانی افتاده‌ام. اما پیش از آنکه بتوانم تلاش کنم تا خط زمانی وقایع را کنار هم بچینم، یک آمبولانس رسید و با سرعت مرا به بیمارستان برد.

در طول چند ساعت بعدی، در آمبولانس و بیمارستان، حین رفت و آمد به هوشیاری، تلاش میکردم چیزی را به خاطر بیاورم. وقتی بار دیگر به هوش آمدم، آنقدر هشیار بودم که بتوانم چند واقعیت ساده را درک کنم: شب بود و در بیمارستان بودم. پرستاران و یک پزشک شوخی میکردند که حتماً خداوند به من لطف کرده، چون یا به لطف یک «معجزه» و یا به دلیل بخت عجیب زنده مانده‌ام. پیش از آنکه بتوانم تمرکز کافی برای پرسیدن علت ماجرا پیدا کنم، آنها توضیح دادند که چند کودک در حال بازی در حوالی یک روستا در اطراف تهران بودند که دیدند یک پیکان سفید کنار زباله‌دانی نزدیک توقف کرد. مردی از ماشین پیاده شد، صندوق عقب را باز کرد و جسدی را از آن بیرون کشید و در روشنایی روز درون گودال انداخت و سپس به سرعت دور شد. بچه‌ها به والدینشان خبر دادند و آنها آمبولانس خواستند. من بارها مورد ضربت چاقو قرار گرفته بودم. بعضی زخم‌ها سطحی و برخی عمیق‌تر بود و خون زیادی از دست داده بودم. خوشبختانه هیچ یک از زخم‌ها به نقاط حساس بدن اصابت نکرده بود و همان شب از بیمارستان مرخص شدم. آنچه در طول مسیر طولانی بازگشت به خانه بیشتر از همه آزارم می‌داد، این فکر بود که هدف حمله پلیس یا نیروهای امنیتی شاه قرار نگرفته‌ام – که سال‌ها ترس آن را داشتم – بلکه انقلابیون دیگر به جرم حمایت نکردن از خمینی به من حمله کرده‌اند. این دریافت، دقیقاً در آستانه تحقق رؤیای دیرینه انقلاب، مرا در بحرانی اگزیستانسیالیستی فرو برد. با این اتفاق، انقلاب به قلبم خنجر زد.

واشنگتن دی‌سی، ۱۹۸۶ (۱۳۶۵)

پس از این اتفاق، تصمیم گرفتم ایران را ترک کنم و برای ادامه تحصیل به آمریکا بروم. این تصمیم را در طول چند دقیقه‌ای که دوستم محمد مرا از بیمارستان به خانه می‌برد گرفتم. وقتی این خبر را با والدینم در میان گذاشتم، پدرم با اشتیاق موافقت کرد. او به من اطمینان داد که شرایط ایران غیرقابل پیش‌بینی است و رفتن به آمریکا برای تحصیلات تکمیلی بهترین گزینه من خواهد بود. مادرم نیز حامی من بود، اما نگران بود که من ویری (تابع امیال) عمل کرده باشم و شاید بخواهم در ایران بمانم. بسیاری از اقوام و دوستانم که از اتفاقی که برایم افتاده بود بی‌خبر بودند و مرا به عنوان یک فعال سیاسی می‌شناختند، دلیل ترک کشورم را در اوج انقلاب درک نمی‌کردند. یکی از دوستانم حتی با من روبرو شد و پرسید چرا دارم کشور را ترک می‌کنم و حمایتم را از انقلاب پس می‌گیرم. شنیدن چنین نظری سخت بود، اما نمی‌خواستم از آنچه برایم اتفاق افتاده بود به عنوان بهانه‌ای برای ترک کشور استفاده کنم و به هر حال، احساس نمی‌کردم حتی به نزدیک‌ترین دوستانم درباره آن [رویداد] اعتماد کنم. فقط به همه یادآوری کردم که برنامه من همیشه این بود که برای مدت کوتاهی به دیدار بیایم و سپس برای تحصیل به آمریکا بروم. به محض این که به اندازه کافی برای سفر بهبود یافتم، عازم واشنگتن دی‌سی شدم، جایی که قرار بود پیش دایی‌ام بمانم.

آن روز در راه فرودگاه ، در صندلی عقب نشسته بودم و به صحبت‌های والدینم درباره آینده‌ام گوش می‌دادم، در حالی که دستم روی پانسمان‌ها بود و آنقدر غرق در یک فضای غیرواقعی در باره همه چیزهایی که اتفاق افتاده بود قرار گرفته بودم که نمی‌توانستم کلمه‌ای بر زبان بیاورم. زندگی‌ای که در ایران می‌شناختم اکنون چیزی جز یک صحنه تار و درهم و برهم نبود، که با همان سهولت خیابان‌هایی که از کنارشان می‌گذشتیم محو می‌شد. و بنابراین هفته‌ها بعد، من از تلویزیونی در واشنگتن دی‌سی تماشا کردم که شاه ایران را ترک می‌کرد، در حالی که قادر به جشن گرفتن پیروزی انقلاب نبودم. برای پانزده سال دیگر پایم به ایران باز نشد، و تنها در عرض چند سال به یک شخصیت غیرمقبول تبدیل شدم، که از نظر فرهنگی طرد شده و به طور نمادین غیرموجود بود.

تابستان ۱۹۸۶ (۱۳۶۵) بود که اولین بار تلاش کردم به ایران بازگردم. تازه از رساله دکتری خود دفاع کرده بودم و در حال آماده‌سازی برای شروع مرحله بعدی زندگی‌ام با کار و تدریس در دانشگاه بودم. به شدت احساس می‌کردم که باید در دانشگاهی در ایران کار کنم و شاید برای نسل جوان‌تری از ایرانیان همان باشم که اساتیدم برای من بودند. این برنامه من بود وقتی ایران را به مقصد بریتانیا ترک کردم. و حتی پس از حمله به من، احساس می‌کردم مجبورم در کشور خودم کار کنم. آماده بودم که هنگام ورود به تهران یک یا دو ماه را در زندان بگذرانم، با توجه به فعالیت‌های دانشجویی مستمرم در آمریکا، اما فکر نمی‌کردم مقامات بیشتر از آن مرا نگه دارند یا به طور جدی به من آسیب برسانند. بنابراین روزی در اواخر آگوست (مرداد)، حدود ساعت چهار صبح (از آنجا که آنها تنها می‌توانستند تعداد محدودی درخواست ویزا در روز پردازش کنند)، از خانه‌ام در شمال ویرجینیا به بخش منافع جمهوری اسلامی در واشنگتن دی‌سی راندم و در صف منتظر ماندم تا برای گذرنامه جدید درخواست بدهم. پس از ساعت‌ها انتظار در اتاق انتظاری با کف لینولئومی و روشنایی فلورسنت، حدود ساعت ده صبح سرانجام یکی از کارکنان نام مرا صدا زد. از صندلی پلاستیکی‌ام پریدم و به سمت پنجره رفتم، جایی که او درخواست، عکس‌های گذرنامه و مدارکم را گرفت و به من دستور داد بعد از ساعت سه بعدازظهر برای دریافت گذرنامه‌ام بازگردم.

در همان روز بازگشتم، با این انتظار که گذرنامه ام را بگیرم و به راهم ادامه دهم. اما همان مرد مرا به یک اتاق خصوصی کوچک راهنمایی کرد. پشت در بی‌نشان آن، چیزی جز دو صندلی و یک میز خاکستری نبود و تنها چیزی که به چهار دیوارش جلوه می‌داد، یک قاب عکس از خمینی بود. به من گفتند منتظر بمانم و شاید پانزده دقیقه آنجا نشستم و از خود می‌پرسیدم چرا مأموران مرا از بقیه جدا کرده‌اند. سپس مرد جوانی در را گشود، وارد شد و به خاطر تأخیر عذرخواهی کرد. نشست و آرام تکه کاغذی به دستم داد. نزدیک من خم شد و زمزمه کرد: “روی کاغذی که به شما دادم یک شماره تلفن نوشته شده. لطفاً با آقای کاشانی تماس بگیرید. او همه چیز را توضیح خواهد داد.” سپس مرا به سمت در راهنمایی کرد و آرام گفت: “شما مسأله دارید.” اگر رفتن بدون گذرنامه کافی نبود، این کلمات ترس مرا تأیید کرد: من در فهرست سیاه قرار گرفته‌ام. بحث نکردم و فقط تقاضای مدارکی را کردم که آن صبح تحویل داده بودم. مرد جوان دوباره گفت: “چهارشنبه با این شماره تماس بگیرید. آقای کاشانی همه چیز را برایتان توضیح خواهند داد.”

به آپارتمانم در شمال ویرجینیا بازگشتم، سرگشته و افسرده. تصاویر بازگشت به وطن ایرانی‌ام مرا در ماه‌های سخت پایانی دوره تحصیلات تکمیلی نگه داشته بود، اما حالا آن رؤیا از بین رفته بود. چهارشنبه با آقای کاشانی تماس گرفتم در حالی که به خوبی می‌دانستم از ورود به کشور محروم شده‌ام. آقای کاشانی منتظر تماس من بود و به محض اینکه خودم را معرفی کردم، گفت: “سلام. ما تعجب کردیم که فهمیدید تصمیم به بازگشت به ایران گرفته‌اید. ممکن است دلیل سفرتان را بپرسم؟” می‌توانستم طعنه را در صدایش حس کنم، اما تظاهر کردم متوجه نمی‌شوم و سبک‌سرانه پاسخ دادم: “طرح خاصی ندارم. تحصیلم را به پایان رسانده‌ام و دارم به خانه برمی‌گردم.” با ناراحتی غرید: “قصد بی‌احترامی ندارم اما اجازه دهید صریح باشم و به شما بگویم که دیگر هرگز پا بر خاک ایران نخواهید گذاشت. لطفاً با ایران خداحافظی کنید. تا پایان عمرتان به آنجا بازنخواهید گشت. شما یک ضد انقلابی هستید و ایرانیان از شما استقبال نخواهند کرد. در ایالات متحده برای خودتان خانه‌ای بسازید.” سخنانش دل‌خراش بود و می‌توانستم بفهمم چقدر از نابودی امیدها و رؤیاهای دیگران لذت می‌برد. به او گفتم اشتباه می‌کند، به هر طریقی که شده، من راه بازگشت خواهم یافت. فقط متأسف بودم که انقلابی که در آن مشارکت کرده بودم، حالا چنین فرد بی‌احساسی به نمایندگی از آن سخن می‌گوید. ناگهان لحنش را تغییر داد و مودبانه پاسخ داد: “قصد ناراحت کردن شما را نداشتم. شما یک رهبر مخالف هستید و به صلاح خودتان است که به ایران نروید.”

استادم در شهر

امروز، وقت خود را بین نیویورک سیتی، که در دانشگاه نیویورک کار می‌کنم، و شهرک کوچک کرانبری در نیوجرسی، درست خارج از پرینستون تقسیم می‌کنم. یک بعدازظهر در اواخر اکتبر ۲۰۰۹، به دیدار یک محقق ایرانی رفته بودم که او هم در پرینستون زندگی می‌کرد. او در دهه ۱۳۵۰، زمانی که من دانشجوی کارشناسی در دانشگاه تهران بودم، در ایران استاد دانشگاه بود. ما معمولاً سالی چند بار همدیگر را می‌دیدیم یا تلفنی صحبت می‌کردیم، اما این ملاقات را مخصوصاً ترتیب داده بودم تا درباره احمد فردید که در مراحل اولیه نوشتن کتابی درباره‌اش بودم، با او مصاحبه کنم. مشاهدات دست اول دوستم از فردید، اطلاعات مهمی ارائه می‌داد که تا آن زمان نتوانسته بودم از منابع دیگر به دست آورم و به تأیید تصوری که از سیاست‌های فردید و علاقه‌اش به شاه شکل داده بودم کمک کرد. اما به ناامیدی من، دوستم خواست که از نام او یا اطلاعاتی که ارائه داده بود در کتابی که در نهایت نوشته شد استفاده نکنم. با این حال، ناامیدی‌ام فروکش کرد وقتی او به طور اتفاقی در پایان گفتگوی ما اشاره کرد: «می‌دانی، دکتر شفیعی کدکنی در شهر است و تقریباً یک سال در دانشگاه پرینستون خواهد ماند.» با هیجان از او خواستم که به کدکنی اطلاع دهد بسیار مشتاق دیدارش هستم. او قبول کرد که این موضوع را مطرح کند اما با احتیاط افزود که کدکنی بیشتر روزهایش را در کتابخانه می‌گذراند و وقتی زمان او اینجا محدود است، دور کردنش از تحقیقاتش دشوار خواهد بود.

اینکه یکی از عزیزترین استادان دانشگاهم و من در این گوشه کوچک نیوجرسی همزمان فرود آمده بودیم، دیداری را پس از تقریباً چهار دهه، مقدر می‌نمود. آن شب، هنوز سرخوش از چشم‌انداز دیدار استاد قدیمی‌ام پس از این همه زمان، شروع کردم به جستجوی آنلاین کدکنی. وب‌سایت «موسسه مطالعات پیشرفته» (the Institute of Advanced Studies)، که کدکنی از سپتامبر ۲۰۰۹ تا جولای ۲۰۱۰ در آنجا عضویت داشت، اعلام کرده بود: “محمد رضا شفیعی کدکنی در حال مطالعه نسخ خطی مرتبط با فرقه کرامیه (Karramiyya sect) در بستر بحث‌های گسترده‌تر درباره تصوف و مفاهیم زهد در خراسان قرن نهم و زمینه اجتماعی و سیاسی آن خواهد بود.” تا پایان آن شب، پوشه‌ای پر از نوشته‌هایی را دانلود کرده بودم که قصد داشتم پیش از دیدار آتی‌مان بخوانم.

فرقه صوفیانه کرامیه برایم آشنا نبود، اما ارتباط آن با خراسان، خط واضحی با دیگر تحقیقات و نوشته‌های کدکنی برقرار می‌کرد. آن شب پژوهشم را ادامه دادم و اخیراً نیز با همکارم در دانشگاه نیویورک، اسماعیل فجری آلطاس (Ismail Fajrie Alatas)، که محقق اسلام است، مشورت کردم. از او آموختم که کرامیه فرقه‌ای نسبتاً حاشیه‌ای است که نوشته‌هایش به آسانی قابل دسترسی نیست. او توضیح داد: “تولید ادبیات صوفیانه تا قرن یازدهم تحت سلطه زبان عربی بود. تنها در قرن یازدهم است که شروع به دیدن ادبیات صوفیانه به زبان فارسی می‌کنیم... و می‌توانیم با اطمینان بیشتری از سهم تصوف در ادبیات فارسی سخن بگوییم. این تحول بخشی از گسترش تصوف بغدادی‌گونه در خراسان بود که به صورت برجسته‌تری بخشی از چشم‌انداز مذهبی آن منطقه شد.”

هنوز سرمست از هیجان، روز بعد به تماس دوستم پاسخ دادم و انتظار داشتم بشنوم که ملاقاتی بین من و کدکنی در آینده‌ای نه چندان دور ترتیب داده است. اما در عوض با خبری ناامیدکننده روبرو شدم: “فکر نمی‌کنم دکتر کدکنی مایل به دیدار شما باشد. او قبلاً توضیح داده که هیچ میلی به دیدار دیگر ایرانیان ندارد. او در حال تحلیل مجموعه‌ای از متون عربی است و تمام خواسته‌اش خواندن آنهاست.” دکتر کدکنی مهربان‌ترین استاد من بود. حالا که در مرخصی به سر می‌برد و در شهرک کوچک من اقامت داشت، زمانی برای دیدار من یا دیگر ایرانیان نداشت. انقلاب به شیوه‌های عجیبی با ما سخن می‌گوید. به خاطر آن، نه می‌توانم به کشور زادگاهم بازگردم و نه می‌توانم معلم محبوبم را ببینم، حتی وقتی که فقط پانزده دقیقه با من فاصله دارد. همه اینها بیش از حد تحمل‌ناپذیر است. شاید میشل فوکو حق داشت که انقلاب ایران را «مدرن‌ترین و دیوانه‌وارترین شکل شورش» توصیف کرد. به عنوان فرزند غربت، در کنشگری سیاسی و مصاحبت با دیگرانی که آرزوی ایران جدیدی را با من شریک بودند، پناه جستم. اکنون با اندوه درمی‌یابم که انقلاب، ایرانیان را بیش از هر زمان دیگری از هم دور کرده است. بی‌علاقگی دکتر کدکنی به دیدار من، یا هر ایرانی مقیم آمریکا، یادآوری می‌کند که چگونه زندگی‌هایمان تکه‌تکه شده است، تکه‌هایی که نمی‌توان آنها را دوباره به هم وصال داد.

بخش‌های پیشین:

فصل چهارم از کتاب «تنهاترین انقلاب»/ یک
فصل چهارم از کتاب «تنهاترین انقلاب»/ دو
فصل چهارم از کتاب «تنهاترین انقلاب»/ سه
فصل چهارم از کتاب «تنهاترین انقلاب»/ چهار
فصل پنجم از کتاب «تنهاترین انقلاب»

تئوریسین‌های مفلوک بَعل

شیریندخت دقیقیان

موضوع‌های مورد بررسی: جادوزدگی تئوریسین‌های حکومتی- تاریخچه‌ی بعل پرستی در دنیای باستان - منابع یهودی پیرامون بعل‌پرستان و عمالق در کنعان باستان - منابع متفکران پیشروی مسلمان و منابع قرآنی درباره‌ی عمالق بعل‌پرست

در جادوزدگیِ ذهن تئوریسین‌های حکومت ایران سخن بسیار هست: از استفاده از رمالان و جن‌گیران برای امور دولتی گرفته تا تصمیم‌گیری‌های حکومتی در مجلس بر اساس “تجربه‌ی نزدیک” به مرگ یک فرد متوهم، تا پس از هر شکست، مانند ماقبل تاریخیانِ خون، قربانی کردن جوانان و اسیرکشی و مانند زنجیریانِ جنون، عربده کشی.

در تاریخ ۲۴ ژانویه ۲۰۲۶ در نوشته‌ای در ایران امروز با عنوان “خشونت پرهیزی با خدای دهه‌ی شصت؟!” گفتم:

“خدای دهه‌ی شصت، بُتی است که به زودی می‌سوزانندش و خاکسترش را به خورد سازندگانش می‌دهند.”[۱]

تئوریسین‌های نگون مغز در چنبره‌ی ترس از جادوشدن و تحقق این گزاره (که به هیچ روی جادویی نبوده، بلکه منطقی تاریخی را پیروی می‌کند) حدود دو هفته بعد از انتشار این نوشته، به قول معروف، ‘فِکِرِ بِکِری’ برای اجرای یک مراسم جادویی برای پیروان ماقبل تاریخی خود به سرشان زد: ربط دادن بعل به یهودیان و آتش زدن بت بعل به مناسبت سالگرد انقلاب نکبت!

آنها را در ترس و لرز جادویی شان باقی بگذاریم. اما برای هموطنان آگاهم در مورد بت بعل - خدای واره‌ی کشاورزی کنعان باستان در میان اقوامی که در تورات با نام‌های پَلَشتینیم و عمالق یاد شده‌اند - بنا به منابع تاریخی، متون یهودی و متفکران پیشروی مسلمان و منابع قرآنی، سطوری چند می‌نگارم.[۲]

بت بَعل (به معنای صاحب) بتی متعلق به جوامع کشاورزی ابتدایی میانرودان و کنعانِ پیش از اسکان بنی اسرائیل در این منطقه بوده است. این بت، نماد نیروهای زاینده در کشتزارها و بوستان‌ها بوده و خرده مالکان این مناطق آن را در مزارع می‌گذاشتند. این بت‌ها بازتاب سلسله مراتب طبقاتی این جوامع بودند و از بعل بزرگتری پیروی می‌کردند. بعل‌ها پدر و مادر و فرزندانی داشتند. جشنواره‌های بعل در بهار همراه بودند با رقص و آواز و در پاییز با بریدن گیسوان زنان و شیون و زاری.[۳] این آیین‌ها که در مناطق کنعان و جوامع کشاورزی پلشتین‌ها به ویژه با خودفروشی زنان در معابد و از آتش گذراندن کودکان و قربانی‌های انسانی و نوشیدن خون همراه بودند، تا دوهزار سال پس از ابراهیم، بنا به کتب انبیاء یهود، دوام آورده بودند و همواره جوامع یهودی را نیز تهدید می‌کردند.[۴] مبارزه با بعل‌پرستی از درونمایه‌های تکرارشونده‌ی تورات و کتب انبیاء یهود است. موارد بارز را از منابع یهودی نقل می‌کنم:

از نظر تاریخی، اولین هشدار نسبت به آیین‌های غیرانسانی کنعانیان و پلشتیم باستانی در تورات به توصیه‌ی ابراهیم برمی‌گردد که برای برگزیدن همسری برای اسحق به خدمتکارش الیعزر توصیه می‌کند که از آن مناطق همسری برنگزیند.[۵] همین توصیه از سوی اسحق به پسرش یعقوب[۶] تکرار می‌شود. و سفر تثنیه (پنجمین کتاب تورات) ۳-۴: ۷.

مورد دیگر، رویداد ساختن گوساله‌ی طلایی در صحرای سینا است:

بر اساس تورات، سفر خروج باب ۳۲، وقتی موسی بنی اسرائیل را از مصر خارج کرد، برای گرفتن لوح‌های ده فرمان به کوه رفت و چهل شبانه روز ماند. اما بنی اسرائیل پریشان شدند و در رویدادی که نمونه‌ای انسان‌شناختی از سرزدن اسطوره‌های باستانی در لحظه‌های ناامیدی و ناامنیِ وجودی است، از فلزات و طلاهای خود، گوساله‌ای طلایی ساختند و دور آن به لهو و لعب پرداختند.[7] موسی چون از بالای کوه این صحنه را دید لوح‌های تورات را بر روی گوساله‌ی طلایی پرت کرد و مجمسه را در آتش سوزاند. سپس خاکستر آن را در آب حل کرد و به خورد سازندگانش داد به این نشان که رجعت به آیین‌های گذشته چیزی نیست جز نکبت و فلاکت.[۸] این رویداد به اضافه‌ی ترسیدن تجسس‌گران بنی اسرائیل از ساکنان غول پیکر بعل‌پرست در کنعان (عمالق) موجب شد که موسی آنها را چهل سال در بیابان بگرداند تا نسل عوض و اخلاق بردگی محو شود. زیرا آنها از مصر رهایی یافته بودند، ولی به آزادی که امری است از سویی درونی و از سویی دیگر همراه با همبستگی جمعی، نرسیده بودند.

رویداد دیگر در زمان الیاهوی نبی از انبیاء بنی اسرائیل (۸۵۴ تا ۸۷۴ پیش از میلاد) رخ داد. الیاهو همان الیاس در فرهنگ اسلامی و همان خضر در ادبیات عرفان ایرانی است. در انجیل‌ها نیز به عنوان ایلیا آمده که عیسی ناصری از بالای صلیب او را به یاری می‌طلبد. الیاهو در زمان یکی از شاهان بنی اسرائیل می‌زیست به نام آحاب که همسری بعل پرست داشت و انبیاء بعل بر دستگاه پادشاهی او تسلط یافته بودند. بنا بر رویدادی نیمه تمثیلی که در کتاب اول پادشاهان باب ۱۸ آمده، در زمان آحاب، خشکسالی بزرگی رخ داد. الیاهو (الیاس) که به کرامات معروف بود، انبیاء بعل را به هماوردی دعوت کرد. ۴۵۰ تن از انبیاء بعل در بالای کوه کرمل (در کشور اسرائیل کنونی) قربانی خود را برای بت بعل گذاشتند. خبری از باران نشد. آنها جامه دریدند، سر و روی خود را تیغ زدند و زاری و شیون کردند، اما اتفاقی نیفتاد. الیاهو قربانی خود را گذاشت و به مراقبه به درگاه خدای یکتایش پرداخت. قربانی او سوخت و دود آن ابرها را باران زا کرد. پس از آن الیاهو از تعقیب پادشاه به کوهی گریخت و آ‌نجا برای همیشه از نظرها پنهان شد. عارفان ایرانی او را با نام خضر می‌شناسند که عمر جاودان گرفت و راهنمای تشنگان در بیابان‌ها است.

عمالق نام قدرتمندترین اقوام کنعانیِ بعل‌پرست و دارای آیین‌های خون آشامی و شیوه‌ی زندگی راهزنی بوده است.

نباید تصور کنیم تنها، منابع یهودی ساکنان باستانی کنعان به ویژه عمالق را به دلیل آیین‌ها و روش‌های غیرانسانی در پرستش بعل، شرور می‌دانستند. از این روی، بخشی از پژوهش خود را که در کتاب بازشناسی روایت پوریم (۲۰۲۵) منتشر شده، اینجا بازگو می‌کنم که دیدگاه‌های متفکران پیشروی اسلامی و منابع قرآنی را نیز شامل می‌شود:

تفسیرهای زبان شناختی از عمالق: برخی از زبان شناسان، وجود ریشه‌های اکدی و سامی غرب خاورمیانه برای نام عمالق را ردکرده، آنرا تنها نام سانسکریت در تورات می‌دانند.[۹] برخی دیگر از زبان شناسان نشان می‌دهند که عمالق از نظر واژه شناختی در عبری به معنای “قومی که سوراخ می‌کند”یا “قومی که می‌فشارد و عصاره می‌گیرد” یا قومی که می‌لیسد” است.[۱۰] یعنی ترکیب עם (am) عَم به معنای قوم و מלק ((malaq مَلَق.

معنای دیگری نیز مطرح است: “قومی که خون می‌مکد”.[۱۱] آیا این نام اشاره‌ای به رسوم جادویی اقوام ابتدایی بوده که می‌پنداشتند با خوردن خون انسان‌ها و جانوران، جان آنها وارد بدن خودشان می‌شود؟ ‘سوراخ کردن’ و ‘عصاره گرفتن’ و ‘لیسیدن’ نیز می‌توانند با مکیدن خون ارتباط داشته باشد. موسی بن مایمون به تحقیق فرهنگ شناختی روی متون موسوم به نبطیه، کنعانی‌ها در جنوب لبنان فعلی که زیستگاه عمالق باستانی بوده، پرداخت. در آن متون باستانی رسوم بت پرستان ثبت بوده‌اند.[۱۲] این فیلسوف و متأله در متون باستانی به آیین‌های جادویی خون خوردن برای رسیدن به حالات خلسه و تماس با اجنه برخورد و نشان داد که قوانین موسی به چه دلایل عقلانی می‌خواهند که خون جانوران قربانی بر زمین پاشیده و از خوردن خون خودداری گردد. امروز دانش پزشکی اثبات کرده که بالارفتن آهن خون از میزانی معین می‌تواند توهم‌های تصویری و شنیداری و رفتارهای خشونت آمیز ایجاد کند. اقوام ابتدایی پس از نوشیدن خون به چنین حالاتی می‌رسیده‌اند. [...]

تفسیرهای تاریخی از عمالق: [...] این تعریفی است که بر اساس تورات از عمالق برداشت می‌شود: نفرت ورزی به خاطر نفرت ورزی؛ رفتاری که استدلال پذیر نیست.

هر کس اندکی با تاریخ جهان و مناسبت ملت‌های دیگرستیز با یهودیان یا تبعیض‌های نژادی خونین تاریخ در مورد جمعیت‌های سیاهپوستان، سرخپوستان، کولیان، کاست نَجس‌ها در هند، بوشمن‌ها یا بومیان استرالیا، مسلمانان بوسنیا، اویغورهای چین، مسلمانان میانمار و کشتار قبایل رٌواندا آشنا باشد، می‌تواند نمونه‌های این گونه نفرت را از دیگر دشمنی‌های موقت تمیز دهد. امروزه گفتمان نفرت در سراسر دنیای متمدن، جٌرمی قضایی به شمار می‌رود و مصادیق بین المللی آن که در نسل کشی‌ها نمود می‌یابند، محکوم هستند.

عمالق در متن تورات چه کسانی بودند و چرا نماد نفرت ورزی کور هستند؟

در سفر تثنیه ۱۷-۱۹: ۲۵، چنین می‌خوانیم:

به یاد بسپار کاری که عمالق با شما در مسیر خروج از مصر کردند: وقتی آنها بر سر راه به شما برخوردند و کسانی را کشتند که در آخر صف، لنگ لنگان در حرکت بودند؛ و شما خسته و فرسوده بودید و (عمالق) ترس از خدا به دل نداشتند. پس آنگاه که خداوند، خدای تو در سرزمینی که به تو همچون میراثی برای تملک می‌دهد و تو را از شر دشمنان پیرامونت در امان می‌دارد، باید خاطرۀ عمالق را از زیر آسمان‌ها محو کنی؛ فراموش نکن.

این، بخشی از سخنان موسی خطاب به بنی اسرائیل در آستانۀ ورود آنها به سرزمین موعود و رفتن موسی به بیابان برای وفات در مکانی نامعلوم بود. او به حملۀ عمالق در منطقۀ رفیدیم بیدرنگ پس از خروج یهودیان از مصر اشاره دارد. بر اساس روایت سفر خروج، موسی پس از دیدن کشتار مردم ضعیف آخر صف، سردار خود یهوشوع را موظف به تعقیب و جنگ با عمالق می‌کند. موسی همراه برادرش اهرون (هارون) و برادرزاده اش حور، بالای تپه‌ای می‌روند و موسی تا شکست عمالق دست‌هایش را بالا نگه می‌دارد. جنگ یک روز کامل طول می‌کشد تا سرانجام عمالق شکست می‌خورند و عقب می‌نشینند. در این هنگام قسم یاد می- کنند که عمالق را نابود سازند، زیرا “در هیچ زمانی صلح میان آنها و یهودیان نخواهد بود.”

موسی بن مایمون در میشنه توراه، فصل قوانین پادشاهان (هیلخوت ملاخیم) می‌گوید که جنگ یهودیان با عمالق نژادی نبوده و نخواهد بود و اگر یک فرد عمالق، هفت قانون نوح را که قوانین پایه‌ای اخلاق خداپرستی است، بپذیرد، آنگاه یهودیان هیچ وظیفه‌ای برای جنگیدن با او ندارند. فقط عمالقی که ترس از خدا به دل ندارند، دشمن به شمار می‌روند. پیشتر به قوانین نوح اشاره کردیم که از این قرارند: دزدی نکن؛ قتل نکن؛ زنا نکن؛ عضوی از حیوان زنده را قطع نکن؛ به خدا باور داشته باش؛ کفرگویی نکن؛ به عدل قضاوت کن. اما همچنان ابهام‌ها باقی هستند.

در روایت‌های متون توراتی و تجربه‌های یهودیان با عمالق جلوتر می‌رویم: پس از استقرار یهودیان و تشکیل شهرها و آبادی‌های آنها، حمله‌های عمالق ادامه یافت. بر اساس کتاب داوران ۱۲-۳۰:۳ عمالق در زمان فرمانروایی شاه موآب به نام اگلون به اسرائیل حمله کردند و هجده سال آنجا را در اشغال داشتند تا آنکه یکی از داوران به نام اهود پسر گرا که جنگاور بود، شاه اگلون را کشت و بنی اسرائیل، عمالق و موآبی‌ها را بیرون راندند. کتاب اول شموئل به درگیری با عمالق اشاره دارد که مشخصۀ آ‌نها بٌر خوردن عمالق در میان اقوام دیگری است که در همسایگی یهودیان می‌زیستند:

[اگلون شاه موآب] با خود، آمونی‌ها و عمالق را آورد و آنها رفتند و بنی اسرائیل را شکست دادند و شهر نخل‌ها [۱۳] را تسخیر کردند. (کتاب اول شموئل ۳:۱۳)

در کتاب داوران نیز آمده که بار دیگر عمالق بازگشتند، به میان میدیانی‌ها راه یافتند و به اسرائیل حمله ور شدند:

پس از آنکه بنی اسرائیل محصولات خود را درو کردند، میدیان و عمالق آمدند و به آ‌نها حمله بردند و در طول غزه محصولات زمین را نابود کردند و هیچ چیزی برای بنی اسرائیل باقی نگذاشتند، حتی هیچ گوسفند، گاو یا خری را. زیرا می- خواستند با چهارپایان و خیمه‌های خود بیایند و مانند مور و ملخ هجوم بیاورند... پس به زمین یورش آوردند و آ‌نرا تاراج کردند. (کتاب داوران ۳-۶: ۶)

بر اساس کتاب داوران یکی از داوران به نام گیدئون آنها را شکست داد. شموئل نبی خطاب به اگاگ، شاه عمالق می‌گوید: “همان گونه که شمشیر تو زنان ما را سوگوارکرد، مادرت نیز در میان زنان سوگوار خواهد بود.” (کتاب اول شموئل ۱۵:۳۳).

تا آن زمان، زندگی اجتماعی یهودیان توسط داورانی اداره می‌شد که هر قبیله از میان خود برگزیده بود. مکس دایمونت که تاریخ باستان یهودیان را بررسی کرده، حکومت داوران را نخستین دمکراسی استوار بر رأی مردم قرن‌ها پیش از یونان باستان می‌داند که از ۱۲۰۰ تا ۱۰۰۰ ق.م.، به طول انجامید. هر قبیله یک داور یا شوفط داشت که به کارها رسیدگی می‌کرد و با رأی افراد قبیله برگزیده می‌شد. ۱۲ داور یک حکومت فدرال را تشکیل می‌دادند و یکی از داوران زنی به نام دبورا بود. حکومت داوران از دید دایمونت، گذار یهودیان از صحرانشینی و کوچ دامداری به زندگی یکجانشینی و افزودن کشاورزی به منابع تولید بود. [۱۴]

اما حمله‌های عمالق تغییرات ساختاری را در زندگی یهودیان موجب شدند. یهودیان که تا آ‌ن زمان شاه نداشتند، با وجود بدبینی شموئل نبی تقاضا کردند که برای نشان دادن اقتدار خود به عمالق که هرچند گاه زیر لوای دیگر اقوام به آنها حمله ور می‌شدند، شاهی برای خود برگزینند. شائول اولین شاه یهودیان، عهده دار جنگ با عمالق بیابانگرد و راهزن شد (کتاب اول شموئل ۱۵:۸). [...]

موارد دیگر: در زمان شائول، داوود که سردار سپاه بود، به شهر زادگاه خود زیکلاگ برگشت، اما جنگجویان عمالق آنرا ویران کرده بودند. در کتاب اول شموئل ۱-۱۴: ۳۰ می‌خوانیم:

عمالق‌ها به نٍگِو [۱۵] [بیابان] و زیکلاگ حمله کرده بودند. به زیکلاگ هجوم بردند و آنرا سوزاندند. زنان را به اسارت گرفتند... آ‌نها کسی را نکشتند، بلکه همه را به جا گذاشتند و رفتند. داوود و مردانش به شهر رسیدند و آنرا سوخته یافتند و فهمیدندکه زنان و پسران و دخترانشان به اسارت رفته‌اند. پس داوود و ششصد مرد او بیرون شدند... آنها در بیابان به یک مصری برخوردند... به او غذا برای خوردن و آب برای نوشیدن دادند... مرد مصری خورد و توانش را بازیافت، زیرا سه روز و سه شب هیچ نخورده بود. سپس داوود از او پرسید: تو از چه کسان و از چه سرزمینی هستی؟ او پاسخ داد: من یک جوان مصری و بردۀ عمالق هستم. سه روز پیش وقتی اربابم بیمار شد، مرا رهاکرد. ما به نگو کرتی و نگِو یهودا و نگِو کالب حمله کرده بودیم و زیکلاگ را سوزاندیم.

آ‌ن جوان، داوود را به سوی قوای عمالق برد که:

در زمین‌ها پراکنده بودند، می‌خوردند، می‌نوشیدند و با تاراجی که کرده بودند، خوش می‌گذراندند. (کتاب اول شموئل ۳۰:۱۶)

توصیفی که از زندگی عمالق می‌شود، با شرح ابن خلدون از بادیه گردان راهزن و نقش آ‌نها همچون ویرانگران تمدن، فرهنگ و اخلاق، همخوانی دارد.

تفسیرهای جامعه شناختی از عمالق و دیدگاه ابن خلدون: تحلیل جامعه شناختی نیز به درک مقولۀ عمالق کمک می‌کند. در دورانی که یهودیان در حال استقرار در سرزمین خود بودند، جنگ با عمالق که بیابانگردانی راهزن بودند، بارها تکرار شد. در دوران باستان تنها اقوام یکجانشین موفق به ساختن تمدن می‌شدند. اقوام بیابانگردی که به دامداری و یا شیوۀ تولید مشخصی نمی‌‌پرداختند، از راه دزدی، راهزنی و ارعاب دامداران کوچنده و اقوام یکجانشین در دهکده‌ها و شهرها روزگار می‌گذراندند. تاریخ نگار و جامعه شناس دانشمند قرون وسطی، ابن خلدون، زادۀ ۷۳۲ ه‍جری قمری/ ۱۳۳۲ میلادی در تونس، در کتاب مقدمه بادیه گردان راهزن را دشمنان تمدن دانسته است. از دید او شرط بارز آبادانی یا ‘عمران’، یکجانشینی و تولید ثروت است و بادیه گردانی که به تاراج روستاها و شهرها می‌پردازند، دشمن تمدن و فرهنگند. ابن خلدون می‌نویسد:

همچنان که در مقدمۀ سوم یادکردیم، چون بادیه نشینی یکی از موجبات دلاوری است، بی گمان یک نژاد وحشی از نژاد شهرنشین دلاورتر است و بنابر این، چنین قومی در چیرگی و غلبه بر خصم و ربودن ثروت‌های اقوام دیگر تواناتر است، بلکه احوال یک نژاد نامتمدن هم در این باره بر حسب ازمنه و عصرهای گوناگون فرق می‌کند... [۱۶]

ابن خلدون در کتاب تاریخ نیز چند صفحه را به عمالقه اختصاص داده با این مقدمه:

(و اما العمالقه) فرزندان عمليق بن لاوذ و به آنها در بلندی و جثه مثل زده می‌شود. طبری می‌گوید: عملیک پدر همۀ العمالقه است. این اقوام در سرزمین‌های مختلف پراکنده شدند. اهل مشرق و اهل عمان و بحرین و اهل حجاز از آنها بودند. فرعونیان مصر نیز از آنها بودند و جبابره در شام که به آنها کنعانیان گفته می‌شود، از این نسل بودند.

ابن خلدون با پیگیری تاریخ عمالق به اینجا می‌رسد:

آخرین [فرمانروای] آن‌ها سمیدع بن هومر بود که یوشع [یهوشوع سردار موسی] او را کشت، زمانی که بنی‌اسرائیل پس از موسی، سلام خدا بر او، به شام حمله کردند. بیشتر جنگ‌های آن‌ها با این عمالقه در آنجا بود. یوشع بر او غلبه و او را اسیر کرد و اریحا، مرکز شام را تصرف کرد که نزدیک بیت المقدس و مکان آن تا به امروز شناخته شده است. سپس از بنی‌اسرائیل گروهی به حجاز فرستادند و آنجا را تصرف کردند و آن را از دست عمالقه بیرون آوردند. آن‌ها یثرب و سرزمین‌های آن و خیبر را نیز تصرف کردند و از باقی‌مانده‌های آن‌ها یهود بنی قریظه، بنی‌النضیر [بنی نذیره]، بنی‌قینقاع [بنی قینوقه] و سایر یهود حجاز بودند که به آن‌ها اشاره خواهیم کرد. ابن الاشل بن عبيد بن عولج بن عمليق و فرعون زمان یوسف نیز از آن‌هاست، او ریان بن الولید بن فوران است و فرعون زمان موسی نیز اوست، که الولید بن مصعب بن ابی اَهون بن الهلوان نامیده می‌شود [...] کسی که بعد از ریان بن الولید بر مصر سلطنت کرد، طاشم بن معدان بود. (به گفته‌ی دیگران) ریان فرعون زمان یوسف است و قبطی‌ها او را نقراوش می‌نامند و وزیر او اطفیر بود که همان عزیز است و او به یوسف ایمان آورد. همچنین زمین فیوم در ابتدا مملو از آب بود که یوسف با وحی و حکمت آن را تدبیر کرد تا به یکی از بهترین سرزمین‌های مصر تبدیل شود. پس از او، پسرش [پسر ریان فرعون زمان یوسف] دارم بن ریان و سپس پسرش معدانوس سلطنت کردند و بنی اسرائیل را به بردگی گرفتند. (به گفتۀ کلبی) قبطی‌ها می‌گویند که او فرعون زمان موسی است و اهل آثار ذکر کرده‌اند که او الولید بن مُصعَب بوده و او از خانوادۀ سلطنتی نبود، اما به تدریج به حراست سلطنت منصوب شد و سپس بر آن تسلط یافت. بعد از او، سلطنت بر عمالقه منقرض شد.[۱۷]

ابن خلدون بی تردید با اسناد قبطی و زبان آنها آشنایی داشته است. از میان نام‌هایی که از عمالق ذکر می‌کند، این نام‌ها در متون توراتی شناخته شده اند: عمليق بن لاوذ: همان عمالق بن الیفاز؛ اطفیر: همان پوتیفار که یوسف در خانۀ او به کار پرداخت و از آنجا راهی زندان شد؛ عولج بن عمليق: همان اگاگ یا گوگ، شاه عمالق؛ موسی و یوسف. [...]

منابع اسلامی و عَمالق: قرآن؛ تفسیرهای ابوالکلام آزاد، علامه طباطبایی، نهج- البلاغه: اگاگ در عبری و گوگ به یونانی همان عوج یا یأجوج در متون اسلامی است؛ یأجوج و مأجوج همان گوگ و مگوگ در تورات هستند. بنا به دانشنامۀ شیعه:

یأجوج و مأجوج نام قوم یا اقوامی که در قرآن و متون دینی یهودیان و مسیحیان از آنان یاد شده است. یأجوج و مأجوج در متون دینی اسلام به سبب آزار و غارت اموال دیگران، گروهی ظالم معرفی شده‌اند. بر اساس آیات قرآن، ذوالقرنین به سفارش ساکنان مناطقی که مورد آزار و اذیت یأجوج و مأجوج قرار می‌گرفتند سدی را برای مقابله با نفوذ آنان احداث کرد که به سد ذوالقرنین یا سد یأجوج و مأجوج مشهور است.[۱۸]

مولانا ابوالکلام محی الدین احمد آزاد (۱۸۸۸-۱۹۵۸) سیاست‌مدار و تفسیرگر قرآن که مدتی رهبری حزب کنگرۀ ملی هند را به عهده داشت و نخستین وزیر فرهنگ هند بعد از استقلال شد، در تفسیر خود از آیات ۸۲ تا ۹۵ سورۀ کهف در قرآن، ذوالقرنین را همان کوروش می‌داند. ابوالکلام آزاد شاهد این ادعا را نقش برجستۀ انسان بالدار در پاسارگاد با شاخ‌های قوچ و بال‌های عقاب می‌داند؛ همچنین با عنایت به این که کوروش در تورات ‘شاهین خاوران’ لقب گرفته است. اشارۀ او باید به یشعیای نبی ۴۶:۱۱ باشد که می‌گوید “خداوند شاهینی شکاری از شرق می‌فرستد تا بنی اسرائیل را گردآورد.” مولانا ابوالکلام آزاد، مکان سد ذوالقرنین را در قفقاز برای جلوگیری از هجوم قبایل صحراگرد آسیایی می‌داند که چینی‌ها یوئه‌چی نامیده‌اند و هم آوا با یأجوج است.

علامه طباطبایی بر آن است که در قرآن، ذوالقرنین، به معنای صاحب دو عٌمر یا دو شاخ [۱۹] فرمانروایی بود که “در مغرب میان دو کوه سدی ساخت” و با کوروش بزرگ قابل انطباق است. در این صورت، عمالق یا قوم یأجوج در قرآن در امپراتوری هخامنشی فعال بوده و به مردمان این تمدن آسیب می‌رسانده‌اند. علامه طباطبایی در تفسیر المیزان می‌نویسد:

اگر ذوالقرنین قرآن، مردی مؤمن به خدا و به دين توحيد بوده، کوروش نيز اين چنين بوده و اگر ذوالقرنين، پادشاهی عادل و رعيت پرور بوده، کوروش نيز چنين بود؛ اگر او نسبت به ستمگران و دشمنان مردی سياستمدار بوده او نيز بود؛ اگر دين، عقل، فضايل اخلاقی و ثروت و شوکت داشت، کوروش هم داشت؛ همان گونه که قرآن فرموده کوروش نيز سفری به سوی مغرب کرد، بر لیدی و پيرامون آن مسلط شد و بار ديگر به سوی مشرق سفر کرد. آنجا مردمی ديد صحرانشين و وحشی که در بيابان زندگی می‌کردند. برای همین، به آنها کمک کرد، سدی ساخت در مقابل قبيله و قومی که آنها را آزار می‌دادند؛ در تنگه داريال [۲۰] ميان کوه‌های قفقاز و نزديک به شهر تفليس.[۲۱]

علامه طباطبایی همچنین در تأیید کتاب حزقیال ۱۵-۱: ۳۹ درمورد عمالق یا یأجوج و مأجوج توضیح می‌دهد و از این بخش از تورات نقل به معنا می‌آورد:

و نيز ذکر يأجوج و مأجوج در مواضعى از کتب عهد عتيق آمده. از آن جمله در اصحاح دهم از سفر تکوين تورات [سفر پیدایش]: اينان فرزندان دودمان نوح‌اند: سام و حام و يافث که بعد از طوفان براى هر يک فرزندانى شد، فرزندان يافث عبارت بودند از جومر و مأجوج و ماداى و باوان و نوبال و ماشک و نبراس. در کتاب حزقيال اصحاح سى و هشتم [۲۲] آمده: خطاب کلام رَب به من شد که مى گفت: اى فرزند آدم روى خود متوجه جوج سرزمين مأجوج رئيس روش ماشک و نوبال کن و نبوت خود را اعلام بدار و بگو آقا و سيد رَب اين چنين گفته: “اى جوج رئيس روش ماشک و نوبال، عليه تو برخاستم، تو را برمى گردانم و دهنه‌هایى در دو فک تو مى کنم و تو و همۀ لشگرت را چه پياده و چه سواره بيرون مى سازم، در حالى که همۀ آنان فاخرترين لباس بر تن داشته باشند، و جماعتى عظيم و با سپر باشند همه شان شمشيرها به دست داشته باشند، فارس و کوش و فوط با ايشان باشد که همه با سپر و کلاه خود باشند، و جومر و همه لشگرش و خانوادۀ نوجرمه از اواخر شمال با همۀ لشگرش شعبه‌هاى کثيرى با تو باشند... به همين جهت اى پسر آدم بايد ادعاى پيغمبرى کنى و به جوج بگويى سيد رَب امروز در نزديکى سکناى شَعب اسرائيل در حالى که در امن هستند چنين گفته: آيا نمى دانى و از محلت از بالاى شمال مى آيى؟ و در اصحاح سى و نهم داستان سابق را دنبال نموده مى گويد: و تو اى پسر آدم براى جوج ادعاى پيغمبرى کن و بگو سيد رَب اين چنين گفته: اينک من عليه توام اى جوج اى رئيس روش ماشک و نوبال و اردک و اقودک، و تو را از بالاهاى شمال بالا مى برم و به کوه‌هاى اسرائيل مى آورم، و کمانت را از دست چپت و تيرهايت را از دست راستت مى زنم، که بر کوه‌هاى اسرائيل بيفتى و همۀ لشگريان و شعوبى که با تو هستند بيفتند. آيا مى خواهى خوراک مرغان کاشر از هر نوع و وحشي‌هاى بيابان شوى؟ بر روى زمين بيفتى؟ چون من به کلام سيد رَب سخن گفتم، و آتشى بر مأجوج و بر ساکنين در جزایر ايمن مى فرستم، آن وقت است که مى دانند منم رَب... “[۲۳]

در نهج البلاغه از قول علی ابن ابیطالب در مورد عمالق و عاقبت شریران آمده:

۲.۱ - الْعَمالِقَةُ و آلْعَمالِقَةِ- خطبه ۱۸۲ (توصیه به تقوا)

أَيْنَ الْعَمالِقَةُ وَ أَبْناءُ آلْعَمالِقَةِ! أَيْنَ الْفَراعِنَةُ وَ أَبْناءُ الْفَراعِنَةِ! أَيْنَ أَصْحَابُ مَدائِنِ الرَّسِّ الَّذينَ قَتَلُوا النَّبيّينَ

کجايند عمالقه؟ و کجايند فرزندان آنها؟ کجا هستند فرعون‌ها و فرزندانشان؟ اصحاب شهرهاى رس، همان‌ها که پیامبران را کشتند؟

در این منابع اسلامی همدردی با بنی اسرائیل که گرفتار حمله‌های بعل پرست عمالق بوده‌اند، روشن و آشکار است. تئوریسین‌های مفلوک بَعل در قرن بیست و یکم حتی آنقدر سواد ندارند که بدانند یهودیان دشمنان صف اول بعل پرستی بوده‌اند و پیشروترین متفکران مسلمان و قرآن کریم نیز بر این واقعیت تاریخی صحه گذاشته‌اند.

امید که دینداران حقیقی در وطن ما، همراه خود، خدای رحمان و رحیم خویش را از قربانگاه جادوپرستان برهانند.

شیریندخت دقیقیان - ۱۸ فوریه ۲۰۲۶
mypublicationsdirect@gmail.com
—————————-
[۱] خشونت‌پرهیزی با خدای دهه شصت!؟
[۲] اطلاعات کاملتر را در کتاب‌های نگارنده می‌توانید در سایت آثار نگارنده بیابید.
[۳] نگاه کنید به: دقیقیان، شیریندخت.: نیایشگاه در تاریخ و فلسفهء یهود.فصل “خدایان باستان”. تهران، نشر ویدا ۲۰۰۰
[۴] حزقیال نبی ۱۸، ۸:۸؛ یرمیای نبی ۱۹:۶
[۵] سفر پیدایش ۲۴:۳
[۶] سفر پیدایش ۲۸:۱
[۷] فیلسوفان متعددی به این سازو کار سربرآوردن اسطوره‌های باستانی اشاره داشته‌اند، از جمله: ارنست کاسیرر در کتاب اسطورهء دولت و اریش فروم در کتاب گریز از آزادی.
[۸] سفر خروج ۳۲:۲۰
[۹] Stinehart, Jim.: “Amalek”: An Etymology (At Last!).The Biblical Hebrew Forum at: https://bhebrew.biblicalhumanities.org/viewtopic.php?t=666
[۱۰] Abarim Publications. The name Amalekite: Summary at:
https://www.abarim-publications.com/Meaning/Amalekite.html
[۱۱] See: https://judaism.stackexchange.com/questions/145807/what-does-the-name-of-amalek-mean
[۱۲] راهنمای سرگشتگان، جلد سوم. بخش ۳۷- همچنین بخش ۴۰ در مورد رسم شاهان کنعانی بت پرست در بریدن عضو موجود زنده و خوردن آ‌ن.
[۱۳] شهر نخل‌ها اشاره به یریخو یا جریکو شهر باستانی اسرائیل است.
[۱۴] Dimont, Max.: Jews, God, and History. Simon and Schuster. New York, 1962, pp 50-51.
[۱۵] تلفظ: Negev
[۱۶] ابن خلدون، عبدالرحمن ابن محمد.: مقدمه. ترجمۀ محمد پروین گنابادی. جلد اول، فصل شانزدهم، ص ۲۹۷
[۱۷] ابن خلدون. تاریخ ابن خلدون. جلد دوم، ص ص ۲۷ تا ۳۲
[۱۸] https://fa.wikishia.net
[۱۹] آیه‌های ۸۳ الی ۱۰۱ سورۀ کهف در قرآن
[۲۰] درِاَلان یا داریال تنگه‌ای آبی است در قفقاز در مرز روسیه و گرجستان.
[۲۱] علامه سید محمد حسین طباطبایی. تفیسر المیزان. جلد ۱۳، بخش ۱۹
[۲۲] در نسخه‌های فارسی و ترجمۀ بین المللی تورات به انگلیسی این متن از حزقیال، باب ۳۹ است نه به گفتۀ علامه طباطبایی، باب ۳۸: https://www.biblegateway.com/passage/?search=Ezekiel%2039&version=NIV
[۲۳] علامه سید محمد حسین طباطبایی. تفیسر المیزان. جلد ۱۳، بخش ۱۹

شرح تصویر: بت بعل و کودکی که قربانی می‌شود – این اثر باستانی در مکان acropolis in Ras Shamra-Ugarit یافت شده است.

---

نظر خوانندگان:

---

■ با درود. طبق بررسی‌هایی که قبلاً انجام داده‌ام. نام عمالیق به صورت اَمالیک در زبانهای سامی کهن به معنی مردم بدون شاه است که این در اوستا صفت ویژهٔ تئوژیه (پرستندگان مار نیرومند) یعنی کیمریان بلندقامت و غارتگر کپادوکیه و کردستان بوده‌اند و با سکاهای مهاجر به بیت شئان اسرائیل (اسکیتوپل) یعنی قوم یعقوب (پارتاتوا) خویشاوند بوده‌اند.
باسپاس فراوان، جواد مفرد کهلان

---

■ خانم شیریندخت دقیقیان،
شما درست می‌فرمایید، دین “بعل” هیچ ربطی به یهودیت نداره. دلیل اینکه مسلمانان خشمگین از جنایت‌های “نتان یاهو” در غزه آدمک‌های “بعل” را به نام اسرائیل می‌سوزانند یک آشفته‌سازی اگاهانه‌ی تاریخی در باره‌ی دو نام “اسرائیل” و “یهودیت” ست؛ دو گروهی که هیچ پیوند قومی و‌ فرهنگی با هم نداشته‌اند اما با ساختن داستان‌ها و دستکاری‌های گسترده‌ای در تاریخ این منطقه همزاد بکدیگر و اصلن یکی وانمود شده‌اند. شما باید بهتر از من بدانید که اسرائیلی‌ها” و‌ “یهودی‌ها” همیشه دو گروه کاملن جدای از یکدیگر بوده‌اند. تاریخ‌دان‌های معاصر آنها را با دو‌ نام “پادشاهی شمالی” (یعنی اسرائیلی‌ها)، و “پادشاهی جنوبی”، (یعنی یهودی‌ها) نام می‌برند. این نام‌گذاری‌ها بر پایه‌ی روایت‌های زیادی در همان کتاب‌های دینی یهودیت و همینطور اسناد غیر دینی‌ی بیرون از این کتاب‌ها روی داده. با چند نمونه از دو کتاب “پادشاهان یک” و “پادشاهان دو” (کتاب‌های دینی یهودیت) این راه را دنبال می‌کنم.
پادشاهان یک، فصل ۱۵:
«و در سال بیستم پادشاهی یربعام در اسرائیل، آسا پادشاه یهودا شد.»(آیه ۱۶–۱۷ ).
«و در سال هجدهم پادشاهی یربعام بن نباط، ابیام بر یهودا پادشاه شد. سه سال در اورشلیم سلطنت نمود» (آیه ۱–۲)
«و جنگ میان آسا و بعشا پادشاه اسرائیل در تمام ایام ایشان بود. و بعشا پادشاه اسرائیل بر یهودا برآمد و رامه را بنا کرد تا نگذارد کسی از نزد آسا پادشاه یهودا بیرون رود یا داخل شود.»(آیه ۱۶–۱۷).
پادشاهان دو، فصل ۱۴:
«در سال دوم پادشاهی یوآش بن یهوآخاز در اسرائیل، امصیا بن یوآش پادشاه یهودا آغاز سلطنت نمود. و بیست و پنج ساله بود که پادشاه شد و بیست و نه سال در اورشلیم سلطنت کرد...» (آیه ۱–۲).
همینجور که این روایت‌ها خودشان میگن “اسرائیلی‌ها”و “یهودی‌ها”دو گروه کاملن جدای از یکدیگر بوده‌اند و بیشتر وقت‌ها هم در جنگ و‌ستیز. اسرائیلی‌ها (پادشاهی شمالی) در اطراف دریاچه جلیله و بلندی‌های جولان و تا جنوب سامرا زندگی می‌کرده‌اند. یهودی‌ها (پادشاهی جنوبی) در اوروشلیم و سرزمین‌های اطرافش.
نام اسرائیلی‌ها و یهودی‌ها در سندهای تاریخی
کهن‌ترین سند تاریخی‌ی بیرون از کتاب‌های دینی یهودیت که نام اسرائیل در آن آمده ستون نوشته‌ی مرنپتاح (حدود ۱۲۰۸ ق.م.)ست. فرعون مرنپتاح در این سنگ نوشته از سرکوب “اسرائیل‌” و چند شهر فلسطینی مثل اشکلون نام می‌بره. نه در این سنگ‌نوشته و‌ نه در هیچ سنگ‌نوشته‌ی مصری دیگر‌ی اشاره‌ای به قومی به نام یهود نشده. و‌ ما می‌دانیم که مصری‌ها در ثبت نام رویدادها کم نظیر بوده‌اند.
کتیبهٔ کورخ از شلمنصر سوم آسوری (۸۵۳ ق.م.) اسرائیل را در قالب یک بازیگر عمدهٔ نظامی ثبت می‌کنه و از مشارکت «آخابِ اسرائیلی» در ائتلاف شامی‌ها (دمشق) یاد می‌کند.
سنگ‌نوشتهٔ مِشا (میانهٔ سدهٔ ۹ ق.م.) اسرائیل را از زبان یک پادشاه موآبی ثبت می‌کند.
نام یهودی‌ها خیلی دیرتر در سندهای تاریخی این منطقه پیدایش میشه. حدود سال ۷۳۳ پیش از میلاد برای نخستین بار نام یهودی‌ها در لوح نمرود K.3751 از آشوریان (دوران “تیگلت‌پیلسر سوم”) ثبت میشه.
در “نامه‌های الفانتین” در مصر (حدود ۵۲۵–۳۹۹ ق.م) هم از جامعه‌ی یهودیان نام برده شده که معبدی برای یهوه داشته‌اند..
دلیل تأخیر پیدا شدن نام بهودی‌ها در اسناد تاریخی را دیر آمدن شان به این منطقه می‌دانند. بعضی از باستان‌شناسان (مانند Israel Finkelstein بر اساس بررسی‌های گسترده می‌گویند: سرزمین یهودا در عصر آهن I (حدود ۱۲۰۰–۱۰۰۰ ق.م) تقریباً خالی از سکنه بوده یا بسیار کم‌جمعیت، در حالی که اسرائیل در شمال زودتر و پر تراکم تر‌ مستقر شده بوده.
در (یوشع ۱۵:۱–۶۳) و چند آیه‌ی دیگه، ساکن شدن تدریجی قوم یهود در منطقه را می‌توان دید: «بنی‌یهودا نتوانستند یبوسیان (کنعانی‌ها)ی ساکن اورشلیم را بیرون کنند، پس یبوسیان تا امروز با بنی‌یهودا در اورشلیم ساکن هستند.»
برخی پژوهشگران، با تکیه بر داده‌های جغرافیایی و الگوهای اسکان، ، خاستگاه اولیهٔ یهودی‌ها را در شرق رود اردن یا حاشیه‌های بادیهٔ سوریه می‌دانند. در پژوهش‌های قرن بیستم در زبان‌شناسی سامی و تاریخ ادیان، فرضیه‌هایی مطرح شده که خاستگاه یهودی‌ها را در عربستان شمالی یا حتی جنوب عربستان (یمن) جست‌وجو می‌کنند.
فلسطینی‌ها
پیش از اینکه جلوتر بریم می‌خوام اشاره‌ای هم به نام فلسطینی‌ها در سندهای تاریخی منطقه بکنم چون آنها هم از بازیگران بزرگ این منطقه بوده‌اند. قدیمی ترین سندی که به حضور فلسطینی‌ها در این منطقه اشاره داره ستون پایه‌ی برلین Berlin Pedestal (ÄM 21687) است که تاریخ نوشته شدنش را هرار و پونصد سالی پیش از میلاد حدس می‌زنند. در این سنگنوشته عکس سه تا اسیر کنده کاری شده؛ زیر دو تاشان نام “کنعان” و‌ “فلسطین” آمده، نام اسیر سوم گوشه ایش گم شده، اما از بازمانده اش حدس می‌زنند نام اسرائیل باشه.
در نقش‌برجسته‌ها و کتیبه‌های معبد مدینت‌هابو متعلق به دوران رامسس سوم (حدود ۱۱۸۰–۱۱۵۰ ق.م) نام فلسطینی‌ها (Peleset) در میان نام گروه‌هایی ست که رامسیس می‌گوید شکست شان داده. در پژوهش‌های مدرن این گروه‌ها را با نام “اقوام دریایی” یا “مردانی که از دریا آمدند” می‌شناسند.
تاریخ دان‌ها معتقدند فلسطینی‌ها از منطقه‌ی دریای اژه (یونان) و جزایر اونجا به منطقه‌ی “فلسطواسرائیل” امده‌اند. هرودت در کتاب تاریخش به گروهی به نام Pelasgians (پِلاسگی‌ها) اشاره می‌کنه که ساکنان بومی و اولیه آتن بوده‌اند. او در فصل اول، بندهای ۵۶ تا ۵۸ و همینطور فصل هشتم، بند ۴۴، میگه آتنی‌ها در گذشته پِلاسگی بودند و بعدن زبان و نام خودشان را تغییر دادند و به یونانیان (هلنی‌ها) تبدیل شدند. در (فصل ۶ بند ۱۳۷) اینجوری میگه : “پس از اینکه پِلاسگی‌ها از آتیکا توسط آتنی‌ها بیرون رانده شدند (چه عادلانه چه ناعادلانه، من نمی‌توانم بگویم مگر آنچه گزارش شده)، آنها به جزیره‌ی “لمنوس” رفتند و آنجا ساکن شدند...”
دین بعل
در سال ۱۹۲۹ در تپه‌ی باستانی “اوگاریت” در نزدیکی شهر “لاذقیه” در سوریه مجموعه‌ای از لوحه‌ها در باره‌ی “دین بعل” کشف شد و‌ تصویر تازه‌ای از این دین زیبا به دست داد. این لوحه‌ها که به نام “چرخه بعل” شناخته میشن
داستان‌هایی نمادین در باره‌ی چرخه‌ی طبیعت‌اند که در دو‌گانه‌هایی مثل باران در برابر خشکسالی، نظم در برابر آشوب، زندگی در برابر مرگ نشان داده میشن..
در داستان مرکزی این مجموعه، “یم” (Yam، به معنای “دریا” یا “رودخانه”) از سوی “ال” (El، خدای پدر)
به پادشاهی خدایان انتخاب میشه. “یم’ خبر پادشاه شدنش را به “بعل” و‌ خدایان دیگر می‌رسونه. بعل نخست پادشاهی او را نمی‌‌پذیره، بعد “ال” بهش پیام میده که باید تسلیم بشه. برای همین بعل به سراغ خدای صنعتگری میره و‌ از او می‌خواد دو گرز جادویی براش درست کنه، او هم این کار را می‌کنه و بعل به کمک گرزها بر “یم” پیروز میشه و از آن پس آشوب دریا و‌ توفان پایان می‌گیره (کشتی رانی).
پس از آن در داستان دیگری بعل به جنگ با “موت” (خدای مرگ و‌ خشکسالی) میره. ” موت” بعل را به زیرزمین (عالم مردگان) دعوت می‌کنه. بعل می‌میره و به زیرزمین میره. با مرگ او باران قطع میشه و خشکسالی زمین را فرا می‌گیره. در اینجا خواهر بعل که “عنات” نام داره به جنگ موت میره و او را شکست میده. بعل زنده می‌شه و به مقر پادشاهی ش در کوه زفون (Zaphon، بر می‌گرده. موت دوباره برمی‌خیزه و با بعل می‌جنگه و در پایان خورشید میانجی گری می‌کنه و‌ موت تسلیم میشه و‌بعل دوباره بر تخت پادشاهی می‌نشینه و باران و باروری باز می‌گرده.
داستان‌های دیگری از نبردهای رن جنگجو ، عنات، با نبروهای دیگه هم در این مجموعه هست.
همونجوری که این داستان‌ها نشون میدن “دین بعل” دین طبیعته، دین جشن‌ها و مراسم‌ها. و بر خلاف ادعاهای داستان‌های دینی یهودیت هیچ نشانه ای از اینکه پیروان این دین کودکان شان را می‌سوزانده‌اند در دست نیست، در سال ۱۹۲۱ یک گورستان در کارتاژ (تونس امروز که مستعمره‌ی لبنانی‌ها بوده) کشف شد و بعضی از تاریخ دان‌ها را به این باور رساند که شاید اینها کودکانی بوده‌اند که قربانی می‌شده‌اند. اما گروه بزرگی از کارشناسان با این باور مخالفت کردند. بر پایه یک پژوهش در سال ۲۰۱۰ “جغری شوارتز” (Jeffrey Schwartz) میگه اینجا گورستان کودکان بوده و بیشتر انها از مرگ طبیعی مرده‌اند.
بی‌تردید دین‌هایی در منطقه بوده‌اند که کودکانشان را به نام قربانی می‌سوزانده‌اند. کتاب‌های دینی یهودیت به برخی از آنها اشاره کرده. در کتاب پادشاهان دو، سوره‌ی ۱۶ آیه‌ی ۳، میگه “آحاز” پادشاه یهودا پسرش را در آتش سوزاند. در کتاب پادشاهان دو، سوره‌ی ۲۱ آیه‌ی ۶، میگه “منشه” پادشاه یهودا “حتی پسر خود را در آتش سوزاند.”
در پادشاهان دو، سوره‌ی ۲۳ آیه‌ی ۱۰ میگه “یوشیا” (پادشاه خوب یهودا) در اصلاحاتش مکان اصلی این قربانی‌ها (توفِت در دره هِنوم نزدیک اورشلیم) را نابود کرد تا این عمل متوقف شود.
جادوگری
خانم دقیقیان، شما در باره‌ی “جادوزدگیِ ذهن تئوریسین‌های حکومت ایران” هم درست می‌فرمایید، انها مثل بسیاری دیگر از شیعه‌ها (مثل بسیاری دیگر از ما شیعه‌ها) چنین ذهنیتی دارند. شاید دلیل اصلی ش این باشه که تشیع خیلی خیلی بیشتر از شاخه‌های دیگر اسلام از یهودیت تاثیر گرفته. در همان داستان “الیا” که شما بهش اشاره کردید الیا از راه همین جادوگری بر آموزگاران ساده‌ی دین بعل (اسرائیلی‌ها) پیروز میشه. او به آموزگاران بعلی میگه یک گاو را تکه تکه کنند و روی آتش بگذارند و از بعل بخواهند اتش را روشن کنه. اونها هم این کار را می‌کنند و مثل همیشه که موقع قربانی از بعل می‌خواسته‌اند یا باران به بارونه یا کشتزارها را پر رونق کنه یا توفان را به خوابونه، از بعل می‌خوان آتش را روشن کنه اما بعل آتش رو روشن نمی‌‌کنه (خود این آزمون تقلب رو‌ نشون میده). بعد کاهن یهودی چند ورد می‌خونه و آتش از آسمون می‌باره و گاو و اطرافش را می‌سوزنه، به دنبال این جادوگری همه‌ی آموزگاران دین بعل که اسرائیلی بوده‌اند (چهارصد پونصد نفر) گردن زده میشن!
اجازه بدین نوشته را با یک نمای دوباره از گروه‌ها و دین‌های منطقه تمام کنم. همونجوری که جلوتر گفتم بیشتر مردم این متطقه (از سوریه تا خلیج عقبه) از یکی از شاخه‌های دین بعل پیروی می‌کرده‌اند. یهودی‌ها هم همچنان سنت‌های دینی خودشان را داشته‌اند. از حدود پونصد ششصد سالی پیش از میلاد مسیح یک دین تازه هم کم کم در منطقه‌ی اسرائیل رشد می‌کنه. این دین تازه همان دین موساست و کتاب تورات. پیروان این دین که تاریخ دان‌ها عمدن “سامری‌ها” صدایشان می‌زنند و تلاش می‌کنند پنهان نگه شان دارند، “موسوی‌ها” یند. گروهی از این موسوی‌ها هنوز هم هستند و هنوز هم مراسم خودشان را دارند. همونجور که گفتم آنها معتقدند تورات (پنج کتاب) مال انها بوده بعدها یهودی‌ها آن را از آنها اقتباس کرده‌اند. پولوس هم که پایه گذار مسیحیت-ه در سه جا از هفت نامه‌ای که تاریخ دان‌ها آنها را نامه‌های معتبر او می‌خوانند با تأکید میگه اسرائیلی ست.
———————-
- پس از اینکه در سال ۱۹۴۸ کشوری برای یهودی‌ها در سازمان ملل تصویب شد، سیاستمدارهای یهودی (احتمالن با کمک تاریخ دان‌هاشان) تصمیم می‌گیرند نام این کشور را اسرائیل بذارند بی آنکه هیچ ارتباطی با اسرائیلی‌ها داشته باشند. این نام گذاری حرفه ای کار کسانی را که پس از مسیحیت تلاش کردند با ساختن داستان‌های تازه یهودی‌ها را همان اسرائیلی‌ها وانمود کنند، اسان کرد. نام‌های دیگری هم مثل صهیون و جودا برای این کشور تازه پیشنهاد شده بوده اما اسرائیل انتخاب نیشه.
- دین پولوس بی‌تردید زیباترین دینی ست که در حوزه‌ی ادیان ساخته شده اما متاسفانه به سرعت با دستکاری‌های آشکارا غیر پولوسی تخریب شده.
- یک پیشنهاد به کسانی که در کار پژوهش دین‌های یهودیت و مسیحیت و اسلام‌اند تاریخ این دین‌ها بی‌نهایت در هم ریخته و آشفته ست. برای سرگردان نشدن دم دست‌ترین کار اینه که پیامبران موسایی را از پیامبران (یا شاهان) داوودی جدا کنید. اینها دو‌ شاخه‌ی کاملن جدا از یکدیگرند که با دستکاری‌هایی لابلای هم تنیده شده‌اند.
- نام کتاب‌های سه دین موسویت، یهودیت، و مسیحیت را برای کسانی که وقت واکاوی شان را نداشته‌اند در زیر دسته بندی می‌کنم:
کتاب مقدس موسوی‌ها:
تورات (پنج کتاب پیدایش، خروج، لاویان، اعداد، و تثنیه). همونجور که گفتم به گفته‌ی موسوی‌ها بعدها کاتبان یهودی تبار این کتاب را بخشی از متن‌های دینی خودشان کرده‌اند.
کتاب مقدس یهودی‌ها (تنخ)،:
این کتاب که در قرن دهم میلادی (هزار سال پس از آغاز مسیحیت) تدوین شده شامل کتاب‌های زیر است: تورات، نبیئیم (پیامبران، پادشاهان)، کتوبیم (نوشته‌ها)، و کتاب تلمود که در این مجموعه نیست.
کتاب مقدس مسیحی‌ها:
عهد عتیق (همان کتاب تنخ یهودیت با چینشی کمی متفاوت).
عهد جدید (چهار انجیل، نامه‌های پولوس و دیگران، تاریخچه ای از رسولان.).
علی سعیدرنجانی

---

فصل چهارم از کتاب «تنهاترین انقلاب» / چهار

علی میرسپاسی

برگردان: علی‌محمد طباطبایی
بخش چهارم

سخنور فصیح اسلام ...

فلسفی به زبان رمز سخن می‌گفت، اگرچه «تو»یی که از سقوطش سخن می‌گفت به وضوح شاه بود و «رهبر ارجمندش» خمینی. اگرچه آن شب نامی از خمینی برده نشد، فلسفی از او به خاطر تشخیص درست این موضوع تمجید کرد که شاه قصد دارد به نام حقوق زنان، پیشرفت و توسعه، اسلام را نابود کند. قیام شجاعانه خمینی در سال ۱۳۴۲، ملت ایران را نسبت به توطئه‌ای برای تخریب اسلام که توسط بهاییان، اسرائیل و دیگر نوکران بریتانیا که بر دولت ایران چنگ انداخته بودند، آگاه کرده بود. او پس از اظهارنظر درباره روابط دوستانه ایران و اسرائیل، با غرش پرسید: چرا دولت خود ایران در هر آنچه مسلمانان عمیقاً از آن بیزارند، شریک است؟

سپس او از منتقدان اسلام، به منابعی که دین به عنوان دفاع در برابر این هجوم ارائه می‌دهد — مانند اخلاق و نهادهایی چون خانواده — روی آورد. او استدلال کرد که اسلام جایگاه ویژه‌ای برای زنان و مادران قائل است، کسانی که استواری خانه را حفظ می‌کنند و بر تربیت دینی کودکان نظارت دارند، در حالی که نقش محوری مردان به عنوان رئیس خانواده را محترم می‌شمارند. کلیشه‌سازی جنسیتی زمخت او مرا تا آستانه یأس نبرد، شاید به این دلیل که قبلاً چنین نظراتی را در سخنرانی‌های ضبط‌شده‌اش در گلپایگان شنیده بودم. بخش باقی‌مانده سخنانش آزاردهنده‌تر بود. او شاه را متهم کرد که با تشویق زنان به کنار گذاشتن تعهدات لازم برای مسلمانی شایسته بودن، در توطئه‌ای برای نابودی ارزش‌های اسلامی دست دارد. او ادعا کرد که طبیعت لطیف زنان، اگر در امور زندگی عمومی مانند کار پلیس، سیستم قضایی حقوقی و کیفری،یا اقتصاد درگیر شوند، آلوده خواهد شد. او سیاست‌های برابری جنسیتی شاه را جلوه‌ای از غرب‌زدگی و «جنگی» علیه ایمان و باورهای اخلاقی ما خواند.
سرزنش «فلسفی» درباره تغییرات فرهنگی معرفی‌شده در دوران پهلوی، تا آن زمان برایم ترانه‌ای آشنا بود. بارها، بسیار بیش از آنکه به خاطر بسپارم از معلمان و دیگران در گلپایگان شنیده بودم که درباره «انحطاط اخلاقی» ما موعظه می‌کنند. حتی آن زمان نیز واکنش نهفته ی واپس گرایانه ای در سخنان نوستالژیک نسل قدیم حس می‌کردم، نسلی که به نظر می‌رسید نتوانسته بود بپذیرد که ایران در اصل تغییر کرده است. معمولاً با این فکر خود را تسلی می‌دادم که ایده‌های آنها به محض ناپدید شدن خودشان از بین خواهد رفت. اما آن شب در تهران، در حالی که در میان دریایی از مریدان «فلسفی» نشسته بودم — بسیاری از آنها به جوانی دوستم ابراهیم — واقعیت انتقال و ماندگاری این گفتمان مرا آشفته کرد. یکباره دریافتم که صدها نفری که به صحبت‌های این مرد گوش می‌دهند، یورش او به سبک زندگی ما را ستایش می‌کنند. در ذهن من، اصلاحات ایرانی دوره پس از مشروطه، از جمله اصل حقوق زنان، دستاوردهایی به سختی‌کسب‌شده بودند که نسل‌های ایرانی، از مشروطه‌خواهان اولیه تا فمینیست‌های معاصر، برای آنها رنج کشیده بودند. چرا باید از پیروزی‌های خود چشم بپوشیم؟

یک یا دو روز بعد، در محل همیشگی گردهمایی‌مان،یعنی آپارتمان دوستم مسعود، بودیم. مسعود با نام خانوادگی دشت‌بان، هنرمندی بود که در آن زمان برای تلویزیون ملی کار می‌کرد. اولین بار مسعود را در سرپل ذهاب ملاقات کردم، جایی که باهم خدمت سربازی را تمام می‌کردیم. این سؤال را با دوستانم، که بیشتر سکولار و تهرانی بودند، مطرح کردم. پرسیدم آیا آنها نیز احساس می‌کنند روایتی متفاوت از انقلاب در حال شکل‌گیری است، روایتی که با سبک زندگی ما خصومت دارد و نیات واقعی خود را پشت احساسات ضدشاهی پنهان می‌کند؟ مشخص شد که هر یک از آنها نگران بودند که آنچه زمانی مبارزه‌ای علیه استبداد بود، اکنون در حال تبدیل شدن به جنگ داخلی فرهنگی و خانمان برانداز است. یکی از دوستانم که روزنامه‌نگار بود، گفت که شنیده شاپور بختیار، دولتمرد ملی‌گرا و مخالف شاه که بارها ایرانیان را از استبداد دولت روحانیون برحذر داشته بود، به مطبوعات اشاره کرده که روحانیون در مذاکرات با شاه در حال کسب برتری هستند. در همین دور از مذاکرات در سال ۱۳۵۷ بود که بختیار، در آخرین تلاش برای نجات دولت در حال فروپاشی، پذیرفت نخست‌وزیر شود. دوست روزنامه‌نگارم پرسید: “چه باید بکنیم؟” ما در سکوتی متفکرانه نشسته بودیم که ناگهان مسعود از جا برخاست و اعلام کرد: “هیچ راهی وجود ندارد که بتوانیم زمان را به عقب برگردانیم و میلیون‌ها زن ایرانی را در خانه محبوس کنیم. ایرانیان باید به مبارزه علیه خطر قربانی شدن به دست روحانیون ادامه دهند.” در حالی که من از این می‌ترسیدم که آینده آنگونه که امیدوار بودم رقم نخورد، نمی‌توانستم تصور کنم که ایران پس از انقلاب حتی خفقان‌آورتر از دوران دبیرستان یا دانشگاهم خواهد بود، دورانی که نه تنها برای جان خودم، بلکه برای خانواده و دوستانم می‌ترسیدم مبادا مقامات از فعالیت‌های سیاسی من مطلع شوند.

هما ناطق در بهشت زهرا

وقتی آن روز اکتبر ۱۹۷۸ (مهر ۱۳۵۷) به گورستان بهشت زهرا رسیدم، جمعیت به گروه‌های کوچکتری تقسیم شده بود که هر کدام درباره موضوعی مختلف بحث و گفت‌وگو می‌کردند. احزاب و سازمان‌های سیاسی حاضر، سرگرم شعار دادن بودند. پس از پرسه زدن در این تکه‌دوزی سیاسی، به جمعی از حدود بیست و پنج جوان پیوستم. چند نفرشان را به عنوان چپ‌گرایان دانشگاه تهران شناختم، اما تقریباً نیمی از آنان، مردان ریش‌دار پوشیده در لباس‌های خاکستری و سیاه، ظاهر فعالان طرفدار خمینی را داشتند. وقتی به گروه پیوستم، بحثی درباره شیوه صحیح ابراز حمایت از انقلاب در جریان بود. یکی از افراد جناح مذهبی، که حین صحبت آشکارا برآشفته به نظر می‌رسید – با پیشانی درهم و دستانی پرجنب‌وجوش – اصرار داشت که گرچه در میانه یک انقلاب هستیم، رعایت ادب در این شرایط مهم است. این یک انقلاب بی‌صاحب نیست، رهبرش خمینی و ایدئولوژی‌اش اسلام است. یکی دیگر از تظاهرکنندگان جوان ریش‌دار پیش قدم شد و خشمگینانه فریاد زد که دیگران از خرابکاری در انقلاب دست بردارند. آن بود که یکی از دوستانم مداخله کرد: “لطفاً آرام باش. انقلاب مال شما نیست. ما جان‌مان را نه برای اسلام و نه برای آقای خمینی فدا نمی‌کنیم. این انقلابی برای همه ایرانیان است، مسلمان باشند یا نه، رهبران بسیاری دارد و خمینی فقط یکی از آنان است. ما رهبران دیگری هم داریم، از جمله آنان در چپ که دهه‌هاست مبارزه کرده‌اند. اکنون ما از ثمره مبارزه آنان برای آزادی ایران بهره می‌بریم.”

از آنجا که من درست در میانه این گفتوگو واردشده بودم،ازفردسمت چپم پرسیدم موضوع چیست. او توضیح داد که یک فعال حقوق بشر پیش‌تر سخنرانی‌ای درباره یادبود شهدای انقلاب ارائه کرده بود. در پایان سخنرانی، برخی در جمعیت با فریاد «الله‌اکبر» احترام خود را نشان دادند، در حالی که دیگران،یعنی چپ‌گرایان، کف زدند. همین، تفاوت بین شعار و کف‌زدن، ما را به این رویارویی فعلی کشانده بود. تعجب نکردم. این فقط یک زد‌وخورد کوچک در رقابت بزرگتر بین اسلام‌گرایان و چپ‌گرایان بود. برخی با این ایده که اسلام باید زبان انقلاب باشد مقاومت می‌کردند. به جای تعمیم احساسات مذهبی به کل جنبش انقلابی، دیگران را تشویق می‌کردیم که برای سخنرانان کف بزنند یا با شعارهای ملی‌گرایانه یا چپ‌گرایانه جشن بگیرند.

در مقطعی، تصمیم گرفتم که بحث با فعالان اسلام‌گرا اتلاف وقت است و شروع به گشتن در گورستان کردم تا ببینم چه اتفاق دیگری در جریان است، که در این هنگام به طور اتفاقی به هما ناطق و گزارشگران خارجی که پیش‌تر اشاره کردم برخوردم. سال‌ها بعد، در اوت ۱۹۸۳ (شهریور۱۳۶۲)، ناطق و من فرصت تجدید آشنایی پیدا کردیم. من دانشجوی تحصیلات تکمیلی ساکن واشنگتن دی‌سی بودم، جایی که در جنبش دانشجویی طرفدار فداییان درگیر شده بودم. یک پاکسازی خشونت‌بار نیروهای مخالف، و به ویژه مجاهدین، فداییان و پیکار، در ایران پس از انقلاب در جریان بود. روزی نمی‌گذشت بدون خبر از موجی دیگر از دستگیری‌ها یا اعدام‌های دسته‌جمعی. افزون بر این، چپ همچنان در حال تجزیه بود و اختلافات جناحی به درگیری‌های تلخی می‌انجامید. در اوج این آتش‌سوزی، من و دوستانم در ایالات متحده به گروه کوچکی از رادیکال‌ها پیوستیم که توانسته بودند از ایران به پاریس فرار کنند، جایی که آنان تحت رهبری علیرضا محفوظی (با نام مستعار رحیم) و هما ناطق، گروه جدیدی به نام «پروژه سوسیالیست‌های انقلابی» را در ائتلاف با یک سازمان تروتسکیستی ایرانی تشکیل داده بودند. در زمانی در اوت ۱۹۸۳(شهریور۱۳۶۲)، دوستانم در ایالات متحده پیشنهاد کردند که به پاریس سفر کنم تا با رهبری پروژه ملاقات کرده و بیاموزیم چگونه می‌توانیم به آنان کمک کنیم. موافقت کردم که به عنوان رابط با رهبری پاریس عمل کنم، که شامل تراب ثالث (نام مستعار هرمز رحیمیان)، عضو گروه تروتسکیست نیز می‌شد.

این دوره‌ای عجیب و طاقت‌فرسا در زندگی من بود. در پس‌زمینه نبردهای ایدئولوژیک درون جنبش طرفدار فداییان، من تحت شک و تردید و موشکافی شدید افرادی قرار گرفتم که آنها را دوست و رفیق می‌دانستم. با وجود تحمل خصومت و سرزنششان، برایم دشوار بود که آنها را افرادی وحشتناک بپندارم. با این حال، هر چه بیشتر دریافتم که به انتهای جاده طولانی که نخستین بار در گلپایگان آغاز کرده بودم، نزدیک می‌شوم.

به این دلایل، سفرم از واشنگتن دی‌سی به لندن و پاریس، فراتر از سیاست حزبی بود. در حالی که در لندن بودم و قبل از رسیدن به پاریس، شایع شد که دو رفیق ما در آنجا، رحیم و ناطق، با دیدگاه‌هایی که در تبادلاتم با فعالان دانشجویی بریتانیا ابراز کرده بودم، مخالفت کرده‌اند. یکی از فعالان لندن، مردی دوست‌داشتنی و محتاط در دهه بیست‌سالگی که او نیز علی نام داشت، یک روز مرا کنار کشید و هشدار داد: “رحیم و ناطق از پاریس تماس گرفتند و گفتند: مواظب علی از واشنگتن دی‌سی باشید. او درباره مارکسیسم- لنینیسم و اصول ایدئولوژیک ما دچار تردیدهای ثانویه شده است.” پیام پاریس تنش‌ها درون گروه را تشدید کرده بود. مأیوس شده، به دوستی در پاریس تلفن زدم تا بپرسم چه خبر است. او گفت که ممکن است ناطق پشت این ماجرا باشد، قبل از اینکه اضافه کند که خود او نیز تحت فشار تروتسکیست‌هاست، که مرا با خودش دشمن ومخالف می‌بینند.

به تراب، رهبر سازمان تروتسکیست، تلفن زدم با این قصد که بپرسم چرا او و همکاران پاریسی‌اش پیش از آنکه حتی فرصت ملاقات داشته باشیم، درباره من بدگویی می‌کنند. در کمال تعجب، او با دعوتی به آپارتمانش پاسخ تماس من را داد. او به شکل آرام بخشی  صمیمی بود، و تنها بعد از قطع کردن تلفن بود که یادم آمد تماس گرفته بودم تا بپرسم آیا او در حال پخش اتهامات درباره من است یا خیر. در نهایت، تقریباً سه هفته اقامتم در پاریس عمدتاً در همراهی با او گذشت. او رهبری سیاسی بسیار مهربان و قابل ستایش بود، اگرچه از نظر من بیش از حد ارتدوکس و درگیر مسائل خلوص ایدئولوژیکشده بود.

سال‌ها بعد، ناطق و چند تن دیگر از فعالان آکادمیک تبعیدی، مجله‌ای به نام «دبیره» در زمینه تاریخ و فرهنگ ایران پیش از اسلام تشکیل دادند. او به زرتشت گروید و به تولید آثار تاریخی ادامه داد، اما مسیرهای ما به عنوان پژوهشگر هیچ‌گاه تلاقی نکرد. گرچه من او را به خاطر طبع جدی‌اش به یاد می‌آورم، اما همچنان فردی بود که دوستش داشتم و حتی تحسینش می‌کردم. ما درگیری‌هایی داشتیم، اما او ذهنی تیز داشت که نمی‌توانستم نادیده بگیرم.

سیزده سال پیش از مرگش در سال ۲۰۱۶ (۱۳۹۵)، ناطق در نامه‌ای سرگشاده انقلاب و نقش خود در آن را محکوم کرد. ناطق شور انقلابی سابق خود را به عنوان رویایی تب‌آلود بازتعریف کرد که او و توده‌های ناآگاه ایرانی را گمراه کرده بود: “شاید من به خاطر نقشم در انقلاب مقصرتر از دیگران باشم. من یک معلم و محقق بودم، اما چنان تحت تأثیر هیجان انقلابی قرار گرفتم که همه آنچه آموخته بودم را کنار گذاشته و به توده‌های ناآگاه در خیابان‌ها پیوستم.” تبری جستن ناطق، آنچه را که او در سال ۲۰۰۳(۱۳۸۲) باور داشت، ثابت می‌کند، اما توضیح قانع‌کننده‌ای از تفکر و اقداماتش در زمان انقلاب، هنگامی که او چهره‌ای پیشرو در نظریه‌پردازی و راهبردسازی جنبش بود، ارائه نمی‌دهد. مواجهه‌های پیشین ما نشان می‌دهد که درک او از اسلام و نقش خمینی در انقلاب، صرفاً تأملات بعدی نبوده، بلکه حوزه‌هایی از بررسی های دقیق بوده است. او این دیدگاه‌ها را آن روز در بهشت زهرا به من منتقل کرد و به طور عمومی از رهبری خمینی و موضعش در مسائل جنسیتی حمایت نمود.

تنها چند ماه پس از پیروزی نهایی انقلاب بر شاه، ناطق در روز جهانی زن، ۵ مارس ۱۹۷۹ (۱۴ اسفند ۱۳۵۷) سخنرانی‌ای ایراد کرد که در یک روزنامه ملی بازنشر شد. ناطق از زنان ایران استدعا کرد که به صفوف مجاهدین و خمینی بپیوندند و از انقلاب حمایت کنند:

“طرح مسأله زنان، در این مرحله از مبارزه ما، یک گزاره اشتباه است. ما نباید در شرایط فعلی نگران مسأله زنان باشیم. ممکن است کسی چیزی درباره حجاب گفته باشد، اما بعداً آن را پس گرفته باشد. بنابراین، ما نباید تنش‌هایی را حول این موضوع (حجاب اجباری) برانگیزیم. ما باید به صفوف مجاهدین بپیوندیم، حتی اگر این کار مستلزم پوشیدن روسری باشد...”

این سخنان به نظر من سخنان یک حامی و طرفدار ناراضی نیست، یا یک محقق که تحت تأثیر احساسات انقلابی قرار گرفته باشد. ناطق استدلالی حساب‌شده ارائه داد برای اینکه چرا زنان ایران باید با رهبری آیت‌الله خمینی متحد شده و از آن پیروی کنند:
“ما همه بخشی از همان ملتی هستیم که امام خمینی از آن سخن می‌گوید. ما نیز خواهان مشارکت در بازسازی کشورمان هستیم. ما نیز آگاهیم که این بازسازی تحقق‌پذیر نیست مگر اینکه تمام نیروهای مبارزی که از دموکراسی حمایت می‌کنند و خواستار ریشه‌کنی کامل نهادهای امپریالیستی و فاسد رژیم گذشته هستند، گرد هم آیند. ما همچنین معتقدیم که آزادی زنان از رهایی توده‌های زحمت‌کش جدا نیست. و امام خمینی نیز از جانب توده‌های زحمت‌کش دفاع می‌کند.”

اگرچه «اندیشه نسنجیده» ناطق (Nategh’s unthought) شاید اکنون برای ما جبران ناپذیر باشد، اما با تاباندن نور مقایسه‌ای بر مشارکت خودانگیخته او، بر خود من و دیگر انقلابیون در آن روزهای سرمست از پیروزی، و نیز توسط بازاندیشی خاطره ها و اظهار ندامت از آنها، امیدوارم یک خشت در بنایی بگذارم که باید تلاشی جمعی برای بازیابی این ردپاهای محو شونده باشد.

———-
بخش چهارم کتاب در این جا به پایان می رسد اما لازم دیدم که برای درک بهتر موضوع ترجمه بخش پنجم کتاب را نیز به این مجموعه اضافه کنم. بنابراین در دوقسمت بعدی با ترجمه بخش پنجم بررسی کتاب «تنها ترین انقلاب» به پایان می رسد.

بخش‌های پیشین:

فصل چهارم از کتاب «تنهاترین انقلاب»/ یک
فصل چهارم از کتاب «تنهاترین انقلاب»/ دو
فصل چهارم از کتاب «تنهاترین انقلاب»/ سه
فصل چهارم از کتاب «تنهاترین انقلاب»/ چهار

---

نظر خوانندگان:

---

■ جناب طباطبایی گرامی
با تشکر از به اشتراک گذاشتن چهار فصل از ترجمه کتاب خواندنی تنهاترین انقلاب نوشته جناب میرسپاسی. لطفا بفرمایید چگونه می‌توانم ترجمه کتاب را تهیه کنیم.
با سپاس دهقان

---

■ با تشکر از جناب دهقان. من فقط فصل چهارم کتاب را ترجمه کردم که در چهار قسمت در تارنمای ایران مروز منتشر شد. البته بخش پنجم نیز در هفته آینده منتشر خواهد شد. این کتاب در مجموع دارای ۵ فصل و یک سخن پایانی است. فصل یک تا سه مربوط است به دوره کودکی و خانوادگی و دبستان و دبیرستان نویسنده. سخن پایانی نیز خلاصه‌ای است از بخش‌های دیگر بخصوص بخش چهار و پنح. ضمناً فصل اول و تا حدی دوم و بخش سخن پایانی پیش از این در دوماهنامه اندیشه پویا شماره ۹۸ ترجمه شده که می‌توان این شماره را به صورت الکترونیکی از اپلیکیشن طاقچه خریداری کرد. اما خود این کتاب به فارسی ترجمه نشده است. از دکتر میرسپاسی اخیرا در ایران کتابی با عنوان «انقلاب آرام ایران» نیز ترجمه شده است.
با تشکر. علی‌محمد طباطبایی

---

 

فصل چهارم از کتاب «تنهاترین انقلاب»/ سه

علی میرسپاسی

برگردان: علی‌محمد طباطبایی
کریم لاهیجی،یک انقلابی نامحتمل

تجربه من از انقلاب با روایت رایج آن همخوانی ندارد، روایتی که بر اساس آن، ایرانیان از جمله لیبرال‌ها و چپ‌گرایان، در حالتی از جذبه (trance)، به طور داوطلبانه وفاداری خود را به خمینی پیشکش کردند و ظهور دولت اسلامی پساانقلابی را ممکن ساختند. با این حال، نمی‌توانم بگویم که ما هیچ تصوری از آنچه خمینی و همراهانش پس از سقوط دولت پهلوی خواهان آن بودند نداشتیم. همچنین نمی‌توانم انکار کنم که ایرانیان از تمام اقشار جامعه در واقع از تلاش خمینی برای کسب رهبری حمایت کردند. اما برای ادای دین به کسانی که در انقلاب مشارکت کردند، انصاف این است که سعی کنیم تضادهای پنهان و ردپاهای فراموش‌شده انقلاب را بازیابی کنیم.

چند رویداد از پاییز۱۳۵۷، بخشی از این ردپاهای زودگذر را ثبت می‌کنند. اینها رویدادهای عمومی بودند که از روحیه انقلابی الهام گرفته بودند، روحیه‌ای که مرزها را در هم می‌نوردید، شیوه‌های متعارف فکر و دسته‌بندی اجتماعی را به چالش می‌کشید و از آتش امید شعله برمی خاست. مردم خواهان اقدام مستقیم و نمایندگی بی‌واسطه بودند و توجه چندانی به نهادها و قوانینشان نداشتند.

یک وکیل فعال در امور سیاسی و اجتماعی در موقعیتی که قوانین و نظمی را که به برپایی آنها سوگند خورده بود تا آنها را حفظ کند اما به ناچار زیر پا می‌گذارد، چه خواهد کرد؟ یک رویارویی که من میان یک حافظ قانون، یعنی وکیل جوان دادگستری کریم لاهیجی، و توده‌های مردم که خواستار عدالت بودند و توجهی به ظرافت‌های حقوقی نداشتند مشاهده کردم، دقیقاً این سؤال را برجسته ساخت. این اتفاق در جریان یک تحصن در دانشگاه آریامهر (اکنون دانشگاه صنعتی شریف) در تهران رخ داد. جمعیتی از دانشجویان جوان و دیگر فعالان در سالن ورزشی دانشگاه گرد هم آمده بودند. من سخنران، لاهیجی، را به عنوان مدافع حقوق دموکراتیک و حامی زندانیان سیاسی می‌شناختم. لاهیجی، مردی موقر و خوش‌هیکل، به سکوی سخنرانی رفت و پس از چند مقدمه کوتاه، مطابق با حرفه‌اش، شروع به افشای نظاممند فساد شاه و بی‌اعتنایی مستبدانه‌اش به حاکمیت قانون کرد. او به عنوان شواهد، فهرستی دقیق از نقض حقوق بشر توسط رژیم ارائه داد و همدردی خود را با فعالان چپ‌گرایی ابراز کرد که دولت به ناحق بازداشت، زندانی و در برخی موارد شکنجه و به قتل رسانده بود. با این حال، تمایلات سیاسی لاهیجی به آسانی قابل تشخیص نبود. او به نظر من یک ملی‌گرای لیبرال بود، شاید با مجاهدین همدردی می‌کرد، چرا که با احترام از چند تن از رهبران اولیه آنها مانند برادران رضایی، مجید شریف‌واقفی و محمد حنیف‌نژاد نام برد. آنچه از سخنانش آشکار بود این است که او طرفدار شاه نبود.

اگرچه سخنان لاهیجی چیزی را افشا نمی‌کرد که استفاده توجیه ناپذیر و گاه مرگبار حکومت از نیروی قهریه علیه تظاهرکنندگان قبلاً بیان نکرده بود، خوشحال بودم که می‌دیدیم می‌توانیم یک وکیل میانه‌رو را نیز در میان صفوف خود به حساب آوریم. لاهیجی راهی جدید برای اندیشیدن به شکایات و خواسته‌هایمان ارائه داد، رویکردی محتاطانه و قانون‌مدار اما دقیقاً به همین دلیل قانع‌کننده: زبانی را که دولت مشروعیت بخشیده بود علیه خودش به کار می‌گرفت. میانه‌روی او در تقابل با انرژی خروشان شورش اجتماعی، معنایی جالب‌تر پیدا می‌کرد. با این حال، به محض پایان سخنرانی لاهیجی، چند مرد در سالن برخاستند تا با او روبرو شوند. یکی اعتراض کرد که رژیم مستبد شاه از آلمان هیتلر بدتر است، جنایاتش آن‌قدر آشکار است که استدلال‌های حقوقی لاهیجی چیزی جز اتلاف وقت ملال‌آور نیست. دیگران برخاستند تا بپرسند آیا اراده مردم، از جمله شعارهای «مرگ بر شاه» که هر روز خیابان‌ها را پر می‌کرد، به خودی‌خود رفراندوم کافی برای اثبات مجرمیت رژیم نیست.

من نشسته بودم و صحنه را تماشا می‌کردم و می‌دیدم که نفرت فعالان جوان به تدریج از آنچه لاهیجی گفته بود، فاصله می‌گیرد. واضح بود که لاهیجی معتقد بود رژیم شاه جنایتکار است و مردم قدرت باطل کردن اقتدار او را دارند. من فکر می‌کردم استدلال حقوقی لاهیجی تنها می‌تواند به آرمان ما کمک کند، چرا که بسیاری در خارج از ایران قطعاً از وحشیگری‌های شاه بی‌خبر بودند. با این حال، با منتقدان حاضر در جمع و نقطه نظرشان همدردی می‌کردم. چگونه می‌توان این واقعیت را نادیده گرفت که ایرانیان سال‌هاست به طور گسترده و علنی حکومت خود را محکوم می‌کنند؟ محکومیت‌های روشن و همه‌جایی رژیم، برآمده از اراده مردم بوده و از هر حکم حقوقی قدرتمندتر است.

علیرغم هجوم انتقادات حضار، لاهیجی از استدلال حقوقی خود دست برنداشت. پس از آنکه منتقدانش ساکت شدند و به صندلی‌هایشان بازگشتند، او با دفاع از حاکمیت قانون پاسخ داد و تأکید کرد که این اصل تنها اعتراضات ما را توجیه می‌کند. او اعلام کرد که اهداف ما اخلاقی و نیاتمان منصفانه و عادلانه است. سپس از حضار پرسید: اگر بر این مقدمات توافق داریم، پس چرا از حاکمیت قانون بترسیم؟ رژیم زمانی که به جای اولویت دادن به مردم عادی ایران، غارت ثروت کشور را انتخاب کرد، هم ظاهر و هم روح قانون را نقض نمود. و زمانی که مردم تصمیم به اعتراض گرفتند، رژیم از هر وسیله ممکن، از جمله خشونت، برای سرکوب آنان استفاده کرد. این امر ممکن بود زیرا هیچ سازوکار نهادی یا راه حل حقوقی وجود نداشت تا سیاست‌های دولت را در برابر مردم پاسخگو کند. با این حال، لاهیجی استدلال کرد که ما دقیقاً برای پایان دادن به چنین سوءاستفاده‌های خودسرانه‌ای از قدرت، انقلاب را آغاز کرده‌ایم. بنابراین، باید به همه — حتی به اعضای ساواک — حق محاکمه از طریق یک سیستم حقوقی سازمان‌یافته را بدهیم.

با این توضیح، لاهیجی خود را در معرض دور تازه‌ای از چالش‌ها قرار داد. حضار این بار برخاستند تا تأکید کنند که استدلال او در موقیعت و شرایط [فعلی] ایران کاربردی ندارد، زیرا پایبندی سفت‌وسخت به حاکمیت قانون تنها در یک جامعه دموکراتیک و قانون‌مدار می‌تواند جواب دهد. اما شاه مستبد، اقتدار مطلق خود را به خطر نمی‌انداخت و نخواهد انداخت، و بنابراین اراده مردم باید آخرین کلام را درباره عدالت داشته باشد. لاهیجی پاسخ داد: “اگر همگی قبول داریم که مردم ایران عدالت می‌خواهند، پس چرا آن را به شیوه‌ای درست ارائه ندهیم؟ قانون، بهترین تضمین ما در برابر اعمال خودسرانه و سلیقه‌ای قدرت است.” دقیقاً به این دلیل که دولت شاه حاکمیت قانون را نقض کرد، انقلابیون باید به دیکتاتورها بیاموزند که با به قدرت رسیدن مردم عادی، جامعه منصفانه‌تر و عادلانه‌تر خواهد بود.

آرامش لاهیجی در مواجهه با چنین پرسش‌های شدیدی مرا تحت تأثیر قرار داد. با این حال، احساس می‌کردم این نبرد برای او محکوم به شکست است. چگونه می‌توان هم نقش انقلابی را ایفا کرد و هم خواستار قانون و نظمی شد که انقلاب قصد براندازی آن را دارد؟ ممکن است کسی استدلال کند که لاهیجی درگیر پروژه‌ای بود که نتیجه ای معکوس (self-defeating) می داد. وضعیت او بی‌شباهت به وضع دوستم لِوی (Levi) نبود، که او را در دوران کارشناسی در دانشگاه تهران ملاقات کرده بودم و در پاییز۱۳۵۷ دوباره با او ارتباط برقرار نمودم.

یک روز، من، لوی، و مسعود (دوست دیگری که در تلویزیون ملی کار می‌کرد) در یک قهوه‌خانه نزدیک دانشگاه نشسته بودیم و در این فکر بودیم که زندگی‌مان پس از سقوط رژیم چگونه خواهد شد. من اعلام کردم اگر آن روز فرا برسد، در ایران خواهم ماند. از آزادی تازه‌یافته‌مان لذت خواهم برد، به سیاست خواهم پرداخت و شاید در دانشگاه کاری بیابم. مسعود مطمئن بود که کارش در تلویزیون را از دست خواهد داد، اما افزود که با این موضوع مشکلی ندارد، چون تصمیم گرفته اگر رژیم سقوط کند، یک استودیو راه بیندازد و به عنوان هنرمند مستقل کار کند. وقتی پرسیدیم چرا فکر می‌کند شغلش را از دست می‌دهد، توضیح داد که همه در محل کار می‌دانند او مذهبی نیست. به نظرش نتیجه‌ای قطعی بود که خمینی‌گراها قدرت را به دست خواهند گرفت و بلافاصله پس از آن، او را اخراج خواهند کرد یا در بهترین حالت، از او می‌خواهند برود. در حالی که من سعی می‌کردم این واقعیت را هضم کنم، لوی که یهودی بود، حرفم را قطع کرد و گفت: “شماها خوش‌شانس هستید که از خانواده‌های مسلمان هستید. ما خانه‌مان و هر چه داریم را می‌فروشیم. تصمیم داریم قبل از نوروز به اسرائیل برویم.” دلم فرو ریخت. می‌خواستم دوستم را تسلی دهم، اما از این ضربه به تصوراتم هنوز در حال بهبود بودم و نتوانستم تسلی چندانی ارائه دهم. بنابراین، هر سه‌مان ساکت نشستیم و هر کدام در خلوت خود به این فکر کردیم که اوضاع چطور می‌توانسته تا این حد از کنترل خارج شود.

ناصر زرافشان: چپ و مذهب

در میان رویدادهایی که در اطراف زمان انقلاب در آنها شرکت کردم، چندتایی هنوز در ذهنم زنده هستند. یکی از آنها سخنرانی ناصر زرافشان بود، نویسنده، مترجم و کنشگر مارکسیست و حقوق بشری شناخته شده، در دانشکده هنرهای زیبای دانشگاه تهران. مورد دوم، سخنرانی تقی فلسفی بود، شخصی که توسط خمینی به سخنگوی اسلام ملقب شده بود، و من اولین بار از طریق نوارهای سخنرانی‌اش در کلاس درسم در گلپایگان با او آشنا شدم. در حالی که پیش از آن بارها به سخنرانی معترضان مذهبی گوش داده بودم، این رویداد یادآور نوجوانی‌ام و هشداری هولناک از وقایع آینده بود. اما بیداری دیگری نیز با مصاحبه‌ای که پیشتر ذکر شد، برانگیخته گردید، مصاحبه‌ای که بین گزارشگران خارجی و مورخ و کنشگر مارکسیست، هما ناطق، در گورستان بهشت زهرا شنیدم.

وقتی این تجربیات و مواجهه‌ها را به یاد می‌آورم، بیاد می‌آورم که چگونه بسیاری از شرکت‌کنندگان در انقلاب، دهه‌ها بعد، آنچه را بین سال‌های ۱۹۷۸ تا ۱۳۷۹(از اواسط ۱۳۵۶ تا اوایل ۱۳۵۸) اتفاق افتاده بود، به عنوان یک «اشتباه فاحش» یا «اتحاد با اهریمن» رد کردند. این انقلابیون پیشین،«چپی» را که تا نه چندان پیش با آن هم‌هویت بودند، به خاطر راه دادن به یک آرمان‌شهر تئوکراتیک و مستبدانه ودر تعقیب ساده‌لوحانه‌شان از «بهشت ایدئولوژیک» سرزنش می‌کنند. این ناهمنوایی شاید نشان‌دهنده ساخت فعالانه‌ی دیگری از یک «اندیشه‌ نسنجیده» (unthought) است، مانعی که آنها را از مواجهه با درد و احتمالات پیامد انقلاب بازمی‌دارد. تبری جستن از انقلاب تنها یک عمل خودزنی نیست، بلکه همچنین رنج عظیمی را ثبت می‌کند که ایرانیان همچنان در دستان دولتی که به بار آورد، تجربه می‌کنند. برخی اکنون برای نقش خود در آن عذرخواهی می‌کنند و محاسبات اشتباه فرضی خود را به نادانی جوانی نسبت می‌دهند. یک جامعه‌شناس ممکن است این نمایش ناامیدی را نشانه‌ای تفسیر کند که تبری‌جویان (گروهی تحصیل‌کرده از اهل قلم، هنرمندان و کنشگران) زندگی نسبتاً ممتازی در دولت پهلوی داشته‌اند. آنها با این انتظار به انقلاب پیوستند که به موقعیتی مادی و فرهنگی حتی بالاتری دست یابند. با ناکامی در دستیابی به این، از آنچه امید داشتند خلق کنند، تلخ‌کام شدند و در برخی موارد حتی دچار نوستالژی سلطنت پهلوی و عصر طلایی فرضی شدند که [شاه] به ایران معرفی کرده بود.

در اوج لحظه انقلابی، با این حال، حتی آن دسته از ما که از امکان مصادره انقلاب توسط روحانیون آگاه بودیم، این امید را داشتیم که چپ ممکن است پس از سقوط دولت، نقشی مستقل برای خودش دست و پا کند. سخنرانی ناصر زرافشان در دانشکده هنرهای زیبا نمایش قابل توجهی از چنین امید مشروطی بود. زرافشان، وکیلی است که بیشتر به خاطر زندانی شدنش در سال ۲۰۰۲ در حالی که از خانواده‌های چندین معترض ایرانی ترور شده در «قتل‌های زنجیره‌ای» نوامبر ۱۹۹۸(آذر ۱۳۷۷) پس از انقلاب دفاع می‌کرد، شناخته می‌شود. آن روز در سال ۱۳۵۷، جمعیتی در فضای پذیرایی سالن اجتماعات گرد آمده بودند. وقتی زرافشان را دیدم – که با آن دسته موهای خاکستری و عینک ته‌استکانی بزرگش به راحتی قابل تشخیص بود – از گوشه چشمم، تصمیم گرفتم خودم را از جمع جدا کرده و خودم را معرفی کنم. متوجه شدم کتابی درباره نهضت مشروطه ایران در دستش است و پرسیدم: “آقای زرافشان، چه پیامی برای ما در کتابی درباره مشروطه وجود دارد؟” او لبخندی زد و گفت: “عزیزم، می‌ترسم که دستاوردهای مهم مردممان را فراموش کرده باشیم. شاید فکر کنیم که داریم انقلابی را از صفر شروع می‌کنیم، اما ما مدیون مشروطه هستیم و هنوز چیزهای زیادی برای آموختن از موفقیت‌ها و اشتباهات آن داریم.”من مجذوب صحبت‌هایش شدم و می‌خواستم افکارش را بیشتر توضیح دهد. با این حال، در همان لحظه او را به جایگاه دعوت کردند تا سخنرانی خود را آغاز کند.

زرافشان به جایگاه رفت و تاریخ گسترده‌ای از چپ ایرانی ارائه داد، به حضار یادآوری و اطمینان داد که چپ ایرانی تاریخ پرافتخاری دارد که ما امروز در حال پرورش آن هستیم. او تأکید کرد که ما نباید فراموش کنیم، که چپ دستاوردهای بزرگی در عرصه‌های سیاست، فرهنگ و هنر داشته است. سخنرانی‌اش، عمیق و در عین حال قابل درک، ایمان متزلزل من به آینده چپ را زنده کرد، اما نگرانی‌هایش درباره راه پیش رو را حس می‌کردم. او از فداکاری‌هایی که چپ ایرانی در طول تاریخ در خدمت هدف بزرگتر استقلال ملی و رفاه انجام داده بود، سخن گفت. با نگاهی به آینده هشدار داد که دیگر نیروهای سیاسی، از تمایل چپ به میانجی‌گری ائتلاف‌ها سوءاستفاده کرده‌اند تا آن را به حاشیه برانند. دیدگاه و پیشنهاد زرافشان، هر دو ریشه در تاریخ داشتند، که ما هنوز در تلاش برای تحقق اهدافی هستیم که نهضت مشروطه دهه‌ها پیش مطرح کرد. این بر من تأثیر گذاشت زیرا از وزن استراتژیک برخوردار بود. در واقع یک روایت متقابل از چپ در برابر آن نیروهای اسلامی ارائه می‌داد که جنبش انقلابی را بر اساس تحقق یک دیدگاه شیعی به تعویق افتاده از ایران تعریف می‌کردند.

با این حال پس از آن، این پرسش‌های حضار بود که، دیدگاه من را تغییر داد. سیل پرسش‌ها به یک گفتگوی خودانگیخته دوطرفه بین زرافشان و حضار درباره رابطه تاریخی مارکسیسم ایرانی و جنبش‌های مذهبی منجر شد. این بحث جنبش جنگل به رهبری میرزا کوچک خان، حزب کمونیست ایران، سازمان‌های چریکی مارکسیست مانند فداییان و مجاهدین را دربر گرفت و با طرح نگرش‌های ضدمارکسیستی خمینی و نهضت آزادی مهدی بازرگان پایان یافت. حدس زدم برخی از حضار زندانیان سیاسی تازه آزادشده بودند، زیرا به طور خاص بر پویایی بین فعالان مارکسیست و مذهبی در زندان پرسش و اظهارنظر می‌کردند، مثلاً اشاره می‌کردند که بسیاری از زندانیان مذهبی هم‌سلولی‌های مارکسیست خود را کافر می‌دانستند و از صحبت با آنها به دلیل نجس یا ناپاک پنداشتنشان خودداری می‌کردند.

پرسش‌ها، نظرات و بحث های بعدی، همگی حاکی از آن بود که تاریخ در شرف تکرار است، این بار در هیئت تراژدی. زرافشان و حضار استدلال کردند که رابطه میان نیروهای چپ‌گرا و مقاومت مذهبی، عمدتاً رابطه‌ای است از جنس جذب و بهره‌کشی، نه همکاری. هر بار که امکان تغییر اجتماعی در ایران پدیدار شده، چپ سکولار که از نظر عددی کوچکتر از نهاد مذهبی پرنفوذتر و ریشه‌دارتر بوده، با اصلاح‌طلبان مسلمان وارد ائتلاف شده است. در هر مورد، همکاری چپ با خیانت به آنان به پایان رسیده است. با توجه به این سابقه، فعالان حاضر از این که مبادا خودشان با دست خود نقشه خمینی را عملی کنند ابراز هراس نمودند، همانگونه که حزب توده و تا حد کمتری دیگر سازمان‌های مارکسیست، با حمایت از رهبری اسلامی و امید واهی به اینکه آنها علیه شان برنخواهند خاست، چنین کردند.

نظرات دیگر به مسائل روز اشاره داشت، مثلاً افزایش حملات گروه‌های خودسر به تظاهرکنندگان زن توسط «حزب‌الله‌ای‌ها» — اصطلاحی تحقیرآمیز برای هواداران جوان و سیاه‌پوش خمینی. این افراد خودسر، گردهمایی‌های چپ‌گرایان در محوطه دانشگاه را برهم می‌زدند و شعار می‌دادند: “حزب فقط حزب الله، رهبر فقط روح الله” ، و چپ‌گرایان با پوشش «نامناسب» و به ویژه زنان بی‌حجاب را برای آزار و اذیت مشخص می‌کردند. من خودم این را تجربه کرده بودم وقتی که حزب‌الله‌ای‌ها به دوستان زن ما توهین می‌کردند تا دوستانم و مرا وادار به درگیری کنند. زرافشان آن دسته از فعالان نگران را تشویق کرد که راهی مدبرانه برای برخورد با گروه‌های کوچک مزاحم بیابند، زیرا یک درگیری زودهنگام در جنبش فقط به سود حکومت خواهد بود. تحلیل او که چپ بیشتر نیرویی الهام‌بخش است تا نهادی، حقیقتی را بیان می‌کرد که من نمی‌خواستم بپذیرم. با این حال می‌دانستم که ده‌ها مخالف یا زندانی شده و یا به قتل رسیده اند‌ و نیروهای سازمان‌یافته چپ توسط حکومت در هم کوبیده شده‌اند.

زرافشان همچنین به جنبش‌های پس از مشروطه پرداخت، از تلاش‌های ملی‌سازی نفت در دهه‌های۱۹۲۰ و ۱۹۴۰ تا قیام ۱۵ خرداد ۱۳۴۲، موجی از اعتراضات سراسری که پس از دستگیری خمینی به دلیل محکومیت علنی شاه رخ داد و به تبعید او به عراق انجامید، و تا جنبش‌های چریکی مارکسیستی و اسلام‌گرای دهه ۱۹۷۰. من چهار سال در یکی از دانشگاه‌های برتر ایران علوم سیاسی خوانده بودم، اما بسیاری از چیزهایی که زرافشان آن شب بیان کرد برایم تازگی داشت. هیچیک از اساتیدمان جرأت نکرده بودند به موضوعاتی که او با چنین تسلطی بیان می‌کرد بپردازند. آموزش من در اندیشه و تاریخ سیاسی ایران از طریق کتاب‌های غیرآکادمیک نوشته‌شده توسط فریدون آدمیت یا بیژن جزنی به دست آمده بود که بسیاری از آن‌ها را در انگلیس تهیه کرده بودم. این سخنرانی یک تجربه یادگیری اصیل بود و امیدوار بودم با ادامه جنبش انقلابی، دانش خود را درباره جنبش‌های اجتماعی ایران از طریق گفتگوها و مناظرات تقویت کنم. متأسفانه این اولین و آخرین باری بود که در چنین بحث اندیشمندانه‌ای درباره سیاست معاصر ایران و رابطه بین اسلام‌گرایان و چپ‌گرایان سکولار شرکت کردم.

در گلپایگان، توسط معلمان مارکسیستم آقایان امجدی و اشراقی با چپ‌گرایی سکولار آشنا شده بودم و با اسلام سیاسی شده توسط معلم متعصب و طرفدار «فلسفی»‌، آقای توکل، و بعدها توسط انجمن حجتیه. یک دهه بعد، من در یک جنبش توده‌ای شرکت می‌کردم، اما آنچه از نظر فکری و سیاسی در تهران در حال رخ دادن بود — چپ‌گرایان ضدروحانیون و اسلام‌گرایان طرفدار خمینی که به شکلی ناآرام برای قدرت و حضور عمومی رقابت می‌کردند — همچنان شبیه سال‌های گلپایگانم بود. مسلمانان فعال بر جنبش انقلابی مسلط بودند و من در همه جا نشانه‌هایی از محافظه‌کاری فرهنگی می‌دیدم. می‌توانستم احساس کنم که چپ سکولار در حال محو شدن از صحنه سیاسی است، آنچنان درگیر مسائل خودش بود و آنقدر از تاریخش گسسته که نمی‌توانست راهی به پیش تصور کند.

سخنور فصیح اسلام

زندگی‌های ما با زمان تغییر می‌کند، اما گذشته، همان‌طور که می‌گویند، همواره حاضر است. در حالی که به بزرگسالی گذار می‌کردم و در سال ۱۳۴۸ از شهرستانی ایرانی به کلان‌شهر تهران نقل مکان کردم، مطمئن بودم که به دنیایی کاملاً جدید قدم گذاشته‌ام. تصور می‌کردم زندگی قدیمی‌ام و همه ناخوشایندی‌هایش رخت برخواهد بست. با این حال، هر از گاهی، مشاهده‌ای که پیش می‌آمد گذشته را در برابر تصویر ذهنی‌ام به لرزه درمی‌آورد و پیوستگی دیگری را در طول زمان و فضا آشکار می‌ساخت. یک شب در تهران‌نو، محله‌ای کارگری در حاشیه تهران، گذشته را دوباره به در خانه‌ام آورد، و این درست در زمانی بود که انقلاب اجتناب‌ناپذیر به نظر می‌رسید. نوامبر ۱۹۷۸ (آبان ۱۳۵۷) بود و کنترل خیابان‌های تهران از حکومتی تقریباً فلج شده ربوده و به دست تظاهرکنندگان افتاده بود.

آن شب من و چند تن از دوستانم در یک آپارتمان جمع شده بودیم. با مرد جوان قدبلندی به نام ابراهیم آشنا شدم که به من به عنوان رهبر یک گروه سیاسی مرتبط با رهبری مذهبی در قم – مرکز مشهور آموزش شیعه در ایران – معرفی شد. ابراهیم، سخنگویی آرام‌ در اواخر دهه بیست‌سالگی، به خاطر همراهی و فرصت یادگیری از ما تشکر کرد. سپس درباره فعالیت‌هایش و این که چگونه می‌توانیم در زمانی که همکاری هماهنگ نیروهای مخالف حیاتی بود، به جنبش کمک کنیم، سخن گفت. در حالی که بحث به تحلیل انتزاعی آینده ایران می‌گرایید، به سخنرانی زرافشان فکر کردم. حالا که موفقیت انقلاب برگشت‌ناپذیر به نظر می‌رسید، چه اتفاقی می‌افتاد؟ آیا قدرت به آرامی از سلطنت به مردم منتقل می‌شد،یا یک اشتباه بزرگ به رژیم فرصت می‌داد تا مخالفان را تقسیم کرده و بازگشتی نمایشی داشته باشد؟

پس از آن شب، ابراهیم به طور منظم با من و حلقه دوستانم دیدار می‌کرد. ارتباط ما گسترش یافت، با این حال من همچنان این مرد جوان را به عنوان یک راز می‌دیدم. او خونسرد و مؤدب اما در حمایت از علما و خمینی سرسخت و یکدنده بود، حتی اگر ما بیشترِ نظراتش را پیش از آن که فرصت بیان کردنشان را به دست آورد رد می‌کردیم. با این حال، ابراهیم به جای تسلیم شدن، همیشه در مواجهه با دیدگاه‌های چپ گوش می‌داد، پرسش می‌کرد و توصیه ارائه می‌داد – معمولاً نکته‌ای هشداردهنده درباره چگونگی دوری جستن از بیگانه‌کردن افراد معتدل‌تر.

البته آن دوست مذهبی‌مان از انتقاد نسبت به ما چندان خالی هم نبود. برای چندین شب متوالی استدلال می‌کرد که ما در حبابی ایدئولوژیک زندگی می‌کنیم و تنها با دیگر چپ‌گرایان و سکولارها هم‌نشین می‌شویم. او هشدار می‌داد که امیدها، آرمان‌ها و جهان‌بینی‌های اکثر ایرانیان، که پایه انقلاب بودند، برای ما غریب است. پس از یک سری بحث و جدل که نتوانست ابراهیم را متقاعد کند که می‌توانیم با وجود تفاوت‌ها با هم کار کنیم، من و دوستانم بی‌میلی خود را کنار گذاشته و موافقت کردیم که او را به گردهمایی “واقعی” تهرانی‌های مخالف شاه همراهی کنیم. او را در میدان شهناز، مرکز شلوغی در تهران‌نو، ملاقات کردیم. در حالی که او ما را از میان خانه‌هایی کوچک و ارزان‌قیمت که از انباری بزرگ‌تر نبودند راهنمایی می‌کرد، با خود اندیشیدم که او ما را به کجا می خواهد ببرد. پس از چند دقیقه پیاده‌روی، به باغ یک مجتمع ساختمانی نزدیک شدیم. او ما را به داخل راهنمایی کرد. با کمال تعجب، درهای ساختمان به حیاط وسیعی گشوده می‌شد که در دو طرف آن درهای فرانسوی باز قرار داشت و صدها نفر در آنجا جمع شده بودند.

در مرکز حیاط، بالکونی قرار داشت که بر روی آن یک منبر بزرگ و خالی قرار گرفته بود. وقتی ما رسیدیم، ساعت حدود هشت یا نه شب بود و حیاط تقریباً لبریز از جمعیتی مشتاق. ما پنج نفر – ابراهیم و دوستانم حمید، مظفر، مسعود و من – به سختی جایی خالی یافتیم تا بتوانیم کنار هم بنشینیم، بنابراین من خودم را از گروه جدا کرده و گوشه‌ای در انتهای یکی از اتاق‌ها جایی برای خودم پیدا کردم. هنوز دقیقاً نمی‌دانستم چه در انتظار است – به جز وعده ابراهیم برای دیداری با معترضان اصیل تهران – از مرد میانسالی که کنارم نشسته بود پرسیدم آن شب چه کسی سخنرانی خواهد کرد. گوشه‌های لبانش از سر خوشحالی بالا رفت. در حالی که چشمانش به چشمانم دوخته بود، پاسخ داد که آن شب ما این اقبال را داریم که خطاب آقای «فلسفی» قرار بگیریم. به محض شنیدن نام فلسفی، به شدت کنجکاو شدم. مرد پرسید آیا نام او را شنیده‌ام. تصمیم گرفتم بگویم نه، به امید اینکه گفت‌وگو همان‌جا تمام شود. با این حال، مرد دیگری در نزدیکی ما پرید وسط و شروع به خطاب من درباره فلسفی کرد. او با توجه به ظاهرم حدس زد که دانشجو و تجددخواه هستم. گفت: “بگذار به تو بگویم، ما آدم‌های مذهبی آن‌قدرها که تو فکر می‌کنی قدیمی و ناآگاه از دنیا نیستیم.” سپس ادامه داد: “آقای «فلسفی» یک آخوند از غافله عقب مانده و ناآگاه با زمانه ی امروز نیست، بلکه مردی از عصر و دوره ی خود ماست با دانشی عمیق در روانشناسی، اخلاق، فرهنگ‌های جهان و مسائل پیش روی جوانان ما.” مرد ادامه داد که فلسفی در مسائل سیاسی بسیار نکته سنج است و بصیرت دارد و با ایده جمهوری تا زمانی که رضاشاه از آن حمایت می‌کرد و تنها به همین دلیل با آن مخالفت کرده بود. فلسفی در اوایل نوجوانی به حسن مدرس، روحانی مشروطه‌خواهی که مخالف سرسخت مداخلات بریتانیا در ایران و حکومت پهلوی اول بود، و دیگر رهبران مذهبی پیوسته و در تلاشی ناموفق برای جلوگیری از برچیدن سلسله قاجار و تشکیل جمهوری توسط رضاخان شرکت کرده بود. آن مرد غریبه اضافه کرد که فلسفی در دهه‌های۱۳۲۰ و اوایل۱۳۳۰ خورشیدی، همچنین رهبری تلاش‌ها برای محدود کردن نفوذ فزاینده حزب توده و بهائیان را بر عهده داشت. فلسفی با کسب حمایت شاه و ارتش، شخصاً در تخریب یک مرکز اصلی بهائیان مشارکت کرد. تا ژوئن ۱۹۵۱ (خرداد ۱۳۳۰)، سازمان های جاسوسی خارجی، فلسفی را به عنوان روحانی تأثیرگذاری می شناختند که انتقاداتش از بهائیان و انگلیس، آمریکا و اتحاد جماهیر شوروی، شورش‌هایی را برانگیخته بود. آشوب‌آفرینی و محبوبیت فلسفی، موقعیت شاه را به طور علنی به خطر انداخت، بنابراین در نهایت از وعظ در مکان‌های عمومی منع شد، اگرچه او همچنان در موعظه‌های خصوصی به بهائیان و دیگر عوامل ادعایی برای انهدام و خرابکاری می‌تاخت.

داشتم از شنیدن فهرست‌وار زندگی و فعالیت‌های «فلسفی» از زبان آن غریبه خسته می‌شدم که ناگهان سکوتی بر جمعیت حاکم شد. فلسفی به بالکن آمد و بر منبر جای گرفت. ابتدا با تلاوت معمول آیاتی از قرآن به عربی شروع کرد، عملی که از همه وعاظ انتظار می‌رفت. سپس شروع به سخنرانی کرد که ساعتی به نظر می‌رسید، اگرچه سخنانش احتمالاً از شصت دقیقه تجاوز نمی‌کرد. او با صدایی رسا اعلام کرد که ملت مسلمان ایران و رهبری شیعه آن، در انتظار تحولی بزرگ هستند. دگرگونی فرهنگی و اخلاقی در راه است، تحولی که ژرف‌ترین لایه‌های زندگی عمومی و خصوصی ما را لمس خواهد کرد. او پیش‌بینی کرد: “هیچ چیز همچون گذشته نخواهد بود.” و سپس ادامه داد: “شاه و دست‌نشاندگانش، شیوه زندگی ما را دگرگون کرده‌اند و به ما وعده شادی و رضایت داده‌اند. آنان به نام ترقی و تجدد، دین ما را از ما ربوده‌اند و تنها توهمی از یک زندگی مادی بهتر را به ما عرضه کرده‌اند. اما امروز، در حالی که با شما سخن می‌گویم، میلیون‌ها مسلمان در سراسر کشور فریاد «مرگ بر ...» (death to you) سر می‌دهند. ما نه شادیم و نه راضی. ما خواستار بازگشت به ایمانمان و بازگشت رهبر ارجمندمان هستیم.”

ادامه دارد ...

بخش‌های پیشین:

فصل چهارم از کتاب «تنهاترین انقلاب»/ یک
فصل چهارم از کتاب «تنهاترین انقلاب»/ دو
فصل چهارم از کتاب «تنهاترین انقلاب»/ سه

فصل چهارم از کتاب «تنهاترین انقلاب» / دو

علی میرسپاسی

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

شب‌های شعر، ۱۳۵۶

اوایل صبح یکی از روزهای ماه نوامبر (ماه آذر) از طریق فرودگاه مهرآباد به تهران بازگشتم. همان‌طور که هواپیما با لرزش بر زمین نشست، رشته های گرم از خاطرات از من استقبال کردند. برچسب «تهرانی» هنوز به راحتی برازنده‌ام نبود، اما در پایتخت احساس آرامش می‌کردم. پس از خروج از هواپیما و جمع‌آوری چمدان‌ها، دوستی از دوران دانشگاه که قبول کرده بود مرا با ماشین ببرد، به استقبالم آمد. به محض اینکه سوار ماشینش شدیم، شروع کرد به برشمردن فهرستی از رویدادهای اخیر ضد رژیم، که هر کدام مهم‌تر و تماشایی‌تر از قبلی بودند، از جمله شب‌های اکنون مشهور شعرخوانی در انستیتو گوته (Goethe Institute). انستیتو آن سال با کانون نویسندگان ایران، که در مقام مخالف بود، همکاری کرده و تقریباً به طور خودجوش، آنجا را به محفلی برای هم‌پیمانی سیاسی جمعی تبدیل کرده بود. کمی پس از بازگشت به تهران، در یکی از این شعرخوانی‌ها شرکت کردم. شاعر نامدار، مهدی اخوان ثالث، که استاد راهنمای استادم دکتر شفیعی کدکنی و شاعر معاصر ایرانی محبوب من بود، سخنران اصلی آن شب بود و همین، شب را فوراً به خاطره‌ای ماندگار تبدیل کرد. اخوان در مرکز صحنه، در اتاقی لبریز از جمعیت نشسته بود و ابری از هیجان، هوا را غلیظ کرده بود. اگرچه یک ماه از «ده شب» مشهور شعرخوانی در اکتبر ۱۹۷۷(آبان ۱۳۵۶) گذشته بود که هزاران نفر را به انستیتو و خیابان‌های اطرافش کشانده بود، اما آن شب نیز با خود سنگینی و وقاری همچون یک تجربه تقریباً مذهبی داشت، گویی ما مردان و زنان، باورمندان راستین، برای دیدار قدیسمان به اینجا برای زیارت آمده‌ایم. این هاله معنویت (spirituality)،به شکلی عمیقاً واقعی به نظرم رسید،هرچند که  معمولاً من به چنین چیزهایی نمی‌اندیشیدم. رویای دیرین‌مان برای ایران نو، سرانجام داشت به حقیقت می‌پیوست.

جمعیت حاضر در انستیتو گوته، صحنه‌ای را تداعی می‌کرد از دهه‌ی۱۹۴۰ (۱۳۱۹)، زمانی که فعالان و هواداران حزب توده در کلوپ‌ها گرد هم می‌آمدند تا در دوره‌ای انسان‌گرایانه‌تر و جهان‌وطنی‌تر از تاریخ حزب، درباره‌ی شیوه‌های جدید پرداختن به هنر، فرهنگ و سیاست بحث کنند. هنگامی که نخستین کنگره‌ی نویسندگان ایران، با حمایت انجمن فرهنگی ایران و شوروی، در تابستان ۱۹۴۶(۱۳۲۵) در تهران تشکیل شد، شرکت‌کنندگان آن - از جمله کریم کشاورز (نویسنده‌ای طرفدار حزب توده)، صادق هدایت (پیشگام ادبیات مدرن فارسی) و علی‌اکبر دهخدا (فرهنگ‌نویس) - به طرزی مشهور، جرقه‌ی یک بحث دوگانه را زدند: نخست، درباره‌ی معنای ادبیات مدرن، و دوم، درباره‌ی اینکه نویسندگان و شاعران جوان چگونه ممکن است وضعیت موجود ادبی را به چالش بکشند.

با این حال، فضای سخنرانی‌ها، نمایشگاه‌های هنری و اجراهای تئاتری که من به عنوان یک دانشجو در آن‌ها شرکت می‌کردم، با فضای دهه‌ی۱۹۴۰ متفاوت بود. تا دهه‌ی۱۹۷۰ (۱۳۴۹)، سخنرانان پیامدهای سانسور را درونی کرده و با احتیاط از انتقاد مستقیم از دولت پرهیزنموده و در عوض برای انتقال ایده‌های انتقادی، بر کنایه و استعاره تکیه می‌کردند. همین امر در مورد نمایش‌نامه‌ها و فیلم‌های تولید شده در آن دوره نیز صادق بود. با این حال، حوزه‌های معینی وجود داشت که دولت در آن‌ها مقداری آزادی فکری و هنری را مجاز می‌شمرد. روزنامه‌نگاران، نمایشنامه‌نویسان و فیلمسازان مجاز بودند که به محکوم کردن زوال شهری، انحطاط فرهنگی غرب، و فساد اخلاقی و اجتماعی ایران توسط مصرف‌گرایی مادی‌باورانه (materialist consumerismso) بپردازند، مشروط بر اینکه دولت را مدافع قهرمان سنت ایرانی جلوه دهند. در واقع، شبکه‌ی تلویزیونی دولتی «کانال دو»، انتقادات اخلاقی و فرهنگی از ارزش‌های دموکراتیک سکولار را تشویق می‌کرد که با استناد به قداست اسلام - که ادعا می‌شد غرب آن را در خطر قرار داده - صورت می‌گرفت. این استدلال البته برای ایرانیانی که به خیابان‌ها آمده بودند تا علیه شاه تظاهرات کنند و دولت او را استهزاکننده‌ی واقعی حقوق مدنی می‌شناختند، چندان منطقی به نظر نمی‌رسید.

چند مناظره تلویزیونی ملی درباره ایده معنویت ایرانی- اسلامی حتی گیج‌کننده‌تر بودند. بیشتر شرکت‌کنندگان اساتید یا نویسندگانی با تحصیلات خارجی بودند که نظراتشان اغلب به سوی انتقاد از غرب تغییر مسیر می داد. با خود فکر می‌کردم، چرا آنها چنین خصومتی نسبت به غرب احساس می‌کنند؟ شرکت‌کننده‌ای که به طرز عجیبی برایم مجذوب‌کننده بود، «فیلسوف شفاهی» احمد فردید (۱۳۷۳-۱۲۸۹) بود که در دهه ۱۳۳۰ اصطلاح «غرب‌زدگی»(Westoxification) را ابداع کرده بود تا توصیف کند چگونه ایده‌ها و نهادهای غربی مانند پیشرفت، حاکمیت قانون، انتخابات پارلمانی و غیره، ایران را تضعیف کرده‌اند. این مفهوم توسط جلال آل‌احمد بود که بر سر زبان ها افتاد، نویسنده ای که کتابش با همین نام، الگویی محبوب برای نقد مدرنیته ایرانی در دهه‌های۱۳۴۰ و ۱۳۵۰ ایجاد کرد. دیدگاه‌های فردید اغلب پراکنده و نامنسجم بودند، اما به نظر می‌رسید صادقانه‌تر از دیگران ضدغربی است. به نظر من، اکثر شرکت‌کنندگان به احساسات عمومی یا هر پیامی که دولت از آنها انتظار داشت، تن می‌دادند و ضدشهری‌گرایی (anti-urbanism) عوام‌پسند را با معنویت‌گرایی عصر جدید ترکیب می‌کردند. من از طریق برخی اقوام تحصیل‌کرده غربی‌مآب و طبقه بالای خود، که طرفدار این واکنش فرهنگی بودند، با این تمایلات آشنا شده بودم. اما فردید متفاوت بود. او خود را پیامبری می‌دانست، هرچند شاید پیامبری شکست‌خورده، و ایده‌هایش در میان کسانی که به ندرت آنها را درک می‌کردند، مد شده بود. یادم می‌آید یک روز با یکی از دوستان دانشگاهی‌ام درباره یک مناظره تلویزیونی اخیر صحبت می‌کردم. او جسارت کرد و گفت که عدم انسجام و ناپیوستگی افکار فردید به بی‌ثباتی ذهنی نزدیک است. او با حیرتی واقعی پرسید: “چگونه دیگر اعضای پنل به او چنین احترامی می‌گذارند؟” من پاسخ دادم: “فردید چیز واقعی است، تنها کسی که صادقانه معتقد به نیاز پاک‌سازی ذهنیت جمعی ایرانیان از غرب است. دیگران فقط نمایش اجرا می‌کنند.” اما صداقت او فقط او را ترسناک‌تر می‌کرد: فردید واقعاً به آنچه می‌گفت اعتقاد داشت، و آنچه می‌گفت کاملاً ارتجاعی بود.

شادی و اضطراب انقلاب

با بازگشت به تهران، و یک سال پیش از اوج انقلاب، در میان شور و هیجان سیاسی و خوش‌بینی سرمست‌کننده، احساس می‌کردم بار دیگر، همچون دوران نوجوانی‌ام در گلپایگان، همزمان در دو جهان متفاوت زندگی می‌کنم. زندگی خانگی من در گلپایگان با آسایش و امتیازاتی که به پسر یک مقام دولتی اعطا می‌شد، مشخص می‌گردید. با این حال در مدرسه، بیشتر دوستانم از خانواده‌های کشاورز بومی بودند و این کلاس درس را به فضایی ژرف برای اندیشیدن و آموختن درباره جهان تبدیل می‌کرد. حالا، در بازگشت به تهران، مه اکنون مرکز یک قیام ملی شده بود، بار دیگر احساس می‌کردم به دنیایی وارد می‌شوم و سپس در دنیایی دیگر غرق می‌گردم. در مصاحبت دوستان و در خیابان‌های تهران، هماهنگی اپوزیسیون متحد علیه دولت را تجربه می‌کردم. اما در خانه، پدرم که اکنون بازنشسته شده و در منزل خانوادگیمان در تهران سکونت داشت، همچنان در حمایت از شاه ثابت‌قدم بود و تنها از واکنش منفعلانه دولت به معترضان خشمگین می‌شد.

در حلقه دوستان چپ‌گرایم، ما نگران سلطنت‌طلب‌های سرسختی مانند پدرم نبودیم، بلکه نگران فعالان مذهبی بودیم که منابعی در اختیار داشتند که ما حتی در خواب هم نمی‌دیدیم. اگرچه ما نسبت به آموختن از دوستان و اعضای خانواده مذهبی‌مان گشوده بودیم و با مذهب به طور کلی مخالفت نمی‌کردیم، اما درباره ایده سپردن سکان حکومت به روحانیون شیعه سخاوت کمتری داشتیم. آرمان‌ها و دیدگاه‌هایمان با آنچه آیت‌الله خمینی و هوادارانش داشتند فاصله غیر قابل باور داشت. بر اساس تجربه‌ام در گلپایگان و آنچه درباره روحانیون آموخته بودم، می‌ترسیدم که اگر آنان حکومت را به دست گیرند، خصومتشان با نهادها و دستاوردهای ایران پس از مشروطه، کشور را نابود کند. با وجود افزایش محبوبیت برای ایستادگی و مخالفت مذهبیون، چپ‌گرایان همچنان در زحمت و تلاش بودند.

دوستانم در وزارت امور خارجه، تلویزیون ملی ایران و چند شرکت خصوصی، به ما در توزیع اعلامیه‌های سیاسی کمک می‌کردند که معمولاً پیام‌هایی از سوی فداییان بودند و مردم را به اعتراض علیه شاه تشویق کرده و ما را از فعالیت‌های ضد اپوزیسیون دولت آگاه می‌ساختند. به عنوان چپ‌گرایان، وقتی در اواخر بهار و اوایل تابستان ۱۹۷۸(۱۳۵۷) دریافتیم که مخالفان مذهبی تحت رهبری خمینی در حال تسخیر کنترل جنبش هستند، مضطرب شدیم.

درک کلی من از علی شریعتی، یکی از ایدئولوگ‌های اصلی مقاومت مذهبی ایران، تا آن زمان دوگانه (ambivalent) باقی مانده بود. نوشته‌ها و سخنرانی‌های او هیجان‌انگیز بود و پیشرفتی نسبت به سبک خطابی سخنورانی مانند تقی فلسفی محسوب می‌شد، که تنها از طریق تکبر و نابهنگامی (anachronism) سخن می‌گفتند. اما شریعتی به زبان جوانان ایرانی صحبت می‌کرد. حسی مدرن در سخنرانی‌هایش بود که هم‌زمان رادیکال و آموزنده بود. با این حال، شبه‌مارکسیسم او مرا از او دور می کرد. می اندیشیدم که او یا دارد اسلام را در لباس مارکسیستی می‌پوشاند تا به جوانان بفروشد، یا یک مارکسیست بود که از اسلام به صورت یک ابزار استفاده می‌کرد. به هر حال، او را مفسری غیرقابل اعتماد برای هر یک از این دو سنت می‌یافتم.

با این حال، شریعتی موضوعی اجتناب‌ناپذیر برای بحث بود. او در سال ۱۹۷۳(۱۳۵۲) دستگیر و به مدت دو سال زندانی شد. پس از آزادی از زندان، مجموعه‌ای از مقالات با عنوان «انسان، اسلام و مارکسیسم» را در روزنامه مهم کیهان منتشر کرد. این مقالات بحث‌های داغی برانگیخت و افکار عمومی را دوقطبی کرد. بسیاری احساس می‌کردند حمله به مارکسیسمی که به نام شریعتی صورت گرفته بود، ساخته و پرداخته ساواک است تا این متفکر تازه‌آزادشده را در نگاه هواداران رادیکالش بی‌اعتبار کند. دیگران استدلال می‌کردند که این مقالات در واقع با ایده‌هایی که او در جای دیگر مطرح کرده بود همخوانی دارند، اما با هدف دامن زدن به تنش‌ها بین چپ سکولار و مذهبی منتشر شده‌اند. بعدها فهمیدم که شریعتی در واقع این مقالات را نوشته بود، هرچند ساواک آنها را منتشر کرده بود. حامد الگار (Hamid Algar)، در مقدمه‌ای بر ترجمه انگلیسی خود از این مقالات که سال‌ها پس از آن واقعه منتشر شد، تاریخچه مفصلی از مداخله ساواک در انتشار نوشته‌های شریعتی درباره مارکسیسم ارائه می‌دهد. با این حال، من آنها را با علاقه خواندم و از انتقاداتی که گفته می شد خود شریعتی آنها را مطرح ساخته ناامید شدم. در حالی که سایر اندیشمندان مانند «ورداسبی» و «عنایت» استدلال‌های خود را علیه مارکسیسم داشتند - که عمدتاً رد مادی‌گرایی در دفاع از الهیات اسلامی بود - در مقالات شریعتی جریان دیگری در کار بود. دیدگاه‌هایش شبیه به نظرات احسان نراقی، احمد فردید و دیگر محافظه‌کاران فرهنگی بود که درگیر ایده برخورد شرق و غرب و پیش‌بینی افول غرب و احیای معنوی «شرق» بودند. در آن زمان، مقالات شریعتی درباره مارکسیسم را به چشم مواد خام برای یورش شاه به فعالیت‌های چپ‌گرایانه می‌دیدم. با این حال، مداخله او بیش از اینها انجام داد وآن نیروهای اسلامی که به چالش کشیدن شاه را بر عهده داشتند، مورد تقویت قرار داد.

همان‌طور که به آنچه بعدها سقوط دولت پهلوی نامیدیم نزدیک می‌شدیم، فضاها و نهادهای عمومی درهای خود را به روی گردهمایی‌ها، فعالیت‌ها و سخنرانی‌های متنوع مخالفان    می گشودند. روزهای من بین بهار ۱۹۷۸ (فروردین ۱۳۵۷) تا ژانویه ۱۹۷۹ (دی ۱۳۵۷) با تظاهرات صبحگاهی آغاز می‌شد، با سخنرانی‌ها یا گردهمایی‌های دانشجویی در اوایل بعدازظهر قطع می‌شد و با جلسه توجیهی عصرگاهی در آپارتمان یک دوست به پایان می‌رسید. ما مشاهدات خود را درباره وضعیت سیاسی روز مبادله می‌کردیم، گاهی آنها را به شدت تحلیل می‌کردیم و سپس برای فعالیت‌های روز بعد برنامه‌ریزی می‌نمودیم. بخش قابل توجهی از وقت و انرژی خود را صرف تلاش برای تماس با دیگر گروه‌های چپ‌گرا می‌کردیم، کاری که ثابت شد تقریباً غیرممکن است، زیرا دولت چپ‌گرایان را به زیرزمین برده، اعضایش را در زندان منزوی ساخته و یا در غیر این موارد که گفته شد آن را به سازمان‌های متفرقه تقلیل داده بود.

در این دوره، به سه شهر در غرب ایران سفر کردم: سنندج، بروجرد و نهاوند. در سنندج، چند روزی را با خالو، یا مهدی، دوستی جذاب و خوش‌برخورد از دوران خدمت سربازی‌ام گذراندم. سنندج، مرکز استان کردستان ایران، زادگاه خالو بود و او آنجا برای وزارت کار استان کار می‌کرد. هنگامی که اتوبوس من یک بعدازظهر دیروقت در بهار سال ۱۹۷۸ (فروردین ۱۳۵۷) به ایستگاه رسید، خالو منتظرم بود. همین‌طور که راهی خانه‌اش می‌شدیم، آرامش شهر مرا تحت تأثیر قرار داد. هیچ نشانه‌ای از اعتراضات، تجمعات یا دیگر فعالیت‌های سیاسی اخیر در دید نبود.

روز بعد، خالو مرا به میدان اصلی شهر برد. چند زندانی سیاسی کرد آن روز از زندان اوین آزاد شده بودند و هزاران نفر برای خوشامدگویی به آنان جمع شده بودند. کاروانی از ماشین‌ها در اواخر بعدازظهر رسید، اما معلوم شد که جمعیت فرصتی برای دیدن یا شنیدن سخنان هیچ یک از زندانیان سیاسی تازه‌آزادشده نخواهند داشت. مردی میانسال عذرخواهی کرد: “برادران ما خسته هستند و باید به خانه بروند. آنان از حمایت شما تشکر می‌کنند و می‌خواهند که شما با آرامش به خانه بازگردید.” شنیدم چند پسر جوان نزدیک من با تحقیر گفتند «تَرسو». با این خبر، من و خالو که چهره‌اش حاکی از ناامیدی و ترشرویی بود، به سمت خانه‌اش بازگشتیم.

آن شب از خالو پرسیدم چرا سنندج این‌قدر آرام است. او گویی کنایه‌ای در پرسش من حس کرد و تا حدودی حالت تدافعی گرفت و پاسخ داد: “همه ما مخالف شاه هستیم. فداییان و حزب توده در میان کردهای ایران پایگاه‌های قوی دارند. اما وضعیت برای ما به عنوان سنی و کرد گیج‌کننده است. سخت است که نسبت به حمایت از یک جنبش تحت رهبری شیعیان، دچار تردید نشویم. چشم‌انداز خمینی از آینده باعث نگرانی بسیاری شده است.” سفر من به سنندج، تنوع عظیم درونی ایران را به یادم آورد، که بر پیچیدگی وضعیت سیاسی‌ای که با آن روبرو بودیم می‌افزود.

بعدها در همان سال، تصمیم گرفتم چند مکان دیگر خارج از تهران را ببینم تا وضعیت را در حاشیه‌های ایران بررسی کنم. این که در بروجرد و نهاوند دوست و فامیل داشتم، سفر به این دو شهر - که هر کدام یک ساعت با دیگری فاصله داشتند - را آسان کرد. در اکتبر ۱۹۷۸ به بروجرد سفر کردم و سه روز را در خانه یکی از اقوام دورمان ماندیم. پدرم وقتی سه ساله بودم از ملایر به بروجرد منتقل شده بود و ما چهار سال از جمله در زمان تولد خواهرم سوسن در بروجرد زندگی کردیم. شهر مملو از انرژی سیاسی دیوانه‌واری بود. دیوارهای خیابان‌های شهر با گرافیتی‌های انقلابی پوشیده شده بود و «مرگ بر شاه» از جمله محبوب‌ترین شعارها بود. هر روز شاهد تظاهرات عظیمی بودم و شاید در همان چند روز اقامتم در بروجرد، با فعالان چپ بیشتری نسبت به هر شهر دیگری در طول انقلاب ملاقات کردم. چند تن از اقوام دور و دوستانشان فعالان مارکسیستی بودند که نقش رهبری‌ای در فعالیت‌های سیاسی شهر داشتند. از آنان آموختم که در حالی که به‌ویژه فداییان حضوری قوی داشتند، شبکه‌ای از روشنفکران و فعالان سیاسی وجود داشت که سازمان‌دهی می‌کردند و برای رهبری اپوزیسیون محلی رقابت داشتند. فضای بروجرد بسیار امیدوارکننده بود. فعالانی که ملاقات کردم به کار و چشم‌اندازشان اطمینان داشتند و جامعه‌ای از هم‌فکران چپ‌گرا ایجاد کرده بودند.

در آخرین روز اقامتم در شهر، در یک محله مسکونی که پر از خانه‌های بزرگ، شیک و تازه‌ساز بود قدم می‌زدم. با وجود رفاه این محله، یا شاید به دلیل آن، دیوارهایش از گرافیتی‌های سیاسی پوشیده بود. در حالی که غرق خواندن گرافیتی‌ها بودم، شنیدم گروهی شعار می‌دهند. جمعیتی حدود پنجاه نفر از سمت دیگر خیابان ظاهر شدند. همه آنان دور خانه‌ای با دروازه آبی تیره جمع شدند و به درونش هجوم بردند. تصمیم گرفتم بایستم و ببینم چه اتفاقی می‌افتد. خیلی طول نکشید که مردم از خانه بیرون دویدند در حالی که صندلی، فرش، نقاشی، دوچرخه و کفش به دست داشتند. پسر بچه‌ای حدوداً ده دوازده ساله را دیدم که رد می‌شد و از او پرسیدم این خانه کیست. لبخندی زد و گفت خانه یک دکتر پولدار است و سپس فرار کرد.

روز بعد اتوبوسی از بروجرد به نهاوند گرفتم. از زمان بازگشتم از انگلیس، به زادگاه مادرم سر نزده بودم و مشتاق بودم مادربزرگم را ببینم و از اوضاع سیاسی نهاوند باخبر شوم. حدود ساعت سه بعدازظهر رسیدم و پیاده تا خانه مادرم، جایی که بخش بزرگی از کودکی‌ام را در آن گذرانده بودم، بیش از پانزده دقیقه راه نبود. مستقیماً به اتاق مادربزرگم رفتم و به محض اینکه چشممان به هم افتاد، از جا جست تا مرا در آغوش بگیرد. بعد از چای و شیرینی، مادر با شیوه موقر و مفصّل خودش، من را از تازه‌ترین اخبار فامیل بزرگمان آگاه کرد. درباره اوضاع سیاسی شهر چیز زیادی نگفت، جز اینکه به من گفت: “شهر خیلی شلوغ شده”. سپس اشاره کرد که یکی از اقوام دورمان، علی شهبازی، زودتر از زندان اوین آزاد شده و حالا به نهاوند برگشته و بعد تأکید کرد که بروم به دیدنش. علی چند سال از من بزرگتر بود و در دوران دبیرستان برایم مثل یک الگو بود. دانش‌آموز موفقی بود، به شدت مؤدب و برای سنش بسیار بالغ، و تقریباً راهنمای من محسوب می‌شد. ادبیات فارسی را خوب می‌شناخت و هر بار که همدیگر را می‌دیدیم، یک یا دو کتاب تازه به من معرفی می‌کرد.

علی در سال ۱۹۴۷(۱۳۲۶) متولد شد و دبیرستان را در نهاوند به پایان رساند و سپس برای تحصیل در دانشگاه به تهران نقل مکان کرد. اوایل دهه ۱۹۷۰، پس از فارغ‌التحصیلی از دانشگاه، شروع به کار برای دائرةالمعارف دهخدا در تهران کرد. اما خیلی زود در سال ۱۹۷۳ (۱۳۵۲)، به دلیل فعالیت‌های ضد شاه دستگیر و به ده سال زندان محکوم شد.

صبح روز بعد، با مادربزرگم و چند نفر از پسرعموهایم صبحانه خوردم. حدود ساعت ده، پیاده به طرف دیگرِ شهر رفتم تا علی را در خانه پدری‌اش ملاقات کنم. وقتی رسیدم، در ورودی خانه باز بود و چند نفر در حیاط مشغول رفت و آمد بودند. فهمیدم که مهمانی در جریان است. به اتاق اصلی خانه وارد شدم. فضا به یکباره برایم آشنا بود. در دوران زندان علی در تهران، هر زمان که در نهاوند بودم، سعی می‌کردم به دیدن مادرش بروم و همدردی و حمایتم را ابراز کنم. با ورود من، سکوتی بر فضای اتاق که پر از مردان جوان بود، حاکم شد. همه مکالمه‌هایشان را قطع کردند تا به من خوش‌آمد بگویند. علی بلند شد و به سمت من آمد تا مرا در آغوش بگیرد. سپس دستم را گرفت و از من خواست کنارش بنشینم.

علی و من نیم‌ساعت بعدی را درباره دوران زندانش صحبت کردیم. او خود و دیگر مردان حاضر در اتاق را اعضای حزب توده معرفی کرد و از ارتباطش با رهبری حزب سخن گفت. در طول پنج سالی که در اوین بود، فرصت یافت تا محمدعلی عموئی، زندانی سیاسی کهنه‌کاری که اولین بار در سال ۱۹۵۴(۱۳۳۳) پس از افشا شدن به عنوان عضو شبکه نظامی حزب توده، زندانی شده بود را ملاقات کند. عموئی بیست‌وپنج سالِ بعد را در زندان گذراند تا در سال ۱۹۷۹(۱۳۵۷) آزاد شد، اما تنها چهار سال بعد در ۱۹۸۳(۱۳۶۱) دوباره به زندان افتاد. از علی پرسیدم که به نظر او موضع چپ در برابر خمینی و روحانیون شیعه باید چگونه باشد. علی بی‌درنگ گفت که باید عقلانی عمل کنیم،یعنی از دور کردن نیروهای مذهبی بپرهیزیم.ادامه داد:”اما چپ پایگاه قابل توجهی در ایران دارد و سابقه‌ای طولانی در مبارزه برای تغییرات اجتماعی. باید اطمینان حاصل کنیم که خمینی و پیروانش این را به خاطر داشته باشند و به ما احترام بگذارند.”

همه آنچه در آن روز علی به من گفت با عث خوشحالی من شد. خوشبینی او درباره آینده چپ، که در تحلیل مطمئن اما واقع‌بینانه‌اش از وضعیت انقلابی ریشه داشت، امید رو به افول مرا جان تازه‌ای بخشید. پیش از آنکه آن روز خانه خانواده‌اش را ترک کنم، علی از من خواست که روز دیگری بازگردم و دوباره او را ببینم تا بتواند مرا به دوستانش در تهران معرفی کند. با این درخواست موافقت کردم، اما در راه بازگشت به خانه مادربزرگم تصمیم گرفتم که بازنگردم. من یک فعال چپ‌گرا بودم، اما در عین حال احساسات عمیقی نسبت به ایران داشتم. از سیاست‌های اتحاد جماهیر شوروی نسبت به ایران ناراضی بودم و نسبت به انترناسیونالیسم آنها بی‌اعتماد. به دلایلی مشابه، با سیاست‌های حزب توده نیز مخالف بودم و فکر می‌کردم این سازمان به طور کلی بیش از حد به شوروی نزدیک است و فاقد استقلال لازم برای عمل به عنوان یک سازمان رادیکال علاقمند به رفاه و بهروزی ایران است.

متأسفانه، هر دو، علی و عموئی، در جریان سرکوب حزب توده در سال ۱۹۸۳(۱۳۶۱) دوباره دستگیر شدند. در آن زمان، عموئی عضو کمیته مرکزی حزب بود و علی یکی از اعضای عالیرتبه آن. عموئی و دیگر رهبران توده در زندان تحت شکنجه قرار گرفتند و مجبور شدند در تلویزیون ملی ایران ظاهر شده و از حزب خود اعلام برائت کنند. در همین برنامه بود که عموئی اعتراف کرد که حزب توده به عنوان یک سازمان پوششی برای اتحاد جماهیر شوروی عمل می‌کرد و فعالیت اصلی آن در ایران جاسوسی بوده است. بعدها آشکار شد که رهبران حزب توده این اعترافات را تحت شکنجه‌های شدید فیزیکی و روانی انجام داده‌اند. با این حال، علی توبه نکرد و به ده سال زندان محکوم شد. اما او تنها پنج سال دیگر زندگی کرد و در سال ۱۹۸۸(۱۳۶۷) در جریان آنچه اکنون به عنوان اعدام دسته‌جمعی زندانیان سیاسی با دستور مستقیم خمینی شناخته می‌شود، به دار آویخته شد.

در تهران، بیشتر روزهایم را یا در خیابان‌های شهر یا در دانشگاه می‌گذراندم. دانشگاه تهران مکانی اصلی برای گردهمایی‌ها، سخنرانی‌ها، نمایشگاه‌های هنری، اجراهای تئاتر و جلسات آموزشی بود. من این تجربیات را به عنوان گواهی بر این می‌گرفتم که ایران آزادتری زیر نظر ما در حال تحقق یافتن است. نویسندگان، هنرمندان و فعالان سیاسی، زندگی فرهنگی و سیاسی کشور خود را در لحظه بازسازی می‌کردند. با این حال، ترس من از به قدرت رسیدن نیروهای مذهبی پس از فروپاشی دولت، ادامه داشت و با این واقعیت تشدید می‌شد که به ندرت ایده‌های عملی درباره چگونگی اقدام پس از آن می‌شنیدم. بیشتر تظاهرات و بحث‌ها در باره برشمردن خلافکاری های دولت پهلوی متمرکز بود و آینده به عنوان عرصه‌ای آزاد و باز تصور می‌شد که در آن هر چیزی ممکن می‌شد. این نگرش ساده‌لوحانه به نظر می‌رسید و با آنچه من در گلپایگان و بعدها در خیابان‌های تهران مشاهده کرده بودم، در تضاد بود، جایی که فعالان اسلامگرا در ابعادی جدید خود را علیه دولت سازمان داده بودند. اگرچه من چیزهای زیادی درباره گلپایگان دوست داشتم، نگران بودم که انزوای آن در سراسر ایران تعمیمیابد و تنها تغییر، جابجایی چهره‌های سیاسی باشد. می‌ترسیدم که ایران پس از پهلوی، همچون گلپایگان دوران نوجوانی‌ام، در مسیری قرار گیرد که در آن ارزش‌ها و مقامات مذهبی غالب شوند و انحراف از این هنجارها تنها با اکراه تحمل شود. هرچند من نیز تصویر عملی روشنی از این که ایران پس از انقلاب چگونه باید باشد نداشتم، اما مشتاق آن نوع جمعیتی بودم که [بزرگ] علوی در [رمان]«چشم‌هایش» تصور کرده بود: ایرانی که روشنفکران و افراد نیک بر آن حکومت کنند و برای تبدیل کشورمان به جایی که به آن افتخار کنیم، تلاش نمایند.

اگرچه در توان و نیروی پهلوی ترک‌های جدی دیده می شد، جنبش انقلابی همچنان در قالب نهادهای سیاسی موجود به رشد خود ادامه می‌داد. چپ که تقریباً به عنوان یک نیروی سازمان‌یافته از میان رفته بود، به شدت فاقد رهبری و منابع بود. حضورش محدود به دبیرستان‌ها، دانشگاه‌ها و سلول‌های زندان بود. بنابراین، جنبش انقلابی برای چپ، لحظه پیروزی نبود، بلکه زمانه‌ای برای آموختن و تأمل بود، دوره‌ای که ناتوانی چپ در انتقال دیدگاهش به جامعه ایران را عریان ساخت. با این حال، این شکست کاملاً از سوی خودِ چپ رقم نخورده بود، چرا که حکومت، توان سازمان‌یابی چپ را تضعیف و دسترسی آن به عرصه‌های عمومی را محدود کرده بود. نیروهای مذهبی با ورود به این خلأ، رهبری جنبش را به دست گرفتند. رهبری روحانیونکه در رأس آنشخص خمینی قرار گرفته بود، هم در داخل و هم در خارج از ایران حضور داشت. در تقریباً هر محله تهران، مردم با روحانی محله خود مشورت می‌کردند، کسی که بر انبوهی از نمادهای انقلابی ریاست می‌کرد، از شهادت امام حسین (که توسط علی شریعتیبه یک حرکت انقلابیتبدیل شده بود) تا تبعید خمینی. این نمایندگان محلی جنبش مذهبی، منابع را از طریق کانال‌های جاافتاده مسجد، بازار و دیگر نهادهای ثابت جابه‌جا می‌کردند، در حالی که حضور و توان نیروهای چپ و سکولار در مقایسه با آنها بسیار ناچیز بود.

در پاییز سال ۱۳۵۷، من در مجموعه‌ای از رویدادها شرکت کردم که هر یک تصویری متفاوت از سرنوشت انقلاب ارائه می‌داد. امروز که درباره این مواجهه‌ها می‌نویسم، به این می‌اندیشم که چه تعداد رویداد فراموش‌شده دیگر در روایت‌های ما از انقلاب غایب هستند، و در ژرفای دور و گاه غیرقابل دسترس خاطره ها مدفون شده‌اند.

ادامه دارد ...

فصل چهارم از کتاب «تنهاترین انقلاب»/ یک

یک توضیح: بخش اول این کتاب و سخن پایانی نویسنده در دو ماه نامه «اندیشه پویا» شماره ۹۸ منتشر شده است که میتوانید نسخه الکترونیکی آن را از اپلیکیشن «طاقچه» خریداری نمائید.

فصل چهارم از کتاب «تنهاترین انقلاب»/ یک

علی میرسپاسی

برگردان: علی‌محمد طباطبایی
بخش اول

مقدمه‌ی مترجم بیش از چهار دهه پس از انقلاب ۱۳۵۷، هنوز این رویداد نه به گذشته‌ای بسته و کنار گذاشته شده بدل شده است و نه به تجربه‌ای که به‌درستی فهمیده‌شده باشد. انقلاب همچنان در زندگی سیاسی، اجتماعی و حتی عاطفی ایرانیان حضور دارد، نه فقط به‌مثابه یک واقعه‌ی تاریخی، بلکه به‌عنوان افقی که تصمیم‌ها، ترس‌ها و امیدهای امروز ما را شکل می‌دهد. از همین رو، بازخوانی آنچه در سال ۵۷ روی داد، نه کاری صرفاً تاریخ‌نگارانه، بلکه ضرورتی فکری برای اکنون است: ضرورتی برای آن‌که گذشته را دقیق‌تر ببینیم تا امروز را روشن‌تر بفهمیم.
بخش چهارم کتاب «تنهاترین انقلاب» (The Loneliest Revolution) نوشته‌ی علی میرسپاسی که به تازگی منتشر شده است، از معدود روایت‌هایی است که انقلاب را نه از موضع پیروزی یا شکست، بلکه از منظر تجربه‌ی زیسته‌ی کنش‌گران آن بازمی‌کاود. میرسپاسی در این بخش، انقلاب را از درون دانشگاه، خیابان و مناسبات انسانی روایت می‌کند؛ جایی که آرمان‌خواهی، خشونت، اخلاق، و سیاست به‌نحوی درهم‌تنیده می‌شوند که پیامدهایشان تا امروز ادامه دارد. این روایت، تصویر ساده‌شده و اسطوره‌ای از انقلاب را کنار می‌زند و ما را با پیچیدگی‌ها، تردیدها و لحظه‌های گسست روبه‌رو می‌کند.
اهمیت این بخش در آن است که نشان می‌دهد چگونه انقلاب، حتی پیش از استقرار نظم جدید، بسیاری از امکان‌های گفت‌وگو، همبستگی و مدارا را فرسوده کرد و چگونه حذف و خشونت، زودتر از آن‌چه معمولاً تصور می‌شود، به منطق مسلط میدان سیاست بدل شد. این‌جا انقلاب نه صرفاً نقطه‌ی آغاز یک نظام سیاسی، بلکه تجربه‌ای است که زخم‌های آن در روابط میان ایرانیان باقی مانده است.
ترجمه‌ی این بخش با این باور انجام شده است که فهم دقیق لحظه‌ی انقلاب ــ آن‌گونه که زیسته و تجربه شده ــ می‌تواند چراغ راهی برای امروز باشد. نه برای تکرار گذشته و نه برای داوری‌های شتاب‌زده، بلکه برای آموختن از خطاها، توهم‌ها و امکان‌های ازدست‌رفته. شاید تنها از خلال چنین بازخوانی‌ای بتوان پرسید که چگونه می‌توان سیاست را از نو، این بار با حساسیت بیشتر نسبت به پیامدها، اخلاق و کرامت انسانی، تصور کرد.
(برای آشنایی بیشتر با دکتر علی میرسپاسی و آثار او مقاله‌ای از سایت آسو نوشته آرش عزیزی اضافه شده است.)

نگاهی به کتابی از علی میرسپاسی، با عنوان «تنهاترین انقلاب: خاطراتی از همبستگی و مبارزه در ایران» انتشارات دانشگاه ادینبورو، ۲۰۲۳
آرش عزیزی

علی میرسپاسی دانش‌آموخته‌ی علوم سیاسی، روابط بین‌الملل و جامعه‌شناسی است و بیش از هر چیز خود را جامعه‌شناس می‌داند. او در سال‌های اخیر اما به یکی از پرکارترین چهره‌های عرصه‌ای بدل شده که  می‌توان آن را «تاریخ اندیشه» یا «تاریخ روشنفکری ایران»‌‌ نامید. میرسپاسی در سیزده سال گذشته ۸ کتاب به زبان انگلیسی و دو کتاب به فارسی نوشته که هر یک بر پژوهش‌های گسترده و تأملاتی قابل اعتنا استوار است. او همواره کوشیده راوی و تحلیل‌گر تقلاهای اندیشه‌ی ایرانی برای یافتن فضایی از آنِ خود در جهان معاصر باشد. چه آن‌گاه که از تقی ارانی می‌نویسد و چه وقتی که از داریوش شایگان و احمد فردید سخن می‌گوید، این خط فکریِ ممتد پیدا است. در عین حال، این آثار توسط روشنفکری ایرانی نوشته شده‌اند که به‌رغم ده‌ها سال زندگی و تدریس در آمریکا، دغدغه‌های ایرانی‌اش را حفظ کرده است و بدین‌سان برگ جدیدی از همان تاریخ روشنفکری و جلوه‌ی دیگری از همان تکاپوهایی هستند که موضوع کار میرسپاسی است. انگار می‌شنویم که نویسنده هم‌زمان با سوژه‌های کتاب‌هایش می‌پرسد: ایران کجا است؟ نسبت تفکر ایرانی با مدرنیته‌ی جهانی چیست؟ ما ایرانیان در میان دلدادگی به غرب و شرق و هراس از غرب‌زدگی و شرق‌زدگی بالاخره به چه درکی از جایگاه خود در جهان رسیده‌ایم؟

کتاب جدید میرسپاسی در ظاهر شرح خاطراتیِ از سه دهه‌ی اول زندگی او است: کودکی در درود و نهاوند، نوجوانی در گلپایگان، دانشجویی در دانشگاه تهران و مشارکت ناکام در انقلاب ۵۷ که پیش‌آمد سال‌های طولانیِ غربت در آمریکا می‌شود. تنهاترین انقلاب اما در واقع ادامه‌ی همان سیر فکری است که میرسپاسی در آثار پیشین دنبال کرده و می‌کوشد از طریق شرح سیر زندگیِ جوانی ایرانی به روند شکل‌گیریِ تفکر معاصر ایرانی بپردازد و به ایران و جهان از دریچه‌ی نگاه نوجوانی بنگرد که نه در شهرهای بزرگ کشور بلکه در قریه‌ی کوچک گلپایگان با همان جریان‌های فکری و سیاسی‌ای سر و کله می‌زند که وصفشان را معمولاً از مرکز شنیده‌ایم: اسلام‌گرایی، مارکسیسم، جنبش چریکی و بهائی‌ستیزی. با این توصیف، این کتاب بیش از آنکه مشابه کتاب‌های معمول خاطرات باشد،‌ برگ دیگری از پروژه‌ی کاوش فکریِ میرسپاسی درباره‌ی اندیشه‌ی ایرانی است و این بار اما از گونه‌ی ادبی «بیلدونگسرمان» (رمان تربیتی) برای بیان خود استفاده می‌کند.

غربت یا سرگردانی سبک مدرن؟

میرسپاسی تنها چهار یا پنج ساله بود که جمله‌ای از مادرش شنید که شاید بتوان آن ‌را اولین گزاره‌ی فکری-سیاسیِ زندگی‌اش دانست: «درد غربت دارم.» این اما نه غربت آشنای ایرانیانِ لندن، پاریس یا لس‌آنجلس بلکه درد زنی بود که خانواده‌اش را در نهاوند در استان همدان رها کرده بود تا همراه با همسرش که کارمند دارایی بود به درود در استان لرستان برود. فاصله‌ی این دو شهر تنها حدود ۱۲۰ کیلومتر و کمتر از دو ساعت رانندگی است. برای مادرِ نویسنده اما همین دوری نیز چنان دردناک بود که مدام به فکرش بود.

این است که میرسپاسی سال‌ها پیش از آن ‌که از اصالت‌جوییِ هایدگریِ روشنفکران ایرانی بنویسد خود با مسئله‌ی ناهمخوانیِ فرد با محیطِ غالب روبه‌رو شده بود. «غریبه» بودنِ خود را شاید زمانی فهمید که دید کودکان محل نه تنها در درود بلکه حتی بعدها در نهاوند نیز او را «خودی» حساب نمی‌کنند و پسری می‌دانند که از جایی دیگر آمده و به آداب محل آشنا نیست. او می‌نویسد: «‌من تعلق واقعیِ چندانی به جای مشخصی نداشتم و مدام باید در شهرهای دیگران ریشه می‌دواندم و همین بود که متفاوت جلوه دادنِ خودم از دیگران به نظر ره به جایی نمی‌برد. در عوض، کوشیدم خودم را بر اساس شیوه‌ی زندگی در جهان تعریف کنم، یعنی با تیم‌های ورزشی، مؤسسات آموزشی، باشگاه‌های کتابخوانی و غیره. تا امروز نیز هرگز از واژگانی مثل “غربت” یا “غریبه” برای توصیف زندگی‌ام استفاده نکرده‌ام. چه زمانی که در ایران زندگی می‌کردم و هر سه چهار سال از شهری به شهر دیگر می‌رفتیم و چه زمانی که ایران را به قصد دو سال تحصیل در بریتانیا ترک کردم و چه طی چهل سالی که در آمریکا زیسته‌ام.»نویسنده بدین‌سان از آغاز خود را همچون سوژه‌ای تعریف می‌کند که مثل قهرمانان آشنای ادبیاتِ مدرن، جهان‌شهری و حتی «هر جایی» هستند؛ پرسش‌گر و سرگردان‌. میرسپاسی در یکی از مقالات پیشین خود از نشست و برخاست با مارشال برمن، از مهم‌ترین نظریه‌پردازان آمریکاییِ تجربه‌ی مدرنیته، در نیویورک گفته است و این‌جا می‌بینیم که آن شوریدگیِ مدرن را پیش از رسیدن به بزرگ‌ترین شهر آمریکا در قریه‌های کوچک فلات ایران نیز تجربه کرده بود.

در سال ۱۳۴۲ میرسپاسیِ سیزده ساله که در نهاوند زندگی می‌کند با فیلمی آشنا می‌شود که ده‌ها سال بعد در مقالات و کتاب‌‌های خود به تفصیل به آن می‌پردازد: «پرستوها به لانه برمی‌گردند»، ساخته‌ی مجید محسنی. این فیلم داستان کشاورزی است که وقتی دومین فرزندش را بر اثر کمبود امکانات درمانی از دست می‌دهد تنها پسرش را برای تحصیل به تهران و سپس فرانسه می‌فرستد. آرزوی پدرِ کشاورز بازگشت پسر برای خدمت به مام میهن و اداره‌ی درمانگاهی در روستای محل تولدش بوده. پسر اما از خواستِ خود برای ازدواج و زندگی در فرانسه می‌گوید. این‌جا است که پدر با کمک اهالیِ روستا نامه‌ای خطاب به پسر می‌نویسد و مشتی از خاک ایران را هم ضمیمه‌ی نامه می‌کند. پسر با دریافت این نامه دچار غلیان احساسات می‌شود و بی‌درنگ به ایران بازمی‌گردد.

میرسپاسی قبلاً در نقد نگاه بومی‌گرایانه و روستاگرایانه‌ی این فیلم نوشته است اما در این‌جا از تجربه‌ی تماشای آن در تنها سینمای نهاوند و در شرایطی که پدرش به‌شدت شیفته‌ی فیلم بوده، می‌گوید. او می‌نویسد: «می‌توانستم احساسات‌گراییِ این فیلم را هضم کنم اما تحقیر شهرنشینان در آن برایم ناراحت‌کننده بود… این فیلم به‌رغم جهان‌بینیِ روستایی‌گرای خود به مزایای مدرنیته مثل مراکز پیشرفته‌ی پزشکی اذعان داشت اما آن‌ها را تنها به این شرط می‌پذیرفت که از نو در محل کاشته و محلی‌ شوند. این‌گونه بود که “اصالت” روستا حفظ و حتی تقویت می‌شد.»

نویسنده طنازانه به این واقعیت اشاره می‌کند که کارگردان و بازیگر اصلی فیلم، محسنی، خود طبعاً مثل بیشتر سینماگران در تهران و در وضعیتی شبیه به ستاره‌های سینما زندگی می‌کرد. او در دهه‌ی ۱۳۴۰ دو دوره نماینده‌ی مجلس شد و در ضمن به سراسر جهان سفر می‌‌کرد و برای همین فیلم از جشنواره‌ی مسکو جایزه گرفت. طرفه آنکه تصویر رمانتیکِ محسنیِ شهرنشین از زندگیِ روستایی با تجربه‌ی میرسپاسیِ نوجوان هیچ شباهتی نداشت. این‌گونه است که شکل گرفتن تفکر نقادانه‌ی میرسپاسی به رمانتیسیسم شبانی (پاستورال) را در همان سال‌های نوجوانی‌اش می‌بینیم.

از لنین تا انجمن حجتیه

میرسپاسی چهار سال مهم شانزده تا بیست سالگی (از ۱۳۴۵ تا ۱۳۴۹) را در گلپایگان می‌گذراند و می‌بینیم که چطور حال‌وهوای انقلابیِ ایرانِ آن روزگار به این شهر کوچک نیز سرایت کرده بود و همان افکاری که دانشجویان ایرانی را از تهران و شیراز تا فرانکفورت و برکلی مشغول کرده بود در گلپایگان نیز پیدا می‌شد. او از آشنایی‌اش با آثار امثال صمد بهرنگی، باستانی پاریزی، احمد شاملو و بزرگ علوی می‌گوید. اما برخی از به‌یادماندنی‌ترین بخش‌های کتاب به آشنایی با آرای رایج آن روزگار از طریق تجربیات عملی و اجتماعی مربوط می‌شود.

یکی تجربه‌ی برخورد با دو معلم ادبیات در گلپایگان به نام‌های اشراقی و امجدی است که نسخه‌ای از کتاب دولت و انقلابِ ولادیمیر لنین را به دست میرسپاسی می‌رسانند. این دو معلم پیش از آن میرسپاسی را به باد انتقاد گرفته بودند که چرا از رمان چشم‌هایشِ علوی تمجید کرده است و به همین علت کتاب لنین را به او داده‌اند تا به‌اصطلاح به راه راست هدایت شود. البته علوی هم کمونیست بود اما این معلم‌های انقلابی داستان رمانتیکی را که او در دوره‌ی‌ پیشین نوشته بود نمی‌پسندیدند. دوره دوره‌ی فولاد آبدیده بود و نه چشم‌هایش.

مواجهه‌ی میرسپاسیِ ۱۷ ساله با لنین دوگانه است. او از یک سو از لحن مباحثه‌ای و استدلال‌بنیانِ لنین خوشش می‌آید و از سوی دیگر از لحن تهاجمی او که بوی خشونت می‌دهد زده می‌شود. او می‌نویسد:‌ «عجیب آنکه سبک مباحثه‌ی لنین به دلم نشست. حملات تحلیلیِ او حساب‌شده اما پرنیرو بودند و می‌توانستم تصور کنم که در نتیجه‌ی آن‌ها مخالفینش به کلی بهت‌زده می‌شوند. اما به‌نظرم این الگوی تعامل فکری با من سازگار نبود چون من طرف‌حساب‌های اصلیِ فکریِ خود، معلمانی مثل آقایان اشراقی و امجدی، را نه دشمن بلکه مربیِ خود می‌دانستم.»

در این‌جا نقد ظریفی از میرسپاسی نسبت به جو غالب چپِ آن روزگار که پر از ستیز و عناد بود می‌بینیم و سیمای او به‌عنوان چهره‌ای اهل تفکر و استدلال پیدا می‌شود. عجیب نیست که میرسپاسی که سمپات چریک‌های فدایی خلق ایران بود بعدها قدم در راه دانشگاه و پژوهش علمی در ساحت اندیشه گذاشت.اینکه او جذب استدلال‌گراییِ لنین می‌شود اما لحن ویرانگرش وی را می‌آزارد نشانه‌ی یکی از تناقضات چپ سنت لنینی است که محدود به ایران نیز نیست ــ چپی که ستیز را به اقناع ترجیح می‌دهد.

نقد دیگری به چپِ آن روزگار را در جای دیگری از کتاب می‌یابیم: «من اکنون می‌دانم که گرچه معلمان، هم‌کلاسی‌ها و خودم صمیمانه آینده‌ای مرفه برای کشورمان را می‌خواستیم اما تفکرمان در گیر و دارِ گذشته بود. ماه‌ها و سال‌ها را در خواب آینده‌ای آزاد می‌گذراندیم اما از چگونگیِ ساختن چنین آینده‌ای اطلاع نداشتیم. من در سال‌‌های دانشجویی‌ام به این فکر افتادم اما در آن زمان توجه و نیرویمان نه جذب عمل یا تفکر راهبردی بلکه صرف روزمرگی‌های عالم سیاست می‌شد: خواندن، مناظره و دنبال کردن اخبار ایران و جهان. خیلی به پیامدهای اعمالمان نمی‌پرداختیم. جای “پیامدگرایی” هنوز هم در اندیشه‌ی چپ خالی است.»

من کودکِ غربت بودم و به کنش‌گریِ سیاسی پناه آوردم و دست به رفاقت با آن‌هایی زدم که مثل من مایل به ایجاد ایرانی نوین بودند. حالا با غم می‌بینم که انقلاب، ایرانیان را بیش از همیشه از هم دور کرده است.

میرسپاسی در گلپایگان با اسلام و اسلام‌گرایی نیز مواجه می‌شود. این شهر در روایت میرسپاسی از شهرهای همسایه‌اش مثل خمین و خوانسار مذهبی‌تر است؛‌ جایی که در آن مردان با آیات قرآن به یکدیگر سلام می‌کنند، رادیو گوش کردن هنوز جنجالی است و حیات عمومی بیش از هر چیز محدود به اذان و عاشورا و عید قربان است. او هرچند در نوجوانی از این محدودیت‌ها رنج می‌برد اما در عین حال جذب یکی از معلم‌های مذهبی‌اش به نام جعفر توکل می‌شود که در کلاس نوارهای روحانی معروف ضدبهائی، محمد تقی فلسفی، را پخش می‌کند. میرسپاسی در همان دوران به نقد افکار واپس‌گرای فلسفی می‌رسد و رساله‌ای ۳۰ صفحه‌ای در این مورد تقدیم معلمش می‌کند و همین به جداییِ آن دو می‌انجامد. اما معلم دیگری پای او را به یکی از جلسات «انجمن حجتیه» در گلپایگان باز می‌کند که توصیف آن از بخش‌های خواندنیِ کتاب است. او از این می‌گوید که دو ماه در این جلسات شرکت کرده و در ابتدا می‌دیده که در آن‌ها برخی آثار اصلی دین بهائی خوانده و نقد می‌شود. اما به‌زودی معلوم می‌شود که این گروه قصد آزار و اذیتِ فیزیکی بهائی‌ها را نیز دارد. وقتی یکی از افراد گروه از میرسپاسی می‌خواهد که «اختلالی» در خانه‌ی یک دبیر بهائی در گلپایگان ایجاد کند تا وی مجبور به ترک کاشانه شود، او با بهتی تمام متوجه خشونت این گروه می‌شود. میرسپاسی می‌نویسد: «امروز می‌دانیم که حجتیه یک گروه مذهبیِ محافظه‌کار ضدبهائی و ضدمارکسیست است که حضوری پررنگ در نیروهای امنیتیِ جمهوری اسلامی دارد. چه طنز بی‌رحم و تلخی است که من در جست‌وجوی آرمان‌شهر و بشریتی مهربان‌تر سر از این سازمان دهشتناک درآورده بودم… تجربه‌ی من از حجتیه در گلپایگان خبر از مخاطرات ناگفته‌ی بسیج سیاسیِ بدون تأمل می‌دهد.»

از انقلاب تا تنهایی

کتاب با انقلاب ۵۷ آغاز می‌شود و رد پای انقلاب در جای جای آن مشاهده می‌شود. مقدمه‌ی کتاب شرح ماجرایی است که میرسپاسی را تا پای مرگ برد: در اواخر مهر سال ۵۷ او در میان جمعی از دانشجویان دانشگاه ملی در حمایت از ادامه‌ی اعتصاب دانشجویان علیه طرفداران خمینی که خواهان قطع اعتصاب به حکم امام بودند صحبت می‌کند. در پی این سخنرانی دانشجویان رأی به ادامه‌ی اعتصاب دادند. اما گروهی از هواداران خمینی، میرسپاسی را ربودند و به گوشه‌ای بردند و تا سر حد مرگ کتکش زدند. می‌توان گفت که زنده ماندن او از سر شانس و اقبال بوده است. به قول خودش:‌ «این‌گونه بود که انقلاب برای من دو یا سه ماه زودتر از بقیه تمام شد.»

در سراسر کتاب اما می‌بینیم که میرسپاسیِ نوجوان و سپس جوان چگونه به انتقاد از بی‌عدالتی‌های ایرانِ شاهنشاهی می‌رسد و به انقلابیون می‌پیوندد. در سال‌های دانشگاه تهران از آشنایی او با اساتید نامداری همچون حمید عنایت و هما ناطق و گروه‌های مختلف سیاسی می‌شنویم. میرسپاسی برگ‌هایی فراموش‌شده از انقلاب را نیز بازگو می‌کند و به یادمان می‌آورد که غرب‌ستیزی تنها انگیزه‌ی انقلاب نبوده است. او از سخنرانیِ عبدالکریم لاهیجی در دانشگاه آریامهر (شریف)‌ در پاییز ۵۷ می‌گوید که در آن این کنشگر حقوق بشر از مبارزه‌ی مشروطه‌خواهان حرف می‌زند و از بی‌توجهیِ حکومت شاه به قانون انتقاد می‌کند. برخی جوانان همان‌جا از لاهیجی انتقاد می‌کنند که چرا به‌جای انقلاب از حکومت قانون صحبت می‌کند اما لاهیجی بر حرفش پافشاری می‌کند. میرسپاسی می‌نویسد: «روایات محافظه‌‌کارانه از انقلاب ۵۷ این گفتگوهای مهم را لاپوشانی می‌کنند و تأکیدشان بر مذهبی‌بودنی است که همه‌جا را پر کرده بود.لاهیجی اما مدافع منطق قانونی بود و اصرار داشت که هدف انقلابیِ ما اخلاقی و تحت حمایت قانون است… نکته‌ی غم‌انگیز اما این‌جا است که تا ایران گشایش سیاسی به خود دید، جنبش انقلابی سکندری خورد. ما به دنبال آرمان‌شهر بودیم و به ویرانه رسیدیم.»

تلخیِ سرانجامِ انقلاب را نه فقط در روایت‌های بزرگ بلکه در روایات انسانیِ کوچک‌تری می‌بینیم که در کتاب مطرح می‌شوند. مثلاً روایت ابوذر ورداسبی، دانشجوی حقوق و هوادار سازمان مجاهدین خلق، که میرسپاسی در دوران تحصیل در دانشگاه تهران با او آشنا می‌شود. ورداسبی در اولین ماه‌های انقلاب با نخستین استاندار پساانقلابیِ مازندران برای کمک به کشاورزان شمال همکاری می‌کرد و در انتخابات مجلس اول نامزد مجاهدین خلق برای نمایندگی قائم‌شهر بود. او اما بعدها به عراق رفت و تقدیرش این بود که در عملیات فروغ جاویدان در سال ۶۷ به ایران حمله کند و در همان حمله به همراه همسرش، فاطمه فرشچیان، کشته شود.

یکی از تلخ‌ترین بخش‌های کتاب اما به ماجرایی ظاهراً پیش‌پاافتاده‌تر اختصاص دارد. در اکتبر ۲۰۰۹، در بحبوحه‌ی جنبش سبز در ایران، میرسپاسی دانشور مهمان در دانشگاه پرینستون بود که متوجه شد یکی از اساتید قدیمیِ محبوبش، دکتر محمدرضا شفیعی کدکنی، به همین دانشگاه آمده است. حالا این شهر کوچک در ایالت نیوجرسی آمریکا، میزبان استاد و شاگرد قدیمی بود و میرسپاسی مشتاق دیدار استاد پس از دهه‌ها دوری بود. اما کدکنی پیام فرستاد که علاقه‌ای به دیدن میرسپاسی و سایر ایرانیان ندارد. میرسپاسی می‌نویسد:‌ «دکتر کدکنی مهربان‌ترین استاد من در دوران دانشگاه بود. حالا که به مرخصی آمده بود و در شهر کوچک من زندگی می‌کرد وقتی برای دیدن من و بقیه‌ی ایرانی‌ها نداشت. انقلاب به شیوه‌هایی غریب با ما صحبت می‌کند. به خاطر همین انقلاب، من امکان بازگشت به کشورِ محل تولدم و دیدار معلم محبوبم را ندارم… من کودکِ غربت بودم و به کنش‌گریِ سیاسی پناه آوردم و دست به رفاقت با آن‌هایی زدم که مثل من مایل به ایجاد ایرانی نوین بودند. حالا با غم می‌بینم که انقلاب، ایرانیان را بیش از همیشه از هم دور کرده است.»

گویی انقلاب در یک لحظه‌ی تاریخی بخش بزرگی از ایرانیان را گرد هم آورده بود؛ گرچه از همان آغاز بسیاری را حذف کرد. پی‌آمد انقلاب اما «تنهایی» و جدا کردن ایرانیان از یکدیگر بود، پی‌آمدی که هنوز با آن دست و پنجه نرم می‌کنیم.

---

آغاز فصل چهارم کتاب:

بهشت زهرا، ۱۳۵۶-۱۳۵۷

هما ناطق از ایمانمان دفاع می‌کند

صبح زود یکی از روزهای ماه اکتبر بود که تلفن خانه ما زنگ خورد. مظفر، دوستی از کردستان سنندج که نه چندان دور از خانه ما در تهران زندگی می‌کرد، پشت خط بود. با عجله توضیح داد که تظاهرات بزرگی در گورستان اصلی تهران، بهشت زهرا، در جریان است. در آستانه خروج از خانه بود که تصمیم گرفت به من زنگ بزند، بنابراین قرار گذاشتیمدر آنجا همدیگر را ببینیم. روز ملایم و آفتابی بود و وقتی پیاده از محله‌مان در تهران، آریاشهر، به بهشت زهرا رسیدم، اواخر صبح بود. با دیدن دریای انسانی که قبلاً محوطه وسیع گورستان را پر کرده بود، متوجه شدم تلاش برای پیدا کردن مظفر بی‌فایده خواهد بود. پس از مدتی سرگردانی در گورستان، گروهی از افراد مجهز به میکروفون و تجهیزاتضبط توجه مرا جلب کردند. نزدیک‌تر رفتم تا صحنه را بررسی کنم. سه یا چهار خبرنگار خارجی با دو زن مصاحبه می‌کردند که یکی از آن‌ها شناختم. او دکتر هما ناطق، استاد تاریخ دانشگاه تهران و منتقد مارکسیست شناخته شده در دوره شاه بود. من به عنوان دانشجو چند بار دکتر ناطق را ملاقات کرده بودم. در چند کلاس او شرکت کرده و سؤالات فکری و سیاسی‌ای که برایم پیش آمده بود را پس از کلاس با او در میان گذاشته بودم. او همیشه مهربان بود و خود را در دسترس دانشجویان قرار می‌داد.

صبر کردم تا خبرنگاران خارجی وسایلشان را جمع کنند و بروند، سپس من به همراه برخی دیگر از افراد باقی‌مانده در جمع، به سمت زنان مصاحبه‌شده رفتیم. یک تماشاگر هوش و ذکاوت آن‌ها را تحسین کرد و از آن‌ها به خاطر نمایندگی باوقار از زنان انقلاب در برابر مطبوعات خارجی تشکر کرد. تعریف و تمجیدهای بیشتری ادامه یافت. سپس ناطق که با اعتماد به نفس و فارسی فصیح صحبت می‌کرد، خطاب به ما گفت: “ما خبرنگاران خارجی را سر جای خودشان نشاندیم. آن‌ها درباره رفتار اسلام با زنان سؤال می‌کردند و نگرانی‌های مختلفی درباره نیروهای مذهبی انقلابی و وضعیت زنان مطرح می‌کردند. ما البته از ایمانمان دفاع کردیم و به آن‌ها گفتیم که در انقلاب ما هیچ تفاوتی بین مردان و زنان وجود ندارد”. نتیجه گیری او چنین بود: “ما از آنچه که پس از سقوط شاه بر سر زنان خواهد آمد.اصلاً نگران نیستیم.”

قطعیت ناطق مرا شگفت‌زده کرد، اما سکوت کردم و برای بیان نظر مخالف، بیش از حد به او احترام گذاشتم. در پس‌زمینه باقی ماندم و منتظر شدم تا جمعیت کم شود. وقتی این اتفاق افتاد، به او نزدیک شدم و پرسیدم: “دکتر ناطق، شاید ما جوان و بی‌تجربه باشیم، اما سخت است که از برخی فعالان و رهبران مذهبی عیب‌گیری نکنیم. همین امروز صبح در گورستان، شنیدم که گروهی از طرفداران خمینی دیگران را به خاطر نگفتن «الله‌اکبر» پس از یک سخنرانی سرزنش می‌کنند. می‌ترسم به زودی بخواهند نحوه زندگی، تفکر و رفتارمان را دیکته کنند. برخی از حزب‌اللهی‌ها در دانشگاه همین حالا هم به همکاران زن ما به خاطر پوششی که خود می‌پسندند - نه آن‌طور که حزب‌اللهی‌ها فکر می‌کنند باید بپوشند - مزاحمت ایجاد می کنند. آیا عادلانه است که به خاطر انقلاب سکوت کنیم؟ به نظر شما ما چه باید بکنیم؟”

وقتی حرفم تمام شد، چهره ناطق در هم رفته بود. با تندی پاسخ داد: “این نگرش دقیقاً چیزی است که از آن می‌ترسم. همه می‌خواهند ساز خودشان را بزنند. این یک انقلاب است، نه بازی. ما باید به توده‌های مردم احترام بگذاریم. نمی‌توانیم از کاه کوه بسازیم.” پاسخ دادم:”اما دکتر ناطق،جمعیت طرفدار خمینی قدرتمند است و در برخی موارد به‌طور جدی با آزادی‌هایی که چپ‌گرایان از آن حمایت می‌کنند مخالفت می‌کند. آن‌ها زنان را هدف قرار می‌دهند و سرزنش می‌کنند، با این حال اینجا ما یک زن محترم از چپ را داریم که نگران دور کردن آن‌هاست. ما به عنوان سخنگویمان از شما بیشتر انتظار داریم، دکتر ناطق.” در این مرحله، ناطق با بی‌حوصلگی پاسخ تندی داد که نمی‌داند من از چه حرف می‌زنم و قبل از ترک کردن من، مرا عصبانی و تنها در میان بهشت زهرا رها کرد. شاید من بیش از حد به احساسات خودم مطمئن بودم؟ قطعاً نمی‌توانست این باشد که همه به جز من اشتباه می‌کردند. شاید اثرات مستی‌آور انقلاب، بازپس‌گیری آینده‌مان از شاه، بر همه ما چیره شده بود. درگیر در این دوران سرگیجه‌آور، نمی‌توانستیم واضح فکر کنیم.

سال‌ها بعد، در اوت ۱۹۸۳ (آبان ۱۳۶۲)، فرصتی برای تجدید آشنایی با ناطق پیدا کردم، این بار در پاریس. اگرچه پس از ملاقات اکتبر ۱۹۷۸مان در بهشت زهرا یک بار دیگر هم دیدار کرده بودیم، اما به گفتگوی کوتاهمان بازنگشته بودیم و مشتاق بودم بدانم آیا او خاطره‌ای از آن دارد یا خیر. در حالی که در یک کافه پاریسی روبرویش نشسته بودم، مؤدبانه پرسیدم که آیا مرا از آن روز، چند ماه قبل از سقوط رژیم به خاطر دارد. او تقریباً اجازه نداد جمله‌ام را تمام کنم و کلام مرا قطع کرد: “من نمی‌فهمم چرا همه اینقدر به زندگی من در دوران انقلاب علاقه‌مند هستند! آن زمان و شرایط، گیج‌کننده بود. همه کارهای احمقانه‌ای کردند و می‌توانی مرا هم یکی از آن‌ها بدانی. حالا همه ادعا می‌کنند که همه چیز را درباره خمینی قبل از انقلاب می‌دانستند. آن‌ها مرا بابت همه کارهایی که این رژیم کرده مقصر می‌دانند.” چند لحظه زمان برد تا خودم را جمع و جور کنم، قبل از اینکه پاسخ دهم: “فقط می‌خواستم به شما یادآوری کنم که آن روز کوتاه با هم صحبت کردیم. قصد نداشتم شما را ناراحت کنم.” او مکث کرد، گویی که جدیت واکنشش حتی خودش را هم شگفت‌زده کرده بود. آرام افزود: “مطمئنم شما هم موافقید.” شوخی کردم که حتی آن زمان هم به انتقادم واکنش تندی نشان داد. این را گفتم در حالی که معتقدم امکان هرگونه رابطه‌ای بین ما تا این لحظه از بین رفته است. با ممنوعیت صحبت درباره گذشته، گفتگو به موضوعات کم‌اهمیت‌تری کشیده شد، مثل بازگشت برنامه‌ریزی شده‌ام به آمریکا و مقاله‌ای که او نوشته بود تا به شخص دیگری تحویل دهد.

هما ناطق در اول ژانویه ۲۰۱۶(۱۱ دی ۱۳۹۴) در آرُو (Arrou)، روستایی فرانسوی در جنوب پاریس درگذشت. او به عنوان مورخی برجسته از دوران قاجار و ایران مشروطه به یاد آورده می‌شود که در زمان انقلاب از رهبری خمینی حمایت کرد، اما بعدها به مخالفت با او برخاست و کشور را به قصد زندگی در تبعید ترک گفت. هواداران رژیم ساقط‌شده پهلوی، در ابراز پشیمانی او، چهره‌ای از یک انقلابی قابل نجات یافتند. ناطق توبه‌کار در نامه‌ای سرگشاده که در سال ۲۰۰۳(۱۳۸۲) منتشر شد، انقلاب و نقش خود در آن را محکوم کرد. داستان نانوشته تحول سیاسی ناطق، بخشی از زندگی‌های پس از مرگِ نسنجیده انقلاب است و پرسش‌هایی برجای می‌گذارد که ارزش تأمل دارند: چگونه یک محقق که به خوبی با تاریخ ایران و اسلام آشنا بود، یک فعال که برای مشارکت زنان در سیاست تلاش می‌کرد،در حمایت از رهبری روحانیت در یک انقلاب احساس راحتی کرد؟

تبیین خود ناطق به این پرسش اساسی پاسخ نمی‌دهد و در عوض تلاش می‌کند تا خود را از شرم و گناهی مبرا کند که شاهدان صعود جمهوری اسلامی احساس می‌کنند. نامه سرگشاده او اشتباهات سیاسی‌اش را به تب انقلابی نسبت می‌دهد که او و دیگر ایرانیان غافل را گمراه کرد: “شاید من به خاطر نقشم در انقلاب، مقصرتر از دیگران باشم. من یک معلم و محقق بودم، اما چنان تحت تأثیر شور انقلابی قرار گرفتم که همه آنچه آموخته بودم را کنار گذاشته و به توده‌های ناآگاه در خیابان‌ها پیوستم.”

تجدید دیداری از تهران

تابستان سال ۱۳۵۳ بود که از دانشگاه تهران فارغ‌التحصیل شدم. تازه از دانشگاه بیرون آمده بودم و آنچه در انتظارم بود، نه شروع زندگی بزرگسالی، که خدمت سربازی اجباری بود. در آن زمان، دولت از همه فارغ‌التحصیلان مرد می‌خواست پیش از آغاز کار حرفه‌اییا ترک کشور، دو سال در ارتش خدمت کنند. من قبلاً در طول دو تابستان به عنوان دانشجو شش ماه خدمت کرده بودم، که مدت خدمتم پس از فارغ‌التحصیلی را به هجده ماه کاهش می‌داد، اما باز هم از فکر سپردن بیش از یک سال از زندگی‌ام به «ارتش سلطنتی» به تلاطم می‌افتادم. تابستان‌هایی که خدمت کرده بودم بی‌ثمر و حتی تحقیرآمیز بودند. تصور کنیدیک جوان رادیکال که هر فرصتی را برای مقاومت در برابر اقتدار غنیمت می‌شمرد، در یک پادگان نظامی محبوس شده باشد. فرماندهان نظامی وسواس یک‌سو‌نگرانه‌ای در اجرای انضباط و وادار کردن به اطاعت از افسران ارشد داشتند. دور از نگاه مراقب فرماندهانمان، من و دیگران نهایت تلاش خود را برای خرابکاری در برنامه‌هایشان و ایجاد هر مشکلی که می‌توانستیم به کار می‌بردیم. ما آشکارا از فرمانده‌مان درباره نقش نظامی و سیاست خارجی ایران در خاورمیانه و وابستگی نظامی‌اش به آمریکا سؤال می‌کردیم. می‌پرسیدیم چرا ارتش ما اینقدر سریع حاضر است سیاست آمریکا در یمن را پیش ببرد، اما برای منافع فلسطینی‌ها حتی انگاری هم تکان نمی‌خورد؟ فرمانده ما، که چندان تمایلی به مجادله نداشت، به ندرت پاسخ واقعی‌ای به تحریکات ما می‌داد. او با این پاسخ که این ارتش شاهنشاهی است، نه ارتش مردم، و ما صرفاً برای اجرای دستورات و فرمان‌های او آنجا هستیم، ما را پس می‌زد.

سه ماه اول از هجده ماه خدمتم را در یک پایگاه پیاده‌نظام در شیراز به آموزش گذراندم، زرق و برق نظامی‌ای که شاهدش بودم در آنجا به اوج خود رسید. سرلشکر جهانبایی،فرمانده لشکر پیاده شیراز، ما را به حالت خبردار می‌خواند. ما دانشجویان افسری بی‌حرکت در جای خود می‌ایستادیم در حالی که او طولانی درباره مصائب زندگی در اتحاد جماهیر شوروییا برخی دیگر از بلایای ناشی از «نظام اشتراکی» سخنرانی می‌کرد. پس از سه ماه سخنرانی‌های او، به سرپل ذهاب فرستاده شدم، شهرکی کوچک نزدیک مرز ایران و عراق، جایی که باقی مانده خدمتم را به عنوان فرمانده یک واحد به پایان بردم. به عنوان یک ستوان دوم، گروهی حدود بیست و چهار سرباز تحت فرمانم داشتم. یک برنامه از پیش تعیین‌شده برای آموزش واحدم به من داده شده بود که مجال زیادی برای بداهه‌پردازی نمی‌داد، جز در زمان‌های مشخصی که برای بحث در نظر گرفته شده بود. پس از چند ماه تصمیم گرفتم دیگر به سربازان تحت فرمانم در مورد موضوعات نظامی سخنرانی نکنم و در عوض توجه‌ام را به مسائل روز، ادبیات و تاریخ معطوف کنم. این دوره‌ها را به بحث درباره سیاست، عمدتاً درگیری‌های خاورمیانه، با واحد‌م می‌گذراندم. همچون دو تابستانی که در تهران خدمت کرده بودم، در سرپل ذهاب نیز به ندرت مهارت یا دانش جدیدی آموختم.

اگرچه خدمت من فاقد آموزش‌های مفیدبود، اما مرا با چند فعال آشنا کرد و تجربه مشترکمان دوستی‌هایی را پایه‌ریزینمود که حتی پس از چهل‌وپنج سال، تا به امروز پایدار مانده‌اند. در طول مدتی که با هم خدمت می‌کردیم، ما سه نفر - جواد (که اکنون در لندن زندگی می‌کند)، احمد (که پس از انقلاب چندین سال در زندان گذراند و اکنون در منطقه پرینستون، نیوجرسی زندگی می‌کند) و من - تصمیم گرفتیم برای تحصیلات تکمیلی با هم به خارج سفر کنیم. من خدمتم را در پاییز۱۳۵۴ به پایان رساندم و تا نوامبر همان سال، جواد و من ایران را به مقصد ادامه تحصیل در بریتانیا ترک کردیم. چند روزی در لندن ماندیم و سپس در بورنموت (Bournemouth)، شهرکی در ساحل جنوبی انگلستان ساکن شدیم. جواد در آنجا اقوامی داشت و من نیز در حالی که با یک خانواده محلی هم‌اتاق بودم، در مدرسه‌ای نزدیک زبان انگلیسی می‌خواندم. احمد دوستان و خویشاوندانی در آمریکا داشت و چند ماه پس از ترک ایرانِ من و جواد، به واشنگتن دی.سی. رفت.

من برنامه‌ریزی کرده بودم که حداکثر چند ماه در بریتانیا بمانم، یعنی به اندازه‌ای که انگلیسی‌ام را تقویت کنم و از آنجا به مقصد نهایی‌ام، یعنی ایالات متحده بروم تا تحصیلات تکمیلی را به پایان برسانم. با این حال، یک سلسله رویدادهای غیرمنتظره اقامتم در بریتانیا را طولانی‌تر کرد. در یکی از کلاس‌های شبانه انگلیسی که شرکت می‌کردم، مدرس - مرد میانسال اهل مطالعه - متوجه علاقه‌ام به ادبیات شد و مرا تشویق کرد در کالجی که خود در آن تدریس می‌کرد ثبت‌نام کنم. من بدون درنگ از توصیه او پیروی کردم و بلافاصله در برنامه ادبیات انگلیسی کالج محلی شروع به تحصیل کردم. در همان زمان، نوع دیگری از عشق به زندگی‌ام وارد شد و این انگیزه اصلی‌تر ماندنم در بریتانیا بود. با این حال، این رابطه غیرمنتظره که مرا به ماندن ترغیب کرده بود، نسبتاً پیچیده از آب درآمد و تا زمستان ۱۳۵۶ به پایان رسید.

از جهتی، زمان‌بندی پایان این رابطه نمی‌توانست بهتر باشد. تا اوایل پاییز۱۳۵۶، دوستانم در ایران با نظمی فزاینده درباره وضعیت بی‌سابقه آنجا برایم می‌نوشتند. آنان گزارش می‌دادند که فرصت‌های جدیدی برای بسیج روزبه‌روز در حال گشایش است و سیلابی از فعالیت‌های سیاسی و فرهنگی را به راه انداخته است. با سقوط شاه که در افق نمایان بود، تصمیم گرفتم سفرم به آمریکا برای تحصیلات تکمیلی را بار دیگر به تعویق بیندازم و فوراً به ایران بازگردم. من از سیزدهیا چهارده سالگی مشتاق یک ایران آزادتر و بازتر بودم. اکنون که نشانه‌های امیدبخشیک ایران دموکراتیک - هرچند زودهنگام و غیرقابل پیش‌بینی - در حال ظهور بود، تحمل دور ماندن را نداشتم. بیش از هر چیز آرزو داشتم این رویدادهارا نه به عنوان یک ناظر، بلکه به عنوان یک مشارکت‌کننده در عرصه، از نزدیک تجربه کنم. با این حال، شاخه‌های چپ مقاومت نتوانسته بودند مانند مخالفان مذهبی از سرکوب شاه جان سالم به در ببرند، بنابراین مطمئن نبودم که برای ایفای نقش پیشرو در انقلاب - به هر سمتی که می‌رفت - آماده باشیم. با این حال، من با امید به اینکه جناح چپ سکولار در آخرین لحظات به نحوی منابع لازم را برای سازماندهی مجدد و ظهور به عنوان نیروی سیاسی عمده‌ای هم‌تراز با همتایان مذهبی‌مان بسیج خواهد کرد، راهی ایران شدم.

خداحافظی با بریتانیا آسان بود. تنها در اواخر دو سال اقامتم در آنجاست که شروع به دلبستگی به مکان‌ها و مردمانش کردم که بیشترشان دانشجویان، معلمان و دیگر افراد اهل فکری بودند که در کتابفروشی‌ها، کارگاه‌ها و رویدادهای هنری لندن ملاقات کرده بودم. اگرچه به این دوستان بسیار علاقمند بودم، اما هرگز هماهنگی احساسی با آن‌ها پیدا نکردم و حس می‌کردم که همیشه برایشان یک «غریبه» خواهم بود. در بریتانیا مدام به من یادآوری می‌شد که یک ایرانی هستم، هویتی که مرا به شکلی نو از تفاوت آگاه می‌کرد: ایرانی بودن در بریتانیا، مرا در معرض انزوایی بیشتر قرار می‌داد تا اینکه یک «غریبه» در یک شهر ایرانی همجوار باشم. به ویژه از واژه‌ای که برای یادآوری تفاوتم استفاده می‌شد، بیزار بودم: «خارجی» (alien). اولین باری که با آن مواجه شدم، حال‌م به هم خورد. در یک مؤسسه زبان انگلیسی ثبت‌نام کرده بودم و فرمی برای پرکردن به من دادند. در بالای صفحه، با حروف درشت و پررنگ نوشته بود: “اطلاعات دانشجویانخارجی”. اینجا دیگر اشاره به من به عنوان یک «غریبه» کافی نبود. من یک «خارجی» بودم، یک موجود بیرون از جهان انسانی شناخته شده برایکسانی که آن را مشخص کرده بودند، وجودی که به لحاظ  هستی‌شناختیکم ارزش تر محسوب می شدم. در حالی که حلقه نزدیکی از دوستان ایرانی، جزیره‌ای از آشنایی برایم فراهم می‌کرد، عمداً از فعالان ایرانی و انگلیسی فاصله می‌گرفتم، چرا که در هیچ یک از این گروه‌ها احساس آرامش نداشتم، زیرا به نظر می‌رسید بیشتر مشغول انتقاد از یکدیگرند تا پرورش همبستگی.

در دوران اقامتم در خارج دریافتم که خانه یک مکان نیست، بلکه همنشینی افرادی است که با آن‌ها هستی. حتی در حالی که به ایران بازمی‌گشتم، می‌دانستم که سفرهای خارجی‌ام پروژه‌ای ناتمام است که به زودی دوباره به آن بازخواهم گشت. با یادآوری سخنان دکتر عنایت که هنوز بر ذهنم سنگینی می‌کرد، قصد داشتم دو یا سه ماه در ایران بمانم و سپس دوباره برای ادامه تحصیلات تکمیلی در ایالات متحده، آنجا را ترک کنم. اگرچه امید داشتم به مبارزه برای ایران آزادتر کمک کنم، اما جاه‌طلبی‌هایم برای تحصیل در خارج از کشور به عنوان یک دانشمند علوم اجتماعی، روزبه‌روز قوی‌تر می‌شد و مرا به سویی دیگر می‌کشید. تا زمان ترک بریتانیا، دروس سطح کالج در ادبیات انگلیسی گذرانده بودم. اگرچه شروع به احساس راحتی با زبان کرده بودم، اما دو سال زمان کافی برای کسب توانایی لازم برایمطالعه آثار کلاسیک انگلیسی در علوم اجتماعی و علوم انسانی نبود، الزامی که دکتر عنایت به من یادآوری کرد هر روشنفکری که لیاقتش را داشته باشد باید برآورده کند. خود را در ادامه این تلاش در ایالات متحده مجسم می‌کردم، این بار در رشته روابط بین‌الملل، حوزه‌ای که فکر می‌کردم درک بهتری از جهان به من خواهد داد. چند دوست که در آنجا تحصیل می‌کردند به من گفتند که این رشته برای دانشجویان جهان سوم پذیراتر است. با وجود پایبندی‌ام به این چشم‌انداز، نمی‌توانستم اجازه دهم تحصیلاتم – که فکر می‌کردم همیشه می‌توانم از سر بگیرم – مانع از بخت من در شرکت در تحول سیاسی شود که فقط یک‌باردرزندگی ام با آن روبرومی شدم.

ادامه دارد ...

امپراتوری‌های چای

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

آغاز فصل نهم کتاب

«بهتر است سه روز از غذا محروم شوی تا یک روز چای.»
ضرب‌المثل چینی

«خدا را شکر برای چای! دنیا بدون چای چه می‌کرد؟ چگونه وجود داشت؟»
سیدنی اسمیت (Sydney Smith)، نویسنده بریتانیایی (۱۷۷۱-۱۸۴۵)

نوشیدنی که جهان را فتح کرد

امپراتوری بریتانیا با قلمروهای گسترده‌اش در سراسر جهان، در سال ۱۷۷۳ توسط سر جورج مک‌آرتنی (Sir George Macartney)، مدیر استعماری، به‌عنوان «این امپراتوری وسیع که خورشید در آن هرگز غروب نمی‌کند» توصیف شد. این امپراتوری در اوج دوره خود، یک‌پنجم سطح زمین و یک‌چهارم جمعیت جهان را در بر می‌گرفت. بریتانیا از اواسط قرن هجدهم و علی رغم از دست دادن مستعمرات آمریکای شمالی پس از استقلال آمریکا، نفوذ خود را به‌طور چشمگیری گسترش داد، کنترل هند و کانادا را به دست گرفت، مستعمرات جدیدی در استرالیا و نیوزیلند تأسیس کرد و جایگزین هلندی‌ها شد تا بر تجارت دریایی اروپا با شرق تسلط یابد. آنچه با ظهور بریتانیا به‌عنوان اولین ابرقدرت جهانی در هم تنیده بود، پیشگامی آن در پذیرش یک سیستم جدید تولید بود. کارگران در کارخانه‌های بزرگ گرد هم آمدند، جایی که ماشین‌های خستگی‌ناپذیر و صرفه‌جو در نیروی کار که توسط موتورهای بخار به حرکت درمی‌آمدند، مهارت و تلاش انسان را تقویت می‌کردند - مجموعه‌ای از نوآوری‌هایی که امروزه به‌طور جمعی به‌عنوان انقلاب صنعتی (Industrial Revolution) شناخته می‌شوند.

پیونددهنده این گسترش‌های امپریالیستی و صنعتی، نوشیدنی جدیدی بود - حداقل برای اروپایی‌ها جدید - که با انگلیسی‌ها مرتبط شد و تا به امروز نیز چنین باقی مانده است. چای اساس گسترش تجارت اروپا با شرق را فراهم کرد. سود حاصل از تجارت آن به پیشروی شرکت هند شرقی بریتانیا، سازمان تجاری که به‌عنوان دولت استعماری بالفعل بریتانیا در شرق عمل می‌کرد، در هند کمک کرد. چای که در ابتدا یک نوشیدنی لوکس بود، به‌تدریج به نوشیدنی کارگران تبدیل شد، سوخت کارگرانی که کارخانه‌های جدید ماشینی را اداره می‌کردند. اگر خورشید هرگز بر امپراتوری بریتانیا غروب نمی‌کرد، حداقل در جایی از جهان همیشه زمان چای بود.

از چای ظریف عصرانه تا استراحت چای کارگران، و با آیین‌های نوشیدن مرتبط با آن، چای به‌طور کامل با تصور بریتانیا از خود به‌عنوان یک قدرت متمدن و سخت‌کوش مطابقت داشت. پس چقدر عجیب است که این نوشیدنی کاملاً انگلیسی در ابتدا باید با هزینه و تلاش زیاد از چین، آن قلمرو وسیع و مرموز در آن سوی جهان، وارد می‌شد و کشت و فرآوری چای برای مصرف‌کنندگان اروپایی آن کاملاً مرموز بود. از نظر آن‌ها، جعبه‌های برگ چای به‌سادگی در اسکله کانتون ظاهر می‌شدند؛ چای می‌توانست از مریخ آمده باشد. با این وجود، چای به‌نحوی به بخش مرکزی فرهنگ بریتانیا تبدیل شد. نوشیدنی که قبلاً نقش بسیار مهمی در اقتصاد امپراتوری عظیم چین به عهده داشت و آن را به جلومی برد، اکنون می‌توانست قلمروهای وسیع جدیدی را فتح کند: پس از فتح بریتانیا، چای در سراسر جهان گسترش یافت و پس از آب به پرمصرف‌ترین نوشیدنی روی زمین تبدیل شد. داستان چای، داستان امپریالیسم، صنعتی‌شدن و سلطه جهانی است، فنجان به فنجان.

ظهور فرهنگ چای

بر اساس سنت چینی، اولین فنجان چای توسط امپراتور شن نونگ (Shen Nung) دم شد که سلطنت او به طور سنتی به ۲۷۳۷-۲۶۹۷ قبل از میلاد نسبت داده می‌شود. او دومین امپراتور افسانه‌ای چین بود و اختراع کشاورزی و گاوآهن، همراه با کشف گیاهان دارویی به او نسبت داده شده است. (به‌طور مشابه، گفته می‌شود که پیشینیان او، اولین امپراتور، آتش، پخت‌وپز و موسیقی را کشف کرده‌اند.) افسانه می‌گوید که شن نونگ در حال جوشاندن آب برای نوشیدن بود و از برخی شاخه‌های یک بوته چای وحشی برای آتش استفاده می‌کرد، وقتی که وزش باد برخی از برگ‌های گیاه را به داخل قابلمه او برد. او این دم‌کرده را نوشیدنی لطیف و نشاط‌آور یافت.

او بعداً یک رساله پزشکی به نام پن تسائو (Pen ts’ao) در مورد مصارف دارویی گیاهان مختلف نوشت که در آن گفته می‌شود اشاره کرده است که دم‌کرده برگ‌های چای «تشنگی را برطرف می‌کند، میل به خواب را کاهش می‌دهد و قلب را شاد و خوشحال می‌کند.» با این حال، چای در واقع یک نوشیدنی باستانی چینی نیست؛ داستان شن نونگ اختراعی بسیار متأخر است. اولین نسخه پن تسائو که به سلسله نئو- هان (Neo-Han dynasty) (۲۵-۲۲۱ میلادی) نسبت داده می‌شود، اشاره‌ای به چای ندارد. اشاره به چای در قرن هفتم اضافه شده است.

چای دم‌کرده برگ‌های خشک‌شده، جوانه‌ها و گل‌های یک بوته همیشه‌سبز به نام کاملیا سیننسیس (Camellia sinensis) است که به نظر می‌رسد در جنگل‌های هیمالیا شرقی در مرز فعلی هند و چین تکامل یافته است. در دوران پیش از تاریخ، مردم متوجه اثر نشاط‌آور جویدن برگ‌های آن و اثر درمانی مالیدن آن‌ها بر زخم‌ها شدند، روش‌هایی که هزاران سال باقی ماندند. چای همچنین به‌عنوان یک غذای دارویی در جنوب غربی چین مصرف می‌شد، برگ‌های خردشده با پیازچه، زنجبیل و سایر مواد مخلوط می‌شدند؛ مردمان قبیله‌ای در شمال تایلند امروزی برگ‌ها را بخارپز یا جوشانده و به شکل گلوله درآورده، سپس با نمک، روغن، سیر، چربی و ماهی خشک مصرف می‌کردند. بنابراین چای قبل از اینکه یک نوشیدنی باشد، یک دارو و ماده غذایی بود.

دقیقاً چگونه و چه زمانی به چین گسترش یافت نامشخص است، اما به نظر می‌رسد که توسط راهبان بودایی، پیروان دینی که در قرن ششم قبل از میلاد توسط سیدارتا گوتاما (Siddhartha Gautama)، معروف به بودا، در هند تأسیس شد، کمک شده است. هم راهبان بودایی و هم تائوئیست دریافتند که نوشیدن چای کمک ارزشمندی برای مراقبه است، زیرا تمرکز را افزایش می‌دهد و خستگی را از بین می‌برد - ویژگی‌هایی که امروزه به دلیل وجود کافئین (caffeine.) شناخته می‌شوند. لائوتسه (Lao-tzu)، بنیانگذار تائوئیسم که در قرن ششم قبل از میلاد زندگی می‌کرد، معتقد بود که چای داروی همه درد ها و یک عنصر ضروری در اکسیر زندگی است.

قدیمی‌ترین اشاره واضح چینی به چای از قرن اول قبل از میلاد است، حدود بیست‌وشش قرن پس از کشف ادعایی شن نونگ (Shen Nung). چای که در ابتدا یک نوشیدنی دارویی و مذهبی ناشناخته بود، برای اولین بار در حدود این زمان به یک نوشیدنی خانگی در چین تبدیل شد؛ کتاب معاصر «قوانین کار خدمتکاران» (Working Rules of Servants) روش‌های صحیح خرید و سرو آن را توصیف می‌کند. چای تا قرن چهارم میلادی آنقدر محبوب شد که لازم شد کشت عمدی چای آغاز شود، و دیگر برداشت برگ‌ها از بوته‌های وحشی کفایت نمی کرد. چای در سراسر چین گسترش یافت و در دوران سلسله تانگ (Tang dynasty) (۶۱۸-۹۰۷ میلادی)، دوره‌ای که به‌عنوان عصر طلایی تاریخ چین شناخته می‌شود، به نوشیدنی ملی تبدیل شد.

در این زمان، چین بزرگ‌ترین، ثروتمندترین و پرجمعیت‌ترین امپراتوری جهان بود. جمعیت کلی آن بین سال‌های ۶۳۰ تا ۷۵۵ سه برابر شد و به بیش از پنجاه میلیون نفر رسید و پایتخت آن، چانگان (شیان امروزی) (Changan modern Xi’an))، بزرگترین کلان‌شهر روی زمین بود با حدود دو میلیون نفر جمعیت. این شهر در زمانی که چین به‌ویژه به تأثیرات خارجی باز بود، یک مرکز فرهنگی بود. تجارت در امتداد جاده ابریشم و از طریق دریا با هند، ژاپن و کره رونق داشت. لباس، مدل مو و ورزش چوگان از ترکیه و ایران وارد می‌شد، مواد غذایی جدید از هند، و سازها و رقص‌ها از آسیای مرکزی، همراه با شراب در کیسه‌های پوست بز. چین در ازاء آن ابریشم، چای، کاغذ و سرامیک صادر می‌کرد. در این فضای متنوع، پویا و بین‌المللی، مجسمه‌سازی، نقاشی و شعر چینی شکوفا شد.

رونق این دوره و افزایش جمعیت با رواج گسترده عادت نوشیدن چای همراه بود.  خاصیت های ضدعفونی‌کننده قوی آن باعث شد چای نسبت به نوشیدنی‌های قبلی مانند آبجو برنج یا ارزن ایمن‌تر باشد، حتی اگر آب در حین تهیه به خوبی جوشانده نشده باشد. تحقیقات مدرن نشان داده است که فنولیک‌های (phenolics) موجود در چای (اسید تانیک) می‌توانند باکتری‌های عامل وبا، تیفوئید و اسهال خونی را از بین ببرند. چای به سرعت و به راحتی از برگ‌های خشک تهیه می‌شد و مانند آبجو فاسد نمی‌شد. در واقع، این یک فناوری تصفیه آب کارآمد و راحت بود که به میزان قابل توجهی از شیوع بیماری‌های منتقله از آب کاست، مرگ و میر نوزادان را کاهش داد و طول عمر را افزایش داد.

چای همچنین تأثیر اقتصادی محسوس‌تری داشت. با افزایش حجم و ارزش تجارت چای چین در قرن هفتم، تاجران چای فوجیان که مجبور به مدیریت مبالغ کلان پول بودند، پیشگام استفاده از اختراع جدیدی شدند: پول کاغذی. خود چای نیز به صورت قالب‌های فشرده به عنوان پول مورد استفاده قرار گرفت. این روش برای این منظور ایده‌آل بود، زیرا هم سبک و فشرده بود و هم در صورت لزوم قابل مصرف. پول کاغذی این عیب را داشت که هرچه از مرکز امپراتوری دورتر می‌شد ارزش آن کاهش می‌یافت، در حالی که چای در مناطق دورافتاده در واقع با ارزش‌تر می‌شد. چای فشرده تا دوران مدرن در برخی از مناطق آسیای مرکزی به عنوان پول مورد استفاده قرار می‌گرفت.

محبوبیت چای در دوران سلسله تانگ با وضع اولین مالیات بر چای در سال ۷۸۰ و موفقیت کتابی که در همان سال منتشر شد منعکس گردید: «رساله چای» (The Classic of Tea) نوشته لو یو (Lu Yu)، شاعر مشهور تائوئیست (Taoist). این کتاب که به درخواست تاجران چای نوشته شده بود، به تفصیل به کشت، تهیه و سرو چای می‌پرداخت. لو یو کتاب‌های بیشتری درباره چای نوشت و هیچ جنبه‌ای از آن از توجه او دور نماند. او مزایای انواع مختلف برگ‌ها، بهترین نوع آب برای تهیه آن (ترجیحاً از جویبارهای کوهستانی با جریان آرام؛ آب چاه فقط در صورت عدم دسترسی به سایر منابع) و حتی مراحل جوشاندن آب را برشمرد: «وقتی آب به جوش می‌آید، باید مانند چشم ماهی‌ها به نظر برسد و تنها صدای بسیار کمی داشته باشد. وقتی لبه‌های آن مانند چشمه‌ای در حال جوشیدن صدا می‌دهد و مانند مرواریدهای بی‌شماری که به هم بافته شده‌اند به نظر می‌رسد، به مرحله دوم رسیده است. وقتی مانند امواج خروشان می‌جهد و مانند موجی در حال افزایش صدا می‌دهد، در اوج خود است. بیش از این و آب بیش از حد جوشیده و نباید استفاده شود.» ذائقه لو یو آنقدر حساس بود که گفته می‌شد می‌توانست منبع آب را تنها از روی طعم آن تشخیص دهد و حتی بخشی از رودخانه را که از آن گرفته شده بود مشخص کند. بیش از هر کس دیگری، لو یو چای را از یک نوشیدنی ساده رفع عطش به نمادی از فرهنگ و ظرافت تبدیل کرد. چشیدن و قدردانی از چای، به ویژه توانایی تشخیص انواع مختلف آن، بسیار مورد توجه قرار گرفت. تهیه چای به افتخاری اختصاصی برای رئیس خانواده تبدیل شد؛ ناتوانی در تهیه چای به شیوه‌ای ظریف، ننگ محسوب می‌شد. مهمانی‌ها و ضیافت‌های چای در دربار محبوب شد، جایی که امپراتور چای‌های ویژه‌ای می‌نوشید که با آب چشمه‌های خاص تهیه می‌شد. این امر به سنت هرساله ارائه «چای‌های پیشکشی به شخص امپراتور» منجر شد.

(کلیه تصاویر با هوش مصنوعی برای همین مقاله تهیه شده است)
ادامه دارد ...

بخش‌های پیشین:
بخش نخست؛ مقدمه کتاب تاریخ جهان در شش پیاله
بخش دوم؛ آبجوی عصر حجر
بخش سوم؛ آبجوی عصر حجر
بخش چهارم؛ آبجو در جهان متمدن
بخش پنجم؛ خاستگاه خط
بخش ششم؛ خاستگاه اندیشه غربی
بخش هفتم؛ فلسفه نوشیدن
بخش هشتم؛ تاکستان امپراتوری
بخش نهم؛ شراب، نوشیدنی برای همه؟
بخش دهم؛ چرا مسیحیان شراب می‌نوشیدند اما مسلمانان نه؟
بخش دهم؛ نشاط در دوران استعماری
بخش یازدهم: روح‌ها، شکر و بردگان
بخش دوازدهم: نوشیدنی‌هایی که آمریکا را ساختند
بخش سیزدهم: روحیه پیشگامی
بخش چهاردهم: قهوه در عصر خرد
بخش پانزدهم: پیروزی قوه
بخش شانزدهم: امپراتوری‌های قهوه
بخش هفدهم: اینترنت قهوه‌خانه‌ای
بخش هیجدم: نوآوری و گمانه‌زنی
بخش نوزدهم: «انقلاب در هر فنجان»
بخش بیستم: امپراتوری‌های چای

بخش بعدی: آغاز فصل نهم کتاب با عنوان «امپراتوری‌های چای»

A History of the World in Six Glasses, Tom Standage

«انقلاب در هر فنجان»

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

آخرین قسمت از فصل هشتم کتاب

همزمان با وقوع انقلاب مالی در انگلستان، انقلابی از نوع دیگر در فرانسه در حال شکل‌گیری بود. در طول قرن هجدهم، اندیشه‌های روشنگری در فرانسه تحت تأثیر متفکرانی مانند فیلسوف و طنزپرداز فرانسوا- ماری آروئه دو ولتر (Francois-Marie Arouet de Voltaire) شکوفا شد که عقل‌گرایی علمی جدید را به حوزه‌های اجتماعی و سیاسی گسترش دادند.

تصویری که در آن زندگی ولتر و فلسفه روشنگری در فرانسه به طور خلاصه آمده است

ولتر در سال ۱۷۲۶ پس از توهین به یک اشراف‌زاده با یک طنز، در زندان باستیل پاریس زندانی شد و تنها با شرط تبعید به انگلستان آزاد گردید. در آنجا او خود را در عقل‌گرایی علمی ایزاک نیوتن (Isaac Newton) و تجربه‌گرایی فیلسوف جان لاک (John Locke) غرق کرد. همان‌طور که نیوتن فیزیک را از اصول اولیه بازسازی کرده بود، لاک قصد داشت همین کار را برای فلسفه سیاسی انجام دهد. او معتقد بود انسان‌ها آزاد و برابر به دنیا می‌آیند، ذاتاً خوب هستند و حق رسیدن به خوشبختی را دارند. هیچ کس نباید در زندگی، در سلامت، در آزادی یا در دارایی دیگری دخالت کند.

ولتر، تحت تأثیر این ایده‌های رادیکال، به فرانسه بازگشت و دیدگاه‌های خود را در کتابی به نام «نامه‌های فلسفی» (Lettres philosophiques) شرح داد که در آن سیستم حکومتی فرانسه را با توصیفی تا حدی آرمان‌گرایانه از سیستم انگلیسی مقایسه کرده بود. نتیجه این شد که کتاب بلافاصله ممنوع اعلام گردد.

سرنوشتی مشابه برای «دایره‌المعارف» (Encyclopedic) تدوین شده توسط دنی دیدرو (Denis Diderot) و ژان لو رون دالامبر (Jean Le Rond d’Alembert) رقم خورد که جلد اول آن در سال ۱۷۵۱ منتشر گردید. از جمله مشارکت‌کنندگان در این اثر ولتر و دیگر متفکران برجسته فرانسوی مانند ژان- ژاک روسو (Jean-Jacques Rousseau) و شارل-لوئی دو مونتسکیو (Charles-Louis de Secondat Montesquieu) بودند که مانند ولتر به شدت تحت تأثیر لاک قرار داشتند. با چنین فهرستی از مشارکت‌کنندگان، جای تعجب نیست که دایره‌المعارف به عنوان چکیده‌ای قطعی از اندیشه‌های روشنگری شناخته شد. این اثر دیدگاهی عقلانی و سکولار از جهان مبتنی بر جبر علمی را ترویج می‌کرد، سوءاستفاده‌های کلیسا و قانون از قدرت را محکوم می‌نمود و مقامات مذهبی را خشمگین ساخت که موفق شدند آن را نیز ممنوع کنند. با این حال، دیدرو به آرامی کار خود را ادامه داد و دایره‌المعارف سرانجام در سال ۱۷۷۲ تکمیل شد، بیست‌وهشت جلد آن به صورت مخفیانه به مشترکان تحویل داده شد.

همانند لندن، قهوه‌خانه‌های پاریس محل ملاقات روشنفکران و مراکز اندیشه‌های روشنگری بودند. دیدرو در واقع دایره‌المعارف را در قهوه‌خانه‌ای در پاریس به نام «کافه دو لا رژانس» (Cafe de la Regence) گردآوری کرد که از آن به عنوان دفتر کار خود استفاده می‌کرد. او در خاطراتش یادآوری می‌کند که همسرش هر روز صبح نه «سو» (sous) (پول خرد فرانسه) به او می‌داد تا هزینه قهوه روزانه‌اش را بپردازد. با این حال، این در قهوه‌خانه‌ها بود که تضاد بین فرانسه و انگلستان به ویژه آشکار شد. در لندن، قهوه‌خانه‌ها محل بحث‌های سیاسی بی‌پرده بودند و حتی به عنوان مقر احزاب سیاسی استفاده می‌شدند.

جاناتان سویفت (Jonathan Swift)، نویسنده انگلیسی، اشاره کرد که او «هنوز متقاعد نشده که دسترسی به مردان قدرتمند، حقیقت یا روشنگری بیشتری نسبت به سیاست‌های یک قهوه‌خانه به فرد می‌دهد.» قهوه‌خانه «مایلز» (Miles) محل ملاقات گروهی منظم برای بحث بود که در سال ۱۶۵۹ تأسیس شد و به عنوان «پارلمان آماتور» (Amateur Parliament) شناخته می‌شد. ساموئل پپیز (Samuel Pepys) خاطرنشان کرد که بحث‌های آن‌ها «نبوغ‌آمیزترین و هوشمندانه‌ترین‌هایی بود که تا به حال شنیده‌ام یا انتظار دارم بشنوم، و با اشتیاق فراوان ردوبدل می‌شد؛ بحث‌های مجلس عوام در مقایسه با آن کسل‌کننده بود.» او اشاره کرد که پس از بحث‌ها، گروه با استفاده از یک «اوراکل چوبی» (wooden oracle) یا صندوق رأی— که در آن زمان نوآوری محسوب می‌شد— رأی‌گیری می‌کرد. جای تعجب نیست که یک بازدیدکننده فرانسوی از لندن، آبِه پرووو (Abbe Prevost)، اعلام کرد که قهوه‌خانه‌های لندن، «جایی که شما حق دارید تمام روزنامه‌های موافق و مخالف دولت را بخوانید مقر آزادی انگلیسی‌ها» هستند.

وضعیت در پاریس بسیار متفاوت بود. قهوه‌خانه‌ها فراوان بودند— تا سال ۱۷۵۰ ششصد مورد تأسیس شده بود— و همانند لندن، هر کدام به موضوعات یا خطوط تجاری خاصی مرتبط بودند. شاعران و فیلسوفان در «کافه پارناس» (Cafe Par-nasse) و «کافه پروکوپ» (Cafe Procope)  جمع می‌شدند که مشتریان ثابت آن شامل روسو، دیدرو، دالامبر و دانشمند و سیاستمدار آمریکایی بنجامین فرانکلین بودند. ولتر صندلی و میز مورد علاقه‌ای در پروکوپ داشت و به خاطر نوشیدن ده‌ها فنجان قهوه در روز شهرت داشت. بازیگران در «کافه آنگله» (Cafe Anglais)، موسیقیدانان در «کافه الکساندر» (Cafe Alexandre)، افسران ارتش در «کافه دِزارم» (Cafe des Armes) جمع می‌شدند، در حالی که «کافه دِزاِوگْل» (Cafe des Aveugles) به عنوان فاحشه‌خانه نیز فعالیت می‌کرد. برخلاف سالن‌هایی که اشراف به آن‌ها رفت‌وآمد داشتند، قهوه‌خانه‌های فرانسوی به روی همه، حتی زنان، باز بود.

بر اساس یک گزارش قرن هجدهمی، «قهوه‌خانه‌ها توسط افراد محترم از هر دو جنس بازدید می‌شوند: ما در میان آن‌ها انواع مختلفی می‌بینیم: مردان خوش‌پوش، زنان عشوه‌گر، کشیش‌ها، روستایی‌های ساده‌لوح، روزنامه‌نگاران، طرف‌های دعوای حقوقی، مشروب‌خورها، قماربازان، انگل‌ها، ماجراجویان عشق یا صنعت، جوانان اهل ادبیات— به طور خلاصه، سری بی‌پایانی از افراد.» درون یک قهوه‌خانه، جامعه برابرطلبی که متفکران روشنگری به آن آرزو داشتند، در ظاهر ممکن بود زنده به نظر برسد.

اما گردش اطلاعات در قهوه‌خانه‌های فرانسوی، چه به صورت گفتاری و چه نوشتاری، تحت نظارت شدید دولت بود. با محدودیت‌های شدید بر آزادی مطبوعات و سیستم بوروکراتیک سانسور دولتی، منابع خبری بسیار کم‌تری نسبت به انگلستان یا هلند وجود داشت. این امر منجر به ظهور خبرنامه‌های دست‌نویس شایعات پاریس شد که توسط ده‌ها نسخه‌بردار تکثیر و از طریق پست به مشترکان در پاریس و فراتر از آن ارسال می‌شد. (از آنجا که چاپ نمی‌شدند، نیازی به تأیید دولت نداشتند.) فقدان مطبوعات آزاد همچنین به این معنا بود که اشعار و ترانه‌هایی که روی تکه‌های کاغذ پخش می‌شدند، همراه با شایعات قهوه‌خانه‌ای، منبع مهمی از اخبار برای بسیاری از پاریسی‌ها بودند.

با این وجود، مشتریان مجبور بودند مراقب حرف‌های خود باشند، زیرا قهوه‌خانه‌ها پر از جاسوسان دولت بود. هر کس که علیه دولت سخن می‌گفت، خطر زندانی شدن در باستیل را داشت. بایگانی‌های باستیل حاوی گزارش‌های صدها مکالمه بی‌اهمیت در قهوه‌خانه‌ها است که توسط خبرچین‌های پلیس ثبت شده‌اند. یک گزارش از دهه ۱۷۲۰ می‌گوید: «در کافه دِ فوا (Cafe de Foy) کسی گفت که پادشاه معشوقه‌ای گرفته است، نام او گونتو (Gontaut) است، و او زنی زیبا، خواهرزاده دوک نوالی (due de Noailles) است.» گزارش دیگری از سال ۱۷۴۹ می‌گوید: «ژان- لوئی لوکلرک (Jean-Louis Le Clerc) در کافه پروکوپ (Cafe de Procope) چنین اظهاراتی کرد: که هرگز پادشاه بدتری وجود نداشته است؛ که دربار و وزیران پادشاه را وادار به انجام کارهای شرم‌آوری می‌کنند که مردمش را به شدت منزجر می‌سازد.»

قهوه‌خانه‌های فرانسه به خوبی تناقضی را نشان می‌دادند: با وجود پیشرفت‌های فکری عصر روشنگری، پیشرفت در عرصه‌های اجتماعی و سیاسی زیر سایه سنگین رژیم کهن عقب مانده بود. اشراف ثروتمند و روحانیون که تنها دو درصد جمعیت را تشکیل می‌دادند، از پرداخت مالیات معاف بودند و بنابراین بار مالیاتی بر دوش بقیه جامعه—فقیران روستایی و اعضای مرفه‌تر بورژوازی— افتاده بود که از چنگال محکم اشراف بر قدرت و امتیازات اجتماعی به تنگ آمده بودند. در قهوه‌خانه‌ها، تضاد بین ایده‌های رادیکال جدید درباره‌ی نحوه‌ی ممکن‌بودن جهان و واقعیت موجود به وضوح آشکار شد. همان‌طور که فرانسه برای مقابله با بحران مالی فزاینده‌ای که عمدتاً به دلیل حمایت از آمریکا در جنگ انقلابی به وجود آمده بود دست و پنجه نرم می‌کرد، قهوه‌خانه‌ها به کانون‌های تخمیر انقلابی تبدیل شدند. بر اساس گفته‌های یک شاهد عینی در پاریس در ژوئیه ۱۷۸۹، قهوه‌خانه‌ها «نه تنها از داخل شلوغ بودند، بلکه جمعیت مشتاق دیگری نیز پشت درها و پنجره‌ها، با دهان باز به سخنرانانی گوش می‌دادند که از روی صندلی‌ها یا میزها برای مخاطبان کوچک خود خطابه می‌کردند؛ اشتیاقی که با آن شنیده می‌شدند و طوفان تشویقی که برای هر نظر جسورانه یا خشونت‌آمیزی علیه دولت دریافت می‌کردند، به راحتی قابل تصور نیست.»

کامی د موُلَن در ۱۲ ژوئیه ۱۷۸۹ بیرون کافه دِفوا سخنرانی کرد وانقلاب فرانسه را به حرکت درآورد.

همان‌طور که حال و هوای عمومی تاریک‌تر می‌شد، جلسه‌ی مجمع نوتابل‌ها (Assembly of Notables) (روحانیون، اشراف و قضات) نتوانست بحران مالی را حل کند و این موجب شد که پادشاه لویی شانزدهم (King Louis XVI) برای اولین بار در بیش از ۱۵۰ سال، مجلس ملی ایالات‌عمومی را تشکیل دهد. با این حال، جلسه در ورسای به هرج و مرج کشیده شد و پادشاه را وادار کرد که وزیر دارایی خود، ژاک نکر (Jacques Necker)، را برکنار کند و ارتش را بسیج نماید. در نهایت، این در کافه دِ فوا (Cafe de Foy) بود که در بعدازظهر ۱۲ ژوئیه ۱۷۸۹، یک وکیل جوان به نام کامیل دمولن (Camille Desmoulins)، انقلاب فرانسه را به راه انداخت. جمعیت در باغ‌های نزدیک کاخ رویال (Palais Royal) گرد هم آمده بودند و تنش‌ها با پخش خبر برکناری نکر— تنها عضو مورد اعتماد دولت در میان مردم— افزایش یافت. انقلابیون ترس از این را دامن زدند که ارتش به زودی برای قتل‌عام جمعیت وارد عمل خواهد شد. دمولن بر روی یک میز در بیرون کافه پرید، اسلحه‌ای را تکان داد و فریاد زد: «به اسلحه، شهروندان! به اسلحه!» فریاد او توسط دیگران تکرار شد و پاریس به سرعت به هرج و مرج کشیده شد؛ دو روز بعد، باستیل (Bastille) توسط جمعیت خشمگین مورد حمله قرار گرفت. ژول میشله (Jules Michelet)، مورخ فرانسوی، بعدها خاطرنشان کرد که کسانی که «روز به روز در کافه پروکوپ جمع می‌شدند، در عمق نوشیدنی سیاه خود، با نگاهی نافذ، روشنگری سال انقلاب را دیدند.» انقلاب به معنای واقعی کلمه از یک کافه شروع شد.

نوشیدنی خرد

امروزه مصرف قهوه و سایر نوشیدنی‌های کافئین‌دار، چه در خانه و چه خارج از آن، چنان گسترده است که تأثیر معرفی قهوه و جذابیت قهوه‌خانه‌های اولیه به سختی قابل تصور است. کافه‌های مدرن در مقایسه با پیشینیان تاریخی باشکوه خود کم‌رنگ هستند. با این حال، برخی چیزها تغییر نکرده‌اند. قهوه همچنان نوشیدنی‌ای است که مردم بر سر آن جمع می‌شوند تا ایده‌ها و اطلاعات را مورد بحث قرار دهند، توسعه دهند و مبادله کنند. از گپ‌وگفت‌های محلی در کافه‌ها گرفته تا کنفرانس‌های دانشگاهی و جلسات کاری، قهوه هنوز هم نوشیدنی‌ای است که تبادل و همکاری را تسهیل می‌کند، بدون آن‌که خطر از دست دادن کنترل فردی که با الکل همراه است وجود داشته باشد.

شاید فرهنگ اصلی قهوه‌خانه‌ها به بهترین شکل در کافی‌نت‌ها و نقاط دسترسی بی‌سیم به اینترنت که تبادل اطلاعات با سوخت کافئین را تسهیل می‌کنند و همچنین در زنجیره‌های کافه‌هایی که به عنوان دفتر و اتاق جلسه‌ی موقت توسط کارمندان سیار استفاده می‌شوند، بازتاب یافته باشد. آیا جای تعجب دارد که مرکز فعلی فرهنگ قهوه، شهر سیاتل (Seattle) یعنی خانه‌ی زنجیره‌ی کافه‌های استارباکس (Starbucks coffeehouse) همچنین محل استقرار برخی از بزرگ‌ترین شرکت‌های نرم‌افزاری و اینترنتی جهان است؟ ارتباط قهوه با نوآوری، عقل و شبکه‌سازی—به همراه کمی شور انقلابی—پیشینه‌ای طولانی دارد.

یک قهوه‌خانه در پاریس اواخر قرن هجدهم

(کلیه تصاویر با هوش مصنوعی برای همین مقاله تهیه شده است)
ادامه دارد ...

بخش‌های پیشین:
بخش نخست؛ مقدمه کتاب تاریخ جهان در شش پیاله
بخش دوم؛ آبجوی عصر حجر
بخش سوم؛ آبجوی عصر حجر
بخش چهارم؛ آبجو در جهان متمدن
بخش پنجم؛ خاستگاه خط
بخش ششم؛ خاستگاه اندیشه غربی
بخش هفتم؛ فلسفه نوشیدن
بخش هشتم؛ تاکستان امپراتوری
بخش نهم؛ شراب، نوشیدنی برای همه؟
بخش دهم؛ چرا مسیحیان شراب می‌نوشیدند اما مسلمانان نه؟
بخش دهم؛ نشاط در دوران استعماری
بخش یازدهم: روح‌ها، شکر و بردگان
بخش دوازدهم: نوشیدنی‌هایی که آمریکا را ساختند
بخش سیزدهم: روحیه پیشگامی
بخش چهاردهم: قهوه در عصر خرد
بخش پانزدهم: پیروزی قوه
بخش شانزدهم: امپراتوری‌های قهوه
بخش هفدهم: اینترنت قهوه‌خانه‌ای
بخش هیجدم: نوآوری و گمانه‌زنی
بخش نوزدهم: «انقلاب در هر فنجان»

بخش بعدی: آغاز فصل نهم کتاب با عنوان «امپراتوری‌های چای»

A History of the World in Six Glasses, Tom Standage

«تا انتهای تاریکی، به قصد نور»

قربان عباسی

(پژوهشگر جامعه شناسی ادبیات)

در آستانه‌ی ورود به جهان بهرام بیضایی، گویی بر لبه‌ی پرتگاهی ایستاده‌ای که از یک سو به ژرفای اسطوره‌های کهن ایران می‌رسد و از سوی دیگر به تاریک‌خانه‌ی ذهن مدرن. اینجا نه فقط سینما است، بلکه آیینی است که تماشاگر را از جایگاه «بیننده» به «شاهد» و سپس به «شریک جرم» تبدیل می‌کند؛ شریک جرمی که در برابر تاریخ، حافظه، و هویت خویش مرتکب شده است.

بیضایی سینما را نه برای روایت داستان، بلکه برای احضار غایبان به کار می‌گیرد. او ارواح را برمی‌گرداند: ارواح زنان سرکوب‌شده، راویان فراموش‌شده، شاعران تبعیدشده در لایه‌های زیرین فرهنگ. در فیلم‌هایش، زمان خطی فرو می‌پاشد؛ گذشته همچون سایه‌ای سنگین بر حال می‌افتد و آینده را به گروگان می‌گیرد. «رگبار» نخستین باران نیست، بلکه طوفانی است که خاکستر حافظه را می‌شوید و چهره‌ی واقعی شهر را نمایان می‌کند؛ شهری که در آن معلم، عاشق، و انقلاب، همگی در یک لحظه‌ی متافیزیکی به هم می‌رسند و از هم می‌گسلند.

اما بیضایی بیش از هر چیز فیلسوفی است که با تصویر می‌اندیشد. در «باشو، غریبه‌ی کوچک» مرز میان «خود» و «دیگری» فرو می‌ریزد؛ جنگ نه فقط در جبهه که در زبان، در لهجه، در بدن زن شمالی و کودک جنوبی اتفاق می‌افتد. اینجا دیگر سینمای اجتماعی نیست، بلکه کندوکاوی هستی‌شناسانه در چیستی «غریبگی» است؛ غریبگی‌ای که نه تصادف که سرنوشت پارسی ماست. باشو در آغوش نایی می‌میرد و زنده می‌شود، همچون سیمرغی که از خاکستر خویش برمی‌خیزد، اما این بار خاکسترش خاک خلیج فارس و جنگ تحمیلی است.

در «مرگ یزدگرد» زمان به کلی متوقف می‌شود. دادگاه تاریخ برپا شده و ما تماشاگران، قاضی و متهم و شاهدیم. بیضایی با یک نمایشنامه‌ی تاریخی، پرسش‌های بنیادین فلسفه‌ی سیاسی را مطرح می‌کند: قدرت چیست؟ حقیقت کجاست؟ راوی کیست؟ آسیابان، زنش، دخترش، و موبدان، همه روایت خود را دارند و هیچ‌کدام دروغ نمی‌گویند؛ همه دروغ می‌گویند. این همان پارادوکس هرمنوتیکی است که بیضایی سی سال پیش از اینکه مد روز شود، به تصویر کشیده بود: حقیقت نه در بیرون، که در شکاف میان روایت‌هاست.

و «مسافران» اوج این سفر شاعرانه-فلسفی است. مرگ در آن نه پایان، که آغاز یک آیین بازگشت است. خانواده برای برپایی مراسم ترحیم به تهران می‌آیند، اما در حقیقت این مردگانند که برای دیدن زندگان بازمی‌گردند. آینه‌ها شکسته می‌شوند، عکس‌ها جان می‌گیرند، و زمان در یک لوپ ابدی گرفتار می‌شود. اینجا بیضایی به قلمرو متافیزیک ناب پا می‌گذارد: آیا مرگ پایان حضور است یا آغاز یک حضور دیگر؟ آیا ما زندگانیم که به دیدن مردگان می‌رویم یا مردگانند که ما را تماشا می‌کنند؟

سینمای بیضایی همچون شعر حافظ است؛ چندلایه، پر از ایهام، و هر بار که بازمی‌گردی، معنای تازه‌ای به تو می‌دهد. او از تعزیه، نقالی، نمایش روحوضی، و اسطوره‌های شاهنامه تغذیه می‌کند، اما هرگز نوستالژیک نمی‌شود؛ بلکه این فرم‌های کهن را به ابزاری برای نقد رادیکال زمانه تبدیل می‌کند. زن در سینمای او نه قربانی محض، که سوژه‌ای است که تاریخ را به چالش می‌کشد؛ از مهین بانوی «چشمه» تا ماه‌سلطان «شاید وقتی دیگر»، همه در جست‌وجوی نام خویش‌اند، نامی که تاریخ از آن‌ها ربوده است.

ورود به جهان بیضایی نیازمند تسلیم شدن است؛ تسلیم شدن به ریتم کند تصاویر، به سکوت‌های سنگین، به پرسش‌هایی که پاسخ ندارند. او شما را وادار می‌کند که با تاریکی درون خود روبه‌رو شوید، با تمام سانسورهایی که بر حافظه‌تان تحمیل شده، با تمام تبعیدهایی که در روح‌تان رخ داده. تماشای فیلم‌های بیضایی مثل خواندن کتابی است که هر صفحه‌اش شما را به بازنویسی زندگی‌تان دعوت می‌کند.

اینجا استاد نیست که سخن می‌گوید، تاریخ است که از زبان او فریاد می‌زند؛ اسطوره است که در قاب تصویر نفس می‌کشد؛ و تماشاگر است که در نهایت باید تصمیم بگیرد: آیا می‌خواهد همچنان در خواب غفلت بماند، یا همراه باشو، همراه مرگ یزدگرد، همراه مسافران، به سفر بی‌بازگشتی قدم بگذارد که مقصدش «خودِ حقیقی» است.به جهان بیضایی خوش آمدید؛ جایی که سینما دیگر سرگرمی نیست، بلکه نوعی عرفان تصویری است؛ عرفانی که در آن، برای رسیدن به نور، باید تا انتهای تاریکی رفت.

چریکه تارا: حماسه‌ای در قلمرو خیال و واقعیت

در میان آثار بهرام بیضایی، چریکه تارا نه تنها یک فیلم، که یک رویداد شاعرانه و فلسفی است؛ یک حماسه غریب و جادویی که در مرز باریک خیال و واقعیت می‌ایستد. این فیلم شرح مبارزه نیست، شرح عشق است و جستجو؛ جستجویی در دل تاریخ و افسانه برای یافتن خویشتن. بیضایی در این اثر، دست به کار شگفتی می‌زند و تاریخ را از قید زمان رها می‌کند، آن را به یک اسطوره زنده تبدیل می‌کند که همچنان در میان ما نفس می‌کشد.

فیلم با قدم های یک زن آغاز می‌شود: تارا. او از شهری آمده که بوی مدرنیسم و فراموشی می‌دهد، به سرزمینی باز می‌گردد که ریشه در خاک و افسانه دارد. این بازگشت نه فقط یک سفر فیزیکی، که یک سیر و سلوک معنوی است. تارا با بازگشت به خانه، به قلعه‌ای متروک و ویران، نه فقط خاطرات خود، که روح یک عصر گمشده را پیدا می‌کند. او با دیدن قلعه و وسایل قدیمی، مانند شمشیر که از خاک برآمده، گذشته خود را دوباره کشف می‌کند. این قلعه، استعاره‌ای از روح زخم‌خورده و فراموش‌شده یک ملت است که باید از نو ساخته شود.

سوسن تسلیمی در چریکه تارا

در این میان، ظهور «شیخ» که در لباس یک جنگجو ظاهر می‌شود، اوج شاعرانگی فیلم است. شیخ نه یک انسان عادی، که یک سایه، یک روح از گذشته است. او مظهر عدالت، شرافت و اصالت فراموش‌شده‌ای است که در برابر هجوم بیگانگان و فراموشی ایستادگی می‌کند. رابطه بین تارا و شیخ، یک رابطه عاشقانه زمینی نیست، یک پیوند روحانی است؛ پیوند بین گذشته و آینده، بین زن و مرد، و بین میراث و نوآوری.

بیضایی با هوشمندی تمام، مرز بین واقعیت و رویا را محو می‌کند. آیا شیخ واقعاً وجود دارد؟ آیا او تنها تجلی آرزوهای تارا برای یافتن یک حامی و قهرمان است؟ این ابهام، به فیلم عمق فلسفی می‌بخشد. شیخ می‌تواند نماد آن «آگاهی» باشد که در لحظات بحرانی به سراغ هر انسانی می‌آید و او را به مبارزه فرا می‌خواند. تارا، به عنوان نماینده نسل جدید، باید میراث این مبارزه را درک کند و ادامه دهد. شمشیر، دیگر ابزار جنگ نیست، نماد هویت و آگاهی است که باید از دست نااهلان بازپس گرفته شود.

فیلم با صحنه درگیری نهایی، به اوج خود می‌رسد. این مبارزه، نه فقط برای یک شمشیر، که برای «هویت» و «وجود» است. در نهایت، تارا شمشیر را به دست می‌آورد، اما این پیروزی به بهای از دست دادن عشق و قهرمانش، شیخ، به دست می‌آید. این تراژدی، پایان کار نیست، بلکه آغاز است. تارا اکنون خود قهرمان است، حامل میراثی که باید از آن محافظت کند.

چریکه تارا، در نگاهی کلی، یک مرثیه برای یک دوران گمشده نیست، یک سرود بیدارباش است. بیضایی با این فیلم می‌گوید که گذشته ما مرده نیست، بلکه در روح ما زنده است و باید آن را کشف کرد و به آن هویت بخشید. این فیلم شرح جستجو است، جستجوی انسان برای یافتن خود در هزارتوی تاریخ و افسانه. این یک کار شاعرانه است که فلسفه را در دل هر قاب و هر کلمه جای داده و از همین رو، تا ابد در ذهن ما زنده خواهد ماند.

غریبه و مه

«غریبه و مه» بهرام بیضایی، فیلمی‌ست که بیش از آنکه روایتگر داستانی خطی باشد، جهان‌بینی و پرسشی فلسفی را در هیئت اسطوره و تصویر پیش روی تماشاگر می‌گذارد. این فیلم همچون افسانه‌ای کهن در ساحل مه‌آلودی بی‌زمان و بی‌مکان می‌گذرد؛ جایی که غریبه‌ای از دل دریا برمی‌خیزد و با مردمان قریه‌ای گرفتار در مه روبه‌رو می‌شود. در همین رخداد ساده، جهان معنایی پیچیده‌ای نهفته است: رویارویی انسان با دیگری، با ناشناخته، با حقیقتی که از دل ابهام برمی‌آید.

مه، در سراسر فیلم، استعاره‌ای دوگانه است: از یک‌سو حجاب و پوششی است بر حقیقت، و از سوی دیگر بستری‌ست برای زایش و امکان. مه، هم مانع دیدن است و هم شرط دیدن؛ همان‌گونه که اسطوره‌ها در هاله‌ای از ابهام معنا می‌یابند. دریا نیز، در برابر روستا، همچون نیرویی ازلی و بی‌کران قرار می‌گیرد؛ یادآور ناخودآگاه جمعی، یادآور آغاز و پایان. غریبه از دل دریا می‌آید، گویی از اعماق بی‌زمانی، و حضورش همچون زخمی بر سکون روستاییان می‌افتد.

بیضایی در این اثر، داستان را نه به‌مثابه سلسله‌ای از رویدادها، که همچون آیینی اسطوره‌ای روایت می‌کند. شخصیت‌ها بیش از آنکه فرد باشند، نمودار کهن‌الگوها هستند: زنِ تنها، مردِ غریبه، کودکانِ بی‌پناه، و جماعتی که میان هراس و خشونت سرگردان‌اند. هر یک از این نقش‌ها بازتابی‌ست از سرنوشت جمعی انسان؛ سرنوشتی که در چنبره ترس از ناشناخته، در جدال میان پذیرش و طرد، شکل می‌گیرد.

پروانه معصومی و منوچهر فرید در غریبه و مه

غریبه، در حقیقت، پرسشی‌ست که جهان بر انسان می‌افکند: آیا توان پذیرش دیگری را داریم؟ آیا می‌توانیم حقیقتی را که از افق مه برمی‌خیزد، در آغوش کشیم، یا محکومیم آن را پس زنیم و در حلقه بسته عادت بمانیم؟ برخورد روستاییان با غریبه، بازتاب همین تردید ابدی‌ست: کشاکش میان میهمان‌نوازی و خشونت، میان گشودگی و حصار.

زن فیلم، نماد زمین و بستر زندگی است؛ مادری تنها که میان مرگ همسر و تولد فرزند، در جست‌وجوی معنا و پناه است. او در چهره غریبه، هم امیدی تازه می‌یابد و هم ترسی عمیق. پیوند او با غریبه، بیش از آنکه عاشقانه باشد، اسطوره‌ای‌ست: همان آغوش زمین به سوی باران، یا همان پیوند کهن میان انسان و راز. در نگاه او، مه نه مانع که راهی‌ست به سوی فهم دیگری.

اما جماعت، برخلاف او، غریبه را تهدیدی می‌بیند. و اینجاست که فیلم سویه فلسفی خود را می‌نمایاند: ترس جمعی، همواره بزرگ‌ترین مانع در برابر حقیقت است. همان‌گونه که تاریخ پر است از لحظه‌هایی که جوامع به جای پذیرش دیگری، به خشونت و طرد روی آورده‌اند. «غریبه و مه» در سطحی عمیق‌تر، بازتابی از تاریخ ایران و حتی تاریخ بشر است؛ سرگذشت جامعه‌ای که میان پذیرش تغییر و پناه بردن به سکون، دست به انتخابی تراژیک می‌زند.

بیضایی با بهره‌گیری از زبان تصویر، صحنه‌هایی می‌آفریند که چون تابلویی نمادین در ذهن می‌مانند: پیکر غریبه در میان مه، قریه‌ای که چون جزیره‌ای محصور است، کودکان که همچون آینده‌ای خاموش چشم می‌دوزند. هر قاب فیلم به شعر نزدیک است، به استعاره‌ای تصویری. اینجا سینما از سطح روایت سرگرم‌کننده فراتر می‌رود و به قلمرو اندیشه و اسطوره پای می‌نهد.

در پایان، غریبه همچون آمده‌ای که تنها ردّی به‌جا می‌گذارد، ناپدید می‌شود. او نه نجات‌بخش است و نه محکوم، بلکه آینه‌ای‌ست که حقیقت در آن رخ می‌نماید. مه دوباره همه‌چیز را دربرمی‌گیرد، اما تماشاگر می‌داند که پس از این، دیگر آن سکون پیشین ممکن نیست. مواجهه با غریبه، حتی اگر به طرد بینجامد، زخمی در حافظه جمعی برجای می‌گذارد.

«غریبه و مه» سرانجام، داستان انسان در جست‌وجوی معنای خود است؛ انسانِ گرفتار در هاله‌ای از ابهام، که حقیقت را تنها در پرتو پذیرش دیگری می‌تواند بیابد. بیضایی با این اثر، ما را به سفری اسطوره‌ای-فلسفی می‌برد تا نشان دهد که مه، همان‌قدر که پنهان‌کننده است، پرده‌ای‌ست برای تولد معنا.
این فیلم، همچون شعر، بیش از آنکه پاسخ دهد، می‌پرسد. و شاید رسالت هنر نیز همین باشد: کاشتن بذر پرسش در دل تماشاگر، تا هرکس در مهِ زندگیِ خویش، راه خویش را بجوید.

«باشو، غریبه‌ی کوچک»

«باشو، غریبه‌ی کوچک» بهرام بیضایی، نه صرفاً فیلمی داستانی، که حماسه‌ای شاعرانه درباره‌ی مواجهه‌ی انسان با دیگری‌ست؛ درباره‌ی زخمی که جنگ بر جان می‌نشاند و درمانی که تنها در آغوش پذیرش و انسانیت می‌توان یافت. فیلم در عین سادگی روایت، لایه‌هایی عمیق از فلسفه‌ی بودن و نسبت انسان با ریشه و بیگانگی را آشکار می‌کند.

باشو، کودک جنگ‌زده‌ی جنوبی، پس از نابودی خانه و خانواده‌اش، به شمال ایران می‌گریزد. او نه فقط مسافری گم‌شده در جغرافیا، که مسافری از اقلیمی به اقلیم دیگر، از زبانی به زبان دیگر، و از سرنوشتی به سرنوشتی دیگر است. او «غریبه» است؛ همان دیگری که حضورش، هم تهدیدی برای نظم عادی زندگی‌ست و هم امکانی برای زایش معنا. در سوی دیگر، «نایی» قرار دارد؛ زنِ دهاتیِ شمالی، که همسرش در جنگ است و او تنها بار زندگی و فرزندانش را به دوش می‌کشد. پیوند این دو، هسته‌ی شاعرانه‌ی فیلم را می‌سازد: دیدار دو تنهایی، دو زخم، و دو غریبه که در آغوش یکدیگر معنا می‌یابند.

فیلم از نخستین لحظات، حقیقتی فلسفی را آشکار می‌سازد: انسان نه در حصار خاک و زبان و رنگ پوست، که در همدلی و پذیرش دیگری معنا می‌شود. باشو با زبان و رفتار خود برای اهالی ده بیگانه است؛ رنگ تیره‌ی پوستش، لهجه‌اش، حتی سکوتش، همه او را «دیگری» می‌کند. اما نایی در برابر این نگاه طردکننده، صدایی دیگر می‌آورد: صدای مادرانه‌ای که فراتر از مرزهاست. او در باشو نه «بیگانه»، که «کودکی زخمی» می‌بیند. این نگاه، همان شکستن حصارهای بسته‌ی هویت است.

طبیعت در «باشو» حضوری اسطوره‌ای دارد. دشت‌های سبز شمال، باران‌های ممتد، پرندگان و حیوانات، همه همچون شخصیت‌هایی زنده عمل می‌کنند. این طبیعت، در تضاد کامل با آتش و ویرانی جنگ است که باشو از دل آن گریخته. گویی طبیعت شمال برای او دوباره زهدانی‌ست که می‌تواند در آن متولد شود. اما این تولد تنها به شرط پذیرش دیگری ممکن است. نایی با مهربانی و سرسختی خود، زمین حاصلخیزی می‌شود برای کاشتن ریشه‌های تازه در دل باشو.

فیلم به‌نحوی شاعرانه، زبان را نیز به پرسش می‌گیرد. باشو سخن می‌گوید، اما کسی زبانش را نمی‌فهمد. او حرف‌های خود را در دفترچه‌ای یادداشت می‌کند و با اشاراتی کودکانه جهانش را بیان می‌کند. این فاصله‌ی زبانی، استعاره‌ای‌ست از فاصله‌ی انسان‌ها در مواجهه با هم؛ فاصله‌ای که تنها با همدلی، نه با ترجمه‌ی لفظی، پر می‌شود. نایی بدون فهم واژه‌ها، دل باشو را می‌خواند؛ و این همان راز ارتباط انسانی‌ست: فهمی فراتر از زبان.

روستاییان در برابر باشو، واکنشی پر از هراس و تردید دارند. او را چون وصله‌ای ناجور می‌بینند؛ غریبه‌ای که می‌تواند تهدیدی باشد. اما نایی، در قامت زنی تنها، علیه این قضاوت جمعی می‌ایستد. این ایستادگی، نه فقط مادرانه، که فلسفی‌ست: انتخاب دیگری به‌جای طرد، انتخاب پذیرش به‌جای نفی. نایی با باشو پیمانی می‌بندد که از جنس خون و قوم و زبان نیست، بلکه از جنس انسانیت است.

باشو، غریبه کوچک

فیلم در لایه‌ای عمیق‌تر، نقدی بر مرزهای مصنوعی هویت نیز هست. باشو «جنوبی» است و نایی «شمالی»، اما در مواجهه‌ی آن‌ها، جغرافیا بی‌معنا می‌شود. آنچه باقی می‌ماند، پیوندی‌ست که از دل رنج و امید برمی‌خیزد. این پیوند، استعاره‌ای از ایرانِ چندفرهنگی و چندزبانی‌ست؛ سرزمینی که اگر بخواهد بماند، باید دیگری را به رسمیت بشناسد و در آغوش گیرد.

تصویر باشو در آغوش نایی، یکی از ناب‌ترین لحظه‌های سینمای بیضایی است: تصویری که همچون شعر، معنا را بی‌واسطه به جان می‌رساند. این تصویر، تصویری است از رستاخیز انسان پس از ویرانی، از باززایی پس از مرگ. گویی نایی زمین مادر است که کودک بی‌ریشه را در خود می‌پرورد و او را به جهانی تازه می‌خواند.

در پایان، «باشو، غریبه‌ی کوچک» بیش از هر چیز، دعوتی‌ست به دیدن دیگری در آینه‌ی خود. باشو می‌تواند هر کودکی باشد، هر انسانی که از جنگ، فقر یا مهاجرت گریخته و در چشم ما «غریبه» است. بیضایی با زبانی شاعرانه، یادآور می‌شود که ما نیز همواره برای دیگری «غریبه»ایم؛ و تنها از دل این همدلی متقابل است که معنای بودن پدیدار می‌شود.

این فیلم، همچون نیایشی انسانی، سرود پذیرش است در برابر طرد، سرود زندگی است در برابر مرگ. و شاید راز جاودانگی‌اش همین باشد: آن‌که ما را به یاد می‌آورد، در دل هر مه و هر جنگ، هنوز آغوشی انسانی می‌تواند مأمنی برای زنده ماندن باشد.

گفتگو با باد

«گفت‌وگو با باد»، همچون نغمه‌ای خاموش میان زمان‌ها، دعوتی‌ست به بازخوانی خاطره و نگاه دوباره به آیینی فراموش‌شده. زنی بومی، با لهجه‌ای از تهران و پوششی محلی، در خیابان‌های جزیره‌ای مدرن، ظاهر می‌شود. او در چشمان مردی که بی‌وقفه پول می‌شمارد، چشمی می‌کارد از گذشته‌ای دور؛ گذشته‌ای که فروخفته در مهِ فراموشی است. تصاویر خاطره‌ها، چون شبحی عبور می‌کنند، اما مرد همچنان در مدار امروز گرفتار است—بی‌آن‌که چیزی به یاد آورد. در پایان، او در بوتیکی مدرن همان شمارش را ادامه می‌دهد، و زن، روانه‌ی سکوی بندرگاه، تا کنار آب می‌رسد و با باد گفتگو می‌کند، اما باز هم پاسخی نیست جز سکوتِ بی‌صدای دریا.

در متن فلسفی‌-شاعرانۀ این فیلم کوتاه، مرد نمادی‌ست از انسان مدرن در برزخ تغییر؛ کسی که در مصرف و سود، در محاسبه و معامله، محصور شده و دیگر نمی‌بیند، نمی‌خواند؛ حتی گذشته‌ی نزدیک خود را. در برابرش زن، سمبل خاطره، تاریخ و هویت است: او با شمایلی محلی، از جهانی سخن می‌گوید که دیگر نیست، اما در نگاهش امیدی برای بازآفرینی هست. این تکرار سکوت و فراموشی، تقابل دو مفهوم بنیادین را برجسته می‌کند: فراموشی در برابر یادآوری، سکون در برابر امکانی برای باززایی.

باد، در معنای نمادین، حاکی از نفسی از گذشته، از نسیمی که در سینه‌ی مردگی دوباره باد می‌زند، اما آیا کسی هست تا بشنود؟ زن، به نمادی از وجدان تاریخی، به لب آب می‌رسد—جایی که باد با دریا پیوند می‌خورد، نمادی از حافظه‌ی جمعی و ذهنی که در دل آب‌ها خوابیده است. گفتگو با باد، یعنی صحبت با آن یاد ناخودآگاه و فراموش‌شده‌ای که در ناپیدایی ریشه دوانده است.

کیش، جزیره‌ای که فیلم در آن ساخته شده، افزون بر زمینی‌بودن، نمادی‌ست از جزیره‌های فرهنگی در ایران معاصر؛ جزیره‌هایی که فرهنگ بومی‌شان در زیر خرده‌فرهنگ‌های توریستی مدرن خاک شده‌اند. مرد نماد خلاقی است که خفته؛ زن، بازمانده‌ی آگاهی و حافظه‌ای‌ست که هنوز می‌خواهد نام‌ها را به یاد آورد، ریشه‌ها را بشناسد، پیوندها را زنده کند. ﴿بیضایی در نامه‌ای گفته بود که جزیره دارد خودکشی فرهنگی می‌کند: فقیر شدن فرهنگ بومی و جایگزینی‌اش با اقتصاد دلالی﴾

فضای فیلم، در سکوها، بازارها، و نمایی ناتورالیستی اما تلخ، نمودی‌ست از تفاوت بین بودن و زیستن. مرد، همچون دکمه‌ای بازنشده در کالای مصرف، ادامه می‌دهد؛ زن اما به سوی دریا می‌رود، وارث خاطره‌ای است که به گفتگو با باد، یعنی با چیزی‌ست که شنیده نمی‌شود، اما می‌داند هست.
قاب پایان، زن تنها بر سکویی که به سوی دریا باز می‌شود، قطعه‌ای از شعری‌ست بصری: نیایشِ برهم‌زدن سکوت. او در مرزِ شناورِ زمین و آب، زمین و آسمان، گذشته و حال است. پرسش فیلم این است: آیا باد از یادها چیز به یاد دارد؟ آیا خاطرات فراموش‌شده می‌توانند تکرار شوند؟ و آیا امید هست برای بازخوانی آیین‌هایی که نادیده گرفته شده‌اند؟

«گفت‌وگو با باد» نه پاسخ می‌دهد، که می‌پرسد: آیا ما هنوز قادر هستیم یاد بیاوریم؟ آیا هنوز می‌توان به گفتگو نشست با بادی که پیچیده در مرکب سکوت تاریخ است؟ آیا جزیره‌های فرهنگی ما هنوز زنده‌اند یا خشکیده‌اند؟ فیلم، در همین کشاکش، و در سکوتی اندیشمندانه، مخاطب را به شعر می‌خواند؛ شعری از زیستن و فراموشی، فرهنگ و سکون.

مسافران

«مسافران» بهرام بیضایی، فیلمی است که در سطح روایت ساده‌اش از یک سفر خانوادگی و مرگ ناگهانی در مسیر بازمی‌گوید، اما در لایه‌های زیرین، به سرنوشت انسان ایرانی و نسبت او با سنت، مرگ، و استمرار زندگی می‌پردازد. این فیلم، بیش از آنکه داستانی باشد، آیینی‌ست؛ آیینی برای به یاد آوردن اینکه زندگی همواره در گفت‌وگویی پنهان با مرگ پیش می‌رود.

داستان از جاده آغاز می‌شود: خانواده‌ای در راه بازگشت به تهران، در سانحه‌ای رانندگی، همه از میان می‌روند. در خانه، خویشاوندان در انتظارند تا جشن و شادی را با آمدن این مسافران کامل کنند. اما آنچه می‌رسد، نه شادی، که خبر مرگ است. با این‌حال، بیضایی روایت را در همان لحظه متوقف نمی‌کند؛ او این مرگ را به آیینی نمایشی بدل می‌سازد، جایی که مرز میان زنده و مرده، میان خواب و بیداری، و میان حضور و غیاب، به بازی گرفته می‌شود.

در لایه‌ی فلسفی، فیلم پرسش بنیادین انسان را بازمی‌گوید: نسبت ما با مرگ چیست؟ آیا مرگ پایان است، یا بخشی از چرخه‌ای بی‌انتها؟ «مسافران» در دل خود پاسخ روشنی ندارد، اما آیینی می‌آفریند که در آن مرگ نه نابودی، که دگرگونی است؛ نه پایان، که تغییری در شکل حضور. مرگ مسافران، به حضورشان در حافظه‌ی بازماندگان بدل می‌شود. بیضایی در اینجا، میراث‌دار سنت‌های آیینی ایران است: همان‌گونه که در تعزیه یا سوگواره‌ها، مردگان همچنان در میان زندگان سخن می‌گویند، در «مسافران» نیز مرگ تنها تغییر صحنه است، نه خاموشی مطلق.

زنان فیلم، نقشی محوری دارند. مادر، عمه، و دیگر زنانی که در خانه گرد آمده‌اند، بار اصلی روایت را بر دوش می‌کشند. آنان هستند که خبر مرگ را می‌شنوند، باور نمی‌کنند، به سوگواری می‌نشینند و در نهایت، آیینی می‌سازند که پیوندشان با مسافران از دست‌رفته را حفظ کند. حضور پررنگ زنان، به‌نوعی بازآفرینی جایگاه آیینی زن در فرهنگ ایرانی است؛ زن به‌عنوان حافظ حافظه و نگاهبان پیوند با گذشته. بیضایی، همواره در آثارش، زن را نیرویی می‌نمایاند که در برابر فراموشی و انکار می‌ایستد؛ در «مسافران» نیز چنین است: زن، نگهبان خاطره و آیین است.

خانه‌ای که در آن داستان رخ می‌دهد، خود استعاره‌ای از جهان است؛ مکانی پر از حضور و غیاب، پر از اشباح و صداها. هر اتاقش گویی دروازه‌ای به زمانی دیگر است. جایی که مرگ‌زدگان همچنان در کنار زندگان‌اند، و شادی و عزا هم‌زمان جریان دارد. این خانه، همچون صحنه‌ی تئاتر، بستری است برای اجرای آیین، برای نشان دادن اینکه واقعیت و خیال، گذشته و حال، همواره در هم تنیده‌اند.

پیام فلسفی «مسافران» را می‌توان در یک جمله خلاصه کرد: انسان تنها با آیین و حافظه می‌تواند با مرگ کنار بیاید. مرگ در این فیلم، وحشتی مطلق نیست، زیرا آیین و روایت، حضور مردگان را در حافظه‌ی زندگان زنده نگه می‌دارد. بیضایی نشان می‌دهد که فرهنگ، خود تلاشی است برای غلبه بر فراموشی و فنا؛ و هر آیین، هر جمع شدن و هر بازگویی، کوششی است برای ادامه دادنِ زندگی در دل تاریکی.

در پایان فیلم، تماشاگر نه تنها با فقدان، که با نوعی آرامش آیینی روبه‌رو می‌شود. مرگ مسافران، به شکلی تراژیک پذیرفته می‌شود، اما در همان پذیرش، امکان تازه‌ای برای زندگی نمایان می‌گردد. ما درمی‌یابیم که سفر انسان هرگز متوقف نمی‌شود؛ مسافران، حتی پس از مرگ، همچنان مسافرند؛ سفرشان از جاده به حافظه، از حضور جسمانی به حضور نمادین ادامه دارد.

از این منظر، «مسافران» تنها فیلمی درباره‌ی یک حادثه‌ی خانوادگی نیست؛ تمثیلی است از تاریخ ما. تاریخ ملتی که بارها با مرگ و ویرانی روبه‌رو شده، اما همواره از راه آیین‌ها و روایت‌ها توانسته است به زندگی ادامه دهد. همان‌طور که بیضایی خود باور داشت، فرهنگ ایران، فرهنگی آیینی است؛ فرهنگی که با روایت‌های نمایشی و اسطوره‌ای، مرگ را بدل به حضور می‌کند.

«مسافران» در نهایت سرودی است برای تداوم؛ سرودی که می‌گوید زندگی و مرگ، همچون دو روی یک سکه، در هم تنیده‌اند. اگر آیین و یاد نباشد، مرگ همه‌چیز را می‌بلعد؛ اما اگر آیین زنده بماند، حتی مرگ نیز نمی‌تواند پایان باشد. این پیام فلسفی اثر است: ما تنها تا آن‌جا می‌میریم که فراموش می‌شویم؛ و تا وقتی که یاد و روایت زنده‌اند، مسافران نیز زنده‌اند.

کلاغ

«کلاغ» (۱۳۵۶) یکی از تلخ‌ترین و در عین حال عمیق‌ترین آثار بهرام بیضایی است؛ فیلمی که پیش از انقلاب ساخته شد، اما پرسش‌هایش چنان بنیادین‌اند که هنوز هم تازه می‌نمایند. این فیلم بیش از آنکه یک داستان ساده باشد، سفری درونی است به اعماق ذهن و حافظه، سفری میان واقعیت و خیال، میان گذشته و حال، و در نهایت، میان بودن و نبودن. «کلاغ» به ظاهر داستان زنی به نام هما را بازمی‌گوید که در جست‌وجوی فرزندی گمشده به سفری پراضطراب می‌رود؛ اما در عمق، تمثیلی‌ست از انسان معاصر ایرانی، گرفتار در هزارتوی خاطرات و رویاها، ناتوان از یافتن حقیقت در جهانی پوشیده از سایه‌ها.

فیلم با فضایی مه‌آلود آغاز می‌شود؛ مهی که نه فقط وضعیت بصری صحنه‌ها، که استعاره‌ای از ذهنیت آدم‌هاست: ذهنی پر از ابهام، پر از خاطرات نیمه‌جان، پر از پرسش‌های بی‌پاسخ. در این مه، هما به دنبال گمشده‌ای است که شاید وجود خارجی نداشته باشد، یا اگر داشته، دیگر بازگشتنی نیست. این جست‌وجو، همان جست‌وجوی جاودانه‌ی انسان برای یافتن معنایی در زندگی است: معنایی که همیشه در افق پنهان است و هرگز به تمامی آشکار نمی‌شود.

کلاغ در عنوان فیلم، استعاره‌ای محوری است. کلاغ در فرهنگ ایرانی همواره موجودی میان‌مرزی بوده: نه به زیبایی پرندگان آوازخوان است و نه به وحشتناکی جانوران شکاری؛ او پیام‌آور ویرانی و مرگ، و در عین حال، نشانه‌ی سرسختی و بقاست. در فیلم، کلاغ همان گذشته‌ای است که رها نمی‌شود؛ همچون صدایی سیاه بالای سر که پیوسته پرواز می‌کند و ما را به یاد فقدان‌ها می‌اندازد. کلاغ، نماد حافظه‌ای است که آرام نمی‌گذارد، حافظه‌ای که هرچه بیشتر بخواهیم انکارش کنیم، با صدایی بلندتر در ذهن‌مان قارقار می‌کند.

بیضایی در «کلاغ» پرسشی بنیادین طرح می‌کند: آیا می‌توان از گذشته گریخت؟ هما در جست‌وجوی فرزند، در واقع در جست‌وجوی خودِ گمشده‌اش است. اما گذشته، در هر کوچه و خیابان، در هر تصویر و خاطره، او را احاطه کرده است. اینجا گذشته همچون شبحی است که همواره حاضر است؛ مرگی است که در دل زندگی جریان دارد. در لایه‌ای فلسفی‌تر، فیلم می‌گوید: انسان محکوم به حافظه است. ما همان خاطرات‌مان هستیم، و حتی اگر بخواهیم، نمی‌توانیم از آن‌ها بگریزیم.

فیلم ساختاری تکه‌تکه دارد؛ پر از فلاش‌بک، رؤیا، و تصویرهای گسسته. این گسست نه صرفاً شگردی فرمی، بلکه بیانگر وضعیت انسان مدرن است: زیستن در جهانی بی‌انسجام، جهانی که گذشته و حالش درهم تنیده‌اند و امکان یافتن حقیقتی واحد از میان آن‌ها محال است. حقیقت در «کلاغ» همیشه گریزان است؛ همانند فرزندی که جست‌وجو می‌شود اما یافتنی نیست. و این گریزش، خود بخشی از پیام فلسفی فیلم است: حقیقت مطلق دسترس‌ناپذیر است؛ تنها با تکه‌هایی از خاطره و خیال باید زیست.

پروانه معصومی در فیلم کلاغ ساخته بهرام بیضایی

نقش زنان در فیلم ــ هما در مرکز و دیگر زنان پیرامون او ــ نشان‌دهنده‌ی جایگاه حافظان حافظه است. بیضایی بارها در آثارش زن را به‌عنوان نگهبان خاطره و پیوند با گذشته تصویر کرده. در «کلاغ» نیز هما کسی است که بار خاطره را به دوش می‌کشد؛ جست‌وجوی او جست‌وجوی جمعی است، جست‌وجوی نسلی است که گم‌گشته‌ی خود را از دل تاریخ می‌جوید.

فضای شهری فیلم نیز استعاری است: تهران دهه‌ی ۵۰، با خیابان‌های خاکستری، دیوارهای بلند و معماری بی‌روح، خود بدل به نمادی از ذهنیتی خسته و گم‌گشته می‌شود. شهر نه پناه است و نه مقصد، بلکه هزارتویی است که شخصیت را در خود می‌بلعد. این شهر تصویری است از جامعه‌ای که در آستانه‌ی تغییرات بزرگ تاریخی ایستاده، اما هنوز گرفتار سایه‌های گذشته است.

پیام فلسفی «کلاغ» در نهایت، تلخ و در عین حال بیدارکننده است: ما زندانیان حافظه‌ایم. گذشته نه تنها پشت سر ما نیست، بلکه در هر لحظه در ما حضور دارد، در نگاه‌ها و انتخاب‌ها، در اضطراب‌ها و رؤیاها. فرار از آن ممکن نیست؛ تنها می‌توان آموخت با آن زیست. هما در پایان، پاسخی نمی‌یابد؛ اما همین نایافتن، خود حقیقت است: حقیقتی که می‌گوید جست‌وجو پایان ندارد، و زندگی چیزی جز همین جست‌وجوی بی‌پایان نیست.
«کلاغ» همچون شعری تاریک است، شعری درباره‌ی حافظه و گمگشتگی. فیلمی که از دل ایران دهه‌ی ۵۰ برآمد، اما پرسش‌هایش جهانی‌اند: آیا انسان می‌تواند گذشته‌ی خویش را پشت سر بگذارد؟ یا محکوم است تا ابد با کلاغ‌های حافظه در کنار خویش زندگی کند؟ بیضایی پاسخی نمی‌دهد؛ تنها آینه‌ای پیش روی ما می‌گذارد تا در پرواز کلاغ، پژواک جست‌وجوی خود را بشنویم.

اگر «کلاغ» (۱۳۵۶) را از منظر نقد تکوینی بخوانیم، یعنی بخواهیم بپرسیم این فیلمنامه و فیلم در چه زمینه‌های سیاسی ـ تاریخی و اجتماعی نوشته و ساخته شده، به لایه‌های مهمی از وضعیت ایران در میانه‌ی دهه‌ی ۵۰ می‌رسیم. در واقع، «کلاغ» بیش از آنکه فقط قصه‌ی زنی در جست‌وجوی فرزند باشد، بازتاب یک جامعه‌ی در حال گسست است. ایران در دهه‌ی ۵۰: سال‌های پایانی حکومت پهلوی با رشد درآمد نفتی، مدرنیزاسیون شتابزده و گسترش شهرنشینی همراه بود. اما در پشت این ظاهر پر زرق‌وبرق، نوعی بحران هویت و بی‌اعتمادی اجتماعی وجود داشت. مردم در میان سنت و مدرنیته سرگردان بودند، و گذشته‌ی تاریخی ـ فرهنگی به حاشیه رانده می‌شد. این احساس بی‌ریشگی، مستقیماً در «کلاغ» دیده می‌شود: شخصیت‌ها در مه و هزارتویی از خاطره و فراموشی پرسه می‌زنند. در سال‌های پیش از انقلاب، بسیاری از روشنفکران و هنرمندان زیر فشار شدید دستگاه سیاسی بودند. فضای بی‌اعتمادی، حذف و اختناق، باعث شد که سینماگران برای بیان خود به زبان نمادین و استعاری روی بیاورند. «کلاغ» محصول همین فضاست: جست‌وجوی هما برای فرزندی گمشده در حقیقت جست‌وجوی نسلی است برای حقیقتی سرکوب‌شده. کلاغ در سال ۵۶ ساخته شد، تنها یک‌سال پیش از انقلاب ۵۷. فضای جامعه پر بود از اعتراض‌های پنهان، نارضایتی‌های انباشته، و حس گمگشتگی. فیلم بیضایی دقیقاً در این بستر معنا می‌گیرد: جامعه‌ای که نمی‌داند به کجا می‌رود، گذشته‌اش را فراموش کرده، آینده‌اش مبهم است، و در مه روانی ـ اجتماعی سرگردان است. با سرعت گرفتن شهرنشینی و مدرنیزاسیون، بسیاری از عناصر فرهنگی و آیینی ایران به حاشیه رانده شد. مردم در میان سنت و مدرنیته شکاف خورده بودند. هما در فیلم، زنی است که گذشته‌اش را گم کرده و در جست‌وجوی آن است؛ این استعاره‌ای از جامعه‌ای‌ست که ریشه‌های خود را از دست داده و می‌خواهد بداند «ما کیستیم؟».

دهه‌ی ۵۰ دوران شکوفایی سینمای متفاوت ایران بود؛ سینمایی که با نمادگرایی و فرم شاعرانه به مسائل اجتماعی ـ تاریخی واکنش نشان می‌داد. «کلاغ» از شاخص‌ترین نمونه‌های این جریان است: سینمایی که نمی‌تواند واقعیت را مستقیم بگوید، پس در قالب استعاره و شعر آن را می‌پرورد. بیضایی در بستر فرهنگی آن زمان، کوشید با رجوع به اسطوره و آیین، ریشه‌های فراموش‌شده‌ی ایرانی را دوباره زنده کند. «کلاغ» در همین راستاست: تلاشی برای بیان اینکه گذشته را نمی‌توان حذف کرد، چرا که همچون پرنده‌ای سیاه همواره بالای سر ما پرواز می‌کند.

«کلاغ» محصول جامعه‌ای است در آستانه‌ی تغییر:
از نظر سیاسی، جامعه زیر فشار اختناق و سانسور، پر از نارضایتی پنهان بود.از نظر اجتماعی، مدرنیزاسیون شتابزده بحران هویت و بی‌ریشگی ایجاد کرده بود.از نظر فرهنگی، شکاف میان سنت و مدرنیته ذهنیت جمعی را دچار آشوب کرده بود.

بیضایی در چنین فضایی فیلمنامه‌ی «کلاغ» را نوشت: استعاره‌ای از نسلی که گمشده‌ی خویش را می‌جوید، اما در مه تاریخ و حافظه سرگردان است. کلاغ، نماد حافظه‌ای است که نمی‌گذارد جامعه از گذشته‌اش بگریزد، هرچند آن گذشته در هاله‌ای از فراموشی و اضطراب پوشیده باشد.

کلاغ در ادبیات ایران و جهان حضوری ماندگار دارد؛ پرنده‌ای که همواره در آستانه‌ی میان‌مرزی‌ها ایستاده است: میان زندگی و مرگ، میان پیام و شوم‌نشانی، میان حافظه و فراموشی. اگر بخواهم به عنوان یک استاد ادبیات به این استعاره بپردازم، باید بگویم «کلاغ» یکی از آرکیتایپ‌های پرنده‌ای در فرهنگ‌هاست که بار معنایی پیچیده‌ای دارد.

رگبار

«رگبار» بهرام بیضایی، فیلمی است که با ضرباهنگی شاعرانه و فضایی فلسفی، خوانشی از تاریخ و تراژدی انسان ایرانی را پیش چشم می‌گذارد. داستان فیلم در سطح روایت، درباره‌ی روابط انسانی، عشق و خیانت، و برخورد سنت و مدرنیته است؛ اما در لایه‌ی عمیق‌تر، به بازتاب بازی نیروهای تاریخی و اخلاقی در سرنوشت انسان‌ها می‌پردازد. «رگبار» نه تنها نام یک اتفاق جوی نیست، بلکه نمادی‌ست از آن باران خشونت و ناکامی که بر زندگی انسان‌ها فرو می‌بارد و نمی‌گذارد زمین آرام گیرد.

فیلم با نمایی از شهری مه‌آلود و خیابان‌هایی خالی آغاز می‌شود؛ جایی که هر شخصیت در جست‌وجوی چیزی‌ست که یا از دست رفته، یا هیچ‌گاه به دست نیامده است. شخصیت‌های فیلم درگیر رگباری از کشمکش‌های درونی و بیرونی‌اند: عشق و خیانت، امید و یأس، وفاداری و خیانت. این تضادها نمادی از وضعیت انسان معاصر است؛ انسانی که در گرداب نیروهای تاریخی و اجتماعی گرفتار آمده و نمی‌تواند مسیر خود را به آرامی بیابد.

بیضایی در «رگبار» از زمان و مکان به شکل استعاری استفاده می‌کند. باران مداوم، خیابان‌های خالی، سایه‌های بلند ساختمان‌ها و صداهای خفه‌ی محیط، همگی استعاره‌هایی‌اند از تاریخ ایران و فشارهای اجتماعی بر انسان‌ها. رگبار، نماد تراژدی‌ای است که همواره در زندگی جاری است و حتی اگر لحظه‌ای فروکش کند، نشانه‌های آن همچنان باقی می‌مانند. این باران مداوم، همان فشار اخلاقی، اجتماعی و تاریخی است که شخصیت‌ها نمی‌توانند از آن فرار کنند.

پیام فلسفی فیلم حول محور تضاد میان آزادی فردی و فشار جمعی شکل می‌گیرد. شخصیت‌ها در تلاش برای یافتن هویت و تحقق آرمان‌های خود هستند، اما این تلاش همواره با موانع بیرونی و داخلی مواجه است. بیضایی نشان می‌دهد که انسان هرچقدر هم که بخواهد آزاد باشد، تحت تأثیر نیروهایی است که از او مستقل‌اند: تاریخ، جامعه، اخلاقیات، و گاه خود ضمیر ناخودآگاهش.

یکی از عناصر کلیدی فیلم، نقش روابط انسانی است. خیانت‌ها، سوءتفاهم‌ها و تضادها، همگی استعاره‌ای از بحران اعتماد در جامعه‌اند. شخصیت‌ها، حتی در روابط عاشقانه، نمی‌توانند به یکدیگر تکیه کنند؛ چرا که جامعه‌ای پر از رگبارهای پنهان، امکان وفاداری و صلح را از آنان گرفته است. این نگاه، همان پرسش فلسفی است که بیضایی در همه آثارش طرح می‌کند: چگونه می‌توان در جهانی پر از خشونت و بی‌اعتمادی، معنا و ارزش یافت؟

پرویز فنی‌زاده و پروانه معصومی در فیلم رگبار

فضای بصری و موسیقی فیلم، نیز با لحن شاعرانه همراه شده‌اند. هر نما، هر سایه، و هر حرکت دوربین، به تداعی تنهایی، اضطراب و انتظار می‌انجامد. این شیوه، تجربه‌ی تماشاگر را به نوعی سفر درونی بدل می‌کند: سفری که در آن نه تنها حوادث بیرونی، بلکه کشمکش‌های درونی شخصیت‌ها نیز محسوس می‌شوند. رگبار، هم در معنای واقعی و هم استعاری، تماشاگر را با حس غرق شدن در تاریخ و تراژدی انسانی روبه‌رو می‌سازد.

فیلم همچنین به مسئله حافظه و گذشته می‌پردازد. گذشته‌ی شخصیت‌ها، خاطرات و شکست‌های پیشین، همچون قطرات باران بر سر زندگی جاری فرو می‌ریزد و مانع حرکت آزادانه‌ی آن‌ها می‌شود. بیضایی نشان می‌دهد که انسان نمی‌تواند گذشته را نادیده بگیرد؛ حتی وقتی تلاش می‌کند فراموش کند، آن گذشته به شکل رگباری مداوم بازمی‌گردد و در زندگی او اثر می‌گذارد.

پیام فلسفی نهایی «رگبار» را می‌توان چنین خلاصه کرد: انسان در دنیای پر از فشار، تضاد و بی‌اعتمادی محکوم به تحمل بار تاریخی و اجتماعی است. زندگی مانند رگباری است که گاه آرام می‌گیرد، اما هیچ‌گاه به طور کامل متوقف نمی‌شود. در این میان، تنها کسانی می‌توانند سرپا بمانند که با تاریخ و گذشته روبه‌رو شوند، و معنای زندگی را در پذیرش تضادها و ادامه مسیر بیابند.

به این ترتیب، «رگبار» نه فقط فیلمی درباره‌ی یک حادثه یا روابط انسانی است، بلکه تصویری شاعرانه و فلسفی از تراژدی انسان در تاریخ و اجتماع ارائه می‌دهد. هر قطره‌ی باران، هر سایه و هر رگبار، یادآور این است که زندگی، تاریخ و اخلاق، همچون نیروهایی طبیعی و اجتناب‌ناپذیر، بر سر انسان فرو می‌آیند؛ و تنها با پذیرش آن‌ها می‌توان مسیر خود را یافت و معنا آفرید.

باید توجه کنیم که مه، در تمام سنت‌های ادبی، به‌عنوان نمادی چندلایه ظهور یافته: هم پوشاننده و پنهان‌کننده، هم آستانه‌ای میان جهان‌ها، و هم واسطه‌ای میان ذهن و واقعیت. مه در ادبیات، نه صرفاً پدیده‌ای طبیعی، بلکه ابزاری شاعرانه و فلسفی است که نویسنده و شاعر برای بیان ابهام، سردرگمی، و فضای میان واقعیت و خیال از آن بهره می‌گیرد. مه در آثار نویسندگانی مانند برام استوکر یا ماری شلی، محیطی وهم‌انگیز می‌آفریند، جایی که واقعیت و خیال درهم می‌آمیزند. مه نمادی است از ابهام، ترس و محدودیت دیدگاه انسانی. در اسطوره‌های اسکاندیناوی، مه میان زمین و دنیای خدایان، میان دنیای زنده‌ها و مردگان، وسیله‌ای برای عبور و انتقال است. مه همانند دروازه‌ای است که تنها با شهود یا شناخت خاص می‌توان از آن عبور کرد. شاعرانی چون ریمبو و مالارمه از مه برای تصویرسازی وضعیت ذهنی و روانی استفاده کرده‌اند؛ مه نمادی از حالت‌های ابهام‌آمیز ذهن و محدودیت ادراک انسان است، همانطور که در شعر نو فارسی هم مشاهده می‌کنیم. به این ترتیب، مه نه فقط پدیده‌ای طبیعی، بلکه نشانه‌ای شاعرانه و فلسفی است که به نویسنده و فیلمساز امکان می‌دهد اضطراب، ابهام و گذر تاریخی انسان را تصویر کند. بیضایی با این استعاره، پیوندی ژرف میان ادبیات کلاسیک و مدرن ایران و جهان برقرار کرده و مه را به زبان بصری و نمادین سینما تبدیل کرده است.

سگ کشی

«سگ‌کُشی» بهرام بیضایی، یکی از تلخ‌ترین و در عین حال بیدارکننده‌ترین آینه‌هایی است که سینمای ایران در برابر ما نهاده است. فیلمی‌ست درباره‌ی بازگشت، درباره‌ی رو‌به‌رو شدن با حقیقتی عریان، و درباره‌ی فروپاشی ارزش‌ها در جامعه‌ای که طمع و خشونت، چهره‌ی انسان را پوشانده است. در سطح روایت، داستان «گلرخ» است؛ زنی که پس از سال‌ها غربت به ایران بازمی‌گردد تا همراه همسرش، عدالت‌خواهی شکست‌خورده، راهی برای زندگی بیابد. اما هرچه بیشتر می‌کاود، بیشتر درمی‌یابد که در این خاک، سگ‌کشی در جریان است: دریدنِ دیگری برای بقا.

فیلم از همان آغاز، لحنی اسطوره‌ای دارد. بیضایی بار دیگر تاریخ و اکنون را در هم می‌تند تا به جوهره‌ای فلسفی برسد. گلرخ، همچون مسافری از بیرون، در برابر جهانی قرار می‌گیرد که روابطش بر بی‌اعتمادی، خیانت و خشونت بنا شده. او «غریبه» است، نه از حیث جغرافیا، بلکه از حیث روحی: او هنوز به امکان عدالت و انسانیت باور دارد، اما دنیای پیرامونش تنها منطق بقا به هر قیمت را می‌شناسد. این تضاد، شالوده‌ی تراژیک فیلم را می‌سازد.

عنوان فیلم، «سگ‌کُشی»، خود استعاره‌ای تکان‌دهنده است. سگ در فرهنگ ایرانی همواره موجودی مرزی بوده است: از یک‌سو نماد وفاداری و نگهبانی، و از سوی دیگر موجودی نجس شمرده‌شده. کشتن سگ، یعنی کشتن وفاداری، کشتن حافظان مرز، کشتن امکان اعتماد. در فیلم، جامعه‌ای را می‌بینیم که برای بقا، خوی درندگی یافته و همه بر همه می‌تازند. این‌جا دیگر نه قانون کارگر است، نه اخلاق؛ تنها قانونی که می‌ماند، قانون دریدن است.

پیام فلسفی اثر در این پرسش خلاصه می‌شود: وقتی اعتماد و وفاداری در جامعه بمیرد، آیا چیزی از انسان باقی می‌ماند؟ «سگ‌کُشی» تصویری از فروپاشی معنای «دیگری» است. دیگری نه همسایه است و نه هم‌پیمان، بلکه طعمه‌ای‌ست که باید بلعیده شود. در چنین جهانی، حتی عدالت‌خواهان نیز به قربانی بدل می‌شوند، چرا که عدالت در جایی که همه چیز کالا شده، بی‌معناست.

گلرخ در این میانه همچون آینه‌ای عمل می‌کند. او با چشمان خویش، زشتی‌ها و دریدگی‌ها را به ما می‌نمایاند. نگاه او، نگاه کسی است که هنوز به امکان معنا باور دارد؛ اما هر قدمی که در این سفر برمی‌دارد، بیشتر با حقیقت تلخ فروپاشی روبه‌رو می‌شود. بازگشت او، در حقیقت، بازگشت وجدان به صحنه‌ای است که سال‌ها فراموش شده بود. اما وجدان نیز در این میدان، تنها می‌ماند.

«سگ‌کُشی» از یک‌سو روایت شخصی یک شکست است، و از سوی دیگر تمثیلی تاریخی از روزگار معاصر ایران. جامعه‌ای که در آن آرمان‌های عدالت‌خواهانه شکست خورده، اعتماد اجتماعی فرو ریخته، و هرکس برای نجات خویش دیگری را قربانی می‌کند. فیلم می‌گوید: این همان سگ‌کشی است. و خطرناک‌ترین بخش ماجرا آن است که این خشونت، عادی شده، تبدیل به قاعده‌ای نانوشته که همه پذیرفته‌اند.

بیضایی با زبان تصویری خود، این فضای بی‌اعتمادی را ملموس می‌سازد: خیابان‌های سرد و بی‌روح، خانه‌هایی که پر از سکوت و سایه‌اند، و نگاه‌هایی که همه چیزی را پنهان می‌کنند. در این جهان، هیچ نگاه صادقی نیست جز نگاه گلرخ. اوست که همچون پرسشگری فیلسوف، از دل این تاریکی حقیقت را می‌کاود. و این حقیقت چیزی جز مرگ ارزش‌ها نیست.

پیام نهایی فیلم، تلخ اما رهایی‌بخش است: ما تنها با اعتراف به این حقیقت می‌توانیم دوباره معنایی برای بودن بیابیم. انکار فروپاشی، تنها آن را عمیق‌تر می‌کند. اما دیدن، هرچند دردناک، نخستین گام برای امکان تغییر است. بیضایی با «سگ‌کُشی» ما را وادار می‌کند در آینه‌ی جامعه نگاه کنیم؛ بپرسیم کجا وفاداری‌هایمان را کشته‌ایم، کجا به جای همبستگی، دیگری را طعمه کرده‌ایم.

از همین روست که «سگ‌کُشی» صرفاً فیلمی اجتماعی نیست، بلکه بیانیه‌ای فلسفی است درباره‌ی ذات انسان و سرنوشت او در شرایط بحرانی. این اثر هشدار می‌دهد که اگر وفاداری و اعتماد قربانی شود، جامعه به جنگلی بدل خواهد شد که در آن انسان‌ها از هم جز لاشه‌ای باقی نمی‌گذارند. تنها راه برون‌رفت، بازگشت به همان چیزی است که کشته‌ایم: بازگشت به وفاداری، به اعتماد، به امکان دیگری.
در پایان، «سگ‌کُشی» فیلمی است درباره‌ی مرگِ انسان در دل جامعه‌ی بی‌اعتماد؛ اما همزمان، فراخوانی است برای باززنده کردن آنچه از دست داده‌ایم. پیامی‌ست که می‌گوید: اگر نخواهیم دوباره سگ‌ها را بکشیم، باید نخست بار دیگر انسان بودن را بیاموزیم.

اگر بخواهیم «سگ‌کُشی» بهرام بیضایی را از منظر نقد تکوینی (genetic criticism) بررسی کنیم، یعنی به زمینه‌های تاریخی، سیاسی و اجتماعی‌ای بنگریم که به شکل‌گیری متن و فیلم‌نامه انجامیده، باید لایه‌های متعدد دهه‌های ۶۰ و ۷۰ ایران را در نظر بگیریم. در این نگاه، متن صرفاً حاصل خیال شاعرانه‌ی نویسنده نیست، بلکه زاییده‌ی یک بستر تاریخی-اجتماعی است که نویسنده در آن زیسته و واکنش به آن نشان داده است.

انقلاب با خود آرمان‌های عدالت‌خواهانه، آزادی و همبستگی آورد. اما خیلی زود این آرمان‌ها با واقعیت‌های سختِ حذف، خشونت و محدودیت‌های سیاسی برخورد کرد. در این گذار، بسیاری از نیروهای اجتماعی و روشنفکران دچار سرخوردگی شدند. این تجربه‌ی تلخ ــ فروپاشی آرمان عدالت ــ به بستر فلسفی «سگ‌کُشی» بدل شد؛ جایی که بیضایی می‌پرسد: وقتی عدالت‌خواهان شکست می‌خورند، جامعه به کدام منطق روی می‌آورد؟

جنگ هشت‌ساله نه فقط ویرانی اقتصادی و انسانی آورد، بلکه جامعه را در حالت اضطراری، امنیتی و خشن نگاه داشت. پایان جنگ نیز به جای بازسازی ارزش‌های مشترک، به بازتوزیع منافع، رانت و فساد ساختاری انجامید. فیلم «سگ‌کُشی» بازتاب مستقیم همین دورۀ پساجنگ است: جامعه‌ای که در آن طمع و بقا جای همبستگی و اعتماد را گرفته.

در دوران سازندگی، ایران وارد فاز اقتصاد آزاد شد. خصوصی‌سازی، رشد سوداگری، و افزایش فاصله‌ی طبقاتی، جامعه‌ای دوپاره ساخت: از یک‌سو طبقه‌ای نوکیسه و از سوی دیگر مردمی فرسوده از فشار. در چنین فضایی، «سگ‌کُشی» تصویری از جامعه‌ای است که دیگر قانون رسمی یا اخلاق سنتی جوابگو نیست و تنها قاعده‌ی حاکم «بقا»ست، آن هم به بهای دریدن دیگری.

در دهه‌ی ۷۰، تجربه‌ی فساد، رانت و خشونت‌های پنهان، حس بی‌اعتمادی گسترده‌ای در میان مردم ایجاد کرده بود. در فیلم، شخصیت‌ها نمی‌توانند به یکدیگر اعتماد کنند؛ خیانت، دروغ و معامله جای دوستی و وفاداری را گرفته. این همان بازتاب اجتماعی فضایی است که بیضایی در آن می‌زیست.

پس از انقلاب و جنگ، بسیاری از نویسندگان و هنرمندان یا مهاجرت کردند یا امکان فعالیت آزاد نداشتند. بیضایی که خود بارها با ممیزی و سانسور مواجه شده بود، با «سگ‌کُشی» زبان استعاری و نمادین را برگزید: سگ‌کشی نه صرفاً عملی حیوانی، که استعاره‌ای از حذف دیگری، کشتن وفاداری و از میان بردن امکان اعتماد است.

یکی از محورهای مهم فیلم، شکست یک عدالت‌خواه در برابر جامعه‌ای درنده است. این پرسش بازتاب دغدغه‌ی نسلی از روشنفکران است که در دهه‌های ۶۰ و ۷۰ با بحران نقش و کارکرد خویش روبه‌رو شدند.اگر این زمینه‌ها را کنار هم بگذاریم، می‌توان پیام تکوینی «سگ‌کُشی» را چنین خلاصه کرد:

بیضایی در جهانی می‌نویسد که آرمان‌ها شکست خورده‌اند، جنگ و خشونت گذشته است، و حالا جامعه درگیر سودجویی و بی‌اعتمادی است. سگ‌کشی نماد تبدیل جامعه به میدان درندگی است؛ جایی که دیگر اخلاق و عدالت بی‌معنا شده‌اند.پیام فلسفی متن این است: «اگر وفاداری و اعتماد کشته شود، جامعه به جنگلی بدل خواهد شد که در آن انسان‌ها نیز از هم چیزی جز لاشه باقی نمی‌گذارند.»

از منظر نقد تکوینی، «سگ‌کُشی» بازتاب مستقیم ایرانِ پس از انقلاب و جنگ و تجربه‌ی دهه‌ی ۷۰ است: سرخوردگی روشنفکری، فساد ساختاری، شکاف طبقاتی، فرهنگ بی‌اعتمادی و فروپاشی ارزش‌ها. فیلم‌نامه نه در خلأ، که در متن این تاریخ متولد شد؛ و از همین‌رو، خواندنش بدون درک آن زمینه‌ها ممکن نیست.

تناقضات آزادی و عقلانیت در جامعهٔ ایران

فرشید یاسائی

«رساله‌ای در بحران فرد و فردیت»

پیشگفتار: در روزگاری که غبار شتاب بر آینهٔ اندیشه نشسته و گفتارها بیش از آن ‌که از تأمل برخیزند از هیجان می‌جوشند، بازگشت به سنجش‌های عمیق فلسفی ضرورتی انکارناپذیر می‌نماید. جامعهٔ ایران امروز در بزنگاهی ایستاده است که نه می‌توان چشم بر واقعیت‌های تلخ آن فروبست و نه می‌توان به امید شعارهای تهی و وعده‌های مبهم دل خوش داشت. بحران آزادی، سرگشتگی فردیت و فرسایش عقلانیتِ جمعی، چونان رشته‌هایی درهم‌تنیده‌اند که سیمای اکنون ما را شکل داده‌اند؛ سیمایی آکنده از تناقض، رنج و امیدهای نیمه‌ خاموش.

این رساله تلاشی است برای نگریستن به این وضعیت نه از منظر موعظه یا سیاست ‌زدگی روزمره، بلکه از جایگاه پرسش فلسفی... فلسفه، در معنای اصیل خود، هنر دیدن ریشه‌های پنهان آشوب‌های آشکار است؛ همان جست ‌وجوی پیگیر برای فهم چرایی و چگونگی آنچه بر انسان می‌گذرد. پرسشی که در این نوشتار محور قرار گرفته چنین است: آیا در جامعه‌ای که آزادی محدود می‌شود، عقلانیت می‌تواند ببالد؟ و در محیطی که فردیت تحقیر یا انکار می‌شود، انسان چگونه می‌تواند به هویت خویش دست یابد؟

برای پاسخ به این پرسش‌ها، به سراغ اندیشه‌هایی رفته‌ایم که آزادی را نه امتیازی فرعی، بلکه بنیاد انسان‌ بودن می‌دانند. اندیشه‌های جان استوارت میل*، الکسی دو توکویل* و جان دیویی*، چون سه چراغ در این راه تاریک افق روشنی می‌گشایند؛ هر یک به شیوهٔ خود نشان می‌دهند که رشد عقلانی بشر جز در میدان انتخاب آزاد و مشارکت فعال اجتماعی به‌دست نمی‌آید. این متفکران ما را متوجه پیوند ناگسستنیِ آزادی با اخلاق، حقیقت و آزادی می‌کنند؛ پیوندی که در جامعهٔ معاصر ایران به‌شدت آسیب دیده است.

این نوشتار نه در مقام قطعیت ‌گویی، بلکه در مقام دعوت به اندیشیدن سامان یافته است. نه می‌خواهد نسخه‌ای نهایی عرضه کند و نه داعیه‌ی گشودن بن‌ بستی تاریخی را دارد؛ بلکه در پی آن است که پرسش‌ها را زنده نگه دارد، ذهن‌ها را به تردید وادارد و خواننده را از سکونِ فکری برهاند. هر پرسشی که صادقانه طرح شود، شکافی در دیوار جزمیت و عادت می‌گشاید.

اگر این رساله بتواند اندک تأملی در خواننده برانگیزد؛ اگر لحظه‌ای او را به بازاندیشی در نسبت میان آزادی فردی، مسئولیت اخلاقی و کرامت انسانی وادارد و اگر بتواند حتی برای اندکی، باور به امکان زیستی خردمندانه‌تر و آزادانه‌تر را زنده کند؛ مأموریت خویش را به انجام رسانده است.

***

آغاز: جامعهٔ ایران امروز در برزخی تاریخی ایستاده است! وضعیتی آکنده از بحران‌های درهم‌تنیدهٔ اجتماعی، اقتصادی ، فرهنگی و سیاسی که ریشه‌های آن را باید در تضاد عمیق میان نظام‌های ایدئولوژیکِ مسلط و نیازهای بنیادی فرد جست‌وجو کرد. در چنین جامعه‌ای، آزادی فردی که بنا به طبیعت خویش زمینه‌‌ساز شکوفایی عقل، خلاقیت و خودآگاهی انسان است در حصار محدودیت‌های دینی و سیاسی گرفتار آمده و به مفهومی تضعیف‌ شده بدل شده است. فردیت، به‌مثابه هویت مستقل و آگاهانهٔ انسان که می‌بایست ثمرهٔ انتخاب آزاد و تجربهٔ زیسته باشد، زیر فشار تحمیل‌ها و هنجارهای ازپیش‌ تعیین ‌شده رنگ می‌بازد و محو می‌شود؛ تا جایی که فرد ایرانی دیگر نه خالق سرنوشت خویش، بلکه بازیچهٔ نیروهایی بیرونی است که مسیر زندگی را پیشاپیش تعیین کرده‌اند.

این نوشتار در پی آن است تا نسبت میان آزادی، فردیت و بحران‌های موجود در جامعهٔ ایران را واکاوی کند و این مفاهیم را در پرتو اندیشه‌های متفکران آزادیخواه و آزاد اندیش ـ به‌ویژه جان استوارت میل، الکسی دو توکویل و جان دیویی ـ تحلیل نماید. در اندیشهٔ این متفکران، آزادی فردی نه صرفاً امتیازی حقوقی، بلکه بنیان رشد اخلاقی، عقلانی و اجتماعی انسان است؛ آنان باور داشتند که تنها در جامعه‌ای آزاد و برابر، افراد مجال می‌یابند تا شخصیت خویش را بیآفرینند، مسئولانه بیندیشند و در ساختن سرنوشت جمعی سهیم شوند.

آزادی در دستگاه فکری جان استوارت میل جایگاهی بنیادین دارد و به‌ منزلهٔ حق طبیعی انسان برای گزینش شیوهٔ زیستن تعریف می‌شود. میل در رسالهٔ مشهور خود «دربارهٔ آزادی» تأکید می‌کند که هر انسان باید بتواند بی‌هراس از دخالت قدرت‌های بیرونی ـ چه دولت و چه جامعه ـ باورهای خود را اظهار کند و سبک زندگی‌اش را بر پایهٔ تجربیات، تمایلات و دریافت‌های شخصی برگزیند؛ مگر آنکه کنش او به زیان دیگری بینجامد. به‌زعم میل، جامعه تنها زمانی می‌تواند به ‌سوی شکوفایی حرکت کند که افراد آن آزاد باشند تا تصمیمات خویش را نه از سر تقلید، بلکه با نیروی خرد و تأمل آگاهانه اخذ کنند.

اما در زیست ‌جهان ایرانی، آزادی فردی به ‌شدت آسیب‌ دیده است. نه ‌فقط سازوکارهای سیاسی و نظارت‌های اجتماعی، بلکه فشارهای مذهبی نیز دیوارهایی بلند پیرامون انتخاب‌های فردی افراشته‌اند. انسان ایرانی غالباً امکان بیان آزاد اندیشه‌ها و پیمودن مسیر دلخواه خویش را نمی‌یابد و از همان آغاز زیست اجتماعی در چارچوب الگوهای اجباری محصور می‌شود. چنین محدودیت‌هایی صرفاً آزادی ظاهری را خفه نمی‌کند، بلکه خردمندی فردی را نیز از نفس می‌اندازد؛ زیرا عقل آزاد زمانی بالنده می‌شود که امکان تجربه، آزمون و حتی خطا فراهم باشد. در جامعه‌ای که انتخاب‌ها پیشاپیش نسخه ‌پیچی شده‌اند، تصمیم‌گیری دیگر حاصل تأمل نیست، بلکه تبعیت است و خرد به اطاعتی خاموش فرو کاسته می‌شود.

میل به ‌صراحت هشدار می‌دهد که محروم ساختن انسان از آزادی مگر در صورت آسیب رساندن به دیگری، به معنای سلب شأن عقلانی اوست. از سوی دیگر، الکسی دو توکویل در «دموکراسی در آمریکا» نشان می‌دهد که آزادی فردی پایهٔ شکل‌گیری خودآگاهی و هویت است؛ جامعه‌ای که در آن این آزادی سرکوب شود، به‌ تدریج به همگنی و یکنواختی دچار خواهد شد و تنوع خلاق شخصیت‌ها را از دست خواهد داد. چنین جامعه‌ای گرچه شاید وحدت ظاهری داشته باشد، اما در درون، تهی از هویت‌های زنده و پویاست.

در جامعه‌ای که بخش بزرگی از مردم در جدال دائمی با فقر، ناامنی اقتصادی و دغدغه‌های معیشتی روزگار می‌گذرانند، طبیعی است که افق اندیشه به میدان رفع نیازهای فوری تنگ شود؛ اما این تنگنا تنها محصول تنگدستی مادی نیست، بلکه با پدیده‌ای ژرف ‌تر درهم‌آمیخته است: گسترش بیسوادی و کم‌سوادی ساختاری که نه‌ تنها توان خواندن و نوشتن، بلکه قدرت تفکر انتقادی، تحلیل مستقل و تشخیص حقیقت از فریب را نیز فرسوده است. در چنین فضایی، راحت‌طلبیِ تاریخی و انفعال اجتماعی ـ که سال‌ها از رهگذر سرکوب سیاسی و فقدان آموزش آزاد پرورده شده ـ چون نقابی بر چهرهٔ رنج کشیدهٔ جامعه نشسته و مردم را به پذیرش وضعیت موجود سوق داده است.

تأمین نان، سرپناه و امنیت، تمامی نیروی روانی و عاطفی انسان را می‌بلعد و فرصتی برای ژرف ‌اندیشی باقی نمی‌گذارد، حال آن‌ که ماشین عظیم تبلیغات حکومت دیکتاتوری اسلامی نیز با تولید توهمِ معنا، قهرمان ‌سازی دروغین، دشمن‌ تراشی پیوسته و تحریف واقعیت‌های اجتماعی، ذهن‌های فرسوده را بیشتر به بیراهه می‌کشاند و امکان بازشناسی علل حقیقی محرومیت را تیره‌تر می‌سازد. در این وضعیت، توده‌ای که از سواد تحلیلی محروم است و زیر فشار معیشت له می‌شود، به‌ جای پرسشگری، به مصرف روایت‌های رسمی دل می‌بندد و در پناه آسودگیِ کاذبی که تبلیغات می‌آفرینند، از بار مسئولیت اندیشیدن و انتخاب آگاهانه می‌گریزد. بدین‌سان، هنگامی که زیستن به مبارزه‌ای بی‌وقفه برای بقای مادی فروکاسته می‌شود و ذهن از سواد، شهامت و فرصت اندیشه تهی می‌ماند، آزادی و خودآگاهی نه ‌فقط رؤیایی دوردست، بلکه امری نامفهوم و حتی نامطلوب جلوه می‌کند و جامعه! به‌جای آن ‌که به سوی رهایی فکری گام بردارد، در دور باطلِ فقر، جهلِ تحمیلی و توهمات ایدئولوژیک گرفتار می‌شود.

جان دیویی(*) فیلسوف بزرگ دموکراسی و تربیت، بر این حقیقت پای می‌فشارد که رشد عقلانی و اخلاقی تنها در جامعه‌ای امکان‌پذیر است که افراد بتوانند آزادانه بیندیشند، انتخاب کنند و در فرایندهای اجتماعی مشارکت ورزند. اما جامعه‌ای گرفتار بحران‌های اقتصادی و فشارهای اجتماعی، این امکان را از شهروندان خود دریغ می‌کند. دیویی بر پیوند ناگسستنی آزادی فردی و عقلانیت اجتماعی تأکید داشت: آزادی بدون مشارکت نقادانه و رشد عقلانی معنا ندارد و عقلانیت نیز بدون آزادی به زوال می‌گراید.

ج . ا میل نیز یادآور می ‌شود که آزادی حقیقی در خلأ اجتماعی تحقق نمی‌یابد؛ بلکه نیازمند بستری اقتصادی و فرهنگی است که به انسان فرصت رهایی از دغدغه‌های ابتدایی زیستن را بدهد. در فقدان چنین بستری، نیازهای مادی بر تمامی ساحت‌های اندیشه سایه می‌افکنند و فرد، ناخواسته، عقل خود را در خدمت بقا و نه تعالی انسانی به کار می‌گیرد.

انسان ایرانی در روزگار حاضر با یکی از وخیم‌ترین وضعیت‌های اقتصادی تاریخ معاصر خویش مواجه است. فشار فزایندهٔ تورم، فرسایش پیوستهٔ قدرت خرید، ناپایداری شغلی و زوال امنیت اجتماعی، نه ‌تنها زیست مادی افراد را به مرز فرسودگی کشانده، بلکه روان جمعی جامعه را نیز دستخوش اضطرابی مزمن کرده است. فقر دیگر تنها یک معضل اقتصادی نیست، بلکه به صورتی خزنده به فقر فرهنگی و فکری بدل شده است؛ زیرا هنگامی که اکثریت مردم در اندیشهٔ لقمه‌ای نان و سقفی لرزان‌اند، مجال پرسشگری، آموختن و پرورش عقل نقاد از میان می‌رود.

این فقر ذهنی حتی دامان قشر تحصیل ‌کرده و دانشگاهی را نیز رها نکرده است؛ چه‌بسا بسیاری از دارندگان عناوین علمی، به جای اندیشیدن مستقل، به بازتولید کلیشه‌های سیاسیِ کهنه و روایت‌های ایدئولوژیک بسنده می‌کنند. دانشگاه‌ها ـ که می‌بایست کانون زایش تفکر آزاد باشند ـ اغلب به دستگاه‌های تکرار مفاهیم سترون بدل شده‌اند و فضای فکری‌شان، بیش از آنکه عقلانیت نقاد بپرورد، حافظ انجماد ذهنی است!

بخش قابل ‌توجهی از روشنفکران ایرانی هنوز در سایهٔ اندیشه‌های بازمانده از دوران جنگ سرد نفس می‌کشند؛ دورانی که جهان را به دو اردوگاه خیالیِ خیر و شر تقسیم می‌کرد و هر مسئله‌ای را از لنز تقابل ایدئولوژیک شرق و غرب می‌نگریست. این رویکرد تقلیل‌گرایانه، با فروپاشی بلوک‌های سیاسی آن عصر می‌بایست به تاریخ سپرده می‌شد؛ اما در ذهن بسیاری از نخبگان  و روشنفکران ایرانی همچنان زنده مانده و چون عدسی‌ کج ومعوج، تحلیل ایشان از واقعیت‌های معاصر را تحریف می‌کند. نتیجه آن است که ساحت پیچیدهٔ سیاست جهانی با همهٔ لایه‌های اقتصادی، اجتماعی و حقوق‌بشری‌اش، به نمایش ساده‌انگارانه‌ای از «دشمن خارجی» فروکاسته می‌شود؛ گویی تمام بحران‌های درونی جامعهٔ ایران، نه حاصل استبداد داخلی و ناکارآمدی ساختاری بلکه توطئهٔ قدرت‌های بیرونی است.

این ساده‌سازی ایدئولوژیکی، به ‌شدت تحت تأثیر ماشین تبلیغاتی حکومت دیکتاتوری اسلامی تقویت شده است؛ دستگاهی عظیم که شبانه ‌روز روایت‌های آمریکا‌ و اسرائیل ‌ستیزانه را در قالب‌های رسانه‌ای، آموزشی و فرهنگی بازتولید می ‌کند و به جامعه القا می‌سازد که دشمن اصلی انسان ایرانی، همواره در بیرون از مرزهاست. تراژدی آن‌جاست که بخش معناداری از روشنفکران و دانشگاهیان نیز، به ‌جای شکستن این روایت‌ها با تحلیل عقلانی، خود به پژواک همان صداها بدل شده‌اند. برای بسیاری از آنان، محک زدن سیاست‌ها نه بر مبنای حقوق بشر، آزادی‌های مدنی و کرامت انسانی، بلکه بر اساس موضع‌گیری نسبت به آمریکا و اسرائیل صورت می‌گیرد؛ گویی ارزش یک اندیشه نه در میزان دفاعش از آزادی انسان، بلکه در شدت دشمنی‌اش با غرب سنجیده می‌شود! بدین‌ترتیب، استبداد داخلی از منظر این نوع روشنفکریِ گرفتار، به مسئله‌ای فرعی یا حتی ناگفتنی تبدیل می‌گردد و نقد قدرت حاکم جای خود را به شعارهای فرامرزی می‌سپارد.

این وضعیت به فقر مضاعف در سپهر اندیشه انجامیده است! از یک ‌سو جامعه‌ای گرفتار رنج معیشت که فرصت تعقل را از دست می‌دهد و از سوی دیگر قشری از روشنفکران که به ‌جای روشنگری، اسیر الگوهای تحلیل کهنه و روایت‌های تحمیلی‌اند. هنگامی که نخبگان فکری خود از بند دوگانه‌های ایدئولوژیک رها نشده باشند، چگونه می‌توان انتظار داشت که تودهٔ مردم به درک آزادی، مسئولیت مدنی و خودآگاهی اجتماعی دست یابد؟ چنین شرایطی، جامعه را در حلقه‌ای بسته نگاه می‌دارد که در آن، فقر اقتصادی سوخت فقر فرهنگی می‌شود و فقر فرهنگی، دوام استبداد سیاسی را تضمین می‌کند.

در این چرخهٔ معیوب، حقیقت به قربانی اصلی بدل شده است؛ زیرا آنچه در فضای عمومی تکثیر می‌شود، نه صدای پرسشگر عقل مستقل، بلکه همهمه‌ای از شعارهای تکراری و روایت‌های جعلی است. آزادی که باید از رهگذر رشد آگاهی جمعی تحقق یابد، به نام «مبارزه با دشمن» قربانی می‌شود و عقلانیت که باید معیار سنجش قدرت باشد، به خدمت توجیه قدرت درمی‌آید. انسان ایرانی، در میانهٔ این بحران همه‌جانبه، نه‌ تنها از نان محروم است، بلکه از افق اندیشه‌ای رهایی ‌بخش نیز دور مانده است؛ افقی که بدون گسستن از فقر فرهنگی، توهمات تبلیغاتی و بقایای ذهنی جنگ سرد هرگز دست‌ یافتنی نخواهد شد.

از دل این تنگناهای توأمان ـ فقدان آزادی و فشار معیشتی ـ بحرانی ژرف ‌تر سر برمی‌آورد: بحران هویت. انسان ایرانی، به‌ویژه در نسل جوان، در یافتن تعریفی روشن از خود سرگردان است. میان هویت‌های تحمیلی دینی، انتظارات اجتماعی سنتی و تصویرهای مدرن جهانی، فرد جوان نمی‌داند به کدام ساحت تعلق دارد و کیست. این سرگشتگی نتیجهٔ مستقیم جامعه‌ای است که مجال خودتعریفی آزادانه را از انسان سلب کرده است.

توکویل* نشان می‌دهد در جوامعی که آزادی‌های فردی سرکوب می‌شود، افراد ناتوان از ساختن هویت شخصی می‌شوند و به ناچار در قالب‌های آماده فرو می‌روند. هویت که باید برآمده از تجربهٔ فردی و انتخاب آزاد باشد، به تطابقی اجباری با هنجارهای جمعی فرو می‌کاهد. دیویی نیز همین معنا را بازمی‌گوید: هویت تنها در مشارکت آزادانهٔ اجتماعی شکل می‌گیرد و هنگامی که فرد از این مشارکت محروم شود، خودشناسی به بن ‌بست می ‌رسد و بحران هویت تشدید می‌شود.

در جوامعی که آزادی فردی محدود است، تنها حقوق شهروندی نیست که آسیب می‌بیند؛ بلکه مفاهیمی عمیق‌تر چون انسانیت و حقیقت نیز دچار تحریف می‌شوند. انسانیت که به معنای شرافت ذاتی انسان و امکان تحقق کامل وجودی اوست، زمانی شکوفا می‌شود که فرد بتواند آزادانه بیندیشد و انتخاب کند. حقیقت نیز، به ‌مثابه جستجوی پایان‌ناپذیر برای شناخت واقعیت‌های فردی و اجتماعی، تنها در فضایی آزاد امکان ظهور دارد.
ج.ا میل به ‌درستی تأکید می‌ کند که کشف حقیقت بدون آزادی اندیشه ناممکن است؛ زیرا حقیقت نه در تقلید، بلکه در مواجههٔ آزاد اندیشه‌ها زاده می‌شود. در جامعه‌ای که سانسور فکری و فشار ایدئولوژیک حاکم است، حقیقت به امری تحمیلی بدل می‌شود و انسان از دستیابی به فهم راستین خویش و جهان محروم می‌ماند. بدین‌ سان، فقدان آزادی تنها فردیت را نمی‌خشکاند، بلکه انسانیت و حقیقت را نیز در سایه می‌برد.

جامعهٔ ایران امروز گرفتار چرخه‌ای فرساینده از بحران‌هاست؛ چرخه‌ای که در آن محدودیت آزادی فردی، فشارهای اقتصادی و سرکوب هویت، یکدیگر را تقویت می‌کنند و راه شکوفایی عقل انسانی را می‌بندند. فردیت، به‌جای آن‌ که به ‌منزلهٔ هویتی آزاد و خودآگاه درمیانهٔ میدان اجتماعی بدرخشد، در گرداب الزام‌ها و ایدئولوژی‌ها محو می‌شود. رهایی از این بن ‌بست، در گرو بازاندیشی عمیق مفاهیم آزادی، انسانیت و حقیقت است؛ بازتعریفی که به ایرانیان اجازه دهد تا خویشتن را نه همچون تابعان نظم‌های ازپیش ‌ساخته، بلکه به ‌مثابه انسان‌هایی خردمند، آزاد و کنشگر بازشناسند. تنها در چنین جامعه‌ای است که فرد می‌تواند به رشد عقلانی دست یابد، خودآگاهی بیآفریند و به حقیقت انسانی خویش نزدیک شود و به خویشتن خویش باور داشته باشد.

وضعیت اپوزیسیون خارج از کشور نیز، به ‌رغم زیستن در فضای باز سیاسی اروپا و آمریکای شمالی، کم‌وبیش آیینه‌ای واژگونه از همان بحران‌های درونی جامعهٔ ایران است. خود بزرگ‌بینی‌های افراطی، کیش شخصیت‌های خرد و کلان، سوداهای رهبری فردی و تعصبات ایدئولوژیک کهنه، چنان بر رفتار بخش بزرگی از این نیروها سایه افکنده که گفت ‌وگوی سازنده و همکاری پایدار را تقریباً ناممکن ساخته است. هر جریان، خود را تنها وارث حقیقت و منجی بی‌بدیل ملت می‌پندارد و دیگری را نه رقیب فکری، بلکه دشمنی سیاسی تلقی می‌کند که باید حذف شود، نه مخاطبی که باید شنیده شود. در نتیجه، به ‌جای شکل‌گیری یک جبههٔ گستردهٔ دموکراسی‌ و آزادیخواه، صحنهٔ اپوزیسیون به میدان نزاع‌های بی‌پایان، انشعابات پی‌درپی و ائتلاف‌های زودگذر بدل شده است؛ ائتلاف‌هایی که پیش از آنکه مجالی برای ثمربخشی بیابند، در آتش خودخواهی‌ها و بی‌اعتمادی‌های مزمن فرو می‌ریزند.

این ناکامی تاریخی هنگامی دردناک‌تر می‌شود که به زمینهٔ زیستی این نیروها بنگریم. اپوزیسیون خارج از کشور در جوامعی زندگی می‌کند که آزادی بیان، حق تشکل و امکان گفت‌وگو نه به‌عنوان امتیاز، بلکه به‌مثابه حقوق بدیهی شهروندان تضمین شده است؛ فضایی که می‌توانست به کارگاه بلوغ سیاسی، تمرین مدارا و زایش همبستگی بدل شود. با این همه، پس از گذشت بیش از چهار دهه از استقرار حکومت دیکتاتوری اسلامی، این فرصت طلایی به‌گونه‌ای تأسف‌بار هدر رفته است. نزاع‌های فرسایشی بر سر نام‌ها، پرچم‌ها، قرائت‌های ایدئولوژیک و میراث‌های تاریخی، جای تحلیل واقع‌بینانه از ضرورت‌های کنونی گذار به دموکراسی را گرفته است. اپوزیسیون خارج به‌ جای آموختن از تجربهٔ نظام‌های پلورالیستیِ میزبان، به بازتولید همان فرهنگ خودخواهی و خودپرستی ادامه داده و اختلاف ‌نظر را نه جوهری طبیعیِ سیاست آزاد، بلکه علامتی از خیانت و انحراف تلقی کرده است.

پیامد مستقیم این فروبستگی مزمن، گسست عمیق میان نیروهای خارج و بدنهٔ جامعهٔ داخل کشور بوده است. مردمی که هر روز بار سرکوب و فقر و ناامنی را بر شانه می‌کشند، از مشاهدهٔ این بی‌ثمر بودن منازعات تبعیدیان به ستوه آمده‌اند و به تدریج امید خود را به اپوزیسیونی که از همگرایی ناتوان است از دست داده‌اند. از نگاه بسیاری از شهروندان داخل، اپوزیسیون خارج بیشتر به محفلی رسانه‌ای برای جدال‌های شخصی شباهت دارد تا نیرویی سازمان ‌یافته برای نمایندگی خواست‌های واقعی جامعه. این شکاف روانی و سیاسی، اعتماد اجتماعی را فرسوده و جامعهٔ معترض را بیش از پیش تنها رها کرده است؛ جامعه‌ای که در لحظات بحرانی، نه صدایی هماهنگ در خارج می‌یابد و نه چشم‌اندازی روشن از بدیلی متحد برای وضع موجود.

افزون بر این، بخشی از اپوزیسیون خارج، خود نیز از بیماری دیرینهٔ ذهن ایرانی آسیب دیده است: وابستگی به الگوهای رهبری کاریزماتیک و انتظار ظهور «منجی». به ‌جای تلاش برای ساختن نهادهای جمعی و سازوکارهای دموکراتیک تصمیم‌گیری، بسیاری هنوز در جستجوی چهره‌ای اسطوره‌ای‌اند که گویا بتواند به‌تنهایی بار یک تحولات تاریخی را به دوش کشد. چنین نگرشی، هم مانع نهادسازی می‌شود و هم رقابت‌های بیمارگونه برای تصاحب جایگاه رهبری را تشدید می‌کند. در حالی که تجربهٔ گذارهای موفق در جهان نشان می‌دهد که پیروزی دموکراسی نه حاصل ارادهٔ فردی، بلکه برآمده از همکاری شبکه‌ای نیروهای متنوع و پذیرش تفاوت‌ها است.

بدین ‌ترتیب، اپوزیسیون خارج از کشور نیز، به ‌رغم دسترسی به آزادی‌های گسترده، همچنان گرفتار همان چرخهٔ ناکامی است: چرخه‌ای که در آن خودمحوری به جای همبستگی می‌نشیند، جدال لفظی جای سازمان ‌یابی را می‌گیرد و رؤیای رهایی در هیاهوی اختلافات بی‌پایان فرسوده می‌شود. تا زمانی که این نیروها به ضرورت فروتنی سیاسی، پذیرش تکثر و اولویت دادن به منافع جمعی بر امیال شخصی تن در ندهند، امید به پیوند دوبارهٔ آنان با مردم داخل کشور و ایفای نقشی مؤثر در گذار دموکراتیک ایران، همچنان دور از دسترس خواهد ماند.

سخن پایانی:آنچه در جملات این رساله گذشت، نه صرفاً وصف وضعیتی اجتماعی، بلکه تأملی بود دربارهٔ سرنوشت انسان در جامعه‌ای که آزادی در آن رنگ باخته و عقلانیت زیر بار فشارهای ایدئولوژیک و اقتصادی خمیده است. جامعهٔ ایران اکنون صحنهٔ رویارویی دو نیروی بزرگ است: از یک‌ سو میل ریشه ‌دار به آزادی، حقیقت و فردیت و از سوی دیگر سازوکارهای پرقدرتی که به نام نظم، ایمان یا امنیت، این میل انسانی را سرکوب می‌کنند. نتیجهٔ این ستیز، جامعه‌ای است فرسوده، سرگشته ،  با هویتی پریشان ! جامعه‌ای که در آن انسان بیش از آن ‌که خالق سرنوشت خویش باشد، تابع جبرهای نانوشته است.

بحران فردیت، تنها بحران روحیِ نسل جوان یا طبقه‌ای خاص نیست؛ نشانهٔ بیماری عمیق‌تری‌ است که پیکرهٔ فرهنگ را فراگرفته است. انسانی که مجال انتخاب ندارد، دیر یا زود توان داوری را نیز از دست می‌دهد و عقل هائی که در غیاب آزادی پرورش نیابد، به ابزاری در خدمت بقا یا اطاعت بدل می‌شود، نه چراغی برای کشف حقیقت.

فلاسفه‌ای که در این نوشتار مورد توجه قرار گرفتند، بر یک اصل مشترک پای می‌فشارند: آزادی شرط امکان رشد عقلانی و اخلاقی است؛ بی‌آن، حقیقت تحریف می‌شود، انسانیت فروکاسته می‌گردد و جامعه به رکود خاموش دچار می‌شود. از این منظر، رهایی فرد نه جدایی از جمع، بلکه پیش‌شرط توانمندی جامعه است؛ زیرا تنها انسان آزاد می‌تواند مسئول باشد و تنها انسان مسئول می‌تواند در ساختن آینده‌ای انسانی سهیم شود.

اگر راهی به سوی برون ‌رفت وجود داشته باشد، نه در تحمیل نسخه‌های ایدئولوژیک تازه، بلکه در بازگشت به اصل کرامت انسانی نهفته است! پذیرش حق انسان در اندیشیدن، انتخاب کردن و متفاوت زیستن. بازتعریف آزادی به‌عنوان حقی همگانی و نه امتیازی سیاسی و پیوند دادن آن با عقلانیت، اخلاق و مشارکت اجتماعی، نخستین گام گشایش این گره تاریخی است.

این رساله پایان بحث نیست؛ بلکه آغاز گفت‌ وگوست. گفت‌ وگویی دربارهٔ این پرسش بنیادین که آیا می‌توان جامعه‌ای ساخت که در آن، آزادی نه تهدید تلقی شود و نه خطا، بلکه شرط شکوفایی انسان دانسته شود؟ پاسخ این پرسش نه در متون فلسفی، بلکه در ارادهٔ زندهٔ انسان‌هایی رقم خواهد خورد که از زیستن در سایهٔ جبر و سکوت خسته‌اند و هنوز به امکان فردایی روشن باور دارند. تا هنگامی که این باور زنده است، اندیشه نیز زنده خواهد ماند و تا اندیشه زنده است، امید خاموش نخواهد شد.

پایان. زمستان ۲۰۲۶

———————
* جان استوارت میل (John Stuart Mill)
جان استوارت میل (۱۸۰۶–۱۸۷۳) از برجسته ‌ترین متفکران، اقتصاددانان و نظریه ‌پردازان سیاسی قرن نوزدهم بریتانیا است که نقش تعیین‌کننده‌ای در تکوین لیبرالیسم مدرن ایفا کرد. او در لندن و در خانواده‌ای کاملاً روشنفکر متولد شد؛ پدرش جیمز میل از متفکران مهم فایده‌گرایی و از نزدیکان جرمی بنتام بود. آموزش استثنایی و فشرده میل از کودکی، که شامل زبان‌های کلاسیک، منطق، تاریخ و اقتصاد سیاسی می‌شد، او را به نمونه‌ای کم‌نظیر از پرورش عقلانی بدل کرد. با این حال، همین تربیت سخت‌گیرانه در جوانی به بحران روانی عمیقی انجامید که میل بعدها آن را نقطه آغاز فاصله‌گیری‌اش از عقلانیت خشک فایده‌گرایانه و توجه بیشتر به عواطف، فرهنگ و فردیت انسانی دانست.

میل در مسیر تحول فکری خود کوشید نظریه فایده‌گرایی را از تقلیل ‌گرایی صرف برهاند. او در اثر مهم «فایده‌گرایی» (Utilitarianism) میان لذت‌های عالی و لذت‌های نازل تمایز گذاشت و استدلال کرد که کیفیت لذت، نه فقط کمیت آن، در داوری اخلاقی اهمیت دارد. این اصلاح نظری، فایده‌گرایی را به چارچوبی سازگارتر با کرامت انسانی، آزادی فردی و رشد شخصیت بدل ساخت. میل همچنین از مدافعان عقلانیت انتقادی بود و بر ضرورت آزادی اندیشه برای پیشرفت معرفت و اصلاح خطاهای اجتماعی تأکید می‌کرد.

شاهکار فلسفه سیاسی میل کتاب «درباره آزادی» (On Liberty, 1859) است که یکی از متون کلاسیک اندیشه لیبرال محسوب می‌شود. در این اثر، او اصل «عدم مداخله مگر برای جلوگیری از آسیب به دیگران» را صورت‌بندی می‌کند و هشدار می‌دهد که تهدید آزادی تنها از سوی دولت نیست، بلکه می‌تواند از جانب عرف اجتماعی و افکار عمومی نیز اعمال شود. میل مفهوم «استبداد اکثریت» را بسط می‌دهد و نشان می‌دهد که دموکراسی بدون تضمین حقوق اقلیت‌ها و آزادی‌های فردی، ممکن است به سرکوب خاموش بینجامد.

میل در حوزه حقوق زنان و برابری جنسیتی نیز جایگاهی پیشگامانه دارد. کتاب «تابعیت زنان» (The Subjection of Women) استدلالی عقلانی و نظام‌مند علیه نابرابری حقوقی زنان ارائه می‌دهد و آن را حاصل سنت و ساختارهای قدرت می‌داند، نه طبیعت. او همچنین به‌عنوان نماینده پارلمان بریتانیا کوشید پیوندی میان نظریه و عمل سیاسی برقرار کند. میراث فکری جان استوارت میل ترکیبی است از لیبرالیسم، عقلانیت انتقادی و حساسیت اخلاقی که همچنان در فلسفه سیاسی معاصر حضوری پررنگ دارد.

منابع پیشنهادی:
• Mill, J. S. On Liberty. London: John W. Parker, 185
• Mill, J. S. Utilitarianism. 1863.
• Gray, J. Mill on Liberty: A Defence. Routledge, 1996.

* الکسی دو توکویل (Alexis de Tocqueville)
الکسی دو توکویل (۱۸۰۵–۱۸۵۹) متفکر، تاریخ نگار و نظریه ‌پرداز سیاسی فرانسوی است که تحلیل‌های ژرف او درباره دموکراسی، آزادی و برابری جایگاهی کلاسیک در علوم سیاسی یافته است. او در خانواده‌ای اشرافی و سلطنت‌طلب به دنیا آمد که تجربه انقلاب فرانسه و خشونت‌های آن تأثیر عمیقی بر ذهنیت سیاسی‌اش گذاشت. توکویل حقوق خواند و مدتی در دستگاه قضایی فرانسه فعالیت کرد، اما دغدغه اصلی‌اش فهم تحولات اجتماعی و سیاسی دنیای مدرن، به‌ویژه گذار به دموکراسی، بود.

سفر پژوهشی توکویل به ایالات متحده در دهه ۱۸۳۰ نقطه عطف اندیشه او به‌شمار می‌آید. نتیجه این سفر، اثر سترگ «دموکراسی در آمریکا» (Democracy in America) است که نه‌تنها توصیفی از نهادهای سیاسی، بلکه تحلیلی جامعه‌شناختی از فرهنگ، دین، آداب و روابط اجتماعی جامعه آمریکایی ارائه می‌دهد. توکویل در این اثر نشان می‌دهد که دموکراسی پدیده‌ای صرفاً حقوقی یا نهادی نیست، بلکه الگویی فراگیر از زندگی اجتماعی است که ارزش‌ها و کنش‌های روزمره مردم را شکل می‌دهد.

توکویل دموکراسی را روندی تاریخی و اجتناب‌ناپذیر می‌دانست، اما هم‌زمان نسبت به مخاطرات آن هشدار می‌داد. مهم‌ترین نگرانی او «استبداد اکثریت» و شکل‌گیری نوعی قدرت متمرکز و پدرسالارانه بود که آزادی فردی را بدون توسل به خشونت آشکار تضعیف می‌کند. او همچنین مفهوم «فردگرایی» را به‌عنوان گرایشی مدرن تحلیل کرد که اگر با مشارکت مدنی و مسئولیت اجتماعی همراه نشود، به انزوای شهروندان و تقویت اقتدار دولت می‌انجامد.

از دید توکویل، نهادهای واسط مانند انجمن‌های داوطلبانه، حکومت محلی و دین نقشی اساسی در حفظ آزادی دارند. این نهادها میان فرد و دولت تعادل ایجاد می‌کنند و از تمرکز قدرت جلوگیری می‌نمایند. در اثر دیگرش «نظام پیشین و انقلاب» (The Old Regime and the Revolution)، او نشان می‌دهد که چگونه تمرکز اداری دولت مطلقه فرانسه زمینه ‌ساز انقلاب شد. توکویل را می‌توان متفکری دانست که با نگاهی تحلیلی و واقع‌گرایانه، هم مدافع دموکراسی و هم منتقد عمیق خطرات درونی آن بود.

منابع پیشنهادی:
• Tocqueville, A. de. Democracy in America. 1835–1840.
• Tocqueville, A. de. The Old Regime and the Revolution. 1856.
• Aron, R. Main Currents in Sociological Thought. Vol. 1.

* جان دیویی (John Dewey)
جان دیویی (۱۸۵۹–۱۹۵۲) متفکر، روان ‌شناس و نظریه ‌پرداز برجسته تعلیم و تربیت آمریکایی است که به‌عنوان یکی از چهره‌های اصلی پراگماتیسم شناخته می‌شود. او در ایالت ورمانت متولد شد و تحصیلات عالی خود را در فلسفه به پایان رساند. دیویی بخش عمده‌ای از زندگی دانشگاهی‌اش را در دانشگاه‌های شیکاگو و کلمبیا گذراند و کوشید فلسفه را از تأملات انتزاعی جدا کرده و به مسائل عینی زندگی اجتماعی پیوند زند.

در اندیشه دیویی، «تجربه» و «کنش» مفاهیمی محوری‌اند. او حقیقت را امری ایستا نمی‌دانست، بلکه آن را حاصل فرایند حل مسئله در تعامل انسان با محیط تلقی می‌کرد. این نگرش در نظریه‌های آموزشی او نمود آشکاری یافت. دیویی آموزش سنتی مبتنی بر حفظیات و اقتدار معلم را نقد می‌کرد و به‌جای آن، آموزشی مشارکتی، مسئله‌محور و مرتبط با زندگی واقعی را پیشنهاد می‌داد. مدرسه از نظر او نهادی اجتماعی بود که باید شهروندان آینده را برای زندگی دموکراتیک آماده سازد.

دیویی دموکراسی را نه صرفاً یک نظام سیاسی، بلکه «شیوه‌ای از زندگی مشترک» می‌دانست. او بر این باور بود که دموکراسی بدون ارتباط آزاد، گفت وگوی انتقادی و مشارکت فعال شهروندان تحقق نمی‌یابد. از این ‌رو، تعلیم و تربیت نقشی بنیادین در حفظ و تعمیق دموکراسی دارد. فلسفه سیاسی دیویی بر همکاری، حل عقلانی تعارض‌ها و یادگیری جمعی تأکید می‌کند و با اقتدارگرایی و تحمیل حقیقت‌های ثابت مخالف است.

در حوزه اخلاق و معرفت ‌شناسی، دیویی با قطعیت‌ گرایی و مطلق ‌انگاری مخالفت می‌کرد و رویکردی تجربی و باز ارائه می‌داد. آثار او تأثیر عمیقی بر آموزش نوین، نظریه دموکراسی و فلسفه اجتماعی قرن بیستم گذاشت. جان دیویی نمونه‌ای برجسته از متفکری است که اندیشه را در خدمت اصلاح نهادهای اجتماعی و بهبود زندگی جمعی انسان‌ها قرار داد.

منابع پیشنهادی:
• Dewey, J. Democracy and Education. 1916.
• Dewey, J. Experience and Nature. 1925.
• Bernstein, R. John Dewey. Oxford University Press, 1966.

ما آلمانی‌ها نیاز شدیدی به هنجارها داریم

گفتگو با اشتفان گرونه‌والد

گفتگوی آخرین شماره هفته‌نامه اشپیگل در سال ۲۰۲۵
برگردان: علی‌محمد طباطبایی

قواعد و آیین‌ها

اشتفان گرونه‌والد (Stephan Grünewald)، روان‌شناس و پژوهشگر بازار (Marktforscher)، شخصیتی شناخته شده است زیرا وی «حال‌وهوای روانی» جامعهٔ آلمان را مورد بررسی و روشنگری قرار داده است. او در این گفت‌وگو توضیح می‌دهد که چرا انسان به هر دو چیز نیاز دارد: هم نزاکت اجتماعی/تشریفات رفتاری (Etikette)، و هم ارضای لذت‌های کهن و غریزی.

اشپیگل: آقای گرونه‌والد، آیا زندگی بدون قواعد (Benimmregeln) رفتاری به‌مراتب آرام‌تر نمی‌بود؟
گرونه‌والد: دوره‌هایی هست که به خودمان بی‌قیدی هدیه می‌دهیم. در تعطیلات با شلوارک این‌طرف و آن‌طرف می‌رویم، بعد از کار لم می‌دهیم روی کاناپه. اما از سوی دیگر، نزاکت اجتماعی به ما کمک می‌کند، اطمینان به انتظارات متقابل یا اصطلاحاً امنیت انتظاری (Erwartungssicherheit) می‌سازد و پیش‌بینی‌پذیری ایجاد می‌کند.

اشپیگل: چه فایده‌ای دارد که خودمان را در کت‌وشلوار و کراوات جا بدهیم یا با وسواس مراقب باشیم کدام قاشق‌چنگال با صرف کدام غذا جور می آید؟
گرونه‌والد: یک جشن پنجاه‌سالگی یا عروسی می‌تواند از کنترل خارج شود اگر هرکس هرطور دلش خواست لباس بپوشد و به‌محض گرسنه‌شدن شروع به خوردن کند. جشن به قواعد الزام‌آور (verbindliche Festlegungen) نیاز دارد، چون این قواعد لحظه‌های برجستهٔ شادی را قاب می‌گیرند و تثبیت می‌کنند. هرچه آراسته‌تر می‌شویم، بیشتر وارد قلمرو لذت والا/لذت تمام عیار (Hochgenuss) می‌شویم.

اشپیگل: البته می‌تواند سرگرم‌کننده هم باشد که مثل شوالیه‌های قرون وسطی استخوان‌ها را پشت سر به گوشه ای بیندازیم.
گرونه‌والد: ما عاشق دگرگونی هستیم. گاهی از این خوشمان می‌آید که خودمان را در قید و بند (Korsett) قرار دهیم و به لذت تمام عیار برسیم. گاهی دیگر، به‌دنبال ارضای لذت‌های کهن می‌رویم و در مک‌دونالد همبرگرها را با دست می‌خوریم.

اشپیگل: چه اشکالی دارد که همیشه دنبال لذت‌جویی برویم؟
گرونه‌والد: فقط ولخرجی‌کردن، فقط عیش‌ونوش و فقط پیروی از انگیزه های ناگهانی (Impulsen)، در نهایت کسل‌کننده می‌شود. شبیه هفته‌ای که فقط از یکشنبه تشکیل شده باشد. تشریفات رفتاری  (Etikette) همچنین کمک می‌کند موقعیت‌های خجالت‌آور را دور بزنیم. فاصله و نزدیکی را تنظیم می‌کند و روابط قدرت را نشان می‌دهد: همدیگر را در آغوش می‌گیریم یا فقط دست می‌دهیم؟ ابتکار گذار به خطاب صمیمانه (Du) با چه کسی است؟ چه کسی گفت‌وگو را آغاز می‌کند؟

اشپیگل: ظاهراً مردم در گذشته نیاز کمتری به قواعد داشتند. در قرون وسطی قضای حاجت را در خیابان انجام می‌دادند.
گرونه‌والد: خیابان‌ها گِلی و لجن‌زار بود، چون همه عملاً محتویات لگن‌های شبانه‌شان را از پنجره خالی می‌کردند. روند تمدن البته نوسان‌هایی دارد، اما در نهایت مهارها هرچه بیشتر سفت شده‌اند. جامعه‌شناس بریتانیایی نوربرت الیاس (Norbert Elias) نشان می‌دهد این فرایند چقدر با شکل‌گیری شخصیت درهم‌تنیده است. کودکان با آموزش در پاکیزگی، ظرف چند سال کل مسیر تمدن را طی می‌کنند.

اشپیگل: کودکان خردسال به‌محض نزدیک‌شدن مادر با دستمال شستشو، جیغ می‌کشند.
گرونه‌والد: نوزادان هنوز تابع غزیزه ها و انگیزه های ناگهانی هستند. هر وقت و هرطور دلشان بخواهد گریه می‌کنند و می‌خوابند و فهم چندانی از پاکیزگی ندارند. در سال‌های نخست زندگی به شهروندانی متمدن تبدیل می‌شوند که به توالت می‌روند و مؤدبانه دست می‌دهند. برای خردسالان خجالت‌آور نیست که خودشان را خیس کنند، تازه گرم هم می‌شوند! اما جایی کودک می‌فهمد: وقتی کارم را در لگن انجام می‌دهم، تشویق می‌شوم. پس به عشق و پاداش پاسخ می‌دهد و مرتب به توالت می‌رود.

اشپیگل: آیا همین منطق پاداش است که بزرگسالان را هم به رعایت قواعد وامی‌دارد؟
گرونه‌والد: اگر مؤدب باشیم، ارزش‌گذاری دریافت می‌کنیم، وگرنه خطر طردشدن هست، مثلاً وقتی لطیفه‌ای نامناسب تعریف کنید.

اشپیگل: بعضی‌ها قواعد را دست‌وپاگیر می‌دانند.
گرونه‌والد: فرهنگ بر پایهٔ چشم‌پوشی از غرایز بنا شده است. روی دیگر این چشم‌پوشی، همان «ناخشنودی در فرهنگ» (in der Kultur Unbehagen) است که زیگموند فروید مطرح کرده. به‌ویژه در دوران کرونا با مقررات رفتاری، این ناخشنودی دوباره جان گرفت.

اشپیگل: آن‌جا دیگر بحث نزاکت اجتماعی نبود، بحث بهداشت بود.
گرونه‌والد: قواعد رفتاری، قواعد بهداشتی— همه یک مجموعهٔ روان‌شناختی‌اند: فاصله بگیر، صندلی کناری را خالی بگذار، ماسک را درست بزن، دست‌ها را بشوی، دستگیره‌ها را تمیز کن، بعد هم قرنطینه. این‌ها باعث شد بعضی‌ها احساس قیم‌مآبی کنند.

اشپیگل: و شورش کردند…
گرونه‌والد: پرسشی که هر جامعه باید از خود بپرسد این است: چه زمانی زیاده‌روی می‌کنیم؟ چه وقت قواعد آن‌قدر تنگ می‌شوند که ناخشنودی آن‌قدر بالا می‌رود که شورش را دامن می‌زند؟ این را الان در فوتبال با کمک‌داور ویدئویی می‌بینیم. این سیستم ترمزی کامل بر میلِ ابراز احساسات ماست. بعد از گل، کسی جرئت شادی ندارد، چون باید اول بررسی شود واقعاً گل بوده یا نه. عادلانه‌تر است، اما به بهای از دست‌رفتن فوریت عاطفی.

اشپیگل: هیچ‌جا به اندازهٔ ورزش تا این اندازه قانون وجود دارد.
گرونه‌والد: هر بازی— از بازی معروف «عصبانی نشو» (Mensch ärgere dich nicht) تا شطرنج و فوتبال— قواعدی فشرده دارد که در عوض امکان شیوه های عظیمی برای بیان‌ را فراهم می کند: می‌توانم کسی را از میدان بیرون بیندازم، ماتش کنم، گل بزنم و… جالب است که کودکان خوششان می‌آید وقتی می بینند که پدر و مادرشان هم مجبورند قواعد را رعایت کنند. بزرگسالان اما لذت می‌برند که دوباره به گرایش‌های آنارشیستی‌شان برگردند که در زندگی روزمره سرکوب شده‌ است.

اشپیگل: جامعه بدون قواعد نمی‌تواند به جایی برسد، اما این قواعد چه چیزی به فرد می‌دهند؟
گرونه‌والد: امنیت. ترس بنیادین این چنین است: اگر دیگری بدون کنترل انگیزه های ناگهانی با من روبه‌رو شود، خشمش را سرم فریاد بزند یا مرا بزند. باید از این پرهیز کرد. نزاکت اجتماعی نوعی رفتار خودانضباطی است. ممکن است از قیافهٔ طرف خوشمان نیاید. اگر خوددار نباشیم، دو دقیقه بعد وارد جدال لفظی می‌شویم. نبودِ چارچوبِ انضباطی دقیقاً مشکل شبکه‌های اجتماعی است: هیچ دیگری مشخص و ملموسی وجود ندارد که بتوان با او روبروشد و این به نوعی ارضای هیجانی خود (Affektmasturbation) می‌انجامد که می‌تواند به نبرد های کوجک ختم شود.

اشپیگل: میان جنسیت‌ها، نزاکت اجتماعی یا همان اتیکت در دهه‌های اخیر به‌طور محسوسی تغییر کرده. این چه تأثیری دارد؟
گرونه‌والد: وقتی مردی از نسل پدر من زنی را بیرون می‌برد، روشن بود: او رستوران را انتخاب می‌کرد، شراب را برمی‌گزید، گفت‌وگو و صورت‌حساب را بر عهده می‌گرفت.

اشپیگل: و مرد امروزی؟
گرونه‌والد: او به پویایی متناسب با موقعیت (situative Beweglichkeit) نیاز دارد که گاهی به بحران‌های نمایشی (Inszenierungskrisen) می‌انجامد: آیا اجازه دارم از آن خانم تعریف کنم؟ در این موقعیتی که هستیم شوخی با او کار مناسبی است؟ فقط به سخنان او گوش بدهم یا هدایت گفتگو را خودم به دست بگیرم؟ صورت‌حساب را من بدهم یا با هم تقسیم کنیم؟

اشپیگل: مگر امروز مسئلهٔ بیشتر این نیست که باید باملاحظ تر باشیم ؟
گرونه‌والد: پیچ‌های «ملاحظه کاری سیاسی» سفت‌تر می‌شوند. این به رنجش می‌انجامد و مردان مسن می‌گویند: من همیشه درست بوده‌ام، چرا حالا غلط شده‌ام؟ این می‌تواند احساس شرم ایجاد کند یا سرکشی آنارشیستی را تقویت کند. در آمریکا با دونالد ترامپ شاهد بازگشت بی‌پروایی (Renaissance der Unverschämtheit) هستیم،  پدرسالاری قدیمی دوباره فعال شده است.

اشپیگل: ترامپ نه با وجود بی‌ادبی، بلکه به‌خاطر آن موفق است.
گرونه‌والد: نماد رئیس‌جمهور آرژانتین، خاویر میلی (Javier Milei) اره‌برقی است. این‌جا با «ارهٔ نزاکت اجتماعی» طرفیم که هر نوع آدابی را می‌بُرد. خیلی‌ها این را رهایی‌بخش می‌دانند.

اشپیگل: این انگار بخشی از حرف‌های شما را نقض می‌کند. آیا در نهایت آزادی مطلق پیروز می‌شود؟
گرونه‌والد: آزادی مطلق— چه در روابط انسانی و چه در ترافیک — به هرج‌ومرج می‌انجامد. بسیاری از مردم در مورد ترامپ از فروپاشی فرهنگ و ارزش‌های موجود می‌ترسند.

اشپیگل: شما اخیراً به حزب دموکرات مسیحی (CDU) و فریدریش مرتس (Friedrich Merz) مشاوره داده‌اید. او هم به‌خاطر رفتارش مورد انتقاد است.
گرونه‌والد: اظهارنظرش دربارهٔ شهر برزیلی به لم (Belem) [ انتقاد از محل اقامت و غذا ها در نشست جهانی تغییرات اقلیمی در برزیل] بی‌ملاحظه بود، شکی نیست. پیش از کارزار انتخابات پارلمان فدرال آلمان (Bundestagswahlkampf)، پژوهشی کردیم دربارهٔ برداشت رأی‌دهندگان. مرتس—حتی به‌دلیل قد بلندش—همیشه به‌عنوان «مهرهٔ درشت» دیده می‌شد. انتظار این بود که بتواند با مهره‌های درشت دیگر مثل ترامپ یا پوتین مقابله کند. تردید شهروندان این بود که آیا می‌تواند با خودِ آن‌ها هم‌سطح ارتباط بگیرد یا نه.

اشپیگل: آیا آلمانی‌ها به‌طور خاص مستعد پذیرش قواعدند؟
گرونه‌والد: بله، کاملاً.

اشپیگل: چرا؟
گرونه‌والد:  نه فقط مقررات، بلکه تصاویر هم به ما نشان می‌دهند که چگونه باید رفتار کنیم. فرانسوی‌ها خودتصویری از یک فرهنگ لذت‌محور دارند. ایالات متحده «رویای آمریکایی» (American Dream) را دارد که همیشه نوعی دستور صحنه یا راهنمای رفتار بوده است. مشکل آلمان این است که ما خودتصویرِ باثباتی (stabiles Selbstbild) [هویت جمعی روشن، مستمر و ملی] نداریم. ما دچار گسست‌های تاریخی بوده‌ایم. هم به‌دلیل خردشدگی دولت‌ها و ایالت‌های کوچک، و بیش از همه به‌سبب ویرانیِ دوران ناسیونال‌سوسیالیسم. وقتی تصویرِ کارآمدی وجود نداشته باشد، به‌جای آن یک شبکهٔ فشرده از قواعد و مقررات می‌نشیند. ما آلمانی‌ها نیاز شدیدی به هنجارها داریم.

اشپیگل: اوجش در جمله‌هایی مثل: «این درست نیست».
گرونه‌والد: امروز ‌طور دیگری بیان می‌شود. تربیت ظریف‌تر شده. لایک نمی‌گیرید یا «گوست» (ghost) می‌شوید—یعنی نادیده گرفته می‌شوید.

اشپیگل: نشریه  فاز (Die FAZ) اخیراً نوشت این قابل‌توجه است که آداب و نزاکت در بسیاری از مناظره‌ها به دغدغهٔ فرهنگ سیاسی چپ بدل شده. در گذشته شعار چپ‌ها این بود: «هرجا تابو هست، باید برداشته شود.»
گرونه‌والد:  نسل ۶۸ می‌خواست کشور را از هوای کهنه پاک کند، تا آنجا که به رهایی جنسی هم برسد. سبزها با کفش‌های ورزشی وارد مجلس فدرال (بوندستاگ) شدند و گل‌های آفتابگردان با خود آوردند. اما امروز به‌خاطر دستورها و بایدونبایدهای زبانی و غذایی، به‌عنوان قیم‌مآب کنار زده می‌شوند و در نقش پاسدارانِ صحت سیاسی معرفی می‌گردند.

اشپیگل: شما در اصل می‌خواستید کشیش شوید. آداب و انضباط کاتولیکی چگونه به شما القا شد؟
گرونه‌والد: من در یک مدرسهٔ تمام‌وقت وابسته به اسقف‌نشین آخن درس می‌خواندم. صبح‌ها دعا می‌خواندند و به‌شدت بر انضباط تأکید می‌شد. اگر کسی گستاخی می‌کرد یا واژه‌هایش را درست یاد نگرفته بود، باید روزهای شنبه ـ وقتی بقیه تعطیل بودند ـ حاضر می‌شد و در سکوت تکالیفش را انجام می‌داد. یک‌بار پای مرغ را خوب نجویده بودم و هنوز تکه‌هایی از گوشت به استخوان چسبیده بود. به‌خاطر همین، از معلم توبیخ گرفتم؛ چون اجازه نداشتیم چیزی در بشقاب باقی بگذاریم.

اشپیگل: «این که نباید غذا را دور ریخت هنوز در شما مانده؟
گرونه‌والد: نه. اگر بشقابم را کامل تا آخرش نخورم، می‌دانم: امروز می‌توانم به خودم اجازه بدهم که این کار را بکنم.

مصاحبه: الکساندر کون

DER SPIEGEL 1 | 2026
Wir Deutschen haben ein starkes Bedürfnis nach Normen

نوآوری و گمانه‌زنی

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

اولین قهوه‌خانه در اروپای غربی نه در یک مرکز تجاری، بلکه در شهر دانشگاهی آکسفورد افتتاح شد، جایی که مردی لبنانی به نام جیکوب (Jacob) در سال ۱۶۵۰، دو سال قبل از تأسیس پاسکوا رزی (Pasqua Rosee) در لندن، مغازه‌ای راه انداخت. اگرچه امروزه ارتباط بین قهوه و دانشگاه امری بدیهی تلقی می‌شود - قهوه نوشیدنی است که معمولاً در بین جلسات کنفرانس‌ها و سمپوزیوم‌های علمی سرو می‌شود - اما در ابتدا بحث‌برانگیز بود. وقتی قهوه در آکسفورد محبوب شد و قهوه‌خانه‌های فروش آن شروع به تکثیر کردند، مقامات دانشگاه سعی کردند محدودیت ایجاد کنند و نگران بودند که قهوه‌خانه‌ها تنبلی را ترویج و اعضای دانشگاه را از تحصیل منحرف می‌کنند. آنتونی وود (Anthony Wood)، وقایع‌نگار آن زمان، از جمله کسانی بود که شور و شوق برای نوشیدنی جدید را محکوم کرد. او پرسید: «چرا یادگیری جدی و عمیق کاهش یافته و امروز تعداد کمی یا هیچ‌کس در دانشگاه آن را دنبال نمی‌کنند؟ پاسخ: به دلیل قهوه‌خانه‌ها، جایی که همه وقت خود را صرف می‌کنند.» اما مخالفان قهوه نمی‌توانستند بیشتر در اشتباه باشند، زیرا قهوه‌خانه‌ها به مکان‌های محبوبی برای بحث‌های دانشگاهی تبدیل شدند، به ویژه در میان کسانی که به پیشرفت علم، یا «فلسفه طبیعی» که در آن زمان شناخته می‌شد، علاقه داشتند. قهوه نه تنها فعالیت فکری را دلسرد نمی‌کرد، بلکه فعالانه آن را ترویج می‌داد. در واقع، گاهی به قهوه‌خانه‌ها «دانشگاه پنی» (penny universi­ties) می‌گفتند، زیرا هر کسی می‌توانست با پرداخت یک یا دو پنی، قیمت یک پیاله قهوه، وارد شود و در بحث شرکت کند. همانطور که یکی از ترانه‌های آن زمان می‌گفت: «چنین دانشگاه بزرگی، فکر نمی‌کنم هرگز وجود داشته باشد؛ که در آن می‌توانی دانشجو شوی، به قیمت خرج کردن یک پنی.»

یکی از جوانانی که در دوران تحصیل در آکسفورد به بحث‌های قهوه‌خانه‌ای علاقه پیدا کرد، معمار و دانشمند انگلیسی کریستوفر رن (Christopher Wren) بود. رن که امروزه بیشتر به عنوان معمار کلیسای جامع سنت پل در لندن به یاد آورده می‌شود، یکی از دانشمندان برجسته زمان خود نیز بود. او یکی از اعضای مؤسس انجمن سلطنتی، نهاد پیشگام علمی بریتانیا بود که در سال ۱۶۶۰ در لندن تشکیل شد. اعضای آن، از جمله هوک (Hooke)، پپیس (Pepys) و ادموند هالی (Edmond Halley) (ستاره‌شناسی که دنباله‌دار به نام او نامگذاری شده است)، اغلب پس از جلسات انجمن به قهوه‌خانه می‌رفتند تا بحث‌های خود را ادامه دهند. به عنوان یک مثال معمول، در ۷ مه ۱۶۷۴، هوک در خاطرات خود ثبت کرد که نمونه بهبودیافته‌ای از ربع‌النجوم (astronomical quadrant) را در انجمن سلطنتی (Royal Society) نشان داد و پس از آن در قهوه‌خانه گارویز نمایش را تکرار کرد و در آنجا با جان فلامستید (John Flamsteed)، ستاره‌شناسی که سال بعد توسط چارلز دوم به عنوان اولین ستاره‌شناس سلطنتی منصوب شد، در مورد آن بحث کرد. در مقابل فضای رسمی جلسات انجمن، قهوه‌خانه‌ها فضایی آرام‌تر فراهم می‌کردند که بحث، گمانه‌زنی و تبادل ایده‌ها را تشویق می‌کرد.

خاطرات هوک نمونه‌هایی از چگونگی تبادل اطلاعات در گفت‌وگوهای قهوه‌خانه‌ای را ارائه می‌دهد. در یکی از ملاقات‌ها در قهوه‌خانه‌ی «مَن» (Man’s coffeehouse)، هوک و رن اطلاعاتی درباره‌ی رفتار فنرها ردوبدل کردند. «بحث مفصلی درباره‌ی اثبات حرکت فنر داشتیم. او فکر جالبی درباره‌ی یک دماسنج جیوه‌ای مطرح کرد... من هم نظریه‌ی خودم را گفتم... من ترازوی فلسفی فنری خود را به او نشان دادم... او هم ترازوی طناب مکانیکی خود را به من معرفی کرد.» در مناسبت دیگری، هوک در قهوه‌خانه‌ی «سنت دانستن» (St. Dunstan’s coffeehouse) با دوستی دستورالعمل‌های درمانی پزشکی را مبادله کرد. چنین بحث‌هایی همچنین به دانشمندان اجازه می‌داد تا نظریه‌ها و ایده‌های نیمه‌ساخته‌ی خود را محک بزنند. با این حال، هوک به دلیل لاف‌زنی، جر‌وبحث‌های متعدد و اغراق در ادعاهایش شهرت داشت. پس از مشاجره‌ای با هوک در قهوه‌خانه‌ی «گاروی» (Garraway)، فلمستید شکایت کرد که «مدت‌هاست متوجه شده‌ام که ذات او این است که بی‌دلیل و با قضاوت ضعیف مخالفت کند و ادعاهای اثبات‌نشده را با پافشاری دفاع کند.» فلمستید ادعا کرد هوک «مرا با انبوهی از کلمات زیر فشار گذاشت و حاضرین را متقاعد کرد که من در این موارد نادان هستم، در حالی که در واقع این او بود که چیزی نمی‌فهمید.»

اما لاف‌زنی‌های هوک در قهوه‌خانه ناخواسته جرقه‌ی انتشار بزرگ‌ترین کتاب انقلاب علمی را زد. در یک شب ژانویه‌ی سال ۱۶۸۴، گفت‌وگویی بین هوک، هالی و رن در قهوه‌خانه به نظریه‌ی گرانش کشیده شد، موضوعی که در آن زمان سوژه‌ی بسیاری از گمانه‌زنی‌ها بود. هالی در میان جرعه‌های قهوه با صدای بلند پرسید آیا مدارهای بیضوی سیارات با نیروی گرانشی که با مربع معکوس فاصله کاهش می‌یابد، سازگار است؟ هوک اعلام کرد که همینطور است و تنها قانون مربع معکوس می‌تواند حرکت سیارات را توجیه کند، ادعایی که او گفت برای آن اثبات ریاضی ابداع کرده است. اما رن که خودش قبلاً برای ارائه‌ی چنین اثباتی تلاش کرده و شکست خورده بود، متقاعد نشد. هالی بعدها به یاد آورد که رن پیشنهاد داد «به آقای هوک یا من دو ماه فرصت دهد تا اثبات قانع‌کننده‌ای ارائه کنیم و علاوه بر افتخار، به کسی که موفق شود، یک کتاب ۴۰ شیلینگی هدیه دهد.» با این حال، نه هالی و نه هوک این چالش را نپذیرفتند و این جایزه بی‌صاحب ماند.

چند ماه بعد، هالی به کمبریج رفت و به دیدار یکی دیگر از همکاران علمی‌اش، آیزاک نیوتن (Isaac Newton)، رفت. با یادآوری بحث داغ قهوه‌خانه‌ای با رن و هوک، هالی همان سوال را از نیوتن پرسید: آیا قانون مربع معکوس گرانش به مدارهای بیضوی منجر می‌شود؟ مانند هوک، نیوتن ادعا کرد که قبلاً این را اثبات کرده است، اما نتوانست وقتی هالی خواست آن را ببیند، اثبات را پیدا کند. با این حال، پس از رفتن هالی، نیوتن تمام‌وقت روی این مسئله کار کرد. در نوامبر، مقاله‌ای برای هالی فرستاد که نشان می‌داد قانون مربع معکوس گرانش واقعاً به مدارهای بیضوی سیارات منجر می‌شود. اما این مقاله، به نظر می‌رسید، فقط پیش‌نمایشی از آنچه قرار بود بیاید بود. زیرا سوال هالی به نیوتن انگیزه‌ای داده بود که برای رسمیت بخشیدن به سال‌ها کار و تولید یکی از بزرگ‌ترین کتاب‌های تاریخ علم نیاز داشت: «اصول ریاضی فلسفه‌ی طبیعی» (Principia Mathematica Philosophiae Naturalis) که عموماً به نام «پرینسیپیا» (Principia) شناخته می‌شود. در این اثر monumental که در سال ۱۶۸۷ منتشر شد، نیوتن نشان داد که چگونه اصل گرانش جهانی او می‌تواند حرکات اجرام زمینی و سماوی را توضیح دهد، از سیب در حال سقوط (که احتمالاً افسانه‌ای است) تا مدارهای سیارات. با « پرینسیپیا »، نیوتن بالاخره بنیانی جدید برای علوم فیزیکی فراهم کرد تا جایگزین نظریه‌های بی‌اعتبار یونانیان شود؛ او جهان را تسلیم عقل کرده بود. تأثیر کار او به حدی بود که نیوتن به‌طور گسترده به عنوان بزرگ‌ترین دانشمند تاریخ شناخته می‌شود.

هوک اصرار داشت که ایده‌ی قانون مربع معکوس را چند سال قبل در نامه‌هایی به نیوتن داده است. اما وقتی او در یک بحث قهوه‌خانه‌ای دیگر، پس از ارائه‌ی جلد اول «پرینسیپیا» به انجمن سلطنتی در ژوئن ۱۶۸۶، استدلال کرد، نتوانست همکاران علمی‌اش را متقاعد کند. بین مطرح کردن یک ایده در قهوه‌خانه و اثبات درستی آن دنیایی تفاوت وجود داشت؛ هوک ایده‌های خود را منتشر نکرده یا به صورت رسمی به انجمن ارائه نکرده بود؛ و او به این شهرت داشت که ادعا می‌کرد قبل از هر کس دیگری به همه‌چیز فکر کرده است (اگرچه در بسیاری از موارد واقعاً چنین بود). هالی در نامه‌ای به نیوتن نوشت: «وقتی به قهوه‌خانه رفتیم، آقای هوک تلاش کرد این باور را ایجاد کند که او چنین چیزی در اختیار داشته و اولین اشاره به این اختراع را به شما کرده است. اما متوجه شدم که همه نظرشان این بود که... شما باید به عنوان مخترع شناخته شوید.» با وجود اعتراضات هوک، قهوه‌خانه حکم خود را داده بود، حکمی که تا امروز پابرجاست.

در اواخر قرن هفدهم، انتشار دانش علمی از طریق قهوه‌خانه‌های لندن شکلی جدید و ساختاریافته‌تر به خود گرفت. مجموعه‌ای از سخنرانی‌ها درباره‌ی ریاضیات در قهوه‌خانه‌ی «مارین» (Marine Coffee House) نزدیک کلیسای سنت پل از سال ۱۶۹۸ آغاز شد و پس از آن، قهوه‌خانه‌ها به مکان‌های محبوبی برای سخنرانی‌های پیچیده‌تر تبدیل شدند. جیمز هاجسون (James Hodgson)، دستیار سابق فلمستید، با مجهز شدن به جدیدترین میکروسکوپ‌ها، تلسکوپ‌ها، منشورها و پمپ‌ها، خود را به عنوان یکی از پیشگامان عمومی‌سازی علم در لندن تثبیت کرد. دوره‌ی سخنرانی‌های او در فلسفه‌ی طبیعی وعده می‌داد که «بهترین و مطمئن‌ترین بنیان برای همه‌ی دانش‌های مفید» را فراهم کند و شامل نمایش‌هایی از ویژگی‌های گازها، ماهیت نور و آخرین یافته‌ها در نجوم و میکروسکوپی بود. هاجسون همچنین درس‌های خصوصی می‌داد و کتابی درباره‌ی ناوبری منتشر کرد. به همین ترتیب، قهوه‌خانه‌ی «سوان» (Swan Coffee-House) در خیابان تردنیدل میزبان سخنرانی‌هایی درباره‌ی ریاضیات و نجوم بود، در حالی که قهوه‌خانه‌ی دیگری در ساوارک متعلق به خانواده‌ای بود که ریاضیات تدریس می‌کردند، کتاب‌هایی درباره‌ی ناوبری منتشر می‌کردند و ابزارهای علمی می‌فروختند. سخنرانی‌های ویژه‌ای درباره‌ی نجوم هم در قهوه‌خانه‌ی «باتن» (Button’s coffeehouse) و هم در «مارین» (Marine) همزمان با یک خورشیدگرفتگی سازمان‌دهی شد.

این سخنرانی‌ها هم منافع تجاری و هم علمی را تأمین می‌کرد. دریانوردان و تاجران دریافتند که علم می‌تواند به بهبود ناوبری و در نتیجه به موفقیت تجاری بینجامد، در حالی که دانشمندان مشتاق بودند نشان دهند که یافته‌های به ظاهر پیچیده‌شان ارزش عملی دارد. همان‌طور که یک ریاضیدان انگلیسی در سال ۱۷۰۳ اشاره کرد، ریاضیات به «امر تاجران، بازرگانان، دریانوردان، نجاران، نقشه‌برداران زمین یا مانند این‌ها» تبدیل شده بود. کارآفرینان و دانشمندان دست به دست هم دادند تا شرکت‌هایی برای بهره‌برداری از اختراعات و اکتشافات جدید در زمینه‌های ناوبری، معدن و تولید تشکیل دهند و راه را برای انقلاب صنعتی هموار کنند. این در قهوه‌خانه‌ها بود که علم و تجارت در هم آمیخت.

روحیه نوآوری و آزمایش‌گری قهوه‌خانه‌ها به حوزه مالی نیز کشیده شد و مدل‌های تجاری جدیدی را در قالب انواع بی‌شمار طرح‌های بیمه، قرعه‌کشی یا سهامی عام به وجود آورد. البته بسیاری از طرح‌هایی که در قهوه‌خانه‌ها شکل گرفتند، هرگز به نتیجه نرسیدند یا با شکست‌های چشمگیری روبه‌رو شدند؛ نمایش «حباب دریای جنوب» (South Sea Bubble)، یک طرح سرمایه‌گذاری کلاهبرداری که در سپتامبر ۱۷۲۰ فروپاشید و هزاران سرمایه‌گذار را نابود کرد، در قهوه‌خانه‌هایی مانند «گاروی» (Garraway) به اجرا درآمد. اما در میان نمونه‌های موفق، مشهورترین آن‌ها در قهوه‌خانه‌ای آغاز شد که «ادوارد لوید» (Edward Lloyd) در اواخر دهه ۱۶۸۰ در لندن تأسیس کرد. این مکان به محل ملاقات ناخدایان، مالکان کشتی و بازرگانان تبدیل شد که برای شنیدن آخرین اخبار دریانوردی و شرکت در مزایده‌های کشتی و محموله‌هایشان به آنجا می‌رفتند. لوید شروع به جمع‌آوری و خلاصه‌کردن این اطلاعات کرد و آن‌ها را با گزارش‌هایی از شبکه‌ای از خبرنگاران خارجی تکمیل و در قالب یک خبرنامه منظم، ابتدا دست‌نویس و بعد چاپی، برای مشترکان ارسال کرد. لویدز به‌طور طبیعی به محل ملاقات مالکان کشتی و بیمه‌گرانی تبدیل شد که کشتی‌های آن‌ها را بیمه می‌کردند. برخی از بیمه‌گران شروع به اجاره غرفه‌های دائمی در لویدز کردند و در سال ۱۷۷۱ گروهی متشکل از هفتاد و نه نفر از آن‌ها «جامعه لویدز» (The Society of Lloyds) را تأسیس کردند که امروزه به‌عنوان «لویدز لندن»، (Lloyd’s of London) پیشروترین بازار بیمه جهان، به فعالیت خود ادامه می‌دهد.

قهوه‌خانه‌ها به‌عنوان بازار سهام نیز عمل می‌کردند. در ابتدا سهام در کنار کالاهای دیگر در «تالار سلطنتی مبادله» (The Royal Exchange) معامله می‌شد، اما با افزایش تعداد شرکت‌های ثبت‌شده (از ۱۵ به ۱۵۰ شرکت در طول دهه ۱۶۹۰) و رشد فعالیت‌های تجاری، دولت قانونی را تصویب کرد که «به منظور محدود کردن تعداد و فعالیت دلالان و سهام‌بازان»، قوانین سخت‌گیرانه‌ای بر معاملات سهام در تالار مبادله اعمال می‌کرد. در اعتراض به این قانون، سهام‌داران تالار مبادله را ترک کردند و به قهوه‌خانه‌های خیابان‌های اطراف، به‌ویژه قهوه‌خانه «جاناتان» در «کوچه مبادله» (Exchange Alley)، نقل مکان کردند. یکی از آگهی‌های دلالان در سال ۱۶۹۵ چنین بود: «جان کاستاین (John Castaing) در قهوه‌خانه جاناتان واقع در مبادله، تمام برگه‌های سفید و بلیط‌های بهره و همچنین تمام سهام و اوراق دیگر را خرید و فروش می‌کند.»

با افزایش حجم معاملات، معایب غیررسمی بودن معاملات در قهوه‌خانه‌ها آشکار شد. دلالانی که از پرداخت بدهی خودداری می‌کردند، از ورود به قهوه‌خانه جاناتان منع می‌شدند؛ اگرچه راهی برای جلوگیری از معامله آن‌ها در جای دیگر وجود نداشت، اما اخراج از جاناتان به معنای از دست دادن بخش قابل‌توجهی از کسب‌وکار بود. نام متخلفان روی یک تخته سیاه نوشته می‌شد تا از ورود مجدد آن‌ها پس از چند ماه جلوگیری شود. با این حال، مشکلات باقی ماند، بنابراین در سال ۱۷۶۲ گروهی متشکل از ۱۵۰ دلال با مالک جاناتان به توافقی رسیدند: در ازای حق عضویت سالانه هشت پوند برای هر نفر، از محل استفاده می‌کردند و این حق را داشتند که دلالان غیرقابل‌اعتماد را اخراج کنند. اما این طرح با اعتراض یک دلال اخراجی مواجه شد که استدلال می‌کرد قهوه‌خانه‌ها مکان‌های عمومی هستند و هر کسی باید بتواند وارد آن‌ها شود. در سال ۱۷۷۳ گروهی از معامله‌گران جاناتان از آن جدا شدند و به ساختمانی جدید نقل مکان کردند که در ابتدا «جاناتان جدید» (New Jonathan) نامیده می‌شد. اما این نام دوام چندانی نداشت، چنان‌که مجله «جنتلمن» (The Gentlemen s Magazine) گزارش داد: «جاناتان جدید به این نتیجه رسید که به جای نامیدن آن به این نام، باید “بورس سهام” (The Stock Exchange) نامیده شود، که بر سر در آن نوشته خواهد شد.» این مؤسسه پیشگام «بورس لندن» (London Stock Exchange) بود.

این دوره از نوآوری سریع در امور مالی عمومی و خصوصی، با راه‌اندازی شرکت‌های سهامی عام، خرید و فروش سهام، توسعه طرح‌های بیمه و تأمین مالی عمومی بدهی دولت، که همگی به جابجایی نهایی لندن به جای آمستردام به عنوان مرکز مالی جهان منجر شد، امروزه به‌عنوان «انقلاب مالی» (Financial Revolution) شناخته می‌شود. نیاز به تأمین مالی جنگ‌های پرهزینه استعماری آن را ضروری کرد، و محیط فکری بارور و روحیه سفته‌بازی قهوه‌خانه‌ها آن را ممکن ساخت. معادل مالی «پرینسیپیا»، کتاب «ثروت ملل» (The Wealth of Nations) نوشته اقتصاددان اسکاتلندی «آدام اسمیت» (Adam Smith) بود. این کتاب به توصیف و ترویج آموزه نوظهور سرمایه‌داری مبتنی بر آزادی اقتصادی (laissez-faire capitalism) پرداخت که بر اساس آن، بهترین راه برای دولت‌ها جهت تشویق تجارت و رفاه، رها کردن مردم به حال خود بود. اسمیت بخش‌های زیادی از کتابش را در «قهوه‌خانه بریتیش» نوشت، که محل اقامت و آدرس پستی او در لندن بود و مکانی محبوب برای ملاقات روشنفکران اسکاتلندی به شمار می‌رفت. او فصل‌های کتابش را میان آن‌ها پخش می‌کرد تا نظرات و انتقادات آن‌ها را دریافت کند. بدین ترتیب، قهوه‌خانه‌های لندن بوته‌های آزمایش انقلاب‌های علمی و مالی بودند که جهان مدرن را شکل دادند.

ادامه دارد ...

بخش‌های پیشین:
بخش نخست؛ مقدمه کتاب تاریخ جهان در شش پیاله
بخش دوم؛ آبجوی عصر حجر
بخش سوم؛ آبجوی عصر حجر
بخش چهارم؛ آبجو در جهان متمدن
بخش پنجم؛ خاستگاه خط
بخش ششم؛ خاستگاه اندیشه غربی
بخش هفتم؛ فلسفه نوشیدن
بخش هشتم؛ تاکستان امپراتوری
بخش نهم؛ شراب، نوشیدنی برای همه؟
بخش دهم؛ چرا مسیحیان شراب می‌نوشیدند اما مسلمانان نه؟
بخش دهم؛ نشاط در دوران استعماری
بخش یازدهم: روح‌ها، شکر و بردگان
بخش دوازدهم: نوشیدنی‌هایی که آمریکا را ساختند
بخش سیزدهم: روحیه پیشگامی
بخش چهاردهم: قهوه در عصر خرد
بخش پانزدهم: پیروزی قوه
بخش شانزدهم: امپراتوری‌های قهوه
بخش هفدهم: اینترنت قهوه‌خانه‌ای
بخش هیجدم: نوآوری و گمانه‌زنی

بخش بعدی: انقلاب در هر فنجان

A History of the World in Six Glasses, Tom Standage

یافتن عشق، یعنی کار، کار، کار

گفتگوی اشپیگل با اوته رورت

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

گفتگوی هفته نامه اشپیگل در جدیدترین شماره خود با اوته رِوِرت در باره عشق و روابط زناشویی در تاریخ

محبت را می‌توان به شیوه‌ای علمی سنجید، این را اوته فرِوِرت (Ute Frevert)، پژوهشگر احساسات (Emotionsforscherin)، می‌گوید. او توضیح می‌دهد که چه چیزی در گذشته در خواستگاری به طرد منجر می‌شد و چگونه آرمان‌های به ظاهر منسوخ تا به امروز تأثیر خود را ادامه می‌دهند.
فرورت، ۷۱ ساله، استاد تاریخ احساسات (Professorin für Emotionsgeschichte) است. او تا سال ۲۰۲۴ بخش پژوهشی «تاریخ احساسات» را در مؤسسه ماکس پلانک (Max-Planck-Institut) برای پژوهش‌های آموزشی در برلین رهبری می‌کرد. کارهای او نشان داده‌اند که احساسات چگونه فرآیندهای تاریخی را تحت تأثیر قرار می‌دهند و هنجارهای اجتماعی را شکل می‌دهند.

اشپیگل: خانم فرورت، آرتور شوپنهاور (Arthur Schopenhauer) در سال ۱۸۱۸ نوشت که موضوع عشق «صرفاً این است که هر هانس (Hans)، گرِتِه (Grethe) خودش را پیدا کند» [یا هر مجنون لیلی خود را] و پرسید: «پس این هیاهو برای چیست؟ این فشار، خروش، ترس و نیاز برای چیست؟» آیا شما پاسخی برای این دارید؟

فرورت: شوپنهاور به باور من در اینجا نگاهی ساده انگارانه و فاقد پیچیدگی لازم به «هانس و گرته» دارد. زیست‌شناسان تکاملی (Evolutionsbiologen) اینگونه به آن نگاه می‌کنند: باید یک زوج وجود داشته باشد تا فرزندآوری صورت گیرد، و آن‌ها باید تا حد امکان چند سالی با هم بمانند تا این فرزند را به درستی پرورش دهند، و آنچه هانس و گرته را به هم نگه می‌دارد، عشق نام دارد.

اشپیگل: آیا فکر می‌کنید انسان خردمند در رفتار جفت‌گیری خود از ریشه بیولوژیکی‌اش جدا شده است؟ و در آن صورت، آیا عشق به جای یک احساس اولیه، یک «رسانه ارتباطی» است، همان‌طور که جامعه‌شناس نیکلاس لومان (Niklas Luhmann) نوشت؟

فرورت: من بیشتر با لومان هم‌راه هستم و هرگز تمایلی به جدال درباره اینکه آیا احساسات ذاتی هستند یا نه، نداشتم. ممکن است الگوهای رفتاری بیولوژیکی در خدمت تولید مثل زیربنای عشق باشند. اما نسل‌های انسان‌ها در تمامی، یا بهتر است بگوئیم حقیقتاً در تمامی عرصه‌های فرهنگی، به این فکر کرده‌اند که چگونه می‌توانند به این رویداد نسبتاً سطحی بین زن و مرد، و گاهی بین افراد هم‌جنس، جنبه افسون‌آمیزی اضافه نمایند و آن را به نوعی به یک فرهنگ تبدیل کنند. این نگاه مرا به عنوان یک تاریخ‌دان بسیار بیشتر به موضوع علاقه‌مند می‌کند.

اشپیگل: کسی که اشعار شاعره یونانی سافو (Sappho) از قرن هفتم پیش از میلاد یا ترانه‌های عاشقانه والتر فون در فوگلوایده (Walther von der Vogelweide) حدود سال ۱۲۰۰ را می‌خواند، ممکن است فکر کند درد دل آنها مشابه چیزی است که لیزا- ماری (Lisa-Marie) از ووپرتال (Wuppertal) امروز همان را با قلب‌های تپنده ایموجی توصیف می‌کند.

فرورت: علوم اعصاب دریافته‌اند که احساسات در مغز جای دارند. اما مغزها شکل‌پذیر هستند و با محیط خود تغییر می‌کنند. بنابراین احساسات نیز دوره‌های تاریخی متغیری را از سر می‌گذارند. عشق یک نیروی طبیعی جهانی نیست، یک «تب» یکنواخت و بالا در طول همه اعصار نیست، همان‌طور که پگی لی (Peggy Lee) در آهنگ پرفروشش در سال ۱۹۵۸ ادعا کرد. عشق یک کد فرهنگی است که به قواعد و هنجارها، و غالباً نیز به قوانین و ممنوعیت‌ها ترجمه می‌شود. از دیرباز، دولت، دین و جامعه تعیین می‌کرده‌اند که چه کسی می‌تواند چه کسی را دوست بدارد. اساساً چه کسی حق عشق ورزیدن دارد!

اشپیگل: رمان‌ها، شعرها، کتاب‌های راهنمای عشق به قدری زیاد هستند که می توانند خودشان به کتابخانه‌های کامل تبدیل شوند، به همه زبان‌ها، در همه قاره‌ها – آیا احساس دیگری می‌شناسید که درباره آن کلمات بیشتری به هدر رفته باشد؟

فرورت: نه. و این نیز دلیلی است برای درک عشق به عنوان یک رسانه ارتباطی. یادگیری، توصیف و انتقال آن، مستلزم ارتباط بسیار زیاد و فوق‌العاده طاقت‌فرسا است. برای «مستحکم کردن» آن، نیاز به کلمات و نشانه‌ها، اشارات و هدایا است. به عنوان مثال، زبان رمزی گل (Blumensprache) در قرن نوزدهم را در نظر بگیرید. آیا می‌دانستید که کدام گل یک ممنوعه مطلق بود وقتی یک مرد جوان برای اولین بار بر در بانوی دلخواهش می‌کوبید؟ این موضوعی است که در کتاب راهنمای «نزاکت خوب، در همه موقعیت‌های زندگی» (Der gute Ton, in allen Lebenslagen ) سال ۱۸۸۹ آمده است.

اشپیگل: هیچ‌ایده‌ای ندارم. شاید گل سوسن؟

فرورت: خیر. آن گلی بود که در یک گلدان قرار داشت! چون باید بیش از یک روز از آن مراقبت می‌شد، فضای زیادی می‌گرفت. این تجاوزکارانه تلقی می‌شد.

اشپیگل: از منظر تاریخی، درباره احساسات واقعی که شخصیت‌های تاریخ را به هم پیوند می‌داد، چه می‌توانیم بدانیم؟ مثلاً آیا کلئوپاترا (Kleopatra) واقعاً مارک آنتونی (Marc Antonius)، فرمانده رومی، را می‌پرستید یا فقط او را فریفت چون از نظر سیاسی به صلاحش بود؟

فرورت: این را نمی‌دانیم. بدون منابع مربوطه، به احساساتی که شخصیت‌های تاریخی واقعاً تجربه کرده‌اند، دسترسی نداریم. اما می‌توانیم ثابت کنیم: احساسات تاریخ دارند – و تاریخ می‌سازند. و عشق، به رغم اینکه به گونه‌ای ذهنی و منحصربه‌فرد تجربه می‌شود، احساسی است که در طول تاریخ بیشترین اجتماع‌پذیری و قالب‌بندی فرهنگی را داشته است.

اشپیگل: احتمالاً باید مفاهیم را کمی روشن کنیم. عشق جنسی، عشق مادری، عشق به حیوانات، میهن‌پرستی – این «عشق» چیست؟

فرورت: حق با شماست، با این مفهوم به طور نادقیق برخورد می‌شود. جوانان امروز تقریباً هر تماس تلفنی با دوستان یا با مامان و بابا را با این جمله پایان می‌دهند: «دوستت دارم». یونانیان باستان در این مورد دقیق‌تر بودند: آنان بین اشکال مختلف عشق تمایز قائل می‌شدند. از جمله عمدتاً اِروس (Eros)، یعنی عشق شورانگیز/شهوانی، یک خواهش تقریباً خودخواهانه و حریصانه. و همچنین فیلِیا (Philia)، که بیانگر احساس دوستی عمیق است. استورگه (Storge) به عشق درون خانواده اشاره داشت، آگاپه (Agape) به عشق ایثارگرانه الهی.

اشپیگل: آگاپه سپس در مسیحیت به نوع دوستی و محبت به همنوع تبدیل شد – اما منظور ما امروز وقتی از عشق جنسی صحبت می‌کنیم چیست؟ فقط اروس خالص؟

فرورت: اروس در دوران باستان نیز بسیار بیش از جاذبه جنسی معنا داشت، چه برسد به رابطه یک‌شبه. و در هر مقطع زمانی، اشتراکاتی بین اشکال عشق وجود داشت که از آن‌ها گونه‌های جدیدی پدید می‌آمد. دوستی، یعنی فیلِیا، می‌توانست با تمنا آمیخته شود و وقتی این تمنا فروکش می‌کرد، دوباره به سمت دوستی برمی گردید. یا عشق به میهن را در نظر بگیرید: سهمی از آگاپه دارد، هم از روحیه فداکاری و هم از ایثار متأثر است. نازی‌ها به عشق به هیتلر متوسل می‌شدند، پوتین عشق به روسیه را طلب می‌کند، حزب آلترناتیو برای آلمان عشق به آلمان را. عشق جامعه‌ها را ساختار بندی می کرد و هنوز هم چنین است و محتوای سیاسی را منتقل می‌کرده و می‌کند.

اشپیگل: اجازه دهید درباره اِروس صحبت کنیم و درباره آنچه که او از دوران باستان تا امروز در تاریخ به بار آورده است. مثلاً زئوس (Zeus) در المپ (Olymp) تقریباً کل جهان خدایان را تحت سلطه درآورد، فقط جرأت نزدیک شدن به آفرودیته (Aphrodite)، الهه عشق را نداشت. چرا؟

فرورت: هرکس با او درگیر شود، خطر از دست دادن کنترل را دارد، زئوس نمی‌توانست این ریسک را بپذیرد. دقیقاً به دلیل اینکه خطر از دست دادن کنترل از طریق اروس بسیار زیاد است، قدرتمندان وسواس زیادی در مهار آن از طریق قواعد داشتند. یک مرد از طبقه اجتماعی ممتاز یونان اگرچه می‌توانست با برده‌های مذکر رابطه جنسی داشته باشد، اما هرگز نباید نقش منفعل [مفعول]، بلکه همیشه نقش فعال [فاعل]، و نفوذکننده (penetrierende) را ایفا می‌کرد.

اشپیگل: و با این حال، برخی در جامعه دگرباشان، دوران باستان یونان را به عنوان یک بهشت آزاد جنسی تقدیس می‌کنند. آیا این فقط یک سوءتفاهم است؟

فرورت: به هر حال یک نگاه غیرتاریخی است. اما اساساً جامعه یونان لیبرال‌تر از مثلاً جامعه قرن نوزدهم بود – حداقل برای مردان آزادزاده (Männer frei geborene). این وضعیت از زمانی تغییر کرد که کلیسای مسیحی در دوران باستان متأخر به عنوان نهادی مستقر شد که نیروی عظیمی در ایجاد هنجارهای اجتماعی اعمال می کرد.

اشپیگل: با پیروزی مسیحیت، عشق به خدا به بالاترین شکل عشق ارتقا یافت و امر جنسی تنزل پیدا کرد. نخبگان حاکم این تصور را پذیرفتند. با چه پیامدهایی؟

فرورت: از یک سو، این امر راه را برای دورویی و ریاکاری اخلاقی (Doppelmoral) باز کرد. از سوی دیگر، عشق اکنون به یک چهره انتزاعی، یعنی خدا، معطوف شد. این چهره بعدها با میهن، دولت، پیشوا، سوسیالیسم جایگزین گردید.

اشپیگل: در طولانی‌ترین بخش تاریخ، ازدواج‌ها بر اساس دلایل اقتصادی و قدرت سیاسی ترتیب داده می‌شدند. تا دورانی طولانی در عصر جدید، زن و شوهر چیزی شبیه ساختار بنیادین جامعه را تشکیل می‌دادند. آیا عشق در آن زمان اساساً شانسی داشت؟

فرورت: می‌توانست در طول ازدواج توسعه یابد، اما مجبور نبود. شور و تمنا بیشتر به عنوان یک امتیاز طبقه بالا تلقی می‌شد. به ترانه‌های عاشقانه در قرون وسطی فکر کنید: آن خطاب به خدمتکار طویله نبود، بلکه خطاب به بانوی نجیب دور از دسترس بود. یا بعدتر، رمان جنجالی «پیوندهای خطرناک» (Gefährliche Liebschaften) سال ۱۷۸۲ درباره دسیسه‌بازی‌ها و نقشه‌کشی‌ها در دنیای اشراف – در اینجا شور و تمنا عمدتاً خارج از ازدواج اتفاق می‌افتاد.

اشپیگل: تنها حدود سه دهه پس از کتاب « پیوندهای خطرناک»، ایده عشق رمانتیک ذهن‌ها و قلب‌ها را فتح کرد. چه اتفاقی افتاده بود؟

فرورت: انقلاب فرانسه نظام فئودالی را جارو کرد و برتری کلیسا را زیر سؤال برد. تغییرات اقتصادی باعث شد جامعه نسبت به گذشته کمتر ایستا باشد. تا آن زمان، جهان هم غیرآزاد و هم غیرپیچیده بود: یک اشرافی همیشه اشرافی می‌ماند، یک کشاورز همیشه کشاورز. با آزادی ۱۷۸۹، یک بی‌ثباتی عظیم همراه شد. زندگی مردم دیگر از پیش تعیین‌شده نبود، فرد به خودش واگذار شده بود. دقیقاً در این مرحله تاریخی گذار، مفهوم عشق رمانتیک تثبیت شد.

اشپیگل: شاعر مشهور نووالیس (Novalis) در پایان قرن هجدهم نوشت که عشق «هدف نهایی تاریخ جهان» است. چه چیزی او را برانگیخت؟

فرورت: در آن زمان، احساسات به عنوان مدرکی برای فردیت و انسانیت تلقی می‌شدند. برخلاف اشراف، که فقط به احساسات تظاهر و قدرت سیاسی را دستکاری می‌کردند، اکنون بورژوازی (Bürgertum) در حال صعود ارزش زیادی بر حس کردن احساسات واقعی و پایدار و همچنین نشان دادن آن می‌گذاشت. به همین دلیل مردان در این عصر احساسات‌گرایی (der Empfindsamkeit Zeitalter) اینقدر با اشتیاق و پشتکار گریه می‌کردند: این ارتباط های جسمی بود که اصالت احساس را مورد تأکید قرار می داد. همزمان، به عشق به عنوان یک نیرویی که به لحاظ سیاسی ایحاد نظم‌ جدید می کرد نیاز بود.

اشپیگل: رمانتیک‌های اولیه خواستار ازدواج عاشقانه شدند، آنان آرمان رابطه شورانگیز مادام‌العمر را ترسیم کردند، یک آرمانشهر که تا به امروز مردم را به بدبختی می‌کشاند؟

فرورت: (می‌خندد) کسی که چنین انتظارات بالایی از عشق دارد، تنها می‌توانست و می‌تواند ناامید شود. لذت‌های حسی که در رمان‌هایی مانند «لوسینده» (Lucinde) اثر شلگل (Schlegel) توصیف شده، به ندرت با واقعیت مطابقت داشت.

اشپیگل: فیلسوف فریدریش شلایرماخر (Friedrich Schleiermacher) به معشوقش هنریته (Henriette) نوشت: «با من برابر شو، آن‌گونه که مرد و زن باید [برابر] باشند». این مفهوم جدید عشق چقدر رهایی‌بخش بود؟

فرورت: قضیه برابری اینطور بود: از نظر ایدئال بله، از نظر مادی نه. زیرا حتی رمانتیک‌های اولیه نیز به سازه حوزه‌های جداگانه معتقد بودند که گویا توسط طبیعت مقدر شده: در حالی که زن از طریق ازدواج و خانواده به رسالت واقعی خود می‌رسد، مرد را به عرصه عمومی می‌کشاند. در فرهنگ بروکهاوس (Brockhaus) دهه ۱۸۲۰ اینگونه آمده: «عشق، سرنوشت/رسالت زن است»:. این برای زنان محدودیت‌هایی ایجاد کرد که مردان با آن آشنا نبودند.

اشپیگل: چه زمانی زن به خانه‌دار و مادر ابدی تنزل یافت؟

فرورت: این انتساب نقش در قرن نوزدهم تثبیت شد و در ابتدا فقط برای طبقه بورژوا اعتبار داشت. کلیساها در این امر کمک کردند، دولت نیز. الیزابت بادینتر (Elisabeth Badinter)، فیلسوف فرانسوی، عشق مادری را که به ویژه در عصر بورژوازی بسیار مورد تأکید بود، به هیچ وجه یک غریزه طبیعی، بلکه یک اختراع فرهنگی می‌داند.

اشپیگل: با این وجود، تصور عشق مادریِِ ذاتی به همان سرسختی آرمانشهر رمانتیک «همه‌چیز با یکی برای همیشه» باقی مانده است.

فرورت: قرن نوزدهم در استخوان‌های ما عمیقاً ریشه دارد، حتی اکنون نیز نسل در حال رشد را شکل می‌دهد. زیرا ایده‌های بنیان‌گذاری شده در آن زمان صرفاً سرکوبگر و پدرسالار نبود...

اشپیگل: ...بلکه؟ فمینیست‌ها نظر دیگری دارند. پژوهشگر بریتانیایی استوی جکسون (Stevi Jackson) نوشته است «[عشق] زمانی شروع می‌شود که در آغوشش فرو می‌روی و با بازوانت در سینک ظرفشویی‌اش پایان می‌یابد».

فرورت: این نقل قول در همان زبان انگلیسی از نظر زبانی بسیار زیباست (It starts when you sink into his arms and ends with your arms in his sink) – اما نادیده می‌گیرد که بسیاری از زنان در این شکل از رابطه احساس راحتی می‌کنند. این برای آنان جایگاه محترمی در زندگی و یک پناهگاه فراهم می‌کند، زمانی که فشار مضاعف برایشان زیاد شود.

اشپیگل: دهه‌های بیست قرن بیستم، همراه با «عشق عینی»، نوعی ضد- رمانتیسیسم پدیدار شد. طرفداران آن علیه کیش احساسات مقاومت می‌کردند، زن اغوا گر مرگبار یا زن افسونگر خطرناک (Femme fatale) با اطمینان خودش تعیین می‌کرد که سکس چیست، عشق واقعی چیست یا هر دو.
فرورت: چه کسی می‌توانست از عهده چنین آزمایش‌هایی برآید؟ یک اقلیت مرفه کوچک. میلیون‌ها کارمند زن همچنان به عشق رمانتیک، به خوشبختی خانواده و خانه‌داری رویا می‌بافتند. اما برای آنان نیز به تدریج فضای آزادی جدید، وسایل پیشگیری بهتر و آگاهی بیشتر فراهم شد. قواعد سختگیرانه نزاکت شل شد، سقط جنین یک موضوع سیاسی بزرگ بود.

اشپیگل: تا زمانی که نازی‌ها آن را به شدت ممنوع کردند.

فرورت: البته برای زنان «از نظر نژادی ارزشمند»، همان‌گونه که در آن زمان نامیده می‌شدند. رژیم برای آنان ممنوعیت سقط جنین را تشدید کرد. اما زنان یهودی باردار مجاز و حتی تشویق می‌شدند فرزندانشان را سقط کنند. افرادی که رژیم آنان را بیمار اعلام می‌کرد، با عقیم‌سازی اجباری مواجه بودند. برای جلوگیری از «اختلاط نژادی»، ازدواج‌های مختلط ممنوع و طلاق آن‌ها تسهیل شد.

اشپیگل: دیکتاتوری نازی تا چه حد در زندگی رابطه‌ای شهروندانی که از سوی آن طرد نشده بودند، نفوذ کرد؟

فرورت: برای ازدواج عاشقانه خوشبخت «آریایی» و «سالم از نظر وراثت»، تبلیغات عظیمی به کار گرفته شد. این از آموزش مدرسه آغاز شد، در مشاوره ازدواج ادامه یافت و در وام ازدواج و نشان یا صلیب افتخار مادران آلمانی (Mutterkreuzen) مادی شد. با این حال، تأثیر محدود بود. در دهه سی، اگرچه آمار ازدواج بالا رفت، زیرا بسیاری از زوج‌ها مراسم عروسی خود را در بحران دوره وایمار به تأخیر انداخته بودند. اما میزان زاد و ولد افزایش نیافت، به جای چهار فرزند مورد نظر، فقط دو فرزند به دنیا آمد.

اشپیگل: آلمان شرقی چقدر بر زندگی عاشقان حاکم بود؟

فرورت: حزب اتحاد سوسیالیستی می‌خواست زوج‌ها را با انگیزه‌های مشابه دوران ناسیونال سوسیالیسم به بچه‌دار شدن ترغیب کند. افراد متأهل راحت‌تر و سریع‌تر یک آپارتمان می‌گرفتند، علاوه بر این، یک وام بدون بهره ازدواج در انتظار بود که می‌شد آن را «با بچه پس داد»، یعنی با فرزندآوری تسویه کرد.

اشپیگل: در همین حال، در جمهوری فدرال، طبق پاراگراف مربوط به دلالی و تشویق یا تسهیل روابط جنسی خارج از چارچوب اخلاق رسمی (Kuppeleiparagraf)، کسی که زوج‌های ازدواج‌نکرده را اسکان می‌داد، مرتکب جرم می‌شد. دموکراسی جوان تا چه حد عشق را محدود می‌کرد؟

فرورت: با پایبندی به مقررات قانون مدنی سال ۱۹۰۰ و قانون کیفری امپراتوری تا اواخر دهه شصت، دستورالعمل‌های روشنی ارائه می شد. این شامل پاراگراف ۱۷۵ نیز بود که همجنس‌گرایی را به عنوان جرم تعریف می‌کرد. این پاراگراف در جمهوری فدرال تنها در سال ۱۹۹۴ لغو شد، در آلمان شرقی شش سال زودتر. ممنوعیت کیفری و تابوی اجتماعی منجر به این شد که همجنس‌گرایان حتی زبان برای بیان احساسات خود نداشتند.

اشپیگل: زوج‌های دگرجنس‌گرا نیز مدت‌های طولانی در مورد احساسات و خواسته‌های خود صحبت نمی‌کردند.

فرورت: حداقل در مورد سکس درون ازدواج، این اساساً مربوط به خوشبختی عاشقانه مرد بود، که می‌توان در کتاب «ازدواج کامل» (Die vollkommene Ehe) تئودور هندریک فان ده ولده (Theodoor Hendrik van de Velde) (۱۹۲۶) خواند. یک پرفروش همیشگی، من آن را در میز کنار تخت پدرم یافتم. نقطه عطف بزرگ تنها در سال ۱۹۷۶ با گزارش هایت (Hite-Report) آمد...

اشپیگل: ...که در آن پژوهشگر جنسیتی آمریکایی، شر هایت (Shere Hite)، حدود ۳۰۰۰ زن را در مورد موضوعاتی مانند ارگاسم، خودارضایی، رابطه مورد پرسش قرار داده بود.

فرورت: ناگهان آشکارا بحث بر سر تمایلات زنانه بود، و آن هم بدون نگاه کردن به «هدف» باروری. این تصور که زنان بدون ارگاسم نمی‌توانستند باردار شوند، از دوران باستان رایج بود. اما اکنون نیازها و خیال‌پردازی‌های زنانه به خودی خود در کانون توجه قرار داشت. بالاخره زنان صدای خود را یافتند. تصادفی نبود که در این زمان جنبش دوم زنان شکل گرفت.

اشپیگل: عشق در قرن بیست و یکم در دموکراسی‌ها از اقتدار کلیسایی، دولتی، اجتماعی رها شده است. آیا اکنون همه چیز ممکن است؟

فرورت: بدون شک، تنوع به وضوح بیشتر است، مدل‌های رابطه مختلفی حول محور عشق زندگی می‌شوند. همزمان، اصل درون‌همسری، که بر اساس آن افراد درون طبقه اجتماعی و مذهب خود پیوند می‌خورند، بسیار سرسختانه باقی مانده است. این که یک پزشک زن عاشق یک کارگر شود، همچنان غیرعادی است. در اپلیکیشن‌های دوستیابی، فرد بر اساس معیارهای گوناگون جستجو می‌کند. از برخی جهات، هنجارهای عشق حتی سخت‌گیرانه‌تر شده است، رسوایی «دوربین بوسه» (Kiss-Cam-Skandal) را در نظر بگیرید: مدیران شرکت‌ها به دلیل بوسیدن کارمندان زن، شغل خود را از دست می‌دهند.

اشپیگل: بر اساس جامعه‌شناس اسرائیلی، اوا ایلوز (Eva Illouz)، عشق در سرمایه‌داری به کالا تبدیل شده است. آیا اکنون اپلیکیشن‌های دوستیابی و صنعت کتاب‌های راهنما به ما تحمیل می‌کنند که چه کسی و چگونه باید دوست داشته باشیم؟

فرورت: این که عشق به یک زبان نشانه‌ای مادی نیاز دارد، مدتهاست شناخته شده است. آنچه تغییر کرده، خیال‌پردازی‌ها و انتظارات است، که پیوسته بالاتر و بالاتر می‌رود. همچنان ما را اشتیاق به «کسی که نظیر ندارد» (the one and only) هدایت می‌کند: انسانی که با او همه چیز را تقسیم کنیم، تجربه کنیم، لذت ببریم. ناامیدی‌ها اجتناب‌ناپذیرند. اما فرصت‌های جدید، به ظاهر نامحدود، در انتظار است، زیرا ممکن است کسی حتی جذاب‌تر از جایی ظاهر شود.

اشپیگل: از طریق رسانه‌های اجتماعی، افراد با ایده‌آل‌های زیبایی، انتظارات هنجاری از نقش (Rollenerwartungen) و مدل‌های رابطه بمباران می‌شوند. این چگونه بر تصور ما از عشق تأثیر می‌گذارد؟

فرورت: از یک سو، ما آزادتر از همیشه‌ایم. از سوی دیگر، نامطمئن هستیم و مشتاق وضوح و شفافیت. این امر ما را به دست کسی مانند آقای کراه (Herr Krah) از حزب آلترناتیو برای آلمان (AfD) می‌سپارد که تبلیغ می‌کند: «مردان واقعی راست‌گرا هستند، با این زنان را به دست می آورند.»

اشپیگل: آیا عشق به جایگزینی برای مذهب تبدیل شده است؟

فرورت: عشق قرار است به ما کمک کند تا فشارها و عدم قطعیت‌های جهان مدرن را تحمل کنیم. در حالی که خودش به هیچ وجه امن نیست. یافتن و زندگی کردن با آن، یعنی کار، کار، کار. آزادی نیز همین طور است – همیشه بهایی دارد.

مصاحبه‌کنندگان: رافائلا فون بردو و کاتیا ایکن
اشپیگل ۵۲ | ۲۰۲۵

Interview: Rafaela von Bredow und Katja Iken
»Die Liebe zu finden, heißt Arbeit, Arbeit, Arbeit«
Interview: Rafaela von Bredow und Katja Iken
DER SPIEGEL 52 | 2025

 

روشنفکر، وجدان بیدار جامعه

محمد عثمانی

بازاندیشی سخنان انتقادی حاتم قادری، بحران وجدان عمومی و شعور ملی

مقدمه:
حاتم قادری، استاد بازنشسته دانشگاه تربیت مدرس که این روزها با شرکت در برنامه‌های گفتگویی مجازی با اندیشمندان، روشنفکران، کنش‌گران سیاسی اپوزیسیون و مصاحبه‌های اختصاصی، در قامت یک منتقد، زوایای از ناخودآگاهی اجتماعی، سیاسی، فرهنگی ما ایرانیان را به تصویر بکشد. این استاد نام آشنای در میان طیف‌های گوناگون دانشگاهی و جامعه مدنی به شخصیت آرام، متفکر با حُسن نیت شناخته می‌شود. ارتباطات او در چارچوب مناسبات دانشگاهی، چهره‌ روشنفکر آکادمیک او را برجسته ساخته است. این موقعیت علمی در بعد از بازنشستگی از فعالیت متداول دانشگاهی گسترش یافته و حوزه عمومی را در بر گرفته است. از این زاویه، قادری با برجسته‌سازی رویکرد انتقادی نهفته در منش روشنفکری به آیینه تمام نمای انعکاس ناخودآگاهی ایرانی تبدیل شد. این جایگاه روشنفکری و رویکردهای انتقادی، امری غیرعادی در جامعه ایرانی است. به خصوص در ادوار بعد از انقلاب ۱۳۵۷ش، به دلیل همسازی انگاره‌های دینی و سیاسی، عرصه عرفی و عمومی از نقد تهی شد؛ زیرا نقد در مواجه با ایدئولوژی حاکم که خود را به اصول قدسی‌سازی شده استوار می‌کرد، سخت و گران تلقی می‌شد.

در این چارچوب دامنه قدسی‌سازی قدرت، حدی مشخص نداشت؛ زیرا در هر جا که قرار می‌گرفتید و از موضع اصلاح‌گرایانه به نقد می‌پرداختید، در تصور ایدئولوژیک و غیریت‌سازی نهادینه در آن، به دشمنی و عناد متهم می‌شدید. این امر به مرور زمان به عادت‌واره رفتاری ایرانی تبدیل شد که همواره میل به تعریف، تمجید و تأیید دارد. حال در شرایطی که کشور با بحران‌های گوناگون روبرو شده؛ اهمیت نقد برای پیدا کردن منفذی برای رهایی از بحران ضرورت یافته است. با این وجود اکنون مواجه انتقادی، خاطر بسیاری را مکدر و آزرده می‌کند. در این نوشتار تلاش می‌کنم با توضیح چیستی روشنفکری و ویژگی‌های آن، ضرورت نگاه انتقادی چون حاتم قادری برای درک و فهم موقعیت بحران و اندیشیدن در گذاری خودآگاهانه از بحران، امری ضروری و بایسته دانسته شود. در این‌جا لازم به به تأکید است که نقد رویکردی مصلحانه و خودآگاهی بخش است که با توهین، تحقیر و تخفیف بسیار متفاوت است. روشنفکر در مدار خودآگاهی به نقد در حوزه‌های گوناگون می‌پردازد.

روشنفکر و ویژگی‌هایش

برای فهم شخصیت روشنفکر و کنش علمی و اجتماعی او باید در ابتدا از کارکرد اجتماعی او در یک جامعه باید سخن گفت. در این زمینه ایمانوئل کانت در رساله «روشنگری چیست؟» (Was ist Aufklärung) به بهترین وجه ممکن از کارکرد روشنفکری که همانا روشنگری است، پرده برمی‌دارد. وی در این زمینه می‌گوید:

روشنگری، خروج انسان از نابالغیِ خودخواسته خویش است. نابالغی، ناتوانی در به‌کارگیری فهم خویش بدون هدایت دیگری است. این نابالغی زمانی خودخواسته است که علت آن نه کمبود فهم، بلکه کمبود عزم و شجاعت در به‌کارگیری آن، بدون راهنمایی دیگری باشد. دلیر باش در به‌کارگیری فهم خویش! این است شعار روشنگری.

اگر روشنفکر را عامل اصلی روشنگری در یک جامعه بدانیم؛ باید او توانایی و امکان هدایت جامعه از موقعیت متصلب سنت به سمت دنیای نوگرایانه را داشته باشد. سنت عبارت از یک زیست فرو رفته در باورهای ناپرسنده، نااندیشیده و غیرقابل تفکر در حوزه‌های گوناگون است. فرآیندی که در انگاره‌های ایمانی، اطاعت و پذیرش را در جامعه نهادینه می‌سازد. در این وضعیت، کسی را یارای مقابله از موضع رهیافت پرسشی برای دانایی از امور قدسی ایمانی را نخواهد داشت و تنها باید به روایت و پاسخ نهاد رسمی ایدئولوژیک ایمان باورمند داشت. حال با توجه به پاسخ کانت در توضیح چیستی روشنگری از شجاعت آغاز و به پاسخی خلاف‌آمد روایت رسمی منتهی می‌شود. حال برای رسیدن به این وضعیت خودآگاهی اجتماعی و خروج از کودک‌سانی(اصطلاح حاتم قادری) یا نابالغی(اصطلاح کانت) فرد باید از چه ویژگی‌هایی و یا مشخصه‌هایی برخوردار باشد:

۱. استقلال فکری
روشنفکر تابع قدرت، ایدئولوژی مسلط، حزب، مذهب رسمی یا منافع اقتصادی نیست. او می‌کوشد خود بیندیشد و داوری‌اش را حتی در برابر جریان غالب حفظ کند.

۲. شجاعت اخلاقی
روشنفکر هزینه اندیشیدن را می‌شناسد و از آن نمی‌گریزد. او آماده است در برابر سرکوب، طرد اجتماعی یا تخریب حیثیت بایستد، بی‌آنکه ادعای قهرمان‌بودن داشته باشد.

۳. حساسیت نسبت به قدرت
روشنفکر همواره نسبت به مکانیسم‌های پنهان و آشکار قدرت هشیار است؛ می‌پرسد «چه کسی سود می‌برد؟» و «چه صدایی حذف شده است؟».

۴. تعهد به حقیقت، نه مصلحت
او حقیقت را فدای مصلحت سیاسی، محبوبیت اجتماعی یا امنیت شخصی نمی‌کند؛ هرچند می‌داند حقیقت همیشه ساده، کامل یا مطلق نیست. در این مدار روشنفکر در جستجوی حقیقت، در افق گفتگو با نخبگان و اندیشمندان، فرآیند برسازی حقیقت را هموار می‌سازد.

۵. نقد ایدئولوژی
روشنفکر نه مبلغ ایدئولوژی است و نه اسیر آن. حتی نسبت به ایدئولوژی‌ای که خود به آن نزدیک است، موضع انتقادی دارد.

۶. پیوند نظر و واقعیت اجتماعی
اندیشه روشنفکر از متن جامعه می‌آید و به جامعه بازمی‌گردد. او در برج عاج باقی نمی‌ماند و از رنج‌های واقعی انسان‌ها گسست ندارد.

۷. مسئولیت زبانی
روشنفکر زبان را ابزار قدرت می‌داند؛ از تحریف، شعارزدگی و ابهام‌سازی عامدانه پرهیز می‌کند و می‌کوشد شفاف سخن بگوید.

۸. مقاومت در برابر ابتذال
او در برابر ساده‌سازی‌های عوام‌پسند، هیجان‌سازی رسانه‌ای و مصرفی‌شدن اندیشه مقاومت می‌کند، حتی اگر به انزوا بیانجامد.

در این نگاه روشنفکر نه «واعظ اخلاق» است، نه «کارشناس رسمی قدرت»، و نه «سلبریتی فرهنگی». روشنفکر کسی است که میان حقیقت و قدرت فاصله می‌گذارد و حاضر است بهای این فاصله را بپردازد. از دیدگاه ادوارد سعید، روشنفکر نه یک «متخصص آرام» بلکه یک کنشگر انتقادیِ ناآرام است؛ کسی که آگاهانه در موقعیتِ تعارض با قدرت می‌ایستد. بر پایه کتاب «بازنمایی‌های روشنفکر» (Representations of the Intellectual) می‌توان ویژگی‌های روشنفکر از دید او را چنین برشمرد:

۱. گفتن حقیقت به قدرت (Speaking Truth to Power)
محوری‌ترین ویژگی روشنفکر نزد سعید است. روشنفکر وظیفه دارد بی‌واسطه، علنی و بی‌ملاحظه، دروغ، سرکوب و ریاکاری قدرت را افشا کند؛ حتی وقتی این کار هزینه‌زا است.

۲. تبعید یا حاشیه‌بودن
روشنفکرِ اصیل به‌طور معمول در وضعیت حاشیه‌ای قرار دارد: تبعید فیزیکی، تبعید فرهنگی یا بیگانگی اجتماعی. این فاصله امکان نقد را فراهم می‌کند و مانع همدستی با قدرت می‌شود.

۳. استقلال از نهادها
سعید نسبت به دانشگاه، رسانه، دولت و بنیادهای رسمی بدبین است. روشنفکر نباید به کارمند اندیشه بدل شود یا صدایش را با منافع نهادی تنظیم کند.

۴. مخالفت با تخصص‌گراییِ محدود
روشنفکر فقط «کارشناس فنی» نیست. او فراتر از رشته خود سخن می‌گوید و مسائل انسانی، اخلاقی و سیاسی را به زبان عمومی طرح می‌کند.

۵. موضع‌گیری اخلاقی
بی‌طرفی خنثی نزد سعید یک توهم است. روشنفکر باید جانب عدالت، رنج‌دیدگان و بی‌صداها را بگیرد، نه جانب تعادل صوری.

۶. افشای روایت‌های مسلط
روشنفکر وظیفه دارد روایت‌های رسمی، ملی‌گرایانه یا امپریالیستی را به چالش بکشد و نشان دهد چگونه دانش به ابزار سلطه بدل می‌شود.

۷. مقاومت در برابر جذب‌شدن
قدرت می‌کوشد روشنفکر را با شهرت، بودجه، جایگاه یا امنیت جذب کند. روشنفکرِ واقعی در برابر این وسوسه همدستی مقاومت می‌کند.

۸. زبان روشن و غیرنخبه‌گرایانه
سعید با زبان مبهم و آکادمیکِ منزوی مخالف است. روشنفکر باید واضح، قابل‌فهم و عمومی سخن بگوید، بی‌آنکه سطح اندیشه را فروبکاهد.

در اندیشه ادوارد سعید، روشنفکر: نه حافظ نظم موجود است، نه تکنوکراتِ بی‌طرف، و نه مفسر بی‌خطر فرهنگ؛ بلکه صدای مزاحم، افشاگر و اخلاقی جامعه است. حال اگر در مدار افق معنایی سعید به انگاره شجاعتِ به‌کارگیری عقل (Autonomy of Reason)، ویژگی خاص نزد کانت بیفزاییم، خودآیینی عقل(عقل خود بنیاد) و جسارت اندیشیدن امکان خروج از «نابالغیِ خودخواسته» در چارچوب سنت امکان‌پذیر می‌شود.

اگر اندیشمندان یک جامعه، جسارت پرسیدن و به چالش‌کشیدن باورهای قدسی و ایمانی را پیدا کنند و بدون قیم فکری شروع به ‌اندیشیدن کنند، و عقل خود را به‌طور علنی (استفاده عمومی از عقل) به کار می‌گیرند، در فرآیند عبور خودآگاهانه و متکی بر خود آیینی عقل از سنت قرار می‌گیرند. روشنفکرِ کانتی بیش از آن‌که سیاسی باشد، اخلاقی ـ عقلانی است؛ یعنی نقطه مرکزی او «جرأت اندیشیدن» است، نه سازماندهی یا مبارزه. این تلقی از روشنفکر سازمانده و مبارز را در ایده گرامشی می‌توان یافت. او پیوند اندیشه و طبقه (Organic Intellectual) را مطرح می‌سازد.

ویژگی خاص  روشنفکر گرامشی، روشنفکر ارگانیک و مبارزه‌‌ی هژمونیک است. او روشنفکر را جدا از ساختارهای اجتماعی نمی‌بیند؛ بلکه در پیوند با طبقات اجتماعی و قدرت هژمونیک تعریف می‌کند.روشنفکر نزد او، تولیدکننده و سازمان‌دهنده معناست و در ساخت یا شکستن هژمونی نقش فعال دارد و از دل یک طبقه برمی‌خیزد، نه بیرون از آن. روشنفکر گرامشی کنشگر سیاسی ـ اجتماعی سازمان‌دهنده است، نه صرف منتقد منزوی.

این تصور چند‌گانه از روشنفکر را باید با نگاه میشل فوکو تکمیل کرد که روشنفکر را افشاگر رژیم‌های حقیقت (Critique of Power/Knowledge) می‌خواند. ویژگی خاص روشنفکر فوکو در نقد پیوند دانش و قدرت مطرح می‌شود. فوکو با مفهوم روشنفکر «جهان‌شمول» مخالفت می‌کند و به‌جای آن از، روشنفکر خاص (Specific Intellectual) سخن می‌گوید.

روشنفکر نزد فوکو، در میدان‌های مشخص (پزشکی، زندان، آموزش، جنسیت…) مداخله می‌کند و نشان می‌دهد چگونه «حقیقت» تولید و کنترل می‌شود. نقش روشنفکر، افشاگری سازوکارهای قدرت، نه رهبری اخلاقی جامعه است. روشنفکر فوکویی کاوشگر میکروقدرت‌هاست، نه سخنگوی وجدان کلی بشر.

جدول جمع‌بندی مقایسه‌ای

متفکر	ویژگی خاص روشنفکر	محور اصلی
کانت	شجاعت عقل خودآیین	اخلاق و عقلانیت
گرامشی	سازمان‌دهنده هژمونی	سیاست و طبقه
فوکو	افشاگر قدرت/دانش	دانش و سلطه

---

حال با توجه به نگاه به روشنفکر از ایده‌های گوناگون باید اظهار داشت که کانت، روشنفکر را از قیمومت می‌رهاند. گرامشی او را به میدان مبارزه اجتماعی می‌کشاند و در نهایت فوکو او را از توهم حقیقت ناب و بی‌طرفی نجات می‌دهد. از این رهیافت حاتم قادری را با توجه به رویکرد انتقادی که نسبت به عرصه‌های گوناگون فکری و فرهنگی ایران در کدام تعریف و موقعیت روشنفکری می‌توان قرار داد.

حاتم قادری، وجدان بیدار و آگاه ایرانی

مسلمانان از نیمه دوم قرن چهارم در مسیر افولی قرار گرفتند که تا زمانه ما امتداد یافته است. انحطاط یا افول مفهومی در چارچوب اندیشه مسلمانان قابل فهم است. پاره‌ای از اندیشمندان با تأکید بر داده‌های تاریخی یا منابع نگاشته شده در اداوار مختلف تاریخ مسلمانان بعد از قرن پنجم را دلالتی بر بی‌پایگی این مفهوم دانسته‌اند؛ اما تأکید بر این امر که انحطاط مفهومی اندیشه‌ است، ناشی از ناکامی فکری مسلمانان در پیش‌برد اندیشه‌ای جامعه به سمت تعالی و تکامل زیستی بوده است. برای درک موضوع باید توجه داشت که اندیشمندان مسلمان از قرن پنچم در مسیر امتداد فکری و تکامل آن نبودند؛ بلکه با بازگشت به گذشته و میراث باقی از آن، در صدد توجیه دشواره‌ها و مسائل جوامع مسلمانان و مسلمانی با تکیه بر گذشته بودند. از این جهت این نقطه آغاز فرآیند انحطاط بود.

به طور مثال در عرصه فلسفه سیاسی در جهان اسلام، فارابی با توجه به بحران خلافت، تلاش کرد از موضع فلسفه و اندیشیدن عقلایی، راهی برای خروج از این بحران را برای مسلمانان عرضه سازد. مسیری که با فارابی آغاز شد، توسط بعدی‌ها ادامه نیافت. آنان یا جا در پای خود فارابی گذاشتند یا با سلطه عقل شهودی بر عقل مادی متناسب با زیست انسانی، فلسفه فارابی را در نقطه آغاز خود به پایان رسانیدند. براین اساس با فربه شدن امر متافیزیکی در قالب دانش‌هایی چون فقه و قدسی‌سازی سنت، امکان اندیشیدن روبه امتناع گذاشت.

این فرآیند تاریخی در مواجه با دنیای غرب و آموزه‌های دنیای مدرن در مسیر چالش میان و سنت ادامه یافت. سنت قدسی شده، فربه و ملتزم به گذشته در مواجه با امر جدید، امکان فهم سنت برای عبور به دنیای جدید صورت نگرفت. این وضعیت مسلمانان به طور عام و ایران به طور خاص را در شرایط تعلیق قرار داد. تعلیق، امکان طرح پرسش بنیادین متناسب با افق-معنایی را ناممکن می‌کند؛ در عین‌حال نخبگان، دنیای جدید را به جامعه وابسته به سنت معرفی می‌کنند و می‌کوشند تا صورتی از مدرنیسم را جلوه دهند.

در کنار مدرنیسم، زوایای فکری دنیای مدرن نیز برای نخبگان و اندیشمندان ایرانی شناخته شده است؛ اما با این اندوخته شناختی، امکان مواجه پرسش‌مند و انتقادی با سنت را ندارند. این عدم امکان، ناشی از عدم شناخت سنت از یک‌سو و یا فریفتگی به مدرنیته و در اندیشه انقطاع با سنت را در ذهن می‌پرورانند. از این جهت با سقوط خلافت در جهان اسلام و برآمدن مشروطیت در ایران، وضعیت آستانگی، به مثابه ایستادن در نقطه عدم التزام به سنت و عدم مدرن شدن قرار گرفتیم. عدم التزام به سنت نه به معنای گسست از آن؛ بلکه به معنای هیچ تعهد فکری به ظواهر سنت و التزامات فکری در میان ایرانیان در وجه غالب وجود ندارد؛ اما در عین حال در بنیان‌های برسازنده خیال‌اندیشی یا ذهنیت عمومی، اصول فکری و فرهنگی سنت در قالب اعتقادات و رفتارها متناقض بازنمایی می‌شود. این وضعیت، شرایط رفتاری دورویی، دروغگویی، فردگرایی کاذب، ظاهرگرایایی و کیش شخصیت و بسیاری مسائل دیگر را وجود آورده است.

در این شرایط ایران با حکومت ج.ا که خود را بیش از آن‌که متعهد به ایران و انسان ایرانی بداند با نگرش ایدئولوژیک دینی بر وضعیت انحطاط فزونی بخشیده است. امری که در گفتار حاتم قادری به مثابه هشدار به فروپاشی اجتماعی نمایان می-شود. حاتم قادری را می‌توان با تعریف روشنفکر کانتی و ادوارد سعید مورد بازشناسی و فهم قرار داد. اگر به ویژگی-های روشنفکر از دید کانت و ادوارد سعید که در فقره فوق به توضیح آن پرداختیم توجه کنیم؛ او در دو مقطع حضور در دانشگاه و ارتباط با دانشجویان و در دوران بازنشستگی از فعالیت آکادمیک و قرار گرفتن در حوزه عمومی، به مثابه آیینه تمام نمای انعکاس دهنده خود self انسان ایرانی در شرایط انحطاط عمل کرده است. نقدهای او به ساختار ج.ا از یک سو و به جامعه و کنش‌گران عرصه عمومی از هواداران ج.ا، اپوزیسیون داخلی و خارجی و جامعه ایرانی، از موضع خودآگاهی بخشی به شرایط انحطاط و بنیان‌های ذهنی برسازنده واقعیت بوده است. تلاشی برای آگاه سازی جهت خروج از انحطاط با خودآگاهی اجتماعی است.
جامعه ایرانی در این دو سده، تلاش‌ها و کوشش‌های فراوانی جهت غلبه بر شرایط باز تولید انحطاط و نمادهای آن از استبداد، قدسی‌سازی و گذشته‌گرایی و...صورت داده است؛ اما در هر گام برای عبور به جلو و تقدم به باز تولید گذشته و نمودهای آن در قالب‌های مختلف همت گمارده است. از پیروزی مشروطیت به استبداد صغیر، از قاجاریه به پهلوی، از شهویور ۱۳۲۰ به کودتای ۲۸ مرداد ۱۳۲۸ تا ۱۵ خرداد ۱۳۴۲ تا انقلاب سفید تا انقلاب اسلامی و ظهور ولایت فقیه همه م همه باز تولید استبداد در بستر خطاهای مکرر و استمرار گذشته در قالب صور مختلف و مفاهیم گوناگون بوده است.

حال حاتم قادری از موضع روشنفکری منتقد، شجاع و متعهد به عقل خود آیین(عقل خودبنیاد)، اخلاق و عقلانیت به خودآگاهی بخشی اجتماعی همت می‌گمارد. نقدهای صریح و روشن او از موضع روشنفگر خودآگاه، وجدان گذشته‌گرا، قدسی‌ساز، منفعل و سرگشته نخبگان، کنش‌گران عرصه عمومی و جامعه غوطه‌ور در نهلیسیم ناشی از شرایط در آستانگی را سخت می‌آزاد؛ اما این آزردگی، خود مقدمه‌ای برای بیداری و آگاهی از وضعیت در حال تکرار و مستمر است. در این مسیر قادری با علم به تاریخ ایران و تحولات آن و از موضع یک متخصص فلسفه سیاسی در بین کنش ذهنی و عینی در جولان است. این بدان معنا است که او به تنهایی هم به نقد بنیان‌های فکری و ذهنی برسازنده مخیال دینی و اجتماعی ایرانیان می‌پردازد و همزمان به عرصه عمومی و واقعیت اجتماعی و شرایط ناشی از عقلانیت فرو رفته در انحطاط می‌پردازد. بار سنگینی که التزام جمعی از نخبگان و روشنفکران را می‌طلبد در کوشش فکری و تحلیلی قادری می‌توان دید.

او از یک جهت در گفتگوها و مناظره‌های با حاملان سنت متصلب، نقاط حساس شکل‌دهنده ذهنیت گذشته‌گرا و نمودهای عینی آن در قدسی‌سازی‌های کاذب، باز تولید استبداد و پدرسالاری که امکان اندیشیدن و طرح پرسش‌های بنیانی را از نخبگان گرفته را مورد نقد و توضیح قرار می‌دهد. از جهت دیگر در گفتگو‌ها با کنش‌گران عرصه عمومی و فعالان حوزه جامعه مدنی شرایط منتهی به انفعال و عدم توانایی در اندازی امر نو را به آنان گوشزد و نشان می‌دهد. مناظره صورت گرفته با افرادی چون حسن انصاری تا هادی صادقی در بستر طرح پرسش‌های اساسی از بنیان‌های شکل دهنده عقل شهودی در چارچوب سنت صورت می‌گیرد.

این تلاش فکری لازمه پالایش سنت و بازشناسی مؤلفه‌های شکل‌دهنده استبداد و پدرسالاری است. امری که مقدمه خودآگاهی جهت برسازی امر نو در دنیای مدرن خواهد بود. اما مناظره‌های با کنش‌گران عرصه عمومی در طیف‌های مختلف آن، ناشی از شرایط بحران در قدرت حاکم و عزم عمومی به تغییر صورت می‌گیرد. در این شرایط، جامعه با انتقادهایی که قادری در گفتگوها و مناظره‌های سیاسی به مثابه چراغ روشن می‌کند، باید ره تعالی و تکامل و خروج از دگماتیسم گذشته‌گرایی را مدنظر قرار دهد. رجوع به گذشته و باز تولید آن به عنوان فرو غلطیدن در بنیان‌های فکری و عقلانی شهودی تجربه شده است. در این روند، جامعه ایران راهی به رهایی، دموکراسی و حقوق بشر و توسعه همه جانبه نخواهد رسید. باز تولید گذشته، همان‌گونه که حاتم قادری می‌گوید ناشی از زیست ولایی انسان ایرانی است.

زیست ولایی، صورتی از زیست که فرآیند تعقل و طرح مسائل را انسان با استعفای از آن به شخصی که تداعی کننده امر متعالی و حیانی است، تفویض می‌کند. این امر در تاریخ گذشته ایرانی از دال مرکزی شاهنشاه به مثابه شخصی که در گیتی نماد و تالی تلو اهورامزدا است، آغاز تا مفهوم امام ، سلطان و ولایت فقیه استمرار می‌یابد. نقد حاتم قادری به بنیان‌های شکل‌دهنده مخیال ایرانی برای ایجاد بستر خروج به زیست عقلایی قائم به عقل خودآیین است.

قادری در گفتگوی اخیر با استودیو پات شماره 31 ، واضح-ترین انتقادهای خود را معطوف لایه‌های مختلف کنش‌گران سیاسی و جامعه ایرانی صورت داد. او عدم وجود شعور ملی را مهم‌ترین مؤلفه شرایط منحط امروز ایران تلقی می‌کند. شعور ملی یا خودآگاهی ملی، خرد معطوف به عمل  در چارچوب هویت جمعی و ملی است. حال اگر در بستر کنش سیاسی برای تغییر، افرادی یا گروهی در مسیر خروج از منافع ملی عمل می‌کنند یا منافع شخصی و گروهی را بر امر ملی ترجیح می‌دهند، ناشی از استمرار در زیست ولایی و عقب‌ماندگی فکری و فرهنگی رفتار می‌کنند.(دریافت نویسنده از گفتار حاتم قادری در مصاحبه است)

همچنین در جامعه‌ای که فردگرایی منحط معطوف به غلبه منفعت فردی بر منافع عمومی در بستر زیست اجتماعی که موجب سختی و مشقت به دیگران می‌شود، دروغ‌گویی، دورویی و هزار صفت نمود یافت در رفتار فردی و جمعی که زمینه اتمیزه شدن جامعه می‌شود؛ ناشی از فقدان یک شعور ملی است. نبود شعور ملی و خودآگاهی به امر ملی، مهم‌ترین مؤلفه‌ است که ساختار استبدادی برای غلبه بر بحران‌ها و تقویت استبداد و سرکوب اعتراض‌ها از آن بهره می‌برد.

نتیجه‌گیری:
حاتم قادری، آیینه تمام‌نمای وجدان ایرانی را در نقدهایش انعکاس می‌دهد. او به مثابه یک روشنفکر متعهد به ایران و ایرانی در چارچوب امر ملی، جرأت طرح پرسش در حوزه‌های نااندیشیده شده و یا حتی ممنوع از تفکر را نشان داده است. این جرأت معطوف به شجاعت، بایسته برای زدودن لایه‌های متراکم و متصلب سنت و بنیان‌های ذهنی شکل‌دهنده رفتار عینی در چارچوب زیست ولایی است. همچنین این کوشش پرسشی و انتقادی، زمینه خروج از کودک‌سانی یا به قول کانت نابالغی فکری را مهیا می‌کند. جرأت طرح پرسش و مواجه با سنت، اصل بنیادین روشنفکری که در کنش فکری حاتم قادری مشهود است.

از این جهت، قادری که در مقام یک روشنفکر آکادمیک به پژوهش و نگارش مشغول است از جُبه دانشگاهی خارج و با بهره‌گیری از فضای مجازی، جامعه‌ای در وضعیت حداقل مطالعه است را با سخن و گفتار به خودآگاهی، تفکر، پرسش و مواجه با خود و خویشتن خویش دعوت می‌کند. سخنان حاتم قادری را نباید به صورت کنش سیاسی یا در موضع اپوزیسیون قرار داد. او روشنفکری خودآگاه از بنیان‌های فکری و فرهنگی ایرانی و دانا به دنیای مدرن است. در این میانه با توجه به نقطه عزیمت او ایران و امر ملی به خودآگاهی اجتماعی برای گذار مسالمت‌آمیز و غایتمند به سوی تعالی و تکامل را به جامعه ایرانی نشان می‌دهد. از این رو توجه به سخنان او، می‌تواند زمینه ارتقای شعور و خودآگاهی ملی در ایران شود.

 

---

نظر خوانندگان:

---

■ آقای عثمانی گرامی، مقاله شما از دو بابت برایم جالب بود، یکی چارچوبی که برای  فعالیت روشنگری از کانت تا فوکو مطرح کرده بودید، و دیگری اشاره و قدردانی از دکتر حاتم قادری. این دومی به نظر من حتی مهمتر از اولی است. بارها شنیده و خوانده‌ایم که “ایرانیان مرده‌پرست هستند”. اما اکنون کم‌کم این فرهنگ جا می‌افتد که قدر بزرگان خود را در زمان حیات آنان دریابیم. این پدیده مثبت، در مقابل اگوایسم (Egoism) یا خودمحوری افراطی است، که چشم دیدن رقیب یا کار هنرمندانه دیگران را ندارد. در پی نظرات دکتر قادری به یاد دکتر همایون کاتوزیان افتادم. از این قرار: دکتر قادری در یکی از مصاحبه‌هایش انگشت روی یک پدیده منفی می‌گذارد، اینکه اپوزیسیون خلاقیت ندارد، اینکه اخلاق و وجدان عمومی ضعیف است، اینکه درک لازم از امر اجتماعی و خیر اجتماعی و شعور ملی تاریخی کم است. من در ادامه، به یاد نظریه “جامعه کوتاه‌مدت” دکتر کاتوزیان افتادم. آن پدیده‌های منفی که دکتر قادری بر‌می‌شمرد، جنبه دیگری از جامعه کوتاه‌مدت است. قدردانی از روشنفکر، به مثابه وجدان بیدار جامعه قدمی در راه «بلندمدت» دیدن مبارزه اجتماعی است.
ارادتمند. رضا قنبری. آلمان

---

■ جناب آقاي محمد عثماني گرامی - ضمن تشکر از معرفی جناب قادری برای افرادی که ایشان را نمیشناختند و همچنین بزرگداشت ایشان، مشکل اساسی و عمده ما حکومت های مادام العمری است چه سلطنتی. چه فقاهتی، و چه جمهوری (که به علت نادیده گرفتن آن در مرامنامه خود انسان را به یاد جمهوری‌های قذافی، عیدی امین، صدام می‌اندازد) در مورد اختلاف و سود و زياان حکومت های مادام العمری و حکومت های دوره‌ای جزئیات آن را برای ایشان در نوشته کوتاهی شرح داده‌ام، ولی نتوانستم آدرس ایمیل ایشان را پیدا کنم‌ - گفتارهای ببسیار آموزنده ایشان بیشتر مصداق «خواجه در بند نقش ایوان است» می‌باشد. امیدوارم که روزی این مطلب بدست ایشان برسد، نظر خود را در این مورد با اهمیت (جه موافق و چه مخالف) ابراز دارند.
با احترام كاوه

---

■ با تشکر از آقای عثمانی برای مقاله خوبشان. به دو نکته اشاره میکنم:
۱) با آنکه ویژگیهای خوبی برای روشنفکران بر شمرده‌اند اما خود مفهوم روشنفکری را تعریف نکرده‌اند. منظورم آنست که ممکن است فردی (حتی با سواد و تحصیلات بالای دانشگاهی) همه ویژگیهای یاد شده را هم داشته باشد اما روشنفکر نباشد. بر عکس شخصی ممکن است برخی از این ویژگیها را نداشته باشد اما روشنفکر باشد. توضیح آنکه همانطور که در مقاله نیز آمده روشنفکری از مفاهیمی است که از عصر روشنگری (Enlightenment)، که با تلاش های فکری فیلسوفان و اندیشمندان بزرگی مانند ایمانوئل کانت به نتیجه رسید، مطرح شده است. نتیجه پروژه فکری بزرگ روشنگری باور به دو اصل مهم در جامعه بزرگ بشری بود: انسان (و حقوق او) و علم. از باور به این دو اصل انقلابهای بزرگ علمی و اجتماعی پدیدار شد که نتیجه آن در عصر حاضر دموکراسی های پیشرفته است که در آنها ضمن رعایت حقوق بشر (اصل اول) مسایل جامعه در جنبه های زیست محیطی، مدنی، اقتصادی، بهداشت و درمان و غیره را با اتکاء به اصول و قواعد علمی (اصل دوم) حل میکنند. حال چنانکه در موضوع مهمی از زندگی اجتماعی علم هنوز به احکام و دستور العملهای قطعی نرسیده باشد (مانند بسیاری از مسائل سیاسی، اجتماعی و حتی اقتصادی) اما لازم است در مورد آنها تصمیم گیری شود براساس قرارداد اجتماعی (قوانین اساسی دموکراسی ها) نظر اکثریت (یا نمایندگان اکثریت) را، با رعایت حقوق اقلیت، به اجرا می‌گذارند.
بنظر من تعریف روشنفکر از اینجا به دست می آید. روشنفکر کسی است که در سپهر عمومی (چون صاحبنظران رشته های طبیعی، ریاضی و فلسفی را معمولا متخصصیان آن رشته ها و ریاضی دان یا فیلسوف میخوانند) نظریه علمی ارائه میدهد، یا با کاربرد نظریه های علمی که قبلا توسط نظریه پردازان دیگرارائه شده، راه حلی برای مسایل و معضلات عرصه عمومی که قبلا بررسی و توضیح داده نشده اند، پیشنهاد میکند. منظور از نظریه علمی نظریه ای است که با استدلال منطقی و کمک بررسی های میدانی و داده ای آماری و مشاهدات قابل رد یا اثبات باشد یعنی نظریه مجموعه ای از گزاره های ابطال ناپذیر نباشد. نظریه علمی برای دو منظور طرح میشود: توضیح یک پدیده و پیش بینی تغییرات آن پدیده. طبعا یک نظریه علمی واجد راه حل مسائل و معضلات مورد بررسی است.
حال یک مساله از مسائل سپهر عمومی جامعه خودمان را مطرح کنیم ببینیم طبق تعریف بالا از یک روشنفکر در مواجهه با این معضل اجتماعی چه انتظاری میرود؟ فرض کنیم مشاهدات و داده های آماری نشان دهند که در سالهای اخیر (بر اساسی شاخص های تعریف شده) کیفیت زندگی در کشور ما در حال سقوط بوده است و اگر همین روال یا روندها ادامه یابد زندگی برای گروه های بزرگی از هموطنان در داخل کشور غیر ممکن و یا بسیار تلخ و رنج آور و نامطلوب خواهد بود (البته چنین معضلی ممکن است در یک جامعه دموکراتیک هم پیش بیاید). حال از روشنفکران کشورمان انتظار میرود نظریه هایی علمی برای توضیح سقوط کیفیت زندگی، تبعات ادامه روند موجود و طبعا راه های حل و فصل این معضل اجتماعی ارائه دهند. فرض کنیم یک روشنفکر (یا روشنفکرانی) از کشورمان به یک نظریه علمی برسد که دلیل اصلی سقوط کیفیت زندگی در ایران رژیم نامناسب حکمرانی است و برای بهبود کیفیت زندگی در کشور لازم است شیوه حکمرانی تغییر کند. اینجاست که در جامعه ای مانند جامعه ما آن ویژگیها مانند استقلال روشنفکر از حاکمیت یا شجاعت در طرح نظرات و غیره مطرح می شود. زیرا طرح عمومی نظریه علمی این روشنفکر میتواند تبعاتی برای او داشته باشد. در حالی که اگر در یک دموکراسی چنین معضلی مشاهده میشد و روشنفکر (یا روشنفکرانی) به همین نظریه می رسیدند که برای رفع معضل سقوط کیفیت زندگی در کشور باید شیوه حکمرانی تغییر کند و نحوی حکمرانی مناسب را نشان میدادند، طرح این نظریه مشکلی برای روشنفکر نظریه پرداز ایجاد نمیکرد (یعنی لازم نبود روشنفکر شجاعت خاصی داشته باشد یا حتی پژوهشگری مستقل باشد) و اگر با بررسی های کارشناسی و علمی صحت نظریه ثابت میشد، با باوری که به اتکاء به علم برای حل معضلات جامعه وجود دارد، طبعا خود دولت در صدد اصلاحات لازم در حکمرانی بر می آمد و یا دولت تغییر کرده و دولت جدیدی برای اصلاح شیوه حکمرانی بر سر کار می آمد.
۲) بنابراین سیوال اصلی آنست که در جامعه ما آنهایی که در مظان روشنفکری هستند یا ادعای روشنفکری دارند، صرفنظر از ویژگیهایی که خوب است داشته باشند، اصولا روشنفکر هستند یا خیر؟ یعنی ما در داخل و خارج ایران نظریه پردازانی داریم که نظریه های علمی برای حل معضلات سپهر عمومی ارائه دهند. البته می شنویم و در اخبار و گزارش ها میخوانیم که شماری فزاینده ای از تحصیلکردگان دانشگاهی و حتی حوزه های دینی از شیوه حکمرانی در کشور، یا عملکرد حکومت در عرصه های مختلف سپهر عمومی، انتقاد کرده و خواستار اصلاح آن شده اند. برای مثال در سالهای اخیر برخی از روحانیون بشدت از شیوه حکمرانی سید علی خامنه‌ای انتقاد کرده و خواستار اصلاح آن هستند (حتی برخی از آنها برای ابراز این نظرات زندانی نیز شده‌اند) اما انتقاد آنها بر اساس احادیت و تفسیر آنها از آیات قران بوده و مثلا خواهان بازگشت بشیوه حکومت علی ابن ابی طالب در صدر اسلام هستند. واضح است که این نظریه ها علمی و راهگشا نیست. متاسفانه تا کنون از دانشگاهیان کشور نیز نظریه پردازان برجسته ای که در سطح ملی و بین المللی نظریه هایی برای معضلات سپهر عمومی در کشور ارائه داده باشند ظهور نکرده است و نشنیده ایم. بهمین دلیل این سئوال هموار برای من مطرح بوده است که آیا ما اصولا روشنفکرانی به معنی نظریه پردازان علمی برای مسایل عمومی جامعه مطابق با تعریفی که در بالا داده شد داریم یا خیر؟ برای مثال آیا جناب دکتر حاتم قادری که از تحصیلکردگان برجسته فلسفه سیاسی و علوم اجتماعی هستند نظریه هایی علمی برای مسایل سپهر عمومی ارائه داده اند یا خیر؟ واضح است که آقای دکتر قادری انسانی تحصیلکرده و باسواد دارای سجایای اخلاقی بسیار از جمله شجاعت و مناعت طبع و عدم وابستگی به رژیم ارتجاعی حاکم بر کشور است. نظرات قابل توجهی هم در مورد نظام سیاسی کشور و معضلات اجتماعی ایران طرح و با شجاعت منتشر کرده اند. اما آیا تا کنون از ایشان نظریه یا نظریه های علمی برای توضیح و حل معضلات سیاسی اجتماعی کشور منتشر شده است؟ متاسفانه اقبال آنرا نداشته ام که آثار قلمی ایشان را مطالعه کنم اما از استماع و یا مطالعه متن مصاحبه ها و گفتگوها یا مناظره های ایشان به چنین نتیجه ای نرسیده ام. امیدوارم اشتباه از من باشد و ایشان نظریه های علمی پذیرفته شده ای در این عرصه ها داشته باشند؛ که در این صورت عذر خواهی میکنم. اما یک راه عملی برای این موضوع آنست که ایشان نظریه‌های خودشان را در ژورنال‌های تخصصی و معتبر بین‌المللی منتشر کنند. در این صورت مسلما منهم مانند بسیاری از هموطنان از اینکه چنین روشنفکر فرهیخته و در عین حال شجاع و مستقلی در مسایل مختلف سپهر عمومی کشور نظریه پردازی می‌کند خوشحال خواهیم شد.
خسرو

---

■ با سلام،
این بحث از شروعش، با مقاله محمد عثمانی، جالب بود و با نظرات دیگران جالب‌تر و جالب‌تر شد. خسرو هم “مطابق” معمول نه تنها سنگِ تمام گذاشت، بلکه با ارائه معیاری خاص، آن طوری‌که من می‌فهمم، “پذیرش حداقلیِ یک نظر، از دیدگاه همگنانِ فردِ نظریه‌پرداز (peer review)، در کانال‌هایِ رسمیِ علمی (academic journals)” تعریف روشنفکر را، به تعبیر من از یک “تعریف مفهومی (conceptual definition)” به یک “تعریف اجرایی (operational defintion)” گسترش داد. همانطوریکه که خسرو گفت، “گفتن حرف‌های خوب، درست، شجاعانه، ...” کافی نیست. ارئه یک دستگاه تحلیلی که انعطاف و قدرت را هم‌زمان داشته باشد (robust) بسیار مهم است.
دو توضیح کوتاه هم برای خسرو دارم.
توضیح اول: دوستانِ ما که غرق در علوم “انسانی/اجتماعیِ غیرتجربی” هستند، به اندازه کافی برای شنیدن روش‌هایی که در “علوم تجربی/طبیعی” به کار می‌رود وقت نمی‌گذارند. اگر ما دانش‌آموختگان علوم تجربی/طبیعی “تاریخ” نخوانیم و یا از آخرین نظرات “فلسفه سیاسی و اجتماعی” آگاهی نداشته باشیم، مورد ملامت قرار می‌گیریم. در مقابل چنین دوستانی خود را بی‌نیاز از دانستن مقدماتی‌ترین مسائل علوم تجربی/طبیعی می‌دانند و خود را از اندیشه‌های موارزی که در آنجا در جریان است، محروم می‌کنند.
توضیح دوم: شناسایی یک تفکر جدید هم احتیاج به آمادگی‌های ذهنی دارد. کسی ممکن است نظرات جدیدی مطرح کند، اما دیگران آمادگی شنیدن آن را نداشته باشند. سوال این است که اگر کسی نتوانست نظرش را در یک ژورنال آکادمیک منتشر کند، به این معنی است که نظر ارزشمندی ندارد؟ نمونه‌های زیادی در این مورد وجود دارد. یک نمونه که جزئیات بسیار زیادی دارد و خواندن در مورد آن وقت نسبتا زیادی می‌طلبد، نمونهٔ “Léon Croizat” است (توصیه من این است که به شرح “David Hull” از ماجراهای لئون کروزیات در کتاب “علم، همچون یک روند (Science as a Process)” نگاه شود).
با احترام - حسین جرجانی

---

اینترنت قهوه‌خانه‌ای

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

فصل هشتم کتاب

“تو که شیفته طنز و شادی هستی و مشتاق شنیدن اخباری
که از گوشه و کنار جهان می‌آیند – از هلندی‌ها، دانمارکی‌ها، ترک‌ها و یهودی‌ها –
تو را به ملاقاتگاهی راهنمایی می‌کنم که خبر در آن داغ‌داغ است:
به قهوه‌خانه برو – نمی‌تواند دروغ باشد...
هیچ رویدادی در جهان، از پادشاه تا موش،
رخ نمی‌دهد مگر آنکه روز یا شب
به قهوه‌خانه پرتاب می‌شود.”
— از «اخبار قهوه‌خانه» اثر توماس جردن (۱۶۶۷)  (Thomas Jordan)

شبکه‌ای نیرودهنده با قهوه

وقتی یک تاجر اروپایی در قرن هفدهم می‌خواست از آخرین اخبار تجاری مطلع شود، قیمت کالاها را دنبال کند، به شایعات سیاسی گوش دهد، نظرات مردم درباره یک کتاب جدید را بداند یا از آخرین دستاوردهای علمی باخبر شود، کافی بود به یک قهوه‌خانه برود. آنجا به بهای یک فنجان (یا «پیاله») قهوه، می‌توانست آخرین جزوه‌ها و خبرنامه‌ها را بخواند، با دیگر مشتریان گپ بزند، معامله کند یا در بحث‌های ادبی و سیاسی شرکت کند. قهوه‌خانه‌های اروپا همچون تبادل‌گاه اطلاعات برای دانشمندان، بازرگانان، نویسندگان و سیاستمداران عمل می‌کردند. مانند وبسایت‌های امروزی، آن‌ها منابعی پویا و گاه غیرقابل اعتماد از اطلاعات بودند که معمولاً در یک موضوع خاص یا دیدگاه سیاسی تخصص داشتند. آن‌ها به‌طور طبیعی محل انتشار سیل خبرنامه‌ها، جزوه‌ها، آگهی‌های رایگان و اعلامیه‌ها شدند. یک ناظر معاصر نوشته است: «قهوه‌خانه‌ها به‌ویژه برای گفت‌وگوی آزاد و خواندن همه انواع اخبار چاپی با هزینه‌ای ناچیز بسیار مناسب هستند، از آرای پارلمان در هنگام تشکیل جلسه گرفته تا سایر مطالب چاپی که هفتگی یا گهگاه منتشر می‌شوند. در میان آن‌ها، گازت لندن دوشنبه‌ها و پنجشنبه‌ها، دیلی کورنت هر روز به جز یکشنبه، پست‌من، فلایینگ- پست و پست- بوی سه‌شنبه‌ها، پنجشنبه‌ها و شنبه‌ها، و انگلیش پست دوشنبه‌ها، چهارشنبه‌ها و جمعه‌ها منتشر می‌شوند؛ علاوه بر پیوست‌های مکررشان.» این نشریات همچنین طنز قهوه‌خانه‌ای را به شهرستان‌ها و شهرک‌ها می‌بردند.

بسته به علایق مشتریانشان، برخی قهوه‌خانه‌ها قیمت کالاها، قیمت سهام یا فهرست کشتی‌ها را روی دیوارها نصب می‌کردند؛ برخی دیگر اشتراک خبرنامه‌های خارجی پر از اخبار دیگر کشورها را به دست آورده بودند. قهوه‌خانه‌ها با حرفه‌های خاصی مرتبط شدند و به عنوان محل ملاقات بازیگران، موسیقی‌دانان یا ملوانانی که به دنبال کار بودند، عمل می‌کردند. قهوه‌خانه‌هایی که به مشتریان خاصی خدمات می‌دادند یا به موضوعی خاص اختصاص داشتند، اغلب در یک محله گرد هم می‌آمدند.

این موضوع به‌ویژه در لندن صادق بود، جایی که تا سال ۱۷۰۰ صدها قهوه‌خانه، هر یک با نام و علامت مخصوص بر در، تأسیس شده بود. آن‌هایی که در اطراف سنت جیمز (St. James’s) و وستمینستر (Westminster) قرار داشتند، محل رفت‌وآمد سیاستمداران بودند؛ آن‌هایی که نزدیک کلیسای سنت پل (St. Paul’s Cathedral) بودند، مورد علاقه روحانیون و متکلمان. در همین حال، اهل ادب در قهوه‌خانه ویلز در کاونت گاردن (Covent Garden) گرد هم می‌آمدند، جایی که برای سه دهه شاعر جان درایدن (John Dryden) و حلقه‌اش آخرین شعرها و نمایش‌نامه‌ها را مرور و بررسی می‌کردند. قهوه‌خانه‌های اطراف رویال اکسچنج مملو (Royal Exchange) از بازرگانانی بود که در ساعات معینی در قهوه‌خانه‌های خاصی حاضر می‌شدند تا همکارانشان بدانند کجا می‌توانند آن‌ها را پیدا کنند، و از قهوه‌خانه‌ها به عنوان دفتر، اتاق جلسات و محل معامله استفاده می‌کردند. کتاب‌ها در قهوه‌خانه من (Man’s coffeehouse) در خیابان چانسرلی (Chancery Lane) فروخته می‌شد، و کالاهای گوناگون در چند قهوه‌خانه که به عنوان تالار حراج نیز عمل می‌کردند، خرید و فروش می‌شد. برخی قهوه‌خانه‌ها آن‌قدر با موضوعات خاصی گره خورده بودند که تاتلر، مجله‌ای لندنی که در سال ۱۷۰۹ تأسیس شد، از نام قهوه‌خانه‌ها به عنوان موضوعی مقالاتش استفاده کرد. شماره اول آن اعلام کرد: «همه گزارش‌های مربوط به عیاشی، لذت و سرگرمی تحت عنوان قهوه‌خانه وایت‌ز (White’s Chocolate-house) خواهد بود؛ شعر تحت عنوان قهوه‌خانه ویلز (Will’s Coffee-house)؛ دانش تحت عنوان گرکین (Grecian)؛ و اخبار خارجی و داخلی را از قهوه‌خانه سنت جیمز(St. James’s Coffee-house) دریافت خواهید کرد.»

ریچارد استیل (Richard Steele,)، سردبیر تاتلر (Tatler)، آدرس پستی آن را قهوه‌خانه یونانی (Grecian) ذکر کرد، که محل تجمع جامعه علمی بود. این نوآوری دیگری از قهوه‌خانه‌ها بود: پس از تأسیس پست پنی لندن (London penny post) در سال ۱۶۸۰، استفاده از قهوه‌خانه به عنوان آدرس پستی رایج شد. مشتریان ثابت یک قهوه‌خانه می‌توانستند روزی یک یا دو بار سری بزنند، پیاله‌ای قهوه بنوشند، از آخرین اخبار مطلع شوند و بررسی کنند که آیا نامه جدیدی برایشان رسیده است یا نه. «خارجی‌ها اشاره می‌کردند که قهوه‌خانه به‌ویژه لندن را از سایر شهرها متمایز می‌کند»، توماس مکالی (Thomas Macauley)، مورخ قرن نوزدهم، در تاریخ انگلستان خود نوشت. «قهوه‌خانه خانه لندنی‌ها بود، و کسانی که می‌خواستند مردی نجیب را پیدا کنند، معمولاً نمی‌پرسیدند که آیا در خیابان فلیت یا چانسرلی زندگی می‌کند، بلکه می‌پرسیدند که آیا به گریشن یا رینبو رفت‌وآمد دارد.» برخی افراد به چندین قهوه‌خانه رفت‌وآمد می‌کردند، که انتخاب آن‌ها به علایقشان بستگی داشت. برای مثال، یک تاجر ممکن بود بین یک قهوه‌خانه مالی و قهوه‌خانه‌ای که در حمل‌ونقل دریایی بالتیک، هند غربی یا هند شرقی تخصص داشت، در نوسان باشد. علایق گسترده دانشمند انگلیسی رابرت هوک (Robert Hooke) در بازدیدهایش از حدود شصت قهوه‌خانه لندن در دهه ۱۶۷۰، همان‌طور که در خاطراتش ثبت شده، منعکس شده است.

شایعات، اخبار و گفتگوها توسط مشتریان بین قهوه‌خانه‌ها جابه‌جا می‌شدند و گاهی پیک‌هایی از یک قهوه‌خانه به دیگری می‌رفتند تا رویدادهای مهم مانند آغاز جنگ یا مرگ یک رئیس‌دولت را گزارش دهند. (هوک در ۸ مه ۱۶۹۳ پس از شنیدن خبر در قهوه‌خانه جاناتان نوشت: «صدراعظم خفه شد»). اخبار به سرعت در این شبکه مبتنی بر قهوه منتشر می‌شد. بر اساس گزارشی که در سال ۱۷۱۲ در اسپکتاتور (Spectator) منتشر شد: «چند سال پیش در شهر [لندن] مردی بود که برای تفریح خود، ساعت هشت صبح در میدان چرینگ‌کراس (Charing Cross) یک دروغ می‌گفت و سپس آن دروغ را در سراسر شهر دنبال می‌کرد تا ساعت هشت شب؛ آن‌گاه به باشگاهی از دوستانش می‌رفت و آنها را با گزارشی از واکنش‌هایی که آن دروغ در کافه ویلز در کاونت گاردن برانگیخته بود، سرگرم می‌کرد اینکه در کافه چایلدز چقدر آن دروغ خطرناک تلقی شده بود، و در کافه جاناتان از آن دروغ چه نتیجه‌ای درباره وضعیت سهام بورس گرفته بودند.»

قهوه‌خانه‌ای در لندن اواخر قرن هفدهم

بحث‌های قهوه‌خانه‌ای هم بر افکار عمومی تأثیر می‌گذاشت و هم بازتاب آن بود و پلی منحصر به فرد بین دنیای عمومی و خصوصی ایجاد می‌کرد. از نظر تئوری، قهوه‌خانه‌ها مکان‌های عمومی بودند و هر مردی (زیرا زنان دستکم در لندن منع شده بودند) می‌توانست وارد شود؛ اما دکور ساده و مبلمان راحت آنها و حضور مشتریان ثابت، حال‌وهوایی صمیمی و خانگی به آنها می‌داد. از مشتریان انتظار می‌رفت به قوانینی احترام بگذارند که در دنیای خارج اعمال نمی‌شد. بر اساس عرف، تفاوت‌های اجتماعی باید پشت در قهوه‌خانه باقی می‌ماند. به گفته یک شعر معاصر: «نجیب‌زادگان، پیشه‌وران، همه اینجا پذیرفته می‌شوند و می‌توانند بدون توهین کنار هم بنشینند.» رسم سلامتی‌گویی مرتبط با الکل ممنوع بود و هر کسی که بحثی را شروع می‌کرد، باید با خریدن یک پیاله قهوه برای همه حاضرین آن را جبران می‌کرد.

اهمیت قهوه‌خانه‌ها در لندن که بین سال‌های ۱۶۸۰ تا ۱۷۳۰ بیشتر از هر جای دیگر در جهان قهوه مصرف می‌کرد، به وضوح آشکار بود. خاطرات روشنفکران آن دوره پر از اشاره به قهوه‌خانه‌هاست: «از آنجا به قهوه‌خانه» بارها در خاطرات معروف ساموئل پپیس (Samuel Pepys)، مقام رسمی انگلیسی دیده می‌شود. یادداشت او در ۱۱ ژانویه ۱۶۶۴ حال‌وهوای بین‌المللی و تصادفی حاکم بر قهوه‌خانه‌های آن دوره را نشان می‌دهد، جایی که هم موضوعات عمیق و هم پیش‌پاافتاده بحث می‌شد و شما هرگز نمی‌دانستید چه کسی را ممکن است ملاقات کنید یا چه چیزی بشنوید: «از آنجا به قهوه‌خانه، جایی که سر ویلیام پتی و کاپیتان گرانت (Sir W. Petty and Captain Grant) آمدند و ما وارد بحث شدیم (علاوه بر یک جوان نجیب‌زاده، گمان می‌کنم تاجری به نام آقای هیل که سفر کرده و به نظر می‌رسد در بیشتر انواع موسیقی و چیزهای دیگر استاد است) درباره موسیقی؛ الفبای جهانی؛ هنر حافظه... و دیگر گفت‌وگوهای عالی که بسیار لذت بردم، مدتی بود که در چنین جمع خوبی نبودم، و اگر وقت داشتم دوست داشتم با آن آقای هیل آشنا (Mr. Hill) شوم... بحث عمومی شهر هنوز درباره کلنل ترنر (Collonell Turner) و دزدی است که فکر می‌کنند به دار آویخته خواهد شد.»

به همین ترتیب، خاطرات هوک نشان می‌دهد که او از قهوه‌خانه‌ها برای بحث‌های علمی با دوستان، مذاکره با سازندگان و سازندگان ابزار و حتی به عنوان محل انجام آزمایش‌های علمی استفاده می‌کرد. یکی از یادداشت‌های فوریه ۱۶۷۴ موضوعات بحث در گارویز (Garraway’s)، قهوه‌خانه مورد علاقه او در آن زمان را ذکر می‌کند: عادت ادعایی پیشه‌وران در هند که چیزها را با پاهایشان به‌جای دست‌هایشان می‌گرفتند؛ ارتفاع خارق‌العاده درختان نخل؛ و «طعم فوق‌العاده خوشمزه آناناس ملکه»، که در آن زمان میوه‌ای جدید و عجیب از هند غربی بود.

قهوه‌خانه‌ها مراکز خودآموزی، تفکر ادبی و فلسفی، نوآوری تجاری و در برخی موارد، تخمیر سیاسی بودند. اما بیش از همه، آنها مراکز تبادل اخبار و شایعات بودند که توسط گردش مشتریان، انتشارات و اطلاعات از یک مؤسسه به مؤسسه دیگر به هم مرتبط می‌شدند. در مجموع، قهوه‌خانه‌های اروپا اینترنت عصر خرد بودند.

ادامه دارد ...

بخش‌های پیشین:
بخش نخست؛ مقدمه کتاب تاریخ جهان در شش پیاله
بخش دوم؛ آبجوی عصر حجر
بخش سوم؛ آبجوی عصر حجر
بخش چهارم؛ آبجو در جهان متمدن
بخش پنجم؛ خاستگاه خط
بخش ششم؛ خاستگاه اندیشه غربی
بخش هفتم؛ فلسفه نوشیدن
بخش هشتم؛ تاکستان امپراتوری
بخش نهم؛ شراب، نوشیدنی برای همه؟
بخش دهم؛ چرا مسیحیان شراب می‌نوشیدند اما مسلمانان نه؟
بخش دهم؛ نشاط در دوران استعماری
بخش یازدهم: روح‌ها، شکر و بردگان
بخش دوازدهم: نوشیدنی‌هایی که آمریکا را ساختند
بخش سیزدهم: روحیه پیشگامی
بخش چهاردهم: قهوه در عصر خرد
بخش پانزدهم: پیروزی قوه
بخش شانزدهم: امپراتوری‌های قهوه

A History of the World in Six Glasses, Tom Standage

ساعت طلایی فلسفه: گفتگو با دانیل دنت فقید

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

کانال ماهواره‌ای سوئیس (SRF)
بخش دوم و پایانی

بخش نخست گفت‌وگو

پس می‌توان چنین نتیجه گرفت که حتی سیستم‌های مصنوعی مثل رایانه یا روبات هم می‌توانند آزاد باشند، آزادی داشته باشند و حتی آگاهی داشته باشند؟ من برداشت می‌کنم که اگر این اشیا طوری رفتار کنند که انگار آزادند، آگاهی دارند، احساس دارند، خواسته دارند، پس واقعاً دارند. بیشتر از این لازم نیست.

در اصل همین‌طور است. در عمل، یک روبات یا یک هوش مصنوعی باید بی‌نهایت پیچیده باشد تا بتواند مانند ما اخلاقی عمل کند. اما در اصل درست است. سال‌هاست به پرسش «آیا روبات‌های آگاه وجود دارند؟» پاسخ می‌دهم: معلوم است! من خودم یکی هستم. شما هم هستید. ما روبات‌های فرزندان روبات‌ها هستیم. در سطح زیرسلولی، پروتئین‌های موتوری کوچک وجود دارند که مثل روبات‌های کوچک عمل می‌کنند. آن‌ها متابولیسم ندارند، فقط روبات‌های کوچک‌اند. ما هم همین‌طوریم. ما از انبوهی روبات کوچک تشکیل شده‌ایم.

اما من که چیزی متفاوت از این آیفونم با سیری (Siri) (۱) درونش هستم. سیری‌ای که شاید در پنج یا ده سال آینده بتوانم با آن مثل شما صحبت کنم. ولی سیری که آگاهی ندارد، تجربه ندارد، آزادی ندارد. این‌طور نیست؟

من می‌گویم: این ابزار هنوز چنین قابلیتی ندارد. اگر ما واقعاً سیری را با آگاهی تجهیز کنیم، آیا توانایی‌های نرم‌افزار دو، سه یا چهار برابر می‌شود؟ نه؛ فقط سیری باید صد مرتبه پیچیده‌تر شود – و این را باید جدی گرفت. آیا یک آمیب آگاهی دارد؟ او زنده است، اما هیچ دستگاه عصبی‌ای ندارد. تنها از یک سلول تشکیل شده است. اما چرخه‌های واکنش شیمیایی در آمیب، نوعی دستگاه عصبی‌اند که رفتار او را هدایت می‌کنند. او به شکلی شگفت‌آور خودمختار است و از خود دفاع می‌کند. دقیقاً همان کاری را می‌کند که هر نورون در مغز شما انجام می‌دهد.

اما آمیب فقط به محرک‌های بیرونی واکنش نشان می‌دهد. پس او آزاد و خودمختار نیست.

درست است. و ما از میلیاردها آمیب تشکیل شده‌ایم. همان روبات‌هایی که شما می‌گویید. آن‌ها فقط به محرک‌های بیرونی واکنش نشان می‌دهند، اما «قصد» (Absicht) هم دارند. وقتی تعداد کافی از آمیب‌ها را به هم متصل کنیم، مجموعه‌های بزرگی شکل می‌گیرند که به حالت درونی خود واکنش نشان می‌دهند. با مشاهده، ارزیابی و حتی تصور کردن شکل‌های آیندهٔ آن حالت. همهٔ این‌ها را می‌توان در سامانهٔ زیستی- محاسباتی مغز جا داد، یعنی در اتصالات محاسباتی میان نورون‌ها و سلول‌های گلیال. مغز یک ساختار به‌غایت شگفت‌انگیز و پیچیده است. هیچ هوش مصنوعی‌ای حتی به‌طور نسبی نمی‌تواند از نظر پیچیدگی با آن برابری کند.

همین‌جا مقایسه‌ای با رایانه‌ها شکل می‌گیرد: اینکه ذهن ما به‌مثابه «نرم‌افزار» و مغز «سخت‌افزار» است، یک قیاس بسیار قوی است. اما من یک مشکل بنیادین دارم، چون هنوز نمی‌فهمم این پدیدهٔ شگفت‌انگیز، این «کیفیات تجربه‌ای» (qualia) از کجا می‌آیند. مثلاً حس نوشیدن یک جرعه آب، یا لمس کردن خودم. این «چگونه بودن» تجربه‌ها از کجا پدید می‌آید؟ فیلسوفان برای نقد دیدگاه‌های شما ـ نوعی کارکردگرایی (Funktionalismus) یا فیزیکالیسم (Physikalismus) ـ اندیشه‌آزمایی‌های مشهوری طرح کرده‌اند. در نهایت، آیا واقعاً فقط ماده وجود دارد؟ یکی از مشهورترین این اندیشه‌آزمایی‌ها، آزمایش «مری» (Mary) از فرانک جکسون است. ما آن را در مجموعهٔ تلویزیونی FILOSOFiX به‌صورت انیمیشن بازسازی کرده‌ایم. بیایید کوتاه نگاهی به آن بیندازیم:

زیر جمجمهٔ شما چیزی لرزان وجود دارد. یک ژلهٔ چین‌خورده متشکل از میلیاردها نورون که پیوسته در حال ارسال و دریافت‌اند. در همین‌جا قرار است آگاهی ما، «منِ» ما، خانه داشته باشد. اما دقیقاً کجا؟ ادراکات، احساسات و روح ما کجای این ساختار جای دارند؟ شاید ذهن ما در واقع چیزی جز مغز نباشد. یعنی همه‌چیز، حتی خود ما، صرفاً ماده باشیم. اما اگر این‌گونه باشد، «مری» را در نظر بگیرید. او متخصص بی‌رقیب در زمینهٔ ادراک رنگ‌هاست. همه‌چیز را دربارهٔ طول موج‌ها، شبکیهٔ چشم و پردازش محرک‌های بینایی در مغز می‌داند. او همهٔ واقعیت‌های علمی را می‌شناسد و دقیقاً می‌داند وقتی ما رنگ می‌بینیم، چه اتفاقی در مغزمان می‌افتد. مشکل اینجاست که مری هیچ‌وقت خودش رنگی ندیده است. نه یک گوجهٔ فرنگی قرمز و نه آسمان آبی. از کودکی در اتاقی بی‌رنگ بزرگ شده است. لباس‌هایش سیاه‌وسفیدند، موهایش سیاه است، و تنها با طیف‌های سیاه، سفید و خاکستری آشناست. هر آنچه دربارهٔ جهان و ادراک رنگ‌ها می‌داند، از کتاب‌ها آموخته است. یک روز، در به‌طور جادویی باز می‌شود و مری برای نخستین بار به بیرون می‌آید. او چیزی را می‌بیند که سال‌ها مطالعه کرده بود: رنگ‌ها. او قبلاً می‌دانست وقتی رنگ ببیند چه اتفاقی در مغزش خواهد افتاد. اما اکنون تجربه می‌کند که دیدن رنگ‌ها «چگونه است». مری درمی‌یابد که دانسته‌هایش ناقص بوده است. پس، به نظر می‌رسد حقیقت‌هایی وجود دارند که حتی یک نظریهٔ کامل فیزیکی هم نمی‌تواند توصیفشان کند. آیا شیوهٔ تجربهٔ ما از جهان چیزی بیش از فرآیندهای بیوشیمیایی مغز است؟ آیا ذهن ما بیش از مغز است؟

آقای دنت این خیلی قانع‌کننده است، نه؟ اینکه آگاهی فقط از «دیدگاه درونی» قابل درک کامل است.

فرانک جکسون (Frank Jackson) با اندیشه‌آزمایی مری یکی از قوی‌ترین نمونه‌های «پمپ‌های شهود» (Intuitionenpumpe) (۲) را عرضه کرد. اما این آزمایش نادرست است. خوشحالم که جکسون خودش بعداً آن را رد کرد، چون همان‌طور که استدلال کرد، این آزمایش چیزی را که او می‌خواست ثابت کند، نشان نمی‌دهد. من سال‌هاست علیه آن استدلال می‌کنم، چون این صرفاً «ناکامی تخیل» است. در سال ۱۹۹۱ در کتاب «فلسفهٔ آگاهی انسانی» (Philosophie des menschlichen Bewusstseins) پایان داستان مری را کمی تغییر دادم: وقتی در باز می‌شود و او برای نخستین بار رنگ‌ها را می‌بیند، همکارانش یک موز آبی به او نشان می‌دهند. او مکث می‌کند و می‌گوید: «این یک موز آبی است. شما می‌خواهید مرا فریب دهید.» همکارانش حیرت‌زده می‌شوند: «چطور ممکن است او این را بداند؟» اما او می‌تواند. اگر فرض کنیم مری همه‌چیز را دربارهٔ واکنش‌های فیزیکی مغز خودش می‌داند، به‌راحتی می‌تواند این را استنتاج کند. این مثل آن است که شما هرگز در زندگی‌تان با نوک مداد تماس نداشته باشید، اما همه‌چیز را دربارهٔ مدادها خوانده باشید. اگر من شما را با نوک مداد لمس کنم، چیز جدیدی نیاموخته‌اید. و این فقط بخشی از نقد من به این آزمایش است.

اجازه دهید چیزی دیگر بیفزایم: فیلسوف آمریکایی، توماس نیگل (Thomas Nagel)، اندیشه‌آزمایی دیگری دارد. او می‌گوید ما می‌توانیم همه‌چیز را دربارهٔ خفاش‌ها بدانیم، اینکه چگونه می‌خوابند، تولیدمثل می‌کنند، غذا می‌خورند و ... اما هرگز نخواهیم دانست «چگونه است که یک خفاش بودن» (۳) را تجربه کنیم. این همان آگاهی کیفی است که ما به آن دسترسی نداریم. اما شما ادعا می‌کنید که برعکس: آگاهی را می‌توان از بیرون به‌طور کامل کاوید.

بله، در واقع من می‌خواستم همراه با دانشجوی دکتری‌ام، کاتلین اینس (Kathle Ains) (۴)، مقاله‌ای بنویسم با عنوان: «بودن به‌سان یک خفاش چگونه است؟» اما آنچه او در نهایت منتشر کرد، مقاله‌ای با تیتر «بودن به‌سان انسانی کسل‌کننده و کوته‌فکر چگونه است؟» بود. در استدلال تام نیگل یک مشکل ظریف وجود دارد. او در نوشته‌اش فیزیولوژی خفاش‌ها را با جزئیات توضیح می‌دهد. اما چرا این موضوع باید مرتبط باشد؟ اگر این مهم باشد، بسیاری چیزهای دیگر نیز باید مهم تلقی شوند. در حالی که برای ادعای اصلی‌اش ـ اینکه ما نمی‌توانیم تصور کنیم « خفاش بودن چگونه است » ـ هیچ استدلالی نمی‌آورد. او فقط بر آن اصرار می‌ورزد. سال‌ها این موضوع مرا ابتدا خسته و سرخورده کرد و سرانجام فقط مایهٔ خنده‌ام شد. بارها دیده‌ام که دانشمندان مقالهٔ او را به‌عنوان «نتیجهٔ نیگل» (Nagels Resultate) نقل کرده‌اند. اما وقتی با دقت بخوانید، می‌بینید هیچ استدلالی در آن نیست. او صرفاً فرض می‌گیرد که ما نمی‌توانیم تصور کنیم خفاش بودن چگونه است، و استدلال‌هایش فقط تأیید همان فرض‌اند. اما فرض او به سادگی نادرست است. هر کس بپندارد که اطلاعاتی از درون ما وجود دارد که علم نمی‌تواند توضیح دهد، کاملاً در مسیر خطا قرار گرفته است. جالب است بدانید که من و تام نیگل حدود یک ماه پیش در نیویورک یک مناظرهٔ کوتاه و بداهه (improvisiertes) دربارهٔ این موضوع داشتیم که نسخهٔ آنلاینش موجود است. او در آن بحث بسیار مطمئن از خود ظاهر شد. من او را بیش از ۴۰ یا ۵۰ سال است که می‌شناسم.

او پرسید: «به نظر شما علم اعتبار و اقتدارش را از کجا می‌آورد؟» او موضوع را به مسئلهٔ اقتدار (Autorität) تقلیل داد: اقتدار دیدگاه اول‌شخص در برابر اقتدار علم. من پاسخ دادم: اینکه شما برای دیدگاه اول‌شخص اقتدار قائل شوید، اشتباه است. ما دربارهٔ آگاهی خودمان بسیار کم می‌دانیم و بسیاری چیزهایی که گمان می‌کنیم می‌دانیم، در واقع غلط است. ما هیچ چیز دربارهٔ «رسانهٔ حامل آگاهی» (Trägermedium des Bewusstseins) نمی‌دانیم. فقط قدری دربارهٔ محتوای آن می‌دانی (۵).

اخیراً پژوهشگری بازنشسته در زمینهٔ هوش مصنوعی به نام ریچارد پاور (Richard Power) نامه‌ای برایم فرستاد که در آن نکته‌ای بسیار روشن مطرح کرده بود و من از آن زمان بارها نقلش کرده‌ام. او برای مقایسهٔ نحوهٔ ادراک ما از جهان، مثال یک نقاشی از چشم‌انداز طبیعت را می‌زند. شما می‌توانید آن نقاشی را در برابر چشم‌انداز واقعی قرار دهید و مقایسه کنید: سبزی موجود در نقاشی با سبزی درختان واقعی. ما هم «رسانه» (das Medium) را می‌بینیم، با ویژگی‌های خودش، و هم ویژگی‌های شیء بازنمایی‌شده را. می‌توانیم شباهت‌ها و تفاوت‌ها را تشخیص دهیم.

اما این کار را با تجربهٔ درونی خود نمی‌توانیم انجام دهیم. ما هیچ دسترسی‌ای به «رسانهٔ آگاهی خودمان» (Medium unseres Bewusstseins) نداریم. این رسانه چیزی نیست جز شلیک‌های عصبی در شبکه‌های نورونی، و ما به آن دسترسی نداریم. اما همان رسانه است که کیفیت تجربهٔ ما را تعیین می‌کند. وقتی متوجه می‌شویم قادر به مقایسهٔ دو رسانه نیستیم، می‌گوییم: «این کوالیاها (کیفیات تجربه‌ای) (Qualia)، این آگاهی پدیداری است که اشیاء را می‌بینیم.» اما این صرفاً نظریه‌ای بد است، نه حقیقت.

بله، اما این شهودی بسیار قانع‌کننده به نظر می‌رسد. می‌بینید، من می‌توانم ساعت‌ها به شما گوش بدهم. اجازه دهید یک گام فراتر بروم. شما یکی از مشهورترین آتئیست‌ها در کنار ریچارد داوکینز هستید، که او را به‌خوبی می‌شناسید و در سال ۲۰۰۳ با هم «جنبش برایتس» (۶) را پایه‌گذاری کردید. لطفاً کمی در این باره توضیح دهید.

آن جنبش را ما پایه‌گذاری نکردیم. این کار را دو استاد دانشگاه فوق‌العاده و بازنشستهٔ  از کالیفرنیا انجام دادند. ما فقط از آن باخبر شدیم و آن را معرفی و گزارش کردیم. ما پیام‌رسان بودیم، نه خالق.

نکته‌ای که می‌خواهم بر آن تأکید کنم، این است که برای من دین هم یک «ایده» (Idee) است. ایده‌ای که در جریان تکامل پدید آمده است، همچون باور به خدا. شما خودتان خدا را «یک داستان ساختگی» (Fiktion) می‌دانید که در برخی جنبه‌ها می‌تواند مفید هم باشد. اما نخست، قبل از اینکه وارد بحث خدا شویم، برایم جالب است بدانم: این ایده اصلاً چرا در تاریخ بشر پدید آمد؟ چرا انسان‌ها ـ یا حتی حیوانات ـ شروع به باور به خدا کردند؟

من نمی‌توانم این را ثابت کنم، اما یک روایت بسیار قانع‌کننده و مناسب دارم.
بیشتر حیوانات ــ و قطعاً همهٔ پستانداران ــ نوعی واکنش هراس (Schreckreaktion) دارند. وقتی چیزی غیرمنتظره رخ دهد که ما را می‌ترساند، فوراً می‌خواهیم بدانیم چه خبر است. سگ شما شاید در یک شب زمستانی کنار پای‌تان چُرت بزند و ناگهان برف از بام فرو بریزد. سگ برمی‌جهد، پارس می‌کند و به شیوهٔ خودش می‌پرسد: «این چه بود؟ چه کسی بود؟ شاید یک دزد که وارد خانه شده باشد.» از دیدگاه تکاملی، دیدن یک عامل کنشگر (Akteur) در جایی که هیچ کنشگری وجود ندارد، یک استراتژی خوب است. ما انسان‌ها همان کاری را می‌کنیم که نیاکان‌مان می‌کردند. آنها شب‌ها در جنگل صداهای هراس‌انگیز می‌شنیدند و گمان می‌کردند درختی سخنگو یا موجودی پنهان دیده‌اند. درخت و این ایده دهان‌به‌دهان پخش می‌شد. کسی می‌پرسید: «واقعاً درخت سخنگو بود؟» یکی می‌گفت: «نه، چنین چیزی وجود ندارد.» دیگری می‌گفت: «چرا، من دیدم».

وقتی آنها به روستا بازمی‌گشتند، شایعه می‌پیچید: «فلانی درختی سخنگو دیده است.» و به این ترتیب، یکی از موجودات نامرئی آن منطقه متولد می‌شد. همهٔ الف‌ها (Elfen)، کوتوله‌ها، غول‌ها و پریان در باورهای عامیانه همین‌طور پدید آمدند: خیال‌پردازی‌های تکرارشونده‌ای که از تجربه‌های شگفت‌انگیزی برمی‌خاستند که توضیحی برایشان نداشتیم. و تنها آن داستان‌هایی باقی می‌ماندند که فراموش‌نشدنی بودند، همان‌هایی که مردم دوست داشتند برای فرزندانشان بازگو کنند. این‌گونه است که این چرخه عمل می‌کند. این‌گونه بود که چندخدایی پدید آمد. و در گذر تکامل، آن چندخدایی به یکتاپرستی بدل شد. و همین است کل ماجرا.

اما چرا شما این‌قدر مطمئن هستید که این ادراک‌ها ــ این تصور دیدن چیزی ــ همه خیال و سخن بی اساس (فیکشن) هستند؟ چرا فکر نمی‌کنید این حساسیت به بخشی از واقعیت باشد که واقعاً وجود دارد؟ یعنی چه چیزی شما را این‌قدر مطمئن می‌کند که خدایی وجود ندارد؟ از کجا می‌دانید؟

از کجا می‌دانم بابانوئل، خرگوش عید پاک یا هیولای دریاچهٔ لاخ‌نس (Lochnestmonster) وجود ندارند؟ من نمی‌دانم. شاید واقعاً باشند. اما تقریباً مطمئنم ــ و مثل ریچارد داوکینز می‌گویم: احتمالاً خدایی وجود ندارد. و منظورم این است که «بسیار محتمل نیست.» من فکر می‌کنم وجود خدا به همان اندازه نامحتمل است که وجود بابانوئل. (امیدوارم با این حرف کودکان تماشاگر برنامه را شوکه نکنم.)

یعنی شما نمی‌توانید این فرضیه، این ایده را ابطال کنید، فقط می‌گویید شواهد بسیار اندک و ناکافی در تأیید آن وجود دارد. هیچ برهانی به نفع وجود خدا در دست نیست.

بله. اما در چنین مواردی اغلب دلایل خوبی داریم تا یکی از گزینه‌ها را نامحتمل‌ترین بدانیم و آن را کنار بگذاریم. برتراند راسل نمونهٔ مشهوری آورده است. او می‌گفت: من نمی‌توانم ثابت کنم که در جایی از فضا یک قوری کوچک به دور زحل نمی‌چرخد. شاید واقعاً چنین قوری‌ای وجود داشته باشد. من نمی‌توانم خلافش را ثابت کنم. اما مهم هم نیست (۷).

می‌دانید آقای دنت، ما این مثال ــ این آزمایش فکری ــ را آماده کرده‌ایم. بیایید با هم ببینیم.

بسیار خب.

اجازه دهید معرفی کنم: این یک همسایه است. آدم خوش‌برخوردی است، اما باورهای عجیبی دارد. مثلاً این یکی: او باور دارد که بین زمین و مریخ، یک قوری چای به دور خورشید می‌گردد.

تاکنون هیچ‌کس این قوری را ندیده است، چون آن‌قدر کوچک است که هیچ تلسکوپی نمی‌تواند آن را رصد کند. همسایهٔ شما ــ بگذارید او را یک خداباور (theist) بنامیم ــ می‌گوید: «تا زمانی که هیچ‌کس نتواند این باور مرا رد کند، من به آن ایمان دارم. چیزی که ابطال‌پذیر نیست، می‌توان به آن ایمان داشت.»

اما آیا این درست است؟ واقعیت این است که فرضیه‌های عجیب و غریب بی‌شماری وجود دارند که ابطال‌پذیر نیستند. مثلاً این که جهان ما را یک «هیولای اسپاگتی پرنده» آفریده باشد. یا این‌که همه‌جا فیل‌های کوچک صورتی نشسته‌اند که به محض نگاه ما ناپدید می‌شوند.

این فرضیه‌ها قابل ابطال نیستند، اما کسی که می‌گوید چیزی وجود دارد، باید برای آن دلایل خوبی بیاورد. صرفِ این‌که نتوان آن را رد کرد، کافی نیست. وگرنه تعداد نامتناهی فرضیه‌های پوچ ممکن می‌شد.

اما این برای همسایهٔ ما و قوری‌اش چه معنایی دارد؟ چه کسی موضع درست‌تری دارد؟ خداباور، که به وجود قوری ایمان دارد؟ بی‌خدا (atheist)، که به نبودش باور دارد؟ یا شکاک  (skeptic)، که نه وجود و نه عدم آن را می‌پذیرد و صرفاً می‌گوید: «نمی‌دانیم.»؟

و حال پرسش اصلی: باور به وجود خدا چه وضعیتی دارد؟ آیا به همان اندازه نامعقول است که باور به یک هیولای اسپاگتی پرنده؟ آیا باور به چیزی که وجودش قابل اثبات نیست، معقول است؟

پس، آیا ایمان به خدا غیرعقلانی است؟

بله. ایمان در گذشته کارکرد بسیار مهمی داشت. باور دینی البته «اختراع» نشده بود، اما از طریق گزینش طبیعی باورهای فرهنگی به تقویت روحیهٔ همکاری و استحکام جوامع قبیله‌ای و روستایی ــ میان انسان‌هایی که خویشاوندی نداشتند ــ کمک کرد. به عبارتی، دین پیوندهای اجتماعی خانوادهٔ گسترده را گسترش می‌داد. من با کمال میل می‌پذیرم که دین در گذشته نقشی کلیدی در شکل‌گیری هویت گروهی و ایجاد انسجام اجتماعی داشته است. اما این نقش امروز دیگر ضروری نیست. من دین را به‌مثابه یک تکیه‌گاه آغازین می‌بینم، چیزی شبیه به یک «افزوده ای غیر طبیعی اما ضروری که کمبود را جبران می کند» (Prothese) که تمدن‌ها را برای پیدایش دموکراسی، علم، مطبوعات آزاد و بسیاری دستاوردهای خوب دیگر یاری کرد. دین در آغاز موتور محرک این فرایند بود. اما حالا ما می‌توانیم آن را کنار بگذاریم. اکنون می‌توانیم از دین عبور کنیم و آن‌ها می‌توانند از صحنهٔ زندگی محو شوند.

اما چه چیزی از دین می‌توانیم بیاموزیم جز همین جنبهٔ اجتماعی‌اش؟ موضوع معنا‌بخشی، که برای افراد دیندار بسیار مهم است، آیا برای شما هیچ‌گاه کمبودش حس نشده؟ آیا لحظه‌هایی بوده که آرزو کنید ای کاش مؤمن بودید؟

من هم به چیزهایی باور دارم، اما معنا‌بخشی (Sinnstiftung) یعنی ساختن زندگی حول چیزهایی که واقعاً ارزشمندند.  مثالی شخصی: من ناچار شدم تحت یک عمل سخت قلب باز قرار بگیرم. به علت پارگی در دیوارهٔ آئورت، برایم آئورت مصنوعی گذاشتند. معمولاً چنین چیزی مرگبار است، اما در مورد من نه، چون تیمی فوق‌العاده از پزشکان، پرستاران و تکنسین‌ها کار درست را در زمان درست انجام دادند و جانم را نجات دادند. این در سال ۲۰۰۶ بود، یعنی نزدیک به دوازده سال پیش.

وقتی در بیمارستان دورهٔ نقاهت را می‌گذراندم، با علاقه و کمی خنده ایمیل‌های زیادی می‌خواندم که می‌پرسیدند: «آیا تجربهٔ معنوی داشتی؟ آیا مرگ را به چشم دیدی؟» جوابم این بود: «بله، اما نه آن‌طور که شما انتظار داشتید.» برایم روشن شد که ما بی‌خدایان وقتی می‌گوییم Thank goodness («سپاس از نیکی»)، این در واقع هیچ ربطی به «خدایا شکرت» ندارد، بلکه به معنای شکرگزاری از نیکیِ موجود در جهان است.

در جهان چیز های خوب و نیکی فراوان است. اما ما این ها را وامدار خدای مهربان نیستیم، بلکه وامدار نیکی انسان‌ها هستیم، نیکی پزشکانی که از من مراقبت کردند، نیکی دانشمندانی که پژوهش و دارو ساختند. ما همه بهره‌مندیم از انبوه کارهای نیکی که دیگر انسان‌ها انجام داده‌اند. بنابراین توصیه می‌کنم سپاسگزار باشیم برای آنچه پیش‌تر انجام شده ــ و سپاس خود را با افزودن بر نیکی‌ها جبران کنیم: درختی بکاریم، کودکی یتیم را حمایت کنیم، چیزی مهم کشف کنیم، در انتخابات شرکت کنیم. این‌ها راه‌های واقعی برای نشان دادن سپاس ما هستند.

اما اینجا وارد عرصهٔ ارزش‌های اخلاقی می‌شویم. مثل عدالت، همبستگی و… آیا در جهان‌بینی شما این‌ها هم صرفاً خیالات و ساخته‌های فرهنگی نیستند؟ یعنی هیچ ارزش عینی‌ای وجود ندارد؟

هم آری و هم نه. فراموش نکنید ــ همان‌طور که خودتان هم گفتید ــ توهم‌ها می‌توانند سودمند باشند. توهم کاربری (user illusion) در گوشی شما مفید است. ما جهان‌بینی‌های مشترکی داریم که برایمان بیشتر سود دارند تا زیان. «توهم» نامیدنشان کمی ناعادلانه است. اینجا با همان مسئلهٔ فلسفی دیرینه روبه‌رو هستیم: آیا چیزها خوب‌اند چون خدا گفته خوب‌اند، یا خدا آن‌ها را خوب می‌داند چون واقعاً خوب‌اند؟ از دید من، هیچ تضمینی وجود ندارد که چیزی فقط به این دلیل خوب باشد که کسی ــ حتی خدا یا مثلاً عمهٔ بزرگم ــ چنین فکر می‌کند. تاریخ پر است از تصویرهای مشمئزکننده‌ای از خدا و باورهای منسوب به او که رنج بسیاری به بار آورده‌اند. پس راه بهتر چیست؟ ساده است: واسطه را حذف کنیم و در واژه های سایسی در باره چیز ها اندیشه کنیم.

تصور کنید یک کنگرهٔ عمومی داریم، یک میدان عمومی که در آن هرکس بتواند دلیل بیاورد که چرا چیزی را خوب می‌داند. اینجا فرصتی برای او فراهمشده است تا دیگران را قانع کند. اما هرگز نباید «کارت باور دینی» (Glaubenskarte) را رو کند. اینکه بگویید: «در دین من خوردن گوشت خوک بد است» یک واقعیت است. اما اگر می‌خواهید دیگران را قانع کنید، باید دلیل بیاورید ــ نه صرفاً «چون خدا چنین گفته». اگر دلیلی خوب وجود داشته باشد، همه می‌پذیرند.

این فرایند مبتنی بر عقل گرایی است. این یک نتیجه گیری علمی نیست بلکه حاصل کار اقناعی سیاسی (politische Überzeugungsarbeit) است. مسئله اصلی در اینجا آرمان (das Ideal) است، تلاشی برای رسیدن به اجماع، هرچند بسیاری موضوعات بی‌پاسخ بمانند. اگر به جهان نگاه کنیم، می‌بینیم که برخی باورها نزد بعضی مقدس است و نزد برخی دیگر پوچ. اگر آسیبی نمی‌زنند، بگذاریم همان‌طور بمانند. اما در بنیاد اخلاق، بهترین پایه چیزی جز تفکر جمعی انسان‌ها نیست، وقتی ترغیب شوند که عمیق بیندیشند.

ما دیگر کم‌کم به پایان گفت‌وگو نزدیک می‌شویم. حالا می‌فهمم چرا شما به خدایی در بیرون باور ندارید. اما می‌پرسم: درون خودتان، آیا هیچ بُعد معنوی (spiritual) احساس می‌کنید؟ مثلاً وقتی در قایق تفریحی خود هستید، موسیقی جاَز گوش می‌کنید، یا به مرگ خود می‌اندیشید؟

واژهٔ «معنوی» در زبان انگلیسی معنای وسیعی پیدا کرده، اما همین باعث شد معنای اصلی‌اش کم‌رنگ شود. برای بعضی‌ها فوتبال حرفه‌ای معنویت است! برای من، حقیقت، دموکراسی و خودمختاری ارزش‌های والای معنوی‌اند. و بله، من عمیقاً شاکرم که موسیقی و هنر وجود دارند، و گاهی آن‌ها مرا تا حد اشک برمی‌انگیزند. این فوق‌العاده است.

و حتی برایم شگفت‌انگیزتر است وقتی درک می‌کنم که یوهان سباستیان باخ نه فرشته بود، نه خدا، نه موجودی ماورایی ــ بلکه محصولی بزرگ از تکامل طبیعی و انتخاب فرهنگی. ذهن او با ابزارهایی عالی مجهز بود که چنین آثار شگفت‌انگیزی آفرید که همهٔ بشریت را تحت تأثیر قرار می‌دهد. همین برای من کافی است. من باخ را بیش از این تحسین نمی‌کردم اگر کسی مرا متقاعد می‌کرد که خدایی به او «قرص نبوغ» داده است. این برایم نوعی فریب بود.

بسیار سپاسگزارم از این گفت‌وگو. باعث خوشحالی من بود.

این خوشحالی دوطرفه بود. پرسش‌های خوبی مطرح کردید.

———————————
توضیحات مترجم:
۱:  سیری نام دستیار صوتی هوشمند (AI voice assistant) است که روی آیفون (و دیگر محصولات اپل) نصب می‌شود. سیری یک نرم‌افزار/برنامه هوش مصنوعی است که با کاربران از طریق صدا تعامل می‌کند (مثل پاسخ به سوالات، اجرای دستورات). در جمله گفته شده: «این آیفون با سیری روی آن...» اشاره به آیفون به عنوان سخت‌افزار و سیری به عنوان نرم‌افزار است. گوینده تأکید می‌کند که حتی اگر در آینده بتواند با سیری همانند یک انسان گفتگو کند، باز هم سیری آگاهی (Bewusstsein) ، تجربهٔ درونی (Erleben)  یا آزادی (Freiheit) ندارد.  پس سیری چیست؟ یک دستیار مجازی مبتنی بر هوش مصنوعی، نه یک ربات فیزیکی. اما در بحث‌های فلسفی (مثل این متن)، گاهی از آن به عنوان نماد یک “غیرانسان هوشمند اما فاقد آگاهی” استفاده می‌شود تا مرز بین هوش مصنوعی پیشرفته و آگاهی انسانی را بررسی کنند.

۲: یک پمپ شهود نوعی آزمایش فکری (Gedankenexperimen) است که به شکلی گویا و جذاب طراحی می‌شود تا شهود (Intuition) خواننده یا شنونده را درباره یک مسئله فلسفی به جهتی خاص “پمپاژ” کند (یعنی هدایت یا برانگیخته کند). هدف آن قانع کردن یا به چالش کشیدن یک دیدگاه از طریق برانگیختن احساس “درستی” یا “نادرستی” در مخاطب است، نه لزوماً ارائه یک برهان منطقیِ قدم‌به‌قدم. مثل یک پمپ که آب را جابه‌جا می‌کند، پمپ شهود هم تلاش می‌کند “شهودهای فلسفی” شما را به سمت نتیجه‌ای خاص منتقل کند.

مثال کلاسیک: “مری دانشمند رنگ‌ها” (Mary the Color Scientist). داستان همان گونه که در بالا آمده به این شکل است: مری دانشمندی است که تمام دانش فیزیکی و عصب‌شناختی درباره رنگ‌ها را می‌داند (مثلاً اینکه طول موج قرمز ۷۰۰ نانومتر است و چه واکنشی در مغز ایجاد می‌کند)، اما خودش هرگز رنگی ندیده است (او در یک اتاق سیاه‌وسفید زندگی کرده). روزی مری از اتاق خارج می‌شود و برای اولین‌بار یک گوجه‌فرنگی قرمز را می‌بیند. حال پرسش این است پرسش: آیا مری چیز جدیدی یاد می‌گیرد؟ آیا تجربه ذهنی یا همان کوالیا (Qualia) دیدن رنگ قرمز چیزی فراتر از دانش فیزیکی است؟

هدف پمپ شهود: شهود اکثر مردم این است که “بله، مری چیزی کاملاً جدید یاد می‌گیرد”. بنابراین، این آزمایش فکری به نظر می‌رسد که فیزیکالیسم (این دیدگاه که همه چیز—از جمله آگاهی—فیزیکی است) را زیر سؤال می‌برد، زیرا چیزی غیرفیزیکی (”تجربه ذهنی رنگ”) وجود دارد که علم فیزیکی نمی‌تواند آن را توصیف کند. درمتن گفتگوی بالا آمده است: “این یک مثال کلاسیک از یک پمپ شهود است. اما این استدلال غلط است.” یعنی: آزمایش مری اگرچه شهود ما را به سمت رد فیزیکالیسم می‌کشاند (پمپ شهود قدرتمندی است)، اما از نظر منطقی یا فلسفی نتیجه‌گیری معتبری ندارد. حتی خود فرانک جکسون (خالق این آزمایش فکری) بعدها آن را پس گرفت  و گفت که این آزمایش آنچه او می‌خواست ثابت کند یعنی وجود غیرفیزیکیِ Qualia) ) را اثبات نمی‌کند. دنیل دنت که خود این اصطلاح را ابداع کرد، هشدار می‌دهد که پمپ‌های شهود ممکن است فریبنده باشند: آنها شهودها را دستکاری می‌کنند، بدون اینکه استدلال دقیقی ارائه دهند. گاهی یک داستان جذاب، ما را از ضعف منطقی استدلال غافل می‌کند. آزمایش مری، از نظر دنت، یکی از این پمپ‌های شهود گمراه‌کننده است (او در کتابش به نام “در باب آگاهی” این آزمایش را به تفصیل نقد می‌کند). “پمپ شهود” به ابزاری اقناعی—اما بالقوه گمراه‌کننده— در فلسفه اشاره دارد که با داستان‌پردازی، شهودهای ما را برای قبول یک دیدگاه خاص به کار می‌گیرد. آزمایش مری نمونه‌ای کلاسیک است، اما نویسنده متن (احتمالاً با تأثیر از دیدگاه‌های دنت یا خود جکسون) تأکید می‌کند که این پمپ شهود، اگرچه قوی به نظر می‌رسد، از نظر منطقی نادرست است.

۳: مثال توماس نیگل درباره «خفاش بودن چگونه است» (What Is It Like to Be a Bat?) (۱۹۷۴) و نقد دنیل دنت به آن، از بحث‌های کلاسیک در فلسفه ذهن هستند. در اینجا هر دو را به طور خلاصه و ساختاریافته توضیح داده می شود.

استدلال توماس نیگل: «خفاش بودن چگونه است؟»

نیگل در مقاله معروف خود با عنوان «خفاش بودن چگونه است؟» استدلال می‌کند که تجربه ذهنی (phenomenal consciousness)  را نمی‌توان به طور کامل با زبان فیزیک یا عصب‌شناسی توصیف کرد. محور استدلال او چنین است: حتی اگر ما تمام حقایق عینی درباره فیزیولوژی، سونار (echolocation) و مغز خفاش را بدانیم، باز هم یک حقیقت ذهنی باقی می‌ماند که از دسترس ما خارج است: «احساسِ بودن یک خفاش» (چه احساسی دارد که تو جهان را از طریق پژواکیابی ادراک کنی؟). نتیجه‌گیری نیگل: این نشان می‌دهد که فیزیکالیسم (دیدگاهی که همه چیز، از جمله آگاهی، فیزیکی است) ناقص است، چون توضیح عینی نمی‌تواند کیفیت ذهنی تجربه (Qualia)  را دربرگیرد. جمله معروف نیگل چنین است: «یک موجود عینی، هر قدر هم که دانشش کامل باشد، هرگز نمی‌تواند به نقطه‌نظر ذهنیِ آن موجود خاص دست یابد».

۴: کاتلین اینس (Kathleen A. Ains) یک دانشجوی دکترای فلسفه در دانشگاه تافتز در دهه ۱۹۹۰ بود که تحت راهنمایی دنیل دنت کار می‌کرد. او در حلقه فکری دنت درباره فلسفه ذهن و شناخت فعال بود. مقاله‌ای از کاتلین اینس که در بالا به آن اشاره می شود و عنوان آن (How it is to be boring and narrow-minded) است در منابع آکادمیک استاندارد یافت نمی‌شود. این احتمالاً یک طنز درونی یا یک شوخی فلسفی در محافل دانشگاهی بوده که در خاطرات یا گفتگوها نقل شده است. ممکن است اینس واقعاً مقاله‌ای انتقادی درباره محدودیت‌های بحث کیفیات ذهنی یا Qualia نوشته باشد، اما با عنوانی رسمی‌تر. ارتباط مقاله با مناظره دنت و نیگل: این شوخی کاملاً با موضع فلسفی دنت همسو است. دنت همواره استدلال کرده که Qualia به آن شکلی که نیگل و دیگران توصیف می‌کنند، وجود ندارد. از دید دنت، پرسش “خفاش بودن چگونه است؟” یک پرسش نادرست است، زیرا فرض می‌گیرد که “چگونه بودن” یک امر ذهنیِ دست‌نیافتنی است. دنت معتقد است ما می‌توانیم با مطالعه عینی مغز و رفتار، به طور کامل بدانیم که “خفاش بودن چگونه است”. این داستان کوتاه نمونه‌ای از طنز و تخفیف‌گرایی در مناظرات آکادمیک است. نشان می‌دهد که چگونه یک ایده فلسفی جدی (نیگل) می‌تواند با یک عنوان طنزآمیز به چالش کشیده شود. همچنین نشان‌دهنده رابطه مکتبی‌ست که دنت با دانشجویانش داشته و چگونه از طنز به عنوان یک اسلحه فلسفی استفاده می‌کرده است.

۵: نقد دنیل دنت به نیگل: دنیل دنت در آثار مختلف به ویژه در مقاله Quining Qualia و کتاب «آگاهی» (Explained)  به نیگل و مفهوم کیفیت ذهنی حمله می‌کند. نقدهای اصلی او:

الف: نقد «دسترسی‌ناپذیری مطلق». دنت می‌گوید: نیگل ادعا می‌کند که ما اصلاً نمی‌توانیم بدانیم خفاش بودن چگونه است. اما این ادعای اغراق‌آمیز است. اگر ما تمام پردازش‌های حسی، عصبی و رفتاری خفاش را بدانیم، می‌توانیم با شبیه‌سازی دقیق، یک مدل کامپیوتری از ذهن خفاش بسازیم و حتی خود را در جایگاه آن قرار دهیم (مثلاً با شبیه‌سازی پژواکیابی در یک واقعیت مجازی). پس «خفاش بودن» کاملاً دست‌نیافتنی نیست، فقط پیچیده است.

ب: نقد «کیفیت ذهنی به عنوان جوهر مستقل». دنت معتقد است که کیفیات ذهنی یا Qualia مانند «قرمزی» گوجه یا «احساس پژواکیابی» ویژگی‌های جادویی و غیرقابل تحلیل نیستند، بلکه همان الگوهای پردازش اطلاعات توسط مغز هستند. او آزمایش فکری معروفی به نام «قهوه‌ای شدن ناگهانی کاغذ دیواری» را مطرح می‌کند: اگر شما متوجه تغییر تدریجی رنگ کاغذ دیواری نشوید، آیا کیفیات ذهنی شما تغییر نکرده است؟ پس کیفیات ذهنی امری ثابت و مطلق نیست، بلکه وابسته به توجه، حافظه و توصیف است.

ج: نقد «اول‌شخص بودن». نیگل بر منظر اول‌شخص (دیدگاه درونی) تأکید دارد. اما دنت می‌گوید که اول‌شخص بودن را هم می‌توان از منظر سوم‌شخص مطالعه کرد (مثلاً با اسکن مغزی که نشان دهد چه اتفاقی در مغز می‌افتد وقتی کسی می‌گوید: «احساس خفاش بودن را دارم»). دنت: «اول‌شخص بودن یک پدیده فیزیکی پیچیده است، نه یک معجزه».

د: نقد «سوءتفاهم از فیزیکالیسم». دنت می‌گوید فیزیکالیسم ادعا نمی‌کند که همه چیز را امروز می‌دانیم، بلکه ادعا می‌کند که هیچ نیروی مرموز غیرفیزیکی در کار نیست. مشکل نیگل ناشی از «توهم کیفیات ذهنی» است: ما فکر می‌کنیم Qualia چیزی ورای فرآیندهای فیزیکی است، اما در واقع خودِ همان فرآیندها هستند.

۶: جنبش برایتس (Brights) که گاه به فارسی «برایت‌ها» یا «اندیشمندان روشن‌بین» ترجمه می‌شود) یک جنبش اجتماعی است که در سال ۲۰۰۳ توسط پل گیزر (Paul Geisert) و مایانا ینگ (Mynga Futrell) با هدف ایجاد هویت و شبکه‌ای برای افرادی که جهان‌بینی طبیعی‌گرایانه دارند، تأسیس شد. دنیل دنت و ریچارد داوکینز از مشهورترین حامیان و اعضای اولیه این جنبش بودند. جنبش Brights تلاشی بود برای تبدیل طبیعی‌گرایی از یک موضع فلسفیِ پراکنده به یک هویت اجتماعیِ مؤثر. دنت و داوکینز با استفاده از شهرت خود سعی کردند این ایده را ترویج کنند که «طبیعی‌گرایان نیز می‌توانند — و باید — در گفتگوی عمومی درباره اخلاق و معناداری زندگی مشارکت کنند، بدون اینکه نیاز به اتکا به مفاهیم فراطبیعی داشته باشند». این جنبش بخشی از موج گسترده‌تر آتئیسم عمومی (Public Atheism) در دهه ۲۰۰۰ بود که با کتاب‌هایی مانند «پندار خدا» (داوکینز، ۲۰۰۶) و «خرافه‌زدایی» (دنت، ۲۰۰۶) شناخته می‌شود.

۷: مثال قوری سماوی (یا قوری چای راسل) یکی از مشهورترین استعاره‌های فلسفی است که توسط برتراند راسل فیلسوف و ریاضیدان بریتانیایی ارائه شد. این مثال به طور خلاصه اصل بار اثبات در فلسفه علم و نقد ادعاهای بدون شواهد را توضیح می‌دهد.

داستان قوری راسل: راسل در مقاله‌ای در سال ۱۹۵۲ با عنوان «آیا یک خداباور هستید؟» این مثال را مطرح کرد: «فرض کنید من ادعا کنم که یک قوری چای چینی در مداری بیضی‌شکل بین زمین و مریخ به دور خورشید می‌چرخد، آن‌قدر کوچک که حتی با قدرتمندترین تلسکوپ‌ها هم دیده نمی‌شود. اگر من سپس بگویم: از آنجا که شما نمی‌توانید عدم وجود این قوری را ثابت کنید، تردید در مورد وجودش نشان‌دهنده‌ی شک‌گرایی افراطی شماست — قطعاً همه خواهند پذیرفت که من حرف بی‌معنایی زده‌ام. اما اگر وجود چنین قوری در کتاب‌های باستانی ادعا شده بود، هر یکشنبه به عنوان حقیقتی مقدس آموزش داده می‌شد و در مدارس القا می‌شد، و تردید به وجود آن نشانه‌ی دیوانگی تلقی می‌شد…»

هدف راسل از این مثال چه بود: راسل این استعاره را برای نقد ادعاهای مذهبیِ فاقد شواهد و به ویژه در پاسخ به این استدلال که «اگر نمی‌توانی عدم خدا را ثابت کنی، پس باید وجودش را بپذیری» مطرح کرد. به طور کلی اعتقاد عموم امروزه بر آن است که بار اثبات بر عهده‌ی مدعی است: اگر کسی ادعایی غیرعادی کند (مثل وجود قوری در فضا)، باید خودش آن را با شواهد ثابت کند. این وظیفه‌ی دیگران نیست که عدم آن را ثابت کنند. دیگر آن که غیرقابل رد بودن یک ادعا، دلیل بر درستی آن نیست: بسیاری از ادعاها (مانند وجود خدا، اجنه، انرژی‌های مرموز) طوری طراحی می‌شوند که اصلًا غیرقابل رد باشند. اما این به معنای اعتبار آنها نیست.

---

نظر خوانندگان:

---

■ آقای طباطبائی گرامی، از زحمات شما برای ترجمه مصاحبه با استاد دِنت که در مورد موضوع مورد علاقه و توجه من هم هست بسیار سپاسگرارم. ایشان همان گونه که از صحبت‌هایشان آشکار است یک فیزیکالیست کامل است و بدون تعارف تمام فعالیت‌های ذهنی مخصوصا مساله “کوآلیا” را به اندام مغز نسبت می‌دهد ولی مدرک علمی و متقن قانع‌کننده‌ای ارائه نمی کند. این که در آزمایشات اسکنی در مغز فعل و انفعالاتی رخ می‌دهد، به نظر من جواب کافی نیست. از ایشان باید پرسید اگر همان محل‌های تحریک شده در مغز را به گونه مصنوعی تحریک کنیم همان حالات “کوالیا”ئی را می‌توانیم تولید کنیم؟ و آیا محل های تحریک شده در مغز برای تمام فاعلین یکسان است و غیره.
جمشیدی

---

■ با تشکر از جناب جمشیدی عزیز. در پاسخ باید بگویم که من در این زمینه تخصصی ندارم که قضاوت نهایی ارائه دهم. توصیه می‌کنم اگر گفتگو با دیوید چالمرز را نخوانده‌اید به آن مقاله مراجعه کنید و چه بسا جواب پرسش خود را تا اندازه ای دریافت کنید.
با تشکر از علاقه و توجه شما به ترجمه من
علی‌محمد طباطبایی

---

■ آقای طباطبائی گرامی از راهنمائی شما بسیار سپاسگزارم. من ترجمه مصاحبه با دیوید چالمرز شما را هم خوانده‌ام و بسیار لذت بردم. زحمات شما قابل تقدیر است. از نظر من نظرات چالمرز در مورد مقوله آگاهی(هوشیاری) بیشتر قابل پذیرش است تا استاد دِنت.
جمشیدی

---

امپراتوری‌های قهوه

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

تا پایان قرن هفدهم، عربستان به‌عنوان تأمین‌کننده قهوه جهان بدون رقیب بود. همان‌طور که یک نویسنده پاریسی در سال ۱۶۹۶ توضیح داد: «قهوه در حوالی مکه برداشت می‌شود. از آنجا به بندر جده منتقل می‌گردد. سپس به سوئز حمل می‌شود و با شتر به اسکندریه برده می‌شود. در اینجا، در انبارهای مصری، بازرگانان فرانسوی و ونیزی ذخیره دانه‌های قهوه مورد نیاز خود را برای کشورهایشان خریداری می‌کنند.» گاهی اوقات قهوه مستقیماً از طریق هلندی‌ها از بندر موخا نیز صادر می‌شد. اما با افزایش محبوبیت قهوه، کشورهای اروپایی شروع به نگرانی در مورد وابستگی خود به این محصول خارجی کردند و برای ایجاد منابع تأمین خود اقدام نمودند. عرب‌ها به‌طور قابل‌درک‌ای هر کاری که می‌توانستند برای حفظ انحصار خود انجام دادند. دانه‌های قهوه قبل از حمل، به‌گونه‌ای فرآوری می‌شدند که نابارور باشند و نتوان از آن‌ها برای کاشت گیاهان جدید استفاده کرد؛ همچنین خارجی‌ها از مناطق تولید قهوه منع شدند.

اولین کسانی که انحصار عرب‌ها را شکستند، هلندی‌ها بودند که در قرن هفدهم جای پرتغالی‌ها را به‌عنوان قدرت مسلط اروپایی در هند شرقی گرفتند و در این فرآیند کنترل تجارت ادویه را به دست آوردند و برای مدتی کوتاه به قدرت پیشرو تجاری جهان تبدیل شدند. ملوانان هلندی قلمه‌هایی از درختان قهوه عربی را دزدیدند که به آمستردام برده شد و با موفقیت در گلخانه‌ها پرورش یافت. در دهه ۱۶۹۰، شرکت هند شرقی هلند مزارع قهوه را در باتاویا در جاوه (Batavia in Java)، مستعمره‌ای جزیره‌ای در اندونزی امروزی، تأسیس کرد. در عرض چند سال، قهوه جاوه که مستقیماً به روتردام حمل می‌شد، کنترل بازار قهوه را به هلندی‌ها داد. قهوه عربی نتوانست از نظر قیمت رقابت کند، هرچند خبرگان معتقد بودند که طعم آن برتر است.

پس از آن نوبت به فرانسوی‌ها رسید. هلندی‌ها به‌طور مفیدی نشان داده بودند که قهوه در آب‌وهوایی مشابه آب‌وهوای مورد نیاز نیشکر رشد می‌کند، که نشان می‌داد این گیاه به‌خوبی در هند غربی نیز رشد خواهد کرد، همان‌طور که در هند شرقی رشد کرده بود. یک افسر نیروی دریایی فرانسه به نام گابریل ماتیو دو کلو (Gabriel Mathieu de Clieu)، که در جزیره مارتینیک (Martinique) مستقر بود، به خود مأموریت داد تا قهوه را به هند غربی فرانسه معرفی کند. در طول یک سفر به پاریس در سال ۱۷۲۳، او یک طرح کاملاً غیررسمی را آغاز کرد تا قلمه‌ای از یک درخت قهوه را به دست آورد و به مارتینیک ببرد. تنها درخت قهوه در پاریس نمونه‌ای به‌خوبی محافظت‌شده در گلخانه‌ای در باغ گیاهان بود که در سال ۱۷۱۴ توسط هلندی‌ها به لوئی چهاردهم اهدا شده بود؛ با این حال، به نظر می‌رسید لوئی علاقه‌ای به قهوه نداشت. دو کلو نمی‌توانست به سادگی از این درخت سلطنتی قلمه بگیرد، بنابراین از ارتباطات خود استفاده کرد. او از یک بانوی اشرافی جوان درخواست کرد تا قلمه‌ای از پزشک سلطنتی بگیرد، که مجاز بود از هر گیاهی که می‌خواست برای تهیه دارو استفاده کند. این قلمه سپس به دو کلو تحویل داده شد، که با دقت از آن مراقبت کرد و آن را در یک جعبه شیشه‌ای قرار داد و به کشتی عازم هند غربی برد.

اگر قرار باشد به روایت خودستایانه دو کلو اعتقاد داشته باشیم، این گیاه در طول سفر خود در اقیانوس اطلس با خطرات متعددی روبرو شد. دو کلو سال‌ها بعد در ابتدای شرح مفصلی از سفر پرخطر خود نوشت: «بی‌فایده است که جزئیات مراقبت‌های بی‌پایانی را که مجبور بودم در طول این سفر طولانی از این گیاه ظریف به عمل آورم و مشکلاتی که در نجات آن داشتم را بازگو کنم.» ابتدا گیاه مجبور شد توجهات یک مسافر مرموز را تحمل کند که با لهجه هلندی فرانسوی صحبت می‌کرد. هر روز دو کلو گیاه خود را به عرشه کشتی می‌برد تا در معرض نور خورشید قرار گیرد، و پس از چرت زدن کنار گیاهش یک روز بیدار شد و دید که مرد هلندی یکی از شاخه‌های آن را شکسته است. با این حال، مرد هلندی در مادیرا از کشتی پیاده شد. سپس کشتی با یک دزد دریایی برخورد کرد و به سختی جان سالم به در برد. جعبه شیشه‌ای گیاه قهوه در این درگیری آسیب دید، بنابراین دو کلو مجبور شد از نجار کشتی بخواهد که آن را برایش تعمیر کند. سپس طوفانی رخ داد که دوباره جعبه را آسیب زد و گیاه را با آب دریا خیس کرد. در نهایت، کشتی برای چند روز در آرامش کامل قرار گرفت و آب آشامیدنی جیره‌بندی شد. دو کلو نوشت: «آب به‌قدری کم بود که برای بیش از یک ماه مجبور شدم سهم ناچیز خود را با گیاه قهوه‌ام تقسیم کنم، که تمام امیدهای خوشبختی من به آن بسته بود.»

در نهایت، دو کلو و محموله گران‌بهایش به مارتینیک رسیدند. او نوشت: «با رسیدن به خانه، اولین کارم این بود که گیاهم را با دقت زیاد در بخشی از باغم که برای رشدش مساعد بود، بکارم. با وجود اینکه آن را زیر نظر داشتم، بارها ترسیدم که از من گرفته شود؛ و در نهایت مجبور شدم آن را با بوته‌های خاردار احاطه کنم و تا زمانی که به بلوغ برسد، نگهبانی برای آن قرار دهم... این گیاه گران‌بها که به دلیل خطراتی که از سر گذرانده بود و مراقبت‌هایی که از من طلبیده بود، برایم عزیزتر شده بود.» دو سال بعد، دو کلو اولین برداشت خود را از این گیاه جمع‌آوری کرد. سپس شروع به دادن قلمه‌هایی از گیاه به دوستانش کرد تا آن‌ها نیز بتوانند کشت را آغاز کنند. دو کلو همچنین گیاهان قهوه را به جزایر سنت‌دومینگو و گوادلوپ فرستاد، جایی که رشد کردند. صادرات قهوه به فرانسه در سال ۱۷۳۰ آغاز شد و تولید به‌حدی از تقاضای داخلی فراتر رفت که فرانسوی‌ها شروع به ارسال قهوه مازاد از مارسی به شرق مدیترانه کردند. یک بار دیگر، قهوه عربی به سختی می‌توانست رقابت کند. به پاس این دستاورد، دو کلو در سال ۱۷۴۶ به لوئی پانزدهم (Louis XV) معرفی شد که نسبت به پیشینیانش علاقه‌ بیشتری به قهوه داشت. در همان زمان، هلندی‌ها قهوه را به سورینام، مستعمره‌ای در آمریکای جنوبی، معرفی کردند. نوادگان گیاه اصلی دو کلو نیز در منطقه، در هائیتی، کوبا، کاستاریکا و ونزوئلا گسترش یافتند. در نهایت، برزیل به تأمین‌کننده اصلی قهوه در جهان تبدیل شد و عربستان را به‌کلی پشت سر گذاشت.

شرح تصویر: گابریل ماتیو دو کلو سهمیه آب خود را در کشتی به گلدان قهوه می‌دهد

قهوه راه درازی را از خاستگاه مبهم خود به‌عنوان یک نوشیدنی مذهبی در یمن پیموده بود. پس از نفوذ در جهان عرب، در سراسر اروپا پذیرفته شد و سپس توسط قدرت‌های اروپایی در سراسر جهان گسترش یافت. قهوه به‌عنوان جایگزینی برای الکل، عمدتاً مورد علاقه روشنفکران و بازرگانان، به شهرت جهانی رسیده بود. اما مهم‌تر از این نوشیدنی جدید، روش نوین مصرف آن بود: در قهوه‌خانه‌ها، که به‌اندازه قهوه، گفت‌وگو نیز ارائه می‌کردند. بدین ترتیب، قهوه‌خانه‌ها محیطی کاملاً جدید برای تبادل اجتماعی، فکری، تجاری و سیاسی فراهم کردند.

ادامه دارد ...

بخش بعدی اینترنت قوه‌خانه‌ای (فصل هشتم کتاب)

بخش‌های پیشین:
بخش نخست؛ مقدمه کتاب تاریخ جهان در شش پیاله
بخش دوم؛ آبجوی عصر حجر
بخش سوم؛ آبجوی عصر حجر
بخش چهارم؛ آبجو در جهان متمدن
بخش پنجم؛ خاستگاه خط
بخش ششم؛ خاستگاه اندیشه غربی
بخش هفتم؛ فلسفه نوشیدن
بخش هشتم؛ تاکستان امپراتوری
بخش نهم؛ شراب، نوشیدنی برای همه؟
بخش دهم؛ چرا مسیحیان شراب می‌نوشیدند اما مسلمانان نه؟
بخش دهم؛ نشاط در دوران استعماری
بخش یازدهم: روح‌ها، شکر و بردگان
بخش دوازدهم: نوشیدنی‌هایی که آمریکا را ساختند
بخش سیزدهم: روحیه پیشگامی
بخش چهاردهم: قهوه در عصر خرد
بخش پانزدهم: پیروزی قوه

A History of the World in Six Glasses, Tom Standage

ساعت طلایی فلسفه: گفتگو با دانیل دنت فقید

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

کانال ماهواره‌ای سوئیس (SRF)

بخش اول

مقدمه مترجم: اگر امروز از ما بپرسند «آگاهی چیست؟»، احتمالاً پاسخ خواهیم داد: «همان حس درونی من، تجربه رنگ قرمز، مزه شکلات، یا دردی که اکنون احساس می‌کنم». این پاسخ، سنت دیرینه‌ای را بازتاب می‌دهد که آگاهی را به مثابه «تئاتر درونی ذهن» می‌پندارد: صحنه‌ای که در آن افکار، احساسات و ادراکات مانند بازیگرانی در برابر ناظری مرکزی – همان «من» – ظاهر می‌شوند. اما اگر این تصویر ریشه‌دار، توهمی پیچیده باشد؟ اگر هیچ صحنه مرکزی، هیچ ناظر واحدی در سر ما وجود نداشته باشد چه؟ دنیل دنت، فیلسوف برجسته آمریکایی و استاد علوم شناختی، دقیقاً با همین پرسش بنیادین، انقلابی آرام اما عمیق در فهم ما از ذهن به پا کرده است. از نگاه دنت، آنچه ما «خودآگاهی» یا «احساس من بودن» می‌نامیم، نه جوهره‌ای رازآمیز، بلکه فرآورده تکامل – یک «داستانسرایی پیچیده عصبی» – است. او با بهره‌گیری از یافته‌های عصب‌شناسی، روانشناسی تکاملی و هوش مصنوعی، مدعی است که مغز ما سیستمی موازی، توزیع‌شده و فاقد مرکز فرماندهی است که از طریق فرآیندهای رقابتی بی‌شمار، روایتی یکپارچه – اما ذاتاً ناقص و پس‌نگریانه – می‌سازد تا جهان و جایگاه ما در آن را معنادار کند. این روایت، همان «من» است: توهمی سودمند.
در این چارچوب، احساس وحدت خودآگاه ما شبیه به واسط کاربری یک کامپیوتر فوق‌پیچیده است. شما برای استفاده از تلفن همراه، نیازی به فهم ترانزیستورها و کدهای ماشین ندارید. تنها با آیکون‌ها و نمادهای ساده‌شده سروکار دارید. به همین ترتیب، مغز نیز برای مدیریت انبوه داده‌های عصبی، یک «واسط روایی» می‌سازد تا تصمیم‌گیری و ارتباط اجتماعی را ممکن کند. این واسط، ضروری و کارآمد است، اما بازنمایی دقیقِ معماری آشوبناک و غیرمتمرکز مغز نیست. به بیان دنت: «آگاهی توهمی است که خود مغز آن را می‌سازد، اما این بدان معنا نیست که اهمیت ندارد – برعکس، دقیقاً به این دلیل مهم است که چنین توهم قدرتمندی را خلق کرده‌ایم.»
گفتگوی حاضر، کاوشی است در قلب این ایده جسورانه. ما همراه دنت خواهیم کاوید که چگونه مغزِ فاقد تماشاچی مرکزی، توهم تماشاچی را می‌آفریند. چرا این توهم برای بقا ضروری است. و چگونه پذیرش این دیدگاه، نه تنها از شکوه تجربه انسانی نمی‌کاهد، بلکه درکی ژرف‌تر و علمی‌تر از چیستیِ بودنِ انسان به ارمغان می‌آورد. این سفر، ما را از دل اسرار فلسفه ذهن به پیشرفته‌ترین آزمایشگاه‌های علوم شناختی می‌برد و در نهایت، تصویری نو از خودمان به عنوان روایت‌گران قصه‌ای پرشکوه – و توهمی – به نام هویت ارائه می‌دهد.

دانیل دنت در گفت‌وگو درباره‌ی ذهن

خانم‌ها و آقایان، به شما خوش‌آمد می‌گویم. آیا تاکنون از خود پرسیده‌اید که چگونه از این توده‌ی مادی می‌تواند یک «من» پدید آید؟ «منی» با ادراکات، احساسات و اندیشه‌ها؟ بی‌تردید این یکی از بزرگ‌ترین معماهای بشریت است. اما مهمان امشب من، این موضوع را طور دیگری می‌بیند. دانیل دنت (Daniel Dennett) یکی از تأثیرگذارترین فیلسوفان جهان است. او خداناباور، داروینیست و پیرو طبیعت‌گرایی است. از دیدگاه او، انسان چیزی جز تکه‌ای پیچیده از ماده نیست. حال باید دید خدا، روح و آزادی ما در این میان چه جایگاهی دارند. آقای دنت، خوش آمدید.

ـ خوشحالم که اینجا هستم.

فیلسوفان بزرگی چون افلاطون و ارسطو بر این باور بودند که فلسفه با شگفتی آغاز می‌شود. آخرین بار کی به معنای فلسفی دچار شگفتی شدید؟

من تقریباً هر روز شگفت‌زده می‌شوم. گاهی از نبوغ طبیعت، گاهی هم از پدیده‌های عجیب در جهان هستی. و گاهی نیز از برداشت‌های نادرست برخی همکارانم، که نمی‌خواهند بفهمند. به این نتیجه رسیده‌ام که آنها نمی‌فهمند، چون نمی‌خواهند بفهمند. می‌خواهند برای چیزها راز و رمزی باقی بگذارند. این برایشان یک اصل تقریباً اخلاقی است: مبادا دیدگاه دنت را بپذیرند، چرا که این همان لغزشگاه سراشیبی به سوی دوزخ است!

خب، نمونه‌ی بارز این موضوع، خودِ آگاهی است. به زودی درباره‌اش صحبت می‌کنیم. اما فعلاً بفرمایید: شما کسی هستید که همه‌ی این اسرار و رازها را «افسون‌زدایی» می‌کنید. شما را «افسون زدا» (Entzauberer) می‌نامند. می‌گویید همه چیز در اصل قابل تبیین علمی است، همه چیز بر اساس قوانین طبیعی رخ می‌دهد و هیچ امر ماوراءالطبیعه‌ای در کار نیست. این بینش از چه زمانی در شما شکل گرفت؟

از همان نوجوانی. مثلاً یادم هست وقتی «تأملات» دکارت (Deckarts Meditationen) را می‌خواندم. همان نقل قول مشهور او «می‌اندیشم پس هستم». و با دوگانه‌انگاری (Dualismus) او آشنا شدم. آن موقع هفده سالم بود. مجذوب شدم، اما به طور خودانگیخته قضاوت کردم، همان‌طور که در آن سن طبیعی است: جالب است، اما اشتباه. و فکر کردم حتی می‌توانم همه چیز توضیح دهم که چرا این گونه است. فکر می کردم بیش از یکی دو بعدازظهر وقت نمی‌خواهد. اما حالا پنجاه سال گذشته و هنوز در جست‌وجو هستم.

در چه خانواده و محیطی بزرگ شدید؟ آیا خانواده‌تان هم دیدگاه های علمی و طبیعت‌گرایانه داشتند و خداناباور بودند؟

نه، پدرم تاریخ‌دان و اسلام‌شناس بود. مادرم دبیر زبان انگلیسی. هر دو در حوزه‌ی علوم انسانی فعالیت می‌کردند. من از کودکی به علوم طبیعی علاقه داشتم، اما در دوران مدرسه‌ام علاقه‌ام از چارچوب درسی فراتر نمی‌رفت. پیش از دانشگاه هم دوره‌ی جدی علوم طبیعی ندیدم. واحدهای علمی‌ام را بیشتر با درس‌های منطق پر می‌کردم.

و البته دین در خانواده‌ی شما جایگاهی نداشت. و شما تعلیم و تربیت دینی در آن سن و سال نداشتید؟ یا برعکس؟

چرا. به نوعی داشتم. در شهر ما در نیو انگلند همه‌ی بچه‌ها به مدرسه‌ی یکشنبه می‌رفتند. کلیساهای پروتستان زیاد بودند و یکی دو کلیسای کاتولیک. من به کلیسای «کنگره‌گالیست‌ها» (Kongregationalistische Kirche) می‌رفتم. این کلیسا در دهه‌ی ۱۹۴۰ و ۵۰ بسیار لیبرال و باز بود، اصلاً دگماتیک نبود. آنجا خیلی چیزها آموختم: با آیات کتاب مقدس آشنا شدم، سرودهای بسیاری یاد گرفتم و در گروه‌های متعددی که سرود سته جمعی مذهبی (Chormusik) می خواندند شرکت می کردم. هنوز هم موسیقی کر مذهبی را دوست دارم. اما ایمان مسیحی (Glaubensbekenntnis) را هیچ‌وقت جدی نگرفتم. در عین حال تجربه‌ی «روشن‌شدگی ذهنی» (Erleuchtung) در اعتقاد به بی‌خدایی هم نداشتم، فقط کم‌کم دریافتم که به مسیحیت باور ندارم. یک کشیش خودخواه و متظاهر هم در این میان نقش داشت. همین که از او بدم می‌آمد، علاقه‌ام به بی‌خدایی بیشتر شد.

در نیمه‌ی دوم گفت‌وگو درباره‌ی خدا، ایمان و بی‌خدایی صحبت خواهیم کرد. اما اکنون می‌خواهم به این توده‌ی ماده بازگردم. برای من، این یک معمای عظیم است: چگونه از آن «من»، «آگاهی» و «احساس» پدید می‌آید. شما استاد فلسفه و مدیر مرکز علوم شناختی در دانشگاه تافتس نزدیک بوستون هستید. به خاطر دارید اولین بار چه زمانی به این معما اندیشیدید؟

بله، در دوران کالج، بیشتر درباره‌ی ادراک بینایی (visuelle Wahrnehmung) فکر می‌کردم. متوجه شدم خیلی‌ها به اشتباه این گونه می‌پندارند که در ذهنشان جریانی مثل یک «فیلم» یا «نمایش درونی» در حرکت است. فکر کردم این درست نیست و چنانچه با نگاه  ظریفی به آن بنگریم غیرمنطقی است. اما جایگزینی برای آن نداشتم. در همان زمان این ایده مرا به خود مشغول کرد. بعدها که در دانشگاه آکسفورد بودم، دوستی داشتم که پزشکی می‌خواند. من هیچ چیز درباره‌ی مغز نمی‌دانستم و از او پرسیدم: مغز از چه ساخته شده؟ گفت از نورون‌ها. گفتم: نورون (Neuron) چیست؟ یادم هست روی زمین نشست، کاغذی برداشت، یک نورون کشید و آن را به نورون دیگری وصل کرد و توضیح داد که در سال ۱۹۶۳ چه چیزهایی درباره‌ی نورون‌ها می‌دانستند. همان‌جا برایم مثل برق گرفت. فهمیدم این‌ها واحدهایی هستند که می‌توان آن‌ها را در شبکه‌های بزرگ به هم متصل کرد تا از طریق فرایند تکامل، یادگیری در مغز شکل گیرد. مغز یک دستگاه یادگیری شگفت‌انگیز است. یادگیری بدون معلم درونی و بدون اسرار رخ می‌دهد، فقط با آزمون و خطا. با جست‌وجوی کورکورانه تا وقتی که اتصالات کارآمد پیدا شوند و بعد آن‌ها را تقویت کنیم. آن زمان فهمیدم یادگیری نوعی تکامل در مغز است. بعدها کشف کردم که در این اندیشه تنها نیستم. حتی داروین هم به ایده‌های مشابهی رسیده بود. امروز تقریباً همه قبول دارند که یادگیری، کشف و خلاقیت در مغز را می‌توان به فرایندهای مکانیکیِ آزمون و خطا تقلیل داد، یعنی فرایندهایی که در رقابت‌اند و برندگانشان (die Gewinner) بقای بهتری برای ارگانیسم فراهم می‌کنند.

می‌بینیم که مدل تکامل در نگاه شما نقش محوری دارد. چه در توضیح پدیده‌های فرهنگی مثل دین، چه در توضیح مغز. می‌گویید «جادو»، اگر اصلاً وجود داشته باشد، همان اتصال نورون‌هاست. اما پرسش اصلی این است: یادگیری را می‌توان توضیح داد، اما خودِ آگاهی چطور؟ تجربه‌ی زیسته، داشتن «من»، احساس درد، عشق ورزیدن… این پدیده‌های ذهنیِ غیر مادی از کجا می‌آیند؟ این همان مسئله‌ی ذهن و بدن است. آگاهی کجا و چگونه پدید می‌آید؟

بیایید از چیزی آغاز کنیم که بیشتر مردم از آن می‌ترسند: درد و رنج. بدن و دستگاه عصبی ما به گیرنده‌های خاصی مجهز است، به نام «نوسیسپتورها» (Notizzeptoren) (۱). این سلول‌ها درد یا خطر را ثبت می‌کنند. گاهی هم خطا می‌کنند، اما در اصل پیام درد را می‌فرستند. وقتی کسی بازوی مرا فشار دهد، سیگنالی به مغز می‌رود و تجربه‌ی درد شکل می‌گیرد. مسیر فیزیولوژیک و عصب‌شناختی این انتقال تا مغز به‌خوبی شناخته شده است. اما در مغز چه رخ می‌دهد؟ چطور ما درد را «حس» می‌کنیم؟ بدیهی است که نورون‌ها با ضربه‌زدن به یکدیگر درد تولید نمی‌کنند. هیچ نورونی به تنهایی درد حس نمی‌کند. پس چطور تعامل میلیون‌ها نورون در سراسر بدن، پدیده‌ی «درد» را می‌آفریند؟ این پرسشی دشوار است، اما می‌توان طرحی از پاسخ به دست داد. اگر نوسیسپتورها بی‌فایده بودند، تکامل آن‌ها را نمی‌پذیرفت. این‌ها باعث می‌شوند که ما فعالیت خود را متوقف کنیم و اولویت‌هایمان را تغییر دهیم، به عبارتی، ما را از خطر محافظت می‌کنند، مثلاً وقتی به اجاق داغ دست می‌زنیم...

دقیقاً.

اگر انسان‌ها بدون توانایی احساس درد به دنیا بیایند، به شدت دچار ناتوانی خواهند شد. افرادی هستند که از بدو تولد هیچ‌گونه درد را تجربه نمی‌کنند. زندگی آنان کوتاه و غم‌انگیز است. به همین دلیل ما گیرنده‌های درد داریم. یکی از کارکردهای این گیرنده‌ها آن است که با فرستادن سیگنالی قوی‌تر از همه چیز، فعالیت جاری ما را قطع کنند. این کار بدون وجود یک «هومونکولوس» (۲) (Homunkulus) مرکزی (یک موجود کوچک درونی) انجام می‌شود، کسی در مغز نیست که تصمیم بگیرد قدم بعدی چیست. در واقع نوعی رقابت رخ می‌دهد بین درد و فعالیتی که در همان لحظه در حال انجام آن هستیم. اگر درد شدید باشد، برنده‌ی رقابت می‌شود. اما این رقابت از نظر فیزیولوژیک چیست؟ چیزی جز تولید افتراقی «نورو‌مدولاتورها» (۳) (Neuromodulatoren) نیست، موادی که یا فرآیندی را مهار می‌کنند یا تقویت. ما می‌دانیم در مغز فرایندهای متضاد بسیاری در جریان است. یکی می‌کشد، دیگری می‌کشد، و آنچه ما انجام می‌دهیم، حاصل یک سازش است. همین‌طور چشم‌هایتان: عضلات چشم به صورت متضاد عمل می‌کنند و تعیین می‌کنند که نگاهتان به کجا بیفتد. مثالی ساده: در زندگی روزمره، چشمان شما سه تا چهار بار در ثانیه حرکت می‌کنند. آن‌ها می‌پرند، بدون اینکه شما متوجه شوید. چه چیزی تعیین می‌کند چشم‌ها به کجا پرش کنند؟ رقابت بین نورون‌ها. برخی می‌گویند: «این صحنه خسته‌کننده است، چیز تازه‌ای نشانم بده.» و برخی دیگر می‌گویند: «امن است، همین‌جا بمانیم.» هر طرف که قوی‌تر بکشد، چشم به آن سو حرکت می‌کند. این فرایند بسیار سریع است، تا پنج بار در ثانیه.

این بخش را می‌فهمم، فکر می‌کنم می‌فهمم. اما این فقط توضیح می‌دهد چرا وقتی دستم به صفحه‌ی داغ می‌خورد سریع آن را کنار می‌کشم. این یک مزیت تکاملی است. ولی حالا این لیوان آب را در نظر بگیریم. این لیوان هم از مولکول‌های H2O ساخته شده، که وقتی در سطح تک‌مولکولی قرار داشته باشند آنگاه دیگر مایع نیستند. اما وقتی تعداد زیادی از آن‌ها کنار هم قرار می‌گیرند، مایع و شفاف می‌شوند. این یعنی کیفیتی تازه پدید می‌آید. شاید آگاهی هم همین‌طور باشد: از تجمع نورون‌ها، ناگهان چیزی کاملاً متفاوت مانند «احساس درد» پدید می‌آید. این همان چیزی است که برایم جالب است. شما چگونه این را توضیح می‌دهید؟

باید آن را توضیح دهم، البته به شکل بسیار ساده‌شده. مغز یک مشکل دارد: از ۸۶ میلیارد نورون تشکیل شده که قادر به انجام کارهای بی‌شمارند. پس باید چیزی باشد که این فعالیت‌های عظیم را ساده کند، چیزی که آن‌ها را بازنمایی کند تا امور ساده‌تری را نشان دهند. این پدیده شبیه دستاورد فنی مهندسان در سال‌های اخیر است: «رابط کاربری» رایانه‌ها یا گوشی‌های هوشمند. موبایل شما دستگاهی به‌غایت پیچیده است، با لایه‌های نرم‌افزار، سخت‌افزار و فرم‌ویر (Firmware) که از میلیاردها جزء تشکیل شده‌اند. اما شما نمی‌خواهید جزئیات را بدانید. شما فقط یک رابط کاربری می‌خواهید که بر پایه‌ی استعاره‌ها کار کند. این رابط ساده است، حتی نوعی توهم. آن را «توهم کاربر» (Benutzerillusion) می‌نامند. ولی کاربر کیست؟ شما. گوشی توهمی به شما می‌دهد، اما توهمی سودمند و خوشایند، زیرا زندگی‌تان را ساده می‌کند و به شما امکان می‌دهد آن را کنترل کنید. مغز نیز دارای چنین «توهم کاربری» است .یعنی داده‌ها را ساده‌سازی می‌کند تا تنظیم کند قدم بعدی شما چیست. نتیجه‌ی این کار همان «شما» هستید: سوژه‌ی خودآگاه که از تعامل بین رابط‌های دو نیمکره‌ی مغز پدید می‌آید. این امر در یک نقطه‌ی خاص از مغز رخ نمی‌دهد. نواحی بسیاری هستند که این سازش‌ها و ساده‌سازی‌ها در آن‌ها انجام می‌شود و می‌توانند واکنش‌ها، تصمیم‌ها و شناسایی‌ها را برانگیزند. به این ترتیب است که درد مشخص می‌شود: کجاست و چقدر شدید است. این فرایند پراکنده است. این یکی از موضوعات اصلی کار من طی بیش از ۲۵ سال گذشته بوده است: هیچ نقطه‌ای در مغز وجود ندارد که همه‌چیز در آن جمع شود و «آگاهی» در آن بنشیند. من این را «تئاتر دکارتی» (kartesianisches Theater) (۴) می‌نامم. دکارت فکر می‌کرد این نقطه غده‌ی صنوبری در مرکز مغز است. نوعی خط فکس به روح (Faxverbindung zur Seele)، که همه‌چیز باید از آن عبور کند تا آگاهانه شود. ایده‌ای عجیب و دیوانه وار، البته باید گفت به طور درخشانی دیوانه وار. اما چنین جایی وجود ندارد. آنچه به نظر می‌رسد «هومونکولوس» خردمند در اتاق فرمان انجام می‌دهد، در واقع به‌طور پراکنده میان نورون‌های بی‌شمار توزیع می‌شود که خودشان آگاه نیستند اما کار را پیش می‌برند.

اگر درست منظور شما را درک کرده باشم، این یعنی «من» و حتی تجربه‌هایی مثل درد، در اصل نوعی توهم هستند که مغز برای ساده‌سازی کار خود می‌سازد، تا مجبور نباشد با آن پیچیدگی بی‌پایان دست‌وپنجه نرم کند.

بله. مغز بازنمایی‌ای از جهان می‌سازد. اما آیا بابت این توهم‌ها شکرگزار نیستید؟ تکامل آن‌ها را به‌طرزی درخشان خلق کرده است، به‌عنوان خلاصه و استعاره‌ای از آنچه واقعاً رخ می‌دهد.

اما مشکل من اینجاست: فکر می‌کنم ذهن یا اراده‌ی من دیگر نمی‌تواند بر بدنم اثر بگذارد. وقتی می‌گویم می‌خواهم دست راستم را بلند کنم، واقعاً می‌توانم این کار را بکنم. این میل یا فکر اول می‌آید و بعد مغز و بازویم به حرکت درمی‌آیند. اما در مدل شما چنین چیزی کار نمی‌کند. پس علیت ذهنی (mentale Verursachung) چگونه رخ می‌دهد؟

درست است، در مدل من این‌طور که شما می‌پندارید کار نمی‌کند، که در آن «من» را همچون ناحیه‌ای جدا یا موجودی ساکن در مغز تصور کتیم. خیر، «من» در واقع [مجموعه ای از کارکرد] کل دستگاه است. اجرای خواسته‌ها و انتظارات شما شامل فرایندهای بسیار در مکان‌ها و زمان‌های مختلف است. این‌ها تعیین می‌کنند چه زمانی دستتان بالا برود. مغز و به‌ویژه مغز انسان ویژگی‌ای دارد که چندان قدردانی نمی‌شود. نه چندان از سوی دانشمندان، هرچند شاید از سوی شاعران. این ویژگی آن است که ما می‌توانیم به همه‌چیز بیندیشیم. ظرفیت‌های اندیشه‌ی آگاهانه عظیم‌اند، تقریباً بی‌مرز. حتی از زبان هم فراتر می‌روند. بارها گفته‌ایم: «آنچه حس می‌کنم در کلمات نمی‌گنجد.» اندیشه‌ها دامنه‌ی بی‌پایانی از وضعیت‌ها دارند. به زبان فنی، این‌ها «درجات آزادی»اند (Grad der Freiheit). هر اندیشه یک درجه‌ی آزادی است که باید کنترل شود. اما تعدادشان بسیار زیاد است. میلیاردها درجه‌ی آزادی در مغز انسان. پس چطور ممکن است چیزی این همه چیز را کنترل کند؟ این همان فرایند «خودآیینی» (Autonomie) است .چگونه مغز یک عامل خودمختار می‌آفریند؟ اگر عامل یک موش باشد، مغز در اصل همه‌چیز را ساده می‌کند و فقط مجموعه‌ی اندکی از کنش‌های ممکن را ارائه می‌دهد: پنهان شدن، خوابیدن، تولید مثل، جنگیدن، خوردن، شکار چیزی برای خوردن. همین و بس. فقط پنج درجه‌ی آزادی. انتخاب بین A، B، C، D یا E ولی نه بیشتر. نه F و G و H، حداکثر گونه‌هایی از همان A تا  E. اما در انسان‌ها، تعداد کارهایی که هر لحظه می‌توان انجام داد سرسام‌آور است. و اکنون، کار من دقیقاً این است: فهم این که این سیستم پیشرفته چگونه فرایندهایی می‌سازد که تعیین می‌کنند قدم بعدی شما چه باشد، چگونه تصمیم‌هایتان اجرا شوند، و چگونه اندیشه‌هایتان مسیر بگیرند. پس آیا همه‌چیز از پیش تعیین شده است؟ بله  اما توسط فعالیت‌های خودِ سیستم.

این به آن معناست که نه تنها «من» و «تجربه» نوعی توهم‌اند که مغز تولید می‌کند، بلکه آزادی و توانایی ما برای تصمیم‌گیری و مداخله هم همین‌گونه‌اند. اینکه ما «رهبر ارکستر»ی باشیم که مغز را هدایت می‌کند. برای شما این همه درست نیست؟ـ نه.

می‌شود گفت – و بعضی‌ها اصرار دارند که من این را بگویم، چون دوست دارند این را بشنوند – که «ارادهٔ آزاد یک توهم است». من می‌گویم بخشی از این درست است: ما یک «توهم کاربری» داریم. مغز شما طوری ساخته شده که برای شما – و شما چیزی بیش از مغز هستید – امکاناتی فراهم کند تا از میانشان انتخاب کنید. این‌که کدام امکان را انتخاب کنید، به برهم‌کنش تجربه‌های ناشی از تربیت، خواسته‌ها و ضعف‌ها، حالت‌های شما (مثلاً مست بودن یا نبودن) و چیزهای دیگر بستگی دارد. شما یک «عرصه» دارید که در آن تصمیم‌ها گرفته می‌شوند – و این تصمیم‌ها کاملاً از پیش تعیین شده نیستند. حتی یک رایانهٔ سالم هم «تصمیم» می‌گیرد، هرچند خودش یک سیستم از پیش تعیین شده است. شما شاید اعتراض کنید که این تصمیم‌ها واقعی نیستند. ولی سعی کنید توانایی‌های برنامه‌های رایانه‌ای را بفهمید بدون این‌که به آن‌ها «تصمیم واقعی» نسبت بدهید.

می‌توان گفت آن‌ها تصمیم می‌گیرند، ولی من می‌گویم آن‌ها تصمیم‌های آزاد نمی‌گیرند. یعنی، اگر شما بگویید ما حتی در جهانی کاملاً علیّت‌محور (دترمینیستی) که همه‌چیزش طبق قوانین علت و معلول تعیین شده، می‌توانیم «آزاد» باشیم، من می‌گویم بله، می‌توانیم. تصور کنید مثل توپ‌های بیلیارد که به هم برخورد می‌کنند و ... همین‌طور در مغز ما.

ـ بله.

خب، اگر ما بخشی از جهان طبیعی باشیم و مغزمان هم همین‌طور، پس از «انفجار بزرگ» (بیگ‌بنگ) از قبل مشخص بوده که امروز ما دو نفر اینجا نشسته‌ایم و فلسفه می‌گوییم. پس این را نمی‌شود آزادی نامید. این که مضحک است.

این یک دیدگاه شناخته‌شده و بسیار رایج است که بر یک خطای ۲۰۰۰ ساله استوار است. ایده‌ای که می‌گوید اگر ارادهٔ آزاد وجود داشته باشد، باید با حتمیت گرایی/جبرآئینی (دترمینیسم) در تضاد باشد. من می‌گویم این درست نیست، به شرطی که ارادهٔ آزاد وجود داشته باشد. یک مثال تاریخی بزنم که در اولین کتابم «آزادی آرنجی» (۵) (Ellbogenfreiheit) آورده‌ام: کاوشگر وایکینگ را از زمین به سمت مریخ پرتاب کردند. در یک نقطه، سیگنال‌های ارسالی از پایگاه زمینی آن‌قدر طولانی شد که کنترل عملی ممکن نبود. مهندسان این را پیش‌بینی کرده بودند و کنترل زمینی را خاموش کردند و اجازه دادند کاوشگر «خودمختار» عمل کند. خودش خودش را کنترل می‌کرد. این نه رازآمیز است و نه متافیزیکی. نظریهٔ کنترل در مهندسی به‌خوبی تفاوت  A ,B را کنترل می‌کند  با B خودش را کنترل می‌کند را نشان می‌دهد.

«خودکنترلی» مستقل از پیش‌تعیین‌شدگی است. خودکنترلی (Selbstkontrolle) در این معنای محدود مهندسی با چیز ساده‌ای مانند کاوشگر وایکینگ، آمیب یا صدف آغاز می‌شود، اما هرچه «درجات آزادی» بیشتری اضافه شود، تصور استقلال جالب‌تر و مهم‌تر می‌شود. به‌محض اینکه سیستمی بتواند میلیاردها کار متفاوت انجام دهد و خودش انتخاب کند، این انتخاب‌ها وابسته به سطح رشد مغز آن سیستم است. این هم به نوبهٔ خود به تاریخچه و ژن‌ها وابسته است؛ اما دیگر توسط نیروهای بیرونی کنترل نمی‌شود، بلکه فقط توسط وضعیت لحظه‌ای مغز تعیین می‌شود، مغزی که چیزی بیش از یک رایانه نیست. این نوعی «خودمختاری» است. و وقتی دربارهٔ موجوداتی مثل انسان حرف می‌زنیم، حتی ابعاد اخلاقی پیدا می‌کند.

پس این نتیجه می‌دهد که حتی سیستم‌های مصنوعی مثل رایانه یا روبات هم می‌توانند آزاد باشند، آزادی داشته باشند و حتی آگاهی داشته باشند؟ من برداشت می‌کنم که اگر این اشیا طوری رفتار کنند که انگار آزادند، آگاهی دارند، احساس دارند، خواسته دارند، پس واقعاً دارند. بیشتر از این لازم نیست.

ادامه دارد ...

Daniel Dennett im Gespräch über Geist Daniel Dennett im Gespräch über Geist

کانال ماهواره‌ای سوئیس (SRF)

———————-
زیر نویس‌ها و توضیحات تکمیلی مترجم:

۱: نوسیسپتورها پایانه‌های عصبی تخصص‌یافته‌ای هستند که تنها به محرک‌های بالقوه آسیب‌زا (دمای شدید، فشار مکانیکی قوی، مواد شیمیایی آسیب‌رسان یا التهاب) پاسخ می‌دهند. آنها فیبرهای عصبی با میلین کم (فیبرهای C) یا با میلین بیشتر (فیبرهای Aδ) هستند که پیام را با سرعت‌های مختلف به سمت نخاع می‌برند. درد یک پدیده زیستی- روانی- اجتماعی است. در حالی که نوسیسپتورها زنگ‌خطری ضروری برای بقا هستند، مغز کارگردان نهایی این تجربه است. این توضیح می‌دهد که چرا:
- وضعیت روانی ما بر شدت درد تأثیر می‌گذارد.
- روش‌هایی مانند ذهن‌آگاهی، شناخت‌درمانی یا هیپنوتیزم می‌توانند درد را تغییر دهند.
- درد بدون آسیب بافتی واضح (مانند فیبرومیالژیا) وجود دارد.
درد یک تجربه ذهنی و چندبعدی است که در مغز ساخته می‌شود، نه یک حس ساده که از بدن دریافت می‌شود. مغز اطلاعات نوسیسپتورها را با بافتار (context) کنونی، خاطرات گذشته، انتظارات، ترس‌ها و حالات هیجانی ترکیب می‌کند.
- اثر دارونما/نوسِبو: اگر باور داشته باشید که یک درمان مؤثر است، مغز می‌تواند مسیرهای مهاری درد را فعال کند، حتی اگر دارو بی‌اثر باشد.
- درد فانتوم: پس از قطع عضو، مغز همچنان می‌تواند درد را در اندام وجودنداشته تجربه کند، زیرا نقشه‌ی عصبی آن اندام در قشر حسی فعال باقی می‌ماند.
به بیان ساده‌تر: نوسیسپتورها پیام را می‌فرستند، اما مغز داستان را می‌سازد. شناخت این مسیر به ما کمک می‌کند درد را نه به‌عنوان یک دشمن صرف، بلکه به‌عنوان یک زبان پیچیده‌ی سیستم عصبی درک کنیم که گاهی نیاز به «ترجمه» و تعدیل دارد.

۲: هومونکولوس (به لاتین: “انسان کوچک”) یک نقشه حسی- حرکتی غریب و تحریف‌شده از بدن انسان در قشر مغز است. این نقشه نشان می‌دهد که کدام نواحی از قشر مغز مسئول پردازش حس یا کنترل حرکت هر بخش از بدن هستند. نکته جالب این است که اندازه‌ی مناطق اختصاص‌یافته در این نقشه، متناسب با تراکم گیرنده‌های حسی یا پیچیدگی حرکتی آن بخش بدن است، نه اندازه فیزیکی آن.
- نمونه معروف: در هومونکولوس حسی، دست‌ها، لب‌ها، زبان و انگشتان بزرگ‌ترین مناطق را اشغال می‌کنند (چون گیرنده‌های لمسی بسیار دارند)، در حالی که تنه، بازوها و ساق‌ها مناطق کوچکی هستند.
- هومونکولوس حرکتی هم مشابه است: کنترل حرکات ظریف انگشتان و صورت، بخش بزرگی از قشر حرکتی را می‌طلبد.
ارتباط با درد و ایده “موجود کوچک درونی”: آیا در مغز ما یک “تماشاچی” یا “کارگردان” کوچک (هومونکولوس) وجود دارد که همه سیگنال‌ها را می‌بیند و تصمیم می‌گیرد؟ پاسخ علم عصب‌شناسی امروز قاطعانه «خیر» است.
اگر به اشتباه فکر کنیم یک “انسان کوچک” در مغزمان نشسته و همه چیز را تماشا و کنترل می‌کند، دچار مسئله تسلسل بی‌پایان می‌شویم: پس آن انسان کوچک هم باید مغزی با یک هومونکولوس حتی کوچک‌تر داشته باشد و الی آخر!
در واقعیت: مغز یک سیستم پیچیده، موازی و توزیع‌شده است. هومونکولوس فقط یک نقشه نمایشی است، نه یک موجود هوشیار درونی. پردازش اطلاعات (از جمله درد) در سراسر شبکه‌های عصبی به طور همزمان و بدون نیاز به یک “فرمانده مرکزی” انجام می‌شود.
سیگنال درد به طور خودکار و بدون نیاز به یک “کسی” در مغز برای تصمیم‌گیری، فعالیت جاری را قطع می‌کند. این کار توسط ساختار سلسله‌مراتبی و موازی سیستم عصبی انجام می‌شود که در طی میلیون‌ها سال تکامل برای اولویت‌دهی به تهدیدات و حفظ بقا بهینه شده است. مفهوم هومونکولوس به ما کمک می‌کند سازمان فضایی پردازش حسی-حرکتی در قشر مغز را درک کنیم، اما نباید آن را به عنوان یک کنترل‌گر مستقل در نظر گرفت. مغز، خودِ شبکه است، نه کاربری که پشت آن نشسته باشد.

۳: نورومدولاتورها مواد شیمیایی (مانند دوپامین، سروتونین، نوراپی‌نفرین، استیل‌کولین، اندورفین‌ها) هستند که به جای انتقال مستقیم پیام (مانند انتقال‌دهنده‌های کلاسیک)، حالت کلی یک شبکه عصبی را تنظیم می‌کنند. آن‌ها مانند تنظیم‌کننده‌های صدا یا فیلترهای یک استودیو عمل می‌کنند: نحوه پاسخ‌دهی نورون‌ها به سیگنال‌های ورودی را تغییر می‌دهند. مغز یک دموکراسی شیمیایی پویا است، نه یک دیکتاتوری متمرکز. “من” یا آگاهی ما، حاصل لحظه‌به‌لحظه‌ی نتیجه این رقابت‌ها و سازش‌ها بین شبکه‌های متعدد با تعدیل‌کننده‌های شیمیایی مختلف است. درد یکی از قدرتمندترین کاندیداها در این رقابت است، زیرا مدارهای عصبی آن مستقیم با مراکز کنترل بقا در ساقه مغز مرتبط هستند و می‌توانند به سرعت “فضای شیمیایی” کل مغز را به نفع خود تغییر دهند.

۴: «تئاتر دکارتی» (Cartesian Theater) یکی از اصطلاحات طنزآمیز، انتقادی و محوری دنیل دنت در فلسفه ذهن است که در کتاب مشهورش «آگاهی توضیح داده شده» (Consciousness Explained, 1991) به تفصیل معرفی و نقد شده است.

معنای اصطلاح: «تئاتر دکارتی» استعاره‌ای است برای توصیف الگوی نادرست اما رایج از آگاهی که به نظر دنت ریشه در اندیشه رنه دکارت (فیلسوف قرن ۱۷) دارد. در این الگو:
- ذهن مانند یک سالن تئاتر تصور می‌شود.
- اطلاعات حسی و افکار مانند بازیگرانی روی «صحنه» آگاهی ظاهر می‌شوند.
- در جایی در مغز (معمولاً در مرکز)، تماشاچی کوچکی (یک «خود» یا «نفس» مجزا) نشسته و این نمایش را تماشا می‌کند. این تماشاچی همان ناظر آگاه، «من» درونی یا «روح» است که تجربیات را دریافت و تفسیر می‌کند.
- لحظه آگاهی، لحظه‌ای است که یک محتوا (مثلاً یک تصویر یا فکر) وارد این صحنه مرکزی می‌شود و توسط تماشاچی دیده می‌شود.

نقد دنت به تئاتر دکارتی: دنت این الگو را یک خطای مهلک و یک اسطوره فلسفی می‌داند و آن را از چند جهت نقد می‌کند:

- مسئله مکان (جستجوی ناکام محل تئاتر): علم عصب‌شناسی هیچ نقطه‌ای در مغز نیافته است که همه اطلاعات در آنجا جمع شوند تا «نمایش آگاهی» اجرا شود. پردازش در مغز غیرمتمرکز، موازی و توزیع‌شده است.
- مسئله زمان (لحظه آگاهی): اگر قرار باشد محتوایی به صحنه برسد، باید «قبل» از ورود به صحنه پردازش شده باشد. پس آنچه پردازش شده، توسط چه کسی دیده شده؟ این به تسلسل بی‌پایان (نیاز به یک تماشاچی در پشت صحنه دیگر) منجر می‌شود.
- دوگانه‌انگاری ذهن و بدن: تئاتر دکارتی مستلزم وجود یک تماشاچی غیرفیزیکی (یک روح یا خود مجزا) است که در تعارض با دیدگاه علمی طبیعت‌گرایانه قرار دارد.

مدل جایگزین دنت: «چند نسخه‌سازی» یا «الگوی پردازش موازی»
دنت به جای تئاتر دکارتی، مدل «چند نسخه‌سازی» (Multiple Drafts Model) را پیشنهاد می‌دهد:

- در مغز هیچ صحنه یا تماشاچی مرکزی وجود ندارد.
- پردازش اطلاعات به صورت موازی و رقابتی در مناطق مختلف مغز انجام می‌شود و «پیش‌نویس‌های» متعددی از واقعیت به طور مداوم در حال تولید و بازنویسی هستند.
- آگاهی، حاصل رقابت و تثبیت یکی از این پیش‌نویس‌ها است. آنچه ما به عنوان روایت یکپارچه و لحظه‌ای تجربه می‌کنیم، در واقع پس‌نگری (retrospection) مغز است که داستان منسجمی از میان آشوب پردازش موازی می‌سازد.
- به بیان دیگر، «من» یک روایتگر است، نه یک تماشاچی.
پس به طور خلاصه استعاره «تئاتر دکارتی» برای دنت، نماد بدفهمی بنیادین بشر از ماهیت آگاهی است. نقد او به این ایده، حمله به یکی از ریشه‌دارترین شهودهای ما درباره خودمان است. رد این تئاتر، سنگ بنای دیدگاه طبیعت‌گرایانه دنت را تشکیل می‌دهد که می‌کوشد آگاهی را نه به عنوان رازی ماورایی، بلکه به عنوان فرآورده پیچیده و تکامل‌یافته فرآیندهای فیزیکی مغز توضیح دهد. هرگاه شنیدید کسی از «ناظر درونی» یا «صحنه ذهن» سخن می‌گوید، شما با یک نمایش از تئاتر دکارتی روبرو هستید که دنت قصد دارد پرده آن را برای همیشه پایین بکشد.

۵: کتاب «Ellbogenfreiheit» اثر دنیل دنت (Daniel Dennett) یکی از آثار جذاب و قابل توجه او به زبان آلمانی است. «Ellbogenfreiheit» (آزادی عمل/فضای مانور) در واقع مجموعه‌ای از مقالات و سخنرانی‌های دنیل دنت است که موضوعات محوری تفکر او را پوشش می‌دهد:  تکامل آگاهی و ذهن/ نقد تفکر ماوراءطبیعی و باورهای دینی/ دفاع از خردگرایی علمی و طبیعت‌گرایی/ مسئله اراده آزاد در چارچوب علمی/ اخلاق و معنویت در دنیای معاصر. دنت در این کتاب با زبانی روشن و گاه طنزآمیز، ایده‌های پیچیده را برای مخاطب عام قابل درک می‌کند و به چالش‌های فکری روز (مانند تقابل علم و دین، محدودیت‌های ذهن انسان) می‌پردازد.

عنوان اصلی انگلیسی این کتاب «Freedom Evolves» است که در سال ۲۰۰۳ منتشر شد. ترجمه تحت‌اللفظی آلمانی «Ellbogenfreiheit» به انگلیسی «elbow room» است که در اصطلاح به معنای «فضای کافی برای عمل کردن» یا «آزادی عمل» است.

علت انتخاب چنین نامی: دنت با انتخاب این عنوان (چه در انگلیسی و چه در آلمانی) به استعاره‌ای قدرتمند اشاره می‌کند:
- معنای تحت‌اللفظی: «Ellbogenfreiheit» در زبان آلمانی به فضای فیزیکی لازم برای تکان دادن آرنج اشاره دارد (مثلاً در یک جمع شلوغ).
- معنای فلسفی: این مفهوم استعاری از «آزادی عمل در جهانی تعیین‌شده» است. دنت در کتاب استدلال می‌کند که اراده آزاد نه به معنای “اراده مستقل از قوانین طبیعی”، بلکه به معنای توانایی عمل کردن در فضای ممکناتِ تکامل‌یافته است.
- پیام اصلی: انسان‌ها در چارچوب قوانین علیت و تکامل، فضای مانور (Elbow Room) برای انتخاب‌های معنادار دارند. آزادی، محصول تکامل سیستم‌های پیچیده‌ای مانند مغز و فرهنگ است، نه یک موهبت ماورایی.
دنت در این کتاب تقابل سنتی بین جبرگرایی علمی و اراده آزاد را رد می‌کند و نشان می‌دهد که آزادی می‌تواند در یک جهان علی‌معلول تکامل یابد. عنوان کتاب به خوبی این ایده را خلاصه می‌کند: ما در جهان مقید شده‌ای زندگی می‌کنیم، اما این جهان آنقدر «فضای بازی» در اختیار ما گذاشته که بتوانیم عاملانی آزاد و مسئول باشیم.

بخش‌های قبلی:
گفتگو با پتر سینگر
گفتگو با جین گودال
گفتگو با دیوید چالمرز

ارغنون نو

حسین جرجانی

پیشگفتار: پس از دو جنگ جهانی در قرن بیستم، شکافی که از قبل بین علوم “انسانی/اجتماعی” و “تجربی/طبیعی” وجود داشت، بسیار بیشتر شده است. این شکاف را می‌توان به بهترین وجه در کلام هورکهایمر (Horkheimer) و آدورنو (Adorno) در کتاب “دیالکتیک روشنگری” (Dialectic of Enlightenment) دید که گفتند “روشنگری، تمامیت خواه است” (Enlightenment is totalitarian). آنچه که واضح است این است که ترمیم این شکاف کار ساده‌ای نیست، اما ممکن است. بر این باورم که برای شناخت و ترمیم این شکاف باید به ریشه‌های این شکاف بازگشت. این مقاله در مورد تلاشی تازه در راه ترمیم این شکاف است.

تلاش من برای ترمیم این شکاف، یک “امر سیاسی” است، و نه یک امر فلسفی یا علمی یا روشنفکرانه. در پسِ هر بخشی از این تلاش، آرزوی بهروزی برای آیندگان، در نظر است.

مقدمه: به تازه‌گی دو ترجمه و ویرایش کامل (به فارسی و به انگلیسی) از کتاب ارغنون نو (Novum Organum) که فرانسیس بیکن (Francis Bacon) آن را در سال ۱۶۲۰ به زبان لاتین نوشته است، فراهم آورده‌ام. علاوه بر ترجمه، توضیحات فراوانی هم بر کتاب افزوده‌ام تا خوانندهٔ امروزی بتواند حرف‌های ۴۰۰ سال پیش بیکن را در آن جایگاهی که او در نظر داشت، قرار دهد. در آدرس زیر، علاوه بر ترجمه فارسی و انگلیسی، هم متن اصلی لاتین، و هم‌چنین نسخه‌های بازسازی شدهٔ چند ترجمه قدیمی را می‌توان یافت: https://hosseinjorjani.com/novum-organum

آشنایی من با ” ارغنون نو” بیش از سه دهه پیش، در سال ۱۹۹۱، آغاز شد؛ زمانی که برای نخستین بار بخشی کوتاه از این اثر را در درس “فلسفهٔ علم” در دانشگاه علوم کشاورزی سوئد خواندم. در سال‌های پس از آن، هنگامی که مطالعاتم را در ادبیات علمیِ کلاسیک و مدرن گسترش می‌دادم، بارها از خود پرسیدم که آیا می‌توان “منطق نوینی” را که بیکن در ذهن داشت، در روش‌های نوآوران علمیِ پس از او بازشناخت یا نه. پاسخ همیشه ساده نبود، اما برخی نمونه‌ها چشمگیر بودند. چارلز داروین به‌روشنی نوشته است که از “روشِ راستینِ بیکنی” پیروی کرده است، هرچند شیوهٔ عملیِ کار او آمیزه‌ای پیچیده از استقرا، فرضیه‌سازی و استنتاج بود که فراتر از دستورهای رسمیِ بیکن می‌رفت. در چنین چهره‌هایی نه با کاربرد مکانیکیِ دستورهای بیکن روبه‌رو هستیم و نه با تداومی مستقیم؛ بلکه نوعی هم‌آوایی با منش استقرایی‌ای دیده می‌شود که بیکن می‌کوشید بیان کند — منشی که بر مشاهدهٔ دقیق، گذارِ تدریجی به تعمیم، و پرهیز از آن‌که ساختارهای مفهومیِ به ارث‌رسیده بر تفسیر ما از طبیعت سلطه یابد، تأکید می‌کند.

از آن زمان، علاقهٔ من به بیکن همچنان ادامه یافته است؛ علاقه‌ای که هم از کارهای بعدی‌ام در حوزهٔ روش‌شناسی علمی تأثیر پذیرفته و هم از پرسش‌های دیرپایی دربارهٔ این‌که چگونه — از نظر تاریخی و مفهومی — فرهنگ علمیِ اروپا پس از رنسانس چنین شتاب چشمگیری یافت. “ارغنون نو” با برنامه‌اش برای اصلاح روند تحقیق، همواره متنی محوری در این‌گونه کاوش‌ها بوده است. بااین‌حال، پس از مدتی دریافتم که باوجودِ اهمیت بیکن، نسخه‌ای کامل و انتقادیِ قابل اتکا از “ارغنون نو” به زبان فارسی در دسترس نبود، و نسخه‌های موجود انگلیسی نیز یا کهنه و ناقص بودند، یا فاقد شرح و توضیح، یا برای خوانندگان امروز چندان مناسب نبودند. این وضعیت به‌تدریج زمینهٔ شکل‌گیریِ پروژهٔ کنونی را فراهم کرد.

ازاین‌رو، ترجمه و شرح کنونی از دو سرچشمه برخاسته است: تداومِ مسیرِ شخصی و ضرورتِ دانشیک. این اثر بازتاب‌دهندهٔ مسیری فکری است که در همان درسِ سال ۱۹۹۱ آغاز شد و سپس در کارهای بعدی‌ام در ژنتیک کمی، آمار، فلسفهٔ علم و پژوهش تاریخی گسترش پیدا کرد. هم‌زمان، انگیزه‌ای ساده اما بنیادی نیز آن را پیش می‌بَرد: این باور که ” ارغنون نو” — به‌عنوان اثری شاخص در تاریخ روش علمی — باید برای خوانندگان فارسی‌زبان به شکلی در دسترس باشد که از نظر متن معتبر، از نظر فکری شفاف، و از نظر تاریخی استوار باشد. این ویرایشِ جدید با همین روحیه عرضه می‌شود.

اهمیت تاریخی بیکن در چیست

جایگاه تاریخیِ فرانسیس بیکن نه در یک کشفِ علمیِ منفرد است و نه در بنا نهادن یک نظامِ فلسفیِ کامل، بلکه در طرح‌ریزیِ برنامه‌ای روش‌شناختی است که جهت‌گیری‌ها، بنیان‌ها و انتظارات از تحقیق در طبیعت را به‌طور قاطع دگرگون کرد. او در زمانی می‌نوشت که اروپا از سلطهٔ طولانیِ ارسطویی‌گریِ مدرسی فاصله می‌گرفت؛ و بیکن، با شناساییِ محدودیت‌های مفهومیِ شیوه‌هایِ استدلالِ به‌ارث‌رسیده، استدلال می‌کرد که پیشرفت واقعی در دانش تنها با اصلاحِ نظام‌مندِ قوای ذهنی میسر است. نقد او نه صرفاً خطابی بود و نه صرفاً نفی‌گرایانه؛ بلکه می‌خواست نشان دهد که عادات فکری‌ای که طی قرن‌ها انباشته شده‌اند — “بت‌واره”هایِ ناشی از عادت، زبان، اقتدار، و تجریدهای ناپرسیده — به موانعی در برابر کشف طبیعت بدل شده‌اند.

بااین‌همه، باید تأکید کرد که بیکن نخستین متفکرِ اوایل دوران مدرن نبود که از سنت‌های مدرسی فاصله گرفت. کالبدشناسان، اخترشناسان و طبیعت‌دانانِ رنسانس — از وِسالْیوس تا کوپرنیک، و از پاراسِلسوس تا گالیله — پیش از او با برخی آموزه‌های بنیادیِ اقتدارِ قرون‌وسطایی گسست کرده بودند. آنچه بیکن را متمایز می‌کرد، نه صرفِ کنارگذاشتنِ مدرسی‌گرایی، بلکه ارائهٔ گزارشی روشن، صریح و برنامه‌ای، از این بود که چگونه باید از آن فراتر رفت. او چارچوبی فراهم آورد برای جایگزینیِ عادت‌های فکریِ به‌ارث‌رسیده با روشی منضبط برای پرسش از طبیعت؛ روشی که از جزئیاتِ منظم و سنجیده آغاز می‌کند و تنها با گام‌هایی آگاهانه و تدریجی به گزاره‌های کلی می‌رسد. از این حیث، بیکن به دگرگونی‌ای که پیش‌تر آغاز شده بود ساختاری مفهومی بخشید و نوآوری‌های پراکنده را به چشم‌اندازی روش‌شناختی تبدیل کرد.

ازاین‌رو، سهم بیکن در تاریخ اندیشه “ساختاری” بود، نه “آموزه‌ای”. او ارغنونی نو عرضه کرد، نه به‌عنوان ابزاری کامل، بلکه به‌عنوان مجموعه‌ای از اصول برای ساختنِ چنان ابزاری. تأکید او بر گردآوریِ منظم و منضبطِ جزئیات، حرکت محتاطانه از آن‌ها به سوی گزاره‌های کلی، و اصلاح پیوستهٔ گرایش‌های درونیِ ذهن، چارچوبی مفهومی برای پژوهشِ تجربی فراهم آورد؛ آن هم درست در زمانی که اروپا تازه در حال آزمودن امکان‌های چنین پژوهشی بود. از این منظر، ارغنون نو نخستین کوششِ آگاهانه برای صورت‌بندیِ یک معرفت‌شناسی متناسب با علومِ در حال پیدایشِ سدهٔ هفدهم است — معرفت‌شناسی‌ای که نه استدلال را طرد می‌کرد و نه آن را بر مشاهده برتری می‌داد، بلکه می‌کوشید این دو را از طریق روشی ساخت‌یافته برای تفسیر طبیعت با یکدیگر هماهنگ سازد.

تأثیرِ این صورت‌بندیِ روش‌شناختی تقریباً بلافاصله آشکار شد. نسلِ تازه‌ای از پژوهشگرانِ اوایل دوران مدرن، در نوشته‌های بیکن خلاصه‌ای مجاب‌کننده از آنچه باید اصلاح می‌شد — و چراییِ آن — بازشناختند. چهره‌هایی چون رابرت بویل، رابرت هوک و جان ویلکینز به‌صراحت از اصول بیکنی بهره بردند و شیوه‌های تجربی‌ای را پدید آوردند که بر مشاهده، آزمون‌های کنترل‌شده و ثبتِ مشترک داده‌ها استوار بود. “انجمن پادشاهی” بریتانیا — که تنها چند دهه پس از مرگ بیکن بنیان‌گذاری شد — بارها او را مرجع جهت‌گیری دانست و آرمان بیکنیِ “سخنِ هیچ‌کس حجت نیست” (nullius in verba) را به‌مثابه شعارِ نانوشتهٔ خود پذیرفت. حتی فراتر از انگلستان، طبیعت‌دانان برجسته‌ای چون کریستیان هویگنس و دِنی پاپَن نیز بر اهمیتِ آزمایش و گسترشِ نظام‌مندِ تاریخ‌های طبیعی، به شیوه‌ای بیکنی، تأکید می‌کردند. این دانشمندان نه مریدان بیکن بودند و نه پیشنهادهای او را آموزه‌ای تغییرناپذیر تلقی می‌کردند؛ بلکه در نوشته‌های او تلخیصی روشن از شهودهای در حال شکل‌گیریِ خویش دربارهٔ چگونگیِ پیگیریِ معرفت طبیعی می‌یافتند. بیکن به روش‌هایی که در سراسر اروپا در حال شکل‌گیری بود بُعدِ روش‌شناختی بخشید، و پیشنهادهایش دقیقاً از آن‌رو رواج یافت که با نیازهای عملی و آرمان‌های معرفتیِ پژوهشگران هم‌زمانش هم‌نوا بود.

جایگاه تاریخیِ بیکن همچنین با آگاهیِ او از این واقعیت تعیین می‌شود که پیشرفتِ معرفت تنها زمانی ممکن است که با کاری جمعی و میان‌نسلی پشتیبانی شود. به‌گفتهٔ او، علومِ روزگارش “در مرحلهٔ طفولیت” مانده بودند نه از آن‌رو که توانِ ذهنِ انسان به دستاوردهای بزرگ‌تر نمی‌رسد، بلکه چون پژوهش فاقد ابزارهای مناسب، گزارش‌های مناسب و روش‌های مناسب بوده است. دعوت او به تدوین نظام‌مندِ تاریخ‌های طبیعی و تجربی، و نیز طرح او برای پروژه‌های پژوهشیِ سازمان‌یافته و گسترشِ تعاونیِ دانش، پیشاپیش شکل‌هایی نهادی را نوید می‌داد که بعدها فرهنگ علمیِ اروپا را تعریف کردند. از این منظر، اهمیت بیکن از پیدایشِ نوعی اقتصاد فکریِ نوین جدایی‌ناپذیر است — اقتصادی که بیش‌ازپیش دانش را انباشتی، قابل‌تصحیح و معطوف به درگیر شدنِ عملی با جهان طبیعی می‌دانست.

تأثیرِ اندیشه‌های بیکن نه آنی بود و نه یک‌دست. بسیاری از پیشنهادهای روش‌شناختیِ او در زمان حیاتش تحقق نیافتند، و علوم نیز در مسیرهایی رشد کردند که او نمی‌توانست به‌طور کامل پیش‌بینی کند. بااین‌حال، جهت‌گیریِ کلی‌ای که او به تثبیت آن یاری رساند — جهتی تجربه‌محور، خودآگاه از حیث روش، اقتدارستیز، و معطوف به بهبود وضعیت انسانی — به یکی از ویژگی‌های تعریف‌کنندهٔ اندیشهٔ علمیِ مدرن بدل شد. اهمیت پایدار او نه در یک قضیهٔ خاص یا کشفِ معین، بلکه در همین جهت‌گیریِ نوین آشکار می‌شود. آثار او لحظه‌ای را نشان می‌دهند که در آن مطالعهٔ طبیعت صراحتاً با یک فلسفهٔ روش پیوند خورد و جست‌وجوی دانش به تلاشی خودآگاهانه برای اصلاح بناهای معرفت بدل شد، نه صرفاً شرح‌ونقدی بر آموزه‌های به‌ارث‌رسیده.

چرا بیکن و ارغنون نو امروز همچنان اهمیت دارند

اهمیت پایدار بیکن و ارغنون نو از این واقعیت ناشی می‌شود که پرسش‌هایی که او با آن‌ها روبه‌رو بود — این‌که “دانشِ قابل اعتماد” چگونه پدید می‌آید، “خطاهای استدلال” چگونه به فهم انسانی راه می‌یابند، و “فرایند پژوهش” چگونه باید سامان یابد — هنوز در مرکز زندگی علمی و فکری قرار دارند. هرچند بسیاری از شیوه‌های مشخصِ علمِ مدرن با آنچه بیکن تصور می‌کرد تفاوت دارند، اما بنیان‌های پژوهش تجربی همچنان بر مفروضاتی استوارند که او با وضوحی کم‌نظیر صورت‌بندی کرد: این‌که طبیعت نظمی مستقل از خواست‌های ما دارد؛ این‌که دست‌یافتن به این نظم تنها از راه درگیریِ منضبط با تجربه ممکن است؛ و این‌که ذهن باید آگاهانه خویشتن را از اعوجاج‌ها و تمایلاتِ خطاساز خودش محافظت کند. این اصول نه کهنه شده‌اند و نه به پایان رسیده‌اند؛ بلکه زیرساخت فلسفی همهٔ شاخه‌های علمیِ معاصر را تشکیل می‌دهند.

بااین‌حال، در سال‌های اخیر خودِ ایدهٔ “پیگیریِ دانش بر پایهٔ روشی مشترک و استوار” زیر فشارهای گوناگونِ ایدئولوژیک قرار گرفته است. مناقشه‌ها دربارهٔ تخصص علمی، اعتماد عمومی، و مشروعیتِ استدلال تجربی در حوزه‌های فرهنگی و سیاسی شدت یافته‌اند. در چنین فضایی، یادآوریِ خاستگاه‌های فکریِ ساختارهای  موسسات علمی سودمند — و شاید ضروری — است. آثار بیکن به ما یادآور می‌کند که اقتدار علم نه از نهادها ناشی می‌شود، نه از فناوری‌ها، و نه از قدرتِ قهری؛ بلکه از پایبندی به روش‌هایی که به طبیعت اجازه می‌دهند “به‌شرط‌های خودش” به پرسش‌های ما پاسخ دهد. همین پایبندی — نه یک کشفِ علمیِ خاص — بود که سنت علمیِ اروپا را متمایز کرد. ارغنون نو یادآور تاریخیِ معنای “علم” در لحظه‌ای است که تازه از چنگالِ آموزه‌های موروثی فاصله می‌گرفت: روشی برای تحقیق که بر تواضع، شکیبایی، و آمادگیِ اصلاحِ پیش‌فرض‌ها توسط خودِ جهان تکیه داشت.

اهمیتِ این یادآوری فراتر از اروپا می‌رود. بسیاری از مناطق جهان امروز در پیِ گسترش ظرفیت علمی، تقویت رشد فناورانه، یا مشارکت گسترده‌تر در شبکه‌های پژوهشیِ جهانی‌اند. برای موفقیتِ این تلاش‌ها، فهمِ این نکته ضروری است که دگرگونیِ اروپا پس از رنسانس صرفاً بر کشتی‌ها، توپ‌ها یا مزیت‌های اقتصادی استوار نبود. این‌ها پیامد بودند، نه علت. علتِ عمیق‌تر، علتِ واقعی، فکری بود: آمادگی برای به پرسش کشیدنِ اقتدارهای موروثی، مشاهدهٔ مستقیمِ طبیعت، و ساختنِ دانش بر اساس “نظمِ چیزها” نه “نظمِ سنت”. بیکن آغازگرِ این دگرگونی نبود، اما منطقِ آن را دریافت و شرایط لازم برای آن را به‌روشنی بیان کرد. برای جامعه‌هایی که می‌کوشند فرهنگ علمیِ خود را تقویت کنند، تحلیل او همچنان راه‌گشا است — نه به‌عنوان الگویی برای تقلیدِ مکانیکی، بلکه به‌مثابه تبیینی از نگرش‌ها و روش‌هایی که امکان شکوفاییِ تحقیقِ نظام‌مند را فراهم کردند.

در میان عوامل گوناگونی که در خیزش علمیِ اروپا نقش داشتند، تاریخ‌نگاران اغلب بر پدید آمدنِ نوعی فرهنگ متمایزِ خودانتقادی تأکید می‌کنند — خو و گرایشی فکری که به‌واسطهٔ اومانیسم، اصلاح دینی و شیوه‌های نوینِ تحقیق تقویت شد. هرچند میان پژوهشگران دربارهٔ میزان اهمیت این عامل اختلاف‌نظر وجود دارد، کمتر کسی انکار می‌کند که این روحیه در امکان‌پذیر شدنِ دگرگونی‌های روش‌شناختیِ سدهٔ هفدهم نقشی چشمگیر داشت. در این زمینه، بیکن و ارغنون نو این سنتِ خودانتقادی را اختراع نکردند، بلکه معماریِ مفهومیِ آن را فراهم ساختند: آن‌ها سرچشمه‌های خطا را تحلیل کردند، ضرورتِ اصلاحِ نظام‌مندِ ذهن را توضیح دادند، و روشی را پیشنهاد کردند که بر پایهٔ آن تحقیقِ انتقادی می‌توانست انباشتی، تجربی و از نظر نهادی پایدار شود.

چرا امروز به ترجمه و ویرایشِ شرح‌دارِ تازه‌ای نیاز داریم

با توجه به تداومِ اهمیتِ تأملات روش‌شناختیِ بیکن، چندین دلیل وجود دارد که یک ویرایش تازه از ارغنون نو را در این زمان ضروری می‌سازد. نخست آن‌که ترجمه‌های موجود از نظر دقت، لحن، و پایبندی به ساختارِ لاتین تفاوت‌های چشمگیری دارند. ترجمه‌های انگلیسیِ معاصر غالباً به‌دنبال روانیِ متن‌اند، اما گاه این روانی به بهای کاهشِ دقت تمام می‌شود؛ درحالی‌که ویرایش‌های شرح‌دارِ قدیمی‌تر هرچند به دقت وفادارند، اما از واژگان و سبکِ سدهٔ نوزدهم بهره می‌برند که با ذائقهٔ خوانندهٔ سدهٔ بیست‌ویکم سازگار نیست. بنابراین، ترجمه‌ای متعادل که هم معماریِ مفهومیِ بیکن را حفظ کند و هم برای خوانندهٔ امروز دسترس‌پذیر باشد، مورد نیاز است.

با آن‌که ارغنون نو بسیار مورد استناد قرار می‌گیرد، هنوز هیچ نسخهٔ لاتینِ اصیل که با کیفیتی بالا، قابل خواندن، و به‌طور رایگان در دسترس باشد وجود ندارد. نسخه‌های اسکن‌شدهٔ موجود در حوزهٔ عمومی گرچه سودمندند، اما اغلب جستجوی راه در آن‌ها دشوار است، از نظر قالب‌بندی ناسازگارند، یا فاقد دستگاه ویرایشیِ قابل اعتمادند. به همین ترتیب، هیچ ویرایشِ شرح‌دارِ مدرنی — نه به لاتین، نه به انگلیسی، و نه به فارسی — وجود ندارد که یادداشت‌های زبان‌شناختیِ جامع، توضیح‌های مفهومی، و ارجاعات میان‌متنی به ” نوسازیِ بزرگ” (Instauratio Magna)  را یکجا فراهم کند. پروژهٔ کنونی دقیقاً برای برطرف‌کردنِ این خلأ شکل گرفته است: با فراهم‌کردنِ متن لاتین به‌همراه ترجمه‌های تازهٔ انگلیسی و فارسی، همگی به‌طور رایگان در یک جا در دسترس خواهند بود؛ و همراه با شرح‌هایی که به خواننده امکان می‌دهد استدلال‌های بیکن را با دقت و در چارچوب تاریخی‌شان دنبال کند. نسخه‌های انگلیسی و فارسی در همان پیوند، در کنار متن لاتین، قرار دارند.

دوم آن‌که هیچ ترجمهٔ فارسیِ کامل و انتقادیِ قابل اتکا از ارغنون نو وجود ندارد. برگردانِ ناقصِ محمود سنایی از کتابِ اول — که بر پایهٔ یک متنِ خلاصه‌شدهٔ مربوط به سدهٔ بیستم انجام شده و هم گزین‌گویه‌های (aphorism) پایانیِ کتابِ اول و هم تمامِ کتابِ دوم را حذف کرده است — نمی‌تواند مبنایی معتبر برای پژوهش یا آموزش باشد. یک ویرایشِ فارسیِ کامل، استوار بر متنِ لاتین و بهره‌مند از دستاوردهای پژوهشِ معاصر، گامی دیرهنگام اما ضروری برای مطالعات روش علمی در جامعهٔ دانشگاهیِ فارسی‌زبان است.

سوم آن‌که ارغنون نو متنی سرراست نیست؛ بلکه به‌روشنی نیازمند شرح و توضیح است. واژگان فنی، ارجاعات، و ساختار خطابیِ بیکن در درونِ فضای فکریِ اوایل سدهٔ هفدهم جای گرفته‌اند. بدون توضیحاتی که اصطلاحات کلیدی (مانند “notio”، “idolum” و “experientia”) را روشن کنند، جایگاهِ هر گزین‌گویه را در چارچوبِ ” نوسازیِ بزرگ” نشان دهند، و هم‌سنخی‌های مفهومی میان بیکن و دیگر اندیشمندان اوایل دوران مدرن را توضیح دهند، خوانندهٔ امروز — خواه دانشجو، خواه پژوهشگر — ابزار لازم برای فهم متن را در بستر تاریخی و فلسفی‌اش در اختیار نخواهد داشت.

سرانجام، یک ویرایشِ شرح‌دارِ تازه می‌تواند میان بصیرت تاریخی و مسائل امروزین پلی برقرار کند. چنین ویرایشی به خواننده امکان می‌دهد ببیند که پیشنهادهای بیکن چگونه با تحولات بعدی در استدلال علمی — از تجربه‌گرایی تا استنتاجِ آماری — پیوند می‌یابد، و چرا پافشاری او بر روشِ منضبط هنوز در روزگاری که اقتدارِ پژوهش تجربی بارها به چالش کشیده می‌شود اهمیت دارد. با ارائهٔ متنی که با دقت ترجمه شده، از نظر تاریخی استوار است، و از حیث فلسفی شفاف، این ویرایش بر آن است که ارغنون نو را هم به‌عنوان سندی تاریخی و هم به‌عنوان منبعی زنده برای اندیشیدن دربارهٔ علم، به جایگاه شایستهٔ خود بازگرداند.

حسین جرجانی
دسامبر ۲۰۲۵
سوئد

آن زنِ همیشه نترس

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

بخش دوم و پایانی

به مناسبت پنجاهمین سال درگذشت هانا آرنت
در جدیدترین شماره از هفته نامه اشپیگل

مجرم پشت میزتحریر

کتاب هانا آرنت با عنوان «آیشمن در اورشلیم: گزارشی از ابتذال شر/شرارت» از همان اولین لحظات، یک رسوایی (Skandal) بود. به او ایراد گرفته می‌شد که مردی را که مسئول مرگ میلیون‌ها انسان بود، بی‌اهمیت جلوه داده، زیرا او را موجودی مسخره می‌پنداشت. همچنین به خاطر انتقادش از شوراهای یهودی (Judenräten) یعنی همان نهادهای اجباری که در دوران حکومت نازی ها در مناطق تحت اشغال آلمان در جوامع و محله‌های یهودی‌نشین ایجاد شده بودند مورد حمله قرار گرفت. آرنت آنها را در قبال هولوکاست مسئول می‌دانست. و سپس، طنز و لحن خاص او وجود داشت. اتهام این بود که او دیگر چندان «عشق به قوم یهود» ندارد. دوستان قدیمی ارتباطشان را با او قطع کردند.

آدولف آیشمن، که در طول جنگ جهانی دوم یک بخش اداری مرکزی در دفتر اصلی امنیت رایش آلمان را رهبری می‌کرد، یکی از مسئولان قتل شش میلیون یهودی توسط نازی‌ها بود. پس از جنگ، او به آمریکای جنوبی فرار کرد و در اواخر دهه پنجاه میلادی، عمدتاً به لطف تلاش‌های فریتس باوئر (Fritz Bauer)، دادستان کل فرانکفورت، شناسایی و دستگیر شد. یک گروه از موساد در سال ۱۹۶۰ آیشمن را ربوده و به اسرائیل بردند، جایی که پس از ۱۲۱ روز محاکمه، به مرگ محکوم شد.

آرنت پیش از این درباره ابعاد کلان توتالیتاریسم نوشته بود، اما اکنون می‌خواست فرد مجرم را از نزدیک ببیند. در واقعیت، آرنت یک روزنامه‌نگار چندان خوب در موارد مربوط به گزارشات دادگاهی نبود. او بیشتر روزهای دادگاه را از قلم می‌اندازد و بازسازی پرونده‌اش تا حد زیادی مبتنی بر مطالعه پرونده‌های دادگاه است. او مجبور بود کتاب دیگری را نیز به پایان برساند، در این میان همسرش بیمار شد و خود او نیز یک سانحه رانندگی داشت.

انتقادات وارد به کتابش نیز کاملاً بی‌اساس نیست. شدت و حرارتی که او شوراهای یهودی را در قبال هولوکاست مقصر می‌شمرد، قابل دفاع نیست. و حتی اگر او آیشمن را از مسئولیت مبرا نمی‌کند، تصویری که از او ترسیم می‌کند به احتمال بسیار زیاد نادرست است. او آن کارمند بوروکرات ودفتری نبود که فقط دستورات را اجرا می‌کرد. پژوهش‌های امروزی تصویر دیگری ترسیم می‌کنند: آیشمن یک یهودی‌ستیز متعصب بود که به آنچه باور داشت عمل می‌کرد.

اما همه اینها در مقایسه با دستاورد اصلی او قابل اغماض هستند. زیرا او دو کار دیگر را با موفقیت انجام می‌دهد: ترسیم چهره‌ای تیزبینانه از یکی از کهن‌الگوهای عصر مدرن، یعنی «مجرم پشت میزتحریر»، و به‌روزرسانی یکی از کهن‌ترین مقولات بشریت: «شر/شرارت». طبیعتاً تا به امروز نیز یک رسوایی است که شر را به چنین شکلی رادیکال اسطوره‌زدایی کنیم. آرنت در یکی از مشهورترین فرازهای کتابش می‌نویسد: « اگر بخواهیم به زبان روزمره بگوییم، آیشمن هرگز واقعاً به آنچه مشغول انجامش بود فکر نکرده بود. به گونه‌ای، این بی‌فکری محض بود، یعنی آن چیزی که نمی توان آن را با حماقت یکسان دانست که او را شایسته می‌ساخت تا به یکی از بزرگ‌ترین جنایتکاران آن دوران بدل شود.»

حالا، این بی‌فکری چیزی است که بدون آن هیچ نظام بوروکراسی در جهان نمی‌تواند کار کند. دولت مدرن، این هیولای عجیب و غریب که زندگی بخش عمده‌ای از بشریت را سازمان می‌دهد، تنها در صورتی می‌تواند عمل کند که افرادی باشند که بی‌فکر عمل می‌کنند. بدون آنان، هیچ مالیاتی، هیچ ساخت جاده‌ای و هیچ سیستم کیفری وجود نخواهد داشت. و هر چه الگوریتم‌ها و هوش مصنوعی اهمیت بیشتری پیدا می‌کنند، این پرسش درباره مسئولیت که وقتی میان «آنچه انجام می‌دهی» و «آنچه تصور می‌کنی» دیگر همپوشانی وجود ندارد، محوری‌تر می‌شود.

آرنت هنگامی که درباره آیشمن می‌نویسد، در تعقیب پرسش‌های بزرگ عصر مدرن است. جای تعجب نیست که پاسخ‌های او ناخوشایند هستند. کتاب کوچکی وجود دارد که چند هفته پیش با عنوان «هانا آرنت در سوریه» به زبان آلمانی منتشر شد. نویسنده آن، یاسین الحاج صالح، می‌کوشد اندیشه‌های آرنت را بر کشور خودش تطبیق دهد. او ۱۶ سال در زندان‌های سوریه حبس بود تا اینکه موفق به مهاجرت شد. پس از اقامتی در برلین، شروع به خواندن کتاب‌های آرنت کرد. او در توصیف آرنت از حکومت توتالیتر، بخش زیادی از آنچه خود از سوریه می‌شناخت را بازمی‌یابد. صالح بارها به «آیشمن‌ها»یی می‌پردازد که در طول سال‌های زندان با آنان مواجه شده — و در نهایت پیشنهاد می‌دهد که «شر افراطی» (radikale Böse) که آرنت در کتاب توتالیتاریسم خود ترسیم کرد و «شر مبتذل»ی (banale Böse) که در کتاب آیشمن توصیف کرد، با نوع سومی تکمیل شود: «شر صمیمی» (intime Böse) که او با آن روبرو شده بود — شری که برای تحقق خود به تماس بدنی مستقیم، مانند تجاوز سیستماتیک و شکنجه، نیاز دارد. بی‌تردید، این رویکرد مورد پسند آرنت قرار می‌گرفت.

همه چیز مرزی دارد

اما برای درک هانا آرنت، باید به این نیز اعتراف کرد که حوزه‌های عظیمی از جهان مدرن وجود دارند که با چارچوب فکری او قابل درک نیستند. مسائلی که او نتوانست یا نخواست ببیند، و برای آن‌ها ابزار مفهومی‌ای که او با آن کار می‌کرد، به سادگی به کار نمی‌آید.

مثال اول: تغییرات اقلیمی

بر اساس تمام آنچه امروز می‌دانیم، تغییرات اقلیمی بزرگ‌ترین مشکل بشریت در قرن بیست و یکم است و بسیار دور از مفاهیمی است که آرنت ارائه می‌دهد. این مسئله ربطی به دوران زندگی او ندارد. هنگام تخلیه پلیس روستای «لوتتسرات» (Lützerath) در زمستان  و در ناحیه نورد رایت وست فالن (Nordrhein-Westfalen) ۲۰۲۳ ، «لوییزا نویباوئر» (Luisa Neubauer) کتابی را بالا گرفت: «اصل مسئولیت» اثر «هانس یوناس» (Hans Jonas). یوناس از نزدیک‌ترین دوستان آرنت بود، اما به خاطر کتاب آیشمن، رابطه آن دو به تیرگی گرائید. با این حال، او بعدها سخنرانی مرگ آرنت را بر سر قبرش ایراد نمود. یوناس استدلال می‌کرد که فناوری مدرن، «یکپارچگی» جهان را به خطر می‌اندازد و بنابراین، اخلاق جدید ضروری است. آرنت حتی با «گونتر آندرس» (Günther Anders)، متفکر پیشگام بوم‌شناسی که در دهه پنجاه کتاب «کهنگی انسان» (Die Antiquiertheit des Menschen) را نوشت، ازدواج کرده بود. بنابراین، او به چنین اندیشه‌هایی بسیار نزدیک بود. با این وجود طبیعت یک جای خالی در آثار اوست.

برای مثال: تغییرات اقلیمی. با توجه به آنچه امروز می‌دانیم، این بزرگترین مشکل بشر در قرن بیست‌ویکم است. و بسیار دور از مفاهیمی است که آرنت ارائه می‌دهد. این ربطی به زمانهٔ او ندارد. هنگام تخلیه پلیسی لوتزرات در زمستان ۲۰۲۳ — روستایی در نوردراین-وستفالن که مانع معدن زغال‌سنگ قهوه‌ای بود و جوانان خانه‌ها و درختانش را در اعتراض اشغال کرده بودند — لوییزا نویبائر کتابی را بالا گرفت: «اصل مسئولیت» اثر هانس یوناس. یوناس یکی از نزدیک‌ترین دوستان آرنت بود؛ آنها از دوران تحصیل با هم آشنا بودند، و به دلیل کتاب او درباره آیشمن از هم فاصله گرفتند، اما با این‌همه او بعدها در گورش مراسم سوگواری برگزار کرد. یوناس می‌گفت فناوری مدرن «سالمت» جهان را به خطر می‌اندازد و بنابراین اخلاق جدیدی لازم است. آرنت حتی با گونتر آندرس، پیش‌اندیش بوم‌شناسی که در دهه پنجاه کتاب «کهنگی انسان» را نوشت، ازدواج کرده بود. بنابراین او به چنین اندیشه‌هایی نزدیک است. اما طبیعت در اثر او یک جای خالی است.

مثال دوم: فمینیسم

آرنت یک فمینیست نیز نبود، اگرچه بسیاری از فمینیست‌های امروزی او را دوست دارند. عدم توازن قدرت بین مردان و زنان و پیامدهای آن برای سیاست، هویت و اندیشه، برای آرنت چندان جالب نبود. وقتی «گونتر گائوس» در یک مصاحبه تلویزیونی از او پرسید که آیا زندگی خود را به عنوان تنها فیلسوف زن در میان مردان بی‌شمار، یک داستان رهایی می‌بیند، او پاسخ داد: «او فقط همیشه کاری را که می‌خواست انجام داده است.»

مثال سوم و برجسته: نژادپرستی

در واقع، مرزهای اندیشه آرنت هرگز به وضوحِ زمانی که به سومین موضوع بزرگ عصر ما می‌رسد، آشکار نمی‌شود که منظور «نژادپرستی» است. این امر در هیچ‌کجا واضح‌تر از مقاله او با عنوان «تأملاتی در مورد لیتل راک» (Reflections on Little Rock) (۱) دیده نمی شود.

اما پیشینه ماجرا عکسی بود که در سراسر جهان منتشر گردید. آن تصویر «الیزابت اِکفورد» (Elizabeth Eckford) ۱۵ ساله را که یک دختر سیاه‌پوست بود نشان می‌داد که در ۴ سپتامبر ۱۹۵۷، در آغاز سال تحصیلی جدید، تلاش می‌کرد وارد یک مدرسه شود و توسط یک جمعیت خشن سفیدپوست از آن منع می‌شد. سه سال قبل از آن، دیوان عالی ایالات متحده حکم داده بود که تبعیض نژادی در مدارس باید لغو شود. فرماندار آرکانزاس از اجرای این حکم خودداری کرد و پرزیدنت آیزنهاور افراد مسلح فرستاد. این درگیری روزها به طول انجامید و در پایان، سربازان یک لشکر هوابرد، اکفورد و هشت دانش‌آموز دیگر را به مدرسه همراهی کردند.

اما موضع جنجالی آرنت چه بود؟ هانا آرنت این اقدام را اشتباه می‌دانست. استدلال او این بود که مدارس بخشی از قلمرو سیاسی نیستند و اگر والدین فقط می‌خواستند فرزندانشان را با کودکان سفیدپوست دیگر به مدرسه بفرستند، دولت حق نداشت مانع آنان شود. این متن حتی در زمان خود نیز جنجال‌آفرین بود و همچنان جنجال‌آفرین باقی مانده است. آیا هانا آرنت یک نژادپرست بود؟

البته او هرگز تبعیض نژادی در ایالات متحده را  که در آن زمان بر بخش‌های وسیعی از جنوب حاکم بود  تأیید یا توجیه نکرد. حتی در این مقاله نیز چنین چیزی دیده نمی شود. او فقط در این مورد دچار تردید بود که «آیا عاقلانه است که اجرای حقوق مدنی را از حوزه‌ای آغاز کنیم که هیچ حق بنیادین بشری یا حق اساسی سیاسی در آن در خطر نیست.» او این واقعیت را که حق والدین سفیدپوست در این تحلیل خودش، سنگین‌تر از حق والدین سیاه‌پوست ارزیابی شده است، نادیده گرفت.

به نظر می‌رسد مجادله بر سر این متن در ذهن آرنت کار خود را کرد. هنگامی که چند سال بعد مصاحبه‌ای با «رالف الیسون» (Ralph Ellison) نویسنده سیاه‌پوست منتشر شد که در آن آرنت را به دلیل کم‌اطلاعی از تاریخ سیاهپوستان آمریکا مورد انتقاد قرار داده بود، آرنت در پاسخ نامه‌ای به او نوشت و این را پذیرفت - با این حال، هرگز موضع خود را به طور عمومی اصلاح نکرد.

مجادله درباره «لیتل راک» تا به امروز ادامه دارد. این پرسش که چگونه یک اندیشمند که از نخستین کسانی بود که به ریشه‌های ایدئولوژی نازی در استعمار اروپا اشاره کرد، توانست درک کمی از نژادپرستی در ایالات متحده داشته باشد، همچنان باز است. آیا او آمریکا را بیش از حد دوست داشت؟ آیا درک آرنت از یهودی‌ستیزی، او را نسبت به دیگر اشکال تبعیض کور کرده بود؟ شاید هم به سادگی بتوان گفت: اگر می‌خواهید نژادپرستی را درک کنید، هانا آرنت جایگاه درستی نیست.

سرزمین آزادگان

اندیشه سیاسی هانا آرنت بر فلسفه یونان باستان استوار است. اما در عین حال، او همواره با هر دو پا در زمان حال و در مشکلات روزمره ایستاده است. این دو را باید با هم درنظر گرفت. در اکثر نظریه‌های سیاسی و حتی در دانش عامه، مفاهیمی مانند قدرت و خشونت با هم مرتبط دانسته می‌شوند. اما نزد آرنت این‌گونه نیست. قدرت در اندیشه او به قلمرو کنش عمومی تعلق دارد. این قدرت است که نهادهای جمهوری‌خواه و آزادی‌بخش را بنیان می‌نهد. قدرت، یک کنش ارتباطی (Handeln kommunikatives) است. در مقابل، خشونت نقطه مقابل آن است. خشونت خاموش است و قدرت را به نابودی می‌کشاند.

تصور آرنت از جامعه نیز خلاف شهود رایج است. برای بیشتر مکاتب جامعه‌شناسی و در درک عامه مردم، کار (die Arbeit) در مرکز نحوه نگرش ما به خودمان قرار دارد. اما نزد آرنت این‌گونه نیست. «کار کردن»، «تولید کردن» و «کنش» سه مقوله‌ای هستند که او از طریق آنها به زندگی جمعی می‌نگرد. می‌توان گفت: تولید مثل، خودشکوفایی و سیاست. اما کار (die Arbeit) در پایین‌ترین مرتبه قرار دارد.

این تصور که وقت گذراندن با گوشی همراه (Handy) و لایک کردن پست‌های اینستاگرام ممکن است به نوعی با سیاست مرتبط باشد، برای آرنت کاملاً بیگانه می‌بود. از نگاه او، سیاست یعنی آنچه ما را به عنوان موجوداتی اجتماعی تعریف می‌کند، تنها در فراسوی خودشکوفایی (Selbstverwirklichung) و مصرف (Konsums) آغاز می‌شود. در جایی که سنگینی ضرورت دیگر بر دوش‌های ما فشار نمی‌آورد.

یا نگاه او به تاریخ را در نظر بگیرید. انقلاب آمریکا با اعلامیه استقلال در سال ۱۷۷۶ و انقلاب کبیر فرانسه در سال ۱۷۸۹، معمولاً به عنوان دو رویداد مرتبط به هم در نظر گرفته می‌شوند. اما نزد آرنت این‌گونه نیست. از دید او، این دو انقلاب یک جفت متضاد هستند. و او تنها انقلاب آمریکا را به طور واقعی به رسمیت می‌شناسد. او معتقد است انقلاب فرانسه در همان لحظه‌ای شکست خورد که فقیران وارد عرصه شدند. این امر به ناگزیر به دوره وحشت انجامید. در مقابل، انقلاب آمریکا موفق بود، دقیقاً به این دلیل که سعی نکرد با نابرابری مبارزه کند – بلکه از طریق یک قانون اساسی پیچیده، آزادی را تضمین کرد. بدین ترتیب، فضایی جدید برای سیاست گشوده شد.

این دیدگاه، البته، یک نامه عاشقانه به ایالات متحده است، کشوری که وقتی او مجبور به فرار از اروپا شد – بی وطن و بی دولت – او را در آغوش کشید. اما در عین حال، یک پیش‌بینی روشن‌بینانه از تمام انقلاب‌هایی است که از دهه ۱۹۷۰ به بعد در جهان رخ داده‌اند: در یونان، آفریقای جنوبی، شیلی، در سراسر اروپای شرقی، از سقوط دیوار برلین در آلمان تا «انقلاب کرامت» (Revolution der Würde) در میدان کیف. در اقداماتی که تقریباً همیشه بی‌خشونت هستند، شهروندان عادی آنچه را آرنت «شرایط آزادی» می‌نامد، ایجاد می‌کنند. این توانایی خودسازمان‌دهی از نظر آرنت جزو لوازم اصلی بشر است. بارها و بارها سر برمی‌آورد و انسان‌ها را به بازیگران یک فرآیند سیاسی تبدیل می‌کند – به جای آنکه قربانیان آن باشند.

آزادی ممکن است. بعد چه؟

آرنت تصوری پیچیده از سیاست دموکراتیک دارد. دموکراسی ثبات خود را از گشودگی (Offenheit) خود می‌گیرد. گشودگی در برابر شهروندان فعال و حتی شورشی، در برابر نخبگان مسئول و در برابر مراجع قدرت. این تنها زمانی کار می‌کند که شجاعت، قضاوت و حس مشترک با هم همراه شوند – و این تجربه که متفاوت بودن (unterschiedlich zu sein)، امر مشترک (das Gemeinsame) را تقویت می‌کند. بنابراین، عوامل بسیار زیادی باید گرد هم آیند تا آزادی دموکراتیک را ممکن سازند.

بی‌تردید او جمهوری فدرال امروز آلمان را که تا مغز استخون بوروکراتیزه شده، با دیدی همراه با سوءظن می‌نگریست. چرا که از نظر آرنت، آزادی یعنی آماده بودن برای حرکت به سوی وضعیت ناشناخته و نامعلوم (Ungewisse).

پیمودن یک عصر

در سال‌های اخیر، هانا آرنت اغلب به عنوان اندیشمند برندگان (Denkerin der Gewinner) در نظر گرفته شده است. این امر با جریان جهان و این توهم ارتباط دارد که گویا دموکراسی لیبرال در درازمدت بدون جایگزین است – آرنت در این زمینه منبع الهام خوبی به شمار می‌رفت. به نظر می‌رسد با توجه به جهان گرگ‌ها [وضعیت خشن و پرخطر] که اکنون در حال ظهور است، این نگرش، دست‌کم برای مدتی، بازار خود را از دست داده است.

اندیشیدن بدون نرده‌بان

در سال ۱۹۷۲، سه سال پیش از مرگش، همایشی به افتخار آرنت در دانشگاه تورنتو برگزار شد و او نیز دعوت شده بود. این یک رویداد جالب بود. آرنت مجبور بود انتقادات تندی را تحمل کند، آن هم در حالی که برای یک مراسم افتخاری، چنین چیزی قابل تصور نیست. بارها از او پرسیده شد: «شما واقعاً در کجا ایستاده اید و موضعتان چیست؟» او پاسخ داد: «من جایگاه مشخصی ندارم. من واقعاً در جریان اندیشه سیاسی حاضر یا هیچ اندیشه سیاسی دیگری هم سو نیستم. البته نه به این خاطر که بخواهم به طور خاص اصیل (besonders originell) باشم – بلکه بیشتر به این دلیل است که به سادگی اینگونه شده که من هیچ‌کجا واقعاً جا نمی‌شوم.»

اما مگر می‌توان بدون داشتن تکیه‌گاهی [زمین زیر پا] اندیشید؟ او پاسخ داد: «شما از «اندیشیدن بدون زمین» سخن گفتید. من یک استعاره دارم که آنقدر بی‌رحم نیست، هرگز آن را منتشر نکرده‌ام و فقط برای خودم نگه داشته‌ام. من آن را «اندیشیدن بدون نرده‌بان» (Denken ohne Geländer) می‌نامم. وقتی از پله‌ها بالا یا پایین می‌روید، همیشه می‌توانید به نرده‌بان تکیه دهید تا نیفتید. اما ما نرده‌بان را از دست داده‌ایم. اینگونه است که با خودم ارتباط برقرار می‌کنم.» اندیشیدن بدون نرده‌بان. دوباره یکی از همان جملات به یاد ماندنی آرنت است که قابلیت چاپ روی تی‌شرت را دارد. اما می‌توان آن را جدی هم گرفت.

عبور از فاجعه‌های قرن بیستم

این یک زن است که زندگی‌اش به طور تنگاتنگی با فاجعه‌های قرن بیستم گره خورده است: فاشیسم، کمونیسم، لیبرالیسم. جنگ جهانی دوم، هولوکاست، جنگ سرد. این عصری است که او از آن عبور می‌کند. و این عصر، معیارها و استانداردهای همه را از بین می‌برد. تقریباً هیچ‌کس از فریفتگی توسط قدرت – که وعده امنیت می‌دهد – گریزی نداشت. اما آرنت از آن گریخت. دست‌کم در بیشتر موارد. تعداد کمی می‌توانند چنین ادعایی درباره خود داشته باشند.

پنجاه سال پس از مرگ آرنت، ایدئولوژی‌ها بازگشته‌اند. هم در مقیاس جهانی و هم در زندگی روزمره. کره زمین در حال تقسیم‌بندی مجدد است و جهانی پسا-غرب در حال ظهور است. از آرنت می‌توان آموخت که چگونه با این جهان روبرو شویم.

منبع: اشپیگل، شماره ۴۹، سال ۲۰۲۵
DER SPIEGEL 49 | 2025
———————————
توضیح تکمیلی مترجم:
۱: نوشته آرنت تحت عنوان «تأملاتی درباره لیتل راک» (۱۹۵۹) یکی از بحث‌برانگیزترین مواضع اوست. در این مقاله، او میان «امر اجتماعی» (the social) ، «امر سیاسی» (the political) و «امر خصوصی» (the private) تمایز قائل می‌شود و ادعا می‌کند که دولت نباید در حوزه اجتماعی (مانند مدارس و انتخاب هم‌محل‌های اجتماعی) دخالت کند. از نظر او، اجبار به یکسان‌سازی اجتماعی (مانند ادغام اجباری نژادی در مدارس) ممکن است به آزادی‌های مدنی لطمه بزند.

نقدهای اصلی به موضع آرنت:
• ساده‌انگاری در تحلیل قدرت: منتقدان استدلال می‌کنند که آرنت جداسازی نژادی را صرفاً یک «ترجیح اجتماعی» نمی‌دانست، بلکه آن را یکی از مکانیسم‌های اصلی سلطه سیاسی و نظامی‌سازی فضای عمومی توسط سفیدپوستان می‌دانست. از این منظر، مدارس جداگانه ابزار حفظ نظم نژادی بودند.
• نادیده گرفتن خشونت ساختاری: تصمیم آرنت مبنی بر قرار دادن آموزش در حوزه «اجتماعی» و نه «سیاسی»، این واقعیت را نادیده می‌گیرد که تبعیض نژادی در مدارس بخشی از یک سیستم گسترده‌تر ستم نژادی و محرومیت از حقوق شهروندی بود.
• تناقض با اندیشه خودش: برخی مفسران می‌گویند این موضع با دفاع سرسختانه آرنت از «حق بر داشتن حقوق» و ضرورت مداخله برای محافظت از کرامت انسانی در موارد دیگر (مثل پیگرد یهودی‌ستیزی) در تناقض است. آرنت بعدها در پاسخ به انتقادات گفت که از «نیروی پلیس» برای اجرای ادغام نژادی دفاع نمی‌کند، اما در عین حال تأکید کرد که قوانین ضد تبعیض نژادی باید به شدت اجرا شوند. با این حال، او هرگز به طور کامل از نوشته اصلی خود در مورد لیتل راک عقب‌نشینی نکرد. اتهام «نژادپرستی» به آرنت از سوی بسیاری از پژوهشگران بی‌اساسی تلقی می‌شود، چرا که او در طول زندگی علیه تمامی اشکال توتالیتاریسم و ستم مبارزه کرد. اما تحلیل او در مورد لیتل راک نشان‌دهنده یک نقطه کور قابل توجه در اندیشه اوست — ناتوانی در درک کامل اینکه چگونه نژادپرستی نه تنها یک مسئله «اجتماعی»، بلکه یک مسئله سیاسی بنیادی است که پایه‌های «فضای عمومی» و «حقوق شهروندی» را در ایالات متحده شکل داده است. این بخش از زندگی او نشان می‌دهد که حتی بزرگترین متفکران نیز می‌توانند تحت تأثیر کوررنگی‌های دوران خود قرار گیرند.

پیروزی قهوه

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

رهبران مذهبی در ژوئن ۱۵۱۱ در مکه این قانون را به استمداد طلبیدند، که اولین تلاش شناخته شده از چندین تلاش برای ممنوعیت مصرف قهوه بود. حاکم محلی، مردی به نام خیر بیگ (Kha’ir Beg)، که مسئول حفظ اخلاق عمومی بود، به معنای واقعی کلمه قهوه را محاکمه کرد. او شورایی از کارشناسان حقوقی را تشکیل داد و متهم - یک ظرف بزرگ قهوه - را در مقابل آنها قرار داد. پس از بحث درباره اثرات مستی‌آور آن، شورا با خیر بیگ موافقت کرد که فروش و مصرف قهوه باید ممنوع شود. این حکم در سراسر مکه اعلام شد، قهوه ها توقیف و در خیابانها سوزانده شدند، و فروشندگان قهوه و برخی از مشتریانشان به عنوان مجازات کتک خوردند. با این حال، در عرض چند ماه، مقامات بالاتر در قاهره حکم خیر بیگ را لغو کردند و قهوه دوباره به طور آشکار مصرف شد. با تضعیف اقتدارش، خیر بیگ سال بعد از مقام خود به عنوان حاکم عزل شد. 

اما آیا قهوه واقعاً یک ماده مستی‌آور بود؟ علمای مسلمان پیش از این تلاش زیادی کرده بودند تا بحث کنند که آیا پیامبر قصد ممنوعیت نوشیدنی‌های مستی‌آور را به طور کلی داشت یا فقط عمل نوشیدن تا حد مستی. همه بر نیاز به یک تعریف قانونی از مستی توافق داشتند، و چندین تعریف از این دست به موقع تدوین شد. یک فرد مست به طور مختلف به عنوان کسی تعریف می‌شد که «حواس‌پرت و گیج می‌شود»، «از هرگونه فضیلت ملایم و آرامش به سمت حماقت و جهل می‌رود»، یا «کاملاً هیچ چیزی را درک نمی‌کند، و نمی‌تواند مرد را از زن، یا زمین را از آسمان تشخیص دهد.» این تعاریف، که به عنوان بخشی از بحث علمی درباره نوشیدنی‌های الکلی تدوین شده بودند، سپس در مورد قهوه اعمال شدند.

با این حال، قهوه به وضوح هیچیک از چنین اثراتی را در مصرف‌کننده ایجاد نمی‌کرد، حتی در مقادیر زیاد. در واقع، کاملاً برعکس بود. «یکی با نام خداوند قهوه می نوشد و بیدار می‌ماند»، یک مدافع قهوه خاطرنشان کرد، «در حالی که کسی که به دنبال لذت شهوانی در مستی‌هاست، خداوند را نادیده می‌گیرد و مست می‌شود.» مخالفان قهوه سعی کردند استدلال کنند که هر تغییری در وضعیت جسمی یا ذهنی مصرف‌کننده دلیلی برای ممنوعیت قهوه است. مدافعان این نوشیدنی با موفقیت این استدلال را نیز دفع کردند و خاطرنشان کردند که غذاهای تند، سیر و پیاز نیز اثرات جسمی مانند اشک ریختن ایجاد می‌کنند، اما مصرف آنها کاملاً قانونی بود. 

اگرچه مقامات بالاتر خیر بیگ در قاهره ممنوعیت فروش و مصرف قهوه را تأیید نکردند، اما با مخالفت او با گردهمایی ها و مکان‌هایی که در آن قهوه نوشیده می‌شد، همصدا شدند. در واقع، بیشتر از اثرات قهوه بر مصرف‌کننده، شرایطی که در آن مصرف می‌شد مقامات را نگران می‌کرد، زیرا قهوه‌خانه‌ها کانون شایعات، اخبار نادرست، بحث‌های سیاسی و گفتگوهای طنزآمیز بودند. آنها همچنین مکان‌های محبوبی برای شطرنج و نرد بودند، که از نظر اخلاقی مشکوک تلقی می‌شدند. از نظر فنی، بازی‌های تخته فقط در صورتی تحت قانون اسلام ممنوع بودند که روی نتیجه آنها شرط‌بندی می‌شد. اما صرفاً انجام این بازی‌ها به این تصور در میان مخالفان قهوه‌خانه‌ها دامن می‌زد که چنین مکان‌هایی در بهترین حالت محل‌های با اخلاق سست و در بدترین حالت لانه‌های توطئه و شورش بودند. 

تلاش‌های بیشتری برای تعطیلی قهوه‌خانه‌ها صورت گرفت، برای مثال در مکه در سال ۱۵۲۴ و قاهره در سال ۱۵۳۹، اگرچه چنین تعطیلی‌هایی معمولاً کوتاه‌مدت بودند. زیرا علیرغم این تلاش‌ها، و محکوم کردن مصرف‌کنندگان قهوه به عنوان افراد بیکار یا شایعه پراکن، هیچ قانونی واقعاً نقض نمی‌شد، بنابراین تلاش‌ها برای ممنوعیت قهوه در نهایت شکست خورد. تا اوایل قرن هفدهم، اروپائیانی که به این مناطق سفر می‌کردند، درباره محبوبیت گسترده قهوه‌خانه‌ها در جهان عرب و نقش آنها به عنوان محل ملاقات و منبع اخبار اظهار نظر می‌کردند. ویلیام بیدولف (William Biddulph)، یک مسافر انگلیسی، در سال ۱۶۰۹ خاطرنشان کرد که «قهوهخانه‌های آنها رایج‌تر از میخانه‌ها در انگلستان است... اگر خبری باشد، آنجا درباره‌اش صحبت می‌شود.» جورج ساندیز (George Sandys)، مسافر انگلیسی دیگری که در سال ۱۶۱۰ از مصر و فلسطین دیدن کرد، مشاهده کرد که «اگرچه آنها از میخانه‌ها محروم هستند، اما قهوه‌خانه‌های خود را دارند که تا حدی شبیه به آنهاست. آنها بیشتر روز را آنجا می‌نشینند و گپ میزنند؛ و از نوشیدنی‌ای به نام قهوه (که از دانه آن تهیه می‌شود) در ظروف کوچک چینی می‌نوشند، به داغی که می‌توانند تحمل کنند؛ سیاه به رنگ دوده، و مزه‌اش چندان متفاوت از آن نیست.» 

یک اعتراض احتمالی به پذیرش قهوه در اروپا - ارتباط آن با اسلام - حدود این زمان برطرف شد. کمی قبل از مرگش در سال ۱۶۰۵، از پاپ کلمنت هشتم (Pope Clement VIII) خواسته شد تا موضع کلیسای کاتولیک را در مورد قهوه اعلام کند. در آن زمان، این نوشیدنی یک نوآوری بود که در اروپا به جز در میان گیاه‌شناسان و پزشکان، از جمله آنهایی که در دانشگاه پادوا، یک مرکز پیشرو در تحقیقات پزشکی بودند، چندان شناخته شده نبود. مخالفان مذهبی قهوه استدلال می‌کردند که قهوه شیطانی است: آنها ادعا می‌کردند که از آنجا که مسلمانان نمی‌توانستند شراب، نوشیدنی مقدس مسیحیان، را بنوشند، شیطان آنها را با قهوه مجازات کرده بود. اما پاپ حرف آخر را می‌زد. یک تاجر ونیزی یک نمونه کوچک برای بررسی ارائه داد، و کلمنت تصمیم گرفت قبل از تصمیم‌گیری، این نوشیدنی جدید را بچشد. داستان می‌گوید که او چنان مجذوب طعم و عطر آن شد که مصرف آن توسط مسیحیان را تأیید کرد. در عرض نیم قرن، این نوآوری عجیب به سرعت در بخش‌هایی از اروپای غربی به امری عادی تبدیل شد. قهوه‌خانه‌ها در دهه ۱۶۵۰ در بریتانیا و در دهه ۱۶۶۰ در آمستردام و لاهه افتتاح شدند. همانطور که قهوه به سمت غرب حرکت کرد، مفهوم عربی قهوه‌خانه را به عنوان جایگزینی محترمانه‌تر، اندیشه‌ورزانه‌تر و مهمتر از همه غیرالکلی برای میخانه همراه خود برد – که تا حد قابل توجهی جنجالی بود.

پیروزی قهوه

قهوه گویی به سفارش لندن دهه‌های ۱۶۵۰ و ۱۶۶۰ ساخته شده بود. اولین قهوه‌خانه‌ها در دوران حکومت اولیور کرامولِ (Oliver Cromwell) پاک‌دین ظهور کردند؛ کسی که پس از برکناری و اعدام شاه چارلز اول (King Charles I)، در پایان جنگ داخلی انگلستان به قدرت رسید. قهوه‌خانه‌های انگلستان در دوران پاکدینان (پیوریتن‌ها) آغاز به کار کردند، به عنوان جایگزین‌هایی محترمانه‌تر و معتدل‌تر برای میخانه‌ها. این مکان‌ها به خوبی روشن بودند و با قفسه‌های کتاب، آینه‌ها، نقاشی‌های قاب‌طلایی و مبلمان خوب تزئین شده بودند، در تضاد آشکار با تاریکی و کثیفی میخانه‌هایی که در آن‌ها الکل سرو می‌شد. پس از مرگ کرامول در سال ۱۶۵۸، افکار عمومی به نفع بازگرداندن سلطنت تغییر کرد، و در این مدت، قهوه‌خانه‌ها به مراکز بحث و توطئه‌های سیاسی تبدیل شدند، چرا که راه برای به قدرت رسیدن چارلز دوم (Charles II) در سال ۱۶۶۰ هموار شده بود. ویلیام کاونتری (William Coventry)، یکی از مشاوران پادشاه، خاطرنشان کرد که هواداران چارلز در دوران حکومت کرامول اغلب در قهوه‌خانه‌ها ملاقات می‌کردند، و اینکه «دوستان پادشاه در این مکان‌ها آزادی بیان بیشتری داشتند تا هر جای دیگر.» او پیشنهاد کرد که شاید پادشاه بدون این گردهمایی‌های قهوه‌خانه‌ای به تخت سلطنت نمی‌رسید. 

در همان زمان، لندن در حال تبدیل شدن به مرکز یک امپراتوری تجاری پررونق بود. استقبال بازرگانان از قهوه‌خانه‌ها، که برای آن‌ها مکان‌های عمومی مناسب و محترمانه‌ای برای ملاقات و انجام کسب‌وکار فراهم می‌کرد، محبوبیت ادامه‌دار آن‌ها را پس از بازگشت سلطنت تضمین کرد. با جذب پیوریتن‌ها، توطئه‌گران و سرمایه‌داران به یک اندازه، قهوه‌خانه‌های لندن کاملاً با حال‌وهوای شهر همخوانی داشتند. 

اولین قهوه‌خانه شهر در سال ۱۶۵۲ توسط پاسکوا رزی (Pasqua Rosee)، خدمتکار ارمنی تاجر انگلیسی‌ای به نام دانیل ادواردز (Daniel Edwards) که در سفرهایش به خاورمیانه ذائقه‌اش به قهوه عادت کرده بود، افتتاح شد. ادواردز دوستانش در لندن را با قهوه آشنا کرد، که رزی روزی چند بار برایش آماده می‌کرد. اشتیاق آن‌ها به این نوشیدنی جدید به حدی بود که ادواردز تصمیم گرفت رزی را به عنوان فروشنده قهوه به کار بگیرد. اعلامیه راه‌اندازی کسب‌وکار رزی، با عنوان «فضیلت نوشیدنی قهوه» (The Vertue of the Coffee Drink)، نشان می‌دهد که قهوه چقدر نوظهور بود. این متن با فرض بی‌اطلاعی کامل خواننده از قهوه، به توضیح منشأ این نوشیدنی در عربستان، روش تهیه آن و آداب مصرفش پرداخته بود. بخش زیادی از این اعلامیه به خواص درمانی ادعایی قهوه اختصاص داشت. گفته می‌شد که این نوشیدنی در برابر درد چشم، سردرد، سرفه، استسقا، نقرس و اسکوربوت مؤثر است و از «سقط جنین در زنان باردار» جلوگیری می‌کند. اما شاید توضیح مزایای تجاری قهوه بود که مشتریان رزی را جذب می‌کرد: «این نوشیدنی خواب‌آلودگی را از بین می‌برد و فرد را برای انجام کارها آماده می‌کند، اگر لازم باشد بیدار بماند؛ و بنابراین نباید پس از شام آن را نوشید، مگر اینکه قصد بیدار ماندن داشته باشید، زیرا تا ۳ یا ۴ ساعت مانع خواب می‌شود.» 

موفقیت رزی به حدی بود که میخانه‌داران محلی به شهردار اعتراض کردند که رزی حق ندارد کسب‌وکاری در رقابت با آن‌ها راه بیندازد، چون از شهروندان آزاد شهر نبود. در نهایت رزی مجبور به ترک کشور شد، اما ایده قهوه‌خانه جا افتاده بود، و نمونه‌های بیشتری در طول دهه ۱۶۵۰ ظهور کردند. تا سال ۱۶۶۳ تعداد قهوه‌خانه‌های لندن به ۸۳ مورد رسید. بسیاری از آن‌ها در آتش‌سوزی بزرگ لندن در سال ۱۶۶۶ از بین رفتند، اما تعداد بیشتری جایگزین شدند، و تا پایان قرن صدها قهوه‌خانه وجود داشت. یک منبع این تعداد را سه هزار ذکر کرده، هرچند این رقم برای شهری با جمعیت تنها ششصدهزارنفر در آن زمان بعید به نظر می‌رسد. قهوه‌خانه‌ها گاهی نوشیدنی‌های دیگری مانند شکلات داغ (hot chocolate) و چای نیز سرو می‌کردند، اما فضای منظم و صمیمی آن‌ها الهام‌گرفته از قهوه‌خانه‌های عربی بود، و قهوه نوشیدنی غالب بود. 

البته همه موافق نبودند. در کنار میخانه‌داران و شراب‌فروشان، که دلایل تجاری برای مخالفت با قهوه داشتند، مخالفان این نوشیدنی شامل پزشکانی می‌شدند که معتقد بودند این نوشیدنی جدید سمی است، و مفسرانی که با تکرار انتقادات عربی‌ها نسبت به قهوه، نگران بودند که قهوه‌خانه‌ها موجب اتلاف وقت و بحث‌های پیش‌پاافتاده به جای فعالیت‌های مهم‌تر می‌شوند. برخی دیگر صرفاً به طعم قهوه اعتراض داشتند، که به طعنه «شربت دوده» یا «جوهر کفش کهنه» نامیده می‌شد. (قهوه، مانند آبجو، بر اساس گالن مالیات می‌خورد، یعنی باید از قبل آماده می‌شد. سپس قهوه سرد شده از بشکه را قبل از سرو دوباره می‌جوشاندند، که قطعاً تأثیر مثبتی روی طعم آن نداشت.) 

نتیجه این بحث‌ها، سیل جزوه‌ها و اعلامیه‌هایی از دو طرف بود، با عناوینی مانند «زدوخورد بر سر قهوه» (۱۶۶۲)، «اعلامیه‌ای علیه قهوه» (۱۶۷۲)، «در دفاع از قهوه» (۱۶۷۴) و «توجیه قهوه‌خانه‌ها» (۱۶۷۵). یکی از حملات قابل توجه به قهوه‌خانه‌های لندن از سوی گروهی از زنان بود، که «عریضه زنان علیه قهوه» را منتشر کردند و «مشکلات بزرگ ناشی از مصرف بیش از حد این نوشیدنی خشک‌کننده و ناتوان‌کننده برای جنس خود» را به عموم نشان دادند. زنان شکایت داشتند که شوهرانشان آنقدر قهوه می‌نوشند که «مانند بیابان‌هایی که این دانه شوم از آنجا آورده شده، نابارور شده‌اند.» علاوه بر این، از آنجا که مردان تمام وقت خود را در قهوه‌خانه‌ها می‌گذراندند، که ورود زنان به آن‌ها ممنوع بود، «نژاد بشر در خطر انقراض قرار گرفته بود.» 

بحث داغ بر سر مزایای قهوه مقامات بریتانیا را به اقدام واداشت. در واقع، شاه چارلز دوم (King Charles II) مدتی بود که به دنبال بهانه‌ای برای مقابله با قهوه‌خانه‌ها می‌گشت. مانند همتایانش در جهان عرب، او به آزادی بیان در قهوه‌خانه‌ها و مناسب بودن آن‌ها برای طراحی توطئه‌ها مشکوک بود. چارلز به خوبی از این موضوع آگاه بود، زیرا نقشه‌های قهوه‌خانه‌ای سهم کوچکی در به قدرت رسیدن خود او داشتند. در ۲۹ دسامبر ۱۶۷۵، پادشاه «اعلامیه‌ای برای سرکوب قهوه‌خانه‌ها» صادر کرد و اعلام کرد که از آنجا که این مؤسسات «اثرات بسیار شرورانه و خطرناکی داشته‌اند... زیرا در چنین مکان‌هایی... اخبار دروغ، مغرضانه و توهین‌آمیز جعل و منتشر می‌شود، به افترای حکومت اعلیحضرت و اخلال در صلح و آرامش قلمرو؛ اعلیحضرت مصلحت و لازم دیده‌اند که قهوه‌خانه‌های مذکور (برای آینده) تعطیل و سرکوب شوند.» 

نتیجه، اعتراض عمومی بود، زیرا تا آن زمان قهوه‌خانه‌ها به بخشی مرکزی از زندگی اجتماعی، تجاری و سیاسی لندن تبدیل شده بودند. وقتی مشخص شد که این اعلامیه به طور گسترده نادیده گرفته می‌شود، که اقتدار دولت را تضعیف می‌کرد، اعلامیه دیگری صادر شد که اعلام می‌کرد فروشندگان قهوه در صورت پرداخت پانصد پوند و قبول سوگند وفاداری، اجازه خواهند داشت شش ماه دیگر به کار خود ادامه دهند. اما این هزینه و محدودیت زمانی به زودی کنار گذاشته شد و در عوض درخواست‌های مبهمی مطرح شد که قهوه‌خانه‌ها باید از ورود جاسوسان و مفسدان جلوگیری کنند. حتی پادشاه هم نمی‌توانست پیشروی قهوه را متوقف کند. 

به طور مشابه، پزشکان در مارسی (Marseilles)، جایی که اولین قهوه‌خانه فرانسه در سال ۱۶۷۱ افتتاح شده بود، به درخواست شراب‌فروشان نگران معیشت خود، از جنبه سلامتی به قهوه حمله کردند. آن‌ها اعلام کردند که قهوه «نوآوری خارجی پست و بی‌ارزش... میوه درختی است که بزها و شترها آن را کشف کرده‌اند [و] خون را می‌سوزاند، باعث فلج، ناتوانی و لاغری می‌شود» و «برای اکثر ساکنان مارسی مضر خواهد بود.» اما این حمله تأثیر کمی در کاهش گسترش قهوه داشت؛ این نوشیدنی در میان اشراف به عنوان یک نوشیدنی مد روز جا افتاده بود، و تا پایان قرن قهوه‌خانه‌ها در پاریس رونق داشتند. هنگامی که قهوه در آلمان محبوب شد، آهنگساز یوهان سباستیان باخ (Johann Sebastian Bach) یک «کانتاتای قهوه» (Coffee Cantata) نوشت که به طعنه کسانی را نشان می‌داد که بدون موفقیت از جنبه پزشکی با قهوه مخالفت کرده بودند. قهوه در هلند نیز مورد استقبال قرار گرفت، جایی که یک نویسنده در اوایل قرن هجدهم مشاهده کرد که «استفاده از آن در کشور ما آنقدر رایج شده که اگر خدمتکاران و خیاطان هر صبح قهوه نخورند، نخ از سوزن رد نمی‌شود.» نوشیدنی عربی اروپا را فتح کرده بود.

ادامه دارد ...

بخش بعدی: امپراتوری‌های قهوه

بخش‌های پیشین:
بخش نخست؛ مقدمه کتاب تاریخ جهان در شش پیاله
بخش دوم؛ آبجوی عصر حجر
بخش سوم؛ آبجوی عصر حجر
بخش چهارم؛ آبجو در جهان متمدن
بخش پنجم؛ خاستگاه خط
بخش ششم؛ خاستگاه اندیشه غربی
بخش هفتم؛ فلسفه نوشیدن
بخش هشتم؛ تاکستان امپراتوری
بخش نهم؛ شراب، نوشیدنی برای همه؟
بخش دهم؛ چرا مسیحیان شراب می‌نوشیدند اما مسلمانان نه؟
بخش دهم؛ نشاط در دوران استعماری
بخش یازدهم: روح‌ها، شکر و بردگان
بخش دوازدهم: نوشیدنی‌هایی که آمریکا را ساختند
بخش سیزدهم: روحیه پیشگامی
بخش چهاردهم: قهوه در عصر خرد

A History of the World in Six Glasses, Tom Standage

از بیدادِ مغول تا بیدارِ عشق

قربان عباسی

چنین آورده‌اند که در ایامِ محنت و دورانِ ظلمت، آن‌گاه که آسمانِ ایران زمین از دود و خون، سیه‌فام گشته بود، شمس‌الدین محمد تبریزی، آن حکیمِ غریب، در کالبدِ شهری که تبریز خوانده می‌شد، نفس می‌کشید. تبریزی که نام داشت، اما از شور، تهی گشته بود و خود به تب مبتلا.

تبریزِ پیشین، شهری بود که آوازِ چکشِ زرگران و رایحه‌ی مطبوعِ دارچینِ کاروان‌ها، گویِ سبقت از هر شهرِ دیگر می‌ربود. در آنجا، صوفیان در خلوت به ذکرِ «الله» مشغول بودند و بازرگانان با بانگِ بلند، دینار «هزاز هزار» می‌شمردند.

اما چون سالِ ششصد و هجده هجری فرا رسید، همان سالِ هول‌انگیز که تیغِ ستم بر گردنِ شیخ فریدالدین عطار در نیشابور نشست، لشکرِ تاتار و مغول، چون سیلِ بلا، از ری به آذربایجان تاخت. دو سال نگذشت که تبریز نیز زیرِ پایِ آنان لرزید؛ دیوارهایِ متینش ترک‌ها برداشت و بازارِ پررونقش به خاکستر نشست. مردمان، که دیروز در حمام‌ها به طرب بودند، امروز برایِ بقایِ جان، در چاه‌ها پنهان می‌شدند.

مغولان، که چنگیزِ خبیث، اینک بر تختِ ظلم نشسته بود، به شهر رسیدند و پیغام دادند: «اگر خراجِ گران ندهید، این دیار را با زمین یکسان سازیم. » تبریز، از سرِ ناچاری، زر داد و پارچه داد و عذرا داد و جان داد؛ و شهر بماند، لیکن روحش از تن برفت. از آن پس، تبریز، شهری نبود، بلکه قبرستانی بود مُتنفّس، با پنجره‌هایی گشاده به سویِ عدم.

شمس در این قبرستانِ زنده بالید. در کوچه‌هایی که بویِ خونِ خشکیده در آن دائمی بود، و در شب‌هایی که ناله‌ی بیوه‌زنانِ غمزده با زوزه‌ی سگانِ گرسنه در هم می‌آمیخت. پدرش بازرگان بود، اما تجارت را مغول کُشته بود؛ مادرش بانویی مؤمن بود، اما ایمان را قحطیِ ترس میرانده بود.

تنها چیزی که در آن سینه‌ی جوان می‌تپید و زنده مانده بود، عشقی دیوانه، سرکش و بی‌صاحب بود. از این‌رو، آن پسرکِ تبریزی، ریش و ابرو می‌تراشید و به جرگه‌ی قلندران می‌پیوست؛ زیرا دنیا دیگر هیچ ارزشی برای آراستن و دل بستن نداشت.

در همین احوال بود که شهرهایِ بزرگِ ایران، یکی پس از دیگری، فروغ از دست دادند:
نیشابور را آتش در زدند و خاکسترش را به باد سپردند. مرو را چنان قتلِ عام کردند که جوینی در تاریخِ خود نوشت: «اگر چهار تن از کشته‌شدگان بمانند، از کثرتِ دیگران در حیرت خواهند بود. » بلخ را ویران ساختند و کودکی را به نامِ جلال‌الدین، آواره‌ی بیابان‌ها کردند.

ایران، این پیکرِ زیبا و بی‌بدیل، تکه‌تکه شد. کاریزها خشک گشتند، کاروان‌سراها خالی ماندند و مسجدها در سکوتِ خوفناک فرورفتند. مردمان از شدتِ گرسنگی به خوردنِ گوشتِ مُردار تن می‌دادند و از خوف، در غارها سکنا می‌گزیدند. گویی خداوند نیز، از شدتِ حوادث، خوابیده یا از فزونیِ گریه، کور شده بود. جهانی که خدا انگار غایب بود، سلطان نبود، قانون نبود، امنیت نبود، نان نبود، و تنها چیزی که باقی مانده بود ظلمت بود و تباهی و فساد و زندگی‌ای که پژمرده بود. اما فقط بلیه چنگیز و مغول‌ها نبود آن می‌کشت و می‌برد و می‌گذشت بلیه بدتر بیداد امرای محلی بود که دست دردست شریعتمداران متعصب امان از مردم بریده بودند و فرقه‌های مذهبی که هریک مدعی صراط مستقیم بودند و دیگران را به حربه تکفیر و تفسیق و فتوا به الحاد و ارتداد و زندیق بودن به مرگ محکوم می‌کردند.

و در این ظلمتِ بی‌انتها بود که شمس تبریزی، با چشمانی آتشی و زبانی چون شمشیرِ بُرّان، قد برافراشت. آن روزگار، زمانه‌ی سوختن بود. بیشترِ مردمان، خاکستر شدند اما شمس به الماس بدل شد. . . و ما، که هشت قرن از آن آتش گذشته است، همچنان در همان شعله می‌سوزیم و هنوز در این تردید مانده‌ایم که آیا چون مردم عادی خاکستر شویم یا چون شمس الماس؟

و اگر قرار است که به جای سوختن در خاکستر خویش و خود را به باد زمان سپردن از خویشتن الماسی سخت و پربها و ارج بسازیم باید دید که این کیمیاگر بزرگ-شمس تبریزی-که بود و چه کرد که اعجوبه بزرگی چون مولانا پس ازدیدار خویش می‌گوید«مرده بدم زنده شدم» با او چه کرد که فقیهی پس ازچهل سال روزه و نماز و چله نشینی مصحف از دست نهاد و چغاله و پیاله برگرفت و به قول خودش دهانش که همه تسبیح بود شد جای دوبیتی و ترانه. جامه درویشی کنارنهاد و ردای عشق و سماع را به تن کرد و آمیخته خلق آن هم با پایین ترین طبقات جامعه که فقها و شریعتمداران وقتی به طعنه‌اش گفتند که چرا همه مریدانت از بازاری و مردمان دون و نابکارند و چرا مریدان نیک نمی‌‌گیری جواب داد که اگر مریدی نیک بود که من خود مریدش می‌شدم!

چه شد که مولانا خود را پیش از دیدار با آن شمس بی‌غروب «بنده کژرونده» می‌داند و «بت تراش»!

من پیش از این می‌خواستم گفتار خود را مشتری
اکنون همی خواهم زتو کز گفت خویشم وارهی
بت‌ها تراشیدم بسی بهر فریب هرکسی
مست خلیلم من کنون سیر آمدم از آزری!
مولانا پس از دیدار و آشنایی با شمس است که می‌سراید:
عشق بتم عشق بتم کرد گرفتار مرا
کرد به صد حیله گری از همه بیزار مرا
داد یکی جرعه به من خوردم و سرمست شدم
برد به کلی ز سرم دعوی و پندار مرا

مولانا که خود غولی در عرصه فقه و فقاهت و حدیث و تفسیر و علوم قرانی سرآمد روزگار بود اینک پس ازاین دیدار هر چه دعوی و پندار است کنار می‌نهد و چون کودکی خردسال زانوی ادب می‌زند تا فراگیرد آنچه را که در چهل سال ماضی از آن به غفلت گذشته بود. اینگ پس از آن همه سخت گیری و ریاضت برخود و یاران خویش گوش سر و دل یکجا به مردی سپرده بود که موسیقی را«ولی ناطق پاک» و نوار چنگ را تا حد قران فارسی بالا می‌برد و سماع را «آرام جان» زندگان می‌دانست و «فریضه اهل حال» و همچنان که نماز بر اهل شریعت فرض است سماع را نیز بر اهل دل فریضه می‌دانست چرا که دل سلیم بزم کائنات است.

به عنوان کسی که سال‌ها در شعر و عرفان مولانا و شمس غرق بوده‌ام، جوابم این است: شمس به مولانا یک چیز گفت؛ فقط یک چیز، اما آن یک چیز همه دنیا را برای مولانا زیر و زبر کرد: «تو تا حالا خدا را می‌پرستیدی، حالا وقت آن رسیده که خدا تو را بپرستد. »

این جمله وحشتناکِ شمس بود؛ جمله‌ای که در مقالات آمده و مولانا تا آخر عمر از یاد نبرد. واقعیت این است همچنان که در غرب و یونان کهن این سقراط بود که فلسفه را ازآسمان به زمین آورد و خطاب به فیلسوفان پیش از خود گفت که درآسمان‌ها چه جویید که هر چه هست در انسان هست و بر خودشناسی تاکید نهاد تا آدمی خود را بشناسد در جهان ایرانی نیز این شمس است که متکلمان و مدعیان را برشناخت نفس و خود دعوت می‌کند چه می‌دانست ریشه این همه شرور و این همه فرقه بازی و ستیزه‌ها را باید در درون آدمی جست و لاغیر. چون هراکلیت می‌دانست که هر انسانی را دو دائمون است و بستگی دارد که آدمیزاد به کدام یک بیشتر غذا دهد و کدام را بیشتر بپرورد. ازاین رو شخصیت آدمی را خدای آدمی و تقدیر او می‌دانست. شمس نیز می‌دانست که موسی و فرعون در هستی توست این دو خصم را درخویش باید جست. می‌دانست و می‌گفت که پلیدی‌ها و پستی‌های این جهان را نه به خدا می‌توان نسبت داد و نه به شیطان. همه اینها ریشه در شخصیت و تربیت آدمی دارد و تا آدمی درست و انسان تربیت نشود دور دنیا برهمین منوال خواهد چرخید.

از این رو از همان آغاز مولانا را خطاب قرار می‌دهد که:
«این رسن(علم) ازبهر آن است که ازاین چه برآیند نه از بهر آن که از این چه برآیند به چاه دیگر فرو روند. در پی آن باش که بدانی من کیم؟و چه جوهرم؟و به چه آمده ام؟ و به کجا می‌روم؟ و اهل من ازکجاست؟ و این ساعت در چه ام و روی به چه دارم؟

«گفت خدا یکی است! اکنون ترا چه؟ چون تو درعالم تفرقه ای!صدهزار ذره‌ای درعالم پراکنده،پژمرده،فروفسرده ای! او خود هست. وجود او قدیم است ترا چه؟ تو خود را دریاب!»

می‌بینیم که شمس نیز سقراط وار مخاطب خود را به خودشناسی و تامل درخود فرا می‌خواند و به جای جستن و شناختن خدا و بحث در ذات و صفات او آدمی به خود مشغول شود و به جای اثبات خدا خود را بدو اثبات کند.

«یکی پیش من آمدو گفت‌ای شمس من به دلیل قاطع هستی خدا را ثابت کرده ام گفتم‌ای مردک! او خود ثابت است مردی اگر به مرتبه و مقامی خودت را پیش او ثابت کن»

این است که حرف شمس ازاساس انسان سالارانه است و بزرگداشت کرامت انسان که همانا همه چیز را باید دراندرون خویش یافت و از معبد گل به معبد دل رو کرد: «مدرسه ما این است: این چهاردیواری گوشتی! مدرسش بزرگ است! نمی‌‌گویم کیست! اما معبدش دل است»(مقالات ۳۲۰)

دلیل پرداختن‌اش به حدیث عرفان نفس نیز همه ازآنروست که تلاش می‌کند رویکرد انسان سالارانه خود را بیان کند و جا بیندازد.

«چه کنیم که پیامبر را شرم بود که بگوید من عرف نفسی فقد عرف ربی از این رو گفت من عرف نفسه فقد عرف ربه. . . هرکس که بشناسد خود را خدای خود را شناخته است. عقلا! گفتند آخر این نفسک پلید تاریک و درنده را بشناسیم ازاین معرفت خدا حاصل شود؟ اما اصحاب سِر دانستند که او چه گفت»(مقالات ۱۳۰)

ازاین رو به مولانا می‌گوید:
«اینقدر عمر که تراهست درتفحص حال خود خرج کن در تفحص قدم عالم و حدوث آن چه خرج کنی. شناخت خدا عمیق است!‌ای احمق عمیق تویی. اگر عمقی هست تویی!»

چون می‌دانست که مقدمه خودشناسی همانا خود-کاوی است و تفحص درحال خویشتن و به قول مولانا:
چون بکاوی،دغلی،گنده بغل،مکاری
آفتی،مزبله‌ای،جمله شکم،طبلی خوار
هیچ کاری نه ازو، جمله شکم خواری و بس
پس از آن گشت به هرمصطبه او اشکم خوار»

که اگر خود را بکاویم می‌فهمیم که چه آفات و آشغالی در خود انباشته ایم و چه زنگارها که بر رخ آیینه روح و روان خود کشیده ایم که نه سیمای خود درآن می‌بینیم و نه سیمای دیگری را. در پرتو این خود-کاوی است که درمی یابیم بی‌سرو پایی بیش نیستیم که نه به درد دنیا می‌خوریم و نه به درد آخرت. مشتی شکم خواره که وجود خود را به کاهدان بدل کرده ایم. دقت کنیم که عصر و روزگار شمس عصر بیداد است و آدم خواری. مردمان از ترس سر به زیر افکنده و به کنجی خزیده‌اند تا جان سالم بدرببرند. صوفیان خانقاهی همه درگوش مردم می‌خوانند که‌ای مردم این دنیا همه پلیدی است و آفت. دنیا کاروانسرایی بیش نیست اما شمس نهیب می‌زند که می‌گویند عالم اله همه نور درنور است و لذت درلذت و فر در فر و کرم درکرم است این که سایه می‌بینیم همه دنیا پستی است. همه عالم زشتی و قبح است و فنا و بی‌ذوقی! لکن این جماعت نمی‌‌گویند چگونه این مظهر پلیدی سایه آن عالم نور می‌تواند باشد؟»(مقالات۱۴۱)

و چون متکلمان و شریعتمداران پلیدی‌ها و زشتی‌های دنیا را به شیطان نسبت می‌دادند تا شانه از مسئولیت خویش خالی کنند شمس دربرابرشان می‌ایستد و می‌گوید:
»نه پیامبر ضامن مطمئنی برای رستگاری است که اگر بود ابوجهل باید رستگار می‌شد و نه شیطان عامل گمراهی انسان و زشتی‌های این جهان»

می‌پرسم چرا محمد نتوانست ابوجهل را نجات دهد می‌گویند که چون خود ابوجهل نخواست. خوب بنده هم همین را می‌گویم که اگر آدمی خود نخواهد ازپیامبر و غیر پیامبر چه سود؟ و اگر بخواهد شیطان را چه گناه؟

این دو تابع‌اند و اصل انسان است و اعتقادات او. شیطان یک فرد نیست و یک موجود مطلق بلکه هرکس را شیطانی ویژه است و اگر نگوییم هرکس خود شیطان خویش است. باز به حدیثی از پیامبر استناد می‌جوید که
«اسلم الشیطانی علی یدی»

شیطان من به دست من تسلیم(مسلمان) شد. پس شیطان مطلق نیست و اصلاح پذیر است و انسان می‌تواند براو چیره شود و او را تسلیم اراده خود کند چنانچه محمد کرد پس هرکس مسئول مبارزه با شیطان خود است. از دید شمس انسان معیارارزش‌ها و خالق اعتبارهاست. و چون انسان اصلاح شود همه چیز پیرامون او نیز رو به اصلاح گذارد.

در برابر آن دسته از صوفیان دنیا گریز و عزلت گزین که به حدیث سجن تمسک می‌جستند و می‌گفتند«الدنیا سجن المومن» پاسخی رندانه می‌دهد:
«من هیچ سجنی نمی‌‌بینم سجن کو؟ سجن کو؟ من همه خوشی دیدم همه عزت دیدم و همه دولت دیدم»(مقالات ۳۶۸-۱۵۲)

مردمان را فرامی خواند که به جای روی کردن به سوی کعبه گِل به «کعبه دل» روی کنند. ودر ستایش کعبه دل است که حکایتی از درویش و بایزید را پیش می‌کشد:
«اما بایزید به حج می‌رفت و او را عادت بود درهرشهری که درآمدی اول زیارت مشایخ کردی و آنگاه کار دیگر. سید به بصره به خدمت درویشی رفت و درویش گفت:یا ابایزید کجا می‌روی؟گفت به مکه به زیارت خانه خدا. گفت با تو چه زاد راه چیست؟ گفت دویست درم! گفت برخیز و هفت بار دور من طواف کن و آن سیم را به من ده. برجست و سیم بگشاد ازمیان و پیش او نهاد. درویش گفت یا ابایزید آن کعبه خانه خداست و این دل من نیز خانه خدا اما بدان خدایی که خداوند آن خانه است ازآن روز که آن خانه را بنا کرده‌اند در آن خانه درنیامده است ولی ازآن روز که این خانه را بنا کرده هرگز ازاین خالی خالی نشده است» (مقالات ۳۲۰)

و در این که مردم در این وانفسا و فقر و محرومیت و ناامنی روی به بیابان نهاده‌اند و خارمغیلان می‌جویند رندانه می‌گوید:
«آخر سنگ پرست را بد می‌گویی که رو سوی سنگی یا دیواری نقشین کرده است تو هم که رو به دیوار می‌کنی»

شمس تمام حرفش این است که درپی خانه خدا نگرد و آن را در خویش بجوی که کعبه دل کجا و کعبه گل کجا. که انسان اگر انسان باشد خود مظهر خداست. به قول مریدش« گر طلبکار خدایید خدا در همه جا هست/ می‌کنید از چه سبب طی بیابانی چند؟»

و البته برای اینکه اهل شریعت غوغا نکنند و فی الفور حکم زندیق بودنش را صادرنکنند به حدیثی از رسول ارجاع می‌دهد که گفت «من خداوند در زمین و آسمان درنگنجم لکن در دل بنده خویش همی گنجم»(مقالات۴۷۹)

حرف شمس ازاساس اومانیستی است و انسان سالارانه. و چون اومانیست‌های عصر رنسانس که درجواب اعتراض کشیشان می‌گفتند ما نیامده ایم که کلیسا را ویران کنیم ما آمده ایم که جهان را به کلیسایی بزرگ بدل کنیم» شمس نیز این دنیا را نه زندان مومن که عین دولت و زیبایی می‌داند آن را زشت و پلید نمی‌‌بیند چون ممکن نیست که از خدایی سراسر نور و فر پلیدی پدید آید. آدمیان را خطاب قرار می‌دهد که دل خود را به کعبه بدل کنند و آن قداست و طهارت را دردل و وجود خود پدید آورند. کرامت و بزرگی خویش بازبشناسند و مسئولیت زندگی و مبارزه با بدی‌ها را که به شیطان نسبت می‌دهند برعهده خود بگیرند و بیش از این بدی‌ها و پلیدی‌های درون شان را تغذیه نکنند. او آنقدر شجاع است که در حضور اهل تکفیر و فتوی و صوفیان متعصب که به حکمی سر بر دار کنند از زیبایی این دنیا و بزرگی انسان و اهمیت او سخن بگوید.

روزی در خانقاه نصرالدین وزیر اجلاس عظیم بود و جمیع علما و شیوخ و عرفا و حکما و امرا و اعیان حاضر و هرکس درانواع علوم و فنون و حکم کلمات می‌گفتند و بحث‌های شگرف می‌کردند جز شمس که درکنجی بسان گنجی مراقب گشته بود. وقتی غوغای آنان دید ناگه برخاست و بانگی برایشان زد
«تاکی بر زین بی‌اسب سوارگشته و درمیدان مردان می‌تازید تا کی به عصای دیگران بپا روید این سخنان که می‌گویید از حدیث و تفسیر و حکمت و غیره سخنان مردم آن زمان است که هریک درعهد خود به مسند مردی نشسته بودند چون مردان این عهد شمایید اسرار و سخنان شما کو؟... کاتب وحی خود باشید».

از خود بگویید و از علمی که دارید و کاتب وحی خود باشید! ساختارشکنانه ترین حرفی است که درچنان زمان و زمینه‌ای می‌شد برزبان آورد. یادی از فخر رازی می‌کند گویند فخر رازی درمحفلی سخنی کفرآمیز گفت گفتندش که کفراست و خلاف حرف پیامبر جواب داد محمد تازی چنان گفته است و محمد رازی چنین. من با محمد جز به اخوت نمی‌‌زیم وقتی ذکر بزرگی شان می‌کنم از روی حرمت داشت و تعظیم است و نه از روی حاجت!»(مقالات ۳۰۰)

شمس چنان از تقلید و متابعت بیزاراست که می‌گوید: «کی روا باشد مقلد را مسلمان داشتن»

و به طرزی رندانه و ساختارشکنانه می‌گوید:
«متابعت این است: مرا رساله محمد رسول الله سود ندارد مرا رساله خود باید چون که اگر هزاررساله-جزرساله خود-بخوانم تاریک شوم»(مقالات ۳۲۵)

متابعت درمفهوم اجتماعی خود یعنی همرنگی با جماعت یعنی هماوایی و همرنگی با همه درپیروی از سنتها و آداب و رسوم. همان انسان واپسین نیچه است و داس من‌هایدگر و انسان نااصیل کی یرکگور. انسانی گله منش و توده. و بسیار سده‌ها پیش از این فیلسوفان اگزیستانسیالیست گله خویی و تقلید و زندگی از سر عادت را به باد نکوهش می‌گیرد و در پی آن است که انسان دست به یک جهش ایمانی بزند و همه اصول و سلوک دیگران را به کنارنهد و تنها براساس دل خود زندگی کند. و بیش ازآن که اهل قال باشد اهل حال باشد. خود را فردی انقلابی و سراسر ناهمخوان و ناهمساز با عامه مردم می‌داند؛
«آری کار ما به عکس همه خلق باشد و هرچه ایشان قبول کنند ما رد کنیم و هرچه ایشان رد کنند ما قبول کنیم»(مقالات ۳۴۳)

شمس تبریزی، هفت قرن پیش از نیچه، کی‌یرکگور و‌هایدگر، با همان خشم مقدس و همان بی‌رحمیِ فلسفی، دقیقاً همان «انسان توده‌وار» را نشانه گرفت و با ضربات شمشیرِ زبانش قطعه‌قطعه کرد. او اسم این موجود را گذاشت: «مُقَلِّد»، «مُتَبِّع»، «خَلقی»، یعنی کسی که «همه‌چیز را از همه می‌گیرد و هیچ‌چیز را از خودش ندارد». در مقالات بارها فریاد می‌زند:
«این خلق همه گوسفندند؛ یکی جلو می‌افتد و بقیه دنبالش می‌دوند، حتی اگر به پرتگاه باشد. من گوسفند نیستم، من گرگم، من شیرم، من دیوانه‌ام»

این دقیقاً هماواییِ کی‌یرکگوری است: زندگی در «مرحلهٔ زیبایی‌شناختی» و «اخلاقی» یعنی زندگی «به قول مردم»، زندگی «آن‌چنان که باید»، زندگی «چنان‌که همه می‌کنند». شمس این را «مرگ پیش از مرگ» می‌نامد. نیچه بعدها گفت: «انسان واپسین» کسی است که فقط می‌گوید «ما قبلاً همه‌چیز را امتحان کرده‌ایم» و دیگر هیچ آرزوی بزرگ ندارد. شمس هفت قرن قبل گفت: «این خلق همه مرده‌اند و نمی‌دانند؛ فقط نفس می‌کشند و می‌خورند و می‌خوابند و می‌میرند».

هایدگر از «داس‌مان» (Das Man) حرف زد؛ آن ضمیر مبهم جمع که به جای «من» فکر می‌کند، تصمیم می‌گیرد، دوست می‌دارد و می‌میرد. شمس همان را «خلق» نامید و گفت: «هرچه خلق بگوید تو نباید بگویی؛ هرچه خلق بپوشد تو نباید بپوشی؛ هرجا خلق رفت تو باید برگردی»

سخنان شمس، مانیفستِ کاملِ اگزیستانسیالیسمِ عرفانی است. شمس عملاً می‌گوید:«اصالت» یعنی ناهمسازی مطلق با توده. می‌گوید: «اگر همه به راست رفتند تو به چپ برو؛ اگر همه ساکت شدند تو فریاد بزن؛ اگر همه گریستند تو بخند؛ اگر همه خدا را در مسجد جستند تو در میخانه بجوی. »

او حتی یک قدم فراتر می‌رود؛ چیزی که حتی نیچه و کی‌یرکگور هم جرأت نکردند بگویند: «اگر همه خلق کافر شدند تو مؤمن شو، و اگر همه مؤمن شدند تو کافر شو؛ چون آن ایمان، ایمانِ توده است و کفرِ توده از ایمانِ توده بدتر نیست. »

این همان «جهش ایمانی» کی‌یرکگوری است، اما جهشی که نه به سوی کلیسا، که به سوی «خودِ مطلق» و «دلِ بی‌قید» است.

در یک کلام، شمس تبریزی نخستین و انقلابی ترین «ضدِ همرنگی با جماعت» تاریخ بشر است؛ کسی که گفت:«من با هیچ‌کس هم‌نوا نیستم جز با خدا؛ و خدا هم با هیچ‌کس هم‌نوا نیست جز با دیوانگان. »

پس اگر نیچه فریاد زد «خدا مرده است»، شمس خیلی پیش‌تر فریاد زده بود:«خدای خلق مرده است؛ خدای من زنده است و دیوانه است و عاشق است و فقط با من حرف می‌زند. »

این است که شمس نه تنها پیشگوی اگزیستانسیالیسم، که پدرِ عصیانگر و بی‌رحمِ آن بود؛ کسی که «انسانِ اصیل» را نه در کتاب و دانشگاه، که در آتشِ تنهاییِ مطلق و ناسازگاریِ کامل به دنیا آورد.

اقلیت‌های غیر مسلمان چون یهود و ترسا و غیره را ستایش می‌کند. ازهمبستگی بشری صحبت می‌کند و حتی بتکده‌ها را هم به رسمیت می‌شناسد اما از رهبانیت،گوشه نشینی و ریاضت و چله نشینی و جمع گرایی انتقاد می‌کند. از شیطان اعاده حیثیت می‌کند و از تصور پلیدی مطلق او می‌کاهد و بر مسئولیت و آزادی و خلاقیت بشر و از مسئولیت انسان درقبال سرنوشت خویش دفاع می‌کند.

در سایه تعلیم و تربیت اوست که مولانا وقتی می‌بیند فردی را می‌زنند می‌پرسد برای چه او را می‌زنید می‌گویند مست است و مستی کرده است و مولانا جواب می‌دهد اگر او مست است پس شما چرا بدمستی می‌کنید؟ می‌گویند او ترسا است و مولانا می‌گوید شما چرا ترسا نیستید؟

سده‌ها پیش از آنکه اصحاب هرمنوتیک از تاویل و حقیقت‌های چندگانه سخن گویند در نقد مدعیان حقیقت و خود حق پنداری شیوخ و صوفیان که خیال خود را حقیقت گرفته‌اند سخن می‌گوید:
«ما کلام خدا را معنا می‌کنیم بعضی خیال خود را به خدایی گرفته‌اند. تو تاویل سخن به علم خود و معرفت و فلسفه‌های خود می‌کنی و خیال‌ها کم نیست خیال‌ها ازخود می‌انگیزی و حجاب خود می‌سازی و با آن خیال تفریح می‌کنی»(مقالات ۲۵۸)

به صراحت می‌گوید هیچ کس و هیچ دینی و فرقه و مذهبی حق ندارد برداشت خود را عین حقیقت مطلق قلمداد کند و صراط خود را تنها صراط مستقیم.
تاکید او بر عرفان عاشقانه و عشق هم همه ازآن روست که در رابطه عاشقانه هر عاشقی معشوق خود را به چشم و به شیوه خویش می‌بیند. و برخلاف تصوف زهد و شریعت خوف و جزا او رابطه انسان با خدا را به رابطه عاشق و معشوق تغییر می‌دهد.

مردی خطاب به مجنون گفت‌ای قیس عامری! این همه شوریدگی ازبهر این زن نازیبا برای چیست؟ جواب می‌دهد که این بدان جهت است که تو ازدید خود می‌نگری و نه از فراسوی چشم من.

وقتی‌هارون الرشید لیلی را دید گفت لیلی توئی؟ گفت بلی من لیلی ام اما تو مجنون نیستی. آن چشم که درسر مجنون است در تو نیست. مرا به نظر مجنون بنگر که محبوب را به نظر محب بنگرند»(مقالات۴۱-۴۲)

پس همه چیز سوبژکتیو است. شمس مثل افلاطون یک عینیت گرا نیست که حقیقت را بیرون از انسان بجوید او همچون کانت ایده آلیست است و ذهن گرا. می‌داند که ما حقیقت را آن گونه که هست نمی‌‌بینیم و درک نمی‌‌کنیم بلکه تنها تصویر و خیالی از آن در ذهن می‌سازیم و با آن خیال تفریح می‌کنیم. بنابر این حقیقت حتی اگر یکی باشد درک حقیقت متکثر است. بنابراین هیچ فرقه و مذهبی نمی‌‌تواند ادعای حقیقت مطلق بکند و آن را به زور دشنه و تکفیر بر دیگران تحمیل کند. در نقد خود معیاربینی و قیاس به نفس حکایت اشتر و مورچه را می‌آورد.

اشتری با مورچه‌ای همراه شد به آب رسیدند و مورچه پاپس کشید. اشتر گفت چه شد؟ مورچه گفت آب است! اشترپای درنهاد و گفت: بیا اسهل است آب تازانوست. مورچه گفت ترا تا به زانوست مرا ازسر گذشته است»(مقالات۱۵۳)

بنابراین ازدید شمس پیکار با «خودمعیاربینی» و«قیاس به نفس» یکی از معانی جهاداکبر با نفس است. پیکار با نفس خودخواه و خودپرست برای این است که آدمی خود را معیارحقیقت نبیند. بنابراین وقتی در عرفان عاشقانه مولانا و شمس سخن از مهارنفس می‌شود معنای‌اش این است که فرد به گونه‌ای خود را تربیت کند که امکان درک متفاوت امور را برای ادیان و مذاهب و فرقه‌ها و افراد دیگر به رسمیت بشناسد. بپذیرد که همه چیز را ازدید خود نبیند و از چشم سر دیگران هم به مسائل نگاه کند این است درس شمس و مولانا که«قیاس به نفس نکنید. امور نسبی‌اند و فهم امور نیز نسبی» و عرصه حق و حقیقت دریایی است عظیم و این دریا را درکوزه کرده و به زور درحلق مردم نریزید.
و این همه مبارزه با مطلق گرایی،قیاس به نفس و خودمعیاربینی که همه را ذیل «مهارنفس» مطرح می‌کند برای تعصب زدایی است و ترویج مدارا و تساهل و همزیستی. چیزی که در تصوف زهد و عالم شریعت مداران کفر محسوب می‌شد. این است که مولانا نیز به تاسی از او می‌سراید؛

عقل‌های خلق عکس عقل او
عقل او مشک است و عقل جمله بو
این تفاوت عقل‌ها را نیک بدان
در مراتب از زمین تا آسمان
هست عقلی همچو قرص آفتاب
هست عقلی کمتر ازنور شهاب»(مثنوی،دفتر پنجم،۵)

شمس متوجه این تفاوت عقل‌ها و سطوح متفاوت و متعدد فهم‌ها هست. درک حقیقت را نسبی می‌داند. اما آنچه وی با آن مشکل دارد و درافتاده است این است که افراد یا فرقه‌ها درک و برداشت خود را مطلق کنند و درک و فهم دیگران را ناقص و نادرست و خطا.

می گوید: «فهم اگر متردد(دگرگون) نشدی دراشارات و عبارات علام اسلام خلاف نکردندی و از نصوص یک معنی فهم کردندی»(مقالات ۱۷۳)

مشکل متردد بودن و پلورال بودن فهم‌ها نیست. این که اظهر الشمس است. اما این جنگ هفتادو دو ملت و فرق و مذاهب متعدد از بهرچیست؟ چرا به خون همدیگر تشنه‌اند و هرکس اندک قدرتی درخورجین خر نفس خویش می‌یابد یا دستش در دست اهالی قدرت گره می‌خورد زندگی را برای دیگران به جهنم بدل می‌کند؟ شمس معتقد بود که درد همینجاست و باید با خودکامگی ذهن درافتاد. بنابراین اساس کار خود را تربیت نفوس می‌داند و تغییر دادن ذهن و نگرش آدمیان. می‌داند که همه مردم در یک سطح فهم و ادراک نیستند و باید با عوام به یک گونه سخن گفت و با خواص به گونه‌ای دیگر.
چون که با کودک سر و کارت فتاد
پس زبان کودکی باید گشاد

از این رو به تمثیل و حکایات و شعر و شطح و حدیث و روایت تمسک می‌جوید تا به اندازه فهم مخاطب سخن بگوید. او نه مدرسه‌ای دایر می‌کند و نه مکتبی و فرقه ای. انسانی است انسان دوست و عاشق آزادگی. روزی در تبریز است و روزی دیگر در بصره و روزی در قونیه و بلخ. آبی نیست که به یک جا راکد و ایستا بایستد. مدام در هجرت است.

شبی در سفر بود می‌خواهد که در مسجد بخوابد و شب را سپری کند اما موذن اجازه نمی‌‌دهد. دربرابر همه التماس‌هایش که مردی غریب است و ژنده پوش. گرسنه و بی‌خانمان،موذن بی‌رحم با خشونت تمام بی‌شرمانه او را از خانه خدا بیرون می‌اندازد و شمس می‌گوید فهمیدم که مسجد دیگر ملک و خانه خدا نیست دیریست که آن را به اجاره داده است.

به جرم تبریزی بودن‌اش او را ترک خر می‌خوانند و آفاقی و ولگردش می‌گویند. دیوانه‌اش خطاب می‌کنند و شب هنگام بر درحجره‌اش مدفوع آدمی فرو می‌پاشند. اما او از آن خائفان نیست که از میدان بدر شود و می‌گوید
«برنه قدم درمیان میدان کزدور نظاره کردن کار نامردان است» خود را عاشق رنج اندوز می‌داند و می‌گوید
«صوفی خرقه می‌دوزد و ما خرقه می‌درانیم»

جز راستی بر زبان نمی‌‌آورد و این برای مردمانی که به نفاق و دورویی خو گرفته‌اند تلخ است. ودر وصف این مردمان خو گرفته به نفاق است که می‌گوید:
«راست نتوان گفتن که من راستی آغازکردم مرا بیرون کردند اگر تمام راست کنمی به یکبار همه شهر مرا بیرون کردندی. ترا یک سخن گویم که این مردمان به نفاق خوش دل شوند و به راستی غمگین. گویا با این مردمان فقط باید به نفاق زیست تا درمیان ایشان خوش باشی. راستی آغازکردی؟ به کوه و بیابان باید رفت. راستی که شناخت این قوم مشکل تر است از شناخت حق»

و البته شمس دلیل و علت این همه نفاق و بیزاری و ترس از راستی را می‌داند و می‌شناسد.. شمس آتشی است در بیشه اندیشه خواص و در پی رستاخیز این جهانی مردمان است تا آنها را اززندان وجود خویش برهاند. روح بخشی است بی‌بدیل و بیدارگری خستگی ناپذیر. می‌داند آیین چراغ نور دادن است و روشنایی بخشیدن و نه خاموشی.

شمس تبریزی، هفتصد سال پیش از فروید، با همان دقت و بی‌رحمیِ یک جراحِ روح، به درون انسان فرو می‌رود و همان تشخیص هولناکی را می‌دهد که بعدها «روانکاوی» نام گرفت: خشونت، حسد، دروغ، کینه، جنگ، بی‌مروتی و حتی دینداریِ ظاهریِ آدمیان، نه از بیرون، که از یک زخم عفونیِ درونی سرچشمه می‌گیرد. او این عفونت را «چرک اندرون» می‌نامد؛ دقیقاً همان چیزی که فروید «سائق‌های سرکوب‌شده»، «لیبیدوی محبوس»، «عقده‌ها» و «نوروز» می‌خواند.

شمس می‌گوید: «چرک اندرون هزاربار مخرب‌تر است از چرک بیرون؛ چرک بیرون را می‌شویی و تمام، اما چرک اندرون را اگر نشویی، تو را می‌خورد و از تو چیزی نمی‌ماند جز یک پوسته پر از کینه و حسد و دروغ. » (مقالات، ص ۲۱۱)

فروید دقیقاً همین را می‌گوید: انرژی جنسی و پرخاشگری که در کودکی سرکوب شود، به جای خروج سالم، در ناخودآگاه انباشته می‌گردد و بعد به شکل بیماری روانی، تعصب، نژادپرستی، جنگ و حتی «انتقال منفی» به خدا و پیامبران بیرون می‌ریزد.

تفاوت ظاهری اما عمیقاً مکمل است:
فروید می‌گوید: «من» (ego) زیر فشار «نهاد» (id) و «فرامن» (superego) خرد می‌شود. شمس می‌گوید: «نفس اماره» و «هوای دل» همان «نهاد» است و «عقل ظاهری و تقلیدی» همان «فرامن» خشک و سرکوبگر» فروید درمان را «آگاهی‌بخشی» و بیرون ریختن عقده از راه سخن گفتن می‌داند. شمس درمان را «سوختن» می‌نامد: «باید این چرک را با آتش عشق سوزاند، نه با آب وضو. » او سماع، فریاد، گریه، خنده بی‌جا و حتی دیوانگی را نسخه می‌کند؛ دقیقاً همان «کاتارسیس» که فروید از تراژدی یونان گرفت.

فروید می‌گوید عقده ادیپ، حسادت به پدر و میل به مادر، ریشه بسیاری از دردهاست. شمس می‌گوید: «هر کس هنوز در دلش به پدر و مادر و استاد و شیخش وابسته است و از آن‌ها نبریده، چرک اندرون دارد؛ باید پاره کند و برود تا خدا پدر و مادرش شود. »

فروید می‌گوید مذهب گاهی «نوروز جمعی» است؛ مکانیزم دفاعی برای تحمل رنج زندگی. شمس با خشم می‌گوید: «نود و نه درصد دینداری مردم از چرک اندرون است؛ از ترس مرگ، از حسد به بهشت دیگران، از خودنمایی. دین حقیقی فقط یکی در هزار است. »

اما شباهت آخر، تکان‌دهنده است: هر دو معتقدند تا وقتی این چرک بیرون نریزد، انسان «مرده متحرک» است. فروید بیمار را روی تخت روانکاوی می‌خواباند و می‌گفت «هر چه به ذهنت می‌آید بگو، هیچ چیز را سانسور نکن». شمس کنار مولانا می‌نشست و می‌گفت: «هر چه در دل داری بیرون بریز، حتی اگر فحش به من و خدا و پیامبر باشد؛ این چرک را باید بالا بیاوری وگرنه تو را می‌کشد. »

نتیجه؟ مولانا چهل روز با شمس در خلوت ماند و هر روز فریاد زد، گریست، خندید، کفر گفت، ایمان آورد تا اینکه «چرک اندرونش» ریخت و مثنوی و دیوان شمس متولد شد؛ همان چیزی که فروید بعدها «تصعید» (sublimation) نامید: تبدیل انرژی سرکوب‌شده به خلاقیت و عشق. شمس، روانکاو بی‌تخت و بی‌دفتر بود؛ فروید، شمسِ با کت و کراوات و سیگار برگ. هر دو یک چیز گفتند: «ای انسان! تو بیمارتر از آنی که فکر می‌کنی؛ زخمت بیرون نیست، درون توست. یا بیرون بریز و زنده شو، یا درون تو بماند و تو را بکشد.

از دید شمس محرومیت‌ها و ناکامی‌ها به حسد منجر می‌شوند و حسد ریشه همه بی‌انصافی‌هاست. بدخواهی و زورگویی و ناجوانمردی و ستم پیامد تنش‌های درونی آدمی است. محرومیت را موجب برخاست قیامت از انسان می‌شود.
سروی است بلند و قامتی دارد راست
بی قامت او قیامت ازما برخاست

اشک خون‌آلود را محصول همان عقده درون و جوش و غلیان آن می‌داند.
گفتی که ترا اشک چرا گلگون شد
چو پرسیدی راست گویم چون شد
خونابه سودای تو می‌ریخت دلم
چون جوش برون آورد زسر بیرون شد

این کیفیت جهان درون ماست که سیمای ظاهر ما را می‌سازدواین رنج درون است و احوال درون خانه که باعث می‌شود اشک چون ناردانه ازحفره سر بیرون بریزد. ریشه همه تنش‌های درون،حسادت‌ها،بی انصافی‌ها همه در احساس محرومیت و ناکامی است. اما محرومیت را می‌شود برطرف کرد ولی رنج و درد حاصل از دوران محرومیت را چطور؟ آن همه زخم نشسته برروح را چکار کنیم؟
گیریم که وصال دولت درخواهم یافت
آن عمر گذشته را کجا دریابم؟

از دید شمس وقتی کام‌های اصلی و نیازهای ضروری آدمی ارضا نشوند آدمی ناچار بدل جو می‌شود. درپی کام‌های بدلی و انحرافی برمی آید تا مگر لحظه‌ای از رنج‌های ناشی از محرومیت و حرمان خویش بکاهد یا برهد این بدل جستن ازسر ناچاری است. عاریتی است. ارضا کننده نیست کشنده است. وقتی واقعیت چنان تلخ است و اندوهبار پس خوشی را باید در خیال و سودا و جایی دیگر جست. برخی به بنگ و افیون و سبزک(حشیش) پناه می‌برند و نمی‌‌دانند که سبزک حمال دیو است.
گر با دگری مجلس می‌سازم و باغ
هرگز ننهم زمهرکس بردل داغ
آری چو فروشود کسی را خورشید
درپیش نهد به جای خورشید چراغ»

سقوط اخلاقی مردمان،ترشرویی و نفاق و حسد و بی‌انصافی مردمان را باید در همان محرومیت‌ها دید. این تنش‌ها و جنگها و چرک‌های درون است که خود را درقالب جنگ و چرک‌های بیرون نشان می‌دهد. از کوزه همان تراود که دراوست. گفتیم یک راه در برابر واقعیت‌های تلخ و ناکامی و محرومیت این است که آدمی بدل جو باشد و به جای خورشید چراغ پیش نهد. اما راه دومی هم هست که شمس مطرح می‌کند. این که آدمی روان پالایی کند و رنج‌های خود را به رنج‌های خلاق بدل کند. آنچه شمس می‌جوید همین روان پالایی و تنش زدایی از درون، تصفیه چرک درون و خانه تکانی روحی است. همان کاتارسیس ارسطویی و تزکیه عاطفی و چنانچه گفتیم تصعیدی که فروید بر آن تاکید نهاد.

شمس امید نجات را درهیچ نهاد و مذهب و قدرت و طریقی نمی‌‌بیند و به هیچ یک گردن نمی‌‌نهد آنچه او به مردم می‌آموزد این است که دوباره دست به مبارزه بزنند و زمین را به سفره پهناور خدا تبدیل کنند. مبارزه کنند که بهشت را اینجا بنانهند اما مقدمه همه آنها این است که ابتدا اندرون خود را به بهشت تبدیل کنند.

اگر به عرش روی هیچ سودی نباشد و اگر بالای عرش روی و اگر زیر هفت طبقه زمین هیچ سودی نباشد در دل می‌باید که بازشود.
از این رو مردمان را دعوت می‌کند که مسئولیت زندگی و خوشبختی شان را به دوش بگیرند
«مشکل که شود ازخود گله کن بگو که این مشکل از من است. »

خطاب به مردمان می‌گوید:
«هر آن اعتقادی که ترا و زندگی را برتو گرم کند نگه دار و هراعتقاد که ترا و زندگی را برتو سرد کند ازآن دورباش». آن که خودخواه است مسلمان نتواند بودن.. برنفاق بشورید که خداوند منافق را بیزاراست و برکافر صدچندان شکر واجب است که باری منافق نیست. آن که انانیت آغازکند که من چنین ام و چنان مغزش نباشد. گویند زاهدی بزرگ بود و درکوه می‌زیست! عجبا! اگر آدمی بودی میان آدمیان بودی که فهم دارند و وهم دارند و قابل معرفت خدااند. درکوه چه می‌کرد؟آدمی را با سنگ چکار؟
و اینک درخواست او از تک تک ما
«بیداری ما چراغ عالم باشد یک شب تو چراغ را نگه دار و مخسب!»

آن زنِ همیشه نترس

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

به مناسبت پنجاهمین سال درگذشت هانا آرنت
در جدیدترین شماره از هفته نامه اشپیگل

بخش اول

هانا آرنت پنجاه سال پیش در نیویورک درگذشت، اما در حال حاضر هیچ فیلسوفی به اندازه او تا این حد تاثیرگذار و محبوب نیست، چه در میان چپ‌ها، چه محافظه‌کاران و چه «متفکران مستقل». او چه پیامی برای جهان امروز دارد؟

باید چقدر حس خوبی داشته باشد که نقش هانا آرنت را بازی کنی. در یک شب، پنج بازیگر زن روی صحنه تئاتر شهر برلین حاضر شدند تا این متفکر را تجسم بخشند. نام این نمایش «سه زندگی هانا آرنت» است که اقتباسی است از یک رمان گرافیکی اثر نقاشی با نام  کن کریمشتاین (Ken Krimstein) (۱) و درآمیخته با صحنه‌هایی از مصاحبه معروفی که گونتر گاوس (Günter Gaus)، روزنامه‌نگار، با آرنت در سال ۱۹۶۴ برای شبکه ZDF آلمان به انجام رساند.

اجرای نمایش هانا آرنت در تئاتر: یک لحظه صبر کن، باب دیلن؟ / عکس: یاسمین شولر

پس پنج بازیگر زن نقش آن‌ها یعنی آرنت و چند تن از همنشینانش، مارتین هایدگر (Martin Heidegger) فیلسوف، والتر بنیامین (Walter Benjamin) نویسنده و هاینریش بلوشر (Heinrich Blücher) همسرش را بازی می‌کنند. متن‌های زیادی برای شنیدن وجود دارد، به ویژه از زبان خود آرنت. مکان‌های زندگی او یکی پس از دیگری بازگو می‌شوند: دوران کودکی در کونیگسبرگ (Königsberg)، دوران تحصیل در ماربورگ (Marburg) و رابطه عاشقانه با هایدگر. فرار از آلمان. تبعید در پاریس و رسیدن به نیویورک، جایی که او در آغاز دهه پنجاه به عنوان یک نظریه‌پرداز سیاسی شناخته شد.

این نمایش بسیار هوشمند و گاهی هم خنده‌دار است، و وقتی آن پنج بازیگر زن در پایان روی صحنه می‌ایستند و در کنار میزی پر از کتاب‌های آرنت مورد تحسین قرار می‌گیرند، کل صحنه کمی بیننده را به یاد فیلم «I’m Not There» (۲) می‌اندازد، فیلمی که در آن پنج بازیگر (و یک کیت بلانشت) نقش باب دیلن را بازی می‌کنند. یک لحظه صبر کنید، باب دیلن؟

آیا این همان جایگاه و سطحی است که وقتی از هانا آرنت صحبت می‌کنیم، درباره‌اش حرف می‌زنیم؟ او پنجاه سال پیش درگذشت. در ۴ دسامبر ۱۹۷۵ بر اثر سکته قلبی از دنیا رفت. آخرین کتابش که قرار بود «از زندگی روح» (Vom Leben des Geistes) (۳) نام داشته باشد را به پایان نرساند. اما نیم قرن بعد، او همه‌جا هست. در هامبورگ نمایشی به روی صحنه رفته که در آن کورینا هارفوش نقش این فیلسوف را بازی می‌کند، در اشتوتگارت نیز نمایش دیگری در جریان است. دو زندگینامه جدید از او منتشر شده و در کل حداقل یک دوجین زندگینامه از او وجود دارد. در اواخر تابستان نیز فیلمی درباره آرنت به سینماها آمد. آنگلا مرکل، رابرت هابک و فرانک- والتر اشتاینمایر از او نقل قول می‌کنند. وینفرید کرتشمان، وزیر- رئیس‌جمهور ایالت بادن- وورتمبرگ، حتی خودش کتابی درباره او نوشته است.

همه او را می‌خواهند. لیبرال‌ها، زیرا آزادی مفهومی است که اندیشه او حول آن می‌چرخید. چپ‌ها، زیرا او در برابر قدرت ایستاد. محافظه‌کاران، زیرا او نتوانست هیچ نقطه اشتراکی با سوسیالیسم پیدا کند. فمینیست‌ها، زیرا او اجازه نداد در جهان مردانه فلاسفه بزرگ مرعوب شود. «متفکران مستقل»، زیرا آرنت معتقد بود سیاست نباید اجازه دهد علم حق تقدم تصمیم‌گیری را از آن خود کند. منتقدان اسرائیل، که گمان می‌کنند می‌توانند از نقد او بر دولت اسرائیل پیروی کنند. دوستان اسرائیل، که به آرنت به عنوان یک فعال صهیونیست فکر می‌کنند.

و اینفلوئنسرها، چون او باحال بود و نه تنها کتاب‌های قطور نوشت، بلکه جملاتی از خود به جا گذاشت که به خوبی روی هر پست اینستاگرامی می‌نشیند. برخی از آن‌ها را واقعاً دقیقاً به همین شکل نوشته، برخی دیگر را تقریباً: «هیچ کس حق اطاعت ندارد.» «انسان‌هایی که فکر نمی‌کنند مانند خواب‌گردها هستند.» «مشکل کار دشمنانمان نبود، مشکل کار دوستانمان بود.» «فکر کردن خطرناک است.» می‌توان همین طور مدت‌ها ادامه داد – و باز هم هنوز اشاره‌ای به آن مورد مشهور «ابتذال شرارت» [یا معروف به ابتذال شر] نشده است. یک «جمله امضادار»، مشابه آنچه آدورنو گفته بود: («هیچ زندگی درستی در زندگی نادرست وجود ندارد») یا رنه دکارت: («من فکر می‌کنم، پس هستم») دارند.

آیا این همان چیزی است که همه از آرنت می‌خواهند؟ یک جمله نغز و کمی تایید؟ آیا هانا آرنت در برابر دوران تاریک به ما کمک می‌کند، چون برای احساساتمان خوب است؟

جهان امروز ما برای آرنت آشنا به نظر می‌رسید. حاکمان اقتدارگرا، یهودستیزی، سیاست پساحقیقت (postfaktische Politik) (۴)، مهاجرت جمعی، دموکرات‌هایی که زمین از زیر پایشان خالی می‌شود. او خود همه این‌ها را تجربه کرد. فاشیسم، کمونیسم، لیبرالیسم. جنگ جهانی اول، وایمار، جنگ جهانی دوم، جنگ سرد. او به شیوه‌های همیشه جدیدی در برابر الزامات غیرمنطقی زمانه‌اش مقاومت کرد: با تلاش برای درک آن‌ها. آرنت معتقد بود که فرد باید «تمام و کمال در لحظه حاضر باشد.»(۵) این نگرشی بسیار جذاب در جهان پیچیده‌ای مانند امروز است.

اوا فون ردهکر (Eva von Redecker)، فیلسوف، یک بار محبوبیت هانا آرنت را در یک فرمول ساده خلاصه کرد: ریشه آن در دو چیز است، یک «اقتصاد کمبود» و یک «اقتصاد فراوانی». موضوع کمبود بلافاصله قابل درک است. آلمان در قرن بیستم قهرمانان زیادی به دنیا نیاورده است. چطور ممکن است چنین باشد؟ خانواده مان (Mann)، خانواده سلطنتی طبقه تحصیل‌کرده آلمان. ویلی برانت (Willy Brandt)، تبعیدی‌ای که صدراعظم شد زیرا به آلمانی‌ها اعتماد داشت که جسارت دموکراسی بیشتر را داشته باشند. مارسل رایش-رانیتسکی (Marcel Reich-Ranicki)، مردی که به عنوان یک یهودی لهستانی که از گسست تمدنی نازی‌ها جان سالم به در برد کرد و سپس به آلمانی‌ها از ارزش سنت فرهنگی‌شان گفت.

و در این میان هانا آرنت هم وجود دارد. متفکری با فراوانی ایده‌های خوب. در واقع، آنچه آرنت نوشته است فراتر از حد درک است. این فقط کتاب‌هایش نیستند. «دفترچه خاطرات فکری» او وجود دارد که در آن هر چه ذهنش را مشغول می‌کرده ثبت کرده است. او سخنرانی های بسیاری کرد و حجم عظیمی از مقالات و مطالب نوشت. به علاوه صدها نامه. به اندازه‌ای که هر کس که چیزی از آرنت بخواهد، آن را به دست می‌آورد. نکته خاص در مورد آرنت این است: فعالیت فکری او به طریقی بود که همچون یک معاصر به نظر می‌رسد.

بودن به مثابه هانا آرنت

آرنت در ۱۴ اکتبر ۱۹۰۶ در لیندن (Linden) نزدیکی هانوفر (Hannover) به دنیا آمد. والدینش به طبقه متوسط یهودی تعلق داشتند. زمانی که هانا کودک بود، خانواده به کونیگسبرگ نقل مکان کرد. و با وجود تمام ضربه‌هایی که سرنوشت در طول سال‌ها بر او وارد کرد: او بخت زیادی در زندگی‌اش داشت. به نظر می‌رسد مادر اعتماد به نفس زیادی در دخترش پرورش داده باشد. و این کودک آشکارا بااستعداد، کتاب‌هایی را در کتابخانه والدینش پیدا می‌کند. یک شروع خوب برای زندگی.

او همچنین شم دقیقی برای انتخاب مکانی که می‌خواست در آن فلسفه بخواند داشت: ماربورگ، جایی که در آن استادی جوانی بود که شهرتش در این خلاصه می شد که می‌توانی نزد او اندیشیدن را بیاموزی: مارتین هایدگر. او تنها کسی نبود که جذب هایدگر شد. هربرت مارکوزه (Herbert Marcuse)، لئو اشتراوس (Leo Strauss)، هانس- گئورگ گادامر (Hans-Georg Gadamer) و بسیاری دیگر نیز شاگرد هایدگر شدند. مارکوزه بعدها به متفکر پیشرو چپ جهانی تبدیل شد، اشتراوس به متفکر محافظه‌کاری نوین آمریکایی و گادامر با هرمنوتیک فلسفی‌اش، یک مکتب تاثیرگذار از فهم را توسعه داد. می‌توان گفتگوهای پرشور این بلندپروازان را تصور کرد. این اگر خوش‌شانسی نبود، پس دیگر چه بود؟

آرنت رابطه عاشقانه‌ای با هایدگر آغاز کرد که تمام عمر او را همراهی کرده و مشغول نمود، رابطه با یکی از مهم‌ترین فیلسوفان قرن بیستم – اما همچنین مردی که پس از سال ۱۹۳۳ به نازی‌ها روی آورد و هرگز واقعاً از آن ابراز پشیمانی نکرد.

سیاسی شدن او تحت تاثیر راست یا چپ نبود، بلکه از طریق صهیونیسم رخ داد. آرنت به تاریخ یهودیت پرداخت، به مدار فعالان صهیونیست در برلین وارد شد و پس از به قدرت رسیدن نازی‌ها دستگیر گردید، زیرا به جمع‌آوری پرونده‌هایی درباره کمپین‌های ضدیهودی دولت کمک می‌کرد. و دوباره این شانس بود که به سراغش آمد: پس از هشت روز حبس آزاد شد. او از طریق پراگ به پاریس گریخت.

در آنجا خود به یک فعال صهیونیست تبدیل شد، به جوانان یهودی در عزیمت به فلسطین کمک کرد. علاوه بر این، هاینریش بلوشر، دومین همسر (۶) و عشق زندگی‌اش را ملاقات کرد. بلوشر، که او نیز از دست نازی‌ها فرار می‌کرد، کمونیست سابق بود. زمانی که آلمانی‌ها به فرانسه حمله کردند، آن‌ها بازداشت شدند، آزاد شدند، به مارسی رفتند و دوباره بخت به آنها یاری کرد: آن‌ها ویزای ایالات متحده را دریافت کردند. آرنت در سال ۱۹۵۱، پس از ۱۴ سال بی‌تابعیتی، تبعه آمریکا شد.

شانس یک مقوله در اندیشه هانا آرنت نیست، او انسان را این گونه نمی‌بیند. با این حال، خودکامگی‌ای که در معرض آن بود، از دست دادن حقوقش، معنای مضحک و غریبی که مدارک برای بقا می‌توانست داشته باشد، فروپاشی همه چیزهایی که انسانیت را تشکیل می‌دهد: این‌ها اساس کار او را تشکیل می‌دهند.

او با کتاب «عناصر و خاستگاه‌های حکومت توتالیتر» (Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft) در سال ۱۹۵۱ مشهور شد. کتابی که در آن سعی می‌کند به این سیستم سیاسی نوظهور که از آن گریخته بود بپردازد، سیستمی که او آن را «توتالیتر» می‌نامد. کتاب «آیشمن در اورشلیم» در سال ۱۹۶۳ این فرصت را به او داد تا شرارت (das Böse) را در محفظه شیشه‌ای یک سالن دادگاه اسرائیلی از نزدیک بررسی کند. جایی که آرنت متوجه شد: این مرد، که مسئول قتل صدها هزار یهودی است، ممکن است یکی از بزرگ‌ترین جنایتکاران باشد. اما در پشت نقاب یک بوروکرات، یک هیولا پنهان نشده – بلکه یک بوروکرات است.

او استاد دانشگاه می‌شود. سفرهای زیادی می‌کند، از جمله به آلمان (و همچنین به دیدار هایدگر). در اتاق نشیمن خانه‌اش روشنفکران آمریکایی، یهودیان-آلمانی تازه‌آمریکایی شده و بازدیدکنندگان از آلمان غربی گرد هم می‌آیند.

یک طرح جالب توجه وجود دارد که آرنت در مارس ۱۹۶۲ از خودش ترسیم می‌کند. او در بیمارستان بستری است. در اصل، او روی کتاب آیشمن کار می‌کند، اما یک کامیون تاکسی‌ای را که در آن نشسته بود، زده و چند دنده او شکسته است. همانطور که بعدها به دوستش مری مک‌کارتی نوشت، وقتی از بیهوشی به هوش آمد، اول امتحان کرد که آیا می‌تواند حرکت کند، سپس: حافظه. «خیلی با دقت، دهه به دهه، شعر، یونانی، آلمانی و انگلیسی، سپس شماره تلفن‌ها.» در نهایت نتیجه: «همه چیز مرتب است.» او احتمالاً این گونه می‌اندیشید. از دل زندگی‌اش، از دل  آموزش و پرورش (Bildung) و در تعامل با شبکه‌ای تنگاتنگ از دوستان.

از اشتغال فکری‌اش با یهودیت، یک جفت مفهومی با خود برداشت که آن را برای خودش ثمربخش کرد: مفهوم «پاروِنو» (تازه به دوران رسیده) (Parvenu) و «پاریا» (منفور/خارج از جامعه) (Paria) (۷). اولی یهودی همگون‌شده‌ای است که اگرچه می‌تواند در جامعه اکثریت به ثروت برسد، اما هرگز واقعاً بخشی از آن نخواهد شد. و پاریا: کسی است که بر اساس شرایط و تفکر خود زندگی و می‌اندیشد. این است آرنت.

حقِ داشتن حقوق

شاید مهم‌ترین مقاله او زمانی که در سال ۱۹۴۳ منتشر شد به ندرت خوانده شده باشد. چرا که ژورنال منورا (۸) (The Menorah Journal) یک مجله کوچک یهودی در نیویورک بود که خوانندگان محدودی داشت. نویسنده آن نیز که دو سال پیش از کشتی نجات‌بخشی که او را به آمریکا آورده بود پیاده شده بود، چندان شناخته شده نبود. او تمام کلام موجز ممکن را در اولین کلمات مقاله «ما پناهندگان» گنجانده بود: «بیش از هر چیز، دوست نداریم وقتی ما را “پناهنده” صدا می‌زنند.»

فرد بدون تابعیت، که همه چیز از او گرفته شده و هیچ کس او را نمی‌خواهد، در کانون اندیشه آرنت قرار دارد. همان کسی که امروز احتمالاً «مهاجر» نامیده می‌شود، اما آرنت ممکن است با این اصطلاح نیز موافق نباشد، زیرا انسان‌ها را به یک فرآیند فنی تقلیل می‌دهد. از نظر آرنت، پناهنده چیزی فراتر از این است.

او می‌نویسد: «ما زبان خود را از دست داده‌ایم و همراه با آن، طبیعی بودن واکنش‌هایمان، سادگی حرکاتمان و بیان بی‌تکلف احساساتمان را. هویت ما آنقدر تغییر می‌کند که هیچ کس نمی‌تواند بفهمد ما واقعاً چه کسی هستیم.» و همچنین: «این به معنای فروپاشی جهان خصوصی ماست.»

در این چند کلمه، بخش زیادی از اندیشه آرنت نهفته است. زیرا اینکه دولت‌ها مردم را آواره کنند، تنها یک بی‌عدالتی ساده نیست، بلکه بخش‌هایی از چیزی که معنای انسان بودن را تشکیل می‌دهد از آنان سلب می‌کند. اگرچه به نوعی، دولت- ملت‌های مدرن راهی جز این ندارند. خطر اینکه حمایتی که ملت از شهروندان خود به عمل می‌آورد منجر به طرد بخشی از آنان شود، همواره وجود دارد. این ویژگی به صورت ساختاری در آنان نهادینه شده است.

البته او این اندیشه را با تکیه بر تجربیات شخصی خود به عنوان یک پناهنده در برابر نازی‌ها پرورش داد – در کتاب «عناصر و خاستگاه‌های حکومت توتالیتر»، او در صدها صفحه توضیح می‌دهد که چگونه یهودستیزی، افول دولت- ملت‌ها و مسئله پناهندگان مدرن به هم مرتبط هستند و چگونه این امر، فاجعه نازی‌ها را ممکن ساخت.

اما پناهنده فراتر از این است. از نظر آرنت، او یک چهره محوری در مدرنیته است. او می‌نویسد: «اینکه چیزی به نام «حقِ داشتن حقوق» (Rechte zu haben ein Recht,) وجود دارد – که معادل زندگی کردن در یک سیستم ارتباطی است که در آن بر اساس اقدامات و عقایدت مورد قضاوت قرار می‌گیری – تنها از زمانی برای ما روشن شد که میلیون‌ها نفر ظاهر شدند که این حق را از دست داده‌اند و در نتیجه سازماندهی جدید جهانی، قادر به بازپس‌گیری آن نیست.»

بیان آرنت مبنی بر «حقِ داشتن حقوق»، بدون شک یکی از مهم‌ترین جملات در نظریه سیاسی قرن بیستم است. حقی وجود دارد که مقدم بر تمام حقوق دیگر است: حق عضویت در جامعه. هر جا که این حق زیر سؤال رود، راه به سوی تباهی گشوده می‌شود. او تنها کسی نیست که پس از فاجعه جنگ جهانی دوم و هولوکاست سعی کرد به کلی بازاندیشی سیاسی کند. بسیاری چنین کردند. حقوق بین‌الملل مدرن، سازمان ملل متحد و شبکه نهادهای آن حاصل این تأملات هستند. اتحادیه اروپا نیز نتیجه آن است – و اگر بخواهیم، توافقنامه دوبلین (Dublin-Abkommen) (۹) نیز از همین دست است.

آرنت در مورد این راه‌حل‌ها بدبین است، اما او همچنین ایده‌ای برای چگونگی بهبود آن‌ها ندارد. یک بار، هنگام بحث درباره تأسیس دولت اسرائیل و چگونگی برخورد با فلسطینیان، او طرفدار نوعی فدراسیون بود. اما بازتاب پیشنهادات او اندک بود. آرنت یک مشاور سیاسی نیست، او یک رادار دارد. و این رادار می‌گوید: هر کجا مشکل پناهندگی وجود دارد، مشکلی بزرگ‌تر از خود پناهندگان وجود دارد. هر جا حقوق یک فرد در خطر باشد، حقوق همه در خطر است.

آیا چیزی می‌تواند بیش از این به روز (aktueller) و مرتبط با زمانه حاضر باشد؟ از نیروهای ماسک‌دار ICE (۱۰) در آمریکای دوران ترامپ که سپیده‌دم درها را می‌شکنند و مردم را دستگیر می‌کنند، تا سیاست مهاجرتی شکست‌خورده اروپا که ده‌ها هزار نفر را در دریای مدیترانه به کام مرگ فرستاده، و تا جنگ‌های داخلی که در سراسر جهان مردم را به فرار و آوارگی وامی‌دارند. بدیهی است که برای دیدن بی‌عدالتی‌های این جهان، به هانا آرنت نیازی نیست. تماشای اخبار برای این کار کافی است. اما اندیشه او به درک منطقی کمک می‌کند که بر اساس آن این بی‌عدالتی‌ها عمل می‌کنند. آرنت استدلالی اخلاقی مطرح نمی‌کند، بلکه استدلالی فلسفی و سیاسی ارائه می‌دهد. دولت مدرن، آنگونه که از قرن هفدهم پدیدار شد، به دولت- ملت تبدیل شد و در سراسر جهان گسترش یافت، ممکن است از انسان‌ها محافظت کند – اما همزمان، خود بارها و بارها فجایع را تولید می‌کند.

ادامه دارد ...

Die ewig Unerschrockene , DER SPIEGEL 49 | 2025

——————————-
توضیحات تکمیلی مترجم:

۱: کن کریمستاین (Ken Krimstein) یک کارتونیست، تصویرگر و نویسنده آمریکایی است. همانطور که از متن اشاره شد، او خالق یک گرافیک ناول (رمان گرافیکی) با عنوان «سه زندگی هانا آرنت» (The Three Lives of Hannah Arendt) است. کتاب او یک زندگینامه مصور از هانا آرنت، فیلسوف سیاسی بزرگ است. این اثر، زندگی پرفرازونشیب آرنت را از کودکی تا تبدیل شدن به یکی از تأثیرگذارترین متفکران قرن بیستم به تصویر می‌کشد. یک اقتباس تئاتری از این کتاب نیز وجود دارد. در واقع اثر کریمستاین منبع الهام یک نمایش در تئاتر معتبر «کامرشپیله» در «دویچس تئاتر برلین» (Deutsches Theater Berlin) بوده است. نمایش با عنوان «سه زندگی هانا آرنت» از گرافیک ناول او اقتباس شده و با بخش‌هایی از مصاحبه معروف گونتر گائوس در سال ۱۹۶۴ با آرنت تلفیق شده است. به طور خلاصه، کن کریمستاین با خلق یک گرافیک ناول درباره زندگی هانا آرنت، نقشی مهم در معرفی ایده‌های او به مخاطبان عام از طریق یک رسانه پرمخاطب و مدرن ایفا کرده است. اقتباس تئاتری از کار او در یکی از معتبرترین سالن‌های تئاتر آلمان، گواهی بر موفقیت و تأثیر این اثر است.

۲: فیلم «I’m Not There» (۲۰۰۷) یا من آنجا نیستم فیلمی به کارگردانی تاد هینز بود. مفهوم مرکزی این فیلم در واقع زندگینامهای معمولی درباره باب دیلن، خواننده و ترانه سرای افسانهای نبود، بلکه بیشتر یک تفسیر سورئال و هنری از شخصیت چندپاره و همیشه در حال تغییر بود. فیلم از شش بازیگر مختلف استفاده کرده بود (شامل یک زن، کیت بلانشت) تا هر کدام یک «جنبه» یا «شخصیت» متفاوت از باب دیلن را به تصویر بکشند.سپس یک شاعر سیاهپوست (مارکوس کار فرانکلین)/ یک چهره عاشقانه/شاعر (هیت لجر)/ یک پیامبر/مبلغ مذهبی (کریستین بیل)/ یک ستاره پاپ تحت تعقیب (کیت بلانشت)/ یک کهنهسرباز وسترن (ریچارد گیر)/ یک شاعر جوان (بن ویشاو). این بازیگران حتی شبیه دیلن نیستند. آنها تجسم ایده‌ها، حالات و شخصیت‌های مختلفی هستند که او در طول حرفهاش به خود گرفته است. نویسنده نمایشنامه «سه زندگی هانا آرنت» را با «I’m Not There» مقایسه می‌کند زیرا:  استفاده از بازیگران متعدد برای یک شخصیت. همانطور که در فیلم باب دیلن، چندین بازیگر یک فرد را بازی می‌کنند، در این نمایش نیز پنج بازیگر زن مختلف سعی در تجسم ابعاد گوناگون شخصیت پیچیده هانا آرنت دارند. تأکید بر چندوجهی بودن شخصیت: این رویکرد نشان می‌ده که یک فرد (چه باب دیلن و چه هانا آرنت) را نمی‌توان به یک هویت واحد تقلیل داد. آنها شخصیت‌هایی چندبعدی، پیچیده و گاهی متناقض هستند که یک «بازیگر» به تنهایی قادر به نمایش کامل آنها نیست. فراتر از یک زندگینامه معمولی: هر دو اثر (فیلم و نمایش) به جای روایت خطی یک زندگی، به سراغ یک بیان هنری و تجربی رفته‌اند. آنها به دنبال “بازایابی” واقعگرایانه نیستند، بلکه می‌خواهند “جوهره”، ایده‌ها و تضادهای درونی سوژه خود را منتقل کنند. نتیجه هوشمندانه و جالب توجه: نویسنده متن شما با این مقایسه می‌خواهد بگوید که این انتخاب کارگردان برای استفاده از پنج بازیگر، مانند کاری که تاد هینز کرد، ایده‌ای باهوشانه، جالب و تا حدی طنزآمیز است که در نهایت نتیجه‌ای تاثیرگذار داشته است. این مقایسه، تحسینی است برای شیوه نوآورانه نمایش در به تصویر کشیدن پیچیدگی یک چهره تاریخی-فکری بزرگ. همانطور که برای درک باب دیلن به شش تجسم مختلف نیاز بود، نمایشنامه نیز ادعا می‌کند که برای درک هانا آرنت به پنج حضور جداگانه نیاز است.

۳: کتاب ناتمام «زندگی روح» یا « حیات روح» (Vom Leben des Geistes / The Life of the Mind) آخرین پروژه فکری عظیم هانا آرنت بود که مرگ ناگهانی او در ۴ دسامبر ۱۹۷۵ بر اثر سکته قلبی، مانع از تکمیل آن شد. طرح و ساختار کتاب به این گونه است: آرنت در نظر داشت این کتاب را در سه بخش اصلی بنویسد: اندیشیدن (Thinking)/  خواستن (Willing)/ داوری کردن (Judging). این سه بخش،درد واقع سه قوه اصلی ذهن انسان از دیدگاه فلسفی سنتی بودند. او می‌خواست فعالیت‌های روح/ذهن (Life of the Mind) را بررسی کند. بخش اول (اندیشیدن) و بخش دوم (خواستن) تقریباً کامل شده بود. بخش سوم (داوری کردن) که بسیاری آن را مهم‌ترین بخش می‌دانستند، هرگز نوشته نشد. آرنت تنها یادداشت‌ها و طرح‌های اولیه برای این بخش داشت. این کتاب توسط مری مک کارتی (Mary McCarthy)، دوست نزدیک و وصی ادبی آرنت، گردآوری و در سال ۱۹۷۸ (سه سال پس از مرگ آرنت) منتشر شد. کتاب حاضر در واقع یک اثر «ناتمام» است که شکاف بخش پایانی آن به وضوح احساس می‌شود. اهمیت این کتاب و دلیل ناتمام ماندن آندر پیوند با دادگاه آیشمن است: این کتاب تا حدی پاسخی بود به انتقادات وارده بر تز «ابتذال شرارت» در کتاب «آیشمن در اورشلیم». آرنت در این اثر به دنبال کشف این بود که عدم اندیشیدن (که در آیشمن دید) چگونه می‌تواند به شر عظیمی منجر شود. همچنین پروژه‌ای برای عصر مدرن بود. او در این اثر می‌خواهد نشان دهد که فعالیت‌های به ظاهر بی‌فایده روح (مانند اندیشیدن) در واقع اساسی برای قضاوت اخلاقی و مقاومت در برابر توتالیتاریسم هستند. ناتمام ماندن بخش «داوری» یک فقدان بزرگ در فلسفه قرن بیستم محسوب می‌شود، زیرا این بخش قرار بود پلی بین نظریه و عمل، بین اندیشه و زندگی سیاسی ایجاد کند. در حقیقت جمله « آیا این همان جایگاه و سطحی است که وقتی از هانا آرنت صحبت می‌کنیم، درباره‌اش حرف می‌زنیم؟» که در متن مقاله آمده به درستی اشاره به همین عظمت فکری دارد. حتی کتاب ناتمام او نیز به اندازه‌ای عمیق و تاثیرگذار بود که پنجاه سال پس از مرگش، همچنان الهام‌بخش نمایش‌ها، کتاب‌ها، فیلم‌ها و استنادهای سیاستمداران ارشد آلمانی باشد. این همان “لیگ” و جایگاه والای هانا آرنت است.

۴: سیاست پساحقیقتی یا postfaktische Politik به این معنا است: عواطف، احساسات و باورهای شخصی بر حقایق عینی و واقعیت‌های اثبات‌شده اولویت پیدا می‌کنند. واقعیت‌ها در تصمیم‌گیری‌های سیاسی و افکار عمومی نقش کمرنگ‌تری ایفا می‌کنند. گفتمان سیاسی کمتر بر اساس استدلال منطقی و شواهد عینی شکل می‌گیرد. ارتباط این اصطلاح با اندیشه هانا آرنت چنین است: نویسنده با اشاره به این مفهوم استدلال می‌کند که آرنت با چنین پدیده‌ای آشنا به نظر می‌رسد، زیرا او در دوران خود شاهد تبلیغات گسترده نازی‌ها بود که واقعیت‌ها را systematically تحریف می‌کرد. ظهور ایدئولوژی‌های توتالیتر که «حقیقت» را به شکلی مطلق و بسته تعریف می‌کردند. فروپاشی فضای عمومی که در آن استدلال عقلانی امکان بروز داشت. از منظر آرنت، سیاست پساحقیقتی نشان‌دهنده فروپاشی فضای عمومی است - همان عرصه‌ای که در آن شهروندان از طریق گفت‌وگوی عقلانی به تصمیم‌گیری جمعی می‌پردازند. وقتی واقعیت‌ها زیر سؤال بروند، بنیان‌های جامعه دموکراتیک متزلزل می‌شود.

نکته عمیق‌تر این است که آرنت ندادن جایگاه به واقعیت‌ها را اولین قدم به سوی توتالیتاریسم می‌دانست. از این منظر، اشاره نویسنده به «سیاست پساحقیقتی» هشداری است درباره بازتولید شرایطی که آرنت خود شاهد آن بود.

۵: در این پاراگراف، نویسنده با اشاره به آرنت می‌گوید: باید ‘کاملاً در زمان حال حاضر بود (Man müsse ganz gegenwärtig sein). این ایده از نگاه آرنت عمیقاً با مسئله «جهانِ گیج‌کننده امروز (unübersichtlichen Welt) مرتبط است. توضیح این مفهوم از نگاه آرنت: «حاضر بودن» به معنای رویگردانی از واقعیت نیست. آرنت هرگز طرفدار «تسلیم شدن در برابر شرایط» نبود. بلکه معتقد بود باید با نگاهی روشن و شجاعانه به تحلیل واقعیت‌های پیچیده زمانه پرداخت. او در کتاب «حیات ذهن» می‌گوید: «فکر نکردن به آنچه انجام می‌دهی، خود را در موقعیت‌هایی قرار می‌دهی که در آنها توانایی کنترل آنچه انجام می‌دهی را از دست می‌دهی.» «حاضر بودن» یعنی درگیر شدن فعالانه با جهان: این به معنای پذیرش مسئولیت در قبال زمانه خود، بدون پنهان شدن پشت ایدئولوژی‌های خشک یا نوستالژی برای گذشته است. درست همان‌طور که آرنت با تحلیل ریشه‌های توتالیتاریسم و ماهیت شر در دوره خود درگیر شد، ما نیز باید با چالش‌های عصر خود - از سیاست پساحقیقت تا بحران پناهندگان - روبرو شویم. این «حاضر بودن»، پادزهر «جهانِ گیج‌کننده» است. در جهانی که به نظر می‌رسد هر روز غیرقابل درک‌تر می‌شود، وسوسه انکار، ساده‌سازی افراطی یا عقب‌نشینی به حاشیه وجود دارد. اما آرنت به ما یادآوری می‌کند که تنها با شجاعت “حاضر بودن” و مواجهه با این آشفتگی است که می‌توانیم آن را درک کرده و مسیر خود را بیابیم. این همان چیزی است که او «عشق به جهان» (Amor Mundi) می‌نامید یعنی پذیرش مسئولیت برای درک و شکل‌دادن به جهانی که در آن زندگی می‌کنیم، با تمام کاستی‌ها و پیچیدگی‌هایش. ضمناً این نگرش، یک موضع اخلاقی-سیاسی نیز هست: «حاضر بودن» به معنای انفعال نیست، بلکه پایه‌ای برای کنش آگاهانه است. ما تنها با درک واقعی شرایط حاضر می‌توانیم به شکلی مؤثر برای تغییر آن اقدام کنیم. این نگرش مستلزم شجاعت فکری برای کنار گذاشتن کلیشه‌ها و نگاه مستقیم به پیچیدگی‌های جهان است. در نتیجه، نویسنده با نقل این جمله از آرنت، بر این نکته تأکید دارد که در مواجهه با چالش‌های مشابه دوران او (ظهور اقتدارگرایان، یهودستیزی، سیاست پوپولیستی)، بهترین راه‌حل، روی‌گردانی از واقعیت نیست، بلکه درک عمیق‌تر زمانه‌ای است که در آن زندگی می‌کنیم. این همان «حاضر بودن» است که آرنت آن را نه تنها یک ضرورت، بلکه یک وظیفه اخلاقی برای هر شهروند می‌دانست.

۶: همسر اول هانا آرنت گونتر آندرس (Günther Anders) بود که او نیز فیلسوفی برجسته و منتقد تکنولوژی شد. جزئیات ازدواج اول آرنت: آرنت و آندرس در دهه ۱۹۲۰ و در دانشگاه ماربورگ آشنا شدند. هر دو از دانشجویان فیلسوف بزرگ، مارتین هایدگر، بودند (آرنت در این دوره رابطه عاطفی کوتاهی با هایدگر نیز داشت). آنها در سال ۱۹۲۹ در نوپازلِ (Nowawes) نزدیک برلین ازدواج کردند. این ازدواج در دوره اوج گیری نازیسم و در بحبوحه تغییرات بزرگ فکری هر دو طرف شکل گرفت. با به قدرت رسیدن هیتلر در سال ۱۹۳۳، از آنجایی که هر دو یهودی تبار بودند، مجبور به فراز از آلمان شدند. ابتدا به پاریس گریختند. رابطه آنان تحت فشار تبعید و تغییر علایق فکری، به تدریج دچار مشکل شد و در نهایت در سال ۱۹۳۷ به طور رسمی طلاق گرفتند. اگرچه ازدواجشان پایان یافت، اما آنان ارتباط فکری خود را تا حدی حفظ کردند و پس از جنگ، به صورت دوستان فکری باقی ماندند.

اما بر اساس متن ارائه‌شده و منابع تاریخی، هاینریش بلوشر (Heinrich Blücher) شوهر دوم و عشق زندگی هانا آرنت بود. آرنت و بلوشر یکدیگر را در پاریس ملاقات کردند، در حالی که هر دو از رژیم نازی فرار کرده بودند. آرنت پس از آزادی از بازداشت در آلمان، از طریق پراگ به پاریس گریخته بود. بلوشر نیز یک کمونیست سابق بود که از دست نازی‌ها فرار می‌کرد. به اینترتیب آنها در شرایط مشترکی به سر می بردند. این اشتراک در تجربه تبعید و فرار، پیوند عمیقی بین آنان ایجاد کرد. زمانی که آلمان به فرانسه حمله کرد، هر دو دستگیر و در اردوگاه‌های فرانسه زندانی شدند. خوشبختانه آنها پس از مدتی آزاد شدند و به مارسی رفتند. در نهایت با دریافت ویزای آمریکا، توانستند به ایالات متحده بگریزند. آنها در سال ۱۹۴۱ به نیویورک رسیدند و آرنت در سال ۱۹۵۱ پس از ۱۴ سال بی‌وطنی، تابعیت آمریکایی دریافت کرد. بلوشر در آمریکا به تدریس فلسفه پرداخت و رابطه آنان تا پایان عمر بلوشر در سال ۱۹۷۰ پایدار ماند. لوشر نه تنها شریک زندگی آرنت، بلکه یک همفکر و محرم اسرار فکری او نیز بود. گفتگوهای فلسفی با بلوشر تأثیر عمیقی بر شکل‌گیری اندیشه‌های آرنت داشت. این رابطه، برخلاف ازدواج اول کوتاه و دانشگاهی آرنت با گونتر آندرس، یک پیوند عاطفی و فکری پایدار و عمیق بود.

۷: این دو مفهوم (پارنو / Parvenu و پاریا / Paria) از مفاهیم کلیدی در اندیشه هانا آرنت هستند که او از بستر تاریخ یهودیت استخراج و برای تحلیل موقعیت انسان مدرن به کار گرفت. توضیح این دو اصطلاح از نگاه آرنت: پارنو (Parvenu) به معنای «تازه‌به‌دوران‌رسیده» یا «جاه‌طلب» است. پارنو فردی است که می‌کوشد به هر قیمتی خود را به جریان اصلی جامعه (اکثریت) برساند و در آن جذب و محو شود.  در مورد یهودیان: این همان یهودیِ سازش‌کار و همسان‌شده است که هویت، تاریخ و فرهنگ خود را انکار یا پنهان می‌کند تا مورد پذیرش جامعه غیریهودی قرار گیرد. او ممکن است به ثروت و موفقیت ظاهری برسد، اما هرگز به طور واقعی و اصیل از سوی جامعه میزبان پذیرفته نمی‌شود. او همیشه یک غریبه باقی می‌ماند، اما غریبه‌ای که این غربت خود را انکار می‌کند. پیامد: پارنو با انکار هویت خود، از مسئولیت‌پذیری سیاسی و اخلاقی شانه خالی می‌کند. او برای حفظ موقعیت شکننده خود، حاضر است با نظام‌های ظالم کنار بیاید و ناعدالتی را نبیند. از نگاه آرنت، این یک شکل از فرار از آزادی و مسئولیت است. اما پاریا (Paria) یعنی  «فرودست» یا «حاشیه‌نشین آگاه». پاریا برعکس، فردی است که موقعیت حاشیه‌ای و متفاوت خود را می‌پذیرد و حتی از آن به عنوان منبع قدرت و آزادی استفاده می‌کند. در مورد یهودیان: این همان روشنفکر یا فرد یهودی است که هویت خود را می‌پذیرد و حاضر نیست برای پذیرش، خود را تحقیر کند یا هویتش را قربانی نماید. او “بر اساس شرایط خودش” زندگی و تفکر می‌کند. پیامد: پاریا به دلیل قرارگیری در حاشیه، می‌تواند جامعه را از منظر انتقادی بنگرد و تسلیم هنجارها و تابوهای آن نشود. این موقعیت به او امکان می‌دهد که مستقل بیندیشد و در برابر قدرت، وجدان اخلاقی خود را حفظ کند. پاریا نماینده آزادی اصیل و مقاومت در برابر فشار همسان‌سازی است.

۸: ژورنال منورا (The Menorah Journal) نقش مهمی در انتشار یکی از نخستین و اساسی‌ترین مقالات هانا آرنت داشت. در اینجا توضیح کامل را می‌آورم: اما ژورنال منورا چه بود؟ یک مجله فکری- ادبی یهودی بود که بین سال‌های ۱۹۱۵ تا ۱۹۶۲ در نیویورک منتشر می‌شد. حلقه‌ای برای روشنفکران سکولار یهودی آمریکا بود که به دنبال تعریف هویت یهودی مدرن، فراتر از سنت‌های مذهبی صرف، بودند. اگرچه مخاطبانش محدود و تخصصی بود، اما تاثیری عمیق بر روشنفکری یهودی در آمریکا گذاشت. ارتباط هانا آرنت با این مجله: همانطور که در متن مقاله اشپیگل اشاره شده، آرنت مقاله معروف خود به نام «ما پناهندگانیم» (We Refugees) را در سال ۱۹۴۳ در این مجله منتشر کرد. این مقاله یکی از اولین تحلیل‌های فلسفی-سیاسی از وضعیت «پناهنده» است، که آرنت خود به تازگی تجربه کرده بود (او در سال ۱۹۴۱ به آمریکا رسیده بود). او در این مقاله، تجربه زیسته پناهندگان یهودی را نه به عنوان یک تراژدی شخصی، بلکه به عنوان یک مسئله سیاسی جهانی مطرح می‌کند.  جمله ای که در مقاله اشپیگل و در زیر فصل « حق داشتن خقوق» آمده یعنی «پیش از هر چیز، دوست نداریم وقتی ما را «پناهنده صدا می‌زنند» نگاهی نقادانه به این برچسب‌زدن دارد. آرنت نشان می‌دهد که این برچسب یا label چگونه هویت پیچیده انسانی را نادیده می‌گیرد. اما چرا این انتشار با وجود گمنامی نسبی مجله مهم بود؟ این در واقع آغاز یک پروژه فکری بود: ایده‌های مطرح شده در این مقاله، بعدها به سنگ بنای اندیشه آرنت درباره «حق بر داشتن حقوق» (The Right to Have Rights) و تحلیل او از بی‌وطنی (Statelessness) به عنوان یکی از بحران‌های عصر مدرن تبدیل شد.  صدایی تازه از یک مهاجر: او از دل جامعه یهودی مهاجر و در یک نشریه مربوط به آنان، شروع به بیان نظریاتی کرد که بعدها تمام جهان را تحت تاثیر قرار داد.

۹: قرارداد دوبلین (Dublin Regulation) چیست؟ این مقررات (که به طور رسمی «سامانه دوبلین» نامیده می‌شود) قانون اتحادیه اروپا است که تعیین می‌کند کدام کشور عضو، مسئول بررسی درخواست پناهندگی یک فرد است. قاعده اصلی: به طور معمول، این کشور اولی است که متقاضی در آن وارد خاک اتحادیه اروپا می‌شود یا اثر انگشت او در آنجا ثبت شده است. ارتباط با ایده هانا آرنت: «حق داشتن حقوق». جمله معروف آرنت یعنی حق داشتن حقوق (The right to have rights) به این معنا است که پیش‌شرط هر حق دیگری، عضویت در یک جامعه سیاسی است که از حقوق شما محافظت کند. وقتی کسی «بی‌وطن» است، هیچ نهادی برای تضمین حقوقش وجود ندارد. اشاره متن به قرارداد دوبلین بسیار هوشمندانه است. این قرارداد نمونه‌ای از تلاش نهادهای مدرن (مانند اتحادیه اروپا) برای پاسخ به مسئله‌ای است که آرنت مطرح کرد. اما در عین حال، این نهادها اغلب با تنش بین حاکمیت ملی و حقوق جهانی بشر روبرو هستند و گاهی در عمل، تضمین آن «حق بنیادین» برای همه انسان‌ها را با چالش مواجه می‌سازند.

۱۰: گروه‌های آی.سی.ای (ICE) در دوران ترامپ. آی.سی.ای (ICE) مخفف «سازمان مهاجرت و گمرک ایالات متحده» (U.S. Immigration and Customs Enforcement) است. این سازمان مسئول اجرای قوانین مهاجرت در داخل خاک آمریکاست. در دوران ریاست جمهوری دونالد ترامپ، مأموریت و اقدامات این سازمان به طور قابل توجهی تهاجمی‌تر شد:
• ماموریت‌های گسترده و تهاجمی: ترامپ با صدور دستورات اجرایی، دامنه هدفگیری برای تبعید را گسترش داد و تقریباً تمام مهاجران بدون مدارک را، صرف نظر از سابقه کیفری، در اولویت اخراج قرار داد.
•  یورش‌های غافلگیرانه (Raids): اشاره متن به «گروه‌های ماسک‌دار آی.سی.ای که در سپیده‌دم درها را می‌شکستند و مردم را بازداشت می‌کردند» به همین یورش‌های معروف اشاره دارد. این گروه‌های عملیاتی اغلب در ساعات اولیه صبح به خانه‌ها حمله می‌بردند تا مهاجران را دستگیر کنند که صحنه‌هایی ترسناک و خشونت‌آمیز را ایجاد می‌کرد.
•  جداسازی خانواده‌ها: یکی از جنجالی‌ترین سیاست‌ها، سیاست «تحمل صفر» بود که منجر به جداسازی هزاران کودک از والدینشان در مرز شد. اگرچه این کار توسط گمرک و مرزبانی (CBP) انجام می‌شد، اما آی.سی.ای نقش کلیدی در نگهداری و مدیریت این خانواده‌های جدا شده داشت.
• بازداشتگاه‌ها: تعداد مهاجران بازداشت شده در تاسیسات آی.سی.ای به طور بی‌سابقه‌ای افزایش یافت و شرایط در بسیاری از این بازداشتگاه‌ها به دلیل شلوغی و بهداشت ضعیف، مورد انتقاد شدید قرار گرفت.
این اقدامات، باعث ایجاد ترس و وحشت گسترده در جامعه مهاجران شد، به طوری که بسیاری حتی برای کار، مدرسه یا مراجعه به پزشک نیز از خانه خارج نمی‌شدند.

قهوه در عصر خرد

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

مست کننده‌ی بزرگ

قهوه، نوشیدنی هوشیار کننده ... تغذیه‌ی نیرومند مغز... که برخلاف سایر مشروبات، پاکی و وضوح را افزایش می‌دهد. قهوه که ابرهای تخیل و سنگینی تاریک آن را می‌زداید... که ناگهان واقعیت اشیاء را با درخشش حقیقت روشن می‌کند.
ژول میشله (Jules Michelet)، تاریخ‌دان فرانسوی (۱۷۹۸-۱۸۷۴)

روشن‌فکری در هر فنجان

یونانی‌ها خطاپذیر بودند. اجسام سنگین سریع‌تر از اجسام سبک سقوط نمی‌کنند. زمین مرکز جهان نیست، و قلب نیز کوره‌ای برای گرم کردن خون نیست، بلکه پمپی است که آن را در بدن به گردش درمی‌آورد. اما تنها در اوایل قرن هفدهم، زمانی که ستاره‌شناسان و کالبدشناسان جهان‌های نادیده‌ی پیشین را کشف کردند، متفکران اروپایی به‌صورت جدی شروع به زیر سؤال بردن یقین‌های قدیمی فلسفه‌ی یونانی کردند. پیشگامانی مانند گالیله (Galileo Galilei) در ایتالیا و فرانسیس بیکن (Francis Bacon) در انگلستان، ایمان کورکورانه به متون باستانی را رد کردند و به‌جای آن، مشاهده و آزمایش مستقیم را برگزیدند. بیکن در کتاب خود با عنوان «منطق نوین» (The New Logic) که در سال ۱۶۲۰ منتشر شد، اعلام نمود: «امیدی به افزایش عمده‌ی دانش علمی با پیوند زدن یا افزودن چیزهای جدید بر پایه‌ی قدیم وجود ندارد. احیای علوم باید از پایه‌ترین بنیان‌ها آغاز شود—مگر اینکه ترجیح دهیم در چرخه‌ای بی‌پایان با سرعتی تحقیرآمیز دور بزنیم.» بیکن پیشتاز محکوم کردن تأثیر فیلسوفان یونانی بود. او و پیروانش می‌خواستند بنای دانش بشری را ویران کنند و آن را آجر به آجر بر پایه‌های جدیدی بنا نهند. همه چیز قابل چالش بود، هیچ چیز مسلم فرض نمی‌شد.

راه برای این تحول با جنگ‌های مذهبی اصلاحات پروتستانی هموار شد، که اقتدار کلیسا را به‌ویژه در شمال اروپا کاهش داد. این عقل‌گرایی جدید در انگلستان و هلند شکوفا گردید، بخشی از آن به دلیل چالش‌های بهره‌برداری و حفظ مستعمرات دورافتاده بود، و به موجی از فعالیت‌های فکری انجامید که به نام «انقلاب علمی» (Scientific Revolution) شناخته می‌شود.

این روحیه‌ی تحقیق عقلانی در طول دو قرن بعد به جریان اصلی تفکر غربی راه یافت و در جنبشی به نام «روشنگری» (Enlightenment) به اوج خود رسید، جایی که رویکرد تجربی و شک‌گرایانه‌ی دانشمندان در فلسفه، سیاست، مذهب و تجارت به کار گرفته شد. در این عصر خرد، متفکران غربی فراتر از خرد باستانیان گام نهادند و خود را به ایده‌های جدید گشودند، مرزهای دانش را فراتر از محدودیت‌های جهان قدیم گسترش دادند، همان‌گونه که عصر اکتشافات جغرافیایی جهان را گسترش داده بود. احترام جزمی به اقتدار، چه فلسفی، چه سیاسی یا مذهبی، کنار گذاشته شد؛ و انتقاد، مدارا و آزادی فکر جایگزین آن گردید.

گسترش این عقل‌گرایی جدید در سراسر اروپا با رواج یک نوشیدنی جدید، یعنی قهوه، که موجب تیزهوشی و وضوح فکر می‌شد، همراه گردید. قهوه به نوشیدنی موردعلاقه‌ی دانشمندان، روشنفکران، بازرگانان و منشی‌ها تبدیل شد، گروهی که امروزه آن‌ها را «کارگران اطلاعاتی» (information workers) می‌نامیم، در واقع کسانی که کار فکری خود را پشت میز انجام می‌دادند، نه کار بدنی در فضای باز. قهوه به آن‌ها کمک می‌کرد تا روز کاری خود را تنظیم کنند، صبح‌ها آن‌ها را بیدار می‌کرد و مطمئن می‌شد که تا پایان روز کاری یا حتی بیشتر از آن، هوشیار بمانند. علاوه بر این، قهوه در محیط‌های آرام، متین و محترمانه سرو می‌شد که گفت‌وگوهای مؤدبانه و بحث‌های سازنده را ترویج می‌کرد و بستری برای آموزش، مناظره و خودسازی فراهم می‌آورد.

تأثیر معرفی قهوه به اروپا در قرن هفدهم به‌ویژه چشمگیر بود، چراکه رایج‌ترین نوشیدنی‌های آن زمان، حتی در وعده‌ی صبحانه، «آبجوی ضعیف» و شراب بودند. هر دوی این‌ها بسیار ایمن‌تر از آب بودند، که احتمال آلودگی آن به‌ویژه در شهرهای کثیف و شلوغ وجود داشت. (نوشیدنی‌های تقطیری مانند شراب و آبجو جزو اقلام روزمره نبودند؛ برای مست کردن استفاده می‌شدند.) قهوه، مانند آبجو، با آب جوشیده تهیه می‌شد و بنابراین جایگزینی جدید و ایمن برای نوشیدنی‌های الکلی بود. کسانی که به‌جای الکل قهوه می‌نوشیدند، روز خود را هوشیار و پرانرژی آغاز می‌کردند، نه آرام و نیمه‌مست، و کیفیت و کمیت کارشان بهبود می‌یافت. قهوه به‌عنوان نقطه‌ی مقابل الکل در نظر گرفته می‌شد، هوشیارکننده به‌جای مست‌کننده، تقویت‌کننده‌ی ادراک به‌جای کدر کردن حواس و محو کردن واقعیت. یک شعر ناشناس که در سال ۱۶۷۴ در لندن منتشر شد، شراب را به‌عنوان «زهر شیرین انگور خیانتکار» محکوم کرد که «عقل و روح ما را غرق می‌کند.» آبجو نیز به‌عنوان «آبجوی مه‌آلود» که «مغز ما را محاصره می‌کند» مورد انتقاد قرار گرفت. اما قهوه به‌عنوان

«... آن نوشیدنی متین و سالم،
که معده را التیام می‌بخشد، ذهن را تیزتر می‌کند،
حافظه را تقویت می‌کند، غمگینان را شاد می‌نماید،
و روح را نشاط می‌بخشد، بی‌آنکه دیوانه کند.»

اروپای غربی کم‌کم از مه‌ رقیق الکلی که قرن‌ها ادامه داشت، خارج شد. یک ناظر انگلیسی در سال ۱۶۶۰ نوشت: «این نوشیدنی قهوه، میانه‌روی بیشتری میان ملت‌ها به‌وجود آورده است. درحالی که پیش‌ازاین شاگردان و منشی‌ها و دیگران صبح‌ها آبجو، شراب یا نوشیدنی‌های الکلی می‌نوشیدند که با ایجاد گیجی در مغز، بسیاری را برای کار نامناسب می‌کرد، اکنون از این نوشیدنی هوشیارکننده و متمدنانه استفاده می‌کنند.» قهوه همچنین به‌معنای واقعی کلمه پادزهری برای الکل در نظر گرفته می‌شد. سیلوستر دوفور (Sylvestre Dufour)، نویسنده‌ی فرانسوی، در سال ۱۶۷۱ اعلام کرد: «قهوه فوراً شما را هوشیار می‌کند.» این ایده که قهوه مستی را خنثی می‌کند، تا امروز نیز رایج است، هرچند حقیقت چندانی در آن نیست؛ قهوه باعث می‌شود فردی که الکل مصرف کرده خود را هوشیارتر احساس کند، اما در واقع سرعت دفع الکل از جریان خون را کاهش می‌دهد.

این که قهوه تجربه تازه ای بود نیز به جذابیت آن افزود. این نوشیدنی برای یونانیان و رومیان ناشناخته بود؛ نوشیدن آن راهی دیگر برای متفکران قرن هفدهم بود تا تأکید کنند که از مرزهای جهان باستان فراتر رفته‌اند. قهوه مست‌کننده‌ی بزرگ، نوشیدنی روشن‌فکری، نماد مدرنیته و پیشرفت— به‌طور خلاصه، نوشیدنی ایده‌آل عصر خرد— بود.

شراب اسلام

اثر محرک قهوه مدتی بود که در جهان عرب، جایی که قهوه از آن سرچشمه می‌گرفت، شناخته شده بود. چند داستان رمانتیک درباره کشف آن وجود دارد. یکی از آنها درباره یک چوپان اتیوپیایی است که متوجه شد گله اش پس از خوردن میوه های قهوه‌ای مایل به بنفش از یک درخت خاص، به طرز خاصی پرجنب و جوش می‌شود. سپس خودش هم آنها را امتحان کرد، اثر محرکشان را مشاهده نمود و این کشف را به یک امام محلی انتقال داد. به نوبه خود، امام روش جدیدی برای آماده سازی دانه ها ابداع کرد؛ آنها را خشک کرد و سپس در آب جوشاند تا یک نوشیدنی گرم تولید کند که از آن برای بیدار ماندن در مراسم مذهبی شبانه استفاده می‌کرد. داستان دیگری از مردی به نام عمر حکایت می‌کند که محکوم به مرگ از گرسنگی در صحرای خارج از شهر مکه، شهری در یمن، در گوشه جنوب غربی شبه جزیره عربستان شده بود. یک رویا او را به درخت قهوه هدایت کرد، سپس او مقداری از میوه های آن را خورد. این به او نیروی کافی داد تا به مکه بازگردد، جایی که بقای او به عنوان نشانه ای تلقی شد که خداوند او را نجات داده تا دانش قهوه را به بشریت منتقل کند، آنچه بعدها به یک نوشیدنی محبوب در مکه تبدیل شد.

همانند افسانه‌های مرتبط با کشف آبجو، این داستانها ممکن است ذرهای از حقیقت را در خود داشته باشند، زیرا به نظر می‌رسد رسم نوشیدن قهوه برای اولین بار در یمن در اواسط قرن پانزدهم محبوب شده است. در حالی که ممکن است پیش از این تاریخ، میوه های قهوه به دلیل اثرات نشاط آورشان جویده میشدند، اما تهیه آنها به شکل یک نوشیدنی به نظر می‌رسد یک نوآوری یمنی باشد که اغلب به محمد الذهبانی (Muhammad al-Dhabhani)، یک عالم و عضو طریقت صوفیانه اسلام، که حدود سال ۱۴۷۰ درگذشت، نسبت داده می‌شود. تا این زمان، قهوه (آنچه در سرزمین های غربی به آن کافی «coffee» می‌گویند) بدون شک توسط صوفیان پذیرفته شده بود، که از آن برای دور کردن خواب در مراسم مذهبی شبانه استفاده می‌کردند، جایی که شرکت‌کنندگان از طریق ذکر و تکان دادن مکرر به سوی خداوند روی می‌آوردند.

ادامه دارد ...

بخش‌های پیشین:
بخش نخست؛ مقدمه کتاب تاریخ جهان در شش پیاله
بخش دوم؛ آبجوی عصر حجر
بخش سوم؛ آبجوی عصر حجر
بخش چهارم؛ آبجو در جهان متمدن
بخش پنجم؛ خاستگاه خط
بخش ششم؛ خاستگاه اندیشه غربی
بخش هفتم؛ فلسفه نوشیدن
بخش هشتم؛ تاکستان امپراتوری
بخش نهم؛ شراب، نوشیدنی برای همه؟
بخش دهم؛ چرا مسیحیان شراب می‌نوشیدند اما مسلمانان نه؟
بخش دهم؛ نشاط در دوران استعماری
بخش یازدهم: روح‌ها، شکر و بردگان
بخش دوازدهم: نوشیدنی‌هایی که آمریکا را ساختند
بخش سیزدهم: روحیه پیشگامی

A History of the World in Six Glasses, Tom Standage

---

نظر خوانندگان:

---

■ اقای طباطبایی گرامی، از تمامی بخش‌های “تاریخ جهان با شش پیاله”، قهوه، بسیار سودمند و مانند خود قهوه خوش بو و حال خوش کن بود. بدون مستی و مضرات! کاش بخش تاریخ قهوه در ایران و قهوه خانه‌های ایران را هم بیاورید که بسیار خط‌های مشترک جهانی با هم دارند از ان جمله مراکز مهم پخش خبرها، تجارت، سیاست و جاسوسی و... بسیار سپاسگزار شما از مطالب جالب هستم.
ح و ا.س.

---

 

آشنایی با زندگی مارسل پروست

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

بخش دوم و پایانی

* پروست واقعاً بزرگ‌ترین ماجراجویی من است. پس از او دیگر چه چیزی می‌توانست نوشته شود؟(ویرجینیا وولف)
* پس از خواندن در جستجوی زمان از دست‌رفته با خود گفتم: همین است. و آرزو می‌کردم که ای کاش خودم آن را نوشته بودم.(ویلیام فاکنر)
* پروست را نشناختن یعنی تمدن غرب را درنیافتن. (لارنس دارل)

مرگ مادر برایش چنان ضربه‌ی سهمگینی بود که برای مدتی ثبات روانی او را به طور کامل بر هم زد. در فرهنگ فرانسه، مادر جایگاهی بسیار مهم دارد و نزد پروست این اهمیت ده برابر بیشتر از هر فرد فرانسوی دیگر بود. مرگ او دو پیامد برای پروست داشت: نخست آنکه او را آزاد ساخت تا چیزهایی را بگوید که پیش‌تر از بیم رنجاندن مادرش هرگز بر زبان نمی‌آورد. دوم آنکه توانست این اندوه عظیم را سراسر تجربه کند، اندوهی که او را چنان از پا انداخت که دیگر قادر به نوشتن یا انجام هیچ کاری نبود. و هنگامی که تا حدی ــ اگر بتوان چنین گفت ــ از آن بهبود یافت، توانست ماهیت اندوه را دریابد.

پس از یک سال ناخوشایند در پاریس، سرانجام به توصیهٔ پزشکش عمل کرد و به مرخصی رفت. تابستان ۱۹۰۷، رنگ‌پریده و نحیف بود به طوری که فقط با دیدن خورشید چشمانش ‌آزرده می شدند. برای آرام کردن اعصابش روزانه هفده فنجان قهوه می‌نوشید و وسیله‌ای نوظهور و هراس‌انگیز برای خود فراهم آورد: یک تاکسی با راننده. رانندگی با اتومبیل را چنین توصیف می‌کرد: «انگار که آدم از درون یک توپ شلیک شود.»

او به نورماندی سفر کرد و روستاهایی را دید که در کودکی تعطیلاتش را در آن‌ها گذرانده بود. طبیعی بود که این مکان‌ها پیوسته او را به یاد مادرش بیندازند. و بااین‌حال، این سفر به گذشته نشانه‌ای از نوزایی بود. نمی‌توان از رنجی شفا یافت، مگر آنکه آن را به تمامی و با شدت تجربه کرد. شاید اندوه عظیمی که در پی مرگ مادر بر او سایه افکند، هرچه زودتر پوستهٔ وجود را بشکافد، دگردیسی را شتاب بخشد و هستیِ نهفته‌ای را که در درون است، به سطح آورد.

در گراند هتلِ کابور، که از کودکی آن را می‌شناخت، بار دیگر آنچه خود «سال‌های خوشبختی»‌اش می‌نامید را به یاد آورد. و همین یادآوری به او توان کافی بخشید تا دوباره بنویسد. او می‌گفت: «ایده‌ها جایگزین رنج‌ها هستند.» و چنین ادامه می‌دهد: «اکنون مشغول مطالعه‌ای دربارهٔ اشرافم، در حال نگارش مقاله‌ای دربارهٔ سن‌بو (Sainte Beuve) و فلوبر(Gustave Flaubert)، مقاله‌ای دربارهٔ زنان، و دیگری دربارهٔ پدراستی (Pederastia) [یا همان رابطه جنسی مردان با پسران جوان در یونان باستان]  ــ که انتشارش آسان نخواهد بود ــ همچنین پژوهش‌هایی دربارهٔ شیشه‌های رنگی کلیسا و نیز بر روی یک رمان.»

پروست بر روی مقاله‌اش دربارهٔ سن‌بو (Chaarles-Augustin Sainte-Beuve)، منتقد برجستهٔ ادبی فرانسهٔ آن دوران کار می‌کرد. در این مقاله، او با نظر منتقد مخالفت می‌کرد که نویسندگان باید بر اساس نگرش اخلاقی و عقلانیت‌شان ــ یعنی به‌مثابه موجوداتی اجتماعی ــ داوری شوند. تأملات پروست به رساله‌ای هفتصدصفحه‌ای گسترش یافت، رساله‌ای که در آن توضیح می‌داد آفرینش هنری از «خود»ی پنهان و تا حد زیادی رازآمیز سرچشمه می‌گیرد، در حالی که عقل معمولاً جریان خلاقیت را سد می‌کند. و چه برهانی برای این نظریه بهتر از خود پروست؟ یک روشنفکر درخشان که تاکنون به‌عنوان هنرمند شکست خورده بود. او سال‌ها بود که روی رمانی کار می‌کرد، اما با همهٔ طرح‌هایش حتی یک گام هم به آنچه «نکته اصلی درونی من» می‌نامید، نزدیک‌تر نشده بود.

تا اینکه ناگهان لحظه‌ای فرا رسید: «در همان ثانیه‌ای که جرعه‌ای چای آمیخته با خرده‌های کیک بر کامم نشست، از جا پریدم و در خود تجربه‌ای شگرف یافتم. چیزی در من رخ داد که بی‌درنگ همهٔ دگرگونی‌های زندگی را بی‌اهمیت کرد. فجایعش بی‌خطر، و کوتاهی‌اش خیالی شد. دیگر احساس نمی‌کردم موجودی معمولی، تصادفی و فناپذیر باشم. این شادی عظیم از کجا به سراغم آمده بود؟ همهٔ گل‌های باغ ما و آن‌هایی که در پارک سوان بودند، نیلوفرهای آبی ویوون، همهٔ مردم روستا و خانه‌های کوچکشان و کلیسا و تمام کومبره و پیرامونش ــ همهٔ این‌ها که شکلی و استواری گرفته بودند ــ از درون فنجان چای من سربرآوردند.»

ما همه این جرقه‌های حافظه را می‌شناسیم که آن‌قدر زنده‌اند که ما را به نقطه‌ای خاص در گذشته بازمی‌گردانند. چیزی شبیه به یک اتصال کوتاه، نوعی یکی‌شدن واقعی با گذشته. اما اغلب به آن بی‌اعتنا می‌مانیم. پروست اما همه‌چیز را وارونه کرد و گفت:
«این، برعکس، مهم‌ترین چیزی است که تاکنون احساس کرده‌ام.»

و بر همین اساس نوشت. او به یادداشت‌هایی بازگشت که سال‌ها پیش نوشته بود و بدین ترتیب کارش را بر شاهکار خود آغاز کرد«: در جست‌وجوی زمان از دست‌رفته». برای اینکه زندگی‌اش با عادات عجیب کارش هماهنگ شود، پروست آپارتمانش را کاملاً دگرگون کرد. او از خانوادهٔ مادرش ارثیه‌ای کوچک دریافت کرده بود و بنابراین می‌توانست هرطور که می‌خواهد زندگی و کار کند. از آنجا که بسیار نسبت به سر و صدا حساس بود، اتاق خوابی عایق صدا برای خود ساخت. دیوارها و سقف‌ها را با تخته‌های چوب‌پنبه‌ای پوشاند تا خود را از دنیای بیرون جدا کند.

زمانی که همسایه‌های طبقهٔ بالا کارگرانی را به کار می‌گرفتند، به آن‌ها تنها ۵۰ فرانک در ماه دستمزد می‌دادند. اما در همان بالا، آقای مارسل پروست بود که اگر کارگران لطف می‌کردند و با دمپایی راه می‌رفتند ــ چون سر و صدا آزارش می‌داد ــ مرتب به آن‌ها ۱۰۰ فرانک پرداخت می‌کرد. بله، او آن‌قدر از سر و صدا می‌ترسید که حاضر بود مبلغی گزاف به کارگران بپردازد تا هیچ کاری در آپارتمان انجام ندهند. مردم وقتی برمی‌گشتند، شگفت‌زده می‌شدند، چون هیچ‌کدام از کارهایی که باید انجام می‌شد، صورت نگرفته بود. دلیلش این بود که مارسل پول زیادی می‌داد تا هیچ کاری انجام نشود، فقط برای اینکه ذهنش آرام بماند.

تدابیر او شاید عجیب‌وغریب به نظر برسند، اما در واقع تلاش‌های مردی مصمم ــ و حتی درمانده ــ هستند. پروست کار روزانه‌اش را از هنگام غروب آغاز می‌کند و تمام شب را به نوشتن می‌گذراند. پنجره‌ها همیشه بسته‌اند و پرده‌ها کشیده. آلرژی‌های پروست بیش از هر زمان دیگری او را آزار می‌داد و او دچار ترسی بیمارگونه از گرد و خاک و دوده شده بود. حتی در سردترین زمستان‌ها نیز به ندرت اجازه می‌داد شومینه را روشن کنند.

او در نامه‌ای به دوستی می‌نویسد: «برای اثری طولانی خود را به انزوایی کامل کشانده‌ام.» رمان پروست خیلی زود از حدود یک جلد فراتر رفت و اوردید ناچار گ آن را به دو بخش تقسیم کند. تصمیمی سرنوشت‌ساز. در همین زمان نیز عنوان کلی اثر را پیدا کرد «در جست‌وجوی زمان از دست‌رفته.»

در پاییز ۱۹۱۲، پروست نخستین جلد را با امید فراوان برای ناشران مختلفی ارسال کرد. عنوان آن دنیای سوان بود. ابتدا آن را به انتشارات وابسته به نوول رِوو فرانسز (Novellrevue Française)، نشریه‌ای شناخته‌شده در عرصه ادبیات آوانگارد، سپارد. اما مدیر مجله، نویسنده آندره ژید، نسخه را باز‌گرداند و پروست را یک «شیاد» و «آماتور ادبی» ‌خواند. ژید بعدها گفت: رد کردن این کتاب بزرگ‌ترین اشتباه زندگی‌اش بوده است.

سپس پروست به سراغ انتشارات فاسکل رفت، ناشری که به کشف شاهکارهای آینده می‌بالید. اما این «شاهکار» هرگز در فهرست آن‌ها جای نگرفت، زیرا ویراستار چنین پاسخ داد:
«هیچ خواننده‌ای پیدا نخواهد شد که بیش از یک ربع‌ساعت طاقت خواندن این کتاب را بیاورد، به‌ویژه به خاطر جملاتش که از هر سو سستی و رخنه دارند.» مدیر انتشارات اولندورف ــ که عمدتاً نویسندگان فرانسوی گمنام را چاپ می‌کرد ــ پاسخی نوشت که امروز بدنام است: «دوست عزیز، شاید من کودن باشم، اما هرچه فکر می‌کنم نمی‌فهمم چرا کسی باید ۳۰ صفحه وقت صرف کند تا فقط شرح دهد چگونه در تخت پیش از خواب غلت می‌زند.»

با این حال، همه هم این‌گونه فکر نمی‌کردند. برخی می‌گفتند: «من عاشق جمله‌های طولانی‌اش هستم. به هنری جیمز (Henry James) هم همین ایراد را می‌گرفتند و بیم دارم مردم به همان دلایل او را هم نپسندند. اما من می‌توانم از یک جمله بلند لذت ببرم. درست است که در آثار پروست ــ و حتی گاهی جیمز ــ یافتن فعل اصلی کار دشواری است، اما ارزشش را دارد.»

سرانجام، برنار گراسه (Bernard Grasset)، ناشری نسبتاً گمنام، پذیرفت «دنیای سوان» را منتشر کند، البته به شرطی که خود پروست هزینه‌های چاپ را بپردازد. بعدها روشن شد نقش گراسه در تاریخ ادبیات صرفاً تجاری بود. او حتی کتاب را پیش از انتشار نخوانده بود. «دنیای سوان» در سال ۱۹۱۳ منتشر شد. برخی از همان آغاز دریافتند که این کتاب شکل تازه و شگفت‌انگیزی از رمان را ارائه کرده است و پروست را به‌عنوان صدایی کاملاً نو شناختند.

یکی از بازماندگان آن دوره سال ها پیش در مصاحبه ای در باره او گفته بود: «او تنها کسی بود که می‌توانست آنچه را که باید بگوید، به خوبی بیان کند، و برای گفتن آن، سبکی بی‌مانند اختراع کرده بود. پروست لحظات به‌ظاهر پیش‌پاافتاده را چنان زیر ذره‌بین می‌گذاشت که بزرگ و شفاف جلوه می‌کردند.»

مانند این توصیف مشهور از یک شب‌بخیر ساده از رمان مشهور او: «تنها تسلایم هنگام خواب این بود که مادرم، وقتی در تخت بودم، نزد من می‌آمد و مرا می‌بوسید. اما این شب‌بخیر گفتن خیلی کوتاه بود. او خیلی زود می‌رفت و مرا تنها می گذاشت. گاهی، وقتی پس از بوسه‌اش در را باز می‌کرد تا برود، دلم می‌خواست صدایش کنم و بگویم: “یک بوسه دیگر.” اما می‌دانستم همان لحظه چهره‌ای سخت‌گیر به خود می‌گرفت، زیرا همین امتیاز کوچک که به اندوهم داده بود و نزد من آمده بود تا با این بوسه آشتی‌جویانه شب‌بخیر بگوید، پدرم را می‌رنجاند. دیدن خشم او همه تسلای قلبم را که مادرم دمی پیش با خم شدن بر بالینم و نهادن چهره مهربانش چون قرص نان بدون خمیر مایه (Hostia) یک عشای ربانی بر من ارزانی داشته بود، نابود می‌کرد. آن دم که لبانم حضور زنده او را لمس کرده و توان خوابیدن از او گرفته بودند.»

«دنیای سوان» چنان موفق شد که خیلی زود به چاپ چهارم رسید. نیمه‌ی دوم رمان نیز تقریباً آماده‌ی انتشار گردید. با این حال، به نظر می‌رسید پروست ـ آن‌گونه که گزارش شده ـ نتواند با دوستانش از این موفقیت شادمان باشد.

راننده سابقش، آلفرد آگوستینلی (Alfred Agostinelli)، اکنون به‌عنوان منشی‌اش کار می‌کرد و پروست بی‌امان دلباخته‌ی اوشده بود. او حتی برای این جوان در آپارتمان پاریسی‌اش اتاقی در نظر گرفته بود، اما آگوستینلی معشوقه‌اش، آنا (Anna) را نیز با خود می‌آورد و پروست از شدت حسادت در آتش می‌سوخت. او می‌نویسد: «چه می توان کرد که در عشق، تنها می‌توانیم تصمیمی نادرست بگیریم».

با این حال، در نهایت این ورزش خطرناکِ تازه‌پدیدِ آمده یعنی پرواز با هواپیماهای اولیه است که آگوستینلی را از او می‌رباید. آنا، آگوستینلی را التماس می‌کرد که هر چه زودتر پروست را ترک گوید و خوشبختی‌اش را در مقام خلبان بجوید. او سپس به ریویرا (Riviera) رفت و در آن‌جا با نامی جعلی به یک مدرسه‌ی خلبانی پسوشت. در واقع به طرز کنایه‌آمیزی با نام «مارسلان» (Marcelan). پروست از سوی دیگر پیوسته او را برای بازگشت تحت فشار قرار می‌داد. حتی به او وعده داده بود که یک هواپیما و یک رولزرویس خواهد خرید.

در رمان او، این دختری جوان به نام آلبرتین است که راوی پیوسته در پی اوست و او نیز بارها و بارها از دستش می‌گریزد. پروست می‌نویسد: «در ابتدا می‌خواستم شما آن چیزهایی را داشته باشید که با آن‌ها می‌توانستید سفر کنید، در حالی که من در وضعیت رنجورم در بندر منتظرتان می‌ماندم. بر خشکی نیز می‌خواستم شما تنها مالک اتومبیل خود باشید. اما اکنون به نظرم می‌رسد دیوانگی است که به‌خاطر یک قایق بادبانی و یک رولزرویس، دیدارمان و خوشبختی زندگی‌تان به خطر بیفتد. خوشبختی‌ای که به عقیده‌ی خودتان در دوری از من است.»

در ۳۰ مه ۱۹۱۴، آگوستینلی به تنهایی به فراز دریا پرواز و سپس سقوط کرد. به این ترتیب او در ۲۶ سالگی جان خود را از دست داد. آگوستینلی از هوشی مسحورکننده برخوردار بود. پروست بعدها نوشت: «پس از مادرم و پدرم، او انسانی بود که بیش از همه دوستش داشتم.» سه ماه بعد فرانسه وارد جنگ شد. پروست، که وضع جسمی و روانی ناپایدارش او را از خدمت نظامی بازداشته بود، رویدادها را دنبال می‌کرد: روزانه هفت روزنامه می‌خواند و با سربازان در جبهه مکاتبه داشت. یکی پس از دیگری خبر مرگ‌ها به او می‌رسید. دوستانش یکی پس از دیگری در میدان‌های نبرد کشته می‌شدند. پروست آن‌ها را «سواحل مرگ» ‌نامید. او از ویرانی‌هایی که ارتش آلمان به بار آورده بود نیز باخبر می‌شد: از نابودی شهرهای کهن و ویرانی کلیساهای جامع بزرگ که زمانی الهام‌بخش او بودند. « آمیزه‌ی تاریخ و هنر زنده‌ای که در فرانسه وجود داشت، از دست می‌رود و پایانی برای آن دیده نمی‌شود».

حتی زمانی که پاریس در برابر حملات هوایی آلمان آماده می‌شد، پروست همچنان در شهر باقی مانده بود. چون خدمتکار مخصوص و آشپزش به جبهه رفته‌بودند، او زنی کارآمد از روستا به نام سلست آلبار (Celest Albar) را به‌عنوان خانه‌دار استخدام ‌کرد. از آن پس سلست با فداکاری بسیار از او مراقبت می‌کرد و پروست تقریباً همه‌چیز را به او می‌سپارد. نقش سلست در زندگی پروست و در شکل‌گیری «در جست‌وجوی زمان از دست‌رفته» را نمی‌توان به اندازه کافی ستود. او وظایف گوناگونی بر عهده داشت، چنان‌که پروست بدون او به‌سختی می‌توانست از عهده‌ی زندگی برآید. البته می‌توان به قول ولتر گفت که اگر سلستی وجود نداشت، پروست او را اختراع می‌کرد. اما شایستگی‌های او انکارناپذیر است و کارش به‌هیچ‌وجه آسان نبود.

با شروع جنگ، انتشار بخش دوم رمانش به تعویق افتاد و پروست کل طرح را تغییر داد. او اگرچه پایان اولیه را همچنان حفظ ‌کرد، اما میان آغاز و پایان بخش‌های مفصلی اضافه نمود. پروست چرخه‌ای رمان‌گونه با ابعادی بی‌سابقه را در نظر گرفته بود: کلیسای جامعِ کلمات. ویرانی‌های جنگ جهانی اول و تلاش‌های بیهوده‌ی راوی برای نگه‌داشتن آلبرتین، بخش‌های تازه و کامل یک جلد جدید را پُر می‌کنند. رمان اکنون به‌تدریج تیره و تار می‌شود، همچون شهر در شب‌های خاموشی.

در بعضی شب‌ها، پروست به هتلی نزدیک می رفت، در واقع آنجا مکان خوشگذرانی برای همجنس‌گرایان بود و ظاهراً او بخشی از اثاثیه‌ی موروثی خانواده‌اش را به آنجا اهدا کرده بود. پروست خود را در معرض تابوهای سهمگین این دنیای ممنوعه قرار داده بود و آن‌ها را همان‌قدر عمیق کاوش می‌کرد که روزگاری با جوهره‌ی اندوه چنین کرده بود، یعنی با اجازه داده به این‌که اندوه سراسر وجودش را در هم بکوبد.

او می‌نویسد: «همجنس‌گرا به نژادی تعلق دارد که نفرینی بر آن نهاده شده است و ناگزیر در دروغ و سوگندهای دروغین زندگی می‌کند، چرا که می‌داند خواهشش ـ همان چیزی که برای هر موجودی بالاترین سعادت هستی است ـ گناه‌آلود و ننگین و کاملاً غیرقابل اعتراف به شمار می‌آید. پسرانی بی‌مادر، چرا که باید تمام عمر به مادرانشان نیز دروغ بگویند، حتی در همان لحظه‌ای که چشمانشان را برای آخرین بار می‌بندند.»

نوامبر ۱۹۱۸. پاریس پایان جنگ را جشن گرفته بود: صلحی شگفت‌انگیز و سرگیجه‌آور، همان‌طور که پروست نوشته است. شهر دوباره به زندگی باز‌گردید و پروست آن را حیاتی کاملاً دگرگون‌شده احساس می‌کرد. میان طنین فلزی ریف‌های «عصر جاز» و آداب فرهیخته‌ی دوران «بل‌اپوک» جهانی فاصله افتاده بود. پروست از «حماقت همگانی» شکایت داشت، حماقتی که به گمان او پس از جنگ همه‌جا را فراگرفته بود. او از آن بیم داشت که چنین مخاطب مصرف‌زده و سبک‌سری دیگر به یک روایت طولانی و مراقبه‌گون (meditative)، همچون آنچه او پنج سال پیش با «دنیای سوان» آغاز کرده بود اعتنایی نکند.

سال ۱۹۱۹ دومین جلد «در جست‌وجوی زمان از دست‌رفته» منتشر شد.عنوان فرعی آن «در سایه‌ی دوشیزگان شکوفا » نام داشت. در این بخش، راوی که حالا نوجوانی در آستانه‌ی بلوغ است، به اقامتگاه ساحلی «بال‌بک» (Balbeck) سفر می‌کند، جایی که نخستین لذت‌های عشق را تجربه می‌کند: «چون تنها بودم، بی‌حرکت مقابل گراند هتل ایستادم، وقتی پنج یا شش دختر کوچک را دیدم که از نظر ظاهر و رفتار به‌کلی از هر آنچه در بال‌بک دیده می‌شد متفاوت بودند. گویی گروهی مرغان دریایی بودند با منشأ ناشناخته که تازه فرود آمده‌اند و حالا در امتداد ساحل گام می‌زدند، در حالی که عقب‌مانده‌ها بال‌زنان خود را به دیگران می‌رساندند».

دسامبر ۱۹۱۹، «در سایه‌ی دوشیزگان شکوفا» جایزه‌ی گنکور (Prix Goncourt)، والاترین جایزه‌ی ادبی فرانسه را به‌دست ‌آورد. تقریباً همه‌ی روزنامه‌ها این خبر را منتشر ‌کردند و خبرنگاران و عکاسان برای مصاحبه با نویسنده‌ی ۴۸ ساله هجوم بردند. اما سلست (خدمتکار وفادار) فقط به معدودی اجازه‌ی دیدار می‌داد. او مأموریت دشوار نظم‌بخشیدن به دست‌نوشته‌های پروست را بر عهده داشت: یادداشت‌های ریز و اصلاحات او را بر برگه‌های پراکنده می‌چسباند. در آن زمان هنوز پنج جلد دیگر در انتظار انتشار بودند و خود پروست مطمئن نبود که از عهده‌ی چنین طرح عظیمی برآید.

سلامتی‌اش رو به وخامت ‌گذارد و برخی روزها حملات آسم کاملاً مانع کارش می‌شدند. تنها با کمک کافئین خالص و تزریق آدرنالین بیدار می‌ماند و حاشیه‌های نمونه‌های چاپی را با جزئیاتی سیاه می‌کرد که هرچند داستان را غنی‌تر می‌ساخت، اما انتشار آن را مدام عقب می‌انداخت.

سال ۱۹۲۰ جلد سوم، «طرف خانه گرمانت»، منتشر گردید. پروست در آن با طنزی هنرمندانه و نیش‌دار، تجمل‌پرستی و نخوت جامعه‌ی اشرافی را به باد نقد گرفته بود:. در بخشی از آن چنین آمده است «خب، حالا خیلی کوتاه به من بگویید چه دلیلی دارید که نمی‌توانید با ما به ایتالیا بیایید؟» او از دوشس سوان پرسید و از جا برخاست. دوست عزیزم، چون بنا به نظر پزشکانی که به آن‌ها رجوع کرده‌ام، در آن زمان چندین ماه است که درگذشته‌ام.» «چه می‌گویید!» دوشس برای نخستین بار در زندگی‌اش میان دو وظیفه‌ی متضاد مردد شده بود: یکی سوار شدن به کالسکه برای رفتن به ضیافتی اجتماعی، و دیگری ابراز همدردی با انسانی در آستانه‌ی مرگ.»

۱۹۲۲جلد بعدی منتشر می‌شود: « سُدوم و گُموُرا». در آنجا می خوانیم: «در معرض نگاه دیگران بودن، لذت بازی‌های جسورانه‌شان را با چاشنی انحراف همراه می‌کرد. آن‌ها نیاز داشتند که ماجراجویی‌های بی‌پروای خود را در برابر همه به نمایش بگذارند. شبی، سرانجام در گوشه‌ای نه‌چندان تاریک از تالار بزرگ رقص، روی نیمکتی چنان بی‌پروا رفتار کردند که گویی در بستر خویش‌اند.»

سلست (خدمتکار وفادارش) به یاد می آورد: «او به من می‌گفت که مرگ می‌خواهد کارش را تمام کند و بسیار متأسف خواهد شد که این همه زحمت کشیده و همه چیز را ناتمام رها کند. او مثل کودکی بود که برایش زیباترین اسباب‌بازی جهان را یافته باشند — خوشبختی‌ای کامل. به من گفت: «اَه، خبر بزرگی برای گفتن دارم: من لحظه‌ای این‌چنین مهم را گذراندم و همه‌چیز این‌قدر خوب پیش رفت که گفتم الآن می‌توانم بمیرم.» اما بعد با خودش گفت: «امّا چه چیزهایی را من شروع کرده‌ام؟ چه ورقه‌هایی باقی می‌ماند؟ شما چه خواهید نوشت؟ کار مرا اصلاح کنید».

پاییز ۱۹۲۲، در حالی که همچنان با تب و بی‌وقفه کار می‌کرد، پروست کاملاً از غذا خوردن دست کشید و همان‌طور که سلست می‌گوید، تنها از وجود خود تغذیه می‌کرد. نفس کشیدن برای او هر روز دشوارتر می‌شد و خیلی زود تنها با مصرف دوزهای بسیار بالاتر از داروی ضد آسم ممکن بود.

پروست  می نویسد: «این اندیشه‌ی مرگ در من جا خوش کرد،ه همان‌طور که عشق همین کار را می‌کند. نه این‌که من مرگ را دوست می‌داشتم. برعکس، از او بسیار بیشتر بیزار بودم. با این‌که بی‌شک گاه‌به‌گاه به او فکر کرده بودم، مانند زنی که هنوز دوستش نداری، اما این فکر اکنون چنان در ژرف‌ترین لایه‌ی مغزم جای گرفته بود که نمی‌توانستم به هیچ چیز دیگری بپردازم، مگر آن‌که نخست از میان اندیشه‌ی مرگ عبور کرده باشد. اندیشه‌ی مرگ همان‌قدر همدم ناگزیر من شده بود که تصور من از خویشتن.»

در ۱۸ نوامبر ۱۹۲۲، در سن ۵۱ سالگی، مارسل پروست بر اثر ذات‌الریه درگذشت. دو روز تمام، دوستان و ستایشگرانش بر بالین جسد او آمدند تا آخرین احترام خود را به جای آورند. نویسنده ژان کوکتو از دیدن کاغذهای پروست که کنار پیکر بی‌جان او انباشته شده بود، سخت متأثر شد. او گفت: «این دست‌نوشته‌ها همچنان زنده‌اند، همچون ساعت مچی‌ای که بر دست یک سرباز مرده هنوز تیک‌تیک می‌کند.»

تنها چند سال پس از مرگ پروست، آخرین جلدهای رمان منتشر شدند و بدین ترتیب، چرخه‌ی رمان به شکلی که امروز می‌شناسیم تکمیل شد. این حقیقت که چنین اثر شگفت‌انگیزی وجود دارد، مایه‌ی شادمانی است. این هماهنگی درونیِ شگفت‌انگیز و شیوه‌ای که او تمام موضوعات متفاوت را به هم پیوند می‌زند و به شیوه‌ای روشن و قابل‌فهم پردازش می‌کند، همان بالاترین لذتی را برمی‌انگیزد که هنر بزرگ می‌تواند پدید آورد. هیچ‌کس در آگاهی فردی با چنین دقت میکروسکوپی نزدیک نشده است، همچون پروست. هنگام خواندن این رمان، با انسانی زندگی می‌کنی که در هر سطر حضور دارد و سرانجام به درون اندیشه و احساس او نفوذ می‌کنی.

اگر پروست را واقعاً با فهم بخوانی، جهانی کاملاً نو بر تو گشوده می‌شود. این جهان برای تو به یک کائنات دوم بدل می‌شود و از آن پس جزئی از توشه‌ی همیشگی تو خواهد بود. تا پایان زندگی‌ات، این جهان بخشی از اندیشه و هستی تو خواهد بود.

روزهای گذشته به‌تدریج همه‌ی روزهایی را که پیش از آن‌ها بوده‌اند می‌پوشانند و خود نیز به نوبه‌ی خود زیر روزهای تازه‌تر دفن می‌شوند. بااین‌حال، هر روز گذشته در ما ذخیره می‌شود، همچون کتابخانه‌ای بی‌پایان که حتی از کهن‌ترین کتاب‌هایش هم یک نسخه وجود دارد، هرچند شاید هیچ انسانی هرگز سراغش نرود. اما هنگامی که آن روز کهنه بار دیگر سر برمی‌آورد، در درون ما گسترده می‌شود و بر همه چیز جاری می‌گردد. آنگاه نام‌های گذشته برای لحظه‌ای دوباره معنای کهن خود را بازمی‌یابند، چهره‌ی انسان‌ها به همان سیمای پیشینشان بازمی‌گردد، و ما روح خود را بر آن‌ها می‌افزاییم. و در آن روزِ زیبا، ناگهان نه تنها تلاش‌های جستجوگرانه‌ی اندیشه‌ام معنای خود را یافتند، بلکه گویا هدف زندگی‌ام و شاید حتی هدف هنر به‌طور کلی روشن شد.

وقتی همه می‌دانند که همه می‌دانند

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

نشریه اینترنتی گاردین
نگاهی به جدید ترین اثر استیون پینکر: وقتی همه می‌دانند که همه می‌دانند

  مقدمه مختصر مترجم: کتاب «وقتی همه می‌دانند که همه می‌دانند» اثر تازه‌ای از استیون پینکر یک اثر تفکر برانگیز و عمیق درباره‌ی سازوکارهای پنهان آگاهی جمعی است. پینکر با زبانی روشن، شواهد گسترده و مثال‌های روزمره و فلسفی به ما نشان می‌دهد که چگونه آگاهی مشترک ذهنی ما را شکل می‌دهد، چه‌طور نظم اجتماعی بر آن مبتنی است و چه خطراتی در کمین است وقتی این آگاهی عمومی به ابزاری برای کنترل تبدیل شود. (برای مثال ما در ایران می دانیم که هیچ کس قوانین راهنمایی را هنگامی که سروکله پلیسی معلوم نباشد رعایت نمی کند بنابراین خود ما هم این قوانین را رعایت نمی کنیم، چون می دانیم دیگران هم رعایت نمی کنند و اگر ما رعایت کنیم به سختی و دشواری خواهیم افتاد. مثلا هنگام پارک دوبله برای خرید نان یا گرفتن لباس از خشکشویی راحت ترین کار پارک ممنوع دوبله و انجام کار مورد نظر است در غیر این صورت اتوموبیل را باید کیلومتر ها دورتر پارک کنیم که باعث وقت تلف کردن و اعصاب خورد شدن می شود). این اثر برای هر کسی که به روان‌شناسی اجتماعی، سیاست معاصر، رسانه‌ها یا فلسفه علاقه‌مند است، یک خواندنی ضروری و تأمل‌برانگیز است.

کتاب «گره‌ها» (۱۹۷۰) اثر آر. دی. لینگ (RD Laing) (۱)، مجموعه‌ای از گفت‌وگوهای کوتاه بود که درهم‌تنیدگیِ «فرافکنی» و «سوءتعبیر» را در مواجهه‌های انسانی نشان می‌داد. این روانپزشک رادیکال، تأثیر «بارِ عاطفیِ تصدیق‌نشده» و «تنظیم آگاهانه یا ناخودآگاه تله‌ها برای طرف مقابل» را آشکار کرد و به ما کمک نمود تا حتی موانع گفت‌وگوهای روزمره ‌مان را واضح‌تر ببینیم. در دوره‌ای مانند امروز، که روابط جهانی می‌تواند به اندازه روابط خصوصی حاوی «روان‌درام» باشد، گفت‌وگوهای «ذِن‌گونه» لینگ بیش از صرفِ ارتباط فردی اهمیت دارند.

تضاد بین حس‌گرایی پوچ‌گرایانه و تراژی کُمیک لینگ با «عقلانیت روشن و واضح» استیون پینکر آشکار است (۲). اما اشتراکات بیشتری از آنچه در نگاه اول فکر می‌کنیم بین آنها وجود دارد. پینکر استدلال‌هایش را با گفت‌وگوهای کوتاه و تند و تیز نشان می‌دهد که برخی در سطح لینگ هستند:  «اول تو گوشی را بگذار.»  «نه، اول تو بگذار.»  «باشه.»  «او گوشی را روی من قطع کرد!» این کتاب، روان‌ترین ارائه «علوم شناختی» (cognitive science) است که به احتمال زیاد پیدا خواهید کرد.

درون‌مایه اصلی به سادگی بیان شده است:

همه اقدامات و کنش‌های ارتباطی در پس‌زمینه‌ای از «فرضیات پیچیده و بازگشتی» رخ می‌دهند:

- من x را می‌دانم.
- تو می‌دانی که من x را می‌دانم.
- من می‌دانم که تو می‌دانی که من x را می‌دانم.
- تو می‌دانی که من می‌دانم که تو می‌دانی...
و تا بی‌نهایت. 

آنچه پینکر «دانش مشترک» می‌نامد، هم چیزی است که «تبادل قابل درک» را ممکن می‌سازد و هم آن را پیچیده می‌کند. ارتباطات یک داد و ستد مرتب و منظم بسته‌های اطلاعاتی نیست. بلکه حاصل تاریخچه‌ای طولانی از فرضیات و نمادهاست. ما باید از «عقل» بهره بگیریم تا به نتایجی برسیم که برای همه طرف‌ها خوب باشد و در برابر روایت‌های فریبنده اما بالقوه ویرانگر و مهلک که فقط نوید سود فردی را می‌دهند، مقاومت کنیم.

پینکر به «معمای زندانی» مشهور می‌پردازد: دو مجرم که به طور جداگانه بازجویی می‌شوند، باید تصمیم بگیرند که آیا یکدیگر را لو می‌دهند یا خیر تا محکومیت خود را به حداقل برسانند. اگر هر دو از کمک به پلیس خودداری کنند، محکومیت کمی می‌شوند. اگر یکی دیگری را متهم کند، ممکن است آزاد شود، در حالی که شریکش با سرنوشتی بدتر مواجه می‌شود: یک امکان فریبنده. اما اگر هر زندانی روی این استراتژی شرط بندی کند (یعنی دوستش را لو دهد)، آنگاه شکست می‌خورد و هر دو برای مدتی طولانی زندانی می‌شوند. این نشان می‌دهد که یافتن «کمترین نتیجه نامطلوب برای همه» ممکن است مستلزم «کنار گذاشتن منافع فردی» باشد.

همانطور که پینکر می‌گوید، این الگویی است که در طیف بسیار گسترده‌ای از انتخاب‌ها اعمال می‌شود – و دقیقاً به همین دلیل، می‌تواند وسوسه‌انگیز باشد که از آن به عنوان یک شبکه جهانی برای انتخاب استفاده کنیم. این مدلی است که در آن همیشه یک پاسخ بهینه وجود دارد، جایی که انتخاب‌ها را می‌توان به صورت نموداری ترسیم کرد تا به وضوح نشان دهد چه چیزی برای همه بهترین است. اما این تنها در صورتی کار می‌کند که هر دو طرف نوعی «دانش» نسبت به طرف دیگر داشته باشند – یا، شاید واقعی‌تر این باشد که بگوییم، نوعی «اعتماد» داشته باشند که طرف دیگر به شیوه‌ای قابل درک پاسخ خواهد داد.

زمانی که طرفین یک مناقشه بر لبه پرتگاه نابودی می‌ایستند، این اعتماد به یک قمار خطرناک تبدیل می‌شود – قماری مبتنی بر این باور که هر یک طرف مقابل را آنقدر خوب می‌شناسند که پیش‌بینی می‌کنند او عقب‌نشینی خواهد کرد (که بخشی از آن، در یک پیچش طعنه‌آمیز مضحک ، به این دلیل است که خودشان نیز اگر جای طرف مقابل بودند همین کار را می‌کردند). این دقیقاً دلیلی است که به اصطلاح «استراتژی مرد دیوانه»(۳) در روابط بین‌الملل (زمانی که یک رهبر به گونه‌ای غیرقابل پیش‌بینی رفتار می‌کند که هیچ‌کس نمی‌تواند حدس بزند در یک بحران چگونه پاسخ خواهد داد) ابزاری بسیار قدرتمند برای مرعوب کردن دیگران است.

همه این موارد بر مرکزیت «دانش مشترک» در درک اعمال و گفتار دیگران تأکید دارند (پینکر در تحلیل توانایی ما در خوانش نشانگرهای فیزیکی افکار و نگرش‌ها بسیار قوی عمل می‌کند). دانش مشترک در طیف گسترده‌ای از عادات که ممکن است مبهم یا دلبخواهی به نظر برسند، اما اعتماد متقابل ذاتی در همکاری اجتماعی را تحکیم می‌کنند – از اسطوره و مناسک گرفته تا قراردادهای اجتماعی – نقش دارد. و به همین دلیل است که، به نقل از بیان ظریف پینکر، «بحث عقلانی باید بیشتر شبیه یک رقص باشد تا یک جنگ». این بحث یک به کارگیری آیینی از کنایه، انتظارات مشترک و اجرای فرهنگی است – یا می‌تواند چنین باشد –  که در آن «معقولیت» توسط عوامل دیگر قاب‌بندی و جاندار می‌شود.

پینکر تندترین مواضع جدلی خود را متوجه کسانی می‌کند که عمداً به دنبال سرکوب یا محدود کردن دانش مشترک برای محافظت از آنچه که یک اجماع اجتماعی آسیب‌پذیر یا شکننده تصور می‌شود، هستند. او استدلال می‌کند که مشکل «غریزه حذف/لغو کردن» (the cancelling instinct) این است که واقعیت (fact) و ارزش (value) را درهم می‌آمیزد و با دفاع از آنچه «درست» است از طریق سکوت قانونی یا اجتماعی، این استنباط خطرناک را تقویت می‌کند که ادعاهای مربوط به حقیقت، همیشه تلاش‌های پنهان برای کسب قدرت هستند. اما او یک مطلق‌گرای آزادی بیان نیست و استدلال و موضع دقیقی برای «موضوعات تحت قرنطینه» (the cancelling instinct) مطرح می‌کند – موضوعاتی که ممکن است توافق کنیم ارتباطات بی‌قید و شرط در آنها به طور نامتناسب زیانبار است – مانند مانیفست‌های تیراندازان انبوه (manifestos of mass shooters) (۴). او به صراحت کامل بیان نمی‌کند، اما به نظر می‌رسد می‌گوید که این «قرنطینه کردن» خود باید موضوعی از تشخیص و بینش فرهنگی مشترک باشد، نه فرآیندهای تفتیشی (چه در دادگاه‌ها و چه در فضای مجازی).

بنابراین در کل، موضوع یک بحث روشن و متعادل است درباره آنچه باید در مورد ارتباطاتمان با یکدیگر درک کنیم. پینکر در این لحظه، لحن «عقلانیت به شدت خشمگین» را با بسیاری از فیلسوفان سکولار دیگر به اشتراک می‌گذارد: یک باور پیش‌فرض که واقعاً در نهایت مواضع معقولی وجود دارند که افراد خردمند نمی‌توانند به طور منطقی درباره آنها اختلاف نظر داشته باشند، و یک تصدیق ناامیدکننده که این ایده به نظر به طور فزاینده‌ای غیرمحبوب می‌رسد. او کمی تلاش می‌کند تا به ابعادی از زندگی اخلاقی ما که همیشه تابع عقل نیستند وزن بدهد (برای مثال، او به طور قابل پیش‌بینی در مورد دین دیدگاه تحقیرآمیز دارد)، اما در نهایت این بعد را جدی می‌گیرد و مشروعیت نشانگرهای اجتماعی همبستگی را می‌پذیرد – که بدون آنها اعتماد متقابلی که او در حال کاوش آن است، دوام نمی‌آورد.

این کتاب برای کسانی که در جستجوی تحلیل متافیزیکی از «انسان حیوانی دارای زبان» (به اصطلاح چارلز تیلور، فیلسوف) هستند، نیست. اما روشنگر و برانگیزنده است. با ادامه استعاره خودش، ارزش دارد که با آن «رقصید».

When Everyone Knows That Everyone Knows by Steven Pinker review – communication, broken down
This article is more than 1 month old
The Harvard psychologist on unwritten rules, social contracts, shared logic – and what happens when they fall apart
https://www.theguardian.com/books/2025/sep/29/when-everyone-knows-that-everyone-knows-by-steven-pinker-review-communication-breakdown

—————————-
زیرنویس‌ها و توضیحات مترجم:

۱: آر. دی. لینگ (R.D. Laing) روانپزشک و نویسنده اسکاتلندی بود که در کتاب «گره‌ها» (Knots) در سال ۱۹۷۰، به بررسی پیچیدگی‌های ارتباطات انسانی پرداخت. این کتاب شامل گفتگوهای کوتاه و چرخشی است که نشان می‌دهد چگونه سوءتفاهم‌ها، پیش‌داوری‌ها و بازی‌های روانی، روابط را درگیر می‌کنند. لینگ با نگاهی رادیکال تأثیر «بار عاطفی ناخودآگاه» و نقشه‌های پنهانی را که در گفتگوها به کار می‌بریم، آشکار می‌کند. او نشان می‌دهد که حتی معمولی‌ترین مکالمات ما نیز می‌توانند پر از دام‌های روانی باشند. در دوران ما که روابط جهانی نیز به اندازه روابط شخصی آکنده از کشمکش‌های روانی است، بینش لینگ تنها به حوزه فردی محدود نمی‌شود. گفتگوهای موجز و عارفانه‌گونه او (شبیه به مکالمات ذن) امروز برای درک تنش‌های بین‌المللی، بحران‌های سیاسی و حتی بن‌بست‌های فرهنگی نیز کاربرد دارند. لینگ به ما یادآوری می‌کند که «گره‌های» ارتباطی در هر سطحی — از یک رابطه عاشقانه تا مناقشات جهانی — ریشه در الگوهای مشترک انسانی دارند.

۲: این دو کتاب، با فاصله نیم قرن، دو روی یک سکه را بررسی می‌کنند: لینگ به تراژدی درونی و بین‌فردی «گره‌ها» می‌پردازد، در حالی که پینکر به تراژدی جمعی و اجتماعی «دانش مشترک» معیوب می‌پردازد. هر دو به دام‌های ارتباطی می‌پردازند که زمانی ایجاد می‌شوند که افراد نتوانند از الگوهای فکری خود فراتر روند. در ادامه، این ارتباط را در یک نمودار ساده و سپس به صورت تشریحی میتوان مشاهده کرد:

لینگ در «گره‌ها»: به دام‌های روانی در روابط دو نفره (خرد-سطح) می‌پردازد. او نشان می‌دهد چگونه دو فرد در چرخه‌ای از سوءتفاهم، فرافکنی و خوانش ذهن یکدیگر گرفتار می‌شوند و یک «گره» روانی ایجاد می‌کنند. مثال لینگی: «تو می‌ترسی که من بدانم که تو می‌دانی که من می‌دانم...» 
پینکر در کتاب فرضی خود: به دام‌های شناختی در سطح جامعه (کلان سطح) می‌پردازد. او احتمالاً تحلیل می‌کند که چگونه «دانش مشترک» (Common Knowledge) یعنی هنگاکهمی  همه می‌دانند که همه می‌دانند می‌تواند ناقص، تحریف‌شده یا برای هماهنگی جمعی مخرب باشد. مثال پینکری (فرضی): «همه می‌دانند که سیستم ناعادلانه است، اما همه می‌دانند که کسی برای تغییر آن اقدامی نمی‌کند، بنابراین هیچ‌کس عمل نمی‌کند.» (یک تراژدی جمعی). لینگ بر «بار عاطفی ناخودآگاه» و «تله‌های ناخودآگاه» تأکید دارد. گفتگوهای او نشان می‌دهند که مشکل از کلمات نیست، بلکه از پیش‌داوری‌ها و تاریخچه روابطی است که هدایت نشده‌اند. پینکر به طور حتم بر «پیش‌فرض‌های فرهنگی»، «سوگیری‌های شناختی» و «اطلاعات ناقص» که به عنوان دانش مشترک در جامعه پذیرفته می‌شوند، تمرکز خواهد کرد. این پیش‌فرض‌های معیوب، تصمیم‌گیری‌های جمعی را به انحراف می‌کشند. لینگ به عنوان یک روانپزشک رادیکال، این پدیده را در مطب درمانی خود مشاهده و ثبت کرد. پینکر به عنوان یک روانشناس شناختی، همان ایده را با ابزارهای علمی مدرن و در مقیاس بزرگ‌تر (جامعه، اینترنت، سیاست) بررسی و بسط می‌دهد.
می‌توان گفت «گره‌ها»ی لینگ، نمونه‌های خرد و بالینی از همان پدیده‌ای هستند که پینکر در مقیاس کلان و جامعه‌شناختی آن را «وقتی همه می‌دانند که همه می‌دانند» می‌نامد. مطالعه هر دو کتاب، ما را به این بینش مجهز می‌کند که بسیاری از بن‌بست‌های فردی و اجتماعی ما ریشه در الگوهای شکست‌خورده‌ای از تفکر و ارتباط دارند که به طور جمعی تقویت می‌شوند. لینگ نشان‌مان می‌دهد که این الگوها چگونه در ذهن ما تنیده می‌شوند و پینکر نشان می‌دهد که این الگوها چگونه در تاروپود جامعه گسترده می‌شوند.

۳: «استراتژی مرد دیوانه» Madman Strategy:. این یک تئوری و تاکتیک در بازی‌های راهبردی (Game Theory) و دیپلماسی است که بر اساس ایجاد ترس و عدم قطعیت عمدی کار می‌کند. منطق پشت این استراتژی به این گونه است: ایده اصلی این است که یک رهبر خود را به گونه‌ای نشان دهد که عقلانی و قابل پیش‌بینی نیست. او القا می‌کند که ممکن است برخلاف منافع عقلانی و حتی به قیمت نابودی خود، دست به اقدامات شدید و غیرمنتظره بزند. وقتی حریف باور کند که طرف مقابل «دیوانه» است و ممکن است بدون محاسبه عواقب، جنگ تمام‌عیار یا حمله اتمی را آغاز کند، احتمال عقب‌نشینی او به شدت افزایش می‌یابد زیرا هزینه ریسک کردن در برابر چنین فردی بسیار بالا می‌رود. نمونه تاریخی مشهور: این استراتژی اغلب به ریچارد نیکسون، رئیس‌جمهور پیشین آمریکا، نسبت داده می‌شود. در دوران جنگ ویتنام، او عمداً تلاش کرد این تصور را برای رهبران ویتنام شمالی و اتحاد جماهیر شوروی ایجاد کند که فردی غیرقابل پیش‌بینی و مستعد تشدید شدید درگیری است تا آنها را وادار به پذیرش توافق در میز مذاکره کند. این تاکتیک «دیوانگی عقلانی» نام گرفت. این پاراگراف به درستی به دو نکته کلیدی اشاره می‌کند: معمولاً بازی بر سر «اعتماد» و «پیش‌بینی‌پذیری» است. در بحران‌ها، طرفین سعی می‌کنند رفتار طرف مقابل را بر اساس منطق عقلایی پیش‌بینی کنند (او می‌داند که اگر حمله کند، من نیز تلافی خواهم کرد، پس عقب می‌کشد). «استراتژی مرد دیوانه» این منطق را وارونه می‌کند: این استراتژی دقیقاً با شکستن عمدی پیش‌بینی‌پذیری کار می‌کند. رهبر می‌گوید: «نمی‌توانید رفتار مرا با معیارهای عقلانی پیش‌بینی کنید، زیرا من ممکن است بر اساس خشم، غرور یا ایدئولوژی، حتی برخلاف منافع خودم نیز عمل کنم.» این عدم قطعیت، حریف را به بن‌بست شناختی می‌کشاند و او را وادار به عقب‌نشینی می‌کند، زیرا ترجیح می‌دهد به جای خطر رویارویی با یک «دیوانه»، امتیاز بدهد. در یک کلام استراتژی مرد دیوانه مانند بازی شطرنجی است که در آن یکی از بازیکنان به طور مداوم تهدید می‌کند که صفحه بازی را به هم می‌ریزد. این تهدید، حتی اگر غیرعقلانی به نظر برسد، می‌تواند بسیار موثر باشد.

۴: منظور از «مانیفست تیراندازان انبوه» (Manifestos of Mass Shooters) نوشته‌ها، بیانیه‌ها یا ویدیوهایی است که برخی از مرتکبان قتل‌های دسته‌جمعی پیش از جنایت خود منتشر می‌کنند. ویژگی‌های این مانیفست‌ها: ۱. تبیین ایدئولوژی: این نوشته‌ها معمولاً حاوی توجیه ایدئولوژیک، سیاسی یا نژادی برای اقدام خشونت‌آمیز هستند. آنها ممکن است مملو از نفرت پراکنی، تئوری‌های توطئه و تحریک دیگران به پیروی باشند. ۲. جستجوی شهرت: یکی از انگیزه‌های اصلی انتشار این مانیفست‌ها، جلب توجه و کسب شهرت پس از مرگ است. قاتل می‌خواهد نام و «پیام» او در رسانه‌ها گسترش یابد. ۳. ایجاد «مسابقه تقلید»: انتشار گسترده این مطالب می‌تواند خطر «مسابقه تقلید» (Copycat Effect) را به شدت افزایش دهد. افراد آسیب‌پذیر یا مستعد خشونت ممکن است با خواندن این مانیفست‌ها تحریک شده و برای کسب همان “افتخار” دست به جنایات مشابه بزنند.
چرا پینکر آن را مثال می‌زند؟ پینکر از این مانیفست‌ها به عنوان نمونه‌ای بارز از یک «موضوع در قرنطینه» نام می‌برد زیرا: آزادی بیان مطلق در مورد این محتوا (یعنی انتشار آزادانه و بدون کنترل آن) می‌تواند آسیب اجتماعی بسیار بزرگی (قتل‌های بیشتر) ایجاد کند.  منفعت عمومی در محدود کردن آن به وضوح از منفعت فردی در انتشار آن بیشتر است.  این مثال، مرز دقیق نظریه او را نشان می‌دهد: او از یک سو با «فرهنگ لغو» (Cancel Culture) مخالف است، اما از سوی دیگر معتقد است جامعه باید برای محافظت از خود در برابر محتوایی که به وضوح و به طور مستقیم خشونت جمعی را دامن می‌زند، مکانیسم‌هایی داشته باشد. بحث پینکر این است که ما به عنوان یک جامعه به یک تشخیص جمعی و خردمندانه نیاز داریم تا مواضعی را شناسایی کنیم که در آنها محدودیت‌های ارتباطی (قرنطینه) موجه است. این محدودیت‌ها نباید از بالا و با قوانین سختگیرانه (فرآیندهای تفتیشی) تحمیل شوند، بلکه باید نتیجه یک توافق فرهنگی باشد که تشخیص می‌دهد برخی سخنان – مانند مانیفست یک قاتل – آنقدر خطرناک هستند که ارزش گسترش را ندارند. این یک راه‌حل ظریف و مبتنی بر مسئولیت جمعی در برابر معضل آزادی بیان است.

---

نظر خوانندگان:

---

■ آقای طباطبایی عزیز. مقاله جالبی است که توجه ما را به دشواری ارتباطات انسان جلب می‌کند و برای کسی که دنبال یافتن تفاهم در مسائل مناقشه‌برانگیز است بسیار مفید است. در قسمت زیرنویس‌ها و توضیحات مترجم، به نکته مهمی اشاره کرده‌اید (جامعه باید برای محافظت از خود در برابر محتوایی که به وضوح و به طور مستقیم خشونت جمعی را دامن می‌زند، مکانیسم‌هایی داشته باشد). من در همین رابطه، یعنی «قرنطینه کردن اخباری خاص»، خوشحال می‌شوم اگر نظرتان را در مورد اخبار مربوط به ترورها بدانم. توضیح: وقتی یک کار تروریستی صورت می‌گیرد، خبر آن در صدر اخبار تمام رسانه‌ها قرار می‌گیرد. در واقع، رسانه‌ها ابزار تبلیغ اهداف تروریستی می‌شوند. آیا “قرنطینه” کردن این نوع اخبار به صلاح جامعه نیست؟ مکانیسم قرنطینه چه شکلی می‌تواند داشته باشد که هم آزادی رسانه‌ها رعایت شود، و هم تروریسم را در رسیدن به هدف خود تقویت نکرده باشیم؟
موفق باشید. رضا قنبری

---

■ جناب قنبری گرامی، خیلی ممنون از خواندن مقاله و نکات دقیقی که مطرح کرده‌اید. پرسشی که درباره «اخبار تروریستی» طرح کرده‌اید، کاملاً مرتبط با همان خط‌مرزی است که پینکر در کتابش میان آزادی بیان و حفاظت جامعه از خشونت تقلیدی می‌کشد. در بحث تروریسم، مشکل دقیقاً همین است: تروریست‌ها برای تأثیر رسانه‌ای دست به عمل می‌زنند. یعنی رسانه‌ها، اگر بدون تأمل خبر را برجسته کنند، ناخواسته بخشی از ماشین تبلیغاتی یک گروه خشونت‌طلب می‌شوند. این همان چیزی است که شما آن را «ابزار تبلیغ اهداف تروریستی» نامیدید و پینکر آن را نمونه‌ای از محتوایی می‌داند که باید در حدی قرنطینه شود. اما قرنطینه در اینجا به معنی سانسور کامل نیست، بلکه به معنی کنترل هوشمندانهٔ نحوه و میزان پوشش است. چند سازوکار عملی می‌تواند تعادل میان آزادی رسانه و کاهش بازده تبلیغاتی تروریست‌ها ایجاد کند.
تشکر از حسن توجه شما به ترجمه‌های من: علی‌محمد طباطبایی

---

روحیه پیشگامی

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

(در این بخش فصل نوشابه‌های تقطیری به پایان می‌رسد و فصل بعدی را با قهوه شروع می‌کنیم. مترجم.)

رام نوشیدنی دوران استعمار و انقلاب آمریکا بود، اما بسیاری از شهروندان این کشور نوپا به زودی آن را کنار گذاشته و به نوشیدنی تقطیری دیگری روی آوردند. با حرکت مهاجران به سمت غرب و دور شدن از سواحل شرقی، آنها به ویسکی (whiskey) که از غلات تخمیر شده تقطیر می‌شد روی آوردند. یکی از دلایل این بود که بسیاری از این مهاجران اصالت اسکاتلندی- ایرلندی بوده و در تقطیر غلات تجربه داشتند. همچنین تأمین ملاس که ماده اولیه تولید رام بود، در طول جنگ مختل شده بود. از سوی دیگر، کشت غلاتی مانند جو، گندم، چاودار و ذرت در نزدیکی سواحل دشوار بود (از همین رو استعمارگران اولیه در تولید آبجو مشکل داشتند)، اما در مناطق داخلی به راحتی قابل کشت بودند. در مقابل، رام محصولی دریایی بود که در شهرهای ساحلی از ملاس وارداتی تولید می‌شد و انتقال آن به داخل کشور هزینه‌بر بود. ویسکی را تقریباً در هر جایی می‌توانستند تولید کنند و به مواد اولیه وارداتی که مشمول مالیات یا تحریم می‌شدند وابسته نبود.

تا سال ۱۷۹۱ فقط در غرب پنسیلوانیا بیش از پنج هزار دستگاه تقطیر دیگی وجود داشت، به ازای هر شش نفر یک دستگاه. ویسکی وظایفی را بر عهده گرفت که پیش از این بر دوش رام بود. این نوشیدنی شکلی فشرده از ثروت بود: یک اسب باربر می‌توانست چهار بوشل [حدود ۱۴۰ لیتر] غلات حمل کند، اما اگر این غلات به ویسکی تقطیر می‌شد، همان اسب قادر به حمل ۲۴ بوشل [۸۴۰ لیتر] بود. از ویسکی به عنوان پول رایج مناطق روستایی استفاده می‌شد و با آن کالاهای ضروری مانند نمک، شکر، آهن، باروت و فشنگ معامله می‌کردند. به کارگران مزرعه ویسکی می‌دادند، در مراسم تولد و مرگ مصرف می‌شد، هنگام امضای اسناد رسمی می‌نوشیدند، به هیئت ‌منصفه در دادگاه‌ها و به رأی‌دهندگان توسط سیاستمداران تبلیغاتی تعارف می‌شد. حتی به کشیش‌ها هم ویسکی پرداخت می‌کردند.

بنابراین وقتی الکساندر همیلتون (Alexander Hamilton)، وزیر خزانه‌داری ایالات متحده، به دنبال راهی برای تأمین مالی بدهی کلان ملی ناشی از جنگ انقلاب بود، وضع مالیات بر تولید نوشیدنی‌های تقطیری انتخاب آشکاری به نظر می‌رسید. این مالیات هم درآمد ایجاد می‌کرد و هم شاید مردم را از مصرف زیاد منصرف می‌کرد. همیلتون معتقد بود چنین مالیاتی «برای کشاورزی، اقتصاد، اخلاق و سلامت جامعه مفید خواهد بود.» در مارس ۱۷۹۱ قانونی تصویب شد: از اول ژوئیه، تقطیرکنندگان می‌توانستند یا مالیات سالانه بپردازند یا حداقل هفت سنت به ازای هر گالن مشروب تولیدی - بسته به درجه الکل آن - مالیات غیرمستقیم پرداخت کنند. اعتراضات فوری به ویژه در مناطق مرزی غربی آغاز شد. این مالیات به ویژه برای ساکنان مناطق داخلی ناعادلانه به نظر می‌رسید، زیرا هنگام خروج مشروب از دستگاه تقطیر اخذ می‌شد و نه در نقطه فروش. این بدان معنا بود که ویسکی تولید شده برای مصرف شخصی یا مبادله کالا به کالا نیز مشمول مالیات می‌شد. علاوه بر این، بسیاری از مهاجران به آمریکا آمده بودند تا از دست مأموران مالیاتی و دخالت دولت فرار کنند. آنها شکایت داشتند که دولت فدرال جدید هیچ تفاوتی با دولت بریتانیا ندارد که آمریکا تازه از زیر سلطه آن رها شده بود.

شورش ویسکی در سال ۱۷۹۴ (دستگیری مأموران مالیات بر ویسکی)

اختلاف بر سر مالیات ویسکی، در واقع بازتاب دهنده شکاف عمیق‌تری درباره توازن قدرت بین ایالت‌ها و دولت فدرال بود. به طور کلی، ساکنان مناطق شرقی بیشتر از ساکنان مناطق جنوبی و غربی با این ایده که قانون فدرال باید بر قانون ایالتی ارجحیت داشته باشد، موافق بودند. قانون جدید— که از جمله مشخص می کرد متخلفان باید در دادگاه فدرال فیلادلفیا (Philadelphia) محاکمه شوند، نه در دادگاه‌های محلی— به نظر می‌رسید منافع فدرالیست‌های شرقی را تأمین می‌کند. جیمز جکسون (James Jackson) از جورجیا (Georgia) در مجلس نمایندگان اعلام کرد که این مالیات «تنها تجملاتی را که توده مردم از آن بهره‌مند هستند، یعنی مشروبات تقطیری، از آنها خواهد گرفت.» او پرسید اگر به این مالیات اعتراض نشود، بعداً چه چیزی در انتظارشان خواهد بود؟ جکسون هشدار داد: «زمانی خواهد رسید که حتی شستن یک پیراهن هم بدون پرداخت مالیات ممکن نخواهد بود.»

پس از اجرایی شدن قانون جدید، بسیاری از کشاورزان از پرداخت مالیات خودداری کردند. مأموران مالیاتی مورد حمله قرار گرفتند، اسناد آنها دزدیده و نابود شد، و زین اسب‌هایشان برداشته و تکه‌تکه شد. مخالفت‌ها در مناطق جدایی‌طلب غرب پنسیلوانیا—‌ایالت‌های فایت (Fayette)، الگینی (Allegheny)، وست‌مورلند (Westmoreland) و واشنگتن (Washington)— به اوج خود رسید. گروه‌هایی از کشاورزان مخالف مالیات، شروع به هماهنگی برای مقاومت سازمان‌یافته کردند. تقطیرکنندگانی که مالیات پرداخت می‌کردند، با شلیک به دستگاه‌های تقطیرشان مواجه می‌شدند. اعلان‌های تحریک به نافرمانی روی درخت‌ها نصب شد. کنگره در سال‌های ۱۷۹۲ و ۱۷۹۴ قانون را اصلاح کرد تا مالیات تقطیرکنندگان روستایی کاهش یابد و اختیار محاکمه متخلفان را به دادگاه‌های ایالتی سپرد. اما این اقدام نتوانست مخالفت‌ها را خاموش کند. همیلتون که متوجه شد اقتدار دولت فدرال در خطر است، مأموران فدرال را به غرب پنسیلوانیا فرستاد تا برای چندین کشاورز که از پرداخت مالیات خودداری کرده بودند، احضاریه صادر کنند.

خشونت‌ها پس از آن شعله‌ور شد که در ژوئیه ۱۷۹۴ به یکی از این کشاورزان به نام ویلیام میلر (William Miller) احضاریه ابلاغ شد. یکی از همراهان میلر به سمت گروه مأموران شلیک کرد، اما کسی آسیب ندید. در طی دو روز بعد، درگیری‌هایی بین دو گروه رخ داد، و جمعیت مسلح «پسران ویسکی» (whiskey boys) مخالف مالیات به پانصد نفر افزایش یافت و تلفاتی در هر دو طرف به جا گذاشت. دیوید بردفورد (David Bradford)، وکیلی جاه‌طلب، رهبری پسران ویسکی را بر عهده گرفت و از مردم محلی درخواست حمایت کرد. حدود شش هزار مرد در «میدان برداک» (Braddock’s Field) نزدیک پیتسبرگ (Pittsburgh) جمع شدند. بردفورد به عنوان ژنرال ارتش خودخوانده آنها انتخاب شد. در میان شور و اشتیاق، تمرینات نظامی و تیراندازی، شورشیان قطعنامه‌هایی را تصویب کردند که خواستار جدایی از ایالات متحده و تشکیل یک دولت مستقل جدید بودند.

همیلتون، رئیس‌جمهور جورج واشنگتن (George Washington) را متقاعد کرد که اقدام قاطعانه ضروری است. رئیس‌جمهور سیزده هزار شبه‌نظامی از شرق پنسیلوانیا (eastern Pennsylvania)، نیوجرسی (New Jersey)، ویرجینیا (Virginia) و مریلند (Maryland) را بسیج کرد. این نیروها به همراه توپخانه، تجهیزات و مقادیری ویسکی که مالیات آن پرداخت شده بود، از کوهستان‌ها عبور داده شدند تا به پیتسبرگ برسند و برتری دولت فدرال را به جدایی‌طلبان نشان دهند. با این حال، شورش نوپا در حال فروپاشی بود. با نزدیک شدن نیروهای نظامی، بردفورد فرار کرد و حامیانش پراکنده شدند. به طعنه، حضور شبه‌نظامیان برای مقابله با پسران ویسکی تا حد زیادی مشکل را حل کرد: در پایان راهپیمایی، سربازان فدرال ویسکی بیشتری خواستند—‌ ویسکی‌ای که با پول نقد خریداری شد. این امر به تقطیرکنندگان غرب پنسیلوانیا پولی داد تا بتوانند مالیات خود را پرداخت کنند.

جورج واشنگتن

تنها بیست تن از شورشیان به فیلادلفیا منتقل شده و در خیابان‌ها به نمایش گذاشته شدند. اما جز چند ماه زندان، مجازات دیگری برای آنها تعین نگردید. دو نفر از آنان به اعدام محکوم شدند، اما رئیس‌جمهور آنها را عفو کرد. در نهایت، مالیات مشروبات تقطیری شکست خورد و چند سال بعد لغو گردید. هزینهٔ سرکوب شورش که چیزی نزدیک به ۱.۵ میلیون دلار تخمین زده می شد نزدیک به یک‌سوم کل مالیات‌های جمع‌آوری شده در ده سال اجرای این قانون بود. هرچند هم شورش و هم مالیات با شکست مواجه شدند، سرکوب شورش ویسکی، یعنی اولین اعتراض مالیاتی پس از استقلال به‌وضوح نشان داد که قانون فدرال را نمی‌توان نادیده گرفت و این رویداد نقطهٔ عطفی در تاریخ نخستین سال‌های ایالات متحده بود.

شکست شورش همچنین به توسعهٔ نوشیدنی دیگری انجامید، چرا که شورشیان اسکاتلندی-ایرلندی به غرب یعنی به ایالت جدید کنتاکی (Kentucky) مهاجرت کردند و در آنجا شروع به ساخت ویسکی از ذرت و چاودار نمودند. این ویسکی جدید نخستین بار در شهرستان بوربون تولید شد و به همین دلیل به «بوربون» (bourbon) معروف شگردید. استفاده از ذرت که محصولی بومی بود به آن طعمی منحصربه‌فرد می بخشید.

در واپسین سال‌های زندگی، جورج واشنگتن خود به تولید ویسکی روی آورد. ایده را مدیر مزرعه‌اش که یک اسکاتلندی بود مطرح ساخت و پیشنهاد داد غلات تولیدی در املاک مونت ورنون (Mount Vernon) به ویسکی تبدیل شود تا سودآوری بیشتری داشته باشد. دو دستگاه تقطیر در ۱۷۹۷ راه‌اندازی شدند و در اوج تولید کمی پیش از مرگ واشنگتن در دسامبر ۱۷۹۹ پنج دستگاه فعال بود. او در آن سال یازده هزار گالن (کمتر از 42 هزار لیتر) ویسکی چاودار تولید کرد که به‌صورت محلی به فروش رساند و ۷۵۰۰ دلار سود برد. همچنین چندین بشکه از آن را به خانواده و دوستان هدیه داد. در ۲۹ اکتبر ۱۷۹۹ به برادرزاده‌اش نوشت: «امروز دویست گالن ویسکی آمادهٔ تحویل است و هرچه زودتر برداشته شود بهتر است، چون تقاضا در این مناطق بالاست.»

فعالیت واشنگتن در تولید ویسکی در تضاد آشکار با دیدگاه یکی دیگر از بنیانگذاران آمریکا یعنی توماس جفرسون (Thomas Jefferson) قرار داشت. جفرسون از «ویسکی به‌عنوان زهر» یاد می‌کرد و جملهٔ معروفی دارد: «هیچ ملتی که شراب ارزان باشد، مست نمی‌کند و هیچ ملتی که شراب گران باشد، با جایگزینی مشروبات تقطیری به‌عنوان نوشیدنی رایج، هوشیار نمی‌ماند.» او کوشید تا کشت انگور را در آمریکا رواج دهد و خواستار کاهش مالیات بر شراب وارداتی شد تا «تنها پادزهر ویسکی» باشد. اما تلاش‌هایش بی‌ثمر ماند. شراب گران‌تر بود، الکل کمتری داشت و فاقد بار معنایی آمریکایی ویسکی بود، نوشیدنی ساده‌ای که با استقلال و خودکفایی گره خورده بود.

استعمار توسط بطری

در طول دوران استعمار، مشروبات الکلی راهی برای فرار از سختی‌ها بودند، هم سختی‌های خودتحمیل‌شده توسط مهاجران اروپایی و هم مشقات بسیار بزرگتری که بر بردگان آفریقایی و بومیان تحمیل می‌کردند. زیرا علاوه بر استفاده از مشروبات برای خرید، مطیع‌سازی و کنترل بردگان، مهاجران اروپایی در قاره آمریکا عمداً از اشتیاق بومیان سرخپوست به نوشیدنی‌های تقطیری به عنوان ابزاری برای تسلط استفاده می‌کردند.

ریشه‌های این اشتیاق موضوع بحث‌های بسیاری است، اما به نظر می‌رسد از این تصور سرخپوستان نشأت گرفته باشد که مشروبات الکلی، مانند گیاهان توهم‌زای بومی، دارای قدرت‌های ماوراءالطبیعه‌ای هستند که مصرف‌کننده تنها با مستی کامل می‌تواند به آن‌ها دست یابد. یک ناظر در اواخر قرن هفدهم در نیویورک خاطرنشان کرد که مردان قبیله‌های سرخپوست «علاقه‌مند شدیدی به نوشیدنی‌های قوی هستند، اما مایل به نوشیدن نیستند مگر آنکه به اندازه کافی داشته باشند تا کاملاً مست شوند.» اگر مقدار کافی برای مست کردن همه افراد گروه وجود نداشت، مشروب بین تعداد کمتری تقسیم می‌شد و دیگران تماشاچی می‌ماندند. اصرار بر مستی کامل همچنین توضیح می‌دهد که چرا برخی سرخپوستان ترجیح اروپاییان به شراب به جای رام را عجیب می‌دانستند. یک مهاجر در سال ۱۶۹۷ نوشت: «آن‌ها بسیار تعجب می‌کنند که انگلیسی‌ها چرا شراب را به قیمت گران می‌خرند در حالی که رام بسیار ارزان‌تر است و زودتر آن‌ها را مست می‌کند.»

منشأ هر چه باشد، این عادت به طور گسترده توسط اروپایی‌ها مورد سوءاستفاده قرار گرفت، که مراقب بودند هنگام معامله با سرخپوستان برای کالا یا زمین، مقدار زیادی مشروب تهیه کنند. در عمل، این به معنای رام در مناطق تحت کنترل بریتانیا و برندی در مناطق فرانسوی بود. استفاده از برندی توسط تاجران خز فرانسوی در کانادا توسط یک مبلغ مذهبی فرانسوی مورد انتقاد قرار گرفت که گفت: «بی نظمی‌های بی‌پایان، وحشیگری، خشونت... و توهین، که تجارت تأسف‌بار و شرم‌آور برندی به طور گسترده در میان سرخپوستان این مناطق منتشر کرده است... در ناامیدی که در آن غرق شده‌ایم، چیزی برای ما باقی نمانده جز آنکه آن‌ها را به فروشندگان برندی به عنوان قلمرو مستی و فساد واگذار کنیم.» به جای سرکوب تجارت برندی، نیروهای محلی فرانسوی تأمین آن را، هم برای خود و هم برای فروش به سرخپوستان، به عنوان وظیفه اصلی خود می‌دانستند.

در مکزیک، معرفی تقطیر توسط اسپانیایی‌ها منجر به توسعه مسکال (mescal)، نسخه تقطیرشده پولکه (pulque)، نوشیدنی الکلی ملایم بومی ساخته شده توسط آزتک‌ها (The Aztecs) از عصاره تخمیرشده گیاه آگاوه شد. (پولکه نوشیدنی روزمره و اصلی بود؛ جنگجویان، روحانیون و اشراف آزتک شکلات می‌نوشیدند، نوشیدنی نخبگان.) سپس آزتک‌ها و دیگر سرخپوستان محلی تشویق شدند که به جای پولکه، مسکال بنوشند و در واقع در این نوشیدنی بسیار قوی‌تر زیاده‌روی کنند. در سال ۱۷۸۶ نایب‌السلطنه مکزیک پیشنهاد کرد که علاقه سرخپوستان به مشروب و تأثیر آن در ایجاد وابستگی به قدرت استعماری به این معناست که شاید همان روش را باید در مورد آپاچی‌های (Apaches) شمالی نیز امتحان کرد. او پیشنهاد کرد که این کار «نیاز جدیدی ایجاد می‌کند که آن‌ها را وادار می‌کند وابستگی اجباری خود را نسبت به ما به وضوح بشناسند.»

نوشیدنی‌های تقطیری، در کنار سلاح‌های گرم و بیماری‌های مسری، به شکل‌گیری جهان مدرن کمک کردند و به ساکنان دنیای قدیم امکان دادند تا به عنوان حاکمان دنیای جدید مستقر شوند. مشروبات الکلی در به بردگی کشیدن و جابجایی میلیون‌ها نفر، تأسیس ملت‌های جدید و مطیع‌سازی فرهنگ‌های بومی نقش‌آفرین بودند. امروزه، مشروبات الکلی دیگر با برده‌داری و بهره‌کشی مرتبط نیستند. اما بازتاب‌های دیگری از کاربردهای آن‌ها در دوران استعمار باقی مانده است. مسافران هوایی که یک بطری مشروب معاف از مالیات را در چمدان دستی خود می‌گذارند، این کار را انجام می‌دهند زیرا این یک شکل فشرده از الکل است که به اندازه کافی مقاوم است تا در طول یک سفر طولانی سالم بماند. و در تمایل آن‌ها برای اجتناب از پرداخت عوارض گمرکی، خریداران مشروبات معاف از مالیات، سنت ضدتشکیلاتی و نظام موجود قاچاقچیان رام و پسران ویسکی را حفظ می‌کنند.

ادامه دارد ...

بخش‌های پیشین:
بخش نخست؛ مقدمه کتاب تاریخ جهان در شش پیاله
بخش دوم؛ آبجوی عصر حجر
بخش سوم؛ آبجوی عصر حجر
بخش چهارم؛ آبجو در جهان متمدن
بخش پنجم؛ خاستگاه خط
بخش ششم؛ خاستگاه اندیشه غربی
بخش هفتم؛ فلسفه نوشیدن
بخش هشتم؛ تاکستان امپراتوری
بخش نهم؛ شراب، نوشیدنی برای همه؟
بخش دهم؛ چرا مسیحیان شراب می‌نوشیدند اما مسلمانان نه؟
بخش دهم؛ نشاط در دوران استعماری
بخش یازدهم: روح‌ها، شکر و بردگان
بخش دوازدهم: نوشیدنی‌هایی که آمریکا را ساختند

بخش بعدی: قهوه در عصر خرد

A History of the World in Six Glasses, Tom Standage

آشنایی با زندگی مارسل پروست

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

بخش اول

* پروست واقعاً بزرگ‌ترین ماجراجویی من است. پس از او دیگر چه چیزی می‌توانست نوشته شود؟(ویرجینیا وولف)
* پس از خواندن در جستجوی زمان از دست‌رفته با خود گفتم: همین است. و آرزو می‌کردم که ای کاش خودم آن را نوشته بودم.(ویلیام فاکنر)
* پروست را نشناختن یعنی تمدن غرب را درنیافتن. (لارنس دارل)

سال ۱۹۱۳ سرشار از رویدادهای درخشان است. ایگور استراوینسکی (Igor Strawinski) با باله پرستش بهار غوغایی برپا می‌کند. زیگموند فروید توتم و تابو (Totem und Tabu) را منتشر می‌سازد. چارلی چاپلین در نخستین فیلمش بازی می‌کند. و در پاریس، نخستین جلد از رمان‌ چند جلدی که بعدها به نام در جستجوی زمان از دست‌رفته  (auf der Suche nach der verlorenen Zeit) شناخته می‌شود، اثر مارسل پروست (Marcel Proust) منتشر می‌گردد. رمان عظیم‌ و به یادماندنی پروست در هنگام انتشار دنیای ادبیات را تکان داد. امروزه این اثر مدت‌هاست که در زمره کلاسیک‌ها قرار گرفته و به ده‌ها زبان ترجمه شده است. با این همه، هنوز هم این اثرِ یک نابغه بی‌باک و بی‌امان، خوانندگان را به شگفتی وا‌می‌دارد.

یکی از ستایشگران او می‌گوید: «پروست برای من تجربه‌ای کلیدی بود. او هم‌تراز شکسپیر است، و به همان اندازه‌ی او چندوجهی. وقتی پروست را خواندی، دیگر بخشی جدایی‌ناپذیر از زندگی تو خواهد شد، همان‌طور که با شکسپیر چنین است. نمی‌خواهم اغراق کنم، اما پروست را واقعاً بزرگ‌ترین نویسنده قرن بیستم می‌دانم. او مثل یک فرشته می‌نویسد. این زبان استادانه... و در عین حال می‌تواند فوق‌العاده طنزآمیز باشد. شوخی‌های خاصی در آثار او هست که به‌خوبی می‌توان آن‌ها را برای دوستان بازگو کرد.»

و نظر یک محقق ادبیات دیگر چنین است: «آثار پروست همچون قهوه یا ویسکی، ترکیبی ویژه و منحصر به‌فردند، آمیزه‌ای از تأثرات بسیار ظریف که او آن‌ها را «امپرسیون» می‌نامد، در پیوند با نقاشی امپرسیونیستی. اما این تنها نقاشی نیست، بلکه سخن از بنیادی‌ترین احساساتی است که هستی انسان را می‌سازند و به ما احساس زنده بودن می‌دهند. در نهایت، مسئله این است که چه چیزی انسان را به موجودی زنده بدل می‌کند.»

مشهور ترین کتاب و با این جمله آغاز می‌شود: «مدت‌ها بود که زود می‌خوابیدم. وقتی نیمه‌های شب از خواب می‌پریدم، خاطره‌ای، همچون کمکی از بالا، می‌آمد تا مرا از نیستی بیرون بکشد. بیشتر شب را صرف بازاندیشی به زندگی گذشته، یادآوری شهرها و مردمانی که می‌شناختم، آنچه دیده بودم و آنچه درباره‌شان شنیده بودم، می‌کردم.»

پروست بیش از ۱۴ سال بر روی رمان «در جستجوی زمان از دست‌رفته» کار کرد. او بیش از یک میلیون واژه نوشت و نزدیک به ۲۰۰ شخصیت آفرید. در ۳۰۰۰ صفحه این اثر، بی‌شمار موضوعات مورد بررسی دقیق قرار می گیرند: از فخر فروشی جامعه مرفه پاریس گرفته تا قاعده پذیری خاطرات انسان، و همین طور گذر ناپایدار زمان. اما در مرکز همه این‌ها، داستان یک شخصیت واحد قرار دارد: و آن کسی نیست جز خود راوی.

این شخصیت شباهت بسیاری به خود پروست دارد و به سفری غیرعادی می‌رود تا همان چیزی شود که همیشه آرزویش را داشت: نویسنده. برای خلق این «منِ راوی»، پروست از تضادهای حیرت‌انگیزی که در وجود خودش نهفته بود الهام گرفت. او ستاره محافل اشرافی پاریس بود و با اشرافیون یهودستیز دوستی داشت، و آن هم با وجودی که مادر خودش یهودی بود. او همجنس‌گرا بود، اما با بینشی خارق‌العاده عشق میان زن و مرد را توصیف می کرد.

پروست، که خود نوشته بود جوانی‌اش را تباه ساخته، در آستانه چهل‌سالگی به نویسندگی روی آورد، با شدتی که در تاریخ ادبیات کم‌نظیر است. او زندگی شخصی‌اش را به‌عنوان ماده خام رمانش به‌کار گرفت. تغییراتی که در روایت اعمال کرد، حقیقت را آشکارتر می‌ساخت. پروست چیزی را از خودش در نیاورد. بلکه او همه چیز را تغییر شکل داد. هرآنچه زندگی و عصرش را شکل داده بود، به نوعی در رمانش جاری شد.

زندگی پروست در دوران سبک موسوم به «عصر طلایی» یا Belle Époque و جنگ جهانی اول می‌گذرد، عصری سرشار از تغییرات سریع و ژرف. نه دنیای اندیشه و نه زندگی روزمره هرگز مانند گذشته نشدند. خود پروست هم به نیروی محرکه این تغییرات بدل گشت، زیرا در رمان نویسی انقلابی به پا ساخت.

مارسل والنتین لویی اوژن ژرژ پروست (Marcel Valentin Louis Eugen George Prust) در ۱۰ ژوئیه ۱۸۷۱ در یک خانواده بورژوای پاریسی به دنیا آمد. کودکی نحیف، عصبی و به‌طرز حیرت‌آوری بزرگسال مأب (altklug). با برادر کوچک‌ترش، روبرت (Robert)، رابطه خوبی داشت، هرچند روبرت او را با لقب‌هایی چون «اعلیحضرت مارسل» صدا می‌زد. اما در این رقابت پرمحبت، همیشه مارسل آخرین کلمه را می‌گفت.

راوی رمان پروست تک‌فرزند است. مادرش ژان پروست از خانواده‌ای یهودی- بانکدار می‌آمد. او برای زنی جوان در آن دوران، به‌طرز غیرعادی‌ای تحصیل‌کرده بود: چندین زبان می‌دانست و به‌سادگی از ویکتور هوگو یا مولیر نقل‌قول می‌کرد. پدرش، آدرین پروست، پزشکی سختکوش و جدی بود. دکتر پروست، کاتولیکی معتقد، چندین کتاب درسی پزشکی نوشت و در مبارزه با مرگبارترین بیماری آن زمان در فرانسه، یعنی وبا، شهرت یافت.

گاه‌به‌گاه خانواده شهر را ترک می‌کرد تا در زادگاه دکتر پروست، در غرب پاریس، تعطیلات را بگذراند. این سفرهای کودکی بعدها الهام‌بخش صحنه‌های آغازین رمان شد. صحنه‌هایی که در مکانی اسطوره‌ای به نام «کومبره» (Combré) می‌گذرند.

او بعدها نوشت: «در باغ کومبره لذتی دیگر یافتم: نشستن در هوای خوش و دیدن اینکه با هر ضربه ناقوس برج کلیسای سن- ایلیه، زمان گذشته‌ی بعدازظهر تکه‌تکه فرو می‌ریزد. با هر ضربه احساس می‌کردم ضربه پیشین همین لحظه افتاده است. جذابیت خواندن، که همچون خوابی ژرف بود، گوش‌های خیال‌زده مرا از گذر زمان غافل می‌کرد.»

«کومبره» در حقیقت نماد باغ عدن است. پروست آن را در آغاز روایتش می‌گذارد. این همان داستان آفرینش اوست، و برای راوی مارسل، زمانی از اعتماد و ایمان. با بزرگ شدن، این ایمان را از دست می‌دهیم. اما در چهار تا هشت‌سالگی هنوز به انسان‌های اطراف‌مان اعتماد داریم، هنوز باور می‌کنیم که چیزها همان‌گونه هستند که می‌نمایند. هنوز ایمان‌مان به وسوسه شک آلوده نشده است.

وقتی مارسل پروست ۹ ساله بود، زندگی‌اش برای همیشه تغییر کرد. او در یکی از پیاده‌روهای پاریس دچار اولین حمله‌ی شدید آسم شد که چیزی نمانده بود جانش را از دست بدهد. از آن پس، این بیماری همواره همراه او بود و زندگی‌اش را به‌شدت محدود کرد. او ناچار بود از دیگر کودکان فاصله بگیرد و بیشتر آن‌ها را از دور نگاه کند. همین موضوع باعث شد که از همان کودکی قدرت تیزبین در مشاهده دیگران را پرورش دهد.

به دلیل بیماری آسم، مارسل تعطیلاتش را در سواحل نرماندی می‌گذراند. پدرش، دکتر پروست، باور داشت که هوای تازه‌ی دریا برای او مفید است. در مکان‌هایی مانند اوترتا (Évretat) و کابور (Cabourg)، مارسل دنیای تازه‌ای را کشف کرد: جامعه‌ی سختگیر پاریسی که در تعطیلات تابستانی چهره‌ای آزادتر از خود نشان می‌داد. او ساعت‌های بسیاری را با مادرش می‌گذراند و مناظر و تجربه‌ها را در خود جذب می‌کرد، همان‌طور که دیگران صدف جمع می‌کردند.

در رمان «در جستجوی زمان از دست‌رفته»، پروست لحظه‌های شگفتی از وحدت کامل را چنین توصیف می‌کند:« می‌دانستم وقتی با مادرم هستم، اندوهم،حالا هرچقدر هم که بزرگ باشد، در آغوش ترحمی فراگیرتر ناپدید می‌شود. هرچه داشتم، نگرانی‌ها و خواسته‌هایم، نزد او محفوظ بود. اندیشه‌هایم بی‌درنگ در او ادامه می‌یافت، زیرا از ذهن من به ذهن او می‌رفت، بی‌آن‌که تغییری در شخص یا محیط رخ دهد.»

بیماری پروست او و مادرش را بیشتر به هم نزدیک کرد و او بی‌تردید این پیوند را به سود خود به کار گرفت. آن دو رابطه‌ای بسیار صمیمانه ای داشتند. مادرش فردی فرهیخته بود که به نقاشی، موسیقی و ادبیات علاقه داشت و بی‌گمان کسی بود که بیش از هر کس دیگر بر زندگی پروست اثر گذاشت.

در دبیرستان، پروست در فلسفه درخشید و جوایزی برای انشاهایش گرفت، آثاری که همان زمان سبک منحصر به فردش را نشان می‌دادند. یکی از انشاهای او به‌ویژه استادان را شگفت‌زده کرد، زیرا از جمله‌های بسیار بلند و پیچیده تشکیل شده بود که گاه یک صفحه کامل ادامه داشت.

پس از دبیرستان، پروست به ارتش رفت تا خدمت سربازی کند. در سال ۱۸۸۹، هنوز به آغاز جنگ جهانی اول مدت طولانی باقی مانده بود. به‌خاطر بیماری آسم، او تنها به‌طور محدود در تمرین‌ها شرکت می‌کرد. خیلی زود، حمله‌های سرفه‌اش آسایشگاه را به لرزه انداخت و او را ناچار کردند به آپارتمانی خصوصی برود، جایی که با خدمتکاری زندگی می‌کرد که حتی کفش‌هایش را واکس می‌زد. با این حال، این سرباز جوان به زندگی نظامی علاقه‌مند شد و حتی خواست دوباره نام‌نویسی کند، اما در نهایت به‌عنوان یکی از آخرین افراد رد صلاحیت گردید.

زمان آن رسیده بود که برای آینده‌ی شغلی‌اش تصمیم بگیرد. پدرش، که حالا در حوزه‌ی بهداشت و سلامت چهره‌ای سرشناس و مورد احترام بود و حتی با رئیس‌جمهور فرانسه هم‌سفره می‌شد، درباره‌ی آینده‌ی مارسل نگران بود. چون پسرش در به‌کارگیری واژه‌ها چیره‌دست بود، او را ترغیب می‌کرد که دیپلمات یا وکیل شود. پروست در رشته‌های فلسفه و حقوق ثبت‌نام کرد، اما ذهنش جای دیگری بود: باشگاه تنیس. او گرچه هیچ جاه‌طلبی ورزشی نداشت، اما در آنجا می‌توانست با دوستان تازه‌ای از محافل اشرافی پاریس معاشرت کند. او این محفل را «دربار عشق» (Liebeshof) می‌نامید.

دکتر پروست از این موضوع چندان خوشش نمی آمد. او همواره مارسل را با برادر کوچک‌ترش که سختکوشانه پزشکی می‌خواند مقایسه می‌کرد و او را نمونه‌ای درخشان می‌دانست. او اصرار داشت مارسل به یک دفتر وکالت بپیوندد. مارسل در نامه‌ای به پدرش نوشت:« پدر عزیز، همیشه امیدوار بوده‌ام که روزی بتوانم مطالعات ادبی و فلسفی را که رسالت خود می‌دانم ادامه بدهم. یک شغل در دفتر وکالت ـ این را مطمئن باش ـ بیش از سه روز برایم تحمل‌پذیر نخواهد بود. من مطمئنم هر چیزی که به‌جای ادبیات و فلسفه آغاز کنم، برایم فقط اتلاف وقت خواهد بود.»

پس از بحث‌های فراوان، مارسل سرانجام پدرش را متقاعد کرد که یک سال دیگر هزینه‌ی تحصیلش را تأمین کند. با این حال، او بسیار فراتر از توان مالی‌اش زندگی می‌کرد، پیوسته در مهمانی‌ها شرکت می‌نمود یا مهمانان را به خانه‌اش دعوت میکرد. افزون بر این، شروع به نوشتن داستان‌هایی درباره‌ی دنیای تازه‌ی اجتماعی‌اش کرد. حتی نوعی ستون منظم شایعات نوشت.

پروست چشم به بالاترین پله‌های نردبان اجتماعی دوخته بود: سالن‌های اشراف بلندپایه‌ی پاریس. او برای به‌دست آوردن دعوت‌نامه، دوک‌ها و دوشس‌ها را می‌ستود و با اشعار و تعارفات چاپلوسانه به میزبانان نزدیک می‌شد. همچنین از هیچ هزینه‌ای دریغ نمی‌کرد و دسته‌گل‌های پرزرق‌وبرق می‌فرستاد. این جاه‌طلبی اجتماعی آن زمان چنان مشهور شد که برای کسانی که با تملق غلوآمیز دنبال جلب نظر دیگران بودند، اصطلاحی ساخته شد: «او رفتار پروستی دارد (er prustiert).»

پروست به‌خوبی وارد دنیای اشراف‌مآبان شد و آن را با دقت مطالعه کرد. برای او این افراد در هاله‌ای از شکوه قرار گرفته بودند ـ چیزی شبیه ستارگان سینمای زمانه‌اش. تمام این تجربه‌ها در رمانش بازتاب یافتند و میزبانان سالن‌ها و معاشرانش الهام‌بخش برخی شخصیت‌های اصلی و بسیاری صحنه‌های طنزآمیز شدند. سالن‌ها همچون آزمایشگاه‌هایی بودند که پروست در آن‌ها اشراف را بررسی می‌کرد.

اما آن‌ها همچنین صحنه‌ای بودند که در آن پروست با بزرگ‌ترین هنرمندان زمان خود دیدار می‌کرد. او بعدها بسیاری از آنان را به شخصیت‌های داستانی بدل کرد: بازیگر سارا برنار (Sarah Bernardt)، آهنگساز کلود دبوسی (Claude Debussy)، نویسنده‌ی ایرلندی اسکار وایلد (Oscar Wilde)، و نقاش کلود مونه (Claude Monet).

در اوایل دهه‌ی بیست زندگی‌اش، پروست در یک مهمانی شام با پیانیست رینالدو هان (Reynaldo Hahn) آشنا شد. چندین سال آن دو یک زوج عاشقانه بودند و پس از آن نیز تا پایان عمر دوستانی صمیمی باقی ماندند. هان ـ که همچنین آهنگسازی بااستعداد بود ـ پروست را تشویق می‌کرد که بیش از پیش به توانایی‌اش به‌عنوان نویسنده اعتماد کند.

در ۲۵ سالگی، پروست که مشتاق دستیابی به شهرت ادبی بود، مجموعه‌ای از داستان‌ها را با عنوان «لذت‌ها و روزها» منتشر کرد. او توانست نویسنده مشهور، آناطول فرانس را راضی کند که مقدمه کتاب را بنویسد. همچنین نقاش و میزبان محافل هنری، مادلن لمر (Madeline Lemer)، را برای طراحی تصویرهای کتاب به خدمت گرفت.

اما منتقدان کتاب را تجلی محض خودپسندی دانستند. یکی از ستون‌نویسان نوشت: «پروست یکی از همان پسران خوش‌قیافه اجتماع است که ادبیات او را باردار کرده.» او تردیدی باقی نگذاشت که پروست را همجنس‌گرا می‌پندارد. پروست برای دفاع از حیثیت خانواده‌اش، نویسنده را به دوئل فراخواند. دوئل‌کنندگان به هوا شلیک کردند و کسی آسیبی ندید. هرچند حیثیت پروست دوباره برقرار شد، اما سال‌ها طول کشید تا بتواند برچسب ستون‌نویس بوالهوس و شایعه‌پرداز را از خود بزداید.

یکی از همدوره ای هایش در باره او چنین میگوید: «او ضعیف بود و از اقتدار چندانی برخوردار نبود ـ همان چیزی که انگلیسی‌ها “وقار” می‌نامند ـ در عین حال شجاعت فراوانی داشت. او آدم را مستقیم در چشم نگاه می‌کرد، حالتی اندکی چالش‌گر داشت، مثل دارتانیان با سری افراشته؛ او بسیار شجاع بود.»

در ۱۸۹۸، با انتشار جزوه معروف «من متهم می‌کنم» نوشته امیل زولا (Émile Zola) ، ماجرای موسوم به «قضیه دریفوس» (Dreyfus-Affäre) دوباره شعله‌ور شد. رسوایی‌ای که فرانسه را به دو اردوگاه تقسیم کرد. این ماجرا برای پروست یک نقطه عطف بود و بعدها در رمان او نقشی محوری یافت. آلفرد دریفوس، سروان ارتش فرانسه، به اتهام خیانت و انتقال اسرار نظامی به آلمان، توسط دادگاه نظامی به تبعید ابدی در جزیره شیطان محکوم شد. بسیاری از روشنفکران، از جمله زولا، باور داشتند که دریفوس فقط به‌عنوان قربانی انتخاب شده است. او را خوار می‌کردند فقط و فقط چون یهودی بود. موجی از یهودستیزی سراسر کشور را فرا گرفت و خیابان‌های پاریس پر شد از پوسترهایی با کاریکاتورهای زهرآگین علیه هواداران دریفوس.

پروست مادری یهودی داشت و این را هرگز فراموش نکرده بود. او هرگز نکوشید این میراث را انکار یا از آن رها شود، و همه این را می‌دانستند. او پیش‌بینی می‌کرد اگر کشورش با ارتش و دستگاه قضایی‌اش صادقانه رفتار نکند چه سرنوشتی در انتظار فرانسه است. برای پروست هیچ تردیدی وجود نداشت که در قضیه دریفوس در کدام جبهه ایستاده است.

او با دیگر هنرمندان و نویسندگان پاریسی همراه شد. آنها در کافه‌ها گرد می‌آمدند تا طوماری علیه آنچه «بی‌عدالتی رسواکننده» می‌نامیدند بنویسند. حدود ۳۰۰۰ امضا برای این «طومار روشنفکران» جمع آوری شد و یک روزنامه مهم پاریسی آن را منتشر نمود. پروست از دوستانش در محافل اشرافی هم خواست آن را امضا کنند و با شگفتی و وحشت دریافت که بسیاری از آنها در چه مواضع سیاسی‌ای ایستاده‌اند. مثلاً یکی از میزبانان محافل هنری از او پرسید: «اما شما با یهودی‌هایتان چه می‌کنید؟ آنها را پیش خود نگه می‌دارید؟» بسیاری از دوستان اشرافی‌اش بر حقانیت ارتش پافشاری می‌کردند و حتی برخی عضو انجمن افراطی و یهودستیز «اتحادیه برای میهن فرانسه» بودند.

پروست در رمان خود نوشت: «حتی پس از عفو سروان دریفوس، یهودستیزی همچنان مانند لکه‌ای ننگین بر جامعه فرانسه باقی می ماند». پروست که به‌شدت سرخورده شده بود، در اواخر دهه بیست زندگی‌اش کم‌کم از جامعه اشرافی فاصله گرفت. او بعدازظهرها دیر از خواب برمی‌خاست و تا نیمه‌های شب به نوشتن رمانی خودزندگی‌نامه‌ای مشغول می‌شد. قهرمان آن را ژان سانته (Jean Santei) نامید. خاطرات کودکی، مشاجرات با پدر، خشم او از قضیه دریفوس، همه را می‌کوشید در این رمان بگنجاند. جز چند دوست صمیمی و مادرش کسی از این تلاش خبر نداشت.

او در جایی از آن رمان می نویسید: «اما آقا و خانم سانته از این وضعیت چندان خوشنود نبودند. آنان در آغاز ژان را به حضور در محافل اجتماعی تشویق کرده بودند. وقتی دریافتند ژان دیگر نه کار می‌کند، نه مطالعه، نه حتی می‌اندیشد، و نه حس تأسف و نه شرم دارد، نومید شدند. پدربزرگش می‌گفت: او جوانی است که می‌توانست هر کاری بکند، اما هرگز به جایی نخواهد رسید.»

یکی از زندگی نویسان پروست در این باره می گوید:«« این‌که پروست در مواجهه با نخستین رمانش «ژان سانتی» نتوانست از عهده‌ی کار برآید، به‌خاطر آن بود که موضع راوی هنوز برایش روشن نبود. وقتی که او کار بر روی رمان «در جست‌وجوی زمان از دست رفته» را آغاز کرد، آن تردید ناپدید شد. او دانست کجا ایستاده، کیست و چه «نگاه راوی»ی باید به‌کار گیرد. اما در «ژان سانتی» همه‌چیز هنوز مبهم است. این بدان معنا نیست که کتاب خالی از کیفیت است، بلکه به طور کامل آن کیفیت را دارد.»»

در ۲۳ نوامبر ۱۹۰۳ دکتر پروست هنگام ایراد یک درس در دانشکدهٔ پزشکی دچار حملهٔ شدید قلبی می‌شود و دو روز بعد می‌میرد. فقدان پدر، باعث تشدید احساس ناکامی در پروست گردید. در این تاریخ او جایی می‌نویسد پدرم آدمی مهربان و ساده‌دل بود و من در تلاش بودم که او را راضی نکنم. کاملاً آگاهم که همیشه لکهٔ تیره‌ای در زندگی او به نظر رسیده ام، و این که نتوانستم مهر و عطوفتم را به او نشان دهم. و با این‌حال روزهایی بود که در برابر آنچه در گفته‌های او بیش از اندازه مطمئن و خوباور جلوه می‌کرد، مقاومت می‌کردم. اگر دست‌کم اندک جاه‌طلبی‌هایی مثل برخی دیگر داشتم، زندگی آسان‌تر می‌بود. اما برای من چنین چیزی مقدور نیست.

به توصیهٔ مادرش، پروست پروژه‌ای ناتمام را از سر می‌گیرد: ترجمهٔ آثار منتقد هنری ژرف اندیش یعنی جان راسکین، به زبان فرانسوی. زمانی نویسنده معروفی گفته بود: «اگر شاعری در بحران خلق اثر جدید قرار گرفت، باید به ترجمه بپردازد، این او را سرگرم می‌کند و چیزهایی به او می‌آموزد.» راسکین نویسنده‌ای بسیار توانایی بود. امروز شاید آثار زیاد خوانده نشود چون دیدگاه‌هایش دربارهٔ هنر با دیدگاه‌های ما تفاوت دارد، اما سبک او باشکوه است. پروست چیزهای زیادی از زبان راسکین آموخت، زیرا ترجمه او از راسکین بسیار صمیمی‌ با متن اصلی است. هرچند انگلیسی‌اش چندان عالی نبود، توانست از راسکین بسیاری نکات حرفهٔ نوشتن را بیاموزد. راسکین می‌گوید: «کلیسای جامع امینس (Kathedrale von Amines) مثل یک انجیلِ حجاری‌شده در سنگ است.»

در ترجمهٔ کتاب راسکین دربارهٔ معماری گوتیک، پروست به مادرش محتاج بود، چون انگلیسیِ مادرش بسیار خوب بود. در ۱۹۰۴ پروست ترجمه را همراه با پیش‌درآمدی صدصفحه‌ای منتشر کرد که در آن باورهای هنری خودش را شرح می‌داد. بعدها در «در جست‌وجوی زمان از دست رفته» بار دیگر به کلیسای جامع بازمی‌گردد و راوی آن‌جا را تفسیر می‌کند نه به‌عنوان نمادی دینی، بلکه به‌مثابهٔ تفسیرِ هنری. برای پروست، کلیسا مظهر نهایی نیروی هنر و تواناییِ هنر در مقاومت در برابر زمان است. همهٔ این‌ها باعث شد که کلیسا برای او بنایی جلوه کند که به‌نوعی فضایی چهاربعدی را اشغال می‌کند. بعد چهارم همان زمان است و گویی که بنا از راهِ گذر از قرنی به قرن دیگر، از یک ایوان یا یک نمازخانه به دیگری حرکت می‌کند و نه تنها چند متر را می‌پیماید، بلکه دوره‌های متوالی‌ای را پشت‌سر می‌گذارد و پیروز بیرون می‌آید.

پروست در مجموع دو کتاب از راسکین را ترجمه کرد، کاری دشوار که نزدیک به شش سال زمان برد. او گفت که این کار تشنگی‌اش را برای ایجاد چیزی که از درون خودش بیدارایجاد شده باشد بیدار کرده است و به دوستی گفت: «صدها شخصیت برای یک رمان را می‌بینم و هزاران ایده دارم که از من خواهش می‌کنند به آن‌ها مجالی بدهم تا از زبان من سخن بگویند.»

در سپتامبر ۱۹۰۵، درست نزدیک دو سال پس از مرگ پدر، مادرِ پروست پس از بیماری کوتاهی در پاریس درگذشت. مادرش در حقیقت محبوب‌ترین و وفادارترین دوست و بعدها همکار نزدیک پروست بود. او در فقدان مادرش نوشت: «زندگی من برای همیشه معنای خود را از دست داده است. تنها شیرینیِ مرا، تنها عشقی را که نصیبم شده بود، تنها تسلایم را از دست داده‌ام. او که با بیداری خستگی‌ناپذیرش تنها چیزی را به من بخشید که در آرامش و مهر، لطافتی به زندگی‌ام آورد.» دوستان پروست نگران شدند که او از غم دیوانه شود. پس از خاکسپاری، دو ماه را در یک آسایشگاه گذراند. سپس بسیار ضعیف به هتلی در ورسای نقل مکان کرد و تمام پائیز و زمستان را آن‌جا ماند.

در این دوران بسیار دشوار برای او، پروست تنها در هوای گرگ‌ومیش شانگاهی از بستر برمی‌خاست تا آنچه را که «سرزمین‌های ناشناختهٔ اندوه» می‌نامید، کاوش کند. به این ترتیب او پنج ماه تمام قدمی بیرون از هتل نگذارد. در این باره وی چنین می‌نویسد: «آیا واقعاً در ورسای هستم؟ از هنگام ورودم هرگز اتاقم را، همان‌جا که تختخوابم است ترک نکرده‌ام. نه کاخ را دیده‌ام، نه تریانون را، نه چیز دیگری را. همیشه تنها پس از فرا رسیدن تاریکی بیدار شده‌ام و چیزی از زیبایی‌های فصل یا ساعات روز نمی دانم. آیا من در ورسای‌ام یا جایی دیگر؟ نمی‌توانم بگویم.»

ادامه دارد ...

نوشیدنی‌هایی که آمریکا را ساختند

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

نیوانگلند (New England) از ملاس ارزان جزایر فرانسوی، رامی (rum) ساخت که منبع اصلی ثروت آن بود، رامی که با آن برده‌ها را برای مریلند (Maryland) و کارولینا (Carolina) می‌خرید و بدهی‌هایش به تجار انگلیسی را پرداخت می‌کرد.
وودرو ویلسون (Woodrow Wilson)، رئیس‌جمهور آمریکا (۱۹۲۴-۱۸۵۶)

نوشیدنی محبوب آمریکا

طرح انگلستان برای تأسیس مستعمرات در آمریکای شمالی، که از اواخر قرن شانزدهم آغاز شد، بر پایه یک اشتباه بود. تصور رایج این بود که منطقه‌ای از قاره آمریکای شمالی که انگلستان ادعای مالکیت آن را داشت – سرزمین‌های بین ۳۴ تا ۳۸ درجه شمالی، که به افتخار ملکه الیزابت اول (Queen Elizabeth I)، ملکه باکره (virgin)، ویرجینیا (Virginia) نامیده شده بود – آب‌وهوایی مشابه منطقه مدیترانه‌ای اروپا خواهد داشت، زیرا در عرض‌های جغرافیایی مشابهی قرار گرفته بود. در نتیجه، انگلیسی‌ها امیدوار بودند که مستعمرات آمریکا، پس از تأسیس، بتوانند کالاهای مدیترانه‌ای مانند زیتون و میوه را تأمین کنند و وابستگی انگلستان به واردات از اروپای قاره‌ای را کاهش دهند. یک طرح تبلیغاتی ادعا می‌کرد که مستعمرات «شراب، میوه و نمک فرانسه و اسپانیا... ابریشم ایران و ایتالیا» را تأمین خواهند کرد. به همین ترتیب، چوب فراوان نیاز به واردات چوب از اسکاندیناوی را از بین می‌برد. مهاجران و حامیان آنها در لندن همچنین امیدوار بودند که فلزات گران‌بها، کانی‌ها و جواهرات پیدا کنند. به طور خلاصه، انتظار می‌رفت آمریکا سرزمینی پرنعمت باشد که به سرعت سودآور شود.

اما واقعیت بسیار متفاوت بود. آب‌وهوای سخت‌تر از حد انتظار آمریکای شمالی به این معنی بود که محصولات مدیترانه‌ای و سایر واردات مانند نیشکر و موز رشد نمی‌کنند. همچنین هیچ فلز گران‌بها، کانی یا جواهری یافت نشد و تلاش‌ها برای تولید ابریشم نیز شکست خورد. در دهه‌های پس از تأسیس اولین مستعمره دائمی انگلیسی در سال ۱۶۰۷، مهاجران با مشکلات غیرمنتظره‌ای روبرو شدند در حالی که برای امرار معاش از زمین تلاش می‌کردند. آنها مجبور بودند با بیماری، کمبود غذا، درگیری‌های داخلی و نبردهای مداوم با سرخپوستان محلی، که زمین‌هایشان را تصاحب کرده بودند، مقابله کنند.

در میان چنین سختی‌هایی، تأمین منبع قابل اعتماد الکل اهمیت زیادی پیدا کرد. هنگامی که دو تا از سه کشتی که اولین مهاجران دائمی را در سال ۱۶۰۷ به ویرجینیا آورده بودند، به سمت انگلستان بازگشتند، توماس استادلی (Thomas Studly)، یکی از ساکنان مستعمره جدید جیمزتاون (Jamestown)، شکایت کرد که «نه میخانه‌ای، نه آبجوفروشی‌ای و نه جایی برای تسکین باقی نمانده است.» اولین کشتی تأمین‌کننده که در آن زمستان رسید، مقداری آبجو آورد، اگرچه بیشتر آن توسط خدمه نوشیده شده بود. محموله‌های بعدی اغلب زیر استاندارد بودند یا در طول سفر فاسد شده بودند. در سال ۱۶۱۳، یک ناظر اسپانیایی گزارش داد که ۳۰۰ مهاجر چیزی جز آب برای نوشیدن ندارند، «که برخلاف طبیعت انگلیسی‌هاست – به همین دلیل همه آنها آرزو می‌کنند برگردند و اگر آزاد بودند این کار را می‌کردند.» تا سال ۱۶۲۰ وضعیت تغییر چندانی نکرده بود: جمعیت به سه هزار نفر افزایش یافته بود، اما همانطور که یک ناظر خاطرنشان کرد، «بزرگترین کمبودی که از آن شکایت دارند نوشیدنی خوب (good drink) است» – به عبارت دیگر، چیزی غیر از آب.

در همان سال، کمبود آبجو محل استقرار دومین مستعمره انگلیسی را تعیین کرد که توسط جدایی‌طلبان پاکدین (Puritan separatists) معروف به کشیشان زائر (Pilgrims) تأسیس شد. کشتی می‌فلاور در سال ۱۶۲۰ با هدف رسیدن به رودخانه هادسون (Hudson River) حرکت کرد، اما بیشتر به سمت شمال در کیپ کاد (Cape Cod) پهلو گرفت. آب‌وهوای بد مانع از حرکت کشتی به سمت جنوب شد، بنابراین کاپیتان کشتی مسافران را در ساحل رها کرد. ویلیام برادفورد (William Bradford)، رهبر پیلیگریم‌ها که بعدها فرماندار مستعمره شد، در خاطرات خود نوشت: «اکنون نمی‌توانستیم زمان بیشتری را برای جستجو یا بررسی اختصاص دهیم، زیرا ذخایر غذایی ما به شدت کاهش یافته بود، به ویژه آبجویمان.» ملوانان مشتاق بودند ذخایر کافی آبجو برای سفر بازگشت را تضمین کنند، زیرا در آن زمان به اشتباه اعتقاد داشتند که نوشیدن آبجو در سفرهای دریایی از ابتلا به اسکوربوت جلوگیری می‌کند. کشیشان زائر (پیلیگریم‌ها)، مانند مهاجران ویرجینیا، مجبور شدند به آب متوسل شوند. «تصور می‌شود که هیچ آبی در جهان بهتر از این وجود ندارد، اما من جرات نمی‌کنم آن را بر آبجوی خوب ترجیح دهم، همانطور که برخی انجام داده‌اند،» یک مهاجر به نام ویلیام وود (William Wood)  خاطرنشان کرد، «اما هر کسی آن را بر آبجوی بد ترجیح خواهد داد.» هنگامی که سومین مستعمره انگلیسی در ماساچوست (Massachusetts) تأسیس شد، مهاجران مطمئن شدند که مقدار زیادی آبجو با خود آورده‌اند. در سال ۱۶۲۸، کشتی آربلا (Arbella) که رهبر مهاجران پیوریتن، جان وینتروپ (John Winthrop)، را حمل می‌کرد، در میان تدارکات خود «۴۲ تن آبجو» یا حدود ده هزار گالن داشت.

به دلیل آب‌وهوای سخت، کشت غلات اروپایی که می‌توانست برای ساخت آبجو استفاده شود، بسیار دشوار بود. به جای تکیه بر آبجوی وارداتی از انگلستان، مهاجران سعی کردند آبجوی خود را از ذرت، نوک صنوبر (spruce tips)، شاخه‌های کوچک، شیره افرا، کدو تنبل و پوست سیب بسازند. یک ترانه معاصر گواهی بر ابتکار این آبجوسازان است: «آه، ما می‌توانیم از کدو تنبل، زردک و تراشه‌های درخت گردو مشروبی بسازیم که لب‌هایمان را شیرین کند.» تولید شراب نیز گزینه‌ای نبود، برخلاف مستعمره‌نشینان اسپانیایی و پرتغالی در جنوب. مهاجران سعی کردند تاک‌های اروپایی را معرفی کنند، اما تلاش‌های آنها به دلیل آب‌وهوا، بیماری و کمبود تجربه در تولید شراب – زیرا آنها از شمال اروپا بودند – شکست خورد. آنها سعی کردند به جای آن از انگورهای محلی شراب تهیه کنند، اما نتیجه مشمئزکننده بود. در نهایت، مهاجران ویرجینیا تصمیم گرفتند بر کشت تجاری تنباکو تمرکز کنند و جو مالت (برای ساخت آبجو) را به همراه شراب و براندی از اروپا وارد کنند.

با این حال، همه چیز در نیمه دوم قرن هفدهم تغییر کرد، زمانی که رام در دسترس قرار گرفت. رام بسیار ارزان‌تر از براندی بود، زیرا از ملاس باقیمانده به جای شراب گران‌قیمت ساخته می‌شد و نیازی نبود از اقیانوس اطلس حمل شود. علاوه بر ارزان‌تر بودن، رام قوی‌تر نیز بود. رام به سرعت به نوشیدنی مورد علاقه مهاجران آمریکای شمالی تبدیل شد. این نوشیدنی سختی‌ها را کاهش می‌داد، در زمستان‌های سخت به عنوان یک سیستم گرمایشی مایع عمل می‌کرد و وابستگی مهاجران به واردات از اروپا را به راحتی کاهش می‌داد. رام معمولاً توسط فقرا خالص نوشیده می‌شد و توسط ثروتمندان به صورت پانچ – مخلوطی از مشروبات، شکر، آب، آب لیمو و ادویه‌جات که در کاسه‌ای تزیین‌شده سرو می‌شد – مصرف می‌شد. (این نوشیدنی، مانند گروگ خام نیروی دریایی، پیشگام کوکتل مدرن بود.)

مهاجران از رام در هنگام تنظیم قرارداد، فروش مزرعه، امضای سند، خرید کالا یا حل و فصل دعوا استفاده می‌کردند. بر اساس یک رسم رایج، هر کس که پیش از امضای قرارداد از آن انصراف می‌داد، می‌بایست نیم بشکه آبجو یا یک گالن رام به عنوان غرامت پرداخت کند. با این حال، همه از ظهور این نوشیدنی جدید، ارزان و قوی استقبال نکردند. وزیر بوستون، اینکریز ماثر (Increase Mather)، در سال ۱۶۸۶ چنین اظهار تاسف کرد: «افسوس که در سال‌های اخیر نوشیدنی‌ای به نام رام در میان ما رواج یافته است. افراد فقیر و شرور می‌توانند با یک یا دو پنی خود را مست کنند.»

از اواخر قرن هفدهم، رام به پایه‌ای برای صنعتی پررونق تبدیل شد، زیرا بازرگانان نیوانگلند – عمدتاً در سیلم، نیوپورت، مدفورد و بوستون (Salem, Newport, Medford, and Boston) – شروع به واردات ملاس خام به جای رام کردند و خود عمل تقطیر را انجام دادند. رام حاصل شده به خوبی رام جزایر هند غربی (West Indies) تلقی نمی‌شد، اما حتی ارزان‌تر بود، و این همان چیزی بود که برای بیشتر مصرف‌کنندگان اهمیت داشت. رام به سودآورترین کالای تولیدی در نیوانگلند تبدیل شد. به گفته یک ناظر معاصر: «مقدار مشروبی که آن‌ها در بوستون از ملاس وارداتی تقطیر می‌کنند به اندازه ارزانی آن شگفت‌انگیز است، که کمتر از دو شیلینگ برای هر گالن است؛ اما آن‌ها بیشتر به خاطر مقدار و ارزانی شهرت دارند تا کیفیت رامشان.» رام آنقدر ارزان شد که در برخی موارد دستمزد یک روز کارگر می‌توانست او را برای یک هفته مست کند.

از رام تا انقلاب

علاوه بر فروش رام برای مصرف محلی، تقطیرکنندگان نیوانگلند بازاری آماده در میان تاجران برده یافتند، که رام برای آن‌ها به شکل ارز ترجیحی و برتر نوشابه الکلی برای خرید برده در سواحل غربی آفریقا تبدیل شده بود. تقطیرکنندگان در نیوپورت (Newport) حتی رامی با درصد الکل بالاتر مخصوص استفاده به عنوان ارز در تجارت برده تولید می‌کردند. از آنجا که الکل بیشتری در حجم معینی جای می‌گرفت، شکلی متمرکزتر از ثروت ارائه می‌داد. با این حال، این تجارت پررونق رام مورد پسند کشاورزان جزایر شکر بریتانیا یا حامیان آن‌ها در لندن نبود، زیرا تقطیرکنندگان نیوانگلند ملاس خود را از جزایر شکر فرانسه وارد می‌کردند. از آنجا که فرانسه تولید رام در مستعمرات خود را به منظور حمایت از صنعت تولید برندی داخلی (domestic brandy) ممنوع کرده بود، تولیدکنندگان شکر فرانسه خوشحال بودند که ملاس خود را به قیمت کم به تقطیرکنندگان نیوانگلند بفروشند. در همان زمان، تولیدکنندگان شکر بریتانیا در بازار اروپا در حال باخت به فرانسوی‌ها بودند. استفاده تقطیرکنندگان نیوانگلند از ملاس فرانسوی نمک به زخم آن‌ها پاشید. تولیدکنندگان بریتانیایی خواستار مداخله دولت شدند و در سال ۱۷۳۳ قانون جدیدی به نام قانون ملاس در لندن تصویب شد.

این قانون مالیاتی تحمیل نمود که معادل بود با شش پنس برای هر گالن بر ملاس وارداتی به مستعمرات آمریکای شمالی از مستعمرات یا مزارع خارجی (به عبارت دیگر، فرانسوی). هدف این بود که تقطیرکنندگان نیوانگلند را تشویق به خرید ملاس از جزایر شکر بریتانیا کند، زیرا صادرات آن‌ها مشمول این مالیات نبود. اما جزایر بریتانیایی حتی نزدیک به مقدار کافی ملاس برای تامین صنعت رام نیوانگلند تولید نمی‌کردند؛ و به هر حال، تقطیرکنندگان ملاس فرانسوی را مرغوب‌تر می‌دانستند. اگر این قانون به شدت اجرا می‌شد، تقطیرکنندگان مجبور می‌شدند هم تولید را کاهش دهند و هم قیمت‌ها را افزایش دهند، و این به معنای پایان ناگهانی رونق نیوانگلند با حذف پایه اصلی اقتصادش بود، زیرا رام در آن زمان ۸۰ درصد صادرات را تشکیل می‌داد. همچنین مستعمره نشینان آمریکای شمالی را از نوشیدنی محبوبشان محروم می‌کرد؛ در این زمان، میزان مصرف رام به حدود چهار گالن آمریکایی [حدود ۱۵ لیتر.م] در سال برای هر مرد، زن و کودک در مستعمرات رسیده بود.

بنابراین تقطیرکنندگان تقریباً به طور کامل این قانون را نادیده گرفتند، ملاس را از جزایر فرانسه قاچاق می‌کردند، و در صورت لزوم به مامورانی که قرار بود مالیات را جمع‌آوری کنند رشوه می‌دادند، اگرچه بیشتر آن‌ها چشم‌پوشی می‌کردند. ماموران گمرک در انگلستان منصوب می‌شدند، و بیشتر آن‌ها در آنجا می‌ماندند، حقوق خود را دریافت می‌کردند و به فرد دیگری برای انجام وظایفشان در خارج از کشور پرداخت می‌کردند. در نتیجه، این کارمندان جزء (junior functionaries) همدردی بیشتری با هم‌مستعمره‌ای‌های خود داشتند تا اربابانشان در لندن. در طی چند سال پس از تصویب قانون، اکثریت قریب به اتفاق رام تولید شده – بیش از پنج ششم، بر اساس برخی برآوردها – هنوز هم از ملاس قاچاق ساخته می‌شد. در همان زمان، تعداد کارخانه‌های تقطیر رام در بوستون از هشت مورد در سال ۱۷۳۸ به شصت و سه مورد در سال ۱۷۵۰ افزایش یافت. رام به جریان خود ادامه داد و جایگاه خود را در تمام جنبه‌های زندگی مستعمراتی حفظ کرد. این نوشیدنی نقشی مهم در کمپین‌های انتخاباتی ایفا می‌کرد: وقتی جورج واشنگتن در سال ۱۷۵۸ برای انتخابات مجلس محلی قانون گذاری ویرجینیا، که اصطلاحاً به آن خانه بورگس‌ها (House of Burgesses) می گفتند، نامزد شد، تیم انتخاباتی‌اش ۲۸ گالن رام، ۵۰ گالن پانچ رام، ۳۴ گالن شراب، ۴۶ گالن آبجو و ۲ گالن شراب سیب‌ در منطقه‌ای با تنها ۳۹۱ رای‌دهنده توزیع کرد.

اگرچه قانون ملاس اجرا نشد، اما باعث نارضایتی گردید. تصویب این قانون از سوی دولت بریتانیا یک اشتباه فاحش بود. این قانون با قابل قبول کردن قاچاق از نظر اجتماعی، احترام به قوانین بریتانیا را به طور کلی تضعیف کرد و سابقه‌ای حیاتی ایجاد نمود: از آن پس، مستعمره نشینان احساس می‌کردند حق دارند سایر قوانینی را که مالیات‌هایی به ظاهر غیرمنطقی بر کالاهای ارسالی به و از مستعمرات وضع می‌کردند، زیر پا بگذارند. در نتیجه، نافرمانی گسترده از قانون ملاس گامی اولیه در مسیر استقلال آمریکا بود.

گام بعدی با تصویب قانون شکر در سال ۱۷۶۴، در پایان جنگ فرانسه و هند رخ داد، زمانی که سربازان بریتانیایی و مستعمره نشینان آمریکایی با هم برای شکست فرانسوی‌ها جنگیدند. (این درگیری بخش آمریکاییِ جنگِ گسترده‌تری میان فرانسه و بریتانیا بود که در اروپا، آمریکای شمالی و هند در حال انجام بود و به جرأت می‌توان گفت اولین جنگ واقعی جهانی بود.) پیروزی، سلطه بریتانیا بر قاره آمریکای شمالی را تضمین کرد، اما بدهی عمومی عظیمی برای بریتانیا باقی گذاشت. با این استدلال که جنگ عمدتاً به نفع مستعمره نشینان در آمریکا به انجام رسیده بود، دولت بریتانیا نتیجه گرفت که آن‌ها باید در پرداخت هزینه‌ها مشارکت کنند. علاوه بر این، بسیاری از مستعمره نشینان در طول جنگ به تجارت با دشمن، یعنی فرانسه، ادامه داده بودند. بنابراین دولت تصمیم گرفت قانون ملاس را تقویت و اجرا کند. مالیات شش پنس برای هر گالن ملاس به نصف کاهش یافت، اما دولت اقداماتی انجام داد تا اطمینان حاصل کند که این بار به طور کامل جمع‌آوری خواهد شد. دیگر به ماموران گمرک اجازه داده نمی‌شد در بریتانیا بمانند در حالی که دیگران به جای آن‌ها مالیات جمع‌آوری می‌کردند. از فرمانداران مستعمرات خواسته شد قوانین را به شدت اجرا و قاچاقچیان را دستگیر کنند، و به نیروی دریایی سلطنتی اختیار داده شد تا مالیات‌ها را در آب‌های آمریکا جمع‌آوری کند.

این قانون جدید با هدف صریح افزایش درآمدها، به جای صرفاً تنظیم تجارت، در آمریکا به شدت نامحبوب بود. تقطیرکنندگان رامِ نیوانگلند با سازماندهی تحریم واردات از بریتانیا، پیشتاز مخالفت با مقررات جدید شدند. بسیاری از آمریکایی‌ها، نه فقط کسانی که معیشتشان تحت تأثیر این قانون قرار گرفته بود، معتقد بودند پرداخت مالیات به پارلمان دوردستی که در آن نماینده‌ای ندارند ناعادلانه است. شعار «مالیات بدون نمایندگی هرگز» (no taxation without representation) به شعاری محبوب بدل شد. هواداران استقلال، معروف به «پسران آزادی» (Sons of Lib­erty)، شروع به بسیج افکار عمومی برای جدایی از بریتانیا کردند. این مبارزان اغلب در تقطیرخانه‌ها و میخانه‌ها گرد هم می‌آمدند. یکی از رهبران انقلابی، جان آدامز (John Adams)، در خاطرات خود نوشت که در سال ۱۷۶۶ در «اتاق حسابداری تقطیرخانه چِیس و اسپیکمن» در جلسه‌ای از پسران آزادی شرکت کرده که حاضرین در آن پانچ رام (rum punch) می‌نوشیدند، پیپ می‌کشیدند و پنیر و بیسکویت می‌خوردند.

پس از قانون شکر، مجموعه‌ای دیگر از قوانین نامحبوب از جمله قانون تمبر در ۱۷۶۵، قوانین تاونشند (Townshend Acts) در ۱۷۶۷ و قانون چای در ۱۷۷۳ تصویب شد. نتیجه این اقدامات، مهمانی چای بوستون (the Boston Tea Party) در ۱۷۷۳ بود که در آن سه محموله چای به نشانه اعتراض به قوانین مالیاتی جدید به آب‌های بندر بوستون ریخته شد. اما اگرچه چای به عنوان نوشیدنی مرتبط با آغاز انقلاب شناخته می‌شود، رام نیز در دهه‌های منتهی به جنگ انقلاب در ۱۷۷۵ نقشی به همان اندازه مهم ایفا کرد. به طرزی نمادین، در آستانه آغاز خصومت‌ها، هنگامی که پاول ریوره (Paul Revere) برای اخطار به جان هنکاک و ساموئل آدامز (John Hancock and Samuel Adams) درباره نزدیک شدن نیروهای بریتانیایی، سوارکاری معروف خود از بوستون (Boston) به لکسینگتون (Lexington) را انجام داد، در میخانه‌ای در مدفورد متعلق به اسحاق هال، کاپیتان شبه‌نظامیان محلی، توقف کرد و تودی رام (rum toddy) (مخلوط رام، شکر و آب که با فرو بردن سیخ گداخته در آن گرم می‌شد) نوشید.

با آغاز جنگ، رام به نوشیدنی مورد علاقه سربازان آمریکایی در طول شش سال درگیری بدل شد. هنری ناکس (General Henry Knox)، ژنرال ارتش، در نامه‌ای به جورج واشنگتن در ۱۷۸۰ درباره تأمین آذوقه از ایالت‌های شمالی بر اهمیت ویژه رام تأکید کرد: «علاوه بر گوشت گاو و خوک، نان و آرد، رام نیز ماده‌ای بسیار مهم است که نباید از قلم بیفتد. باید تمام تلاش را برای تأمین مقادیر کافی از آن به کار برد.» مالیات بر رام و ملاس که آغازگر جدایی بریتانیا از مستعمرات آمریکایی بود، به رام طعمی آشکارا انقلابی بخشید. سال‌ها پس از تسلیم بریتانیا در ۱۷۸۱ و تأسیس ایالات متحده آمریکا، جان آدامز که اکنون یکی از بنیانگذاران کشور بود، به دوستی نوشت: «نمی‌دانم چرا باید از اعتراف به این که ملاس عنصری ضروری در استقلال آمریکا بود خجالت بکشیم. بسیاری از رویدادهای بزرگ از دلایل بسیار کوچک‌تر نشأت گرفته‌اند.»

ادامه دارد ...

بخش‌های پیشین:
بخش نخست؛ مقدمه کتاب تاریخ جهان در شش پیاله
بخش دوم؛ آبجوی عصر حجر
بخش سوم؛ آبجوی عصر حجر
بخش چهارم؛ آبجو در جهان متمدن
بخش پنجم؛ خاستگاه خط
بخش ششم؛ خاستگاه اندیشه غربی
بخش هفتم؛ فلسفه نوشیدن
بخش هشتم؛ تاکستان امپراتوری
بخش نهم؛ شراب، نوشیدنی برای همه؟
بخش دهم؛ چرا مسیحیان شراب می‌نوشیدند اما مسلمانان نه؟
بخش دهم؛ نشاط در دوران استعماری
بخش یازدهم: نوشیدنی‌هایی که آمریکا را ساختند

بخش بعدی: روحیه پیشگامی

A History of the World in Six Glasses, Tom Standage

در باره دنیس دیدرو (۱۷۱۳-۱۷۸۴)

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

مارتین جنکینز به بررسییکی از کسانی که مایه رسوایی روشنگری فرانسه بودند می‌پردازد.

سه فیلسوف و هم زمان نویسنده برجستهٔ عصر روشنگری فرانسه در قرن هجدهم، ولتر (Voltaire)، روسو (Rousseau) و دیدرو (Diderot) هستند. دو نفر اول در جهان انگلیسی‌زبان نسبتاً شناخته‌شده اند، اما دیدرو چنین شهرتی ندارد. انصافاً باید گفت که حتی در فرانسه نیز میراث او تا حدی مورد مناقشه است. ولتر و روسو در پایان قرن هجدهم در معبد مشاهیر فرانسه (Panthéon) جای گرفتند، اما دیدرو تا سال ۱۹۱۳ برای این افتخار پیشنهاد نشد و آنگاه نیز مجمع ملی با این پیشنهاد مخالفت کرد. او هنوز هم به این افتخار نرسیده است.

شرح خلاصه زندگانی دیدرو

دنیس دیدرو در سال ۱۷۱۳ در لانگر در شامپانی (Langres in Champagne) به دنیا آمد. قرار بود جانشین عمویش در مقام مهم کلیسایی یا همان کرسی کانُن (canonry) شود، از این رو در سن سیزده سالگی آئین تراشیدن سر یا تونسور (tonsure) به نشانهٔ پیوستن به روحانیت در مورد او اجرا شد. اما پس از پایان تحصیلات، به زندگی غیرمتعارف هنری و آسمان جلی (bohemian life) در پاریس روی آورد. در سال ۱۷۴۱ با خدمتکاری به نام آنتوانت شامپیون (Antoinette Champion) آشنا شد. پدر دنیس با این رابطه مخالف بود و او را در یک صومعه زندانی کرد. او فرار کرد و در سال ۱۷۴۳ با آنتوانت ازدواج نمود. سپس به زندگی محترمانه‌ای روی آورد و از طریق ترجمه از انگلیسی امرار معاش می‌کرد. شاید نتوان او را همسری کاملاً وفادار نامید، اما روابطش با مادام دو پویزیو (Madame de Puisieux) و سوفی والان (Sophie Volland) به نظر می رسید که عمدتاً ناشی از نیاز او به همراهی فکری بود. او در کتاب «برادرزادهٔ رامو» (Le Neveu de Rameau) نوشت: «افکارم فاحشه‌گان من هستند. (Mes pensées, ce sont mes catins)»

دیدرو در زمان حیاتش عمدتاً به عنوان منتقد هنری و یکی از مدیران دایره‌المعارف (Encyclopédie) شناخته می‌شد. نقش دوم از نظر سیاسی ناراحت‌کننده بود. دایره‌المعارف ابتدا مجوز گرفت، سپس ممنوع شد، بعد مجدداً آزاد و دوباره ممنوع گردید تا اینکه مدیران از پا درآمدند و اعلام کردند جلدهای نهایی رسماً در سوئیس منتشر خواهد شد. در سال ۱۷۶۶ ناشر دایره‌المعارف به باستیل (Bastille) فرستاده شد.

دیدرو برای چند ماه (در وینسن، نه باستیل) زندانی شد. در این زمینه، کتاب «گفت‌وگو با مارشال» (Entretien avec la Maréchale) (۱۷۷۶) گویاست. در این اثر دیدرو می‌کوشد به مخاطب متدینش ثابت کند که یک بی‌خدا مانند خودش می‌تواند انسانی شریف باشد. اما نتیجه‌گیری چنین است:

مارشال: «راستی، اگر می‌بایست در برابر رئیس دادگاه از اعمالی که انجام داده ای حساب پس بدهی، به آن چه کرده بودی اعتراف می‌کردی؟»
دیدرو: «تمام سعی خودم را می‌کردم تا آنها را از انجام عملی سبعانه معاف کنم.»
مارشال: «آه، ترسو! و اگر در بستر مرگ بودی، آیا به مراسم کلیسا تن می‌دادی؟»
دیدرو: «از انجامش درنمی‌ماندم.»
مارشال: «وای! ریاکار رذل!»

در سال ۱۷۶۵ دیدرو کتابخانه‌اش را به کاترین امپراتریس روسیه (Empress Catherine of Russia) در ازای یک مبلغ کلی و مستمری، به علاوهٔ حق استفاده از آن تا پایان عمرفروخت. این معامله در نهایت به تنها سفر او به خارج از فرانسه انجامید. از ۱۷۷۳ تا ۱۷۷۴ ابتدا به هلند، سپس به سنت پترزبورگ و دوباره به هلند سفر کرد. به نظر می‌رسد دیدرو طبعی آسان‌گیر داشت. او پانزده سال با روسو همکاری کرد قبل از آنکه با هم اختلاف پیدا کنند (روسو با همه اختلاف داشت) و سپس توانست یک سال دیگر نیز با او همکاری کند. پس از تأمین مالی، دیدرو سالهای پایانی عمرش را در رفاه نسبی گذراند. او از روسو و ولتر بیشتر عمر کرد و در سال ۱۷۸۴ به مرگ طبیعی درگذشت. او از طریق ازدواج تنها فرزند بازمانده‌اش، ماری- آنجلیک (Marie-Angélique)، آیندهٔ او را تضمین کرده بود و دامادش، وانده‌ول (Vandeul)، بود که سرانجام در سال ۱۷۹۶ مجموعه آثار (تقریباً) کامل دیدرو را منتشر کرد.

حرفهٔ نوشتاری

دیدرو تقریباً هیچ‌یک از نوشته‌های فلسفی‌اش را در زمان حیاتش منتشر نکرد، هرچند آنها را برای دوستانش می‌خواند و به صورت دست‌نوشت پخش می‌کرد. دلایل متعددی برای انتشار عمدتاً پس‌ازمرگ آثار دیدرو وجود داشت. نخست، ایده‌هایی که مطرح می‌کرد به‌طور بالقوه خطرناک بودند. او تا آنجا که جرات داشت به بیان یک موضع مادیگرایانه (و به‌طور ضمنی، بی‌خدایانه) نزدیک شد. حتی ولتر نیز، با وجود ضدیت با روحانیت، ادعا می‌کرد دئیست (deist) است (این ایده که خدایی وجود دارد اما به امور انسانی علاقه‌ای ندارد). حتی بیان دیدگاه یک بی‌خدا از زبان یک شخصیت خیالی نیز نویسنده را درگیر مقامات کلیسا و دولت می‌کرد. دیدرو تا پایان عمر از این موضوع به ستوه آمده بود. همچنین، او ایده‌هایش را به صورت گفت‌وگو (یا آنطور که خود ترجیح می‌داد، گفت‌وگوهای غیررسمی) ارائه می‌داد و بسیاری از آنها شامل معاصرانش می‌شد. برخی از این گفت‌وگوها، مانند «گیج کردن» (Mystification)، به نظر می‌رسد نسخه‌های پرداخته‌شدهٔ گفت‌وگوهای واقعی باشند. در نهایت، دیدرو یک کمال‌گرا (یا یک وسواسی) بود: او مدام گفت‌وگوهایش را بازبینی می‌کرد تا بیش‌وکم راضی شود. در نتیجه، ویراستاری دیدرو به چالشی بزرگ در محافل علمی فرانسه تبدیل شده است.

گفت‌وگوهای اولیهٔ او نسبتاً سرراست هستند. در اینجا دیدرو به عنوان یک شخصیت ظاهر می‌شود و دیدگاه‌هایش را مطرح می‌کند. نمونهٔ خوبی از این مورد «گفت‌وگوی بین آقای دالامبر و آقای دیدرو» (۱۷۶۹) (Entretien Entre M. d’Alembert et M. Diderot) است. در این اثر، دیدرو موضعی کاملاً مادیگرایانه را مطرح می‌کند، از جمله استدلالی چندصفحه‌ای که سنگ‌ها ممکن است درجاتی از هوشیاری داشته باشند. در گفت‌وگوهای بعدی، تکنیک دیدرو ظریف‌تر می‌شود، حتی می‌توان گفت عجیب‌وغریب. در پایان گفت‌وگویی که ذکر کردم، دالامبر قدرت استدلال‌های دیدرو را می‌پذیرد اما اصرار دارد که به موضع خود پایبند خواهد ماند. اما در اثر بعدی «رویای دالامبر» (۱۷۶۹) (Le Rêve de d’Alembert)، دالامبر به سخنگوی دیدگاه‌های خود دیدرو تبدیل می‌شود، هرچند این کار را در حالی انجام می‌دهد که روی صندلی خوابش برده است. سپس دکتر بوردو (Dr Bordeu) و دوشیزه د لسپیناس (Mlle de l’Espinasse) دربارهٔ آنچه دالامبر در خواب گفته بحث می‌کنند و وقتی بیدار می‌شود، به او می‌گویند دوباره بخوابد یا فقط مزاحم گفت‌وگوی آنها نشود. (در ادامهٔ گفت‌وگو، آنها کاملاً بدون دالامبر کار را پیش می‌برند.) این قالب بازتاب ایدهٔ بسیار مدرن دیدرو است که ما افکار واقعی خود را در ناخودآگاهمان می‌یابیم، درحالی‌که ذهنمان آنها را برای ارائه به خودآگاه ویرایش می‌کند. بنابراین، آنچه دالامبر در حالت ناخودآگاه بیان کرده، در واقع همان چیزی است که به آن اعتقاد دارد. با این حال، واقعیت پیچیده‌تر از این است.

برترین نمونه از فلسفه گفتگومحور (conversational philosophy) (1) دیدرو، کتاب «مکمل سفر بوگنویل» (1772) (theSupplément au Voyage de Bougainville) است. در این گفتگو، دیدرو با یکی از نظریه‌های عمده قرن هجدهم روبرو می‌شود، نظریه‌ای که به «حالت طبیعی» بشریت اولیه و «انسان وحشی نجیب» (۲) که تصور می‌شد در آن حالت زندگی می‌کند، می‌پرداخت. روسو به ایده حالت اولیه انسان از منظر نظری نزدیک شده بود. او فرضیه‌پردازی کرد که انسان بدوی چگونه بوده و بشر چگونه به حالت متمدنانه‌ای که اکنون به آن دست یافته، رسیده است. (ضمایر مذکر را به خاطر بسپارید، آنها مرتبط خواهند بود) (۳). در مقابل، دیدرو از یک مثال واقعی شروع می‌کند – توصیف بوگنویل از جامعه تاهیتی. (با این حال، با گستاخی ادعا می‌کند که در حال نقل مطالبی است که بوگنویل از گزارش منتشرشده خود حذف کرده است!)

برخلاف معمول دیدرو، شرکت‌کنندگان در این گفت‌وگو ناشناس هستند. آنها فقط با حروف A و B مشخص شده‌اند. ممکن است فرض شود که B نمایندهٔ دیدرو است، چون حرف‌های بسیار بیشتری برای گفتن دارد. اما همانطور که خواهیم دید، این فرضیه چندان قابل اطمینان نیست.نقطهٔ آغاز گفت‌وگو، سخنرانی ادعایی یک رئیس قبیله سالخوردهٔ تاهیتی است که مداخلهٔ اروپاییان در آداب و رسوم بومیان را محکوم می‌کند. این متن، خطابه‌ای فریبنده به سبک روسو است (درحالی‌که سخنرانی‌های خود دیدرو هرگز خطابی نیستند)، و A را برمی‌انگیزد تا اظهار کند که این اظهار نظر بسیار اروپایی به نظر می‌رسد. در پاسخ، B می‌گوید که این متن از تاهیتی به اسپانیایی و سپس به فرانسوی ترجمه شده است. سپس اضافه می‌کند که رئیس قبیله متن را شب قبل از ایراد آن به مترجمش اورو (Orou) داده بود تا او بتواند آن را به اسپانیایی ترجمه کند تا بوگن‌ویل درحالی‌که این انتقاد تند بر زبان آورده می‌شود نسخهٔ اسپانیایی را در دست داشته باشد. (۴)

حتی همین شروع نیز ایدهٔ ساده‌لوحانهٔ انسان وحشی نجیب را تضعیف می‌کند. اولاً، ترجمهٔ سخنرانی به ما یادآوری می‌کند که خود این مفهوم از طریق ترجمه از صافی حساسیت‌های غربی گذشته است - که ما «انسان وحشی نجیب» را از دیدگاه اروپایی می‌بینیم. ثانیاً، پیشنهاد می‌کند که انسان وحشی نجیب آنقدرها که روسو می‌خواهد باور کنیم ساده‌دل یا خودانگیخته نیست، بلکه مثلاً به طور کامل قادر است از پیش یک سخنرانی مناسب را آماده کند.

بخش عمده این سخنرانی شامل گفتگویی بین «اورو» (مترجم تاهیتیایی) و «کشیش بوگنویل» است. کشیش در خانه اورو اسکان داده شده است و اورو به او حق انتخاب می‌دهد که یکی از سه دخترش یا همسرش را به عنوان شریک جنسی خود انتخاب کند. کشیش به نام دین و تجرد خود اعتراض می‌کند. دختر کوچک‌تر اورو از او التماس می‌کند که این لطف را در حق او انجام دهد، به این دلیل که خواهران بزرگ‌ترش هر دو بچه دارند و او ندارد، و این موضوع او را شرمسار می‌کند. کشیش تسلیم می‌شود، در حالی که احساس گناه می‌کند (او بعداً با هر دو دختر دیگر و همچنین، از روی ادب، با همسر اورو نیز رابطه جنسی خواهد داشت) (۵). در گفتگویی که دنبال می‌شود، اورو از نوعی از اخلاقیات دفاع می‌کند که در آن مردم در روابط خود آزادانه انتخاب می‌کنند، در حالی که کشیش مجبور می‌شود اعتراف کند که در مقابل، اروپایی‌ها وعده‌های رابطه‌ای می‌دهند که به آن عمل نمی‌کنند. (۶)

با این حال، در میانهٔ این گفت‌وگو، به درخواست A، B سخن خود را قطع می‌کند تا داستان پولی بکر (Polly Baker) را (که از گزارشی از بنجامین فرانکلین اقتباس شده بود) بازگو کند. پولی بکر که ابتدا توسط یک مرد محلی فریب خورده و باردار شده بود، پنج فرزند خارج از ازدواج به دنیا آورد، که آنها را فایده‌ای برای نیو انگلند می‌دانست، اگرچه مرتباً در دادگاه‌ها محکوم می‌شد.

در پایان این گفت‌وگو پیشنهاد می‌شود که A و B به بانوان بپیوندند. این تبادل نظر جالب است:

A: «فکر می‌کنی اگر گفت‌وگوی بین کشیش و اورو را برایشان بخوانیم چه؟»
B: «فکر می‌کنی آنها چه خواهند گفت؟»
A: «واقعاً نمی‌دانم.»
B: «و چه فکری خواهند کرد؟»
A: «شاید برعکس آنچه خواهند گفت.»

ناگهان به یاد می‌آوریم که گفت‌وگوی بین اورو و کشیش، که بخش عمدهٔ متن است، بین دو مرد بوده است و تنها صداهای زنانه‌ای که شنیده شده متعلق به دختر کوچک اورو و پولی بکر (Polly Baker) بوده است، و این که پولی بکر با پدرسالاری‌ای مقابله کرد که اغوا کردن آن دختر را تحمل می‌کرد اما در عین حال تلاش‌هایش برای زندگی با نتایج آن را محکوم می نمود. اورو نیز یک پدرسالار است. در مورد زنانش به کشیش می‌گوید: «آنها متعلق به من هستند، و من آنها را به تو پیشنهاد می‌کنم. آنها از آن خودشان هستند، و خودشان را به تو می‌دهند.» یک نفر گمان می‌کند که بخش اول جمله دقیق‌تر از بخش دوم است. دیدرو مدام تأکید می‌کند که نتیجهٔ آزادی جنسی بارداری است: به عبارت دیگر، که مرد فقط از لذت بهره‌مند می‌شود، درحالی‌که زن نیز با عواقب آن روبه‌رو می‌شود. بر اساس این مدل، زندگی در «حالت طبیعی» ممکن است برای مردان گزینه‌ای بسیار بهتر از زنان باشد.علاوه بر این، اگر بانوان ممکن است چیزی غیر از آنچه فکر می‌کنند بگویند، آیا می‌توانیم مطمئن باشیم که A و B خودشان نیز افکار واقعی‌شان را بیان می‌کنند؟ تنها چیزی که از این گفت‌وگو کم است این تکذیبیه (disclaimer) است: «دیدگاه‌های مطرح‌شده در این گفت‌وگو لزوماً متعلق به نویسنده - یا گویندگان - نیست.» (۷)

فلسفهٔ واقعی

ولتر و روسو می‌دانستند چه فکر می‌کنند و سعی کردند دیگران را نیز به همان فکر وادارند. دنیس دیدرو احتمالاً می‌دانست چه فکر می‌کند، اما در گفت‌وگوهای بعدی‌اش دیدگاه‌های مختلف و متعارضی را مطرح می‌کند، سپس به طور ظریف آنها را تضعیف می‌کند. این نشان می‌دهد که دیدرو به واقع‌ترین معنا فیلسوف بود - عاشق خرد. او عاشق واقعیت‌ها بود، و آنها را برای دایره‌المعارف جمع‌آوری می‌کرد، اما به کاوش در ایده‌ها نیز می‌پرداخت، با این شناخت که برخلاف واقعیت‌ها، آنها نهایی نیستند، و این که مردم اغلب از بررسی ایده‌هایی که ممکن است با ایده‌های خودشان در تضاد باشد غفلت می‌کنند. به جای گفتن اینکه باید چه فکر کنیم، دیدرو، مانند سقراط، ما را به اندیشیدن برای خودمان تشویق می‌کردبر این اساس، او احتمالاً با کسانی که رأی به عدم پذیرش او در پانتئون دادند، همدردی می‌کرد. در واقع، بعید نیست که خودش نیز به همراه آنان رأی داده باشد.

***

© MARTIN JENKINS 2017
Martin Jenkins is retired community worker and Quaker in London.
A Note On Texts
Diderot’s philosophical dialogues are not readily available inEnglish translation, with the exception of the Penguin Classicsedition of Rameau’s Nephew and d’Alembert’s Dream. The mostconvenient French edition is that of Jean Varloot, Le Neveu deRameau et Autres Dialogues Philosophiques, by Folio Classique

© مارتین جنکینز۲۰۱۷
مارتین جنکینزیک مددکار اجتماعی بازنشسته و عضو جامعهٔ کویکرها (فرقهٔ مذهبی پروتستان) در لندن است.
یادداشتی دربارهٔ متون
دیالوگ‌های فلسفی دیدرو به‌راحتی در ترجمهٔ انگلیسی در دسترس نیستند، به استثنای نسخهٔ انتشارات پنگوئن کلاسیک از «برادرزادهٔ رامو» و «رؤیای دالامبر». مناسب‌ترین نسخهٔ فرانسوی، اثر ژان وارلو با عنوان «برادرزادهٔ رامو و دیگر گفت‌وگوهای فلسفی» از انتشارات فولیو کلاسیک (Folio Classique) است.

Denis Diderot (1713-1784) Martin Jenkins considers a black sheep of the French Enlightenment
48 Philosophy Now ●June/July 2017

——————————-
زیر نویس‌های توضیحی مترجم:
۱: سبک «گفتگومحور» او به این معناست که او ایده‌های پیچیده فلسفی را نه در قالب رساله‌های خشک، بلکه از طریق مکالمه بین شخصیت‌های مختلف ارائه می‌داد. این کار به او اجازه می‌دادجنبه‌های مختلف یک مسئله را به نمایش بگذارد و خواننده را به تفکر وادارد.
۲: نظریه «حالت طبیعی» و «انسان وحشی نجیب» چه می گویند: حالت طبیعی: یک مفهوم نظری بود که فیلسوفان برای توصیف شرایط انسان‌ها قبل از تشکیل تمدن و قوانین اجتماعی از آن استفاده می‌کردند. انسان وحشی نجیب بیان می‌کرد که انسان در حالت طبیعی، ذاتاً پاک، بی گناه، آزاد و شادتر از انسان «متمدن» است که توسط جامعه فاسد شده است. ژان- ژاک روسو از مشهورترین حامیان این ایده بود. اما رویکرد روسو در مقابل رویکرد دیدرو قرار داشت. دیدگاه روسو مبتنی بر نظریه صرف بود. او سعی کرد با استدلال انتزاعی و فرضی، وضعیت اولیه بشر را بازسازی کند. او به شواهد عینی متکی نبود. در مقابل دیدرو دیدگاهی عینی و طنزآمیزداشت. دیدرو برای نقد این ایده، از گزارش سفرنامه لوئی آنتوان دو بوگنویل، جهان‌گرد فرانسوی، که جامعه جزیره تاهیتی در اقیانوس آرام را توصیف کرده بود، استفاده کرد. او ادعا کرد که دارد بخش‌های حذف‌شده از سفرنامه بوگنویل را نقل می‌کند (ادعایی که احتمالاً ساختگی است). این کار به او اجازه می‌داد تا به طور غیرمستقیم و با طنز، جامعه «طبیعی» تاهیتی را به عنوان آلترناتیوی برای جامعه اروپایی معرفی و از آن برای نقد جامعه خودش استفاده کند. این پاراگراف تفاوت عمده بین دو روش فلسفی در عصر روشنگری را نشان می‌دهد: روش تئوریک و انتزاعی روسو در مقابل روش طنزآمیز و مبتنی بر داده‌های عینی (ولو تقلبی) دیدرو. دیدرو با استفاده از توصیفیک جامعه غیرغربی، در پی به چالش کشیدن مفاهیم رایج «توحش» و «تمدن» و نقد جامعه اروپایی خود بود.
۳: تذکر درباره ضمایر مذکر در متن بالا. نویسنده متن به ما هشدار می‌دهد که استفاده از ضمایر مذکر (مانند «او»ی مذکر برای اشاره به بشر) تصادفی نیست و بعداً در تحلیل فمینیستی متن اهمیت خواهد داشت. این نشان می‌دهد که دیدرو (و همعصرانش) «انسان» را عمدتاً مرد در نظر می‌گرفتند و نقش زنان در این جوامع فرضییا واقعی اغلب نادیده گرفته می‌شد.
۴: شرکت‌کنندگان ناشناس A و B. این برخلاف روش معمول دیدرو است که اغلب شخصیت‌های مشخصی در گفتگوهایش دارد. این ناشناس بودن، بر ماهیت انتزاعی و همه‌شمول گفتگو تأکید می‌کند. A و B می‌توانند نماینده هر فردی باشند. نویسنده به ما هشدار می‌دهد که حتی با وجود اینکه B بیشتر صحبت می‌کند، نمی‌توان به سادگی او را «قهرمان» دیدرویا سخنگوی مستقیم او در نظر گرفت. این نشان‌دهنده پیچیدگی و ظرافت روش گفتگومحور دیدرو است که در آن ایده‌ها به سادگی به خواننده تحمیل نمی‌شوند. دیدرو در این گفتگو نه تنها استعمار اروپا را نقد می‌کند، بلکه خود مفهوم رمانتیک «انسان وحشی نجیب» را نیز به چالش می‌کشد. او با ظرافتی طنزآمیز نشان می‌دهد که واقعیت پیچیده‌تر از تئوری‌های ساده‌انگارانه فیلسوفانی مانند روسو است. این پاراگراف، نمونه‌ای درخشان از این که چگونه دیدرو از طنز و گفتگو برای زیر سؤال بردن خود ایده‌های فلسفی استفاده می‌کند.
۵: تضاد بین حرف و عمل کشیش بسیار طنزآمیز است. او ابتدا به دلایل اخلاقی سختگیرانه مقاومت می‌کند، اما در نهایت نه تنها تسلیم می‌شود، بلکه با تمام زنان خانواده رابطه برقرار می‌کند. این رفتار نشان می‌دهد که «طبیعت» در نهایت بر «آموزه‌های مصنوعی» غلبه می‌کند، اما این پیروزی با احساس گناه و ریاکاری همراه است.
۶: این بخش، قلب استدلال دیدرو در نقد جامعه اروپایی و ارائه یک آلترناتیو فرضی را تشکیل می‌دهد. فرهنگ تاهیتی (نماینده: اورو): بر اساس «قوانین طبیعی»، سودمندی و آزادی فردی است. روابط جنسی به عنوان یک عمل طبیعی، اجتماعی و مفید دیده می‌شود که می‌تواند برای استقبال از یک مهمان، تولید مثل و افزایش ثروت قبیله (با داشتن فرزندان بیشتر) و رضایت شخصی به کار رود. هیچ شرم یا گناهی در آن وجود ندارد. اما فرهنگ اروپایی- مسیحی (نماینده: کشیش): بر اساس قوانین مذهبی، پرهیزگاری و گناه است. روابط جنسی تنها در چارچوب ازدواج و برای تولیدمثل مجاز شمرده می‌شود. تجرد کشیش نماد اوج این کنترل است. این نگاه، سرکوب غرایز طبیعی و همراه کردن آن با احساس گناه است. وقتی کشیش اعتراف می‌کند که اروپایی‌ها «وعده‌هایی می‌دهند که حفظ نمی‌کنند»، دیدرو در حال اشاره به ریاکاری جامعه خودش است. ازدواج‌های اروپایی اغلب بر اساس مصلحت‌های اقتصادی و اجتماعی بنا شده بودند، در حالی که خیانت و فحشا در پشت پرده رواج داشت. دیدرو استدلال می‌کند که سیستم تاهیتی، با پذیرش صادقانه غرایز طبیعی، در واقع اخلاقی‌تر از جامعه مسیحی ریاکار اروپاست.
۷: جمله پایانی با طنز تلخی اشاره می‌کند که این اثر فاقد یک «سلب مسئولیت» مدرن است. این طنز بر عدم قطعیت عمدیای که دیدرو در اثرش ایجاد کرده است، تأکید می‌کند. هدف دیدرو ارائه یک یوتوپیای ساده (مدینه فاضله) نیست، بلکه برانگیختن فکر، طرح پرسش‌های دشوار و نشان دادن پیچیدگی مسائل اخلاقی و اجتماعی از زوایای مختلف است. این پاراگراف به ما یادآوری می‌کند که اگرچه دیدرو منتقد جامعه خود بود، اما یک انقلابی کامل یا فمینیست به معنای مدرن نبود. اثر او، در عین جسارت، محدودیت‌های عصر خود و ذهنیت پدرسالار حاکم بر آن را نیز منعکس می‌کند. قدرت اثر دیدرو در همین است که آنقدر غنیو چندلایه است که حتی می‌تواند در برابر خوانش‌های انتقادی نسبت به خودش نیز مقاومت کند و ما را به تفکر بیشتر وامیدارد.

مروری بر کتاب دادگاه آیشمن نوشته دبورا لیپشتات

گریگوری اس. گوردون

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

  مقدمه‌ای انتقادی مترجم بر کتاب دبورا لیپشتات دربارۀ محاکمۀ آیشمن در تقابل با روایت هانا آرنت: محاکمۀ آدولف آیشمن در اورشلیم (۱۹۶۱) نه تنها یک رویداد قضایی تاریخی، بلکه عرصه‌ای برای برخورد روایت‌ها و تفاسیر متعارض از ماهیت شر، عدالت و حافظۀ جمعی بود. در مرکز این عرصه، دو اثر برجسته قرار دارند که تا به امروز به کانون بحث‌های فکری و تاریخی بدل شده‌اند: گزارش هانا آرنت تحت عنوان «آیشمن در اورشلیم: گزارشی در باب ابتذال شر» (۱۹۶۳) و کتاب متأخر دبورا لیپشتات با عنوان «محاکمۀ آیشمن» (۲۰۱۱). در حالی که روایت آرنت برای دهه‌ها گفتمان مسلط در درک این محاکمه بود، کتاب لیپشتات با رویکردی نقادانه و مبتنی بر تحقیقات تاریخی جدید، بسیاری از فرضیات بنیادین آرنت را به چالش می‌کشد.

هانا آرنت، فیلسوف سیاسی برجسته، با مشاهدۀ مستقیم محاکمه، این تز را مطرح کرد که آیشمن نه یک هیولای شیطانی، بلکه کارمندی معمولی، «پیش‌پاافتاده» و فاقد قوۀ تفکر عمیق بود که صرفاً با دنبال کردن دستورات و حفظ وفاداری به نظام بوروکراتیک، نقشی محوری در هولوکاست ایفا کرد. مفهوم «ابتذال شر» او اگرچه در آغاز جنجال‌برانگیز بود، اما به سرعت به تحلیلی مسلط و تقریباً مقدس در درک روانشناسی جنایتکاران نازی تبدیل شد.

آرنت در گزارش مشهور خود از دادگاه، تصویری از آیشمن ترسیم کرد که برخلاف انتظار بسیاری از بازماندگان هولوکاست و ناظران، نه هیولایی شیطانی بلکه بوروکراتی میان‌مایه و فاقد تخیل اخلاقی بود. انسانی که نه از سر نفرت یا ایدئولوژی عمیق، بلکه از سر بی‌فکری و اطاعت کورکورانه به دستگاه جنایت خدمت می‌کرد. مفهوم «ابتذال شر» که او از دل این مشاهده بیرون کشید، تأملی ژرف بر ساختارهای مدرن قدرت و فرمان‌برداری بود، اما در عین حال موجی از انتقاد را نیز برانگیخت: بسیاری از شاهدان و پژوهشگران، از جمله لیپشتات، استدلال کرده‌اند که آرنت در تحلیل خود از آیشمن دچار ساده‌سازی و نوعی روان‌شناسی اخلاقی بیش از اندازه انتزاعی شد. او جنبهٔ ایدئولوژیک و تعهد نازیستی آیشمن را نادیده گرفت و نقش شخصی و آگاهانهٔ او در سازمان‌دهی مرگ میلیون‌ها انسان را کمرنگ جلوه داد.

دبورا لیپشتات، مورخ نامدار، در کتاب خود با بازخوانی دقیق صورتجلسات دادگاه، اسناد آرشیوی و تحلیل رویکردهای حقوقی، نشان می‌دهد که روایت آرنت نه تنها از کاستی‌های تاریخی رنج می‌برد، بلکه تحت تأثیر پیش‌داوری‌های عمیق فکری و فرهنگی او قرار دارد. لیپشتات استدلال می‌کند که آرنت، در دلبستگی افراطی به تئوری «ابتذال شر»، از درک عمدۀ اهداف محاکمه بازماند: محاکمه تنها برای اثبات جرم یک فرد نبود، بلکه فرصتی بود برای روایت فاجعۀ هولوکاست از زبان بازماندگان و ثبت این تراژدی در حافظۀ تاریخی جهان. لیپشتات به وضوح نشان می‌دهد که چگونه آرنت، با تحقیر دادستان گیدئون هاوزنر و حتی برخی قربانیان، نتوانست اهمیت نمادین و آموزشی محاکمه را درک کند.

این مقاله قصد دارد با اتکا به تحلیل‌های تند و تیز لیپشتات، نقدی ساختاری بر روایت آرنت ارائه دهد. ما در ادامه بررسی خواهیم کرد که چگونه پیش‌فرض‌های فلسفی آرنت مانع از درک کامل او از کارکردهای سیاسی و تاریخی محاکمه شد. چگونه تحقیر او نسبت به «یهودیان شرق اروپا» (اوست‌یودن) مانند هاوزنر، و نیز نسبت به یهودیان مزراحی (خاورمیانه‌ای)، بر قضاوت او دربارۀ پویایی‌های جامعه اسرائیل تأثیر گذاشت و در نهایت، چگونه تمرکز انحصاری بر مفهوم «ابتذال شر»، از درک عمدۀ ماهیت نظامی که آیشمن در آن خدمت می‌کرد – نظامی که در آن «ابتذال» و «وحشت» در هم تنیده بودند – جلوگیری کرد. با بررسی انتقادی کتاب لیپشتات، این مقاله استدلال می‌کند که اگرچه تز آرنت در مورد خطرات اطاعت کورکورانه همچنان معتبر است، اما روایت او از محاکمۀ آیشمن به دلیل غفلت از ابعاد تاریخی، قضایی و انسانی رویداد، نهایتاً ناتمام و گمراه‌کننده است. کتاب لیپشتات نه تنها تصحیحی ضروری بر روایت تاریخی است، بلکه یادآوری قدرتمندی است که چگونه پیش‌داوری‌های فکری حتی بزرگترین متفکران را نیز در تحلیل رویدادهای عینی به خطا می‌برد.

در سال ۱۹۶۰، دولت اسرائیل سازمان‌دهنده‌ی کلیدی هولوکاست، آدولف آیشمن، را از آرژانتین ربود و سال بعد او را در اورشلیم به محاکمه کشاند. به مناسبت پنجاهمین سالگرد این دادرسی، کتاب «دادگاه آیشمن» (The Eichmann Trial) اثر تاریخ‌نگار برجسته هولوکاست، «دبورا لیپشتات» (Deborah Lipstadt)، به‌موقع بر تنها کتاب دیگری که پیش‌تر عمدتاً بر خودِ دادگاه تمرکز کرده بود به‌روزرسانی‌ای ارائه می‌دهد .منظور از کتاب دیگر اثر بحث‌برانگیز هانا آرنت (Hannah Arendt) است با عنوان آیشمن در اورشلیم: گزارشی درباره ابتذال شر (Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil). همان‌گونه که عنوان فرعی مشهور کتاب نشان می‌دهد، کتاب آرنت بیشتر رویکردی فلسفی دارد تا حقوقی. اما اثر لیپشتات این خلأ را به‌خوبی پر می‌کند.

برای کتابی که مدخلی عالی بر تحقیق سال ۱۹۶۱ ارائه می‌دهد، «دادگاه آیشمن» همچنین بینش‌های ارزشمندی درباره برخی مسائل پیچیده حقوقی آن عرضه می‌کند. برای نمونه، بحث لیپشتات درباره صلاحیت قضایی، هم جنبه‌های سنتی «عطف به ماسبق» را دربرمی‌گیرد — مثلاً اینکه آیا «جنایت علیه بشریت» می‌توانست مبنای اتهام قرار گیرد وقتی که در سال‌های ۱۹۴۵–۱۹۴۱ هنوز به‌عنوان جرم شناخته نشده بود — و هم ابعاد ویژه زمانی/جغرافیایی آن را بررسی می‌کند — اینکه آیا اسرائیل حق داشت آدولف آیشمن را محاکمه کند وقتی که این دولت حتی تا پس از جنگ وجود نداشت؟

به همین ترتیب، از منظر حقوق بین‌الملل این پرسش مطرح بود که آیا دادرسی اسرائیل مشروع بود آن هم هنگامی که آیشمن توسط مأموران موساد از آرژانتین ربوده شده بود؟ لیپشتات این مسائل را با ارجاع به استدلال‌های مطرح‌شده در دادگاه و نیز تصمیم کتبی قضات بررسی می‌کند.

مسئله عطف به ماسبق پیش‌تر در نورنبرگ حل شده بود — جنایات علیه بشریت می‌توانستند مورد پیگرد قرار گیرند، هرچند تازه تعریف شده بودند، زیرا جامعه بین‌الملل «راه‌حل نهایی» (Final Solution) را ذاتاً شریرانه دانست و جنایت علیه بشریت بهترین قالب برای توصیف ماهیت آن جرم بود. لیپشتات از دادگاه بدوی که آیشمن را محکوم کرد نقل می‌کند: ««هولوکاست یک «جنایت تازه و ناشناخته» نبود، بلکه کنشی جنایی مطابق قوانین همه ملل متمدن بود… آیشمن و همدستانش می‌دانستند اعمال‌شان نادرست است، وگرنه چرا باید می‌کوشیدند ردپاهای خود را محو کنند؟»»

در خصوص مشکل زمانی/جغرافیایی ناشی از تشکیل اسرائیل پس از جنگ، از یک‌سو محاکمه آیشمن نمونه‌ای درست از اِعمال صلاحیت جهانی بود (هرچند نخستین بار در تاریخ برای یک پیگرد حقوق بشری به کار می‌رفت) و «این اندیشه را تقویت کرد که نسبت به نسل‌کشی صلاحیت جهانی وجود دارد.» از سوی دیگر، درباره نقش خاص دولت یهود، لیپشتات باز هم به تصمیم دادگاه بدوی ارجاع می‌دهد: هدف راه‌حل نهایی نابودی «تمامی ملت یهود» بود. اینکه گفته شود میان یهودیان اسرائیل و یهودیانی که به دست نازی‌ها کشته شدند «هیچ ارتباطی» وجود ندارد «مانند آن است که ریشه‌ها و شاخه‌های یک درخت را قطع کنیم و به تنه‌اش بگوییم: به تو آسیبی نرسانده‌ام.»

و هرچند آیشمن از آرژانتین ربوده شده بود، «محاکم پیوسته حکم داده‌اند که نحوه‌ی آوردن متهم به دادگاه، حق دادگاه برای محاکمه را بی‌اعتبار نمی‌کند» و به هر حال «این آدم‌ربایی هیچ تأثیری بر پرونده نداشت، چون آیشمن به‌طور غیرقانونی در آرژانتین اقامت داشت.» آیشمن هرگز برای پناهندگی در آرژانتین درخواست نداده بود، با نام مستعار در آنجا زندگی می‌کرد و مرتکب جنایاتی شده بود که خودِ آرژانتین نیز آن‌ها را محکوم کرده بود.

علاوه بر مواجهه با این پرسش‌های حقوقی، و نیز مسئله اعتبار دفاع آیشمن مبنی بر «اجرای دستورات مافوق»، لیپشتات به موضوعی می‌پردازد که در دادگاه‌های جنایات جنگی معاصر پژواک ویژه‌ای دارد: نقش قربانیان در دادرسی. بررسی لیپشتات از این موضوع شاید مهم‌ترین سهم کتاب از منظر حقوقی باشد.

دادگاه‌های جنایات جنگی مدرن رویکرد یکسانی به نقش قربانیان نداشته‌اند. در نورنبرگ و دادگاه‌های ویژه دهه ۱۹۹۰، قربانیان هیچ نقش رسمی نداشتند — شهادت‌شان صرفاً برای اثبات عناصر قانونی جرم ارائه می‌شد. اما در سال‌های اخیر، قربانیان نقشی رسمی و قضایی یافته‌اند و دادگاه‌های جنایات بین‌المللی کوشیده‌اند عناصر «عدالت ترمیمی» را وارد سازند. هم دادگاه کیفری بین‌المللی (ICC) و هم دادگاه‌های فوق‌العاده کامبوج (ECCC) آشکارا مشارکت و شهادت قربانیان را در نظر می‌گیرند. لیپشتات نشان می‌دهد که دادگاه آیشمن در این زمینه پیشرو ICC و ECCC بوده است. دادستان اسرائیلی، گیدئون هاوزنر (Gideon Hausner)، می‌خواست کاری بیش از صرفاً اثبات مسئولیت کیفری فردی آیشمن انجام دهد. او می‌خواست داستان هولناک هولوکاست را از زبان بازماندگان روایت کند. حتی اگر آنان شاهد مستقیم اعمال آیشمن نبودند، شهادت‌شان به ارائه‌ی تصویری کامل از نابودی جامعه یهود اروپا کمک می‌کرد، آگاهی جهانی را بالا می‌برد و تا حدی برای خود و دیگر بازماندگان تسکین ایجاد می‌کرد. همان‌طور که لیپشتات می‌نویسد: «[دادستان] هاوزنر با عزم خود که این دادگاه بر پایه داستان انسانی رنج قربانیان یهودی بنا شود، از چشم‌انداز پنج دهه، مهم‌ترین میراث دادگاه را رقم زد... از خلال شهادت بازماندگان، آنچه بر یهودیان اروپا گذشت در آگاهی عمومی دگرگون شد.»

کتاب «محاکمه آیشمن» همچنین کمک می‌کند تا روند دادرسی ۱۹۶۱ در زمینه‌ی تاریخ حقوقی مربوط به هولوکاست به درستی قرار گیرد. این امر به‌ویژه از آن جهت پرمعناست که لیپشتات خود در سال ۲۰۰۰ در دادگاه افترا با دیوید اروینگ (David Irving) ــ منکر هولوکاست ــ به‌عنوان متهم حاضر شد، چنان‌که در کتاب ۲۰۰۵ او «تاریخ در محکمه: روز من در دادگاه با دیوید اروینگ» شرح داده شده است (History on Trial: My Day in Court with David Irving). همان‌طور که دیلی تلگراف (Daily Telegraph) در مورد آن دادرسی نوشت: «این محاکمه برای قرن جدید همان کاری را کرد که دادگاه‌های نورنبرگ یا محاکمه آیشمن برای نسل‌های گذشته انجام دادند.»

لیپشتات در کتاب خود، دست‌نوشته را با بینش‌های شخصی آمیخته است که از جایگاه منحصربه‌فرد او به‌عنوان یک مشارکت‌کننده برمی‌آید. او یادآور می‌شود که هم آیشمن (در کمک به اجرای هولوکاست) و هم اروینگ (در کمک به انکار وقوع آن) انگیزه‌ی مشترکی داشتند: نفرت از یهودیان. همچنین اشاره می‌کند که اگرچه بازماندگان شاهد دادگاه او نبودند، اما به او فهماندند که صدای آن‌ها و نماینده‌ی حافظه‌شان است: گرچه من نماینده‌ی بازماندگان نبودم، حضورشان را در دادگاه احساس می‌کردم. آن‌ها جایگاه عمومی را پر می‌کردند. فهرست‌هایی از نام خویشاوندان قتل‌عام‌شده‌شان به من می‌دادند. و هنگامی که پیروز شدم، مرا در آغوش گرفتند، با من خندیدند و گریستند. هرچند قصد نداشتم، اما در نهایت برای آن‌ها جنگیدم.»

یکی از افشاگری‌های جذاب کتاب، پیوندی مستقیم میان محاکمه آیشمن و دادرسی اروینگ برقرار می‌کند. مشخص شد که آیشمن در طول محاکمه‌اش خاطراتی نوشته بود. پس از اعدام، اسرائیل این دست‌نوشته را مهر و موم کرد با این استدلال که آیشمن پیش‌تر فرصت کافی برای ارائه‌ی دفاعیاتش داشته است. درخواست‌های قبلی برای انتشار آن (از جمله از سوی یکی از پسران آیشمن) رد شده بود. اما زمانی که لیپشتات در دادگاه اروینگ خواستار دسترسی به متن شد، اجازه صادر گردید. بدین ترتیب، دو دادرسی آیشمن و اروینگ مستقیماً به هم پیوند خوردند، زیرا لیپشتات از بخش‌هایی از خاطرات نازی برای رد انکار اروینگ درباره «راه‌حل نهایی» استفاده کرد.

از منظر حقوقی، بررسی و تحلیل لیپشتات از وکلا و شیوه‌های رویه‌ای آنان نیز جالب توجه است. او نشان می‌دهد که گیـدئون هاوزنر، دادستان کل اسرائیل، تنها اندکی پیش از آن‌که مأموران موساد آیشمن را در آرژانتین بربایند، به این سمت منصوب شده بود. هاوزنر یک وکیل دعاوی تجاری بود که هیچ تجربه‌ای در دادگاه‌های کیفری نداشت، اما با این وجود، خود را به‌عنوان وکیل اصلی محاکمه آیشمن منصوب کرد.

لیپشتات ارزیابی بسیار خوبی از عملکرد او ارائه می‌دهد: در بیانیه‌ی افتتاحیه بسیار فصیح و بلیغ بود، اما در جریان بازجویی متقابل ضعف‌های تاکتیکی و واکنش‌های عاطفی نامناسبی داشت (چیزی شبیه به عملکرد نامتوازن قاضی جکسون در نورنبرگ). (۱) با این حال، از چشم‌انداز تاریخی، این کم‌تجربگی شاید مزیتی هم داشت، زیرا موجب شد ارائه‌ی پرونده بیش از هرچیز بر قربانیان متمرکز شود. یک وکیل باتجربه‌ی کیفری احتمالاً بیشتر بر شواهد آسان و مستقیمِ مربوط به خود متهم برای اثبات گناهکاری آیشمن تمرکز می‌کرد، چنان‌که دادستان‌ها در محاکمه صدام حسین در پرونده دوجیل (Dujail) (۲) عمل کردند، اما هاوزنر برنامه‌ی دیگری در ذهن داشت.

اگرچه قضات بارها او را به‌خاطر انحراف از موضوع نکوهش می‌کردند، اما همین پرسش‌های ژرف او از قربانیان بود که محاکمه را در حافظه عمومی ثبت کرد. در عین حال، لیپشتات خاطرنشان می‌کند که هاوزنر تلاش داشت بیش از حد مسئولیت‌ها را بر گردن آیشمن بیندازد. او آیشمن را چهره‌ای محوری در تمام عملیات هولوکاست می‌دید، در حالی‌که این «قاتل پشت میز» نمی‌توانست مثلاً به قتل‌عام‌های عمده‌ی نازی‌ها مانند عملیات راینهارد (۳) یا تیراندازی‌های دسته‌جمعی گروه‌های عملیاتی (Einsatzgruppen) در پشت جبهه‌های شوروی مرتبط شود.

در راستای همین تحلیل، یک مفسر یادآور شده است: «رویکرد دوگانه و وسیع دادستانی آیشمن تأثیری مخدوش‌کننده بر محاکمه داشت. دست‌کم یک‌سوم شواهد (آنچه مربوط به گروه‌های عملیاتی ، عملیات راینهارد در لهستان، عملکرد اردوگاه‌های خاص و خیزش یهودستیزی آلمان پیش از جنگ بود) هیچ ربطی به آیشمن نداشت.»

لیپشتات همچنین به دشواری‌های آیشمن در یافتن وکیل مدافع مناسب می‌پردازد. او سرانجام روبرت سرواتسیوس (Robert Servatius)، حقوق‌دان آلمانی را برگزید که پیش‌تر از فریتس زاوکل، کارل برانت و پاول پِلگر در نورنبرگ دفاع کرده بود. برای این کار، قانون اسرائیل باید اصلاح می‌شد، چراکه پیش‌تر وکلای خارجی اجازه‌ی حضور در دادگاه‌های اسرائیلی را نداشتند. قانون جدید فقط به کسانی که با حکم اعدام مواجه بودند امکان می‌داد تا وکیلی غیر اسرائیلی داشته باشند.

هرچند آیشمن سرواتسیوس را استخدام کرده بود، هزینه‌های او را دولت اسرائیل پرداخت. لیپشتات نشان می‌دهد که سرواتسیوس در دفاع از آیشمن عملکرد قابل توجهی داشت: او با ظرافت، متهم را در توضیحات پیچیده‌ی نقش خود هدایت کرد و با احتیاط، پرسش‌های بازجویی متقابلش را محدود به این نکته ساخت که شاهدان نمی‌توانند بدبختی‌های خود را مستقیماً به آیشمن نسبت دهند.

هرچند تمرکز اصلی کتاب خود دادگاه است، اما با مقدمه و موخره‌ای عالی آغاز و پایان می‌یابد. در مقدمه، لیپشتات خاطرات شخصی خود از دادگاه به‌عنوان یک کودک و همچنین پیوند میان آن محاکمه و نبرد حقوقی‌اش با دیوید اروینگ (David Irving) را شرح می‌دهد. او همچنین به رخدادهای پیش از دادگاه آیشمن می‌پردازد، از جمله زندگینامه‌ای کوتاه و نافذ از متهم و گزارشی مهیج از دستگیری او در آرژانتین. این بخش از کتاب حاوی اطلاعاتی شگفت‌انگیز و خلاف انتظار است. برای نمونه، لیپشتات نشان می‌دهد که برخلاف تصور عمومی و ادعاهای خودِ سیمون ویزنتال (Simon Wiesenthal)، شکارچی مشهور نازی‌ها، او نقشی مستقیم در دستگیری آیشمن نداشت. به‌طور مشابه، آرژانتینی‌ها از عملیات اسرائیل برای ربودن آیشمن آگاه بودند و تنها اجازه دادند این اتفاق بیفتد (لیپشتات گمان می‌برد که آن‌ها می‌خواستند از دست او خلاص شوند، هرچند به دلایل سیاسی رسماً علیه این آدم‌ربایی اعتراض کردند).

این بخش همچنین شکاف عمیق در جامعه یهودی جهانی درباره بهترین روش محاکمه آیشمن را آشکار می‌کند. خارج از اسرائیل، بسیاری از صداهای برجسته یهودی خواستار تحویل آیشمن به آلمان یا یک دادگاه بین‌المللی بودند (هرچند چنین دادگاهی در آن زمان وجود نداشت). در نهایت، آلمانی‌ها با خوشحالی این پرونده را به اسرائیلی‌ها واگذار کردند و جنگ سرد مانع از آن شد که دادگاهی مشابه نورنبرگ دوباره شکل گیرد.

مواد پس از محاکمه در کتاب نیز به همان اندازه جالب‌اند. تمرکز اصلی اینجا بر مشهورترین گزارشگر محاکمه، هانا آرنت (Hannah Arendt)، و کتاب اوست که بر اساس گزارش‌هایش برای مجله نیویورکر (New Yorker) نوشته شد. آرنت طی سال‌ها به‌شدت برای نوشته‌هایش در ارتباط با محاکمه آیشمن مورد انتقاد قرار گرفته است. منتقدان دیدگاه او نسبت به خود آیشمن را نادرست دانسته‌اند. با وجود شواهد روشن از یهودستیزی شدید آیشمن، آرنت او را به‌عنوان یک بوروکرات بی‌فکر، در بدترین حالت یک «دلقک» بی‌اعتقاد ایدئولوژیک که فقط دستورات را اجرا می‌کرد، تصویر کرد (هم‌راستا با دیدگاه‌های پیشین او درباره ماهیت توتالیتاریسم و توصیف مشهورش از «ابتذال شر»).

در این زمینه، بسیاری یادآور شده‌اند که آرنت تنها بخش‌هایی از محاکمه را حضوری دید و برای قسمت‌های عمده‌ای که از دست داد (از جمله بخش مهم بازجویی متقابل آیشمن) به متن پیاده‌شده اتکا کرد. همچنین منتقدان از شیوه برخورد او با قربانیان گلایه کرده‌اند. در کتاب و نامه‌هایش در جریان محاکمه، او نوعی ضدیت با قربانیان هولوکاست که از خود مقاومتی نشان نداده بودند ابراز نمود، زیرا معتقد بود مقاومت نکردن (و در مورد شورای یهود یا یودنراته (Judenräte or Jewish Councils)، حتی همکاری فعال) برابر با همدستی در جنایات نازی‌هاست. برخی دیگر هم به این نکته اشاره کرده‌اند که گزارشگری او تحت تأثیر پیش‌داوری‌های ضدیهودیِ خودش قرار گرفته بود.

به‌عنوان یک یهودی آلمانی، آرنت به آنچه «یهودیان شرقی» (Ostjuden) می‌نامید نگاه از بالا به پایین داشت. در نتیجه، او عملکرد گیدئون هاوزنر را به تمسخر گرفت و در نامه‌ای به فیلسوف آلمانی، کارل یاسپرس، او را «نمونه بارز از یهودی گالیسیایی (۴) (typical Galician Jew)... که مدام اشتباه می‌کند. احتمالاً یکی از همان آدم‌هایی که هیچ زبانی را درست بلد نیست» توصیف کرد. او همچنین نسبت به اسرائیل و یهودیان خاورمیانه‌ای نیز احساسات منفی داشت. در نامه‌ای دیگر، جمعیت اسرائیلی را چنین توصیف کرد: «یک اوباش شرقی، انگار در استانبول یا کشوری نیمه آسیایی هستیم.» (۵) او نوشت که پلیس اسرائیل باعث «وحشت» او می‌شود: «فقط عبری صحبت می‌کند و قیافه‌ای عربی دارد (looks Arabic) (۶).»

با این حال، لیپشتات در حالی که این انتقادها را می‌پذیرد، در برابر کاریکاتوری‌سازی از این متفکر سیاسی پرنفوذ مقاومت می‌کند. او یادآور می‌شود که آرنت «با صداهای بسیاری سخن گفت» و از حق اسرائیل برای در اختیار گرفتن آیشمن و محاکمه او حمایت کرد. همچنین نشان می‌دهد که برخلاف تصوری که نوشته‌های آرنت در زمان محاکمه ایجاد کرد، او در مجموع حامی سرسخت اسرائیل بود. افزون بر این، گرچه آرنت منتقد شوراهای یهودی بود، بسیاری از یهودیان اسرائیل و دیگر نقاط جهان نیز همین نگاه انتقادی را داشتند.

علاوه بر این، آرنت در این دیدگاه که محاکمه بیش از حد بر قربانیان متمرکز بود تنها نبود. قضات اسرائیلی نیز آشکارا این نظر را داشتند، همان‌طور که انتقادهای رسمی آن‌ها از استراتژی هاوزنر نشان می‌دهد، به‌ویژه تأکید بیش از حد او بر شواهدی که قضات بی‌ربط می‌دانستند.

در نهایت، لیپشتات خاطرنشان می‌کند که آرنت درباره یک ویژگی مرکزی نازیسم (و در کل، جوامع توتالیتر) و به‌ویژه «راه‌حل نهایی» درست می‌گفت: برای موفقیت، آن‌ها نیازمند توده‌های مطیعی هستند که بی‌آن‌که به پیامدها فکر کنند، صرفاً اطاعت می‌کنند. در واقع، دیدگاه آرنت در این زمینه تأثیری بزرگ بر رشد فلسفه سیاسی گذاشته است. این‌که او دادگاه آیشمن را به نادرستی به‌عنوان مثالی برای نظریه خود به کار برد، از قدرت یا اهمیت تاریخی نظریه‌اش نمی‌کاهد.

در حقیقت، آیشمن یکی از آن توده‌های بی‌فکر نبود. برخلاف ادعاهایش در دادگاه، او یک رهبر نازی با باورهای ایدئولوژیک قوی بود و در بسیاری موارد به‌عنوان عاملی خلاق و مستقل در بوروکراسی نازی عمل کرد. لیپشتات می‌نویسد: هرچند ممکن است او کار خود را با یهودستیزی افراطی آغاز نکرده باشد، اما این ایدئولوژی را در اوایل حرفه‌اش جذب کرد و آن‌قدر به آن میدان داد که پس از جنگ از «شادی‌ای» سخن گفت که از کشتار بی‌سابقه یهودیان مجارستان احساس کرده بود و از «لذتی» که به‌خاطر داشتن مرگ میلیون‌ها یهودی در کارنامه‌اش برده بود. تلاش‌های او، همراه با دیگر نازی‌ها، برای پنهان کردن جنایاتشان پس از جنگ نشان می‌دهد که می‌دانست اعمالش غیرقانونی بوده است.

بی‌شک، برداشت‌های آرنت از محاکمه آیشمن باید با احتیاط و انتقاد نگریسته شود. اما کتاب لیپشتات کمک می‌کند تا حکمت مرسوم در این زمینه متعادل گردد. از این جهت، و در بسیاری جهات دیگر، کتاب «محاکمه آیشمن» سهمی گرانبها در ادبیات این حوزه دارد. این کتاب جمع‌وجور اما پربار نه تنها روایت می‌کند که در دادگاه چه گذشت، بلکه چشم‌اندازی درباره‌ی ابعاد حقوقی، تاریخی و فلسفی این رویداد بنیادین ارائه می‌دهد و آن را هم برای عموم و هم برای متخصصان خواندنی می‌سازد. از این‌رو، شاید در نیم‌قرن دیگر، اثر لیپشتات به‌عنوان گزارش قطعی از یک دادرسی دوران‌ساز باقی بماند.

BOOK REVIEW
THE EICHMANN TRIAL
Gregory S. Gordon

———————————
زیر نویس‌های مترجم:
۱. روبرت جکسون دادستان کل آمریکا و قاضی اصلی دادگاه نورنبرگ اگرچه در بیانیه افتتاحیه خود نطق فصیح و قدرتمندی ارائه داد، اما در مرحله بازجویی و استنطاق متهمان عملکرد ضعیفی از خود نشان داد. نقاط ضعف جکسون در نورنبرگ را شامل چنین مواردی می دانند: آمادگی ناکافی برای مواجهه با تاکتیک‌های دفاعی متهمانی مانند هرمان گورینگ/ از کوره دررفتن و نمایش واکنش‌های احساسی نامتناسب/ناتوانی در کنترل جریان بازجویی. نویسنده با قیاس گیدئون هاوزنر (دادستان پرونده آیشمن) با جکسون، نشان می‌دهد که هر دو در بیانات افتتاحیه باشکوه عمل کردند، اما نکته پارادوکسیکال این جا است که بی‌تجربگی هاوزنر در واقع مزیت بود، زیرا به جای تمرکز صرف بر شواهد حقوقی فنی امکان ارائه روایت تاریخی مبتنی بر دیدگاه قربانیان را فراهم کرد. این مقایسه نشان می‌دهد که در محاکمات تاریخی، گاهی کاستی‌های حرفه‌ای می‌تواند به امتیاز تاریخی تبدیل شود و ثبت روایت تاریخی را در اولویت بالاتری نسبت از دقت حقوقی صرف قرار دهد.
۲: این پاراگراف، به محاکمهٔ صدام حسین به خاطر کشتار شهر دجیل (Dujail)  در عراق اشاره دارد. این رویکرد، که در محاکمهٔ صدام حسین به خاطر کشتار دجیل نیز به کار رفت، دادستان‌ها به طور بسیار متمرکز و محدود، تنها بر روی مدارک و شواهد محکم و مستقیمی که مستقیماً متهم را به جنایت مرتبط می‌کند، تمرکز می‌کنند. این روش معمولاً از بیان کلیات فاجعه و روایت‌های گستردهٔ قربانیان خودداری می‌کند. اتفاقی که در شهر دجیل (۱۹۸۲) افتاد، یکی از جنایات معروف دوره حکومت صدام حسین است. این حادثه در پاسخ به یک سوءقصد نافرجام علیه صدام حسین رخ داد. در تاریخ ۸ ژوئیه ۱۹۸۲، صدام حسین در حین بازدید از شهر دجیل (شهری با اکثریت شیعه در شمال بغداد)، هدف سوءقصد توسط اعضای حزب الدعوه اسلامی قرار گرفت. او از این سوءقصد جان سالم به در برد. در پاسخ، رژیم صدام یک عملیون مجازات جمعی وحشیانه را علیه مردم شهر به راه انداخت. اقدامات رژیم صدام به این شرح بوده است: ویرانی گسترده خانه‌ها و مزارع مردم با بولدوزر ویران شدند. اعدام‌های دسته‌جمعی: ده‌ها نفر از ساکنان بدون محاکمه منصفانه اعدام شدند. بازداشت و شکنجه صدها نفر از مردان و پسران نوجوان شهر دستگیر و به زندان‌های مخوف مانند «قصر النهیه» منتقل شدند. بسیاری از آنان تحت شکنجه کشته شدند یا بعدها اعدام شدند.  هزاران نفر از ساکنان بازمانده به اجبار به اردوگاه‌هایی در جنوب عراق تبعید شدند و برای سال‌ها اجازه بازگشت به خانه‌های خود را نداشتند. در محاکمه صدام حسین این جنایت به عنوان یکی از اصلی‌ترین موارد اتهامی در دادگاه صدام حسین مطرح شد. در سال ۲۰۰۶، صدام حسین به جنایت علیه بشریت در رابطه با این واقعه محکوم و به اعدام محکوم شد. حکم او در دسامبر ۲۰۰۶ اجرا شد.
۳: عملیات راینهارد (Operation Reinhard) این عملیات، یک برنامه سیستماتیک و سری برای قتل‌عام یهودیان در منطقه‌ای به نام «حکومت عمومی» (لهستان اشغالی) تحت نظارت «اودیلو گلوبوکنیک» بود. هدف اصلی آن، کشتار با گاز در اردوگاه‌های مرگ ویژه و مصادره اموال قربانیان بود. بازه زمانی آن ۱۹۴۲ تا ۱۹۴۳بود. اردوگاه‌های مرگ مرتبط: این عملیات منجر به ساخت و بهره‌برداری از سه اردوگاه مرگ اصلی شد که تنها با هدف کشتار فوری طراحی شده بودند: سوبیبور/بلزک/تربلینکا. وظیفه اصلی آدولف آیشمن در «بخش IV-B4» گشتاپو، سازماندهی و مدیریت تراباند (دیپورت) یهودیان از سراسر اروپا به این اردوگاه‌های مرگ بود. او در تدارکات و لجستیک این جنایت نقش کلیدی داشت، اما در مدیریت مستقیم خود اردوگاه‌ها یا فرآیند کشتار در آنها دخیل نبود. بنابراین، او در دادگاه نمی‌توانست مستقیماً به عنوان “قاتل” در این اردوگاه‌ها محکوم شود.
۴: یهودیان گالیسیایی (Galician Jews) و تحقیر آرنت: گالیسیا منطقه‌ای تاریخی در مرز لهستان و اوکراین امروزی بود که پیش از جنگ جهانی اول بخشی از امپراتوری اتریش-مجارستان به شمار می‌رفت. یهودیان این منطقه، که زیرمجموعه‌ای از «اوست یودن» (Ostjuden) یا «یهودیان شرق اروپا» محسوب می‌شدند، اغلب لهجه‌ای خاص از زبان ییدیش را تکلم می‌کردند و فرهنگ متمایزی داشتند. از نگاه یهودیان آلمانیِ اغلب جذب‌شده در جامعه مدرن و غیردینی محسوب می شدند و همین طور اغلب «عقب‌مانده»، «سنتی» و «غیرمدرن». تحقیر از سوی آرنت که خود یک یهودی آلمانی با تحصیلات عالی و فرهنگ آلمانی بود، این پیش‌داوری طبقاتی- فرهنگی را در خود درونی کرده بود. وقتی او گیدئون هاوزنر، دادستان کل اسرائیل (که اصالتاً لهستانی بود) را یک «یهودی گالیسیایی نمونه» توصیف می‌کند و ادعا می‌نماید که او «مدام اشتباه می‌کند» و «احتمالاً یکی از آن افرادی است که هیچ زبانی را به درستی نمی‌داند»، در حال به کار بردن کلیشه‌های تحقیرآمیزی است که یهودیان آلمانی نسبت به برادران شرق اروپایی خود داشتند. این نوع از تحقیر نشان می‌دهد که او عملکرد حرفه‌ای هاوزنر را نه بر اساس شایستگی، بلکه بر اساس پیشینه قومی-فرهنگی او قضاوت می‌کرد.
۵: مقایسه مردم اسرائیل با مردم استانبول (نگاه «نیمه-آسیایی»). توصیف آرنت در نامه‌ای دیگر، جمعیت اسرائیل را «انبوهی شرقی (Oriental mob)، گویی که در استانبول یا یک کشور نیمه-آسیایی دیگر هستی» توصیف می‌کند. انبوه شرقی (Oriental mob) و استفاده از واژه mob (انبوه/اغتشاشگر) به خودی خود حاوی تحقیر و بی‌اعتباری است و جمعیتی غیرمنظم و غیرمتمدن را تداعی می‌کند. «استانبول» و «نیمه-آسیایی»: در گفتمان اروپامحور آن زمان، «شرقی» (Oriental) و به ویژه «نیمه-آسیایی» (half-Asiatic) بار معنایی شدیداً تحقیرآمیزی داشت و به مناطقی اطلاق می‌شد که از نظر فرهنگی و تمدنی در حاشیه یا پایین‌تر از «تمدن پیشرفته اروپایی» قرار داشتند. استانبول (پایتخت امپراتوری عثمانی سابق) نماد چنین جهان «شرقی» و «غیراروپایی» تلقی می‌شد. با این مقایسه، آرنت در واقع جامعه نوپای اسرائیل را نه به عنوان یک جامعه اروپایی- مدرن، که به عنوان جامعه‌ای شرقی، عقب‌مانده و غیرغربی به تصویر می‌کشد. این دیدگاه، ریشه در همان برتری‌جویی فرهنگی یهودیان آلمانی (و به طور کلی اروپای غربی) نسبت به یهودیان خاورمیانه (مزراحی) و شرق اروپا دارد.
۶: پلیس اسرائیلی که «عربی» به نظر می‌رسد. وقتی آرنت اشاره می‌کند که پلیس اسرائیل به او «احساس دلهره: می‌دهد چون » فقط عبری صحبت می‌کند و عربی به نظر می‌رسد، این دیدگاه نژادپرستانه و اروپا محور خود را به وضوح نشان می‌دهد. بسیاری از این پلیس‌ها احتمالاً یهودیانی بودند که از کشورهای عربی (مانند عراق، یمن، مراکش) به اسرائیل مهاجرت کرده بودند. برای آرنتِ اروپامحور، ظاهر و ریشه «شرقی» این افراد، حتی در یک نهاد رسمی مانند پلیس، غریبه‌آمیز، ترسناک و غیرغربی تلقی می‌شد. این اظهارات هانا آرنت، که از نامه‌های خصوصی او استخراج شده‌اند، نشان می‌دهند که او، علیرغم تیزهوشی فلسفی‌اش، از پیش‌داوری‌های عمیق فرهنگی و نژادی رایج در میان طبقه روشنفکر یهودی-آلمانی زمان خود مبرا نبود. این پیش‌داوری‌ها علیه یهودیان شرق اروپا (اوست‌یودن) و یهودیان مزراحی (خاورمیانه‌ای) بدون شک بر نقد معروف او از محاکمه آیشمن و تئوری «ابتذال شر» سایه انداخته و زمینه‌ساز بخشی از انتقادات به دیدگاه‌های او شده است.

---

نظر خوانندگان:

---

■ آقای طباطبایی گرامی، مقاله با ارزشی بود دستتان درد نکند بابت برگردانش. یک فیلم سینمایی هم نام Denial هست با بازیگری  Rachel Weisz و Timothy Spall در نقش لیپشتات و اروینگ.
با احترام سالاری

---

■ با تشکر از جناب سالاری عزیز و راهنمایی در مورد فیلم سینمایی که البته هیچ اطلاعی از آن نداشتم و دنبالش خواهم گشت.
مخلص شما علی‌محمد طباطبایی

---

■ سلام ممنون از معرفی این کتاب. کتاب دیگری بنام Eichman before Jerusalam از نویسنده دیگری بنام Bettina Stangneth هست که در آن فعالیت های آیشمن را در آرژانتین نشان می‌دهد و ثابت می‌کند که او در آنجا فعالیت‌هایی را جهت احیای نازیسم انجام می‌داده است و این بر خلاف دیدگاهآرنت است که او فردی معمولی بوده که فقط دستورات را اجرامیکرده. این کتاب مستند و مبتنی بر نوارهای سخنرانی او و یادداشت‌هایش درارژانتین است.
رضا

---

■ با تشکر بسیار از دوست عزیز جناب رضای گرامی و اطلاع‌رسانی ایشان. خوشبختانه این کتاب روی اینترنت موجود بود و همین الان آن را دانلود کردم.
با تشکر علی‌محمد طباطبایی

---

ساعت طلایی فلسفه: گفتگو با دیوید چالمرز

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

بخش دوم و پایانی

بخش نخست: ساعت طلایی فلسفه: گفتگو با دیوید چالمرز

آیا من همان مغز خودم هستم؟

آقای چالمرز، آیا شما باور دارید که در فلسفه واقعاً پیشرفت وجود دارد؟

پیشرفت در فلسفه کند است. پیشرفت وجود دارد. چیزها تغییر می‌کنند. ما درک بهتری پیدا می‌کنیم. اما موارد کمی هستند که در فلسفه درباره آنها اتفاق نظر وجود دارد. در علوم طبیعی، از طریق روش‌های تجربی در مورد پرسش‌های مهم به توافق می‌رسند. این که چنین توافقی در فلسفه واقعاً رخ نمی‌دهد، قابل توضیح است. بسیاری از پرسش‌های بزرگ علمی در ابتدا پرسش‌های فلسفی بودند. زمانی می‌رسد که یک مسئله راه‌حلی می‌یابد که همه بر سر آن توافق می‌کنند. از آن نقطه به بعد، ما آن را دیگر فلسفه نمی‌نامیم، بلکه علم می‌نامیم.

ایزاک نیوتن خود را یک فیلسوف می‌نامید. او یک فیلسوف طبیعی بود که در مورد فضا و زمان اندیشه می‌کرد. او برای این کار روش‌های دقیقی توسعه داد و ناگهان مردم آن را فیزیک نامیدند. بنابراین فیزیک یک شاخه‌ای جدا شده از فلسفه بود و تازه آن هم نه تنها مورد. فلسفه همچنین روانشناسی، زبانشناسی و اقتصاد را تولید کرد. هرگاه کسی یک مسئله فلسفی را حل کند، دیگر فلسفه نیست. بنابراین فلسفه این سبدِ مشکلاتِ به طور سرسختانه‌ای لاینحل است که هیچ‌کس هنوز راه‌حلی برای آنها نیافته است.

این در واقع به این معنی است که دنیل دنت دیگر فیلسوف نیست، زیرا او اساساً می‌گوید همه چیز صرفاً فیزیکی است، یعنی ما مسئله آگاهی را حل کرده‌ایم. اینها فقط مقداری فعالیت عصبی، و توفانی از آنها در سرمان هستند و تمام. پایان داستان. دیگر هیچ فلسفه‌ای وجود ندارد.

خب، من فکر می‌کنم دنت هنوز بسیار فعالانه به فلسفه‌ورزی ادامه می‌دهد. من سی سال است دنت را می‌شناسم و او همچنان در حال توسعه و بسط دیدگاهش است تا مردم را متقاعد کند. موضع فلسفی او با من متفاوت است و البته من فکر می‌کنم که او در اشتباه است. اما او فلسفه‌ورزی را متوقف نکرده است. او فقط یک رویکرد به ویژه رادیکال دارد. برایش فقط بهترین‌ها را آرزو می‌کنم. هرچه بهتر بتواند مردم را با رویکردش متقاعد کند، بهتر است. اما در واقع، به نظر می‌رسد دیدگاه او مبنی بر اینکه آگاهی یک توهم است، استقبال چندانی پیدا نمی‌کند. مردم فکر می‌کنند این با تجربه بنیادین آنها از جهان در تضاد است و این پدیده را به هیچ وجه توضیح نمی‌دهد. با این حال، با گفتن این حرف، نمی‌گویم که این فلسفه نیست. این فلسفه است، حتی فلسفه‌ای قابل احترام، فقط به سادگی اشتباه است.

من فقط فکر می‌کردم اگر کسی عملاً بگوید هر چیزی که به طور تجربی قابل توضیح باشد، روزی دیگر به فلسفه تعلق نخواهد داشت، آنگاه می‌توان گفت که مسئله آگاهی نیز زمانی دیگر یک مسئله فلسفی نخواهد بود، اگر بتوانیم همه چیز را فقط با الگوریتم‌های درون سرمان توضیح دهیم. یعنی، اگر ما یک درک کاملاً مادی‌گرایانه از آگاهی داشته باشیم و بتوانیم آن را ثابت کنیم، به معنای دقیق کلمه، دیگر یک مسئله فلسفی نیست. اگر نظریه قبلی شما را جدی بگیرم.

بله، فلسفه در طول زمان به علم طبیعی تبدیل می‌شود. فلسفه فضا و زمان به علم فضا و زمان تبدیل شد. من استقبال می‌کردم اگر فلسفه آگاهی به علم آگاهی تبدیل شود و همه مشکلات حل شوند. ما هنوز نمی‌دانیم که چنین علمی چگونه خواهد بود. به سادگی فرض کنیم که یک علم اعصاب آگاهی یا یک علم کامپیوتر الگوریتم‌ها خواهد بود. من نمی‌بینم که چگونه صرفاً از این طریق آگاهی توضیح داده شود، اما شاید یک علم جدید پدید آید. ما باید آگاهی را به عنوان یک ویژگی بنیادی واقعیت در نظر بگیریم، همانطور که فضا، زمان و جرم در فیزیک به عنوان ویژگی‌های بنیادی در نظر گرفته می‌شوند. اگر موفق شویم نظریه‌ای توسعه دهیم که آگاهی را از طریق قوانین خاصی به طور مناسب با بقیه علوم مرتبط کند، شاید یک نظریه علمی از آگاهی داشته باشیم که مسائل فلسفی خاصی را حل می‌کند. ما هنوز به آن نقطه نرسیده‌ایم.

و چون هنوز به آن نقطه نرسیده‌ایم، تحقیقات باورنکردنی زیادی در مورد این موضوع وجود دارد. فقط به دو کتاب حجیم شما نگاه کنید. شما همین چند روز پیش در یک کنفرانس بزرگ در اینترلاکن (Interlacken) در مورد آگاهی حضور داشتید. در آنجا به نوعی بهترین بهترین ها (Creme de La Creme) در تحقیقات آگاهی گرد هم آمده بودند، حوزه‌ای بسیار بین‌رشته‌ای از پژوهشگران. شما همچنین جایزه «ذهن و ماده» (Mind Matter Preise) را دریافت کردید. تبریک صمیمانه بابت این موفقیت.

با تشکر.

و اکنون مایلم با شما یک گام به سوی حل این مسئله پیش برویم. و شما، برای من در کمال تعجب، یک مقاله جدید نوشته‌اید. این مقاله هنوز منتشر نشده و به زودی انتشار خواهد یافت: «ایده‌آلیسم و مسئله ذهن-بدن». و شما در آن به نوعی می‌گویید که یک گفته یا حکمت زندگی در میان فیلسوفان وجود دارد. می‌گویند آدم معمولاً به عنوان یک مادی‌گرا شروع می‌کند، سپس دوگانه‌انگار می‌شود (یعنی فکر می‌کند دو چیز وجود دارد: اندوه عشق و کتاب). پس از آن، پان‌سایکیست (pahnpsychist) می‌شود که بعداً در موردش صحبت خواهیم کرد، یعنی انسانی که فکر می‌کند همه چیز به نوعی دارای روح یا ذهن است و در نهایت، ایده‌آلیست می‌شود. و شما در این مقاله بررسی می‌کنید که آیا ایده‌آلیسم می‌تواند درست باشد. ایده‌آلیسم، به نوعی، نظریه مقابل دیدگاه دنت است. همه چیز، همه چیز ذهن است. این را باید توضیح دهید.

ایده‌آلیسم یکی از متافیزیک‌های بزرگ سنتی واقعیت است. در فیزیکالیسم، همه چیز ماده است. در دوگانه‌انگاری (Dualismus)، ماده و ذهن وجود دارند. در ایده‌آلیسم، در مقابل، همه چیز ریشه در ذهن دارد. ایده‌آلیست کلاسیک، برکلی (Barkley) بود با گفته معروفش: «بودن، یعنی ادراک کردن» (Sein ist wahrnehmen). بر اساس این دیدگاه، مثلاً این کتابی که اینجا جلوی من است فقط در ادراک و تجربه من از کتاب وجود دارد و خارج از ذهن وجود ندارد. من هرگز این شکل از ایده‌آلیسم را واقعاً جذاب نیافتم. برای توضیح تجربیاتمان، به جهانی خارج از تجربیات خود نیاز داریم.

راه دیگر به سوی ایده‌آلیسم از طریق پان‌سایکیسم (Pahnpsychismus) می‌گذرد، که اخیراً در مورد آن فکر کرده‌ام و شما قبلاً به آن اشاره کردید. این دیدگاه بیان می‌کند که ممکن است عناصری از آگاهی در کل جهان مادی وجود داشته باشد. اگر بگوییم آگاهی به فرآیندهای ساده‌تر قابل تقلیل نیست، با مشکل تعامل مواجه می‌شویم. به عنوان یک دوگانه‌انگار، با مشکل دشوار فهمیدن چگونگی تعامل آگاهی با جهان فیزیکی روبرو هستید. جایگزین این است که بگوییم در اعماق بنیان جهان فیزیکی، سهمی از آگاهی وجود دارد، تا سطح ذرات بنیادی، الکترون‌ها و فوتون‌ها. اگر کل جهان فیزیکی از آگاهی اشباع شده باشد، دیگر ضرورت تعامل با چیزی جدا از آن منتفی می‌شود. زیرا جهان از ابتدا آگاهی را در بر می‌گیرد. اما اگر کسی تا این حد پیش رفته باشد که بگوید در همه جای جهان فیزیکی سهمی از آگاهی وجود دارد، فقط یک گام کوچک تا این ادعا باقی می‌ماند: کل جهان فیزیکی از آگاهی تشکیل شده است. ماهیت یک الکترون یا یک نوترون چیزی جز آگاهی نیست.

و پس دقیقاً چرا شما به شکل اول ایده‌آلیسم نمی‌رسید؟ آن شکلی که می‌گفت این کتاب فقط وجود دارد چون در ذهن شما وجود دارد، یعنی همان ایده‌آلیسم برکلی.

یک مشکل قدیمی در این شکل از ایده‌آلیسم وجود دارد. من کتاب را می‌بینم، آن را تجربه می‌کنم، نگاهم را برمی‌گردانم، دوباره نگاه می‌کنم و کتاب هنوز آنجاست. برای برکلی، درخت در حیاط بود و هنگامی که او به حیاط برمی‌گشت، هنوز آنجا بود. برای توضیح این، برکلی خدا را وارد بازی کرد. او گفت همه چیز در ذهن خداست. خدا همیشه به درخت یا کتاب نگاه می‌کند. ذهن خدا به عنوان واقعیت عینی عمل می‌کند. من یک خداباور نیستم. من به خدا اعتقاد ندارم. هیچ نقشی برای یک ذهن کیهانی نمی‌بینم.

در این مورد، من بیشتر با پان‌سایکیست‌ها هم‌رأی‌ام که فیزیک را نگهدارنده کتاب می‌دانند، نه خدا. شبیه برکلی، اما با این اثر اضافی که خود فیزیک سهمی از آگاهی دارد. شاید همه آن الکترون‌ها و فوتون‌ها خودشان کانون‌های کوچکی از آگاهی باشند.

آقای چالمرز، درک این موضوع چندان ساده نیست. بیایید چند مثال بزنیم. پس در اینجا نیز (اشاره به یک خودکار) آگاهی وجود دارد؟

به نظر پان‌سایکیست‌ها، همه جا کمی آگاهی وجود دارد.

شاید... باور دارم درک این موضوع بسیار سخت است. شاید بهتر است ابتدا با گیاهان شروع کنیم (در اشاره به گلدانی که روی میز است). بسیاری از مردم وقتی در جنگل راه می‌روند، باور دارند که جنگل جاندار و دارای روح است. فکر می‌کنم این یک شهود است که افراد بسیار زیادی دارند. اینجا روی میز کنار ما یک گلدان بونسای است، اما نه هر بونسای، نام گلدان جورج است. جورج متعلق به همکارم، جینا مسرالی است و او مقاله‌ای درباره رابطه‌اش با جورج نوشته که می‌توان آن را به صورت آنلاین خواند. نظر شما در این مورد چیست؟ آیا شما واقعاً باور دارید که درختان، گیاهان، این بونسای جاندار (دارای روح) هستند؟

خب، من نمی‌دانم. من نمی‌دانم کدام یک، نگرش درست به آگاهی است: پان‌سایکیسم یا ایده‌آلیسم. هر دو گمانه‌زنی هستند، اما ارزش فکر کردن را دارند. اگر پان‌سایکیسم درست باشد، این امکان وجود دارد که جورج تجربه ذهنی داشته باشد. او قطعاً می‌تواند اطلاعات خاصی را پردازش کند. وقتی یک گیاه در معرض یک منبع نور قرار می‌گیرد، می‌بینید که گیاه به آن سمت رشد می‌کند. در تصاویر سریع، به نظر می‌رسد که کسی به سمت چیزی دست دراز می‌کند. این فکر مرا جذب می‌کند که پردازش اطلاعات همیشه به وجود داشتن عناصر آگاهی اشاره دارد. یک ارگانیسم مانند جورج واقعاً اطلاعات خاصی را پردازش می‌کند و بنابراین شاید کمی آگاهی داشته باشد. اما در آن صورت نه تنها جورج، بلکه هر برگ منفرد، هر ذره، درجه معینی از آگاهی را خواهند داشت. این یک دیدگاه رادیکال است و شاید باور کردنش سخت باشد، اما شاید مشکل فقط به دلیل شرایط فرهنگی باشد. انسان‌ها در فرهنگ‌های دیگر اصلاً مشکلی برای دیدن گیاهان یا سایر شکل‌های زندگی به عنوان موجودات جاندار ندارند. یک روند در انتساب آگاهی وجود دارد. سال‌ها پیش، مردم فقط انسان‌ها یا حداکثر پستانداران نخستین یا شاید آگاهی میمون‌ها را به رسمیت می‌شناختند. امروزه مردم مایلند بگویند که پستانداران و احتمالاً حتی ماهی‌ها آگاه هستند. در مورد مورچه‌ها بحث می‌شود و به زودی احتمالاً در مورد کرم‌ها نیز بحث خواهد شد. دایره موجودات آگاه در حال گسترش است. این روند در علم و فلسفه است. و شاید روزی در مورد جورج نیز نظرشان تغییر کند.

در همان ابتدا، وقتی در مورد آگاهی صحبت می‌کردیم، آن ایده «کوالیا» را داشتیم. این ایده را داشتیم که مسئله فقط این نیست که سطح سروتونین من پایین است، بلکه این است که من احساس غمگینی می‌کنم. اینها، برای مثال، تجربیات آگاهانه‌ای هستند که داریم.آیا شما می‌گویید که یک درخت یا یک مورچه شکل متفاوتی از آگاهی دارند، یا این یک مسئله درجات است؟ یعنی آیا مسئله کمیت است، کمیت، آگاهی بیشتر یا کمتر، یا اشکال کاملاً متفاوتی از آگاهی؟

من فرض می‌کنم که مسئله مربوط به اشکال دیگر آگاهی است. حتی آگاهی ما خودش جلوه‌های بسیار متفاوتی دارد. آگاهی بصری با رنگ‌ها و شکل‌هایش وجود دارد، آگاهی شنیداری با زیر و بم و رنگ صدا، آگاهی بدنی. اینها همه اشکال کاملاً متفاوتی از آگاهی هستند. سپس افکار و احساسات نیز به نوبه خود چیزی کاملاً متفاوت هستند. اگر گیاهان آگاه باشند، من فرض می‌کنم که اشکال آگاهی آنان حتی بیشتر متمایز می‌شوند. همکار من، تامس نیگل (Thomas Nagel)، این پرسش را مطرح کرد: «حال و هوای خفاش بودن چگونه است؟» خفاش‌ها از یک سیستم سونار برای ادراک استفاده می‌کنند که در آن صدای بازتاب‌شده تصویری از جهان به آنان می‌دهد. از آنجا که این سیستم ادراکی اساساً با سیستم ما متفاوت است، احتمالاً برای ما غیرممکن است که بدانیم خفاش بودن چگونه است. شاید باید می‌پرسیدم که حال و هوای یک گیاه بودن چگونه است. من فرض می‌کنم که ادراکات گیاهان آنقدر بنیاداً متفاوت هستند که ما نمی‌توانیم بینش مستقیمی درباره آنان به دست آوریم.

اما با این وجود، من هنوز می‌توانم در این پرسش شما را دنبال کنم. هنوز می‌توانم بفهمم منظورتان چیست وقتی می‌پرسید: «حال و هوای جورج بودن احتمالاً چگونه است؟» اما دیگر نمی‌توانم شما را دنبال کنم وقتی می‌پرسید حال و هوای این خودکار بودن چگونه است؟ آیا شما باور دارید که این خودکار «حسی» دارد؟ اینکه خودکار باشد؟

جالب است. دایره آگاهی شما آنقدر گسترش یافته که گیاهان را در بر می‌گیرد، اما خودکارها را نه. پس بیایید چند سال دیگر صبر کنیم. ببینیم چه می‌شود. در اینجا با باز کردن در خودکار بنابراین من می‌توانم علامت‌هایی روی کاغذ بگذارم یا می‌توانم خودکار را به یک جهت یا جهت دیگر هُل بدهم. ما معمولاً خودکارها را به عنوان دستگاه‌های پردازش اطلاعات نمی‌بینیم، اما درون آنها ذراتی وجود دارند که به اطلاعات پاسخ می‌دهند. او به یک جهت یا جهت دیگر حرکت می‌کند. و این حالت دودویی (باینری) شاید با یک عنصر تجربه خاص مطابقت داشته باشد. البته این یک گام تا حدی رادیکال است. بر همین اساس، برخی از پان‌سایکیست‌ها نمی‌گویند که هر سیستمی آگاه است، بلکه می‌گویند سیستم‌های بنیادی، ذرات، الکترون، فوتون آگاه هستند و ترکیبات خاصی از آنها آگاهی دارند. این را «مسئله ترکیب» (Combination Problem) می‌نامند. چگونه ترکیباتی از ذرات آگاه، یک چیز آگاه می‌سازند و کدام ترکیبات؟ اگر ایده خودکار آگاه را نمی‌پسندید، بیایید به این دیدگاه بچسبیم که فقط انواع و پیکربندی‌های خاصی از ترکیبات هستند که آگاهی می‌سازند. به این ترتیب، شاید بتوانیم اجازه دهیم جورج وارد این دایره شود، اما نه خودکار.

همکار من، کاترین هونکر (Katrin Hönnecker)، از مجله علمی «آینشتاین» نزد یک پژوهشگر گیاهان رفت و از او پرسید: «اصلاً چرا ما این ایده که گیاهان شاید جاندار هستند یا چیزی را احساس می‌کنند، اینقدر دوست داریم؟» بیایید گوش کنیم به پاسخ پژوهشگر گیاهان، فقط بسیار کوتاه:

(پخش صدای پژوهشگر):
«من فکر می‌کنم ما انسان‌ها در این جهان احساس تنهایی می‌کنیم. با این ترس [یا ضعف] تأمل می‌کنیم و به این فکر می‌کنیم که چرا ما اینجا هستیم. و به همین دلیل است که ما به دنبال موجودات زنده دیگر می‌گردیم، حتی در مقابل گیاهان. وقتی یک گیاه آپارتمانی دارید که رشد می‌کند، می‌خواهید به آن محبت کنید. یا این ایده که شاید گیاه نیز آگاه است... این ایده پیش می‌آید که ما ناگهان به گیاهان هوش یا اجزای عاطفی نسبت می‌دهیم.»

(گوینده)
«آیا گیاهان هیچ واکنشی به لمس نشان نمی‌دهند؟»

(پژوهشگر)
«گیاهان البته به لمس واکنش نشان می‌دهند. گیاهان راه‌های مختلفی برای واکنش دارند. مثلاً به گرما واکنش نشان می‌دهند، اگر گیاهان را لمس کنید. به نور واکنش نشان می‌دهند، اگر گردگیری شوند، بعداً بهتر می‌توانند فتوسنتز انجام دهند. آنها حتی احتمالاً به... مثلاً اگر ما گیاهان را لمس کنیم، به لمس واکنش نشان می‌دهند. این گسترده‌ترین شکل است. بنابراین، این رفتار گیاه است و رفتار تغییر می‌کند. این یک رفتار تطبیقی است، اما این یک رابطه آگاهانه نیست که گیاه با شما برقرار کند. ما بسیار آگاهانه رابطه با گیاه را برقرار می‌کنیم، اما برعکس آن، در نهایت، این یک موجود بسیار بسیار جذاب، ارگانیسم بسیار جذابی است که یکپارچه عمل می‌کند، اما بدون اینکه واقعاً از آن آگاه باشد. اما دقیقاً در اینجا آنچه کم است سیستم عصبی مرکزی است...» [پایان نقل قول از پژوهشگر]

این پژوهشگر گیاهان در قسمت دیگری از گفتگوی خود می‌گوید: ما چون کمی احساس تنهایی می‌کنیم فکر می‌کنیم جهان جاندار است،. این یک توضیح رضایت‌بخش برای شما نیست.

خب، من در این گفته یک توضیح روانشناختی برای اینکه چرا می‌خواهیم به گیاهان آگاهی نسبت دهیم، نمی‌بینم. به نظر من، اکثر مردم گیاهان را جاندار نمی‌بینند. این با شهود در تضاد است. افراد معدودی شاید بتوانند با این ایده ارتباط برقرار کنند. برای کاستن از تنهایی در جهان، انسان‌ها یکدیگر را دارند. سپس می‌توانیم بحث کنیم چه کسان دیگری آگاهی دارند. و اگر گیاهان واقعاً آگاه باشند، از جهاتی شاید حتی آزاردهنده باشد. بنابراین یک بار فکر کردم که نباید چیزی را بخورم که جاندار باشد. اگر حیوانات آگاهی دارند، این یک فشار اخلاقی ایجاد می‌کند که حیوانات را نخوریم. اما حداقل هنوز گیاهان وجود دارند. اگر بعداً تصمیم بگیریم که آنها هم جاندار هستند، آنگاه اوضاع سخت می‌شود. بعد چه چیزی را می‌توان خورد؟ شاید مواد غذایی شیمیایی مصنوعی که از ارگانیسم‌های زنده به دست نیامده باشند. در آن صورت احتمالاً بسیار گرسنه خواهیم ماند.

خب، البته گروهی به نام فروتارین (Frutarier) وجود دارند که فقط چیزهایی را می‌خورند که گیاه به طور داوطلبانه می‌دهد. یعنی فقط میوه‌هایی که خودشان به زمین می‌افتند را می‌توان خورد. این گرایش وجود دارد.

آها، پس با این منطق می‌توان حیواناتی را هم که زیر ماشین رفته‌اند و مرده‌اند، خورد!

آقای چالمرز، شما چه چیزی می‌خورید؟ شما به طور شخصی چه می‌خورید؟

من به همین دلیل (که اشاره کردید) چندان گیاهخوار نیستم. به نظر من مسئله بر سر نوع و درجه آگاهی است.

این جالب است. شاید ناگهان مردم از گیاهخواری خداحافظی کنند، همانطور که شما گفتید، چون فکر می‌کنند گیاه هم به همان اندازه آگاهی دارد. مایلم با شما یک گام فراتر بردارم و در مورد دیجیتالی‌سازی نیز صحبت کنیم. دیجیتالی‌سازی موضوع بزرگ عصر ماست. و یک پرسش این است که آیا هوش مصنوعی روزی صاحب آگاهی خواهد شد؟ و شما در بخشی که به نظر من بسیار جالب بود، می‌گویید که ما نباید از این بترسیم که هوش مصنوعی ممکن است روزی دارای آگاهی شود، بلکه باید برعکس، از این بترسیم که هوش مصنوعی‌هایی خلق شوند که آگاهی نداشته باشند، زیرا در این صورت، برای مثال، ممکن است غیراخلاقی‌تر عمل کنند.

روزی خواهد آمد که تعداد بسیار زیادی هوش مصنوعی در جهان وجود خواهد داشت و شاید زمانی مجبور شویم مغزهای خود را بر روی یک نرم‌افزار آپلود کنیم. زیرا قابلیت‌های آنها به مراتب از ما فراتر خواهد رفت و آنها با سرعت خود، ما را پشت سر خواهند گذاشت. همانطور که ما اعضای مصنوعی یا قلب مصنوعی دریافت می‌کنیم، شاید مجبور شویم فرآیندهای فکری خود را به مغزهای مصنوعی منتقل کنیم و بدین ترتیب خود به موجودات هوشمند مصنوعی تبدیل شویم. اگر جهان فردا را جهانی تصور کنید که توسط هوش مصنوعی اداره می‌شود، این مسئله که آیا این سیستم‌های هوش مصنوعی آگاهی دارند یا نه، نقش بسیار مهمی ایفا می‌کند. اگر سیستم‌های هوش مصنوعی زامبی باشند، جهان ما دیگر هیچ آگاهی را نخواهد شناخت. این جهانی خواهد بود بدون معنا، بدون ارزش‌های اخلاقی، یک قتل عام عظیم همه زندگی‌های آگاهانه، یک فاجعه اخلاقی عظیم. اما اگر موجودات هوشمند مصنوعی که ما می‌سازیم یا خواهیم بود، آگاهی داشته باشند، آنگاه زندگیِ معنادار و اخلاقی تداوم خواهد یافت. به همین دلیل است که پرسش از اینکه «آیا هوش مصنوعی آگاهی دارد؟» کاملاً سرنوشت‌ساز است. اگر هوش مصنوعی آگاهی نداشته باشد، بشریت محکوم به نابودی است و همه آگاهی از بین خواهد رفت. در مقابل، یک هوش مصنوعی آگاه شاید به سادگی، تکامل آینده آگاهی خودمان باشد.

و شما باور دارید که اگر آگاهی یک بار به وجود آید، سپس مسئله تکامل نیز مطرح است و همانطور که مثلاً در میان پستانداران نخستین می‌بینیم که رفتارهای نوع‌دوستانه از خود نشان می‌دهند، اخلاق نیز شکل می‌گیرد. بنابراین، شما فکر می‌کنید که ربات‌هایی که آگاهی دارند نیز به نوعی اشکالی از اخلاق را پرورش خواهند داد؟

خب، ما می‌دانیم که آگاهی ضمانتی برای اخلاق نیست. متأسفانه نه. افراد روان‌پریش (Psychopathen) بسیاری وجود دارند که آگاهی دارند. خیلی چیزها به این بستگی خواهد داشت که ما سیستم‌های هوش مصنوعی خود را چگونه طراحی می‌کنیم. مسلماً اگر بخواهیم، می‌توانیم سیستم‌های غیراخلاقی نیز توسعه دهیم. به همین دلیل است که باید هوش مصنوعی‌هایی خلق کنیم که علاوه بر هوش و عقلانیت، اخلاق نیز داشته باشند. کانت معتقد بود که اخلاق جنبه‌ای از خرد است. از این نظر، سیستم‌های هوش مصنوعی کاملاً عقلانی، کاملاً اخلاقی نیز خواهند بود. امیدواریم حق با او بوده باشد. به این ترتیب می‌توانیم سیستم‌های هوش مصنوعی عقلانی‌تر و بیشتری ایجاد کنیم که سپس اخلاقی‌تر شده و بر اساس قواعد کلی (Maximen) الزام‌آور جهانی و مطابق با امر مطلق کانت (kategorischen imperativ) عمل کنند. اما من می‌ترسم که فضایی برای هر دو گونه هوش مصنوعی وجود داشته باشد: یعنی اخلاقی و غیراخلاقی. ما باید نهایت دقت را به ارزش‌های بنیادی که در سیستم‌های هوش مصنوعی خود می‌گنجانیم، داشته باشیم. زیرا اگر هوش‌های مصنوعی به اندازه کافی قدرتمند شوند، ارزش‌های بنیادی آنان احتمالاً تحولات آینده جامعه را تعیین خواهند کرد.

مایلم یک بار دیگر با شما به بحث زامبی بازگردم، زیرا چیزی که هنوز متوجه نمی‌شوم این است: اگر من ایده شما را دنبال کنم که شاید پان‌سایکیسم راه حل درست است، یا حتی ایده‌آلیسم، و اینکه این خودکار نیز به نوعی خاص آگاه است، پس دوباره از شما می‌پرسم: چگونه می‌توانید عقیده داشته باشید که زامبی به عنوان یک آزمایش فکری ممکن است وجود داشته باشد؟ زیرا در آن صورت، حتی یک زامبی نیز باید همیشه آگاه باشد، چون همه چیز آگاه است.

زامبی‌ها فقط یک فرضیه هستند. در جهان واقعی زامبی وجود ندارد، زیرا آگاهی وجود دارد. اما این فقط در مورد جهان ما صدق می‌کند. در جهان‌های دیگر شاید فقط [امر] فیزیکی وجود داشته باشد و هیچ آگاهی وجود نداشته باشد. این جهان، جهان زامبی خواهد بود. این جهان ما نیست. در اینجا هیچ زامبی وجود ندارد. اما فیلسوفان عاشق صحبت در مورد جهان‌های فرضی هستند. در جهان ما قوانین بنیادی طبیعت جاری‌اند که آگاهی را هدایت و با فرآیندهای فیزیکی پیوند می‌دهند. شاید حتی قانونی بنیادین وجود داشته باشد که جریان‌های اطلاعاتی را به آگاهی پیوند می‌دهد.

اما جهانی جایگزین بدون آگاهی هم قابل تصور است.

بله، ما می‌توانیم جهانی را با زامبی‌ها و بدون آگاهی تصور کنیم. در چنین جهانی، دنت درست می‌گفت. در آنجا فقط امور فیزیکی وجود داشت. من فکر نمی‌کنم که این جهان ما باشد، اما چنین جهانی [وجود دارد].

درک این موضوع برایم دشوار است، زیرا اگر کسی از ایده‌آلیسم پیروی کند، آیا در واقع همه چیز ذهن نیست؟ پس چگونه می‌توان چیزی بدون ذهن وجود داشته باشد؟

اگر شما مانند برکلی به یک شکل بسیار قوی از ایده‌آلیسم معتقد باشید و باور داشته باشید که لزوماً همه چیز ذهن است، آنگاه نمی‌تواند زامبی یا هیچ موجود بدون ذهنی وجود داشته باشد، زیرا در آن صورت همه چیز ذهن است. من چنین شکل قدرتمندی از ایده‌آلیسم را نمی‌پذیرم. من می‌توانم جهان‌های بدون ذهن را تصور کنم. ذهن یک ویژگی بنیادی واقعیت است، اما ویژگی‌های بنیادی دیگری نیز می‌توانند وجود داشته باشند، مانند فضا یا زمان. من تمایل دارم باور کنم که فضا و زمان بدون آگاهی می‌توانند وجود داشته باشند. و اگر این درست باشد، آنگاه شکل قوی ایده‌آلیسم نادرست است و زامبی‌ها دست کم قابل تصور هستند. اما شما درست می‌گویید، این مفاهیم به شدت در هم تنیده هستند. هر چه بیشتر در مورد پان‌سایکیسم و ایده‌آلیسم فکر کنید، فرضیه زامبی بیشتر زیر فشار قرار می‌گیرد.

و برای من شنیدن صحبت‌های شما به ویژه جالب است، زیرا هنوز در ذهن دارم که شما در اصل یک ریاضیدان هستید، که این لذت را از تفکر منطقی، از اعداد، و در واقع از آن تصور بسیار زیبایی که همه چیز قابل محاسبه است، دارید. و اکنون شما به ایده‌آلیسم رسیده‌اید. آیا خودتان این جهان‌ها را با هم آشتی می‌دهید؟

فکر می‌کنم شاید در ژرفای وجودم یک عقل‌گرا هستم. من باور دارم که می‌توان جهان را با منطقی دقیق توضیح داد. نگاهی به تاریخ نشان می‌دهد که تفکر ریاضی و فلسفی با هم مرتبط هستند. برای مثال، نیوتن (Newton) یک ریاضیدان و فیلسوف بزرگ بود، لایبنیتز (Leibnitz) نیز همینطور. من امروز یک ریاضیدان درمانده هستم، اما هنوز هم از منطق ریاضی استفاده می‌کنم، وقتی که سعی می‌کنم ببینم ایده‌ها چگونه با هم جور درمی‌آیند. من به ساختارهای ظریف و ساده مانند فیزیکالیسم علاقه دارم، اما از نظر محتوایی متقاعدم نمی‌کند. در جستجویم برای یافتن رویکردی جذاب مشابه، به پان‌سایکیسم و حتی ایده‌آلیسم گرایش پیدا کرده‌ام، زیرا در اینجا نیز پیچیدگی به شیوه‌ای ساده توضیح داده می‌شود.

یک موضوع جالب در مورد این پرسش نیز وجود دارد که ما واقعاً چگونه می‌توانیم آگاهی خود را گسترش دهیم. شما اشاره کردید که یک ایده البته این است که روزی تراشه‌هایی در خود کار بگذاریم و ظرفیت‌های ذهنی خود را از این طریق بهبود بخشیم، یعنی به اصطلاح تقویت عصبی (Neuroenhancement)  انجام دهیم. ایده دیگر مصرف مواد است، برای مثال داروهای روان‌گردان. این دقیقاً در حال حاضر به یک موضوع بسیار بزرگ در میان فیلسوفان تبدیل شده است. آیا شما تا به حال چنین چیزی را امتحان کرده‌اید؟ آیا به گسترش آگاهی با استفاده از مواد علاقه‌مندید؟

خب، راه‌های بسیار مختلفی برای گسترش آگاهی وجود دارد. من کمی با مواد گسترش‌دهنده آگاهی آزمایش کرده‌ام. یکی از ویراستاران کتاب اولم، «ذهن آگاه»، بیست سال پیش گفت: “این عالی است، اما به داده‌های بیشتری نیاز دارد.” بنابراین فیلسوفان باید دائماً با داروهای روان‌گردان آزمایش کنند تا پایگاه داده را گسترش دهند! ادراک انسان محدود است، چرا آن را گسترش ندهیم؟ بنابراین من یکی دو مورد را امتحان کرده‌ام. فیلسوفان دیگر در این زمینه از این هم جلوتر رفته‌اند. من چند نفر را می‌شناسم که امروز کتاب‌هایی درباره داروهای روان‌گردان می‌نویسند. اما می‌توان آگاهی را از طریق آموزش، فرهنگ و فناوری نیز گسترش داد. تعاملات ما با تلفن‌های هوشمند و رایانه‌ها نیز به نوعی ذهن و آگاهی ما را گسترش می‌دهند.

وقتی شما پیشتر از این گفتید که یک جهان موازی بدون آگاهی ممکن است، آیا فکر می‌کنید جهانی نیز ممکن است که در آن آگاهی بسیار بیشتری وجود داشته باشد؟

این پرسش بسیار جالبی است. شاید ما تنها به یک مرحله خاص از تکامل آگاهی رسیده‌ایم. من نمی‌خواهم یک سلسله مراتب برای آگاهی قائل شوم و ادعا کنم که ما انسان‌ها در جایگاه بالاتری از پستانداران نخستین قرار داریم، که به نوبه خود از سگ‌ها بالاترند، که آن‌ها نیز قبل از موش‌ها می‌آیند. اما چیزی تکامل یافته است. شکل‌های آگاهی گسترش یافته‌اند. با پیدایش ما، یک گنجینه خاصی از آگاهی پدید آمد. ما جایی در یک مسیر تکاملی قرار داریم.

احتمالاً با هوش مصنوعی آینده یا ایمپلنت‌های تکنولوژیک، ذهن ما تکامل بیشتری خواهد یافت. و شاید ما تازه در آغاز تکامل کیهانی ذهن خود هستیم. همانطور که نیگل پرسید حال و هوای خفاش بودن چگونه است، می‌توانیم بپرسیم حال و هوای یک هوش مصنوعی فوق‌العاده باهوش چگونه است. ما در حال حاضر نمی‌توانیم این را درک کنیم، اما شاید در ۱۰۰۰۰ سال بعد، با خوشحالی به شکل‌های آگاهی ما نگاه کنند که با دانش محدود خود از ذهن، در مورد شکل‌های آینده آگاهی گمانه‌زنی می‌کرد – اما بالاخره باید از جایی شروع کرد.

در نهایت، من فقط با قطعیت می‌دانم که حال و هوای «من» بودن چگونه است، و بسیار خوشحالم که توانستم با شما صحبت کنم. از شما بسیار متشکرم برای این گفت‌وگوی بسیار جذاب، دیوید چالمرز. ممنون که به این برنامه آمدید.

اوه، متشکرم.

بخش نخست: ساعت طلایی فلسفه: گفتگو با دیوید چالمرز

---

نظر خوانندگان:

---

■ زمان طولانی است که پیگیر مساله “آگاهی” یا “هوشیاری” هستم اما برای اولین بار است که مقاله‌ای به فارسی دریافت کردم. فوق‌العاده از آقای طباطبائی برای ترجمه مصاحبه فوق سپاس فراوان دارم. خسته نباشید. به امید دریافت نسخه های بعدی. من متخصص جراح مغز هستم و عملا با موضوع آگاهی روزانه روبرو هستم اما با یک دید فیزیکالیستی!
بی‌نام از ژاپن
[این کامنت برای بخش نخست «گفتگو با دیوید چالمرز» آمده بود /ایران امروز]

---

■ مقالات بسیاری به زبان‌های دیگر از جمله انگلیسی و ژاپنی در باره آگاهی یا هوشیاری را مطالعه کرده‌ام. اما این بار بواسطه زحمات قابل ستایش شما آقای طباطبائی توانستم موضوع آگاهی را به زبان فارسی مطالعه کنم. خیلی به دل نشست(نوعی کوالیا) را تجربه کردم. بسیار بسیار از شما سپاسگزارم.
بی‌نام از ژاپن

---

■ با تشکر بسیار از هم میهن گرامی از ژاپن.
خوشحالم که مقاله مورد نظر و توجه شما واقع گردید. چنانچه مقاله‌هایی در این خصوص به زبان انگلیسی در اختیار داشتید که برای عموم نوشته شده و قابل درک عمومی است و تخصصی نیستند می‌توانید آنها را به سایت ایران امروز ارسال کنید تا در صورت امکان آنها را ترجمه کنم.
با تشکر مجدد علی‌محمد طباطبایی

---

روح‌ها، شکر و بردگان

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

ظهور این نوشیدنی‌های تقطیری جدید همزمان بود با گشایش نخستین مسیرهای دریایی توسط کاشفان اروپایی که به سمت شرق، از پایانه جنوبی آفریقا گذر کردند و به سوی غرب، از اقیانوس اطلس عبور کرده و اولین ارتباطات با دنیای جدید را برقرار نمودند. این فرآیند با اکتشافات پرتغالی‌ها در سواحل غربی آفریقا و کشف و استعمار جزایر اقیانوس اطلس در نزدیکی آن‌ها آغاز شد که اولین پله‌های راه به سوی قاره آمریکا بودند. این سفرهای اکتشافی توسط پرنس هنریکِ پرتغال (Prince Henrique of Portugal)، معروف به «پرنس هنری دریانورد» (Prince Henry the Navigator)، سازماندهی و تأمین مالی می‌شد. با وجود لقبش، پرنس هنری بیشتر عمر خود را در پرتغال ماند و تنها سه بار به خارج سفر کرد، و آن‌هم فقط تا شمال آفریقا، در سه لشکرکشی نظامی که به ترتیب باعث ایجاد، تخریب و احیای شهرت او به عنوان یک فرمانده شد. اما از پایگاه خود در ساگرس (Sagres)، او برنامه‌ای جاه‌طلبانه برای اکتشافات دریایی پرتغال طراحی کرد. پرنس هنری هزینه سفرها را تأمین می‌کرد و گزارش‌ها، مشاهدات و نقشه‌های حاصل از آن‌ها را جمع‌آوری می‌نمود. او همچنین ناخدایان خود را تشویق می‌کرد تا از پیشرفت‌های ناوبری مانند قطب‌نما، مثلثات و اسطرلاب، یعنی اختراعی که مانند تقطیر توسط اعراب به اروپای غربی معرفی شده بود استفاده کنند. انگیزه اصلی پرتغالی‌ها، اسپانیایی‌ها و دیگر کاشفان آن زمان، یافتن مسیری جایگزین به هند شرقی بود تا از انحصار اعراب بر تجارت ادویه دوری کنند. اما طنز تاریخ این بود که موفقیت نهایی آن‌ها تا حدی مدیون استفاده از فناوری‌های ارائه‌شده توسط اعراب بود.

جزایر اقیانوس اطلس مانند مادیرا (Madeira)، آزور (Azores) و جزایر قناری (Canaries)، مکان‌های ایده‌آلی برای تولید شکر که آن‌هم از ابداعات اعراب بود از آب درآمدند. اما کشت نیشکر به مقادیر عظیمی آب و نیروی کار نیاز داشت. اعراب در طول گسترش خود به سمت غرب، مجموعه‌ای از تکنیک‌های آبیاری و ابزارهای کاهش نیروی کار مانند پیچ آبی (water screw)، قنات‌های زیرزمینی (ابداع ایرانیان) و آسیاب‌های آبی برای فرآوری نیشکر را توسعه داده بودند. با این حال، تولید شکر تحت حکومت اعراب نیز متکی به بردگانی بود که عمدتاً از شرق آفریقا آورده می‌شدند. اروپایی‌ها در طول جنگ‌های صلیبی بسیاری از مزارع نیشکر اعراب را تصرف کردند، اما تجربه کافی در کشت نیشکر نداشتند و به نیروی کار حتی بیشتری برای حفظ تولید نیاز داشتند. در دهه ۱۴۴۰، پرتغالی‌ها شروع به انتقال بردگان سیاه از پایگاه‌های تجاری خود در سواحل غربی آفریقا کردند. در ابتدا این بردگان ربوده می‌شدند، اما خیلی زود پرتغالی‌ها توافق کردند که در ازای کالاهای اروپایی، بردگان را از تاجران آفریقایی خریداری کنند.

از زمان امپراتوری روم به بعد، برده‌داری گسترده در اروپا دیده نشده بود، که بخشی از آن به دلایل مذهبی بود، زیرا آموزه‌های مسیحی برده‌داری یک مسیحی توسط دیگری را ممنوع می‌کرد. اما این اعتراضات الهیاتی به تجارت جدید برده‌داری نادیده گرفته شد یا با استدلال‌های مشکوکی دور زده شد. در ابتدا ادعا شد که با خرید بردگان و تبدیل آن‌ها به مسیحیت، اروپایی‌ها آن‌ها را از آموزه‌های نادرست اسلام نجات می‌دهند. اما بعداً استدلال دیگری مطرح شد: برخی متکلمان چنین استدلال کردند که آفریقایی‌های سیاه به‌عنوان انسان کامل به‌حساب نمی‌آیند، بنابراین نمی‌توانند مسیحی شوند و می‌توانند تبدیل به برده شوند. بر اساس نظریه دیگر، آن‌ها «فرزندان حام» (children of Ham) [یکی از سه پسران نوح.م] بودند، پس برده‌داری آن‌ها توسط کتاب مقدس تأیید شده بود. این منطق فریبنده در ابتدا چندان مورد پذیرش گسترده قرار نگرفت، اما دورافتادگی جزایر اقیانوس اطلس به این معنا بود که استفاده از نیروی کار برده می‌توانست به‌راحتی از دید عموم پنهان بماند. تا سال ۱۵۰۰، ورود بردگان مادیرا را به بزرگ‌ترین صادرکننده شکر در جهان تبدیل کرده بود، با چندین آسیاب و دو هزار برده.

استفاده از بردگان در تولید شکر پس از کشف دنیای جدید توسط کریستوف کلمب در سال ۱۴۹۲ به‌شدت گسترش یافت. او در جست‌وجوی مسیری غربی به هند شرقی بود، اما در عوض به جزایر کارائیب رسید. هیچ طلا، ادویه یا ابریشمی برای بازگرداندن به حامیان سلطنتی‌اش در اسپانیا وجود نداشت، اما کلمب با اطمینان اعلام کرد که این جزایر برای کشت نیشکر، که او به خوبی با آن آشنا بود ایده‌آل هستند. در سفر دوم خود به دنیای جدید در سال ۱۴۹۳، او نیشکر را از جزایر قناری با خود برد. تولید خیلی زود در جزایر اسپانیایی کارائیب و در سرزمین اصلی آمریکای جنوبی، که اکنون برزیل نامیده می‌شود و تحت کنترل پرتغال بود آغاز گردید. تلاش‌ها برای به بردگی کشاندن مردم بومی شکست خورد، زیرا آن‌ها به‌طور اجتناب‌ناپذیری در برابر بیماری‌های دنیای قدیم تسلیم شدند، بنابراین استعمارگران شروع به واردکردن مستقیم بردگان از آفریقا نمودند. در طول چهار قرن، حدود یازده میلیون برده از آفریقا به دنیای جدید منتقل شدند، هرچند این رقم تمامی ابعاد رنج را نشان نمی‌دهد، زیرا نزدیک به نیمی از بردگانی که در مناطق داخلی آفریقا اسیر می‌شدند، در راه رسیدن به سواحل جان می‌باختند. نوشیدنی‌های تقطیری نقشی محوری در این تجارت شوم داشتند، تجارتی که با تأسیس مزارع نیشکر توسط بریتانیایی‌ها، فرانسوی‌ها و هلندی‌ها در کارائیب در قرن هفدهم شدت گرفت.

تاجران برده آفریقایی که به اروپایی‌ها برده می‌فروختند، طیف وسیعی از کالاها را در ازای آن می‌پذیرفتند، از جمله پارچه، صدف، کاسه‌های فلزی، کوزه‌ها و صفحات مسی. اما جذاب‌ترین کالاها نوشیدنی‌های الکلی قوی بودند. آفریقایی‌ها در مناطق مختلف از قبل نوشیدنی‌های الکلی مانند شراب نخل، مید (نوشیدنی تخمیری عسل) و انواع آبجو مصرف می‌کردند که همگی ریشه در دوران باستان داشتند. اما الکل وارداتی از اروپا، به گفته یک تاجر، «در همه جا مشتری داشت»، حتی در مناطق مسلمان نشین آفریقا. در روزهای نخست تجارت برده که تحت سلطه پرتغال بود، تاجران برده آفریقایی به شراب‌های قوی پرتغالی علاقه پیدا کردند. در سال ۱۵۱۰، جهانگرد پرتغایی والنتیم فرناندز (Valentim Fer-nandes) نوشت که ولوف‌ها (Wolofs) مردمی از منطقه سنگال «مست‌کنندگانی هستند که از شراب ما لذت زیادی می‌برند.»

شراب شکل مناسبی از پول بود، اما تاجران برده اروپایی خیلی زود متوجه شدند که برندی (brandy) حتی بهتر هم هست. این نوشیدنی امکان ذخیره الکل بیشتر را در فضای کوچکتر و درون انبارهای تنگ کشتی فراهم میکرد و درصد الکل بالاتر آن به عنوان ماده نگهدارنده عمل میکرد، در نتیجه احتمال فاسد شدنش در طول سفر کمتر از شراب بود. آفریقایی‌ها به مشروبات تقطیری ارزش می‌دادند چون بسیار غلیظ‌تر یا به قول خودشان «داغ‌تر» از آبجوهای محلی بر پایه غلات و شراب‌های نخل بودند. نوشیدن الکل وارداتی به نشانه تشخص در میان تاجران برده آفریقایی تبدیل شده بود. اگرچه پارچه‌ها اغلب باارزش‌ترین بخش از بسته‌های کالایی بودند که در ازای برده مبادله می‌شدند، اما الکل و به ویژه برندی در مقایسه از وجهه خوب و بیشتری برخوردار بود.

خیلی زود مرسوم شد که اروپایی‌ها پیش از شروع مذاکرات با تاجران آفریقایی، مقدار زیادی الکل به عنوان هدیه معروف به «داشی» یا «بیزی» (dashee or bizy) پیشکش کنند. اروپایی‌ها و آفریقایی‌ها به زبانی پیجین (pidgin) که ریشه در پرتغالی داشت با هم گفتگو می‌کردند. یک تاجر فرانسوی نمونه‌هایی از این زبان را ثبت کرده، از جمله «کوا کوا» (پارچه کتانی) و «سینگو می میومبو» (به من مشروب قوی بده). بر اساس گفته‌های جان اتکینز (John Atkins)، جراح دریایی بریتانیایی که تجارت برده را مستند کرده، تاجر برده آفریقایی «هرگز حاضر نیست با لب‌های خشک چانه بزند». ویلیام بوسمان (William Bosman)، تاجر برده هلندی، به ناخدایان کشتی‌های برده‌بری توصیه می‌کرد که هر روز به رهبران محلی و تاجران اصلی برندی هدیه بدهند. او هشدار داد که آفریقایی‌های ویداه (Whydah) اصلاً حاضر به معامله نیستند مگر اینکه ابتدا «داشی» کافی به آن‌ها داده شود. او نوشت: «هرکس که قصد تجارت در اینجا را دارد، باید این خواسته آن‌ها را برآورده کند.»

برندی به روش‌های دیگری هم چرخ‌های تجارت برده را روغن‌کاری می‌کرد. یک گزارش حاکی از آن است که قایقرانانی که کالاها را به کشتی‌های اروپایی و از آن‌ها جا به جا می‌کردند، روزانه یک بطری برندی به عنوان دستمزد ثابت، به علاوه دو تا چهار بطری اضافه در روزهای کاری و یک بطری پاداش در روزهای یکشنبه دریافت می‌کردند. نگهبانانی که بردگان را از محل نگهداری در ساحل به سمت کشتی‌ها می‌بردند نیز با برندی حقوق می‌گرفتند. ارتباط میان مشروبات، برده‌ها و شکر حتی پس از اختراع یک نوشیدنی جدید و قوی که از ضایعات فرآیند تولید شکر ساخته می‌شد، محکم‌تر هم شد. آن نوشیدنی، رام (rum) نام داشت.

نخستین نوشیدنی جهانی

در روزی از سپتامبر ۱۶۴۷، مرد انگلیسی‌ای به نام ریچارد لیگون (Richard Ligon) برای نخستین بار از عرشه کشتی «آشیل» جزیره باربادوس (Barbados) در دریای کارائیب را دید. او در خاطرات سفر خود نوشت: «اکنون که این جزیره خوشبخت در دیدرس ما قرار گرفته، هرچه نزدیک‌تر می‌شدیم، زیباتر به چشم می‌آمد.» اما ظواهر فریبنده بودند، زیرا وقتی لیگون و همراهانش پیاده شدند، متوجه شدند که باربادوس درگیر شیوع طاعون است. این اتفاق برنامه‌های مسافران را به هم ریخت، به‌طوری‌که لیگون که قصد داشت تنها چند روز بماند، سه سال در جزیره ماند. او در طول اقامت خود شرح مفصلی از گیاهان و جانوران جزیره، آداب و رسوم مردم و شیوه کار مزارع نیشکر تهیه کرد.

نخستین مهاجران انگلیسی در سال ۱۶۲۷ به باربادوس رسیدند و جزیره را خالی از سکنه یافتند. آن‌ها شروع به کشت تنباکو کردند که در سرزمین مادری‌شان محبوب شده بود و برای کشاورزان مستعمره جدید ویرجینیا (Virginia) در آمریکای شمالی سودآور بود. اما لیگون خاطرنشان کرد که تنباکوی باربادوس «بدترین تنباکویی بود که در سراسر جهان رشد می‌کرد.» پس مهاجران به جای آن، نیشکر، تجهیزات و متخصصان را از برزیل آوردند. در دوران اقامت لیگون، نیشکر به مهم‌ترین محصول جزیره تبدیل شد. این صنعت به شدت به کار برده‌ها وابسته بود. لیگون با منطق مذهبی توجیه‌کننده برده‌داری مواجه شد وقتی یک برده سیاه‌پوست که او طرز کار قطب‌نما را برایش توضیح داده بود، پرسید آیا می‌تواند به مسیحیت بگرود، «چون فکر می‌کرد مسیحی شدن به معنای به‌دست‌آوردن تمام دانش‌هایی است که آرزویش را داشت.» لیگون این درخواست را به ارباب برده منتقل کرد و به او گفته شد که برده‌ها اجازه تغییر دین ندارند زیرا «طبق قوانین انگلستان... ما نمی‌توانیم یک مسیحی را برده کنیم» پس هر برده‌ای که اجازه تغییر دین می‌یافت باید آزاد می‌شد. و این غیرقابل‌تصور بود، زیرا تجارت پرسود نیشکر را متوقف می‌کرد. طی یک دهه، باربادوس بر تجارت نیشکر مسلط شد و بارون‌های شکر (sugar barons) آن را به ثروتمندترین مردان دنیای جدید تبدیل کرد.

کشت‌کاران باربادوس بیش از نیشکر و تجهیزات از برزیل به دست آوردند؛ آن‌ها همچنین یاد گرفتند که چگونه محصولات جانبی فرآیند تولید شکر را تخمیر و سپس تقطیر کنند تا یک نوشیدنی الکلی قوی بسازند. پرتغالی‌ها به آن «براندی نیشکر» می‌گفتند و آن را از کفِ جدا شده از آب نیشکر جوشانده یا خودِ آب نیشکر درست می‌کردند. اما این فرآیند در باربادوس اصلاح شد، جایی که براندی نیشکر از ملاس یعنی ضایعات بی‌ارزش تولید شکر ساخته می‌شد. این امکان را فراهم کرد که براندی نیشکر با هزینه بسیار کمتر و بدون کاهش تولید شکر ساخته شود. کشت‌کاران باربادوس واقعاً می‌توانستند هم شکر تولید کنند و هم آن را بنوشند.

به گفته لیگون، نوشیدنی حاصل که به آن «قاتل شیطان» (kill-devil) می‌گفتند، «بی‌نهایت قوی، اما نه چندان خوشطعم بود... مردم مقدار زیادی از آن می‌نوشیدند، حتی بیش از حد؛ چون اغلب آن‌ها را روی زمین به خواب رفته بودند.» شراب و آبجو وارداتی گران بودند و در طول سفر از اروپا فاسد می‌شدند، اما «کیل‌دویل» به‌صورت محلی و در مقادیر زیاد تولید می‌شد. لیگون خاطرنشان کرد که کیل‌دویل هم در خود جزیره «به کشت‌کارانی که کارخانه شکر نداشتند، اما بیش از حد آن را می‌نوشیدند، با قیمت‌های ارزان فروخته می‌شد» و هم به کشتی‌های عبوری، «و به نقاط خارجی فرستاده می‌شد و در راه مصرف می‌گشت.» تنها پس از ترک لیگون بود که کیل‌دویل نامی را گرفت که امروزه با آن شناخته می‌شود. یک مسافر که در سال ۱۶۵۱ از باربادوس دیدن کرد، نوشت که نوشیدنی موردعلاقه جزیره‌نشینان یا «مایع مستی‌آور اصلی» آن‌ها «رامبولین (Rumbullion)، با نام مستعار کیل‌دویل» بود که «از تقطیر نیشکر به‌دست می‌آمد، یک نوشیدنی داغ، جهنمی و وحشتناک.» رامبولین، یک واژه عامیانه از جنوب انگلستان به معنای «دعوا یا آشوب خشونت‌آمیز»، احتمالاً به‌عنوان نام مستعار این نوشیدنی انتخاب شده بود، چون نتیجه رایج نوشیدن بیش از حد آن بود.

رامبولین که به زودی به «رام» خلاصه شد، در سراسر کارائیب و سپس فراتر از آن گسترش یافت. به بردگان تازه‌وارد به عنوان بخشی از فرآیند «آماده‌سازی» داده می‌شد که ضعیف‌ها را حذف و سرکش‌ها را مطیع می‌کرد. بردگان تشویق می‌شدند تا به جیره منظم رام وابسته شوند، هم برای تحمل فشار کار و هم برای فراموش کردن رنج‌هایشان. همچنین از آن به عنوان انگیزه استفاده می‌شد. بردگان برای شکار موش‌ها یا انجام کارهای به‌خصوص ناخوشایند، رام اضافی پاداش می‌گرفتند. اسناد مزارع نشان می‌دهد که بردگان معمولاً سالانه دو یا سه گالن رام دریافت می‌کردند (و در برخی موارد تا سیزده گالن)، که می‌توانستند یا خود بنوشند یا با غذا معامله کنند. در نتیجه، رام به ابزاری مهم برای کنترل اجتماعی تبدیل شد. لیگون اشاره کرد که از آن به عنوان دارو نیز استفاده می‌شد و وقتی بردگان بیمار بودند، پزشک به هر یک «یک فنجان کوچک از این مشروب می‌داد و این درمان فوری بود.»

رام در میان ملوانان نیز محبوب شد و از سال ۱۶۵۵ به عنوان جایگزینی برای جیره سنتی آبجو در کشتی‌های نیروی دریایی سلطنتی در کارائیب پذیرفته شد. در کمتر از یک قرن، به نوشیدنی موردعلاقه نیروی دریایی در سفرهای طولانی تبدیل شد. اما جایگزینی یک گالن آبجوی ضعیف و فاسدشدنی با نیم پینت (یک چهارم لیتر) رام، عواقب قابل‌پیش‌بینی برای انضباط و کارایی داشت و موجب شد دریاسالار ادوارد ورنون دستور دهد که رام با دو پینت (یک لیتر) آب مخلوط شود. رقیق‌کردن رام تأثیری در مقدار کلی الکل مصرفی نداشت، اما ملوانان را ترغیب می‌کرد تا آب بی‌مزه موجود در کشتی را بنوشند. آنچه بسیار مهم‌تر بود، ایده ورنون برای افزودن شکر و آب لیمو به مخلوط بود تا خوشطعم‌تر شود. او یک کوکتل ابتدایی اختراع کرده بود که بلافاصله به افتخار او نام‌گذاری شد. لقب ورنون «اولد گروگرام» (Old Grogram) بود، چون عبای ضدآبی از پارچه خشن گروگرام می‌پوشید، پارچه ای که با شیره درخت کائوچو حالت سفت و سخت و ضد آب پیدا می کرد. نوشیدنی جدید او به «گروگ» (grog) معروف شد.

مشکل این بود که قدرت رام بسیار متغیر بود و ملوانانی که می‌دیدند رامشان برای درست‌کردن گروگ رقیق می‌شود، احساس می‌کردند سرشان کلاه رفته است. قبل از اختراع الکل سنج (hydrometer) دقیق در قرن نوزدهم، راه آسانی برای اندازه‌گیری قدرت یک نوشیدنی الکلی وجود نداشت. بنابراین مسئولان تدارکات نیروی دریایی که وظیفه توزیع جیره رام را داشتند، قدرت رام خالص را با یک روش سرانگشتی که گفته می‌شد در زرادخانه سلطنتی ابداع شده بود، اندازه می‌گرفتند. آن‌ها رام را با کمی آب و چند دانه باروت سیاه مخلوط می‌کردند، سپس مخلوط را با استفاده از یک ذره‌بین در نور خورشید گرم می‌کردند. اگر باروت آتش نمی‌گرفت، مخلوط بسیار ضعیف بود و رام بیشتری اضافه می‌شد. تنها زمانی که باروت به‌سختی آتش می‌گرفت، مخلوط قدرت مناسب را داشت که معادل ۴۸ درصد الکل بود. (اگر مخلوط خیلی قوی بود، ممکن بود انفجار رخ دهد و سنت چنین بود که ملوانان می‌توانستند در حالی که مسئول تدارکات از کار افتاده بود، به دلخواه خود بنوشند.)

استفاده از گروگ به جای آبجو در قرن هجدهم نقشی پنهان در برتری بریتانیا در دریا ایفا کرد. یکی از اصلی‌ترین دلایل مرگ دریانوردان در آن زمان بیماری اسکوربوت بود - بیماری ناتوان‌کننده‌ای که امروزه می‌دانیم ناشی از کمبود ویتامین ث است. بهترین راه پیشگیری از آن که بارها در قرن هجدهم کشف و فراموش شد، تجویز منظم آب لیمو یا لیموترش بود. گنجاندن آب لیمو یا لیموترش در گروگ که در سال ۱۷۹۵ اجباری شد، به‌طور چشمگیری از شیوع اسکوربوت کاست. از آنجا که آبجو حاوی ویتامین ث نیست، جایگزینی آبجو با گروگ باعث شد خدمه بریتانیایی به‌طور کلی سلامت بسیار بیشتری داشته باشند. وضعیت رقیبان فرانسوی‌شان دقیقاً برعکس بود، چرا که جیره استاندارد نوشیدنی آن‌ها آبجو نبود، بلکه سه‌چهارم لیتر شراب (معادل یک بطری امروزی) بود. در سفرهای طولانی، این جیره با سه‌شانزدهم لیتر اودوی (eau-de-vie) (نوشیدنی تقطیری) جایگزین می‌شد. از آنجا که شراب حاوی مقادیر کمی ویتامین ث است اما اودوی فاقد آن است، این تغییر باعث کاهش مقاومت نیروی دریایی فرانسه در برابر اسکوربوت شد، درست در زمانی که مقاومت نیروی دریایی بریتانیا در حال افزایش بود. یک پزشک نیروی دریایی ادعا کرد که توانایی منحصر به فرد نیروی دریایی سلطنتی در مبارزه با اسکوربوت عملکرد آن را دو برابر کرده و مستقیماً در شکست نهایی بریتانیا بر ناوگان فرانسه و اسپانیا در ترافالگار (Trafalgar) در سال ۱۸۰۵ نقش داشت. (این مسئله همچنین باعث شد ملوانان بریتانیایی به دلیل استفاده از آب لیمو ترش به واژه تحقیر آمیز لیمویی ها یا «limeys» معروف شوند.)

با این حال، همه اینها مربوط به آینده‌ای دور بود، زمانی که رام برای اولین بار اختراع شد. اهمیت فوری آن به عنوان یک ارز (currency) بود، چرا که مثلث ارتباط‌دهنده مشروبات، برده‌ها و شکر را کامل می‌کرد. از رام می‌شد برای خرید برده استفاده کرد، با آن‌ها شکر تولید کرد، ضایعات آن را به رام تبدیل کرد و با آن برده‌های بیشتری خرید، و این چرخه ادامه می‌یافت. ژان باربو (Jean Barbot)، تاجر فرانسوی، در سفرش به سواحل غربی آفریقا در سال ۱۶۷۹ مشاهده کرد که «تغییر بزرگی رخ داده است: برندی فرانسوی که همیشه مقدار خوبی از آن همراه داشتم، کمتر تقاضا می‌شود، چون مقدار زیادی مشروبات تقطیری و رام (rum) در این سواحل خریداری شده است.» تا سال ۱۷۲۱، یک تاجر انگلیسی گزارش داد که رام به «کالای اصلی مبادله» در سواحل برده‌فروشی آفریقا، حتی برای طلا، تبدیل شده است. رام همچنین جای برندی را به عنوان ارز پرداخت به قایقرانان و نگهبانان گرفت. برندی به راه‌اندازی تجارت بین‌قاره‌ای شکر و برده کمک کرد، اما رام این تجارت را خودگردان و بسیار سودآورتر ساخت.

برخلاف آبجو که معمولاً به صورت محلی تولید و مصرف می‌شد، و شراب که معمولاً در منطقه خاصی تولید و مبادله می‌گردید، رام محصول همگرایی مواد، مردم و فناوری‌ها از سراسر جهان و نتیجه چندین نیروی تاریخی درهم‌تنیده بود. شکر که خاستگاه آن پلینزی (Polynesia) بود، توسط اعراب به اروپا معرفی شده بود، کلمب (Columbus) آن را به آمریکا برد و بردگان آفریقایی آن را کشت می‌کردند. رام تقطیرشده از ضایعات آن هم توسط مهاجران اروپایی و هم بردگانشان در دنیای جدید مصرف می‌شد. این نوشیدنی وجود خود را مدیون روحیه ماجراجویانه عصر اکتشافات بود؛ اما بدون خشونت تجارت برده که اروپایی‌ها به‌عمد برای مدت‌ها چشم‌های خود را بر آن بسته بودند، وجود نداشت. رام تجسم مایع هم پیروزی و هم ستمگری اولین عصر جهانی‌سازی بود.
(کلیه تصاویر با هوش مصنوعی برای همین متن تهیه شده است)

ادامه دارد ...

بخش‌های پیشین:
بخش نخست؛ مقدمه کتاب تاریخ جهان در شش پیاله
بخش دوم؛ آبجوی عصر حجر
بخش سوم؛ آبجوی عصر حجر
بخش چهارم؛ آبجو در جهان متمدن
بخش پنجم؛ خاستگاه خط
بخش ششم؛ خاستگاه اندیشه غربی
بخش هفتم؛ فلسفه نوشیدن
بخش هشتم؛ تاکستان امپراتوری
بخش نهم؛ شراب، نوشیدنی برای همه؟
بخش دهم؛ چرا مسیحیان شراب می‌نوشیدند اما مسلمانان نه؟
بخش دهم؛ نشاط در دوران استعماری

بخش بعدی: نوشیدنی‌هایی که آمریکا را ساختند

A History of the World in Six Glasses, Tom Standage

ساعت طلایی فلسفه: گفتگو با دیوید چالمرز

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

بخش اول

آیا من همان مغز خودم هستم؟

خوش آمدید. چه چیزی ما انسان‌ها را از یک دماسنج متمایز می‌کند؟ وقتی خورشید بر صورت ما می‌تابد، ما فقط این که «هوا گرم است» را ثبت نمی‌کنیم، بلکه این گرما را احساس هم می‌کنیم و هوای داغ لرزنده چون سراب (flirrend heiße Luft) را تجربه می‌کنیم. اما چرا اساساً چیزی را تجربه می‌کنیم؟ و آیا شما همان چیزی را تجربه می‌کنید که من تجربه می‌کنم؟ پرسش از آگاهی، قرن‌هاست که ذهن فلسفه را مشغول کرده است.

امروز بسیار خوشحالم که با یکی از برجسته‌ترین متخصصان این حوزه، دیوید چالمرز (David Chalmers) (۱)، گفتگو می‌کنم. او استاد فلسفه و علوم اعصاب در دانشگاه نیویورک و دانشگاه ملی استرالیا در کانبر(Canber) است.

خوش آمدید، آقای چالمرز.

متشکرم، خیلی خوشحالم که اینجا هستم.

پرسش نخست: آقای چالمرز، شما از متخصصان برجسته در خصوص پرسش از آگاهی بشر هستید. اگر بخواهیم خیلی کوتاه بگوییم، موضوع آگاهی دقیقاً چیست؟

آگاهی همان تجربه‌ی ذهنی ما از خودمان و جهان است. وقتی به شما نگاه می‌کنم، جریان اطلاعات وارد مغزم می‌شود: سیگنال‌هایی که شبکیه چشمم را تحریک می‌کنند و به شکل فعالیت الکتریکی به مغزم منتقل می‌شوند، مغز پاسخی تولید می‌کند. از بیرون ممکن است شبیه یک روبات بزرگ یا یک ماشین به نظر بیایم. اما درون من یک چشم‌انداز درونی هم برای تجربه کردن وجود دارد: تصویری از جهان، اصواتی که می‌شنوم، احساسات بدنی، گرما یا سرما، جریان افکار. همه‌ی این‌ها اجزای «فیلمی در سر من» هستند که همان آگاهی است. این «فیلم درونی» چیزی است که یک دماسنج ندارد. دماسنج فکر نمی‌کند «من یک دماسنج هستم». بیشتر مردم موافق‌اند که دماسنج تجربه‌ی ذهنی ندارد. دماسنج صرفاً دستگاهی عینی است: به گرما واکنش نشان می‌دهد، جیوه بالا می‌رود. من هم می‌توانم مثل دماسنج واکنش نشان دهم: وقتی بخاری روشن می‌شود، شروع می‌کنم به عرق کردن و می‌گویم «هوا گرم شد». اما این واکنش صرفاً عینی نیست. من گرما را احساس می‌کنم. احتمالاً دماسنج وقتی دمای ۴۰ درجه را نشان می‌دهد در مقایسه با من «احساس» گرما ندارد.

درباره همه‌ی این پرسش‌ها و راه‌حل‌های احتمالی‌شان برای مشکل آگاهی گفت‌وگو خواهیم کرد. اما پیش از آن، مایلم شما را کمی بهتر بشناسم. شما اهل استرالیا هستید و در آکسفورد ریاضیات خواندید. وقتی درباره‌تان می‌خوانیم، می‌بینیم که از کودکی علاقه‌مند به ریاضی بودید، معماهای فراوانی حل می‌کردید و حتی در المپیاد ریاضی برای استرالیا شرکت کردید. آیا باید شما را در کودکی شبیه « یک نفرکه به ویژه غرق در موضوعات علمی است» (Nerd) تصور کنیم که همیشه در دنیای اعداد خود را گم می‌کرد؟

بی‌شک خودم را یک فرد «گیک» یا علاقه‌مند دیوانه به اعداد (Geek) توصیف می‌کنم. من وسواس زیادی نسبت به ریاضیات، علوم و کامپیوتر داشتم. هر چیزی که مربوط به علوم طبیعی بود را حریصانه می‌بلعیدم. از آنجایی که ریاضیات را بنیادی‌ترین چیز می‌دانستم، می‌خواستم ریاضیدان شوم، چون می‌خواستم اساس و بنیان جهان را درک کنم. ما شیمی را بنیادی‌تر از زیست‌شناسی می‌دانیم، فیزیک از آن هم بنیادی‌تر است، اما بنیادی‌ترین چیز ریاضیات است. اما اگر کمی عمیق‌تر فکر کنید، می‌بینید که چیز بنیادی‌تری هم وجود دارد، یعنی فلسفه. من به گرداب پرسش‌های فلسفی کشیده شدم. چرا چیزها این‌گونه هستند که هستند؟ کدام پرسش‌ها هستند که علم هنوز پاسخی برای آن‌ها نیافته است؟ این‌گونه بود که متوجه شدم در تفکر علمی‌مان درکی از آگاهی، ذهن انسان و چگونگی جایگاه آن نداریم.

و این در واقع از همان اوایل شروع شد. شما قبل از اینکه با بورسیه در آکسفورد به تحصیل ریاضیات بپردازید، سفری انجام دادید. چهار ماه نیز در اروپا سفر کردید و در این سفر شروع به خواندن متون بودایی نمودید. شما با بودیسم آشنا شدید، « دائودِ جین» (Dao Jin) را خواندید، اما همچنین آثار نظری اومبرتو اکو (Umberto Eco) را مطالعه کردید، هرمان هسه (Hermann Hesse) شما را جذب کرد، همانطور که بسیاری از جوانان را. از آن دوران چه چیزی برای شما باقی مانده است و آیا حتی آن زمان نیز مسئله آگاهی، که شما به طور خاص به آن علاقه دارید، مطرح بود؟

موضوع آگاهی از زمانی که هنوز مشغول تحصیل در ریاضیات بودم، برایم مطرح بود. در آن زمان در یک دوره فلسفه شرکت کردم. البته وضعیت چندان خوب پیش نرفت. بدترین امتحان من بود. فقط نمره B گرفتم، در حالی که در بقیه دروس A بودم. بنابراین خرد درخشانی نبودم، اما این موضوع مرا به فکر کردن درباره پرسش‌های ذهن و رابطه آن با ریاضیات واداشت. این موضوع را به عنوان یک سرگرمی می‌دیدم که بسیار بیش از حد جالب و لذت‌بخش بود که بتوان برای آن پول گرفت. این سرگرمی کم‌کم به یک وسواس تبدیل شد. در سراسر اروپا سفر کردم و در کنار جاده، دفترچه‌ام را از ایده‌های دیوانه‌وار درباره آگاهی پر می‌کردم. در نهایت متوجه شدم که باید آن را جدی‌تر دنبال کنم. پس از بازگشت به آکسفورد، می‌خواستم به عنوان یک دانشجوی ریاضی در برنامه فلسفه ثبت‌نام کنم تا درباره فلسفه و پرسش‌های مربوط به ذهن تحقیق کنم. به من گفتند دیوانه شده‌ام، چون میخواستم ریاضیات محض یعنی رشته‌ای که به خوبی در آن مهارت داشتم را رها کنم و به سراغ فلسفه نامطمئن بروم، که هیچ اطلاعی از آن نداشتم. شروع این دوره تحصیلی برای من مانند پرش به ناشناخته‌ها بود.

و خوشبختانه شما در این زمینه بسیار موفق نیز بوده‌اید. بدون شک شما اکنون یکی از شناخته‌شده‌ترین فیلسوفان در سطح جهان هستید. مایلم با شما نوعی سفر فکری به درون این مسئله آگاهی داشته باشم و پیشنهاد می‌کنم که با احتیاط به آن نزدیک شویم. شاید بتوانیم فقط با این فکر شروع کنیم که در جهان واقعاً چه چیزهایی وجود دارد. اکثر مردم خواهند گفت که در جهان، برای مثال، کتاب وجود دارد، آبشار وجود دارد، گیاه وجود دارد، آیفون و دماسنج و این میز وجود دارد، و همچنین دندان‌درد، اندوه عشق، بی‌قراری و برنامه‌هایی که می‌ریزیم نیز وجود دارند. بنابراین چیزهایی هستند که از ماده ساخته شده‌اند و چیزهای غیرمادی نیز وجود دارند. این احتمالاً تقریباً موضع «دوگانه‌انگاری» (Dualismus) است.

این یک نگاه بسیار شهودی به واقعیت است. چیزهای مادی وجود دارند که می‌توان آنها را لمس کرد، احساس کرد و جابه‌جا کرد. و چیزهای ذهنی وجود دارند. تجربیات درون ذهن، افکار، احساسات و ادراکات. از منظر علمی، امروزه تمایل بر این است که گفته شود همه چیز قابل توجیه است. فیزیک خود را علم بنیادی واقعیت می‌داند. خود فیزیکدانان به دنبال یک «نظریه برای همه چیز» هستند. آنها آن را نظریه جهان می‌نامند. وضعیت در بسیاری از حوزه‌های دیگر دانش نیز مشابه است. زیست‌شناسی بسیاری از جنبه‌های زندگی، تولیدمثل و ژنتیک را بر اساس مولکول‌ها توضیح می‌دهد. یعنی با کمک شیمی. شیمی نیز به نوبه خود به فیزیک اتمی تجزیه می‌شود که در نهایت توسط مکانیک کوانتوم پایه‌ریزی شده است. ما به طور گسترده به این ایده عادت کرده‌ایم که فیزیک می‌تواند همه چیز را توضیح دهد، حتی جنبه‌هایی از ذهن را. در واقع، می‌توان مغز را به عنوان یک سیستم فیزیکی دید و با قوانین فیزیک توضیح داد. اما با این روش نمی‌توان چیزهای خاصی را توضیح داد، یعنی همان ذهن که قبلاً در موردش صحبت کردیم، و به ویژه «تجربه ذهنی» (subjektive Erleben). چرا همه این فرآیندهای فیزیکی یک محتوای تجربی ذهنی تولید می‌کنند که حسی مانند یک «چیز» دارد؟

فیلسوفان این را «کوالیا» (Qualia) (۲) می‌نامند، یعنی این ایده که یک چیزی به این شکل احساس می شود، که نه تنها مانند رنگ قرمز اثرش روی شبکیه من ایجاد می‌شود، بلکه من این قرمزی را احساس می‌کنم، من قرمز را تجربه می‌کنم. اکنون یک مشکل در دوگانه‌انگاری - اگر کمی بیشتر روی آن مکث کنیم - این است که اگر دو جوهر (ماده و ذهن) وجود داشته باشد، واقعاً نمی‌توان تصور کرد که آنها چگونه باید با یکدیگر تعامل کنند. و دکارت ایده بسیار بامزه‌ای داشت. دکارت این ایده غده صنوبری  (Zirbeldrüse) را داشت که در مغز میانی قرار دارد. تصور بر این بود که این تعامل در واقع در آنجا رخ می‌دهد. مشکلی که دوگانه‌انگاران دارند همین است. این دو جهان متفاوت چگونه باید با یکدیگر کار کنند؟

دکارت رویکرد دوگانه‌انگاری سنتی را دنبال می‌کرد که بر اساس آن بدن و ذهن اساساً متفاوت هستند، اما با یکدیگر تعامل دارند. این همانطور که شما درست اشاره کردید، به «مسئله تعامل» (Problem der Interaktion) منجر می‌شود. به گفته دکارت، این تعامل از طریق بخشی از مغز به نام «غده صنوبری» انجام می‌شد. سیگنال‌ها از مغز فیزیکی به ذهن غیرفیزیکی فرستاده می‌شوند، ذهن کمی فکر می‌کند و به نوبه خود سیگنالی به مغز می‌فرستد که یک عمل را آغاز می‌کند. سپس من چیزی می‌گویم، به جایی می‌روم یا آب می‌نوشم، زیرا تشنه‌ام. من تشنگی را تجربه کردم. سیگنالی به مغزم رفت و من آب نوشیدم. اما این چگونه اتفاق می‌افتد و چگونه با دانش ما از فیزیک همخوانی دارد؟ به نظر می‌رسد فیزیک می‌گوید که سیستم‌های فیزیکی بسته هستند، بنابراین ذهن نمی‌تواند بر آنها تأثیر بگذارد و فیزیک را به هم بریزد. «تعامل» (Die Interaktion) مشکل بزرگ دیدگاه دوگانه‌انگاری است. این امر باعث شد توجه به سمت یک دیدگاه مادی‌گرایانه (materielle Sichtweise) معطوف شود، جایی که همه چیز فیزیکی است.

دقیقاً. می‌توان گفت اگر جایی برای این تعامل پیدا نکنیم، پس آگاهی فقط یک توهم (Illusion) است. دیگر وجود ندارد.

زندگی بدون آگاهی بسیار ساده‌تر می‌بود. این موضوع برخی را بر آن داشت که بگویند آگاهی یک توهم فریبنده است، یک فریب ناشی از مدل‌های خود تکاملی‌مان (evolutionären Selbstmodelle). ما باور داریم که آگاهی داریم، اما در واقع همه ما زامبی (Zombies) هستیم، موجوداتی بی‌روح و بدون هیچ آگاهی. این یک راه‌حل ساده و ظریف و نگاهی بسیار واقع‌بینانه به واقعیت است. اما این باورپذیر نیست، زیرا آگاهی برای اکثر ما یک واقعیت قطعی است. هیچ چیز برای دکارت قطعی‌تر از افکارش نبود. آگاهی، تجربه بصری من، دردی که اکنون با زدن ضربه به دستم احساس می‌کنم، برای من قطعیت یک واقعیت را دارد و از جمله چیزهایی است که علم برای درک بهتر جهان ما باید بررسی کند. برای چنین واقعیت‌هایی به توضیح نیاز داریم و انکار آنها به نظر من غیرعلمی می‌رسد.

شخصی که به این باور ندارد، کسی که واقعاً معتقد است همه چیز را می‌توان به طور فیزیکی توضیح داد، یعنی یک فیزیکالیست (مادی‌گرا) فیلسوف مشهور «دنیل دنت» (Daniel Dannet) است. و دنیل دنت شاید یکی از مخالفان شما باشد. شما دو نفر بارها در گفت‌وگوهای متعدد با هم روبرو شده‌اید. او مهمان ما نیز بوده است و می‌گوید: «آگاهی یک توهم است و می‌توان آن را با نوعی رابط کاربری یک تلفن همراه مقایسه کرد.» بیایید گوش کنیم به بخشی از آنچه او در آن برنامه گفته بود:

دنیل دنت: ««مغز یک مشکل دارد. این عضو از ۸۶ میلیارد نورون تشکیل شده که قادر به انجام هر کاری هستند. بنابراین به چیزی نیاز دارد که همه چیز را ساده کند، چیزی که فعالیت گروه‌های بزرگ نورون‌ها را بازآرایی کند تا چیزهای ساده‌تری را نمایش دهند. این پدیده یادآور دستاورد مهندسی است که مهندسان به تازگی توسعه داده‌اند: یعنی رابط کاربری رایانه‌ها یا تلفن‌های هوشمند. تلفن همراه شما یک دستگاه فوق‌العاده پیچیده است. لایه به لایه سخت‌افزار و میان‌افزار متشکل از میلیاردها جزء. شما دقیقاً نمی‌خواهید این جزئیات را بدانید. شما فقط یک رابط کاربری مبتنی بر ایماژ (Metaphern) می‌خواهید. این رابط به نوعی بسیار ساده و توهم‌آمیز است. در این زمینه از «توهم کاربر» (Benutzerillusion) نیز صحبت می‌شود. اما کاربر کیست؟ کاربر من هستم و تلفن همراه یک توهم را به من منتقل می‌کند. اما این یک توهم خوش‌خیم و مطلوب است، زیرا زندگی مرا ساده می‌کند. به لطف آن می‌توانم تلفنم را کنترل کنم و با آن هرچه می‌خواهم انجام دهم. این ایده اصلی است. مغز دارای یک «توهم کاربر» خاص خود است. به این معنی که ورودی‌هایی را که باید تنظیم کند تا مشخص کند چه کاری را بعد انجام دهم، ساده می‌سازد. و نتیجه آن، شما هستید، سوژه آگاه (bewusste Subjekt) که از تعامل بین رابط‌های کاربری دو نیمکره مغز سربرمی‌آورد. هیچ نقطه‌ای در مغز وجود ندارد که همه چیز در آنجا جمع شود و آگاهی در آنجا مستقر باشد. من آن را «تماشاخانه دکارتی» (kartesianisches Theater) (۳) می‌نامم. برای دکارت، این غده صنوبری در مرکز مغز بود. نوعی خط ارتباطی به روح (Faxverbindung zur Seele) که همه چیز باید از آن عبور می‌کرد تا تبدیل به آگاهی انسانی شود. ایده‌ای دیوانه‌وار. به شیوه‌ای درخشان، دیوانه‌وار. چنین مکانی وجود ندارد. آنچه که به نظر می‌رسد «هومونکولوس» (Homunkulus) باهوش و محترم در اتاق کنترل انجام می‌دهد، باید به سازه های عصبیِ (neuronale Instanzen) فاقد آگاهی واگذار شود که این کار را انجام می‌دهند.»» [پایان نقل قول از دنیل دنت]

بله، آقای چارلز، آیا خود آگاهی من چیزی شبیه به یک رابط کاربری تلفن آیا آگاهی چیزی مانند یک رابط کاربری است؟

به گفته دنت، ما به آن به عنوان یک ابزار برای فکر کردن در مورد ذهن نیاز داریم. تا اینجا با او موافقم. آگاهی یک رویکرد اساسی برای تفکر در مورد خودمان است. اما سپس او اضافه می‌کند که این یک ابزار توهمی برای فکر کردن در مورد ذهن است. آگاهی خودش واقعی به نظر می‌رسد، اما خودش در واقع یک توهم است. بیایید به اصل ماجرا بپردازیم: توهم‌ها چه هستند؟ وقتی یک چوب را در آب فرو می‌برم و خم شده به نظر می‌رسد، من یک توهم را تجربه می‌کنم. اما یک توهم چیزی نیست جز یک تجربه آگاهانه. اگر دنت می‌گفت جهان یک توهم است، دیدگاه او باید رادیکال‌تر می‌بود. یا اینکه ما مغز خود را از طریق عدسی (Linse) آگاهی می‌بینیم و اینگونه در مورد ساختار مغز فریب می‌خوریم. من این را می‌توانم درک کنم. اما در آن صورت، آگاهی واقعی است و ما را در مورد چیزی که مشاهده می‌کنیم فریب می‌دهد. اما در واقع، دنت می‌گوید که خود آگاهی یک توهم است. ما یک توهم ناخودآگاه داریم و آگاهی به طریقی جادو شده است. این نگرش به خودی خود زیبا و بسیار سنجیده است، اما به نظر می‌رسد که اساساً با داده‌های ما ناسازگار باشد.

سوال این است که واقعاً منظور از مفهوم «توهم» چیست؟ احتمالاً «دنت» نمی‌گوید که ما باید همدیگر را اصلاح کنیم و مدام بگوییم: «تو فقط تصور می‌کنی که یک خود هستی» یا «تو فقط تصور می‌کنی که واقعاً دل‌شکسته‌ای». اینها فقط تغییرات هورمونی تو هستند یا چیزی شبیه به آن. یعنی شاید «جهان زندگی» هنوز هم از توضیحات فلسفی پشت آن جدا باشد. و با این حال، به نظر می‌رسد فرق می‌کند بین اینکه یک ربات بگوید: «مدارهای من خراب است» و کسی بگوید: «من غمگینم». یا بین اینکه بگویم «سطح سروتونین من بسیار پایین است» یا بگویم «احساس افسردگی می‌کنم». و دقیقاً برای این برداشت‌های جهان زندگی (lebensweltlichen Eindrücke)، برای این تجربیات، برای همین «کوالیا» است که فیزیکالیست‌ها هیچ توضیحی ندارند.

دقیقاً تجربه ذهنی است که به ما امکان می‌دهد معنا را در زندگی انسان‌ها تشخیص دهیم و آنها را به عنوان موجوداتی دارای قابلیت رنج بردن و دارای جایگاه اخلاقی در نظر بگیریم، موجوداتی که باید با ملاحظه با آنها رفتار کنیم. چرا برایمان مهم است که چگونه با دیگران برخورد می‌کنیم؟ برای من مهم نیست که با این لیوان آب چگونه رفتار کنم. می‌توانم آن را بخورم یا حتی آبش را قورت دهم. بله، می‌توانم یک جرعه بنوشم بدون اینکه به آن آسیبی رسانده باشم، زیرا ما به آب آگاهی نسبت نمی‌دهیم. با یک برنامه کامپیوتری یا یک ربات می‌توانم مانند یک مکانیسم رفتار کنم. این تجربه آگاهانه است که ما را مهم می‌سازد.

به نظر شما، دنیل دنت یا سایر فیزیکالیست‌ها چگونه اخلاق را توضیح می‌دهند؟ چرا باید با یکدیگر مهربان و محترمانه باشیم؟

او احتمالاً می‌بایست بگوید که چیزی غیر از آگاهی، پایه‌گذار جایگاه اخلاقی است. شاید او همه چیز را محصول تکامل (Produkt der Evolution) ببیند، زیرا این مواضع اخلاقی برای ما مفید بوده و جوامع مربوطه موفق‌تر بوده‌اند. شاید امکان‌های توضیحی دیگری نیز برای یک فیزیکالیست وجود داشته باشد. اما اگر آگاهی یک توهم است، پس نمی‌تواند پایه‌گذار جایگاه اخلاقی ما یا معنی زندگی‌مان باشد. بنابراین آنها مجبورند دلایل دیگری پیدا کنند. اما این مستلزم یک بازاندیشی بسیار رادیکال در نحوه تفکر ما درباره خودمان است.

شما چند دقیقه پیش نیز به «زامبی» اشاره کردید. خب، چرا فرق می‌کند که فکر کنیم کسی یک زامبی است یا نه؟ و شاید بتوانیم این مسئله را به طور خلاصه توضیح دهیم، زیرا در فلسفه شما نیز نقش بزرگی ایفا می‌کند. ما می‌توانیم، برای مثال، تصور کنیم که یک «زامبی» از من وجود دارد، یک کپی کامل. اینجا زامبی من است. و آن زامبی از بیرون دقیقاً شبیه من به نظر می‌رسد. مانند من حرکت می‌کند، مانند من صحبت می‌کند. اما اگر به درونش نگاه کنید، فقط مدارها در آنجا هستند، سیم‌های مختلف و غیره. و اگر اکنون تفاوتی قائل شویم و بگوییم که آن زامبی را می‌توانیم خرد کنیم، می‌توانیم آن را نابود کنیم، می‌توانیم برقش را قطع کنیم، اما من را نه، در واقع فرض می‌کنیم که چیزی به نام آگاهی وجود دارد.

زامبی‌ها یک فرضیه هستند، یک آزمایش فکری که توسط فیلسوفان مطرح شده تا درباره آگاهی تأمل کنیم. هیچ‌کس باور ندارد که زامبی‌ها واقعاً وجود دارند، اما به عنوان یک فرضیه، فوق‌العاده مفید هستند. من الان با شما صحبت می‌کنم و کاملاً متقاعد شده‌ام که شما آگاهی دارید. در ارتباط هایتان با دیگران و با جهان، همه نشانه‌های آگاهی، تفکر و تجربه را نشان می‌دهید. اما چگونه می‌توانم مطمئن باشم که شما آگاهی دارید؟ این ایده که شما ممکن است بدون هیچ زندگی درونی اینجا نشسته باشید، صحبت کنید و عمل کنید، برایم قابل تصور است. شما می‌توانید یک ربات باشید، یک ماشین خودکار (Automat)، یک فرآیند عینی بدون تجربه ذهنی. من می‌توانم این ایده که شما ممکن است یک زامبی باشید را قابل درک کنم. من باور ندارم که شما یکی از آنها هستید. من مطمئنم که خودم یکی از آنها نیستم. به شما اطمینان می‌دهم که من آگاهی دارم.

چرا ما زامبی نیستیم؟ تفاوت بین ما و زامبی‌ها چیست؟ چرا طبیعت موجوداتی دارای روح آفریده است و نه زامبی‌ها؟ در پس‌زمینه زامبی‌ها می‌توان مسائل آگاهی و اخلاق را به خوبی مورد بحث قرار داد. اگر ما توسط زامبی‌های فاقد آگاهی احاطه شده بودیم، می‌توانستیم با آنها مانند اشیای بی‌روح یا اجساد بی‌هوش رفتار کنیم. آیا در آن صورت آنها جایگاه اخلاقی داشتند؟ بسیاری احتمالاً این را انکار می‌کنند.

حالا ما در مورد فیزیکالیسم (Physikalismus) صحبت کردیم و فکر کردیم که یک نظریه مقابل چه می‌تواند باشد. و من فکر کردم که چرا برای شما اینقدر مهم است که فیزیکالیسم اشتباه است؟ یا چه چیزی شما را به رد فیزیکالیسم سوق داد؟ شما همین الان بسیار در این مورد صحبت کردید که باور دارید این نظریه اصلاً منعکس نمی‌کند که ما چگونه در جهان قرار داریم، چگونه خودمان را می‌بینیم، چگونه دیگران را می‌بینیم. اما یک جزئیات جالب در زندگی شما این است که خودتان تا دوران جوانی «سینستت» (Synästhet) (۴) بودید. یعنی وقتی موسیقی گوش می‌دادید، همزمان رنگ‌ها را می‌دیدید. و در واقع فکر می‌کنم شما احتمالاً فردی هستید که کوالیای بسیار زیادی را تجربه کرده‌اید. شما برداشت‌های حسی بسیار بسیار زیادی داشتید. آیا شاید این نیز چیزی است که شما فکر می‌کنید، مخصوصاً برای خودتان که همیشه اینقدر با کوالیا، با این همه برداشت‌های حسی مواجه بودید، چرا اینقدر مهم است که به این آگاهی پایبند بمانید؟

ممکن است این نقش داشته است. در کودکی، آهنگ‌ها یا آکوردهای خاص رنگ مخصوص به خودشان را داشتند، اغلب سایه‌های مختلفی از سبز یا قهوه‌ای. اما گاهی اوقات یک قرمز روشن و خالص وجود داشت، برای مثال در آهنگ Here, There Everywhere از  بیتل ها. در حدود ۲۰ سالگی، این پدیده ناپدید شد. ظاهراً رایج است که سینستزی (Synästhesie) در کودکی ظاهر می‌شود و بعداً از بین می‌رود. من آن زمان در دفتر خاطراتم نوشتم: «چه خبر است؟ ناگهان آهنگ‌ها دیگر رنگ ندارند.»

آیا این غم‌انگیز بود؟

بله، غم‌انگیز بود. آیا این در تفکر من درباره آگاهی نقش داشت؟ فکر می‌کنم توجه مرا به این چیزها جلب کرد، به آن «کوالیا»ها، همانطور که گفتید، رنگ‌ها، صداها و رابطه بین آنها. چیز دیگری هم به آن اضافه شد. چشم راست من نزدیک‌بین شد. بنابراین به عینک نیاز پیدا کردم. امروز از لنز استفاده می‌کنم. با زدن عینک، ناگهان جهان سه‌بعدی شد. من قبلاً هم فکر می‌کردم که جهان سه‌بعدی است، اما وقتی با هر دو چشم می‌دیدم، ناگهان جهان تبدیل به یک فیلم سه‌بعدی شد. من فرآیندهای عینی در مغز را می‌شناختم، جایی که هر دو چشم با هم همکاری می‌کنند تا اطلاعات درباره عمق فضا تولید کنند. اما چرا این تجربه ذهنی را داشتم؟ اینکه جهان ناگهان بیرون می‌زند و به صورت سه‌بعدی ظاهر می‌شود. این یک پرسش درباره تجربه ذهنی و در نهایت درباره آگاهی بود. چرا من این فرآیندهای عینی - که در آن اطلاعات از طریق دو چشم ادغام می‌شوند - را به صورت ذهنی به عنوان «عمق فضا» (Raumtiefe) تجربه می‌کنم؟ آن موقع ده ساله بودم.

این جالب است. و شما خودتان هم برای مدت بسیار طولانی موسیقی کار کرده‌اید. شما یک گروه راک داشتید، نمی‌دانم که هنوز آن را دارید یا نه، اسمش «گروه زامبی بلوز» (Zombie Blues Band) بود. آیا این قبلاً ارتباطی با آزمایش فکری زامبی داشت؟ یا اینکه شما آزمایش فکری زامبی را به خاطر گروه موسیقی‌تان ابداع کردید؟

من البته فانتزی‌های ستاره راک دارم، اما استعداد موسیقایی ندارم. هنگام خواندن حتی نت‌ها را هم درست نمی‌زنم، اما هر از گاهی سعی می‌کنم «زامبی بلوز» را اجرا کنم. این آهنگ بر اساس آن آزمایش فکری با زامبی‌ها بنا شده. ایده این است که چقدر وحشتناک می‌شد اگر کسی یک زامبی بود و آگاهی نداشت. آدم این همه چیز را از دست می‌داد. به همین دلیل چاره‌ای نیست جز اینکه زامبی بلوز را بخوانی، که اینطور است:

زامبی بلوز...

عالی است. این متن شماست.

بله. و هر بیت (Vers) از بیت قبلی نشأت می‌گیرد، برای مثال، در یک کنفرانس آگاهی (Consciousness Konferenz)، جایی که کسی نظریه‌اش را ارائه می‌دهد و دقیقاً می‌داند آگاهی چیست، آنگاه من می‌خوانم:

«زندگی واقعاً غمگین می‌شد اگر ما آگاه نبودیم.»

حالا می‌خواهم با شما در مورد نظریه‌تان صحبت کنم، اما شاید پیش از آن، مختصراً این برایم جالب است که برداشت شما از فلسفه در واقع چیست. من متوجه شده‌ام که تعداد کمی از اساتید فلسفه را می‌شناسم که اینقدر پرافتخار باشند و همزمان اینچنین برای درک گسترده از فلسفه تلاش کنند. شاید فقط برای اشاره به چند مثال: شما در هیئت داوران «جایزه برگروین» برای فلسفه حضور دارید. جایزه‌ای که سالی یکبار اعطا می‌شود، یک میلیون دلار آمریکا برای ایده‌هایی که جهان را تغییر می‌دهند. شما همچنین بنیانگذار PhilPapers.org هستید، یک پلتفرم آنلاین که در آن تعداد بسیار زیادی مقاله در حوزه فلسفه، و همچنین کتاب‌ها یافت می‌شود. یعنی شما سعی دارید فلسفه را برای همه قابل دسترس کنید. و در وبسایت خودتان، جوک‌ها و طنزهای فلسفی، کارتون‌های فلسفی را جمع‌آوری می‌کنید. یعنی به نظر می‌رسد فلسفه برای شما چیزی بسیار فراگیر است. شما چه می‌گویید، هدف فلسفه در زمان حاضر در واقع چیست؟

هدف یا مقصود فلسفه. خب، من فکر می‌کنم فلسفه درباره بنیان همه چیز است. شما به همه جا نگاه می‌کنید و می‌پرسید: «چرا»؟ این چطور ممکن است؟ چه چیزی این را توضیح می‌دهد؟” فلسفه فراتر از توضیحات علمی می‌رود. در فلسفه، مسئله این است که هر چیزی را در جهان زیر و رو کنی تا بفهمی. برای من، فلسفه یک کوشش پیشگیرانه برای فهمیدن، اراده برای فهم خود است. من سعی می‌کنم آگاهی خودم را بفهمم. اگر کسی به اندازه کافی طولانی در مورد آن فکر کند، به فلسفه می‌رسد. به همین ترتیب، اگر کسی سعی کند یک موضوع سیاسی یا یک موضوع روز مانند ملی‌گرایی در سیاست را عمیقاً بررسی کند. این از کجا می‌آید؟ بر چه چیزی استوار است؟ چه ریشه‌های فلسفی اشکال خاصی از دموکراسی دارند؟ اگر به اندازه کافی بپرسی «چرا»، در واقع داری فلسفه می‌ورزی. من معتقدم تقریباً همه وقتی در مورد چیزی که برایشان مهم است فکر می‌کنند، فلسفه می‌ورزند. شاید نه در سطح آکادمیک. وقتی من به پرسش‌های مربوط به بینایی‌ام فکر می‌کردم، سال‌ها قبل از اینکه حتی بدانم فلسفه چیست، داشتم فلسفه می‌ورزیدم. من با افرادی که فلسفه را برای خود کشف می‌کنند و به آن نزدیک می‌شوند، همذات‌پنداری می‌کنم. و می‌خواهم ابزار لازم را برای این کار در اختیارشان قرار دهم.

ادامه دارد ...

————————————————-
زیر نویس‌های مترجم:
۱: دیوید چالمرز (David Chalmers) متولد ۲۰ آوریل ۱۹۶۶ یک فیلسوف استرالیایی-آمریکایی است که به دلیل کارهای پیشگامانه در فلسفه ذهن و به ویژه به خاطر تبیین «مسئله سخت آگاهی» مشهور است. او استاد فلسفه و علوم اعصاب در دانشگاه نیویورک (NYU) و همچنین مدیر مؤسسه مرکز ذهن، مغز و آگاهی در همان دانشگاه است. از جمله مهم‌ترین مفاهیم و دستاوردهای او شامل: مسئله سخت آگاهی (The Hard Problem of Consciousness) است. چالمرز به طور مشهور بین «مسائل آسان» و «مسئله سخت» آگاهی تمایز قائل می شود. مسائل آسان: این مسائل به توضیح عملکردهای شناختی مانند توجه، حافظه، یادگیری و ادغام اطلاعات می‌پردازند. اگرچه حل آن‌ها پیچیده است، اما در اصل با پیشرفت علوم اعصاب و روانشناسی قابل توضیح هستند. مسئله سخت: این مسئله به این پرسش می‌پردازد که چرا و چگونه فرآیندهای فیزیکی در مغز منجر به تجربیات ذهنی و کیفی (کوالیا) می‌شوند؟ چرا ما احساس قرمزی، درد یا لذت را «تجربه» می‌کنیم؟ توضیح این که چرا اصلاً آگاهی وجود دارد، مسئله‌ای است که به نظر چالمرز با رویکردهای متعارف فیزیکالیستی قابل حل نیست. از دیگر دستاوردهای او: نظریه دوآلیسم طبیعی (Naturalistic Dualism) است. چالمرز برای حل مسئله سخت، «دوگانه‌انگاری طبیعی» را پیشنهاد می‌کند. این دیدگاه می‌گوید آگاهی یک ویژگی بنیادی جهان است، درست مانند خواص بنیادی فیزیکی (مانند جرم یا بار الکتریکی). این دیدگاه به معنای بازگشت به دوگانه‌انگاری دکارتی (ذهن و بدن به عنوان دو جوهر کاملاً جدا) نیست. بلکه، آگاهی یک ویژگی غیرفیزیکی اما کاملاً طبیعی و یکپارچه با قوانین طبیعت است. او پیش‌بینی می‌کند که کشف «قوانین روان-فیزیکی» جدیدی ضروری است که نحوه ظهور آگاهی از سیستم‌های فیزیکی پیچیده را توضیح دهد. مورد دیگرپان‌سایکیسم (Panpsychism) است. چالمرز به طور جدی از ایده پان‌سایکیسم استقبال کرده است. این دیدگاه می‌گوید که آگاهی در تمامی اجزای بنیادی جهان (مانند الکترون‌ها و کوارک‌ها) به شکل ابتدایی وجود دارد. آگاهی پیچیده انسان از ترکیب این «ذرات آگاهی» اولیه به وجود می‌آید.ر او این ایده را به عنوان یک راه‌حل ممکن برای مسئله سخت در نظر می‌گیرد، زیرا مشکل توضیح «ظهور» آگاهی از ماده کاملاً غیرآگاه را از بین می‌برد. دستاورد دیگر او تجربه فکری «زامبی» (The Zombie Argument) است. چالمرز از استدلال زامبی برای به چالش کشیدن فیزیکالیسم (این ایده که همه چیز، از جمله آگاهی، صرفاً فیزیکی است) استفاده می‌کند. او می‌گوید ما می‌توانیم به طور منطقی موجودی را تصور کنیم که از نظر فیزیکی و رفتاری کاملاً شبیه یک انسان باشد، اما فاقد هرگونه تجربه ذهنی (یک «زامبی فلسفی») باشد. اگر چنین موجودی قابل تصور باشد، پس آگاهی نمی‌تواند کاملاً با ویژگی‌های فیزیکی یکسان باشد.
کتاب‌های شاخص:
The Conscious Mind: In Search of a Fundamental Theory (1996) این کتاب مرجع اصلی اوست که در آن مسئله سخت و دوآلیسم طبیعی را به تفصیل شرح می‌دهد.
The Character of Consciousness (2010)  مجموعه‌ای از مقالات مهم او که نظریاتش را بیشتر بسط می‌دهد.
۲: کوالیا (Qualia) به کیفیت های ذهنی و سوبژکتیو (ذهنی) تجربیات ما اشاره دارد. یعنی همان “حسی” که از یک تجربه به دست می‌آوریم و فقط از درون برای فرد تجربه‌کننده قابل دسترسی است. اینها اجزای بنیادی “چگونگی احساس” یک تجربه هستند. کوالیا چیزی است که توضیح آن با واژه‌ها بسیار دشوار است و فرد باید خودش آن را “تجربه” کند تا بفهمد چیست. مثال های گویا برای درک بهتر. به این مثال ها توجه کنید: قرمزی یک سیب: شما می‌توانید طول موج های نور منعکس شده از سیب را به طور فیزیکی توضیح دهید، اما آن احساس قرمز خاصی که وقتی به سیب نگاه می‌کنید در شما ایجاد می‌شود، همان کوالیای قرمزی است. طعم شیرینی: توصیف شیمیایی مولکول‌های شکر ممکن است، اما آن حس شیرینی که روی زبان خود احساس می‌کنید، کوالیاست. درد یک سوختگی: می‌توانید درباره تحریک اعصاب وابسته به گیرنده های درد را توضیح دهید، اما خودِ رنج و حس تیز و سوزناک درد، کوالیای آن تجربه است. بوی باران روی خاک خشک (بوی پتریکور): می‌توانید ترکیبات شیمیایی را تحلیل کنید، اما آن حس نوستالژیک و خاص بویایی که دارید، کوالیاست. ویژگی های کلیدی کوالیا: ذهنیت (Subjectivity) کوالیا فقط از نگاه اول شخص (فرد تجربه‌کننده) در دسترس است. شما هرگز نمی‌توانید دقیقاً بدانید که احساس قرمز در ذهن دیگری چطور است. غیرقابل توصیف بودن (Ineffability) توصیف کامل یک کوالیا با کلمات غیرممکن است. چگونه می‌توانید “طعم آناناس” را به کسی که هرگز آن را نچشیده است، توضیح دهید؟ کیفیت ذاتی (Intrinsic Nature) کوالیا یک کیفیت درونی است. به خودی خود و مستقل از روابطش با دیگر چیزها وجود دارد. چرا کوالیا اینقدر مهم و مسئله‌ساز است؟ کوالیا در قلب «مسئله سخت آگاهی» که توسط دیوید چالمرز مطرح شد، قرار دارد. مشکل اصلی این است: چگونه می‌توان توضیح داد که فرآیندهای عینی و فیزیکی در مغز (مانند انتشار یون‌ها و فعال شدن نورون‌ها) منجر به ایجاد تجربیات کاملاً سوبژکتیو و کیفی مانند کوالیا می‌شوند؟ این همان «شکاف توضیحی» بین جهان عینی و تجربه ذهنی است. پس به طور کلی کوالیا همان «چیزی است که احساس می‌شود». این مفهوم، پل ارتباطی بین دنیای عینی علم و دنیای سوبژکتیو وجود ماست و توضیح آن بزرگ‌ترین مانع برای یک تئوری کامل از آگاهی به شمار می‌رود. تا زمانی که نتوانیم توضیح دهیم که چرا و چگونه «حس کردن» چیزی مانند درد یا رنگ سرخ از درون به وجود می‌آید، درک کاملی از آگاهی نخواهیم داشت.
۳: تماشاخانه دکارتی (Cartesian Theater) یک استعاره انتقادی است که توسط فیلسوف آمریکایی دنیل دنت ابداع شد. او از این مفهوم برای حمله به یک ایده رایج اما به باور او اساساً نادرست درباره نحوه کار آگاهی استفاده می‌کند. اما ایده اصلی تماشاخانه دکارتی چیست؟ تماشاخانه دکارتی به این تصور غلط اشاره دارد که در جایی در مغز یک مکان فیزیکی یا مرکز خاص وجود دارد که: تمام اطلاعات حسی (دیدن، شنیدن، لمس کردن و...) پس از پردازش، در آنجا “جمع‌آوری” می‌شوند./ یک «تماشاگر» یا «هومونکولوس» (انسان کوچک) در آنجا نشسته است و این اطلاعات را مانند تماشای یک فیلم روی پرده سینما، مشاهده و درک می‌کند./ این «تماشاگر» است که آگاهی را تجربه می‌کند، تصمیم می‌گیرد و فرمان می‌دهد. به بیان ساده، این ایده که «آگاهی در یک نقطه مرکزی و واحد در مغز اتفاق می‌افتد»، همان تصور تماشاخانه دکارتی است. ریشه تاریخی این مفهوم از مجا آمده است؟ اگرچه نام رنه دکارت بر این مفهوم گذاشته شده، اما این یک تفسیر مدرن و ساده‌شده از ایده اوست. دکارت واقعاً به یک «سالن سینما» فکر نمی‌کرد، اما او معتقد بود که غده صنوبری (Pineal Gland) در مرکز مغز، نقطه تعامل بین ذهن غیرمادی (روح) و بدن مادی است. از نظر دنت، این ایده دکارت، نسخه اولیه و فلسفی همان تماشاخانه است. دنت استدلال می‌کند که تماشاخانه دکارتی یک «سفسطه و دور باطل» است. دلایل اصلی او به این شرح است:  اگر یک هومونکولوس (تماشاگر کوچک) در مغز باشد که فیلم زندگی را تماشا می‌کند، پس آگاهی آن هومونکولوس چگونه به وجود می‌آید؟ آیا در مغز آن هومونکولوس نیز یک تماشاخانه کوچکتر با یک هومونکولوس حتی کوچکتر وجود دارد؟ این منجر به یک تسلسل باطل می‌شود که هرگز مسئله آگاهی را حل نمی‌کند، فقط آن را به تعویق می‌اندازد. در مجموع تماشاخانه دکارتی یک استعاره قدرتمند برای نشان دادن یک اشتباه شهودی رایج درباره ذهن است. ما به غلط احساس می‌کنیم که “ناظری” در سرمان نشسته و جهان را تماشا می‌کند. اما به گفته دنت و بسیاری از دانشمندان علوم اعصاب، این ناظر وجود خارجی ندارد؛ بلکه خود این احساس، محصول نهایی فعالیت پیچیده و یکپارچه مغز است. رد کردن این ایده، گامی ضروری برای درک علمی واقعی از منشأ آگاهی محسوب می‌شود.
۴: سینستزی (Synesthesia) یا حس‌آمیزی یک پدیده عصبی- دراکی است که در آن تحریک یک مسیر حسی یا شناختی به طور خودکار و غیرارادی، تجربه‌ای در یک مسیر حسی یا شناختی دیگر ایجاد می‌کند. به بیان ساده، درهم‌آمیختگی حواس است. فرد مبتلا به این ویژگی ممکن است با شنیدن یک نت موسیقی، رنگ خاصی را ببیند. هنگام خواندن یک حرف یا عدد، طعم خاصی را روی زبانش احساس کند. یا روزهای هفته را دارای شخصیت و جنسیت مشخصی بداند. اما علت علمی این پدیده چیست؟ دانشمندان معتقدند سینستزی احتمالاً به دلیل اتصال‌های عصبی غیرمعمول (Cross-wiring) بین نواحی مجاور مغز که معمولاً از هم جدا هستند، رخ می‌دهد. یک نظریه دیگر عدم هرس سیناپسی است. به این معنی که در نوزادان همه ما چنین اتصالاتی وجود دارد، اما در مغز افراد غیرسینستت، این اتصالات در طول رشد «هرس» می‌شوند، در حالی که در مغز سینستت‌ها این اتصالات باقی می‌مانند.

پدیدارشناسیِ رنج و زندان

قربان عباسی

(پژوهشگر جامعه شناسی ادبیات)

● کتاب تادیب، اثر طاهر بن جلون | ایران کتاب
● کتاب دروازه خورشید، اثر الیاس خوری | ایران کتاب
● کتاب شرق مدیترانه، اثر عبدالرجمن منیف | نشر افراز

مقایسه‌ای میان طاهر بن جلون، عبدالرحمن منیف و الیاس خوری

رمان تأدیب نه تنها داستانی از مجازات است، بلکه روایتی از فرورفتن انسان در تاریکیِ حافظه و تلاش او برای بازسازی معنا در جهانی است که عقل از آن تبعید شده است. طاهر بن جلون در این اثر، تجربه‌ی شخصی خود از بازداشت و تحقیر دوران پس از کودتای نافرجام ۱۹۶۵ مراکش را به زبان روایت درمی‌آورد؛ اما فراتر از خاطره و تاریخ، آن را به تجربه‌ای پدیدارشناسانه از وجود انسانی بدل می‌کند که در جست‌وجوی خویش در دل خشونت است.

در تأدیب، مجازات نه حادثه‌ای بیرونی، که لحظه‌ای درونی است: لحظه‌ای که انسان درمی‌یابد جهان دیگر با او گفت‌وگو نمی‌کند. واژه‌ها از معنا تهی می‌شوند و زبان، که همواره ابزار ارتباط بود، بدل به دیوار می‌گردد. زندان در این روایت نه چهار دیوار فیزیکی، که فضایی پدیدارشناسانه است؛ جایی که زمان از امتداد می‌افتد، حافظه به چاه بدل می‌شود، و انسان میان سکوت و اضطراب، معنای بودن خویش را بازمی‌سازد.

طاهر بن جلون در مقام راوی، به ما نشان می‌دهد که تأدیب در اینجا تنها مجازات سیاسی نیست، بلکه آیینی تراژیک برای تهذیب روح است؛ گویی قدرت، در چهره‌ای متافیزیکی، انسان را به آستانه‌ی نابودی می‌کشاند تا در او تجربه‌ی خویشتن را بیدار کند. در این میان، راوی نه قربانی صرف، بلکه شاهد است؛ شاهدی که از دل رنج، نوعی روشنایی استخراج می‌کند. در همین تضاد است که رمان بُعد شاعرانه و فلسفی خود را می‌یابد: درک این‌که رنج، اگرچه ویرانگر است، می‌تواند زبانی تازه برای معناشدن بیافریند.

در فضای «تأدیب»، انسان از نام و شأن خویش تهی می‌شود؛ او دیگر فرد نیست، بلکه عددی است، سایه‌ای بی‌صدا. اما همین تهی‌شدن، امکان تفکر را فراهم می‌کند. در سکوت زندان، راوی درمی‌یابد که آنچه او را زنده نگه می‌دارد نه امید بیرونی، بلکه وفاداری به درون خویش است؛ به خاطره، به رؤیا، به شعر. در دل تاریکی، حافظه همان نور است. و همین حافظه است که از مجازات، تجربه‌ای اگزیستانسیال می‌سازد.

بن جلون، با زبانی شاعرانه و دقیق، مرز میان واقعیت و رؤیا را در هم می‌شکند. زمان خطی در این روایت فرو می‌پاشد؛ گذشته و حال در هم می‌آمیزند، گویی ذهن در خود می‌چرخد تا در تاریکی، ردی از خویش بیابد. این چرخش ذهن، به مثابه یک مراقبه‌ی فلسفی، یادآور تأملات پدیدارشناسانه است: ادراک به جای آنکه در جهان رخ دهد، در آگاهیِ زخم‌خورده‌ی راوی شکل می‌گیرد. هر تصویر، هر صدا، هر تپش سکوت، پدیده‌ای است که به مشاهده‌ی تازه‌ای از وجود راه می‌دهد.

در «تأدیب»، خشونت چهره‌ای بی‌نام دارد. راوی در برابر آن نمی‌جنگد؛ تنها مشاهده می‌کند، می‌نویسد و می‌اندیشد. نوشتن، در اینجا، کنشی مقاومت‌آمیز است. قلم، جایگزین فریاد است. نوشتن همان بازسازی خویشتن است در جهانی که می‌خواهد انسان را از خویشتن خالی کند. از این رو، تأدیب نه فقط رمانِ مجازات، بلکه رمانِ بقا از طریق زبان است.

در سطحی دیگر، این اثر بازتاب وضعیت جهان مدرن نیز هست؛ جهانی که در آن قدرت، عقل را می‌بلعد و سیاست بدل به پادسیاست می‌شود. مجازات در این جهان، دیگر صرفاً پاسخ به جرم نیست، بلکه ابزاری است برای کنترل معنا و حافظه. راوی در سکوت خود، علیه همین بی‌معنایی مقاومت می‌کند. او می‌داند که اگر معنا بمیرد، انسان نیز می‌میرد.

در پایان، تأدیب سرود انسانِ مقاوم است؛ انسانی که از دل رنج، شعور می‌سازد. این رمان در پی آن نیست که شکوه یا پیروزی را تصویر کند، بلکه می‌خواهد نشان دهد که چگونه در لحظه‌ی شکست، جوهری از بیداری نهفته است. طاهر بن جلون، با نگاهی شاعرانه، مجازات را به تجربه‌ای متافیزیکی بدل می‌کند؛ تجربه‌ای که در آن، انسان در مواجهه با تاریکی، معنا را از نو می‌آفریند.

تأدیب، در نهایت، کتابی درباره‌ی انسان است؛ انسانی که در خاموشی و تحقیر، هنوز صدایی برای گفتن دارد، هنوز کلمه‌ای برای زنده‌ماندن. در جهانی که سیاست به پادسیاست بدل شده و حقیقت به انکار حقیقت، این رمان یادآور آن است که تفکر و زبان، آخرین پناهگاه‌های آزادی‌اند. در آن‌جا که جهان در بند است، کلمه هنوز می‌تواند پرنده‌ای باشد که از میان میله‌ها پر می‌کشد.

شرق مدیترانه؛ رؤیای سوخته‌ی آزادی

در جهان عبدالرحمن منیف، انسان نه صرفاً موجودی سیاسی، بلکه پدیده‌ای در مرز میان بودن و نیستی است. شرق مدیترانه، رمانی است که از شکنجه آغاز می‌شود، اما به فلسفه می‌رسد؛ از فریاد می‌گوید، اما سکوت را می‌کاود؛ از زندان سخن می‌گوید، اما از حقیقت انسان پرسش می‌کند. این اثر، نه فقط داستان زندان‌های سیاسی در خاورمیانه، بلکه آیینه‌ای است که در آن چهره‌ی روح ما، در برابر قدرت و ترس، آشکار می‌شود.

در این رمان، زندان نه فقط مکان فیزیکی حبس است، بلکه استعاره‌ای است از وضعیت وجودی انسان در جهان استبداد. انسان در اینجا در میان دیوارهایی از ترس، اطاعت و انکار معنا زندگی می‌کند. شکنجه‌گر و شکنجه‌شونده، هر دو در یک دایره‌ی بسته گرفتارند؛ یکی با تازیانه، دیگری با سکوت. منیف، با قلمی تند و بی‌رحم، بی‌پرده نشان می‌دهد که چگونه قدرت، نخست زبان را می‌کُشد، سپس اندیشه را، و آنگاه انسان را.

اما فراتر از سیاست، شرق مدیترانه سرودی است در باب زخم و آگاهی. رنج در این رمان، همچون تجربه‌ای پدیدارشناسانه، انسان را به درون خود می‌کشاند؛ در سکوت سلول، او با خودِ برهنه‌اش روبه‌رو می‌شود. اینجا جایی است که انسان درمی‌یابد دیگر چیزی ندارد جز نفس، حافظه و رؤیا. منیف نشان می‌دهد که وقتی همه چیز از انسان گرفته می‌شود، تازه جوهر او آشکار می‌شود: جوهرِ آزادی.

شخصیت‌های رمان، با همه‌ی تنوع‌شان، در یک نقطه اشتراک دارند: همگی در جست‌وجوی صدای خویش‌اند. صدایی که قدرت می‌کوشد آن را خاموش کند، اما هر چه بیشتر فرو می‌نشیند، ژرف‌تر و رساتر می‌شود. صدای راوی، صدای انسان شرقیِ معاصر است که در چنبره‌ی استبداد و تبعید، از معنا تهی شده، اما هنوز رؤیای رهایی را از یاد نبرده است. او در دل تاریکی، از نوری سخن می‌گوید که دیگر وجود ندارد، اما باید به آن ایمان آورد.

شرق مدیترانه را می‌توان بیانیه‌ای اگزیستانسیالیستی دانست در جهان عرب؛ جایی که انسان در کشاکش میان «زیستن» و «حقیقت گفتن» سرگردان است. منیف، با نگاهی عریان و دردمند، نشان می‌دهد که در سرزمین‌های ما، سیاست نه هنرِ زیستن، که علمِ نابود کردن است. اما همین آگاهی، خود نوعی بیداری است؛ بیداری تلخ، اما بیداری. در نگاه منیف، شکنجه و رنج، پرده‌ای را می‌درند تا ما، چهره‌ی عریان حقیقت را ببینیم؛ حقیقتی که اغلب طاقت دیدنش را نداریم.

در این رمان، بدن انسان صحنه‌ی سیاست است. هر زخم، هر تازیانه، بدل به واژه‌ای می‌شود که نظام قدرت بر پیکر انسان می‌نویسد. اما انسان، همین بدن زخمی، از درون آن نوشته، معنا می‌آفریند. در نهایت، شکنجه‌گر به خدمت اندیشیدن درمی‌آید؛ زیرا هر ضربه‌ای، انسان را به تفکر وامی‌دارد. به تعبیر منیف، «آزادی را تنها آنان درک می‌کنند که مزه‌ی اسارت را چشیده‌اند.»

زبان منیف در شرق مدیترانه زبان شمشیر است و آیینه. او از استعاره‌های زیبا برای پنهان کردن زشتی‌ها استفاده نمی‌کند؛ بلکه از زشتی‌ها برای آشکار کردن حقیقت زیبایی بهره می‌گیرد. او حقیقت را فریاد نمی‌زند، آن را در چشمان خاموشِ قهرمانانش نشان می‌دهد. در اینجا، سکوت از هر کلمه‌ای گویاتر است.

در افق اندیشه، شرق مدیترانه رمانی است درباره‌ی مرز میان انسان و حیوان، میان اندیشه و ترس. انسان در مواجهه با قدرتِ بی‌چهره، اگر نتواند بیندیشد، در حیوانیت سقوط می‌کند. اما اگر در همان لحظه‌ی درد، هنوز بتواند معنا را بیابد، هنوز بتواند به آزادی بیندیشد، آنگاه از مرز ترس عبور کرده است. این همان لحظه‌ی فلسفی در رمان منیف است؛ لحظه‌ای که رنج، به شناخت بدل می‌شود.

منیف در پایان، آزادی را نه در گریز از زندان، که در بیداری درون می‌بیند. قهرمان او، هرچند در سلول جان می‌دهد، اما در حقیقت، نخستین گام را به‌سوی رهایی برداشته است؛ رهایی از ترس، از دروغ، از اطاعت. در جهانی که قدرت، حقیقت را می‌کُشد، تنها انسانِ رنج‌کشیده است که می‌تواند معنای راستین آزادی را دریابد.

و چنین است که شرق مدیترانه، از مرز ادبیات عبور می‌کند و بدل به آیینه‌ای فلسفی می‌شود: آیینه‌ای که ما را با چهره‌ی خود در لحظه‌ی سقوط روبه‌رو می‌سازد. این رمان، نه صرفاً درباره‌ی زندان‌های سیاسی خاورمیانه، بلکه درباره‌ی زندان‌های درون ماست؛ زندان‌هایی که در آن، انسان هنوز باید یاد بگیرد چگونه در تاریکی، انسان بماند.

باب‌الشمس؛ تبعید، حافظه و زایشِ دوباره‌ی انسان در ویرانه‌ی تاریخ

در جهان الیاس خوری، انسان در تبعید زاده می‌شود؛ در میانه‌ی بی‌خانگی و خاطره. باب‌الشمس، تنها رمانی درباره‌ی فلسطین نیست؛ روایت زخمِ انسانِ تبعیدی است که میان حافظه و فراموشی، میان عشق و شکست، میان زندگی و مرگ، به جست‌وجوی معنای خویش برمی‌خیزد. این رمان، نه صرفاً تاریخ‌نگاریِ فاجعه، بلکه آیینی است برای به‌خاطرآوردن؛ برای بازآفرینی انسان در جهانی که ویرانی، قانونش شده است.

الیاس خوری در باب‌الشمس از جنگ نمی‌گوید، از انسانِ پس از جنگ می‌گوید. انسانِ زخمی، انسانی که دیگر نمی‌تواند به عقب بازگردد، اما هنوز نمی‌خواهد آینده را وانهد. او در برزخی میان بودن و نابود شدن، معنا را با روایت می‌سازد. هر خاطره، دانه‌ای از امید است که در خاک تبعید کاشته می‌شود. در جهانی که واقعیت دیگر قابل لمس نیست، زبان، تنها پناهگاهِ بودن است.

راویِ باب‌الشمس در بیمارستانی دورافتاده، روایت مردی به نام یونس را بازمی‌گوید؛ مبارزی که در کوه‌های جلیل میان عشق و مقاومت سرگردان است. اما آنچه در این روایت جاری‌ست، بیش از داستانی تاریخی، سیرِ معنویِ حافظه است. یونس و نهیله، نماد انسان‌هایی‌اند که در دل فاجعه، با عشق خویش می‌کوشند تا جهان را از نو بیافرینند. این عشق، در نگاه خوری، نه رمانتیک بلکه متافیزیکی است؛ تلاشی است برای بازگرداندن معنا به جهانی که دیگر معنا را برنمی‌تابد.

در باب‌الشمس، تبعید صرفاً جغرافیایی نیست؛ وضعیتی وجودی است. انسان از خویش تبعید شده است. وطن، نه مکانی بیرونی، بلکه حالتی درونی است؛ خاطره‌ای زنده که در دل روایت‌ها ادامه می‌یابد. در اینجا، روایت، جایگزین خانه می‌شود. هر بار که داستانی گفته می‌شود، تکه‌ای از وطن بازسازی می‌گردد. بدین‌گونه، حافظه در باب‌الشمس بدل به عمل مقاومت می‌شود.

الیاس خوری با نثری شاعرانه و سیال، مرز میان راوی و روایت را از میان برمی‌دارد. هیچ حقیقتی نهایی نیست، هیچ صدایی مطلق نیست. هر روایت، تنها تکه‌ای از حقیقت را در خود دارد. این تکثر صداها، نشانه‌ی فروپاشی جهان واحد است؛ اما در عین حال، نشانه‌ی زایش نوعی حقیقت انسانی تازه نیز هست: حقیقتی که در گفت‌وگو زاده می‌شود، نه در فرمان.

در افق فلسفی، باب‌الشمس رمانی است درباره‌ی حافظه به مثابه‌ی اخلاق. فراموشی در این جهان، نه نشانه‌ی رهایی، بلکه شکل دیگری از مرگ است. انسان، برای آن‌که بماند، باید روایت کند، باید سخن بگوید، باید درد را نام ببرد. روایت، در این معنا، شفای جمعی است. راوی با گفتنِ زخم، آن را به تجربه‌ای قابل زیستن بدل می‌کند. از این رو، هر جمله در باب‌الشمس نه صرفاً گزارش، بلکه نوعی نیایش است؛ نیایشی در برابر فراموشی.

در ژرف‌ترین لایه، باب‌الشمس گفت‌وگویی است میان عشق و تاریخ. تاریخ، نیروی ویرانگر است؛ بی‌رحم و بی‌چهره. عشق، نیروی زنده‌کننده است؛ خاطره‌ای که از خاکستر برمی‌خیزد. انسان در میانه‌ی این دو ایستاده است. خوری با نگاهی هایدگری‌وار، نشان می‌دهد که تنها عشق است که می‌تواند از دل فاجعه، «بودنِ اصیل» را احیا کند. در آغوش عشق، انسان دوباره خانه می‌یابد، حتی اگر دیوارهای خانه‌اش فرو ریخته باشند.

باب‌الشمس را می‌توان کتابِ پدیدارشناسیِ تبعید دانست؛ کتابی درباره‌ی نحوه‌ی بودنِ انسان در جهانی بی‌خانه. هر شخصیت، بازتاب چهره‌ای از ماست: جایی میان یاد و گریز، میان ایمان و تردید. خوری در این اثر، تاریخ را به رؤیا و رؤیا را به فلسفه بدل می‌کند. او به ما یادآور می‌شود که حقیقت، نه در پیروزی سیاسی، بلکه در وفاداری به حافظه است؛ در پاسداشتِ انسانیت در دل ویرانه‌ها.

در پایان، باب‌الشمس سرودِ بقاست. بقا نه به معنای ادامه‌ی زیستن، بلکه توانِ معنا بخشیدن به زندگی در شرایط بی‌معنایی. خوری در دل فاجعه، صدای آرام انسانی را می‌جوید که هنوز می‌تواند روایت کند، هنوز می‌تواند دوست بدارد. و این خود، آغاز رستگاری است.

باب‌الشمس، در نهایت، نه رمانی درباره‌ی فلسطین، بلکه کتابی درباره‌ی انسان است؛ انسانِ رانده از خانه، اما وفادار به رؤیای بازگشت. و این رؤیا، باب‌الشمس است: درِ خورشید، دری که از میان ویرانه‌ها می‌گذرد و به سوی امید می‌گشاید.

سخنِ فرجامین

ادبیات زندان و تبعید در جهان عرب، تنها بازتاب رنج نیست، بلکه نوعی تفکر در باب «وجود در حصار» است. در این آثار، زندان صرفاً مکانی فیزیکی نیست، بلکه استعاره‌ای از جهان سیاسی، از ذهن مقهور و از حافظه‌ای است که میان سکوت و فریاد در نوسان است. در میان این صداها، سه چهره برجسته می‌درخشند: طاهر بن جلون در تأدیب، عبدالرحمن منیف در شرق مدیترانه، و الیاس خوری در باب الشمس. هر سه، در قالب‌های متفاوت، از تجربه‌ای سخن می‌گویند که رنج را به آگاهی بدل می‌کند؛ از شکستن و دوباره ساختن انسان.

در تأدیب، بن جلون رنج را به تجربه‌ای درونی و فلسفی بدل می‌کند. زندان در این رمان، بیش از آنکه محل شکنجه باشد، جغرافیای آگاهی است؛ آگاهی‌ای که در تنهایی و سکوت شکل می‌گیرد. او مجازات را نه بیرونی، بلکه درونی می‌فهمد؛ نوعی تأمل در خویش، پالایش روح از خودفریبی، و در نهایت بازگشت به معنا. در حالی‌که در شرق مدیترانه منیف، زندان میدان نبردی عریان میان انسان و قدرت است؛ نبردی که در آن بدن شکسته می‌شود تا روح خاموش شود.

منیف، با قلمی صریح و برشی رئالیستی، جهان عرب را در قفس استبداد ترسیم می‌کند؛ جهانی که در آن شکنجه ابزار تولید سکوت است. در برابر آن، بن جلون به سطحی پدیدارشناسانه‌تر می‌رسد: او از جسمِ در بند به ذهنِ در تأمل می‌رود. اگر منیف از شکنجه‌ی بدن می‌گوید، بن جلون از شکنجه‌ی معنا سخن می‌گوید. در هر دو، مسئله‌ی اصلی یکی است: سیاستی که انسان را به عدد، به سایه، به خاموشی بدل می‌کند. اما بن جلون راه نجات را در زبان و حافظه می‌بیند؛ در حالی‌که منیف نجات را در شور مقاومت و خشم جمعی جست‌وجو می‌کند.

در باب الشمس الیاس خوری، زندان و تبعید به سطحی تاریخی و اسطوره‌ای گسترش می‌یابند. خوری، فلسطین را به حافظه‌ای زخمی بدل می‌کند؛ حافظه‌ای که میان تبعید و بازگشت، میان سکوت و روایت، سرگردان است. در این جهان، راویان بی‌شمارند، اما هیچ‌کس روایت نهایی را ندارد. اگر در تأدیب، زبان نجات‌دهنده است، در باب الشمس زبان زخمی است؛ تکه‌تکه، پاره‌پاره، چون خودِ حافظه‌ی تبعید.

از منظر پدیدارشناسیِ رنج، هر سه نویسنده یک پرسش بنیادین را پیش می‌کشند: انسان در مواجهه با سلطه چه می‌شود؟ پاسخ در آثار آنان متکثر است. در منیف، انسان در برابر سلطه می‌ایستد و با مرگ خود معنا می‌آفریند؛ در بن جلون، انسان در درون سلطه می‌ماند و با تأمل و زبان، معنا را بازمی‌سازد؛ و در خوری، انسان در تبعیدِ بی‌پایان، با حافظه و داستان‌گویی زنده می‌ماند.

در نگاه بن جلون، مجازات، فرصتی برای بازشناسی خود است؛ در نگاه منیف، نشانه‌ای از سقوط جهان؛ و در نگاه خوری، استمرار زخمی تاریخی. هر سه، به گونه‌ای از «پادسیاست» سخن می‌گویند: سیاستی که به جای سامان دادن به زندگی، آن را در حصار، سکوت و تحقیر نگاه می‌دارد. اما تفاوت در این است که بن جلون، حتی در دل این پادسیاست، جرقه‌ای از تأمل و خودسازی را می‌یابد. برای او، زندان می‌تواند مکانی برای تفکر باشد؛ برای پالایش ذهن از ترس، و برای بازآفرینی آزادی در درون.

اگر بخواهیم به زبان هایدگری سخن بگوییم، در تأدیب، انسان از «سقوط در بی‌خانگی جهان» آگاه می‌شود و در همین آگاهی، راهی برای بازگشت به خویشتن می‌یابد. در شرق مدیترانه، انسان در بی‌خانگی می‌سوزد؛ و در باب الشمس، با بی‌خانگی زندگی می‌کند. در این میان، بن جلون شاعرِ فلسفه‌ی بقاست: او به ما می‌آموزد که حتی در تاریکی، می‌توان با زبان روشن بود.

از این رو، تأدیب را می‌توان حلقه‌ی میانی میان ادبیات مقاومت و ادبیات تأمل دانست؛ پلی میان سیاست و پدیدارشناسی، میان رنج و معنا. او مجازات را به نوعی تجربه‌ی عرفانی بدل می‌کند: سفر از انکار به آگاهی، از خاموشی به زبان. این همان جایی است که ادبیات، فلسفه می‌شود؛ و فلسفه، به شعر بدل.

در جهان طاهر بن جلون، انسان درون قفس هم می‌تواند آزاد باشد، اگر هنوز توان اندیشیدن و گفتن دارد. در جهان منیف، آزادی تنها با شکستن قفس ممکن است. در جهان خوری، قفس با انسان یکی می‌شود و حافظه، تنها راه فرار است. و شاید حقیقت، در تلاقی این سه نگاه نهفته باشد: رهایی، نه در بیرون از رنج، بلکه در فهم عمیق آن.

نشاط در دوران استعماری

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

توضیح مختصر مترجم: بخش‌های آبجو و سپس شراب در قسمت‌های قبلی به پایان رسید و اکنون وارد بخش نوشابه‌های الکلی تقطیری می‌شویم.

روحیه سرشار، دریای آزاد

می‌توان شراب را با استفاده از حمام آب (water-bath) تقطیر کرد، [یعنی روشی قدیمی برای تقطیر]، و نتیجه‌ای به رنگ آب‌گل‌رز به‌دست آورد.

«ابویوسف یعقوب بن اسحاق صبّاح الکندی، دانشمند و فیلسوف عرب (حدود ۸۰۱–۸۷۳ میلادی)، در کتاب شیمی عطر و تقطیر»

هدیه‌ای از اعراب

در پایان هزاره اول میلادی، بزرگ‌ترین و متمدن‌ترین شهر در اروپای غربی، رم، پاریس یا لندن نبود. بلکه قرطبه (Cordoba)، پایتخت اندلس عربی، در منطقه‌ای که امروزه جنوب اسپانیا است، بود. در این شهر پارک‌ها، کاخ‌ها، جاده‌های سنگ‌فرش، چراغ‌های نفتی برای روشنایی خیابان‌ها، هفتصد مسجد، سیصد حمام عمومی و سیستم‌های گسترده زهکشی و فاضلاب وجود داشت. شاید جالب‌ترین مورد، کتابخانه عمومی بود که حدود سال ۹۷۰ میلادی تکمیل شد و نزدیک به نیم میلیون کتاب در خود جای داده بود، بیشتر از هر کتابخانه دیگر در اروپا، و حتی بیشتر از بسیاری از کشورهای اروپایی. و این تنها بزرگ‌ترین کتابخانه در میان هفتاد کتابخانه شهر بود. جای تعجب نیست که هروسویتا (Hroswitha)، وقایع‌نگار آلمانی در قرن دهم، قرطبه را «گوهر جهان» توصیف کرد.

قرطبه تنها یکی از مراکز بزرگ دانش در جهان عرب بود، قلمرویی وسیع که در اوج خود از کوه‌های پیرنه در فرانسه تا کوه‌های پامیر در آسیای مرکزی و تا جنوب دره سند در هند امتداد داشت. در زمانی که خرد یونانی در بیشتر نقاط اروپا از بین رفته بود، دانشمندان عرب در قرطبه، دمشق و بغداد بر پایه دانش یونانی، هندی و فارسی پیشرفت‌های بیشتری در زمینه‌هایی مانند نجوم، ریاضیات، پزشکی و فلسفه ایجاد کردند. آن‌ها اسطرلاب، جبر و سیستم عددی مدرن را توسعه دادند، از گیاهان به عنوان بیهوشی استفاده کردند و روش‌های جدید ناوبری بر اساس قطب‌نما (که از چین وارد شده بود)، مثلثات و نقشه‌های دریایی ابداع کردند. در میان دستاوردهای فراوان آن‌ها، آن‌ها همچنین روشی را اصلاح و گسترش دادند که منجر به ایجاد طیف جدیدی از نوشیدنی‌ها شد: تقطیر (distillation).

این فرآیند، که شامل تبخیر و سپس میعان مجدد یک مایع برای جداسازی و خالص‌سازی اجزای تشکیل‌دهنده آن است، ریشه‌های باستانی دارد. تجهیزات ساده تقطیر مربوط به هزاره چهارم قبل از میلاد در شمال میان‌رودان یافت شده‌اند که، با توجه به کتیبه‌های میخی بعدی، برای ساخت عطر استفاده می‌شدند. یونانیان و رومیان نیز با این روش آشنا بودند؛ برای مثال، ارسطو (Aristotle) خاطرنشان کرد که بخار متراکم‌شده از آب نمک جوشان، شور نیست. اما تنها بعدها، از جهان عرب شروع شد که تقطیر به‌طور معمول بر روی شراب اعمال شد، به‌ویژه توسط دانشمند عرب جابر بن حیان (Jabir ibn Hayyan) در قرن هشتم میلادی، که به‌عنوان یکی از پدران شیمی شناخته می‌شود. او شکل بهبودیافته‌ای از دستگاه تقطیر، یا عود تقطیر، را طراحی کرد که با آن او و دیگر کیمیاگران عرب شراب و مواد دیگر را برای استفاده در آزمایش‌هایشان تقطیر می‌کردند.

تقطیر شراب آن را بسیار قوی‌تر می‌کند، زیرا نقطه جوش الکل (۷۸ درجه سانتی‌گراد) پایین‌تر از نقطه جوش آب (۱۰۰ درجه سانتی‌گراد) است. با گرم‌شدن آهسته شراب، بخار مدتی قبل از جوشیدن مایع از سطح آن شروع به بالا آمدن می‌کند. به‌دلیل نقطه جوش پایین‌تر الکل، این بخار نسبت به مایع اصلی حاوی الکل بیشتر و آب کمتری است. جمع‌آوری و میعان این بخار غنی از الکل، مایعی با محتوای الکل بسیار بالاتر از شراب تولید می‌کند، اگرچه هنوز از الکل خالص فاصله دارد، زیرا مقداری آب و ناخالصی‌های دیگر حتی در دمای زیر ۱۰۰ درجه تبخیر می‌شوند. با این حال، محتوای الکل را می‌توان با تقطیر مجدد مکرر، که به‌عنوان تصفیه نیز شناخته می‌شود، افزایش داد.

دانش تقطیر یکی از جنبه‌های بسیاری از خرد باستانی بود که توسط دانشمندان عرب حفظ و گسترش یافت و پس از ترجمه از عربی به لاتین، به احیای روح یادگیری در اروپای غربی کمک کرد. کلمه «انبیق» (alembic)، که به نوعی دستگاه تقطیر اشاره دارد، این ترکیب از دانش باستانی و نوآوری عرب را در خود جای داده است. این کلمه از عربی «الانبیق» گرفته شده است که به نوبه خود از کلمه یونانی «ambix» مشتق شده است و به ظرف مخصوصی اشاره دارد که در تقطیر استفاده می‌شود. به‌طور مشابه، کلمه مدرن «الکل» (alcohol) منشأ نوشیدنی‌های الکلی تقطیرشده را در آزمایشگاه‌های کیمیاگران عرب روشن می‌کند. این کلمه از «الکحل» گرفته شده است، نامی که به پودر سیاه تصفیه‌شده آنتیموان (antimony) داده می‌شد و به‌عنوان آرایشی برای رنگ‌آمیزی یا تیره‌کردن پلک‌ها استفاده می‌شد. این اصطلاح توسط کیمیاگران به‌طور کلی برای اشاره به سایر مواد بسیار خالص‌شده، از جمله مایعات، استفاده می‌شد، به‌طوری که شراب تقطیرشده بعدها در انگلیسی به‌عنوان «الکل شراب» شناخته شد.

تجهیزات تقطیر در یک آزمایشگاه قرون وسطایی. تولید مشروبات الکلی تقطیری ابتدا به‌عنوان یک تکنیک کیمیاگری ناشناخته بود که تنها عده‌ای اندکی با آن آشنا بودند.

از خاستگاه مبهم در آزمایشگاه‌های کیمیاگری، نوشیدنی‌های جدیدی که با تقطیر ممکن شدند، در عصر اکتشافات به سلطه رسیدند؛ زمانی که کاشفان اروپایی با سفرهای دریایی، مستعمرات و سپس امپراتوری‌هایی در سراسر جهان ایجاد کردند. نوشیدنی‌های تقطیرشده، شکل بادوام و فشرده‌ای از الکل برای حمل‌ونقل در کشتی‌ها فراهم کردند و کاربردهای متنوع دیگری نیز یافتند. این نوشیدنی‌ها به کالاهای اقتصادی چنان مهمی تبدیل شدند که مالیات‌ستانی و کنترل آن‌ها به مسائل سیاسی بزرگی بدل شد و حتی بر روند تاریخ تأثیر گذاشت.  دانشمندان عرب صرفه جو که نخستین بار شراب را تقطیر کردند، نتیجه را بیشتر به‌عنوان مواد کیمیاگری یا دارو می‌دانستند تا یک نوشیدنی روزمره. تنها زمانی که دانش تقطیر به اروپای مسیحی راه یافت، مشروبات تقطیری به‌صورت گسترده‌تری مصرف شدند.

معجون شفابخش؟

در یک شب زمستانی در سال ۱۳۸۶، پزشکان سلطنتی به اتاق خواب شارل دوم ناوار (Charles II of Navarre)، حاکم پادشاهی کوچکی در شمال اسپانیای امروزی، فراخوانده شدند. او به «شارلِ بد» معروف بود، لقبی که در آغاز حکومت‌اش به‌خاطر سرکوب بی‌رحم یک شورش به دست آورده بود. تفریح موردعلاقه‌اش توطئه‌چینی علیه پدرزنش، پادشاه فرانسه، بود. حالا پس از یک شب عیاشی، شارل با تب و فلج از پا افتاده بود. پزشکانش تصمیم گرفتند دارویی به او بدهند که به خاطر خواص معجزه‌آسایش شهرت داشت و با فرآیندی تقریباً جادویی ساخته می‌شد: تقطیر شراب.

یکی از نخستین اروپاییانی که با این فرآیند جدید آزمایش کرد، کیمیاگر ایتالیایی قرن دوازدهم، مایکل سالرنوس (Michael Salernus)، بود که از طریق متون عربی با آن آشنا شد. او نوشت: «ترکیب شراب خالص و بسیار قوی با سه قسمت نمک، که در ظرف معمولی تقطیر شود، مایعی تولید می‌کند که در صورت آتش زدن شعله‌ور می‌شود.» ظاهراً این فرآیند در آن زمان تنها برای عده‌ای خاص شناخته شده بود، چراکه سالرنوس چند کلمه کلیدی این جمله (ازجمله «شراب» و «نمک») را به صورت رمزی نوشته بود. از آنجا که شراب تقطیرشده قابل اشتعال بود، به آن «آکوآ آردنس» (aqua ardens) یا «آب سوزان» می‌گفتند.

البته، «سوزان» توصیف حس ناخوشایندی بود که پس از نوشیدن شراب تقطیرشده در گلو ایجاد می‌شد. بااین‌حال، کسانی که مقدار کمی از آن را می‌نوشیدند، متوجه شدند که این ناراحتی اولیه (که گاهی با گیاهان پوشانده می‌شد) در مقایسه با حس نشاط و سرزندگی که بلافاصله پس از آن می‌آمد، ناچیز بود. از آنجا که شراب به‌طور گسترده به‌عنوان دارو استفاده می‌شد، منطقی به نظر می‌رسید که شراب تغلیظ‌ شده و خالص‌شده قدرت درمانی بیشتری داشته باشد. تا اواخر قرن سیزدهم، با رونق گرفتن دانشگاه‌ها و دانشکده‌های پزشکی در سراسر اروپا، شراب تقطیرشده در رساله‌های پزشکی لاتین به‌عنوان دارویی معجزه‌آسا با نام «آکوآ ویتا» (aqua vitae) یا «آب زندگی» ستایش می‌شد.

از جمله کسانی که به قدرت درمانی شراب تقطیرشده باور داشت، آرنالدِ ویلانُوا (Arnald of Villanova)، استاد دانشکده پزشکی مون‌پلیه (Montpellier) در فرانسه بود که حدود سال ۱۳۰۰ دستورالعمل‌هایی برای تقطیر شراب نوشت. او توضیح داد: «آب واقعی زندگی به‌صورت قطرات گران‌بها به‌دست می‌آید که پس از سه یا چهار بار تقطیر متوالی، جوهر شگفت‌انگیز شراب را ایجاد می‌کند. ما آن را آکوآ ویتا می‌نامیم، و این نام به‌طرز قابل‌توجهی مناسب است، زیرا واقعاً آب جاودانگی است. عمر را طولانی می‌کند، اخلاط بد را از بین می‌برد، قلب را احیا می‌کند و جوانی را حفظ می‌نماید.»

آکوآ ویتا فوق‌طبیعی به نظر می‌رسید، و در واقع هم بود، زیرا شراب تقطیرشده الکل بسیار بیشتری نسبت به هر نوشیدنیِ تخمیرشده طبیعی دارد. حتی مقاوم‌ترین مخمرها نمی‌توانند الکل با غلظت بیش از حدود ۱۵ درصد را تحمل کنند، که این محدودیت طبیعی برای قدرت نوشیدنی‌های تخمیری ایجاد می‌کند. تقطیر به کیمیاگران اجازه داد از این محدودیت که از زمان کشف تخمیر هزاران سال پیش وجود داشت، عبور کنند. ریموند لولی (Raymond Lully)، شاگرد آرنالد، آکوآ ویتا را «عنصری تازه‌کشف‌شده برای بشر، اما پنهان از دوران باستان» خواند، «چون نژاد انسان در آن زمان هنوز برای نیاز به چنین نوشیدنی‌ای که برای احیای انرژی‌های فرسوده دوران جدید ساخته شده بود، به‌اندازه کافی بالغ نشده بود.» هر دو مرد بیش از هفتاد سال عمر کردند، که در آن زمان سنی غیرعادی بود و ممکن است به‌عنوان شاهدی بر قدرت عمرطولانی‌کننده آکوآ ویتا در نظر گرفته شده باشد.

این داروی شگفت‌انگیز جدید هم به‌صورت خوراکی و هم به‌صورت موضعی روی بخش‌های آسیب‌دیده بدن استفاده می‌شد. طرفداران آکوآ ویتا معتقد بودند که می‌تواند جوانی را حفظ کند، حافظه را تقویت نماید، بیماری‌های مغز، اعصاب و مفاصل را درمان کند، قلب را احیا نماید، دندان‌درد را تسکین دهد، نابینایی، اختلالات گفتاری و فلج را معالجه کند، و حتی در برابر طاعون محافظت نماید. به‌طور خلاصه، آن را اکسیر همه‌درمان‌ها می‌دانستند، و به همین دلیل پزشکان شارلِ بد تصمیم گرفتند آن را به بیمارشان بدهند. آن‌ها در نور شمع‌ها، پادشاه را در ملافه‌هایی آغشته به آکوآ ویتا پیچیدند، به این امید که تماس با این مایع جادویی فلج او را درمان کند. اما درمان به فاجعه انجامید: ملافه‌ها به‌طور تصادفی توسط شمع یک خدمتکار بی‌دقت آتش گرفتند و پادشاه در لحظه شعله‌ور شد. گفته می‌شود که مردم مرگ دردناک و آتشین او را حکم الهی دانستند، زیرا یکی از آخرین اقدامات او افزایش شدید مالیات‌ها بود.

در طول قرن پانزدهم، آکوآ ویتا کم‌کم از یک دارو به نوشیدنی تفریحی تبدیل شد، زیرا دانش تقطیر گسترش یافت. این روند با اختراع جدیدی یعنی چاپخانه توسط یوهانس گوتنبرگ (Johannes Gutenberg) در دهه ۱۴۳۰—تقویت شد. (حداقل برای اروپایی‌ها جدید بود، هرچند چینی‌ها چند قرن قبل همین ایده را داشتند.) نخستین کتاب چاپ‌شده درباره تقطیر توسط مایکل پوف فون شریک (Michael Puff von Schrick)، پزشک اتریشی، نوشته شد و در سال ۱۴۷۸ در آگسبورگ (Augsburg) منتشر شد. این کتاب چنان محبوب شد که تا سال ۱۵۰۰، چهارده ویرایش از آن به چاپ رسید. از جمله ادعاهای فون شریک این بود که نوشیدن نصف قاشق آکوآ ویتا یا همان «آب زندگی» هر صبح می‌تواند از بیماری پیشگیری کند، و ریختن کمی از آن در دهان یک فرد در حال مرگ به او نیرویی می‌دهد تا برای آخرین بار سخن بگوید.

اما برای بیشتر مردم، جذابیت آکوآ ویتا نه به‌خاطر فواید داروییِ ادعاشده، بلکه به‌خاطر قدرت سریع و آسان آن در مست کردن بود. نوشیدنی‌های تقطیرشده به‌ویژه در آب‌وهوای سرد شمال اروپا، که شراب کمیاب و گران بود، محبوبیت یافتند. با تقطیر آبجو، برای نخستین بار امکان تولید مشروبات الکلی قوی از مواد محلی فراهم شد. واژه گالیکِ (Gaelic) برای آکوآ ویتا، «یوایشگه به‌آها» (uisge beatha)، بود که همان ریشه واژه امروزی «ویسکی» است. این نوشیدنی جدید به‌سرعت بخشی از سبک زندگی ایرلندی‌ها شد. یک وقایع‌نگار مرگ ریچارد مک‌راه‌نایل (Richard MacRagh-naill)، پسر یک رئیس قبیله ایرلندی، را در سال ۱۴۰۵ ثبت کرده که «پس از نوشیدن بیش‌ازحد آب زندگی مرد؛ و این آب برای ریچارد آب مرگ بود.»

در دیگر نقاط اروپا، آکوآ ویتا را «شراب سوخته» می‌نامیدند، که در آلمانی «برانت واین» (Branntwein) و در انگلیسی «برندی‌واین» (brandywine) یا به‌سادگی «برندی» خوانده می‌شد. مردم شروع به تقطیر شراب در خانه‌های خود کردند و آن را در روزهای جشن به فروش رساندند، عملی که آن‌قدر گسترده و مشکل‌ساز شد که در سال ۱۴۹۶ در شهر نورنبرگ آلمان صراحتاً ممنوع اعلام گردید. یک پزشک محلی نوشت: «با توجه به اینکه همه در حال حاضر عادت به نوشیدن آکوآ ویتا پیدا کرده‌اند، لازم است مقدار مجاز مصرف را به خاطر بسپارند و یاد بگیرند که اگر می‌خواهند مانند یک مرد متشخص رفتار کنند متناسب با توانایی‌های خود بنوشند.»

ادامه دارد ...

بخش‌های پیشین:
بخش نخست؛ مقدمه کتاب تاریخ جهان در شش پیاله
بخش دوم؛ آبجوی عصر حجر
بخش سوم؛ آبجوی عصر حجر
بخش چهارم؛ آبجو در جهان متمدن
بخش پنجم؛ خاستگاه خط
بخش ششم؛ خاستگاه اندیشه غربی
بخش هفتم؛ فلسفه نوشیدن
بخش هشتم؛ تاکستان امپراتوری
بخش نهم؛ شراب، نوشیدنی برای همه؟
بخش دهم؛ چرا مسیحیان شراب می‌نوشیدند اما مسلمانان نه؟

A History of the World in Six Glasses, Tom Standage

بن‌بست علم

جیمز له فانو

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

هرگز تا این اندازه پول به تحقیقات علمی سرازیر نشده بود. با‌این‌حال، دستاوردها به‌طرز شگفت‌آوری ناچیز است. آیا بالاخره به نقطه‌ای رسیده‌ایم که علم دیگر چیزی برای گفتن ندارد؟

برای علم، این هم بهترین و هم بدترین دوران است. بهترین، چون مؤسسات تحقیقاتی آن هرگز تا این حد پرابهت نبوده‌اند و بودجه‌ های علمی هرگز تا این اندازه کلان نبوده است. این عصر علم بزرگ است، جایی که هزینه‌های پروژه‌های عظیم آن به‌طور معمول به ده‌ها یا صدها میلیون دلار می‌رسد. درحالی‌که کل بودجه تحقیقات علمی آمریکا در آستانه جنگ جهانی دوم تنها ۲۳۰ میلیون دلار بود، این رقم تا سال ۱۹۹۸ چندین برابر شد. تنها تحقیقات زیست‌پزشکی۶۲ میلیارد دلار دریافت کرد و در ده سال گذشته این رقم تقریباً دو برابر شده، از مرز صد میلیارد دلار فراتر رفته و تولید ناخالص داخلی ده‌ها کشور را تحت‌الشعاع قرار داده است. در این مدت، سرمایه‌گذاری برای تأسیسات تحقیقاتی جدید سه برابر شده و به ۱۵ میلیارد دلار رسیده است.

این تلاش‌ها بسیار پربار بوده و سیل عظیمی از مقالات پژوهشی در مجلات علمی تولید کرده است - مجلاتی که جلدهای ضخیم و براقشان هر سال فضای بیشتری از کتابخانه‌ها را اشغال می‌کنند. در سال ۱۹۸۰، حجم سالانه «مجله شیمی زیست‌شناختی» (Biological Chemistry) (به‌عنوان مثال) به ۱۲ هزار صفحه می‌رسید که خود عددی وحشت‌آور بود. اما تا سال گذشته، حجم این مجله هشت برابر شد و به ۹۷ هزار صفحه یا حدود ۲۵ میلیون کلمه رسید که یک قفسه کامل کتابخانه را پر می‌کند. و این فقط یکی از صدها مجله علمی و پزشکی است. اگر همه را کنار هم بگذارید، می‌توانید ابعاد انفجار دانش در سال‌های اخیر را بهتر درک کنید.

پس بهترین دوران است - اما درعین‌حال بدترین. اگر بپرسید «حاصل همه اینها چیست؟»، پس از تأمل، پاسخ به‌طرز عجیبی ناامیدکننده خواهد بود - حداقل در مقایسه با یک قرن پیش، زمانی که بودجه تحقیقات علمی جزئی از امروز بود. در دهه اول قرن بیستم، نظریه کوانتوم ماکس پلانک (Max Planck’s quantum) و نظریه نسبیت خاص اینشتاین (Einstein’s special theory of relativity) در کنار هم قوانین فیزیک را بازنویسی کردند. ارنست رادرفورد (Ernest Rutherford) ساختار اتم را تشریح و پرتوهای گاما را کشف نمود، ویلیام بیتسون (William Bateson) قوانین وراثت ژنتیکی را که مندل پیش از آن کشف کرده و مورد توجه قرار نگرفته بود دوباره کشف کرد و چارلز شرینگتون (Charles Sherrington)، نوروفیزیولوژیست، «کنش یکپارچه» (integrative action) مغز و سیستم عصبی را توصیف کرد. اهمیت انقلابی این کشفیات در زمان خود شناخته شد، اما درعین‌حال دریچه‌ای به دهه‌های بعدی علم گشود.

در مقابل، دستاوردهای مشابه در سال‌های اخیر بسیار ناامیدکننده بوده‌اند. شبیه‌سازی (cloning) یک گوسفند هیجان زیادی ایجاد کرد، اما دالی (Dolly) امروز تنها یک نمونه تاکسیدرمی‌شده در موزه‌ای اسکاتلندی است و ما از شبیه‌سازی سگ‌ها، گربه‌ها و گاوها چیز جدیدی نیاموختیم. بدون شک داستان «حیات مصنوعی» (artificial life) اخیر کریگ ونتر (Craig Venter) نیز مشابه خواهد بود. ساخت یک جعبه ابزار پایه از ژن‌ها و وارد کردن آن‌ها به یک باکتری - با هزینه۴۰ میلیون دلار و ده سال کار - از نظر فناوری هوشمندانه بود، اما نتیجه آن حتی به پای ساده‌ترین شکل‌های زندگی نمی‌رسد که سه میلیاردسال است همین کار را به‌رایگان و در چند ثانیه انجام می‌دهند.

کاربردهای عملی سرمایه‌گذاری عظیم در تحقیقات ژنتیک نیز به‌زحمت قابل‌ردیابی است. صنعت زیست‌فناوری (biotechnology) قول تحول در پزشکی و کشاورزی را داد - اما به‌قول آرتور لوینسون (Arthur Levinson)، مدیرعامل شرکت پیشرو ژننتک (Genentech)، این صنعت «یکی از بزرگ‌ترین صنایع زیان‌ده در تاریخ بشر» از آب درآمده است. وعده‌هایی داده می‌شود که اگر ۳۰، ۴۰یا حتی۱۰۰ سال دیگر صبر کنیم، همه چیز روشن خواهد شد - که درمان با سلول‌های بنیادی بینایی را به نابینایان و توان راه رفتن را به معلولان بازخواهد گرداند، و ما به یک «نظریه همه‌چیز» دست خواهیم یافت - یا به قول استیون هاوکینگ (Stephen Hawking)، «ذهن خدا را خواهیم شناخت.» اما این‌ها فقط وعده‌اند.

بیش از یک دهه پیش، جان هورگان (John Horgan)، نویسنده مجله ساینتیفیک آمریکن (Scientific American)، توضیحی برای رابطه معکوس آشکار بین بودجه تحقیقاتی فعلی و پیشرفت علمی ارائه کرد. او در کتاب «پایان علم» (۱۹۹۶) استدلال کرد که موفقیت گذشته علم، چشم‌انداز آینده آن را به‌شدت محدود کرده است. ما «در عصر بازدهی نزولی» زندگی می‌کنیم. به زبان ساده، ۶۰ سال گذشته شاهد یک سری کشفیات علمی بوده که در کنار هم، از بزرگ‌ترین دستاوردهای فکری بشر محسوب می‌شوند - دستاوردهایی که برای اولین بار به ما امکان دادند کل تاریخ کیهان را از آغاز تا دیروز در ذهن خود مجسم کنیم.

در طول عمرمان آموختیم که جهان چگونه ۱۵ میلیارد سال پیش در لحظه مهبانگ (the big bang) پدید آمد. می‌دانیم اولین ستاره‌ها چگونه شکل گرفتند و چگونه عناصر شیمیایی در دل آتشین آن‌ها از طریق همجوشی هسته‌ای به وجود آمدند. فهمیدیم که ۴ میلیارد سال پیش، چگونه ابر عظیمی از گاز و ذرات بین‌کهکشانی متراکم شد و منظومه شمسی را شکل داد، چگونه زمین جو مناسب برای حیات را به دست آورد و چگونه حرکت صفحات سنگی عظیم زیر سطح آن، قاره‌ها و اقیانوس‌ها را پدید آورد. اولین شکل‌های حیات را که ۳ میلیارد سال پیش ظهور کردند و آن «کد جهانی» (universal code) قرار گرفته در امتداد مارپیچ دوگانه را شناسایی کردیم که همه موجودات زنده از آن برای تکثیر خود استفاده می‌کنند. و اکنون جزئیات ویژگی‌های فیزیکی نخستین اجدادمان و تحول آن‌ها به انسان مدرن را می‌دانیم. تصور اینکه چگونه می‌توان از چنین دستاورد جامعی فراتر رفت، دشوار - حتی غیرممکن - است. وقتی بتوان گفت «جهان این‌گونه پدید آمد» و غیره، هرچه پس از آن بیاید به نوعی مایه ناامیدی خواهد بود.

هورگان تقریباً با شگفتی دریافت که بسیاری از دانشمندان برجسته‌ای که با آن‌ها مصاحبه کرد، موافق این دیدگاه بودند. بنتلی گلس (Bentley Glass) رئیس سابق انجمن آمریکایی پیشرفت علوم (American Association for the Advancement of Science) چنین اظهار عقیده کرد که «ما آن‌قدر تحت تأثیر شتاب و میزان دستاوردهای باشکوه قرار گرفته‌ایم که فریب خورده‌ایم و فکر می‌کنیم این روند تا ابد ادامه خواهد یافت.» ریچارد فاینمن (Richard Feynmann)، فیزیکدان، نیز نظر مشابهی داشت: «ما در عصر کشف قوانین بنیادی طبیعت زندگی می‌کنیم. این بسیار هیجان‌انگیز است، اما چنین روزی دیگر تکرار نخواهد شد. مثل کشف آمریکا، که فقط یک بار اتفاق می‌افتد.»

اما دیگران، همان‌طور که انتظار می‌رفت، مخالفت کردند و هورگان با افتخار اعتراف کرد که حداقل دوازده برنده جایزه نوبل و سردبیران هر دو مجله «نیچر» و «ساینس» او را «محکوم» کرده اند. منتقدانش استدلال کردند که ادعای «علم به محدودیت‌های خود رسیده است» بارها در گذشته مطرح شده، اما همواره رد شده است. مشهور است که لرد کلوین (Lord Kelvin) در پایان قرن نوزدهم پیش‌بینی کرد که آینده علوم فیزیکی را باید «در رقم ششم اعشار» جست‌وجو کرد: یعنی در اصلاحات بی‌حاصل وضعیت فعلی دانش. تنها چند سال بعد، اینشتین نظریه نسبیت را مطرح کرد و قطعیت‌های فیزیک کلاسیک لرد کلوین را سرنگون ساخت. اما هورگان در دفاع محکم از دیدگاه‌های خود پاسخ داد که وضعیت کنونی متفاوت است، زیرا زمانی که علم دو حد نهایی ماده را در بر می‌گیرد - ساختار ریز اتم و عظمت کیهان - فرصت‌های پیشرفت بیشتر به‌وضوح محدود می‌شود.

هورگان در پاسخ به اتهام منتقدان مبنی بر اینکه هنوز پرسش‌های بی‌پاسخ زیادی وجود دارد (چرا به جای هیچ‌چیز، چیزی وجود دارد؟ چه چیزی مهبانگ را آغاز کرد؟ چرا کیهان قابل‌درک است؟)، پاسخ داد که چنین مسائلی با روش‌شناسی علم قابل‌حل نیستند. توضیحات پیشنهادی، مانند نظریه ابرریسمان (superstring theory) که عناصر ساده ماده را در ده بعد مرتعش می‌کند، یا فرضیه چندجهانی (multiverse hypothesis) که میلیاردها جهان موازی با جهان ما را پیش‌بینی می‌کند، «حدس‌های غیرقابل‌اثبات» هستند.

سناریوی «پایان علم» هورگان با وجود تمام منطق‌پذیری و موجه بودن آن، با افزایش نمایی (exponential) بودجه تحقیقات در سال‌های اخیر و حجم عظیم دانش تولیدشده ناسازگار است. همچنین، این نظریه به اهمیت تحولات فنی عمده‌ای که از دهه ۱۹۸۰ آغاز شد و وعده حل دو مانع نهایی برای درک جامع جایگاه ما در جهان را می‌داد، توجهی نکرده است: چگونه دستورالعمل‌های ژنتیکی قرارگرفته در امتداد مارپیچ دوگانه، آن تنوع تقریباً نامحدود از اشکال و ویژگی‌هایی را ایجاد می‌کنند که به‌راحتی یک شکل حیات را از دیگری متمایز می‌سازد؟ و چگونه فعالیت الکتریکی مغز به تجربیات ذهنی، خاطرات و حس هویت ما «ترجمه» می‌شود؟

این تحولات فنی عبارتند از توانایی توالی‌یابی کامل ژن‌ها یا ژنوم‌های گونه‌های مختلف (کرم، مگس، موش، انسان و بسیاری دیگر) و تکنیک‌های پیشرفته اسکن که به عصب‌شناسان اجازه می‌دهد مغز را در حال «فعالیت»، تفکر، به‌خاطرسپاری و مشاهده جهان بررسی کنند. هر دو مجموعه تحولات، نشان‌دهنده فاصله گرفتن اساسی از علم متعارف آزمایشگاهی بودند و در عوض، «پتابایت‌ها» (یا ده‌ها هزار تریلیون بایت) داده خام تولید کردند که برای تحلیل و تفسیر به ابررایانه‌ها نیاز دارند. این انفجار داده‌ها درک ما از ژنتیک و عصب‌شناسی را دگرگون کرده است - اما به روش‌هایی کاملاً برخلاف انتظارات.

پروژه‌های ژنوم بر این فرض منطقی استوار بودند که توالی‌یابی کامل ژن‌ها، دستورالعمل‌های ژنتیکی متمایزکننده اشکال مختلف حیات را آشکار خواهد کرد. بنابراین، زیست‌شناسان به‌طور قابل‌درکی سردرگم شدند وقتی دریافتند که دقیقاً برعکس این موضوع صادق است. برخلاف همه انتظارات، تقریباً۲۰ هزار ژن در طیف وسیعی از پیچیدگی‌های موجودات، از یک کرم یک‌میلی‌متری تا انسان، مشترک است. همچنین نگران‌کننده بود که بفهمیم ژنوم انسان تقریباً با ژنوم موش و خویشاوندان نخستی‌سان ما قابل‌تعویض است، درحالی‌که همان ژن‌های تنظیمی که مثلاً باعث می‌شوند یک مگس، مگس باشد، انسان را نیز انسان می‌سازند. به‌طور خلاصه، هیچ‌چیز در ژنوم مگس و انسان وجود ندارد که توضیح دهد چرا مگس شش پا، یک جفت بال و مغزی به‌اندازه نقطه دارد، درحالی‌که ما دو بازو، دو پا و ذهنی داریم که قادر به درک تاریخ کیهان است.

دستورالعمل‌های ژنتیکی باید وجود داشته باشند - وگرنه اشکال متنوع حیات با چنین دقتی خود را تکثیر نمیکردند. اما ما در همین اواخر از این فرض که ممکن است اصول وراثت ژنتیکی را بدانیم، به این درک رسیده‌ایم که هیچ تصوری از این اصول نداریم.

برای عصب‌شناسان نیز داستان مشابهی وجود دارد. اسکن‌های پیشرفته مغز در حال «فعالیت» از همان ابتدا نشان داد که مغز باید به روش‌هایی کاملاً متفاوت از آنچه تصور می‌شد کار کند. حتی ساده‌ترین وظایف، مانند مرتبط کردن اسم «صندلی» با فعل «نشستن»، باعث فعال‌شدن بخش‌های وسیعی از مغز می‌شود - که حیرت از پیچیدگی‌های یک گفت‌وگوی عادی را برمی‌انگیزد. همچنین، تصاویر و صداهای هر لحظه گذرا به اجزای بی‌شماری تقسیم می‌شوند، بدون کوچک‌ترین نشانه‌ای از مکانیسم یکپارچه‌ای که تجربه شخصی زندگی کردن در مرکز جهانی منسجم، یکپارچه و دائماً در حال تغییر را ایجاد می‌کند.

دیوید هیوبل (David Hubel)، برنده جایزه نوبل از دانشگاه هاروارد، در تأمل بر این مشکل می‌گوید: «این تمایل پایدار مغز برای پردازش ویژگی‌هایی مانند شکل، رنگ و حرکت توسط ساختارهای جداگانه، بلافاصله این پرسش را مطرح می‌کند که چگونه همه این اطلاعات در نهایت برای درک یک توپ قرمز در حال جهش ترکیب می‌شوند. این اطلاعات قطعاً باید ترکیب شوند - اما این که کجا و چگونه چنین چیزی انجام می شود، ما در این مورد هیچ‌ تصوری نداریم.»

درحالی‌که این معماهای بزرگ هنوز حل‌نشده باقی مانده‌اند: این که چگونه فعالیت الکتریکی میلیاردها نورون در مغز به تجربیات روزمره ما ترجمه می‌شود؟ و چگونه هر لحظه گذرا حس متمایز و ناملموس خود را دارد؟ و در نهایت چگونه آهنگ‌های یک کانتاتای باخ (Bach cantata) به‌کلی با طعم مشروب بوربن (bourbon) یا خاطره ماندگار آن بوسه اول متفاوت است؟

پیامدها به‌اندازه کافی روشن هستند. اگرچه ممکن است بتوان همه‌چیز را درباره ماده فیزیکی مغز تا آخرین اتم دانست، اما «محصول» آن - پنج راز اصلی ذهن غیرمادی - همچنان توضیح‌ناپذیر باقی مانده‌اند: آگاهی ذهنی، اراده آزاد، نحوه ذخیره و بازیابی خاطرات، قابلیت های «برتر» استدلال و تخیل و آن حس منحصربه‌فرد هویت شخصی که با گذشت زمان تغییر می‌کند و به کمال می رسد، اما همچنان همان‌طور باقی می‌ماند.

پاسخ معمول این است که بپذیریم شاید اوضاع پیچیده‌تر از آن چیزی شده که در ابتدا تصور می‌شد، اما اصرار داشته باشیم که هنوز برای پیش‌بینی آنچه ممکن است در آینده کشف شود، «زود» است. بی‌شک هم ژنتیک و هم علوم اعصاب می‌توانند تقریباً به‌صورت نامحدود، داده‌های پایه‌ای بیولوژیکی و عصب‌شناختی بیشتری تولید کنند، اما به‌طور کلی می‌توان پیش‌بینی کرد که این تحقیقات به چه نتایجی خواهند رسید. زیست‌شناسان اگر بخواهند، می‌توانند ژنوم میلیون‌ها گونه‌ای را که با آنها سیاره زمین را شریک هستیم، رمزگشایی کنند، اما این تنها تأیید می‌کند که همه آن‌ها از چند هزار ژن مشابه تشکیل شده‌اند که برای سلول‌ها «کد» می‌دهند – سلول‌هایی که تمام موجودات زنده از آن‌ها ساخته شده‌اند. اما در عین حال، سوال واقعاً جالب این است که چگونه این ژن‌ها شکل و ویژگی‌های منحصربه‌فرد چنین موجودات متنوعی را تعیین می‌کنند – پرسشی که همچنان بی‌پاسخ مانده است. همین موضوع در مورد مشاهده مغز «در حال فعالیت» نیز صدق می‌کند، جایی که میلیون‌ها اسکن از سوژه‌هایی که یک توپ قرمز جهنده را تماشا می‌کنند، کمکی به درک بیشتر این مسئله نخواهد کرد که چگونه آن مدارهای عصبی، توپ را به‌عنوان جسمی گرد، قرمز و جهنده تجربه می‌کنند.

تفاوت این وضعیت با دستاوردهای فکری برجسته سال‌های پس از جنگ، چشمگیر است. در زمانی که کیهان‌شناسان می‌توانند با اطمینان رویدادهای چند دقیقه اول تولد جهان را استنباط کنند و زمین‌شناسان می‌توانند حرکت قاره‌ها را با دقت سانتیمتر اندازه‌گیری کنند، به‌نظر عجیب می‌رسد که متخصصان علم ژنتیک نمی‌توانند به ما بگویند چرا انسان‌ها اینقدر با مگس‌ها متفاوت هستند و عصب‌شناسان قادر به توضیح این نیستند که چگونه یک شماره تلفن را به خاطر می‌آوریم.

شاید علم برای یافتن پاسخ پرسش‌هایی که به نحوی خارج از حیطه‌اش قرار دارند، در مکان نادرستی به جستجو مشغول بوده است؟ پرسش‌هایی از این دست که چه چیزی می‌تواند آن گوناگونی شگفت‌انگیزِ شکل‌های جهان زنده را از توالی یکنواخت ژن‌ها فراخوانی کند، یا آن غنای ذهن را از الکتروشیمی مغز برآورد؟. دو دلیل احتمالی برای این مسئله وجود دارد. اولی که با کمی تأمل آشکار می‌شود، این است که «زندگی» به‌طرز غیرقابل‌سنجشی پیچیده‌تر از ماده است: واحد پایه‌ای آن – سلول – توانایی خلق هر آنچه تاکنون زیسته را دارد و میلیاردها بار کوچک‌تر از کوچک‌ترین ماشین‌آلات ساخته‌دست بشر است. یک مگس میلیاردها میلیارد بار پیچیده‌تر از یک سنگریزه با اندازه مشابه است و ویژگی‌هایی دارد که در جهان بی‌جان نظیر ندارد: توانایی تبدیل مواد مغذی به بافت‌های خود، ترمیم و تولیدمثل.

قوانین حاکم بر زیست‌شناسی نیز به‌همین ترتیب هستند – دستورالعمل‌های ژنتیکی که در امتداد مارپیچ دوگانه قرار دارند و جهان زنده را تعیین می‌کنند، باید به‌همان نسبت میلیاردها بار پیچیده‌تر از قوانین فیزیک و شیمی باشند که ویژگی‌های ماده را تعیین می‌کنند. بنابراین، هرچند شگفت‌انگیز است که کیهان‌شناسان می‌توانند رویدادهای فیزیکی پس از مهبانگ را استنباط کنند، این در مقایسه با توضیح پدیده زندگی، ناچیز است. درک اولی هیچ نشانه‌ای از توانایی توضیح دومی به دست نمی‌دهد.

دلیل دیگری که یافته‌های اخیر ژنتیک و علوم اعصاب باید این‌قدر گیج‌کننده باشند، این فرض است که پدیده‌های زندگی و ذهن در نهایت با اصطلاحات مادی‌گرایانه عملکرد ژن‌ها و مغزی که آن‌ها را به وجود می‌آورند، قابل‌توضیح هستند. این یک فرض منطقی است، زیرا تمام تلاش علمی۱۵۰ سال گذشته خود بر این اصل استوار است که هیچ چیزی در اصل وجود ندارد که در نهایت نتوان آن را با اصطلاحات مادی‌گرایانه توضیح داد. اما این هنوز یک فرض است، و ویژگی متمایز هر دو شکل و «سازمان‌دهی» زندگی (در مقابل مادیت آن) و افکار، باورها و ایده‌های ذهن این است که آن‌ها به‌وضوح غیرمادی هستند، زیرا نمی‌توان آن‌ها را میزان آنها را تعیین، وزن‌کشی یا اندازه‌گیری کرد. و بنابراین، به‌طور دقیق، آن‌ها خارج از حوزه روش‌های علمی برای بررسی و توضیح قرار می‌گیرند.

این همان پارادوکس بهترین و بدترین دوران ها است. علم، که شیوه مسلط شناخت در عصر ماست، امروز خود را در تنگنایی دشوار گرفتار یافته: از یک سو در اوج شکوه فکری قرار دارد و توانسته تاریخ کیهان را ترسیم کند، و از سوی دیگر به نظر می رسد که در برابر پدیده‌های زندگی و ذهن، که نفوذناپذیر و کشف‌ناشدنی می‌نمایانند، درمانده و عاجز مانده است.

با این حال، بودجه‌دهی سخاوتمندانه به تحقیقات علمی تا زمانی که این دیدگاه غالب باشد که انباشت داده‌های بیشتر، مانند یک بولدوزر، راهی از میان پیچیدگی‌های کنونی خواهد گشود، ادامه خواهد یافت. اما این دیدگاه بدون شک خطراتی دارد، چرا که همانطور که ضرب‌المثلی می‌گوید: «زیر درخت انجیر هندی چیزی رشد نمی‌کند.» و درخت انجیر هندی علم بزرگ (Big Science) تهدید می‌کند که روح واقعی پرسشگری فکری را خاموش کند. پروژه‌های عظیم آن که بر اساس خطوط شبه‌صنعتی سازماندهی شده‌اند، ممکن است تضمین‌کننده تولید نتایج باشند، اما آن‌ها با پرورش ویژگی‌هایی که دانشمند واقعاً خلاق را مشخص می‌کنند – استقلال در قضاوت، سرسختی و نارضایتی از نظریه‌های رایج – ناسازگار هستند. علم بزرگ ذاتاً در دیدگاه خود محافظه‌کار است و متعهد به «تکرار همان چیزها» است، نتایجی که سپس تفسیر می‌شوند تا با درک رایج از چگونگی اوضاع، سازگار شوند. بازیگران اصلی آن که بر نهادهای اعطای کمک‌مالی تسلط دارند، به‌ندرت بودجه‌ای را به کسانی اختصاص می‌دهند که ممکن است قطعیت‌هایی را که اعتبارشان بر آن استوار است، به چالش بکشند. و وقتی که متخصصان فنی و افراطی (geeks) قدرت را به دست آورند و متفکران آزاداندیش شکست بخورند – آن زمان واقعاً پایان علم خواهد بود.

Science’s dead end
James Le Fanu
Prospect 2010

* جیمز له فانو (James Le Fanu) پزشک خانواده و نویسنده است. کتاب او «طلوع و افول پزشکی مدرن» توسط انتشارات لیتل، براون منتشر شده است.
این مقاله پیشتر در نشریه پروسپکت منتشر شده بود. در حال حاضر در تارنمای نویسنده قابل دستیابی است:

https://www.jameslefanu.com/science-dead-end.html

 

---

نظر خوانندگان:

---

■ با سلام، متاسفانه این مقاله به قدری سوءتفاهم دارد که حکایت “خسن و خسین، هر سه دختران مغاویه” است. من به چند نکته کوچک اشاره می‌کنم و بعد یک نتیجه کلی می‌گیرم.
- قوانین مندل را بیتسون کشف نکرد، بلکه هوگو دویرز (Hugo de Vries)، کارل کورّنز (Carl Correns) و اریک فون چرمک (Erich von Tschermak) کشف کردند. بیتسون، با استفاده ابزاری از نظرات مندل و این سه نفر، در مخالفت با داروین و طرفدارانش بود. بیتسون فرگشت “تدریجی” و “انتخاب طبیعی” را قبول نداشت و “جهش‌های بزرگ” را به عنوان موتور فرگشت تبلیغ می‌کرد. و امروز می‌دانیم که بیتسون اشتباه می‌کرد!
- در طول تاریخ، تعریف‌های زیادی از “ژن‌” ارائه شده است. مطابق یک تعریف حدود ۲۰ هزار “ژن” وجود دارد، اما مطابق تعریف‌های دیگر، تمام قسمتهای کروموزوم، حتی آن‌هایی که سابقا “دی‌ان‌ای آشغال (Junk DNA)” نامیده می‌شدند، مولکول‌های آر‌ان‌ای می‌سازند. رقم ۲۰ هزار مربوط به کودان (codon) های خاصی است و نمی‌توان آن‌ها را دقیقا معادل “ژن” دانست.
- اصطلاحا گفته می‌شود که این یا آن “ژن” هم در انسان وجود دارد و هم در مگس. اما ساختار آن‌ها یکی نیست. مثلا آن چه که به “ژن” انسولین معروف است، بیش از یک میلیارد سال وجود داشته است (یعنی حتی پیش از به وجود آمدن چند سلولی‌های واقعی) اما ساختار آن در هر حیوانی تفاوت‌هات جزیی دارد.
فکر می‌کنم که این سه مثال برای نشان دادن بی‌دقتی نویسنده کافی باشد. حالا مشکل او چیست؟ مشکل او این است که، به عنوال کسی که از بیرون به علم ژنتیک نگاه می‌کند و یا از آن استفاده می‌کند، تصور او بر این است که فقط “یک مدل” از ژنتیک وجود دارد. او واقف نیست که مدل‌‌های کتاب‌های درسی، فرم ساده شده از مدل‌های واقعی است. در مدل‌های واقعی اثر هر “ژن” فقط و فقط در برهم‌کنش (interaction) با محیط تعریف می‌شود. و هیچ “صفت زیستی” وجود ندارد که تحت کنترل یک “تک ژن” باشد، و غالبا ده‌ها و صد‌ها “ژن” در همکاری و برهم‌کنش با یکدیگر و محیط به بروز یک صفت، مثلا قد و هوش و مقدار قند خون و غیره، کمک می‌کنند. نویسنده، یک مدل تقلیل‌گرایانه (reductionist) از ژنتیک را در ذهن دارد و فکر می‌کند با شناخت توالی دی‌ان‌ای همه چیز را می‌توان شناخت. چنین نیست. دانستن اینکه بدن (و “ژن”ها) در چه مر‌حله‌ای با چه محیطی روبرو شده‌اند، بسیار مهم است. یک شوک حرارتی (مثلا سرما یا گرمای زیاد) در سن ۲ ماهگی و ۲۰ سالگی آثرات بسیار متفاوتی دارند.
تا اینجا، برای پاسخ‌گویی به نویسنده، از سواد ژنتیکی خودم استفاده کردم. حالا پاسخ او را با استفاده از جامعه‌شناسی و فسلفه علم می‌دهم.
تعداد پژوهشگران پس از جنگ جهانی دوم، به علت دموکراتیزه شدن ساختار دانشگاه‌ها و موسسات تحقیقاتی، بسیار بالا رفته و از طرف دیگر امکان تماس بین دانشمندان (چه از طریق مسافرت با هواپیما، و چه از طریق تلفن و کامپیوتر و اینترنت، ...) به قدری بالا رفته که دانشمندان در تماس دائمی با هم هستند. کم شدن فاصله باعث شده که “کشفیات بزرگ” به صورت خورده خورده منتشر شوند. در اوائل قرن بیستم، یک نفر در اداره ثبت اختراعات در سویس می‌توانست بنشیند و ماه‌ها روی یک مسئله فکر کند. اما امروز، کسی مشابه او افکارش را قطره‌جکانی در طول چند کنفرانس و چند مقاله منتشر می‌کند.
خلاصه می‌کنم، نویسنده این مقاله به اندازه کافی روی حرف‌هایش فکر نکرده و حرف‌هایی زده که بهتر است جدی گرفته نشود.
با احترام - حسین جرجانی

---

■ از جناب جرجانی تشکر می‌کنم که با دقت مطالب را می‌خوانند و نظر خود را می‌نویسند.
آشنایی من با جیمز له فانو به کتاب او به نام ظهور و سقوط پزشکی مدرن باز می‌گردد که چندین سال پیش خواندم و البته اگر چه من پزشک نیستم آن کتاب برای من بسیار خواندنی و جالب توجه بود. این مقاله نیز چندین سال پیش در نشریه معتبر پروسپکت منتشر شده بود.
در هر حال در اینجا من شرح حالی از جیمز له فانو را از اینترنت استخراج کردم قرار می دهم:
دکتر جیمز لو فانو (James Le Fanu) یکی از شخصیت‌های برجسته و گاه جنجالی در جهان پزشکی، تاریخ علم و نویسندگی علمی معاصر است. او یک پزشک عمومی، روزنامه‌نگار و مورخ علم بریتانیایی است که به دلیل نقدهای عمیق و صریح‌اش به “ادعاهای اغراق‌آمیز” علم مدرن، به ویژه در حوزه‌های ژنتیک و علوم اعصاب، شناخته می‌شود. اهمیت او نه در ارائه اکتشافات آزمایشگاهی جدید، بلکه در تفکر انتقادی، ترکیب ایده‌ها و زیر سؤال بردن روایت‌های مسلط علمی است.
۱. زمینه فعالیت و حرفه
- پزشک عمومی: سال‌ها تجربه عملی در مواجهه با بیماران، که به عقیده او، پیچیدگی‌های بیماری‌ها و بهبودی‌ها را به او نشان داد که اغلب با توضیحات ساده‌انگارانه علم مدرن قابل درک نیست.
- ستون‌نویس علمی: برای سال‌ها ستون‌نویس ثابت روزنامه‌های معتبری چون The Daily Telegraph و The Sunday Telegraph بود. او در این ستون‌ها پیشرفت‌های پزشکی را برای عموم تفسیر و گاه نقد می‌کرد.
- مورخ و نویسنده: کتاب‌های او که حاصل تفکر و تحقیق گسترده هستند، اصلی‌ترین میراث فکری او محسوب می‌شوند.
۲. مهم‌ترین کتاب‌ها و ایده‌های محوری
الف. کتاب “اروج و افول پزشکی مدرن”(The Rise and Fall of Modern Medicine)
این کتاب احتمالاً مشهورترین اثر اوست و جایزه کتاب سال پزشکی کالج سلطنتی پزشکان بریتانیا را دریافت کرد.
ایده محوری: او در این کتاب به دو دوره طلایی علم پزشکی می‌پردازد:
- عصر طلایی اول (۱۹۴۰-۱۹۷۰): دوره اکتشافات واقعاً انقلابی مانند پنی‌سیلین، کورتیکواستروئیدها، پیوند اعضا، واکسن‌ها و DNA. او معتقد است این اکتشافات بیشتر مبتنی بر شانس، مشاهده و نبوغ فردی بودند تا مدل‌های نظری بزرگ.
- عصر طلایی دوم (دهه ۱۹۷۰ به بعد): او استدلال می‌کند که از این دوره به بعد، اگرچه هزینه‌ها و تبلیغات به شدت افزایش یافته، اما دستاوردهای واقعی و transformative پزشکی بسیار کم‌شمار شده‌اند. او به “وعده‌های تحقق‌نیافته” در زمینه‌هایی مانند ژنتیک و مهندسی ژنتیک برای درمان بیماری‌ها اشاره می‌کند.
ب. کتاب “چرا ما؟: چگونه علم دوباره راز وجود ما را کشف کرد؟”(Why Us?: How Science Rediscovered the Mystery of Ourselves)
این کتاب هسته اصلی نقد فلسفی لو فانو به علم مدرن را تشکیل می‌دهد.
- ایده محوری: علم در قرن بیستم با دو پروژه بزرگ می‌خواست راز حیات و هوشیاری انسان را از بین ببرد:
- پروژه ژنوم انسان: که وعده می‌داد با نقشه‌برداری از ژن‌ها، راز حیات را فاش کند.
- علوم اعصاب: که وعده می‌داد با اسکن مغز، راز هوشیاری و خودآگاهی را توضیح دهد.
- نقد لو فانو: او استدلال می‌کند که این دو پروژه با وجود موفقیت‌های فنی، در واقع شکست خورده‌اند. او می‌گوید:
- ژنوم انسان نشان داد که ما تنها حدود ۲۵۰۰۰ ژن داریم (تقریباً به اندازه یک کرم کوچک). این “پیچیدگی ژنتیکی” وعده‌داده شده را توضیح نمی‌دهد. راز اینکه چگونه یک موجود پیچیده مانند انسان از مجموعه‌ای نسبتاً محدود از ژن‌ها پدیدار می‌شود، عمیق‌تر از قبل شده است.
- اسکن‌های مغزی نیز نتوانسته‌اند توضیح دهند که چگونه فعالیت نورون‌ها و مواد شیمیایی مغز به تجربه ذهنی، خودآگاهی و معناداری منجر می‌شود. این “شکاف توضیحی” (Explanatory Gap) همچنان پابرجاست.
- نتیجه‌گیری او: علم مدرن به جای حذف رازآلودگی از انسان، به طور غیرمنتظره‌ای دوباره آن را کشف کرده است. ما موجوداتی منحصربه‌فرد و اسرارآمیز هستیم که توضیح مادی‌گرایانه صرف قادر به تبیین کامل ما نیست.
۳. اهمیت و جایگاه فکری
- صدای انتقادی در دنیای علم: در عصر سلطه بی‌چون‌وچرای علم‌گرایی (Scientism)، لو فانو جرأت کرده است بگوید “پادشاه لباس بر تن ندارد”. او نشان می‌دهد که علم، با همه دستاوردهای شگفت‌انگیزش، محدودیت‌های معرفت‌شناختی خود را دارد.
- دفاع از “معناداری” انسان: کار او در واقع دفاعی از منحصربه‌فرد بودن، آزادی و کرامت انسان در برابر روایت‌های تقلیل‌گرایانه (Reductionist) است که سعی دارند انسان را صرفاً به یک مجموعه ژن یا یک ماشین عصبی تقلیل دهند.
- یادآوری نقش “شگفتی” و “راز”: او به ما یادآوری می‌کند که شگفتی‌زدگی در برابر پیچیدگی و زیبایی طبیعت و وجود انسان، نه تنها با علم در تضاد نیست، بلکه باید بخشی از نگرش علمی باشد.
- نگارشی شیوا و استدلالی قوی: او توانایی قابل توجهی در ترکیب تاریخ، فلسفه، پزشکی و علم دارد و استدلال‌های پیچیده را به زبانی قابل درم و جذاب برای مخاطب عام ارائه می‌دهد.
۴. منتقدان او طبیعتاً دیدگاه‌های لو فانو با انتقاداتی نیز روبرو شده است:
- برخی او را نوستالژیک می‌دانند که به گذشته “طلایی” science چسبیده است.
- برخی منتقدان استدلال می‌کنند که او دستاوردهای عظیم ژنتیک و علوم اعصاب در درک بیماری‌ها را نادیده می‌گیرد یا کم‌اهمیت جلوه می‌دهد.
- برخی او را به طرفداری از نوعی حیات‌گرایی (Vitalism) یا تفکر معنوی متهم می‌کنند که در چارچوب علم مدرن نمی‌گنجد.
جمع‌بندی نهایی:
جیمز لو فانو یک متفکر مستقل و یک انسان‌گرای علمی است. اهمیت او در این است که از موضعی کاملاً آگاهانه و با استناد به خودِ یافته‌های علمی، نشان می‌دهد که جهان و به ویژه انسان، بسیار پیچیده‌تر، رازآلودتر و معنادارتر از آن چیزی است که مدل‌های مادی‌گرایانه رایج ادعا می‌کنند. مطالعه آثار او پنجره‌ای به سوی تفکری عمیق و نقادانه در مورد علم، پزشکی و جایگاه انسان در جهان می‌گشاید.
با تشکر مجدد از جناب جرجانی: علی محمد طباطبایی

---

■ آقای جرجانی عزیز. در کامنت خود به نکته مهمی اشاره کردید: “امکان تماس بين دانشمندان (چه از طریق مسافرت با هواپيما، و
چه از طریق تلفن و کامپيوتر و اینترنت، ...) به قدری بالا رفته که دانشمندان در تماس دائمی با هم هستند. کم شدن فاصله باعث شده که “کشفيات بزرگ” به صورت خورده خورده منتشر شوند”. اضافه می‌کنم که اگر از زاویه ارزشی به موضوع نگاه کنیم، سرعت ارتباطات، هم نتایج خوب دارد هم نتایج بد. یعنی اینکه اشتباهات نیز به سرعت در دنیا پخش می‌شوند و چه بسا پیش از طرد شدن و پاک شدن از فضای مجازی، همه جا را آلوده می‌کنند.
آقای طباطبایی عزیز. در قسمت پایانی کامنت خود، موضوعی را خلاصه کرده‌اید که به نظر من هم در اساس صحیح است: “جهان و به ویژه انسان، بسيار پيچيده‌تر، رازآلودتر و معنادارتر از آن چيزی است که مدلهای مادی‌گرایانه رایج ادعا می‌کنند”. ضمن اینکه دانشمندان معمولأ متواضع هستند و مطلبی که خارج از دسترس و استدلال و تجربه باشد با قطعیت مطرح نمی‌کنند. هشدار من فقط این است که “رازآلودگی” بهانه‌ای نشود که هر امر غیر تجربی و غیرمعقولی را با مماشات و سهل‌انگاری قبول کنیم.
هم مقاله و هم کامنت‌ها بسیار جالب و برایم آموزنده بودند.
موفق باشید. رضا قنبری

---

■ دوست گرامی جناب رضا قنبری عزیز: از توجه دقیق و نکات ارزشمندتان صمیمانه سپاسگزارم. با شما کاملاً هم‌نظر هستم که رازآلود بودن جهان نباید دریچه‌ای برای پذیرش بی‌ضابطه هر ادعا، بدون معیارهای عقلانی و تجربی شود.
اشاره‌ی شما به تواضع علمی و پرهیز از قطعیت‌گویی، نکته‌ای کلیدی است. علم زمانی مسیر خود را درست طی می‌کند که هم از غرور دانایی دور باشد و هم از ساده‌باوری غیرنقادانه. آنچه من در جمع‌بندی خود برجسته کردم، بیش از هر چیز یادآوری این بود که جهان و به‌ویژه انسان را نمی‌توان فقط در چارچوب تقلیل‌گرایانهٔ مدل‌های مادی توضیح داد، آن هم بدون آنکه ضرورت روش علمی، نقدپذیری و سنجش‌گری را نادیده بگیریم. به‌گمانم حقیقت دقیقاً در همین تعادل میان «گشودگی به امکان‌ها» و «پایبندی به معیارهای عقلانی» معنا پیدا می‌کند. از گفت‌وگو و کامنت ارزشمند شما بسیار آموختم و خوشحالم که این تبادل نظر برای هر دو سوی بحث پربار بوده است.
با تشکر از شما و آقای جرجانی: علی‌محمد طباطبایی

---

چرا مسیحیان شراب می‌نوشیدند اما مسلمانان نه؟

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

مارکوس اورلیوس در سال ۱۸۰ میلادی درگذشت، نه به دلیل مسمومیت، بلکه بر اثر بیماری. در هفته آخر عمرش، او فقط تریاک و شراب فالرنی مصرف می‌کرد. پایان حکومت او که دوره‌ای از صلح نسبی، ثبات و رفاه بود، اغلب به عنوان پایان عصر طلایی روم در نظر گرفته می‌شود. پس از آن، سلسله‌ای از امپراتوران کوتاه‌عمر روی کار آمدند که تقریباً هیچ‌یک مرگ طبیعی نداشتند و تلاش کردند تا امپراتوری را در برابر هجوم بربرها از همه طرف محافظت کنند. تئودوسیوس اول (Theodosius I) در بستر مرگ در سال ۳۹۵ میلادی، امپراتوری را به دو بخش شرقی و غربی تقسیم کرد و هر بخش را به یکی از پسرانش سپرد تا دفاع از آن آسان‌تر شود. اما امپراتوری غربی به زودی سقوط کرد: ویزیگوت‌ها (Visigoths)، یک قبیله ژرمنی، در سال ۴۱۰ میلادی رم را غارت کردند و سپس پادشاهی‌ای تأسیس کردند که بخش بزرگی از اسپانیا و غرب گل (western Gaul) را در بر می‌گرفت. رم بار دیگر در سال ۴۵۵ میلادی توسط واندال‌ها (Vandals) غارت شد، و خیلی زود امپراتوری غربی به چندین پادشاهی مجزا تقسیم گردید.

بر اساس پیش‌داوری‌های دیرینه رومی و یونانی، هجوم قبایل شمالی می‌بایست فرهنگ متمدن نوشیدن شراب را با بربریت نوشیدن آبجو جایگزین می‌کرد. با این حال، علیرغم شهرت قبایل شمال اروپا به عنوان عاشقان آبجو، که آب‌وهوای آن‌ها برای کشت انگور کمتر مناسب بود، آن‌ها مخالفتی با شراب نداشتند. البته بسیاری از جنبه‌های زندگی رومی از بین رفت، تجارت مختل شد و دسترسی به شراب در برخی مناطق کاهش یافت؛ به عنوان مثال، رومی‌تبارهای بریتانیایی با فروپاشی امپراتوری، ظاهراً از شراب به آبجو روی آوردند. اما در عین حال، با به قدرت رسیدن حاکمان جدید، آمیختگی فرهنگی بین سنت‌های رومی، مسیحی و ژرمنی نیز رخ داد. یک نمونه از تداوم، بقای گسترده فرهنگ نوشیدن شراب مدیترانه‌ای بود که به اندازه‌ای ریشه‌دار بود که از دوران یونانی و رومی خود جان سالم به در ببرد. به عنوان مثال، مجموعه قوانین ویزیگوت‌ها که بین قرن‌های پنجم تا هفتم تدوین شد، مجازات‌های مفصلی را برای کسانی که به تاکستان آسیب می‌زدند تعیین کرده بود— چیزی که از بربرها انتظارش نمی‌رفت.

عامل دیگر در حفظ فرهنگ نوشیدن شراب، ارتباط نزدیک آن با مسیحیت بود که ظهور آن در هزاره اول میلادی، شراب را به جایگاهی با اهمیت نمادین بسیار بالا رساند. بر اساس انجیل، اولین معجزه عیسی مسیح در آغاز رسالتش، تبدیل شش تنگ آب به شراب در یک عروسی در نزدیکی دریای جلیل بود. مسیح چندین تمثیل درباره شراب بیان کرد و اغلب خود را به یک تاک تشبیه می‌نمود. به پیروانش چنین گفت: «من تاک هستم و شما شاخه‌هایش». سپس، تقدیم شراب به شاگردانش در شام آخر، منجر به نقش آن در عشای ربانی گردید، آیین محوری مسیحیت که در آن نان و شراب نماد بدن و خون مسیح هستند. از بسیاری جهات، این ادامه سنتی بود که توسط اعضای فرقه دیونیسوس و تجسم رومی او، باکوس، پایه‌گذاری شده بود. خدایان شراب یونانی و رومی، مانند مسیح، با معجزات شرابسازی و رستاخیز پس از مرگ مرتبط بودند؛ و پیروانشان، مانند مسیحیان، نوشیدن شراب را نوعی مشارکت مقدس می‌دانستند. با این حال، تفاوت‌های آشکاری نیز وجود دارد. آیین مسیحی هیچ شباهتی به آیین دیونیسی ندارد، و در حالی که اولی شامل مقادیر بسیار کمی شراب است، دومی مستلزم نوشیدن مقادیر زیاد و افراطی است.

برخی معتقدند که نیاز کلیسای مسیحی به شراب عشای ربانی، نقش مهمی در تداوم تولید شراب در دوران تاریکی پس از سقوط روم ایفا کرد. اما این ادعا اغراق‌آمیز است، علیرغم ارتباط نزدیک مسیحیت و شراب. مقدار شراب مورد نیاز برای عشای ربانی ناچیز بود، و تا سال ۱۱۰۰ میلادی، بیشتر اوقات فقط کشیش برگزارکننده مراسم از جام شراب می‌نوشید، در حالی که جماعت فقط نان دریافت می‌کردند. بیشتر شراب تولیدشده در تاکستان‌های زمین‌های کلیسا یا وابسته به صومعه‌ها، برای مصرف روزانه افراد مرتبط با امور مذهبی بود. به عنوان مثال، راهبان بندیکتی (Benedictine monks) روزانه حدود نیم پینت [حدود یک چهارم لیتر] شراب دریافت می‌کردند. در برخی موارد، فروش شراب تولیدشده در زمین‌های کلیسا منبع درآمد ارزشمندی بود.

اگرچه فرهنگ شراب در اروپای مسیحی نسبتاً دست‌نخورده باقی ماند، الگوهای نوشیدن در سایر بخش‌های جهان رومی سابق به دلیل ظهور اسلام به شدت تغییر کرد. بنیانگذار اسلام، پیامبر محمد، حدود سال ۵۷۰ میلادی متولد شد. در چهل سالگی، احساس کرد که به پیامبری مبعوث شده است، و در طول یک سری رویاها، قرآن توسط الله بر او وحی شد. آموزه‌های جدید محمد باعث شد که در مکه، شهری که رونق آن به دین سنتی عرب وابسته بود، محبوبیت نداشته باشد، بنابراین به مدینه گریخت، جایی که پیروانش افزایش یافتند. تا زمان مرگ محمد در سال ۶۳۲ میلادی، اسلام به دین غالب در بیشتر عربستان تبدیل شده بود. یک قرن بعد، پیروان او تمام ایران، بین‌النهرین، فلسطین و سوریه، مصر و بقیه سواحل شمال آفریقا و بیشتر اسپانیا را فتح کردند. وظایف مسلمانان شامل نماز پی در پی، صدقه دادن و پرهیز از نوشیدنی‌های الکلی است.

بر اساس سنت، ممنوعیت مصرف الکل توسط پیامبر اسلام پس از دعوای دو تن از یارانش در یک مهمانی شراب‌خواری اتفاق افتاد. هنگامی که پیامبر از خداوند راهنمایی خواست تا از تکرار چنین حوادثی جلوگیری کند، پاسخ الهی قاطعانه بود: «شراب و قمار... از پلیدی‌های کار شیطانند. از آنها دوری کنید تا رستگار شوید. شیطان می‌خواهد به وسیله شراب و قمار، میان شما دشمنی و کینه ایجاد کند و شما را از یاد خدا و نماز بازدارد. آیا باز هم از آنها دست برنمی‌دارید؟» مجازات نقض این حکم، چهل ضربه شلاق تعیین شد.

با این حال، به نظر می‌رسد ممنوعیت الکل در اسلام تحت تأثیر عوامل فرهنگی گسترده‌تری نیز بوده است. با ظهور اسلام، قدرت از مردمان سواحل مدیترانه به قبایل بیابانی عربستان منتقل شد. این قبایل برتری خود را بر نخبگان پیشین با جایگزینی شتر به جای وسایل نقلیه چرخ‌دار، بالش به جای صندلی و میز، و ممنوعیت مصرف شراب - به عنوان نماد بارز تمدن - اعلام کردند. بدین ترتیب مسلمانان، رد مفاهیم قدیمی تمدن را اعلام می‌کردند. نقش محوری شراب در آیین رقیب یعنی مسیحیت نیز مسلمانان را نسبت به آن بدبین کرده بود؛ حتی استفاده پزشکی از آن نیز ممنوع شد. پس از بحث‌های فراگیر، این ممنوعیت به سایر نوشیدنی‌های الکلی نیز تعمیم یافت. با گسترش اسلام، ممنوعیت الکل نیز سرنوشت مشابهی پیدا کرد.

اما اجرای این ممنوعیت در مناطق مختلف یکسان نبود. ابونواس (Abu Nouwas) و دیگر شاعران عرب در اشعار خود به ستایش شراب پرداختند و تولید آن در مناطقی مانند اسپانیا و پرتغال - با وجود ممنوعیت قانونی - ادامه یافت. همچنین این واقعیت که گفته می‌شود خود پیامبر از شراب خرما با درصد الکل کم لذت می‌برد، باعث شد برخی مسلمانان اسپانیایی استدلال کنند که مخالفت پیامبر بیشتر با افراط در نوشیدن بوده تا خود شراب. تنها شراب انگور به صراحت ممنوع شده بود - احتمالاً به دلیل درصد الکل بالاتر؛ بنابراین شراب انگور در صورت رقیق شدن تا حدی که از شراب خرما قوی‌تر نباشد، مجاز شمرده می‌شد. این تفسیر انعطاف‌پذیر اگرچه بحث‌برانگیز بود، اما راهی برای گریز فراهم می‌کرد. در واقع، مهمانی‌های شراب‌خواری شبیه به سیمپوزیوم‌های یونانی در برخی مناطق جهان اسلام رواج داشت. رقیق کردن شراب با آب، قدرت آن را به میزان قابل توجهی کاهش می‌داد و با تصویر پیامبر از بهشت - باغی که نیکوکاران در آن «از شرابی پاک می‌نوشند که با آب تسنیم آمیخته است، چشمه‌ای که برگزیدگان از آن سیراب می‌شوند» - همخوانی داشت.

پیشروی اسلام در اروپا در سال ۷۳۲ میلادی در نبرد تور در مرکز فرانسه متوقف شد، جایی که نیروهای عرب توسط شارل مارتل (Charles Martel) - کاریزماتیک‌ترین شاهزاده پادشاهی فرانک که تقریباً با فرانسه امروزی مطابقت دارد - شکست خوردند. این نبرد که یکی از نقاط عطف تاریخ جهان محسوب می‌شود، اوج نفوذ اعراب در اروپا را نشان داد. تاجگذاری نوه شارل مارتل، شارلمانی (Charlemagne)، به عنوان امپراتور مقدس روم در سال ۸۰۰ میلادی، آغاز دوره‌ای از تحکیم و در نهایت احیای فرهنگ اروپایی را نوید داد.

پادشاه نوشیدنی‌ها

«وای بر من!» این را الکوین  (Alcuin)، دانشمند و یکی از مشاوران شارلمانی، در نامه‌ای به دوستی در جریان سفری به انگلستان در اوایل قرن نهم میلادی نوشت. «شراب از ظرف های چرمی مخصوص نگداری شراب ما (wineskins) تهی شده و آب‌جوی تلخ در درون ما می‌غرد. و چون خودمان آن را نداریم، تو به نام ما بنوش و روزی شادی‌بخش بگذران.» این سوگواری الکوین نشان می‌دهد که شراب در انگلستان کمیاب بود، چنان‌که در دیگر بخش‌های شمال اروپا نیز چنین بود. در این مناطق، که شراب به‌صورت محلی تولید نمی‌شد و باید آن را وارد می‌کردند، آب‌جو، شراب عسل  (mead)، و نوشیدنی ترکیبی‌ای که در آن غلات را با عسل تخمیر می‌کردند، رواج داشت. تفاوت میان آب‌جو در شمال اروپا و شراب در جنوب، تا امروز هم پابرجا مانده است. الگوهای نوشیدن در اروپا در میانه هزاره اول میلادی تثبیت شد و عمدتاً تحت تأثیر گستره نفوذ یونانی و رومی شکل گرفت.

در جنوب اروپا، یعنی در محدوده پیشین امپراتوری روم، نوشیدن شراب (معمولاً به‌طور متعادل و همراه با غذا) همچنان غالب است. در شمال اروپا، که از قلمرو روم خارج بود، نوشیدن آب‌جو، غالباً بدون همراهی با غذا، رواج بیشتری دارد. امروزه بزرگ‌ترین تولیدکنندگان شراب در جهان عبارت‌اند از فرانسه، ایتالیا و اسپانیا؛ و مردم لوکزامبورگ، فرانسه و ایتالیا نیز بیشترین میزان شراب را مصرف می‌کنند، به‌طور میانگین حدود ۵۵ لیتر به ازای هر نفر در سال. در مقابل، کشورهایی که در آن‌ها بیشترین مقدار آب‌جو مصرف می‌شود، اغلب از دیدگاه رومیان جزو سرزمین‌های بربر محسوب می‌شدند: آلمان، اتریش، بلژیک، دانمارک، جمهوری چک، بریتانیا و ایرلند.

نگرش‌های یونانی و رومی نسبت به شراب، که خود ریشه در سنت‌های کهن‌تر خاور نزدیک داشتند به شیوه‌های دیگری نیز باقی مانده و به سراسر جهان گسترش یافته‌اند. هرجا که الکل نوشیده می‌شود، شراب متمدنانه‌ترین و فرهنگی‌ترین نوشیدنی محسوب می‌شود. در این کشورها، در ضیافت‌های رسمی و اجلاس‌های سیاسی شراب سرو می‌شود، که نشان‌دهنده پیوند ماندگار شراب با شأن، قدرت و ثروت است.

شراب همچنین بیشترین ظرفیت را برای تمایزگذاری اجتماعی و شکل‌گیری ذوق‌شناسی فراهم می‌کند. درک تفاوت شراب‌های گوناگون بر اساس محل تولیدشان نخست با یونانیان آغاز شد، و ارتباط میان نوع شراب و جایگاه اجتماعی نوشنده با رومیان تقویت گردید. «سیمپوزیوم» یونانی و «کونوینیوم» رومی هنوز در قالب مهمانی شام امروزی در حومه شهرها ادامه دارد، جایی که شراب موجب سوخت‌گیری گفت‌وگوهایی تقریباً آیینی درباره موضوعاتی همچون سیاست، کسب‌وکار، پیشرفت شغلی و قیمت مسکن است، آن‌هم در فضایی اندکی رسمی با قواعد خاصی برای ترتیب صرف غذا، چیدمان کارد و چنگال، و غیره. میزبان مسئول انتخاب شراب است، و این انتخاب باید نشان‌دهنده اهمیت مناسبت و جایگاه اجتماعی میزبان و مهمانانش باشد. چنین صحنه‌ای را یک رومی مسافر زمان به دوره ما  بی‌درنگ بازمی‌شناخت.

بخش‌های پیشین:
بخش نخست؛ مقدمه کتاب تاریخ جهان در شش پیاله
بخش دوم؛ آبجوی عصر حجر
بخش سوم؛ آبجوی عصر حجر
بخش چهارم؛ آبجو در جهان متمدن
بخش پنجم؛ خاستگاه خط
بخش ششم؛ خاستگاه اندیشه غربی
بخش هفتم؛ فلسفه نوشیدن
بخش هشتم؛ تاکستان امپراتوری
بخش نهم؛ شراب، نوشیدنی برای همه؟
بخش دهم؛ چرا مسیحیان شراب می‌نوشیدند اما مسلمانان نه؟

در اینجا فصل مربوط به شراب پایان می‌یابد و فصل بعدی به وودکا و نوشیدنی‌های مشابه اختصاص دارد.

بخش بعدی: نشاط در دوران استعماری
A History of the World in Six Glasses, Tom Standage

بازتاب یهودستیزی در ادبیات جهان

گردآوری و ترجمه: قربان عباسی

واژه‌ی «یهودستیزی»[i ] (Anti-Semitism) گرچه نخستین بار در واپسین دهه‌های سده‌ی نوزدهم برای مقابله با نفوذِ تهدید آمیز یهودیان در جامعه‌ی اروپا به کار گرفته شد، در معنای عام‌تر خود بازتاب‌دهنده‌ی نگرش‌ها و خصومت‌های ضدیهودی است که برای سده‌ها و بلکه هزاره‌ها در ادبیات و فرهنگ غربی حضور داشته و به‌صورت بومی در آن ریشه دوانده است. این اصطلاح به‌گونه‌ای ویژه نخستین بار در کتاب پیروزی یهودیت بر آلمانی‌گرایی[ii] نوشته‌ی ویلهلم مار (۱۸۷۹) پدیدار شد و به‌مثابه‌ی نقطه‌ی مقابل مفاهیمی همچون آلمانی‌گرایی[iii] و آریایی‌گرایی[iv] عمل کرد؛ مفاهیمی که کوششی بودند برای بازتعریف هویت و انسجام نوین مردمان آلمانی‌زبان بر بنیاد برتری نژادی، ملی و فرهنگی آلمانی.

یهودستیزی در کاربرد سده‌های نوزدهم و بیستم، معنایی روشن و بسترمند می‌یابد که بازتاب‌دهنده‌ی ایدئولوژی نژادی رایج آن دوران است. ادبیات یهودستیزانه با تصویرسازی‌های تحریف‌آمیز از باورها و آیین‌های یهودی و نیز با حمله به میزان وفاداری یهودیان به جوامعی که در آن‌ها زیست می‌کردند، شناخته می‌شود. به‌طور کلی، یهودستیزی را باید در پرتو «روح زمانه»‌ی معاصر خود مورد بررسی قرار داد؛ عصری که در آن جلوه‌های یهوددوستی[v]، رواداری و دفاعیات یهودیان و غیریهودیان در تضادی آشکار با خصومت‌های ضدیهودی حضور می‌یافت. برای نمونه، در ادبیات کلاسیک یونانی و رومی، همان‌قدر که جلوه‌هایی از دشمنی با یهودیان دیده می‌شود، نشانه‌هایی از کنجکاوی و علاقه نسبت به آنان نیز به چشم می‌خورد. ادبیات یهودستیزانه همچنین بازتاب تنش‌های برخاسته از دگرگونی‌های بنیادین اجتماعی بود؛ جایی که یهودیان، به‌عنوان اقلیتی آسیب‌پذیر و سیاسی، به آسانی هدف اتهام و نفرت قرار می‌گرفتند.

تأکید یهودیان بر یکتاپرستی و ردّ سرشتیِ بت‌پرستی در متون مقدس، این قوم اقلیت را در تقابل مستقیم با بسیاری از تمدن‌های باستانی قرار داد. نویسندگان کلاسیک خصمانه، آنان را به سبب امتناع از پذیرش چندخدایی، «ملحد» و «ضداجتماعی» قلمداد می‌کردند. همچنین، قوانین طهارت و آیین‌های خاص یهودیان مانند احکام غذایی یا پوشاک آیینی مانع مشارکت کامل آنان در حیات اجتماعی اکثریت می‌شد. در کتاب استر از عهد عتیق،‌ هامان، دشمن اصلی قوم یهود، چکیده‌ای کلاسیک از خصومت ضدیهودی را چنین بیان می‌کند: «قومی خاص در میان مردمان سراسر ایالات پادشاهی پراکنده و متفرق‌اند؛ قوانینشان با قوانین هر قوم دیگری متفاوت است؛ و قوانین پادشاه را نیز اطاعت نمی‌کنند؛ از این‌رو برای پادشاه سزاوار نیست که آنان را تحمل کند»

دوران باستان و قرون وسطی

تاریخ‌نگاری در عصر هلنیستی و رومی، افزون بر کارکرد اخلاقی و معنوی، ابزاری برای دفاع از هویت قومی نیز بود. از همین رو، در آثاری چون مصریان[vi] اثر مانِتون[vii] مورخ مصری سده‌ی سوم پیش از میلاد و تاریخ‌ها[viii] اثر تاسیتوس نوشته‌شده حدود ۱۰۰ تا ۱۱۰ میلادی، یهودیان در چارچوب دشمنی‌های سیاسی و قومی مورد تهمت و تحقیر قرار می‌گیرند. سخنان تحقیرآمیز خطیبان کلاسیک همچون سیسرو و آپیون، طی قرون متمادی تأثیری ژرف بر پژوهشگران برجای گذاشت، به‌ویژه سیسرو که خود به الگوی نثر لاتینی بدل شد. در واکنش به این دشمنی‌ها، یوسف بن متتیاهو (یوسف فلاویوس)، کاهن و تاریخ‌نگار یهودی سده‌ی نخست، مجموعه‌ای از ردیه‌ها را در اثر خویش علیه آپیون[ix] گرد آورد. این متون و دیگر آثار مشابه، بعدها توسط ام. استرن. در کتاب نویسندگان یونانی و لاتین درباره‌ی یهودیان و یهودیت[x] (۱۷۴۹) گردآوری و شرح‌نویسی شد.

عهد جدید، بُعد تازه‌ای بر خصومت‌های ضدیهودی افزود؛ گرچه محتوای آن در اصل بازتاب کشمکش‌های درون‌یهودی سده‌ی نخست میلادی بود؛ اما هنگامی که این متون به دست غیریهودیانی افتاد که از زمینه‌ی درون‌دینی آن آگاه نبودند، اشارات خصمانه‌ی آن معنایی نوین یافت و توسط موعظه‌ها و تفاسیر پدران کلیسا تقویت شد. اوسبیوس[xi] مرزبندی روشنی میان عهد عتیق و عهد جدید قائل شد و بدین معنا که با رستاخیز مسیح، عهد نخست منسوخ گردید. بدین‌سان، همه‌ی لعنت‌های کتاب مقدس برای تحقیر اسرائیل کهن بازتفسیر شد و همه‌ی برکات به «اسرائیل جدید» یعنی جامعه‌ی مسیحی تعلق گرفت. واژه‌ی «یهودی» به‌تدریج به صفتی تحقیرآمیز بدل شد که حتی برای مسیحیان دگراندیش نیز به‌کار می‌رفت. یهودیان به‌عنوان «خداکُش[xii]» یا قاتلان مسیح معرفی شدند و هنگامی که مسیحیت به دین رسمی امپراتوری روم بدل گردید، آزار و اذیت آنان رو به فزونی نهاد. این خصومت مسیحی بعدها در ادبیات بیزانسی و دیگر سنت‌های ارتدوکس شرقی نیز رسوخ کرد.

در قرون وسطی، دو عامل تازه بر یهودستیزی افزوده شد:

خصومت اقتصادی ناشی از رقابت میان بازرگانان یهودی و مسیحی.

رشد بدهی مسیحیان به رباخواران یهودی. از آن‌جا که کلیسای کاتولیک وام‌دهی با بهره را برای مسیحیان ممنوع کرده بود، یهودیان در جایگاه رباخوار قرار گرفتند و همین امر در ادبیات کلیسایی و عرفی به محکومیتی رایج بدل شد.

در سطح مردمی، جامعه‌ی مسیحی به‌تدریج یهودیان را با شیطان هم‌ذات‌پنداری کرد و آنان را مسئول مصیبت‌هایی چون خشکسالی، مفقود شدن کودکان، یا شیوع طاعون دانست. در ۱۲۴۰ میلادی، تلمود گنجینه‌ی شریعت و اخلاق یهودی در جریان دادگاهی تفتیشی توهین‌آمیز تلقی شد و به آتش کشیده شد. اندکی بعد، شاعران دوره‌گرد آلمانی[xiii] آن را به تمسخر گرفتند و یهودیان به مسموم کردن جسم و جان متهم شدند. یکی از نمونه‌های بارز ادبیات ستیزه‌جو، مناظره‌ی تحقیرآمیز میان یک مسیحی و یک یهودی[xiv] از سده‌ی سیزدهم اسپانیا است.

اگرچه پاپ‌های متوالی از سده‌ی دوازدهم به بعد این اتهامات را نکوهش کردند، اما موضوعاتی چون «قتل آیینی[xv]» در ادبیات نمایشی همچنان محبوب ماند. آثاری نظیر بازی یهودی اندیگن[xvi] آلمانی (سده‌ی پانزدهم)، حکایت راهبه‌ی بزرگ[xvii] اثر جفری چاوسر در داستان‌های کانتربری (حدود ۱۳۸۰–۱۴۰۰) و نیز اشعار فرانسویِ معاصر در سرزمین‌های سفلی، این اتهامات را بازتولید کردند. نمایش‌های مذهبی[xviii] میان سده‌های چهاردهم تا هفدهم آشکارا خصومت ضدیهودی را بازمی‌نمایاندند؛ یهودیان در آن‌ها رباخواران، هتک‌کنندگان آیین عشای ربانی، قاتلان آیینی و خداکُشان معرفی می‌شدند. نمونه‌هایی از این نمایش‌ها عبارت‌اند از نمایش مصائب اوبرآمرگائو[xix] (۱۶۳۴)، نمایش مصائب آلسفلد[xx]، سده‌ی پانزدهم، راز مصائب[xxi] اثر آرنولد گربان (حدود ۱۴۵۰) و معجزه‌ی بُلسِن[xxii] (سده‌ی چهاردهم). در سده‌ی شانزدهم، اراسموس با بازتاب احساسات عمومی قرون وسطی و رنسانس، نفرت خود از یهودیان را چنین خلاصه کرد: اگر نفرت از یهودیان، نشانه‌ی مسیحی بودن است، پس همه‌ی ما به‌راستی مسیحی هستیم.L

از قرن پانزدهم تا دوران معاصر

از سده‌ی پانزدهم به این سو، هر ملت و گروه زبانی خصومت خود با یهودیان را در قالب آزارهای علنی و اهانت‌های ادبی آشکار کرده است؛ گاه مضامینی تازه پدید آورده، اما همواره بر بنیان‌های خصومت کهن باستانی و قرون وسطایی استوار مانده است. واژه‌های یهودی L (Jew) و یهودا L (Judas) به‌تدریج در زبان‌های اروپایی به دشنام‌هایی تحقیرآمیز بدل شدند. در زبان اسپانیایی، واژه‌ی judio و در زبان فرانسوی، juif به معنای «رباخوار» به‌کار می‌رفت. در زبان انگلیسی و سپس آمریکایی، فعل تحقیرآمیز to Jew به‌معنای فریب‌دادن یا رباخواری پدید آمد؛ اصطلاحی که ریشه‌ی آن را می‌توان در واژه‌ی لاتینی iudaizare از برنار دو کلروو[xxiii] در سده‌ی دوازدهم یافت، واژه‌ای که آن زمان به معنای «یهودی‌گری کردن» یا «بدعت‌گذاری» نیز به‌کار می‌رفت.

بدین‌ترتیب، در حالی که الگوهایی پیوسته و قابل ردیابی از خصومت ضدیهودی در گذر نسل‌ها و قرون دیده می‌شود، بررسی تاریخی تطبیقی این پدیده نشان‌دهنده‌ی سیر و دگرگونی‌های تدریجی آن است. چنین مطالعه‌ای همچنین امکان می‌دهد تا وجوه مشابه و همزمان در فرهنگ‌ها و مناطق گوناگون آشکار گردد.

اسپانیا و آلمان

در اسپانیا، کشتارهای پی‌درپی یهودیان، غسل تعمیدهای اجباری و تغییر دین ناشی از ترس، منجر به ظهور جمعیت قابل توجهی از مسیحیان جدید شد؛ گروهی که خود بُعدی تازه در خصومت‌های ضدیهودی رقم زدند: طرد بر مبنای نژاد. مسیحیان قدیمی آنان را با لقب تحقیرآمیز مارانوس[xxiv]، به معنای «خوک» می‌خواندند و در سده‌ی پانزدهم خواستار جداسازی و اقامتشان در محله‌های مخصوص شدند. پژوهشگران معاصر بر این باورند که هدف واقعی «تفتیش عقاید» که به دستور فردیناند و ایزابلا در همان سده بنیان نهاده شد، نه صرفاً حفظ ایمان کاتولیک، بلکه در اصل مهار قدرت مسیحیان جدید بود؛ کسانی که در نظر عامه اغلب به دروغ و از روی نفاق به مسیحیت گرویده تلقی می‌شدند.

ردپاهای آشکارِ توهین‌های ضدیهودی را می‌توان در مجموعه‌ی شعری مجموعه شعر[xxv] اثر خوان آلفونسو دِ بائنا[xxvi] (۱۴۴۵) یافت. اندکی بعد، فرانسیسکو گومز دِ کِوِدو ای وییِگاس[xxvii] (۱۵۸۰–۱۶۴۵) در آثار خود، به‌ویژه در نمایشنامه‌ی ساعت همگان[xxviii] (۱۶۳۵) پیوسته یهودیان را به ریشخند گرفت. مفهوم «پاکی نژاد»[xxix] که میان مسیحیان قدیم و جدید تمایز می‌نهاد، در «عصر طلایی» ادبیات اسپانیا در سده‌ی شانزدهم جایگاهی مسلط یافت. این مضمون در بسیاری از نمایشنامه‌های لوپه دِ وگا[xxx] به‌صورت محوری ظاهر شد و در آثار تیرسو دِ مولینا[xxxi]، از جمله شیاد سویل[xxxii] (۱۶۳۰) اشارات ضدیهودی برای مخاطبان معاصر کاملاً آشکار بود. تیرسو حتی در نمایشنامه‌ی احتیاط یک زن[xxxiii] (۱۶۳۴) پزشکان نومسیحی[xxxiv] را به کشتن بیماران مسیحی متهم ساخت.

در آلمان، اصلاح دینی پروتستان که با آموزه‌های مارتین لوتر آغاز شد، در ابتدا نسبت به یهودیان لحنی مساعد داشت. رساله‌ی او با عنوان عیسی مسیح یهودی زاده شد[xxxv] (۱۵۲۳) نمونه‌ی روشنی از این نگرش است. با این حال، به دلیل نومیدی از عدم حمایت و گرویدن یهودیان به آیین اصلاحی، لوتر به‌تدریج به سوی نگارش رساله‌هایی به شدت خصمانه روی آورد؛ از جمله درباره‌ی یهودیان و دروغ‌های ایشان[xxxvi] (۱۵۴۲). نفوذ این آثار ضدیهودی نه تنها بر کلیسای لوتری، بلکه بعدها در تبلیغات ایدئولوژیک نازی‌ها نیز به‌وضوح نمایان شد.

تا اواخر سده‌ی شانزدهم، جزوه‌ای زننده و به‌ویژه توهین‌آمیز پدید آمد که در سراسر اروپا رواج یافت و به همه‌ی زبان‌های عمده ترجمه شد. این متن که نخست در ایتالیا پدیدار گشت و با عنوان نفرین دوازده سبط[xxxvii] در آلمان و فرانسه به شهرت رسید، اساساً هجوی بود بر باب چهل‌ونهم سفر پیدایش که در آن برکت‌های یعقوب به دوازده سبط اسرائیل معکوس شده و به شکلی پورنوگرافیک هر سبط به سبب نقش خیالی‌اش در مصلوب ساختن مسیح تحقیر می‌شد. این اثر را می‌توان انعکاسی وارونه از نماد رستگاری دانست که در سنت یهودی و مسیحی پیرامون «ده سبط گمشده» شکل گرفته بود. محبوبیت این مضمون در ادبیات اروپا و هم‌پیوندی آن با افسانه‌ی «یهودی سرگردان»، بعدها در پژوهش جامع جورج ک. اندرسون با عنوان افسانه‌ی یهودی سرگردان (۱۹۶۵) بررسی شد.

انگلستان و فرانسه

در انگلستان، تصویر یهودی به‌مثابه‌ی رباخوار در نمایشنامه‌ی تاجر ونیزی (حدود ۱۵۹۵) اثر ویلیام شکسپیر با شخصیت «شایلاک» به شکلی ماندگار جاودانه شد. این کلیشه پیشینه‌ای کهن داشت؛ روایتی که در اصل در تلمود بابلی (باب نِداریم ۵۰ ا) به‌صورت داستانی یهوددوستانه مطرح شده بود: یهودی‌ای مهربان به یک رومی بی‌ایمان با ضمانت خداوند پول قرض می‌دهد. این روایت در سنت مسیحی دگرگون شد و به‌زودی به تصویر خصمانه‌ی «یهودی رباخوار» انجامید. کریستوفر مارلو، هم‌عصر شکسپیر، در نمایشنامه‌ی یهودی مالت[xxxviii] (حدود ۱۵۸۹) سیمایی کاملاً شرور از یک رباخوار یهودی ترسیم کرد. این چهره‌پردازی‌ها، همراه با آثاری چون یهودی ونیز (۱۷۰۱) نوشته‌ی جورج لنسداون[xxxix]، در قرون هفدهم و هجدهم تداوم یافت.

فراتر از مضامین سنتی قتل آیینی و رباخواری، کلیشه‌های دیگر ضدیهودی نیز در ادبیات انگلیسی قرون هجدهم و نوزدهم رخ نمودند. دنیل دِفو در رمان روکسانا، (۱۷۲۴) شخصیت یک یهودی را به‌عنوان جنایتکاری پلید تصویر کرد. توبیاس اسمولت در ماجراهای رودریک رندوم[xl] (۱۷۴۸) از شخصیت «اسحاق راپین» برای حمله به یهودیان به‌عنوان رباخوار بهره برد. ماریا اِج‌وُرث در قصه‌های اخلاقی، (۱۸۰۱) کلیشه‌های مشابه را بازآفرینی نمود. در سده‌ی نوزدهم، چهره‌ی منفور «فاگین» در الیور توئیست (۱۸۳۷–۱۸۳۸) اثر چارلز دیکنز و «اِسکروج» در سرود کریسمس[xli] (۱۸۴۳) از جمله نمونه‌های بارز این بازنمایی‌های خصمانه‌اند. جورج دو موریه نیز شخصیت اهریمنی «سِوِنگالی» را در رمان تریلبی[xlii] (۱۸۹۴) خلق کرد. حتی در آستانه‌ی جنگ جهانی اول، نویسندگان محافظه‌کار کاتولیکی چون هیلر بِلُک[xliii] و ج. ک. چسترتون از الگوهای قرون وسطایی بهره بردند. جورج برنارد شاو نیز این مضامین را در نمایشنامه‌های خود زنده کرد؛ آثاری چون انسان و ابرانسان، (۱۹۰۳) سرگرد باربارا[xliv] (۱۹۰۵)، ژاندارک قدیس[xlv] (۱۹۲۳) و معضل پزشک[xlvi] (۱۹۰۶) حاوی اشارات خصمانه‌اند. حتی در نشریه‌ی ادبیات شهوانی مروارید، مجله‌ای پرخواننده در دوران ویکتوریایی، توهین‌هایی علیه خاخام‌ها دیده می‌شود. در فرانسه، عصر روشنگری بُعدی نوین به خصومت‌های ضدیهودی افزود. فیلسوفانی چون ولتر، با بازخوانی تصاویر کلاسیک ضدیهودی، آن‌ها را به سلاحی در حمله علیه کلیسای کاتولیک قرون وسطی و نفوذ اجتماعی یهودیان بدل ساختند. ولتر در نوشته‌های فراوان خود یهودیان را با عباراتی تحقیرآمیز توصیف کرد و میراثی پایدار از ضدیت با آنان برجای گذاشت. مارکیز دِآرژان[xlvii] نیز نگرشی متناقض نسبت به یهودیان ارائه داد: خصمانه نسبت به توده‌ی بی‌سواد، اما مثبت نسبت به یهودیان فرهیخته‌ای که می‌پنداشت سرانجام به مسیحیت خواهند گروید. دو مجموعه‌ی او، نامه‌های یهودی[xlviii] (۱۷۳۶–۱۷۳۸) و نامه‌های کابالایی[xlix] (۱۷۳۷–۱۷۴۱)، در ترویج تصویر یهودیان به‌مثابه‌ی رباخوار تأثیری شگرف داشت. در کنار این آثار، باید به حجم گسترده‌ی جزوه‌های ضدیهودی که در قرون هفدهم و هجدهم در انگلستان و فرانسه منتشر شد نیز اشاره کرد؛ متونی که در شکل‌دهی به افکار عمومی آن روزگار نقشی انکارناپذیر داشتند.

فرانسه

ادبیات فرانسه در قرن نوزدهم سرشار از بازنمایی‌های متناقض یهودیان است؛ از یک‌سو تصاویری یهوددوستانه و از سوی دیگر کلیشه‌هایی آشکارا یهودستیزانه. نمونه‌های شاخص این دست از کلیشه‌ها را می‌توان در مجموعه‌ی چندجلدی «کمدی انسانی» (۱۸۴۲-۱۸۵۰) اثر اونوره دو بالزاک مشاهده کرد، جایی که تصویر بانکدار آزمند و مجموعه‌دار آثار هنری به‌عنوان نماد یهودی ظاهر می‌شود. در رمان «مانت سالومون»[l]، (۱۸۶۷) اثر ادموند و ژول دو گنکور و همچنین در «پادشاهان در تبعید»[li]، (۱۸۷۹) نوشته‌ی آلفونس دوده، زن یهودی در قالب قهرمانی اغواگر و تباه‌کننده ترسیم می‌شود. افزون بر این، یهودیان سنگدل و بی‌رحم در آثاری چون «کاسمُپولیس[lii]» (۱۸۹۲) اثر پل بورژه، مون-اوریول، (۱۸۸۶) از گی دو موپاسان و نیز در رمان «پول» (۱۸۹۱) نوشته‌ی امیل زولا نقش‌آفرین هستند. ویکتور هوگو نیز در نمایشنامه‌های خود مانند «کرامول» (۱۸۲۷) و «ماری تودور»، (۱۸۳۳) یهودیان را در هیئت رباخواران محکوم می‌کند، اما در اثر متأخر خویش، «تورکمادا[liii]» (۱۸۸۲) همدلی آشکاری با آنان به‌عنوان قربانیان آزار و شکنجه نشان می‌دهد.

یهودستیزی، در هیئت یک ایدئولوژی با ابعاد نژادی، پس از ماجرای دریفوس به شکل تازه‌ای سر برآورد. در این دوره آثاری پدید آمد که بازتاب‌دهنده‌ی خصومت محافظه‌کاران افراطی و ملی‌گرایان تندرو بود. در این میان، کتاب مشهور اما بیرون از چارچوب بل لِتر (ادبیات زیبا)، یعنی «فرانسه‌ی یهودی»[liv] (۱۸۸۵) نوشته‌ی ادوارد آدولف درومون تأثیری عظیم بر ذهنیت یهودستیزان قرن بیستم نهاد. مضمون اصلی این کتاب ادعای تسلط یهودیان بر جامعه‌ی فرانسه بود. سال‌ها بعد، روژه پیرفیت با قلم تند و طنزآمیز خویش در اثر «یهودیان»(۱۹۶۵) در ترجمه‌ی انگلیسی با زیرعنوان «سفری خیالی به حماقت‌های یهودستیزی» انتشار یافت، این ادعاها را به سخره گرفت. رمان‌هایی که از ایده‌ی درومون الهام گرفتند عبارت‌اند از «جوهر خورشید[lv]»، (۱۸۹۰) اثر پل آدام، «یهودی سرگردان»(۱۸۹۷) از لئون کلادل، «سرزمین پارلمان‌داران[lvi]»، (۱۹۰۰) و «مبارزه»، (۱۹۰۷) هر دو نوشته‌ی لئون دوده و نیز نمایشنامه‌ی «بازگشت از اورشلیم»[lvii]، (۱۹۰۴) اثر موریس دونای.

اروپای مرکزی و شرقی

در طول قرن نوزدهم، نخست در آلمان و اتریش و سپس در روسیه، یهودستیزی به یک پروژه‌ی سیاسی و ایدئولوژیک فراگیر بدل شد؛ تلاشی برای پاسخ‌گویی به بحران‌های اجتماعی و اقتصادی درونی. بسیاری از یهودیانِ تغییر دین یافته، همانند مرتدان قرون وسطایی، برای اثبات هویت نوین مسیحی خویش، به تحقیر و حمله به یهودیت برخاستند و بر خصومت موجود افزودند. کارل مارکس برجسته‌ترین نمونه‌ی این گرایش است، هرچند این پدر او بود که غسل تعمید را بر وی تحمیل کرده بود.

مهم‌ترین نکته‌ی یهودستیزی قرن نوزدهم، مخالفت با رهایی یهودیان و امکانی بود که این تحول برای ادغام کامل آنان در جامعه‌ی غربی فراهم می‌کرد؛ آن هم به‌عنوان شهروندانی مستقل و بی‌نیاز از تغییر دین. این روند که پس از انقلاب فرانسه و فتوحات ناپلئون، نظم دیرینه‌ی صنفی و کاتولیکی قرون وسطا را درهم شکست، در آثار محافظه‌کارانِ واپس‌گرا به‌شدت مورد حمله قرار گرفت؛ همانان که از انطباق با تحولات ژرف قرن نوزدهم، از اروپا تا آمریکا، عاجز بودند.

ادبیات آلمانی این قرن بازتاب‌گر همین خصومت سیاسی و فرهنگی بود. تصاویر یهودستیزانه به وفور در رمان‌هایی چون «بدهکار و بستانکار»[lviii]، (۱۸۳۴) اثر پرطرفدار گوستاو فرایتاگ، «اُلی نوکر»[lix]، (۱۸۴۱) از جرمیاس گوت‌هِلف (نام مستعار آلبرت بیتزیوس)، «نبردی برای رُم»[lx]، (۱۸۷۶) نوشته‌ی فلیکس دان و «کشاورز بوتنر»[lxi] (۱۸۹۵) اثر ویلهلم فون پولنز دیده می‌شود. هرچند در آثار دیگری از فرایتاگ و دان می‌توان نمونه‌هایی از بازنمایی مثبت یهودیان یافت، اما در مجموع، این آثار اغلب شخصیت یهودی را به‌عنوان موجودی شرور، غیرقابل اعتماد، دشمن مردم آلمان و اساساً غیرقابل تمدن معرفی می‌کنند. جالب آن‌که همین چهره‌ی یهودی پیش‌تر در رساله‌ی یهوددوستانه‌ی کریستین ویلهلم فون دُم با عنوان «درباره‌ی بهبود مدنی یهودیان»[lxii] (۱۷۸۱) ظاهر شده بود. او استدلال می‌کرد که با رهایی یهودیان، نواقص فرهنگی و اخلاقی آنان نیز از میان خواهد رفت؛ ایده‌ای که ریشه در نوشته‌های مارکیز دِآرژان و حتی آموزه‌های تبشیری مسیحیت در سده‌های نخستین و میانه داشت. یهودیانِ رهاشده خود نیز این نگاه تحقیرآمیز را نسبت به یهودیان ارتدوکس شرق اروپا تداوم بخشیدند و آنان را به سبب بی‌سوادی در زبان آلمانی و فقدان فرهنگ، خوار می‌شمردند.

اروپای شرقی و میانه

ادبیات لهستان در قرن نوزدهم، هرچند گهگاه تصاویری مثبت از یهودیان ارائه می‌داد، اما این بازنمایی‌ها همواره در بستر جامعه‌ای عمیقاً یهودستیز صورت می‌گرفت. آثار آشکارا ضد یهودی، به‌ویژه در اواخر قرن به قلم محافظه‌کاران نگاشته شدند؛ نمونه‌ی برجسته‌ی آن رمان «سرزمین موعود»[lxiii]، (۱۸۹۹) نوشته‌ی ووادیسواف استانیسواف ریمونت است که در آن، سرمایه‌داران یهودی و آلمانی به‌عنوان استثمارگران کارگران لهستانی نکوهش می‌شوند؛ بازتابی ادبی از همان شکایات اقتصادی دیرینه‌ای که از قرون وسطا در لهستان علیه یهودیان وجود داشت.

در اواخر همان سده، همزمان با عقب‌نشینی امپراتوری عثمانی از شرق اروپا، موجی از آشفتگی سیاسی و اجتماعی سربرآورد که به افزایش حملات علیه یهودیان انجامید. آنان به‌عنوان بیگانگان، دشمنان ملت و غاصبان عرصه‌ی بازرگانی معرفی شدند، در حالی‌که تهمت‌های سنتی مسیحی قرون وسطی نیز بار دیگر تکرار می‌شد. در رومانی قرن نوزدهم، یهودستیزی چنان گسترده بود که نویسندگان ملی‌گرای تندرو همچون واسیله آلکساندری از آن برای خلق شخصیت‌های ادبی بهره بردند: از جمله یهودی صاحب‌مسافرخانه در «زالوهای روستا»[lxiv]، (۱۸۶۰)، دست‌فروش بزدل «هرشکو» در «هرشکو دست‌فروش»[lxv]، (۱۸۵۱) و «سوروجیول»[lxvi]، (۱۸۶۱) و نیز تاجر استثمارگر در نمایشنامه‌ی «یون پاپوشارول»[lxvii] (۱۸۶۴) این الگو در اشعار میخائیل امینسکو (۱۸۵۰-۱۸۸۹)، بوگدان پتریچیکو‌هاشدئو (۱۸۳۸-۱۹۰۷) و کوستاچه نگروتسی (۰۱۸۶۸-۱۸۶۸) نیز تداوم یافت.

در بلغارستان، مضامین یهودستیزانه در ادبیات قرن نوزدهم به ندرت دیده می‌شود. با این حال، درام «به سوی پرتگاه»[lxviii] (۱۹۱۰) اثر ایوان وازوف، همسر یهودی تزار ایوان الکساندر را مسئول سقوط بلغارستان به دست عثمانیان در قرن چهاردهم معرفی می‌کند.

با خیزش ملی‌گرایی در چکسلواکیِ‌هاپسبرگ، بُعدی نوین به یهودستیزی افزوده شد: یعنی همانندسازی یهودیان با دشمنان آلمانی. اشعار ویکتور دایک، پتر بِزروچ (نام مستعار ولادیمیر واشک) و آنتونین سووا این مضمون را به اوج رساندند. تصاویر یهودستیزانه همچنین در نمایشنامه‌های لادیسلاو استروپژنتسکی، یاروسلاو هیلبرت و ف. ف. سامبرک و در رمان‌های فرانتشک پراودا، آلویس مرشتیک، ویلم مرشتیک، یوزف هولچک، ییندریش بار، رودولف مدک و امیل واچک حضوری پررنگ دارند.

یهود ستیزی در ادبیات روسیه

پدیده‌ی یهودستیزی در روسیه و سپس اتحاد جماهیر شوروی از آغاز شکل‌گیری آن در سده‌های میانه تا قرن بیستم، مراحل گوناگونی را پشت سر نهاد. این گرایش که در اصل از بستر مسیحیت بیزانسی به روسیه راه یافت، در منابع اولیه بیش از هر چیز بازتاب‌دهنده‌ی رقابت کلیسای مسیحی با یهودیت بود؛ رقابتی که ریشه در نفوذ و جایگاه چشمگیر یهودیان و تعالیم یهودی در امپراتوری خزرِ یهودی‌شده داشت؛ امپراتوری‌ای که تا اواخر سده‌ی دهم بر سرزمین‌های گسترده‌ای تا غرب کی‌یف سلطه داشت.

آخرین موج یهودی‌گرایی در روسیه در پایان قرن پانزدهم سرکوب و برانداخته شد و خود یهودیان نیز از قلمرو روسیه تبعید گشتند. این وضعیت ادامه داشت تا آنکه در پی تقسیمات سرزمینی لهستان در اواخر قرن هجدهم، یهودیان بار دیگر در ابعادی گسترده به روسیه وارد شدند. این حضور تازه اما نه بر اساس پذیرش، بلکه بر پایه‌ی ضرورت سیاسی اقتصادی بود. تزار که از یک‌سو منافع تجاری این گروه را ناگزیر می‌دانست و از سوی دیگر نسبت به آنان کینه‌ای عمیق ملی و مذهبی در جامعه احساس می‌کرد، یهودیان لهستانی را به ایالات غربی تازه‌تصرف‌شده محدود ساخت. سیاست رسمی دولت روسیه در قرن نوزدهم معطوف به گرواندن یهودیان به مسیحیت یا اجبار آنان به مهاجرت بود. در واپسین دهه‌های این قرن، موجی از پوگروم‌ها با حمایت مستقیم دولت شکل گرفت تا این روند را شتاب بخشد. از همین رو، بررسی ادبیات ضدیهودی روسیه‌ی قرن نوزدهم تنها در چارچوب حضور اقلیتی ناخواسته و تحمیلی که نتیجه‌ی فتوحات سیاسی بود، معنا می‌یابد.

تصاویر و مضامین ضدیهودی در آثار متعددی به چشم می‌خورد: در نمایشنامه‌ی «اسپانیایی‌ها» (۱۸۳۰) اثر میخائیل لرمانتوف، در داستان کوتاه «یهودی»، (۱۸۴۷) اثر ایوان تورگنیف، در رمان کوتاه «تاراس بولبا»[lxix]، (۱۸۳۵)، بازنگری (۱۸۴۲) اثر نیکولای گوگول و همچنین در «یادداشت‌هایی از خانه‌ی مردگان»، (۱۸۶۰-۱۸۶۲) اثر داستایوفسکی. اگرچه لئو تولستوی بر مبنای آموزه‌های مسیحی، یهودستیزی را محکوم می‌کرد، با این حال اشارات پراکنده‌ی او به یهودیان غالباً بار منفی داشت. به موازات شدت گرفتن موج‌های یهودستیزی در اروپای غربی، در روسیه نیز یهودیان در آثاری همچون «تاریکی مصری»[lxx]، (۱۸۹۹) اثر وسوولود کرستوفسکی به‌مثابه عناصری ضد روس، ضد مسیحی و انقلابی تصویر شدند.

یهود ستیزی در ادبیات ایالات متحده

در ایالات متحده، ادبیات قرن نوزدهم نیز سرشار از بازتاب مضامین سنتی و نوین یهودستیزانه بود. جنبش‌های مسیحی احیاگر ر آن دوران، انبوهی از رمان‌های پرطرفدار با محوریت عهد جدید پدید آوردند که لحن آشکارا خصمانه‌ای نسبت به یهودیان داشت. نمونه‌هایی از این آثار عبارت‌اند از «افسانه‌ی توماس دیدیموس، شکاک یهودی[lxxi]» (۱۸۸۱) اثر جیمز کلارک و «پسر یساخار: رمانی عاشقانه از روزگار مسیحا»[lxxii]، (۱۸۹۰) اثر اِل‌بریج بروکس. در آثار دیگری چون «مریم مجدلیه: یک وقایع‌نگاری»[lxxiii] (۱۸۹۱) اثر ادگار سالتوس، «آسای بیت‌لحم و خانواده‌اش»[lxxiv]، (۱۸۹۵) اثر مری جنینگز و «پادشاه آرام: داستانی از مسیح»[lxxv] (۱۸۹۶) اثر کارولین میسون، کلیشه‌های یهودی یا به نقد کشیده می‌شوند یا برجسته می‌گردند. در این آثار، یهودیان موجوداتی زشت، اسیر شریعت، دشمن مسیح و صلیب‌کشندگان او توصیف می‌شوند؛ مضامینی برگرفته از تفسیر لفظی احساسات ضدیهودی موجود در عهد جدید.

از سوی دیگر، برخی رمان‌ها یهودیان را در مقام مردمانی تحقیرشده نشان می‌دهند، اما ازدواج‌های میان‌مذهبی یا گرویدن آنان به مسیحیت را ستایش می‌کنند؛ الگویی که از مضامین کهن اروپای مسیحی الهام گرفته، اما در بستر آمریکایی صورتی مستقل یافته است.

تصویر یهودیان به‌عنوان تبهکاران، به‌ویژه مرتکبان جرایم غیرخشونت‌آمیز همچون کلاهبرداری یا آتش‌افروزی، بازتابی از همان کلیشه‌های اروپایی بود که با صحنه‌ی اجتماعی آمریکا سازگار شده بود. هم‌زمان با ورود گسترده‌ی یهودیان اروپای شرقی به آمریکا، این مضمون شدت یافت و با نگرش منفی نسبت به سایر مهاجران هم‌پوشانی پیدا کرد. در آثار هوراشیو آلجر همچون «بن، پسر باربر»[lxxvi]، (۱۸۷۰) و «پل، دستفروش»[lxxvii]، (۱۸۷۱)، گروگیر یهودی دزد حضوری پررنگ دارد. افزون بر آن، رمان‌های جنایی پرخواننده‌ی آن زمان به خلق یک «یهودی دزد کلیشه‌ای» انجامیدند که از محله‌های فقیر تا وال‌استریت همه‌جا حاضر بود؛ شخصیتی همواره ترسو و منفور.

نقش مهمی در سازمان‌دهی یهودستیزی ادبی در آمریکا به تله‌ماخوس تیمایِنیس[lxxviii] نسبت داده می‌شود؛ کسی که انتشارات مینروا را بنیان نهاد و خود نیز رمان‌هایی ضدیهودی چون «یهودای اسخریوطی»[lxxix]، (۱۸۸۹) و «آقای جیکوبز اصلی[lxxx]» (۱۸۸۸) را نوشت. برداشت او از تاریخ یونان که تمدن را به‌مثابه ترکیبی از میراث هلنی و مسیحی تعریف می‌کرد، تعصبش علیه یهودیان را توضیح می‌دهد. در پایان قرن نوزدهم، رسانه‌های عامه‌پسند و رمان‌نویسان، پیوندی آشکار میان یهودیان مهاجر و جرم‌وجنایت ترسیم کردند؛ موضوعی که از نشریاتی چون Puck تا مجله‌ی Life بازتاب یافت.

تصویر رباخوار یهودی انگل جامعه نیز در ادبیات آمریکا حضوری گسترده داشت. نمونه‌های بارز آن در «دلاور»[lxxxi] (۱۸۳۱) اثر جیمز فنی‌مور کوپر، «جنگ مرزی»، (۱۸۵۹) اثر ج. ب. جونز و نمایشنامه‌ی «مال جهان»[lxxxii]، (۱۸۵۷) اثر جولیا وارد‌هاو دیده می‌شود. این تصویر بعدها در آثار هنری جیمز به شکل قربانی‌سازی از یهودیان در برابر طبقه‌ی اشرافی تجاری نمایان شد. همین مضمون حتی در اشعار کودکانه‌ی «مامان غاز»[lxxxiii] نیز بازتاب یافت و در اوایل قرن بیستم در رمان‌هایی چون «خانه‌ی استاد»[lxxxiv] (۱۹۲۵) اثر ویلا کاتر، «گتسبی بزرگ» (۱۹۲۵) اثر اف. اسکات فیتزجرالد و شعر «بوربانک با بیدکر: بلایستاین با سیگار»[lxxxv] (۱۹۲۰) اثر تی. اس. الیوت، یهودیان را به‌منزله‌ی عامل فساد جامعه‌ی مسیحی آمریکا به تصویر کشیدند.

افزون بر این، مضامین دیگری نیز در پایان قرن نوزدهم در ادبیات آمریکا شکل گرفت: یهودی به‌عنوان بیگانه‌ای که هرگز جذب نمی‌شود، یا به‌عنوان دشمنی که با تحقیر غیریهودیان از آنان سوءاستفاده می‌کند. افسانه‌ی «یهودی سرگردان» به قاره‌ی جدید راه یافت و با مضمون توطئه‌ی جهانی درآمیخت؛ توطئه‌ای که بعدتر به اوج خود در رمان «دو هزار سال اول من»[lxxxvi] اثر جورج س. ویرک و پل الدریج رسید. همین مضامین در آثاری چون «خواننده‌ی رومی»، (۱۸۸۴) اثر فرانسیس م. کرافورد، «یهودی شامانت»[lxxxvii]، (۱۸۹۹) اثر جورج گاسیپ، «بانوی سفید خامیناواتکا»[lxxxviii]، (۱۸۹۸) اثر ریچارد هنری سوج، «مک‌تیگ»[lxxxix]، (۱۸۹۹) اثر فرانک نوریس و «ستون سزار»[xc] (۱۸۹۰) اثر ایگناتیوس دونلی نیز تکرار شدند. در این آثار، هر مشکل اجتماعی یا روان‌شناختی غیریهودیان به مثابه توطئه‌ای یهودی تعبیر می‌شد؛ بازتولیدی مدرن از تصویر قرون وسطایی یهودی به‌عنوان شیطان. چنین پیش‌زمینه‌ای در هر دو سوی اقیانوس اطلس، زمینه‌ساز یکی از سهمگین‌ترین فاجعه‌های تاریخ یهود شد: هولوکاست در جنگ جهانی دوم.

در قرن بیستم، نیروهای فوق‌محافظه‌کار در اروپا به قدرت رسیدند و بر نگرش ادبی نسبت به یهودیان اثرات ویرانگری بر جای گذاشتند. نظریه‌ی «توطئه‌ی جهانی یهود» که شکل مدرن آن «پروتکل‌های بزرگان صهیون» بود (متنی که در دهه‌ی ۱۸۹۰ از رساله‌ای فرانسوی ضد ناپلئون سوم سرقت و سپس در حدود ۱۹۰۵ به‌دست سرگئی نیلوس به روسی ترجمه شد) بر ادبیات ضدیهودی قرن بیستم در روسیه و سایر کشورها سایه انداخت. در آمریکا، این افسانه با تلاش‌های هنری فورد و روزنامه‌ی دیربورن ایندیپندنت[xci] که تا سال ۱۹۲۷ به صورت پاورقی منتشر می‌شد، شهرت و نفوذ گسترده یافت.

در همان حال، جنبش‌های رادیکال انقلابی نیز در تصویر یهودیان کلیشه‌ای مناسب برای بیان خصومت خود با نظم کهن یافتند. در جهانی متحول، یهودیان بار دیگر به‌عنوان قربانی سنتی برای هر شرّ ممکن، از سرمایه‌داری تا کمونیسم، معرفی شدند.

اما کانون اصلی یهودستیزی در سال‌های میان دو جنگ جهانی، آلمان نازی بود؛ جایی که این ایدئولوژی نه تنها در ادبیات زیبا، بلکه در روزنامه‌نگاری، پژوهش‌های دانشگاهی و اسناد رسمی حکومتی بازتولید و گسترش یافت. خودزندگی‌نامه‌ی آدولف هیتلر، «نبرد من»(۱۹۲۵-۱۹۲۷) چکیده‌ای از انبوه نفرت‌های دیرینه بود. ترجمه‌ی آلمانی پروتکل‌های بزرگان صهیون در سال ۱۹۲۰ منتشر شد و به‌زودی مبنای بسیاری از تبلیغات یهودستیزانه‌ی نازی‌ها قرار گرفت. مضامینی که نازی‌ها پروراندند به‌سرعت در اروپای محافظه‌کار انتشار یافت و حتی بر مورخانی چون نیکولای یورگا در رومانی و شماری از دانشگاهیان دیگر تأثیر گذاشت.

در رومانی، مضامین ضدیهودی و ضدکمونیستی در آثار نویسندگانی چون نائه یونسکو، نیکولای داویدسکو، اوکتاویان گوگا، چزار پترسکو، ایونل تئودورئانو و پانایت ایستراتی به چشم می‌خورد. در فرانسه نیز نفوذ نازی‌ها در ادبیات با رمان‌هایی چون «سفر به انتهای شب»[xcii] (۱۹۳۲) و «مدرسه‌ی اجساد»[xciii]، (۱۹۳۸) اثر لویی-فردینان سلین و «ژیل»[xciv]، (۱۹۳۹) اثر پیر دریولا روشل آشکار شد؛ آثاری که مضامین آشکارا نژادپرستانه را بازتاب می‌دادند.

شکست آلمان نازی و انزجار گسترده‌ی جهانی در غرب پس از آشکار شدن ابعاد فاجعه‌ی قتل‌عام شش میلیون یهودی در خلال جنگ جهانی دوم، یهودستیزی را به‌مثابه‌ی یک مضمون مشروع در عرصه‌ی ادبی بی‌اعتبار ساخت. با این همه رویکردی نو در نقد ادبی که در دهه‌های اخیر با عنوان «ساختارشکنی»[xcv] مطرح شده و تا حدی از اصطلاحات و روش‌شناسی عرفان یهودی (کابالا) الهام گرفته است، توانست وجوه تازه‌ای از یهودستیزی پنهان در ادبیات فرانسه‌ی پس از جنگ را آشکار سازد؛ وجوهی که در آثار نویسندگانی چون موریس بلانشو، لئون بلوا، ژان ژیرودو و آندره ژید نهفته بود.

در دوران حاکمیت اتحاد جماهیر شوروی، یهودستیزی به‌طور رسمی محکوم و در نخستین سال‌های پس از انقلاب، به‌سختی تحت پیگرد قرار گرفت. با این حال، خصومت با یهودیان، یهودیت و نیز صهیونیسم، به‌تدریج به بخشی برجسته از ادبیات رسمی شوروی بدل شد. می‌توان حتی استدلال کرد که در جهان پس از نازیسم، کانون اصلی یهودستیزی پنهان، نه در اروپا بلکه در اتحاد شوروی قرار داشت. برای نمونه، رمان عشق و نفرت[xcvi] (۱۹۷۰) اثر ایوان شِوتسوف که سرشار از مضامین ضدیهودی و ضدصهیونیستی است تحسین محافل آکادمیک شوروی را برانگیخت. همچنین رمان از راه پشتی[xcvii] نوشته‌ی ایگور بِلیاِف، منتشرشده در مجله‌ی (Znamya)، جلوه‌ای آشکار از ادبیات ضدصهیونیسم بود. در مقابلِ این خط رسمی، مهم‌ترین اعتراض را باید در شعر مشهور بابی یار ۱۹۶۱؛ نسخه‌ی سانسورشده در ۱۹۶۶ اثر یوگنی یفتوشنکو و بازآفرینی رمان‌گونه‌ی آن توسط آناتولی کوزنتسوف (۱۹۶۶) جست‌وجو کرد. با این همه موضع ادبی و سیاسی حاکم همچنان خصمانه باقی ماند؛ چنان‌که تحلیل‌های ی. تسیگِلمان در مقاله‌ی «یهودستیزی در نشریات شوروی (ادبیات زیبا و داستان‌های ویژه)» در یهودستیزی در اتحاد جماهیر شوروی: ریشه‌ها و پیامدهای آن (۱۹۸۴) و نیز پژوهش‌های یاکوب بلوم درباره‌ی ادبیات روسی شوروی و ورا ریچ در باب متون بلاروسی هر دو در کتاب تصویر یهودی در ادبیات شوروی: دوره‌ی پس از استالین (۱۹۸۴) به‌روشنی نشان می‌دهند.

یهود ستیزی در ادبیات عربی و اسلامی

یهودستیزی یا به تعبیر خوشایندتر «یهودی‌هراسی» زیرا همان‌گونه که اعراب به‌درستی یادآور می‌شوند آنان نیز از اقوام سامی‌اند در ادبیات عربی و اسلامی عمدتاً بر دو بنیان استوار است: نخست، رقابت کلامی و الهیاتی با یهودیت در آثار متفکران مسلمان؛ و دوم، جست‌وجوی هویتی نوین از سوی اعراب غیریهودی که در گرداب دگرگونی‌های سیاسی و فرهنگی پس از جنگ جهانی اول سرگشته مانده بودند. عامل نخست از اشارات جدلی پیامبر اسلام در قرآن سرچشمه می‌گیرد، حال آنکه عامل دوم مستقیماً از میراث فکری مسیحی، نازی و شوروی وارد ادبیات عربی شد. در هر دو حوزه، خصومت با یهودیان و یهودیت هرچند در ظاهر تحمل می‌شد در کنار دشمنی با اسرائیل و صهیونیسم، بازتاب‌دهنده‌ی همان ناهماهنگی تاریخی است که از قرون وسطا گریبان‌گیر جوامع عرب بوده است. بدین‌سان، کلیشه‌های مذهبی مسیحی و مسلمان در شاکله‌ی یهودستیزی مدرن عربی درهم تنیده شدند.

مضامینی که در قرآن طرح شده بود، همچون مخالفت یهودیان با پیامبران خویش و به تبع آن با محمد به عنوان «خاتم‌الانبیاء»، تحریف متون مقدس و دشمنی عمیق با مسلمانان، با اندکی تغییر در سراسر ادبیات اسلامی تکرار و بازتولید شد. در قرن نوزدهم، مضامین تازه‌ای از مسیحیت، از جمله افسانه‌ی سلطه‌ی جهانی یهودیان و تهمت خون، به این ادبیات افزوده شد. ترجمه‌ی تاجر ونیزی شکسپیر به عربی در اواخر همان قرن و بازنمایی شخصیت شایلاک، جایگاه خاصی در گفتمان ضدیهودی یافت. در قرن بیستم نیز نمایشنامه‌ی مصری خدای اسرائیل[xcviii] اثر علی احمد باکثیر (قاهره، حدود ۱۹۶۳) یهودیان را به صورت دیوها و شیاطینی مجسم ساخت که حاصل پیوندهای نامقدس میان شیاطین و زنان‌اند. این میراث سنتی در جدل‌های رسمی دولت‌ها، روزنامه‌نگاران، متکلمان و نویسندگان عرب انعکاس یافت و با پیامدهای ژرف منازعه‌ی عرب و اسرائیل در سده‌ی بیستم درآمیخت. از قضا، رساله‌ی جعلی و شناخته‌شده‌ی پروتکل‌های بزرگان صهیون نیز در میان رهبران عرب رواجی گسترده یافت؛ آنان آن را به مقامات خارجی هدیه می‌دادند و مطالعه‌ی آن را برای سیاستمداران و نظامیان الزامی می‌شمردند.

ختم کلام

نادیده گرفتن پیامدهای ویرانگر یهودستیزی سبب شده است که این پدیده پس از جنگ جهانی دوم همچنان به عنوان مضمونی رایج در ادبیات و دیگر هنرها باقی بماند. اعتراف شورای دوم واتیکان در سال ۱۹۶۵ مبنی بر بی‌اساس بودن اتهام «خداکشی» علیه یهودیان، نتوانست به توقف این تهمت تاریخی بینجامد. افزون بر آن، قطعنامه‌ی ۱۹۷۵ سازمان ملل که صهیونیسم را شکلی از نژادپرستی معرفی کرد، این دستاورد را تحت‌الشعاع قرار داد. در نتیجه، صهیونیسم به مثابه‌ی مترادف نژادپرستی به کلیدواژه‌ای تحقیرآمیز برای جهان سوم بدل شد و در تبلیغات شوروی، هم‌ارز نازیسم قلمداد گردید. این انگاره، هم‌زمان با خصومت با یهودیت، به ادبیات رسمی راه یافت و مشروعیت ادبی پیدا کرد.

از سوی دیگر، نئونازی‌ها با پشتیبانی برخی محافل دانشگاهی کوشیدند وقوع هولوکاست و نابودی یهودیان اروپا در جنگ جهانی دوم را انکار کنند. ادبیات اروپای شرقی معاصر نیز به عمد از ذکر این واقعیت که یهودیان از مهم‌ترین قربانیان جنگ بوده‌اند، خودداری کرده است؛ رویکردی که در پیوند با سیاست اتحاد شوروی در حذف یهودیان از تاریخ قابل درک است. در عین حال، در بسیاری از کشورهای غربی، حمله به یهودیان، یهودیت، صهیونیسم و اسرائیل چه از سوی یهودیان و چه غیریهودیان و یهودستیزان به امری مقبول در گفتمان عمومی بدل شده است؛ حال آنکه مشابه چنین حمله‌ای به دیگر گروه‌های قومی یا مذهبی بی‌درنگ از سوی نخبگان سیاسی و شهروندان آگاه محکوم می‌شود. این امر نشان می‌دهد که یهودستیزی، صرف‌نظر از نام‌ها و نقاب‌هایی که بر خود می‌زند، همچنان بخشی پذیرفته‌شده از بیان ادبی جهان است؛ همان‌گونه که در طول دوهزار و پانصد سال گذشته چنین بوده است.

————-
[i ] - Anti-Semitism
[ii] - Der Sieg des Judenthums über das Germanenthum
[iii] - Teutonism
[iv] - Aryanism
[v] - philo-Semitism
[vi] - Aigyptiaka
[vii] - Manetho
[viii] - Historiae
[ix] - Contra Apionem
[x] - Greek and Latin Authors on Jews and Judaism
[xi] - Eusebius
[xii] - deicides
[xiii] - Minnesingers
[xiv] -Disputa entre un cristiano y un judio
[xv] - ritual murder
[xvi] - Endiger Judenspiel
[xvii] - Prioress’s Tale
[xviii] - Mystery Plays
[xix] Oberammergauer Passionsspiel-
[xx] - Alsfelder Passionsspiel
[xxi] - Mystère de la Passion
[xxii] -Il miracolo di Bolsena
[xxiii] - Bernard de Clairvaux
[xxiv] marranos-
[xxv] - Cancionero
[xxvi] - Juan Alfonso de Baena
[xxvii] - Francisco Gómez de Quevedo y Villegas
[xxviii] - La hora de todos
[xxix] - limpieza de sangre
[xxx] - Lope de Vega
[xxxi] - Tirso de Molina
[xxxii] - El burlador de Sevilla
[xxxiii] - La prudencia en la mujer
[xxxiv] - conversos
[xxxv] - Dass Jesus Christus ein geborener Jude sei
[xxxvi] - Von den Juden und ihren Lügen
[xxxvii] - The Curse of the Twelve Tribes
[xxxviii] - Jew of Malta
[xxxix] - George Lansdowne
[xl] - The Adventures of Roderick Random
[xli] - A Christmas Carol
[xlii] - Trilby
[xliii] - Hilaire Belloc
[xliv] - Major Barbara
[xlv] - Saint Joan
[xlvi] - The Doctor’s Dilemma
[xlvii] - Marquis d’Argens
[xlviii] - Lettres juives
[xlix] - Lettres cabalistiques
[l] - Manette Salomon
[li] - Les Rois en exil
[lii] - Cosmopolis
[liii] - Torquemada
[liv] - La France juive
[lv] - L’essence du soleil
[lvi] - Le pays des parlementeurs
[lvii] - Le retour de Jérusalem
[lviii] - Soll und Haben
[lix] - Uli der Knecht
[lx] - Ein Kampf um Rom
[lxi] - Der Büttnerbauer
[lxii] - Über die bürgerliche Verbesserung der Juden
[lxiii] - Ziemia obiecana
[lxiv] - Lipitorile satului
[lxv] - Herșcu boccegiul
[lxvi] -Surugiul
[lxvii] - Ion Papușarul
[lxviii] - Kum propast
[lxix] - Taras Bulba
[lxx] - Tma egispetskaia
[lxxi] - Legend of Thomas Didymus, The Jewish Sceptic
[lxxii] - A Son of Issachar: A Romance from the Days of Messias
[lxxiii] - Mary Magdalen: A Chronicle
[lxxiv] - Asa of Bethlehem and His Household
[lxxv] - The Quiet King: A Story of Christ
[lxxvi] - Ben, The Luggage Boy
[lxxvii] - Paul, the Peddler
[lxxviii] - Telemachus Timayenis
[lxxix] - Judas Iscariot
[lxxx] - The Original Mr. Jacobs
[lxxxi] - The Bravo
[lxxxii] - The World’s Own
[lxxxiii] - Mother Goose
[lxxxiv] - The Professor’s House
[lxxxv] - Burbank with a Baedeker: Bleistein with a Cigar
[lxxxvi] - My First Two Thousand Years
[lxxxvii] - The Jew of Chamant
[lxxxviii] - The White Lady of Khaminavatka
[lxxxix] - McTeague
[xc] - Caesar’s Column
[xci] - The Dearborn Independent
[xcii] - Voyage au bout de la nuit
[xciii] - École des cadavres
[xciv] - Gilles
[xcv] - Deconstructionism
[xcvi] - Liubov’ i nenavist
[xcvii] - Schernogo khoda
[xcviii] - Ilah Isra’il

---

نظر خوانندگان:

---

■ با سپاس فراوان از نوشته پرکار و پر زحمت شما، بویژه رجوعات و اشارات تاریخی و مستند بسیار سودمندند.
امید داشتم در بخش آخر (ختم کلام) مشروح تر و مبسوط‌تر به این موضوع در شرایط حال می‌پرداختید. اشاره می‌کنم که یهودی ستیزی و تحولات آن در جهان امروز بیشتر از همیشه از موضوعات مورد بحث و چالش بین افراد و محافل یهودیست. جمعیت کثیری از یهودیان ایرانی بعد از انقلاب به آمریکای شمالی مهاجرت کرده‌اند اما کمتر در جامعه یهودیان آمریکایی ادغام شده‌اند. امروز و در نتیجه دگرگونی‌های پر شتاب جهانی تمایز چشمگیری در نگرش آنها و اکثریت یهودیان آمریکای شمالی بوجود آمده. همینطور مابین اشکنازی‌های مهاجر از اروپای غربی به اسرائیل از یکطرف و مهاجرین روسیه و اقمار شوروی سابق به اسرائیل از طرف دیگر.
موفق باشید، پیروز

---

■ آقای عباسی عزیز. مقاله جالبی بود، سیری در ادبیات جهان در رابطه با یهودستیزی. در پایان به نکته بسیار مهمی اشاره کرده‌اید: “در بسیاری از کشورهای غربی، حمله به یهودیان، یهودیت، صهیونیسم و اسرائیل چه از سوی یهودیان و چه غیریهودیان و یهودستیزان به امری مقبول در گفتمان عمومی بدل شده است”.
در واقع، آفت بزرگ تفکر این است که موضوعی را “مقبول” و نرمال در نظر بگیریم و از بررسی صحت و سقم آن خود را بی‌نیاز بدانیم.
ارادتمند. رضا قنبری. آلمان

---

 

محصولات کشاورزی ارگانیک برای نازی‌ها

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

نشریه هفتگی اشپیگل (Nr.37/5.9.2025)
Screenshot (18103) copy. jpg

مقدمه مترجم: در میان تاریک‌ترین فصل‌های تاریخ قرن بیستم، اردوگاه کار اجباری داخائو نه‌تنها به‌عنوان یکی از نخستین و مخوف‌ترین مراکز سرکوب و مرگ نازی‌ها شناخته می‌شود، بلکه در پسِ سیم‌های خاردار و زمین‌های گل‌آلود آن، روایتی کمتر شناخته‌شده از پیوند ایدئولوژی، شبه‌معنویت و علم‌نمایی با ماشین مرگ رایش سوم نیز نهفته است. در اینجا، جایی که بیش از دویست هزار انسان از سراسر اروپا در بند بودند و ده‌ها هزار نفر جان خود را از دست دادند، شاخه‌ای از اندیشه‌های به ظاهر «روح‌محور» رودولف اشتاینر بنیان‌گذار مکتبی به نام آنتروپوزوفی ، در خدمت نظامی قرار گرفت که بنیادش بر بی‌رحمی و حذف انسانیت استوار بود.
آنتروپوزوفی، که در آغاز قرن بیستم با داعیه‌ی آشتی میان علم و معنویت پدید آمد، در دوران ناسیونال سوسیالیسم به شکلی تناقض‌آمیز با پروژه‌های نژادگرایانه و ایدئولوژی خودکفایی نازی‌ها گره خورد. کشاورزی «بیودینامیک» — روشی که اشتاینر آن را با هدف بازگرداندن هماهنگی کیهانی به زمین و طبیعت معرفی کرده بود — در داخائو به دست زندانیان گرسنه و فرسوده اجرا شد، در حالی که افسران اس اس نتایج این آزمایش‌ها را برای پیشبرد «سلامت نژاد آریایی» و «اقتصاد جنگی خودبسنده» می‌سنجیدند.
در دل این ساختار، شرکت‌هایی چون ولدا (Weleda)، که از آموزه‌های آنتروپوزوفی در تولید داروها و لوازم آرایشی طبیعی الهام گرفته بودند، به نحوی مستقیم یا غیرمستقیم در زنجیره‌ی این همکاری حضور داشتند. پژوهش‌های تازه، از جمله تحقیقات دقیق مورخ آلمانی آنه زودرو (Anne Sudrow)، پرده از بخشی از این شبکه برداشته‌اند؛ شبکه‌ای که در آن کار اجباری، ایدئولوژی معنویت‌نما و منافع صنعتی به هم پیوستند.
مزرعه‌ی «بیودینامیک» داخائو که در ظاهر برای آزمایش کشاورزی ارگانیک اداره می‌شد، در واقع آزمایشگاهی برای تلفیق بینش شبه‌عرفانی اشتاینر با اهداف نژادپرستانه‌ی نازی‌ها بود. در آنجا، زندانیان زیر شکنجه و گرسنگی، به کاشت گیاهان دارویی و تولید مواد اولیه برای شرکت‌هایی می‌پرداختند که امروز نامشان با طبیعت‌دوستی و سلامت شناخته می‌شود. در همین حال، پزشک اس اس، زیگموند راشر— دانش‌آموخته‌ی پیشین مدرسه‌ی والدورف و فرزند یک پزشک آنتروپوزوفیست — آزمایش‌های مرگبار خود را بر انسان‌ها انجام می‌داد، با استفاده از روش‌های باطنی و حتی کرم‌های تولیدشده توسط همان شرکت‌های «طبیعی».
بررسی این تاریخ فراموش‌شده، تنها بازگویی گذشته‌ای دردناک نیست، بلکه بازتاب پرسشی اخلاقی و فلسفی است که تا امروز ادامه دارد:چگونه جنبشی که در ظاهر در پی رشد روح، هماهنگی با طبیعت و شفقت بود، توانست در کنار ساختار جنایتکارانه‌ای بایستد که تجسم انکار انسانیت بود؟ و مسئولیت نهادهایی که ریشه در آن تفکر دارند — از جمله شرکت‌های موفق امروزی — در مواجهه با این گذشته چیست؟این مقاله تلاشی است برای بازخوانی پیوند میان آنتروپوزوفی، کشاورزی بیودینامیک، و اردوگاه کار اجباری داخائو، تلاشی برای روشن‌کردن مرزهای مبهم میان ایمان، ایدئولوژی و سوءاستفاده از معنویت در خدمت قدرت.
در اردوگاه کار اجباری داخائو، اس اس با روش‌ها و مواد آنتروپوسوفی (نوعی شبه‌عرفان طبیعی) و با بهره‌گیری از کار اجباریزندانیان آزمایش می‌کرد. شرکت ولدا (Weleda)، تولیدکننده لوازم آرایشی طبیعی، نیز در این میان نقشی ایفا می‌کرد.

رودولف اشتاینر بنیانگذار آنتروپوسوفی

ایستگاه اتوبوسی که آنه زودرو (Anne Sudrow) در شمال شرقی داخائو، از آن پیاده می‌شود، هنوز هم «باغ گیاهان دارویی» نام دارد. امروز اینجا یک منطقه صنعتی است. اسکلت‌های زنگ‌زده گلخانه‌ها در میان علف‌ها، نشانه‌هایی از آنچه در دوران ناسیونال سوسیالیسم در امتداد این خیابان رخ داد ارائه می‌دهند: پشت سیم‌های خاردار، اس اس یک «مزرعه» راه انداخته بود. باغبان ها با کشاورزی «بیودینامیک» که رودولف اشتاینر (۱) (Rudolf Steiner)، بنیانگذار آنتروپوسوفی (Anthroposophie) (۲) توسعه داده بود، آزمایش می‌کردند. زندانیان اردوگاه کار اجباری داخائو مجبور بودند برایانجام این کار، زحمات طاقت‌فرساییمتحمل شوند. زیگموند راشر (Sigmund Rascher)، که خود دانش‌آموخته سابق مدرسه والدورف بود، حتی در اردوگاه داخائو آزمایش‌هایی روی انسان‌ها انجام می داد.

در دوران حکومت نازی‌ها، اینجا یکی از مکان‌های مرکزی برای توسعه کشاورزی ارگانیک (ökologischen Landbaus) در آلمان بود. و این تأسیسات همچنین در تاریخ شرکت ولدا که (Firma Weleda) بر اساس اصول آنتروپوسوفی کار می کرد نقشی ایفانمود — نقشی که این شرکت بین‌المللی موفق، با دفتر مرکزی در آرلزهایم (Arlesheim) سوئیس و شوبیش گموند (Schwäbisch-Gmünd)، تا به امروز تمایلی به صحبت درباره آن ندارد.

آنه زودرو

خانم زودرو، ۵۵ ساله، مورخ است، او در مرکز تحقیقات تاریخ معاصر در پوتسدام (Potsdam) و همچنین در مؤسسه فریتس باوئر (Fritz-Bauer-Institut) در فرانکفورت تحقیق و تدریس کرده است. در پنج سال گذشته، او تاریخ مزرعه داخائو را بررسی کرده و مطالعه خود را به اشپیگل ارائه داده است. زودرو می‌گوید: «من از کشاورزی بیودینامیک تصویر بسیار مثبتی داشتم. » اما اکنون این تصویر مثبت از طریق تحقیقات او تعدیل شده است: «ما به عنوان مصرف‌کننده چگونه در مقابل محصولات بیودینامیک رفتار می‌کنیم، وقتی بدانیم که در اینجا در اردوگاه داخائو چه اتفاقی افتاده است؟ من معتقدم که در این خصوص نیاز به روشنگریوجود دارد. »

این مزرعه از سال ۱۹۳۹ توسط «مؤسسه آزمایشی آلمان برای تغذیه و تأمین مواد غذایی» (DVA) اداره می‌شد. این شرکت متعلق به سازمان سرکوبگر نیمه‌نظامی اس اس بود. این مؤسسه به سوالاتی مانند این پاسخ می‌داد: آیا گندم ارگانیک برای «جامعه مردمی» سالم‌تر است؟ چگونه می‌توان فلفل را با گیاهان معطر «آلمانی» جایگزین کرد؟ DVA در اردوگاه‌های کار اجباری راونسبروک (Ravensbrück) و آشویتس (Auschwitz) و همچنین در مناطق اشغالی پایگاه داشت. اما باغ آزمایشگاهی مرکزی در داخائو بود. ساختمان تحقیقاتی و آسیاب ادویه هنوز پابرجا هستند.

حدود ۴۱٬۵۰۰ نفر از زندانیان بر اثر گرسنگی، بیماری، شکنجه و قتل جان باختند

در اردوگاه زندانیان، تنها چند صد متر جنوب غربی مزرعه، نازی‌ها بین سال‌های۱۹۳۳ تا ۱۹۴۵ بیش از ۲۰۰٬۰۰۰ نفر را زندانی کردند. حدود ۴۱٬۵۰۰ نفر از آنان بر اثر گرسنگی، بیماری، شکنجه و قتل جان باختند: مخالفان سیاسی، یهودیان، کولی‌های سینتی و روما، همجنسگرایان، روحانیون و «امتناع‌کنندگان از کار» از سراسر اروپا.

پس از جنگ، زندانیان سابق مبارزه کردند تا این محوطه در محل اردوگاه سابق زندانیان به یکمکان یادبود تبدیل شود. چند سالی است که انجمن «برای مثال داخائو» (Zum Beispiel Dachau) و طرفداران بنای یادبود اردوگاه کار اجباری تلاش می‌کنند تا این مزرعه و کار اجباری در آن را نیز دوباره برای عموم آشکار کنند.

خانم زودرو (Sudrow) که یک مورخ است، بنا به سفارش بنای یادبود، تاریخ این تأسیسات را مورد بررسی و تحقیققرار داد. نتیجه او چنین بود: آنتروپوسوفیست‌ها به عنوان کارمندان اس اس در بزرگ‌ترین گروه کاری زندانیان اردوگاه، نقشی حتی مهم‌تر از آنچه تاکنون شناخته شده بود، ایفا کردند. زودرو می‌گوید: «آنتروپوسوفیست‌ها برای مدت طولانی خود را صرفاً به عنوان قربانیان ناسیونال سوسیالیسم معرفی می‌کردند. » در واقع، در سال ۱۹۳۵جامعه آنتروپوسوفی و در سال ۱۹۴۱ اتحادیه رایش برای روش اقتصادی بیودینامیک ممنوع شدند. اما آنتروپوسوفیست‌ها نیز برای اهداف انسان‌ستیزانه نازی‌ها فعالیت می‌کردند.

زودرو از یک شبکه از آنتروپوسوفیست‌ها در درون اس اس صحبت می‌کند که گستره آن تاکنون نادیده گرفته شده است. زودرو که در بایگانی فدرال، بایگانی‌های محلی و خصوصی، و بایگانی‌های ولدا (Weleda) و شرکت والا هایل‌میتل گمبها (Wala Heilmittel GmbH) تحقیق کرده است، می‌نویسد: «نویسندگان نزدیک به آنتروپوسوفی حتی تاکنون به طور مداوم سعی در پنهان کردن وجود این شبکه داشته‌اند. »

آنتروپوسوفی در آغاز قرن بیستم توسط رودولف اشتاینر (Rudolf Steiner)، فیلسوف و مدعی روشن‌بینی، توسعه یافت. اشتاینر، که همچنین بنیانگذار«آموزش و پرورش والدورف»(Waldorfpädagogik) بود، معتقد بود که بینشی دارد که میتواند به درون نوعی حافظه جهانی وارد شودو آموزه‌هایش را از آن جا استخراج ‌کند. اما «حکمت انسانی» او، یعنی همان آنتروپوسوفی مشهور، ظاهراً باید بر روی زمین نیز آشکار و سودآور می‌شد.

در سال ۱۹۲۰، این استاد به همراه پیروانش گروه تجارتی «روز آینده – شرکت سهامی برای ترویج ارزش‌های اقتصادی و معنوی» (Der Kommende Tag Aktiengesellschaft zur Förderung wirtschaftlicher und geistiger Werte) را تأسیس کرد. یک انتشاراتبخشی از آن بود، و البته همینطور چند بانک، کارخانه سیگار والدورف آستوریا، و اولین مدرسه والدورف در اشتوتگارت. شرکت ولدا (Die Firma Weleda) در سال ۱۹۲۲ از این گروه سر برآورد. این شرکت داروهای آنتروپوسوفی و لوازم آرایشی طبیعی تولید می‌کرد.

اشتاینر کشاورزی بیودینامیک را نیز اختراع کرد: او به جای کود مصنوعی [یا شیمیایی]، گاهی «محصولات» هومیوپاتی بسیار رقیق شده متشکل از کود گاوی پوسیده، گیاهان دارویی و مواد معدنی را توصیه می‌کرد. کارهای مقدماتی او تا به امروز پایه و اساس کشت گیاهان دارویی ولدا و کار کشاورزانی است که در انجمن تولیدی دمیتر(Demeter) متحد شده‌اند یا می‌خواهند از نشان زیستی آن استفاده کنند.

اشتاینر در سال ۱۹۲۵ درگذشت، اما هواداران بیودینامیک او در رشد و پیشرفتدر کنار ناسیونال سوسیالیسم قرار گرفتند. در تابستان ۱۹۳۳، اتحادیه‌های بیودینامیک الحاق خود به درون دولت نازی را تصویب کردند. «اصل پیشوایی»(Führerprinzip)(۳) در دمیتر رسوخ کرد، و ارهارت بارتش (ErhardBartsch)، کشاورز و مرید اشتاینر، خود را به رأس اتحادیه تازه تأسیس رایش برای روش اقتصادی بیودینامیک رساند.

او با رژیم ارتباط برقرار کرد و ایده اشتاینر از «ارگانیسم مزرعه بسته» را با آرزوی ناسیونال سوسیالیستی براییک اقتصاد خودکفای آلمانی که دیگر به واردات وابسته نباشد، درآمیخت. بر اساس این منطق، محصولات آنتروپوسوفی به جای کود مصنوعی [یا شیمیایی] می‌بایست «فضای حیاتی» مورد نظر برای فتح در شرق [آلمان] را حاصلخیز کنند.

لابی‌گری بارتش علاقه معاون پیشوا، رودولف هس (Rudolf Heß) را برانگیخت. هاینریش هیملر (Heinrich Himmler)، رهبر اس اس و کشاورز تحصیل‌کرده نیز می‌توانست با روش بیودینامیک ارتباط برقرار کند. اما نه تنها اتحادیه جایگزین کشاورزان بارتش، بلکه ولدا نیز سعی کرد خود را برای نازی‌هابه عنوان امری حیاتی برای جنگ معرفی کند و محصولاتی برای ورماخت (نیروی مسلح آلمان) ارائه داد.

در ابتدا، این مزرعه عمدتاً یک اقدام ظالمانه برای اشتغال‌زایی بود. اس اس اجازه می‌داد زندانیان اردوگاه کار در زمین‌های باتلاقی غیر قابل کشت کشاورزی کنند، با دست، در روزهای کاری دوازده ساعته، گاهی بدون ناهار. به گفته یک زندانی، تا سال ۱۹۳۸ در این گروه کاری۱۰۷ کشته وجود داشت که «در محل از فرط فرسودگی از پا درمی‌آمدند یا دیگر اذیت و آزارها را تحمل نمی‌کردند و مرگ با تیرباران را به جان می‌خریدند. گفته می‌شود در سال‌های۱۹۳۹ و ۱۹۴۰ در مجموع ۳۲۲ کشته وجود داشت، عمدتاً زندانیان یهودی مجبور به انجام «زهکشی باتلاق» بودند.

در سپتامبر ۱۹۳۹، آلمان به لهستان حمله کرد. حداکثر از بهار ۱۹۴۰، DVA در داخائو زمین‌های خود را منحصراً به روش بیودینامیک مدیریت می‌کرد. مزرعه داخائو قرار بود سنبل الطیب (Baldrian)، بارهنگ کبیر (Spitzwegerich) و گل گلایل(Gladiolen) را به عنوان بخشی از پزشکی جایگزین آلمانی، نزد عموم مردم محبوب کند. علاوه بر این، چای‌های کشت شده در اینجا، فلفل ادویه پریتل‌باخ (PrittlbacherPfeffergewürz) و تولید بذر نیز می‌بایست برای اس اس سودآور می‌بود. مراجع تخصصی آنتروپوسوفی رضایت خود را اعلام کردند.

در ژوئن ۱۹۴۰، بارتش رئیس دمیتر، مستقیماً بذر از اردوگاه کار اجباری داخائو تهیه می کرد. والتر داره (Walther Darré) وزیر کشاورزی رایشکه در ابتدا هنوز به موفقیت این پروژه شک‌ داشت، می‌خواست مزایای محصولات آنتروپوسوفی حداقل مورد تحقیق علمی قرار گیرد. در داخائو می‌بایست ثابت می‌شد که محصولات اشتاینر می‌توانند در «نبرد تولید کشاورزی» کاری انجام دهند. به میل هیملر، آمونیاک صنعتی کمیاب می‌بایست به جای تولید کود، به صنایع تسلیحاتی سرازیر شود. به عبارت دیگر کود معدنیکه کمیاب بود می بایست در قلمرو رایش استفاده شود، نه در مناطق تازه فتح‌شده در شرق.

همسر هیملر هنگام بازدید از گلخانه ها

DVA به عضویت اتحادیه بیودینامیک رایش درآمد و در مارس ۱۹۴۱، یک برنامه تبلیغاتی DVA را برای سایر اعضای خود ارسال کرد: ولدا و شرکت‌ها از آن پس می‌توانستند با قیمت‌های ویژهنیاز های خود را به شرکت اس اس در داخائو سفارش دهند. ولدا بذر گیاه سرخ‌ارگل باریک‌برگ (Echinacea angustifolia) را از DVA داخائو سفارش داد، و کمی بعد گیاه خرزهره با گل‌های سفید. در سال بعد، ولدا بیش از ۱۰۰ کیلوگرم برگ خشک‌شده انگور در هوایآزاد را از یک کشاورز وابسته به DVA دریافت کرد و آن هم رایگان. در کارخانه داخائو و همچنین در اکثر املاک DVA، یک «داروی کمکی حیوانی» از ولدا که در منابع به طور دقیق مشخص نشده است، آزمایش شد.

اما با وجود و یا دقیقاً به دلیل ارتباطات خوب با اس اس، اتحادیه رایش برای روش اقتصادی بیودینامیک در سال ۱۹۴۱ ممنوع شد. در۱۰ مه، حامی آن در رژیم نازی، رودولف هس، با چتر نجات بر فراز اسکاتلند از هواپیما بیرون پرید. هس ظاهراً می‌خواست با انگلیسی‌ها برای صلح مذاکره کند، اما با چتر نجات خود به اسارت درآمد. مخالفان امر بیودینامیک در رهبری نازی برنده شدند. رهبر کشاورزان ارگانیک، بارتش، برای مدت کوتاهی زندانی شد. اما در اردوگاه کار اجباری داخائو، ایده او از حیاتی بودن کشاورزی ارگانیک برای جنگ همچنان شکوفا ماند

فرانتس لیپرت (Franz Lippert) مسئول این امر بود. همانند ارهارد بارتش، لیپرت یکی از بازیگران بیودینامیک از همان اولین ساعات بود: در واقع هنگامی که رودولف اشتاینر در سال ۱۹۲۴ در املاک کوبرویتس (Gut Koberwitz) نزدیک برسلاو «دانش آماده‌سازی‌ها»(Präparatelehre) (۴) خود را معرفی کرد ( همان چیزی که اساس کشاورزی بیودینامیک بود) هر دوی آنها در آنجا حاضر بودند. متعاقباً، لیپرت باغ گیاهان دارویی ولدا در شوبیش گموند (Schwäbisch Gmünd) را راه‌اندازی کرد.

احتمالاً لیپرت روش تحقیق باطنیکه به آن نام «کریستالیزاسیون حساس» (empfindlichenKristallisation) (۵) را داده بود در آنجا معرفی کرد، فرآیندی که قرار بود هم در کشاورزی بیودینامیک و هم در پزشکی مبتنی بر روش آنتروپوسوفی نیروهای کیهانی را اثبات کند. در نهایت او به عنوان باغبان ارشد منصوب شد و تا سال ۱۹۴۰ در این سمت کار کرد. زودروی مورخ، می‌گوید: «عجیب‌تر این است که شرکت ولدا امروز تقریباً به هیچ وجه نمی خواهد با او ارتباطی داشته باشد. »

شرکت مواد اولیه پس از یک درگیری با ولدا می‌خواست، لیپرت تحقیق بنیادی و یک توقفگاه میانی در تریتاو در شلسویگ-هولشتاین (schleswig-holstein) ایجاد کند. فرانتس لیپرت در سپتامبر ۱۹۴۱ کار خود را به عنوان کارمند DVA در اردوگاه کار اجباری داخائو آغاز کرد. با این حال، او هرگز ارتباط با ولدا را قطع نکرد. او حتی در سال ۱۹۴۲ به همراه رودولف لوکاس (RudolfLucaß)، که از مقامات بالای اس اس بود، از آن شرکت در شوبیش گموند بازدید کرد تا باغ گیاهان دارویی را به لوکاس نشان دهد. و او از داخائو با مدیریت شرکت مکاتبه می‌کرد.

باقیمانده یکی از گلخانه ها در اردوگاه داخائو

زودرو می‌گوید: «تاکنون اغلب اینگونه تصویر شده که گویی لیپرت در واکنش به ممنوعیت اتحادیه بیودینامیک رایش، ناگزیر به زیر چتر اس اس پناه برده است. اما در منابع تاریخی، این قضیه متفاوت نمایان می‌شود. » پس از جنگ و در روند دادگاه‌های رسیدگی (Spruchkammerverfahren) (۶) ادعا کرده بود که این سمت را در اردوگاه کار اجباری داوطلبانه پذیرفته است. زودرو می‌گوید: «از یک سو به دلیل از دست دادن درآمدی که به عنوان مشاور اتحادیه رایش پس از ممنوعیت آن متحمل شده بودو از سوی دیگر به دلیل منابع عظیمی که اس اس در اینجا ارائه می‌داد. او بیش از هر چیز می‌خواست تحقیق کند و به این وسیله به روش‌های بیودینامیک کمک کند تا به موفقیت دست یابند». لیپرت در داخائو کتابی نوشت با عنوان «مهم‌ترین مطالب کوتاه درباره گیاهان دارویی و ادویه‌ها».

در سال ۱۹۴۲، از طریق لیپرت، باغبان سابق دیگری از ولدا و مأمور اتحادیه بیودینامیک رایش نیز به اردوگاه کار اجباری داخائو آمد. نام او اریش ورنر (Erich Werner) بود. شرکت ولدا تاکنون در مورد او کاملاً سکوت کرده است. زودرو می‌نویسد که هم لیپرت و هم ورنر در سال ۱۹۴۲ به گروهان حفاظت مسلح(Waffen-SS) پیوستند، حتی اگر بدون یونیفرم کار می‌کردند.

زودرو فروشگاه سابق مزرعه را، نزدیک دروازه ورودی محوطه، نشان می‌دهد. ساکنان می‌توانستند در اینجا، که فقط حدود ۶۰۰ متر دورتر از کوره‌های آدم‌سوزی قرار دارد، سبزیجات ارگانیک، دسته‌گل، چای و بذر بخرند. برخی زندانیان از طریق این فروشگاه موفق شدند پیام‌هایی به بیرون قاچاق کنند و دارو به داخل ببرند.

گفته می‌شود که برخلاف سایر اعضای اس اس، لیپرت و ورنر با کارگران اجباری تحت امر خود کمتر رفتار خشونت‌آمیزی داشتند. این را زندانیان سابق پس از آزادی اردوگاه در سال ۱۹۴۵ اعلام کردند و آنتروپوسوفیست‌ها دوست داشتند این را بشنوند. با این حال، انتخاب شاهدان در روند زدودن افکار نازی (Denazification) بسیار خاص بود، زیرا تنها زندانیان آلمانی‌زبان حاضر به صحبت کردن بودند. اما موضوع این است که آنان اغلب در وضعیتی متفاوت از سایر زندانیان اردوگاه کار اجباری نگهداری می شدند، مثلاً در مقایسه با اسرای جنگی شوروی که بسیار بد با آنها رفتار می‌شد. زودرو در مطالعه خود می‌نویسد: «بنابراین نشانگر است که در دو روند دادگاه‌های رسیدگی، هیچ بیانیه‌ای از دیگر گروه‌های زندانیان موجود نبود. »

لیپرت و ورنر در سال ۱۹۴۲، هنگامی که احتمالاً بالاترین تعداد قربانیان خشونت در DVA ثبت شد، در آن زمان باغبانان ارشد مزرعه بودند. و در سال‌های۱۹۴۳ تا ۱۹۴۵ نیزروزانه انسان‌ها در تأسیسات شکنجه می‌شدند، بسیاری از گرسنگی مردند. همه اینها در تضاد با اظهارات معدود بازماندگان آلمانی‌زبان است. بسیاری از کشته‌شدگان دیگر نمی‌توانستند از تجربیات خود گزارش دهند. این در مورد قربانیان پزشک اردوگاه کار اجباری، زیگموند راشر نیز صدق می‌کند.

اکنون زودرو از مسیری که زندانیان مزرعه عصرها مجبور بودند برای بازگشت به اردوگاه طی کنند، عبور می‌کند: از «جاده قدیمی رومی» (AlteRömerstraße)، از میدان رژه، و از کنار محل سابق ساختمان های اردوگاه که راشر در آن آزمایش‌های وحشیانه‌ای روی انسان‌ها انجام می‌داد.

دکتر راشر هنگام ازمایش هیپوترمی (سرمازدگی) بر روی یک زندانی

پدر راشر یک پزشک آنتروپوسوفیست شناخته‌شده در مونیخ بود. زیگموند، متولد ۱۹۰۹، نیز پس از فارغ‌التحصیلی از مدرسه والدورف، پزشکی خواند. در سال به قدرت رسیدن نازی‌ها، یعنی ۱۹۳۳، این دانشجو در مرکز آنتروپوسوفیست‌ها در دورناخ سوئیس (Dornach) اقامت داشت. همانند فرانتس لیپرت، راشر نیز (آنجا) با «کریستالیزاسیون حساس» آشنا شد. پس از بازگشت به مونیخ، راشر نزد یک استاد جنجالی در مورد این روش باطنی (esoterische Methode) دکترا گرفت و با کار خود در اس اس شناخته شد.

در ژوئن ۱۹۳۹، رئیس اس اس، هیملر، به او مأموریت داد تا با استفاده از «کریستالیزاسیون حساس» بررسی کند که آیا غلاتی که به آنها کود مصنوعیداده شده باعث سرطان می‌شودیا خیر. مواد مورد استفاده در آزمایش‌های او: موش و خون زندانیان اردوگاه کار اجباری.

در پایان ژوئن ۱۹۳۹، هیملر از راشر خواست که در مورد این سوال اظهارنظر کند که آیا زغال قهوه در مقایسه با زغال چوب خالص، اثر درمانی دارد یا خیر. راشر در این مورد به همکاران متخصص خود در ولدا نوشت. ویلهلم اشپیس (WilhelmSpieß)، رئیس آزمایشگاه تحقیقاتی ولدا در اشتوتگارت، بلافاصله پاسخ داد: اشپیس گفت که رودولف اشتاینر پیشاز این به اثر درمانی زغال قهوه در بیماری دهان و پوزه حیوانات و بیماری های پنجه های آنها اشاره کرده است. از آن زمان، این ماده در حوزه‌های مختلف پزشکی دامپزشکی و انسانی آنتروپوسوفی استفاده می‌شد.

اما همکاری به تبادل اطلاعات محدود نماند. زمانی که بر فراز کانال مانش هواپیماهای آلمانی بیشتری سرنگون می‌شدند، راشر از ۱۵ اوت ۱۹۴۲ تا مه ۱۹۴۳ آزمایش‌هایی برای درمان هیپوترمی (سرمازدگی) انجام داد. این آزمایش‌ها می‌بایست نشان می‌داد که چگونه می‌توانیخ زدن در آب و یخ‌زدگی خشک (Trockenfrost) را به تأخیر انداخت.

برای این منظور، او ۲۸۰ تا ۳۰۰ زندانی اردوگاه کار اجباری را مجبور کرد که در حوضچه‌های پر از آب و بلوک‌های یخ قرار گیرند که ۸۰ تا ۹۰ نفر از آنها جان باختند. ولدا از اوایل سال ۱۹۴۰ برای کرم ضد یخ خود در ارتش آلمان (Wehrmacht) تبلیغ کرده بود. این شرکت ادعا می‌کرد که محصولش یک درمان مؤثر برای «شدیدترین آسیب‌های ناشی از یخ‌زدگی» است و در بسیاری موارد، قطع اندام‌های آسیب‌دیده را «غیرضروری» می‌کند. این شرکت به طور مشخص استفاده از این کرم را برای جبهه شرقی توصیه می‌کرد.

در۶ ژانویه۱۹۴۳، پزشک اس اس، راشر، از مرکز اصلی بهداری گروهان حفاظت مسلح (Waffen-SS) درخواست کرد که پنج کیلوگرم وازلین سفید و پنج کیلوگرم وازلین زرد در اختیار ولدا قرار داده شود تا برای «تهیه یک مخلوط ویژه» از کرم خود از آن استفاده کند. ظاهراً راشر در آزمایش‌های انسانی خود دو پماد را برای استفاده احتمالی در ورماخت آزمایش می‌کرد: «وازودیل»(Vasodil) از دانمارک و کرم ولدا.

در۲۸ ژانویه، آزمایشگاه تحقیقاتی ولدا مقدار قابل توجه ۲۰ کیلوگرم از «کرم ضد یخ» را به راشر تحویل داد. قرار بود مکاتبات مربوط به این موضوع به درخواست راشر نابود شود. زودرو می‌نویسد: «تصور اینکه محققان یا تاجران مسئول در ولدا نمی‌دانستند که اینجا با یک پروژه به سفارش و دستور اس اس سر و کار دارند، دشوار است. » به ویژه که کارکنان سابق ولدا، لیپرت و ورنر، در مزرعه نه تنها با همکاران سابق خود در ولدا، بلکه با راشر نیز در ارتباط بودند. ولدا تاکنون این موضع را داشته که مشخص نیست آیا راشر از این کرم برای آزمایش‌های انسانی استفاده کرده یا اصلاً قصد او این بوده است.

در سال ۱۹۴۴، راشر و همسرش دستگیر شدند. پلیس مونیخ فاش کرده بود که کارولین راشر چندین بار نوزادان را ربوده و آنان را به عنوان فرزندان خود معرفی کرده است. علاوه بر این، اختلاس، «معاملات ادعایی با زندانیان» و یک پرونده قتل احتمالی خارج از اردوگاه نیز مطرح شد. زیگموند راشر خود به یک زندانی اردوگاه کار اجباری تبدیل شد و سه روز قبل از آزادی اردوگاه داخائو با شلیک به پشت گردن اعدام شد. تادر آن زمان، باغبان لیپرت برای «سفر کاری» به یک شعبه خارجیDVA رفته بود.

پس از پایان جنگ، لیپرت دوباره یک قرارداد مشاوره‌ای با ولدا داشت. او سعی کرد به تحقیقات خود در محوطه مزرعه ادامه دهد، که مقامات آمریکایی از آن جلوگیری کردند. او یافته‌های تحقیقاتی خود از را داخائو برای انتشار مکتوب کرد. او در سال ۱۹۴۹ بر اثر سرطان درگذشت. کتاب‌های او تا دهه ۱۹۸۰ منتشر می‌شدند. زیرا برخلاف آزمایش‌های وحشیانه زیگموند راشر که فقط به پیشرفت شغلی خودش و اهداف ایدئولوژیک نازی‌ها خدمت می‌کرد، تحقیقات لیپرت دانش تجربی‌ای به بار آورده بود که برای کشاورزان ارگانیک همچنان قابل استفاده بود. البته، سهم زندانیان اردوگاه کار اجباری در تحقیقات لیپرت و رنج آنان مسکوت مانده بود.

در دهه ۱۹۸۰، مورخان گوتس آلی (Götz Aly) و کارل هاینتس روت (Karl Heinz Roth) برخی از ارتباطات پزشک اس اس، راشر، با ولدا را افشا کردند. در مقابل، نویسندهآنتروپوسوفیست، اوه ورنر (Uwe Werner)، در دهه ۱۹۹۰ با نوشتن بیانیه‌های متقابلی واکنش خود را نشان داد. منظور پاسخ به گزارش هایی بودند که بر ممنوعیت‌های جامعه آنتروپوسوفی و اتحادیه رایش متمرکز بود و روایت آزار و اذیت آنتروپوسوفیست‌ها توسط ناسیونال سوسیالیست‌ها را گسترش می‌داد.

پس از فشار عمومی، دمیتر در سال ۲۰۲۳یک مطالعه سفارشی درباره نقش این اتحادیه در دوران نازی‌ها منتشر کرد. آن گاه ولدا نیز در سال ۲۰۲۴ دست به اقدام زد و «انجمن تاریخ شرکتی» (GUG) (۷) را مأمور انجام یک تحقیق کرد. گزارش کوتاه شش صفحه‌ای آن در وب‌سایت این سازنده لوازم آرایشی لینک شده است. این گزارش به نتایجقابل انتظار آنه زودرو اشاره می‌کند.

با این حال، ولدا اگرچه کل بایگانی اصلی تاریخی خود و بایگانی داروسازی خود را در اختیار نویسنده آنتروپوسوفیست، پیتر سلگ (Peter Selg)، برای مطالعه‌ای درباره نقش ولدا و شرکت هومیوپاتی والا در دوران ناسیونال سوسیالیسم قرار داد، اما این اسناد را در اختیار مورخ مستقل، آنه زودرو، نگذاشت. او می‌گوید که تنها به یازده پرونده از اسناد قدیمی، صورت جلسات هیئت مدیره از سال ۱۹۴۵ و مجله شرکت «اخبار ولدا» دسترسی داشته است. .

فیلیپ کوهن، سخنگوی ولدا، در پاسخ به یک درخواست در این مورد می‌نویسد که زودرو می‌توانست درخواست مواد بیشتری بکند. تا سال ۲۰۲۴، در وب‌سایت ولدا نوشته شده بود: «پس از پایان فعالیتش در ولدا در پاییز۱۹۴۰، دیگر هیچ تماسی بین لیپرت و شرکت وجود نداشت. » پس از آنکه مطالعه سفارشی دمیتر نشان داد که این درست نیست و مطبوعات درباره آن گزارش دادند، این جزئیات ناپدید شد. ولدا نقل‌قول‌های تسکین‌دهنده اوه ورنر را در وب‌سایت خود در نهایت با گزیده‌هایی از مطالعات GUG و آنتروپوسوفیست پیتر سلگ تکمیل کرده است.

بنابراین، ولدا یک وضعیت تحقیقاتی را ارائه نمی‌دهد، بلکه به طور برابر به روایت‌های آنتروپوسوفیستی و مستقل از تاریخ اشاره می‌کند. کسی که یک تور در باغ گیاهان دارویی ولدا در شوبیش گموند رزرو می‌کند، حتی یک کلمه درباره فرانتس لیپرت، کسی که آن را راه‌اندازی کرد، نمی‌شنود. اصلاً صفحه «ولدا بین سال‌های۱۹۳۳ و ۱۹۴۵» فقط از طریق موتورهای جستجو قابل دسترسی است، و نه از طریق وب‌سایت شرکت. ولدا در پاسخ به یک درخواست می‌نویسد که «وب‌سایت در حال بازساختاردهی است» و قول می‌دهد: «در منوی راهبری جدید، این صفحه قابل یافتن خواهد بود. »

در مقابل، پیدا کردن «اورون» (Everon) در وب‌سایت بسیار آسان است: یک بالم (Balsam) بر پایه موم زنبور عسل و روغن گل رز، که برای لب‌هایی که «در معرض سرما، باد و نور خورشید هستند» توسعه یافته و قیمتش۴. ۴۵یورو است. ولدا از سال ۱۹۲۲ محصولاتی با نام اورون به فروش می‌رساند. از سال ۱۹۲۶ نیزیک کرم ضد یخ.

———————————————
زیرنویس‌های مترجم:
۱:رودولف اشتاینر (Rudolf Steiner) زادروز: ۲۷فوریهٔ ۱۸۶۱ در دونجی کرالجِوِتس (امروزه در کرواسی، آن زمان بخشی از امپراتوری اتریش-مجارستان). درگذشت:۳۰مارس ۱۹۲۵ در دورناخ، سوئیس. رودولف اشتاینر فیلسوف، معلم، هنرمند، و عارف اتریشی بود که در آغاز به عنوان مفسر آثار یوهان ولفگانگ گوته شناخته شد. بعدها به عنوان بنیان‌گذار مکتبی به نام آنتروپوزوفی (Anthroposophie) شهرت جهانی یافت. اشتاینر از فلسفهٔ ایده‌آلیسم آلمانی، عرفان مسیحی، و سنت‌های گنوسی و تئوسوفی تأثیر گرفت. اما او مسیر خاص خود را ساخت و آن را «علم روح» (Geisteswissenschaft) یا آنتروپوزوفی نامید. او می‌خواست پلی میان علم مدرن و معنویت بسازد. اشتاینر معتقد بود که انسان می‌تواند با پرورش آگاهی، جهان روحانی را به‌طور تجربی درک کند، درست همان‌گونه که دانشمند با حواس و ابزار مادی جهان فیزیکی را بررسی می‌کند. اشتاینر تنها فیلسوف نبود. او نهادهای اجتماعی، هنری و آموزشی واقعی پایه‌گذاری کرد که تا امروز فعال‌اند. در سال ۱۹۱۹ نخستین مدرسهٔ والدورف را در اشتوتگارت بنیان گذاشت. هدف آن آموزش بر پایهٔ رشد طبیعی کودک، ترکیب علم، هنر و معنویت. امروزه بیش از ۱۲۰۰ مدرسه و ۲۰۰۰ مهدکودک والدورف در سراسر جهان فعال‌اند. گونه‌ای از کشاورزی ارگانیک با دیدگاهی روح‌محور به طبیعت. اشتاینر طبیعت را موجودی زنده و هماهنگ با کیهان می‌دید. این روش هنوز در بسیاری از مزارع اروپا، به‌ویژه در آلمان و سوئیس، اجرا می‌شود. در پزشکی آنتروپوزوفی تلفیقی است از پزشکی مدرن با دیدگاه‌های معنوی و گیاه‌درمانی. کمپانی‌هایی مانند Weleda و Wala بر اساس آموزه‌های او بنیان‌گذاری شدند. دیدگاه کلی نسبت به انسان و جهان: اشتاینر انسان را موجودی می‌دانست که میان زمین و آسمان، ماده و روح، ایستاده است. به باور او، انسان مأمور است تا آزادی، عشق و آگاهی الهی را در جهان مادی متجلی کند.
۲: آنتروپوسوفی (انسان‌شناسی روحی) جنبشی فکری-عملی که توسط رودلف اشتاینر (۱۹۲۵-۱۸۶۱) فیلسوف و مربی اتریشی بنیان گذاشته شد. این مکتب به دنبال تلفیق علم، هنر و معنویت برای درک عمیق‌تر انسان و جهان است. اصول کلیدی این مکتب شامل: شناخت تمامیت انسان که انسان را موجودی متشکل از کالبد فیزیکی، حیاتی، روانی و روح می‌داند و بر رشد متعادل «بدن، جان و روان» تأکید دارد. از اعتقادات دیگر آن مسیر تکامل فردی است: انسان با پرورش قوای درونی (مانند تمرکز، شهود و اخلاق) می‌تواند به شناخت مستقیم از جهان روحی دست یابد. یک اصل دیگر آن پیوند جهان مادی و معنوی است: پدیده‌های مادی بازتابی از حقایق روحی هستند و علم باید این ارتباط را بررسی کند.
آنتروپوسوفی یک دین نیست، بلکه روشی برای پژوهش معنوی است. منتقدان، گاهی آن را به «ابهام در مفاهیم»یا «فاصله گرفتن از علم متعارف» متهم می‌کنند. در زبان فارسی به آنتروپوسوفی معمولاً انسان‌شناسی روحی گفته می شود. این عبارت به هدف اصلی این مکتب (شناخت ابعاد روحی انسان) اشاره دارد گاهی نیز به آنحکمت انسانی می گویند که بر جنبه‌های «خردورزی» و «شناخت جامع انسان» در این مکتب تأکید دارد.
۳: «اصل پیشوایی» (Führerprinzip) یک اصل ایدئولوژیک-سازمانی است که در آن اقتدار مطلق در رأس هرم قدرت (پیشوا) متمرکز می‌شودو فرمان‌های او بدون چون‌وچرا و به صورت سلسله‌مراتبی اجرا می‌گردد. این مفهوم به طور ویژه با رژیم نازیسم در آلمان مرتبط است. ویژگی‌های کلیدی آن شامل سلسله‌مراتب اقتدارگراست که تصمیم‌گیری تنها توسط رهبر (Führer) انجام می‌شود و زیردستان موظف به اطاعت بی‌قید وشرط هستند. مسئولیت از پایین به بالا و اختیار از بالا به پایین است. هر فرد در برابر مافوق خود مسئول است، اما تنها رهبر نهایی در برابر کل سیستم پاسخگو تلقی می‌شود. در حزب نازی و دولت آلمان نازی (۱۹۴۵-۱۹۳۳) این اصل به عنوان پایهٔ ساختار سیاسی و اداری به کار رفت.
۴: «آموزش/دانش آماده‌سازی‌ها» (Präparatelehre) یا «علم آماده‌سازی‌ها». در کشاورزی بیودینامیک به مجموعه‌ای از روش‌های خاص اشاره دارد که اشتاینر برای تولید آماده‌سازی‌ها (Präparate) - مخلوط‌های طبیعی از مواد گیاهی و معدنی - ارائه کرد. این آماده‌سازی‌ها برای تقویت خاک و گیاهان استفاده می‌شوند. در متون تخصصی گاهی به صورت “دانش آماده‌سازی‌های بیودینامیک” نیز ترجمه می‌شود.
۵: کریستالیزاسیون حساس یک روش تحقیقاتی کیفی در علوم آنتروپوسوفیک است که برای ارزیابی کیفیت درونی مواد (به ویژه مواد بیولوژیک) به کار می‌رود. اساس کار به این صورت است که این روش با تجزیه و تحلیل الگوهای کریستالی تشکیل‌شده از ترکیبیک ماده مورد آزمایش (مانند عصاره گیاهیا غذا) با کلرید مس در شرایط کنترل‌شده عمل می‌کند. کاربردها در کشاورزی بیودینامیک برای ارزیابی کیفیت خاک و محصولات کشاورزی است. در طب آنتروپوسوفیک جهت کنترل کیفیت داروهای طبیعی و مطالعه تأثیرات “انرژی‌های حیاتی” در مواد به کار می رود. این روش از سوی جامعه علمی مرسوم به دلیل ذهنی بودن در تفسیر و فقدان پایه‌های فیزیکوشیمیایی استاندارد مورد انتقاد قرار گرفته است.
۶: فرآیند دادگاه‌های رسیدگی (Spruchkammerverfahren) به مکانیسم قضایی ویژه‌ای در دوره اشغال آلمان پس از جنگ جهانی دوم (۱۹۴۹-۱۹۴۵) اشاره دارد که توسط متفقین برای رسیدگی به جرائم مرتبط با نازی‌سم طراحی شد. اهداف اصلی شامل: تفکیک مجرمان از افراد عادی/ تعیین سطح مسئولیت افراد در رژیم نازی/ شناسایی اعضای سطوح مختلف حزب نازی/اجرای برنامه غیرنازی‌سازی (Denazification)/ محاکمه مجرمان جنگی غیرنظامی/ سنجش میزان همکاری افراد با رژیم نازی وتنبیه متناسب بود.
۷: انجمن تاریخ شرکتی (Unternehmensgeschichte) یا (GUG) در فرانکفورت، بایگانی‌های ارزشمندی از تاریخ صنعت آلمان را حفظ می‌کند.

بازسازی سوسیال‌دموکراسی

حسین جرجانی

۱. چکیده [۱]
این نوشتار بدیلی برای جریان‌های موجود سوسیالیستی و سوسیال‌دموکراتیک پیشنهاد می‌کند. در این نوشتار استدلال می‌شود که کلید احیای سوسیال‌دموکراسی در “اجتماعی‌سازی دموکراسی” و “دموکراتیک‌سازی اقتصاد” به‌صورت هم‌زمان، اما از طریق گام‌های تدریجی، نهفته است. برای اجتماعی‌سازی دموکراسی، نوشتار “الگوی دموکراسی انجمنی” (ADM) [۲] را مطرح می‌کند. در این الگو، عضویت در “انجمن‌ها” بر پایه هویت‌های پایدار و موقتی هر فرد استوار است. مشارکت داوطلبانه در چنین انجمن‌هایی، “تعداد مؤثر تصمیم‌گیرندگان” (ENDM) را در همه حوزه‌های زندگی اجتماعی گسترش می‌دهد، در حالی‌که با تضمینِ تکثر، هم‌پوشانی، و انتخاب آزادانه انجمن‌ها، از اسارت ساختارهای گروه‌سالارانه و انحصاری جلوگیری می‌کند. برای دموکراتیک‌سازی اقتصاد، این نوشتار مفهوم “تعداد مؤثر کنشگران اقتصادی” (ENEA) را در هر دو سطح بخشی از اقتصاد و کل نظام اقتصادی معرفی می‌کند، و سلامت اقتصادی را در حفظ سطحی کافی از ENEA می‌داند تا از شکل‌گیری انحصار، الیگوپولی، و کارتل جلوگیری شود. در مجموع، ADM و ENEA چارچوبی یکپارچه – آماری و نهادی – برای توزیع قدرت، پایداری تکثرگرایی، و بازسازی سوسیال‌دموکراسی بر پایه‌هایی استوارتر فراهم می‌کنند.

۲. مقدمه
در سراسر تاریخ مدرن، نظام‌های دموکراتیک با امواج بازگشت‌پذیر رأی‌دادن‌های اعتراضی علیه جریان‌های مستقر، مشخص شده‌اند. تداوم این الگو در قرن بیستم و بیست‌ویکم نشان از مسئله‌ای عمیق‌تر دارد: بسیاری از شهروندان احساس می‌کنند که رأی آن‌ها دیگر توانایی ایجاد تغییرِ معنادار را ندارد. این نارضایتی صرفاً یک واکنش گذرا نیست، بلکه ویژگی‌ای ساختاری از نحوه تمرکز نفوذ در نهادهای سیاسی و اقتصادی است.

سنت‌هایی که سیاست مدرن را شکل داده‌اند، هر یک تنها پاسخی جزئی ارائه می‌دهند. دموکراسی لیبرال بر حقوق فردی تأکید دارد، اما شهروندان را به رأی‌دهندگانی اتمیزه‌شده تقلیل می‌دهد و تنها نوعی از برابریِ حداقلی در صندوق رأی را فراهم می‌آورد. مارکسیسم نقدی نظام‌مندتر ارائه داد، اما آن را بر چارچوبی دیالکتیکی استوار کرد که زندگی اجتماعی را به دوگانه‌ای ساده‌شده از “سرمایه” و “کار” فروکاست. سوسیال‌دموکراسی، اگرچه از نظر تاریخی پایدارترین بده‌بستان بوده، محدودیت‌هایی را از هر دو سنت به ارث برده است. امروزه این جریان در برابر چالش‌های قرن بیست‌ویکم، از جمله نابرابری پایدار، تمرکز قدرت شرکت‌های بزرگ، واکنش‌های پوپولیستی، و فرسایش تکثرگرایی، دچار دشواری است.

دیدگاه من از درون سوسیال‌دموکراسی است. من نه به‌عنوان منتقدی از بیرون یا از جناح سوسیالیستی یا مارکسیستی، بلکه به‌عنوان کسی می‌نویسم که هنوز سوسیال‌دموکراسی را یکی از ارزشمندترین سنت‌های سیاسی و اخلاقی دوران مدرن می‌داند. با این حال، سوسیال‌دموکراسی به‌تدریج بیش از اندازه به مرکز سیاسی نزدیک شده و بخش عمده‌ای از انرژی تحول‌آفرین خود را از دست داده است. این جریان آموخته است که اقتصاد “سرمایه‌داری” را به‌طور کارآمد مدیریت کند، اما نیاموخته است که آن را مطابق با اصول بنیادین خود — برابری، مشارکت، و مسئولیت جمعی — اصلاح نماید. ازاین‌رو هدف من بررسی انتقادی، اما سازنده، سوسیال‌دموکراسی از درون است: برای فهم این‌که چگونه به این نقطه رسیده و احیای آن در شرایط جهانی و پساصنعتی کنونی چه معنایی دارد.

این نوشتار در پی آن است که ریشه‌های نابرابری سیاسی و اقتصادی را آشکار کند (بخش‌های ۳ تا ۱۰) و سوسیال‌دموکراسی را بر مبانی نخستین بازسازی نماید (بخش‌های ۱۱ تا ۱۶). در این راستا، ایده‌های آدام اسمیت و کارل مارکس را از منظرهای فلسفی و علمی بازمی‌نگرد، با هدف آشتی دادن بینش‌های پایدار آنان در عین پرهیز از محدودیت‌هایشان.

بر پایه این بنیان تحلیلی، نوشتار دو مفهوم تازه معرفی می‌کند: “الگوی دموکراسی انجمنی” (ADM) و “تعداد مؤثر کنشگران اقتصادی” (ENEA). این دو مفهوم به‌طور مشترک بنیان نهادی و آماری لازم برای توزیع قدرت، پایداری تکثرگرایی، و بازسازی دموکراسی بر پایه‌هایی استوارتر را فراهم می‌سازند [۳].

۳. نخستین سوسیالیست‌ها
در دهه‌های آغازین جامعه صنعتی، اندیشمندانی چون سن‌سیمون، فوریه و اوون نقدهایی گسترده بر نظام مسلطِ رقابت، مالکیت [۴] و فردگرایی لیبرال وارد کردند. آنان هنوز از اصطلاح “سرمایه‌داری” سخن نمی‌گفتند، اما آنچه را بیماری‌های اخلاقی، اجتماعی و اقتصادی عصر خود می‌دانستند، تشخیص می‌دادند. مداخلات فکری آنان که بعدها از سوی مخالفانشان “سوسیالیسم اتوپیایی” نام گرفت، نخستین چالش پایدار در برابر اقتصاد سیاسی لیبرال را شکل داد.

۳-۱. نقد اخلاقیِ بازرگانی و رقابت
اوون نخستین نقد اخلاقی از بازرگانی را در اثر خود با عنوان “مشاهداتی در باره سیستم تولید” مطرح کرد. او در آنجا اظهار تأسف می‌کند که “همگان به‌دقت آموزش دیده‌اند تا ارزان بخرند و گران بفروشند” و هشدار می‌دهد که این اصل، فریبکاری می‌پرورد و منش اخلاقی انسان را می‌فرساید. اوون در آثار بعدی خود، از جمله در “آینده نژاد بشر”، این نقد را به کل نظم بازرگانی گسترش می‌دهد و آن را با همبستگی انسانی و رفاه عمومی ناسازگار می‌داند. شارل فوریه نیز در آثار عمده‌اش، از کتاب “نظریه حرکات چهارگانه” در سال ۱۸۰۸ تا نوشته‌های سال‌های ۱۸۱۶-۱۸۲۱ ، نقدی موازی بر “تمدن” پروراند. او منطق اتمیزه‌کننده بازرگانی رقابتی را محکوم کرد و در اثر خود “صنعت دروغین” به‌صراحت نظم صنعتیِ “پاره‌پاره، نفرت‌انگیز و دروغین” را به‌عنوان تحریف روح انسانی مورد حمله قرار داد.

۳-۲. نقد مالکیت و نابرابری
انری سن‌سیمون (۱۸۲۵–۱۷۶۰) یکی از نخستین حملات نظام‌مند به مالکیت موروثی و امتیازِ بدون استحقاق را در نوشته‌های صنعتی خود آغاز کرد. او در کتاب “صنعت” میان “طبقه صنعتی” [۵] و “طبقه بیکار” تمایز قائل می‌شود. در آثار بعدی‌اش، به‌ویژه “سیستم صنعتی” و “آموزه‌نامهٔ صنعتگران” ، این نقد را تعمیق می‌بخشد و کسانی را که بدون مشارکت در تولید، از اجاره و ارث زندگی می‌کنند، محکوم می‌کند. این ایده‌ها بر فوریه و اوون تأثیر گذاشتند، زیرا آنان نیز همانند او تمرکز مالکیت را نه‌تنها سرچشمه ناکارآمدی، بلکه عامل جدایی و بی‌عدالتی می‌دانستند.

۳-۳. نقد لیبرالیسم سیاسی
اوون در سال‌های ۱۸۱۳-۱۸۲۰ استدلال کرد که آزادی، زمانی‌که افراد در بند ناآگاهی، محیط‌های نامطلوب و کمبود آموزش گرفتارند، مفهومی تهی است. او این مضمون را در آثار خود “نگاهی تازه به جامعه” و “گزارشی به شهرستان لانارک” بسط داد. فوریه نیز در کتاب “حقوق انسان”، “حقوق بشرِ” انتزاعی را به سخره گرفت و آن را پوچ دانست، مگر آن‌که در نهادهای تعاونی [۶] بازجای‌گذاری شود که بتواند رشد انسانی را به واقعیت بدل کند. بدین‌ترتیب، سوسیالیست‌های نخستینی همچون اوون و فوریه از حوزه اقتصاد فراتر رفتند و خودِ فلسفه سیاسی لیبرال را به چالش کشیدند.

۳-۴. ابعاد دینی و اخلاقی
در نهایت، بسیاری از سوسیالیست‌های نخستین پروژه‌های خود را در قالبی آشکارا اخلاقی یا معنوی ارائه کردند. سن‌سیمون این چشم‌انداز را در آثار متأخر خود، از جمله “سیستم صنعتی”، “آموزه‌نامهٔ صنعتگران”، و به‌ویژه “مسیحیت نوین”، به‌روشنی بیان کرد. او در این نوشته‌ها جامعه را به‌منزله یک موجود اخلاقی ترسیم کرد و نوعی اقتدار شبه‌دینی برای دانشمندان و رهبران صنعتی پیشنهاد داد تا زندگی جمعی را هدایت کنند. اوون اصلاح اخلاقی را از طریق آموزش و زیستِ جمعی ترویج می‌کرد، در حالی‌که فوریه چشم‌اندازی از هماهنگی طبیعی ارائه داد و سازمان اجتماعی را به‌منزله “علم اخلاقی” در نظر گرفت. از این رو، نقدهای آنان بر لیبرالیسم و اقتصاد سیاسی جدایی‌ناپذیر از فراخوانی برای باززایش اخلاقی جامعه بود.

به‌طور گسترده پذیرفته شده است که این استدلال‌ها زمینه‌ساز سوسیالیسم متأخرتر بودند. آنان حدود اخلاقی رقابت، بی‌عدالتی‌های مالکیت، تهی‌بودن آزادی صرفاً صوری، و ضرورت بازسازی اخلاقی جامعه را آشکار کردند. بااین‌حال، همان‌گونه که منتقدان اشاره کردند، این چشم‌اندازها همچنان پراکنده باقی ماندند و فاقد انسجام نظام‌مند و دقت تحلیلی‌ای بودند که مارکس بعدها مدعی ارائه آن شد.

این نقدها بی‌پاسخ نماندند. اندیشمندان لیبرال و اقتصاددانان کلاسیک به‌سرعت استدلال‌هایی در دفاع از مالکیت، بازارها، و آزادی فردی فراهم آوردند.

۴. پاسخ‌های لیبرال و اقتصاد کلاسیک
از منظر فلسفه سیاسی، مدافعان نظم موجود با تأکید مجدد بر اصالت آزادی فردی، مالکیت، و حکومت محدود، واکنش نشان دادند.

بنجامن کنستان در سال ۱۸۱۹ سخنرانی مشهور خود با عنوان “آزادی مردم باستان در مقایسه با مردم مدرن” را در “آتنه رویال” پاریس ایراد کرد. او بعدها آن را در “نوشته‌های سیاسی” بازنشر کرد و استدلال نمود که سیاست مشارکتی جمهوری‌های دوران باستان را نمی‌توان به جامعه تجاری مدرن منتقل کرد. کنستان تأکید می‌کرد که آزادی مدرن نه غوطه‌وری جمعی در سیاست، بلکه حفاظت در برابر قدرت خودسرانه، استقلال در زندگی خصوصی، و امکان انتخاب آزادانه فردی است. او هشدار داد که تحمیل آرمان‌های جمع‌گرایانه یا اشتراکی، خطر سیاسی‌سازی افراطی و سلطه اقلیت بر اکثریت را در پی دارد. نقد او مستقیماً در برابر چشم‌اندازهای تعاونی سوسیالیست‌های نخستین قرار گرفت و آن‌ها را تهدیدی برای حقوق فردی جلوه داد.

از منظر اقتصاد سیاسی، ژان-باتیست سه و پیروانش، نقد بازرگانی را با تفسیری خوش‌بینانه از تولید و مبادله پاسخ دادند. اثر سه با عنوان “رساله‌ای در باب اقتصاد سیاسی” در سال ۱۸۰۳ اصلی را مطرح کرد که بعدها به “قانون سه” (Say’s Law) شهرت یافت و مدعی بود که خودِ تولید، تقاضا را ایجاد می‌کند و بنابراین بازارها ذاتاً خودتنظیم‌گر و سودمندند. همان‌گونه که واتمور نشان داده است، نوشته‌های سه همچنین بُعدی جمهوری‌خواهانه داشتند: او استدلال کرد که بازرگانی نیازمند آداب فاضله، سخت‌کوشی و اعتدال است و می‌تواند با فضیلت مدنی همزیستی داشته باشد نه آن‌که آن را نابود کند. از این رو، سه از بازارها نه به‌عنوان آموزه‌ای خام از “دولت‌زدایی مطلق”، بلکه به‌عنوان نهادهایی قابل‌سازگاری با ثبات اجتماعی و اخلاق عمومی دفاع کرد.

در نهایت، میراث آدام اسمیت بارها علیه سوسیالیست‌ها به‌کار گرفته شد. سه پیش‌تر خود را در کتاب “رساله‌ای در باب اقتصاد سیاسی” جانشین اسمیت معرفی کرده بود و اثرش را تداوم نظام‌مند اصول آزادی طبیعی و مبادله آزاد او دانست. در بریتانیا، منتقدان طرح‌های تعاونی اوون به گزارش مشهور اسمیت از تقسیم کار استناد کردند و استدلال نمودند که نفع شخصی و رقابت، محرک‌های واقعی بهره‌وری‌اند. آنان ادعا کردند که در مقابل، آزمایش‌های تعاونیِ اوونیستی خطر ناکارآمدی و وابستگی را دربردارند. بدین‌ترتیب، اندیشه‌های اسمیت به‌عنوان زره فکری در برابر آزمایش‌های سوسیالیستی نخستین به‌کار گرفته شدند و دفاع از بازارها به‌عنوان پدیده‌هایی طبیعی و سودمند را تقویت کردند [۷].

می‌توان نتیجه گرفت که این پاسخ‌ها بر این باور لیبرالی تأکید داشتند که آزادی فردی و بازرگانیِ خودتنظیم‌گر، بنیان‌هایی کافی برای یک جامعه عادلانه‌اند. بااین‌حال، همان‌گونه که در مورد سوسیالیست‌های نخستین نیز صدق می‌کرد، به نظر من این استدلال‌ها اغلب بیش از آن‌که نظام‌مند باشند، واکنشی بودند. آن‌ها عمدتاً در خدمت دفاع از وضع موجود قرار داشتند، نه در جهت تبیین یک فلسفه اجتماعی فراگیر.

۵. جریان‌های سوسیالیستی بعدی
تحول فکری مارکس را می‌توان به چند مرحله تقسیم کرد. به‌طور کلی درک من این است که در سال‌های آغازین (۱۸۴۸–۱۸۴۱)، او عمیقاً درگیر مباحثات بلاغی و جدلی بود. مخاطبان اصلی او شامل هگلیان جوان، سوسیالیست‌های اتوپیایی، و پرودون بودند. این سال‌ها با جدل‌های تند و متقابل مشخص می‌شوند: “ایدئولوژی آلمانی” علیه اشتیرنر و “سوسیالیست‌های حقیقی”، و “فقر فلسفه” علیه پرودون. پس از انقلاب‌های نافرجام ۱۸۴۸، مارکس به‌تدریج از جدل‌های نظری فاصله گرفت و به تحلیل سیاست عینی روی آورد و آغاز به پی‌ریزی بنیان‌های یک نقد نظام‌مند از اقتصاد سیاسی کرد. زمانی‌که جلد نخست “سرمایه” [۸] را منتشر کرد، مارکس تا حد زیادی از جدال مستقیم عبور کرده بود و خود را وقف ساختن یک الگوی نظری جامع کرده بود [۹] [۱۰].

در همین دوره، صداهای دیگری نیز از زوایای متفاوت به لیبرالیسم و اقتصاد سیاسی حمله می‌کردند. منتقدان اخلاقی محافظه‌کار، از جمله توماس کارلایل و جان راسکین، فروکاستن زندگی انسانی به سود و محاسبه را محکوم کردند. آنان هشدار دادند که جامعه‌ای با “اقتصادی رها از قید نظارت و مسئولیت اجتماعی” اخلاق، فرهنگ و اجتماع را نابود خواهد کرد. اندیشمندان مسیحی–اجتماعی بازارهای غیر‌تنظیم‌شده را نقض وظایف اخلاقیِ عدالت و همبستگی می‌دانستند. اینان عمدتاً از سنت‌های کاتولیک و پروتستان، و در اشکال متفاوتی از اندیشه اخلاقی ارتدوکس برآمده بودند. آنان به “مسئولیت پدرانه” (یا دقیق‌تر بگوییم، مسئولیت اخلاقی-حمایتی) کارفرمایان و دخالت گزینشی دولت برای حمایت از آسیب‌پذیران باور داشتند؛ دیدگاهی که بعدها در آموزش اجتماعی کاتولیک تداوم یافت. در همین حال، منتقدان آنارشیست و “همیاری‌گرایان” [۱۱]، به‌ویژه پرودون، هم رقابت لیبرالی و هم سوسیالیسم دولتی را رد کردند و به‌جای آن فدراسیونی از تعاونی‌ها و نظام‌های اعتبار “همیاری‌گرایانه” را تصور کردند.

به تفسیر من، این جریان‌ها در یک نکته اشتراک داشتند: رد این باور که بازارها به‌تنهایی می‌توانند یک نظم عادلانه را حفظ کنند. بااین‌حال، در تجویزهای خود تفاوت‌های آشکاری داشتند — از اصلاح اخلاقی گرفته تا وظیفه دینی یا خودمدیریتیِ غیرمتمرکز. برای مارکس، این جریان‌ها هم رقیب بودند و هم دستمایه چالش‌های فکری؛ او در سال‌های آغازین با برخی از آن‌ها درگیر جدل شد، اما در نهایت کوشید با ارائه چارچوبی نظام‌مندتر از آن‌ها فراتر رود.

۶. سوسیالیسم مارکس
در این بستر، مارکس سوسیالیسمی را پروراند که از نظر نظام‌مندی بر سوسیالیست‌های پیشین و معاصر برتری داشت. او سن‌سیمون، فوریه و اوون را صاحب‌بینش اما “ناقص” می‌دانست، زیرا فاقد بنیان نظری سخت‌گیرانه‌ای بودند که او برای “سوسیالیسم علمی” خود ادعا می‌کرد. مارکس اقتصاد، سیاست و تاریخ را در قالب یک چارچوب واحد به هم پیوند داد و مدعی شد که منطق درونی جامعه مدرن را آشکار می‌سازد.

در مرکز این چارچوب، این شناخت قرار داشت که نظم اقتصادی مدرن بر عدم‌توازن ساختاری استوار است: اقلیتی دارایی‌های مولد را در اختیار دارد، در حالی‌که اکثریت چیزی جز نیروی کار خود برای فروش ندارند. این رابطه، انتقال پیوسته ثروت از کار به سرمایه را تولید می‌کند که در زیرِ ظاهر برابری صوریِ قراردادها پنهان است. زیر این ظاهرِ برابری، عدم‌تقارن عمیق‌تری نهفته بود که انتقال ارزش از کار به سرمایه را طبیعی جلوه می‌داد نه اجباری — همان توهمی که مفهوم ارزش اضافیِ مارکس در پی افشای آن بود. مفهوم ارزش اضافی استثمار را نه به‌عنوان سوءاستفاده‌ای تصادفی، بلکه به‌مثابه ویژگی ضروری تولید سرمایه‌داری نشان داد.

این ادعا، مارکس را از دیگر سوسیالیست‌ها متمایز کرد. در حالی‌که سن‌سیمون امتیازات بی‌ثمر را محکوم می‌کرد، اوون منطق سود را، و فوریه ازهم‌گسیختگی کار را، مارکس می‌کوشید نشان دهد که کل نظام انباشت بر استثمار استوار است. ازاین‌رو سوسیالیسم او نه صرفاً اعتراضی اخلاقی بود و نه رؤیایی اتوپیایی، بلکه نظریه‌ای جامع از پویایی جامعه به شمار می‌رفت.

۷.  رقیبان مارکس
در همان زمانی‌که مارکس چارچوب خود را گسترش می‌داد، اندیشمندان سوسیالیست رقیب مسیرهای بدیل را پیش می‌بردند. در آلمان، فردیناند لاسال استدلال کرد که رقابت، کارگران را به فقر محکوم می‌کند، آنچه او “قانون آهنین دستمزدها” می‌نامید. راه‌حل او اتکا به دولت برای حمایت از ایجاد تعاونی‌ها و تضمین حقوق کارگران از طریق قانون‌گذاری و اعتبار عمومی بود. لاسال خود را سوسیالیست معرفی می‌کرد، اما تکیه‌اش بر دستگاه دولتی نشان از گسستی نیم‌بند از نظم لیبرال داشت. او به‌جای عبور از نظام انباشت، امید داشت پیامدهای سخت آن را با مداخله‌ای “پدرانه” از بالا تعدیل کند.

در فرانسه و بلژیک، پرودون و پیروانش بر این باور بودند که روابط مالکیت به مالکان اجازه می‌دهد بدون کار، سود ببرند. آنان اجاره و بهره را ظالمانه و استثماری می‌دانستند. راه‌حل پیشنهادی آن‌ها فدراسیونی از تعاونی‌ها و نهادهای اعتبار متقابل بود، که به‌عنوان بدیل‌هایی غیرمتمرکز برای بانک‌ها و بنگاه‌های سرمایه‌داری طراحی‌شده باشند. بااین‌حال، با وجود گفته مشهورش که “مالکیت دزدی است”، پرودون در موضع خود دوپهلو باقی ماند: او خودِ مبادله بازاری را می‌پذیرفت، اما می‌کوشید آن را به شبکه‌هایی از مبادله آزاد از انگل‌گری بازپیکربندی کند. به‌تفسیر من، در مقایسه با مارکس، بینش پرودون درباره متقابل‌گرایی فاقد انسجام لازم برای بدیلی جامع بود و در برابر اتهام ابهام اتوپیایی آسیب‌پذیر ماند.

در همان زمان، میخائیل باکونین و دیگر جمع‌گرایان آنارشیست استدلال کردند که جامعه بازار آزاد، انسان‌ها را در نظامی از بردگی مزدی به کالا تبدیل می‌کند. آنان اصرار داشتند که آزادی حقیقی تنها در جمع‌های غیرمتمرکزی پدید می‌آید که در آن کارگران خود تولید و مبادله را اداره کنند. رادیکالیسم باکونین سازش‌ناپذیر بود، اما رد هرگونه اقتدار مرکزی موجب شد نتواند توضیح دهد که هماهنگی گسترده تولید چگونه می‌تواند تحقق یابد. جدل‌های او با مارکس در چارچوب “انترناسیونال اول” (۱۸۶۴-۱۸۷۶) این ضعف را آشکار ساختند. مارکس در پی ساختن جنبش و نظریه‌ای ساختار‌ی بود، در حالی‌که باکونین بر شور انقلابی و احساسات ضد‌دولتی بدون پشتوانه نهادی تکیه داشت.

با وجود تفاوت‌هایشان، هر سه جریان (لاسال، پرودون و باکونین) در چند نکته هم‌گرا بودند. آنان ایمانِ لیبرالی به بازارهای خودتنظیم‌گر را رد کردند. همچنین طبقات اقتصادی [۱۲] را که بدون کار مولد، از اجاره، بهره یا سرمایه زندگی می‌کردند، محکوم نمودند. از نظر آن‌ها، رقابت فردی باید با سازمان‌یافتگی جمعی جایگزین می‌شد. بااین‌حال، شباهت‌های آنان با مارکس در برابر محدودیت‌هایشان ناچیز بود. لاسال به دولت اعتماد داشت، نه به خودِ طبقه کارگر؛ پرودون به چشم‌انداز غیرمتمرکز مبادله چسبیده بود و مسئله استثمار را دور می‌زد؛ و آنارشیسم باکونین در انتزاع فرو می‌رفت. هیچ‌یک نقدی نظام‌مند از اقتصاد سیاسی در حد تحلیل ارزش اضافی مارکس ارائه نکردند، و نتوانستند راهبردی نهادی و منسجم پدید آوردند. در برداشت من، رقیبان مارکس سوسیالیست‌هایی “نیم‌بند” به نظر می‌رسیدند — منتقد لیبرالیسم، اما ناتوان از ارائه بدیل‌هایی پایدار.

در حالی‌که جمع‌گرایان آنارشیست مانند باکونین در برخی محافل همچنان تأثیرگذار ماندند، جنبش سوسیالیستی گسترده‌تر پس از دهه ۱۸۷۰ به‌طور فزاینده‌ای حول محور مارکسیسم شکل گرفت. این امر بیش از آن‌که ناشی از شکست رقیبان در مباحث نظری باشد، نتیجه تغییر شرایط سیاسی و سازمانی بود.

۸. چیرگی مارکسیسم
غلبه اندیشه‌های مارکس در اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم تنها ناشی از محتوای تحلیل نظری او نبود. گستره نظام‌مند کتاب “سرمایه” و تصور او از تاریخ به‌عنوان “مبارزه طبقاتی”، چارچوبی نیرومند برای کنش جمعی فراهم کرد. اما به همان اندازه، شرایط سازمانی و سیاسی پس از مرگ او نقشی تعیین‌کننده داشتند. حزب سوسیال‌دموکرات آلمان (SPD)، که بی‌گمان نیرومندترین حزب سوسیالیست اروپا بود، هرگز مارکسیسم را به‌طور کامل نپذیرفت. بااین‌حال، از طریق تفسیرهای کائوتسکی، آموزه مارکس به یک ارتدوکسی مدون بدل شد. حزب SPD با به‌کارگیری اصطلاحات مارکسی، به گسترش اندیشه‌های مارکس در سراسر “انترناسیونال دوم” (۱۸۸۹–۱۹۱۶) یاری رساند. صنعتی‌شدن و گسترش طبقه کارگر در آلمان، فرانسه و بریتانیا، جذابیت تحلیل طبقاتی را بیش از پیش تقویت کرد و به مارکسیسم پژواکی عملی بخشید که از حوزه‌های صرفاً فکری فراتر می‌رفت. بعدها، اعتبار انقلاب روسیه در سال ۱۹۱۷ — که به نام مارکس انجام گرفت — اندیشه او را به جایگاه یک ایدئولوژی جهانی ارتقا داد و سنت‌های سوسیالیستی رقیب را به حاشیه راند. از این رو، چیرگی مارکسیسم بیش از آن‌که ناشی از خاموش کردن همه مخالفت‌های نظری باشد، از انسجام درونی، پذیرش نهادینه شده، و شهرت آن به موفقیت سیاسی سرچشمه می‌گرفت — عواملی که به آن اقتداری بی‌رقیب در میان سوسیالیست‌ها بخشیدند.

تا سال ۱۹۵۰، تقریباً همه احزاب بزرگ سوسیال‌دموکرات اروپایی می‌توانستند تبار ایدئولوژیک خود را به مارکسیسم برسانند. از جمله آن‌ها حزب سوسیال‌دموکرات آلمان (SPD)، حزب کارگر سوئد (SAP)، حزب کارگر بریتانیا، حزب سوسیالیست فرانسه (SFIO)، و حزب سوسیال‌دموکرات اتریش (SPÖ) بودند. این احزاب مدت‌ها بود که از سیاست انقلابی دست کشیده بودند، اما ساختارها، گرایش طبقاتی، و پیوندشان با اتحادیه‌های کارگری همچنان بازتاب‌دهنده سنت‌های “انترناسیونال دوم” بودند که مارکسیسم در آن چارچوب مسلط بود. در مقابل، سایر نقدهای سوسیالیستی قرن نوزدهم از جامعه لیبرال و اقتصاد بازار آزاد، وارثان مهمی در میان احزاب سوسیال‌دموکرات بر جای نگذاشتند. همیاری‌گرایی پرودونی تنها در جنبش‌های تعاونی باقی ماند و به سنت حزبی مستقلی بدل نشد. آنارشیسم باکونینی در اسپانیا تا جنگ داخلی دوام آورد، اما در سال ۱۹۳۹ به‌دست فرانکو شکست قاطع خورد و هرگز نفوذ توده‌ای خود را بازیابی نکرد. سوسیالیسم مسیحی تداوم یافت، اما میراث آن در احزاب دموکرات مسیحی جریان یافت که خود را در مرکز یا جناح راست طیف سیاسی جای دادند، نه در درون سوسیال‌دموکراسی [۱۳]. بدین‌ترتیب، تا میانه قرن بیستم، میراث سوسیال‌دموکراسی تقریباً به‌طور کامل از سوسیالیسم مارکسی برگرفته شده بود — سوسیالیسمی که به‌شدت بازنگری و تعدیل شده بود — در حالی‌که سنت‌های سوسیالیستی رقیب عملاً از صحنه حزبی–سیاسی ناپدید شده بودند.

۹. نقد مارکس و مارکسیسم
مارکس خود را از دیگر اندیشمندان سوسیالیست با چرخش از پدیده‌های سطحی [۱۴] — مانند نشانه‌های آشکار فقر، بیکاری و نابرابری — به سوی آنچه او “تناقض‌های درونی جامعه” می‌دانست، متمایز کرد. او با بهره‌گیری از دیالکتیک هگلی، کوشید در خودِ ساختار تولید، تز و آنتی‌تز را شناسایی کند؛ نیروهایی که به‌زعم او تاریخ را به‌پیش می‌رانند. در اقتصاد اروپای میانهٔ قرن نوزدهم، به‌ویژه در انگلستان، مارکس این تناقض را به‌صورت برخورد میان مالکان ابزار تولید و کارگرانی می‌دید که نیروی کار خود را می‌فروختند. به نظر من در اینجا نوعی سردرگمیِ تعیین‌کننده وجود دارد. مارکس دو پرسش متمایز را در هم آمیخت: یکی مالکیت دارایی‌های مولد، و دیگری مدیریت مازاد پس از تحقق تولید. مالکیت لزوماً به‌معنای کنترل بر نحوه استفاده از منابع نیست، و مدیریت نیز لزوماً به صاحبان دارایی تعلق ندارد. مارکس با یکی‌انگاشتن این دو بُعد در قالب دوگانگی سرمایه در برابر کار، سامان‌های اقتصادی و نهادی پیچیده را در قالب یک طرح دوگانه ساده‌سازی کرد. نتیجه، نظریه‌ای بود که از نظر شکلی زیبا، اما از نظر محتوایی معیوب بود، زیرا روابط هم‌پوشان و قابل‌چانه‌زنیِ مالکیت و مدیریت را با تناقضِ حل‌ناشدنیِ مالکیت خصوصی اشتباه گرفت — تناقضی که گویا سرنوشت محتوم آن انفجار بود.

من بر این باورم که خطای مرکزی مارکس در آن بود که دیالکتیک هگل را از قلمرو اندیشه به حوزه کارکرد اقتصاد گسترش داد. در این فرآیند، او دو معنای متفاوتی را که “ایده” نزد هگل داشت — به‌عنوان ساختار واقعیت و به‌عنوان حرکت اندیشه — در هم آمیخت و این ابهام را به “ماده/مادی” منتقل کرد؛ اصطلاحی که برای او هم به شرایط واقعی زندگی و هم به نظم اقتصادی اشاره داشت. برای هگل، “تناقض” مقوله‌ای منطقی بود که حرکت در نظام مفاهیم را برمی‌انگیخت و سنتزهای تازه‌ای در فلسفه پدید می‌آورد. مارکس ادعا کرد که “هگل را وارونه کرده است”، اما در عمل همان منطق مولّد را به زندگی مادی انتقال داد. در “سرمایه”، برابری ظاهری مبادله و نابرابری پنهان در تولید نه صرفاً به‌مثابه توصیف، بلکه به‌عنوان تناقضی در نظر گرفته می‌شوند که الزاماً ارزش اضافی را می‌آفریند و تاریخ را به پیش می‌راند. این درهم‌ریزی دسته‌بندی مفهوم‌هاست: اقتصاد بر پایه تناقض منطقی عمل نمی‌کند، بلکه بر اساس ترتیبات نهادی، روابط قدرت و ساختارهای دانشی کار می‌کند. از این منظر، هر دو اندیشمند، دیالکتیک مولّد را بر نظام‌های نظری اعمال کردند — هگل بر ایده تاریخ و مارکس بر ایده اقتصاد — و تکامل صورت‌های مفهومی را با حرکت واقعیت مادی اشتباه گرفتند. مارکس با تلقی تناقض به‌عنوان نیروی مولّد هستی‌شناختی، به تحلیل خود ظاهری از اجتناب‌ناپذیری بخشید، اما به بهای دقت نظری. حاصل، ساختاری بلاغی است بر پایه دیالکتیک هگل، اما به‌نادرستی به حوزه‌ای اطلاق شده که در آن تحلیل تجربی باید جایگزین گمانه‌زنی فلسفی می‌شد.

من بر این باورم که گسترش دیالکتیک هگل به اقتصاد، نه‌تنها از نظر فلسفی نابجا بلکه از نظر علمی نیز ناموجه است. منطق تناقض در اندیشه هگل حرکتی در قلمرو مفاهیم بود، نه قانونی برای دگرگونی مادی، و انتقال آن به جامعه هیچ پشتوانه تجربی ندارد.

ادعای اینکه انباشت کمّی الزاماً جهش‌های کیفی را به‌بار می‌آورد، مستقیماً از هگل وارد چارچوب مارکس شد. انگلس بعداً این ایده را با تعمیم آن به علوم طبیعی تقویت کرد. هگل خود دو نمونه از طبیعت ارائه داده بود: تغییر فازی میان یخ، آب و بخار، و درخشش فلزات داغ. انگلس در کتاب “آنتی‌دورینگ” و “دیالکتیک طبیعت” چهار نمونه دیگر از علوم طبیعی را به لیست افزود: وارونگی قطبش مغناطیسی، دگرریختی (آلو‌تروپی)، زنجیره‌های هیدروکربنی، و جدول تناوبی. این نمونه‌ها بر پایهٔ شواهد علمیِ در دسترس در قرن نوزدهم پشتیبانی نمی‌شدند؛ دقتِ بیشترِ هگل و انگلس به سازوکارهای پدیده‌هایی که دربارهٔ آن‌ها بحث می‌کردند، می‌توانست این نکته را آشکار کند. امروزه آن‌ها به‌عنوان «آثار آستانه‌ای» شناخته می‌شوند که از شرایط بیرونی شکل می‌گیرند، نه از تناقض‌های درونی.

مارکس با اصرار بر اینکه تغییر باید از درون برخیزد، تنوع سازوکارهای علّی را به یک الگوی متافیزیکی تقلیل داد. در نتیجه، تعامل پیچیده نهادها، دانش و قدرت که در واقع حیات اقتصادی را شکل می‌دهند، در پسِ این طرح پنهان ماند. طرح دیالکتیکی او همچنین به گسست انقلابی، حالتی کاذب از ضرورت می‌بخشید. نظام‌های اجتماعی، مانند نظام‌های زیستی یا شیمیایی، از طریق سازگاری‌های متقابل فرگشت می‌یابند، نه از طریق گشودگی خودکارِ تناقض‌های درونی. از این رو، بنیان نظری مارکس در دیالکتیک هگلی به کتاب “سرمایه” نیروی بلاغی بخشید، اما ادعای آن را در مقام تحلیلی علمی تضعیف کرد.

ارائه پاسخ تفصیلی به (۱) نظریه ارزش مارکس، (۲) کم‌برآورد کردن او از نقش نوآوری فناورانه و علمی، (۳) برداشتش از ساختار طبقاتی، (۴) تصورش از تحول تاریخی، و (۵) دیدگاهش از رهایی، دیگر ضرورتی ندارد، چراکه با آشکار شدن خطای روش‌شناختی در مرکز نظام او، کل دستگاه تحلیلی او متزلزل می‌شود. بااین‌حال، شایسته است به‌اختصار نشان داده شود که چگونه تحولات تجربی و نظری بعدی هر یک از این عناصر را به چالش کشیده‌اند.

(۱) درباره نظریه ارزش کار: اقتصاددانانی از بوم-باورک تا ساموئلسون، و بعدها منتقدانب از سنت‌های متفاوت، نشان داده‌اند که شکل‌گیری ارزش در اقتصادهای مدرن را نمی‌توان به زمان کار تجسم‌یافته فروکاست. نقد بوم-باورک ([۱۸۹۶] ۱۹۴۹) بر ناسازگاری‌های درونی نظریه ارزش مارکس تأکید داشت، در حالی‌که ساموئلسون (۱۹۷۱) همین اعتراض‌ها را در زبان تعادل نئوکلاسیک بازصورت‌بندی کرد. نظریه‌های نهادی و اطلاعات‌محورِ قیمت نیز این مسیر را ادامه دادند و نشان دادند که قیمت‌ها از طریق فرآیندهای سازمانی و اطلاعاتی پیچیده پدید می‌آیند، نه صرفاً از طریق نهاده‌های کار مستقیم. حتی مفسرانی همدل، مانند پیکتی نیز به نتیجه‌ای مشابه رسیده‌اند: آنان استدلال می‌کنند که نابرابری امروز بیش از آن‌که از استثمار کار در تولید ناشی شود، از انباشت و انتقال ثروت از طریق مالکیت سرمایه و بازده دارایی‌ها سرچشمه می‌گیرد.

(۲) درباره نقش نوآوری فناورانه و علمی: مارکس ماشین‌آلات را به‌عنوان تقویت‌کننده نیروی کار می‌شناخت، اما در نهایت آن را تابع نظریه ارزش و مبارزه طبقاتی خود کرد. او فناوری را بازتابی از میل سرمایه به استخراج ارزش اضافی نسبی می‌دانست، نه عاملی خودمختار و تجمعی برای بهره‌وری و دگرگونی ساختاری. اقتصاددانان و جامعه‌شناسان بعدی، از شومپیتر تا نلسون و وینتر و پرز، نشان داده‌اند که نظام‌های نوآوری از طریق بازترکیب خلاق، یادگیری نهادی، و انتشار فناوری، مازاد و رشد تولید می‌کنند، نه صرفاً از طریق استثمار کار. پویایی دانش، اختراع و شبکه‌های فناورانه، چارچوب مارکس را برهم می‌زند و ظرفیت سرمایه‌داری را برای سازگاری و نوسازی درونی آشکار می‌کند.

(۳)  درباره ساختار طبقاتی: پژوهش‌های جامعه‌شناختی از اواخر قرن بیستم، به‌ویژه آثار اٌولین رایت و گلدتروپ، چشم‌اندازی بسیار متنوع‌تر از جامعه نشان داده‌اند. این مطالعات آشکار کرده‌اند که منزلت، آموزش و موقعیت سازمانی به‌اندازه مالکیت، قدرت اجتماعی را شکل می‌دهند. همچنین، آن‌ها نشان داده‌اند که جوامع معاصر دارای اشکال چندبعدی از سلسله‌مراتب اجتماعی‌اند که از دوگانگی ساده سرمایه و کار فراتر می‌رود.

(۴) درباره تحول تاریخی: دو نظریهٔ نوسازی و تحلیل نظام‌های جهانی، دیالکتیک درون‌گرای مارکس را به چالش کشیده‌اند. روستو توسعه را به‌صورت دنباله‌ای از انتخاب‌های نهادیِ شکل‌گرفته از سیاست و فرهنگ توصیف کرد، در حالی‌که والرشتاین تاریخ اقتصادی را به‌عنوان شبکه‌ای نابرابر از پیوندهای جهانی بازتفسیر نمود. هر دو رویکرد، بر تصادف و وابستگی متقابل تأکید دارند نه بر ضرورت تاریخی.

(۵)  درباره رهایی: نظریه‌پردازان انتقادی و سوسیال‌دموکرات‌های نو، از جمله هابرماس، گیدنز و پیکتی، آزادی انسانی را در قالب‌های رویه‌ای و توزیعی بازتعریف کرده‌اند. هابرماس (۱۹۹۶) رهایی را در عقلانیت ارتباطی و مشروعیت قانون دموکراتیک بنیان می‌گذارد. گیدنز (۱۹۹۸) آن را توانمندسازی از طریق نهادهای بازتابنده می‌داند. سرانجام، تحلیل‌های پیکتی (۲۰۱۳, ۲۰۱۹) بر برابری مشارکتی و دسترسی منصفانه به سرمایه تأکید دارند. در هر یک از این دیدگاه‌ها، رهایی به‌منزله فرآیندی مستمر از اصلاح نهادی فهمیده می‌شود، نه گسستی انقلابی.

این بازتفسیرها — و به‌رسمیت‌شناختن نوآوری فناورانه به‌عنوان محرکِ خودمختار تغییر اجتماعی و اقتصادی — نه‌تنها خطاهای مارکس را اصلاح می‌کنند، بلکه نشان می‌دهند چگونه تحلیل اقتصادی و اجتماعی می‌تواند بدون تکیه بر داربست متافیزیکی دیالکتیک تکامل یابد. در واقع، به‌نظر می‌رسد خود مارکس در اواخر عمرش این نکته را دریافته بود، و به مطالعات ریاضی روی آورد تا نقد خود را بر پایه تحلیلی صوری و تجربی استوار سازد، نه بر گمانه‌زنی دیالکتیکی [۱۵].

من بر این باورم که هر یک از این مؤلفه‌ها، با وجود بازتفسیرهای بعدی‌شان، همچنان به انتقال نخستینِ مارکس از دیالکتیک هگل به تحلیل جامعه بازمی‌گردند. نظریه ارزش کار بر تناقض مفروض میان مبادلهٔ برابر و تولید نابرابر استوار است. طرح طبقاتی، پیچیدگی زندگی اجتماعی را به یک دوگانگی تقلیل می‌دهد، زیرا دیالکتیک مستلزم تناقض است. تصور فروپاشی نیز از انتظار دیالکتیکی مبنی بر اینکه انباشت کمّی باید نهایتاً به گسستی کیفی بینجامد، ناشی می‌شود. هنگامی‌که بنیان دیالکتیکی کنار گذاشته شود، این استدلال‌ها ادعای ضرورت خود را از دست می‌دهند و می‌توان با آن‌ها به‌عنوان فرضیه‌هایی تاریخی و موقعیتی برخورد کرد — فرضیه‌هایی که در مقابل بازنگری تجربی و تبیین‌های بدیل قرار می‌گیرند. از این منظر، به‌جای ردّ جداگانه هر یک از عناصر، کافی است نشان داده شود که اتکای مارکس به روش دیالکتیکی، انسجام کل نظام او را تضعیف می‌کند [۱۶].

۱۰. اومانیسم مارکس
نوشته‌های اولیه مارکس به‌روشنی نشان می‌دهند که نگرانی عمیق او نه استثمار در معنای محدود اقتصادی، بلکه بیگانگی کارگران از فعالیت خویش بود. در تحلیل او، کار صنعتی، کارگر را از محصول کار، از فرآیند تولید، از سایر کارگران، و در نهایت از ذات انسانی [۱۷] خود جدا می‌کرد. بااین‌حال، راه‌حلی که او پیشنهاد داد — لغو مالکیت خصوصی ابزار تولید [۱۸] — به‌لحاظ منطقی از این تشخیص نتیجه نمی‌شد. بیگانگی در اصل نه از واقعیت حقوقیِ مالکیت، بلکه از حذف کارگر از فرایند تصمیم‌گیری و از دانش نسبت به خودِ فرآیند تولید ناشی می‌شود. در کارخانه‌های زمان مارکس، صاحبان و مدیران غالباً یکسان بودند، و این شاید توضیح دهد که چرا او این دو نقش را با یکدیگر درآمیخت. پیرو سنت اومانیستی مارکسی، به‌ویژه در آثار فروم و اولمن، من بر آنم که تمایز میان مالکیت و مدیریت، مسئله بیگانگی را به‌گونه‌ای تازه بازتعریف می‌کند: کارگران ممکن است در ظاهر همچنان غیرمالک باقی بمانند، اما اگر در فرآیندهای دانش، برنامه‌ریزی و تصمیم‌گیری ادغام شوند، می‌توانند بر بیگانگی فائق آیند. به بیان دیگر، چالش اصلی نه بازتوزیع اسناد مالکیت، بلکه دموکراتیک‌سازی مدیریت است. تمرکز وسواسی مارکس بر مقوله مالکیت موجب شد که از این مسیر بدیل غافل بماند.

در تولیدهای معاصرِ مبتنی بر دانش و پلتفرم‌های دیجیتال، این مسیرِ بدیل بار دیگر اهمیت تازه‌ای می‌یابد؛ زیرا کنترل بر تصمیم‌گیری، داده‌ها و طراحی، بیش از مالکیت رسمی بر دارایی‌ها، تجربه زیسته کارگران را شکل می‌دهد. این تمایز میان “کنترل” و “مالکیت” — که در تحلیل مارکس نیز به‌صورت ضمنی وجود داشت — در اقتصاد دیجیتال حیاتی می‌شود؛ جایی که دانش و تصمیم‌گیری بر دارایی‌های مادی برتری می‌یابند.

مارکس در ” سرمایه” میان صنعتگر مستقل و کارگر کارخانه تمایز دقیقی قائل می‌شود. صنعتگر، حتی اگر از نظر اقتصادی استثمار می‌شد، همچنان بر ابزارها و دانش فرآیند تولید تسلط داشت. چنین فردی ممکن بود مزد اندکی بگیرد یا تابع کارفرما باشد، اما در معنای مارکسیِ کلمه، دچار بیگانگی نبود، زیرا عملِ کار برای او هنوز معنا و انسجام داشت. در مقابل، “کارگر” کارخانه دقیقاً با وابستگی به ماشین تعریف می‌شد. در تولید انبوه، وظایف به قطعات کوچک تقسیم می‌شدند و سازوکارهایی بیرون از فهم یا کنترل کارگر، آن‌ها را هماهنگ می‌کردند. برای مارکس، بیگانگی را نمی‌توان به مزد اندک یا محرومیت مادی فروکاست. کارگر ممکن است دستمزد بالایی بگیرد، اما اگر از دانش و تصمیم‌گیری مؤثر در فرآیند تولید جدا شده باشد، همچنان بیگانه است. جهل نسبت به فرآیند، و نه میزان دستمزد، عامل تعیین‌کننده است. این تمایز نشان می‌دهد که بینش ماندگار مارکس بیش از آن‌که در مفهوم استثمار باشد، در این درک نهفته است که شأن انسانی وابسته به مشارکت فعال در شکل‌دهی به کار خویش است.

بااین‌حال، مسائل تولید و مالکیت را نمی‌توان از حیات سیاسی جدا کرد. اگر مارکس ریشه بیگانگی را در سازمان کار جای می‌داد، چالش سوسیال‌دموکراسی نوساز آن است که همان نیروی دموکراتیک‌ساز را به بنیان‌های حیات سیاسی نیز بگستراند.

۱۱. خیزش سوسیال‌دموکراسی
برای فهم اینکه سوسیال‌دموکراسی امروز چه شده است و دوباره چه می‌تواند بشود، باید به لحظه‌ای بازگردیم که نخستین‌بار خود را به‌عنوان پروژه‌ای اخلاقی و سیاسیِ متمایز تعریف کرد. خیزش آن، نه عقب‌نشینی اصلاح‌طلبانه از سوسیالیسم، بلکه شکل‌گیری سنتی اخلاقی و سیاسیِ مستقل بود که دموکراسی را به‌عنوان معنای اساسی سوسیالیسم بازپس گرفت و در قرن بیستم پایدارترین تجلی آن را پدید آورد.

سوسیال‌دموکراسی از دل مناقشات درون سوسیالیسم اروپایی در اواخر قرن نوزدهم سربرآورد. در درون حزب سوسیال‌دموکرات آلمان (SPD)، کارل کائوتسکی نظریه مارکسی را به ارتدوکسی‌ای نظام‌مند بدل کرد که بر ماتریالیسم تاریخی و مبارزه طبقاتی کارگران به‌عنوان نیروی اصلی تغییر تأکید داشت. ادوارد برنشتاین، در واکنش به کائوتسکی و انگلس، در اثر خود “سوسیالیسم تکاملی” از این ارتدوکسی گسست و استدلال کرد که سرمایه‌داری می‌تواند از طریق اصلاحات دموکراتیک به‌تدریج انسانی‌تر شود. تأکید او بر سوسیالیسم اخلاقی و تکامل نهادی، بنیان فکری سوسیالیسم غیرانقلابی را پی‌ریزی کرد که بعدها به سنت سوسیال‌دموکراتیک بدل شد.

به‌نظر من، این صرفاً یک تعدیل تاکتیکی نبود، بلکه بازتعریفی اخلاقی از سوسیالیسم بود — باور به اینکه برابری و آزادی می‌توانند در درون خودِ دموکراسی با یکدیگر آشتی یابند. نظریه‌پردازان بعدی چون باوِر و هیلفردینگ این ایده‌ها را به برنامه‌هایی جامع برای اصلاحات پارلمانی، حق رأی همگانی و قانون‌گذاری رفاهی، گسترش دادند. در سال‌های میان دو جنگ جهانی، جان مینارد کینز منطق اقتصادیِ مفقوده را فراهم آورد و نشان داد که سیاست مالی و پولیِ فعال، می‌تواند کارایی بازار را با اشتغال کامل آشتی دهد [۱۹]. اثر او، “نظریه عمومی”، به سنگ‌بنای سیاست سوسیال‌دموکراتیکِ پس از جنگ بدل شد. از خلال این تحول فکری، سوسیال‌دموکراسی هویت متمایز خود را به‌عنوان اقتصاد سیاسیِ اصلاح دموکراتیک — نه دگرگونی انقلابی — کشف کرد.

این بازتعریف اخلاقی و نهادیِ سوسیالیسم، زمینه‌ساز سیاستی شد که هدف آن نه لغو اقتصاد سرمایه‌داری، بلکه دموکراتیک‌سازی آن بود؛ موضوعی که بعدها در تحول سوسیال‌دموکراسی نقشی تعیین‌کننده یافت.

دوره پس از سال ۱۹۴۵ شاهد تثبیت عملی سوسیال‌دموکراسی بود. در سراسر اروپای غربی، احزابی همچون حزب سوسیال‌دموکرات سوئد (SAP)، حزب کارگر بریتانیا، و حزب سوسیال‌دموکرات آلمان (SPD)، دولت‌های رفاهی‌ای بنا کردند که اقتصاد بازار را با نظام حمایت اجتماعی همگانی در هم آمیختند.

• سوئد: تحت رهبری پر آلبین هانسون و سپس تاگه ارلاندر و اولاف پالمه، با مفهوم “خانه مردم” چشم‌اندازی از برابری، امنیت و تعلق مدنی ترسیم کرد که رفاه را به نهادی اخلاقی از شهروندی بدل ساخت.

• بریتانیا: دولت کارگری کلمنت اتلی (۱۹۵۱–۱۹۴۵)خدمات ملی سلامت را بنیان گذاشت، آموزش را گسترش داد و صنایع کلیدی را مطابق با گزارش ویلیام بوریج درباره بیمه اجتماعی (۱۹۴۲) ملی‌سازی کرد.

• آلمان: اصلاحات ویلی برانت و برنامه گودسبرگ حزب SPD (۱۹۵۹)صراحتاً از مارکسیسم فاصله گرفت و اقتصاد بازار را پذیرفت، و سوسیال‌دموکراسی را به‌عنوان “جنبشی برای آزادی، عدالت و همبستگی” تعریف کرد.

این دستاوردها نه تصادفی بودند و نه صرفاً فن‌سالارانه؛ بلکه تلاشی آگاهانه برای پیوند دادن کارایی اقتصادی با عدالت اجتماعی در چارچوب نهادهای دموکراتیک بودند. با نگاهی به گذشته، این ترکیب را می‌توان یکی از منسجم‌ترین کوشش‌های قرن بیستم برای سامان دادن به اقتصاد سرمایه‌داری بر پایه غایتی اخلاقی دانست.

نوآوری‌های نظری همراه با این موفقیت نیز به همان اندازه اهمیت داشتند. سوسیال‌دموکراسی مفهوم برابری را نه به‌معنای یکنواختی در نتایج، بلکه به‌صورت “برابری در فرصت و منزلت” بازاندیشی کرد. این جریان مالکیت خصوصی و مبادله بازار را پذیرفت، اما کوشید آن‌ها را در شبکه‌ای متراکم از چانه‌زنی جمعی، مالیات تصاعدی و خدمات عمومی جای دهد. دولت رفاه، چنان‌که بعدها توسط مارشال (۱۹۵۰) و ریچارد تیتموس (۱۹۶۸)تحلیل شد، “شهروندی اجتماعی” را نهادینه کرد — یعنی حق آموزش، سلامت و امنیت که آزادی را از شکلی صوری به آزادی‌ای واقعی و مادی بدل می‌کردند. این “لیبرالیسم درون‌نهادی” در دهه‌های پس از جنگ جهانی دوم رشد بی‌سابقه، اشتغال بالا و کاهش نابرابری را به‌بار آورد و آنچه را بسیاری از پژوهشگران “دوران طلایی سرمایه‌داری” نامیده‌اند، پدید آورد. اما پشت این رفاه، پیش‌فرضی نانوشته نهفته بود: اینکه هماهنگی اجتماعی را می‌توان از طریق گسترش مداوم اقتصادی حفظ کرد — باوری که در دهه ۱۹۷۰ با شوک‌های ساختاری جهانی به چالش کشیده شد.

تا دهه‌های ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰، سوسیال‌دموکراسی دیگر تنها مجموعه‌ای از سیاست‌ها نبود، بلکه به پروژه‌ای اخلاقی و فرهنگی بدل شد. این جریان کرامت کار، مشروعیت کنش جمعی، و ضرورت مسئولیت دولت در قبال رفاه انسانی را تأیید می‌کرد. نهادهای آن — برنامه‌های رفاهی، مسکن عمومی، بیمه‌های اجتماعی، و مشارکت کارگران در تصمیم‌گیری‌های کارخانه‌ها — تجسم این باور بودند که دموکراسی می‌تواند فراتر از صندوق رأی به عرصه‌های اقتصادی و اجتماعی گسترش یابد. نزدیک به سه دهه، این الگو بدیلی باثبات و انسانی در برابر هر دو شکلِ سرمایه‌داریِ “رها از قید نظارت و مسئولیت اجتماعی” و سوسیالیسم اقتدارگرا ارائه داد. بااین‌حال، موفقیت آن انتظاراتی پدید آورد که در شرایط تحول اقتصاد جهانی — فراتر از نظم صنعتی‌ای که مصالحه سوسیال‌دموکراتیک بر آن استوار بود — دیگر به‌سختی قابل تحقق بودند.

۱۲. افول سوسیال‌دموکراسی
شوک‌های بیرونی و آشفتگی جهانی: افول سوسیال‌دموکراسی پس از دهه ۱۹۷۰ ادبیاتی گسترده پدید آورد، اما اغلب توضیحات بر محور یک مضمون مشترک متمرکزند: شوک‌های بیرونی [۲۰] و اختلالات جهانی. بر پایه این روایت، تعادل پس از جنگ‌جهانی دوم میان رشد، اشتغال و بازتوزیع، تحت تأثیر ترکیبی از رکود تورمی، بحران‌های نفتی، و آزادسازی مالی فروپاشید. “دوران طلایی” سی سال درخشانبر پایه نرخ‌های پایدار مبادله، بهره‌وری فزاینده، و انرژی ارزان استوار بود — شرایطی که در تلاطم دهه ۱۹۷۰ از میان رفت. با فروپاشی نظام برتون وودز و چهار برابر شدن بهای نفت، دولت‌ها با مجموعه‌ای تازه از مسائل روبه‌رو شدند: کندی رشد، افزایش تورم و فشار مالی. مصالحه کینزی میان تورم و بیکاری — که پیش‌تر در منحنی فیلیپس صورت‌بندی شده بود — دیگر کارایی نداشت. آنچه در ابتدا به‌صورت شوکی بیرونی جلوه می‌کرد، در واقع وابستگی رفاه پس از جنگ را به هم‌ترازی استثنایی عوامل پولی، صنعتی و ژئوپلیتیکی، آشکار ساخت.

احزاب سوسیال‌دموکرات در آغاز با همان ابزارهای آشنای کینزی — تحریک تقاضا و سیاست‌های کنترلِ درآمد — به بحران واکنش نشان دادند. اما هنگامی‌که این راهبردها ناکام ماند، میان سازگاری و مقاومت دچار شکاف شدند. رهبرانی چون هلموت اشمیت، جیمز کالاهان و بعدها فرانسوا میتران، بر تأکید پول‌گرایانه بر ثبات قیمت‌ها و انضباط مالی صحه گذاشتند و سوسیال‌دموکراسی را به شکلی از مدیریت تکنوکراتیک اقتصاد بازتعریف کردند. دیگران، به‌ویژه در اسکاندیناوی، کوشیدند از طریق هماهنگی دستمزدها و سیاست‌های فعال بازار کار، مصالحه‌ی همبستگی صنفی را حفظ کنند. بااین‌حال، هر دو رویکرد با همان معضل ساختاری روبه‌رو شدند: بدون رشد بالا، پایه مادی مصالحه سوسیال‌دموکراتیک فرسوده می‌شد .تا دهه ۱۹۸۰، چرخش نئولیبرالی [۲۱] تاچر و ریگان — شامل مقررات‌زدایی، خصوصی‌سازی و ریاضت مالی — چهره‌ی منظومه‌ی ایدئولوژیک را دگرگون کرد. حتی در کشورهایی که سوسیال‌دموکرات‌ها همچنان از نظر انتخاباتی رقابت‌پذیر باقی مانده بودند، ناگزیر در درون پارادایمی تازه از انضباط بازار و خویشتن‌داری دولت حکومت می‌کردند.

نتیجه‌گیری نظری اخیر توماس پیکتی این برداشت بیرونی‌محور را اصلاح، اما در نهایت گسترش می‌دهد. او نشان می‌دهد که چگونه پس از سال ۱۹۸۰، افزایش نابرابری و بازآرایی پایگاه‌های رأی چپ‌گرا، سوسیال‌دموکراسی را به چیزی بدل کرد که آن را “چپ برهمنی” می‌نامد — جریانی که به‌جای اکثریت مزدبگیر، نمایندگی طبقات متوسط تحصیل‌کرده را برعهده گرفت. مرکز ثقل ایدئولوژیک از بازتوزیع به فرصت‌های شایسته‌سالارانه، و از همبستگی به رقابت‌پذیری منتقل شد. از دید پیکتی، این دگرگونی بازتابی از نوعی شکست اخلاقی و شناختی است: ناتوانی نخبگان سوسیال‌دموکرات در تدوین روایتی نو از برابری در دوران جهانی‌شدن. بااین‌حال، تشخیص او کامل نیست. تحلیلش وزن کافی به دگرگونی‌های ساختاری‌ای نمی‌دهد که قدرت چانه‌زنی نیروی کار را تضعیف کردند و محدودیت‌های نهادی‌ای که سیاست‌گذاران را در چارچوب ارتدوکسی نئولیبرال گرفتار ساختند. بحران صرفاً سرگردانی ایدئولوژیک نبود؛ فرسایش مادی نیز بود.

روندهای زیرینی: برداشت من این است که تبیینی جایگزین، افول سوسیال‌دموکراسی را نه در شوک‌های بیرونی، بلکه در دگرگونی‌های درونی و بلندمدتِ تولید، کار، و ساختار شغلی جای می‌دهد. از اواخر دهه ۱۹۶۰ به بعد، اتوماتیزاسیون و مکانیزه‌سازی فرآیندهای صنعتی، تقاضا برای نیروی کار کم‌مهارت را کاهش داد و در عوض رده‌های جدیدی از متخصصان تحصیل‌کرده و کارگران خدماتی پدید آورد. این دگرگونی تدریجی، ترکیب اجتماعی اقتصادهای پیشرفته را دگرگون کرد: نسبت کارگران صنعتیِ یدی کاهش یافت، در حالی‌که اشتغال مبتنی بر دانش و خدمات افزایش یافت. پیامدهای سیاسی آن ژرف بود. احزاب سوسیال‌دموکرات، که در تاریخ خود بر طبقه کارگرِ صنعتی استوار بودند، نتوانستند پایگاه اجتماعی‌شان را به ائتلافی فراگیر از تمامی مزدبگیران و حقوق‌بگیران بازتعریف کنند. با ظهور گروه‌های جدیدِ دارای درآمد متوسط آموزگاران، تکنسین‌ها، کارکنان دولتی و متخصصان خدماتی — شعار کهنهٔ “مبارزه طبقاتی” پژواک خود را از دست داد و پیوندهای سازمانی از طریق اتحادیه‌های کارگری سست شد [۲۲] [۲۳].

به‌موازات این تحولات داخلی، جهانی‌شدن نیز جغرافیای تولید را بازسازی کرد. با شکل‌گیری دولت‌های باثبات و نیروی کار تحصیل‌کرده در جنوب جهانی پس از استعمارزدایی، شرکت‌های چندملیتی تولید صنعتی خود را به مناطق کم‌دستمزد منتقل کردند. پیشرفت در حمل‌ونقل، کانتینری‌سازی و فناوری اطلاعات زنجیره‌های ارزش جهانی را ممکن ساخت. نتیجه، نه شوکی ناگهانی، بلکه جابه‌جایی پیوسته ظرفیت تولید بود که هسته صنعتی اقتصادهای غربی را تهی ساخت. صنعتی‌زدایی، تحرک سرمایه، و آزادسازی مالی به‌طور مشترک پایه مالی و اجتماعی دولت رفاه را تضعیف کردند. این روندها، انباشتی و خودتشدیدگر بودند — دگرگونی‌های درونی در نظم اقتصادی جهانی، نه حوادثی بیرونی و تصادفی.

ترکیب اتوماتیزاسیون و جهانی‌شدن بدین‌ترتیب بنیان‌های اجتماعی‌ای را که مصالحه پس از جنگ بر آن استوار بود، از میان برد. در کشورهایی چون سوئد، وزن نسبی تولید صادراتی کاهش یافت و قدرت سیاسی نیروی کارِ سازمان‌یافته تنزل پیدا کرد. احزاب سوسیال‌دموکرات با وظیفه‌ای دوگانه روبه‌رو شدند: حفاظت از کارگران کم‌مهارتِ در معرض تهدید اتوماتیزاسیون، و در عین حال، ادغام طبقه رو‌به‌رشد متخصصان حقوق‌بگیر در یک ائتلاف نوینِ برابری‌خواهانه. این تحول مستلزم آن بود که از “حزب کارگران” به “حزب مزدبگیران” گذار کنند و مفهوم برابری را از رهگذر سیاست‌هایی همچون کاهش ساعات کار، کوتاه‌تر شدن هفته کاری، و گسترش مشارکت اجتماعی بازتعریف نمایند. همچنین، نیازمند همبستگی بین‌المللی با کارگران در اقتصادهای در حال توسعه بود تا از سقوط رقابتی دستمزدها جلوگیری شود. اما سوسیال‌دموکرات‌ها، گرفتار در دغدغه‌های حکمرانی داخلی، در پیگیری این راهبردها ناکام ماندند. در مقابل، راست‌گرایان ابتکار عمل را در دست گرفتند و خصوصی‌سازی را به برنامه‌ای پوپولیستی برای گسترش مالکیت بدل کردند. مارگارت تاچر با غرور اعلام کرد که خصوصی‌سازی‌های او شش میلیون سهام‌دار جدید پدید آورده است — “شش میلیون نفری که دیگر هرگز به حزب کارگر رأی نخواهند داد.” نتیجه، بازآرایی پایدار وفاداری‌های طبقاتی و فرسایش پایگاه انتخاباتی سوسیال‌دموکراسی بود [۲۴].

به باور من، تمایز میان این دو تبیین — برداشت بیرونی و برداشت درونی — بیش از آن است که صرفاً تفاوتی در میزان تأکید باشد؛ نشان‌دهنده شکافی عمیق‌تر در شیوه درک دگرگونی اجتماعی است. روایت متعارف، بحران‌ها را گسست‌هایی برون‌زا می‌داند که تعادل‌ها را برهم می‌زنند؛ اما دیدگاه جایگزین آن‌ها را بازتاب سطحیِ فرگشت درونیِ آهسته می‌بیند. همان‌گونه که در اصل “یکنواخت‌گرایی” چارلز لایل در زمین‌شناسی آمده است، آنچه فاجعه‌ای ناگهانی می‌نماید، اغلب حاصل انباشتی از تغییرات تدریجی و ناپیدا در زیر سطح است. این امر در ژنتیک کمّی نیز مشاهده‌ای رایج است. پدیده‌هایی که به‌ظاهر ناگهانی‌اند — مانند گذار از سلامت به بیماری — در واقع بازتاب توزیعی پیوسته در پسِ ظاهرند. هنگامی‌که آستانه‌ای بحرانی پشت سر گذاشته می‌شود، این تغییرِ پیوسته به‌صورت دوگانگی تند و آشکار جلوه می‌کند. از این منظر، شوک‌های نفتی و بحران‌های مالی دهه ۱۹۷۰ علتِ افول سوسیال‌دموکراسی نبودند، بلکه پرده از دگرگونی‌هایی برداشتند که طی چند دهه پیش از آن در جریان بودند [۲۵].

بی‌تردید، هر دو پویش با یکدیگر در تعامل بودند: شوک‌های بیرونی روندهای درونی را تسریع کردند و آسیب‌پذیری‌های درونی اثر شوک‌ها را تشدید نمودند. بااین‌حال، عامل تعیین‌کننده، سازمان‌دهی مجدد بلندمدتِ تولید و کار بود که سوسیال‌دموکرات‌ها نتوانستند آن را تشخیص دهند یا به آن واکنش نشان دهند. نهادهای آنان — ریشه‌دار در دولت–ملت صنعتی — برای اقتصادی که روزبه‌روز فراملی‌تر، اتوماتیک‌تر و دانش‌محورتر می‌شد، کارآمد نبودند. ازاین‌رو، بازسازی این پروژه نیازمند چیزی بیش از نوستالژی نسبت به دولت رفاهِ پس از جنگ است. چنین بازسازی‌ای مستلزم نوآوری نهادینه است که بتواند برابری و مشارکت فعال را در شرایط قرن بیست‌ویکم حفظ کند. بخش‌های بعدی دو چارچوب از این‌دست را — “مدل دموکراتیک انجمنی” و “تعداد مؤثر کنشگران اقتصادی” به‌عنوان بنیان‌هایی برای نظمی نوین در سوسیال‌دموکراسی، معرفی می‌کند.

۱۳. آغاز بازسازی سوسیال‌دموکراسی
تحلیل‌های پیشین، مسیر تاریخی‌ای را ترسیم کردند که سوسیال‌دموکراسی از خلال آن شکل گرفت، شکوفا شد و سپس در چارچوب مصالحه اجتماعیِ پس از جنگ‌جهانی دوم رو به افول نهاد [۲۶]. این افول نه فروپاشی‌ای ناگهانی، بلکه فرسایشی تدریجی بود — فرسایش در بنیان‌های مادی، ابزارهای سیاست‌گذاری و پایگاه اجتماعی آن. بااین‌حال، میراث سوسیال‌دموکراسی همچنان حیاتی است: این سنت نشان داد که برابری، دموکراسی و رشد لزوماً در تعارض با یکدیگر نیستند. من بر این باورم که وظیفه امروز آن است که این بینش را در شرایط تاریخی تازه بازپس‌گیریم. اگر الگوی پس از جنگ برای اقتصادی صنعتی و درون‌ملی ساخته شده بود، چالش قرن بیست‌ویکم طراحی سوسیال‌دموکراسی‌ای است متناسب با جهانی‌شدن، دیجیتالی‌شدن، و محدودیت‌های زیست‌محیطی. بخش بعدی به این وظیفه می‌پردازد: شناسایی اصول هنجاری، طراحی‌های نهادی، و همبستگی‌های جهانی‌ای که می‌توانند پروژه سوسیال‌دموکراتیک را برای عصر ما نوسازی کنند.

سوسیالیسم دموکراتیک: در میان نیروهایی که می‌توانند به اصلاح مسیر سوسیال‌دموکراسی معاصر یاری رسانند، کسانی قرار دارند که همچنان خود را سوسیالیست‌های دموکراتیک می‌دانند — جریانی که چهره‌هایی چون ادوارد برنشتاین، آنتونی کراسلند، مایکل هرینگتون، اولوف پالمه، و در دهه‌های اخیر برنی سندرز و جرمی کوربین را در بر می‌گیرد. آنان نه دموکراسی پارلمانی را رد می‌کنند و نه سازوکارهای بازار را، اما اصرار دارند که دموکراسی باید به حوزه اقتصاد نیز گسترش یابد. تمرکز آنان بر مالکیت، مشارکت و چانه‌زنی جمعی است — به‌مثابه ابزارهایی برای تحقق واقعی برابری در عمل، نه صرفاً به‌عنوان آرمانی اخلاقی. در این مسیر، آنان اندیشه هنوز‌تحقق‌نیافته “دموکراسی اقتصادی” را زنده می‌کنند: نظامی که در آن همه شهروندان در تصمیم‌گیری درباره سرمایه‌گذاری، تولید و توزیع، قدرت واقعی دارند. با بازتأکید بر این اصول، سوسیالیست‌های دموکراتیک گرایش سوسیال‌دموکراسی معاصر را به مدیریت اقتصاد سرمایه‌داری، به‌جای بازشکل‌دهی آن، به چالش می‌کشند.

دموکراسی رادیکال: تأثیری دیگر، هرچند متفاوت اما مکمل، از سوی کسانی می‌آید که خود را دموکرات‌های رادیکال می‌نامند — اندیشمندانی چون شانتال موف، ارنستو لاکلاو، آیریس ماریون یانگ و نانسی فریزر. دغدغه محوری آنان، تعمیق و تکثر دموکراسی است. آنان اجماع تکنوکراتیکی را که برای مدت طولانی سوسیال‌دموکراسیِ جریان اصلی را شکل داده بود، به چالش می‌کشند و خواهان بازگشت به مشارکت فعال و تنوع اجتماعی‌اند. از نظر آنان، گفت‌وگو و مشارکت عمومی، شرط حیاتی پویایی دموکراتیک است. با الهام از جنبش‌های اجتماعی — فمینیستی، زیست‌محیطی، ضدنژادپرستی و پسااستعماری — می‌کوشند سیاست را بار دیگر با انرژی‌های زنده و منازعه‌آمیز جامعه پیوند دهند. دموکراسی رادیکال به سوسیال‌دموکراسی یادآوری می‌کند که دموکراسی شکلی نهادی و ثابت نیست، بلکه فرآیندی پیوسته از کشمکش، شمول و بازآفرینی است.

در کنار یکدیگر، این دو چشم‌انداز ابعاد گمشده‌ای را فراهم می‌کنند که می‌تواند سوسیال‌دموکراسی را بار دیگر معنادار سازد. سوسیالیست‌های دموکراتیک مسئله “قدرت” را بازمی‌گردانند — اینکه چه کسی مالک است، تصمیم می‌گیرد و بهره‌مند می‌شود — در حالی‌که دموکرات‌های رادیکال مسئله “صدا” را بازمی‌گردانند — اینکه چه کسی مشارکت می‌کند، سخن می‌گوید و به‌رسمیت شناخته می‌شود. سوسیال‌دموکراسی بازسازی‌شده باید هر دو را در هم آمیزد: دموکراتیزه‌کردن اقتصاد برای تضمین برابریِ واقعی، و کثرت‌گرایی مشارکتی برای زنده و پاسخگو نگاه‌داشتن دموکراسی. تنها از رهگذر چنین ترکیبی است که سوسیال‌دموکراسی می‌تواند هدف دگرگون‌ساز خود را در شرایط پیچیده قرن بیست‌ویکم بازیابد.

من نیز مایلم صدای خود را به این گفت‌وگوی جاری بیفزایم و مجموعه‌ای از ایده‌ها را پیشنهاد کنم که بتواند دیدگاه‌های سوسیالیست‌های دموکراتیک و دموکرات‌های رادیکال را تکمیل کند. هدفم نه فاصله‌گرفتن از آنان، بلکه بسط بینش‌هایشان در جهت نوعی ترکیب فراگیرتر است. مقصود این است که به دموکراسی بنیانی ژرف‌تر ببخشیم — بنیادی بر پایه مشارکت، مسئولیت و قدرت مشترک — و به سوسیالیسم شکلی گسترده‌تر دهیم که بتواند به ابعاد اخلاقی، زیست‌محیطی و جهانیِ عصر ما پاسخ دهد.

۱۴. بازسازی دموکراسی از پایه
محدودیت اصلی جامعه لیبرال تنها در حفاظت آن از مالکیت و بازارها نیست، بلکه در فروکاستن انسان‌ها به افراد تک‌افتاده و اتمیزه‌شده‌ای است که نیازهایشان صرفاً از خلال برابری انتزاعی در صندوق رأی بیان می‌شود. در نیمه قرن نوزدهم، جامعه لیبرال جهان‌شمولیِ “فرد شهروند” را اعلام کرد — فردی برابر در برابر قانون و نمایندگی‌شده از طریق رأی. این آرمان در آثاری چون “دموکراسی در آمریکا” از الکسی دو توکویل و “حکومت نمایندگی” از جان استوارت میل تجلی یافت، و همچنین در بندهایی از قانون‌های اساسی مانند تصویب حق رأی عمومی مردان در جمهوری دوم فرانسه (۱۸۴۸). بااین‌حال، در عمل، افراد اتم‌هایی آزاد نبودند، بلکه در شرایط اجتماعی به‌سختی محدودشده‌ای زاده می‌شدند. نقش‌های جنسیتی، موقعیت اجتماعی، دسترسی به آموزش، سطح درآمد، اعتبار خانوادگی، و حتی محله سکونت، به‌عنوان عوامل ثابتِ تعیین‌کننده فرصت‌های زندگی عمل می‌کردند. تحرک اجتماعی نادر بود و برای بیشتر مردم ناممکن. رمان‌های چارلز دیکنز و دیگر نویسندگان بزرگ آن دوران، به‌روشنی گویای این تصلب‌اند: شخصیت‌هایی که در فقر موروثی گرفتارند، زیر داغ ننگِ نامشروع‌زادگی مانده‌اند یا به یکنواختی کار صنعتی محکوم‌اند، بی‌آنکه چشم‌انداز واقع‌بینانه‌ای برای تغییر سرنوشتشان داشته باشند. دور از آرمان لیبرالیِ انتخاب آزاد، هویت در چنین جامعه‌ای عمدتاً “تخصیص‌یافته” بود، نه “انتخاب‌شده”.

حتی در چارچوب مارکسی نیز بدیل ارائه‌شده برای اتمیسم لیبرال، انعطاف‌پذیری چندانی نداشت. تحلیل طبقاتی او تنوع هستی اجتماعی را به دوگانه‌ای سخت و صریح فروکاست: پرولتاریا، به‌مثابه فروشندگان تحت‌ستم نیروی کار، و بورژوازی، به‌مثابه صاحبان سرمایه و درنتیجه ستمگران. سایر گروه‌ها — دهقانان، پیشه‌وران، روشنفکران یا طبقات متوسط نوظهور [۲۷] — تنها گذرا مورد اشاره قرار گرفتند و به‌عنوان لایه‌هایی گذرا یا فرعی نسبت به دو طبقه اصلی تلقی شدند. این طرح، هرچند وضوح تحلیلی به همراه داشت، اما در ازای آن، پیچیدگی هویت‌های زیسته را مسطح می‌کرد. درست مانند لیبرالیسم، مارکسیسم نیز در به‌رسمیت‌شناختن تکثر پیوندها و نقش‌هایی که افراد در زندگی واقعی خود دارند، ناکام ماند.

در واقع، هر انسان تجسمی از هویت‌ها و تعلقات گوناگون است:

• زیستی و جمعیت‌شناختی: سن، جنسیت، قومیت.
• اجتماعی و ارتباطی: نقش‌های خانوادگی و اجتماعی.
• اقتصادی و نهادی: کارگر، دانشجو، متخصص.
• فرهنگی یا ایدئولوژیک: باورها و گرایش‌های فکری.
• و سایر ابعاد.

هر یک از این هویت‌ها نیازها و مطالبات خاص خود را به همراه دارد.

به باور من، نقد مدرن لیبرالیسم — چه در برابر شکل قرن نوزدهمی آن و چه در برابر دگردیسی‌های قرن بیست‌ویکمی آن — باید با پذیرش تکثر هویت‌های پایدار و موقتی‌ای آغاز شود که هر زندگی انسانی را شکل می‌دهند. افراد نه صرفاً حامل حقوقی انتزاعی، بلکه اعضای جوامع متداخل و چندلایه‌ای‌اند که نیازها و دیدگاه‌هایشان از درون این هویت‌های متکثر برمی‌خیزد. نظم دموکراتیک، بنابراین، نباید تنها به تساهل در برابر این تفاوت‌ها بسنده کند، بلکه باید به‌طور فعالانه افراد را ترغیب و متقاعد سازد تا پیرامون هر یک از هویت‌های خود — شغلی، فرهنگی، نسلی، سرزمینی یا غیره — سازمان یابند. تنها از رهگذر پرورش چنین اشکال ساختاریافته‌ای از انجمن‌های مشارکتی است که جامعه می‌تواند چنان سازمان‌یافته باقی بماند که قادر به درک و پاسخ‌گویی به تمامی طیف نیازهای انسانی باشد. در غیاب این انجمن‌ها، شهروندان در معرض خطر فروکاست به یکی از دو وضعیت قرار می‌گیرند: یا “برابری نحیفِ” رأی‌دهندگان منزوی در نظام لیبرال، یا نقش محدود کنشگر حزبی در جنبش‌های مارکسیستی و ایدئولوژیک دیگر. دموکراسیِ واقعی مستلزم شناسایی هویت‌ها و صداها در هر جایی است که وجود دارند، نه فشردن آن‌ها در قالب شهروندی انتزاعی یا وفاداری حزبی.

یک جامعه دموکراتیک، بنابراین، باید از فرمول محدود “یک انسان، یک رأی” فراتر رود و مشارکت فعال را به تمامی طیفِ هویت‌هایی گسترش دهد که زندگی انسان‌ها از طریق آن‌ها جریان می‌یابد. موقعیت‌های زیستی و جمعیت‌شناختی، مانند سن یا جنسیت، نیازمند صدایی جمعی در مسائل مراقبت، سلامت و سیاست‌های نسلی‌اند. هویت‌های اجتماعی و ارتباطی — نقش‌های خانوادگی یا عضویت در اجتماع — مستلزم مشارکت فعال در نهادهایی‌اند که زندگی روزمره را شکل می‌دهند. موقعیت‌های اقتصادی و نهادی — به‌عنوان مشارکت‌کنندگان در محیط‌های کاری، آموزشی یا حرفه‌ای [۲۸] — اقتضا دارند که در اداره نهادهایی که حیات روزمره‌شان را سامان می‌دهند، سهمی واقعی داشته باشند. هویت‌های فرهنگی و ایدئولوژیک، که از دل باورها، وابستگی‌ها و فعالیت‌های فکری برمی‌خیزند، نیز شایسته مجاری سازمان‌یافته برای بیان‌اند. از این طریق، دموکراسی، نه به‌عنوان کنشی منفرد در رأی‌دادن، بلکه به‌مثابه فرآیندی پیوسته از مشارکت در تمامی سطوح هستی انسانی بازتعریف می‌شود.

برای آن‌که این تکثر به صورتی نهادی درآید، باید افراد بتوانند — و از نظر مدنی نیز تشویق شوند — تا انجمن‌های مشارکتی [۲۹]‌ را تشکیل دهند یا به آن‌ها بپیوندند که با هویت‌های پایدار یا موقتی‌شان متناظر باشند. بر پایه‌ی عضویتِ ثبت‌شده [۳۰]، این انجمن‌های مشارکتی باید از حقوق دائمی مشارکت و مشاوره در حوزه‌هایی که بر آن‌ها اثر می‌گذارند و در سطوح مرتبط حیات اجتماعی برخوردار باشند، تا بدین‌وسیله فرآیند تصمیم‌گیری باز و همواره پاسخ‌گو باقی بماند. بدین‌ترتیب، تکثر نه صرفاً واقعیتی اجتماعی، بلکه اصلی اساسی می‌شود: انجمن‌های مشارکتی، صدایی سازمان‌یافته به منافع گوناگون می‌بخشند و در عین حال آن‌ها را به فرآیندهای گسترده‌تر گفت‌وگوی عمومی و تصمیم‌گیری پیوند می‌زنند.

این سازوکار، در آنِ واحد دو مسئله را حل می‌کند. نخست، قواعد دموکراتیک را با نظام‌های انتخاباتی آشتی می‌دهد: انتخابات نمایندگان را برمی‌گزینند، در حالی‌که انجمن‌های مشارکتی مجرایی پیوسته برای بیان صدا و هم‌تصمیمی در حوزه‌های مرتبط فراهم می‌کنند. چنین آرایشی مانع آن می‌شود که سازوکار رأی‌گیری جای مشارکت فعال را بگیرد. در تئوری، این مدل پارادوکس ارّو را با سازمان‌دهی تصمیم‌گیری از طریق انجمن‌های مشارکتیِ حوزه‌محور، خنثی می‌کند. انجمن‌های مشارکتی در حوزه‌های تخصصی خود، پیش از آن‌که ترجیحات در سطح کلی تجمیع شوند، به گفت‌وگو، تنظیم دستورکار و مذاکره بر سر مصالحه‌ها می‌پردازند. بدین‌ترتیب، مدل، چرخه‌های تصمیم‌گیری را بدون توسل به راه‌حل‌های اقتدارگرایانه کاهش می‌دهد.

این تمایز نظری پیامدهای عملی نیز دارد. قواعد دموکراتیک، سازوکارهایی را بنیان می‌گذارند که تضمین‌کننده‌ی “صدا” و “هم‌تصمیمی” در میان هویت‌های گوناگون‌اند. از جمله‌ی این قواعد، آزادی‌های تشکیل و عضویت در انجمن‌ها و سازمان‌ها، حقوق مشورت و هم‌تصمیمی در نهادهای مربوط، و نیز وظایف شفافیت، استدلال‌پذیری، حمایت از اقلیت، و بازنگری و فراخوان است. در مقابل، نظام‌های انتخاباتی سازوکارهایی‌اند برای گزینش نمایندگان (نقشه‌کشی حوزه‌ها، نحوه‌ی رأی‌گیری، آستانه‌ها، و فرمول‌های انتخاباتی). انتخاباتِ خوب‌طراحی‌شده نمی‌توانند جای قواعد مشارکتِ نادیده‌گرفته‌شده را بگیرند؛ همان‌گونه که قواعد مشارکتیِ نیرومند می‌توانند حتی در چارچوب فرمول‌های انتخاباتی گوناگون، توزیع قدرت را متکثر کنند.

به باور من، تاریخ حکومت نمایندگی نشان‌دهنده‌ی تنشی پایدار میان آرمان‌های دموکراتیک و واقعیت‌های نهادی است. در حالی که دموکراسی می‌کوشد وزنِ صدای هر شهروند را برابر سازد، نظام‌های رأی‌گیری بارها این آرمان را تضعیف کرده‌اند. حتی زمانی که حق رأی از نظر حقوقی همگانی است، قواعد انتخاباتی می‌توانند بازنمایی را تحریف کنند. حوزه‌های تک‌نماینده، کالج‌های انتخاباتی، و آستانه‌های بالای ورود به پارلمان، اغلب نتایجی پدید می‌آورند که در آن‌ها توزیع کرسی‌ها به‌شدت از توزیع آراء فاصله می‌گیرد. در مواردی، نامزد یا حزبی که اکثریت رأی‌دهندگان آن را ترجیح می‌دهند، از کسب قدرت بازمی‌ماند؛ در مواردی دیگر، بخش‌های بزرگی از جمعیت رأی خود را “هدررفته” می‌یابند، زیرا از احزاب کوچک‌تر حمایت کرده‌اند یا در حوزه‌هایی زندگی می‌کنند که از پیش یک‌دست و یک‌طرفه‌اند. نتیجه، تعارضی است در قلب خودِ دموکراسی مدرن: به شهروندان وعده‌ی برابری در صندوق رأی داده می‌شود، اما سازوکارهای تجمیع ترجیحات اغلب به نتایجی منجر می‌شوند که جانبدارانه، ناپایدار، یا بازنمایی‌ناپذیرند. در این تنش، فاصله‌ی میان آرمان دموکراتیک و واقعیت نهادی آشکار می‌شود.

فراتر از این تحریف‌های عملی، ناعادلانه بودن بسیاری از نظام‌های رأی‌گیری در پارادوکس‌ها و قضایای ناممکنی نیز آشکار می‌شود که بر تصمیم‌گیری جمعی حاکم‌اند. این نتایج نشان می‌دهند که مسئله صرفاً ضعف طراحی در کشوری خاص نیست، بلکه محدودیتی ریاضیاتی و ساختاری در امکان تجمیع عادلانه‌ی ترجیحات است. هرگاه جوامع ناگزیر باشند از میان سه گزینه یا بیشتر یکی را برگزینند، جست‌وجو برای یافتن روشی کاملاً دموکراتیک — که هم سازگار و هم بی‌طرف و در برابر دست‌کاری مقاوم باشد — به تناقض‌های درونی برمی‌خورد.

قضیه‌ی ناممکن ارو: هنگامی که بیش از سه انتخاب وجود دارد، هیچ قاعده‌ی رأی‌گیری‌ای نمی‌تواند به‌طور هم‌زمان شرایط پایه‌ی انصاف را برآورده کند (احترام به ترجیحات یک‌دلانه، نفی دیکتاتوری، استقلال از گزینه‌های نامربوط).

پارادوکس کُندُرسه: حتی اگر ترجیحات هر رأی‌دهنده سازگار باشد، قاعده‌ی اکثریت می‌تواند به چرخه‌هایی منجر شود (A > B ، B > C ، C > A) که انتخاب جمعی را نامعین می‌کند.

قضیه‌ی گیبارد–سَتِرثوِیت: با وجود سه گزینه یا بیشتر، هر نظام رأی‌گیریِ غیردیکتاتوری را می‌توان با بیان نادرست ترجیحات از سوی رأی‌دهندگان دست‌کاری کرد.

پارادوکس لیبرال سِن [۳۱]: اعطای حتی حداقلی از حقوق فردی (برای مثال، اختیار تصمیمی واحد برای هر شخص) می‌تواند با عقلانیت جمعی تعارض یابد، به‌گونه‌ای که آزادی و سازگاری هم‌زمان ناممکن شوند.

پارادوکس اُستروگورسکی: زمانی که رأی‌دهندگان حول بسته‌هایی از موضوعات (مانند احزاب) سازمان می‌یابند، ممکن است اکثریت حاصل با اراده‌ی اکثریت در هر موضوع منفرد در تضاد قرار گیرد.

مجموعه‌ی این یافته‌ها نشان می‌دهد که چالش طراحی نظام‌های انتخاباتیِ منصفانه صرفاً سیاسی نیست، بلکه ساختاری است: هیچ روشی نمی‌تواند به‌طور کامل میان ارزش‌های انصاف، عقلانیت، و انتخاب جمعی سازگاری برقرار کند.

مدل دموکراتیک انجمنی (Associative Democratic Model – ADM)

بر پایه‌ی مباحث بالا، من “مدل دموکراتیک انجمنی” (ADM) را پیشنهاد می‌کنم، که توجه را از رأی‌دادنِ مقطعی به مشارکتِ فعال و مداوم از طریق انجمن‌هایی معطوف می‌سازد که زندگی مردم را شکل می‌دهند. در این چارچوب، نمایندگی دیگر منحصراً به حوزه‌های سرزمینی یا فهرست‌های حزبی وابسته نیست، بلکه به هویت‌های سازمان‌یافته — شغلی، فرهنگی، نسلی، سرزمینی یا ایدئولوژیک — که شهروندان به‌طور فعال به آن‌ها می‌پیوندند، گسترش می‌یابد. وزن هر انجمن در پارلمان نه بر پایه‌ی برابری انتزاعی در روز انتخابات، بلکه بر مبنای شمار اعضای تأییدشده‌ای است که آن را تداوم می‌بخشند؛ این وزن با درنظرگرفتن هم‌پوشانی و تکرار، برای جلوگیری از شمارش مضاعف، تعدیل می‌شود [۳۲].

بدین‌سان، اصل انصاف بازتعریف می‌شود: هر فرد دارای “واحدی” تقریباً برابر از وزن سیاسی است، اما آن را میان انجمن‌هایی توزیع می‌کند که بیشترین بازتابِ نقش‌ها و تعهدات او هستند. نتیجه، سنجه‌ای دقیق‌تر از تنوع اجتماعی است، که در آن نفوذ سیاسی متناسب با میزان مشارکت مؤثر در میان انجمن‌هاست، نه تابع مکانیزم‌های حوزه‌های انتخاباتی یا تصادف آستانه‌های حزبی. برای پیشنهادی در مورد اندازه‌گیری “تعداد مؤثر مشارکت‌کنندگان فعال” (Effective Number of Active Participants = ENAP) به پیوست ۳ نگاه کنید.

به‌نظر من، در جامعه‌ی معاصر، “تعداد مؤثر تصمیم‌گیرندگان” (Effective Number of Decision Makers = ENDM) [۳۳] به‌طرز چشم‌گیری اندک است. هیئت‌مدیره‌های عظیم شرکت‌ها و شمار اندکی از رهبران سیاسی، تصمیم‌هایی می‌گیرند که بر زندگی میلیون‌ها یا حتی میلیاردها انسان اثر می‌گذارد، در حالی‌که اغلب شهروندان به نقش رأی‌دهندگانی گاه‌به‌گاه یا دریافت‌کنندگانِ منفعل پیامدِ تصمیم‌های دیگران، محدود شده‌اند. بنابراین، چالش اصلی لغو نفوذ نیست؛ چراکه برخی افراد یا انجمن‌ها همواره به‌سبب نقش، تخصص، یا مقیاس خود وزن بیشتری خواهند داشت. مسئله‌ی اساسی آن است که “تعداد مؤثر تصمیم‌گیرندگان” گسترش یابد تا روح دموکراسی سراسر زندگی روزمره را دربر گیرد. این هدف مستلزم طراحی نهادهایی است که در آن‌ها اختیار تصمیم‌گیری به‌طور پیوسته میان انجمن‌های متعددی توزیع شود که افراد به آن‌ها تعلق دارند، تا بدین‌وسیله تکثر نقش‌ها و هویت‌های اجتماعی تجسم نهادی یافته و در نتایج سیاسی بازتاب یابد. در چنین الگویی، دموکراسی دیگر رویدادی نادر و وابسته به روز انتخابات نیست، بلکه به فرایندی زنده بدل می‌شود که در تار و پود محیط‌های کاری، جوامع محلی، زندگی فرهنگی، و حوزه‌های حرفه‌ای تنیده است. برای چارچوب‌بندی “مدل دموکراتیک انجمنی” (ADM) بنگرید به پیوست ۲.

پیامدهای عملی مدل دموکراتیک انجمنی (Associative Democratic Model)

• فردی که تنها یک عضویت دارد، همچنان از یک رأی کامل برخوردار است.
• فردی که عضویت‌های متعددی دارد، ممکن است بیش از یک رأی داشته باشد، اما هرگز به اندازه‌ی شمار خام عضویت‌هایش رأی نخواهد داشت.
• انجمن‌هایی که اعضای مشترک فراوان دارند، به‌سادگی قدرتشان جمع نمی‌شود، زیرا بازدهی کاهنده و پراکندگی اثر، از شمارش مضاعف جلوگیری می‌کنند.
• “تعداد مؤثر تصمیم‌گیرندگان” (ENDM) افزایش می‌یابد، زیرا شهروندان نفوذ واقعی خود را در حوزه‌های گوناگون توزیع می‌کنند، بی‌آن‌که سلطه‌ی “گردآورندگان حرفه‌ایِ عضویت” را ممکن سازند.

باید تأکید کرد که مقصود من این نیست که مدل دموکراتیک انجمنی را باید نسخه‌ای انقلابی دانست. همان‌گونه که در نظام‌های زیستی یا اجتماعی پیچیده، دگرگونی‌های ناگهانی و یک‌بعدی به‌ندرت به ثبات می‌انجامند و غالباً موجب فروپاشی می‌شوند، گذار به سوی مدل دموکراسی انجمنی نیز باید تدریجی، محتاطانه، و سازگارشونده باشد. نهادها، هویت‌ها، و الگوهای همکاری به‌شدت درهم‌تنیده‌اند، و تلاش برای دگرگونی هم‌زمان همه‌ی آن‌ها می‌تواند انسجامی را که برای شکوفایی دموکراسی لازم است، تضعیف کند. ازاین‌رو، هدف نه گسست، بلکه بازتعادلِ آهسته است: گسترشی پیوسته در “تعداد مؤثر تصمیم‌گیرندگان” (ENDM) که گام‌به‌گام آزموده و تثبیت شود، تا روح دموکراسی بتواند در زندگی روزمره نفوذ کند، بی‌آن‌که کل نظام را بی‌ثبات سازد [۳۴].

۱۵. بازسازی سوسیالیسم از پایه
به باور من، هر دو متفکر — آدام اسمیت و کارل مارکس — از اندیشمندانی شالوده‌ساز هستند که افق فهم انسانی را تا مرزهای ممکن در عصر خود پیش بردند. بااین‌حال، دریافت‌های آنان ناگزیر در چارچوب افق‌های علمی و فلسفی زمانه‌شان شکل گرفت. اسمیت ظرفیت خودسازمان‌دهی در تصمیم‌گیری‌های پراکنده را دریافت، اما آن را در قالبی اخلاقی و استعاری بیان کرد. مارکس تمرکز ساختاری قدرت را که بازارها را دگرگون می‌کند، به‌درستی مشاهده کرد، اما آن را در زبان دیالکتیکیِ “تناقض” صورت‌بندی نمود. چالش امروز نه رد یکی از آن دو است و نه تقدیس دیگری، بلکه ترجمه‌ی شهودهای مکمل‌شان به زبانی تجربی، سنجش‌پذیر، و نهادی است.

هر دو متفکر در افق‌هایی اندیشیدند که بازتاب مرزهای فکری و اخلاقیِ عصر خویش بود. همدلی اخلاقیِ اسمیت در مواجهه با نابرابری ساختاری و مناسبات استعماری بریتانیا متوقف می‌شود. چشم‌انداز رهایی‌بخشِ مارکس نیز تنوع نهادیِ جوامع مدرن و عاملیت اخلاقیِ فرد را دست‌کم می‌گیرد. هر یک بخشی از حیات اجتماعی را به‌جای کلیت آن گرفتند: اسمیت عقلانیت بازار را تعمیم داد، و مارکس تناقض مولد را مطلق ساخت. ارزش ماندگار آنان نه در خطاناپذیری‌شان، بلکه در مسائلی است که آشکار کردند: چگونه می‌توان آزادی را با عدالت، و کنش فردی را با رفاه جمعی آشتی داد.

در نقد اندیشه‌های مارکس، من استدلال کردم که دو عامل به‌هم‌پیوسته او را به خطا کشاند. نخست، با گسترش دیالکتیک هگل از قلمرو مفاهیم به جهان مادی و اقتصادی، ناگزیر شد در قلب جامعه، نوعی “تناقض درونی” بیابد — تناقض میان سرمایه و کار. دوم، برای آن‌که محرک درونیِ دگرگونی را توضیح دهد، این تناقض را با سازوکار “ارزش اضافی” یکی دانست و آن را نیروی محرک تاریخ تلقی کرد. این چارچوب به او امکان داد تا توالی دیالکتیکیِ تز، آنتی‌تز، و سنتز را بازتولید کند که در نهایت به الغای مالکیت خصوصی در ماشین‌وارگی تولید انبوه می‌انجامد. بااین‌حال، مارکس نیازی نداشت برای دستیابی به نتایج سیاسی خود، دیالکتیک هگل را وام گیرد: یک نقد ساده‌تر و صرفه‌جویانه‌تر از اقتصاد سیاسی اسمیت می‌توانست مقصود او را برآورده سازد، بی‌آن‌که نیازی به تناقض‌های متافیزیکی باشد [۳۵].

استعاره‌ی “دست نامرئی” آدام اسمیت در پی آن بود که اثر تثبیت‌کننده‌ی تعداد زیادی تصمیم فردی را در یک بازار بزرگ و باز توصیف کند. این ایده به‌عنوان سازوکاری خوداصلاح‌گر در زندگی اقتصادی ستوده شده است، که از رهگذر هدایت منافع شخصی به‌سوی منافع جمعی عمل می‌کند. بااین‌حال، این استعاره هرگز بیش از یک تمثیل نبود و همواره در معرض سوء‌برداشت و افراط در تفسیر قرار داشت [۳۶]. افزون بر این، اتکای اسمیت بر “عواطف اخلاقی” برای مهار خودخواهی، بر جهانی اجتماعی استوار بود که در آن تولیدکنندگان خرد و مبادلاتِ چهره‌به‌چهره هنوز هنجار به‌شمار می‌رفتند. او نمی‌توانست مقیاس، انتزاع، و نابرابری‌های قدرت در اقتصاد سرمایه‌داری صنعتی یا تجارت با مستعمرات را پیش‌بینی کند. “دست نامرئی”، هنگامی‌که از بستر اخلاقی‌اش جدا شد، از سازوکاری برای تعادل به بهانه‌ای برای نابرابری بدل گردید.

به‌نظر من، صورت‌بندی اسمیت مسئله‌ای روش‌شناختی را پنهان می‌سازد. او با توصیف کنشگر بازار، گویی که فردی یگانه و کاملاً عقلانی است، به استعاره‌ی خود نیرویی جهان‌شمول بخشید که در واقع تاب تحمل آن را نداشت [۳۷]. این شگردِ بلاغی به او اجازه داد نتایج را چنان عرضه کند که گویی به‌طور برابر بر همگان صدق می‌کنند. بااین‌حال، در عمل، نتایج بازار حاصل جمع کنش‌های افراد ناهمگون‌اند — با منافع متعارض، منابع نابرابر، و توانایی‌های متفاوت. اقتصاددانان بعدی، از ریکاردو تا والراس و ارّو–دبرو، این استعاره را به شکلی ریاضی درآوردند. بااین‌همه، همان انتزاع پابرجا ماند: اقتصادی که در آن کنشگرانِ کاملاً عقلانی در وضعیتی از تعادل با یکدیگر مبادله می‌کنند.

من بر این باورم که تفسیر واقع‌گرایانه‌تر آن است که “کنشگر عقلانی یگانه” در اندیشه‌ی اسمیت نه به‌عنوان فردی انتزاعی، بلکه به‌منزله‌ی یک جمعیت با توزیعی آماری و قابل اندازه‌گیری فهمیده شود. به‌زبان آماری، بازار نه هماهنگیِ نامرئیِ کنشگران عقلانی، بلکه مجموعه‌ای احتمالاتی است که در آن، نتایج به تنوع و شمار مشارکت‌کنندگان بستگی دارد. این بازتفسیر، از توسل متافیزیکی به “دست نامرئی” پرهیز می‌کند و در عوض، ثبات اقتصادی را بر پایه‌ی ویژگی‌های مشهود قرار می‌دهد: اندازه‌ی جمع کنشگران، واریانسِ مشارکت‌های آنان، و تاب‌آوریِ نظام‌مندِ ناشی از مشارکتِ متکثر.

از این منظر — که می‌کوشد بینش اخلاقی اسمیت را بازیابد، بی‌آن‌که در ساده‌انگاری روش‌شناختی او گرفتار شود — کلیدِ بازارِ کارآمد و عادلانه در تعادلِ رازآمیز نهفته نیست، بلکه در حفظ “تعداد مؤثرِ کنشگران اقتصادی” (Effective Number of Economic Actors – ENEA) که بالاتر از آستانه‌ای معین باشد، قرار دارد. اگر شمار تصمیم‌گیرندگانِ مستقل بیش از اندازه کاهش یابد، چه از طریق انحصار، چه الیگوپولی یا کارتل‌سازی، ویژگی‌های آماری بازار فرو می‌پاشد. کنشگران متمرکز می‌توانند نتایج را دیکته کنند و اثر تثبیت‌کننده‌ی تصمیم‌های پراکنده از میان می‌رود. ازاین‌رو، بازتفسیر آماریِ اسمیت به نتیجه‌ای هنجاری متفاوت می‌انجامد: وظیفه‌ی اصلیِ اقتصاد سیاسی، نه اعتماد به دست نامرئی، بلکه تضمینِ تنوع و استقلالِ کافی میان کنشگران است، تا هیچ تمرکزی از قدرت نتواند نتیجه‌ی جمعی را تضعیف کند [۳۸].

با نگریستن از این منظر، “مدل دموکراتیک انجمنی” (ADM) ابزار نهادی لازم را برای حفظ “تعداد مؤثر کنشگران اقتصادی” (ENEA) بالاتر از آستانه‌ی بحرانی فراهم می‌کند. این مدل با توزیع قدرت تصمیم‌گیری میان انجمن‌های گوناگون — حرفه‌ای، فرهنگی، سرزمینی، نسلی یا ایدئولوژیک — اطمینان می‌دهد که هیچ بلوک یا الیگوپولی واحدی نتواند نفوذ را در انحصار خود گیرد. هر انجمن بر تنوع تصمیم‌گیرندگان می‌افزاید، در حالی‌که قواعد وزن‌دهی از شمارش تکراری یا تورم مصنوعی نفوذ جلوگیری می‌کنند. حاصل، اقتصادی سیاسی است که ثبات خود را نه از هماهنگی اسطوره‌ایِ منافع شخصی، بلکه از تاب‌آوریِ قابلِ راستی‌آزماییِ مجموعه‌های بزرگ و متکثر به‌دست می‌آورد. همان‌گونه که در یک نظام آماری، قابلیتِ اعتمادِ نتایج به اندازه‌ی نمونه و میزان واریانس وابسته است، در یک جامعه‌ی دموکراتیک نیز ثبات از رهگذر تضمینِ پایه‌ای به‌اندازه‌ی کافی گسترده و متنوع از “تعداد مؤثر تصمیم‌گیرندگان” (ENDM) حاصل می‌شود [۳۹].

چارچوب فنیِ مدل بازار

اقتصاد سیاسی کلاسیک پس از اسمیت به‌تدریج از استعاره به ریاضیات گذر کرد. ریکاردو کوشید با فروکاستن بینش‌های اسمیت به قوانین انتزاعیِ توزیع و مزیت نسبی، به آن‌ها دقتی نظری ببخشد. والراس این روند را ادامه داد و مفهوم “تعادل عمومی” را مطرح ساخت؛ حالتی که در آن همه‌ی بازارها به‌طور هم‌زمان از طریق دستگاهی (مجموعه‌ای) از معادلات به تعادل می‌رسند. این مدل والراسی، افراد را به‌مثابه کنشگرانی کاملاً عقلانی در نظر گرفت و اقتصاد را به مجموعه‌ای از روابطِ جبریِ معین تقلیل داد. در قرن بیستم، ساموئلسون نخستین کسی بود که به این چارچوب صورتی ریاضی بخشید؛ سپس ارّو و دبرو آن را به دقیق‌ترین وجهِ ممکن صورت‌بندی کردند و نشان دادند که تحت فرض‌هایی بسیار محدودکننده، تعادل عمومی نه‌تنها وجود دارد بلکه می‌تواند کارآ نیز باشد. چند دهه بعد، ساموئلسون این صورت‌بندی را در بازخوانی خود تأییدی بر الهام اسمیت از “دست نامرئی” دانست، و بدین‌سان فرایندِ دگرگونی اقتصاد را به سامانه‌ای خودبسنده و در تعادل — گویا تابع قوانین طبیعی، نه نهادهای انسانی یا تصادف تاریخی — به‌پایان رساند.

قدرت این سنت در ظرافت تحلیلی‌اش نهفته بود؛ ضعفش در گسست آن از پیچیدگی، تعارض و تصادف در اقتصادهای واقعی. با نادیده‌گرفتنِ عدم‌قطعیت، ناهمگنی و قدرت به‌عنوان ناهنجاری‌هایی که باید فرضاً حذف شوند، اقتصادِ ریاضی قرن بیستم استعاره‌ی اکتشافیِ “دست نامرئی” اسمیت را به آموزه‌ای از ضرورت بدل کرد. آنچه زمانی فرضیه‌ای اخلاقی و تجربی درباره‌ی هماهنگی بود، به کیهان‌شناسی‌ای جبری تبدیل شد: بازاری که همچون جهانی خوداصلاح‌گر و تابع قوانین ریاضیِ تغییرناپذیر تصور می‌شد، نه چون نهادی انسانی در بستر تاریخ.

احمد کسروی از نگاهی دیگر - دو

افشین متین عسگری

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

بخش دوم و پایانی

احمد کسروی از نگاهی دیگر: نقد فرنگی‌مآبی و ترجمه‌ی مدرنیته

بخش نخست: احمد کسروی از نگاهی دیگر - یک

نقد کسروی بر اروپاگرایی

«اروپاگرایی ما چه سودی برای اروپا دارد؟ سودی کلان دارد، چراکه شرقیان را به پستی و بی‌ارزشی می‌کشاند، و بدین ترتیب، آنان را از توان مقاومت در برابر طرح‌های سلطه‌طلبانهٔ اروپا بر جهان ناتوان می‌سازد. چه سودی از این بالاتر که ما سبک زندگی اروپایی را در پیش بگیریم و شرق را به بازاری پرسود برای بازرگانی غرب بدل کنیم؟ به این ترتیب، مشتی مزدور خوار و حقیر برای اروپا کاری می‌کنند که ارتش‌های عظیم و هزینه‌های کلان از انجامش عاجز هستند».(۲۶)

«کسروی در پیمان»

فرمول‌بندی ویژهٔ کسروی با وجود تأثیرپذیری‌های خارجی بر اندیشه‌هایش از یک «جهان‌بینی شرقی»، در ایران دههٔ ۱۳۱۰ خورشیدی، در حکم یک مشارکت فکری منحصربه‌فرد محسوب می شد. نقد تند او از فرهنگ اروپایی، همچنین تلاش او در دفاع از «عقل» (kherd) وی را از همتایان ترکیه‌ای‌اش که «فرقهٔ عقل گرایی ملی‌گرایانه»‌ای تشکیل داده بودند و با تمدن غربی هم‌هویت بودند، متمایز می‌کرد. (۲۷) از این رو، می‌توان گفت که یکی از برجسته‌ترین دستاوردهای فکری کسروی، نقد فراموش‌شدهٔ او از «اروپاگرایی» است. (۲۸)

اصطلاح فارسی‌ای که برای این منظور به کار می‌برد، یعنی اروپایی‌گری (Orupa’i-gari)، ساختهٔ خود او بود، به‌معنای «رفتار کردن مانند اروپاییان». اصطلاح مشابهی همچون فرنگی‌مآبی (farangima’abi)، که به معنای «پیروی از آداب و رسوم اروپایی» است، پیش‌تر در فارسی وجود داشت، اما کسروی، طبق عادت خود، آن را با واژه‌ای تازه جایگزین کرد که بار معنایی خاص مورد نظرش را بهتر منتقل کند. او در یک مشارکت زبانی گسترده‌تر، پیشنهاد کرده بود که پسوند فارسی «گری» معادل «ایسم» در زبان‌های فرانسوی و انگلیسی باشد، به‌معنای «پذیرفتن و دفاع از چیزی»، از جمله یک عقیده یا نظام فکری. بر این اساس، اروپایی‌گری نزد کسروی به معنای «پذیرش، ترجیح و پیروی از سبک زندگی اروپایی» بود. (۲۹)

او در رسالهٔ کوچک خود با عنوان در باره فلسفه (On Philosophy) (۱۳۲۲ خورشیدی/۱۹۴۳ میلادی) نقد بر اروپایی‌گری را بنیان «تلاش‌های زندگی‌اش» دانسته بود:

«دوازده سال پیش، انگیزه‌ای در من پدید آمد تا مجموعه‌ای از تلاش‌ها را برای گسترش نیکی در جهان آغاز کنم. در آن زمان، ایرانیان گرفتار سردرگمی اروپاگرایی بودند. شاید شما معنای اروپاگرایی را ندانید. مردم اروپا را به شکل دیگری می‌دیدند، باور داشتند که اروپاییان به قلهٔ پیشرفت رسیده‌اند و راهی مستقیم و روشن در زندگی دارند. بنابراین، شرقیان نیز باید پیرو آنان شوند و هر آنچه از سوی اروپا عرضه می‌شود را نیک بدانند...

اروپا و آمریکا را «جهان متمدن» می‌خواندند، در حالی که شرقیان را مردمانی نامتمدن تلقی می‌کردند ... شما از توصیهٔ آقای تقی‌زاده در [نشریه] کاوه آگاه هستید، اینکه «ایرانیان باید در باطن و ظاهر فرنگی شوند». (۳۰)

بنابراین، نقطهٔ آغاز اندیشهٔ کسروی، رد صریح پیشنهاد تقی‌زاده دربارهٔ تسلیم کامل در برابر تمدن اروپا بود. او با هر دو نشریهٔ «کاوه» و «ایرانشهر» آشنایی کامل داشت و برای هر دو نیز نوشته بود. (۳۱) اما دیدگاه‌های انتقادی او دربارهٔ اروپا ابتدا در مجلهٔ «آیین» (از ۱۳۱۱ ش) و سپس «پیمان» (طی دههٔ ۱۳۱۰) منتشر شد. کسروی در بسیاری جهات، از خط فکری کاظم‌زاده (Kazemzadeh) پیروی می‌کرد، کسی که در دههٔ ۱۹۲۰ در مجلهٔ «ایرانشهر» از ایرانیان خواسته بود از اروپا تقلید نکنند. از جمله، او همانند کاظم‌زاده باور داشت که علم و فناوری مدرن نه جهان را بهتر کرده‌اند، و نه زندگی را برای اروپاییان بهبود بخشیده‌اند. اما در عین حال، با کاظم‌زاده اختلافاتی هم داشت، از جمله اینکه نژادگرایی آریایی را به‌عنوان ویژگی منفی اروپاگرایی محکوم می‌کرد. (۳۲) هر دو بر این باور بودند که نظام ارزشی حاکم بر جامعه انسانی، مهم‌تر از پیشرفت‌های فناورانه یا مادی است.

نکتهٔ مهم دیگر اینکه کسروی با کاظم‌زاده، اقبال و دیگر همتایان آسیایی و اروپایی‌شان در محکومیت مادی‌گرایی اروپا به‌عنوان اوج انحطاط اخلاقی آن توافق داشت.

در عین حال، او با ارزیابی مثبت اقبال از علم مدرن هم‌عقیده بود، زیرا معتقد بود علم، قوانین طبیعت را کشف کرده و به انسان امکان تسلط بر آن‌ها را داده است. اما همانند دیگر اندیشمندان ضدامپریالیست و ضداثبات‌گرای آسیایی و اروپایی، او نیز باور نداشت که الگوهای علوم طبیعی می‌توانند راهنمایی برای زندگی اجتماعی انسان باشند. در واقع، کسروی به‌طور کلی با این دیدگاه مخالف بود که علم را بتوان پایه‌ای برای فلسفه‌ای مادی‌گرایانه از زندگی اجتماعی قرار داد. به همین دلیل، در اشارات نادری که به متفکران اروپایی دارد، از فلاسفه‌ای مانند نیچه و شوپنهاور یاد می‌کند، زیرا آنان تهی‌بودگی و بی محتوایی اخلاقی (moral vacuity) جامعه‌شناسی علمی را نشان داده‌اند. (۳۳)

نقد کسروی بر دوگانگی تمدن اروپایی مدرن، حال چه با آگاهی یا بدون آن، که آن را به دو بخش اخلاقی و مادی تقسیم می‌کرد در واقع بازتاب‌دهنده دیدگاه‌های روشنفکران ضد پوزیتیویست عثمانی بود. برای نمونه، در سال ۱۸۹۱، محمود اسعد (Mahmud Es’ad) چنین نوشت:

«تمدن دارای دو جنبه روحی و مادی است. جنبه نخست، دستاوردهای اخلاقی آن است. جنبه‌های مادی تمدن شامل چیزهایی است از چرخ خیاطی گرفته تا راه‌آهن و کشتی‌های جنگی، به‌طور خلاصه اختراعات صنعتی ... کدام جنبه (aspect) از تمدن غربی را می‌خواهیم در اختیار بگیریم؟ اگر مقصود جنبه اخلاقی آن است، ما به آن نیازی نداریم، چرا که از این لحاظ بی‌تمدن نیستیم. ما نیازی به آن جنبه‌ای از تمدن نداریم که خود مملو از کاستی‌های بی‌شمار است. تمدن اخلاقی خود ما به‌حد کفایت پاسخگوی نیازهایمان هست، چه رسد به آنکه از نظر اخلاقی بسیار برتر از تمدن اخلاقی اروپایی است.» (۳۴)

اما کسروی پا را فراتر از روشنفکران عثمانی گذاشت، یا به عبارتی به عقب برگشت، و نه‌تنها فلسفه‌های اخلاقی پس از روشنگری اروپا، بلکه اساساً فلسفه را به‌کلی رد کرد. همانند اندیشمندان مسلمان قرون وسطی مانند غزالی، و نیز جنبش‌های عرفانی جدید معاصر نظیر سنت‌گرایی (که در فصل ششم بررسی خواهد شد)، او فلاسفه ـ از عقل‌گرایان یونان باستان گرفته تا متأخرین ـ را مسئول گمانه‌زنی‌های بی‌ثمر درباره خدا و مسائل متافیزیکی می‌دانست. (۳۵) اما بر خلاف عارفان ایرانی و اروپایی دوره جدید، او به‌شدت تصوف را همراه با تشیع و نیز آموزه‌های اخلاقی شاعران بزرگی مانند سعدی، حافظ و مولوی رد می‌کرد.

از نظر کسروی، شاعران و صوفیان نیز همچون فلاسفه، فراتر از عقل می‌رفتند و در قلمرو خیال و گمانه‌زنی قدم می‌گذاشتند و همین امر مردم را به سردرگمی و بی‌عملی می‌کشاند.

در نهایت، نقد کسروی بر تصوف، شعر، فلسفه و غرب‌گرایی، در خدمت ناسیونالیسم «یکپارچه‌ساز» (integrative) او قرار می‌گرفت. با این‌همه، با وجود دانش چشمگیرش از تاریخ ایران، برداشت او از ناسیونالیسم و ملت‌سازی، غیرتاریخی باقی ماند. از اساس، او باور داشت که ملت‌ها باید همچون خانواده‌های انسانی باشند. یعنی موجوداتی آلی (ارگانیک) که در زمان می‌زیند. این نگرش طعنه‌آمیز بود، زیرا خود کسروی، مانند بسیاری از اندیشمندان ملی‌گرای نسلش، اعتراف داشت که ملت آرمانی‌ای که در ذهن داشت، در واقع هنوز وجود ندارد. نگرانی اصلی کسروی این بود که ایران به جای آن‌که ملتی یکپارچه و منسجم باشد، به‌شدت دچار شکاف‌های منطقه‌ای، قومی، زبانی و مذهبی بود. (۳۶) از همین رو، با وجود روحیه مستقل و داوری‌های شجاعانه‌اش، او در بسیاری موارد با ناسیونالیسم رسمی دهه ۱۹۳۰ همراه شد و از تمرکز سیاسی و یکسان‌سازی فرهنگی ایران حمایت کرد. بدین‌سان، او رضاشاه را برای این دستاوردها می‌ستود و گاه حتی در دوره سرکوب‌گر دهه ۱۹۳۰ او را نیز تحسین می‌کرد:

«برخی افراد پست هنوز خواهان استخدام مستشاران اروپایی در ایران‌اند و می‌گویند ما خودمان «مرد» نداریم ... این افراد بی‌شرم نه مغز دارند و نه چشمی که تفاوت ارتش ایران امروز را با بیست سال پیش ببینند ... آیا آسایش و امنیت کنونی ایران، و پیشرفت‌هایش در امور خارجی، همگی حاصل هوش و توانایی یک مرد ایرانی نامدار نیست؟ چقدر کوردل و ناعادل است کسی که هنوز می‌گوید ایران فاقد مردان توانمند است.» (۳۷)

همسویی کسروی با ناسیونالیسم رسمی، مثلاً در مشارکت او در جشن هزاره فردوسی در سال ۱۹۳۴ نیز نمایان بود. او شاهنامه فردوسی را نمونه‌ای نادر از ادب کلاسیک فارسی می‌دانست که غرور ملی و استواری را در میان ایرانیان ترویج می‌داد. (۳۸) افزون بر این، پروژه شخصی کسروی برای «پاک‌سازی» زبان فارسی نو، با طرح فرهنگستان ـ که در دهه ۱۹۳۰ با هدفی مشابه توسط دولت ایجاد شده بود ـ هم‌راستا و حتی فراتر از آن بود. (۳۹) در عین حال، او استقلال فکری‌اش را حفظ کرد و برخلاف شخصیت‌هایی چون تقی‌زاده یا فروغی، حاضر نشد تسلیم فرمان‌های حکومتی یا ملاحظات سیاسی شود. برای نمونه، در حالی‌که در میانه دهه ۱۹۳۰در دانشکده‌های الهیات و افسری تهران تاریخ تدریس می‌کرد، ارتقاء او به مقام استادی رد شد، چون حاضر نشد از دیدگاه‌های رادیکالش در باره شعر و شاعران دست بردارد. (۴۰)

او همچنین به‌شدت به استقلال زبان‌های «ملی» باور داشت، اگرچه پژوهش‌های خودش درباره زبان‌های کهن و نو ایران نشان می‌داد که این زبان‌ها مرزهای شفاف نداشته و در بسیاری موارد با یکدیگر هم‌پوشانی دارند. کسروی، به‌عنوان یک ناسیونالیست زبانی، اصرار داشت که وقتی زبانی متمایز شکل گرفت، باید «پاک» نگه داشته شود و با دیگر زبان‌ها نیامیزد. استدلال او این بود که تغییر بی‌پایان و گوناگونی در زبان، انسجام و یگانگی گویشوران آن را تهدید می‌کند. (۴۱) جالب آن‌که، همین باور به کارکرد ارتباطی زبان، با پروژه شخصی او در وارد کردن صدها واژه تازه به فارسی نوین در تضاد بود. تا آن‌جا که نثر فارسی او چنان دشوار و ناآشنا شد که بدون واژه‌نامه‌ای در کنار کتاب‌هایش، خواندنشان ممکن نبود.

یکی دیگر از ویژگی‌های ناسیونالیسم زبانی کسروی که باز هم با ایدئولوژی رسمی ناسیونالیستی دهه‌های ۱۹۲۰ و ۱۹۳۰ هم‌خوانی داشت دفاع پرشور او از زبان فارسی به‌عنوان زبان ملی وحدت‌بخش ایران بود، با وجود آن‌که زبان مادری‌اش ترکی (آذری) بود. (۴۲)

او می‌نویسد: «زبان ترکی از بیرون به آذربایجان آمده و آذربایجانی‌ها آن را به‌عنوان زبان ادبی خود پذیرفته‌اند… در پی مشروطه‌خواهی، بحث زبان در آذربایجان مطرح شد. برخی بر این باور بودند و بسیاری نیز موافق بودند که آموزش ملی به زبان ترکی پیشرفت کندتری خواهد داشت. در همان زمان، پان‌ترکیسم عثمانی که در پی ساختن یک امپراتوری بزرگ ترکی بود، آذری‌ها را بخشی از نژاد ترک می‌دانست… آزادی‌خواهان (ایرانی) دریافتند که استفاده از زبان ترکی اجازه می‌دهد بیگانگان در امور آذربایجان دخالت کنند. آن دسته از آذربایجانی‌هایی که می‌خواستند جزئی از ایران بمانند… آنانی که هم ایران را دوست داشتند و هم آذربایجان را… تصمیم گرفتند نهایت کوشش خود را در گسترش زبان فارسی در آذربایجان به کار گیرند… این تصمیمی بود که آزادی‌خواهان خود آذربایجان گرفتند، نه تهران یا دولتش.» (۴۳)

این نقل‌قول نشان می‌دهد که ناسیونالیسم کسروی با برداشت‌های اقتدارگرای مدرن از ملت به‌مثابه یک جامعه‌ی زبانی، اجتماعی، سیاسی و اقتصادی بسته هم‌راستا بود. با این حال، ناسیونالیسم او با هنجارهای رایج جهانی تفاوت داشت، چرا که او تقسیم‌بندی‌ها و منازعات سیاسی را نه فقط درون ملت‌ها بلکه میان ملت‌ها نیز رد می‌کرد. مانند میشله (Michelet)، گاندی، و دیگر ناسیونالیست‌هایی که از یوتوپیای پیشاصنعتی تصویرسازی می‌کردند، کسروی نیز ملت را عمدتاً جامعه‌ای از تولیدکنندگان خرد کشاورزی می‌دانست که تضاد منافع واقعی در آن وجود ندارد. در اقتصاد سیاسی کسروی، «منشأ زندگی هوا و زمین است.» (۴۴)

شخم زدن زمین مالکیت آن را برقرار می‌کرد، بنابراین کسانی که خودشان شخصاً روی زمین کار نمی‌کردند، هیچ ادعای مشروعی برای مالکیت آن نداشتند. این دسته، اقلیتی کوچک در هر ملت بودند، کسانی که زندگی عاطل و باطل یا انگل‌وار داشتند و از کار دیگران بهره‌برداری می‌کردند. افزون بر زمینداران بزرگ، این گروه شامل شاعران، روحانیان، داستان‌نویسان و بازرگانانی نیز می‌شد که بیش از کار مولد خود سود می‌بردند.

مانند بسیاری از متفکران معاصر، کسروی نیز اقتصادهایی را که تحت سلطه پول بودند نکوهش می‌کرد، بدون آن‌که نگران سرمایه‌داری به‌عنوان یک نظام اجتماعی- اقتصادی متمایز باشد. به باور او، پول باید وسیله‌ای برای مبادله باشد، نه ابزاری برای تولید ثروت. (۴۵) او همچنین، مشابه با متفکران ناسیونالیست دیگری چون گاندی، سرمایه‌داری اروپایی را به‌خاطر وابستگی‌اش به صنعت بزرگ و تولید کارخانه‌ای مکانیزه، که بهره‌کشی از توده‌ها را افزایش می‌داد، محکوم می‌کرد.

به باور او، این واقعیت اروپاییِ تضاد اجتماعی، بازتاب یافته در فلسفه‌های ماتریالیستی و داروینیسم اجتماعی بود که مبارزه طبقاتی درون ملت‌ها و جنگ میان ملت‌های اروپایی را اجتناب‌ناپذیر می‌دانستند. (۴۶) کسروی در نتیجه، سرمایه‌داری صنعتی مدرن را رد می‌کرد و به‌جای آن خواهان حفظ اقتصادهای کشاورزیِ طبیعی‌ترِ پیشاصنعتی بود:

«سروصدایی که درباره صنعت برپاست یاوه است. در واقع، صنعت باید از جایگاه بلند فعلی‌اش چند پله پایین‌تر آورده شود تا جای درست خود را بیابد. از سوی دیگر، پیشرفت کشاورزی و زراعت هیچ حدی ندارد. اگر اروپاییان به‌جای صنعتی‌سازی، تلاش خود را بر کشاورزی متمرکز می‌کردند، جهان آباد می‌شد و گرسنگی و تنگ‌دستی از میان می‌رفت… ما می‌خواهیم ایرانیان کشاورزی را مهم‌تر از صنعت بدانند.» (۴۷)

در نهایت، دیدگاه‌های کسروی درباره زنان و جنسیت نیز به‌طور معمول پدرسالارانه بود و با دیدگاه‌های ناسیونالیست‌های سکولار و نواندیشان مسلمان هم‌نسلش سازگار بود. از نظر او، دفاع از برابری جنسیتی یکی از بدترین تأثیرات اروپایی‌گری بود. (۴۸) او باور داشت زنان باید مورد احترام و حمایت باشند، اما تنها به‌عنوان همسران و مادران، زیرا این وظایف همان‌هایی بودند که برای‌شان خلق شده‌اند، چرا که توانایی‌های ذهنی و عاطفی زنان با مردان تفاوت دارد. (۴۹) در یکی از معدود مواردی که از یک رهبر سیاسی اروپایی معاصر حمایت می‌کرد، کسروی از دیدگاه‌های هیتلر درباره زنان با لحن مثبت یاد می‌کرد و نازی‌ها را برای بازنشسته کردن میلیون‌ها زن از مشاغلی که به مردان بازگردانده شد، ستایش می‌نمود:

«ما گفته‌ایم که برخلاف تصور رایج، زنان غربی شأن واقعی ندارند. بلکه بازیچه امیال مردان‌اند. زمانی که جوان و زیبا هستند ارزش دارند و وقتی پیر می‌شوند دور انداخته می‌شوند. به همین دلیل بیشتر زنان ناچارند برای تأمین معاش به کارهایی روی آورند که مخصوص مردان است… ما می‌گوییم: زنان باید تنها کار زنانه انجام دهند. زنانی که نان‌آور مرد ندارند ممکن است نیازمند کار باشند. اما باید شغلی مانند خیاطی یا پیراهن‌دوزی یا جوراب‌بافی برگزینند. تنها اگر یافتن چنین مشاغلی ناممکن بود می‌توان به آن‌ها شغل مردانه داد. مگر در موارد کاملاً ضروری، واگذار کردن کار مردانه به زنان آن‌ها را نابود خواهد کرد و خانه و خانواده را به هم خواهد ریخت. بدتر آن‌که، این کار زندگی مردان را نیز دشوارتر خواهد کرد.» (۵۰)

مانند دیگر نواندیشان مسلمان معاصر، کسروی معتقد بود زنان باید آموزش ببینند، اما فقط برای این‌که مادران و مدیران بهتری برای خانه باشند. (۵۱) او همچنین باور داشت که اختلاط زنان و مردان در فضای عمومی، به ناگزیر به فساد زنان می‌انجامد. از این‌رو، زنان نباید با مردان درآمیزند و باید در اماکن عمومی با پوششی ساده و بدون آرایش ظاهر شوند. کسروی حتی از «حجاب» در معنای وسیع‌تر آن یعنی به‌مثابه مرزهای محافظتی جنسیتی در فضای عمومی حمایت می‌کرد. به‌زعم او، پوشاندن صورت زنان و پیچیدن آن‌ها در چادر، در اسلام تجویز نشده بود، چرا که این رسوم در زمان پیامبر اسلام وجود نداشت .این دیدگاه نیز کاملاً با کارزار دولتی «مخالفت با کشف حجاب» (anti-veiling) در ایران دهه ۱۹۳۰ همخوان بود. (۵۲)

یک مأموریت فکری الهی: تصاحب امر مقدس و تقرب به سوسیالیسم

چه باید بکنیم تا نجات یابیم؟ در سیاست، باید نظامی از حکومت جهانی مبتنی بر قانون اساسی و همکاری ایجاد کنیم. در اقتصاد، باید سازش‌های کارآمدی میان سرمایه‌داری و سوسیالیسم بیابیم. و در حیات معنوی، باید شالوده‌های دینی را بار دیگر زیربنای ساختار سکولار قرار دهیم.
آرنولد جی. توین‌بی، ۱۹۴۷ (۵۳)

کسروی احتمالاً هیچ‌گاه نوشته‌های توین‌بی را نخوانده بود، اما جهان‌بینی او تا حدی با قانون‌گرایی جهانی و نگاه انتقادی این تاریخ‌نگار بریتانیایی به «تمدن غربی» و همچنین ارزش‌گذاری‌اش بر تمدن‌های آسیایی و پیوند دادن سیاست با معنویت شباهت دارد. افزون بر این، توین‌بی مانند کسروی، ادعای الهام الهی داشت و خود را در «سنتی دیرپا از آشکارسازی خداوند برای افراد به‌ویژه حساس» قرار می‌داد. او هرگز خود را «پیامبر» ننامید و وقتی دیگران چنین کردند، کمی احساس شرمندگی می‌کرد. اما هرگز این عنوان را هم به‌صراحت رد نکرد و گاه به آن بسیار نزدیک شد. (۵۴)

نوآورانه‌ترین و در عین حال بحث‌برانگیزترین ایدهٔ کسروی، بی‌تردید دفاع او از دینی نوین فراتر از اسلام بود. در دههٔ ۱۳۱۰ شمسی، او به‌عنوان یک نواندیش مسلمان می‌نوشت و می‌کوشید اسلام را از خرافات، فرقه‌گرایی و سوءاستفاده‌های روحانیون پاک کرده و عقلانی سازد. آگاهانه یا ناآگاهانه، او مسیر روشنفکرانی مانند کاظم‌زاده را دنبال می‌کرد که تلاش داشتند جوهرهٔ مقدس دین را به‌عنوان نوعی قدرت اجتماعی مصادره کنند تا به ایدئولوژی ملی‌گرایانهٔ خود بُعدی متافیزیکی بدهند. این جنبهٔ مهم از تلاش‌های فکری کسروی، او را به پیش‌درآمدی مستقیم برای نواندیشان دینی آگاه به مسائل اجتماعی در میانهٔ قرن بیستم، و همچنین اندیشمندانی چون دکتر علی شریعتی در دهه‌های ۱۳۴۰ و ۱۳۵۰ تبدیل می‌کند که اسلام را به ایدئولوژی‌ای رادیکال و سیاسی بدل کردند. اما کسروی حتی گام فراتری نیز برداشت: تا اوایل دههٔ ۱۳۲۰ خورشیدی، او مدعی دریافت الهام الهیشد و خود را بنیان‌گذار «دین خرد» (Reason Religion of)  خواند. او اکنون استدلال می‌کرد که آنچه مسلمانان عادی می‌آموزند و عمل می‌کنند، در واقع بی‌دینی (irreligion) است.

به گفتهٔ او، زرتشت، موسی، عیسی و محمد همگی با الهام الهی مأمور هدایت مردم به خردمندانه‌ترین شیوهٔ ممکن در زمان خود بودند. بنابراین، آموزه‌های اولیهٔ این پیامبران، دین راستین بود، اما آنچه پیروانشان بعدها باور داشتند و به آن عمل کردند، در گذر زمان به ضد دین بدل شد. کسروی بین پیامبران (پیام‌آوران خدا) که وحی دریافت می‌کردند و مصلحان دینی که همچون زرتشت، با الهام الهی برای نشان دادن حقیقت و مبارزه با دروغ برانگیخته می‌شدند، تمایز قائل بود. (۵۵) او خود را در زمرهٔ مصلحان دینی می‌دانست که با الهام الهی مأمور به شناسایی و اشاعهٔ حقیقت الهی شده بودند. (۵۶) اما این تمایزات برای منتقدان مذهبی‌اش ـ به‌ویژه روحانیان ـ بی‌اهمیت بود. آنان او را یک مرتدِ یکدنده که اظهار شرمساری نمی کند اعلام کردند، که طبق احکام فقهی مستحق اعدام بود (در ادامه به آن پرداخته خواهد شد).

در یک پژوهش پیشگامانه، آبراهامیان (Abrahamian) یادآور شد که کسروی وقتی از «دین» سخن می‌گوید، منظورش ایدئولوژی‌ای است که فرد را در درون ملت ادغام می‌کند و به او آگاهی اجتماعی، منش فرهنگی، و ارزش‌هایی در جهت خیر عمومی می‌بخشد. او همچنین اشاره کرد که کسروی احتمالاً این برداشت از دین را از هم‌عصر ترکیه‌ای‌اش، ضیا گوکالپ (Zia Gokalp) گرفته بود، که خود نیز تحت تأثیر نظریهٔ امیل دورکیم (Emile Durkheim) دربارهٔ دین به‌عنوان نیروی فرهنگی و در خدمت انسجام اجتماعی و همبستگی ملی قرار داشت. (۵۷) گوکالپ که اندیشه‌های او در کتاب «ترکی‌گرایی چیست؟» (۱۹۲۳) (What is Turkism) به‌طور کامل بیان شده‌اند، ملت را جامعه‌ای فرهنگی می‌دانست که بر پایهٔ زبان مشترک و ارزش‌های بنیادی بنا شده است. در نگاه جمع‌گرایانه و غیردمکراتیک او، فرد باید به‌طور کامل در خدمت جامعهٔ ملی باشد. این نگرش در جملهٔ معروف او خلاصه می‌شود: «فردی وجود ندارد، فقط ملت هست. حقی وجود ندارد، فقط وظیفه هست.»

به باور گوکالپ، ملت ترک دارای موجودیتی فراتاریخی است، و توده‌ها تنها از طریق پیروی از نخبگان (گزیدگان) به‌ویژه قهرمانانی که در بحران‌ها ظهور می‌کنند و نمایندهٔ فرهنگ ملی هستند، به آگاهی ملی دست می‌یابند. کسروی که در دهه‌های ۱۳۰۰–۱۳۲۰ خورشیدی از اندیشه‌هایی مشابه حمایت می‌کرد، بی‌تردید با پروژهٔ عثمانی/ترکیه‌ای بازسازی اسلام به‌عنوان دینی عقلانی، سازگار با علم و پالوده از عناصر اسطوره‌ای و ماوراءالطبیعی، آشنا بود. تا اوایل قرن بیستم، ایدهٔ اسلام به‌عنوان «دین خرد» در نشریهٔ «اجتهاد» متعلق به «ترکان جوان» مطرح شده بود، تا به رشد نگرش مادی‌گرایانهٔ اثبات‌گرایانه در میان روشنفکران مدرن‌گرای آن زمان پاسخ دهد. چنان ‌که در فصل دوم نیز دیدیم، نخبگان «ترکان جوان» نسبت به تمدن اروپایی دیدگاهی «عشق– نفرت» داشتند: قدرت فکری و سیاسی‌اش را تحسین می‌کردند، اما هم‌زمان، رفتار استعمارگرانه‌اش با امپراتوری عثمانی را محکوم می‌نمودند.

افزون بر روشنفکران عثمانی و ترک، به نظر می‌رسد که کسروی تحت تأثیر جنبش‌های دینی فراگیر جهانیِ نیز بوده است، همچنین جنبش‌های دوره‌ایِ نوسازی و تطهیر در اسلام، از جمله وهابیت، و حتی نوآوری‌های دینیِ بابی- بهایی که خود به‌شدت آن‌ها را مورد حمله قرار می‌داد.(۶۰)

در فضای سیاسیِ پرتنش اوایل دههٔ ۱۳۲۰ خورشیدی، تبلیغ او از دین به‌مثابه ایدئولوژیِ ملی‌گرایانه، از سوی مارکسیست‌ها و نیز نهاد روحانیت مورد چالش قرار گرفت. وقتی ناچار شد به‌طور مستقیم با پرسش‌هایی دربارهٔ طبقه، سیاست و حکومت مواجه شود، تناقضات اندیشهٔ او آشکارتر شدند. از یک سو، او مدافع مشروطه‌خواهی بود، یعنی نظام حکومت نمایندگی به سبک اروپایی. اما از سوی دیگر، اندیشهٔ سیاسی‌اش گرایش‌های اقتدارگرایانه داشت، زیرا مردم عادی را نیازمند راهنمایی سخت‌گیرانهٔ اخلاقی – و در نتیجه سیاسی – از سوی یک گروه نخبگان روشنفکرِ الهام‌گرفته از جانب خدا می‌دانست. (۶۱) او با وجود رد اسلام سنتی، همچنان به اقتدار روشنفکری باور داشت. اقتداری مقدس که از علما و صوفیان به روشنفکران رادیکال منتقل شده بود. چنین ادعایی را همچنین افرادی مانند ارانی و پیروان مارکسیست او، و بعدها اسلام‌گرایان سوسیالیست مانند دکتر علی شریعتی نیز مطرح کردند.

شدت اقتدارگرایی فکریِ کسروی بسته به زمان و شرایط، متفاوت بود. به‌عنوان یک رهبر «الهام‌گرفته»، گاه بسیار خشک‌مسلک و متعصب می‌شد و خواستار اقداماتی خشونت‌آمیز برای پاک‌سازی جامعه از انحرافات و فسادها بود. او آزادی اندیشه و خیال‌پردازی را رد می‌کرد، چراکه معتقد بود چنین آزادی‌هایی مردم عادی را به فساد اخلاقی و سردرگمی سیاسی می‌کشاند. او به شیوه‌ای افلاطونی، هم ادبیات مدرن اروپایی و هم شعر کلاسیک فارسی را محکوم می‌کرد، چون معتقد بود هر دو به تخیل و احساسات افسارگسیخته میدان می‌دهند.

در مناظره‌ای با فاطمه سیاح، استاد ادبیات تطبیقی تحصیل‌کردهٔ روسیه در دانشگاه تهران، استدلال کرد که تربیت اخلاقی ملت باید از راه مطالعهٔ تاریخ صورت گیرد، نه از راه آثار داستانی. از این رو، او نویسندگانی از الکساندر دوما و جرجی زیدان گرفته تاا آناتول فرانس و لئو تولستوی را به یکسان محکوم کرد. چیزی که برای او به‌ویژه نگران‌کننده بود، آن بود که ادبیات کلاسیک و مدرن موجب تحریک جنسی خوانندگان می‌شود. برای نمونه، با خشم اعلام کرد که سعدی، شاعر بزرگ قرون میانهٔ ایران، سزاوار حکم اعدام است، چراکه اعمال همجنس‌گرایانه را ترویج کرده است. او ادبیات را هم علت و هم نشانهٔ فساد اخلاقی اروپا می‌دانست و پیش‌بینی می‌کرد که روزی فرا خواهد رسید که آثار داستانی در آتش‌های تطهیرگرایانه سوزانده خواهند شد. (۶۲) این دفاع او از کتاب‌سوزی نه‌تنها یادآور سنت‌های آشنای کلیسای کاتولیک یا نازی‌هاست، بلکه تداعی‌کنندهٔ توصیهٔ کمتر شناخته‌شدهٔ کتاب «بیان» (متن مقدس بابی از قرن نوزدهم) نیز هست [که تمامی کتاب های جهان منهای کتاب بیان را سزاوار آتش می دنست. مترجم]. (۶۳)

بحث کوتاه اما جالب کسروی با فاطمه سیاح در دههٔ ۱۳۱۰ خورشیدی دربارهٔ کارکرد اجتماعی ادبیات، صفحه‌ای فراموش‌شده اما پرمعنا در تاریخ روشنفکری قرن بیستم ایران است. این بحث نشان می‌دهد که اولین استاد زن دانشگاه تهران، روشنفکری پخته‌تر از مورخ، متفکر ملی‌گرا و مصلح دینی برجستهٔ آن زمان بود. سیاح در پاسخی مختصر اما سنجیده به کسروی، گفت که ادبیات و هنر را نباید صرفاً به‌دلیل آن‌که بازتاب مستقیم واقعیت اجتماعی نیستند، به‌عنوان «دروغ» رد کرد. او به کسروی یادآور شد که حتی تاریخ‌نگاری هم از منظر مورخ بازسازی می‌شود، نه واقعیت محض. در نهایت، در حالی‌که با کسروی دربارهٔ کم‌ارزش بودن بخش بزرگی از ادبیات اروپای مدرن به‌عنوان سرگرمی مبتذل موافق بود، از ارزش تربیتی و اخلاقیِ نویسندگانی مانند چارلز دیکنز، ویکتور هوگو و آنتول فرانس دفاع کرد و یادآور شد که آثار آنان به تحقق اصلاحات اجتماعی پیشرو کمک کرده‌اند. (۶۴)

اما کارزار پاک‌سازی فرهنگی کسروی فقط به حذف ادبیات کلاسیک و مدرن محدود نمی‌شد.

هدف‌های او همچنین شامل فلسفه، شک‌گرایی (agnosticism)، تصوف، تشیع و آیین بهایی بود – جملگی را او مضر برای جامعه می‌دانست و در نتیجه باید حذف می‌شدند.

مبلغان چنین باورهایی ابتدا باید به‌شدت توبیخ می‌شدند، و در صورت پافشاری، اعدام. در آرمان‌شهر انضباط ‌گرایانهٔ کسروی، همه باید از نظر اخلاقی و جسمانی سالم می‌بودند و هرگونه رفتار منحرف، مانند می‌خواری،«گناه‌آلود» تلقی می‌شد و باید به‌طور سخت‌گیرانه مجازات می‌گردید. مردم باید با گوش دادن به موسیقی، مطالعهٔ کتاب‌های تاریخی، و گردش در طبیعت و باغ‌های سرسبز سرگرم می‌شدند. سینما تنها زمانی پذیرفتنی بود که داستان‌های واقع‌گرایانه نمایش دهد. (۶۵) با توجه به سابقهٔ دقیق و اخلاقی خودش در خدمت قضایی، نگاه کسروی به عدالت و اجرای آن، بسیار سخت‌گیرانه بود.

قضاوت شغلی مقدس بود و قاضی‌ای که رشوه می‌گرفت، باید اعدام می‌شد. فهرست بلندی از «جرایم» نیز وجود داشت که باید بدون تعلل، به‌شدت مجازات می‌شدند. ایده‌های مدرن اروپایی دربارهٔ اصلاح زندانیان نادرست بود، زیرا زندان‌ها هزینه‌ای اجتماعی بودند که نه‌تنها مجرمان را اصلاح نمی‌کردند، بلکه آنان را سرسخت‌تر می‌ساختند.  کسانی که جنایات از پیش‌برنامه‌ریزی‌شده انجام می‌دادند، باید در انظار عمومی شلاق می‌خوردند تا تنبیه روانی نیز تجربه کنند. نه‌فقط قاتلان، بلکه خائنان به کشور یا کسانی که مرتکب لواط می‌شدند، سزاوار اعدام بودند. به‌طور مشابه، متقلبان مذهبی، نویسندگان داستان، فال‌گیران، و شاعران هتاک نیز باید در صورت تکرار جرم اعدام می‌شدند. (۶۶)

با این حال، نکتهٔ مهمی وجود دارد: دفاع کسروی از خشونت اخلاقی، تفاوتی اساسی با فرقه‌گرایی مدرن در ستایش خشونت و جنگ داشت، که در آن خشونت به نام ملت، طبقه یا دین توجیه می‌شد. او در حالی‌که از گروه‌های مردمی انقلاب مشروطه و پروژهٔ ملت‌سازی نظامی‌گرایانهٔ رضا شاه ستایش می‌کرد، به‌شدت از مسابقهٔ تسلیحاتی و جنگ‌های تمام‌عیار مدرن در اروپا پرهیز می‌کرد، و آن‌ها را شاهدی دیگر بر فساد اخلاقی می‌دانست. برای مثال، در نوشته‌هایش در دههٔ ۱۳۱۰، از گسترش نظامی‌گری در آلمان نازی و سایر کشورهای اروپایی انتقاد کرد و هشدار داد که رقابت تسلیحاتی، فرهنگ مبتنی بر بازار و رقابت صنعتی در اروپا، به‌ناچار به جنگ منتهی خواهد شد. (۶۷)

خشونت متعصبانه مسلمانان، سفر فکری کسروی را به ناگاه به پایان رساند، درست در زمانی که او به بحث‌های پرشور ایدئولوژیک و سیاسی دوران پس از رضاشاه کشیده شده بود. در سال ۱۳۲۴ (۱۹۴۵ میلادی)، حدود یک سال قبل از ترورش، او کتاب کوچکی با عنوان «به سوی سیاست» منتشر کرد که پاسخی به چالش‌های سیاسی ایران در آستانه خروج از اشغال متفقین بود. او با سبک مخصوص به خود، تعریف شخصی‌اش از سیاست را ارائه داد:

«سیاست به معنای همبستگی یک مردم با دیگر مردمان است، یعنی چگونه گروهی از مردم می‌تواند راه زندگی و پیشرفت خود را در میان دیگر مردمان بیابد، بر پایه خرد و تفاهم با آنها تعامل کند... امروز سیاست در ایران یعنی تمرکز بر عقب‌ماندگی‌ها و مشکلاتی که مردم را آزار می‌دهد و یافتن راه‌حل‌هایی برای آنها، تا ایرانیان بتوانند از رفاه زندگی بهره‌مند شوند و به اندازه همه مردم دیگر جهان پیشرفت کنند. در نهایت، ایران که میان دو قدرت بزرگ، یعنی روسیه و بریتانیا، قرار گرفته، باید به گونه‌ای عمل کند که دشمنی این دو دولت را برنینگیزد.» (۶۸)

به دور از آرمان‌گرایی، او استدلال کرد که سیاست ایران باید بر اساس دو گرایش ژئوپلیتیک متضاد فهمیده شود: یکی طرفدار بریتانیا و دیگری طرفدار شوروی. با رویکردی غیرمعمول از واقع‌گرایی سیاسی، او معتقد بود ایران تحت اشغال متفقین باید تعادلی مثبت بین این دو گرایش قدرتمند بیابد، روابط خوبی با اتحاد جماهیر شوروی و بریتانیا برقرار کند، و در عین حال از هر دو مستقل بماند. (۶۹)

در همان حال، او بار دیگر به باور همیشگی خود اشاره کرد که بدون «پاکسازی فرهنگی»، مشکلات ایران با پیروی از ایدئولوژی‌های مدرن مانند مشروطه‌خواهی، فاشیسم، سوسیالیسم و کمونیسم حل نخواهد شد:  «تا زمانی که جهل و سردرگمی در میان توده‌ها ریشه‌کن نشود، سوسیالیسم، کمونیسم یا باورهای مشابه، حتی اگر به زور تحمیل شوند، در میان آنها ریشه نخواهد گرفت. این واقعیت با تجربه چهار دهه مشروطه‌خواهی بی‌ریشه در ایران اثبات شده است.»(۷۰)

همانند نگاه مثبت او به مشروطه‌خواهی، کسروی همچنین گشودگی نسبی به سوسیالیسم نشان داد. در بخشی با عنوان «نه چندان دور از سوسیالیسم»، او اعتراف کرد که اگرچه از دنبال‌کردن ایدئولوژی‌های اروپایی خودداری می‌کند، اما آرمان‌های سیاسی خودش به سوسیالیسم نزدیک است: «بنیانگذاران سوسیالیسم مردمان نیک‌نیتی بودند که برای بهبود جهان تلاش کردند... آنها به ما نزدیک بودند. خوشبختانه تلاش‌هایشان به ثمر نشست، چرا که امروز جهان به سرعت به سوی سوسیالیسم در حرکت است.»  این تأیید مشروط سوسیالیسم، نشان‌دهنده همسویی کسروی با جریان جهانی در حال ظهور سوسیالیسم جهان سومی بود، مسیری که متفاوت از پیروی کورکورانه از اتحاد جماهیر شوروییا پذیرش ایدئولوژی رسمی آن بود. در واقع، کسروی از یک «سوسیالیسم دهقانی» دفاع می‌کرد که مالکان خرد را در برابر هجوم سرمایه‌های بزرگ محافظت می‌کرد. او با این باور که «مالکیت طبیعی است»، استدلال می‌کرد که دولت باید در اقتصاد دخالت کند تا بازارها و تشکیل سرمایه را تنظیم کند، نه اینکه آنها را لغو نماید.(۷۱)

ترور وحشیانه کسروی، هرگونه امکان تحول جدید در اندیشه او را از بین برد، مثلاً مواجهه‌اش با اوج‌گیری مارکسیسم در دهه‌های بعد. در نمونه‌ای بارز از یادآوری گزینشی مدرن (modern selective remembering)، او به عنوان یک مورخ درجه‌یک تقدیس شد، در حالی که ایده‌های نوآورانه‌اش درباره ملی‌گرایی، اصلاح دینی و مقاومت در برابر «اروپاگرایی» عمدتاً به عنوان کنجکاوی های خیال‌پردازانه نادیده گرفته شد. او به حاشیه تاریخ فکری رانده شد و تنها در پاورقی‌ها به عنوان اندیشمندی شناخته شد که نوآوری‌هایش به روشنفکران ایرانی میانه قرن کمک کرد تا به مارکسیسم و بی‌خدایی روی آورند. این امر، مهم‌ترین دستاورد فکری او را پنهان کرد: بازتفسیر «پروتستانی» و ضدروحانی او از اسلام به عنوان یک ایدئولوژی ملی‌گرایانه مقاومت در برابر مدرنیته غربی.

——————————————————
زیرنویس‌های مقاله:
متاسفانه در بخش اول ترجمه منابع و زیرنویس‌ها به زبان فارسی از قلم افتاد که در این بخش به طور کامل از شماره یک تا آخرین مورد یعنی شماره ۷۱ اصلاح گردید. ضمناً متن انگلیسی زیرنویس‌ها هم حذف نشد زیرا بعضی کتاب‌ها و منابع به زبان انگلیسی هستند:

۱. پیمان، ص ۲۶۸. ماهنامه «پیمان» را کسروی در ۹۹ شماره از سال ۱۳۱۲ تا ۱۳۲۱ منتشر کرد. ارجاعات این فصل به کتاب «پیمان» (تهران، ۱۳۸۱) اثر احمد کسروی است که گزیده‌ای از مقالات آن مجله است و بر اساس موضوع مرتب شده، اما فاقد تاریخ دقیق انتشار است.
۲. نقل قول از خمینی در: لوید ریدجئون، «نقد احمد کسروی بر ادوارد گرانویل براون»، در ایران، جلد ۴۲ (۲۰۰۴): صص ۲۱۹-۲۳۳؛ نقل قول در ص ۲۱۹.
۳. نقل قول در: محمد امینی (ویراستار)، زندگی و زمانه احمد کسروی (لس آنجلس: انتشارات کتاب، ۲۰۱۶)، ص ۵۰. این کتاب مجموعه‌ای تازه‌ویرایش و حاشیه‌نویسی شده از متابع زندگینامه‌ای کسروی است، از جمله «زندگی من»، «ده سال در عدلیه» و «چرا از عدلیه بیرون آمدم».
۴. جلال آل‌احمد، در خدمت و خیانت روشنفکران (تهران، ۱۳۵۶)، ص ۳۲۷.
۵. محمد توکلی ترقی، «تجدّدِ اختراعی، تمدّنِ آریایی و انقلابِ روحانی»، ایران‌نامه، سال بیستم، شماره‌های۱-۲ (بهار-تابستان ۱۳۸۱)، صص ۱۹۵-۲۳۵. ارجاع به آل‌احمد در ص ۲۲۳ و به «فراموشی سازی» در ص ۱۹۷.
۶. این ویژگی اندیشه کسروی گاه در ایران پیش از انقلاب مورد اشاره قرار گرفته است. برای نمونه، رجوع کنید به مقاله «آسیل» در نشریه نگین، شماره ۱۳۰ (بهار ۱۳۵۵)، صص ۳۰-۳۶.
۷. یرواند آبراهامیان، «کسروی: ناسیونالیست تلفیقی ایران»، مطالعات خاورمیانه، جلد ۹، شماره ۳ (اکتبر ۱۹۷۳): صص ۲۷۱-۲۹۵.
۸. حمید دباشی، الهیات نارضایتی: بنیان‌های ایدئولوژیک انقلاب اسلامی در ایران (نیویورک: انتشارات دانشگاه نیویورک،۱۹۹۳)، صص ۴۵-۴۶. به گفته آل‌احمد، خود او و اکثریت قریب به اتفاق نسل کمونیست دهه ۱۳۲۰، پس از مطالعه آثار کسروی در دهه ۱۳۱۰، علیه دین برگشته بودند. آل‌احمد، در خدمت و خیانت روشنفکران، ص ۳۲۷. برای گواهی شخصی مشابه درباره نقش کسروی به عنوان پلی به مارکسیسم، رجوع کنید به: فریدون فرخ، «تصویر کسروی در اذهان جوانان»، ایران‌نامه، سال بیستم، شماره‌های۱-۲ (بهار-تابستان ۱۳۸۱): صص ۲۷۷-۲۸۴. همچنین رجوع کنید به خاطرات عنایت‌الله رضا، که می‌گوید در اوایل دهه ۱۳۲۰ هم عضو مارکسیست حزب توده بود و هم پیرو کسروی. رضا بعدها به شوروی پناهنده سیاسی شد و در آنجا رساله دکتری فلسفه خود را درباره کسروی نوشت. عنایت‌الله رضا، ناگفته‌ها (تهران، ۱۳۹۱)، صص ۳۰، ۸۴-۸۷.
۹. مهرزاد بروجردی، روشنفکران ایرانی و غرب: پیروزی عذاب‌آلود بومی‌گرایی (سیراکیوز، نیویورک: انتشارات دانشگاه سیراکیوز،۱۹۹۶)، ص ۶۲.
در اوایل دهه ۱۳۷۰، اصغر فathi فصل‌ای درباره کسروی در کتاب زیر نوشته بود: اصغر فathi (ویراستار)، پناهندگان و تبعیدیان ایرانیsince خمینی (کوستا مسا، کالیفرنیا: انتشارات مازدا، ۱۹۹۱).
۱۰. توکلی ترقی، «تجدّدِ اختراعی، تمدّنِ آریایی و انقلابِ روحانی».
۱۱. همان، ص ۱۹۷.
۱۲. رضا افشاری، «تاریخ‌نگاران نهضت مشروطه و ساخت سنت عوام‌گرایانه ایران»، مجله بین‌المللی مطالعات خاورمیانه، جلد ۲۵، شماره ۳ (۱۹۹۳): صص ۴۷۷-۴۹۴.
۱۳. برای بحثی ژرف‌نگرانه درباره تاریخ‌نگاری کسروی به عنوان «داستان اخلاقی» ملی‌گرایانه، با تأکید ویژه بر آذربایجان، رجوع کنید به: فرزین وجدانی، ساختن تاریخ در ایران: آموزش، ملی‌گرایی و فرهنگ چاپ (استنفورد، کالیفرنیا: انتشارات دانشگاه استنفورد، ۲۰۱۵): صص ۱۲۷-۱۳۷.
۱۴. آرتور میتزمن، میشله، تاریخ‌دان: تولد دوباره و رمانتیسم در فرانسه سده نوزدهم (نیوهاون و لندن: انتشارات دانشگاه ییل،۱۹۹۰)، فصل‌های ۸ و ۹، و درباره سوسیالیسم، ص ۲۵۴.
۱۵. اسکار ا. هاک، ژول میشله (بوستون، ۱۹۸۲)، صص ۷۴-۷۵، ۱۱۸-۱۲۰.
۱۶. همان، صص ۱۳۹-۱۴۴.
۱۷. رجوع کنید به: علیرضا مناف‌زاده، «جایگاه کسروی در تاریخ‌نگاری و تاریخ‌شناسی» در نگاه نو، شماره ۹۶ (زمستان ۱۳۹۱): صص ۴۴-۵۲، ص ۴۷. مطالعه مفصل‌تر درباره کسروی در اثر زیر آمده است: مناف‌زاده، احمد کسروی، مردی که می‌خواست ایران را از تاریک‌اندیشی بیرون آورد (پاریس: لارماتان، ۲۰۰۴)، ص ۹۳.
۱۸. کسروی، پیمان، ص ۳۶۸. به نوبه خود، تقی‌زاده نیز به شدت تاریخ مشروطه کسروی را محکوم کرد. حسن تقی‌زاده، خطابه‌های آقای سید حسن تقی‌زاده (تهران، ۱۳۳۸)، صص ۴۷-۴۸، ۵۷.
۱۹. نقل قول در: هما کاتوزیان، «کسروی و ادبیات» در ایران‌نامه، سال بیستم، شماره‌های۱-۲ (بهار و تابستان ۱۳۸۱): صص ۱۷۱-۱۹۴، ص ۱۷۶.
۲۰. کسروی، پیمان، ص ۴۱۵.
۲۱. یک مطالعه تطبیقی خوب از واکنش‌های روشنفکری آسیا به امپریالیسم اروپایی سده نوزدهم در اثر زیریافت می‌شود: پانکاج میشرا، از ویرانه‌های امپراتوری: روشنفکرانی که آسیا را از نو ساختند (نیویورک: فرار، اشتراوس و گیرو،۲۰۱۲). یک نقد محافظه‌کارانه کلاسیک از مدرنیته اروپای غربی: نیکلای بردیایف، ایده روسی (نیویورک: شرکت مکمیلان،۱۹۴۸).
۲۲. افشین مرعشی، «تصور حافظ: رابیندرانات تاگور در ایران،۱۹۳۲»، در مطالعات ایرانی، جلد ۳، شماره ۱ (۲۰۱۰): صص ۴۶-۷۷.
۲۳. کسروی، نقل قول در توکلی ترقی، «تجدّدِ اختراعی، تمدّنِ آریایی و انقلابِ روحانی»، صص ۲۱۸-۲۱۹. با این حال، مطالعه ژرف‌نگرانه توکلی ترقی، بیشتر به بررسی تأثیرات احتمالی آسیایییا اروپایی بر اندیشه کسروی نمی‌پردازد.
۲۴. محمد اقبال، بازسازی اندیشه دینی در اسلام (استنفورد، کالیفرنیا: انتشارات دانشگاه استنفورد، ۲۰۱۲)، مقدمه و صص xxi-xxv، صص ۱۱۴-۱۱۵. برای توصیف اشپنگلر از اسلام به عنوان «مجوسی» رجوع کنید به: اسوالد اشپنگلر، انحطاط غرب، ترجمه چارلز فرانسیس اتکینسون (لندن: آلن و آنوین،۱۹۵۹)، جلد I، فصل‌هایvi و ix، و جلد II، فصل‌هایviii و ix.
برای خلاصه‌ای از ایده اقبال، فصل ۱ در اثر زیر را ببینید: فرزین وحدت، روحیه اسلامی و شبح مدرنیته (نیویورک: انتشارات آنتم، ۲۰۱۵).
۲۵. علی شریعتی به شدت تحت تأثیر اقبال بود، و او را «انسان کاملی» می‌دانست. علی رهنما، آرمانشهر اسلامی: زندگینامه سیاسی علی شریعتی (نیویورک: آی.بی. توریس،۱۹۹۸)، ص ۶۵. همچنین رجوع کنید به: علی شریعتی، ما و اقبال (تهران، بی‌تا).
۲۶. کسروی، پیمان، ص ۵۰۸.
۲۷. درباره کیش عقلانیت در ترکیه جمهوری، رجوع کنید به: شوکرو هانی‌اوغلو، آتاتورک: زندگینامه‌ای فکری (پرینستون، نیوجرسی: انتشارات دانشگاه پرینستون،۲۰۱۱)، فصل هفتم درباره «ملی‌گرایی و کمالیسم». ایدئولوژی کمالیسم بر اساس جریان قدرتمندی در میان غرب‌گرایان اواخر دوره عثمانی بنا شد که شعارشان این بود: «تمدن، همان تمدن اروپایی است»؛ همان منبع، ص ۲۰۴.
۲۸. من از اصطلاح دست‌وپاگیر اما دقیق انگلیسی «اروپایی‌گرایی» (Europeanism) برای «اوروپائیگری» استفاده می‌کنم. به طور مشابه، «اروپایی‌گرایی» (europeanisme) به عنوان معادل فرانسوی این اصطلاح به کار رفته است. رجوع کنید به: مناف‌زاده، احمد کسروی، ص ۱۲۰. ساخت‌واژه خاص کسروی ممکن است تحت تأثیر آشنایی او با اصطلاح ترکی «Avrupalılaşmak» به معنای «اروپایی شدن» بوده باشد که توسط روشنفکران عثمانی و ترک معاصر او استفاده می‌شد. رجوع کنید به: کمال اچ. کاراپات، سیاست‌سازی اسلام: بازسازی هویت، دولت، ایمان و جامعه در دولت متأخر عثمانی
۲۶. کسروی، پیمان، ص ۵۰۸.
۲۷. برای بررسی کیش عقلانیت در ترکیه جمهوری، رجوع کنید به: شوکرو هانی‌اوغلو، آتاتورک: زندگینامه‌ای فکری (پرینستون، نیوجرسی: انتشارات دانشگاه پرینستون،۲۰۱۱)، فصل هفتم در مورد «ملی‌گرایی و کمالیسم». ایدئولوژی کمالیسم بر اساس جریان قدرتمندی در میان غرب‌گرایان اواخر دوره عثمانی بنا شد که شعارشان این بود: «تمدن، همان تمدن اروپایی است»؛ همان منبع، ص ۲۰۴.
۲۸. من از اصطلاح دست‌وپاگیر اما دقیق انگلیسی «اروپایی‌گرایی» (Europeanism) برای «اوروپائیگری» استفاده می‌کنم. به طور مشابه، «اروپایی‌گرایی» (europeanisme) به عنوان معادل فرانسوی این اصطلاح به کار رفته است. رجوع کنید به: مناف‌زاده، احمد کسروی، ص ۱۲۰. ساخت‌واژه خاص کسروی ممکن است تحت تأثیر آشنایی او با اصطلاح ترکی «Avrupalılaşmak» به معنای «اروپایی شدن» بوده باشد که توسط روشنفکران عثمانی و ترک معاصر او استفاده می‌شد. رجوع کنید به: کمال اچ. کارپات، سیاست‌سازی اسلام: بازسازی هویت، دولت، ایمان و جامعه در دولت متأخر عثمانی (آکسفورد و نیویورک: انتشارات دانشگاه آکسفورد، ۲۰۰۱)، ص ۳۷۵.
۲۹. احمد کسروی، زبان پاک (تهران، ۱۹۹۹)، ص ۷۳. به طور مشابه، کسروی واژه‌هایی مانند «شیعی‌گری» و «بهایی‌گری» را ابداع کرد. این نوواژه‌ها رواج نیافتند، در حالی که مشکل ترجمه «ایسم» (ism-) با اقتباس مستقیم آن به عنوان پسوند در فارسی مدرن حل شد.
۳۰. احمد کسروی، در پیرامون فلسفه (تهران، ۱۹۴۳)، ص ۸۳.
۳۱. توکلی ترقی، «تجدّدِ اختراعی، تمدّنِ آریایی و انقلابِ روحانی»، ص ۲۱۴.
۳۲. با بازتاب دادن دیدگاه کاظم‌زاده، او نوشت: اروپا تمام شده است. جایی که حرص و آز بنیان زندگی است و انسان‌ها باید تنها به فکر سود پولی باشند، صدها هزار جوان باید قربانییک کارخانه اسلحه‌سازی شوند. به همین دلیل است که ما پیروان اروپا در میان شرقیان را نادان‌ترین و سردرگم‌ترین مردم می‌دانیم. شناخت اروپا و راه‌هایش ما را مطمئن می‌سازد که اروپا فاقد عقل و انسانیت است. اگر شرق از اروپا پیروی کند، آینده‌ای مشابه در انتظار آن است.
کسروی، پیمان، ص ۲۱۸–۲۱۹.
۳۳. احمد کسروی، ورجاوند بنیاد (کلن، آلمان، ۱۹۸۰)، ص ۲۰–۲۱.
کسروی با پذیرش نسبی داروینیسم، می‌گوید جهش‌های تکاملی دست خداوند در کار را ثابت می‌کنند. او همچنین دیدگاه مادی‌گرایانه به انسان به عنوان حیوان را رد می‌کند. «علاوه بر جان (jan) که فیزیکی و حیوانی است، انسان همچنین دارای روان (ravan) است که نیکی، متعالی و ابدی است.» همان منبع، ص ۲۸، ۳۱.
۳۴. نقل‌قول در: نیازی برکس، توسعه سکولاریسم در ترکیه (مونترال: انتشارات دانشگاه مک‌گیل،۱۹۶۴)، ص ۲۸۷.
۳۵. کسروی، ورجاوند بنیاد، ص ۲۴.
۳۶. همان منبع، ص ۴۴، ۴۷، ۵۶–۵۷، ۱۱۸–۱۱۹.
۳۷. کسروی، پیمان، ص ۴۱۲. درباره دفاع کسروی از ملت‌سازی در دوره رضاشاه، رجوع کنید به: اصغر فتحی، «کسروی چه می‌گوید»، ایران‌نامه، سال بیستم، شماره‌های۱-۲ (بهار-تابستان ۱۳۹۱)، صص ۲۶۱-۲۷۵. نقل‌قول از کسروی در صفحه ۲۶۹.
۳۸. کسروی، پیمان، صص ۲۲۵-۲۲۶. او همچنین «غرب» را به دلیل القای خودکم‌بینی در میان ایرانیان سرزنش می‌کند: «برای یک ملت، هیچ چیز از بیزاری از خود بدتر نیست. چنین مردمی هرگز موفقیت را نخواهند دید. تکرار می‌کنم که چنین رفتار شرم‌آوری در میان ایرانیان به سیاست اروپایی تسلط بر جهان مرتبط است. آگاهی و شایستگی ایرانیان در خلال انقلاب مشروطه با سیاست‌های غرب برای تسلط جهانی در تضاد بود. غربی‌ها برای مقابله با آن، متکی به دست‌نشانده‌های خود شدند تا خودکم‌بینی شرم‌آور را در ایران گسترش دهند.»
کسروی، پیمان، صص ۴۱۰-۴۱۱.
۳۹. الفبای ترکی در سال ۱۹۲۸ لاتین‌نویسی شد و در سال ۱۹۳۲ «انجمن زبان ترکی» تأسیس گردید تا، among other things، زبان ترکی را از واژه‌های خارجی «پالایش» کرده و آن‌ها را با واژه‌های اصیل ترکی جایگزین کند. این پروژه زبان ترکی به‌طور نزدیکی با پروژه تاریخ ترکیه مرتبط بود که ترک‌ها را در بالاترین جایگاه در سلسلهمراتب تمدن‌های تاریخی،close to ملت‌های اروپایی قرار می‌داد. کنگره ۱۹۳۲ رسماً خواستار مطالعات درباره رابطه زبان ترکی با زبان‌های هندواروپایی، «زبان‌های نژادهای سفید» شد.
ایلکر آیتورک، «زبان‌شناسی ترکی در برابر غرب: ریشه‌های ناسیونالیسم زبانی در ترکیه آتاتورک»، در مطالعات خاورمیانه، جلد ۴۰، شماره ۶ (نوامبر ۲۰۰۴): صص ۱-۲۵، صص ۱-۲، ۱۱. تا سال ۱۹۳۶، کار این انجمن به «نظریه زبان خورشیدی» منجر شد که بر اساس آن، زبان ترکی ریشه تمام زبان‌های جهان بود که از آسیای مرکزی سرچشمه گرفته بود: «به احتمال بسیار زیاد این زبان، زبان سومری‌ها و هیتی‌ها بود... ترکی زبان اولین و کهن‌ترین فرهنگ بود. این زبان در ریشه‌های سانسکریت،یونانی و لاتین قرار داشت که اساس زبان‌شناسی مدرن را تشکیل می‌دهند.» این دیدگاه‌ها که در ابتدا توسط آتاتورک تأیید شد، به‌طور رسمی ادامه یافت، اگرچه به تدریج تعدیل شد. یلماز چولاک، «سیاست زبان و ایدئولوژی رسمی در ترکیه اوایل جمهوری»، در مطالعات خاورمیانه، جلد ۴۰، شماره ۶ (نوامبر ۲۰۰۴): صص ۶۷-۹۱، ص ۷۷.
۴۰. حسن شایگان، اقبال و تاریخ‌نگاری (تهران، ۱۳۸۳)، ص ۱۵۱.
۴۱. کسروی، پیمان، صص ۱۴۴-۱۴۵.
۴۲. کسروی پذیرفت که زبان‌های جدید می‌توانند هنگام آمیختن زبان‌های قدیمی‌تر با هم پدید آیند. اما اصرار داشت که onceیک زبان به طور کامل شکل گرفت، باید از آمیختگی با دیگر زبان‌ها «محافظت» شود. بنابراین او از «استقلال زبانی» دفاع می‌کرد،based on این باور که تعامل باز زبان‌ها، وحدت گویشوران آن‌ها را به خطر می‌اندازد. رجوع کنید به پیمان، صص ۱۴۴-۱۴۵.
۴۳. کسروی، سرنوشت ایران چه خواهد بود؟ نقل‌شده در شاهرخ مسکوب، داستان ادبیات و سرگذشت اجتماع (تهران، ۱۳۷۳)، یادداشت شماره ۳۹ در صفحه ۳۵. همچنین رجوع کنید به کتاب زبان پاک کسروی (تهران، بی‌تا).
۴۴. علاوه بر خودمختاری و استقلال سیاسی، مفهوم گاندی از «سواراج» به معنای تسلط بر خویشتنیا درک «خویش‌بودگی» بود. این مفهوم سواراج در متون و سنت‌های هندو، به‌ویژه در بهگودگیتا ریشه داشت. آنانیا واجپیجی، جمهوریvirtuous (کمبریج، ماساچوست: انتشارات دانشگاه هاروارد، ۲۰۱۲)، فصل اول. به گفته واجپیجی، گاندی سنت هندو را خارج از تفسیرهای برهمنی آن فهمید و hence گسستی معرفت‌شناختی ایجاد کرد، صص ۵۹-۶۶.
۴۵. کسروی، ورجاوند بنیاد، صص ۱۲۷-۱۲۹، ۱۳۲، ۱۳۸-۱۴۰.
۴۶. همان، صص ۳۹، ۴۲، ۱۳۴-۱۳۷. او معتقد بود بحران‌هایی مانند رکود بزرگ، بومی اروپا و ایالات متحده هستند: «بیکاری به دلیل افزایش ماشین‌آلات و شتاب گرفتن سرعت عملکرد آن‌هاست. این نتیجه‌ای اجتناب‌ناپذیر است. بدیهی است وقتییک کارگر می‌تواند روی ماشین‌آلات برای انجام کار صد نفر حساب کند، آن نود و نه کارگر دیگر باید بیکار بمانند.»
کسروی سپس استدلال کرد که مکانیزاسیون همچنین به بیش‌تولید و اشباع بازارها فراتر از ظرفیت مصرفی منجر می‌شود. این اتفاق افتاد زیرا «افراد نادان و حریص، تجارت را بالاتر از معیشت مردم قرار دادند، constantly به ساخت ماشین‌ها و کارخانه‌ها ادامه دادند در حالی که از ستم و فریب برای تبدیل کل جهان به بازارهای خود استفاده می‌کردند.» پیمان، ص ۵۰۱. او اصرار داشت که صرف استفاده از ماشین‌آلات بزرگ causes بیکاری می‌شود: «بیکاری به دلیل افزایش مکانیزاسیون و سرعت آن است. only با استفاده کمتر از ماشین‌آلات می‌توان آن را درمان کرد.» همان، ص ۵۰۳. در نهایت، به نظر او، تولید مکانیزه بزرگ‌تر و سریع‌تر نباید جایگزین نیروی کاری شود که could توسط تولید کارگاهییا ماشین‌های کوچک انجام شود. همان، صص ۵۰۴-۵۰۵.
۴۷. کسروی، پیمان، صص ۵۴۸-۵۴۹.
۴۸. «بعضی از حقوق زنان سخن می‌گویند و مشارکت آنان در حکومت را مطالبه می‌کنند. چنین حماقت‌هایی جهان را خراب می‌کند. گویی زن برای چنین کارهایی آفریده شده، یا چنین وظایفی شایسته اوست! ارزش زن زمانی پذیرفته می‌شود که همسر مردی شود، در زندگی او شریک گردد و خانه‌اش را بیاراید. آنگاه مادر فرزندان خواهد شد و از زندگی در پرورش آنان لذت خواهد برد. آنچه حقوق زنان را نفی می‌کند، امتناع برخی مردان از ازدواج است.» همان، ص ۲۳۹.
۴۹. کسروی، پیمان، صص ۲۳۵-۲۳۶. او معتقد بود خداوند مرد و زن را برای کارهای متفاوتی آفریده است؛ بنابراین، زنان باید فقط به کارهای زنانه بپردازند: «بعضی زنان را فاقد خرد می‌دانند. این تنها زمانی درست است که آنان به کارهای مردان بپردازند... وظیفه زنان پرورش کودکان، خانه‌داری، خیاطی، آشپزی و کارهای مشابه است. بنابراین، خداوند به آنان هوش و ادراک بیشتری داده تا بتوانند وظایف خود را بهتر انجام دهند. اما مردان تنها با به‌کارگیری فکر و خرد می‌توانند کارهای خود را انجام دهند، از این رو خداوند خرد بیشتری به آنان عطا کرده است. بنابراین، زنان تا زمانی که به کارهای خود مشغول باشند، کمبودی ندارند، اما وقتی به کارهای مردان گمارده می‌شوند، ناتوان و کم‌خرد به نظر می‌رسند.» کسروی، پیمان، ص ۲۳۷.
۵۰. کسروی، پیمان، ص ۱۸۶.
۵۱. او با ایده «اروپایی» آموزش دختران موافق بود. به باور او، ایرانیان و دیگر «شرقیان» باید دختران را همراه با پسران آموزش دهند. اما آموزش پسران و دختران باید متفاوت باشد. همانند نوگرایان مسلمان معاصرش، کسروی خاطرنشان می‌کند که زنان شهریو روستایی به اندازه مردان یا حتی بیش از آنان کار می‌کنند. اما این تا زمانی قابل قبول بود که «کار زنانه» انجام می‌دادند،یعنی کارهایی که به طور «طبیعی» برای آنان مناسب بود. همان، صص ۲۳۹-۲۴۳ و ورجاوند بنیاد، ص ۱۴۶.
۵۲. برای تفسیر تجدیدنظرطلبانه از کارزار کشف حجاب در دوره رضاشاه، رجوع کنید به:
جاسمین رستم‌کولایی و افشین متین‌عصاری، «ابهام‌زدایی: بازبینی کارزار کشف حجاب ایران در دهه ۱۳۱۰»، در استفانی کرونین (ویراستار)، کارزارهای ضدحجاب در جهان اسلام (لندن و نیویورک: روتلج، ۲۰۱۴)، صص ۱۲۱-۱۴۸.
۵۳. آرنولد توینبی در مقاله‌ای در سال ۱۹۴۷ در نیویورک تایمز، نقل شده در: ویلیام اچ. مک‌نیل، آرنولد جی. توینبی: یک زندگی (نیویورک و آکسفورد: انتشارات دانشگاه آکسفورد، ۱۹۸۹)، ص ۲۲۳.
۵۴. همان، ص ۲۲۰. منتقدان بانفوذ توینبی، مانند هیو ترور-روپر، تاریخدان بریتانیایی، و پیتر گیل، تاریخدان هلندی، به موضع پیامبرگونه او اشاره کرده بودند. همان، صص ۲۲۴، ۲۳۹، ۲۵۶.
۵۵. کسروی، ورجاوند بنیاد، صص ۷۰، ۹۵-۹۷.
۵۶. کسروی ادعا می‌کود جهان دیگری وجود دارد، اما ما نمی‌توانیم چیزی درباره آن بدانیم و بنابراین نباید نگران آن باشیم. این کار، دین را به جست‌وجویی دنیوی تبدیل می‌کند که کاملاً بر امور این جهان متمرکز است. کسانی که در این جهان درستکار باشند، ممکن است در جهان دیگر، که در آن رستاخیز جسمانی وجود ندارد، از جایگاه روحانی والاتری برخوردار شوند. همان، صص ۱۱۱-۱۱۳. او اصرار داشت که زرتشت، موسی و عیسی همان پیام بنیادین را موعظه کردند، اما بیشتر پیروانشان با تفسیرهای متفاوت گمراه شدند. پیمان، صص ۲۵۶-۲۵۸. کسروی به شدت با صوفیان، از جمله افراد «عارف»‌مانند حلاج، به دلیل ادعای ارتباط مستقیم با خدا مخالف بود. او همچنین بخش عمده‌ای از محتوای کتاب مقدس و نیز الوهیت عیسی را رد می‌کرد. همان، صص ۲۶۳، ۲۶۴. با این حال، در طول دهه ۱۳۱۰، او هنوز ادعا می‌کرد که «اسلام راستین» را موعظه می‌کند، نه دینی جدید:
«مسلمانان، از آنجا که اسلام را به درستی نمی‌شناسند، متأسفانه تصور می‌کنند من دینی تازه بیرون از اسلام تبلیغ می‌کنم. حال آنکه بنیاد دینی تازه بیرون از اسلام جز نادانی نیست... من تفرقه‌های دینی میان مردمان را سبب بدبختی آنان می‌دانم و کسانی را که مردمان را راه‌های جداگانه می‌کنند نفرین می‌کنم. پس چگونه می‌توانم خود راه تازه‌ای بیرون آورم؟ با دور افکندن باورهای افزوده‌ای که باعث جدایی می‌شود. افزون بر این، نه تنها شرقیان، بلکه همه جهان باید همراه مسلمانان از این دین خداشناسی پیروی کنند.» کسروی، پیمان، ص ۲۶۷.
۵۷. ابراهیان، «کسروی: ناسیونالیست تلفیقی ایران»، صص ۲۸۰، ۲۸۸-۲۸۹. کسروی گاه همان ایده را به وضوح بیان می‌کند: «دین چیست؟ دین شناخت درست جهان، کارکردهای آن و مردمان درون آن، شناخت حقیقت زندگی، ذات انسانیت، و چگونگی زندگی خردمندانه است.» ورجاوند بنیاد، ص ۶۹.
۵۸. کاراپات، سیاست‌سازی اسلام، صص ۳۷۹-۳۸۱؛ نقل‌قول در ص ۳۷۰.
۵۹. هانی‌اوغلو، آتاتورک، صص ۴۸-۵۱، ۵۴-۵۷.
۶۰. در حالی که کسروی به شدت هر دو دین بابی و بهائی را رد می‌کند، با تأیید از باور بهائیان نقل می‌کند که «هر عصری نیازهای ویژه خود را دارد؛ بنابراین، در هر زمانی مظهر امر الهی ظهور می‌کند تا دینی متناسب با نیازهای زمان برپا کند.» احمد کسروی، بهائی‌گری (تهران، ۱۳۲۳)، صص ۶۵-۶۶.
۶۱. همان، صص ۱۲۱-۱۲۲.
۶۲. همان، صص ۱۴-۱۷، ۲۰، ۸۴-۹۷.
۶۳. کتابscripture سید علی محمد باب، بیان، خواهان سوزاندن تمام کتاب‌های مخالف با نظم جدیدش بود. عباس امانت، رستاخیز و نوزایی: ساخت‌جنبش بابی در ایران، ۱۸۴۴-۱۸۵۰ (ایتاکا و لندن: انتشارات دانشگاه کرنل، ۱۹۸۹)، ص ۴۰۹.
۶۴. فاطمه سیاح، «کیفیت رمان»، نخست در روزنامه ایران، فوریه ۱۹۳۴ منتشر شد و در اثر زیر بازچاپ شده است: محمد گلبن، نقد و سیاحت: دکتر فاطمه سیاح (تهران: قطره، ۱۳۸۳)، صص ۳۳۳-۳۴۲. رساله دکتری سیاح که به دانشگاه مسکو ارائه شد، درباره آناتول فرانس بود. همان، صص ۶۶-۶۷. این مجموعه از نوشته‌های منتشرشده سیاح به فارسی، تنها منبع درباره زندگی و آثار اوست. او که آشکارا برجسته‌ترین روشنفکر زن نسل خود بود، به دلیل وابستگی‌اش به حزب توده در دهه ۱۳۲۰، اساساً در تاریخ‌های فکری و دیگر مطالعات مربوط به زنان مدرن ایرانی غایب است.
۶۵. کسروی، فراتر از مقررات اسلامی، نه تنها ربا، بلکه حتی قرض گرفتن پول را نیز رد می‌کرد.
کسروی، پیمان، صص ۱۵۱-۱۵۳، ۱۵۶، ۱۶۸.
۶۶. همان، صص ۱۸۲-۱۸۵.
۶۷. «از جمله ویژگی‌های عجیب اروپا، جایگاه غیرطبیعی و فوق‌العاده بالایی است که به تجارت و بازرگانی داده می‌شود. در واقع، تجارت مهم‌تر از معیشت مردم می‌شود. دولت‌ها، با غفلت از وظیفه خود در حمایت از مردم، در عوض تنها از بازرگانان و سرمایه‌داران حمایت می‌کنند و برای آنان به جنگ می‌پردازند و خون می‌ریزند.» پیمان، صص ۲۰۷-۲۰۹، ۴۰۰، نقل‌شده در صص ۴۰۴-۴۰۵.
۶۸. کسروی، در راه سیاست (تهران، ۱۳۲۴)، بخش ۲. این متن فاقد شماره صفحه است، بنابراین ارجاعات به بخش‌های شماره‌دار آن است. در مورد چهره‌های سیاسی تاریخ معاصر ایران، کسروی تنها از نادرشاه جنگجو و بیرحم و امیرکبیر، نخست‌وزیر اصلاح‌طلب قاجار، approval داشت. به نظر او، جنگ‌های نادر با عثمانی و لشکرکشی‌های خونینش به هند و آسیای مرکزی اقداماتی تجاوزکارانه نبود، بلکه доказа «برتری ایرانی» بود که دیگر کشورها را وادار می‌کرد روابط دوستانه با ایران را بپذیرند. همان، بخش ۴.
۶۹. همان، بخش ۹.
۷۰. همان، بخش ۴۲.
۷۱. همان، بخش ۴۳. برای دیدگاه‌های کسروی درباره حزب توده، و نیز اتحاد جماهیر شوروی و مداخله آن در آذربایجان ایران، رجوع کنید به:
مناف‌زاده، احمد کسروی، صص ۱۳۰-۱۴۰.

26. Kasravi, Payman, p. 508.
27. On Republican Turkey’s cult of reason see Sukru Hanioglu, Ataturk: An Intellectual Biography (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2011), chapter 7 on “nationalism and Kemalism.” The ideology of Kemalism built on a powerful trend among late Ottoman Westenizers whose moto was: “civilization is European civilization”; ibid., p. 204.
28. I use the awkward but accurate English term“Europeanism” for Orupa’igari. Similarly, “europeanisme” has been used as the French equivalent of this term. See Manafzadeh, Ahmad Kasravi, p. 120. Kasaravi’ coining of this particular construction may have been influenced by his knowledge of the Turkish term Avrupalilashmak, meaning “Europeanization,” and used by his contemporary Ottoman and Turkish intellectuals. See Kemal H. Karapat, The Politicization of Islam: Reconstructing Identity, State, Faith, and Community in the Late Ottoman State (Oxford and New York: Oxford University Press, 2001), p. 375.
29. Ahmad Kasravi, Zaban-e pak (Tehran, 1999), p. 73. Similarly, Kasravi invented terms such as Shi’i-gari (Shi’ism) and Baha’i-gari (Bahaism). These neologisms did not catch on, while the problem of translating “ism” was solved by its direct appropriation as a suffix in modern Persian.
30. Ahmad Kasravi, Dar piramun-e falsafeh (Tehran, 1943), p. 83.
31. Tavakoli-Targhi, “Tajaddod-e ekhtera’i, tamaddon-e ariati va enqelab-e ruhani,” p. 214.
32. Echoing Kazemzadeh, he wrote: Europe is finished. Where greed is the foundation of life and humans must think solely of monetary gain, hundreds of thousands of youths must be sacrificed to a single weapons factory. That is why we consider Europe’s followers among Easterners the most ignorant and confused people. Knowing Europe and its ways makes us certain that on Europe lacks reason and humanity. A similar future awaits the East if it follows Europe.
Kasravi, Payman, pp. 218–219.
33. Ahmad Kasravi, Varjavand-e Bonyad (Koln, Germany, 1980), pp. 20–21. Accepting Darwinism partially, Kasravi says evolutionary mutations prove God’s hand at work. He also rejects the materialist view of humans as animals. “In addition to life (jan), which is physical and
animal, humans also possess soul (ravan), which is goodness, exalted and eternal.” Ibid., pp. 28, 31.
34. Quoted in Nizai Berkes, The Development of Secularism in Turkey (Montreal: McGill University Press, 1964), p. 287.
35. Kasravi, Varjavand-e Bonyad, p. 24.
36. Ibid., pp. 44, 47, 56–57, 118–119.
37. Kasravi, Peyman, p. 412. On Kasravi’s defense of Reza Shah era nationbuilding see Asghar Fathi, “Kasravi cheh miguyad,” Iran Nameh, vol. XX, nos. 1–2 (spring–summer 2012), pp. 261–275. Kasravi quoted on p. 269.
38. Kasravi, Payman, pp. 225–226. He also blames “the West” (gharb) for inducing self-doubt among Iranians. To a people, nothing is worse than self-loathing. Such people will never see success. I repeat that such shameful behavior among Iranians is linked to the European policy of world domination. The awareness and competence of Iranians during the Constitutional Revolution clashed with Western policies of world domination. Opposing it, the latter relied on their lackeys to spread shameful self-loathing in Iran. Kasravi, Payman, pp. 410–411.
39. Turkish alphabet was Romanized in 1928, and in 1932 the Turkish Language Institute was set up to, among other things, “purify” Turkish of foreign words and replace them with authentic Turkish words. This Turkish Language projectwas closely linked to the TurkishHistory project, which placed Turks at the highest position in the historical hierarchy of civilizations, close to European nations. The 1932 congress officially called for studies on the relationship of Turkish to Indo-European languages, “the languages of the white races.” Ilker Ayturk, “Turkish Linguistics against the West: The Origins of Linguistic Nationalism in Ataturk’s Turkey,” inMiddle Eastern Studies, vol. 40, no. 6 (November 2004): pp. 1–25, pp. 1–2, 11. By 1936, the work of this institute culminated in the Sun Language Theory, according to which Turkish was the root of all languages of the world, having originated in Central Asia, “It was very likely that it was the language of the Sumerians and Hittites . . . Turkish was the language of the first and oldest culture. It was at the roots of Sanskrit, Greek and Latin, which make up the basis of modern linguistics. Initially endorsed by Ataturk, these views continued to be officially propagated, though gradually somewhat modified. Yilmaz Colak, “Language Policy and Official Ideology in Early Republican Turkey,” in Middle East Studies, vol. 40, no. 6 (November 2004): pp. 67–91. p. 77
40. Hasan Shayegan, Eqbal va tarikhnegari (Tehran, 2004), p. 151.
41. Kasravi, Payman, pp. 144–145.
42. Kasravi admitted new languages could emerge when older ones mixed together. But he insisted that once a language was fully formed it had to be “protected” from mixings with other languages. He thus advocated “linguistic independence,” based on the belief that open-ended interaction of languages endangered the unity of their speakers. See Payman, pp. 144–145.
43. Kasravi, Sarneveshat-e Iran cheh khahad bud? Quoted in Shahrokh Meskoob, dasatan-e adabiyat va sargozasht-e ejtema’ (Tehran, 1994), note number 39 on p. 35. See also Kasravi’s Zaban-e pak (Tehran, n.d.)
44. As well as political self-determination and independence, Gandhi’s notion of “Sawaraj” meant mastery of the self or understanding “selfdom.” This concept of Sawarai was rooted in Hindu texts and traditions, particularly in Bhagavad-Gita. See Ananya Vajpeyji, Righteous Republic (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2012), chapter 1. According to Vajpeyji, Gandhi interpreted the Hindu tradition outside of its Brahman commentaries, hence making an
epistemic break, pp. 59–66.
45. Kasravi, Varjavand-e Bonyad, pp. 127–129, 132, 138–140.
46. Ibid., pp. 39, 42, 134–137. He believed crises like the Great Depression were endemic to Europe and the US: Unemployment is due to the increase in machinery and the accelerating pace of their operation. This is an inevitable consequence. Obviously, when one worker can rely on machinery to do the job of one hundred, the other ninety-nine workers must go job-less. Kasravi then argued that mechanization also led to over-production and the saturation of markets beyond consumer capacity. This happened because “ignorant and greedy individuals placed commerce above people’s livelihood, constantly building machines and factories while using oppression and deceit to turn the entire world into their markets,” Payman, p. 501. He insisted that the mere use of large machinery causes unemployment: “Unemployment is due to the increase in mechanization and its rapidity. It can be remedied only by using less machinery.” Ibid., p. 503. Finally, according to him, larger and faster mechanized production should not replace labor that could be done by manufacture or small machines. Ibid., pp. 504–505.
47. Kasravi, Payman, pp. 548–549.
48. “Some talk of women’s rights, demanding their participation in government. Such idiocies ruin the world. As if women were created for such tasks, or such duties could befit them! A Woman’s value is acknowledged when she becomes a man’s spouse, sharing his life and adorning his home. She would then become a mother to sons and daughters, enjoying her life raising them. What negates women’s rights is the refusal of some men to marry.” Ibid., p. 239.
49. Kasravi, Payman, pp. 235–236. He believedGod createdmen and women for different tasks; therefore, women should performonly women’s tasks: Some consider women deficient in reason. This is true only when they perform men’s tasks . . . Women are to raise children, make homes, sew, cook and perform similar tasks.Thus,God has given themmore intelligence and perception so that they could better perform their own tasks. Men, however, can perform their tasks only by using thought and reason, hence being granted more reason by God. Therefore, women lack nothing as long as occupied with their own tasks, yet they appear incapable and deficient in reason when put to men’s tasks. Kasravi, Payman, p. 237.
50. Kasravi, Payman, p. 186.
51. He approved of the “European” idea of educating girls. Iranians and other “Easterners,” he believed, should educate girls along with boys. But boys and girls were to be educated differently. Like contemporary Muslim modernists, Kasravi noted that both urban and rural women worked as much as or even more than men. But this was acceptable as long as they performed “women’s work,” i.e. tasks to which they were “naturally” suited. Ibid., pp. 239–243 and Varjavand-e Bonyad, p. 146.
52. For a revisionist interpretation of the Reza Shah era unveiling campaign see Jasamin Rostam-Kolayi and Afshin Matin-asgari, “Unveiling ambiguities: revisiting 1930s Iran’s kashf-i hijab campaign,” in Stephanie Cronin, ed. Anti-Veiling Campaign in the Muslim World
(London and New York: Routledge, 2014), pp. 121–148.
53. Arnold Toynbee in a 1947 New York Times article, quoted in William H. McNeill, Arnold J. Toynbee: A life (New York and Oxford: Oxford University Press, 1989), p. 223.
54. Ibid., p. 220. Toynbee’s influential critics, such as British historian Hugh Trever-Roper and Dutch historian Pieter Geyl, had pointed out his prophetic posture. Ibid., pp. 224, 239, 256.
55. Kasravi, Varjavand-e Bonyad, pp. 70, 95–97.
56. Kasravi claims there is another world, but we can know nothing of it and therefore should not be concerned about it. This makes religion a secular pursuit, entirely focused on the affairs of this world. Those who do right in this world may earn a higher spiritual status in the next one, where there is no physical resurrection. Ibid., pp. 111–113. Zoroaster, Moses and Jesus, he insisted, preached the same basic message, but most of their followers were led astray by interpreting them differently. Peyman, pp. 256–258. Kasravi vehemently opposed Sufis, including “saintly” ones like al-Hallaj, for claiming direct connection to God. He also rejected much of the Bible’s content, as well as the divinity of Jesus. Ibid., pp. 263, 264. During the 1930s, however, he still claimed to be preaching “True Islam,” and not a new religion: Not knowing Islam properly, Muslims unfortunately imagine I preach a new religion beyond Islam. However, founding a new religion beyond Islam means nothing but ignorance . . . I consider religious divisions among people to be the cause of their misfortune, cursing those who put people on separate paths. How can I then come up with yet another path? Discarding the added beliefs which cause divide them. Moreover, not only Easterners but the whole world must follow this God-knowing religion, along with Muslims. Kasravi, Peyman, p. 267.
57. Abrahamian, “Kasravi: The Integrative Nationalist of Iran,” pp. 280, 288–289. Kasravi sometimes expresses the same idea clearly: “What is religion (din)? Religion is the proper knowledge of the world, its workings and of the people in it, the knowledge of the truth of life, of
the essence of humanity, and of how to live a rational life.” Varjavand-e Bonyad, p. 69.
58. Karapat, The Politicization of Islam, pp. 379–381; quoted on p. 370.
59. Hanioglu, Ataturk, pp. 48–51, 54–57.
60. While strongly rejecting both Babi and Baha’i religions, Kasravi approvingly cites the Baha’i belief that “every age has its own particular needs; therefore, in every age, a manifestation of God’s Cause arises to establish a religion according to the needs of the times.” Ahmad Kasravi,
Baha’i-gari (Tehran, 1944), pp. 65–66.
61. Ibid., pp. 121–122.
62. Ibid., pp. 14–17, 20, 84–97.
63. The Bab’s scripture, Bayan, called for the burning of all books contradicting its new dispensation. Abbas Amanat, Resurrection and Renewal: The Making of the Babi Movement in Iran, 1844–1850 (Ithaca and London: Cornell University Press, 1898), p. 409.
64. Fatemeh Sayyah, “Keyfiyat-e roman” (the Quality of the Novel), first published in the newspaper Iran, February 1934, and reproduced in Mohammad Golbon, Naqd va siahat: Doktor Fatemeh Sayyah (Tehran: Qatreh, 2004), pp. 333–342. Sayyah’s doctoral dissertation, submitted to Moscow University, was on Anatole France. Ibid., pp. 66–67. The above collection of Sayyah’s published writings in Persian is the only source on her life and works. Clearly themost outstandingwoman intellectual of her generation, Sayyah is basically absent in intellectual histories and other studies of modern Iranian women, apparently due to her affiliation with the Tudeh Party in the 1940s.
65. Going beyond Islamic strictures, Kasravi rejected not only usury but even the borrowing of money. Kasravi, Peyman, pp. 151–153, 156, 168.
66. Ibid., pp. 182–185.
67. “Among Europe’s strange traits is the abnormal and excessively high place accorded to trade and commerce. In fact, commerce becomes more important than the people’s livelihood. Neglecting their duty to protect the people, governments instead support only merchants and capitalists, going to war and shedding blood for their sake.” Peyman, pp. 207–209, 400, quoted in pp. 404–405.
68. Kasravi, Dar rah-e sisat (Tehran, 1945), section 2. This text lacks page numbers, therefore references are to its numbered sections. As for political figures in recent Iranian history, Kasravi approved only of the ferocious warrior king Nader Shah and reformist Qajar prime minister Amir Kabir. According to him, Nader’s wars with the Ottomans and bloody invasions of India and Central Asia were not acts of aggression but proof of “Iranian superiority” forcing other countries to accept friendly relations with Iran. Ibid., section 4.
69. Ibid., section 9.
70. Ibid., section 42.
71. Ibid., section 43. For Kasravi’s views on the Tudeh Party, as well as the Soviet Union and its intervention in Iranian Azerbaijan see Manafzadeh, Ahmad Kasravi, pp. 130–140.

 

شراب، نوشیدنی برای همه؟

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

بحش نهم

به ندرت پیش می‌آید که انتخاب یک شراب به جای دیگری مسئله مرگ و زندگی باشد. اما این دقیقاً همان چیزی بود که سرنوشت مارکوس آنتونیوس (Marcus Antonius)، سیاستمدار و خطیب مشهور رومی را رقم زد. در سال ۸۷ پیش از میلاد، او خود را در جبهه اشتباه یکی از کشمکش‌های بی‌پایان قدرت در روم یافت. گایوس ماریوس (Gaius Marius)، ژنرال سالخورده، قدرت را به دست گرفته بود و به شکلی بی‌رحمانه در پی تعقیب هواداران رقیبش، سولا (Sulla)، بود. مارکوس آنتونیوس به خانه یکی از آشنایان با جایگاه اجتماعی بسیار پایین‌تر پناه برد، به این امید که هیچ‌کس به فکر جستجوی او در خانه چنین فرد فقیری نیفتد. اما میزبانش ناخواسته او را لو داد؛ زمانی که خدمتکارش را برای خرید شرابی شایسته چنین مهمان برجسته‌ای فرستاد. خدمتکار به مغازه شراب فروشی محله رفت و پس از چشیدن شراب‌های موجود، درخواست شرابی بسیار بهتر و گران‌تر از معمول کرد. وقتی شراب‌فروش دلیل این درخواست را پرسید، خدمتکار هویت مهمان اربابش را فاش کرد. شراب‌فروش بلافاصله به نزد ماریوس رفت و او گروهی سرباز را برای کشتن مارکوس آنتونیوس فرستاد. اما سربازان پس از ورود به اتاقش نتوانستند او را بکشند؛ چرا که فن خطابه‌اش تأثیری شگفت‌انگیز داشت. در نهایت، افسر فرمانده که بیرون منتظر مانده بود، وارد شد تا ببیند چه اتفاقی افتاده است. او با سرزنش سربازان به عنوان ترسوها، شمشیرش را کشید و خودش سر مارکوس آنتونیوس را از تن جدا کرد.

رومیان، مانند یونانیان پیش از خود، شراب را کالایی همگانی می‌دانستند. هم قیصر و هم برده آن را می‌نوشیدند. اما رومیان شناخت شراب را به سطحی جدید رساندند. میزبان مارکوس آنتونیوس هرگز به فکر سرو شراب معمولی‌ای که خود می‌نوشید برای او نبود. شراب به نمادی از تفاوت‌های اجتماعی و نشانه‌ای از ثروت و جایگاه فرد تبدیل شد. شکاف بین ثروتمندترین و فقیرترین اعضای جامعه روم در محتوای جام‌های شرابشان منعکس می‌شد. برای رومیان ثروتمند، توانایی تشخیص و نام بردن بهترین شراب‌ها شکلی مهم از مصرف تجملی بود؛ این نشان می‌داد که آن‌ها آنقدر ثروتمند هستند که بهترین شراب‌ها را بخرند و زمان کافی برای یادگیری تفاوت‌هایشان صرف کرده‌اند.

به اتفاق آرا، بهترین شراب، فالرنین (Falernian) بود؛ شرابی ایتالیایی که در منطقه کامپانیا (Campania) کشت می‌شد. نام آن به ضرب‌المثل تجمل تبدیل شد و هنوز هم به یاد آورده می‌شود. فالرنین باید از تاک‌هایی کشت می‌شد که در مناطق کاملاً مشخصی در دامنه‌های کوه فالرنوس (Falernus) (کوهی در جنوب شهر نئاپولیس، ناپل امروزی) رشد می‌کردند. فالرنین کاوچینه (Caucine Falernian) در بالاترین دامنه‌ها کشت می‌شد؛ فالرنین فاوستیان (Faustian Falernian)، که بهترین نوع محسوب می‌شد، در میانه دامنه‌ها و در ملک فاوستوس، پسر دیکتاتور سولا، پرورش می‌یافت؛ و شراب دامنه‌های پایین‌تر به سادگی فالرنین نامیده می‌شد. بهترین فالرنین شرابی سفید بود که معمولاً حداقل ده سال و در حالت ایده‌آل بسیار بیشتر عمر می‌کرد تا به رنگ طلایی درآید. محدودیت منطقه تولید و مد پیر شدن طولانی‌مدت، فالرنین را به شدت گران‌قیمت کرده بود، بنابراین به طور طبیعی به شراب نخبگان تبدیل شد. حتی گفته می‌شد که ریشه‌ای الهی دارد:

خدای سرگردان شراب، باکوس (Bacchus) (نسخه رومی دیونیسوس خدای یونانی)، بنا به افسانه‌ها، کوه فالرنوس را با تاکستان‌ها پوشاند تا از یک کشاورز نجیب که ناخواسته به او پناه داده بود، تشکر کند. داستان می‌گوید که باکوس همچنین تمام شیرهای خانه آن مرد را به شراب تبدیل کرد.

معروف‌ترین شراب فالرنی بدون شک شراب سال ۱۲۱ قبل از میلاد بود که به افتخار اُپیمیوس (Opimius)، کنسول آن سال، «اُپیمیان فالرنی» (Opimian Falernian) نامیده شد. این شراب توسط ژولیوس سزار (Julius Caesar) در قرن اول قبل از میلاد نوشیده شد و حتی در سال ۳۹ میلادی، شراب ۱۶۰ ساله اُپیمیان به امپراتور کالیگولا (Caligula) سرو شد. مارتیال (Martial)، شاعر رومی قرن اول میلادی، فالرنی را «جاودان» توصیف کرد، اگرچه احتمالاً شراب اُپیمیان در آن زمان دیگر قابل نوشیدن نبود. از دیگر شراب‌های معتبر رومی می‌توان به کِکوبان (Caecuban)، سورنتین (Surrentine) و سِتین (Setine) اشاره کرد که در تابستان با برف کوهستان مخلوط و محبوب بود. برخی نویسندگان رومی، از جمله پلینی بزرگ، این مدل نوشیدنی‌های سرد را نمادی دیگر از انحطاط دوران دانسته و شکایت می‌کردند که این کار برخلاف طبیعت و فصل‌هاست. در حالی که سنت‌گرایان خواستار بازگشت به سادگی قدیمی رومی بودند، برخی دیگر نگران بودند که ولخرجی‌های نمایشی در خوراک و نوشیدنی ممکن است خشم فقرا را برانگیزد.

بر همین اساس، قوانین متعددی تحت عنوان «قوانین تجمل‌ستیزی» تصویب شد تا سلیقه‌های لوکس ثروتمندترین شهروندان رومی را محدود کند. تصویب تعداد زیاد این قوانین نشان می‌دهد که به ندرت رعایت یا اجرا می‌شدند. یکی از این قوانین، که در سال ۱۶۱ قبل از میلاد تصویب شد، مقدار مجاز هزینه برای غذا و سرگرمی در هر روز ماه را مشخص می‌کرد. قوانین بعدی مقررات ویژه‌ای برای عروسی‌ها و تشییع جنازه‌ها وضع کردند، نوع گوشت‌های مجاز و غیرمجاز را تعیین نمودند و حتی برخی غذاها را به کلی ممنوع کردند. مقررات دیگری نیز وجود داشت، مانند ممنوعیت پوشیدن لباس‌های ابریشمی برای مردان، استفاده از ظروف طلا فقط در مراسم مذهبی و الزام ساخت سالن‌های غذاخوری با پنجره‌های رو به بیرون تا مأموران بتوانند از رعایت قوانین اطمینان حاصل کنند. در دوران ژولیوس سزار، بازرسان گاهی در بازارها پرسه می‌زدند یا به ضیافت‌ها یورش می‌بردند تا مواد غذایی ممنوعه را ضبط کنند و حتی منوها باید برای بررسی به مقامات دولتی ارائه می‌شد.

در حالی که ثروتمندترین رومی‌ها بهترین شراب‌ها را می‌نوشیدند، شهروندان فقیرتر به شراب‌های پایین‌تر دسترسی داشتند و این روند تا پایین‌ترین سطوح اجتماعی ادامه می‌یافت. این تناسب چنان دقیق بود که در ضیافت‌های رومی (convivium) به هر فرد بسته به جایگاه اجتماعی‌اش شراب متفاوتی داده می‌شد. این تنها یکی از تفاوت‌های کُنویویوم با همتای یونانی خود، سیمپوزیوم، بود. در حالی که سیمپوزیوم، حداقل در تئوری، محفلی بود که در آن شرکت‌کنندگان به صورت برابر از یک کراتر مشترک می‌نوشیدند و به دنبال لذت و شاید روشنگری فلسفی بودند، کُنویویوم فرصتی بود برای تأکید بر تقسیم‌بندی‌های اجتماعی، نه کنار گذاشتن آن‌ها در هاله‌ای موقت از مستی.

مانند یونانی‌ها، رومی‌ها نیز شراب را به شیوه‌ای «متمدنانه» می‌نوشیدند، یعنی با آب مخلوط می‌کردند، آبی که از طریق آبراه‌های (aqueducts) پیچیده به شهرها آورده می‌شد. با این حال، هر فرد معمولاً شراب و آب را خودش مخلوط می‌کرد و به نظر می‌رسد که کوزه (کراتر) مشترک به ندرت استفاده می‌شد. چیدمان نشستن نیز کمتر برابرگرا بود، زیرا برخی صندلی‌ها مرتبه اجتماعی بالاتری داشتند. ضیافت رومی (کُنویویوم) بازتابی از سیستم طبقاتی روم بود که بر اساس مفهوم حامیان و موکلان شکل گرفته بود. موکلان به حامیان خود وابسته بودند و هر حامی نیز به نوبه خود به حامیان بالاتر وابسته بود. هر حامی در ازای خدمات مشخصی (مانند کمک مالی، مشاوره حقوقی و نفوذ سیاسی) به موکلان خود امتیازاتی می‌داد. مثلاً از موکلان انتظار می‌رفت هر صبح حامی خود را تا محل اجتماعات (Forum) همراهی کنند؛ تعداد همراهان یک حامی نشانه قدرت او بود. اما اگر حامی، موکلی را به ضیافت دعوت می‌کرد، اغلب به او غذای درجه دو و شراب پایین‌تر از سایر مهمانان داده می‌شد و حتی ممکن بود هدف تمسخر دیگران قرار گیرد. پلینی جوان (Pliny the Younger)، در اواخر قرن اول میلادی، از ضیافتی نوشت که در آن شراب مرغوب به میزبان و دوستانش، شراب متوسط به دیگر مهمانان و شراب درجه سه به آزادشدگان (بردگان سابق) سرو شد.

این شراب‌های نامرغوب و ارزان‌تر اغلب با مواد افزودنی مختلف آغشته می‌شدند، چه به عنوان نگهدارنده و چه برای پنهان کردن فسادشان. قیر، که گاهی برای مهر و موم کردن سبوهای بزرگ استفاده می‌گردید، گاه به شراب به عنوان نگهدارنده اضافه می‌شد، همان‌طور که مقدار کمی نمک یا آب دریا نیز اضافه می‌کردند، روشی که از یونانی‌ها به ارث رسیده بود. کولوملا (Columella)، نویسنده اصول کشاورزی رومی در قرن اول میلادی، ادعا می‌کند که اگر با دقت استفاده شود، این نگهدارنده‌ها می‌توانند بدون تأثیر بر طعم به شراب اضافه شوند. حتی ممکن بود آن را بهبود بخشند؛ یکی از دستورالعمل‌های او برای شراب سفید تخمیرشده با آب دریا و شنبلیله، شرابی تند و آجیلی شبیه به شرری خشک مدرن تولید می‌کند. مولسوم (Mulsum)، مخلوطی از شراب و عسل، در دوران تیبریوس (Tiberius) در اوایل قرن اول میلادی به عنوان نوعی اشتهاآور (آپریتیف) مد روز ظاهر شد، در حالی که رُزاتوم (rosatum) نوشیدنی مشابهی بود که با گل‌های رُز معطر می‌شد. اما گیاهان، عسل و سایر افزودنی‌ها معمولاً برای پنهان کردن نقص‌های شراب‌های نامرغوب استفاده می‌شدند. برخی رومی‌ها حتی در سفرهای خود گیاهان و طعم‌دهنده‌ها را همراه داشتند تا طعم شراب بد را بهبود بخشند. اگرچه امروزه ممکن است طرفداران شراب از استفاده یونانیان و رومیان از مواد افزودنی خوششان نیاید، اما این کار چندان متفاوت از استفاده امروزی از چوب بلوط به عنوان عامل طعم‌دهنده نیست، که اغلب برای خوشطعم‌تر کردن شراب‌های معمولی استفاده می‌شود.

در یک ضیافت مجلل رومی

زیر این شراب‌های تقلبی، «پوسکا» (posca) قرار داشت، نوشیدنی که از مخلوط کردن آب با شراب ترش و سرکه‌ای شده تهیه می‌شد. پوسکا معمولاً به سربازان رومی داده می‌شد وقتی شراب‌های بهتر در دسترس نبود، مثلاً در طول لشکرکشی‌های طولانی. در واقع، این نوشیدنی نوعی فناوری قابل حمل تصفیه آب برای ارتش روم به شمار می‌رفت. وقتی یک سرباز رومی در هنگام مصلوب شدن، اسفنجی آغشته به شراب را به عیسی مسیح تعارف کرد، آن شراب به احتمال زیاد پوسکا بود. در پایین‌ترین سطح طیف شراب‌های رومی، «لورا» (lora) قرار داشت—نوشیدنی که معمولاً به بردگان داده می‌شد و به سختی می‌شد آن را شراب نامید. لورا با خیساندن و فشردن پوست‌ها، هسته‌ها و ساقه‌های باقی‌مانده از تولید شراب تهیه می‌شد و حاصلی رقیق، ضعیف و تلخ به دست می‌آمد. از فالرنین افسانه‌ای گرفته تا لورای حقیر، برای هر پله از نردبان اجتماعی روم، شرابی مناسب وجود داشت.

شراب و پزشکی

یکی از بزرگ‌ترین آزمون های چشایی شراب تاریخ در حدود سال ۱۷۰ میلادی در انبارهای شراب امپراتوری روم اتفاق افتاد. در اینجا، در مرکز جهان شناخته‌شده، بهترین مجموعه شراب‌های موجود در هر کجای جهان گردآوری شده بود؛ مجموعه‌ای که توسط امپراتوران متوالی که هیچ محدودیتی در هزینه‌ها نداشتند، جمع‌آوری شده بود. به این انبارهای خنک و مرطوب، که پرتوهای نور خورشید از میان آن‌ها می‌گذشت، جالینوس (Galen)، پزشک شخصی امپراتور مارکوس اورلیوس (Marcus Aurelius)، وارد شد با یک مأموریت خاص: یافتن بهترین شراب جهان.

جالینوس در پرگامون (Pergamon) (برگامای (Bergama) امروزی در ترکیه)، شهری در بخش شرقیِ یونانی‌زبان امپراتوری روم متولد شد. او در جوانی در اسکندریه پزشکی خواند و سپس به مصر سفر کرد، جایی که درباره داروهای هندی و آفریقایی آموخت. جالینوس با الهام از ایده‌های پیشین بقراط (Hippocrates)، معتقد بود که بیماری نتیجه عدم تعادل چهار «اخلاط» بدن است: خون، بلغم، صفرای زرد و صفرای سیاه. اخلاط اضافی می‌توانستند در بخش‌های خاصی از بدن جمع شوند و با خلق‌وخوهای خاصی مرتبط بودند؛ برای مثال، تجمع صفرای سیاه در طحال باعث ایجاد افسردگی، بی‌خوابی و تحریک‌پذیری می‌شد. این اخلاط را می‌شد با روش‌هایی مانند فصد خون (bloodletting) به تعادل بازگرداند. مواد غذایی مختلف نیز که گرم یا سرد، تر یا خشک در نظر گرفته می‌شدند، می‌توانستند بر اخلاط تأثیر بگذارند: غذاهای سرد و تر بلغم تولید می‌کردند و غذاهای گرم و خشک صفرای زرد. این رویکرد نظام‌مند، که توسط نوشته‌های پرشمار جالینوس ترویج شد، تأثیر بسیار زیادی داشت و برای بیش از هزار سال پایه پزشکی غرب بود. اینکه این نظریه کاملاً بی‌اساس بود، تنها در قرن نوزدهم آشکار گردید.

علاقه جالینوس به شراب عمدتاً، هرچند نه کاملاً حرفه‌ای بود. او در جوانی به عنوان پزشک گلادیاتورها از شراب برای ضدعفونی کردن زخم‌هایشان استفاده می‌کرد، روشی رایج در آن زمان. شراب، مانند سایر مواد غذایی، می‌توانست برای تنظیم اخلاط نیز به کار رود. جالینوس مرتباً برای امپراتور شراب و داروهای مبتنی بر شراب تجویز می‌کرد. در چارچوب نظریه اخلاط، شراب گرم و خشک در نظر گرفته می‌شد، بنابراین صفرای زرد را افزایش و بلغم را کاهش می‌داد. این یعنی افراد مبتلا به تب (بیماری گرم و خشک) باید از شراب پرهیز می‌کردند، اما می‌توانستند از آن برای درمان سرماخوردگی (بیماری سرد و تر) استفاده کنند. جالینوس معتقد بود هرچه شراب بهتر باشد، اثر پزشکی آن بیشتر است؛ او در نوشته‌هایش توصیه می‌کرد: «همیشه سعی کنید بهترین را به دست آورید.» از آنجا که او پزشک امپراتور بود، جالینوس می‌خواست مطمئن شود که بهترین شراب ممکن را تجویز می‌کند. پس با همراهی یک انباردار که آمفوراها را باز و دوباره مهر و موم می‌کرد، مستقیماً به سراغ شراب فالرنین رفت.

جالینوس نوشت: «از آنجا که بهترین‌های هر گوشه جهان به دست بزرگان زمین می‌رسد، باید از میان برترین‌ها، بهترین را برای بزرگ‌ترین آن‌ها انتخاب کرد. بنابراین، من در اجرای وظیفه‌ام، نشانه‌های تاریخ برداشت روی آمفوراهای هر فالرنین را بررسی کردم و هر شراب بالای ۲۰ سال را چشیدم. این کار را ادامه دادم تا شرابی بدون ذره‌ای تلخی یافتم. شراب کهنه‌ای که شیرینی خود را از دست نداده باشد، بهترین از همه است.» افسوس که جالینوس سال دقیق برداشت آن شراب فالرنین درجه یک را که در نهایت مناسب‌ترین برای مصارف پزشکی امپراتور تشخیص داد، ثبت نکرد. اما پس از شناسایی آن، اصرار کرد که مارکوس اورلیوس باید فقط از آن شراب، نه و هیچ شراب دیگری برای اهداف پزشکی استفاده کند. این شامل نوشیدن داروی روزانه‌اش نیز می‌شد؛ پادزهر جهانی که برای محافظت از امپراتور در برابر بیماری‌ها و به ویژه مسمومیت طراحی شده بود.

ایده چنین پادزهری اولین بار در قرن اول پیش از میلاد توسط میتریدات (Mithradates)، پادشاه پنتوس (Pontus) (منطقه‌ای در شمال ترکیه امروزی) مطرح شد. او آزمایش‌هایی روی ده‌ها زندانی انجام داد و به آن‌ها سموم مختلفی داد تا مؤثرترین پادزهر برای هر مورد را مشخص کند. در نهایت، او به ترکیبی از ۴۱ ماده پادزهر رسید که باید روزانه مصرف می‌شد. این ترکیب طعمی تهوع‌آور داشت (از جمله مواد تشکیل‌دهنده‌اش گوشت خردشده مار بود)، اما باعث شد میتریدات دیگر نگران مسموم شدن نباشد. او در نهایت توسط پسرش سرنگون شد. داستان می‌گوید که وقتی او در یک برج محاصره شده بود، سعی کرد خودکشی کند، اما به طعنه هیچ سمی تأثیری نداشت. در پایان، مجبور شد از یکی از محافظانش بخواهد او را با ضربه شمشیر بکشد.

جالینوس دستورالعمل میتریدات را به طور قابل توجهی گسترش داد. دستور تهیه تریاک— پادزهر جهانی برای سموم و درمانی برای همه‌چیز— شامل ۷۱ ماده بود: مارمولک‌های آسیاب‌شده، عصاره خشخاش، ادویه‌ها، کندر، میوه‌های سرو کوهی، زنجبیل، بذر شوکران، کشمش، رازیانه، بادیان و شیرین‌بیان. تصور این سخت است که مارکوس اورلیوس پس از بلعیدن چنین ترکیبی می‌توانست طعم شراب فالرنین را تحسین کند، اما او همان‌طور که پزشک برجسته‌اش دستور داده بود، آن را با بهترین شراب جهان می‌نوشید.

ادامه دارد ...

بخش‌های پیشین:
بخش نخست؛ مقدمه کتاب تاریخ جهان در شش پیاله
بخش دوم؛ آبجوی عصر حجر
بخش سوم؛ آبجوی عصر حجر
بخش چهارم؛ آبجو در جهان متمدن
بخش پنجم؛ خاستگاه خط
بخش ششم؛ خاستگاه اندیشه غربی
بخش هفتم؛ فلسفه نوشیدن
بخش هشتم؛ تاکستان امپراتوری

————————————
زیرنویس مترجم:
۱: «لوسیوس جونیووس مودِراتوس کولوملا» (Lucius Junius Moderatus Columella) یکی از مهم‌ترین نویسندگان رومی درباره‌ی کشاورزی است که در قرن نخست میلادی (حدود سال‌های ۴ تا ۷۰ میلادی) می‌زیست. او اهل اسپانیا (استان باستانی بائتیکا، در جنوب شبه‌جزیره ایبری) بود و بخش عمده‌ای از زندگی‌اش را در ایتالیا گذراند.
اثر مشهور او با عنوان «درباره‌ی کشاورزی»  (De Re Rustica)در ۱۲جلد نوشته شده و یکی از کامل‌ترین منابع درباره‌ی کشاورزی در دوران روم باستان به شمار می‌آید. این اثر به پرورش گیاهان، تاکستان‌ها، دامپروری، زنبورداری، باغبانی، و حتی اقتصاد و مدیریت مزرعه می‌پردازد.
کولوملا بر خلاف نویسندگان پیش از خود مانند کاتو یا وارّو، تجربیات عملی بسیاری داشت و نوشته‌هایش بیشتر جنبه‌ی آموزشی و کاربردی دارند. او در نوشته‌هایش از منابع یونانی و رومی استفاده کرده و به ویژه بر اهمیت تاکستان و تولید شراب تأکید کرده است. در قرون وسطی و رنسانس، کتاب او یکی از مهم‌ترین منابع آموزش کشاورزی در اروپا بود.

A History of the World in Six Glasses, Tom Standage

تبارشناسی و بازتاب مفهوم شر در ادبیات جهان

قربان عباسی

به طور کلی، شر چیزی نیست جز فاصله و شکاف میان آنچه انسان در آرزویش جهانی مطلوب می‌بیند و آنچه در واقعیت با آن مواجه است. تلقی از جهان آرمانی می‌تواند از فردی به فرد دیگر متفاوت باشد، اما احساس وجود این ناهمخوانی و بی‌نظمی بزرگ، تجربه‌ای جهان‌شمول است. «مسئله‌ی شر» از منظر فیلسوفان ناشی از ناسازگاری با پذیرش شر به عنوان بخشی بنیادین و همیشگی از زندگی است و در پی آن، کوششی نظری برای تبیین منشأ و امکان رفع آن شکل می‌گیرد. این پرسش به‌ویژه در سنت یهودی-مسیحی حادتر می‌شود: چگونه ممکن است خدایی که هم قادر مطلق (omnipotent) و هم خیرخواه/مهربان (benevolent) است، جهانی خلق کند که شر در آن حضوری انکارناپذیر دارد؟ اگر او قادر مطلق است، باید توانایی بازداشتن شر را داشته باشد (و اگر شر از بیرون، مثلاً از طریق شیطان، راه می‌یابد، دیگر قادر مطلق نیست)؛ و اگر او خیرخواه است، می‌بایست خواستار از میان برداشتن آن باشد. پاسخ‌های رایج مبنی بر اینکه شر برای پدید آمدن خیر یا به مثابه آزمونی برای انسان ضرورت دارد تنها پرسش تازه‌ای برمی‌انگیزد: چرا خداوند نمی‌توانست همان اهداف را با رنج و درد کمتری محقق سازد؟

منابع شر

به‌طور اساسی تنها سه سرچشمه برای شر قابل تصور است:

۱. کیهان (Cosmos): شر می‌تواند از کیهان برخیزد؛ از خدایی خصم، از شیطان و دیوان او، یا از نیروهای طبیعی و ماوراءالطبیعی. چنین نگاهی نزد انسان‌های نخستین که جهانی خصمانه پیرامون خود می‌دیدند رواج داشت، و در دوران معاصر نیز معدود نویسندگانی خدا را جبار یا سادیست می‌پندارند.

۲. فرد (Individual): این نگرش جایگزین برداشت پیشین شد و شر را در درون هر فرد جست‌وجو کرد. از این دیدگاه، شر اجتماعی چیزی جز برآیند شرور فردی نیست. این اساساً همان نگاه مسیحی است. «گناه نخستین (Original Sin)»نامی برای همین شر فردی است که حتی مسئول مصیبت‌هایی دانسته می‌شود که ظاهراً از طبیعت یا از جهان زیر ماه سرچشمه می‌گیرند؛ همچون زلزله و طوفان.

۳. جامعه (Society): نگرش سوم، که به تدریج در دوران مدرن، سکولار، لیبرال و عقل‌گرایانه گسترش یافت، سرچشمه‌ی شر را در جامعه می‌بیند. بر این اساس، انسان ذاتاً خوب یا دست‌کم خنثی زاده می‌شود، اما در اثر محیط، نهادها، ساختارهای اجتماعی یا سلطه‌ی اشرار در قدرت به تباهی کشیده می‌شود.

دیدگاه‌های طبیعت و فرد

منشأ شر در طبیعت/کیهان: طبیعت را می‌توان از سه منظر دید: خصمانه (چنان‌که نزد مردمان اولیه رایج بود)، خیرخواه (همانند نگاه رمانتیک‌ها در دوره‌ای کوتاه)، یا بی‌تفاوت (چنان‌که اندیشمندان مدرن باور دارند)
منشأ شر در فرد: شر می‌تواند از دو گونه شخصیت برخیزد: «احمق» (fool) و «بدکار/شیاد» (knave). احمق نیتی نیک دارد اما فاقد خرد است؛ در حالی که بدکار باهوش است اما قلبی تهی از شفقت دارد. با این همه، نسبت دادن شر به فرد الزاماً به معنای محکومیت مطلق او نیست. برخی آدمیان را به‌طور سیاه و سفید به خوب و بد تقسیم می‌کنند، در حالی که دیگران آنان را در طیفی از «سایه‌های خاکستری» می‌بینند.
دیدگاه نخست (که گاه کودکانه خوانده می‌شود اما هنوز هم فراگیر است) جهان را به «ما» و «آن‌ها»، یعنی مردمان نیک و بدان، دوستان و دشمنان، تقسیم می‌کند. دیدگاه دوم که پخته‌تر و پیچیده‌تر است، بر آن است که شرور واقعی وجود ندارند، بلکه تنها انسان‌هایی ناقص و گاه ترحم‌برانگیزند.

تجسم‌های شر

تجسم‌های شر در بستر کیهانی به صورت شیطان (Satan) به مثابه‌ی شر بی‌علت و بدخواهی محض، و فورتونا (Fortuna) به مثابه‌ی شانس، تصادف و سرنوشت نمود می‌یابند. در بستر اجتماعی، این تجسدها عبارتند از: سزار (Caesar) به‌عنوان مظهر قدرت دنیوی، مامون (Mammon) به‌عنوان نماد ثروت و طمع، و ونوس (Venus) به‌عنوان نماینده‌ی عشق و شهوت. متألهان و فیلسوفان در طول تاریخ با مسئله‌ی لاینحل شر دست‌وپنجه نرم کرده‌اند؛ مسئله‌ای که همواره، دست‌کم به‌طور ضمنی، در متن آثار ادبی نیز حضوری پررنگ داشته است گاه آشکارا و به‌شدت دراماتیک، به‌ویژه در پیوند با بحث «عدالت خدا» (theodicy) در سنت مسیحی.

دوران باستان

عهد عتیق و کتاب ایوب:
عهد عتیق تقریباً بلافاصله با مسئله‌ی شر مواجه می‌شود. روایت آدم و حوا، پس از آفرینش، نشان می‌دهد که انسان در آغاز «تاریخ» خود موهبت نیکویی را که خداوند به او بخشیده بود تباه کرد و از آن زمان در رنج است. مفسران بعدی کوشیدند به پرسش‌های فلسفی برخاسته از این داستان پاسخ دهند و مهم‌تر از همه، مار فریبنده را با شیطان یکی گرفتند. این تعبیر دلالت داشت بر آنکه شر از یک سو از درون انسان و از سوی دیگر از نیروهای ماورایی متخاصم با خدا سرچشمه می‌گیرد. بدین‌سان، همان‌گونه که انسان ابتدایی شر را به گردن خدایان می‌انداخت و انسان متمدن آن را به فرد یا جامعه نسبت می‌دهد، روایت کتاب مقدس مرحله‌ای میانی را بازتاب می‌دهد.

هبوط (The Fall) همچنین خوانشی خدامحور از وقایع ناگوار به دست می‌دهد و پیوندی مستقیم میان کردار آدمی و سرنوشت او برقرار می‌سازد. هنگامی که انسان‌ها یا در مقطعی تاریخی، بنی‌اسرائیل و فرمانروایانشان از خدا می‌ترسند و او را اطاعت می‌کنند، به سعادت می‌رسند؛ اما زمانی که سر از فرمان برمی‌تابند و به خدایان بیگانه رو می‌آورند، به بلا گرفتار می‌شوند. این «فلسفه‌ی تاریخ» و مسئله‌ی شر، به‌طور صریح و فلسفی تنها در کتاب ایوب به بحث نهاده می‌شود. ایوب، قهرمان داستان، که به پارسایی خویش آگاه است، ادعای دوستانش را مبنی بر اینکه رنج‌هایش کیفر گناه پنهان اوست، رد می‌کند. او با وجود همه‌ی نشانه‌های خلاف، ایمان خود به عدالت خدا را حفظ می‌نماید. اما دلیل راستین مصائبش آزمودن انسان از سوی خدا و اثبات شایستگی او بر ایوب و در نتیجه بر تمام آدمیان پوشیده می‌ماند. تنها ایمان و وحی‌اند که در دسترس بشر قرار دارند.

ایلیاد هومر:
حماسه‌ی ایلیاد اثر هومر (قرن هشتم پیش از میلاد) تصویری پیچیده از ماهیت شر ترسیم می‌کند. خدایان، به‌سبب بی‌حرمتی آدمیان (چنان‌که آپولو در آغاز با آگاممنون کرد)، بلا بر آنان می‌فرستند. اما همان خدایان، با آنکه خود از آسیب مصون‌اند، همه‌ی آدمیان را به رنج محکوم کرده‌اند. انتخابی که به آشیل عرضه می‌شود میان زندگی دراز اما گمنام و زندگی کوتاه اما سرشار از شکوه و اندوه مادرش تتیس از این انتخاب، نمود همان حقیقت است که حتی بهترین زاده‌های بشر نیز سرانجام تلخی و اندوه را تجربه می‌کنند.

در باب شرور خاص، شکاف و فاجعه‌ی اصلی در اردوگاه یونانیان از تعارضی همیشگی میان دو نوع اقتدار پدید می‌آید: اقتدار مبتنی بر دلاوری جنگی و دستاوردهای نبرد، و اقتدار مبتنی بر رهبری و تدبیر استراتژیک (چنان‌که در جنگ جهانی اول نیز با تقابل «فرماندهی نظامی» و «فرماندهی مدنی» شناخته می‌شد). آشیل از این ستیز با احساس خواری و شرمساری نزد هم‌رزمانش بیرون می‌آید؛ حسی که خشم و عطش انتقام را در او برمی‌انگیزد و سرانجام به هوبریس (غرور افراطی) می‌کشاند. او بعدها مسئولیت آن را می‌پذیرد که خشم شیرین‌کامانه‌اش او را از خود بی‌خود کرده است؛ در حالی که آگاممنون، رقیبش، از دست رفتن خویشتن‌داری خود را به گردن زئوس، سرنوشت و آته (جنون/فریب) می‌اندازد.

راه‌های غلبه بر شر در ایلیاد و اودیسه

ایلیاد دست‌کم سه راه برای پرهیز یا فائق آمدن بر شر ترسیم می‌کند. نخست، بخشی از این اثر که می‌توان آن را نخستین جرقه‌های «توحید اخلاقی» (ethical monotheism) دانست نشان می‌دهد که زئوس مصائب را بر کسانی فرو می‌فرستد که به بی‌عدالتی رفتار می‌کنند. دوم، در بخش‌های گوناگون، همدلی و عشق به سرنوشت (amor fati) قهرمانان به‌ویژه آشیل به تصویر کشیده می‌شود؛ حالتی نزدیک به رواقی‌گری، یعنی پذیرش آنچه باید باشد، حتی مرگ. و در نهایت، کل اثر بازتابنده‌ی چیزی است که بعدها «اصل نعمت‌های پنهان» (principle of disguised blessings) خوانده شد. زیرا شکاف در اردوگاه یونانیان و کشتارهای ناشی از آن، ناخواسته موجب شد که تروایی‌های جسور از ارگ بیرون کشیده شوند و سرانجام با مرگ هکتور و سقوط محتوم تروآ مواجه گردند. بدین‌سان، همان شری که در آغاز فاجعه‌ای برای یونانیان می‌نمود، در حقیقت سرنوشت شوم تروآ را رقم زد و مصداق همان گزاره شد که «پایان خوش، همه چیز را خوش می‌کند» هرچند به بهایی سنگین. در اینجا می‌توان سرچشمه‌ی مفهوم «خطای سعادتمندانه» (felix culpa) مسیحیت را یافت؛ مفهومی که به داستان تلخ انسان پایانی خوش می‌بخشد. بدین‌سان، کشمکش میان آگاممنون و آشیل را می‌توان با لجاجت فرعون و خیانت یهودا هم‌داستان دید.

اگر ایلیاد شری مطلق را تصویر نمی‌کند، حماسه‌ی اودیسه با معرفی خواستگاران نفرت‌انگیز چنین می‌کند. غلبه بر آنان در نیمه‌ی دوم کتاب قهرمان را به خود مشغول می‌سازد. در نیمه‌ی نخست، شر از درون خود اودیسئوس برمی‌خیزد. او پس از پیروزی بر سیکلوپ نتوانست در برابر وسوسه‌ی لاف‌زدن با صدای بلند مقاومت کند. این رفتار تا اندازه‌ای قابل درک بود (و حتی به گفته‌ی ارسطو برای انتقام حقیقی ضروری)، اما هنگامی که سیکلوپ واکنش خطرناک نشان داد و خدمه‌اش بر احتیاط پای می‌فشردند، اودیسئوس که همواره ناشناسی را ابزاری برای بقا یافته بود، بر خودستایی اصرار ورزید و حتی نام و جایگاه واقعی خویش را فاش کرد. پیامد این عمل آن بود که سیکلوپ، در دعایی برای انتقام، پدرش پوزئیدون را برانگیخت و این خداوند سفر قهرمان را سالیان دراز به درازا کشاند. اودیسئوس خصلتی را که قهرمانی‌اش را تعریف می‌کرد میل به شهرت به افراط کشاند. شر ناشی از این عمل اما تنها با آینده‌نگری، احتیاط، پنهان‌کاری، استقامت و مقاومت در برابر فرصت‌های گوناگون آسودگی و کناره‌گیری غلبه می‌یابد.

تراژدی‌های آتنی

در سه‌گانه‌ی اورستیا (Oresteia) اثر آیسخولوس (Aeschylus) (۴۵۸ پیش از میلاد)، سرچشمه‌ی شر در «قانون قصاص» (lex talionis) بدوی دیده می‌شود؛ اصلی که بر پایه‌ی آن خشونت خشونت می‌زاید و رنج، سرنوشت اجتناب‌ناپذیر بشر می‌گردد. با این همه، نمایش‌نامه تصویری خوش‌بینانه ارائه می‌دهد: جایگزینی اخلاق انتقام خانوادگی یا قبیله‌ای با اندیشه‌ی عدالت جمعی و دادگاهی با هیئت منصفه که به داوری و تعیین کیفر غیرشخصی می‌پردازد. دیدگاه نهایی آیسخولوس نیز سرشار از خوش‌بینی است: رنج، اگر تحت هدایت زئوس باشد، به درک، عدالت و رفتارهای متمدن می‌انجامد.

در نمایشنامه‌ی پرومته در زنجیر (میانه‌ی سده‌ی پنجم پیش از میلاد)، آسیب‌پذیری انسان در پرتو مداخله‌ی خیرخواهانه‌ی پرومته برجسته می‌شود. اما این عمل، تنها خشم زئوس را بر قهرمان فرود می‌آورد؛ قهرمانی که به‌رغم حمایت‌هایی از سوی نیرو و خشونت، هفایستوس مطیع، اوشنوس سازشکار و هرمس چاپلوس، در نهایت در بند می‌ماند. همه‌جا گستردگی رنج بی‌دلیل به چشم می‌آید: در واپسین کلمات نمایشنامه، در مصائب آیو بی‌گناه، در دشمنی بی‌علت زئوس با انسان و در شیوه‌های بی‌رحمانه و معمایی او. و نیز در این واقعیت که انسان‌ها، که از آغاز ناتوان و رقت‌انگیز بودند، حتی پس از یاری پرومته همچنان بدبخت باقی می‌مانند. هدایای او، گرچه تمدن‌سازند، برای نژاد فانی و کوتاه‌عمر انسان لطفی ناسپاسانه‌اند، لطفی بیش از توان پذیرش آنان. بدین‌سان، شر در این اثر چهره‌ای همه‌گیر می‌یابد.

در نمایشنامه‌ی اودیپوس شاه اثر سوفوکل (حدود ۴۲۹ پیش از میلاد)، قهرمان می‌کوشد به هر وسیله از سرنوشت محتوم خویش بگریزد، اما همین کوشش او را به تحقق آن می‌کشاند. این روایت نشان می‌دهد که انسان نه توان درک پیامدهای اعمالش را دارد (چنان‌که در ایلیاد نیز بود) و نه قدرت شکل دادن به سرنوشت خود را. اودیپوس معمایی را پاسخ گفته بود، پاداشی درخور دریافت کرده بود و خود را به‌مثابه حیوانی عقلانی، مسئله‌حل‌کن و مسلط بر سرنوشت تثبیت کرده بود. اما اکنون درمی‌یابد که قدرت دنیوی، حس خویشتن و تعریف انسان، همگی توهم‌اند. شروری که او با ابزار عقل در برابرشان ایستاده بود، در نهایت تنها با استقامت قابل تحمل‌اند. او مسئولیت اعمال خویش را می‌پذیرد، اما رنج‌هایش این سناریوی وحشیانه‌ی زیست انسانی را به گردن آپولو می‌اندازد. در حقیقت آنچه احساس شر را می‌افزاید، همان راز کافکایی و مبهم نقشه‌های خدایان است.

در نمایشنامه‌ی آنتیگونه (حدود ۴۴۱ پیش از میلاد)، شر به‌صورت تضاد تراژیک میان نظم اجتماعی و اراده‌ی فردی تجسم می‌یابد. تضادی مشابه در هیپولیتوس اثر اوریپید (۴۲۸ پیش از میلاد) نمود می‌یابد: تقابل میان آفرودیت و آرتمیس، میان دو معنای «شکار»، و میان نیاز مرد به عشق و نیاز او به حرفه. خدایان خواسته‌های یکدیگر را تحمل می‌کنند، اما پیروان انسانی یکدیگر را ناعادلانه مجازات می‌سازند. هیپولیتوس، که «مقدس، پرهیزگار، پاک و بی‌گناه از این گناهان» بود، قربانی بی‌اعتنایی آفرودیت می‌شود و ابزار انسانی او، فدرا، بحران را شدت می‌بخشد؛ چرا که زنی تحقیرشده می‌تواند به خیانت و تهمت پناه ببرد. همین محرک در مده‌آ (۴۳۱ پیش از میلاد) نیز وجود دارد، جایی که زنی رهاشده به انتقام می‌پردازد؛ و در باکخای (حدود ۴۰۵ پیش از میلاد) که در آن خدایی مورد ستم واقع می‌شود. در این آثار، تماشاگر نخست با قربانی همدلی می‌کند و سپس، هنگامی که قربانی بی‌رحمانه مقابله به مثل می‌کند، از او روی می‌گرداند. اوریپیدس بدین‌سان نشان می‌دهد که راه میانه و اعتدال، که نزد فیلسوفان و اخلاق‌گرایان بسیار ستوده است، در عرصه‌ی انسانی غالباً غایب است. همان‌گونه که ملتی می‌تواند از استبداد تزارها به استبداد کمیسرها بلغزد، نژاد بشر نیز محکوم به نوسان مداوم میان دو قطب افراطی است. این نمایشنامه‌ها، در واقع، پاسخ‌هایی بدبینانه به خوش‌بینی اورستیای آیسخولوس‌اند.

دیدگاه‌های افلاطون، ارسطو و لوکرتیوس

از نگاه آریستوفان سرچشمه‌ی شر در اجتماع نهفته است؛ جایی که شیادان و احمقان بر آتن چیره می‌شوند. شیادان، جنگ‌طلبان عوام‌فریبی همچون کلئون و سوفیست‌هایی مانند سقراط (یا دست‌کم تصویری که در نمایشنامه‌ی ابرها (Nephelai)، ۴۲۳ پیش از میلاد، از او ترسیم می‌شود) هستند. احمقان، نوآوران هر صنف‌اند، به‌ویژه اوریپیدس تراژدی‌نویس «مدرن» و «واقع‌گرا». نمایشنامه‌های معمول آریستوفانس همچون پرندگان (۴۱۴ پیش از میلاد)، لیزیستراتا (۴۱۱ پیش از میلاد) زنان در مجلس (۳۹۲ پیش از میلاد)، و پلوتوس (۳۸۸ پیش از میلاد) همواره با مسئله‌ای آغاز می‌شوند، راه‌حلی فانتزی عرضه می‌کنند، سپس پیامدهای تازه و مشکلات برآمده از آن را آشکار می‌سازند، اما در پایان با ترکیبی عجیب از دیدگاه محافظه‌کارانه و نگاه تراژیک به زندگی، به مدد قراردادهای کمدی و خیال‌پردازانه، به پایانی شاد ختم می‌شوند.

افلاطون، در جمهور (حدود ۳۸۰ پیش از میلاد)، شر دنیوی و مادی را ناچیز می‌شمرد. به باور او، ستمگری که به همه‌ی نعمت‌ها و کامیابی‌های ظاهری دست یافته، از وجدان خویش در رنج است؛ حال آنکه مردی فاضل، حتی در معرض سخت‌ترین شکنجه‌ها، به رضایت می‌رسد. بنابراین، شر حقیقی غرق شدن روح در جهان مادی و فراموشی منشأ الهی آن در قلمرو ایده‌ها است.

برای ارسطو و لوکرتیوس، شر بیش از آنکه بیرونی باشد، درون انسان است. ارسطو، در اخلاق نیکوماخوس (میانه‌ی سده‌ی چهارم پیش از میلاد)، شر را در افراط و تفریط رفتار بازمی‌یابد. لوکرتیوس نیز، در در باب طبیعت اشیا (سده‌ی نخست پیش از میلاد)، آن را در خرافه‌پرستی و ترس‌های پوچ از خدایانی می‌بیند که ساخته‌ی ذهن بشرند، و در ناتوانی آدمی از رویارویی با حقیقتی ساده: آنکه کل واقعیت چیزی نیست جز برخورد بی‌پایان اتم‌ها.

ویرژیل و مسئله الهیاتی شر

ویرژیل دیدگاهی پیچیده از شر ارائه می‌دهد. در آغاز حماسه‌ی انئید (۱۹ پیش از میلاد)، او می‌پرسد که چگونه یک الوهیت می‌تواند چنین رنجی را بر یک قهرمان وارد سازد. این پرسش، نزدیک شدن به نسخه‌ی توحیدی عدالت الهی (theodicy) است. آن‌که قهرمان به صراحت و مکرراً به عنوان انسانی نیکو وصف می‌شود چیزی که در مورد آشیل یا اودیسئوس نمی‌توان گفت تنش را شدت می‌بخشد. به‌طور خاص، سه نوع رنج به تصویر کشیده می‌شود:

۱. رنج ترواها: نخست در سقوط خائنانه‌ی شهرشان و سپس در سرگردانی مردان آینیاس (Aeneas)، که همه به دلیل کینه‌ی یونو (Juno) نسبت به پاریس و حمایت او از کارتاژ رخ داد. یونو، همچون شیطان، خود را به‌تنهایی در مقابل ژوپیتر و طرح بزرگ تاریخی که هژمونی روم محور آن است قرار می‌دهد، برخلاف فهرست پیچیده‌ی خدایان در ایلیاد و جایگاه پوزئیدون در اودیسه. او تنها پس از گرفتن انتقام و کسب امتیازهایی از ژوپیتر، سرانجام تسلیم سرنوشت می‌شود.

۲. رنج قربانیان تصادفی: رنج مردمی که ناخواسته در مسیر تحقق سرنوشت تروا قرار می‌گیرند، همچون دیدو (Dido)، تورنوس (Turnus)، ملکه آماتا (Amata) و لاتین‌ها. آنان همراه با ترواها، ضرورت دردناک جنگ و دشواری دست‌یابی به مصالحه‌های صلح‌آمیز را درمی‌یابند. هرچند بیهودگی جنگ‌ها به‌فصاحت توسط دیومدس (Diomedes) بیان می‌شود، هر نسل باید به‌طور مستقل، تجربه‌ی نسل پیش را دریابد. گفته می‌شود مأموریت روم این رنج‌ها را جبران می‌کند، اما میزان شور و شوق یا اعتراض حساس ویرژیل نسبت به این امر هنوز محل بحث علمی است.

۳. رنج قهرمان: مهم‌ترین رنج توسط قهرمانی پارسا و مالیخولیایی اما شجاع تحمل می‌شود. او به شدت وسوسه می‌شود تا در تروا بجنگد و بمیرد یا با دیدو در کارتاژ زندگی کند، اما همواره توسط خدایان به پیش رانده می‌شود.

لوسیان و طنز الهیاتی

لوسیان (Lucian)، به طرز شگفت‌آوری، از نخستین کسانی است که مستقیماً و کلامی هرچند با طنزی کمیک به عدالت الهی می‌پردازد. در اثر پرومته (قرن دوم)، زئوس به دلیل مجازاتی فراتر از جرم و عدالت انسانی مورد انتقاد قرار می‌گیرد. خلق انسان نعمتی برای خدایان بود، اما پاداش پرومته، صلیب کشیدن است، نه مدال. در زئوس تراگودوس (گفتگو، قرن دوم)، زئوس نگران است که اثبات عدم وجود خدایان توسط فیلسوفان ممکن است منتشر شود. موموس (Momus) پاسخ می‌دهد که با توجه به رنج‌های جهان و این حقیقت که خدایان تنها به جریان ثابت قربانی‌های حیوانی از انسان‌ها اهمیت می‌دهند و نه به رفاه یا اخلاق آنان، شگفت نیست که برخی فیلسوفان وجود خدایان را انکار کنند، بلکه شگفت‌انگیز این است که هنوز کسی برای آن‌ها قربانی می‌کند. در ادامه، بحث انسانی نشان می‌دهد که ملحد امتیازات زیادی کسب می‌کند و مدافع خدایان توسط زئوس تشویق به ناسزاگویی و نفرین می‌شود.

قرون وسطی و رنسانس
عهد جدید و آگوستین

در عهد جدید، دو منبع کلیدی شر عبارتند از: سرسختی یهودیان در به رسمیت نشناختن ناجی خود و پایبندی آن‌ها به تفسیرهای جسمانی، دنیوی و مادی‌گرایانه‌ی تورات، در تقابل با آموزه‌های مسیح و وعده‌ی نجات‌بخش او. شرور فرعی شامل ضعف‌های آشکار حتی فداکارترین پیروان عیسی، خیانت یهودا و حضور شیطان یا دشمن است، که به‌طور مبهم در عهد عتیق آمده بود. با این حال، همه چیز با وعده‌ی رستگاری بشر و پدید آمدن آسمان و زمین نو حل می‌شود.

اعترافات سنت آگوستین (حدود ۳۹۷–۴۰۰) نیز پیچیده است. اگر آدم سیب داشت، این قدیس گلابی خود را دارد. دزدیدن گلابی از باغ در جوانی، سال‌ها بعد او را به جستجوی انگیزه‌ای واداشت. او آن را فشار همسالان و عشق بی‌دلیل به شکستن محدودیت‌ها می‌داند، که دومی به‌طور متناقض هم علت و هم معلول گناه نخستین است. در طول سال‌های میانی و بعدی زندگی او، شر به اشکال متفاوت سایه می‌اندازد؛ غرور عقل در خودش، در پیشگویان مانوی و فیلسوفان شبه‌مسیحی، مانعی برای جستجوی حقیقت شد؛ حکمت دنیوی، همان‌طور که پولس اشاره کرد، مانعی برای ایمان ثابت شد.

در نهایت، از منظر فلسفی، سنت آگوستین در شهر خدا (De Civitate Dei, ۴۱۳–۴۲۶) که شاید نخستین کسی باشد که به‌طور مفصل با شکل توحیدی و آزاردهنده‌ی عدالت الهی مواجه شد با این نتیجه‌گیری که شر وجود ندارد و صرفاً نیستی، انحراف از خدا یا فقدان خدا است، به مسئله پاسخ می‌دهد. البته، این پاسخ، سؤالات تازه‌ای را بیشتر از آن‌که حل کند، ایجاد می‌کند.

در حماسه‌ی بیوولف (حدود قرن ۸)، شر عاملی بیرونی است و جهان، به‌جز برای مدتی کوتاه در مورد اونفرث (Unferth)، عمدتاً نیکوست. نخست حملات توسط هیولای گرندل صورت می‌گیرد، با انگیزه‌ای که حسادت و شاید بی‌دلیل است، و پس از مرگ او، مادر گرندل برای انتقام می‌آید. شجاعت و توان جسمانی یک انسان جامعه را از نابودی می‌رهاند.

در حماسه‌ی آواز رولان ( حدود ۱۱۰۰)، شر انسانی است و تفکیک روشن سیاه و سفید دارد: سپاهیان مسلمان سزاوار لعنتند و اسقف تورپن (Turpin) جنگ عادلانه را بر آن‌ها تبرک می‌گوید. با این حال، در اردوگاه مسیحیان نیز کاستی‌هایی دیده می‌شود: خیانت گانلون (Ganelon) و غرور رولان، که او را از دمیدن شیپورش تا دیر شدن بازمی‌دارد.

در نمایشنامه‌ی اخلاقی هر کس (حدود ۱۵۰۰)، شر در فرد متجلی است. بر اساس مسیحی‌گرایی افلاطونی ساده‌شده، شر، غرق شدن انسان در هستی روزمره و غفلت از مرگ و آخرت است. نزدیکی مرگ، انسان را قادر می‌سازد تا خود را بازسازی کند و به‌موقع اعتراف نماید.

دانته و عشق‌های ممنوعه

در کمدی الهی (حدود ۱۳۲۰)، از منظر نظم جهان، مسئله شر به‌طور مستقیم مطرح نیست، زیرا امور نهایی به ترتیب ارائه می‌شوند. با این حال، جزئیاتی نشان‌دهنده‌ی شر در طول سفر زائر دیده می‌شود. خود دانته، مانند هر انسان، به عشق‌های دروغین (زنان و/یا فلسفه‌ی بت‌پرستان) روی آورده بود که می‌توانست او را به لعنت بکشانند. جهنم مملو از گناهکارانی است که در برابر خدا ایستاده و توبه نکرده‌اند، و دیدار با آن‌ها حس ثانویه‌ای از شر به همراه دارد، زیرا دانته گاه تحت تأثیر شفقت قرار می‌گیرد و تأسف می‌خورد که حکم خدا بر کسانی مانند عشاق پائولو و فرانچسکا یا حکیم برونتو لاتینی، که زندگی دنیوی‌شان زیبایی داشته، اجرا شده است. شاعران بزرگ بت‌پرست نیز به حکم الهی محکوم به جهنم‌اند، اما دانته با اعطای پناهگاهی در گوی نور، توپوگرافی دوزخ را تعدیل می‌کند. شریرترین موجودات، یعنی خائنانی که سزاوار خشم الهی‌اند، لوسیفر، یهودا اسخریوطی، و بر اساس نظریه‌ی دانته در مورد امپراتوری روم به عنوان دومین قوم برگزیده، بروتوس و کاسیوس هستند. برزخ شامل گناهکارانی است که با توبه به مسیر رستگاری بازمی‌گردند و بهشت پاسخ سنتی به پرسش عدالت الهی را عرضه می‌کند. ساختار جهان تا حدی بیانگر رحمت خدا و تا حدی موضوع ایمان و عشق مسیحی است.

عشق درباری و سقوط تمدن

در تریستان گوتفرید فون اشتراسبورگ، (حدود ۱۲۱۰)، شر ناشی از کورسوی کوپید و عشق است: عشقی که در مسیر ازدواج‌های مصلحتی یا سیاسی جریان ندارد. معجون عشق استعاره‌ای از غیرمنطقی بودن و غیرقابل پیش‌بینی بودن آن است. عشق هرچند زیبا، ضد اجتماعی است و عشاق به زودی قربانی غیبت، جاسوسی و دسیسه می‌شوند.

در سر گاوین و شوالیه سبز(حدود ۱۳۷۰)، شر منبع کامل خود را در آیین مد روز زنای محصنه می‌یابد، که پیش‌تر در تریستان مطرح شده بود. با این حال، شوالیه‌ی پارسا با موفقیت نسبی از آزمون‌های متعدد عبور می‌کند.

در مرگ آرتور مالوری، حدود ۱۴۶۹)، جهانی به تصویر کشیده می‌شود که در آن نجابت و زیبایی سنت عشق درباری حتی بزرگ‌ترین افراد قلمرو، لانسلوت و گوینور با بدشانسی و دخالت‌هایی چون گاوین نجیب و موردرد (Mordred) منجر به سقوط سلطنت آرتور و شوالیه‌های میز گرد، یعنی سقوط یک تمدن کامل، می‌شود.

در آثار بوکاچیو (حدود ۱۳۵۰) و چاسر ( حدود ۱۳۸۰–۱۴۰۰)، شر تا حدی ناشی از نفاق و فریب کسانی است که باید حامل درمان شر باشند، یعنی روحانیون، و تا حدی نیز محصول ریاضت‌کشی مسیحی و طمع است.

رنسانس: از هیپوکریسی تا سیاست واقع‌گرا

هیپوکریسی روحانیت نیز یکی از منابع اصلی شر در دیدگاه رابله است، به ویژه در رمان‌های گارگانتوا و پانتاگروئل (۱۵۳۲–۱۵۶۴). تلاش انسان برای کامیابی زمینی، که در فلسفه افلاطون و مسیحیت اولیه به عنوان یک شر بنیادی شناخته می‌شد، در این آثار به شکلی ارزشمند و مشروع ترسیم می‌شود. جنگ‌طلبانی مانند پیکروکل (Picrochole) نیز نماینده‌ی شر هستند، با این حال جنگ عادلانه به‌طور کامل رد نمی‌شود.

در دیدگاه پیشا-مارکسیستی توماس مو) در آرمان‌شهر( ۱۵۱۶)، یا حداقل یک جنبه از آن، مالکیت خصوصی و پیامدهایش شامل طمع، تجمل، منافع شخصی و سازمان‌دهی‌های اجتماعی غیرمنطقی موجب بی‌عدالتی و نابرابری می‌شوند. در حالی که برای اراسموس در ستایش دیوانگی (۱۵۱۱)، حماقت در تمامی اشکال آن جایگزین غرور، شیادی یا گناه نخستین به عنوان توضیحی تک‌علتی برای مصیبت‌های بشری می‌شود.

ماکیاولی در شهریار ( ۱۵۳۲) تحولی در ارزش‌ها ارائه می‌دهد. از نظر او، اخلاق مسیحی برای بقای دولت نامربوط و مشکوک است و اقدامات «غیراخلاقی» ممکن است ضروری باشند. در واقع، فضایل مسیحی، اگر به دست سیاستمداران شرور بیفتد، خود می‌توانند منبع شر باشند، در حالی که اعمال سخت‌گیرانه، وقتی توسط مردانی با دغدغه‌ی رفاه دولت انجام شوند، در بلندمدت رحیمانه به شمار می‌روند؛ زیرا اعمال هوشمندانه و محدود خشونت، از وقوع خشونت بی‌رویه در آینده جلوگیری می‌کند.

بنابراین، ماکیاولی با متفکران مسیحی موافق است که طبیعت انسان فاسد است، اما نتیجه می‌گیرد که ساده‌لوحی، اعتماد و اعمال خیرخواهانه نه تنها پاسخ‌های مؤثر مسیحیت نیستند، بلکه خودویرانگرند. راه میانه، که بسیار مورد احترام است، محکوم می‌شود؛ به عنوان نمونه، در مواجهه با توطئه‌گران، حاکم یا باید قاطعانه آن‌ها را حذف کند یا سخاوتمندانه ببخشد، اما مجازات ملایم افراد ناراضی را در میان خود باقی می‌گذارد. علاوه بر این، منبع سوم شر، فورتونا (Fortuna) یعنی شانس و بخت است. آینده‌نگری، محاسبه، احتیاط و ویرتو (فضیلت یا توانایی) تا حدی می‌توانند در مقابله با آن مفید باشند، اما در بحران، بصیرت صرف ممکن است بهترین ابزار باشد.

مونتنی، بیکن و مارلو

از دید مونتنی در جستارها ( ۱۵۸۰–۱۵۸۸)، شر نه مادی‌گرایی، نه گناه نخستین، نه شیطان، نه ریاکاری و نه مالکیت خصوصی است، بلکه خودبینی و غرور فکری انسان است. این غرور به ویژه توسط جزم‌اندیشان از هر نوع، تعصب دو طرف در جنگ‌های داخلی کاتولیک و پروتستان و حس برتری مغرورانه‌ی اروپاییان نسبت به بومیان قاره‌ی تازه کشف‌شده آمریکا به نمایش گذاشته می‌شود.
بیکن( اوایل قرن ۱۷) این دیدگاه را با این مشاهده پیش می‌برد که تمام شر ناشی از باور مردم به ایده‌های غلطی است که به روش نادرستی به دست آمده‌اند. خرافه‌پرستی و بدبختی ناشی از آن تنها از طریق رویکرد علمی و تجربی نوین به واقعیت قابل رفع است.
قهرمان مارلو در نمایشنامه‌ی دکتر فاوستوس(۱۶۰۴) هنگامی که به مفیستوفلس اجازه می‌دهد او را اغوا کند و پیمان شیطانی امضا نماید، از یک رویکرد قدیمی پیروی می‌کند. اگرچه او می‌تواند تا پایان توبه کند، اما شتاب تجربه قلب او را سخت می‌سازد. وضعیت فاوست شبیه هر کس است، با این تفاوت که او یک روشنفکر است، در جستجوی قدرت‌ها و تجربیات غیرعادی، و قادر به بازسازی خود نیست. دانشی که او کسب می‌کند، با باز کردن در به روی تماس با شیطان، مرگبار می‌شود و به تمثیلی از وضعیت انسان مدرن تبدیل می‌گردد، که پیشرفت‌های علمی‌اش گاه می‌تواند دانش ممنوعه‌ای را به بار آورد.

شکسپیر و تجسم‌های شر

نمایشنامه‌های شکسپیر تصویری پیچیده و چندوجهی از شر ارائه می‌دهند. او سناریوهای مختلفی را مطرح می‌کند: هملت مرد خوبی است در جامعه‌ای فاسد؛ مکبث مرد فاسدی است در جامعه‌ای خوب؛ ژولیوس سزار نه شرور و نه قدیس است؛ شاه لیر شامل افراد کاملاً خوب و کاملاً بد است.

در میان قهرمانان، منابع اصلی شر درونی شامل دشواری هماهنگ کردن دانش با عمل (بروتوس، هملت، اتللو)، احساس با جاه‌طلبی (مکبث، آنتونی، کوریولانوس) یا واقعیت با درک (اتللو، لیر، تیمون) هستند. تنها رومئو و ژولیت قربانیان بخت خارجی‌اند.
نقص‌های قهرمانان اغلب توسط شر خارجی تجسم‌یافته در قالب شروران به جای موجودات ماوراء طبیعی یا بلایای طبیعی تقویت، بزرگنمایی یا بهره‌برداری می‌شود. این افراد شامل گروه‌های متنوعی هستند:

• متزلزل‌ها و خودنماها که به همان اندازه شیاد و احمق هستند (شاه جان، ریچارد دوم)
• ابهام‌داران که با تخیل شکسپیر یا تغییرات اجتماعی و سیاسی، به‌رستگاری یا رسوایی می‌رسند (فالستاف، شایلاک، کیت، مالوولیو)
• انسان‌های بشردوست که وجدان دارند یا آن را پیدا می‌کنند (کلادیوس، مکبث، لیدی مکبث)
• جاه‌طلبان که برای کسب قدرت از هیچ دریغ نمی‌کنند (ریچارد سوم، ادموند)
• حسودان، کینه‌توزان یا شروران بی‌دلیل (آرون، دون جان، یاگو، تولوس آوفیدیوس، یاکیمو)

در این میان، کالیبان برجسته است، هم حیوانی و هم رقت‌انگیز؛ مکبث از مردی خوب به بدکاری با وجدان و در نهایت به پوسته‌ای سخت‌دل تبدیل می‌شود؛ و یاگو شیطانی‌ترین و جذاب‌ترین شخصیت است.

شاه لیر و عدالت الهی

شاه لیر تنها نمایشنامه‌ای است که عدالت الهی در آن به صراحت و به یادماندنی مطرح می‌شود. تفاسیر متعدد، هم توسط شخصیت‌ها و هم توسط منتقدان بعدی ارائه شده است. دیدگاه‌ها از بدبینی نهایی گلوستر، که خدایان را سادیست می‌بیند، و الحاد ادموند، تا تقوای متزلزل کنت و ادگار متفاوت است. در میانه، پاسخ پیچیده لیر دیده می‌شود: ابتدا مغرورانه مطمئن است که خدایان آماده انجام دستورات او هستند، اما سپس به سکوت متافیزیکی (و شاید لاادری‌گرا) فرو می‌رود.

برخی منتقدان معتقدند که نمایشنامه با شخصیت لیر ورشکستگی فرهنگ بت‌پرستی و آمادگی انسان برای پذیرش وحی مسیحی قریب‌الوقوع را از طریق مسیر سلبی نشان می‌دهد. خوانش دیگری بر این است که نمایشنامه مسیر نشان دادن ارزش‌های مسیحی مانند صبر، استقامت و دست کشیدن از انتقام را بدون توجه به وحی ارائه می‌دهد، نشان می‌دهد که این ارزش‌ها حقیقتی ابدی دارند و مختص یک دین خاص نیستند.

با این حال، تفسیر غالب معاصر این است که به دلیل تابوی الیزابتی درباره‌ی نمایش مسائل الهیاتی، شکسپیر مجبور به استفاده از کنایه شد و وقتی از «خدایان» سخن می‌گوید، منظور او خداست؛ خدای مسیحی مورد قضاوت قرار می‌گیرد و به شکل ناقص بازنمایی می‌شود.

بن جانسون، سروانتس و کالدرون

در نمایشنامه‌های بن جانسون برخلاف شکسپیر، طمع و تظاهر پیوریتنی اهداف اصلی شر به شمار می‌روند.

مسئله شر در دون کیشوت سروانتس، ۱۶۰۵ و ۱۶۱۵) ضمنی است. دنیایی روزمره، غرق در عادت، رسم و دنیاگرایی، تنها با ناباوری، طنز و تضاد با آرمان‌گرایی ساده‌لوحانه قابل مواجهه است. پرسش اصلی این است: چه کسی دیوانه است، دون کیشوت رؤیاپرداز یا جامعه عملی و فاسد؟

در نمایشنامه زندگی یک رؤیا ( کالدرون، ۱۶۳۵)، پیشگویی شوم، علیرغم تلاش‌های پدر برای جلوگیری از آن، محقق می‌شود. شر سه‌گانه است:
۱. تلاش انسان برای دستکاری آینده از طریق ابزارهای غیرعادی.
۲. خوی حیوانی که ستارگان پیش‌بینی کرده و سگیسموندو و انسان‌ها در خود یافتند، خواه اقدامات پیشگیرانه پدر تسریع کننده باشد یا نه.
۳. و مهم‌تر از همه، ناتوانی انسان در تمایز واقعیت بیداری از رؤیاها.

راه‌حل این مسئله آخر آن است که بدترین حالت را فرض کنیم و بهترین رفتارمان را انجام دهیم.

میلتون و مسئله آشکار شر

شعر بهشت گمشده اثر میلتون(۱۶۶۷) یکی از مهم‌ترین آثار است که مسئله شر را به وضوح مطرح می‌کند و هدف اصلی آن توجیه راه‌های خدا برای انسان است. پاسخ میلتون این است که منبع اصلی شر، کیهانی و بیرونی است، همان‌گونه که در نمایش کاموس ( ۱۶۳۴) و حماسه‌ی بهشت بازیافته (۱۶۷۱) نیز دیده می‌شود. این منبع، شیطان است؛ او مانند هیولاهای ماوراء طبیعی در بیوولف، از روی حسادت و میل به انتقام عمل می‌کند. با این حال، گناه با بشریت، نمایندگی‌شده توسط زوج نخست، مشترک است. ارتکاب گناه نخستین توسط آن‌ها ناشی از خودشیفتگی حوا است که قضاوت او را تیره کرده و منجر به حماقت می‌شود، و نیز از عشق بسیار آدم به همسرش که اراده را از عقل به سوی شهوت منحرف می‌کند. این تلاقی سه وضعیت ذهنی متنوع اما نماینده، مسیر غم‌انگیز تاریخ بشر را با رنج روی رنج شکل می‌دهد. از آنجا که نتیجه نهایی، مداخله پیروزمندانه عیسی (Jesus) است، گناه نخستین به یک خطای سعادتمندانه (felix culpa) یا نعمت پنهان تبدیل می‌شود.

در شعر دراماتیک سامسون ستیزه‌جو (۱۶۷۱)، شر صرفاً فردی و درونی است. سامسون، مانند آدم، بیش از حد به همسرش علاقه‌مند است، اما دلیله، برخلاف حوا، حیله‌گر و در ادامه دروغگوست، نه ساده‌لوح و ضعیف.

دوران نئوکلاسیک، رمانتیک و مدرن

روشنگری: عقل و طنز
در آثار مولیر (۱۶۲۲–۱۶۷۳)، شخصیت‌های اصلی اغلب احمق‌هایی هستند که حماقت هر یک ناشی از یک تک‌شیدایی (monomania) است، مانند تمایل افراطی به پول، سلامتی، موقعیت اجتماعی، ازدواج امن یا صداقت کامل. تنها شیادها عبارتند از دون ژوان ، ملحدی اغواگر و سادیست که تا حدی شرور بی‌دلیل است، و تارتوف (Tartuffe)، ریاکاری که انگیزه‌های او شهوت، ثروت و شاید قدرت است.

انشاء در باب انسان اثر پوپ(۱۷۳۳–۱۷۳۴)، همچون بهشت گمشده، به سؤال عدالت الهی می‌پردازد، اما مطابق با گرایش‌های روشنگری، این کار را با دوبیتی‌های کلامی، استدلالی، تعمیم‌دهنده و خوش‌بینانه انجام می‌دهد، نه با روایت شعر آزاد مبتنی بر داستان کتاب مقدس و قالب حماسه کلاسیک و با جوی تراژیک. نتیجه‌گیری او، «هر چه هست، درست است»، پژواک تز الهی‌نامه (Theodicee) اخیر لایب‌نیتس (Leibniz)، که خدا بهترین جهان ممکن را آفریده است، است و به راه‌حل‌های سکولار آدام اسمیت، هگل، مارکس و هجویه کاندید ولتر (Voltaire, رمان ۱۷۵۹) می‌نگرد.

در شعر دانسیاد (۱۷۲۸–۱۷۴۳)، حماقت بی‌مهار، تاریکی را بر جهان حاکم می‌کند؛ دیدگاهی که به طور ضمنی، هرچند با نشاط بسیار، در مجموعه مقالات Spectator (ادیسون و استیل، ۱۷۱۱–۱۷۱۲) نیز وجود دارد و حمله به حماقت را به جای رذیلت توصیه می‌کند.

برای سویفت در سفرهای گالیور ( ۱۷۲۶)، رذیلت یا شرارت، در این عصر، محور اصلی است. شر ناشی از پستی، کینه‌توزی، خودبینی، غیرمنطقی بودن و ویرانگری انسان است. حماقت نیز کنار گذاشته نشده و در کتاب سوم، در تلاش‌های به ظاهر مضحک دانشمندان اولیه جلوه می‌کند. با توجه به انقلاب علمی، این آخرین خنده سویفت است، هرچند حکم نهایی به تعویق افتاده تا مشخص شود آیا انفجار دانش علمی با انفجار هسته‌ای پایان خواهد یافت یا خیر. این نقطه، نشانه‌ای از مرحله جدیدی در فهم شر است: مارلو خطرات دانش ممنوعه را نشان داده بود، میلتون در کتاب‌های آخر بهشت گمشده و بهشت بازیافته نیز حمله‌ای فلسفی و دینی به دانش دنیوی و سکولار، به ویژه حکمت یونانی و رومی داشت، اما سویفت اولین نویسنده بزرگی است که بر دانش علمی مدرن به عنوان منبع جدید شر تمرکز می‌کند؛ این شر گاه زیان‌آور و گاه مضحک است. به روشی مشابه، وردزورث یک قرن بعد تأکید خواهد کرد که «ما برای تشریح، قتل می‌کنیم».

ولتر، روسو و راه‌حل‌های سکولار
آثار راسلَس جانسون،( ۱۷۵۹) و زادیک ولتر، (۱۷۴۷)، و به ویژه کاندید ولتر، بررسی عدالت الهی را در مقیاسی گسترده‌تر دنبال می‌کنند. شر، هم کیهانی یا طبیعی (زلزله) و هم اجتماعی (جنگ، وحشی‌گری، تجاوز، شکنجه) است. حماقت، که خود را به شکل تخصص و حکمت نشان داده، این آشفتگی را تشدید می‌کند، زیرا فیلسوفان و متکلمان مانند پانگلوس (Pangloss) در تلاش برای محو آثار و وقایع با کلمات، درد واقعی را انکار می‌کنند.

در اعترافات روسو (۱۷۸۱–۱۷۸۸)، دیدگاه مسیحی به حاشیه می‌رود. شیطان، گناه نخستین، جهنم و کلیسا، یا به عنوان کاتالیزور بازسازی یا به عنوان کانون ریاکاری عمل می‌کردند، همگی کم‌اثر می‌شوند. دیدگاه سکولار، لیبرال، عقل‌گرا و رمانتیک به وضوح شکوفا می‌شود: روح حساس در محاصره جامعه‌ای فاسد و بی‌احساس، طبیعت زیبا و احیاکننده، فردی که نیک یا خنثی متولد شده و توسط مرکز شرارت، یعنی شهر، تباه می‌شود. تجربه کودکی، به‌ویژه بی‌عدالتی و آسیب وارد بر روسوی جوان، آگاهی او را نسبت به بی‌عدالتی اجتماعی برمی‌انگیزد و مسیر فکری او را به نوشته‌های فلسفی و انقلابی بالغ هدایت می‌کند.

راه‌حل‌های سکولار مسئله شر نیز توسط ماندویل ( ۱۷۱۴)، آدام اسمیت (ثروت ملل, ۱۷۷۶)، هگل (فلسفه تاریخ, ۱۸۲۳–۱۸۲۷) و مارکس (میانه قرن ۱۹) ارائه شده‌اند: آنچه به نظر شر کوتاه‌مدت یا فردی می‌آید، در چارچوب جامعه یا در درازمدت به خیر تبدیل می‌شود. به جای خدا و خطای سعادتمندانه، اصل حاکم، تنوعی از «رذیلت‌های خصوصی، منافع عمومی»، «دست نامرئی»، «مکر عقل» یا «فرآیند تاریخی» است.

فاوست و تلاش ابدی
در فاوست اثر گوته (۱۸۰۸)، قهرمان، همانند فاوست مارلو، از ناکامی مطالعاتش در تحقق نتایج مطلوب سرخورده می‌شود. شیطانی که با او همراه است، فاقد اهداف جهنمی سنتی است و شخصیتی شوخ، طنزآمیز، متمدن، تمسخرکننده، شکاک و مدرن دارد. پیمان آن‌ها، فاقد وضوح و رسمیت پیمان مارلوست و بیشتر در تضاد تلاش ابدی (برای دانش، آفرینش و خودسازی) با رضایت خاطر آسوده قرار دارد تا اعمال نیک در برابر گناهان یا رستگاری در برابر لعنت.

تفاوت اساسی آن است که فاوست مارلو حکیمی است که با فراتر رفتن از حدود انسان، خود را ملعون می‌کند و بیست و چهار سال تسلط دنیوی و سرکشی علیه خدا صرفاً یک میان‌پرده است، در حالی که در گوته، لعنت ثانویه‌ای مبهم وجود دارد و غوطه‌ور شدن در تجربه، جوهره بیست و چهار سال را شکل می‌دهد.

مذهب به عنوان منبع شر

یکی از تحولات مهم در این دوره، معرفی منبع جدیدی برای شر است: چیزی کمتر از خود مسیحیت نیست. بوکاچیو، چاسر و رابلای کشیشان بدرفتار را از کلیسای مادر جدا کرده بودند، اما در اشعار برنز (Burns) و به ویژه بلیک (Blake) در اواخر قرن هجدهم، خود کلیسا به عنوان یک نهاد و مفسر پیام مسیح، به منبع شر تبدیل شده است. اگر روسو جامعه را متهم می‌کرد، بلیک جامعه مسیحی را محکوم می‌کرد. به بیان دیگر، دین که زمانی به عنوان وحی حقیقت پادزهری برای شر تلقی می‌شد، اکنون بخشی از همان شر به شمار می‌رود.

برخی متفکران نحوه عملکرد این شر را توضیح داده‌اند؛ در غیاب خدا، دو مورد از هفت گناه کبیره قدیمی — طمع و شهوت — به مبنای تبیین‌های تک‌علتی مدرن برای انگیزه انسانی و از این طریق شر تبدیل شدند:

برای مارکس، دین از نظر فکری حواس‌پرت‌کننده و از نظر سیاسی ابزاری در دست طبقات حاکم است، در دنیایی که در آن پول جای روح را گرفته و واقعیت اصلی محسوب می‌شود.

برای فروید، دین از نظر فکری یک فانتزی و از نظر روانشناختی منبع سرکوب و درد است، در جهانی که غریزه جنسی (libido) جای روح یا پول را به عنوان واقعیت اصلی گرفته است.

ایده این که بخش عمده‌ای از شر در خود مسیحیت سازمان‌یافته نهفته است — مفهومی که نه تنها مورد تأیید کیرکگور، متفکر شدیداً مسیحی، بلکه توسط شلی، بایرون و کیتس بت‌پرست نیز مورد قبول قرار گرفت — با شدت بی‌سابقه‌ای توسط نیچه ضد مسیحی پی گرفته شد. با این حال، نیچه تنها به مسیحیت نمی‌تازد، بلکه سرمایه‌داری، داروینیسم اجتماعی، ناسیونالیسم، لیبرالیسم، فمینیسم، سوسیالیسم و اصلاح‌گرایی را نیز به عنوان دیگر شرارت‌های اجتماعی می‌دید.

واقع‌گرایی و شر اجتماعی

در رمان‌های مادام بوواری اثر فلوبر ( ۱۸۵۶) و آنا کارنینا اثر تولستوی (۱۸۷۷) (مقایسه کنید با هدا گابلر ایبسن، نمایشنامه، ۱۸۹۰)، قهرمانان زن در زنای محصنه به دنبال تجربه‌ای معنادار هستند که در ازدواج سنتی آن را نمی‌یابند. در این آثار، همانند بسیاری آثار مکتب واقع‌گرایی، شر اکنون کاملاً اجتماعی است؛ هیچ شیطان، هیولا یا زلزله‌ای دخالت ندارد و قهرمان زن یا مرد بار گناه نخستین را به دوش نمی‌کشد؛ «خدا» عبارتی مودبانه است که به ندرت شنیده می‌شود.

در رمان‌های دیکنز شر اجتماعی شکل قربانی شدن کودکان، قدرت پول، وسواس نسبت به حقایق و کارایی و تمایل به صعود اجتماعی به هر طریق را به خود می‌گیرد. آرزوهای بزرگ (۱۸۶۰–۱۸۶۱) همچنین تصویری به یادماندنی از شر روانشناختی ارائه می‌دهد: کامیابی کمتر از انتظار است و دستیابی به هر چیزی که با تلاش طولانی به دست آمده، غالباً با سرخوردگی همراه است (مقایسه کنید با مکبث)

رنج روسیه و ظهور ایدئولوژی

حس ناخوشایند و بی‌عدالتی اجتماعی که ادبیات روسیه را در بر گرفته است، با فقر، بی‌تحرکی و بدبختی بخش عمده‌ای از جامعه — سرف‌ها یا دهقانان — نمادین می‌شود (مثلاً نفوس مرده گوگول، ۱۸۴۲؛ پدران و فرزندان تورگنیف، ۱۸۶۲؛ موزیکی چخوف، ۱۸۹۷). گاهی اوقات، تنبلی مشابه بر ارباب نیز غلبه می‌کند (اوبلوموف گنچاروف، ۱۸۵۹). بی‌عدالتی اجتماعی در قلب میکائیل کولهاس اثر کلایست ،( ۱۸۱۰)، گوژپشت نتردام ( ۱۸۳۱) اثر هوگو و بینوایان (۱۸۶۲) قرار دارد.

رمان تورگنیف، پاسخ جدیدی به شر اجتماعی ارائه می‌دهد: ایدئولوژی و انقلاب. دیگر قهرمانان برای کامیابی شخصی تلاش می‌کردند، از طریق شورش فردی (کولهاس)، برخوردهای عاشقانه (بوواری، آنا کارنینا)، یا رقابت اجتماعی با آگاهی بالاتر و خودمختاری اخلاقی (ژولین سورل استاندال، اوژن دو راستینیاک بالزاک، چیچیکوف گوگول). بازاروف تورگنیف هیچ‌یک از این‌ها را انجام نمی‌دهد؛ او عقل، علم، سودمندی، انقلاب و بازسازی را برای جامعه‌ای که با بی‌عدالتی، احساسات‌گرایی رمانتیک و خرافات فاسد شده، به ارمغان می‌آورد.

داستایوفسکی و بازگشت گناه نخستین

چنین آرمان‌گرایانی که با تکبر به جامعه‌ای فاسد و سرسخت درس می‌دهند، گاه بیش از آنکه راه‌حل باشند، مشکل‌آفرین هستند (اعتماد به نفس بازاروف در واقع با عشق مهار می‌شود). آرمان‌گرایی در آثار هاثورن( ۱۸۴۶ و ۱۸۵۰) و همچنین در موبی دیک ملویل ( ۱۸۵۱) به عنوان منبع شر نمایان می‌شود. در نوشته‌های داستایوفسکی، این موضوع به مسئله‌ای آزاردهنده بدل می‌شود؛ در جن‌زدگان ( ۱۸۷۱–۱۸۷۲) به شکل بی‌خاصیت یا وحشتناک مورد سوءاستفاده قرار می‌گیرد.

رمان جنایت و مکافات( ۱۸۶۶)حسی از شر درونی را بازمی‌نماید که شاید برای همیشه از دستور کار ادبی خارج شده بود: گناه نخستین. قتل رباخوار، که قهرمان می‌کوشد با همذات‌پنداری با ناپلئون و مقصر دانستن جامعه توجیه کند، تنها به رویارویی با واقعیت شر درونی می‌انجامد. (برای مشاهده گناه نخستین از زاویه‌ای نو، می‌توان به تکانه‌های سادیستی و مازوخیستی آشکار لیز در برادران کارامازوف ( ۱۸۸۰) توجه کرد، چندین دهه پیش از نظریه‌پردازی فروید.)

داستایوفسکی و جنگ دو جبهه‌ای

داستایوفسکی در یک جنگ دوگانه گرفتار است:
از یک سو، با لیبرال‌های غربی یا روس‌های غرب‌زده، که در آثار او به شدت مورد هجو قرار گرفته‌اند و شر را در جامعه، به ویژه جامعه‌ای سنتی، می‌بینند و انتظار دارند آرمان‌شهر پس از پاک شدن باقی‌مانده «خرافات» توسط لیبرالیسم و عقل‌گرایی ظهور کند. از سوی دیگر، با اعضای جامعه مسیحی متعارف، که فکر می‌کنند با رفتارهای ظاهراً اخلاقی، مانند تحقیر فواحش (کاری که مادر و خواهر راسکولنیکوف انجام می‌دهند)، مسئله شر حل می‌شود. یکی از معدود آثار مهمی که عمدتاً به عدالت الهی اختصاص دارد، برادران کارامازوف است. کارامازوف پیر و پسر حرامزاده‌اش اسمردیاکوف ، مانند کالیبان، حیوانی، عمیقاً فاسد و تجسم واقعیت شریر زندگی هستند؛ واقعیتی که لیبرال‌ها قادر به کنار آمدن با آن نیستند، چه با گناه نخستین توضیح داده شود، چه با فساد اجتماعی.

پسران او متفاوت‌اند: آلیوش) پارساست؛ دیمیتری ، مانند راسکولنیکوف، مسیر ایمان را با انحراف از طریق گناهکاری طی می‌کند؛ و تنها ایوان ، روشنفکر، توانایی و اراده به چالش کشیدن نظام جهان را دارد. نتیجه‌گیری او این است که جهانی که خدا ساخته، غیرقابل قبول است و زندگی پوچ است. با این حال، صرف فکر به همدستی در مرگ پدرش او را دیوانه می‌کند؛ داستایوفسکی این شکست ذهنی را تنها ناشی از تعصب مذهبی یا پذیرش تحت‌اللفظی حکم عیسی مبنی بر واقعیت فکر نمی‌داند.

ایوان پس از اعلام «اگر خدا مرده است، همه چیز مجاز است» به دلیل تنها یک فکر دچار فروپاشی عصبی می‌شود؛ این یک مشاهده روانشناختی معتبر و بدیع است: عقل دیرتر از احساسات توسعه می‌یابد و جسورتر حرکت می‌کند. اکثر انسان‌ها، چه مسیحی و چه غیرمسیحی، در عمل با ایده‌های خود مشکل دارند؛ نکته‌ای که ایبسن (۱۸۸۶) و سقوط بازاروف و کورتز ،دل تاریکی(۱۹۰۲) را توضیح می‌دهد.

داستایوفسکی، اما، در سنتی قرار دارد که با پولس آغاز شده و معتقد است صرف حکمت دنیوی برای زندگی کافی نیست. دیمیتری، مانند هر کس، فیض می‌یابد؛ اما ایوان، مانند فاوست مارلو، فیض نمی‌یابد. روشنفکر بودن، برای این دو نفر آخر، مانعی بزرگ ثابت می‌شود، همان‌طور که برای سنت آگوستین و دانته نیز چنین بود.

داستایوفسکی، ایوان و توهم به عنوان ضرورت

داستایوفسکی با این حال، گاهی عمیق‌تر از آنچه خود می‌دانست می‌نوشت. در تمثیل «مفتش بزرگ» ، ایوان منشأ شر را در مکانی کاملاً متفاوت قرار می‌دهد، تا حدی مشابه همان لیبرال‌ها، لائیک‌ها و سکولارهایی که اغلب به آن‌ها می‌تازد. این داستان نشان می‌دهد که، صرف‌نظر از وجود خدا یا عیسی، بشریت بیش از حد ضعیف، گنگ و آسیب‌پذیر است تا پیام معنوی واقعی را دریافت کند. عیسی و آنچه او نمایندگی می‌کند باید طرد شود، در حالی که نسخه‌ای رقیق و قابل هضم از پیام او، انسان‌های بی‌نظم و خام را قادر می‌سازد تحت سرپرستی طبقه‌ای از روحانیون قرار گیرند؛ کسانی که، همان‌طور که افلاطون توصیه کرده بود، باید دُزی از اسطوره‌ها (مانند دروغ‌هایی درباره آخرت) را برای حفظ نظم و انضباط به آن‌ها تزریق کنند.

بشریتی که، به قول تی. اس. الیوت تحمل واقعیت بسیار را ندارد»، به نان و سیرک نیازمند است؛ به شکل مدرن اقتدار، رمز و راز و معجزه. این ایده — که انسان، با توجه به شر کیهانی یک جهان تهی، باید در توهم زندگی کند — پس از آنکه ابتدا توسط ایبسن در آثار ستون‌های جامعه (۱۸۷۷) و خانه عروسک(۱۸۷۹) به عنوان حقیقت آزادی‌بخش مورد حمله قرار گرفت، به طور ضمنی در دشمن مردم( ۱۸۸۲) و به طور صریح در اردک وحشی( ۱۸۸۴) بیان شد. مضمون در هدا گابلر متفاوت است، جایی که قهرمان زن، به همراه یاگو، یکی از بزرگ‌ترین پرتره‌های شرور بی‌دلیل را ارائه می‌دهد.

گریزپا بودن حقیقت و واقعیت، به عنوان شر اصلی در زندگی، همچنین موضوع اصلی بسیاری از آثار مدرن است، از جمله چنین است اگر چنین می‌پندارید ( ۱۹۱۷) و هنری چهارم (۱۹۲۲) اثر پیراندلو و همچنین سفر طولانی در شب (۱۹۵۶) و مرد یخین می‌آید ( ۱۹۴۶) اثر اونیل (O’Neill).

روانشناسی و فقدان شرور

اگر در خانه عروسک و اشباح (۱۸۸۱) ایبسن، گناهان پدران به صورت فیزیکی بر پسران وارد می‌شود، در رمان پسران و عشاق (۱۹۱۳) اثر لارنس این فرآیند روانشناختی و عاطفی است. فضیلتی که در جامعه سنتی نمی‌توانست رشد کند، یعنی عشق متقابل مادر و پسر، از نظر روانی فلج‌کننده است؛ شر از خانواده سرچشمه می‌گیرد و نه از جامعه یا فرد، و آنچه در سال‌های اولیه زندگی رخ می‌دهد، به ویژه در امور عاشقانه، اغلب تأثیر نامطلوبی بر بزرگسالی فرد می‌گذارد.

بر اساس این دیدگاه، شر ناشی از حماقت است و نه شیادی، و خود شیادان نیز قربانیانی رقت‌انگیز محسوب می‌شوند. در واقع، شاهکارهای درجه یک اولیه مدرن — نمایشنامه‌های چخوف، داستان‌ها و رمان‌های هنری جیمز، لارنس و جویس، و رمان عظیم پروست — تقریباً فاقد شرور هستند. حکمت مدرن چنین است که در دنیایی مملو از شکاکیت، نسبی‌گرایی و عدم قطعیت، و همچنین کشفیات روانشناسی، انسان‌ها به صورت مطلق خوب یا بد نیستند؛ بلکه افرادی وجود دارند که به طرزی دردناک یا کمیک تلاش می‌کنند با زندگی شکننده خود کنار بیایند.

همچنین این آثار به عدالت الهی نمی‌پردازند و قرائت ساده‌ای از مسئله شر ارائه نمی‌دهند. تنها با ریسک بسیار می‌توان از پیچیدگی آن‌ها چنین ساده‌سازی‌هایی استخراج کرد؛ مثلاً در پروست (در جستجوی زمان از دست رفته, ۱۹۱۳–۱۹۲۷) شر از خودخواهی، عدم صداقت و تکبر افراد طبقه بالا، از دام عاشق در زندان خود (self)، از گریزپا بودن عشق متقابل، تغییرپذیری واقعیت و غیرممکن بودن شناخت دیگران ناشی می‌شود. در این آثار، دیدگاه مسیحی درباره شر تقریباً غایب است، و نمادهای مسیحی تنها به منظور اهداف روانشناختی و سکولار مورد استفاده قرار می‌گیرند.انقلاب علمی قرن هفدهم به انقلاب صنعتی انجامید؛ یعنی به کارگیری علم برای نظم‌دهی مجدد جهان مادی. در ابتدا اکثر متفکران این تغییر را به عنوان پیشرفت و راهی برای درمان نهایی مشکل شر می‌ستودند. با این حال، تردیدهای سویفتی به سرعت در مورد این «نوشدارو» بالا گرفت. تأثیر نامطلوب انقلاب صنعتی از همان ابتدا توسط بلیک («آسیاب‌های شیطانی تاریک») و بعداً توسط دیکنز مورد توجه قرار گرفت.

سه نویسنده به ویژه نشان دادند که تکنولوژی مدرن مشکلات جدید عظیمی ایجاد کرده یا به شر قدیمی افزوده است:
لارنس، در رمان عشاق لیدی چترلی ( ۱۹۲۸)، صنعتی شدن را به عنوان بیماری‌ای نشان می‌دهد که در ترکیب با تفکر بیش از حد و طمع، طبیعت، لطافت، انسانیت و آگاهی بدنی را نابود می‌کند.

در دنیای قشنگ نو (۱۹۳۲) هاکسلی، تکنولوژی جامعه‌ای را ممکن ساخته است که نه بر عدالت (مانند افلاطون)، نه بر آرامش (مانند آریستوفانس)، نه بر حقیقت و آزادی (مانند عیسی)، نه بر عقل (مانند مور یا سویفت)، و نه بر توهم (مانند مفتش بزرگ)، بلکه بر لذت بنا شده است. در این جامعه، نیازهای همه به سرعت برطرف می‌شود، اما چنان غیرانسانی است که رنج و تراژدی، به عنوان شرور قدیمی، دوباره بازمی‌گردد.

رمان ۱۹۸۴ اورول( ۱۹۴۹) جهان جدید تکنولوژیک را با اصلاح‌گرایی اجتماعی ترکیب می‌کند تا کابوسی بی‌سابقه پدید آورد؛ جامعه‌ای که نه بر لذت، بلکه بر ترس و وحشت بنا شده و به حاکمان قدرتی می‌دهد فراتر از وحشیانه‌ترین رؤیاهای هیتلر یا استالین.

پوچی اگزیستانسیالیستی

اگر باور به پیشرفت به اندازه باور به خدا توهمی بیش نبود، نویسندگان باید با پیامدهای آن، یعنی نسخه مدرن مسئله شر، یعنی پوچی آشکار وجود انسانی، کنار بیایند. این وظیفه، آشکار یا ضمنی، در آثار متنوعی دیده می‌شوداز جمله محاکمه( ۱۹۲۵) و قصر (۱۹۲۶)کافکا، تهوع (۱۹۳۸) سارتر، بیگانه (۱۹۴۲) و سقوط ۱۹۵۶ کامو، و در انتظار گودو (۱۹۵۲) و آخر بازی (۱۹۵۷) بکت.

آثار کافکا با نمایش غیرممکن بودن یافتن عدالت یا ورود و توضیح، و تصویر انسان به عنوان غریبه‌ای تنها در دنیایی سرد، عجیب و مرموز، به الگوهای وضعیت مدرن تبدیل شده‌اند. بکت، با الهام از ایده‌های آگوستینی و کیرکگوری درباره زندگی به عنوان ملال، خستگی و انتظار، تمثیلی از دو مرد ژولیده و دلقک‌مانند ارائه می‌دهد که منتظر وعده‌ای هستند. فرد مورد انتظار، با نام عجیب «گودو» به نظر حامل نوید درمان شر است — نویدی که مسیح، ظهور دوباره عیسی، انقلاب یا پیشرفت از طریق فناوری و سرمایه‌داری برای دیگران داشت — اما هرگز تحقق نمی‌یابد.

ساعت طلایی فلسفه: گفتگو با جین گودال فقید

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

بخش دوم و پایانی

* شما در بسیاری از مصاحبه‌ها و کتاب‌هایتان توصیف می‌کنید که چند ماه اول چقدر سخت بود، چون میمون‌ها هر بار که نزدیک می‌شدید فرار می‌کردند. آن‌ها البته اصلاً به انسان‌ها عادت نداشتند. اما پس از چند ماه، در واقع شروع کردند به اعتماد کردن. و حالا می‌خواهیم به چند تصویر از آن دوران، زمانی که توانستید با این شامپانزه‌ها ارتباط برقرار کنید، نگاهی بیندازیم.
[جین گودال تنها ۲۵ سال داشت وقتی در سال ۱۹۶۰ به گامبه سفر کرد. او قرار بود پژوهش در زمینه پستانداران نخستی را متحول کند. در ابتدا، او شامپانزه‌ها را با موز رام کرد و اعتماد آن‌ها را جلب نمود. سپس این او بود که کشف کرد شامپانزه‌ها ابزار می‌سازند و از آن استفاده می‌کنند. تعریف انسان به عنوان «سازنده ابزار» باید بازنویسی می‌شد.]
ما در این فیلم، شامپانزه کوچکی به نام «فلینت» (Flint) را نیز می‌بینیم. شما با او رابطه بسیار خاصی داشتید، نه؟

او اولین بچه شامپانزه‌ای بود که توانستم مشاهده کنم. در زمان این تصاویر، چهار سالی از فعالیت من در آنجا گذشته بود. پس از چهار ماه، شامپانزه‌ها به من عادت کردند. مادرم کمی قبل از مشاهده استفاده از ابزار که در فیلم دیدیم، ما را ترک کرد. این غم‌انگیز بود، زیرا او همیشه با گفتن این جمله به من روحیه می‌داد: «جین، تو داری از طریق دوربین ا‌ت بیشتر از آنچه فکر می‌کنی یاد می‌گیری.» در واقع، من فهمیدم که آن‌ها چگونه در گروه‌هایی با اندازه‌های مختلف حرکت می‌کنند، چه می‌خورند و چگونه شب‌ها لانه‌ای در درختان می‌سازند. و به تدریج همه آن‌ها را شناختم. در ابتدا حتی یک ماشین تحریر هم نداشتم. فقط یادداشت‌هایم را داشتم. ما توان مالی خرید چیزی را نداشتیم.

* تصاویر بسیار زیبایی از دفتر یادداشت شما از آن دوران نیز وجود دارد. فکر می‌کنم در مجموعه باربی هم آن دفتر یادداشت وجود دارد.

دقیقاً، چون معروف شده‌اند.

* حالا، در مورد آن «فلینت» کوچک، تصاویری وجود دارد که در آن‌ها شما او را لمس می‌کنید. امروز شما نسبت به تعامل بین حیات وحش و انسان منتقدتر هستید. چه چیزی موضع شما را تغییر داد؟

خب، در آغاز، هیچ‌کس نگران انتقال بیماری‌ها از شامپانزه به انسان یا برعکس نبود. در آن زمان پژوهش میدانی (Feldforschung)، پیشگامانه و نوآورانه بود. من از اینکه به آن‌ها نزدیک شدم پشیمان نیستم. فکر نمی‌کنم ما هیچ بیماری‌ای به آن‌ها منتقل کرده باشیم. در ابتدا، مادرش کمی نگران بود. وقتی فلینت به سمت من آمد، مادرش از روی نگرانی صورتش را در هم کشید، اما آنقدر به من اعتماد داشت که اجازه داد او دستش را به سمت من دراز کند. در تصویر دیگری، من دستم را دراز کرده‌ام و او دستش را به سمت من دراز می‌کند. این تصویر نمادین، من را به یاد نقاشی معروفی می‌اندازد که در آن انسان دستش را به سوی خدا دراز کرده یا خدا به سوی انسان. و در اینجا، این انسان و میمون نخستی هستند. منظورم آن اثر معروف دیواری از میکل‌آنژ است.

* بله. آنچه میکل‌آنژ در نمازخانه سیستینا (Cappella Sistina) روی سقف آنجا نقاشی کرده است.

بله. چقدر زیبا. دقیقاً.

* این برای شما یک صحنه واقعاً نمادین بود که تجربه کردید. جالب است که «لویی لیکی» بسیار زود استعداد شما را تشخیص داد و به شما ایمان داشت و سپس تنها شما را به انجام پژوهش واگذار نکرد تا خودش مشهور شود، بلکه به وضوح گفت که من می‌خواهم شما خودتان نیز دکترا بگیرید، که دانش شما مورد توجه قرار گیرد، که از نظر علمی حمایت شوید و سپس شناخته شوید. و شما در نهایت توانستید در یک دانشگاه دکترا بگیرید، بدون اینکه قبلاً مدرک دانشگاهی داشته باشید. اما در این مورد انتقادات زیادی نیز وجود داشت. مثلاً می‌گفتند: «این زن عجیب است. ما به موضوعات پژوهشیمان شماره می‌دهیم. او به موضوعات پژوهشش نام می‌دهد، مانند فلینت یا دیوید گری برد. چرا این کار را کردید؟

اگر کسی یک سگ، گربه یا خوکچه هندی داشته باشد، به آن نام می‌دهد. چطور ممکن است کسی به شامپانزه‌ها، که اینقدر شبیه انسان هستند، شماره بدهد؟ چنین چیزی فقط در جنگ، در اردوگاه کار اجباری اتفاق می‌افتاد. البته که من به آن‌ها نام دادم. لیکی کسی را می‌خواست که تحت تأثیر تفکر بسیار تقلیل‌گرایانه دانشمندان آن زمان نباشد. اما بعد از دو سال گفت: «دانشمندان باید تو را جدی بگیرند. تو باید به دانشگاه بروی. برای مدرک لیسانس وقت نداری.» او برای من یک جایگاه دکترا در رشته رفتارشناسی جانوری (اِتولوژی) فراهم کرد. من عصبی بودم. پروفسورهای عالم فکر می‌کردند من همه چیز را اشتباه انجام داده‌ام. شامپانزه‌ها باید به جای نام، شماره می‌داشتند. شخصیت، ذهن یا حتی احساسات، منحصراً از آن انسان‌ها بود.

* اما شما از کجا این اطمینان را داشتید که این دیدگاه اشتباه است؟

از زمانی که کودک بودم، از یک معلم بزرگ یاد گرفته بودم که این دیدگاه کاملاً اشتباه است. آن معلم، سگ من بود. هر کسی که وقت با یک حیوان گذرانده باشد، می‌داند که ما تنها موجودات دارای شخصیت، ذهن و احساس نیستیم. ما بخشی از بقیه قلمرو حیوانات هستیم و نه جدا از آن.

* من تصور می‌کنم که شما مدتی را در دانشگاه گذراندید و ناگهان مجبور شدید کاملاً متفاوت زندگی کنید. قبلاً در یک چادر یا کلبه بسیار ساده زندگی می‌کردید، سپس در یک شهر، در یک دانشگاه. این تغییر برای شما چگونه بود؟ آیا هر کدام از این دو سبک زندگی را از دست می‌دادید؟

در کمبریج، من در یک خانه مزرعه‌ای قدیمی و زیبا در میان مزارع، نزد یک خانم زندگی می‌کردم. بنابراین خیلی متفاوت نبود. در واقع من مجبور بودم در محوطه دانشگاه زندگی کنم. بنابراین من فقط برای جلسات با استاد راهنمایم، رابرت هایند (Robert Heind)، به شهر می‌رفتم. «لیکی» از دانشمندانی که فقط من را بهانه‌ای برای مقاله در نشنال جئوگرافیک می‌دیدند، خسته شده بود. آن‌ها، به هر حال، پس از مشاهده من در مورد استفاده از ابزار، وقتی پس از ۶ ماه پول پژوهشیمان تمام شد، وارد عمل شدند. من اغلب می‌شنیدم که آنها می گویند «او فقط به خاطر پاهای زیبایش روی جلد نشنال جئوگرافیک است.» امروز احتمالاً فرد به خاطر چنین حرفی شکایت می‌کند، اما در آن زمان من فکر کردم، اگر پاهایم به من این امکان را می‌دهند که به مطالعه شامپانزه‌ها ادامه دهم، پس “ممنونم ای پاها”. و شاید این [شهرت] بعدها به ساخت عروسک باربی منجر شد، نمی‌دانم. اما مسلماً چنین اظهارنظرهایی توهین‌آمیز و به شدت جنسیت‌زده بود.

* شما در همان دوره‌ای که در گامبه بودید، مادر یک پسر کوچک به نام گراب (Grab) شدید. او نیز با این نام، به نوعی وارد تاریخ شده. آن زمان چگونه بود؟ جایی خواندم که مجبور شدید برای این پسر کوچک یک قفس بسازید، چون وقتی در حال مشاهده شامپانزه‌ها بودید، ممکن بود خطر این وجود داشته باشد که شامپانزه‌ها می‌آمدند و به نوبه خود، پسر کوچک را  مانند بچه خودشان  با خود می‌بردند.

خب، قضیه این است که شامپانزه‌ها گوشت می‌خورند. آن‌ها شکار می‌کنند و مشخص شده که به ندرت بچه‌های انسان را نیز می‌خورند. و البته تعداد زیادی بابون هم وجود داشت که بسیار بزرگ هستند و دندان‌های نیش عظیمی دارند. آن‌ها نیز گوشت می‌خورند. ضمناً نام «گراب» از یک شامپانزه کوچک به نام «گابلین» (Goblin) گرفته شده. هر وقت که بازی یا غذا می‌کرد، با کاه پوشیده می‌شد و به نوعی کثیف و نامرتب بود، برخلاف دیگر بچه شامپانزه‌ها. وقتی پسرم را از شیر گرفتم، او غذاهای جامد را دوست نداشت و اغلب آن را به صورتش می‌مالید. بنابراین شامپانزه گابلین به گابلین گِراب تبدیل شد و پسرم به گْرابلین جی. نام گراب ماندگار شد.

وقتی او هنوز بسیار کوچک بود، هوگو (Hugo) پدرش در سرنگتی کار می‌کرد و از شیرها عکس و فیلم می‌گرفت. گراب اغلب با ما در آنجا بود. وقتی بعداً به گامبه بازگشتیم، برایش یک قفس ساختیم که البته وحشتناک به نظر می‌رسد اما او یک نوزاد کوچک بود و ما میله‌ها را آبی رنگ کردیم و انواع اسباب‌بازی‌های متحرک و چیزهای دیگر در آن بود. بعدها تبدیل به یک ایوان حصارکشی‌شده شد. او هرگز بدون همراه بیرون نبود. بنابراین در واقع یک قفس نبود، یک ایوان امن در خانه بود به خاطر آن خطراتی که می‌توانست وجود داشته باشد.

* شما همین الان در مورد آن فیلم‌های حیات وحش در سرنگتی که تولید کردید و بردن پسرتان به آنجا صحبت کردید. پدرش هوگو فون لاویک (Hugo von Lavik)، همسر سابق شما بود. و به این ترتیب، این کودک البته در میان آن تصاویر شگفت‌انگیز و آن منظره حیرت‌انگیز بزرگ شد. آیا او امروز راه شما را ادامه داده است؟

نه، نوه‌ام بله، اما پسرم نه. او به چیزهای دیگر روی آورد. برای مدتی به ماهیگیری رفت، که من خوشم نمی‌آمد، اما حالا خانه‌هایی کاملاً استثنایی، بادوام و محکم می‌سازد. او در حال حاضر در مرحله توسعه نمونه اولیه است. او می‌گوید این‌ها بهترین و محکم‌ترین خانه‌هایی هستند که تا به حال اختراع شده‌اند. او بسیار هیجان‌زده است.

* پس بله، یک اشتیاق بزرگ حداقل این را به او منتقل کردید که باید یک اشتیاق داشته باشی و سپس به آن باور داشته باشی.

بله.

* فکر می‌کنم اکنون در این گفتگو مشخص شده که شما چقدر می‌خواهید تفاوت بین انسان و حیوانات، به ویژه بین گپی‌های بزرگ (Menschenaffen) و انسان را کمرنگ کنید و به نوعی فکر می‌کنید کشیدن یک مرز سخت اشتباه است، بلکه ما وجوه مشترک بسیار بسیار زیادی داریم. در واقع امروز می‌دانیم که تنها بخش کوچکی از ژن‌های ما یکسان نیستند... اما در عین حال، ما به عنوان انسان تمایل داریم چیزهای زیادی را به حیوانات نسبت دهیم. مثلاً به افرادی فکر می‌کنیم که برای سگشان یک بارانی زیبا می‌خرند و سپس او را برای پیاده‌روی می‌برند و فکر می‌کنند سگ از اینکه می‌تواند با آن پالتوی بارانی کوچک راه برود بسیار مغرور است. می بینم شما دارید سرتان را تکان می‌دهید. اما آیا خودتان لحظاتی داشته‌اید که متوجه شده‌باشید دیگر مطمئن نیستید می‌توانید فاصله خود را با موضوعات پژوهشیتان حفظ کنید؟

نه، من فکر می‌کنم همیشه بسیار منطقی و میانه‌رو بوده‌ام. البته هیجان‌انگیز بود که بفهمیم شامپانزه‌ها مانند ما با بوسیدن، در آغوش گرفتن، دست دادن، التماس برای غذا ارتباط برقرار می‌کنند، و نرها با قامت راست راه می‌روند و وقتی برای برتری خود می‌جنگند مشت‌های خود را در هوا تکان می‌دهند که یادآور برخی سیاست‌های مردانه است! مادران بچه‌های خود را مانند ما درمان می‌کنند. بچه‌ها باید چیزهای زیادی یاد بگیرند، بنابراین دوران کودکی آن‌ها به طور متناسب طولانی است. آن‌ها با مشاهده یاد می‌گیرند که چگونه به تدریج موریانه صید کنند. ما اکنون می‌دانیم که در دیگر نقاط آفریقا از اشیاء مختلفی به عنوان ابزار استفاده می‌شود. بنابراین آن‌ها فرهنگ دارند. رفتار آن‌ها از جهات زیادی شبیه ماست. بزرگترین تفاوت، توسعه انفجاری عقل ماست. اما برای بازگشت به سگ‌های کوچک پوشیده شده... چنین افرادی ممکن است بگویند سگ خود را دوست دارند، اما فراموش می‌کنند که جهان یک سگ، جهان بوهاست. سگ‌ها عاشق بوکشیدن هستند. حتماً این را می‌دانید. آن‌ها پیام‌های سگ‌ها یا گربه‌های دیگر که در آنجا بوده‌اند را بو می‌کشند. وقتی مردم سپس سگ خود را با زنجیر می‌کشند یا به آن‌ها پالتوهای مسخره یا حتی کفش می‌پوشانند، این واقعاً من را عصبانی می‌کند.

* شما خودتان هم سگ دارید، نه؟

من عاشق سگ‌ها هستم. حیوان مورد علاقه من شامپانزه نیست، بلکه سگ است.

* و چرا؟

اتفاقی نیست که به آن‌ها لقب «بهترین دوست انسان» داده شده. آن‌ها وفادارند. من در شامپانزه یک «حیوان» نمی‌بینم، همان‌طور که شما را هم به عنوان یک حیوان در نظر نمی‌گیرم. و با این حال، ما حیوان هستیم. سگ‌ها بسیار حیوان‌وارترند. آن‌ها وفادارند، دوست دارند، می‌بخشند. داستان‌های قهرمانانه‌ای از سگ‌هایی وجود دارد که صاحبشان (آقا یا خانم) را نجات داده‌اند یا به یکدیگر کمک کرده‌اند. سگ‌ها نابینایان را راهنمایی می‌کنند. به کودکان مبتلا به اوتیسم کمک می‌کنند. پس از زلزله در میان آوار به دنبال بازماندگان می‌گردند. وقتی برج‌های دوقلو در نیویورک سقوط کردند، من اتفاقاً آنجا بودم و با برخی از این سگ‌ها ملاقات کردم.

* پس شاید دقیقاً همین «تفاوت» این حیوان است که شما را این‌قدر مجذوب خود می‌کند؟ این قابلیت‌هایی که شما را شگفت‌زده می‌کند، اگر درست متوجه شده باشم.

بله، دقیقاً همین طور است. ما تازه در ابتدای راه هستیم. اکنون می‌دانیم که نه تنها گپی‌های بزرگ، فیل‌ها و دلفین‌ها، بلکه پرندگان نیز باهوش هستند. برای مثال، کلاغ‌ها برخی مسائل را حداقل به سرعت یک کودک هشت ساله حل می‌کنند. می‌دانیم که موش‌ها به طور شگفت‌انگیزی باهوش هستند و می‌توانند پس از یک جنگ داخلی آفریقایی، مین‌های زمینی دفن‌شده را شناسایی کنند. می‌دانیم که اختاپوس‌ها به طور باورنکردنی باهوش هستند و می‌توانند انواع مسائل را حل کنند.

* فیلم بسیار معروف نتفلیکس (Netflix) هم در این مورد بود، «دوست من اختاپوس»، که می‌شد این را در آن مشاهده کرد.

دقیقاً.

* جالب است که ما با این حال، تا حدی همیشه با این مشکل «ذهن دیگران» مواجهیم، که به درستی نمی‌دانیم در درون یک موجود واقعاً چه می‌گذرد. اما این مسئله در مورد من با شما و شما با من نیز صدق می‌کند. ما با هم صحبت می‌کنیم، تقریباً می‌توانیم احساسات را بخوانیم، اما در نهایت من نمی‌دانم در ذهن شما چه می‌گذرد. ما فقط می‌توانیم به تدریج و با احتیاط نزدیک شویم. و این حرف شما در مورد احساسات شامپانزه‌ها را هم بسیار جالب می‌دانم، که می‌گویید دنیای عاطفی شامپانزه‌ها در واقع بسیار شبیه به ماست. بنابراین آن‌ها البته می‌توانند خوشحال شوند، می‌توانند عصبانی شوند، حتی می‌توانند بسیار خشمگین شوند، حتی علیه یکدیگر جنگ به راه می‌اندازند. آیا فکر می‌کنید آن‌ها احساسات پیچیده‌ای مانند، برای مثال، شرمندگی نیز دارند؟

اوه بله، قطعاً. آن‌ها احساس گناه دارند و می‌توانند دروغ بگویند. بخشی از دانش ما در این زمینه از مطالعه بر روی شامپانزه‌های در اسارت یا مطالعاتی که در آن‌ها به شامپانزه‌ها زبان اشاره آموزش داده شده، نشأت می‌گیرد. ما دیگر این کار را نمی‌کنیم. من خودم هرگز این کار را نکرده‌ام، اما از طریق زبان اشاره چیزهای زیادی درباره طرز فکر آن‌ها یاد می‌گیرید. یک شامپانزه کوچک چهار ساله عاشق نقاشی کردن بود. معمولاً کل صفحه را پر می‌کرد. اما یک بار فقط یک خط کشید. آن را به معلمش داد، معلم آن را نگاه کرد و با اشاره گفت: «لطفاً کاملش کن.» شامپانزه به آن نگاه کرد، پس داد و اشاره کرد: «تمام شد.» این چند بار ادامه یافت تا اینکه معلم پرسید: «این چیه؟» او پاسخ داد: «یک توپ.» او در واقع پرش توپ را کشیده بود. از چنین مطالعاتی است که خیلی چیزهایاد می‌گیریم. و صحبت از نقاشی شد.

آیا در مورد «پیگ کاسو» شنیده‌اید؟ نه پیکاسوی نقاش، بلکه «پیگ کاسو» (Pigcasso) (اسم یک خوک).

* بله، در موردش شنیده‌ام.

بله، درست است. من در فوریه او را ملاقات خواهم کرد. واقعاً منتظرش هستم. البته یک پیکاسوی اصل دارم. او در راه کشتارگاه بود که از کامیون پیاده شد و توسط یک هنرمند که یک پناهگاه کوچک برای حیوانات دارد نجات یافت. این زن متوجه شد که خوک تماشایش می‌کند در حالی که نقاشی می‌کشد. در نهایت، او یک سه‌پایه نقاشی برپا کرد، یک قلم مو در پوزه خوک گذاشت و او شروع به نقاشی کرد. در ابتدا فقط چند خط. با تشویق مداوم، بیشتر و بیشتر نقاشی کشید. نقاشی‌هایش به قیمت ۵۰۰۰ دلار فروخته می‌شوند. او تا به حال دو نمایشگاه داشته است.

* البته این هم انسان‌ها هستند که بعد سعی می‌کنند از این پول دربیاورند. آیا این خوک کوچک واقعاً می‌فهمد چه اتفاقی می‌افتد؟

احتمالاً نه. ارزشش را دارد که پیگکاسو را در گوگل جستجو کنید و خوک را در حین نقاشی کشیدن تماشا کنید. او سرشار از شادی است. عاشقش است. حتی قلم مو را در رنگ دیگری هم فرو می‌برد. تنها چیزی که به او یاد داده‌اند این بود که اثر بینی خود را با رنگ قرمز بگذارد. این زن سعی نمی‌کند از او پول دربیاورد. او استعدادش را کشف کرد و از این طریق می‌تواند حیوانات مزرعه بیشتری را نجات دهد. بنابراین پیگکاسو به حیوانات دیگر کمک می‌کند تا زندگی شرافتمندانه‌ای داشته باشند.

* پس این دلیلی دیگر است...

دقیقاً، به همین دلیل است که آن نقاشی‌ها را می‌فروشند.

* اما جالب است که شما همچنین توصیف می‌کنید که چه مطالعات زیادی در این زمینه وجود دارد. خود شما اغلب به صحنه‌ای اشاره می‌کنید که در آن یک شامپانزه را می‌بینیم که یک آبشار را تماشا می‌کند، و شما در آنجا دقیقاً توانستید کشف کنید که وقتی ما چیزی مانند ترس توأم با احترام (Awe) یا زیبایی یا تحت تأثیر قرار گرفتن را احساس می‌کنیم، موهای بدنمان سیخ می‌شود، و شما چیزی مشابه را در شامپانزه‌هایی که به آبشار نگاه می‌کنند، دیده‌اید. ما یک کلیپ کوتاه در این مورد نیز تماشا خواهیم کرد.

[در این بخش از فیلم قدیمی از خانم جین گودال می شنویم که چنین میگوید: وقتی شامپانزه ها به آبشار نزدیک می شوند صدای غرش و همهمه آبی که از آبشار به پائین می ریزد را میشنود و می‌بینید که موهای بدنشان کمی سیخ می‌شود و سپس کمی تندتر حرکت می‌کنند. وقتی به اینجا می‌رسند، با ریتمی خاص تاب می‌خورند، سنگ‌های بزرگ برمی‌دارند و به مدت شاید ۱۰ دقیقه پرتاب می‌کنند. گاهی از تاک‌های کناری بالا می‌روند و خود را به داخل قطرات پاشیده شده آب پرتاب می‌کنند و دقیقاً پایین در آب فرو می‌روند، چیزی که معمولاً از آن اجتناب می‌کنند. بعد روی یک تخته سنگ در کنار حوضچه کوچک آب می نشینند، و به سوی بالا نگاه به آبشار می‌کنند، که چگونه قطرات آب به پائین می ریزد و سپس در حوضچه ناپدید می شود و آنگاه از آنجا دور می‌شوند.]

من نیز احساسی شبیه به... چیزی مانند ترس توأم با احترام را در گپی‌های بزرگ احساس می‌کنم.

* پس به قول شما آنها نیز چیزی مانند ترس توام با احترام را حس می‌کنند؟

من فکر می‌کنم چیزی به نام «شگفت‌زدگی» و «ترس توأم با احترام» در وجود آنها قرار دارد. ما از دیگر حیوانات متمایزیم، عمدتاً به دلیل توسعه انفجاری عقل ما، که احتمالاً حداقل تا حدی توسط یادگیری ارتباط از طریق کلمات به وجود آمده است. من می‌توانم چیزهایی را برای شما توضیح دهم که هرگز ندیده‌اید. بچه شامپانزه‌ها از طریق مشاهده یاد می‌گیرند. اگر شامپانزه‌ها می‌توانستند در مورد این رقص شگفت‌انگیز در آبشار - که اغلب پس از یک باران شدید انجام می‌دهند - صحبت کنند، آنگاه می‌توانست چیزی شبیه به ادیان اولیه آنیمیستی به وجود آید، پرستش خورشید، آب، چیزهایی که نمی‌توانستند درک کنند.

* آیا شما فکر می‌کنید که گپی‌های بزرگ نیز می‌دانند که بالاخره روزی خواهند مرد؟

من فکر نمی‌کنم کپی‌های بزرگ از فانی بودن خود آگاه باشند، اما آن‌ها بین زندگی و مرگ تمایز قائل می‌شوند. من یک مادر شامپانزه را مشاهده کردم که بچه‌اش به فلج اطفال مبتلا شده بود. یک نوزاد کوچک که نمی‌توانست از دست‌ها و پاهایش استفاده کند. او بسیار مهربان بود، بچه را تکان می‌داد، اما وقتی به دخترش روی آورد، بچه مرد یا حداقل هوشیاری خود را از دست داد و بلافاصله روی شانه انداخته شد و مانند یک شیء رفتار شد. او فوراً بین زنده و مرده تمایز قائل شد. در مقابل، یک مادر تازه‌زا حتی یک بچه مرده را نیز تکان می‌دهد. بنابراین، تجربه مرگ تفاوت بزرگی ایجاد می‌کند.

* این جالب است. یعنی آن‌ها می‌توانند بین زندگی و مرگ تمایز قائل شوند، اما شاید ندانند که خودشان روزی خواهند مرد. برای این کار به چیزی مانند درکی از آینده نیاز است. و درک زمان در این حیوانات چگونه است؟ من این را نیز می‌پرسم چون یک بار خوانده‌ام که شاید گپی‌های بزرگ بتوانند روشن کردن آتش را یاد بگیرند، اما همیشه فراموش می‌کنند که باید چوب اضافه کنند، چون درکی از آینده ندارند. اگر شما این را تأیید کنید،یعنی این ایده آینده به نوعی در آن‌ها وجود ندارد.

این مثال شما در مورد آتش برای من ناآشنا بود. من فکر می‌کنم آن‌ها درکی از آینده نزدیک دارند. اگر آن‌ها یک شامپانزه غریبه از یک قبیله دیگر را در آن سوی دره ببینند، به یکدیگر نگاه می‌کنند و کاملاً مشخص است که [نرهای مسلط] در حال برنامه‌ریزی برای یک حمله هستند. آن‌ها بی‌صدا خزیده و نزدیک می‌شوند. اگر قربانی بداقبال - که معمولاً یک ماده است - را بگیرند، حمله اغلب منجر به جراحات مرگبار می‌شود. بنابراین آن‌ها قطعاً می‌توانند برنامه‌ریزی کنند. من همچنین دیده‌ام که شامپانزه‌ها با هم به سمت درختی می‌روند که میوه‌های در حال رسیدن دارد. بسته به فصل، آن‌ها به درختان نگاه می‌کنند و می‌سنجند که آیا میوه‌هایشهم اکنون رسیده‌ان دیا نه. حالا آن‌ها همگی به نوعی گیج شده‌اند، زیرا تغییرات آب‌وهوایی زمان رسیدن میوه‌ها را به هم ریخته است.

* یعنی می‌توانیم ثابت کنیم که: گپی‌های بزرگ و ما انسان‌ها واقعاً بسیار بسیار شبیه هم هستیم. و این هم البته یکی از دلایلی است که چرا شما در «پروژه گپی‌های بزرگ» (Great Ape Project) مشارکت دارید. یک ابتکار عمل که در اصل در میان دیگر کارهای شما توسط پیتر سینگر (Peter Singer) پایه‌گذاری شد. او در سال ۱۹۹۳ کتابی در همین رابطه نوشت که شما در آن زمان در آن نقشی ایفا کردید. و این «پروژه گپی‌های بزرگ» خواستار حقوق بنیادین برای گپی‌های بزرگ است. این برای مثال شامل، رفتار شرافتمندانه با حیوانات می‌شود. اما همچنین شامل این می‌شود که آن‌ها حق آزادی دارند. این، اگر جدی گرفته شود، برای مثال مستلزم آن است که زیستگاه آن‌ها را دقیقاً مانند زیستگاه،مثلاً، مردمان بومی محافظت کنیم، درست است؟

زیستگاه آن‌ها باید محافظت شود. من خواستار آزادی شامپانزه‌های در اسارت نیستم، چون باید با آن‌ها چه کار کنیم؟ اما من اصرار دارم که آن‌ها یک محیط مناسب داشته باشند و در یک قفس کوچک و عاری از هر چیزی نگهداری نشوند. آن‌ها به غنی‌سازی محیط و یک گروه اجتماعی واقعی نیاز دارند.

* چرا شما خواستار آزادی نیستید؟

یک شامپانزه که در اسارت به دنیا آمده را نمی‌توان به سادگی در طبیعت رها کرد.

* یعنی شما حتی با باغ‌وحش‌هایی که شامپانزه نگهداری می‌کنند نیز موافقید؟

فقط در صورتی که یک محوطه واقعاً خوب داشته باشند. به افرادی که به خاطر این موضوع به من حمله می‌کنند، این را پاسخ می‌دهم که من در جنگل‌هایی بوده‌ام که صدای اره‌های موتوری در آن به گوش می‌رسد یا افرادی که برای جستجوی نفت وارد می‌شوند. مادران شامپانزه در جنگل به خاطر بچه‌هایشان تیرباران می‌شوند تا به عنوان حیوان خانگی یا برای مقاصد سرگرمی به خارج از کشور فروخته شوند. آن‌ها در ترس زندگی می‌کنند و نمی‌توانند از دست اره‌های موتوری فرار کنند، چون یک قبیله دیگر به آن‌ها حمله خواهد کرد. حالا اگر شما یک گروه را در یک محوطه بزرگ تصور کنید، جایی که با امکانات متنوع برای بالا رفتن و کارهای روزمره، مانند تپه‌های موریانه مصنوعی، سرگرم می‌شوند. دو مادر آنجا دراز کشیده‌اند، بچه‌هایشان در نزدیکی بازی می‌کنند. سه نر در حال آراستن پوست یکدیگر هستند. سپس از خودم می‌پرسم: اگر یک شامپانزه بودم، کجا ترجیح می‌دادم زندگی کنم؟ از آن‌ها مراقبت می‌شود، مورد توجه و محبت قرار می‌گیرند. آن‌ها هرچه نیاز دارند را دریافت می‌کنند، در حالی که دیگران شکار و مورد آزار و اذیت قرار می‌گیرند. ما در اینجا نیز دوباره می‌بینیم که جهان به سادگی بسیار پیچیده است و اغلب نمی‌توان یک تصویر سیاه و سفید از آن ترسیم کرد.

* بله، و به همین دلیل است که شما همچنین موضع بسیار متفاوتی در مورد این سؤال، برای مثال در مورد باغ‌وحش‌ها دارید. حالا مسئله اینجاست که شما با بنیاد خود و تمام کارتان و همچنین با ابتکار عمل «ریشه‌ها و جوانه‌ها» (Roots and Shoots) که عمدتاً به جوانان می‌پردازد، بسیار متعهد هستید تا این درک را نیز ایجاد کنید که ما در واقع فقط می‌توانیم زیستگاه این حیوانات شگفت‌انگیز را حفظ کنیم، آن هم چنانچه حفاظت از محیط زیست را در مقیاسی بزرگ انجام دهیم. و یک مشکل این است که در اطراف پارک ملی گامبی تا حدی زیادی درختان بسیاری قطع شده است. آن راهروهای سبز جنگلی دیگر وجود ندارند تا گروه بتواند مهاجرت کند و با دیگر گروه‌های میمون مخلوط شود، که این خود وجود و شیوه زندگی آن‌ها را تهدید می‌کند. آیا شما فکر می‌کنید که پارک ملی گامبی واقعاً آینده‌ای دارد؟

وقتی برای اولین بار در سال ۱۹۶۰ به آنجا سفر کردم، دنیای کوچک پارک ملی گامبی بخشی از یک کمربند بزرگ جنگلی بود که در سراسر آفریقا تا ساحل غربی امتداد داشت. ۲۵ سال بعد، از یک فلات کوچک به پایین نگاه کردم و گامبی تنها یک جزیره کوچک باقی‌مانده از جنگل بود. اطراف آن تپه‌های کوچک لخت بود. زمین نمی‌توانست این تعداد انسان را سیر کند و خرید زمین‌های بیشتر غیرممکن بود. مردم برای بقا می‌جنگیدند. آن‌ها درختان را قطع می‌کردند تا پول برای ذغال چوب یا چوب به دست آورند یا زمین بیشتری برای کشت غذا برای خانواده‌های در حال رشد خود به دست آورند. در آن زمان بود که متوجه شدم: اگر به این مردم کمک نکنیم تا بدون تخریب محیط زیست امرار معاش کنند، نه می‌توانیم شامپانزه‌ها، نه جنگل‌ها و نه هیچ چیز دیگری را نجات دهیم.

مؤسسه جین گودال به عنوان اولین سازمان حفاظتی، روش «حفاظت جامعه‌محور» (Community Led Conservation) را معرفی کرد، یک رویکرد مبتنی بر مشارکت جامعه. ما به آن‌ها نمی‌گوییم چه کار کنند. یک تیم محلی از اهالی تانزانیا به روستاها رفت، با بزرگان نشست و پرسید: «چه کاری می‌توانیم انجام دهیم تا زندگی شما را بهبود بخشیم؟» آن‌ها می‌خواستند غذای بیشتری پرورش دهند. آن‌ها برای فرزندانشان سلامت و آموزش بهتر می‌خواستند. بنابراین ما از اینجا شروع کردیم و حاصلخیزی خاک را بدون مواد شیمیایی بازیابی کردیم. از ۱۲ روستای اطراف گامبی، به تدریج به ۱۰۴ روستا در کل منطقه تحت سکونت شامپانزه‌ها کار خود را گسترش دادیم. بورسیه‌های تحصیلی به دختران فرصت آموزش متوسطه می‌دهد. اعتبارات خرد به روستاییان این امکان را می‌دهد که کسب‌وکارهای کوچک و پایدار اکولوژیکی خود را راه‌اندازی کنند.

برنامه‌ریزی خانوادگی به مردم کمک می‌کند تا تعداد فرزندان خود را محدود کنند، زیرا می‌دانند که نمی‌توانند از عهده تأمین نیازهای هشت تا ده فرزند که در زمان ورود من مرسوم بود، برآیند. اکنون مردم به ما اعتماد کرده‌اند و درک کرده‌اند که حفاظت از محیط زیست نه تنها برای حیات وحش، بلکه برای آینده خودشان نیز اهمیت دارد. دیگر در اطراف گامبی تپه‌های لخت وجود ندارد. گذرگاه به تدریج در حال احیا است. شامپانزه‌ها از خارج به گامبی آمده‌اند و ژن‌های جدید خود را با خود آورده‌اند. بنابراین، بله، گامبی آینده دارد.

* و این ما را به صحبت‌های شما درباره «داین فوسی» که پیشتر در باره وی صحبت کردیم برمی‌گرداند، درباره اینکه چقدر اهمیت دارد که از همان ابتدا با جمعیت محلی کار کنیم و درک کنیم که افرادی که در آنجا زندگی می‌کنند، شرایط زندگی فوق‌العاده دشواری دارند. اغلب، جنگل سوزانده می‌شود زیرا آنها به زغال چوب برای گرم کردن و غیره نیاز دارند. بنابراین شرایط زندگی دشوار است. با این حال، احتمالاً افرادی هستند که فکر می‌کنند: «خب، این تا حدی تفکری نئوکلونیالیستی است. اینجا افرادی سفیدپوست می‌آیند و می‌خواهند حیوانات را نجات دهند، در حالی که در واقع، به عنوان مثال، جهان غربی مسئول بحران فاجعه‌بار آب و هوایی است. چرا آنها ما را به حال خود رها نمی‌کنند تا به نوعی از پس خود بربیاییم؟» آیا شما هرگز با چنین اتهاماتی مواجه شده‌اید؟

نه، زیرا ما مانند استعمارگران جدید رفتار نکرده‌ایم که تنها نجات حیوانات برایشان مهم باشد. ما حتی در مورد نجات حیوانات صحبت نکرده‌ایم، بلکه درباره کمک به مردم برای داشتن زندگی بهتر صحبت کرده‌ایم. ما برنامه «ریشه‌ها و جوانه‌ها» (Roots and Shoots) را برای جوانان راه اندازی کردیم. بدین ترتیب درک آنها رشد کرد که حیوانات بخشی از محیط زیست هستند. ما به یک محیط زیست سالم وابسته هستیم. اگر حیوانات را حذف کنید، در نهایت اکوسیستم فرو می‌ریزد. به تدریج این موضوع بخشی از تفکر آنها شد. بنابراین این دقیقاً برعکس نئوکلونیالیسم است. این رویکرد که توسط خود جامعه محلی اداره می‌شود، جواب می‌دهد. ما فقط آنجا هستیم تا از آنها حمایت کنیم.

* و این نگاه به شامپانزه‌ها به عنوان بخشی از یک تعادل سالم در طبیعت، که به نوبه خود شکل بلندمدتی از کشاورزی و همزیستی بین انسان‌ها، حیوانات، جنگل، مزارع و غیره را ممکن می‌سازد. همه اینها همچنین باعث می‌شود که شما مثلاً بگویید ما به هیچ وجه نباید این شامپانزه‌ها را به عنوان حیوان خانگی بگیریم، بلکه اگر حیوانات را از طبیعت نجات داده‌ایم، فقط برای بهبودی و پرستاری از آنها در صورت مجروح بودن بوده و پس از آن، در صورت امکان، آنها را آزاد کنیم – مگر اینکه مثلاً از اول در اسارت به دنیا آمده باشند. و من مایلم یک بار دیگر نمونه‌ای را با شما مرور کنم، جایی که یک شامپانزه ماده به نام ووندا (Wounda) که زخمی شده بود را بهبود دادید. او بسیار بسیار بیمار بود و ما می‌بینیم که شما چگونه او را همراهی می‌کنید تا به طبیعت بازگردد.

می شد گفت که او دیگر تقریباً مرده است. اما با کمک هایی که همکارم « ربکا» (Rebeca)  انجام داد او از مرگ نجات یافت و حالا در فیلم خواهید دید که او را در این بهشت آزاد می کنیم که برود. او پانزدهیمن شامپانزه ای است که به این ترتیب آزاد می شود و ما امیدواریم که در نهایت 60 شامپانزده در این جزیره به زندگی خود ادامه دهند. من امروز برای اولین بار است که ووندا (Wounda) را بهد از مدت ها می بینم در قایق که بودیم با او صحبت کردم و سعی کردم او را آرام کنم و تسکین بدهم. او حتماً با خودش فکر می کرده که چه عاقبتی در انتظار اوست. هیچ کدام ما از قبل نمی توانست حدس بزند که وقتی در قفس باز می شود او چه عکس العملی نشان خواهد داد اما همان گونه که در این فیلم می بینیم او ما را ترک نکرد. روی قفسش نشست و بعد از مدت کوتاهی مثل یک انسان واقعی مرا در آغوش گرفت. این برای من یک لحظه بسیار بسیار تسکین دهنده و آرامش بخش بود. من آن لحظه را هرگز فراموش نخواهم کرد.

* این صحنه مرا شدیداً تحت تأثیر قرار می‌دهد و من از خودم پرسیدم – چندین بار آن را تماشا کردم – چرا اینقدر مرا تحت تأثیر قرار می‌دهد؟ این تقریباًیک شکل از «تأثر» است که آدم را کمی هم سردرگم می‌کند، زیرایک میمون کاری می‌کند که ما معمولاً فقط از انسان‌ها سراغ داریم،یا حداقل من فقط از انسان‌ها سراغ دارم.

«ووندا» زمانی به پناهگاه آمد که گلوله‌ای که مادرش را کشت، او را هم به شدت زخمی کرد. «ربکا» همکار ما او را درمان کرد. در سن هشت یا نه سالگی، او به شدت بیمار شد و دوباره درمان شد. بنابراین او در طبیعت رها نشد، بلکه به یک پناهگاه منتقل گردید. در یک پناهگاه، به حیوانات غذا داده می‌شود. آنها مقداری غذای طبیعی در دسترس دارند، اما جزیره به اندازه‌ای بزرگ نیست که نیاز غذایی آنها را تأمین کند. بنابراین در جزیره به آنها غذا داده می‌شود و در صورت نیاز تحت مراقبت پزشکی قرار می‌گیرند. اینجا طبیعت وحش نیست.

ما امیدواریم که او در یک گروه ادغام شود. به هر حال، ووندا یک بچه به دنیا آورده، که برنامه‌ریزی نشده بود. ما به او یک روش پیشگیری از بارداری دادیم، زیرا تأمین هزینه نزدیک به ۲۰۰ شامپانزه در پناهگاه «چیمپونگا» (Chimpunga)  در جمهوری کنگو واقعاً سنگین است. با داشتن بچه، او یک نماینده برای «رهاسازی واقعی» بود. اما بعداً متوجه شدیم که او گونه مناسبی برای این کار نیست. رهاسازی آنها در طبیعت واقعی دشوار است. آنها به انسان‌ها عادت کرده‌اند و ممکن است به یک روستای آفریقایی نزدیک شوند و به کسی آسیب برسانند یا خودشان آسیب ببینند. یا ممکن است در آنجا شامپانزه‌های وحشی زندگی کنند که آنها به قلمروشان تجاوز کرده‌اند و این می‌تواند برایشان خطرناک باشد. یک گروه بزرگتر از شامپانزه‌های رهاسازی شده ممکن است غذای شامپانزه‌های وحشی ساکن آن منطقه را بدزدند. بنابراین کار ساده‌ای نیست، اما ما امیدواریم که در نهایت بتوانیم یک یا دو گروه را در طبیعت رها کنیم. اما این پناهگاه‌ها در حال حاضر خودش مانند آزادی است. فقط این یک «آزادی به اضافه امکانات» است. آنها می‌توانند هر کاری که می‌خواهند انجام دهند: از درختان بالا بروند و لانه بسازند. وقتی گرسنه هستند به آنها غذا داده می‌شود و وقتی بیمار می‌شوند تحت درمان قرار می‌گیرند.

* اما آن لحظه‌ای که وندا شما را اینگونه در آغوش گرفت واقعاً چرا این کار را کرد؟ زیرا در آن فیلم نیز شما اشاره می‌کنید که اگر درست متوجه شده باشم، ووندا را تا آن زمان زیاد نمی‌شناختید.

در واقع، این اولین ملاقات بود.

* چرا او را در آغوش می‌گیرد؟

یکی از مراقبان که سرش را نوازش می‌کرد، پرسید: «این شامپانزه از کجا می‌داند که این خانم مسئول همه اینهاست؟» البته که او نمی‌دانست. اما من همیشه یک ارتباط خاص با حیوانات دیگر نیز داشته‌ام.

* او واقعاً بسیار تأثیرگذار است و وقتی او را با ووندا می‌بینم، از خودم می‌پرسم: آیا شما گاهی در مورد سرنوشت شامپانزه‌هایی مانند «فلینت» (Flint) که آیا هنوز زنده است یا «گریوی بیرد» (Gravebeard)  که آیا از دنیا رفته، تحقیق کرده‌اید یا پیگیری کرده‌اید؟ آیا گاهی دلتان برای آن حیوانات تنگ می‌شود و از خود می‌پرسید چه بر سر آنها آمده است؟

روزی «دیوید گری بیرد» ناپدید شد. احتمالاً در سال ۱۹۶۸ و به علت یک بیماری مسری از دنیا رفت. «فلینت» در هشت‌سالگی مرد. او یک پسر مامانی بود. «فلو» ( Flo)، مادرش، بچه دیگری به دنیا آورد. او «فلینت» را خیلی زود و در چهارسالگی به جای پنج سالگی از شیر گرفت. وقتی بچه جدید مرد، «فلینت» دوباره جایگاه سابق خود را گرفت. «فلو» او را پس گرفت و او دوباره روی پشتش سوار می‌شد. او سعی می‌کرد شیر بخورد، اما البته شیری نبود. شب‌ها کنار او می‌خوابید و وقتی فلو در سن حدود ۶۰ سالگی به دلیل پیری و ضعف از دنیا رفت، او نتوانست بدون او زندگی کند و ضعیف‌تر و ضعیف‌تر شد، دیگر نمی‌خواست غذا بخورد و در نهایت مرد.

* اما این یعنی شما به نوعی همیشه پیگیر سرنوشت تک‌تک این شامپانزه‌هایی که به خوبی می‌شناختید، بوده‌اید.

بله، و این بسیار غم‌انگیز بود، به‌ویژه وقتی دیوید گری بیرد ناپدید شد. چون در واقع او صمیمی‌ترین دوست من بود. او اولین شامپانزه‌ای بود که توانستم لمسش کنم، موز را از دستم گرفت و اجازه می‌داد او را نوازش کنم. او واقعاً موجود خاصی بود.

* خب، شما خانم گودال به زودی ۹۰ ساله می‌شوید و هنوز هم خستگی‌ناپذیر برای مأموریت خود در سفر هستید. همان چیزی که از زمان کودکی علاقه و محرک شما بوده. شما یک بار گفته‌اید که فقط زمانی می‌توانید بازنشسته شوید که جهان نجات یافته باشد. برای شما «نجات جهان» چه معنایی دارد؟

خب، به این معنی است که ما کاری در مورد تغییرات آب‌وهوایی و از دست دادن تنوع زیستی انجام دهیم و امید لازم برای این کار را از دست ندهیم. ناامیدی همه‌جا موضوعی جدی است. نرخ خودکشی در میان جوانان در حال افزایش است. مردم به من می‌گویند که احساس درماندگی و ناامیدی می‌کنند. آنها احساس عجز می‌کنند و دچار بی‌حوصلگی و بی‌تفاوتی می‌شوند. من وظیفه خود می‌دانم که به مردم امید بدهم. اگر ما دست به دست هم دهیم و همین حالا اقدام کنیم، اگر در مورد ردپای بوم‌شناختی خودمان فکر کنیم، اگر سعی کنیم دولت‌ها و کسب‌وکارها را متقاعد کنیم که رفتار خود را تغییر دهند، دیر نیست. اما پنجره فرصت در حال بسته شدن است. آیا می‌توان امیدها را به جلسات متعدد بین‌المللی آب‌وهوا گره زد؟ راهکارهای جدیدی مانند جذب و ذخیره دی‌اکسیدکربن از اتمسفر در زیر زمین، مدام در حال ظهور هستند. اما آیا در صورت نشت، به خطری مرگبار تبدیل نمی‌شوند؟ ما هنوز راه درازی در زمینه فناوری پیش رو داریم، اما حداقل مردم در حال تلاش هستند. بالاخره داریم از هوش خود استفاده می‌کنیم، نه برای نابودی تنها خانه خود مانند گذشته، بلکه براییافتن راه‌حل.

* و امید واقعاً موضوع اصلی شماست. شما یک زندگینامه با عنوان «دلیلی برای امید» دارید. این واقعاً موضوعی است که شما را بسیار مشغول کرده. شما یک پادکست به نام «هوپ‌کست» (HopeCast) دارید که در آن با افراد مختلف در مورد امید گفت‌وگو می‌کنید. امید برای من نیز بسیار مهم و عزیز است و معتقدم زمانه ما، زمانه‌ای است که بسیاری امید خود را از دست می‌دهند و این می‌تواند ما را فلج کند. با این حال، از خودم می‌پرسم: آیا دلیل اینکه اغلب دست به عمل نمی‌زنیم، واقعاً این است که امید نداریم؟یا گاهی به این دلیل است که نمی‌خواهند بپذیرند چقدر زمان کمی برای ما باقی مانده است؟

این برای همه یکسان نیست. برخی از مردم تسلیم می‌شوند و آن را ناامیدکننده می‌دانند. برخی دیگر نمی‌خواهند فکر کنند، فقط می‌خواهند تا جایی که می‌توانند پول درآورند. آنها می گویند: «جهان که به آخر نمی‌رسد! بیایید تا زمانی که زنده‌ایم، همه چیز را از آن بیرون بکشیم.» این قطعاً نقش دارد. به همین دلیل است که جوانان برای من بسیار مهم هستند. چگونه می‌توانیم بچه‌ها را به دنیا بیاوریم، در حالی که همه می‌گویند هیچ امیدی وجود ندارد؟ چگونه می‌توان چنین کاری با یک کودک کرد؟ اعضای برنامه «ریشه‌ها و جوانه‌ها» از مهدکودک تا دانشگاه هستند. بزرگسالان بیشتری نیز در آن شرکت می‌کنند. پیام ما این است: «ما با هر روزی که زندگی می‌کنیم، ردپایی بر روی این سیاره به جا می‌گذاریم. ما می‌توانیم انتخاب کنیم که چه نوع ردپایی از خود به جا بگذاریم.» مگر اینکه در فقر شدید زندگی کنیم. و از آنجایی که همه چیز در طبیعت به هم مرتبط است، هر گروه سه پروژه انتخاب می‌کند: یکی برای انسان‌ها، یکی برای حیوانات و یکی برای محیط زیست. تا جایی که ممکن است، ما از کشورهای مختلف، اغلب به صورت مجازی، با هم ارتباط برقرار می‌کنیم. اکنون در تقریباً۷۰ کشور حضور داریم. آخرین گروه در قلب آمازون برزیل و در میان برخی از مردمان بومی تشکیل شد. این واقعاً جادویی است. وقتی جوانان مشکلات را درک می‌کنند و دست به عمل می‌زنند، سرشار از انرژی، اشتیاق و عزم راسخ می‌شوند. من ۳۰۰ روز در سال را به سفر در سراسر جهان می‌پردازم و بارها و بارها از کارهایی که این جوانان انجام می‌دهند، الهام گرفته ام.

* حالا، وقتی به زندگی خود نگاه می‌کنید، آیا چیزی هست که امروز نسبت به آن، متفاوت از زمانی که مثلاً ۲۶ سال داشتید و برای اولین بار به گامبی آمدید، فکر کنید؟

وقتی به گامبی آمدم، هیچ صحبتی از نابودی محیط زیست و جنگل نبود. همه اینها بعداً پیش آمد. البته من به نابودی حیاتی که امروز از آن آگاهیم، فکر نمی‌کردم. این به تدریج و با سفرهایم به دور دنیا و یادگیری بیشتر و ملاقات با افراد بیشتر، در من رشد کرد. من همه این آسیب‌های زیست‌محیطی را می‌بینم. اما در عین حال، دائماً با باورنکردنی‌ترین افراد ملاقات می‌کنم، نه فقط جوانان، که پروژه‌های فوق‌العاده‌ای انجام می‌دهند. مناطق تخریب‌شده می‌توانند دوباره احیا شوند. طبیعت دوباره خودش را بازمی‌یابد. حیوانات در معرض انقراض، شانس جدیدی به دست می‌آورند. همه اینها وجود دارد. ما فقط باید دست به کار شویم.

* کم‌کم به پایان بحث نزدیک می‌شویم. خانم گودال، من در همان ابتدا گفتم که شما یک الگو و منبع الهام برای بسیاری از مردم هستید: برای جوانان، برای افراد میانسال و برای سالمندان. به نظر شما آن چه چیزی در زندگی خودتان بود که درست انجام داده‌اید که باعث گردید امروز با این کوله‌بار شگفت‌انگیز از تجربیات که با ما در میان گذاشتید، اینجا نشسته‌اید؟

من به شدت مدیون حمایت مادرم هستم. او به من اعتمادبه‌نفس لازم برای انجام دادن کارهایی که میخواستم انجام بدهم را بخشیده. اما همچنین استعدادهایی به من عطا شده که باید از آن‌ها استفاده کنم، مثلاً برای انتشار امید. چند موهبت به‌ویژه مهم هستند تا بتوانم این وظایف را انجام دهم: اول، یک بنیه قوی. من زیاد بیمار نمی‌شوم. و دوم، استعداد برقراری ارتباط، چه در نوشتن و چه در سخنرانی. سفر کردن واقعاً برایم خسته‌کننده است، اما بارها و بارها مردم پس از یک سخنرانی، با چشمانی اشک‌آلود به من می‌گویند: «من دست از تلاش برداشته بودم، اما حالا قول می‌دهم سهم خودم را ادا کنم و بهترین تلاشم را بکنم. شما زندگی مرا تغییر دادید.»

* پس اگر درست متوجه شده باشم، شاید هدف این است که از آنچه به ما عطا شده درست استفاده کنیم  و این پیام را با کمال میل از این گفتگو با خودم می‌برم. از صمیم قلب متشکرم که وقتتان را در اختیار ما گذاشتید. متشکرم، جین گودال.

ممنون از شما.

بخش اول: ساعت طلایی فلسفه: گفتگو با جین گودال فقید

عشق فقط برای مردان آزاد بود

گفت‌وگو با گابریل زوختریگل، باستان‌شناس

برگردان: علی‌محمد طباطبایی
* گفت‌وگوی جدیدترین شماره هفته نامه اشپیگل با گابریل زوختریگل (Gabriel Zuchtriegel)، باستان‌شناس، درباره تازه‌ترین یافته‌ها در شهر نابودشده‌ی پومپی

گابریل زوختریگل، ۴۴ ساله، نخستین آلمانی است که مدیریت «پارک باستان‌شناسی پومپی» (Archäologischen Park von Pompeji) را بر عهده دارد به عبارتی یکی از مهم‌ترین محوطه‌های باستان‌شناسی جهان. بیش از دویست سال است که پژوهشگران سرگرم کاوش این شهر باستانی ایتالیایی‌اند. هر سال حدود چهار میلیون گردشگر به پومپی سفر می‌کنند. هنگام انتصابش، از زوختریگل به‌خاطر توانایی‌اش در جذب مخاطبان گسترده‌تر به دنیای باستان‌شناسی تمجید شد. این ویژگی در کتاب تازه‌اش با عنوان «آخرین تابستان پومپی» (Pompejis letzter Sommer) نیز نمایان است، جایی که او شکاف‌های درون جامعه‌ی باستانی را توصیف می‌کند.

در یک روز آفتابی پاییزی، زوختریگل از بازدیدکنندگانش می‌خواهد که همراه او در محوطه قدم بزنند. وسعت بخش‌هایی که تاکنون از زیر خاک بیرون آمده‌اند، به اندازه‌ی شهر واتیکان است. او در طول سه ساعت گردش، بارها توقف می‌کند تا یافته‌های تازه را نشان دهد. زوختریگل با صدایی آرام سخن می‌گوید، اما موفق می شود که تصویر زنده‌ای از فوران آتشفشانی که روزی به نابودی این شهر انجامید برای ما ترسیم ‌کند.

اشپیگل: آقای زوختریگل، اجازه دهید در ذهنمان به گذشته سفر کنیم. مردم پومپی در ۲۴ اوت سال ۷۹ میلادی، وقتی کوه وزوو (derVesuv) فوران کرد، تا چه اندازه غافلگیر شدند؟

زوختریگل: هیچ نشانه‌ای از فاجعه در شهر دیده نمی‌شد. زندگی با آرامش در جریان بود. کودکان در کوچه‌ها بازی می‌کردند، در دکه‌های غذاهای خیابانی، سوپ داغ فروخته می‌شد. بندر پر از جنب‌وجوش بود. بازرگانان می‌کوشیدند پیش از آغاز طوفان‌های پاییزی تا جای ممکن کالاها را به کشتی‌ها بسپارند. در نواحی اطراف، کشاورزان خود را برای برداشت انگور آماده می‌کردند، بی‌آنکه بدانند از آن ها دیگر شرابی به دست نخواهد آمد.

اشپیگل: آیا مردم آن زمان اصلاً نمی‌دانستند آتشفشان چیست و چنین کوهی چه خطراتی که نمی‌تواند ایجاد بکند؟

زوختریگل: نه، آخرین فوران آن چند قرن پیش رخ داده بود و مدت‌ها بود که دیگر از یاد ها رفته بود. به افق نگاه کنید. کوه وزوو امروز بسیار بلندتر از دوران باستان است. آن زمان مثل کوهی معمولی به نظر می‌رسید. اما در آن روز شوم تابستانی، ناگهان صدای مهیبی برخاست و توده‌ای از دود سیاه از کوه بالا رفت.

گابریل زوختریگل نخستین آلمانی است که مدیریت «پارک باستان‌شناسی پومپی» را بر عهده دارد

اشپیگل: مردم باید تا سر حد مرگ وحشت‌زده شده باشند.

زوختریگل: بله، وضعیتی کاملاً هولناک بود. از ظهر به بعد، سنگ‌ریزه‌های آتشفشانی مانند دانه‌های تگرگ از آسمان باریدن گرفت. این «باران سنگ» تمام شب ادامه داشت. در خیابان‌ها تا ارتفاع چند متر انباشته شد و سقف‌ها زیر وزن آن فرو ریختند. در همان مرحله، بسیاری جان باختند. اما فاجعه‌ی واقعی هنوز در راه بود. وقتی آتشفشان خاموش شد و دیگر گاز و خاکستر تازه‌ای بیرون نداد، ستون عظیم خاکستر چند کیلومتری فرو ریخت و با شتاب به دامنه سرازیر شد. آن جریان سوزان، تمام زندگی در پومپی را نابود کرد. این اتفاق آن‌قدر سریع رخ داد که قربانیان در همان لحظه‌ی مرگ با لایه‌ای از خاکستر داغ پوشیده و در واقع برای همیشه «حفظ» (konserviert) شدند.

اشپیگل: شما هنوز هم با بقایای قربانیانی روبه‌رو می‌شوید که در زیر آن سیلاب خاکستر دفن شدند. آیا سرنوشت‌هایی هست که برایتان تأثیر عاطفی عمیقی داشته باشد؟

زوختریگل: اخیراً یک زوج سالخورده را پیدا کردیم که بیرونِ خانه‌ای پشت در بسته جان باخته بودند، درست هنگامی که موج گدازه به آن‌ها رسید. به نظر می‌رسد مرد پیش از زن درگذشته بود و زن در تلاش ناامیدانه‌ای برای بالا رفتن از روی پیکر او بود. در سوی دیگرِ همان در، درون خانه، مردمانی مرده بودند که در را به روی آن دو باز نکرده بودند. من این صحنه را چنین تفسیر می‌کنم: هرکس تنها برای نجات خود می‌جنگید.

اشپیگل: آیا فوران آتشفشان مردم فقیر و ثروتمند را به یک اندازه درگیر کرد؟

زوختریگل: هنوز نمی‌دانیم که آیا ثروتمندان توانسته بودند پیش از فوران بگریزند یا نه. اما به‌زودی قصد داریم بررسی کنیم که آیا قربانیان، تصویری از همه‌ی طبقات جامعه را بازمی‌تابانند یا نه. برای این منظور باید ببینیم آیا جواهرات گران‌قیمت بر تن داشته‌اند و وضعیت استخوان‌هایشان چگونه بوده است. کار بدنی سنگین و تغذیه‌ی نامناسب نشانه‌هایی آشکار بر اسکلت انسان بر جای می‌گذارد.

اشپیگل: میزان شکاف‌های اجتماعی در این شهر ساحلی با حدود ۴۰ هزار نفر جمعیت چقدر بود؟

زوختریگل: تنش‌ها فقط در دل زمین نبود، بلکه در جامعه نیز شکاف‌های عمیقی وجود داشت. این شکاف‌ها نخست در مهمان‌خانه‌ها، فاحشه‌خانه‌ها و محل زندگی بردگان پدیدار می‌شد. در محله‌های فقیرنشین، انسان‌هایی می‌زیستند که چیزی برای از دست دادن نداشتند. کاوش‌های چند سال اخیر اطلاعات بسیاری درباره‌ی زندگی روزمره‌ی بردگان آشکار کرده است. آنچه برایم در پومپی شگفت‌انگیز است، این است که ما در اینجا جامعه‌ای را از پایین‌ترین طبقات مطالعه می‌کنیم. با توجه به یافته‌های تازه می‌توانم نشان دهم که چقدر این جامعه‌ی باستانی شکننده بوده است.

باستان‌شناس گروه را از خیابانی قدیمی در پومپی عبور می‌دهد. در گذشته، خانه‌های ساده، حمام‌های عمومی، مغازه‌ها و میخانه‌هایی در اینجا قرار داشت. در میخانه‌ها اغلب درگیری رخ می‌داد. دنیایی از فرودستان بر آن حاکم بودند. در این مکان‌ها طبقات پایین جامعه غذا می‌خوردند. تنها ثروتمندان آشپزخانه‌ای خصوصی داشتند که با چوب گران‌قیمت گرم می‌شد. آن‌هایی که توان مالی داشتند، میهمانانشان را در خانه‌ی خود پذیرایی می‌کردند. در انتهای خیابان ویا نولانا  (Via Nolana)، زوختریگل بازدیدکنندگان را به نانوایی‌ای قدیمی می‌برد که دو سال پیش با تیمش از زیر خاک بیرون کشیده است.

زوختریگل: در اینجا، در آتریوم [حیاط مرکزی سرپوشیده با سقف باز] (Atrium)، صاحب‌خانه از مشتریان و مهمانانش پذیرایی می‌کرد. در سمت چپ ما، اتاق‌خواب‌های خانواده قرار داشت. تا اینجا همه‌چیز کاملاً بی‌ضرر به نظر می‌رسد. اما در سمت راست، از درِ آن‌سو، به نانوایی می‌رسیم. آنجا در حقیقت کارخانه‌ای کابوس‌وار به سبک کافکا وجود داشت، جایی که بردگان به بی‌رحمانه‌ترین شکل ممکن استثمار می‌شدند. آنجا جهنم روی زمین بود.

سنگ‌های آسیاب در نانوایی حفاری‌شده

اشپیگل: بردگان در آنجا به چه کاری واداشته می‌شدند؟

زوختریگل: این سنگ‌های آسیاب را می‌بینید؟ هر کدام را باید یک برده و یک الاغ ساعت‌ها دور خود می‌چرخاندند تا این دستگاه سنگینِ چند تنی را با کمک یک تیر چوبی بچرخانند. از بالا دانه‌ی گندم ریخته می‌شد و از پایین آرد بیرون می‌آمد. درست کنار آن، تنوری قرار داشت که نان در آن پخته می‌شد. در سال ۲۰۲۳، ما در همین‌جا اسکلت دو زن و یک کودک را یافتیم که هنگام فوران کوه وزوو، بر اثر فرو ریختن سقف، جان باخته بودند.

اشپیگل: یعنی بردگان هرگز نور روز را نمی‌دیدند؟

زوختریگل: احتمالاً نه. آنان در اینجا مانند زندانیان در گیر یک زندگی گیاهی بودند. یکی از منابع مکتوبِ متأخر شرایط کار در چنین نانوایی‌هایی را شرح داده است. تصور کنید موجوداتی رنگ‌پریده با سرهای تراشیده، زنجیرشده، و بدن‌هایی پر از زخم‌های باز و چرکین. هیچ‌کدام از آن‌ها عمر درازی نمی‌کردند. تولید نان به‌صورت خط تولیدی انجام می‌شد. در میان اتاق، مستراحی قرار داشت تا نگهبان حتی هنگام رفتن کارگر به توالت بتواند مراقب باشد که کار متوقف نشود. پنجره‌ها با میله‌های آهنی بسته شده بود تا کسی نتواند بگریزد، و شب‌ها درها قفل می‌شد.

اشپیگل: چگونه این شرایط غیرانسانی توجیه می‌شد؟

زوختریگل: در دوران باستان، برده را انسان نمی‌دانستند، بلکه او را ابزاری سخنگو می‌پنداشتند، یعنی نوعی ماشین. شاید بتوان این نگاه را تا حدی با رابطه‌ای مقایسه کرد که ما امروز با هوش مصنوعی، تلفن هوشمند یا دستگاه‌های ناوبری خود داریم، چیزهایی که با ما حرف می‌زنند، اما ما آن‌ها را انسان نمی‌پنداریم.

اشپیگل: آیا هیچ‌کس برده‌داری را زیر سؤال نمی‌برد؟

زوختریگل: نه، برده‌داری بخشی از زندگی روزمره بود. بر پایه‌ی برآوردهای جدید، از هر سه ساکن امپراتوری روم، یکی نفر برده بود، یعنی در مالکیت فردی دیگر قرار داشت. این نسبت واقعاً غیرقابل تصور است. درک دنیای باستان بدون در نظر گرفتن برده‌داری ممکن نیست. تنها مسیحیت بود که اندیشه‌ی اجتماعی- انقلابیِ برابری همه‌ی انسان‌ها در برابر خدا را مطرح کرد. جای تعجب نیست که بردگان — زن و مرد — نقش مهمی در گسترش مسیحیت داشتند.

در دوران روشنگری، بسیاری از باستان‌شناسان و اندیشمندان اروپا، دوران باستان را الگویی مثبت و آزاد در برابر قرون وسطای تاریک می‌دانستند. اما آن‌ها جنبه‌های سیاه و هولناک باستان را نادیده گرفتند، چون در تصویر آرمانی‌شان نمی‌گنجید. از سوی دیگر باید پرسید: آیا ما امروز واقعاً بهتر شده‌ایم؟ ما هم بی‌تفاوت از کنار این واقعیت می‌گذریم که لباس‌های ما در کارگاه‌هایی با شرایط غیرانسانی در بنگلادش دوخته می‌شود. در واقع، ما شاید حتی ریاکارتر از مردمان باستان باشیم، زیرا در ظاهر از کرامت انسانی سخن می‌گوییم، اما در عمل از شکل‌های مدرن برده‌داری سود می‌بریم.

اشپیگل: آیا دیدن این صحنه‌های هولناک در نانوایی، نگاه شما را به دنیای باستان تغییر داد؟

زوختریگل: دانستن اینکه برده‌داری بخشی از زندگی روزمره بوده، چیز تازه‌ای نبود. اما دیدنِ عینیِ اینکه چگونه این کار به شکل کارخانه‌ای و بی‌وقفه انجام می‌شده، برایم تکان‌دهنده بود. البته در آن دوران بردگانی هم بودند که به عنوان خدمتکار خانگی کار می‌کردند و نسبتاً با آن‌ها بهتر رفتار می‌شد. اما در همان زمان، بردگانی هم بودند که برای سرگرمی در میدان‌های نبرد با حیوانات وحشی تکه‌تکه می‌شدند، یا دختران و پسران بسیار جوانی که به فحشا واداشته می‌شدند. این را به‌روشنی می‌توان در فاحشه‌خانه‌ی پمپی دید.

در اینجا پنج اتاق کوچک می‌بینید که تنها با پرده بسته می‌شدند. در هر یک از آن‌ها تخت‌های سنگی ساخته شده است. بر دیوارها هنوز نوشته‌هایی با محتوای زشت و عامیانه دیده می‌شود، و بالای درها نقاشی‌هایی از صحنه‌های جنسی با زوج‌هایی در حالت‌های گوناگون وجود دارد، شاید برای تحریک یا الهام مشتریان. در طبقه‌ی بالا، که با پله‌ای جداگانه قابل دسترسی بود، احتمالاً صاحب فاحشه‌خانه زندگی می‌کرد.

تخت‌ سنگی به عنوان تختخواب در فاحشه‌خانه

اشپیگل: دو در دارد؟

زوختریگل: بله، از یکی وارد می‌شدند و از دیگری بیرون می‌رفتند، درست مثل گذرگاه یک مرکز خرید. وقتی تصور می‌کنید که زنان برده‌ی جنسی در این فضای تنگ و خفه چگونه زندگی می‌کردند، احساس خفگی به انسان دست می‌دهد.

اشپیگل: آیا فاحشه‌خانه‌های دیگری هم وجود داشتند؟

زوختریگل: نمی‌دانیم. تا امروز در سراسر دنیای باستان تنها همین یک مکان در پمپی شناخته شده که به طور اختصاصی برای فحشا ساخته شده بود. اما اطلاعات بیشتری از آن به دست نمی توان آورد. آن دوره فحشا امری کاملاً عادی بود و در مکان های مختلف انجام می‌گرفت. در بیشتر مهمان‌خانه‌ها مرز میان خدمتکار و روسپی بسیار کمرنگ بود.

اشپیگل: پمپی معمولاً به عنوان شهری معرفی می‌شود که مردمش برخوردی آزاد با عشق و میل جنسی داشتند. آیا این درست است؟

زوختریگل: بله، درست است. در آن زمان، برخلاف قرون بعدی که تحت تأثیر اخلاق سخت‌گیرانه‌ی مسیحی قرار داشتند، میل جنسی با محکومیت اخلاقی همراه نبود. مردم پمپی، که در آغاز افرادی نسبتاً محافظه‌کار بودند، از یونانیان آموختند که سکس فقط برای تولید مثل نیست، بلکه می‌تواند به عنوان بازی و لذت نیز تجربه شود. عشق، سکس و ازدواج لزوماً در کنار هم نبودند. مردم معاشقه می‌کردند، خیانت می‌کردند، تجربه می‌کردند. طلاق مجاز بود، و همجنس‌گرایی نیز پذیرفته‌شده. تنها نگرانی در روابط پیش از ازدواج، تأمین فرزندان احتمالی بود. برای جلوگیری از بارداری ناخواسته، رابطه‌ی مقعدی، دهانی و میان‌ران‌ها (Schenkelverkehr) رایج بود.

اشپیگل: این نگرش به نظر می‌رسد بسیار آزاد و بی‌تکلف بوده باشد.

زوختریگل: بله، اما نباید جنبه‌ی تاریکش را فراموش کرد: میل جنسی به‌شدت زیر سلطه‌ی مردان بود. زنانی که به فحشا واداشته می‌شدند، در برابر مشتریان خود کاملاً بی‌دفاع بودند. خشونت جنسی امری عادی بود، حتی در برابر کودکان و نوجوانان. برای واژه‌ی «تجاوز» در زبان آن دوران اصلاً اصطلاح خاصی وجود نداشت. دختران در سنین بسیار پایین شوهر داده می‌شدند. همچنین حجم زیاد نگاره‌ها و نوشته‌های هرزه‌نگارانه بر دیوار خانه‌های پمپی نشان می‌دهد که زنان در حکم ابژه‌هایی برای میل مردانه بودند،  یا وسیله‌هایی برای زاد و ولد. آزادی عشق، تنها سهم مردان بود.

اشپیگل: مردم پمپیی در مورد وفاداری زناشویی چه نگاهی داشتند؟

زوختریگل: در خانواده، نظم کاملاً پدرسالارانه حکم‌فرما بود و با معیار دوگانه رفتار می‌شد. اگر زنی مرتکب خیانت می‌شد، طبق قوانین کهن، مجازاتش مرگ بود. اما برای مرد، رابطه با کنیزان یا پسران جوان امری کاملاً طبیعی به شمار می‌رفت. با این حال، گاهی زنان نیز سر به شورش برمی‌داشتند — دست‌کم در خیال، و شاید گاه در واقعیت. در این زمینه می‌توانم کشف تازه‌ای را به شما نشان دهم.

پیاده‌روی در میان ویرانه‌ها رو به پایان است. هوا رو به تاریکی می‌رود و خورشیدِ در حال غروب، کوه وزوو را در نوری ملایم فرو می‌برد. پشه‌ها در هوا می‌چرخند و آخرین گردشگران پمپی را ترک می‌کنند. زوختریگل می‌گوید که انسانی مذهبی است و از خانواده‌ای کاتولیک می‌آید، و باور دارد که ایمانش به او در کار یاری می‌رساند. او می‌گوید: همان‌گونه که کسی نمی‌تواند درباره‌ی کشوری که هرگز به آن سفر نکرده کتاب راهنما بنویسد، باستان‌شناس نیز باید درونی‌ترین لایه‌های ایمان و احساس انسان‌های گذشته را لمس کند. علاقه‌اش به مفاهیم معنوی به او کمک کرده تا تازه‌ترین کشف را رمزگشایی کند.

زوختریگل: اکنون در «خانه‌ی تیا‌سوس» (Thiasos) هستیم، ویلایی مجلل از طبقه‌ی اشراف. در آغاز سال، قصد داشتیم کاوش را اینجا به دلایل مالی به پایان برسانیم. اما در یکی از اتاق‌های آخر، چیزی یافتیم که از جسورانه‌ترین انتظارمان فراتر بود. وقتی دریافتیم چه کشف شگفت‌انگیزی کرده‌ایم، من با پرونده‌ای محرمانه از عکس‌ها به رم رفتم تا شخصاً موضوع را به وزیر فرهنگ اطلاع دهم. احساس می‌کردم ترکیبی‌هستم از یک پسر مدرسه‌ای و یک مأمور مخفی.

اشپیگل: چه یافته بودید؟

زوختریگل: در تالار ضیافت، جایی که زمانی جشن‌ها برپا می‌شد، به بخش‌هایی از یک نقاشی دیواری عظیم برخوردیم. در بخش بالایی، صحنه‌ی شکار با حیوانات زنده و مرده دیده می‌شد، چیزی که چندان غیرمعمول نبود. اما در بخش پایین، تصاویر زنان تقریباً به اندازه‌ی واقعی پدیدار شد. همه‌چیز بخشی از یک ترکیب بزرگ بود که به آن «مگالوگرافی» (Megalografie) می‌گویند، اثری با مقیاس بزرگ که در باستان بسیار نادر است و برای پژوهش کشفی استثنایی. اکنون اطمینان داریم که این نقاشی، آیین آغازین فرقه‌ی اسرارآمیز دیونیسوس (Dionysoskult) را به تصویر می‌کشد.

در جریان این آیین، زن به «مِناد» یا زن دیوانه‌ی دیونیسوسی بدل می‌شود

اشپیگل: میتوانید بیشتر توضیح دهید.

زوختریگل: در این آیین، زنان نقشی محوری داشتند. به این زن در نقاشی نگاه کنید، موهایش را باز گذاشته، کاری که برای یک زن «محجوب» پسندیده نبود. بر شانه‌اش بُز مرده‌ای افتاده است. در جریان این آیین، زن به «مِناد» (Mänade) (زن دیوانه‌ی دیونیسوسی) بدل می‌شود. این زنان کارهایی می‌کردند که در عرف، زنانه به شمار نمی‌رفت: نیمه‌برهنه می‌رقصیدند، خانواده را ترک می‌کردند، به شکار می‌رفتند، حیوانات وحشی را با دست پاره می‌کردند، و نیرویی فراانسانی می‌یافتند. و این فقط اسطوره نبود، چنین زنان واقعی وجود داشتند. آیین‌های اسرارآمیز دیونیسوس در سال ۱۸۶ پیش از میلاد در ایتالیا ممنوع شد، زیرا گفته می‌شد که نظم موجود را تهدید می‌کند، چرا که در این محافل پنهانی، مراسم پرشور، گاه قتل و فریب نیز روی می‌داد.

اشپیگل: این تصویر آیینی چه چیزی درباره‌ی نقش زن در جهان باستان به ما می‌گوید؟

زوختریگل: نشان می‌دهد که در کنار نقش مطیع و خانگی زن، الگویی دیگر نیز وجود داشت یعنی زن وحشی، یا «مِناد» (Mänade)، نقطه‌ی مقابل همسر یا معشوقه‌ی فرمان‌بردار بود. بسیاری از زنان شاید در مرز میان این دو نقش زندگی می‌کردند. گاه در رقص، گاه در شور و سرمستی. شاید بتوان آن را با کارناوال مقایسه کرد: جایی که قواعد روزمره لغو می‌شوند و همین لغو، نظم را دوباره تأیید می‌کند.

اشپیگل: در کتابتان نوشته‌اید که ظهور مسیحیت با نوعی رهایی زنان نیز همراه بوده.  اگر تاریخ بعدی کلیسای کاتولیک را در نظر بگیریم این امر باورنکردنی به نظر می‌رسد.

زوختریگل: از دید امروز شاید عجیب باشد، اما در آن زمان، آموزه‌ی مسیحیِ پرهیز از میل جنسی، برای زنان راهی برای گریز از سلطه‌ی مردانه بود. چیزی که ما امروز «اجبار به امساک وپرهیزگاری» (Zwang zur Enthaltsamkeit) می‌نامیم، برای قربانیان خشونت جنسی نوعی آزادی بود، البته به بهای چشم‌پوشی از میل شخصی در سکس. از این‌رو جای تعجب نیست که زنان در نخستین جوامع مسیحی نقش برجسته‌ای داشتند. نخستین مسیحیِ اروپا زنی بود به نام لیدیا (Lydia).

اشپیگل: آیا پرهیز از سکس بقای زیستی مسیحیت را تهدید نمی‌کرد؟

زوختریگل: چرا، خطرش وجود داشت. اما برای نخستین مسیحیان چندان مهم نبود، چون آنان به هر حال منتظر پایان قریب‌الوقوع جهان و داوری نهایی (das Jüngste Gericht) بودند. اگر تندروترینشان پیروز می‌شدند، شاید واقعاً دین جدید به سبب نداشتن نسل منقرض می‌شد. اما در نهایت، خشن ترین و بی احساس ترین اشکال ریاضت جنسی کنار گذاشته شدند.

اشپیگل: برای مردم پمپی، پایان جهان واقعاً رخ داد، وقتی وزوو فوران کرد. در کتابتان به کلماتی اشاره کرده‌اید که کسی پیش از فاجعه بر دیوار یکی از خانه‌های محله‌ی فاحشه‌خانه‌ها کنده بود: «سدوم و عموره» (Sodom und Gomorra).

زوختریگل: شگفت‌انگیز است، نه؟ در عهد عتیق، سدوم و عموره دو شهری هستند که خداوند به سبب فساد اخلاقی‌شان با «آتش و گوگرد» نابودشان می‌کند. این توصیف، با آنچه واقعاً برای پمپی رخ داد، شباهتی چشمگیر دارد. بعدها علمای مسیحی ادعا کردند که شهر به این دلیل نابود شد که ساکنانش همه گناهکار بودند.

اشپیگل: از این فاجعه که در پمپئی روی داد ، برای خودتان چه پیامی برداشت می‌کنید؟

زوختریگل: پیامی بسیار ساده و با این حال، ما اغلب آن را از یاد می‌بریم: ما همیشه گمان می‌کنیم که روز بعد را خواهیم دید، که هنوز زمان داریم. مردم آن دوران نیز دقیقاً همین‌گونه زندگی می‌کردند. اما سرنوشتشان به ما می‌آموزد که پایان می‌تواند هر لحظه فرا برسد.

اشپیگل: آقای زوختریگل، از گفت‌وگویتان سپاسگزاریم.

اشپیگل، شماره ۴۲ | ۲۰۲۵

روی جلد کتاب آقای زوختریگل

احمد کسروی از نگاهی دیگر

افشین متین عسگری

احمد کسروی از نگاهی دیگر: نقد فرنگی‌مآبی و ترجمه‌ی مدرنیته

برگردان: علی محمد طباطبایی

بخش اول

  مقدمه مترجم: احمد کسروی، یکی از چهره‌های یگانه و پرجدال تاریخ اندیشه ایران معاصر، بیش از هر چیز به عنوان تاریخ‌نگار مشروطه و منتقد سرسخت سنت‌های دینی شناخته می‌شود. اما این تصویر رایج، تنها بخشی از سیمای فکری اوست. کسروی نه فقط یک مورخ و زبان‌شناس، بلکه نظریه‌پردازی بود که در دل آشفتگی‌های فکری و سیاسی ایران نیمه‌ی نخست قرن بیستم، به نقدی بنیادین از هر دو سویه‌ی «سنت ایرانی» و «مدرنیته اروپایی» دست زد. او با جسارت کم‌نظیر، هم به نقد عرفان و روحانیت پرداخت و هم به چالش با فرنگی‌مآبی برخاست؛ نقدی که از زمان خود فراتر رفت و در شکل‌گیری گفتمان‌هایی چون «غرب‌زدگی» و بازاندیشی نسبت دین و تجدد در دهه‌های بعدی بازتاب یافت.
افشین متین عسگری در این پژوهش، با تمرکز بر سویه‌ای کمتر شناخته‌شده از اندیشه‌های کسروی، نشان می‌دهد که چگونه نقد او از اروپاگرایی و تلاشش برای پالایش و بازسازی عقلانی دین، به حلقه‌ای مفقوده در شجره‌نامه‌ی روشنفکری ایرانی بدل شده است. بازخوانی این میراث فراموش‌شده، نه تنها تصویری تازه از کسروی ارائه می‌کند، بلکه ما را به درکی عمیق‌تر از کشاکش‌های فکری ایران در گذار از سنت به مدرنیته و از مدرنیته به ایدئولوژی‌های انقلابی رهنمون می‌سازد. این مقاله در واقع بخشی از فصل چهارم کتابی است به نام: «هم شرقی، هم غربی: تاریخ روشنفکری مدرنیته ایرانی» که به زبان انگلیسی منتشر شده است نوشته افشین متین عسگری.

***

شرق قرن‌ها در ناتوانی و خواب‌زدگی فرو رفته بود. اکنون بیدار شده و به حرکت درآمده، اما در مسیری پیش می‌رود که تنها به مشقت بیشتر خواهد انجامید. این مسیر، دنباله‌روی از اروپاست، همان راهی که کشورهای شرقی می‌کوشند به آن برسند. اما خودِ اروپا گم‌شده است و هرچه بیشتر در بدبختی فرو می‌رود. بنابراین، شرقی هایی که سرانجام به اروپا برسند، با همان بدبختی روبه‌رو خواهند شد، اما آن‌گاه دیگر برای پشیمانی خیلی دیر است.
کسروی در«نشریه پیمان»(۱)

احمد کسروی (۱۸۹۰–۱۹۴۶)، اصیل‌ترین اندیشمند ملی‌گرای ایران در دوره‌ی میان‌دوجنگ، هم‌چنین بزرگ‌ترین تاریخ‌نگار، زبان‌شناس و اصلاح‌گر فرهنگی/دینیِ نسل خود به شمار می‌رفت. با این حال، سهم او در گفتمان مدرن اصلاح فرهنگی و دینی، به‌ویژه نقدش بر «فرنگی‌مآبی»، (Europeanism) همچنان در پرده‌ی ابهام مانده و کمتر مورد توجه قرار گرفته است. کسروی، که به خاطر نقدهای تندش به روحانیت، هم تحسین شد و هم مورد نفرت قرار گرفت، متهم به ارتداد گردید و سرانجام به‌دست متعصبان مذهبی کشته شد. با این همه، حتی آیت‌الله روح‌الله خمینی، که در دهه‌ی ۱۹۴۰ با خشم از مواضع ضدروحانیت او انتقاد کرد وی را «تاریخ‌دانی مطلع و نویسنده‌ای توانا» می‌دانست.(۲)

این فصل، نخست به بازنگری در سهم فکری کسروی می‌پردازد و ملی‌گرایی او را در چارچوبی بررسی می‌کند که از اساس، هم با مدرنیته‌ی اروپایی و هم با فرهنگ سنتی اسلامی ایران به‌طور ریشه‌ای انتقادی برخورد می‌کند. نکته‌ی جالب این‌جاست که رد مدرنیته‌ی اروپایی از سوی کسروی، هم‌زمان با نوعی «پالایشِ» رادیکال از اسلام به سبک پروتستانی همراه بود، روندی که به تأسیس دین تازه‌ای «عقلانی» (rational religion) انجامید که خودِ او پیامبرش بود.

در ادامه، فصل حاضر به بازنگری در واکنش آیت‌الله خمینی به کسروی می‌پردازد [در این متن این بخش ترجمه نشده مورد نظر مترجم نیست] و نشان می‌دهد که این واکنش، عمدتاً تلاشی دفاعی برای بازپس‌گیری اقتدار اخلاقی/فکری روحانیت بود. آنچه در گفتمان خمینی در این دوره غایب است، پروژه‌ی تبدیل دین به ایدئولوژی مقاومت در برابر «غرب» است، میراثی که کسروی برای نسل بعدی روشنفکران، از جمله خود خمینی به جای گذاشت. در پایان، انکار رادیکال مدرنیته‌ی اروپایی از سوی کسروی و طرد آن از سوی خمینی، با پیشنهاد «لیبرالی» فخرالدین شادمان برای بهره‌گیری از جنبه‌های مثبت مدرنیته از طریق پروژه‌ای گسترده در زمینه‌ی ترجمه، مقایسه می‌شود. فصل با این نتیجه‌گیری پایان می‌یابد که در کنار میراث مارکسیستی تقی ارانی، شرکت و سهیم‌ بودن فکری کسروی، «خمینیِ جوان» و شادمان، حلقه‌های پیوندیِ گمشده در گذار فکری ایران از نیمه‌ی اول به نیمه‌ی دوم قرن بیستم به شمار می‌روند.

تاریخ‌نگاری پوپولیستی، ضدروحانیت‌گرایی و انقلاب دینی

پسرم، میر احمد، باید تحصیل کند... اما نباید از راه روحانیت امرار معاش کند. این کار ارتداد است.
وصیت پدر کسروی در بستر مرگ (۳)

جلال آل‌احمد، روشنفکر شاخص دهه‌ی ۱۹۶۰ ایران که به روشنی خود را وامدار کسروی می‌دانست، چنین نوشت:

ما در زمانی زندگی می‌کنیم که فقدان کسروی، به‌عنوان تاریخ‌نگار و زبان‌شناس ضایعه‌ای بزرگ است. او مردی صادق، بی‌پروا و دارای قضاوتی ژرف و مستقل بود که از زمانه‌ی نحس ما فاصله داشت. فقط تاریخ‌نگاری مشروطه‌ی او ارزشی فراتر از تمام تولیدات ادبی و تاریخی دهه‌های ۱۹۲۰ و ۱۹۳۰ دارد. (۴).

تجلیل گزینشی جلال آل‌احمد در واقع دِین (indebtedness) فکری‌ای را پنهان می‌کند که مفهوم بسیار تأثیرگذار «غرب‌زدگی» (West-struckness) او به نقد «فرنگی‌مآبی» کسروی دارد. همان‌طور که محمد توکلی‌طرقی اشاره کرده است، چنین برخوردهایی با کسروی نمونه‌هایی از یک الگوی «فراموشی تاریخی» (historical amnesia) هستند که در مطالعات مربوط به تجدد ایرانی تداوم یافته‌اند.(۵) این فراموشی غالباً دلایل سیاسی دارد، اما نادیده گرفتن نقش پیش‌گامانه کسروی به‌عنوان منتقد تمدن اروپایی، و به‌ویژه پیش‌بینی او از گفتمان «غرب‌زدگی» در دهه‌های ۱۳۴۰ و ۱۳۵۰، نمونه‌ای آشکار از «نادیده‌انگاری» در شجره‌نامه‌ی تجدد فکری است.(۶)

توجه دانشگاهی به کسروی در اوایل دهه ۱۳۵۰ آغاز شد، زمانی که ارواند آبراهامیان نشان داد نوشته‌های کسروی به شکلی از ناسیونالیسم «یکپارچه‌ساز» (integrative) نزدیک می‌شوند.(۷) گرچه او تمرکز خاصی بر نقد «فرنگی‌مآبی» کسروی نداشت، اما توجه‌ها را به پروژه کسروی برای تبدیل دین به یک ایدئولوژی مدرن جلب کرد. با این حال، دو دهه بعد، حمید دباشی (Hamid Dabashi) در مطالعه‌اش از «ایدئولوژی اسلامی» ایرانِ پیش از انقلاب، دیدگاه‌های کسروی را به عنوان «انحرافی» در مسیر روشنفکریِ منتهی به مارکسیسم ارزیابی نمود.(۸) به طور مشابه، مهرزاد بروجردی (Mehrzad Boroujedri) در مطالعه‌اش از روشنفکران ایرانی، به جای کسروی، بر شادمان تمرکز کرد و او را «حلقه مفقوده» میان حامیان اولیه غرب و منتقدان سرسخت بعدی آن دانست.(۹) در نهایت، مقاله‌ای مهم از توکلی‌طرقی (Targhi Tavakoli) در سال ۲۰۰۲، کسروی را به‌عنوان حلقه اتصال فکری میان پروژه «انقلاب روحانی» دهه ۱۳۰۰ و قرائت‌های انقلابی‌شده از تشیع در دهه‌های پایانی قرن معرفی کرد.(۱۰) توکلی‌طرقی همچنین به فراموشی عامدانه‌ی تاریخ‌نگارانه درباره سهم فکری کسروی اشاره کرده است:

نوشته‌های کسروی درباره اروپا و فرنگی‌مآبی، بی‌تردید بر اندیشه‌های احمد فردید، عطاالله شهاب‌پور، فخرالدین شادمان، غلامرضا سعیدی، جلال آل‌احمد، علی شریعتی و رهبران جنبش اسلامی از جمله روح‌الله خمینی تأثیرگذار بوده‌اند. او که متأثر از روشنفکران انقلاب مشروطه و دو دهه‌ی پس از آن بود، گفتمانی را پایه گذاشت که سرانجام در انقلاب اسلامی نمود یافت. با این حال، «نادیده‌انگاری» احمد کسروی باعث شده این پیوستگی گفتمانی و اندیشه‌ای از ذهن‌ها محو شود. چنین فراموشی‌ای تاریخ روشنفکری مدرن ایران را به زنجیره‌ای از وقایع بی‌ربط تبدیل می‌کند.(۱۱)

دستاورد شناخته‌شده‌ی کسروی، روایت او از مشروطه‌خواهی به مثابه‌ی زندگی‌نامه‌ی ملت ایرانی است که در آتش یک انقلاب مردمی از نو متولد شد. همان‌گونه که در فصل اول [کتاب] اشاره شد، کتاب تاریخ انقلاب ایران اثر ادوارد گرنویل براون (۱۹۱۰)، نخستین «روایت کلان» تاریخی را برای ناسیونالیسم ایرانی فراهم کرد. اما این کتاب های کسروی «تاریخ مشروطه ایران» و «تاریخ هجده‌ساله آذربایجان» بود که با منابع غنی و مکملش، سنت تاریخ‌نگاری پوپولیستی- ملی‌گرایانه‌ی ایران را پایه گذاری کرد.(۱۲) او که میان تاریخ های سنتی و روایت مدرن ایستاده بود، حرکت مشروطه را چون حماسه‌ای از یک انقلاب ملی و مردمی ناکام به تصویر کشید. در روایت او، تلاش انقلابی مردم برای حاکمیت ملی، توسط رهبرانی خیانت شد که با نظم کهنه‌ی فاسد و حامیان خارجی‌اش (بریتانیا و روسیه) سازش کردند.

همان‌گونه که فرزین وجْدانی (Vejdani Farzin) یادآور شده، این کسروی بود که برای نخستین بار انقلاب مشروطه را به مثابه‌ی یک «داستان اخلاقی» ناسیونالیستی روایت کرد، که در آن اصطلاح مردم در واژگان خود او با «توده» (the mass) به معنای انبوده به‌عنوان قهرمان اصلی که شکست خورد، خیانت دید، اما همچنان در صحنه باقی ماند تا مبارزه را ادامه دهد جایگزین شد.(۱۳) نوشته‌های کسروی از اهمیت خاصی برخوردار است که واژه فارسی «توده» را به‌عنوان معادل پرکاربرد «مردم» یا «ملت» در زبان فارسی رایج ساخت.

تاریخ‌نگاری کسروی در دهه ۱۳۱۰ به سمت یک فرجام روایی پیش رفت که قرار بود با دستیابی ملت به حاکمیت کامل سیاسی، همزمان با کمال اخلاقی، تحقق یابد. در پاسخ به آشفتگی‌های ایدئولوژیک دوره پس از رضاشاه، کسروی نقش یک پیامبر مدرن را بر عهده گرفت که خواهان اصلاحات دینی و اخلاقی رادیکالی فراتر از اسلام بود. او در حالی که بار سنگین این نقش تازه را بر دوش می‌کشید، با حملات شدید روحانیان مواجه شد که سرانجام به ترور او به دست تروریست‌های مسلمان انجامید. با این حال، برای نسلی که در دهه ۱۳۲۰ به بلوغ سیاسی رسید، نقد کوبنده‌ی کسروی از دین سنتی راه را برای گذار شتاب‌زده به بی‌دینی و کمونیسم هموار ساخت.

آنچه کمتر مورد توجه قرار گرفته، اثرگذاری بلندمدت فکری کسروی است، آن‌گاه که ناسیونالیسم توده‌گرایانه را با نقد رادیکال هم با «فرنگی‌مآبی» و هم با تشیع سنتی درهم آمیخت. چنان‌که در فصل‌های ششم و هفتم خواهیم دید، ردپای عمیق‌تر اندیشه‌های او در پروژه‌های ایدئولوژیک دهه‌های ۱۳۴۰ و ۱۳۵۰ طنین‌انداز است، پروژه‌هایی که مارکسیسم، بومی‌گرایی جهان‌سومی، و خوانش‌های انقلابی از تشیع را با یکدیگر پیوند زدند و سرانجام به آخرالزمان‌گرایی (eschatology) خاص انقلاب ۱۳۵۷ انجامیدند.

به همان اندازه که میراث کسروی به عنوان یک مورخ مبهم باقی مانده است، در باره منشأ جهان بینی ملی گرای او در مقام یک مبارز اخلاقی و ملی گرا نیز چیز چندانی نمی دانیم. در حالی که می‌توان او را «ملی‌گرای معرفت‌شناختی» (epistemological nationalist) نامید، به‌شدت شیفته اصالت فکری (intellectual originality) بود و از این‌رو از پذیرش تأثیرات بیگانه، به‌ویژه تأثیرات اروپایی، بر اندیشه‌هایش بیزار بود. با این حال، تاریخ‌نگاری او در قالب تاریخ‌نگاران ملی‌گرای عامه‌گرای اروپای قرن نوزدهم جای می‌گیرد و شباهت چشم‌گیری با آثار «ژول میشله» (of Jules Michelet) دارد. در نگاه میشله، تاریخ فرانسه حول «مردم» (the people) می‌گردید، مردمی که باید از تقسیمات‌شان به طبقات اجتماعی مدرن عبور کرده و به بدنه‌ای یکپارچه و ارگانیک در قالب ملت بدل می‌شدند. اثر تأثیرگذار او به نام «مردم» (The People) (۱۸۴۶) دهقانان خرده مالک را که اکثریت جمعیت فرانسه را تشکیل می‌دادند، «توده» (la foule) می‌نامید و آنان را ایده‌آل می‌پنداشت. میشله نوعی «سوسیالیسم دهقانی» را موعظه می‌کرد که نه خواستار الغای مالکیت خصوصی، بلکه خواهان توزیع عادلانه آن بود.

او در اواخر عمر، از ظهور «ماشین‌ها» و روند فناورانه سرمایه‌داری صنعتی مدرن بیمناک شد.(۱۴) افزون بر این، او باور داشت که جامعه مدرن زنان کارگر را هم از لحاظ اقتصادی و هم از لحاظ جنسی مورد بهره‌کشی قرار می‌دهد. از دیدگاه او، زنان به‌طور طبیعی با مردان نابرابر بودند و باید در نقش «تسلی‌بخش» (comforters) مردان، در خانه بمانند و فرزندان‌شان را تحت هدایت اخلاقی و فکری شوهران‌شان تربیت کنند. (۱۵) سرانجام، میشله هم ضد ماده‌گرایی بود و هم ضد روحانیت. او با کلیسای کاتولیک قطع رابطه کرد و در سال ۱۸۶۴ «کتاب مقدس بشریت» (Bible of Humanity) را نوشت و خود را پیامبر یک دین سکولار جدید معرفی کرد که ریشه در آرمان‌های عصر روشنگری داشت. چنان‌که در ادامه خواهیم دید، دیدگاه‌های کسروی در تمام این زمینه‌ها با دیدگاه‌های میشله بسیار مشابه است.

از بازی روزگار آن که، این ژست استقلال فکری کسروی بی‌ارتباط با این واقعیت نیست که او نخستین ایرانی بود که آثار علمی مدرنش در اروپا به رسمیت شناخته شد. در اوایل دهه ۱۹۲۰، پژوهش‌های اصیل او به زبان‌های انگلیسی و روسی ترجمه شد، برای «دایرة‌المعارف اسلام» (of Islam The Encyclopaedia) مطلب نوشت، و عضو انجمن آسیایی سلطنتی و دیگر محافل علمی اروپایی و آمریکایی شد. همزمان، او اشتباهاتی در ترجمه و تفسیر آثار ادوارد براون، مشهورترین و محبوب‌ترین شرق‌شناس در میان ایرانیان، یافت. کسروی اگرچه کتاب «انقلاب ایران» براون را ستوده بود، اما کتاب چهارجلدی «تاریخ ادبیات ایران» (۱۹۰۲–۱۹۲۴) را به‌شدت نکوهید. او استدلال می‌کرد که برخلاف «انقلاب ایران»، کتاب اخیر ذهن خواننده را از مسائل روز ایران منحرف می‌کند و به جهان عرفانی ادبیات کلاسیک فارسی سوق می‌دهد.

او از این هم فراتر رفت و همکاران ایرانی براون، به‌ویژه تقی‌زاده و پدر و پسر فروغی را به هم‌دستی با اروپاییان در تبلیغ بی‌بندوباری اخلاقی در میان ایرانیان متهم کرد، امری که به نظر او، اراده ملی‌گرایانه و انقلابی مردم را تضعیف می‌کرد. او در حمله به تقی‌زاده نوشت:

«همه می‌دانند آن مرد که پس از چهل سال پرورده شدن در ایران، و فخرفروشی به مسلمان و ایرانی بودن، زن اروپایی گرفت، و برای خشنودی اروپاییان و اثبات برتری خود بر دیگر ایرانیان، چنان به ستایش اروپا پرداخت که گفت ایرانیان باید از سر تا پا اروپایی شوند... در آن زمان، ایران در وضعی ناتوان و نومید کننده بود و بسیاری از مردم آماده بودند کشور را به اروپاییان بفروشند. آن مرد و همدستانش نیز همین نیت را داشتند. برنامه‌شان را به دولت‌های پیروز اروپایی عرضه می‌کردند و مدعی بودند می‌توانند ایران را از درون و بیرون اروپایی کنند». (۱۸)

قضاوت او دربارهٔ خاندان فروغی نیز به همان اندازه تند بود:

شور و هیجان مردم باید فروکش می‌کرد... این کار قرار بود با هم‌سویی خانوادهٔ فروغی با براون و همراهان اروپایی‌اش انجام شود. آنان با بی‌صداقتی ادعا می‌کردند که اروپایی‌ها ایران را از خلال سعدی، حافظ، خیام و فردوسی می‌شناسند. ایرانیان نیز باید از این الگو پیروی کنند... به همین دلیل، کتاب «تاریخ ادبیات ایران» براون و دیگر نوشته‌هایش از اروپا فرستاده شد... خیابان‌ها را به نام شاعران نام‌گذاری کردند. سعدی، حافظ و فردوسی را «افتخار ملی» ما نامیدند. (۱۹)

کسروی، در حالی که زودتر از زمان خود موضعی پسااستعماری گرفته بود، به‌شدت اقتدار فکری اروپا را رد می‌کرد و تأکید داشت که مطالعات شرق‌شناسی دارای پیش‌داوری‌های سیاسی علیه «شرقیان»، به‌ویژه مسلمانان و ایرانیان است: «بیشتر شرق‌شناسانی که ما آنان را دانشمندان بی‌طرف می‌پنداریم، در واقع عاملان سیاسی اروپا بوده‌اند که به‌طور نظام‌مند بذر اختلاف و فساد را در مشرق‌زمین پاشیده‌اند. به همین دلیل، همواره به موضوعاتی علاقه‌مند بوده‌اند که نوآوری‌های مذهبی را ترویج داده و تفرقه میان شرقیان ایجاد می‌کند.»

اگر برای چنین مقاصدی نبود، چرا باید یک دانشمند فرانسوی سال‌ها از عمر خود را صرف تحقیق دربارهٔ منصور حلاج کند؟ چرا این‌همه بحث و پژوهش درباره گاهان و یَشت‌های (Yashtha and Gataha) زرتشت، پیامبر ایرانی هزاران سال پیش؟ چرا اروپاییان این‌چنین به باطنیان (Batinis) و احیای ادبیات آنان علاقه دارند؟ آیا رباعیات خیام واقعاً آن‌قدر که این شرق‌شناسان می‌گویند ارزشمند است؟ آیا اصلاً فلسفه‌ای عقلانی در رباعیات وجود دارد؟

حتی اگر همهٔ شرق‌شناسان را از عوامل سیاسی اروپا ندانیم، باز هم پیگیری این‌گونه موضوعات از سوی آن‌ها چیزی جز بدخواهی نسبت به شرقیان، به‌ویژه مسلمانان، نشان نمی‌دهد. (۲۰)

اما این نقد ریشه‌ای از شرق‌شناسی، با ارزیابی‌ای به همان اندازه تند از جهان‌بینی نهفته در سنت ادبی کلاسیک ایران (ادب) همراه بود. کسروی، مانند پیش‌کسوت بلافصل خود تقی رفعت (Raf’at Taqi)، معتقد بود که گرایش شدید عرفانی شعر فارسی کلاسیک سبب ترویج بی‌عقلی، فساد اخلاقی، دنیاگریزی و گریز از مسئولیت اجتماعی و سیاسی شده است. او استدلال می‌کرد که برای بقا در جهان مدرن، ایرانیان باید در قالب یک ملت فرهنگیِ منسجم و دارای حاکمیت سیاسی متحد شوند، ملتی با اراده‌ای ملی واحد، بر پایهٔ عقل، واقع‌گرایی، هوشیاری اخلاقی و مسئولیت‌پذیری جمعی..

آنچه کسروی را از روشنفکرانی چون تقی‌زاده، فروغی و حتی رفعت متمایز می‌کرد، باور او به نیاز ایران به یک «نقد دوگانهٔ ریشه‌ای» بود: هم نسبت به سنت فرهنگی بومی خود، و هم فرهنگ مدرن اروپایی.

اگرچه نظرات کسروی در ایران دههٔ ۱۳۱۰ (۱۹۳۰ میلادی) سنت شکنانه محسوب می‌شد، اما با جریان‌های فکری جهانی، به‌ویژه در میان اندیشمندان آسیایی، همسو بود.

تقابل میان فرهنگ «نیهیلیستیِ» غربی مادی‌گرایی و ماشینی با معنویت شرقی، دغدغهٔ اصلی بسیاری از متفکران در اروپا و آسیا بین دو جنگ جهانی بود. این نگاه منفی به تمدن اروپایی، که بخشی از آن از طریق اندیشمندانی چون اُسوالد اشپنگلر (Oswald Spengler) و نیز مارکسیست‌ها تأیید می‌شد، در میان اندیشمندان هندی مانند محمد اقبال، مهاتما گاندی و رابیندرانات تاگور، و همچنین در میان روشنفکران چینی، ژاپنی و عثمانی/ترکی نیز رایج بود. (۲۱)

کسروی که با زبان‌های ترکی، عربی، فرانسوی و انگلیسی آشنایی داشت، احتمالاً از دیگر منتقدان شرقی دنیای مدرن نیز آگاهی هایی داشته، هرچند که در آثارش به‌طور مستقیم با آنان وارد گفت‌وگو نشده است. او بدون شک با اندیشه‌های گاندی آشنا بوده و احتمالاً با افکار تاگور نیز بیگانه نبوده، کسی که در سال ۱۹۳۲ به ایران سفر کرد و این رویداد به‌شکلی ملی جشن گرفته شد. (۲۲) در دههٔ ۱۳۱۰، کسروی با دیدگاه منفی گاندی نسبت به صنعت‌گرایی و مکانیزاسیون همراه بود و باور داشت که آن‌ها باعث بیکاری گسترده و رنج کارگران شده‌اند. اما در اوایل دههٔ ۱۳۲۰، دیدگاه خود را این‌گونه اصلاح کرد:

«در مورد ماشین، نظر رهبر هند قابل پذیرش نیست. درست است که در شرایط فعلی ماشین‌ها زیان‌بار هستند، زیرا گسترش آن‌ها در همه‌جا زندگی را دشوارتر کرده... اما ما باید این شرایط را تغییر دهیم، نه اینکه ماشین‌ها را کنار بگذاریم... همانند دیگر اختراعات اروپایی، ماشین‌ها نیز از دستاوردهای پیشرفت جهان‌اند و بنابراین نباید با آن‌ها مخالفت کرد. اگر قرار بود از ماشین استفاده نشود، آن چرخ چوبی (ریسندگی) رهبر هندی نیز نوعی ماشین ساخت بشر است و باید کنار گذاشته شود.» (۲۳)

کسروی بدون تردید با محمد اقبال (۱۸۷۷–۱۹۳۸)، روشنفکر برجسته مسلمان هند در دوران میان دو جنگ جهانی، آشنا بوده است. اقبال طی دهه‌ها تولید فکری به زبان‌های فارسی، اردو و انگلیسی، سرانجام در کتاب تأثیرگذار خود «بازسازی اندیشه دینی در اسلام» (۱۹۳۰) به اوج رسید. او به‌طور مستقیم با اندیشه مدرن اروپایی وارد گفت‌وگو شده بود و مثلاً برداشت اسوالد اشپنگلر از اسلام به‌عنوان یک دین «مغان»‌ی مسیحایی (messianic “Magian” religion)، که بر نبرد کیهانی میان خیر و شر تمرکز دارد، را نقد کرده بود. اقبال در برابر آن، نوعی معنویت اسلامی مدرن پیشنهاد می‌داد که به اصول علمی همچون «عدم‌قطعیت» (indeterminacy) و فیزیک نسبیت تکیه داشت تا مادی‌گرایی نیهیلیستی اروپا را به چالش بکشد. به‌طور خاص‌تر، فلسفهٔ خودی او (Iqbal’s khodi philosophy)، عرفان اسلامی را بازنگری کرد و استدلال نمود که شناخت روزافزون فرد از خدا، باعث غنای فردیت و ذهنیت انسان می‌شود، نه انحلال آن در خدا (فنا). علاوه بر این، او بازسازی اسلام را به‌مثابه یک ایدئولوژی یا جهان‌بینی مدرن یکپارچه می‌دید، که «دین و دولت، اخلاق و سیاست» را در یک وحی یگانه با هم می‌آمیخت، درست همان‌طور که افلاطون در «جمهوری» خود چنین می‌کند. (۲۴) فلسفهٔ ضداثبات‌گرایانهٔ (anti-positivist) اقبال دربارهٔ ذهنیت اسلامی، و همچنین برداشت اخلاق‌محور و یکپارچهٔ او از نفس، جامعه و سیاست، با اندیشه‌های کسروی هم‌راستا بود، اما در عین حال تفاوت‌هایی نیز داشت. (۲۵)

نقد کسروی بر اروپاگرایی

«اروپاگرایی ما چه سودی برای اروپا دارد؟ سودی کلان دارد، چراکه شرقیان را به پستی و بی‌ارزشی می‌کشاند، و بدین ترتیب، آنان را از توان مقاومت در برابر طرح‌های سلطه‌طلبانهٔ اروپا بر جهان ناتوان می‌سازد. چه سودی از این بالاتر که ما سبک زندگی اروپایی را در پیش بگیریم و شرق را به بازاری پرسود برای بازرگانی غرب بدل کنیم؟ به این ترتیب، مشتی مزدور خوار و حقیر برای اروپا کاری می‌کنند که ارتش‌های عظیم و هزینه‌های کلان از انجامش عاجز هستند».
کسروی در پیمان(۲۶)

فرمول‌بندی ویژهٔ کسروی با وجود تأثیرپذیری‌های خارجی بر اندیشه‌هایش از یک «جهان‌بینی شرقی»، در ایران دههٔ ۱۳۱۰ خورشیدی، در حکم یک مشارکت فکری منحصربه‌فرد محسوب می شد. نقد تند او از فرهنگ اروپایی، همچنین تلاش او در دفاع از «عقل» (kherd) وی را از همتایان ترکیه‌ای‌اش که «فرقهٔ عقل گرایی ملی‌گرایانه»‌ای تشکیل داده بودند و با تمدن غربی هم‌هویت بودند، متمایز می‌کرد. (۲۷) از این رو، می‌توان گفت که یکی از برجسته‌ترین دستاوردهای فکری کسروی، نقد فراموش‌شدهٔ او از «اروپاگرایی» است. (۲۸)

Both Eastern And Western: An Intellectual History Of Iranian Modernity. Afshin Matin-Asgari

ادامه دارد ...

———————————
زیرنویس‌های مقاله:

1. Peyman, p. 268. Peyman [The Pact] was a monthly periodical Kasravi published in ninety-nine issues starting in 1933 and ending in 1942. The reference in this chapter are to Ahmad Kasravi, Peyman (Tehran, 2002), which is a selection of Peyman’s articles arranged by topic, but without exact publication dates.
2. Khomeini quoted in Lloyd Ridgeon, “Ahamd Kasravi’s Criticism of Edward Granville Browne,” in Iran, vol. 42 (2004): pp. 219–233; quoted on p. 219.
3. Quoted in Mohammad Amini, ed. Zendegi va zamane-ye Ahmad Kasravi (Los Angles: Ketab corporation, 2016), p. 50. This book is a newly edited and annotated collection of Kasravi’s autobiographical texts, including Zendegi-e man, Dah sal dar adlieh and Chera az adlieh birun amadm.
4. Jalal Al-Ahmad, Dar khedmat va Khianat-e Roshanfekran (Tehran, 1977), p. 327.
5. Mohammad Tavakoli-Targhi, “Tajaddod-e ekhtera’i, tamaddon-e ariati va enqelab-e ruhani,” Iran Nameh, vol. XX, nos. 1–2 (spring–summer 2002), pp. 195–235. Reference to Al-Ahamd is on p. 223 and to “disremembering” on p. 197.
6. This feature of Kasravi’s thought was occasionally noted in prerevolutionary Iran. See, for instance, the article by Asil in Negin, no. 130 (spring 1976), pp. 30–36.
7. Ervand Abrahamian, “Kasravi: The Integrative Nationalist of Iran,” Middle Eastern Studies, vol. 9, no. 3 (October 1973): pp. 271–295.
8. Hamid Dabashi, Theology of Discontent: The Ideological Foundations of the Islamic Revolution in Iran (New York: New York University Press, 1993), pp. 45–46. According to Al-Ahmad, he himself and the great majority of the 1940s communist generation had turned against
religion after reading Kasravi during the 1930s. Al-Ahmad, Dar khedmat va Khianat-e Roshanfekran, p. 327. For a similar personal testimony of Kasravi’s role, as a bridge to Marxism, see Fereydun Farrokh, “Tasvir-e Kasravi dar azhan-e javanan,” Iran Nameh, vol. XX, nos. 1–2 (spring–summer 2002): pp. 277–284. See also the memoirs of Enyatollah Reza, who says, during the early 1940s, he was both a Marxist member of the Tudeh Party and a follower of Kasravi. Reza later became a political refugee in the Soviet Union, where he wrote his doctoral dissertation in philosophy on Kasravi. See Enayatollah Reza, Nagofte-ha (Tehran, 2012), pp. 30, 84–87.
9. Mehrzad Boroujerdi, Iranian Intellectuals and the West: The Tormented Triumph of Nativism (Syracuse, NY: Syracuse University Press, 1996), p. 62. In the early 1990s, Asghar Fathi had written a chapter on Kasravi in Asghar Fathi ed. Iranian Refugees and Exiles since Khomeini (Costa Mesa, CA: Mazda Publishers, 1991).
10. Tavakoli-Targhi, “Tajaddod-e ekhtera’i, tamaddon-e ariati va enqelab-e ruhani.”
11. Ibid., p. 197.
12. Reza Afshari, “The Historians of the Constitutional Movement and the Making of Iran’s Populist Tradition,” The International Journal of Middle East Studies, vol. 25, no. 3 (1993): pp. 477–494.
13. For a perceptive discussion of Kasravi’s historiography as nationalist “morality tale,” with special attention to Azerbaijan, see Farzin Vejdani, Making History in Iran: Education, Nationalism and Print Culture (Stanford, CA: Stanford University Press, 2015): pp. 127–137.
14. Arthur Mitzman, Michelet, Historian: Rebirth and Romanticism in Nineteenth-century France (New Haven and London: Yale University Press, 1990), chapters 8, 9, and on socialism, p. 254.
15. Oscar A. Haac, Jules Michelet (Boston, 1982), pp. 74–75, 118–120.
16. Ibid., pp. 139–144.
17. See Alireza Manafzadeh, “Jaigah-e Kasravi dar tarikhnegari va tarikhshenasi” in Negah-e no, vol. 96 (winter 1391): pp. 44–52, p. 47. A more extensive study of Kasravi is Manafzadeh, Ahmad Kasravi, l’homme qui voulait sortir l’iran de l’obscurantisme (Paris: L’Harmattan, 2004),p.93.
18. Kasravi, Payman, p. 368. For his part, Taqizadeh also strongly denounced Kasravi’s history of constitutional revolution. See Hasan Taqizadeh, Khatabe-ye aqa-ye Seyyed Hasan Taqizadeh (Tehran, 1959), pp. 47–48, 57.
19. Quoted in Homa Katouzian, “Kasravi va adabiyat” in Iran Nameh vol. XX, nos. 1–2 (Spring & Summer 2002): pp. 171–194, p. 176.
20. Kasravi, Peyman, p. 415.
21. A good comparative study of Asian intellectual responses to nineteenthcentury European imperialism is found in Pankaj Mishra, From the Ruins of Empire: The Intellectuals Who Remade Asia (New York: Farrar, Straus and Giroux, 2012). A classical conservative critique of
Western European modernity is Nicola Berdyaev, The Russian Idea (New York: Macmillan Company, 1948).
22. Afshin Marashi, “Imagining Hafez: Rabindranath Tagore in Iran, 1932,” in Journal of Persianate Studies, vol. 3 no. 1 (2010): pp. 46–77.
23. Kasravi, quoted in Tavakoli-Targhi, “Tajaddod-e ekhtera’i, tamaddon-e ariati va enqelab-e ruhani,” pp. 218–219. Tavakoli-Targhi’s perceptive study, however, does not probe further into possible Asian or European influences on Kasaravi’s thought.
24. Muhammad Iqbal, The Reconstruction of Religious Thought in Islam (Stanford, CA: Stanford University Press, 2012), introduction and pp. xxi–xxv, pp. 114–115. For Spengler’s characterization of Islam as “Magian” see Oswald Spengler, The Decline of the West, trans. Charles Francis Atkinson, (London: Allen and Unwin, 1959), vol. I, chapters vi and ix, and vol. II, chapters viii and ix. For a summary of Iqbal’s idea see Chapter 1 in Farzin Vahdat, Islamic Ethos and the Specter of Modernity (New York: Anthem Press, 2015).
25. Ali Shariati was deeply influenced by Iqbal, whom he considered a “perfect human being.” Ali Rahnema, An Islamic Utopian: A Political Biography of Ali Shari’ati (New York: I. B. Tauris, 1998), p. 65. See also Ali Shariati, Ma va Eqbal (Tehran, n.d.).
26. Kasravi, Payman, p. 508.
27. On Republican Turkey’s cult of reason see Sukru Hanioglu, Ataturk: An Intellectual Biography (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2011), chapter 7 on “nationalism and Kemalism.” The ideology of Kemalism built on a powerful trend among late Ottoman Westenizers whose moto was: “civilization is European civilization”; ibid., p. 204.
28. I use the awkward but accurate English term“Europeanism” for Orupa’igari. Similarly, “europeanisme” has been used as the French equivalent of this term. See Manafzadeh, Ahmad Kasravi, p. 120. Kasaravi’ coining of this particular construction may have been influenced by his knowledge of the Turkish term Avrupalilashmak, meaning “Europeanization,” and used by his contemporary Ottoman and Turkish intellectuals. See Kemal H. Karapat, The Politicization of Islam: Reconstructing Identity, State, Faith, and Community in the Late Ottoman State

---

نظر خوانندگان:

---

■ آقای طباطبایی عزیز. معرفی کتابی جدید در مورد احمد کسروی برایم بسیار جالب بود. من از نوجوانی به خواندن کتاب‌های کسروی شروع کردم و شیفته افکار او بودم و طبعا چندان عمیق و انتقادی به مسائل نگاه نمی‌کردم. نوشته شما “احمد کسروی از نگاهی دیگر” باعث شد یک بار دیگر به او رجوع کنم و سرچشمه افکارم را مورد بازبینی قرار دهم. و مهمتر از آن، فصلی جدید در مطالعات خودم باز کنم و کاوش کنم که اصولأ افکار و شخصیت فعلی من، زاده چه شرایط و محیطی بوده است؟ مگر نه اینکه شخصیت فرد تا حد بسیار زیادی تابعی از شرایط زیست و اجتماعی اوست؟! مشتاق ادامه مقاله شما.
ارادتمند. رضا قنبری. آلمان

---

■ جناب آقای رضا قنبری مشوق همیشگی من. با تشکر از شما. راستش بنده هم تا قبل از خواندن کتاب آقای افشین متین عسگری چنین اطلاعاتی از زنده یاد احمد کسروی نداشتم به خاطر همین موضوع هم بود که تصمیم گرفتم بخشی از فصل چهارم کتاب آقای عسگری را ترجمه کنم. تصور احمد کسروی به عنوان فردی غرب ستیز و بدتر از آن دشمن بخشی از ادبیات بسیار ارزنده ایران خیلی برای من غیر منتظره بود اما در هر حال وظیفه ما شناخت گذشته واقعی خودمان است در غیر این صورت از این برزخی که گرفتارش شده ایم خلاصی یافتن غیر ممکن است. باز هم متشکر از دلگرمی های شما.
علی محمد طباطبایی

---

تاکستان امپراتوری

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

* حمام، شراب و سکس جسم ما را نابود می‌کنند. اما چه چیزی باعث می شود که زندگی ارزش زیستن داشته باشد جز حمام، شراب و سکس؟
(مجموع جامع کتیبه ها VI، 15258)

روم در برابر یونان

تا اواسط قرن دوم پیش از میلاد، رومیان، مردمانی از ایتالیای مرکزی، جایگزین یونانیان به عنوان قدرت مسلط در حوزه مدیترانه شده بودند. با این حال، این پیروزی عجیبی بود، چرا که رومیان نیز مانند بسیاری از اقوام اروپایی دیگر، با اقتباس از جنبه‌های فرهنگ یونانی، سعی در نمایش فرهیختگی خود داشتند. آنها خدایان یونانی و اسطوره‌های مرتبط با آنها را وام گرفتند، شکل اصلاح‌شده‌ای از الفبای یونانی را پذیرفتند و از معماری یونانی تقلید کردند. قانون اساسی روم بر اساس الگوهای یونانی تدوین شد. رومیان تحصیل‌کرده ادبیات یونانی را مطالعه می‌کردند و به این زبان سخن می‌گفتند. همه این‌ها باعث شد برخی رومیان استدلال کنند که پیروزی ظاهری روم بر یونان در واقع شکستی بیش نبود. هنگامی که مجسمه‌های زیبای یونانی پس از غارت مستعمره یونانی سیراکیوز (Syracuse) در سال 212 پیش از میلاد با شکوه به روم آورده شدند، کاتوی بزرگ (Cato the Elder)، رومی بداخلاق که یونانیان را دارای تأثیری منفی می‌دانست، اظهار داشت: «مغلوب‌شدگان بر ما چیره شده‌اند، نه ما بر آنها.» سخن او نکته مهمی در بر داشت.

کاتو و دیگر شکاکان، طبیعت ضعیف، غیرقابل اعتماد و خوش‌گذران یونانیان را با رفتار عملی و جدی رومیان مقایسه می‌کردند. آنها استدلال می‌کردند که اگرچه فرهنگ یونانی زمانی دارای ویژگی‌های تحسین‌برانگیز بسیاری بود، اما از آن زمان منحط شده است: یونانیان شیفته تاریخ پرافتخار خود شده و بیش از حد به بازی با کلمات و فلسفه‌بافی علاقه‌مند شده‌اند. با این حال، علیرغم تمام این انتقادات، نمی‌توانستند بدهی که رومیان به فرهنگ یونان داشتند را انکار کنند. نتیجه متناقض این بود که در حالی که بسیاری از رومیان از شبیه‌شدن بیش از حد به یونانیان هراس داشتند، اما میراث فکری و هنری یونانیان را بیش از هر زمان دیگری گسترش دادند، همانطور که حوزه نفوذ آنها در سراسر مدیترانه و فراتر از آن گسترش یافت.

شراب راهی برای حل این تناقض ارائه می‌داد، چرا که کشت و مصرف شراب پلی بین ارزش‌های یونانی و رومی ایجاد می‌کرد. رومیان به ریشه‌های خود افتخار می‌کردند و خود را ملتی از کشاورزان ساده‌ای می‌دانستند که به سربازان و مدیران تبدیل شده‌اند. پس از لشکرکشی‌های موفق، سربازان رومی اغلب با زمین‌های کشاورزی پاداش می‌گرفتند. ارزشمندترین محصول برای کشت، تاک بود؛ با این کار، کشاورزان رومی می‌توانستند خود را متقاعد کنند که در حالی که در ویلاهای به سبک یونانی به ضیافت‌های پرزرق‌وبرق و میهمانی‌های شراب مشغولند، همچنان به ریشه‌های خود وفادار مانده‌اند.

خود کاتو نیز موافق بود که تاک‌داری راهی برای آشتی دادن ارزش‌های سنتی رومی مانند قناعت و سادگی با فرهیختگی یونانی فراهم می‌کند. کشت تاک کاری شرافتمندانه و زمینی بود، اما شراب حاصل از آن نماد تمدن محسوب می‌شد. بنابراین برای رومیان، شراب هم نشان‌دهنده ریشه‌های آنها و هم نماد آنچه شده بودند بود. قدرت نظامی فرهنگی که توسط کشاورزان سخت‌کوش پایه‌گذاری شده بود، توسط نشان درجه سانتریون رومی (Roman centurion’s badge) به تصویر کشیده می‌شد: عصایی چوبی که از نهال تاک بریده شده بود.

همه راه‌ها به روم ختم می‌شود

در آغاز قرن دوم پیش از میلاد، شراب یونانی هنوز بر تجارت شراب مدیترانه تسلط داشت و تنها محصولی بود که به مقدار قابل توجهی به شبه‌جزیره ایتالیا صادر می‌شد. اما رومیان به سرعت در حال پیشرفت بودند، چرا که شراب‌سازی از مستعمرات سابق یونان در جنوب - منطقه‌ای که یونانیان آن را «Oenotria» یا «سرزمین تاک‌های آموزش‌دیده» می‌نامیدند و در آن زمان تحت حکومت روم بود - به سمت شمال گسترش یافت. شبه‌جزیره ایتالیا حدود سال 146 پیش از میلاد، همزمان با تبدیل شدن روم به قدرت برتر مدیترانه پس از سقوط کارتاژ در شمال آفریقا و غارت شهر یونانی کورینت (Corinth)، به مهم‌ترین منطقه تولید شراب در جهان تبدیل شد.

همانطور که بسیاری از جنبه‌های دیگر فرهنگ یونانی را جذب و سپس گسترش دادند، رومیان شراب‌های ممتاز و تکنیک‌های شراب‌سازی یونان را نیز پذیرفتند. تاک‌ها از جزایر یونانی منتقل شدند، به عنوان مثال امکان تولید شراب چیان (Chian wine) شراب مخصوص جزیره خیوس  یونان (Chios) در ایتالیا فراهم شد. شراب‌سازان شروع به تقلید از معروف‌ترین شراب‌های یونانی کردند، به ویژه شراب کوس (Cos) با طعم آب دریا، به طوری که کوآن (منسوب به جزیره کوس) به یک سبک تبدیل شد نه نشانه مبدأ. شراب‌سازان برجسته از یونان به ایتالیا، مرکز جدید این تجارت، مهاجرت کردند. تا سال 70 میلادی، پلینی بزرگ (Pliny the Elder)، نویسنده رومی، تخمین زد که هشتاد نوع شراب برجسته در جهان روم وجود دارد که دو سوم آنها در ایتالیا کشت می‌شدند.

محبوبیت شراب به حدی بود که کشاورزی معیشتی نمی‌توانست تقاضا را برآورده کند و آرمان کشاورز نجیب جای خود را به رویکردی تجاری‌تر بر اساس املاک بزرگ ویلاهایی داد که توسط برده‌ها اداره می‌شد. تولید شراب به قیمت کاهش تولید غلات گسترش یافت، به طوری که روم به واردات غله از مستعمرات آفریقایی خود وابسته شد. گسترش املاک ویلا همچنین باعث جابجایی جمعیت روستایی شد، زیرا کشاورزان خرده‌پا زمین‌های خود را فروختند و به شهرها مهاجرت کردند. جمعیت روم از حدود صد هزار نفر در سال 300 پیش از میلاد به حدود یک میلیون نفر در سال صفر میلادی افزایش یافت و آن را به پرجمعیت‌ترین کلان‌شهر جهان تبدیل کرد. در همین حال، با افزایش شدت تولید شراب در قلب جهان روم، مصرف آن در حاشیه‌ها گسترش یافت. مردم در هر کجا که حکومت روم گسترش می‌یافت - و حتی فراتر از آن - نوشیدن شراب را همراه با سایر آداب و رسوم رومی پذیرفتند. بریتانیایی‌های ثروتمند آبجو و شراب عسل‌ را کنار گذاشتند و به جای آن به شراب‌های وارداتی از دورترین نقاط مانند دریای اژه روی آوردند؛ شراب ایتالیایی تا جنوب نیل و شمال هند نیز ارسال می‌شد. در قرن اول میلادی، تولید شراب در استان‌های رومی گل جنوبی (southern Gaul) و اسپانیا برای پاسخگویی به تقاضا افزایش یافت، اگرچه شراب‌های ایتالیایی هنوز بهترین محسوب می‌شدند.

شراب از یک بخش مدیترانه به بخش دیگر در کشتی‌های باری معمولاً با ظرفیت حمل دو تا سه هزار آمفورای گلی حمل می‌شد، همراه با محموله‌های ثانویه‌ای از برده‌ها، آجیل، شیشه‌آلات، عطرها و سایر کالاهای لوکس. برخی شراب‌سازان، شراب خود را شخصاً حمل می‌کردند؛ لاشه‌کشتی‌هایی یافت شده که نام شراب‌ساز روی آمفوراها با نام حک‌شده روی لنگر مطابقت دارد. آمفوراهایی که برای حمل شراب استفاده می‌شدند عموماً به‌عنوان ظروف یک‌بارمصرف و غیرقابل بازگشت در نظر گرفته می‌شدند و معمولاً پس از انجام وظیفه‌شان خرد می‌شدند. هزاران دسته آمفورا با مُهرهایی که نشان‌دهنده مبدأ، محتویات و سایر اطلاعات بودند، در توده‌های زباله در مارسی (Marseilles)، آتن، اسکندریه و سایر بنادر مدیترانه و همچنین در خود رم یافت شده‌اند. تحلیل این مُهرها امکان ترسیم الگوهای تجاری و مشاهده تأثیر سیاست‌های رومی بر کسب‌وکار شراب را فراهم می‌کند. دسته‌های آمفوراهای یافت‌شده در توده زباله‌ای به ارتفاع ۱۵۰ پا [حدود 46 متر] در هوریای گالبانا (Horrea Galbana)، یک انبار عظیم در رم، عمدتاً متعلق به اسپانیا در قرن دوم میلادی هستند که پس از کاهش مرموز تولید ایتالیایی، احتمالاً ناشی از طاعون، رخ داده است. در اوایل قرن سوم، شراب‌های شمال آفریقا پس از به قدرت رسیدن سپتیمیوس سوروس (Septimius Severus) در سال ۱۹۳ میلادی میدان را از دست رقبا بیرون آوردند. تاجران اسپانیای رومی از رقیب او، آلبوس کلودیوس (Albius Clodius)، حمایت کرده بودند، بنابراین او سرمایه‌گذاری در منطقه اطراف زادگاهش، لپتیس مگنا (طرابلس امروزی) را تشویق کرد و شراب‌های آنجا را ترجیح داد.

بیشتر شراب‌های مرغوب به خود رم می‌رسید. با رسیدن به بندر اوستیا (Ostia)، در چند مایلی جنوب غربی رم، کشتی شراب توسط گروهی از باربران تخلیه می‌شد که در جابجایی آمفوراهای سنگین و حجیم از روی پل‌های متزلزل مهارت داشتند. غواصان آماده بودند تا هر آمفورایی را که به آب می‌افتاد نجات دهند. پس از انتقال به کشتی‌های کوچکتر، شراب سفر خود را از طریق رود تیبر (Tiber) به سوی شهر رم ادامه می‌داد. سپس با زحمت به انبارهای عمده‌فروشی منتقل می‌شد و در خمره‌های بزرگ فرو رفته در زمین دفن می‌شد تا خنک بماند. از اینجا به خرده‌فروشان فروخته می‌شد و در آمفوراهای کوچکتر از طریق کوچه‌های تنگ شهر با گاری‌های دستی جابجا می‌گردید. ژوونال (Juvenal)، هجوگوی رومی در اوایل قرن دوم میلادی، تصویر زیر را از شلوغی خیابان‌های رم ارائه می‌دهد:

«ما در عجله‌ای که خود داریم با انبوه جمعیت پیش رو متوقف می‌شویم، در حالی که از پشت، جمعیت زیادی به ما فشار می‌آورد؛ یک آرنج یا چوب به شما برخورد می‌کند، یک تیر یا خمره شراب بر سرتان می‌کوبد؛ پای من از گل‌های پاشیده کثیف شده، از هر طرف توسط کفش‌ها لگدمال می‌شوم و یک سرباز با نعلین میخ‌دارش پای مرا سوراخ می‌کند.»

پس از گذشتن از خیابان‌های پرهرج‌ومرج، شراب به صورت خمره‌ای از مغازه‌های محله فروخته می‌شد یا در مقادیر بیشتر به صورت آمفورا عرضه می‌گشت. خانواده‌های رومی، برده‌هایی را با کوزه‌های خالی برای خرید شراب می‌فرستادند یا ترتیب تحویل منظم آن را می‌دادند؛ فروشندگان شراب، کالاهای خود را با گاری از خانه‌ای به خانه دیگر می‌بردند. بدین ترتیب، شراب از دورترین استان‌های جهان رومی به میزها و در نهایت به لب‌های شهروندان رم می‌رسید.

ادامه دارد ...

بخش‌های پیشین:
بخش نخست؛ مقدمه کتاب تاریخ جهان در شش پیاله
بخش دوم؛ آبجوی عصر حجر
بخش سوم؛ آبجوی عصر حجر
بخش چهارم؛ آبجو در جهان متمدن
بخش پنجم؛ خاستگاه خط
بخش ششم؛ خاستگاه اندیشه غربی
بخش هفتم؛ فلسفه نوشیدن

بخش بعدی: آیا شرابی برای همه وجود دارد؟

A History of the World in Six Glasses, Tom Standage

ساعت طلایی فلسفه: گفتگو با جین گودال فقید

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

بخش اول

مقدمه مترجم: جِین گودال  (Jane Goodall) ‎۱۹۳۴–۲۰۲۵ یکی از نامدارترین دانشمندان حوزه رفتارشناسی حیوانات و پیشگامان پژوهش میدانی بر روی نخستی‌ها بود که با کارهای بی‌بدیل خود تصویری تازه و انقلابی از رابطه‌ی انسان با جهان حیوانات ارائه کرد. او در دهه‌ی ۱۹۶۰، بدون آموزش رسمی دانشگاهی در رشته‌ی زیست‌شناسی، اما با پشتوانه‌ی نبوغ مشاهده‌گری، شجاعت و علاقه‌ی بی‌کران به حیات وحش، به دعوت و پشتیبانی انسان‌شناس برجسته، لویی لیکی، به جنگل‌های تانزانیا رفت. در پارک ملی گومبه، گودال برای نخستین بار به طور نظام‌مند و طولانی‌مدت به مطالعه‌ی زندگی اجتماعی و رفتار شامپانزه‌ها پرداخت؛ پژوهشی که نه تنها طولانی‌ترین مطالعه‌ی میدانی بر روی پستانداران غیرانسانی در تاریخ علم است، بلکه بسیاری از پیش‌فرض‌های علوم زیستی و انسان‌شناسی را به چالش کشید.
مشاهدات گودال نخستین بار ثابت کرد که شامپانزه‌ها قادر به استفاده از ابزار هستند. کشفی که در آن زمان مرز سنتی میان «انسان ابزارساز» و «حیوان» را فرو ریخت. او همچنین ساختارهای پیچیده‌ی اجتماعی، روابط مادر-فرزندی، الگوهای همکاری و حتی جلوه‌های خشونت در جوامع شامپانزه‌ها را مستند کرد. یافته‌های او به‌سرعت نه تنها در مجامع علمی بلکه در میان افکار عمومی جهان انعکاس یافت و جایگاه ویژه‌ای برای گودال به‌عنوان یکی از اثرگذارترین رفتارشناسان قرن بیستم تثبیت کرد.
گودال در طول بیش از شش دهه فعالیت علمی و اجتماعی، افزون بر پژوهش‌های دانشگاهی و انتشار مقالات و کتاب‌های معتبر، نقشی بی‌بدیل در آگاهی‌بخشی عمومی نسبت به بحران‌های محیط‌زیستی ایفا کرد. او در سال ۱۹۷۷ «مؤسسه جین گودال» را بنیان گذاشت که امروزه شبکه‌ای جهانی برای حفاظت از تنوع زیستی، حمایت از زیستگاه‌های طبیعی و آموزش جوامع محلی است. همچنین با برنامه ریشه‌ها و جوانه‌ها (Roots & Shoots) میلیون‌ها نوجوان و جوان را در سراسر جهان به فعالیت‌های محیط‌زیستی و مسئولیت‌پذیری اجتماعی ترغیب نمود.
میراث علمی و اخلاقی جین گودال در هم‌تنیدگی کم‌نظیری از مشاهده‌ی دقیق علمی، احترام عمیق به زندگی حیوانی و باور به ظرفیت تغییر در انسان‌هاست. او به نسل‌های آینده آموخت که شناخت بهتر حیوانات، نه صرفاً دانشی درباره‌ی آنان، بلکه تذکری بنیادین درباره‌ی ماهیت خود ما و وظیفه‌ی ما در قبال سیاره‌ی زمین است.

مهمان امروز من الگو و منبع الهام برای مردم سراسر جهان است و آنقدر معروف است که حتی عروسک باربی هم از او ساخته شده. ایشان جین گودال رفتارشناس بسیار مشهور هستند. او در حال حاضر برای بنیاد خود در سوئیس به سر می‌برد و وقت پیدا کرده تا در زوریخ با من گفتگو کند.

* خوش آمدید، جین گودال. از اینکه وقت گذاشتید خوشحالم.

متشکرم.

* خیلی خوشحالم که اینجا هستید. خانم گودال، شما نزدیک به ۷۰ سال است که روی شامپانزه‌ها مطالعه می‌کنید و برای حفظ زیستگاهشان مبارزه می‌کنید. گاهی از خودم می‌پرسم، آیا شما همیشه می‌دانستید که تمام قلبتان، و زندگیتان را به این حیوانات اختصاص خواهید داد؟

اصلاً هیچ تصوری نداشتم. وقتی۱۰ ساله بودم، آرزو داشتم به آفریقا بروم، در میان حیوانات وحشی زندگی کنم و کتاب‌هایی درباره آنان بنویسم. برایم فرقی نمی‌کرد کدام حیوان باشد، اما سپس با لویی لیکی (Louis Leakey) آشنا شدم. و او این فرصت را به من داد که در کنار نزدیک‌ترین خویشاوندان زنده ما، یعنی شامپانزه‌ها، زندگی کنم. فکر می‌کردم این کار شاید سه سال طول بکشد، اما ببینید، من هنوز هم در حال مطالعه بر روی آنها هستم، اگرچه دیگر به طور دائمی در محل نیستم.

* و درباره کل این داستان، اینکه چطور با لویی لیکی آشنا شدید و غیره، بعداً صحبت خواهیم کرد. شاید به طور خیلی خلاصه به آن جین کوچولویی که روزی بودید برگردیم. اسم شما جین است و البته آدم به این فکر می‌افتد که آیا این به داستان تارزان ربطی دارد که در کودکتان خواندید؟ آن پسر که میان میمون‌ها بزرگ شد و سپس جین عاشقش شد. آیا تصادفی است که اسم شما جین است؟

مادرم وقتی این اسم را روی من گذاشت، هیچ اطلاعی از کتاب‌های تارزان نداشت. اما آن کتاب‌ها بودند که رویای سفر به آفریقا را به من دادند. یک دختربچه ۱۰ ساله می‌تواند بسیار رمانتیک باشد. من شدیداً عاشق آن ارباب باشکوه جنگل شدم، اما او با جین اشتباهی ازدواج کرد، نه من. این واقعاً جای تأسف است، اما با این حال، همین رویا بود که بعدها مرا به جنگل کشاند.

* باز هم به این عروسک برگردیم. منظورم این است که هر کسی عروسک مخصوص به خودش را ندارد. شما یک صعود علمی خیره‌کننده داشته‌اید. آیا خودتان یک باربی دارید؟

خب، اینطور نیست که من لزوماً یک باربی می‌خواستم. او (این عروسک) حتی شبیه من هم نیست. اما به هر حال خوب است که بچه‌ها یک عروسک جین باربی داشته باشند که همراه یک شامپانزه در حال استفاده از ابزار است. بنابراین کاملاً قابل قبول است.

* اما خودتان این عروسک را ندارید؟

نه، من ندارم. ما همه آن‌ها را (به دیگران) بخشیدیم. یک ست لگو از جین هم وجود دارد.

* آه.

آیا این را می‌دانستید؟

* نه، نمی‌دانستم. می‌شود خریدش. حالا جالب است که در این بسته‌بندی فقط جین نیست، بلکه یک میمون هم داخلش هست. و این یک میمون معمولی نیست، اگر درست اطلاع داشته باشم، این «گری برد» یا ریش‌خاکستری است. و این یک حیوان بسیار خاص برای شماست. در واقع ما داریم مستقیم به سراغ داستان شما می‌رویم، نه؟

بله. این دیوید گریبرد (David Greybeard) است، اولین شامپانزه‌ای که توانستم به او نزدیک شوم. او به من کمک کرد تا تمامی دیگر افراد این جامعه حدود ۵۰ نفره شامپانزه‌ها را نیز بشناسم. و گریبرد همچنین اولین شامپانزه‌ای بود که توانستم ببینم چگونه با یک چوب، موریانه‌ها را از لانه موریانه بیرون می‌کشید تا آن‌ها را بخورد.

دیوید گری برد

* و این در واقع همان لحظه‌ای بود که شما، به عنوان اولین نفر، مشاهده کردید که میمون‌ها می‌توانند ابزار بسازند و استفاده کنند، و ما به طور اساسی در اشتباه بودیم چون فکر می‌کردیم فقط انسان‌ها می‌توانند چنین کاری کنند.

بله، انسان خود را با ابزارهایش تعریف می‌کرد. من دیوید گریبرد را از فاصله‌ای مشاهده کردم و دیدم که چگونه دست سیاهش را دراز کرد، یک ساقه علف را کَند، آن را با احتیاط به داخل یک تپه موریانه فرو برد، با همان احتیاط بیرون کشید و سپس موریانه‌هایی که با آرواره‌هایشان به آن چسبیده بودند را کند و خورد. من همچنین دیدم که چگونه شاخه‌ای پربرگ چید و سپس برگ‌ها را به دقت از آن جدا کرد. بنابراین،او از ابزار استفاده می‌کرد و می‌ساخت. استاد من، لویی لیکی، در پاسخ گفت: «حالا ما یا باید تعریف انسان را تغییر دهیم،یا تعریف ابزار را، یا باید شامپانزه را انسان به حساب آوریم.»

* و بالاخره در مورد تعریف انسان یا ابزار چه تصمیمی گرفتید؟

در واقع برای من فرقی نمی‌کرد. اما هرچه بیشتر رفتار آن‌ها را درک می‌کردم، شباهت‌شان به ما آشکارتر می‌شد.

* و این در سال ۱۹۶۰ بود. آن زمان، وقتی این صحنه را دیدید، آیا فوراً فهمیدید که آنچه مشاهده کرده‌اید، به نوعی تمام پژوهش‌ها را متحول خواهد کرد؟

من متوجه نبودم که این کشف پژوهش‌ها را متحول خواهد کرد. اما غافلگیر نشدم. در جزایر قناری، یک روانشناس اتریشی فوق‌العاده در حال مطالعه یک گروه شامپانزه در یک محوطه بزرگ بود. او رفتارهای بسیار باهوشانه‌ای را توصیف کرد. یک شامپانزه چوب‌ها را به هم وصل کرد تا یک ابزار بلند درست کند و با آن موز و خوراکی‌های دیگر را بیندازد. اما من می‌دانستم که لویی لیکی از این موضوع بسیار هیجان‌زده خواهد شد. انسان، تنها موجودی تصور می‌شد که از ابزار استفاده می‌کند. دانشمندان از روی غرور و خودخواهی می‌گفتند: «خب، شامپانزه‌های ولفگانگ کوهلر (Wolfgang Kühler) در اسارت این را از انسان‌ها یاد گرفتند.» و تلاش من به نوعی توانست خلاف این را ثابت کند، چون من شامپانزه‌ها را در طبیعت وحش مشاهده کرده بودم.

* حالا باید کمی بفهمیم، جین، که چطور شد که شما به عنوان یک زن جوان در چنین موقعیتی قرار گرفتید که میمون‌ها را مشاهده کنید. شما چندین بار از لویی لیکی نام بردید، یک چهره کلیدی در زندگی‌تان. خود شما امکان تحصیل دانشگاهی نداشتید. والدینتان استطاعت مالی آن را نداشتند. شما منشی شدید. شما اهل بریتانیا هستید و همانطور که گفتید، همیشه این رویای سفر به آفریقا را داشتید. و سپس یک دعوت از یک دوست رسید تا او را در آفریقا ملاقات کنید. شما به آنجا رفتید و از طریق یک سری تصادفات بسیار، اگر درست متوجه شده باشم، با لویی لیکی آشنا شدید. او در آن زمان یکی از انسان‌شناسان برجسته بود که انسان‌های اولیه را مطالعه می‌کرد و شما به یک فرد مورد اعتماد نزدیک برای او تبدیل شدید. آیا این تصور من درست است؟

این درست است، اما بخش اساسی ماجرا را نگفتید است. وقتی نامه دوست مدرسه‌ام را دریافت کردم، مجبور شدم پول سفر را فراهم کنم. برای باز نگه داشتن امکان سفر به آفریقا، به طور موقت به عنوان منشی کار می‌کردم. علاوه بر این، در یک هتل نزدیک به عنوان پیشخدمت کار می‌کردم. بعد از پنج یا شش ماه، پول کافی برای سفر با کشور را جمع کرده بودم. در آن زمان هیچ پرواز مستقیمی وجود نداشت. بعد از اینکه مدتی پیش دوستم مانده بودم، یک نفر به من گفت: «اگر به حیوانات علاقه‌داری، باید لویی لیکی را ملاقات کنی.» بنابراین یک قرار ملاقات در موزه تاریخ طبیعی، جایی که او مدیر بود، ترتیب دادم. او انواع سوالات را در مورد حیوانات و پرندگانی که متأسفانه تاکسیدرمی شده بودند از من پرسید. چون همه چیز را در مورد حیوانات آفریقا خوانده بودم، عملکرد بدی نداشتم. او مرا با خود به سرنگتی (Serengeti) برد، جایی که او هر تابستان برای ماه‌ها به دنبال فسیل‌های انسانی می‌گشت. در آن زمان هیچ جاده‌ای وجود نداشت، حتی یک مسیر خاکی هم نبود. یک عصر، بعد از یک روز سخت کاری، داشتم روی فلات راه می‌رفتم که چیزی را پشت سرم حس کردم. یک شیر نر جوان بالغ با یال‌های کوچک روی شانه‌هایش بود. فکر می‌کنم فقط کنجکاو شده بود. من با یک دختر جوان انگلیسی دیگر بودم. او شاید۵۰یا۱۰۰ متر ما را دنبال کرد. بعداً کنار آتش اردوگاه، لیکی به این نتیجه رسید که من همان شخصی هستم که ظاهراً ۱۰ سال در جستجویش بود.

جین گودال در جوانی در کنار لویی لیکی

* و جالب است وقتی این را تعریف می‌کنید، چون به این سؤال هم برمی‌خوریم که آیا فکر می‌کنید این اشتیاق شما برای رفتن به آفریقا بود که تمام زندگی‌تان را متحول کرد، یا چیزی به نام سرنوشت وجود دارد؟ یا آیا این داستان به نوعی باید اینطور پیش می‌رفت؟ چرا این کل ماجرا اینقدر خوب پیش رفت؟

شایدیک مسیر زندگی از پیش تعیین شده وجود دارد، اما من فکر نمی‌کنم فرد مجبور به پیمودن آن باشد. شما یک تصمیم آگاهانه می‌گیرید. من بی‌نهایت از مادر فوق‌العاده‌ام سپاسگزارم. او از عشق من به حیوانات حمایت کرد. وقتی چهار ساله بودم، مرا به تعطیلات به یک مزرعه برد، یک مزرعه واقعی بدون پرورش صنعتی حیوانات. در آن زمان چنین چیزی وجود نداشت.

من وظیفه داشتم با سبد کوچکم بروم و تخم‌مرغ‌های مرغ‌ها را جمع کنم. مرغ‌ها تخم‌هایشان را در یک لانه مرغ کوچک می‌گذاشتند. من از همه پرسیدم: «مرغ چه جوری سوراخی داره که به اندازه کافی بزرگ برای تخم‌مرغ گذاشتن باشه؟» هیچ‌کس به من چیزی نگفت، بنابراین من یکمرغ را به داخل لانه دنبال کردم. یک اشتباه بزرگ. مرغ با جیغ و داد و وحشت به بیرون پرید. بنابراین من به یک لانه مرغ کوچک دیگر رفتم و چهار ساعت منتظر ماندم. و دیدم که مرغ چطور وارد شد و تخم‌اش را گذاشت. تا آن زمان، مادرم به پلیس تلفن زده بود. او هیچ اطلاعی نداشت که من کجا هستم. مادران دیگر ممکن بود وقتی کودک گمشده بازمی‌گردد، سرش فریاد بکشند. این کار تمام ماجراجویی مرغ و تخم‌مرغ را برای همیشه خراب می‌کرد. در عوض، مادرم با دقت به داستان من گوش داد. تمام آن چیزهایی که یک دانشمند کوچک باید داشته باشد: کنجکاوی، پرسش کردن، گرفتن ابتکار عمل، مرتکب اشتباه شدن، تسلیم نشدن و صبور بودن. همه اینها شاید توسط یک مادر دیگر نابود می‌شد و من امروز اینجا با شما صحبت نمی‌کردم.

* داستان بسیار زیبایی است. بگذارید به مسیر حرفه‌ای شما برگردیم. این لویی لیکی واقعاً مجذوب شما و استعدادتان شده بود و همین وظیفه را به شما محول کرد که به عنوان اولین نفر، شامپانزه‌ها را در طبیعت وحش مشاهده و مطالعه کنید. او این وظیفه را به شما سپرد چون معتقد بود زنان برای این کار مناسب‌تر هستند، که به نوعی برای آن زمان غیرعادی بود. چرا او چنین اعتماد بزرگی به ویژه به زنان داشت؟

او معتقد بود که زنان می‌توانند صبورتر باشند. در آن زمان، مرد نان‌آور خانواده محسوب می‌شد، نه؟ بنابراین یک مرد نمی‌توانست چنین مرخصی طولانی‌ای بگیرد، چون باید از همسر و بچه‌هایش مراقبت می‌کرد. در مقابل، یک زن در انتظار شاهزاده افسانه‌ای خود بود. او صبر پیشه می‌کرد.

* و او سپس چندین زن دیگر را نیز مأمور کرد. شما تنها نبودید. مدت کوتاهی بعد، داین فوسی (Dian Fossi) بود که شروع به مطالعه گوریل‌ها کرد و بیروت گالدیكاس (Birute Galdikas) که اورانگوتان‌ها را مطالعه کرد. به آن سه لقب «فرشتگان لیکی» داده بودند. آیا این سه زن با هم در ارتباط بودند؟ آیا با هم تبادل نظر می‌کردند؟

اوه بله، من داین را بسیار خوب می‌شناختم و بیروت را هم می‌شناختم. ما حدود دو سال با هم در ایالات متحده سخنرانی می‌کردیم.

داین فوسی

بیروت گالدیكاس

* و متأسفانه داین فوسی بعدها درگذشت. در واقع او به قتل رسید. زندگی او نیز در فیلمی به نام «گوریل‌ها در مه» (Gorillas in the Mist) به تصویر کشیده شد. و وقتی به این فکر می‌کنی که این کار چقدر خطرناک بود... از یک طرف افرادی بودند که به دنبال گوشت شکار بودند، یعنی شکارچیان غیرقانونی بودند که به دنبال گوشت شکار می‌گشتند. گاهی میمون‌ها را برای فروش به عنوان حیوان خانگی شکار می‌کردند و غیره. این یک وظیفه خطرناک بود. آیا شما خودتان هرگز ترسیده بودید؟

من هرگز نترسیدم، همچنین به این دلیل که از همان ابتدا با مردم محلی دوست شدیم. کار تحقیقاتی من به این صورت متمایز شد که ما بومیان را در کارمان مشارکت دادیم. در مقابل، فوسی با شکارچیان غیرقانونی مبارزه می‌کرد. او پسر یک شکارچی غیرقانونی را با گزنه می‌زد و از این قبیل کارها. مردم محلی او را دوست نداشتند. برخلاف من، او نمی‌خواست هیچ بومی‌ای در کارش با گوریل‌ها مشارکت داشته باشد. او می‌ترسید که گوریل‌ها به انسان‌ها اعتماد کنند و به این ترتیب به طعمه‌ای آسان تبدیل شوند.

* و این تا به امروز یک اصل برای شما بوده است، که می‌گویید باید مردم محلی را مشارکت دهیم، حتی وقتی پای حفاظت از زیستگاه شامپانزه‌ها در میان باشد. بعداً در این مورد صحبت خواهیم کرد. اگر به آن زمان برگردیم، شما در واقع در ۱۴ ژوئیه۱۹۶۰ وارد پارک ملی گامبی (Gombe Nationalpark) شدید. در آن زمان غیرقابل تصور بود که شما به تنهایی به آنجا بروید. شما ۲۶ ساله بودید، بنابراین بایدیک همراهی وجود می‌داشت، که برای بار دیگر باز هم مادر فوق‌العاده شما پیدا شد، که قبول کرد شما را همراهی کند. و در آن زمان، این منطقه کاملاً بکر بود. در کنار دریاچه تانگانیکا (Tanganikasee) در تانزانیا واقع شده و امروزه حتی گروه‌های توریستی نیز از آن بازدید می‌کنند. این منطقه در کنار آن دریاچه بسیار زیبا واقع شده. در واقع یک منطقه رویایی، اما در آن زمان هنوز دست‌نخورده بود. **چه خاطره‌ای از آن روز اول، وقتی که قایق به ساحل رسید، دارید؟ جین جوان با مادرش پا بر این خاک می‌گذارد. چه حسی دارید وقتی به آن زمان فکر می‌کنید؟

مقامات استعماری بریتانیا به من اجازه ندادند به تنهایی به قلمرو تحت الحمایه تانگانیکا سفر کنم. آن‌ها گفتند مسئولیتی در قبال یک زن جوان در جنگل بارانی (Regenwald) نمی‌پذیرند. این مسخره بود. همراهی شده توسط یک گارد جنگلی، مادرم و من در آن مکان کوچک پیاده شدیم و توسط رئیس روستا که بعدها مشخص شد یک طبیب سنتی (Medizinmann) معروف و بسیار دقیق است، مورد استقبال قرار گرفتیم. او به همراه چهار همسرش و دو گارد جنگلی که آنجا مستقر بودند، در یک طرف نهر کوچک زندگی می‌کردند. مادرم و من در طرف دیگر. آن پیرمرد که نامش ایدیماتا (Idiimata,) بود، و رئیس روستا، با لباس‌های سفیدش با ما بسیار با ابهت برخورد کرد. روی آن‌ها یک پالتوی زمستانی زنانه قرمز پوشیده بود. هوا واقعاً گرم بود، اما با این حال، با افتخار کامل آن پالتوی قرمز را به تن داشت و ما یک هدیه کوچک برایش بردیم. خوشبختانه، او تصمیم گرفت که من آدم خوبی هستم. بعداً فهمیدم که به مردم گفته بود به جین کمک کنند. و به حیوانات گفته بود که به من آسیبی نرسانند.

* منظورتان چیست؟ چگونه این کار را کرد؟

من همیشه فرض می‌کردم که اگر آرام بمانی و قصد بدی نداشته باشی، حیوانات به تو آسیبی نمی‌زنند. شاید ایدیماتا به عنوان یک طبیب سنتی توانسته بود این پیام را به آن‌ها برساند. مردم اغلب مرا ساده‌لوح می‌نامیدند و به خاطر پلنگ‌ها از بیرون رفتن در شب منع می‌کردند، اما من هرگز آسیبی ندیدم.

ادامه دارد ...

فلسفه نوشیدن

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

فلسفه، جستجوی خرد است؛ و چه مکانی بهتر از سیمپوزیوم (ضیافت) برای کشف حقیقت، جایی که شراب موانع را از میان برمی‌دارد تا حقایق، چه خوشایند و چه ناخوشایند، آشکار شوند؟ اراتوستن (Eratosthenes)، فیلسوف یونانی که در قرن سوم پیش از میلاد می‌زیست، اعلام کرد: «شراب آنچه پنهان است را فاش می‌سازد.» این که سیمپوزیوم مکانی مناسب برای دستیابی به حقیقت تلقی می‌شد، با تکرار آن به عنوان یک فرم ادبی تأکید شده است، جایی که چند شخصیت در حالی که شراب می‌نوشند، درباره موضوعی خاص بحث می‌کنند. مشهورترین نمونه، «ضیافت» افلاطون است که در آن شرکت‌کنندگان، از جمله توصیف افلاطون از استادش سقراط، درباره موضوع عشق گفتگو می‌کنند. پس از یک شب کامل نوشیدن، همه به خواب رفته‌اند جز سقراط که به نظر می‌رسد تحت تأثیر شرابی که نوشیده قرار نگرفته و به کارهای روزمره خود می‌پردازد. افلاطون او را به عنوان نوشنده ایده‌آل به تصویر می‌کشد: او از شراب در جستجوی حقیقت استفاده می‌کند اما کاملاً بر خود مسلط است و هیچ اثر منفی متحمل نمی‌شود. سقراط همچنین در اثر مشابهی که توسط یکی دیگر از شاگردانش نوشته شده، ظاهر می‌شود. «ضیافت» گزنفون (Xenophon)، که حدود ۳۶۰ سال پیش از میلاد نوشته شده، روایتی تخیلی از یک مهمانی نوشیدن آتنی است که در آن گفتگوها درخشان‌تر و باهوش‌تر و شخصیت‌ها انسانی‌تر از اثر جدی‌تر افلاطون هستند. موضوع اصلی، یک بار دیگر، عشق است و گفتگو با شراب خوب تاسوسی (Thasian wine) تقویت می‌شود.

چنین ضیافت‌های فلسفی بیشتر در تخیل ادبی رخ می‌دادند تا در زندگی واقعی. اما حداقل از یک جنبه، شراب می‌توانست در زندگی روزمره برای آشکار کردن حقیقت استفاده شود: می‌توانست ماهیت واقعی کسانی که آن را می‌نوشند را فاش کند. در حالی که افلاطون با واقعیت لذت‌جویانه سیمپوزیوم‌های واقعی مخالف بود، دلیلی نمی‌دید که چرا این عمل، از نظر تئوری، نتواند به عنوان آزمونی برای شخصیت مورد استفاده قرار گیرد. او از زبان یکی از شخصیت‌های کتاب «قوانین» (Laws) خود استدلال می‌کند که نوشیدن با کسی در یک ضیافت در واقع ساده‌ترین، سریع‌ترین و قابل اعتمادترین آزمون برای شخصیت یک فرد است. او سقراط را به تصویر می‌کشد که از «معجون ترس» صحبت می‌کند که در کسانی که آن را می‌نوشند ترس ایجاد می‌کند. این نوشیدنی خیالی سپس می‌تواند برای القای بی‌باکی و شجاعت استفاده شود، زیرا نوشندگان به تدریج دوز را افزایش می‌دهند و یاد می‌گیرند بر ترس خود غلبه کنند. البته چنین معجونی وجود ندارد؛ اما افلاطون (به عنوان سقراط، در گفتگو با یک فرد کرتی) تمثیلی با شراب می‌زند که به گفته او برای القای خودکنترلی ایده‌آل است.

افلاطون، فیلسوف یونانی، که معتقد بود شراب راهی خوب برای آزمون شخصیت یک مرد است

چه چیزی بهتر از استفاده جشن‌واره شراب، در وهله اول برای آزمون و در وهله دوم برای آموزش شخصیت یک مرد، اگر در استفاده از آن دقت شود؟ چه چیزی ارزان‌تر یا بی‌ضررتر است؟ فقط در نظر بگیرید که کدام ریسک بزرگ‌تر است: آیا ترجیح می‌دهید مردی با طبیعت تند و وحشی، که منشأ هزاران عمل ناعادلانه است، را با معامله کردن با او به خطر بیندازید، یا با همراهی او در جشن دیونیسوس؟ یا اگر می‌خواستید معیاری برای مردی که مستعد عشق است اعمال کنید، آیا همسر، پسران یا دختران خود را به او می‌سپردید، با به خطر انداختن عزیزترین منافع خود فقط برای دیدن وضعیت روحش؟... من معتقدم که هیچ کرتی (Cretan) یا هر مرد دیگری تردید نخواهد کرد که چنین آزمونی منصفانه‌تر، ایمن‌تر، ارزان‌تر و سریع‌تر از هر آزمون دیگری است.

به همین ترتیب، افلاطون نوشیدن را راهی برای آزمون خود می‌دانست، با تسلیم شدن به احساسات برانگیخته شده توسط نوشیدن: خشم، عشق، غرور، نادانی، حرص و ترس. او حتی قوانینی برای اجرای صحیح یک ضیافت (سیمپوزیوم) تعیین کرد که به نحو مطلوبی باید به مردان کمک کند تا در برابر تمایلات غیرمنطقی خود مقاومت کنند و بر شیاطین درونی خود پیروز شوند. او اعلام کرد که شراب «به عنوان مرهمی به انسان داده شده و برای کاشت تواضع و فروتنی در روح، و سلامتی و قدرت در بدن.»

ضیافت همچنین برای تشبیهات سیاسی بسیار مورد مناسبی بود. از نگاه مدرن، گردهمایی‌ای که در آن همه به طور برابر از یک کاسه مشترک می‌نوشند، به نظر تجسمی از ایده دموکراسی است. سیمپوزیوم واقعاً دموکراتیک بود، البته نه به معنای مدرن کلمه. این گردهمایی به طور انحصاری برای مردان ممتاز بود؛ اما همین امر در مورد حق رأی در دموکراسی آتنی نیز صادق بود، که فقط به مردان آزاد، یا حدود یک پنجم جمعیت، اعطا می‌شد. دموکراسی یونانی به بردگان متکی بود. بدون بردگان که تمام کارهای سخت را انجام می‌دادند، مردان وقت کافی برای مشارکت در سیاست نداشتند.

افلاطون به دموکراسی بدگمان بود. از یک سو، این نظام با نظم طبیعی امور تداخل داشت. چرا باید فردی از پدرش یا شاگردی از معلمش اطاعت کند، اگر از نظر فنی برابر باشند؟ افلاطون در کتاب «جمهوری» (The Republic) استدلال می‌کند که سپردن قدرت بیش از حد به دست مردم عادی، ناگزیر به هرج‌ومرج می‌انجامد و در آن نقطه تنها از طریق استبداد می‌توان نظم را بازگرداند. در «جمهوری»، او سقراط را به تصویر می‌کشد که مدافعان دموکراسی را به عنوان ساقیان شریری محکوم می‌کند که مردم تشنه را به افراط در نوشیدن «شراب قوی آزادی» ترغیب می‌کنند. به عبارت دیگر، قدرت مانند شراب است و اگر افرادی که به آن عادت ندارند مقدار زیادی از آن مصرف کنند، می‌تواند مستی‌آور باشد. نتیجه در هر دو مورد، آشفتگی است. این یکی از بسیار اشاره‌های «جمهوری» به ضیافت (سیمپوزیوم) است که تقریباً همه آنها تحقیرآمیز هستند. (افلاطون به جای آن معتقد بود جامعه ایده‌آل باید توسط گروهی نخبه از نگهبانان تحت رهبری فیلسوف- شاهان اداره شود.)

به طور خلاصه، سیمپوزیوم بازتابی از طبیعت انسان بود و جنبه‌های خوب و بد داشت. اما افلاطون نتیجه گرفت که اگر قوانین درست رعایت شوند، خوبی‌های سیمپوزیوم می‌تواند بر بدی‌های آن غلبه کند. در واقع، هنگامی که او آکادمی خود را در حومه آتن تأسیس کرد، یعنی در مکانی که بیش از چهل سال فلسفه تدریس می کرد و بیشتر نوشته‌هایش را تولید نمود، سیمپوزیوم الگویی برای سبک تدریس او فراهم آورد. همانطور که یکی از تاریخ‌نگاران اشاره کرده، پس از هر روز سخنرانی و مناظره، او و شاگردانش با هم غذا می‌خوردند و می‌نوشیدند تا «از مصاحبت یکدیگر لذت ببرند و عمدتاً با بحث‌های علمی تجدید قوا کنند.» شراب طبق دستور افلاطون به میزان متعادلی سرو می‌شد تا اطمینان حاصل شود که شکل اصلی تجدید قوا، فکری است؛ یکی از معاصران اشاره کرده که کسانی که با افلاطون غذا می‌خوردند، روز بعد کاملاً سرحال بودند. هیچ نوازنده یا رقصنده‌ای وجود نداشت، زیرا افلاطون معتقد بود مردان تحصیلکرده باید قادر باشند با «صحبت کردن و گوش دادن به نوبت و به شیوه‌ای منظم» خود را سرگرم کنند. امروزه، همین قالب به عنوان چارچوبی برای تبادلات علمی در قالب سمینارهای دانشگاهی یا سمپوزیوم‌ها باقی مانده است، جایی که شرکت‌کنندگان به نوبت صحبت می‌کنند و بحث و جدل - در محدوده‌های تعیین شده - تشویق می‌شود.

یک سبوی پر از فرهنگ

با تقسیم‌بندی‌های اجتماعی دقیق، شهرت داشتن در پیچیدگی فرهنگی بی‌نظیر و تشویق همزمان به لذت‌جویی و پژوهش فلسفی، شراب تجسم فرهنگ یونانی بود. این ارزش‌ها همراه با شراب یونانی به نقاط دور و نزدیک صادر می‌شد. پراکندگی کوزه‌های شراب یونانی، یا آمفوراها، شواهد باستان‌شناسی از محبوبیت گسترده شراب یونانی و نفوذ عمیق آداب و ارزش‌های یونانی ارائه می‌دهد. تا قرن پنجم پیش از میلاد، شراب یونانی به نقاط دوردستی مانند جنوب فرانسه در غرب، مصر در جنوب، شبه‌جزیره کریمه (Crimean Peninsula) در شرق و منطقه دانوب در شمال صادر می‌شد. این تجارتی عظیم بود؛ تنها یک کشتی غرق‌شده در سواحل جنوبی فرانسه حاوی ۱۰,۰۰۰ آمفورای شگفت‌انگیز بود که معادل ۲۵۰,۰۰۰ لیتر یا ۳۳۳,۰۰۰ بطری شراب امروزی است. علاوه بر گسترش خود شراب، بازرگانان و مهاجران یونانی دانش کشت آن را نیز منتشر کردند و شراب‌سازی را به سیسیل، جنوب ایتالیا و جنوب فرانسه معرفی کردند، هرچند مشخص نیست که کشت انگور توسط یونانیان یا فینیقی‌ها (Phoenicians) (فرهنگی دریانورد با ریشه در منطقه‌ای از سوریه و لبنان امروزی) به اسپانیا و پرتغال راه یافته است.

در یک تپه گورستانی سلتی (Celtic) در مرکز فرانسه، متعلق به قرن ششم پیش از میلاد، جسد یک زن اشرافی جوان یافت شد که بر روی چهارچوب یک گاری قرار داشت و چرخ‌های آن جدا شده و در کنارش گذاشته شده بود. در میان اشیای باارزش یافت‌شده در گور، یک مجموعه کامل از ظروف نوشیدنی یونانی وارداتی وجود داشت، از جمله یک کوزه بزرگ (کراتر) و تزئین‌شده با ظرافت. ظروف مشابهی در گورهای دیگر سلتی نیز یافت شده‌اند. مقادیر زیادی شراب و ظروف نوشیدنی یونانی نیز به ایتالیا صادر می‌شد، جایی که اتروسک‌ها (Etruscans) با اشتیاق آداب سیمپوزیوم را پذیرفتند تا پیچیدگی فرهنگی خود را به نمایش بگذارند.

آداب یونانی مانند نوشیدن شراب توسط فرهنگ‌های دیگر شایسته تقلید تلقی می‌شد. بنابراین، کشتی‌هایی که شراب یونانی را حمل می‌کردند، در واقع تمدن یونانی را با خود می‌بردند و آن را در سراسر مدیترانه و فراتر از آن، یک کوزه (آمفورا) در هر بار، توزیع می‌کردند. شراب جایگزین آبجو شد و به عنوان متمدن‌ترین و پیچیده‌ترین نوشیدنی شناخته گردید، موقعیتی که تا به امروز حفظ کرده است، به لطف ارتباطش با دستاوردهای فکری یونان باستان.

ادامه دارد ...

بخش‌های پیشین:
بخش نخست؛ مقدمه کتاب تاریخ جهان در شش پیاله
بخش دوم؛ آبجوی عصر حجر
بخش سوم؛ آبجوی عصر حجر
بخش چهارم؛ آبجو در جهان متمدن
بخش پنجم؛ خاستگاه خط
بخش ششم؛ خاستگاه اندیشه غربی

بخش بعدی تاکستان امپراتوری

A History of the World in Six Glasses, Tom Standage

گلشیری و حافظه ایرانی ما

قربان عباسی

🔹«نیمه‌شب بود که گفت: نخوابیده‌ای؟ گفتم: نه. گفت: پس بشنو. بعد صداش برید. نه بریدنش»

رمان شازده احتجاب اثر هوشنگ گلشیری را می‌توان نقطه عطفی در رمان‌نویسی معاصر ایران دانست؛ اثری که هم به مثابه‌ی روایتی شاعرانه از زوال و هم به عنوان مدخلی فلسفی برای تأمل درباره‌ی تاریخ، حافظه و مرگ معنا می‌یابد. آنچه در این رمان بر ما گشوده می‌شود، نه صرفاً سرگذشت واپسین بازمانده‌ی خاندان قاجاری، بلکه ساحتِ پیچیده‌ای از نسبت انسان با گذشته، قدرت و فراموشی است؛ و در این میان، زبان گلشیری همچون چاقوی شاعرانه‌ای، پوست واقعیت را می‌شکافد تا استخوان‌های حقیقت را عیان سازد. شازده احتجاب – شخصیتی که هم هست و هم در حال فروریختن است – در لحظات احتضار، در لابه‌لای سرفه‌های خشک و در سکوت مرگ‌بار عمارت پدرسالارانه، به بازآفرینی گذشته‌ای می‌پردازد که دیگر رمقِ حیات ندارد. ذهن او، در مرز رویا و کابوس، چون دستگاهی تداعی‌گر عمل می‌کند و خاطرات، همانند سایه‌هایی واژگونه، او را محاصره می‌کنند. از منظر فلسفی، این ساحت، یادآور نظریه‌ی ابژکتیویته‌ی فروپاشنده در اندیشه‌ی مدرن است: شازده دیگر سوژه‌ای مختار نیست، بلکه ابژه‌ای است در چنگال گذشته‌ی خویش. او را حافظه‌ای سرکش می‌کشد، نه اراده‌ای روشن.

گلشیری با ساختاری تودرتو و پاره‌پاره، زمان را از خطی بودنِ ارسطویی‌اش رهایی می‌دهد و به صورت توده‌هایی بی‌مرکز درمی‌آورد که با منطق خواب و وهم پیش می‌روند. در اینجا، گذشته نه پشت سر، بلکه پیش‌ِروست؛ همچون هیولایی که هنوز دست از بلعیدن حال نکشیده است. این ساختار، وام‌دار نگاه‌های پست‌مدرن به روایت و تاریخ است، اما در بطن خود، حامل دردی اگزیستانسیالیستی است: آیا می‌توان از وراثت قدرت، ستم و گناه، رهایی یافت؟ آیا سکوت، همان تبری‌ست که درخت خاطره را قطع می‌کند، یا خاکی‌ست که ریشه‌هایش را پنهان‌تر می‌سازد؟

نثر گلشیری در این رمان، به‌غایت شاعرانه است؛ اما این شعر، در خدمت زیبایی نیست؛ در خدمت افشاگری است. واژه‌ها، چون ضربه‌های چکش بر تابوت خاطرات، ریتمی مرگ‌آلود دارند. صداهایی که در ذهن شازده می‌پیچند – پدر، مادر، مادربزرگ و رعنا – همگی آینه‌هایی هستند که شکستگی شخصیت او را منعکس می‌کنند. این تکه‌تکه شدنِ هویت، بازتاب بحران انسان مدرن است؛ انسانی که نه در اکنون، بلکه در برزخی میان اسطوره و تاریخ به‌سر می‌برد.

شازده احتجاب، وارث سلسله‌ای از ظلم و تباهی‌ست؛ اما این وراثت، همانند تقدیری تراژیک، بر گرده‌اش سنگینی می‌کند. او نه تنها خود را نمی‌تواند از این سلسله‌جنبان خونین جدا کند، بلکه در نهایت، به شکلی متافیزیکی، با آن یکی می‌شود. حتی در خاموشی‌اش نیز صداهایی هست. شاید بتوان گفت که او تجسد مفهوم تاریخ به‌مثابه فاجعه‌ی تکرارشونده است؛ همان‌گونه که بنیامین تصویر کرده بود؛ و در این میان، رعنا – تنها شخصیت زنِ فعال در رمان – با نگاهِ آرام اما دردمندش، همچون وجدان سرکوب‌شده‌ی تاریخ، حضوری تراژیک دارد. او نه اعتراض می‌کند و نه سازش؛ بلکه همچون حقیقتی در حاشیه، پابرجا باقی می‌ماند.

در نهایت، شازده احتجاب رمانی‌ست درباره‌ی نابودی؛ نابودی یک طبقه، یک شجره‌نامه و یک سوژه؛ اما در عین حال، این نابودی، با چنان دقت و شعری نگاشته شده که خود به هستی تازه‌ای بدل شده است؛ هستی‌ای در مرز سکوت و صدا، حضور و غیاب، زندگی و مرگ. گلشیری با این رمان، نه‌تنها روایتی از یک شازده‌ زوال‌یافته به ما عرضه می‌کند، بلکه آینه‌ای است در برابر ما تا ببینیم چگونه تاریخ، در ما رسوب کرده و چگونه گذشته، از طریق زبان، هنوز تنفس می‌کند.

این رمان، به‌حق، نه صرفاً اثری ادبی، بلکه متنی فلسفی است؛ و شازده، تنها یک شخص نیست، بلکه استعاره‌ای‌ست از ما.

ژرفای پیام شازده احتجاب تنها با تحلیل بیرونیِ ساختار و تم‌ها مکشوف نمی‌شود؛ بلکه باید از خلال واژه‌های خود گلشیری، از لابه‌لای آن زبان شکسته، بریده و گاه متوهم، آن روح فلسفی را بیرون کشید

🔹«شازده دیگر سرفه نمی‌کرد. نفسش بند آمده بود؛ اما رعنا نشسته بود. همان‌طور که همیشه نشسته بود، نگاهش می‌کرد.»

در این جمله کوتاه، گلشیری با حذف هرگونه پیرایه‌ای، لحظه مرگ را همچون سکوتی قطعی تصویر می‌کند؛ اما نکته مهم، ماندن رعناست؛ او همان‌طور که همیشه نشسته است. رعنا، این حضور بی‌کلام اما ماندگار، در واقع تمثیل حافظه‌ای‌ست که حتی پس از مرگ شازده نیز باقی می‌ماند. در اینجا، مرگ پایان نیست؛ بلکه نقطه‌ای‌ست که در آن، خاطره و گناه به جاودانگی می‌رسند.

🔹«پدرم هم این‌طور بود. چاق‌تر، اما همین‌طور می‌نشست. تکیه می‌داد به دسته‌ی صندلی و نگاه می‌کرد. هیچ‌وقت چیزی نمی‌گفت.»

اینجا شازده نه از پدرش، بلکه از تکرار بودنِ پدر در خود سخن می‌گوید. صحنه نشستن، تکیه زدن، نگاه کردن و سکوت، نه فقط ژست فیزیکی، بلکه فرم انتقال قدرت و سکوت استبدادی‌ست. سکوت، در سنت گلشیری، سکوت عارفانه یا اخلاقی نیست؛ بلکه سکوتی استعماری است – ساکت کردنِ دیگری، خاموش کردنِ زن، تاریخ و وجدان. شازده خودآگاهانه به تداوم این سکوت بدل شده است. در فلسفه‌ی فوکووار، می‌توان این را تداوم «قدرتِ نامرئی» دانست: قدرتی که بی‌نیاز از صدا، عمل می‌کند.

🔹«مادرم را، نه. رعنا را، شاید. چرا؟ چرا؟ نه رعنا که چیزی نگفت. نگفت؟ گفت؟ همان شب بود؟»

در این فقره، زبان دچار آشفتگی می‌شود و ذهن راوی – که خودِ رمان است – از انسجام تهی می‌گردد. این عدم قطعیت، شکلی از حقیقت‌گریزی حافظه را نشان می‌دهد. فلسفۀ زمان در اینجا برجسته می‌شود: گذشته همچون شبکه‌ای است از خطوطِ نامطمئن که نمی‌توان بر آنها گام نهاد. حقیقت، آن چیزی نیست که بوده؛ بلکه چیزی‌ست که به یاد آورده می‌شود – و این یادآوری، همواره آلوده به خیال، ترس و تکرار است.

🔹«چرا رعنا هیچ‌وقت حرف نمی‌زد؟ فقط نگاه می‌کرد، همان‌طور که مادرم نگاه می‌کرد، اما آرام‌تر. نمی‌ترسید. حتی وقتی شلاق زدندش هم نگاه کرد.»

در اینجا رعنا با چهره‌ای اسطوره‌ای ظاهر می‌شود: نه زنِ خاموش، بلکه شاهدی که همه‌چیز را دیده و فراموش نکرده. نگاه او، مقاومت است؛ نگاهی که نمی‌گذارد شازده خود را بی‌گناه تصور کند. به‌زعمِ والتر بنیامین، تاریخ فقط تاریخ فاتحان نیست، بلکه تاریخِ قربانیانی‌ست که نگاهشان هنوز پابرجاست. رعنا، همان نگاه است. زنده، ساکت، اما نفوذی‌تر از فریاد.

🔹«دیگر کسی در خانه نبود. همه رفته بودند. حتی رعنا؛ اما عکس‌ها هنوز بودند. پرده‌ها هنوز کشیده نشده بود.»

پایان رمان، نه با انفجار، بلکه با خلأ رقم می‌خورد. آنچه باقی مانده، اشیاء است: عکس‌ها و پرده‌ها. این اشیاء، مثل بقایای تمدنی خاموش‌اند. حضورشان نشانه‌ای از یک تاریخ بی‌جان، یک گذشته بدون حضور انسانی‌ست. شازده مرده، رعنا رفته، اما عکس‌ها مانده‌اند – شاید چون تصویر، بیشتر از بدن، دوام می‌آورد. این بازگشت به شیء، پایانِ فلسفی رمان را رقم می‌زند: تاریخ نه چون روایت زنده، بلکه چون موزه‌ای از فسیل‌های بی‌جان، تداوم می‌یابد. در پایان، آنچه شازده احتجاب به ما می‌گوید، با زبانش، با ساختارش و با جملات پاره‌پاره‌اش، همان حقیقتی‌ست که در پسِ فلسفه‌ی تاریخ مدرن نیز نشسته است:

🔹«زوال، تنها پایان نیست؛ بازتابی‌ست از آن‌چه از آغاز پوسیده بوده است.» و شاید، تنها راه رهایی، دیدنِ دقیق، بی‌هراس و شاعرانه‌ی همین زوال باشد.»

و اما آینه‌های در دار

رمان آینه‌های دردار اثر درخشان و متأخر هوشنگ گلشیری، نه تنها حکایتی است از سفری به ظاهر بیرونی، بلکه در ساحت باطنی خود، ورود به هزارتوی هویت، تاریخ و تصویر است. این رمان، در بستر روایت یک نویسنده ایرانی که به دعوت فرهنگی به اروپا سفر می‌کند، ما را درگیر پرسش‌هایی بنیادین می‌سازد: ما کیستیم، آن‌گاه که از خود دور می‌شویم؟ تصویر ما چگونه ما را می‌بلعد؟ و آیا حقیقت، پشت آینه‌هاست یا خود آینه‌ها حقیقت‌اند؟ این رمان، همان‌گونه که از نامش پیداست، بازی فلسفی-ادبی با مفهوم آینه است: بازتاب، تکرار، تقطیع و فریب.

🔹«گفتم، نکند همه این سال‌ها داشتم با تصویر خودم زندگی می‌کردم؟ نکند این هم که آمده این‌جاست، نه من که سایه‌ی من باشد؟»

در این تأمل، راوی ــ نویسنده‌ی ایرانی ــ به بحران سوبژکتیویته نزدیک می‌شود. او دیگر مطمئن نیست که خودش کیست. آیا آن‌که اکنون در فرودگاه فرانکفورت ایستاده و در آئینه‌های پشت ویترین‌ها خود را چندباره می‌بیند، همان کسی‌ست که از تهران آمده است؟ یا تنها بازتابی‌ست که از طریق سفر، زبان و فرهنگِ دیگر، از او ساخته شده است؟ این بحران، به تعبیری، تبلور اندیشه‌ی هایدگر درباب «پرتاب‌شدگی» است: انسان معاصر، در جهانی که معناها پیشاپیش ساخته شده‌اند، ناگهان خود را در میان تصاویر، زبان‌ها و نقش‌هایی می‌یابد که او را احاطه کرده‌اند.

🔹«همه‌جا می‌پرسند از نویسنده شرقی، از زن، از حجاب، از سانسور، از استبداد؛ اما هیچ‌کس نمی‌پرسد من کی‌ام.»

این جمله، گلایه‌ای‌ست ژرف از کالایی‌شدن نویسنده در بافت جهانی ادبیات. نویسنده، در نگاه میزبانان غربی، نه به‌مثابه فرد، بلکه به‌مثابه نشانه‌ای فرهنگی دیده می‌شود. او باید نماینده‌ی چیزی باشد که از پیش، غرب آن را ساخته: ایران = حجاب + سرکوب + شعر. این همان «دیگری‌سازی» است که ادوارد سعید در شرق‌شناسی تحلیل می‌کند. در این تجربه، نویسنده درمی‌یابد که حتی حضورش در غرب نیز در توری از روایت‌های از پیش ساخته گرفتار است. این آینه‌ها، به جای بازتابِ چهره‌اش، تصویری تحریف‌شده به او بازمی‌گردانند.

🔹«وقتی انگلیسی حرف می‌زنم، حس می‌کنم دارم دروغ می‌گویم. نه این‌که بخواهم دروغ بگویم، نه. فقط صدا، صدا نیست. واژه، واژه نیست.»

در این تأمل ظریف، گلشیری به مرز فلسفه زبان می‌رسد. زبان بیگانه، برای راوی، شکاف میان تجربه و بیان است. زبان دیگر، حامل جهان دیگر است. واژه‌هایی که در فارسی حامل حس، تاریخ و خاطره‌اند، در زبان بیگانه تهی‌اند. این احساس بی‌خانمانی زبانی، یادآور نگرش ویتگنشتاین است که می‌گفت «مرزهای زبان من، مرزهای جهان من است.» و این‌جا، راوی درمی‌یابد که جهانش، در زبان بیگانه فرو می‌ریزد؛ او به جای آن‌که خود را بازگو کند، به بازنمودی سطحی تقلیل می‌یابد.

🔹«در آینه‌ها نگاه می‌کردم، از زوایای مختلف. نمی‌دانستم کدام‌شان منم. یکی لبخند داشت، یکی اخم، یکی سرش را کج کرده بود.»

در صحنه‌ای که همچون نمایی سینمایی تنظیم شده، راوی با تصویری چندگانه از خویش مواجه می‌شود. این آینه‌ها، استعاره‌ای‌اند از بازنمایی در عصر مدرن: رسانه، سیاست، حتی خاطره. انسان دیگر در مرکز نیست، بلکه در انبوه تصاویرِ خودش گم می‌شود. این در واقع مواجهه‌ای‌ست با خودِ گم‌شده در بازتاب‌ها؛ همان‌گونه که بودریار در امر وانمایی هشدار می‌داد: در جهانی مملو از بازنمایی، «واقعیت» دیگر معنا ندارد؛ تنها بازتاب‌ها هستند.

🔹«به تهران برگشتم، اما نه با آن چمدان. چیزی جا مانده بود. شاید خودم.»

در واپسین صفحات رمان، راوی بازمی‌گردد، اما نه کامل. «خود» ی از او در آن‌سوی جهان جا مانده. یا شاید آن‌چه بازگشته، تنها پوسته‌ای از اوست. این فقدان، دقیقاً همان مضمون فلسفی از خود بیگانگی است. سفر، نه دستیابی به خود، بلکه انکشافِ تهی بودنِ هویتِ تثبیت‌شده است. راوی درمی‌یابد که ما «هویت» نداریم؛ تنها روایت‌هایی داریم که در آن، پیوسته از آینه‌ای به آینه دیگر، جابه‌جا می‌شویم.

در آینه‌های دردار، گلشیری با هنرمندی‌ شاعرانه و نگاهی ژرف‌نگر، به ساحت‌های فلسفی هویت، زبان، بازنمایی و بیگانگی گام می‌گذارد. این رمان، نه فقط تجربه‌ای ادبی، بلکه گونه‌ای تأمل هستی‌شناسانه است بر آن‌که چگونه در عصر تصویر و صدا، ما به‌جای آن‌که باشیم، تنها دیده می‌شویم؛ و شاید، حقیقت ما نه در پشت آینه، بلکه در انحنای آن باشد؛ آن‌جا که تصویر شکسته می‌شود و سکوت آغاز.

جن نامه

رمانِ جن‌نامه در کارنامه گلشیری همچون دفترِ ضبطِ اصوات نامرئی و سایه‌هایی‌ست که زبانِ رسمی و تاریخِ مرسوم آن‌ها را از یاد برده است. اگر بخواهیم این اثر را در یک خطِ فلسفی خلاصه کنیم، می‌توان گفت: جن‌نامه خوانشی‌ست از چگونگیِ هم‌زیستیِ انسان با ارواحِ گذشته — خرده‌روایت‌ها، شکست‌ها، نام‌های نادیده — و پرسشی‌ست دربارهٔ امکانِ گفتنِ حقیقت در زبانی که خود مسموم و معیوب است. در ادامه، این گزاره را در قالبِ پنج گفتمانِ متقاطع بازمی‌گشاییم.

اول: جن به‌مثابه حافظه فروخورده. در جن‌نامه، «جن» نه تنها موجودی فولکلوریک، بلکه نمادی‌ست از آنچه تاریخ رسمی حذف کرده: دردهای خانوادگی، خیانت‌ها، قول‌های شکسته و نام‌هایی که گفته نشدند. جن‌ها واپسین تلاشِ زبان‌اند برای فاش‌کردنِ وقایعی که قدرت و سکوتِ اجتماعی دفن‌شان کرده‌اند. خواننده به تدریج درمی‌یابد که هر صدا یا زمزمهٔ پراکنده، بازتابِ زخمی‌ست که تا زمانی که گفته نشود، به شکلِ شبحی در بطنِ متن حضور دارد. این حضورِ نامحسوس، بنیادِ اخلاقیِ رمان را می‌سازد: باید شنید هر آنچه را که تاریخ خاموش کرده است.

دوم: زبانِ جن‌زده؛ تَرَک‌ها و فاصله‌ها. گلشیری در این رمانْ زبان را نه به‌عنوان ابزارِ شفافِ بازنمایی، بلکه به‌عنوان بومِ آغشته به پلشتی و چندصدایی نشان می‌دهد. جمله‌ها گاه مکث‌دار، گاه قطعه‌قطعه، گاه تودرتو؛ گویی خود زبان دچار تب و جنون است. این فروپاشیِ زبانی نشانگرِ وضعیتِ سوژه‌ای‌ست که می‌کوشد خود را بازگو کند اما هر بار از طریقِ واژگانی می‌گذرد که پیشاپیش ساختارشکسته‌اند. از منظر فلسفهٔ زبان، جن‌نامه تجربه‌ای‌ست از مرزهای گفتار: همان‌جا که معنا فرّار می‌شود و تنها سایهٔ معناها باقی می‌ماند.

سوم: پلی‌فونیا و تردیدِ مربوط به حقیقتِ واحد. روایت در جن‌نامه چندصدایی است؛ راویانِ متفاوت، خاطراتِ متعارض و روایت‌هایی که همدیگر را نفی یا تکمیل می‌کنند. این ساختار، نقدِ صریحِ ایدهٔ «روایتِ بزرگ» است؛ به‌جای یک حقیقتِ یکپارچه، ما با آرشیوی از واقعیت‌های متباین روبه‌رو هستیم که هر کدام بخشی از یک کلِ ترک‌خورده‌اند. در این معنا، جن‌نامه صرفاً رمانی دربارهٔ جن‌ها نیست؛ رمانی‌ست درباره امکانیت یا ناممکن بودن دانشِ تاریخی.

چهارم: حضورِ اخلاقیِ متن؛ مسئولیت روایت. گلشیری در جن‌نامه نشان می‌دهد که روایت‌کردن، عملی اخلاقی است. هر بار که صدایی گفته می‌شود یا ساکت می‌ماند، قضاوتی رخ می‌دهد. از این منظر، جن‌ها بازخواستگرِ خواننده و جامعه‌اند: آیا ما حاضریم نام‌ها را بر زبان آوریم و با پیامدهایشان روبه‌رو شویم؟ یا ترجیح می‌دهیم در آسودگیِ فراموشی فرو رویم؟ رمان، این پرسش اخلاقی را به‌شکلی شاعرانه اما بی‌رحم پی می‌گیرد.

پنجم: شکلِ نهاییِ آثارِ جنینیِ تاریخ — امیدِ مبهم. پایانِ جن‌نامه نه پایانِ روشنِ یک راز است و نه بازگشتِ قطعی به نظم؛ بلکه نوعی بازماندن و رفاقت با نقصان است. آنچه باقی می‌ماند، نه پاسخِ کامل که توانِ شنیدنِ پیوسته است. این «توانِ شنیدن» دقیقاً همان چیزی‌ست که گلشیری به ما می‌آموزد: ادبیتِ فلسفیِ رمان در این است که به ما یادآور می‌شود حقیقت همیشه کامل نیست، اما مسئولیتِ مواجهه با نیمه‌حقیقت‌ها و نیمه‌صداها از ما سلب نمی‌شود.

در مقامِ یک شرحِ فلسفی — شاعرانه، باید افزود که زبانِ گلشیری در جن‌نامه همان‌ گونه عمل می‌کند که جن‌ها در فولکلور: هم ترساننده‌اند و هم افشاگر. متن به ما می‌گوید که تاریخ و زبان هر دو «جن‌زده» اند؛ و تا زمانی که به صدایِ مطرودان گوش ندهیم، فرهنگ ما همواره نیمه‌زنده و نیمه‌مرده خواهد ماند. جن‌نامه دعوتی‌ست به گوش‌دادنِ فعال، به پذیرشِ چندپاره‌بودنِ هویت و به شجاعتِ آوردنِ نام‌ها به صحنۀ گفتار — حتی اگر این عمل، خود، آغازِ بی‌قراریِ تازه‌ای باشد.

رمان جن‌نامه گلشیری را اگر از دل خودِ متن بخوانیم، درمی‌یابیم که فلسفه‌اش نه در خطابه‌های مستقیم، بلکه در همان صداها، مکث‌ها و تردیدهایی نهفته است که راویان در دل روایت می‌کارند. گلشیری با تکنیک چندصدایی و استفاده از لحن‌های گوناگون، کاری می‌کند که خودِ کلمات حامل «پیام» باشند؛ پیامی درباره‌ی حقیقت، فراموشی و مسئولیت شنیدن. در این شرح، همزمان متن‌هایی از رمان را می‌آورم و لایه‌ی فلسفی‌شان را می‌گشایم.

🔹«می‌گفتند اسمش را نیاور. هرکه آورده، بلایی سرش آمده؛ اما من شنیده بودم که توی شب، دمِ بادگیر، کسی آه می‌کشد.»

اینجا، «اسم» همان حقیقت پنهان است. نیاوردن نام، نماد حذف تاریخی است که با تابو پوشانده شده. از منظر فلسفه‌ی تاریخ، این سطر نشان می‌دهد که قدرت، نه تنها وقایع را کنترل می‌کند، بلکه حتی زبانِ اشاره به آن‌ها را نیز مسدود می‌سازد. جن، در این تصویر، همان صدای خاموش‌شده‌ای است که هنوز در گوش‌ها زنده است. فلسفه‌ی پنهان این جمله، مسئولیتِ شکستن این سکوت است.

🔹«نیمه‌شب بود که گفت: نخوابیده‌ای؟ گفتم: نه. گفت: پس بشنو. بعد صداش برید. نه بریدنش»

جمله‌ی آخر دو معنای همزمان دارد: «صداش برید» می‌تواند طبیعی باشد، اما «بریدنش» نشان از قطع عمدی دارد؛ یعنی روایت، توسط نیرویی بیرونی و ناپیدا متوقف شده است. این بازی زبانی، تمثیل محدودیت گفتار در ساختارهای سرکوبگر است. راوی در این جهان نمی‌تواند روایت را به انجام برساند، چون هر بار که حقیقت نزدیک می‌شود، نیرویی آن را قطع می‌کند. این سطر عملاً یک تفسیر مینیاتوری از نظریه‌ی فوکو درباره‌ی پیوند قدرت و دانش است.

🔹«و گفت: من دیدم. دیگری گفت: نه تو نبودی. یکی دیگر گفت: همه خواب بودند.»

این سطر ساده، قلب پیام فلسفی جن‌نامه را می‌زند: هیچ حقیقتی یک‌صدا نیست. هر روایت، دیگری را نقض می‌کند. خواننده درمی‌یابد که حتی اگر «جن» نمادی از یک رویداد واقعی باشد، راه رسیدن به حقیقت نهایی از میان این صداهای متعارض می‌گذرد و شاید هرگز به پایان نرسد. این همان نقد به روایتِ بزرگ و پذیرش چندصدایی است که در فلسفه‌ی پسامدرن برجسته است.

🔹«گفت: تو که شنیدی، چرا نگفتی؟ گفتم: چه بگویم؟ که کی بود؟ که چه کرد؟ مگر می‌گذارند؟»

اینجا، گلشیری با لحنی بی‌واسطه، معضل اخلاقی سکوت را پیش می‌کشد. شنیدن، مسئولیت می‌آورد؛ اما قدرت، ابزار گفتن را می‌گیرد. این نقطه، محل برخورد فلسفه‌ی اخلاق با سیاست است: اگر حقیقت را نتوان گفت، آیا شنیدنِ آن بی‌فایده است یا خود، نوعی مقاومت خاموش محسوب می‌شود؟ این سطر، خواننده را میان دو قطب مسئولیت و ترس معلق می‌گذارد.

🔹«حالا دیگر شب‌ها گوش نمی‌دهم؛ اما گاهی، وقتی باد می‌آید، فکر می‌کنم کسی دارد اسمش را می‌گوید»

پایان‌بندی رمان به همین حس تعلق دارد: نه رهایی کامل، نه تسلیم مطلق. راوی وانمود می‌کند که دیگر گوش نمی‌دهد، اما صدای گذشته هنوز با اوست. این جمله، فلسفه‌ی گلشیری را خلاصه می‌کند: گذشته و حقیقت را نمی‌توان کاملاً دفن کرد؛ آن‌ها همچون «جن» در حاشیه‌ی آگاهی ما زنده می‌مانند و در لحظات نامنتظر بازمی‌گردند.

بنابراین، پیام فلسفی جن‌نامه از دل متن چنین برمی‌آید: حقیقت همیشه در حاشیه‌ی گفتار رسمی و روایت‌های مسلط باقی می‌ماند. جن، استعاره‌ای‌ست از آن‌چه تاریخ و قدرت به فراموشی سپرده‌اند، اما همچنان در حافظه‌ی جمعی و فردی زنده است. راویان این رمان، هرکدام تکه‌ای از این حقیقت را می‌دانند، اما یا از ترس و یا به سبب محدودیت زبان، نمی‌توانند آن را کامل کنند. گلشیری با این ساختار، خواننده را به «شنونده‌ی فعال» بدل می‌کند؛ یعنی کسی که باید خود، این تکه‌ها را کنار هم بگذارد و از میان سایه‌ها، تصویری از واقعیت بسازد — حتی اگر این تصویر هرگز کامل نباشد.

شاه سیاه پوشان

رمان شاه سیاه‌پوشان گلشیری را می‌توان نه صرفاً یک اثر داستانی، بلکه متنی آیینی-فلسفی دانست که در آن، مرگ، سوگواری و آیین‌های کهن ایرانی در هم تنیده می‌شوند تا پرسشی بنیادین درباره‌ی معنا و بی‌معناییِ رنج و یادآوری پیش روی خواننده قرار گیرد. این اثر، با ریتمی کند و زبان آکنده از تصویر، همچون تعزیه‌ای ادبی است؛ فضایی که در آن مرز میان تاریخ و اسطوره، فرد و جمع، خاطره و حال، پیوسته جابه‌جا می‌شود.

🔹«گفتند امشب هم همه سیاه پوشیده‌اند، اما نه برای مرده‌ای که برای آنکه همیشه مرده است.»

در همین جمله، گلشیری ماهیت نمادین «شاه سیاه‌پوش» را آشکار می‌کند: سوگ نه برای فردی خاص، بلکه برای «مرده‌ای ازلی» که می‌تواند اسطوره‌ای، قهرمانی، یا حتی حقیقت ازدست‌رفته باشد. این آیین سوگواری، در لایه فلسفی، همان بازآفرینی جمعی فقدان است؛ گویی با تکرار مراسم، جامعه همواره به فقدانش بازمی‌گردد تا آن را به یاد داشته باشد و از این طریق هویت خود را بازسازی کند؛ اما آیا این تکرار، نجات‌بخش است یا زندانی‌کننده؟ گلشیری پاسخ را به تعلیق می‌گذارد.

🔹«هر سال همین. می‌خوانند، می‌زنند، گریه می‌کنند، اما فردا که می‌آید، باز همان روز است.»

اینجا فلسفه‌ی تاریخ در روایت گلشیری رخ می‌نماید. آیین سوگ که قرار است تسلی‌بخش باشد، به چرخه‌ای بی‌پایان بدل شده که هیچ تغییری نمی‌آورد. در این جهان، حافظه نه نیرویی برای رهایی، بلکه مکانیسمی برای بازتولید همان وضعیت پیشین است. می‌توان این نگاه را با ایده‌ی نیچه درباره‌ی «بازگشت جاودان» مقایسه کرد: تکرارِ بی‌پایانِ همان وقایع، بی‌آنکه مسیر دیگری گشوده شود.

🔹«یکی گفت: شاه را کشتند. دیگری گفت: نه خودش رفت. پیرمردی گفت: شاه که مردنی نیست.»

چندصدایی در این سطر، ساختار بنیادین رمان را می‌سازد. هر روایت، دیگری را نقض می‌کند؛ حقیقت، قطعه‌قطعه و گریزان است. این پراکندگی روایت‌ها، نقدی است بر تاریخ رسمی و میل به حقیقت واحد. در جهان شاه سیاه‌پوشان، آنچه اهمیت دارد، نه کشف «آنچه واقعاً رخ داد»، بلکه مواجهه با کثرت روایت‌ها و پذیرش این که هیچ‌کدام کامل نیستند.

🔹«می‌کوبیدند بر سینه، انگار با هر ضرب، خاکی از دل می‌تکاندند.»

گلشیری با چنین تصاویر حسی، زبان را از کارکرد صرفاً روایی به کارکرد آیینی می‌برد. ضرب سینه‌زنی، هم کنشی جسمانی و هم استعاره‌ای از پاک‌سازی روح است؛ اما در عین حال، همین ضرب‌ها ریتم بی‌پایان تکرار را هم القا می‌کنند. زبان در این رمان، هم زیباست و هم مرگ‌آلود، همانند مراسمی که می‌خواهد زنده نگه دارد اما همزمان، زندگی را در سایه مرگ غرق می‌کند.

🔹«گفتم مرده است. گفتند نه هنوز با ماست، همین‌جا، میان این سیاه‌ها.»

این گفت‌وگو، جوهره‌ی فلسفی رمان را فشرده می‌کند: مرگ نه غیبت مطلق، بلکه شکلی دیگر از حضور است. در آیین‌های جمعی، مرده به بخشی از حیات جمع تبدیل می‌شود. این نگاه، یادآور فلسفه هوسرل درباره‌ی «حضور در غیاب» است: ما چیزی را به‌واسطه‌ی ردّش تجربه می‌کنیم، نه به واسطه‌ی حضور کاملش. «شاه سیاه‌پوش» هم در همین ردّ و نشان، جاودانه می‌شود.

🔹«پرچم‌ها را برافراشتند. گفتند این رسم است. من دیدم که رسم، خودش شاه است.»

در این لحظه، رمان از آیین سوگواری به نقد قدرت می‌رسد. رسم و تشریفات که قرار است یادآور فقدان باشد، خود به ابزار حفظ وضع موجود بدل می‌شود. سوگ، به جای مقاومت، به مشروعیت‌بخش قدرت تبدیل می‌گردد. این لایه از رمان، گفت‌وگویی تلویحی با ایده‌های فوکو دارد: آیین‌ها نه بیرون از قدرت، بلکه بخشی از سازوکار آن هستند.

شاه سیاه‌پوشان را می‌توان آیینه‌ای دانست که در آن، جامعه با چهره‌ی مرگ خویش روبه‌رو می‌شود، اما به جای رهایی از ترس، در دل آن خانه می‌کند. گلشیری نشان می‌دهد که حافظه جمعی، همچون آیینی که هر سال تکرار می‌شود، هم می‌تواند هویت ببخشد و هم مانع تغییر شود. در این جهان، حقیقت، پراکنده و چندصداست؛ مرگ، همیشه حاضر است؛ و زبان، نه فقط ابزار بیان، بلکه خود بخشی از آیین است. پیام فلسفی رمان در این است که ما از طریق آیین، هم به یاد می‌آوریم و هم فراموش می‌کنیم؛ هم به مقاومت امید می‌بندیم و هم قدرت را تداوم می‌بخشیم؛ و شاید، همان‌طور که گلشیری در سکوت میان ضرب‌آهنگ سینه‌زنی‌ها نشان می‌دهد، تنها در لحظه‌ای که این چرخه را بشکنیم، «شاه سیاه‌پوش» واقعاً خواهد مرد.

بره گم‌شده راعی

رمان بره گمشده راعی گلشیری را می‌توان یکی از پیچیده‌ترین و لایه‌مندترین متون ادبیات معاصر دانست؛ اثری که در ظاهر روایتی از جست‌وجوی یک نویسنده برای یافتن اثری گمشده است، اما در بطن خود، به سفری فلسفی در دل حافظه، زبان و مسئولیت هنرمند بدل می‌شود. این رمان، هم گفت‌وگویی است با تاریخ و هم با نفسِ عمل روایت‌گری؛ و در نهایت، پرسشی رادیکال را پیش می‌کشد: آیا نوشتن می‌تواند حقیقت را برگرداند، یا خود بخشی از فرایند فراموشی است؟

🔹«گفتند راعی بره‌اش را گم کرده، اما خودش نه عجله‌ای داشت و نه پرس‌وجویی می‌کرد. انگار می‌دانست بره کجاست، اما نمی‌خواست بگوید.»

این تصویر آغازین، بره را به نماد حقیقت یا معصومیتی از دست‌رفته بدل می‌کند. راعی – که در لایه‌ای دیگر می‌تواند خود نویسنده باشد – ظاهراً بی‌تفاوت است، اما این بی‌تفاوتی شاید شکلی از دانستن باشد: دانستن این‌که حقیقت، حتی اگر پیدا شود، دیگر همان «بره پیشین» نخواهد بود. این سطر، بلافاصله رمان را وارد قلمرو فلسفه هایدگری می‌کند: حقیقت (aletheia) نه کشفی یک‌باره، بلکه فرآیند پنهان‌شدن و گشوده‌شدن مداوم است.

🔹«هرکه چیزی گفت: یکی گفت شب بود، یکی گفت غروب. یکی گفت اصلاً بره‌ای نبود.»

گلشیری با تکنیک چندصدایی و روایت‌های متناقض، خواننده را وارد هزارتویی می‌کند که در آن هیچ خاطره‌ای قطعی نیست. بره، مثل هر رویداد تاریخی، در کثرت روایت‌ها حل می‌شود و دیگر به شکل «واقعیت ناب» در دسترس نیست. اینجا با نقدی ظریف بر تاریخ‌نگاری مواجهیم: گذشته چیزی نیست که «دقیقاً همان‌طور که بود» بازآفرینی شود، بلکه بازسازی‌ای است مشروط به جایگاه و حافظه‌ی راوی.

🔹«من که دنبال بره نبودم، دنبال نشانی بودم که بعد بتوانم بنویسم.»

در این لحظه، نویسنده/راوی اعتراف می‌کند که جست‌وجوی او نه برای نجات بره، بلکه برای بازنمایی آن در زبان است. این اعتراف، پرسش اخلاقی مهمی را مطرح می‌کند: آیا هنرمند به حقیقت وفادار است یا به اثر خود؟ این پرسش، در سنت فلسفه اخلاق هنر، به رابطه‌ی میان بازنمایی و مسئولیت مربوط می‌شود. گلشیری با این جمله، شکاف میان «نجات واقعیت» و «نوشتن واقعیت» را آشکار می‌کند.

🔹«هرچه گفتم، انگار بره دورتر شد. صدایم که در کوه پیچید، دیگر از خودم نبود.»

اینجا زبان، به جای نزدیک‌کردن راوی به حقیقت، او را از آن دورتر می‌کند. این تجربه، یادآور اندیشه‌های دریدا درباره‌ی «فاصله‌ی ذاتی نشانه» است: واژه‌ها هرگز به‌طور کامل بر ابژه دلالت نمی‌کنند، بلکه همواره فاصله‌ای می‌گذارند. صدای راوی که «دیگر از خودش نبود»، نشانه‌ای است از این که زبان، پس از ادا شدن، از اختیار گوینده خارج می‌شود و ممکن است معنایی بر ضد قصد اولیه بسازد.

🔹«گفتند پیدا شد. دیدم نه آن بره است، نه من همان راعی‌ام.»

این صحنه، اوج تراژدی رمان است: حتی اگر بره پیدا شود، زمان و تجربه آن را دگرگون کرده‌اند. حقیقت، پس از گم‌شدن، دیگر همان نیست؛ و جوینده، پس از جست‌وجو، دیگر همان فرد آغازین نیست. این مضمون، ما را به فلسفه هراکلیتوس می‌برد: «نمی‌توان دو بار در یک رودخانه قدم گذاشت.» بره گمشده، با خود زمان را هم گم کرده است.

🔹«رفتم، شاید هنوز هم می‌گردم، اما نه برای بره. حالا دنبال صدایی‌ام که از آن خودم باشد.»

رمان با جابه‌جایی محور جست‌وجو به پایان می‌رسد: از بره به صدا. این یعنی از حقیقت بیرونی به خودآگاهی درونی. پیام فلسفی این سطر آن است که جست‌وجوی بیرونی، اگرچه ممکن است آغاز باشد، اما نهایتاً انسان را به پرسش از خویشتن می‌رساند. «صدایی که از آن خودم باشد» همان فردیت، اصالت و استقلال معنایی است که در جهان پر از بازنمایی‌های تحریف‌شده به دشواری به دست می‌آید.

بره گمشده راعی سفری است از فقدان به خودآگاهی؛ از جست‌وجوی یک حقیقت عینی به کشف محدودیت‌های زبان و روایت. گلشیری نشان می‌دهد که حقیقت، اگر هم یافت شود، در مسیر جست‌وجو دگرگون می‌شود و راوی نیز دیگر همان راوی پیشین نیست. این اثر، خواننده را با مسئولیت اخلاقی و وجودی نویسنده روبه‌رو می‌کند: آیا باید حقیقت را همان‌گونه که هست بیان کرد، حتی اگر ناقص باشد، یا باید پذیرفت که حقیقت همیشه به شکل بره‌ای گمشده باقی می‌ماند؟ و شاید، همان‌طور که رمان در پایان می‌گوید، هدف نهایی جست‌وجو نه بازگرداندن بره، بلکه یافتن صدایی است که در میان همه‌ی پژواک‌ها، هنوز از آنِ خود ما باشد.

و سرانجام «معصوم» از راه می رسد

رمان معصوم، واپسین رمان هوشنگ گلشیری، اثری‌ست که در لایه‌های پنهان خود، تاملات ژرفی درباره‌ی مرزهای معصومیت، قدرت، سکوت و گناه را حمل می‌کند. این اثر برخلاف ظاهر خطی و نسبتاً ساده‌اش، متنی‌ست چندلایه و تمثیلی که در آن، نه صرفاً یک روایت که نوعی مواجهه‌ی فلسفی با تاریخ، حافظه و خویشتن شکل می‌گیرد. گلشیری در معصوم، با زبانی آگاهانه‌ ساده‌شده، اما ساختاری پر ابهام و نشانه‌مند، دست به آفرینش جهانی می‌زند که در آن، معصومیت نه به معنای بی‌گناهی که به‌مثابه‌ی نادانی، ناتوانی و حتی نوعی همدستی ناخواسته با شر و قدرت ظاهر می‌شود.

🔹«نمی‌فهمیدم چه می‌گویند، فقط نگاه می‌کردم. صداها می‌آمد و می‌رفت، اما مثل مه بود، چیزی دیده نمی‌شد.»

از همان آغاز، راوی بی‌نام و بی‌چهره‌ی رمان، خود را به‌مثابه‌ی سوژه‌ای ناتوان از فهم کامل معرفی می‌کند. او بیشتر می‌بیند تا بفهمد، بیشتر حضور دارد تا تحلیل کند. این موقعیت، از او «راوی بی‌گناه» نمی‌سازد، بلکه انسانی را نشان می‌دهد که در جهانی ساخته‌شده از قدرت، خشونت و تحقیر، تنها می‌تواند نگاه کند. این همان وضعیت اگزیستانسیالیستی انسانی‌ست که در دل موقعیتی پر از پرسش‌های اخلاقی قرار گرفته، اما ابزار شناخت و کنش را از او دریغ کرده‌اند. او به قول سارتر، در جهان افکنده شده است.

🔹«گفتم نمی‌دانم. باز هم گفتم نمی‌دانم. این‌بار ساکت ماندند. شاید باور کردند. شاید هم نه.»

در جهانی که هر واژه می‌تواند توطئه یا خیانت تلقی شود، سکوتِ راوی یک استراتژی است؛ اما این سکوت، هم‌زمان هم نوعی مقاومت خاموش است و هم نشانه‌ای از تهی شدن سوژه. در سکوت راوی، می‌توان پژواک صدای قربانیانی را شنید که نمی‌توانند حرف بزنند، چون زبان، در زمین بازیِ قدرت، خنثی شده است. در این معنا، سکوت، نه نشان بی‌گناهی است، بلکه نشانه‌ی از دست رفتن امکان شهادت دادن است؛ حقیقتی که به بیان درنمی‌آید، حقیقتی است که نمی‌تواند به دادخواهی بدل شود.

🔹«یکی را بردند. گفتند دشمن است. بعد یکی دیگر را آوردند. گفتند دوست است. من نگاه می‌کردم. همه چیز جابه‌جا می‌شد.»

در اینجا، گلشیری تصویری به‌غایت مدرن و متزلزل از اخلاق به دست می‌دهد. دیگر نمی‌توان دانست چه کسی دوست است و چه کسی دشمن؛ حقیقت، در لابه‌لای شعارها و واژه‌ها گم شده است. «معصوم» در این جهان، نه تنها ناآگاه است، بلکه دائماً در معرض تحریف واقعیت است. این وضعیت، شباهتی تلخ به وضعیت انسان در رژیم‌های توتالیتر دارد، جایی که زبان، معانی را واژگون می‌کند. به تعبیر آلن بدیو، در چنین جهانی، وفاداری به حقیقت، تنها از طریق شفاف‌سازی مداوم ممکن است – و این چیزی است که راوی از آن ناتوان است.

🔹«پدرم افتاده بود، تکان نمی‌خورد. دستش روی شکمش بود. انگار خوابیده بود؛ اما می‌دانستم که نه»

در یکی از مهم‌ترین لحظات رمان، راوی با جسد پدر مواجه می‌شود. این صحنه، تکرار تم مرگ پدر در آثار گلشیری‌ست: مرگ قدرت، مرگ سنت، مرگ اقتدار؛ اما در معصوم، این مرگ نه با نفرت که با نوعی سرگشتگی و ابهام مواجه می‌شود. پدر، نماد قدرتی‌ست که زمانی بوده، حالا نیست، اما هنوز سایه‌اش بر ذهن راوی سنگینی می‌کند. این مواجهه‌ی نیمه‌آگاه با مرگِ قدرت، وضعیتی بینافلسفی پدید می‌آورد: انسان پس از فروریختن معناهای مطلق، تنها با اشباحی از حقیقت روبه‌روست؛ نه با خود حقیقت.

🔹«گفتم برمی‌گردم؛ اما نمی‌دانستم کجا. همان‌جا نشستم. شب شد. صدایی نبود.»

پایان رمان، با بازگشت همراه نیست، بلکه با گم شدن است. راوی به‌جای رفتن، می‌نشیند، در سکوت، در بی‌مکانی. این نشستن، استعاره‌ای‌ست از انسانی که نه به گذشته تعلق دارد، نه به آینده. او در تعلیق است، تبعید شده از خود، از زبان، از معنا. سکوت نهایی او، نه آرامش است و نه صلح، بلکه تسلیمِ محتاطانه‌ای‌ست در برابر بی‌معنایی جهان. این واپسین لحظه، عمیقاً نیچه‌ای است: جهان معنا ندارد و «معصوم»، آن‌که هیچ‌گاه معنا را نیافته، نه نجات می‌یابد و نه سقوط می‌کند. او صرفاً می‌ماند.

معصوم گلشیری، بی‌آن‌که پرادعا باشد، متنی‌ست درباب انسانِ مدرن در جهان بی‌مرکز، جهانی که در آن معصومیت، تنها شکلی از نادانی‌ست و گناه، نه در عمل که در ناتوانی از درک و واکنش نهفته است. این رمان، با زبان مینی‌مال و نگاه ماکسی‌مالش، در نهایت، آینه‌ای‌ست روبه‌روی ما: آیا ما نیز معصومان خاموشی نیستیم؟

نقد تکوینی و جایگاه گلشیری

نقد تکوینی (Critique Génétique) به فرایند شکل‌گیری اثر می‌پردازد: اینکه متن چگونه از دل تاریخ شخصی نویسنده، تجربه‌های زیسته، شرایط اجتماعی ـ سیاسی و دغدغه‌های فکری او می‌جوشد و به قالب ادبی درمی‌آید. در این چارچوب، آثار گلشیری را باید نه صرفاً به‌مثابه متونی ادبی، بلکه همچون برآیند زیست و زمانه او تحلیل کرد.

۱. شازده احتجاب (۱۳۴۸)
این رمان نقطه عطفی در ادبیات معاصر ایران است. گلشیری در متن، میراث پوسیده و در حال احتضار اشرافیت قاجاری را به تصویر می‌کشد. از منظر تکوینی، دو عامل اساسی پیدایش این اثرند:
تجربه زیسته گلشیری در اصفهان و تماس مستقیم با بقایای اشرافیت و زوال آنان.
فضای خفقان سیاسی دهه ۴۰ که نویسنده را وامی‌داشت نقد قدرت و سنت‌های پوسیده را در پوشش تاریخ و ساختار روایی نوآورانه بیان کند. پس شازده احتجاب محصول تلاقی فردیت نویسنده با ضرورت‌های تاریخی‌ـ اجتماعی زمانه‌اش است.

۲. جن‌نامه (دهه ۶۰)
این اثر را باید واکنش گلشیری به شرایط پراضطراب و سنگین پس از انقلاب و سال‌های سرکوب دانست. متن پر از ارجاعات دینی، اسطوره‌ای و جادویی است؛ اما در لایه‌های زیرین، سخن از قدرت، خرافه و مکانیزم‌های تسلط بر ذهن و جان انسان‌هاست.
زمینه فردی: دغدغه همیشگی گلشیری نسبت به زبان دینی و افسون‌زدایی از آن.
زمینه اجتماعی: فشارهای ایدئولوژیک و سیاسی در جامعه انقلابی و جنگی. از منظر نقد تکوینی، جن‌نامه روایت تلاش نویسنده برای یافتن زبان تازه‌ای است تا بتواند به شیوه‌ای استعاری و چندلایه، با محدودیت‌های سیاسی کنار بیاید و در عین حال مقاومت فکری خود را ثبت کند.

۳. معصوم (دهه ۶۰)
در معصوم، گلشیری بار دیگر سراغ تاریخ و اسطوره می‌رود؛ این بار با تمرکز بر مفهوم «امامت» و تقدس. این رمان، تلاشی است برای پرسشگری درباره بنیادهای مشروعیت سیاسی و مذهبی.

● تجربه فردی گلشیری: زیستن در جامعه‌ای که مشروعیت سیاسی خود را به دین و قدسیت گره زده بود.
● شرایط اجتماعی: غلبه گفتمان مذهبی در دوران پس از انقلاب.

از نگاه تکوینی، معصوم حاصل مواجهه نویسنده با پرسش‌های وجودی درباره ایمان، قدرت و حقیقت است؛ پرسش‌هایی که در قالب زبان تاریخی‌ـ اسطوره‌ای بیان می‌شوند، زیرا تنها این پوشش می‌توانست امکان بیان آنها را در فضای خفقان سیاسی دهه ۶۰ فراهم کند.

۴. آینه‌های دردار (۱۳۷۱)
این رمان، متأخرترین اثر مهم گلشیری است و از حیث تکوینی جمع‌بندی مسیر فکری او نیز به شمار می‌آید.
زمینه فردی: سفرهای گلشیری به خارج از ایران و مواجهه با تبعید، مهاجرت و دوگانگی هویت ایرانیان دور از وطن.
زمینه اجتماعی: شکاف عمیق میان ایران درون مرز و ایرانیان برون‌مرز و نیز بحران روشنفکری در تبعید.
از دیدگاه نقد تکوینی، آینه‌های دردار برآیند تأملات گلشیری درباره سرنوشت روشنفکر ایرانی است: انسانی در میانه دو جهان، گرفتار در آینه‌هایی که نه تصویر روشنی از گذشته می‌دهند و نه راهی مطمئن برای آینده می‌نمایانند. با رویکرد تکوینی، چهار اثر مهم گلشیری همچون چهار ایستگاه از یک مسیر فکری دیده می‌شوند:

● در شازده احتجاب، نقد گذشته تاریخی و اشرافیت.
● در جن‌نامه، واکنش به قدرت‌های خرافی و ایدئولوژیک زمانه.
● در معصوم، بازاندیشی در مشروعیت مذهبی و سیاسی.
● و در آینه‌های دردار، تردیدها و سرگشتگی‌های روشنفکر ایرانی در جهان معاصر.

این آثار در مجموع نه حاصل خیال‌پردازی صرف، بلکه برونداد فرایند تکوینی عمیق‌اند؛ فرایندی که زندگی فردی گلشیری، تاریخ پرآشوب معاصر ایران و دغدغه‌های اندیشه‌ورزانه او را درهم تنیده و به متنی ادبی بدل کرده است.

 

هایدلبرگی است یا نئاندرتالی؟

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

تحقیقات باستان‌شناسی در جدیدترین شماره مجله اشپیگل

اینکه قدیمی‌ترین سلاح‌های شکار باقی‌مانده در جهان چقدر عمر دارند، نامشخص است. ۲۰۰۰۰۰ سال؟ یا شاید هم ۳۰۰۰۰۰ سال که در این صورت یک شگفتی و کشف حیرت‌انگیز خواهد بود؟ یک پژوهشگر از شهر توبینگن (Tübingen) می‌خواهد بالاخره پاسخ را پیدا کند.

مکانی که قرار است یک معمای تاریخ بشریت در آن حل شود، در طبقهٔ دوم مرکز تحقیقات زمین‌شناسی و محیط‌زیست در توبینگن، در انتهای راهرویی با دیوارهای بتنی مدرن قرار دارد. توبیاس لائور (Tobias Lauer)، ۴۴ ساله، مردی قدبلند با ریشی انبوه، کلیدش را داخل قفل درِ سفیدرنگ ورودی می‌گرداند و خودش را به زودی به داخل اتاقکی باریک می‌فشرد. سپس دوباره در را می‌بندد و با کلیدی دیگر درِ دوم را باز می‌کند. این روش برای جلوگیری از نفوذ نور روز است. لائور می‌گوید: «نور روز برای ما به طور جدی قاتل و نابودگر محسوب می‌شود».

در دو اتاق بدون پنجره با نور قرمز که پشت این درِ دوقلو قرار دارند، نمونه‌های معدنی حساس به نور بررسی می‌شوند. روی قفسه‌ها دستگاه‌هایی قرار دارند که به آرامی بوق می‌زنند، به علاوه دو صفحه‌نمایش رایانه که نمودارها و جدول‌هایی روی آنها دیده می‌شود که لائور را از شدت سیگنال‌های نوری ساطع‌شده از نمونه‌ها، آگاه می‌سازند. این اندازه‌گیری‌ها باید به پاسخگویی به پرسش‌هایی کمک کنند که پژوهش‌های پیش از تاریخ را در حدود ۳۰ سال گذشته تقریباً بیش از هر چیز دیگری به خود مشغول کرده است: «نیزه‌های شونینگن» (Schöninger Speere) چقدر قدمت دارند؟ و چه کسی آنها را ساخته است؟

این ده سلاح شکار از سال ۱۹۹۴ به بعد در یک منطقهٔ معدن‌کاری روباز در نیدرزاکسن (Niedersachsen) کشف شدند و از جمله مهم‌ترین یافته‌های تاریخ باستان‌شناسی جدید به حساب می‌آیند، فقط به این دلیل که بسیار خوب حفظ شده‌اند. طول آنها تا ۲.۵۰ متر است و ابزارهای تیزِ سریع‌ساخته‌شده‌ای نیستند، بلکه همان‌طور که آزمایش‌ها نشان دادند، دارای ویژگی‌های پروازی مشابه و قدرت نفوذ نیزه‌های مسابقه‌ای مدرن هستند. انسان‌های اولیه‌ای که آنها را ساخته‌اند، از مهارت فنی و توانایی‌های ارتباطی برخوردار بودند: وگرنه چگونه می‌بایست دانش ساخت این سلاح‌های شکار حیرت‌انگیز را انتقال می‌دادند؟

باستان‌شناسان بسیاری نیزه‌های شونینگن را بررسی کرده‌اند، اما تاکنون هیچ‌کس نتوانسته است سند قانع‌کننده‌ای برای سن آنها ارائه دهد. این سلاح‌ها ممکن است ۲۰۰۰۰۰ سال پیش ساخته شده باشند، اما شاید هم ۳۰۰۰۰۰ سال پیش یا در زمانی میان این دو. همهٔ تحلیل‌ها را می‌توان با استدلال‌هایی که برخی خوب هستند، به چالش کشید. اکنون لائور با روشی به نام «زمان‌سنجی به روش لومینسانس نوری تحریک‌شده» (Optisch Stimulierte Lumineszenz (OSL)) تلاش دیگری برای حل راز نیزه‌ها انجام می‌دهد.

توبیاس لاور، دانشمند علوم زمین: «این مهمترین پروژه تحقیقاتی دوران کاری من تاکنون است.» / عکس: ایلکای کاراکورت / اشپیگل

مسئله بر سر حقیقت علمی، و همچنین پول، اعتبار و این پرسش است که آیا سایت کشف نیزه‌ها شایستگی آن را دارد که به عنوان میراث جهانی یونسکو ثبت گردد یا نه. اگر درست باشد که نمونه‌های یافت‌شده حدود ۳۰۰۰۰۰ سال قدمت دارند، به دلایل خوبی می‌توان آنها را یک یافتهٔ حیرت‌انگیز خواند. در این صورت، به احتمال زیاد هنوز توسط نمایندگان گونهٔ «هایدلبرگنسیس» (Homo heidelbergensis) ساخته شده‌اند که پس از کشف یک آرواره در نزدیکی هایدلبرگ به این نام خوانده شدند و تا قبل از کشف اولین نیزه‌ها، بیشتر به عنوان «ابلهان عصر حجر» در نظر گرفته می‌شدند. قبلاً هیچ‌کس به این ایده نرسیده بود که آنها، تقریباً نابغه‌وار، با نیزه‌هایی کاملاً متعادل به صورت گروهی به شکار حیوانات بزرگ می‌رفته‌اند. در عوض، بیشتراین گمان وجود داشت که «هایدلبرگی‌ها» در زمان گرسنگی در کمین باقیماندهٔ لاشه‌ها می‌نشسته‌اند یا مانند شامپانزه‌ها با چوب‌ها به کندوهای مورچه ها می‌زده‌اند.

در مقابل، اگر سلاح‌های شکار فقط ۲۰۰۰۰۰ سال قدمت داشته باشند، همان‌طور که یک گروه پژوهشگر اخیراً ادعا کرده است، در این صورت نه توسط «هایدلبرگی‌ها»، بلکه توسط نوادگان آنها، یعنی «نئاندرتال‌ها» ساخته شده‌اند. هوش و مهارت معروف‌ترین انسان‌تباران اولیه [یعنی نئاندرتال‌ها] واقعیتی ثابت‌شده در نظر گرفته می‌شود، و بنابراین نیزه‌ها دیگر یک شگفتی جهانی نخواهند بود، بلکه فقط یک دلیل دیگر بر قدرت آفرینندگی نئاندرتال‌ها هستند، اگرچه نمونه‌ای به‌طور ویژه چشمگیر.

مشکل اینجاست که با وجود پیشرفت‌های بزرگ، تعیین سن در باستان‌شناسی هنوز هم با عدم قطعیت‌های زیادی همراه است. این کار به‌ویژه زمانی دشوار می‌شود که با یافته‌هایی سر و کار داریم که چندین صد‌هزار سال قدمت دارند. اشیاء جوان‌تر ساخته‌شده از مواد آلی، مانند نیزه‌های شونینگن که از چوب ساخته شده‌اند، اغلب با روشی به نام «تجزیه و تحلیل رادیوکربن» (Radiokarbonanalyse) می‌توانند با دقت تا چند دهه تاریخ‌گذاری شوند.

این روش آزموده شده بر این اساس است که یک گونهٔ رادیواکتیو کربن - ایزوتوپ۱۴C - پس از مرگ یک حیوان، انسان یا گیاه به طور پیوسته تجزیه می‌شود. به این ترتیب می‌توان مثلاً تعیین کرد که یک درخت چه زمانی قطع شده است. برای نیزه‌های شونینگن این روش مورد استفاده نیست، زیرا ۱۴C پس از حدود ۵۰۰۰۰ سال تقریباً به طور کامل تجزیه شده و بنابراین دیگر به مقدار کافی قابل تشخیص نیست. پژوهشگران ناچارند برای یافته‌های قدیمی‌تر به روش‌های تحلیل دیگر متوسل شوند، و همهٔ آنها به هیچ وجه کامل یا دقیق نیستند.

گروه علمی که اخیراً نیزه‌ها را ۲۰۰۰۰۰ ساله تاریخ‌گذاری کرده است، ابتدا بقایای ریز حلزون‌های آب‌شیرین را از نمونه‌های رسوبی در سایت مورد نظر در شونینگن - جایی که زمانی یک دریاچه وجود داشت - جدا کرد. سپس اسیدهای آمینه‌ای را که در پوستهٔ این صدف‌ها وجود دارد، بررسی نمود. این اسیدهای آمینه تقریباً همیشه در دو شکل ظاهر می‌شوند، که در آن پس از مرگ حیوان، یکی از آنها با سرعتی ثابت به شکل دیگر تبدیل می‌شود. بنابراین، از نسبت این دو گونه می‌توان به سن نمونه پی برد.

برخی از پژوهشگران در مورد اینکه آیا این روش به اندازه کافی دقیق است یا نه، تردید دارند، به ویژه زیرا دمای محیط می‌تواند بر نسبت دو نوع اسید آمینه تأثیر بگذارد. با این وجود، تیمی که از جمله متشکل از دانشمندان ماینتس (Mainzer Wissenschaftlern) بود، یک بیانیهٔ مطبوعاتی با این عنوان که تقریباً رسمی به نظر می‌رسید منتشر کرد: «سن نیزه‌های شونینگن به ۲۰۰۰۰۰ سال تصحیح شد».

این خبر در بسیاری از رسانه‌ها انعکاس یافت و در میان مورخان دوران پیش از تاریخ که پیش از این سعی در تعیین سن نیزه‌ها داشتند، باعث نگرانی شد. این نیزه‌هایک بار دیگر نیز، آن هم در بازه‌ای عظیم۱۰۰۰۰۰ ساله، تاریخ‌گذاری مجدد شده بودند، یعنی در اوایل دههٔ ۲۰۰۰. در آن زمان، سن اولیهٔ تخمین‌زده‌شدهٔ۴۰۰۰۰۰ سال به عنوان عددی بسیار زیاد کنار گذاشته شد. این برآورد اولیه به طور کلی به عمق کشف آثار باستانی متکی بود. هرچه چنین بقایایی در خاک عمیق‌تریافت شوند، قدیمی‌تر در نظر گرفته می‌شوند.

شاید تحقیق بر روی سن نیزه‌های شونینگن برای افراد غیرمتخصص مانند یک حدس‌زنی شاد و سرگرم‌کننده به نظر برسد، اما در دنیای علم، بازتفسیر نتایج اندازه‌گیری امری متداول است. این را لائور نیز تأکید می‌کند، کسی که اکنون می‌خواهد با استفاده از تحلیل OSL به حقیقت نزدیک شود. به زبان بسیار ساده، این روش از این ویژگی بهره می‌برد که کانی‌ها می‌توانند با قرار گرفتن در معرض تشعشعات طبیعی رادیواکتیو، وقتی که دیگر در نور خورشید نیستند بلکه در زیر سطح زمین هستند، مانند باتری شارژ شوند. وقتی که آنها از زمین بیرون آورده می‌شوند و سپس در دستگاه‌های تحلیل ویژه با نور تحریک می‌گردند، انرژی ذخیره‌شدهٔ خود را آزاد می‌کنند. هرچه مقادیر اندازه‌گیری‌شده در این فرآیند بالاتر باشد، نمونه مدت طولانی‌تری در تاریکی قرار داشته است. بدین ترتیب، روش OSL می‌تواند به تعیین سن نیزه‌ها نیز کمک کند. زیرا پس از آنکه شکارچیان عصر حجر سلاح‌ها را رها کردند، این نیزه‌ها به تدریج بیشتر و بیشتر با رسوبات پوشیده شدند – درست مانند کانی‌هایی که در اطراف آنها قرار داشتند.

لائور به شونینگن رفت و چندین استوانهٔ فولادی را درون رسوبات همان لایه‌هایی که نیزه‌ها در آنها یافت شده بودند، کوبید. او ۳۱ نمونه برداشت که گمان می‌رود از زمان رها شدن سلاح‌های شکار، به طور مداوم و بدون وقفه در تاریکی قرار داشته و در این مدت فرصت «شارژ» شدن پیوسته را داشته‌اند. او در آزمایشگاه نور قرمز توبینگن، سنگ رسوبی را خشک و آماده کرد. در این فرآیند، نمونه‌ها به هیچ عنوان نباید با نور خورشید یا سایر نورهای سفید تماس پیدا می‌کردند، وگرنه کانی‌های مهم برای تحلیل به طور ناگهانی «تخلیه» می‌شدند.

لائور فقط می‌تواند از کوارتز و فلدسپات استفاده کند. سایر اجزای نمونه‌ها، مانند هوموس و آهک، باید به وسیله الک و فیلتر جدا شوند. مقادیر کمی از مواد قابل استفاده باقی می‌ماند که روی صفحه‌های بسیار کوچکی قرار گرفته و وارد دستگاه‌های علمی تحلیل کننده می‌شوند و همان‌طور که لائور می‌گوید، در آنجا دوباره «روشنایی داده شده و خوانده می‌شوند».

موفقیت روش OSL نیز مانند دیگر راهبردهای تاریخ‌گذاری به عوامل بسیاری بستگی دارد – از جمله به این دلیل که رسوبات مانند بتن ثابت نمی‌مانند. آنها نه تنها می‌توانند بر اثر زمین‌لرزه و باران‌های شدید جابه‌جا شوند، بلکه ممکن است حرکت کرم‌های خاکی، موش‌کورها یا موش‌هایی که در زمین حفاری می‌کنند نیز باعث جابجایی شوند. بنابراین، هیچ‌کس نمی‌تواند مطمئن باشد که آیا نمونه‌ها ممکن است در طول صدها هزار سال، برای مدتی در معرض نور خورشید قرار نگرفته باشند. در مورد شونینگن، این مسئله نیز اضافه می‌شود که در ساحل سابق دریاچهٔ آنجا آب در حرکت بوده است. بنابراین ممکن است کانی‌ها به طور موقت در معرض نور قرار گرفته باشند.

با این وجود، لائور، به عنوان دانشمند علوم زمین (Geowissenschaftler)، مطمئن است که می‌تواند «سهم مهمی» در بحث تاریخ‌گذاری ایفا کند. اما در مورد چنین یافته‌های قدیمی، هرگز نمی‌توان قطعی بود. انحراف تا ۳۰۰۰۰ سال «کاملاً طبیعی» است.

همه با اشتیاق فراوانی منتظر نتایج لائور هستند، به ویژه در موزهٔ تحقیقاتی شونینگن. این ساختمان نمایشگاهی در مجاورت بسیار نزدیکی به سایت کشف نیزه‌ها ساخته شده است و فرم و نمای آینه‌ای آن یادآوریک ایستگاه فضایی از یک فیلم علمی- تخیلی است. در داخل موزه، یافته‌های دیگری از منطقهٔ معدن‌کاری روباز سابق نیز به نمایش گذاشته شده است، از جمله بقایای گربه‌های دندان‌خنجری و چندین چوب پرتابی که احتمالاً برای شکار روباه یا اردک استفاده می‌شده‌اند. این آثار نیز گواهی بر مهارت فوق‌العادهٔ سازندگان آنها هستند.

نمایشگاه حول این فرضیه می‌چرخد که انسان «هایدلبرگنسیس» (Homo heidelbergensis) صنعتگران مبتکر عصر حجر بودند که در ساحل دریاچه شکار می‌کردند. حتی در وب‌سایت موزه نیز آمده است: «نیزه‌ها ثابت می‌کنند: هايدلبرگنسیس اقدامات خود را برنامه‌ریزی می‌کرد، دارای توانایی‌های فناورانه بود، از استراتژی‌های شکار پیچیده و همچنین توانایی ارتباطی و یک ساختار اجتماعی پیچیده برخوردار بود.» اگر تحلیل‌های لائور نیز نشان دهد که نیزه‌ها فقط حدود ۲۰۰۰۰۰ سال قدمت دارند، دلیلی خواهد بود برای بازنگری در تبلیغات و مفهوم نمایشگاه.

مایک رایش (Mike Reich)، مدیر موزه، می‌گوید که مدتی است بحث‌هایی درباره بازنگری در نحوه ارائه آثار در جریان است. این دیرینه‌شناس می‌گوید: «ما این بحث‌ها را می‌پذیریم و آن را به عنوان یک فرصت تبلیغاتی ثبت می‌کنیم.» با این حال، اگر نظریه نئاندرتال‌ها اثبات شود، موزه از نظر اعتبار و پرستیژ متضرر خواهد شد. علاوه بر این، ممکن است شانس ثبت این محوطه به عنوان میراث جهانی یونسکو نیز کاهش یابد. قرار است در سال آینده درخواست ثبت ارائه شود، البته صرف‌نظر از نتیجه مطالعه پژوهشگران توبینگن.

زمین‌شناس، لائور، تنها می‌تواند حدس بزند که آماده‌سازی و تحلیل تمام نمونه‌ها چقدر طول خواهد کشید. او می‌گوید نمی‌خواهد «آرامش خود را از دست بدهد» و پیش‌بینی می‌کند که نتایج ممکن است تا پایان سال ۲۰۲۶ در یک مجله تخصصی منتشر شوند. او تمایلی به پیش‌بینی جهت‌گیری این نتایج ندارد. علاوه بر این، او تأکید می‌کند که باید در نظر داشت پژوهش‌های باستان‌شناسی به طور مداوم پیشرفت‌های بزرگی را گزارش می‌دهند. احتمالاً محققان آینده با روش‌های جدید به نتایج متفاوتی دست خواهند یافت. بنابراین، قابل تصور است که نیزه‌ها بار دیگر به طور قابل توجهی جوان‌تر یا قدیمی‌تر اعلام شوند. دست کم برای مدتی.

Guido Kleinhubbert
Heidelberger oder Neandertaler?
DER SPIEGEL 40 | 2025

اعداد روایتگر تاریخ، معمای طوفان نوح

پاتریک بوشِرون

تلویزیون آرته / تبدیل فایل تصویری به متن و برگردان آن به فارسی: علی‌محمد طباطبایی

آیا می‌توان سِیلِ بزرگ آخرالزمانی یا همان طوفان نوح را تاریخ‌گذاری کرد؟ البته که می‌توان، اما به‌سختی. چراکه ما در اصل با یک روایت اسطوره‌ای سروکار داریم، و آن نیز همانند هر اسطوره‌ای، تاریخ را از جا می‌کَند، آن را تعلیق می‌کند و از آن می‌گریزد. طوفان بزرگ نه فقط یک اسطوره‌ی آغازین است، بلکه شاید بی‌مانندترین اسطوره‌ی آغازین باشد، روایتی که در تاریخ بشریت چنان فراگیر و مکرر نقل شده که می‌توان آن را یک اسطوره‌ی جهان‌شمول دانست.

البته طوفان نوح رویدادی تاریخی نیست، اما به‌مثابه‌ی یک روایت اسطوره‌ای، نقطه‌ای تعیین‌کننده در تاریخ ما به شمار می‌آید. این روایت، زمان را به «پیش از طوفان» و «پس از طوفان» تقسیم می‌کند. پیش از طوفان، عصر اسطوره‌هاست، زمانی که انسان‌ها، خدایان، حیوانات و هیولاها با هم زندگی می‌کنند. پس از طوفان، اکنون است، یعنی زمان حال ما.

وقتی ژاک بوشه دو پرث (Jacques Boucher de Perthes) در سال ۱۸۵۹ نشان داد که انسان هم‌زمان با پستانداران عظیم‌الجثه‌ی امروز منقرض‌شده وجود داشته، او انسان را «پیشاتاریخی» نمی‌نامید، بلکه «پیش‌طوفانی» (antidiluvial) می‌خواند. پیشرفت‌های باستان‌شناسی و زمین‌شناسی به‌زودی این امکان را فراهم کردند که به دورترین رویدادهای تاریخ گذشته بنگریم. پرسش اصلی این بود: چگونه می‌توان این دانش تازه را با ایمان (دینی) سازگار کرد؟ این همان پرسشی است که تاریخ طوفان بزرگ پیش می‌کشد. و همان‌طور که خواهیم دید، تا امروز نیز بسیاری از دانشمندان به دشواری می‌توانند از این ایمان دست بشویند و بی‌آنکه به آن شکلی عینی بدهند، با آن مواجه شوند. آنان خستگی‌ناپذیر در پی ردپاهای مادی‌ای بوده‌اند که این اسطوره به‌جا گذاشته است، نشانه‌هایی برای اثبات وقوع طوفان.

در کتاب مقدس، طوفان در سفر پیدایش روایت شده است. در فصل‌های ۱ و ۲، خدا زمین و انسان‌ها را می‌آفریند. در فصل ۳، آدم و حوا از باغ عدن رانده می‌شوند. طوفان در فصل‌های ۶ تا ۹ آمده است: «خداوند دید که شرارت انسان‌ها بر زمین فزونی گرفته است. پس تصمیم گرفت آفرینش خود را نابود کند، جز مردی به نام نوح، که به او فرمان داد از هر گونه‌ی جانوران یک جفت نجات دهد. آنگاه آب از آسمان فرو ریخت و از ژرفای زمین جوشید. سپس خدا بادی بر زمین وزانید و آب فرو نشست.نوح نخست کلاغی را رها کرد و سپس کبوتر را. کبوتر با شاخه‌ی زیتونی در منقار بازگشت. اندکی بعد، سرنشینان کشتی توانستند به خشکی گام بگذارند. نوح برای خالق قربانی تقدیم کرد و خدا وعده داد که زندگی زمینی را از آن پس در امان بدارد. به نشانه‌ی این عهد تازه، رنگین‌کمان در آسمان پدیدار شد. پسران نوح – سام، حام و یافث – زمین را دوباره آباد کردند».

یک پیمان تازه وضعیت پیشین جهان را از میان برداشت و عهدی نو بست. و این عهد نامی داشت: کشتی (Arche). واژه‌ی عبری آن تِوا(Teva) است. در سبعینیه (Septuaginta) ترجمه‌ی یونانی کهنِ کتاب مقدس، این واژه به کیبوتوس  (Kibotos)برگردانده شده. در لاتین به آن آرکا(Arca)  می‌گویند.آرکا یعنی جعبه، صندوق.یعنی مکانی که در آن بایگانی‌ها نگهداری می‌شوند. واژه‌ی آرکه (Arche) از آرکا گرفته شده، اما این اصطلاح همچنین می‌تواند به معنی قبر یا صندوق مقدس (Tabernakel) باشد. و در واقع، نخستین تصویرهای بازمانده از کشتی نوح، بیشتر شبیه قبر یا صندوق‌اند. تازه در سده‌ی پنجم میلادی است که کشتی به صورت یک سفینه یا «معبد شناور» درمی‌آید. چنان که تاریخ‌دان توماس رُمر (Thomas Römer) می‌گوید. از آن پس، این روایت راه خود را در سنت‌های گوناگون تصویری ادامه می‌دهد. از موزاییک‌های قرون وسطی تا مینیاتورهای ایرانی. کشتی نوح بازتابی از کل تاریخ کشتی‌سازی است و نخستین طبقه‌بندی تصویری از جهان جانوران را به نمایش می‌گذارد.

اکنون جهشی کنیم به لندن. در سوم دسامبر ۱۸۷۲، جرج اسمیت  (George Smith)کشفی شگفت‌انگیز را به «انجمن باستان‌شناسی کتاب مقدس» ارائه داد. اسمیت، خودآموخته بود. او در اصل کارش حَکاکی (Graveur) بود، اما به‌عنوان یک آشور‌شناسِ شیفته، توسط موزه بریتانیا برگزیده شد تا لوح‌های به خط میخی را رمزگشایی کند. چنین لوح‌هایی در آن زمان بسیار به دست می‌آمد، به‌ویژه در موصل شهری که امروز در عراق است و در سده‌ی نوزدهم بخشی از امپراتوری عثمانی بود. نزدیک موصل، ویرانه‌های کاخ شمالی شهر آشوری نینوا قرار داشت و باستان‌شناسان انگلیسی در آنجا به گنجی بزرگ برخوردند: کتابخانه آشوربانی‌پال (Assurban) ، همان پادشاه آشوری سده‌ی هفتم پیش از میلاد، که الهام‌بخش شخصیت «سَرداناپالوس» (Sardana Pal) در روایت‌های کتاب مقدس بود.در این کتابخانه، که آشوربانی‌پال همه‌ی دانش‌ها را در آن گرد آورده بود، دو نوع لوح وجود داشت: لوح‌های چوبی با پوشش موم که همراه با کاخ‌های نینوا در آتش سوختند(۱)، و نیز لوح‌های گِلی خام که به‌طور تناقض‌آمیزی در همان آتش پخته شدند و از همین رو تا امروز باقی مانده‌اند.

در این کتابخانه بیش از ۲۵هزار لوح گلی نگهداری می‌شد. در اصل این فقط یک کتابخانه نبود، بلکه یک بایگانی بود، بایگانی دولتی با مقدار بی‌شماری از متون کاربردی. متونی که از نگاه امروز ما چندان به عنوان «ادبیات» محسوب نمی شوند.اما در آن روز، جرج اسمیت متنی استثنایی یافت: یک متن بنیادین (Gründungstext).آن متن، حماسه‌ی مشهور گیلگمش (Gilgamescheppos) بود، سروده‌ای حماسی از میان‌رودان، نوشته‌شده میان ۱۳۰۰ تا ۱۰۰۰ پیش از میلاد، که در هزار سال بعدی همچنان در گردش بود. این متن، ماجراهای گیلگمش، پادشاه کهن شهر اوروک (Uruk) را روایت می‌کند. اما برخی بخش‌های آن برایمان به‌طرزی عجیب آشناست.

جرج اسمیت – که پس از هزاران سال نخستین کسی بود که این سطور را خواند – زود دریافت که سخن از یک طوفان است: طوفانی که خدایان فرستادند، و خانواده‌ی مردی که خود را به یک کشتی رساند. کشتی بر خشکی نشست و کمی بعد پرندگانی رها شدند: کبوتر، کلاغ... این شباهت نزدیکی با داستان نوح در کتاب مقدس داشت، داستانی که در آن زمان هنوز ناشناخته بود [منظور این است که کتاب مقدس و داستان نوح چندین قرن یا هزاره بعد از تاریخ حماسه گیلگمش نوشته شده اند. مترجم].

روایت چنین ادامه می‌یابد: گیلگمش سفری به انتهای جهان می‌کند تا با «اوتانا‌پیشتی»(Utnapishti)  در دور‌دست دیدار کند، کسی که گفته می‌شود راز جاودانگی را نگاه می‌دارد. چراکه اوتانا‌پیشتی بازمانده‌ی طوفان بزرگ بود و داستان آن را بازگو می‌کرد. این روایت نیز برایمان آشناست: خدایان تصمیم می‌گیرند بشریت را نابود کنند. اما خدای آب(Ea)، اوتانا‌پیشتی را هشدار می‌دهد و او جانوران را به کشتی می‌راند. پس از فروکش کردن آب‌ها، کشتی بر کوه نیموش(Nimusch) به گل می‌نشیند. سه پرنده رها می‌شوند. در پایان، خدایان از نقشه‌ی خود دست می‌کشند و انسان‌ها فانی می‌مانند. تنها اوتانا‌پیشتی جاودانه می‌شود، اما به انتهای جهان تبعید می‌گردد.

وقتی جورج اسمیت لوح خود را به جامعه‌ی ویکتوریایی لندن ارائه داد، آن یک رویداد بزرگ بود. چرا که بیشتر حاضران کتاب مقدس را گزارشی حقیقی می‌دانستند. هیچ شکی نبود که کتاب پیدایش را خدا به موسی دیکته کرده بود. حال این‌که اسمیت ادعا می‌کرد در بین‌النهرین احتمالاً روایت‌های قدیمی‌تری از همین داستان وجود دارد، یک شگفتی بود. در انگلستان ویکتوریاییِ سال ۱۸۷۲، هیجان به قدری بالا بود که روزنامه دیلی تلگراف (Daily Telegraph) جایزه‌ای هزار گینی برای کسی تعیین کرد که بتواند این معما را حل کند.

اما اندکی بعد، هیئت باستان‌شناسی دیگری نه تنها قطعه‌ای تازه از همان لوح کشف کرد، بلکه قطعه‌ای از لوحی دیگر نیز یافت که تقریباً همان داستان را بازگو می‌کرد، با این تفاوت که هزار سال قدیمی‌تر بود. این متن که «حماسه آتراحاسیس» (Atrahasis) نامیده می‌شود ـ به معنای «بسیار خردمند» ـ بار دیگر ترتیب زمانی را دگرگون ساخت. لوح جورج اسمیت از سده‌ی هفتم پیش از میلاد بود، اما این یکی به سده‌ی هفدهم یا هجدهم پیش از میلاد بازمی‌گردد. آنچه مسلم است، این متن بسیار قدیمی‌تر از کتاب مقدس است، کتابی که نگارش آن را مربوط به نخستین هزاره‌ی پیش از میلاد می‌دانند.

اما حماسه‌ی آتراحاسیس درباره‌ی چه بود؟ درباره‌ی خدایانی که با یکدیگر نزاع داشتند و تصمیم گرفتند انسان‌های بیش‌ازحد و پرهیاهو را نابود کنند. انسان‌هایی که خدای «لیل» (Lil) را از خواب بازمی‌داشتند. همچنین درباره‌ی یک بازمانده‌ی سیل بزرگ، که کل داستان را روایت می‌کند. بدیهی است که این پرسش پیش می‌آید که آیا میان روایت‌های سده‌ی هجدهم پیش از میلاد و کتاب مقدس ارتباطی وجود دارد یا نه.

واقعیت این است که در کتاب پیدایش تناقض‌های بسیاری وجود دارد. یک‌جا گفته می‌شود که طوفان چهل روز و چهل شب به طول انجامید و چند سطر بعد سخن از صد و پنجاه روز است. در جایی نوح هفت جفت از حیوانات پاک را وارد کشتی می‌کند، و جای دیگر تنها یک جفت از هر گونه حیوان برده می‌شود، همراه با سخن از قربانی‌کردن حیوانات ناپاک. رایج‌ترین نظریه برای این اختلاف‌ها این است که در اینجا دو نسخه‌ی متفاوت از روایت طوفان به‌هم دوخته شده‌اند. چرا که سیل تنها یک‌بار رخ داده است و تنها یک‌بار هم می‌توان آن را روایت کرد.

نسخه‌ی جوان‌تر را احتمالاً کاهنان اورشلیم در تبعید بابِل نگاشته‌اند، پس از آن‌که نبوکدنصر (Nebukadnez) دوم در سال ۵۸۶ پیش از میلاد شهرشان را فتح کرد. نسخه‌ی قدیمی‌تر احتمالاً به دوران آغازین عصر آهن، میان سده‌ی نهم تا هفتم پیش از میلاد بازمی‌گردد، هنگامی که دانشمندان اسرائیلی در تماس با جهان میان‌رودان بودند و احتمالاً روایت‌های آتراحاسیس و گیلگمش را می‌شناختند. از این‌رو، نسخه‌ی قانونمند و نهایی تورات ترکیبی از این دو روایت به شمار می‌رود، متنی که پس از فتح بابِل به دست پارسیان و بازگشت کاهنان به یهودا شکل گرفت.

یکی از دلایل دشواریِ بررسی پیوندهای میان روایت‌های سومری و کتاب مقدس این است که اگرچه این روایت‌ها از یک منبع مشترک نمی‌آیند، اما همگی از یک جهان‌بینی برمی‌خیزند. جهانی که در آن «آب» یا همان «آب‌های آغازین» هم سرچشمه‌ی زندگی است و هم تهدیدی همیشگی برای بقای انسان.

همان‌طور که می‌دانیم، کتاب مقدس داستان طوفان را به داستان آفرینش پیوند می‌زند. در فرهنگ میان‌رودان اما روایت آفرینش جهان جای دیگری آمده است، یعنی در انوما الیش (Enuma Elis)، حماسه‌ی بزرگ آفرینش. در آنجا «آبسو» (Absu)، اقیانوس آب شیرین آغازین، پیوسته با «تیامات» (Tiamat)، آب شور، درهم می‌آمیزد. وقتی آبسو تصمیم می‌گیرد فرزندان برخاسته از این اتحاد را نابود کند، خود به دست «اِئا» (Ea) کشته می‌شود و از پیکر قطعه‌قطعه‌شده‌ی او جهان ساخته می‌شود. این است روایت میان‌رودانی آفرینش، و برخی از عناصر آن در گزارش‌های کتاب مقدس پژواک یافته است.

فراموش نکنیم که آب پیش از آفرینش وجود داشت. در «توهو و بوهو» (TohuBohu) یا آشوب وخلاء آغازین، پیش از آن‌که خدا عناصر را از هم جدا کند، آب از پیش حاضر بود. به یک معنا، این حضور هراس‌آور و آغازینِ آب در کتاب مقدس یک مضمون سیاسی است. و همین مضمون سیاسیِ طوفان را می‌توان در سراسر جهان باستان یافت.

واژه‌ی عبری برای طوفان «مابول» (Mabul) است، به معنای «کوزه‌های آسمانی آب». در سومری «آمارو» (Amaru) و در اکدی «آبوبو» (Abubu) گفته می‌شد. این واژه‌ها همواره معنایی سیاسی هم داشتند. طوفانی که فرود می‌آید، هم خشونت خدایان را بازمی‌نماید و هم قدرت شاهان را. در سرودهای پادشاهی عصر ایزین (Isinzeit)، «آمارو» نه طوفان، بلکه «سیل سیاسی» است که شهرهای سومری را در هم می‌کوبد. در آن زمان، طوفان نماد خشونت تاریخ بود، خشونتی که شاید در هیأت یک هیولای ترکیبی پدیدار می‌شد: نیمه‌مار-اژدها و نیمه‌شیر.ولتر در مدخل «طوفان» در واژه‌نامه‌ی فلسفی خود می‌نویسد: «داستان طوفان پر از معجزه است، و تلاش برای توضیح آن بیهوده. یا باید به آن ایمان آورد یا نه.» و چه شگفت‌انگیز است که ببینیم انسان‌ها از عهد باستان تا امروز با سماجت کوشیده‌اند ردپایی واقعی از این اسطوره را بر زمین بیابند.

تا امروز هم این روند ادامه دارد ـ در حالی که ضرورتی نداشته. ما می‌توانیم به‌سادگی به آن ایمان بیاوریم. اما ما می‌خواهیم اسطوره را به واقعیت بکشانیم تا به ایمان‌مان انسجام بدهیم. به همین دلیل به دنبال نشانه‌ها و ردهایی می‌گردیم که اسطوره بر جای گذاشته باشد، مثلاً به دنبال لاشه‌ی کشتی نوح.

در کتاب مقدس، کشتی بر کوه‌های آرارات فرود می‌آید، احتمالاً در قلمرو باستانی اورارتو (KönigreichUrar) در شرق آناتولی. در نسخه‌ی میان‌رودانی، قایق اوتناپیشتی بر کوه نیموش (Nimusch) در کردستان عراق به گل می‌نشیند. در قرآن، سفر کشتی بر کوه جودی (Judi) پایان می‌یابد. برای تاریخ‌نگار رومی فلاویوس یوسفوس (Flavius Josefus)، بر کوه البروس (Elbrus) در قفقاز. در قرون وسطی، رایج‌ترین روایت کوهی در ارمنستان نزدیک مرز ترکیه و ایران بود که «آرفته» (Arfte) نامیده می‌شد. همه‌جا انسان‌ها نیاز داشته‌اند که ردّی از جهان اسطوره‌ای‌شان بر زمین بیابند.

اما پرسش جدی‌تر این است: آیا ممکن است روایت اسطوره‌ای طوفان، حافظ یک خاطره‌ی جمعیِ بسیار کهن و به شدت تکان دهنده (traumatisch) از یک فاجعه‌ی واقعی اقلیمی باشد؟ فاجعه‌ای که علم امروز بتواند آن را تاریخ‌گذاری و مکان‌یابی کند؟ حدود سی سال است که فرضیه‌هایی مطرح شده‌اند که اسطوره‌ی طوفان را به یادمانده‌های اقوام خاور نزدیک از رویدادهای اقلیمی گذشته پیوند می‌دهند ـ به‌ویژه در پیِ پایان آخرین عصر یخبندان و گرم‌شدن آب‌و‌هوای پس از آن.

دو فرضیه‌ی مشابه اما با مکان‌های متفاوت در این میان برجسته‌اند:فرضیه‌ی نخست (روسی-آمریکایی) در روایت‌های میان‌رودانی و کتاب مقدس، بازتابِ خاطره‌ی رخنه‌ی عظیم دریای مدیترانه به دریای سیاه در حدود ۵۶۰۰ پیش از میلاد را می‌بیند.فرضیه‌ی دوم، فاجعه‌ی طوفان را در خلیج فارس جای می‌دهد، جایی که در دوره‌ای بسیار قدیمی‌تر سطح دریا به‌طرزی شدید بالا آمد و مردم را واداشت تا به میان‌رودان مهاجرت کنند.

تصادفی نیست که این نظریه‌های مربوط به فاجعه‌ی اقلیمی در دهه‌ی ۱۹۹۰ شکل گرفتند، یعنی درست زمانی که در جوامع ما مسئله‌ی تغییرات اقلیمی ناشی از فعالیت‌های انسانی به‌طور جدی مطرح شد. نخستین گزارش‌های «هیئت بین‌دولتی تغییر اقلیم» در همان سال ۱۹۹۰ منتشر شد. به‌نظر من این نقطه‌ی مرکزی ماجرا بود.به بیان دیگر، اگر بخواهم مطالعه‌ای علمی درباره‌ی دگرگونی‌های محیط زیست در یک نشریه‌ی پرخواننده منتشر کنم ـ یعنی اگر بخواهم توجه رسانه‌ها را جلب کنم ـ بهترین راه این است که آن را با جنبه‌های تاریخی پیوند بزنم، جنبه‌هایی که مردم راحت‌تر می‌فهمند. اغلب، پیوند میان بخش علمی-طبیعی و بخش تاریخی-باستان‌شناختی چندان محکم نیست، اما چنین کاری به سهوت مورد پذیرش قرار می گیرد.

به جای آنکه همواره به گذشته‌های هرچه دورتر در جستجوی منشأ احتمالی بگردیم، می‌توانیم به زمینه‌ی تولید متن نگاه کنیم. سده‌ی هجدهم پیش از میلاد، زمانی که حماسه‌ی آتراحاسیس(Atrahassisepus) شکل گرفت، دوران بحران بود. پس از مرگ شاه حمورابی (KönigHamurapi)، امپراتوری متحد بابلی از هم پاشید. خشک‌شدن یکی از شاخه‌های اصلی فرات شهرهای مهم را تهدید می‌کرد. نیپور (Nipur)، مرکز مذهبی و ادبی، اندکی بعد متروک شد.این نکته شگفت‌انگیز است ـ هرچند تنها یک فرضیه است ـ که داستان طوفان را کاتبان در دورانی نوشتند که خود شاهد پایان جهان‌شان بودند: پایان برتری شهر نیپور.

این داستان به‌غایت تیره است: انسان‌ها آفریده می‌شوند تا به خدایان خدمت کنند، اما خدایان تصمیم می‌گیرند آن‌ها را نابود کنند. با این همه، در پایان روزنه‌ای از امید باقی می‌ماند. عهدی میان یک خدا و یک انسان، یک خانواده، که امکان آغازی دوباره را فراهم می‌کند.آنچه بیش از همه برای من جالب است، همین زمینه‌ای است که این متون در آن تولید و منتقل شدند. چرا تا این اندازه موفق بودند؟

خُب، جهان در بحران بود و من فکر می‌کنم مردم در این روایت توضیحاتی یافتند و شاید اندکی تسلّی، و در جاهای دیگر جهان نیز چنین بود. در دیگر مکان‌ها و زمان‌ها هم اسطوره‌های دیگر، داستان‌هایی از طوفان بزرگ بازگو می‌کنند. در پوپول‌ووه (Popolvu) کتاب مقدس مایاها، «قلب آسمان» (Himmelsherz) طوفانی بر مردمان دوم که از چوب تراشیده شده بودند فرستاد، و از دل آن نیاکان ما ــ انسان‌های ذرتی (Maismenschen) ــ پدید آمدند. در اساطیر آزتک (Aztheken) هم گفته می‌شود: آسمان بر زمین فرو ریخت و این همان طوفان بزرگ بود، و تنها یک زوج انسانی زنده ماندند. در آفریقای مرکزی، نزد دُوگون‌ها (Dogan) یا کُتوکوها (Kotoko) هم افسانه‌های مشابهی وجود دارد. در چین، اژدهای سیاهِ طوفان، «گونگ گونگ» (Gong Gong)، توده‌های عظیم آب را بر زمین جاری می‌کند. در هند، تجسد ماهیِ خدای ویشنو (Wishnu) به انسان نخستین، «مانو» (Urmenschen Manu)، درباره‌ی طوفان بزرگ هشدار می‌دهد. در اساطیر یونانی نیز، زئوس و هرمس تنها یک زوج انسانی را نجات می‌دهند، زمانی که تصمیم می‌گیرند بشریت را مجازات کنند، چرا که فقط فیلمون (Philemon) و باوکِس (Baucis) بودند که آنان را با میهمان‌نوازی پذیرفتند.

پس با داستان طوفان چه می‌کنیم؟ من می‌گویم، همانند همیشه، آن را به صورت تاریخ می‌نویسیم، هرچند تاریخی که صددرصد تاریخ نیست، زیرا در اینجا به مرزهای خود می‌رسد. اما وقتی دو نسخه از یک روایت داریم ــ یکی سومری و دیگری کتاب مقدسی ــ چه گزینه‌ای پیش روست؟ اسطوره‌شناسی تطبیقی. در هر دو روایت، چه در سنت بین‌النهرینی و چه در سنت کتاب مقدسی، جهانی از میان رفته است. نه جهان ما، بلکه جهانی پیشین که متفاوت بود و انسان‌هایی در آن می‌زیستند، تا آنکه خدایان تصمیم گرفتند نابودش کنند تا دوباره از نو آغاز کنند.

اما یک تفاوت وجود دارد و آن یهوه است، خدای اسرائیل، خدای یهودیان و مسیحیان. او «خدا»ست، و از این رو وجودی دوپهلو دارد: هم انتقام‌گیرنده است و هم نجات‌بخش. او تنها کسی است که تصمیم می‌گیرد زندگی را بر روی زمین نابود کند و نوح را حفظ نماید.هالیوود این موضوع کتاب مقدسی را به کار می‌گیرد تا شکنندگی جهان و مسئولیت ما را به یادمان بیاورد. در فیلم ۲۰۱۲ ساخته رولاند امریشRoland Emmerich))،قهرمان داستان یک نویسنده علمی‌–‌تخیلی و  گونه‌ای نوح مدرن است. زیرا اسطوره طوفان نه فقط برای دوران بحران به کار می‌آید، بلکه امید هم می‌بخشد. جهان پیش‌تر به پایان رسیده است. این تقدیری گریزناپذیر برای ما نیست.

در عین حال، پیامی در این داستان به‌روشنی حضور دارد: جهان نابود شده است، بله، اما می‌تواند بار دیگر نابود شود. ما در یک آغاز تازه زندگی می‌کنیم، و این یعنی با تهدیدِ امکان یک آغاز تازه از طریق طوفانی دیگر نیز روبه‌روییم.به‌هرحال، تصویری هست که دقیقاً همین را نمادین می‌سازد:و آن چیزی نیست جز رنگین‌کمان. کسی که امروز از دیدن رنگین‌کمان خوشحال می‌شود، معمولاً به متن کتاب مقدس نمی‌اندیشد ــ متنی که خود نیز پیشینه‌ی بین‌النهرینی دارد ــ و در آن آمده است: «پس از طوفان، خدا کمان خویش را در میان ابرها نهاد.» بعضی می‌گویند او آن را بر زمین نهاد. همان‌طور که می‌گوییم کسی «سلاح‌هایش را زمین گذاشت». معنایش این است که خدا دیگر بی‌رحم نخواهد بود. او دیگر هرگز طوفان دیگری نخواهد فرستاد.و دیگران می‌گویند: «نه، او آن را آنجا به‌عنوان تهدید قرار داد، به‌عنوان هشدار. دست‌کم به‌عنوان یادآوری این روایت کهن که به ما می‌گوید: «پایان جهان رخ داده است ــ اما می‌تواند دوباره رخ دهد.»

این مقاله ترجمه ای است از یکی از قسمت های مستند مجموعه ای با عنوان اعداد یا اعداد روایتگر تاریخ، معمای طوفن نوح در تلویزیون ماهواره‌ای آرته.

Das Rätsel der Sintflut Zahlen schreiben Geschichte

——————————-
• پاتریک بوشِرون (Patrick Boucheron) یکی از چهره‌های مؤثر در تاریخ‌نگاری معاصر فرانسه است که تلاش می‌کند تاریخ را نه فقط به‌صورت داستان پادشاهان و جنگ‌ها، بلکه به نگرش عمومی، هنر، معماری، قدرت، روزمرگی‌ها و فضای شهری بنویسد.
۱: در سال ۶۱۲ پ.م، ائتلافی از بابلیان، مادها و سکاها به نینوا حمله کردند. شهر پس از محاصرهٔ طولانی سقوط کرد. کاخ‌ها ویران و بسیاری از ساختمان‌ها در آتش سوختند. به نظر می‌رسد کتابخانهٔ بزرگ هم در همین حمله ویران شد. پیامد این رویداد اما شگفت‌انگیز بود. بخش بزرگی از آرشیو شامل لوح‌های گِلی با خط میخی بود. این آتش‌سوزی برخلاف تصور، به جای نابود کردن آن‌ها، باعث شد بسیاری از این الواح در آتش پخته شوند و درست مانند سفال، سخت و بادوام گردند. نتیجه هزاران لوح محفوظ ماند و امروز در موزهٔ بریتانیا و جاهای دیگر نگهداری می‌شود.

خاستگاه اندیشه غربی

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

ریشه‌های اندیشه معاصر غربی را می‌توان به عصر طلایی یونان باستان در قرن‌های ششم و پنجم قبل از میلاد بازگرداند، زمانی که متفکران یونانی پایه‌های سیاست، فلسفه، علم و حقوق غرب مدرن را بنا نهادند. رویکرد نوین آنها پیگیری تحقیق عقلانی از طریق گفتگوی جدلی و چالشی (adversarial discussion) بود: آنها تصمیم گرفتند که بهترین راه برای ارزیابی یک مجموعه ایده، آزمودن آن در برابر مجموعه‌ای دیگر از ایده‌هاست. در حوزه سیاسی، نتیجه دموکراسی بود که در آن حامیان سیاست‌های رقیب برای برتری خطابه‌ای رقابت می‌کردند؛ در فلسفه، به استدلال‌های منطقی و گفتگوهایی درباره ماهیت جهان منجر شد؛ در علم، موجب ساخت نظریه‌های رقیب برای توضیح پدیده‌های طبیعی گردید؛ و در زمینه حقوق، سیستم حقوقی مبتنی بر تقابل را به وجود آورد. (رقابت نهادینه شده دیگری که یونانی‌ها به ویژه دوست داشتند، ورزش بود.) این رویکرد پایه سبک زندگی غربی مدرن است که در آن سیاست، تجارت، علم و حقوق همگی ریشه در رقابت منظم دارند.

ایده تمایز بین جهان غرب و شرق نیز ریشه یونانی دارد. یونان باستان یک ملت متحد نبود، بلکه مجموعه‌ای پراکنده از دولت - شهر‌ها، سکونتگاه‌ها و مستعمرات بود که اتحادها و رقابت‌هایشان به طور مداوم در تغییر بود. اما از همان قرن هشتم پیش از میلاد، تمایزی بین مردمان یونانی‌زبان و خارجی‌ها قائل شدند که به آن‌ها «بارباروی» (barbaroi) می‌گفتند، زیرا زبانشان به گوش یونانی‌ها مانند صدای نامفهوم و نامعقول می‌رسید. در رأس این «بربرها»، پارسیان در شرق قرار داشتند که امپراتوری وسیعشان بین‌النهرین، سوریه، مصر و آسیای صغیر (ترکیه امروزی) را در بر می‌گرفت. در ابتدا، دولت - شهرهای پیشرو یونان، یعنی آتن و اسپارت، متحد شدند تا در برابر پارسیان مقاومت کنند، اما بعدها پارس به نوبت از اسپارت و آتن حمایت کرد تا با یکدیگر بجنگند. در نهایت، اسکندر مقدونی یونانی‌ها را متحد کرد و در قرن چهارم پیش از میلاد، پارس را شکست داد. یونانی‌ها خود را در تقابل با پارسیان تعریف می‌کردند و معتقد بودند که اساساً با مردمان آسیایی متفاوت (و حتی برتر از آن‌ها) هستند.

اشتیاق به رقابت متمدنانه و برتری فرضی یونان بر خارجی‌ها در علاقه یونانیان به شراب آشکار بود. شراب در مهمانی‌های رسمی نوشیدنی، یا «سیمپوزیوم‌ها» (symposia)، [که به آن اصطلاحاً ضیافت هم گفته می شود] مصرف می‌شد که محل بحث‌های بازیگوشانه اما رقابتی بود و در آن شرکت‌کنندگان سعی می‌کردند در هوش، شعر یا سخنوری از یکدیگر پیشی بگیرند. فضای رسمی و روشنفکرانه « ضیافت» یا سیمپوزیوم همچنین به یونانی‌ها یادآوری می‌کرد که چقدر متمدن هستند، در مقابل بربرها که یا آبجوی پست و بی‌تکلّف می‌نوشیدند یا — بدتر از آن — شراب می‌نوشیدند اما به شیوه‌ای که مورد تأیید یونانی‌ها باشد، این کار را نمی‌کردند.

به گفته توسیدید، نویسنده یونانی قرن پنجم پیش از میلاد که یکی از بزرگترین تاریخ‌نگاران جهان باستان بود، «مردمان مدیترانه زمانی از بربریت خارج شدند که یاد گرفتند زیتون و مو (vine) بکارند.» بر اساس یک افسانه، دیونیسوس (Dionysus)، خدای شراب، به یونان گریخت تا از بین‌النهرین که عاشق آبجو بود، بگریزد. یک سنت یونانی دیگر، هرچند با نگاهی تحقیرآمیزتر، می‌گوید که دیونیسوس آبجو را برای مردمان سرزمین‌هایی که نمی‌توانستند مو بکارند، آفرید. اما در یونان، دیونیسوس شراب را در اختیار همه قرار داد، نه فقط نخبگان. همان‌طور که اوریپید (Euripides)، نمایشنامه‌نویس، در «زنان باکخوسی» (The Bacchae) می‌گوید: «به غنی و فقیر به یکسان لذت شراب را بخشید، که همه دردها را از بین می‌برد.»

شراب به اندازه‌ای فراوان بود که برای عموم مقرون‌به‌صرفه باشد، زیرا آب‌وهوا و زمین جزایر و سرزمین اصلی یونان برای تاک‌داری ایده‌آل بود. کشت مو به سرعت از قرن هفتم پیش از میلاد در سراسر یونان گسترش یافت، از آرکادیا و اسپارت (Arcadia and Sparta) در شبه‌جزیره پلوپونز (Peloponnese) شروع شد و سپس به سمت آتیکا (Attica)، منطقه اطراف آتن، پیش رفت. یونانی‌ها اولین کسانی بودند که شراب را در مقیاس تجاری بزرگ تولید کردند و رویکردی روشمند و حتی علمی به تاک‌داری داشتند. نوشته‌های یونانی در این زمینه با «کارها و روزها» اثر هزیود (Hesiod)، نوشته شده در قرن هشتم پیش از میلاد، آغاز می‌شود که شامل توصیه‌هایی درباره نحوه و زمان هرس، برداشت و فشردن انگور است. شراب‌سازان یونانی بهبودهایی در دستگاه فشار انگور ایجاد کردند و روش کاشت موها در ردیف‌های منظم، روی داربست‌ها و ستون‌ها، به جای پیچیدن به دور درختان را رواج دادند. این کار امکان کاشت تعداد بیشتری مو در یک فضای مشخص را فراهم می‌کرد، بازدهی را افزایش می‌داد و برداشت را آسان‌تر می‌کرد.

به تدریج، کشت غلات جای خود را به کشت مو و زیتون داد و تولید شراب از سطح معیشتی به صنعتی تغییر کرد. به جای اینکه شراب توسط کشاورز و خانواده‌اش مصرف شود، به طور خاص به عنوان یک محصول تجاری تولید می‌شد. و جای تعجب نبود؛ یک کشاورز می‌توانست تا بیست برابر بیشتر از کشت غلات، از کشت مو در زمین خود درآمد داشته باشد. شراب به یکی از صادرات اصلی یونان تبدیل شد و از طریق دریا در ازای کالاهای دیگر مبادله می‌شد. در آتیکا، تغییر از تولید غلات به تاک‌داری چنان چشمگیر بود که برای تأمین ذخیره کافی، غلات باید وارد می‌شد. شراب ثروت بود؛ تا قرن ششم پیش از میلاد، طبقات مالک در آتن بر اساس میزان زمین‌های موکاری‌شان دسته‌بندی می‌شدند: پایین‌ترین طبقه کمتر از هفت جریب زمین داشت و سه طبقه بعدی به ترتیب حدود ده، پانزده و بیست‌وپنج جریب زمین داشتند.

تولید شراب در جزایر دورافتاده یونان، از جمله خیوس (Chios)، تاسوس (Thasos) و لسبوس (Lesbos)، در سواحل غربی ترکیه امروزی نیز راه‌اندازی شد و شراب‌های متمایز این مناطق بسیار مورد احترام قرار گرفتند. اهمیت اقتصادی شراب با ظهور تصاویر مرتبط با شراب روی سکه‌های یونانی تأکید شد: سکه‌های خیوس طرح متمایز کوزه‌های شراب خود را نشان می‌دادند و دیونیسوس، خدای شراب، در حال استراحت روی الاغ، طرح رایج روی سکه‌ها و دسته‌های کوزه های یونانی (amphora) در شهر تراکیایی منده (Mende) بود. اهمیت اقتصادی تجارت شراب همچنین به این معنا بود که تاکستان‌ها در جنگ پلوپونز بین آتن و اسپارت به اهداف اصلی تبدیل شدند و اغلب لگدمال و سوزانده می‌شدند. یک بار، در سال ۴۲۴ پیش از میلاد، نیروهای اسپارتی دقیقاً قبل از زمان برداشت به آکانتوس (Acanthus)، شهر تولیدکننده شراب در مقدونیه که متحد آتن بود، رسیدند. مردم محلی با ترس برای انگورهایشان و تحت تأثیر سخنان براسیداس (Brasidas)، رهبر اسپارتی، رأی گیری کردند و تصمیم گرفتند اتحاد خود را تغییر دهند. سپس برداشت بدون مشکل ادامه یافت.

همان‌طور که شراب به طور گسترده‌تری در دسترس قرار گرفت — آنقدر گسترده که حتی بردگان نیز آن را می‌نوشیدند — دیگر مهم نبود که آیا شراب می‌نوشید یا نه، بلکه نوع شراب مهم بود. زیرا اگرچه دسترسی به شراب در جامعه یونانی دموکراتیک‌تر از سایر فرهنگ‌ها بود، باز هم می‌توانست برای ترسیم تمایزات اجتماعی استفاده شود. طرفداران شراب یونان به زودی تمایزهای ظریفی بین انواع شراب‌های داخلی و خارجی قائل شدند. همان‌طور که سبک‌های فردی معروف شدند، مناطق مختلف تولید شراب شروع به ارسال شراب خود در کوزه های یونانی با شکل متمایز کردند، تا مشتریانی که سبک خاصی را ترجیح می‌دادند، مطمئن باشند که محصول اصل را دریافت می‌کنند. آرخستراتوس (Archestratus)، یک خوش‌خوراک یونانی که در قرن چهارم پیش از میلاد در سیسیل زندگی می‌کرد و به عنوان نویسنده «آداب خورد و خوراک» (Gastronomia)، یکی از اولین کتاب‌های آشپزی جهان، به یادگار مانده است، شراب لسبوس را ترجیح می‌داد. اشاره‌ها در نمایش‌های کمدی یونانی قرن پنجم و چهارم پیش از میلاد نشان می‌دهد که شراب‌های خیوس و تاسوس نیز به‌ویژه مورد احترام بودند.

پس از [اهمیت به] محل تولید شراب، یونانیان بیشتر به سن شراب علاقه داشتند تا شرایط خاص تولید آن. آنها تفاوت چندانی بین روش تولید محصولات سال‌های مختلف قائل نبودند، احتمالاً به این دلیل که تغییرات ناشی از نحوه نگهداری و جابجایی، بسیار بیشتر از تفاوت‌های بین سال‌های مختلف بود. شراب قدیمی نشانه‌ای از جایگاه اجتماعی بود و هرچه قدیمی‌تر بود، بهتر محسوب می‌شد. ادیسه هومر، که در قرن هشتم پیش از میلاد نوشته شده، اتاق مخفی قهرمان افسانه‌ای، اودیسه (Odysseus) را اینگونه توصیف می‌کند: «جایی که طلا و برنز روی هم انباشته شده بود و لباس‌ها در صندوق‌ها و مقدار زیادی روغن خوش بو قرار داشت: و در آن کوزه‌های شراب قدیمی شیرین و خوش طعم با نوشیدنی الهی رقیق‌نشده در ردیف‌هایی کنار دیوار چیده شده بودند.»

برای یونانیان، نوشیدن شراب مترادف با تمدن و ظرافت بود: نوع شرابی که می‌نوشیدید و سن آن، نشان‌دهنده میزان فرهیختگی شما بود. شراب بر آبجو ترجیح داده می‌شد، شراب‌های مرغوب بر شراب‌های معمولی ارجحیت داشتند و شراب‌های قدیمی‌تر از شراب‌های جوان بهتر محسوب می‌شدند. اما آنچه حتی از انتخاب شراب نیز مهم‌تر بود، رفتار شما هنگام نوشیدن آن بود که حتی بیشتر از ماهیت درونی شما پرده برمی‌داشت. همانطور که آشیل (Aeschylus)، شاعر یونانی، در قرن ششم پیش از میلاد گفته است: «برنز آینه‌ی شکل ظاهری و بیرونی انسان است و شراب آینه‌ی ذهن.»

نوشیدن به سبک یونانی‌ها

آنچه رویکرد یونانی‌ها به شراب را از سایر فرهنگ‌ها متمایز می‌کرد، عادت یونانیان به مخلوط کردن شراب با آب پیش از مصرف آن بود. اوج ظرافت اجتماعی در میهمانی‌های خصوصی نوشیدن شراب به نام «سیمپوزیوم» (symposion) یا ضیافت تجلی می‌یافت. این مراسمی اشرافی و مختص مردان بود که در اتاقی ویژه به نام «آندرون» (andron) یا بخش مردانه خانه برگزار می‌شد. دیوارهای این اتاق اغلب با نقاشی‌ها یا ابزارهای مرتبط با شراب‌نوشی تزیین می‌شد، و استفاده از چنین فضایی بر جدایی میان زندگی روزمره و سیمپوزیوم تأکید داشت، جایی که قوانین متفاوتی حاکم بود. گاهی آندرون تنها اتاق خانه با کف سنگی بود که به سمت مرکز شیب داشت تا نظافت آن آسان‌تر شود. اهمیت این اتاق به حدی بود که معماری خانه‌ها اغلب حول آن طراحی می‌شد.

مردان روی مبل‌های مخصوصی می‌نشستند که بالشی زیر یک دستشان قرار می‌گرفت،  سبکی که در قرن هشتم پیش از میلاد از خاور نزدیک وارد یونان شده بود. معمولاً حدود دوازده نفر در ضیافت یا سیمپوزیوم شرکت می‌کردند و تعداد هرگز از سی نفر تجاوز نمی‌کرد. اگرچه زنان اجازه نداشتند کنار مردان بنشینند، ولی خدمتکاران، رقاصان و نوازندگان زن اغلب حاضر بودند. ابتدا غذا سرو می‌شد، با کم‌ترین نوشیدنی یا بدون آن. سپس میزها جمع می‌شد و شراب آورده می‌شد. سنت آتنی‌ها این بود که سه نذر تقدیم کنند: یکی برای خدایان، یکی برای قهرمانان درگذشته، به ویژه اجداد خودشان و یکی برای زئوس (Zeus)، پادشاه خدایان. در این مراسم ممکن بود نوازنده‌ای زن فلوت بنوازد و سپس سرودی خوانده شود. حلقه‌هایی از گل یا برگ‌های مو توزیع می‌شد و گاهی عطر نیز استفاده میگردید. آنگاه نوشیدن آغاز می‌شد.

شراب ابتدا در کوزه‌ای بزرگ به نام «کراتر» (krater) با آب مخلوط می‌شد. همیشه آب از ظرف سه‌دسته‌ای به نام «هیدریا» (hydria) به شراب اضافه می‌شد، نه برعکس. مقدار آب تعیین‌کننده سرعت مستی حاضران بود. نسبت‌های معمول مخلوط کردن آب به شراب ظاهراً ۲ به ۱، ۵ به ۲، ۳ به ۱ و ۴ به ۱ بود. مخلوط مساوی آب و شراب «شراب قوی» محسوب می‌شد. برخی شراب‌های غلیظ که پیش از حمل ونقل تا نصف یا یک‌سوم حجم اولیه جوشانده می‌شدند، باید با هشت یا حتی بیست برابر آب رقیق می‌شدند. در هوای گرم، شراب را با پایین فرستادن در چاه یا مخلوط کردن با برف خنک می‌کردند، البته برای کسانی که استطاعت چنین هزینه‌هایی را داشتند. برف در زمستان جمع‌آوری و در گودال‌های زیرزمینی با کاه پوشانده می‌شد تا از ذوب شدن آن جلوگیری شود.

نوشیدن حتی بهترین شراب‌ها بدون مخلوط کردن با آب، از نظر یونانی‌ها،  به ویژه آتنی‌ها، وحشی‌گری محسوب می‌شد. باور آنان این بود که تنها دیونیسوس (خدای شراب) می‌تواند شراب خالص را بدون خطر بنوشد. او اغلب در حال نوشیدن از نوعی کوزه ویژه به تصویر کشیده می‌شود که نشان‌دهنده عدم افزودن آب است. در مقابل، انسان‌های معمولی فقط می‌توانستند شرابی بنوشند که با آب تعدیل شده بود؛ در غیر این صورت به شدت خشن یا حتی دیوانه می‌شدند. هرودوت نقل می‌کند که این اتفاق برای پادشاه اسپارت، کلئومنِس (Cleomenes)، افتاد که عادت بربرگونه نوشیدن شراب خالص را از سکاها (Scythians)، مردمانی کوچ‌نشین در شمال دریای سیاه، آموخته بود. هر دو قوم سکاها و همسایگانشان، تراکیایی‌ها (Thracians)، از سوی فیلسوف آتنی، افلاطون، به دلیل رفتار ناآگاهانه و بی‌فرهنگ شان در خصوص نوشیدن شراب مورد انتقاد قرار گرفتند:

«سکاها و تراکیایی‌ها، هم مردان و هم زنان شان، شراب خالص می‌نوشند و آن را روی لباس‌های خود می‌ریزند، و این را رسمی خوشایند و باشکوه می‌پندارند.» مقدونی‌ها نیز به علاقه به شراب خالص شهرت داشتند. اسکندر مقدونی و پدرش، فیلیپ دوم، هر دو به میگساری مشهور بودند. اسکندر در یک نزاع مستانه دوستش، کلیتوس (Clitus)، را کشت و شواهدی وجود دارد که افراط در شراب‌نوشی در مرگ مرموز او در سال ۳۲۳ پیش از میلاد نقش داشت. اما ارزیابی اعتبار چنین ادعاهایی دشوار است، چرا که در منابع باستانی، فضیلت همواره با میانه‌روی و فساد با افراط پیوند خورده است.

نوشندگان ضیافت یونانی. مردان نشسته از کاسه‌های کم‌عمق شراب رقیق‌شده می‌نوشند، در حالی که نوازنده‌ای فلوت می‌نوازد و برده ای شراب بیشتری از کراتر مشترک می‌آورد.

آب شراب را ایمن می‌کرد؛ اما شراب نیز آب را ایمن می‌ساخت. شراب علاوه بر عاری بودن از عوامل بیماری‌زا، حاوی ترکیبات ضدباکتریایی طبیعی است که در فرآیند تخمیر آزاد می‌شوند. یونانی‌ها از این موضوع آگاه نبودند، هرچند با خطرات نوشیدن آب آلوده آشنا بودند. آنان آب چشمه‌ها، چاه‌های عمیق یا آب باران جمع‌آوری‌شده در مخازن را ترجیح می‌دادند. این مشاهده که زخم‌های درمان‌شده با شراب کمتر از زخم‌های شسته‌شده با آب عفونت می‌کنند (باز هم به دلیل عدم وجود عوامل بیماری‌زا و وجود ترکیبات ضدباکتریایی) ممکن است آنان را به این نتیجه رسانده باشد که شراب قدرت پاک‌کنندگی و تصفیه دارد.

این که هرگز شرابی ننوشیم به اندازه نوشیدن آن به طور خالص به عنوان عملی بد تلقی می‌شد. بنابراین، شیوه یونانیان در مخلوط کردن شراب و آب، حد وسطی بود بین بربرهایی که در نوشیدن افراط می‌کردند و آنهایی که اصلاً شراب نمی‌نوشیدند. پلوتارک (Plutarch)، نویسنده یونانی در دوره رومی، اینگونه بیان می‌کند: «مست گستاخ و بی‌ادب است... از سوی دیگر، فردی که کاملاً پرهیز می‌کند، ناخوشایند است و بیشتر مناسب نگهداری از کودکان است تا ریاست بر یک مهمانی شراب.» یونانیان معتقد بودند هیچ یک از این دو نمی‌توانند از هدیه دیونیسوس (خدای شراب) به درستی استفاده کنند. ایده‌آل یونانیان جایی بین این دو بود. تضمین این امر بر عهده سیمپوزیارک (symposiarch) یا پادشاه ضیافت بود - که یا میزبان بود یا یکی از اعضای گروه که با رأی یا پرتاب تاس انتخاب می‌شد. میانه‌روی کلید کار بود: هدف سیمپوزیارک حفظ جمعیت حاضر در مرز بین هوشیاری و مستی بود، تا بتوانند از آزادی بیان و رهایی از نگرانی‌ها لذت ببرند، اما مانند بربرها دارای رفتاری خشونت‌آمیز نشوند.

شراب اغلب در کاسه‌ای کم‌عمق با دو دسته و پایه کوتاه به نام سیلیکس (cylix) نوشیده می‌شد. گاهی نیز در ظرفی بزرگ‌تر و عمیق‌تر به نام کانتاروس (cylix) یا شاخی مخصوص نوشیدن به نام رایتون (rhyton) سرو می‌شد. از کوزه شراب یا اوینوخوئه (oinochoe) که در برخی موارد شبیه ملاقه‌ای دسته‌بلند بود، توسط خدمتکاران تحت نظر سیمپوزیارک برای انتقال شراب از کراتر [کوزه بزرگ] به ظروف نوشیدنی استفاده می‌شد. پس از اتمام یک کراتر، دیگری آماده می‌شد.

ظروف نوشیدنی با تزیینات پیچیده، اغلب با تصاویر دیونیسوسی، آراسته می‌شدند و به تدریج پرزرق‌وبرق‌تر شدند. برای ظروف سفالی، تکنیک کلاسیک سیاه‌قلم یا «شیوه نقاشی پیکره های سیاه رنگ بر روی زمینه قرمز سفال» (black-figure) بود که در آن اشکال و اشیا با مناطق سیاه رنگ نشان داده می‌شدند و جزئیات با خطوط حکاکی‌شده قبل از پخت [سفال] مشخص می‌شد و زمینه تصویر سفید بود. این تکنیک که در قرن هفتم پیش از میلاد در کورینت (Corinth) ابداع شد، به سرعت به آتن گسترش یافت. از قرن ششم پیش از میلاد، به تدریج با تکنیک سرخ‌قلم یا «شیوه نقاشی پیکره ها به رنگ قرمز سفال بر روی زمینه سیاه» (red-figure) جایگزین شد که در آن اشکال با حفظ رنگ طبیعی قرمز خاک رس و افزودن جزئیات به رنگ سیاه نمایش داده می‌شدند. با این حال، بقای بسیاری از سفالینه‌های سیاه‌قلم و سرخ‌قلم، از جمله ظروف نوشیدنی، تا به امروز گمراه‌کننده است. ثروتمندان از ظروف نقره‌ای یا طلایی می‌نوشیدند، نه سفالی. اما این ظروف سفالی هستند که به دلیل استفاده در تدفین‌ها باقی مانده‌اند.

پایبندی به قوانین و آیین‌های نوشیدن شراب، و استفاده از تجهیزات، مبلمان و پوشش مناسب، همگی بر پیچیدگی و ظرافت نوشندگان تأکید داشتند. اما در واقع هنگام نوشیدن شراب چه می‌گذشت؟ پاسخ واحدی وجود ندارد؛ سیمپوزیوم به اندازه خود زندگی متنوع بود، آینه‌ای از جامعه یونان. گاهی سرگرمی‌های رسمی مانند نوازندگان و رقصندگان استخدام‌شده وجود داشت. در برخی سیمپوزیوم ها، مهمانان خود در بداهه‌سرایی آهنگ‌های بامزه، شعر و مکالمه‌های سریع با یکدیگر رقابت می‌کردند؛ گاهی سیمپوزیوم محفلی رسمی برای بحث درباره فلسفه یا ادبیات بود که جوانان برای اهداف آموزشی در آن شرکت می‌کردند.

اما همه سیمپوزیوم ها اینقدر جدی نبودند. بازی محبوبی به نام کوتابوس (kottabos) بسیار رایج بود. این بازی شامل پرتاب آخرین قطره‌های شراب از فنجان به سمت هدفی خاص، مانند فرد دیگر، هدفی برنزی دیسک‌شکل، یا حتی فنجانی شناور در کاسه آب، با هدف غرق کردن آن بود. شیفتگی به کوتابوس به حدی بود که برخی علاقه‌مندان حتی اتاق‌های گرد مخصوصی برای بازی می‌ساختند. سنت‌گرایان ابراز نگرانی می‌کردند که جوانان به جای پرتاب نیزه، که حداقل در شکار و جنگ کاربردی داشت بر بهبود مهارت‌های کوتابوس خود تمرکز می‌کنند.

با جایگزینی کراترها (کوزه های مخصوص شراب) یکی پس از دیگری، برخی سیمپوزیوم ها به عیاشی و برخی دیگر به خشونت کشیده می‌شدند، زمانی که نوشندگان یکدیگر را به چالش می‌کشیدند تا وفاداری خود به گروه نوشیدنی یا هتایریا (hetaireia) را نشان دهند. گاهی سیمپوزیوم با کوموس (komos) همراه می‌شد، نوعی نمایش آیینی که در آن اعضای هتایریا در شبانگاهان در خیابان‌ها به گشت‌وگذار می‌پرداختند تا قدرت و وحدت گروه خود را نشان دهند. کوموس می‌توانست خوش‌خیم باشد، اما بسته به حالت شرکت‌کنندگان، ممکن بود به خشونت یا تخریب نیز منجر شود. همانطور که قطعه‌ای از نمایشی از اوبولوس (Euboulos) بیان می‌کند: «برای مردان خردمند فقط سه کراتر آماده می‌کنم: اولی برای سلامتی که ابتدا می‌نوشند، دومی برای عشق و لذت، و سومی برای خواب. پس از اتمام سومین، مردان خردمند به خانه می‌روند. چهارمین کراتر دیگر از آن من نیست - متعلق به رفتار بد است؛ پنجمی برای فریاد؛ ششمی برای بی‌ادبی و توهین؛ هفتمی برای دعوا؛ هشتمی برای شکستن مبلمان؛ نهمی برای افسردگی؛ و دهمی برای دیوانگی و بیهوشی.»

در اصل، سیمپوزیوم به دنبال لذت بود، خواه فکری، اجتماعی یا جنسی. همچنین راهی برای تخلیه و مقابله با هیجانات سرکش در تمام اشکال بود. این آیین بهترین و بدترین عناصر فرهنگی که به آن شکل داده بود را در خود جای داده بود. مخلوط آب و شراب مصرف‌شده در سیمپوزیوم، زمینه استعاری حاصلخیزی برای فیلسوفان یونانی فراهم کرد، که آن را به ترکیب خوبی‌ها و بدی‌ها در طبیعت انسان، چه در سطح فردی و چه در جامعه، تشبیه می‌کردند. بنابراین، سیمپوزیوم با قوانینش برای جلوگیری از خارج شدن کنترل یک ترکیب خطرناک، به لنزی تبدیل شد که افلاطون و دیگر فیلسوفان از طریق آن جامعه یونان را می‌نگریستند.

ادامه دارد ...

بخش‌های پیشین:
بخش نخست؛ مقدمه کتاب تاریخ جهان در شش پیاله
بخش دوم؛ آبجوی عصر حجر
بخش سوم؛ آبجوی عصر حجر
بخش چهارم؛ آبجو در جهان متمدن
بخش پنجم؛ خاستگاه خط

بخش بعدی فلسفه نوشیدن

A History of the World in Six Glasses, Tom Standage

آشوب و همدلی

ویلیام. ام. چیس

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

۷ اوت ۲۰۲۵

انتشار نامه‌های الیور ساکس در یک کتاب جدید

مقدمه مترجم: آشنایی من با الیور ساکس به فیلم سینمایی شاهکاری که از کتاب «بیداری ها» نوشته او اقتباس شده بود باز می‌گردد. این فیلم با بازی درخشان و بی نظیر «رابرت دنیرو» در نقش بیمار و هنرپیشه فقید «رابین ویلیامز» در نقش خود دکتر ساکس که البته در فیلم نام دیگری روی او گذاشته بودند باز می‌گردد. این فیلم را به گمانم در شبکه تلویزیونی zdf زمانی که هنوز در ایران قابل دریافت بود دیدم و برایم حقیقاً شوکه کننده بود. چنین دنیای عجیبی را تا به آن روز نه دیده و نه چیزی در باره اش خوانده بودم. فیلم تاثیر بسیار عجیبی رو من داشت هر چند در آن روز چیزی در باره پزشک و نویسنده‌ای به نام الیور ساکس نشنیده بودم. چند سال بعد از آن در اینترنت به کتابی برخوردم با عنوان «مردی که زنش را با کلاه عوضی گرفت» و هنگامی که متوجه شدم نویسنده این کتاب در عین حال نویسنده کتابی با عنوان «بیداری ها» نیز هست که آن فیلم بسیار اثرگذار را از روی آن ساخته اند بی درنگ کتاب را دانلود کرده و شروع به خواندن آن کردم. مدتی بعد دیدم که کتاب به فارسی نیز ترجمه شده. اکنون دو ترجمه از این کتاب در ایران موجود است که طبیعتاً من هر دو را تهیه کرده ام. نا گفته نماند که بخشی از آن کتاب را با عنوان « مردی که زنش را با کلاه عوضی گرفت» که در اصل یکی از موارد تشریح شده در کتاب است اما نام کتاب را هم از آن اقتباس کرده اند ترجمه کرده و در حال حاضر آماده انتشار است اما هنوز فرصت ارسال آن به ایران امروز نرسیده است. به نظرم حیف است که در این دنیا زندگی کنیم و چیزی از این قبیل رویدادها که باعث شناخت بیشتر خودمان می‌شود را نخوانیم و به آنها پی نبریم. برای آن که حوصله خواننده بیشتر از این سر نرود من شناخت نامه الیور ساکس را در انتهای مقاله آورده ام که توضیحات کافی در باره او ونوشته هایش را می‌توانید در آنجا بخوانید.

اندیشیدن به الیور ساکس (Oliver Sacks) فقید، پزشک و نویسنده، امروز یعنی به یاد آوردن انسان‌های شگفت‌انگیزی که نقص‌ها و استعدادهایشان که در کتاب‌ها و مقاله‌های ساکس تصویر شده‌اند جهان را اندکی بزرگ‌تر و بسیار جالب توجه ‌تر از پیش ساخت: دو پسر دوقلوی اوتیستیک که می‌توانستند بی‌درنگ اعداد صدرقمی را به یاد آورند، مردی که نمی‌توانست فردی را که در آینه به او خیره شده بود، بشناسد [به عبارت دیگر خودش را]، ملوانی که گذشته‌ای دور برایش سرشار از جزئیات و روشن بود، اما گذشتهٔ نزدیک برای او هیچ وجودی نداشت، زنی که آگاهی از این واقعیت نداشت که شصت سال در بدنی، یعنی در بدن خودش، زندانی بوده است و البته ده‌ها قربانی همه‌گیری انسفالیت (encephalitisepidemic) دههٔ ۱۹۲۰ که با داروی تازهٔ اِل-دوپا(L-DOPA) درمان شده بودند و برای مدتی کوتاه آگاهی از زندگی را دوباره بازیافته بودند. همهٔ این استثناهای انسانی جهان پزشکی‌ای را پر کرده بودند که ساکس برای خوانندگانش آفرید.

ساکس هنگام توصیف این استثناها، همواره به نظر می‌رسد که با قربانیان آنها همدل است. نه «مهربان» به‌سان یک پزشک، بلکه اطمینان‌بخش: ابتدا شگفت‌زده، اما هرگز شوکه‌شده نیست. او بر مشکل پیش آمده مسلط است، اما مزاحم بیمار نیست. او می‌خواهد بیمارانش، و همچنین خوانندگانش، بدانند که در دستان یک متخصص باتجربه‌اند که با آرامش آنچه در وجودشان به‌راستی بی‌مانند و تکان‌دهنده است را درک خواهد کرد.

البته آن پزشک یک چیز است و نویسندهٔ این نامه‌ها چیز دیگری: موجودی پر از تردید، ترس، حسرت، جاه‌طلبی، تسلیم، خجالت و خودبزرگ‌بینی. نه‌تنها مجموعهٔ نامه‌ها بسیار حجیم است (که به‌طرزی درخشان توسط کیت ادگار (Kate Edgar)، دستیار بلندمدت او، انتخاب شده)، بلکه مقیاس پیچیدگی روان‌شناختی نویسنده نیز به همان اندازه عظیم است. طول برخی از این نامه‌ها که بعضی به هزاران کلمه می‌رسند مردی را به تصویر می‌کشند که گرفتار چندگانگی (ambivalence) دردناک است («من هرگز نباید پزشک می‌شدم») و از خود بیزار است (در سی‌سالگی خود را «بزرگ و ورم کرده (oedematous)... چاق، کم‌مو و سالخورده» می‌بیند)، و در عین حال کودکانه به افتخار رتبهٔ نخستش در وزنه‌برداری بلند کردن ۵۷۵ پوند در حالت نشسته مباهات می‌کند.

ساکس، که در بیشتر زندگی بزرگسالی‌اش برای افسردگی تحت درمان روان‌پزشکی بود، صدها نامهٔ محبت‌آمیز به والدینش نوشت، در حالی که در جایی دیگر از آن‌ها با عباراتی چون «عزیزانِ تحمل‌ناپذیر» یاد می‌کرد و می‌نوشت: «نمی‌توانم والدینم را تحمل کنم مادرم افسرده، وسواسی و پارانوئید... پدرم دلقک‌مآب، اهل علم، و تمام تلاشش را می‌کند تا از خانه دوری کند.»

در همهٔ این نامه‌ها تنشی به چشم می‌خورد میان تردیدهای درونیِ جست‌وجوگرِ ساکس و جاه‌طلبیِ خروشانش، تنشی آن‌قدر شدید که خواننده را وادار می‌کند بپرسد چگونه از دل چنین منفی‌گرایی بزرگی، حرفه‌ای چنین درخشان و موفق پدید آمده است:

«من گاهی زودباورم و گاهی بی‌اعتماد، از نزدیکی و صمیمیت هراس دارم، چراکه آن را تهاجمی خطرناک می‌بینم، نابودی بالقوهٔ هویت خودم. و باز، در شمار این احساسات متناقض، مدام انتظار دارم رها شوم یا از آنچه دارم محروم بمانم…»

و آنچه او بیش از هر چیز داشت، «یک جبران بزرگ» بود: «می‌توانم بیندیشم، می‌توانم تعالی بخشم، می‌توانم شورو شوق هایبه جایی نرسیده خود را به سوی کارکردن هدایت کنم. و امیدهایم بیشتر در قالب کار معنا پیدا می‌کنند.»

و او واقعاً کار کرد: کتاب‌ها، ده‌ها مقاله و جستار، بسیاری از مصاحبه‌ها پس از آنکه مشهور شد، و سخنرانی‌های زیادی برای مخاطبان بالینی و عمومی. هرچه شهرتش بیشتر شد، آنچه را خود «نیروی بازدارنده- انفجاری» می‌نامید نیز در او شدت گرفت، یعنی میل به تجربهٔ احساسات هرچه شدیدترِ قدرت، بی‌توجه به منبع آن، حتی اگر نامشروع بود، حتی اگر از راه «نیکوتین، آمفتامین، مسکالین، کوکائین» می‌آمد. دوست نزدیکش، شاعر آنگلو-آمریکایی تام گان (Thom Gunn)، گفت که مصرف چنین موادی توسط ساکس «به‌طرزی افراطی و رسوایی‌آور بود، بسیار بیش از هرکسی که من می‌شناختم.» و با این حال، در میان چنین تلاطم‌های عاطفی، رگ پرثمر خلاقیت ساکس هرگز از جریان بازنایستاد به‌طور متوسط پنج هزار نامه در سال، شامل «تزریق‌های ناگهانی ده‌هزارکلمه‌ای»، و هر روز کتاب‌ها و مقالاتی بیشتر. آفرینش از دل آشوب فوران می‌کرد.

او می‌خواست بیمارانش، همانند خوانندگانش، بدانند که در دستان یک متخصص باتجربه‌اند که درک خواهد کرد چه چیزی در وجودشان به‌راستی یگانه و شگفت‌آور است.

در آغاز حرفه اش، او سه حقیقت را پذیرفت: نخست اینکه او «همیشه همه‌چیز را به افراط می‌کشاند». دوم اینکه به شیوهٔ مرسوم برای یک متخصص مغز و اعصاب ساخته نشده بود. هرگز در هیچ «خانهٔ» گروهی یا دپارتمانی احساس رضایت نکرد و آموخت که چگونه «خود را در برابر لجاجت پیش‌بینی‌پذیر و سردرگمی همکارانش مقاوم کند» و به این باور بسنده نماید که او «از توان درک یا پذیرش آن‌ها فراتر رفته است.» سومین کشف او این بود که یاران واقعی‌اش را نه در میان همکاران، بلکه در میان بیماران خواهد یافت. و این همان سرچشمهٔ مسیری بدیع و خوشبختانه به تنهایی و بدون همراهی شخص دیگری بود که او در بیشتر زندگی‌اش دنبال کرد. در یکی دیگر از نامه‌های بلند و صریحش به والدینش، نوعی وصیت‌نامهٔ شخصی را شرح داد:

«من آموزگاری خوب هستم (و در لحظات جادویی نادر، آموزگاری بزرگ). نه به این دلیل که حقایق را منتقل می‌کنم، بلکه چون به‌گونه‌ای شور و شوقی نسبت به بیمار و موضوع القا می‌کنم، شیوه‌ای که علائمشان با تمامیت وجودشان درهم‌می‌آمیزد، و اینکه این تمامیت چگونه با محیط کلی‌شان پیوند می‌خورد: به‌اختصار، نوعی شگفتی و لذت از اینکه چگونه همه‌چیز در کنار هم قرار می‌گیرد.»

او بررسی می‌کرد که چگونه ناخوشی ها و مشکلات بیمارانش بدل به هویت آن‌ها می‌شوند آن‌ها تبدیل می‌شدند به «ملوان گمشده»، «ویتی تیکی ری»، یا «هنرمند اوتیست». از آنجا که هر یک از این بیمارانی که برای خود اسم و رسمی داشتند و شناخته‌شده بودند و آن دیگر بیمارانی که کسی آنها را نمی‌‌شناخت در اصل حقیقت‌هایی مستقل بودند، مجموعهٔ کامل بیماران و رنج‌هایشان با وجود وسعت عظیمی که داشتند، با طیف کامل کشمکش‌ها و تلاطم‌هایی که ساکس در خود یافته بود، هم‌آهنگ و سازگار می‌شدند. واقعاً همه‌چیز در کنار هم می‌نشست. او اجازه می‌داد افراط‌ها و آشوب‌های خودش به‌گونه‌ای همدلانه به آشفتگی‌های بیمارانش پاسخ دهد،و این آن چیزی بود که شاید برای سایر عصب‌شناسان بیگانه یا دور به نظر می‌رسید، و با این وجود در بی‌نظمی‌های هویتِ ناآرام او همدمی می‌یافت..

این فرایند که او آن را «عصب‌شناسی رمانتیک» می‌نامید، می‌کوشید شخص واقعی، «من»ِ ذهنی، را از «آن» (وضعیت بالینی) جدا کند. با کار در چارچوب این جدایی ذهنی که یعنی برخلاف بسیاری دیگر از عصب‌شناسان عمل کردن او می‌توانست بگوید: «من هر بیماری را که می‌بینم، در هر جا، به‌روشنی زنده، جالب و پربار می‌یابم. هرگز بیماری ندیده‌ام که چیزی تازه به من نیاموزد یا در من احساسات و رشته‌های فکری تازه‌ای برنیانگیزد.» اما آن احساسات و اندیشه‌ها چیز تازه و نوظهوری نمی‌توانستند باشند، بلکه باید بالقوه در خود ساکس وجود می‌داشتند، آمادهٔ واکنش، و در نتیجه برای او نه فقط به‌عنوان پزشک بلکه به‌عنوان یک انسان بی‌اندازه رضایت‌بخش.

جالب اینکه این نامه‌ها به‌ندرت از موفقیت درمانی یا کاهش علائم سخن می‌گویند. ممکن بود این‌ها رخ داده باشند یا نه، اما تمرکز نامه‌ها بر رضایت پزشک بود، نه بیماران. این نامه‌ها در تنوع غنی، سرزندگی و کنجکاوی هوشمندانه‌شان، پرسشی را برمی‌انگیزند که در هر بحثی دربارهٔ الیور ساکس می‌تواند مطرح شود: چه چیزی بخت نیک او را در داشتن این همه بیمار با بیماری‌های چنین شگفت‌انگیز، عجیب و به‌یادماندنی توضیح می‌دهد؟ «مردی که همسرش را با کلاهش اشتباه گرفت» تنها یکی از بیماران بی‌شماری بود که دامنهٔ افراط یا محرومیتشان ظاهراً در کار سایر عصب‌شناسان یافت نمی‌شود.

خوانندگان ناچارند دربارهٔ چنین بختی حدس بزنند. آن‌ها می‌توانند و باید به رویکرد کاملاً همدلانهٔ ساکس به بیمارانش احترام بگذارند، رویکردی که شبیه را به شبیه پیوند می‌داد، فانیِ زخمی را با فانیِ زخمی دیگر، فرایندی شبیه به اتصال فرومون‌ها (pheromones connecting). پیوندهایی که ساکس با بیمارانش می‌بست اغلب به آن‌ها امید و دلگرمی می‌داد. نامه‌ها به ما می‌فهمانند که هرچند ساکس همیشه نمی‌توانست بهبودی از بیماری را وعده دهد، اما درک و هم‌احساسی از ژرف‌ترین و اصیل‌ترین نوعش عرضه می‌کرد. و این شاید بزرگ‌ترین هدیهٔ این مردِ بزرگ و شگفت‌انگیز بود.

ویلیام. ام. چیس استاد افتخاری ادبیات انگلیسی در دانشگاه استنفورد و رئیس پیشین دانشگاه اموری است.
https://www.commonwealmagazine.org/tumult-and-sympathy

***

شناخت‌نامه الیور ساکس:
الیور ساکس، عصب‌پزشکی که داستان‌گو شد

الیور ساکس (Oliver Sacks) ، ‏۱۹۳۳–۲۰۱۵) عصب‌پزشک، نویسنده و جستارنویس برجسته بریتانیایی-آمریکایی بود که به واسطه توانایی بی‌مانندش در پیوند دادن علم عصب‌شناسی با روایت انسانی بیمارانش شهرت جهانی یافت. او تحصیلات پزشکی را در دانشگاه آکسفورد گذراند و پس از مهاجرت به ایالات متحده، در بیشتر دوران حرفه‌ای‌اش در نیویورک به طبابت، پژوهش و تدریس پرداخت.

شهرت ساکس بیش از همه مدیون کتاب‌هایی است که در آنها تجربه‌های بالینی را با نثری روایی و عاطفی به تصویر می‌کشد. از مهم‌ترین آثار او می‌توان به «بیداری‌ها» (Awakenings) شاره کرد که بعدها الهام‌بخش فیلمی با بازی رابین ویلیامز و رابرت دنیرو شد، و همچنین کتاب «مردی که همسرش را با کلاه اشتباه می‌گرفت» (The Man Who Mistook His Wife for a Hat) که مجموعه‌ای از روایت‌های عجیب و در عین حال عمیق درباره بیماران مبتلا به اختلالات عصبی است.

ساکس همواره پزشکی را تنها به عنوان علمِ درمان بیماری نمی‌دید، بلکه آن را شیوه‌ای برای شناخت انسان و پیچیدگی‌های ذهن او می‌دانست. در نوشته‌هایش، بیماران نه نمونه‌های بالینی، بلکه شخصیت‌هایی کامل با زندگی، امیدها و رنج‌های خاص خود هستند. این نگاه انسانی، آثار او را برای طیف گسترده‌ای از مخاطبان – از پزشکان و دانشمندان تا علاقه‌مندان ادبیات و فلسفه – جذاب ساخته است.

او در سال‌های پایانی زندگی‌اش کتاب خاطرات «در حرکت» ((On the Move را منتشر کرد که به شدت مورد توجه قرار گرفت و تصویری صمیمی از زندگی، دغدغه‌ها و کشمکش‌های شخصی‌اش ارائه داد. ساکس تا واپسین روزهای عمر، همچنان می‌نوشت و اندیشه می‌ورزید. در واپسین مقالاتش که در نیویورک تایمز منتشر شد، با شجاعت به بیماری سرطان و مرگ خود پرداخت.

الیور ساکس تنها یک پزشک یا نویسنده نبود، او پلی بود میان علم و ادبیات، میان مشاهده‌ی دقیق بالینی و روایت انسانی. میراث او در قلمرویی میان پزشکی، علوم اعصاب و ادبیات باقی مانده و همچنان الهام‌بخش است.

کتاب بیداری‌ها (Awakenings)
این کتاب نخستین بار در سال ۱۹۷۳ منتشر شد و به‌سرعت توجه جامعه علمی و ادبی را به خود جلب کرد. در آن، الیور ساکس تجربه‌هایش با گروهی از بیماران را روایت می‌کند که در دهه ۱۹۶۰ در بیمارستان برونکس نیویورک تحت مراقبت او بودند. این بیماران به بیماری‌ای به نام انسفالیت لتارژیک(Encephalitis lethargica) مبتلا شده بودند. اپیدمی این بیماری در اوایل قرن بیستم (۱۹۱۶–۱۹۲۷) در جهان رخ داده بود و بسیاری از مبتلایان را در وضعیتی شبیه اغما یا «زندگی در سکون» فرو برده بود.

بیماران ساکس سال‌ها بی‌حرکت و کم‌واکنش در بخش مزمن بیمارستان بودند، گویی در «توقف زمانی» به‌سر می‌بردند. ساکس با داروی تازه‌ای به نام ال دوپا (L-DOPA) درمان آنها را آغاز کرد. نتیجه حیرت‌انگیز بود: بیماران پس از دهه‌ها سکون، به‌طور ناگهانی «بیدار شدند». آنها توانستند دوباره حرکت کنند، سخن بگویند و با اطرافیان ارتباط برقرار نمایند.

اما این بیداری معجزه‌وار پایدار نبود. بسیاری از بیماران پس از مدتی دچار عوارض جانبی شدید شدند و برخی دوباره به حالت سکون بازگشتند. ساکس با صداقت و همدلی این تجربه‌ها را روایت می‌کند و پرسش‌های ژرفی درباره هویت، زمان، رنج و معنای زندگی انسانی پیش می‌کشد.

کتاب بیداری ها تنها یک گزارش پزشکی نیست، اثری فلسفی و عاطفی است که مرزهای میان طبابت و ادبیات را درنوردید و موجب شد ساکس به‌عنوان «داستان‌گوی پزشکی» شناخته شود.

فیلم بیداری ها یا Awakenings ساخته شده در سال ۱۹۹۰

در سال ۱۹۹۰، فیلمی با همین نام بر اساس کتاب ساخته شد. کارگردان آن پنی مارشال (Penny Marshall) بود و فیلمنامه را استیون زایلیان (Steven Zaillian)نوشته بود.

در این فیلم:
· رابین ویلیامز نقش دکتر مالکوم سایر (بر اساس شخصیت واقعی الیور ساکس) را بازی می‌کند.
· رابرت دنیرو نقش یکی از بیماران، لئونارد لاو (Leonard Lowe) را ایفا می‌کند که پس از مصرف L-DOPA برای مدتی به زندگی بازمی‌گردد.

فیلم به‌خوبی توانست جنبه‌های انسانی داستان ساکس را بازآفرینی کند: امید ناگهانی بیماران و خانواده‌هایشان، شادی بازگشت به زندگی و سپس تلخی اجتناب‌ناپذیرِ بازگشت علائم بیماری.

این فیلم نامزد سه جایزه اسکار شد: بهترین فیلم، بهترین بازیگر نقش اول مرد (رابرت دنیرو) و بهترین فیلمنامه اقتباسی. همچنین تحسین گسترده منتقدان و مخاطبان را برانگیخت.

اهمیت فرهنگی و علمی
کتاب و فیلم بیداری ها به مردم نشان دادند که بیماران مزمن و به‌ظاهر «خاموش» نیز انسان‌هایی با دنیای درونی غنی و حقِ زندگی و احترام‌اند. ساکس با این اثر نه‌تنها پزشکی را به ادبیات پیوند زد، بلکه نگاه عمومی به بیماران عصبی و روانی را تغییر داد.

کتاب مردی که همسرش را با کلاه اشتباه می‌گرفت (۱۹۸۵)
این کتاب مجموعه‌ای از مطالعات موردی (case studies)است که ساکس در آنها روایت‌هایی واقعی و در عین حال شگفت‌انگیز از بیماران مبتلا به اختلالات عصبی را با زبانی داستانی بیان می‌کند.

نام کتاب از ماجرای یکی از بیماران او گرفته شده است، یک موسیقی‌دان بااستعداد که به اختلالی به نام اگنوزیای بینایی (visual agnosia)مبتلا بود. این بیماری موجب می‌شود فرد نتواند اشیاء یا چهره‌ها را به‌درستی تشخیص دهد. بیمار ساکس در یکی از دیدارها، سر همسرش را با کلاه اشتباه گرفت و تلاش کرد آن را از سر بردارد!

اما کتاب فقط روایت این بیمار نیست. ساکس در آن به ده‌ها مورد دیگر می‌پردازد، از جمله:

• فردی که حافظه‌اش فقط چند ثانیه دوام داشت و نمی‌توانست گذشته نزدیک یا حال پیوسته‌ای را تجربه کند.
• زنی که احساس بدن خود را از دست داده بود و نمی‌توانست بفهمد دست و پایش کجاست.
• بیمارانی که توانایی زبان، حرکت یا درک موسیقی‌شان به شکل عجیبی تغییر کرده بود.

اهمیت کتاب
۱. علمی و ادبی:این اثر نشان داد که گزارش‌های پزشکی می‌توانند به شکلی ادبی و پرکشش نوشته شوند. نه فقط برای پزشکان، بلکه برای عموم مردم.
۲. انسانی:بیماران در نگاه ساکس «مورد بالینی» خشک و بی‌روح نیستند. او آنها را با تمام فردیت، زندگی و احساساتشان به تصویر می‌کشد.
۳. فلسفی:روایت‌ها پرسش‌های عمیقی درباره هویت، ذهن، ادراک و رابطه انسان با جهان پیرامون مطرح می‌کنند.

واکنش‌ها
کتاب پس از انتشار در سال ۱۹۸۵ با استقبال بسیار مواجه شد، به چندین زبان ترجمه شد و ساکس را به یکی از پرخواننده‌ترین نویسندگان علوم اعصاب تبدیل کرد. سبک روایت همدلانه و انسانی او باعث شد که بسیاری از خوانندگان عادی برای نخستین بار به اختلالات عصبی با دیدی متفاوت بنگرند.
این کتاب همراه با بیداری‌ها دو ستون اصلی شهرت الیور ساکس محسوب می‌شوند و جایگاه او را به‌عنوان «پزشکی که داستان‌گو شد» تثبیت کردند.

عمو تانگستِن (Uncle Tungsten: Memories of a Chemical Boyhood)
این کتاب در واقع خاطرات کودکی ساکس است، به‌ویژه سال‌های دهه ۱۹۴۰ و ۱۹۵۰ که او در لندن می‌زیست. ساکس در خانواده‌ای یهودی و علمی بزرگ شد: پدر و مادرش پزشک بودند، و در فامیل، شخصیت‌های علمی و صنعتی متعددی حضور داشتند.

یکی از شخصیت‌های کلیدی دوران کودکی‌اش، عمو دیو تنگستِن بود (که نام کتاب از او گرفته شده است). او کارخانه‌ای در زمینه لامپ‌های تنگستنی داشت و عشق به علم و شیمی را به ساکس نوجوان منتقل کرد. ساکس در این کتاب با شور و شوق از آزمایش‌های خانگی‌اش، کشف عناصر شیمیایی، و شیفتگی‌اش به جدول تناوبی سخن می‌گوید.

ویژگی‌های کتاب
۱. خاطرات شخصی:بازتابی از کودکی کنجکاو و علمی در دوران جنگ جهانی دوم و پس از آن.
۲. عشق به علم:سرشار از توضیحات پرشور درباره شیمی، آزمایش‌های مواد، فلزات و تاریخ علم.
۳. ادبیات و فلسفه علم:ترکیبی از روایت زندگی شخصی با نگاهی عمیق به ماهیت علم و کشف.

اهمیت کتاب
• این اثر تصویر صمیمی و خودمانی‌تری از ساکس ارائه می‌دهد؛ نه فقط به‌عنوان پزشک و نویسنده، بلکه به‌عنوان کودکی عاشق علم که بعدها راه خود را در عصب‌شناسی پیدا کرد.
• بسیاری آن را یکی از بهترین کتاب‌های اتوبیوگرافیک درباره عشق به علم می‌دانند، چیزی شبیه به یک «نامه عاشقانه به شیمی».
• به مخاطبان نشان می‌دهد که علاقه و کنجکاوی علمی چگونه از سنین کودکی و با الهام از اطرافیان شکل می‌گیرد.
این کتاب همراه با خاطرات متأخر او «در حرکت» (On the Move, 2015)، دو قطب زندگی‌نامه شخصی ساکس را تشکیل می‌دهد: یکی از کودکی و نوجوانی‌اش، و دیگری از دوران بلوغ و سال‌های پایانی عمرش.

ساعت طلایی فلسفه / بخش دوم

گفت‌وگو با پتر سینگر

برگردان صوتی به متن و از متن به زبان فارسی: علی‌محمد طباطبایی

بخش دوم و پایانی

* بیشتر کتاب‌های شما هم برای همین منظور نوشته شده‌اند و آنچه تاکنون اینجا گفتیم در واقع تنها، اگر بخواهم بگویم، یک گزیدهٔ کوچک از اثر بزرگِ شماست. آن کتاب‌ها برای بهتر کردن جهان نوشته شده‌اند. عناوینی مثل «زندگی هایی که می‌توانی نجات دهی» (The Life You Can Save)  «چگونه باید زیست؟» و غیره. اما شما همچنین کتابی دربارهٔ پدربزرگتان نوشته‌اید که در اردوگاه کار اجباری ترزینشتات کشته شده بود — این ارنست اوپنهایم (Ernst Oppenheim)، مردی معروف، دیوید ارنست اوپنهایم. او با زیگموند فروید انتشاراتی داشت. فروید حتی در تعبیر رویاهایش یک پانویس به او اختصاص داده بود — پانویسی که بعدها حذف شد، چون به نظر می‌رسد او بیشتر به سمت آدلر (Adler) گرایش یافته بود. اما این کتاب کتابی است که در آن شما به‌نوعی با تاریخ خود و پیشینیانتان درگیر می‌شوید. این کتاب تا حدی کاری هنری هم بود، اگر بخواهیم این‌گونه بنگریم. هدف شما از نوشتن آن کتاب نجات جان‌ها نبوده است.

درست است. من این کتاب را در دههٔ ۱۹۹۰ نوشتم. آن‌وقت هنوز به اندازهٔ امروز به ایدهٔ «نوع‌دوستیِ مؤثر» (effektiven Altruismus) متعهد نبودم. احتمالاً امروز در مورد صرف یک یا دو سال برای نوشتن چنین کتابی نظرم فرق می‌کرد — اگرچه از نوشتنش خوشنود بودم و برای خانواده‌ام اهمیت داشت. و می‌دانم برای بسیاری دیگر هم مهم بوده، کسانی که به من گفتند از خانواده‌هایی با تجربه‌های مشابه می‌آیند. اما درست است که اگر معیار را تأثیر حداکثری بر بهبود جهان بگذاریم، شاید می‌توانستم زمانم را بهتر صرف کنم.

* پس بیایید دربارهٔ این حرف بزنیم که الآن مثلاً چه باید بکنم. شما در کتاب‌هایتان می‌گویید «جان‌ها را نجات دهید». به وب‌سایت «The Life You Can Save» مراجعه کنید — این سازمانی است که شما آن را تأسیس کرده‌اید. آن‌جا می‌توان محاسبه کرد چقدر باید پول اهدا کرد و می‌توان دید به کدام سازمان‌ها می‌توان کمک کرد که به‌طور ویژه‌ای مؤثر عمل می‌کنند، یعنی جایی که پول واقعاً کارآمد صرف می‌شود. لحن اصلی هم این است: «اهدا کن و جان‌ها را نجات بده، اهدا کن و جهان را تغییر بده.» این تصویر نسبتاً فردمحور از کمک و توسعه مورد انتقاد هم بوده است. من می‌خواهم با شما یک قطعه از سخنرانی تدِ اندرو مندَ از اوگاندا را ببینم که این دیدگاه را تا حدی نقد می‌کند. او می‌گوید: «برای کسانی که واقعاً به آفریقا علاقه‌مندند، مسئله مبارزه با فقر نیست، بلکه مسئله این است که چگونه می‌توانیم ثروت تولید کنیم. باید از آنجا شروع کرد. اگر شما بگویید آفریقایی‌ها فقیرند و باید فقرشان را مبارزه کنیم، آنگاه فهرست بین‌المللیِ خوبی از نیت‌های خیر در اختیار شما قرار می‌گیرد: می‌توانید به فقرا دارو برسانید، به گرسنگان غذا، به کشورهایی که جنگ داخلی دارند نیروهای صلح‌بانی بفرستید. اما هیچ‌یک از این‌ها مولد نیست، چرا که صرفاً علائم را درمان می‌کند، نه علّت‌های بنیادین مشکلات آفریقا.» آیا شما فقط درحالِ معالجهٔ علائم هستید، آقای سینگر؟

ابتدا می‌خواهم از علل فقر در آفریقا صحبت کنم. علت واحدی وجود ندارد. دلایل مختلف زیادی هست. قطعاً دلم می‌خواهد هر کدام از این علل را تا آن‌جا که ممکن است برطرف کنیم. اما شاید این کار بسیار دشوار باشد اگر مطالعاتی را در مورد علل فقر ببینید. مجموعه‌ای از عوامل دخیل‌اند. ما می‌توانیم نظام تجارت جهانی را بهتر کنیم که جنبه‌های بد زیادی دارد. این‌که اتحادیهٔ اروپا و ایالات متحده محصولات کشاورزی‌شان را یارانه می‌دهند برای آفریقا مضر است، زیرا نتیجه‌اش این است که کشاورزان آفریقایی در مقابل محصولات یارانه‌ایِ کشورهای ثروتمند در بازار جهانی رقابت‌پذیر نیستند. خوب بود اگر می‌توانستیم این را تغییر دهیم. بسیار دلایل دیگری هم هستند. طبقِ نظر کارشناسانی که این موضوع را بررسی می‌کنند، برخی علل منشأ جغرافیایی دارند. برخی کشورها از نظرِ بهره‌وری — بهره‌وری کشاورزی‌شان و اقلیم‌شان — فقیرند. بعضی کشورها کشورهای داخلی (بی‌کرانه) (Binnenländer) هستند، بندر ندارند و شاید راه‌های خوبی هم برای حمل محصولات از طریق کشور همسایه به یک بندر در اختیار نداشته باشند. دلایل مختلفی هست. قطعاً می‌گویم بیایید هر جا ممکن است این علل را مورد حمله قرار دهیم. هم‌زمان اما نباید از کمک به کسانی که نیاز دارند خودداری کنیم. اگر می‌توانیم به مردم کمک کنیم، باید این کار را بکنیم. مردم همیشه می‌گویند این‌ها فقط چسب پانسمان زخم است، اما آیا چسب پانسمان زخم هیچ‌وقت نیاز نیست؟ چسب پانسمان زخم چیزهای بسیار مفیدی‌اند و در این مورد فقط خون‌ریزیِ دستم را بند نمی‌آورد. این کار جان‌ها را نجات می‌دهد، دید را به نابینایان بازمی‌گرداند یا دختران را راهی مدرسه می‌کند.

یک نقدی که اغلب مطرح می‌شود، به‌خصوص وقتی به پیامدها نگاه می‌کنیم این است که این کمک‌ها به نوعی وابستگی این کشورها منجر می‌شود. آن‌ها به کمک‌های توسعه‌ای عادت می‌کنند و نخبگان سیاسیِ فاسد یا فرماندهان جنگ‌سالار احساس مسئولیت برای تغییر واقعی را ندارند. اجازه دهید فرض نکنیم که همهٔ دولت‌های آفریقایی فاسدند. اجازه دهید فرض نکنیم که در همهٔ کشورهای آفریقایی جنگ داخلی هست. من فکر می‌کنم این تصویر بسیار منفی تا حدی توسط رسانه‌ها ساخته می‌شود که روی کشورهایی مثل غنا تمرکز نمی‌کنند. از آنجا (غنا) خبرهای زیادی به گوش نمی‌رسد، برخلاف کشورهایی مثل کنگو که جنگ داخلی در جریان است. سازمان‌های خیریهٔ خوب از مشکل وابستگی آگاه‌اند. آن‌ها کمک‌هایشان را طوری سازمان‌دهی می‌کنند که تلاش کنند جلوی ایجاد این وابستگی را بگیرند. من مدعی نیستم که این مشکل پتانسیل وجود ندارد. اما نباید به‌خاطر احتمال وابستگی بگوییم «ما به شما کمک نمی‌کنیم، شما را رها می‌کنیم»، چون در غیر این صورت خطرِ گرفتار شدنِ شما یا کشورتان در وابستگی وجود خواهد داشت.

* پیشینیان شما در سنت فایده‌گرایی، جرمی بنتام و جان استوارت میل، واقعاً اصلاح‌گران اجتماعی بودند. برای آن‌ها برنامهٔ سیاسی اهمیت بسیار زیادی داشت. برای مثال، جان استوارت میل برای حقوق زنان مبارزه کرد. دربارهٔ شما همیشه کمی این احساس وجود دارد که این نگاه فردمحور/ایندیویژوالی برایتان مهم‌تر است، هرچند شما هم کتابی نوشته‌اید با عنوان « یک جهان» (One World) که بسیار سیاسی است، اما کمتر از بسیاری کتاب‌های دیگر موردتوجه قرار گرفت. در این زمینه من گاهی از خودم پرسیده‌ام چرا به‌نظر من شما نسبتاً به ندرت واقعاً وارد عرصهٔ سیاست می‌شوید، اما وقتی به حقوق حیوانات می‌رسد، موضع سیاسی می‌گیرید. شما هرگز نخواهید گفت: «بگذارید به حیوانات غذای خوب بدهیم ولی آن‌ها را زندانی نگه داریم» — شما می‌خواهید حیوانات آزاد باشند.  «آزادی حیوانات» (Animal Liberation) یکی از کتاب‌های مهم شماست. پس حقوق حیوانات برای شما بسیار مهم است. اما وقتی موضوع کمک‌های توسعه‌ای می‌شود، به‌نظر می‌رسد اولویت شما کمک‌رسانیِ عملی است نه تغییرِ ساختاریِ سیاسی.

من فکر نمی‌کنم این درست باشد. وقتی صحبت از جنبش حقوق حیوانات می‌شود، من هم دربارهٔ افراد حرف می‌زنم. من می‌گویم مردم باید خوردن گوشت را متوقف کنند. این یک سهم فردی در مقابل رنج حیوانات است.

* من فقط می‌خواستم بگویم در مورد حیوانات برای شما خیلی مهم است که حقوق به آن‌ها اعطا شود.

نه، این‌طور نیست. من وکیل حقوق حیوانات نیستم.

*  اما آن‌ها که حقوق اساسی برای انسان‌مانندها (میمون‌ها) را مطالبه می‌کنند؟

بله، در این مورد خاص آن هم برای ایجاد پیوندی با وضعیت انسان‌ها. اما اساساً من عقایدم دربارهٔ تغییراتی که در رفتار ما با حیوانات لازم است را بر پایهٔ حقوق قانونی نمی‌گذارم. افراد دیگری در جنبش حقوق حیوانات این‌گونه عمل می‌کنند، اما موضع من این نیست. چیزی که می‌خواهم بگویم این است که در دوره‌هایی از دوران کاری‌ام من سیاسی هم فعال بوده‌ام. دو بار کاندیدای حزب سبز استرالیا برای پارلمان فدرال بودم. من از اعضای بانیِ حزب سبز استرالیا بودم و کتابی نوشتم که شما آن را نمی‌شناسید چون عمدتاً برای مخاطب استرالیایی نوشته شده بود. عنوانش «سبزها» (The Greens) بود و آن را با باب براون (Bob Brown) — مؤسس و نخستین رهبر سبزها در استرالیا — نوشتم. بنابراین در دوره‌هایی از کارم درگیر سیاست بوده‌ام و فکر می‌کنم تا حدودی هنوز هم هستم. اما همچنین به این پی برده‌ام که فرایندهای سیاسی اغلب بسیار کندند وقتی کسی بخواهد چیزی را تغییر دهد. شاید این برداشت را به‌خاطرِ پانزده سال اخیر که در ایالات متحده زندگی کرده‌ام به‌دست آورده‌ام و فکر می‌کنم که نظام سیاسی آمریکا واقعاً یک آشفتگی است — بسیار دشوار است که تغییرات لازم را به‌دست آورد. چیزی که به مردم می‌گویم این است که نباید خود را ناتوان احساس کنید فقط به این خاطر که نظام سیاسی چنان معیوب است که گویی هیچ کاری نمی‌توان انجام داد. چیزهایی وجود دارند که شهروندان منفرد می‌توانند انجام دهند. این اغلب موضوع نوع‌دوستیِ مؤثر است. ما سعی نمی‌کنیم مردم را از درگیرشدن سیاسی منصرف کنیم، اما می‌گوییم کارهای مؤثری هم هست که می‌توان انجام داد. باید ذکر کنم که سوئیس یکی از مراکز نوع‌دوستیِ مؤثر است. بعد از آکسفورد و ایالات متحده، فکر می‌کنم سومین مرکز بزرگ آن‌جا در سوئیس است. اگر بینندگان شما علاقه‌مند باشند، می‌توانندعنوان Effective Altruism Switzerland را گوگل کنند تا آن را پیدا کنند. و من حتی چند نفری را می‌شناسم که در آن فعال‌اند، اما وقتی حالا به وب‌سایت می‌روم و چیزها را نگاه می‌کنم، سازمان‌هایی را می‌بینم که می‌توانم به آن‌ها کمک مالی کنم.

* شما می‌گویید من باید دست‌کم ۱۰٪ از درآمدم را اهدا کنم. اگر من بیشتر سیاست‌مدار باشم و بگویم می‌خواهم جهان را تغییر دهم — من هنوز به سیاست باور دارم، به راه‌حل‌های سیاسی باور دارم — اگر این پول را بگیرم و به حزب مورد علاقه‌ام بدهم، فرض کنیم حزبی است که خیلی برای همکاری توسعه‌ای کار می‌کند، آیا این باز هم در نظر شما مورد قبول نخواهد بود؟ باید این سازمان‌های غیردولتی را در نظر بگیریم.

نه، این هم اشکالی ندارد. اگر شما دربارهٔ یک استراتژی اندیشیده‌اید که می‌تواند به نتیجه برسد، مثلاً اگر حزبی دارید که قادر است سیاست تجاری کشورتان را تغییر دهد یا بودجه کمک‌های توسعه‌ای را افزایش دهد یا همکاری با دیگر کشورها را گسترش دهد — ما حتی هنوز دربارهٔ تغییرات اقلیمی صحبت نکرده‌ایم، که برای فقیرترین مردم جهان به فاجعه‌ای بدل خواهد شد — این‌ها نیاز به راه‌حل‌های سیاسی دارند. من فکر نمی‌کنم که پاسخ‌های فردی در این زمینه کافی باشند. اگر کسی بگوید: «من می‌خواهم منابعم را برای کار سیاسی به‌کار بگیرم، چه درآمدم، چه انرژی‌ام یا وقتم»، این می‌تواند ارزشمند باشد، حتی با احتمال موفقیت نسبتاً کم، چون اثر بالقوه بسیار بزرگ است. این هیچ تضادی با دیدگاه‌های من و یا جنبش نوع‌دوستیِ مؤثر ندارد.

* و اگر من فردی باشم که بگویم: «می‌خواهم زمان و انرژی‌ام را در سازمان‌های محلی سرمایه‌گذاری کنم، مثلاً کمک همسایگی، اینکه کسانی که در خانه‌های سالمندان سوئیس زندگی می‌کنند بیشتر ملاقات شوند. من یک پروژهٔ همیاری محلی برای سالمندان تنها راه‌اندازی می‌کنم و همهٔ زمان و انرژی‌ام را صرف آن می‌کنم» — این چگونه خواهد بود؟

خوب، من فکر می‌کنم اکثر طرفداران اثربخشی موثر خواهند گفت که شما می‌توانید زمان و انرژی‌تان را بهتر به‌کار بگیرید تا کاری مؤثرتر برای بشریت انجام دهید. با توجه به اینکه به احتمال زیاد وضع مردم در اطراف شما، که در یک جامعهٔ مرفه زندگی می‌کنند، همین حالا هم نسبتاً خوب است. اما شاید آن‌ها پولی برای بخشیدن نداشته باشند و در عوض وقت داشته باشند، یا بتوانند همراه همسایگانشان سازماندهی کنند تا سالمندان در خانه‌های سالمندان را ملاقات کنند، که این کار آن‌ها را دلگرم می‌کند. بله، این هم یک امکان است. من اصلاً مخالف چنین کاری نیستم. تنها چیزی که می‌گویم این است که پیش از آنکه فرض کنید بهترین راه کمک کردن، محلی است، بهتر است فکر کنید که آیا نمی‌توانید در جای دیگری اثرگذاری بیشتری داشته باشید.

* شما خودتان زندگی ساده‌ای دارید. همیشه دست‌کم ۱۰٪ از درآمدتان را اهدا کرده‌اید. در طول سال‌های اخیر این رقم به نزدیک ۴۰٪ رسیده است. این را می‌شود در مصاحبه‌های مختلف با شما خواند. آیا همسرتان رناتا (Renata) همیشه همراه شما بوده و این را هم خوب می‌دانسته است؟

بله، خوشبختانه همین‌طور بود. خیلی خوب بود که هر دوی ما هم‌نظر بودیم. من کسی بودم که اول فکر کردم باید چنین کاری بکنیم، اما او هم از همان آغاز با این موضوع بسیار مثبت برخورد کرد. این برای من واقعاً مهم بود. اگر او مخالف بود، برایم خیلی سخت می‌شد که این کار را به‌تنهایی پیش ببرم. اما خوشبختانه ما بسیاری از ارزش‌های بنیادی‌مان را با هم شریکیم. به‌نظر من، این در یک رابطه واقعاً مهم است. بنابراین ما این کار را با هم انجام دادیم.

* شما گاهی هم با هم کار می‌کنید. یکی از کتاب‌هایی که خودم بسیار ارزشمند می‌دانم، به‌عنوان گنجینه‌ای از اندیشه‌های جالب، کتاب «نکته اخلاقی داستان» (The Moral of the Story) است. در آنجا شما نمونه‌های ادبی گوناگونی را مطرح می‌کنید تا پرسش‌های اخلاقی را به بحث بگذارید. شما و همسرتان این کتاب را با هم منتشر کرده‌اید. آیا بیشتر اوقات با هم کار می‌کنید؟ آیا نوشته‌های یکدیگر را می‌خوانید؟ همسرتان تا حدی رمان هم می‌نویسد.

بله، البته رمان‌هایی را که او نوشته خوانده‌ام. و او هم نوشته‌های مرا می‌خواند و نظرش را بیان می‌کند. نه همهٔ آن‌ها، نوشته‌های بیشتر دانشگاهی را نه. شاید من خیلی زیاد می‌نویسم. اما در هر حال، او نوشته‌هایی را که برای مخاطب عمومی‌تر نوشته‌ام خوانده است. و بله، ما طی سال‌ها گهگاه با هم کار کرده‌ایم. دربارهٔ آن کتاب، او از من بیشتر رمان خوانده بود. این همکاری واقعی بود. او مجموعه‌ای از بخش‌ها و مثال‌ها را پیشنهاد داد که با هم آن‌ها را بررسی کردیم. اما او همیشه کار خودش را هم داشت. او کتابی دربارهٔ زندگی خوب پس از ۶۰ سالگی نوشته، که اکنون ما در آن مرحله هستیم. پرسشِ زندگی طولانی‌تر و اینکه چگونه می‌توان از این دوره لذت برد، امروز موضوع مهمی است، چون مردم بیشتر عمر می‌کنند. ما در این‌باره هم با هم صحبت می‌کنیم، اما این کار اوست، نه من..

* شما با هم سه دختر دارید که اکنون بزرگسال هستند. من وقتی خودم به این موقعیت فکر می‌کنم، برایم جالب است بدانم شما به‌عنوان یک پدر چطور عمل می‌کردید؟ وقتی کریسمس فرا می‌رسید، همیشه این حس برایم پیش می‌آید که می‌شود هزاران هدیه برای بچه تهیه کرد. اما وقتی آن را با شرایط دیگر بچه‌ها مقایسه می‌کنیم، آدم دچار تردید می‌شود، به‌ویژه در ایام کریسمس. شما آن را چگونه حل می‌کردید؟ چه توصیه‌ای به من دارید؟

این سخت است. آدم باید همیشه در برابر این تصور مقاومت کند که انبوه هدایا باید با رشد بچه‌ها زیاد شود، یا حالا در مورد ما، نوه‌ها. ما تلاش کردیم تعداد هدایا را کاهش دهیم، اما نمی‌خواهم بگویم که کاملاً موفق شدیم. من نمی‌گویم هر کس باید درست در سطح همان کسانی زندگی کند که در فقر به‌سر می‌برند. این غیرواقع‌بینانه است. فکر می‌کنم باید پذیرفت که مردم برای فرزندانشان و خویشاوندان نزدیکشان بیش از غریبه‌ها خرج می‌کنند. اما این مقادیر پیشنهادی، چه ۱۰٪ یا در آغاز کمتر، رقمی است که بر اساس درآمد محاسبه می‌شود. پس می‌تواند ابتدا کمتر از ۱۰٪ باشد و بعد، با افزایش درآمد، بیشتر شود. به‌نظر من می‌توان این کار را انجام داد و در عین حال در کریسمس عشق خود را به فرزندان ابراز کرد، بی‌آنکه زیاده‌روی کرد و آن‌ها را به سمت مصرف‌گرایی جامعهٔ مادی‌گرا سوق داد، جایی که همه‌چیز وابسته است به داشتن تازه‌ترین بازی‌های کامپیوتری یا کنسول‌ها یا آخرین مدل گوشی هوشمند یا هر چیز دیگر.

* آیا بچه‌های شما هیچ‌وقت از شما و همسرتان عصبانی نشدند و نگفتند: «بس است با این قهرمان‌بازی‌های اخلاقی! ما هم می‌خواهیم مثل بقیه باشیم»؟

نه، فکر نمی‌کنم آن‌ها احساس محرومیت کرده باشند. نمی‌دانم… نه، آن‌ها از ما حمایت می‌کردند. حتی گاهی می‌خواستند بخشی از پول توجیبی‌شان را خودشان بدهند تا به مردم فقیر کمک کنند.

* برخی از فیلسوفان اخلاق حتی یک قدم جلوتر می‌روند و می‌گویند اساساً داشتن فرزندِ خود مشروع نیست. بهتر است از این کار صرف‌نظر کنیم و به‌جایش کودکانی از کشورهای بسیار فقیر را به فرزندی بگیریم. شما سه فرزندِ خودتان را دارید. چرا این گزینه را انتخاب نکردید؟

به‌نظر من این دیگر کمی افراط بود. من و همسرم هر دو می‌خواستیم فرزندِ خودمان داشته باشیم. من کسانی را که کودکانی را به فرزندی می‌پذیرند تحسین می‌کنم و فکر می‌کنم کار خوبی است. اگرچه امروز در مورد فرزندخواندگی از کشورهای در حال توسعه مشکلاتی وجود دارد. دشوار است بفهمیم واقعاً پای کودکانی در میان است که به‌شدت نیازمندند، چون تقریباً همیشه به‌نوعی پای پول وسط است. پس در اینجا پرسش‌هایی جدی وجود دارد. اما می‌بینید، به‌نظر من فرزندخواندگی، چه از کشور خود چه از خارج، می‌تواند برای کسانی که آماده‌اند خوب باشد. اما فکر می‌کنم داشتن فرزندانِ خود یکی از تجربه‌های مرکزی زندگی است و من از دیگران چیزی نمی‌خواهم که خودم و همسرم به خود تحمیل نکردیم، یعنی چشم‌پوشی از این تجربه.

* شما زندگی‌ای دارید که احتمالاً خیلی‌ها به آن غبطه می‌خورند. مثلاً گیاه‌خوار زندگی می‌کنید. در بیشتر کارهایتان واقعاً بسیار اصولی هستید. البته احتمالاً همیشه هم کامل عمل نمی‌شود. مثلاً شما کرسی‌هایی در پرینستون و ملبورن دارید. ناچارید پرواز کنید. شاید نتوان از این کار پرهیز کرد.اما وقتی به بیشتر مردم نگاه می‌کنم، واقعیت این است که خیلی کم پیش می‌آید کسی مثل شما زندگی کند. فکر نمی‌کنید این می‌تواند نشانه‌ای باشد که نظریه‌ی شما بیش از حد سختگیرانه است؟

احتمالاً دیدگاه‌های من برای بیشتر مردم خیلی پیشرفته یا سخت است. اما من فکر می‌کنم با این حال می‌تواند انگیزه‌بخش باشد، چه به آن سطح برسند یا نه. به همین دلیل می‌گویم آدم‌ها می‌توانند از یک سطح بسیار پایین شروع کنند. امیدوارم افراد امتحانش کنند، با آن کنار بیایند و بعد شاید بخواهند بهتر هم عمل کنند. من باور دارم که قدم‌به‌قدم می‌توانیم فرهنگ را تغییر دهیم، تا بخشش عادی‌تر شود و انجام آن برای مردم ساده‌تر گردد، چون به آن عادت کرده‌اند، چون بخشی از فرهنگشان شده است. هرچند خودم سعی می‌کنم بیشتر انجام دهم، اما کسانی را که مثل من زندگی نمی‌کنند، سرزنش نمی‌کنم. اگر آن‌ها چند قدم در این مسیر بردارند، همین هم شروع خوبی است.

* با این حال، خیلی‌ها اصلاً به شما باور ندارند. می‌گویند او کاملاً اشتباه می‌کند. من حق دارم زندگی خودم را داشته باشم. زندگی فقط این نیست که همه‌چیز را بر اساس این بسنجیم که آیا جهان را به جای بهتری تبدیل می‌کنم یا نه. بلکه این هم هست که می‌خواهم چه شخصی باشم؟ می‌خواهم از زندگی‌ام، از این هدیه‌ای که دریافت کرده‌ام، چه بسازم؟ این زمانی که شاید تنها فرصت من باشد، اگر به تناسخ اعتقاد نداشته باشم. می‌خواهم چیزی از آن بسازم که خاص باشد. مثلاً بخواهم کوهنوردی زیاد کنم یا پولم را صرف خرید آثار هنری کنم. خب، ایده‌ی اصلی شما چیست که فکر می‌کنید همه باید این قدم‌ها را بردارند؟

هر کس باید درک کند که ما در جهانی زندگی می‌کنیم که مشکلات بسیار جدی دارد. فقر جهانی یکی از آن مشکلات است. رنجی که به حیوانات وارد می‌کنیم مشکل بزرگ دیگری است که ده‌ها میلیارد موجود حساس را درگیر می‌کند. مشکل عظیم دیگر هم، همان‌طور که گفتم، تغییرات اقلیمی است. اینکه آدم بگوید «من به هیچ‌کدام از این‌ها توجهی نمی‌کنم. من آثار هنری می‌خرم و با هنر زندگی می‌کنم، یا سعی می‌کنم تا جایی که می‌توانم قله‌های کوه‌ها را فتح کنم» به‌نظرم بیش از حد لذت‌محور است، نوعی روی‌گردانی از واقعیت‌های دنیایی که در آن زندگی می‌کنیم. البته نمی‌گویم که خودم از این دو چیز لذت نمی‌برم – از هنر یا از بالا رفتن از کوه. اما اگر این‌ها را به مهم‌ترین هدف زندگی تبدیل کنیم، به‌نظرم سهمی که می‌توان در این دنیا داشت را نادیده گرفته‌ایم.

* اما فردی که صادقانه زندگی می‌کند، دزدی نمی‌کند، دروغ نمی‌گوید، با دیگران مهربان است، گاهی هر جا که می‌تواند کمک می‌کند، اما چندان به آنچه در کشورهای دیگر می‌گذرد اهمیت نمی‌دهد – آیا چنین شخصی از نظر شما غیراخلاقی است؟

متأسفانه پاسخ من این است: بله. این دیدگاه سنتی درباره‌ی یک زندگی اخلاقی یا اخلاق‌مدار است. این مفهوم در زمانی شکل گرفت که انسان‌ها در جوامع کوچک زندگی می‌کردند و همین کافی بود که همان قواعدی را که شما گفتید رعایت کنند. احتمالاً در آن زمان کار چندانی هم نمی‌توانستند برای کمک به انسان‌های دوردست انجام دهند. به هر حال، نه شناخت کافی از شرایط داشتند و نه امکانات کمک‌رسانی. اما امروز ما در جهانی کاملاً متفاوت زندگی می‌کنیم. در دنیای ارتباطات آنی و حمل‌ونقل سریع. در جهانی که همه‌چیز به هم پیوسته است. این همان ایده‌ی محوری کتابمن « یک جهان» (One World) است که شما اشاره کردید. در چنین شرایطی، نادیده گرفتن این واقعیت‌ها و صرفاً گفتن اینکه «من به این قناعت می‌کنم که قواعد را رعایت کنم، کسی را آزار ندهم و تقلب نکنم» به‌نظرم کافی نیست.

* یعنی جهانی‌شدن در واقع به ما تکالیف اخلاقی بیشتری می‌دهد.

بله، کاملاً درست است. اوضاع حتی پیچیده‌تر و دشوارتر هم می‌شود. از یک طرف بله، اما البته زندگی ما امروز خیلی راحت‌تر از گذشته است. بیماری‌ها دیگر تهدید بزرگی نیستند، دست‌کم برای ما ساکنان کشورهای ثروتمند. حتی کمتر هم در معرض خشونت هستیم. زندگی ما لوکس‌تر شده است. با فشار دادن یک دکمه می‌توانیم دمای اتاق را کنترل کنیم، کاری که پیش‌تر ممکن نبود. پس ما مزایای زیادی داریم چون در قرن بیست‌ویکم زندگی می‌کنیم. اما بله، انتظارات از ما هم بالاتر رفته است.

* و اگر همه از شما پیروی کنند، جهان چه شکلی خواهد شد؟ دنیای ایدئال شما چیست؟

من دوست دارم جهانی را ببینم که هیچ‌کس در فقر شدید زندگی نمی‌کند. جهانی که در آن امنیت اجتماعی‌ای که ما در کشورهای ثروتمند غرب و اروپای مرکزی، آمریکای شمالی یا استرالیا می‌شناسیم، در سراسر جهان تحقق یافته باشد. اینکه هر انسانی دست‌کم از این حداقل‌های اساسی برخوردار باشد. این می‌تواند نقطه‌ی آغاز باشد. دوست دارم جهانی را ببینم که در آن ما به حیوانات رنج عظیمی وارد نمی‌کنیم تا آن‌ها را به کمترین هزینه به چیزهایی تبدیل کنیم که مصرف می‌کنیم. دوست دارم این متوقف شود. دوست دارم جهانی را ببینم که در آن ما به خاطر نسل‌های آینده به اقلیم آسیب نمی‌زنیم. و البته ایدئال من جهانی صلح‌آمیز است، جایی که درگیر جنگ نباشیم یا میلیاردها دلار صرف تسلیحات نکنیم. دست یافتن به این حتی دشوارتر خواهد بود.

* و اگر ما به همه‌ی این‌ها دست پیدا کنیم، آن وقت شما تا حدی بیکار می‌شوید، چون دیگر چیزی برای گفتن نخواهید داشت. یعنی در اصل شما اصلاً علاقه‌ای ندارید که جهان تغییر کند!

فکر نمی‌کنم من چنین چیزی را تجربه کنم. این فوق‌العاده خواهد بود. هیچ مشکلی ندارم اگر دیگر چیزی برای گفتن در این زمینه‌ها باقی نماند. آن وقت می‌شود به سراغ موج‌سواری یا کوهنوردی رفت.

* و شما چه می‌کردید؟

شاید اگر همه‌چیز محقق می‌شد، تا زمانی که توانش را داشتم می‌رفتم موج‌سواری یا همان‌طور که شما می‌گویید کوهنوردی یا هر چیز دیگری. شاید آن وقت می‌شد به مشکلات شخصی‌تر و مسائل اخلاقی کوچک‌تر پرداخت، همان‌هایی که بیشتر مردم ترجیح می‌دهند با آن‌ها سر و کله بزنند – مثل خیانت زناشویی. البته من همچنان علایق فکری خودم را داشتم.

* خیلی متشکرم آقای پتر سینگر.

پایان