ايران امروز

میزبانانِ با اعتمادبه‌نفس در فرهنگ سالن

هانا لوته لوند

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

  مقدمه مترجم: در اروپای قرن هجدهم و نوزدهم، در فاصلهٔ میان دربار و خیابان، فضایی شکل گرفت که تاریخ فرهنگ غرب را برای همیشه دگرگون کرد: سالن. این اتاق‌های پذیرایی که اغلب توسط زنان اداره می‌شدند، مکانی بودند نه کاملاً خصوصی و نه کاملاً عمومی — فضایی نیمه‌راه که در آن مرزهای طبقاتی، مذهبی و جنسیتی برای ساعاتی فروریخت. در این محافل، اشراف و بورژوا، یهودی و مسیحی، شاعر و فیلسوف و دیپلمات در کنار هم می‌نشستند، بحث می‌کردند، می‌خواندند و می‌نوشتند. و در مرکز این محافل، زنان ایستادهبودند — زنان که در جامعه‌ای مردسالار، با ابزارهای محدود، فضایی برای خود و دیگران خلق کردند.

آنچه این سالن‌ها را منحصربه‌فرد می‌کرد، نه فقط محتوای گفت‌وگوها، بلکه شکل آنها بود. سالن جایی بود که زنان می‌توانستند میزبان باشند، موضوع بحث را تعیین کنند، و در گفت‌وگویی هم‌سطح با مردان شرکت کنند — چیزی که در عرصهٔ عمومی تقریباً غیرممکن بود. در جامعه‌ای که زنان حق تحصیل، حق رأی و حق تصرف در اموال خود را نداشتند، سالن فضایی بود که در آن، هوش و استعداد زنان به رسمیت شناخته می‌شد. آنا دوروتیا تریوش، نقاش مشهور، هنریته دو لموس جوان را به عنوان الههٔ هبه نقاشی کرد — زنییهودی، با موهای باز، در لباس سبک، در حالی که قبلاً نامزد یک پزشک بود. این تصویر، نمادی بود از آنچه سالن امکان آن را فراهم می‌کرد: حضور زنان در عرصهٔ فکری، بدون انکار هویت و بدن خود.

سالن‌ها در شهرهای مختلف اروپا شکل گرفتند — پاریس، برلین، وین، کونیگسبرگ — و هر کدام رنگ و بوی خود را داشتند. مارکیز دو رامبویه در پاریس، مادام ژوفرن در اتاق خود، الیزابت اشتگمان در کونیگسبرگ، و راحل لوین فارنهاگن در اتاق زیرشیروانی‌اش در برلین — هر یک به شیوه‌ای متفاوت، فضایی خلق کردند که در آن، اندیشه جریان می‌یافت و انسان‌ها به عنوان هم‌شأن با هم سخن می‌گفتند. این فضاها محصول یک لحظهٔ تاریخی خاص بودند: عصر روشنگری، دوران دگرگونی، و زمانی که ساختارهای کهن در حال فروپاشی بودند و فضاهای جدید در حال شکل‌گیری.

امکان اختلاط زنان و مردان در این سالن‌ها، نه فقط یک نوآوری اجتماعی، بلکه یک انقلاب فرهنگی بود. در جامعه‌ای که ارتباط زنان و مردان در عرصهٔ عمومی با محدودیت‌های شدید روبرو بود، سالن فضایی بود که در آن، زنان و مردان می‌توانستند بدون پرده‌پوشی و بدون رسوایی اجتماعی، با هم گفت‌وگو کنند، بحث کنند، و حتی عاشق شوند. این اختلاط، نه فقط برای زنان، بلکه برای مردان نیز آزادی‌بخش بود: آنها می‌توانستند زنان را به عنوان هم‌فکر، همکار و هم‌شأن ببینند، نه فقط به عنوان همسر، مادر یا معشوقه.

سالن‌ها زودگذر بودند — اما میراث آنها ماندگار شد. ایدهٔ هم‌سطحی، گفت‌وگوی آزاد و مشارکت زنان در عرصهٔ عمومی، از این اتاق‌های کوچک به جامعهٔ بزرگ‌تر راه یافت. و شاید همین باشد که سالن‌ها، با همهٔ کاستی‌ها و محدودیت‌هایشان، هنوز برای ما — در هر جامعه‌ای — الگویی جذاب هستند: یادآوری این که حتی در تنگ‌ترین شرایط، می‌توان فضایی خلق کرد که در آن، انسان‌ها — فارغ از طبقه، دین و جنسیت — به عنوان هم‌شأن با هم سخن بگویند.

شاید بد نباشد در انتهای مقدمه خود به ترجمه مقاله دیگری تقریبا مشابه با همین مقاله اشاره کنم که در تاریخ مهر ماه سال ۱۳۸۷ یعنی اکتبر سال ۲۰۰۸ و به عبارتی هجده سال پیش در ایران امروز منتشر کردم و عنوان آن «مادام د استل شهروند جهانی» بود. در مقدمه طولانی آن مقاله شرح دادم که چرا ما نمی توانیم علی رغم بیش از صد سال تلاش به یک جامعه دمکرات مشابه جوامع غربی تبدیل شویم. علت اصلی آن چیزی جز گذشته بسیار بسیار متفاوت ما با جوامع غربی نیست. منظور من را اشتباه متوجه نشوید، در اینجا بحث خوب یا بد بودن نیست و فقط موضوع متفاوت بودن است. همان گونه که غربی‌ها اگر می‌خواستند نمی‌توانستند ظرف یکی دو قرن به یک جامعه شرقی تبدیل شوند عکس ماجرا نیز صادق است. کافی است یک ایرانی با آگاهی کامل و بدون گول زدن خود برای مثال همین شماره نشریه «آن زمان» (Damals) را که من این مقاله را از آن جدا کرده و ترجمه کردم مطالعه کند. گذشته هم چنان با ما هست و به این سادگی‌ها از ما جدا نمی‌شود. مقایسه جامعه فرهنگی غربی در قرن هجدهم با آنچه در این چندین قرن گذشته در ایران و خاورمیانه در کل سپری شده است داستان دو دنیای متفاوت است. اگر این نگته کوچک را در یابیم باعث صرفه‌جویی بسیار در وقت ما و دور زدن‌ها و قلم زدن‌های بی‌حاصل خواهد شد.

زنان در قرن هجدهم به عنوان میزبانِ محافل فکری نیز درخشیدند. مدت‌ها تصور می‌شد که سالن‌داران تنها نقشی فرعی دارند: یعنی فقط کانون توجه، مهمانان مرد بودند.

این پرسش توسط راحل لوین فارنهاگن (Rahel Levin Varn-hagen)، مشهورترین سالن‌دار برلین مطرح شده بود: «چه چیزی جالب‌تر از یک انسان تازه است؟». و شاعر آدلبرت فون شامیسو (Adelbert von Chamisso)، گذران یک تابستان در «محفل های هنری و ادبی»را به عنوان مهمانی هم‌شأن در محیطی دوستانه، میان آدم‌های خوب توصیف کرد. این دو، جوهرهٔ پدیدهٔ سالن را خلاصه کردند: کنجکاوی نسبت به دیگران، که به عنوان انسان، هم‌شأن به شمار می‌آیند. سالن در معنای ادبی یا فرهنگی- تاریخی، به معاشرتی گفته می‌شود که در به کارگردانی و هدایت یک زن و زیر مدیریت او برگزار می‌شود و هدف اصلی آن، گفت‌وگوی آموزنده و فرهنگ‌ساز است. مهمانان از نظر طبقه، جنسیت، دین، قشر و حرفه متفاوت هستند. معیارهای پذیرش یا اساسنامه، مانند یک انجمن، وجود ندارد.

هنگامی که در قرن هفدهم و هجدهم، عرصهٔ عمومی از حالت دربار پادشاهان و حاکمان به محیطی شهری- بورژوایی توسعه یافت، سالن، در کنار باشگاه‌ها، انجمن‌های کتابخوانی یا قهوه‌خانه‌ها، یکی از مکان‌هایی بود که در آن شبکه‌ها شکل می‌گرفتند.

در واقع در چنین سالن هایی  پیش از به وجود آمدن یک بازار ادبی (Literaturmarkt) واقعی، امکان برقرای  ارتباط میان ناشران، نویسندگان و مخاطبانشان مهیا می شد و فضای نیمه‌خصوصی، دیدار افرادی از طبقات مختلف را مجاز می‌کرد، دقیقاً همان چیزی که در عرصهٔ عمومی غیرقابل تصور یا نامطلوب بود. این امر تقریباً برای اشراف و بورژواها در فرانسهٔ پیش از انقلاب صادق بود، و البته همان‌طور برای یهودیان و اشراف در برلین حدود ۱۸۰۰ یا فرانسویان و ملی‌گرایان آلمانی در وایمار گوته.

یکی دیگر از سالن‌داران قرن هفدهم، مادام ژوفرن (Madame Geoffrin) بود. نقاشی خلق‌شده در ۱۸۱۲ اثر گابریل لمونیه (Gabriel Lemonnier)، قرائت متنی از ولتر را نشان می‌دهد. میزبان در سمت راست تصویر با لباس آبی نشان داده شده است. از مهمانان ژوفرن می‌توان به شاهزادهٔ بوربون ملقب به لو گراند کنده (Le Grand Condé) اشاره کرد که رهبر قیام فروند (Fronde-Aufstands) شد.

اصطلاح «سالن» بعدها بود که ابداع شد

باز بودن گفت‌وگو و ترکیب جامعه، سالن را از یک سو جذاب و از سوی دیگر موضوع نقد می‌کرد. مثلاً وقتی در نظر ویلهلم فون هومبولت مجموعه افراد در «اتاق زیرشیروانی راحل» (Rahels Dachstube) بیش از حد مختلط آمد آن را رد کرد.

اصطلاح «سالن»، برگرفته از واژهٔ فرانسویکه به معنای «اتاق پذیرایی» بود، در آن زمان استفاده نمی‌شد. مورخان بعدی با این اصطلاح به نوآوری اشاره کردند: زنان در مراکز مختلف اروپایی شروع کردند اتاق‌های خود را برای جوامع مختلط باز کنند و بدین ترتیب به شیوه‌ای جدید در زندگی فرهنگی و سیاسی مشارکت جویند.

خاستگاه این سنت، لحظه‌ای در نظر گرفته می‌شود که بانوی دربار، مارکیز دو رامبویه (Marquise de Rambouillet) (۱۵۸۸–۱۶۶۵)، حدود سال ۱۶۲۰ از زندگی درباری به خانهٔ خصوصی خود عقب‌نشینی کرد و اشراف درباری و روشنفکران شهری را به آنجا دعوت نمود. در قرن هجدهم، پاریس به پایتخت سالن‌ها تبدیل شد، جایی که میزبانان مختلف در روزهای مشخصی از هفته (jours fixes) مهمان می‌پذیرفتند.

درباره تصویر>
مارکیز دو رامبویه (Marquise de Rambouillet) به عنوان بنیان‌گذار فرهنگ سالن شناخته می‌شود (نقاشی،۱۶۴۶). از مهمانان او می‌توان به سیاستمدار کاردینال ریشلیو (Kardinal Richelieu) و نویسنده مادام دو سوینی (Madame de Sévigné) اشاره کرد.

سالن‌های منفرد از نظر فضا و سرگرمی ارائه‌شده کاملاً متفاوت بودند. مارکیز دو دفان (Marquise du Deffand) (۱۶۹۷–۱۷۸۰) شب‌های دیروقت در اتاق صومعه‌اش مهمان می‌پذیرفت. او که نابینا شده بود و معشوقهٔ سابق فیلیپ دوم، دوک اورلئان بود، مهمانانش را با بدیهه‌گویی‌های تند مسحور می‌کرد و از آنها می‌خواست که او را خسته نکنند. مادام ژوفرن (Madame Geoffrin)، شهروند ثروتمند، از نویسندگان «دایرةالمعارف» مانند دنی دیدرو (Denis Diderot) حمایت می‌کرد و بدین ترتیب از ایده‌های روشنگری فرانسه پشتیبانی می‌نمود.

در پس‌زمینهٔ تاریخ جنسیت، عنصر رهایی‌بخش سالن روشن می‌شود: تا اواخر قرن نوزدهم، زنان به آموزش عالی دسترسی نداشتند، حق رأییا اظهارنظر نداشتند، و به سختی حق تصرف در پول یا بدن خود را داشتند. همچنین توسط انتظارات اجتماعی محدود بودند: تنها «حرفه»، همسری و مادری بود، در واقع آنها وابسته به خانهٔ مرد و خانواده بودند.

سالن امکان می‌داد نقش تعیین‌شده را ایفا کنند و همزمان به علایق خود بپردازند، افراد جدید را بشناسند، از قرائت‌ها لذت ببرند یا خودشان مشارکت کنند و استعدادهای خود را توسعه دهند. حتی دسترسی به کتاب‌ها یا دست‌نوشته‌ها غنیمتی بود.

در یک طنز سالنی معاصر این‌گونه آمده است:«و در حالی که جوراب‌هایم را می‌بافتم، یاد گرفتم که به ویلاند (Wieland) ناسزا بگویم» . در واقع، نگاه غالب طولانی‌مدت به مردان برجسته، سالن‌داران را اغلب فقط به عنوان «حامیان فرهنگ و هنر» (Musen) نشان می‌داد. «او (آن بانو) در سالن معروفش مردانی مانند... را پذیراییکرد»، چنین نقل قول ها یا مشابه آن، در تاریخ سالن در سراسر اروپا روایت شده است.

اما این به نکته اصلیٔ ماجرا نمی‌رسد، زیرا موضوع مشارکت فعال زنان بود. برخی از سالن‌های پاریس متعلق به یک شهروند بلندپایه، «اتاق انتظار آکادمی» (Vorzimmer der Akademie) نامیده می‌شد، چون در آنجا اعضای جدید انتخاب می‌شدند. سالن‌داران ثروتمند، مانند «جوراب‌های آبی»انگلیسی (englischen Bluestockings)، از مردان و زنان در پروژه‌های هنری‌شان حمایت می‌کردند. دیگران از ارتباطات سالن فرصت نوشتن یاترجمه را به دست می‌آوردند، مانند هانریته هرتز (Henriette Herz) و دوروتیا شلگل (Dorothea Schlegel) در برلین.

یک نمونهٔ مشهور از زنی که هم به عنوان سالن‌دار و هم نویسنده شناخته شد، ژرمن دو استال (Germaine de Staël) (۱۷۶۶–۱۸۱۷) است. او که در سالن مادرش، سوزان نکر (Germaine de Staël)، بزرگ شده بود، با دیدگاه‌ها و نوشته‌های سیاسی خود بدگمانی ناپلئون را برانگیخت و مجبور به تبعید شد. او در سفرها نیز مهمان می‌پذیرفت، به شکلی از «سالن سیار». در آلمان او با نمایندگان تمام جریان‌های ادبی آشنا شد و نخستین کتاب دربارهٔ رمانتیسم را نوشت. چندین زن سالن‌دار برلینی آثار او را به آلمانی ترجمه کردند.

درباره تصویر >
مادام دو استال (Madame de Staël) پس از تبعید از فرانسه، به سفر در اروپا پرداخت و با رمانتیک‌های حوزهٔ زبان آلمانی نیز تماس یافت (نقاشی از ماری النور گودفروا (Marie Éléonore Godefroid)، قرن نوزدهم)

سالن‌های فرانسوی برای برلینی‌ها شناخته‌شده بودند، برخی مهمانان از آنها دیدن می‌کردند، اما ارتباطات نزدیک‌تر به سختی شکل می‌گرفت — علی‌رغم انقلاب، فاصله‌های اجتماعی با اشراف عالی هنوز بسیار زیاد بود. سالن‌های برلینی نیز در تقلید از سالن‌های پاریس به وجود نیامدند، بلکه در یک لحظهٔ تاریخی خاص، به عنوان یک آزمایش مستقل شکل گرفتند.

افسانهٔ اتاق زیرشیروانی

«اینکه دانشمندان جوان و مردان خوش‌پوش از خانه‌های بزرگ یهودی اینجا به‌وفور دیدن می‌کنند، کاملاً طبیعی است، زیرا آنها به‌مراتب ثروتمندترین خانواده‌های بورژوا در اینجا هستند، تقریباً تنها کسانی که خانه‌ایکه درش به روی دیگران باز است دارند.» این ها سخنان فریدریش دانیل شلایرماخر (Friedrich Daniel Schleiermacher)، الهی‌دان است، که از جوانی مهمان سالن‌های یهودی بود، و جذابیت آنها را توضیح می‌داد. وی سخنان خود را چنین ادامه می دهد: «پس هر که می‌خواهد به شکلی کاملاً بی‌تکلف جامعهٔ خوب را ببیند، اجازه می‌گیرد که به چنین خانه‌هایی معرفی شود.»

محافل سالنی در مراکز فکری مختلف آلمان وجود داشتند: در کونیگسبرگ (Königsberg) الیزابت اشتگمان (Elisabeth Staegemann) میزبان بود، در وایماریوهانا شوپنهاور (Johanna Schopenhauer). اما «سالن‌های یهودی برلین» (Berliner jüdischen Salons) مشهور و بدنام شدند و تا امروز افسانه‌ها و بحث‌های بی‌شماری گرداگرد آنها تنیده شده است.

نخستین گردهمایی یهودیان و مسیحیان بر سر یک میز چای، به تفسیرهای افراطی و حتی متناقض انجامید. سالن‌داران یهودی به خاطر میزان هم‌رنگی فرهنگی‌شان از سوی برخی ستوده شدند و از سوی دیگران به عنوان «مرتد» نکوهش گردیدند — کسانی که مشتاق غسل تعمید و ازدواج بودند.

چون بسیاری از آن مهمانان بعدها به شاعران و متفکران مشهوری تبدیل شدند، تصور می‌شد که سالن‌ها تأثیر زیادی داشتند، تأثیری که میزبانان به عنوان زنان جوان یهودی بدون حقوق و طبقه، واقعاً نداشتند. پس از ۱۹۴۵، سالن حتی به یک «بهشت کوچک» (Idyll) از گفت‌وگوی آلمانی- یهودی تبدیل شد، در حالی که تنش‌های ضدیهودی که در آن زمان وجود داشت، نادیده گرفته می شد.

درباره تصویر >
الهی‌دان فریدریش دانیل شلایرماخر از دیدار با افراد جالب در سالن‌های برلین لذت می‌برد (نیم‌تنهٔ گچی (Gipsbüste))

واقعیت جذاب‌تر از افسانه است

شکل‌گیری افسانه را می‌توان با تلقی و برداشت امروز ما از مشهورترین سالن‌دار، یعنی راحل لوین فارنهاگن (Rahel Levin Varnhagen)، نشان داد. داستان او مدت‌ها به عنوان افسانهٔ «زنی همچنان در حال پیشرفت» روایت می‌شد: دختری یهودی و فقیر در اتاق زیرشیروانی‌ منزل اشمیزبان محفلی از شخصیت های والا بود، از جمله یک شاهزادهٔ پروسی. او غسل تعمید گرفت تا با یک دیپلمات پروسی ازدواج کند، دیپلماتی که سخنانش را چنان می‌ستود که آنها را جمع‌آوری و نقل کرد.

حتی اگر برخی از این جنبه‌ها درست باشند، این تصویر به خودی خود منسجم نیست، اما واقعیت تاریخی در واقع هیجان‌انگیزتر است. زیرا چندین عامل باید دست‌به‌دست هم می‌دادند تا این فضای ارتباطی خاص به وجود آید: وضعیت دوگانهٔ یهودیان در پروس، برخورد و شکوفایی جنبش‌های مختلف روشنگری در برلین، و بیش از همه، فضای دگرگونی و دوران گذار.

دهه‌های پیش و پس از ۱۸۰۰ با تحولات بزرگ سیاسی، اجتماعی و فرهنگی در اروپا شکل گرفته بود. عصر روشنگری به انقلاب انجامید، نظام طبقاتی چندصدساله زیر سؤال رفت، حقوق شهروندی مورد بحث قرار گرفت و چنین امتیارهایی برای یهودیان و زنان نیزمورد مطالبه قرار گرفت.

علاوه بر این، پیش از نخستین سالن‌ها، یک خلأ اجتماعی در برلین وجود داشت — پادگانی با پادشاهی فرانکوفیل بدون داشتن دربار و روشنفکران روشن‌اندیش بی‌شماری که به دنبال سرگرمی بودند، حتی از اصناف و انجمن‌های کتابخوانی نسبتاً خشک هم کمتر اثری دیده می شد. فریدریش دوم، «فیلسوف سانسوسی»، که متفکران فرانسوی را در پوتسدام می‌پذیرفت، توسعهٔ مردم خودش را بی‌اعتنا رها کرد.

درباره تصویر >
راحل لوین، همسر فارنهاگن، توسط معاصرانش به عنوان روشنفکر، بذله‌گو، تیزهوش و تحصیل‌کرده توصیف شده است (اینجایک پاستل از حدود ۱۸۱۰ اثر پیتر فریدل (Peter Friedel)).

چهره‌های برجستهٔ روشنگری بورژوایی و یهودی، مانند گوت‌هولد افرایم لسینگ (Gotthold Ephraim Lessing) و موزس مندلسون (Moses Mendelssohn)، در برلین زندگی کرده و آثار خود را می‌نوشتند، آنها جدیدترین ادبیات را تولید و با هم بحث می‌کردند و این واقعا چیزی نوظهور بود.

سیاستی که حاکمان پروس در مورد یهودیان داشتند (Die Judenpolitik) از یک سو با قوانین ویژهٔ بی‌شمار باعث شده بود که جامعهٔ یهودی برلین از نظر تعداد محدود و توسط یک نظام طبقاتی سختگیرانه و مالیات‌های فردی تنظیم شود. اما برخلاف مکان های دیگر، یهودیان برلین حق اقامت آزاد داشتند، در وسط شهر زندگی می‌کردند و با همسایگان مسیحی‌شان در تماس بودند.

مارکوس لوین (Markus Levin) پدر راحل لوین فارنهاگن، تاجر بود، با خانه‌ای در مرکز برلین نزدیک تئاتر ملی و در کنار خانه‌های بسیاری از دیپلمات‌ها. مارکوس هرتز (Markus Herz) شوهر سالن‌داری با نام هنریته هرتز (Henriette Herz)، پزشک و روشنفکر یهودی بود و در برلین سخنرانی‌های خصوصی در برابر جامعهٔ مختلط برگزار می‌کرد که اعضای دربار نیز در آنها حضور می‌یافتند.

برخی یهودیان به نخستین «شهروندان فرهنگی» (Kulturbürgern) شهر تعلق داشتند، و تنها در اینجا — به‌نوعی خارج از نظام طبقاتی — اشراف و نویسندگان بورژوا می‌توانستند  بدون آنکه جامعه اعتراض کند، دیدار کنند. علاوه بر این، دختران خانواده‌های یهودی تحصیل‌کرده‌تر و شاید برای مردان جوان عجیب‌تر و جذاب‌تر از هم‌سن‌های مسیحی‌شان بودند. زیرا سالن برلین حدود ۱۸۰۰ اینچنین بود: در پیدایش خود پدیده‌ای اساساً جوان، که روابط گره‌خورده در آن در طول سال‌ها تغییر کرد و زندگی فرهنگی را شکل داد.

همسر جوان یک پزشک، مهمانان را مسحور خود می‌کند

نخستین سالن برلینی از چند جهت از یک «برخورد الکتریکی» به وجود آمد. پسران جوان خانوادهٔ فون هومبولت (von Humboldt)، ویلهلم و الکساندر (Wil-helm und Alexander)، به خانهٔ خانوادهٔ هرتز (Familie Herz) آمدند، زیرا معلم خصوصی‌شان می‌خواست دربارهٔ صاعقه‌گیر تازه‌اختراع‌شده اطلاعاتی کسب کند. به‌زودی آنها نه تنها شنونده، بلکه در حال گفت‌وگو با همسر زیبا و تحصیل‌کردهٔ خانه بودند: هنریته هرتز (Henriette Herz)، با نام خانوادگی دو لموس (de Lemos).

عنصر جدید سالن‌ها این بود که چهره‌های برجستهٔ یهودی مانند موزس مندلسون (چپ) در اینجا همراه با روشنفکران بورژوا مانند گوت‌هولد افرایم لسینگ (پشت) و یوهان کاسپار لاواتر بحث می‌کردند (نقاشی از موریتس دانیل اوپنهایم (Moritz Daniel Oppenheim)، ۱۸۵۶).

میزبان به هفت زبان صحبت می‌کرد و به «ادبیات مدرن» علاقه داشت: در پایتخت روشنگری، این گوته و شیلر بودند، و بعدها رمانتیک‌های اولیه. در سالن هرتز، همهٔ جریان‌ها به هم می‌رسیدند. نقاشی مشهور هنریته دو لموس جوان به عنوان الههٔ هبه (Göttin Hebe)، که آنا دوروتیا تریوش(Anna Dorothea Therbusch) در ۱۷۷۸ کشید، نمادی برای رهایی اوست: هنریته با لباس سبک و شهوانی، به عنوان زنی یهودی و متأهل با موهای باز، و علاوه بر این به عنوان شخصیتی از آسمان خدایان یونانی — یعنی به‌نوعی بورژوایی — نشان داده شده است. این نقاشی به‌هرحال در خانه‌ آویزان بود، جایی که روزهای شنبه به جای مراسم شبات (Schabbat)، برنامه سالن بود که برگزار می‌شد — روی‌آوردی آشکار به زمان جدید.

از سوی دیگر، هنریته هرتز دانش عمیق خود را مدیون سنت آموزشی یهودی، پدرش و همسرش بود. این واقعیت دقیقاً به همان اندازه به سالن او تعلق دارد که دوستی‌های چندساله با الهی‌دان رمانتیک فریدریش دانیل شلایرماخر(Friedrich Daniel Schleiermacher) و جهانگرد [و محقق مشهور] الکساندر فون هومبولت (Alexander von Humboldt).

بعدها، آموزش کسب‌شده در سالن و ارتباطات بسیار، پایه‌ای برای سفارش‌های ترجمهٔ سفرنامه‌ها شد. پس از مرگ زودهنگام همسرش در ۱۸۰۳، او به دلیل صلاحیت‌هایش توانست معاش خود را به عنوان معلم تأمین کند و رؤیای سفر به ایتالیا را برآورده سازد.

راحل لوین فارنهاگن نیز به همان اندازه با نمایندگان روشنگری و رمانتیسم آشنا بود و به عنوان یکی از بهترین گوته‌شناسان شناخته می‌شد. «سالن یهودی» برلین حدود ۱۸۰۰، با اصطلاح آن زمان، خانه‌ای باز بود — در اوج زمانه، باز برای متن‌ها و جریان‌های جدید، پذیرا برای بازدیدکنندگان از هر اصل و نسبی که می‌آمدند و می‌رفتند.

حتی از نظر زمان روز نیز دیدارها انعطاف‌پذیر بودند: دعوت به میز چای، پیک‌نیک یا شبنشینی. راحل مردی جالب را کاملاً خودجوش به «چای شبانه» دعوت می‌کرد. به دیگری دعوت‌نامه‌ای برای «زیباترین» کیک می‌فرستاد، «و همسایه‌تان را هم بیاورید». دعوت‌شدگان ترکیبی غیرمعمول از مهمانان را می‌یافتند که دربارهٔ تئاتری که تازه دیده بودند، ادبیات تازه‌منتشرشده بحث می‌کردند، پیانویا ورق بازی می‌کردند، و بیش از همه، با هم گفت‌وگو می‌کردند.

ژان پل (Jean Paul)، در سفر، در ۱۸۰۱ با حیرت نوشت: «دانشمندان، یهودیان، افسران، مشاوران خصوصی، نجیب‌زادگان — خلاصه، هر آنچه در جاهای دیگر... خود را به دردسر و گرفتاری می انداختند، اینجا گرد هم می‌آیند و حداقل دوستانه در کنار میزهای چای و غذا با هم زندگی می‌کنند.»

ارتباطات از طریق نامه‌ها یا هدایا حفظ می‌شد

تبادل، مهم‌ترین چیز بود. این تبادل در نامه‌ها ادامه می‌یافت — «دربارهٔ چیزهایی که پیش‌تر جسارت آن را نداشتند بر زبان بیاورند». شفاهی و کتبی، شبکه‌ای ارتباطی بافته می‌شد که چندین دهه دوام می‌آورد. از «تارهای بافندگی» این شبکهٔ پرجنب‌وجوش، توجه‌های کوچک نیز بخشی را در بر می گرفتند: بلیت تئاتر یا چای خوب، شعری یا سنگی برای مجموعه.

قابل مقایسه با پیام‌های کوتاه امروزی ما، «بیلت‌ها» (Billets) بودند — یادداشت‌های کوچک و بی‌لاک. در آنها مثلاً به لهجهٔ برلینی نوشته شده بود: «کتاب‌ها را بیاورید، عزیزم، [کتاب هایی از] گوته!»؛ راحل به شکلی جذاب و کنایه‌آمیز «فریدریش یگانه» لقب گرفته بود؛ یامثلا برای یک مهمان کتابی از لسینگ و همراه آن شانه‌ای زیبا فرستاده بود، با این توضیح: «هر دو در واقع برای کسی مثل شما بیش از حد پیش‌پاافتاده هستند...»

این مکاتبات، در واقع به نوعی پل‌سازی زبانیِ مداوم برای گفت‌وگو در سطحی برابر بود. شاهزادهٔ پروسی که به نزد راحل لوین فارنهاگن می‌آمد، از جمله به این دلیل که تنها در آنجا می‌توانست معشوقه‌اش را که از تئاتر می آمد ملاقات کند. آنجا می‌ماند تا از خود راحل «حقایق درست اتاق زیرشیروانی» را بشنود. او راحل را «قابلهٔ فلسفی» خود می‌نامید، کسی که به او کمک می‌کرد افکار خودش را به دنیا بیاورد.

اما هر فاصلهٔ مکانی یا زمانی قابل پل‌زدن نبود. شرکت‌کنندگان سالن‌ها مواضع زندگی یا سیاسی متفاوتی یافتند. از منظر پاریسی، اتاق‌های زیرشیروانی برلین شایدروستایی به نظر می‌رسیدند. کم نبودند وزیران یا مقاماتی که از آشنایی‌های (یهودی) پیشین خود فاصله بگیرند.

درباره تصویر >
خانم نقاش، آنا دوروتیا تریوش (Anna Dorothea Therbusch)، هنریته دو لموس ۱۴یا۱۵ ساله را در ۱۷۷۸ به عنوان شخصیت اسطوره‌ای هبه (Hebe)، ساقی خدایان، به تصویر کشید. در آن زمان او قبلاً با پزشک ۳۱ ساله مارکوس هرتز نامزد شده بود و ازدواج در ۱۷۷۹ رخ داد.

ویلهلم فون هومبولت که در جوانی به هنریته هرتز نامه‌های عاشقانه با حروف عبری نوشته بود، تعهدش به رهایی یهودیان را «آخرین جرقهٔ تقوای» خود نامید، اما در حوزهٔ خصوصی به‌وضوح فاصله گرفت.

برخی مهمانان سالن پس از ۱۸۱۱ عضو «انجمن ضدیهودی میزگرد» شدند، و بسیاری در نامه‌هایشان دربارهٔ یهودیان بدگویی کردند. حتی در دوران شکوفایی سالن‌ها، بازدید از یک خانهٔ یهودی چیزی خاص بود؛ و به‌زودی آنها به یک «دیگری» تبدیل شدند.

ویلهلم فون هومبولت (Wilhelm von Humboldt) همیشه در سالن‌های هم‌شهروندان یهودی‌اش احساس راحتی نمی‌کرد (نقاشی، حدود ۱۸۳۰). اما در مسئلهٔ رهایی، او موضعی روشن به نفع یهودیان اتخاذ کرده بود.

«و وقتی من مُردم، همهٔ نامه‌هایم را جمع کن»

ذات سالن‌ها — آنچه شفاهی بود، گفت‌وگوها، نگاه‌ها، شوخ‌طبعی و بوی چای — سرانجام ناپدید شد. چون به‌ویژه در برلین، میزبانان هیچ چیزی از کار خود به جا نگذاشتند — نه دستورالعمل، نه خاطره — تنها نامه‌ها برای ما باقی مانده‌اند. و آنها نیز فقط به‌طور بسیار جزئی منتقل شده‌اند.

یک استثنا، راحل لوین فارنهاگن است که در زمان حیات خود، ارتباطاتش را اثر اصلی خود می‌دانست و به دوستی نوشت: «و وقتی من مُردم، همهٔ نامه‌هایم را جمع کن — این یک داستان اصیل و شاعرانه خواهد شد.» او سرانجام خودش، همراه با همسرش، آنها را جمع‌آوری کردند و همسرش پس از مرگ او گزیده‌ای منتشر کرد. «کتاب یادبود» او را پس از مرگ مشهور کرد.

نسل‌های بعدی نویسندگان زن، خود را در این کتاب بازمی‌یافتند، در چالش‌هایی که با آنها روبرو بودند و در پرسش‌هایی که از زندگی داشتند: «انسان چیست جز یک پرسش؟» شاید بزرگ‌ترین تأثیر سالن‌های برلین، به عنوان یک «آرمان‌شهر زیسته» (gelebte Utopie) برای نسل‌های بعدی  تا امروز باشد.

——————-
توضیحات تکمیلی نویسنده مقاله:

۱. الیزابت اشتگمان (۱۷۶۱–۱۸۳۵): سالن‌ها در دو مکان
تصوری از استعداد چندوجهی و شبکه‌های یک سالن‌دار را این نامهٔ یک مهمان به‌خوبی نشان می‌دهد: «... شما دوستی خوب و عزیز هستید که درخواست مرا فوراً برآورده می‌کنید. نقاشی محبوب معلم محترمم کانت مرا بسیار خوشحال کرد و من بلافاصله آن را به برلین فرستادم... تا دربارهٔ آن با یک حکاک صحبت کنم... شما اکنون نیز... توضیح من دربارهٔ حمله لفظی و فرومایه شیلر را در دست خواهید داشت. لطفاً نظر کامل و صادقانهٔ خود و عزیزانتان را به من بگویید... و اگر کسی از حلقهٔ شما نیز با کانت محترم ما زندگی می‌کند، مرا بی‌نهایت مدیون خواهید کرد اگر نظر او را نیز برایم فراهم کنید... اینکه شما در حلقهٔ خود به تمرین گروه‌های آواز من مشغول هستید، مرا بی‌نهایت خوشحال می‌کند.» موسیقی، هنر، ادبیات، شیلر و کانت — این زن چه کسی بود؟

خودنگارهٔ سالن‌دار الیزابت اشتگمان از سال ۱۷۹۲

الیزابت اشتگمان (Elisabeth Staegemann)، با نام خانوادگی فیشر (Fischer)، از نظر موسیقی و طراحی بسیار با استعداد بود و در محیط فرهنگی- بورژوای شهر دانشگاهی کونیگسبرگ بزرگ شد. او جوان با پسری از آهنگساز کارل هاینریش گراون ازدواج کرد، اما او او را با بچه‌ها رها کرد.

یک فرهنگ لغت قرن نوزدهم می‌نویسد: «این زن جوان که به تنهایی زندگی می‌کرد، هم به دلیل زنانگی دل‌انگیز، زیبایی و استعدادهای فکری‌اش، موضوع ستایش بسیاری از مردان برجسته بود.»

از مهمانان او می‌توان به تئودور گوتلیب فون هیپل (Theodor Gottlieb von Hippel) (که از جمله اولین کتاب دربارهٔ رهایی زنان را نوشت) و فریدریش فون گنتس (Friedrich von Gentz)، همکار بعدی مترنیخ (Metternich)، اشاره کرد. میزبان در «خاطرات رمانتیک‌شده برای زنان نجیب» توصیف می‌کند که حضوریک انسان چگونه بر دیگری تأثیر می‌گذارد، «وقتی علاقه‌ای والاتر از علاقهٔ معمول او را به وجد می‌آورد.»

در ۱۷۹۵ او درخواست طلاق داد و با مقام و نویسنده فریدریش آوگوست اشتگمان (Friedrich August Staegemann) ازدواج کرد که مدت‌ها او را می‌ستود. این زوج در زمان بحران سیاسی جنگ‌های ناپلئونی از ۱۸۰۶ بین کونیگسبرگ و برلین در رفت‌وآمد بودند. در هر دو مکان آنها محافل ادبی- سیاسی سازمان می‌دادند. در برلین، به‌ویژه مقامات، نظامیان و دیپلمات‌ها از مهمانان بودند، اما هاینریش فون کلایست (Heinrich von Kleist) نیز که از آثارش می‌خواند. محافل ادامه می‌یافت، حتی وقتی الیزابت به دلیل بیماری غایب بود. دخترش هدویگ اولفرس (Hedwig Olfers) جانشین او شد. ماری اولفرس، به عنوان سالن‌دار در نسل سوم، زندگی‌نامهٔ مادربزرگش را نوشت.

۲. دوروتیا شلگل (۱۷۶۴–۱۸۳۹): در برابر سنت
دوروتیا شلگل (Dorothea Schlegel)، نویسندهٔ برجستهٔ اوایل قرن نوزدهم، از چند جهت چهره‌ای پیونددهنده بین روشنگری و رمانتیسم بود. او به عنوان دختر ارشد فیلسوف یهودی موزس مندلسون (۱۷۲۹–۱۷۸۶) با آرمان‌ها و شیوه‌های زندگی روشنگری بزرگ شد.

در خانهٔ پدری‌اش در برلین، برندل (Brendel) — که بعدها خود را دوروتیا نامید — به دقت آموزش دید. طبق سنت، والدین همسری برای او انتخاب کردند: تاجر یهودی سیمون فایت (Simon Veit). این زوج چهار فرزند داشتند که دو پسر به بزرگسالی رسیدند.

در سالن دوست دوران جوانی‌اش، هنریته هرتز، برندل با شاعر رمانتیک فریدریش شلگل آشنا و عاشق او شد.

نقاشی هنرمند آنتون گراف (Anton Graff)، دوروتیا شلگل را در سال ۱۷۹۰ نشان می‌دهد.

داستان عاشقانه باعث شد که او خانواده‌اش را ترک کند و بدون ازدواج با معشوقش زندگی ادامه داد اما این زندگی به یک رسوایی تبدیل شد، به‌ویژه وقتی شلگل در ۱۷۹۹ رمان ناتمام «لوسینده» (Lucinde) را منتشر کرد که در آن برای نخستین بار زنی شهوانی و رهاشده توصیف شده بود، چیزی که مخاطبان به‌صورت زندگی‌نامه‌ای تفسیر کردند.

مدت‌ها دوروتیا شلگل به عنوان زنی شناخته می‌شد که توسط شاعر رمانتیک فریب خورده یا به او وابسته شده است. در واقع، او تصمیم‌های رهایی‌بخش بسیاری گرفت، رسوایی طلاق را به دوش کشید و مدت‌ها ازدواج را رد کرد تا حق حضانت پسرانش را از دست ندهد.

او با فریدریش شلگل، برادرش آوگوست ویلهلم و معشوقه‌اش، کارولین شلگل بعدی، به ینا رفت، جایی که پیرامون آنها، نووالیس (Novalis) و لودویگ تیک (Ludwig Tieck)، مرکزی برای رمانتیسم ادبی شکل گرفت. دوروتیا خودش شروع به نوشتن کرد. رمان تربیتی او «فلورنتین» (Florentin)، هرچند به‌طور معمول آن زمان با نام همسرش منتشر شد، آغاز یک حرفهٔ موفق نویسندگی و ترجمه بود که او نه‌چندان کم به معاش این زوج کمک کرد. در ۱۸۰۴ او با شلگل ازدواج کرد، پروتستان و در ۱۸۰۸ همراه با او کاتولیک شد.

بعدها دوروتیا شلگل در وین و رم در محیط پسرانش یوهانس و فیلیپ فایت زندگی کرد که هر دو هم‌بنیان‌گذاران مکتب نقاشی ناصری (Malerschule der Nazarener) — مکتبی مسیحی-رمانتیک — بودند. نامه‌های او او را زنی باهوش، بذله‌گو، روشن‌بین و وفادار نشان می‌دهد که ایمان عمیقش را هرگز دلیل جدایی نکرد.

او در طول زندگی با آشنایان بی‌شمار از سالن‌های برلین پیوند داشت. دوروتیا شلگل تنها در دهه‌های آخر قرن بیستم دوباره به عنوان نویسنده کشف شد. «زندگی‌نامهٔ آلمانی» (Deutsche Biographie) می‌نویسد شجاعت او در مطالبهٔ حق خود برای خوشبختی، برخلاف سنت یهودی و هنجارهای اجتماعی، او را به پیشگام رهایی زنان تبدیل کرد.

Literatur
Hannah Lotte Lund/Ulrike Schneider/Ulrike Wels (Hrsg.), Die Kommunikations-, Wis-sens- und Handlungsräume der Henriette Herz (1764-1847). Göttingen 2017. Hannah Lotte Lund, Der Berliner jüdische Salon” um 1800. Emanzipation in der De-batte? Berlin/Boston 2012. Hannah Arendt. Rahel Varnhagen. Lebens-geschichte einer deuschen Jüdin aus der Romantik. München 2008. Barbara Hahn, Die Jüdin P۸allas Athene. Auch eine Theorie der Moderne. Berlin 2002.

DR. HANNAH LOTTE LUND
http://www.damals.de
DAMALS 11-2024

بخش سوم از فصل پنجم کتاب شاهنشاه

اسکات اندرسون

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

(اشاره: فصل پنجم کتاب در این قسمت به پایان می‌رسد و در قسمت بعدی کتاب را با فصل ششم آغاز می‌کنیم.)
مترینکو پس از پایان دوره خدمتش در سپاه صلح در ایران در تابستان ۱۹۷۳، برای مدتی کوتاه در یک دوراهی حرفه‌ای قرار گرفت. او توضیح داد: “پس از تجربیاتم در خارج، نمی‌توانستم فقط برگشتن به یک زندگی عادی در ایالات متحده را پذیرا شوم. می‌خواستم به خارج بازگردم – اما شاید این بار برایش حقوق بگیرم.”

مترینکو پس از قبولی در آزمون خدمات خارجی وزارت امور خارجه، به عنوان افسر کنسولی در سفارتخانه‌های سوریه و ترکیه مأموریت‌هایی داشت تا زمانی که موقعیتی در ایران باز شد. وقتی در مارس ۱۹۷۷ به عنوان افسر ویزا (visa officer) به تهران بازگشت، نزدیک به چهار سال از دوری‌اش می‌گذشت.

مثل تقریباً هر کس دیگری که مدتی از پایتخت ایران دور بوده، مترینکو نیز با تغییراتی که در غیابش رخ داده بود شوکه شده بود: ساختمان‌های جدید، فرهنگ مصرفی جدید و البته ترافیک فلج‌کننده. این یک موضوع اصلی گفتگو در تهران بود، و بارها به مترینکو گفته شد که اکنون پیاده‌روی بین هر دو نقطه در شهر گسترده سریع‌تر از رانندگی است، مشاهده‌ای که تجربه آن را تأیید می‌کرد.

وقتی در کنسولگری – شعبه‌ای از سفارت که ویزا صادر می‌کرد – سمتش را به عهده گرفت، مترینکو به سرعت با چهره تاریک «معجزه ایران» روبرو شد. کنسولگری که ساختمان مخصوص خود را در دو بلوک از محوطه سفارت اشغال کرده بود، همیشه مکانی بسیار شلوغ بود، اما در بهار ۱۹۷۷ (۱۳۵۶) کاملاً تحت هجوم بود، با صف‌های متقاضیان احتمالی که اغلب تا دو یا سه بلوک امتداد داشت و برخی افراد عصرها برای اطمینان از رسیدن به درهای ورودی تا روز بعد صف می‌بستند. برای دریافت ویزای بازدید از آمریکا، متقاضیان باید انبوهی از مدارک را ارائه می‌دادند تا قصد بازگشت به ایران را ثابت کنند – صورت‌حساب‌های بانکی، نامه از کارفرمایان – اما به عنوان یک فارسی‌زبان مسلط، مترینکو در مصاحبه‌هایش شروع به شنیدن داستانی متفاوت کرد. او گفت: “آنها در حال خارج کردن پول‌هایشان بودند. من خیلی ساده‌لوحانه می‌پرسیدم: ‘پس چقدر پول به حساب بانکی آمریکایی‌تان منتقل کرده‌اید؟’ و می‌گفتند: ‘یک میلیون، پنج میلیون، هرچه دارم.’ و این‌ها افرادی از حلقه گروه حاکم بودند – صنعتگران، ژنرال‌ها، هرچه بتوانی فکرش را بکنی.”

مترینکو به ویژه زمانی سرگرم می‌شد که در چندین مورد، مأموران سیا او را کنار کشیده و پرسیدند آیا می‌تواند درخواست‌های ویزای برخی از منابع ارزشمندترشان را به ردیف اول انبوه متقاضیان منتقل کند. مترینکو خندید و گفت: “ببخشید آقای مأمور اطلاعاتی، اما وقتی مهم‌ترین منابعتان دارند سعی می‌کنند هر جور شده از کشور فرار کنند، این به شما چه می‌گوید؟”

در ابتدا، افسر ویزای جدید بخش زیادی از این هجوم را به شوک اقتصادی نسبت داد که به تازگی رخ داده بود: ایرانیان همیشه به خارج سفر می‌کردند، ثروتمندان همیشه خانه‌های دوم در آنجا داشتند و طبقه سرمایه‌دار همیشه در انتقال پولشان به جایی که ممکن است ارزشش را حفظ کند ماهر بودند. یک متقاضی به ویژه باعث شد مترینکو این دیدگاه را بازبینی کند.

مترینکو به یاد آورد: “او یک مجموعه‌دار هنری بسیار ثروتمند با مجموعه‌ای فوق‌العاده بود. در واقع، مجموعه‌اش آنقدر نفیس بود که همسر شاه اغلب ترتیب می‌داد مهمانان خارجی مهم به خانه‌اش بروند و آن را ببینند.”

با توجه به علاقه شدید شهبانو به هنر و شبکه موزه‌هایی که در سراسر کشور تأسیس می‌کرد، به نظر می‌رسید تنها مسئله زمان باشد تا مجموعه آن اشرافی در یک نهاد دولتی جای گیرد. اما وقتی آن مرد آن بهار پیش مترینکو ظاهر شد، اعتراف کرد که قصد دارد آثار هنری‌اش را مخفیانه از کشور خارج کند و سپس خودش نیز به دنبال آنها برود. وقتی پرسیده شد چرا، به سادگی شانه بالا انداخت و گفت: “چون اینجا در شرف انفجار است.”

کمی بعد، مترینکو با دوستی که از روزهای پیشینش در ایران می‌شناخت برخورد کرد و متوجه شد که هم‌اتاقی سابقش یک افسر از محافظان شخصی شاه بود. طبیعتاً، چنین موقعیت افتخاری تنها برای نخبه‌ترین و وفادارترین سربازان محفوظ بود، اما در طول یک شب طولانی گفتگو، آن افسر از دلزدگی‌اش از شاه و حلقه درونی فاسدش پرده برداشت. آن سرباز گفت: “خودم او را نمی‌کشم، اما قطعاً مانع کس دیگری که بخواهد این کار را بکند، نمی‌شوم.”

بار دیگر، افسر کنسولی از عمق بیگانگی با رژیم، این واقعیت که حتی در میان ممتازترین و مورد اعتمادترین اعضای آن نیز ریشه دوانده بود  شوکه شد.

و این یک داستان غم‌انگیز نیز بود. همانطور که برنامه کاری پرشتابش اجازه می‌داد، مترینکو شروع به ردیابی برخی از دانش‌آموزان مورد علاقه‌اش از روزهایش در دانشسرای مامازان کرد. او به ویژه مشتاق بود شهلا را پیدا کند، زن جوان درخشان‌ و بی‌پروایی که در مورد نیاز به گشایش سیاسی در ایران صریح‌گو بود و خشم ساواک را برانگیخته بود. در پرس‌وجوهایش، خانواده و دوستان شهلا به مترینکو گفتند که او برای تحصیلات تکمیلی به خارج رفته، اما وقتی هیچ‌کس نتوانست آدرس پستی‌ای به او بدهد، مشکوک شد. سرانجام، افسر پیگیر سفارت حقیقت را فهمید: شهلا توسط ساواک «ناپدید» – یعنی کشته – شده بود، اما امنیت خانواده و دوستانش ایجاب می‌کرد کسی حقیقت را بر زبان نیاورد. مترینکو گفت: “خب، [سیستم] اینطوری کار می‌کرد. مردم توسط ساواک دستگیر و ناپدید می‌شدند، و تمام. هیچ‌کس نمی‌خواست با فرد مفقودشده ارتباط داده شود.”

اگرچه مترینکو شخص تازه‌واردی در نمایندگی آمریکا بود، به شدت آگاه بود که چنین گزارش‌های ناامیدکننده‌ای با داستان خوش‌بینانه‌ای که رهبری سفارت می‌خواست هم به واشنگتن و هم به دنیای خارج ارائه دهد، در تضاد است. در تابستان ۱۹۷۷، این شامل یک سفیر جدید، یک افسر حرفه‌ای خدمات خارجی به نام ویلیام سالیوان (William Sullivan) می‌شد، اما تا زمانی که جای خود را پیدا کند – سالیوان تنها در اواسط ژوئیه استوارنامه‌اش را به شاه تقدیم کرده بود – تعین کننده واقعی سیاست سفارت، جک میکلوش (Jack Miklos) معاون رئیس هیئت نمایندگی (deputy chief of mission =  DCM)، بود. همان جک میکلوشی که پنج سال پیش به عنوان مدیر بخش ایران، به هنری پرچت اصرار کرده بود هیچ کتابی درباره ایران ارزش خواندن ندارد و در محافل سیاست خارجی آمریکا به عنوان پرحرارت‌ترین هوادار شاه شهرت یافته بود. در چند ماه اول حضورش در سفارت، مترینکو قبلاً در چندین مورد با میکلوش درگیر شده بود، به اندازه کافی می‌دانست که بیان هر گزارشی از سوی تاریک زندگی مردم ایران بسیار ناخوشایند خواهد بود. با این حال، افسر ویزا خود را موظف می‌دانست گزارش‌هایی از ملاقات‌هایش تهیه کند.

مترینکو که تایپیست ضعیفی بود، یادداشت‌های دستنویسش را به بخش منشی‌گری سفارت داد، اولین قدم در فرآیندی پرزحمت که گزارش‌هایش را قبل از رسیدن به میز میکلوش، به زنجیره‌ای از مقامات سفارت می‌رساند. در آن نقطه، معاون رئیس هیئت نمایندگی تصمیم می‌گرفت که آیا گزارش‌ها باید از طریق سیستم کابلی با اولویت بالاتر به واشنگتن ارسال شوند یا توسط ایرگرام (airgram) یا پاکت دیپلماتیک با اولویت بسیار پایین‌تر – که به ندرت خوانده می‌شد. مترینکو توضیح داد: “با توجه به آنچه گفته بودم، و چقدر با خط حزبی در تضاد بود، کاملاً مشخص بود که قرار است به عنوان ایرگرام ارسال شوند. جک میکلوش یک احمق بود، اما آنقدر احمق نبود که اجازه دهد چیزی مثل آن از دستش رد شود.”

با این تفاوت که به دلیل اشتباه در فرآیند رد کاغذ، گزارش‌های مترینکو تایپ و بدون اینکه میکلوش هرگز آنها را ببیند، به واشنگتن از طریق تلگرام ارسال شد. خیلی زود، سفیر و معاون رئیس هیئت نمایندگی و دیگر مقامات ارشد سفارت تماس‌هایی از مقر وزارت امور خارجه دریافت کردند که درباره گزارش‌های تکان‌دهنده‌ای می‌پرسید که با هر آنچه ماه‌ها از ایران می‌خواندند در تضاد بود. تقریباً به همان سرعت، مترینکو به دفتر سالیوان احضار شد. او به یاد آورد: “او و میکلوش مستقیم رو در رویم ایستادند و فریاد زدند که پشت سرشان مخفیانه عمل کرده‌ام، که اگر دوباره چنین کاری بکنم، مرا از خدمات خارجی اخراج خواهند کرد. نکته جالب این است که این در واقع معرفی من به سالیوان بود، یعنی اولین باری که او را ملاقات می کردم.”

اما مترینکو، هرچند ناخواسته، مرتکب همان گناه کبیره همه جایی بوروکراسی‌ها شده بود: او در جایگاه خود نمانده بود. اما کار بسیار بدتری کرده بود. ایرانِ شاه اکنون برای ایالات متحده آنقدر حیاتی بود که حتی اشاره کوچکی  به آن که این کشور در مشکل قرار دارد دیگر غیرقابل تصور بود؛ و مترینکو با گزارش‌هایی که ارسال کرده بود آن را به تصور درآورده بود.

این به معنای آن نبود که مافوق‌هایش ممکن است واقعاً به محتوای آنچه نوشته بود بپردازند. در عوض، میکلوش یک سؤال خاص از او پرسید، که در آن شرایط به ویژه تکان‌دهنده بود: او خواستار نام آن محافظ ناراضی در حلقه اطرافیان شاه شد. وقتی مترینکو به صراحت امتناع کرد – اگر هویت مرد برای ساواک شناخته می‌شد، قطعاً همان روز ناپدید می گشت – افسر جوان خدمات خارجی اکنون می‌دانست که در سلسله مراتب سفارت علیه او نشانه سیاهی گذاشته شده، و مدت زیادی طول می‌کشید تا این لکه پاک شود.

در حدود همان زمانی که مترینکو در سفارت مورد توبیخ و در حالت انزوا قرار می‌گرفت، شخص راستگوی دیگری، به مراتب قدرتمندتر، نیز در حال غروب بود: نزدیک‌ترین محرم اسرار شاه، که همان اسدالله علم بود.

در اوایل دهه ۱۹۷۰ (اواخر دهه ۱۳۴۰)، تشخیص داده شده بود که علم مبتلا به سرطان خون است، و درمانش نیاز به بستری‌ شدن های دوره‌ای هم در اروپا و هم در ایران داشت. در حالی که این درمان‌ها به کنترل بیماری کمک می‌کرد، اما آن را به طور کامل درمان نمی‌کرد و تا سال ۱۹۷۷ برای همه نزدیکان کاخ واضح بود که علم در حالتی از افول نهایی است. تا آن تابستان، آنقدر ضعیف شده بود که با هواپیما به فرانسه برای درمان منتقل گردید. در طول دوران نقاهت او در آنجا بود، در ماه اوت، که استعفای خود را به عنوان وزیر دربار سلطنتی ارائه داد.

هفت ماه قبل، در صبح ۱۶ ژانویه ۱۹۷۷ (۲۶ دی ۱۳۵۵)، علم نامه‌ای دست‌نویس به شاه داده بود. چه از نگرانی برای اقتصاد ایران که درست همان زمان در حال سقوط بود – تنها دو هفته از کودتای اوپک به رهبری عربستان در قطر می‌گذشت – و چه از آگاهی بر اینکه چندان زنده نخواهد ماند، علم با صراحت شگفت‌آوری مسیر خطرناکی را که کشور در آن حرکت می‌کرد هشدار داد. او به شاه نوشت: “چگونه می‌توانم روشی را که خودمان مردم را با کاستی‌هایمان علیه خودمان برانگیخته‌ایم توصیف کنم؟ قطعی‌های طولانی برق در سراسر کشور، که باعث کاهش تولید صنعتی و زیان‌های مالی جدی شده؛ ارتباطات وحشتناک؛ کمبود هر گونه مواد غذایی ضروری به جز نان؛ بی‌اعتنایی کامل به نیازهای عمومی؛ تورم سرسام‌آور؛ صدور فرمان‌های جدید بدون هیچ گونه آماده‌سازی یا هشدار... این خود دولت است که سزاوار است عامل اصلی خرابکاری تلقی شود. ما هر سنتی را که داشتیم تباه کردیم تنها برای اینکه خودمان را مات شده توسط یک حرکت عربستان سعودی نیابیم.”

حتی در آن لحظه نزدیک به انفجار، علم نمی‌توانست خود را راضی کند که شاید این شاه بود که در همه این ها مقصر اصلی بوده است. در عوض، همه این مشکلات به نحوی تقصیر اطرافیان پادشاه بود، چاپلوسان و متملقانی که علم مدام علیه آنها هشدار داده بود. او نوشت: “به عنوان خدمتگزار وفادار اعلیحضرت، شما را ترغیب می‌کنم که علیه خائنان و بی‌کفایتانی که به ما خیانت کرده‌اند، اقدام شدیدی انجام دهید.”

در پایان نامه، و در حالی که حال و هوایی به خود گرفته بود که گویا دارد بعد از مرگ خود با شاه سخن می گوید، علم از شاه خواست که با مشکلات مالی پیش رو مواجه شود، و استدلال کرد که حتی آرزوهایش برای ارتش محبوب شاه باید کاهش یابد. علم نتیجه گرفت که تنها این “موقعیت شاهنشاه محبوبم را به تمام امنیت و شکوه سابقش باز خواهد گرداند.”

اما زمان شاهنشاه را تغییر داده بود. چهارده سال قبل، هنگامی که در خطر برکناری در میان شورش‌های ژوئیه ۱۹۶۳ (خرداد ۱۳۴۲) بود، ناامیدانه به دنبال پاسخ از علم بود: “اما چه باید بکنیم؟” پس از خواندن نامه علم در ژانویه ۱۹۷۷ (دی ۱۳۵۵)، شاه آن را پاره کرد و دور انداخت. هشدار یک مرد خردمند نیز دور انداخته شد؛ و تصادفاً، دو سال تمام از آن عمل غرورآمیز شاه، در ۱۶ ژانویه ۱۹۷۹ (۲۶ دی ۱۳۵۵)، بود که او از ایران رانده شد و هرگز بازنگشت.

در سپتامبر ۱۹۷۷، اسدالله علم با افول هر چه سریع‌ترش، آخرین یادداشت را در دفتر خاطراتش یاداشت کرد. او نوشت: “به خود می‌بالم که سی‌وهفت سال با وفاداری به شاهنشاه خدمت کرده‌ام. حتی یک بار هم دروغ نگفته یا عمداً او را گمراه نکرده‌ام.” سپس با لحنی تکان‌دهنده متن خود را پایان داد و به وضوح به توصیه‌ای که قبلاً ارائه داده اما شاه رد کرده بود اشاره کرد. “اخیراً احساس کردم مجبورم حرف دلم را بزنم، اما این باعث ناراحتی‌ام شد. این شور و شوقم را برای امور عمومی از بین برد اما نه وفاداری‌ام را به شاهنشاه بزرگ و محبوبم.”

تنها شش هفته بعد، شاهنشاه کنترل بوئینگ ۷۰۷ امپراتوری‌اش را در فرودگاه مهرآباد به دست گرفت و هواپیما را به آسمانی آبی-خاکستری برد. مقصدش ایالات متحده و اولین دیدارش با رئیس‌جمهور جدید آمریکا، جیمی کارتر بود.

در این جا فصل پنجم کتاب به پایان می‌رسد.

ادامه از فصل ششم در بخش بعدی.

بخش‌های قبلی:
▪️بخش اول کتاب شاهنشاه
▪️«پیشگفتار» کتاب شاهنشاه(۱)
▪️«پیشگفتار» کتاب شاهنشاه(۲)
▪️بخش اول از فصل دوم از کتاب شاهنشاه / «ملکه» / یک
▪️بخش دوم از فصل دوم از کتاب شاهنشاه / «ملکه» / دو
▪️بخش سوم و پایانی از فصل دوم کتاب شاهنشاه / «ملکه» / بخش سوم
▪️بخش اول از فصل سوم کتاب شاهنشاه؛ پسری مضطرب و ناآرام
▪️بخش دوم از فصل سوم کتاب شاهنشاه
▪️ بخش سوم از فصل سوم کتاب شاهنشاه
▪️بخش اول از فصل چهارم کتاب شاهنشاه
▪️بخش دوم از فصل چهارم کتاب شاهنشاه
▪️بخش سوم از فصل چهارم کتاب شاهنشاه
▪️بخش چهارم از فصل چهارم کتاب شاهنشاه
▪️بخش اول از فصل پنجم کتاب شاهنشاه
▪️بخش دوم از فصل پنجم کتاب شاهنشاه

آخرالزمانِ در آن روزگار

آمارتیا سن

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

* نگاهی به کتابی از مایک دیویس در باره فجایع عصر ویکتوریا در جهان سوم؛ داستانِ کمترشنیده‌شدهٔ خشکسالی، قحطی و همه‌گیری که در آستانهٔ قرنِ گذشته، میلیون‌ها نفر را به کامِ مرگ کشید.

مقدمه مترجم: مروری بر کتاب «هولوکاست‌های اواخر دورهٔ ویکتوریا» (فاجعه های بزرگ عصرویکتوریای متأخر: قحطی های ال نینو و شکل گیری جهان سوم) نوشتهٔ مایک دیویس.

در سال‌های پایانیِ قرن نوزدهم، در حالی که امپراتوریِ بریتانیا در اوجِ شکوهِ خود بود و «آفتاب هرگز در قلمروِ او غروب نمی‌کرد»، فاجعه‌ای خاموش و هولناک در مستعمرات و مناطقِ گرمسیریِ جهان در حال رخ دادن بود. خشکسالی‌هایِ پیاپی، قحطی‌هایِ گسترده و بیماری‌هایِ همه‌گیر، میلیون‌ها نفر را در هند، چین، برزیل و دیگر نقاطِ آسیا و آفریقا به کامِ مرگ کشاند. به‌گفتهٔ مایک دیویس (Mike Davis)، مورخ و جامعه‌شناسِ آمریکایی و نویسنده کتاب، میانِ ۳۲ تا ۶۱ میلیون انسان در این فجایع جان باختند؛ آماری که «هولوکاست‌هایِ اواخرِ دورهٔ ویکتوریا» را به بزرگ‌ترین تراژدیِ انسانی از زمانِ «مرگِ سیاه» در قرنِ چهاردهم تبدیل می‌کند.

اما این فجایع، صرفاً نتیجهٔ بلایایِ طبیعی نبودند. دیویس در کتابِ خود با عنوانِ اختصاری «هولوکاست‌هایِ اواخرِ دورهٔ ویکتوریا» نشان می‌دهد که چگونه عواملِ طبیعی (همچون پدیدۀ «ال‌نینو» و نوسانِ جنوبی) با سیاست‌هایِ استعماریِ بی‌رحمانه و نظام‌هایِ اقتصادیِ نابرابرِ امپریالیستی در هم آمیختند تا فاجعه‌ای انسانیِ بی‌سابقه خلق کنند. به‌زعمِ او، قحطی‌ها نه به‌خاطرِ کمبودِ غذا، که به‌خاطرِ ناتوانیِ مردمِ فقیر در خریدِ غذا رخ دادند؛ و این ناتوانی، ریشه در ساختارهایِ استعماری و بی‌تفاوتیِ دولت‌هایِ خودکامه داشت.

آمارتیا سن، اقتصاددانِ برجسته و برندۀ جایزۀ نوبل، در این مقالهٔ تحلیلی، به بررسیِ استدلال‌هایِ دیویس می‌پردازد. او ضمن تأییدِ نگاهِ انتقادیِ دیویس به سرمایه‌داریِ لیبرال و امپریالیسم، پرسش‌هایِ عمیق‌تری را مطرح می‌کند: آیا قحطی‌ها فقط پدیدهای تاریخی‌اند، یا هنوز هم در جهانِ مدرن، با اشکالی دیگر، ادامه دارند؟ آیا راه‌حلِ صرفاً مبتنی بر اقتصاد بازار (به‌واسطۀ توسعهٔ حمل‌ونقل و تجارت) می‌تواند از تکرارِ چنین فجایعی جلوگیری کند، یا نیازمندِ سیاست‌هایِ عمومیِ گسترده‌تر و توانمندسازیِ اقتصادیِ طبقاتِ آسیب‌پذیر هستیم؟ سن با تکیه بر تاریخِ قحطی‌هایِ قرنِ بیستم (از چین و شوروی تا کرهٔ شمالی و آفریقا)، نشان می‌دهد که مسئلۀ قحطی، فقط مسئلۀ کمبودِ غذا نیست، بلکه مسئلۀ«فقدانِ قدرتِ اقتصادی» و «محرومیتِ سیاسی» نیز هست.

این مقاله، دعوتی است به تأمل در نسبتِ سیاست، اقتصاد و بلایایِ طبیعی؛ و پرسشی است از تمدنِ مدرن که آیا توانسته است از درس‌هایِ تاریخ بیاموزد،یا همچنان در چرخۀ معیوبِ نابرابری و بی‌عدالتی گرفتار است.

«در حالی که تعلل و کندیِ بریتانیا و به‌تعویق‌انداختنِ اقدامی که می‌توانست جانِ انسان‌ها را نجات دهد، نوع دوستی و کمک‌های بشر دوستانه را قربانیِ خدایِ وحشی خود، یعنی «دستِ نامرئی» (Invisible Hand)، می‌کرد، ده‌ها هزار نفر از این روستائیانِ بی‌چیز، با انتخاب گریختن به حیدرآباد نارضایتی خود را نشان دادند و پای پیاده به آنجا رفتند، مکانی که حاکم یا همان نظام حیدرآباد (Nazim) به قربانیانِ قحطی کمک می‌کرد. بخشِ بزرگی از شولاپور (Sholapur) خالی از سکنه شد، پیش از آنکه مقاماتِ بریتانیایی موفق به سازمان‌دهیِ کارهایِ امدادی شوند. سپس، همان‌گونه که یک روزنامه‌نگارِ بریتانیایی با وحشت کشف کرد، آن‌ها هر کسی را که برای انجامِ کارهایِ سختِ بی‌مهارت (coolie labor) بسیار گرسنه بود، رد می‌کردند. اما حتی «آزمونِ کار برای افرادِ توانمند»، به‌گفتهٔ آن خبرنگار، «برای اندامِ گرسنهٔ آن‌ها بسیار سنگین است؛ دستمزدهایِ پرداختی به‌طرزِ نامناسبی پایین است؛ در بسیاری از مناطق، همهٔ کسانی که مایل به کار هستند، کار پیدا نمی‌کنند.... هیچ ترتیبی برای حفظِ دام‌ها با تأمینِ علوفه یا مراتع اتخاذ نشده است. هیچ انبارِ غله‌ای جمع‌آوری نشده و هیچ خانهٔ خیریه‌ای برای ناتوانان و سالخوردگان گشایش نیافته است.» بنابراین، تنها راهِ باقی‌مانده برای جوانان، ناتوانان و سالخوردگان، تلاش برای سفرِ طولانی به حیدرآباد بود – سفری که به‌گفتهٔ گزارش‌ها، اکثرِ آن‌ها را از پای درآورد.»

از فصلِ اول کتاب «فاجعه‌های بزرگ عصر ویکتوریای متأخر»

موضوعِ این کتابِ گیرا، مجموعه‌ای از قحطی‌هاست که در ربعِ آخرِ قرنِ نوزدهم، بسیاری از کشورهایِ آسیا، شمالِ آفریقا و آمریکایِ لاتین را ویران کرد. نویسنده کتاب مایک دیویس (Mike Davis) تخمین می‌زند که بین ۳۲ تا ۶۱ میلیون نفر بر اثرِ این قحطی‌ها در چین، هند و برزیل جان باختند، و کشورهایِ دیگری نیز در مناطقِ گرمسیری به‌شدت آسیب دیدند. توصیفِ پشت‌جلدِ کتابِ دیویس، «هولوکاست‌هایِ اواخرِ دورهٔ ویکتوریا» (’‘Late Victorian Holocausts’‘)، [عنوان اصلی کتاب را می‌توان چنین ترجمه نمود: فاجعه‌های بزرگ عصر ویکتوریای متأخر: قحطی‌های ال‌نینو و شکل‌گیری جهان سوم. مترجم] که این فجایع را «بزرگ‌ترین تراژدیِ انسانی از زمانِ مرگِ سیاه» می‌نامد، قابلِ قبول به نظر می‌رسد.

دقیقاً چه اتفاقی افتاد؟ آیا عواملِ اقلیمی مسئول بودند؟ دیویس نشان می‌دهد که آن‌ها قطعاً نقشی داشتند. خشکسالی‌هایِ مرتبط با «نوسانِ جنوبی-ال‌نینو» (’‘El Niño-Southern Oscillation) به زنجیره‌ای از بحران‌هایِ کشاورزیِ بزرگ‌مقیاس در مناطقِ گرمسیری و شمالِ چین انجامید و این‌ها مستقیماً به فجایع دامن زدند. با این حال، با وجودِ ناملایماتِ طبیعی، کاملاً روشن است که می‌توان از طریقِ سیاست‌هایِ اقتصادی و اجتماعیِ متقابل، از گرسنگی و قحطی جلوگیری کرد. دیویس در ارائهٔ این روایتِ دوگانه – آنچه او «بوم‌شناسیِ سیاسی» می‌نامد (با استناد به کتابِ مهمِ مایکل واتس (Michael Watts) در سال ۱۹۸۳، «خشونتِ خاموش» (’‘Silent Violence’‘) – نشان می‌دهد که چگونه سیاست‌هایِ اتخاذشده توسطِ دولت‌هایِ استبدادی در اوجِ امپریالیسم، قحطی‌ها را تشدید کرد و تأثیراتِ آن‌ها را وخیم‌تر ساخت. ترتیباتِ اقتصادیِ جدیدی که به‌شدت با نظمِ امپریالیستیِ قرنِ نوزدهم مرتبط بود، مردم را به‌طرزِ عجیبی آسیب‌پذیر کرد. و این ناامنیِ اقتصادی توسطِ حکومتِ بیگانه تشدید شد، که اقداماتِ حمایتیِ عمومیِ لازم برای جلوگیری از بدترینِ شرایط را به‌کار نگرفت.

نوسانِ جنوبی-ال‌نینو، که با مخففِ ENSO شناخته می‌شود، امروزه نیز با شدت‌هایِ متفاوت ادامه دارد. در حالی که درکِ بهترِ الگوهایِ اقلیمیِ ال‌نینو و دیگر مخاطراتِ طبیعیِ جدی مهم است، نباید آن‌ها را عللِ اجتناب‌ناپذیرِ قحطی و ویرانی دانست. دیویس اشاره می‌کند: «قدرتِ رویدادهایِ ENSO در برخی موارد چنان قریب‌به‌یقین به نظر می‌رسد که این وسوسه وجود دارد که بگوییم قحطی‌هایِ بزرگ، مانندِ آن‌هایی که در دهه‌های۱۸۷۰ و ۱۸۹۰ (یا به‌تازگی‌تر، فاجعهٔ ساحل در دههٔ ۱۹۷۰) رخ دادند، توسطِ ال‌نینو «ایجاد» شده‌اند، یا توسطِ ال‌نینو در تعامل با فلاکتِ کشاورزیِ سنتی. این تفسیر، البته، ناخواسته با خطِّ رسمیِ بریتانیا در هندِ ویکتوریایی هم‌آواست، همان‌گونه که در گزارش‌هایِ هر کمیسیونِ قحطی و سخنرانی‌هایِ هر نایب‌السلطنه بازگو شده است: میلیون‌ها نفر توسطِ آب‌وهوایِ شدید کشته شدند، نه توسطِ امپریالیسم.»

دیویس کتابی به ما داده است که هم به لحاظ ربط و ارتباط با جهان معاصر و هم از نظرِ تاریخ گذشته، اهمیتِ زیادی دارد. برای درکِ دامنهٔ گستردهٔ این تاریخِ هولناک از رنجِ غیرضروری و بدبختیِ بی‌جا، مفیداست که بینِ دو روشِ متفاوتی که یک فاجعهٔ کشاورزی مانندِ خشکسالی یا سیل می‌تواند باعثِ مشکلاتِ اقتصادی شود، به‌وضوح تمایز قائل شویم. خشکسالی یا سیل ممکن است محصولات را نابود کند. اما همچنین با کاهشِ اشتغال و دستمزدهایِ کشاورزی، درآمدِ مردم را نیز از بین می‌برد. و می‌تواند بازارهایِ کالاها و خدماتِ اندک (از آرایشگری تا صنایع‌دستی) را که بسیاری از مردم از طریقِ آن‌ها امرارِ معاش می‌کنند، نابود کند. ناملایماتِ اقتصادیِ ناشی از خشکسالی یا سیل، بسیار فراتر از تأثیرِ مستقیمِ آن بر عرضهٔ غذاست.

تمایز میان تأثیرات بر عرضهٔ کلی غذا و تأثیرات بر درآمدهای خانوار، در توضیح اینکه چرا برخی افراد به‌شدت تحت تأثیریک بلای طبیعی قرار می‌گیرند در حالی که دیگران – که در همان جامعه زندگی می‌کنند و با همان عرضهٔ غذا مواجه هستند – تقریباً تحت تأثیر قرار نمی‌گیرند، مهم است. همچنین به توضیح این موضوع کمک می‌کند که چرا نمی‌توان با قحطی صرفاً از طریقِ گشودنِ بازارها، یا آسان‌تر کردنِ حمل‌ونقل (مثلاً از طریقِ احداثِ راه‌آهن) مقابله کرد تا غذا بتواند به‌صورتِ فیزیکی به افرادِ آسیب‌دیده برسد. دیویس به‌درستی این پرسش را مطرح می‌کند: «چگونه می‌توان ادعاهایِ خودپسندانه دربارهٔ مزایایِ حیات‌بخشِ حمل‌ونقلِ بخاری و بازارهایِ غلاتِ مدرن را مورد ارزیابی قرار داد، وقتی میلیون‌ها نفر، به‌ویژه در هندِ بریتانیا، در کنارِ خطوطِ راه‌آهن یا بر پله‌هایِ انبارهایِ غله جان سپردند؟»

مشکل در این واقعیت نهفته است که قربانیانِ فاجعه، امکان و توان خریدِ غذایی را که بازار می‌تواند تأمین کند و راه‌آهن می‌تواند بیاورد، در اختیار ندارند. در واقع، گاهی اوقات دقیقاً برعکس اتفاق می‌افتد، مانند زمانی که غذا از منطقهٔ قحطی‌زده، به‌سوی قدرتِ خریدِ بیشترِ مناطقِ ثروتمندتر کشیده می‌شود (برای نمونه، حمل‌ونقلِ مداومِ غلات از ایرلندِ گرسنه به انگلستانِ ثروتمند در طولِ قحطی‌های ایرلند در دههٔ ۱۸۴۰، این موضوع را به‌خوبی نشان می‌دهد). بنابراین، این یک اشتباه است – هرچند رایج – که انتظار داشته باشیم از طریقِ توسعهٔ بازارها و ایجادِ ترتیباتِ حمل‌ونقل، راه‌حلی به صورت خودکار برای قحطی و گرسنگی پیدا شود.

نقشِ درآمدها و ابزارهایِ اقتصادی همچنین بر این ادعاتأثیرِ مهمی دارد که به نظر اساسی و بنیادین می آید اما در نهایتِ محافظه‌کارانه است، و اغلب نیز مطرح می‌شود مبنی بر اینکه مردم در رژیم‌هایِ اقتصادیِ جدید، دقیقاً به‌دلیلِ زوالِ نظام‌هایِ سنتیِ خودیاریِ روستایی و امنیتِ حمایتی جان باختند. تا آنجا که ترتیباتِ جدیدِ امپریالیستی باعثِ نابودیِ تواناییِ درآمدزاییِ مردم یا تضعیفِ ترتیباتِ اشتراکیِ موجود شد، ممکن است در این ادعا حقیقتی وجود داشته باشد. اما نظام‌هایِ اقتصادیِ سنتی معمولاً فرصت‌هایِ اقتصادیِ کافی برای همه، یا ترتیباتِ حمایتیِ مؤثری که بتواند از قشرهایِ واقعاً آسیب‌پذیرِ جامعه حمایت کند، در بر ندارند. در حالی که هندِ بریتانیا توسطِ قحطی‌ها ویران شد (برخلافِ ادعاهایِ مدافعانِ امپریالیسم)، قحطی در هندِ پیش از بریتانیا نیز ناشناخته نبود (برخلافِ ادعاهایِ ملی‌گرایانِ رمانتیک). و نیز، در هیچ بخشِ قابل‌توجهی از جهانِ سنتی، از جمله اروپایِ پیشاصنعتی، ناشناخته نبود. دیویس با تأیید بسیار، محکومیتِ کارل پولانی (Karl Polanyi) را نقل می‌کند که: «توده‌هایِ هندی در نیمهٔ دومِ قرنِ نوزدهم... به‌تعدادِ زیاد تلف شدند، زیرا جامعهٔ روستاییِ هند نابود شده بود.» اما این یک اغراقِ بزرگ است. در از بین‌بردنِ یک افسانه، باید مراقب باشیم که گرفتارِ افسانهٔ دیگری نشویم.

دیویس، که نویسندهٔ کتاب دیگری با عنوان «بوم‌شناسیِ ترس» (Ecology of Fear) می باشد، کاملاً در مخالفت با ادعاهایِ مکرر در موردِ بازارها و سیستم‌هایِ حمل‌ونقلِ مدرن محق است. اما همچنین لازم است تشخیص دهیم که اگر بازارها و سیستم‌هایِ حمل‌ونقل با ایجادِ ابزارهایِ اقتصادی ترکیب شوند، این گسترشِ یکپارچه می‌تواند به امنیتِ انسانی بیفزاید، نه اینکه از آن بکاهد. عاملِ تعیین‌کننده، توانمندسازیِ اقتصادیِ بخش‌هایِ آسیب‌پذیرترِ جامعه است. به‌ویژه، در شرایطِ بلایایِ طبیعی، آنچه حیاتی است، ایجادِ درآمدهایِ اضافی، مثلاً از طریقِ اشتغالِ اضطراری است. اگر قربانیانِ بالقوه درآمدی برای خریدِ غذا داشته باشند، آنگاه بازارها و راه‌آهن‌ها می‌توانند برای رساندنِ غذا به افرادِ آسیب‌دیده عمل کنند. ویرانی‌هایی که دیویس با جزئیاتِ روشن‌گرانه توصیف می‌کند، نباید صرفاً نتیجهٔ نیروهایِ بازار، یا زوالِ جامعهٔ روستایی دیده شود، بلکه باید به‌عنوانِ یک شکستِ اساسی در داشتنِ سیاستِ اقتصادیِ به‌اندازهٔ کافیِ گسترده، با مشارکتِ اقدامِ عمومی در سطوحِ مختلف، در نظر گرفته شود.

علاوه بر این، درکِ نقشِ هر دو قدرتِ اقتصادی و سیاسی مهم است. ما باید بین (۱) دسترسیِ محدودِ بازارهایِ اقتصادی یا سیستم‌هایِ توزیعِ عمومی، و (۲) فرصتِ محدودِ مشارکتِ عمومی و حکمرانیِ دموکراتیک، تمایز قائل شویم. نظام‌هایِ امپریالیستی به‌شدت به هر دو محدودیت مبتلا بودند (همان‌طور که تحقیقاتِ دیویس به‌وضوح نشان می‌دهد)، اما آن‌ها در این شکستِ دوگانه منحصربه‌فرد نبودند. حتی اگر مطالعهٔ تاریخیِ دیویس بر آنچه می‌توان «قحطی‌هایِ امپریالیستی» نامید متمرکز است، شکست‌هایی از نوعِ بسیار مشابه در کشورهایِ مستقل و حتی در کشورهایِ به‌اصطلاحِ سوسیالیستی رخ داده است. در واقع، در قرنِ بیستم، بزرگ‌ترین قحطی‌ها عمدتاً در کشورهایِ خارج از قلمروِ سرمایه‌داریِ لیبرال رخ داد، به‌ویژه در چین در سال‌های۱۹۵۸-۶۱ (با احتمالِ ۳۰ میلیون کشته)، اما همچنین در اتحادِ جماهیرِ شوروی در دههٔ ۱۹۳۰، در کامبوج در دههٔ ۱۹۷۰ و در کرهٔ شمالی در گذشتهٔ بسیار نزدیک (ناگفته نماندِ رکوردِ ناگوارِ دیکتاتوری‌هایِ نظامیِ داخلی در جنوبِ صحرایِ آفریقا). نبودِ قدرتِ اقتصادی همراه با کمبودِ اهرمِ سیاسی، میلیون‌ها نفر را به فلاکتی پایان‌ناپذیر و مرگی زودهنگام محکوم کرد.

طارق علی (Tariq Ali)، نویسندهٔ دانا، این تک‌نگاری(monograph) چالش‌برانگیز را «به‌درستی یک کتابِ سیاهِ واقعی از سرمایه‌داریِ لیبرال» توصیف کرده است. این کتاب قطعاً چنین است، اما حتی باید گفت که بیش از آن است. این کتابی است مصور از پیامدهایِ فاجعه‌بارِ نابرابریِ شدیدِ اقتصادی که با عدم‌توازنِ شدیدِ موضع و قدرتِ سیاسی همراه شده است. تراژدی‌هایِ اواخرِ دورهٔ ویکتوریا، نمونه‌ای از مشکلی گسترده‌تر از ناامنی و آسیب‌پذیریِ انسانی است که در نهایت، به نابرابریِ اقتصادی و محرومیتِ سیاسی مرتبط است. ارتباطِ این کتابِ فوق‌العادهٔ پرمحتوا، بسیار فراتر از تمرکزِ تاریخیِ فوریِ آن است.

Apocalypse Then
The little-known story of drought, famine and pestilence that killed millions at the turn of the last century.
آمارتیا سن، دریافت‌کنندهٔ جایزهٔ یادبودِ نوبل در علومِ اقتصادی در سال ۱۹۹۸ است.
https://archive.nytimes.com/www.nytimes.com/books/01/02/18/reviews/010218.18senlt.html

توضیح تصویر: در پنلِ سمتِ چپ، دستی غول‌آسا و بی‌بدن از جنسِ طلا و دفترهایِ حساب، از آسمانی طوفانی پایین می‌آید و انگشتانش داسِی را می‌فشارند. در زیرِ آن، میلیون‌ها پیکرهٔ کوچک و بی‌چهره به‌سویِ شهری روشن از کاخ‌ها و کلیساهایِ جامع قدم می‌زنند، اما پاهایشان در خاکی ترک‌خورده، چون گندمِ در حالِ مرگ، ریشه دوانده است. در پنلِ سمتِ راست، همان دست به‌صورتِ اسکلتی شبح‌وار نشان داده شده که غله را در دهان‌هایِ بازِ اشرافِ اروپایی می‌ریزد، در حالی که پشتش را به جمعیتی از روستاییانِ نحیف و لاغر کرده که بر پله‌هایِ انبارِ غله فرو می‌ریزند. در پس‌زمینه، ریلِ راه‌آهن تا بی‌نهایت امتداد می‌یابد و زمین را چون زخمی می‌شکافد. بر رویِ ریل‌ها، لوکوموتیوی با دودکشی به شکلِ تاج، ابرهایی از ملخ و خشکسالی را با خود می‌کشد. در بالایِ صحنه، ساعتِ آفتابیِ شکسته‌ای سالِ ۱۸۹۷ را نشان می‌دهد، در حالی که کدهایِ دودوییِ دیجیتال چون طاعون از آسمان می‌بارند.

توضیح تصویر: در پیش‌زمینه، مجسمهٔ عظیم و فروپاشیدهٔ یک افسرِ استعماریِ دورانِ ویکتوریا بر تختی نشسته که از کیسه‌های خالیِ غله و ریل‌های زنگ‌زدهٔ راه‌آهن ساخته شده است. چهره‌اش چون زمینِ خشک ترک خورده و از حدقه‌های خالیِ چشمانش، رودهایی از غبار و تکه‌های استخوان به‌سویِ چشم‌اندازی وسیع و خشک‌زده جاری می‌شود. در پشتِ او، آسمان به دو نیم تقسیم شده است: در یک سو، خورشیدِ فروزانِ ال‌نینو به رنگ سرخ و متورم می‌سوزد؛ در سوی دیگر، ابرهای موسمی به شکل کشتی‌های شبح‌وار بر فرازِ دشتی از اسکلت‌ها که کنارِ خطوطِ راه‌آهن افتاده‌اند، شناورند. در دوردست، قطاری ساخته‌شده از دنده‌های انسان، انبوهی از غله را از روستاهای گرسنه به‌سویِ شهری اروپایی و درخشان در افق می‌برد. در هوا، صفحاتِ نیمه‌شفافِ کتابی شناورند که هر یک صحنه‌ای متفاوت از قحطی را نشان می‌دهد – هند، چین، برزیل – و چون اطلسی از کابوس، در یکدیگر ذوب می‌شوند. فضا هولناک، سوگوار و به‌طرزی تلخ کنایه‌آمیز است.

زندگی و مرگ نورودوم سیهانوک

مارتین وولاکات

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

مقدمه مترجم: در تاریخ معاصر، کمتر پادشاهی را می‌توان یافت که همچون نورودوم سیهانوک، زندگی و سرنوشت کشورش را چنان کامل در خود تجسم بخشیده باشد. او پادشاه، سپس شاهزاده، و بار دیگر پادشاه کامبوج بود؛ نقشی که هر بار آن را بر اساس نیازهای لحظه و ارادهٔ متغیر خویش بازتعریف می‌کرد. او فیلمساز، روزنامه‌نگار، سردبیر و کارگردان نمایش بود و به‌عنوان یک سیاستمدار برجسته و اغلب مسلط، بیش از شش دهه در صحنهٔ سیاسی کشورش حاضر ماند. اما میراث او، همچون خود کامبوج، آکنده از تناقض است: از یک سو، او معمار استقلال و نماد مقاومت ملی بود؛ از سوی دیگر، او سیاست کثرت‌گرا را در نطفه خفه کرد و زمینه‌های ظهور فاجعه‌ای را فراهم آورد که کامبوج را به ورطهٔ نابودی کشاند.

این تناقض، خوانندهٔ ایرانی را به تأمل وامی‌دارد. در ایران نیز، سلسلهٔ پهلوی – و به‌ویژه محمدرضاشاه – با سرنوشتی مشابه دست‌وپنجه نرم کرد: پادشاهی که خود را معمار «تمدن بزرگ» می‌دانست، اما در نهایت، به‌دلیل انکار واقعیت‌های اجتماعی، سرکوب مخالفان، و ناتوانی در پذیرش مشارکت سیاسی، پایه‌های سلطنت خود را سست کرد و در برابر انقلابی فروپاشید که سال‌ها نارضایتی خاموش را به یکباره آزاد کرد. سیهانوک نیز، هرچند با ابزارهایی متفاوت، همان مسیر را پیمود: او با تضعیف احزاب، انحصار قدرت، و بازی با نیروهای خارجی، فضای سیاسی کامبوج را چنان تنگ کرد که در نهایت، خود نیز قربانی نیروهایی شد که زمانی آن‌ها را به حاشیه رانده بود.

در این مقاله، مارتین وولاکات، روزنامه‌نگار و تحلیلگر برجستهٔ بریتانیایی، روایتی جامع و بی‌طرفانه از زندگی سیهانوک ارائه می‌دهد: از پادشاهی جوان که فرانسوی‌ها او را به‌عنوان مهره‌ای دست‌نشانده بر تخت نشاندند، تا رهبری که با زیرکی کشورش را به استقلال رساند؛ از دوران طلایی حکومتش در دههٔ ۱۹۵۰ و ۱۹۶۰، تا اتحاد بحث‌برانگیزش با خمرهای سرخ و سال‌های تبعید و بازگشت دوباره به تاج‌وتخت. وولاکات با نگاهی نقادانه اما منصفانه، نه فقط وقایع را روایت می‌کند، بلکه به پرسش‌های بنیادین دربارهٔ ماهیت قدرت، مسئولیت رهبران، و رابطهٔ پادشاه با ملتش می‌پردازد.

این مقاله، برای خوانندهٔ ایرانی، تنها یک شرح‌حال از یک پادشاه دور از دسترس نیست؛ بلکه آینه‌ای است به سوی پرسش‌هایی که تاریخ معاصر ما نیز با آن‌ها دست‌وپنجه نرم می‌کند: آیا پادشاهی می‌تواند در دنیای مدرن، هم‌زمان نماد تداوم و مانع دموکراسی باشد؟ آیا یک رهبر می‌تواند با تکیه بر جادوی شخصیت خود، ملتی را از بلوغ سیاسی بازدارد و سپس انتظار داشته باشد که آن ملت او را نجات دهد؟ و در نهایت، آیا سرنوشت سیهانوک، سرنوشت همهٔ پادشاهانی نیست که می‌خواهند هم‌زمان «پدر» و «فرمانروا» باشند؟

هیچ پادشاهی در دوران مدرن، زندگی و سرنوشت کشورش را تا این اندازه کامل که نورودوم سیهانوک (که در سن ۸۹ سالگی درگذشت) موفق به انجام آن شد، تجسم نبخشیده بود. او پادشاه، سپس شاهزاده، و بار دیگر پادشاه کامبوج بود و نقش سلطنتی خود را بر اساس نیازهای لحظه و ارادهٔ متغیر خویش تغییر می‌داد. او همچنین فیلمساز، روزنامه‌نگار، سردبیر و کارگردان نمایش بود و به‌عنوان یک سیاستمدار برجسته و اغلب مسلط، بیش از ۶۰ سال فعالیت کرد.

او زندگی بزرگسالی خود را به‌عنوان پادشاهی جوان آغاز کرد که توسط فرانسوی‌ها به‌عنوان مهره‌ای دست‌نشانده انتخاب شده بود.(۱) اما با بهره‌گیری از آشفتگی‌های جنگ جهانی دوم، بر قدرت استعماری چیره شد و کشورش را به استقلال رساند. این داستان حماسی با نقش شاهزادهٔ محافظ که مردمش را از بدترین پیامد های جنگ‌های ویتنام محافظت می‌کرد، ادامه یافت، و سپس با تحمل سال‌های تاریک غصب و حکومت خمرهای سرخ روبرو گردید.

کامبوج به چیزی شبیه به زندگی عادی بازگشت و سیهانوک بار دیگر بر تخت نشست. اما بهبودی کشورش به‌شدت معیوب بود و تا زمان کناره‌گیری‌اش در سال ۲۰۰۴، او خود را در رأس کشوری فقیر، فاسد و تقسیم‌شده می‌یافت که توسط یک دوگانهٔ عجیب از دشمنان اداره می‌شد.(۲) طی سال‌ها، او گاهی موفق می‌شد از قدرت و نفوذ خود برای جلوگیری از بدترین اتفاقات استفاده کند. اما این مرد سلطه‌جو، شیطان‌صفت و بیش‌فعال، بدون شک تا حدی خودش بود که نویسندهٔ بدبختی‌های خود و کشورش به حساب می آمد.

سیهانوک موفق شد کشورش را برای سال‌های زیادی از درگیری میان آمریکایی‌ها و ویتنامی‌ها دور نگه دارد. اما او همچنین باید بخشی از مسئولیت فجایعی را بپذیرد که سپس کامبوج را درنوردید، زمانی که به جنگ کشیده شد، از بمباران گستردهٔ آمریکا رنج برد و زیر سلطهٔ خمرهای سرخ قرار گرفت.

میزان این مسئولیت، پرسش بزرگ زندگی اوست. برخی می‌گویند او بر سیاست کامبوج مسلط شد زیرا طبقهٔ سیاسی کشور بی‌استعداد، کوته‌بین و دچار جناح‌بندی بود و از نظر چپ، بیش از حد تحت تأثیر روشنفکران بی‌تجربه و متوسط قرار داشت.(۳) هنگامی که سیهانوک در کودتای۱۹۷۰ برکنار شد، این رذایل به‌طور کامل به میدان آمدند – ابتدا در رژیم راست‌گرای نالایق، فاسد و غیرواقع‌گرای لون نول (Lon Nol) و سپس، به‌شکلی ویرانگر، در رژیم چپ‌گرای نالایق، بی‌رحم و حتی غیرواقع‌گراتر پل پوت.

دیگران استدلال کرده‌اند که کاستی‌های طبقهٔ سیاسی، چپ و راست، تا حدی ساختهٔ خود سیهانوک بود، زیرا او هر تحولی را که می‌توانست به سیاست چندحزبی منجر شود، تضعیف کرد. او با رهاکردن سیاست تعادل خود، بسیاری از چپ‌گرایان را که در غیر این صورت در سیاست متعارف ادامه می‌دادند، به جنگل راند، جایی که به خمرهای سرخ پیوستند. و اگرچه او پس از کودتا با خمرهای سرخ متحد شد، اما ثابت کرد که کاملاً نمی‌تواند بر آن‌ها تأثیر بگذارد یا مردمش را از آن‌ها محافظت کند.

سیهانوک مردی با جذابیتی غریب بود. روزنامه‌نگارانی که در سال‌های دشوار پایانی حکومت شخصی او، زمانی که او سعی داشت هم آمریکا و هم ویتنام شمالی را دستکاری کند، به کامبوج سفر می‌کردند، از اجراهای فوق‌العادهٔ او در کنفرانس‌های مطبوعاتی لذت می‌بردند. او با صدای بلند خود بریده‌های مطبوعاتی را می‌خواند و سپس رشته‌ای از جوک‌ها و دشنام ها را دنبال می‌کرد. او سخنور بزرگی بود، اما ادعای تخصصش اغلب نادرست بود.(۴)

سیهانوک که در خانوادهٔ سلطنتی در پنوم‌پن، پایتخت کامبوج، به دنیا آمد، تحصیلات اولیهٔ خود را در دبیرستان اصلی فرانسوی در سایگون، پایتخت ویتنام، گذراند. اما او هیچ آموزش رسمی مهم دیگری در امور سیاسی یا نظامی،یا در فعالیت‌های هنری و علمی که در طول زندگی‌اش به آن‌ها می‌پرداخت و استعدادی هم در آن‌ها داشت، دریافت نکرد. او هرگز تحت هیچ انضباطی نبود و هرگز با انتقاد جدی در تلاش‌های هنری‌اش روبرو نشد، و همان‌طور که برخی می‌گویند در سیاست نیز چنین بود، یک آماتور خودشیفته اما بااستعداد باقی ماند.

زندگی خصوصی اولیهٔ او پرزرق‌وبرق بود. در طول دهه‌های ۱۹۴۰ و ۵۰، او حداقل شش همسر و معشوقه داشت و حداقل ۱۴ فرزند از خود به جای گذاشت. مدیریت سیاسی چنین خانوادهٔ بزرگی، با رقابت‌های اجتناب‌ناپذیر میان معشوقه‌های مختلف و پسرانشان، تا آخر عمر برای او مشکلی باقی ماند. مونیک ایزی (Monique Izzi)، دختر یک پدر ایتالیایی و مادر کامبوجی، از اواخر دههٔ ۱۹۵۰ شریک اصلی او بود.

فرانسوی‌ها – که نمایندهٔ رژیم ویشیِ دست‌نشاندهٔ نازی بودند – سیهانوک را در سال ۱۹۴۱ بر تخت نشاندند و نامزدهای واجد شرایط‌ ‌تر، از جمله پدر خودش را کنار گذاشتند. سیهانوک ۱۸ ساله بود و به فوتبال، جاز، سوارکاری، فیلم و دختران علاقه داشت. اما نشانهٔ اولیه‌ای که فرانسوی‌ها دربارهٔ انعطاف‌پذیری او اشتباه کرده بودند، پس از آنکه ژاپنی‌ها در اوایل۱۹۴۵ آن‌ها را بیرون راندند، ظاهر شد. سیهانوک پس از اعلام استقلالِ اجتناب‌ناپذیرِ مدیریت‌شده توسط ژاپن، قوانینی را برای احیای الفبا و تقویم خمر [منظور از خمر قوم، زبان و خط مردم کامبوج است] وضع کرد.

فرانسوی‌ها به‌زودی بازگشتند و کنترل را به دست گرفتند و در سال ۱۹۴۷ به کامبوج یک قانون اساسی دموکراتیک دادند، اما بیشتر قدرت را برای خود محفوظ داشتند. سیهانوک گاهی بازی فرانسوی‌ها را انجام می‌داد، همان‌طور که انتظار داشتند، اما به‌طور فزاینده‌ای از تکنیک‌های فرانسوی دستکاری سیاسی به نفع خود و نه آن‌ها استفاده کرد.

او کارت استقلال را از سیاستمداران طبقهٔ متوسط نوپای کامبوج گرفت و در سال ۱۹۵۲ «جنگ صلیبی سلطنتی برای استقلال» خود را آغاز کرد. او با کمک رویدادهای ویتنام، عملاً به فرانسوی ها فهاند که باید کشور را ترک کنند. در سال ۱۹۵۵، به نفع پدرش از سلطنت کناره‌گیری کرد. این حرکت هوشمندانه به او امکان داد تا از مشکلات قانونیِ تلاش برای هم‌زمان پادشاه و سیاستمدار اصلی کشور بودن اجتناب کند. با این حال، به‌عنوان «مونسنیور» (monseigneur) یا رئیس دولت او هرگز هالهٔ سلطنتی خود را از دست نداد و در واقع به بهره‌برداری کامل از آن ادامه داد.

ضایعهٔ بزرگ این بود که بین سال‌هایِ۱۹۴۷ و ۱۹۵۸، می‌توانست سیاستی کثرت‌گرا در کامبوج حولِ حزب دموکراتیکِ طبقهٔ متوسط شکل بگیرد، اما سیهانوک، با تحریکِ فرانسوی‌ها در سال‌هایِ اولیه، از هر فرصتی برای تضعیف و در نهایت نابودی آن حزب استفاده کرد. کامبوج تحتِ رهبریِ سیهانوک و «سانگکوم ریست نیوم» (Sangkum Reastr Niyum) (جامعهٔ سوسیالیستِ مردمی) به یک شبه‌دیکتاتوری و دولتِ تک‌حزبی تبدیل شد.(۵) دستانِ او نیز آن‌قدر که ادعا می‌کرد پاک نبود. رژیمش مخالفان را کشت، زندانی کرد و ارعاب نمود – هرچند در مقیاسی که در برابرِ تجاوزهایِ بعدی ناچیز به نظر می‌رسد.

سال‌هایِ اوجِ سیهانوک بین۱۹۵۵ و ۱۹۶۲ بود، زمانی که در کار خود مهارت و اعتماد به نفس داشت و تسلطش تقریباً مطلق بود. او در سال‌هایِ۱۹۵۸ و ۱۹۶۲ نامزدهایِ مجلسِ ملی را انتخاب کرد و کابینه‌ها را با مهارت اداره نمود. با تغییراتِ ناگهانیِ مسیر، موفق شد رقبا و متحدانش را از تعادل خارج کند. به‌محض تشکیل ِیک کابینه یا گردهماییِ یک مجلس، حتی اگر خودش آن‌ها را انتخاب کرده بود، بلافاصله قوی‌ترین گروه‌ها و افراد را تضعیف می‌کرد.

او درکِ دقیقی از نیازها و آرزوهایِ دهقانان داشت و پیوسته آن‌ها را علیهِ نخبگانِ شهری به کار می‌گرفت. در رادیو، با جوک‌ها و زبانِ خالی از نزاکت خود، دلِ روستاییان را می‌برد. او همچنین با برنامهٔ ساختِ مدارس، جاده‌ها و کارخانه‌ها محبوبیت کسب کرد، هرچند بسیاری از این اقدامات بد طراحی شده بودند.

در دههٔ ۱۹۶۰، موقعیتِ بین‌المللیِ کامبوج رو به وخامت رفت. سیهانوک در برابرِ فشارهایِ ویتنام جنوبی و تایلند مقاومت کرد، از جمله حداقل یک توطئهٔ جدی، که به‌طورِ مشخص از آن به‌عنوان مبنایِ فیلمی به نام «طوفان بر فرازِ آنگکور» (Storm Over Angkor) استفاده کرد. او سعی کرد با دولت‌هایِ کمونیست و غربی رابطه داشته باشد و آن‌ها را علیهِ یکدیگر به کار گیرد.

اما چنین تاکتیک‌هایی در برابرِ قدرت‌هایِ خارجی کمتر از داخل مؤثر بود. در سال ۱۹۶۳، کمک‌هایِ نظامی و اقتصادیِ آمریکا را قطع کرد. در بقیهٔ آن دهه، از دست‌دادنِ تدریجیِ کنترلِ او آشکار بود. در پنوم‌پن، نخبگانِ راست‌گرایِ ناآرام از مانورهایِ خارجیِ او بی‌تاب شده بودند و از محدودیت‌هایِ او بر امتیازاتِ اقتصادی و سیاسی‌شان خشمگین بودند. در جنگل، ویتنامی‌هایِ شمالی مستقرتر شده بودند و یک جنبشِ کمونیستیِ خمر زیرِ حمایتِ آن‌ها رشد می‌کرد. در سطحِ بین‌المللی، سیهانوک هرگز نتوانست شکاف با آمریکا را ترمیم کند، با وجودِ تلاش‌هایی در پایانِ دهه. او به‌وضوح دلسرد شد و برای ِدور شدن موقت از دغدغه‌ها و مشکلات اصلی و فاصله گرفتن از سیاست به فیلم‌سازی و سرگرم‌کردنِ مهمانانِ خارجی روی آورد. دیوید چندلر (David Chandler) در «تراژدیِ تاریخِ کامبوج» (The Tragedy of Cambodian History) (۱۹۹۱) نوشت: «تقریباً به‌نظر می‌رسد که او از حکومت‌کردن بر کشور ناامید شده بود.»

هنگامی که توطئه علیهِ او در سال ۱۹۷۰ شکل گرفت، او در فرانسه بود. او مانندِ مواقعِ دیگر که موقعیتش تهدید می‌شد، به‌سرعت به خانه نشتافت، بلکه به‌نظر می‌رسید که در روسیه و چین وقت‌کشی می‌کند. کودتا کامبوج را به جنگِ ویتنام کشاند، جنگی که به‌رغمِ لاف‌هایِ لون نول، رهبرِ جدید، کاملاً برایِ آن آماده نبود. سیهانوک، با تشویقِ چینی‌ها، به یک جبههٔ متحد با کمونیست‌هایِ خمر پیوست.

او پنج سالِ جنگِ بعدی را عمدتاً در پکن و پایتختِ کرهٔ شمالی، پیونگ‌یانگ (Pyongyang)، گذراند و هر دو دولت اقامتگاه‌هایِ مجللی در اختیارش گذاشتند. او یک سفر به منطقهٔ خمرهایِ سرخ در کامبوج با همسرش مونیک انجام داد، که مونیک با خوشحالی از کلبه‌هایِ دلپذیری که برایشان آماده شده بود نوشت. اما این ائتلافی سرد و فاقد صمیمت بود. پس از آنکه خمرهایِ سرخ در سال ۱۹۷۵ قدرت را به دست گرفتند، جبههٔ متحد را کنار گذاشتند و سیهانوک به‌زودی در کاخِ سلطنتی زندانی شد. او نمی‌توانست هیچکاری در برابرِ سوءمدیریتِ هولناکِ خمرهایِ سرخ در کشور، با پیامدهایِ انسانیِ وحشتناکش، انجام دهد. پنج فرزندِ او در این دوره جان باختند و او احتمالاً خوش‌شانس بود که خودش از اعدام فرار کرد.(۶)

اما پس از آنکه رژیمِ پل پوت ویتنامی‌ها را به یک تهاجمِ تمام‌عیار در سال ۱۹۷۹ تحریک کرد، سیهانوک بار دیگر پشتِ خمرهایِ سرخ صف‌آرایی کرد تا با اشغال و رژیمِ کمونیستیِ تحتِ نفوذِ ویتنام به رهبریِ هنگ سامرین (Heng Samrin) مخالفت کند. ظاهراً ویتنام را شری بدتر از خمرهایِ سرخ می‌دانست و در برابرِ تلاش‌هایِ گاه‌به‌گاهِ ویتنامی‌ها برای جلبِ او به سمتِ خود مقاومت کرد. تصمیمِ او به منزوی‌کردنِ رژیمِ جدید کمک کرد، رژیمی که هرچه ایراد داشت، کامبوج را از دورانِ وحشت نجات داده بود، و همچنین به بقایِ خمرهایِ سرخ به‌عنوانِ نیرویی مهیب کمک کرد.

بسیاری از دوستانِ سیهانوک در غرب این مسیرِ عمل را دشوار می‌یافتند. اگر او با رژیمِ جدید صلح می‌کرد، به آن مشروعیتِ بین‌المللی می‌بخشید. این کار حمایتِ خارجی از خمرهایِ سرخ را دشوارتر می‌ساخت. سیاستِ غرب و چین هدفش تنبیهِ ویتنام و کوچک‌کردنِ آن بود. رفاهِ مردمِ کامبوج برایِ آن‌ها اهمیتِ کمتری داشت، اما نباید برایِ سیهانوک چنین می‌بود. با این حال، این استدلال ممکن است ترسِ عمیقِ کامبوجی‌ها از جذب‌شدن توسطِ ویتنام را نادیده بگیرد، ترسی که سیهانوک قطعاً با هم‌وطنانِ خود، از جمله لون نول و پل پوت، در آن شریک بود.

با فروپاشیِ اتحاد جماهیرِ شوروی، متحد و حامیِ آن‌ها، ویتنامی‌ها دیگر نمی‌توانستند مداخلهٔ خود در امورِ کامبوج را ادامه دهند. آن‌ها در سال ۱۹۹۰ نیروهایشان را خارج کردند و در سال ۱۹۹۱ کنفرانسِ صلحِ کامبوج در پاریس به استقرارِ یک دولتِ موقت متشکل از حزبِ مردمیِ کامبوج و سه جناحِ مخالف، با سیهانوک به‌عنوانِ رئیسِ دولت، منجر شد. نیروهایِ سازمانِ ملل برایِ خلعِ سلاحِ جناح‌ها و مقاماتِ سازمانِ ملل برایِ نظارت بر انتخابات اعزام شدند که در ماه مهِ ۱۹۹۳ برگزار شد. پیروزاین انتخابات حزبِ سلطنت‌طلبِ فونسینپک (Funcinpec) بود، که سیهانوک در سال ۱۹۸۱ به‌عنوانِ یک جنبشِ چریکی بنیان گذاشته بود، و حزبِ مردمیِ کامبوج، که اکنون رهبر آنِ هون سن (Hun Sen) بود و از زمانِ تهاجم در سال ۱۹۷۹ در پنوم‌پن حکومت می‌کرد. موفقیتِ فونسینپک بدونِ شک تا حدِ زیادی مدیونِ جادویِ هنوز قدرتمندِ سیهانوک بود.

در ماه ژوئن، او رسماً رئیسِ دولت شد و در سپتامبر به‌عنوانِ پادشاه بازگردانده شد. با وجودِ سن و بیماری، او با همان سرزندگیِ سابق خود با سیاست، ‌بازی می‌کرد و اغلب با همان میزانِ احساسِ مسئولیتِ پیشین. سیهانوک با تشویقِ هون سن، ناگهان خود را رئیس‌جمهور، نخست‌وزیر و فرماندهٔ کل قوا اعلام کرد، بدونِ مشورت با مقاماتِ انتقالیِ سازمانِ ملل یا پسرش رانارید (Ranariddh)، رهبرِ حزبِ سلطنتی.(۷) جالب آن که آرا انتخاباتی هنوز در حالِ شمارش بود. اینیک تلاشِ برای کودتا بود و کسانی را که او را به‌خوبی می‌شناختند، به یادِ تاکتیک‌هایِ خودسرانه‌ای می‌افتادند که او با آن‌ها در گذشته کامبوج را تقسیم و حکومت کرده بود.

سیهانوک سپس در کنارِ مقاماتِ انتقالیِ سازمانِ ملل، نقشِ رهبری‌کننده‌ای در متقاعدکردنِ رانارید برای تشکیلِ یک دولتِ مشترک با هون سن ایفا کرد. حزبِ رانارید با اختلافِ زیادی در انتخابات پیروز شده بود و دولتِ مشترک، نتیجه‌ای اسف‌بار برای تلاش‌هایِ دموکراتیزاسیون بود. کشور هرگز از پیامدهایِ این امتیازدهی به قدرتِ تثبیت‌شدهٔ هون سن بهبود نیافت. دو طرف جز در تقسیمِ محتاطانهٔ غنائمِ قدرت و در وعده‌هایِ پوچ به اهداکنندگانِ بین‌المللی که کمک‌هایشان کامبوج را سرپا نگه می‌دارد، با یکدیگر همکاری نکرده‌اند.

سیهانوک در اوایل به خمرهایِ سرخ پست‌هایِ کابینه را در ازایِ آتش‌بس پیشنهاد داده بود و هنگامی که به او یادآوری شد که پست‌هایِ کابینه باید توسطِ اعضایِ مجلس پر شود، این پیشنهاد را به پست‌هایِ مشورتی تغییر داد. او به دنبالِ ایدهٔ آشتی با خمرهایِ سرخ ادامه داد، به‌رغمِ سابقهٔ آن‌ها، شاید بر این اصل که هرچه بازیگرانِ بیشتری درگیر باشند، دستکاری‌شان آسان‌تر است. هم هون سن و هم رانارید به‌زودی خودشان به‌شدت دنبالِ آشتی بودند: رقابتِ آن‌ها برای متحدانِ خمرهایِ سرخ به کودتای هون سن در سال ۱۹۹۷ منجر شد که سیهانوک در ابتدا به‌نظر می‌رسید آن را تأیید می‌کند.

تأثیرِ سیاسیِ مستقیمِ او، چه به‌نیکی و چه به‌بدی، با وخیم‌ترشدنِ سلامتش که شاملِ غیبت‌هایِ طولانی از کشور بود، کاهش یافت. اما او بار دیگر برخی از ترفند های قدیمی اش یعنی تفرقه اندازی و غافلگیر کردن رقبا را از سر گرفت، و این هنگامی بود که او در اکتبر ۲۰۰۴ بر کناره‌گیری اش اصرار ورزید و دولت را مجبور کرد شورایِ سلطنتیِ تاج‌وتخت را برای تأییدِ انتخابِ خودش، یعنی شاهزاده نورودوم سیهامونی (Prince Norodom Sihamoni) به‌عنوانِ جانشینش، تشکیل دهد. سیهانوک در سال‌هایِ باقی‌ماندهٔ عمرش زمانِ زیادی را در چین گذراند، جایی که درگذشت.

برای کامبوجی‌ها، سیهانوک نمایندهٔ تداوم بود، در زمانی که بسیاری از چیزها در کشورشان نابود شده بود. آن‌ها گرمی و نگرانیِ آشکارش برای مردمش را ارزش می‌گذاشتند، در حالی که می‌دانستند او اشتباهاتِ بسیاری مرتکب شده است. از خصوصیاتِ سیهانوک این بود که وب‌سایتِ خودش را راه‌اندازی کرد و تفسیری پیوسته از سیاست ارائه می‌داد، گاه شوخ‌طبعانه، گاه تند و گاه فقط دیوانه‌وار؛ و از خصوصیاتِ کامبوجی‌ها این بود که این سایت روزانه تا ۱۰۰۰ بازدیدکننده جذب می‌کرد – رقمی قابل‌توجه در کشوری با ۱۳ میلیون نفر جمعیت و سوادِ کامپیوتریِ محدود.

ضعفِ شدیدِ کامبوج – این معما که چگونه قدرتی که زمانی تمامِ جنوب‌شرقِ آسیا را به لرزه می‌انداخت، تا این حد سقوط کرده است – همهٔ رهبرانِ مدرنِ آن را وسواس‌گونه مشغول کرده و راه‌حل‌هایِ افراطی و عرفانی را تشویق کرده است. سیهانوک، لون نول و پل پوت همگی به‌نظر می‌رسید این ایده را شریک بودند که چشمه‌ای از قدرت و نیرو در سنت‌هایِ ملت یافت می‌شود که اگر به‌درستی استخراج شود، مشکلاتِ آن را حل می‌کند.

سیهانوک آن نیرو را تا حدی در شخصِ خود و در سلطنت می‌دید: او در سال ۱۹۵۲ گفت: «من مسئولیت‌هایِ طاقت‌فرسایِ۱۶ قرن سلطنت را بر دوش می‌کشم.» لون نول آن را در ستارگان یافت، در حالی که پل پوت و همکارانش معتقد بودند که بسیجِ کاملِ جمعیت کلیدِ ماجراست. گویا پل پوت گفته بود: «اگر بتوانیم آنگکور را بسازیم، می‌توانیم هر کاری بکنیم» – احساسی که هر سه مرد بدونِ شک در آن شریک بودند.(۸)

سیهانوک یک میهن‌پرستِ کامبوجی بود که نه از انرژی چیزی کم داشت و نه از شجاعت. او همچنین اغلب فرمانروایی حیله‌گر و خودسر بود که می‌توان او را متهم کرد که هرگز به سیاستمدارانِ کشورش زمان یا فضایِ لازم برای رسیدن به بلوغ را نداده است. پس از کودتای۱۹۷۰، سیهانوک به‌عنوانِ مردی که هرگز دوباره نقشِ مهمی ایفا نخواهد کرد، کنار گذاشته شد، اما او شخصیتِ مهمی باقی ماند. بازگشتِ او به تاج‌وتخت، نمایشی بود که قصد داشت به کامبوجی‌ها اطمینان دهد که در شخصِ او، نوعی ارتباط با گذشته‌ای بهتر و بنابراین پلی به آینده‌ای بهتر وجود دارد. هدایتِ او برای جانشینی نیز همین هدف را در سر داشت. اینکه آیا چنین تداومی واقعاً دوباره برقرار شده است یا نه، هنوز مشخص نیست.

***
سخن پایانی مترجم در این باره که ما مردم ایران چه درسی می‌توانیم از رویدادهای زندگی و مرگ سیهانوک بیاموزیم:

۱. خطر «راه‌حل‌های عرفانی» برای بحران‌های مدرن
سیهانوک، لون نول و پول پات هر سه به یک چشمهٔ خیالی قدرت در سنت باور داشتند. آنها به جای حل مسائل واقعی (فقر، بی‌سوادی، شکاف طبقاتی، نهادهای شکننده)، به دنبال «راز عظمت آنگکور» بودند. نتیجه: هر سه کامبوج را به قهقرا کشاندند.

برای ایران، این هشدار جدی است. اگر «بازگشت به شکوه هخامنشی» یا «سلطنت پهلوی» به عنوان یک راه‌حل جادویی برای مشکلات امروز (تورم، فساد، شکاف نسل‌ها، بحران آب، انزوای بین‌المللی) مطرح شود، دقیقاً همان دام سیهانوک تکرار خواهد شد. عظمت گذشته نمی‌تواند جای نهادسازی مدرن را بگیرد.

۲. درس «دموکراسی از دست رفته»
سیهانوک فرصت تاریخی۱۹۴۷–۱۹۵۸ را با نابودی حزب دموکرات از دست داد. او به جای ساختن نهادهای دموکراتیک، دیکتاتوری شخصی (سانگکوم) را جایگزین کرد. نتیجه: خمرهای سرخ.

برای ایران، اگر بحث «بازگشت سلطنت» به معنای حذف یا تضعیف نهادهای انتخابی و تمرکز قدرت در یک فرد باشد، اینیک هشدار جدی است. اما اگر به معنای پادشاهی مشروطهٔ واقعی — با پارلمان قدرتمند، قانون اساسی، و آزادی‌های مدنی — باشد، آنگاه می‌تواند بخشی ازیک راه‌حل باشد، نه مانع آن.

۳. «ادعای تخصص» و خطر آن
سیهانوک «سخنور بزرگی بود، اما ادعای تخصص او اغلب نادرست بود». او خود را متخصص همه‌چیز می‌دانست و به مشورت با متخصصان اعتنا نمی‌کرد.

این ویژگی در هر رهبر — سلطنتی یا جمهوری — خطرناک است. برای ایران، درس این است که هیچ «منجی» یا «پدر ملت» نمی‌تواند جای نهادهای کارآمد، متخصص و پاسخگو را بگیرد. رضاشاه پهلوی، که ایران را مدرن کرد، خودش نمونهٔ «ادعای تخصص» و «تصمیم‌های فردی» بود — و همان الگو در محمدرضاشاه تکرار شد.

۴. «تقسیم کن و حکومت کن» میراثی است که باید کنار گذاشته شود
سیهانوک با «تقسیم و حکومت» حزب دموکرات را نابود کرد. پدرش (رضاشاه) و خودش (محمدرضاشاه) نیز در ایران از همین روش استفاده کردند: حذف نخبگان مستقل، سرکوب احزاب، و ساختن نظامی که فقط «وفاداری شخصی» می‌شناخت. اگر قرار است ایران به سمت ثبات و دموکراسی برود، باید از این الگو فاصله بگیرد — چه در قالب سلطنت، چه جمهوری.

۵. درس نهایی: «پدر ملت» نمی‌تواند جایگزین نهاد شود
سیهانوک در نهایت «بخشی از بدبختی خود و کشورش را خودش ساخت». او نه فقط قربانی توطئهٔ خارجی، بلکه معمار بخشی از فاجعه بود. این درس برای ایران حیاتی است. اگر رضا پهلوی — یا هر رهبر دیگر — به عنوان «منجی» مطرح شود، باید پرسید: آیا او می‌خواهد نهاد بسازد، یا قدرت شخصی جمع کند؟ آیا او «تقسیم و حکومت» را ادامه می‌دهد،یا نخبگان مستقل را تحمل می‌کند؟ آیا به مشورت تن می‌دهد،یا «ادعای تخصص» می‌کند؟

تاریخ سیهانوک نشان می‌دهد که هیچ فردی، هرچقدر هم «محبوب» یا «با تجربه»، نمی‌تواند جای نهادهای دموکراتیک، قانون اساسی، و پاسخگویی را بگیرد. اگر ایران می‌خواهد از چرخهٔ استبداد-فروپاشی-استبداد بیرون بیاید، باید نهادها را بسازد، نه منجی‌ها را پرستش کند.

تفاوت بنیادین با ایران: کامبوج هرگز دموکراسی را تجربه نکرد. ایران اما تجربهٔ مشروطه (۱۹۰۶–۱۹۲۵) و تجربهٔ ملی‌سازی نفت (۱۹۵۱–۱۹۵۳) را دارد. این تجربه‌ها نشان می‌دهند که جامعهٔ مدنی، احزاب، مطبوعات آزاد و انتخابات در ایران ریشه دارند — هرچند شکننده. اگر قرار است درسی از سیهانوک گرفته شود، این است: از «راه‌حل‌های عرفانی» و «منجی‌پرستی» پرهیز کنید و بر نهادسازی دموکراتیک متمرکز شوید.

————————-
توضیحات تکمیلی مترجم:
۱: در مورد «دست‌نشانده بودن» سیهانوک توسط فرانسوی‌ها، چند نکتهٔ کلیدی وجود دارد که تصویر را کامل‌تر می‌کند: چرافرانسوی‌ها او را انتخاب کردند؟ انتخاب سیهانوک در سال ۱۹۴۱، یک تصمیم حساب‌شدهٔ استعماری بود. فرانسوی‌ها (دولت ویشی) به دنبال پادشاهی بودند که جوان، بی‌تجربه و قابل کنترل باشد . سیهانوک ۱۸یا ۱۹ ساله در آن زمان در مدرسه‌ای فرانسوی در سایگون تحصیل می‌کرد و به موسیقی و ادبیات کلاسیک فرانسوی علاقه داشت . فرانسوی‌ها سه مشاور فرانسوی برای او تعیین کردند تا مطمئن شوند از دستورات پیروی می‌کند . دلیل اعلام‌شدهٔ فرانسوی‌ها، پایان دادن به دشمنی دیرینه بین دو شاخهٔ سلطنتی نورودوم و سیسواث بود . سیهانوک از پدری نورودومی و مادری سیسواثی بود، بنابراین «خون دو شاخه را در خود داشت» . فرانسوی‌ها امیدوار بودند این انتخاب، مشروعیت او را تقویت کرده و ثبات را به سلطنت بازگرداند. اما واقعیت این بود که مدعی اصلی تاج‌وتخت، شاهزاده مونیرث (پسر ارشد پادشاه فقید) بود و حتی فرانسه به او «قول» داده بود . فرانسوی‌ها مشروعیت را فدای وفاداری کردند. تاریخ نشان می‌دهد که فرانسوی‌ها در انتخاب پادشاهان کامبوج، همیشه «وفاداری بی‌چون‌وچرا» را بر حقانیت سلسله‌ای ترجیح می‌دادند . آنها فکر می‌کردند سیهانوکِ جوان، «مطیع‌ترین» گزینه است .

فرانسوی‌ها اشتباه محاسبه کردند. آنها «شهرت خوش‌گذرانی» و «بی‌خیالی ظاهری» سیهانوک را نشانهٔ ضعف و قابل کنترل بودن او دیدند . اما سیهانوک، برخلاف انتظار، اراده‌ای سرسخت برای استقلال و هوش سیاسی قابل‌توجهی داشت. او خود بعدها گفته بود که پدربزرگش (شاه مونیوونگ) «مثل طوطیِ تربیت‌شدهٔ فرانسوی‌ها بود که فقط بلد بود “بله” بگوید» — و او نمی‌خواست مثل پدربزرگش باشد .

۲: در این پاراگراف، منظور از «دوگانهٔ عجیبِ دشمنان» شاره به دو نیروی اصلی دارد که پس از بازگشت سلطنت در سال ۱۹۹۳، قدرت را در کامبوج میان خود تقسیم کردند — و هر دو دشمنان قدیمی سیهانوک بودند:

A. حزب کمونیست مردمی کامبوج: هون سن و حزبش، وارثانِ خمرهای سرخ بودند که در دههٔ ۱۹۸۰ با حمایت ویتنام بر کامبوج حکومت می‌کردند. آنها دشمنان سرسختِ سیهانوک در دوران تبعید او بودند. اما پس از توافق صلح ۱۹۹۱ و انتخابات ۱۹۹۳، قدرت واقعی را در دست گرفتند — چون ارتش، پلیس و بوروکراسی را کنترل می‌کردند.

B. حزب فونسینپک: شاهزاده نورودوم رانارید، پسر سیهانوک، رهبر این حزب بود. این حزب سلطنت‌طلب بود و در انتخابات ۱۹۹۳ پیروز شد — اما نتوانست قدرت را به تنهایی به دست گیرد. رانارید خود رقیب پدرش بود و رابطه‌ای پرتنش با سیهانوک داشت.

اما چرا «دوگانهٔ عجیب»؟ عجیب بودن این اتحاد از چند جهت است. قرار گرفتن دشمنان قدیمی در برابر هم: هون سن (کمونیست سابق) و رانارید (سلطنت‌طلب) سال‌ها با هم جنگیده بودند. اما اکنون اجبار خارجی و جامعهٔ بین‌المللی آنها را مجبور به دولت ائتلافی کرده بود. مسئله مهم تر دیگر تقسیم قدرت در کشور بود. یک نخست‌وزیر مشترک (هون سن و رانارید) با دو دولت موازی که باعث بی‌ثباتی کشور می شد. این ائتلاف بارها به درگیری مسلحانه (۱۹۹۷) کشیده شد. در این میان نقش سیهانوک پادشاه بود، اما قدرت واقعی در دست دو دشمنش بود. سیهانوک — پادشاه — زندانیِ این دوگانهٔ عجیب بود: هم دشمنانش قدرت را در دست داشتند، هم پسرش رقیبش بود، هم خودش مسئول بخشی از این وضعیت بود. همهٔ اینها او را شریکِ بدبختی کامبوج کرد — و همین است که تصویر او را پیچیده و تراژیک می‌کند.

۳: در این پاراگراف، نویسنده به مسئولیت سیهانوک در قبال سرنوشت کامبوج می‌پردازد و «پرسش بزرگ» را مطرح می‌کند: آیا او مقصر بود، یا قربانی شرایطی که طبقهٔ سیاسی ناتوان و کوته‌بین کامبوج برای او ساخته بود؟ پاسخ نویسنده دو لایه دارد:

A. نقد طبقهٔ سیاسی کامبوج: نویسنده می‌گوید برخی معتقدند سیهانوک بر سیاست کامبوج مسلط شد چون طبقهٔ سیاسی کامبوج دارای سه نقص بزرگ بود: بی استعداد بود و فاقد مهارت، تجربه و توانایی لازم برای حکمرانی. ناتوانی در حل بحران‌ها. کوته‌بین بود  و فاقد دید بلندمدت بلکه فقط منافع آنی را مورد توجه قرار می داد و در نتیجه  تصمیم‌های فاجعه‌باری می گرفت. ضماً جناح‌زده نیز بود و به  گروه‌های متخاصم تقسیم شده بود و در نتیجه دچار فلج سیاسی و بی‌ثباتی بود. و در مورد چپ، می‌گوید روشنفکرانِ بی‌تجربه و متوسط بر آن تسلط داشتند — یعنی نه متخصص، نه کارآزموده، بلکه افرادی که تئوری را به جای تجربه جایگزین کرده بودند.

B. نقش سیهانوک در این میان: نویسنده صریحاً نمی‌گوید سیهانوک مقصر است، اما اشاره می‌کند که او بر این طبقهٔ ناتوان مسلط شد — نه به دلیل توانایی خودش، بلکه به دلیل ضعف آنها. او خودش بخشی از همین طبقه بود — پرورش‌یافته در همان نظام، آلوده به همان رذایل. حکومت او نه نهاد ساخت، نه نسل جوان را تربیت کرد، نه فضای سیاسی باز گذاشت. پس وقتی او در ۱۹۷۰ سرنگون شد، همهٔ این رذایل به طور کامل ظهور کردند.

C. زنجیرهٔ فاجعه پس از ۱۹۷۰: نویسنده دو مرحله را از هم جدا می‌کند. مرحلهٔ اول: لون نول (۱۹۷۰–۱۹۷۵) یا رژیم راست‌گرا، بی‌کفایت و ناتوان در جنگ و حکومت. سپس فساد و غارت کشور توسط نخبگان.

همین رویدادها بودند که زندگی سیهانوک را به یک تراژدی واقعی تبدیل کردند: مردی که هم قهرمان بود هم جلاد، هم قربانی بود هم عامل، هم کشور را نجات داد هم به ورطه کشاند.

۴: این پاراگراف یکی از دقیق‌ترین و در عین حال ظریف‌ترین توصیف‌های شخصیت سیهانوک است. نویسنده در اینجا جذابیت او را می‌ستاید، اما در یک جملهٔ کوتاه، هستهٔ اصلی نقد خود را نیز بیان می‌کند: «ادعای تخصص او اغلب نادرست بود.»  نویسنده می گوید که او «مردی با جذابیتِ عجیب و غریب» بود. این جمله، تصویر غالب سیهانوک در رسانه‌های غربی را بازتاب می‌دهد. او بازیگر بود، نه فقط سیاستمدار. او فیلمساز بود، نویسنده بود، موسیقی‌دان بود. او در کنفرانس‌های مطبوعاتی، نمایش اجرا می‌کرد — نه فقط اطلاع‌رسانی. نکتهٔ مهم این که این جذابیت، سلاح او بود. او می‌دانست چگونه توجه را جلب کند، افکار عمومی را بازی دهد، و دشمنان را گیج کند. مورد دیگر «خواندن بریده‌های مطبوعاتی با صدای بلند» بود. این تصویر، بسیار گویا است. سیهانوک روزنامه‌ها را می‌خواند — نه برای آگاهی، بلکه برای واکنش. او به نقل‌قول‌ها پاسخ می‌داد — با جوک، با ناسزا، با طعنه. این روش، هم سرگرم‌کننده بود، هم خطرناک — چون جدی‌ترین مسائل کشور را به بازی می‌گرفت. «او سخنور بزرگی بود، اما ادعای تخصص او اغلب نادرست بود» این جمله، قلب پاراگراف است. نویسنده با یک ضربه، تمام تصویر جذاب قبل را زیر سؤال می‌برد. سیهانوک خود را متخصص همه‌چیز می‌دانست: سیاست، اقتصاد، نظامی‌گری، دیپلماسی. او نظر می‌داد درباره همه‌چیز — بدون آنکه در هیچ زمینه‌ای آموزش جدی دیده باشد. نکتهٔ مهم این که سیهانوک به جای مشورت با متخصصان، به خودش اعتماد می‌کرد. و وقتی اشتباه می‌کرد، کسی نبود که به او بگوید اشتباه می‌کند — یا اگر بود، گوش نمی‌داد. سیهانوک بازیگر بزرگی در صحنهٔ سیاست بود. اما سیاست صحنهٔ نمایش نیست. ادعای تخصص او، در نهایت، به قیمت کشورش تمام شد. و این است که زندگی او را به یک تراژدی کامل تبدیل می‌کند: مردی با استعداد بسیار، اما بدون تخصص؛ مردی با جذابیت بی‌پایان، اما بدون مسئولیت‌پذیری؛ مردی که می‌توانست جهان را مسحور کند، اما نمی‌توانست کشورش را نجات دهد.

۵:  این پاراگراف به یکی از تلخ‌ترین و مهم‌ترین نکات تاریخ معاصر کامبوج اشاره می‌کند: فرصت از دست رفتهٔ دموکراسی بین سال‌های۱۹۴۷ تا ۱۹۵۸.

A. «حزب دموکرات» چه بود و چرا اهمیت داشت؟ حزب دموکرات در سال ۱۹۴۶ توسط شاهزاده سیسواثیوته ‌وونگ تأسیس شد و نخستین حزب سیاسی مدرن کامبوج بود . این حزب: چپ‌گرا و جمهوری‌خواه بود، خواستار استقلال فوری از فرانسه بود، در انتخابات ۱۹۴۶، ۵۰ کرسی از ۶۷ کرسی را برد، در انتخابات ۱۹۴۷، ۴۴ کرسی از ۷۵ کرسی را برد و در انتخابات ۱۹۵۱، ۵۴ کرسی از ۷۸ کرسی را برد. مسئله مهم آن که حزب دموکرات نمایندهٔ طبقهٔ متوسط شهری، روشنفکران و کارمندان دولت بود — یعنی پایهٔ یک دموکراسی پارلمانی واقعی .

B. چرا فرصت دموکراسی از دست رفت؟ چند عامل دست‌به‌دست هم دادند: فرانسوی‌ها از دموکرات‌ها می‌ترسیدند. دموکرات‌ها خواهان استقلال فوری بودند و فرانسه را دشمن می‌دانستند. فرانسوی‌ها سیهانوک را ترجیح می‌دادند چون قابل کنترل‌تر بود . سیهانوک از دموکرات‌ها متنفر بود. دموکرات‌ها حزب سلطنتی نبودند؛ آنها مشروعیت سیهانوک را به چالش می‌کشیدند. سیهانوک دموکرات‌ها را متهم می‌کرد که با کمونیست‌ها و ویتنامی‌ها همکاری دارند . سیهانوک با «کودتای سلطنتی» قدرت را قبضه کرد. در مارس ۱۹۵۵، سیهانوک به نفع پدرش کناره‌گیری کرد تا آزادانه وارد سیاست شود . او حزب سانگکوم را تأسیس کرد — نه به عنوان یک حزب، بلکه به عنوان «جنبش» همه‌گیر . در انتخابات ۱۹۵۵، سانگکوم ۸۲٪ آرا و تمام ۹۱ کرسی را برد — با تقلب گسترده و ارعاب .

C. «سانگکوم ریست نیوم» چه بود؟
«سانگکوم ریست نیوم» (Sangkum Reastr Niyum) به معنای «اجتماع مردمی سوسیالیست» بود . اما این نام فریبنده بود: این حزب در ظاهر حزبی سوسیالیست بود اما در واقعیت یک حزب محافظه کار و سلنت طلب بود و ابزار قدرت شخصی سیهانوک. در واقع دستگاهی بود برای خفه کردن صدای مخالفان و تبدیل کامبوج به «دیکتاتوری شبه‌نظامی»یک‌حزبی. سیهانوک مخالفان را به سانگکوم دعوت می‌کرد — اگر می‌پذیرفتند، جذب می‌شدند؛ اگر نمی‌پذیرفتند، سرکوب می‌شدند.

D. نویسنده مقاله صریحاً می‌گوید سیهانوک مخالفان را کشت، زندانی کرد و مرعوب ساخت. نمونه‌ها:حزب دموکرات در ۱۹۵۷ منحل شد و رهبرانش توسط پلیس لون نول کتک خوردند و مجبور به پیوستن به سانگکوم شدند . حزب پراچاچون (کمونیست‌های قانونی) به شدت سرکوب شد — اعضایش زندانی و شکنجه شدند . سون نگوک تان (ملی‌گرای راست‌گرا) به تبعید رفت و حامیانش اعدام شدند . اما — و این نکتهٔ مهم است — مقیاس این سرکوب در مقایسه با خمرهای سرخ ناچیز بود.

E. اما چرا این «فرصت از دست رفته» مهم است؟ اگر دموکرات‌ها پیروز می‌شدند: کامبوج ممکن بود به یک دموکراسی پارلمانی تبدیل شود — مثل هند یا فیلیپین. طبقهٔ متوسط شهری نقش سیاسی واقعی می‌گرفت. سلطنت مشروطه واقعی شکل می‌گرفت — نه دیکتاتوری سلطنتی. اما این فرصت از دست رفت — نه فقط به خاطر سیهانوک، بلکه به خاطر فرانسه، جنگ سرد، و ضعف خودِ دموکرات‌ها. و نتیجه چه بود؟ ۱۹۵۵–۱۹۷۰: دیکتاتوری سیهانوک، ۱۹۷۰–۱۹۷۵: رژیم ناتوان لون نول، ۱۹۷۵–۱۹۷۹: نسل‌کشی خمرهای سرخ،  ۱۹۷۹–۱۹۹۱: اشغال ویتنام و جنگ داخلی. همهٔ این فاجعه‌ها از همان نقطه‌ای شروع شد که سیهانوک حزب دموکرات را نابود کرد — و فرصت ساختن نهادهای دموکراتیک را برای همیشه از دست داد.

۶:  اطلاعات موجود در مورد سرنوشت فرزندان و نوه‌های سیهانوک در دوران حکومت خمرهای سرخ، روایت او را تأیید می‌کند. بر اساس گزارش‌ها، پنج فرزند و چهارده نوه او در این دوره جان باختند . شاهزاده نورودوم سیهامونی، پسر سیهانوک و پادشاه فعلی کامبوج، در مصاحبه‌ای در سال ۱۹۹۵ این موضوع را تأیید کرد. او گفت: «بسیاری از مردم نمی‌دانند که ما دو خواهر و سه برادر خود را در طول جنگ از دست دادیم، و همچنین یازده نفر از فرزندان آنها» . این گزارش از منابع دیگر نیز تأیید شده است . شرایط اسارت: سیهانوک و همسرش مونیک، همراه با دو پسرشان (از جمله سیهامونی)، در کاخ سلطنتی در پنوم‌پن به حصر خانگی محکوم شدند . در همین حال، سایر اعضای خانواده سلطنتی که در کشور مانده بودند، به مناطق روستایی تبعید و در آنجا به قتل رسیدند .

نکته مهم در مورد جمله «به احتمال زیاد او خودش هم شانس آورد که اعدام نشد»: این جمله کاملاً درست است. خمرهای سرخ ابتدا سیهانوک را به عنوان یک «چهرهٔ مفید» برای مشروعیت‌بخشی به رژیم خود نگه داشتند. اما پس از تثبیت قدرت، او را به یک زندانی بی‌قدرت در کاخ خودش تبدیل کردند . زنده ماندن او در آن دوره، با توجه به اینکه بسیاریاز نزدیکانش قتل‌عام شدند، تا حد زیادی به ملاحظات سیاسی و نگاه بین‌المللی به او به عنوان یک چهرهٔ شناخته‌شده بستگی داشت.

۷: در مورد این پاراگراف و «کودتای عجیب» سیهانوک در ژوئن ۱۹۹۳، اطلاعات تاریخی دقیقی وجود دارد. این ماجرا یکی از نمونه‌های بارز «سبک سیاسی» سیهانوک است: حرکت برق‌آسا، خودمحوری، و عقب‌نشینی سریع وقتی که با مقاومت روبرو شد. در مه ۱۹۹۳، کامبوج تحت نظارت سازمان ملل اولین انتخابات آزاد خود را برگزار کرد. برخلاف پیش‌بینی همه — از جمله خود سیهانوک — حزب سلطنتی فونسینپک به رهبری شاهزاده رانارید (پسر سیهانوک) با ۴۵٪ آرا برنده شد. حزب کمونیست حاکم  به رهبری هون سن با ۳۸٪ دوم شد . نکتهٔ مهم این بود که هون سن که ۱۴ سال بر کامبوج حکومت کرده بود، نتایج را نپذیرفت و تهدید به کودتا کرد. رانارید و فونسینپک هیچ قدرت نظامی نداشتند. در حالی که آرا هنوز در حال شمارش بود، سیهانوک بدون مشورت با مقاماتِ انتقالیِ سازمانِ ملل و رانارید یا هون سن، ناگهان اعلام کرد که دولت جدیدی تشکیل داده و خودش رئیس‌دولت، نخست‌وزیر و فرمانده کل قوا شده است. او هون سن و رانارید را به عنوان معاونان نخست‌وزیر منصوب کرد . سیهانوک ادعا کرد که رانارید «موافقت کامل و بی‌قیدوشرط» داده است. فونسینپک (حزب رانارید) این توطئه را «باج‌گیری» و «خیانت به ارادهٔ مردم کامبوج» خواند. آنها خشمگین بودند که پیروزی انتخاباتی‌شان با قدرت مساوی با هون سنِ شکست‌خورده تساوی شده است . اما هون سن تهدید کرده بود که اگر نتایج پذیرفته نشود، کودتای نظامی رخ خواهد داد. سیهانوک می‌خواست با تشکیل دولت موقت پیش‌دستی کند و از خونریزی جلوگیری کند . این اقدام بی‌سابقه نبود. سیهانوک در دههٔ ۱۹۵۰ همین کار را با حزب دموکرات کرد: با دسیسه، ارعاب و جذب، آن حزب را نابود کرد و «سانگکوم» را جایگزین کرد. «حکومت تقسیم کن و حکومت کن» شیوهٔ همیشگی او بود . این ماجرا، دقیقاً همان چیزی است که منتقدان سیهانوک می‌گفتند: او بازیگر بزرگی بود — اما در صحنهٔ سیاست، بازی با سرنوشت ملت خطرناک است. او فکر می‌کرد می‌تواند بایک اعلامیه، قدرت را قبضه کند — اما واقعیت این بود که قدرت واقعی در دست هون سن و ارتش او بود. و سیهانوک به جای پادشاه مشروطه، دوباره به نقش «پدر ملت» — این بار بی‌قدرت — بازگشت.

۸:  در این پاراگراف، نویسنده به ریشهٔ اصلی «معمای کامبوج» اشاره می‌کند: چگونه قدرتی که زمانی تمام جنوب‌شرق آسیا را به لرزه می‌انداخت، به چنین وضعیت اسفباری سقوط کرده است؟ و پاسخ او این است که این وسواس تاریخی، رهبران مدرن کامبوج را به سمت «راه حلهای افراطی و عرفانی» سوق داده است.

A. آنگکور اصلاً چیست؟
آنگکور (Angkor) نام پایتخت امپراتوری خِمِر بود که از سال ۸۰۲ تا ۱۴۳۱ میلادی بر بخش‌های وسیعی از کامبوج، تایلند، لائوس و جنوب ویتنام امروزی حکومت می‌کرد . آنگکور وات (Angkor Wat) که به معنای «پرستشگاه شهر» است، مشهورترین بنای این امپراتوری و بزرگترین بنای مذهبی جهان است . این معبد عظیم در قرن دوازدهم میلادی توسط شاه سوریاوارمان دوم ساخته شد و ابتدا به خدای هندو ویشنو تقدیم شد و بعدها به معبد بودایی تبدیل گشت . وسعت: محوطه باستانی آنگکور بیش از ۲۳۰ کیلومتر مربع وسعت دارد و شامل بیش از صد معبد است . جمعیت: در اوج خود، آنگکور تام (پایتخت) بیش از یک میلیون نفر جمعیت داشت — در حالی که در همان زمان، آتن پریکلس و روم سزار هرگز به این اندازه نرسیده بودند . مهندسی: سیستم آبرسانی و خندقهای آن به طول ۱۵۰۰ در ۱۳۰۰ متر می‌رسید و معبد ارتفاعی۶۵ متری داشت . آنگکور وات امروز نماد ملی کامبوج است و طرح آن بر پرچم این کشور نقش بسته است . در سال ۱۹۹۲ در فهرست میراث جهانی یونسکو ثبت شد و در سال ۲۰۰۴ از فهرست میراث در خطر خارج گردید .

B. چرا آنگکور برای رهبران مدرن کامبوج وسواسآور است؟
نویسنده در پاراگراف می‌گوید «ضعف شدید کامبوج» و «معمای سقوط از اوج قدرت»، همهٔ رهبران مدرن آن را وسواسوار کرده است.  رهبران کامبوج از سیهانوک تا لون نول و پول پات، همه معتقد بودند که «چشمه ای از قدرت و عظمت» در سنتهای ملی وجود دارد که اگر «درست استخراج شود»، مشکلات کشور را حل میکند.

https://www.theguardian.com/world/2012/oct/15/king-norodom-sihanouk?newsfeed%3Dtrue#1
King Norodom Sihanouk obituary
Cambodian monarch who offered the prospect of continuity, but subverted the growth of democracy
Martin Woollacott

کودتای نافرجام

هاکان بایکال

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

مقدمه‌ای مترجم: «کودتای نافرجام؛ دکابریست‌ها و اسطوره‌ی آزادی در روسیه»
در ۲۶ دسامبر ۱۸۲۵، در میدانِ سِنایِ سن‌پترزبورگ، جمعی از افسرانِ جوانِ روسی، با سربازانی که از سوگندِ وفاداری به تزارِ جدید سر باز زده بودند، صف‌آرایی کردند. آن‌ها به‌نامِ «آزادی»، «قانونِ اساسی» و «پایانِ خودکامگی» شمشیر کشیده بودند، اما هیچ نقشه‌ی عملیِ روشنی نداشتند، هیچ رهبریِ قاطع در میان‌شان نبود، و حتی نمی‌دانستند که پس از پیروزی، روسیه را به جمهوری تبدیل کنند یا سلطنتِ مشروطه. چند ساعت بعد، توپ‌هایِ تزار، شورش را در هم کوبید و پنج تن از رهبرانِ آن به دار آویخته شدند و بیش از صد نفر به تبعیدِ ابدی در سیبری فرستاده شدند.

این کودتا، در ظاهر، شکستی کامل بود. اما در باطن، آغازِ یکی از ماندگارترین اسطوره‌هایِ سیاسیِ تاریخِ روسیه بود. شورشیانِ نافرجام که به «دکابریست‌ها» (به‌یادِ واژه‌ی روسیِ «دکابر» به معنایِ دسامبر) معروف شدند، در همان دهه‌هایِ نخست، به نمادِ «مبارزه‌ی شرافتمندانه علیه استبداد» تبدیل شدند. نامه‌هایِ آن‌ها از سیبری، اشعارِ ستایش‌آمیز در وصفِ وفاداریِ همسرانشان، و خاطراتی که پس از دهه‌ها در تبعید نوشتند، چنان تصویری از آن‌ها ساخت که حتی تزارها، کمونیست‌ها، مخالفانِ شوروی و امروز، منتقدانِ پوتین، هر یک به‌نحوی از این میراث برای مشروعیت‌بخشیِ خود بهره بردند.

مقاله‌ی پیشِ رو، روایتی است از این واقعه‌ی تاریخی و دگردیسیِ اسطوره‌ی دکابریست‌ها در طولِ دو قرن. از آرمان‌هایِ روشن‌فکریِ افسرانِ جوانی که با الهام از انقلابِ فرانسه، به دنبالِ آزادیِ رعایا بودند، تا دادگاه‌هایِ نمایشیِ تزار نیکلاس، و از بزرگداشتِ آن‌ها در سال‌هایِ نخستِ شوروی تا بازتعریفِ ملی‌گرایانه‌شان در دورانِ استالین، و سرانجام، تجدیدِ حیاتِ آن‌ها به‌عنوانِ الگویی برای مخالفانِ دورانِ مدرن. این مقاله، نه فقط روایتِیک کودتایِ نافرجام، که داستانِ پایداریِ یک ایده‌ی رهایی‌بخش در تاریخِ روسیه است؛ ایده‌ای که هرچند در میدانِ سنا شکست خورد، اما در ذهنِ نسل‌هایِ بعد، همچنان زنده و الهام‌بخش باقی ماند.

در نهایت، پرسشِ اصلیِ این مقاله این است: «آیا این خودِ دکابریست‌ها بودند که به اسطوره تبدیل شدند، یا نیازِ روسیه به قهرمانانِ آزادی بود که آن‌ها را چنین ساخت؟» پاسخ، شاید بیش از آنکه به گذشته‌ی آن‌ها مربوط باشد، به آینده‌ای گره خورده است که در آن، هر نسخه، اسطوره‌ی خود را از این شورشیانِ نافرجام برمی‌سازد.

در دسامبر ۱۸۲۵، رویدادی عظیم در سن‌پترزبورگ رخ داد: شورشیان قصد داشتند نظامِ تزاری را به‌کلی دگرگون کنند. از آن پس، ایدهٔ آن‌ها بارها و بارها آتشِ استقلال‌خواهی را برافروخت.

آن‌ها اهدافِ والایی داشتند، اما فاقد برنامه‌ای واقعی بودند. با این حال، افسران در ۲۶ دسامبر ۱۸۲۵ آن را عملی کردند: در آن روز، ده‌ها نفر از آن‌ها از سوگندِ وفاداری به تزارِ جدید، نیکلای یکم (Nikolaus I)، در سن‌پترزبورگ سر باز زدند. در تاریخِ روسیه، آن‌ها با این کار، نخستین قیام علیه نظامِ استبدادیِ تزاری را برپا کردند. شورشیانی که به دلیلِ واژهٔ روسیِ دسامبر – «دِکابْر» – به «دکابریست‌ها» (Decembrists) معروف شدند، قصد داشتند تزار را به همراهِ خانواده‌اش به اسارت بگیرند. سپس، روسیه را صاحبِ قانونِ اساسی کنند و نظامِ خودکامه را به پادشاهیِ مشروطه تبدیل نمایند. یا حتی به جمهوری.

قیام آن‌طور که برنامه‌ریزی شده بود پیش نرفت، اما به‌مرورِ زمان تأثیری عظیم بر جای گذاشت. این رویداد نه تنها در تاریخِ روسیه ثبت شد، بلکه به‌زودی این مردان به‌عنوانِ قهرمانان و مبارزانِ آزادی تجلیل شدند. روایتِ قهرمانانه‌ای شکل گرفت، نوعی اسطوره که به‌طرزِ شگفت‌آوری پایدار ماند.

ریشهٔ وقایع، مدتها پیش از سال ۱۸۲۵ آغاز شد. نزدیک به یک دهه بود که شورشیان خود را آماده می‌کردند: در فوریهٔ۱۸۱۶، شش افسر یک انجمنِ مخفی به نام «اتحادیهٔ رستگاری» (Bund der Rettung) تأسیس کردند. آن‌ها مردانی به‌طورِ چشمگیری جوان بودند. مسن‌ترینِ آن‌ها، شاهزاده سرگئی تروبتسکوی (۱۷۹۰-۱۸۶۰)، ۲۵ سال داشت. این افسرِ پرنشان، در تمامِ نبردهایِ مهم علیه نیروهایِ ناپلئون که در سال ۱۸۱۲ به روسیه حمله کرده بودند، جنگیده بود. دیگران نیز،همگی حدودِ ۲۰ سال داشتند، در جنگِ به‌اصطلاحِ میهنی شرکت کرده بودند و در نوجوانی، پیروزمندانه تا پاریس پیش رفته بودند.

آن‌ها از قشر اشرافیت آمده بودند، طرفدارانِ روشن‌فکریِ با افکاری غرب‌زده و تحصیل‌کردهٔ عصرِ روشنگری. اگرچه با فرانسویان جنگیده بودند، اما به شدت شیفته ی ایده‌هایِ انقلابِ فرانسه بودند. سوزان شاتنبرگ (Schattenberg Susanne)، رئیسِ مرکزِ تحقیقاتِ اروپایِ شرقی در دانشگاهِ برمن، می‌گوید: «این افسرانِ جوان، آرمان‌هایِ والایی را از اروپا با خود آوردند. آن‌ها خواهانِ پیشرفت، اومانیسم، قانونِ اساسی و آزادی بودند.»

قیامِ دکابریست‌ها ، ۲۶ دسامبر ۱۸۲۵ . افسران در برابرِ تزار نیکلاس یکم موضع گرفتند. سواره‌نظامِ گاردِ وفادار به امپراتور، برای سرکوبِ کودتا به میدانِ سنا در سن‌پترزبورگ شتافتند. این تصویر توسطِ گئورگ ویلهلم تیم در سال ۱۸۵۳ نقاشی شده است.

مخالفت با خودکامگی، سانسور و بی‌عدالتی

ظاهراً این بازگشت‌گانِ از جنگ، صادقانه از عقب‌ماندگیِ وطنِ خود، از بدبختیِ فقرا و تکبرِ اشراف، از سرنوشتِ سختِ رعایا، از ظلم‌هایِ روزمره علیه مردمِ عادی، و از خودکامگی، سانسور و بی‌عدالتی به خشم آمده بودند. اهدافِ مشخصِ آن‌ها شاملِ لغوِ نظامِ رعیت‌داری، پایانِ خودکامگی، تصویبِ قانونِ اساسی و اصلاحاتِ بنیادینِ نظامِ قضایی می‌شد.

در تاریخِ روسیه، پیش از این نیز تلاش‌هایی برایِ کودتا وجود داشت – شورش‌هایِ دهقانی، قیام‌هایِ قزاق‌ها و براندازی‌هایِ دولتی. اما هرگز پیش از آن، شورشیان نظامِ موجود را به‌طورِ اساسی زیرِ سؤال نبرده بودند. اما این‌بار، این اشراف‌زادگانِ جوان بودند که می‌خواستند بردگان را آزاد کنند و همراه با آن‌ها، تمامِ روسیه را.

با این حال، در موردِ راهِ دستیابیِ به آزادی و نظامی که جایگزینِ نظامِ قدیمی می‌شد، میانِ توطئه‌گران اختلافِ نظر وجود داشت. به همین دلیل، انجمنِ مخفیِ اولیه در سال ۱۸۱۷منحل شد، به «اتحادیهٔ رفاه» (Wohlfahrtsbund) تغییرِ نام داد و سال بعد به دو بخشِ شمالی (به مرکزیتِ سن‌پترزبورگ) و جنوبی (با مکان‌هایِ متغیر در اوکراینِ امروزی) تقسیم گردید.

آن گونه که خانم شاتنبرگ توضیح می‌دهد: «به‌طور کلی، اتحادیهٔ جنوب در خواسته‌هایش رادیکال‌تر بود». کودتاگران در کیف معتقد بودند که تزار باید کشته شود و جمهوری برپا گردد. استاد تاریخ معاصر و فرهنگ اروپای شرقی می‌گوید: «برنامهٔ اتحادیهٔ جنوب نیز به همان اندازه رادیکال بود و شاملِ اصلاحاتِ ارضی می‌شد که بر اساسِ آن، هر کس فقط به اندازه‌ای که برای رفاهِ خود نیاز دارد، صاحبِ زمین شود.» در مقابل، اتحادیهٔ شمال از ایده‌هایِ سلطنتِ مشروطه، که از قانونِ اساسیِ آمریکا الهام گرفته بود و نمایندگانِ مردمی از هر منطقه را پیش‌بینی می‌کرد، حمایت می‌کرد. مسئلهٔ توزیعِ زمین را نیز باز گذاشته بود.

نیکلاس یکم (۱۸۵۵-۱۷۹۶) | تزارِ پیشینِ روسیه، در پرتره‌ای از نقاش، گئورگ فون بوت‌مان، مربوط به سال ۱۸۴۹.

فرصتِ کودتا

در سال‌هایِ بعد، افسرانِ بسیاری به این دو بخشِ که در حال همکاری با هم بودند پیوستند. توطئه‌گران بیانیه‌ها و پیش‌نویس‌هایِ قانونِ اساسی را نوشتند و بارها کودتایِ خود را موردِ بحث و برنامه‌ریزی قرار دادند، اما نتوانستند بر سرِ زمانِ مناسب یا روشِ مشترکی به توافق برسند. با این حال، هنگامی که در نوامبر ۱۸۲۵، نزدیک به ده سال پس از تأسیسِ اتحادیهٔ اولیه، تزار الکساندر یکم (۱۸۲۵-۱۷۷۷) در جریانِ اقامتی در جنوبِ روسیه – به‌طورِ غیرمنتظره و بدونِ فرزند – درگذشت، به نظر می‌رسید که فرصتِ کودتا فرا رسیده است. به‌ویژه که پس از مرگِ پادشاه، مدتی سردرگمی در موردِ جانشینیِ او حاکم شد. وارثِ مقررِ تختِ سلطنت، کنستانتین (۱۸۳۱-۱۷۷۹)، برادرِ الکساندر، دو سال پیش از آن، به نفعِ برادرِ کوچکتر، نیکلای (۱۸۵۵-۱۷۹۶)، از سلطنت کناره‌گیری کرده بود. با این حال، این کناره‌گیری مخفیانه انجام شده بود و تنها برای چند تن از اعضایِ خانوادهٔ سلطنتی شناخته شده بود.

مشخص نیست که آیا خودِ نیکلای از این موضوع مطلع بود یا نه. به هر حال، او ابتدا خواست که هنگ‌هایِ پترزبورگ در ۲۱ دسامبر ۱۸۲۵ به کنستانتین سوگند یاد کنند. تنها زمانی که کناره‌گیریِ او اندکی بعد علنی شد، نیکلای خود جانشینِ تاج و تخت شد و رسماً امورِ دولت را به دست گرفت. اکنون باید از نیروها دوباره سوگند گرفته می‌شد – این بار به نفعِ او.

در آستانهٔ مراسمی که برای۲۶ دسامبر برنامه‌ریزی شده بود – در روسیه، که در آن زمان تقویمِ ژولیانی (julianische Kalender) معتبر بود، این روز مصادف با ۱۴ دسامبر بود – رهبرانِ توطئه در سن‌پترزبورگ گرد هم آمدند و تصمیم به اقدام گرفتند. اگرچه آن‌ها با هم به این نتیجه رسیده بودند که اقدامِ آن‌ها شانسِ کمی برای موفقیت خواهد داشت. شاعر و افسر، کوندراتی ریلیف (Kondrati Rylejew) (۱۸۲۶-۱۷۹۵)، یکی از آن‌ها گفته است: «سرنوشتِ ما رقم خورده است! من مطمئنم که نابود خواهیم شد، اما این نمونه باقی خواهد ماند. بیایید خود را برای آزادیِ آیندهٔ میهن قربانی کنیم!»

در سیبری | دکابریست‌هایِ تبعیدی به چیتا در سیبری رسیدند. یکی از آن‌ها، نیکولای الکساندرویچ بستوژف (۱۸۵۵-۱۷۹۱)، آبرنگ‌هایِ متعددی از دورانِ آن‌ها در اردوگاهِ کارِ اجباری کشید.

محکوم به شکست

توطئه‌گران تصمیم گرفتند که به‌طورِ عمومی و نمایشی، همراه با هنگ‌هایِ خود، از سوگندِ وفاداری به نیکلای سر باز زنند. همچنین آن‌ها از اعضایِ شورایِ دولت و خانوادهٔ سلطنتی می‌خواستند که قانونِ اساسی را تصویب کنند که سلطنتِ مشروطه یا جمهوری را برقرار می‌کرد – اما هنوز تصمیم نگرفته بودند که کدام را ترجیح می‌دهند.

روز بعد، ده‌ها افسرِ انقلابی با حدود ۲۰۰۰ سرباز، صبحِ زود به میدانِ سنا (Senatsplatz) در پترزبورگ راهپیمایی کردند و در آنجا موضع گرفتند. آن‌ها بی‌نتیجه منتظرِ سرگئی تروبتسکوی (Sergei Trubezkoi) ماندند؛ کسی که قرار بود راهپیمایی به سویِ کاخِ تزار را رهبری کند و به‌عنوانِ دیکتاتورِ موقت، امورِ دولت را به دست گیرد. او هنگ‌هایِ وفادار به تزار را در حالِ پیشروی دیده بود، ناامیدیِ کاملِ اوضاع را درک کرده بود – و به‌سرعت در سفارتِ اتریش پناه گرفته بود.

در همین حال، حدود ۱۲٬۰۰۰ نفر از نگهبانانِ وفادار، میدانِ سنا را محاصره کردند. در آن روز چندین بار تیراندازی شد، تعدادی کشته و زخمی برجای ماند، و دو بار سواره‌نظام تلاش کرد به میدان یورش برد که به دلیلِ یخ‌زدگیِ زمین ناموفق ماند. سرانجام، تزار دستور داد تا شورشیان را زیرِ آتشِ توپخانه بگیرند. حدود ۵۰ نفر کشته شدند و بقیه فرار کردند. در عرضِ ۲۴ ساعت، بخشِ بزرگی از توطئه‌گران دستگیر شدند. چند روز بعد، اتحادیهٔ جنوب نیز در نزدیکیِ کیف دست به یک شورشِ دیگر زد که آن نیز شکست خورد.

در بازداشت | بارون آندریاس فون روزن (۱۸۸۴-۱۷۹۸)، از دکابریست‌ها، نیز به تبعید در سیبری رفت. همسرش، آنا واسیلیونا فون روزن (۱۸۸۳-۱۷۹۷)، داوطلبانه او را در آنجا همراهی کرد. این آبرنگ از نیکولای الکساندرویچ بستوژف، زوج را نشان می‌دهد.

احکامِ سخت علیه دکابریست‌ها

تزار بدون هیچ گونه اغماضی به محاکمه آن ها پرداخت – و این کار را شخصاً انجام داد: نیکلای یکم یک کمیسیونِ تحقیق تشکیل داد که ریاستِ آن را خود بر عهده گرفت. او شخصاً زندانیان را بازجویی کرد و بر کلِ روندِ رسیدگی نظارت داشت؛ یک دادگاهِ نمایشی که در مهٔ ۱۸۲۶ با احکامِ سنگین و بدونِ امکانِ تجدیدنظر به پایان رسید. پنج تن از رهبرانِ توطئه اعدام شدند، از جملهِ شاعر، ریلیف (Rylejew). حدود ۱۲۰ نفر از هم‌دستانِ توطئه به حبسِ ابد در سیبری و اعمالِ شاقه محکوم شدند.

لودمیلا تریگوس (Ludmilla Trigos)، مورخ و پژوهشگرِ ادبیات، در کتابِ خود با عنوانِ «اسطورهٔ دکابریست در فرهنگِ روسیه» می‌نویسد: «قیامِ دکابریست‌ها به لحظه‌ای تعیین‌کننده در دورانِ حکومتِ نیکلاس تبدیل شد.» به‌گفتهٔ او، تزار در طولِ ۳۰ سالِ حکومتِ خود، همواره خود را «مدافعِ سلطنت در برابرِ نیروهایِ شومِ انقلاب» می‌دانست و بر این اساس، سیاستی به‌شدت ارتجاعی را دنبال کرد.

توطئه‌گرانِ تبعیدشده باید از جامعهٔ روسیه ناپدید می‌شدند، بدونِ آنکه هیچ اثری از خود برجای بگذارند. تریگوس می‌گوید: «بلافاصله پس از محکومیتِ دکابریست‌ها، نیکلاس ذکرِ نامِ آن‌ها را در تمامِ رسانه‌هایِ عمومی ممنوع کرد.» نام و اعمالِ آن‌ها باید از تاریخ حذف می‌شد – اما همان‌طور که مشخص شد، این تلاشی بیهوده بود.

نامه‌هایی از سیبری، آتشِ قهرمان‌پرستی را شعله‌ور کرد

اندکی پس از قیام، دکابریست‌ها به‌عنوانِ قهرمانانِ دلیرِ آزادی مورد تجلیل قرار گرفتند. ابتدا عمدتاً در میانِ اشراف و روشنفکران، و بعدها در میانِ سایرِ اقشارِ جامعه. اشعاری در وصفِ شورشیان و آن یازده همسری که تزار به آن‌ها اجازه داده بود تا شوهرانِ خود را به تبعید همراهی کنند، سروده شد.

نامه‌هایی از سیبری در سالن‌هایِ اشرافیِ پترزبورگ و مسکو دست‌به‌دست می‌چرخید و به‌تدریج جزئیاتی از بازجویی‌ها، اعدام‌ها و سرنوشتِ تبعیدیان به گوش می‌رسید. این گزارش‌ها به روایتی قهرمانانه تبدیل شدند، نوعی بزرگ‌نمایی و اسطوره که تریگوس می‌گوید: «بیانِ خود را در فرهنگِ ادبی، در کنایه‌ها و اشاراتِ پوشیده یافت. این اسطوره از طریقِ شفاهی و مکاتباتِ خصوصی در میانِ هوادارانِ دکابریست‌ها انتشار یافت.»

بعدها، خودِ تبعیدیان نیز با خاطراتی که پس از سه دهه در اردوگاهِ کارِ اجباری منتشر کردند، به این تصویرِ قهرمانانه دامن زدند. تا سال ۱۸۵۵ که تزار الکساندر دوم (۱۸۸۱-۱۸۱۸)، پس از مرگِ پدرش نیکلاس، به سلطنت رسید، با عفوِ عمومی، امکانِ بازگشتِ آن‌ها را فراهم کرد.

در همان سال، پرتره‌هایِ دکابریست‌هایِ اعدام‌شده به‌عنوان «گروهِ قهرمانان» بر رویِ جلدِ سالنامهٔ «پولیارنایا زوزدا» (ستارهٔ قطبی) نقش بست؛ سالنامه‌ای که الکساندر هرتسن (Alexander Herzen) (۱۸۷۰-۱۸۱۲)، فیلسوف و نویسندهٔ روسی، در لندن منتشر می‌کرد. هرتسن که در زمانِ قیامِ دکابریست‌ها ۱۳ سال داشت، این قیام را یک تجربهٔ بیداریِ سیاسی توصیف کرد، همان‌گونه که در خاطراتِ خود که در تبعید نوشته، با عنوان «از خاطراتِ یک روسی» (۱۸۵۵) آورده است. در بزرگسالی، این روزنامه‌نگارِ انقلابی، نقشی اساسی در انتشارِ اسطورهٔ دکابریست‌ها ایفا کرد و تصویرِ اشراف‌زادگانِ جوان را به‌عنوانِ انقلابیونِ نجیب‌زاده تثبیت نمود.

تلاش برای بازنویسیِ داستان‌هایِ قهرمانانه

نویسندگانِ محافظه‌کار، وقایعِ ۱۸۲۵ را در نوری کاملاً متفاوت می‌دیدند. لحنِ این روایت را بارون مودست فون کورف (Baron Modest von Korff) (۱۸۷۶-۱۸۰۰) تعیین کرد. این حقوقدان و دولتمرد در سال ۱۸۴۸، به دستورِ الکساندر، ولیعهد، کتابی دربارهٔ «جلوسِ امپراتور نیکلاس یکم روسیه به تخت سلطنت» نوشت که در ابتدا فقط برای خانوادهٔ تزاری در نظر گرفته شده بود. سرانجام در سال ۱۸۵۷، فون کورف این اثر را – باز هم به پیشنهادِ الکساندر که اکنون خود بر تخت نشسته بود – منتشر کرد.

ظاهراً این کتاب برای مقابله با روایتِ گسترده‌ی مبارزانِ آزادی‌خواهِ فداکار نوشته شده بود. فون کورف به‌شدت با دکابریست‌ها برخورد کرد؛ با این «مشتِ جوانانِ بی‌پروا» که «جرأتِ دگرگونیِ نظامِ دولتی» را داشتند و حتی «فکرِ شومِ پادشاه‌کشی» نیز آن‌ها را نمی‌ترساند. نویسندگانِ حتی ارتجاعی‌تر، در این افسران، صرفاً عواملی از نیروهایِ شوم می‌دیدند: بیگانگان، غرب، فراماسون‌ها و یهودیان. با وجودِ همه‌ی این‌ها، تصویرِ مثبت از دکابریست‌ها، قدرتمندتر از آب درآمد.

هنگامی که در سال ۱۹۲۵، صدمین سالگردِ قیامِ دکابریست‌ها گرامی داشته شد، امپراتوریِ تزاری دیگر وجود نداشت و اتحاد جماهیرِ شورویِ جوان بر جای آن نشسته بود. انقلابیونِ کمونیستِ به‌ رهبریِ لنین (۱۹۲۴-۱۸۷۰) که در اصل خود را وارثانِ انقلابِ فرانسه و کمونِ پاریس می‌دانستند، به‌زودی دکابریست‌ها را برای خود و تبلیغاتِ خود کشف کردند. اگرچه در میانِ محققانِ شوروی نیز تردیدهایی وجود داشت که آیا دکابریست‌هایِ اشرافی و الهام‌گرفته از اندیشه‌هایِ غربی، واقعاً می‌توانند الگوهایِ انقلابی مناسبی باشند. اما این تردیدها به‌زودی برطرف شد و این سالگرد با سخنرانی‌ها، اجراهایِ تئاتر و اپرا برگزار شد. در سال ۱۹۲۶، نخستین فیلم ساخته شد. لودمیلا تریگوس می‌نویسد: «بلشویک‌ها دکابریست‌ها را به‌عنوانِ پیشروترینِ بازیگرانِ روسیه در اوایلِ قرنِ نوزدهم به‌کار گرفتند و آن‌ها را در مشروعیت‌بخشیِ خود گنجاندند.» سوزان شاتنبرگ خلاصه می‌کند: «آن‌ها می‌گفتند: «ما آنچه را که دکابریست‌ها آغاز کردند، به پایان می‌رسانیم.»

دکابریست‌ها در دورانِ استالین

در دورانِ ژوزف استالین (۱۹۵۳-۱۸۷۸)، تصویرِ دکابریست‌ها دستخوشِ تغییری ملی‌گرایانه شد. تریگوس می‌گوید: «به‌جای ویژگیِ نگران‌کننده‌ی آن‌ها مبنی بر مخالفت با قدرتِ دولتی، بر فداکاری‌شان برای میهن تأکید شد. اسطوره یکپارچه، ملی‌گرا و روسی‌شده شد و از تأثیراتِ خارجی پالایش گشت.» شورشیان باید به میهن‌پرستان تبدیل می‌شدند.

با این حال، مؤلفه‌ی براندازانه را نمی‌توان برای همیشه انکار کرد. پس از مرگِ استالین، نیروهایِ مخالف، دوباره الگوهایِ انقلابی را برای خود کشف کردند. شاتنبرگ می‌گوید: «مخالفان، مفاهیم را تصاحب کردند و خود را وارثانِ واقعیِ دکابریست‌ها اعلام نمودند.» آن‌ها از سال ۱۹۶۵ میدانِ پوشکین و در سال ۱۹۶۸ میدانِ سرخ را برای تظاهرات علیهِ قانون‌اساسی و علیهِ حمله‌ی نیروهایِ پیمانِ ورشو به پراگ انتخاب کردند. «آن‌ها مانندِ دکابریست‌ها، این پرسشِ تعیین‌کننده را مطرح می‌کردند: «آیا جراتِ رفتن به میدان را داری؟»

چالشگرانِ حاکمِ فعلیِ روسیه، بیشتر به موازاتِ تبعید در سیبری اشاره می‌کنند. به‌عنوانِ مثال، میخائیل خودورکوفسکی، منتقدِ پوتین که امروز در تبعید به سر می‌برد، در سال ۲۰۰۵، هنگامی که به اردوگاهِ کار در سیبری محکوم شد، گفت: «حالا من در سرزمینِ دکابریست‌ها هستم!»

تا به امروز، انقلابیونِ شکست‌خورده‌ی ۱۸۲۵ در روسیه، شخصیت‌هایِ نمادینی برای شورش علیه یک حاکمِ خودکامه هستند. ولادیمیر پوتین، این قهرمانانِ شورشی را به‌مذاقِ خود نمی‌یابد. شاتنبرگ می‌گوید: «در سال ۲۰۰۵، فیلمی از تلویزیونِ روسیه پخش شد که در آن دکابریست‌هانه به‌عنوانِ قهرمان، بلکه به‌عنوانِ عروسک‌هایِ یک سازمانِ مخفیِ پشت‌پرده به تصویر کشیده شدند.» به‌گفته‌ی او، تاکنون بیش از ده‌ها فیلم و مستند از این دست ساخته شده است. پوتین نمی‌خواهد اسطوره‌ی قهرمانی را از آنِ خود کند، بلکه می‌خواهد آن را یک‌بار برای همیشه درهم بشکند.

* هاکان بایکال، روزنامه‌نگار علمی و نویسندهٔ کتاب‌های غیرداستانی در آلفلد (لاینه) است.

Der vergeigte Putsch
VON HAKAN BAYKAL
Hakan Baykal ist Wissenschaftsjournalist und
Sachbuchautor in Alfeld (Leine).

---

نظر خوانندگان:

---

☑️ آقای طباطبایی ارجمند، با شما و احساس مسئولیت شما جامعه روشنفکری ایران پربارتر می‌شود. سلامتی و سر حال بودن شما در این روزگار دلتنگی برای علاقمندان به آموختن و گسترش آگاهی خود دارای اهمیت به سزایی است. سلامتی و اراده خستگی ناپذیر شما را آرزومندم آقای طباطبایی گرامی.
سعید سلامی

---

☑️ جناب آقای سلامی گرامی،
از محبت و لطف همیشگی شما صمیمانه سپاسگزارم. نوشته‌های دلگرم‌کننده شما برای من ارزش زیادی دارد و در این روزگار که گاهی آدم از تأثیر و فایده کاری که انجام می‌دهد بی‌خبر می‌ماند، چنین سخنانی واقعاً مایه دلگرمی است.
من خودم را بیش از هر چیز علاقه‌مندی می‌دانم که تا زمانی که توان و فرصتی دارد، می‌کوشد در حد بضاعت خود چیزی بر دانش و آگاهی جمعی بیفزاید. اگر ترجمه‌ها و یادداشت‌های من برای دوستانی مانند شما سودمند باشد، همین برایم پاداش بزرگی است.
از آرزوهای محبت‌آمیزتان برای سلامتی و تندرستی‌ام نیز بسیار ممنونم. برای شما هم تندرستی، آرامش و روزهای بهتر آرزو می‌کنم و از اینکه همیشه با لطف و بزرگواری همراه کار من هستید، صمیمانه سپاسگزارم.
با مهر و احترام علی‌محمد طباطبایی

---

☑️ با درود،
ترجمه بسیار حرفه‌ای و اموزنده ایست. بسیار یاد گرفتم. با سپاس فراوان.
رضا نظامی از ونکوور

---

☑️ آقای نظامی گرامی،
از لطف و محبت شما بسیار سپاسگزارم. خوشحالم که ترجمه برایتان مفید و آموزنده بوده است. چنین بازخوردهایی برای من بسیار دلگرم‌کننده است و انگیزه‌ام را برای ادامه این کار بیشتر می‌کند. با سپاس و بهترین آرزوها برای شما در ونکوور.
علی محمد طباطبایی

---

بخش دوم از فصل پنجم کتاب شاهنشاه

اسکات اندرسون

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

از بین زوج سلطنتی، این شهبانو بود که اولین بار احساس کرد چیزی به طور جدی نادرست است. این اتفاق در مقبره رضاشاه، پدرشوهر مرحومش، در مرکز تهران در صبح ۱۵ دسامبر ۱۹۷۵ (۲۴ آذر ۱۳۵۴)، پنجاهمین سالگرد تأسیس سلسله پهلوی رخ داد. به مناسبت این رویداد، مراسم بزرگی ترتیب داده شد و ده‌ها هزار ایرانی از همه اقشار - کارگران صنعتی، دانش‌آموزان، ریش‌سفیدان قبیله‌ای با لباس محلی - از سراسر پادشاهی با اتوبوس آورده شده بودند تا در مراسم شرکت کنند. حتی با وجود این که دعوت به چنین گردهمایی باشکوهی افتخار بزرگی محسوب می‌شد، ملکه، که به شدت با حال و هوای جمع هماهنگ بود، احساس کرد چیزی نامتعادل است. در خاطراتش، این احساس را شبیه به «یک باد ناگهانی و سرد و بی ورح» توصیف کرد.

وقتی تقریباً نیم قرن بعد از او خواسته شد تا توضیح دهد، شهبانوی سابق به دنبال کلمات گشت. او سرانجام گفت: “به طور دقیق مشخص کردن آن دشوار است، اما قطعاً نسبت به سابق اکنون چیزی متفاوت بود. من بلافاصله آن را احساس کردم. جمعیت بسیار ساکت‌تر از معمول بود، آرام. مردم همیشه نسبت به من بسیار گرم بودند، اما آن صبح احساس کردم که واقعاً نمی‌خواهند آنجا باشند.”

چند هفته پس از آن مراسم، اما هنوز تحت تأثیر حال و هوایی که احساس کرده بود، فرح به شوهرش پیشنهاد کرد که شاید مردم ایران “از ما سیر شده‌اند”. وقتی ملکه این نظر را داد اسدالله علم نزدیک ایستاده بود، آنقدر نزدیک که دید شاه آن را با اخمی و تکان دستی تحقیرآمیز رد کرد.

اما حال و هوای ظلمانی مردم ایران صرفاً تصور و پندار [اشتباهی] فرح نبود. تا زمان مراسم در مقبره رضاشاه، ویژگی ترکیدن درزهای ایران حالا دیگر در حال تبدیل شدن به نوعی زمین گیر شدن بود. خاموشی‌های برق، که زمانی پراکنده و کوتاه‌مدت بودند، تقریباً به رویدادهای روزانه تبدیل شده و گاهی ساعت ها طول می‌کشیدند. سیل ادامه‌دار واردات مواد غذایی اکنون به طور کامل پایه کشاورزی روستایی را از بین برده بود و حتی مردان جوان بیشتری را به محله‌های فقیرنشین شهری پرجمعیت ایران می‌راند. همزمان، دولت در حال آموختن چند قانون اقتصادی بسیار اساسی بود، به ویژه این که در اقتصاد جهانیِ به هم پیوسته، نه رکود و نه تورم نمی‌تواند محدود بماند. در غرب، شوک‌های نفتی ۱۹۷۳ و ۱۹۷۴ هم رکود اقتصادی و هم جنبش صرفه‌جویی را برانگیخته بود و تقاضای نفت خاورمیانه را به شدت کاهش داده بود. در عین حال، افزایش قیمت نفت اثر تورمی زنجیره‌ای بر تقریباً هر محصول یا کالای دیگری که جهان تولید می‌کرد، گذاشته بود، بنابراین ایران اکنون به طور محسوسی برای همه چیز از یک تانک چیفتین گرفته تا یک کیسه برنج وارداتی پول بیشتری پرداخت می‌کرد. ترمز اقتصادی آنقدر سخت اعمال شد که تا اوایل تابستان ۱۹۷۶ (۱۳۵۵) دولت ایران مجبور شد اولین سری از وام‌های عظیم بین‌المللی را دریافت کند.

با این وجود، پاسخ شاه بی‌حوصلگی و انکار بود. به نظر می‌رسید او باور داشت که اگر فقط بتواند قیمت نفت را حتی بالاتر ببرد همه چیز حل می‌شود، کاری که در هر کنفرانس اوپک به تلاش او تبدیل شده بود. و مهم نیست فشار اعتباری کوتاه‌مدت چقدر باشد، هنوز یک ارتش در سطح جهانی باید ساخته می‌شد. پس از دیدار هنری کسینجر در اوت ۱۹۷۶، شاه اعلام کرد که در حال سفارش سیصد فروند اف-۱۶ و دویست فروند اف-۱۸ دیگر است، مهم نیست که ایران اکنون نه پول و نه خلبان برای آن‌هایی که در حال حاضر در خط تولید هستند، دارد. وقتی اسدالله علم از کمبود مواد غذایی در روستاها هشدار داد، شاه اصرار کرد که هیچ کمبودی وجود ندارد، فقط احتکار توسط تاجران حریص است. وقتی علم اشاره کرد که احتکار به کمبود بستگی دارد، شاه خاموش و خشمگین شد. در اکتبر همان سال، پادشاه به رعایای خود گفت که بهترین راه برای بیرون آمدن از هر مشکل اقتصادی که ممکن است در حال حاضر با آن روبرو باشند، به سادگی این است که دیگر شکایت نکنند و سخت‌تر کار کنند.

به طور عجیبی، به نظر می‌رسید که شاهنشاه بسیار پاسخگوتر - حتی پیش‌دستانه - به جریان‌هایی باشد که در خارج از مرزهای ایران قدرت می‌گرفتند. این به ویژه در مورد رویدادهای ایالات متحده صادق بود.

با تصدی جرالد فورد پس از استعفای نیکسون در اوت ۱۹۷۴، روابط آمریکا و ایران به نقطه عطف جدیدی رسیده بود. در یک سطح، بسیاری چیزها همچون گذشته ادامه داشت - فورد کسینجر را به عنوان وزیر امور خارجه و هلمز را به عنوان سفیر خود در ایران حفظ کرد - و در حالی که تیم امنیت ملی رئیس‌جمهور جدید از شنیدن پیمان تسلیحاتی ۱۹۷۲ با شاه وحشت‌زده شد، آن را نیز یک امر تحقق یافته قلمداد کردند که باید با آن کار کرد. اما در سطح دیگر، و برخلاف بسیار پیشینی خود، فورد مصمم بود تا به شدت با هر اقدام شاه برای افزایش مجدد قیمت نفت مقابله کند، تا اطمینان حاصل کند که ساختن تمدن بزرگ و ارتشی بزرگ در سطح جهانی شاه به قیمت اقتصاد جهانی تمام نشود.

تغییر دیگر این بود که جایگاه شاه در نگاه عموم مردم آمریکا به شدت سقوط کرده بود. دلیل اصلی، نقش رهبری او در افزایش قیمت نفت بود، اما عوامل دیگری نیز به آن افزوده شده بودند. پس از فاجعه ویتنام و رسوایی واترگیت، ایالات متحده نوعی خودکاوی ملی درباره تاریخ اخیر زیاده‌روی‌های زشت دولت خود، چه در داخل و چه در خارج، آغاز کرده بود. این روند در سال ۱۹۷۵ به اوج خود رسید، زمانی که یک نهاد تحقیقاتی سنا به نام کمیسیون چرچ (Church Committee)، مجموعه‌ای از جلسات استماع درباره سوءرفتارهای سیا در طول دهه‌ها برگزار کرد، فهرستی که شامل ترور رهبران خارجی و سرنگونی دولت‌های دموکراتیک می‌شد. نقش سیا در کودتای ۱۹۵۳ که شاه را به قدرت بازگردانده بود، مورد توجه ویژه قرار گرفت. برای بسیاری از آمریکایی‌ها، به ویژه لیبرال‌ها، اواسط دهه ۱۹۷۰ دوره‌ای شده بود که در آن سوءرفتار دیکتاتورهای متحد آمریکا مانند شاه و فردیناند مارکوس (Ferdinand Marcos) فیلیپین، حتی شدیدتر از همتایان متحد شورویشان، باید افشا و مورد نکوهش قرار می‌گرفت، اگر فقط به این دلیل که ایالات متحده باید برای چیزی بهتر تلاش کند. برای آمریکایی‌های کمتر آرمان‌گرا، این که یک متحد نزدیک باید عمداً چنین رنج اقتصادی را بر ایالات متحده تحمیل کند، همان‌گونه که شاه با افزایش قیمت نفت کرده بود و سپس به آن افتخار می کرد، به نظر اوج ناسپاسی می‌رسید. صرف نظر از گرایش سیاسی، تا حدی که یک آمریکایی نظری درباره شاه داشت، اکنون تقریباً به طور قطع آن نظر منفی بود.

و سپس دانشجویان ایرانی بودند. در یک نمونه کلاسیک از پیامدهای ناخواسته، بسیاری از ده‌ها هزار دانشجوی ایرانی که برای تحصیل به ایالات متحده و اروپا فرستاده شده بودند و ناگزیر در معرض مفاهیم غربی حکومت دموکراتیک و حقوق بشر قرار گرفته می گرفتند، به طلایه دار پرسر و صدا و پرهیاهوی مخالفت سیاسی با شاه تبدیل شده بودند. در پایتخت‌های اروپایی و در محوطه دانشگاه‌های آمریکا، تصویر دانشجویان ایرانی در حال اعتراض علیه شاه و پلیس مخفی‌اش تا اواسط دهه ۱۹۷۰ منظره‌ای رایج بود. همزمان با این، پوشش رسانه‌های غربی درباره ایران، که زمانی تمایل به نوع تحقیرآمیز تپه‌های شنی و شترها داشت، بیشتر و بیشتر به افشاگری درباره فرهنگ فساد پادشاهی، به داستان‌های هولناک درباره سادیسم ساواک و تعداد عظیم زندانیان سیاسی ادعا شده در سیاهچاله‌های شاه می‌پرداخت. این محکومیت‌ها توسط گزارش‌های گروه‌های حقوق بشری مانند عفو بین‌الملل بیشتر تقویت می‌شد، که در گزارش سالانه پراستناد ۱۹۷۵-۱۹۷۴ خود، تعداد چنین زندانیانی را که در سلول‌های ایرانی به سر می‌بردند «هر عددی از ۲۵٬۰۰۰ تا ۱۰۰٬۰۰۰» برآورد کرده بود، در حالی که عدد واقعی احتمالاً بیشتر در محدوده سه تا چهار هزار نفر قرار داشت.

در مقابل بی‌اعتنایی ظاهری او به نارضایتی‌های داخلی، تا سال ۱۹۷۶ شاه با سرعتی نسبی در حال اقدام برای پاسخ به این انتقادات خارجی بود. بی‌تردید در پاسخگویی او، ظهور یک سیاستمدار آمریکایی بسیار غیرمعمول تأثیر داشت، فرماندار سابق جورجیا به نام جیمی کارتر. کارتر که تجسم روحیه اصلاح‌طلبی بخش بزرگی از رأی‌دهندگان آمریکایی بود، از یک ستاره کم‌رنگ در نظرسنجی‌های ریاست‌جمهوری تابستان آن سال با وعده بازگرداندن عنصری از اخلاق به رهبری آمریکا، به نامزد حزب دموکرات برای ریاست‌جمهوری تبدیل شد. در حوزه خارجی، این به معنای تمرکز جدید بر حقوق بشر در سراسر جهان و کاهش شدید فروش سلاح‌های آمریکایی بود، دو موضوعی که به نظر می‌رسید تقریباً مستقیماً شاه را هدف قرار می‌دهند. با نشان دادن نظرسنجی‌ها در طول پاییز ۱۹۷۶ که حاکی از پیروزی قاطع کارتر بر فورد بود — رأی واقعی در نوامبر بسیار نزدیک‌تر از آب درآمد — شاه برای اجرای اصلاحات دست‌به‌کار شد. در مجموعه‌ای از مصاحبه‌های صریح با روزنامه‌نگاران غربی، شاه به سوءاستفاده‌های حقوق بشری در زندان‌های ایران اعتراف کرد، حتی در حالی که اصرار داشت چیزی درباره آن‌ها نمی‌داند، و قول داد به آن‌ها پایان دهد. او با نمایندگان سازمان‌های حقوق بشری، از جمله عفو بین‌الملل، ملاقات کرد تا درباره اقدامات دیگری که می‌توان برای بهبود وجهه بین‌المللی پادشاهی انجام داد، گفتگو کند. شاید قابل‌توجه‌ترین نکته این بود که کمتر از دو سال پس از اعلام مفتخرانه تشکیل دولت تک‌حزبی خود زیر پرچم حزب رستاخیز، شاه در حال صحبت درباره گسترش روزنه سیاسی برای ورود مخالفان میانه‌رو بود.

اما با توجه به اینکه او همچنان یک خودکامه باقی مانده بود، ممکن بود شاه یک ویژگی کلیدی متحد اصلی‌اش را به درستی درک نکرده باشد: یعنی اینکه برخلاف کنترل مطلق خودش بر تمام جنبه‌های حکومت، دولت آمریکا نهادی وسیع و گسترده است، با آژانس‌های مختلفی که اغلب با یکدیگر رقابت می‌کنند — حتی گاهی در تضاد با هم کار می‌کنند. در نتیجه، او احتمالاً هرگز شک نکرد که حتی در حالی که برخی شاخه‌های دولت آمریکا همچنان در پیش پای او تعظیم می‌کردند — وزارت امور خارجه در این زمینه به ویژه بی‌شرم باقی مانده بود — او در آستانه غافل‌گیری توسط شاخه دیگری بود. حتی کمتر ممکن بود تصور کرده باشد که این ضربه نه از جیمی کارترِ موعظه‌گر، بلکه از جرالد فوردِ دوره‌پایانی‌اش خواهد آمد.

سردمدار فورد در اجرای این کودتای سیاسی، وزیر خزانه‌داری‌اش، ویلیام سایمون (William Simon)، بود که با همکاری آن «پشت و پناه» (pillar) دیگر خاورمیانه‌ای دکترین نیکسون، یعنی عربستان سعودی، عمل می‌کرد. با جمعیت کم و ذخایر نفتی به مراتب بیشتر، سعودی‌ها همیشه نسبت به قیمت نفت بسیار محتاط ‌تر از ایران بوده‌اند، نگران این که افزایش بیش از حد یا سریع قیمت‌ها ممکن است منجر به رکود جهانی شود. آن‌ها همچنین به طور فزاینده‌ای از ارتش عظیمی که شاه به لطف افزایش قیمت‌های گذشته در حال ساخت بود، می‌ترسیدند، نگرانی‌هایی که وزیر سایمون تمام تلاش خود را برای دامن زدن به آن‌ها کرد. در نتیجه، در طول دوران کوتاه ریاست جمهوری دو سال و نیمی فورد، جلسات اوپک با ایران و دیگر طرفداران افزایش قیمت که خواستار افزایش‌های بزرگ بودند و میانه‌روهایی مانند عربستان سعودی که استدلال می‌کردند تغییر اندک یا هیچ تغییری نباید صورت گیرد، به رقابت‌های پرخطری از بلوف‌زنی ها و خطر پذیری های بزرگ تبدیل شده بود. معمولاً یک مصالحه حاصل می‌شد، اما خط مسلم در تابستان ۱۹۷۶ رد شد، زمانی که در پاسخ به درخواست شاه برای افزایش ۱۵ درصدی دیگر، سعودی‌های مقاوم تهدید کردند که به سادگی بازار جهانی را با نفت اشباع کنند، حرکتی که به سرعت هرگونه افزایشی را بی‌اثر می‌کرد. این سناریو زمانی منتفی شد که شاه عقب‌نشینی کرد، اما زمینه را برای نبرد جدیدی در جلسه بعدی اوپک، که قرار بود در قطر در پایان دسامبر ۱۹۷۶ برگزار شود، تنها سه هفته قبل از ترک دفتر فورد، فراهم کرد. سایمون در آستانه آن جلسه در پشت صحنه کار کرد و سعودی‌ها را متقاعد نمود که در صورتی که شاه و دیگر طرفداران بالابردن قیمت نفت دوباره خواستار افزایش زیادی شوند، تهدید خود را عملی کنند.

در قطر، شاه و هم‌رزم‌هایش ابتدا به نظر پیروز آمدند و با استفاده از خروج سعودی از کنفرانس، توافق‌نامه‌ای را برای افزایش فوری ۱۰ درصدی قیمت تصویب کردند که شش ماه بعد با ۵ درصد دیگر دنبال می‌شد. اما سعودی‌ها از بازی خارج نبودند. روز بعد، آن‌ها به طور عمومی اعلام کردند که تنها با افزایش بسیار کمی موافقت می‌کنند، و اگر دیگران هم‌راه نشوند، به طور یکجانبه تولید را افزایش داده و بازار جهانی را اشباع خواهند کرد. این اقدام متقابل به جای بی‌اثر کردن صرف افزایش قیمت، باعث سقوط قیمت نفت شد.

شاه در اول ژانویه ۱۹۷۷ (۱۱ دی ۱۳۵۵) با شنیدن خبری که  از قطر آمده بود با خشم به اسدالله علم گفت: “سعودی‌های لعنتی هم به ما و هم به خودشان خیانت کرده‌اند”. روز بعد حالش حتی بدتر هم بود وقتی فرصت کرده بود چند عدد را محاسبه کند. به علم گفت: “ما ورشکسته‌ایم. به نظر می‌رسد همه چیز محکوم به توقف است.”

وزیر دربار ناامیدانه تلاش کرد روحیه شاه را بالا ببرد. علم در خاطراتش نوشت: “پاسخ دادم که این به هیچ وجه اولین بار نیست که با یک بدبیاری مواجه شده‌ایم، و او [شاه] قطعاً بر این یکی هم همان‌طور که بر همه دیگران غلبه کرده، پیروز خواهد شد.”

اما علیرغم تشویق‌های علم، پیش‌بینی‌های تیره شاه پیشگویانه از کار درآمد. با غرق شدن ناگهانی دنیا در نفت بسیار ارزان‌تر، اقتصاد ایران عملاً یک شبه به لرزه درآمد و تولید نفت در آن ژانویه نسبت به ماه قبل ۳۸ درصد سقوط کرد. در عرض تنها چند هفته دیگر، شرکت‌های خارجی در ایران از عدم پرداخت مطالباتشان شکایت کردند و پروژه‌های ساختمانی در سراسر کشور تعطیل شدند و باعث افزایش سرسام‌آور بیکاری گردیدند. تب طلای ایران (یا تب ثروت نفتی ایران) با سرعتی حتی بیشتر از آنچه که با آن آمده بود، به پایان رسید. در آینده، بسیاری انقلاب قریب‌الوقوع را - که حالا تنها یک سال فاصله داشت - به رکود اقتصادی نسبت خواهند داد که مدتی در کمین ایران بود و با کودتای نفتی عربستان در قطر با شدت کامل و ویرانگر ضربه زد.

این نقطه عطفی بود که فرستادگان آمریکا در ایران عجله‌ای برای درک آن نداشتند، همان‌طور که مایکل مترینکو وقتی آن زمستان به تهران بازگشت این واقعیت را دریافت.

ادامه دارد ...

بخش‌های قبلی:
▪️بخش اول کتاب شاهنشاه
▪️«پیشگفتار» کتاب شاهنشاه(۱)
▪️«پیشگفتار» کتاب شاهنشاه(۲)
▪️بخش اول از فصل دوم از کتاب شاهنشاه / «ملکه» / یک
▪️بخش دوم از فصل دوم از کتاب شاهنشاه / «ملکه» / دو
▪️بخش سوم و پایانی از فصل دوم کتاب شاهنشاه / «ملکه» / بخش سوم
▪️بخش اول از فصل سوم کتاب شاهنشاه؛ پسری مضطرب و ناآرام
▪️بخش دوم از فصل سوم کتاب شاهنشاه
▪️ بخش سوم از فصل سوم کتاب شاهنشاه
▪️بخش اول از فصل چهارم کتاب شاهنشاه
▪️بخش دوم از فصل چهارم کتاب شاهنشاه
▪️بخش سوم از فصل چهارم کتاب شاهنشاه
▪️بخش چهارم از فصل چهارم کتاب شاهنشاه
▪️بخش اول از فصل پنجم کتاب شاهنشاه

«شباهت‌ها غیرقابل‌ انکارند»

گفتگو با استفان مالینوفسکی

گفتگوی جدیدترین هفته نامه اشپیگل با استفان مالینوفسکی

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

  مقدمه مترجم: در تاریخ قرن بیستم، دو تجربهٔ خشونت جمعی بیش از همه وجدان بشریت را به چالش کشیده‌اند: هولوکاست، نسل‌کشی سیستماتیک یهودیان توسط رژیم ناسیونال‌سوسیالیستی آلمان، و استعمار اروپایی، نظامی جهانی از سلطه، بهره‌کشی و کشتار که قرن‌ها بر آسیا، آفریقا و آمریکای لاتین سایه افکنده بود. این دو، هرچند در زمان و مکان متفاوت، پرسشی بنیادین را پیش می‌کشند: آیا می‌توان آن‌ها را با یکدیگر مقایسه کرد؟ و اگر آری، این مقایسه چه چیزی را آشکار می‌کند و چه خطراتی در خود دارد؟

استفان مالینوفسکی، مورخ برجستهٔ آلمانی و برندهٔ جایزهٔ کتاب غیرداستانی آلمان در سال ۲۰۲۲، در نمایشگاهی جسورانه با عنوان «خویشاوندی مورد مناقشه: خشونت استعماری و ناسیونال‌سوسیالیستی» در موزهٔ تاریخ آلمان در برلین، به این پرسش دشوار پرداخته است. او با صراحت اعلام می‌کند که هدفش نسبی‌سازی هولوکاست نیست، بلکه می‌خواهد نشان دهد که بدون مقایسه، نه شباهت‌ها را می‌توان شناخت و نه تفاوت‌ها را – و حتی یگانگی یک رویداد تاریخی نیز تنها در پرتو مقایسه قابل درک است.

این مصاحبه، گفت‌وگویی است دربارهٔ مرزهای باریکِ میان تحلیل تاریخی و سوءاستفادهٔ سیاسی از تاریخ. مالینوفسکی با دقتی مثال‌زدنی، شباهت‌ها را می‌پذیرد – از سرکوب وحشیانهٔ مخالفان در «رایش سوم» و مستعمرات، تا اردوگاه‌های کار اجباری که نخستین بار توسط بریتانیایی‌ها در آفریقای جنوبی و آمریکایی‌ها در فیلیپین برپا شد – اما در همان حال، بر تفاوت‌های بنیادین نیز تأکید می‌کند: استعمار، هرچند جنایت‌بار، منطق خشونتش با نازیسم متفاوت بود. در استعمار، هدف نابودی یک گروه جمعیتی به‌طور سیستماتیک نبود، بلکه بهره‌کشی، سلطه و «متمدن‌سازی» بود. در حالی که در «رایش سوم»، نابودی صنعتی – اردوگاه‌های خلمنو، سوبیبور و تربلینکا – هدفی بی‌سابقه و یگانه بود.

مالینوفسکی همچنین به بحث‌های داغ امروز می‌پردازد: آیا هولوکاست یگانه است؟ آیا باید استعمار را در یادبودهای رسمی آلمان گنجاند؟ و آیا مقایسهٔ اسرائیل با قدرت‌های استعماری موجه است؟ او با نگاهی نقادانه اما متوازن، از ساده‌سازی‌های ایدئولوژیک فاصله می‌گیرد و بر چندلایگی واقعیت‌های تاریخی تأکید می‌کند.

این مصاحبه، دعوتی است به تأمل در یکی از دشوارترین پرسش‌های تاریخ معاصر: چگونه می‌توان از گذشته درس گرفت، بدون آنکه قربانیان را دوباره قربانی کرد؟ و چگونه می‌توان حقیقت را گفت، بدون آنکه به دام نسبی‌سازی یا یکسان‌سازی افتاد؟ مالینوفسکی پاسخ می‌دهد: با مقایسه، اما نه با یکسان‌سازی؛ با تحلیل، اما نه با ایدئولوژی؛ و با شجاعت، اما نه با بی‌احتیاطی.

تاریخ معاصر: آیا کشتار قدرت‌های استعماری اروپایی با هولوکاست قابل مقایسه است؟ استفان مالینوفسکی (Stephan Malinowski) از موزهٔ تاریخ آلمان در برلین، نمایشگاهی در این باره ترتیب داده است.

مالینوفسکی، ۶۰ ساله، استاد بازنشستهٔ دانشگاه ادینبرو (Edinburgh) و مدرس تاریخ در دانشگاه آزاد برلین است. این مورخ، نمایشگاه «خویشاوندی مورد مناقشه: خشونت استعماری و ناسیونال‌سوسیالیستی» را گردآوری کرده است که از ۱۶ اکتبر در موزهٔ تاریخ آلمان  در برلین قابل بازدیداست. او برای کتاب «هوهن‌تسولرن‌ها و نازی‌ها» در سال ۲۰۲۲ جایزهٔ کتاب غیرداستانی آلمان را دریافت کرد.

اشپیگل: آقای مالینوفسکی، در چند هفتهٔ آینده نمایشگاه شما «خویشاوندی مورد مناقشه» (Verwandtschaft Umstrittene) آغاز می‌شود. شما در آن، حکومت خشونت‌آمیز نازی‌ها و قدرت‌های استعماری اروپایی در قرن ۱۹ و ۲۰ را مقایسه می‌کنید. آیا می‌خواهید هولوکاست را نسبی‌سازی کنید؟

مالینوفسکی: قطعاً نه. اما بدون مقایسه، نمی‌توان نه شباهت‌ها و نه تفاوت‌ها را تشخیص داد. حتی یگانگی (Einmaligkeit) را نیز فقط از طریق مقایسه می‌توان شناخت.

اشپیگل: مقایسه‌ها اغلب به یکسان‌سازی ختم می‌شوند.

مالینوفسکی: مقایسه و یکسان‌سازی دو چیز کاملاً متفاوت هستند. عنوان «خویشاوندی مورد مناقشه» این احتمال را در بر می‌گیرد که اصلاً خویشاوندی وجود نداشته باشد یا فقط خویشاوندی‌ای بسیار دور.

کیوریتور مالینوفسکی در کارگاه پوستر موزهٔ تاریخ آلمان: «ما بحث را به تصویر می‌کشیم، ما تبلیغات نمی‌کنیم»

اشپیگل: اگر از نظر شما شباهتی میان کشتارهای هیتلر در اروپا و مثلاً کشتارهای بریتانیایی‌ها در هند وجود نداشت، نمایشگاهی ترتیب نمی‌دادید.

مالینوفسکی: شباهت‌ها غیرقابل‌انکارند. مثلاً سرکوب وحشیانهٔ مخالفان در «رایش سوم» و در مستعمرات. کشتار امریتسار (Amritsar) در شمال هند در سال ۱۹۱۹ را در نظر بگیرید. یک ژنرال بریتانیایی دستور داد به تظاهرکنندگان شلیک کنند و چند صد نفر کشته شدند. البته در اینجا نیزتفاوت‌های قابل‌توجهی با اقدامات گشتاپو یا واحدهای ویژهٔ اس‌اس قابل تشخیص است. اما اگر از دهلی یا کارائیب به آن نگاه کنید، موازی‌هایی می‌بینید. یا نژادپرستی. بسیاری از روشنفکران ضداستعماری پیش از این در دههٔ سی معتقد بودند که تبعیض علیه یهودیان با تبعیض علیه آفریقایی‌ها توسط قدرت‌های استعماری تفاوتی ندارد. مثلاً نهرو (Nehru)، نخست‌وزیر بعدی هند، در سال ۱۹۳۷ گفت که خشونت استعماری و فاشیستی مانند «دوقلو» هستند.

اشپیگل: «رایش سوم» در سال ۱۹۳۷یک دیکتاتوری وحشیانه بود، اما هولوکاست و جنگ جهانی هنوز آغاز نشده بودند.

مالینوفسکی: فعالان ضداستعماری فقط به «رایش سوم» نظر نداشتند؛ ایتالیا نیز پیش چشمشان بود. به همین دلیل نمایشگاه با حملهٔ ایتالیا به امپراتوری حبشه، اتیوپی امروزی، در سال ۱۹۳۵ آغاز می‌شود؛ با استفاده از گاز سمی، اردوگاه‌ها، تبعیدها، اعدام‌های دسته‌جمعی و قوانین جدایی نژادی. چند صد هزار نفر از حدود ده میلیون اتیوپیایی جان باختند.

اشپیگل: احتمالاً منظور نهرو یک مقایسهٔ علمی نبود.

مالینوفسکی: هدف مقایسه اغلب یک اتهامِ تا حد امکان تند علیه حریف سیاسی بود. با گفتن این که «شما بریتانیایی‌ها دقیقاً همان کاری را می‌کنید که ایتالیایی‌ها در آفریقا یا ناسیونال‌سوسیالیست‌ها در آلمان انجام می‌دهند»، به حداکثر بی‌اعتبارسازی استعمار بریتانیا دست می‌یافتند. در کنار این، سطح تحلیلی نیز وجود داشت و دارد.

اشپیگل: ناسیونال‌سوسیالیست‌ها نیز ادعا کردند که آن‌ها متفاوت از قدرت‌های استعماری عمل نمی‌کنند. هیتلر در سال ۱۹۴۰ در سخنرانی‌ای در ورزشگاه ورزشی به تمسخر گفت که بریتانیایی‌ها اردوگاه کار اجباری را اختراع کرده‌اند: «این ایده در یک مغز انگلیسی متولد شد. ما فقط در لغت‌نامه نگاه کردیم و بعداً آن را کپی کردیم.»

مالینوفسکی: تبلیغات محض. درست است که حدود سال ۱۹۰۰ بریتانیایی‌ها در آفریقای جنوبی، آمریکایی‌ها در فیلیپین، آلمانی‌ها در آفریقای جنوب غربییا اسپانیایی‌ها در کوبا اردوگاه‌هایی برپا کردند که «اردوگاه کار اجباری» نامیده می‌شدند. این اردوگاه‌ها بخشی از جنگ علیه شورشیانی بودند که از سوی جمعیت حمایت می‌شدند. قدرت‌های استعماری تلاش می‌کردند رزمندگان و غیرنظامیان را از هم جدا کنند. گاهی جنگجویان و گاهی غیرنظامیان بازداشت می‌شدند. بریتانیایی‌ها حتی در جنگ علیه جنبش استقلال‌طلبی در کنیا در سال ۱۹۵۲ از چنین اردوگاه‌هایی استفاده کردند.

کارگران قطع‌عضو شدهٔ لاستیک در کنگو، حدود ۱۹۰۷: «هر کس به‌اندازهٔ کافی تحویل نمی‌داد، مجازات می‌شد»

اشپیگل: و نازی‌ها؟

مالینوفسکی: اردوگاه‌های کار اجباری در داخائو یا اورانین‌بورگ در سال‌های اول علیه دشمن سیاسی داخلی، یعنی کمونیست‌ها، سوسیال‌دموکرات‌ها و اتحادیه‌ای‌ها بودند که صدها هزار نفر از آن‌ها خارج از نظام قضایی عادی زندانی شدند. این شکل دیگری از خشونت است نسبت به آن جنگ‌هایی که قدرت‌های استعماری هزاران کیلومتر دورتر از مرکز حکومت خود به راه می‌انداختند.

اشپیگل: آیا این یک نگاه آکادمیک نیست؟ در اردوگاه‌های بریتانیا در آفریقای جنوبی در جنگ دوم بوئر (Zweiten Burenkrieg) (۱۹۰۲-۱۸۹۹)، به گفتهٔ همکار شما آلن کرامر (Alan Kramer)، حدود ۱۷ درصد زندانیان جان باختند، یعنی چند ده هزار نفر.

مالینوفسکی: مسئله بر سر تبیین خاستگاه‌ها و اشکال خشونت است، نه یک سلسله‌مراتب اخلاقی. استعمار اروپایی یکی از جنایت‌های بزرگ بشریت است و بهتر نمی‌شود، فقط به این دلیل که منطق خشونتش با ناسیونال‌سوسیالیسم متفاوت بود.

اشپیگل: آمار بالای قربانیان در اردوگاه‌های قدرت‌های استعماری چگونه به وجود آمد؟

مالینوفسکی: در بیشتر موارد، مردم بر اثر گرسنگی و بیماری به دلیل بی‌توجهی جان باختند. بریتانیایی‌ها مرگ‌ومیر جمعی را برنامه‌ریزی نکرده بودند، که این آن را بهتر نمی‌کند. اما اردوگاه‌هایی نیز در آفریقای جنوب غربی متعلق به آلمان وجود داشت که مرز میان آن‌ها و نابودسازی سیستماتیک سیال بود. به‌هرحال، مقاومت محلی و انتقاد در برلین، پاریس یا لندن از این وضعیت به تضعیف حکومت استعماری انجامید. «رایش سوم» کاملاً متفاوت بود. این رژیم تا جدایی از تاریخ بشریت از سال ۱۹۴۱، رادیکال‌تر و رادیکال‌تر شد.

اشپیگل: با حمله به اتحاد جماهیر شوروی؟

مالینوفسکی: بله. واحدهای ویژهٔ اس‌اس شروع کردند به تیراندازی سیستماتیک به مردان یهودی در پشت جبهه، و به‌زودی زنان و کودکان نیز. تنها در ماه‌های اول، صدها هزار نفر جان باختند. حال آنکه دستورهای جنایتکارانه‌ای نیز از جنگ‌های استعماری برجای مانده است...

قربانیان هولوکاست در یکی از شعبات اردوگاه کار اجباری داخائو، ۱۹۴۵: «نابودی از طریق کار»

اشپیگل: مثلاً ژنرال آمریکایی جیکوب اسمیت (Jacob Smith) در فتح فیلیپین در سال ۱۹۰۱ به سربازانش دستور داد: «هر چه بیشتر بکشید و بسوزانید، بهتر.» یا لوتار فون تروتا (Lothar von Trotha)، فرماندهٔ نیروهای استعماری در آفریقای جنوب غربی وابسته به آلمان، یعنی نامیبیای امروزی، که دستورهایش از سال ۱۹۰۴ به نسل‌کشی هررو (Herero) و ناما (Nama) منجر شد.

مالینوفسکی: چنین دستورهایی را افسران منفرد، دور از پایتخت‌ها صادر می‌کردند. اسمیت از ارتش اخراج شد. تروتا نیز مجبور به رفتن شد. این به قربانیان کمکی نکرد، اما برای درک نظام حکومتی مهم است. در مورد اس‌اس، اما، کل نظام بر نابودی بنا شده بود؛ تعویض یک افسر تفاوتی ایجاد نمی‌کرد. و از اواخر ۱۹۴۱، اردوگاه‌های نابودی در خلمنو (Chełmno)، سوبیبور (Sobibór) و تربلینکا (Treblinka) به کار افتادند.

اشپیگل: آیا در تاریخ استعمار معادلی برای این وجود دارد؟

مالینوفسکی: تنها هدف این مکان‌ها این بود که گروه‌های از پیش تعریف‌شده، به‌ویژه یهودیان را تا حد امکان سریع بکشند. هولوکاست از این نظر بی‌سابقه بود.

اشپیگل: در نمایشگاه چگونه به این موضوع می‌پردازید؟

مالینوفسکی: ما هشت اتاق موضوعی داریم که در آن‌ها شباهت‌هایی قابل مشاهده است، مانند سرکوب، کار اجباری یا مقاومت. فقط در مورد نابودی صنعتی، صرفاً به «رایش سوم» پرداخته می‌شود. ما از جامعهٔ یهودی رودس (Rhodos) روایت می‌کنیم که در تابستان ۱۹۴۴ تبعید شد. جنگ از دست رفته بود، با این حال اشغالگران آلمانی تلاش قابل‌توجهی کردند تا ۲۰۰۰ مرد، زن و کودک را با کشتی به آتن و سپس با قطار در یک اودیسهٔ سه‌هفته‌ای از شش کشور به آشویتس ببرند، جایی که اکثریت قریب به اتفاق آن‌ها در عرض ۲۴ ساعت به قتل رسیدند.

اشپیگل: و دربارهٔ گزارش‌های تکان‌دهنده از کنگو، جایی که بلژیکی‌ها تا ۱۹۶۰ حکومت می‌کردند چه؟

مالینوفسکی: آنجا بحث بر سر کار اجباری است و در این زمینه من نیز بزرگ‌ترین تفاوت را با حکومت خشونت‌آمیز ناسیونال‌سوسیالیستی می‌بینم. اغلب اروپایی‌ها در مستعمرات فقط یک اقلیت کوچک بودند؛ در آفریقا اغلب به ازای هر یک سفیدپوست، حدود ۳۰۰۰ آفریقایی وجود داشت. و آن یک اروپایی حاضر در محل، طبیعتاً کار نمی‌کرد. از این نظر، هر آنچه قدرت‌های استعماری ساختند، بر کار اجباری بنا شده بود. به‌ویژه در استخراج لاستیک در کنگو، بهره‌کشی وحشیانه بود. هر کس به‌اندازهٔ کافی تحویل نمی‌داد، مجازات می‌شد. کل روستاها به آتش کشیده می‌شدند و دست‌های مردم قطع می‌شد. از هرگونه وحشیگری‌ای که بتوان تصور کرد و هر آنچه نتوان تصور کرد، وجود داشت. در این زمینه باید برده‌داری و تجارت برده در ایالات متحده نیز ذکر شود. با این حال، مقایسه در اینجا نیزیک تفاوت اساسی را نشان می‌دهد.

اشپیگل: یعنی چه؟

مالینوفسکی: در کنفرانس وانزه (Wannseekonferenz) در سال ۱۹۴۲ دربارهٔ «نابودی از طریق کار» صحبت شد: در اردوگاه‌های کار اجباری، یهودیان مجبور به انجام کارهای فوق‌العاده طاقت‌فرسا و بی‌معنا می‌شدند – مثلاً حفر گودال و پرکردن دوبارهٔ آن – تا از خستگی بمیرند. هدف تجارت برده، اما این نبود که تا حد امکان کشتی‌های پر از برده غرق شوند تا هرچه بیشتر افراد در اقیانوس اطلس غرق شوند.

اشپیگل: ایمه سزِر (Aimé Césaire)، نویسنده و سیاستمدار اهل مارتینیک، در سال ۱۹۵۰ ادعا کرد که هیتلر در اروپا صرفاً «روش‌های استعماری را به کار برده است».

مالینوفسکی: استعارهٔ آن «بومرنگ» است: به‌این‌معنا که اروپاییان خشونت را به مستعمرات بردند و این خشونت سپس مانند بومرنگ در قالب فاشیسم به اروپا بازگشت. این یک حرکت سیاسی هوشمندانه از سوی سزر بود که استعمار و ناسیونال‌سوسیالیسم را به این شکل یکسان‌سازی کند. اما از نظر تحلیلی، منطق استعماری با منطق نازی‌ها متفاوت است.

اشپیگل: منظورشما چیست؟

مالینوفسکی: به مرحلهٔ پایانی تاریخ استعماری پس از ۱۹۴۵ چیزی تعلق دارد که «توسعه» نامیده می‌شد. نگاه به جمعیت بیشتر شبیه به کودکانی بود که باید به جامعهٔ مدرن هدایت می‌شدند. از طریق رفتن به مدارس یا – برای اقلیتی کوچک – حتی دانشگاه‌ها. آفریقایی‌ها و آسیایی‌ها قرار بود مشتری شوند، کالاهای اروپایی بخرند، به‌عنوان نیروی کار ارزان در کارخانه‌ها کار کنند – یعنی زندگی کنند.

اشپیگل: آیا الان دارید برای سیاست به‌اصطلاح توسعه سرود تحسین می‌خوانید؟

مالینوفسکی: به هیچ وجه. مسئله مقایسه با رژیم ناسیونال‌سوسیالیستی است. نهرو در کمبریج تحصیل کرده بود، جولیوس نیره‌ره (Julius Nyerere)، رئیس‌جمهور بعدی تانزانیا، در ادینبرو، و لئوپولد سدار سنگور (Léopold Sédar Senghor)، رئیس‌جمهور بعدی سنگال، در پاریس. از گتو ورشو هیچ‌کس برای تحصیل به هایدلبرگ نرفت.

اشپیگل: بر اساس محاسبات برخی مورخان، قربانیان استعمار به‌مراتب بیشتر از قربانیان ناسیونال‌سوسیالیسم بوده‌اند.

مالینوفسکی: اول از همه، بازه‌های زمانی طبیعتاً کاملاً متفاوت هستند. و سپس، پایهٔ داده‌ها متفاوت است. در مورد هولوکاست، اغلب اطلاعات دقیقی داریم. قربانیان چه کسانی بودند، از کجا آمدند، چه زمانی و کجا به قتل رسیدند. در طرف استعماری، اما، اغلب هیچ نامی، هیچ عکسی نداریم. اغلب نمی‌دانیم که در یک منطقه ۱۰۰٬۰۰۰ نفر مردند یا میلیون‌ها نفر.

اشپیگل: فعالان پسااستعماری به افکار عمومی غرب انتقاد می‌کنند که نسبت به رنج تاریخ استعماری کور است.

مالینوفسکی: متأسفانه این انتقاد موجه است؛ مدت‌هاست که به آمار قربانیان علاقه‌ای نشان داده نشده است.

اشپیگل: همکار شما مایک دیویس (Mike Davis) ادعا می‌کند که قدرت‌های استعماری مسئول تا ۶۰ میلیون مرگ بر اثر گرسنگی در قرن نوزدهم هستند و از «هولوکاست‌های اواخر دورهٔ ویکتوریا» سخن می‌گوید، یعنی چندین هولوکاست.

مالینوفسکی: این فاجعه‌های گرسنگی از هیچ برنامه‌ای برای نابودی یک گروه جمعیتی نشئت نگرفتند. خشکسالی‌ها با مطالبات مالیاتی استعماری، فقر و تضعیف ذخیره‌سازی سنتی به نفع بازاری‌سازی غلات تلاقی کردند. علاوه بر این، ایمان به بازار وجود داشت که حتی کمک‌های گرسنگی را محدود می‌کرد، و در بخش‌هایی از ادارهٔ استعماری، بی‌تفاوتی نژادپرستانه‌ای نسبت به مرگ‌ومیر جمعی حاکم بود.

اشپیگل: چرا نمایشگاه را دقیقاً الان برگزار می‌کنید؟

مالینوفسکی: مقایسهٔ ناسیونال‌سوسیالیسم و استعمار در ۲۰ سال گذشته به یکی از مهم‌ترین موضوعات در علوم تاریخی در سراسر جهان تبدیل شده است. و در افکار عمومی نیز بحث‌های شدیدی درگرفته است که آیا هولوکاست یگانه است و چگونه می‌خواهیم گذشتهٔ استعماری خود را گرامی بداریم.

اشپیگل: موزهٔ تاریخ آلمان تحت نظر وزیر فرهنگ، ولفرام وایمر (Wolfram Weimer)، است. او در سال ۲۰۲۵ علیه گنجاندن استعمار در مفهوم یادبود فدرال تصمیم گرفت تا از این تصور جلوگیری کند که یگانگی هولوکاست زیر سؤال می‌رود. آیا می‌خواهید با نمایشگاه خود از وایمر حمایت کنید؟

مالینوفسکی: نه. ما بحث را به تصویر می‌کشیم، ما تبلیغات نمی‌کنیم.

اشپیگل: منتقدان از ناحیه چپ و از جنوب جهانی (Globalen Süden)، اسرائیل را قدرت استعماری می‌نامند که فلسطینی‌ها را سرکوب و می‌کشد. آیا اسرائیل در نمایشگاه شما حضور دارد؟

مالینوفسکی: نمایشگاه به خشونت استعماری دولت‌های اروپایی می‌پردازد و اسرائیل جزو آن نیست. مهم‌تر از همه، مناقشهٔ خاورمیانه یکی از پیچیده‌ترین مناقشات قرن بیستم است و نمی‌توان آن را در قالب یک توضیح استعماری فشرده کرد. ما دقیقاً می‌خواهیم از ساده‌سازی ایدئولوژیک فاصله بگیریم و به چندلایگی واقعیت‌ها بازگردیم.

اشپیگل: آیا انتظار ایجاد اعتراضاتی را دارید؟

مالینوفسکی: نمایشگاه باید به سالم تر کردن فضای بحث کمک کند. اینکه آیا پذیرفته می‌شودیا نه، نمی‌توانم پیش‌بینی کنم. قطعاً انتقاد خواهد بود. این نیز مطلوب است. نمایشگاه نمی‌خواهد تفسیرها را دیکته کند، بلکه می‌خواهد به تفکر وادار کند.

مصاحبه: کلاوس ویگرفه

سیاست «بومرنگ»: اروپاییان خشونت را به مستعمرات بردند و این خشونت سپس مانند بومرنگ در قالب فاشیسم به اروپا بازگشت.

«مقایسه کردن با یکسان دانستن فرق دارد»

 

آخرین روزهای پاتریس لومومبا

رایمر کلوور

بخش سوم و پایانی

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

مقدمه مترجم برای بخش آخر: سرنوشت پاتریس لومومبا و محمد مصدق، با وجود تفاوت‌های عمیق میان کنگوی تازه‌استقلال‌یافته و ایرانِ پس از ملی‌شدن نفت، در یک نقطه به یکدیگر نزدیک می‌شود: هر دو رهبر در لحظه‌ای تاریخی کوشیدند دامنهٔ استقلال سیاسی کشورشان را از نفوذ قدرت‌های خارجی فراتر ببرند؛ و هر دو، در برخورد با مخالفان داخلی و قدرت‌های خارجی، حاضر نبودند به آسانی از مواضع اصلی خود عقب بنشینند. همین پافشاری، در کنار بحران‌های اقتصادی، سیاسی و نهادیِ پیچیده‌ای که پیرامون آنان شکل گرفته بود، امکان مصالحه را محدودتر کرد. با این همه، نسبت‌دادن سقوط هر دو صرفاً به «لجبازی» یا «یک‌دندگی» آنان، تصویر تاریخی را بیش از اندازه ساده می‌کند.

مصدق در ایران، پس از ملی‌شدن صنعت نفت در سال ۱۹۵۱، با بحران اقتصادی ناشی از مناقشهٔ نفت و رویارویی شدید با بریتانیا روبه‌رو شد. اسناد دیپلماتیک آمریکا نشان می‌دهند که دولت مصدق همچنان می‌خواست از حمایت آمریکا به‌عنوان وزنه‌ای در برابر شوروی استفاده کند، اما اختلاف بر سر نفت و بی‌اعتمادی عمیق به بریتانیا فضای سیاسی را به‌شدت قطبی کرده بود. سرانجام، در مرداد ۱۳۳۲، عملیات سازمان‌یافتهٔ آمریکا و بریتانیا برای برکناری دولت او به کودتا انجامید؛ اسناد محرمانهٔ بعداً منتشرشدهٔ آمریکا صراحتاً از طرح CIA برای سرنگونی دولت مصدق و روی کار آوردن دولت زاهدی سخن می‌گویند.

در کنگو، شرایط حتی آشفته‌تر بود. لومومبا تنها چند هفته پس از استقلال در سال ۱۹۶۰ با شورش ارتش، جدایی کاتانگا، دخالت بلژیک، رقابت‌های داخلی و فشارهای جنگ سرد روبه‌رو شد. او در برابر تجزیهٔ کشور و دخالت خارجی موضعی سخت گرفت و برای حفظ تمامیت ارضی کنگو به اتحاد شوروی نیز روی آورد؛ تصمیمی که در فضای جنگ سرد، نگرانی شدید واشنگتن را برانگیخت. اسناد منتشرشدهٔ دولت آمریکا نشان می‌دهند که CIA در همان تابستان ۱۹۶۰، برکناری لومومبا را به یکی از اهداف اصلی عملیات مخفی خود تبدیل کرده بود و بعدتر از جوزف موبوتو و نیروهای مخالف لومومبا حمایت می‌کرد.

از این منظر، مقایسهٔ مصدق و لومومبا پرسشی مهم را پیش می‌کشد: آیا رهبرانی که می‌خواهند در برابر ساختارهای قدرتمند داخلی و خارجی بایستند، برای حفظ قدرت ناچارند در مقاطعی سازش کنند؟ شاید بتوان گفت که هر دو رهبر در برخی بزنگاه‌ها می‌توانستند سیاستی انعطاف‌پذیرتر، ائتلاف‌سازتر و کم‌تنش‌تر در پیش بگیرند. اما این پرسش نیز وجود دارد که اگر چنین مصالحه‌ای به قیمت عقب‌نشینی جدی از خواست استقلال سیاسی و اقتصادی تمام می‌شد، آیا آنان همچنان همان جایگاه نمادین را در تاریخ مبارزات ضد استعماری پیدا می‌کردند؟

در واقع، تراژدی مصدق و لومومبا را می‌توان در همین تناقض جست‌وجو کرد: سیاستمداری که برای حفظ قدرت بیش از اندازه سازش می‌کند، ممکن است هدف اصلی جنبش خود را از دست بدهد؛ و سیاستمداری که از سازش سر باز می‌زند، ممکن است خود را در برابر ائتلافی از دشمنان داخلی و خارجی منزوی کند. با این حال، در هر دو مورد، عامل خارجی را نمی‌توان به حاشیه راند. در ایران، اسناد تاریخی مشارکت مستقیم CIA و بریتانیا در عملیات سرنگونی مصدق را نشان می‌دهند؛ در کنگو نیز اسناد آمریکا از تلاش سازمان‌یافته برای کنارزدن لومومبا و حمایت از مخالفان او پرده برمی‌دارند.

از همین رو، داستان لومومبا را نمی‌توان تنها داستانِ اشتباهات یک سیاستمدار دانست؛ همان‌گونه که کودتای ۱۹۵۳ را نیز نمی‌توان صرفاً نتیجهٔ سرسختی مصدق تلقی کرد. هر دو مورد، نمونه‌هایی از برخورد ملی‌گرایی ضد استعماری، ضعف نهادهای سیاسی، منافع اقتصادی قدرت‌های خارجی و منطق جنگ سرد هستند. شاید همین پیچیدگی است که مقایسهٔ سرنوشت این دو چهره را جذاب می‌کند: دو سیاستمدار که برای استقلال کشورشان هزینه دادند، اما در جهانی که هنوز قواعد قدرت را امپراتوری‌ها و قدرت‌های بزرگ تعیین می‌کردند، دریافتند که استقلال‌طلبی بدون قدرت نهادی و ائتلاف‌های سیاسیِ پایدار، تا چه اندازه شکننده است.

هیچ‌کس نمی‌دانست که آیا لومومبا از معنای این کار خود، یعنی درخواست مداخله از اتحاد شوروی آگاه بود یا نه. در همان روز، سیا از محتوای تلگراف او مطلع گردید و در اثر آن واشنگتن به هم ریخت. ورود نیروهای شوروی در کشوری که به عنوان تأمین‌کنندهٔ مواد خام برای صنایع دفاعی آمریکا اهمیت استراتژیک دارد چه پیامدهایی می توانست برای ایالات متحد داشته باشد؟ پایگاه‌های اتحاد جماهیر شوروی در قلب آفریقا؟

در اواخر ژوئیه، لومومبا بار دیگر به نیویورک سفر کرد. در آنجا، دگ هامرشولد (Dag Hammarskjöld)، دبیرکل سازمان ملل را به جانبداری به نفع بلژیکی‌ها متهم کرد: این استعمارِ سازمان ملل است به جای استعمار بلژیک. همکارانش در سازمان ملل از این رفتار او متعجب و شوکه شدند. او با خبرنگار آمریکایی خبرگزاری شوروی، تاس مصاحبه کرد و در آن صمیمانه از تمام مردم کنگو به خاطر همکاری اتحاد جماهیر شوروی تشکر کرد.

اما لومومبا با این رفتار خود تنها ‌شد. او در خانه نیز حمایت خود را از دست داد. روزنامه‌های تحت کنترل کلیسای کاتولیک، او را به دلیل ناتوانیِ ظاهری در مدیریت بحران کشور، مورد انتقاد قرار می‌دادند. ائتلاف دولتی در حال فروپاشی بود: رئیس‌جمهور کاساووبو، به توصیهٔ دیپلمات‌های غربی، شروع به فاصله گرفتن از او کرد.

در اوایل سپتامبر، او در یک سخنرانی رادیویی اعلام نمود که لومومبا برکنار شده است. نخست‌وزیر نیز به نوبهٔ خود کاساووبو را از مقام خود خلع کرد.

شرایط کنگو اکنون به هرج و مرج کامل تبدیل شده بود. و این موقعیتی بود که برای یک نظامیِ جاه‌طلب مانند ژوزف- دزیره موبوتو (Joseph-Désiré Mobutu)، ساخته شده بود. لومومبا با این گروهبانِ ۲۹ سالهٔ سابق دوست است و در اوایل ژوئیه او را به عنوان رئیس ستاد ارتش کنگو منصوب کرده بود. این یک اشتباه دیگر او بود، زیرا موبوتو نیز به او خیانت کرد.

در۱۴ سپتامبر، رئیس ارتش کودتا کرد. او دلایل خوبی برای این کار داشت: دولت فلج شده بود، رئیس‌جمهور و نخست‌وزیر یکدیگر را متوقف می‌کردند و دولت فاقد توانایی برای کار بود.

اما موبوتو هر دو را برکنار کرد. امور دولتی اکنون باید توسط دانشگاهیان جوانی که در بلژیک تحصیل کرده‌اند، اداره می شد. لومومبا تحت بازداشت خانگی قرار گرفت، آن هم در حالی که رئیس‌جمهور کاساووبو اجازهٔ رفت‌وآمد آزاد داشت.

اما موبوتو به تنهایی عمل نمی‌کرد: او از سال ۱۹۵۹ در لیست حقوق‌بگیران سیا قرار داشت. در اوایل سپتامبر ۱۹۶۰، ایالات متحده یک میلیون دلار برای او ارسال کرده بود، به طور رسمی برای پرداخت حقوق و تأمین غذای ارتش. وابستگان نظامی غربی شخصاً با بسته‌هایی از اسکناس‌ها، به دیدار موبوتو می‌رفتند.

پس از استقلال خشونت توسط سیاه پوستان در کنگو علیه سفید پوستان و در میان خود سیاه پوستان فوران کرد. این خشم به طور یک سان متوجه حاکمان استعماری سابق و مخالفان سیاسی مربوطه آنها شد.

سیا و همچنین سرویس اطلاعاتی بلژیک و احتمالاً ام‌آی‌۶ بریتانیا، مدتی بود که در حال طراحی هایی برای ترور بودند. لومومبا نه تنها مایهٔ زحمت بود: درخواست کمک او از مسکو، اکنون او را به یک ریسک بزرگ تبدیل کرده بود. او باید به هر بهایی بود از میان برداشته می شد.

سفیر آمریکا در لئوپولدویل در اواسط اوت ورود ۱۰۰ «تکنسین» چک و روسی را گزارش کرده بود – رمزی برای مشاوران نظامی. خود آیزنهاور دستور حذف لومومبا را صادر کرد. سیا قصد داشت او را با خمیردندان مسموم به قتل برساند.

در همین حال، قدرت استعماری سابق بلژیک، «عملیات باراکودا» (Operation Barracuda) را آغاز کرده بود. با پوشش وزیر امور آفریقا در بروکسل، دو نظامی بلژیکی، برنامهٔ ربودن و قتل نخست‌وزیر برکنار شده را طراحی می‌کردند.

اما لومومبا زرنگ تر از آن بود و نقشه‌های ترور را خنثی می‌کرد. او در ۲۷ نوامبر ۱۹۶۰، مخفیانه در ماشین خدمتکار خانه‌اش، از اقامتگاه نخست‌وزیری فرار کرد. هدف او استنلی‌ویل بود. در آنجا، در شمال شرق، وفادارانش یک دولتِ موازی نصب کرده‌ بودند که همچنین دارای سربازانی بود تا در صورت لزوم با نیروهای موبوتو و ارتش کاتانگا بجنگند.

هنگامی که خبر فرار لومومبا فاش شد، موبوتو یک هواپیمای شناسایی را برای شکار دوست سابقش به پرواز در‌آورد. به زودی، خلبان موفق می‌شود شورولتِ نخست‌وزیر سابق را روی زمین شناسایی کند. هنگامی که فراریان می‌خواستند با یک کشتی از رود سانکورو به استان زادگاه لومومبا، کاسای، عبور کنند، سربازان موبوتو به آنها حمله کردند: چهار روز پس از فرار، بالاخره  در ۱ دسامبر، لومومبا را دستگیر کردند.

بار دیگر، او سعی کرد با قدرت سخنوری خود از این دام بگریزد: او به سربازان حیرت‌زده فریاد می‌زند: «اگر مرا بکشید، نخواهم مرد... من هرگز از مردم خود دور نخواهم بود.» احتمالاً تنها ورود یک گروه از نیروهای کمکی باعث شد که او را رها نکنند.

او به عنوان یک زندانی در لئوپولدویل به عکاسان معرفی گردید؛ با طناب بسته شده و کتک خورده، بدون عینک، با پیراهن سفیدِ کثیف. سربازان او را روی یک کامیون می‌کشیدند، یکی از آنها موهایش را گرفته بود و سرش را به سمت بالا می‌کشید.

سربازان سیاه پوست علیه افسران سفید پوست خود شورش کردند، چرا که دیگر نمی خواستند از دستورات آنها پیروی کنند. این قیام ها به طرز وحشیانه ای سرکوب شدند.

دریک توقف دیگر، ده‌ها سرباز دور زندانی را گرفتند و او را لگد کوب کرده و کتک زدند. یکی از آنها یک کاغذ مچاله شده را در دهان لومومبا فرو کرد: این دست‌نوشتهٔ یک اطلاعیهٔ مطبوعاتی از ۲۷ نوامبر بود که در آن تأکید می‌کرد که او تنها رئیس‌دولت مشروع است.

فرماندهٔ سربازان نیز آمده بود: موبوتو، دوست سابق لومومبا، با خونسردی نظاره‌گر ضرب و شتم او بود. زندانی به اردوگاه نظامی تیس‌ویل (Thysville)، حدود ۱۵۰ کیلومتری پایتخت، منتقل گردید و در یک سلول کثیف، بدون لباس تازه و بدون مراقبت پزشکی، نگهداری می‌شد.

اما حتی به عنوان یک زندانی، لومومبا برای حاکمان جدید تهدید بزرگی به شمار می‌رفت. در آستانهٔ سال نو، ۵۰ سرباز دولتی به اتهام طرفداری مخفیانه از نخست‌وزیر برکنار شده، و دستگیر شده بودند.

در۱۲ ژانویه، نیروها واقعاً شورش کردند و برخی از سربازان تهدید کردند که اگر حقوقشان افزایش نیابد، لومومبا را آزاد خواهند کرد. موبوتو و کاساووبو موفق شدند سربازان را آرام کنند. اما اکنون آنها می‌خواستند هر چه سریع‌تر از شر رقیب خود خلاص شوند و بلژیکی‌ها نیز از آنها حمایت می‌کردند.

با این حال، این کار به این سادگی هم نبود. زندانی آنها اکنون در سراسر جهان شخص مشهور و محبوبی، در کشورهای بلوک شرق، در آفریقا و بسیاری از کشورهای جهان سوم. کشتن او در برابر دیدگان جهانیان، ریسکی بود که آنها جرأت انجام آن را نداشتند. در عوض، لومومبا قرار شد به کاتانگا منتقل گردد. آنچه در آنجا برای او قرار بود رخ دهد، واضح بود – اما قتل دیگر کار به حساب آنها گذارده نمی شد.

در بعدازظهر ۱۷ ژانویه ۱۹۶۱، یک هواپیمای دی‌سی-۴ متعلق به ایر کنگو، در فرودگاه الیزابت‌ویل، پایتخت کاتانگا، به زمین نشست. سه مرد با طناب بسته شده در آن بودند: لومومبا و دو تن از همراهانش. سربازان موبوتو در طول پرواز شش ساعته، آنها را با قبضهٔ تفنگ کتک زده و با چکمه لگد کرده‌ بودند. یکی از آنها، ریش چانهٔ لومومبا را کنده و او را مجبور کرده بود که موها را قورت دهد.

در باند فرودگاه، پلیس نظامی کاتانگا، زندانیانِ خون‌آلود را تحویل گرفت. فرمانده آنها، سروان بلژیکی، ژولین گات بود (Julien Gat). هماهنگی کل عملیات توسط یک بلژیکی دیگر، کمیسر فرانس ورشور (Frans Verscheure)، مشاور رئیس پلیس کاتانگا، انجام می‌شد.

و بار دیگر ضربات قبضهٔ تفنگ بر پیکر آنها. سه زندانیِ بسته شده مانند بار، روی یک جیپ پرتاب شده و به یک خانهٔ ییلاقیِ متروکه، چند کیلومتری فرودگاه، منتقل گردیدند.

در سپتامبر ۱۹۶۰ رئیس ستاد ارتش جوزف موبوتو کودتایی علیه لومومبا ترتیب داد. او نخست وزیر را در حصر خانگی قرار داد و بعدا او را به کاتانگا برد.

لومومبا فقط یک زیرپوش سفید پاره و یک شلوار خاکیِ از هم پاشیده بر تن داشت. وزیران دولت کاتانگا مبه آنجا آمده و زندانیان را بازرسی کردند. آنها نیز افرادِ بی‌دفاع را کتک زدند. در این لحظه چومبه ظاهر شد، به دشمنِ مرگبار خود نگاه کرد – و ضربه ای به او زد. لومومبا به سختی می‌توانست صحبت کند. تکه‌های کوچک چوب را زیر ناخن‌های او فرو می‌کردند. یک وزیر، حکم اعدام لومومبا را برایش ‌خواند. مردِ شکنجه‌شده گفت: «وقتی به جایی رسیدی که من هستم، دیگر هیچ فرقی نمی‌کند.»

«حالا ما را می‌کشند، نه؟» این آخرین سوال لومومبا بود. بلژیکی سر تکان داد. به زندانیان چند دقیقه فرصت داده شد تا نماز بخوانند. لومومبا امتناع کرد.

ورشور، اولین زندانی را به سمت درخت هدایت کرد. تیراندازی. جسد به درون گودال پرتاب شد. نفر دوم را آورد. باز هم صدای تیراندازی، و بدن بی‌جان به داخل گودال انداخته شد.

و سرانجام نوبت به لومومبا رسید. او سکوت کرد. گات فرمان تیراندازی را صادر کرد.

پاتریس امری لومومبا، در سن تنها ۳۵ سالگی، در میان گلوله‌ها جان سپرد.

دشمنِ مرگبارش، چومبه، نظاره‌گر اعدام بود. کنگو دقیقاً ۲۰۱ روز بود که استقلال خود را به دست آورده بود. چند ماه پیش، لومومبا گفته بود: «اگر فردا بمیرم، به این دلیل است که یک سفیدپوست یک سیاه‌پوست را مسلح کرده است.»

سربازان با عجله اجساد را دفن کردند. اما از همان شب بعد، دو کمیسر پلیس بلژیکی دستور دادند که اجساد را دوباره نبش قبر کرده و منتقل کنند. حتی لومومباىِ مرده نیز به نظر می‌رسید که برای استعمارگران خطرناک باشد.

سپس همدستان آنها دست به کاری هولناک زدند. آنها اجساد را با تبر، چاقو و ارهٔ فلزی تکه‌تکه کردند و قطعات را در بشکه‌ای پر از اسید سولفوریک حل نمودند. باقیماندهٔ اجساد را نیز سوزاندند. قرار بود هیچ اثری از لومومبا باقی نماند. هیچ چیزی که یادآور مردی باشد که جرأت کرد آینهٔ تاریخ را به روی شاه بودوئن و بلژیکی‌ها بگیرد.

در صبح روز ۱۰ فوریهٔ ۱۹۶۱، رادیو کاتانگا اعلام کرد که لومومبا و دو همراه از زندان فرار کرده‌اند. هیچ‌کس باور نکرد. سه روز بعد، دولت اعلام کرد که این افراد هنگام فرار توسط روستاییان شناسایی و کشته شده‌اند.

تنها دهه‌ها بعد، اعترافات برخی از شرکت‌کنندگان و تحقیقات یک جامعه‌شناس بلژیکی، حقیقت را آشکار ساخت.

سال‌ها بعد، مشخص گردید که دستور اعدام از بالاترین سطوح دولت بلژیک صادر شده بود. در سال ۲۰۰۲، دولت بلژیک رسماً نقش خود را در قتل پاتریس لومومبا به رسمیت شناخت و عذرخواهی کرد. با این حال، برای بسیاری در آفریقا، لومومبا همچنان یک قهرمان ملی،یک شهیدِ استقلال و نماد مقاومت در برابر استعمار و نئواستعمار باقی ماند. مرگ او، سایه‌ای طولانی بر تاریخ کنگو و روابط آن با غرب انداخته است.

کنگویی که لومومبا می‌خواست وحدت آن را حفظ کند، پس از مرگ او در خشونت و جنگ فرو رفت. سه جناح اکنون با یکدیگر می‌جنگیدند: سربازان موبوتو و کاساووبو (که موبوتو دوباره او را به عنوان رئیس‌جمهور منصوب کرده بود)، ژاندارم‌های کاتانگا تحت فرمان چومبه، و هواداران لومومبا.

دگ هامرشولد، دبیرکل سازمان ملل، در همان سال در یک سانحهٔ هوایی بر فراز کنگو کشته شد، در حالی که می‌خواست آتش‌بسی را مذاکره کند. تا به امروز، این ظن وجود دارد که سرویس‌های اطلاعاتی غربی برای جلوگیری از صلح، هواپیمای او را ساقط کرده‌اند.

کودتاچیان در حالی که نخست‌وزیر سابق را در بازداشت داشتند، هفته‌ها او را شکنجه کردند. در ۱۷ ژانویه ۱۹۶۱ پاتریس لومومبا به ضرب گلوله کشته شد.

مزدوران کاتانگا به قدری وحشیانه به جنگ با هواداران لومومبا و سربازان کنگو ادامه دادند که حتی برای بلژیک و ایالات متحده نیز غیرقابل تحمل شد. در سال ۱۹۶۳، آنها مویز چومبه را مجبور به آشتی با دولت کردند. به عنوان پاداش، چومبه نخست‌وزیر کنگو شد. او به همراه کاساووبو، علیه هواداران لومومبا به کارزار پرداخت. سرانجام در سال ۱۹۶۵، آنها به طور کامل شکست خوردند.

سپس، ژوزف- دزیره موبوتو، بار دیگر با تأیید و کمک غرب، کودتا کرد و دو رقیب سابق لومومبا را به تبعید فرستاد. او بیش از ۳۰ سال در قدرت باقی ماند. او لئوپولدویل را به کینشاساو کنگو را به زئیر تغییر نام داد. رؤسای جمهور آمریکا، دیکتاتور موبوتو را به عنوان وفادارترین متحد خود در جنوب صحرای آفریقا می‌ستودند.

بیشتر مستعمرات باقی‌مانده در آفریقا تا اواسط دههٔ ۱۹۶۰ مستقل شدند، اما پرتغال بیش از یک دهه دیگر در برابر این امرِ اجتناب‌ناپذیر مقاومت کرد و مثلاً آنگولا و موزامبیک را تنها در سال ۱۹۷۵ به استقلال رساند.

با این حال، تقریباً هیچ‌یک از این کشورها نتوانستند ساختارهای دموکراتیک پایداری ایجاد کنند. آنچه مانند کنگو، اغلب در شور و شوق جشن‌های استقلال آغاز می‌شد، تقریباً در همه جا به رنج و عذاب انجامید. از قارهٔ امید و تحول، قاره‌ای از ناامیدی، بحران‌ها و جنگ‌ها پدید آمد که ظاهراً به فقر و بدهی محکوم بود.

از نظر سیاسی، اکثر حاکمان توسط ابرقدرت‌ها مورد معاشقه قرار می‌گرفتند و همچنین از نظر مالی. اما بسیاری از حاکمان، پولی را که کشورهای جوان دریافت می‌کردند، صرف زیرساخت‌ها، آموزش یا سیستم‌های بهداشتی نکردند، بلکه سیستم‌های تسلیحاتی خریداری کردند یا میلیون‌هارا برای خود نگه داشتند.

در طول بیش از سه دهه حکومت خود بر کنگو، موبوتو میلیاردها دلار را کنار گذاشت. حاکمان سایر کشورهای آفریقایی، مانند جمهوری آفریقای مرکزی، ساحل عاج، نیجریه، کنیا، زیمبابوه، لیبی، تونس، سودان و گینهٔ استوایی، در حالی که مردم بومی در تنگنا بودند، به طور افسارگسیخته ثروت اندوزی کردند.

خشونت، فروپاشی دولتی و افول اقتصادی، استبداد و فساد، دهه‌های پس از استقلال را در بسیاری از کشورهای آفریقایی رقم زد. ده‌ها کودتای نظامی و تلاش برای کودتا، ملت‌های جوان را به لرزه درآورد، به طوری که تنها در نیجریه، شش دولت توسط ژنرال‌ها سرنگون شدند.

و نه تنها ارتش، نظم دولتی را بی‌ثبات کرد. در سودان، یک جنگ داخلی چندین دهه تا سال ۲۰۰۴، دو میلیون قربانی گرفت. جنگ جدایی‌طلبیِ بی‌نتیجهٔ بیافرا از نیجریه در اواخر دههٔ ۱۹۶۰، تقریباً به همین تعداد کشته برجای گذاشت. در نسل‌کشی هوتوها علیه توتسی‌ها در رواندا در سال ۱۹۹۴، حداقل ۸۰۰,۰۰۰ نفر کشته شدند.

کنگو نیز به آرامش نرسید. این کشور همچنان در دست قدرت‌های بین‌المللی و شرکت‌هایی باقی ماند که منافعشان کاملاً آشکار است: ثروت عظیم این کشور در منابع معدنی. بارها و بارها، شورشیان و گروه‌های مزدور با سربازان دولتی و همچنین با یکدیگر می‌جنگیدند. به زودی، هر کس به هر کس شلیک می‌کرد.

سربازان در ۱ دسامبر ۱۹۶۰ و پس از انجام یک کودتا لومومبا را دستگیر کرده و او را در پایتخت به معرض نمایش گذاشتند.

در سال ۱۹۹۸، نوعی جنگ جهانی آفریقایی آغاز شد: سربازان هفت کشور همسایه در قلمرو جمهوری دموکراتیک کنگو (که از سال ۱۹۹۷ دوباره به این نام خوانده می‌شود) با یکدیگر جنگیدند. سه میلیون نفر قربانی این جنگ شدند.

اندکی پیش از پایان این درگیری، پاتریس امری لومومبا به پایتخت بازگشت – حداقل به طور نمادین. در سال ۲۰۰۲، رئیس‌جمهور کنگو، ژوزف کابیلا، مجسمهٔ برنزی از این مبارز آزادی‌خواه را در کینشاسا نصب کرد.

اما این ژست و تلاش‌های دموکراتیک کابیلا نیز نمی‌تواند میراثِ دشوار سیاسی لومومبا را پنهان کند. او در سال ۱۹۶۰ کشور را به استقلال رساند، اما صلح و وحدت را بلافاصله از دست داد. شاید او واقعاً نیتِ خیر داشت، اما در نهایت کاملاً از عهدهٔ وظایف برنیامد و به بازی ورقِ قدرت‌ها در جنگ سرد سپرده شد.

تا به امروز، کنگو کشوری است که توسط درگیری‌های محلی و طمع جهانی به ثروت‌هایش، از هم گسسته شده است.

درست مانند تقریباً تمام آفریقا.

* رایمر کلوور، نویسنده این مقاله ۵۳ ساله، سردبیر سیاسی روزنامهٔ زوددویچه تسایتونگ است. او در سال ۲۰۰۳ برای گزارشی در GEO در کنگو تحقیق کرد.

▪️بخش اول مقاله
▪️بخش دوم مقاله

---

نظر خوانندگان:

---

☑️ بلژیکی‌ها برخلاف انگستان و فرانسه در مستعمره های خود بومیان را اموزش نمی‌دادند لومومبا پس از استقلال با کمبود کادر برای اداره‌ی کشور روبرو بود موبوتو خبرنگاری بود که شش ماه در ارتش بلژیک خدمت کرده بود و لومومبا ناچار اورا به فرماندهی ارتش گماشت. افزون براین کنگو کشوری بود با ساختار قبیله‌ای گسترده و آمادگی برای نظامی دمکراتیک نداشت. بلژِیک و امریکا نیز از هرج ومرج روز افزون و اشوب‌های داخلی بهره بردند و سرانجام موبوتو توانست یک دیکتاتوری جهان سومی وابسته با حزب یگانه برقرار کند.
باران آذرمینا

---

☑️ جناب آذرمینا گرامی،
از توجه شما به مقاله و نکاتی که مطرح کرده‌اید سپاسگزارم. اشاره‌تان به کمبود کادرهای آموزش‌دیده، ساختارهای استعماری و نقش بلژیک و آمریکا در تحولات پس از استقلال کنگو بسیار قابل تأمل است. به‌ویژه، سرنوشت لومومبا نشان می‌دهد که استقلال سیاسی، بدون برخورداری از نهادهای کارآمد و امکان تصمیم‌گیری مستقل، الزاماً به استقلال واقعی و استقرار دموکراسی منجر نمی‌شود. تاریخ کنگو نمونه‌ای دردناک از تأثیر میراث استعمار و مداخلات خارجی بر سرنوشت کشورهای تازه‌استقلال‌یافته است.
با احترام و سپاس مجدد از دیدگاه شما. علی‌محمد طباطبایی

---

کتاب‌ها برای مغز شما مفیدند

ریچارد سیما

واشنگتن پست

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

کتاب‌ها برای مغز شما مفیدند؛ اما داستان‌های تخیلی یک فایدهٔ افزودهٔ غافلگیرکننده دارند.

مقدمه مترجم: در جهانی که صفحه‌های گوشی‌های هوشمند، شبکه‌های اجتماعی و جریان بی‌پایان اخبار، ذهن ما را به خود مشغول کرده‌اند، خواندن یک کتاب — به‌ویژه یک رمان یا داستان تخیلی — ممکن است در نگاه نخست نوعی سرگرمیِ ساده و حتی تجملی به نظر برسد. اما پژوهش‌های جدید نشان می‌دهند که این عادتِ دیرینه، نه فقط لذت‌بخش، بلکه یکی از مؤثرترین تمرین‌های ذهنی برای تقویت مغز، پرورش همدلی و گسترش درک ما از جهان پیچیدهٔ انسانی است.

واشنگتن پست در این گزارش، با تکیه بر یافته‌های روانشناسی و علوم اعصاب، نشان می‌دهد که خواندن داستان‌های تخیلی چگونه شناخت اجتماعی ما را تقویت می‌کند — یعنی توانایی ما برای اندیشیدن دربارهٔ دیگران، درک دیدگاه‌های متفاوت و تعامل مؤثرتر با اطرافیان. برخلاف تصور رایج که خواندن را فعالیتی منفرد و درون‌نگر می‌داند، این مقاله استدلال می‌کند که غوطه‌ور شدن در جهانِ داستان، در واقع شبیه‌سازیِ شناختی و عاطفیِ روابط انسانی است؛ تمرینی که ما را برای زندگی واقعی آماده‌تر می‌کند.

از کودکان ۴ تا ۶ ساله‌ای که با خواندن کتاب‌های داستانی، «نظریهٔ ذهن» را سریع‌تر می‌آموزند، تا بزرگسالانی که با خواندن رمان‌های ادبی، جهان‌بینی پیچیده‌تر و فروتنی فکریبیشتری پیدا می‌کنند، شواهد نشان می‌دهند که داستان‌ها ما را با تفاوت مواجه می‌کنند — با ذهن‌ها، مکان‌ها و رویکردهایی که فراتر از منطقهٔ آسودگی ما هستند. و همین مواجهه است که به گفتهٔ پژوهشگران، می‌تواند «بینش بهتری نسبت به تجربیات خودمان و دیگران» به ما ببخشد.

این مقاله همچنین به پرسش‌های عملی پاسخ می‌دهد: چگونه می‌توان عادت خواندن را در زندگی پرمشغلهٔ امروز پرورش داد؟ آیا کتاب‌های صوتی به اندازهٔ خواندن سنتی مفیدند؟ و چرا خواندن، برخلاف ظاهر انفرادی‌اش، می‌تواند ما را اجتماعی‌تر کند؟

در نهایت، این گزارش یادآوری است که خواندن داستان، صرفاً یک سرگرمی نیست؛ سرمایه‌گذاری بر مغز، قلب و مهارت‌های اجتماعی ماست. و شاید مهم‌تر از همه، یادآور می‌شود که خواندن باید لذت‌بخش باشد — بدون خودآگاهی، بدون اجبار، و با آزادیِ انتخاب آنچه واقعاً دوست داریم.

خواندن داستان‌های تخیلی برای مغز شما مفید است. به‌ویژه اینکه شما را مجبور می‌کند جهان و شخصیت‌های یک داستان را تصور کنید. این کار شما را با دیدگاه‌های مختلف درگیر می‌کند و ذهناً در نقاط دید متفاوت ساکن می‌شوید.

لم دادن با یک کتاب خوب فقط لذت‌بخش نیست. برای مغز شما هم مفید است. خواندن به طور کلی — روزنامه‌ها، مجلات، کتاب‌های غیرداستانی — با کاهش آهسته‌تر زوال شناختی در بزرگسالان مسن و حتی عمر طولانی‌تر مرتبط دانسته شده است.

اما خواندن داستان‌های تخیلی ممکن است فواید منحصربه‌فردی داشته باشد. برای مثال، پژوهش‌ها نشان می‌دهند که میزان داستان تخیلی‌ای که افراد می‌خوانند، پیش‌بینی‌کنندهٔ بهتری برای توانایی زبانی نسبت به غیرداستانی است. و شاید حتی مهم‌تر از آن، پژوهش‌ها نشان داده‌اند که داستان تخیلی با شناخت اجتماعیِ بهتر — یعنی توانایی ما برای اندیشیدن دربارهٔ دیگران و تعامل با آنها — و درک افزایش‌یافته از جهان به عنوان مکانی پیچیده مرتبط است.

چرا؟ داستان تخیلی شما را مجبور می‌کند جهان و شخصیت‌های یک داستان را تصور کنید. به گفتهٔ نیک باتریک (Nick Buttrick)، استاد یار روانشناسی در دانشگاه ویسکانسین-مدیسون، این کار شما را با دیدگاه‌های مختلف درگیر می‌کند و ذهناً در نقاط دید متفاوت ساکن می‌شوید.

ریموند مار (Raymond Mar)، استاد روانشناسی در دانشگاه یورک در تورنتو، که به تازگی مروری بر فواید خواندن داستان‌های روایی نوشته است، گفت این کار می‌تواند به ما کمک کند «به بینش بهتری نسبت به تجربیات خودمان، و بینش نسبت به تجربیات دیگرانی که بسیار متفاوت از ما هستند، دست یابیم.» او افزود: «این کار به سادگی نوعی تأمل و تفکر را برمی‌انگیزد که فقط می‌تواند برای ما خوب باشد.»

چرا خواندن در واقع اجتماعی است

سلامت اجتماعی برای سلامت کلی مهم است. و معلوم می‌شود که خواندن، هرچند اغلب به عنوان فعالیتی انفرادی تصور می‌شود، می‌تواند توانایی‌های اجتماعی ما را تقویت کند.

برای درک چرایی این موضوع، کمک می‌کند به این نگاه کنیم که خواندن چگونه ما را در طول رشد شکل می‌دهد.

بین سنین۴ تا ۶ سالگی، کودکان نظریهٔ ذهن را توسعه می‌دهند — یعنی توانایی درک این که دیگران باورها، دیدگاه‌ها و احساسات متفاوتی دارند. مار گفت مطالعات نشان می‌دهند کودکانی که در معرض کتاب‌های داستانی بیشتری قرار گرفته‌اند، در این نقطهٔ عطف رشدی از کودکانی که در معرض کتاب‌های کمتری بوده‌اند، جلوتر هستند.

یک فراتحلیل در سال ۲۰۲۵ بر روی ۲۱ مطالعه نشان داد کودکانی که کتاب‌های داستانی بیشتری می‌خوانند، همدلی بیشتری دارند. و شواهدی وجود دارد که همدلی و خواندن رابطه‌ای دوطرفه دارند. بر اساس مطالعه‌ای در سال ۲۰۲۴ بر روی بیش از ۹۰۰ کودک، درک مطلب بهتر پیش‌بینی‌کنندهٔ همدلی در زندگی بعدی بود، در حالی که همدلی نیز پیش‌بینی‌کنندهٔ توانایی خواندن بهتر بود. و مطالعه‌ای در سال ۲۰۲۳ نشان داد نوجوانانی که برای سرگرمی بیشتر می‌خوانند، بزرگسالانی اجتماعی‌تر می‌شوند.

مار گفت خواندن داستان تخیلی «یک شبیه‌سازی شناختی و عاطفیِ پیچیده از جهان اجتماعی را به ما ارائه می‌دهد» که در جهان واقعی مفید است.

قدرت داستان‌گویی

این فواید ممکن است تا حدی به دلیل قدرت داستان‌گویی باشد. مطالعات تصویربرداری عصبی نشان می‌دهند که شبکه‌های مغزی درگیر در درک داستان‌ها با شبکه‌های مغزی مورد نیاز برای نظریهٔ ذهن همپوشانی دارند. مار، که مروری بر این مطالعات نوشته است، گفت این نشان می‌دهد «هنگام درگیر شدن با داستان‌ها، ما همان نوع شبکه‌های مغزی را فعال می‌کنیم که برای درک دیگران استفاده می‌کنیم.»

باتریک گفت سایر اشکال داستان‌گویی، مانند تلویزیون و فیلم، ممکن است فواید مشابهی داشته باشند، اما «یکی از کارهایی که هنگام خواندن انجام می‌دهید این است که باید جهان را در ذهن خود بسازید. جهان به شما داده نمی‌شود. شما باید کار تصور کردن را انجام دهید.»

این کار اضافی ممکن است فواید درگیر شدن با یک داستان را تقویت کند.

گذراندن وقت با شخصیت‌های داستانی مورد علاقه‌مان نیز ممکن است به ما کمک کند احساس ارتباط کنیم. مار گفت: «حتی اگر دوستانمان دور و بر نباشند و نتوانیم دور هم جمع شویم، همیشه می‌توانیمیک کتاب باز کنیم.»

خواندن می‌تواندیک فعالیت اجتماعی نیز باشد، فعالیتی که لذت‌ها و فواید خواندن را تقویت می‌کند. باشگاه‌های کتاب، سازمان‌های خواندن مشترک و جوامع رسانه‌های اجتماعی مانند بوک‌تاک می‌توانند ما را با خوانندگان دیگر연결 دهند و لایهٔ دیگری به ساختن توانایی‌های شناخت اجتماعی ما اضافه کنند.

باتریک گفت صحبت کردن با دیگران دربارهٔ کتاب‌هایی که می‌خوانید به این معناست که شما نه تنها شخصیت‌های یک داستان را تصور می‌کنید، بلکه درکی از نحوهٔ واکنش دیگران به آن شخصیت‌ها نیز به دست می‌آورید.

مواجهه با تفاوت

فراتر از کمک به شناخت اجتماعی، خواندن داستان‌های تخیلی می‌تواند جهان ما و درک ما از پیچیدگی‌های آن را گسترش دهد. نویسندگان خوب، ناظرانی چیره‌دست بر وضعیت انسانی هستند و می‌توانند ما را با تجربیاتی بیرون از منطقهٔ آسودگی‌مان روبرو کنند.

باتریک گفت: «خواندن، مواجهه‌ای است با تفاوت، با نوعی ذهن متفاوت، جایی متفاوت، رویکردی متفاوت به جهان. و بنابراین بسیاری از جاهایی که به نظر من خواندن در آنها جالب‌ترین است، جاهایی هستند که این تفاوت را تا حد امکان قوی‌تر با هم ترکیب می‌کنند.»

در مطالعه‌ای در سال ۲۰۲۲ بر روی بیش از ۵۰۰۰ نفر که در نشریهٔ شخصیت و روانشناسی اجتماعی منتشر شد، باتریک و همکارانش دریافتند کسانی که با خواندن داستان‌های ادبی بیشتری بزرگ شده‌اند، بیشتر احتمال دارد بزرگسالانی با جهان‌بینی‌های پیچیده‌تر شوند — با ظرافت بیشتر، غنای روانشناختی بیشتر و فروتنی فکری بیشتر.

او گفت: «من فکر می‌کنم اگر می‌خواهیم در جهانی زندگی کنیم که در آن با همه مانند یک فرد رفتار شود، دانستن این که جهان پیچیده است، به‌ویژه از نظر اجتماعی پیچیده، احتمالاً واقعاً خوب است.»

اما دشواری‌های ذاتی در مطالعهٔ اثرات خواندن وجود دارد، زیرا به گفتهٔ باتریک «خواندن بخشی از زندگییک فرد است. و وقتی مردم زمان بیشتری، فضای بیشتری برای خواندن و تمایل بیشتری به خواندن دارند، این کار را به طور تصادفی انجام نمی‌دهند.»

فواید احتمالاً زمان می‌برند تا انباشته شوند، و وضعیت اقتصادی- اجتماعی پیش‌بینی‌کنندهٔ قوی رفتار و توانایی خواندن است، هرچند مطالعه‌ای در سال ۲۰۲۵ بر روی بیش از ۱۴۰۰۰ دانش‌آموز نشان داد خواندن برای سرگرمی بیشترین فایده را برای کودکانی داشت که والدینشان تحصیلات کمتری داشتند.

به باور مار: «هنر موفق با تعداد زیادی از مردم طنین‌انداز می‌شود، زیرا چیزی دربارهٔ انسان بودن را در بر می‌گیرد که برای ما جذاب است و شاید کاملاً آن را درک نمی‌کنیم.»

چگونه بیشتر بخوانیم

آهسته شروع کنید. مار توصیه می‌کند قبل از خواب گوشی خود را کنار بگذارید و آن زمان را به خواندن اختصاص دهید. او گفت: «شاید لازم باشد تا یک ساعت برسید. اما می‌توانید با ۱۵ دقیقه شروع کنید و سپس به ۳۰ دقیقه و سپس ۴۵ دقیقه تا یک ساعت قبل از خواب برسید. احتمالاً چیز خوبی است.»

عادت بسازید. تداوم کلید است. باتریک گفت: «فکر نمی‌کنم هیچ کتابی به تنهایی زندگی یک فرد را تغییر دهد. فکر می‌کنم انباشت کتاب‌های بسیار،یعنی خواندن دوباره و دوباره و دوباره، واقعاً بر نحوهٔ تفکر مردم دربارهٔ جهان به طور گسترده‌تر تأثیر می‌گذارد.»

در تنوع گستردهٔ خواندن غوطه‌ور شوید. اشکال مختلف خواندن — داستان‌های کوتاه، رمان‌های گرافیکی و داستان‌های هوادارانه، برای مثال — نیز به حساب می‌آیند. مار با توجه به برنامهٔ کاری پرمشغله‌اش و خواندن نشریات دانشگاهی، ترجیح می‌دهد داستان‌های کوتاه بخواند. او گفت: «سخت است که به یک کتاب متعهد شوم.» مار به تازگی آثار نویسندهٔ ایرلندی کلر کیگان را خوانده است.

(باتریک در حال حاضر کتاب قلمرو وحشت (Reign of Terror) اثر اسپنسر آکرمن (Spencer Ackerman) را می‌خواند و خود را برای خواندن رمان بیش از ۳۰۰۰ صفحه‌ای ویلیام فالمن (William Vollmann) با عنوان میز اقبال (A Table for Fortune) آماده می‌کند. و من در حال خواندن مجموعهٔ تری پراچت هستم، که نویسنده‌ای طنزپرداز و خنده‌دار است، از جمله خدایان کوچک که به دین می‌پردازد، و حقیقت که دربارهٔ روزنامه‌نگاری است.)

کتاب‌های صوتی نیز می‌توانند مفید باشند. باتریک می گوید کتاب‌های صوتی نیز به عنوان خواندن به حساب می‌آیند. در واقع، این قالب ممکن است درک برخی کتاب‌ها را آسان‌تر کند. باتریک گفت گوش دادن به اولیس جیمز جویس نه تنها درک آن را آسان‌تر و خنده‌دارتر می‌کند، بلکه باعث می‌شود «متوجه شوید چه مقدار از آن فقط یک آهنگ است.»

به یاد داشته باشید که خواندن باید لذت‌بخش باشد. باتریک گفت: «من به خواندن به عنوان یک تجربهٔ رهبانی که باید شب‌ها تنها انجام دهید تا به عنوان یک فرد رشد کنید، فکر نمی‌کنم.» به آنچه از آن لذت می‌برید بپردازید.

آن را اجتماعی کنید. باشگاه‌های کتاب عالی و شکوفا هستند. باتریک گفت داشتن یک شریک پاسخگویی و دیگرانی که دیدگاه‌ها را با آنها به اشتراک بگذارید، خوب است.

بدون خودآگاهی بخوانید. خواندن برای لذت است. مار می گوید: «اغلب اوقات به نظر می‌رسد مردم دربارهٔ چیزهایی که می‌خوانند خجالت‌زده هستند.» اما «هر چه می‌خوانید، هیچ چیزی برای خجالت‌زده بودن وجود ندارد.»

Books are good for your brain. But fiction has a surprising added benefit.
The Washington Post|
Richard Sima
https://www.washingtonpost.com/wellness/2026/08/18/reading-fiction-is-good-your-brain-here-why/

 

پیشگفتار برای کتاب «هاجریسم»

آرمین لنگرودی

پیشگفتاری بر این پیشگفتار
من این نوشته را برای ترجمهٔ کتاب «هاجریسم» (نوشتهٔ پاتریشیا کرون و مایکل کوک) توسط دکتر قربان عباسی، که تا کنون بنابر دلایلی در خارج و داخل کشور موفقیت انتشار نیافته، نگاشته بودم. شوربختانه مدتهاست که از دوست نادیده‌ام، قربان عباسی، خبری دریافت نکرده‌ام. بنابر زنده نگهداشتن جای نوشته‌های او در سایت «ایران امروز»، بر آن شدم این مقدمه را پیش از انتشار کتاب در اینجا منتشر کنم. امیدوارم که بعدها “مجوز پس از عمل” را هم از خود او در اینمورد بگیرم.

پیشگفتار برای کتاب «هاجریسم»
(آخرین ترجمهٔ فارسی دکتر قربان عباسی)

زمانیکه مترجم گرانقدرِ کتابِ پیشِ‌رو از من خواست برای این ترجمه یک پیشگفتار بنویسم، به‌درستی نمی‌دانستم چه پاسخی به او بدهم؟ این دودلی از این جهت بود، زیرا که من از یک سو، همیشه آرزوی نشرِ هرچه بیشترِ کتاب‌هایِ پژوهشی و دانشگاهی پیرامونِ «برآمدن اسلام» در سپهرِ فرهنگیِ ایران را داشته‌ام، ولی از سوی دیگر، بخشی از نتیجه‌گیری‌های این کتاب از چگونگیِ این برایش را، اندکی شتابزده و تا اندازه‌ای نادرست می‌دانم. موجبِ شادمانیِ دوچندان من شد، وقتی جناب عباسی گرامی دستم را در نوشتنِ این متن بازگذاشت و مرا به انجامِ‌ آن تشویق نمود.

در آغاز لازم به یادآوری می‌دانم، که من بطورِ کلی داده‌های تاریخی امروزی را ـــ باوجودِ گستردگیِ زیادشان ـــ هنوز برای ارائهٔ یک سناریوی مشخص در زمینهٔ شکل‌گیریِ دین اسلام کافی ندانسته و وظیفهٔ «روشنگری» را بیشتر در جمع‌بندی این داده‌ها در خدمت به‌تصویر کشیدنِ وقایعِ احتمالی دیگر ـــ در برابر نسخهٔ رایج و رسمی اسلامی ـــ تعریف می‌کنم. در توضیح چرایی اینکار، من همیشه گفتهٔ اندیشمندِ بزرگِ اتریشی «کارل پوپِر» را تکرار نموده‌ام، که زمانی نوشت: «تا هنگامی که ما نتوانیم واقعیت را ثابت کنیم. بایستی در راستای اثبات دروغ‌ها حرکت کنیم تا از این راه به واقعیت نزدیک شویم».

در راستای به‌انجام رساندنِ همین «نزدیکی به واقعیت»، آنچکه از دیدِ من باارزش و سودمند می‌نماید، نه ارائهٔ یک «داستانِ» شیوایِ دیگر برایِ جایگزینیِ تاریخِ اسلامیِ اسلام، بلکه نشان دادنِ یک «شیوهٔ» پژوهشیِ علمی است، که به ما بیاموزد، «چگونه» به بررسی کلی تاریخِ ادیان بپردازیم. اینگونه است که من علیرغم اختلاف‌نظرهای مشخص در برخی از نتیجه‌گیری‌هایِ این کتاب، از دیدنِ ترجمهٔ آن به‌راستی شادمان شده و کارِ نوشتنِ این سطور را با افتخار و علاقه پذیرفتم، چرا که به‌راستی براین باورم، که این نوشته بگونه‌ای باورمند بسیاری از دروغ‌هایِ اسلامی را افشا نموده و ما را در رسیدن به واقعیت پیرامونِ این دین یاری می‌نماید.

آنچنانکه می‌دانیم، وجه‌ برتری دانش بر ایمان، پویایی آن است. انسانِ دانشمند با گسترشِ شناختِ خود، دیدگاه‌های خود را نیز پرورش و گسترش می‌دهد. برای یک پژوهشگر، پذیرشِ یافته‌های علمی جدید، و متناسب با آن بازبینی دیدگاه‌های پیشین، امری طبیعی است. در همین راستا نیز دور از انتظار نبود، که برخی از فرضیه‌های آورده شده در کتابِ «هاجریسم» بعدها از سویِ خود نویسندگانِ آن موردِ بازنگری قرار گیرند. با این‌حال این کتاب به عنوان یک اثرِ پایه‌ای در رشتهٔ تاریخ‌پژوهیِ اسلامی، همچنان از اهمیتِ بسزایی برخوردار است، چراکه در آن پیش‌فرض‌های رایجِ برخاسته از منابعِ سنتی بگونه‌ای جدی به چالش کشیده شده و دیدگاهِ باورپذیر و جدیدی در زمینهٔ ارزیابیِ و چگونگی فهمِ آنها در راستای درکِ درست پروسهٔ پیدایشِ اسلام مطرح گردیده است.

از جمله جنبه‌های با ارزشِ این کتاب را می‌توان در پیوند زدنِ روندِ پیدایشِ اسلام با سایر ادیان و گرایشاتِ فکری موجود در زمانِ خود دانست، که بنوبهٔ خود جنبهٔ «فرهنگ‌پذیری» ادیان از یکدیگر را برجسته می‌سازد. این کار بگونه‌ای ادامهٔ کارهای انتقادیِ دیرینه‌تر شرق‌شناسانِ بزرگی همچون «ایگناز گُلدزیهِر» (Ignaz Goldziher) بود، که مصرانه به پژوهشگران «بهره‌گیری از یک متدولوژیِ جامع‌تر از صرفاً بازگوییِ افسانه‌ها و روایات» را برای توضیحِ پیشینهٔ اين دین گوشزد می‌نمود.[۱]

گلدزیهر در پایانِ سدهٔ نوزدهم در همین مورد نوشته بود: «هیچ پژوهشگری، که کارِ اسلام‌شناسی را به‌طور جدی دنبال می‌کند، نبایستی خود را تنها به تکرارِ احادیثِ اسلامی محدود نماید». و یا بگفتهٔ دیگر؛ پژوهشگرانِ تاریخ اسلام، بایستی از همان متدولوژی و تکنیک‌هایی بهره بگیرند، که در محافلِ دانشگاهی و به‌طورِ معمول در مطالعاتِ کتابهای مقدسِ یهودیان و مسیحیان از آنها استفاده می‌شود. در این ارتباط اسلام را نمی‌توان یک تافتهٔ جدابافته دانست. همین نکته ـــ حتی اگر ما آنرا تنها در چارچوبِ یک آزمایشِ «چه می‌شد اگر ...» محدود کنیم ـــ می‌تواند به‌عنوانِ یک پیشرفتِ قابلِ توجه در زمینهٔ اسلام‌پژوهی انگاشته شود، که تا اندازهٔ زیادی تاریخِ دین را از چنگالِ «جبر و مشیتِ از پیش موجودِ الهی» رها ساخته و آن را به پهنهٔ پژوهش‌های دانشگاهی باز می‌گرداند. کاری که تا به آنروز چندان جدی گرفته نمی‌شد.

با توجه به این پیشینه، «پاتریشیا کرون» و همکارش «مایکل کوک» در این کتاب این نظریه را ارائه می‌دهند، که در واقع اسلامِ آغازین در چهرهٔ «هاجریت»، محتوایِ فکریِ یک جریانِ اجتماعیِ یهودیان عرب بوده، که پس از رانده شدن از اورشلیم توسط رومیان، برای «بازگشتِ» دوباره این آیین به سرزمینِ مقدس تلاش می‌نموده است. این فرقه بعدها و پس از موفقیت‌های اجتماعی و سیاسیِ روزافزونِ خود ـــ که در زمان عبدالملک مروان به اوج رسید ـــ از یهودیت جدا شد و با پذیرشِ جایگاهِ «عیسی به عنوان پیامبر» به یک فرقهٔ جدیدِ «یهودمسیحی» تبدیل گردید. در اینجا نویسندگانِ کتاب ما را به فرقهٔ «سامری» در یهودیت و باورهای آنها به‌عنوان یک «شابلونِ» برای این تحول ارجاع می‌دهند، که براستی هم می‌توان آنرا به‌عنوان یک الگوی مناسب برای پرنسیب‌های اعتقادی یک گروهِ این‌چنینی تصور کرد: شبیه‌سازیِ یک پیامبر (تبدیل موسی به محمد)، کتابِ مقدس نازل شده بر او (تغییر اسفار پنجگانه به قرآن)، یک «ام‌القرا»ی دینی (جایگزینی شِکِم [یا شِخِم] به‌جای مکه)، کوهِ نزدیک به آن (تبدیل جِبِل جِرزيم به حرا)، معبد (کعبه)، یک پدرسالارِ برای اُمت (ابراهیم) و همچنین خلافتِ الگوبرداری شده از «کاهنانِ هارونی» در دینِ یهود.

بدین‌ترتیب کتابِ «هاجریسم» با فراخوانِ به‌کارگیری یک «روش» آغاز می‌شود که رهنمودی برای پژوهشگران و تاریخ‌شناسانِ غرب در استفادهٔ هرچه بیشتر از داده‌های تاریخی، باستانشناسی و زبانشناسی دورانِ آغاز اسلام و دوری از تکرارِ روایت‌های آورده شده از سوی خودِ مسلمانان و نوشته‌های متأخرِ عربی متکی بر آنهاست. نویسندگانِ کتاب با تکیه بر همین متدولوژی، تلاش دارند تا ناسازگاری‌ها و تناقضاتِ موجود در تاریخ‌نگاری سنتی را برملا نموده و دُگم‌های برآمده از این منابع را به چالش بکشند. طبیعتاً یکی از ابزارهای این متدولوژی، برجسته کردنِ منابعِ غیراسلامی (و یا آنگونه که خودِ نویسندگانِ کتاب می‌گویند «شهادتِ منابعِ غیرمسلمان») است، که با تکیه بر آن تلاش می‌شود پروسهٔ برآیشِ اسلام از زوایای دیگری مورد بررسی و راستی‌آزمایی قرارگیرد. با نگاه از این چشم‌انداز، آنها در کتابِ پیش‌رو اساساً تاریخی بودن روایت‌های رایجِ اسلامی را موردِ تردید قرار داده و تلاش دارند تا با استفاده از شواهدِ «برون‌دینی»، تصویری واقعی‌تر و عقلانی‌تر از آغاز شکلگیریِ این دین ارائه دهند. بدین‌ترتیب ما در این نوشته، و با بازخوانیِ متن‌های ارمنی، یونانی و آرامی-سریانیِ بجامانده از زمانِ آغازِ اسلام، با یک روایتِ بازسازی شدهٔ جدیدی روبرو می‌گردیم، که بواقع تفاوتِ چشمگیری با داستانِ رسمیِ برآمده از منابعِِ اسلامیِ بر ما شناخته‌شده دارد.

در ادامه کرون و کوک اطمینان یافته بودند که با استفاده از این روش، آنها می‌توانند به‌طور باورمندی توضیح دهند؛ چگونه اسلام تحتِ رهبری اعراب و از ادغام فرهنگ‌های مختلف آنزمان در خاورمیانه پدید آمده است. به‌گمان من، شاید همین اشتیاقِ نویسندگانِ کتاب برای آفرینش یک «واگفت» دقیق در مقابلِ روایت‌های اسلامی، به چشمِ اسفندیار یا نقطه‌ضعفِ این پژوهشِ آنها تبدیل شد، به این معنی که؛ اگر تمامیِ کشفیاتِ تاریخی تا به امروز برای راستی‌آزمایی و به چالش کشیدنِ جدیِ روایت‌های سنتی کافی به‌نظر آیند، با این‌حال هنوز نمی‌توان گفت که آنها برای بازآفرینیِ دقیق و باورمندِ رویدادهای آن‌زمان بسنده خواهند کرد. و یا به زبانِ کارل پوپِر: ما اگرچه توانسته‌ایم با بهره‌گیری از این روش بسیاری از دروغ‌ها را ثابت کنیم و بدینوسیله (و متناسباً) به «حقیقت» نزدیک شویم، ولی هنوز نمی‌توانیم ادعا کنیم که تمامیِ حقیقت در این‌مورد را کشف کرده‌ایم!

در توضیحِ اصطلاحِ «هاجریسم» نویسندگان به درستی به ما گوشزد می‌کنند که «مهاجرون» مفهومی بوده، که معمولاً توسطِ منابعِ مختلف برای توصیفِ حاکمانِ عرب در سدهٔ هفتمِ میلادی استفاده می‌شد[۲]. این اصطلاح همزمان یک «نام» برای شناساندنِ جامعهٔ اولیهٔ عرب‌هایِ یهودی با یک معنیِ دوگانه بود که؛
- از یکسو به کنیزِ سارا همسرِ ابراهیم، یعنی «هاجر» و فرزندش اسماعیل اشاره داشت، که از آن به‌عنوانِ یک شیوهٔ تبارشناسی برای یک شاخهٔ جانبی (در کنارِ شاخهٔ برآمده از اسحاق فرزندِ «سارا») در یهودیت استفاده می‌شد[۳]، و
- از سوی دیگر به یکی از سنت‌های گره‌خورده با دینِ یهود، یعنی «هجرت» مادر اسماعیل به بیابان و هجرت دوباره به سرزمینِ موعود، یعنی بیت‌المقدس بازمی‌گشت[۴].

این مفهوم بعدها و پس از به حاکمیت رسیدنِ عربها در منطقه، رنگ و اهمیتِ خود را از دست داد و ضرورتِ وجودیِ آن در دین جدید با فرمولِ «پس از فتح مکه دیگر هجرتی نخواهد بود» بکلی از بین رفت. بنابراین، و به‌‌گفتهٔ نویسندگانِ کتاب، «هجرت» به مثابه ایدهٔ تعیین‌کننده و بنیادینِ باورِ هاجری‌ها (مهاجرون)، به معنیِ تکرارِ «کوچ ابراهیم از منطقهٔ شمالِ عربستان به فلسطین» فهمیده می‌شد و نه آنگونه که داستان‌های سنتی به ما می‌گویند؛ به معنی «مهاجرت پیروانِ محمد از مکه به مدینه»، که بعدها و بیشتر برای تحریفِ مفهومِ تبارنامه‌ایِ «مهاجرون» پیرو محمد سرائیده شد. براستی هم ما در اثبات داستان رایجِ «هجرت مسلمانانِ مکه به مدینه»، هیچ منبعِ قابل اعتمادی از سده‌های پیدایش اسلام در دست نداریم، که چگونگی این رویداد را، به‌عنوانِ آغازِ سالنامهٔ مسلمانان، توضیح داده باشد. امروزه ما می‌دانیم، که تنها رویدادی که در سالِ ۶۲۲ میلادی می‌توانسته اهمیتی برای علامت زدنِ این سال به‌عنوانِ سر آغاز «سالنامهٔ سیاسیِ عرب‌ها» داشته باشد، همان شکستِ ایرانیان در برابرِ قیصرِ بیزانس «هراکلئوس» و متعاقباً به‌دست‌گرفتنِ حکومت در میانرودان توسط عربها یا «مهاجرون»، به نیابت از امپراتوریِ پیروزمندِ بیزانس بوده است. بایستی توجه داشت، که سالنامه‌ها در آن‌زمان با آغازِ یک دورانِ جدیدِ سیاسی (آغاز یک پادشاهی، امپراتوری یا حکومت) نامگذاری می‌شدند. بنا بر همین برداشت، معبدِ مکه هم، در نبودِ شواهدِ باورمند برای جایگاهِ مرکزیِ آن در اسلام، تنها می‌توانسته در بهترین حالت یک عبادتگاهِ جانبی (یا آنگونه که در کتاب آمده: «ثانویه») بوده باشد.

به‌گمان من یکی دیگر از کمبودهای کتابِ «هاجریسم» عدمِ درکِ درستِ مفهومِ «محمد» است. ما از حفاری‌های شهر کنعانی «اوگاریت» در غرب سوریه می‌دانیم که مفهومِ “محمد” به‌عنوان “عاری از ناخالصی”، “مُنَزَه”، “بزرگوار”، “منتخب” و یا “برگزیده”، دوازده قرن پیش از میلاد در منطقهٔ غربِ سوریه وجود داشته است. بعدها به‌دلیلِ نابودیِ شهرِ اوگاریت به‌دستِ «اقوام دریایی» و فرارِ مردمِ آنجا به سمتِ شرق، این مفهوم (و همچنین مفاهیم دیگری همچون «علی» برگرفته از خدای اوگاریتی «اِل») به میانرودان آمد. این مفهوم یک نام نبود، بلکه بنوعی یک خصلت و یا بهتر بگوییم، یک صفت به‌شمار می‌آمد. برگرفته از همین مفهوم، «برگزیدگی» در فرهنگِ دینیِ یهود هم به‌معنیِ نزدیکی به خدا بود، که تنها از سویِ خدا تعیین می‌گشت: این انسان نیست که خدا را برمی‌گزیند، بلکه عشقِ خدا به یک فرد و یا امت است که آنها را بر جایگاه «برگزیدگی» و خلوص می‌نشاند[۵]. توصیفِ آرامی نامِ «عیسی» در کتیبهٔ معبدِ صخره در اورشلیم (”اِسمهُ اَحمَد”: “منزه باد نام او [عیسی]”) و یا مفاهیمی همچون «قومِ محمد» (قومِ برگزیده) نیز تنها می‌توانند در این راستا فهمیده شوند. بنابر این، کاربرد «محمد» تنها می‌توانست به‌عنوان صفتی بوده باشد، که «مهاجرون» از آن برای نامیدنِ منتخبینِ خدا همچون ابراهیم، موسی، عیسی و یا هر فرد دیگری که به منجیِ دینیِ یک گروه «برگزیده» می‌شد، استفاده می‌کردند و نه برای فردِ مشخصی به‌عنوان پیامبرِ اسلام. در تأیید این امر بایستی متذکر شد، که در روایاتِ اسلامی نیز از «محمدهای» موازی با پیامبر اسلام سخن رفته است، که آنها را «محمدهای کذاب»[۶] خوانده‌اند.

با این‌ توصیف می‌توان تناقضاتی را که نویسندگانِ کتاب پیرامونِ شخصیتِ تاریخی و “نامِ” محمد کشف کرده‌اند، بهتر فهمید: آنها با کنکاش در منابعِ سوری، ارمنی و عبری، به این نتیجه می‌رسند، که نقش «محمد»، بنابر گستردگیِ داده‌ها در دین اسلام، علاوه بر غیرقابل باور بودن از نظر جغرافیایی، از نظر زمانی نیز غیرممکن می‌نماید، و حتا اینکه؛ او می‌بایستی بنابر روایات آورده شده، در جریانِ فتحِ اورشلیم – یعنی حدود دو سال بیشتر از آنچکه تاریخِ سنتیِ اسلام ادعا دارد - هنوز زنده بوده باشد! از درونِ این ناسازگاری‌ها این فرضیه زاده می‌شود، که گویا این «محمد» احتمالاً نه در نقش منجیِ اصلی، بلکه بیشتر در نقش یک «هشداردهنده» (بشارت‌دهندهٔ آمدنِ یک منجیِ دیگر) آمده بود. این فرضیه از اینجهت جذاب می‌نماید، چراکه ما همین نقش را در مسیحیت هم و در شخصیتِ «یحیای تعمید دهنده» شاهد هستیم، که در بیابان بشارتِ آمدنِ منجیِ اصلی یعنی عیسا را سر می‌داد.

بر طبق پژوهش‌های من، در بین بسیاری از یهودیان، که ریشهٔ افکار خود را از میانرودان داشتند، باورِ به «دو منجی»، یکی روحانی و دیگری دنیوی، وجود داشت، که اولی در نقش هشداردهنده، وظیفهٔ بشارتِ آمدن دومی را برعهده می‌گرفت[۷]. حال گویا در موردِ «هاجری‌ها» هم این داستان تکرار شده و این منجیِ اصلی بعدها در سیمای «عُمر» ـــ همانگونه که از ریشهٔ آرامیِ لقب او «الفاروق» (به‌معنیِ جداکنندهٔ خوب از بد) مشهود است ـــ پدیدار گردیده است. همین نسبت و پیوند بعدها در مورد شیعه در رابطهٔ «محمد» و «علی» (بر طبق الگوی موسی و هارون) مجدداً بازسازی شد. همانگونه که پیشتر نوشتم، این نظریه در خود بسیار جالب می‌نماید، به‌شرطی که ما با مفهوم درست محمد به‌عنوان یک لقب روبرو نمی‌بودیم! اینگونه که دیده می‌شود، اگرچه کرون و کوک بنا بر نبودِ شواهدِ تاریخی، عملاً در تاریخی بودنِ شخصیتِ پیامبرِ مسلمانان تردید می‌کنند، ولی هم‌زمان تلاش دارند نقش او را فراتر از تنها «یک محمد» گسترش داده و در بینِ بازیگران نمایشنامهٔ سنتی اسلامی تقسیم نمایند، در حالیکه ما می‌دانیم که همین نبودِ گواهِ تاریخی در بارهٔ محمدِ اسلام، برای همگیِ بازیگرانِ آغازین این نمایش و همچنین «خلفای اربعه» و از جمله عمر هم صادق می‌باشد.[۸]

در ادامه، کتاب به موضوعِ چراییِ ضرورتِ یک دینِ جدید برای هاجریان می‌پردازد، که البته یک پرسشِ منطقی در مطالعهٔ همهٔ ادیان بوده است. نظریهٔ بسیار گیرایِ آورده شده در اینجا بر این مبناست؛ که پس از فتحِ بیت‌المقدس، ادامهٔ اهمیت دادنِ بیش از حد به دینِ یهود، تنها می‌توانست جامعهٔ هاجریان عرب را با خطرِ بازگشت به ریشه‌های اولیهٔ خود و متعاقباً تبدیلِ شدنِ دوبارهٔ این جریان به یک شاخهٔ جانبیِ و بی‌اهمیت در این دین روبرو کند، که قطعاً با قدرت اجتماعی و سیاسی تازهٔ آنها خوانایی نداشت. یهودیت همیشه بنی‌اسحاق (قوم سوار بر الاغ: نمادهای نیمه‌شهرنشین) را بر بنی‌اسماعیل (قوم سوار بر شتر: نمادهای بادیه‌نشین) مقدم می‌دانست. از این جهت آنها برای توجیهِ عقیدتیِ موقعیتِ جدید، نیاز به تغییراتی در دیدگاههای خود داشتند، که آنها را از سایهٔ سنگینِ یهودیانِ اسحاقی رها می‌ساخت. چنین شد که آنها برای جدایی کامل و بریدنِ بندِ نافِ خود از یهودیت، عیسی را ـــ البته با نفیِ مصلوب شدنِ او ـــ به‌عنوان «منجی» به رسمیت شناختند، امری که همزمان باعثِ کاهشِ نگرشِ خصمانهٔ اولیهٔ این جریان نسبت به گروهِ بزرگی از شهروندانِ مسیحیِ امپراتوریِ بیزانس و همینطور پایگیری گرایشاتِ یهودستیزانه در بین آنها گردید.

در ادامه و به منظورِ دادن یک هویتِ جداگانه به باورهای خود، که همزمان با گذشتهٔ آنها و مسیحیت در تضاد نباشد، هاجریان اقدام به تدوین گرایشِ جدید خود به عنوانِ یک «دینِ توحیدیِ متمایز و جدیدِ ابراهیمی» کردند. بنابر دیدگاهِ نویسندگانِ «هاجریسم»، این موضوع با استفاده از شابلونی که یهودیانِ سامری به آنها ارائه می‌کردند انجام گرفت، که با آن می‌توانستند علیرغمِ پذیرشِ کتابهای «پنجگانه»ی یهود (Pentateuch) موضوعیتِ پیامبرانِ آنها را رد نمایند. نفیِ مشروعیتِ سلطنتِ داوودی و همچنین تضعیفِ تقدسِ شهرِ اورشلیم نیز، از دیگر ویژگی‌های برگرفته از الگوی یهودیانِ سامری بود، که باور داشتند، هیچکدام از اینها در تورات تأیید نگردیده است. در ادامه و برای ترکیبِ عناصرِ ابراهیمی، مسیحی و سامری، نقشِ محمد به‌عنوانِ پیامبر ِ«قوم شترسوار» به موازاتِ موسی (پیامبر قوم الاغ‌سوار) بازسازی و مکاشفهٔ جدیدی در کتابِ اشعیا پیرامون «بشارتِ پُر شدنِ سرزمین‌ها از شترهای بی‌شمار» یافته شد[۹]. بدنبالِ آن، کتابِ قرآن به سرعت از نوشته‌های ناهمگونِ قبلیِ هاجری پاکسازی گشت، که به گفتهٔ نویسندگانِ کتاب، احتمالاً در شکل کامل آن توسطِ حجاج بن یوسف ویرایش شده بود.

پیشتر یادآور شدم، که کرون بعدها خود از این تلاش برای بازسازی دقیقِ آغازِ اسلام فاصله گرفت. با این حال، او همچنان به درستیِ دستاوردهای متدولوژیکِ کار خود پایبند ماند:

- اینکه تاریخی بودن منابعِ اسلامی درباره آغازِ اسلام باید اساساً موردِ تردید قرار گیرد،
- اینکه اسلام ریشهٔ عمیقی در یهودیت دارد و «اعراب» در واقع یهودیانی بودند، که خود را از نسلِ اسماعیل فرزندِ کنیزِ سارا یعنی هاجر می‌دانستند و به‌همین دلیل هم از آنها در منابع غیرعربی با عنوانِ «هاجری» (مهاجرون) و یا «اسماعیلی» یاد شده است،
- اینکه پیدایشِ دینِ جدید و نگارشِ کتابِ مقدس آن بر طبقِ الگوهای موجود در آن زمان انجام گرفت و سرانجام
- اینکه نه مکانی به نامِ مکه، بلکه جای دیگری در شمالِ عربستان مهدِ این فرقه بوده است.
و به درستی هم روشنگری در موردِ این نکات در این کتاب، هنوز هم از اعتبارِ علمی بسیار والایی برخودار است.

با این دستاوردها، کرون و همکارش کوک خود را در ردیفِ پیروانِ گرایشی قرار می‌دهند، که در کارِ خود به تجدیدنظر در روایاتِ سنتیِ اسلامی پافشاری دارد و از این جهت به جریانِ رویزیونیستی در مطالعاتِ اسلامی معروف گردیده است. پیشینهٔ این جریان خود از درونِ یک مرکزِ مهم در پژوهش‌های قرآن، حدیث و سیره بازمی‌گشت، که به‌ویژه از دههٔ ۱۹۷۰ به بعد، با استفاده از این روشِ انتقادی به کندوکاو در متونِ تاریخی می‌پرداخت. به‌کارگیریِ این روش در بسیاری از موارد به بازنگری در بازگویی‌ها، جزمیات و تفاسیرِ مورخانِ اسلامی انجامید و موجب شد، تا تأکیدِ بیش از حد به ادبیاتِ سنتیِ اسلامی در شناختِ ریشه‌های این دین اعتبارِ خود را از دست داده و به کناری زده شود. برخی از نمایندگانِ مهمِ این گرایش را می‌شد در مرکزِ مطالعاتِ آفریقایی و شرق‌شناسی در دانشگاه لندن (SOAS) سراغ گرفت، که به‌واسطهٔ دو نوشته از «جان وانسبرو» («مطالعات قرآنی» و «محیط فرقه‌ای») مشهور شده بود. ازجمله شاگردانِ وانسبرو (John Wansbrough) همین پاتریشیا کرون و مایکل کوک بودند.

ادامهٔ این تلاش‌ها را می‌توان امروزه در کارهای پژوهشگرانِ دانشگاهِ «زارلند» در ایالت «زاربروکن» آلمان ـــ معروف به «انارا» ـــ سراغ گرفت. دستاوردهای پر ارزشِ این انجمن در روشنگری پیرامونِ تاریخِ اسلام و متنِ قرآن توسط شرق‌شناسانِ بنامی همچون «فولکر پوپ»، «گونتر لولینگ»، «کریستُف لوکسنبرگ»، «کارل هاینز اولیگ»، «مارکوس گْرُس»، «اِسوِن محمد کالیش» و بسیاری از کارشناسانِ معتبر دیگر در این گروه، تا بدانجا پیش رفت که وجودِ شخصیتِ تاریخیِ «محمدِ پیامبر» بگونه‌ای جدی موردِ تردید قرار گرفت[۱۰].

نویسندهٔ این پیشگفتار نیز افتخارِ همکاری با این گروه را دارد.

آرمین لنگرودی
وین، ژانویه ۲۰۲۵
——————————-
زیرنویس‌ها:
۱- به گفته گلدزیهر، اهمیتِ احادیث بیشتر در این نکته نهفته است، که به ما «مطالبِ بسیار ارزشمندی برای فهمِ سیرِ تکاملی که اسلام طی آن دورانِ اولیه پشتِ سر گذاشته بود، ارائه می‌کنند، اینکه چگونه اسلام از درونِ نیروهای متناقض، حتا از متضادهای قدرتمند، به یک ایدهٔ منسجم صیقل یافت».
۲- یونانی: «Magaritai»، سریانی: «Mahgre» یا «Mahgraye».
۳- بایستی توجه داشت، که نام «هاجر» در تورات، همانند تمامی نام‌های اساطیری دیگر، خود بر سرنوشت و هجرت او بهمراه پسرش اسماعیل به بیابان، پس از باردار شدن همسرِ ابراهیم سارا اشاره دارد (کتاب آفرینش بخش ۱۶)، کما اینکه نام «سارا» نیز -بنا بر تعریفِ فیلسوف و تاریخنگارِ یهودی «فیلون» در کتاب «در بارهٔ ابراهیم» – در زبان کلدانی بمعنی مونثِ «ارباب» (متضاد «کنیز»، که همان هاجر بود) آورده شده است. نام “ساراسِن” (یمعنیِ کنیزِ سارا) با ریشهٔ یونانی «ساراکنوی» Σαρακηνοί)، سوری: Sarkaye و لاتین: Saraceni) نیز در واقع مترادف با هاجر بود، که در ابتدا و در اواخر دوران باستان (سدهٔ دوم تا چهارم م.) به یک یا چند قبیلهٔ عرب کوچ‌نشین در شمال غربی عربستان (Arabia Felix) و در شبه جزیره سینا (بر اساس گزارش بطلمیوس در منطقهٔ نبطیه) اطلاق می‌شد. معمولاً این نامها، خود بخشی گویا از اینگونه افسانه‌ها بوده و یا می‌شوند. در اینزمینه و همچنین گمانه‌زنی‌های دیگر در مورد ریشهٔ نامهای خانوادهٔ ابراهیم نگاه کنید به نوشتهٔ من «یادداشتی در بارهٔ ریشه‌شناسی اسطورهٔ ابراهیم و بازتاب آن در قرآن»، که در اینترنت موجود می‌باشد.
۴- بگفتهٔ «فیلون»، اساساً «هجرت» یک بخش جدانشدنی از هویت یهودی بود، که آنرا نه به معنی «سفر از یک مکان به مکان دیگر»، بلکه بیشتر بمعنی «بریدن از دلبستگی‌های مادی و رسیدن به کمال روحانی» بایستی فهمید.
۵- عیسی نیز در انجیل متا (۲۲:۱۴) در بارهٔ خود می‌گوید: «زیرا دعوت شدگان بسیارند، اما برگزیدگان اندک».
۶- بنقل از ابن‌اسحاق؛ «مسيلمه بن‌حبيب» از سرزمین یمامه و «الاسود العنسی‎ ابن كعب» از سرزمین یمن.
۷- در اینزمینه نگاه کنید به کتاب من «و انسان خدا را همسان خود آفرید» بخش دوم «از بابل به اورشلیم».
۸- در واقع اولین حاکم محلی که ما بر اساس مدارک باقیمانده (سکه‌ها، لوحه‌ها و نوشته‌های برون‌دینی)، پس از پایان یافتن تسلط ساسانیان بر مناطق بین‌النهرین و سوریه، می‌شناسیم و به نیابت قیصر بیزانس حکمرانی می‌کرد، مُعاویه (ماآویا Maavia) می‌باشد، که نامش، به زبان آرامی خود یک لقب مسیحی به معنی «کسی که رنج می‌برد» بود. بر روی لوحه‌ای که از معاویه بمناسبت بازسازی یک حمام رومی بجا مانده، آشکارا تاریخ «سال ۴۲ عربی» (و نه هجری!) در کنارِ سالِ ۷۲۶ امپراتوری روم (برابر با سالِ ۶۶۴ میلادی) آورده شده است.برای آشنایی بیشتر با این برههٔ زمانی، من خواننده را به کتابم «چگونه مسلمان شدیم؟» ارجاع می‌دهم.
۹- در زمینهٔ جایگاهِ شتر و «عشایرِ سامیِ شترسوار» عرب نگاه کنید به کتابِ من «و انسان خدا را همسان خود آفرید»، بخش «اسرائیل».
۱۰ بسیاری از کتابها و نوشته‌های این پژوهشگران توسط همکار پرتلاشم ب. بی‌نیاز (داریوش) بفارسی ترجمه شده‌اند.

نگاهی به کتاب «بیست‌وسه سال»

محمدرضا رضایی

شهریور ۲۵۸۵

عنوان کتاب: ۲۳ سال
نویسنده: علی دشتی
تعداد صفحات: ۳۴۱

کتاب «بیست‌وسه سال» نوشتهٔ علی دشتی، یکی از نوشته‌های پرگفت‌وگو و چالش‌برانگیز دربارهٔ اسلام و زندگی محمد است. دشتی می‌کوشد چهره‌ای را که در درازای سده‌ها پیرامون اسلام و پیامبر آن ساخته شده است، از نو بنگرد و آن را نه تنها از دید باور دینی، بلکه از دید تاریخ، خرد و زندگی آدمیان بررسی کند. او محمد را نه چهره‌ای فرازمینی و دست‌نیافتنی، بلکه همچون مردی از میان مردمان زمانهٔ خویش می‌نگرد؛ مردی که در سرزمین عربستان سدهٔ هفتم میلادی، در میان تیره‌ها و تبارهای گوناگون، در جهانی آکنده از جنگ، دادوستد، بردگی، باورهای کهن و کشمکش بر سر قدرت و دارایی، به پا خاست. از همین رو، دشتی می‌کوشد بسیاری از رویدادها و گفته‌های آن دوران را در چارچوب همان روزگار بسنجد، نه با جدا کردن آنها از زمینه‌ای که در آن پدید آمده‌اند.

از دید نویسنده، قرآن نیز نباید تنها به چشم نوشته‌ای آسمانی و جدا از گذر زمان نگریسته شود. او آن را نوشته‌ای می‌داند که در پیوند با رخدادها و نیازهای روزگار محمد پدید آمده و بخش‌های گوناگون آن بازتابی از رویدادهای همان زمان است. جنگ‌ها، کشمکش‌های تیره‌ای، چگونگی فرمانروایی، دارایی، برده‌داری، پیوندهای خانوادگی، زن و مرد، کیفر و پاداش و شیوهٔ زیست مردمان آن روزگار، همگی در این نوشته بازتاب یافته‌اند. از این دیدگاه، برای شناخت قرآن، تنها خواندن واژه‌های آن بسنده نیست؛ بلکه باید دانست هر بخش در چه هنگام، در چه جایگاه و در پاسخ به چه رخدادی پدید آمده است. این شیوهٔ نگرش، قرآن را از یک نوشتهٔ جدا از زمان و مکان، به نوشته‌ای پیوسته با تاریخ و زندگی مردمان آن دوره تبدیل می‌کند.

ارزش «بیست‌وسه سال» تنها در داوری‌های دشتی نیست، بلکه در پرسش‌هایی است که پیش روی خواننده می‌گذارد. آیا هر نوشته‌ای که مردمان آن را سپنتا می‌دانند، باید از پرسش و سنجش دور بماند؟ آیا چهره‌های دینی را نمی‌توان همچون دیگر چهره‌های تاریخی بررسی کرد؟ آیا باور خانوادگی و آنچه از پدر و مادر و پیرامون خود به ارث برده‌ایم، به خودی خود می‌تواند جای اندیشیدن را بگیرد؟ و آیا آدمی نباید بتواند حتی دربارهٔ باورهای دیرینهٔ خود نیز پرسش کند؟ دشتی با چنین پرسش‌هایی می‌کوشد خواننده را از پذیرفتن بی‌چون‌وچرا دور کند و به سوی اندیشیدن و سنجیدن ترغیب کند.

یکی از شگفتی‌های روزگار کنونی این است که بسیاری از مردم قرآن را سخن بی‌کم‌وکاست خداوند می‌دانند، بی‌آنکه خود آن را به‌درستی و از آغاز تا پایان خوانده باشند. بسیاری نیز آنچه دربارهٔ قرآن می‌دانند از زبان خانواده، آموزگار، روحانی شنیده یا خوانده‌اند. در چنین وضعی، باور پیش از خواندن پدید آمده و سپس هر آنچه در کتاب دیده می‌شود، در چارچوب همان باور از پیش ساخته‌شده تفسیر می‌شود. در حالی که خوانش سنجشگرانه چیز دیگری است. در این روند، آدمی نخست می‌پرسد این نوشته چگونه پدید آمده، چه کسی آن را گرد آورده، در چه روزگاری شکل گرفته، چه دگرگونی‌هایی را پشت سر گذاشته و چگونه در درازای سده‌ها برداشت‌های گوناگونی از آن پدید آمده است.

چهارده سده پیش، آدمی در جهانی بسیار متفاوت از جهان امروز می‌زیست. دانش او دربارهٔ آسمان، زمین، بیماری، تن آدمی، پیدایش جانوران و گیاهان و سازوکارهای طبیعت بسیار اندک بود. بسیاری از رخدادهایی که امروزه با دانش و آزمون می‌توان درباره‌شان سخن گفت، برای مردمان آن روزگار رازهایی ناشناخته بودند. در چنین جهانی، داستان‌های فراطبیعی، باورهای کهن و پاسخ‌های دینی نقش بزرگی در زندگی مردم داشتند. اما آدمی امروز ابزارهای بسیار بیشتری برای شناخت جهان در دست دارد. از این رو، بازخوانی نوشته‌های کهن با بهره‌گیری از خرد، دانش و روش‌های نوین می‌تواند راهی برای رسیدن به شناختی ژرف‌تر باشد.

در همین راستا، سخنی که در نوشتهٔ پیشین به فریدون فرخزاد نسبت داده شده، نکته‌ای درخور توجه است: «جهان مسلمان امروز یا از مؤمنانی تشکیل شده که هرگز قرآن را نخوانده‌اند، یا از کسانی که آن را خوانده‌اند اما درک نکرده‌اند.» جدا از درستی یا نادرستی این نسبت، سخن یادشده به یک نکتهٔ بنیادین اشاره می‌کند: میان خواندن یک نوشته برای یافتن مهر تأیید بر باورهای پیشین و خواندن آن برای شناخت بدون ‌پیش‌داوری، تفاوتی بزرگ وجود دارد. کسی که از پیش باور دارد هر واژهٔ یک نوشته حقیقتی بی‌چون‌وچراست، آن را به شیوه‌ای دیگر از کسی می‌خواند که می‌خواهد ساختار، زمینه، ناسازگاری‌ها و پیامدهای آن را بررسی کند.

یکی از بخش‌های درخور بررسی در قرآن، تفاوت میان نوشته‌های دوران مکه و نوشته‌های دوران مدینه است. در سال‌های نخست، سخنان محمد بیشتر دربارهٔ یکتایی خدا، زندگی پس از مرگ، پاداش و کیفر، نیکی و بدی و دعوت مردم به باور تازه بود. اما پس از رفتن او به مدینه، جایگاهش دگرگون شد. او دیگر تنها یک پیام‌آور دینی نبود، بلکه رهبر یک گروه بزرگ، داور، فرماندهٔ سپاه و فرمانروای یک جامعه نیز شد. از همین رو، در نوشته‌های دوران مدینه سخن از جنگ، دشمنان، دارایی، اسیران، پیوندهای خانوادگی، کیفرها، زن و مرد و شیوهٔ ادارهٔ جامعه بیشتر دیده می‌شود.

همین دگرگونی، یکی از پایه‌های نگرش تاریخی دشتی است. او بر این باور است که نمی‌توان سخنان محمد را جدا از جایگاه و نیازهای روزگار او بررسی کرد. هنگامی که یک مرد دینی به فرمانروای یک جامعه تبدیل می‌شود، سخنان او نیز ناگزیر بخشی از نیازهای همان جامعه را بازتاب می‌دهد. بنابراین، نوشته‌ای که در روزگار جنگ و کشمکش پدید آمده، نمی‌تواند همانند نوشته‌ای جدا از جهان بیرونی تلقی شود. در بخش‌هایی از قرآن، جنگ و کشتن دشمنان و به دست آوردن دارایی آنان پذیرفتنی شمرده شده و همین بخش‌ها در درازای تاریخ دستاویز جنگ و کشتار شده‌اند.

البته بخشی از مسلمانان بر این باورند که چنین آیه‌هایی باید تنها در چارچوب رخدادهای همان زمان فهمیده شوند و نمی‌توان آنها را فرمانی همیشگی برای همهٔ آدمیان دانست. این دیدگاه نیز بخشی از گفت‌وگوی گسترده دربارهٔ قرآن است. زیرا یک نوشته می‌تواند برای یک خواننده پیام مهر و آرامش داشته باشد و برای خواننده‌ای دیگر دستمایهٔ جنگ و دشمنی شود. در نتیجه، تنها خود نوشته مهم نیست؛ برداشت خواننده، زمانه، خواست فرمانروایان و شرایط اجتماعی نیز در چگونگی بهره‌گیری از آن نقش دارند.

دشتی در ترسیم چهرهٔ محمد نیز به دنبال ساختن تصویری ساده نیست. محمد توانست در زمانی نه چندان دراز، گروه‌هایی پراکنده را زیر یک پرچم گرد آورد و ساختاری نو پدید آورد که هم رنگ دینی داشت و هم رنگ فرمانروایی. چنین کاری بدون توانایی چشمگیر در رهبری و شناخت روان مردم امکان پذیر نبود. اما دشتی در کنار این توانایی‌ها، سویه‌های دیگری از زندگی او را نیز پیش می‌کشد؛ جنگ‌ها، گسترش فرمانروایی، بهره‌گیری از دارایی شکست‌خوردگان، بردگان و اسیران و همچنین پیوند نزدیک میان باور دینی و نیروی فرمانروایی.

از این دیدگاه، محمد تنها یک پیام‌آور دینی نبود؛ بلکه رهبر، قانون‌گذار و فرمانروا نیز بود. این چهره‌ها را نمی‌توان تنها به این دلیل که با چهرهٔ آرمانی او ناسازگارند، از تاریخ کنار گذاشت. اگر هدف شناخت یک چهرهٔ تاریخی باشد، باید همهٔ سویه‌های زندگی او را در کنار یکدیگر دید؛ هم توانایی‌هایش و هم رفتارهایی که از دید اخلاق امروز پرسش‌برانگیزند.

یکی دیگر از نکته‌های برجسته در دیدگاه دشتی، نقش خواسته‌های دنیوی در گسترش اسلام است. او بر این باور است که نمی‌توان رفتار پیروان نخستین محمد را تنها با باور دینی توضیح داد. دارایی، زمین، غنیمت، جایگاه اجتماعی نیز در زندگی مردمان آن روزگار اهمیت فراوان داشت. در جامعه‌ای که جنگ میان تیره‌ها بخشی از زندگی بود، به دست آوردن دارایی شکست‌خوردگان می‌توانست انگیزه‌ای نیرومند برای جنگیدن باشد. از این رو، وعدهٔ غنیمت و بهره‌مندی از پیروزی می‌توانست در کنار باور دینی، مردم را به پیوستن به جنگ‌ها برانگیزد.

با این همه، فروکاستن همهٔ پیروان نخستین محمد به انسان‌هایی آزمند و سودجو نیز ساده‌سازی تاریخ است. بی‌گمان بخشی از آنان به باورهای خود دل بسته بودند و برای آنچه درست می‌پنداشتند، آمادهٔ جان‌فشانی بودند. آدمی معمولاً تنها با یک انگیزه دست به کار نمی‌شود. باور، امید، ترس، دلبستگی به تیره و خانواده، خواست جایگاه بهتر، دارایی، آرزوی پیروزی و نیاز به داشتن یک زندگی بهتر، همگی می‌توانند در کنار یکدیگر رفتار انسان را شکل دهند. از همین رو، شاید درست‌تر باشد که گسترش اسلام را پدیده‌ای چندسویه بدانیم که در آن باور دینی و نیروی سیاسی و خواسته‌های دنیوی هم‌زمان نقش داشته‌اند.

قرآن نیز به دلیل همین چندلایگی، نوشته‌ای بسیار پیچیده است. در کنار سخن از مهر، بخشش، دادگری، یاری به تهیدستان و پرهیز از بدی، بخش‌هایی دربارهٔ جنگ، کیفر، فرمانروایی، دارایی، خانواده و دشمنان دیده می‌شود. همین گوناگونی سبب شده است که در درازای تاریخ، برداشت‌های گوناگونی از قرآن پدید آید. یک گروه می‌تواند بر آیه‌های مهر و آشتی تکیه کند و گروهی دیگر بر آیه‌های جنگ و کیفر. یک فرمانروا می‌تواند از بخشی از قرآن برای استوار کردن فرمانروایی خود بهره بگیرد و یک عارف می‌تواند همان نوشته را سرچشمه‌ای برای آرامش درونی و نزدیکی به خدا بداند.

از همین رو، شاید بتوان گفت قرآن نوشته‌ای است که هر خواننده می‌تواند در آن چیزی درخور خواست خود بیابد. کسی که در پی آرامش است، آیه‌های آرامش را برجسته می‌کند و کسی که در پی دشمنی است، آیه‌هایی را می‌یابد که می‌تواند دستاویز دشمنی قرار دهد. البته نباید همهٔ رفتارهای خشونت‌آمیز تاریخ را تنها به گردن یک نوشته انداخت؛ زیرا فرمانروایان، رهبران، شرایط اقتصادی، فرهنگ و خواسته‌های سیاسی نیز در این میان نقش داشته‌اند. با این همه، نمی‌توان این نکته را نیز نادیده گرفت که نوشته‌های دینی، هنگامی که به دست فرمانروایان یا جنبش‌های تندرو می‌افتند، می‌توانند به ابزار نیرومندی برای درست جلوه دادن رفتار آنان تبدیل شوند.

از این دیدگاه، «بیست‌وسه سال» تنها نوشته‌ای دربارهٔ اسلام نیست؛ بلکه نوشته‌ای دربارهٔ رابطهٔ انسان با باور، نیرو، سنت و حقیقت نیز هست. دشتی می‌کوشد محمد را از جایگاه یک چهرهٔ دست‌نیافتنی بیرون آورد و او را به عنوان یک مرد تاریخی در برابر خواننده قرار دهد؛ مردی که در زمانه‌ای ویژه زندگی کرده، تصمیم‌هایی گرفته، پیروز شده، شکست خورده، جنگیده، فرمان رانده و پیروانی بسیار به دست آورده است. ممکن است خواننده با همهٔ داوری‌های دشتی همداستان نباشد و برخی برداشت‌های او را یک‌سویه یا بیش از اندازه تند بداند، اما همین ناهمداستانی نیز می‌تواند بخشی از گفت‌وگوی سازنده باشد. یک نوشتهٔ سنجشگرانه نباید خود به باور تازه‌ای تبدیل شود که هیچ‌کس حق پرسش از آن را نداشته باشد.

در پایان، ارزش چنین نوشته‌ای را می‌توان در یک چیز خلاصه کرد: شهامت پرسشگری. آدمی زمانی می‌تواند به شناختی ژرف‌تر برسد که تنها به شنیده‌های پیشین بسنده نکند و آماده باشد باورهای خود را نیز دوباره بسنجد. نقد یک دین به معنای دشمنی با پیروان آن نیست و بررسی یک چهرهٔ دینی به معنای گرفتن حق باوری از دیگران نیست. همان‌گونه که اندیشه‌های سیاسی، فلسفی و فرهنگی می‌توانند به پرسش کشیده شوند، باورهای دینی نیز باید بتوانند در فضای آزاد اندیشه بررسی شوند. هیچ اندیشه‌ای تنها به دلیل کهن بودن، سپنتا بودن یا داشتن پیروان بسیار نباید از پرسش در امان باشد. «بیست‌وسه سال» را می‌توان از همین دیدگاه خواند: دعوتی به بیرون آمدن از پذیرش کورکورانه و رفتن به سوی خواندن، سنجیدن و اندیشیدن؛ دعوتی برای اینکه آدمی دربارهٔ باورهای خود نیز بتواند پرسش کند و میان باور شخصی و شناخت تاریخی مرز بگذارد. زیرا حقیقت، اگر حقیقت باشد، از پرسش و سنجش هراسی ندارد و اندیشه‌ای که تنها در پناه سکوت و نبودِ پرسشگری زنده بماند، بیش از آنکه نشانهٔ استواری باشد، نشانهٔ هراس از رویارویی با حقیقت است.

---

نظر خوانندگان:

---

☑️ آقای رضایی عزیز. معرفی کتاب ۲۳ سال بسیار جالب و به موقع است و درس‌های فراوانی برای مخالفین و موافقین دین دارد، که شما به خوبی در مقاله کوتاه خود منعکس کرده‌اید.
نکته بسیار قابل توجه: نویسنده کتاب، علی دشتی، با اطلاعی که از منبعی مطمئن شنیده‌ام متفاوت است. به این ترتیب: حدود ۳۰ سال قبل جمعی در زندان اوین بوده‌اند که گفته می‌شده نویسنده واقعی کتاب ۲۳ سال نیز در میان آنان بوده است. فرد مزبور خودش اسلام‌شناس و فرزند یک عالم روحانی بوده است. دوستان او برای جلوگیری از بزرگتر شدن لیست اتهاماتش تصمیم می‌گیرند شایع کنند که ۲۳ سال را کس دیگری نوشته است. در آن زمان علی دشتی مردی کهنسال و بیمار بوده و نمی‌شده او را به خاطر نوشتن چنین کتابی به صلابه کشید. از این رو شایع می‌کنند که علی دشتی آن کتاب را نوشته است. امیدوارم کسانی که اطلاع دقیق‌تری دارند موضوع را روشن‌ کنند.
با احترام و ارادت. رضا قنبری. آلمان

---

☑️ از توضیح شما بسیار سپاسگزارم.💐
رضایی

---

☑️ در پاسخ به دوست گرامی آقای قنبری عزیز: آیا علی دشتی نویسندهٔ واقعی «۲۳ سال» بود؟ شواهد موجود، به‌طور قابل‌توجهی تأیید می‌کنند که کتاب نوشتهٔ علی دشتی بوده است، نه اینکه او نویسندگی شخص دیگری را بر عهده گرفته باشد.
چند شاهد مهم:
الف) انتشار در مجلهٔ کاوه
بخش‌هایی از کتاب نخستین بار در سال ۱۳۵۲ (۱۹۷۳) در مجلهٔ «کاوه» به سردبیری محمد عاصمی در مونیخ منتشر شد. نام نویسنده در ابتدا ذکر نشده بود، اما جواد وهاب‌زاده، از آشنایان دشتی، در نوشته‌ای سرنخ‌هایی ارائه کرد که هویت نویسنده را برای خوانندگان روشن می‌ساخت.
وهاب‌زاده بعدها در خاطرات خود توضیح داد که دشتی نسخه‌ای از کتاب را در اختیار او گذاشته بود و سبک نگارش آن برایش نشان می‌داد که نویسنده خود دشتی است.
ب) همکاری علینقی منزوی
علینقی منزوی، پژوهشگر و اسلام‌شناس، در آماده‌سازی و انتشار کتاب نقش داشت. طبق روایت‌های منتشرشده، دشتی از او برای چاپ کتاب در بیروت کمک خواسته بود. بنابراین، همکاری منزوی با دشتی در این پروژه، به‌خودی‌خود دلیلی بر نویسندگی او نیست.
ج) شهادت مترجم انگلیسی
فرانک آر. سی. بگلی (F. R. C. Bagley)، مترجم انگلیسی کتاب، نوشته است که نسخهٔ دست‌نوشته را از خود علی دشتی دریافت کرده و با توجه به خواست او، انتشار ترجمه را به پس از مرگش موکول کرده بود. ناشر انگلیسی، Mazda Publishers، نیز کتاب را به نام علی دشتی منتشر کرده است.
این شواهد، با روایت «دشتی فقط برای نجات نویسندهٔ اصلی مسئولیت کتاب را پذیرفت» سازگاری چندانی ندارند.
۲. آیا شخص دیگری نویسندهٔ کتاب بود و دشتی برای نجات او مسئولیت را پذیرفت؟ این ادعا را نمی‌توان به‌طور قطعی تأیید کرد. ممکن است منشأ این شایعه، نقش علینقی منزوی در آماده‌سازی و انتشار کتاب و همچنین زندانی‌شدن او پس از انقلاب باشد.
منزوی و برخی افراد دیگر، از جمله علی دشتی، در ارتباط با اتهام نگارش کتاب «۲۳ سال» تحت تعقیب قرار گرفتند. اما زندانی‌شدن منزوی به معنای اثبات نویسندگی او نیست.
تا جایی که منابع قابل‌دسترسی نشان می‌دهند، مدرک مستندی که ثابت کند نویسندهٔ اصلی شخص دیگری بوده و دشتی برای نجات او مسئولیت را پذیرفته است، در دست نیست.
علی‌محمد طباطبایی

---

☑️ جناب طباطبایی گرامی، از مهر و روشنگری شما سپاسگزار و با نظر شما همسو هستم.
رضایی

---

☑️ پژوهش مفیدی بود, بخش نظرات کاربران نیز در خور توجه است، اگر چه تمرکز اصلی روی روشنگری‌های کتاب هست.
کامروا باشید. رضا

---

☑️ از همه عزیزانی که زحمت کشیده و نگر خود را در مورد نوشته‌های من بیان می‌کنند از ته دل سپاسگزارم.
با مِهر رضایی

---

آخرین روزهای پاتریس لومومبا

رایمر کلوور

بخش دوم

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

برای ژوئن ۱۹۵۵، بودوئن (Baudouin)، پادشاه جدید بلژیک، سفری به کنگو برنامه‌ریزی کرد. این کشور تحت فشار بین‌المللی قرار داشت. هم رهبری شوروی و هم آمریکایی‌هایی که به طور سنتی ضداستعمار بودند، خواهان انجام اصلاحات در کنگو شده بودند: اکنون بلژیکی‌ها می‌بایست به سرزمین تحت سلطهٔ خود راهی به سوی استقلال نشان می دادند، همانطور که فرانسوی‌ها و بریتانیایی‌ها قبلاً در بسیاری از مستعمرات خود انجام داده بودند.

در آفریقا، آنها برای مثال در سودان، غنا، مراکش و تونس مذاکراتی را با جنبش‌های استقلال‌طلب آغاز کرده بودند. و در آسیا، عملاً تمام امپراتوری استعماری اروپا، به استثنای موارد جزئی، از هم پاشیده بود: هند، برمه، سیلان، اندونزی، لائوس، ویتنام و کامبوج – همه ظرف چند سال یوغ استعمار را از تن به در کرده بودند. به همین دلیل، یک حقوقدان از دانشگاه آنتورپن (Antwerpen) طرحی را ترسیم کرده بود. او نوشته بود که در ۳۰ سال، یعنی تا سال ۱۹۸۵، کنگو باید تا حد زیادی به استقلال برسد.

این طرح در بروکسل رسواکننده تلقی گردید. اما در کنگو، اثر انفجاری داشت: در محله‌های سیاهان در پایتخت، توسعه‌یافتگان بحث می‌کردند که چرا هنوز از سوی سفیدپوستان با عنوان «تو» خطاب می‌شوند، در حالی که به اندازهٔ اروپایی‌ها تحصیل‌کرده بودند.یکی از سخنگویان آنها، جوزف کاساووبو (Joseph Kasavubu)، کارمند بخش مالی، خواستار نوآوری بی‌سابقه‌ای در روابط سیاه و سفیدشده بود: «کار برابر، حقوق برابر». زمان جدایی نژادی و تحقیر، زمان توهین‌های مداوم، باید بالاخره به پایان می رسید. و بالاخره، برای اولین بار، در یک مقالهٔ بدون نام نویسنده در یک روزنامه، خواست همگانی استقلال مطرح گردید.

این فضایی بود که در کنگو در حال شکل‌گیری بود، یعنی درست همان زمانی که بودوئن در سال ۱۹۵۵ برای سفر به مستعمره حرکت می‌کرد. پاتریس لومومبا نیز به طور محتاطانه در بحث ها شرکت کرد. اما هنوز هیچ سخنی از او در مورد یک کنگوی مستقل شنیدهنشده بود.

در این هنگام او از معاون فرماندار، مسکن بهتری برای توسعه‌یافتگان در استنلی‌ویل تحویل گرفت. اولین موفقیت سیاسی. بدون شک، او به عنوان یک روزنامه‌نگار محترم و رئیسِ کمتر از هفت انجمن، در آن زمان تأثیرگذارترین سیاه‌پوست شهر بود. احتمالاً به همین دلیل بود که به او اجازه داده‌شد ده دقیقه در باغ فرماندار با پادشاه بلژیک صحبت کند.

اما در اواسط سال ۱۹۵۶، صعود او به طور موقت متوقف گردید: سرپرستانش در اداره پست متوجه شدند که او سال‌ها از حساب‌های دیگران برای خودش پول برداشت کرده بود. او عمل خود را این‌گونه توجیه کرد: از او به عنوان یک کنگویی توسعه یافته انتظار می رفت که همگام با سبک یک انسان غربی به زندگی خود ادامه دهد، اما حقوقش حتی پس از بیش از یک دهه خدمت در اداره پست برای این کار کافی نبود. در هر حال لومومبا در مارس ۱۹۵۷ به جرم اختلاس در اموال دولتی و جعل اسناد به یک سال زندان محکوم شد. خودش بعد ها گفته بود: «آیا من کار دیگری انجام دادم جز این که کمی از پولی را که بلژیکی‌ها از کنگو دزدیده‌اند، پس بگیرم؟»

در دوران حبس، او به منتقدی سرسخت رژیم استعماری تبدیل گردید. لومومبا کتابی نوشت، در واقع اقدامی برای تأیید و بازشناسی سیاسیِ خود. او اکنون رادیکال‌تر از همیشه خواهان اصلاحات، پایان نابرابری بین سیاه و سفید و بازتوزیع ثروت در این کشور غنی از منابع معدنی شده بود.به درخواست خودش، او به زندان لئوپولدویل منتقل گردید و پس از آزادی در سپتامبر ۱۹۵۷، به عنوان یکبومی کنگویی که تحصیل‌کرده است، شغل جدیدی در یک کارخانهٔ آبجوسازی پیداکرد که می‌خواست آبجوی خود را عمدتاً به سیاهان بفروشد. به لطف فصاحت و بلاغت خود، لومومبا به سرعت به مدیر تبلیغات ارتقا یافت و به زودی بیشتر از بسیاری از کارمندان سفیدپوست درآمد کسب می‌کرد.

به هر حال، فضای پایتخت، یعنی لئوپولدویل، با مناطق داخلی کشور متفاوت بود: شهری‌تر، یعنی آزادتر و سیاسی‌تر بود. در بارهایی که اکنون برای آبجوی با نام تجاری «پولار» (Polar) تبلیغ می‌کرد و میزهای سیاسیِ گفت‌وگو را سازماندهی می‌نمود، می‌توانست ایده‌های رادیکال خود را بدون مزاحمت منتشر کند. در حقیقت پاتریس لومومبا آبجو می‌فروخت و همزمان از آزادی سیاهان سخن می‌گفت.

به زودی او در لئوپولدویل نیز به حلقهٔ نخبگان سیاهپوست تعلق پیدا کرد و کم‌کم آنها را تحت تأثیر خود قرار داد. این مرد بلندقامت و لاغراندام مانند یک روشنفکر ظاهر می‌شد. ریشِ چانه‌ای، مانند ریشی که جوانان وابسته یه جنبش نسل بیت (Beatniks) در ایالات متحده می‌گذاشتند، او را از دیگر اعضای طبقهٔ سیاسی در لئوپولدویل متمایز می‌کرد. به ندرت مردی سیاهپوست در کنگوی آن سال‌ها ریش می‌گذاشت. علاوه بر این، عینکی با قاب شاخی و لبهٔ فلزی: این عینک مانند مدرکی بر مطالعه‌ی گستردهٔ او به نظر می‌رسید.

وعلاوه بر همه این ها او جذاب و کاریزماتیک بود. مردی که می‌توانست با عباراتِ خوش‌ترکیب و حرکاتِ گستردهٔ دست، مردم را مبهوت خود کند. او از رنج سیاهان زیر یوغ استعمارگران بلژیکی سخن می‌گفت، از نفرت نژادی، کار اجباری و آزار و اذیت‌ها. یکی از هم‌رزمانش به یاد می‌آورد: «توده‌ها مشتاق بودند. هیچ‌کس نمی‌خواست برود. حتی وقتی باران می‌بارید، حتی شب‌ها، مردم می‌ماندند و به او گوش می‌دادند.»

در همین دره بود که لومومبا با جوزف کاساووبو، رئیس‌جمهور آینده و مهم‌ترین سخنگویِ طبقهٔ کوچک سیاسیِ سیاهپوست، آشنا گردید. اما او برنامه‌های کاساووبو برای کنگو را نپذیرفت. کاساووبو از استقلال منطقهٔ زادگاه خود، «باس- کنگو» (کنگوی سفلی)، منطقه‌ای در غرب این سرزمینِ پهناور، حمایت می‌کرد. او حداکثر خواهان یک کنفدراسیون از مناطق قبیله‌ای، بر اساس قومیت‌های مختلف بود. اگرچه در قلمرو کنگو همواره قبایل متعددی وجود داشته‌اند، اما مرزبندی‌های شدید قومیِ باکونگو، باتکه، لوبا، لوندا و سایر قبایل، تنها در آغاز قرن بیستم توسط مردم‌شناسان اروپایی انجام شده بود و در آن زمان سیاستمداران سیاهپوست از آنها برای ایجاد یک پایگاه قدرت بر اساس تعلق قومی استفاده می‌کردند. «اتحاد باکونگو» که کاساووبو طرفدار آن بود، سازمان سیاسی پیشرو در پایتخت بود و هدف اصلی آن، حقوق باکونگوها و سلطهٔ آنها. در مقابل، لومومبا خواستار یک کنگوی آزاد و تقسیم‌نشده، در همان مرزهایی بود که استعمارگران ترسیم کرده بودند. او یک ناسیونالیستِ کنگولیزبود.

در۱۰ اکتبر ۱۹۵۸، او به عنوان رئیس «جنبش ملی کنگو» انتخاب گردید، یعنی تنها سازمان سیاسی در کنگو که هوادارانش کل کشور را به عنوان یک ملت می‌شناختند و تنها برای منافع قبیلهٔ خود فعالیت نمی‌کردند. او هنوز ۳۴ ساله نشده بود، اما در آن زمان به عنوان قدرتمندترین رهبرِ سخنور در مبارزهٔ آزادی‌خواهیِ سیاهان شناخته می‌شد. لومومبا در برابر هزاران هوادارِ مشتاق خود فریاد می‌زد: «استقلال دیگر نباید به عنوان هدیه‌ای از سوی بلژیک تلقی شود. کاملاً برعکس: اینحقی است که مردم کنگو از دست داده‌اند.» او شغل خود در کارخانهٔ آبجوسازی را رها کرد و سپس به یک سیاستمدار حرفه‌ای تبدیل شد، اولین سیاستمدار در حزب خود. لومومبا نارضایتی گسترده از رژیم استعماری را احساس می‌کرد. جنبش استقلال‌خواهی دیگر تنها مسئلهٔ نخبگان سیاهپوست نبود، بلکه اکنون توده‌ها را نیز در بر گرفته است.

در۴ ژانویهٔ ۱۹۵۹، خشم مردم در لئوپولدویل به طور آشکار فوران ‌کرد. شهردار سفیدپوست، برگزاری اجتماع هواداران کاساووبو را ممنوع کرده بود. اما هزاران نفر از قبل به میدان آمده و بسیار خشمگین بودند. تقریباً همزمان، یک مسابقه در ورزشگاه فوتبال به پایان می‌رسید. ۲۰۰۰۰ هوادار به شدت برانگیخته شده‌ بودند. ناگهان، چند مرد فریاد زدند «dipenda!» یعنی استقلال! [dipenda بر خلاف تصور رایج در زبان لینگالا به معنای استقلال است. مترجم]

طرفداران کاساووبو و هواداران فوتبال دریکدیگرادغام شدند. آنگاه توده‌ها به غارت در خیابان‌های پایتخت‌پرداختند، ماشین‌های سفیدپوستان را واژگون کردند و مغازه‌ها را خالی نمودند. آن گاه پلیس و ارتش وارد شده و آتش ‌گشودند. تا غروب، بر اساس آمار رسمی، ۴۷ کنگولیز کشته شده بودند. برخی دیگراز تعداد تلفات تا ۵۰۰ قربانی سخن گفتند.

در جولای ۱۹۶۰ مویز چومبه فرماندار استان کاتانگا که بسیار غنی از معادن بود استقلال این بخش از کنگو را اعلام نمود و این در واقع ضربه مهلکی به برنامه‌های حکومت مرکزی لومومبا محسوب می‌شد

از آن پس، مردم در سراسر کشور علیه رژیم استعماری قیام کردند. رعایایی که تا آن زمان صبور بودند، پرداخت مالیات را متوقف نمودند. مادران باردار دیگر به معاینات دوران بارداری نرفتند، زیرا این یک دستورِ سفیدپوستان بود. مردان سیاهپوست دیگر هنگام صحبت با مأموران استعماری، سفت و راست نمی‌ایستادند و لومومبا اکنون استقلالِ فوری و بی‌قیدوشرط را مطالبه می‌کرد.

سفیدپوستان در کنگوی بلژیک خود را مسلح کردند و گروه‌های شبه‌نظامی تشکیل دادند. در ماه اکتبر، پس از بازدید لومومبا از استنلی‌ویل، بار دیگر ناآرامی‌هایی با ۲۶ کشته رخ داد. او در ۱ نوامبر ۱۹۵۹ دستگیر و به دلیل تحریک توده‌ها به شش ماه زندان محکوم شد.

در این میان، در بروکسل این درک رو به رشد بود که بلژیک باید ابتکار عمل را بازپس گیرد تا حداقل تعیین کند که مستعمره چه زمانی به استقلال خواهد رسید. به همین دلیل، بلژیکی‌ها حدود ۹۰ کنگولیز را در ۲۰ ژانویهٔ۱۹۶۰ به بروکسل دعوت کردند تا پای میز گفت‌وگوی بنشینند. آنها سیاستمداران برجستهٔ سیاهپوست بودند، از جمله کاساووبو و تأثیرگذارترین مرد استان کاتانگا، مویز چومبه (Moise Tschombe). اما یکی از آنها غایب بود: که البته کسی نبود مگر لومومبا.

با این حال، کنگولیزها فقط در صورتی حاضر به مذاکره بودند که لومومبا هم حضور داشته باشد. بلژیکی‌ها او را با هواپیما‌ آورند. وقتی لومومبا شش روز بعد وارد شد، بانداژها به سختی می‌توانستند آثار شکنجه‌ای را که در زندان متحمل شده است، پنهان کنند.

کنگولیزها خواستار به دست آوردن استقلال فوری بودند. از طرف دیگر بلژیکی‌ها از جبههٔ متحد طرف مقابل غافلگیر شده و خود نیز در داخل دچار اختلاف شدند. واقعیت این بود که آنها هیچ برنامهٔ زمانی برای استقلال نداشتند. درست یک سال پیش بود که پادشاه بودوئن قول داده بود که استقلال کنگو را «بدون تأخیرِ زیان‌بار، اما بدون شتاب و با مشورت کافی» اعطا کند. اما اکنون بلژیکی‌ها نمی‌توانستند در برابر فشار مقاومت زیادی کنند.و دیگر زمانی برای مذاکره هم وجود نداشت: اگر بروکسل این خواسته را رد می کرد، با توجه به ناآرامی‌های سال قبل، تقریباً به طور حتم، شورش‌های جدیدی رخ می داد. اما بلژیکی‌ها نمی‌خواستند که به یک درگیری خونین مانند جنگی که فرانسوی‌ها هنوز در الجزایر با آن دست و پنجه نرم می‌کردند، دچار شوند. بنابراین بر سر ۳۰ ژوئن ۱۹۶۰ به عنوان روز استقلال توافق گردید.

این در واقع یک اقدام دیوانه‌وار بود. کمتر از پنج ماه فرصت باقیمانده بود تا در کشوری که تا آن زمان مشارکت سیاسی ممنوع بود، انتخابات پارلمانی برگزار شود. تا یک پول ملی، یک بانک مرکزی، وزارتخانه‌ها و یک دستگاه اداری ایجاد شود – و همهٔ این ها بدون کارکنان آموزش‌دیده و بومی. بدون کمک مهاجران سفیدپوست، همهٔ اینها قابل اجرا نبودند. و به این ترتیب تردیدهای آنها در حال افزایش بود. بسیاری خانواده‌های خود را به اروپا می‌فرستادند یا به رودزیا و آفریقای جنوبی می‌رفتند، جایی که برتری سفیدپوستان همچنان دست‌نخورده باقی مانده بود.

در همین حال، لومومبا در بروکسل سرانجام خشم بلژیکی‌ها را کاملاً برانگیخته بود. آنها او را یک عوام فریب (دماگوگ)، رادیکال و ناسازگار می‌دانستند. او پیشنهاد آنها برای حفظ شاه بودوئن به عنوان رئیس‌دولت کنگو را به طور قاطع رد می‌کرد. وزیر بلژیکی امور آفریقا در یک یادداشت نوشته بود: «مردی که باید از میان برداشته شود، لومومبا است.»

اما در انتخابات ماه مه، حزب او با اختلاف زیادی بیشترین آرا را به دست ‌آورد. لومومبا محبوب‌ترین سیاستمدار کنگو بود و اولین دولت کنگوی مستقل را رهبری می‌کرد. برای این کار، با کاساووبو ائتلاف کرد و او را به عنوان رئیس‌جمهور پذیرفت، زیرا این سمت به هر حال کارکردی نسبتاً تشریفاتی داشت.

بلژیکی‌ها اکنون روی کاساووبو حساب می‌کردند و فرض آنها این بود که او می‌تواند بر این مبارز آزادی‌خواه، اثر تعدیل‌کننده داشته باشد.اما سخنرانی لومومبا در روز استقلال، تمام امیدهای استعمارگران سابق را برای ادامهٔ نفوذ، از بین‌برد. روزنامه‌های بلژیک، نخست‌وزیر منتخب دموکراتیک کنگو را «بربر» و «سیاهِ کثیف» خطاب کردند. یکی از نویسندگان ستون‌ها خواستار «پاکسازی زمین از گستاخیِ خونین او»شد. در سایر پایتخت‌های کشورهای غربی نیز سیاستمداران شروع به نگرانیکرده بودند.

سخنرانی لومومبا آنها را مظنون کرده بود: ضدسفید، ضداستعماری، محرک و کمونیست (اگرچه او هرگز به آموزه‌های مارکس و لنین علاقه‌ای نشان نداده است). دوایت دی. آیزنهاور، رئیس‌جمهور ایالات متحده، او را «خطرِ صلح و امنیت در جهان» معرفی کرد.لومومبا بین دو بلوک جنگ سرد گرفتار شده بود. و به این ترتیب، تنها چند روز پس از مراسم استقلال، یک روند مرگبار آغاز گردید که کنگو را به ورطهٔ نابودی می کشاند. و همچنین لومومبا را.

در ۵ ژوئیه، ژنرال امیلیانسنس (Émile Jans-sens)، نیروهای کشور جدید را به صف کرد. بلژیکی‌ها پیشتر فرماندهٔ ارتش استعماری بودند و اکنون فرماندهی ارتش جدید کنگو را بر عهده داشتند. یانسنس با گچ بر روی تخته‌ای، یک فرمول ساده نوشت: «پیش از استقلال برابر است با پس از استقلال». به عبارت دیگر سربازانش نباید فکر کنند که چیزی تغییر کرده است.

اما کنگولیزها دیگر حاضر به تحمل این لحن نبودند. در همان روز، سربازان شورش کردند، افسران سفیدپوست خود را کتک ‌زدنند و به زنان اروپایی تجاوز کردند. لومومبا سعی می‌کرد اوضاع را کنترل کند، یانسنس را برکنار کرده و یک فرد بومی را جایگزین او کرد. اما این کافی نبود.

در استان جنوبی کاتانگا، سربازان غارتگر در ۱۰ ژوئیه، شش اروپایی را ‌کشند. وحشت در میان سفیدپوستان در حال گسترش یافتن بود. هزاران نفر با کشتی از کنگو به سمت شمال، به برازاویل، گریختند. آن هم فقط برای فرار. حدود ۱۰۰۰۰ کارمند دولتی،۱۳۰۰۰ کارمند شرکت‌های خصوصی و ۸۰۰۰ مالک مزارع، ظرف چند ساعت کشور را ترک کردند. این به معنای آن بود که به زودی، کنگو دیگر هیچ دستگاه اداری فعالی ندارد، اقتصاد (به جز معدن) فرو می‌پاشید و محصولات کشاورزی در مزارع می‌پوسیدند.

ده‌ها هزار اروپایی در تابستان ۱۹۶۰ ظرف چند روز از کنگو گریختند. آنها بخش بزرگی از طبقه مرفه کشور بودند

کشور بلژیک به این بحران واکنش نشان داد، گویی هنوز هم یک قدرت استعماری است. ۲۵۰۰ سرباز که به مناسبت پیمان دوستیِ امضا شده در روز استقلال، از قبل در این کشور مستقر بودند، شهرها را اشغال کردند و با نیروهای کنگو درگیر تیراندازی شدند. آن نیروها بدون افسران سفیدپوست خود، شانسی نداشتند. در ۱۱ ژوئیه، دو ناو نیروی دریایی بلژیک، بندر ماتادی (Matadi) را که توسط اروپایی‌ها تخلیه شده بود، به گلوله بست. حداقل ۱۹ کنگولیز کشته شدند.

به دلیل هرج و مرج قیام ها و غارت سربازان، وحشت در میان سفید پوستان کنگو شیوع پیدا کرد

در همان روز، مویز چومبه، که در ماه ژانویه در میزگرد بروکسل همچنان در کنار لومومبا مبارزه می‌کرد، استقلال استان کاتانگا را اعلام کرد. لومومبا نمی‌توانست این را بپذیرد. کاتانگا مرکز صنعتی کشور بود. پرداخت مالیات شرکت‌های معدنی آنجا حدود دو سوم بودجهٔ دولتی را تأمین می‌کردند. نخست‌وزیر باقیماندهٔ ارتش خود را به حرکت در‌آورد. اکنون متحد سابقش، چومبه، به رقیب مرگ‌ومیر او تبدیل شده بود.

بخش معدن در کاتانگا توسط «سوسیه‌ته ژنرال دو بلژیک» (Société Générale de Belgique) کنترل می‌شد. و این شرکت هیچ تمایلی نداشت که استخراج سودآور مواد خام را به سادگی در اختیار لومومبا قرار گیرد – این شرکت حدود نیمی از سود سالانهٔ خود را در کنگو به دست می‌آورد.

بروکسل از جدایی‌طلبان حمایت می‌کرد. پادشاه نامه‌های تشویق‌آمیزی به چومبه نوشت. کارمندانش به دولت او مشاوره می‌دادد، افسرانش ژاندارم‌های کاتانگا را فرماندهی می‌کردند، مهندسانش معادن را کنترل، و بانکدارانش یک بانک مرکزی تأسیس کردندد.

بلژیکی‌ها یعنی اعضای قدرت استعماری سابق نیز قربانی نارآرامی‌ها شدند، زیر بلژیک به گونه‌ای به بحران واکنش نشان داد که گویی می‌تواند بر تسلط خود بر کشور ادامه دهد

در بقیهٔ کنگو، اوضاع از کنترل خارج شده بود. لومومبا و کاساووبو در ۱۲ ژوئیه از سازمان ملل درخواست کمک کردند. در همان شب، شورای امنیت سازمان ملل از بلژیک درخواست نمود که نیروهایش را خارج کند و اعزام سربازان کلاه‌آبی مسلح را تصویب کرد.

اما در هیچ بیانیه‌ای، بلژیک محکوم نگردید. نیروهای سازمان ملل قرار بود فقط میان طرف‌های درگیر فاصله بیندازند. از پایان دادن به جدایی کاتانگا با ابزار نظامی، سخنی به میان نیامده بود. لومومبا به شدت ناامیدشده بود. او دچار وحشت شده و یک اشتباه سرنوشت‌ساز مرتکب گردید.

تنها دو روز پس از درخواست کمک به سازمان ملل، او به مسکو تلگراف زد: «اگر بلوک غرب به اقدامات تجاوزکارانهٔ خود علیه حاکمیت جمهوری کنگو پایان ندهد، می‌توان اقداماتی برای درخواست مداخلهٔ اتحاد جماهیر شوروی انجام داد.»

ادامه دارد ...

بخش اول مقاله

بخش اول از فصل پنجم کتاب شاهنشاه

اسکات اندرسون

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

آغاز فصل پنجم کتاب

امپراتور در کلاف سر در گم خود

در جستجوی ارجاع ادبی که بتواند با صعود و سقوط شاه تا حدی مشابه باشد، زندگی‌نامه‌نویسان به ناگزیر به یک اسطوره یونانی خاص روی می‌آورند. و البته در این موردِ بخصوص آن داستانِ ایکاروس (Icarus) خواهد بود، افسانه مرد جوان گستاخی که با بال‌هایی که با موم به بدنش چسبانده شده بودند، بیش از حد به خورشید نزدیک شد و به این ترتیب نابود گردید. در واقع، تقریباً نمی‌توان از این مقایسه اجتناب کرد، زیرا چگونه می‌توان حاکمی را توصیف کرد که سرانجام به اوج قدرتی که همیشه در آرزویش بود صعود کرد، کسی که به نفع خود بزرگ‌ترین انتقال ثروت در تاریخ بشر را مهندسی نمود، و آن هم فقط برای این که ببیند همه چیز با سرعتی سرسام‌آور فرو می‌ریزد؟ در ادبیات، به جز ایکاروس با چه کسی می‌توان شاهنشاه را مقایسه کرد؟

فرح پهلوی، شهبانوی سابق ایران، در اتاق نشیمن خانه‌اش در واشنگتن، به جای اسطوره‌شناسی، به استعاره متوسل شد تا موج ویرانگر رویدادهایی را توضیح دهد که طی فقط پنج سال او و شوهرش را از اوج شکوه امپراتوری به یک تبعید ناخوشایند و بی‌دوام سوق داد. او در حالی که به چمنزار در حال تاریک شدن در بیرون از خانه خود خیره شده بود به نرمی گفت: “فکر می‌کنم ما در شرف رسیدن به هر چه آرزو داشتیم بودیم، اما شاید بیش از حد از آرزوها و دستاوردهایمان سخن گفتیم.”

این ممکن است درست باشد، اما قطعاً پاسخی کامل نیست. فروپاشی در ابعاد آنچه در ایران سلطنتی دهه ۱۹۷۰ رخ داد، به سادگی نمی‌تواند تنها به اقدامات یک پادشاه یا حتی یک زوج سلطنتی نسبت داده شود. بلکه، مستلزم بی‌کفایتی یا بزدلی عمدی تعداد زیادی از بازیگران بود.

***

در ۱۳ اکتبر ۱۹۷۵ (۲۱ مهر ۱۳۵۴)، و در  آستانه تولد سی‌وهفت سالگی شهبانو فرح، خانواده سلطنتی ایران قرار بود بر افتتاح یک ورزشگاه جدید، که به طور مناسبی نام آن را ورزشگاه فرح انتخاب کرده بودند، در شرق تهران ریاست کنند. خانواده قرار بود توسط دوستان قدیمی خود، کُنستانتین پادشاه یونان (King Constantine of Greece) و همسرش، آنه- ماری (Anne-Marie) همراهی شوند – یا دقیق‌تر، کُنستانتین سابق پادشاه یونان، زیرا تنها دو سال پیش مردم یونان با همه‌پرسی ملی سلطنتشان را لغو کرده بودند.

همانطور که وزیر دربار اسدالله علم آن بعدازظهر ورزشگاه را برای اطمینان از آماده بودن همه چیز برای مراسم شب بازدید می‌کرد، متوجه مورد عجیبی شد: در ردیف صندلی‌های جایگاه سلطنتی، آن‌هایی که برای کُنستانتین و آنه- ماری رزرو شده بود چند اینچ عقب‌تر از بقیه قرار داشت. وقتی علم مقام مسئول کاخ، رئیس تشریفات بزرگ دربار، را پیدا کرد، به او گفته شد این عقب‌نشینی، پروتکل صحیح برای خاندان سلطنتی خلع‌شده است و خود شاهنشاه آن را تأیید کرده است. علم قطعاً قصد نداشت صندلی‌ها را برخلاف دستور پادشاه جابه‌جا کند، اما با شناختی که از زوج سلطنتی داشت، به طور کامل می‌توانست پیش‌بینی کند چه اتفاقی می‌افتد وقتی شاه و شهبانو به ورزشگاه برسند. علم در خاطراتش یادداشت کرد: “البته، اعلیحضرت شهبانو جنجال وحشتناکی به پا کردند و اصرار داشتند صندلی‌ها جلو آورده شوند.”

همانطور که علم نزدیک‌تر می‌چرخید، فرح عصبانی سپس به شوهرش رو کرد: “ببین چگونه برده تشریفات شده‌ایم.”

تا زمان آن کشمکش بین زن و شوهر، نزدیک به دو سال از آغاز تب ثروت نفتی ایران می‌گذشت. برای بسیاری، کشور به یک سایت ساختمانی عظیم شبیه شده بود، زیرا بیمارستان‌ها، دانشگاه‌ها، ساختمان‌های شهرداری و برج‌های اداری در همه جا سر برمی‌آوردند. همانطور که ترافیک، مالکیت خودروی شخصی نیز به حد انفجار رسیده بود، در حالی که تعداد دانشجویان ایرانی شاغل به تحصیل در خارج از کشور، که مدتها در بین طبقه جاه‌طلب کشور محبوب بود، پنج برابر شده بود، با حدود پنجاه هزار دانشجوی ایرانی که اکنون تنها در دانشگاه‌های آمریکا ثبت‌نام کرده بودند. شهبانو فرح از سوی خود، با استفاده از بخشی از درآمدهای نفتی دولت [در ایران] در حال ساختن منظومه‌ای از موزه‌های هنری و فرهنگی در سطح جهانی (world-class) و آغاز یک برنامه بازخرید بود که در آن آثار باستانی ایرانی که مدتها پیش به موزه‌ها و گالری‌های غربی منتقل شده بودند، خریداری و به ایران بازگردانده می‌شدند. و البته، ارتش مجلل شاه نیز بود. تا سال ۱۹۷۵ (۱۳۵۴)، این ارتش پنجمین ارتش بزرگ جهان بود و اکنون نزدیک به نیمی از فروش تسلیحات خارجی آمریکا را به خود اختصاص می‌داد.

و در نور این همه چیزها، شاهنشاه غرق لذت شده بود، در حالی که خودبزرگ‌بینی‌اش ظواهر یک کیش شخصیت را به خود می‌گرفت. در سراسر کشور، تندیس‌های جدیدی از او در میدان‌های روستاهای جدید برپا می‌شد، بلوارهای تازه احداث می گردید و به افتخار او یا پدرش تغییر نام می‌یافت و پوسترهای با تصویرش برای تیرهای چراغ برق و دیوارهای مغازه‌ها ضروری شده بود. تا سال ۱۹۷۵، به سختی می‌شد تقریباً به هر جهتی در یک شهر یا شهرک ایرانی سر را چرخاند بدون اینکه تصویری از شاه را جایی ندید.

همانطور که انتظار می‌رفت، این هاله ستایش به ویژه در اطراف کاخ خشن بود. شاه که هرگز کسی نبود که به آسانی انتقاد را بپذیرد، اکنون به ندرت چیزی حتی نزدیک به توصیه می‌شنید. بیش از هر زمان، انتظار می‌رفت وزیران و ژنرال‌ها و ملازمان سلطنتی‌اش، هم به طور مجازی و هم به معنای واقعی، در برابر شخص و نبوغش کرنش کنند. پیشتر در دوران سلطنتش، بسیاری از وزیران شاه عادت کرده بودند توصیه‌هایشان به او را به گونه‌ای مطرح کنند که گویی قبلاً نظر موافق سفیر بریتانیا یا آمریکا را جلب کرده، که در ذهن سلطنتی مهر نهایی تأیید بود. تا دهه ۱۹۷۰، این سیستم آنقدر پیشرفت کرده بود که وزیران اکنون اغلب از آن سفیران غربی می‌خواستند که مالکیت یک توصیه را به طور کامل بر عهده بگیرند، تا در صورت عدم موافقت اعلیحضرت از هر گونه عواقب آن فرار کنند. با این حال، آنچه مانع چنین توافقی می شد، بی میلی فزاینده سفیران غربی به بیان هر ایده بالقوه نامحبوبی به پادشاه بدخلق بود، زیرا از آن بیم داشتند که چنین توصیه ای بر موقعیت مالی کشورشان در ایران تأثیر منفی بگذارد.

یک مثال به‌ویژه آشکار از همه اینها در اواخر سال ۱۹۷۴ رخ داد زمانی که سرلشکر محمد خاتمی، فرمانده نیروی هوایی و داماد خود شاه، به اسدالله علم گفت که باید توقفی موقت بر همه خریدهای بیشتر جنگنده گذاشته شود زیرا «ما خیلی بیشتر از آنچه بتوانیم استفاده کنیم هواپیما سفارش می‌دهیم.» خاتمی که از مطرح کردن موضوع با برادر همسرش می‌ترسید، از علم خواست این کار را انجام دهد. با وجودی که علم محرم اسرار شاه به حساب می آمد، چنین مسئله‌ای کاملاً خارج از حوزه او به عنوان وزیر دربار بود، بنابراین صبر کرد تا بتواند یک مقام نظامی آمریکایی را وادارد دقیقاً همان توصیه را ارائه کند. اما وقتی سرانجام علم این «ملاحظه آمریکایی» را به شاه ارائه داد، تنها به برانگیختن پرسش‌هایی در ذهن پادشاه منجر شد آن هم مبنی بر اینکه آمریکایی‌ها چه طرح پنهانی ممکن است در سر داشته باشند؛ حالا هرچه هم که بود، این سوء ظن دلیل بیشتری شد برای آن که تأمین جنگنده های هوایی با سرعت همچنان ادامه یابد.

شاه هنگامی که در اوایل سال ۱۹۷۵ (زمستان ۱۳۵۳) به طور ناگهانی لغو دو حزب سیاسی قانونی ایران و جایگزینی آن با یک نهاد واحد به نام «رستاخیز» را اعلام کرد به همان اندازه نسبت به مشاوره بی‌اعتنا بود. در پاسخ به پیشنهادات در لفافه پوشانده شده مبنی بر آن که حکومت تک‌حزبی بسیار شبیه به استبداد به نظر می‌رسد، شاه با بی‌خیالی توضیح داد که حزب رستاخیز جناح مخالف خود را خواهد داشت، حتی او این پرسش را مطرح کرد که طرح او چه نکته ای برای انتقاد ممکن است داشته. درباریان شاه وفادار به عادت، ایجاد رستاخیز را حرکتی شگفت‌انگیز نامیدند و برای پیوستن به صفوفش شتافتند.

اما چاپلوسی محدود به کاخ نبود. نخست‌وزیر هویدا از زمان تصدی در سمتش در سال ۱۹۶۵، یک برنامه مفصل برای ارائه یارانه – یا صریح‌تر، پرداخت – به بسیاری از روحانیون ارشد در کشور پادشاهی را نظارت کرده بود، مقیاسی متغیر از مشاغل تشریفاتی مرتبط با جایگاه آنان در سلسله مراتب روحانیت و میزان وفاداری‌شان در پذیرش ابتکارات مختلف شاه. به طور مشابه، جریان اصلی مخالفان سیاسی و رهبران قبیله‌ای بالقوه دردسرساز با قراردادهای دولتی سودآور یا آغاز پروژه‌های بزرگ عمرانی در زادگاه‌شان خنثی می‌شدند. شاهنشاه دریافته بود که یکی از مزایای تب ثروت نفتی در کشوری مانند ایران، توانایی آن در بی اثر کردن تقریباً هر نارضایتی از طریق بخشش مالی بود.

در عین حال، شاه مبتلا به نوعی وسواس نسبت به مسائل کوچک مرتبط با جایگاه و پروتکل شده بود – و مشاجره با شهبانو فرح بر سر جایگاه صحیح صندلی‌ها به هیچ وجه بدترین آن نبود. او که هم مشتاق تأیید بریتانیایی‌ها و هم رنجیده از رفتار خفت‌بار گذشته‌شان بود، به ویژه به هر تحقیر درک شده از سوی آنها حساس بود. او با دریافت نامه‌ای از لرد مونتباتن (Lord Mountbatten)، پسرعموی ملکه الیزابت و آشنای دیرینه، که جسارت امضای آن را به عنوان «دوست شما» به جای «خدمتگزار مطیع شما» داشت، به خشم آمد. شاه وقتی که یک روزنامه محلی عکسی منتشر کرد که به نظر می‌رسید او به یک وزیر امور خارجه بریتانیایی در حال بازدید تعظیم کرده، چنان خشمگین شد که به علم دستور داد همه افراد درگیر در انتشار آن مطلب را دستگیر کنند. وزیر دربار در خاطراتش یادداشت کرد: “از خودم متنفرم که مجبورم چنین اقدام شدیدی انجام دهم”، و سرانجام با چاپ عکس جدیدی در روزنامه که نشان‌دهنده تعظیم وزیر امور خارجه به شاه بود، آزادی روزنامه‌نگاران را تأمین کرد.

او همراه با چنین خرده‌گیری ها، دچار غروری عمیق نیز بود. پس از چهار برابر شدن قیمت نفت در دسامبر ۱۹۷۳ (آذر ۱۳۵۲)، شاه با بی‌خیالی توضیح داده بود که در واقع با تشویق غرب به صرفه‌جویی [نفت]، لطفی در حق آن می‌کند. با لبخند خودپسندانه‌ای که بر لبانش می‌رقصید، اصرار داشت که او واقعاً نمی‌خواهد با افزایش قیمت نفتش به رده اول کشورهای صنعتی جهان آسیب برساند، زیرا “ما به زودی یکی از آنها خواهیم بود.”

اما آنچه به نظر می رسید که پادشاه مصمم بود آن را نادیده بگیرد، این واقعیت بود که راه رسیدن  به این سرزمین موعود (promised land) با آشفتگی عظیمی مشخص می‌شد، و این که تزریق ناگهانی این همه پول در تقریباً هر حوزه از زندگی ایرانیان آشوب به پا کرده بود.

توسعه صنعتی ایران آنقدر دیوانه‌وار بود که هم سیستم‌های حمل‌ونقل و هم شبکه‌های برق آن به سرعت تحت فشار قرار گرفته بودند، و فشاری که منجر به ایجاد گلوگاه‌های عظیم کالاهای وارداتی انباشته شده در انبارها و خاموشی‌های متوالی برق شده بود. همه کارخانه‌ها و پروژه‌های عمرانی جدید در حال انجام در شهرهای ایران، باعث ایجاد کمبود بسیار شدید مسکن شده بودند به طوری که یک شاغل حرفه‌ای در تهران ممکن بود به راحتی ۷۵ درصد درآمدش را صرف اجاره مسکن کند. همزمان، یک برنامه دولت برای یارانه دادن به واردات مواد غذایی برای جمعیت شهری‌اش، در حال ایجاد تحریک در فروپاشی پایه کشاورزی کشور بود. تا سال ۱۹۷۵، با توجه به درآمد روستایی‌ها که در مقایسه با درآمد ساکنان شهری مقدار شوکه‌کننده یک هفتم بود، ایرانیان فقیر بیش از هر زمان از روستاها به زاغه‌های شهری هجوم می‌آوردند، تا با همه مشکلات اجتماعی زندگی شهری مدرن روبرو شوند: اعتیاد به الکل و مواد مخدر، بیکاری، فحشا، جرم‌های خرد. به عنوان یک کشور کلاسیک «تک‌شهری» (one-city nation) تهران هفت برابر بزرگ‌ترین شهر بعدی ایران بود، به عبارت دیگر در پایتخت هم وعده و هم نفرین توسعه دیوانه‌وار بهتر از هر جای دیگر ایران به وضوح مشاهده می شد؛ همانطور که تاریخ‌نگار جیمز بوکان (در پایتخت) خاطرنشان کرده است: “همه چیز و همه افراد در تهران متمرکز می‌شدند: مهاجران، ترافیک، فاضلاب، کارخانه‌ها، بانک‌ها، بیمارستان‌ها، پزشکان، کارمندان دولت، هروئین، زنان مطلقه.”

و همراه با همه این ها، فساد عظیم و اتلاف شگفت‌انگیز بود که وجود داشت. در حالی که رشوه‌خواری و اختلاس مدتها ویژگی‌های ذاتی تجارت ایرانی بود، تب ثروت نفتی آن‌ها را به سطحی شرم آور رساند. میلیون‌ها دلار به جیب وزیران و ژنرال‌ها می‌رفت، در حالی که میلیاردها دلار در طرح‌های توسعه‌ای بدون هدف مشخص یا در سیستم‌های تسلیحاتی که ارتش به آن نیاز نداشت یا قابلیت استفاده از آن را نداشت، به هدر می‌رفت. کالاهای بسیاری در بنادر ایران انباشته شد که بسیاری از آن‌ها به سادگی در انبارها فاسد یا زنگ زدند، زیرا کامیون‌ها و بزرگراه‌ها یا راه‌آهن‌هایی برای انتقال مواد به مقاصد مورد نظر وجود نداشت. تسلیحات پیشرفته اغلب بلافاصله پس از ورود برای همیشه کنار گذاشته می‌شدند، یا به این دلیل که ارتش تکنسین‌های لازم برای نگهداری آن‌ها را نداشت یا به این دلیل که با خرید نسخه‌های حتی پیشرفته‌تر، از رده خارج شده بودند. در مقطعی، دولت چهار هزار کامیون نیمه‌سنگین جدید خرید تا از تراکم در بنادر ایران بکاهد، در حالیکه تازه پس از ورود آنها به ایران بود که کشف کرد راننده‌ای برای هدایت آن‌ها وجود ندارد.

همچنین، نارضایتی از هجوم هرچه بیشتر خارجی‌ها به کشور تشدید می‌شد. برای جامعه‌ای که همیشه در تاریخ خود نسبت به غریبه‌ها محتاط بود، حالا مشکل  بیگانه‌هراسی به کنار، ورود خارجی‌ها برای بسیاری از ایرانیان همچون یک تهاجم، هم فرهنگی و هم اقتصادی احساس می‌شد. در حالی که ایرانیان طبقه متوسط بدون شک مشکل کمتری با فیلیپینی استخدام شده برای تمیز کردن خانه‌شان یا اهالی کره‌ای جنوبی آورده شده برای رانندگی کامیون های وارداتی از آن کشور داشتند، سیل غربی‌ها داستان دیگری بود. در سال ۱۹۷۰، بل هلیکوپتر (Bell Helicopter) کار بر روی یک تأسیسات عظیم، تولید و آموزش هلیکوپتر در حومه اصفهان را آغاز کرد، که به سرعت به یک شهر کوچک آمریکایی محصور با دیوار، مجهز به مجتمع‌های آپارتمانی، مدارس و پارک‌های بیسبال برای هشت هزار کارگر آمریکایی و خانواده‌هایشان که آنجا زندگی می‌کردند، تبدیل شد. تقریباً به همان سرعت، داستان‌های رسوایی‌آمیز از آمریکایی‌هایی که با موتورسیکلت در حیاط مساجد می‌تاختند یا زنان غربی با لباس های غیر متعارف برای شهرستانی ها که در مرکز شهر اصفهان خرید می‌کردند، به موضوعات اصلی صحبت‌های خیابانی ایرانیان بدل شد.

قطعاً چیزی که ترس از سلطه غرب را تخفیف نمی‌داد، هویت سفیر جدید آمریکا بود. از آوریل ۱۹۷۳ (فروردین ۱۳۵۲) تا پایان ۱۹۷۶ (آذر ۱۳۵۵)، این فرد ریچارد هلمز (Richard Helms) بود، یک مأمور حرفه‌ای سیا که دقیقاً قبل از آمدن به ایران هفت سال رئیس آن بود. برای آن دسته قابل توجه از ایرانیانی که توطئه‌های سیا را پشت تقریباً هر رویدادی در پادشاهی تشخیص می‌دادند، همراه با خاطرات آن‌ها از نقش این آژانس در بازگرداندن شاه به قدرت در سال ۱۹۵۳، سوابق سفیر آمریکا همه شک‌هایشان را در مورد «شاه آمریکایی» تأیید کرد.

اما در برابر این ابرهای طوفان‌زا، سخنان شاهنشاه ترکیبی از خوش‌بینی و فریب را نشان می‌داد. به عنوان مثال، شکایت‌ها در مورد تورم ۳۰ درصدی را به عنوان خیال‌پردازی، اطلاعات نادرست پخش شده توسط دشمنانش رد می‌کرد و اعتماد بسیار بیشتری به گزارش دولتی داشت که آن را تنها ۵ درصد اعلام می‌نمود. آن کمبودهایی که هیچ مقدار خوش‌بینی یا گزارش‌های دستکاری‌شده نمی‌توانست پنهان کند، مانند کمبود مزمن مسکن یا تنگناهای عرضه، شاه آنها را به عنوان مشکلات رشد کنار می‌زد، و آنها را پیامدهای تأسف‌بار اما اجتناب‌ناپذیر کشوری با نرخ رشد سالانه بی‌سابقه ۲۵ یا ۳۰ درصد به حساب می آورد. به طور مشابه، با درجه‌ای از فساد که قرن‌ها در جامعه ایرانی بومی بود، احمقانه بود که فکر کنیم ممکن است چنین مورد منفی با حضور پول بسیار بیشتر به ناگهان کاهش یابد. در مورد دزدی در سطوح بالاتر، رئیس ایستگاه سیا نتیجه گرفت که شاه حتی این عمل را تأیید می‌کند، زیرا چنین مواردی به او سلاح [و وسیله موثر] دیگری می‌دادند تا بر سر وزیران و رقبای بالقوه‌اش نگه دارد.

بخش گمراه‌کننده کمی پیچیده‌تر بود. اگرچه حزب کمونیست ایرانی هرگز از پاکسازی پس از کودتای ۱۹۵۳ بهبود نیافته بود، شاه همواره در برابر تهدیدات چپ سیاسی هوشیار بود. این هوشیاری حداقل تا حدی در سال ۱۹۷۰ (۱۳۴۹) توجیه‌شده به نظر می‌رسید، هنگامی که حمله یک گروه چریکی چپگرای نوپا به یک کلانتری منجر به کشته شدن ده پلیس شد [احتمالاً منظور باید واقعه سیاهکل باشد اما در آن رویداد به استثنای چندین نفر از خود چریک ها ظاهرا فقط یک درجه‌دار و یک غیرنظامی کشت شدند. مترجم]. در پاسخ، مجلس مطیع شاه قوانین امنیت ملی جدیدی تصویب کرد که به ساواک اختیارات بسیار بیشتری می‌داد. در سال‌های پس از آن، چندین سلول چریکی مختلف، هم چپگرا و هم اسلامگرا، ظهور کردند تا حملات پراکنده‌ای به تأسیسات دولتی انجام دهند - قطعاً نه آنقدر که ثبات رژیم را به هر شکلی تهدید کند، اما به اندازه‌ای که ساواک با ایجاد یک واحد ویژه ضدتروریستی دامنه کار خود را بیشتر گسترش دهد. و همانطور که در چنین مواردی احتمال روی دادنش بسیار زیاد است، تعریف «تروریست» به طور پیوسته گسترش یافت، به طوری که تا اواسط دهه ۱۹۷۰ تعداد زندانیان سیاسی در زندان‌های ایران از چند صد نفر به حدود چهار هزار نفر افزایش یافته بود. همزمان، شبکه‌های خبرچین ساواک در سراسر جامعه ایران آنقدر فراگیر شده بود - یا حداقل تصور از آن‌ها آنقدر فراگیر - که ابراز حتی نارضایتی ملایم عمومی نیز نادر شده بود. با این سکوت، توهم پایدار شاه از «تهدید سرخ» با توهم متناظری از مردمی راضی و بردبار همراه شد.

اما در همه این صورت‌بندی‌ها، یک مرد جدا ایستاده بود: آیت‌الله روح‌الله خمینی. در تبعید عراقی خود، این روحانی به شدت محافظه‌کار به انتقادات بی‌امان خود از شاه و رژیمش ادامه داد و با تندزبانی این کار را کرد که حتی برجسته‌ترین روحانی مخالف در داخل ایران هرگز جرأت آن را نداشت. همچنین توسط پیروان خمینی حادثه خاصی که منجر به تبعید او شد فراموش نشده بود. در سال ۱۹۶۴ (۱۳۴۳)، ایالات متحده پیمانی معروف به موافقتنامه وضعیت نیروها (Status of Forces Agreement) [یا همان کاپیتولاسیون] را به ایران ارائه کرد که مصونیت قانونی را برای تمام پرسنل نظامی آمریکایی مستقر در ایران فراهم می‌کرد. به رغم این که این پیمان خشم ملی‌گرایان ایرانی را برانگیخت، شاه کاملاً آماده تأیید این اقدام بود تا زمانی که خمینی آن را به عنوان یک خیانت دیگر به قدرت‌های خارجی، یک امتیاز تحقیرآمیز دیگر توسط «شاه آمریکایی» که ایران را به دوران خفت‌بار بازی بزرگ بازمی‌گرداند، محکوم کرد. با نگاه به گذشته، خمینی در سال ۱۹۶۴ در حکم یک پیشگوی هشداردهنده از همان نوع تجاوز غربی بود، تجاوزی که یک دهه بعد در حال نفوذ به تقریباً هر جنبه‌ای از جامعه ایران دیده می شد. و البته، آیت‌الله با بودن خارج از ایران در تمام آن سال‌های میانی، از سیستم رفاقتی که بسیاری از برادران روحانی او را فریب داده بود، گریخته بود. در عوض، در چشم بسیاری، او ثابت و خالص باقی مانده بود، چهره‌ای سازش‌ناپذیر که به دنبال بازگرداندن سرزمینی مقدس که به فساد کشیده شده بود.

با در نظر گرفتن همه این ها، واقعیت این بود که تا اواسط دهه ۱۹۷۰، شاه به تدریج در حال ماهرانه هدایت کردن خود به درون یک دام بود، یک تله بالقوه مرگبار که در میان مستبدان در همه جا مشترک است.

اول از همه، همانطور که نیروهای امنیتی‌اش سرکوب‌گرتر می‌شدند، مخالفانش نیز بیشتر به گروه های زیرزمینی تبدیل می شدند. مبارزه با این امر نیاز به نظارت و سرکوب بیشتر داشت، که سرسخت ترین مخالفان را حتی بیشتر از دید دور می‌کرد. چنین شرایطی اگر به  حد افراطی‌اش برسد، آن گاه مستبدترین حاکم با گسترده‌ترین سازمان پلیس مخفی در نهایت کمترین درک را از آنچه واقعاً در جامعه‌اش می‌گذرد خواهد داشت. شاه ایران در اواسط دهه ۱۹۷۰ (۱۳۵۰) یقیناً مستبدترین حاکم منطقه نبود، اما تا آن زمان احتمالاً درک کمتری از دغدغه‌های ایرانی متوسط نسبت به هر راننده تاکسی یا فروشنده خیابانی در سراسر پادشاهی‌اش داشت.

و دامی با ماهیتی حتی لاینحل‌تر. از آنجا که مستبد پدر همه چیز است، از آنجا که اصرار دارد تمام خوبی‌ها را به نام خود ثبت کند - اعطای سند زمین، ساخت بزرگراه و ... - بنابراین برای همه بدی‌ها نیز خود او سرزنش خواهد شد. اگر در ذهن خود شاه او در آستانه تحقق تمدن بزرگ خود برای رعایای سپاسگزارش قرار داشت، آن رعایا نیز او را به دلیل تورم افسارگسیخته، برق نامطمئن، اوباشهای متکبری که شهرداری محلی را اداره می‌کردند، مقصر می‌دانستند. در کیشِ شخصیتی که او پرورانده بود، شاهنشاه مسئول وجود چاله‌ چوله های جاده‌های ایران هم بود.

ادامه دارد ...

بخش‌های قبلی:
▪️بخش اول کتاب شاهنشاه
▪️«پیشگفتار» کتاب شاهنشاه(۱)
▪️«پیشگفتار» کتاب شاهنشاه(۲)
▪️بخش اول از فصل دوم از کتاب شاهنشاه / «ملکه» / یک
▪️بخش دوم از فصل دوم از کتاب شاهنشاه / «ملکه» / دو
▪️بخش سوم و پایانی از فصل دوم کتاب شاهنشاه / «ملکه» / بخش سوم
▪️بخش اول از فصل سوم کتاب شاهنشاه؛ پسری مضطرب و ناآرام
▪️بخش دوم از فصل سوم کتاب شاهنشاه
▪️ بخش سوم از فصل سوم کتاب شاهنشاه
▪️بخش اول از فصل چهارم کتاب شاهنشاه
▪️بخش دوم از فصل چهارم کتاب شاهنشاه
▪️بخش سوم از فصل چهارم کتاب شاهنشاه
▪️بخش چهارم از فصل چهارم کتاب شاهنشاه

آیا راسپوتین واقعاً تزارها را سرنگون کرد؟

گفت‌وگو با آنتونی بیور

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

گفتگوی نشریه بی‌بی‌سی هیستوری با آنتونی بیور در باره کتاب تازه‌اش در باره راسپوتین

  مقدمه مترجم: در تاریخ روسیه، هیچ چهره‌ای به اندازهٔ گریگوری راسپوتین، دهقانِ بی‌سوادِ سیبریایی، در هاله‌ای از افسانه، رسوایی و تناقض پیچیده نشده است. مردی که از روستایی دورافتاده در سیبری غربی به اوج قدرت در دربار تزار نیکلای دوم رسید، و در مدت کوتاهی، به یکی از تأثیرگذارترین و جنجالی‌ترین شخصیت‌های تاریخ روسیه تبدیل شد. زندگی او، سرشار از رمز و راز، شفایِ عرفانی، شهوتِ سرکش و نفوذِ سیاسِیِ شگفت‌آور، هنوز هم پس از بیش از یک قرن، مورخان و عموم مردم را به خود مجذوب می‌کند.

آنتونی بیور، مورخ نامدار بریتانیایی و نویسندهٔ کتاب پرفروش «راسپوتین و سقوط رومانوف‌ها»، در این گفت‌وگویِ روشنگرانه، پرده از ابعاد پنهانِ این شخصیتِ مرموز برمی‌دارد و نشان می‌دهد که چگونه یک دهقانِ ساده، با تکیه بر قدرتِ روحانیِ خارق‌العاده و تواناییِ شگفت‌انگیز در تسکینِ رنج هایِ پسرِ تزار (که به هموفیلی مبتلا بود)، توانست قلبِ ملکهٔ روسیه را تسخیر کند و بر سرنوشتِ بزرگ‌ترین خودکامگیِ جهان تأثیر بگذارد.

اما داستان راسپوتین، فراتر از زندگی شخصیِ اوست. این روایت، آیینه‌ای تمام‌نما از جامعهٔ روسیه در سال‌های پایانیِ نظام تزاری است؛ جامعهای که درگیرِ جنگ جهانی اولِ ویرانگر، فسادِ اشرافیِ گسترده، بحرانِ هویت میان سنت و مدرنیته، و شایعاتِ سمیِ دربار بود. بیور با نگاهی موشکافانه، تناقض‌های عمیقِ شخصیت راسپوتین را به تصویر می‌کشد: مردی که همزمان، عارفیِ صادق و شارلاتانیِ فریبکار، شفادهنده‌ایِ توانا و متجاوزیِ درنده‌خو، و در عین حال، پلی بود میان «روسیهٔ کهنِ اسلاووفیل» و «روسیهٔ غرب‌گرایِ پترزبورگ» که در آستانهٔ فروپاشی قرار داشت.

بیور در این مصاحبه، به پرسش‌های کلیدی پاسخ می‌دهد: چگونه راسپوتین از یک زائرِ گمنام به مشاورِ نامرئیِ تزار و ملکه تبدیل شد؟ رازِ تسلطِ او بر دربار چه بود؟ خوابِ پیشگویی‌کنندهٔ مادرِ تزار، چه نقشی در ترورِ نهاییِ او ایفا کرد؟ و آیا واقعاً می‌توان گفت که «بدون راسپوتین، لنینی در کار نبود»؟

در نهایت، این مقاله نه فقط روایتی از زندگیِ پررمزورازِ یک عارفِ شهوتران، که تحلیلی است از زوال یک امپراتوری؛ امپراتوری‌ که در چنگالِ فساد، جنگ و ناتوانیِ رهبری، راه را براییکی از بزرگ‌ترین انقلاب‌های تاریخ هموار کرد. راسپوتین، چه به عنوان یک شخصیتِ تاریخیِ واقعی و چه به عنوان یک اسطوره، یادآوری است که در بحران‌های بزرگِ تاریخ، گاه کوچک‌ترین و غیرمنتظره‌ترین عوامل، می‌توانند تعیین‌کننده‌ترین نقش‌ها را ایفا کنند.

به تصویر کشیدن راسپوتین به عنوان چهره‌ای کاملاً شرور، به همان اندازه گمراه‌کننده است که او را صرفاً یک مرد مقدس نشان دهیم. دنی برد با آنتونی بیور دربارهٔ نفوذ خارق‌العادهٔ راسپوتین، مردی اسرارآمیز و تأثیر او بر خانوادهٔ سلطنتی رومانوف‌ها و نقشی که در سقوط نهایی شان ایفا کرد، گفتگو می‌کند.

دنی برد: وقتی مردم نام «راسپوتین» را می‌شنوند، معمولاً تصویری از یک شرورِ تقریباً کاریکاتورگونه را در ذهن مجسم می‌کنند که در هاله‌ای از افسانه و رسوایی پیچیده شده است. چه چیزی شما را به سمت داستان او کشاند و آیا چیزی هست که از همان ابتدا می‌خواهید خوانندگانتان دربارهٔ او فراموش کنند؟

آنتونی بیور: گریگوری راسپوتین چهره‌ای فوق‌العاده تأثیرگذار بود. الکساندر کرنسکی (Alexander Kerensky)، رهبر دولت موقت پس از انقلاب فوریه ۱۹۱۷، جملهٔ معروفی دارد: «بدون راسپوتین، لنینی در کار نبود.» این پرسش قانع‌کننده‌ای را مطرح می‌کند: چگونه یک دهقانِ عملاً بی‌سوادِاز منطقه سیبری توانست چنین نقشِ مهمی در سقوطِ بزرگ‌ترین خودکامگیِ جهان ایفا کند؟ از این منظر، او شخصیتی فوق‌العاده جذاب است و درک او حیاتی به نظر می‌رسد.شایعه نیز نقش عظیمی در داستان راسپوتین ایفا کرد. حتی امروزه، ما تمایل داریم قدرت شایعه و تأثیرات آن را دست‌کم بگیریم، و مورخان نیز غالباً چنین کرده‌اند.

دنی برد: چه ویژگی‌هایی در شخصیت، باورها یا زمان‌بندیِ راسپوتین وجود داشت که صعود او به اوج امپراتوری روسیه را ممکن ساخت؟

آنتونی بیور: در اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم، شیفتگیِ گسترده‌ای به علاقه به معنویات و مذهب (spiritualism)، شمن‌ها و اغلب کلاهبردارانِ آشکار وجود داشت. جامعهٔ سن‌پترزبورگ در آن زمان عمیقاً فاسد بود و با شروع جنگ جهانی اول، فساد آن بیشتر هم شد. وقتی یک «مرد خدا» به اصطلاح وارد صحنه می‌شد، مردم شیفتهٔ او می‌شدند. راسپوتین بی‌تردید دارای ویژگی‌های خارق‌العاده‌ای بود. ما از قدرتِ اغواگری او می‌دانیم، اما او خود را نیز به عنوان یک شفادهنده معرفی می‌کرد. این موضوع همچنان محل بحث است که چگونه او توانست، در عین حال که هیچ کمکی به بهبود بیماری الکسی نیکولایویچ، وارث تزار نیکلای دوم، که به بیماری هموفیلی مبتلا بود، نکرد، اما حداقل رنجِ او را تا حدی تسکین می داد.

شهری که زندگی را دگرگون کرد نقاشی از سال ۱۸۶۱ با عنوان نمایی از شهر کازان بر روی ولگا در روسیه. راسپوتین در کازان با زنی بانفوذ ملاقات کرد که در نهایت او را به حلقهٔ رومانوف‌ها رساند.

دنی برد: راسپوتین کجا به دنیا آمد و زندگی اولیه‌اش چگونه بود؟

آنتونی بیور: او زندگی خود را به عنوان یک شخص بی‌کار در روستایی به نام پوکروفسکویه (Pokrovskoye) در سیبری غربی، در میان جنگل‌ها و رودخانه‌های عظیم، آغاز کرد. پدرش دهقان بود؛ خانواده او چند حیوان بارکش داشتند و در زمستان با سورتمه به حمل و نقل کالا مشغول بودند. در نوجوانی، راسپوتین به نوشیدنِ زیاده از حد مشهور بود. پس از ازدواج با زنی ساده اما باهوش، دستخوش دگرگونیِ روحانی‌ای شد که به باور خودش، از جانب خدا فراخوانده شده بود. خواه این را بپذیریم یا نه، تردیدی نیست که او در آن باور صادق بود. این موضوع جنبه‌های دیگر شخصیت راسپوتین را که بعداً آشکارتر شدند، تغییر نداد. او عمیقاً شخصیت متناقضی بود: به طرز واقعی مذهبی و عمیقاً روحانی، اما در عین حال به شدت شهوتران و هرزۀ درجهٔ یک. او ادعا می‌کرد که عاشق زنان است، اما درنده‌خو و متجاوز بود. با این حال، او توانایی خارق‌العاده‌ای در متقاعد کردن زنان داشت که تنها او است واقعاً آنها را درک می‌کند. وقتی به سن‌پترزبورگ رسید، بسیاری از زنان اشرافی که اغلب توسط شوهران قدرتمندشان نادیده گرفته می‌شدند، با فداکاریِ قابل‌توجهی جذب او شدند.

چنین تناقض‌هایی به شدت در روسیه آن زمان متداول بود و این یکی از دلایلی است که او همچنان چهره‌ای جذاب باقی مانده است. همان طور که شاعر قرن نوزدهم، فیودور تیوتچف (Fyodor Tyutchev)، به خوبی مشاهده کرد: «روسیه را نمی‌توان با عقل تنها درک نمود.» جریانی قدرتمند از احساساتِ روحانی در هستهٔ آن وجود دارد، هرچند که با بیرحمی و افراط‌گری که به سهولت دستخوش فساد می شود نیز همراه است. راسپوتین تجسمِ این تناقض بود. او می‌توانست سخاوتمند باشد و آزادانه پول ببخشد، اما در عین حال از همه طرف رشوه و پول نقد قبول می‌کرد. به تصویر کشیدن او صرفاً به عنوان یک شرورِ محض، به همان اندازه گمراه‌کننده است که تنها او را به عنوان مرد مقدسی که ملکه الکساندرا فئودورونا او را می‌پرستید، نشان دهیم.

دنی برد: چه شرایطی او را به پایتخت امپراتوری روسیه، یعنی سن‌پترزبورگ، کشاند؟

آنتونی بیور: او به همسرش اعلام کرد که او را ترک می‌کند تا زائرِ سرگردانی شود و به جستجوی خدا و روشنایی برود. در آن زمان، حدود ۱۹۰۳–۱۹۰۴، این کار چندان غیرعادی نبود. شاید حدود یک میلیون روس در جاده‌ها بودند، ژنده‌پوش، زنجیر به دست و پا داشتند و نوعی ریاضتِ جسمانی را تمرین می‌کردند. آنها از صومعه‌ای به صومعه‌ای دیگر راه می‌افتادند، نماز می‌خواندند، کارهایِ جزئی انجام می‌دادند و به اندازه‌ای غذا دریافت می‌کردند که به ایستگاهِ بعدی برسند. راسپوتین نه تنها به اماکن مقدس در سراسر روسیه، بلکه تا کوه آتوس (Mount Athos) در یونان نیز سفر کرد. او بعداً به کازان (Kazan)، در کنار رود ولگا، یکی از شهرهای باستانی روسیه، رسید. در آنجا توجه زنی ثروتمند و بانفوذ را به خود جلب کرد که متقاعد شده بود او هم شفادهنده است و هم مردی روحانی. اما او در همان زمان نیز رفتاری وحشتناک داشت و زنان جوان، از جمله دخترانی به ظاهر ۱۵ ساله، را متقاعد می‌کرد که در حمام عمومی او را به طور کامل بشویند. برای روشِ اغواگری او این قبیل کار ها نقش اصلی را داشتند و بسیاری به این سوءظن گرایش پیدا کردند که پس او به فرقهٔ خلیستی (Khlysty) تعلق دارد، فرقه‌ای که معتقد بود گناه، راهی ضروری برای رستگاری است. منطقِ آن فریبنده بود: با هم گناه کنید و با هم رستگار شوید.

با وجود این، آن زن در کازان او را به یک اسقف قدرتمند در سن‌پترزبورگ معرفی کرد. این آشنایی، سرنوشت‌ساز بود. اسقف، مانند بسیاری دیگر، تحت تأثیر توانایی راسپوتین در درهم‌شکستن مقاومت‌ها از طریق معنویتِ شدید (هرچند غالباً نامنسجم) قرار گرفت. او می‌توانست پراکنده‌گو و تقریباً نامفهوم باشد، با این حال هرچه مردم کمتر او را می‌فهمیدند، با شور و اشتیاق بیشتری به هر کلمه‌اش معنا می‌بخشیدند. او به زودی حمایت روحانیون عالی رتبه، از جمله اعتراف‌گیرندهٔ خانوادهٔ سلطنتی، و همچنین دو شاهزاده‌خانم مونته‌نگرویی را در حلقهٔ رومانوف به دست آورد.

از طریق آنها، راسپوتین در نوامبر ۱۹۰۵ به تزار معرفی شد؛ و این برای او لحظه‌ای سرنوشت‌ساز بود. نیکلای دوم به تازگی با شکست فاجعه‌بار روسیه در برابر ژاپن، که ناآرامی‌های انقلابی را برانگیخته بود، تحقیر شده بود. راسپوتین توانست خود را به تزار و تزارینا به عنوان مردی ساده از تودهٔ مردم معرفی کند؛ کسی که می‌توانستند به او اعتماد کنند و با او راز دل بگویند. هر دو جذب او شدند. جالب اینجاست که این موضوع بی‌سابقه نبود. چند سال پیش از آن، یک عارف فرانسوی به نام «موسیو فیلیپ»(Nizier Anthelme Philippe) نفوذی مشابه در دربار به دست آورده بود. او نیزتوسط تزار و همسرش «دوست ما» خطاب می‌شد و قدرت‌های خارق‌العاده‌ای به او نسبت می دادند. هنگامی که او رفت، ظاهراً پیش‌بینی کرد که دیگری پس از او خواهد آمد. در ناخودآگاه ملکه، به نظر می‌رسد که راسپوتین این پیش‌گویی را تحقق بخشید.

راسپوتین در میان ستایشگرانِ مشتاقش. او ادعا می‌کرد که عاشق زنان است، و در جامعهٔ اشرافی سن‌پترزبورگ محبوب بود. با این حال، او همچنین «درنده‌خو و متجاوز» بود.

دنی برد: تزار و تزارینا برای روسیه‌ای که پیش از اصلاحاتِ غرب‌گرایانهٔ پتر کبیر وجود داشت، دلتنگی می‌کردند. به نظر شما آیا آنها راسپوتین را تجلی‌ای از این نسخهٔ کهن و ابتدایی روسیه می‌دیدند؟

آنتونی بیور: بله کاملاً نکته به جایی است. این دقیقاً همان هستهٔ اصلی جذابیت راسپوتین بود: او فردی از تودهٔ مردم بود، تجسمی زنده از «روسیهٔ کهن». باید تنش بنیادینِ درون خود روسیه را به یاد آورد: شکاف بین اسلاووفیل‌ها و غرب‌گرایان. اسلاووفیل‌ها این ایده را که روسیه باید مسیر «غربی» را دنبال کند، رد می‌کردند. در عوض، آنها معتقد بودند که روسیه در سنتیِ زاهدانه و روحانی ریشه دارد که مختص به خود آن است و از نفوذ اروپا بدگمان بودند.

این ایده کمک می‌کند توضیح دهیم که چرا نیکلای و الکساندرا از میراث پتر کبیر (حکومت ۱۶۸۲–۱۷۲۵) که سن‌پترزبورگ را به عنوان «پنجره‌ای به سوی غرب» بنا نهاد و به دنبال مدرن‌سازی کشور بود، بیزار بودند. آن اصلاحات، و سرکوب وحشیانه‌ای که همراه با آنها بود، چرخه‌ای تکراری را در تاریخ روسیه ایجاد کرد: مدرن‌سازی و به دنبال آن واکنشِ و عکس العملی وحشیانه.

این طرز فکر به وضوح در طول جشن‌های سیصدمین سالگرد خاندان رومانوف در سال ۱۹۱۳ قابل مشاهده بود. تزار اصرار داشت که درباریان به جای لباسِ غربیِ دوران پتر کبیر، لباس سنتیِ بویار (اشراف روسی) بپوشند. برای نیکلای و الکساندرا، مسکو نمایانگرقلبِ روحانی روسیه بود، در حالی که سن‌پترزبورگ نماد فساد و انحطاطِ خطرناکِ اروپایی بود. این طرز فکر کمک می‌کند این واقعیت روشن شود که چرا آنها به طور فزاینده‌ای خود را از جامعهٔ پترزبورگ به کلی کنار کشیدند.

دنی برد: راسپوتین به دلیل توانایی‌اش در «درمان» عوارض ناشی از هموفیلی پسرشان، برای نیکلای و الکساندرا غیرقابل‌جایگزین شد. به نظر شما آیا او به قدرت‌های خود باور داشت یا از یک خانوادهٔ ناامید سوءاستفاده می‌کرد؟

آنتونی بیور: این موضوعی است که شاید هرگز به طور کامل درک نشود. به یاد دارم که پس از آسیب دیدگی کمرم به من توصیه شد که به کسی مراجعه کنم که ظاهراً می‌توانست دست‌هایش را بدون تماس روی آن بگذارد و با این حال تأثیری قابل‌توجه داشته باشد. تا حدودی، موضوع راسپوتین نیز همین‌گونه است. خواه کسی به آن باور داشته باشد یا نه، برخی پدیده‌ها از توضیح سر باز می‌زنند.

شکی نیست که حتی پزشکان نیز مجذوب و گاهی شرمنده می‌شدند، زیرا قادر به تسکین رنج تزارویچ نبودند. در چندین نوبت، در طول بحران‌هایی مانند زمانی که خانواده در جنگلی در لهستان بود، وقتی صدای راسپوتین از طریق تلفن به کودک می‌رسید، ناگهان آرام می‌گرفت. پزشکان اینرا به شانس یا شاید عوامل روان‌تنی (psychosomatic) نسبت می‌دادند. با این حال، روایت‌های معاصر توصیف می‌کنند که کودک با وجود ظاهرِ وحشت‌انگیز راسپوتین، از حضور و صدای او آرامش می‌گرفته است. اینکه آیا این درمانِ واقعی بود یا شارلاتانیسم، اثبات‌ناپذیر است، اما شکی نیست که راسپوتین نفوذی خارق‌العاده داشت. او به ملکه احساس قدرت بر سلامتی پسرش می‌داد، و به تبع آن بر شوهرش، تزار – یک اقتدارِ روانشناختی که هیچ کس دیگری از آن برخوردار نبود.

راسپوتین از زیاده روی و افراط در روابط جنسی و ریاکاری اشرافیت روسیه در سال‌های منتهی به انقلاب ۱۹۱۷ سوءاستفاده کرد. این «انحطاط اخلاقی» چقدر در تسلط او بر جامعهٔ اشرافی حیاتی بود؟

آنتونی بیور: قابل‌توجه است که چگونه سکس و انقلاب اغلب در هم تنیده می‌شوند. به انقلاب فرانسه فکر کنید، با خیالاتِ وقیحانه‌اش دربارهٔ ماری آنتوانت و زنان اشرافی. بازتاب‌های واضحی از آن در روسیهٔ اوایل قرن بیستم وجود دارد. شایعاتی مبنی بر اینکه ملکه با راسپوتین می‌خوابید، یا اینکه او با دختران ملکه درگیرروابط جنسی بود. همه این ها کاملاً دروغ بود. با این حال، در یک جامعهٔ مردسالار، چنین رسوایی‌هایی می‌توانست اقتدار تزار را به طور کامل تضعیف کند. نیکلای دوم در اجازه دادن به دسترسیِ بی‌قیدوشرط راسپوتین به ملکه و کاخ، ساده‌لوح بود، و همین تصمیم او به ناگزیر شایعات را دامن زد. از آنجا که شایعات دروغ بودند، هم او و هم ملکه آنها را رد کردند و از تصدیق موجِ فزایندهٔ کینه و شورشی که در اطرافشان در حال شکل‌گیری بود، خودداری کردند.

تزار نیکلای دوم و تزارویچ الکسی روسیه در سال ۱۹۱۵. تزار پتروگراد را ترک کرده بود تا فرماندهی شخصی ارتش‌ها را بر عهده بگیرد.

دنی برد: راسپوتین تا چه اندازه توانست بر حکومت تزاری در این سال‌ها تأثیر بگذارد؟

آنتونی بیور: نفوذ راسپوتین به طور متواضعانه آغاز شد، اما پس از سال ۱۹۱۵ به طرز چشمگیری افزایش یافت. تزار که توسط راسپوتین و ملکه متقاعد شده بود، فرماندهی شخصی ارتش را بر عهده گرفت، تصمیمی که فاجعه‌بار از آب درآمد. او پتروگراد (نام جدید سن‌پترزبورگ پس از ۱۹۱۴) را ترک کرد و به ملکه و راسپوتین اختیار کامل در انتصابات دولتی داد. آنها ده‌ها فرماندار استانی را برکنار یا با هواداران وفادار جایگزین کردند و حتی در انتخاب نخست‌وزیران و وزیر کشور دخالت کردند و عملاً ادارهٔ کشور را مطابق با خواست خود شکل دادند.

دنی برد: اما مادر نیکلای دوم، مادرِ ملکهٔ ماریا فئودورونا، مخالف راسپوتین بود.

آنتونی بیور: او به شدت با راسپوتین مخالف بود و دلیلی دیرینه برای بی‌اعتمادی‌اش وجود داشت. دفترچه‌ای خاطرات که ظاهراً متعلق به راسپوتین بوده و در آرشیو روسیه نگهداری می‌شود، حاوی مطالبی است که توسط منابع دیگر تأیید شده است. بر اساس آن، وقتی مادر نیکلاس او را باردار بود، خوابی ترسناک دید: او و همسرش از تپه‌ای بالا می‌رفتند که نوزادی در آغوشش ظاهر شد. به او گفته شد که این پسر آینده‌اش است. سپس نوزاد از آغوشش پرید و به جلو دوید، تنها با دهقانی با پیراهن قرمزِ شعله‌ور، که تبر در دست داشت، روبرو شد و سر کودک را از تن جدا کرد. ملکه که از خوابش به شدت آسیب روحی دیده بود، برای تعبیر خواب با یک دایهٔ خانوادگی مشورت کرد که تعبیری خوش‌بینانه ارائه داد. با این حال، دهه‌ها بعد، وقتی فهمید که پسر و عروسش شیفتهٔ دهقانی سیبریایی شده‌اند، وحشت کرد. او حضور راسپوتین را به عنوان خطری بالقوه تشخیص داد و به صدای پیشروی مخالفان در درون خانوادهٔ سلطنتی تبدیل شد.

این روایت همچنین توسط پرنسس اولگا رومانوف برای من تعریف شد، که پدرش داستان این خواب را برای او نقل کرده بود. پدرش برادر پرنسس ایرینا الکساندرونا بود که با فلیکسیوسوپوف (Felix Yusupov)، مردی که بعدها راسپوتین را به قتل رساند، ازدواج کرده بود و خاطرهٔ این وقایع را در خانواده به طور مستقیم به زنجیرهٔ دراماتیک نفوذ و مرگ راسپوتین پیوند می‌زد.

دنی برد: چگونه دخالت روسیه در جنگ جهانی اول، نفوذ راسپوتین را در دربار و احساسِ به خطر افتادنِ نظام را تشدید کرد؟

آنتونی بیور: نفوذ راسپوتین با غیبت نیکلای دوم در جبهه به طرز چشمگیری افزایش یافت. تزار از سیاست و تصمیم‌گیری متنفر بود؛ او ضعیف اما لجوج بود، ترکیبی خطرناک. او زندگی در مقر ارتش، دور از پتروگراد را ترجیح می‌داد و ملکه و راسپوتین را عملاً مسئول امور داخلی می‌گذاشت. راسپوتین و ملکه انتصابات سیاسی را مطابق با سلیقهٔ خود انجام می‌دادند که هرج‌ومرج ایجاد می‌کرد.

یک مثال قابل‌توجه، الکساندر پروتوپوپوف (Alexander Protopopov) بود که در ابتدا به نظر می‌رسید نامزدیِ شایسته و لیبرال بود و معاون دومای دولتی به شمار می‌رفت. او به ملکه وسواس پیدا کرد و به سیفلیسِ پیشرفته مبتلا بود که قضاوتش را تحت تأثیر قرار داد. او که توسط راسپوتین متقاعد شده بود، کنترل شبکهٔ ریلی روسیه را به دست گرفت، نقشی حیاتی برای انتقال مواد غذایی به شهرها. سوءمدیریت در اینجا به این معنا بود که مواد غذایی نمی‌توانست به مراکز شهری، به ویژه پتروگراد، برسد و مستقیماً به ناآرامی‌هایی که انقلاب فوریه۱۹۱۷ را شعله‌ور کرد، کمک کرد.

دنی برد: شرایط ترور راسپوتین تقریباً افسانه‌ای به نظر می آید. آیا می‌توانید برایمان توضیح دهید که چه اتفاقی افتاد و چه تأثیری بر روسیه گذاشت؟

آنتونی بیور: راسپوتین در دسامبر ۱۹۱۶ توسط واپس گرایان افراطیِ راست‌گرا ترور شد. چهره‌های کلیدی شامل شاهزاده فلیکس یوسوپوف بودند که همان‌طور که گفتم با ایرینا، خواهرزادهٔ محبوب تزار ازدواج کرده بود، و دوک بزرگ دیمیتری پاولوویچ، پسرعموی محبوب و خوش‌چهرهٔ تزار. ولادیمیر پوریشکویچ، یک سلطنت‌طلبِ افراطی،یهودستیز و رهبرِ «صدهای سیاه» (Black Hundreds) (1) فوق‌محافظه‌کار، به آنها پیوست. نقشهٔ آنها بر این بود که راسپوتین را با بهانهٔ ملاقات با ایرینا (که در واقع هنوز در کریمه بود) به کاخ مویکا، خانهٔ خانوادهٔ یوسوپوف در پتروگراد، بکشانند.

توطئه‌گران ابتدا سعی کردند او را با کیک‌های آغشته به سیانید مسموم کنند، اما چنین به نظر رسید که سم بر روی راسپوتین تأثیری نداشته است. آنها وحشت‌زده، چندین بار به او شلیک کردند و کار او را از فاصلهٔ نزدیک به پایان رساندند. کالبدشکافی بعداً ماهیتِ آشفته و ناشیانهٔ این ترور را تأیید کرد.

این قتل تزار و ملکه را شوکه کرد، زیرا آن ها از این می‌ترسیدند که کشتن راسپوتین بخشی از یک کودتای گسترده‌ترِ کاخ باشد. در پتروگراد، واکنش عمومی متناقض بود: برخی جشن گرفتند، اما تأثیر گسترده‌تر، بی‌ثبات‌کننده بود. مرگ راسپوتین، به جای بازگرداندن نظم، افول خودکامگی رومانوف را تسریع کرد.

دنی برد: به نظر شما زندگی خارق‌العادهٔ راسپوتین دربارهٔ نظام تزاری در سال‌های پایانی آن چه به ما می‌گوید؟

آنتونی بیور: این رویداد، فشارِ فوق‌العاده‌ای را که بر جامعهٔ روسیه در آن زمان وارد شده بود، به تصویر می‌کشد. دولتی مرتجع به جنگی که برای آن به هیچ وجه آمادگی نداشت کشانده شده بود، و پیشاز جنگ نیز به اندازه کافی شکننده بود. هرج‌ومرج لجستیکی، ناتوانی نظامی و فساد، بحران را تشدید کردند. از نظر اجتماعی، اشرافیت و نخبگان به طور گسترده‌ای منحط و از نظر اخلاقی فاسد دیده می‌شدند، با بی‌عفتی‌هایِ گسترده، طلاق‌ها و بهره‌کشی از زنان. حتی صنعتگران برجسته، در حالی که حامیان هنر بودند، در فساد و رذیلت دست داشتند.در برابر این پس‌زمینه، نفوذ راسپوتین و در نهایت ترور او، هم نشانه‌ها و هم شتاب‌دهنده‌های یک نظامِ در حال فروپاشی بودند، و نشان می‌دادند که چگونه قدرت، حقیقت و رهبری در زیر فشارِ شدیدِ اجتماعی، آسیب‌پذیر می‌شوند.

کتاب «راسپوتین و سقوط رومانوف‌ها»
اثر آنتونی بیور
(W&N، ۳۸۴ صفحه، ۲۵ پوند)

آنتونی بیور (Antony Beevor) نویسندهٔ پرفروش و مورخی است که تاکنون چهار رمان و ۱۳ اثر غیرداستانی از خود به جای گذاشته است. کتاب‌های او عبارتند از: روسیه: انقلاب و جنگ داخلی۱۹۱۷–۱۹۲۱ (W&N، ۲۰۲۲) و آرنهم: نبرد برای پل‌ها، ۱۹۴۴ (وایکینگ،۲۰۱۸).

———————
نکته تکمیلی مترجم:

۱: گروه «صدهای سیاه» (Black Hundreds) نامی عمومی برای جنبش‌های افراطی، سلطنت‌طلب و هوادارِ خودکامگی در روسیهٔ تزاری، به‌ویژه در سال‌های۱۹۰۵ تا ۱۹۱۴ میلادی بود. آن‌ها با شعار «ارتدوکسی، خودکامگی و ملی‌گرایی»، مخالف سرسخت هرگونه اصلاحات دموکراتیک و لیبرال بودند و با روش‌های خشونت‌آمیز، به ویژه یهودی‌ستیزی و پوگروم، شناخته می‌شدند.

برای درک بهتر این جنبش، می‌توان آن را از چند زاویه بررسی کرد. نام و ریشه تاریخی: نام «صدهای سیاه» از دورهٔ قرون وسطی روسیه گرفته شده است، جایی که به واحدهای مالیاتیِ مردم عادی (تاجران و صنعتگران) که مالیات می‌پرداختند، «سیاه» می‌گفتند. گروه‌های سلطنت‌طلب اوایل قرن بیستم، این نام را برای خود برگزیدند تا خود را به «مردم عادی» و مدافعان سنت‌های ملی پیوند دهند. آن‌ها خود را وارثان شبه‌نظامیانی می‌دانستند که در دوران «زمانِ آشوب» (اوایل قرن ۱۷) روسیه را نجات دادند. پایگاه اجتماعی اعضا و هواداران آنها متشکل از اقشار مختلفی بود که از تغییر و تحولات اجتماعی هراس داشتند و به دنبال حفظ نظمِ کهن بودند. مهم‌ترین گروه‌ها عبارت بودند از: طبقات بالای سنتی. زمینداران، مقامات دولتی، روحانیون، و اشراف. طبقات میانی و کارگر. بخشی از بازرگانان، صنعتگران و حتی کارگرانی که به نظام تزاری وفادار بودند و از نفوذ جنبش‌های انقلابی در میان طبقهٔ کارگر نگران بودند.

ایدئولوژی «صدهای سیاه» بر سه اصلِ رسمیِ روسیهٔ تزاری استوار بود: ارتدوکسی، خودکامگی و ملیّت که توسط سرگئی اوواروف در قرن نوزدهم ترویج شده بود. سلطنت‌طلبی مطلق: آن‌ها مخالف هرگونه محدودیت بر قدرت تزار و مخالفِ جدی پارلمانتاریسم و مشروطه‌خواهی بودند.

ملی‌گرایی افراطی: این گرایش به شکلِ یهودی‌ستیزیِ شدید بروز یافت. تبلیغات آنان، یهودیان را به‌عنوان تهدیدی برای کلیسا، تزار و ملت روس معرفی می‌کرد و آنان را به فعالیت‌های انقلابی و تسلط بر اقتصاد متهم می‌ساخت. همچنین، هویتِ «روس بودن» را به شدت با نژادِ اسلاو و کلیسای ارتدوکس گره می‌زدند و وجودِ هویت‌های ملیِ جداگانه (مانند اوکراینی و بلاروسی) را انکار می‌کردند.

ضدیت با مدرنیته و اصلاحات: آن‌ها با اندیشه‌های غربی، سکولاریسم، و هرگونه جنبش انقلابییا لیبرال مخالف بودند و آن‌ها را عواملی برای تضعیفِ جامعهٔ سنتی روسیه می‌دانستند.

اقدامات وروش‌ها:
«صدهای سیاه» به خاطر روش‌های خشونت‌آمیز و تروریستی خود شهرت داشتند که اغلب با حمایتِ ضمنی (و گاه صریح) دولت و پلیس مخفی تزاری (اوخرانا) همراه بود. پوگروم‌های یهودی: بدنام‌ترین اقدام آن‌ها، سازماندهی یا تحریکِ پوگروم‌ها (حمله‌های دسته‌جمعی) علیه یهودیان بود. این حملات در شهرهای بزرگ و کوچک امپراتوری، مانند اودسا، کی‌یف و یالتا، رخ می‌داد و با غارت، تجاوز و قتل همراه بود.
ترور و ارعاب سیاسی: با مخالفان سیاسی، به‌ویژه اعضای احزاب لیبرال و انقلابی، به‌شدت برخورد می‌کردند و دست به ترور و قتل می‌زدند.
سازمان‌های شبه‌نظامی: آن‌ها دارای گروه‌های مسلحانه (دروژینا) بودند که در درگیری‌های خیابانی با گروه‌های انقلابی شرکت می‌کردند و به شکنجه و آزار مخالفان می‌پرداختند. این گروه‌ها در برخی موارد از حمایتِ پلیس نیز برخوردار بودند.

سازمان‌دهی و سرنوشت:
«صدهای سیاه» یک سازمانِ واحد نبود، بلکه مجموعه‌ای از اتحادیه‌ها و گروه‌های مختلف بود که در نقاط مختلف امپراتوری فعالیت می‌کردند. بزرگ‌ترین و مهم‌ترین آن‌ها «اتحادیهٔ مردم روس» (Soyuz Russkogo Naroda) بود. دیگر گروه‌های مهم شامل «اتحادیهٔ فرشتهٔ میکائیل» و «شورای اشراف متحد» می‌شدند.

پس از انقلاب ۱۹۰۵، این جنبش به اوج نفوذ خود رسید و تعداد اعضای آن به صدها هزار نفر می‌رسید. اما با شروع جنگ جهانی اول و به‌ویژه پس از انقلاب فوریه ۱۹۱۷ که به سلطنت تزاری پایان داد، این گروه‌ها از هم پاشیدند و فعالیتشان متوقف شد. دیدگاه‌های «صدهای سیاه» به‌عنوان نمونه‌ای از جریان‌های «ضدلیبرال» و «ارتجاعی» در تاریخ مدرن روسیه شناخته می‌شود که ریشه در ترس از تغییر و حفظ هویت‌های سخت‌گیرانه دارد.

 

وهن خدا و توهین به انسان

سیامک صفاتی

کشتار، تجاوز، ستم، تبعیض، تمامیت خواهی، سرکوب، خودبرتربینی، شکنجه و زندان اگر به نام خدا انجام گیرد وهن خداست، زیرا در این صورت خدا را طرفدار ظلم و تبعیض و سرکوب و نابرابری و سانسور و خرافات و آزادی کشی و انسان ستیزی و محلل آنها قلمداد نموده‌ایم. حال با هر ادعایی و تحت هر نام و عنوانی و از ناحیه هر کسی در طول تاریخ صورت گرفته باشد. در این صورت خدا را تا حد خود پایین آورده‌ایم نه خود را به وسعت او بالا. پیوند با خدا در ارتفاع و ارتقاء یافتن از رهگذر علم و دانش و معرفت و وسعت نظر یافتن و پندار زدایی و حجاب‌افکنی معنی می‌دهد، نه اینکه او را چون خود کوچک کرده و به رنگ خود درآوریم. این نقض غرض از زندگی و زایندگی و در تباین با تحول و تکامل هستی و کمال خیر و زیبایی و علم و نیکی است که به او منسوب می‌کنیم. هم او که جهان را متکثر و گوناگون و با نژادها، رنگ‌ها، زبان‌ها و ملت‌ها و دین‌ها و معارف آفریده است، چگونه می‌تواند آن را به یک ایده و عده و دین و مذهب و نژاد و صنف و طبقه و جنس فروبکاهد و در رشد و تعالی را ببندد. چرا که یکی از نتایج تفاوت‌ها شناخت است و شناخت باعث تعالی. هم او که اشتیاق هستی به تکامل و خود آگاهی را در کل هستی خاصه انسان به ودیعه نهاده، چگونه می‌تواند ناگهان مقهور قدرت‌طلبان و تمامیت‌خواهان و متکبران شود و ریشه این اشتیاق را بخشکاند. اشتیاقی که برای بهتر شدن و فائق آمدن بر تبعیض‌ها و ظلم و نابرابری‌هاست. اشتیاقی که برای کامل‌تر شدن و آگاه‌تر شدن و تغییر و تحول و تعالی است.

هم او که هستی را با میلیاردها کهکشان و منظومه در نبود انسان‌ها آفریده، ناگاه درمانده و در بند یک عده انسان مدعی و انحصارطلب و تنگ اندیش شود که احکام او را اجرا کنند. یا اینکه ببیند با پای راست به مستراح می‌روند یا پای چپ؟ یا اینکه چه لباسی می‌پوشند و چه می‌خورند و چه می‌نوشند؟ آیا به اصطلاح حجاب دارند یا خیر و بسیاری دیگر. هم او که با زبان عربی برای عرب زبانان رسولی برانگیخت تا مناسب روزگار و فهم و فرهنگ و زبانشان فهم و اندیشه و تعقل کنند، چگونه می‌تواند با عقل و عدل و حق هزار سال قبل برای این روزگار نسخه بپیچد و خود در هزار سال قبل فریز شود و از تاریخ باز بماند و رسالت و آفرینشش به‌عنوان پروردگار تمام شود؟ هم او که خالق عقل است، و عقل را در گستره تاریخ و طی رشد و تحول و تطور و بالندگی به چنین جایگاه شامخ و سترگی رسانده است، چگونه می‌تواند عقل را از عقلانیت و نقد و پرسشگری و تغییر و رشد و تکامل باز بدارد و به یک بازه از تاریخ بسنده کند؟ یا اسیر خطوط قرمز نظام‌های خودکامه نماید؟ عقل با اندیشه بی‌مرز عقل است و انسان با عقل، انسان. وگرنه نیازی به آفرینش انسان نبود و همچنین عقل.

خدا یکی از ظهوراتش متون به اصطلاح مقدس است. ظهورات دیگرش در عقل و علم و هنر و طبیعت و کتاب و کل عالم هستی منزل دارد. هستی در ذات خود بیقراری همواره به آزادی و آگاهی و عدالت و زیبایی و هماهنگی بین آنها دارد. فعلیت یافتن این شاخصه‌هاست که این همه نقش و نگار پدید آورده است، هریک در کاری.

آگاهی از آزادی و حق و عدالت و خیر و زیبایی منظومه‌ای حول همدیگر تشکیل می‌دهد. آگاهی‌های بعدی و پایش پیدا و نهان و رفع نواقص و نارسایی‌ها و کاستی‌ها، حول هر یک از شاخصه‌های فوق، نظمی دیگر ایجاد می‌کند تا با طی مراتب پیش گفته این مسیر تکاملی تداوم یابد. خدا خود را در این تجلی و مسیر و بیقراری نشان می‌دهد. در نظم و بی نظمی، در زایش و زدودن‌ها، در رویش و ریزش‌ها، در رفع موانع تبعیض و نابرابری و ستم و بی عدالتی و در آزادی و شادی و زیبایی و آگاهی فزاینده، نه نظم ثابت برای همیشه. خدا در فراشد به سوی کمال حضور دارد.

خدایی که در فرایند تاریخ این گونه تجلی ورزیده، این بار در قامت انسان پدیدار شد تا در اتحاد و یکی شدن با او آن چه دیگر موجودات ظرفیت تحقق آن را نداشتند محقق کند. خدا در اتحاد با انسان و در اشتیاق و بیقراری همواره بسوی کمال هستی حضور خود را اعلام می‌دارد. او از طریق آزادیخواهان و تقویت نهادهای تضمین کننده دموکراسی و حقوق بشر و حقوق محیط زیست و جامعه مدنی و مطبوعات و دیگر رسانه‌های آزاد ، نیرنگ و تزویر مستبدین و انحصارطلبان را سست و بی بنیاد نموده است. و همچنان در قامت آزادیخواهان و برابری طلبان و دانشمندان رهجو به آزادی و کرامت و برابری و توسعه فزاینده علوم قدم بر می‌دارد. خدایی که در فرایند تکاملی هستی این بار از طریق انسان و در قامت کلمات تجلی خود را نشان داده است، از رهگذر گفتگو جهان را پیش برده و وسعت می‌دهد. پس چگونه می‌تواند قدرت و ثروت و معرفت (کلمه) و منزلت را در انحصار عده‌ای خودخواه و تنگ نظر و خود برتر پندار، تحت نام دین یا جز آن قرار دهد؟ و درست در تباین با ذات هستی کلمه را محدود نماید. این وهن خداست. ابتذال مفهوم خداست. تحقیر خدا در غالب دین است.

نمی‌شود ساختاری داشته باشیم که تولید استبداد و تبعیض و فقر و ستم کند. بحران‌های متعدد در حوزه آب و خاک و هوا ایجاد نماید و بازتولید کننده شکاف‌های عمیق طبقاتی و اجتماعی و سیاسی و ... باشد و انسان‌ها را به بهانه‌های مختلف از انسانیت تهی و آنها را خلاف جانشینی فرد فرد انسان‌ها نسبت به خداوند، مقابل هم قرار دهد و آنها را تقسیم نماید و بدین واسطه و بهانه‌های دیگرهمچون دیندار و غیر دیندار و مومن و غیر مومن و مرد و زن و مذهبی و غیر مذهبی و بسیاری دیگر به تحدید حقوق آنها بپردازد. آن گاه کسی علیه استبداد و خفقان و ساختارهای مولد تبعیض و ظلم و طامات و خرافات و موهومات که همگی جزء عناصر شرکند برخیزد، بگیرد و ببندد و زندانی نماید و از حقوق انسانی محروم کند یا اعدام نماید، و آن را تحت نام خدا حلال نماید. این وهن خداست. ستم به خداست. توجیه همه قسم پلیدی و پلشتی به نام خداست. زیرا خدا و انسان در مسیر تعالی و در فرایند تبعیض‌زدایی و استبدادستیزی و در فرایند کسب آزادی و کرامت و دانایی، همدیگر را تجلی و توسعه می‌بخشند، نه عکس آن.

و وهن انسان است زیرا به‌وسیله ستم و تبعیض و شلاق و استبداد و سرکوب و اعدام و سانسور چگونه رشد و تعالی حاصل می‌شود، در حالی که درهای رشد و شکوفایی مستقل و آزاد و برابر و خود آیین بسته است. چگونه ادیان که از جانشینی انسان در پیوند با خدا سخن به میان آورده‌اند، خود مانع همانند شدن انسان با خدا می‌شوند. آیا انسان درپیوند با خداوند و شایسته جانشینی او نباید حق داشته باشد، در هر قلمرویی چون او درعلم و هنر و فلسفه و حقوق و جامعه شناسی و دیگر معارف بیافریند؟ آیا با استبداد و خشونت و سلطه و سرکوب و تکفیر و تفسیق و سایر اتهامات می‌توان از آفرینش صحبت به میان آورد؟ آیا عده یا صنفی خاص باید بگویند چه بیافرینید و چگونه بیندیشید و چه اراده نمایید؟ آیا این نقض غرض از آفرینش و بالتبع جانشینی نیست؟ اگر انسان چون خداست باید این حق را داشته باشد مانند او جلوه‌گری کند.

میلیاردها سال طول کشید تا انسان با همه‌ی اجزاء و ابعادش بدین صورت و سیرت برسد. اینکه فردی یا مجموعه‌ای بخواهد سیستمی پایه بنهد که خلاف تکامل تاریخی ایده و انگاره خود را تحمیل کند و حقوق و اندیشه و آرمان‌های او را از او بگیرد و از خود بیگانه سازد، قطعا وهن انسان است. آیا در طول تاریخ مدنیت و دموکراسی و گفتگو باعث رشد و شکوفایی شده است یا اجبار و سلطه و خشونت و جباریت؟ داعش و طالبان و قرون وسطی و ... محصول چه دیدگاهی هستند؟ جز خشونت و تحمیل و جزم اندیشی و قشری گری و خود برتربینی و زندگی در قرون و اعصار گذشته؟ برابری و دموکراسی و آزادی و حقوق بشر و حقوق شهروندی و انقلاب هوش مصنوعی و اختراع و اکتشاف و رنسانس و انقلاب صنعتی و انقلاب چاپ و رفرم مذهبی و روشنگری و خردباوری و انقلاب مشروطه ایران در چه زمینی روییده اند؟ جز در ساحت آزادی و علم و عقلانیت ارتباطی و انتقادی و خودآیین؟ استبداد کدام دستاورد برجسته‌ای در طول تاریخ داشته است جز خفقان و تحمیل و ستم و تبعیض و نابرابری و مصادره امکانات و مناصب و مواهب و منابع به سود خود و هم مسلکان خود و محرومیت سایرین؟ از زمین استبداد کدامین روشنایی خلق شده است که به آن ببالند؟ جز مرگ و نکبت و تیرگی.

انسان با حرکت و تغییر و نوگرایی و خوداصلاحی و خودپالایی و انتقاد از خود و دیگران و بواسطه علم و دانش و معرفت بدون هیچ پیش شرطی، انسان می‌شود. در غیر این صورت هیچ معرفت و اندیشه‌ای در فرایند تاریخ ایجاد نمی‌شد و بالتبع نیازی به وجود انسان نبود. همین حیوانات برای طبیعت کافی بودند. و اگر انسان پا به عرصه وجود گذاشت، چیزی جز ضرورت و اشتیاق به تکامل و تعالی هستی نبود، در قامت انسان. و اگر جهان بواسطه کلمات گسترده‌تر و فراخ‌تر می‌شود، چیزی جز ضرورت و اشتیاق هستی و اراده خداوند نیست در خودآگاهی. اگر دیکتاتورها و تمامیت‌خواهان جای خدا بودند اگر چه در عمل چنین ادعایی دارند، ذره‌ای پیشرفت و تکامل و رشد و تحول در فرایند تاریخ و هستی امکان پذیر نمی‌شد و حیات بسیار پیش از این پایان یافته بود، زیرا آنان همواره مانع رشد و نوگرایی و توسعه می‌شدند و افکار و اندیشه‌های نو را در غالب عناوین مجرمانه تکفیر و تفسیق می‌کردند و بدین سان جهان را از حرکت بالنده و خودجوش و انداموار و تکاملی و گوناگون باز می‌داشتند.

اگر دین به نفع توحید به‌مثابه جهان همبسته و به‌هم پیوسته و بدون مرزهای بیگانه‌ساز و غیریت‌پرور و جداکننده انسان‌ها از هم چون نژاد و جنسیت و دین و صنف ممتاز در فهم حقیقت و قومیت و سیاست و ... علیه مظاهر شرک آمده است، آیا می‌تواند مظاهر شرک چون استبداد و فزون خواهی و تبعیض و نابرابری و ترس و تکبر و تحقیر و دروغ و ریا را در درون خود بپروراند و بر مردم تحمیل کند؟ همچنان که اگر کسی علیه اهریمن مبارزه می‌کند باید مواظب باشد خود به اهریمن تبدیل نشود، در مبارزه علیه شرک و له توحید نیز باید مواظب بود تا خود در مظاهر شرک غرق نشود و این مظاهر را در جامه دین تولید و بازتولید نکند. و در عین حال نمی‌توانیم مثل خدا کامل باشیم، فقط می‌توانیم بسوی کمال حرکت کنیم و در این مسیر حق اشتباه و آزمون و خطا جزیی از سرشت کمال جوی بشر است. و قوانین و ساختارها و نهادها و آموزش و قدرت را باید به گونه‌ای سامان داد تا حق بر خطا بودن و حق آزمون و خطا داشته باشیم. زیرا هیچ دین و مذهب و صنعت و معرفت و حقیقتی به یکباره از آسمان نازل نشده و به نحو تجریدی به بلوغ نرسیده است. بلکه فرازو نشیب و افت و خیز بسیار داشته تا به جایی در خور رسیده است.

مضافا باید بدانیم که طریق حق تعلق و انحصار بر نمی‌دارد، دین حق اشاره به خدا دارد نه خود. شرک از جایی شروع می‌شود که دین، مذهب، قومیت، نژاد، زبان و جنسیت و انگاره عامل برتری می‌شود. و برای خود جایگاه خدایی تعریف می‌کند و چنان که دیگران تسلیم شوند و عبودیت بورزند برحقند، در غیر این صورت باطل. نمی‌شود دین ما را به رهایی از سلطه سلطه‌گران و دنیاپرستان و هواهای نفسانی و خدایان زاییده موهومات و ترس و خرافات و قدرت پرستی بخواند، اما سلطه را در جامه دین داران و دین بازتولید کند.

سلطه چیست؟ هر چیزی که اراده و انتخاب و اندیشه مستقل و خودآیین را از انسان سلب کند. هر چیزی که از رنگ و نژاد و دین و مذهب و جنسیت و قومیت و خانواده و عقیده و اندیشه و... که قدرت و ثروت پرستان بواسطه آنها مانع رشد و شکوفایی و تعقیب خواسته‌ها و تحصیل و اشتغال و تعالی طبق آمال و آرزوهای خود شود. هر چیزی که فردیت را محو و تعریف فرد از جهان و خود را به هیچ انگارد. هر چیزی که نگذارد انسان، انسانیت بورزد. هرچیزی که مانع آزمون و خطا شود و ناگشوده به تغییر باشد. اگر با سلطه به دلیل شرک مخالف است، پس باید با تولید و بازتولید سلطه در هر صورت و ابعادی مخالف باشد. در غیر این صورت، آیا ما با دینی منحط و مبتذل و فاسد روبرو نیستیم؟

دین همانند هر عنصر دیگری می‌تواند به عامل از خود بیگانگی و به بند کشیدن انسان‌ها تبدیل شود. هنگامی که عنصر رهایی بخش آن کنار نهاده و به یک نهاد در خود و برای خود تبدیل شود. و فی نفسه اصالت یابد. هدف و غایتش را به‌عنوان نیرویی که انسان بواسطه آن امکان می‌یابد تا از محدودیت‌های خود فراتر رود، فراموش کند. وقتی از راه به غایت تبدیل شود. چنانچه از تکبر و خودخواهی و تحمیل و سلطه گری نکاهد هیچ ارزشی ندارد؟ چنان که تواضع و نیاز به بهتر شدن در سراسر عمر را آموزش ندهد هیچ ارزشی ندارد؟ هنگامی که به اعتیاد و عادت تبدیل و فرد از کنشگری آزاد و برابر و مختار و گشوده، به کارپذیری مقلد و منفعل و مکلف تبدیل شود. بی عدالتی و فقر و ستم و نابرابری و تبعیض را زیر فرش مبارزه با استکبار و یا هرچیز دیگر یا با حواله به آخرت جمع و توجیه کند، نه بی کفایتی و قدرت پرستی و ناکارآمدی حاکمان. بهشت فروشی کند در صورتی که زندگی مردم را جهنم کرده است. در شیپور خرافات بدمد و موهومات را با تبلیغ و تلقین و پول و رسانه تبدیل به امر واقع نماید. وقتی مانع خودآگاهی و جلوه گری انسان‌ها شود. قطعاً فاسد شده است.

مطلق‌اندیشی، مرگ‌اندیشی، مقدس‌سازی، تعصب و قشری‌گری و جزم‌اندیشی و استبداد و بنیادگرایی و رادیکالیسم و ناشکیبایی و عدم رواداری از بزرگترین آفات جوامع دینی خاصه مسلمان است. این عناصر بازتولید کننده شرک‌اند که نقطه عظیمت ادیان باید باشند در راه مبارزه با هر آنچه که توحید نیست.

مطلق‌اندیشی به معنی سیاه و سفید دیدن موضوعات و ندیدن رنگارنگی هستی و چشم نگشودن بر نقص و عدم کمال خود و تصور بر اینکه حقیقت با همه ی ابعادش بر شخص جلوه گر شده و ساختار و نهادها و قوانین و درک و استنباط به گونه‌ای سامان یابد که گویی در کامل‌ترین وضع ممکن هستند. و درست از دل همین انگاره هست که بسیاری از دینداران، دین و مذهب و ایده خود را بهترین می‌دانند و بزرگان دین خود را معصوم و کامل پنداشته و نقد آنان را توهین به مقدسات تلقی می‌کنند. و چون دین و مذهب خود را کامل می‌دانند پس خود را در اتصال با دین کامل، کامل پنداشته و در این توهم از در سلطه بر می‌آیند که همگان باید چون ما زندگی کنند، چون ما بیندیشند و سبک زندگی ما را مو به مو اجرا کنند. از دل این نحوه زیست جز برده داری مدرن و مالکیت فکر و بدن و اندیشه دیگران و نخوت و سرکوب و خشونت بیرون نمی‌آید. آیا از نگاه درون دینی این نحوه زیست یعنی بازتولید نخوت و خودبرتر پنداری و خودکامل پنداری شرک نیست و از نگاه برون دینی بیماری.

مرگ‌اندیشی یعنی حاکمیت مرگ و فرصت زندگی را در مقابل این نوع نگاه قربانی کردن. یعنی حاکمیت و اِعمال قانون و زیست جهان مردگان بر زندگان. با نگاه به قرون و اعصار گذشته برای جان و اندیشه و آزادی و کنشگری و کوشندگی انسان‌ها ارزش قایل نشدن و از حال و آینده باز ماندن. حذف و میراندن فکر و جان دیگری برای ماندن خود و همفکران خود. مرگ اندیشی به مرده پرستی می‌انجامد و مدح و ستایش مردگان راه بر زندگی زندگان می‌بندد. آبادی مرقد مردگان به ویرانی زندگی زندگان منجر می‌شود.

زایش هر انسان رسالت منحصر به فردی ست که هستی بر عهده او نهاده است. با گفتگوست که جهان معنا می‌یابد و شناخت و آگاهی حاصل می‌شود و ما از تجارب کمی و کیفی هم آگاه می‌شویم. با گفتگو و به رسمیت شناختن حق حیات و کنشگری هر فردی ست که جهان وسعت می‌یابد. غیبت یک انسان، گفتگو را با خدشه مواجه می‌سازد. مرگ اندیشی و مرگباری صرفاً حذف فیزیکی یک انسان نیست. هر انسانی از دریچه و چشم انداز خاص خود به جهان می‌نگرد. فقدان او یعنی نشنیدن از تعریف و چشم انداز و تجربه او از جهان و پدیده‌ها. جهان از هم افزایی افق دید انسان‌ها معنا می‌گیرد و کامل‌تر می‌شود. دوران‌های طلایی و سرنوشت ساز شعر و موسیقی و دیگر عرصه‌های هنر و اندیشه در طول تاریخ، هیچگاه دفعتاً و آنی از آسمان نازل و به نحو تجریدی حاصل نشده است. کمترین سخن و اندیشه و هنر از ناحیه تک تک انسان‌ها بوده، که سرانجام به درخشش و غنای آن یاری رسانده و همچنان می‌رساند. برای درخشش و دورانسازی هنر و اندیشه باید از همگان شنید. هر نهادی نغمه‌ای دارد برای زندگی. حاصل این نغمه‌هاست که سمفونی زندگی را تشکیل می‌دهد. کسی که انسانی را از گفتگو منع می‌کند یا به سلب حیات او بر می‌خیزد، نه تنها انسان را بلکه خدا را هم می‌کشد. زیرا مانع بروز و ظهور اندیشه و هنر در غالب کلمات و گفتگو می‌شود.

مقدس‌سازی یعنی کامل و معصوم پنداری یک فرد و جایگاه و فوق نقد و مصون از انتقاد دانستن آنان. متون مقدس بیان کرده اند: هرگز با خدای یکتا که جز او هیچ نیست دیگری را به خدایی مخوان. صرفنظر از این که این دیگری می‌تواند ثروت، قدرت، جایگاه و اصولا هر چیزی باشد حتی یک موقعیت یا ذهنیت و یا هر کسی باشد. وقتی شخصی را مقدس و معصوم خطاب می‌کنیم و انتظار گشایش از او داریم. یعنی او را تا مقام خدایی بالا برده‌ایم و خود را تا مقام بندگی پایین. به رغم اینکه متون به اصطلاح مقدس انسان را تکریم کرده‌اند و گرامی و مقرب داشته‌اند. اما بسیاری از دین داران خود را خوار و کوچک می‌کنند و به فرد یا نهادی جایگاه خدایی و مقدس می‌دهند و به جای اتکا به خرد و اراده و دانش و پژوهش و کنشگری که انسان با آن انسان است، به انتظار می‌نشینند و گشایش از دیگری می‌جویند. جوامع پیشرفته نقیض این رهیافت را با اتکا به دانش و علم و نقد و تحقیق و تلاش و اراده نشان داده‌اند. خدا در همین رهیافت تجلی می‌یابد.

تعصب و قشری‌گری و جزم‌اندیشی یعنی زندگی بر اساس رهیافت و چشم‌انداز دیگران و زیستن در ساحتی که اندیشه نشده است و فرد را از حیث تاریخ و جغرافیا و تصادف و ژنتیک و اتفاق و منافع و گرایش معطوف به قدرت در بر گرفته و فرد در آنجا کنش گر، فعال، کارگزار و خودآیین نیست. یا از خودبیگانه است و دیگران و اعتقاداتشان به جای او زندگی می‌کند و به جای او می‌اندیشد و به جای او اراده می‌ورزد و فرد می‌پندارد که این نحوه زیست بهترین شیوه زندگی است و حاضر است برای آن، متوسل به هر اقدام خشونت آمیز حتی برای حذف مخالفان فکری خود شود. لذا شرط اول قدم آن است که همواره به مدد تقوا که ترجمان زندان آگاهی است، با اندیشه انتقادی و گفتگو و مشارکت آزاد و برابر انسان‌ها در تبادل معرفت و محبت و با دموکراسی و تواضع و رواداری، اعمال و گفتارش را تحلیل نماید، که چقدر حاصل اندیشه اصیل و تحت اراده و اختیار وی است و چه میزان جغرافیا و ژنتیک و عادات و رسوم و موهومات و هر آنچه نیاندیشیده یا برساخته‌های ذهنی دیگران است، بر اراده و فکر و عمل او تاثیر گذاشته و وی را در اختیار گرفته است.

استبداد یعنی انحصار قدرت و ثروت و منزلت و معرفت در دستان عده‌ای و عدم گرش آزاد و برابر اطلاعات و معرفت و امکانات و فرصت‌ها و قدرت. نتیجه اینکه جامعه‌ای لاغر و نحیف و حاکمانی فربه داریم. در بافت استبداد آن که به مو و پیراهن و اندیشه دیگران گیر می‌دهد، هدفش نه حجاب یا حکم خدا یا دغدغه دینداری است که البته این هم از وجاهت برخوردار نیست، بلکه او می‌خواهد از رهگذر اسم رمز خدا و شرع و حجاب، عطش خودخواهی و سلطه گری و برتری جویی خود را سیراب کند. و اگر کسی مقاومت کند برآشفته می‌شود و چون مستظهر به قدرت و اذهان ناپرورده است لذا می‌کوشد تا با پشتیبانی آنها عطش خودخواهی و سلطه گری و برتری جویی خود را سیراب کند. اینجاست که هر دیکتاتوری با دمیدن در چنین فضاهایی هواهای نفسانی خود را با بزک دین و هر ایدئولوژی دیگری تحمیل می‌کند.

استبداد به نام خدا بهتر می‌تواند منویات خویش را پیش ببرد. زیرا خدا نیست که پاسخ گوید که این جفا در حق من است. و دیگر اینکه بهتر می‌توان با اقسام اتهامات مخالف خود را حذف کرد. زیرا خدا کامل است پس سود و زیان ما را بهتر از ما می‌داند. کدام سود در فقر و ستم و تبعیض و آزادی ستیزی است؟ چگونه امکان دارد که ما فقر و ستم و تبعیض و نابرابری را می‌بینیم و با پوست و گوشت خود لمس می‌کنیم، اما خدا آنها را نمی‌بیند و طرفدار حاکمانی است که مسبب وضع موجودند و محب کسانی است که جامعه را فقیر نموده‌اند و تبعیض و ستم و نابرابری پرورده‌اند؟ و هرگاه دردمندی آوازی برآورد که این همه تضاد برای چیست؟ یا به آخرت حواله دهد، یا این که درک شما از این مسایل عاجز است، یا تاریخ آن را ثابت خواهد کرد؟ یا می‌کشد؟ چگونه خدا همه چیز را به نفع حاکمان وضع کرده است؟ چرا حاکمان می‌فهمند اما تابعان و محکومان و رعیت خیر و از قضا خدا با حاکمان است؟ این وهن خداست و هم توهین به کرامت و شرافت انسان.

در ممالک پیشرفته که قوانین و نهادها بر انسان گرایی بنیاد دارند، هیچگاه به قوانین و نهادهایی توسل نمی‌جویند که به حذف مخالفان و روشن اندیشان منجر شود بلکه هم و تلاش آنان در از بین بردن علت‌های تبعیض و نابرابری و فقر و بی عدالتی و فقدان آموزش و درمان با کیفیت است. در شناسایی موانع بروز و ظهور استعدادهاست. تلاش آنها در صدر نشاندن آگاهان و روشن اندیشان و متخصصین و اصحاب دانش و تفوق آنها بر اصحاب قدرت است. کدام صدا، صدای خداست؟

باری در فرهنگ استبدادی نزدیکی به کانون قدرت باعث برخورداری از مواهب و مناصب و منابع می‌شود و دوری از آن محرومیت بدنبال دارد. علم و تخصص و معرفت و دانش ملاک نیست بلکه تعهد به موازین قدرت باعث ترقی است. حاکمان با پدیده انقلاب یا نردبام انتخابات بالا می‌روند ولی با خواست و اراده مردم نخواهند که پایین بیایند. به عبارت دیگر عزل حاکمان جز با توسل به خشونت امکان پذیر نیست. حال آن که دموکراسی بیشتر از هر چیز دیگر با عزل حاکمان بصورت مسالمت آمیز خود را نشان می‌دهد. به نخست وزیر پیشین انگلیس بنگرید، وقتی مردم او را حتی به رغم خدماتی که انجام داده بود نخواستند با رویی گشوده در برابر خبرنگاران ایستاد و استعفایش را تقدیم داشت و در میان تشویق حاضران بی هیچ خشونت و غضبی صحنه را ترک گفت. وقتی حاکمان به خود چهره خدایی می‌دهند در نقطه ی مقابل از مردم جز عبودیت و تکلیف و انفعال و تبعیت و رعیت بودن وظیفه‌ای نمی‌خواهند. استبداد از انسان برده می‌سازد نه آزاد و پیشرو. کاربرد خدا در ممالک استبدادی عبودیت بندگان است و سروری حاکمان و توجیه گری وضع موجود.

بنیادگرایی و رادیکالیسم یعتی کوشش در بازتولید اندیشه نخستین، بدون توجه به تغییرات شگرفی که جهان همواره با آن روبروست. و بازگشت بی کم و کاست به سنت و ارزش‌های آن و مصاف با تجدد و مولفه‌های آن چون دموکراسی، امانیسم و فردیت و پلورالیسم و خردباوری و عقلانیت انتقادی و ارتباطی و سکولاریسم و باور به این که تنها صراط مستقیم راه و شیوه آنهاست و تلاش معطوف به قدرت و سیاست برای اعمال ارزش‌ها و اصول و زیست جهان خود به هر طریق ممکن.

عدم شکیبایی و عدم رواداری از خود کامل پنداری و خودبرتر پنداری می‌آید و عدم وقوف به اینکه هیچ کس کامل نیست و آفرینش دیگری برای این نبود که همه یک جور بیندیشند و یکسان زندگی کنند. بلکه مراد آموختن از یکدیگر بود و برای بهتر شدن. انسان در آینه دیگری خود را بهتر می‌بیند و می‌شناسد. اندیشه و تجارب دیگران ظرفیت‌های انسانی او را فراخ‌تر می‌کند. اگر همه به یک نحو می‌اندیشیدند و یکسان زندگی می‌کردند هیچ رشد و تعالی امکان نمی‌یافت. به تاریخ که می‌نگریم همه ی رشد از گوناگونی و اختلاف فکری و تنوع برآمده و جنگ‌ها حاصل تحمیل و یکسان و یکدست سازی جامعه بشری بوده است. مضافا به آزادی و اراده و اندیشه و جان دیگران با هر دین و مسلکی، از این چشم انداز باید احترام گذاشت و رواداری پیشه کرد تا بعدا با تصحیح دیدگاه و ارتقاء معرفت با پشته‌ای از کشتگان جان و شخصیت مواجه نشویم. که دیگر هیچ راه برگشتی برای بازگرداندن جان و شخصیت و اراده و اندیشه و حق انتخاب آنان وجود ندارد.

پر واضع است که از هر یک از عناصر فوق چه نتایج تلخ و مصیبت باری بوجود آمده و می‌آید و درست خلاف ادعاهای بهشت فروشی که داشتند، چگونه زندگی مردم را به دوزخی تبدیل نمودند. این ادعایی نیست که تجربه‌ای برایش در عالم واقع وجود نداشته باشد، بلکه تجربه زیسته انسان‌ها در طول تاریخ است که جلوی چشمان ما رژه می‌رود. با این مصایب بود که انسان‌ها برای پرهیز از جنگ و خشونت و منازعه رو به آزادی و رواداری و دموکراسی و عقلانیت و تکثر و حقوق بشر آوردند. رو به انسان گرایی و حفظ جان و کرامت و منزلت او آوردند. رو به گفتگو آوردند. برای جهانی بهتر و مبتنی بر صلح. جهانی باز برای همگان نه عده‌ای خاص و باقی به‌عنوان سیاهی لشگر و گرسنه و فقیر و نابرابر و اسیر. جهانی که بقول فیلم مارمولک نه فقط یک نفر در بالا سخن بگوید و باقی شنونده باشند. بلکه همگان در آن پرسشگری کنند، نقد کنند و هم افزایی پیشه کنند و افق دید خود را در چشم انداز جامعه و جهان گسترده‌تر کنند و گشوده به مسیر حق باشند و موانع تحقق انسانیت چون ظلم و ستم و خشونت و سرکوب و سلطه و منازعه و تبعیض و نابرابری را با استقرار دموکراسی و حقوق بشر و نهادهای تضمین و تقویت کننده حقوق و آزادی‌ها بردارند.

آنچه برای آزادی و برابری و همبستگی و محبت و گفتگو و تعالی آمده نباید از ما برده بسازد، نباید ما را بفریبد، نباید از ما ابزاری بسازد برای قدرت و ثروت و منزلت چپاول گران و انجصار خواهان و تمامیت طلبان، نباید ترجمان و برونداد غرایز و هواهای نفسانی باشد.

آخرین روزهای پاتریس لومومبا

رایمر کلوور

بخش اول

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

مقدمه مترجم: مردی که جرأت کرد آینه را به روی شاه بگیرد. در۳۰ ژوئن ۱۹۶۰، در تالار بزرگ «کاخ ملت» در لئوپولدویل، پادشاه بلژیک با یونیفورم سفیدِ گالا بر تخت نشسته بود تا استقلال کنگو را به عنوان «نقطهٔ اوج نبوغِ پادشاه لئوپولد دوم» جشن بگیرد. اما در میانِ تشریفاتِ باشکوه، مردی که تنها چند ساعت پیش بالاترین نشان افتخار بلژیک را دریافت کرده بود، از جای خود برخاست و بدون کسب اجازه، در برابر دوربین‌های مطبوعات جهانی، پرده از حقیقتی برید که هیچ‌کس انتظارش را نداشت.

پاتریس لومومبا، نخست‌وزیر تازه‌انتخاب‌شدهٔ کنگو، که به خوبی می‌دانست ممکن است این سخنرانی، آخرین سخنرانی عمرش باشد، با صراحت و شجاعتی بی‌نظیر فریاد زد: «ما را مسخره و تحقیر کردند... مجبور بودیم ضربات را تحمل کنیم چون سیاه‌پوست بودیم... هیچ‌کس هرگز گلوله‌هایی را که برادرانمان را در خاک انداخت، فراموش نخواهد کرد.» در آن لحظه، نه فقط یک مراسم رسمی، بلکه یک «حکم اعدام» امضا شد. پادشاهِ ۲۹ ساله که تا پیش از آن هرگز چنین سخنانی را از یک «سیاه‌پوست» نشنیده بود، از خشم منفجر شد. دیپلمات‌های بلژیکی که از استقلالِ تحت کنترل خود ناامید شده بودند، تصمیم‌شان را گرفتند: «این مرد باید از میان برداشته شود.»

لومومبا، فرزندِ یک کشاورز از روستایی دورافتاده، نه فقط یک سیاستمدار، که «امیدِ جامعۀ سرخورده» بود. او از دلِ یک نظامِ آپارتایدیِ سهمگین (کنگویی‌هایی که می‌خواستند به طبقه اجتماعی «اوولووه» (évolués) یعنی «توسعه‌یافته‌ها» تعلق پیدا کنند باید ثابت می‌کردند که با کارد و چنگال غذا می‌خورند) به «روشنفکری خودآموخته» تبدیل شد که بر فرانسویِ فصیح مسلط بود، ریشِ «بیت‌نیکی» شبیه هنرمندان سیاه پوست آمریکایی داشت، و با حرکاتِ گستردهٔ دست، توده‌ها را به وجد می‌آورد. اما او همچنین مردی بود که قوانینِ «بازیِ قدرت» را نمی‌دانست: او با درخواست کمک از اتحاد جماهیر شوروی، خود را در میانِ دو بلوکِ جنگ سرد گرفتار کرد، به همان اندازه که به استعمارِ بلژیک بی‌اعتماد بود، به «صلح‌بانانِ سازمان ملل» نیز بدبین بود، و از حمایتِ حیاتیِ ایالات متحده غافل ماند.

این مقاله، روایتی است از «آخرین روزهای یک رؤیا»؛ رؤیایِ «کنگویی متحد، آزاد و عاری از استعمار». روایتی که در آن، شجاعتِ یک مرد، با «منافعِ شرکت‌های استخراج‌کنندهٔ کبالت و اورانیوم»، با «کینهٔ یک پادشاهِ تحقیرشده»، و با «طرح‌هایِ سیا برای ترور با خمیردندانِ مسموم» گره می‌خورد. از یک سو، لومومبا را می‌بینیم که در ۱۷ ژانویهٔ۱۹۶۱، در جنگلی در کاتانگا، با ریشِ کنده‌شده و زیر ناخن‌هایِ شکنجه‌شده، زیر گلوله‌های سربازانِ بلژیکی و مزدورانِ چومبه به خاک می‌افتد؛ و از سوی دیگر، میراثِ او را که تا امروز، در قالبِ «جنگ‌هایِ نیابتی»، «غارتِ منابع» و «دولت‌هایِ شکننده» در سراسر آفریقا ادامه دارد.

داستانِ لومومبا، فقط یک پروندهٔ تاریخی نیست؛یک «درسِ تلخِ همیشگی» برای هر ملتی است که با چالشِ «استقلالِ واقعی» روبروست. درسی دربارهٔ اینکه چگونه «قدرت‌هایِ بزرگ»، با چهره‌ای دموکرات‌نما، از «هرج‌ومرج» برای تأمینِ منافعِ اقتصادیِ خود بهره می‌برند؛ درسی دربارهٔ اینکه «وحدتِ ملی» در برابر «طمعِ قومی و خارجی»، چقدر شکننده و گران‌بهاست؛ و درسی نهایی دربارهٔ اینکه «جرأتِ گفتنِ حقیقت به یک پادشاه»، ممکن است «حکمِ اعدام» را در پی داشته باشد، اما «نامِ یک قهرمان» را برای همیشه در تاریخِ مقاومت، جاودانه خواهد ساخت.

لومومبا در آخرین لحظات، با لبخندی تلخ گفته بود: «وقتی به جایی رسیدی که من هستم، دیگر هیچ فرقی نمی‌کند.» شاید این، دقیقاً همان «آرامشِ اخلاقی» باشد که انسانِ آزاده، در برابرِ زورگویانِ تاریخ، به آن دست می‌یابد. این مقاله، ادایِ دینی است به آن «آرامش» و به «حقیقتی» که پادشاه بلژیک، هرگز نتوانست آن را تحمل کند.

در سال ۱۹۶۰، هفده کشور آفریقایی به استقلال خود دست یافتند که از جملهٔ آنها کنگو بود. پاتریس لومومبا (Patrice Lumumba)، سیاستمدار جوان، پرجذبه و کاریزماتیک که به شدت به قدرت استعماری سابق، بلژیک، حمله می‌کرد، خواهان بازتوزیع ثروت بود و با «ملی گرایی آفریقایی سیاه» خود به چهره امیدبخش بومیان تبدیل گردید. اوبه مقام اولین نخست‌وزیر این کشور جدید نائل آمد. اما پس از آن، او مرتکب یک اشتباه مهلک شد. سربازان، لومومبا را در ۱ دسامبر ۱۹۶۰، پس از یک کودتای ارتشی، دستگیر کرده و او را در پایتخت، لئوپولدویل، به نمایش گذاردند.

هنوز در خلال مراسم رسمی، پاتریس امری لومومبا (Patrice Émery Lumumba) بر روی زانوهایش مشغول ویرایش دست‌نوشته‌ی خود بود. مرتب نوشته هایش را اصلاح می‌کرد و کلماتی را اضافه می‌نمود. در چنین لحظاتی او به طرز محسوسی عصبی بود، آن هم در حالی که در همان لحظه در سمت چپ او، پادشاه جوان بلژیک پشت میکروفن مشغول سخنرانی بود، یعنی همان شخصیتی که به عنوان بالاترین مقام قدرت استعماری سابق در کنگو از کشور خود به اینجا سفر کرده بود.

این رویداد در ساعات اولیهٔ روز ۳۰ ژوئن ۱۹۶۰ بود. تالار بزرگ گنبد دار در «کاخ ملت» در لئوپولدویل (Léopoldville)، پایتخت کشور جدید در کرانهٔ رودخانهٔ کنگو، پر از جمعیت شده بود. دیپلمات‌ها و افسران آفریقایی، نمایندگان پارلمان و سناتورهایی از بلژیک همه در آن جا حضور یافته بودند، آن هم به همراه نمایندگان تازه‌انتخاب‌شدهٔ مردم جمهوری دموکراتیک کنگو، کشور جدیدی در قلب آفریقا. موضوع این بود که در این تاریخ کنگو از نیمه‌شب به جمهوری مستقل تبدیل شده بود. و قرار بود پس از حدود هشت دهه حکومت استعماری، برای همیشه از بلژیک جدا شود.

در این مراسم برخی از مهمانان سرپوش‌های سنتی با پر، صدف و پوست حیوانات بر سر دارند. اما اکثراً با کت و شلوار تیره حاضر شده‌اند. لومومبا، نخست‌وزیر جدید کنگو، نیز لباسی دو تکه به سبک غربی، پاپیون سیاه، دستمال سفید جیبی و شال پهن شاه بلوطیِ رنگ یا نشان سلطنتی، یعنی بالاترین نشان افتخار بلژیک، بر تن داشت. این لباس شب قبل به او اعطا شده بود.

پادشاه بلژیک در تاریخ ۳۰ ژوئن ۱۹۶۰ به مناسبت جشن استقلال به کنگو سفر می‌کند در حالی که شمشیرش در جریان رژه به سرقت می‌رود

پادشاه بودوئن (König Baudouin) با یونیفورم رسمی سفید، مراسم رسمی را افتتاح کرد. این مرد بلژیکی‌، برادرزادهٔ پدربزرگ آن پادشاهی بود که این کشور در سال‌های ۱۸۸۴/۱۸۸۵ از طریق معاهدات بین‌المللی، به عنوان قلمرو شخصی خود به رسمیت شناخته شده بود و آن کسی نبود مگر پادشاه لئوپولد دوم (Königs Leopold II) (1). در این مراسم پادشاه ۲۹ ساله با اغماض و محبتی نمایشی با حاضران سخن می‌گفت، گویی استقلال را از روی اختیار و خواست خودشبه کنگو اعطا می‌کند، در حالی که کشورش دقیقاً یک سال پیش سعی کرده بود با نیروی نظامی از آن جلوگیری کند. ده‌ها نفر در آن زمان در خیابان‌های لئوپولدویل کشته شدند.

بودوئن در نطق خود چنین می‌گوید: «استقلال کنگو، نقطهٔ اوج کاری است که با نبوغ پادشاه لئوپولد دوم طراحی شد، با شجاعتی خستگی‌ناپذیر عملی گردید و سرانجام با پشتکار بلژیک ادامه یافت.» یک سفیدپوست با سیاهان سخن می‌گوید، یا در واقع یک ارباب با خدمتکارانش.

اوسخنان خود را چنین ادامه داد: «اکنون وظیفهٔ شماست، آقایان، که ثابت کنید ما در اعتماد به شما حق داشتیم.» حاضران در تالار کف زنند. سپس ژوزف کاساووبو (Joseph Kasavubu)، رئیس‌جمهور جمهوری جدید، به جایگاه سخنرانی رفت. او مؤدبانه تشکر نمود و خرد دولت بلژیک را ستایش کرد. آنگاه نوبت به لومومبا رسید که پشت میکروفن قرار ‌گیرد – یعنی چیزی که در دستور کار مراسم اصلاً پیش‌بینی نشده بود. او شب قبل سخنرانی خود را نوشته و اکنون، می‌خواست بدون کسب اجازه، آن را ایراد‌کند. شفاف، آرام، سنجیده در لحن، اما مملو از خشم. در حقیقت این یک کیفرخواست به تمام معنا بود، یک تسویه‌حساب با استعمار و نژادپرستی. و به راستی یکی از سخنرانی‌های بزرگ تاریخ. این سخنان او را به یک قهرمان آزادی قرن بیستم تبدیل کردند. به یک چهرهٔ درخشان از قاره آفریقا.

او با فرانسویِ سنجیده و فصیح چنین گفت: «ما را مسخره و تحقیر کردند. صبح، ظهر و شب مجبور بودیم ضربات شلاق را تحمل کنیم چون سیاه‌پوست بودیم. شاهد بودیم که سرزمین‌مان بر اساس متونی که خود را قانون می‌نامیدند، غارت شد، در حالی که در واقع فقط حق زور را تثبیت می‌کردند. تیرباران‌هایی که بسیاری از برادرانمان قربانی آن شدند، هرگز از یادمان نمی‌رود. برادرانم، ما همهٔ این‌ها را تحمل کردیم.»

شخصیت‌های بومی حاضر در سالن با شنیدن سخنان شجاعانه لومومبا از جا برخاسته و با هیجان کف زدند. تشویق ممتد حضار هشت بارسخنرانی لومومبا را قطع کرد. اما پادشاه، گویی در وحشت یخ زده، روی صندلی خود در سمت چپ تریبون باقی می‌مانده بود. بودوئن متعجب، به شدت آزرده خاطر شده و در صدد ترک سالن بود.

تا به آن روز هیچ سیاه‌پوستی در آفریقا چنین چیزی را به یک سفیدپوست نگفته بود، حداقل در مقابل دوربین‌های مطبوعات جهانی. این برای سفید پوستانِ حاکم یک رسوایی بود و به معنای حکم اعدام لومومبا.

سال ۱۹۶۰ را باید سال آفریقا نامید: بیش از۱۶ مستعمرهٔ فرانسوی و بریتانیایی در آن سال  به استقلال رسیدند. و البته در کنار آنها  بلژیک که برای سال ها مستعمره کنگو بود. حدود پنج دهه پیش‌تر، در نوامبر ۱۹۰۸، دولت بروکسل «دولت آزاد کنگو» را از پادشاه لئوپولد دوم تحویل گرفت. از آن پس، بلژیک بر سرزمینی بیش از ۷۶ برابر بزرگتر و آکنده از ثروت حکومت می‌کرند. پس از ۱۹۰۸، سه نیرو بر کنگو حکومت می‌کردند: کارمندان دولتی، مبلغان مسیحی و نمایندگان شرکت‌های بزرگ تحت کنترل بلژیک. استثمار، تنها اندکی کمتر از دوران لئوپولد وحشیانه بود. صدها هزار مرد مجبور بودند برای استعمارگران کار کنند تا بتوانند مالیات سرانهٔ تازه‌‌ مقرر شده را بپردازند: در مزارع، معادن، راه‌آهن، بنادر، به عنوان خدمتکار خانهٔ سفیدپوستان. هر که امتناع می‌کرد، با غل و زنجیر به زور به معادن برده می‌شد یا تازیانه می‌خورد.

از نظر اقتصادی، به نظر می‌رسید این سیستم فشار و اجبار به نوعی کار خود را انجام می‌داد. کونگویِ بلژیک (Belgisch-Kongo) پس از جنگ جهانی دوم به نوعی مستعمرهٔ نمونه در آفریقا تبدیل گردید: بلژیکی‌ها کمتر از ۱۴۰۰۰ کیلومتر خط راه‌آهن، ۱۴۰۰۰۰ کیلومتر جاده و بزرگراه، ۴۰ فرودگاه یا باند پرواز و بیش از ۱۰۰ نیروگاه ساختند.

کنگو به چهارمین تولیدکنندهٔ بزرگ مس در جهان تبدیل شده بود و همچنین الماس و اورانیوم صادر می‌کرد (مواد منفجرهٔ بمب‌های اتمی هیروشیما و ناکازاکی از معادن آن تأمین شده بود). ایالات متحده سه چهارم نیاز کبالت خود را از کنگو تأمین می‌کرد و نیمی از واردات تانتالوم (Tantalum) خود را که برای توربین‌های ناوگان هوایی استراتژیک خود نیاز داشت، از این کشور دریافت می‌کرد.

بیشتر سود به حساب شرکت‌های بلژیکی و سایر کشورهای صنعتی واریز می‌شد. اما مردم کنگو نیز کمی از این ثروت تولیدی بهره‌مند می‌شدند. استاندارد زندگی افزایش یافت، و می‌توان گفت که در هیچ مستعمره‌ای در قاره آفریقا، مراقبت‌های پزشکی بهتر از آنجا نبود و کودکان بیشتری به مدرسه می‌رفتند.

اما از نظر سیاسی و اجتماعی، بلژیکی‌ها ساکنان مستعمرهٔ خود را همچنان در وضعیت محرومیت از حقوق نگه می‌داشتند – هنگامی که کنگو در سال ۱۹۶۰ مستقل گردید، در سراسر کشور حتی یک شهردار، قاضی، پزشک یا مهندس سیاه‌پوست وجود نداشت و در نیروهای مسلح حتی یک افسر سیاه پوست در حال خدمت نبود. از بیش از ۱۵ میلیون مردم بومی کنگو، تنها ۱۶ نفر مدرک دانشگاهی داشتند. زیرا حتی اگر قوانین نژادی مانند آفریقای جنوبی وجود نداشت، کنگو تحت سلطهٔ بلژیک مانند یک کشور آپارتاید عمل می‌کرد. مردم بومی کنگو (Kongolesen) و سفیدپوستان بلژیکی در جهان‌های به شدت جدا از هم زندگی می‌کردند: بارها، رستوران‌ها، کوپه‌های مسافری در قطارها و کشتی‌های رودخانه‌ای.

برای سیاهان، صرف نظر از سطح تحصیلات، هنوز هم تازیانه با چرم اسب‌آبی به عنوان تنبیه وجود داشت، مانند دوران حکومت وحشیانهٔ لئوپولد. برای یک آفریقایی، معمولاً بالاتر از مشاغل کارگری مانند پست‌های کارمندی و منشی گری در دسترس نبود. از ۴۸۷۸ پست عالی اداری در سال ۱۹۵۹، تنها سه پست توسط مردم بومی کنگو (کنگولزها) اشغال شده بود.

با این وجود، در دههٔ قبل از استقلال، در شهرهایی مانند لئوپولدویل (کینشاسای بعدی) یا استنلی‌ویل (کیسنگانی)، یک طبقهٔ متوسط کوچک آفریقایی شکل گرفته بود. این افراد معمولاً به عنوان پیمانکاران ساختمانی، صاحبان بارها، حمل‌ونقل‌چی‌ها و صنعتگران، به ثروت نسبی دست یافته بودند. تعداد اندکی از اعضای طبقهٔ متوسط سیاهپوست، نخبگانی با عنوان  «اوولووه» (évolués) به معنای «توسعه‌یافته‌ها» را تشکیل می‌دادند. این کاست کوچکی از مردم کنگو بود که دقیقاً می‌خواستند مانند استعمارگران زندگی کنند. در اواسط دههٔ ۱۹۵۰، احتمالاً حدود ۱۲۰۰۰ «اوولووه» در این کشور وجود داشت.

مردان آنها کت‌وشلوارهای شیک می‌پوشیدند، به فرانسویِ بسیار فصیح و مؤدبانه صحبت می‌کردند، دوچرخه‌سوار می‌شدند، ترجیحاً دوچرخه‌های دنده‌دار. آنها در خانه‌هایی به سبک اروپایی زندگی می‌کردند، در خانه های خود گرامافون داشتند و به آهنگ‌های شانسون (Chanson) فرانسوی گوش می‌دادند.

پاتریس لومومبا نیز به این گروه تعلق داشت. نخست‌وزیر آینده از یک روستا آمده بود. او در سال ۱۹۲۵ با نام ایزائه تاسومبو تاووسا (Isaic Tasumbu Tawosa) به دنیا آمد. پدرش، یک کشاورز، به مردی زودرنج و مستعد خشونت معروف بود. در واقع، مادر لومومبا بعدها به دلیل خستگی از عصبانیت‌های او، از پدرش جدا شده بود.

همان پسر جوان نیز توجه‌ها را به خود جلب کرد. او هوشیارتر از اکثر همکلاسی‌هایش بود، شاید هم سرسخت‌تر. او یک مأمور استعماری را که برای نظارت بر تولید پنبه و لاستیک به روستا آمده بود و کیفیت کالا را بدون دلیل موجه مورد انتقاد قرار می‌داد، به چالش ‌کشید. بلژیکی‌ها آنقدر تحت تأثیر جسارت او قرار گرفته بودند که بی‌درنگ خواستند با پدر این پسر بی‌باک صحبت کنند. گفته می‌شود هنگامی که معلم سفید پوست در ایستگاه مبلغان مذهبی جمله‌ای را روی تخته نوشت که دارای چهار اشتباه املایی بود، آن پسر غلط های او را اصلاح کرد ـــ و به همین دلیل از مدرسه اخراج ‌شد.

همان گونه که پیشتر اشاره شد لومومبا نام تولد او نبود، اما به زودی همه او را به این نام صدا می‌زدند. زیرا او ویژگی‌های یک سخنگو را داشت: لومومبا در زبان باتتلا (Batetela) به معنی «مرد شایسته» است. مانند بسیاری از مردان جوان، پای او نیز به شهر کشیده ‌شد. در سال ۱۹۴۲ به استنلی‌ویل در شمال شرقی کنگو رفت. او به عنوان دستیار اداری در اداره پست کاری پیدا کرد، فرانسوی خود را بهبود بخشید، به مدرسه شبانه رفت و سرانجام نام خانوادگی لومومبا و نام‌های کوچک پاتریس و امری (Emery) را برای خود انتخاب کرد. گفته می‌شود که یکی از مشغولیات او در آن روزها خواندن انبوهی از کتاب در کتابخانهٔ شهربود.

رئیس سفیدپوستش از او تعریف می‌کرد که تحصیلاتش از بسیاری از اروپایی‌ها جامع‌تر است. لومومبا همه چیز را به صورت خودآموخته فراگرفته بود. جاه‌طلبی او برای برابری با سفیدپوستان و پیشی گرفتن از آنها، او را بیش از پیش به جلو می‌راند. او تا جایی که برای یک سیاه‌پوست در کنگویِ بلژیک در اداره پست ممکن بود، پیشرفت کرد. به او یک دوچرخهٔ اداری داده ‌شد و او را برای یک دورهٔ آموزشی به لئوپولدویل فرستادند.

در آنجا، در آن سوی رودخانهٔ بزرگ، در برازاویل (Brazzaville)، با دنیایی کاملاً جدید آشنا شد: نژادپرستیِ کمتر، مشارکت سیاسی بیشتر برای سیاهان. آنجا در واقع پایتخت آفریقای استوایی فرانسه بود، مستعمرهٔ بزرگی از فرانسوی‌ها در شمال غربی کنگو. او با تحسین می‌نویسد که آنها حتی نمایندگانی به پاریس می‌فرستادند.

در سال ۱۹۵۴، مقامات استعماری، نام مرد ۲۹ ساله را در « جمعیت بومی متمدن» ثبت کردند. پیش از آن، البته فرآیندی تحقیرآمیز رخ داده بود که نشان‌دهندهٔ جسارت بلژیکی‌ها و عزم راسخ لومومبا برای صعود اجتماعی به هر قیمتی بود: برای بررسی تمدن بومیان، یعنی این که آیا این سیاه پوست بومی به حدی رسیده است که به طبقه جدید «توسعه یافتگان» ارتقاء پیدا کند، مأموران استعماری به خانه‌ اش سر می‌زدند و بررسی می‌کردند که آیا خانواده‌ها با کارد و چنگال غذا می‌خورد یا نه. و البته کودکان آنها می‌بایست که با لباس خواب می‌خوابیدند و همه از توالت استفاده می‌کردند.

با ثبت نام در این دفتر، پاتریس لومومبا از نظر قانونی با اروپایی‌ها برابر گردید. در آن زمان، فقط کمی بیش از ۱۰۰ بومی کنگویی دارای چنین گواهینامه‌ای بودند. او اکنون ریاست «انجمن توسعه‌یافتگان» را در استنلی‌ویل، باشگاه سیاهانِ موفق، بر عهده داشت و علاوه بر آن، برای روزنامه‌های کنگو و بلژیک دربارهٔ زندگی «توسعه‌یافتگان» می‌نوشت – البته بدون اینکه رژیم استعماری را با یک کلمه زیر سؤال ببرد.

ادامه دارد ...

—————
اشاره تکمیلی مترجم:
۱: نقش پادشاه لئوپولد دوم در کنگو و جنایت‌های آن
پادشاه لئوپولد دوم، پادشاه بلژیک از سال ۱۸۶۵ تا ۱۹۰۹، نقشی شوم و تعیین‌کننده در تاریخ کنگو ایفا کرد. او با فریب و نیرنگ، سرزمینی به وسعت ۷۶ برابر بلژیک را به عنوان حوزهٔ شخصی خود تصاحب کرد؛ منطقه‌ای که از سال ۱۸۸۵ تا ۱۹۰۸ با نام «دولت آزاد کنگو» شناخته می‌شد و هرگز بخشی از قلمرو بلژیک نبود، بلکه ملک خصوصی او محسوب می‌گردید. او که هرگز پا به آفریقا نگذاشت، از طریق مزدوران اروپایی و ارتش خصوصی خود به نام «نیروی عمومی» (Force Publique) بر این سرزمین حکومت می‌کرد. این ارتش متشکل از افسران سفیدپوست و سربازان سیاهپوستی بود که به زور یا با خرید از روسای قبایل جذب شده بودند و با خشونت وحشیانه، شورش‌ها را در هم می‌کوبیدند و مردم را به وحشت می‌انداختند.

هدف اصلی لئوپولد از تصاحب کنگو، بهره‌کشی بی‌امان از منابع طبیعی آن بود، به ویژه عاج و لاستیک (مادة خام). برای دستیابی به این هدف، ساکنان محلی را مجبور به کار در شرایطی شبیه به بردگی می‌کردند. سربازان نیروی عمومی، برای تنبیه کسانی که به سهمیه‌های غیرممکن لاستیک دست نمی‌یافتند، روستاها را به آتش می‌کشیدند و مردم را می‌کشتند. یکی از وحشیانه‌ترین و نمادین‌ترین جنایت‌های این رژیم، قطع دست افراد، حتی کودکان بود؛ هم برای ایجاد رعب و وحشت و هم برای محاسبهٔ تعداد گلوله‌های مصرف‌شده (چرا که سربازان باید به ازای هر تیراندازی، دست یک قربانی را به عنوان اثبات تحویل می‌دادند).

آمار قربانیان این رژیم ویرانگر است. منابع مختلف، جمعیت تلف‌شده در دوران حکومت لئوپولد را بین ۵ تا ۱۰ میلیون نفر برآورد می‌کنند، به گونه‌ای که جمعیت منطقه تقریباً به نصف کاهش یافت. مردم در اثر کار اجباری، بیماری‌های واردشده توسط اروپاییان، قحطی‌های ناشی از غارت محصولات و کشتارهای گسترده جان خود را از دست دادند. در مقابل، لئوپولد ثروت هنگفتی به ارزش حدود ۲۲۰ میلیون فرانک (معادل بیش از یک میلیارد دلار امروزی) از این سرزمین به جیب زد و آن را صرف ساختن بناهای باشکوه در بلژیک و مخارج شخصی خود کرد.

وحشی‌گری‌های رژیم لئوپولد سرانجام توسط فعالانی مانند ادموند دین مورل (روزنامه‌نگار)، راجر کیسمنت (دیپلمات بریتانیایی) و مبلغان مذهبی افشا شد. گزارش‌های آن‌ها که از جمله توسط نویسندگانی چون مارک تواین و جوزف کنراد روایت شد، جنجال جهانی برانگیخت. در سال ۱۹۰۵ گزارشی رسمی از سوی کمیسیون تحقیق، صحت این جنایت‌ها را تأیید کرد و موجی از خشم عمومی حتی در خود بلژیک شکل گرفت. لئوپولد در سال ۱۹۰۸ مجبور به واگذاری کنگو به دولت بلژیک شد و پس از آن، این سرزمین به «کنگوی بلژیک» تغییر نام یافت و مستعمرهٔ رسمی این کشور گردید.

 

مغز شما در سیاست

جنیفر زالای

(نیویورک تایمز)

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

مقدمه‌ی مترجم بر مقاله: «مغز شما در سیاست». مروری بر کتاب «مغزِ ایدئولوژیک» نوشتهٔ لئور زمیگرود.

آیا سیاست در مغز ما ریشه دارد؟ آیا باورهای سیاسی ما بازتابی از ساختار زیستیِ ذهن‌مان هستند، یا این ایدئولوژی‌ها هستند که مغز ما را شکل می‌دهند؟ این پرسشِ بنیادین، دست‌مایهٔ کتابی تازه از لئور زمیگرود، عصب‌شناسِ جوان و جسور، قرار گرفته است. کتابی که در آن، علمِ اعصاب با سیاست، روان‌شناسیِ شناختی با جامعه‌شناسی، و زیست‌شناسیِ مغز با تاریخِ ایده‌ها در هم می‌آمیزند تا پرده از رازِ یکی از پیچیده‌ترین پدیده‌های انسانی بردارند: چرا انسان‌ها این‌چنین پرشور و پایدار به عقایدِ سیاسیِ خود می‌چسبند؟

«مغزِ ایدئولوژیک» تلاشی است برای پاسخ به این پرسش که چرا برخی از ما در برابرِ تغییرِ عقیده مقاوم‌تریم، چرا شماری از ما شیفتهٔ نظم و قانون‌اند و برخی دیگر مجذوبِ هرج‌ومرج و دگرگونی، و مهم‌تر از همه، آیا می‌توان با شناختِ زیست‌شناختیِ این تمایلات، راهی برای گریز از دامِ جزم‌اندیشی و تعصب یافت؟

زمیگرود، که خود فرزندِ مهاجران و در میانِ چندین فرهنگ و زبان زیسته، این کتاب را با روایتی شخصی و در عین حال پژوهشیِ عمیق، به سفری درونی و بیرونی تبدیل کرده است. او با تکیه بر آزمایش‌هایِ میدانی، داده‌هایِ عصب‌شناختی، و بررسیِ تحقیقاتِ پیشینِ روان‌شناسانی چون الفرنکل-برونسویک، نشان می‌دهد که انعطاف‌پذیریِ شناختی، تابعی از محیطِ تربیتی و ساختارِ مغزیِ ماست؛ و با این حال، هیچ‌یک از این‌ها سرنوشتی حتمی رقم نمی‌زنند.

در این مقاله، به مرورِ استدلال‌هایِ زمیگرود و نقدهایِ وارده بر آن می‌پردازیم: از بزرگ‌تربودنِ آمیگدالِ محافظه‌کاران گرفته تا شیفتگیِ ایدئولوگ‌ها به هرج‌ومرج، و از داستانِ ابداعِ واژهٔ «ایدئولوژی» در انقلابِ فرانسه تا آرزویِ آخرِ کتاب: «ذهنی عاری از ایدئولوژی». پرسشِ اصلی اما این است: آیا واقعاً می‌توان از چنگِ ایدئولوژی رهایی یافت؟ و آیا چنین رهایی‌ای، خود به نوعی ایدئولوژی بدل نمی‌شود؟

این مقاله، دعوتی است به سفری درونی و بیرونی: سفری به اعماقِ مغزِ سیاسیِ ما، و به افق‌هایِ فراتر از آن.

مغزهای انسان، عقایدِ ایدئولوژیک را با شور و اشتیاق فراوان جذب می‌کنند

کتابی تازه از لئور زمیگرود (Leor Zmigrod)، عصب‌شناس، با عنوان «مغزِ ایدئولوژیک» به بررسی پیوندهای میان زیست‌شناسی مغز و باورهای سیاسی می‌پردازد.

داشتنِ یک ذهنِ تک بعدی (one-track mind) می‌تواند احساسِ خوبی ایجاد کند. لئور زمیگرود، عصب‌شناس، در کتابِ سرزنده و جذاب خود با عنوان «مغزِ ایدئولوژیک» می‌نویسد:«ما عقایدی داریم، بله این درست است، اما همچنین می‌توانیم خودمان [نادانسته و ناخواسته] در تملکِ آن‌ها درآییم». ممکن است ادعاهایِ بزرگی دربارهٔ «آزادی» مطرح کنیم، اما در عین حال از عدم‌قطعیتی که با آن همراه است، وحشت داشته باشیم. این فقط برای ما انسان ها صدق می کند که مشتاقِ وضوحی باشیم که یک نظامِ فکری برایمان فراهم می‌کند و همان نظام فکری است که به ما می‌گوید چگونه باید بیندیشیم و چه کنیم: [گرفتاری این جا است که] «مغزهای انسان، عقایدِ ایدئولوژیک را با شور و اشتیاق فراوان جذب می‌کنند.»(۱)

مغزِ ایدئولوژیک

زمیگرود می‌گوید که این را می‌داند، زیرا او پیوندهایِ میانِ زیست‌شناسیِ مغز و ایدئولوژیِ سیاسی را مطالعه کرده است. او آزمایش‌هایِ خود را در ماه‌هایِ میانِ همه‌پرسیِ برگزیت (Brexit referendum) در بریتانیا و انتخاباتِ ریاست‌جمهوریِ آمریکا در سال ۲۰۱۶ آغاز کرد. او با استفاده از روشی به نام «تستِ دسته‌بندیِ کارتِ ویسکانسین»، واکنشِ سوژه‌هایِ خود را به یک تغییرِ ناگهانی و خودسرانه در قوانین، بررسی کرد. همچنین به پژوهش‌هایی دربارهٔ آمیگدال (بادامه)، ساختاری بادامی‌شکل در هر نیمکرهٔ مغز که احساسات، به‌ویژه احساساتِ منفی مانند ترس و انزجار را پردازش می‌کند، پرداخت.

به‌گفتهٔ او، محافظه‌کاران اغلب آمیگدالِ بزرگ‌تری دارند. با این حال، تشخیص اینکه کدام‌یک مقدم است – اینکه آیا افراد با آمیگدالِ بزرگ‌تر به سمتِ ایدئولوژی‌هایِ محافظه‌کارانه جذب می‌شوند، یا ایدئولوژی‌هایِ محافظه‌کارانه آمیگدالِ افراد را بزرگ‌تر می‌کنند – «تلاشی در حالِ انجام و ناتمام» است.

به‌عبارتِ دیگر، علم در این موارد هنوز هم به نتایج قطعی نرسیده است. در واقع، کتاب «مغزِ ایدئولوژیک» در نهایت مطالبِ شگفت‌آورِ کمی برای گفتن دربارهٔ مغزِ ایدئولوژیک دارد. زمیگرود راهنمایی توانا در میانِ انبوهِ تحقیقاتِ علمی است، اما کتابِ او ناگزیر شامل چند قید «توضیحی و تعدیل کننده» نیز هست که اعتراف می‌کند برخی از جذاب‌ترین یافته‌هاهنوز نتوانسته اند در پژوهش های مستقل تکرار و تأیید شود. او می‌نویسد: «بهترین مطالعاتِ عصب‌شناسی به‌آرامی، به‌صورتِ تدریجی و اندیشمندانه ساخته می‌شوند. هشدارها و قیدهایِ احتیاط‌آمیز به‌ندرت هیجان‌انگیزند (محدودیت‌هایِ تخیلِ ما به‌ندرت چنین هستند)، اما از نظرِ فکری صادقانه‌اند.»(۲)

و صداقتِ فکری در نهایت چیزی است که این کتاب دربارهٔ آن است. زمیگرود می‌گوید که ایدئولوگ‌ها معمولاً «از نظرِ شناختی انعطاف‌ناپذیر» هستند. مقاومتِ آن‌ها در برابرِ تغییرِ عقیده، باعث می‌شود که در سازگاری با اطلاعاتِ جدیدی که با پیش‌فرض‌هایشان در تضاد است، کند عمل کنند. او به تحقیقی اشاره می‌کند که توسطِ روان‌شناسِ اِلزه فرنکل- برونسویک (Else Frenkel-Brunswik) انجام شده، که پس از الحاقِ اتریش به آلمان نازی (Anschluss)، از آن کشور گریخت و در برکلی، کالیفرنیا، شروع به تحقیق کرد تا دریابد که چگونه، به‌قولِ خودش، «کودکِ قوم‌محور (ethnocentric) [یعنی کسانی که خود و گروه خود را معیار سنجش می دانستند. مترجم] به یک فاشیستِ بالقوه تبدیل می‌شود.» او دریافت که والدینی که تخیل و همدلی را پرورش می‌دهند، به انعطاف‌پذیریِ شناختیِ فرزندانشان کمک می‌کنند. در مقابل، والدینی که با مشتِ آهنین حکومت می‌کنند، فرزندانی پرورش می‌دهند که از سلطه بر دیگران استقبال می‌کنند. برای این کودکان، «همهٔ روابط نابرابر و ذاتاً تحقیرآمیز بود.» آن‌ها پدرانِ سخت‌گیر را می‌پرستیدند. چنین ستایشی راهی برای «توجیهِ ظلم‌هایِ خودشان، نظامی‌سازیِ تخیل و خواسته‌هایشان» بود.

به‌عبارتِ دیگر،یک محیطِ خشک و انعطاف‌ناپذیر می‌تواند ذهن را انعطاف‌ناپذیرتر کند – یافته‌ای که چندان شگفت‌انگیز نیست. اما فرنکل- برونسویک به چیزِ غیرمنتظره‌تری نیز پی برد. کودکانی که در خانواده‌هایِ سلطه‌گر، سخت گیر و اقتدارگرا بزرگ شده بودند، نشانه‌هایی از « از‌هم‌گسیختگی‌ روانی و انعطاف‌ناپذیری ذهنی» از خود بروز می‌دادند. آن‌ها «شیفتهٔ هرج‌ومرج، آشوب و فاجعه» بودند. هم نظم می‌طلبیدند و هم بی‌نظمی را می‌پرستیدند.

زمیگرود در آزمایش‌هایِ خود به موارد مشابهِ این موضوع دست یافت. او از ۳۰۰ آمریکایی دعوت کرد تا به پرسشنامه‌ای دربارهٔ جهان‌بینیِ ایدئولوژیکِ خود پاسخ دهند و در یک بازیِ کامپیوتری که تصمیم‌گیری‌هایِ آنی را اندازه‌گیری می‌کرد، شرکت کنند. شرکت‌کنندگانِ جزم‌اندیش در کنار هم قراردادنِ شواهدِ ادراکی، به‌طورِ مؤثر دچارِ مشکل بودند، اما خود را متفکرانی کند نمی‌دانستند. زمیگرود می‌نویسد: «آن‌ها گزارش دادند که عاشقِ هیجان‌اند و انتخاب‌هایِ عجولانه انجام می‌دهند.» ماشینِ شناختیِ ناخودآگاهِ یک فردِ جزم‌اندیش در سطحِ پایین کندتر است، اما شخصیتِ خودآگاهِ سطحِ بالایِ او به این معناست که تصمیم‌گیری‌هایِش تاب زده و نسنجیده (impulsive decisions) انجام می‌دهد. آن‌ها بر قانون و نظم پافشاری می‌کنند، اما در عین حال از سوزاندنِ نظامِ موجود لذت می‌برند.

این بی‌پروایی است که یک افراط‌گرایِ راست را از یک محافظه‌کارِ محتاط متمایز می‌کند. اما زمیگرود بارها تأکید می‌کند که علاقهٔ او به مغزِ ایدئولوژیک است، چه سیاستِ آن را بتوان به عنوان «چپ» یا «راست» شناسایی کرد. او در حدودِ نیمی از کتاب توضیح می‌دهد که بر اساسِ یافته‌هایِ او، انعطاف‌پذیرترین افراد از نظرِ شناختی، «افرادِ غیروابسته‌ای هستند که به چپ متمایل‌اند.» او تأکید می‌کند که از یک خودخواهیِ میانه‌رویا یک «میانه‌رویِ رقیق و رو به زوال» حمایت نمی‌کند. اما او از شکلی حداقلی از لیبرالیسم دفاع می‌کند که آن را «گشودگی و صداقت در توجه به شواهد و انجام گفتگو» تعریف می‌کند. به‌عنوانِ یک توصیه، این کاملاً معقول است، هرچند پیش‌پاافتاده.

زمیگرود بر این نظر است که درکی که ما از ایدئولوژی داریم نیز خودش بیش از حد ایدئولوژیک شده است. او داستانِ جذابِ کنت آنتوان لویی کلود دستوت دو تِراسی (Count Antoine Louis Claude Destutt de Tracy) را روایت می‌کند، نجیب‌زاده‌ای که در طولِ انقلابِ فرانسه زندانی شد و واژهٔ «ایدئولوژی» را ابداع کرد و آن هم برای اشاره به آنچه امیدوار بود «علمی مشروع باشد که از روش‌هایِ عینی برای تعیینِ اینکه انسان‌ها چگونه عقاید را تولید می‌کنند» استفاده می‌کند. ایدئولوژیست‌ها جامعه‌ای را تصور می‌کردند که افراد را به تفکرِ انتقادی تشویق کند. با این حال، رویکردِ تِراسی توسطِ طیفی از مخالفان، از جمله ناپلئون بناپارت، کارل مارکس، و حتی بنیان‌گذارانِ آمریکا (که زمیگرود آن‌ها را به «تکیهٔ بیش از حد» بر مفهومِ هویتِ جمعی“communal identity” متهم می‌کند) موردِ تمسخر قرار گرفت. او می‌نویسد: «ایدئولوژی مرتکبِ جرمِ متمرکزکردنِ عقل و مشاهده به بهایِ اسطوره‌هایِ جمعی و تفکرِ جادویی شده بود.»

این درکِ اولیه از «ایدئولوژی» – یعنی مطالعهٔ بی‌طرفانهٔ باورها – در گذرِ زمان از دست رفته است و اکنون معنایِ متضادِ آن را می‌رساند: یک تعهدِ پرشور به باورها. «ایدئولوژیست» جای خود را به «ایدئولوگ» داد. زمیگرود از این تغییر ابرازِ تأسف می‌کند. آخرین جملهٔ «مغزِ ایدئولوژیک» فراخوانی است برای روزی که بتوانیم «ذهنی عاری از ایدئولوژی» را تصور کنیم.

این استدلالی است که برایِ خودِ زمیگرود شخصی است، زیرا او ناراحتیِ خود را هر بار که کسی از او می‌پرسد اهلِ کجاست، توصیف می‌کند. او می‌نویسد: «پدربزرگ ‌ومادربزرگِ من با یک زبان بزرگ شدند، و والدینِ من با زبانِ عامیانهٔ دیگری، در حالی که من دستورِ زبان و ظرافت‌هایِ خطوطِ کاملاً متفاوت را یاد گرفتم. همهٔ ما در قاره‌هایِ مختلف به سنِ بلوغ رسیدیم، قلب‌هایمان زیرِ آسمان‌هایِ مختلف شکست، به دریاهایِ مختلف خیره شدیم، و رازها و نفرین‌هایِمان را به زبان‌هایِ گوناگون زمزمه کردیم.»

زمیگرود چنان نویسنده‌ای جذاب است که به‌راحتی می‌توان از برخی از پیامدها یِپیچیده‌تر و گره‌دارِ کتابِ او عبور کرد. وقتی ذهنِ انعطاف‌پذیر با یک خودکامگی روبه‌رو می‌شود، چه اتفاقی می‌افتد؟ چگونه به یک فاجعه اخلاقی [ده ها بار بمبارن اشتباهی مراسم عروسی در افغانستان به عنوان محل اجتماع طالبان. مترجم] واکنش نشان می‌دهد؟ آیا مقاومت می‌کند؟ یا در انعطاف‌پذیریِ بی‌نهایتِ خود، تسلیم می‌شود و با جریانِ موجود، هرچند ناعادلانه، پیش می‌رود؟

او می‌نویسد: «فردِ غیرایدئولوژیک به سمتِ فروتنیِ فکری می‌کوشد – به‌طورِ مداوم آماده است تا باورهایِ خود را در پرتوِ شواهدِ معتبر به‌روز کند، و تعادلی میانِ اندازه مناسبی از شک‌گرایی در برابرِ عملکردهایِ اسطوره‌سازی، با همدلیِ انسانی نسبت به کسانی که احساسِ اجبار به درگیرشدن با ایدئولوژی‌هایِ جمعی می‌کنند، برقرار سازد.»(۳)

همهٔ این‌ها واقعاً خوب به نظر می‌رسد. من می‌توانم ببینم که اگر هر فردی در این سیاره به «فروتنیِ فکری» و «همدلیِ انسانی» متعهد بود، وضعیتِ ما بهتر می‌شد. اما مطمئن نیستم که برای شنیدنِ این حرف، به یک عصب‌شناس نیاز داشتم.

مغزِ ایدئولوژیک: علمِ رادیکالِ تفکرِ انعطاف‌پذیر | نوشتهٔ لئور زمیگرود | نشر هولت | ۲۸۷ صفحه | قیمت۲۹٫۹۹ دلار

This Is Your Brain on Politics
A new book by the neuroscientist Leor Zmigrod explores the connections between brain biology and political beliefs.
By Jennifer Szalai
https://www.nytimes.com/2025/03/31/books/review/the-ideological-brain-leor-zmigrod.html

توضیحات تکمیلی مترجم:
۱: این پاراگراف، دروازه‌ی ورود به کتابِ «مغزِ ایدئولوژیک» نوشتهٔ لئور زمیگرود است و با نگاهی روان‌شناختی و عصب‌شناختی، به یکی از عمیق‌ترین نیازهایِ انسانی می‌پردازد: نیاز به یقین و پناه‌بردن به نظام‌هایِ فکریِ قطعی.

A. «داشتنِ یک ذهنِ تک بعدی می‌تواند احساسِ خوبی ایجاد کند». «ذهنِ تک بعدی» (one-track mind)  اصطلاحی است برای کسی که فقط به یک چیز فکر می‌کند و از زاویه‌ای دیگر به مسائل نگاه نمی‌کند. این جمله با یک پارادوکسِ جذاب شروع می‌شود: معمولاً «یک‌راهه‌بودن یا یک بعدی بودن» را منفی می‌دانیم، اما نویسنده می‌گوید که این حالت، از نظرِ روانی، خوشایند است. چرا؟ چون ابهام و تردید، اضطراب‌آورند، و ذهنِ یک بعدی، آن اضطراب را از بین می‌برد.

B. «ما عقایدی داریم، بله، اما همچنین می‌توانیم در تملکِ آن‌ها درآییم». این جمله، تفکیکی ظریف را نشان می‌دهد میانِ: داشتنِ عقیده (فعال و انتخابی). اسیرِ عقیده شدن (منفعل و جبری). زمیگرود هشدار می‌دهد که مرزِ میانِ «باورِ آگاهانه» و «تعصبِ ناخودآگاه» بسیار باریک است. وقتی ما «در تملکِ» عقایدِ خود درمی‌آییم، دیگر ما نیستیم که عقیده را انتخاب می‌کنیم، بلکه عقیده است که ما را انتخاب می‌کند.

C. «ممکن است ادعاهایِ بزرگی دربارهٔ آزادی مطرح کنیم، اما در عین حال از عدم‌قطعیتی که با آن همراه است، وحشت داشته باشیم». این جمله، به تناقضِ مدرنیته اشاره دارد: انسانِ مدرن از یک سو، آزادی را می‌ستاید و آن را بالاترین ارزش می‌داند، اما از سوی دیگر، آزادی یعنی «انتخابِ میانِ گزینه‌هایِ متعدد» و «زندگی در ابهام»، و این یعنی ناامنیِ.  وجودی.

بسیاری از ما، در شرایطِ بحرانی، «آزادی» را به «اطمینان» می‌فروشیم؛ دقیقاً همان چیزی که پوپولیست‌ها و ایدئولوگ‌ها به ما عرضه می‌کنند.

D. «این کاملاً انسانی است که مشتاقِ وضوحی باشیم که یک نظامِ فکری برایمان فراهم می‌کند و به ما می‌گوید چگونه بیندیشیم و چه کنیم» .جمله، ریشهٔ روان‌شناختیِ ایدئولوژی را توضیح می‌دهد: ایدئولوژی، به ما یک نقشهٔ راه می‌دهد. به ما می‌گوید که دشمن کیست، هدف چیست، و وظیفهٔ ما کدام است. در جهانی که پر از اطلاعاتِ متناقض و خواسته‌هایِ گوناگون است، یک نظامِ ایدئولوژیک، بارِ «تصمیم‌گیریِ روزمره» را از دوشِ ما برمی‌دارد و به ما «یقینِ موقت» می‌بخشد.

E. «مغزهای انسان، عقایدِ ایدئولوژیک را با شور و اشتیاق فراوان جذب می‌کنند». این جمله، جنبهٔ زیست‌شناختی را برجسته می‌کند: این فقط یک انتخابِ آگاهانه نیست، بلکه مغزِ ما به‌گونه‌ای تکامل یافته که به دنبالِ الگوها، قوانین و نظم است. کلمهٔ «شور و اشتیاق» (vigor and thirst) نشان می‌دهد که این جذب‌کردن، مانندِ یک نیازِ فیزیولوژیک (مثلِ خوردن یا آشامیدن) است، نه صرفاً یک تمایلِ فکری.

به طور خلاصه «انسان برای فرار از اضطرابِ انتخاب و ابهام، به آغوشِ ایدئولوژی پناه می‌برد؛ اما این پناه، اگر آگاهانه نباشد، می‌تواند به اسارتِ فکری بدل شود.»

۲: این پاراگراف به یکی از مهم‌ترین چالش‌های کتاب «مغزِ ایدئولوژیک» اشاره دارد: عدمِ قطعیتِ علمی در موردِ رابطهٔ میانِ زیست‌شناسیِ مغز و باورهایِ سیاسی. به گفته زمیگرود «به‌عبارتِ دیگر، علم در این مورد قطعی نیست.» نویسنده اشاره می‌کند که تحقیقاتِ عصب‌شناسیِ سیاسی، هنوز به نتایجِ قطعی و تثبیت‌شده‌ای نرسیده است. بسیاری از یافته‌هایِ جذاب، هنوز نیاز به تأییدِ مجدد دارند. یعنی: «کتابِ «مغزِ ایدئولوژیک» در نهایت، مطالبِ شگفت‌آورِ کمی برای گفتن دربارهٔ مغزِ ایدئولوژیک دارد.» این جمله، یک طنزِ ظریف است: کتابی که عنوانش «مغزِ ایدئولوژیک» است، در عمل چیزِ قطعیِ چندانی دربارهٔ همان موضوع نمی‌گوید! نویسنده با این شوخی، نشان می‌دهد که این حوزه، هنوز در مراحلِ اولیهٔ پژوهش است. سپس نویسنده مقاله اضافه می کند که: «زمیگرود راهنمایی توانا در میانِ انبوهِ تحقیقاتِ علمی است.» نویسنده، تواناییِ زمیگرود در ارائهٔ تحقیقاتِ پیچیده به‌صورتی قابل‌فهم را تحسین می‌کند. در ادامه می خوانیم که: «اما کتابِ او ناگزیر شامل چند قید «توضیحی و تعدیل کننده» نیز هست  که اعتراف می‌کند برخی از جذاب‌ترین یافته‌ها بازتولید نشده‌اند.»

نویسنده مقاله به نقل از رمیگرود می نویسد که «بهترین مطالعاتِ عصب‌شناسی به‌آرامی، به‌صورتِ تدریجی و اندیشمندانه ساخته می‌شوند. هشدارها و قیدهایِ احتیاط‌آمیز به‌ندرت هیجان‌انگیزند (محدودیت‌هایِ تخیلِ ما به‌ندرت چنین هستند)، اما از نظرِ فکری صادقانه‌اند. علمِ واقعی، با شتاب و ادعاهایِ بزرگ پیش نمی‌رود؛ بلکه با صبر، تکرار و احتیاط ساخته می‌شود.» از نظر نویسنده مقاله زمیگرود به‌عنوانِ یک عصب‌شناسِ آگاه، از بیانِ محدودیت‌هایِ تحقیق خود نمی‌هراسد و صادقانه اعتراف می‌کند که بسیاری از یافته‌هایِ بحث‌برانگیز، هنوز در مرحلهٔ فرضیه هستند. این صداقت، نشانِ یک پژوهشگرِ حرفه‌ای است؛ کسی که «هیجانِ زودگذر» را بر «دقتِ علمی» ترجیح نمی‌دهد. با این حال، این رویکردِ محتاطانه، ممکن است برای خواننده‌ای که به دنبالِ «پاسخ‌هایِ قطعی» است، کمی ناامیدکننده باشد. «علمِ و دانش ما ما در باره مغزِ سیاسی هنوز جوان است؛ زمیگرود صادقانه این را می‌گوید، اما همین صداقت، کتابش را از یک اثرِ جنجالی به یک پژوهشِ معتبر تبدیل می‌کند.»

۳: این جمله، که در واقع فراخوانِ زمیگرود برای یک «ایدئولوژیِ حداقلی»یا «جامعهٔ پسا-ایدئولوژیک» است، دربردارندهٔ چهار مؤلفهٔ کلیدی برای یک «ذهنِ غیرایدئولوژیک» می‌باشد. زمیگرود می نویسد «فردِ غیرایدئولوژیک به سمتِ فروتنیِ فکری می‌کوشد.» فروتنیِ فکری به معنایِ پذیرشِ این حقیقت است که «من ممکن است اشتباه کنم». این نقطهٔ مقابلِ تکبرِ فکریِ ایدئولوگ‌هاست که معتقدند «من حقیقتِ مطلق را در اختیار دارم». او ادامه می دهد که: «به‌طورِ مداوم آماده است تا باورهایِ خود را در پرتوِ شواهدِ معتبر به‌روز کند.» این یعنی انعطاف‌پذیریِ شناختی (cognitive flexibility)؛ تواناییِ تغییرِ عقیده وقتی شواهدِ تازه‌ای خلافِ آن را نشان می‌دهد. این درست نقطهٔ مقابلِ «جزم‌اندیشی» است. زمیگرود ادامه می دهد: «تعادلی میانِ دوزِ مناسبی از شک‌گرایی در برابرِ عملکردهایِ اسطوره‌سازی برقرار می‌سازد.» زمیگرود نمی‌گوید که «همهٔ اسطوره‌ها را یکسره کنار بگذاریم»، بلکه می‌گوید باید شکِ سالم داشت و از «اسطوره‌سازیِ جمعی» (ملی‌گرایی، مذهب، یا هر روایتِ بزرگِ دیگر) آگاه بود. شکِ سالم، «شکِ مدرنِ کارتِزی» نیست که به «هیچ‌چیز باور نکنیم»، بلکه نگرشی است که می‌گوید: «باورهایم را می‌پذیرم، اما از تأثیرِ اسطوره‌ها بر آن‌ها آگاهم.»  دیگر این که: «با همدلیِ انسانی نسبت به کسانی که احساسِ اجبار به درگیرشدن با ایدئولوژی‌هایِ جمعی می‌کنند.» این شاید مهم‌ترین و انسانی‌ترین بخشِ جمله باشد. زمیگرود نمی‌گوید که «ایدئولوگ‌ها احمق‌اند» یا «باید آن‌ها را نادیده گرفت». بلکه برعکس، از ما می‌خواهد که به نیازِ انسانیِ آن‌ها (نیاز به تعلق، معنا و امنیت) با همدلی نگاه کنیم. او با این جمله، از یک «منِ روشن‌گرِ برتر» که دیگران را تحقیر کند، فاصله می‌گیرد. زمیگرود در این جمله، یک سه‌گانهٔ اخلاقیِ برای «ذهنِ غیرایدئولوژیک» ترسیم می‌کند: فروتنیِ فکری: قبولِ امکانِ خطا. انعطاف‌پذیریِ شناختی: تغییرِ عقیده با شواهدِ جدید. همدلیِ انسانی: درکِ نیازِ دیگران به ایدئولوژی و خشونتِ نکردنِ اخلاقی بر سرِ آن‌ها. او با افزودنِ «همدلیِ انسانی»، از دامِ «خودبرتربینیِ روشن‌گرانه» (که می‌گوید «من عقل دارم، تو اسطوره‌ات را بگیر»!) خارج می‌شود. «ذهنِ غیرایدئولوژیک، نه یک ذهنِ بی‌عقیده، که ذهنی است که به‌طورِ هم‌زمان فروتن، شکیبا، و همدلانه با واقعیت و دیگران روبه‌رو می‌شود.»

بخش چهارم از فصل چهارم کتاب شاهنشاه

اسکات اندرسون

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

این هجوم، تحولی حتی قابل‌توجه‌تر را پنهان می‌کرد. با طولانی شدن مأموریت هنری پرچت به عنوان افسر سیاسی/نظامی، در کنار فروشندگان صنایع دفاعی آمریکایی که کالاهای خود را می‌فروختند، دریاسالاران و ژنرال‌های فعال آمریکایی نیز بیشتر می‌شدند. این کمتر ناشی از فساد معمول مقامات پنتاگون در دریافت پورسانت از شرکت‌های دفاعی بود — اگرچه بی‌تردید آن نیز رخ می‌داد — و بیشتر به دلیل ویژگی‌های فرآیند تخصیص بودجه دولت آمریکا برمی‌گشت.

به عنوان مثال، فرض کنید نیروی هوایی آمریکا امیدوار بود نود بالگرد تهاجمی نسل جدید بخرد، اما به دلیل هزینه سرسام‌آور هر بالگرد، کنگره بودجه فقط برای شصت فروند اختصاص می‌داد. یا فرض کنید کنگره، با وحشت از هزینه سرسام‌آور، این پروژه را از همان مرحله تحقیق و توسعه ( research and development) (R&D) رد کرده بود. در هر دو حالت، متقاعد کردن یک دولت خارجی متحد مانند ایران برای سرمایه‌گذاری در همان برنامه بالگرد می‌توانست سود سرشاری داشته باشد، یا قیمت واحد را در مثال اول کاهش دهد تا نیروی هوایی بتواند با همان پول بالگردهای بیشتری بخرد، یا در حالت دوم، یک سیستم پیشتر لغو‌شده را با توزیع هزینه‌های تحقیق و توسعه بین خریداران بیشتر زنده کند. علاوه بر این، پس از پیمان تسلیحاتی نیکسون- کیسینجر ۱۹۷۲، جلب مشارکت ایران در چنین معامله‌ای دیگر به معنای درگیری با فرآیند تأیید کنگره که ممکن بود سال‌ها طول بکشد نبود، بلکه با یک دست‌دادن ساده شاه می‌توانست قطعی شود. در نتیجه، گروهی مداوم از دریاسالاران و ژنرال‌های آمریکایی به سمت تهران و به ناچار به دفتر سلطنتی نیاوران می‌رفتند. این رژه آن‌قدر نامناسب شد که در نهایت وزارت امور خارجه دستوری صادر کرد که پرسنل پنتاگون را از انجام تبلیغات فروش در ایران منع می‌کرد، اما بی‌تأثیر بود. پرچت به یاد آورد در یک جلسه، مقام دوم سفارت، یک دریاسالار را که سعی داشت با جدیت یک هواپیمای خاص را به شاه بفروشد، فراخواند تا سیاست منع تبلیغ فروش را به او یادآوری کند. دریاسالار پاسخ داد: “خب، این ممکن است سیاست سفارت باشد، اما سیاست نیروی دریایی آمریکا نیست. سیاست نیروی دریایی فروش این هواپیماهاست.”

پرچت نیز ناگزیر، به خدمت این هجوم کشانده شد. پس از آن که کنگره محدودیت سختگیرانه ۳۰۰۰ نفری را برای تعداد مشاوران فنی نظامی اعزامی به خارج اعمال کرد، سهمیه ایران تنها ۶۶۰ نفر شد — شاید در زمان عادی کافی باشد، اما در میان تب ثروت نفتی ایران کاملاً ناکافی. پرچت به عنوان افسر سیاسی/نظامی (PMO) در کار تنظیم ترتیبات لجستیکی کمک کرد تا این ۶۶۰ مشاور فنی نظامی با غیرنظامیانی که تحت لوای پیمانکاران دفاعی خصوصی آورده می‌شدند تکمیل شوند. کمی شبیه نوعی بازی فریبکارانه بود، اما همان‌گونه که پرچت خاطرنشان کرد، “برای آن افراد هیچ محدودیتی وجود نداشت.” واقعاً هم نداشت؛ تا سال ۱۹۷۴، حدود ۲۷۰۰ نفر از این مشاوران غیرنظامی، تقریباً همگی نظامیان بازنشسته اخیر آمریکا، در ایران زندگی می‌کردند.

در عین حال، سیل پولی که به جامعه ایران سرازیر می‌شد، تورم عظیم و جابجایی اجتماعی گسترده را تغذیه می‌کرد. در جنوب تهران و در حلبی‌آبادها، جوانان بیکار و کم‌کار روستایی به سرعت در حال گسترش بود، در حالی که شکاف روزافزون بین فقرا و ثروتمندان ایران به شعله‌ور شدن شورش چپ‌گرای تازه‌نفس اما رو به رشد کمک می‌کرد. به موازات آن، سرکوب رسمی به طور پیوسته افزایش می‌یافت، ساواک اختیارات گسترده جدیدی می‌گرفت و بیش از پیش به شکنجه روی می‌آورد. جورج برازول (George Braswell) به سرعت متوجه فضای ترس فزاینده شد. وقتی او و خانواده‌اش برای اولین بار در سال ۱۹۶۸ به تهران آمدند، به او توصیه شده بود که ساواک قطعاً تلفن خانه‌اش را شنود می‌کند و حداقل یک عامل ساواک در همه کلاس‌های دانشگاهش حضور خواهد داشت. تا سال ۱۹۷۳، چنین پارانویایی به شدت افزایش یافته بود. برازول در مورد ارتباطات ایرانی‌اش خاطرنشان کرد: “آن‌ها همیشه از ساواک می‌ترسیدند، اما این ترس نوعی صدای پس‌زمینه بود. حالا دائمی شده بود. حتی درون خانواده، با نزدیک‌ترین دوستانشان، الان خیلی مراقب حرف‌زدنشان بودند.”

اما کدام بخش از این مسائل توسط جامعه آمریکایی در حال گسترش در ایران درک می‌شد؟ باز هم، این فرض کاملاً معقول به نظر می‌رسید که تصور کنیم بخش‌های مختلف دولت آمریکا بالاخره در حال تلاش برای سنجش نبض جامعه ایران در جریان تب ثروت نفتی هستند — اما باز هم، فرضی کاملاً اشتباه.

تا دهه ۱۹۷۰، دفتر سیا در تهران یکی از بزرگ‌ترین دفاتر سیا در جهان بود، پس قطعاً افسران اطلاعاتی که آنجا خدمت می‌کردند، وضعیت داخلی را زیر نظر داشتند. مگر نه؟ اما نه. در عوض، دقیقاً مانند دهه ۱۹۵۰، اکثریت افسران سیا در ایران در دهه ۱۹۷۰ یا متخصصان ضد اطلاعات در پیام ها و مخابرات بودند که بر پایگاه‌های شنود شوروی در شمال ایران نظارت داشتند، یا مأموریت نظارت بر گروه‌های کمونیست محلی یا منطقه‌ای را داشتند، و فقط گاهی یک افسر شجاع به چیزی فراتر از این علاقه نشان می‌داد. به طرز باورنکردنی، سیا در ردیابی اعتراضات داخلی ایرانیان آن‌قدر سهل‌انگار بود که، طبق گفته یک مقام ارشد شورای امنیت ملی در اواخر دهه ۱۹۶۰، بیشتر اطلاعاتی که در این موضوع جمع‌آوری می‌کرد، به سادگی توسط ساواک به آن‌ها تحویل داده می‌شد. این غفلت با پیمان نیکسون- کیسینجر ۱۹۷۲ بیشتر تقویت شد. آن پیمان فعالانه آژانس‌های فدرال را از مطرح کردن سؤالات درباره ایران منع می‌کرد، و از آنجا که وظیفه اولیه سیا پاسخ به پرسش‌هایی است که دیگر شاخه‌های دولت آمریکا مطرح می‌کنند، به سختی می‌شد انتظار داشت پاسخ سؤالی را پیدا کند که پرسیده نمی‌شود.

و دستگاه عظیم نظامی آمریکا در ایران چه؟ تا اواسط دهه ۱۹۷۰، گروه مشاوره کمک نظامی آمریکا (American Military Assistance Advisory) (MAAG) در ایران یکی از بزرگ‌ترین تیم‌های مشاوره‌ای از این دست در جهان بود، اما بر اساس محدودیتی که خود شاه در دهه ۱۹۴۰ وضع کرده بود، تمام افسران این گروه به صراحت از جمع‌آوری اطلاعات داخلی منع شده بودند. این محدودیتی بود که هم فرماندهان متوالی گروه و هم همتایان ایرانی‌شان به شدت اجرا کرده بودند، و بعید بود پس از پیمان تسلیحاتی ۱۹۷۲ یا تب ثروت نفتی ایران در ۱۹۷۴ مورد بازبینی قرار گیرد. بالاخره، حالا که دریاسالاران و ژنرال‌های آمریکایی در تهران به فروشندگان خصوصی سلاح در سفره منافع و سودجویی و بخور بخور ایرانیان پیوسته بودند، چه انگیزه‌ای برای هر کس در نهاد نظامی وجود داشت که به دنبال مشکلات بگردد؟

البته همین را می‌شد در مورد خیل عظیم بازرگانان آمریکایی که در دوران تب ثروت نفتی به ایران هجوم آوردند گفت. در سال ۱۹۷۰، تخمین زده می‌شد که حدود هشت هزار آمریکایی در ایران زندگی می‌کنند، اما تا سال ۱۹۷۵ این هجوم چنان شدید بود که هنری پرچت مأمور شد برآورد جدیدی ارائه دهد. او به یاد آورد: “فکر می‌کردیم احتمالاً حدود بیست‌وپنج یا سی هزار نفر باشد.” در واقع، همان‌گونه که پرچت از تماس با شرکت‌های آمریکایی مستقر در این پادشاهی فهمید، با احتساب وابستگان، این عدد به پنجاه هزار نزدیک می‌شد. بیشتر آنان در حوزه‌های مرتبط با دفاع بودند، اما یک نکته که همه آن‌ها و همچنین شرکای تجاری آینده ایرانی‌شان را متحد می‌کرد، عدم وجود هر گونه انگیزه برای دیدن موانع پیش رو بود.

البته طبیعی است که این دیدگاه بر کسانی تأثیر گذاشت که در سفارت کار می‌کردند، نهادی که هدف اصلی‌اش، پس از همه، پیشبرد منافع عمومی و خصوصی آمریکا در خارج است. در این رابطه، تلاش برای جلب قراردادهای بیشتر ایرانی برای شرکت‌های بیشتر آمریکایی، به خوبی با رویکرد «چیزهای بد را نبینید» سفارت در گذشته هماهنگ بود.

این، به نوبه خود، با بی‌میلی فزاینده اکثر ایرانیان برای گفتگوی صادقانه تقویت می‌شد. علیرغم ادعای مخالفان پرسر و صدای شاه ، او رژیمی که صرفاً از ترِس عریان ساخته شده باشد برقرار نکرده بود. با این وجود، در ذهن ایرانی متوسط تا اواسط دهه ۱۹۷۰، ساواک همه‌جا حاضر بود، تقریباً به هر گفتگویی گوش می‌داد، تقریباً هر تلفنی را شنود می‌کرد. در نتیجه، ایرانیان به ندرت درباره سیاست صحبت می‌کردند و حتی هنگام بیان شکایات ملایم درباره رژیم نیز محتاط بودند. اگر چنین شکایاتی داشتند، به شدت بعید بود آن‌ها را با یک مقام آمریکایی در میان بگذارند. نه تنها ایالات متحده حامی خارجی اصلی شاه بود، بلکه ایرانیان از هر قشر و گرایش سیاسی به خوبی از نقش سیا در بازگرداندن او به تخت در سال ۱۹۵۳ آگاه بودند. جورج برازول (George Braswell) این را بسیار زود در دوران اقامتش در تهران متوجه شده بود. او به یاد آورد: “من هیچ چیزی در مورد نقش ما در آن کودتا نمی‌دانستم، و فکر نمی‌کنم اکثر آمریکایی‌ها می‌دانستند. اما، پسر، ایرانی‌ها حتماً می‌دانستند. همه درباره آن صحبت می‌کردند، و فکر می‌کنم منبع بسیاری از نارضایتی بود.” طبیعی است که این نارضایتی بیشتر توسط مخالفان شاه احساس می‌شد، و از آنجا که ایالات متحده حافظ وضع موجود بود، صحبت با نمایندگانش چه سودی می‌توانست داشته باشد؟

تا زمان تب طلا یا همان تب ثروت نفتی ایران، عامل دیگری نیز به حفظ این دیوار بی‌خبری کمک می‌کرد. از سال ۱۹۷۰ (1349)، چند گروه چریکی ضدشاه تازه‌نفس تشکیل شده بود و تا سال ۱۹۷۴ (1353) آن‌ها مسئول کشتن چندین آمریکایی شده بودند. این به هیچ وجه با توجه به ده‌ها هزار آمریکایی ساکن در این پادشاهی، یک کشتار نبود، اما همان‌گونه که هنری پرچت وقتی پرسیده شد چرا او و همکارانش در سفارت با چهره‌های مخالف ایرانی ملاقات نمی‌کنند، با لحنی تند خاطرنشان کرد: “شما سعی نمی‌کنید با کسانی که می‌خواهند شما را بکشند جلسه ترتیب دهید.” اگرچه هیچ چیز شبیه سنگرهای مستحکمی نبود که بسیاری از سفارت‌های آمریکا پس از حملات ۱۱ سپتامبر ۲۰۰۱ به آن تبدیل شدند، اما تا اواسط دهه ۱۹۷۰، سفارت در خیابان تخت جمشید به فضایی روزافزون منزوی تبدیل می‌شد و ساکنانش هشدارهای مکرر در مورد انواع افراد و مکان‌هایی که باید خارج از دیوارهای آن اجتناب کنند دریافت می‌کردند.

اما آن آمریکایی‌هایی که ذینفع نبودند که فقط یک آسمان آبی را بر فراز ایران ببینند، آن پراکندگی بازرگانان، روزنامه‌نگاران یا مسافرانی که به زیر پوسته امور توجه داشتند، چه؟ در خاورمیانه کلیشه‌ای است که اغلب آگاه‌ترین غربی‌ها مردان نفتی هستند، زیرا آن‌ها در میدان هستند و شکایت‌های «مردم عادی» را می‌شنوند. مگر این که در تضاد با دیگر کشورهای نفت‌خیز منطقه، مردان نفتی غربی به ندرت در میدان در ایران بودند — آن میدان‌ها ملی شده بودند و حتی پست‌های مدیریتی ارشد در محل نیز توسط افراد محلی اشغال شده بود — بلکه در دفترهای دارای تهویه مطبوع در تهران نشسته بودند. در مورد روزنامه‌نگاران خارجی، آن‌هایی که جسارت گزارش انتقادی درباره پادشاهی را داشتند، احتمالاً روزهای کاریشان در آنجا به طور ناگهانی پایان می‌یافت، یا توسط مقامات دولتی نادیده گرفته می‌شدند یا ویزای آینده‌ای به آن‌ها داده نمی‌شد. در تئوری، مأموریت‌های دیپلماتیک غربی موظف به دفاع از استقلال روزنامه‌نگاری بودند؛ در عمل، وقتی مقاله انتقادی درباره شاه در نیویورک تایمز یا گاردین منتشر می‌شد، اغلب وظیفه تحقیرآمیز سفیر آمریکا یا بریتانیا بود که با عجله به کاخ شاهنشاه برود تا به مقامات سلطنتی اطمینان دهد دولتشان حتی یک کلمه از آن را باور ندارد.

و بنابراین، در نهایت، درباره مأمور تحقیق اتفاقی مانند جورج براسول، یعنی ناظری که به واسطه شانس یا پشتکار یا قدرت شخصیت، بر چیزی در ایران با اهمیت بالقوه بزرگ برخورده بود، چه می‌توان گفت؟ آیا ممکن بود چنین شخصی دیوار جهل جداکننده او از جامعه رسمی آمریکا را بشکند؟

هنگامی که براسول برای اولین بار به تهران بازگشت، خود را به سفارت آمریکا معرفی کرد و با چند مقام در مورد موضوع پایان‌نامه‌اش صحبت نمود. او همچون همیشه خوش‌برخورد، پیشنهاد کرد یافته‌هایش را با مقامات سفارت به اشتراک بگذارد، اما در طول سال بعد هیچ‌گاه با او تماس گرفته نشد. “نه یک ناهار. نه یک فنجان قهوه.”

اما باز هم، واقعاً چه چیزی برای نگرانی وجود داشت؟ تا زمان تب طلا، شاه از تعداد بسیاری بحران منطقه‌ای جان سالم به در برده بود و قوی‌تر از آنها ظاهر شده بود. برای سه دهه، ناظران در حال نوشتن آگهی درگذشت او بودند، اما او هنوز آنجا بود. افزون بر این، در طول ده سال قبل، او تا حد زیادی از وابستگان قدیمی کاخ خلاص شده بود و آن‌ها را با تکنوکرات‌ها جایگزین کرده بود، با مردان بسیار تحصیل‌کرده - و گاه زنانی - که درک می‌کردند دنیای مدرن چگونه کار می‌کند. شاید بزرگ‌ترین نشانه ثبات برای شاه، این بود که او در همان ده سال از حضور وفادارانه و باثبات یک نخست‌وزیر واحد، یعنی امیرعباس هویدا برخوردار بود، به جای تعداد سرسام‌آور نخست‌وزیرانی - بیست و هشت نفر در بیست و چهار سال - که قبل از او آمده و رفته بودند. همزمان، ایران اکنون از روابط مسالمت‌آمیز با همه همسایگانش، یک تنش‌زدایی پایدار با اتحاد جماهیر شوروی و نرخ رشد سالانه‌ای برخوردار بود که این پادشاهی را محتمل می‌ساخت تا در دهه آینده آن گونه که شاه ادعا می کرد ایران به برابری با استاندارد زندگی فرانسه یا آلمان دست یابد. به طور خلاصه، چه چیزی ممکن بود اشتباه پیش برود؟

اما در همه اینها، آنچه احتمالاً معدودی از مقامات آمریکایی درک می‌کردند - چه رسد به اینکه آماده پذیرش آن باشند - این بود که تا اواسط دهه ۱۹۷۰، بخش عمده‌ای از نزدیک‌بینی فزاینده آمریکا درباره متحدش در تهران، ریشه در دگرگونی خارق‌العاده در روابط آمریکا و ایران داشت. در این رابطه، محمدرضا پهلوی دیگر آن شاگرد مدرسه عصبی نبود که روی مبل کنار فرانکلین روزولت نشسته باشد؛ او شاهنشاه بود. و ایران دیگر دولت دست‌نشانده نبود. آن وضعیت متعلق به ایالات متحده بود.

فصل چهارم کتاب در اینجا به پایان می رسد و از هفته آینده با بخش پنجم کتاب را ادامه خواهیم داد.

ادامه دارد ...

بخش‌های قبلی:
▪️بخش اول کتاب شاهنشاه
▪️«پیشگفتار» کتاب شاهنشاه(۱)
▪️«پیشگفتار» کتاب شاهنشاه(۲)
▪️بخش اول از فصل دوم از کتاب شاهنشاه / «ملکه» / یک
▪️بخش دوم از فصل دوم از کتاب شاهنشاه / «ملکه» / دو
▪️بخش سوم و پایانی از فصل دوم کتاب شاهنشاه / «ملکه» / بخش سوم
▪️بخش اول از فصل سوم کتاب شاهنشاه؛ پسری مضطرب و ناآرام
▪️بخش دوم از فصل سوم کتاب شاهنشاه
▪️ بخش سوم از فصل سوم کتاب شاهنشاه
▪️بخش اول از فصل چهارم کتاب شاهنشاه
▪️بخش دوم از فصل چهارم کتاب شاهنشاه
▪️بخش سوم از فصل چهارم کتاب شاهنشاه

---

نظر خوانندگان:

---

☑️ آقای طباطبایی ارجمند، خسته نباشید و همچمان نستوه و مصمم پیش بروید. در این شماره و شماره ماقبل آن پاسخ پرسش‌هایی را بافتم که همواره ذهن مرا مشغول کرده بودند: چرا آمریکا با آن همه بوروکراسی عریض و طویل و با آن همه تجربه و پرسنل اوضاع ایران را در دهه پنجاه و شصت رصد نکرده و تحلیل زمینی و واقع‌بینانه نداشته است. به ویژه دو مقاله اخیر نشان می‌دهند که سیاستگذاران و دولتمردان آمریکا در زمانه تب ثروت نفتی در ایران، چگونه برای به چنگ آوردن هرچه بیشتر سهم خود از آن ثروت، چشم خود را بر حکمرانی شاه شاهان و تضاد طبقاتی در جامعه ایران که ناگزیر روزی منفجر می‌شد، بستند. دریغا که در این میان همه باختند و در آتش نابخردی و طمع سوختند: ایران، آمریکا، در نتیجه منطقه و حتا جهان! این آتش بعد از نیم قرن هنوز هم شعله‌ور است و برای پایان آن فعلا زمانی قابل تصور نیست.
با قدردانی فراوان و احترامی شایسته سعید سلامی

---

☑️ جناب آقای سلامی
از لطف و محبت شما و از اینکه با دقت و حوصله ترجمه را دنبال می‌کنید، صمیمانه سپاسگزارم. پیام دلگرم‌کننده شما برای من بسیار ارزشمند است و خستگی این کار را از تنم بیرون می‌کند.
با احترام و سپاس فراوان علی‌محمد طباطبایی

---

آن هنگام که ولتر و دیدرو با هم ملاقات کردند

اندرو اس. کِران

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

مقدمه مترجم: آخرین دیدارِ دو غولِ روشنگری.
در اواسط دسامبر ۱۷۷۶، ولترِ هشتادوسه‌ساله، که بیش از یک‌چهارمِ قرن از پاریس تبعید بود، تکه‌کاغذی بیرون آورد و برای دیدرو نوشت: «دل‌شکسته‌ام که بدون دیدار تو خواهم مُرد…» این نامه، آغازِ پایانی بود بر یکی از طولانی‌ترین و پیچیده‌ترین روابطِ فکریِ قرنِ هجدهم. رابطه‌ای که از سال ۱۷۴۹ با نامه‌نگاری آغاز شده بود و هرگز به ملاقاتی حضوری انجامیده بود. پانزده ماه بعد، ولترِ بیمار اما همچنان پرشور، سوار بر کالسکه‌ای آبی‌رنگ و ستاره‌نشان به پاریس بازگشت تا سرانجام، در آخرین بهارِ زندگی‌اش، چشم در چشمِ هم‌سنگرِ دیرینِ خود، دنی دیدرو، بنگرد.

این ملاقاتِ کوتاه اما پرتنش، نه فقط تقابلِ دو شخصیتِ استثنایی، که نمادِ تمامِ تضادها و هم‌سویی‌هایِ عصرِ روشنگری بود. از یک سو، ولترِ کهنه‌کار و کلاسیک‌گرا که در غروبِ عمر، هنوز از «تئاترِ بورژوایی» و «بی‌خداییِ» دیدرو دل‌خوشی نداشت. از سوی دیگر، دیدروِ بی‌پروا و رادیکال که یک‌باره، دنیایِ منظمِ ولتر را با تشبیهِ شکسپیر به تندیسی گوتیک و زمخت، درهم کوبید. در آن ساعت‌هایِ اندک، این دو نه فقط دربارهٔ شکسپیر، که دربارهٔ همهٔ آنچه در نیم‌قرنِ گذشته بر آن جنگیده و صلح کرده بودند، سخن گفتند: دایرة‌المعارف، دوستانِ ازدست‌رفته، بی‌عدالتیِ پروندهٔ کالاس، و میراثِ فلسفه‌ای که داشت به پایانِ راه خود نزدیک می‌شد.

مقالهٔ پیشِ رو، روایتی است از این دیدارِ آخر و فضاهایِ فکری‌ای که آن را رقم زد، روایتی از دو پیرمردی که یکی مانند «جادوگرِ پیری» در قلعه‌ای فروپاشیده، و دیگری چون «شهروندِ ژنو» در باغ‌هایِ اِرمِ نونویل، به پایانِ راهی رسیدند که روشنگری را برای همیشه در تاریخِ اندیشه، ماندگار کرد. در این میان، دیدرو به‌روایتی زنده‌تر از همیشه، خود را در برابرِ ولتر یافت؛ لحظه‌ای که هر دو می‌دانستند شاید نخستین و واپسینِ ملاقاتِ آن‌ها باشد. درست یک ماه بعد، ولتر از جهان رفت و به زودی، روسو و بسیاری از یارانِ دایرة‌المعارف نیز به دنبالش آمدند. نسلی که جهان را با خرد و جرئتِ خود دگرگون کرده بود، داشت به تاریخ می‌پیوست.

در اواسط دسامبر ۱۷۷۶، ولتر هشتاد و سه ساله تکه‌کاغذی بیرون آورد و یادداشتی خطاب به دیدرو نوشت. ولتر که بیش از بیست و پنج سال پیش از پاریس تبعید شده بود، اکنون فرسوده و تقریباً بی‌دندان، از این‌که هرگز چشم در چشم دیدرو نینداخته‌اند، اظهار تأسف کرد:

«دل‌شکسته‌ام که بدون دیدار تو خواهم مُرد… با کمال میل حاضرم پانزده دقیقه‌ی آخر عمرم را در پاریس سپری کنم، فقط برای تسلای شنیدن صدای تو.»

پانزده ماه بعد، ولتر سوار بر کالسکه‌ای آبی‌رنگ و ستاره‌نشان وارد پایتخت شد. او که به سرطان پروستات مبتلا بود، با این حال، برنامه‌ای فشرده برای خود ترتیب داده بود. افزون بر به پایان رساندن نگارش یک تراژدی پنج‌پرده‌ای—ولتر که به اندازه‌ی کافی عمر کرد تا در اجرای نخست آن حضور یابد—بیشتر روزهای خود را در عمارت دوستش در کنج خیابان «رو دو بُن» (rue de Beaune) و «کی دِ تئاتن» (quai des Théatins) سپری می‌کرد و دیدارکنندگانی بی‌شمار از دوستان و بزرگان تحسین‌گرش را می‌پذیرفت، از جمله بنجامین فرانکلین (Benjamin Franklin) و پسرش. در طول این اقامت سه‌ماهه، دیدرو نیز زمانی را یافت تا برای ادای احترام به دیدار او برود. روزنامه‌نگارانی که از این دیدار نوشتند، تلویحاً گفتند که برخی روابط بهتر است فقط از راه مکاتبه پیش بروند.

دیدرو و ولتر نخستین‌بار در سال ۱۷۴۹ با هم نامه‌نگاری کردند، زمانی که «شاهزاده‌ی فلاسفه» نویسنده‌ی نوظهور نامه‌ای درباره‌ی نابینایان (Letter on the Blind) (1) را به شام دعوت کرد. ولتر، گذشته از میل به آشنایی با نویسنده‌ی باهوش این اثر، احتمالاً امیدوار بود تا به سردبیر تازه‌منصوب دایرة‌المعارف کمک کند در باور بی‌خدایی خود تجدیدنظر نماید. اما دیدرو تصمیم گرفت تا هم از دعوت او فرار کند و هم از موعظه اش. ممکن است از خود بپرسیم چه نویسنده‌ی جوانی دعوت به صرف ناهار با مشهورترین روشنفکر عمومی تاریخ را رد می‌کند؟ پاسخ در سال ۱۷۴۹ کاملاً روشن بود: یک بی‌خدای مغرور و نادم نشده (unremorseful) که هیچ علاقه‌ای نداشت فلسفه‌اش را زیر سؤال ببرد، آن هم توسط یک خداشناس طبیعی (دئیست)لجباز و انعطاف‌ناپذیر. (۲)

با این حال، این دو فیلسوف در طول بیست و هشت سال بعد از آن، از دور با یکدیگر در تماس ماندند. ولتر پانزده نامه‌ی دیگر فرستاد. دیدرو نه بار پاسخ داد. رابطه‌ای که با گذشت زمان عمیق‌تر شد، با دوستی‌های مشترک، علایق مشترک و احترام متقابل به هوش یکدیگر تقویت شد. و با این حال، تا اواسط دهه‌ی ۱۷۶۰، نوعی احتیاط متقابل همچنان میان‌شان باقی بود. گذشته از تفاوت دیدگاه‌هایشان در مورد دین — ولتر همچنان دئیست نیوتنی باقی مانده بود، در حالی که دیدرو سال‌ها پیش خود را بی‌خدا اعلام کرده بود — این دو مرد در مورد مسیر ادبی یکدیگر نیز احساسات متناقضی داشتند. هر دو سرمایه‌گذاری زیادی در تئاتر کرده بودند، و هر یک باور داشت که دیگری در مسیر نادرستی گام بر می دارد. از نگاه دیدرو، ولتر همچنان نمایش‌نامه‌ها و کمدی‌های کلاسیک واپس‌گرای بی‌پایانی تولید می‌کرد و ولتر در دل، نمایش‌نامه‌های بورژوایی دیدرو را گواهی غم‌انگیز بر افول تئاتر می‌دانست.

اما وقتی این دو پیرمرد بالاخره در سال ۱۷۷۸ رو‌به‌روی هم نشستند، درباره‌ی چه چیزهایی صحبت کردند؟(۳) نبردهایی که به راه انداخته، برده یا باخته بودند؟ روزهای تاریک دایرة‌المعارف، زمانی که ولتر بارها تلاش کرد دیدرو و دالامبر را قانع کند پروژه را رها کنند؟ دوستانی که طی سال‌ها مرده بودند، به‌ویژه دامیلاویل (Damilaville) محبوب؟ تلاش نافرجام ولتر برای گماردن دیدرو در آکادمی فرانسه؟ دوست مشترکشان، کاترین کبیر؟ کتاب عجیب دیدرو درباره‌ی سنکا؟ همکاری‌های پنهانی‌اش با راینال (Raynal)؟ (۴) یا تحسین عمیق دیدرو از دفاعیات ولتر از خانواده‌ی ژان کالاس (Jean Calas) (۵) پروتستان، که به ناحق متهم به قتل پسرش شده بود پس از آن‌که او به آئین کاتولیک گروید؟

متأسفانه، تنها روایت‌هایی که از این دیدار داریم، بر بحث‌وجدل این دو مرد در مورد شکسپیر تمرکز دارند. ولتر، که قانع بود نه فقط تئاتر فرانسه که هنر خودش برتر است، ظاهراً از دیدرو پرسیده بود چطور ممکن است «این هیولای بی‌ذوق را بر راسین یا ویرژیل ترجیح داد؟» در بحثی که درگرفت، دیدرو اذعان کرد که نمایش‌نامه‌نویس انگلیسی فاقد صیقل شعری بزرگان است، اما در عین حال نیرویی والا در خود دارد که جنبه‌های «گوتیک» اثرش را پشت سر می‌گذارد.(۶) سپس شکسپیر را با تندیس عظیم قرن پانزدهمی سن کریستفور مقایسه کرد که درست بیرون درهای کلیسای نوتردام قرار داشت. به‌گفته‌ی دیدرو، هرچند این تندیس زمخت و روستایی بود، اما درست مانند شکسپیر، چرا که «بزرگ‌ترین مردان از میان پاهای او عبور می‌کنند بی‌آن‌که فرق سرشان به بیضه‌هایش بخورد.» کنایه کاملاً آشکار بود: ولتر که بی‌تردید خود را بزرگ‌ترین شاعر و نمایش‌نامه‌نویس نسل خود می‌دانست، به پای شکسپیر نمی‌رسید. طبق گزارش یکی از روزنامه‌نگاران از این دیدار، ولتر بعد از این جمله، «خیلی از آقای دیدرو خوشحال نبود.»(۷)

زبان بی‌پرده‌ی دیدرو ظاهراً همان‌قدر ولتر را آزرده بود که مجذوبش کرده بود. پس از سال‌ها نامه‌نگاری — که به ولتر این مزیت را می‌داد که بی‌وقفه وسط حرفش نپرند — اکنون او شاهد توانایی افسانه‌ای دیدرو در پرش از یک ایده به ایده‌ی دیگر بود، بی‌آن‌که حتی نفس تازه کند. ولتر پس از رفتن دیدرو از اقامتگاهش، ظاهراً به دوستانش گفت که مهمانش واقعاً خوش‌ذوق بود، اما طبیعت از دادن «استعداد اساسی گفت‌وگوی واقعی» به او دریغ کرده بود. دیدرو نیز دیدار خود با ولترِ درخشان اما رو به زوال را چنین خلاصه کرد: او مانند «قلعه‌ای جادویی» بود که بخش‌های گوناگونش در حال فروپاشی‌اند، اما دالان‌هایش «هنوز مسکن یک جادوگر پیر» هستند.

دیدار دیدرو با ولتر، نخستین و واپسین باری بود که این دو چهره‌ی شاخص عصر روشنگری همدیگر را از نزدیک می‌دیدند. نه‌چندان پس از این دیدار، در ۳۰ مه، جادوگر پیر تسلیم بیماری‌اش شد. این مرگ، نخستینِ دو درگذشت مهم سال ۱۷۷۸ بود. کمی بیش از یک ماه بعد، در دوم ژوئیه، ژان-ژاک روسو نیز درگذشت. در سراسر پاریس چنین روایت می‌شد که روسو پس از قدم‌زدن صبحگاهی در باغ‌های قصر اِرمنون‌ویل(Ermenonville)، بیست و پنج مایلی شمال پاریس، احساس کسالت کرده بود. او پس از بازگشت به کلبه‌ای که در آن اقامت داشت، با نگرانی به همدم دیرینش، ترز لوواسور (Thérèse Levasseur) (۸)، گفت که درد تیزی در سینه، سوزش عجیبی در کف پا، و سردردی ضربان‌دار و شدید دارد. اندکی بعد، شهروند ژنو از حال رفت و درگذشت.

مرگ روسو و ولتر نشانه‌ی آغاز دورانی بود که بسیاری دیگر از دوستان، همکاران، و حتی دشمنان دیدرو نیز می‌مردند. تا سال ۱۷۸۳، همه‌ی چهره‌های اصلی‌ای که با دیدرو روی دایرة‌المعارف کار کرده بودند — از جمله دالامبر، ژوکور، و چهار چاپگر پروژه، از جمله آندره-فرانسوا لوبرتون — از دنیا رفته بودند. این فهرست رو به گسترش درگذشتگان شامل مادام دپینه و چند تن از دوستان نقاش دیدرو، از جمله ژان-باپتیست شارْدن و لویی-میشل ون لو نیز می‌شد. نسل دیدرو در حال ناپدید شدن بود.

اندرو اس. کِران (Andrew S. Curran) استاد علوم انسانی در دانشگاه وسلین (Wesleyan University) است. از آثار مهم او می‌توان به کتاب «دیدرو و هنر آزاداندیشی»، مقاله‌ی «چهره‌های هیولاگونگی در اندیشه‌ی سده‌ی هجدهم» (Faces of Monstrosity in Eighteenth-Century Thought) در مجله زندگی در قرن هجدهم، و دو کتاب دیگر با عناوین آشوب والا: هیولاگونگی جسمانی در جهان‌بینی دیدرو(Sublime Disorder: Physical Monstrosity in Diderot’s Universe ) و «کالبدشناسی سیاه‌بودگی: علم و برده‌داری در عصر روشنگری»(The Anatomy of Blackness: Science and Slavery in an Age of Enlightenment) اشاره کرد. او در سال ۲۰۱۰ به‌عنوان پژوهشگر تاریخ پزشکی به عضویت آکادمی پزشکی نیویورک درآمد و کمک‌هزینه‌هایی از مؤسسات ملی علوم انسانی، بنیاد ملون، و بنیاد مک‌آرتور دریافت کرده است. او در سال ۲۰۱۱ برنده‌ی جایزه‌ی جیمز ال. کلیفورد برای بهترین مقاله در مطالعات قرن هجدهم شد و در سال ۲۰۱۶ نیز جایزه‌ی پژوهشگران عمومی بنیاد علوم انسانی آمریکا را دریافت کرد.

———————-
زیر نویس های تکمیلی مترجم:

۱: توضیح دربارهٔ «نامه‌ای به نابینایان» یا «نامه‌ای به نابینایان به منظور استفادهٔ بینایان»  رساله‌ای فلسفی است که توسط دنی دیدرو در سال ۱۷۴۹ منتشر شد. این اثر، یکی از جسورانه‌ترین و بحث‌برانگیزترین نوشته‌های او در دوران جوانی‌اش محسوب می‌شود. محتوای اصلی رساله چه بود؟ دیدرو در این رساله، با بررسی تجربهٔ زیستهٔ یک فرد نابینا به نام نیکلاس ساندرسون (استاد ریاضیات در کمبریج که از کودکی نابینا بود)، به چند پرسش اساسی پاسخ می‌دهد:

A. ادراک و شناخت: آیا ادراکِ ما از جهان، وابسته به حواسِ بینایی است؟ یک فرد نابینا چگونه مفاهیمی مانند زیبایی، نور، رنگ و فاصله را درک می‌کند؟

B. نقدِ خداشناسیِ سنتی: دیدرو نشان می‌دهد که یک نابینا، مفهومِ «نظمِ الهی» یا «طراحیِ هوشمندانه» را به‌شکلِ متفاوتی درک می‌کند. ساندرسون در رساله، به‌عنوانِ یک شک‌گرا و حتی بی‌خدا (آتئیست) تصویر شده است که استدلال می‌کند اگر خدا وجود داشت، نباید چنین نقص‌هایی در خلقت (مانند نابینایی) وجود می‌داشت.

C. پیش‌درآمدی بر مادی‌گرایی: این رساله، زمینه‌سازِ اندیشهٔ مادی‌گرایانهٔ دیدرو در آثارِ بعدی‌اش شد و به او کمک کرد تا از خداباوریِ طبیعی (دئیسم) به بی‌خداییِ صریح نزدیک‌تر شود.

اما اهمیتِ تاریخی و فلسفی این رساله در چیست؟ این رساله، یکی از متن‌هایِ بنیادینِ عصرِ روشنگری در نقدِ دین و دفاع از تجربه‌گرایی (Empiricism)  است. دیدرو در این اثر، از «نابینایی» به‌عنوانِ یک استعارهٔ فلسفی برای نقدِ «کوریِ معرفتیِ» متکلمانِ سنتی استفاده می‌کند. انتشارِ این رساله، دیدرو را به‌شدت در معرضِ خشمِ کلیسا و دولت قرار داد و او چند ماه بعد، به‌خاطرِ نوشتنِ همین اثر، در قلعهٔ «ونسن» زندانی شد.

۲: در پاراگرافی مورد نظر در مقاله، ولتر که خود را «شاهزادهٔ فیلسوفان» می‌نامید، دیدرو را به شام دعوت کرد تا: با نویسندهٔ جسورِ «نامه‌ای به نابینایان» آشنا شود. او امیدوار بود که بتواند دیدرو را از بی‌خداییِ صریح به سمتِ خداباوریِ طبیعیِ خودش (دئیسم) بازگرداند. اما دیدرو، که به‌تازگی رساله‌ای پرشور علیه دین نوشته بود،: دعوتِ ولتر را نپذیرفت و از هرگونه بحثِ الهیاتی با او طفره رفت. دلیلِ این رفتار روشن است: دیدرو، یک بی‌خدایِ مغرور و بدونِ پشیمانی بود که علاقه‌ای نداشت فلسفه‌اش توسطِ یک خداباورِ سرسخت (ولتر) زیرِ سؤال برود. به‌عبارتی، او نمی‌خواست در حضورِ ولتر، از عقایدِ رادیکالِ خود دفاع کند یا آنها را تعدیل نماید. «نامه‌ای به نابینایان» یکی از اولین و تأثیرگذارترین آثارِ دیدرو است که او را به‌عنوانِ یک فیلسوفِ رادیکال و بی‌باک معرفی کرد. این رساله، به‌خاطرِ نقدِ صریحِ خود بر دین و الهیات، هم برایش شهرت آورد و هم زندان. دعوتِ ولتر از دیدرو، در واقع تلاشی برای مهارِ این جسارتِ فلسفی بود، اما دیدرو با نپذیرفتنِ آن، استقلالِ فکریِ خود را به رخِ بزرگ‌ترین فیلسوفِ عصر خود کشید.

۳: در پاراگراف مقاله این پرسش مطرح شده که دیدرو و ولتر در آخرین دیدارشان در سال ۱۷۷۸ دربارهٔ چه موضوعاتی صحبت کردند. اشاره به «مشارکتِ مخفیانهٔ دیدرو در راینال» و «تحسینِ دیدرو از دفاعِ ولتر از خانوادهٔ کالاس» نشان می‌دهد که: دیدرو و ولتر، هرچند اختلافاتِ فلسفی و شخصی داشتند، اما در دفاع از آرمان‌هایِ مشترکی مانند عدالت، مدارا و مبارزه با تعصب متحد بودند. ولتر، با پروندهٔ کالاس، نشان داد که روشنگری فقط یک فلسفهٔ انتزاعی نیست، بلکه می‌تواند به‌طورِ عملی از مظلومان دفاع کند و افکارِ عمومی را علیه بی‌عدالتی بسیج نماید. دیدرو، با همکاریِ پنهانیِ خود در «تاریخِ دو هند»، بر جنبهٔ جهانی و ضداستعماریِ روشنگری تأکید داشت و نشان داد که عدالت نباید محدود به اروپا باشد. این دو مثال، گوشه‌هایی از میراثِ عملی و مبارزاتیِ عصرِ روشنگری را به تصویر می‌کشند که فراتر از مباحثِ انتزاعیِ فلسفی بود.

۴: گیوم- توماس راینال که بود؟ راینال (۱۷۱۳-۱۷۹۶) نویسنده، فیلسوف و کشیشِ سابقِ فرانسوی بود که به‌عنوان یکی از چهره‌هایِ رادیکالِ عصرِ روشنگری شناخته می‌شود. شهرتِ او عمدتاً به خاطرِ کتابِ مشهورش «تاریخِ فلسفی و سیاسیِ تأسیساتِ تجارتِ اروپاییان در هند شرقی و غربی» (که معمولاً به‌عنوان «تاریخِ دو هند» شناخته می‌شود) است. این کتاب که در سال ۱۷۷۰ منتشر شد، یکی از پرفروش‌ترین آثارِ قرنِ هجدهم بود و به‌سرعت به زبان‌هایِ متعدد ترجمه شد. این کتاب، نقدی تند و صریح علیه استعمار، برده‌داری و ظلمِ اروپاییان در مستعمرات بود. راینال در این اثر، با لحنی آتشین، از حقوقِ بشر، آزادی و برابری دفاع می‌کرد و نظامِ استعماری را به‌شدت محکوم می‌نمود. این کتاب، یکی از تأثیرگذارترین متن‌هایِ ضداستعماریِ پیش از انقلابِ فرانسه به شمار می‌رود. دیدرو به‌عنوانِ یکی از مهم‌ترین همکارانِ پنهانِ راینال در نوشتنِ این کتاب بود. او بخش‌هایِ زیادی از «تاریخِ دو هند» را (به‌ویژه بخش‌هایِ فلسفی و انتقادی) نوشت یا ویرایش کرد، اما به‌دلیلِ ماهیتِ حساسِ کتاب و ترس از سانسور و آزار، نامِ او در اثر درج نشد. این همکاریِ مخفیانه،یکی از نمونه‌هایِ جالبِ تأثیرِ پنهانِ دیدرو بر جریانِ روشنگری است.

۵: ژان کالاس (Jean Calas) که بود؟ ژان کالاس (۱۶۹۸-۱۷۶۲) یک تاجرِ پروتستانِ فرانسوی بود که در شهرِ تولوز زندگی می‌کرد. او قربانیِ یکی از بدنام‌ترین پرونده‌هایِ تبعیضِ مذهبی و بی‌عدالتیِ قضاییِ قرنِ هجدهم در فرانسه شد. ماجرا از این قرار بود: در سال ۱۷۶۱، پسرِ بزرگِ کالاس، به نامِ مارک- آنتوان، در خانه‌شان مرده پیدا شد. مقاماتِ کاتولیکِ تولوز، که در آن زمان تحتِ تسلطِ کلیسا و تعصباتِ مذهبی بودند، به‌سرعت خانوادهٔ کالاس (که پروتستان بودند) را متهم کردند که پسرشان را کشته‌اند تا مانع از گرویدنِ او به کاتولیک شوند. با وجودِ فقدانِ هرگونه شواهدِ معتبر، کالاس تحتِ شکنجه قرار گرفت و در سال ۱۷۶۲ به‌صورتِ وحشیانه‌ای اعدام شد (چرخ‌گرداندن، یکی از وحشیانه‌ترین روش‌هایِ اعدامِ آن زمان). او تا آخرین لحظه، بی‌گناهیِ خود را اعلام کرد. ولتر، که از این پرونده آگاه شد، آن را به‌عنوانِ نمونه‌ای بارز از «تعصبِ مذهبی» و «بی‌عدالتیِ حکومتی» به‌کار گرفت. او با نوشتنِ رساله‌ای مشهور به نام «رساله‌ای دربارهٔ مدارا» (Traité sur la tolérance) در سال ۱۷۶۳، افکارِ عمومی را علیه این حکمِ ناعادلانه برانگیخت و خواستارِ بازنگریِ قضایی و احیایِ حکمِ کالاس شد. فشارهایِ عمومی، سرانجام منجر به بازگشاییِ پرونده و بی‌گناه اعلام‌شدنِ کالاس در سال ۱۷۶۵ شد. این پرونده، به یکی از نمادهایِ مبارزه با تعصبِ دینی و دفاع از حقوقِ اقلیت‌ها در عصرِ روشنگری تبدیل گردید.

۶: در این پاراگراف، منظور از «جنبه‌های گوتیک» (gothic aspects) نوشته‌های شکسپیر، اشاره به ویژگی‌هایی است که در ادبیات و هنرِ گوتیک (و به‌طورِ خاص، معماریِ گوتیک) وجود دارد و در مقابلِ زیبایی‌شناسیِ کلاسیک و یونانی-رومی قرار می‌گیرد. در ادبیات و نقدِ هنریِ قرنِ هجدهم (دورانِ روشنگری)، واژهٔ «گوتیک» معمولاً بارِ معناییِ منفی داشت و به این ویژگی‌ها اشاره می‌کرد: خشن، بی‌قاعده، وحشیانه، توده‌وار، سنگین، بی‌پرداخت، احساساتی و اغراق‌آمیز. در نگاهِ کلاسیک‌گرایانی چون ولتر، «گوتیک» مترادف با «وحشی‌گری» و «بی‌تمدن‌بودن» بود؛ یعنی همان چیزی که روشنفکرانِ قرنِ هجدهم آن را به قرونِ وسطی (دورانِ تاریکی) نسبت می‌دادند. ولتر، که خود را وارثِ ادبیاتِ کلاسیکِ فرانسه می‌دانست (راسین، کورنی، ویرژیل)، شکسپیر را به‌خاطرِ «عدمِ رعایتِ قواعدِ کلاسیک» محکوم می‌کرد. از نگاهِ او، شکسپیر: از قواعدِ «سه‌واحدی» (زمان، مکان، عمل) پیروی نمی‌کرد. تراژدی و کمدی را در هم می‌آمیخت. از زبانِ پست و عامیانه استفاده می‌کرد. صحنه‌هایِ خشن و غیرمنطقی داشت. ولتر این ویژگی‌ها را «گوتیک» و «وحشیانه» می‌نامید و آن را نشانهٔ عقب‌ماندگیِ فرهنگِ انگلیسی می‌دانست.

۷: پاسخِ دیدرو و «دفاع از شکسپیر». دیدرو در پاسخ به ولتر، با پذیرشِ این نکته که شکسپیر «پالایشِ کلاسیک» را ندارد، اما استدلال می‌کند که او دارای «انرژیِ والایی» (sublime energy) است که از این نقص‌ها فراتر می‌رود. به‌بیانِ دیگر، دیدرو می‌گوید: «بله، شکسپیر خشن، بی‌قاعده و گوتیک است، اما این خامی و بی‌پیرایگی، خودش نوعی عظمت دارد که از نظمِ سردِ کلاسیک برتر است.» دیدرو برای روشن‌کردنِ حرفِ خود، از مجسمهٔ عظیمِ سنت کریستوفر (قدیسِ حامیِ مسافران) در کلیسای نوتردام استفاده می‌کند. این مجسمه: بزرگ، توده‌وار و خشن بود و ظرافتِ مجسمه‌هایِیونانی را نداشت. اما چنان عظیم بود که بزرگ‌ترین انسان‌ها از میانِ پاهایش عبور می‌کردند، بدون آنکه سرشان به تخم‌هایِ او برسد. استعارهٔ دیدرو این است که: «شکسپیر مانندِ این مجسمهٔ عظیم است: شاید پالایشِ کلاسیک را نداشته باشد، اما چنان بزرگ است که حتی ولتر (بزرگ‌ترین شاعرِ فرانسه) در برابرِ او قد نمی‌کشد.» «جنبه‌های گوتیک» در این پاراگراف، اشاره به خامی، بی‌قاعدگی، خشونت و بی‌پرداختیِ سبکِ شکسپیر دارد که ولتر آن را نشانهٔ عقب‌ماندگی می‌دانست، اما دیدرو آن را نشانهٔ عظمتی والاتر از قواعدِ کلاسیک تفسیر کرد.

این بحث، یکی از مهم‌ترین مناقشاتِ ادبیِ قرنِ هجدهم را نشان می‌دهد: نبردِ میانِ کلاسیک‌گراییِ فرانسوی (که بر عقل، نظم و قاعده تأکید داشت) و رمانتیسیسمِ نوظهورِ انگلیسی (که بر احساس، آزادی و نبوغِ فردی تأکید می‌کرد). دیدرو با دفاع از شکسپیر، عملاً به استقبالِ رمانتیسیسم رفت و یکی از نخستین کسانی بود که در فرانسه از «وحشی‌گریِ والای» شکسپیر دفاع کرد.

۸: ترز لواسور، همراه همیشگی و همسرِ عملیِ ژان-ژاک روسو بود. او بیش از سه دهه، تا زمان مرگ روسو در کنار او زندگی کرد و نقش مهمی در مراقبت و همراهی با این فیلسوفِ آزاردیده و بیمار داشت . ترز لواسور زنی بود با پیشینه‌ای فروتن که در طول سال‌ها، خانه‌دار و مدیر زندگیِ عملیِ روسو شد. او در سال‌های پایانیِ زندگیِ روسو، که فیلسوف با بدگمانی و بیماری دست‌وپنجه نرم می‌کرد، نزدیک‌ترین فرد به او بود و از او پرستاری کرد در برخی گزارش‌ها، از او به عنوان «همسر» روسو یاد شده است. در متن پاراگراف داستان مرگِ روسو در عمارتِ اِرمونونویل در ۲ ژوئیه ۱۷۷۸ روایت شده است . در آن صبح، پس از یک پیاده‌رویِ کوتاه، روسو به ترز گفت که: دچار دردِ تیزی در قفسه‌ی سینه شده.  احساسِ گزگزِ عجیبی در کفِ پاهایش دارد. سردردی شدید و کوبنده به او دست داده. او سپس برای کمک، به ترز روی آورد تا او را برای رفتن به قلعه آماده کند . به‌گفتهٔ پزشکی که بعدها شرحِ مرگِ روسو را نوشت، ترز در آن ساعات، تنها کسی بود که در کنار او بود و به علائمِ جسمانیِ او پی‌برد: «مادام روسو که تنها با او بود، آن‌قدر نگران و غمگین بود که نتوانست سخنانِ آخرِ همسرش را به خاطر بسپرد» . ترز لواسور در پاراگراف بالا، نقشِ شاهدِ لحظاتِ پایانیِ یکی از بزرگ‌ترین فیلسوفانِ عصرِ روشنگری را ایفا می‌کند؛ کسی که مرگِ روسو را با تمامِ جزئیاتِ دردناک و انسانی‌اش، تا ساعاتِ آخر دنبال کرد.

https://www.theparisreview.org/blog/2019/01/24/when-diderot-met-voltaire/

 

نگاهی به کتاب «اختراع زندگی»

محمدرضا رضایی

شهریور ۲۵۸۵

«اختراع زندگی» (Die Erfindung des Lebens)
هانس-یوزف اُرتایل (Hanns-Josef Ortheil)

کتاب اختراع زندگی را می‌توان بی‌اغراق یکی از مهم‌ترین رمان‌های ادبیات معاصر آلمان دانست؛ اثری که در مرز میان رمان، خاطره، تأمل فلسفی و سوگنامه‌ای شاعرانه برای نسلی زخمی حرکت می‌کند. این کتاب نه‌تنها داستان زندگی فردی به نام یوهانس را روایت می‌کند، بلکه تصویری گسترده از روانِ اروپای پس از جنگ، بحران هویت، سکوتِ به‌جامانده از فاجعه، و تلاش انسان برای بازآفرینی خویشتن از خلال هنر را ارائه می‌دهد. در این رمان اُرتایل به پرسشی بنیادین می‌پردازد: چگونه می‌توان پس از تجربه فقدان، دوباره به جهان، به زبان، و در نهایت به زندگی بازگشت؟ پاسخ او نه نظری و انتزاعی، بلکه عمیقاً زیسته و انسانی است؛ پاسخی که در تار و پود تجربه‌های یوهانس، در سکوت‌های طولانی او، در موسیقی، در طبیعت و سرانجام در نوشتن متجلی می‌شود.

رمان در فضای سرد و خاکستریِ آلمان دهه پنجاه آغاز می‌شود؛ سرزمینی که اگرچه جنگ در آن پایان یافته، اما ویرانی واقعی هنوز در روح انسان‌ها ادامه دارد. اُرتایل با هوشمندی، جنگ را نه از خلال صحنه‌های نبرد، بلکه از طریق اثرات روانی و عاطفی‌اش بر بازماندگان نشان می‌دهد. خانواده یوهانس نمونه‌ای کوچک از جامعه‌ای بزرگ‌تر است که توان سخن گفتن درباره رنج خود را از دست داده است. مادر، که چهار فرزندش را در جنگ از دست داده، به موجودی خاموش، سرد و غرق در اندوه بدل شده است. او نه می‌تواند فراموش کند و نه توان بازگشت کامل به زندگی را دارد. حضورش در خانه بیشتر به شبحی خاموش شباهت دارد تا به مادری زنده. سکوت او به تدریج به فضای مسلط خانه تبدیل می‌شود؛ فضایی که کودک نیز ناگزیر آن را جذب می‌کند.

در چنین بستری، خاموش شدن یوهانس معنایی فراتر از یک اختلال کودکانه پیدا می‌کند. او در سه‌سالگی سخن گفتن را متوقف می‌سازد؛ گویی ناخودآگاه درمی‌یابد که جهان پیرامونش دیگر فضایی امن برای زبان نیست. اما اُرتایل سکوت را صرفاً به عنوان فقدان یا نقص به تصویر نمی‌کشد. به وارانه، خاموشی یوهانس به شکل دیگرِ ادراک بدل می‌شود. کودک در سکوت، حساسیتی شگفت‌انگیز نسبت به جهان پیرامون پیدا می‌کند. او صداها، نور، حرکت باد در شاخه‌ها و حتی سکون اشیا را با شدتی تجربه می‌کند که برای دیگران ممکن نیست. جهان برای او پیش از آنکه مفهومی زبانی داشته باشد، تجربه‌ای حسی و شهودی است.

نویسنده در همین بخش‌های آغازین نشان می‌دهد که تا چه اندازه در ترسیم جهان کودکی تواناست. او بدون آنکه به احساس‌گرایی افراطی فرو رود، تنهایی و اضطراب کودک را با دقتی خیره‌کننده بازمی‌آفریند. خواننده به تدریج وارد آگاهی خاموش یوهانس می‌شود و جهان را از دریچه نگاه او می‌بیند؛ جهانی که در آن طبیعت زنده‌تر و صادق‌تر از انسان‌ها به نظر می‌رسد. به همین دلیل، بازگشت به روستای اجدادی در منطقه آیفل نه صرفاً تغییر مکان، بلکه نوعی بازگشت به سرچشمهی نخستین است.

پدر یوهانس، که یکی از انسانی‌ترین شخصیت‌های رمان است، در برابر سکوت فرزندش واکنشی متفاوت از دیگران نشان می‌دهد. او نمی‌کوشد کودک را با اجبار یا ترحم به سخن گفتن وادارد، بلکه آرام‌آرام او را به سوی جهان هدایت می‌کند. رابطه پدر و پسر در این رمان از زیباترین و ظریف‌ترین روابط پدر و فرزندی در ادبیات معاصر است. محبت پدر هرگز نمایشی یا احساساتی نیست؛ او از خلال حضور آرام، صبر و توجه، به فرزندش امکان می‌دهد که دوباره به زندگی اعتماد کند. سفرهای آن دو به طبیعت، پیاده‌روی در جنگل‌ها، مشاهده حیوانات و سکوت مشترکشان، همگی بخشی از روند درمان یوهانس هستند.

نویسنده در توصیف طبیعت به اوج توانایی خود می‌رسد. طبیعت در این رمان صرفاً پس‌زمینه‌ای زیباشناختی نیست، بلکه حضوری زنده و شفابخش دارد. جنگل‌ها، رودها، باران و تغییر فصل‌ها همچون نیرویی خاموش اما عمیق عمل می‌کنند که شخصیت را آرام‌آرام به سوی تعادل بازمی‌گردانند. در بسیاری از صحنه‌ها، انسان و طبیعت چنان به هم نزدیک می‌شوند که مرز میان آن دو از میان می‌رود. یوهانس در سکوت خود، بیش از آنکه با انسان‌ها ارتباط برقرار کند، با حیوانات و مناظر طبیعی پیوند می‌یابد. این پیوند نوعی تجربه عرفانیِ بی‌واسطه از جهان را تداعی می‌کند؛ تجربه‌ای که در آن معنا نه از طریق واژه‌ها، بلکه از خلال حضور و شهود حاصل می‌شود.

چرخشگاه رمان، کشف موسیقی است. رویارویی اتفاقی یوهانس با پیانویی قدیمی، آغاز زایشی تازه برای اوست. موسیقی برای این کودک خاموش، زبانی می‌شود که پیش از کلمات وجود دارد؛ زبانی ناب و عاطفی که توانایی آن را دارد که آنچه را در گفتار ناممکن است بیان کند. اُرتایل که خود سال‌ها به عنوان پیانیست فعالیت کرده، تجربه موسیقی را با چنان عمق و دقتی توصیف می‌کند که متن گاه به قطعه‌ای موسیقایی شباهت پیدا می‌کند. او نه‌تنها از تکنیک یا تمرین سخن می‌گوید، بلکه از تجربه وجودی موسیقی حرف می‌زند؛ از لحظه‌ای که انسان در برابر نظمی پنهان و رازآلود قرار می‌گیرد و احساس می‌کند جهان، با وجودِ همه آشوب‌ها، هنوز واجد هماهنگی است.

موسیقی برای یوهانس تنها راه بیان احساسات نیست؛ راهی برای ساختن هویت نیز هست. او از خلال نواختن پیانو، آرام‌آرام جایگاهی در جهان پیدا می‌کند. سکوت کودکانه‌اش به شکلی دیگر ادامه می‌یابد: سکوتی که اکنون در فاصله میان نت‌ها، در مکث‌های موسیقایی و در تمرکز وسواس‌گونه‌اش حضور دارد. این پیوند میان سکوت و موسیقی یکی از زیباترین ایده‌های رمان است و نشان می‌دهد که سکوت الزاماً نقطه مقابل بیان نیست، بلکه گاه شرط امکان آن است. موسیقی از دل سکوت زاده می‌شود و دوباره به سکوت بازمی‌گردد؛ همان‌گونه که زبان حقیقی نیز از دل تجربه‌ای عمیق و خاموش سر برمی‌آورد.

ورود یوهانس به جهان حرفه‌ای موسیقی، او را از فضای بسته و زخمی آلمان به جهان دیگری پرتاب می‌کند. تحصیل در رم و آکادمی سانتا چچیلیا، رمان را وارد مرحله‌ای تازه می‌سازد. رم در اینجا صرفاً یک شهر نیست، بلکه نماد گشودگی، زیبایی و رهایی است. پس از سال‌ها زندگی در فضای خاموش و سرد شمال، یوهانس ناگهان با جهانی روبه‌رو می‌شود که سرشار از نور، شور و حرکت است. نویسنده تضاد میان این دو جهان را با ظرافتی چشمگیر ترسیم می‌کند. رم برای یوهانس هم سرزمین تحقق هنری است و هم عرصه بحرانی تازه.

در همین دوران است که او با عشق، میل، تنهایی و شکنندگی وجود انسانی مواجه می‌شود. رابطه عاشقانه‌اش، که در ابتدا راهی به سوی بلوغ عاطفی به نظر می‌رسد، به تدریج به تجربه‌ای دردناک و ویرانگر تبدیل می‌شود. اورتایل در این بخش‌ها تصویری رمانتیک و ساده‌انگارانه از زندگی هنری ارائه نمی‌دهد. برعکس، او نشان می‌دهد که حساسیت هنرمندانه تا چه اندازه می‌تواند انسان را در برابر شکست و رنج آسیب‌پذیر سازد. این بحران با بیماری دست یوهانس به اوج می‌رسد؛ آسیبی جسمی که امکان نوازندگی حرفه‌ای را از او می‌گیرد و در واقع کل هویت هنری‌اش را فرو می‌ریزد.

این بخش از رمان یکی از تراژیک‌ترین لایه‌های آن است، زیرا یوهانس ناچار می‌شود نه ‌تنها‌ از حرفه‌اش، بلکه از تصویری که سال‌ها از خود ساخته بود دست بکشد. موسیقی که زمانی راه نجاتش بود، اکنون به سرچشمه فقدانی تازه تبدیل می‌شود. با این حال، رمان در همین نقطه به ژرف‌ترین معنای خود می‌رسد. نویسنده به جای آنکه داستان را به تراژدی محض بدل کند، امکان دگرگونی و تولد دوباره را مطرح می‌سازد. یوهانس پس از بازگشت به آلمان، در خلأ و سرگشتگی، آرام‌آرام به نوشتن روی می‌آورد. ادبیات برای او ادامه همان جست‌وجویی است که پیش‌تر در موسیقی آغاز شده بود؛ تلاشی برای یافتن زبانی که بتواند تجربه، رنج و حافظه را در خود جای دهد.

در بخش‌های پایانی، رمان به تأملی عمیق درباره ماهیت هنر تبدیل می‌شود. اُرتایل نشان می‌دهد که هنر نه راه فرار از زندگی، بلکه شیوه‌ای برای تاب آوردن آن است. یوهانس درمی‌یابد که انسان نمی‌تواند گذشته را پاک کند، اما می‌تواند آن را روایت کند و از خلال روایت، معنایی تازه برای آن بیافریند. نوشتن برای او نوعی بازسازی خویشتن است؛ فرآیندی که در آن پراکندگی تجربه به نظمی تازه بدل می‌شود.

از دیدگاه سبکی نیز رمان اثری جالب است. نثر آشکارا تحت تأثیر موسیقی شکل گرفته است. جمله‌ها ریتم دارند، تکرار می‌شوند، اوج می‌گیرند و فرو می‌نشینند. بسیاری از توصیف‌ها حالتی سمفونیک دارند و متن گاه چنان روان و آهنگین پیش می‌رود که خواننده احساس می‌کند نه در حال خواندن، بلکه در حال شنیدن است. با این همه، زبان هرگز متظاهر یا تصنعی نمی‌شود. زیبایی نثر از دل دقت و صداقت عاطفی برمی‌آید، نه از آرایه‌های نمایشی.

«اختراع زندگی» در نهایت رمانی است درباره امکان باززایی انسان. نویسنده با ظرافت نشان می‌دهد که چگونه انسان می‌تواند از دل خاموشی، فقدان و شکست، دوباره خویشتن را بیافریند. این کتاب ستایشی است از هنر، حافظه، سکوت و توانایی انسان برای ادامه دادن و آغازی نو، حتی زمانی که جهان پیرامونش فروپاشیده به نظر می‌رسد. شاید مهم‌ترین دستاورد رمان همین باشد که خواننده پس از پایان آن احساس نمی‌کند صرفاً داستانی را به پایان رسانده، بلکه گویی تجربه‌ای زیسته را از سر گذرانده است؛ تجربه‌ای که تا مدت‌ها در ذهن و جان او باقی می‌ماند و آرام‌آرام معنای خود را آشکار می‌کند.

پی‌نوشت:
آماج من از چکیده‌نویسی در مورد این کتاب گامی برای درک بهتر شرایط پس از پیروزی مردم بر حکومت اسلامی است. ایرانِ پس از حکومت اسلامی کشوری است پس از یک جَنگِ نزدیک به نیم سَده! این کتاب می‌تواند در راه بهبودی و باز‌سازی ایران نوین مفید باشد. این نوشته فراخوانی است به دوستان برای ترجمه و نشر این کتاب.

بخش سوم از فصل چهارم کتاب شاهنشاه

اسکات اندرسون

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

افراد باهوش‌تر در میان پیمانکاران دفاعی آمریکا به سرعت دریافتند که بستن یک معامله با هر اهمیتی که باشد مستلزم تأیید شخصی شاه است، بنابراین جنبه فزاینده‌ای از کار پرچت انتقال این بازدیدکنندگان به آن تپه به سمت کاخ نیاوران برای ملاقات با شاه شاهان بود. در حالی که این ملاقات‌ها همیشه ویژگی دربار شاه بود — شیفتگی و دانش او درباره همه امور نظامی به اولین روزهای حکومت‌اش بازمی‌گشت — همه چیز تا زمانی که پرچت در اواخر ۱۹۷۲ ظاهر شد به سطح جدیدی از عظمت پیش می‌رفت. ابتدا به خاطر دو برابر شدن درآمدهای نفتی که شاه با توافق تهران ۱۹۷۱ (۱۳۵۰) خود مهندسی کرده بود، و سپس به پیمان تسلیحاتی نیکسون- کیسینجر، تهران به سرعت در حال تبدیل شدن به شهر طلایی (El Dorado) صنایع تسلیحاتی بین‌المللی بود، جایی که اکتشاف‌های شگفت‌انگیز جدیدی به دست می‌آمد. همان‌گونه که ژنرال الیس ویلیامسون (Ellis Williamson)، رئیس گروه مشاوره کمک نظامی آمریکا در آن زمان خاطرنشان کرد، “شاه در مورد دو چیز وسواس داشت: بهترین و همین الان.”

جای تعجب نیست که فرهنگ فساد در تهران نیز به طور بسیار فزاینده ای در حال رشد بود، تقلای پیمانکاران دفاعی برای «جلب» وزیر یا فرد درباری مناسب دولت با رشوه و حق‌العمل دلالی. این تجارت «پنج درصدی» آن‌قدر بی‌پروا بود که حتی دیپلمات‌های بسیار ارشد غربی نیز وارد این عمل می‌شدند. همان‌گونه که پیتر رامبوتهام (Peter Ramsbotham)، سفیر بریتانیا در آن زمان به یاد آورد، ” یادم هست مردم می‌آمدند و از من راهنمایی می‌خواستند که نرخ رایج این روزها چقدر است. باید درباره آن توصیه‌هایی می‌کردی.” و فساد به شکلی کاملاً پلیدتر نیز، مربوط به اصول اخلاقی رایج در آ دوره بود.

شاه تقریباً در تمام دوران سلطنت‌اش، رژیم کشور همسایه یعنی عراق را خطرناک‌ترین دشمن منطقه‌ای خود می‌دانست، دشمنی متقابل آن‌ها هم با اختلافات ارضی و هم با قرارگیری در اردوگاه‌های متضاد جنگ سرد شعله‌ور می‌شد. دو رژیم همچنین نقطه ضعف مشابهی به شکل جمعیت‌های اقلیت کرد داشتند، مردمی کوه‌نشین با ذهنیت استقلال‌طلب که سرزمین اجدادی‌شان مرز مشترک آن‌ها را در می‌نوردید. در تاریخ طولانی و پر از فراز و نشیب، ایران و عراق از گروه‌های کرد به عنوان جنگجویان نیابتی (proxy fighters) علیه یکدیگر استفاده کرده بودند، و شاه در ملاقات مه ۱۹۷۲ (اردیبهشت ۱۳۵۱) خود با نیکسون و کیسینجر فرصت را برای انجام این کار به شکل گسترده‌تر غنیمت شمرد. در یک الحاقیه فوق‌محرمانه به پیمان فوق‌محرمانه، رهبران آمریکایی موافقت کردند که عملیات مخفیانه جاری شاه در حمایت از کردهای شورشی عراق را با تأمین اسلحه و مشاوران سیا برای آن‌ها تقویت کنند. مأموریت مخفی، با نام رمز عملیات نورافکن (Operation Torchlight)، به سرعت به منبع رنجش تلخی درون سیا تبدیل شد، زیرا واضح بود که کردها تنها به عنوان مهره استفاده می‌شوند و به آنها خیانت خواهد شد — همان‌گونه که در گذشته بارها شده بود — آن هم وقتی که تهران و بغداد تصمیم بگیرند اختلافاتشان را حل کنند. این دقیقاً در اوایل ۱۹۷۵ اتفاق افتاد وقتی شاه و مرد قدرت‌مند و در حال ظهور در عراق، یعنی صدام حسین، معامله‌ای کردند که منجر به قطع ناگهانی کمک ایران — و به تبع آن سیا — به کردها شد. در حالی که مأموران سیا در میدان موفق شدند رهبر چریک‌های کرد را به امنیت منتقل کنند، پیروانش قربانی یک کمپین پاکسازی قومی عراق گردیدند که منجر به مرگ هزاران نفر و تبعید کلی بازماندگان از روستاهای اجدادی‌شان شد. وقتی بعداً از کیسینجر درباره نقشش در عملیات نورافکن سؤال شد، واقعه ای که هنوز در درون سیا به عنوان یکی از شرم‌آورترین اتفاقات در تاریخ آژانس تلقی می‌شود، او با بی‌تفاوتی توصیه کرد که “اقدام مخفی را نباید با کار مبلغین مذهبی اشتباه گرفت.”

اما مدت‌ها قبل از خیانت به کردها، تأثیرات پیمان ۱۹۷۲ «نیکسون- کیسینجر- شاه» بر روابط آمریکا و ایران تغییری بنیادین در نحوه دیدگاه مقامات آمریکایی در همه سطوح در واشنگتن و تهران نسبت به نقش‌هایشان ایجاد کرد. دیگر کار هیچ‌کس نبود که بپرسد شاه چه می‌خواهد یا چرا، بلکه بهترین روش برای تسهیل خواسته‌هایش و تحکیم بیشتر پیوندهای بین دو ملت کدام است. همراه با این، دیدگاهی فزاینده خوش‌بینانه نسبت به تسلط او بر قدرت بود. قطعاً، فقر و فساد وجود داشت و ساواک گاهی اوقات می‌توانست کمی خشن بازی کند، اما در مقابل این، شاه پادشاهی‌اش را به میان قرن بیستم می‌رانید، فرآیندی که مردمش فقط می‌توانستند سپاسگزار آن باشند.

این قطعاً دیدگاه رایجی بود که هنری پرچت در راهروهای سفارت آمریکا برداشت کرد، جایی که شاه اغلب به سادگی به عنوان HIM، مخفف اعلیحضرت همایونی (His Imperial Majesty)، نامیده می‌شد. این چشم‌انداز آفتابی آن‌قدر یکدست بود که حداقل در ابتدا پرچت آن را بازتابی از رضایت خود ایرانیان از وضعیتشان می‌دانست. او بیاد آورد: “وقتی به سفارت رسیدم، از عدم وجود هرگونه بیان سیاسی شگفت‌زده شدم، و نتیجه‌ای که گرفتم این بود که این کشوری است که برای اولین بار در تاریخ‌اش واقعاً در حال پیشرفت است. افرادی که هرگز چیز زیادی نداشتند اکنون نه تنها یخچال و ماشین و آپارتمان جدید داشتند بلکه قادر بودند فرزندانشان را برای تحصیل به خارج بفرستند. سیاست برای آن‌ها کمتر از رفاه اقتصادی‌شان جذاب بود.”

دیدگاه پرچت در این مورد تحول یافت، اما تنها با تلاش. پس از جست‌وجوی زیاد، بالاخره با یک روزنامه‌نگار تنهای ایرانی که اخیراً از یک فرصت مطالعاتی در ایالات متحده بازگشته بود ملاقات کرد که صریح درباره کاستی‌های رژیم صحبت می‌کرد. پرچت آن‌قدر برای بینش صادقانه‌ای از یک بومی تشنه بود که عمدتاً هر شش هفته یا همین حدود با آن روزنامه‌نگار برای شام ملاقات می‌کرد: “او تنها ایرانی‌ای بود که در چهار سال ملاقات کردم که جرأت می‌کرد کلمه‌ای انتقاد از رژیم به زبان آورد.” در مورد درون سفارت، افسر سیاسی/نظامی به یاد یک مقام واحد می‌افتد، یک تحلیلگر سطح پایین به نام استنلی اسکودرو (Stanley Escudero)، که گاهی با صحبت با چهره‌های سیاسی مخالف، مقررات را زیر پا می گذاشت. پس از انبوهی از شکایت‌های مقامات ایرانی، و آن هم تا سطح خود شاه، اسکودرو بارها توسط مافوق‌هایش مورد سرزنش قرار گرفت و در نهایت از ایران منتقل شد.

رؤسای اسکودرو با اقداماتشان، قطعاً خود را نه نوکران شاه، بلکه ناظران مسئول‌تری از صحنه ایرانی نسبت به آن آدم مایه دردسر در میان خود می‌دیدند. بالاخره، شاه سه دهه حکومت کرده بود، از بسیاری طوفان‌ها جان سالم به در برده بود، پس چرا به دنبال مشکل بگردیم — و در این فرآیند شاه شاهان را خشمگین کنیم — جایی که هیچ مشکلی وجود ندارد؟

اما اگر این نگرش غالب مربوط به زمانی بود که پرچت در اواخر ۱۹۷۲ تازه رسیده بود، در طول سال بعد با چهار برابر شدن قیمت نفت به طور قابل توجهی تقویت شد. با سرعت و شوری که مانند آن جهان مدرن به ندرت دیده است، تب ثروت نفتی ایران آغاز شده بود.

قطعاً، هر کشور دیگری که عضو اوپک بود، از افزایش قیمت‌ها سودهای کلان به دست آورد، اما با جمعیت‌های کمتر — یا رهبری معتدل‌تر — اکثراً در برابر وسوسه ریختن فوری تمام آن پول به اقتصادهای خود و خطر داغ شدن بیش از حد مقاومت کردند. اما این در مورد شاه صدق نمی کرد. برخلاف توصیه اقتصاددانان، او به یک ولخرجی عظیم روی آورد و تقریباً مخارج دولت را در یک سال سه برابر کرد. در سراسر تهران، نمای افقی شهر ناگهان دیگر نه با مناره‌ها، بلکه با جرثقیل‌های ساختمانی پر شده بود، ده‌ها برج اداری و آپارتمانی مرتفع به طور همزمان سر برمی‌آوردند. همراه با رونق تقریباً در همه چیز — ساخت‌وساز، کالاهای مصرفی، واردات غذا، ماشین‌های جدید — نوعی شادی و سرخوشی دیوانه‌وار در جامعه حاکم شد، حس این که اکنون نوبت ایران است و هر چیزی ممکن.

آرچی بولستر (Archie Bolster)، مقام سفارت آمریکا، به یاد می‌آورد: “پول‌های بی‌شمار حاصل از صادرات نفت، چنان جاری بود که شاه و اطرافیانش هیچ حد و مرزی برای آنچه خود را قادر به انجامش می‌دیدند نمی‌شناختند. قرار بود یک فرودگاه کاملاً جدید ساخته شود. قرار بود یک سیستم مترو زیر تهران ساخته شود. جاده‌ها همه‌جا ساخته می‌شدند. یک شهر کامل جدید بین تهران و روستاهای شمالی ساخته می‌شد. قرار بود یک منطقه کامل دیپلماتیک و بزرگ‌ترین میدان جهان را داشته باشند.”

آنچه برای بسیاری حتی سریع‌تر به چشم می‌آمد، نمایش‌های خارق‌العاده مصرف متظاهرانه بود. لین لامبرت (Lynne Lambert)، مقام سفارت آمریکا در بخش اقتصادی، به یاد می‌آورد که در مراسم دیپلماتیک شرکت می‌کرد و هر زن ایرانی حاضر در آن مکان به نظر می‌رسید از زمرد پوشیده شده است. او گفت: “به یک مهمانی می‌رفتی، و چندین گروه موسیقی، غذای کافی برای سیر کردن یک روستا، و گاهی شامپاین‌هایی که از فواره‌ها جاری بود را می دیدی.” یک بازدیدکننده دیگر از خانه یک تهرانی ثروتمند درباره ماده‌ای که برای ساخت پلکان نیمه‌شفاف آن به کار رفته بود پرسید و فهمید از کریستال یکپارچه تراشیده شده است.

فقط ایرانیان نبودند که در این گرداب گرفتار شده بودند: مانند یک تب طلای واقعی، رونق نفتی فرصت‌طلبان را از سراسر جهان به خود جذب می کرد. بزرگ‌ترین جریان ورودی، تا به امروز، آمریکایی‌های صنایع دفاعی بودند که گواهی بود بر هجوم خرید تسلیحاتی به شدت افزایش‌یافته شاه. بسیاری از این فرصت‌طلبان ژنرال ویلیامسون (General Williamson)، فرمانده گروه مشاوره نظامی آمریکا (MAAG)، را تحت محاصره قرار دادند، کسی که تخمین زد هر هفته بیش از سی‌وپنج مدیر یا فروشنده صنایع دفاعی به در خانه‌اش می‌آمدند و به دنبال راهنمایی بودند. این در دفتر امور اقتصادی سفارت نیز تکرار می‌شد، جایی که لین لامبرت (Lynne Lambert) و دو همکارش هر روز با هفت یا هشت بازدیدکننده جدید ملاقات می‌کردند. و این‌ها فقط بازرگانانی بودند که پروتکل را رعایت می‌کردند؛ بسیاری دیگر، گروه مشاوره نظامی و سفارت را به کلی نادیده می‌گرفتند تا از طریق دلالان ایرانی، خودخوانده یا غیره، مستقیماً به شاه و ژنرال‌های ارشدش پیشنهادشان را ارائه دهند.

ادامه دارد ...

بخش‌های قبلی:
▪️بخش اول کتاب شاهنشاه
▪️«پیشگفتار» کتاب شاهنشاه(۱)
▪️«پیشگفتار» کتاب شاهنشاه(۲)
▪️بخش اول از فصل دوم از کتاب شاهنشاه / «ملکه» / یک
▪️بخش دوم از فصل دوم از کتاب شاهنشاه / «ملکه» / دو
▪️بخش سوم و پایانی از فصل دوم کتاب شاهنشاه / «ملکه» / بخش سوم
▪️بخش اول از فصل سوم کتاب شاهنشاه؛ پسری مضطرب و ناآرام
▪️بخش دوم از فصل سوم کتاب شاهنشاه
▪️ بخش سوم از فصل سوم کتاب شاهنشاه
▪️بخش اول از فصل چهارم کتاب شاهنشاه
▪️بخش دوم از فصل چهارم کتاب شاهنشاه

بررسی کتاب «مردم در برابر دموکراسی»

لویید گرین

نشریه گاردین
برگردان: علی‌محمد طباطبایی

  مقدمه مترجم: در سال‌های اخیر، جهانِ غرب شاهدِ تحولی شگرف در ساختارِ سیاسیِ خود بوده است؛ تحولی که بسیاری از ناظرانِ سیاسی و نظریه‌پردازانِ علومِ اجتماعی را به تأمل واداشته است. لیبرال‌دموکراسی، که پس از جنگِ سرد به‌عنوانِ «پایانِ تاریخ» و الگویِ نهاییِ حکمرانی تجلیل می‌شد، اکنون با چالش‌هاییِ بی‌سابقه روبروست. از ظهورِ پوپولیسمِ اقتدارگرا در اروپا و آمریکا تا افولِ هنجارهایِ لیبرال در دموکراسی‌هایِ نوپا و کهن، نشانه‌هایی از یک بحرانِ عمیق به چشم می‌خورد.

کتاب «مردم در برابر دموکراسی» (The People vs Democracy) اثرِ یاشا مونک، نظریه‌پردازِ سیاسیِ دانشگاهِ هاروارد، که به تازگی با ترجمه فارسی در ایران متشر شده است، یکی از تأمل‌برانگیزترین تلاش‌ها برای درکِ این بحران و ریشه‌یابیِ آن است. مونک در این کتاب، با نگاهی موشکافانه و بی‌پرده، به بررسیِ پدیده‌ای می‌پردازد که آن را «دموکراسیِ غیرلیبرال» (Illiberal Democracy) می‌نامد: جوامعی که اگرچه انتخاباتِ آزاد برگزار می‌کنند، اما به اصولِ بنیادینِ لیبرال مانندِ آزادیِ مطبوعات، استقلالِ قضایی، شفافیت و حقوقِ اقلیت‌ها پشت می‌کنند.

مونک با استناد به نمونه‌هایی چون مجارستانِ ویکتور اوربان، هندِ نارندرا مودی و ترکیهٔ رجب‌طیب‌اردوغان، نشان می‌دهد که دموکراسی و لیبرالیسم مترادف نیستند و در شرایطی از نابرابریِ اقتصادی و تنش‌هایِ هویتی، این دو مفهوم می‌توانند از یکدیگر فاصله بگیرند. اما آنچه این کتاب را به اثریِ به‌ویژه‌یِ مطرح‌سازِ گفت‌وگو تبدیل می‌کند، توجهِ آن به وضعیتِ خودِ غرب است. مونک هشدار می‌دهد که ایالاتِ متحده و اروپا نیز از این قاعده مستثنی نیستند و ظهورِ چهره‌هایی مانندِ دونالد ترامپ در آمریکا، نشانه‌هایِ هشداردهنده‌ای از «شبه‌اقتدارگرایی» (Strongman-lite) و فرسایشِ هنجارهایِ دموکراتیک است.

این مقالهٔ نقد و بررسی، که در نشریهٔ گاردین به قلمِ لویید گرین منتشر شده است، مروری است بر استدلال‌هایِ کلیدیِ مونک و نیز نقدی بر نقاطِ قوت و ضعفِ تحلیل‌هایِ او. گرین در این نوشته، ضمنِ تأییدِ بینشِ عمیقِ مونک دربارهٔ بحرانِ لیبرال‌دموکراسی، به این پرسشِ اساسی می‌پردازد که آیا راه‌حل‌هایِ ارائه‌شده توسطِ وی (مانند «میهن‌پرستیِ فراگیر») برای عبور از این بحران کافی هستند، یا اینکه زخم‌هایِ عمیقِ ناشی از شکاف‌هایِ اقتصادی، نژادی و هویتی، نیازمندِ درمانی بسیار ریشه‌ترند.

در ادامه، گرین با نثری روان و مثال‌هاییِ عینی، نشان می‌دهد که چگونه مفاهیمی چون «خون و خاک» (Blood and Soil) که روزگاری به‌عنوانِ یادگارهایی از دورانِ پیشامدرن تلقی می‌شدند، بار دیگر به عرصهٔ سیاست بازگشته‌اند و چگونه رأی‌دهندگانی که خود را «مطرود» (Deplorables) نظامِ جهانی‌سازی می‌بینند، دیگر تحملِ نادیده‌گرفته‌شدن را ندارند. این گفت‌وگویِ فکری، دعوتی است به تأمل در بابِ سرنوشتِ دموکراسی در عصرِ شکاف‌هایِ عمیق و مسئله‌ای که همچنان بی‌پاسخ مانده است: آیا لیبرال‌دموکراسی می‌تواند خود را نجات دهد، یا اینکه این آخرین فصل از روایتِ پیروزمندانهٔ آن است؟

بررسی کتاب «مردم در برابر دموکراسی»

خون، خاک و ترامپ به‌عنوان شبه‌دیکتاتور

یاشا مونک (Yascha Mounk) استدلال می‌کند که دموکراسی و لیبرالیسم مترادف هم نیستند و به آمریکایی‌ها توصیه می‌کند که به نمونه‌های مجارستان، هند و ترکیه نگاه کنند.

لیبرال‌دموکراسی دهه‌ای ضعیف خود را پشت سر می‌گذارد و پایانی برای آن به چشم نمی‌خورد. به گزارش «خانهٔ آزادی» (Freedom House)، یک سازمان غیردولتیِ (NGO)، «دموکراسی در بحران است» و از اواسطِ اولین دورهٔ ریاست‌جمهوری جورج دبلیو بوش، دچار عقب‌گرد شده است. (۱)

اکثریتِ قریب‌به‌اتفاق آمریکایی‌ها معتقدند دونالد ترامپ بیش از یک رئیس‌جمهور سنتی، مانند یک خودکامه رفتار می‌کند، آن هم در حالی که یک‌چهارم از هزاره‌ای‌های آمریکا [منظور کسانی هستند که تقریباً بین ۱۹۸۱ تا ۱۹۹۶ متولد شده اند. مترجم] انتخاباتِ آزاد را ضروری نمی‌دانند. ایالاتِ متحده به‌عنوان یک دموکراسی «ناقص» تلقی می‌شود که از کشورهایی مانند مالت، اروگوئه، اسپانیا و کرهٔ جنوبی عقب‌تر است. حتی پیش از ترامپ و برگزیت (Brexit)، نظمِ لیبرال درخششِ خود را از دست داده بود.

یاشا مونک، نظریه‌پردازِ سیاسیِ دانشگاهِ هاروارد (۲) در جدیدترین کتابِ خود، «مردم در برابر دموکراسی»  (The People vs Democracy)، بر ظهورِ دموکراسیِ غیرلیبرال تمرکز می‌کند – یعنی پیدایشِ جوامعی که دولت‌هایِ خود را انتخاب می‌کنند، اما به هنجارهایِ لیبرالی مانندِ مطبوعاتِ آزاد، دادرسیِ عادلانه، شفافیت، مدارا و آزادی‌هایِ مدنی اهمیتِ چندانی نمی‌دهند. به‌گفتهٔ مونک، مجارستانِ اوربان، هندِ مودی و ترکیهٔ اردوغان، اعضایِ اصلی این باشگاهِ مشکوک هستند.

مونک به‌ طرز قانع‌کننده‌ای استدلال می‌کند که دموکراسی و لیبرالیسم مترادف یکدیگر نیستند و در مواجهه با رشدِ نابرابر و جهانِ چندفرهنگی، بینِ این دو مفهوم اکنون اصطکاک، اختلاف نظرو یاحتی شاید حالتی بدتر از آنها  تقریباً قابل‌پیش‌بینی است. کتاب «مردم در برابر دموکراسی» نگاهی روشن به این موضوع دارد که چگونه لیبرال‌دموکراسی در بخش‌هایی از جهانِ انگلیسی‌زبان و جاهایِ دیگر از محبوبیت افتاده است. جایِ تعجب نیست که مونک از ظهورِ پوپولیسم و آنچه که او آسیب‌پذیریِ لیبرال‌دموکراسی تشخیص می‌دهد، نگران است.

او اذعان می‌کند که ملی‌گرایی (nationalism) در آینده‌ایِ قابل‌پیش‌بینی با ما خواهد بود و این احتمال را مطرح می‌کند که «شهروندان به نظامِ سیاسیِ خود وفاداری پیدا کرده‌اند، نه به‌دلیلِ تعهدِ عمیق به بنیادی‌ترین اصولِ آن بلکه به این دلیل که صلح را حفظ کرده و جیب‌هایشان را پر کرده است ». آیا او اغراق می‌کند؟ می توان گفت که احتمال اندکی وجود دارد. (۳)

در طولِ دهه‌ها، ارزش‌هایِ سیاسی در دی‌ان‌ایِ ملی گرایی پخته می‌شوند (۴). در آمریکا، این ارزش‌ها در قانونِ اساسی گنجانده شده و در ۴ ژوئیه جشن گرفته می‌شوند. با این حال، همین قراردادها توسطِ نیروهایِ گریز از مرکزِ مداوم موردِ هجوم قرار گرفته‌اند (۵). به‌قولِ مونک، «دموکراسی در حالِ تثبیت‌زدایی [فرسایش و تضعیف شدید] (deconsolidating) است». (۶)

در این راستا، شعارهایِ سال ۲۰۱۶ شباهتِ وهم‌انگیزی به جایی غیر از «سرزمینِ آزادگان و خانهٔ دلیران»[عبارت مهمی از سرود ملی آمریکا] داشت. شعارهای «او را زندانی کنید» و «لویگن‌پرسه»(Lügenpresse) (مطبوعات دروغ گو)، که توسطِ ترامپ تشویق و توسطِ هوادارانش پذیرفته شد، به نشانه‌هایِ بارزِ کارزارِ انتخاباتی تبدیل شد.

گویی طبقِ یک نشانه، سیاستمدارانِ جمهوری‌خواه ترامپ را به‌عنوانِ شبه‌دیکتاتوری پذیرفتند. پل لوپیج (Paul LePage)، فرماندارِ مین، در یک مصاحبۀ رادیویی، گرایشِ ترامپ به سویِ اقتدارگرایی را یک امتیازِ سیاسی تلقی کرد. او در پاسخ به یک پرسش‌کننده، حاکمیتِ قانون را با قانون‌ومدیریتیکی دانست و اعلام کرد که «قانونِ اساسیِ ما نه تنها شکسته است، بلکه ما به دونالد ترامپ نیاز داریم تا مقداری قدرتِ اقتدارگرایانه را در کشورِ ما به نمایش بگذارد». تاریخ لزوماً تکرار نمی‌شود، اما می‌تواند قافیه‌پردازی کند. (۷)

اگرچه مونک آشکارا از ملی‌گرایی ناراحت است، اما تحتِ تأثیرِ قدرت و دوامِ آن قرار گرفته و آن را «تعیین‌کننده‌ترین نیرویِ سیاسیِ زمانِ خود» می‌نامد. او استدلال می‌کند که در قرونِ ۱۸ و ۱۹، ملی‌گرایی «تقریباً همیشه به شکلِ اشتیاق به خلوصِ قومی و همچنین دموکراسی درآمد».

مسلماً، گرایش به همگون‌ساز، یا به عبارتی جزئیِ همیشگی از ملت‌سازی، بخشی از آفرینشِ آمریکا نیز بود. در تلاش برای تصویبِ قانونِ اساسی، نیاکانِ مشترک و دینِ مشترک به کار گرفته شدند و انگلیسی بودن و پروتستان بودن، حلقه‌هایِ پیوندِ عملیاتی بودند. جان جی (John Jay) (۸)، اولین رئیسِ دیوانِ عالیِ کشور و طرفدار الغای برده‌داری (abolitionist)، نوشت که آمریکایی‌ها «قومی هستند که از نیاکانیِیکسان‌تبار دارند، به زبانیِیکسانسخن می گویند و با دینیِیکسان زندگی می کنند». الکساندر همیلتون(Alexander Hamilton) (۹) تنها کیب نبود که چنین دیدگاهی داشت؛ این بحث همچنان داغ است.

مونک که طرفدارِ مهاجرت (immigration proponent) است، مشاهده می‌کند که در گذشته، شهروندی معمولاً به زیرمجموعه‌ای از جمعیتِ کل محدود می‌شد. در آتنِ باستان، وضعیتِ شهروندی به فرزندانِ دو والدِ آتنی محدود بود. در مقابل، امپراتوریِ روم رویکردیِ انعطاف‌پذیرتر داشت و آگاه بود که وقتی امپراتوری بر تخت نشسته است، شهروندی و همسانیِ قومی اهمیتِ کمتری دارند.

کتاب «مردم در برابر دموکراسی» نسبت به اینکه غرب چگونه به نقطهٔ عطفِ کنونیِ خود رسیده است، آگاه است. مونک علاوه بر برشمردنِ عللِ معمول، می‌نویسد که فاصلهٔ زیادی بینِ دولت و مردم پدید آمده است. او به‌عنوانِ مثال، به کمیسیونِ اروپا اشاره می‌کند،یک بوروکراسیِ مبهم و غیرمنتخب که بر زندگیِ صدها میلیونِ نفر تأثیر می‌گذارد.

مونک همچنین با دیدهٔ تردید به قبیله‌گرایی (tribalism) (۱۰) می‌نگرد. او مانند مارک لیلا (۱۱) از دانشگاهِ کلمبیا، سیاستِ هویتی (identity politics) (۱۲) را مغایر با «امکانِ یک جامعۀ واقعاً باز و چندقومی» رد می‌کند. و اینجاست که چالش برایِ مونک و طرفدارانِ لیبرال‌دموکراسیِ مدرن نهفته است: حفظِ دموکراسی با سازوکارهایِ نظارت و توازنِ آن، در عینِ محافظت از آزادی‌هایِ فردی در مواجهه با دشمنی‌هایِ فزاینده.

همان‌طور که انتظار می‌رفت، «مردم در برابر دموکراسی» راه‌حل‌هایِ احتمالی برای این ناخوشی، از جمله «میهن‌پرستیِ فراگیر» را فهرست می‌کند. راه‌حل‌هایِ مونک احتمالاً ناکافی خواهند بود، زیرا داراها و ندارها همچنان به مسیرهایِ جداگانه‌ای ادامه می‌دهند، با ثروتمندانی که خود را کنار می‌کشند و نخبگانِ شناختی که جفت‌جفت می‌شوند. علاوه بر این، در آمریکا، آشتی با هم‌ترازیِ فزایندۀ وابستگیِ سیاسی با نژاد و مذهب، پیچیده‌تر می‌شود. این تقسیم‌بندی‌ها اگر غیرقابلِ حل نباشند، ارگانیک هستند.

مونک کاملاً درست می‌گوید که نامزدها (candidates) دیگر نمی‌توانند فضایلِ وضعِ موجود را موعظه کنند، آن هم درست در زمانی که زندگی برای بسیاری، خندقیِ غیرقابلِ عبور است. شهروندان نمی‌خواهند که توسطِ مباشرانِ منتخبِ خود (۱۳)، به‌عنوانِ خرابکارانِ احتمالی موردِ تمسخر قرار گیرند.

جهان دیگر مسطح نیست و یک‌بار دیگر، خون و خاک اهمیت یافته‌اند. رأی‌دهندگانی که به‌عنوان «مطرود» (deplorables) موردِ تمسخر قرار می‌گیرند،یعنی کسانی که در راهپیمایی به سویِ جهانی‌سازی عقب ماندند، دیگر تحملِ نادیده‌گرفته‌شدن را ندارند. این که لیبرالیسم و دموکراسی در نهایت چگونه به این آزمونِ تازه پاسخ خواهند داد، پرسشِ حیاتی اما بی‌پاسخ است. (۱۴)

https://www.theguardian.com/books/2018/mar/04/the-people-vs-democracy-review-trump

—————————-
توضیحات تکمیلی مترجم:
۱: خانهٔ آزادی یک سازمان غیردولتی (NGO) مستقر در ایالات متحده است که به ارزیابی وضعیت آزادی و دموکراسی در سراسر جهان می‌پردازد . این سازمان که در سال ۱۹۴۱ تأسیس شده، هر ساله گزارش مشهور خود با عنوان «آزادی در جهان» (Freedom in the World) را منتشر می‌کند . خانهٔ آزادی به‌عنوان یک سازمان غیردولتی، ترکیبی از منابع مالی دولتی و خصوصی را دریافت می‌کند . این موضوع گاهی باعث شده که منتقدان، آن را بازتاب‌دهندهٔ سیاست‌های دولت آمریکا بدانند . گزارش‌های خانهٔ آزادی و دیگر نهادهای مشابه، تصویری روشن از روند افول دموکراسی‌های لیبرال، به‌ویژه در ایالات متحده، ارائه می‌دهند. روند نزولی جهانی: خانهٔ آزادی اعلام کرده است که آزادی در جهان برای بیست‌مین سال متوالی در سال ۲۰۲۵ رو به کاهش بوده است و تعداد کشورهایی که دچار افول شده‌اند، از کشورهایی که پیشرفت داشته‌اند، بیشتر است . وضعیت آمریکا: طبق این گزارش‌ها، کیفیت دموکراسی در ایالات متحده به پایین‌ترین سطح خود رسیده است. در سال ۲۰۲۵، امتیاز آمریکا به ۸۱ از ۱۰۰ کاهش یافت که آن را در ردیف کشورهایی مانند آفریقای جنوبی قرار داد .

۲: فرضیهٔ اصلی یاشا مونک در این کتاب این است که لیبرال‌دموکراسی در حال «تثبیت‌زدایی» (deconsolidating) است و به دو شکل انحرافی در حال تبدیل شدن است . این دو شکل عبارتند از:

A.  دموکراسی غیرلیبرال (Illiberal Democracy): رژیم‌هایی که در آن‌ها انتخابات آزاد برگزار می‌شود، اما دولت‌های منتخب، نهادهای لیبرال مانند قوهٔ قضائیه مستقل، مطبوعات آزاد و حقوق اقلیت‌ها را تضعیفیا نادیده می‌گیرند . به عبارت دیگر، «دموکراسی بدون حقوق» .

B. لیبرالیسم غیردموکراتیک (Undemocratic Liberalism): وضعیتی که در آن نهادهای غیرانتخابی (مانند دادگاه‌ها، بانک‌های مرکزی و نهادهای فراملی مانند اتحادیه اروپا) قدرت زیادی پیدا می‌کنند و تصمیم‌گیری را از دسترس مردم و نمایندگان منتخب آن‌ها خارج می‌سازند. این وضعیت «حقوق بدون دموکراسی» نامیده شده است . به گفتهٔ مونک، کشورهای زیر نمونه‌های اصلی دموکراسی غیرلیبرال هستند:  مجارستان تحت رهبری ویکتور اوربان: به عنوان یکی از بارزترین نمونه‌ها، جایی که دولت منتخب، سیستم قضایی و مطبوعات مستقل را تضعیف کرده است . هند تحت رهبری نارندرا مودی: که در آن نگرانی‌هایی دربارهٔ تضعیف نهادهای لیبرال و حقوق اقلیت‌ها (به ویژه مسلمانان) مطرح شده است . ترکیه تحت رهبری رجب‌طیب اردوغان: که در آن سرکوب مخالفان، محدودیت‌های شدید بر آزادی بیان و تضعیف نهادهای مستقل گزارش شده است .

۳: این پاراگراف، یکی از ظریف‌ترین و در عین حال، تکان‌دهنده‌ترین نکات کتاب یاشا مونک را روایت می‌کند: وفاداریِ شهروندان به نظامِ سیاسی، نه بر اساسِ تعهدِ اخلاقی یا اعتقادِ عمیق به اصولِ دموکراتیک، بلکه بر اساسِ «عملکردِ ابزاری» آن است. برای درکِ عمقِ این نکته، به چند لایهٔ کلیدی اشاره میشود: مونک به‌درستی اشاره می‌کند که وفاداریِ سیاسیِ شهروندان، اغلب به‌اندازهٔ «نتیجه‌ای که نظام به بار می‌آورد» است، نه «عشق به اصولِ آن». در این نگاه، مردم به دموکراسی وفادار می‌مانند، زیرا: صلح: جنگ‌هایِ بزرگ را تجربه نکرده‌اند. رفاه: اقتصاد به آن‌ها اجازهٔ زندگیِ آبرومندانه داده است. ما این وفاداری،یک «قراردادِ موقت» است، نه یک «میثاقِ ابدی». اگر صلح از بین برود یا رفاهِ اقتصادی فرو بریزد، احتمالِ فروپاشیِ وفاداریِ عمومی به‌شدت افزایش می‌یابد. نویسنده مقاله با این جمله که آیا مونک تغرق می کند، به‌خوبی نشان می‌دهد که مونک به‌اندازهٔ کافی محتاط است. اما شواهدِ تاریخی، این ادعا را تقویت می‌کنند: آلمانِ وایمار: دموکراسیِ ضعیفی که با بحرانِ اقتصادیِ۱۹۲۹ فروپاشید و راه را برایِ ظهورِ نازی‌ها هموار کرد. یونانِ امروز: جایی که اعتمادِ عمومی به نظامِ سیاسی، پس از بحرانِ بدهیِ سال ۲۰۰۹ به شدت کاهش یافت. آمریکا و اروپا: نارضایتیِ فزاینده از نابرابریِ اقتصادی و کاهشِ قدرتِ خریدِ طبقهٔ متوسط، به ظهورِ پوپولیسمِ ضدسیستم دامن زده است. این مثال‌ها نشان می‌دهند که وقتی «صلح و رفاه» به چالش کشیده می‌شوند، «وفاداریِ ابزاری» به سرعت به «بی‌اعتمادیِ بنیادین» تبدیل می‌شود.

۴: استعارهٔ «پخته‌شدن» (baked into) به فرآیندی اشاره دارد که در آن، ارزش‌های سیاسیِ بنیادین یک ملت، در طیِ نسل‌ها، چنان در هویتِ جمعی و نهادهایِ آن جامعه نفوذ می‌کنند که مانندِ بخشی از ذاتِ آن به نظر می‌رسند. این فرآیند شاملِ چندین لایه است: نهادینه‌سازی: ارزش‌ها در قالبِ قانونِ اساسی، سیستمِ قضایی، آموزشِ عمومی و رسانه‌ها، شکلِ نهادی به خود می‌گیرند. عادی‌سازی: نسل‌ها با این ارزش‌ها بزرگ می‌شوند و آن‌ها را نه به‌عنوانِ «ایده‌ایِ انتخابی»، بلکه به‌عنوانِ «واقعیتیِ بدیهی» درک می‌کنند. هویت‌سازی: این ارزش‌ها به بخشی از «داستانِ ملی» تبدیل می‌شوند، مانندِ جشنِ ۴ ژوئیه در آمریکا که نمادِ آزادی و دموکراسی است. در واقع، «پخته‌شدن» به معنایِ «طبیعی‌سازیِ» ارزش‌هایِ سیاسی است؛ به‌گونه‌ای که مردم، دموکراسی را نه یک «اختیار»، بلکه یک «میراثِ طبیعی» می‌دانند.

۵: این پاراگراف، در ادامه، به یک تهدیدِ جدی اشاره می‌کند: «نیروهایِ گریز از مرکز» (centrifugal forces). در علومِ سیاسی، این نیروها به عواملی اشاره دارند که جامعه را از «مرکزِ مشترک» دور می‌کنند و آن را به سمتِ «قطب‌هایِ متخاصم» می‌کشانند. این نیروها می‌توانند شاملِ مواردِ زیر باشند: قطبی‌شدنِ سیاسی: افزایشِ فاصلهٔ میانِ چپ و راست، به‌گونه‌ای که هر گروه، دیگری را نه یک «رقیبِ سیاسی»، بلکه یک «دشمنِ وجودی» می‌بیند. شکاف‌هایِ هویتی: تنش‌هایِ نژادی، مذهبییا قومی که همبستگیِ ملی را تضعیف می‌کنند. اقتصادِ نابرابر: افزایشِ فاصلهٔ طبقاتی که اعتمادِ عمومی به نهادها را از بین می‌برد. رسانه‌هایِ اجتماعی: ایجادِ «حباب‌هایِ اطلاعاتی» که درکِ مشترک از واقعیت را نابود می‌کنند. این نیروها، ارزش‌هایِ «پخته‌شده» را از درونِ دی‌ان‌ایِ ملی بیرون می‌کشند و جایِ آن را با «بی‌اعتمادیِ فراگیر» و «تفرقه» پر می‌کنند.

۶: عبارتِ «دموکراسی در حالِ تثبیت‌زدایی است» (democracy is deconsolidating) از کتابِ مونک، این تهدید را به‌طورِ کامل توضیح می‌دهد. «تثبیت‌زدایی» به معنایِ «شکننده‌شدنِ پایه‌هایِ دموکراسی» است. این دقیقاً نقطه‌ای است که: شهروندان دیگر به دموکراسی به‌عنوانِ «تنها گزینهٔ ممکن» نگاه نمی‌کنند. ایدهٔ «جایگزین‌هایِ غیردموکراتیک» در افکارِ عمومی قابلِ بحث می‌شود. نهادهایِ دموکراتیک (مانند دادگاه‌ها، مطبوعات و احزاب) قدرتِ خود را از دست می‌دهند. در این وضعیت، حتی اگر انتخابات همچنان برگزار شود، «روحِ دموکراتیک» از جامعه رخت بربسته است. این پاراگراف، یکی از مهم‌ترین هشدارهایِ کتاب مونک را به تصویر می‌کشد: دموکراسی‌ها، حتی وقتی ارزش‌هایشان در دی‌ان‌ایِ ملی «پخته» شده باشد، در برابرِ نیروهایِ «گریز از مرکز» آسیب‌پذیرند. «تثبیت‌زدایی»یعنی این ارزش‌ها، از «هستهٔ سخت» به «پوسته‌ایِ شکننده» تبدیل می‌شوند. و این، دقیقاً همان جایی است که «دموکراسیِ غیرلیبرال» با وعدهٔ «نظمِ قوی»، از بحرانِ نهادهایِ دموکراتیک تغذیه می‌کند.

۷: این جمله‌ی معروف که به مارک تواین نسبت داده می‌شود، یکی از عمیق‌ترین و ظریف‌ترین نگاه‌ها به فلسفهٔ تاریخ است. برای درک آن، باید فرق میان «تکرارِ محض» و «هم‌سانیِ الگو» را درک کنیم. بخشِ اولِ جمله، «تاریخ هرگز تکرار نمی‌شود»، به این معناست که هیچ رویدادِ تاریخی دقیقاً با همان شرایطِ قبلی دوباره رخ نمی‌دهد. شرایطِ اجتماعی، اقتصادی، فناوری و فرهنگیِ هر دوره، منحصربه‌فرد است. برای مثال:رایشِ سوم با امپراتوریِ روم یکی نیست، هرچند هر دو «تمامیت‌خواه» بودند. جنگِ سرد با جنگ‌هایِ ناپلئونی یکی نیست، هرچند هر دو «رقابتِ قدرت‌هایِ بزرگ» بودند. پس تاریخ، مانندِ یک لوحِ ضبط‌شده، تکرارِ دقیقِ صحنه‌هایِ گذشته نیست. این، پیامِ خوش‌بینانهٔ جمله است: ما محکوم به تکرارِ اشتباهاتِ نیاکانِ خود نیستیم. اما بخشِ دومِ جمله، «اما می‌تواند قافیه‌پردازی کند»، به این معناست که اگرچه وقایع عیناً تکرار نمی‌شوند، اما الگوهایِ مشابه، ساختارهایِ تکرارشونده و «قافیه‌هایِ تاریخی» می‌توانند خود را نشان دهند. این قافیه‌ها عبارتند از: افولِ امپراتوری‌ها: سقوطِ روم، سقوطِ عثمانی، و زوالِ احتمالیِ هژمونیِ آمریکا، همه «قافیه‌هایی» از یک «وزنِ» مشابه هستند: تجاوز، فساد، شکافِ طبقاتی و ازدست‌رفتنِ همبستگیِ ملی. ظهورِ دیکتاتوری‌ها: از سزار تا هیتلر تا اردوغان، همگی با وعدهٔ «نظم» و «نجاتِ ملت» ظهور می‌کنند. انقلاب‌هایِ رنگین: از فرانسه تا مصر، انقلاب‌ها اغلب با شعارهایِ مشابه «آزادی، برادری، برابری» آغاز می‌شوند و با دیکتاتوریِ جدید پایان می‌یابند. جملهٔ «تاریخ تکرار نمی‌شود، اما قافیه‌پردازی می‌کند»، دعوتی است به «تشخیصِ الگو» در میانِ «تفاوتِ جزئیات». اینیعنی ما نباید با دیدنِ شباهت‌هایِ سطحی، نتیجه بگیریم که «همه‌چیز مثلِ گذشته است» (که خطرِ جبرگرایی دارد)، اما نباید با دیدنِ تفاوت‌هایِ ظاهری، غفلت کنیم که «وزنِ تاریخ» دارد دوباره با «قافیه‌ایِ جدید» طنین‌انداز می‌شود (که خطرِ غافلگیریِ تلخ دارد).

۸: جان جی چه کسی بود؟ وی یکی از سیاستمداران برجسته ایالت نیویورک بود و سمت‌های مهمی داشت: از نویسندگان مقالات فدرالیست در کنار الکساندر همیلتون و جیمز مدیسون بود. نخستین رئیس دیوان عالی ایالات متحده (Chief Justice) شد؛ از ۱۷۸۹ تا ۱۷۹۵. پیش از آن، نخستین وزیر خارجه آمریکا بود. در سال‌های انقلاب آمریکا در مذاکرات دیپلماتیک با بریتانیا نقش مهمی داشت و از مذاکره‌کنندگان معاهده پاریس ۱۷۸۳ بود که جنگ استقلال آمریکا را پایان داد. بعدها فرماندار نیویورک شد. موضع او درباره برده‌داری: جی از مخالفان برده‌داری بود و در ۱۷۸۵ به تأسیس New York Manumission Society کمک کرد؛ سازمانی که برای پایان دادن تدریجی به برده‌داری در ایالت نیویورک فعالیت می‌کرد. همیلتون نیز در این سازمان فعال بود. اما رفتار شخصی جی پیچیده‌تر بود. خود او در بخش‌هایی از زندگی‌اش برده داشت. حتی در سال‌های بعد، پیش از آنکه برده‌داری در نیویورک به‌طور کامل پایان یابد، همچنان افراد برده‌شده در مالکیت او بودند. بنابراین اگر متن شما می‌گوید: جان جی از مدافعان الغای برده‌داری بود، اما نباید از آن نتیجه گرفت که او از ابتدا و به‌طور مطلق با هرگونه برده‌داری مخالف بود. جی به این نتیجه رسیده بود که برده‌داری با اصول انقلاب آمریکا و ایده برابری انسان‌ها ناسازگار است، اما راه‌حل مورد نظر او عمدتاً الغای تدریجی بود، نه آزادی فوری همه بردگان. این نکته برای متنی که شما ظاهراً درباره آزادی و دموکراسی در تاریخ آمریکا ترجمه می‌کنید مهم است: در میان بنیان‌گذاران آمریکا، موضع نسبت به برده‌داری یک طیف بود؛ بعضی مخالف آن بودند، اما حتی مخالفان نیز غالباً خودشان با نظام برده‌داری به‌طور کامل قطع رابطه نکرده بودند. همین تناقض بعدها به یکی از مسائل اساسی تاریخ آمریکا تبدیل شد.

۹: الکساندر همیلتون (Alexander Hamilton) یکی از چهره‌های بسیار مهم در شکل‌گیری ایالات متحده آمریکا در اواخر قرن هجدهم بود؛ از پدران بنیان‌گذار آمریکا (Founding Fathers). چند نکته مهم درباره او: متولد حدود ۱۷۵۵ یا ۱۷۵۷ در کارائیب بود و در جوانی به مستعمرات آمریکای شمالی رفت. در جنگ استقلال آمریکا از نزدیکان و دستیاران نظامی جورج واشنگتن بود و بعدها در نبرد یورک‌تاون نیز نقش داشت. یکی از نویسندگان اصلی مقالات فدرالیست (The Federalist Papers) بود؛ مجموعه مقالاتی که برای دفاع از قانون اساسی جدید آمریکا نوشته شد. در دولت واشنگتن، نخستین وزیر خزانه‌داری ایالات متحده شد و نقش بسیار مهمی در ایجاد نظام مالی دولت فدرال داشت. طرفدار دولت فدرال قدرتمند و اقتصاد ملی نیرومند بود و با توماس جفرسون و جریان جمهوری‌خواهان او اختلاف سیاسی جدی داشت. در سال ۱۸۰۴ در یک دوئل مشهور با آرون بر (Aaron Burr)، معاون رئیس‌جمهور وقت آمریکا، زخمی شد و روز بعد درگذشت. همیلتون در تاریخ آمریکا به‌خصوص به خاطر نقشی که در ساختن نظام مالی و دولت فدرال آمریکا داشت بسیار مهم است. یک نکته جالب هم این است که اگر متنی که دارید ترجمه می‌کنید درباره دموکراسی، آزادی یا هویت آمریکایی است، اشاره به همیلتون احتمالاً بار تاریخی خاصی دارد؛ چون او از کسانی بود که درباره ماهیت حکومت جمهوری، قدرت دولت و خطر حاکمیت توده‌ای بحث‌های جدی داشت. ضمناً نمایش موزیکال بسیار معروف  Hamilton اثر لین- منوئل میراندا نیز بر اساس زندگی او ساخته شده و باعث شد نام همیلتون در سال‌های اخیر دوباره در فرهنگ عمومی آمریکا بسیار مطرح شود.

۱۰: قبیله‌گرایی (Tribalism): در علوم سیاسی و اجتماعی معاصر، به گرایش افراد به تقسیم جهان اجتماعی به «خودی» و «غریبه» و ترجیح منافع و هویت گروه خود بر دیگران گفته می‌شود. این گروه می‌تواند یک قوم، مذهب، ملت، حزب سیاسی یا حتی جامعه‌ای فرهنگی و ایدئولوژیک باشد و لزوماً «قبیله» به معنای سنتی آن نیست. قبیله‌گرایی معمولاً با احساس تعلق شدید به گروه خود، بی‌اعتمادی یا خصومت نسبت به گروه‌های دیگر و تمایل به دیدن مسائل پیچیده در قالب دوگانه «ما و آنها» همراه است.

در بحث‌های مربوط به مهاجرت، این مفهوم برای توضیح بخشی از واکنش‌های اجتماعی و سیاسی به مهاجران نیز به کار می‌رود: افراد ممکن است مهاجران را نه صرفاً به‌عنوان انسان‌هایی با پیشینه‌های متفاوت، بلکه به‌عنوان «گروه بیرونی» ببینند که هویت، فرهنگ، امنیت یا منافع اقتصادی «گروه خودی» را تهدید می‌کند. از سوی دیگر، همین منطق می‌تواند در میان گروه‌های مهاجر یا اقلیت‌ها نیز به شکل ایجاد مرزهای شدید میان «ما» و «دیگران» ظاهر شود. بنابراین «قبیله گرایی» در کاربرد معاصر بیشتر به معنای هویت‌گرایی گروهیِ شدید و مرزبندی میان خودی و غیرخودی است و الزاماً به معنای تعصب قومی یا نژادی نیست.

۱۱: مارک لیلا (Mark Lilla): فیلسوف و استاد علوم انسانی در دانشگاه کلمبیا و از نویسندگان و مفسران برجسته سیاسی آمریکاست. نوشته‌های او عمدتاً به تاریخ اندیشه سیاسی، لیبرالیسم و رابطه میان روشنفکران و سیاست می‌پردازد. لیلا به‌ویژه به سبب نقد «سیاست هویتی» در جریان لیبرال آمریکا شهرت یافته است. او در کتاب (The Once and Future Liberal ) (۲۰۱۷) استدلال می‌کند که حزب دموکرات در دهه‌های اخیر بیش از اندازه بر هویت‌های گروهی مانند نژاد، جنسیت و گرایش جنسی تأکید کرده و در نتیجه از سیاست مبتنی بر شهروندی مشترک و منافع عمومی فاصله گرفته است. از نظر او، لیبرالیسم برای بازسازی خود باید بیش از آنکه بر تفاوت‌های هویتی تأکید کند، بر مفهوم شهروندی مشترک و سرنوشت سیاسی مشترک آمریکاییان تکیه کند.

۱۲: سیاست هویتی (Identity Politics): به رویکردی در سیاست گفته می‌شود که در آن افراد بر اساس هویت‌ها و تعلقات جمعی خود، مانند نژاد، قومیت، جنسیت، مذهب، ملیت یا گرایش‌های فرهنگی و اجتماعی، مطالبات سیاسی خود را مطرح و برای تحقق آنها سازمان‌دهی می‌کنند. در این رویکرد، تجربه و منافع مشترک یک گروه هویتی می‌تواند مبنای مطالبه حقوق، برابری و به‌رسمیت‌شناخته‌شدن قرار گیرد. اصطلاح «سیاست هویتی» به‌ویژه از نیمه دوم قرن بیستم، در ارتباط با جنبش‌های حقوق مدنی، فمینیسم و جنبش‌های اقلیت‌های قومی و نژادی رواج یافت. این اصطلاح امروزه گاه به‌صورت انتقادی نیز به کار می‌رود، برای اشاره به سیاستی که در آن تعلقات هویتی بر منافع و اهداف مشترک شهروندان غلبه می‌کند و می‌تواند به قطبی‌شدن جامعه بینجامد.

۱۳: «مباشرانِ منتخب»؛ یا نخبگانی که خود را «والیِ عقل» می‌دانند. عبارتِ «مباشرانِ منتخب» به سیاستمدارانِ لیبرالی اشاره دارد که خود را نه فقط «نمایندهٔ مردم»، بلکه «نگهبانانِ خردمندِ نظمِ موجود» می‌دانند. این نخبگان، اغلب با زبانیِ تکنوکراتیک و از موضعِ «ما بهتر می‌دانیم»، از سیاست‌هایِ خود دفاع می‌کنند. اما این نگاه، حاوی یک تحقیرِ پنهان است: «مردم عادی، پیچیدگیِ سیاست را نمی‌فهمند و اگر ما به آن‌ها نگوییم، راهِ اشتباه را انتخاب می‌کنند.» این همان «خندهٔ یخ‌زدهٔ نخبگان» است که در جمله به آن اشاره شده است. مونک با استعارهٔ «خندقِ غیرقابلِ عبور»، به شکافِ عمیقِ میانِ «زندگیِ واقعیِ مردم» و «گفتمانِ سیاسیِ نخبگان» اشاره می‌کند. این خندق، از سه عنصر شکل می‌گیرد: اقتصادِ نابرابر: کاهشِ قدرتِ خریدِ طبقهٔ متوسط، بیکاریِ مزمن و افزایشِ هزینهٔ زندگی، در حالی که نخبگان از «رشدِ اقتصادیِ» انتزاعی سخن می‌گویند. فرهنگِ نخبگی: سیاستمدارانِ لیبرال، اغلب از دانشگاه‌هایِ نخبه، با زبانیِ پیچیده و بی‌ارتباط با دغدغه‌هایِ روزمرهٔ مردم، صحبت می‌کنند. ازدست‌رفتنِ همبستگی: احساسِ «تنها ماندنِ» شهروندانِ طبقهٔ کارگر در برابرِ جهانی‌سازی، مهاجرت و تغییراتِ سریعِ تکنولوژیک. این خندق، اعتمادِ مردم به «مباشرانِ منتخب» را نابود می‌کند، زیرا آن‌ها احساس می‌کنند که این نخبگان، «زندگیِ واقعیِ» آن‌ها را درک نمی‌کنندیا به آن اهمیت نمی‌دهند. این پاراگراف، یک هشدارِ اخلاقی به نخبگانِ لیبرال است: «شما نمی‌توانید با تحقیرِ مردم، آن‌ها را به سمتِ خود بکشانید.» وقتی «مباشرانِ منتخب»، شهروندانِ ناامید را «خرابکارِ احتمالی» می‌دانند، در واقع، «خندقِ بی‌اعتمادی» را عمیق‌تر می‌کنند. و این، دقیقاً همان نقطه‌ای است که «دموکراسیِ غیرلیبرال» با وعدهٔ «ما صدایِ شماییم»، وارد میدان می‌شود.

۱۴: استعارهٔ «جهانِ مسطح» (The World is Flat) عنوان کتابِ مشهورِ توماس فریدمن در سال ۲۰۰۵ بود که ادعا می‌کرد جهانی‌سازی، موانعِ جغرافیایی و فرهنگی را از میان برداشته و فرصت‌هایِ اقتصادی را برای همه فراهم کرده است. اما مونک، با نفیِ این ادعا، به دو واقعیتِ تلخ اشاره می‌کند: نابرابریِ فزاینده: جهانی‌سازی، ثروت را در دستانِ نخبگانِ جهانی متمرکز کرده و طبقهٔ متوسطِ غرب را به حاشیه رانده است. بازگشتِ مرزها: بحرانِ مهاجرت، همه‌گیریِ کووید و جنگِ اوکراین، نشان داده‌اند که مرزهایِ ملی و هویت‌هایِ محلی، همچنان نیرویِ تعیین‌کنندهٔ سیاستِ جهانی هستند. این جمله، هشداری است بر این که «آرمان‌شهرِ جهان‌گرایانه» فروپاشیده و «زمینِ واقعیِ» با مرزها، نابرابری‌ها و تضادهایِ هویتی، دوباره به صحنهٔ سیاست بازگشته است.

عبارتِ «خون و خاک» (Blood and Soil) یکی از کهن‌ترین و بحث‌برانگیزترین مفاهیمِ سیاستِ مدرن است. این عبارت، که در دورانِ نازی‌ها به اوجِ خود رسید، به ایده‌ای اشاره دارد که در آن، «هویتِ ملی» بر اساسِ «تبارِ نژادی» (خون) و «سرزمینِ اجدادی» (خاک) تعریف می‌شود. مونک با استفاده از این عبارتِ تند، نشان می‌دهد که: جهانی‌سازی، هویت‌هایِ محلی را نابود نکرده است: برعکس، آن را به‌عنوانِ یک «واکنشِ تدافعی» تشدید کرده است. سیاستِ هویتیِ راست‌گرا: در سراسرِ جهان، از ترامپ در آمریکا تا اوربان در مجارستان، از «خون و خاک» برایِ بسیجِ رأی‌دهندگانِ ناراضی استفاده می‌کنند. نکتهٔ تکان‌دهنده این است که مونک، این «بازگشت» را نه یک «انحراف»، بلکه یک «واکنشِ طبیعی» به «شکستِ جهانی‌سازی» در تأمینِ امنیتِ هویتیِ مردم می‌داند.

این پاراگراف، «متنِ تاریکِ پایانِ کتاب» مونک است. او با صراحتِ تمام، نشان می‌دهد که:  جهانِ مسطحِ جهانی‌سازی به پایان رسیده است. خون و خاک دوباره به نیرویِ تعیین‌کنندهٔ سیاست تبدیل شده‌اند. مطرودهایِ جهانی‌سازی نه فقط برایِ «سهمِ خود» از ثروت، بلکه برایِ «بازیابیِ حیثیتِ خود» می‌جنگند. پاسخِ لیبرال‌دموکراسی به این چالش، نه فقط یک «مسئلهٔ سیاسی»، بلکه یک «آزمونِ تاریخیِ تمام‌عیار» است. و این، پیامِ نهاییِ کتاب است: اگر دموکراسی نتواند به این «خون و خاکِ جدید» پاسخیِ انسانی و عادلانه بدهد، تاریخ، «قافیه‌ایِ جدید» از «فروپاشیِ دموکراسی‌ها» را برایِ ما خواهد سرود.

ما حرام‌زاده‌ها

کنستانتین فون هامرشتاین

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

  مقدمه مترجم: هنگامی که دانش، به «وحشتِ مطلق» تبدیل شد؛ روایتی از بزرگ‌ترین و پرهزینه‌ترین آزمایشِ تاریخِ بشریت. در ۱۶ ژوئیهٔ ۱۹۴۵، ساعت ۵:۲۹ و ۴۵ ثانیهٔ بامداد، در بیابانِ نیومکزیکو، نوری چنان خیره‌کننده و حرارتی چنان سوزان پدیدار شد که تا پیش از آن، هیچ‌چشمی، حتی در وحشتناک‌ترین کابوس‌هایِ بشر، هرگز ندیده بود. انفجارِ اولین بمبِ اتمیِ جهان، نه تنها پایانِ جنگِ جهانی دوم را سرعت بخشید، بلکه پرده از عصری جدید برداشت؛ عصری که در آن، «علم» و «سیاست»، «نبوغ» و «جنون»، و «قهرمانی» و «جنایت» چنان در هم تنیده شدند که دیگر نمی‌توان مرزی میانِ آنها ترسیم کرد. این رویداد، نه فقط یک «پیروزیِ نظامی»، که یک «شکستِ اخلاقی» برایِ تمامِ بشریت بود؛ زیرا انسان، برایِ نخستین بار، ابزاری برایِ «نابودیِ جمعیِ خود» ساخته بود.

مقالهٔ پیشِ رو، به قلمِ کنستانتین فون هامرشتاین در ویژه نامه‌ای از نشریهٔ اشپیگل، روایتی است از این «پروژهٔ مخفیِ منهتن»؛ پروژه‌ای که در آن، یک ژنرالِ سنگین‌وزن، اهلِ عمل و بی‌پروا (لسلی گرووز) و یک فیزیکدانِ نحیف، نابغه و ناپایدارِ روانی (رابرت اوپنهایمر)، دستِ در دستِ یکدیگر، بزرگ‌ترین و پرهزینه‌ترین آزمایشِ تاریخِ بشریت را رهبری کردند. این مقاله، نه فقط شرحِ علمیِ ساختِ بمب، که روایتی است از «تناقض‌هایِ انسانی»: از «شکمِ بزرگِ ژنرالی که با آبنبات و شکلات انرژی می‌گرفت» تا «سیگارهایِ پشت‌سرهمِ فیزیکدانی که از لاغریِ خود شرم داشت»؛ از «جاه‌طلبیِ بی‌پایانِ یک افسرِ ارتش» تا «تضادهایِ درونیِ یک دانشمندِ چپ‌گرا که آرزویِ جاودانگی داشت».

از «کابوسِ برنامه‌ریزی» تا «روشناییِ جهنمی»؛ سفری به قلبِ عصرِ اتمی
نویسنده، با نگاهی موشکافانه و در عینِ حالِ روایی، ما را به پشتِ صحنه‌هایِ پروژهٔ منهتن می‌برد: از «روزِ اولِ کاریِ گرووز» که ۱۱۳۰ تن اورانیوم از بلژیک خرید و دستورِ تصاحبِ ۲۴۰ کیلومترِ مربع زمین در تنسی را صادر کرد، تا «شهرِ مخفیِ لوس آلاموس» که در دلِ بیابان، میانِ کاکتوس‌ها و درختانِ کاج، سر برآورد. او نشان می‌دهد که چگونه «فشارِ عظیمِ زمانی» و «عدمِ اطمینانِ علمی» (که هیچ‌کس حتی نمی‌دانست بمب در نهایت کار خواهد کرد یا نه!)، این پروژه را به یک «کابوسِ برنامه‌ریزی» تبدیل کرد، و چگونه «محرمانگیِ شدید» (که بسیاری از کارگران، تا لحظهٔ پرتابِ بمب بر هیروشیما، نمی‌دانستند بر رویِ چه چیزی کار می‌کنند)، این پروژه را به یک «دستگاهِ عظیمِ خود-محرک» بدل ساخت که حتی خودِ سازندگانِ آن نیز نمی‌توانستند جلویِ سرعتِ آن را بگیرند.

اما فراتر از «تاریخِ فناوری»، این مقاله، روایتی انسانی از «سقوطِ اخلاقیِ دانشمندان» است. از «اوپنهایمری» که در جوانی، به معلمِ خود سیبِ مسموم داد و بعدها، پیشنهادِ «مسموم‌کردنِ نیم‌میلیون آلمانی با استرانسیم ۹۰» را با اشتیاق پذیرفت، تا «ادوارد تلری» که بمبِ اتمی برایِ او کافی نبود و خواهانِ بمبِ هیدروژنی (با قدرتِ تخریبِ بسیار بیشتر) شد. این مقاله، با روایتِ این «سقوطِ تدریجی»، به «خواننده» یادآوری می‌کند که «علمِ محض»، هنگامی که در خدمتِ «جنگ» و «سیاستِ قدرت» قرار می‌گیرد، به‌سرعت «بی‌گناهیِ خود» را از دست می‌دهد و به «ابزاری برایِ نابودی» تبدیل می‌شود.

درسِ بزرگِ تاریخ: «حالا همهٔ ما حرام‌زادگان هستیم»
اوجِ مقاله، لحظه‌ای است که پس از انفجارِ موفقِ اولین بمب در «آلاموگوردو»، کنت بینبریج (مدیرِ آزمایش) به اوپنهایمر می‌گوید: «حالا همهٔ ما حرام‌زادگان هستیم» (Now we are all sons of bitches). این جمله، نه فقط یک «توهین»، که یک «اعترافِ تلخ» است: «ما با ساختِ این سلاح، از “مرزهایِ اخلاقی” عبور کرده‌ایم و دیگر نمی‌توانیم خود را “انسان‌هایِ خوب” بنامیم.» اوپنهایمر نیز این جمله را «بهترین چیزی» می‌نامد که پس از آزمایش، کسی گفت. این «خودآگاهیِ تراژیک»، شاید مهم‌ترین میراثِ پروژهٔ منهتن باشد: اینکه «دانش» و «قدرت»، هنگامی که بی‌قید و شرط با یکدیگر پیوند می‌خورند، به «وحشتی» منجر می‌شوند که نه تنها «دشمن»، که «خودِ سازندگان» را نیز در بر می‌گیرد.

مقالهٔ «ما حرام‌زادگان» نه فقط یک «مستندِ تاریخی»، که یک «مرثیهٔ اخلاقی» است برایِ عصری که در آن، «علم»، به‌جایِ «خدمت به بشریت»، به «ابزاری برایِ نابودیِ بشریت» تبدیل شد. این مقاله، با روایتِ زندگیِ «دو مردِ عجیب و غریب» (گرووز و اوپنهایمر) و «پروژه‌ای بی‌نظیر» (منهتن)، به «خواننده» یادآوری می‌کند که «تاریخِ علم»، هرگز «خنثی» نیست؛ بلکه آکنده از «تناقض‌هایِ اخلاقی» و «انتخاب‌هایِ سرنوشت‌ساز» است که همچنان، بر «ضمیرِ جمعیِ بشر» سایه افکنده است.

یک ژنرالِ چاق و یک فیزیکدانِ ناپایدار، پروژهٔ مخفی «منهتن» را برایِ ساختِ نخستین بمبِ اتمی رهبری کردند. این بزرگ‌ترین و پرهزینه‌ترین آزمایشِ تاریخِ بشریت بود.

در روزِ ۱۱۱۳ جنگِ جهانیِ دوم، دماسنج در واشنگتن پیش از ظهر از ۳۰ درجه فراتر می‌رود. هوایِ ۱۷ سپتامبر ۱۹۴۲، گرم و شرجی است و نم نمِ باران می‌بارد، اما سرهنگ، روحیه‌ای عالی دارد.

تا ظهر، سرهنگ لسلی گرووز (Leslie Groves) باید تصمیم بگیرد که آیا یک مأموریتِ فرادریایی را می‌پذیرد یا نه، و طبیعتاً او خواهد پذیرفت. از پایتخت خسته شده است. گرووز بعدها با طعنه می‌نویسد: «امیدوار بودم که به جبهه بروم تا کمی آرامش پیدا کنم.» ساعت ۱۰:۳۰ صبح، در راهروهایِ کنگره، با بالاترین مقامِ خود روبرو می‌شود.

ژنرال می‌گوید: «آن پستِ فرادریایی را ولش کن.» گرووز می‌پرسد: «به چه دلیل؟». جواب چنین است: «وزیرِ جنگ شما را برایِ یک مأموریتِ بسیار مهم انتخاب کرده است.» گروز می خواهد بداند: «کجا؟» ژنرال می گوید در «واشنگتن.» و سرهنگ با کج خلقی جواب می دهد: «نمی‌خواهم در واشنگتن بمانم.» ژنرال با احتیاط می‌گوید: «اگر این کار را درست انجام دهید آن گاه ما فاتح این جنگ خواهیم بود.»

نخستین بمبِ اتمیِ جهان، در ژوئیهٔ ۱۹۴۵، برایِ آزمایشِ «ترینیتی»، بر رویِ یک برجِ فولادی در بیابانِ نیومکزیکو کشیده شد.

گرووز که ناگهان متوجه می‌شود منظور از «کار» چیست، تنها یک «آه» کوتاه از زبان او شنیده می‌شود. چه سرخوردگی بزرگی برای او! تا همین لحظه خود را در میانِ نیروهایِ رزمنده می‌دید، و حالا باید تا پایانِ جنگ با یک دسته دانشمندِ عجیب‌ وغریب دست‌وپنجه نرم کند و نیرویِ خود را صرفِ پروژه‌ای کند که شانسِ موفقیتِ آن چندان روشن نیست است.

سرهنگ گرووز فارغ‌التحصیلِ آکادمیِ افسریِ افسانه‌ای «وست پوینت» بعدها می‌نویسد: «در روزی که فهمیدم باید پروژه‌ای را رهبری کنم که در نهایت به ساختِ بمبِ اتمی خواهد انجامید، احتمالاً عصبانی‌ترین افسرِ کلِ ارتشِ ایالاتِ متحده بودم.»

گرووز که معاونِ تمامِ پروژه‌هایِ عمرانیِ ارتشِ آمریکاست، اکنون در یک هفته بیشتر از کلِ بودجهٔ پیش‌بینی‌شده برایِ پروژهٔ بمبِ اتمی هزینه کرده. او تازه ساختِ پنتاگون را به پایان رسانده است؛ و این اوجِ کارنامهٔ حرفه‌ایِ خود تا آن زمان است. و حالا این مأموریت جدید! اما گرووز می‌داند که از یک سربازِ خوب چه انتظاری می‌رود، و او البته خود را یک سربازِ بسیار خوب می‌داند. او اطاعت می‌کند. چند روز بعد، به درجهٔ سرتیپی ارتقا می‌یابد.

نیلز بور (Niels Bohr) ، فیزیکدانِ هسته‌ایِ دانمارکی و برندهٔ جایزهٔ نوبل، در سال ۱۹۳۹ پیش‌بینی کرده بود که برایِ تولیدِ مادهٔ بمب‌اتمی، اورانیوم ۲۳۵، در مقادیرِ کافی، باید کلِ کشور را به یک کارخانهٔ عظیم تبدیل کرد، و اکنون دقیقاً این همان مأموریتِ گرووز است.

او در تنها سه سال، در بیش از ۳۰ مکان در آمریکا، کانادا و بریتانیا، تأسیساتِ عظیمِ هسته‌ای خواهد ساخت که در آنها بیش از ۱۲۵,۰۰۰ نفر رویِ وحشتناک‌ترین سلاحی که تاکنون به دستِ بشر ساخته شده، کار خواهند کرد. او در مدتی رکوردشکن، یک ساختارِ صنعتیِ کاملاً جدید می‌سازد که از نظرِ ابعاد، به صنعتِ خودروسازیِ آمریکا می‌رسد.

از زمانِ حملهٔ غافلگیرانهٔ ژاپن به ناوگانِ اقیانوسِ آرامِ آمریکا در پرل‌هاربر (Pearl Harbor)، در دسامبرِ ۱۹۴۱، ایالاتِ متحده درگیرِ جنگ شده است. دانشمندانی که از آلمان گریخته‌اند، گزارش می‌دهند که نازی‌ها رویِ بمبِ اتمی کار می‌کنند، و ناگهان، پول دیگر نقشی ندارد. فقط زمان اهمیت دارد.

ریچارد رودز (Richard Rhodes)، برندهٔ جایزهٔ پولیتزر، در کتابِ مرجعِ خود با عنوان «بمبِ اتمی یا تاریخِ روزِ هشتمِ آفرینش» می‌نویسد: «ابعادِ کارخانه‌هایِ عظیمِ اتمی را می‌توان به‌عنوانِ معیاری برایِ تلاشِ ناامیدانه‌ای در نظر گرفت که ایالاتِ متحده برایِ محافظت از خود در برابرِ جدی‌ترین تهدیدِ بالقوهٔ حاکمیتش که تاکنون تجربه کرده بود، به کار گرفت.»

یک جفتِ عجیب: فیزیکدان اوپنهایمر (با کلاه) در کنارِ ژنرال گرووز، پس از آزمایشِ نخستین بمبِ اتمی

«پروژهٔ منهتن»، که این برنامهٔ مخفیِ توسعه به‌نامِ اولین محلِ استقرارِ خود در نیویورک نامیده می‌شود، در نگاهِ اول مانندِ دیگر شرکت‌هایِ بزرگِ ساختمانی عمل می‌کند. زمین می‌خرد، نیرو استخدام می‌کند، پیمانکارانِ فرعی را به کار می‌گیرد، اقامتگاه می‌سازد، مواد سفارش می‌دهد، یک سیستمِ اداری راه‌اندازی می‌کند، و سعی می‌کند امورِ مالی را تحتِ کنترل داشته باشد. اما در حقیقت، آنچه که ژنرالِ تازه‌منصوب‌شده اکنون اجرا می‌کند، بی‌نظیر است. فشارِ عظیمِ زمانی باعث می‌شود که ساختِ کارخانه‌ها باید فوراً آغاز شود، در حالی که هنوز مشخص نیست بمب در نهایت چگونه خواهد بود، یا حتی اصلاً کار خواهد کرد یا نه. این یک کابوسِ برای برنامه‌ریزی است. صدها میلیون دلار صرفِ فرآیندهایِ کاملاً جدید و آزمایش‌نشده می‌شود. تولید مدام قطع می‌شود و روحیه‌ها میانِ ناامیدی و امید در نوسان است.

طبقه بندی و حفاظت از اطلاعات و حفظ رازداری چنان شدید است که بسیاری از افرادی که در این پروژه استخدام شده‌اند، زمانی متوجه می‌شوند که سال‌ها بر رویِ چه چیزی کار کرده‌اند که در رادیو خبرِ پرتابِ بمبِ اتمی بر رویِ هیروشیما اعلام می‌شود. برایِ اینکه جلبِ توجه نشود، مکان‌ها در دورافتاده‌ترین نقاط انتخاب می‌شوند، کارگران باید تحتِ یک عنوانِ پوششی استخدام شوند، اما برایِ گرووز، محرمانگی یک مزیتِ تعیین‌کننده دارد.

تا زمانی که او از حمایتِ رئیس‌جمهور، فرانکلین دی. روزولت (Franklin D. Roosevelt)، برخوردار است، برخلافِ زمانِ صلح، نیازی به در نظر گرفتنِ ملاحظاتِ سیاسی ندارد. نه کنگره و نه هنری ای. والاس (Henry A. Wallace)، معاونِ روزولت، در جریانِ برنامهٔ مخفیِ سلاحِ اتمی قرار ندارند.

گرووز که اکنون به مقام ژنرالی ارتقأ یافته ۱٫۸۰ متر قد و سبیل دارد، موهایِ فرفریِ شاه‌بلوطی، چشمانی آبی، و چنان چاق است که شکمش از بالا و پایین از رویِ کمربندِ نظامی‌اش بیرون می‌زند. در گاوصندوقِ دفترِ او، انبوهی از اسنادِ فوق‌محرمانه، یک تپانچه، مهمات، و کوهی از آبنباتِ کارامل، بادام‌زمینی و شکلات انباشته شده است. شکر برایِ او انرژی است، و ژنرال برایِ کارِ خود به انرژیِ زیادی نیاز دارد.

کارخانهٔ غنی‌سازیِ اورانیوم در اوک ریج، تنسی، ۱۹۴۵

نزدیک‌ترین همکارِ او می‌گوید: «او بدترین حرامزاده ای بود که تا به حال با آن سر و کار داشتم، اما همچنین یکی از توانمندترین مردانی است که می‌شناسم. من اغلب فکر می‌کردم که اگر مجبور بودم این کار را دوباره انجام دهم، باز هم گرووز را به‌عنوانِ سرپرستِ خود انتخاب می‌کردم. من تا مغزِ استخوان از او متنفر بودم، همان‌گونه که همه بودند، اما ما به‌گونه‌ی خودمان با یکدیگر کنار می‌آمدیم.»

گرووز اهلِ معطلی نیست. در اولین روزِ کارِ خود، ۱۱۳۰ تن اکسیدِ اورانیوم را از کنگویِ بلژیک خریداری می‌کند که بلژیکی‌ها در سال ۱۹۴۰، با شنیدنِ خبرِ اشغالِ کشورشان توسطِ آلمان، آنها را در ۲۰۰۰ بشکهٔ فولادی به نیویورک فرستاده بودند. در دومین روزِ کارِ خود، او دستورِ خریدِ بیش از ۲۴۰ کیلومترِ مربع زمین در کنارِ رودخانهٔ «کلینچ» (Clinch) در ایالتِ تنسی را صادر می‌کند. در آنجا، «مکان X» [نام رمزی برای ساخت تأسیسات لازم] برای پروژهٔ منهتن ساخته خواهد شد.

شعار تبلیغاتی: “سکوت، یعنی امنیت”

هر کس که در برابرِ گرووز بایستد، زیرِ دست و پایِ او له می‌شود. هنگامی که دونالد نلسون (Donald Nelson)، رئیسِ سازمانِ تولیدِ جنگ‌افزار ، در همان روز از اعطایِ بالاترین سطحِ فوریت به پروژهٔ منهتن خودداری می‌کند، گرووز از جا بلند می‌شود تا اتاق را ترک کند. «من به وزیرِ جنگ توصیه خواهم کرد که پروژه را متوقف کند، زیرا آقای نلسون از اجرایِ دستوراتِ رئیس‌جمهور خودداری می‌کند.» و سپس نلسون تسلیم می‌شود.

ژنرال کارها را نیمه‌کاره رها نمی‌کند. هنگامی که گرووز متعهد به انجام کاری می‌شود، دیگر راهِ بازگشتی برایِ او وجود ندارد. در ماه‌هایِ آینده، او مبالغ و منابعِ عظیمی را برنامه‌ریزی خواهد کرد. تا پایانِ جنگ، گرووز و کارکنانِ او مبلغِ غیرقابلِ تصوری برابر با دو میلیارد دلار هزینه خواهند کرد که معادلِ قدرتِ خریدِ امروزیِ ۲۶ میلیارد دلار است.

او با ریسکی بالا قمار می‌کند، و برایِ اینکه بازی ادامه یابد، باید بودجه‌هایِ جدید و بزرگ‌تری فراهم شود. هیچ‌یک از افرادِ درگیر نمی‌توانند از این پویایی بگریزند. یک ماشینِ غول‌پیکر [پروژه ساخت بمب هسته ای] به حرکت درآمده است، با گرووز پشتِ فرمان، و هرچه سریع‌تر می‌رود، کمتر می‌توان آن را متوقف کرد.

چهار هفته پس از آغازِ به کارِ خود، گرووز تصمیمی سرنوشت‌ساز می‌گیرد. ژنرال، رابرت اوپنهایمر (Robert Oppenheimer) را به‌عنوانِ مدیرِ علمیِ پروژهٔ منهتن منصوب می‌کند. ضدِ جاسوسیِ ارتش وحشت‌زده است. استثنائاً اوپنهایمر! چرا از میان این همه فیزیکدان باید اوپنهایمر را انتخاب می کردند؟(۱)

این استادِ فیزیکِ نظری در دانشگاهِ برکلیِ کالیفرنیا، یک خطرِ امنیتیِ متحرک است. او تمامِ آثار کارل مارکس را خوانده است و به‌گفتهٔ خودش، با حلقه‌ای از «دوستانِ چپ‌گرا» رفت‌وآمد دارد. نامزدِ سابقِ او، همسرش، برادر و خواهرِ همسرش – همه عضوِ حزبِ کمونیست بوده‌اند.(۲)

و دانشمندان نیز گیج شده‌اند. چرا باید یک نظریه‌پرداز که هیچ تجربه‌ای در رهبریِ گروه‌هایِ بزرگ ندارد، آزمایشگاهی را رهبری کند که عمدتاً به مسائلِ تجربی و فنی می‌پردازد؟ اما ایرادِ دیگری نیز وجود دارد که سنگین‌تر است. مدیرانِ پروژه‌هایِ او برندهٔ جایزهٔ نوبل هستند، اما اوپنهایمر نیست. آیا آنها به او احترام خواهند گذاشت؟

اوپنهایمر گرایشی به خود-تخریبی داشت؛ تمامِ کشور باید به یک کارخانه تبدیل شود

اما گرووز، مانندِ همیشه، بر تصمیمِ خود پافشاری می‌کند. او سال‌ها بعد به یکی از هم‌صحبتانِ خود خواهد گفت: «او یک نابغه است، یک نابغهٔ واقعی.» و هنگامی که سال‌ها بعد از اوپنهایمر پرسیده می‌شود که چرا گرووز او را انتخاب کرده است، او بدونِ هیچ‌گونه تردیدی پاسخ می‌دهد که ژنرال «نقطهٔ ضعفی کشنده در برابرِ افرادِ خوب» داشت.

این دو، جفتِ عجیبی هستند که اکنون در پروژهٔ منهتن، خط و زبط اثلی  را تعیین و حرف آخر را می زنند. از یک سو، ژنرالِ سنگین‌وزنِ جنگ طلب و خشن (Rambo-General) که زیردستانِ خود را تحتِ فشارِ حداکثری قرار می‌دهد، همچنین برایِ آزمایشِ آنها. هر کس که از پا درآید و تاب نیاورد، بی‌رحمانه کنار گذاشته می‌شود، و هر کس که دوام آورد، خودش نیز به فردی سخت‌گیر تبدیل می‌شود.

از سوی دیگر، نظریه‌پردازِ نحیف، یعنی اوپنهایمر، که شعر، رمان و نمایشنامه  می‌خواند ، در عرفانِ هندی غرق می‌شود، سانسکریت یاد می‌گیرد، و نسبت به اقتصاد و سیاست چنان بی‌تفاوت است که روزنامه نمی‌خواند و از سقوطِ بورس در سال ۱۹۲۹ تنها ماه‌ها بعد مطلع می‌شود.

اوپنهایمر با وجودِ تمامِ نبوغی که دارد، اما شخصیتش ناپایدار است. در دههٔ ۱۹۲۰، گفته می‌شود که او یک سیبِ مسموم با موادِ شیمیاییِ آزمایشگاهی را به معلمِ خود در کمبریجِ انگلستان داده است. اوپنهایمر برایِ فرار از اخراج از دانشگاه، متعهد می‌شود که به جلساتِ درمانیِ منظم برود. یک روانپزشکِ برجسته در لندن، او را به نوعی خاص از روان گسیختگی (شیزوفرنی) مبتلا می‌داند و او را به عنوان یک موردِ ناامیدکننده طبقه‌بندی می‌کند.(۳)

اوپنهایمر با کمکِ برادرش، موفق می‌شود بر این بحرانِ روحی غلبه کند، اما حتی بعدها، در اوجِ کارنامهٔ حرفه‌ای‌اش، گرایشی به خود- تخریبی دارد. او  سیگارِ پشت‌سرهم می‌کشد، مدام سرفه می‌کند، دندان‌هایش خراب است، و معدهٔ اغلبِ خالیِ خود را با مارتینی‌هایِ معروفِ خود و غذایِ بسیار تند آزار می‌دهد. بدنِ او نحیف و لاغر است، از آن شرم دارد و از درآوردنِ لباس در ساحل خودداری می‌کند.

با این حال زنان، شیفتهٔ او هستند. یکی از کارمندان ادعا می‌کند که احتمالاً هیچ زنی در محوطهٔ آزمایشگاهیِ لوس آلاموس (Los Alamos) نیست که کمی عاشقِ «اپی» (Oppie) نشده باشد و مخفیانه به چشمانِ آبیِ او فکر نکند. هنگامی که همسرش کیتی (Kitty) در دسامبرِ ۱۹۴۴ یک دختر به دنیا می‌آورد، زنان در بخشِ نوزادان صف می‌کشند تا نگاهی به بچهٔ رئیس بیندازند. (۴)

او اغلب اعصابِ مردان را خرد می‌کند. دوستش هانس بته (Hans Bethe) می‌گوید: «رابرت می‌توانست به مردم بفهماند که آنها احمق هستند.» فیزیکدانِ ایتالیایی، امیلیو سگره، (Emilio Segré) او را «سریع‌ترین متفکری که تا به حال دیده‌ام» می‌نامد، با «حافظه‌ای آهنین»، اما همچنین دارای «کمبودهایِ جدی» بود، مانند «تکبری گاه وبیگاه». هنگامی که اوپنهایمر در سال ۱۹۲۷ از رسالهٔ دکترایِ خود دفاع می‌کند، یکی از ممتحنینِ او، جیمز فرانک (James Franck)، که تازه برندهٔ جایزهٔ نوبل شده بود، اعتراف می‌کند: «من به موقع از آن جا خارج شدم. او تازه شروع کرده بود من را سؤال پیچ کند.»

رآکتورهایِ گرافیتی در هانفورد، اتاقِ کنترل، و آزمایش‌هایِ نوترون در اوک ریج

ژنرال و مدیرِ تحقیقاتیِ او، هرچقدر هم که با هم متفاوت باشند، یک «تیمِ رویایی» هستند. گرووز تشخیص می‌دهد که اوپنهایمر توسطِ «جاه‌طلبیِ بی‌اندازه» رانده می‌شود و از آن به‌نفعِ خود استفاده می‌کند. فیزیکدان ناامید است زیرا مشارکت‌هایِ تحقیقاتیِ او، شناختِ موردِ نظرِ او را به ارمغان نیاورده است. پروژهٔ بمب، اکنون به‌طورِ غیرمنتظره‌ای، فرصتی برایِ جاودانگی به او می‌دهد. و او از آن استفاده می‌کند. درست مانندِ گرووز.(۵)

هر دو دست به کار می‌شوند. ژنرال به آن دانشمندان بدقلق و دمدمی  و پرحرف اعتماد ندارد و می‌خواهد گروه‌هایِ تحقیقاتیِ مختلف را به‌شدت از یکدیگر جدا کند. فیزیکدانان، شیمیدانان، ریاضیدانان، متخصصانِ متالورژی، نظریه‌پردازان، تکنسین‌هایِ سلاح و متخصصانِ موادِ منفجره، نباید به هیچ‌وجه یافته‌هایِ خود را با یکدیگر تبادل کنند. در غیرِ این صورت، ممکن است اسرارِ بمب را فاش کنند. علاوه بر این، گرووز بر این امر پافشاری می‌کند که محققان برایِ مدتِ پروژه، به‌عنوانِ پرسنلِ ارتش استخدام شوند.

اوپنهایمر به‌شدت مخالف است. او می‌داند که تنها یک گفت‌وگویِ علمیِ باز، در نهایت به بمب منجر خواهد شد. او برایِ یک آزمایشگاهِ مرکزی تبلیغ می‌کند، «جایی که افراد بتوانند آزادانه با یکدیگر صحبت کنند، جایی که ایده‌هایِ نظری و نتایجِ تجربی به یکدیگر مرتبط شوند، جایی که از ناکارآمدی، ناامیدی و خطا، که از بسیاری از مطالعاتِ تجربیِ مجزا شناخته شده است، جلوگیری شود.»

در نهایت، او پیروز می‌شود. اما در مقابل، گرووز بر این امر پافشاری می‌کند که شهرکِ تحقیقاتیِ برنامه‌ریزی‌شده، جایی دور در بیابان ساخته شود، «تا در صورتِ بروزِ عواقبِ پیش‌بینی‌نشدهٔ فعالیت‌هایِ ما، سکونتگاه‌هایِ مجاور تحتِ تأثیر قرار نگیرند.»

با این حال، حصارِ آهنی و رول‌هایِ سیمِ خاردار در اطرافِ محوطهٔ جدید، به‌سختی برایِ محافظت در برابرِ انفجارهایِ ناخواسته عمل می‌کنند. اگر او نمی‌تواند تبادلِ اطلاعات را ممنوع کند، گرووز حداقل می‌خواهد دانشمندان را از جهانِ بیرون منزوی نگه دارد.

و بدین‌ترتیب، در بیابانِ نیومکزیکو، به فاصله ی ۶۰ کیلومتر از جاده‌ای شمال‌غربِ سانتا فه (Santa Fe)، بر رویِ فلاتی مرتفع در ارتفاعِ ۲۲۰۰ متری، در میانِ کاکتوس‌ها و درختانِ کاجِ کوتاه، قلبِ پروژهٔ منهتن، «محلِ Y» شکل می‌گیرد: آزمایشگاهِ مخفیِ بمب‌اتمیِ لوس آلاموس.

اوپنهایمر بی‌وقفه در سراسرِ کشور سفر می‌کند تا ستارگانِ علم را برایِ بزرگ‌ترین آزمایشِ تاریخِ بشریت جذب کند. اما آنها این را چندان جذاب نمی‌یابند که برایِ ماه‌ها یا حتی سال‌ها با خانواده‌هایِ خود، تحتِ شرایطِ نظامی، در بیابان ناپدید شوند و ارتباطشان از دوستان و جهانِ بیرون قطع شود.

با این حال، اوپنهایمر موفق است: «تقریباً همه آگاه بودند که این فرصتی بی‌نظیر برایِ به‌کارگیریِ دانشِ بنیادینِ خود و هنرِ علم به نفعِ کشور است. این حسِ هیجانِ درونی، فداکاری و میهن‌پرستی، در نهایت، تعیین‌کننده بود. بیشترِ کسانی که با آنها صحبت کردم، آمدند.»

۲۰,۰۰۰ کارمند در اوک ریج، تنسی، تحتِ شدیدترین محرمانگی، بر رویِ غنی‌سازیِ اورانیوم کار می‌کردند

این یک تجمعِ بی‌نظیر از نبوغ است که به‌زودی در «مِسا» (Mesa) (فلاتِ مرتفعِ لوس آلاموس) گرد هم می‌آیند. دانشمندانِ یهودی که از نازی‌ها از اروپا گریخته‌اند، ستارگانِ نسلِ جدید از دانشگاه‌هایِ نخبهٔ آمریکا، برندگانِ جایزهٔ نوبل مانندِ انریکو فرمیِ (Enrico Fermi) ایتالیایی و گاهی نیلز بورِ (Niels Bohr) دانمارکی.

فرانسواز (Françoise)، همسرِ ریاضیدانِ لهستانی، استانیسلاو اولام (Stanislaw Ulam)، در بدو ورود با شگفتی متوجه می‌شود: «همه به سبکِ غربی لباس می‌پوشیدند – شلوارِ جین، چکمه، کاپشن بلند زمستانیِ کلاه دار. در کنارِ فضایِ پادگانی، فضایی شبیه به یک تفرجگاهِ کوهستانی حاکم بود.» شب‌ها، اجرایِ تئاتر، کنسرت‌هایِ خانگی و کلاس‌هایِ رقصِ مشترک برگزار می‌شود. با وجودِ تمامِ بررسی‌هایِ امنیتیِ ارتش، یکی از خوابگاه‌هایِ زنان، به یک فاحشه‌خانهٔ غیررسمی تبدیل می‌شود. تقاضا وجود دارد، زیرا بسیاری از محققانِ جوان مجرد هستند.

«پسرِ چاق»(Fat Man)، بمبِ اتمی که در ۹ اوت ۱۹۴۵، ناگاساکی را نابود کرد

اما در لوس آلاموس، می‌توان مشاهده کرد که دانشمندان چقدر سریع بی‌گناهیِ خود را از دست می‌دهند. ادوارد تلر (Edward Teller)، فیزیکدانِ مجارستانی که به‌عنوانِ یک فعالِ صلح‌طلب شروع به کار کرد، به‌زودی بمبِ اتمی برایِ او کافی نیست. ارادهٔ تخریبِ او چنان زیاد است که می‌خواهد با بمبِ هیدروژنی، سلاحی حتی وحشت‌ناک‌تر بسازد. (۶)

در سال ۱۹۴۳، زمانی که وجود بمبِ اتمی هنوز رویایی دورِ دست است، فرمی، برندهٔ جایزهٔ نوبل، پیشنهاد می‌دهد که با استرانسیم ۹۰ (Strontium ۹۰) تا حدِ امکان، آلمانی‌هایِ بیشتری را بکشند. اوپنهایمر هیجان‌زده است. می‌توان موادِ غذایی را با ایزوتوپِ رادیواکتیو آلوده کرد و بدین‌ترتیب، نیم‌میلیون نفر را مسموم کرد. تنها این واقعیت که پراکندگیِ مواد، ممکن است موفقیتِ عملیات را کاهش دهد، برایِ طرفدارِ سابقِ عقاید عرفانی هندیِ «عدمِ خشونت» ناراحت‌کننده است. در نهایت، این ایده کنار گذاشته می‌شود. (۷)

در حالی که دانشمندانِ لوس آلاموس هنوز بر رویِ سؤالاتِ اساسیِ لازم برایِ ساختِ بمب کار می‌کنند، کارخانه‌هایِ عظیمِ اتمی که گرووز در سراسرِ کشور ساخته است، تولیدِ خود را آغاز می‌کنند. از نظرِ تئوری، چندین روش برایِ تولیدِ مادهٔ بمب وجود دارد. و از آنجا که هیچ‌کدام تاکنون آزمایش نشده‌اند، ژنرال رویِ احتیاط کار می‌کند. او دستور می‌دهد که همهٔ آنها به‌طورِ هم‌زمان در مقیاسِ صنعتی به کار گرفته شوند.

به‌عنوانِ مثال، در اوک ریج (Oak Ridge)، تنسی، ۲۰,۰۰۰ کارگر در وسعتی برابر با ۲۰ زمینِ فوتبال، ۲۶۸ ساختمان می‌سازند، از جمله ۸ پستِ برق و ۱۹ برجِ خنک‌کنندهٔ آب. برایِ غنی‌سازیِ اورانیوم از طریقِ جداسازیِ ایزوتوپیِ الکترومغناطیسی، آهنرباهایِ عظیمی نصب می‌شوند که چنان قدرتمندند که نه تنها گیره‌هایِ مو را از سرِ کارگرانِ زن می‌کشند، بلکه مخازنِ ۱۴ تنی را که با میله‌هایِ فولادی به کف جوش شده‌اند، جابه‌جا می‌کنند. و با این حال، این تأسیسات روزانه تنها چند گرم از مادهٔ گران‌بهایِ بمب را تولید می‌کند.

از آنجا که مس در زمانِ جنگ کمیاب است، گرووز ۱۰,۰۰۰ تن نقره را از وزارتِ دارایی قرض می‌گیرد، آن را به نوارهایِ بلند نورد می‌کند و رویِ یک هستهٔ آهنی برایِ آهنرباهایِ غول‌پیکر می‌پیچد. او به‌دقت، هر اونس از این وامِ ۳۰۰ میلیون دلاری را ثبت می‌کند تا پس از جنگ، آن را به‌طورِ کامل بازگرداند.

ابعادِ برنامهٔ هسته‌ایِ آمریکا اکنون چنان غول‌آسا شده است که اولین دانشمندان از آن روی‌گردان می‌شوند. به‌وضوح، دیگر هدف، پیشی‌گرفتن از آلمانی‌ها در ساختِ بمب یا کوتاه‌کردنِ جنگ نیست. به‌نظر می‌رسد که جنگ، حداقل در اروپا، به هر حال رو به پایان است. در واقع، تمامِ تلاش‌ها نشان می‌دهد که سلاح‌هایِ هسته‌ای در آینده، به بخشیِ دائمیِ زرادخانهٔ نظامیِ آمریکا تبدیل خواهند شد.

ده هفته پس از تسلیمِ بی‌قیدوشرطِ آلمانی‌ها، گرووز و اوپنهایمر به هدفِ خود رسیده‌اند. در ۱۶ ژوئیهٔ ۱۹۴۵، ساعت ۵:۲۹:۴۵ صبح، در محوطهٔ بمباران در نزدیکیِ آلاموگوردو (Alamogordo)، حدود ۳۰۰ کیلومتریِ جنوبِ لوس آلاموس، اولین بمبِ اتمیِ جهان منفجر می‌شود.

ایزیدور آیزاک رابی (Isidor Isaac Rabi)، برندهٔ جایزهٔ نوبلِ فیزیک، انفجار را از اردوگاهِ اصلیِ سایتِ آزمایش مشاهده می‌کند: «ناگهان، یک درخششِ عظیم از نور، روشن‌ترین نوری که تا به حال دیده‌ام – یا فکر می‌کنم هر انسانی دیده است – پدیدار شد. منفجر شد؛ به سمتِ شما شلیک کرد؛ از شما عبور کرد. این تصویری بود که تنها با چشم دیده نمی‌شد. ما همه آن را دیدیم و برایِ همیشه در ذهن مان حک شد.» (۸)

برایِ کنت بینبریج (Kenneth Bainbridge)، فیزیکدان و مدیرِ آزمایشِ «ترینیتی»، این یک «نمایشِ نفرت‌انگیز و در عینِ حالِ حیرت‌انگیز» است. آنها در آن صبح در بیابانِ نیومکزیکو، جهان را تغییر داده‌اند. این موضوع برایِ دانشمندانِ درگیر روشن است. بینبریج به اوپنهایمر می‌گوید: «حالا همهٔ ما حرام زاده (Hundesöhne) هستیم.» و اوپنهایمر اعتراف می‌کند که این بهترین چیزی بود که «کسی پس از آزمایش گفت». (۹)

Wir Hundesöhne
Von Konstantin von Hammerstein
Spiegel Geschichte 2015

 

————————-
اشاره‌های تکمیلی مترجم:

۱: یک فیزیکدان نظریِ بدونِ تجربهٔ مدیریتی
ژنرال لزلی گرووز، که فرماندهی نظامی پروژهٔ منهتن را بر عهده داشت، باید رهبری علمی برای یک آزمایشگاه فوق‌محرمانه و حیاتی پیدا می‌کرد. جی. رابرت اوپنهایمر یک فیزیکدان نظریِ درخشان بود، اما هیچ‌گونه سابقهٔ مدیریتی نداشت. یکی از همکارانش حتی گفته بود که او «نمی‌تواند یک دکهٔ هات‌داگ را اداره کند». گرووز برخلاف این نگرانی‌ها، به توانایی‌های منحصربه‌فرد اوپنهایمر در درک و هماهنگی پروژه‌های علمی پیچیده ایمان داشت. مشکل بزرگ‌تر، سوابق شخصی و سیاسی اوپنهایمر بود: ارتباط با کمونیست‌ها. اوپنهایمر با اعضای حزب کمونیست آمریکا ارتباط داشت، از جمله همسر و برادرش. او حتی به عضویت سازمان‌های جبهه‌ای کمونیست درآمده بود که توسط اف‌بی‌آی زیر نظر بود. مورد مهم دیگر ماجرای شوالیه (Chevalier Incident) بود: یک دوست نزدیکش در سال‌های آغازین جنگ، از او خواسته بود تا اطلاعاتی را به شوروی منتقل کند. اوپنهایمر این درخواست را رد کرد، اما ماه‌ها بعد آن را گزارش نداد و بعدها در روایتش از این ماجرا به مقامات امنیتی دروغ گفت. به همین دلیل، واحد ضدجاسوسی ارتش از این انتخاب وحشت‌زده شد. «استثنائاً اوپنهایمر» یعنی با وجود این خطرات امنیتیِ جدی، انتخاب یک «فرد پرخطر» که امنیت پروژه را به خطر می‌انداخت. رابطهٔ ویژهٔ گرووز و اوپنهایمر: با این حال، گرووز درک کرد که موفقیت این پروژه به رهبری علمیِ استثنایی نیاز دارد که نه فقط یک مدیر، بلکه یک دانشمندِ مسلط بر همهٔ جنبه‌های فیزیک و بمب باشد. به‌رغم فشار اف‌بی‌آی، گرووز شخصاً مجوز امنیتی او را صادر کرد و بعدها در جلسهٔ استماع سال ۱۹۵۴ شهادت داد که او را برای پروژه «کاملاً ضروری» می‌دانست. این دو رابطه‌ای ویژه و بی‌نظیر شکل دادند: گرووز، عمل‌گرا و مقتدر، و اوپنهایمر، روشنفکر و کاریزماتیک، مکمل یکدیگر شدند.

در نهایت، همین انتخاب سرنوشت‌ساز و پرریسک بود که پروژهٔ منهتن را با سرعت و موفقیت به پایان رساند. استثنائاً اوپنهایمر به معنای انتخاب یک نابغهٔ علمی به‌رغم یک «مشکل امنیتی» بزرگ بود، و این تصمیم، کل تاریخ جنگ جهانی دوم و جهان را تغییر داد.

۲: این پاراگراف، تصویرِ یک «فردِ پرخطرِ امنیتیِ تمام‌عیار» را ترسیم می‌کند که در تقابلِ کامل با الزاماتِ یک پروژهٔ فوق‌محرمانهٔ نظامی قرار دارد. برای درکِ عمقِ این تناقض، به چند نکتهٔ کلیدی توجه کنیم:

A. «تمامِ آثار مارکس را خوانده است»
این عبارت در آن دوران، فراتر از یک بیانیهٔ سادهٔ علمی بود. در اوجِ جنگِ سرد و ترس از کمونیسم، خواندنِ آثارِ مارکس، به‌ویژه توسطِ یک دانشمندِ هسته‌ای، به‌عنوانِ نشانه‌ای از همدلی با ایدئولوژیِ کمونیستی تفسیر می‌شد. اف‌بی‌آی و ارتش، چنین فردی را «منبعِ بالقوهٔ نشت اطلاعات» می‌دانستند.

B. حلقهٔ «دوستانِ چپ‌گرا»
اعترافِ اوپنهایمر به معاشرت با «دوستانِ چپ‌گرا»، به‌معنای قرارگیریِ او در مرکزِ شبکه‌ای از روشنفکرانی بود که بسیاری از آن‌ها به‌صراحت طرفدارِ اتحادِ جماهیرِ شوروی بودند. این موضوع، نگرانیِ واحدِ ضدجاسوسی ارتش را به‌شدت افزایش داد. آنها از این می‌ترسیدند که اوپنهایمر، تحتِ تأثیرِ این شبکه، محرمانه‌ترین اسرارِ نظامیِ آمریکا را به شوروی منتقل کند.

C. خانواده‌ای «کمونیست»
این جمله که «نامزدِ سابق، همسر، برادر و خواهرزاده‌اش همه عضوِ حزبِ کمونیست بودند»، نقطهٔ اوجِ این پروندهٔ امنیتیِ خطرناک است. این یعنی اوپنهایمر نه فقط با کمونیست‌ها ارتباطِ دوستانه داشت، بلکه در یک خانواده و دایرهٔ عاطفیِ کاملاً همسو با کمونیسم قرار داشت. از دیدِ ارتش، این به‌معنای یک «تهدیدِ سه‌بعدی» بود: ارتباطِ ایدئولوژیک: باور به مارکسیسم. ارتباطِ اجتماعی: رفت‌وآمد با اعضایِ حزب. ارتباطِ خانوادگی: نزدیک‌ترین افرادِ زندگیش عضوِ حزب بودند.

جالب‌ترین نکته، تناقضِ آشکارِ این وضعیت است: همان فردی که ارتش او را به‌عنوانِ «خطرناک‌ترین عنصر» برای امنیتِ ملی می‌شناخت، توسطِ ژنرال گرووز برای رهبریِ بزرگ‌ترین پروژهٔ علمیِ تاریخ انتخاب شد. گرووز بعدها در خاطراتش نوشت که این انتخاب را بر اساسِ «قضاوتِ شخصی و درکِ منحصربه‌فردِ اوپنهایمر از فیزیک» انجام داد، نه بر اساسِ توصیه‌هایِ امنیتی.

این پاراگراف به‌خوبی شکافِ عمیقِ میانِ «منطقِ امنیتی» و «منطقِ علمی» را نشان می‌دهد. از یک سو، اوپنهایمر یک «تهدیدِ امنیتیِ تمام‌عیار» بود که به‌قولِ ضدجاسوسی ارتش، هر لحظه امکانِ افشایِ محرمانه‌ترین اسرارِ ملت را داشت. از سوی دیگر، گرووز می‌دانست که بدونِ او، پروژهٔ منهتن محکوم به شکست است. این انتخاب، نمونه‌ای از «عمل‌گراییِ محض» در برابر «پارانویایِ امنیتی» بود که در نهایت، تاریخ را تغییر داد.

۳: این پاراگراف، یکی از بحث‌برانگیزترین و در عین حال، ظریف‌ترین جنبه‌های شخصیتِ اوپنهایمر را روایت می‌کند: شکافِ عمیق میانِ نبوغِ علمی و آشفتگیِ روانی. برای درکِ بهترِ این روایت، به چند نکتهٔ کلیدی توجه کنیم:

A. ماجرای «سیبِ مسموم»
این داستان، یکی از معروف‌ترین و بحث‌برانگیزترین روایت‌هایِ زندگیِ اوپنهایمر است. در حالی که برخی منابعِ تاریخی آن را تأیید و برخی آن را افسانه‌ایِ اغراق‌شده می‌دانند، اما اصلِ ماجرا، نمادی از شکنندگیِ روانیِ او در دورانِ جوانی است. او که در دانشگاهِ کمبریج زیرِ فشارِ تحقیقاتِ آزمایشگاهیِ خود دست‌وپنجه نرم می‌کرد، به‌گفتهٔ برخی، به استادِ راهنمایش، پاتریک بلکت، که بعدها برندهٔ جایزهٔ نوبل شد، سیبیِ آغشته به موادِ شیمیایی داد. این اقدام، اگر واقعیت داشته باشد، نشان‌دهندهٔ یک بحرانِ هویتیِ عمیق و ناتوانیِ او در کنترلِ احساساتِ خشم و ناامیدیِ خود بود.

B. تشخیصِ «بیماری روان گسیختگی»؛ یک برچسبِ مرگبار
تشخیصِ روانپزشکِ لندنی که اوپنهایمر را به‌عنوانِ «یک موردِ ناامیدکننده» از نوعی شیزوفرنی معرفی کرد، در تاریخِ روان‌پزشکیِ آن دوران جای می‌گیرد. در دههٔ ۱۹۲۰، دانشِ روان‌پزشکی بسیارِ ابتدایی بود و تشخیصِ شیزوفرنی، اغلب به‌عنوانِ برچسبی برای هر نوعِ رفتارِ غیرعادی یا هیجانیِ شدید به کار می‌رفت. نکتهٔ مهم این است که اوپنهایمر نه تنها به‌عنوانِ یک دانشمندِ درخشان به زندگی ادامه داد، بلکه به یکی از تأثیرگذارترین فیزیکدانانِ تاریخ تبدیل شد. این تناقض، نشان‌دهندهٔ این است که تشخیصِ آن روانپزشک، احتمالاً یا اشتباه بوده و یا بسیارِ اغراق‌آمیز.

C. نبوغ و روان‌پریشی؛ دو رویِ یک سکه؟
این پاراگراف، سوالِ بزرگِ تاریخی را مطرح می‌کند: آیا نبوغِ علمیِ اوپنهایمر، با نوعی «آسیب‌پذیریِ روانی» گره خورده بود؟ بسیاری از مورخان و زندگینامه‌نویسان، شخصیتِ او را دارای «اضطرابِ شدید»، «افسردگیِ ادواری» و «حساسیتِ بیش از حد» توصیف کرده‌اند. برخی معتقدند که همین «شکنندگی» بود که او را به‌عنوانِ یک رهبرِ علمیِ کاریزماتیک و در عینِ حال، قابلِ همدلی، تبدیل کرد؛ ویژگی‌هایی که برایِ هدایتِ تیمی از دانشمندانِ برجسته در لوس‌آلاموس، حیاتی بود.

D:این پاراگراف، روایتی است از دوگانگیِ تاریخیِ اوپنهایمر: از یک سو، دانشمندی که به‌خاطرِ نبوغش، رهبریِ بزرگ‌ترین پروژهٔ علمیِ تاریخ را بر عهده گرفت و از سوی دیگر، انسانی که با «وضعیتِ روحیِ دشوار» خود، تصویرِ یک «قهرمانِ تراژیک» را در تاریخِ علم رقم زد. این داستان، یادآورِ این حقیقت است که بزرگانِ تاریخ، اغلب پیچیده‌تر از آن هستند که با برچسب‌هایِ ساده‌ای مانند «نابغه» یا «دیوانه» قابلِ خلاصه‌کردن باشند.

۴: این پاراگراف، یکی از جذاب‌ترین و در عین حال، ظریف‌ترین لایه‌هایِ شخصیتِ اوپنهایمر را روایت می‌کند: جذابیتِ مسمومِ قدرت و نبوغ. برای درکِ بهترِ این روایت، به چند نکتهٔ کلیدی توجه کنیم:

A. «اوپی»؛ فراتر از یک مدیر
در لوس‌آلاموس، اوپنهایمر نه فقط یک مدیر، بلکه یک نماد بود. او با هوشِ سرشار، کاریزما و تواناییِ منحصربه‌فردِ خود در انتقالِ مفاهیمِ پیچیدهٔ علمی به زبانِ ساده، تیمی از بزرگ‌ترین دانشمندانِ جهان را مجذوب خود کرده بود. این جذابیت، فراتر از ظاهرِ فیزیکیِ او (چشمانِ آبی و هیکلِ لاغر) بود و به اعتمادِ عمیقی که تیم به قضاوتِ علمی و انسانیِ او داشت، برمی‌گشت.

B. «فروتنیِ ساختگی» یا «هنرِ رهبری»؟
اوپنهایمر به‌خاطرِ گوش‌دادنِ دقیق به نظراتِ دیگران و رفتارِ محترمانه‌اش با کارکنان، از دانشمندانِ ارشد تا تکنیسین‌ها، شهرت داشت. این «فروتنیِ» ظاهری، در واقع یک استراتژیِ رهبریِ هوشمندانه بود. او با نشان‌دادنِ اینکه به همه گوش می‌دهد و از ایده‌هایِ دیگران استقبال می‌کند، محیطیِ از اعتماد و همکاریِ بی‌نظیر را در لوس‌آلاموس ایجاد کرد. این ویژگی، به‌ویژه در میانِ زنانی که در پروژه کار می‌کردند، به‌عنوانِ نشانه‌ای از «حساسیتِ انسانی» در برابرِ سردیِ نظامیان، تعبیر می‌شد.

C. زنان در لوس‌آلاموس
این پاراگراف، اهمیتِ حضورِ زنان را در پروژهٔ منهتن، هرچند به‌صورتِ غیرمستقیم، نشان می‌دهد. بسیاری از همسرانِ دانشمندان و همچنین تعدادی از زنانِ دانشمند و تکنسین، در لوس‌آلاموس زندگی و کار می‌کردند. در شرایطِ انزوایِ کامل و تنشِ روانیِ ناشی از کار بر رویِ بمب، اوپنهایمر به‌عنوانِ یک شخصیتِ مرکزی، کانونِ توجهاتِ عاطفیِ بسیاری از آن‌ها قرار گرفت. این «شیفتگی» را می‌توان تا حدی به «نیازِ روانیِ» آن زنان برایِ یافتنِ یک نقطهٔ اتکا در فضایِ پراسترسِ پروژه تعبیر کرد.

D. جذابیتِ مسمومِ قدرت
با این حال، نباید از این نکته غافل شد که قدرت، جذاب‌کننده است. اوپنهایمر به‌عنوانِ «رئیس» با اختیاراتِ تقریباً مطلق، نه فقط یک دانشمند، بلکه یک «پدرِ نمادین» برای جامعهٔ کوچکِ لوس‌آلاموس بود. این جذابیت، گاهی به‌شدتِ «وسوسه‌انگیز» و حتی «آسیب‌زا» بود. برخی از زنان، شیفتگیِ خود را به‌عنوانِ نوعی «وفاداریِ عاطفی» به پروژه و رهبرِ آن بروز می‌دادند. در مقابل، همسرِ اوپنهایمر، کیتی، که خود زنیِ مستقل و سرکش بود، در میانِ این جمعیتِ عاشق‌پیشه، جایگاهیِ پیچیده و گاهِ رنج‌آور داشت.

این پاراگراف، تصویرِ «اوپنهایمرِ اغواگر» را ترسیم می‌کند؛ شخصیتی که نه تنها با نبوغِ علمی، بلکه با جذابیتِ انسانیِ خود، قلب‌ها را تسخیر کرده بود. این روایت، نشان می‌دهد که نبوغ، همیشه در تنهایی شکوفا نمی‌شود؛ گاهی در میانِ انبوهِ مردمی که به آن عشق می‌ورزند. و این عشق، در لوس‌آلاموس، به یکی از پیچیده‌ترین لایه‌هایِ «افسانهٔ اوپنهایمر» تبدیل شد.

۵: این پاراگراف، یکی از مهم‌ترین و ظریف‌ترین نکاتِ تاریخِ پروژهٔ منهتن را روایت می‌کند: اتحادِ دو جاه‌طلبیِ مکمل. برای درکِ عمقِ این رابطه، به چند نکتهٔ کلیدی اشاره می‌کنم:

A. “جاه‌طلبیِ بی‌اندازه”؛ موتورِ محرکهٔ اوپنهایمر
اوپنهایمر در اواخر دههٔ ۱۹۳۰، علی‌رغم نبوغِ علمی‌اش، به‌عنوانِ یک فیزیکدانِ نظریِ درخشان اما نه چندان موفق در عرصهٔ تحقیقاتِ پایه شناخته می‌شد. او آرزویِ کشفِ “نظریهٔ میدانِ یکپارچه” را داشت، اما موفقیت‌هایش در این زمینه محدود بود. پروژهٔ منهتن، یک فرصتِ طلایی بود که او را از حاشیه به مرکزِ تاریخِ علم می‌کشاند. این “جاه‌طلبیِ سرکوب‌شده” بود که او را به یک رهبرِ بی‌نهایتِ جسور و مصمم تبدیل کرد.

B. نبوغِ روان‌شناختیِ گرووز
ژنرال گرووز، برخلافِ بسیاری از نظامیانِ محافظه‌کار، توانست “نقاطِ ضعف” اوپنهایمر را به “نقاطِ قوت” تبدیل کند. او به‌خوبی می‌دانست که برایِ موفقیتِ پروژه، به فردی نیاز دارد که: بسیار باهوش باشد تا بتواند تیمی از نابغه‌ها را مدیریت کند. بسیار جاه‌طلب باشد تا با شور و اشتیاق، پروژه را به پیش ببرد. بسیار کاریزماتیک باشد تا بتواند تیم را در شرایطِ بحران، متحد نگه دارد. گرووز با درکِ این نیاز، از “جاه‌طلبیِ” اوپنهایمر به‌عنوانِ یک “ابزار” استفاده کرد و او را به‌عنوانِ “سلاحِ مخفیِ” خود به کار گرفت.

C. هم‌افزاییِ عجیب
این رابطه، یک هم‌افزاییِ منحصربه‌فرد بود: گرووز، عمل‌گرا و مقتدر، قدرتِ اداری و حمایتِ سیاسیِ پروژه را تأمین می‌کرد. اوپنهایمر، دانشمندِ رویایی و الهام‌بخش، رهبریِ علمی و روحیِ تیم را بر عهده داشت. این دو، مانندِ دو رویِ یک سکه، مکملِ یکدیگر بودند. گرووز بعداً در خاطراتش نوشت: “اوپنهایمر تنها کسی بود که می‌توانست این پروژه را به پایان برساند.” و اوپنهایمر نیز به گرووز به‌عنوانِ “تنها کسی که از من حمایت کرد” نگاه می‌کرد.

D. “فرصتِ جاودانگی”؛ انگیزه‌ای فراتر از علم
نکتهٔ کلیدیِ این پاراگراف، اشاره به “جاودانگی” است. اوپنهایمر به‌خوبی می‌دانست که رهبریِ این پروژه، او را به یکی از ماندگارترین چهره‌هایِ تاریخِ علم تبدیل خواهد کرد. او در این مسیر، نه فقط به‌دنبالِ “پیروزیِ علمی” بود، بلکه به‌دنبالِ “نامیراییِ تاریخی” نیز می‌گشت. این انگیزهٔ عمیق، به او انرژیِ بی‌نهایتی می‌داد تا از پسِ فشارهایِ روانیِ پروژه برآید.

این پاراگراف، یکی از درخشان‌ترین و در عینِ حال، تراژیک‌ترین جنبه‌هایِ رابطهٔ گرووز و اوپنهایمر را به تصویر می‌کشد: اتحادِ “دو جاه‌طلبِ تشنهٔ جاودانگی” که در نهایت، هر دو به “قربانیانِ” پروژه‌ای تبدیل شدند که خود ساخته بودند. این داستان، یادآورِ این حقیقت است که “همکاری” می‌تواند به پیشرفت‌هایِ شگفت‌آورِ علمی منجر شود، اما در عین‌حال، “مسئولیتِ” آن نیز همیشه بر دوشِ کسانی خواهد بود که چنین قدرتی را به کار گرفته‌اند.

۶: این پاراگراف، یکی از تکان‌دهنده‌ترین و عمیق‌ترین روایت‌هایِ تاریخِ علم را به تصویر می‌کشد: دگردیسیِ اخلاقیِ یک دانشمند از صلح‌طلبی به شیفتگیِ نابودیِ جمعی. برای درکِ بهترِ این تناقضِ تاریخی، به چند نکتهٔ کلیدی اشاره میشود:

A. ادوارد تلر؛ از صلح‌طلبی تا “پدرِ بمبِ هیدروژنی”
تلر در جوانی، یک فیزیکدانِ مجارستانی‌تبار بود که به‌شدت از رژیم‌هایِ توتالیتر بیزار بود. او ابتدا به‌عنوانِ یک “صلح‌طلبِ آرمان‌خواه” واردِ پروژهٔ منهتن شد و معتقد بود که بمبِ اتمی، جنگِ جهانی را پایان خواهد داد. اما سرعتِ تغییرِ او شگفت‌انگیز بود: به‌محضِ اینکه قدرتِ بمبِ اتمی را درک کرد، دیگر به آن قانع نشد و وسواسِ ساختِ بمبِ هیدروژنی (که هزاران برابر قدرتمندتر است) بر او چیره شد. این دگردیسی، به‌خوبی نشان می‌دهد که چگونه یک “ایدئولوژیِ صلح‌طلبانه” می‌تواند تحتِ تأثیرِ قدرتِ فناوری، به “وسواسِ نابودی” تبدیل شود.

B. ریشه‌یابیِ روان‌شناختیِ این دگردیسی
چرا تلر چنین تغییری کرد؟ چند عامل در اینجا نقش داشتند: ترس از شوروی: پس از جنگ، تلر به‌شدت از پیشرفتِ هسته‌ایِ شوروی هراس داشت و معتقد بود که تنها با برتریِ نظامیِ مطلق می‌توان از کمونیسم جلوگیری کرد. جاه‌طلبیِ علمی: ساختِ بمبِ هیدروژنی، یک “چالشِ علمیِ بزرگ” بود که ذهنِ یک فیزیکدانِ جاه‌طلب را به خود مشغول می‌کرد. شیفتگیِ فنی: برای تلر، بمبِ هیدروژنی نه یک “ابزارِ مرگ”، بلکه یک “معمایِ علمیِ شگفت‌انگیز” بود که باید حل می‌شد. این شیفتگی، به‌تدریج، حسِ اخلاقیِ او را کمرنگ کرد.

C. “ارادهٔ نابودی”؛ فراتر از دفاعِ ملی
نکتهٔ هشداردهندهٔ این پاراگراف، اشاره به “ارادهٔ نابودی” است. تلر نه فقط به‌دنبالِ یک “سلاحِ بازدارنده”، بلکه به‌دنبالِ “سلاحی برای نابودیِ مطلق” بود. او در دفاع از بمبِ هیدروژنی، حتی با اوپنهایمر که به‌شدت مخالفِ ساختِ آن بود، به‌طورِ آشکار درگیر شد. این “ارادهٔ نابودی”، نشان‌دهندهٔ یک “بحرانِ روحی” در میانِ دانشمندانی بود که خود را “خالقانِ جهنم” می‌دیدند.

D. تناقضِ تاریخی؛ “صلح‌طلبِ” به‌دام‌افتاده در “جهنمِ فنی”
تلر، نمونه‌ای کلاسیک از “تراژدیِ علمِ مدرن” است: دانشمندی که با نیتِ صلح آغاز کرد، اما با وسواسِ فنی، به یکی از نمادهایِ “نظامی‌گریِ بی‌امان” تبدیل شد. این تناقض، در گفت‌وگویِ تاریخیِ او با اوپنهایمر، به‌روشنی نمایان می‌شود: اوپنهایمر: “ما خونی بر دستانِ خود داریم.” تلر: “من از گناهِ بمبِ اتم احساسِ رضایت می‌کنم، نه گناه.” این دیالوگ، به‌خوبی نشان می‌دهد که چگونه یک دانشمند، می‌تواند از “مسئولیتِ اخلاقی” به “شیفتگیِ فنی” مهاجرت کند.

این پاراگراف، تصویرِ “تلری” را به‌عنوانِ یک “هشدارِ تاریخی” به نمایش می‌گذارد: دانشمندی که با یک “شورِ صلح‌طلبانه” شروع کرد، اما با وسواسِ فنی و ترس از دشمن، به یکی از “معمارانِ جهنم” تبدیل شد. این داستان، یادآورِ این حقیقت است که “ارادهٔ نابودی”، گاهی در لباسِ “دفاعِ ملی” و “پیشرفتِ علمی” پنهان می‌شود و ما را به تأملیِ عمیق دربارهٔ “مسئولیتِ اخلاقیِ علم” فرا می‌خواند.

۷: این پاراگراف، یکی از تاریک‌ترین و هشداردهنده‌ترین روایت‌هایِ تاریخِ پروژهٔ منهتن را به تصویر می‌کشد: دگردیسیِ اخلاقیِ دانشمندان از حامیانِ صلح به معمارانِ نسل‌کشیِ شیمیایی. برای درکِ عمقِ این فاجعهٔ اخلاقی، به چند نکتهٔ کلیدی اشاره می‌شود:

A. انریکو فرمی؛ از نابغهٔ فیزیک تا طراحِ “مرگِ تشعشعی”
انریکو فرمی، یکی از بزرگ‌ترین فیزیکدانانِ تاریخ و برندهٔ جایزهٔ نوبل، در سال ۱۹۴۳ پیشنهادی ارائه داد که هنوز هم موجبِ شگفتیِ مورخان است: آلوده‌سازیِ موادِ غذاییِ آلمان با استرانسیم-۹۰ (یک ایزوتوپِ رادیواکتیو) برای کشتنِ تا نیم‌میلیون غیرنظامی. این پیشنهاد، نه از یک دیوانه، بلکه از ذهنِ یک نابغهٔ علمیِ برجسته صادر شد که در آن زمان، مشغولِ ساختِ اولین رآکتورِ هسته‌ایِ جهان بود. این تناقض، نشان‌دهندهٔ “دوپارگیِ وحشتناکِ علمِ مدرن” است: همان ذهنی که قوانینِ کوانتوم را کشف می‌کند، می‌تواند طراحِ جنایتیِ جمعی نیز باشد.

B. اوپنهایمر؛ از “ائتلافِ صلح‌طلبانه” تا “حامیِ نسل‌کشی”
شگفت‌انگیزتر از پیشنهادِ فرمی، واکنشِ اوپنهایمر است. او که در جوانی به‌شدت تحتِ تأثیرِ فلسفهٔ هندو (به‌ویژه مفهومِ “آهیمسا” یا “عدمِ خشونت”) بود، نه تنها با این پیشنهاد مخالفت نکرد، بلکه از آن استقبال کرد. این دگردیسی، به‌خوبی نشان می‌دهد که چگونه “فشارِ پروژه” و “نظامی‌گریِ علمی” می‌تواند ارزش‌هایِ اخلاقیِ یک روشنفکر را در هم بشکند. تنها نگرانیِ اوپنهایمر، “کاراییِ عملیاتی” این طرح بود، نه “جنایتِ اخلاقی” آن.

C. منطقِ “کارآمدیِ نظامی” در برابر “اخلاقِ انسانی”
جملهٔ کلیدیِ این پاراگراف، اشاره به “نگرانیِ اوپنهایمر از پراکندگیِ تشعشع” است. این یعنی، او به‌جایِ مخالفت با اصلِ این جنایت، صرفاً نگرانِ “افتِ عملکردِ عملیاتیِ” آن بود! این منطق، نمونه‌ای کلاسیک از “تفکرِ مهندسیِ نظامی” است که در آن، انسان‌ها به “اعدادِ آماری” و “اهدافِ استراتژیک” تقلیل می‌یابند. این تفکر، بعدها در بمبارانِ هیروشیما و ناکازاکی نیز تکرار شد، جایی که تصمیم‌گیرندگان، به‌جایِ سنجشِ ابعادِ انسانیِ فاجعه، صرفاً به “تعدادِ تلفاتِ موردِ انتظار” نگاه کردند.

D. چرا این طرح، عملی نشد؟
خوشبختانه، این طرح به‌دلیلِ “مشکلاتِ فنی” (پراکندگیِ تشعشع در طبیعت) و نه “اعتراضِ اخلاقی” کنار گذاشته شد. اما این خود، هشداریِ دیگر است: اگر این طرح از نظرِ فنی عملی بود، چه کسی می‌توانست جلویِ اجرایِ آن را بگیرد؟ این روایت، به‌خوبی نشان می‌دهد که در پروژهٔ منهتن، “اخلاق” به‌تدریج توسطِ “منطقِ فنی” و “کارآمدیِ نظامی” بلعیده شد.

E. “شکستِ اخلاقیِ جمعی”
این پاراگراف، نه فقط روایتِ یک پیشنهادِ وحشیانه، بلکه تصویرِ شکستِ اخلاقیِ جمعی در پروژهٔ منهتن است. دانشمندانِ بزرگی که برایِ نجاتِ جهان از فاشیسمِ آلمان گرد هم آمده بودند، به‌تدریج به ابزارهایی برایِ طراحیِ مرگِ جمعی تبدیل شدند. این “دگردیسیِ اخلاقی”، نتیجهٔ ترکیبی از عوامل بود: فشارِ روانیِ جنگ. وابستگی به تأمینِ مالیِ نظامی. شیفتگیِ فنی به قدرتِ بمب. نظامی‌گریِ سازمان‌یافتهٔ پروژه.

۸: این پاراگراف، یکی از تأثیرگذارترین و عمیق‌ترین روایت‌هایِ تاریخِ علم را به تصویر می‌کشد: لحظه‌ای که روشنایی، به «سیاهیِ ابدیِ» ذهنِ بشر تبدیل شد. برای درکِ عمقِ این روایتِ شاعرانه و تاریخی، به چند نکتهٔ کلیدی اشاره میشود:

A. «نوری که هرگز خاموش نمی‌شود»
رابی، یکی از برجسته‌ترین فیزیکدانانِ قرن بیستم، این انفجار را نه فقط با «چشم»، بلکه با «تمامِ وجود» خود احساس کرد. عبارتِ «برای همیشه در ذهنِ من حک شد»، نشان‌دهندهٔ لحظه‌ای است که در آن، «علم» و «روانِ انسان» در هم می‌آمیزند. این لحظه، نه فقط یک آزمایشِ علمی، بلکه یک «تجربهٔ روحیِ جمعی» بود که ذهنِ همهٔ شاهدان را برای همیشه نشاندار کرد.

B. «نوری که از خودِ جهان فراتر می‌رود»
رابی، با دقتِ یک فیزیکدانِ برجسته، از «روشن‌ترین نوری که بشر تا به حال دیده است» سخن می‌گوید. این توصیف، فراتر از یک مشاهدۀ علمی است؛ این یک «تجربۀ متافیزیکی» است که در آن، «مرزِ میانِ انسان و خدا» در هم می‌شکند. این نور، نه فقط یک پدیدۀ فیزیکی، بلکه «نمادِ تولدِ عصرِ اتمی» است؛ عصری که در آن، بشر به قدرتِ خدایان دست یافت، اما روحِ خود را در این مسیر از دست داد.

C. «نوری که از میانِ وجودِ انسان نفوذ می‌کند»
تعبیرِ «از میانِ وجودِ انسان نفوذ کرد»، نشان‌دهندهٔ یک «تجربۀ تروماتیکِ جمعی» است. این نور، نه فقط از چشم، بلکه از «روح» و «هویتِ انسانی» عبور کرد و چیزی را در درونِ شاهدان تغییر داد. بسیاری از دانشمندانی که شاهدِ اولین انفجارِ هسته‌ای بودند، بعدها از «ازدست‌رفتنِ حسِ معصومیت» خود سخن گفتند. این نور، «غبارِ بیگناهی» را از چشمانِ آن‌ها پاک کرد و آن‌ها را با «مسئولیتِ سنگینِ قدرتِ خلق‌شده» روبرو کرد.

D. «نوری که جهان را تغییر داد»
این پاراگراف، یک «لحظۀ تاریخیِ محض» را به تصویر می‌کشد: لحظه‌ای که در آن، «جهانِ قدیم» با «جهانِ جدید» جایگزین شد. نورِ بمب، نه فقط صحرای نیومکزیکو، بلکه «افقِ اخلاقیِ بشریت» را برای همیشه تغییر داد. این روایت، یادآورِ این است که «پیشرفتِ علمی» همیشه با «مسئولیتِ اخلاقی» همراه نیست و گاهی، روشن‌ترین نورها، تاریک‌ترین سایه‌ها را به همراه می‌آورند.

۹: «همه‌ی ما حرام زاده هستیم»؛ اعترافی که تاریخ را تغییر داد
کنت بینبریج، فیزیکدانی که مسئولیتِ اجراییِ آزمایشِ «ترینیتی» را بر عهده داشت، با این جملهٔ کوتاه و زننده، تمامِ تناقضِ پروژهٔ منهتن را خلاصه کرد. او که در طولِ سال‌ها، با تمامِ وجود برایِ ساختِ بمب تلاش کرده بود، در لحظهٔ پیروزی، به‌جایِ شادی، به «نفرت از خود» و «شرمِ اخلاقی» رسید. این جمله، نه یک فحشِ ساده، بلکه یک اعترافِ تاریخی بود: «ما با شکستنِ مرزهایِ اخلاقی، انسانیتِ خود را از دست داده‌ایم.»

بینبریج در ادامه، آزمایش را «نمایشیِ زننده و در عین حال، تحسین‌برانگیز» توصیف می‌کند. این دوگانگی، کلیدِ درکِ تراژدیِ بمبِ اتم است: تحسین‌برانگیز: از منظرِ علمی، این آزمایش، یک پیروزیِ بی‌نظیر بود. زننده: از منظرِ اخلاقی، این آزمایش، یک جنایتِ جمعی بود. این دوگانگی، در روحِ تمامِ دانشمندانی که در آن صبحِ تابستانی گرد هم آمده بودند، ریشه دواند. واکنشِ اوپنهایمر به این جمله، یکی از صمیمی‌ترین و در عین حال، غم‌انگیزترین لحظاتِ تاریخِ علم است. او که در سکوتِ سنگینِ پس از انفجار، به‌دنبالِ کلماتی برایِ بیانِ «احساساتِ دوپاره‌اش» می‌گشت، ناگهان جمله‌ای را می‌شنود که «تمامِ حقیقتِ تلخ» را در خود دارد. او این جمله را «بهترینِ پاسخ» می‌نامد، زیرا این جمله، به‌جایِ خودفریبیِ علمی، به «اعترافِ صادقانه» به «فاجعهٔ اخلاقی» تبدیل می‌شود. بینبریج و اوپنهایمر، هر دو می‌دانستند که این لحظه، نقطهٔ عطفی در تاریخِ بشریت است. آن‌ها نه فقط یک سلاح، بلکه «افقِ جدیدی از وحشت» را خلق کرده بودند. این آگاهی، سنگینیِ غیرقابلِ تحملی را بر دوشِ آن‌ها گذاشت. اوپنهایمر بعدها در گفت‌وگوییِ معروف، از عبارتِ «من مرگ شدم، نابودگرِ جهان‌ها» (از کتابِ «بهگود گیتا») برای توصیفِ این لحظه استفاده کرد. اما جملهٔ بینبریج، بسیار ساده‌تر و صریح‌تر از هر شعری، «تاریکیِ روحِ انسان» را پس از این آزمایش نشان می‌دهد.

این پاراگراف، یکی از تلخ‌ترین و در عین حال، زیباترین روایت‌هایِ تاریخِ علم را به تصویر می‌کشد: لحظه‌ای که «پیروزیِ علمی» به «شکستِ روحی» تبدیل می‌شود. جملهٔ بینبریج، نه فقط یک واکنشِ شخصی، بلکه یک مرثیه برای انسانیتِ ازدست‌رفته است. این روایت، یادآورِ این حقیقت است که «پیشرفت» بدون «اخلاق»، نه یک دستاورد، بلکه یک «شکستِ بزرگ» است؛ شکستی که تا ابد، بر وجدانِ بشر سنگینی خواهد کرد.

بخش دوم از فصل چهارم کتاب شاهنشاه

اسکات اندرسون

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

در آن صبح، جنگنده‌های مصری و سوری یک حمله غافلگیرکننده به فرودگاه‌های اسرائیل به راه انداختند که مکمل پیشروی زرهی نیروهای زمینی مصر از طریق کانال سوئز و حمله متناظر سوریه به بلندی‌های جولان تحت کنترل اسرائیل بود. ارتش اسرائیل که در باره آن بسیار داد سخن داده‌اند غافلگیر شده بود، تلفات سنگین اولیه متحمل شد و قبل از تجدید سازمان نهایی، به طور آشفته عقب نشست. در حالی که شوروی با عجله در تأمین مجدد تجهیزات نظامی برای مصر و سوریه اقدام می نمود، و ایالات متحده نیز همین کار را برای اسرائیل انجام می داد، معادله میدانی به تدریج معکوس شد تا اینکه آتش‌بس تحت میانجیگری سازمان ملل در اواخر اکتبر برقرار گردید. اما حتی پیش از آن، اقتصادهای جهان غرب چیزی را متحمل شدند که قرار بود اولین ضربه از سه ضربه عظیم پیاپی باشد. هر یک از آنها یا توسط شاه مهندسی شده بود یا در هر حال کاملاً به نفع او تمام می‌شد.

در میان هشدار بین‌المللی ناشی از جنگ، وزیران نفت کشورهای خلیج اوپک در ۱۶ اکتبر در کویت جلسه اضطراری تشکیل دادند. در طول سه روز بعد، در حالی که درگیری‌های اعراب و اسرائیل ادامه داشت، آنان به طور پیوسته قیمت‌های نفت را افزایش داده و همچنین کاهش تولید را اعلام کردند، به طوری که در تنها هفتاد و دو ساعت، قیمت نفت خلیج به بیش از ۵ دلار برای هر بشکه جهش کرد. یک نیروی محرک پشت این افزایش، وزیر دارایی ایران، جمشید آموزگار بود – که البته روش دیگری برای اشاره به نقش شاه در این جریان بود. اما هنوز هم چیزهای بسیار بیشتری در راه بود.

با خروج بی‌درد سر هیئت ایرانی از کویت در ۱۹ اکتبر، وزیران نفت عرب به رهبری عربستان سعودی، تحریم نفتی علیه ایالات متحده را در تلافی برای ارسال تسلیحات هوایی به اسرائیل اعلام کردند. برای جلوگیری از نوع تغییر مسیر عرضه‌ها که تحریم ۱۹۶۷ را ناکام گذاشته بود، وزیران عرب همچنین کاهش فوری ۵ درصدی در تولید نفت را فرمان دادند، که به دنبال آن کاهش ۵ درصدی بیشتر هر ماه تا زمانی که خواسته‌های جهان عرب علیه اسرائیل برآورده شود، خواهد بود. این یک حرکت استادانه بود، و حرکتی که اقتصادهای غربی پاسخی برای آن نداشتند. بلافاصله، مجموعه جدیدی از خریدهای وحشت‌زده باعث کمبود در سراسر جهان غرب شد. در ایالات متحده، بازار سهام سقوط کرد، بیکاری افزایش یافت و به زودی منظره صف‌های بسیار طولانی از ماشین‌هایی پدیدار شد که رانندگانشان ساعت‌ها منتظر بنزین می‌ماندند – و دو برابر قیمت هفته‌های قبل را می‌پرداختند – آن هم از معدود پمپ بنزین‌هایی که هنوز فعال بودند.

همانند سال ۱۹۶۷، ایران طرف تحریم نفتی عرب در سال ۱۹۷۳ نبود. برعکس، با خروج هیئتش از کویت در آستانه آن تصمیم، شاه می‌توانست ادعا کند از طرح عرب ها بی‌خبر بوده است. در عوض، با بهره‌برداری از کمبودهای عظیمی که اکنون در سراسر جهان در حال گشوده شدن بود، او به سرعت تولید ایران را افزایش داد و آن را به غرب مستأصل، و همچنین به اسرائیل، با قیمت افزایش یافته‌ای که تنها روزهای پیش از آن به طراحی آن کمک کرده بود، فروخت.

اما شاهنشاه هنوز کارش تمام نشده بود. با لرزش درد اقتصادی تحریم و کاهش تولید در اقتصادهای جهانی، برخی از وزیران نفتی محافظه‌کارتر اوپک به سرعت شروع به تردید کردند، با این درک که رکود جهانی در نهایت به آنان نیز آسیب خواهد زد. سرآمد این افراد، وزیر نفت عربستان سعودی، شیخ زکی یمانی بود، که در جلسه دیگری از اوپک در تهران در اواخر دسامبر، خواستار خویشتن‌داری شد. آن جلسه بار دیگر فرصتی به شاه داد تا یک کودتای مالی را انجام دهد در حالی که خود را یک میانه‌روی تحت محاصره افراطی‌ها تصویر می‌کرد. با اینکه عربستانی‌ها به دنبال تعیین قیمت جدید نفت حداکثر ۸ دلار برای هر بشکه بودند، اما برخی از تندروها خواستار افزایش‌هایی تا ۲۳ دلار شدند، شاه به شدت بر قیمت پایه «توافقی» ۱۱٫۶۵ دلار فشار آورد. آنقدر محکم بر آن عدد پایبند بود که یمانی در نهایت کوتاه آمد، و از آنجا که عربستان سعودی همچنان بزرگ‌ترین صادرکننده نفت جهان باقی ماند، این معیار را برای همه دیگران تعیین کرد. بار دیگر، شاه در افزایش قیمت نفت نقش اساسی داشت – اکنون در کمتر از شش ماه چهار برابر شده بود – اما در پایان نشست تهران می‌توانست با چهره‌ای جدی ادعا کند که در برگرداندن خواسته‌های باج‌خواهانه همکاران تندروی خود با «مهربانی و سخاوت» نسبت به غرب عمل کرده است.

برای شاه، چنین پیروزی خیره کننده ای پس از سال‌ها ناامیدی، بوی شیرین انتقام‌جویی نیز به همراه داشت، و شاید حتی چنان مرد سخت‌انضباطی نتوانست خودداری کند و کمی فخر نفروشد. در پی کنفرانس تهران، و در حالی که جهان صنعتی در رکود ویرانگر فرو می‌چرخید، پادشاه به شکلی غیرمنتظره تلاش کرد خود را به عنوان صدای وجدان محیط‌ زیستی در نقش تازه ای بازتعریف کند. او موعظه کرد که برای مدتی بسیار طولانی، غرب رودها و آسمان‌های خود را با وابستگی بردگی‌وار به نفتِ ارزان خارجی ویران کرده است. او استدلال کرد که با افزایش قیمت‌ها، کشورهای تولیدکننده نفت به دیگران کمک می‌کنند تا از روش‌های اسراف‌کارانه خود دور شوند و توسعه منابع انرژی جایگزین کمتر مضر برای سیاره را تشویق ‌کنند. همه این‌ها نکات کاملاً معتبری بودند، البته، اما تعداد کمی در غرب از پیامی که توسط یک پادشاه ایرانی از خودراضی ارائه می‌شد قدردانی کردند. قطعاً او دوستان آمریکایی جدید کمی در طول یک حضور پربیننده در برنامه «۶۰ دقیقه» شبکه سی‌بی‌اس به دست آورد؛ شاه پس از شنیدن خونسردانه سخنان مصاحبه گری به نام مایک والاس (Mike Wallace)، که به شیوه‌های بیشماری به افزایش قیمت نفت اشاره می کرد و این که چگونه این افزایش باعث رنج و گرفتاری مردم آمریکا شده بود، شاه لبخندی زد و پاسخ داد: «بهش عادت می‌کنید.»

اما اصلاً چرا باید برای شاه مهم باشد؟ غرب انتخابی جز پرداخت نداشت، و پرداخت هم کرد. بین سال‌های ۱۹۷۰ و ۱۹۷۳ (۱۳۴۹و۱۳۵۲)، درآمدهای نفتی سالانه ایران از ۱.۲ میلیارد دلار به ۴.۴ میلیارد دلار افزایش یافته بود، هم به دلیل افزایش تولید و هم انواع افزایش‌های قیمت متوسطی که شاه با توافق در ۱۹۷۱ در تهران  خودش آن را مهندسی کرده بود. تنها در سال ۱۹۷۴ (۱۳۵۳)، با قیمت نفتی برابر ۱۱.۶۵ دلار در هر بشکه، این درآمدها پنج برابر شد و به ۲۱.۴ میلیارد دلار رسید. در بافت وسیع‌تر، در کمتر از بیست سال، درآمدهای نفتی ایران به طور شگفت‌انگیزی صد برابر افزایش یافته بود. نتیجه جامعه‌ای بود که عملاً روزانه دستخوش تغییر رادیکال بود.

با توجه به اهمیت عمیقی که ایران اکنون برای ایالات متحده در تقریباً هر حوزه‌ای — اقتصادی، البته، اما همچنین سیاسی و نظامی — به دست آورده بود، ممکن است انتظار داشته باشیم نمایندگان آمریکا در داخل کشور علاقه شدیدی به بررسی آن تغییرات نشان دهند، تا آنچه در زیر سطح اوضاع در ایران می‌گذرد را کاوش کنند تا هرگونه خطرات بالقوه برای این رابطه را بهتر ارزیابی کنند. اما در این مورد، همان‌گونه که در بسیاری دیگر از جنبه‌های روابط آمریکا و ایران، امور لزوماً مطابق انتظارات پیش نرفت.

***

یک واقعیت بدیهی کاملاً آشکار است که اهمیت یک کشور برای روابطش با دیگری در اندازه مأموریت دیپلماتیکش منعکس می‌شود. در اواخر دهه ۱۹۴۰ (حدود ۱۳۲۰)، هیئت نمایندگی آمریکا در ایران متشکل از شش عضو کارمند بود که در یک ساختمان کوچک دو طبقه در مرکز تهران فعالیت می‌کردند که سفیر وقت، که به راحتی در یک محوطه محصور در دامنه کوه‌ها اقامت داشت، به ندرت حتی از آن بازدید می‌کرد. هنگامی که از همین سفیر پرسیده شد آیا تمایل دارد تحت حفاظت یک گروه محافظ تفنگداران دریایی باشد، یک ترتیبات امنیتی که در آن زمان در مأموریت‌های دیپلماتیک آمریکا در حال مد شدن بود، پاسخ داد که سگ‌های پودل خانگی‌اش بیش از حد کافی هستند.

در اوایل دهه ۱۹۵۰، یک هیئت نمایندگی بسیار گسترش‌یافته به یک سفارتخانه تازه‌ساخت در خیابان تخت جمشید نقل مکان کرد، یک سازه دو طبقه به‌طور قابل توجهی دلگیر اما واقع در یک محوطه دلپذیر بیست ‌و هفت هکتاری از باغ‌ها و راه‌های سایه‌دار درخت‌کاری شده. تا آغاز دهه ۱۹۶۰ (۱۳۳۹)، این ساختمان دیگر جوابگو نبود. در طول دهه دیگر، تا زمان جشن تخت جمشید، محوطه سفارتخانه با بیش از یک دوجین ساختمان دیگر پوشیده شده بود، و شاخه‌های وابسته مأموریت دیپلماتیک آمریکا بین چندین برج اداری دیگر در سطح شهر پراکنده بودند. این تحول قابل توجهی را تأکید می‌کرد: در بیست‌وپنج سال، حضور دیپلماتیک آمریکا در ایران از سه نفر به حدود سیصد نفر افزایش یافته بود، و همراه با پست‌های سنتی کنسولی و وابسته که تقریباً در هر سفارتخانه‌ای یافت می‌شود، مقامات آمریکایی در تهران پایگاه‌های محلی یک لیست الفبایی از سایر آژانس‌های فدرال را اداره می‌کردند: اف‌بی‌آی، ان‌اس‌ای، دی‌ای‌آی، اف‌ای‌ای (FBI, NSA, DEA, FAA).

اما یک واقعیت بدیهی دیگر درباره سفارتخانه‌ها — در واقع، درباره تقریباً هر محل کار — این است که هر چه بزرگ‌تر می‌شوند، از محیط پیرامون خود فاصله بیشتری پیدا    می کنند — و به عبارتی، کودن‌تر می شوند. در این مورد، تا اواسط دهه ۱۹۷۰ (منتهی به سال های انقلاب)، سفارتخانه در حال گسترش در خیابان تخت جمشید به عنوان دژی واقعی از حماقت ایستاده بود.

باید گفت که چنین موردی، تا حدی از ویژگی‌های ذاتی تقریباً تمام هیئت‌های نمایندگی آمریکا در خارج بود.

در حالی که یک دیپلمات اروپایی ممکن است پنج یا شش سال در یک پست خارجی یکسان خدمت کند، یک مأموریت استاندارد برای همتایان آمریکایی دو تا سه سال است، به این معنی که آن‌ها تمایل دارند درست وقتی شروع به درک عمیق‌تری از یک مکان می‌کنند جابجا شوند. علاوه بر این، در حالی که از یک دیپلمات اروپایی انتظار می‌رود حداقل به زبان محلی آشنایی داشته باشد، همین امر برای همکار آمریکایی دائماً در حال انتقالش صدق نمی‌کند. این به ویژه در مورد زبان‌های «عجیب و غریب» مانند فارسی صادق است. در حالی که وزارت امور خارجه آمریکا یک موسسه آموزشی عالی زبان خارجی اداره می‌کند، افسران خدمات خارجی طبیعتاً به سمت آن زبان‌هایی گرایش دارند که در بیشترین تعداد کشورها صحبت می‌شوند تا فرصت‌هایشان برای مأموریت‌های خارجی به حداکثر برسد. برای مثال، عربی زبان رسمی در بیست‌وچهار کشور است، در حالی که فارسی زبان «بن‌بست» (cul-de-sac) [یا زبان کم کاربرد در این عرصه] است و دچار محدودیت گستره جغرافیایی که فقط در ایران و افغانستان صحبت می‌شود. در نتیجه، حتی یک سفارتخانه کوچک اروپایی در تهران در دهه ۱۹۷۰ احتمالاً اعضای فارسی‌زبان بیشتری در هیئت خود داشت تا حدود نیم دوجین سخنورانی که در مؤسسه بسیار بزرگتر آمریکایی یافت می‌شد.

ویژگی غیرمعمول دیگر یک سفارت نوعی (typical) آمریکا این است که درصد بسیار بالایی از کارکنان منشی و اداری سطح متوسط آن تمایل دارند استخدام‌های محلی باشند، یا اف‌اس‌ان‌ها (FSNs) یعنی اتباع خدمات خارجی در اصطلاح وزارت امور خارجه. در بیشتر هیئت‌های نمایندگی آمریکا، نسبت کارکنان خارجی به آمریکایی حدود دو به یک است، در حالی که در سفارت تهران اغلب به سه به یک نزدیک می‌شد. نه تنها این کارگران محلی طبیعتاً از بخش‌های تحصیل‌کرده‌تر و مرفه‌تر جامعه — یعنی راضی‌ترین‌ها — جذب می‌شدند، بلکه بدون شک قبل از استخدامشان توسط ساواک از نظر گرایش‌های موافق دولت غربال می‌شدند. این بدان معنا بود که بیشتر دیپلمات‌های آمریکایی مأمور در تهران در دهه ۱۹۷۰ در داخل یک حباب روزمره زندگی می‌کردند که منحصراً توسط ایرانیان انگلیسی‌زبان — خواه همکاران اف‌اس‌ان در اداره یا مقامات دولتی ایران — پر شده بود که احتمالاً کاملاً از رژیمی که از آن سود می‌بردند حمایت می‌کردند.

اما حباب در آنجا پایان نمی‌یافت. در مأموریت‌های بزرگتر خارجی، وزارت امور خارجه تلاش می‌کند تا حدی که بودجه و حساسیت‌های محلی اجازه می‌دهد، از چیزهای مخصوص آمریکایی وارد کند. علاوه بر باشگاه‌های اجتماعی و ورزشی مخصوص آمریکایی‌ها، این به شکل فروشگاه‌های تدارکاتی دولتی است که با محصولات غذایی آمریکایی پر شده‌اند و فروشگاه‌های پی‌ایکس (post exchanges (PXs)) [فروشگاه های مخصوص آمرکایی ها در پایگاه های نظامی]، فروشگاه‌های بزرگی که دارندگان دسترسی می‌توانند هر چیزی از واکس کفش تا سیستم استریو را که از آمریکا وارد شده و اغلب با تخفیف‌های قابل توجه فروخته می‌شود بخرند. پی‌ایکس (PX) آمریکا در تهران سازه عظیمی به اندازه یک والمارت (Walmart) یا تارگت (Target) امروزی بود و به قدری محصول جابه‌جا می‌کرد که یک بازار سیاه پررونق را حمایت می‌کرد. بیشتر خانواده‌های آمریکایی که از پی‌ایکس خرید می‌کردند، فرزندانشان را نیز به مدرسه آمریکایی تهران می‌فرستادند و در خانه‌های مجلل واقع در پشت دیوارهای بلند در محله‌های بهتر شهر زندگی می‌کردند. به همین شکل، ممکن بود یک دیپلمات آمریکایی کل مأموریت خود را در ایران انجام دهد و عملاً هیچ تعاملی با «ایرانیان عادی» جز ایرانیان کارمند سفارت و باغبان یا خدمتکار خانه‌اش نداشته باشد.

اما چه می شد اگر یک افسر خدمات خارجی مبتکر می‌خواست این پرده را کنار بزند، تا سعی کند احساسی از امور فراتر از سطح ظاهری جامعه ایران به دست آورد، شاید حتی دیدگاه کسانی را که کاملاً شیفته حکومت شاه نبودند یاد بگیرد؟ این تا حدی مجاز بود، اما اگر کمی فراتر از این پرده پیش می‌رفتید، به یک ویژگی تعیین‌کننده ایران سلطنتی برخورد می‌کردید.

از دهه ۱۹۴۰ به بعد، هر زمان که شاه می‌فهمید دیپلمات‌های خارجی با کسانی که رقیب یا مخالف خود می‌دانست صحبت می‌کنند، خشمگین می‌شد. با نزدیک‌تر شدن روابط آمریکا و ایران، تمایل سفیران آمریکایی متوالی برای ماندن در سمت خوب اعلیحضرت نیز بیشتر شد، و بیشتر آن‌ها کارمندان زیردست خود را از معاشرت با ناراضیان یا دنبال کردن انواع سفرهای جمع‌آوری واقعیت انتقادی که می‌دانستند شاه را ناراحت می‌کند، منصرف می‌کردند. از آنجا که شاه با گذشت زمان حساسیت بیشتری روی این موضوع پیدا کرد نه کمتر، به این معنی نیز بود که به تدریج تعداد کمتری از چنین سفرهایی اصلاً انجام می‌شد. هیچ دستور صریحی در سفارت صادر نشد که تماس با مخالفان پادشاه یا گزارش کردن بیماری‌های ایران را منع کند، اما نیازی هم نبود. در عوض، هر کارمند مبتکری درک می‌کرد که اصرار بر چنین تلاش‌هایی خطر برچسب «مشکل‌ساز» (troublemaker) را برای آن‌ها دارد — نه یک تقویت‌کننده شغلی در هر سازمانی، و تقریباً قطعاً نه در خدمات خارجی آمریکا. در نتیجه، در چشم اکثر آمریکایی‌های مأمور در ایران، پادشاهی ایران تقریباً همان چیزی باقی می ماند که شاه و رژیمش انتخاب می‌کردند به آن‌ها بگویند.

سپس سیل پول نفت اوایل دهه ۱۹۷۰ آمد، که در تب ثروت نفتی ایران (Iranian gold rush) در سال ۱۹۷۴ (۱۳۵۳) به اوج رسید، و آنچه غفلت و بی‌توجهی آمریکایی‌ها بود که بر اساس ویژگی‌های نهادی ساخته شده بود، به کلی به چیز دیگری تبدیل شد. در واقع تبدیل به چیزی عمدی شد، جهلی که باید از آن محافظت و دفاع می‌شد.

شاید هیچ آمریکایی‌ای بیش از یک افسر خدمات خارجی به نام هنری پرچت (Henry Precht) شاهد مستقیم تأثیرات این پدیده نبود.

در تابستان ۱۹۷۲ (۱۳۵۱)، پرچت چهل ساله ستاره درخشانی در وزارت امور خارجه بود. کهنه‌سرباز نیروی دریایی که هنوز با لهجه کشیده و عمیق جنوبی آمریکا (Savannah) که در آن به دنیا آمده بود صحبت می‌کرد، پیش از آن که از نظر حرفه‌ای شانس فوق‌العاده‌ای داشته باشد و درست در آستانه جنگ شش‌روزه ۱۹۶۷ (۱۳۴۶) به بخش اعراب و اسرائیل در واشنگتن منصوب شود، مأموریت‌های خوبی در رم و اسکندریه مصر داشته است. در صبحی که در ژوئیه ۱۹۷۲ به مقر وزارت امور خارجه وارد شد، تازه از یک دوره دو ساله فوق‌العاده به عنوان نفر دوم سفارت آمریکا در جزیره گرمسیری موریس (Mauritius) بازگشته بود و در خط انتظار برای یک سمت (پست) مهم و بسیار پرتقاضای دیگر قرار داشت. او به یاد آورد: “به من گفته شد قرار است به تهران بروم تا افسر سیاسی/نظامی باشم، یک موقعیت کلیدی در سفارت.”

در واقع، این یک موقعیت کلیدی بود — یا حداقل تا همین اواخر بوده است. در طول ربع قرن گذشته، افسر سیاسی/نظامی (political/military officer (PMO)) منصوب به سفارت تهران به عنوان رابط اصلی بین دولت ایران در تلاش‌هایش برای دریافت کمک‌ها و تسلیحات نظامی آمریکایی و آن مقامات در وزارت امور خارجه و پنتاگون که مأمور ارزیابی این درخواست‌ها بودند، خدمت کرده بود. این شغل در سال‌های اولیه کاملاً سرراست بود، زمانی که ایران فقیر التماس چنین کمکی می‌کرد، یعنی هنگامی واشنگتن می‌توانست، و البته نیز اغلب این التماس‌ها را رد می کرد. اما از اواخر دهه ۱۹۵۰، هنگامی که درآمدهای نفتی افزایش یافته به شاه امکان داد سعی کند مقدار زیادی مواد و تجهیزات را مستقیماً بخرد، این ارتباط ها بسیار پیچیده‌تر شده بود. در این وضعیت و شرایط جدید، افسر سیاسی/نظامی (PMO) اغلب برای معامله کردن و سروکارداشتن با یک پادشاه بی‌تاب در موقعیت ناراحت‌کننده‌ای قرار می‌گرفت، شاهی که برای تأیید و تحویل سریع لیست آرزوهای تسلیحاتی‌اش فریاد می‌زد، زیرا یک بوروکراسی گسترده و متنوع در واشنگتن نیاز به فرصت کافی  داشت تا آن لیست‌ها را تحلیل، اصلاح — و گاهی رد — کند. و حالا به این مشکل، این ویژگی عجیب اضافه‌شده‌ بود که از نظر تاریخی این پنتاگون بود، که اغلب به عنوان تأمین‌کننده مشتاق اسلحه به دیکتاتورها توصیف می‌شد، که به طور مداوم سعی می‌کرد بر هجوم خریدهای تسلیحاتی شاه ترمز بگذارد، در حالی که وزارت امور خارجه ظاهراً لیبرال‌تر آماده بود تا هر آرزوی او را برآورده کند. به طور خلاصه، این سمتی (post) بود که ظرافت و توانایی آرام کردن چندین حوزه قدرت به طور همزمان را می‌طلبید.

اما باز هم، این کارکرد افسر سیاسی/نظامی (PMO) بود. همان‌گونه که هنری پرچت در آن صبح ژوئیه ۱۹۷۲ (خرداد ۱۳۵۱) وقتی با رئیس بخش ایران وزارت امور خارجه، جک میکلوش (Jack Miklos)، ملاقات کرد، او کشف کرد که این موقعیت اخیراً دستخوش تغییرات رادیکالی شده بود. به لطف پیمان محرمانه‌ای که نیکسون و کیسینجر تنها دو ماه قبل با شاه منعقد کرده بودند، افسر سیاسی/نظامی در تهران دیگر نیازی نبود نگران بازی کردن نقش واسطه باشد، یا واقعاً نگران چیز زیادی باشد. میکلوش برای پرچت که شوکه‌شده بود توضیح داد که با آن پیمان، شاه اکنون آزاد است تا “هر چه می‌خواهد به جز سلاح‌های هسته‌ای بخرد و آمریکایی‌ها او را مورد بازخواست قرار نخواهند داد.” همان‌گونه که پرچت به یاد آورد، مدیر کشور سپس با بی‌خیالی پیشنهاد داد که این ها همه از روی نیت خیر است و “باید بسیاری از مشکلات من در ایران را حل کند.”

اما آنچه به دنبال آمد فرآیند توجیه پرچت را تنها عجیب‌تر کرد. وقتی پرسید برای آماده شدن برای مأموریتش چه کتاب‌هایی درباره ایران معاصر بخواند، میکلوش، که پنج سال گذشته رئیس بخش ایران (Iran desk) بود، شانه‌هایش را بالا انداخت: «هیچ کتابی در دسترس نیست.» پرچت می‌دانست این ادعای درست نیست، زیرا مهم‌ترین کتاب اخیر درباره صحنه سیاسی و اقتصادی ایران توسط یک افسر سابق سیا نوشته شده بود و او را به به منتقد تند از شاه تبدیل کرده بود، در نتیجه کتابش عملاً در وزارت امور خارجه ممنوع شده بود. پرچت پاسخ بی‌اعتنای دیگری گرفت وقتی درباره گذراندن یک دوره مقدماتی فارسی پرسید؛ به او گفته شد اصلاً چنی چیزی لازم نیست، ، زیرا تقریباً تمام افسران نظامی ایرانی که با آن‌ها سر و کار خواهد داشت انگلیسی صحبت می‌کنند. در نتیجه، فهرست توجیهی پرچت به سرعت تمام شد. معمولاً وقتی یک افسر خدمات خارجی به منطقه‌ای که با آن آشنا نیست فرستاده می‌شود، توجیه وزارت امور خارجه سه یا چهار هفته طول می‌کشد. قبل از اعزام به یکی از مهم‌ترین متحدان ایالات متحده در جهان در حال توسعه، توجیه هنری پرچت تنها چهار روز طول کشید.

اما تا زمانی که او و خانواده‌اش در آن پاییز به تهران رسیدند، افسر سیاسی/نظامی (PMO) جدید به طور کامل درک کرد که موقعیتش چقدر به طور چشمگیری تغییر کرده است. به جای سبد سنتی ارتباط با افسران نظامی ایرانی، بخش عمده کار پرچت اکنون شامل خدمت به عنوان پیش‌قراول صنایع دفاعی آمریکا بود، هدایت پیمانکاران بازدیدکننده به جلسات با آن مقامات نظامی ایرانی که به عنوان واسطه خرید عمل می‌کردند. او به یاد آورد: “فقط یک گردش مداوم از این افراد به تهران در جریان بود و آن‌ها سعی می‌کردند هر چیزی زیر آفتاب را به ایرانیان بفروشند.”

ادامه دارد ...

بخش‌های قبلی:
▪️بخش اول کتاب شاهنشاه
▪️«پیشگفتار» کتاب شاهنشاه(۱)
▪️«پیشگفتار» کتاب شاهنشاه(۲)
▪️بخش اول از فصل دوم از کتاب شاهنشاه / «ملکه» / یک
▪️بخش دوم از فصل دوم از کتاب شاهنشاه / «ملکه» / دو
▪️بخش سوم و پایانی از فصل دوم کتاب شاهنشاه / «ملکه» / بخش سوم
▪️بخش اول از فصل سوم کتاب شاهنشاه؛ پسری مضطرب و ناآرام
▪️بخش دوم از فصل سوم کتاب شاهنشاه
▪️ بخش سوم از فصل سوم کتاب شاهنشاه
▪️بخش اول از فصل چهارم کتاب شاهنشاه

ضرورت دولت سکولار برای امکان دینداری در جامعه

عبدالله احمد النعیم

ترجمه: محمد عثمانی

مقدمه مترجم: عبدالله احمد النعیم (Abdullahi Ahmed An-Na’im) متولد ۱۹۴۶ در سودان، حقوقدان، پژوهشگر اندیشه اسلامی و یکی از چهره‌های برجسته معاصر در بحث اسلام، شریعت، حقوق بشر، سکولاریسم و دولت مدرن است. او تحصیلات حقوقی خود را در دانشگاه خارطوم آغاز کرد، سپس در دانشگاه کمبریج ادامه داد و در ۱۹۷۶ دکترای حقوق را از دانشگاه ادینبرو دریافت کرد.
مسیر فکری او به‌شدت تحت تأثیر استاد و متفکر اصلاح‌طلب سودانی، محمود محمد طه، قرار گرفت. النعیم در جوانی به جنبش اصلاح دینی طه پیوست؛ جنبشی که خواهان بازخوانی شریعت، برابری زنان و غیرمسلمانان و سازگاری اسلام با آزادی و حقوق بشر بود. پس از سرکوب این جریان و اعدام طه در ۱۹۸۵، النعیم سودان را ترک کرد و فعالیت علمی خود را در کشورهای مختلف ادامه داد.
او از ۱۹۹۵ به دانشکده حقوق دانشگاه اموری پیوست و به‌عنوان Charles Howard Candler Professor of Law فعالیت کرد؛ دانشگاه اموری او را اکنون استاد بازنشسته این کرسی معرفی می‌کند. حوزه‌های اصلی پژوهش او عبارت‌اند از حقوق بشر، حقوق اسلامی، قانون اساسی، سکولاریسم و رابطه اسلام و سیاست.
در ذیل تقدیمی وی بر ترجمه عربی کتاب به سوی نوسازی شریعت اسلامی تقدیم می‌شود.

مهم‌ترین ایده‌های مقاله:
۱. دولت اسلامی، به معنای دقیق کلمه، وجود ندارد.
تز مرکزی النعیم این است که دولت نمی‌تواند «اسلامی» باشد؛ زیرا دولت یک نهاد سیاسی است، در حالی که ایمان و شریعت به باور و التزام دینی انسان‌ها مربوط‌اند. هنگامی که یک حکم شرعی به قانون دولتی تبدیل می‌شود، الزام آن دیگر از ایمان دینی ناشی نمی‌شود، بلکه از قدرت سیاسی و اجبار دولت سرچشمه می‌گیرد. بنابراین، «قانون اسلامیِ دولتی» در واقع به قانون بشری و سیاسی تبدیل می‌شود.

۲. سکولاریسم شرط امکان دینداری واقعی است.
نکته مهم و تا حدی پارادوکسیکال مقاله این است که النعیم سکولاریسم را نه دشمن دین، بلکه شرط امکان آزادی دینی می‌داند. اگر دولت یک قرائت خاص از اسلام را رسمی و اجباری کند، مسلمانان دیگر آزاد نیستند که بر اساس وجدان و فهم دینی خود ایمان و شریعت را انتخاب و عمل کنند. از این منظر، سکولاریسم دولت می‌تواند به جای تضعیف دین، امکان دینداری اصیل و داوطلبانه را فراهم کند.

۳. سکولاریسم به معنای حذف دین از جامعه نیست.
النعیم میان تفکیک دین و دولت و جدایی دین و سیاست تفاوت می‌گذارد. او معتقد نیست که دین باید از عرصه عمومی یا سیاست حذف شود؛ باورهای دینی طبیعی است که بر رفتار سیاسی مؤمنان اثر بگذارند. آنچه باید از یکدیگر تفکیک شود، «دین» و «دولت» است، نه «دین» و «جامعه» یا «دین» و «سیاست».

۴. دولت باید نسبت به ادیان بی‌طرف باشد.
دولت سکولار مطلوب النعیم، دولت ضد دین نیست؛ بلکه دولتی است که هیچ دین یا تفسیر دینی خاصی را بر شهروندان تحمیل نمی‌کند و میان مؤمن و غیرمؤمن، شیعه و سنی و پیروان ادیان مختلف از حیث حقوق شهروندی تبعیض نمی‌گذارد.

۵. حتی حکومت‌های موسوم به «اسلامی» نیز در عمل سکولارند.
این یکی از ادعاهای بحث‌برانگیز مقاله است. النعیم می‌گوید ایران، عربستان، پاکستان و سودان، حتی هنگامی که قوانین خود را اسلامی معرفی می‌کنند، در معنای دقیق کلمه دولت‌های سکولارند؛ زیرا قوانین آنها در نهایت توسط نهادهای سیاسی دولت وضع و اجرا می‌شوند. مسئله این است که این دولت‌ها به جای سکولاریسم مثبت و بی‌طرفی دینی، از قدرت دولت برای تحمیل تفسیر خاصی از اسلام استفاده می‌کنند.

۶. تجربه پیامبر قابل تبدیل به الگوی دولت مدرن نیست.
النعیم دولت پیامبر را استثنایی می‌داند، زیرا پیامبر دریافت‌کننده وحی و برخوردار از موقعیتی منحصر به فرد بود. بنابراین نمی‌توان ساختار سیاسی مدینه را الگویی قابل تکرار برای دولت‌های پس از پیامبر دانست. حتی خلافت خلفای راشدین نیز از نظر او «دولت اسلامی» به معنای دقیق اصطلاح نیست.

۷. نباید اختلاف سیاسی را به اختلاف دینی تبدیل کرد.
یکی از پیامدهای مهم نظریه النعیم، تفکیک نزاع سیاسی از نزاع اعتقادی است. وقتی یک اختلاف سیاسی «دینی» تلقی شود، مخالف سیاسی ممکن است به کفر، بدعت یا زندقه متهم شود؛ اما اگر اختلاف در چارچوب سیاست تعریف شود، امکان مخالفت، رقابت و گفت‌وگو باقی می‌ماند. النعیم نمونه‌هایی مانند جنگ‌های داخلی نخستین اسلام و «محنه» عباسی را در این چارچوب بررسی می‌کند.

۸. شهروندی نباید بر دین استوار شود.
در دولت مدرن، شهروندی باید بر پایه عضویت در یک جامعه سیاسی و حقوق مشترک تعریف شود، نه بر اساس مسلمان بودن یا تعلق به یک مذهب خاص. زیرا مسلمانان درباره بسیاری از مسائل دینی و فقهی اتفاق نظر ندارند و نمی‌توان یک تفسیر خاص از اسلام را مبنای عینی شهروندی قرار داد.

۹. نقد اصلی او متوجه «گفتمان سیاسی اسلامی» است.
النعیم حتی خواهان عبور از چیزی است که «گفتمان سیاسی اسلامی» می‌نامد؛ گفتمانی که امکان تأسیس «دولت اسلامی» را مفروض می‌گیرد. از نظر او این گفتمان فقط متعلق به اسلام‌گرایان نیست؛ حتی حکومت‌های موجود و برخی مخالفان سکولار آنها نیز گرفتار همین چارچوب‌اند، زیرا رقابت سیاسی را همچنان در قالب «اسلامی/ضداسلامی» تعریف می‌کنند.

۱۰. جایگزین دولت اسلامی: دموکراسی، قانون اساسی و حقوق بشر.
پروژه النعیم در نهایت به سه اصل می‌رسد: دموکراسی، حکومت قانون اساسی و حقوق بشر. اما نکته مهم این است که او نمی‌خواهد این اصول را صرفاً از غرب وارد جهان اسلام کند؛ بلکه می‌کوشد برای آنها بنیانی فرهنگی و اسلامی ایجاد کند. بنابراین پروژه او را می‌توان تلاشی برای اسلامی‌کردن مبانی فرهنگی دموکراسی، نه اسلامی‌کردن دولت دانست.

خلاصه در یک گزاره
تز اصلی النعیم این است: برای اینکه مسلمان بتواند واقعاً و آزادانه دیندار باشد، دولت نباید خود را اسلامی بداند؛ زیرا هنگامی که دولت یک قرائت از شریعت را به قانون اجباری تبدیل می‌کند، دین از امر ایمانی و اخلاقی به ابزار قدرت سیاسی تبدیل می‌شود. بنابراین سکولاریسم دولت نه دشمن اسلام، بلکه شرط آزادی دینی، شهروندی برابر و امکان شکل‌گیری دموکراسی در جوامع مسلمان است.

این مقاله از این جهت اهمیت ویژه‌ای دارد که سکولاریسم را از یک مفهوم صرفاً غربی و ضد دینی خارج می‌کند و می‌کوشد استدلالی درون‌دینی برای ضرورت سکولار بودن دولت ارائه دهد؛ یعنی به جای این پرسش که «چگونه دین را از دولت جدا کنیم؟»، پرسش بنیادی‌تری مطرح می‌کند: آیا اساساً دینداری آزاد و اصیل بدون دولت سکولار ممکن است؟

عبدالله احمد النعیم (Abdullahi Ahmed An-Na’im)

متن کامل مقاله:

مسئله اصلاح اسلامی را می‌­توان از منظر نظریه «توسعه تشریع اسلامی» بررسی کرد؛ نظریه‌ای که استاد محمود محمد طه آن را بنیان نهاد و پرورش داد. من نیز به‌عنوان یکی از شاگردان او، همچنان با اطمینان کامل بر این باورم که هیچ بدیل دیگری برای این رویکرد وجود ندارد. افزون بر این، بیست سال پژوهش علمی من درباره این مسئله ــ در سراسر جهان اسلام و از زمان مهاجرتم از سودان پس از اعدام استاد محمود در ژانویه ۱۹۸۵ ــ درستی این دیدگاه را برای من بیش از پیش تأیید کرده است. با این همه، دعوت به توسعه تشریع اسلامی، در حقیقت دعوت به اصلاح فهم مسلمانان از اسلام و پایبندی آنان به ارزش‌های والای آن است؛ تا این ارزش‌ها به نیرویی خلاق و الهام‌بخش در زندگی هر مسلمان و هر زن مسلمان بدل شود، نه آن­که هدف، تحمیل احکام شریعت از طریق نهادهای دولتی باشد. ازاین‌رو، بر اساس فهم من از دعوت استاد محمود محمد طه، آن­چه مورد نیاز است «نوزایی اسلامی» در عقل و وجدان مسلمانان و نیز در رفتار روزمره و تجربه زیسته آنان است.

اگر چنین تحولی تحقق یابد، دیگر نیازی نخواهد بود که دولت را «اسلامی» بنامیم یا ادعا کنیم قانونی که دولت اجرا می‌کند «شریعت اسلامی» است.  اگر حیات و کارآمدی اسلام در اندیشه و وجدان مسلمانان تجدید نشود، ادعای اسلامی بودن دولتِ حاکم و اجرای شریعت اسلامی از سوی آن، هیچ سودی نخواهد داشت. حقیقت آن است که همین ادعای «دولت اسلامی» و «اجرای شریعت»، خود گواهی قاطع بر این واقعیت است که مسلمانان به­طورحقیقی بر اسلام استوار نیستند و شریعت، آن‌گونه که باید، بنیاد زندگی روزمره آنان را تشکیل نمی‌دهد.

اکنون مایلم دیدگاهی دیگر را نیز مطرح کنم؛ دیدگاهی که اکنون در کتابی جدید با عنوان «به سوی تحول شریعت» به آن می‌پردازم؛ کتابی که نه‌تنها برای انتشار به زبان عربی آماده می‌شود، بلکه ترجمه‌های آن نیز به چندین زبان جوامع اسلامی، از جمله در اندونزی، هند و پاکستان و ایران و بنگلادش، و همچنین به زبان‌های فرانسوی و روسی منتشر خواهد شد.

هدف من از اصرار بر انتشار این رساله به زبان‌های مذکور، ارائه این طرح­واره فکری برای بحث و گفتگوی عمومی گسترده در خصوص ضرورت حتمی سکولاریسم (علمانیت) دولت از منظری اسلامی است. به‌طور مشخص، من می‌گویم که دولت نمی‌تواند اسلامی باشد، هرچند ادعا یا زعمی در این باره وجود داشته باشد. به بیان دیگر، ادعای وجود «دولت اسلامی» که شریعت اسلامی را از طریق نهادهای تقنینی، قضایی و اداری دولت اعمال کند، مفهومی به ذات متناقض است و با طبیعت خود شریعت اسلامی تعارض دارد.

مفهوم «دولت اسلامی» در واقع بر پایه مفهوم دولت اروپایی استوار است که استعمار آن را بر تمامی جوامع اسلامی تحمیل کرد، و همچنین بر پایه مفهوم قانون اروپایی، برخلاف آن­چه که طبیعت دولت در طول تاریخ اسلامی — از خلافت ابوبکر صدیق (رض) تا سقوط امپراتوری عثمانی در خاورمیانه و پایان حکومت اسلامی در هند به دست استعمار بریتانیا — بوده است. احکام شریعت اسلامی به طور اصولی قابل تقنین و اعمال توسط دولت نیستند، زیرا به محض تبدیل شدن به قانون رسمی دولت، ماهیت دینی و اسلامی خود را از دست می‌دهند. الزام‌آوری و اجرای قانون همواره مبتنی بر اراده سیاسی دولت است، نه اسلام به مثابه دین.

از این منظر، طرح­و‌اره که در این­جا عرضه می‌کنم، بر حقیقتی عینی تأکید دارد: این­که دولت نمی‌تواند اسلامی باشد و احکام شریعت اسلامی به محض تقنین و تبدیل به قانون الزامی که توسط دستگاه‌های دولتی اجرا شود، ماهیت دینی خود را از دست می‌دهند؛ همان‌گونه که برای هر قانون دیگری ضروری است.

با این حال، قوی‌ترین مبنای من برای این طرح­واره فکری آن است که اعلام علنی و صریح سکولاریسم (علمانیت) دولت، برای امکان التزام واقعی مسلمانان به احکام شریعت اسلامی — آن­گونه که باید باشد — ضروری است؛ التزامی که از سر عقیده دینی باشد، نه از ترس دستگاه‌های دولتی یا طمع در متاع دنیا. به‌طور خاص، من بر لزوم اعتراف به واقعیت تاریخی طول تاریخ اسلام تأکید دارم: این­که دولت همواره سکولار بوده است، هرچند در این امر کوتاه آمده باشد، و هرگز نمی‌تواند اسلامی باشد. این امر، شرط لازم برای تحقق التزام مسلمانان به احکام شریعت — بر پایه آزادی و مسئولیت دینی کامل — است. من سکولاریسم دولت را نه به مثابه مفهومی اروپایی تحمیلی بر جوامع اسلامی، بلکه به عنوان واقعیتی تاریخی که با طبیعت ذاتی شریعت اسلامی سازگار است و اهداف آن را بهتر محقق می‌سازد، دفاع می‌کنم؛ واقعیتی که تحت هیچ نظام حکومتی مدعی «دولت اسلامی» قابل تحقق نیست. دولت در پادشاهی عربستان سعودی سکولار است، همان‌گونه که در ایران و پاکستان و همچنین در سودان سکولار است. قانونی که این دولت‌ها اعمال می‌کنند، قانونی دنیوی و سکولار است که بر اراده سیاسی دولت‌ها استوار است، حتی زمانی که برخی احکام آن از فقه اسلامی اخذ شده باشد. این احکام، در نهایت، نظر و فهم بشری از شریعت اسلامی هستند و نمی‌توانند جز این باشند.

با این حال، این دولت‌ها و دیگر دولت‌های مستقر در جوامع اسلامی، از این حیث سکولار هستند که غیر‌اسلامی‌اند؛ اما در تحقق معنای ایجابی سکولاریسم، چنان‌که در ادامه توضیح خواهم داد، به‌شدت ناکام بوده‌اند. سکولاریسم به معنای دشمنی با دین یا حذف آن از عرصه عمومی و سیاست نیست. دین در همه جوامع انسانی، از جمله جوامع غربی، نقشی محوری و اثرگذار دارد. همچنین جدایی کامل میان دین و سیاست ممکن نیست؛ زیرا باورهای دینی بر رفتار و تصمیمات سیاسی هر فرد مؤمن تأثیر می‌گذارند. با این همه، سکولاریسم در معنای حقیقی خود به معنای تفکیک میان دین و دولت است، هرچند رابطه ارگانیک و درهم‌تنیده دین و سیاست همچنان استمرار داشته باشد.

این سخن به معنای تمایز نهاد دولت از عرصه سیاست است. دولت مجموعه نهادهایی است که امنیت را حفظ می‌کنند و حقوق و منافع شهروندان را در فراتر از دگرگونی‌های گذرای سیاسی پاس می‌دارند. در مقابل، سیاست حاصل فعالیت احزاب و گروه‌هایی است که برای دستیابی به قدرت و اجرای برنامه‌های خود تلاش می‌کنند. نهادهایی چون دستگاه قضایی، خدمات شهری، نظام سلامت، آموزش و روابط خارجی در حوزه دولت قرار می‌گیرند؛ در حالی که حکومت مستقر در هر زمان مشخص، محصول فرایند سیاسی است. این تمایز، تمایزی دقیق است و حفظ آن در عمل سیاسی نیازمند مراقبت و هوشیاری مستمر است؛ زیرا هر گروهی که قدرت را در اختیار گیرد، خواه از طریق شیوه‌های دموکراتیک و خواه از راه‌های اقتدارگرایانه، می‌کوشد دستگاه‌های دولت را در خدمت تحقق دیدگاه‌ها و اهداف خود قرار دهد.

مسئله‌ای که در نظریه‌ای که در این­جا عرضه می‌کنم به آن پرداخته‌ام، این است که چگونه می‌توان از حق دینداری در جامعه حمایت کرد و در عین حال با اجرای اجباری احکام دینی از طریق نهادهای دولتی مخالفت ورزید. این موضع به معنای به حاشیه راندن دین نیست؛ بلکه مقصود، تقویت و ارتقای نقش دین در جامعه از رهگذر التزام فردی به ارزش‌ها و اصول دینی و بازتاب آن در عرصه عمومی، از جمله در حوزه سیاست، است.

بر پایه این برداشت روشن از حقیقت سکولاریسم دولت، من از تقویت و تثبیت بی‌طرفی دولت در قبال دین دفاع می‌کنم؛ به گونه‌ای که نهادهای دولتی از جانبداری یا دشمنی نسبت به هرگونه اصل یا باور دینی خودداری کنند. دولت نباید هیچ عقیده‌ای، خواه دینی و خواه غیردینی، را بر دیگری ترجیح دهد یا با آن به خصومت برخیزد. هدف اساسی از این اصل، حمایت از آزادی اعتقاد و آزادی رفتار و کنش دینی و عقیدتی برای همه شهروندان، اعم از مسلمان و غیرمسلمان، بر پایه برابری کامل است.

تأکید بر اصل بی‌طرفی دینی دولت، امروز در جوامع اسلامی تا حد زیادی غایب است؛ در حالی که در تاریخ این جوامع سابقه داشته است. بنابراین، این ادعا که دولت در سراسر تاریخ اسلامی سکولار بوده است، در حقیقت اذعان به ناممکن بودن «دولت دینی» است. با این حال، دولت‌های مستقر در جوامع اسلامی همواره در معرض جانبداری از برداشت‌های صاحبان قدرت درباره اسلام و شریعت اسلامی بوده‌اند. از این رو، مقصود من از این سخن که دولت در جوامع اسلامی همواره به معنای صحیح کلمه سکولار بوده است، این نیست که حکومت‌های موجود اسلامی بوده‌اند؛ بلکه منظور آن است که ادعای زمامداران مبنی بر اسلامی بودن دولت، ادعایی نادرست است. واقعیت نیز از نظر منطقی چنین است؛ زیرا جانبداری دولت از یک دین، در حقیقت چیزی جز جانبداری از برداشت و تفسیر حاکمان آن دولت از اسلام و شریعت اسلامی نیست. در نتیجه، این امر ناگزیر به معنای محروم ساختن عموم مسلمانان از آزادی کامل در پیروی از باورهای دینی خود، مستقل از سلطه و اقتدار دولت خواهد بود.

برای تبیین این نکته می‌توان به وضعیت مسلمانان شیعه در پادشاهی عربستان سعودی و نیز وضعیت مسلمانان غیرشیعه در ایران امروز اشاره کرد. از آنجا که دولت سعودی برداشت وهابی مبتنی بر مذهب حنبلی را به‌صورت اجباری تحمیل می‌کند، این امر ناگزیر به معنای نقض آزادی عقیدهٔ دینی مسلمانان شیعه و نیز عموم مسلمانانی است که آن برداشت وهابی را نمی‌پذیرند. به همین ترتیب، تحمیل برداشت رسمی حاکم بر جمهوری اسلامی ایران از مذهب جعفری (امامی) نیز ناگزیر به معنای نقض آزادی اعتقاد دینی هر فردی است که با آن برداشت مخالفت داشته باشد؛ خواه از شیعیان باشد و خواه از اهل سنت. این نمونه‌ها بازتابی از واقعیت موجودند، اما حکم آنها بر همهٔ دولت‌های مستقر در جوامع اسلامی که جانب‌دار تفسیر خاص حاکمان از اسلام و شریعت اسلامی هستند، صدق می‌کند؛ حتی اگر آن تفسیر همان مذهب سنی یا شیعی‌ای باشد که اکثریت جمعیت از آن پیروی می‌کنند. بنابراین، تأکید من بر حق هر انسان برای زیستن مطابق با باورهای دینی خویش، مبنای اصلی دعوت من به سکولاریسم از منظری اسلامی است.

برای روشن ساختن ناممکن بودن دولت اسلامی در این­جا کافی است به بنیادها و جوهره ادعای دولت اسلامی، چه در گذشته و چه در زمان حاضر، اشاره شود. گفتمان سیاسی در جوامع اسلامی همواره و همچنان بر الگوی دولت مدینه در عصر پیامبر اکرم و سپس بر دوره خلافت خلفای راشدین نزد اهل سنت، یا بر نظریه امامت نزد شیعیان، استوار بوده است.

نخست باید اذعان کرد که دولت پیامبر اکرم وضعیتی استثنایی داشت و تکرار آن در هیچ جامعه اسلامی پس از رحلت ایشان امکان‌پذیر نیست. دولت آن حضرت بر محور شخص پیامبر شکل گرفته بود؛ شخصیتی که معصوم و دریافت‌کننده وحی الهی بود و وحی تا زمان وفات ایشان استمرار داشت. از این‌رو، هیچ دولت دیگری ــ حتی دولت ابوبکر ــ را نمی‌توان با آن دولت مقایسه کرد.

اگر به خلافت ابوبکر و خلفای راشدین پس از او بنگریم، درمی‌یابیم که آنان نیز به یک معنا دولت اسلامی نبودند. علت این امر روشن است: دولت به‌مثابه یک نهاد سیاسی، خود دارای عقیده و ایمان دینی نیست؛ بلکه صفت «اسلامی» تنها به باورهای دینی کسانی اطلاق می‌شود که زمام امور دولت را در دست دارند. از آن­جا که این باورها و احکامی که بر آنها مبتنی‌اند، به طور اصولی به صاحبان آن عقاید تعلق دارند، نمی‌توان آنها را به خود دولت نسبت داد.

برای مثال، اگر موضوع جنگ‌های موسوم به «رده» را در نظر بگیریم، تصمیم به انجام آن جنگ‌ها از همان آغاز مبتنی بر اعتقاد شخصی ابوبکر بود؛ نه بر پایه حقیقتی عینی و مورد پذیرش همه صحابه در آن زمان. چنان‌که در منابع تاریخی مشهور میان مسلمانان آمده است، شماری از بزرگان صحابه، از جمله عمر بن خطاب، با دیدگاه ابوبکر مخالفت داشتند؛ اما در نهایت از او پیروی کردند، زیرا او خلیفه و فرمانروای مسلمانان بود.

همچنین به این دلیل که خروج بخشی از مسلمانان از اطاعت دولت، می‌توانست پیامدهای سیاسی زیان‌باری برای دولت در پی داشته باشد. من در این­جا نمی‌خواهم داوری کنم که آیا ابوبکر از منظر دینی بر حق بوده یا خطا کرده است؛ زیرا چنین داوری‌ای، به‌ویژه درباره بزرگان صحابه، در شأن من نیست. آن­چه می‌خواهم بگویم این است که امروز باید دریابیم که جوهر این مسئله سیاسی بوده است، نه دینی. با وجود احترام عمیق و محبت من نسبت به بزرگان صحابه‌ای که در آغاز با نظر ابوبکر مخالفت کردند، در این تحلیل با دیدگاه ابوبکر موافقم. اگر مسئله را در چارچوب سیاسی آن بنگریم، روشن می‌شود که ابوبکر در تأکید بر ضرورت حفظ انسجام و یکپارچگی دولت به‌عنوان یک نهاد سیاسی برای پاسداری از امنیت و ثبات جامعه، موضعی درست اتخاذ کرده بود.

در این سخن هیچ تناقضی وجود ندارد؛ زیرا هر انسانی حق دارد از آزادی عقیده دینی برخوردار باشد، از جمله حق مخالفت با هر دیدگاه دینی دیگر. همچنین در سخن من مبنی بر این­که حفظ وحدت و یکپارچگی دولت ــ از دیدگاه برخی افراد ــ می‌تواند بر مبنای یک عقیده دینی استوار باشد، تناقضی وجود ندارد.

اهمیت اساسی این بحث از آن روست که باید مسئله را در چارچوبی سیاسی و نه دینی قرار داد؛ زیرا قرار دادن آن در قالبی دینی، اختلاف سیاسی را به اختلافی دینی تبدیل می‌کند. در حالی که اگر هر مسئله‌ای در چارچوب سیاسی تعریف شود، امکان مخالفت و فعالیت سیاسی در آن زمینه فراهم خواهد بود، به جای آن­که افراد به کفر، زندقه و بدعت متهم شوند؛ اتهاماتی که به طورغالب به سرکوب دیدگاه مخالف می‌انجامند.

اهمیت این تمایز را می‌توان در سراسر تاریخ جوامع اسلامی مشاهده کرد؛ از رخدادهایی که با عنوان «فتنه کبری» و جنگ‌های داخلی شناخته می‌شوند گرفته تا ماجرای «مِحنه» در عصر خلافت عباسی، به‌ویژه در دوره المأمون، که در آن از طریق ارعاب و شکنجه شماری از بزرگ‌ترین عالمان مسلمان، از جمله احمد بن حنبل، برای سرکوب مخالفان سیاسی استفاده شد.

اهمیت تفکیک میان اختلاف سیاسی و اختلاف عقیدتی همچنین در دوره دولت فاطمی در مصر و نیز در همه دولت‌هایی که در طول تاریخ تا امروز برای اسلام نوعی قداست سیاسی قائل شده‌اند، آشکار است؛ دولت‌هایی که از اسلام به‌عنوان ابزاری برای خاموش کردن هرگونه مخالفت سیاسی بهره گرفته‌اند.

اگر وضعیت جوامع اسلامی معاصر را در نظر بگیریم، خطر این خلط و آمیختگی از همان اصرار بر اطلاق صفت «اسلامی» بر گفتمان سیاسی آغاز می‌شود؛ زیرا تاریخ جوامع اسلامی به‌عنوان نخستین و بنیادی‌ترین مرجع عمل سیاسی امروز معرفی می‌شود، در حالی که میان آن تجربه‌های تاریخی و ماهیت دولت معاصر و شیوه اعمال حاکمیت ملی، تفاوتی بنیادین وجود دارد؛ تفاوتی که مانع از آن می‌شود که دولت معاصر به هیچ وجه «اسلامی» باشد. صرف‌نظر از اینکه درباره آن رویدادهای تاریخی چه داوری‌ای داشته باشیم، این داوری‌ها تأثیری بر واقعیت جوامع اسلامی معاصر ندارد؛ جوامعی که اکنون در قالب دولت ملی مدرن زندگی می‌کنند و از الگوی دولت اروپایی و نظام‌های حقوقی رایج در سراسر جهان اسلام تبعیت می‌نمایند.

مقصود من از «الگوی دولت اروپایی» در اینجا، غلبه مفهوم مدرن دولت ملی سرزمینی است؛ دولتی که بر همه عرصه‌های زندگی سیاسی، اقتصادی و اجتماعی در محدوده‌ای جغرافیایی معین سلطه و اقتدار دارد و مردمانی را که در آن قلمرو زندگی می‌کنند، بر پایه مفهوم «شهروندی» به یکدیگر پیوند می‌دهد، نه بر اساس وحدت..

اعتقاد دینیِ فرد مصری نیز چنین است؛ زیرا او شهروندِ قلمرو مصر با مرزهای سیاسیِ موجود آن است که بر مبنای حقوق بین‌الملل تعریف شده‌اند. همین امر درباره شهروند سوری، مغربی، اندونزیایی و پاکستانی نیز صدق می‌کند، نه به صرف این دلیل که همگی مسلمان‌اند.

اگر اسلام را مبنای تابعیت و شهروندی قرار دهیم، در هیچ کشوری نخواهیم توانست تعریف و تعیین روشنی از شهروندی ارائه کنیم که بتواند امنیت، ثبات و توسعه را محقق سازد؛ زیرا مسلمانان بر سر یک عقیده واحد که بتواند مبنایی عینی برای اداره، قضاوت و توسعه اقتصادی باشد، اتفاق نظر ندارند. در مقابل، شهروندان یک کشور می‌توانند با وجود تداوم اختلافات سیاسی و روابط اجتماعیِ گوناگون خود، بر سر تعریف و تعیین عینیِ شهروندی در آن کشور به توافق برسند. به بیان دیگر، اگر دین را اساس شهروندی بدانیم، ناگزیر خواهیم شد که حاکمانِ دولت، عقیده خاص خود را بر عموم شهروندان تحمیل کنند؛ امری که به فروپاشی پیمان امنیت و نظم عمومی و در نهایت به نابودی دستگاه قضایی و روند توسعه خواهد انجامید.

با وجود آن­که این دیدگاه در تجربه‌های جوامع انسانی در طول تاریخ و در نقاط مختلف جهان رواج داشته است، همچنان در عرصه عمل روزمره، به‌ویژه در میان مسلمانان، با دشواری‌های فراوانی روبه‌رو است. من نه ادعا می‌کنم نخستین کسی هستم که چنین نظری را مطرح کرده و نه این مسئله برایم اهمیت دارد؛ آن­چه برای من اهمیت دارد، تحقق آن چیزی است که آن را حق می‌دانم؛ خواه از طریق طرح و تبیین آن باشد و خواه از طریق تکرار و تأکید بر بطلان ادعای «دولت اسلامی». از همین رو، خواهان گسست کامل از آن چیزی هستم که «گفتمان سیاسی اسلامی» نامیده می‌شود؛ گفتمانی که امکان وجود دولت اسلامی را مفروض می‌گیرد. این گفتمان تنها به مواضع و عملکردهای آن­چه «جنبش‌های اسلامی» خوانده می‌شود محدود نیست، بلکه در سیاست‌ها و عملکرد دولت‌های موجود در جوامع اسلامی نیز حضور دارد؛ حتی در میان کسانی که خود را سکولار می‌نامند، اعم از روشنفکران یا جنبش‌های مخالف سیاسی.

نخستین گام در مسیر اصلاح آن است که به شکلی مدنی و علمی، هرگونه امکان برای گفتمان سیاسی اسلامی را رد کنیم؛ چه در مقام حمایت از آن و چه در مقام مخالفت با آن. موضوع باید به گفتمان سیاسی عمومی در جامعه معین، مبتنی بر مفهوم شهروندی، و به‌گونه‌ای عینی و قابل تعریف علمی محدود شود، نه بر پایه عقیده دینی؛ زیرا عقیده دینی به طوراساسی امری شخصی و درونی است که تنها در رفتار فرد مؤمن ــ خواه مرد باشد یا زن ــ تحقق می‌یابد.

به تعبیر دیگر، من بر این باورم که «وهمِ صفت اسلامی» تنها در ذهن و ضمیر عموم مسلمانان وجود دارد؛ خواه در صفوف آن­چه احزاب و جماعت‌های اسلامی نامیده می‌شود و خواه در میان مخالفان آنان.

همچنین معتقدم این توهم در سیاست‌ها و رفتار دولت‌های موجود نیز حضور دارد؛ دولت‌هایی که با آن­چه «جماعت‌های اسلامی» خوانده می‌شود، بر سر ادعای برخورداری از آن صفتِ فرضی رقابت می‌کنند، به جای آن­که بر اساس دیدگاهی سیاسی و روشن، درباره واقعیت اختلاف بر سر قدرت، منابع، خدمات عمومی و دیگر مسائل مربوط به حکومت و سیاست عمومی عمل کنند.

برای من روشن است که علت واقعی تداوم این توهمِ «گفتمان سیاسی اسلامی» در میان طرفداران و مخالفان آن، میل و حرص مشترک آنان به قدرت، منزلت و منافع است ... منافع اقتصادی و نفوذ دینی است. همین میل و حرص است که رهبران آن­چه «اسلام سیاسی» نامیده می‌شود را به اتخاذ این گفتمان موهوم سوق می‌دهد؛ همان‌گونه که حکومت‌های مستقر را نیز به رقابت با آنان از طریق به‌کارگیری همان گفتمان و ادعای نمایندگی آن وامی‌دارد. تأسف‌آورتر آن­که بخش قابل توجهی از کسانی که خود را سکولار می‌نامند، یا از حقایق میراث اسلامی آگاهی ندارند و یا از پیامدهای اتخاذ موضعی مدنی و روشن بیم دارند.

واقعیتی که در این میان از دید کسانی که در پی قدرت‌اند یا می‌کوشند موقعیت خود را حفظ کنند، پنهان می‌ماند آن است که مصلحت حقیقی مسلمانان و جوامع آنان در استقرار قواعد دموکراسی، حکومت قانون اساسی و حمایت از حقوق بشر نهفته است؛ آن هم بدون هیچ‌گونه تبعیض بر مبنای دین، جنسیت، نژاد یا زبان.

این حقیقتی است که گریزی از پذیرش و مواجهه با آن وجود ندارد؛ زیرا ماهیت دولت معاصر و روابط بین‌الملل در دوران پس از استعمار اقتضا می‌کند که دموکراسی، حکومت قانون اساسی و حمایت از حقوق بشر تحقق یابد. برای جلوگیری از هرگونه ابهام، ذکر این سه اصل در کنار یکدیگر صرف تکرار یک معنا نیست؛ زیرا دموکراسی تنها به معنای حکومت اکثریت نیست، بلکه مستلزم آن است که این حکومت در چارچوب اصول حکومت قانون اساسی عمل کند، و این امر نیز به نوبه خود مستلزم حمایت از حقوق بشر است. این سه اصل درهم‌تنیده‌اند و یکدیگر را تقویت می‌کنند، اما به طور کامل منطبق بر یکدیگر نیستند؛ به گونه‌ای که هیچ‌یک به تنهایی جایگزین دو اصل دیگر نمی‌شود.

این سه‌گانه باید بر فرهنگی عمیق و ریشه‌دار استوار شود تا امکان تحقق آن در عرصه زندگی سیاسی و اجتماعی عمومی فراهم آید. از آن­جا که دموکراسی، حکومت قانون اساسی و حمایت از حقوق بشر در جوامع اسلامی معاصر نیازمند بنیان‌گذاری عمیق فرهنگی‌اند، در کتاب «به سوی تحول شریعت» می‌کوشم این مسائل را از منظری دینی و فرهنگیِ اسلامی بررسی کنم. این رویکرد با «گفتمان سیاسی اسلامی» که خواهان حذف دین از عرصه عمومی جوامع اسلامی معاصر نیست، تفاوت دارد؛ زیرا اسلام حقیقتی ریشه‌دار در اعماق جان مسلمانان است و چارچوب اخلاقی و ارزشی‌ای را تشکیل می‌دهد که افراد از کودکی در آن پرورش می‌یابند و در سراسر زندگی خویش با آن زیست می‌کنند. ازاین‌رو، تحقق اصول دموکراسی، حکومت قانون اساسی و حمایت از حقوق بشر نیازمند تأسیس و پشتوانه‌ای اسلامی است، نه آن گفتمان سیاسی اسلامی که در پی برپایی آن چیزی است که «دولت اسلامی» نامیده می‌شود یا دست‌کم چنین امکانی را محتمل می‌داند.

برای روشن‌تر ساختن این مسئله، به اختصار می‌گویم که من خواهان کنار گذاشتن «گفتمان سیاسی اسلامی» هستم؛ گفتمانی که هدف آن تأسیس آنچه «دولت اسلامی» نامیده می‌شود یا پذیرش امکان تحقق آن است، حتی اگر در مقام مخالفت با آن ادعا قرار داشته باشد. با این حال، این حذف و کنارگذاری تنها از طریق ممنوعیت قانونی یا جرم‌انگاریِ احزاب و گروه‌هایی که مدعی دولت اسلامی یا اجرای شریعت به‌وسیله نهادهای دولتی هستند، محقق نخواهد شد؛ چنان‌که تجربه ترکیه در بیش از هشتاد سال گذشته به‌روشنی نشان می‌دهد که صرفِ ممنوع‌سازی... ...آن­چه «احزاب دینی» نامیده می‌شود، در از میان بردن چنین ادعاهایی موفق نبوده است؛ و اکنون مشاهده می‌کنیم که ترکیه در آغاز قرن بیست‌ویکم توسط یک حزب با گرایش اسلامی اداره می‌شود.

حذف واقعی و پایدار گفتمان سیاسی اسلامی تنها از طریق تضمین آزادی‌های عمومی، پاسداری از دموکراسی، حکومت قانون اساسی و حقوق بشر امکان‌پذیر است. این همان عرصه عمومی‌ای است که خواهد توانست ادعاهای جنبش‌های اسلامی را در بنیادهای نظری آن‌ها به چالش بکشد و ناتوانی‌شان را در تحقق رؤیای «دولت اسلامی» آشکار سازد. این رویارویی قاطع همان چیزی است که من از «بنیان‌گذاری اسلامیِ دموکراسی، حکومت قانون اساسی و حقوق بشر» مراد می‌کنم.

در پایان، به آن­چه در آغاز این نوشتار مطرح کردم بازمی‌گردم؛ یعنی ضرورت احیای اسلام در عقل و وجدان مسلمانان، به گونه‌ای که موجی نو از تحول فرهنگی را پدید آورد؛ تحولی همانند آن­چه پیش‌تر در جامعه شبه‌جزیره عرب در قرن هفتم میلادی تحقق یافت و تمدنی انسانی و بلندآوازه را بنیان نهاد که بیش از هزار سال تداوم یافت.

در تلاشی فروتنانه برای مشارکت در تحقق این بازخوانی و نوزایی اسلامی، کتاب «به سوی تحول شریعت» را عرضه می‌کنم. هدف من از نگارش این اثر، سهیم شدن در بنیان‌گذاری اسلامیِ اصول دموکراسی، حکومت قانون اساسی و حمایت از حقوق بشر است. تحقق این هدف تا زمانی که ذهن و ضمیر مسلمانان در بند پندارهای «دولت اسلامی» یا اجرای احکام شریعت اسلامی از طریق نهادها و قوانین دولت باقی بماند، ممکن نخواهد بود.

عبدالله احمد النعیم
دسامبر ۲۰۰۵ میلادی

چه می‌شد اگر هیتلر در سال ۱۹۴۱ مسکو را تسخیر می‌کرد؟

مصاحبه با پروفسور مارک میلنر

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

  مقدمه مترجم: تاریخ، همواره آکنده از «چه می‌شد اگر»هایی است که نه فقط ذهنِ مورخان، که وجدانِ اخلاقیِ بشر را نیز به چالش می‌کشند. سناریویِ پیروزیِ احتمالیِ هیتلر در شرق، یکی از آن نقاطِ عطفی است که اگر به‌وقوع می‌پیوست، نه فقط نقشهٔ سیاسیِ جهان، که معنایِ «عدالت»، «مقاومت» و «مسئولیتِ تاریخی» را دگرگون می‌کرد. اما پرسشِ اخلاقیِ امروزِ ما از این سناریو، فراتر از «چه می‌شد اگر» است. این پرسش، آینه‌ای است به سویِ خودمان: آیا ما نیز در برابرِ «هژمونیِ ظالم» تسلیمِ سرنوشت می‌شویم، یا در نیمه‌هایِ تاریکِ تاریخ، چراغی برایِ «امیدِ ناممکن» باقی می‌گذاریم؟ مقاله‌ای که پیشِ رو دارید، با دقتِ یک مورخ و جسارتِ یک رمان‌نویس، سناریوهایِ مختلفِ پیروزیِ آلمانِ نازی بر شوروی را بررسی می‌کند. اما آنچه این مقاله را از یک «بازیِ فکریِ تاریخی» فراتر می‌برد، لحظاتِ اخلاقیِ پنهان در دلِ هر سناریو است:

لحظهٔ نخست: «سقوطِ مسکو» و «تاب‌آوریِ رژیمِ شوروی». نویسنده با صراحت می‌گوید: اگر مردم، «شرِّ بزرگتر» را در چهرهٔ مهاجم ببینند، حتی سقوطِ پایتخت نیز ممکن است برایِ فروپاشیِ یک نظامِ بی‌رحمانه کافی نباشد. اینجا، پرسشِ اخلاقی این است: آیا یک نظامِ سرکوبگر، در برابرِ تهدیدی بیرونی، می‌تواند به «پناهگاهِ اخلاقیِ» مردم تبدیل شود؟ و اگر چنین شود، آیا مردم میانِ «دو شرِّ کمتر و بیشتر» گرفتار می‌شوند؟ این دقیقاً معمایِ اخلاقیِ بسیاری از ملت‌ها در تاریخِ معاصر است؛ جایی که «دشمنِ بیرونی» گاهی «ظالمِ درونی» را مشروعیت می‌بخشد.

لحظهٔ دوم: «قربانیِ بریتانیا» و «صلحِ تحقیرآمیز». نویسنده سناریویی را ترسیم می‌کند که در آن بریتانیا، با سقوطِ متحدِ بزرگِ خود، ناچار به پذیرشِ «صلحی تلخ» می‌شود. اینجا، پرسشِ اخلاقی این است: آیا «بقا» به هر قیمتی، از جمله پذیرشِ سلطهٔ ظالم، قابلِ توجیه است؟ یا «مقاومت» حتی در آستانهٔ نابودی، یک وظیفهٔ اخلاقی است؟ این پرسش، امروز نیز در جوامعی که با «تهدیدِ موجودیت» دست‌وپنجه نرم می‌کنند، به‌قوت باقی است.

لحظهٔ سوم: «بمبِ اتمی» و «پیروزیِ نهایی». نویسنده در پایان، به این نکته اشاره می‌کند که حتی اگر آلمان بر اروپا مسلط می‌شد، سرانجام با بمبِ اتمیِ آمریکا روبرو می‌گردید. اینجا، یک پرسشِ اخلاقیِ دیگر رخ می‌نماید: آیا «پیروزیِ فنی» (مانند بمبِ اتمی) می‌تواند «شکستِ اخلاقیِ یک نظام» را جبران کند؟ و اگر چنین باشد، آیا قدرتِ نهایی، همواره در دستانِ «دارندهٔ فناوریِ برتر» است، یا وجدانِ جمعیِ بشریت می‌تواند مانع از تکرارِ فجایع شود؟

اما مهم‌ترین درسِ اخلاقیِ این مقاله برایِ امروز، در یک پرسش خلاصه می‌شود: «اگر روزی، قدرتِ برترِ جهان، تصمیم به “بازنویسیِ تاریخ” به نفعِ خود بگیرد، آیا ما نیز مانندِ بریتانیایِ سناریویِ نویسنده، به “صلحی تحقیرآمیز” تن می‌دهیم؟ یا مانندِ شورویِ مقاوم، با وجودِ سقوطِ مسکو، به مبارزه ادامه می‌دهیم؟» مقاله‌ای که می‌خوانید،یک «ورزشِ ذهنیِ تاریخی» نیست؛ بلکه هشداری است به جامعۀ جهانیِ امروز که در آن، قدرت‌هایِ بزرگ همچنان بر سرِ «مناطقِ نفوذ» و «منابعِ استراتژیک» می‌جنگند، و کشورهایِ کوچک‌تر، ناگزیر از انتخابِ میانِ «تسلیم»، «مقاومتِ بی‌نتیجه» یا «انتظار برایِ منجیِ بیرونی» هستند.

شاید بزرگ‌ترین درسِ اخلاقیِ این سناریو، این باشد که «پیروزیِ نهایی» نه در «تصرفِ مسکو» یا «ساختِ بمبِ اتمی»، که در «تواناییِ یک جامعه برایِ ایستادگی در برابرِ ظلم» نهفته است، حتی اگر آن جامعه، خود نیز ظلم‌هایی در کارنامه داشته باشد. و شاید، وظیفهٔ اخلاقیِ ما امروز، نه پیش‌بینیِ «برندهٔ جنگِ بعدی»، که ساختنِ جهانی است که در آن، «سقوطِ یک پایتخت» دیگر به معنای «سقوطِ عدالت» نباشد.

مصاحبه باپروفسور مارک میلنر

اگر هیتلر در سال ۱۹۴۱ مسکو را به عنوان بخشی از عملیات بارباروسا گرفته بود، چه می‌شد؟

تصرف پایتخت شوروی ممکن بود از حمله به پرل هاربر جلوگیری کند و سرنوشت اروپای غربی را رقم بزند.البته هیتلر امیدوار بود که بتواند تمام اتحاد جماهیر شوروی را در یک کارزار شش تا ده هفته‌ای از پای درآورد. حالا، در نگاه به گذشته، می‌دانیم که این هدفی مضحکانه و بیش‌ازحد بلندپروازانه بود.

اطلاعاتِ نادرست دربارهٔ تعداد نیروهای ذخیرهٔ شوروی و مسائل مشابه، باعثِ این اشتباه شد. با این حال، اگر به‌نوعی معجزه، آلمان‌ها موفق می‌شدند شوروی را از پای درآورند، اوضاع بسیار شبیه به وضعیتِ سال‌های در جنگ جهانیِ اوّل می‌شد؛ جایی که آلمان موفق شد در جبههٔ شرقی پیروز شود. انقلاب بلشویکی آغاز شد، بلشویک‌ها با آلمانِ امپراتوری صلح کردند و آلمانی‌ها توانستند بر روی جبههٔ غربی متمرکز شوند. پس شما با چنین وضعیتی روبرو می‌شوید که واقعاً مسیرِ آیندهٔ جنگ را با تردید مواجه می‌کند.

سربازانِ هیتلر هفته‌ها راهپیمایی کردند، مسافتی عظیم را پیمودند و در نهایت خطوطِ تدارکاتی را بیش از حد کوچک کردند

▪️آلمان برای حملهٔ موفقیت‌آمیز به اتحاد جماهیر شوروی در آن زمان، به چه کاری نیاز داشت؟

بحثِ بزرگی در این باره وجود دارد که آیا پیروزی واقعاً در دسترسِ هیتلر بود یا نه. این بحث حولِ نقشِ مسکو متمرکز است. برخی مانند «آر.اچ.اس. استولفی» (RHS Stolfi) گفته‌اند که عملیات بارباروسا نقطهٔ عطفِ جنگ بود، و اگر آلمانی‌ها مستقیماً در اوتِ ۱۹۴۱ به سمتِ مسکو می‌رفتند (به‌جای انحراف و تمرکز بر تصرفِ اوکراین و محاصرهٔ لنینگراد، و تنها بعداً رفتن به سمتِ مسکو - که تا آن زمان وضعیت هوا به ضررشان تغییر کرده بود)، می‌توانستند اتحاد جماهیرشوروی را نابود کنند. به‌طورِ مؤثر، سؤال این می‌شود: «چه چیزی برای فروپاشیِ رژیمِ شوروی کافی است؟»

این همان چیزی بود که آلمان در ۱۹۱۷-۱۹۱۸ به دست آورد - تغییراتِ متوالیِ رژیم رخ داد و بلشویک‌ها حاضر به صلح شدند. با این حال، آنچه از تاب‌آوریِ رژیمِ شوروی در ۱۹۴۱-۱۹۴۲ می‌دانیم، نشان می‌دهد که حتی سقوطِ مسکو هم ممکن است برای این منظور کافی نبوده باشد. در ۱۹۱۷، آلمانی‌ها حتی به نزدیکیِ مسکو هم نرسیده بودند؛ آنها تنها کی‌اف(Kiev) و ریگا(Riga) را گرفته بودند - و همین‌تنها برای سرنگونیِ روسیۀ تزاری کافی بود. به‌نظر می‌رسد رژیمِ بعدیِ شوروی بسیار بی‌رحم‌تر بوده و فداکاری بیشتری را در میانِ مردم برانگیخته است. و البته، جنایت‌هایِ آلمانی‌ها به‌حدی بود که حتی کسانی که ممکن است از تغییرِ سلطه استقبال می‌کردند، متوجه شدند که نازی‌ها حتی از استالین هم بدتر هستند.

دیدگاهِ شخصیِ من این است که فکر نمی‌کنم آلمان به‌راحتی می‌توانست مسکو را در هر زمانی از سالِ ۱۹۴۱تسخیر کند. حتی اگر آن را می‌گرفت، ممکن بود بلافاصله در جریانِ ضدحملهٔ زمستانیِ شوروی آن را از دست بدهد، دقیقاً به همان‌گونه که استالینگراد را در ۱۹۴۲-۱۹۴۳ از دست داد. و همان‌طور که برایِ ناپلئون پیش آمد، صرفِ تصرفِ مسکو لزوماً به فروپاشیِ روسیه نمی‌انجامد. این همان بلایِ ناپلئون بود. بنابراین، صادقانه بگویم، تصورِ اینکه چگونه رژیمِ شوروی در ۱۹۴۱ می‌توانست شکست بخورد، برایم بسیار دشوار است. احتمالاً، امکانِ شکستِ فرسایشیِ اتحاد جماهیر شوروی در ۱۹۴۲ وجود داشت، اما در آن زمان جریانِ منابع به ضررِ آلمان در حال تغییر بود. بنابراین، با توجه به نیروهایِ ذخیرهٔ شوروی، تعهدِ شوروی و وسعتِ این کشور، تصورِ اینکه آلمان بتواند به‌طورِ عملی به این پیروزیِ قاطع دست یابد، برایم دشوار است.

▪️ اگر روسیه به دستِ نیروهای محور (Axis) می‌افتاد، متّفقین چگونه واکنش نشان می‌دادند؟

بسیاری به این بستگی داشت که این رویداد در چه مرحله‌ای رخ می‌داد و چه چیزِ دیگری در جهان اتفاق می‌افتاد. به یاد داشته باشید که هم‌زمان با نبردِ سرنوشت‌سازِ مسکو، ژاپن به پرل هاربر حمله کرد و آمریکا به‌طورِ کامل واردِ جنگ شد. آمریکایی‌ها قبلاً به‌طورِ قابل‌توجهی به بریتانیا کمک می‌کردند، اما تا این حملهٔ غافلگیرانه، به‌طورِ کامل در جنگ نبودند. و سپس، البته، آلمان به ایالاتِ متحده اعلانِ جنگ کرد. اگر این اتفاق می‌افتاد، حتی اگر اتحاد جماهیر شوروی هم‌زمان سقوط کرده بود، باز هم جنگ با بریتانیا و آمریکا ادامه می‌یافت.

سناریویِ کابوس‌واری را تصور کنید که در آن جنگ بینِ آلمان و ایالاتِ متحده به‌هرحال آغاز نمی‌شد. یکی از راه‌هایِ جلوگیری از آن این بود که ژاپن به پرل هاربر حمله نکند، بلکه به سیبری حمله کند و در حالی که شوروی در وضعیت بسیار دشواری گیر کرده است، به آن یورش ببرد. و این ممکن است به فروپاشیِ اتحاد جماهیر شوروی کمک کند، زیرا این نیروهایِ آزادشده از سیبری (زمانی که شوروی‌ها فهمیدند ژاپن به اتحاد جماهیر شوروی حمله نخواهد کرد) بودند که به دفاع از مسکو کمک کردند.

برای بریتانیا، تمامِ امیدِ پیروزی به‌طورِ مؤثر از بین می‌رفت، زیرا آمریکایی‌ها اصلاً در جنگ نبودند. بنابراین، آلمان احتمالاً می‌توانست بریتانیا را با یک «عملِ انجام‌شده» مواجه کند، جایی که بزرگ‌ترین متحدِ قاره‌ایِ آن شکست خورده بود. به یاد داشته باشید که این یکی از دلایلِ حملهٔ ناپلئون به روسیه بود: حذفِ آخرین متحدِ بریتانیا، تا بریتانیا هیچ گزینهٔ دیگری برای ادامهٔ جنگ نداشته باشد. و سپس ممکن است به نوعی وضعیتِ بن‌بست می‌رسیدید.

بنابراین، می‌توانید سناریویی را تصور کنید که در آن هیتلر بر قارّه مسلط است، اما همچنان با چالشی بزرگ برای شکستِ بریتانیا روبروست. با این حال، با چنین سلطهٔ آلمانی، جنگ احتمالاً به‌طورِ مؤثر متوقف می‌شد. بریتانیا قطعاً متحملِ خسارت‌هایِ سنگینِ مداوم می‌گردید، دقیقاً همان‌گونه که در واقعیت با سقوطِ طبرق (Tobruk) در ۱۹۴۲، جنگِ زیردریایی‌ها، بمباران‌هایِ لوفت‌وافه و غیره رخ داد. بنابراین، در آن سناریو، می‌توانید ببینید که بریتانیا به نوعی صلحِ تلخ، هرچند احتمالاً موقتی، تن می‌دهد.

▪️ عملیات بارباروسا با تعهدِ کاملِ ایالاتِ متحده به جنگ، چقدر دوام می‌آورد؟

فرض کنید اتحاد جماهیر شوروی پس از پرل هاربر، علیرغم اینکه ژاپن به آمریکا روی آورده و ایالاتِ متحده را به‌طورِ کامل واردِ جنگ کرده است، فرومی پاشید. این بسیار شبیه‌تر به وضعیتِ ۱۹۱۸ است که در آن آلمانی‌ها در شرق پیروز شدند و نیروها را به غرب بازگرداندند تا نگه دارند و شاید پیروز شوند. آنها در ۱۹۱۸ با ورودِ نیروهایِ کمکیِ آمریکایی شکست خوردند، اما این پرسشِ بسیار جالبی است که در ۱۹۴۲-۱۹۴۳ از نظرِ نظامی چه اتفاقی ممکن بود بیفتد. با فرض اینکه به صلحِ سازش‌آمیز نمی‌رسید، آیا متّفقین به‌هرحال می‌توانستند پیروز شوند؟

بحثِ بزرگی در ادبیاتِ تاریخی در این باره وجود دارد. برخی مانند «نورمن دیویس» (Norman Davies) - شاید برجسته‌ترین طرفدارِ این دیدگاه - می‌گویند که تمامِ نبرد تحتِ سلطهٔ جنگ در شرق بود، که جبههٔ غربی در مقایسه با مقیاسِ عظیمِ آن یک نمایشِ جانبی بیشتر نبود و به‌طورِ ضمنی، شوروی‌ها جنگ را به پیروزی رساندندو نه متّفقین.

شوروی‌ها تانک‌هایی هم‌تراز با آلمانی‌ها تولید می‌کردند، اما این تولید برایِ ماه‌ها متوقف شد، زیرا کارخانه‌ها جمع‌آوری و از دسترسِ آلمانی‌ها دور شدند

در سویِ مقابل، «فیلیپ اوبراین» (PhillipsO’Brien) قرار دارد که می‌گوید غرب می‌توانست ماشینِ جنگیِ نازی را حتی اگر اتحاد جماهیر شوروی فروپاشیده بود، شکست دهد. بنابراین، یک بحثِ علمیِ قابل‌توجه در این باره وجود دارد. نظرِ شخصیِ من جایی در میانِ این دو است. آزاد شدنِ بخشی از آن نیروها در جبههٔ شرقی به آلمان اجازه می‌داد تا اروپایِ قاره‌ای را چنان سنگین‌ مورد محافظت خودقرار دهد که انجامِ تهاجماتِ آبی- خاکیِ موفق را برایِ متّفقین بسیار دشوار سازد.

این واقعیت که برخلافِ فرانسه در ۱۹۱۸، هیچ جبههٔ زمینیِ مداومی وجود نداشت، مانعی بزرگ برایِ متّفقین می‌شد. بنابراین، فکر می‌کنم شاید بتوان در شرایطِ زمینی به یک بن‌بست رسید، در حالی که طرفین توسطِ کانالِ مانش و دریایِ مدیترانه از هم جدا شده‌اند. آنچه بن‌بست نبود، جنگِ هوایی بود. اصلی‌ترین بخشِ استدلالِ فیلیپ اوبراین این است که جنگِ جهانیِ دوم عمدتاً یک جنگِ هوایی بود، و تا ۱۹۴۲-۱۹۴۳، متّفقین شروع به کسبِ برتریِ هوایی بر محور و بمبارانِ آلمان کردند.

بنابراین، آنچه به این ترتیب به دست می‌آمد، وضعیتی کابوس‌وار برایِ همهٔ طرف‌هایِ درگیربود، وضعیتی که در آن سال‌ها و سال‌ها طول می‌کشید تا متّفقین سرانجام یک جنگِ زمینی را علیهِ آلمانِ نازی به راه اندازند، اما آنها به جنگِ هوایی ادامه می دادند؛ بنابراین، با وجود اینکه از نظرِ تئوری، نازی‌ها بر قارّه مسلط بودند، شهرهایِ آلمان، خاکستر می‌شدند. و همان‌طور که می‌دانیم، در ۱۹۴۵، ایالاتِ متحده به بمبِ اتمی دست یافت.

بنابراین، می‌توان استدلال کرد که در ۱۹۴۵، آلمانی‌ها به‌هرحال می‌باختند، زیرا با همان رفتارِ ژاپن در هیروشیما و ناگاساکی مواجه می‌شدند. و با توجه به اینکه آلمان از نظرِ سرزمینی و منابع، در موقعیتی بسیار بهتر از ژاپن قرار داشت، برایِ شکستِ رژیمِ هیتلر به تعدادِ به‌مراتب بیشتری بمب نیاز بود.

میدان سرخ مسکو

پروفسور مارک میلنر (Marc Milner) مدیر مرکز گرگ (Gregg Centre) برای مطالعهٔ جنگ و جامعه در دانشگاه نیوبرانزویک (NewBrunswick) است. پروفسور مارک میلنر کتاب‌های متعددی دربارهٔ جنگِ جهانیِ دوم نوشته است. از جمله «نبردِ آتلانتیک» (Battle of theAtlantic) که برندهٔ جایزهٔ سی.پی. استیسی برایِ بهترین کتابِ تاریخِ نظامی در کانادا در سال ۲۰۰۴ شد. کارِ اخیرِ او بر روی کارزارِ نرماندی متمرکز بوده است، از جمله «متوقف کردنِ تانک های آلمانی: داستانِ ناگفتهٔ روزِ دی» (The Untold Story OfD-DayStopping The Panzers:) که برندهٔ جایزهٔ کتابِ جیمز کالینز از کمیسیونِ تاریخِ نظامیِ ایالاتِ متحده برایِ سال‌های۲۰۱۴-۲۰۱۵ شد.

بخش اول از فصل چهارم کتاب شاهنشاه

اسکات اندرسون

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

آغاز فصل چهارم کتاب

تب طلا

نامه با هدف تسکین و آرام کردن بود، اما دقیقاً تأثیر معکوس داشت. در طول بیشتر سال ۱۹۷۲ (۱۳۵۱)، فرستادگان شاه در تلاش بودند تا برای بازسازی ترتیبات تقسیم سود با شرکت‌های غربی که صنعت نفت ایران را مدیریت می‌کردند، مذاکره کنند، اما مدام با تأخیر مواجه می‌شدند. تا ژانویه ۱۹۷۳ (دی ۱۳۵۱)، با نزدیک شدن دهمین سالگرد انقلاب سفیدش، شاهنشاه تهدید می‌کرد که کنترل عملیاتی مستقیم میدان‌های نفتی ایران را به دست گیرد، اقدامی که در اصل شرکت‌های چندملیتی را به وضعیت پیمانکار تقلیل می‌داد. با اصرار مدیران مضطرب صنعت نفت آمریکا، نیکسون به شاه نوشت و التماس کرد که “با توجه به دوستی دیرینه ما و نگرانی مشترک‌مان برای ثبات منطقه شما در جهان”، تا زمانی که آن دو بتوانند موضوع را بیشتر بررسی و بحث کنند، شاه هر نوع از چنین عملیاتی را  به تأخیر بیندازد. نیکسون اصرار داشت که پیش از همه، هر دو کشور باید از هر گونه اقدام یکجانبه‌ای “که می‌تواند کل منطقه [خلیج فارس] و کل مسیر رابطه متقابل ما را به طور جدی تحت تأثیر قرار دهد” اجتناب کنند.

این نامه شاه را به خشم آورد. پس از تهیه پیش‌نویس پاسخی سرد، وزیر دربارش، اسدالله علم، را به دفترش فرا خواند. او چنین فرمان داد: “سفیر آمریکا را احضار کن و از او بپرس چه چیزی روابط ما را تا این حد «ویژه» می‌کند که صرفاً با شکایت یک شرکت نفتی می‌تواند به خطر بیفتد.” علم تذکر داد که چنین لحن طعنه‌آمیزی ممکن است نتیجه معکوس داشته باشد، اما شاه از نرم شدن خودداری کرد. آن شب در شام دربار نیز همچنان در خشم بود. با عصبانیت به حاضران گفت: “به جهنم با چنین روابط ویژه‌ای. ما دیگر هیچ توصیه‌ای از دوست یا دشمن را نمی‌پذیریم.” علم نه نیکسون را دوست داشت و نه به او اعتماد داشت و،  به رغم تذکر احتیاط قبلی‌اش، از فوران خشم شاه به وجد آمده بود. آن شب در خاطراتش نوشت: “حسرت می‌خورم که آنجا افراد دیگر زیادی حضور داشتند، وگرنه ممکن بود وسوسه شوم پایش را ببوسم.”

مدت کوتاهی بعد، شاه به طور عمومی اعلام کرد که شرکت ملی نفت ایران، یک نهاد دولتی، کنترل مستقیم میدان‌های نفتی پادشاهی را از شرکت‌های خارجی که از سال ۱۹۰۸ (۱۲۸۷) تحت عناوین مختلف آن را مدیریت کرده بودند، به دست می‌گیرد. این یک لحظه تاریخی بود، هم در تاریخ ایران و هم در قدرت‌های رو به گسترش شاهنشاه. سی سال کامل طول کشیده بود تا آن پادشاه اولین «نفرین» ملتش، یعنی موقعیت جغرافیایی‌اش، را به یک دارایی تبدیل کند، دستاوردی که تنها بهار سال قبل با توافق فوق‌العاده‌اش با نیکسون و کیسینجر محقق شده بود. اکنون کمتر از یک سال از آن شام خشمگینانه دربار طول می‌کشید تا او دومین نفرین ایران را نیز به همین شکل تکمیل کند: و آن چیزی نبود جز نفت. وقتی این کار را انجام داد، به تحریک بزرگترین انتقال ثروت در تاریخ جهان کمک کرد. همچنین شاهکاری بود که، همانطور که از پاسخ خشمگینانه شاه به نیکسون در آن ژانویه برمی‌آمد، رنگی از انتقام داشت.

از هر منظر که نگریسته شود، پایان سلطه بریتانیا بر صنعت نفت ایران پس از کودتای ۱۹۵۳، به اقتصاد پادشاهی کمک بزرگی کرده بود. تحت کنسرسیوم جدید عمدتاً متشکل از شرکت‌های نفتی آمریکایی، درآمدهای پرداختی به خزانه دولت ایران بین سال‌های ۱۹۵۴ (۱۳۳۳) تا ۱۹۶۰ (۱۳۳۹) هفت برابر افزایش یافته و سپس تا سال ۱۹۶۷ (۱۳۴۶) سه برابر شده بود. با این حال، هرچند ممکن است چشمگیر به نظر برسد، این درآمدها در مقابل سود شرکت‌های چندملیتی ناچیز باقی ماندند. هسته مسئله کمتر طمع شرکت‌های نفتی بود – آن هم به رغم آن که این سوءظن همیشگی شاه بود – و بیشتر یک ویژگی بسیار عجیب اقتصاد جهانی نفت.

در هیچ مقطع قبلی از تجربه بشری، تقاضا برای یک کالا به سرعت تقاضای نفت در ربع قرن بین ۱۹۴۵ تا ۱۹۷۰ شتاب نگرفته بود. سه برابر شدن مصرف آمریکا در آن دوره، در مقایسه با افزایش ۱۵۰۰ درصدی در اروپای غربی ناچیز بود و در مقابل مصرف ژاپن، قدرت اقتصادی شرق آسیا، که بیش از صد برابر افزایش یافت، عملاً بی‌اهمیت بود. با این حال در همین بازه زمانی، قیمت نفت در بازار جهانی در واقع با کاهشی شگفت‌آور ۸۵ درصدی در شرایط واقعی مواجه شد.

دلیلش این بود که صرف نظر از میزان افزایش مصرف، افزایش متناظر در کشف و بهره‌برداری از میدان‌های جدید نفت و گاز طبیعی به معنای آن بود که عرضه همیشه از تقاضا پیشی می‌گرفت و مازاد دائمی در بازار ایجاد می‌کرد. چه کسی از این پدیده سود می‌برد؟ بدیهی است که کشورهای مصرف‌کننده، و همچنین آن شرکت‌های نفتی فراملیتی که تقریباً همه جنبه‌های تجارت نفت را کنترل می‌کردند، از استخراج و پالایش گرفته تا توزیع نهایی به مصرف‌کننده. به دلیل آن مازاد، شرکت‌های نفتی نه تنها می‌توانستند قیمت را تعیین کنند، بلکه به هر کشور صادرکننده‌ی نفت تحمیل می‌کردند که در یک سال چقدر از محصولش را خواهند خرید، مقداری که با میزان خریدی که از سایر تولیدکنندگان توافق کرده بودند متعادل می‌شد. به طور خلاصه، نفت یک بازار دائمی برای خریداران بود که در آن واسطه‌ها، شرکت‌های چندملیتی، سودهای هرچه بیشتر خود را نه با افزایش قیمت‌ها، بلکه با فروش هرچه بیشتر نفت به دست می‌آوردند.

عامل دیگری که به ضرر کشورهای صادرکننده عمل می‌کرد، سیاست نفتی ایالات متحده، بزرگترین مصرف‌کننده جهان، بود که سهمیه‌ای سختگیرانه بر واردات نفت تحمیل می‌کرد تا صنعت داخلی خود را از رقبای خارجی محافظت کند. این سهمیه تأثیری داشت که اساساً ایالات متحده را از بازار جهانی نفت حذف می‌کرد و بنابراین به شرکت‌های چندملیتی نفوذ بیشتری در همه جای دیگر می‌داد.

آنچه در این دوره طولانی شاه – و قطعاً رهبران هر کشور صادرکننده نفت دیگر – را خشمگین می‌کرد، این بود که هیچ راه آسانی برای دور زدن سیستم وجود نداشت. به عنوان مثال، اگر کشوری سعی می‌کرد با اخراج شرکت‌های چندملیتی و کنترل مستقیم میدان‌های نفتی‌اش، یاغی شود، فاقد سیستم توزیع برای فروش مستقل محصولش در خارج از کشور بود – و البته بلافاصله از آن سیستم‌های توزیعی که توسط شرکت‌های چندملیتی اداره می‌شد، طرد می گردید. و اگر چند کشور دور هم جمع می‌شدند و همزمان شورش می‌کردند چه؟ این بسیار بدتر بود: در دنیایی با مازاد نفت، هر کشور شورشی برای فروش سهم بیشتری از نفت خود رقابت می‌کرد، که باعث مازاد حتی بیشتر و کاهش بیشتر قیمت‌ها می‌شد. در واقع، گونه‌ای از این در سال ۱۹۶۷ (۱۳۴۶) رخ داد، زمانی که در پی جنگ شش‌روزه، چند کشور صادرکننده نفت عرب سعی کردند تحریمی بر ایالات متحده و گروهی از کشورهای اروپایی حامی اسرائیل اعمال کنند. به لطف سهمیه واردات که هنوز از دوران آیزنهاور برجا بود، ایالات متحده تقریباً تحت تأثیر این اقدام قرار نگرفت، در حالی که کشورهای اروپایی که هدف اصلی بودند با افزایش تولید نفت از کشورهای غیرعرب، از جمله ایران، نجات یافتند. در عرض چند هفته، تحریم خاموش شد.

نتیجه همه اینها این بود که درست تا دهه ۱۹۶۰ تنها راهی که شاه می‌توانست درآمدهای نفتی را افزایش دهد، افزایش تولید بود – با این تفاوت که از آنجا که استخراج نفت در ایران هزینه بیشتری نسبت به کشورهای همسایه مانند عراق و عربستان سعودی داشت، شرکت‌های چندملیتی انگیزه‌ای برای افزایش تولید ایران نداشتند. اما این تازه بدترین موقعیت ممکن نبود. در حالی که پیش‌بینی‌ها نوسان داشت، طبق بهترین تخمین اکثر زمین‌شناسان در اواخر دهه ۱۹۶۰ (۱۳۳۹)، ایران قرار بود در فاصله دوازده تا بیست‌وپنج سال دیگر نفت قابل استخراجش تمام شود. بنابراین، بسیار شبیه فردی که از نظر مالی در مضیقه است و برای تأمین منابع مالی کوتاه‌مدت تقلا می‌کند و آن هم به بهای نابودی بلندمدت، تلاش شاه برای درآمد بیشتر به معنای یافتن راه‌های نوآورانه برای سوزاندن منبع اصلی درآمدش با سرعت حتی بیشتر بود. برای این هدف، در سال ۱۹۶۹ (۱۳۴۸) او به رئیس‌جمهور نیکسون ایده ذخیره استراتژیک نفت ایران توسط ایالات متحده را ارائه داد، نوعی ذخیره روز مبادا برای محافظت در برابر کمبودهای آینده. و این نشان‌دهنده درماندگی شاه بود، زیرا او پیشنهاد کرد این ذخیره را با قیمت بسیار پایین ۱ دلار برای هر بشکه در یک مبادله نفت با اسلحه تأمین کند، که تنها با رد نیکسون مواجه شد. هیچ یک از این‌ها در بلندمدت از نظر اقتصادی منطقی نبود. همه در کوتاه‌مدت منطقی بودند.

اما دقیقاً در همین برهه بود که امور سرانجام به نفع شاه چرخید. به لطف حمایت‌گرایی سهمیه واردات آمریکا، شرکت‌های نفتی داخلی آمریکا در طول دهه ۱۹۶۰ مثل دیوانه ها نفت آمریکا را پمپاژ کرده بودند، آنقدر که تا پایان دهه چاه‌های سراسر کشور در حال خشک شدن بودند. در نتیجه، یک نقطه عطف قابل توجه در تابستان ۱۹۷۰ (۱۳۴۹) در ایالات متحده رقم خورد: برای اولین بار در تاریخش، کشوری که زمانی ۸۵ درصد از عرضه نفت جهان را تولید می‌کرد، اکنون یک واردکننده خالص بود. از جمله، این به معنای آن بود که ایالات متحده دیگر نمی‌توانست در صورت وقوع کمبود، به عنوان تأمین‌کننده پشتیبان در بازار جهانی نفت عمل کند. در عوض، شیر کنترل اکنون در خلیج فارس قرار داشت، منطقه‌ای که به نسبت ناگهانی تشخیص داده شده بود که دو سوم ذخایر شناخته شده نفت زمین را تشکیل می‌داد.

در این بازارِ به طور اجتناب‌ناپذیری در حال تنگ شدن، شاه شروع به علاقه‌مند شدن به سازمانی کرد که مدت‌ها آن را تحقیر کرده بود: سازمان کشورهای صادرکننده نفت (اوپک). اگرچه ایران یکی از پنج عضو اصلی اوپک در زمان تأسیسش در سال ۱۹۶۰ (۱۳۳۹) بود، در سال‌های پس از آن عمدتاً به عنوان فاقد قدرت اجرایی باقی مانده بود. این در جهانی که در مازاد نفت غرق بود، کاملاً قابل انتظار بود، اما از نظر شاه، اوپک در دوره کمبود فزاینده، پتانسیل تبدیل شدن به چیزی کاملاً قدرتمند را داشت.

کمک به این ایده، رادیکالیسم برخی از اعضای جدید اوپک بود، و به ویژه یک سرهنگ سابق ارتش لیبی به نام معمر قذافی. لیبی که زمانی یکی از فقیرترین ملت‌های زمین بود، با کشف نفت در سال ۱۹۶۴ (۱۳۴۳) یک شبه به یک نیروی اقتصادی خردکننده تبدیل شده بود و تا سال ۱۹۶۹ (۱۳۴۸) سهم شگفت‌انگیز ۳۰ درصد از نیازهای اروپای غربی را تأمین می‌کرد. در همان سال، قذافی و گروهی از افسران جوان ارتش در یک کودتای بدون خونریزی قدرت را به دست گرفتند. در عرض چند ماه، مرد قدرتمند جدید به طور چشمگیری قیمت نفت کشورش را افزایش داد و تهدید کرد که در صورت عدم برآورده شدن خواسته‌هایش، شیرها را می‌بندد. اروپا آنقدر به آن وابسته بود که تا سپتامبر ۱۹۷۰ (شهریور ۱۳۴۹) شرکت‌های چندملیتی تسلیم شدند. شاه از قذافی و سیاست‌های رادیکالش متنفر بود – در خلوت، دیکتاتور لیبی را به سادگی «دیوانه» خطاب می‌کرد – اما قطعاً سبک مذاکره‌اش را دوست داشت: برای اولین بار، حاکم یک کشور صادرکننده نفت با شرکت‌های چندملیتی رو در رو شده و برنده شده بود.

شاه همچنین دریافت که آن مرد دیوانه در طرابلس، یک هیولا و لولوخورخوره ای مفید است. در فوریه ۱۹۷۱، او و گروهی از اعضای به ظاهر میانه‌رو اوپک خلیج فارس، با هشدار دادن به اینکه رادیکال‌هایی مانند قذافی خواستار چیزهای بسیار بیشتری خواهند بود، برنامه‌ای برای افزایش تدریجی قیمت در آینده را از شرکت‌های نفتی گرفتند. توافق موسوم به توافق تهران، یک نقطه عطف دیگر را نشان داد، اولین بار بود که گروهی از کشورهای صادرکننده نفت با همکاری هم خواسته‌های خود را برآورده می‌کردند. هیچ‌کس شک نداشت که محرک و گرداننده آن چه کسی بوده است. همانطور که اسدالله علم در خاتمه آن گردهمایی در خاطراتش نوشت: “همه این‌ها یک پیروزی برای شاهنشاه بوده، که به سرعت رهبری نه تنها بر خلیج فارس، بلکه خاورمیانه و کل جهان تولیدکننده نفت را به عهده می‌گیرد.”

توافق تهران واقعاً یک پیروزی بود. در طول سال بعد، درآمدهای نفتی ایران دو برابر شد، در حالی که تولید تنها اندکی افزایش یافت. پس از سه دهه ناامیدی – که از دید شاهنشاه دزدی بود – سرانجام او در بازی نفت در حال پیروزی بود.

در حالی که این اتفاقات در تهران در جریان بود، در واشنگتن دی‌سی، رئیس‌جمهور نیکسون در حال آغاز یک سری تغییرات سیاستی بود که در نهایت آنقدر برای سیستم انرژی آمریکا آسیب‌زا بود که می‌شد تئوری‌پردازان توطئه را بابت اینکه فکر کنند او بلند گوی منافع اوپک است، بخشید. در مواجهه با تورم فزاینده، نیکسون در آوریل ۱۹۷۱ (فروردین ۱۳۴۹) کنترل قیمت‌ها را در طیف گسترده‌ای از کالاها، از جمله نفت و گاز طبیعی، اعمال کرد. اگر این اقدام تأثیر مفیدی بر مصرف‌کنندگان آمریکایی داشت، تأثیر عمیقاً منفی بر صنعت نفت داخلی می گذاشت، که پیش از این با هزینه‌های فزاینده اکتشافات جدید مواجه بود و اکنون قادر نبود آن هزینه‌ها را به مشتریان منتقل کند. با بسته شدن میدان‌های نفتی بیشتر آمریکا و چهره کمبود نفت در افق پیش رو، دولت با تعلیق سهمیه واردات نفت پاسخ داد. این امر هجوم سفارشات برای نفت خارجی ارزان‌تر را تشویق کرد و البته، تولیدکنندگان داخلی را حتی بیشتر از پیش از دور خارج کرد. دقیقاً به این ترتیب، و تقریباً بدون هیچ پیش‌اندیشی در این مورد، ایالات متحده به سمت وابستگی به شدت افزایش‌یافته به نفت خارجی پیش رفت، به طوری که ۳٫۲ میلیون بشکه در روز نفت وارداتی در سال ۱۹۷۰، تا سال ۱۹۷۳ تقریباً دو برابر شد، و آنهم در مسیر پنج برابر شدن تا سال ۱۹۷۷.

نحوه واکنش همه اینها با سیاست‌گذاران آمریکایی پیچیده بود. بدیهی است که دولت نیکسون میلی به دیدن جریان بیشتر پول آمریکا به درون رژیم‌های خصمانه‌ای مانند لیبی و عراق نداشت، چه برسد به اینکه اقتصاد آمریکا را در برابر آنها آسیب‌پذیر کند. از سوی دیگر، وقتی پای متحدی مانند ایران در میان بود، افزایش خریدهای نفتی آمریکا به شاه پول بیشتری برای تقویت نظامی‌اش در راستای ایفای نقشش به عنوان پلیس منطقه‌ای می‌داد، که همچنین ایالات متحده را از عهده‌گیری هزینه و خطر آن بار رها می‌کرد. علاوه بر این، زرادخانه عظیمی که ایران در حال جمع‌آوری بود عمدتاً متشکل از سلاح‌های خریداری شده از ایالات متحده می گردید. بنابراین، افزایش‌های تدریجی قیمت مانند توافق تهران به نوعی معامله پایاپای منتهی می‌شد: افزایش اندک هزینه برای آمریکایی‎ها برای پر کردن باک بنزین یا گرم کردن خانه‌هایشان، که با کاهش حضور نظامی آمریکا در خارج، و همچنین حفظ مشاغل با درآمد بالا در صنعت دفاعی آمریکا جبران می‌شد. کدام رئیس دولتی در آمریکا بود که چنین معامله‌ای را نمی‌پذیرفت؟  البته، آنچه از این محاسبات حذف شده بود نگرانی بود مبنی بر اینکه شاه، که به سرعت در حال ظهور به عنوان یکی از حریص‌ترین رهبران اوپک بود، ممکن است تازه شروع به کار در جبهه افزایش قیمت کرده باشد. در این زمینه، دولت نیکسون با پاسخ خشمگینانه و رد و بی اعتنایی نگرانی‌های نیکسون در ژانویه ۱۹۷۳ توسط شاه روبرو شد، و مزه آنچه در راه بود را چشید.

در همین حال، دو برابر شدن درآمدهای نفتی جاری به خزانه سلطنتی، نه تنها در حال ساخت قدرتمندترین ارتش خاورمیانه بود، بلکه باعث غرش کل اقتصاد ایران می‌شد. کسی که این منظره را از نزدیک شاهد بود، مبلغ مسیحی اهل ویرجینیای جنوبی، جورج براسول بود.

در سال ۱۹۷۱ (۱۳۵۰)، براسول با خانواده‌اش به ایالات متحده بازگشته بود، جایی که علاوه بر پذیرش سمت تدریس در یک مدرسه علوم دینی باپتیست (Baptist seminary)، شروع به کار برای دریافت دکترای انسان‌شناسی از دانشگاه کارولینای شمالی کرد. در این تلاش، تجربیاتش در ایران کششی مقاومت‌ناپذیر داشت. در بهار ۱۹۷۳ (۱۳۵۲)، براسول برای یک سال تحقیق و بررسی درباره تفاوت‌های بین مساجد دولتی و سنتی ایران، چیزی که او جریان‌های مذهبی «دین دولت» و «دین ملت» در پادشاهی ایران می‌نامید، به تهران بازگشت. اگرچه تنها دو سال دور بوده، تغییراتی که در غیابش رخ داده بود حیرت‌انگیز  می نمود.

او به یاد آورد: “کاملاً گیج‌کننده بود. ساختمان‌هایی که بالا می‌رفتند، و ماشین‌ها – در تهران به دلیل انبوه ماشین‌ها به زحمت می‌توانستی در خیابان ها حرکت کنی – پول‌هایی که این‌ور و آن‌ور می‌درخشید. این چیزی بود که قبلاً هرگز نمی‌دیدی. ایران همیشه دارای فرهنگی بسیار متواضع بود، اما ناگهان همه چیز پرزرق و برق، و درخشنده شده بود، هرچه پرزرق و برق‌تر بهتر. اما این مربوط به مرکز شهر و شمال تهران، بخش‌های ثروتمند شهر بود. جنوب تهران دریایی از آلونک بود. قبلاً زمان زیادی را آن پایین گذرانده بودم، اما حالا عظیم بود.”

در عین حال آنچه در این میان افزایش یافته بود جدایی و تفاوت  میان مساجد تحت حمایت دولت و همتایان سنتی‌شان بود، تقسیمی که در غیاب دو ساله او از ایران به شکافی عمیق تبدیل شده بود. در سراسر تهران، اما به ویژه در محله‌های فقیرتر در جنوب و شرق آن، مساجد کوچک محلی ظاهر شده بودند تا به جمعیت‌های هرچه بزرگ‌تر مومنان خدمت کنند. براسول گفت: “این یکی از اولین چیزهایی بود که متوجه شدم. مساجد دولتی، هنوز وفاداران خود را داشتند که به آنجا می‌رفتند، اما تعداد افرادی که به مساجد سنتی می‌رفتند، به طرز وحشتناکی زیاد شده بود. همه مردم بودند، عمدتاً مردان جوان، که از روستاها می‌آمدند. این‌ها قشر طبیعی آنان بودند.”

زمان‌بندی بازگشت براسول به تهران قرار بود به روشی دیگر نیز معنادار باشد: در طول سال مطالعه‌اش در آن سرزمین بود که اقتصاد ایران، که پیش از این در حال اوج گرفتن بود، به بالاترین سطح ممکن پرتاب شد. مهندسی این شاهکار یکی از بزرگ‌ترین دستاوردهای شاه ‌بود. اما در عین حال بذر نابودی او را می‌کاشت.

***

در آوریل ۱۹۷۳ (فروردین ۱۳۵۲)، رئیس‌جمهور نیکسون بار دیگر با انتخابی دشوار در شکل‌دهی به سیاست انرژی آمریکا روبرو شد. بار دیگر، او انتخاب بدی انجام داد – در واقع بسیار بد.

صنعت نفت بیشتر از بسیاری بخش‌های اقتصادی دیگر، به شدت تحت تأثیر اعتماد مصرف‌کننده است و تا اوایل سال ۱۹۷۳ (۱۳۵۱) ترس‌های فزاینده‌ای در سراسر جهان وجود داشت که نفت در حال تمام شدن است. علاوه بر این، قدرت‌گیری جدید کشورهای صادرکننده در تضمین افزایش‌های تدریجی قیمت، باعث شده بود هم شرکت‌های نفتی و هم کشورهای واردکننده نفت شروع به احتکار ذخیره‌ها کنند. تا آن آوریل، بازار جهانی نفت آنقدر تنگ شده بود که نزدیک به ایجاد وحشت عمومی بود.

چهار سال پیش، شاه پیشنهاد کرده بود که برای نیکسون یک ذخیره استراتژیک نفت با هزینه ۱ دلار برای هر بشکه بسازد، ذخیره‌ای آمریکایی برای تسکین دقیقاً همان نوع تنگ شدن بازار که اکنون رخ می‌داد. بدیهی بود که در آوریل ۱۹۷۳ برای چنین راه حلی خیلی دیر بود، اما با نفت که اکنون حول و حوش ۳ دلار برای هر بشکه بود و به نظر می‌رسید در حال افزایش است، رئیس‌جمهور چیزی را انتخاب کرد که تقریباً دقیقاً رویکرد مخالف بود: لغو کامل سهمیه‌های وارداتی که از دوران آیزنهاور برقرار بود. در هجوم وارداتی که این اقدام به راه انداخت، قیمت‌ها تثبیت نشد. برعکس، این خرید ناگهانی در بازار آمریکا باعث شد قیمت‌های نفت در سراسر جهان افزایش یابد و کشورهای مصرف‌کننده دیگر را به خرید و احتکار بیشتر سوق دهد. بسیار شبیه به هجوم به بانک، تا پایان آن تابستان خریدهای دیوانه‌وار در بازار بین‌المللی قیمت نفت را به سمت ۴ دلار برای هر بشکه سوق داد، و افزایش‌های تدریجی کوچک که ابتدا در توافق تهران ۱۹۷۱ (۱۳۵۰) ترسیم شده بود، بیش از پیش شبیه چیزهای خیالی به نظر می‌رسید. همزمان، نفت خارجی از ۱۵ درصد مصرف آمریکا در آوریل به مسیر بیش از ۳۰ درصد تا پایان سال جهش کرد.

اما چیزی دیگر درست زیر سطح امور جاری در حال کمین کردن بود، یک مانع بالقوه دیگر که تا آغاز اکتبر ۱۹۷۳ (مهر ۱۳۵۲) آن معدود افرادی که واقعاً بازار جهانی نفت را درک می‌کردند عمیقاً نگران کرد. در ربع قرن گذشته، تقریباً همیشه یک حاشیه کوچک بین تولید روزانه نفت و مصرف نفت در سراسر جهان وجود داشت، به اندازه‌ای که صنعت در صورت وقوع یک گسست موقت در یک بخش از زنجیره تأمین به سرعت واکنش نشان دهد. اما تا پاییز ۱۹۷۳، خریدهای وحشت‌زده جاری باعث شده بود آن حاشیه تا حد عملاً هیچ کاهش یابد، به طوری که حتی یک اختلال جزئی در جایی از زنجیره تأثیر احتمالاً فاجعه باری می‌آفرید. و چه می شد اگر چنین اختلالی جزئی نبود بلکه عظیم می‌بود؟ جهان غرب قرار بود پاسخ ناخوشایند آن سؤال را از سحرگاه ۶ اکتبر ۱۹۷۳ (۲۲ مهر ۱۳۵۲)، به لطف اقدام جسورانه رئیس‌جمهور مصر، انور سادات، بیابد.

از زمان جانشینی جمال عبدالناصر در سال ۱۹۷۰، سادات قصد خود را برای بازپس‌گیری شبه‌جزیره سینا که اسرائیل در جنگ شش‌روزه ۱۹۶۷ تصرف کرده بود، چه از طریق مذاکره و چه از طریق زور، آشکار کرده بود. با توسل به آرمان همبستگی عرب، او در طول سال ۱۹۷۳ رهبران چند کشور تولیدکننده نفت عرب، به ویژه شاه فیصل عربستان سعودی، را تحت فشار قرار داده بود تا با استفاده از نفتشان به عنوان نقطه فشار علیه واشنگتن و دیگر متحدان غربی اسرائیل، در این امر کمک کنند، تا در صورت عدم مذاکره صادقانه اسرائیل، تهدید به تحریم نفتی کنند و در صورت جنگ، تا زمانی که اسرائیل سینا را پس دهد، چنین تحریمی را اعمال نمایند. اگرچه ایران یک کشور عرب نبود، رئیس‌جمهور سادات در تهران شنونده‌ای بسیار پذیرا یافت.

شاه در تقابل با بیزاری و کراهت‌اش نسبت به ناصر، دوستی نزدیکی با سادات به هم زده بود، به اندازه‌ای که رئیس‌جمهور مصر حداقل به طور غیرمستقیم در پاییز ۱۹۷۳ به پادشاه ایرانی هشدار داد که حمله‌ای به اسرائیل در راه است. شاه قطعاً قصد پیوستن به چنین حمله‌ای را نداشت، با توجه به پیوندهای تاریخی بین ایران و اسرائیل، اما از شنیدن اولین اخبار ۶ اکتبر نیز بی‌اندازه ناراحت نبود.

ادامه دارد ...

بخش‌های قبلی:
▪️بخش اول کتاب شاهنشاه
▪️«پیشگفتار» کتاب شاهنشاه(۱)
▪️«پیشگفتار» کتاب شاهنشاه(۲)
▪️بخش اول از فصل دوم از کتاب شاهنشاه / «ملکه» / یک
▪️بخش دوم از فصل دوم از کتاب شاهنشاه / «ملکه» / دو
▪️بخش سوم و پایانی از فصل دوم کتاب شاهنشاه / «ملکه» / بخش سوم
▪️بخش اول از فصل سوم کتاب شاهنشاه؛ پسری مضطرب و ناآرام
▪️بخش دوم از فصل سوم کتاب شاهنشاه
▪️ بخش سوم از فصل سوم کتاب شاهنشاه

معرفی کتاب «آبروی فقر» از مجید رهنما

نازی عظیما

آبروی فقر
نوشتهٔ مجید رهنما
ترجمه، مقدمه، مؤخره، و عکس‌‌ها: نازی عظیما
۵۱۴ صفحه،
طراحی لوگو و جلد: کیوان مهجور
سفارش از کتابفروشی آن‌لاین لولو به قیمت تمام‌شده (معادل ۱۵ یورو) به اضافهٔ هزینهٔ پست، از این نشانی.

از ایوان ایلیچ پرسیدم که آیا به نظر او امروز در جوامع بومی و جوامع صنعتی، فضاهای نیالوده‌ای وجود دارند که در آن‌ها گونه‌های قدیم کرامت هنوز فرصت رشد و بروز داشته باشند — فضاهایی که بتوانند تجسم تغییر جهتی عظیم به سوی آینده‌ای پرامید باشند؟ پاسخم داد: «آری، چنین فضاهایی وجود دارند... هر یک از ما می‌توانیم برای دیگری سرچشمهٔ نور و نیکی باشیم تا با کمی اسپاگتی آن را با هم قسمت کنیم». بعدها این پاسخ را با عباراتی دیگر گفت: «شمعی در تاریکی برافروزید. خودِ این شمع شوید، بدانید که خود مشعلی هستید در تاریکی».

مجید رهنما (آذر ۱۳۰۳ در تهران - فروردین ۱۳۹۴ در لیون، فرانسه)، دیپلمات، وزیر، نمایندهٔ ایران در سازمان ملل، عضو شورای اجرایی یونسکو، نمایندهٔ مقیم سازمان ملل در مالی، و دارندهٔ مسئولیت‌های بین‌المللی گوناگون سیاسی، دانشگاهی و پژوهشی، بیش از سی سال از عمر خود را وقف تحقیق و بررسی در زمینهٔ مشکلات و مسائل مربوط به فقر کرد. مدتی نیز در دانشگاه کلرمانت کالیفرنیا به تدریس در این باره پرداخت و کتاب‌های چندی در این زمینه نوشت. از آن جمله‌اند: «دربارهٔ پساتوسعه»، با همکاری ویکتوریا باوتری؛ «آموزش برای زیستن»، با همکاری ادگار فور و دیگران؛ «فقر سیاره‌ای یا اسطورهٔ فقیرپروری»؛ «شمال گم‌شده، نشانه‌گذاری‌ها برای پساتوسعه»؛ «قدرت فقیران (خاطره‌ها، دیده‌ها و نوشته‌ها)»، با همکاری ژان روبر. با ایوان ایلیچ دوستی نزدیکی داشت که تا مرگ، و پس از مرگ او نیز، دوام داشت و بر پایهٔ تجربه‌های زیستهٔ طولانی خود و نیز با تأثیر گرفتن از افکار ایلیچ و پائولو فریره در زمینهٔ توسعه و آموزش بود که به عنوان بخشدار الشتر طرح نمونهٔ «توسعهٔ مردم‌یار» را در الشتر لرستان به تحقق درآورد.

مقدمهٔ نویسنده بر نسخهٔ فرانسهٔ کتاب:

این کتاب پیش از هر چیز ثمر گفت‌وگوی بی‌وقفه و درونی من است با خودم. از وقتی که واژهٔ فقر در واژگان کودکیم جا گرفت، دیگر تأمل دربارهٔ راز آن هرگز دست از سرم برنداشت. به‌راستی فقر چیست؟ گونه‌ای از سلوک است؟ نوعی مفهوم است؟ اصطلاحی علمی است؟ نوعی روش زندگی است؟ نشانهٔ محرومیت است؟ شکلی از رنج است؟ همان فلاکت است یا با آن در تضاد است؟ حد و مرزی است ساخته و پرداختهٔ کارشناسان تا فقیران را از نافقیران جدا کند؟ یا یکی از حد و مرزهایی است که عوام را از قدیسان یا «فقیران بزرگ»، که خود فقر را خواسته و برگزیده‌اند، متمایز می‌کند؟ آیا مقصود از شخصیتی که به طرز ساختگی نام «فقیر» بر او نهاده‌اند، همان «سوسمار» است که «از مدفوع شیطان درست شده؟» (قصهٔ روباه) یا آن «مسکین سعادتمندی» است که پاداش ابدی را در آن سوی مرگ می‌جوید تا بر سفرهٔ خدا دعوت شود؟ و در هر صورت، آیا باید او را به حال خود رها کرد یا به کمکش شتافت؟ آیا به‌راستی امکان کمک کردن به او وجود دارد؟ چگونه؟ در دنیایی که کمک غالباً به خطری تبدیل می‌شود که تنها به کمک‌رسان فایده می‌رساند، چگونه می‌توان به او کمک کرد؟ و سرانجام چگونه می‌توان رشد بی‌امان شمار مردان و زنانی را که به ورطهٔ فلاکت می‌افتند، و بدتر شدن وضعیت آنان را، توضیح داد، در حالی که طرح‌های عظیم کمک به فقیران بی‌وقفه افزایش می‌یابد و اقتصاد از همهٔ ابزارهای لازم برای آن‌که آنان دست‌کم زنده بمانند برخوردار است؟

این کتاب که حاصل گفت‌وگویی درونی به صدای بلند است، نه هیچ ادعا دارد که تألیف یک «کارشناس» فقر است و نه از تخصص علمی برآمده. این کتاب پیش از هر چیز نتیجهٔ نگرشی شخصی و پرسشگری آزاد و باز است در باب جهانی پیچیده؛ جهانی که در آن، این کسانی زندگی می‌کنند که ما بر حسب تلقی و تعبیر خود، فقیرشان می‌نامیم. این کتاب در آغاز می‌کوشد منظرها و نقطه‌نظرهایی را با خواننده در میان بگذارد که در طول زندگی بر من آشکار شده و به من یاری کرده‌اند تا سکوت‌ها را بشنوم و از زبان‌هایی که برایم ناشناس بوده‌اند رمزگشایی کنم.

اگرچه خود هرگز تجربهٔ مستقیم زندگی «فقیران» را نداشته‌ام، اما دست‌کم در سایهٔ پنج نوع فقر بار آمده‌ام: فقری که مادرم و پدربزرگ درویشم خود برگزیده بودند و به راه و رسم عارفان و صوفیان بزرگ ایرانی بود؛ فقرِ بعضی فقیران محله که تا دوازده‌سالگی‌ام را در میان آنان گذراندم (زنان و مردانی ساده که با وجود اموال و اشیای مصرفی اندک، آبرومندانه زندگی می‌کردند)؛ فقر زنان و مردان جامعه‌ای در راه مدرنیزاسیون، زنان و مردانی که دسترنج کارشان هرگز آن‌قدر نبود که بتواند پاسخگوی نیازهای ساخته و پرداختهٔ اجتماع باشد؛ فقری که به صورت محرومیت طاقت‌فرسای جمعیت عظیمی از انسان‌هاست که به ورطهٔ فلاکت ذلت‌باری درافتاده‌اند؛ و بالاخره فقری که حکایت از فلاکت معنوی طبقات انحصارطلب و بعضی از قشرهای اجتماعی دارد که در طول زندگی حرفه‌ای‌ام به آن‌ها برخورده‌ام.

بودن در کنار این شکل‌های مختلف فقر، در من حساسیت شدید در قبال علت‌های این «فقدان»ها و شیوه‌های گوناگون درک و پذیرش ذهنی، عاطفی و عملی قربانیان آن به‌وجود آورده است. همچنین، همواره به‌طور غریزی مصاحبت کسانی را جُسته و برگزیده‌ام که از نوعی روحیهٔ فقیرمسلکی برخوردار بوده‌اند—به‌ویژه کسانی که خودخواسته جانب زیستن در نهایت سادگی را گرفته‌اند.

از ملاحظهٔ روش و منش این فقیران خودخواسته بوده که توانسته‌ام به‌موقع و بسیار زود خود را از بند عقاید جاری و جاافتاده برهانم؛ عقایدی که مخالف جست‌وجوی واقعی فقرند و بر آن‌اند که نظرگاه‌های مربوط به فقرِ خودخواسته را ربطی با واقعیت نیست و اصولاً «فخر کردن به فقر» را نه‌تنها بی‌معنی می‌دانند، بل نمایانگر دلخوشی به آرمان‌شهری خطرناک می‌شمارند که فقیران را بی‌تحرک می‌گرداند و عزم برون‌شد از وضعیت موجود را از ایشان سلب می‌کند. همهٔ این مسلمات، اکنون در نظرم ضدواقعیت و بی‌اساس می‌نماید.

البته در جهان امروز، به‌راحتی می‌توان از نظرسنجی‌ها چنین استخراج و استنتاج کرد که اکثریت عظیم مردمان، بالا رفتن درآمد و دارایی‌شان را به در پیش گرفتن راه الگوی فقر ترجیح می‌دهند. اما این‌گونه نتیجه‌گیری‌ها جز تصویری ساده‌انگارانه از واقعیتی به‌غایت پیچیده‌تر چیزی به دست نمی‌دهند. پرسش‌نامه‌های این نظرسنجی‌ها معمولاً چنان تنظیم می‌شوند که ثروت مادی به گونهٔ هدفی فی‌نفسه، و نه به عنوان وسیله‌ای برای رسیدن به هدف‌هایی دیگر، نمایانده می‌شود، و در وضعیتی که در آن همهٔ شکل‌های دیگر ثروت از معنای خود خالی شده‌اند، ثروت مادی به گونهٔ تنها محافظ و پشتیبان جلوه‌گر می‌شود.

از این بُعدِ مسئله است که می‌توان دریافت چرا مثلاً فقیران در روح یا فقیران خودخواسته، در جست‌وجوی سرشاری درونی برای دست‌یابی به آزادگی، بر هرچه بستگی و وابستگی مادی است چارتکبیر زده‌اند. در بُعدی دیگر، یعنی در جوامع «بومی»[۱]، که اعضای آن می‌توانستند با مشارکت در اموال یکدیگر در فضایی رفیقانه و شفیقانه (که در قرون وسطی به آن alleu گفته می‌شد) و در میان یاران و نزدیکان و خویشان زندگی کنند و با آنان دادوگرفت داشته باشند و بر حمایت‌شان تکیه کنند، روابط انسانی ثروتی بود که ارزشی بیش از گرد آوردن پول داشت. برعکس، در جوامع مدرن که افراد به گونهٔ ذراتی جدا افتاده‌اند، این‌که برای حفظ خود از مصائب ناگهانی زندگی تنها به «ارزش» مادی اتکا دارند از آن‌روست که بیش‌از‌پیش به محیطی وابسته شده‌اند که آنان را از همهٔ پیوندهای اجتماعی آباءواجدادی‌شان محروم می‌کند. به عبارت دیگر، اگر به‌دست آوردن پول و منافع فردی اکنون به‌گونهٔ ارزشی مطمئن‌تر از فقر هم‌سفرگی شناخته می‌شود، نباید نتیجه گرفت که این امر جزئی از «طبیعت کلی انسانی» است؛ بلکه درست‌تر آن است که آن را به نقش جوامع اقتصادزدهٔ مدرن در تضعیف و بی‌ثبات کردن بنیادهای فقر هم‌سفرگی نسبت دهیم.

مشاهده‌ها و تأمل‌های شخصی خود و خوانندگانم بر آنم می‌دارند که بگویم در عمق هر موجود انسانی و در شعور جمعی بشری، نوعی «کهن‌الگوی فقر» وجود دارد: یعنی جست‌وجوی زندگانی‌ای ساده اما سرشار از روابط و پیوندهای انسانی و اعتقاد به این‌که ارزش پول چیزی بیش از قرارداد بیمه که فرد را در مواقع سختی حمایت می‌کند نیست. درواقع، بسیار نادرند کسانی که پول را به برخورداری از محیطی پر از عشق و اعتماد متقابل ترجیح دهند.

اما طرح سؤال زیر غالباً خلاف این نظر را می‌رساند: اگر داشتن زندگانی‌ای ساده اما سرشار از روابط و پیوندهای عاطفی از کهن‌الگوهای انسان است، چگونه می‌توان این امر را توضیح داد که در جهان مدرن، زنان و مردان هرچه کمتر و کمتر الگوی فقر را انتخاب می‌کنند؟

این پرسش، پرسش دیگری را به دنبال می‌آورد که پیش از هر چیز خاطر فعالان اجتماعی را به خود مشغول می‌دارد: درست است که قبول چنین کهن‌الگویی، به هر طریق، یکی از خصلت‌های والای انسانی را پیش می‌کشد، اما آیا این کار خطر آن ندارد که توجه را از هدف اصلی و اولی، یعنی از میان بردن قطعی فلاکت و بیچارگی، منحرف سازد؟

امیدوارم در این نوشته نشان دهم که پذیرفتن فقر هم‌سفره به گونهٔ الگویی کهن، نه‌تنها کمکی است به درک قدرت و ثروت فقیران در جهانی که روزبه‌روز بیشتر در معرض خطر گسترش فلاکت است، بلکه در یافتن «راه‌حل»های ممکن و واقع‌بینانه برای مشکلات موجود نیز سهمی اساسی دارد. تجربهٔ زندگی خودم و خوانده‌هایم از زندگی فقیران، که در این کتاب به تفصیل به تحلیل آن‌ها پرداخته‌ام، مرا به این نتیجه‌گیری دوگانه رسانده‌اند. گسترش و تعمیم فلاکت و بینوایی بی‌شک رسوایی و ننگی اجتماعی و غیرقابل‌قبول است، به‌ویژه برای جوامعی که می‌خواهند خود را از آن به‌تمامی بری بدارند، و آشوبی که این امر در جان فرد فرد ما برمی‌انگیزد، کاملاً قابل فهم و موجه است. اما این رسوایی با افزایش قدرت ماشین تولید کالا و محصولات مادی پایان نمی‌گیرد، زیرا این ماشین همان است که به طرزی منظم و پیوسته فلاکت را نیز تولید می‌کند. امروزه، برای پایان دادن به این رسوایی باید به جست‌وجوی دلایل متعدد و عمقی آن برآمد. و همین جست‌وجوست که امروز مرا به آن‌جا می‌رساند که نشان دهم چگونه تغییر شکل بنیادی شیوه‌های زندگانی ما، به‌ویژه بازسازی فقر خودخواسته، به شرط لازم برای مبارزه‌ای جدی با شکل‌های جدید تولید فلاکت تبدیل شده است.

این تأملات مرا به نکتهٔ واضح دیگری می‌رساند: سخن گفتن از فقیران و از انواع فقر به صورت عام امری بیهوده است. همچنین، شکل‌های گوناگون فقر که وجه تشابهی هم با یکدیگر ندارند مرا به پرسش‌های پرشماری رهنمون شده‌اند که پاسخ برای‌شان نیافته‌ام: پرسش‌هایی دربارهٔ تلقی‌هایی که از فقر و ثروت وجود دارد، دربارهٔ معانی متعدد و غالباً متضادی که به این اصطلاح‌ها تعلق می‌یابد، دربارهٔ موضع‌گیری جوامع انسانی در برابر رنج‌ها و محرومیت‌های ناشی از فلاکت و تهی‌دستی، و سرانجام دربارهٔ گسست‌هایی که اقتصاد مدرن در مفهوم فقر و ثروت به‌وجود آورده است.

این پرسش‌ها از سه منبع، که مکمل یکدیگرند، ناشی شده‌اند.

منبع اول صرفاً همانا زندگی خود من است، زندگانی‌ای سرشار از تجربه که مرا به مصاحبت با زنان و مردانی از تبارها و تیره‌های گوناگون بشری نائل کرده است، و از این‌رو توانسته‌ام چیزها را در منظره‌هایی بس متفاوت و مختلف ببینم. در همهٔ این برخوردها، خود را واداشته‌ام که نه‌تنها به آنان گوش دهم، بلکه با هنر بس دشوار طرح پرسش مناسب آشنا شوم.

دومین منبع از برکت «زیارتی» به من عطا شد که برای تقرب به اجداد دور و نزدیکم به آن دست زدم: تقرب به همهٔ آن‌ها که هر یک به شیوهٔ خود در شکل‌گیری بینش شخصی من از فقیران سهمی داشته‌اند. از برکت این سفر در بُعد زمان و این پژوهش‌های «باستان‌شناختی» بود که به‌خصوص دریافته‌ام که فقری که در جهان مدرن از آن سخن می‌گوییم هیچ ربطی با واقعیتی که پیش از این و در فرهنگ‌هایی دیگر از این واژه درک می‌شد، ندارد.

سومین منبع را از سفرهایم به گرد جهان به‌دست آورده‌ام تا از نزدیک دریابم که فقیران، در فضاهایی به‌کلی متفاوت، از شرایط خود چه ادراکی دارند. در این‌جا با بهره‌گیری از برداشت‌هایم، که در ضمن این سفرها یادداشت کرده‌ام، از دو مورد یاد می‌کنم: سفری که به نزد سرخ‌پوستان شمال کانادا کردم و سفری دیگر به میان «پیاده‌رونشین»های کلکته.

سه فصل اول از نخستین بخش این کتاب، از جست‌وجوهایم در این سه منبع حکایت دارند و پژوهش «باستان‌شناختی» مرا بسط می‌دهند.

فصل‌های چهارم و پنجم، به بررسی «باستان‌شناختی» کلمات مربوط به فقر و شرایط ظهور وجه اسمی فقیر در کنار وجه وصفی آن می‌پردازند و جنبه‌های متفاوت ساختمان اجتماعی فقر را تحلیل می‌کنند.

فصل‌های ششم و هفتم به وارسی دو رده از شناخته‌ترین انواع فقر تا پیش از انقلاب صنعتی می‌پردازند: یکی «فقر خودخواسته» یا «فقر در روح» که بیانگر انتخابی است برای رسیدن به آزادگی با تصوری متعالی از ثروت — که مختص انسان‌های نظرکرده و استثنایی است. و دیگری، که به بررسی «فقر هم‌سفره‌زیستی» می‌پردازد، و می‌کوشد از ثروت عظیمی که جوامع بومی از آن برخوردار بودند پرده بردارد، که همانا آموختن شیوهٔ باهم‌زیستن و ایجاد اخلاقیات زندگی بر پایهٔ رأفت و رفاقت و سادگی است. نیازهای این جوامع از طریق «اقتصادهای اخلاقی و معیشتی»[۲] برآورده می‌شد و در عرصه‌های اجتماعی و فرهنگی تعریف می‌شد و به عمل درمی‌آمد. در این فصل نشان می‌دهم که یکی از ویژگی‌های این جوامع آن بود که نیازهای فردی و جمعی در درون تعادل‌های انسانی و زیست‌محیطی، که این جوامع به آن‌ها اتکا داشتند، قرار می‌گرفت. همچنین، نیازها همواره با ابزارهایی که هر قوم برای برآوردن‌شان در اختیار داشت متناسب و هم‌آهنگ بود.

بخش دوم این کتاب به معنا و نتایج گسست تاریخی عمیقی می‌پردازد که محصول اقتصاد جدید بازار است و از گرایش این اقتصاد — که روزبه‌روز از عرصهٔ اجتماعی «جاکنده‌تر»[۳] می‌شود — به بریدن از همان فرهنگ‌ها و جوامعی که از آن‌ها برآمده است، حکایت می‌کند. در این بخش تأثیرها و بازتاب‌های این گسست بر ترکیب‌های مختلف زندگی بشر بررسی می‌شود و به‌ویژه از درک از «نیاز» و از پدیدهٔ بی‌سابقهٔ تولید اجتماعی این نیازها سخن به میان می‌آید.

بدین‌سان، اقتصادی که هدف اصلی آن استحالهٔ «کمبود» به «فراوانی» است، بی‌درنگ به تولیدکنندهٔ اصلی نیازهایی تبدیل می‌شود که خود مولّد شکل‌های جدید کمبود هستند و نتیجه و نهایت آن مدرنیزه کردن فلاکت است؛ و این نیازها بیش از آن‌که به اخلاقیات اجتماعی و اصول جوامع هم‌سفره مربوط باشند، زادهٔ اقتصاد مسلط‌اند.

حاصل همهٔ این تغییرات، تولید و تولد «فقر مدرنیزه‌شده» است؛ وضعیتی کاملاً نو و بی‌سابقه که از اقتصادزده کردن[۴] جوامع و، به عبارت دیگر، از انقیاد روزافزون این جوامع به اقتصاد و نیز از گسترش و اشاعهٔ نیازهایی القایی به‌وجود آمده است. نیازهایی که برآوردن‌شان برای اکثریت عظیم مردم اگر نه ناممکن، که روزبه‌روز دشوارتر می‌شود. این نوع فقر، قربانیان خود را به‌آسانی به روایت مدرنی از عذاب تانتالوسی[۵] تسلیم می‌کند. نتیجهٔ دیگر این پدیده زنانه کردن فقر است.

از سوی دیگر، این اقتصادِ جدیدِ تولیدگرایِ دوچهره (که هم‌زمان هم فراوانی و هم کمبود تولید می‌کند)، بخش اعظم انسان‌ها را، به شیوه‌های گوناگون، به سوی تولید شکل‌های تازهٔ فلاکت می‌راند. عواقب سنگین این شرکت مستقیم یا غیرمستقیمِ همهٔ کنشگران اجتماعی در تولید فلاکت، یکایک مورد بررسی قرار می‌گیرند.

نگاهِ «باستان‌شناختی» به کمک‌هایی که به فقیران داده می‌شود، تغییرها و تحول‌های متفاوت این مفهوم را نشان می‌دهد، به‌ویژه تبدیل آن را به نوعی «کمک خودمحور» که زرادخانهٔ شایسته‌ای از «ابزارهای» جدید را به منظور کارکرد مناسب «حکومتِ فقرِ» واقعی در اختیار قدرت‌های مسلط می‌گذارد.

در این زمینه، خواننده را به تأمل دربارهٔ قدرت «دموکراتیک» جدید و نیز دربارهٔ مفهوم و عملکرد «دولت تأمین‌گر یا دولت رفاه»، در چارچوب گسترده‌تر روابط آن با نظام‌های جدید و رسمی وابستگی‌های ساختاری دعوت می‌کنم. در این‌جا نباید از جنبه‌های «مسلم» این دو الگوی نهادینه غفلت کرد که در جامهٔ تلاش برای نابود کردن فقر، درواقع بر نابودسازی کهن‌الگوی فقر هم‌سفرگی پرده می‌پوشند. فقر هم‌سفره‌زی، همان شیوهٔ زیست ساده و آبرومندانه‌ای است که به نظر بسیار کسان مایهٔ حفظ تعادل‌های عظیم انسانی و طبیعی در طی تاریخ بوده است.

هدف از بازگشایی بعضی از پرسش‌ها، که در پایان این کتاب آمده‌اند، رسیدن به درک بهتری از سرنوشت «فقیرانِ» دوران مدرن و بررسی دقیق راه‌حل‌هایی است که در چارچوبی متفاوت عرضه شده‌اند.

این کتاب، همچنین، کارنامه‌ای از برنامه‌های عظیم مبارزه با فقر را ارائه می‌دهد — به این امید که به خواننده امکان دهد معضل فقر را در چارچوب کلی بی‌تعادلی‌های ناشی از نظام تولیدمحور قرار دهد؛ بی‌تعادلی‌هایی که رابطه‌شان با عرصهٔ اجتماع روزبه‌روز گسسته‌تر می‌شود.

به‌ویژه به فرضیه‌ای می‌پردازم که بر آن است که برای مبارزه با فلاکتِ جهانی‌شده، نباید در توهم انتظار معجزه‌ای «از بالا» بود، به‌ویژه نباید چشم امید به نهادهای جامعه‌ای داشت که خود مطیع و سرسپردهٔ همین جزم‌های اقتصادی است.

امید به تغییر واقعی تنها می‌تواند نتیجهٔ نوعی «انقلاب درونی» پرشکیب باشد؛ انقلابی که به کنشگران اجتماعی — که شمارشان روزبه‌روز افزایش می‌یابد — امکان دهد به فقر و ثروت خود با نگاهی دیگر، با نگاهی نو، بنگرند. تنها چنین بینشی است که سبب می‌شود آنان نه‌تنها دیگر در تولید فلاکت شرکت نکنند، بلکه به فایدهٔ بازآفرینی سنت‌های بزرگِ زندگی ساده و انبازانه و خوشدلانه، به گونه‌ای که با مقتضیات زندگی مدرن هم سازگار باشد، پی ببرند.

درواقع، پرسش‌هایی که برای فقیران در دوران معاصر مطرح می‌شوند، کاملاً با گذشته متفاوت‌اند: اضطرار و فلاکتی که فقیران دوران ما با آن روبه‌رو می‌شوند، از بنیاد با آن‌چه برای فقیران جوامع بومی روی می‌داد، تفاوت دارد. برای بررسی این پرسش‌ها باید بعضی ملاحظات را در نظر آورد: جهان بیرونی فقیران و جهانی که «معبد درونی»[۶] آنان را تشکیل می‌دهد، به دو جهانِ به‌کلی متفاوت و، درعین‌حال، جدایی‌ناپذیر تعلق دارد. اگر درست است که اقدام‌های جمعی با ماهیت سیاسی و اقتصادی می‌توانند به طرز قابل توجهی از تولید فلاکت بکاهند یا از آن جلوگیری کنند، به همان میزان می‌توان یقین داشت که این دو جهان بیش از هر زمان به هم پیوسته و مربوط‌اند.

اوج این نمونه، «فقیر در روح» است که غور در آن مشاهده‌گر را به نتایجی تأمل‌برانگیز می‌رساند، زیرا ثروت این «معبد» غالباً صعب‌ترین شرایط بیرونی را به هیچ می‌گیرد. از سوی دیگر، اگر قبول داریم که امروز جلوگیری از تولید فلاکت بیش از هر زمان دیگر برعهدهٔ همهٔ دست‌اندرکاران اجتماعی است، اما درعین‌حال می‌دانیم که این اقدام‌های جمعی نمی‌توانند به تصمیم‌های قانونی یا نهادیِ وضع‌شده از بالا یا از بیرون محدود شوند، بلکه برعکس، باید در آگاهی هر یک از افراد نفوذ و گسترش یابند. در این حالت سؤال‌هایی که مطرح می‌شوند از نوعی دیگر خواهند بود. مثلاً این‌که هر یک از ما در زندگی روزمرهٔ خود تا چه میزان برای مقاومت در برابر تسلط نیازهای مصنوع اجتماع و برای انتخاب روش‌های زندگی مبتنی بر کهن‌الگوی فقر آمادگی داریم؟ و چگونه می‌توانیم از تولید انبوه شکل‌های جدید فلاکت جلوگیری کنیم، یا جلوی پیشرفت جریانی را که به‌نوبهٔ خود ما را از انتخاب فقرِ مبتنی بر «سادگی و خرسندی» بازمی‌دارد بگیریم یا آن را محدود کنیم؟ و سرانجام این‌که، تا چه میزان مقاومت در برابر این جریان برای یافتن شیوه‌های «نوع دگر زیستن» اساسی و الزامی است؟

در این مرحله از پرسش و تأمل، میل دارم به تذکرها و مخالفت‌هایی بپردازم که دوستانم برای دریافتن نقطه‌نظرهایی که در این کتاب آمده و بسط یافته، مطرح کرده‌اند: این‌که «آیا دفاع از فقر به معنای نوعی ستایش واپس‌گرایی نیست؟» به عبارت دیگر، آیا دفاع از فقر برپایهٔ نوعی رمانتیسم ناشی از حسرت برای گذشته‌ای سپری‌شده قرار ندارد؟ و آیا این خود به معنای نفی تمامی میراث گذشتهٔ بشری، و به‌ویژه میراث عصر پیشرفت نیست؟—آن هم تنها به این عذر که به بعضی از کاستی‌های آن، که قابل تصحیح نیز هست، هنوز رسیدگی کافی نشده است؟

بگذارید بی‌درنگ هرگونه ابهامی را بزدایم. ملاحظات و نتیجه‌گیری‌هایی که در طی این گفت‌وگو با شما در میان گذاشته‌ام، هرگز این واقعیت را از نظر دور نمی‌دارد که احترام به میراث گذشته برای بازآفرینی دائم «حالِ» ما ضروری و اجتناب‌ناپذیر است، خواه این میراث به عصر روشنگری متعلق باشد یا به دوران باستان مربوط شود. و بنابراین، به رعایت همین احترام است که به نظر من پذیرفتن منطق دوتایی که می‌خواهد پیشاپیش معنای دو اصطلاح «پیش» و «پس» را معین کند، کاری خطرناک است.

از آن‌جا که جوامع دهشی، یا جوامعی که از فقر هم‌سفرگی برآمده‌اند، همان‌قدر به ما می‌آموزند که جوامع برآمده از انقلاب صنعتی، بنابراین افکندن نگاهی «باستان‌شناختی» بر همهٔ دستاوردهای این میراث مشترک امری اساسی است تا بتوانیم برای ثروتمند کردن «حالِ» خود، از آن‌ها بهره‌مند شویم.

باری، اگرچه بازگشت به گذشتهٔ سپری‌شده کاری بی‌معنی است، اما عدم درک و توجه به این‌که چگونه زنان و مردان متعلق به فرهنگ‌های مختلف توانسته‌اند بدون دسترسی به فن‌آوری‌ها و ابزارهای مدرن بر اضطرار و جبر غلبه کنند، امری انتحاری و مهلک به شمار می‌رود: به‌راستی آن‌ها چگونه می‌توانستند با اندک چیزهایی که داشتند بسازند و، چه بسا، با آبرومندی بیشتر زندگی کنند و از بند این همه «نیاز» آزاد باشند؟—نیازهایی که امروز—و به‌رغم همهٔ «کالاها» و «خدماتی» که در دسترس ماست—ما را بندی خود کرده‌اند. همچنین، چگونه می‌توان غافل ماند از این‌که به جای آن‌که از «برکت» دستاوردهای شگفتی که از علم و تکنولوژی مدرن به ما رسیده، عذاب زندگی یا حتی زنده ماندنِ اگر نه میلیارده، که صدها میلیون انسان تخفیف یابد، وضع‌شان بدتر و وخیم‌تر شده است؟ چرا دیگر نمی‌توان در موجودات انسانی «نیرویی لایزال» یافت؟

درواقع، این سفر دورودراز در زمان و مکان، همچنین، اهمیت عنصری اساسی را بر من آشکار کرد: گوهری ذاتی و اساسی که به‌رغم زیروزبر شدن‌های عظیمی که در اطرافش روی داده، تغییرنایافته باقی مانده است. مقصودم آن عظیم‌ترینِ ثروت‌های ما، آن «انسانِ» پنهان در هر یک از ماست؛ آن به قول ریمون پانیکار[۷] انسانیتی (humanum) است که آن‌چیزی را که به گفتهٔ برخی «خدای درون هر یک از ما»ست، یا به قول عده‌ای همان خداست، یا به زبان بعضی دیگر وجدان، خرد، عشق،... است، در خود جا داده است. آری، در این گوهر انسانی، در این «معبد درونی زندگی» است که امید به بازآفرینیِ «زمان حال» واقعی قرار دارد. «حال»ی که نه از ریشه‌هایش گسسته باشد، و نه توسط ابرماشین‌های هوش مصنوعی برنامه‌ریزی شده باشد. یافتن راه‌حل‌ها و گزینه‌های شایستهٔ زندگی فردی و اجتماعی — آن‌گونه که در گذشته ممکن بود — همچنان کارِ کارستان همین انسان است و از عهدهٔ هیچ اختراع فن‌آورانه‌ای برنمی‌آید. گزینه‌هایی که احتمالاً هنوز به فکر کسی نرسیده‌اند—زیرا که نه به گذشتهٔ رفته تعلق دارند و نه به «حالِ» محتضر، بلکه به جان جاودان آینده‌ای متفاوت متعلق‌اند.

پس، اگر به نمایاندن نیروی فقیران در عرصهٔ جوامع بشری مختلف پرداخته‌ام، از سرِ جان دوباره بخشیدن به حسرت گذشته‌ای «بهتر» از امروز و اکنون نیست، بلکه برای نشان دادن آن است که درک این نیرو همچنان شرط لازم برای مشارکتی هشیارانه در تاریخ روزگار ما به شمار می‌رود. و اگر این سیروسیاحت در «گذشته» برای بازآفرینی «حالِ» ما ضرورتی فوری دارد، از آن است که ضرورت این بازآفرینی بیش‌ازپیش و بیش از هر زمان احساس می‌شود. جهان امروز، به نظر من، بر لبهٔ چنان فاجعه‌ای قرار دارد که باید هر آن‌چه برای اجتناب از آن متصور است بازسنجی شود. اولین تدبیر، بی‌تردید، برای هر یک از ما، عبارت خواهد بود از نوعی آگاهی بر ظرفیت و قابلیت‌های فردی ما برای دست زدن به عمل و برای بازآموزی سادگی خودخواسته و هم‌یاری‌ای که با تاروپود امور زندگی روزمره‌مان عجین شده باشد.

«آیا کمک کردن به فقیران بدون اقتصادی شکوفا واقع‌بینانه است؟»

هر بار که در روابط میان اقتصاد و فقر به تأمل پرداخته‌ام، دوستانم سؤال دومی را با من در میان گذاشته‌اند: حال که علت وجود «فقر» را در بزرگ‌ترین بخش سیاره عموماً ناشی از «توسعه‌نیافتگی اقتصادی» آن منطقه می‌دانند، چگونه می‌توان پذیرفت که این فقر نتیجهٔ مستقیم قوانین و سازوکارهای اقتصادی باشد؟

به این سؤال در بخش‌های گوناگون این کتاب پاسخ می‌دهم. اما می‌خواهم از هم‌اکنون از هر سوءتفاهمی جلوگیری کنم.

تأکیدم بر این‌که اقتصادِ تولیدگرای مدرن یکی از علت‌های اساسی تولید فلاکت است، اگر به این معنی گرفته شود که من در اساس همهٔ شکل‌های تولید را رد می‌کنم، بی‌تردید به سوءتعبیر گرفتار آمده است. همین نکته صادق است در مورد فرضیه‌ای دیگر که در این‌جا طرح می‌کنم و از نظر اول مایه می‌گیرد: این فرضیه که می‌گوید نهادی که کمبودهای منجر به تولید فقر را خلق می‌کند، نمی‌تواند خود، درعین‌حال، کار زدودن فقر را هم بر عهده بگیرد. البته این دو نظرگاه بیش از این‌ها در معرض خطر سوءتعبیر قرار دارند، زیرا باید در برابر تفکری منحصربه‌فرد و مسلط قد علم کنند. همچنین، میل دارم پیش از آن‌که خواننده را دعوت کنم که از فرضیه‌های بسط‌یافته در بخش هشتم به نظرگاه خود دست یابد، بر این نکته تأکید کنم: نقطه‌نظرهایی که در این کتاب می‌آید به قصد نشان دادن آن است که اقتصاد تولیدگرای مدرن، در عمل، و تا وقتی که به طرزی بنیادی به تولید حداکثری نیازها و به سودهای لازم برای گسترش خود متکی است، نمی‌تواند در خدمت آرمان فقیران قرار گیرد. بنابراین یافتن راه‌حل‌های دیگر کار جامعه‌ای است شایستهٔ این نام، که به همهٔ اعضای خود امکان تولید از نوعی دیگر را بدهد. و هیچ‌چیز دلالت بر آن ندارد که چنین کاری—اگر افراد جامعه با برخورداری از آگاهی و روشن‌بینی و انتخاب اخلاق ساده‌زیستی و هم‌سفرگی به انجامش مصمم شوند—از مقولهٔ محال یا آرمان‌شهری باشد.

گاندی، که یکی از پیشگامان نوعی گزینهٔ مدرن اقتصادی بود، خود از نخستین کسانی بود که توانست آن‌چه را که او خود اِگونومیِ (رضایت نفس) سوداگران می‌نامید از اِکونومیِ (اقتصاد) واقعی متمایز کند؛ اقتصادی که در خدمت برآوردن نیازهای یک جمهوری مشارکتی قرار گیرد که او در چارچوب سوادشی[۸] خود ساخته و پرداخته بود. به نظر او، این اقتصاد، که در درجهٔ اول باید در خدمت منافع جامعه قرار گیرد، به هیچ‌وجه کاری با اگونومی ندارد — که می‌خواهد منافع شخصی یا «اگو» (منیت)ِ مدیران خود را تضمین کند (مثلاً جز به صدور تولیدهای جامعه در قبال پول نیندیشد). از همین‌روست که نقد اقتصاد تولیدگرا، یعنی اقتصادی که تنها به سودآوری ماشینِ تولیدِ نیاز و کمبودهای مصنوع اجتماع نظر دارد، نباید به گونهٔ حمله به همهٔ شکل‌های تولید اقتصادی گرفته شود، بلکه باید همچون دعوتی به بازآفرینی این شکل‌های تولید — از طریق جاانداختن دوبارهٔ آن‌ها در بستر اجتماع — منظور شود، همان‌گونه که در جوامع پیش از اقتصادزدگی چنین بود. با چنین شرطی است که اندیشیدن به گزینه‌هایی نظیر راه‌حل گاندی سرانجام امکان‌پذیر می‌شود.

نمی‌خواهم این مقدمه را بدون تأکید بر خطرهای منطق «آینده‌نگری» به پایان برم؛ منطقی که امروز دیسکور اقتصادی مسلط، برای به انجام رساندن هدفش در استعمار تخیل و ذهن، آن را در سطحی جهانی به‌کار می‌برد. بنابراین منطق، هیچ‌چیز برای آرمان فقیران زیان‌بارتر از آن نیست که آنان را در برابر رشد اقتصادی بسیج کنند. زیرا تنها رشد اقتصادی است که، فارغ از هر نتیجه‌ای که به‌بار آورد، ابزارهای پایان دادن به فقر را در اختیار دارد. آری، تیر دیگری از شست رها شده است: یا آینده در جهانی شدن اقتصاد بازار است، یا آینده‌ای در کار نیست!

در سیر و سلوکی که در این کتاب بر خواننده عرضه می‌کنم، امیدوارم بتوانم نشان دهم که سیاه و سفید هرگز رنگ‌های منحصربه‌فرد تاریخ نبوده‌اند؛ بلکه برعکس، تعدد و تکثر گزینه‌های رنگارنگ است که غنای رنگین‌کمان را می‌سازد. درواقع، تمامی جوامعی که خواه با چسبیدن به الگوهای مسلطی که کهنه و منسوخ شده‌اند، و خواه با مخالفت با آن‌ها به هر قیمت و از جمله به قیمت خشونت، در برابر این منطق دوتایی سر تسلیم فرود آورده‌اند، تاوان این فقدان تخیل یا خرد را بسیار گران پرداخته‌اند. پس، اکنون زمان آن رسیده است که زنان و مردان نیک‌نفس، ماهیت این شکل جدید استعمار را به تمام دریابند. و این کاری است بسیار لازم. زیرا، برخلاف آن‌چه در ظاهر به نظر می‌رسد، امروز ما به زایش جهانی زیرزمینی یاری می‌دهیم که به بسا گزینه‌هایی که تصورشان در خواب هم ممکن نبوده، دسترسی خواهد داشت.

دستگاه‌ها و ابزارهای مشروط کردن انسان‌ها، که نیروهای وحشی و هرز را اشاعه می‌دهند، هنوز می‌توانند برای مدت‌های طولانی در دست سوداگران و سودجویان در همهٔ زمینه‌ها باقی بمانند. اما نیروهای دیگری که در اعماق جوامع مدنی زاده شده و شکل گرفته‌اند، از این پس در خلق دیسکور و کرداری که تشنهٔ شکوفایی است، شرکت می‌کنند. اولین گام حیاتی از زمانی برداشته شد که عده‌ای زیادی از فعالان اجتماعی به این آگاهی دست یافتند که می‌توانند در تولید کمبودهای مصنوع اجتماع همان‌قدر شرکت داشته باشند که در مهارکردن و حتی متوقف کردن آن. این پیشگامانِ آینده‌ای دیگر نشان داده‌اند که اقتصاد تنها «یکی» از علت‌های متعدد فلاکت امروزی انسان است و گسترش یا کاهش این فلاکت صرفاً در انحصار اقتصاد نیست. آنان از این پس خود رشتهٔ کار را به‌دست می‌گیرند و برای تغییر دادن نظم چیزها، به صورت فردی یا گروهی، به گونهٔ دیگری از تولید رو می‌آورند. آن امید محبوس در صندوق پاندورای مدرن به این فرضیه نیرو می‌دهد: که کافی است هرکس از نو به نیروی خود اعتماد کند تا گزینه‌های هنوز نااندیشیده بتوانند تروریسمی را که با زبان دوتایی و کردارهای همراه با آن به حد اشباع رسیده، درهم بشکنند. این‌هاست آن افق‌هایی که در دلم هست تا بر خوانندگان بگشایم.

——————————
[۱]. Vernaculaire ـ این مفهوم در فصل دوم ص ۱۰۲ توضیح داده شد‌ه‌است.
[۲]. این مفهوم در بخش دوم توضیح داده شد‌ه‌است. – مترجم.
[۳]. این مفهوم در بخش دوم توضیح داده شد‌ه‌است. – مترجم.
[۴]. برای این مفهوم نگاه کنید به ص ۱۰۴. – مترجم.
[۵]. براى توضیح در این باره به ص ۳۳۲ مراجعه کنید. – مترجم.
[۶]. اصطلاحى که R. M. Mc Iver به‌کار برد‌ه‌است. به فصل ۹ نگاه کنید. – مترجم.
[7] . Raimon Panikkar, Eloge du Simple. Paris, Albin Michel, 1995, p. 27.
[۸]. مقصود اصطلاحى هندى است که گاندى آن را متداول کرد. نوعى کنفدراسیون جوامع روستایى خودگردان که شکوفایى و آبادانى آن به دست اقتصادى ا‏ست که به نیاز‌هاى محلى توجه دارد. ـ م. ر.

بحران اخلاق مدرن غرب

امیر طبری

پاسخی به بن‌بست فضیلت‌گرایی در اندیشه مک‌اینتایر

در برابر کشتارهای ایرانیان بی دفاع به دست جمهوری اسلامی، دنیا سکوت کرده است و این امضای ‌کور جامعه‌ی جهانی بر کارنامه‌ی یک جنایت مداوم است. ولی آنچه بیش از هر چیز استخوان‌سوز و هولناک است، سکوت دنیای آزاد است که مرا نیز چون دیگران در بهتی عمیق فرو برد. تقلیل دادن این سکوت به بازی‌های دیپلماتیک، پیش‌فرض‌های سیاسی تاریخی و یا نفوذ جریان‌های چپ حاکم اگر چه خشم مشروع ما را تسکین می‌دهد، ولی توضیح کامل واقعیت نیست، چرا که این سکوت کرکننده، آشکارترین و هولناک‌ترین نشانه از بحران اخلاقی در دنیای آزاد و دمکراتیک است.

الاسدیر مک‌اینتایر در کتاب «after virtue» (پس از فضیلت) بحران اصلی جهان مدرن را فروپاشی بنیان‌های مشترک اخلاق می‌داند. از نظر او انسان مدرن هنوز از مفاهیمی چون عدالت، وظیفه، آزادی و نیکی سخن می‌گوید، ولی دیگر بر سر معنای واقعی این مفاهیم توافقی وجود ندارد. زبان اخلاق باقی مانده، ولی آن جهان‌بینی غایت‌شناختی که به این زبان معنا و انسجام می‌‌داد از میان رفته است و در نتیجه اخلاق مدرن به عاطفه‌گرایی (اموتیویسم) و الویت‌های  شخصی، کشمکش اراده‌ها و نسبی‌گرایی بدل شده است.(موضع او در این کتاب بیشتر ارسطویی است و در آثار بعدی، با تاکید بر سنت تومیستی و اندیشه آکویناس، بر ضرورت احیای یک چارچوب غایت‌شناختی تاکید می‌کند).

مک‌اینتایر ریشه این بحران را در حذف غایت‌مندی از جهان می‌بیند. در سنت‌های کلاسیک، انسان دارای طبیعت و آرمان بود و فضیلت به معنای حرکت هماهنگ به سوی آن آرمان والا فهمیده می‌شد. ولی مدرنیته به ویژه بدنبال دوران روشنگری، این ساختار را کنار گذاشت و تلاش کرد اخلاق را بدون متافیزیک، بدون طبیعت انسانی و بدون نظم درونی جهان حفظ کند. از همین‌جا شکاف میان راستی، اخلاق، خرد و زندگی پدیدار شد.

در اینجا مفهوم «اشه» در فلسفه ایران باستان پاسخی ژرف و جدی به بحران تشخیص‌داده‌شده توسط مک‌اینتایر است. اشه فقط یک آموزه اخلاقی یا دینی نیست، بلکه فهم بنیادین از واقعیت است، فهمی که در آن راستی، نظم جهان، خرد و کردار انسانی به یکدیگر پیوند خورده‌اند. اشه را می‌توان همزمان به معنای راستی، نظم کیهانی، هماهنگی وجودی و قانون درونی هستی فهمید. در این نگاه، جهان مجموعه‌ای تصادفی از ماده و نیرو نیست، بلکه دارای ساختاری معنادار و خردمندانه است. حقیقت فقط یک گزاره ذهنی یا قرارداد اجتماعی نیست، بلکه امری ریشه‌دار در خود هستی است. انسان نیز موجودی منزوی و خودبنیاد نیست که ارزش‌ها را تنها از اراده شخصی بیافریند، بلکه بخشی از نظمی بزرگ‌تر است و مسئولیت او در هماهنگ‌کردن خویش با آن نظم تعریف می‌شود.

همین نکته، اشه را به بدیل اخلاق مدرن تبدیل می‌کند. در اخلاق مدرن، فرد خودمختار مرکز تولید ارزش تلقی می‌شود، انگار ارزش‌ها از انتخاب انسان پدید می‌آیند! ولی در منطق و فلسفه اشه، انسان خالق حقیقت نیست، بلکه کاشف و هماهنگ‌شونده با حقیقت است. نیکی و فضیلت زمانی معنا دارند که با ساختار واقعی جهان پیوند داشته باشند. بنابراین اخلاق دیگر فقط مسئله سلیقه یا قانون و قرارداد نیست، بلکه بخشی از نظم وجودی جهان است.

از این رو دیدگاه من این است که اشه شباهت جالبی با پروژه مک‌اینتایر دارد. مک‌اینتایر تلاش می‌کند دوباره میان فضیلت، سنت، خرد و فرجام انسانی پیوند برقرار کند. اشه نیز دقیقن بر همین وحدت تاکید می‌کند، اگر مک‌اینتایر به احیای تِلوس ارسطویی ( هدف و غایت نهایی و ذاتی) می‌اندیشد، اشه همان جهان‌بینی غایت‌مند است که در آن نظم هستی و اخلاق انسانی از یکدیگر جدا نیستند.

مفهوم اشه، به هر دلیلی، در فرهنگ و فلسفه دنیای جدید فراموش و حتا نا‌دیده و حذف شده است. برای همین، بر عهده اندیشمندان ایرانی و نسل جدید است که اشه را در جهان کنونی به جایگاه یک پاسخ فلسفی واقعی برسانند تا دیگر فقط به یک نوستالژی فرهنگی یا ستایش ایران باستان فروکاسته نباشد. ارزش واقعی آن زمانی آشکار می‌شود که بتواند به زبان فلسفی امروز بازخوانی شود و با مسائل مدرن در زمینه‌های گوناگون وارد گفت‌وگو گردد، از بحران معنا، فروپاشی سنت، انواع سلطه‌گری، آلودگی محیط زیست، بی ارزشی زندگی، فردگرایی افراطی ... تا امر بس مهم جدایی میان دانش و حکمت.

اهمیت اشه در این است که می‌کوشد وحدتی را بازگرداند که جهان مدرن از دست داده است. وحدت میان حقیقت و اخلاق، خرد و فضیلت، انسان و کیهان. شاید دقیقن همین وحدت همان چیزی باشد که مک‌اینتایر در جست‌وجوی آن است، جهانی که در آن زندگی انسانی دوباره در افقی معنادار، غایت‌مند و اخلاقی فهمیده و  زندگی شود.

بازخوانی و بازیابی مدرن اشه باید نشان دهد که چگونه می‌توان هم علم و عقلانیت مدرن را حفظ کرد و هم از سقوط به نسبی‌گرایی و پوچی جلوگیری نمود. همچنین باید روشن کند که راستی چیست، انسان چه نسبتی با جهان دارد، فضیلت چگونه ممکن است و جامعه خوب بر چه بنیانی شکل می‌گیرد. بدون این بازسازی فلسفی، اشه همچنان یک نماد فرهنگی ناشناخته می‌ماند. اگر این پژوهش‌ها انجام شود، می‌تواند به یکی از مهم‌ترین پاسخ‌های غیر غربی به بحران متافیزیکی و اخلاقی مدرنیته تبدیل شود.

اَشَه رابطه انسان با طبیعت، جامعه و جهان را یک کل به‌ هم‌پیوسته می‌بیند. آسیب به محیط زیست یا بی‌عدالتی اجتماعی، نه تخلف از قانون، قرارداد اجتماعی و حساب سود و زیان اقتصادی، بلکه آسیب به نظم هستی است. مطابق اشه، اخلاق بخشی از نظم راستین هستی است. از آنجا که مک‌اینتایر برای عبور از بحران اخلاق مدرن روی سنت و روایت برای معنادار شدن اخلاق تاکید دارد، اَشه هم به عنوان یک کلان‌روایت و سنت زنده فلسفی اخلاقی، همان حلقه گمشده‌ای است که در غرب به دنبالش می‌گردند.

معنای زندگی؛ از آسمان تا زمین

گفت‌وگو با مایکل روس

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

گفتگوی دوماهنامه «فلسفه اکنون» با زیست شناس و فیلسوف مشهور مایکل روس

مقدمه مترجم: شاید هیچ پرسشی به اندازه «معنای زندگی چیست؟» ذهن انسان را در طول تاریخ به خود مشغول نکرده باشد. از افلاطون و ارسطو گرفته تا متفکران ادیان بزرگ، از فیلسوفان عصر روشنگری تا اگزیستانسیالیست‌های قرن بیستم، همگی کوشیده‌اند پاسخی برای این پرسش بیابند. برخی معنای زندگی را در خدا و جهان پس از مرگ جست‌وجو کرده‌اند، برخی در اخلاق، برخی در آزادی و مسئولیت انسان و برخی دیگر در علم و شناخت جهان طبیعی.

اما آیا در عصر داروین و زیست‌شناسی تکاملی نیز می‌توان از «معنای زندگی» سخن گفت؟ اگر انسان محصول میلیون‌ها سال فرگشت طبیعی باشد، نه موجودی که برای هدفی از پیش تعیین‌شده آفریده شده است، آیا هنوز می‌توان برای زندگی معنایی یافت؟ آیا اخلاق، عشق، خانواده، هنر و حقیقت صرفاً محصول تکامل‌اند، یا همچنان می‌توانند سرچشمه معنایی عمیق برای زندگی باشند؟

اینها پرسش‌هایی است که مایکل روس (Michael Ruse)، یکی از برجسته‌ترین فیلسوفان زیست‌شناسی و از شناخته‌شده‌ترین مفسران اندیشه داروین، در کتاب تازه خود«معنایی برای زندگی» (A Meaning to Life) به آنها می‌پردازد. روس که بیش از شش دهه از عمر خود را صرف پژوهش درباره تکامل، فلسفه علم و رابطه علم و دین کرده است، در این کتاب نمی‌کوشد «معنای نهایی» زندگی را کشف کند؛ حتی عنوان کتاب نیز این فروتنی را بازتاب می‌دهد. او از «یک معنا برای زندگی» سخن می‌گوید، نه «معنای زندگی». از نگاه او، اگر معنایی وجود داشته باشد، بیش از آنکه حقیقتی مطلق و جهان‌شمول باشد، حاصل تجربه زیسته، طبیعت انسانی و روابط اجتماعی ماست.

گفت‌وگویی که در ادامه می‌خوانید، فرصتی است تا با جمع‌بندی اندیشه‌های یکی از مهم‌ترین فیلسوفان معاصر علم آشنا شوید. روس در این مصاحبه از کودکی خود در خانواده‌ای کوئیکر، فاصله گرفتن تدریجی از ایمان سنتی، تأثیر داروین بر نگاهش به انسان، نسبت علم و دین، منشأ اخلاق، جایگاه خانواده، هنر و خلاقیت، نقش فناوری در تحول ارزش‌های اخلاقی، و حتی دیدگاهش درباره جنگ، سیاست و آینده بشر سخن می‌گوید. در خلال گفت‌وگو، او با صراحت از این نیز می‌گوید که چرا نه خود را مؤمن می‌داند و نه ملحد، و چگونه می‌توان بدون باور به زندگی پس از مرگ نیز زندگی‌ای معنادار داشت.

ویژگی برجسته این گفت‌وگو آن است که روس از موضع یک فیلسوف صرف سخن نمی‌گوید، بلکه از تجربه یک عمر اندیشیدن سخن می‌گوید؛ اندیشمندی که آثارش پلی میان زیست‌شناسی، فلسفه، تاریخ علم و الهیات زده است. از همین رو، پاسخ‌های او صرفاً استدلال‌های انتزاعی نیستند، بلکه تأملاتی شخصی درباره زندگی، پیری، مرگ، امید و مسئولیت انسان‌اند.

در روزگاری که بسیاری، معنای زندگی را یا در مصرف‌گرایی و موفقیت فردی می‌جویند یا در ایدئولوژی‌های سیاسی و دینی، تأملات مایکل روس یادآور این نکته است که شاید معنا نه در پاسخ‌های قطعی، بلکه در خودِ فرایند اندیشیدن، زیستن، دوست داشتن، آموختن و مشارکت در زندگی دیگران نهفته باشد. موافق یا مخالف دیدگاه‌های او باشیم، این گفت‌وگو نمونه‌ای خواندنی از رویارویی فلسفه معاصر با یکی از کهن‌ترین پرسش‌های بشر است: چگونه باید زندگی کرد، و چه چیزی به زندگی معنا می‌بخشد؟

مایکل روس فیلسوف مشهوری در حوزه زیست‌شناسی است. او به‌طور گسترده درباره رابطه علم و دین نوشته است. آخرین کتاب او با عنوان «معنایی برای زندگی» (انتشارات دانشگاه آکسفورد) منتشر شده است. ست هارت (Seth Hart) درباره این کتاب از او پرسش‌هایی مطرح کرده است.

سلام استاد روس. اولین سوال من درباره عنوان کتاب جدید شماست. متوجه شدم که برای عنوان‌تان از حرف تعریف نکره «A» (indefinite A) استفاده کرده‌اید نه «The». چرا عنوان کتاب «معنایی برای زندگی» است نه «معنای زندگی»؟

این ایده‌ای بود که ویراستارم در انتشارات دانشگاه آکسفورد، پیتر اوهلین (Peter Ohlin)، مطرح کرد. او گفت: «مایک، تو در حال نوشتن یک تک‌نوشته دانشگاهی نیستی.» در یک تک‌نوشته دانشگاهی، دو فصل اول به آنچه دیگران در مورد موضوع گفته‌اند اختصاص می‌یابد، تا حدودی شبیه به کاری که در پایان‌نامه دکتری انجام می‌دهید. پیتر ادامه داد: «تو بیش از شصت سال درباره داروین، دین و علم کار کرده‌ای. چیزی که من می‌خواهم، دیدگاه تو درباره این موضوع است. نظر نهایی تو چیست؟» با یک معنا، شما تظاهر نمی‌کنید که به نمایندگی از همه صحبت می‌کنید، فقط از طرف خودتان حرف می‌زنید. با آن‌گونه از خودبزرگ‌بینی که دارم، پاسخ دادم: «می‌دانی، این کاملاً به من می‌آید! حالا که به این مرحله از زندگی رسیده‌ام [روس (Ruse) در سال ۱۹۴۰ متولد شده است، سردبیر]، از حرف زدن درباره دیگران خسته شده‌ام!» البته کمی بیشتر از این در ماجرا هست، اما اساساً به همین دلیل است که «یک معنا» است نه «معنای» زندگی.

این به‌طور طبیعی به سوال بعدی من منجر می‌شود. شما در نهایت می‌گویید که نمی‌توانید معنای عینی برای زندگی بیابید، اما معتقدید که معنای ذهنی وجود دارد که در طبیعت ما به‌عنوان موجودات تکامل‌یافته ریشه دارد. شما سه راه براییافتن این معنای ذهنی ارائه می‌دهید: ۱.خانواده؛ ۲.اخلاق؛ و ۳.ترویج و ارتقاء حیات ذهن (mind). چگونه به این نتیجه رسیدید؟

باید از ابتدا شروع کنید، از دوران کودکی‌ام به‌عنوان یک کویکر (Quaker)، که در کتاب درباره آن صحبت می‌کنم. ما به‌شدت مسیحی بودیم، اما کویکرها کشیش یا کلیسای مخروطی‌شکل ندارند. نه اینکه شما خودتان همه چیز را از صفر بسازید؛ اما باید خودتان به‌طور عمیق در موردش فکر کنید. من همچنین به یک مدرسه شبانه‌روزی کویکر رفتم و این تأثیر فوق‌العاده‌ای بر من گذاشت – هرچند شوخی می‌کنم که چون در این زندگی یک مدیر مدرسه داشتم، اگر در زندگی بعدی دوباره یکی داشته باشم، لعنت‌شده باشم! نگرش کویکرها همیشه به شکلی بود که در آنها به عرفان علاقه‌مندی ایجاد می کرد. آن‌ها نیازی ندارند که در تعریف خدا خیلی ماهر باشند (این یک الهیات سلبی است – یعنی خدا را با آنچه نیست تعریف می‌کنید). کویکرها در این که شما را از میان مسائل بسیاری هدایت کنند بسیار ماهرند؛ اما در نهایت، این تصمیم خود شماست. بنابراین در بیست سالگی، وقتی ایمانم شروع به کمرنگ شدن کرد، هیچ‌کس نگفت: «اگر ایمان نیاوری به عذاب ابدی محکوم می‌شوی.» فقط گفتند: «خیلی از مردم چنین احساسی دارند، و بعضی‌ها برمی‌گردند. این تصمیم خودت است.» این چیزی است که همیشه با من مانده است.

ظاهرا چنین به نظر می‌رسد که فلسفه مرا به سمت بی‌ایمانی سوق داد. اما فکر نمی‌کنم این درست باشد؛ این دو به‌اندازه کافی مستقل از هم بودند. اما یک پیوند وجود داشت. به‌عنوان کسی که در دوران کودکی‌اش، نه فقط به چیزها اعتقاد داشت بلکه در مورد اینکه چرا به چیزها اعتقاد دارد بحث می‌کرد – در جنگ جهانی دوم، کویکرها صلح‌طلب بودند بنابراین بحث‌های زیادی در این باره وجود داشت – فلسفه برای من طبیعی بود زیرا تمام عمرم این کار را کرده بودم! پس از خواندن «تأملات» دکارت فکر کردم: «بزرگ‌سالان واقعاً نگران این مسائل هستند! من تمام عمرم نگران این مسائل بوده‌ام!» بنابراین فکر می‌کنم پیشینه کویکری من مرا برای فلسفه آماده کرد؛ اما انکار می‌کنم که این پیشینه مرا فیلسوف کرد، یا اینکه فلسفه باعث شد ایمانم را از دست بدهم.

من همیشه مذهبی بوده‌ام، به معنای دین به‌عنوان «فقدان کامل الهیات»، همان‌طور که توماس هنری هاکسلی آن را بیان کرد. همیشه به سمت آن کشیده شده‌ام. بیشتر آگنوستیک‌ها (agnostics) واقعاً به آن اهمیت نمی‌دهند، یعنی دین بخشی از زندگی‌شان نیست. اما دین بخشی از زندگی من بوده، و به‌گونه‌ای رهایی‌بخش. زمانی که جنجال خلقت‌گرایان (Creationist) دوباره مد شد، من روی داروین کار می‌کردم، و اکنون چهل سال است که روی او کار می‌کنم. در فصل سوم کتاب به این موضوع می‌پردازم که آیا علم می‌تواند جایگزین دین شود. دوستان خوب من، اد ویلسون (EdWilson) و رابرت ریچاردز (Robert Richards)، واقعاً به این نوع مسائل علاقه‌مندند. من متفاوت بودم. همیشه در دوره‌های فلسفه اگزیستانسیالیسم شرکت می‌کردم. یادم می‌آید که در دوران مدرسه از تماشای فیلمی لذت بردم و به خانه آمدم؛ معلوم شد که آن فیلم بر اساس یکی از رمان‌های سارتر ساخته شده بود! ماجرا این نبود که یک روز از خواب بیدار شوم و بگویم: «من اگزیستانسیالیست هستم.»

به‌عنوان یک ناباور (nonbeliever) – نه یک بی‌خدا (atheist)؛ من بی‌خدا نیستم – این موضوع باعث شده که زیاد درباره این فکر کنم که اگر در این اندیشه نباشید که زندگی درباره پیوستن به «رفیق بزرگ در آسمان» است، چه نوع معنایی می‌توانید در زندگی داشته باشید. من یکباره همه اینها را وقتی شروع به نوشتن این کتاب کردم، از خود در نیاوردم؛ بلکه درباره کنار هم قرار دادن رشته‌های مختلف از سال‌های گذشته بود. من به بسیاری از مسیحیان و بودایی‌ها بسیار نزدیک هستم و اعتقاد آن‌ها را جذاب می‌یابم، اما نه به‌گونه‌ای که مرا مجبور کند. مسئله نه چندان این است که خدا وجود داردیا نه، بلکه این است که آیا وجود او مهم است، که این یک موضع متناقض است. حدود پنج سال پیش کتابی درباره داروینیسم و ادبیات با عنوان «داروینیسم به‌عنوان دین» (Darwinism as Religion, 2016) نوشتم، و وقتی در دوران پساداروینی انگلستان ویکتوریایی کار می‌کردم، دریافتم که سوال برجسته آن زمان این نبود که آیا خدا وجود دارد، بلکه این بود که آیا خدا هنوز در زندگی امروز بشر نقشی داردیا نه. این همان چیزی است که در توماس هاردی (Thomas Hardy)، امیلی دیکنسون (Emily Dickinson) و جورج الیوت (George Eliot) می‌یابید. این مطالعه به من اجازه داد تا بر این سوال درباره اهمیت اعتقاد به خدا تمرکز کنم.

اکثر مسیحیان – به‌ویژه در جنوب آمریکا، که من در آنجا زندگی می‌کنم – این سوال را به‌قدری متناقض می‌دانند که این پرسش در مرز بدعت‌گذاری است. به‌سادگی معنا ندارد. چگونه می‌توانید بگویید که وجود خدا مهم نیست؟ اما فکر می‌کنم اقلیت قابل توجهی از مسیحیان منظور مرا درک کنند. شما نمی‌توانید زندگی‌تان را با آگاهی کامل از تلاش برای ورود به بهشت بگذرانید. شما زندگی‌تان را همان‌طور که باید زندگی کنید، بدون توجه به زندگی پس از مرگ، می‌گذرانید. این موضعی است که من اتخاذ می‌کنم. بیشتر دوستان مسیحی من به من می‌گویند: «ما نگران این نیستیم که آیا در آزمون‌هایمان به‌اندازه کافی خوب عمل می‌کنیم تا وارد مدرسه عالی آسمانی شویم! ما می‌دانیم که چه باید بکنیم، و اکنون سعی می‌کنیم زندگی را به‌طور کامل زندگی کنیم.» من با این دیدگاه بسیار همدل هستم.

من اخیراً کتاب دیگری درباره جنگ نوشتم با عنوان «مسئله جنگ» (The Problem of War, 2018). وقتی در انگلستان در اواخر دهه ۱۹۴۰ و ۵۰ بزرگ شدم، جنگ جهانی اول در ذهن ما بسیار برجسته‌تر از جنگ جهانی دوم بود. این جنگ وجود ما را تعریف می‌کرد. کتاب‌هایی که در مدرسه می‌خواندم و نمایش‌هایی که اجرا می‌کردیم، همه درباره جنگ جهانی اول بود. این واقعیت که هم پدر بزرگ و هم پدربزرگم در آن جنگ خدمت کرده بودند، آن را برای من بسیار مهم کرد، بنابراین برای صدمین سالگرد آتش‌بس، کتابی درباره آن نوشتم. در آن کتاب، به نظریه «میمون قاتل» (killer ape) که در دهه ۱۹۵۰ رایج بود پرداختم، که می‌گفت انسان‌ها عمدتاً جنگ‌جو هستند زیرا از میمون‌های جنگ‌جو تکامل یافته‌اند، و دریافتم که به‌طور کلی، این نظریه دیگر پذیرفته نیست. اکنون می‌دانیم که ماجرا بسیار پیچیده‌تر است. رفتن به جنگ یک ویژگی نسبتاً ثانویه برای انسان‌هاست. این موضوع به من فهماند که انسان‌ها موجوداتی اجتماعی هستند تا پرخاشگر (aggressive). این موضوع در فصل آخر کتاب فعلی من آمده است، جایی که می‌گویمیک طبیعت انسانی وجود دارد، و طبیعت ما اجتماعی بودن (social) است. اما اجتماعی بودن به چه معناست؟

خب، مردم رابطه جنسی دارند، خانواده تشکیل می‌دهند و سپس تشکیل جوامع می‌دهند. جوامع شامل ارتباط در تمام سطوح هستند. من و شما اینجا نشسته‌ایم و صحبت می‌کنیم، و کار عجیبی نمی‌کنیم! هنر و خلاقیت انسانی تعمیمی از جامعه‌گرایی ماست. وقتی خلاق هستیم، در بستر جامعه‌گرایی‌مان خلاق هستیم. وقتی می‌نویسیم، درباره دیگر انسان‌ها می‌نویسیم. انسان‌های دیگر را نقاشی می‌کنیم. موسیقی نیز بسیار امری اجتماعی است. بعضی‌ها می‌نوازند و دیگران گوش می‌دهند. همه اینها امور اجتماعی هستند. چیزهایی وجود دارند که برای انسان‌ها طبیعی هستند؛ و راه زندگی این است که تا حد امکان طبیعی زندگی کنید.

برخی از مردم ممکن است چیزی فراتر از آن بخواهند، و اغلب آن را در مفهوم زندگی پس از مرگ ریشه‌یابی می‌کنند. شما در کتاب نسبت به این موضوع بدبین هستید. به کسی که معنا را نه فقط در تعاملات و کنش متقابل اجتماعی، بلکه در مفهوم زندگی ابدی(eternal life) می‌یابد، چه می‌گویید؟

مردم این کار را می‌کنند، نه؟ جان کاتینگهام (John Cottingham)، که در کتاب از او نقل قول می‌کنم، دقیقاً همین را می‌گوید: زندگی بی‌معناست مگر اینکه یک زیرساخت الهیاتی داشته باشید. من با آن بزرگ شدم: اگر در یک زمینه مسیحی بزرگ شده باشید، این موضعِ پیش‌فرض شما است. این زندگی گذراست. چگونه می‌توانید زندگی برخی از مردم را که کوتاه شده معنا کنید؟ برخی از مردم خوش‌شانس به دنیا می‌آیند، در حالی که برخی دیگر نه. اخیراً فیلم «روزی روزگاری در هالیوود» (Once Upon a Time in Hollywood) را دیدم. به برد پیت (Brad Pitt) نگاه کردم و گفتم: «هیچ کس نباید اینقدر زیبا به دنیا بیاید.» برخی مردم اینگونه به دنیا می‌آیند و برخی دیگر نه. چگونه همه اینها را معنا می‌کنید؟ شما آن را در یک زمینه گسترده‌تر معنا می‌کنید که در آن این زندگی گذراست و در پایان آن ما مورد قضاوت قرار خواهیم گرفت. سپس این واقعیت که آنه فرانک (Anne Frank) در پانزده سالگی درگذشت، به این معنا نیست که او در نگاه خالقش زندگی ارزشمندی نداشته است – به‌ویژه وقتی با آدولف هیتلر مقایسه شود که سه برابر او عمر کرد.

اما اگر ایمان خود را از دست بدهید چه اتفاقی می‌افتد؟ آیا به لذت‌گرایی کامل بازمی‌گردید؟ بخور، بیاشام و شاد باش؟ برو و هر چه می‌توانی بردار؟ به نظر می‌رسد این فلسفه دونالد ترامپ است. هر چیزی را که می‌توانی از زندگی بیرون بکش. با این حال، آیا ترامپ نمونه یک انسان شاد به نظر می‌رسد؟ با وجود تمام وقتی که صرف گلف بازی می‌کند، هر کسی که اینگونه صحبت می‌کند و رفتار می‌کند – این همه وقت خود را صرف تماشای فاکس نیوز و ارسال توییت‌های دیوانه‌وار و نفرت‌انگیز درباره آن می‌کند... آیا این فرد واقعاً شاد است؟ قطعاً نه! و همه ما افرادی را می‌شناسیم که افراد چندان مهمی نیستند، یا آدم‌های جاه‌طلبی مانند ترامپ نیستند، اما وقتی به آن‌ها نگاه می‌کنید، می‌گویید: «واقعاً چیزی در مورد آن شخص وجود دارد» – آن‌ها نگرش متعادلی دارند، کارشان را جدی می‌گیرند، خانواده خوبی دارند و سرگرمی‌هایی دارند.

این ایده معنا بسیار جذاب به نظر می‌رسد. اما در مورد افرادی که به اندازه کافی بدشانس هستند که نتوانند خانواده خوب، شغلی معنادار یا هیچانگیزش روشنفکرانه را تجربه کنند، چه؟ آیا افراد در چنین شرایطی می‌توانند معنای دیگری در زندگی پیدا کنند؟

شکی نیست که ما در دنیایی نابرابر زندگی می‌کنیم. در آمریکا،۱٪ ثروتمندترین جامعه بیش از ۸۰٪ پایین جامعه درآمد دارند. اما جهان، آمریکا در مقیاسی بزرگتر است! ما غربی‌ها ثروت بیشتری از تمام بقیه جهان داریم. من واقعاً نگران وضعیت فعلی جهان هستم، به‌ویژه فقر و انفجار جمعیت، و اینکه این موضوع چگونه بر توانایی مردم برای زندگی به‌ینه و معنادار تأثیر می‌گذارد.

در مورد اخلاق، من واقعاً قدردانم که شما صریحاً انکار ارزش‌های اخلاقی عینی را می‌پذیرید. همان‌طور که در کتاب بیان می‌کنید، «نظر شخصی من این است که اخلاق هیچ توجیهی ندارد و نمی‌تواند چنین توجیهی داشته باشد» (ص ۱۳۹). با وجود «اخلاق‌های» متفاوت زیادی که برای برجستگی رقابت می‌کنند، شما به‌عنوان یک اگزیستانسیالیست داروینی، چگونه پیشنهاد می‌کنید که کسی اخلاقی معنادار بیابد؟

اگرچه نسبی‌گرایی زیادی وجود دارد، اما به‌عنوان یک داروینیست، بسیار شگفت‌زده می‌شدم اگر سطح پایه‌ای از نوع‌دوستی متقابل برای (تقریباً) همه افراد کارآمد و قابل اجرا نمی بود. جان لاک (John Locke) (۱۶۳۲-۱۷۰۴) درباره فرهنگ‌های مختلفی صحبت کرد که فرزندان خود را می‌خورند؛ اما در هیچ جامعه‌ای مردم فرزندان خود را برای چاق کردن خود به دنیا نمی‌آورند. هر جامعه‌ای قوانین مختلفی درباره کودکان دارد: تابوهای محارم و موارد مختلف دیگر. همچنین، سطوح خاصی از تبادل باید رخ دهد، در غیر این صورت تمام وقت خود را صرف جنگیدن با دیگران می‌کنید و در نهایت به‌عنوان یک انسان از هم می‌پاشید.

در واقع، تکامل انسان ویژگی‌هایی را که جامعه‌گرایی (sociality) را از بین می‌برد، از دست داده است. ما بزرگ و قوی نیستیم. دندان‌های بزرگ نداریم. آنقدرها هم سریع نیستیم. چیزی که همیشه مرا متعجب می‌کند، تخمک‌گذاری پنهان است. بنابراین فکر می‌کنم که به‌وضوح، گونه انسان ویژگی‌هایی را تکامل داده است که بر سطح خاصی از جامعه‌گرایی دلالت دارد. اینکه این موضوع در جامعه چگونه خود را نشان می‌دهد، تابعی از عوامل مختلفی خواهد بود.

همچنین، تعداد قابل توجهی از تغییرات اخلاقی رخ می‌دهد، نه به دلیل قدرت اقناع‌کننده فیلسوفان اخلاق، بلکه به دلیل پیشرفت فناوری. وقتی من دانشجوی کارشناسی بودم، فقط حدود یک سوم دانشجویان زن بودند. اکنون، این رقم به حدود ۶۰٪ نزدیک‌تر است. آیا این به دلیل حساس‌تر شدن مردان نسبت به آرزوهای زنان رخ داده است؟ نه! این به دلیل اختراع جاروبرقی و ماشین لباس‌شویی و موارد مشابه رخ داده است. مادربزرگ شما بیشتر روزهای خود را صرف کارهای خانه می‌کرد. این به‌سادگی کاری بود که باید انجام می‌شد. اکنون ما ماشین‌هایی داریم که بیشتر این کارها را برای ما انجام می‌دهند. برای مثال دیگری، به آزادی جنسی فکر کنید. وقتی من در دهه ۱۹۵۰ بزرگ می‌شدم، به ما می‌گفتند که حتی خوب‌ترین پسرها فقط یک چیز می‌خواهند – که البته، درست بود، حتی اگر هرگز به آن نمی‌رسیدند. در دهه ۱۹۶۰، حتی خوب‌ترین دخترها هم برای رابطه جنسی بیرون می‌رفتند. این به معنای فروپاشی اخلاق نبود: به این معنا بود که قرص ضدبارداری اختراع شده بود! تهدید بارداری یک شبه از بین رفت. من فکر می‌کنم بسیاری از جنجال‌های سقط جنین در ایالات متحده و جاهای دیگر نیز در نهایت با در دسترس بودن قرص‌های ضدبارداری روز بعد، به حاشیه رانده خواهند شد. تغییر اخلاقی به دلیل پیشرفت فناوری رخ می‌دهد. بنابراین، من کاملاً انتظار دارم که فرهنگ‌های مختلف، با فناوری‌های مختلف، اخلاق و انتظارات متفاوتی داشته باشند. من می‌پرسم: «سطح پیچیدگی فناوری در این جامعه چیست؟ آیا جامعه‌ای است که در آن زنان آزاد شده‌اند تا زندگی‌هایی مشابه مردان داشته باشند، یا جامعه‌ای است که در آن زنان باید «کار زنان» را انجام دهند، مانند بزرگ کردن بچه‌ها و کمک در کشاورزی؟»

یک سوال آخر: چگونه این اثر را در کل مجموعه آثار خود می‌بینید؟

نمی‌خواهم بگویم که این کتاب، آخرین اثر من است، اما احساس می‌کنم که در سطحی خاص، همه چیز را در آن گرد هم آورده‌ام. دهه گذشته خلاق‌ترین دوره زندگی من بوده است. فیلسوفان ریاضی‌دان نیستند، و فکر می‌کنم افرادی که در علوم انسانی کار می‌کنند نیاز دارند که مسن‌تر شوند تا قدرت و اعتماد به نفسی را که سال‌ها مطالعه سنگین به آنها می‌دهد، به دست آورند، تا بتوانند کمی عقب‌نشینی کنند و به مسائل در سطحی گسترده‌تر نگاه کنند. شما با هر کتابی در حال نوشتن یک پایان‌نامه نیستید. من به چند تا از کتاب‌های قبلی‌ام اشاره کردم؛ یکیدرباره ادبیات و یکی درباره جنگ. دریافتم که آن نوع کار روی موضوعات جدید بسیار رضایت‌بخش بوده است. زمان فوق‌العاده‌ای را صرف نوشتن کتاب دیگری درباره فرضیه گایا (۲۰۱۳) داشتم – به کالیفرنیا رفتم و با پاگان‌ها (بت‌پرستان) مصاحبه کردم، اگرچه هرگز نتوانستم آنها را وادار کنم لباس‌هایشان را درآورند. (اگر از من بپرسید «بزرگ‌ترین شکست‌های زندگی‌تان چه بوده است؟»، یکی از آنها این است که مجبور نشدم از پاگان‌ها کاملاً برهنه مصاحبه کنم.) در اواخر دهه هفتاد زندگی‌ام، مشخص شد که به زودی باید بازنشسته شوم – که سال آینده اینکار را خواهم کرد – و اینکه باید همه چیز را جمع‌بندی کنم. یک ویراستار خوب واقعاً می‌تواند پروژه شما را شکل دهد. من متوجه نشده بودم که چه تعداد کتاب در فلسفه درباره معنای زندگی وجود دارد. ویراستارم گفت: «فکر می‌کنم شما چیزی برای گفتن [درباره معنا] دارید، اما من بسیار بیشتر به تحقیق و دیدگاه شما درباره موضوعات علاقه‌مندم تا اینکه شما درباره آنچه دیگران گفته‌اند صحبت کنید.»

احساس بسیار خوبی نسبت به حرفه‌ام دارم، حالا که به پایان می‌رسد. فکر می‌کنم نوشتن این کتاب بسیار ارزشمند بود و کار خوبی بود. اگرچه نمی‌خواهم این آخرین اثر من باشد، اما اگر چنین شود، دلشکسته نخواهم شد. اما اگر یک بار دیگر نتوانم هر سه اپرای موتسارت/دا پونته – ازدواج فیگارو، دون جیووانی و کوزی فان توت – را ببینم و بشنوم، دلشکسته خواهم شد.

***

ست هارت دانشجوی دکتری الهیات در دانشگاه دورهام است که تحت بورس تحصیلی دورهام تحصیل می‌کند و بر زبان و ماهیت هدف، کارکرد و معنا در حوزه زیست‌شناسی متمرکز است.

آشنایی با زندگی‌نامه مایکل روس از ویکی پدیا انگلیسی:

مایکل اسکات روس (۲۱ ژوئن ۱۹۴۰ – ۱ نوامبر ۲۰۲۴) فیلسوف علمِ متولدِ بریتانیا و شهروندِ کانادا بود که در فلسفهٔ زیست‌شناسی تخصص داشت و بر روی رابطهٔ علم و دین، مناقشهٔ آفرینش–فرگشت و مسئلهٔ مرزبندی در علم کار کرد. روس فعالیتِ علمیِ خود را با تدریس در دانشگاهِ گوئلف آغاز کرد و سال‌ها در دانشگاهِ ایالتیِ فلوریدا مشغول به کار بود.

زندگیِ اولیه و حرفه

روس در بیرمنگامِ انگلستان به دنیا آمد و در مدرسهٔ بوتام در یورک تحصیل کرد. او مدرکِ کارشناسی را از دانشگاهِ بریستول (۱۹۶۲)، مدرکِ کارشناسیِ ارشد را از دانشگاهِ مک‌مستر در همیلتونِ انتاریو (۱۹۶۴) و دکترای خود را از دانشگاهِ بریستول (۱۹۷۰) دریافت کرد.

روس به مدت ۳۵ سال در دانشگاهِ گوئلف در انتاریو، کانادا، تدریس کرد. پس از بازنشستگی از گوئلف، در دانشگاهِ ایالتیِ فلوریدا تدریس کرد و استادِ فلسفهٔ لوسیل تی. ورک‌مایستر (۲۰۰۰–؟؟) بود. در سال ۱۹۸۶، به عنوانِ عضوِ انجمنِ سلطنتیِ کانادا و همچنین انجمنِ آمریکاییِ پیشرفتِ علم انتخاب شد. او دکترای افتخاری از دانشگاهِ برگنِ نروژ (۱۹۹۰)، دانشگاهِ مک‌مستر در انتاریو، کانادا (۲۰۰۳) و دانشگاهِ نیوبرانزویک در فردریکتون، نیوبرانزویک، کانادا (۲۰۰۷) دریافت کرد. در سپتامبرِ ۲۰۱۴، کالجِ دانشگاهیِ لندن به او دکترای افتخاریِ علوم اعطا کرد.

روس شاهدِ کلیدیِ شاکی در پروندهٔ آزمایشیِ سالِ ۱۹۸۱ (مکلین علیه آرکانزاس) بود که در آن، قانونِ ایالتیِ اجازه‌دهندهٔ آموزشِ «علمِ آفرینش» در سیستمِ مدارسِ آرکانزاس موردِ بررسی قرار گرفت. قاضیِ فدرال حکم داد که این قانونِ ایالتی خلافِ قانونِ اساسی است.

کتابِ او در سالِ ۱۹۹۶ دربارهٔ ایدهٔ پیشرفت در زیست‌شناسی (تکاملِ هدف‌مند یا ارتوژنز) با عنوانِ «تک‌سلولی تا انسان» (Monad to Man)، بازخوردِ متفاوتی از سویِ دیگر فیلسوفانِ زیست‌شناسی دریافت کرد. پیتر جی. بولر آن را کتابیِ مهم و بحث‌برانگیز دربارهٔ وضعیتِ فرگشت‌گرایی توصیف کرد. ران آموندسون روس را فیلسوفیِ تحلیلی و تجربه‌گرا خواند، اما دریافت که برخوردِ روس با ساختارگرایی «کمتر رضایت‌بخش» از برخوردِ او با سنت‌هایِ تطبیق‌گرا و داروینی است. او سبکِ نگارشِ روس را «صریح، بی‌پرده و جزم‌اندیش» و روس را طعنه‌آمیز و «به‌سختییک ناظرِ بی‌طرف» توصیف کرد. مایکل گیزلین از روس به عنوان یک «متعصبِ دانشگاهیِ» «از لحاظِ سیاسیِ صحیح» انتقاد کرد، با روایتِ روس دربارهٔ تبارشناسیِ مولکولی (فیلوژنتیک) مخالف بود و او را متهم کرد که «کاملاً کارهایِ اخیر مانندِ کارهایِ کارل ووز را نادیده گرفته» و «داده‌هایی را که با تزِ او در تضاد است، نادیده گرفته است». به‌طورِ طعنه‌آمیز، از نظرِ گیزلین، آرمانِ معرفت‌شناختیِ خودِ روس برای علم، بر ایدهٔ پیشرفت متکی بود.

روس برخی از سخنرانی‌هایِ گیفورد در الهیاتِ طبیعی را در سالِ ۲۰۰۱ در دانشگاهِ گلاسگو ایراد کرد. سخنرانی‌هایِ او دربارهٔ طبیعت‌گراییِ فرگشتی، «درکی داروینی از معرفت‌شناسی» و «درکی داروینی از اخلاق»، در کتابِ «ماهیت و حدودِ فهمِ بشری» (به ویراستاریِ آنتونی سانفورد، تی اند تی کلارک، ۲۰۰۳) گردآوری شده‌اند. روس مرتباً با ویلیام ای. دمبسکی، طرفدارِ طراحیِ هوشمند، مناظره می‌کرد. روس موضعی دارد که بر اساسِ آن، آشتی دادنِ ایمانِ مسیحی با نظریهٔ فرگشت امکان‌پذیر است. روس مجلهٔ «زیست‌شناسی و فلسفه» را تأسیس کرد که سردبیرِ افتخاریِ آن بود و کتاب‌ها و مقالاتِ متعددی منتشر کرده است. او از تأثیرِ همکارِ فقیدش، ارنان مک‌مولین،یاد کرد.

از سالِ ۲۰۱۳، روس در شورایِ مشورتیِ مرکزِ ملیِ آموزشِ علم (NCSE) فهرست شد.

در سالِ ۲۰۱۴، روس به عنوانِ برندۀ جایزۀ انجمنِ برتراند راسل به دلیلِ تعهدِ خود به علم و عقلانیت معرفی شد.

روس به دنبالِ آشتی‌دادنِ علم و دین بود، موضعی که او را با ریچارد داوکینز و پی.زی. مایرز، وبلاگ‌نویسِ علمیِ فارینگولا (Pharyngula)، درگیر کرد. روس با الحادِ جدید (New Atheism) تبادلاتِ تندی داشته است. به‌گفتهٔ روس در سالِ ۲۰۰۹: «ریچارد داوکینز، در پرفروش‌ترین کتابِ خود، “توهمِ خدا”، مرا به نویل چمبرلین، همان‌اَپ‌کنندهٔ ترسوی هیتلر در مونیخ، تشبیه کرده است. جری کاین در نقدی بر یکی از کتاب‌های من (”آیایک داروینیست می‌تواند مسیحی باشد؟”) از این عبارتِ اورولی استفاده کرد که تنها یک روشنفکر می‌تواند به مزخرفاتی که من به آن اعتقاد دارم، باور داشته باشد. و پی.زی. مایرز، وبلاگ‌نویسِ بی‌وقفه، مرا “گوبشایتِ بی‌اطلاع” (clueless gobshite) نامیده است.» روس گفت که الحادگرایانِ جدید، خدمتیِ «بسیار ناشایست» به علم می‌کنند، «خدمتیِ ناشایست به دانش»، و اینکه «داوکینز در “توهمِ خدا” در هر دورهٔ مقدماتیِ فلسفه یا دین، مردود می‌شد»، و اینکه «توهمِ خدا» باعث می‌شود او «از بی‌خدا بودن شرمنده شود». روس نتیجه‌گیری کرد و گفت: «من به اینکه هدفِ ناسزاهایِ الحادگرایانِ جدید هستم، افتخار می‌کنم. آن‌ها یک فاجعهٔ خونین هستند.»

زندگیِ شخصی و مرگ

روس از ازدواجِ اولِ خود دو فرزند داشت و از سالِ ۱۹۸۵ با همسرِ دومِ خود ازدواج کرده بود که از او سه فرزند داشت. روس در ۱ نوامبرِ ۲۰۲۴ در  ۸۴ سالگی درگذشت.

Issue 135: December 2019

علی شریعتی و مواجهه هستی

عباد عموزاد

علی شریعتی یکی از مهم‌ترین نظریه‌پردازان چپ و رادیکال مذهبی در قرن اخیر می‌باشد. با این گزاره موافق، منتقد یا مخالف او باشیم از اهمیت چندانی برخوردار نیست؛ آنچه مهم است اینکه هیچ‌کس در تحلیل تاریخ متأخر جامعه ما نمی‌تواند او را نادیده بگیرد و به تحلیل و تشریح نقش او نپردازد. علی شریعتی تنها نظریه‌پرداز و مروج چپ مذهبی در ایران نیست، اما عده زیادی او را مروج این پارادایم فکری می‌شناسند. از همین منظر به دوستدارانش بایستی تأکید نمود در این میراث‌گذار متوقف نشوند، گامی فراپیش نهند و با سفرهایی در این نحله، به بررسی تحلیلی-انتقادی (نه برخورد شیفته‌وار و مقلدانه) بپردازند و به عرصه‌ها و آموزه‌های جدید وارد شوند. بحث آنتولوژی یا هستی‌شناسی یکی از زیربناهای طرح هندسی فکری اوست که نباید در این راستا از نقد و حتی نفی برخی آرای پیشین او هراسی داشت. این نوشتار قصد ندارد پیکر شریعتی را تکه‌تکه کند و تشریح نماید، بلکه تا حدی تلاش دارد تصویری از مواجهه او با هستی را ارائه نماید تا برداشتی نزدیک‌تر از او حاصل شود.

در ابتدا باید دانست که واژه‌ها قراردادی‌اند. بدین ترتیب واژه‌های «هستی» و «وجود» کاملاً قراردادی‌اند و حتی می‌توان گفت وجود، واژه عربی هستی است. اما در زبان فارسی کنونی و به طور بین‌الاذهانی می‌توان تفکیک ظریفی را به‌صورت قراردادی بین این دو بپذیریم. شاید بحث فلسفه و به نوعی بحث هستی‌شناسی نیز از همین جا و از همین تفکیک آغاز می‌شود. هستی‌شناسی، کل را هدف قرار می‌دهد؛ به بیانی از کل هستی، یعنی تمام آنچه هست سخن می‌گوید، در صورتی که وجود به نوعی «بودن» اشاره دارد عاری از آنکه شکل و صورتی برایش تعریف کنیم. این نگاشته با بیان مواجهه هستی، هم بودن یعنی «هستیِ کل» و هم همه پدیده‌ها با تفکیک و فاصله‌هایشان یعنی «کلِ هستی» را تابع هدف خود می‌داند.

علی شریعتی جهان‌بینی را زیربنای ایدئولوژی می‌داند. اما اگر در متن آثارش مرور کنیم می‌بینیم که هستی‌شناسی به خودی خود در افکار و اندیشه شریعتی اهمیت چندانی نداشته و زیاد به آن نپرداخته است و مواردی هم که مورد اشارات او بوده، عموماً به کاربرد جهان‌بینی برای انسان و مقوله خداوند و نقش و کارکرد اعتقاد و ایمان به خدا برای انسان توجه داشت. شریعتی در مبحث هستی‌شناسی به صورت جزئی یا ریز با رویکرد فلسفی به مقولات متعدد نپرداخته است. شریعتی در برخی آثارش به مباحث جهان‌بینی پرداخته و نقدهایی هم بر دیدگاه‌های مختلف مانند دیدگاه سنتی و ارسطویی یا دیدگاه عبث‌انگار و شک‌انگیز که ما آن را پست‌مدرنیسم می‌نامیم مطرح نموده است، ولی بحث هستی‌شناسی نسبت به بقیه اضلاع اندیشه او گسترده و وسیع نیست.

برای او دغدغه هستی با دغدغه انسان به‌طور کامل گره خورده است. شریعتی در هستی‌شناسی هم به دنبال تحلیل فلسفی هستی و جزئیات هستی نیست؛ شریعتی تنها یک «کاوشگر معنا» در هستی است. او تنها پرسش‌هایی را از هستی پیگیری می‌کند و در چنین مرحله‌ای است که هستی‌شناسی او ترسیم می‌شود. جهان‌بینی شریعتی عبارت است از تصویری که انسان از عالم وجود در ذهن خویش دارد. او می‌گوید: «جهان‌بینی عبارت است از نوع تلقی‌ای که انسان از هستی و وجود دارد.» او هستی را به مفهوم عام، سیال و مشترکش در نظر می‌گیرد، هرچند دقت و موشکافی دقیقی از خود ارائه نمی‌دهد. او با طرح عالم وجود، کل هستی را نشانه می‌گیرد تا هستیِ کل (وجود)؛ به همین جهت هستی‌شناسی او کمتر صبغه فلسفی به خود می‌یابد.

پیدا کردن افکار بنیادی در اندیشه شریعتی کمی سخت است، ولی به نظر نگارنده «توده‌های اجتماع» و «مردم»، اندیشه محوری و دغدغه بنیادی اندیشه شریعتی است. او انسان را در جمع می‌بیند؛ در جامعه و مردم. این دغدغه اصلی اوست. به بیانی دیگر او دغدغه معنا و حرکت، و دغدغه معنا و تغییر را در سر می‌پروارند؛ یعنی هم به دنبال تفسیر پدیده‌ها، هستی، انسان و جامعه است و هم به دنبال تغییر آن‌هاست. او در عرصه اول به دنبال معناست و در عرصه دوم به دنبال حرکت، اما هم معنا و هم حرکت در حوزه‌ای به اسم توده‌های اجتماعی سامان داده می‌شوند. از منظری دیگر انسان‌شناسی شریعتی پررنگ‌تر از هستی‌شناسی اوست.

اگر هستی را به مثابه یک متن در نظر بگیریم، هستی‌شناسی هم می‌تواند رویکردی هرمنوتیکی و تأویلی داشته باشد و به نظر می‌رسد که شریعتی بدین گونه با هستی برخورد می‌کرد. از نظر او در تعیین هستی، هیچ‌کدام از شاخه‌های آگاهی و دانش بشر نمی‌توانند حرف دقیق و نهایی را بزنند؛ یعنی نه فلسفه عقلی، نه دانش بشری و نه علم نمی‌تواند به تعیین نهایی هستی بپردازد. با همین قرینه‌سازی می‌توان به این نتیجه رسید که رویکرد شریعتی در هستی‌شناسی نوعی رویکرد ماوراءفلسفی و ماوراءعلمی است؛ با این مضمون که هم ملاحظات و هم دانسته‌های اندیشه و فلسفه نوین نظری را لحاظ می‌کرد، اما ضمن بهره‌گیری از آن‌ها عبور می‌کرد و به تبیین ویژه خود با الهام از مذهب می‌پرداخت. بنابراین هستی‌شناسی او نه نقلیِ شهودی و نه صرفاً علمیِ عقلی است. شریعتی در عین حال که از دانش بشر بهره می‌گیرد، در نهایت رویکردش تأویلی و هرمنوتیکی است؛ یعنی هستی را به مثابه یک متن می‌بیند و تفسیر و تأویل ویژه خود را از آن بیان می‌دارد. بدین ترتیب شریعتی در حد یک تفسیر تأویلی و هرمنوتیکی از هستی باقی می‌ماند و فراتر از آن نمی‌رود.

با آنکه هستی‌شناسی علی شریعتی گسترده نیست، اما می‌توان آرایی از او استنباط و استنتاج کرد. او ثنویت را نفی می‌کند و هستی را یگانه و پیوسته می‌بیند؛ به همین جهت تضاد در هستی‌شناسی شریعتی وجود ندارد. او می‌گوید: «این جهان‌بینی که من به آن معتقد هستم عبارت است از جهان‌بینی مبتنی بر وحدت وجود. البته نه وحدت وجودی که عرفا می‌گویند و نه وحدت وجودی که عرفا به آن معتقدند، بلکه یک نوع جهان‌بینی خاص است.» همچنین او در ادامه می‌گوید: «مقصودم از جهان‌بینی مبتنی بر وحدت وجود، عدم تضاد میان دو قطب وجودی است. عدم تضاد میان طبیعت و ماورای طبیعت است. تمام این‌ها یک نوع وحدت‌اند.» یعنی او قائل به یک نوع یگانگی در هستی و مجموعه موجودات است.

با آنکه او دغدغه‌های اکثراً فلسفی نداشت، اما به‌ندرت هستی‌شناسی را فنومنولوژی تعبیر می‌کرد. او با تکیه بر فنومنولوژی یا پدیدارشناسی نکات و اصولی را مطرح می‌نمود؛ با این تلقی که ما نمی‌توانیم به ذات واقعیت و هستی دسترسی پیدا کنیم، به «بود» نمی‌توانیم برسیم، بلکه نمودهایی از هستی را درمی‌یابیم. شریعتی در هستی‌شناسی‌اش از فنومنولوژی وام و کمک می‌گیرد و می‌گوید در این جهان ذاتی وجود دارد و این ذات برای ما دست‌نیافتنی است. شریعتی تأکید می‌کند که هستی‌شناسی، نمودشناسی و نوعی فنومنولوژی است. او می‌گوید: «بهترین و انقلابی‌ترین کار این است که ذهنیت خویش را از این مرزبندی‌ها نجات دهیم و در عین حال با یک نگاه عظیم و توحیدی به هستی و انسان بنگریم و در همان حال که مرز بین فیزیک و متافیزیک را از بین می‌بریم، مرز میان نیاز انسانی را به عشق و نان از میان برداریم.» این نظر شریعتی از جمله نتایج روشن و مستقیم این نوع هستی‌شناسی است.

پویایی هستی در کنه اندیشه شریعتی تسری، جریان و سیلان دارد؛ به‌طوری که می‌بینیم وقتی به انسان می‌رسد، انسان را موجودی در حال «شدن» تعریف می‌کند. وقتی که به تاریخ می‌رسد، تاریخ را به همین شکل می‌بیند. اما در هستی‌شناسی خود زیاد به شرح و بسط این موضوع نپرداخته است؛ با این حال کاملاً مشخص است که شریعتی هستی را پویشی و صیرورتی می‌بیند و از دید او این مسئله جوهر هستی را تشکیل می‌دهد. او دائماً می‌گفت: «صیرورت اصطلاحی است که قرآن دائماً تکرار می‌کند. یعنی همیشه فیکس نیست. اگر هر امری، آن‌طور که ارسطو می‌گوید، یک تعریف ثابت داشته باشد، آیا آن تصیر غلط نیست؟ خود خدا می‌گوید “تصیر”؛ با “ص”. اگر با “س” باشد یعنی دارد می‌رود، یعنی یک شیء ثابت است. “تصیر” دگرگونی در ذات و جوهر است؛ حرکت ذاتی را دارد می‌گوید، “دیگر شدن” نه اینکه “رفتن”. این مفهوم با آن مفهوم دیالکتیکی که تغییر را همیشگی می‌داند، کون و فساد را همیشگی می‌کند و تضاد را همیشگی و همه‌جایی می‌داند، تناسب دارد.» این از جاهایی است که شریعتی بر مفهوم پویایی و صیرورت تصریح کرده است.

یکی دیگر از دیدگاه‌های شریعتی، بحث جهت‌داری و معناداری هستی است. او معتقد است تمام اجزای هستی دارای شعوری پیش‌برنده هستند؛ یعنی هستی یک لاشه مرده نیست. او هستیِ ماقبل انسان را فاقد شعور نمی‌داند. او در مجموع، بیشتر معناداری، جهت‌داری و غایتمندی هستی را در رابطه با کارکردی که برای انسان دارد در نظر می‌گیرد. او می‌گوید: «من کدام‌ام؟ من احساس می‌کنم آنکه می‌اندیشد با آنچه اندیشیده می‌شود جداست و نیز آنکه حس می‌کند با آنکه می‌اندیشد. و از همین روست که در میان این همه من، از یافتن منِ واقعی خویش نومید می‌شوم و گاه از بودنش.» شریعتی در اینجا می‌گوید گاه از بودنِ منِ نهانی در ورای این همه من‌هایی که دارم، نومید می‌شوم. این اوج بحران فلسفی شریعتی است. البته شریعتی تلقی‌های دیگری را در مورد خدا در جاهای دیگری مطرح می‌کند و معتقد است خدا همان نیرویی است که حرکت را در هستی ایجاد می‌کند و به هستی جهت می‌دهد. رابطه خدا با طبیعت، رابطه طبیعت با ماوراءالطبیعه نیست؛ رابطه حیات، شعور و اراده انسان با بدن است.

یکی از رویکردهای دوگانه و ظاهراً متضاد، دیدگاه‌های مربوط به ایده‌آلیسم اوست. در یک لایه، شریعتی رویکرد و نگاهی تجربی به هستی دارد و این رویکرد را بر نگاه قیاسی-ذهنی ارسطویی ترجیح می‌دهد. این رویکرد را در آثار او بسیار می‌توان دید. اما لایه دیگر، که در بخش دیگری از اضلاع زندگی شریعتی و آثارش دیده می‌شود، نگاه عرفانی و اشراقی شرقی اوست. بنابراین یا باید بتوان این دو رویکرد را به‌گونه‌ای در یک سامانه تفسیر کرد، یا اینکه وجود تعارض در اندیشه‌های شریعتی را پذیرفت. به بیانی، او یک نوع ایده‌آلیسم مافوق رئالیسم را ارائه می‌دهد. آنجا که شریعتی تجربی‌گریزی دنیای قدیم و یونانی‌زدگی تفکر اسلامی را نفی می‌کند، در واقع نوعی ایده‌آلیسم و ذهنیت‌گرایی مادون تجربه را نقد می‌کند؛ ولی آنجا که به نقد تفکر غربی می‌پردازد، ایستادن روی رئال و واقعیت علمی را هم نقد می‌کند و به نوعی می‌خواهد از واقعیت‌زدگی هم عبور کند.

علی شریعتی قائل به ارتباط بین هستی‌شناسی و هستیِ اجتماعی است؛ یعنی معتقد است جهان‌بینی و هستی‌شناسی ما با زندگی عینی و مادی مرتبط است. او می‌گوید زندگی اجتماعی، سیاسی و اقتصادی بشر در جهان‌بینی‌اش اثر می‌گذارد و ما گاهی عکس‌برگردان زندگی واقعی‌مان را در جهان‌بینی‌مان می‌بینیم. در این رابطه، بحث جامعه‌شناسی شرک و توحید یکی از معروف‌ترین آثار شریعتی است که به دلیل مفصل بودن بحث وارد آن نمی‌شویم. او می‌گوید: «جهان‌بینی تأویل می‌شود به جامعه‌بینی.» یعنی دقیقاً ما تأثیر جامعه را در جهان‌بینی‌مان می‌بینیم و همان روابطی که در نظام اجتماعی، سیاسی، طبقاتی یا نژادپرستانه حاکم بین انسان‌ها وجود دارد، در بین خدایان نیز برقرار است. یعنی داستان زندگی زمینی انسان‌ها در جهان‌بینی‌شان بازتولید شده است.

به عبارت دیگر، نظام‌های حاکم یا طبقات حاکم برای اینکه نظم موجود را ابدی، مقدس و غیرقابل تغییر جلوه دهند، سیمای مشابه جامعه را به آسمان برده و یک جهان‌بینی نژادی و طبقاتی با تبعیضات مختلف در جهان ساخته‌اند و به انسان‌ها نیز گفته‌اند همان‌گونه که این روابط در بین خدایان وجود دارد، باید در بین آدمیان نیز حاکم باشد. نازیسم و فاشیسم بر فلسفه‌هایی استوار بود که از دیدگاه شریعتی این فلسفه‌ها همان نقش شرک را در دنیای امروز ایفا می‌کرد. در اینجاست که شریعتی به نوعی آگاهی کاذب و نوعی تزویر و استحمار معتقد است؛ و اگر بحث جامعه‌شناسی شرک را در کنار ایدئولوژی بگذاریم، به مفهوم آگاهی کاذبی که مارکس از آن می‌گوید خواهیم رسید. در همین‌جا آن بخش از نگرش منفی شریعتی نسبت به ایدئولوژی (یعنی رویکرد و کارکرد منفی که شریعتی برای ایدئولوژی قائل است) به وضوح قابل استنتاج است.

شریعتی می‌گوید: «مارکس از طریق تحقیقات فلسفی و مباحث علمی و دیالکتیک در ماتریالیسم به فلسفه طبقاتی و جبر دیالکتیکی تاریخ و از آن به سوسیالیسم نرسیده، بلکه درست برعکس، هدف اساسی و غایی وی سوسیالیسم بود... و برای توجیه فلسفی آن، تسلیح منطقی آن و دادن یک جهان‌بینی یا پایه عقیدتی به آن، به دیالکتیک و ماتریالیسم روی آورد و مذهب را کوبید؛ زیرا مذهب موجود در عصر او، در همه اعصار تاریخی عامل نیرومندی بوده است که وضع موجود را که ستمگرانه و انحصارطلبانه بوده، به وسیله احساس و اعتقادات دینی توجیه می‌کند.» بنابراین دیدگاه شریعتی این است که مواجهه با هستی صرفاً امری ذهنی و برخاسته از یک ارتباط منطقی و زنجیره‌ای بین گزاره‌های صرفاً منطقی و ذهنی نیست، بلکه مواجهه‌ای برخاسته از زندگی، واقعیتِ رفتار، کنش و سیستم سیاسی و اجتماعی حاکم بر جامعه نیز هست. این نکته ضروری است تا تصور نکنیم تکوین هستی‌شناسی صرفاً بر اساس نگرش فلسفی شکل می‌گیرد، بلکه تکوین هستی‌شناسی آمیزه‌ای است که از درهم‌جوشی خرد، احساس، حقوق، واقعیت و عینیت شکل می‌گیرد.

هر کسی می‌تواند درون خود را بکاود و ببیند چیزهایی که می‌خواهد چیست؛ همان‌ها نوع مواجهه هستی آن فرد را می‌سازند. بین هستی‌شناسی‌ای که متبلور در زندگی است با آن هستی‌شناسی‌ای که در ذهن و زبان انسان‌ها منعکس بوده و بعداً در وجودشان تاثیر گذاشته، رابطه‌ای وجود دارد. هستی‌شناسی بزرگ‌تر سعی می‌کند هستی‌شناسی کوچک‌تر را شکافته و آن را وارد هستی‌شناسی بزرگ‌تر کند. این هستی‌شناسی هر چقدر به سمت تجرد، انتزاع، کشف و شهود و عرفان می‌رود، نخبه‌گرایانه‌تر می‌شود؛ در حالی که علی شریعتی نمی‌خواست نخبه‌گرایانه‌تر شود. به قول شریعتی، برخی کرگدن‌وار سفر می‌کنند؛ مانند برخی آدم‌ها که علاقه‌مند هستند تنهایی به کوه بروند. آن‌ها آدم‌های خودویژه‌ای هستند، اما بسیاری نمی‌خواهند چنین باشند. یک‌سری از انسان‌ها به شعور و فهم بالاتری از دیگران می‌رسند؛ این انسان‌ها انسان‌های متفاوتی هستند. مثلاً حافظ، عمر خیام، صادق هدایت، ابوالعلاء المعری، محمد، مارکس و مسیح را کنار هم بگذاریم؛ این‌ها از جمله انسان‌هایی هستند که به فهم برتری رسیده‌اند. شاید بتوان آن‌ها را تنهایان تاریخ نامید. اگر این افراد را با هم مقایسه کنیم، از جهات زیادی با هم تفاوت دارند؛ زیرا سیر برگشت‌شان مهم است. آن‌ها سیری را در مسیر آگاهی پیش رفته‌اند، اما از قله آگاهی‌شان، هر یک با نوع و سیر خاصی به جامعه برمی‌گردند. تفاوت این افراد را قوس نزولی‌شان نشان می‌دهد، نه قوس صعودی‌شان. تفاوت بین قله‌ها و تنهایان تاریخ وجود دارد. شریعتی هستی‌شناسی بزرگی داشت ولی در بازگشت خود نخبه‌گرا نشد. نخبه‌ها می‌توانند توجهی به مردم نکنند و به تقسیم‌بندی عوام و خواص برسند؛ چنان‌که برخی از سیاستمداران و متفکرین کنونی جامعه ما به چنین تفکری رسیده‌اند.

در نهایت بایستی گفت هستی‌شناسی علی شریعتی، یک هستی‌شناسی تأویلی، پدیداری و غایت‌گرا است. در مرحله اول، هستی‌شناسی شریعتی تأویلی است؛ یعنی رویکرد و روش‌شناسی او برای مواجهه با هستی همانند مواجهه با مقولات دیگر، هرمنوتیکی و تأویلی است. از طرفی هستی‌شناسی او پدیداری است؛ یعنی معتقد است نمودها و فنومن‌ها قابل شناخت هستند. (البته لازم به ذکر است وی می‌خواست با روش کشف و شهود خود، فنومن و اصل و حقیقت واقعیت را به همان شکلی که هست لمس و تجربه کند). و در وهله سوم غایت‌گرا است؛ به‌طوری که به معنا، صیرورت و جهت نهایی در هستی معتقد است. بنابراین هستی‌شناسی او تأویلی، پدیداری و غایت‌گرا است. در مجموع، همان‌گونه که ملاحظه شد، هستی‌شناسی شریعتی نه کلام بود و نه فلسفه؛ شریعتی تنها یک پوینده پرسش از معنا در هستی بود. شریعتی در هستی‌شناسی فقط یک پرسش‌گر و پوینده بود، نه در شأن یک متکلم یا فیلسوف. و چنان‌که اشاره شد، بخشی از این امر مثبت و بخشی منفی است که باید ترمیم شود.

---

نظر خوانندگان:

---

☑️ درباره دکتر علی شریعتی بزرگ نظرات و دیدگاههای فراوان و متناقضی ابراز ‏شده. اما آنچه از این جانب با مطالعات کوتاه، پراکنده و گوش فرادادن به ‏سخنرانی‌های او از رادیو ایران در ابتدای انقلاب گفتنی است: وی بیشتر جامعه‌شناسی دلسوز ‏بود تا فیلسوف و در تلاش بود تا دین را بروز رسانی کرده و در اصطلاح کنونی ‏update‏ ‏کند. شریعتی سعی کرد تا به کمک دین با فسادهای اجتماعی مبارزه کرده و ‏سخنانی از این دست در آن زمان که دین افیون ملتها و متعلق به عصر حجر بوده ‏و ما اکنون درعصر فضا هستیم، بشر پا به کره ماه گذاشته را باطل کند.‏
‏ بیژن رهبر

---

بین خدا و انسان، باید طرف کدام را گرفت؟

سیامک صفاتی

باید بین دو موضوع از هم تفکیک قائل شویم و آن‌ها را به دو بخش صورت‌بندی نماییم تا به صورت بهتری مسائل را دنبال و مدیریت کنیم: نخست امر ناظر بر دیگری و دوم امر ناظر بر خود. در امر ناظر بر دیگری همواره باید طرف انسان را گرفت؛ زیرا انسان در مقابل ظلم، تبعیض، استبداد، گلوله، شلاق، شکنجه، سرکوب و خشونت، آسیب‌پذیر، شکننده و بی‌پناه است و به‌راحتی اسیر مرگ می‌شود. معلوم است که هیچ‌گاه و تحت هر عنوانی با اتکا بر رذائل بر شمرده و فزون بر آن، نمی‌توان بستری برای رشد، شکوفایی و تعالی اندیشه و شخصیت انسان فراهم ساخت.

کشتار، سرکوب و شکنجه به نام دین هیچ چیزی از سبوعیت، درندگی و غریزه‌محوری آن کم نمی‌کند. تغییر نام، هیچ تغییری در وجود انسان برنمی‌انگیزد. نام دین از انسان، انسان بهتری نمی‌سازد؛ همچنان که بسیاری نام انسان را یدک می‌کشند، اما انسانی برخورد نمی‌کنند و بویی از انسانیت نبرده‌اند. مضافاً نام دین و تمسک به خدا عرصه را به‌صورت لجام‌گسیخته بر غرایز می‌گشاید و فرد دین‌دار با غلیان شهوات، تکبر، فزون‌خواهی، حسادت و سایر رذائل به نام خدا و دین، آتش بر هستی خود و دیگران می‌افکند.

به عبارت بهتر، این تکبر و خودخواهی است که تحت نام خدا جلوه‌گری نموده و با خیال راحت و وجدان آسوده از آنجا که خود را متکی و مستظهر به خدا می‌داند و تصور می‌نماید که خدا از او حمایت می‌کند، عرصه و میدان را بر تاخت‌وتاز غرایز می‌گشاید و از هر جنایتی فروگذار نمی‌کند. در واقع این ترجمان غرایز درون است که با نام خدا آراسته شده و در تجلی بیرونی هر عملی را روا می‌داند. در این صورت، تکبر و خودخواهی غیردینی است که به تکبر و خودخواهی دینی تغییر شکل داده و همین‌طور باقی مسائل.

خواجه پندارد که طاعت می‌کند / بی‌خبر از معصیت جان می‌کَند
(مولانا)

اصل، بود و وجود انسان است؛ زیرا اگر انسان نباشد یا ضعیف، رنجور، دردمند و خوار نگه داشته شود، هیچ امر متعالی نمی‌تواند به انسانی که دیگر نیست، یا به حضیض ذلت کشانده شده، یا اسیر درد و رنج است یاری رساند. هر انسانی جز از این زندگی چندروزه سرمایه‌ای دیگر ندارد. جان، آزادی، کرامت، حق انتخاب و امکان رشد و شکوفایی، عرصه‌ای نیست که به‌وسیله هر کسی و با هر ادعایی مورد تضییق، تحدید و گزند قرار گیرد؛ زیرا خلل به هر یک از این شاخصه‌ها، نابودی هویت انسانی است و تفاوتی با گرفتن جان او ندارد.

در متون به‌اصطلاح مقدس، خدا بی‌مانند و بی‌نیاز خطاب شده است که همه‌ی عالم به او نیازمندند؛ نه کسی فرزند اوست و نه او فرزند کسی است. و همچنین می‌خوانیم که او بی‌نیاز از عبادت یا نیایش ماست؛ تنها خداست که مستغنی و بی‌نیاز است. اما فرد، گروه یا طبقه‌ای که خود را مستغنی از خواست، مطالبات، ترجیحات و مقبولات مردم و جامعه می‌پندارد و خدا را مجرد و منتزع از مردم، طبیعت و هستی قلمداد می‌کند، قطعا خود را جای خدا نشانده‌ و درست متباین با خواست او — که بر گفت‌وگو با انسان، فرشتگان و شیطان جهت نشان دادن مسیر قرار داده — رفتار کرده و به‌رغم نام دین که بر خود نهاده، پا جای پای شیطان گذاشته است؛ چنان‌که خدا از ستایش یا نکوهش، و از عبادت یا تمرد انسان بی‌نیاز و از مردن و نیستی مبرا باشد (که هست).

پس خدا را نمی‌توان کشت، او را نمی‌توان زندانی کرد و زندگی‌اش را تباه نمود. خدا را نمی‌توان سرکوب کرد. خدا را نمی‌توان از مواهب، مناصب و منابع محروم نمود و با تبعیض و نابرابری از حقوق و آزادی‌ها محرومش ساخت. اما به نام خدا و دین می‌توان همه‌ی این صفات مذموم و مسموم را به منصه‌ی ظهور رساند. در این صورت، زندگی خلاف بهشت‌فروشی به جهنم تبدیل نخواهد شد؟

انسان نیازمند است به شدن، رفتن و جستجوگری؛ به آگاهی و اراده‌ورزی؛ به تعالی و آزادی. اگر جانب انسان را بگیریم، هدف تنها رشد، بهروزی، امنیت، رفاه، تضمین آزادی و برابری، و رفع نابرابری و هر گونه تبعیض و ستم در حق او می‌شود. البته که هیچ‌کس با فروکوفتن دیگری به لحاظ اخلاقی ارتقا نمی‌یابد. در واقع، گرفتن جان، آزادی و زندگی دیگری عرصه‌ای نیست که بتوان آن را به‌عنوان نردبامی نگریست که موجب بالا رفتن انسان‌ها نزد خدا شود. بالعکس، به‌دلیل مسمی شدن به اقسام پلیدی و رذیلت و گشودن درون به اقسام پلیدی‌ها و جلوه‌گری غرایز، عرصه‌ای برای سقوط، ابتذال و انحطاط آدمی فراهم خواهد شد.

اما در موضوع ناظر بر خود، و در جایی که جان، آزادی، اراده و کرامت دیگری مطرح نیست، انسان در رابطه با امر متعال آزاد است که مسیر حیات خود را ترسیم کند و متناسب با اندیشه و معیارهای خود در شرایط آزاد و برابر، به‌قدر توان به جهد نظری، کوشش علمی و کنشگری بپردازد و ضمن زنگارزدایی از آینه‌ی درون و به دور از تعصب و مقدس‌سازی هر فرد و جایگاهی، به رشد و تعالی خود کمک کند.

از آنجا که خدای هر کسی آینه‌ی تمام‌نمای وجود خود اوست، برای اینکه خدای بهتری داشته باشیم هم بایستی انسان بهتری باشیم. این به این معنی نیست که خدا را تا حد خود پایین آورده‌ایم، بلکه به این معنی است تا او را از چنبره‌ی خیالات، خرافات، قدرت و موهومات و تجارت آزاد کنیم. فی‌الواقع این ماییم که از چنبره‌ی زنجیرهای بردگیِ اوهام، خرافات و موهومات آزاد شده‌ایم. انسان تنها به مدد آزادی، حق تعیین سرنوشت، کسب آگاهی از کلیه‌ی مراجع معرفتی بدون سانسور و فیلتر، حق بر خطا بودن، دموکراسی، حق کنشگری آزاد و برابر، حق کرامت و منزلت برابر، نقد بی‌نوای هر شخص و ساختار، حق متفاوت زیستن، و جدایی دین از حکومت، قانون‌گذاری و عرصه‌ی عمومی، بهتر و بهینه‌تر می‌شود.

هیچ دینی نمی‌تواند خلاف فطرت انسان عمل کند؛ کمااینکه دین اسلام خود را دین فطرت قلمداد نموده است. اساساً چه شاخصه‌هایی راه بر فطرت آدمی می‌گشاید و به تعالی و تکاملش یاری می‌رساند؟ و چه عواملی به پژمردگی، رخوت و نابودی آن کمر می‌بندد؟ آیا استبداد، خودکامگی، تبعیض، تحقیر، ترس و ستم بر مبنای فطرت آدمی است یا خلاف فطرت؟ تقسیم انسان‌ها و سپس تحدید حقوق، آزادی و برابری آنان آیا امری فطری است یا خلاف آن؟ زیرا تبعیض در آزادی، برابری و حقوق به انباشت و تمرکز قدرت، ثروت، امکانات و منزلت در سویی و اسارت، فقر، تحقیر و ترس در سویی دیگر منجر می‌شود؛ آیا این در نگاه درون‌دینی با توحید که ادیان بر آن تأکید دارند و با فطرت تعالی‌جو، برابری‌طلب، آزادی‌خواه و تکریم انسان «بما هو انسان» سازگار است؟

انسان فطرتاً از استبداد، سرکوب و سلطه بیزار است. از دروغ، جنگ و ظلم بیزار است. شب‌هنگام چراغ و نور می‌افروزد تا از تاریکی برهد. تلفن، کتاب، اینترنت و ماهواره را اختراع کرد تا آگاه شود و ضمن ارتباط با دیگری از تاریکی جهل برهد. دین را بنیاد نهاد تا به زندگی امید و معنی بدهد. شعر، موسیقی، ادبیات و هنر را پدید آورد تا قوه‌ی خیال را به پرواز درآورد و آنچه واژگان از بیانش عاجزند ترسیم کند. دموکراسی را پدید آورد تا با مشارکت آزاد و برابر و آیین گفت‌وگو و تبادل معرفت و محبت، از دیکتاتوری، ترس و خشونت برهد و آگاه‌تر و بهتر شود. تحقیق می‌کند، اختراع می‌کند، ابزار می‌سازد و اکتشاف می‌ورزد تا تواناتر و بهتر شود. می‌بینیم خاستگاه جلوه‌گری انسان، در استعداد، اشتیاق و جستجوگریِ همواره‌ای است که در ذات، وجود و فطرتش نهفته است.

انسان اگر بر اساس خصلت انسانی‌اش زندگی کند، دین‌ورزی نموده است؛ یعنی بر اساس فطرتش عقل بورزد، پرسش کند، هر ساختار، قدرت، دین و امر غیردینی را نقد کند، خودانتقادی داشته باشد، روی به مبارزه علیه خرافه، خفقان، جهل، ترس، تعصب، تبعیض و نابرابری بیاورد، اختراع کند، کشف کند، تحقیق بورزد، آزادی‌خواهی و هنرورزی پیشه کند، افق‌های نو بگشاید، سنتهای ستبر را سست کند، از برکه‌ی صبح تا شام فراتر رود، دریادلی بجوید، زنگار بزداید، صفا و پاکی درون را افزون کند و حجاب‌های تاریکی را از ذهن و ضمیر پاک کند، روی به امر متعال آورده است. انسان هرچه انسانیتش فربه‌تر، چالاک‌تر و عمیق‌تر شود، به همان اندازه تاباننده‌ی نور حق و تجلی‌گاه خداوند می‌شود. دین جدای از زندگی نیست؛ تارک‌دنیا شدن نیست؛ مداحی، سوگواری، ندبه، زیارت، دخیل بستن، توسل، پیاده‌روی، قبرپرستی، شخص‌پرستی، دین‌پرستی، خاکساری و خاک‌مالی نیست. دین از آسمان و عالم مجردات نیامده است.

این بلندی نیست از روی مکان / این بلندی‌هاست سوی عقل و جان
(مولانا)

هدف دین، کنش، کوشش و جهد انسان برای رهایی، آگاهی و پالایش همواره‌ی وجود خود است. دین به‌نحو انضمامی امکانی است در کنار سایر علوم، معارف، هنر و دانش‌ها؛ نه اینکه برتر از دیگر معارف باشد و سایر حوزه‌ها را محدود کند، در اختیار بگیرد و تباه سازد. دین به‌مثابه‌ی پرهیزکاری از عقل، آزادی، شادی، رفاه و توسعه نیست، بلکه پرهیزکاری از تعصب، ستم، دروغ، ریا، چاپلوسی، شیادی، جهل، خرافه، استبداد و ننگ است. انسان با عطف عنایت به فطرت انسانی‌اش بسط، توسعه و تعالی می‌یابد.

خواستِ رهایی، تعالی، آزادی و رفع نقص در وجود انسان و در فطرت حقیقت‌جوی او قرار دارد. فطرت انسان تنها در ساختارهایی امکان بروز، ظهور و تعالی می‌یابد که آزادی، برابری، حق انتخاب و دموکراسی در آن نهادینه باشد. استبداد به نام دین یا هر چیز دیگری، پا بر گلوی زندگی می‌گذارد؛ پا بر شخصیت، اندیشه و اراده‌ی خودآیین انسان می‌گذارد. انسان تنها در ساختار دموکراتیک، انسانیتش معنا می‌شود. انسان در جامعه‌ی باز و بدون سلطه‌گری، نه ابزار می‌شود و نه به دیگران به‌عنوان ابزاری نگاه می‌کند.

انسان برتر از ادیان است؛ حال آنکه مستبدین می‌خواهند ما را بنده نگه دارند. بنده‌ی خدا شدن را برمی‌کشند تا ما را برده و بنده‌ی خود سازند؛ زیرا وقتی به نام دین، روایت و قرائت سلطه‌ورزانه، تمامیت‌خواهانه، متعصبانه و اساساً هر گونه خوانش خود را بر ما حاکم می‌کنند، نتیجه این می‌شود که ما بنده‌ی قرائت آنان از خدا می‌شویم، نه دوست و جانشین و به‌مثابه‌ی خدا شدن. یعنی بنده‌ی بنده‌ی خدا می‌شویم؛ بنده‌ی حاکمان و سلطه‌ورزان. وقتی انسان‌ها را دست‌نیافتنی و برتر از نقد می‌نشانند، آن‌ها را تا مقام خدایی بالا می‌برند و ما را بنده‌ی بنده‌ی خدا می‌کنند. با شخص‌پرستی و جایگاه‌پرستی، ما را بنده‌ی بنده‌ی خدا می‌کنند. وقتی خود را مالک دین، سیاست و فکر ما می‌دانند، ما را بنده‌ی بنده‌ی خدا می‌کنند. وقتی به مرقد و مکان‌های زیارتی می‌روند و با خاک‌مالی، خاکساری، تضرع و هر چیز دیگر از آنان گشایش در کار و زندگی می‌طلبند، وقتی قدرتمندان را شریک خدا می‌کنند که نزدیکی به بارگاه آنان موجب برکشیدن از حیث مادی، مقام و منزلت می‌شود، آنان را تا مقام خدایی بالا برده و خود را بنده‌ی بنده‌ی خدا ساخته‌ایم.

راه خدا این نیست که به نام خدا حکومت کنند و عده‌ای تا همیشه بر سریر قدرت نشینند. وقتی حق زندگی معمولی را از انسان‌ها سلب می‌کنند، راه خدا را به نام خدا بسته‌اند. وقتی نان کسی را می‌برند، راه خدا را به نام دین بسته‌اند. وقتی غم بر مردمان می‌بارند، راه خدا را با نام خدا می‌بندند. راه خدا از همین زندگی ساده و بی‌آلایش می‌گذرد؛ از شادی، آبادی، صلح و زیبادوستی می‌گذرد. راه خدا این است که قدرت، ثروت و امکانات به سود عده‌ای منحصر نشود؛ گره از کار فروبسته‌ای بگشایند؛ از انسان‌ها به‌دلیل مغایرت فکر ارزش‌زدایی نشود تا به غارت اموال مردم بپردازند و قصد جانشان کنند. راه خدا همین جریان طبیعی زندگی است و بستن آن به معنای مانع شدن برای همین زندگی جاری و طبیعی است.

آنان که کلام خدا را ثابت و سنگواره در متون مقدس می‌بینند که جاودانه و نامتغیر است، نه تنها خدا را محدود و کوچک می‌کنند، بلکه انسان را در پای این نوع نگاه قربانی می‌کنند. فهمِ خدا، چون خودِ خدا و همانند انسان، سیال و نوشونده است. بستن راه خدا یعنی نهایی دانستن او به آنچه در کتاب مقدس گفته شده است. اگر ما توانستیم انسان را ثابت نگاه داریم و از جستجوگری، اشتیاق، نوشدن و تغییر باز بداریم، و اگر توانستیم به فهم نهایی از انسان هم‌اینک و هم‌اکنون برسیم، خدا و فهم خدا را هم خواهیم شناخت. وقتی ما نمی‌توانیم به شناختی از انسان برسیم که او در تطور و تکامل تاریخی‌اش در ده، پنجاه یا هزار سال دیگر دست می‌یابد، چگونه به فهم، قانون و شناخت نهایی از خدا خواهیم رسید؟

باری، دین نمی‌تواند ملاک حکومت باشد؛ زیرا راه خدا را می‌بندد و ریاکاران، فاسدان و شیفتگان قدرت با رنگ عوض کردن و چهره‌ی دینی دادن به خود، واجد امتیاز، سهم و رانت می‌شوند؛ در صورتی که آنچه باید ملاک باشد علم، تخصص، کارآمدی و توانمندی است که باید سرلوحه قرار گیرد. راه خدا را می‌توان در دموکراسی جستجو کرد؛ زیرا از این بند و دام مبراست، از انحصار، تمامیت‌خواهی، استبداد، تبعیض و تعدی جلوگیری می‌کند، راه بر شاخصه‌های پیش‌گفته می‌گشاید و با فطرت انسان هماهنگ است. و نهایتاً چنانچه به خدا باور داریم، خدا از رهگذر علم، دانش، اختراع، اکتشاف، هنر، حق انتخاب، حق تعیین سرنوشت، حق متفاوت بودن، حق انسان بودن و انسانی زیستن، دموکراسی، جامعه‌ی مدنی، مهرورزی و هر آنچه بعدها متولد خواهد شد... می‌گوید، می‌شنود و تجلی می‌ورزد.

تنها چیزی که مهم به نظر می‌رسد این است که دریابیم تأملات و اندیشه‌های ما در خصوص خدا و هر چیز دیگر، باید بر محور هم‌اندیشی، هم‌پرسگی، جستجوگری، تواضع، رواداری و گفت‌وگو قرار گیرد تا ما را به تعالی و تکامل رهنمون کند و ما را برهاند. تنها خدای هر کس با این روال و منوال بزرگ‌تر و بهتر خواهد شد. در نهایت این ما هستیم که بزرگ‌تر و بهتر می‌شویم؛ و چون بزرگ‌تر، بهتر و انسان‌تر می‌شویم، جهان و هرچه در او است را بهتر می‌بینیم و به‌جای خشونت و جنگ، رو به همزیستی مسالمت‌آمیز، شفقت و گفت‌وگو می‌آوریم.

صورت‌بندی نادرست سروش از اسلامِ لیبرال

محمد عثمانی

گفتار اخیر عبدالکریم سروش درباره «اسلام لیبرال» بیش از آنکه پاسخی به یک مسئله باشد، نشانه صورت‌بندی نادرست خود مسئله است. سروش با صراحت اعلام می‌کند که «اسلام لیبرال معنا ندارد» و اسلام نه لیبرال است و نه سوسیالیست و نه هیچ «ایسم» دیگری. این سخن، اگر مقصود از اسلام، دین به مثابه وحی و مجموعه آموزه‌های الهی باشد، نه تنها نادرست نیست، بلکه تقریباً بدیهی است. هیچ دینی در مقام حقیقت قدسی، ذیل یک ایدئولوژی مدرن تعریف نمی‌شود؛ همان‌گونه که لیبرالیسم نیز خود یک دین نیست تا بتواند صفت دین دیگری قرار گیرد.

اما مسئله از همین جا آغاز می‌شود؛ زیرا این پاسخ، پرسشی را پاسخ می‌دهد که اساساً کسی نپرسیده است.

نزاع امروز بر سر این نیست که آیا قرآن لیبرال است یا نه؛ نزاع بر سر این است که اسلام، پس از چهارده قرن حضور در تاریخ، آیا صرفاً یک دین باقی مانده است یا به یک فرهنگ نیز تبدیل شده است؟ تفاوت این دو پرسش، تفاوت میان الهیات و علوم انسانی است. سروش در این گفتار، بی‌آنکه متوجه باشد، مسئله‌ای جامعه‌شناختی را با پاسخی الهیاتی حل می‌کند و از همین رو، پاسخ او از اساس، خارج از موضوع است.

از دین تا فرهنگ؛ دستاورد روشنفکری عرب

یکی از مهم‌ترین دستاوردهای روشنفکری عرب در نیمه دوم قرن بیستم، گشودن همین افق بود. محمد عابد الجابری، محمد آرکون، نصر حامد ابوزید، حسن حنفی و دیگران کوشیدند میان «دین» و «تاریخ دین» تمایز بگذارند. آنان نشان دادند که آنچه «سنت» نامیده می‌شود، عین دین نیست، بلکه محصول تاریخی حضور دین در جامعه است؛ یعنی برآیند تعامل متن مقدس با قدرت، اقتصاد، زبان، عرف، سیاست و تجربه زیسته مسلمانان.

این تمایز، امکان نقد سنت را فراهم کرد؛ زیرا دیگر نقد سنت، نقد دین تلقی نمی‌شد. اما این پروژه، اگرچه راهی نو گشود، هنوز یک گام دیگر تا تکامل فاصله داشت؛ زیرا سنت تنها یکی از صورت‌های تاریخی دین است. آنچه کمتر بدان پرداخته شد، این بود که دین، پس از استقرار در یک جامعه، نه فقط سنت، بلکه فرهنگ نیز تولید می‌کند.

فرهنگ، صرف مجموعه‌ای از باورها نیست، بلکه شیوه‌ای از زیستن است. زبان، هنر، خانواده، اخلاق، حافظه جمعی، نهادهای اجتماعی، الگوهای قدرت، مناسک و حتی ذائقه‌های زیبایی‌شناختی، همگی در قلمرو فرهنگ قرار می‌گیرند. هیچ دینی، هنگامی که در جامعه‌ای ریشه می‌دواند، در سطح اعتقاد متوقف نمی‌شود؛ بلکه به تدریج در تار و پود فرهنگ رسوب می‌کند و خود نیز فرهنگ می‌آفریند.

اسلام نیز از این قاعده مستثنا نیست. اسلام ایرانی، اسلام اندلسی، اسلام عثمانی، اسلام مغربی و اسلام مالایی، همه به یک متن مقدس ارجاع می‌دهند، اما هیچ‌یک از آنها از حیث صورت فرهنگی، یکسان نیستند. اگر اسلام فقط دین بود، این تکثر تاریخی چگونه پدید آمد؟

مسئله واقعی: اسلام به مثابه فرهنگ

خطای اصلی گفتار اخیر سروش، نه در نتیجه، بلکه در تعریف موضوع است. او اسلام را صرفاً در مقام دین تعریف می‌کند و سپس همان تعریف را به قلمرو فرهنگ نیز تعمیم می‌دهد.

در حالی که «اسلام لیبرال» در ادبیات علوم اجتماعی، ناظر به قرآن لیبرال یا شریعت لیبرال نیست؛ بلکه ناظر به نوعی صورت‌بندی فرهنگی از زیست اسلامی در جهان مدرن است.

وقتی از «اسلام اندلسی» سخن می‌گوییم، مقصود این نیست که قرآن اندلسی وجود دارد؛ بلکه مقصود آن است که مسلمانان اندلس، در بستر تاریخ خاص خود، صورتی ویژه از فرهنگ اسلامی آفریدند. همین منطق درباره «اسلام ایرانی» یا «اسلام مالایی» نیز صادق است.

پس چرا هنگامی که سخن از «اسلام لیبرال» به میان می‌آید، ناگهان تصور می‌شود که کسی در پی تغییر متن قرآن یا تبدیل اسلام به لیبرالیسم است؟

این سوءتفاهم دقیقاً ناشی از خلط میان دو ساحت وجودی اسلام است: اسلام به مثابه دین و اسلام به مثابه فرهنگ.

تناقض درونی دستگاه فکری سروش

نقد اصلی اما از جای دیگری آغاز می‌شود؛ جایی که خود سروش، ناخواسته، با مبانی نظری خویش فاصله می‌گیرد.

سروش در چهار دهه گذشته، بیش از هر متفکر ایرانی دیگری، بر تاریخی بودن فهم دین تأکید کرده است. نظریه «قبض و بسط تئوریک شریعت» بر این اصل استوار است که معرفت دینی مستقل از تحولات علوم و فرهنگ نیست. در «بسط تجربه نبوی»، تجربه دینی در افق تاریخ فهم می‌شود. در بحث «ذاتی و عرضی»، بخش بزرگی از آنچه مسلمانان دین می‌پندارند، محصول شرایط تاریخی معرفی می‌شود. در «سه فرهنگ» نیز تعامل تمدن اسلامی با فرهنگ‌های دیگر، نه امری استثنایی، بلکه لازمه پویایی معرفت دینی دانسته می‌شود.

حال پرسش این است: اگر فهم دین همواره در بستر فرهنگ شکل می‌گیرد، اگر معرفت دینی تابع تحولات تاریخی است، اگر دین در تعامل مستمر با فرهنگ‌های گوناگون بازتفسیر می‌شود، چگونه ممکن است اسلام، هنگامی که در متن فرهنگ لیبرال زندگی می‌کند، هیچ صورت فرهنگی تازه‌ای پیدا نکند؟

این پرسش، صرفاً متوجه یک عبارت اخیر نیست؛ بلکه متوجه انسجام دستگاه فکری سروش است.

به بیان دیگر، اگر نظریه قبض و بسط را جدی بگیریم، باید بپذیریم که هر عصر، صورت خاصی از زیست دینی را می‌آفریند. یکی از این صورت‌ها، می‌تواند زیست اسلامی در بستر فرهنگ لیبرال باشد. اگر چنین است، نامیدن این صورت تاریخی به «اسلام لیبرال» نه جعل یک دین جدید، بلکه توصیف یک واقعیت فرهنگی است.

انکار این امکان، در واقع، انکار تاریخی بودن معرفت دینی است؛ همان اصلی که خود سروش سال‌ها برای تثبیت آن کوشیده است.

از الهیات به فلسفه فرهنگ

اشکال اساسی این گفتار، محدود شدن افق تحلیل به الهیات است. سروش درباره اسلام، چنان سخن می‌گوید که گویی هنوز در قلمرو کلام کلاسیک ایستاده است، حال آنکه مسئله «اسلام لیبرال» اساساً در قلمرو فلسفه فرهنگ و جامعه‌شناسی دین طرح می‌شود.

در فلسفه فرهنگ، دین تنها مجموعه‌ای از گزاره‌های اعتقادی نیست، بلکه نیرویی فرهنگ‌ساز است. همان‌گونه که مسیحیت تنها کتاب مقدس نیست، بلکه تمدن غرب را نیز شکل داده است، اسلام نیز تنها قرآن و سنت نیست، بلکه مجموعه عظیمی از فرهنگ‌ها، نهادها، شیوه‌های زیستن و نظام‌های اخلاقی را در طول تاریخ پدید آورده است.

از این منظر، نسبت اسلام و لیبرالیسم، نسبت دو متن نیست؛ نسبت دو سنت فرهنگی است که در فرآیندهای تاریخی، گاه با یکدیگر تعارض یافته‌اند، گاه یکدیگر را تعدیل کرده‌اند و گاه در هم ادغام شده‌اند.

همان‌گونه که اسلام، در مواجهه با فلسفه یونان، حقوق ایران ساسانی، عرفان ایرانی و ساختارهای اداری تمدن‌های پیشین، خود را از نو صورت‌بندی کرد، در مواجهه با مدرنیته و لیبرالیسم نیز ناگزیر به تولید صورت‌های تازه‌ای از زیست اسلامی شده است. این صورت‌های تازه، نه اسلام جدیدند و نه بدعت؛ بلکه تحقق تاریخی همان دین در شرایطی متفاوت‌اند.

مسئله، نام نیست؛ واقعیت است

ممکن است گفته شود بهتر است به جای «اسلام لیبرال»، از «مسلمان لیبرال» سخن بگوییم. این پیشنهاد، گرچه از نظر لفظی ممکن است، اما از نظر تحلیلی کافی نیست.

«مسلمان لیبرال» تنها به یک فرد اشاره دارد، حال آنکه «اسلام لیبرال» نام یک پدیده اجتماعی است؛ یعنی مجموعه‌ای از نهادها، قرائت‌ها، اخلاق، فقه، الهیات، شیوه‌های زیستن و فهم‌های دینی که در بستر فرهنگ مدرن و ارزش‌های آزادی‌خواهانه شکل گرفته‌اند. همان‌گونه که جامعه‌شناس از «پروتستانتیسم لیبرال» یا «یهودیت اصلاح‌گرا» سخن می‌گوید، «اسلام لیبرال» نیز توصیف یک واقعیت تاریخی است، نه تأسیس یک مذهب تازه.

اگر این تمایز نادیده گرفته شود، علوم اجتماعی جای خود را به منازعات لفظی خواهد داد و مسئله‌ای که باید در سطح تاریخ و فرهنگ بررسی شود، به نزاعی کلامی فروکاسته خواهد شد.

نتیجه

سخن عبدالکریم سروش، اگر درباره اسلام به مثابه وحی باشد، چندان محل نزاع نیست؛ اما هنگامی که همین تعریف به قلمرو فرهنگ تعمیم داده می‌شود، با دو مشکل اساسی روبه‌رو می‌شود: نخست، نادیده گرفتن تمایز میان دین و فرهنگ دینی؛ دوم، ناسازگاری با مبانی نظری خود او درباره تاریخی بودن فهم دین.

اسلام، همان‌گونه که در تاریخ به فرهنگ ایرانی، اندلسی، عثمانی و مالایی صورت بخشیده است، در جهان مدرن نیز در حال تولید صورت‌های تازه‌ای از زیست دینی است. «اسلام لیبرال» نام یکی از این صورت‌های تاریخی است، نه نام دینی تازه و نه تلاشی برای لیبرالیزه کردن وحی.

از این رو، مسئله اصلی نه امکان یا امتناع «اسلام لیبرال»، بلکه چگونگی فهم اسلام در مقام یک پدیده فرهنگی است. تا زمانی که این تمایز بنیادی به رسمیت شناخته نشود، هر داوری درباره نسبت اسلام و لیبرالیسم، هرچند از حیث الهیاتی منسجم باشد، از حیث فلسفه فرهنگ و جامعه‌شناسی دین، همچنان ناقص خواهد ماند.

---

نظر خوانندگان:

---

☑️ آقای عثمانی عزیز. مقاله کوتاه شما بسیار جالب و خواندنی است، مخصوصأ اشاره شما به تفاوت شریعت اسلام با فرهنگ ملل مسلمان. آنچه به افکار آقای دکتر سروش برمی‌گردد، به نظر من، دغدغه او “شریعت” است، نه فرهنگ و سرنوشت مسلمانان.
با احترام. رضا قنبری. آلمان

---

 

نسبت میان خرد و خشونت

محمدرضا رضایی

مرداد ۲۵۸۵

از دیرباز، نسبت میان خرد و خشونت یکی از پرسش‌های بنیادین اندیشهٔ سیاسی و اخلاق بوده است. هرگاه سخن از اندیشهٔ روشن به میان می‌آید، ذهن ما به سوی آزادی، خردورزی، گفت‌و‌شنود و بردباری می‌رود. از همین رو، در نگاه نخست چنین می‌نماید که اندیشهٔ روشن با هرگونه خشونت ناسازگار است، زیرا روشن‌اندیشی بر نیروی استدلال تکیه دارد، در حالی که خشونت می‌کوشد آنچه را با دلیل به دست نمی‌آید، با زور به دیگران بقبولاند. با این همه، اگر اندکی ژرف‌تر به تاریخ اندیشه و تجربهٔ زندگی سیاسی بنگریم، درمی‌یابیم که پاسخ به این پرسش چندان ساده نیست. خشونت در برخی وضعیت‌های استثنایی ناگزیر یا حتی رواست. از این‌رو، پرسش اصلی این نیست که آیا خشونت خوب است یا بد، بلکه این است که آیا اندیشهٔ روشن در هیچ وضعی نمی‌تواند به‌کارگیری زور را بپذیرد، یا آنکه تنها با خشونتی ناسازگار است که به شیوه‌ای برای چیرگی و سرکوب بدل می‌شود؟

برای پاسخ به این پرسش، نخست باید مشخص کنیم که از «اندیشهٔ روشن» چه درکی داریم. اندیشهٔ روشن شیوه‌ای از اندیشیدن است که بر خرد، سنجشگری، آزادی اندیشه، گفت‌و‌شنود و ارج نهادن به انسان استوار است. در این نگرش، هیچ باور یا نهادی از سنجش و پرسشگری برکنار نیست و انسان باید با نیروی خرد خود، نه از سر ترس یا پیروی کورکورانه، راه خویش را برگزیند. ایمانوئل کانت در نوشتهٔ شناخته‌شدهٔ خود دربارهٔ روشنگری، آن را بیرون آمدن انسان از نابالغی خودخواسته می‌داند؛ نابالغی‌ای که در آن فرد شهامت به کار گرفتن خرد خویش را ندارد و همواره چشم به فرمان دیگران دوخته است. از این دیدگاه، روشن‌اندیشی پیش از هر چیز دعوت به اندیشیدن، گفت‌وگو کردن و سنجیدن است، نه فرمان دادن و فرمان بردن.

در برابر، خشونت تنها به معنای جنگ یا آسیب رساندن به دیگری نیست. هرچند نخستین تصویری که از خشونت به ذهن می‌آید، کشتار، شکنجه یا جنگ است، اما اندیشمندان علوم اجتماعی نشان داده‌اند که خشونت چهره‌های دیگری نیز دارد. گاهی خشونت در قالب سامانه‌های ناعادلانهٔ سیاسی یا اقتصادی پدیدار می‌شود؛ سامانه‌هایی که گروهی از مردم را از حق آموزش، درمان، کار یا زندگی شایسته محروم می‌کنند. گاه نیز خشونت در زبان و فرهنگ رخ می‌نماید؛ آنجا که گروهی به سبب باور، زبان، نژاد یا فرهنگ خود تحقیر یا حذف می‌شوند. از همین رو، اگر بخواهیم دربارهٔ نسبت اندیشهٔ روشن و خشونت داوری کنیم، باید همهٔ این چهره‌ها را در نظر بگیریم.

نخستین و نیرومندترین دلیل برای ناسازگاری اندیشهٔ روشن با خشونت آن است که روشن‌اندیشی بر نیروی خرد استوار است، نه بر زور. هرجا گفت‌وگو و دلیل‌آوری جای خود را به اجبار بدهد، روشن‌اندیشی نیز رنگ می‌بازد. اگر کسی بتواند دیگری را با استدلال قانع کند، دیگر نیازی به تهدید یا خشونت نخواهد داشت. به همین سبب، جامعه‌ای که بر پایهٔ آزادی اندیشه و فرمانروایی قانون استوار باشد، می‌کوشد اختلاف‌ها را از راه گفت‌وگو، رأی مردم و نهادهای دادگسترانه حل کند، نه با سرکوب و حذف مخالفان. در چنین جامعه‌ای، زور آخرین راه است، نه نخستین ابزار.

از سوی دیگر، روشن‌اندیشی باوری ژرف به ارزش و کرامت انسان دارد. انسان در این نگرش، تنها وسیله‌ای برای رسیدن به هدف‌های سیاسی یا ایدئولوژیک نیست، بلکه خود ارزشمند است. هنگامی که خشونت به کار گرفته می‌شود، انسان اغلب به ابزاری برای رسیدن به مقصودی دیگر فروکاسته می‌شود و جان یا آزادی او قربانی هدفی می‌شود که دیگران برایش برگزیده‌اند. چنین نگاهی با بنیادهای اخلاقی اندیشهٔ روشن سازگار نیست، زیرا خردورزی تنها زمانی معنا پیدا می‌کند که هر انسان حق داشته باشد آزادانه بیندیشد و دیدگاه خود را بیان کند.

تاریخ نیز گواه روشنی بر این پیوند است. در سدهٔ بیستم، حکومت‌هایی پدید آمدند که به نام حقیقت، عدالت یا رهایی انسان، خشونت گسترده‌ای را روا شمردند. آنان می‌پنداشتند چون هدفشان بزرگ و مقدس است، هر وسیله‌ای برای رسیدن به آن پذیرفتنی خواهد بود. اما سرانجام، همان خشونتی که قرار بود راه را برای جامعه‌ای بهتر بگشاید، آزادی را از میان برد و خود به سرچشمهٔ ستمی تازه بدل شد. این تجربه نشان داد که هنگامی که خشونت به بخشی از شیوهٔ حکومت کردن تبدیل شود، اندیشهٔ آزاد نیز آرام‌آرام جای خود را به ترس، خاموشی و فرمان‌بری می‌دهد.

با این همه، نمی‌توان از کنار یک پرسش دشوار به‌آسانی گذشت. اگر جامعه‌ای با جنگ، اشغال، کشتار یا سرکوب گسترده روبه‌رو شود، آیا مردم باید تنها به گفت‌وگو بسنده کنند؟ آیا دفاع از جان انسان‌ها یا پاسداری از آزادی نیز خشونت به شمار می‌آید؟ باید میان خشونتِ تهاجمی و زورِ دفاعی تفاوت گذاشت. در این نگاه، کسی که برای چیرگی بر دیگران به زور روی می‌آورد، با کسی که برای دفاع از جان و آزادی خود ناچار به مقاومت می‌شود، یکسان نیست. از همین رو، حقوق بین‌الملل نیز حق دفاع مشروع را به رسمیت شناخته است و بسیاری از فیلسوفان سیاسی آن را در چارچوبی محدود و قانونمند پذیرفته‌اند.

در میان کسانی که بیش از همه بر پرهیز از خشونت پای فشرده‌اند، مهاتما گاندی جایگاهی ویژه دارد. او بر این باور بود که میان هدف و وسیله جدایی نیست و جامعه‌ای که از راه خشونت به آزادی برسد، دیر یا زود دوباره به چرخهٔ خشونت بازخواهد گشت. از نگاه او، زور شاید بتواند دشمن را شکست دهد، اما نمی‌تواند دل او را دگرگون کند. گاندی نیروی راستین را نه در اسلحه، بلکه در پایداری اخلاقی و نافرمانی مدنی می‌دید. تجربهٔ مبارزات استقلال هند نیز نشان داد که در بسیاری از موارد، ایستادگی بی‌خشونت می‌تواند از نبرد مسلحانه کارآمدتر باشد.

هانا آرنت از زاویه‌ای دیگر به این مسئله می‌نگرد. او میان «قدرت» و «خشونت» تفاوت می‌گذارد و می‌گوید قدرت از همراهی و پذیرش مردم برمی‌خیزد، اما خشونت هنگامی پدیدار می‌شود که این پشتوانه از میان رفته باشد. به بیان دیگر، هرچه حکومتی بیشتر به زور تکیه کند، نشان می‌دهد که کمتر از پشتیبانی مردم برخوردار است. از این دیدگاه، جامعه‌ای که بر پایهٔ اندیشهٔ روشن بنا شده باشد، مشروعیت خود را از رضایت شهروندان می‌گیرد، نه از ترس و سرکوب.

کارل پوپر نیز در گفتمانی که آن را «ناسازهٔ بردباری Tolerance Paradox» می‌نامد، به نکته‌ای مهم اشاره می‌کند. او می‌گوید اگر جامعه‌ در برابر کسانی که آشکارا قصد نابودی آزادی و بردباری را دارند، بی‌هیچ مرزی بردبار باشد، همان گروه‌ها سرانجام آزادی را از میان خواهند برد. بنابراین، جامعهٔ آزاد ناگزیر است در برابر کسانی که با زور می‌خواهند آزادی دیگران را نابود کنند، از خود دفاع کند. این سخن نشان می‌دهد که حتی روشن‌اندیشی نیز گاه ناچار است میان دو ارزش مهم، یعنی پرهیز از خشونت و پاسداری از آزادی، توازن برقرار کند.

در پایان، به نظر می‌رسد که پاسخ این پرسش را نمی‌توان تنها با یک «آری» یا «نه» بیان کرد. اگر خشونت به معنای چیرگی، سرکوب، تحمیل عقیده و خاموش کردن صدای دیگران باشد، اندیشهٔ روشن بی‌گمان با آن ناسازگار است؛ زیرا چنین خشونتی بنیاد خردورزی، آزادی و حرمت انسان را ویران می‌کند. اما اگر سخن از دفاعی ناگزیر و سنجیده برای پاسداری از جان انسان‌ها یا آزادی‌های بنیادین باشد، بسیاری از اندیشمندان مانند آرنت و پوپر آن را در وضعیتی استثنایی پذیرفتنی دانسته‌اند. از این رو، می‌توان گفت که اندیشهٔ روشن نه با هرگونه به‌کارگیری زور، بلکه با خشونت به‌عنوان یک روش، یک شیوهٔ حکومت‌داری یا ابزاری برای چیرگی ناسازگار است. گوهر روشن‌اندیشی در این است که تا آنجا که ممکن است، خرد را جایگزین زور، گفت‌و‌شنود را جایگزین اجبار و داد را جایگزین انتقام کند. شاید همین ویژگی باشد که آن را به یکی از ماندگارترین دستاوردهای فرهنگ و اندیشهٔ بشری بدل کرده است.

بخش سوم از فصل سوم کتاب شاهنشاه

اسکات اندرسون

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

تا پایان دهه ۱۹۴۰ (۱۳۱۹)، انحصار بریتانیا بر نفت ایران به طور فزاینده‌ای به مسئله‌ای سیاسی حساس تبدیل شده بود، و ملی‌گرایان ایرانی خواستار تغییر در شرایط به شدت ناعادلانه‌ای بودند که حتی پس از مذاکره مجدد در اوایل دهه ۱۹۳۰ (۱۳۰۹)، تنها ۲۰ درصد از سود به پادشاهی بازمی‌گشت. در واقعیت، وضعیت بسیار بدتر از آن بود. با ترفند و پنهان کردن واقعیت که دولت بریتانیا و شرکت نفت ایران و انگلیس (AIOC) انجام می‌دادند، هر یک ادعا می‌کرد دستش توسط دیگری بسته است، و دولت ایران به طور قراردادی از حتی بررسی دفاتر حسابداری منع شده بود، نتیجه یک دزدی آشکار بود. به عنوان مثال، از ۱ میلیارد دلار سود حاصل از میدان‌های نفتی ایران در سال ۱۹۵۰ (۱۳۲۹)، لندن و شرکت نفت ایران و انگلیس (AIOC) ۹۲ درصد را به جیب زدند، در حالی که تهران تنها ۸۰ میلیون دلار دریافت کرد.

در صف مقدم کسانی که خواستار تجدید نظر بودند، رهبر ملی‌گرای کهن‌سال اپوزیسیون در مجلس به نام محمد مصدق بود. مصدق که سخنوری مسحورکننده بود، از دهه ۱۹۲۰ (۱۲۹۹ به بعد) خاری در چشم پدر و پسر پهلوی بود و بر موج مسئله انحصار نفت به اوج جدیدی از محبوبیت ملی رسید. در مقابل سرسختی بریتانیا برای یک مذاکره مجدد، مصدق شروع به طرفداری از ملی‌سازی کامل نمود.

این، شاهنشاه را که هنوز به زحمت سی سال داشت، در تنگنای فزاینده‌ای قرار داد. او نیز خواستار تجدید نظر در شرایط AIOC بود اما با ملی‌سازی مخالف بود، زیرا از عواقب دیپلماتیک و سیاسی بین‌المللی احتمالی آن می‌ترسید. در عوض، او کوشید هر دو طرف را داشته باشد، در ملاء عام حمایت محتاطانه‌اش از ملی‌سازی را ارائه می‌داد، در حالی که در خلوت به بریتانیایی‌ها اطمینان می‌داد که در واقع مخالف است. بازی دوگانه دیری نپایید. پس از تأخیر بیشتر بریتانیا و ترور نخست‌وزیر در مارس ۱۹۵۱ (اردیبهشت ۱۳۳۰) [منظور ترور رزم آرا در ۱۶ اسفند ۱۳۲۹ است. مترجم]، مصدق در صحن مجلس حاضر شد و خواستار رأی فوری برای ملی‌سازی گردید. با وجود تهدید بریتانیا به محاصره اقتصادی، لایحه با اکثریت قاطع تصویب و سپس برای امضای شاه فرستاده شد. با توجه به اینکه اختیارات او هنوز توسط مجلس محدود بود، مشخص نبود که شاه اختیار جلوگیری از این اقدام را دارد، چه برسد به اینکه اگر تلاش کند، آیا تاج و تختش را حفظ خواهد کرد یا نه. در بحبوحه بحران فزاینده، یک دیپلمات آمریکایی، جورج مک‌گی (George McGhee)، به تهران اعزام شد تا شاه را به اقدام ترغیب کند.

مک‌گی قبلاً زمان زیادی را با شاه گذرانده و تحت تأثیر او قرار گرفته بود، اما چهره‌ای که در مارس ۱۹۵۱ در کاخ سلطنتی با آن مواجه شد، او را شوکه کرد. این دیپلمات بعدها به یاد می‌آورد: “همانطور که او را در اتاقِ پذیرایی تاریکی که مرا پذیرفت دیدم، لمیده بر روی یک مبل، مردی دلسرد، تقریباً شکسته بود.” با این حال، مک‌گی به نرمی از شاه سؤال کرد که آیا ممکن است راهی برای متوقف کردن مصدق و فشار ملی‌سازی‌اش وجود داشته باشد. “شاه گفت نمی‌تواند این کار را بکند. التماس کرد که از او نخواهیم این کار را بکند... او سردرگم به نظر می‌رسید، گویی فکر می‌کرد کل ماجرا ناامیدکننده است.” مک‌گی در نهایت تسلیم شد و برای ترک کاخ از جای خود بلند شد. “او را تنها در اتاق تاریکش رها کردم. همیشه چهره غمگین و در فکر فرو رفته‌اش را به خاطر خواهم آورد.”

شاه در نهایت لایحه ملی‌سازی را امضا کرد، اما مشکلات بدتری به دنبال آمدند. تنها چند هفته بعد، او توسط مجلس متمرد مجبور شد مصدق را به عنوان نخست‌وزیر جدید ایران منصوب کند.

با ملی‌سازی میدان‌های نفتی اما اقتصاد ایران به علت محاصره سنگین بریتانیا در حال پژمردن قرار گرفت، ایران طی سال بعد به طور پیوسته فقیرتر شد، و این در حالی بود که مصدق روزبه‌روز ستیزه جو ‌تر می‌شد. با وخیم‌تر شدن مشکلات اقتصادی، گسستی در حال بیشتر شدن در میان مردم ایران رخ داد: در حالی که همچنان حمایت خیره کننده از مصدق در میان توده‌های فقیر شهری ادامه داشت، و به رغم این که هرگز به آنها چیزی هم داده نشده بود، پس چیزی هم برای از دست دادن نداشتند، اما سرخوردگی فزاینده در میان اشراف زمیندار و بازرگانانی که فشار اصلی فروپاشی مالی را تحمل می‌کردند بوجود آمد. لیکن آنچه به طور فزاینده‌ای آشکار می شد، و آن هم به رغم این که شاید از زندگینامه‌های تقدیس‌آمیزی که بعداً نوشته شد حذف شده باشد، رگه فزاینده استبداد مصدق بود. وزیران دولتی که نرمش در رویکرد سخت‌گیرانه‌اش را پیشنهاد می‌کردند، فوراً از سمت خود برکنار می‌شدند، در حالی که مخالفانِ علنی مصدق انگل یا عامل بریتانیا خوانده می‌شدند.

مصدق همچنین چشم به شاه دوخت و به تدریج قدرت‌های باقی‌مانده پادشاه را کم کم کاهش داد. مسائل در تابستان ۱۹۵۲ به اوج خود رسید هنگامی که مصدق در حال ارائه فهرست کابینه جدیدش برای امضای صوری شاه بود، جسورانه اعلام کرد که اختیار انتصاب وزیر دفاع و رئیس ستاد ارتش را از پادشاه سلب می‌کند، یعنی در واقع آخرین باقی‌مانده‌های اقتدار سلطنتی. در اینجا بود که بالاخره شاه مقاومت کرد و از امضای اسناد خودداری نمود، اما هنگامی که مصدق استعفای خود را ارائه داد، این شاه بود که زیرکانه مغلوب شد.

در پنج روز بعد از قیام موسوم به [۳۰] تیرماه، صدها هزار معترض به خیابان‌های شهرهای ایران ریختند، و خواستار بازگشت مصدق و در لابه‌لای آن خواستار کناره‌گیری شاه شدند. در میان خشونت فزاینده، ده‌ها معترض توسط پلیس کشته شدند، در نهایت شاه تسلیم شد و با حالتی مطیعانه از مصدق دعوت کرد تا سمت خود را از سر گیرد. بهای آن البته این بود که شاه دیگر بر ارتش کنترلی نداشت. به نظر می‌رسید شاهنشاه ایران اکنون چیزی بیش از یک چهره نمادین نخواهد شود، تصویرش بر روی سکه‌ها و تمبرهای پستی حفظ می‌شد در حالی که قدرت واقعی جای دیگری قرار داشت.

اما مصدق بیش از اندازه در این بازی جلو رفته بود. تحت فشار مشکلات اقتصادی روبه افزایش کشور و حاکمیت به طور فزاینده خشن، «ویلی گریان» (Weeping Willie)، یکی از لقب‌هایی که مصدق به خاطر عادت گهگاه گریه کردن یا غش کردن در سخنرانی‌ها کسب کرده بود، حمایت های پارلمانی اش رو به کاهش گذاشت. با پیوستن یک بلوک پس از دیگری علیه او، مصدق به طور ضمنی حمایت یک جناح سیاسی ایرانی را که مدت‌ها از آن دوری کرده بود پذیرفت: حزب توده یا همان حزب کمونیست [ایران]. واین رویداد به لندن همان فرصتی را داد که به دنبالش بود. در روزهای پایانی دولت ترومن در سال ۱۹۵۲ (۱۳۳۱)، مقامات بریتانیایی شروع به سنجش نظر همتایان آمریکایی خود در مورد حمایت از یک کودتا علیه مصدق کردند، که تنها با رد فوری مواجه شدند. آنها در اوایل سال ۱۹۵۳ (۱۳۳۲) با دولت جدید آیزنهاور شانس بسیار بهتری داشتند، سخنان هراس‌افکنانه آنها درباره کمونیست‌های ایرانی که در پشت صحنه منتظر به دست گرفتن کنترل هستند، طنین‌انداز شد. در آن بهار، سیا عملیات مخفیانه‌ای را که در ابتدا توسط بریتانیا برای سرنگونی «متعصب در حال غش کردن» و بازگرداندن شاه به مراتب مطیع‌تر به قدرت‌های سلطنتی‌اش ساخته شده بود، به عهده گرفت.

اما به نظر نمی‌رسید اگر تصمیم به شاه واگذار می‌شد او چنین مسیری را انتخاب می کرد. هنگامی که ایده کودتا با احتیاط به او ارائه شد، ابتدا با اشتیاق از این طرح استقبال کرد اما سپس دچار تردید شد و آنگاه خیلی زود، تردیدش به فلج کامل تبدیل گردید و سپس به سمت فروپاشی کامل پیش رفت. حتی یک زندگینامه‌نویس همدل و ثابت‌قدم مانند اندرو اسکات کوپر (Andrew Scott Cooper) نیز رفتار عجیب شاه در این دوره را دشوار یافت که حالت او را در تصویری دوستانه ارائه دهد. کوپر نوشت: “منزوی در کاخ و نادیده گرفته شده توسط وزیرانش، حالات شاه بین شادی و یأس در نوسان بود. او به حالتی ناپایدار از افسردگی فرو رفت که نزدیک‌ترین دستیارانش از فروپاشی عصبی کامل و اقدام غیرمنطقی او می‌ترسیدند.” همسر جوان شاه در آن زمان، ثریا اسفندیاری، از وضعیت آشفته و لرزان همسرش وحشت‌زده بود. او در خاطراتش نوشت: “دیگر نمی‌توانستم او را که اکنون به مرد ضعیفی تبدیل شده بود تحمل کنم. پادشاهی ناتوان از تصمیم‌گیری، مهره‌ای دست‌کاری‌شده توسط قدرت‌های بزرگ، عروسکی که بی‌وقفه میان توصیه‌های برخی و هشدارهای دیگران تکه تکه می‌شد.”

سرانجام، در اوایل اوت ۱۹۵۳ (مرداد ۱۳۳۲) و در حالی که افسران سیا مأمور نظارت بر عملیات آژاکس (Operation Ajax) در خانه‌های امن تهران مخفی شده بودند، شاه چراغ سبز خود را نشان داد — اما بلافاصله دوباره عقب‌نشینی کرد. با نزدیک شدن ساعت عملیات به زمان صفر، افسر سیا مسئول آژاکس، کرمیت روزولت (Kermit Roosevelt)، مخفیانه به کاخ سلطنتی رفت تا پادشاه را مجبور به امضای فرمان عزل مصدق کند و به او صراحتاً گفت که کودتا با یا بدون او ادامه خواهد یافت. شاه امضا کرد، اما سپس نقشه دوم برای نجات خودش را ریخت: صبح روز بعد، او و همسرش با هواپیما تهران را به مقصد یک ملک سلطنتی دورافتاده در کنار دریای خزر ترک کردند، که توقفگاهی برای سفری بالقوه بسیار طولانی‌تر بود. او از طریق تلفن به روزولت گفت: “اگر بدشانسی بیاوریم و کارها اشتباه پیش برود، ملکه و من با هواپیمایمان مستقیماً به بغداد خواهیم رفت.”

وقتی در ۱۹ اوت (۲۸ مرداد) خبر موفقیت نهایی کودتا رسید، او و ثریا در رستوران هتل اکسلسیور (Hotel Excelsior) در رم مشغول صرف ناهار بودند. اما این یک شرمساری برای شاهنشاهی بود که سه روز بعد به تهران بازگشت و تخت طاووسش را بازپس گرفت.

و کارها واقعاً اشتباه پیش رفت، و آنهم بسیار اشتباه. با اطلاع از اینکه کودتا در شرف وقوع است، مصدق هواداران خود را به خیابان‌ها فرستاد. برای دو روز بعد، تهران صحنه درگیری‌های خونین میان جناح‌های رقیب غیرنظامیان و واحدهای نظامی بود و نیروهای مصدق به تدریج برتری یافتند. در یک تلاش آخرین نفس، و حتی زمانی که همکارانش در عملیات آژاکس آماده فرار از پایتخت بودند، روزولت گروهی اجاره‌ای از اوباش بازار را به صحنه فرستاد، حرکتی که برخلاف همه احتمالات، جریان را تغییر داد. در ۱۹ اوت (۲۸ مرداد)، مصدق مخفی شده بود و واحدهای نظامی وفادار به شاه کنترل پایتخت را تحکیم کردند.

اما شاه کجا بود؟ نه در تهران، و حتی در کاخ دریای خزر خودش هم نبود. مطابق گفته‌اش، با به نظر رسیدن شکست اولیه کودتا، پادشاه که خلبانی بسیار آموزش‌دیده و مشتاق بود، به سرعت سوار هواپیمای شخصی خود شد و به عراق کشور همسایه پرواز کرد و تازه در آنجا هم نماند. وقتی در ۱۹ اوت (۲۸ مرداد) خبر موفقیت نهایی کودتا رسید، او و ثریا در رستوران هتل اکسلسیور (Hotel Excelsior) در رم مشغول صرف ناهار بودند. اما این یک شرمساری برای شاهنشاهی بود که سه روز بعد به تهران بازگشت و تخت طاووسش را بازپس گرفت.

به طور قابل درکی، برای مقامات آمریکایی که در تدوین سیاست ایران دخالت داشتند، اکنون شهرت ترسو بودن، حتی بزدلی به شاه چسبیده بود. این شهرت برای ده سال بعد، تا زمان شورش‌های ژوئیه ۱۹۶۳ (خرداد ۱۳۴۲) که همراه با دستگیری آیت‌الله خمینی بود، پابرجا ماند. در آن لحظه بحران نیز، شاه دچار تزلزل شد و با نگرانی از نخست‌وزیر اسدالله علم پرسید: “اما حالا چه باید بکنیم؟”. اما هنگامی که او اعتبار پاسخ خشن علم را به خودش نسبت داد، سلطان در ارزیابی دوستان آمریکایی‌اش جلوه‌ای جدید یافت: مردی سخت‌گیر، مرد عمل.

و از این دو بحران توأم، دسته جدیدی از تناقض‌ها سر برآورد، دسته‌ای که هم مسیر انقلاب آینده ایران را برمی‌انگیخت و هم رقم می‌زد.

با حمایت از عملیات آژاکس، ایالات متحده به میزانی در امور ایران درگیر شد که هرگز خروج آسانی از آن نمی‌توانست داشته باشد. افزون بر این، در حالی که نقش کلیدی آن در سرنگونی مصدق و بازگرداندن شاه برای اکثریت قریب به اتفاق آمریکایی‌ها ناشناخته ماند، و این بیشتر به دلیل بی‌علاقگی بود تا هرگونه پنهان‌کاری پیچیده، این نقش از تابستان ۱۹۵۳ به بعد در میان ایرانیان دانشی عمومی شد و برای همیشه در دیدگاه هموطنانش برچسب «شاه آمریکایی» بر روی شاهنشاه باقی ماند. با این حال، آمریکایی‌ها بسیار دیرتر این لقب را پذیرفتند و رفتار بزدلانه شاه در لحظه بحران، تردیدهای آن‌ها را مبنی بر آن که آدمشان در تهران (their man in Tehran) «لیاقت لازم» را دارد عمیق‌تر کرد.

این وضعیت با رویدادهای ۱۹۶۳ (۱۳۴۲) و رابطه همزیستی معکوسی که سپس میان شاه‌شاهان و روح‌الله خمینی پدید آمد، وارونه شد و مجموعه‌ای جدید از تناقض‌ها به آن افزوده گردید. در ظاهر، خمینی دشمنی بود که شاهِ زمانی ترسو، او را مصممانه سرکوب کرد، ناراضی‌ای که سوار هواپیما شده و به تبعید فرستاده شد، و شکست او نمونه درخشانی از صلابت تازه‌یافته پادشاه بود. برای خمینی، شاه دشمنی بود که او را از گمنامی بیرون کشید و به جای خرد کردنش به وسیله ناشناس ماندن در زندان یا تبعید داخلی، که سرنوشت اکثر مخالفان ایرانی بود، او را به صحنه گسترده‌تری پرتاب کرد تا بتواند حملاتش را بی‌وقفه ادامه دهد. به این ترتیب، هر دو مرد جایگاه خود را برای انقلاب آینده تعیین کردند.

با این حال، ده سال میان آن دو رویداد، تنها با گام‌های کوچکی به سوی اتحادی که شاه به شدت در پی آن بود، مشخص می‌شد. دولت آیزنهاور (Eisenhower)  به رغم حمایت از کودتای ۱۹۵۳، که پس از آن شاه احزاب سیاسی را ممنوع و قدرتی مستبدانه به عهده گرفت، محتاط بود که در این پادشاهی سرمایه‌گذاری سنگینی نکند. به ویژه، نه آیزنهاور و نه وزیر خارجه معمولاً جنگ‌طلبش، جان فاستر دالس (John Foster Dulles)، هیچ هدفی در ساخت ارتش درجه یکی که شاه به وضوح مشتاقش بود نمی‌دیدند، در واقع به همان دلایلی که ترومن آن را پیشتر رد کرده بود. با این حال، دولت ایالات متحده در حاشیه دست به اصلاحاتی زد. گروه مشاوره کمک نظامی آمریکا (MAAG)، که مأمور نظارت بر نوسازی ارتش ایران بود، دو برابر شد و تیمی از متخصصان امنیتی آمریکایی برای آموزش ژاندارمری روستایی اعزام شدند. در سال ۱۹۵۷ (۱۳۳۶)، مشاوران سیا به شاه کمک کردند تا سازمان امنیت ملی جدیدش را توسعه و سازماندهی کند که بیشتر با نام مخفف فارسی آن «ساواک» شناخته می‌شود و طولی نکشید که به شهرتی در خشونت دست یافت. در همان سال، واشنگتن و تهران قرارداد محرمانه‌ای برای تأسیس دو پایگاه پیشرفته الکترونیکی شنود در شمال شرقی ایران امضا کردند که به سیا و تکنسین‌های نظامی آمریکا امکان می‌داد تا تحرکات و ارتباطات نظامی شوروی را در بخش وسیعی از آسیای مرکزی شوروی زیر نظر بگیرند. همه این‌ها البته به محکم‌تر شدن پیوندهای دو ملت کمک کرد، اما برای سلیقه شاهِ بی‌تاب، بسیار تدریجی به نظر می آمد.

در ۱۹ اوت (۲۸ مرداد) خبر موفقیت نهایی کودتا رسید

برای شتاب بخشیدن به روند، او اکنون چیزی جدید برای ارائه به آمریکایی‌ها داشت، و این چیزی جز «پول» نبود. یک فایده جانبی بزرگ کودتای ۱۹۵۳، از هم پاشیدن انحصار بریتانیا بر صنعت نفت ایران بود، رویدادی که اصلاً تصادفی نبود و به کنسرسیومی عمدتاً متشکل از شرکت‌های نفتی آمریکایی واگذار شد و همچنین به افزایش چشمگیر درآمدهای نفتی دولت. این بدان معنا بود که شاه اکنون می‌توانست بسیاری از اقلام لیست تسلیحاتی مورد علاقه‌اش را بخرد، نه اینکه مانند گذشته مجبور به گدایی برای آنها باشد. با این تفاوت که اکنون ایالات متحده و دیگر دولت‌های غربی به جای التماس برای ذخایر ناکافی، تمایل داشتند پول شاه را با این بهانه رد کنند که چنین فروشی ممکن است مسابقه تسلیحاتی منطقه‌ای را تحریک کند یا، آنچه توهین‌آمیزتر بود، چون ارتش ایران هنوز قادر به کارگیری یک سیستم تسلیحاتی خاص نبود. در پس‌زمینه این ملاحظات، اما، نگرانی‌های باقی‌مانده غرب درباره این موضوع بود که شاهنشاه تا چه حد کنترل امور را در دست دارد و اگر دوباره در معرض آزمایش قرار گیرد چه اتفاقی ممکن است بیفتد.

این نگرانی‌ها در دوران دولت کندی (Kennedy administration) دوچندان شد. در میان نشانه‌های فزاینده نارضایتی شدید در میان مردم ایران، تقریباً از روزی که کندی در ژانویه ۱۹۶۱ (بهمن ۱۳۳۹) کار را بر عهده گرفت، او و مشاوران ارشدش شروع به موعظه به شاه درباره نیاز به گسترش و آزادسازی منظر سیاسی پادشاهی‌اش کردند. آن‌ها همچنین او را ترغیب کردند که درآمدهای نفتی کمتری را صرف سیستم‌های تسلیحاتی برای مقابله با تهدید کمونیستی که البته موردی قابل درک هم بود بنماید و بیشتر بر روی برنامه‌های اجتماعی و اقتصادی متمرکز شود که ممکن است در وهله اول توده‌ها را از کمونیسم دور کند. اگرچه چنین توصیه‌های ناخواسته‌ای بی‌تردید به تحریک اصلاحات انقلاب سفید شاه در سال ۱۹۶۳ (۱۳۴۲) کمک کرد، اما روابط آمریکا و ایران را نیز به پایین‌ترین نقطه در کل سلطنت شاه رساند.

سپس شورش‌های روحانیون در ژوئیه ۱۹۶۳ (خرداد ۱۳۴۲) روی داد و اندکی پس از آن، کندی ترور شد. شاه به لطف پیروزی‌اش در سرکوب آن شورش‌ها، در نگاه جانشین کندی، لیندون جانسون (Lyndon Johnson)، تصویر جدیدی به عنوان رهبری قوی و قابل اعتماد یافت، به ویژه پس از آن که سال بعد خمینیِ فتنه جو را به طرز کارآمدی تبعید کرد. افزون بر این، شاهنشاه با خریدهای تسلیحاتی روزافزونش به ایجاد شغل در آمریکا کمک می‌کرد، بنابراین دیگر به نظر نمی‌رسید رژیمش نیاز به سرزنش در مورد سابقه حقوق بشر یا اولویت‌های بودجه و هزینه ها داشته باشد.

ارزیابی مجدد آمریکا از رهبر ایران همچنین تحت تأثیر سلسله‌ای از رویدادهای خارجی قرار گرفت که قرار بود منظر سیاسی خاورمیانه را در اواخر دهه ۱۹۶۰ به شدت تغییر دهد. چشمگیر‌ترینِ این رویدادها، جنگ شش‌روزه ژوئیه ۱۹۶۷ (خرداد ۱۳۴۶) بود، که در آن اسرائیل ارتش‌های مصر، اردن و سوریه را در هم کوبید و از هر سه قلمرویی تصرف کرد. به استثنای آشکار نخست‌وزیر اسرائیل، هیچ رهبر منطقه‌ای بیش از شاه از آن درگیری کوتاه بهره نبرد. این شکست، افزون بر تحقیر عمیق رقیب اصلی او در منطقه، جمال عبدالناصر رئیس‌جمهور مصر، برای جهانِ عربِ بسیار گسترده نیز مایه شرمساری بود، زیرا تقریباً همه رژیم‌های آن از کمپین طبل‌زنی جنگ ضداسرائیل در آستانه آن حمایت کرده بودند. در مقابل، شاه ایران که سال‌ها روابط دیپلماتیک با اسرائیل را به آرامی حفظ کرده بود و سپس از پیوستن به تحریم نفت عرب نافرجام علیه حامیان اسرائیل در پی جنگ خودداری کرد، تصویر خود را در غرب به عنوان یک دولتمدار معقول و متحد قابل اعتماد تحکیم بخشید.

شاه همچنین از تحولی تدریجی‌تر در صحنه جهانی سود برد. تا سال ۱۹۶۷ (۱۳۴۶)، ماجراجویی نظامی همچنان در حال گسترش آمریکا در جنوب شرق آسیا در حال تبدیل شدن به نشانه‌های یک باتلاق بود و مستقیماً به اتهامات چپ‌گرایانه «امپریالیسم آمریکا» در سراسر جهان دامن می‌زد. با کاهش شمار متحدان در جهان در حال توسعه که از تلاش جنگ حمایت می‌کردند، دولت جانسون بیش از پیش به سوی کسانی نگاه می‌کرد که ثابت‌قدم باقی مانده بودند. بسیاری از این افراد تمایل داشتند خودکامه باشند: پارک چونگ‌هی (Park Chung-hee) در کره جنوبی، فردیناند مارکوس (Ferdinand Marcos) در فیلیپین، شاه پهلوی در ایران. طبیعی‌ بود که قیمت حمایت این دیکتاتورها این بود که ایالات متحده انتقاد از حکومت داخلی آن‌ها را به حداقل برساند و همچنین هر کمکی که برای حفظ حکومتشان لازم بود ارائه دهد. در تضاد با برخی سفرهای قبلی‌اش، تا زمان دیدار رسمی شاه از واشنگتن در اوت  ۱۹۶۷ (مرداد ۱۳۴۶)، موعظه‌هایی درباره نیاز به اصلاحات سیاسی در ایران در دستور کار نبود.

با این حال، از منظر شاه، بزرگ‌ترین عامل تغییر در ژانویه ۱۹۶۸ (دی ۱۳۴۶) ظهور کرد: اعلام بریتانیا مبنی بر تعطیلی تمام پادگان‌های دورافتاده دوران استعماری خود «شرق سوئز» در طول سه سال آینده. در میان آشفتگی‌های متنوعی که این امر ایجاد می‌کرد، به معنای پایان چتر نظامی بود که لندن از قرن نوزدهم بر امارات متصالح (Trucial States) در خلیج فارس حفظ کرده بود. اصلاً روشن نبود که چه کسی ممکن است وارد این خلأ قدرت شود—آمریکایی‌ها یا شوروی یا یکی از قدرت‌های منطقه‌ای مانند مصر— اما شاه‌شاهان کاندید مورد علاقه خود را داشت و آن هم البته کسی جز خودش نبود.

زمانی که سال بعد ریچارد نیکسون (Richard Nixon) ریاست‌جمهوری را بر عهده گرفت، در یک هم زمانی خوشایند، این بلندپروازی با دیدگاه رئیس جمهور تازه، همخوانی داشت. نه تنها نیکسون دوستی با شاه را از دوران معاونتش در دولت آیزنهاور پرورش داده بود، بلکه حتی در حالی که برای ریاست‌جمهوری خود را کاندید کرده بود، خود او و نزدیک‌ترین مشاور سیاست خارجی‌اش، هنری کیسینجر (Henry Kissinger)، شروع به طرح‌ریزی برای یک تغییر بنیادین در سیاست خارجی آمریکا نمودند. آن تغییر، که به زودی به عنوان دکترین نیکسون شناخته شد، پاسخ به داغ‌ترین رؤیاهای محمدرضا بود.

با تحلیل رفتن خزانه و قدرت نظامی ایالات متحده به دلیل جنگ جاری در جنوب شرق آسیا، نیکسون و کیسینجر نتیجه گرفتند که کشورشان در موقعیتی نیست که بتواند تعهدات نظامی جدیدی را در جای دیگر بپذیرد. در عوض، تحت دکترین نیکسون، ایالات متحده با متحدان کلیدی در سراسر جهان وارد مشارکت‌های نظامی می‌شد و به آن‌ها نگاه می‌کرد تا به عنوان جانشین منطقه‌ای آمریکا عمل کنند. در خاورمیانه، خروج قریب‌الوقوع نظامی بریتانیا فوریت فوق‌العاده‌ای به این پیشنهاد بخشید. دولت نیکسون به آرامی اعلام کرد که راه‌حل در آنجا، اتخاذ یک سیاست و راهبرد به اصطلاح دو ستونی (two-pillar policy) است، که در آن واشنگتن دو متحد محلی مهم خود، عربستان سعودی و ایران، را برای حفظ ثبات در منطقه منصوب می‌کرد. همان‌گونه که یک مقام ارشد وزارت امور خارجه خاطرنشان ساخت: “این دقیقاً مناسب حال شاه بود. این دقیقاً همان چیزی بود که شاه می‌خواست از یک رئیس‌جمهور آمریکایی بشنود.”

همه این عوامل، محاسباتی را که شاه در روزی که هاورکرافت‌هایش (hovercrafts) را به سوی جزایر تنب فرستاد تحت تاثیر قرار داده بود. اگر فقط برای مصرف عمومی بود، بریتانیایی‌هایِ در حال ترک به این تجاوزاعتراض می‌کردند، اما عمل دیگری از آنها سر نمی زد. امارات متصالح سابق، که اکنون امارات متحده عربی (United Arab Emirates) نام گرفته بود، خشمگین می‌شدند، اما هم سلاح و هم جایگاه سیاسی برای پاسخ نداشتند. و واکنش آمریکایی‌ها چه بود؟ در واقع، این ساده‌ترین بخش محاسبه شاه بود، زیرا علاوه بر دکترین نیکسون، مسئله خریدهای تسلیحاتی ایران مطرح بود. تا زمان حمله به جزایر تنب در نوامبر ۱۹۷۱ (آبان ۱۳۵۰)، تهران از درآمدهای نفتی‌اش برای پنج برابر کردن هزینه‌های نظامی خود در تنها هشت سال استفاده کرده بود و بخش عمده‌ای از این هزینه‌ها صرف خرید تسلیحات آمریکایی شده بود تا جایی که ایران اکنون بزرگ‌ترین مشتری خارجی صنایع دفاعی آمریکا بود. آیا واشنگتن احتمالاً حاضر بود این گاو شیرده پربرکت را به خاطر چند جزیره ماسه‌ای که بیشتر به خاطر دسته‌ مگس‌های ناقل بیماری‌شان شناخته می‌شد، از دست بدهد؟ شاه چنین فکر نمی‌کرد.

پس چنین بود که شاهنشاه بیست‌و‌هشت سال پس از روزی که به طور ناشیانه‌ای آن نیمکت را با فرانکلین روزولت شریک شده بود، دور کامل را طی کرده بود. او نفرین موقعیت پادشاهی‌اش را به عنوان اسباب‌بازی امپراتوری‌ها گرفته و آن را وارونه ساخته بود، ایران را به قدرت مستقلی تبدیل کرده بود، نگهبان مهم‌ترین تقاطع‌های جهان. و بسیار بیشتر از آن انجام داده بود. در طول آن زمان، او ایران را از وضعیت یک ملت صدقه جمع کن از نظر جایگاهش در عرصه بین‌المللی به یک قدرت منطقه‌ای و یکی از مهم‌ترین متحدان ایالات متحده در کره زمین تبدیل کرده بود.

اما حتی شاه نیز نمی‌توانست کاملاً تصور کند که همه این‌ها به کجا می‌انجامد یا چه چیزی قرار است به او اعطا شود. همه این ها در صبح روز ۳۱ مه ۱۹۷۲ (۱۰ خرداد ۱۳۵۱) رخ داد، تنها شش ماه پس از آن که هاورکرافت‌های جنگیش را برای یک تهاجم رها کرده بود.

***

تنها شش نفر در جلسه صبح آن روز در دفتر شاه حضور یافتند. علاوه بر خود شاهنشاه، مهم‌ترین شرکت‌کنندگان ریچارد نیکسون رئیس‌جمهور آمریکا و مشاور امنیت ملی‌اش، هنری کیسینجر بودند. معاون کیسینجر، سرلشکر الکساندر هیگ (Major General Alexander Haig)، مأموریت یادداشت‌برداری را بر عهده داشت.

هیئت آمریکایی بعدازظهر روز قبل به تهران رسیده بود، درست پس از ترک اجلاسی در مسکو، جایی که ریچارد نیکسون پیمان موشک‌های ضدبالستیک (Anti-Ballistic Missile Treaty) را با لئونید برژنف (Leonid Brezhnev) دبیرکل شوروی امضا کرده بود. دلیل رسمی دیدار ناگهانی آمریکایی‌ها — که برنامه داشتند کمتر از ۲۴ ساعت در ایران بمانند — توجیه شاه درباره این پیمان بود. برای این منظور، دو رئیس‌دولت و دستیارانشان جلسه‌ای دو ساعته عصر روز قبل برگزار کرده بودند، اما جلسه صبح روز بعد تنها به ضروری‌ترین چهره‌ها محدود بود. در اینجا بود که رهبر ایرانی قرار بود منفعت کامل ماجراجویی اخیر نظامی‌اش در خلیج فارس را کشف کند.

اگر هرگونه تردید باقی‌مانده‌ای در اذهان آمریکایی‌ها درباره جسارت شاه وجود داشت، پس از ماجرای تنب این تردیدها دیگر محو شده بودند. اینجا به وضوح رهبری دیده می شد که هم مایل و هم قادر به اقدام قاطع در هنگام ضرورت بود. و این دقیقاً همان نوع رهبری مصمم و قاطعی ی بود که آمریکا در جانشینانش در سراسر جهان به دنبالشان می‌گشت، و در تقدیر از آن، نیکسون اعلام کرد که اکنون به طور یک‌جانبه تمام پروتکل‌ها و محدودیت‌های اعمال‌شده بر خرید تسلیحات آمریکایی توسط ایران را برمی‌دارد. دیگر هرگز شاه مجبور نخواهد بود تحقیر پاسخ به سؤالات حقوق بشری مطرح‌شده توسط کنگره را تحمل کند یا لیست‌های آرزوی تسلیحاتی‌اش توسط حسابداران پنتاگون و وزارت خارجه زیر ذره‌بین برود. از این پس، به جز سلاح‌های هسته‌ای، شاه شاهان آزاد خواهد بود هر سیستم تسلیحاتی آمریکایی را که می‌خواهد بخرد، بدون توجه به گرانی یا پیشرفته بودن، و البته بدون پرسش. به جز احتمالاً بریتانیا، هیچ ملت متحد آمریکایی روی زمین از کارت سفیدی که رئیس‌جمهور به تازگی به پادشاه ایران داده بود، برخوردار نبود.

اما هرچند محتوای آن جلسه حیرت‌آور بود، آنچه در پایان آن رخ داد بیش از همه آن مقامات آمریکایی را که سرانجام به صورت‌جلسه فوق‌محرمانه الکساندر هیگ دسترسی یافتند، شوکه کرد. خوش‌بینانه‌ترین ارزیابی این است که ریچارد نیکسون، مردی به دست و پا چلفتی بودن مشور بود، در تلاش بود چیزی هم چاپلوسانه و هم صمیمانه به کسی بگوید که نزدیک به بیست سال می‌شناختش و اکنون او را متحدی حیاتی می‌دانست، اما به هر دلیلی، هنگامی که آماده ترک دفتر شد، رئیس‌جمهور به شاه رو کرد و گفت: “از من محافظت کن.”

تصور موقعیتی که در آن، یک رئیس‌جمهور آمریکایی به نحو شایسته ای آن دو کلمه را به یک رئیس‌دولت خارجی بگوید دشوار است، و هیچ پاسخ ثبت‌شده‌ای از آنچه شاه در جواب گفت — اگر اصلاً پاسخی داده باشد — وجود ندارد. آنچه ریچارد نیکسون به تازگی انجام داده بود، این بود که درخواستی برای محافظت به حاکمی با قدرت‌های دیکتاتوری، ارتشی بسیار بزرگ و توهمات عظمت طلبی تقدیم کند. مورخان گوناگون برای لحظات مختلفی  استدلال می‌کنند که از نظر آنها انقلاب ایران از آنجا به حرکت درآمد: کودتای ۱۹۵۳ (۱۳۳۲)، شورش‌های روحانیون ۱۹۶۳ (۱۳۴۲)، سفر شاه به واشنگتن در ۱۹۷۷ (۱۳۵۶). می‌توان استدلال محکمی ارائه داد که این انقلاب در صبح روز ۳۱ مه ۱۹۷۲ (۱۰ خرداد ۱۳۵۱)، در اتاق نشیمن آفتاب‌گیر کاخ نیاوران آغاز شد.

پایان فصل سوم کتاب

ادامه دارد ...

بخش‌های قبلی:
▪️بخش اول کتاب شاهنشاه
▪️«پیشگفتار» کتاب شاهنشاه(۱)
▪️«پیشگفتار» کتاب شاهنشاه(۲)
▪️بخش اول از فصل دوم از کتاب شاهنشاه / «ملکه» / یک
▪️بخش دوم از فصل دوم از کتاب شاهنشاه / «ملکه» / دو
▪️بخش سوم و پایانی از فصل دوم کتاب شاهنشاه / «ملکه» / بخش سوم
▪️بخش اول از فصل سوم کتاب شاهنشاه؛ پسری مضطرب و ناآرام
▪️بخش دوم از فصل سوم کتاب شاهنشاه

هویت در عصر ارتباطات

سارا اسرن

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

سارا اسرن به بررسی پویایی‌های هویت در فضای آنلاین می‌پردازد

  مقدمه مترجم: جستجوی هویت؛ از هخامنش تا هشتگ.
جستجوی هویت، همواره یکی از دغدغه‌های بنیادین بشر بوده است. اما این پرسش که «ما کیستیم؟» در هر دوران و هر فرهنگی، پاسخ‌هایی متنوع و گاه متضاد یافته است. در تاریخ معاصر ایران، این جستجو شکل‌های دراماتیکی به خود دیده است: از بازگشت به خویشتنِ اسلامی و تأکید بر هویت دینی- مذهبی، تا احیای شکوهِ هخامنشی و غرورِ ملیِ پیشا اسلامی. هر یک از این جریان‌ها، تلاشی بوده برای یافتنِ لنگرگاهی در گذشته، برای پاسخ به اضطرابِ هویتیِ ناشی از مدرنیته، استعمار، و دگرگونی‌های اجتماعیِ شتابان.

اما در جهان امروز، که سارا اسرن (Sara Asran) در مقالهٔ خود به آن می‌پردازد، عرصهٔ هویت‌سازی دستخوش تحولی بنیادین شده است. اگر در گذشته، بازگشت به هخامنش یا اسلام، معطوف به روایت‌های تاریخی، متون مقدس، نمادهای معماری و اسطوره‌های جمعی بود، امروز هویت‌سازی بیش از هر چیزبه «مصرف» و «بسترهای دیجیتال» گره خورده است. همان گونه که اسرن به درستی اشاره می‌کند، امروزه «تعریفِ فردِ معمولی از خود، با چیزهایی که مصرف می‌کند، به ویژه در فضای آنلاین، در هم تنیده شده است».

این مقاله، اگرچه در بستر فرهنگِ غربی نوشته شده و بر پدیده‌هایی مانند تیک‌تاک، اتاق‌های پژواک و کالایی‌شدنِ عشق در عصرِ الگوریتم تمرکز دارد، اما پرسش‌هایی را مطرح می‌کند که برای مخاطبِ ایرانی نیز عمیقاً آشنا و حیاتی است:

۱. از «امت» تا «دختر تمیز»:
در حالی که در ایرانِ پس از انقلاب، هویتِ مطلوب در قالب «امت اسلامی» و «زنِ مسلمانِ انقلابی» تعریف می‌شد، امروز حتی در فضای مجازیِ ایرانی نیز شاهدیم که ترندهایی مشابه آنچه اسرن توصیف می‌کند (مانند «دختر تمیز»، «دختر عشوه‌گر» و...) با همان سازوکارِ مصرف‌گرایانه و کالایی‌سازیِ هویت در حال نفوذ هستند. این پرسش پیش می‌آید که آیا این دو روایتِ هویتی (اسلامِ انقلابی در برابرِ مصرف‌گراییِ جهانی) در تقابلی تمام‌عیارند، یا که هر دو، در نهایت، پاسخی به یک بحرانِ هویتیِ ریشه‌دار در جامعهٔ ایرانی هستند؟

۲. از «شکوهِ هخامنشی» تا «برندِ شخصی»:
بازگشت به دورهٔ هخامنشی در گفتمانِ ملی‌گرایانه، جستجوی اصالتی بود که در برابرِ تهاجمِ فرهنگیِ غرب تعریف می‌شد. اما اسرن نشان می‌دهد که امروز، خودِ فضایِ مجازی به عرصه‌ای بدل شده که در آن افراد برای یافتنِ «اصالتِ» خود، به تبلیغِ «برندِ شخصی‌شان» در بازاری رقابتی می‌پردازند. این دگرگونی، از بحرانی عمیق‌تر حکایت دارد: جامعه‌های که هم از تصلبِ هویتِ سنتی خسته شده و هم از پوچیِ هویتِ مصرف‌گرا، اما هیچ «شالودهٔ» سومی برای تثبیتِ خود نمی‌یابد.

۳. تناقضِ انتخاب و بحرانِ اجتماع:
مقالهٔ اسرن به پدیدهٔ «اتاق‌های پژواک» و فرسایشِ اجتماع اشاره دارد که دقیقاً یادآور وضعیتِ امروزِ ایران است: جامعه‌ای که در آن گفتگو میانِ جناح‌ها و طیف‌های مختلفِ فکری، جای خود را به دیوارهای سختِ هویتی داده است؛ جایی که «دگراندیش» دیگر نه با کنجکاویِ روشنفکرانه، که با سوءظنِ سیاسی و طردِ اخلاقی مواجه می‌شود.

پرسشی برای پایانِ این مقدمه:
اسرن در پایانِ مقاله‌اش، از «تناقضِ انتخاب» سخن می‌گوید و اینکه فراوانیِ گزینه‌ها، ما را بدحال‌تر کرده است. این نکته، پرسشی بزرگ را برای مخاطبِ ایرانی برمی‌انگیزد: آیا جستجویِ هویت در میانِ دو قطبِ «اسلامِ انقلابی» و «میراثِ هخامنشی»، و سپس در میانِ صدها «هویتِ مصرفیِ» آنلاین، ما را به خودشناسیِ عمیق‌تر رسانده، یا تنها باعثِ سرگیجه و گم‌گشتگیِ بیشتر شده است؟ آیا می‌توان در این دریایِ انتخاب، هویتی ساخت که نه طردِ گذشته، که گفتگویی خلّاق با آن باشد؟ و مهم‌تر اینکه، آیا این جستجو، در نهایت، نیاز به «پیوند» را در ما تقویت می‌کند،یا «انزوا» را؟ مقاله‌ای که پیشِ رو دارید، اگرچه از تجربهٔ غربی سخن می‌گوید، اما آیینه‌ای است برای تأمل در این پرسش‌های همیشه‌زنده‌یِ هویتیِ ما.

هویت انسانی موضوعی جذاب و پیچیده است. می‌توان استدلال کرد که با ظهور بسترهای دیجیتال (digital platforms) و دسترسی گسترده به رسانه‌ها، ادبیات و فرصت‌های یادگیری متنوع‌تر از هر زمان دیگری، نحوهٔ تعریفِ فردِ معمولی از خود، دستخوش تحولی چشمگیر شده است. برخلاف فقط چند دههٔ پیش، زمانی که هویت اغلب به ویژگی‌های شخصی و نقش فرد در جامعهٔ خود پیوند می‌خورد، امروز به طور فزاینده‌ای با چیزهایی که مصرف می‌کنیم، به ویژه در فضای آنلاین، در هم تنیده می‌شود.

مطالعهٔ موردیِ قانع‌کننده‌ای از این تغییرِ هویتی را می‌توان در فرهنگِ تیک‌تاک (TikTok) مشاهده کرد (۱). در حالی که ترندها در این برنامه به شیوه‌ای مشابه ترندهایی که در گذشته از طریق مجلات و تلویزیون انتشار می‌یافتند (البته با سرعتی فوق‌العاده سریع‌تر) ظهور می‌کنند، آنچه در تیک‌تاک قابل توجه است، این است که حسِ کاربرانِ آن از خودشان، به طور فزاینده‌ای با لباس‌هایی که می‌پوشند، رسانه‌هایی که با آنها درگیر می‌شوند، و حتی غذایی که می‌خورند، گره می‌خورد. اگرچه مفهومِ شکل‌دهیِ هویت توسط محصولات، توسط ادوارد برنیز (EdwardBernays) (۲)، «پدر روابط عمومی»، در همان دههٔ ۱۹۲۰ میلادی به طور مشهوری ترویج داده شد، اما این موضوع، بینش عمیق او را نسبت به رفتار انسانی برجسته می‌کند.

امروزه یافتن افرادی که در درجهٔ اول خود را با ویژگی‌های ذاتی‌شان (intrinsic traits) تعریف کنند، دشوار است؛ در عوض، بسیاری تمایل دارند خود را با آنچه مصرف می‌کنند تعریف کنند. اما در کنار تبلیغِ مستقیمِ خودِ محصولات، اکنون رویکرد بازاریابیِ ظریف‌تر و موذیانه‌تری نیز در کار است. این ترندها (trends) (3) به طور راهبردی متوجه زنان هستند، به این صورت که ترکیبِ خاصی از محصولات با نوع خاصی از زن مرتبط می‌شود.

برای مثال، ترندی پدید آمد که در آن ترکیبی از محصولات جدید مختلف، از جمله لباس‌های خاص، جواهرات، و محصولاتِ مارک‌دارِ مو و آرایش، همزمان تبلیغ می‌شدند. آنها با عنوان ترند «دخترِ تمیز» (clean girl) به بازار عرضه شدند. یک «دخترِ تمیز» اساساً نوعی زن است که همواره آراسته و مرتب به نظر می‌رسد، بوی خوشی از او منتشر می‌شود، و پوستی تازه و شاداب دارد.

بازاریابی فراتر از ویژگی‌هایِ بی‌واسطهٔ خودِ محصولات گسترش می‌یابد: این تلاشی است برای تقلید از تصویرِ دخترِ تمیز، که با سبک زندگیِ مرفه، طبقهٔ بالا و پیشینهٔ خانوادگیِ هماهنگ مرتبط است. بنابراین این رویکرد و رویکردهای مشابه را می‌توان به عنوان وسیله‌ای برای افراد در نظر گرفت تا شخصیت‌های گوناگونی را که آرزوی تجسمِ آنها را دارند، از طریق استفاده از این محصولات، ایفا کنند.

این دگرگونی به تناقضی دامن می‌زند: اگر افراد اینقدر مشتاق هستند که خود را از جمع متمایز کنند، چرا در این ترندهای از پیش طراحی‌شده که اساساً هویتِ آنان را کالایی می‌کند و آنها را از طریق مصرف‌گرایی طبقه‌بندی می‌نماید، شرکت می‌کنند؟ پاسخِ سرراست، سرمایه‌داری است. سرمایه‌داری تغییرِ عمیقی در نحوهٔ درکِ ما از خود و دیگران ایجاد کرده است. در جهانی که توسط مصرف‌گرایی، رقابت و حسادت هدایت می‌شود، مردم به طور فزاینده‌ای متمایل می‌شوند که خود را به موجوداتی قابل فروش تبدیل کنند، آن هم با تلاش برای جذاب کردنِ هویت‌شان برای مخاطبانی گسترده. در نتیجه، شاهد تکثیرِ برچسب‌ها (برندها/برچسب‌های هویتی) هستیم که هر یک در تلاشند تا «جنبه‌های منحصربه‌فردِ» (unique facets) هویتِ فرد را به تصویر بکشند. این برچسب‌ها به شدت تخصصی می‌شوند - با دقتِ وسواس‌گونه طراحی می‌شوند تا ظرافت‌های پیچیدهٔ انواع شخصیت‌های گوناگون را در بر گیرند.

با این حال، با افزایشِ تخصصی‌شدنِ این تعاریف، روندِ نگران‌کننده‌ای پدیدار می‌شود. در بسیاری موارد، هر چه دسته‌بندی‌ها محدودتر می‌شوند، پیامدهای آنها ناراحت‌کننده‌تر می‌شود. این پدیده در میان نسل‌های جوان‌تر، بارزتر می‌شود، جایی که شاهدِ ترویجِ هشداردهندهٔ بیماری‌های روانی هستیم. به عنوان مثال، برخی ترندها مانند ترند «دخترِ عشوه‌گر» (coquette girl) (4) یا «دخترِ آلترناتیو» (alt girl) به عنوان استعاره‌هایی برای شرایطِ سلامتِ روان ظهور کرده‌اند. این شرایط گاهی به گونه‌ای ارائه می‌شوند که به دنبالِ بزرگ‌نماییِ آنها یا جذاب جلوه دادنشان هستند. این شرایط به جای پنهان کردن یا انگ‌زنی، به عنوان جنبه‌های تعیین‌کنندهٔ هویت فرد به رخ کشیده می‌شوند و در پیِ جذاب جلوه دادنِ آنها در قلمرو دیجیتال هستند.

فرسایش اجتماع

در گذشته، بزرگ شدن به معنای احاطه شدن توسط افرادی بود که اغلب دیدگاه‌های کاملاً متضادی داشتند. گفتگو دربارهٔ موضوعات گوناگون امری رایج بود، اما اختلاف‌نظر معمولاً پیوندهای محبت‌آمیز بین دارندگان دیدگاه‌های مخالف را از بین نمی‌برد. با این حال، در جهان امروز که با تکثیر جوامعِ تخصصیِ آنلاین مشخص می‌شود، پویاییِ متفاوتی حاکم است. بسیاری از مردم خود را به راحتی در درون اتاق‌های پژواک (حباب‌های فکری) (echo chambers) (5) مستقر می‌یابند، جایی که به ندرت ایده‌ها به چالش کشیده می‌شوند. این زیست‌گاه‌های درون‌گرا و جزیره مانند، انگیزه برای مشارکت در گفتگوهای معنادار با دیدگاه‌های دیگر را کاهش می‌دهند و ناخواسته پیوندهایی را که زمانی جوامعِ متنوع را در کنار هم نگه می‌داشت، تضعیف می‌کنند.

تمایلِ فطریِ ما به ایجاد دلبستگی‌هاست، و این گسستِ آشکار از پیوندهای اجتماعی، به افزایش نگران کننده تنهایی، به ویژه در میان نسل‌های جوان‌تر، کمک کرده است. در این چشم‌اندازِ در حالِ تحول، مردم به طور فزاینده‌ای برای اتکا به خود تشویق و عادت دادهمی‌شوند، و این فرهنگِ فردگرایانه، این تصور را تداوم می‌بخشد که «ما تنها به دنیا می‌آییم و تنها می‌میریم».

عشق چیست؟

من معتقدم که عشقِ رمانتیک از هیچ فرمولِ خشکی پیروی نمی‌کند. ما اغلب به اشتباه آن را مشروط به علایقیا باورهای مشترک می‌دانیم. با این حال، حقیقتِ عشق بسیار عمیق‌تر است: ما توانایی دوست داشتنِ افراد را بدون توجه به اشتراکات یا تفاوت‌ها داریم. حتی هنگامِ در نظر گرفتن عواملی مانند ظاهرِ فیزیکی، سازگاری و جذابیتِ شیمیایی، باز هم عشق را در درجهٔ اول یک «تصمیم» خودبه‌خودی می‌دانم که توسط فرآیندهای ناخودآگاهِ مغز گرفته می‌شود، نه توسط عقل.

من مدعی هستم که فرآیندهای شیمیاییِ (chemical processes) اساسی که جذابیت را به عشق تبدیل می‌کنند، تغییر نکرده‌اند. تحت تأثیر همین واکنش‌های عصبی-شیمیایی، ما همچنان شخصی را که تصادفاً عاشقش می‌شویم، فوق‌العاده خاص می‌پنداریم. فقط زمانی که این اثرات عصبی- شیمیایی سرانجام کاهش می‌یابند، تازه متوجه کاستی‌هایشان می‌شویم و از خود می‌پرسیم که چگونه می‌توانستیم آنها را نادیده بگیریم.

در بیشترِ تاریخ، مواجههٔ افرادِ معمولی با شریکان عاطفی [جنسی] بالقوه نسبتاً محدود بود. در آن شرایط، افراد ممکن بود که شریکِ زندگیِ خود را اغلب تقریباً به طور تصادفی، از طریقیک آبشارِ ناخواسته از واکنش‌های عصبی-شیمیایی و دلبستگی‌های عاطفیِ متناظر با آنها، انتخاب کنند. نزدیکیِ فیزیکیِ خود نیز نقشِ قابل‌توجهی ایفا می‌کرد. بنابراین این تجربهٔ عمیق و پیچیدهٔ عاشق شدن، گواهی بر قدرتِ شیمیِ مغز در شکل‌دهی به ادراکاتِ ما بود.

با این حال، مفهومِ عشقِ بی‌قیدوشرط، که مدتها به عنوان موضوعی محوری در شعر و ادبیات تجلیل می‌شد، اکنون به طور گسترده مورد تمسخر قرار می‌گیرد و به همان اندازه اسطوره‌پردازی می‌شود. چشم‌اندازی معامله‌گرایانه‌تر و، صراحتاً، گمراه‌کننده‌تر از عشق، اغلب در جوامعِ آنلاین، به ویژه آنهایی که تحت سلطهٔ مردان هستند، طنین‌انداز می‌شود. در این فضاها، اغلب این تصور به بینندگان القا می‌شود که عشقِ رمانتیک به معامله‌ای خلاصه می‌شود که در آن مردان خدماتی ارائه می‌دهند و زنان زیبایی عرضه می‌کنند. این دیدگاهی ساده‌سازی‌شده و فروکاسته از روان‌شناسیِ فرگشتی (evolutionary psychology) است، و تمایل دارد که تمام ظرافت‌های پیچیده و جوهرِ مسحورکنندهٔ آنچه عشق واقعاً در بر می‌گیرد را از آن بزداید.

این ادراکِ تحریف‌شده از عشق، که افرادِ بیشتری تمایل به پذیرش آن دارند، باز هم می‌تواند مستقیماً به تأثیرِ مصرف‌گرایی نسبت داده شود. در جهانی که با مبادلاتِ معامله‌گرایانه هدایت می‌شود، تصورِ احساسی گریزان و غیرقابل‌اندازه‌گیری مانند عشق، به عنوان چیزی که خارج از مرزهای کالاها و خدماتِ مادی عمل می‌کند، دشوار می‌شود. با این حال، این تناقضی در ذاتِ ماست که عشق محصولِ تصمیم‌گیریِ منطقی نیست، بلکه یک تکانهٔ ناخودآگاه است که ما را به سمت ایجادِ پیوندهای عاطفی سوق می‌دهد، و در زمینهٔ عشقِ رمانتیک، این تکانه به عنوان نیروی محرکه‌ای برای تولیدمثل عمل می‌کند.

تناقض انتخاب

پدیدهٔ پیوندِ تحریف‌شده (distorted connection) را همچنین می‌توان به آنچه روان‌شناسان «تناقض انتخاب» (paradox of choice’) می‌نامند نسبت داد، که در آن داشتنِ انتخابِ بیشتر، وضعیتِ ما را بدتر می‌کند، نه بهتر. وقتی گزینه‌های زیادی وجود داشته باشد، انتخاب‌ها دشوارتر می‌شوند. برای مثال، آگاهیِ ما از تعدادِ بسیار زیادِ افراد در جهان و سهولتِ ارتباط با بسیاری از آنها، باعث شده است که برخی بر این باورند که ذاتِ عشق تکامل یافته است. آنها استدلال می‌کنند که در گذشته، وقتی با فردی سازگار در جامعهٔ محلی خود آشنا می‌شدیم و عاشق می‌شدیم، ممکن بود صادقانه باور کنیم که او به طور منحصربه‌فردی برای ما مناسب است، زیرا از وجودِ گزینه‌های دیگر بی‌خبر بودیم. با این حال، دانشِ امروزیِ ما از فراوانیِ شرکای بالقوه، می‌تواند به این باور منجر شود که هرگز نمی‌توانیم دوباره عشق را به همان شیوه تجربه کنیم. این انتخابِ گسترده همچنین این باور را تقویت می‌کند که افراد باید تلاشِ بیشتری برای بازاریابیِ خود در چشم‌اندازِ دوستیابی انجام دهند. در اینجاست که افراد شروع به دیدنِ خود به عنوان کالاهایی در بازاری رقابتی می‌کنند، جایی که باید به طور خستگی‌ناپذیری برای تبلیغِ ویژگی‌های خود در برابرِ رقبایِ بسیار تلاش کنند.

بسترهای دوستیابی مانند تایندر (Tinder)، تجلیِ ملموسِ این گرایشِ مدرن به خود-کالایی‌سازی (self-commodification) و خود- بازاریابی (selfmarketing) هستند. آنها افرادِ پیچیده را به پروفایل‌هایی با دقت انتخاب‌شده تقلیل می‌دهند، به گونه‌ای که در پیِ یافتنِ ارتباطاتِ عاشقانه، کاربران خود را به عنوان کالا به بازار عرضه می‌کنند. در حالی که برخی استدلال می‌کنند که این بسترها روابطِ واقعی و سالم را تسهیل کرده‌اند، من موفقیتِ آنها را بیشتر به تواناییِ ذاتیِ انسانیِ ما در ایجادِ دلبستگی‌ها به روش‌های تصادفی و غیرمنتظره نسبت می‌دهم - تا به تلاش‌هایِ دست‌وپا‌چلفتیِ الگوریتم‌ها برای تعریف و پیش‌بینیِ ماهیتِ چندوجهیِ عشقِ انسانی.

***

* سارا اسرن (Sara Asran) نویسنده مقاله دارای سابقهٔ تحصیلی در روابط بین‌الملل و امنیت سایبری است. او همچنین کمیک و دیگر داستان‌های تخیلی می‌نویسد و به موضوعات فلسفی می‌پردازد.

Identityin the Age ofConnectivity
Sara Asran explores the dynamics of identity online.
Philosophy Now February/ March 2026

© SARA ASRAN 2026
Sara Asran has an academic background in International Relations
and Cybersecurity. She also writes comics and other fiction, exploring
philosophical themes.

توضیحات تکمیلی مترجم:
۱: تیک‌تاک را می‌توانیم به عنوان یک اکوسیستم فرهنگی- فناوری در نظر بگیریم که در آن سه لایهٔ اصلی با هم تعامل دارند و آن را از شبکه‌های اجتماعی پیشین متمایز می‌کنند: الگوریتمِ فوق‌شخصی‌سازی‌شده، فرهنگِ هویت‌سازی از طریق مصرف، و حسِ «تقدیرِالگوریتمی» که در میان کاربران شکل گرفته است. قلبِ تیک‌تاک، صفحهٔ «برای تو» (For You Page) است که برخلاف پلتفرم‌های قدیمی‌تر (که بر اساس دنبال‌کردنِ افراد، محتوا نشان می‌دادند)، محتوا را بر اساس علایقِ پیش‌بینی‌شدهٔ کاربر به او می‌رساند. این الگوریتم با تحلیلِ تعاملات (لایک، کامنت، زمان تماشا)، اطلاعاتِ ویدیو و تنظیماتِ دستگاه، یک تجربهٔ فوق‌شخصی‌سازی‌شده خلق می‌کند. این دقتِ بالا باعث شده که بسیاری از کاربران این حس را داشته باشند که الگوریتم، «آنها را بهتر از خودشان می‌شناسد». درست همانطور که ادوارد برنیز در دههٔ ۱۹۲۰ پیش‌بینی کرد، محصولات به نشانه‌های هویتی تبدیل شده‌اند. اما تیک‌تاک این فرآیند را به سطحی تازه برده است. مصرف در تیک‌تاک، دیگر فقط «خریدن» نیست؛ بلکه بیانی از هویت، سبک زندگی و حتی باورهای فرد محسوب می‌شود . سه مثال مهم این پدیده شامل مد و کالاهای لوکس: کشف برندهای مد و لوکس دیگر از طریق ویترین فروشگاه‌ها نیست، بلکه از طریق ویدیوهای تولیدشده توسط کاربران و خالقان محتوا انجام می‌شود. حدود دو سوم از خریدارانِ لوکس برای اولین بار، از طریق شبکه‌های اجتماعی (به‌ویژه تیک‌تاک) با برندها آشنا شده‌اند. مصرف به عنوان «پاداشِ خود»: رواج هشتگ‌هایی مثل #selfgifting (هدیه‌دادن به خود) نشان می‌دهد که مصرف، دیگر فقط یک عملِ مادی نیست، بلکه یک آیینِ خودمراقبتی و تأییدِ هویت شده است. سبک زندگی و هویتِ فردی: کاربران نسل زِد (Gen Z)، از طریق محتوایی که مصرف یا تولید می‌کنند (از لباس و غذا گرفته تا سرگرمی)، در حال بازتعریفِ هویتِ خود هستند . به عبارت دیگر، «منِ اجتماعیِ» آنها با «منِ مصرف‌کننده‌شان» در هم تنیده شده است. شاید جالب‌ترین و منحصربه‌فردترین جنبهٔ تیک‌تاک، شکل‌گیری یک فرهنگِ شبه‌معنوی حول الگوریتم آن باشد. تحقیقات نشان داده که بسیاری از کاربران، به دلیل دقتِ بالای پیشنهادها، محتوایی که الگوریتم به آنها نشان می‌دهد را نه صرفاً یک توصیهٔ فنی، بلکه به عنوان یک پیامِ «تقدیرگونه» یا «نشانه‌ای از جهان» تعبیر می‌کنند. عباراتی مثل «اگر این ویدیو را می‌بینی، برای تو در نظر گرفته شده» یا «این ویدیو هیچ هشتگی ندارد، پس اگر می‌بینی‌اش،یعنی الهی است»، به شدت در این پلتفرم رایج شده‌اند و باعث می‌شوند کاربران، محتوای پیشنهادی را دارای بارِ عاطفی و حتی متافیزیکی ببینند. این پدیده که «تقدیرِ الگوریتمی» (Algorithmic Conspirituality) نامیده می‌شود، نشان می‌دهد که کاربرانِ تیک‌تاک، همزمانِ با آگاهیِ نسبی از فناوریِ پشتِ الگوریتم، آن را به عنوان یک نیرویِ فراتر از علم نیز درک می‌کنند. تیک‌تاک را می‌توان به عنوان آینهٔ دیجیتالیِ تمام‌عیارِ امیال و هویتِ کاربران در نظر گرفت. این پلتفرم، نه فقط یک برنامهٔ سرگرمی‌ساز، که یک ماشینِ هویت‌سازی و بازتولیدِ فرهنگی است که در آن: الگوریتم، خواسته‌های ناخودآگاهِ کاربر را به محتوایِ دیداری تبدیل می‌کند. مصرفِ کالاها و سبک‌های زندگی، به زبانِ اصلیِ «خودِ بیان‌شده» تبدیل می‌شود و تمام این فرآیند، با لایه‌ای از «شگفتیِ تقدیرگونه» پوشیده می‌شود که تعاملِ کاربر را عمیق‌تر و اعتیادآورتر می‌سازد .

۲: ادوارد برنیز (۱۹۹۵-۱۸۹۱) خواهرزادهٔ زیگموند فروید، روان‌کاوِ مشهور، بود. او با تلفیقِ نظریه‌های روان‌کاویِ فروید (مخصوصاً دربارهٔ ناخودآگاه و امیالِ پنهان) با تکنیک‌های تبلیغاتی، انقلابی در صنعتِ ارتباطات و بازاریابی ایجاد کرد. او معتقد بود که برای فروشِ یک محصول، نباید مستقیماً ویژگی‌های فیزیکی آن را ستود، بلکه باید آن را به امیالِ ناخودآگاهِ انسان (مانند میل به قدرت، عشق، امنیت یا زیبایی) گره زد. برنیز معتقد بود که مردم، کالاها را نه برای کاربردِ عملیِ آنها، بلکه برای پیامِ نمادینِ آنها می‌خرند. به بیان دیگر،یک کالا (مثل یک سیگار، یک ماشین یا یک لباس) دیگر فقط یک شیء فیزیکی نیست؛ بلکه نشانه‌ای از هویت، طبقهٔ اجتماعی، جنسیت یا سبکِ زندگیِ فرد محسوب می‌شود. او با کمپین‌های معروف خود، این ایده را به سطحِ یک اصلِ پذیرفته‌شده در بازاریابی مدرن تبدیل کرد. یکی از معروف‌ترین دستاوردهای برنیز، کمپین «مشعل‌های آزادی» در سال ۱۹۲۹ بود. او برای فروشِ سیگار به زنان (که در آن زمان، سیگار کشیدنِ زنان در انظار عمومی تابو بود)، سیگار را به عنوان «مشعلِ آزادی» و «نمادِ برابریِ جنسیتی» معرفی کرد. او از مدل‌ها خواست در رژهٔ سال نو در نیویورک، سیگار روشن کنند تا نشان دهند که زنانِ مدرن، مستقل و آزاد هستند. نتیجه: فروشِ سیگار به زنان، به شدت افزایش یافت، زیرا مصرفِ سیگار، دیگر یک عادت نبود، بلکه یک بیانیهٔ هویتی شده بود. در این پاراگراف، ادوارد برنیز به عنوان کسی معرفی می‌شود که اولین بار به طور نظام‌مند ثابت کرد که محصولات، صرفاً کالا نیستند، بلکه نشانه‌های هویتی هستند که افراد از طریق آنها خودشان را به جامعه معرفی می‌کنند. نویسنده با اشاره به برنیز، می‌خواهد بگوید که پدیدهٔ «هویت‌سازی از طریق کالا» در تیک‌تاک، ریشه‌ای تاریخی در روان‌شناسیِ مصرف‌کننده دارد و برنیز، بیش از یک قرن پیش، این حقیقتِ بنیادینِ رفتارِ انسانی را شناسایی کرده بود.

۳: ترند یعنی «روندِ رایج» یا «مدِ غالب» در یک بازهٔ زمانی مشخص. به عبارت ساده‌تر، ترند یعنی «چیزی که الان همه درباره‌اش حرف می‌زنند، از آن استفاده می‌کنندیا به آن توجه می‌کنند». این می‌تواندیک مدل لباس، یک آهنگ، یک اصطلاح جدید،یک رفتار اجتماعییا حتییک روش فکری باشد. مثال‌های عینی: مد لباس: «امسال ترند، رنگ‌های پاستیلی و شلوارهای گشاد است.» شبکه‌های اجتماعی: «این چالشِ جدید در تیک‌تاک ترند شده.» خوراک: «قهوهٔ سرد با شیر بادام، ترندِ تابستان است.» در سطحِ عمیق‌تر،یک ترند فقط یک «مدِ زودگذر» نیست، بلکه آینهٔ تمام‌نمایِ ارزش‌ها، ترس‌ها، امیدها و نیازهایِیک جامعه در یک مقطعِ خاصِ تاریخی است. ترندها نشان می‌دهند که «روحِ جمعی» در چه جهتی در حرکت است. می‌توانیم ترندها را به چند دسته تقسیم کنیم: ترندهایِ مصرفی (بازاریابی) مربوط به کالاها، برندها و سبک‌هایِ خرید. ترندِ «خریدِ پایدار و دوستدارِ محیط زیست»، ترندِ «مصرفِ قهوهٔ تخصصی» . ترندهایِ رفتاری- اجتماعی تغییرات در رفتارها، روابط و سبکِ زندگی. ترندِ «دورکاری»، ترندِ «تأکید بر سلامتِ روان». ترندهایِ فکری و فرهنگی تغییرات در ارزش‌ها، باورها و گفتمان‌هایِ غالبِ جامعه. ترندِ «جنبش‌هایِ عدالت‌خواهی»، ترندِ «بدبینیِ نهادی». به طور خلاصه ترند، یعنی آن چیزی که در یک زمانِ مشخص، به عنوان یک الگویِ غالب، رفتارها، سلیقه‌هایا افکارِ جمعی را جهت می‌دهد. ترندها نه فقط مدِ لباس، که آینهٔ تحولاتِ عمیقِ اجتماعی و روانشناختیِ انسان‌ها در هر عصر هستند. آنها نشان می‌دهند که ما به عنوان یک جامعه، به کدام سمت در حالِ حرکتیم و چه چیزهایی برایمان مهم شده‌اند.».

۴: دختر عشوه‌گر (Coquette Girl) چیست؟ این اصطلاح به استایلی از زیبایی‌شناسی و هویتِ آنلاین اشاره دارد که ریشه در مفهوم سنتیِ «عشوه‌گری» (coquetry) دارد، یعنی رفتاری که در آن فرد (اغلب یک زن جوان) با ظرافت، بازی و جذابیتِ حساب‌شده، توجه دیگران را جلب می‌کند. در فضای مجازی امروز، «دختر عشوه‌گر» فراتر از یک استایلِ مد یا رفتاری سطحی رفته و به نوعی بازنماییِ بصری از ظرافت، نازک‌نفسی و حتی آسیب‌پذیری تبدیل شده است. این استایل معمولاً با عناصر بصری مانند لباس‌های قدیمی، پاپیون‌های بزرگ، رنگ‌های پاستیلی، توری و چاپ‌های گل‌گلی، همراه با اشاراتیبه ادبیات کلاسیک، سینمای آرت‌هاوس و زیبایی‌شناسیِ نوستالژیک همراه است. اما در بسترِ بحثِ پاراگرافِ شما، «دختر عشوه‌گر» به عنوان استعاره‌ای برای شرایطِ روانیِ خاص (مانند اضطراب، افسردگی خفیفیا اختلالاتِ خلقی) به کار رفته است، به‌گونه‌ای که این شرایط نه به‌عنوانِ رنج یا نقص، بلکه به‌عنوان بخشی از هویتِ ظریف، حساس و «زیبا»ی این شخصیت‌های مجازی، نمایش داده و گاه حتی آرمانی‌سازی می‌شود. در مرحله بعد دختر Alt Girl یعنی «آلترناتیو» (Alternative) در اینجا به فرهنگِ ضدمذهب یا غیرجریان‌مستند (ضدِ فرهنگِ غالب) اشاره دارد که ریشه در جنبش‌های موسیقی، مد و هنریِ دهه‌های۸۰ و ۹۰ میلادی (مانند گرانج، گوتیک، پانک و...) دارد. «دختر آلترناتیو» در فضای آنلاینِ امروز، به زنانی جوان گفته می‌شود که با ظاهری متمایز (موهای رنگ‌شدهٔ غیرمتعارف، خالکوبی، جواهراتِ صورت، لباس‌های تیرهیا غیرهمرنگ با مدِ روز)، موسیقیِ غیرتجاری، و نگرشیِ نقادانه به هنجارهایِ اجتماعی، هویتیِ بیرون از چهارچوبِ جریانِ اصلی (می‌ن‌استریم) برای خود ساخته‌اند. اما در چارچوبِ پاراگرافِ مقاله، «دختر آلترناتیو» به عنوانِ نمادی برای اختلالاتِ روانیِ جدی‌تر (مانند افسردگیِ اساسی، اختلالِ دو قطبی، یا حتی خودآزاری) به کار رفته است، جایی که این شرایطِ روانی به‌عنوانِ بخشیِ رمانتیک‌شده از این هویتِ «متمایز»، «غامض» و «دردکشیده» (tortured) به تصویر کشیده می‌شود و اغلب با زبانیِ شاعرانه، تصاویرِ تاریک و موسیقیِ ملانکولیک همراه است. نویسنده در این پاراگراف، از این دو نمونه برای نقدِ یک روندِ نگران‌کننده استفاده می‌کند: اینکه در فضایِ مجازیِ امروز، به‌ویژه در میانِ نسل‌هایِ جوان، پدیده‌ای رخ داده است که طی آن، اختلالاتِ روانی (که در گذشته پنهان یا انگ‌دار بودند) نه تنها عادی‌سازی می‌شوند، بلکه به‌عنوانِ ویژگی‌هایِ جذاب و هویت‌ساز، نمایش داده می‌شوند و گاه حتی از سویِ برخی، «تحسین» یا «آرمانی» تلقی می‌گردند. این پدیده، به‌جایِ کاهشِ رنجِ روانی، ممکن است باعثِ سطحی‌سازی، رمانتیک‌سازیِ بیمارگونه (pathologizing romanticization) و در نهایت،کاهشِ انگیزهٔ درمانِ واقعی شود، زیرا این شرایط به‌عنوانِ «بخشیِ جذاب از شخصیت» معرفی می‌شوند، نه به‌عنوانِ موضوعی که نیازمندِ مداخله و درمان است.

۵: اتاق پژواک (Echo Chamber) چیست؟ اتاق پژواک به وضعیتی اطلاق می‌شود که در آن فرد، عمدتاً یا منحصراً در معرضِ اطلاعات، عقاید و دیدگاه‌هایی قرار می‌گیرد که با باورهایِ پیشینِ او همخوانی دارند. این پدیده در فضایِ مجازی، به‌ویژه در شبکه‌های اجتماعی، الگوریتم‌هایِ پیشنهاددهنده (مانند فیسبوک، اینستاگرام، یوتیوب و توییتر)، و گروه‌هایِ تخصصیِ آنلاین به شدت تشدید شده است. در چنین فضایی، صداهایِ مخالف یا حذف می‌شوند (از طریقِ مسدودسازی، نادیده‌گرفتن یا عدمِ نمایش توسطِ الگوریتم) یا به‌قدری ضعیف هستند که تأثیری بر باورهایِ فرد نمی‌گذارند. در نتیجه، فرد در «حبابِ» فکریِ خود زندگی می‌کند که هر بار با بازتابِ عقایدِ خودش (از طریقِ لایک، تأیید و بازنشرِ مطالبِ هم‌عقیده) تقویت می‌شود، بدون اینکه با چالشِ فکریِ جدی روبرو شود. اما چرا اتاق‌های پژواک در دورانِ مدرن گسترش یافته‌اند؟ پلتفرم‌های دیجیتال برای افزایشِ تعاملِ کاربران، محتوایی را به آن‌ها نشان می‌دهند که بیشترین احتمالِ جلبِ توجه را دارد. این محتوا معمولاً همان چیزی است که کاربر از قبل به آن علاقه دارد یا با آن موافق است. این سازوکار، به‌تدریج، تنوعِ اطلاعاتیِ دریافتیِ کاربر را محدود می‌کند. موضوع دیگر آن که افراد به‌طور طبیعی تمایل دارند به گروه‌ها و جوامعی بپیوندند که با ارزش‌ها و باورهایشان همسو باشد. در فضایِ آنلاین، این تمایل به اوج می‌رسد، زیرا کاربران به‌راحتی می‌توانند جوامعِ اختصاصیِ خود را بیابند و از ورودِ صداهایِ ناهماهنگ جلوگیری کنند. مورد دیگر قطبی‌شدنِ سیاسی و اجتماعی است. در جوامعی که قطبی‌شدنِ فزاینده‌ای وجود دارد، افراد تمایل بیشتری به پناه‌بردن به «گروهِ خودی» پیدا می‌کنند و هرگونه دیدگاهِ مخالف را نه فقط اشتباه، بلکه تهدیدآمیز تلقی می‌کنند. این امر، دیوارهایِ اتاقِ پژواک را ضخیم‌تر می‌کند.

کاهش نقش سنتی روشنفکران در جهان امروز

محمدرضا رضایی

تیرماه ۲۵۸۵

در تاریخ معاصر، روشنفکران همواره از مهم‌ترین نیروهای تأثیرگذار بر تحولات اجتماعی، فرهنگی و سیاسی بوده‌اند. آنان با اتکا به دانش، قدرت تحلیل، استقلال فکری و تعهد اجتماعی، نقشی فراتر از تولید علم یا هنر بر عهده داشتند و تلاش می‌کردند با نقد ساختارهای قدرت، آگاهی عمومی را افزایش دهند و مسیر اصلاح جامعه را هموار سازند. از عصر روشنگری در اروپا تا جنبش‌های آزادی‌خواهانه در آسیا، آفریقا و آمریکای لاتین، حضور روشنفکران در متن تحولات تاریخی انکارناپذیر است. با این حال، بسیاری از اندیشمندان معتقدند که در دهه‌های اخیر جایگاه سنتی روشنفکران به تدریج تضعیف شده و نفوذ اجتماعی آنان نسبت به گذشته کاهش یافته است. این دگرگونی تنها ناشی از ضعف یا انفعال روشنفکران نیست، بلکه نتیجه مجموعه‌ای از تغییرات ساختاری در نظام رسانه‌ای، اقتصاد جهانی، فناوری ارتباطات، فرهنگ عمومی و مناسبات قدرت است.

مسعود نقره‌کار روشنفکر را انسانی پرسشگر، سنجشگر، آینده‌نگر و آفرینندهٔ اندیشه می‌داند؛ کسی که با تکیه بر خرد و داوری مستقل، ساختارهای فرمانروایی، باورهای جاافتاده و اندیشه‌های خشک و تغییرناپذیر را به چالش می‌کشد و در راه آزادی، برابری و حرمت انسان می‌اندیشد و کنش می‌کند. از این دیدگاه، روشنفکری نه وابستگی به یک کیش سیاسی یا دستگاه فکری ویژه، بلکه توانایی بازاندیشی و سنجش پیوستهٔ خویش، جامعه و قدرت است.

یکی از مهم‌ترین دلایل کاهش نقش روشنفکران، تحول گسترده در نظام ارتباطات و رسانه است. در گذشته، کتاب، روزنامه، مجلات تخصصی و دانشگاه مهم‌ترین کانال‌های انتقال اندیشه بودند و روشنفکران از طریق همین نهادها با جامعه ارتباط برقرار می‌کردند. انتشار یک کتاب یا مقاله می‌توانست زمینه‌ساز گفتمان‌های گسترده اجتماعی شود و نویسندگان و اندیشمندان از اعتبار ویژه‌ای برخوردار بودند. اما با گسترش اینترنت و شبکه‌های اجتماعی، تولید و انتشار اطلاعات، دیگر در انحصار نخبگان علمی و فرهنگی باقی نمانده است. هر فردی می‌تواند در مدت کوتاهی محتوایی تولید کند و میلیون‌ها مخاطب به دست آورد، بدون آنکه الزاماً از دانش تخصصی یا پشتوانه نظری برخوردار باشد. در چنین فضایی، سرعت انتشار اطلاعات بر دقت و عمق تحلیل غلبه و فرصت تأمل و گفت‌وگوی انتقادی کاهش یافته است.

فرهنگ رسانه‌ای جدید بیش از آنکه بر استدلال و تحلیل استوار باشد، بر جذابیت، هیجان و سرعت تکیه دارد. الگوریتم‌های شبکه‌های اجتماعی معمولاً محتواهایی را برجسته می‌کنند که احساسات بیشتری برانگیزند، نه الزاماً آنهایی که دقیق‌تر یا علمی‌تر باشند. در نتیجه، سخن روشنفکر که نیازمند خوانش، اندیشه و تأمل است، در رقابت با محتوای کوتاه، سرگرم‌کننده و گاه هیجان‌آفرین کمتر دیده می‌شود. این وضعیت موجب شده است که مرجعیت فکری، که زمانی در اختیار استادان دانشگاه، نویسندگان و اندیشمندان بود، تا حد زیادی میان طیف گسترده‌ای از تولیدکنندگان محتوا توزیع شود.

عامل مهم دیگر، تخصصی شدن دانش است. در گذشته، بسیاری از روشنفکران در حوزه‌های مختلف علوم انسانی، فلسفه، سیاست، ادبیات و هنر صاحب‌نظر بودند و می‌توانستند درباره مسائل کلان جامعه اظهار نظر کنند. اما رشد شتابان علوم و افزایش پیچیدگی دانش باعث شده است که هر پژوهشگر در حوزه‌ای بسیار محدود تخصص پیدا کند. این تخصص‌گرایی اگرچه کیفیت پژوهش علمی را افزایش داده، اما از توانایی روشنفکران برای ارائه تصویری جامع از مسائل اجتماعی کاسته است. جامعه امروز بیش از هر زمان دیگری با انبوهی از متخصصان روبه‌رو است، اما کمتر شاهد ظهور شخصیت‌هایی است که بتوانند میان حوزه‌های مختلف معرفتی پیوند برقرار کنند و تصویری کلان از وضعیت انسان معاصر ارائه دهند.

در کنار این عوامل، گسترش فرهنگ مصرف‌گرایی نیز نقش مهمی در کاهش نفوذ روشنفکران داشته است. اقتصاد سرمایه‌داری، مصرف را به یکی از مهم‌ترین ارزش‌های اجتماعی تبدیل کرده است. تبلیغات، رسانه‌ها و صنایع فرهنگی، سبک زندگی‌ای را ترویج می‌کنند که در آن لذت، رفاه، سرگرمی و مصرف بیش از تفکر انتقادی اهمیت پیدا می‌کند. در چنین فضایی، کتاب‌های فلسفی و آثار نظری جای خود را به محصولات سرگرم‌کننده می‌دهند و زمان فراغت افراد بیش از آنکه صرف مطالعه و گفت‌و‌شنود شود، به استفاده از شبکه‌های اجتماعی، بازی‌های دیجیتال با محتوای سرگرم‌کننده اختصاص می‌یابد. طبیعی است که در چنین شرایطی، مخاطبان اندیشه‌های پیچیده و انتقادی کاهش یابند.

از سوی دیگر، رابطه میان روشنفکران و قدرت نیز دستخوش تغییر شده است. در بسیاری از جوامع، روشنفکران یا به نهادهای رسمی و ساختارهای حکومتی نزدیک شده‌اند یا در دانشگاه‌ها و مراکز پژوهشی محدود مانده‌اند و ارتباط مستقیم خود را با بدنه جامعه از دست داده‌اند. برخی نیز درگیر فعالیت‌های صرفاً آکادمیک شده‌اند و زبان تخصصی آنان برای عموم مردم قابل فهم نیست. نتیجه آنکه فاصله میان دانشگاه و جامعه افزایش یافته و روشنفکران کمتر توانسته‌اند نقش واسطه میان دانش و افکار عمومی را ایفا کنند.

در مقابل، گروهی دیگر از اندیشمندان معتقدند که مسئله اصلی نه کاهش تعداد روشنفکران، بلکه تغییر شکل روشنفکری است. به باور آنان، روشنفکر امروز دیگر الزاماً نویسنده یا استاد دانشگاه نیست، بلکه ممکن است پژوهشگر مستقلی باشد که در فضای مجازی فعالیت می‌کند، روزنامه‌نگاری باشد که تحلیل‌های عمیق ارائه می‌دهد یا حتی کنشگری مدنی که با استفاده از ابزارهای نوین ارتباطی بر افکار عمومی تأثیر می‌گذارد. بنابراین، شاید بتوان گفت نقش روشنفکران از میان نرفته، بلکه شکل سنتی آن تغییر کرده است. مبنی بر این برداشت نیز نمی‌توان انکار کرد که اقتدار فرهنگی روشنفکران نسبت به نیمه دوم قرن بیستم کاهش یافته است.

جهانی شدن نیز در این روند تأثیرگذار بوده است. امروزه مسائل اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی در مقیاسی جهانی شکل می‌گیرند و تصمیم‌های کلان اغلب تحت تأثیر شرکت‌های چند‌ملیتی، بازارهای مالی، سازمان‌های بین‌المللی و فناوری‌های نوین قرار دارند. در چنین شرایطی، توانایی یک روشنفکر برای تأثیرگذاری مستقیم بر روندهای کلان نسبت به گذشته محدودتر شده است. حتی اگر اندیشه‌ای در سطح ملی مورد استقبال قرار گیرد، الزاماً نمی‌تواند بر ساختارهای پیچیده اقتصاد و سیاست جهانی اثر تعیین‌کننده بگذارد.

همچنین گسترش نسبی‌گرایی فرهنگی و بی‌اعتمادی به مرجعیت‌های سنتی نیز بر جایگاه روشنفکران اثر گذاشته است. بسیاری از افراد، دیگر هیچ فرد یا نهادی را مرجع نهایی حقیقت نمی‌دانند و ترجیح می‌دهند اطلاعات خود را از منابع متعدد و گاه متناقض دریافت کنند. این وضعیت اگرچه از یک سو نشانه گسترش آزادی اطلاعات است، اما از سوی دیگر اقتدار فکری روشنفکران را کاهش داده و امکان شکل‌گیری هم‌آوایی بر پایه استدلال‌های علمی را دشوارتر کرده است.

با وجود همه این تحولات، نمی‌توان نتیجه گرفت که جامعه امروز دیگر به روشنفکران نیازی ندارد. برعکس، جهان معاصر با بحران‌ها و چالش‌هایی چون تغییرات اقلیمی، نابرابری اقتصادی، مهاجرت، هوش مصنوعی، جنگ‌های اطلاعاتی، افراط‌گرایی و گسترش اخبار نادرست درگیر است؛ مسائلی که بیش از هر زمان دیگری به تحلیل‌های عمیق، تفکر انتقادی و گفت‌و‌شنود عقلانی نیاز دارند. اگر نقش سنتی روشنفکران کاهش یافته، اما این ضرورت از میان نرفته است، بلکه شکل و ابزارهای ایفای این نقش دگرگون شده است. روشنفکر امروز برای حفظ تأثیرگذاری خود باید بتواند ضمن حفظ استقلال فکری، زبان پیچیده دانشگاهی را به زبانی قابل فهم برای عموم تبدیل کند، از ظرفیت رسانه‌های نوین بهره ببرد و ارتباط خود را با مسائل واقعی جامعه حفظ کند.

در نهایت می‌توان گفت کاهش نقش روشنفکران در جهان امروز بیش از آنکه ناشی از افول اندیشه باشد، نتیجه دگرگونی عمیق در ساختارهای ارتباطی، اقتصادی، فرهنگی و سیاسی جهان معاصر است. فناوری‌های نوین، تغییر الگوهای مصرف رسانه، تخصصی شدن دانش، گسترش سرمایه‌داری فرهنگی، تضعیف مرجعیت‌های سنتی و پیچیده‌تر شدن نظام قدرت، همگی در کاهش نفوذ اجتماعی روشنفکران نقش داشته‌اند. با این حال، تاریخ نشان داده است که در دوران بحران، جامعه بار دیگر به اندیشه انتقادی و تحلیل عقلانی روی می‌آورد. از این رو، آینده روشنفکری نه در بازگشت به الگوهای گذشته، بلکه در بازتعریف نقش روشنفکر متناسب با شرایط جهان دیجیتال و نیازهای جامعه معاصر نهفته است.

—————
منابع:
* الوین گولدنر، آینده روشنفکران و ظهور طبقه جدید
* ژولین بندا، خیانت روشنفکران
* یورگن هابرماس، دگرگونی ساختاری حوزه عمومی
* یووال نوح هراری، شبکه
* مسعود نقره‌کار، گُل‌های کویر

شجاعت، امکان و سرنوشت ملت‌ها

کمال آذری

نتیجه‌گیری

وقتی به تاریخ ایران و ژاپن در سده نوزدهم می‌اندیشم، بیش از هر چیز به یک واقعیت ساده می‌رسم.

هیچ‌یک از این دو کشور از کمبود هوش و استعداد رنج نمی‌بردند.

هیچ‌یک از مدیران و کارگزاران توانمند بی‌بهره نبودند.

هیچ‌یک نیز از میهن‌دوستانی که بقای کشورشان را دغدغه خود بدانند، محروم نبودند.

بنابراین، مسئله هرگز نبودِ افراد شایسته نبود.

پرسش اصلی این بود که این افراد، هنگام مواجهه با بحران، تا چه اندازه حاضر بودند دست به اقدام بزنند.

تاریخ معمولاً گذشته را چنان روایت می‌کند که گویی نتایج آن از همان ابتدا اجتناب‌ناپذیر بوده است. وقتی به عقب نگاه می‌کنیم، مسیر روشن به نظر می‌رسد. می‌دانیم چه اتفاقی افتاد، چه کسانی پیروز شدند و کدام نهادها باقی ماندند یا از میان رفتند.

اما کسانی که خود در متن تاریخ زندگی می‌کنند، هرگز از چنین اطمینانی برخوردار نیستند.

آن‌ها با عدم‌قطعیت روبه‌رو هستند.

با خطر مواجه‌اند.

و ناگزیر باید دست به انتخاب بزنند.

آینده چیزی جز مجموعه‌ای از امکان‌های پیشِ رو نیست.

به همین دلیل، در سراسر این فصل، تمرکز من تنها بر رخدادها نبوده، بلکه بر مسیرهای جایگزین و امکان‌های دیگری نیز بوده است که می‌توانستند تحقق یابند.

شکست‌های ایران در جنگ‌های ایران و روس بحرانی پدید آورد که کشور طی چند قرن گذشته نظیری برای آن تجربه نکرده بود.

عباس‌میرزا این چالش را به‌خوبی درک کرد و نخستین گام‌ها را برای اصلاحات برداشت.

امیرکبیر این میراث را ادامه داد و کوشید پایه‌های دولت را استوارتر سازد.

طاهره قره‌العین نیز باورهای رایج را به چالش کشید و آینده‌ای اخلاقی و متفاوت را به تصور کشید.

جنبش بابی نیز نشان داد که اقتدار سیاسی و دینیِ مستقر، دیگر از مشروعیتی بی‌چون‌وچرا برخوردار نیست.

برای مدتی کوتاه، آینده‌های متفاوتی پیش روی ایران قرار داشت.

یک مسیر به اصلاحات اداری ختم می‌شد.

مسیر دیگر می‌توانست به دگرگونی‌ای عمیق‌تر بینجامد.

تاریخ، مسیر نخست را برگزید.

اما مسیر دوم هرگز به واقعیت تبدیل نشد.

من ادعا نمی‌کنم که وقوع نوعی «اصلاحات میجی» در ایران امری اجتناب‌ناپذیر بوده است.

همچنین بر این باور نیستم که باید امیرکبیر را با معیارهایی سنجید که تنها پس از روشن شدن نتایج تاریخی شکل گرفته‌اند.

چنین قضاوتی منصفانه نخواهد بود.

کنشگران تاریخ همواره در فضایی آکنده از عدم‌قطعیت تصمیم می‌گیرند.

آن‌ها به‌ندرت می‌دانند که موفقیت واقعاً دست‌یافتنی خواهد بود یا نه.

در حقیقت، ارزش شجاعت دقیقاً از همین‌جا سرچشمه می‌گیرد؛ از این‌که موفقیت هرگز تضمین‌شده نیست.

اگر دگرگونی از پیش قطعی بود، دیگر نیازی به شجاعت وجود نداشت.

با این همه، مقایسه با ژاپن همچنان درس‌آموز است.

رهبران دوره میجی خطرهایی را پذیرفتند که بسیاری از هم‌روزگارانشان آن را غیرقابل‌قبول می‌دانستند. آن‌ها نهادهایی را که قرن‌ها بر ژاپن حکم رانده بودند برچیدند، امتیازهای موروثی را به چالش کشیدند و برای رسیدن به نوسازی، بی‌ثباتی را پذیرفتند.

دستاورد آنان فقط نهادی نبود.

این دستاورد، جنبه‌ای روان‌شناختی نیز داشت.

آن‌ها مرزهای آنچه جامعه‌شان ممکن می‌پنداشت را گسترش دادند.

این نکته ما را دوباره به محور اصلی این فصل بازمی‌گرداند.

مهم‌ترین پرسش سیاسی پیش روی یک جامعه، اغلب این نیست که چه کاری از عهده آن برمی‌آید.

بلکه این است که جامعه باور دارد چه کاری از عهده‌اش برمی‌آید.

هر تحول سیاسی، پیش از هر چیز، از تخیل سیاسی آغاز می‌شود.

پیش از آنکه نهادها تغییر کنند، باید کسی نخست امکان تغییر آن‌ها را تصور کند.

و پیش از آنکه ملتی آینده‌ای تازه را دنبال کند، باید کسی این تصور را به چالش بکشد که نظم موجود همیشگی و تغییرناپذیر است.

از همین رو، شجاعت در تحلیل من جایگاهی اساسی دارد.

من شجاعت را صرفاً یک فضیلت اخلاقی نمی‌دانم.

بلکه آن را متغیری سیاسی می‌بینم.

شجاعت بر آنچه جوامع ممکن می‌شمارند، اثر می‌گذارد.

بر دامنه انتخاب‌هایی که رهبران حاضرند بررسی کنند تأثیر می‌گذارد.

و تعیین می‌کند که آیا بحران‌ها به سازگاری ختم می‌شوند یا به دگرگونی.

یک جامعه ممکن است ثروتمند باشد، اما شجاعت نداشته باشد.

ممکن است از دانش برخوردار باشد، اما شجاعت نداشته باشد.

ممکن است مدیران کارآمد داشته باشد، اما شجاعت نداشته باشد.

با این حال، هنگامی که لحظه‌های سرنوشت‌ساز تاریخ فرا می‌رسند، این شجاعت است که اغلب تعیین می‌کند این ظرفیت‌ها صرف حفظ نظم موجود شوند یا برای ساختن نظمی تازه به کار گرفته شوند.

تجربه ایران درس دیگری نیز در خود دارد.

شجاعت تنها یک شکل ندارد.

شجاعت عباس‌میرزا با شجاعت طاهره یکسان نبود.

شجاعت امیرکبیر نیز با شجاعت اصلاح‌گران عصر میجی تفاوت داشت.

یکی در پی اصلاحات بود.

دیگری در پی رهایی اندیشه.

و سومی در پی دگرگونی نهادها.

هر یک با موانعی متفاوت روبه‌رو شدند.

و هر یک خطرهایی متفاوت را پذیرفتند.

درک این تفاوت‌ها ما را از داوری‌های ساده‌انگارانه درباره موفقیت و شکست فراتر می‌برد.

هدف من محکوم کردن گذشته نبوده است.

همچنین قصد نداشته‌ام تمدنی دیگر را آرمانی جلوه دهم.

تلاش من این بوده است که پرسشی فراموش‌شده را دوباره زنده کنم.

چه امکان‌هایی پیش روی ایران قرار داشت؟

بررسی امکان‌هایی که هرگز محقق نشدند، به ما یادآوری می‌کند که تاریخ هیچ‌گاه به‌طور کامل از پیش تعیین نشده است.

ملت‌ها شرایطی را به ارث می‌برند که خود در شکل‌گیری آن نقشی نداشته‌اند.

آن‌ها نهادها، خاطره‌های تاریخی و محدودیت‌ها را نیز به ارث می‌برند.

اما در کنار همه این‌ها، فرصت‌هایی نیز به آن‌ها می‌رسد.

برخی از این فرصت‌ها به‌موقع شناخته و از آن‌ها استفاده می‌شود.

و برخی دیگر برای همیشه از دست می‌روند.

آینده هر ملت، تا حد زیادی، به توانایی آن در تشخیص این فرصت‌ها، درست در لحظه ظهورشان، بستگی دارد.

شاید این مهم‌ترین درس سده نوزدهم باشد.

سرنوشت ملت‌ها تنها با جغرافیا، منابع طبیعی یا نهادهایشان تعیین نمی‌شود.

آنچه سرنوشت آن‌ها را شکل می‌دهد، آمادگی انسان‌ها برای تصور راه‌های دیگر و پذیرش خطرهایی است که پیمودن آن راه‌ها به همراه دارد.

تاریخ، کسانی را به یاد می‌آورد که به موفقیت رسیدند.

اما تحلیل سیاسی باید امکان‌هایی را نیز به خاطر بسپارد که هرگز تحقق نیافتند.

زیرا در دل همین امکان‌های تحقق‌نیافته، برخی از ارزشمندترین درس‌هایی نهفته است که یک ملت می‌تواند درباره خود بیاموزد.

پایان

بخش‌های پیشبن
بخش نخست: ایران و ژاپن در قرن نوزدهم
بخش دوم: امیرکبیر و فرصت تاریخی
بخش سوم: طاهره قره‌العین و شجاعت تصور آینده‌ای متفاوت
بخش چهارم: از طاهره تا فروغ
بخش پنجم: از مقاومت قهرمانانه تا بقای فرهنگی
بخش ششم: ژاپن و انتخاب دگرگونی
بخش هفتم: آیا ایران می‌توانست «لحظهٔ میجی» خود را تجربه کند؟
بخش هشتم و پایانی: شجاعت، امکان و سرنوشت ملت‌ها

▪️دکتر کمال آذری، پژوهشگر در حوزه اندیشه سیاسی، حکمرانی مشارکتی و ریشه‌های فرهنگی و تاریخی نظام‌های اجتماعی است. فعالیت‌های او بر پیوند میان سنت‌های فکری ایرانی و مفاهیم معاصر حکمرانی و جامعه متمرکز است.

---

نظر خوانندگان:

---

☑️ آقای آذری گرامی. مقالات شما را که دنبال می‌کنم، برایم سؤالی مطرح شد. در بخش دوم که راجع به امیرکبیر بود، اگر امیرکبیر از مذهب بابیه حمایت می‌کرد، آن مذهب آیا شانس موفقیت داشت؟ در زمان محمد رضا شاه که دین بهایی آزادی نسبی داشت، چرا موفقیت زیادی نصیب آن دین نشد؟
با احترام. رضا قنبری. آلمان

---

☑️ آقای آذری عزیز، در واقع شما به اهمیت نقش تاریخی شخصیت‌ها در تاریخ می‌پردازید همان طور که می‌توانند سبب پیشرفت و ترقی جوامع خود شوند به همان نسبت هم می‌توانند ترمز کننده یا ویرانگر باشند و در خلاف جهت منافع ملی و مردم شان گام بردارند. آری: “پیش از آنکه نهادها تغییر کنند، باید کسی نخست امکان تغییر آن‌ها را تصور کند”. امیدوارم جامعه ما هم با بروز دادن این توانایی افق روشنی را نشان دهد.
قلم‌تان توانا و با درود سالاری

---

بخش دوم از فصل سوم کتاب شاهنشاه

اسکات اندرسون

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

رضاشاه پهلوی یک ویژگی مشترک با قاجاریه داشت و آن چیزی نبود جز میل به کشیدن پادشاهی‌اش با زور و فشار به جهان مدرن. با بودجه بهبودیافته حاصل از درآمدهای نفتی و لغو بدهی‌ دهه‌های گذشته ایران به روسیه که توسط دولت جوان بلشویکی بخشیده شد، شاه جدید یک طرح عظیم کارهای عمرانی را راه‌اندازی کرد و در سراسر کشور مدارس و دانشکده‌ها و درمانگاه‌های پزشکی ساخت. برای القای حس جدیدی از ملی‌گرایی، او نام «پرشیا» را اختراعی خارجی دانست و آن را به «ایران» تغییر داد، که به معنای «سرزمین آریایی‌ها» بود. و آنچه بسیار بحث‌برانگیزتر، این که او چادر تمام قد را برای زنان ممنوع کرد و خواستار آن شد که همه رعایایش (subjects) لباس غربی بپوشند.

مسلماً رضاشاه جنبه خشن‌تری هم داشت. با پرکردن پارلمان شورای ملی یا همان مجلس از وفادارانش، او به تدریج آن نهاد قانونگذاری را به یک مُهر لاستیکی تقلیل داد و با ممنوع کردن روزنامه‌های مستقل و احزاب سیاسی اعتراضی، اختلاف عقیده و مخالفت با نظر رسمی را بیشتر خفه کرد. وقتی روحانیون محافظه‌کار علیه برنامه‌های نوگرایی او اعتراض کردند، زمین‌های زراعی عظیم و موقوفات خیریه‌شان را از آنان گرفت. بر اساس یک داستان بسیار نقل شده مشهور، وقتی شنید در یک شهر به دلیل اعتصاب طولانی نانوایان، تقریباً نان برای خریدن وجود ندارد، یکی از آن نانوایان را در تنور خودش انداخت و به این ترتیب اعتصاب پایان یافت.

با این حال، آنچه در نهایت باعث سقوط رضاشاه شد، استبداد او نبود، بلکه چیزی بسیار خطرناک‌تر بود: ایستادگی در برابر غرب. به بهانه اخراج نکردن به موقع مشاوران آلمانی‌اش در طول جنگ جهانی دوم، ارتش‌های بریتانیا و شوروی در اوت ۱۹۴۱ (مرداد ۱۳۲۰) به ایران حمله کردند و به سرعت ارتش آن را پراکنده ساختند. در مدتی کوتاه، رضاشاه وادار به کناره‌گیری و سوار کشتی‌ای شد که او را به تبعید در آفریقای جنوبی می‌برد. همانطور که محمدرضا پهلوی تلخ‌کام در خاطراتش یادآور شد، او هرگز پدرش را دوباره ندید.

پس از تسلط بر ایران، نیروهای بریتانیا و شوروی دست به کار ایجاد یک دالان (کریدور) زمینی برای تدارکات مجدد ارتش سرخ شدند که در جبهه شرقی در مقابل آلمانی‌ها به شدت تحت فشار بود. آنها همچنین به دنبال چهره‌ای نمادین و به اندازه کافی مطیع برای جایگزینی شاه خلع‌شده بودند. انتخاب اولشان یک شاهزاده قاجار لوس و نازپرورده ساکن لندن بود، اما پیچیدگی کار این بود که آن مرد در واقع زبان مادری را نمی‌دانست. اشغالگران سپس نگاهی ارزیابانه به پسر بزرگ رضاشاه، محمدرضای ۲۱ ساله، انداختند. آنچه دیدند به اندازه‌ای مورد پسندشان بود که او را بر تخت سلطنت نشاندند. همانطور که یک دیپلمات بریتانیایی در آن زمان خاطرنشان کرد: «اعتقادی بر قدرت شخصیت زیاد شاه جوان وجود ندارد، که اگر درست باشد، ممکن است با شرایط کنونی ما سازگار باشد.»

حداقل در ابتدا، این ارزیابی به نظر درست می‌آمد. در تقابل با رضاشاه خشن و بی‌پروا، پسرش که در سوئیس تحصیل کرده بود، فردی کمرو و مردد به نظر می‌رسید. دیوید فریتزلان (David Fritzlan)، یکی از اولین دیپلمات‌های آمریکایی که در زمان جنگ در تهران مستقر شد، او را “چهره‌ای ترسو، ضعیف و بی روح” یافت، شخصیتی کم‌رنگ در مقایسه با پدرش. فریتزلان خاطرنشان کرد: “هیچ کس امید زیادی به او نداشت. فکر می‌کردیم در بهترین حالت می‌توان او را متقاعد کرد که با کمک بریتانیا و خودمان، مردانی قابل اعتماد و مسئول را در دولت ا‌ش منصوب کند و بگذارد کارها را پیش ببرند، که تقریباً همان کاری است که کرد.”

این ممکن بود نتیجه بخش باشد، اما قطعاً قصد شاه جدید چنین چیزی نبود. اگرچه از توجه فریتزلانِ ارباب منش پنهان ماند، پشت رفتار محجوب پادشاه جوان، هم ذهنی درخشان و هم جاه‌طلبی شدیدی نهفته بود. دقیقاً همان جاه‌طلبی که سی سال بعد او را وادار به حمله به تنب بزرگ می‌کرد: بازگرداندن ایران به شکوه باستانی‌اش در قالبی مدرن و البته با خودش در رأس آن.

اما چگونه ممکن بود در سال ۱۹۴۱ (۱۳۲۰) به هیچ یک از اینها دست یافت؟ در روزی که محمدرضا در سپتامبر (شهریور) آن سال تاج بر سر گذاشت، کشورش توسط دو ارتش خارجی، بریتانیا و اتحاد جماهیر شوروی، اشغال شده بود، و با مداخله آمریکا در جنگ جهانی دوم که تنها چند هفته فاصله داشت، به زودی ارتش سومی نیز به آن‌ها اضافه می‌شد. پایان جنگ نیز به احتمال زیاد این سلطه خارجی را به طور مادی تغییر نمی‌داد. به لطف سلطه بریتانیا بر صنعت نفت ایران، ترتیبی که هنوز از امتیاز اعطا شده در سال ۱۹۰۱ (۱۲۸۰) پابرجا بود، صلحِ تنها به معنای بازگشت به همان بهره‌کشی قبلی بود. همچنین این پرسش مطرح بود که شاه جوان واقعاً چه قدرتی دارد، زیرا مجلس تازه جرئت یافته بود که پسر رضاشاه را از بیشتر اختیارات سلطنتی اش محروم کند.

اما در خلع اختیارات از سلطنت، یک امتیازی که مجلس از قلم انداخته بود، کنترل شاه بر امور نظامی بود، توانایی او در دور زدن وزیر جنگی که مجلس منصوب کرده و صدور مستقیم فرمان‌ها به ستاد کل ارتش. این بی‌تردید در آن زمان بی‌اهمیت به نظر می‌رسید، با توجه به اینکه ارتش ایران از هم پاشیده بود، اما راه باریکی برای محمدرضا فراهم کرد تا سعی کند فرماندهی که پدرش از آن برخوردار بود را بازپس گیرد.

در دیداری با سفیر بریتانیا تنها سه هفته پس از تاج‌گذاری، محمدرضا اصرار کرد که یک ارتش مدرن و به شدت گسترش‌یافته ایرانی می‌تواند کمک بزرگی به متفقین در جنگ با کشور های محور (Axis enemy) کند. البته، او اضافه کرد، گسترش آن ارتش تنها با کمک مالی سخاوتمندانه نیروهای مسلح بریتانیا قابل انجام است. این پیشنهاد از همان ابتدا مردود بود، حتی اگر اراده چنین کاری وجود داشت، بریتانیا در اکتبر ۱۹۴۱ به سختی می‌توانست ارتش خودش را تجهیز کند، اما پادشاه جوان تسلیم نشد. کمی بعد، سفیر بریتانیا به لندن گزارش داد که یادداشتی از شاه دریافت کرده که نشان می‌دهد: “او می‌خواهد مرا نسبتاً اغلب، به تنهایی و بدون اطلاع سیاستمداران ببیند... او گفت می‌خواهد پشتیبانی امپراتوری بریتانیا را داشته باشد و با بیشترین احتیاط با نمایندگی دیپلماتیک اعلیحضرت همکاری نزدیک داشته باشد.” بار دیگر در خواست شاه رد شد، اما اگر قبلاً مشخص نبود، حالا آشکار بود که او در تلاش برای دور زدن دولت غیرنظامی ایران است.

شاید در آنجا، کار با شاهنشاه جدید ایران که طرد شده و به وضعیت نمادین دائمی تنزل می‌یافت، موضوع پایان می‌یافت، اما حمله ژاپن به پرل هاربر این معادله را به وضعیت جددی درآورد. ورود متعاقب ایالات متحده به جنگ جهانی دوم، وضعیت میدانی در ایران را به طور ریشه‌ای تغییر داد. تا اوایل سال ۱۹۴۲ (زمستان ۱۳۲۰)، اولین گروه از آنچه بعدها به سی هزار سرباز آمریکایی تبدیل شد، ورود خود به ایران را آغاز نمودند تا به اداره «کریدور ایرانی» کمک کنند، یعنی همان عملیات مشترک جدید انگلیس و آمریکا برای انتقال تدارکات به شمال برای ارتش استالین. ورود آمریکایی‌ها، که بر خلاف بریتانیایی‌ها لبریز از لوازم جنگی بودند، همچنین باعث شد شاه به طور بنیادی در رویکردش برای بازپس‌گیری قدرت‌های سلطنتی بازنگری کند. از قضا، با توجه به غارت‌های گذشته غرب از پادشاهی‌اش، چالش جدید او این بود که ایالات متحده را، که به وضوح یک ابرقدرت در حال ظهور بود، متقاعد کند که ایران را به یک دولت تحت الحمایه ایالات متحده آمکریکا (client state) تبدیل کند. به این ترتیب، او و ایران ممکن بود سرانجام آن «نیروی سوم» را که پدرش به شدت به دنبالش بود بیابند و از قید و بندهای صفحه شطرنج بازی بزرگ رها شوند.

این تلاشی بود که انجام آن نیازمند گذشت دهه‌ها زمان بود.

به طور کامل شش سال پس از دیدار شاه با روزولت، هری ترومن (Harry Truman) سرانجام موافقت کرد که میزبان پادشاه ایرانی در واشنگتن باشد، اما با این شرط که این یک دیدار رسمی دولتی نباشد، بلکه دیداری صرفاً بر اساس «حسن نیت». شاه این تحقیر دیپلماتیک را نادیده گرفت و بلافاصله پذیرفت و به جای اقامت سه یا چهار روزه معمولِ یک رئیس‌دولت مهمان در ایالات متحده، برنامه‌ای چهار هفته‌ای تنظیم نمود که او را در سرتاسر آن کشور پهناور به سفر می‌برد.

اوج سفر او یک کنفرانس سی‌دقیقه‌ای با ترومن در صبح ۱۸ نوامبر ۱۹۴۹ (۲۷ آبان ۱۳۲۸) بود. شاه به وضوح برای این رویداد آماده شده بود، زیرا به سرعت به یک بحث مفصل درباره چالش‌های پیش روی کشورش و نقش حیاتی که می‌توانست در رویارویی فزاینده بین ایالات متحده و اتحاد جماهیر شوروی ایفا کند، پرداخت. با این حال، این نقش تنها در صورتی می‌توانست پذیرفته شود که ارتش ایران به شدت گسترش یابد و تسلیحات آمریکایی کاملاً جدید را دریافت نماید. پادشاه ایرانی در دیدار بعدی با رؤسای ستاد مشترک ارتش در این مورد به تفصیل صحبت کرد و برای اولین بار آن دانش دایره‌المعارفی خود از سیستم‌های سلاح پیچیده را به نمایش گذاشت که بعدها به خاطر آن مشهور شد.

اما آمریکایی‌ها نیز برای این جلسات آماده شده بودند. در یک یادداشت توجیهی تهیه شده برای رئیس‌جمهور ترومن و دیگر مقاماتی که قرار بود با شاه ملاقات کنند، از همه خواسته شده بود تا حد امکان مبهم باقی بمانند و درخواست‌های حتماً افراطی او برای تسلیحات را دفع کنند. ترومن سخت‌کوشانه به این توصیه پایبند ماند، همانطور که ژنرال‌های ارشد و دیپلمات‌هایش از او پیروی کردند. به گفته یکی از حضار، شرم‌آورترین لحظه، در دیدار شاه با رؤسای ستاد مشترک ارتش زمانی رخ داد که او “جزئیات طرح‌های استراتژیک خود را در صورت حمله تمام عیار شوروی به ایران، به ویژه نیازهای ایران برای تانک، خودروهای ضدتانک، کامیون و مهمات سلاح‌های سبک، و برای آموزش پرسنل نظامی ایرانی در ایالات متحده، به زبان آورد.” رؤسای نظامی با احترام گوش دادند اما، وقتی شاه صحبتش را تمام کرد، تقریباً هیچ نظری ندادند. شرکت‌کننده آمریکایی خاطرنشان کرد: “وضعیت بسیار معذب کننده بود” و شاه این جلسه را “با حالتی به شدت سرخورده” ترک کرد.

آن کنفرانس‌ها در واشنگتن در سال ۱۹۴۹ (۱۳۲۸)، اولین شکست در کمپین شاه برای جلب نظر کامل ایالات متحده نبودند.

تندترین بی‌اعتنایی دردناک، سه سال پیش‌تر، در پیامد مستقیم جنگ جهانی دوم رخ داده بود. در کنفرانس تهران ۱۹۴۳ (۶ آذر ۱۳۲۲)، سه رهبر بزرگ متفقین متعهد شده بودند که با خروج سربازان اشغالگرشان از خاک ایران در طی شش ماه پس از پیروزی، استقلال ایران را محترم بشمارند. اما هنگامی که آن پیروزی فرا رسید، سربازان شوروی ناگهان در مورد ترک ایران نظرشان را عوض کردند، و این عملی بود که موجب رویارویی پرتنش بین متفقین سابق شد. بحران آذربایجان ۱۹۴۶ (۱۳۲۵) اولین بن‌بست بزرگ ابرقدرت‌های جنگ سرد در حال ظهور بود، اما شاه آنقدر به حاشیه رانده شده بود که در نهایت ناامیدی‌هایش را بر سر سفیر آمریکا خالی کرد. او با خشم فریاد زد: “آیا منظورت این است که باید در کاخم بمانم، خودخواهانه از باغ‌ها، سگ‌ها و اسب‌هایم لذت ببرم و در مورد وضعیت تراژیک کشورم کاری نکنم؟”

سفیر آمریکا، یک دیپلمات کامل، برای یافتن پاسخی ماهرانه دست‌وپا زد، اما تمام آنچه توانست بگوید این بود: “خب، بله.”

شاه از چنین تجربه تلخی دریافت که در اقداماتش برای جلب نظر آمریکا، با یک معمایی که دارای دو بخش متفاوت است روبروست. اول، با توجه به شهرت به‌حق ایالات متحده برای بی‌ثباتی در روابط خارجی‌اش، برای نوسان بین انزواگرایی و ماجراجویی نظامی‌گرایانه، به نظر می‌رسید تنها راه مطمئن برای هر ملت دیگری برای جلب توجه دائمی آمریکا، این بود که [وجودش] ضروری تلقی شود، آنقدر برای منافع سیاسی یا نظامی یا اقتصادی آمریکا حیاتی باشد که برای حفظ رابطه تلاش بسیار زیادی به خرج دهد. اما ایران چه داشت که [اهمیت] آن را ضروری کند؟ دوم، حتی اگر چنین ضرورتی حاصل می‌شد، چگونه آمریکایی‌ها را متقاعد کند که او، یعنی شاهنشاه، کسی است که می‌تواند آن را ارائه و حفظ کند؟ پاسخ بخش اول این معما در این بود که به نحوی حداقل یکی از دو ویژگی که در گذشته برای ایران اندوه بی‌پایان آورده بود – موقعیت جغرافیایی و نفت – را به یک موهبت تبدیل کند.

در اواخر دهه ۱۹۴۰، این پاسخ قطعاً نفت نبود. در آن زمان، ایالات متحده هنوز از نفت داخلی اشباع بود و می‌توانست علاوه بر آن از میدان‌های خارجی نزدیک به خانه در مکزیک و ونزوئلا نیز بهره‌برداری کند. علاوه بر این، میدان‌های نفتی ایران همچنان در انحصار بریتانیا بود و به دلیل مذاکره مجدد ناموفق امتیاز اولیه، به نظر می‌رسید تا سال ۱۹۹۳ (۱۳۷۱) نیز چنین باقی بماند. افزون بر این، یک کشف عظیم در عربستان سعودی در سال ۱۹۳۸ (۱۳۱۷)، که میدان مسجدسلیمان ایران را تحت‌الشعاع قرار داد، به سرعت تحت مدیریت یک کنسرسیوم آمریکایی قرار گرفته بود. اگر آمریکا هرگز به طور قابل توجهی به نفت خاورمیانه نیاز پیدا می‌کرد، طبیعتاً ابتدا به شرکت نفت عربستان- آمریکا (آرامکو) در عربستان سعودی روی می‌آورد. با این عوامل که روی هم انباشته شده بودند، حتی فکر استفاده از نفت ایران برای جلب توجه آمریکا در اوایل دوران پس از جنگ بی‌معنی بود.

این امر نفرین همیشگی دیگر پادشاهی را باقی می‌گذاشت: که منظور از آن موقعیت جغرافیایی بود. بی‌طرفی آشکارا برای ایران جواب نداده بود – شاهد آن تهاجمات جنگ جهانی اول و دوم بود – اما با عمیق‌تر شدن جنگ سرد، پیوستن با تمام وجود به اتحاد آمریکا چطور؟ به طور ملموس، این به معنای ساختن ارتشی ایرانی و بسیار قدرتمند بود که بتواند به عنوان بازدارنده‌ای در برابر توسعه‌طلبی شوروی در منطقه عمل کند و در این فرآیند، به یک جزء جدایی‌ناپذیر، یعنی بسیار ضروری در سیاست مهار جنگ سرد آمریکا تبدیل شود.

اما به نظر می‌رسید شاه در اشتیاقش، مسئله سیاست منطقه‌ای را که دوباره به نفت بازمی‌گشت، به طور کامل درک نکرده بود. به دلیل انحصارهای موجود غربی، دولت ترومن نفت ایران را اساساً نفت بریتانیا و نفت عربستان را اساساً نفت آمریکا می‌دید. از آنجا که ایران و عربستان سعودی رقبای محلی بودند، اقدام آمریکا برای تقویت نظامی ایران تنها می‌توانست عربستان سعودی را نگران کند و موقعیت دلپذیر آمریکا در آنجا را مورد تهدید قرار دهد. علاوه بر این، مانعی وجود داشت که هیچ یک از اظهارات پرطمطراق شاه در برابر رؤسای ستاد مشترک ارتش نمی‌توانست بر آن غلبه کند: ارزیابی یک‌دست برنامه‌ریزان جنگی پنتاگون مبنی بر اینکه حتی مقادیر عظیم کمک نظامی به ایران هرگز نمی‌توانست سناریویی را که او تصور می‌کرد تولید کند، که اگر جنگ درمی‌گرفت، سقوط ایران در برابر ارتش شکست‌ناپذیر شوروی در عرض روزها، اگر نگوییم ساعات، اندازه‌گیری می‌شد. در مجموع، در اوایل دوران پس از جنگ، ایالات متحده دلیلی نمی‌دید که سرمایه‌گذاری قابل توجهی در ایران کند، و آن را چیزی بیش از یک کشور درجه سوم  نمی دید.

اما چیز دیگری هم در برخوردهای شاهنشاه با آمریکایی‌ها علیه او عمل می‌کرد، چیزی که قطعاً همتایان غربی‌اش هرگز با او در میان نگذاشته بودند. در مورد [شخصیت] پادشاه ایرانی هم نرمی‌ای وجود داشت و هم تردیدی که شک‌هایی در مورد توانایی‌اش برای الهام بخشیدن و فرماندهی ملتش برمی‌انگیخت. در این حوزه، او کمتر پسر پدرش به نظر می‌رسید، حاکمی که در صورت لزوم به اقدام جسورانه و زور بی‌رحمانه می‌پرداخت، و تقریباً خصوصیاتش ضد او [پدرش] بود. منصفانه بگوییم، این ارزیابی بیشتر بر اساس حس شهودی از محمدرضا بود و نه هر کاری که واقعاً تا آن هنگام انجام داده بود، اما ارزیابی‌ای بود که به زودی در محک آزمون قرار گرفت.

ادامه دارد ...

بخش‌های قبلی:
▪️بخش اول کتاب شاهنشاه
▪️«پیشگفتار» کتاب شاهنشاه(۱)
▪️«پیشگفتار» کتاب شاهنشاه(۲)
▪️بخش اول از فصل دوم از کتاب شاهنشاه / «ملکه» / یک
▪️بخش دوم از فصل دوم از کتاب شاهنشاه / «ملکه» / دو
▪️بخش سوم و پایانی از فصل دوم کتاب شاهنشاه / «ملکه» / بخش سوم
▪️بخش اول از فصل سوم کتاب شاهنشاه؛ پسری مضطرب و ناآرام

چه چیزی کوهنوردی را ارزشمند می‌کند؟

سلیمان مولان

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

سلیمان مولان از خود می‌پرسد که چرا مردم به کوهنوردی می‌روند.

  مقدمه مترجم: از دیرباز فیلسوفان این پرسش را مطرح کرده‌اند که چه چیزی به یک فعالیت انسانی ارزش می‌بخشد. آیا ارزش یک عمل در نتیجه‌ای است که به بار می‌آورد، در لذتی است که نصیب انسان می‌کند، یا در تأثیری است که بر شخصیت و منش او می‌گذارد؟ این پرسش، که از فلسفهٔ یونان باستان تا اندیشهٔ اخلاقی معاصر امتداد یافته است، تنها دربارهٔ رفتارهای بزرگ و سرنوشت‌ساز نیست، بلکه حتی فعالیت‌هایی را نیز دربرمی‌گیرد که در نگاه نخست فاقد هرگونه سود عملی به نظر می‌رسند. بسیاری از کارهایی که انسان انجام می‌دهد ــ از آفرینش هنری گرفته تا پژوهش علمی، از سفرهای اکتشافی تا صعود به بلندترین قله‌ها ــ را نمی‌توان صرفاً با معیار سود، لذت یا منفعت مادی توضیح داد.

کوهنوردی یکی از روشن‌ترین نمونه‌های چنین فعالیت‌هایی است. از دیدگاهی صرفاً ابزاری، صعود به قله هیچ چیز به جهان نمی‌افزاید؛ نه ثروتی تولید می‌کند، نه گرهی از مشکلات روزمره می‌گشاید و نه ضرورتی برای ادامهٔ زندگی است. با این همه، انسان‌ها قرن‌هاست که جان، آسایش، زمان و دارایی خود را صرف رسیدن به قله‌هایی می‌کنند که می‌دانند ممکن است هرگز از آنها بازنگردند. این واقعیت نشان می‌دهد که در پسِ کوهنوردی باید ارزشی نهفته باشد که فراتر از محاسبهٔ سود و زیان یا لذت و رنج قرار می‌گیرد.

در فلسفهٔ اخلاق، به‌ویژه در سنت فضیلت‌گرایی، ارزش بسیاری از اعمال نه در پیامد بیرونی آنها، بلکه در نقشی است که در ساختن شخصیت انسان ایفا می‌کنند. برخی فعالیت‌ها، صرف‌نظر از نتیجهٔ نهایی، میدان آزمون و پرورش فضیلت‌اند؛ عرصه‌هایی که در آنها شجاعت، بردباری، فروتنی، خویشتن‌داری، صداقت و حکمت عملی نه در قالب مفاهیم انتزاعی، بلکه در متن تجربهٔ زیسته شکل می‌گیرند. شاید راز ماندگاری کوهنوردی نیز در همین باشد که کوهستان، بیش از آنکه مکانی برای فتح طبیعت باشد، عرصه‌ای برای رویارویی انسان با خویشتن است. در کوه، آنچه بیش از همه به محک آزمون گذاشته می‌شود، نه توان عضلات، بلکه کیفیت منش انسان است.

انتخاب و ترجمهٔ این مقاله، افزون بر علاقهٔ شخصی من به مباحث فلسفهٔ اخلاق و فضیلت، انگیزه‌ای شخصی نیز داشت. همسرم، که سال‌هاست به کوهنوردی می‌پردازد، در میانهٔ دههٔ شصت زندگی خود، دو بار قلهٔ دماوند، یک بار سبلان و قله‌های متعدد دیگری را صعود کرده است. از خلال روایت‌ها و تجربه‌های او دریافتم که برای یک کوهنورد، ارزش صعود تنها در رسیدن به قله خلاصه نمی‌شود؛ بلکه آنچه او را بار دیگر به کوه فرامی‌خواند، تجربه‌ای عمیق‌تر از مبارزه با محدودیت‌های خویش، نظم، بردباری و مسئولیت‌پذیری است. شاید همین تجربهٔ زیسته بود که مرا به این مقاله علاقه‌مند کرد و ترجمهٔ آن را برایم به کاری فراتر از یک فعالیت علمی و صرفاً ترجمه‌ای تبدیل ساخت.

مقالهٔ حاضر با الهام از این سنت فلسفی، این پرسش را بررسی می‌کند که ارزش واقعی کوهنوردی در چیست. نویسنده ابتدا دو تبیین رایج ــ بی‌ارزش بودن کوهنوردی و تفسیر لذت‌گرایانهٔ آن ــ را نقد می‌کند و سپس می‌کوشد نشان دهد که تبیین فضیلت‌محور، بهتر از هر دیدگاه دیگری می‌تواند هم مخاطرات و هزینه‌های این فعالیت و هم احترامی را که جامعه برای کوهنوردان قائل است، توضیح دهد.

جورج مالوری (۱۹۲۴-۱۸۸۶)

جورج مالوری (۱۹۲۴-۱۸۸۶) (George Mallory) که در هنگام صعود به اورست جان باخت، یک بار به شوخی گفت که او این کوه را به این دلیل صعود کرده است که «آن قله آنجا هست» (because it’s there). این جمله به یک افسانه تبدیل شده است؛ اما همچنین دعوتی است برای بررسی اینکه هدف واقعی کوهنوردی چیست. ممکن است کسی فکر کند که این پرسشی نیست که نیاز به پاسخ داشته باشد، زیرا مردم کارهای زیادی را بدون ارزش آشکار انجام می‌دهند. با این حال، کوهنوردی به دلیل خطر و هزینه‌ای که دارد، با بیشتر این نوع فعالیت‌ها تفاوت دارد. این ورزش خطرناک است – هر فصل، افرادی در کوه‌ها جان خود را از دست می‌دهند. حتی بازماندگان نیز بهای سنگینی را به صورت بیماری ارتفاع، پول، زمان و سختی‌های شدید بدنی می‌پردازند.

یکی از دلایلی که ممکن است آنها این کار را انجام دهند، احترام عمومی[برای این ورزش] است. از کوهنوردان تجلیل می‌شود. خود مالوری به عنوان نمادی از اشتیاق و آرزوی انسانی در یادها باقی مانده است. به همین ترتیب، دویدن نیمسدای پورجا (Nimsdai Purja) به مدت هفت ماه بر روی چهارده قلهٔ ۸۰۰۰ متری جهان در سال ۲۰۱۹، باعث برانگیختن و ایجاد شور و شوق ورزش در هزاران نفر شده  است.

با این حال، من می‌خواهم استدلال کنم که ارزشی والاتر برای کوهنوردی وجود دارد. در ادامه، استدلال خواهم کرد که این ارزش، پرورش فضیلت است. اما من با این ایده شروع می‌کنم که یا کوهنوردی هیچ ارزشی ندارد، یا اینکه ارزش آن لذت‌گرایی (hedonism)  و تفریح و خوش گذراندن (pleasure) است. من استدلال خواهم کرد که این مواضع رضایت‌بخش نیستند زیرا نمی‌توانند توضیح دهند که چرا مردم با وجود هزینه و خطر، به کوهنوردی می‌پردازند،یا چرا کوهنوردان مورد احترام عمومی هستند.

دو پاسخ نارضایت‌بخش

یک دیدگاه تند و زننده، که از خوانش تحت‌اللفظی جملهٔ مالوری ناشی می‌شود، این است که کوهنوردی هیچ ارزشی ندارد. انسان از کوه بالا می‌رود بدون هیچ دلیل خاصی جز اینکه  می خواهد این کار را بکند – درست مانند کودکی که بلوک‌های اسباب‌بازی را می‌اندازد. شیء وجود دارد و انسان بر روی آن اثر می‌گذارد، به همین سادگی.

با این حال، این دیدگاه منطقی به نظر نمی‌رسد. اولاً، اگر این کار هیچ ارزشی نداشت، چرا باید توسط جامعه مورد تجلیل قرار گیرد؟ حتی زمانی که گاهی اوقات به نظر می‌رسد کسی به خاطر کاری به ظاهر بی‌دلیل و خطرناک، مانند دویدن در طول آفریقا، مورد تجلیل قرار می‌گیرد،معمولاً به این دلیل است که آنها همچنین برای یک هدف ارزشمند کمک‌های مالی جمع‌آوری کرده‌اند. ثانیاً، یک انسان عاقل، بدون نوعی جبران، هزینه و خطر را متحمل نمی‌شود. اگر دلیلی برای صعود از کوه وجود نداشته باشد، جبرانی برای انجام آن وجود ندارد، بنابراین یک انسان عاقل، هزینه و خطر را تحمل نمی‌کند.

پاسخ طبیعی این است که در کوهنوردی (یا دویدن در طول آفریقا) نوعی رضایت یا شادی وجود دارد و این جبران آن همه خطر و تلاش است. این ما را به نوعی لذت‌گرایی به عنوان دلیل کوهنوردی می‌رساند. به بیان ساده، کوهنوردان این کار را می‌کنند زیرا از آن لذت می‌برند. کوهنوردی صرفاً وسیله‌ای است که از طریق آن به خوشبختی (happiness) می‌رسند.

تبیین لذت‌گرایانه (hedonist explanation)، ادعای قوی برای توضیح خطرات و هزینه‌ها دارد، زیرا مردم اغلب به خاطر لذت، خطر را می‌پذیرند. مثال کوکائین را در نظر بگیرید. اکثر افرادی که از آن استفاده می‌کنند از خطرات آن آگاه هستند، با این حال اعتماد به نفسی را که می‌تواند برایشان به ارمغان بیاورد، بیشتر از خطر آن ارزش می‌دهند. به نظر می‌رسد با لذت کافی، ما مایل به پذیرش سطوح نسبتاً بالایی از خطرات و هزینه‌ها هستیم.

با این حال، من فکر می‌کنم این قیاس گمراه‌کننده است. یک سرخوشی ناشی از مواد مخدر، اثرات شدیدی را فوراً و بدون هیچ تلاشی ایجاد می‌کند. در مقابل، لذت‌های کوهنوردی به ندرت فوری هستند. بیشتر مسیر صعود، یک تلاش طولانی و سخت است – انگشتان بی‌حس، چکمه‌های پوشیده ازیخ، ریه‌های محروم از اکسیژن. آیا شادی رسیدن به قله، با ساعات طولانی ناراحتی تعادل دارد؟ به نظر می‌رسد که استدلال بر این که این لذت به تنهایی خطرات و هزینه‌های بالا را توجیه می‌کند، دشوار است.

یک پاسخ لذت‌گرایانهٔ احتمالی این است که مشاهده کنیم کوهنوردی اغلب توسط خود کوهنوردان به عنوان «تفریح نوع دوم» توصیف می‌شود. تفریح نوع دوم، تفریحی است که فقط در نگاه گذشته لذت‌بخش است – برخلاف تفریح نوع اول که در زمان وقوع، لذت‌بخش است. بینشی که زیربنای این مشاهده است این است که لذت کوهنوردی از انجام آن نمی‌آید، بلکه از این که آن را انجام‌داده‌ی آن می‌آید؛ به عبارت دیگر، از خاطره و غرور ناشی از آن.

با این حال، این موضوع به دو دلیل دشوار است. اولاً، کوهنوردی اغلب با شکست همراه است، با این حال مردم همچنان به کوه‌ها بازمی‌گردند، حتی اگر خاطره‌ای از موفقیت نداشته باشند. ثانیاً، اگر لذت به دست آمده منوط به رسیدن به قله باشد، هرگز کسی برای انجام صعودهای سخت تلاشی به خرج نمی داد، زیرا احتمال موفقیت آنها کم است. بنابراین، این پیشنهاد که لذت کوهنوردی عمدتاً از خاطره و غرور ناشی از آن حاصل می‌شود،غیرقابل‌قبول است، زیرا شکست‌های زیادی وجود دارد و خاطرهٔ شکست، معمولاً چیزی نیست که برای مردم لذت به ارمغان بیاورد.

یک پاسخ متفاوت که یک لذت‌گرای (hedonist) سرسخت می‌تواند بدهد، این است که هر دو ایراد را بپذیرد و به سادگی استدلال کند که برای آنها، لذت، چه از قله باشد و چه صرفاً از خاطرهٔ صعود، برای توجیه خطرات کافی است. آنها ممکن است بیشتر استدلال کنند که این واقعیت صرف که مردم با هزینهٔ شخصی زیاد، بارها و بارها به آن می‌پردازند، فقط می‌تواند به این معنی باشد که باید لذت کافی برای آنها فراهم کند. اما از این نقطه به بعد، ما انگار که فقط داریم هر کدام به زبان دیگری صحبت می کنیم و با هم به تفاهم نمی رسیم: من متقاعد شده‌ام که لذت توضیحی ناکافی است، او نیز برعکس آن متقاعد شده است.

از آنجایی که خطر و هزینه‌ها ظاهراً با هر دو موضع سازگار است، به خاطر بحث، می‌توانیم نکته را به لذت‌گرا واگذار کنیم. با این وجود، لذت‌گرایی نمی‌تواند احترام عمومی را توضیح دهد. لذت‌گرایان اساساً به دنبال لذت شخصی خود هستند و نه به خیر جامعه اهمیت می‌دهند و نه به هیچ استاندارد اخلاقی عینی. بنابراین، ما معمولاً لذت‌جویان صرف را به عنوان نمونه‌های اخلاقی مورد احترام قرار نمی‌دهیم. بنابراین، احترام عمومی برای کوهنوردان را نمی‌توان با لذت‌گرایی توضیح داد. بنابراین ما باید لذت را به عنوان توضیحی نارضایت‌بخش برای ارزش کوهنوردی رد کنیم.

مسیر درست

اگر ارزش کوهنوردی به خاطر لذت رسیدن به قله نباشد، شاید در چیزی باشد که برای رسیدن به آن پرورش می‌دهید – برای مثال، مهارت‌ها یا فضایل خاص.

دو راه عمده برای بسط این فکر وجود دارد. اولین راه این است که پیشنهاد کنیم ارزش کوهنوردی در رشد مهارت‌های خاص کوهنوردی نهفته است. دومین راه این است که پیشنهاد کنیم ارزش در پرورش مهارت‌ها یا فضایل عمومی‌تر یا حتی جهانی‌تر است که کوهنوردی بستری برای تمرین آنها فراهم می‌کند.

مهارت‌های کوهنوردی، مهارت‌های عملی هستند؛ برای مثال، ارزیابی خطرات ناشی از ریزش سنگ، بهمن و باد، یا کوبیدن میخ در شکاف‌ها، طناب‌بافی، شناسایی بهترین مسیر. این مهارت‌ها باید آموخته شوند اما از طریق تمرین پرورش می‌یابند.

با این حال، این پاسخ مناسبی برای سؤال ما نیست. در اصل، این مهارت‌ها برای این ارزشمند هستند که شما را در کوهنوردی بهتر می‌کنند و نه چیز دیگر. از آنجا که ارزش کوهنوردی را نمی‌توان با ابزارهایی که به کار می‌گیرد توضیح داد، پرورش مهارت‌های کوهنوردی نمی‌تواند ارزش کوهنوردی را تشکیل دهد.

آنچه برای ما باقی می‌ماند این است که ارزش کوهنوردی به دلیل پرورش برخی فضایل عمومی یا جهانی باید باشد. این فضایل بنا به تعریف، مختص کوهنوردی نیستند. آنها ممکن است شامل ویژگی‌های شخصیتی مانند توان تحمل سختی ها (resilience) باشند. هنگامی که یک صعود آغاز شد، راه آسانی برای کناره‌گیری وجود ندارد – هلیکوپترهایی که به دره بازمی‌گردند، مختص مناطق مرفه مانند آلپ هستند و با قیمت سنگینی همراهند. در واقع، هم رفتن به قله و هم بازگشت، گزینه‌های طاقت‌فرسا و سختی هستند: هیچ راه راحت یا ساده‌ای برای دست کشیدن وجود ندارد. بنابراین، پس از نقطه‌ای مشخص در صعود، توان تحمل سختی ها به جای یک گزینه، به یک ضرورت تبدیل می‌شود. بدون راه آسان برای خروج، فرد باید مستقیماً بر چالش‌های ذهنی و درد جسمی خود غلبه کند، یا بمیرد. با این حال، توان تحمل سختی ها نه تنها در مواجهه با قله‌های چالش‌برانگیز مفید است، بلکه به جنبه‌های دیگر زندگی نیز تعمیم می‌یابد. به طور کلی، با پرورش توانایی تحمل درد و غلبه بر چالش‌ها، فرد به احتمال بیشتری به اهداف دیگر خود، با وجود چالش‌ها، دست می‌یابد.

فضایل کمتر آشکاری نیز در کوهنوردی پرورش می‌یابند، مانند صداقت. اشتباهات، نه تنها در ارزیابی ریسک، بلکه در تصمیم‌گیری‌های مربوط به ریسک، پرهزینه هستند، بنابراین فرد باید ارزیابی صادقانه‌ای از شرایط و نیز ارزیابی صادقانه‌ای از خود داشته باشد: آیا من ظرفیت ادامه دادن را دارم، یا خطر تمام شدن نیرو و سرگردان ماندن بین اردوگاه‌ها بیش از حد بزرگ است؟ به این دلایل، یعنی به خاطر صیانت از خود (self-preservation)، فرد باید در ارزیابی شرایط، خطرات و توانایی‌های خود کاملاً صادق باشد. فرد هیچ انگیزه‌ای برای تکبر و خودخواهی ندارد: هرگونه کمبود صداقت، شانس مرگ را برای خود یا همراهانش افزایش می‌دهد. بنابراین، ریسک ذاتی و خوداتکایی کوهنوردی، مستلزم پرورش صداقت است.

به این ترتیب، کوهنوردی ارزشی در الزام افراد به پرورش فضایل دارد. بنابراین، اگر کوهنوردی پرورش کافی از فضیلت را فراهم کند، کوهنوردان ممکن است خطرات و هزینه‌ها را بپذیرند.

ممکن است کسی اعتراض کند که همین فضایل را می‌توان با فعالیت‌هایی که خطر یا هزینه کمتری دارند پرورش داد. دویدن ماراتن، توان تحمل سختی ها را پرورش می‌دهد؛ تمرین موسیقی، انضباط را توسعه می‌دهد؛ تعمق و مراقبه (مدیتیشن)، صبر را می‌پرورد. اگر این فعالیت‌ها بتوانند همان فضایل را با خطر و هزینه کمتری پرورش دهند، پس چرا مردم باید به کوهنوردی بروند؟

با این حال، این اعتراض مردود است زیرا کوهنوردی صرفاً این فضایل را پرورش نمی‌دهد؛ بلکه این کار را بهتر از بسیاری از فعالیت‌های جایگزین انجام می‌دهد. روش‌های رایج و کم‌خطر پرورش فضایل، در زندگی روزمره ادغام شده و غیرانحصاری هستند: فرد می‌تواند در حین تمرین آنها، همچنان زندگی عادی خود را داشته باشد. در مقابل، یک سفر کوهنوردی، تمامی توان و انرژی انسان را می طلبد. ماه‌ها تمرین نیاز دارد و در طول یک سفر کوه‌نوردی (اکسپدیشن)، تمرکز کامل را می‌طلبد. علاوه بر این،یک کوهنورد پول، زمان و آسایش خود را سرمایه‌گذاری کرده است و نمی‌خواهد این فداکاری هدر رود. من معتقدم که این استدلال منصفانه‌ای است که فعالیتی که توجه و تمرکز فرد را بیشتر به خود جلب می‌کند، منجر به پرورش بیشتر فضایل مرتبط نیز می‌شود – درست همانطور که ممکن است یک ماه طول بکشد تا زبان فرانسوی را در حالی که در فرانسه زندگی می‌کنید یاد بگیرید، اما در مقابل سال‌ها طول می کشد در کلاس‌های هفتگی همان زبان را بیاموزید. علاوه بر این، خطرات بالای کوهنوردی همچنین به این معناست که، برخلاف فعالیت‌های کم‌خطر، انگیزه قوی برای سرمایه‌گذاری بر روی فضایل لازم برای موفقیت وجود دارد. اگر کسی کیلومتر آخر ماراتن را به جای دویدن راه برود یاشخصی تمرین موسیقی را رها کند، مجازات کمی دارد؛ اما کمی تکبر یا سهل‌انگاری در کوهستان می‌تواند به مرگ منجر شود. هنگامی که با خطر مرگ روبرو می‌شود، یک انسان عاقل به شدت روی چیزی که او را حفظ می‌کند و خطر را به حداقل می‌رساند سرمایه‌گذاری می‌کند – که این به معنای بروز فضایلی مانند صداقت است. بنابراین، به دلیل خطر بالا، نرخ پرورش فضیلت در کوهنوردی احتمالاً بسیار بیشتر از فعالیت‌های کم‌خطر است.

می‌توانیم ببینیم که پرورش فضایل (virtues) می‌تواند خطرات و هزینه‌ها را توضیح دهد. اما آیا احترام عمومی ما به کوهنوردان را توضیح می‌دهد؟ من معتقدم که این کار را می‌کند. هم به عنوان افراد و هم به عنوان یک فرهنگ، ما اساساً فضیلت را ارج می‌نهیم و آرزوی زندگی با فضیلت داریم. بنابراین، فعالیتی که فضیلت را پرورش می‌دهد، احتمالاً مورد احترام است. به دلایلی که چرا برخی کوهنوردان مورد ستایش قرار می‌گیرند، نگاه کنید. نیمسدای پورجا (Nimsdai Purja) انعطاف‌پذیری فوق‌العاده‌ای از خود نشان داد و چهارده قله را با این نگرش به پایان رساند که «تسلیم شدن در خون من نیست، آقا. در خون من نیست.» چیزی که مردم ارج می‌نهند، مهارت فنی او نیست، بلکه جسارت و انعطاف‌پذیری اوست. به همین ترتیب، مالوری نمی‌توانست «خود را در حال بازگشت شکست‌خورده تصور کند». او نه فقط به عنوان عضوی از اولین هیئت های اعزامی به اورست، بلکه به عنوان یک کوهنورد جسور و با پشتکار به یاد می‌آید. به نظر می‌رسد که پرورش فضایل با خطرات و هزینه‌های کوهنوردی و احترام عمومی به آن، سازگار است.

***

جورج مالوری (George Mallory) یک کوهنورد بریتانیایی بود که به خاطر تلاش های پیشگامانه‌اش برای صعود به قله اورست در دهه ۱۹۲۰ میلادی و جمله معروفش «به خاطر اینکه آنجاست» (Because it’s there) در تاریخ ماندگار شد.

جورج هربرت لی مالوری (George Herbert Leigh Mallory) تولد ۱۸ ژوئن ۱۸۸۶ در چشایر، انگلستان و مرگ  ۸یا۹ ژوئن ۱۹۲۴ (در سن ۳۷ سالگی) در اورست . پیشه اصلی او معلم مدرسه و کوهنوردی بود. مالوری در سه سفر هیئت اعزامی اولیه بریتانیا برای فتح اورست شرکت کرد:  اکسپدیشن ۱۹۲۱: این سفر برای شناسایی و نقشه‌برداری از مسیرهای احتمالی بود و مالوری نقش کلیدی در یافتن مسیر شمالی (از سمت تبت) ایفا کرد.

  اکسپدیشن ۱۹۲۲: در این تلاش، تیم موفق شد با استفاده از اکسیژن مکمل به ارتفاع ۲۷,۳۰۰ فوتی (۸,۳۲۱ متری) برسد و رکورد جدیدی ثبت کند. اما این سفر با فاجعه‌ای همراه بود؛ مالوری رهبری گروهی از باربران را بر عهده داشت که در یک بهمن گرفتار شدند و هفت نفر از آنها جان باختند. و در نهایت  اکسپدیشن ۱۹۲۴ و ناپدید شدن: این آخرین و مشهورترین سفر مالوری بود. در ۸ ژوئن ۱۹۲۴، او و هم تیمی جوانش، اندرو «سندی» اروین (Andrew Irvine)، تلاش نهایی خود را برای فتح قله آغاز کردند. آخرین بار که آنها را زنده دیدند، تنها حدود ۲۴۰ متر (۸۰۰ فوت) با قله فاصله داشتند. سپس ابرها آنها را پنهان کردند و هرگز دیده نشدند. اما معمای بزرگ که همواره مطرح است: آیا آنها به قله رسیدند؟ ناپدید شدن مالوری و اروین یکی از بزرگترین معماهای تاریخ کوهنوردی است و این پرسش همچنان بی‌پاسخ مانده است: آیا آنها پیش از مرگشان به قله اورست رسیده بودند؟ این معما تا حد زیادی حل نشده باقی ماند تا اینکه در سال ۱۹۹۹، جسد مالوری در ارتفاع ۸,۱۵۵ متری (۲۶,۷۶۰ فوت) در سمت شمالی قله کشف شد. اگرچه دوربین او (که می‌توانست راز را فاش کند) پیدا نشد، یافته‌های دیگری مثل عینک برفگیری در جیبش (نشان می‌دهد هنگام شب سقوط کرده)، مدارکی برای حدس‌وزن فراهم کرد که شاید آنها پس از غروب آفتاب از قله بازمی‌گشتند. هنوز مشخص نیست که آیا مالوری و اروین به قله رسیدندیا خیر. اما داستان آنها، که با جسارت، اشتیاق و مرگ در آستانه فتح بزرگترین کوه جهان همراه است، همچنان یکی از الهام‌بخش‌ترین و بحث‌برانگیزترین روایت‌های تاریخ اکتشاف به شمار می‌رود.

(تصویر رنگی ابتدای مقاله ساخت هوش مصنوعی برای همین ترجمه است)

What’s the Value of Mountaineering?
Suleyman Moollan wonders why people climb mountains.
Philosophy Now Issue 174 June/July 2026

هایده زیادلو همسر مترجم در قله دماوند

همسر مترجم هایده زیادلو در قله دماوند و شاهوار

---

نظر خوانندگان:

---

☑️ کاربسیار زیبا و با ارزشی بود دست فرهیخته گرانقدر جناب مهندس طباطبایی درد نکند. بخصوص مقدمه متن که توسط خود ایشان نگاشته شده بود، انصافا متن بجا و زیبایی بود. این فضیلت گرایی چیزیست که از شخصیت اخلاقی خود ایشان بر می‌آید. خب روشنه که همسرشان هم انگیزه‌ی خوبی بوده برای آنکه در موردش بنویسند و آن متن را ترجمه کنند. و از این طریق ضمن نفی انگیزه‌های مادی و سودگرایانه بر وجه اخلاقی و فضیلت گرایانه کوهنوردی تاکید بورزند و از همسر خود هم قدردانی کنند.
هزاران درود بر ایشان باد. رامین اخلومدی

---

☑️ دوست ارجمند، جناب آقای رامین اخلومدی، از لطف، محبت و نگاه دقیق شما صمیمانه سپاسگزارم. خوشحالم که هم ترجمه و هم مقدمه مورد توجه و پسند شما قرار گرفته است.
اگر آن نوشته توانسته باشد اندکی از ارزش‌های انسانی و اخلاقی نهفته در کوهنوردی را بازتاب دهد، احساس می‌کنم زحمتم به ثمر نشسته است. بی‌تردید همراهی، صبوری و دلگرمی همسرم در این مسیر، انگیزه‌ای مهم برای پرداختن به این موضوع بوده و قدردانی از ایشان کمترین کاری است که می‌توانستم انجام دهم.
از اینکه با سخنان دلگرم‌کننده‌تان مرا مورد لطف قرار دادید، صمیمانه سپاسگزارم. امیدوارم این ترجمه‌ها و نوشته‌ها همچنان بتوانند برای دوستان علاقه‌مند سودمند و الهام‌بخش باشند.
با احترام و آرزوی سلامتی و موفقیت برای شما. علی‌محمد طباطبایی

---

☑️ بسیار سپاسگزارم از لطف و محبت شما استادگرانقدر
ارادتمندم، رامین اخلومدی

---

چه می‌شد اگر نازی‌ها اول بمب هسته‌ای را ساخته بودند؟

مصاحبه با مورخ مشهور سام کین

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

  مقدمه مترجم: تاریخ را می‌توان به مثابهٔ یک رشتهٔ بی‌پایان از «اگرها» نگریست. اما برخی از این «اگرها» چنان سنگین‌اند که دیگر صرفاً به یک بازی فکریِ روشنفکرانه شباهت ندارند؛ بلکه همچون آیینه‌ای، تصویرِ تاریکِ احتمالیِ سرشتِ بشر را پیش روی ما قرار می‌دهند. پرسش «چه می‌شد اگر آلمان نازی اولین کشوری بود که به بمب اتم دست می‌یافت؟»، نه فقط یک سؤال تاریخی، که یک تستِ اخلاقیِ تمام‌عیار است؛ آزمایشی که قدرت، ترس، غرور علمی و مسئولیتِ انسانی را در یک ترازوی فرضی می‌سنجد.

در فضای مه‌آلودِ سال‌های آغازین جنگ جهانی دوم، دو اردوگاه با شتابی شگفت‌آور در حال دویدن به سمت «نابودگرِ مطلق» بودند. در یک سوی این میدان، دانشمندانِ پروژهٔ منهتن که بسیاری از آنها از کابوسِ یک اروپای تحت سلطهٔ هیتلر گریخته بودند، با اضطراب و شتابی دیوانه‌وار کار می‌کردند. در سوی دیگر، رایش سوم که از نبوغِ علمیِ و صنعتیِ بی‌نظیری برخوردار بود، در «باشگاه اورانیوم» خود، رویای سلطه‌ای مطلق را می‌پروراند. هر دو طرف می‌دانستند که اولِ این مسابقه، صرفاً برنده‌ییک جنگ نیست، بلکه تعیین‌کنندهٔ سرنوشتِ تمامیِ ارزش‌های انسانی در قرن بیستم است.

امروز، با فاصله‌ای چندین دهه از آن روزهای هراس، با خواندن این سناریویِ «تاریخِ بدیل»، با یک پرسشِ بنیادین روبرو می‌شویم: آیا ما از آن آزمونِ اخلاقی، چیزی آموخته‌ایم؟ آیا انسانِ امروز، که دوباره درگیرِ مسابقه‌ای جدید برای سلاح‌های پیشرفته‌تر و هوش‌مصنوعیِ تسلیحاتی شده است، از آن «اگرِ» تاریخی درسِ عبرتی گرفته است، یا هنوز، مانند همان دانشمندانی که برای آزمایشِ «اسباب‌بازیِ گران‌قیمت‌شان» بی‌صبری می‌کردند، گرفتارِ تکبرِ علمی‌زدگی و ساده‌انگاریِ سیاسی هستیم؟

این مقاله، بیش از آنکه یک گزارشِ تاریخی از یک سناریویِ فرضی باشد، یک هشدارِ انسانی است. ما را به تماشایِ دوراهیِ ابدیِ انسان فرا می‌خواند: از یک سو، قدرتِ حیرت‌انگیزِ دانش که می‌تواند تمدن را به اوج برساند، و از سوی دیگر، ورطه‌ی نابودی‌ای که همین دانش، در دستانِ حریصانِ قدرت، می‌تواند بگشاید. داستانِ «مسابقهٔ اتمی» به ما می‌آموزد که نبوغِ علمی، بدونِ پشتوانه‌ی خِردِ اخلاقی، نه فقط یک ابزار، که تبدیل به یک «حکمِ اعدامِ بی‌صدا» برای تمدن می‌شود.

با مطالعهٔ این مقاله، نه فقط در جستجوی پاسخِ یک «اگرِ» تاریخی هستیم، بلکه در تلاشیم تا خود را در برابرِ خطایِ بزرگی که ممکن است دوباره تکرار شود، بیمه کنیم؛ خطایی که در آن، «قدرت»، جای «حکمت» را می‌گیرد و «ترس»، جای «مسئولیت» را.تکبرِ علمی (چنان که هایزنبرگ آمریکایی‌ها را دست‌کم گرفت) و غفلتِ اخلاقی (چنان که افسرِ ارتش از بمب به عنوان یک اسباب‌بازیِ پرهزینه یاد کرد) بزرگ‌ترین تهدیدهای فرارویِ تمدن‌اند.  مسئولیتِ اخلاقیِ دانشمندان (که امروز در ساختِ هوش‌مصنوعی و سلاح‌های زیستی نیز کاربرد دارد) بار دیگر به چالش کشیده می‌شود.درسِ نهایی برای ما امروز این است که آنچه ما را از هیتلر و نازی‌ها جدا می‌کند، نه صرفاً قدرتِ نظامی، بلکه پایبندیِ ما به شرافتِ انسانیِ مبتنی بر انتخابِ اخلاقی است، حتی زمانی که فناوریِ بی‌نهایتِ قدرتمندی در اختیار داریم.

***

با داشتن سلاح نهایی، آیا هیتلر اروپا را گروگان می‌گرفتیا آن را به ویرانه تبدیل می‌کرد؟ به محض اینکه ارنست رادرفورد در سال ۱۹۱۷یک واکنش هسته‌ای مصنوعی در آزمایشگاه ایجاد کرد، تنها مسئله زمان بود تا این فرآیند به شکافت هسته‌ای تبدیل شود و به یک سلاح جنگی بالقوه تبدیل گردد. متفقین از منابع اطلاعاتی خود آگاه بودند که اگر نازی‌ها بتوانند علم و منابع خود را به درستی هماهنگ کنند، تولیدیک سلاح اتمی نازی بسیار واقعی بود. با جنگیدن متفقین در دو جبهه – تیمی از دانشمندان در آزمایشگاه که بمب را برای غرب توسعه می‌دادند، و نیروی نظامی که وظیفه‌اش اطمینان از ناکامی نازی‌ها بود – مسابقه آغاز شده بود. اما اگر متفقین آن مسابقه را می‌باختند، اوضاع چگونه می‌توانست به گونه‌ای دیگر رقم بخورد؟

برای بررسی بیشتر موضوع مصاحبه با تاریخ نگار سام کین (Sam Kean):

چرا دانشمندان پروژه منهتن متقاعد شده بودند که هیتلر به دنبال بمب اتمی است؟

پاسخ: آن دانشمندان به چند دلیل متقاعد شده بودند که آلمان نازی در مسیر ساخت بمب جلوتر از آنها است. اول، شیمیدانان و فیزیکدانان آلمانی در وهله اول شکافت هسته‌ای را کشف کرده بودند و این کشف آنها را به رهبران جهانی در این زمینه تبدیل کرده بود. دوم، رایش سوم پروژه منهتن خود را – باشگاه اورانیوم وحشتناک (thedreaded Uranium Club) – در سال ۱۹۳۹ تأسیس کرد و به آن یکبرتری زمانی سه ساله نسبت به پروژه منهتن داده بود. سوم، آلمان بهترین شرکت‌های صنعتی جهان را داشت که برای پردازش حجم عظیم مواد خام مورد نیازیک بمب هسته‌ای، ضروری بودند. هیچ کشور دیگری روی زمین نمی‌توانست با نبوغ و قدرت صنعتی آن برابری کند – و آنچه نباید فراموش کرد اشتیاق شیطانی‌اش برای جنگ‌افروزی بود.

این واقعیت دو اثر داشت. اول، دانشمندان آمریکایی را وادار کرد که به طرز جنون‌آمیزی روی بمب‌های اتمی کار کنند. دوم، متفقین را متقاعد کرد که مجموعه‌ای از مأموریت‌های ناامیدانه را برای خراب‌کاری در پروژه بمب نازی‌ها تأمین مالی کنند، همانطور که در کتاب من، «جوخه یاغی ها» (The BastardBrigade) ، به تفصیل آمده است. جاسوسان، سربازان، فیزیکدانان، سیاستمداران – همه نقشی برای ایفا داشتند. همانطور که یک مورخ گفت: «هرگز، شاید، دانشمندان و دولتمردان برای چیزی با چنین مخاطرات و پیامدهای عظیمی تلاش نکرده بودند، یا حس فوریتِ نفس‌گیر، مردان را به تلاش‌های خارق‌العاده‌تر وادار نکرده است.»

آیا هیتلر می‌توانست از بمب کثیف برای نابودی تهاجم متفقین در نرماندی (روز دی) استفاده کند؟

چگونه این بمب به بهترین شکل در خدمت برنامه‌های هیتلر بود؟نقش آنبیشتر به عنوان یک بازدارنده، برگ برنده مذاکره، یا استفاده واقعی بود؟

پاسخ: هیتلر دقیقاً به صبر و تمایل به بازی طولانی‌مدت معروف نبود، بنابراین بعید است که فرماندهی عالی نازی خود را مهار کرده و از بمب‌ها صرفاً به عنوان بازدارنده یا برگ برنده مذاکره استفاده می‌کردند – حداقل نه در طول جنگ. هیتلر همچنین خود را در چارچوبی تاریخی-جهانی می‌دید، به عنوان ناجی مردم خود، و با توجه به چنین تصورات بزرگ‌منشانه‌ای، به راحتی می‌توان تصور کرد که استفاده از بمب‌های اتمی را توجیه می‌کرد.

مهم است به یاد داشته باشیم که هر کسی که با بمب‌های اتمی بزرگ شده است، می‌داند که چقدر ترسناک هستند، اما اکثر افرادی که در آن زمان زنده بودند، آن وحشت غریزی را نداشتند. بمب‌های اتمی فقط به نظر می‌رسیدند که نسخه‌های بزرگ‌تری از بمب‌های معمولی هستند، که استفاده از آنها را توجیه‌پذیرتر می‌کرد.

یک احتمال اغلب نادیده گرفته شده برای رایش سوم، استفاده نه از بمب‌های اتمی به خودی خود، بلکه از به اصطلاح بمب‌های کثیف بود که از مواد رادیواکتیو تولید شده در راکتورها استفاده می‌کردند. بمب‌های اتمی شما را با آزاد کردن انرژییک‌جا در یک واکنش زنجیره‌ای می‌کشند؛ آنها یک ابر قارچی تولید می‌کنند و شما را تبخیر می‌کنند. بمب‌های کثیف با آزاد کردن اتم‌هایی که شما را با رادیواکتیویته مرگبار بمباران می‌کنند، در داخل بدن شما می‌چرخند و شما را مسموم می‌کنند،و سپس می‌کشند. بمب‌های کثیف به پیچیدگی بسیار کمتری نیاز دارند و استقرار آنها بسیار آسان‌تر است: شما به سادگی باید مواد رادیواکتیو کثیف را پخش کنید. می‌توانید این کار را با مواد منفجره معمولی انجام دهید. حتی می‌توانید مواد رادیواکتیو را با دود یا پودر مخلوط کنید و سپس از سم‌پاش‌های کشاورزی برای پاشیدن آن استفاده کنید.

بمب‌های کثیف می‌توانستند به ویژه در دوره منتهی به روز دی (D-Day)[پیاده‌سازی در نرماندی] مؤثر باشند، زیرا بمب‌های کثیف برای مقاومت در برابر تهاجم مناسب هستند. حتی چند ساعت قرار گرفتن در معرض عناصر رادیواکتیو، سربازان را می‌کشد. و از آنجایی که رادیواکتیویته نامرئی است، سربازان ممکن است متوجه نشوند که در حال مسموم شدن هستند تا اینکه خیلی دیر شود.

رایش همچنین نیازی به مسموم کردن کل گستره جغرافیایی مورد نظر را نداشت – فقط برخی مناطق کلیدی مانند بنادر، سواحل، ایستگاه‌های راه‌آهن، فرودگاه‌ها، بزرگراه‌ها و مخازن آب برای او کفایت می کردند. با تمرکز بر این زیرساخت‌ها، نازی‌ها به راحتی می‌توانستند کل عملیات روز دی(D-Day) را با فقط چند اونس ایزوتوپ خنثی کنند.

اگر جنگ جهانی دوم هسته‌ای به وقوع می پیوست سام کینکه نویسنده پرفروش نیویورک تایمزو مولف شش کتاب است، از «جوخه یاغی ها» (The BastardBrigade)، «داستان جراحان مغز و اعصاب دوئل‌کننده» (The Taleof the DuellingNeurosurgeons)، و «قاشق ناپدیدشونده» (The DisappearingSpoon). کتاب‌های او جوایز بین‌المللی برای نوشتن علمی ادبی کسب کرده‌اند و در بسیاری از برنامه‌های رادیوییمعرفی شده‌اند.

هیتلر چه زمانی و کجا می‌توانست از آن به عنوان نمایش قدرت برتر استفاده کند، همانطور که ایالات متحده در ژاپن انجام داد؟

پاسخ: باز هم، بعید است که هیتلر به طور جدی این گزینه را در نظر می‌گرفت. چرا به دشمن ضربه‌ای بالقوه مرگبار نزنید؟ (آلمان دقیقاً این کار را هنگام استفاده از جنگ گازی در جنگ جهانی اول انجام داد – بدون هشدار، فقط استقرار.) هیتلر ممکن است از نابود کردن لندن یا پاریس به عنوان شهرهای زیبا خودداریمی کرد، اما احتمالاً در مورد نابودی مسکو تردید چندانی نداشت.

دانشمندان پروژه منهتن برای جبران عقب‌ماندگی کارهای زیادی در پیش داشتند

وقتی متفقین بمب خود را کامل کردند، آیا از آن علیه هیتلر استفاده می‌کردند،یا اینکه به یک بن‌بست ختم می‌شد؟

پاسخ: احتمالاً به بن‌بست ختم نمی‌شد. متفقین بدون بمب نیز نازی‌ها را شکست دادند، و اگر بمب قبل از تسلیم نازی‌ها آماده استفاده بود، رایش سوم در مشکل بزرگ‌تری قرار می‌گرفت.اگر بمب آماده بود، احتمالاً متفقین از آن علیه آلمان نازی استفاده می‌کردند. بسیاری از دانشمندان پروژه منهتن توسط هیتلر از اروپا رانده شده بودند و می‌ترسیدند که او و نوکرانش به زودی بمب را به دست آورند و جهان را کنترل کنند. آنها به طور صریح و آگاهانه به پروژه منهتن پیوستند تا اول بمب را بسازند و تهدید را خنثی کنند.

هنگام در نظر گرفتن سوالاتی مانند این،یک لحظه مفید برای فکر کردن به آن وجود دارد. ساموئل گوداسمیت(Samuel Goudsmit) – یک دانشمند هسته‌ای که به هدایت مأموریت آلسوس (Alsos mission)، واحد جاسوسی اتمی سرکش ارتش در طول جنگ، کمک کرد – خبر تسلیم نازی‌ها را شنید و به یک افسر نظامی که با او کار می‌کرد روی آورد و گفت که این خبر فوق‌العاده است: اکنون آنها مجبور نخواهند بود بمب اتمی را مستقر کنند. افسر فقط به او نگاه کرد: «می‌دانی، سام، که اگر چنین سلاحی داشته باشیم، از آن استفاده خواهیم کرد.» این اساساً همان طرز فکری بود که منجر به بمباران هیروشیما و ناکازاکی شد. ارتش هزینه زیادی برای اسباب‌بازی جدید و گران‌قیمت خود پرداخته بود (نزدیک به ۲ میلیارد دلار در دهه ۱۹۴۰) و مصمم بود آن را آزمایش کند.

بمب‌های اتمیاز ترس سرچشمه گرفته بودند، به عنوان سلاح‌های تدافعی برای مقابله با تهدیدیک رایش هسته‌ای. اما با کاهش تهدید آلمان، مفهوم صرفاً دفاعی بودن نیز کاهش یافت. به طور غیرمحسوس اما اجتناب‌ناپذیر، بمب به چیز دیگری تبدیل شده بود – تهاجمی‌ترین سلاح تاریخ.

انیشتین از اشتباه خود در محاسبه توانایی نازی‌ها ابراز پشیمانی کرد

در صورت مواجهه با این تهدید، چه چالش‌هایی برای اتحاد در میان متفقین ممکن بود ایجاد شود؟

پاسخ: در میان بریتانیایی‌ها این حس وجود داشت که آمریکایی‌ها کمی بیش از حد در مورد همه چیز اتمی هیجان‌زده هستند. تا حدی به دلایل اقتصادی و مادی، بریتانیا سهم بسیار کمتری نسبت به آمریکایی‌ها در پروژه منهتن داشت. بریتانیایی‌ها همچنین از مأموریت آلسوس، گروهی از افسران ارتش و دانشمندان آمریکایی که مأمور جستجوی اروپا برای اسرار اتمی بودند، آزرده شدند. و قبل از عملیات روز D، زمانی که پروژه منهتن به فرماندهان متفقین در مورد خطرات احتمالی رادیواکتیویته و بمب‌های کثیف هشدار داد، بریتانیایی‌ها با اکراه چشم غره رفتند. وینستون چرچیل به ویژهبی‌اعتنا به نظر می‌رسید و اظهار داشت: «همه این‌ها بسیار غیرعادی به نظر می‌رسد.» (در مقابل، آیزنهاور تا حدودی ترسیده بود و به زودی عملیات نعناع (Operation Peppermint) را در سال ۱۹۴۴ آغاز کرد، اولین تلاش تاریخ برای مقابله با جنگ رادیواکتیو.)

همه این‌ها به این معناست که بریتانیا ممکن است به خوبی با تمایل آمریکایی‌ها برای استفاده از بمب اتمی در اروپا مخالفت می‌کرد، به ویژه پس از اینکه مشخص شد نازی‌ها جنگ را خواهند باخت. اما آنها ممکن بود نتوانند ارتش مصمم آمریکا را از انجام این کار بازدارند.

نتیجه جنگ و پیامدهای آن توسط هیتلری که بمب را به دست آورده بود، چه شکل ممکن بود به خود بگیرد؟

پاسخ: باز هم، هیتلر دقیقاً صبر یا خویشتن‌داری زیادی نشان نمی‌داد. اما با یک بمب اتمی – یا حتی احتمالاً چند بمب کثیف – این امکان وجود داشت که او بتواند پیشروی متفقین را متوقف کند و حتی آنها را به بن‌بست بکشاند. و در آن مرحله، یک بمب اتمی قدرت چانه‌زنی زیادی به او می‌داد.

بدیهی است که آلمان به شرق و غرب تقسیم نمی‌شد، و کمونیسم تقریباً به طور قطع هرگز در آنجا ریشه نمی‌زد و ممکن است در اروپای شرقی به طور کلیبوجود نمی آمد. حتی ممکن است یک دولت نازی باقی‌مانده امروز نیز وجود می داشت – فکریالبته وحشتناک.

هیتلر در استفاده از بمب اتمی تردید نمی‌کرد و روسیه استالین می‌توانست توسط یک دولت هسته‌ای نازی نابود شود

اگر حملات متفقین برای نابودی برنامه‌های آنها ناموفق می بود، نازی‌ها چقدر به تکمیل بمب نزدیک شده بودند؟

پاسخ: خوشبختانه، ما مجبور نیستیم با هیچ یک از احتمالات وحشتناک ذکر شده در اینجا دست و پنجه نرم کنیم، زیرا در واقعیت، نازی‌ها هرگز به ساخت بمب اتمی نزدیک نشدند. این قطعاً به دلیل کمبود توانایی فکری نبود. آلمان در آن زمان بزرگ‌ترین دانشمندان جهان را داشت. و هیچ «فرمول مخفی» برای ساخت بمب اتمی وجود نداشت. علم پایه در اوایل سال ۱۹۳۹، قبل از شروع جنگ، شناخته شده بود. «راز» واقعی ساخت بمب‌ها صرفاً نیروی انسانی است: ساخت کارخانه‌های عظیم و ریختن پول فراوان. تا پایان جنگ، اقتصاد آلمان در هم ریخته بود و این امر را غیرممکن می‌کرد، اما اگر آنها به طور جدی در سال ۱۹۳۹ شروع کرده بودند، تاریخ می‌توانست بسیار متفاوت رقم بخورد.

بنابراین،پرسش واقعاً جالب این است که چرا نازی‌ها هرگز آن را نساختند. ورنر هایزنبرگ (Werner Heisenberg)، فیزیکدان معروف، روی باشگاه اورانیوم تحت رایش سوم کار کرد و پس از پایان جنگ، او و دیگران سوگند یاد کردند که عمداً به آرامی کار کرده‌اند و رهبران نازی را از پیگیری بمب اتمیمنصرف کرده‌اند.اما این احتمالاً ادعایی جهت تبرئه خود آنها است. پاسخ واقعی احتمالاً تکبر و غرور است. هایزنبرگ و دیگران متوجه شدند که ساخت یک بمب اتمی با توجه به ظرفیت عظیم صنعتی مورد نیاز، چقدر دلهره‌آور خواهد بود. و آنها استدلال کردند که اگر آلمان قدرتمند برای انجام آن مشکل خواهد داشت، پس آمریکایی‌ها که دیگر هرگز نمی‌توانند. اشتباه آنها این بود که دانشمندان آمریکایی را همتراز خود نمی‌دانستند.
——————————
اطلاعات بیشتر در باره موضوع مقاله:

🔹قطع منبع
با حمله نازی‌ها به نروژ در سال ۱۹۴۰ رایش به تولید آب سخت عنصری حیاتی در ایجاد انرژی هسته ای و به گمان متفقین تولید بمب اتمی علاقه مند شد. نیروگاه آب سخت و مورک در ریوکان به عنوان یک هدف شناسایی شد پس از یک حمله هوایی ناموفق تیمی متشکل از ۱۲ نروژی آموزش دیده ویژه با چتر نجات در یک ماموریت خرابکاری فرود آمدند. آنها به نیروگاه رسیدند و حملاتی را انجام دادند. تأسيسات و مقادیر زیادی آب سنگین نابود شد و همه اعضای تیم فرار کردند نازیها که ناامید نشده بودند نیروگاه را بازسازی کردند اما در اثر یک حمله هوایی نابود شد با غرق شدن کشتی هیدرو» و محموله آب سخت آن در سال ۱۹۴۴، منبع نازیها و استفاده بالقوه از آن از بین رفت.

🔹اولین نفر
در اوت ۱۹۳۹، آلبرت انیشتین نامه ای به رئیس جمهور فرانکلین دی روزولت نوشت و در آن اظهار داشت که از نظر او نازیها قادر به تولید بمب اتمی هستند. این نامه مورد توجه رئیس جمهور قرار گرفت و تا سال ۱۹۴۰ بودجه ی کمی برای شروع تحقیقات اختصاص داده شد بریتانیا تحقیقات خود را آغاز کرده بود و تا سال ۱۹۴۳ ، سیاست همکاری با بریتانیا و کانادا برقرار شد و دانشمندان آنها برای کار بر روی پروژه منهتن به ایالات متحده نقل مکان کردند تا سال ۱۹۴۵ بودجه از ۶۰۰۰ دلار به ۲ میلیارد دلار افزایش یافت و اورانیوم کافی برای توليد بمب وجود داشت. در ژوئیه ۱۹۴۵، اولین آزمایش بمب «ترینیتی در نیومکزیکو انجام شد. ماه بعد بمب ها بر روی هیروشیما و ناگازاکی انداخته شدند.

🔹باشگاه اورانیوم
در پی پیشرفتهای اخیر در شکافت هسته ای پاول هارتک ،شیمیدان به اریش شومان رئیس تحقیقات تسلیحات در برلین نامه مینویسد. او با اشاره به توانایی ساخت ماده منفجره ای بسیار قدرتمندتر از سلاحهای متعارف میگوید «کشوری که اولین بار از آن استفاده کند نسبت به دیگران برتری غیر قابل رقابتی دارد. مؤسسات تحقیقاتی جداگانه ای راکتورهای هسته ای جداسازی ایزوتوپها و آب سخت را بررسی کردند در میان فیزیکدانان آلمانی این دیدگاه وجود داشت که توسعه یک بمب میتواند سالها طول بکشد و مسائل بسیار مهمتری در زمینه فناوری و ارتش وجود داشت که نیاز به توجه آنها داشت

🔹از آن استفاده کن یا آن را از دست بده
با اضافه شدن یک بمب اتمی به زرادخانه گزینه هایش هیتلر از فرصت استفاده میکرد تا برنامه هایش را تسریع بخشد به جای استفاده از تمام منابع نظامی سنتی ارزشمند خود - که بدون شک بعداً برای اشغال سرزمینهای جدید به آن نیاز داشت - یک بمب میتوانست کار هزاران سرباز و زره پوش را انجام دهد. این همچنین یک نمایش سریع و قاطع قدرت است. در جبهه شرقی در حالی که هم با ارتش مقاوم روسیه و هم با آب و هوای نامساعد می جنگید یک بمب پرتاب شده بر مسکو میتوانست. قلب مقاومت شوروی را از جا بکند و هیتلر به سرعت با تلفات کم نازیها به پیروزی برسد

🔹بازی کثیف
هیتلر وقتی به دنبال مزیت بود میتوانست از علم برای بررسی سلاحهای دیگری استفاده کند که در دراز مدت به اندازه بمب اتمی ویرانگر باشند. بمبهای موسوم به بمبهای کثیف» همچنان از مواد رادیواکتیو استفاده میکردند اما از انفجارهای بسیار کوچکتر در منطقه ای محدودتر مثلاً در میدان جنگ یا یک شهر پخش میشدند. با این حال عواقب بعدی میتوانست به همان اندازه برای مردم ویرانگر باشد - بیماری تشعشع که میتوانست یک نسل کامل را از بین ببرد اما اگر مانند هیتلر در کار تهاجم و سلطه هستید دست نخورده گذاشتن ساختمانها، جاده ها و پلها قطعاً یک مزیت خواهد بود.

🔹وحشت همچنان ادامه دارد
احتمالاً هیتلر اگر بمب اتمی داشت، تقریباً قطعاً از آن استفاده میکرد اما در سناریویی که او تصمیم میگرفت از آن برای مذاکره و رسیدن به توافق با متفقین استفاده کند نقشه ژئوپلیتیک اروپا ممکن بود بسیار متفاوت باشد. با توجه به اینکه متفقین پس از هیتلر بمب اتمی خود را توسعه داده بودند چشم انداز درگیری هسته ای در اروپا بسیار واقعی میبود جایگزین میتوانست یک توافق مذاکره شده باشد که در آن نوعی از دولت نازی تحت رهبری هیتلر تا مدتها پس از پایان جنگ به حیات خود ادامه میداد با گذشت ،زمان نازی ها اقتصاد و بر ساختهای خود را بازسازی میکردند تا به بازیگر اصلی در سیاست اروپا و جهان تبدیل شوند

سام کین نویسنده پرفروش نیویورک تایمزو مولف شش کتاب است، از جمله «جوخه یاغی ها» (The BastardBrigade)، «داستان جراحان مغز و اعصاب دوئل‌کننده» (The Taleof the DuellingNeurosurgeons)، و «قاشق ناپدیدشونده» (The DisappearingSpoon). کتاب‌های او جوایز بین‌المللی برای نوشتن آثار علمی ادبی کسب کرده‌اند و در بسیاری از برنامه‌های رادیویی معرفی شده‌اند.

آیا ایران می‌توانست «لحظهٔ میجی» خود را تجربه کند؟

کمال آذری

راهی که پیموده نشد: آیا ایران می‌توانست «لحظهٔ میجی» خود را تجربه کند؟

هدف پژوهش تاریخی صرفاً توضیح دادن آنچه رخ داده نیست.

تاریخ‌پژوهی همچنین می‌کوشد دریابد چه چیزهایی می‌توانست رخ دهد.

بیشتر مورخان، به‌درستی، هنگام بحث درباره امکان‌هایی که هرگز تحقق نیافته‌اند، با احتیاط سخن می‌گویند. تاریخ برای رویدادهایی که به وقوع پیوسته‌اند شواهد بر جای می‌گذارد، اما درباره آنچه هرگز محقق نشده، شواهد بسیار اندکی در اختیار ما قرار می‌دهد. با این حال، بررسی امکان‌های تحقق‌نیافته اهمیت فراوانی دارد، زیرا نشان می‌دهد کنشگران تاریخی در زمان خود با چه گزینه‌هایی روبه‌رو بوده‌اند.

از همین رو، پرسشی را مطرح می‌کنم که شاید در نگاه نخست فرضی یا گمانه‌زنانه به نظر برسد، اما از منظر پژوهش تاریخی کاملاً موجه است.

آیا ایران می‌توانست در میانه دهه‌های قرن نوزدهم، «لحظهٔ میجی» خود را تجربه کند؟

پرسش من این نیست که آیا چنین سرنوشتی محتمل بود یا نه.

پرسش این است که آیا اساساً چنین امکانی وجود داشت؟

این تمایز اهمیت دارد.

یک امکان، حتی اگر احتمال وقوع اندکی داشته باشد، همچنان شایسته بررسی است.

چند تحول مهم، شرایطی کم‌سابقه و مساعد برای دگرگونی فراهم کرده بود.

نخست، نظم کهن با بحرانی عمیق در مشروعیت خود روبه‌رو شده بود.

شکست‌های ایران در برابر روسیه، ضعف نظامی کشور را آشکار کرد. معاهداتی که پس از آن منعقد شد، اعتماد عمومی به ساختار حاکم را به‌شدت تضعیف کرد. بسیاری از ایرانیان تحصیل‌کرده دریافتند که نهادهای موجود دیگر قادر به تضمین امنیت ملی و رفاه کشور نیستند.(۱)

دوم، اصلاحات عباس‌میرزا پیشاپیش عناصر مهمی از نوسازی را وارد کشور کرده بود. هسته‌ای از یک ارتش نوین شکل گرفته بود. دانش و فنون اروپایی به ایران راه یافته بود. گروهی کوچک اما رو به گسترش از نخبگان اصلاح‌طلب پدید آمده بودند و بنیان‌های فکری تحول به‌تدریج در حال شکل‌گیری بود.(۲)

سوم، بحران جانشینی، ساختارهای تثبیت‌شده قدرت را تضعیف کرده بود. قدرت بیش از معمول سیال شده بود. دوره‌های انتقال سلطنت اغلب فرصت‌هایی برای نوآوری نهادی فراهم می‌کنند، زیرا اقتدار سنتی در چنین زمان‌هایی موقتاً دچار تزلزل می‌شود.

چهارم، اقتدار مذهبی با چالش‌هایی بی‌سابقه روبه‌رو شده بود.

جنبش شیخیه، قرائت‌های تثبیت‌شده از تشیع را به پرسش کشید.

جنبش بابیه از این نیز فراتر رفت.

برای نخستین بار در چندین سده، شمار قابل توجهی از ایرانیان آشکارا ساختارهای مسلط دینی را به چالش کشیدند.

اینکه کسی با بابیان موافق باشد یا نباشد، موضوع اصلی نیست.

اهمیت آنان در چیزی است که آشکار ساختند.

آنان نشان دادند که اقتدار سنتی دیگر از اطاعت بی‌چون‌وچرا برخوردار نیست.

همچنین نشان دادند که شکل‌های تازه‌ای از مشروعیت در بطن جامعه در حال ظهور است.(۳)

پنجم، ناصرالدین‌شاه جوان بر تخت سلطنت نشسته بود.

فرمانروایان جوان معمولاً وابستگی بیشتری به مشاوران و وزیران خود دارند.

همین واقعیت، نفوذ مدیران و دولتمردان قدرتمندی چون امیرکبیر را افزایش داده بود.

مجموع این شرایط، وضعیتی نادر را پدید آورده بود.

گشایشی تاریخی.

نظمی کهن که تضعیف شده بود، اما هنوز فرو نپاشیده بود.

اندیشه‌های تازه‌ای که در جامعه گسترش می‌یافت، اما هنوز به نهاد تبدیل نشده بود.

دولتمردی اصلاح‌طلب که از اختیاراتی کم‌نظیر برخوردار بود.

جامعه‌ای که در جست‌وجوی پاسخ‌های تازه بود.

دولتی که با شکست‌هایی انکارناپذیر روبه‌رو شده بود.

چنین لحظاتی در تاریخ، به‌ندرت پدید می‌آیند.

از این‌رو، پرسشی اجتناب‌ناپذیر مطرح می‌شود:

چه عاملی مانع این دگرگونی شد؟

یکی از تبیین‌ها بر محدودیت‌های ساختاری تأکید می‌کند.

ایران از مزیت‌های جغرافیایی ژاپن برخوردار نبود.

هم‌زمان زیر فشار مستقیم روسیه و بریتانیا قرار داشت.

اقتصاد آن ضعیف‌تر بود.

نهادهای حکومتی آن نیز انسجام کمتری داشتند.

این استدلال‌ها از اعتبار قابل توجهی برخوردارند.

با این همه، برای من کاملاً قانع‌کننده نیستند.

ساختارها انتخاب‌ها را محدود می‌کنند.

اما آن‌ها را از میان نمی‌برند.

تاریخ بارها نشان داده است که رهبرانی که در دشوارترین شرایط قرار داشته‌اند، گاه مسیرهایی را برگزیده‌اند که در زمان خود ناممکن به نظر می‌رسید.

همین مشاهده، بار دیگر ما را به امیرکبیر بازمی‌گرداند.

من ادعا نمی‌کنم که او باید به یک انقلابی تبدیل می‌شد.

همچنین نمی‌گویم که می‌بایست به جنبش بابیه می‌پیوست.

چنین ادعاهایی پیچیدگی آن وضعیت تاریخی را به شکلی نادرست ساده‌سازی می‌کند.

پرسش من این است که آیا او می‌توانست از این بحران، با جسارت و قاطعیت بیشتری برای بازآرایی مناسبات میان دولت، روحانیت، ارتش و جامعه بهره بگیرد؟

آیا می‌توانست نفوذ روحانیت را به شکلی نظام‌مندتر کاهش دهد؟

آیا می‌توانست اصلاحات آموزشی را با شتاب بیشتری گسترش دهد؟

آیا می‌توانست ارتش نوین را به پایه و اساس یک نظم سیاسی تازه تبدیل کند؟

آیا می‌توانست نهادهای جایگزینی برای مشروعیت ایجاد کند که مستقل از دربار و روحانیت باشند؟

برای این پرسش‌ها پاسخی قطعی وجود ندارد.

اما اهمیت آن‌ها در جای دیگری نهفته است.

این پرسش‌ها به ما یادآوری می‌کنند که کنشگران تاریخی، دارای حق انتخاب بودند.

آینده از پیش تعیین نشده بود.

شاید روشنگرترین مقایسه، با رهبران عصر میجی در ژاپن باشد.

اصلاح‌طلبان ژاپنی نقشه‌ای کامل و از پیش آماده برای نوسازی در اختیار نداشتند.

آنان نیز اشتباه کردند.

با مقاومت روبه‌رو شدند.

با عدم قطعیتی عظیم دست‌وپنجه نرم کردند.

آنچه آنان را متمایز می‌کرد، برخورداری از آینده‌نگری کامل نبود.

ویژگی متمایز آنان، آمادگی برای اقدام، با وجود همه آن عدم قطعیت‌ها بود.

آنان خطرهایی را پذیرفتند که بسیاری از هم‌عصرانشان غیرقابل قبول می‌دانستند.

آنان آینده کشور را نه بر سازگاری با وضع موجود، بلکه بر دگرگونی بنیادین بنا کردند و سرنوشت ملت را بر این انتخاب به قمار گذاشتند.(۴)

در همین‌جاست که مفهوم شجاعت وارد تحلیل تاریخی می‌شود.

شجاعت نمی‌تواند بر همه موانع ساختاری غلبه کند.

هیچ پژوهشگر جدی چنین ادعایی نمی‌کند.

اما از سوی دیگر، ساختارها نیز قادر نیستند همه چیز را توضیح دهند.

در برخی مقاطع تاریخی، آمادگی افراد برای تصور کردن بدیل‌ها و تلاش برای تحقق آن‌ها، خود به عاملی تعیین‌کننده در تاریخ تبدیل می‌شود.

من بر این باورم که ایران در قرن نوزدهم، یکی از همین لحظات را تجربه کرد.

آن راه وجود داشت.

اینکه آیا می‌توانست تا پایان پیموده شود، همچنان نامعلوم است.

اما با اطمینان می‌توان گفت که آینده‌های متعددی پیش روی ایران قرار داشت.

یکی از آن آینده‌ها به اصلاحات اداری انجامید.

آینده‌ای دیگر، شاید می‌توانست به دگرگونی نهادی بینجامد.

تاریخ مسیر نخست را پیمود.

مسیر دوم، هرگز تحقق نیافت.

هدف از بررسی آن امکان تحقق‌نیافته، سرزنش کسانی نیست که راه دیگری را برگزیدند.

هدف آن است که به خود یادآوری کنیم ملت‌ها تنها به دست ضرورت‌های تاریخی شکل نمی‌گیرند.

آن‌ها محصول انتخاب‌ها نیز هستند.

و انتخاب‌ها، اغلب، به شجاعت نیاز دارند.

بخش‌های پیشبن
بخش نخست: ایران و ژاپن در قرن نوزدهم
بخش دوم: امیرکبیر و فرصت تاریخی
بخش سوم: طاهره قره‌العین و شجاعت تصور آینده‌ای متفاوت
بخش چهارم: از طاهره تا فروغ
بخش پنجم: از مقاومت قهرمانانه تا بقای فرهنگی
بخش ششم: ژاپن و انتخاب دگرگونی

——————————-
یادداشت‌ها:
۱. عباس امانت، ایران: تاریخ مدرن، انتشارات دانشگاه ییل، ۲۰۱۷، صص. ۱۸۹-۱۷۳.
۲. هما کاتوزیان، ایرانیان: ایران باستان، میانه و مدرن، انتشارات دانشگاه ییل، ۲۰۰۹، صص. ۲۲۷-۲۱۹.
۳. عباس امانت، رستاخیز و نوزایی: شکل‌گیری جنبش بابی در ایران، ۱۸۴۴ تا ۱۸۵۰، انتشارات دانشگاه کرنل، ۱۹۸۹، صص. ۳۹۰-۳۲۵.
۴. ویلیام جی. بیزلی، اصلاحات میجی، انتشارات دانشگاه استنفورد، ۱۹۷۲، صص. ۳۴۸-۳۰۵.

▪️دکتر کمال آذری، پژوهشگر در حوزه اندیشه سیاسی، حکمرانی مشارکتی و ریشه‌های فرهنگی و تاریخی نظام‌های اجتماعی است. فعالیت‌های او بر پیوند میان سنت‌های فکری ایرانی و مفاهیم معاصر حکمرانی و جامعه متمرکز است.

آيا ملت‌ها، تاریخی‌اند یا مدرن؟

یوسف عزیزی بنی‌طرف

در عرصه مطالعات مردم‌شناسی و هویت‌های اتنیکی دو نظریه “مدرن بودن” پدیده ملت‌ها و “تاریخی بودن” وجود دارند که بانیان آنها در این زمینه باهم اختلاف نظر دارند.

برخی از دانشمندان و نظریه‌پردازان معتقدند که “ملت” یک مفهوم مدرن و زاده مناسبت‌های نوین اقتصادی است و با برآمدن طبقه بورژوازی پدیدار شد و بعضی دیگر این نظریه را نقض می‌کنند و می‌گویند که برخی ملت‌ها “مدرن” نیستند بلکه “تاریخی”اند و از ابتدای تاریخ وجود داشته‌اند. کسانی که به “ملت تاریخی ایران” باور دارند از این دسته‌اند. آنتونی دیوید استفن اسمیت در کتابی که در زیر معرفی می‌شود و به دو به زبان عربی و فارسی ترجمه شده است رویکرد سومی را عرضه می‌کند که در اینجا با آن آشنا می‌شویم.

خلاصه کتاب “‌نمادگرایی قومی و ناسیونالیسم؛ رویکردی فرهنگی”
• نویسنده: آنتونی دی. اسمیت (Anthony D. Smith)
• ترجمه عربی: احمد الشیمی؛ ترجمه فارسی: حمیدرضا زیبائی
• ناشر ترجمه عربی: مرکز ملی ترجمه (مصر). ناشر ترجمه فارسی: انتشارات فرهامه (تهران)
• تاریخ انتشار ترجمه عربی: ۲۰۱۴ (چاپ اول). تاریخ انتشار ترجمه فارسی ۱۴۰۱ش
• عنوان اصلی: Ethno-Symbolism and Nationalism: A Cultural Approach
• تاریخ انتشار اصلی: ۲۰۰۹
• ناشر اصلی:  Routledge
• رده‌بندی: فلسفه سیاسی، جامعه‌شناسی تاریخی، مطالعات ناسیونالیسم و هویت

مقدمه
در قلب مناقشه‌ای که درباره منشأ ملت‌ها و ناسیونالیسم جریان دارد ــ میان مکتب «ازلی‌گرا» یا “ذات گرا” که ملت‌ها را پدیده‌هایی ریشه‌دار و کهن می‌داند و مکتب «مدرن‌گرا» که آنها را محصول دوران مدرن تلقی می‌کند ــ آنتونی دی. اسمیت، یکی از برجسته‌ترین نظریه‌پردازان ناسیونالیسم در قرن بیستم، رویکرد سومی را عرضه می‌کند که هر دو دیدگاه را دربر می‌گیرد و از آنها فراتر می‌رود که عنوان اش “نمادگرایی قومی یا قوم‌نمادگرایی است Ethno-Symbolism.

این کتاب را می‌توان جمع‌بندی پخته و نهایی پروژه فکری بلندمدت اسمیت دانست. او در این اثر، چارچوبی روش‌شناختی برای فهم شکل‌گیری و تداوم ملت‌ها ارائه می‌دهد و بر عناصر فرهنگی و نمادین ــ اسطوره‌ها، خاطره‌ها، نمادها و سنت‌ها ــ تمرکز می‌کند؛ عناصری که “قوم ها يا جماعت های قومی تاريخی ( (ethnies” را شکل می‌دهند و آنها را به ملت‌های مدرن تبدیل می‌کنند.

اسمیت تقلیل ناسیونالیسم به عوامل صرفاً اقتصادی یا سیاسی را رد می‌کند و آن را پدیده‌ای پیچیده و تاریخی ـ فرهنگی می‌داند که بدون رجوع به ساختارهای نمادینی که به گروه‌ها احساس تداوم و تمایز می‌بخشند، قابل فهم نیست.

این کتاب در دورانی منتشر شد که ناسیونالیسم و هویت‌های قومی بار دیگر از اروپای شرقی تا خاورمیانه به صحنه بازگشته‌اند و یادآور می‌شود که ناسیونالیسم صرفاً پدیده‌ای سیاسی و گذرا نیست، بلکه ریشه‌های آن در حافظه جمعی و اسطوره‌پردازی فرهنگی نهفته است.

ایده محوری
تز اصلی اسمیت در این کتاب آن است که ملت‌ها و ناسیونالیسم را نمی‌توان بدون رجوع به “قوم‌ها” (Ethnies) ، یعنی اجتماعات فرهنگی ـ تاریخی پیشامدرن ، فهمید. این اجتماعات بر پایه اسطوره‌های منشأ، خاطرات مشترک، نمادهای فرهنگی و پیوند با سرزمین تاریخی شکل گرفته‌اند.

اسمیت این رویکرد را «‌نمادگرایی قومی» می‌نامد و آن را تلاشی برای آشتی دادن دو دیدگاه می‌داند:

▪️ازلی انگار‌ی (Primordialism):که ملت‌ها را پدیده‌هایی طبیعی و کهن می‌داند.
▪️مدرن‌گرایی (Modernism):که ناسیونالیسم را محصول دولت مدرن، صنعت و رسانه‌ها تلقی می‌کند.

به نظر اسمیت، ملت‌های مدرن، نه از هیچ خلق شده‌اند و نه ادامه مستقیم جوامع کهن هستند؛ بلکه حاصل تعامل پیچیده میان میراث قومی ـ فرهنگی و فرآیندهای نوسازی سیاسی و اقتصادی‌اند.

هر ملت مدرن دارای یک «هسته قومی» (Ethnie) پیشین است که از طریق نهادهای مدرن مانند دولت ملی، آموزش عمومی، رسانه‌ها و ارتش بازسازی شده است.

از این‌رو، فهم ناسیونالیسم مستلزم مطالعه اسطوره‌ها، نمادها و خاطراتی است که حال را به گذشته پیوند می‌دهند و به ملت‌ها مشروعیت و استمرار تاریخی می‌بخشند.

محورهای اصلی کتاب

۱) ازلیت و مدرنیته؛ نقد دو الگوی مسلط
اسمیت کتاب را با نقد دو رویکرد غالب در مطالعات ناسیونالیسم آغاز می‌کند:

▪️ مکتب ازلی انگاری
ملت‌ها را موجودیت‌هایی طبیعی، کهن و پایدار می‌داند. اسمیت معتقد است این دیدگاه میان «قومیت» و «ملت» خلط می‌کند و تحولات بنیادینی را که دولت مدرن و جامعه صنعتی پدید آورده‌اند نادیده می‌گیرد.

▪️ مکتب مدرن‌گرا
ناسیونالیسم را محصول انقلاب فرانسه، انقلاب صنعتی، دولت ملی و رسانه‌های جمعی می‌داند. اسمیت اهمیت این دیدگاه را در روشن ساختن ابعاد سیاسی و اقتصادی ناسیونالیسم می‌پذیرد، اما آن را به دلیل نادیده گرفتن تداوم فرهنگی و نمادین مورد انتقاد قرار می‌دهد.
نتیجه‌گیری او این است که هر نظریه قانع‌کننده درباره ناسیونالیسم باید هم مدرنیته سیاسی و نهادی و هم استمرار فرهنگی و نمادین را در نظر بگیرد.

۲) مؤلفه‌های اصلی ‌نمادگرایی قومی
اسمیت چهار عنصر بنیادین را برمی‌شمارد:

الف) اسطوره‌ها (Myths)، روایت‌هایی درباره منشأ مشترک، قهرمانی‌ها، مهاجرت‌ها و رهایی. این روایت‌ها ممکن است از نظر تاریخی دقیق نباشند، اما در شکل‌دهی هویت جمعی نقشی تعیین‌کننده دارند.
ب) خاطرات جمعی (Collective Memories)،خاطرات صرفاً بازتاب گذشته نیستند؛ بلکه گزینش و بازسازی می‌شوند و به گروه، احساس استمرار تاریخی می‌دهند.
ج) نمادها (Symbols)،پرچم‌ها، سرودها، نام‌ها، بناهای یادبود و نشانه‌هایی که هویت جمعی را تبلور می‌بخشند.
ه) فرهنگ مشترک، زبان، دین، آداب و رسوم و سنت‌هایی که چارچوب هنجاری جامعه را شکل می‌دهند.
این عناصر در کنار یکدیگر شبکه‌ای نمادین را تشکیل می‌دهند که هر قومیت را از دیگران متمایز می‌کند.

۳) شکل‌گیری ملت؛ از قومیت تا ملت
اسمیت روند تاریخی تبدیل قومیت به ملت را توضیح می‌دهد:

▪️ قومیت (Ethnie): گروهی فرهنگی ـ تاریخی با اسطوره‌های منشأ، خاطرات مشترک، عناصر فرهنگی متمایز، پیوند با سرزمین تاریخی و احساس همبستگی.
▪️ ملت (Nation): جامعه‌ای سیاسی ـ فرهنگی که دارای شهروندی مشترک، حاکمیت سیاسی، اقتصاد یکپارچه، نظام حقوقی، و رسانه‌های ملی است.

عوامل تبدیل قومیت به ملت عبارت‌اند از: گسترش دولت مرکزی، سرمایه‌داری صنعتی، انقلاب‌های دموکراتیک، نقش روشنفکران و مورخان، و آموزش عمومی و رسانه‌های جمعی.

با این حال، اسمیت تأکید می‌کند که این روند نه اجتناب‌ناپذیر است و نه خطی؛ بسیاری از قومیت‌ها هرگز به ملت تبدیل نشده‌اند و برخی ملت‌ها نیز بر پایه چند قومیت شکل گرفته‌اند.

۴) نقش ناسیونالیسم؛ احیا و رهایی
اسمیت میان انواع مختلف ناسیونالیسم تمایز می‌گذارد:
الف) ناسیونالیسم رهایی‌بخش در پی استقلال وجداشدن یک جامعه از یک امپراتوری یا دولت چندملیتی است.
ب) ناسیونالیسم وحدت‌گرا به دنبال گردآوردن بخش‌های پراکنده یک ملت در یک دولت واحد است؛ مانند آلمان و ایتالیا در قرن نوزدهم.
ج) ناسیونالیسم مدنی برحق شهروندی و ارزش‌های مشترک استوار است.
ه) در مقابل ، ناسیونالیسم قومی بر نسب، تبار و پیوندهای قومی تأکید دارد.
اسمیت معتقد است ناسیونالیسم فقط یک ایدئولوژی سیاسی نیست، بلکه جنبشی فرهنگی ـ اجتماعی است که از طریق اسطوره‌ها، نمادها و خاطرات، مردم را بسیج می‌کند

۵) تداوم و تحول ملت‌ها
اسمیت می‌پرسد: ملت‌ها چگونه با وجود دگرگونی‌های عظیم تاریخی دوام می‌آورند؟
پاسخ او این است که ملت‌ها توانایی بازآفرینی خود را دارند، بی‌آنکه پیوندشان با هسته نمادین و فرهنگی‌شان قطع شود.
ممکن است نهادها، قوانین و حتی مرزها تغییر کنند، اما اسطوره‌ها، خاطرات و نمادهای بنیادین باقی می‌مانند و احساس تداوم تاریخی را حفظ می‌کنند.
او نمونه‌هایی چون فرانسه و انگلستان را ذکر می‌کند که با وجود تغییرات سیاسی گسترده، همچنان بر اسطوره‌ها و نمادهای ملی خود تکیه دارند.

۶) موافقان و منتقدان
اسمیت نقدهای مختلف وارد بر نظریه خود را بررسی می‌کند:
از سوی چپ متهم می‌شود که به بازتولید روایت‌های سنتی و محافظه‌کارانه ملی کمک می‌کند.
از سوی راست متهم می‌شود که نقش خون و نژاد را کم‌اهمیت جلوه داده است.
از سوی مدرن‌گرایان تأکید او بر اسطوره و خاطره را غیرعلمی و غیرقابل سنجش می‌دانند.
از سوی پست‌مدرن‌ها به ساده‌سازی و نادیده گرفتن چندگانگی هویت‌ها متهم می‌شود.
اسمیت پاسخ می‌دهد که نظریه او توصیفی است نه تجویزی؛ یعنی توضیح می‌دهد ناسیونالیسم چگونه عمل می‌کند، نه اینکه چگونه باید باشد.

۷. نتیجه‌گیری؛ ‌نمادگرایی قومی و مطالعه ناسیونالیسم
اسمیت تأکید می‌کند که نمادگرایی قومی یک نظریه بسته نیست، بلکه رویکردی پژوهشی است که افق‌های تازه‌ای برای مطالعه ملت و ناسیونالیسم می‌گشاید.
او پژوهشگران را دعوت می‌کند که به ابعاد فرهنگی و نمادین توجه بیشتری نشان دهند؛ از دوگانه‌سازی میان ازلیت و مدرنیته فراتر روند؛ و به جای تعمیم‌های بزرگ، بر مطالعه موردی جوامع مختلف تمرکز کنند.
بازتاب و نقدها
این کتاب در محافل دانشگاهی با استقبال گسترده روبه‌رو شد، زیرا حاصل چند دهه پژوهش نظری اسمیت بود و صورت‌بندی منسجمی از ‌نمادگرایی قومی ارائه می‌کرد.

منتقدان از توانایی او در آشتی دادن دو رویکرد متضاد غنای تاریخی مثال‌ها، و توجه به بعد فرهنگی ناسیونالیسم ستایش کردند.
در مقابل، برخی آن ر: بیش از حد اروپامحور، کم‌توجه به جوامع پسااستعماری، بی‌اعتنا به جنسیت و نقش زنان، و دارای مفاهیمی دشوار برای سنجش تجربی دانسته‌اند.

با وجود این انتقادات، کتاب همچنان یکی از آثار مرجع در مطالعات ناسیونالیسم به شمار می‌رود.

پیام فکری کتاب
این اثر سه پیام اصلی دارد:

۱) ملت‌ها نه صرفاً اختراع‌اند و نه کاملاً ازلی. ملت‌های مدرن بر پایه هسته‌های فرهنگی و قومی پیشین شکل گرفته‌اند، اما در قالب نهادهای مدرن بازسازی شده‌اند.

۲) فرهنگ و نمادها عناصر حاشیه‌ای نیستند. اسطوره‌ها، خاطرات و نمادها فقط ابزار تبلیغاتی نیستند، بلکه عناصر بنیادین هویت جمعی‌اند و تأثیر سیاسی و اجتماعی واقعی دارند.

۳) فهم ناسیونالیسم، شرط همزیستی است.اسمیت بر این باور است که به رسمیت شناختن خاطرات و نمادهای گروه‌های مختلف، شرطی اساسی برای گفت‌وگو و همزیستی سیاسی است. نادیده گرفتن یا تحقیر آنها، تنها به تعمیق نارضایتی‌ها و تشدید منازعات می‌انجامد.

درباره نویسنده
آنتونی دیوید اسمیت (Anthony David Smith)، ۱۹۳۹–۲۰۱۶ جامعه‌شناس بریتانیایی و از برجسته‌ترین نظریه‌پردازان مطالعات ملی‌گرایی و هویت قومی در سده بیستم به شمار می‌رود. او در لندن و در خانواده‌ای یهودی متولد شد، تاریخ و جامعه‌شناسی را در دانشگاه آکسفورد آموخت و سپس به مقام استادی جامعه‌شناسی ملی‌گرایی در مدرسه اقتصاد لندن (LSE) رسید.

نام او بیش از هر چیز با توسعه رویکرد ‌نمادگرایی قومی (Ethno-Symbolism)  گره خورده است؛ رویکردی که می‌کوشد با تمرکز بر اسطوره‌ها، خاطره‌های جمعی و نمادهای فرهنگی، میان دو دیدگاه ازلی‌گرا و مدرنیست درباره ملت و ملی‌گرایی آشتی برقرار کند. اسمیت بیش از بیست کتاب تألیف کرد که از مهم‌ترین آنها می‌توان به ریشه‌های قومی ملت‌ها (۱۹۸۶)، هویت ملی (۱۹۹۱)، اسطوره‌ها و خاطره‌های ملت (۱۹۹۹) و ‌نمادگرایی قومی و ملی‌گرایی (۲۰۰۹) ــ که موضوع این معرفی است ــ اشاره کرد.

آثار او به ژرفای تاریخی، روش‌شناسی دقیق و رویکرد تحلیلی بی‌طرفانه شهرت دارند؛ زیرا می‌کوشد ملی‌گرایی را هم از درون و هم از بیرون فهم کند، بی‌آنکه به پروژه‌ای سیاسی خاص متعهد باشد. او در سال ۲۰۱۶ درگذشت و میراثی فکری از خود بر جای گذاشت که همچنان بر پژوهش‌های مربوط به هویت، قومیت و احساس تعلق در سراسر جهان تأثیرگذار است.

جمع‌بندی نهایی
کتاب «‌نمادگرایی قومی و ملی‌گرایی» تصویری پخته و متوازن از یکی از پیچیده‌ترین پدیده‌های تاریخ بشر، یعنی پیدایش ملت‌ها، تداوم آنها و نیروی عاطفی نهفته در ملی‌گرایی، ارائه می‌دهد. اسمیت با رد تبیین‌های تقلیل‌گرایانه، چه آنهایی که ملت‌ها را صرفاً «اختراعاتی ساختگی» می‌دانند و چه آنهایی که آنها را «موجودیت‌هایی ازلی و تغییرناپذیر» تلقی می‌کنند، دیدگاهی میانجی ارائه می‌کند که ملت را حاصل برهم‌کنش پیچیده میان میراث نمادین ـ فرهنگی گروه‌های قومی و فرایندهای نوسازی سیاسی و اقتصادی می‌داند.

در نهایت، این کتاب خواننده را به این باور رهنمون می‌سازد که ملی‌گرایی صرفاً یک پدیده سیاسی گذرا نیست، بلکه یکی از پیچیده‌ترین تجربه‌های جمعی انسان است. فهم آن نیز مستلزم بهره‌گیری همزمان از تاریخ، انسان‌شناسی، جامعه‌شناسی و تحلیل سیاسی است؛ آن هم به دور از جزم‌اندیشی و تعمیم‌های سطحی. در روزگاری که گفتمان‌های ملی‌گرایانه بار دیگر در بسیاری از نقاط جهان به کانون توجه بازگشته‌اند، رویکرد اسمیت بیش از هر زمان دیگری اهمیت می‌یابد؛ زیرا به ما می‌آموزد که احساسات، خاطره‌ها و تعلقات جمعی مردم را جدی بگیریم، بی‌آنکه به دام تقدیس یا محکومیت مطلق آنها بیفتیم.

پرسشی برای بحث
آنتونی اسمیت بر این باور است که اسطوره‌ها، خاطره‌های جمعی و نمادهای فرهنگی صرفاً «آرایه‌هایی ایدئولوژیک» برای فریب توده‌ها نیستند، بلکه عناصر واقعی و مؤثری در شکل‌گیری هویت‌های جمعی به شمار می‌روند. از دید او، نادیده گرفتن این عناصر از سوی نخبگان سیاسی و روشنفکران، خطایی نظری و عملی است که می‌تواند به افزایش نارضایتی‌ها و تشدید تعارضات اجتماعی بینجامد. او همچنین هشدار می‌دهد که تلاش برای ساختن «ملت‌های صرفاً مدنی» بر پایه شهروندی و ارزش‌های جهان‌شمول، بدون توجه به پیوندهای قومی و فرهنگی موجود، غالباً با شکست روبه‌رو می‌شود یا واکنش‌های شدیدی را برمی‌انگیزد.

به نظر شما، در جوامعی که از نظر قومی و دینی متکثر هستند ــ مانند ایران و بسیاری از کشورهای عربی یا کشورهای مهاجرپذیر غربی ــ چگونه می‌توان میان نیاز به یک هویت ملی فراگیر و مشترک از یک سو، و به رسمیت شناختن خاطره‌ها، نمادها و میراث فرهنگی ویژه هر گروه از سوی دیگر، تعادل برقرار کرد؛ به گونه‌ای که این به رسمیت شناختن به واگرایی و تجزیه اجتماعی منجر نشود؟

آیا اساساً می‌توان یک «ملت مدنی» نیرومند را بدون وجود ریشه‌ها و نمادهای مشترک قومی ـ فرهنگی بنا نهاد، یا آنکه هر ملت منسجمی ناگزیر به نوعی اسطوره، خاطره و نماد مشترک نیاز دارد؛ حتی اگر بخشی از این عناصر در گذر زمان ساخته و پرداخته شده باشند؟

———-
▪️ ترجمه واقتباس از صفحه گروه “افکار عن نظريات العدالة” در فيسبوک

---

نظر خوانندگان:

---

☑️ البته نویسنده مقاله با استناد به آرای اسمیت برای اثبات “ملت‌های ایران” این امر را باید در نظر بگیرد که از نظر اسمیت فدرالیسم مسئله را حل نمی‌کند و آنجا متوقف نمی‌شود و خودمختاری منطقه‌ای و تشکیلات آن را در جهت رفتن به مسیر استقلال و جدایی کامل فراهم می‌کند. با توجه به اوضاع ایران و دخالت احزاب مسلح و تسلط آنان بر منطقه مورد نظرشان “به اصطلاح فدرالیسم جغرافیایی توسط قوم خاصی” باید نگران چنان روندی شد. اسمیت البته به خودمختاری فرهنگی هم نظر دارد که البته آن را برای اقوامی که پیوندی عمیق و اسطوره‌ای با یک سرزمین خاص دارند، موقتی می‌داند که ناگزیر به خواست خودمختاری سیاسی میانجامد. ملت‌سازی و فدرالیسم قومی “که اخیرا جغرافیایی نام گرفته” انتهایش ایجاد کشور مستقل است، این هموطنان می‌توانند بدون تعارف و رک و راست بیانش کنند. با یک مثال صحبت را کوتاه می‌کنم: حزب دمکرات کردستان هر وقت موقعیتی پیش آمد آماده گفتگو با حکومت اسلامی در جهت امتیاز گیری برای خود و منطقه‌اش شد و در این راه پر توهم رهبرانی را هم از دست داد، به مجاهدین خلق نزدیک شد و گوشه چشمی به اسراییل و آمریکا هم در تقابل با رژیم اسلامی هم داشت و دارد. ولی شعارش دمکراسی برای ایران و خودگردانی برای کردستان است! آیا چنین شعاری باورکردنی ست؟ شنیدن حرفهای اخیر آقای هجری در برنامه عمق میدان جالب است.
با احترام سالاری

---

خشم یک هدیه است

محمدرضا رضایی

نویسنده: آرون گاندی
ترجمه و تألیف: دکتر محمد طباطبایی
نگارنده چکیده و بررسی: محمدرضا رضایی
تیرماه ۲۵۸۵

کتاب «خشم یک هدیه است» نوشته‌ی آرون گاندی، نوه‌ی مهاتما گاندی است؛ نویسنده‌ای که نه‌تنها از رهگذر پیوند خانوادگی، بلکه از خلال زیستِ نزدیک با اندیشه‌ها و شیوه‌ی زندگی گاندی، توانسته است روایت‌هایی زنده و بی‌واسطه از آن جهان‌بینی اخلاقی به دست دهد. همین نزدیکی، به اثر حالتی میان خاطره‌نگاری و آموزه‌های اخلاقی بخشیده و آن را از قالب یک متن نظری بیرون آورده است. دکتر محمد طباطبایی با ترجمه و بازپرداخت این کتاب اثری خواندنی برای علاقه‌مندان آفریده و با افزودن لایه‌هایی از تفسیر روان‌شناختی، کوشیده است مفاهیم را برای خواننده‌ی امروز روشن‌تر، ملموس‌تر و کاربردی‌تر سازد.

درون‌مایه‌ی کتاب بر مجموعه‌ای از آموزه‌ها استوار است که هر یک به یکی از بنیادی‌ترین جنبه‌های زیست انسانی می‌پردازد و در عین سادگی، ریشه در تجربه‌های تاریخی و فردی دارد. نخستین و شاید برجسته‌ترین این مفاهیم، بازتعریف «خشم» است. در نگاه رایج، خشم اغلب نیرویی ویرانگر دانسته می‌شود که باید سرکوب یا مهار گردد، اما در این اثر، خشم نه به‌عنوان دشمن، بلکه به‌مثابه نیرویی نهفته تصویر می‌شود که اگر به‌درستی شناخته و هدایت شود، می‌تواند به سرچشمه‌ای برای دادخواهی و دگرگونی سازنده بدل گردد. این نگاه، اگرچه پیشینه‌ای در سنت‌های اخلاقی گوناگون دارد، در این کتاب با روایت‌های عینی و ملموس از زندگی گاندی جان می‌گیرد. نویسنده نشان می‌دهد که چگونه تجربه‌های تبعیض، بی‌عدالتی و تحقیر، به‌جای آنکه به کینه‌توزی بینجامد، در وجود گاندی به نیرویی برای کنشِ بی‌خشونت تبدیل شد؛ کنشی که نه از سر ضعف، بلکه از نیرویی ژرف‌تر برمی‌خاست.

در پیوند با این مفهوم، کتاب بر اهمیت «راستی در گفتار» و شهامت بیان حقیقت تأکید می‌کند. در جهانی که بسیاری از روابط انسانی بر پایه‌ی مصلحت‌سنجی، ترس از طرد شدن یا میل به پذیرفته شدن شکل می‌گیرد، این آموزه یادآور آن است که سکوت یا سازشِ بیش از اندازه، به بهای از دست رفتن هویت فردی تمام می‌شود. نویسنده با نقل سخنی از گاندی که « نه! گفتن از روی باور، ارزشی فراتر از آری گفتن برای خوش‌آمدن دیگران دارد»، بر این نکته پای می‌فشارد که راستی، هرچند دشوار و گاه پرهزینه، شرط نخستِ زیستنِ اصیل است. این بخش از کتاب، به‌ویژه در بستر زندگی امروز که فرد در شبکه‌ای از فشارهای اجتماعی و فرهنگی گرفتار است، معنایی دوچندان می‌یابد.

از دیگر محورهای مهم اثر، پرداختن به «تنهایی» به‌عنوان فرصتی برای خودشناسی است. نویسنده با اشاره به تجربه‌ی همراهی با گاندی، که با وجود محبوبیت و حضور همیشگی در میان مردم، به خلوت و سادگی پایبند بود، نشان می‌دهد که تنهایی نه به معنای بریدگی از جهان، بلکه امکانی برای بازگشت به خویشتن است. در این نگاه، خلوت‌گزینی، راهی برای رهایی از هیاهوی بیرونی و شنیدن صدای درون است؛ صدایی که در ازدحام روزمره به‌سادگی خاموش می‌شود. این تأکید بر خلوت، در روزگاری که انسان پیوسته در معرض سیلابی از داده‌ها و ارتباطات قرار دارد، از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است.

پیوند این تنهایی با «خودشناسی» از دیگر لایه‌های مهم کتاب است. خودشناسی در این اثر، نه مفهومی انتزاعی، بلکه فرآیندی تدریجی و زیسته است؛ فرآیندی که در آن فرد می‌آموزد توانایی‌ها و کاستی‌های خود را بپذیرد و بر پایه‌ی این شناخت، راه زندگی خویش را برگزیند. گاندی، در روایت نویسنده، نه به‌عنوان انسانی بی‌نقص، بلکه به‌عنوان فردی که در گذر زمان و از رهگذر خطا و تجربه به بلوغ رسیده، تصویر می‌شود. این تصویر، به کتاب حالتی انسانی‌تر می‌بخشد و آن را از سطح اسطوره‌سازی دور می‌کند.

در کنار این‌ها، «پرهیز از دروغ» به‌عنوان یکی از اصول بنیادین زندگی اخلاقی مطرح می‌شود. دروغ در این کتاب، نه صرفاً خطایی اخلاقی، بلکه باری روانی توصیف می‌شود که بر دوش فرد سنگینی می‌کند و آرامش درونی او را بر هم می‌زند. این نگاه، با افزودن بعدی روان‌شناختی به مفهوم صداقت، آن را از سطح توصیه‌ای اخلاقی فراتر می‌برد و به تجربه‌ای زیسته تبدیل می‌کند. در همین راستا، نقش مترجم در برجسته‌سازی این جنبه‌ها قابل توجه است، زیرا او با افزودن توضیحات تکمیلی، کوشیده است پیوند میان اخلاق و روان انسان را آشکارتر سازد.

«میانه‌روی» یا پرهیز از افراط، از دیگر آموزه‌های کلیدی کتاب است. نویسنده نشان می‌دهد که افراط، حتی در اموری که در ذات خود نیکو هستند، می‌تواند به گونه‌ای از خشونت بدل شود؛ خشونتی که نه لزوماً آشکار، بلکه پنهان و تدریجی است. این ایده، به‌ویژه در مثال‌های ساده‌ای مانند میل به داشتن بیشتر یا مصرف‌گرایی، به‌خوبی تبیین می‌شود و خواننده را به تأمل در شیوه‌ی زیست خویش فرامی‌خواند.

در بخش‌های دیگر، کتاب به «پرورش در صلح» می‌پردازد و بر نقش الگو بودن در تربیت تأکید می‌کند. در این نگاه، کودکان بیش از آنکه از گفتار بیاموزند، از رفتار می‌آموزند و از این رو، ایجاد محیطی آرام، صادقانه و مهربان، بنیان شکل‌گیری نسلی متعادل‌تر است. این بخش، با روایت‌هایی از برخورد گاندی با کودکان، به‌گونه‌ای ملموس ارائه شده و نشان می‌دهد که تربیت، فرآیندی تدریجی و مبتنی بر صبر و همدلی است.

در این اثر «فروتنی» نه به‌عنوان ضعف، بلکه به‌مثابه شکلی از قدرت درونی معرفی می‌شود. نویسنده با اشاره به دیدار افراد تحصیل‌کرده و موفق با گاندی، نشان می‌دهد که دانش و جایگاه اجتماعی، اگر با فروتنی همراه نباشد، به خودبزرگ‌بینی می‌انجامد. در مقابل، فروتنی امکان یادگیری مداوم و ارتباطی انسانی‌تر با دیگران را فراهم می‌سازد.

در نهایت، همه‌ی این آموزه‌ها در مفهوم «بی‌خشونتی» یا « پرهیز از خشونت» به هم می‌پیوندند؛ اصلی که شالوده‌ی اندیشه‌ی گاندی را تشکیل می‌دهد. بی‌خشونتی در این کتاب، نه صرفاً به معنای پرهیز از آسیب جسمانی، بلکه به معنای دوری از هرگونه آزار در اندیشه، گفتار و کردار است. این مفهوم، اگرچه آرمانی به نظر می‌رسد، در روایت‌های کتاب به‌عنوان راهی عملی برای بهبود فرد و جامعه مطرح می‌شود.

با این همه این اثر از دیدگاه انتقادی نیز قابل بررسی است. یکی از مهم‌ترین کاستی‌های آن، گرایش به ساده‌سازی مفاهیم پیچیده است. بسیاری از موضوعات، مانند بی‌خشونتی یا راستی، در جهان واقعی با چالش‌های گوناگون و گاه متناقض روبه‌رو هستند، اما کتاب کمتر به این پیچیدگی‌ها می‌پردازد و بیشتر تصویری آرمانی از آن‌ها ارائه می‌دهد. این رویکرد، اگرچه برای مخاطب عام الهام‌بخش است، ممکن است برای خواننده‌ی جست‌وجوگر، سطحی به نظر برسد.

همچنین، فضای عاطفی و خاطره‌محور اثر، در عین جذابیت، گاه بر تحلیل عقلانی غلبه می‌کند. روایت‌های شخصی، هرچند به متن گرما می‌بخشند، اما در برخی موارد جای تحلیل چندجانبه را می‌گیرند و از ژرفای نظری اثر می‌کاهند. افزون بر این، تمرکز کامل بر اندیشه‌های گاندی، باعث شده است که کتاب کمتر به دیدگاه‌های جایگزین یا نقدهای وارد بر این اندیشه‌ها بپردازد و از این رو، حالتی تک‌صدایی پیدا کند.

از نظر سبک، نثر کتاب به‌ویژه در ترجمه، روان و قابل فهم است و همین ویژگی آن را برای طیف گسترده‌ای از خوانندگان قابل دسترس می‌سازد.

در مجموع، این کتاب را می‌توان تلاشی برای پیوند دادن اخلاق با زندگی روزمره دانست؛ اثری که می‌کوشد مفاهیم بزرگ را در قالب تجربه‌های کوچک و ملموس به خواننده عرضه کند. ارزش آن، بیش از هر چیز، در برانگیختن تأمل و دعوت به بازنگری در شیوه‌ی زیستن است. با این حال، برای دستیابی به درکی ژرف‌تر از مفاهیم مطرح‌شده، خواننده ناگزیر است به منابع و دیدگاه‌های دیگر نیز مراجعه کند. کتاب همچنان اثری الهام‌بخش است که با طرح پرسش‌هایی بنیادین درباره‌ی خشم، راستی، خشونت و امکان دگرگونی فردی، ذهن خواننده را به چالش می‌کشد و او را به سفری درونی فرامی‌خواند؛ سفری که شاید آغازش با خواندن یک کتاب باشد، اما پایانش به دگرگونی نگرش و رفتار انسان بینجامد.

بویژه باید به بهره‌گیری سنجیده از شاعران و اندیشمندان بزرگ ادب فارسی همچون مولانا و سعدی شیرازی، اشاره کرد. دکتر محمد طباطبایی در هر بخش شعری متناسب یا  گفت‌آوردی گویا از این بزرگان گنجانده است. بدین ترتیب، متن نه‌تنها از لطافتی شاعرانه و زیبایی‌شناختی برخوردار می‌شود، بلکه از حیث عمق فرهنگی و طنین میان‌‌‌‌متنی نیز غنا می‌یابد.

این پیوند میان تأملات اخلاقی و شعر کلاسیک، دریچه‌ای تازه برای درک مفاهیم پیش روی خواننده می‌گشاید: اندیشه‌های عقلانی با زبان تصویر و احساس درهم می‌آمیزند و از این رهگذر، تأثیری ماندگارتر و ملموس‌تر بر جای می‌گذارند. در عین حال، پلی میان سنت‌های فکری گوناگون شکل می‌گیرد، میان فلسفه‌ی هندیِ گاندی و حکمت شاعرانه‌ی ادبیات فارسی. حاصل، متنی چندلایه است که نه‌تنها ذهن را به تأمل وامی‌دارد، بلکه تجربه‌ای آرام و تا حدی مراقبه‌گونه از خواندن را نیز فراهم می‌سازد.

معمای پول

مایکل زونتایمر

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

مقاله‌ای در ویژه‌نامه اشپیگل به مناسبت دویستمین سالگرد تولد کارل مارکس

  مقدمه مترجم: در سال ۲۰۱۸، مصادف با دویست‌مین سالگرد تولد کارل مارکس، نشریهٔ سرشناس و تأثیرگذار آلمانی، *اشپیگل* (Der Spiegel)، ویژه‌نامه‌ای منتشر کرد که در نوع خود بی‌نظیر بود. آنچه این ویژه‌نامه را از هزاران نوشتهٔ دیگر دربارهٔ مارکس متمایز می‌ساخت، رویکردی بود که به دور از هرگونه مرثیه‌سرایی سیاسی یا جدال‌های ایدئولوژیک، دوربین خود را بر روی جزئی‌ترین و ملموس‌ترین ابعاد زندگی این فیلسوف انقلابی متمرکز کرده بود: زندگی‌ای سرشار از فقر، بدهی، و تلاشِ روزمره برای زنده‌ماندن. مارکسی که در این ویژه‌نامه به تصویر کشیده می‌شود، نه آن نظریه‌پردازِ پرشورِ «مانیفیست» یا مؤلفِ سنگین‌وزنِ «سرمایه»، که انسانی است با جیب‌های خالی، چهره‌ای عبوس و دغدغه‌ای همیشگی برای تأمین مخارج خانواده‌ای که به سختی از پس هزینه‌های عادی زندگی برمی‌آمدند.

اشپیگل در این گزارش مفصل، با استناد به نامه‌ها و اسناد تاریخی، روایت می‌کند که مارکس تقریباً در تمام دوران بزرگسالی خود وابستهٔ مالی به فردریش انگلس بود؛ دوستی که نه فقط هم‌فکری ایدئولوژیک، که یک نجات‌دهندهٔ عملی در زندگی مارکس به شمار می‌رفت. قرض‌های مکرر از انگلس، فروش اموال شخصی و حتی اشیای گران‌قیمتِ جهیزیهٔ همسرش «جنی فون وستفالن» – که از طبقهٔ اشراف بود و خود به‌سختی تنزلِ جایگاه اجتماعی‌اش را تحمل می‌کرد – بخشی از تصویر تلخی است که این ویژه‌نامه از زندگی روزمرهٔ مارکس ارائه می‌دهد. تلخ‌ترین بخش این روایت، شاید جایی است که اشاره می‌کند مارکس پس از مرگ دختر خردسالش، حتی از عهدهٔ تأمین هزینهٔ خرید تابوتی برای او برنیامد و این گونه بود که فقر، نه در حاشیه، که در متن زندگی بزرگ‌ترین منتقد نظام سرمایه‌داری جای داشت.

اما آنچه این گزارش را از یک حکایت تاریخیِ صرفِ تأسف‌برانگیز فراتر می‌برد، پرسشی است که در پس‌زمینهٔ آن نهفته است: چرا یک نشریهٔ آلمانیِ هم‌سو با نظام سرمایه‌داری، ویژه‌نامه‌ای این‌چنین محترمانه و عمیق به یک چهرهٔ کمونیست اختصاص می‌دهد؟ پاسخ در نگاهِ متفاوتِ فرهنگِ بزرگداشتِ مشاهیر نهفته است. در آن سوی جهان، حتی بزرگ‌ترین منتقدانِ یک نظام، شایستهٔ روایت شدن، درک شدن و حتی ارج نهاده شدن هستند. نگاهِ اشپیگل به مارکس، نگاهی است که فیلسوف را از جایگاهِ یک قدیس یا شیطان فراتر برده و او را در مقام یک «انسانِ تأثیرگذار» با همهٔ ضعف‌ها و شوکت‌هایش به رسمیت می‌شناسد. این رفتارِ فرهنگی، نه تنها به غنای گفتمانِ تاریخی می‌افزاید، که به جامعه اجازه می‌دهد بدون هراس از مقدس‌سازی یا تخریب، میراث فکری خود را مورد بازبینی قرار دهد.

و این جا، نقطهٔ تقابلِ این نگاه با فرهنگِ عمومیِ ما در ایران به خوبی خودنمایی می‌کند. جامعهٔ ما در دهه‌های اخیر، عادتِ تلخی را در مواجهه با چهره‌های برجستهٔ فرهنگی و ادبیِ پیش از انقلاب در پیش گرفته است؛ شاعرانی که روزگاری شناسنامهٔ هویتِ این سرزمین بودند، نویسندگانی که وجدانِ بیدارِ جامعهٔ ایرانی به شمار می‌رفتند، و اندیشمندانی که پرسش‌های بنیادینِ انسانِ مدرن را در بسترِ فرهنگِ این مرزوبوم مطرح می‌کردند، امروز به بهانه‌های واهی، هدفِ توهین، تحقیر و حذف قرار می‌گیرند. گویی درکِ ساده‌لوحانه‌ای از تاریخ، ما را به این نتیجه رسانده که تمامِ کژی‌ها و نابسامانی‌های امروز را باید در اندیشهٔ شاعران و نویسندگانِ دیروز جست‌وجو کنیم. این رفتار، نه فقط به میراثِ فرهنگیِ خودمان خیانت می‌کند، که نشان از ناتوانیِ ما در مواجهه‌ی بالغانه با متفکرانی دارد که فارغ از تأیید یا تکفیر، سهمی عظیم در شکل‌گیریِ هویتِ امروزِ ما دارند.

ترجمهٔ حاضر، تلاشی است برای بازتابِ این نگاهِ دیگرگونه به یک اندیشمندِ جهانی؛ نگاهی که در آن، عظمتِ یک انسان در معصومیتِ او نیست، در ایستادگیِ او بر سرِ ایده‌هایش، حتی در فقر و تنگدستی، حتی در تنهایی و شکست‌های پی‌درپی است. مارکسِ اشپیگل، مارکسی است که نمی‌خواهد او را بپرستیم یا از او بیزار باشیم؛ مارکسی است که صرفاً از ما می‌خواهد او را بفهمیم. شاید در سایه‌ی چنین نگاهی، بتوانیم یک بار دیگر به سراغِ شاعران و نویسندگانِ خودمان برگردیم و آنان را نه به‌عنوانِ عاملِ مشکلات، که به‌عنوانِ بخشی از راهِ حل، یعنی بخشی از حافظه‌ی جمعی و سرمایه‌ی نمادینِ این سرزمین، بازشناسیم. باشد که این ویژه‌نامه، نه فقط روایتی از زندگیِ یک فیلسوف، که آیینه‌ای باشد برابرِ نگاهِ ما به میراث‌دارانِ فرهنگ و اندیشه در سرزمینِ خودمان.

مارکس در تبعید لندن، مشتری همیشگی گروخانه‌ها بود. دوستش انگلس او را از سرنوشتی توأم با فقر نجات داد.

وقتی بدهی‌های کارل مارکس بار دیگر از کنترلش خارج شد، افسردگی شدیدی بر او چیره گردید. او با ندامت اذعان کرد که نقد قلمی که بر سرمایه‌داری نوشته تقریباً هیچ سود مادی برایش به بار نیاورده است؛ مبارزه‌اش برای کمونیسم نیز به همین ترتیب. شهرتی به دست نیاورده بود و کتاب‌هایش بیش از آنکه خوب فروش بروند، مشتری چندانی پیدا نکرده بودند.

این فیلسوفِ تبعیدشده از آلمان، ۴۵ ساله بود و در تبعید لندن گلایه می‌کرد: «ای کاش فقط بلد بودم که یک کسب‌وکاری را آغاز کنم! تئوری و نظریه خاکستری است به تنهایی مشکل معیشت را حل نمی کند، دوست عزیز، فقط کسب‌وکار است که سبز است و رنگ زندگی را دارد [اشاره مارکس به سخن مشهوری از گوته در فاوست است که نوشته بود همه نظریه خاکستری است، اما درخت زرین زندگی سبز است. مترجم] . متأسفانه برای این درک، خیلی دیر به خود آمدم.» اما این که اگر او زودتر به چنین نتیجه ای رسیده بود، واقعاً به یک تاجر موفق تبدیل می‌شد، جای تردید دارد. سنت خانوادگی مارکس، سنت بازرگانان نبود. پدرش وکیل دادگستری بود، اما پیش از او – و همچنین از طرف مادری – نسل‌ها خاخام بودند: یعنی دانشمندان یهودیِ متون دینی، مردانی که با کلمه سروکار داشتند نه با اعداد، استادان استدلال و جدل.

فیلسوفی که پرولتاریا را به امیدی برای بشریت تبدیل کرد، آن منتقد سخت‌گیر سرمایه‌داری، از یک خانواده کاملاً بورژوا برخاسته بود. هنگامی که در بن (Bonn) و سپس در برلین حقوق و بعداً فلسفه می‌خواند، آن‌قدر ولخرجی می‌کرد که پدرش به او نوشت: «انگار که ما آدم‌های زرنگ و پولداری هستیم، آقا پسر در یک سال تقریباً۷۰۰ تالر (Taler) خرج می‌کند، بر خلاف تمام قرارها و تمام عرف‌ها، در حالی که ثروتمندترین مردم هم ۵۰۰ تالر خرج نمی‌کنند.» در واقع، یک عضو شورای شهر برلین در آن زمان به سختی بیشتر از چیزی که مارکسِ جوان خرج می‌کرد، درآمد داشت. بخش بزرگی از هزینه‌هایش را این دانشجوی خوش‌مشرب در میخانه‌ها به باد می‌داد و گاهی نیز به خاطر «سروصدای مزاحم شبانه و مستی» به زندان دانشجویی می‌افتاد.

کارل مارکس، فریدریش انگلس و دختران مارکس: جنی کارولین، جنی جولیا النور و جنی لورا / عکس: کارل دیتز ۱۸۶۴

البته مارکس پس از دریافت دکترای فلسفه، از پذیرش یک شغل معمولی سر باز نزد، اما چندان هم در حرفه جدیدش موفقیتی نداشت که از پذیرش آن خودداری کرده باشد. با این حال، وقتی دوستش می‌خواست موقعیتی برای او در دانشگاه بن دست و پا کند، مجوز تدریس از او سلب شد. ناچاراً مارکس وارد حرفه روزنامه‌نگاری گردید.

نامزدش، جنی فون وستفالن (Jenny von Westphalen)، به او هشدار داد که «خودش را درگیر سیاست نکند»، چراکه به نظر او این حرفه «خطرناک‌ترین» کار بود. اما نامزد او [مارکس] در کلن به جمعی از روشنفکران جوان مترقی پیوست و «سردبیر» روزنامه «راینیشه سایتونگ» (Rheinischen Zeitung) شد. پادشاه پروس که این نشریه را «فاحشه‌ای بر کرانه راین» (am Rhein Hure) می‌نامید، به زودی آن را تعطیل کرد و مارکس آلمان را ترک نمود: «آدم اینجا خودش را فریب می‌دهد.» او راهی پاریس گردید، جایی که حدود ۸۵۰۰۰ مهاجر آلمانی زندگی می‌کردند و در آنجا با شاعر هاینریش هاینه (Heinrich Heine) دوست شد.(۱)

این جوان ماجراجو و آرمان‌گرا، پس از هفت سال نامزدی، با جنی که از خانواده‌ای محافظه‌کار بود، ازدواج کرد. در ماه عسل، صندوقی پر از پول همراه داشتند که در اتاق هتلشان باز گذاشته بودند. دوستان می‌توانستند هر چه نیاز دارند از آن بردارند؛ به زودی خالی شد: همین و بس، کمونیسم.(۲)

یک مرد جوان دیگر نیز به این ایده که هنوز در آن زمان مبهم باقی مانده بود دل بسته بود. مارکس در پاریس بیشتر با او آشنا شده و به نزدیک‌ترین دوستش تبدیل گشته بود: او کسی نبود جز فردریش انگلس. در واقع پسر یک کارخانه‌دار از بارمن (Barmen)، که کارآموزی را در کارخانه نساجی پدرش گذرانده بود و رابطه‌ای عملی و مستقیم با پول داشت.

آگوست ببل (August Bebel) و ادوارد برنشتاین (Eduard Bernstein)، دو رهبر برجسته سوسیال‌دمکراسی آلمان، نوشتند: «بخش بزرگی از آثار خلاقانه و اکتشافات علمی کارل مارکس» بدون «کمک خستگی‌ناپذیر و هرگز دریغ نشده‌ی ذهنی و مالی فردریش انگلس، به سختی پا به عرصه وجود می گذارد». اندکی پس از ملاقات مارکس و انگلس در پاریس، آنها اولین کتاب خود را با هم نوشتند: «خانواده مقدس» (Die heilige Familie). حق‌التألیف ۱۰۰۰ فرانکی البته به مارکس رسید. وقتی مارکس پس از اخراج از فرانسه، ناچار به بروکسل رفت، انگلس برایش پول جمع‌آوری کرد و نوشت: «این سگ‌ها (دشمنان) حداقل نباید این لذت را داشته باشند که با پستی‌هایشان تو را به تنگنای مالی بیندازند.»

در بهار ۱۸۴۸، هنگامی که شبح انقلاب در اروپا می‌چرخید، مارکس به آلمان بازگشت و در کلن روزنامه «نویه راینیشه سایتونگ» (Neue Rheinische Zeitung) را تأسیس کرد. اما پس از یک سال، بار دیگر و این بار برای همیشه، مجبور به ترک آلمان شد. مارکس از پاریس به دوستی نوشت: «به تو می‌گویم، اگر از جایی کمک نرسد، من نابود شده‌ام.» در پاسخ به این نامه درخواست کمک مالی، دوست و رفیق (Genosse) ثروتمندش، فردیناند لاسال (Ferdinand Lassalle)، اعلام آمادگی کرد.

پس از اینکه از مارکس خواسته شد پاریس را نیز ترک کند، در تابستان ۱۸۴۹ به لندن رفت. در پایتخت بریتانیا، او با خانواده‌اش به ورطه فقر بسیار تلخ و شدیدی فرو رفت. وقتی اجاره‌ی یک مهمان‌خانه را بدهکار شدند، صاحبخانه اموالشان از جمله اسباب‌بازی‌های بچه‌ها را توقیف کرد. مأموران پلیس‌ مراقب بودند که این پناهندگان، وسایلی را که مال خودشان نبود، نفروشند.

جنی مارکس نوشت: «در کمتر از پنج دقیقه، دویست تا سیصد نفر، با چشمانی خیره و کنجکاوی فضولانه، جلوی در خانه‌مان جمع می‌شوند، در واقع تمام اوباشِ چلسی.» سه سال پس از ورود به تبعید انگلیس، اوضاع ناامیدکننده به نظر می‌رسد. مارکس به انگلس می‌نویسد: «یک هفته است که به نقطه خوشایندی رسیده‌ام که به خاطر نداشتن کت‌هایی که در گروخانه هستند، دیگر بیرون نمی‌روم.»

اندکی بعد، وقتی دخترشان فرانسیسکا (Franziska) می‌میرد، پولی برای خرید تابوت ندارند. آنچه بیش از فقر مزمن، کارل و جنی مارکس را آزار می‌دهد: از هفت فرزندشان، فقط سه دختر به سن ده سالگی می‌رسند.(۳)

یک مأمور مخفی ملکه گزارش می‌دهد که خانواده هفت نفره در دو اتاق در محله سوهو (Soho) زندگی می‌کنند. یک دست‌فروش دوره‌گرد هم از دیدن این مجموعه عجیب شرمنده می‌شد: « ۸ تا ۱۰ روز می شود که خانواده را با نان و سیب‌زمینی سرپا نگه داشته‌ام». پناهنده سیاسی (مارکس) شکایت می‌کند: «و هنوز معلوم نیست که امروز اصلاً بتوانم همین نان و سیب زمینی را هم تهیه کنم.» همسر جنی بیمار است، طلبکاران دیگر قابل تحمل نیستند، مغازه‌داران دیگر نسیه نمی‌دهند. مارکس می‌پرسد: «چطور باید با این همه دردسر کنار بیایم؟»

او مشتری همیشگی گروخانه‌های لندن است. وقتی می‌خواهد یک تکه نقره گران‌قیمت همسرش را گرو بگذارد، صاحب گروخانه پلیس را خبر می‌کند. مارکس یک آخر هفته را در بازداشت می‌گذراند تا بتواند مالکیت قانونی نقره را ثابت کند.(۴)

فردریش انگلسِ وفادار، که خانواده‌اش را در منچستر در شعبه شرکت «ارمن و انگلس» (Ermen & Engels) نمایندگی می‌کند، بارها و بارها کمک مالی می‌کند. او مارکس را تحسین می‌کند، او ذهن تیزبینش را ارج می‌نهد. او می‌خواهد دوستش نقد سرمایه‌داری و کامل کردن نظریه کمونیسم را پیش ببرد. در برخی سال‌ها، «عمو انگلس» (همان طور که دختران مارکس او را صدا می‌زدند) در مقایسه با آنچه خودش برای خودش خرج می کند، پول بیشتری در اختیار خانواده مارکس می‌گذارد.

مارکس با وجود تمام این فلاکت، از نکبت و بدبختی پرولتری رنج نمی‌برد، بلکه مشکل او فقر بورژوایی بود. مثلاً در خانه‌شان، دخترخدمتکاری به نام «لنشن دموت» (Lenchen Demuth) نیز جزو خانه‌دان است، که مارکس به سبک اربابان، او را باردار می‌کند. بعدها می دانیم که دختران مارکس به مدارس خصوصی می‌روند، پیانو یاد می‌گیرند و مهمانی رقص برگزار می‌کنند.

در ۱۹ می ۱۸۴۹ آخرین شماره «نویه راینیشه سایتونگ» منتشر گردید

زوج مارکس همواره سعی می‌کنند ظاهر یک خانواده محترم بورژوا را حفظ کنند. اما مهم‌تر از همه، این دو به سادگی نمی‌توانند با پول کنار بیایند. برای یک آپارتمان کوچک در محله اعیان‌نشین چلسی، ابتدا اجاره‌ای پرداخت می‌کنند که بیشتر از کرایه یک خانه کامل در محله کارگری بود. و اگر اتفاقاً پولی داشتند، به مهاجران دیگر کمک می‌کردند.

مارکس به عنوان خبرنگار «نیویورک دیلی تریبیون» که در آن زمان با تیراژی تا دویست هزار نسخه، بزرگترین روزنامه جهان بود، می‌توانست چند پوند درآمد داشته باشد. اما به زودی شکایت می‌کند که: «این دائم‌نویسی برای روزنامه حوصله‌ام را سر می‌برد. وقت زیادی از من می‌گیرد، حواسم را پرت می‌کند و در نهایت هیچ به درد نمی‌خورد.»

مارکس به هیچ وجه وظیفه تاریخی خود را در این نمی دید که باید تا حد ممکن به کسب پول بپردازد. او در عوض می‌خواست ماهیت پول را کشف کند و سرانجام آنچه را «معمای پول» می‌نامد، حل کند. او با سرسختی می‌نویسد: «من باید هدفم را از هر راهی که شده دنبال کنم و اجازه ندهم جامعه بورژوایی مرا به یک ماشین پول‌سازی تبدیل کند.»

البته خطر چنین چیزی جدی نبود. وقتی بدهی‌ها بار دیگر افسارگسیخته می‌شوند و دوست انگلس نیز نقدینگی ندارد، مارکس برای شغل منشی‌گری در یک شرکت راه‌آهن درخواست می‌دهد. تقاضای کار او رد می‌شود، چون دست خطش تقریباً ناخوانا است.

اگر در ابتدا نوشتن نامه‌های درخواست کمک مالی (Bettelbriefe) برای مارکس دشوار بود، در طول سال‌ها این کم‌رویی را کنار گذاشت. گویی جهان به او بدهکار است، با کمالِ‌اطمینان پول نقد طلب می‌کرد. علاوه بر این، امید خود را از دست نداده بود که کتاب‌هایش روزی پول خوبی به دست خواهند آورند. او درباره نامه‌ای از مادرش به انگلس گزارش می‌دهد: «از پیرزن دیروز پاسخی دریافت کردم. هیچ جز عباراتِ «مهربانانه»، اما پولی در کار نبود.»

درخواست‌های بی‌وقفه پولی مارکس حتی دوستی‌اش را با انگلس به خطر می‌اندازد. وقتی مری برنز (Mary Burns)، شریک‌زندگیِ دیرینه‌ی انگلس می‌میرد، مارکس لحن بسیار بدی به کار می‌گیرد تا بلافاصله دوباره از فقر خود ناله کند.(۵)

سرانجام دریافت دو میراث جداگانه، تنگنا را کاهش می‌دهند. در اواخر سال ۱۸۶۳، مادر مارکس می‌میرد و حدود ۷۰۰۰ تالر به او ارث می‌دهد. چند ماه بعد، کاملاً غیرمنتظره، هم‌رزم قدیمی کمونیستش، ویلهلم وولف، ۸۰۰ پوند برای او به ارث می‌گذارد – و بدین ترتیب، مارکس را برای بیش از یک سال از نوشتن نامه‌های گدایی برای انگلس بی‌نیاز می‌کند.

خانواده مارکس در لندن بلافاصله به «یک قصر واقعی» نقل مکان می‌کنند، همان‌طور که همسرش جنی خانه جدید در محله همپستد (Hampstead) لندن را توصیف می‌کند. مارکس اکنون اتاق مطالعه دلبازی با چشماندازی به یک پارک دارد. تنها چند ماه پس از نقل مکان، با وجود اینکه با سفته‌بازی در بورس ۴۰۰ پوند به دست آورده، به انگلس نامه می‌نویسد: «به تو اطمینان می‌دهم که ترجیح می‌دادم انگشت شصتم را قطع کنم تا این نامه را به تو بنویسم. واقعاً کوبنده است که نیمی از عمر خود را وابسته به دیگری بمانی.»

انگلس بلافاصله ۵۰ پوند می‌فرستد. از آنجا که می‌خواهد پشتش رفیقش گرم باشد و مارکس برای مطالعات اقتصادی‌اش وقت کافی در اختیار داشته باشد، به او قول کمک‌های سالانه ۲۰۰ پوندی در آینده را می‌دهد.

در آوریل ۱۸۶۷، مارکس سرانجام جلد نخست اثر اصلی خود، «سرمایه» (Das Kapital) را به پایان می‌رساند. از آنجا که می‌خواهد آخرین صفحات نسخه خطی را شخصاً به ناشر خود در هامبورگ تحویل دهد، به انگلس گوشزد می‌کند که به کت و ساعت خوب خود نیاز دارد که «در گروخانه هستند».

«سرمایه – نقدی بر اقتصاد سیاسی، جلد اول» سرانجام در سپتامبر ۱۸۶۷ منتشر می‌شود. بخش نخست این اثر سترگ قرن که آکنده از دیالکتیک فلسفی است، عنوان «کالا و پول» را دارد. مارکس در آن کالا را تعریف می‌کند، فرآیند مبادله را توصیف می‌کند و در فصل سوم با عنوان «پول یا گردش کالاها» به بحث می‌پردازد. سرانجام، «تبدیل پول به سرمایه» را تشریح می‌کند. مارکس می‌خواست، همان‌طور که خود بیان می‌کرد، «پیدایش این شکل پولی» را اثبات کند و تحول شکل ارزش را دنبال کند، «از ساده‌ترین و بی‌آلایش‌ترین شکل آن تا شکل درخشان پول». بدین ترتیب، «همزمان معمای پول نیز برطرف می‌شود».

بر خلاف پیشینیان خود در علم اقتصاد مانند دیوید ریکاردو (David Ricardo)، مارکس قصد داشت پول را نه فقط به صورت کمی، بلکه از نظر کیفی نیز بررسی کند ، یعنی چگونگی «شکل پول» را توضیح دهد. چگونه پول ـــ که ابتدا فقط یک تکه فلز یا کاغذ است ـــ می‌تواند همزمان به عنوان وسیله مبادله عمل کند، ارزش را ذخیره نماید و پول اعتباری شود و از این رو، اساس نظام مالی مدرن را تشکیل دهد؟

مارکس پول را به عنوان «هم بود حقیقی انسانی» (wahres Gemeinwesen) رمزگشایی کرد؛ از این رو، بحران‌های روابط تولیدی، دراماتیک‌ترین بیان خود را به صورت بحران‌های پول - یعنی به عنوان بحران‌های مالی - نشان می‌دهند.

مارکس به عنوان یک اقتصاددان، حل معمای پول را از تحلیل شکل ارزش استخراج کرد: به محض اینکه یک محصولِ کار به عنوان کالا ظاهر می‌شود، به چیزی جدا از ویژگی‌های مادی خود، به چیزی ماورایی تبدیل می‌شود و «خاصیت بت‌وارگی» (Fetischcharakter) پیدا می‌کند. آنچه با نگاه به ساعت‌های لوکس یا شلوارهای جین طراح‌شده بلافاصله روشن است، در اصل برای نان و سبزیجات موجود در بازار نیز صادق است. مارکس پول را که «خدای کالاها» توصیف می‌کند، به عنوان واسطه‌ای معرفی می‌کند که از طریق آن تولیدکنندگانِ کالاهای منفرد، برای اولین بار وارد یک ارتباط اجتماعی می‌شوند. این«اجتماعی‌شدن» (Vergesellschaftung)، به نقد مارکس، در سرمایه‌داری با نشانه‌هایی وارونه (معکوس) رخ می‌دهد.

آرامگاه مارکس در گورستان هایگیت لندن / مارکس هنگام مرگ شهروند کشوری محسوب نمی‌شد و از خود وصیت نامه‌ای بر جای نگذارد

هنگامی که این اثر تاریخی به پایان رسید، مارکس به انگلس نوشت: «این امکان را فقط مدیون تو هستم!» همچنین از این نظر نیز مدیون دوستش انگلس بود که پس از دهه‌ها تنگدستی، توانست دوران بازنشستگی خود را بدون دغدغه مالی سپری کند. انگلس سالانه ۳۵۰ پوند مستمری برای مارکس تعیین کرد. او اکنون به‌عنوان یک سرمایه‌دارِ بازنشسته می‌توانست از حمام‌های دریایی انگلیس دیدن کند یا به کارلسباد (Karlsbad) سفر کند، جایی که یک مأمور مخفی پلیس او را مخفیانه زیر نظر داشت.

مارکس دیگر کاملاً ناشناس نبود، اما پیروزی ایده‌هایش، ابتدا در میان سوسیال‌دمکرات‌ها و سپس کمونیست‌ها را نتوانست شخصاً تجربه کند، زیرا در آن تاریخ دیگر در جهان نبود. اگر او حق‌التألیف کتاب‌های پس‌ازمرگش را در زمان حیات دریافت کرده بود، سال‌های مبارزه برای بقا از او دریغ می‌شد.

«مانیفست کمونیست» که همراه با انگلس نوشته شد، پس از کتاب مقدس، دارای بیشترین توزیع و پراکندگی در جهان ما است. شمارگان کل آثار مارکس به سختی قابل تخمین است، اما احتمالاً در محدوده صدها میلیون نسخه قرار دارد. او فیلسوفی بود که هیچ کس دیگری نتوانست مانند او قرن بیستم را شکل دهد.

هنگامی که او در مارس ۱۸۸۳ در لندن درگذشت، تقریباً چیزی برای به ارث گذاشتن نداشت. او بی‌تابعیت بود و وصیت‌نامه‌ای از خود به جا نگذاشت. تنها دارایی ارزشمندش - اوراق، نسخه‌های خطی و کتاب‌هایش - توسط دخترانش و دوستش انگلس و پیش از آنکه این میراث را به سوسیال‌دمکرات‌های آلمانی و کمونیست‌های مسکو واگذار کنند مورد بررسی قرار گرفت.

مارکس تنها با پول نبود که دارای رابطه ای متناقض بود. یک بار همسر یکی از تحسین‌کنندگانش از او پرسید که در کمونیسم [وقتی که همه با هم برابر باشند] چه کسی کارهای پست (niedrig) و ناخوشایند را انجام خواهد داد. او نمی‌توانست کسی مانند کارل مارکس را با «تمایلات و عادات کاملاً اشرافی‌اش» در یکی از آن نقش های سطح پائین و ابتدایی تصور کند. پدر کمونیسم پاسخ داد: «من هم نمی‌توانم. آن روزها خواهند آمد، اما ما دیگر باید رفته باشیم.»
(تصویر ابتدای مقاله ساخته هوش مصنوعی برای همین ترجمه است).
———————-
زیرنویس‌های توضیحی مترجم:

۱: کارل مارکس و هاینریش هاینه  در سال‌های ۱۸۴۳ تا ۱۸۴۵، زمانی که هر دو درپاریس در تبعید زندگی می‌کردند، با یکدیگر آشنا شدند و رفت‌وآمد داشتند. این دوستی از چند جهت جالب است: هاینه حدود هفده سال از مارکس بزرگ‌تر بود و در آن زمان یکی از مشهورترین شاعران آلمانی به شمار می‌رفت. اما مارکس هنوز جوانی بیست‌وچندساله بود و تازه از فلسفه هگلی به سوی نقد اقتصاد سیاسی و سوسیالیسم گرایش پیدا می‌کرد. آنها هر دو مخالف سانسور و حکومت‌های استبدادی آلمان بودند و به همین دلیل در پاریس زندگی می‌کردند. هاینه از هوش و دانش فوق‌العاده مارکس شگفت‌زده شده بود. در مقابل، مارکس نیز برای شعر و طنز تند هاینه احترام زیادی قائل بود. گفته می‌شود که مارکس گاهی آثار تازه هاینه را پیش از انتشار می‌خواند و درباره آنها نظر می‌داد. البته این دوستی پس از اخراج مارکس از پاریس در سال ۱۸۴۵ کم‌رنگ شد، اما احترام متقابلشان باقی ماند. مارکس بعدها نیز از هاینه با تحسین یاد می‌کرد و او را یکی از بزرگ‌ترین شاعران آلمانی می‌دانست. از جنبه فکری هم میان آنها شباهتی وجود داشت: هر دو با رمانتیسم صرف و محافظه‌کاری سیاسی مخالف بودند و با زبانی تند و انتقادی به جامعه زمان خود می‌نگریستند، هرچند هاینه هرگز مانند مارکس به یک نظریه‌پرداز کمونیسم تبدیل نشد و استقلال فکری خود را حفظ کرد. این دوستی یکی از جذاب‌ترین فصل‌های زندگی جوانی مارکس است، زیرا نشان می‌دهد او پیش از آنکه صرفاً یک اقتصاددان یا فیلسوف باشد، در محافل ادبی و روشنفکری پاریس نیز حضوری فعال داشت.

۲: در مورد حکایتی که در اینجا نقل شده است، با شخصیت مارکس و همسرش سازگار است. هر دو در آغاز زندگی مشترک، تا زمانی که پول ارث و جهیزیه جنی در اختیارشان بود، دست‌ودل‌باز بودند و به دوستان تبعیدی خود کمک می‌کردند. بعدها همین روحیه، همراه با ناتوانی مارکس در مدیریت مالی، باعث شد خانواده‌اش سال‌ها در تنگدستی زندگی کنند و بارها ازفردریش انگلس کمک مالی بگیرند. اما چنانچه در جزئیات این حکایت اندکی اغراق شده باشد که یقیناً چنین است، نکته مهمی را درباره شخصیت مارکس نشان می‌دهد: او در جوانی تصور نمی‌کرد روزی خود و خانواده‌اش چنان فقیر شوند که حتی برای خرید غذا یا دارو درمانده باشند. همین تضاد است که خواندن نامه‌های بعدی او به انگلس را بسیار تأثیرگذار می‌کند؛ همان نامه‌هایی که با طنز تلخ می‌نویسد: «کاش کسب‌وکاری بلد بودم؛ نظریه همه‌اش خاکستری است.» مارکس پس از ازدواج با جنی فن وستفالن در سال ۱۸۴۳، از خانواده همسرش و نیز از ارثی که جنی دریافت کرده بود، مدتی از نظر مالی در وضعیت نسبتاً خوبی قرار گرفت. آن دو مدتی را در سفر و سپس درپاریس گذراندند. اما این دوره کوتاه بود؛ چند سال بعد تقریباً تمام آن پول از بین رفت و مارکس تا پایان عمر بارها دچار فقر شدید شد. داستان «باز گذاشتن درِ اتاق برای اینکه دوستان نیازمند بیایند و پول بردارند» در برخی زندگینامه‌ها نقل شده است و هدفش نشان دادن روحیه سخاوتمندانه مارکس و جنی است. اما مورخان درباره جزئیات آن اتفاق‌نظر ندارند. ممکن است: این روایت بر پایه خاطره‌ای واقعی باشد که بعدها با اغراق نقل شده است. یا اینکه منظور این بوده که مارکس و همسرش پول خود را بی‌دریغ در اختیار دوستان مهاجر و تبعیدی قرار می‌دادند، نه اینکه واقعاً در اتاق را همیشه باز می‌گذاشتند. آنچه مسلم است این است که مارکس اصولاً در مسائل مالی چندان حسابگر نبود. هرگاه پولی به دستش می‌رسید، بخش قابل توجهی از آن را صرف کمک به دوستان یا خرید کتاب می‌کرد. همین ویژگی نیز یکی از دلایل تنگدستی دائمی او بود و بعدها بارها ناچار شد از انگلس کمک مالی بگیرد.

۳: این یکی از دردناک‌ترین فصل‌های زندگی  کارل مارکس است. دخترش، فرانتسیسکا (Franziska)، در سال ۱۸۵۲، در حدود یک‌سالگی، در لندن درگذشت. خانواده مارکس آن زمان در فقر شدیدی به سر می‌بردند. آنچه به طور مستند می‌دانیم این است: در آن دوره مارکس و همسرش،  آن‌قدر فقیر بودند که پول خرید تابوت را نداشتند. جنی بعدها نوشت که ناچار شدند از یک مهاجر فرانسوی پول قرض بگیرند تا برای دخترشان تابوت تهیه کنند. چند روز پیش از مرگ، کودک بیمار بود و خانواده حتی امکان تهیه دارو و مراقبت مناسب را نداشتند. جنی در خاطراتش می‌نویسد که جسد کودک مدتی در اتاق کوچک خانه ماند، زیرا پول مراسم و تابوت فراهم نبود. این بخش از روایت، از غم‌انگیزترین اسناد زندگی خانواده مارکس است. نامه‌ها و خاطرات خانواده نشان می‌دهد که مارکس خود نیز از این مرگ عمیقاً متأثر شد. در آن سال‌ها فعالیت سیاسی او به سبب شکست انقلاب‌های ۱۸۴۸ و تبعید، نسبت به قبل بسیار محدودتر شده بود و بیشتر وقتش صرف مطالعه و روزنامه‌نگاری می‌شد. از نظر عاطفی، شاید دردناک‌ترین نکته این باشد که مرگ فرانتسیسکا آغاز یک رشته مصیبت‌ها بود. از هفت فرزند مارکس و جنی، تنها سه دختر تا بزرگسالی زنده ماندند و سه کودک دیگر نیز در خردسالی از دنیا رفتند. این مرگ‌های پیاپی، همراه با فقر و بیماری، فشار روحی سنگینی بر هر دو وارد کرد. به همین دلیل، وقتی بعدها نامه‌های مارکس را می‌خوانیم که در آنها از نداشتن پول برای نان، زغال یا اجاره خانه شکایت می‌کند، روشن می‌شود که اینها فقط گلایه‌های مالی نبودند؛ پشت آنها تجربه از دست دادن چند فرزند نیز نهفته بود. این بخش از زندگی مارکس، حتی نزد زندگی‌نامه‌نویسانی که با اندیشه‌های او موافق نیستند، معمولاً با همدلی فراوان روایت می‌شود.

۴: در سال‌های فقر شدید در لندن، مارکس بارها مجبور می‌شد وسایل خانه، لباس و حتی اسباب‌بازی کودکان را نزد دلالان گرو بگذارد تا پولی برای گذران زندگی فراهم کند. در یکی از این موارد، او مقداری ظروف یا اشیای نقره‌ای خانوادگی را که متعلق به خانواده همسرش، بود برای گرو گذاشتن برد. چون ظاهر مارکس ژولیده بود و این اشیای نقره‌ای ارزش زیادی داشتند، صاحب بنگاه گروگذاری به او مشکوک شد و تصور کرد که آنها را دزدیده است. پلیس را خبر کردند و مارکس مدتی بازداشت و مورد بازجویی قرار گرفت. پس از آنکه روشن شد این اشیا واقعاً متعلق به خانواده اوست، آزاد شد، اما این ماجرا برایش بسیار تحقیرآمیز بود. او بعدها در نامه‌ای به انگلس با تلخی از این حادثه یاد می‌کند. این حادثه از این جهت اهمیت دارد که نشان می‌دهد فقر مارکس صرفاً یک مفهوم انتزاعی نبود؛ او عملاً بارها مجبور شد: لباس‌های خود را گرو بگذارد، به‌طوری که گاهی نمی‌توانست از خانه خارج شود. اثاثیه منزل را یکی‌یکی بفروشد یا به گرو بگذارد. برای پرداخت اجاره خانه و خرید نان از دوستان، به‌ویژه انگلس، پول قرض کند. این تجربه‌های شخصی بعدها در نقدهای او از سرمایه‌داری و فقر شهری بی‌تأثیر نبودند، هرچند اندیشه‌های اقتصادی او را نمی‌توان صرفاً نتیجه زندگی شخصی‌اش دانست. می توان گفت یکی از جذابیت‌های زندگینامه مارکس همین تضاد است: نویسنده‌ای که اثری عظیم مانند سرمایه را می‌نوشت، گاه همان روز پول خرید نان یا حتی گرو گذاشتن وسایل خانه را نداشت. این تناقض، زندگی او را به یکی از تراژیک‌ترین زندگی‌های روشنفکران قرن نوزدهم تبدیل کرده است.

۵: این یکی از مشهورترین و در عین حال ناراحت‌کننده‌ترین لحظات در دوستی طولانی  کارل مارکس و دوستش انگلس است. در سال ۱۸۶۳، شریک زندگی انگلس، مری برنز، ناگهان درگذشت. مری برای انگلس فقط یک هم‌خانه نبود؛ آنها حدود بیست سال با هم زندگی کرده بودند و انگلس عمیقاً به او وابسته بود. انگلس در نامه‌ای این خبر را به مارکس داد و انتظار همدردی داشت. اما پاسخ نخست مارکس بسیار سرد بود. او تنها اشاره‌ای کوتاه به مرگ مری کرد و بلافاصله به مشکلات مالی خود، بدهی‌ها و درخواست کمک مالی پرداخت. انگلس از این رفتار به‌شدت رنجید. او در نامه‌ای به مارکس نوشت که تقریباً همه دوستانش بابت مرگ مری با او همدردی کرده‌اند، اما نزدیک‌ترین دوستش، مارکس، بیشتر نگران پول بوده است. این ماجرا می‌توانست به دوستی آنها آسیب جدی بزند، اما چنین نشد. مارکس وقتی فهمید انگلس چقدر آزرده شده، نامه‌ای صمیمانه نوشت و عذرخواهی کرد. او توضیح داد که هنگام نوشتن پاسخ، خانواده‌اش در وضعیتی فاجعه‌بار بودند؛ یکی از دخترانش بیمار بود، طلبکاران پشت در خانه بودند و او از شدت فشار روحی نتوانسته بود واکنش شایسته‌ای نشان دهد. بیشتر زندگی‌نامه‌نویسان معتقدند که این توضیح صادقانه بود. مارکس در آن زمان واقعاً در یکی از سخت‌ترین دوره‌های زندگی خود به سر می‌برد. با این حال، حتی کسانی که به او همدل‌اند نیز معمولاً می‌پذیرند که پاسخ نخست او از نظر انسانی، نامناسب و بی‌ملاحظه بود. نکته جالب این است که انگلس این عذرخواهی را پذیرفت و دوستی آن دو نه‌تنها ادامه یافت، بلکه تا پایان عمر مارکس استوار ماند. انگلس همچنان مهم‌ترین حامی مالی و نزدیک‌ترین دوست او باقی ماند و پس از مرگ مارکس نیز جلدهای دوم و سوم  «سرمایه» را از روی دست‌نوشته‌های او آماده و منتشر کرد. این ماجرا یکی از نمونه‌هایی است که نشان می‌دهد مارکس، با وجود نبوغ فکری، مانند هر انسان دیگری گاهی در روابط شخصی دچار خطا و بی‌توجهی می‌شد؛ و در عین حال، دوستی عمیق او و انگلس آن‌قدر محکم بود که از چنین بحرانی نیز عبور کرد.

Das Geldrätsel
Im Londoner Exil war Marx Stammkunde bei den Pfandleihern.
Sein Freund Engels ersparte ihm ein Ende in Armut.
VON MICHAEL SONTHEIMER

پسری مضطرب و ناآرام

اسکات اندرسون

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

هیچ اتفاقی هرگز در «تنب بزرگ» (Greater Tunb) رخ نمی‌داد. این جزیره که در ورودی خلیج‌فارس واقع شده، به سختی دو مایل (۳.۲ کیلومتر) پهنا داشت و توسط بیست مایل (۳۲ کیلومتر) دریای متلاطم از سرزمین اصلی جدا می‌شد. در نوامبر ۱۹۷۱ (۱۳۵۰)، سرپناه چند خانواده ماهیگیر بود که با قایق‌های چوبی قدیمی در آب‌های اطراف کار می‌کردند - شاید حدود ۱۲۰ نفر ساکن، و تقریباً تنها سرگرمی‌ها، بازی‌های فوتبال اتفاقی یا نشستن در ساحل و تماشای رژه نفتکش‌هایی بود که از تنگه هرمز مجاور عبور می‌کردند. البته وقتی هوا اجازه می‌داد. حتی این فعالیت‌ها نیز در ماه‌های تابستان، زمانی که دمای روزانه به طور منظم به بیش از ۱۱۵ درجه فارنهایت (۴۶ درجه سلسیوس) می‌رسید، محدود می‌شد. عجیب آنکه این گرمای شدید به نظر می‌رسید تأثیر کمی روی فراوانی و تنوع غیرعادی مگس‌های بیماری‌زای تنب بزرگ داشته باشد، پدیده‌ای که با جزیره غیرمسکونی «تنب کوچک» (Lesser Tunb) در نزدیکی مشترک بود.

در نتیجه، هنگامی که در بعدازظهر ۳۰ نوامبر۱۹۷۱ (۹ آذر ۱۳۵۰)، یک ناوگروه از هواناوهای نظامی پرسرعت با سرعت از آب‌های خلیج عبور کرده و در ساحل تنب بزرگ به خشکی نشستند، توجه قابل قابل ملاحظه ای در میان ساکنان برانگیخت، به ویژه زمانی که صدها تکاور نیروی دریایی به شدت مسلح ایران از انباره‌ها بیرون ریختند. همانطور که سربازان برای ساکنان متحیر توضیح دادند، آنها برای اعمال حاکمیت بر جزایر و پایان دادن به یک مناقشه ارضی آنجا بودند، که بسته به اینکه از چه کسی پرسیده شود، از پنجاه سال تا دو هزار و ششصد سال تداوم داشت.

جزایر تنب که تقریباً در فاصله‌ای یکسان از سواحل عربی و ایرانی خلیج‌فارس قرار داشتند، به همراه جزیره نزدیک ابوموسی (Abu Musa)، از سال ۶۰۰ قبل از میلاد شاهد سکونتگاه‌های پراکنده انسانی از هر دو ساحل بودند و قبایل و شیوخ مختلف ادعای متناوب بر این دو جزیره داشتند. با توجه به بی‌ارزشی ذاتی آنها، کسی چندان نگران این موضوع نبود. این وضعیت از اواسط قرن نوزدهم شروع به تغییر نمود، و این زمانی بود که بریتانیا بر مجموعه‌ای از امیرنشین‌های عربی در ساحل جنوبی خلیج، که به زودی به «امارات متصالحه» (Trucial States) معروف شدند تسلط یافت و ادعای آنان بر جزایر را به رغم اعتراض ایرانیان در ساحل دورتر به رسمیت شناخت. این وضعیت در اوایل قرن بیستم پس از کشف نفت در انتهای شمالی خلیج، در ایران و بین‌النهرین (عراق) تحت کنترل بریتانیا، به شکلی بسیار مهم تغییر کرد. آنچه حتی یک نگاه گذرا به نقشه نشان می‌داد این بود که این سه جزیره نوعی دروازه به سوی تنگه هرمز تشکیل می‌دادند، گلوگاه باریکی که همه کشتی‌های واردشونده یا خارج‌شونده از خلیج باید از آن عبور کنند، بنابراین در جهانی که روزبه‌روز برای دسترسی نفت دیوانه‌تر می‌شد، هرکس کنترل این جزایر کوچک را در دست داشت، مهم‌ترین مسیر آبی جهان را نیز کنترل می‌کرد.

تا دهه ۱۹۶۰، بریتانیا، که قدرت مسلط منطقه بود، ادعاهای ایران بر جزایر را نادیده گرفت، اما یک نقطه عطف در اوایل سال ۱۹۶۸ (اواخر ۱۳۴۶) فرا رسید، زمانی که لندن اعلام کرد که شروع به تعطیل کردن آخرین پایگاه‌های امپراتوری خود در سراسر جهان خواهد کرد. این شامل امارات متصالحه نیز می‌شد، که قرار بود توسط وابستگان سابق‌های بریتانیا در اواخر سال ۱۹۷۱ (پائیز ۱۳۵۰) به یک کنفدراسیون مستقل، یعنی «امارات متحده عربی» (United Arab Emirates) تبدیل شوند. اعلام بریتانیا، شاه را به اقدام شدید تحریک کرد و طی سه سال بعد، فرستادگانش با التماس و تملق و تهدید از لندن خواستار تحویل جزایر شدند. اما همچنان بی‌فایده بود. زمانی که امارات متحده عربی در اول دسامبر ۱۹۷۱ (۱۰ آذر ۱۳۵۰) به جدیدترین کشور جهان تبدیل شد، قرار بود جزایر تنب و ابوموسی بخشی جدایی‌ناپذیر از آن باشند.

اما نه در صورتی که شاهِ شاهان در این‌باره حرف آخر را می‌زد. در ۳۰ نوامبر (۹ آذر)، تنها یک روز قبل از استقلال امارات، او هواناوهای امپراتوری را به حرکت درآورد. تکاوران ایرانی در تنب کوچک بدون حادثه پیاده شدند، اما وقایع در تنب بزرگ چرخش ناخوشایند‌تری یافت. در آنجا، فرمانده پلیس محلی از پذیرش خواست مهاجمان برای پایین آوردن پرچم امارات و جایگزینی آن با پرچم ایران خودداری کرد. در درگیری مسلحانه کوتاهی که در پی آمد، فرمانده پلیس و سه تن از همکارانش، همراه با سه سرباز ایرانی کشته شدند. اما این واقعه تنها امکان گریزناپذیر را کمی به تأخیر انداخت. تا پایان روز، پرچم ایران برافراشته شد و یک گروه تخریب برای انهدام ایستگاه پلیس تنب بزرگ وارد عمل شد. در طی فقط چند روز بعدی، خانواده‌های ماهیگیر ساکن جمع‌آوری و به سرزمین اصلی امارات تبعید شدند.

در ابوموسی اوضاع با وقار و نزاکت بیشتری پیش رفت. از آنجا که آن جزیره متعلق به یک امیرنشین دیگر بود، مقامات ایرانی به سادگی اعلام کردند که نیمی از آن را تصرف خواهند کرد، خواه کسی بخواهد در این مورد اعتراض کند یا نه. در همان روز ۳۰ نوامبر ۱۹۷۱ (۹ آذر ۱۳۵۰)، یک فرمانده نیروی دریایی ایران در ابوموسی پیاده شد تا ادعای سرزمینی ایران را مشخص کند و در مقابل دوربین‌های تلویزیونی نمایشی از دوستی با فرستاده امیر انجام دهد. افسوس که تصویر دوستانه دوام نیاورد. همان‌طور که معمولاً در چنین ماجراهایی اتفاق می‌افتد، نبرد حقوقی بر سر حاکمیت تنب‌ها و ابوموسی بیش از نیم قرن بعد هنوز به طور متناوب در دادگاه‌های بین‌المللی ادامه دارد.

اما آنچه در کوتاه‌مدت بسیار مهم‌تر بود، حمله ایران موجی از هشدار در سراسر خاورمیانه ایجاد نمود. اعتراضات از سوی رقیب اصلی ایران، رژیم سوسیالیست عراق یعنی کشور همسایه، بلندترین بود، اما این اقدام همچنین همتایان سلطنتی شاه در عربستان سعودی و کویت، تولیدکننده نفت را نیز خشمگین کرد. در پایتخت‌های سراسر منطقه - و در واقع در سراسر جهان - تصرف جزایر به عنوان تلاشی بی‌پروا از سوی ایران برای تبدیل شدن به پلیس نظامی و اقتصادی خلیج از طریق به دست گرفتن کنترل باریک‌ترین نقطه آن پنداشته شد.

همچنین این پرسش را مطرح کرد که چرا شاه آن لحظه خاص را برای حمله انتخاب کرده بود. از یک منظر، پاسخ آشکار بود. شاه با این اقدام در زمانی که انجام داد، از نظر فنی با بریتانیا، یک قدرت استعماری فرسوده که لنگان لنگان از صحنه جهان خارج می‌شد، درگیر شد، نه با کشور جدید امارات. و با وجود تمام نگرانی‌های سیاسی بعدی، همه می‌دانستند که نوعی بازی قدرت ایرانی در شرف وقوع است - آنها سال‌ها بود که آن تهدید را مطرح کرده بودند - و به نفع همه بود که در این دوره فترت مه‌آلود رخ دهد، یعنی در یک ساعت طلایی از نظر اصول دیپلماتیک که در آن دولتمردان می‌توانستند درباره نقض قلمرو و تجاوز بی‌دلیل داد سخن بدهند، آن هم بدون این که واقعاً کاری در مورد آن انجام دهند.

اما از سطح دیگری، زمان‌بندی عجیب به نظر می‌رسید. تنها شش هفته از جشن تخت‌جمشید گذشته بود، جایی که شاه از این که وارث امپراتوری پارسی است سخن گفته بود و این که آن امپراتوری بر پایه اصول همزیستی مسالمت‌آمیز، حسن نیت و مدارا بنا شده بود. البته این را می‌توان به عنوان شعارهای عوام‌فریبانه رد کرد، اما شاه در تخت‌جمشید نظر بسیاری از همان همسایگان عرب خود را که می‌دانست به زودی از او خشمگین خواهند شد، با لطف و احترام به خود جلب بود. و بریتانیا چه؟ تقریباً تا آستانه برگزاری مراسم تخت‌جمشید، شاه و فرستادگانش به این امید که در لحظه‌آخر نظر در کاخ باکینگهام [برای شرکت در مراسم] تغییر کند چسبیده بودند، اعلامی که ممکن بود ملکه الیزابت به رغم همه چیز، مراسم را با حضورش گرامی دارد. برخی ناظران تعجب می‌کردند آیا ممکن است شاه حملات را به نوعی به عنوان انتقام، راهی برای خجالت‌زده کردن بریتانیا به همان شکلی که احساس می‌کرد بریتانیا او را در تخت‌جمشید خجالت‌زده کرده، آغاز کرده باشد؟ آن چه به این نظریه اعتبار می‌بخشید، فهرست طولانی تحقیرهایی بود که ایران طی سال‌ها از طرف بریتانیا متحمل شده بود، فهرستی که به نظر می‌رسید میل به تلافی را کاملاً قابل درک می کند.

اما در این مورد، ناظران و روانشناسان آماتور قطعاً اشتباه می‌کردند. شاه استراتژیستی بسیار زیرک بود که بخواهد فقط از روی انتقامی فرومایه عمل کند، و در واقع شواهد حاکی از آن است که بریتانیا به طور پنهانی پیش از موعد، به تصرف‌های ایران رضایت داده بود. در عوض، حمله او در نوامبر ۱۹۷۱ (آذر ۱۳۵۰) گام منطقی بعدی در طرحی بود که شاهنشاه تمام عمر بزرگسالی خود در تلاش برای اجرای آن بود، و تمرکز اصلی آن نه بر همسایگان خلیج یا دولت بریتانیا، بلکه بر رهبری جهانی بود که شش هزار مایل (بیش از ۹۶۰۰ کیلومتر) در سمت غرب تهران قرار داشت: رئیس‌جمهور ایالات متحده. آن طرح این بود که آینده ایران - و به طور خاص‌تر آینده، تخت طاووس شاه - را به طور جدایی‌ناپذیری به آینده ایالات متحده گره بزند، نیازها و اهداف و منافع آنها را آنچنان به هم بتاباند که هرگونه گسست بین دو کشور، غیرقابل تصور و ناممکن شود.

هدف مشخص آن نوامبر ریچارد نیکسون (Richard Nixon) بود، اما این جستجو از زمانی که شاه برای اولین بار در یک بعدازظهر خنک پاییزی در نوامبر ۱۹۴۳ (آبان ۱۳۲۲) روبروی یک رئیس‌جمهور آمریکا نشست، آغاز شده بود.

***

دیدار محمدرضا پهلوی با فرانکلین دلانو روزولت (Franklin D. Roosevelt) در یک اتاق نشیمن سفارت شوروی در تهران انجام شد. در عکس‌های گرفته شده از این ملاقات، آن دو یک مبل چرمی کوتاه را به اشتراک می‌گذارند، جایی که رئیس‌جمهور آمریکا با حالتی گسترده لم داده، در حالی که شاه، که لباس نظامی بر تن دارد، به‌سختی در انتهای دور می‌نشیند، پشتش مانند میله‌ای صاف است، دست‌ها در دامانش گره خورده. او بیشتر شبیه یک دانش‌آموز مرعوب شده به نظر می‌رسد – و شاید چنین چیزی در دیدار بین پادشاهی نمادین و در واقع قدرتی صرفاً تشریفاتی که تازه ۲۴ ساله شده بود و یکی از شیران بزرگ سیاسی قرن بیستم قابل انتظار بود.

دیدار آنها با یکی از مهم‌ترین نقاط عطف دیپلماتیک جنگ جهانی دوم، یعنی کنفرانس تهران (Tehran Conference) در نوامبر ۱۹۴۳ (آبان ۱۳۲۲) همزمان بود، که در آن سه رهبر بزرگ متفقین - روزولت، استالین و چرچیل - برای اولین بار ملاقات کردند. به مدت چهار روز، سه رهبر و تعداد معدودی از مشاوران در محوطه گسترده سفارت شوروی در پایتخت ایران مشورت کردند، و در طی آن دیدار پایه‌های یک نظم جهانی جدید پس از جنگ نهاده شد. قابل توجه است که شاه و همه مقامات ایرانی دیگر از این مذاکرات کنار گذاشته شدند. در واقع، شاه مجبور بود عملاً برای حضور در آن دیدار به روزولت التماس کند، دیداری که به‌طور عجولانه در یک وقفه کوتاه در جریان مذاکرات ترتیب داده شد، و هیئت آمریکایی آنچنان این دیدار را بی‌اهمیت می‌دانست که هیچ‌یک از حاضرین زحمت یادداشت‌برداری را به خود نداد. تحقیر وارد شده بر شاه در کنفرانس تهران تبدیل به منبعی از کینه مادام‌العمر گردید. از این نظر، محمدرضا پهلوی واقعاً نمونه بارز ملت خود بود، یک مرد و مردمی که زخم‌خورده از تحقیرهایی بودند که قدرت‌های غربی به طور معمول بر آنان روا می‌داشتند، حتی در حالی که می‌کوشیدند از آنها [از غربی ها] تقلید کنند و تأییدشان را به دست آورند.

این دوگانگی نخستین‌بار در دورهٔ قاجار به‌تمامی شکوفا شد، زمانی که آنان با اشتیاقی برده‌وار در پی به‌دست‌آوردن آن لوازم و مظاهر غربی بودند — از راه‌آهن و خطوط تلگراف گرفته تا چراغ‌های خیابانی — که می‌توانست به پادشاهی‌شان جلای ظاهریِ مدرنیته ببخشد. طنز ماجرا آن بود که برای دستیابی به این مظاهر، بیش از اندازه آماده بودند آیندهٔ کشورشان را به فروش بگذارند.

در سال ۱۹۰۵، انزجار عمومی از سوء‌حکمرانی قاجار که بخش بزرگی از آن بر اثر کرنشِ شرم‌آور آنان در برابر غرب برانگیخته شده بود، ایران را تا آستانهٔ جنگ داخلی پیش برد و در سال بعد به تدوین نخستین قانون اساسی خاورمیانه و تشکیل نخستین مجلس منتخب انجامید. اما ناظران «بازی بزرگ» در این پادشاهی توجه چندانی به این تحولات نشان ندادند. تنها چند ماه بعد، با امضای قرارداد انگلیس– روسیه (Anglo-Russian Convention)، رقیبان بدون آن‌که حتی خود را به رعایت تشریفات مشورت با دولت اسمیِ تهران ملزم بدانند، ایران را به حوزه‌های نفوذی کاملاً مشخص تقسیم کردند. اندکی بعد نیز دولت بریتانیا با خرید سهام شرکت نفت برمه (Burmah Oil) عملاً مالکیت میادین نفتی کشور را به دست گرفت.

پیامدِ همهٔ این‌ها شکل‌گیریِ نگاهی ایرانی به غرب بود که آکنده از تناقض و پارادوکس بود، تناقض‌هایی که پژواکشان در طول نسل‌ها ادامه یافت. پذیرشِ برداشت‌های غربی از پیشرفت به‌طور طبیعی مستلزم آن بود که معیارهای شرقی کهنه یا ابتدایی تلقی شوند، اما هم‌زمان با احساس حقارتی که از این رهگذر پدید می‌آمد، ماهیت عریان و انگل‌وارِ بخش بزرگی از مناسبات غرب با این پادشاهی، خصومتی شدید را برمی‌انگیخت. حاصل نهایی، رابطه‌ای پیچیده و دوگانه با غرب بود، آمیزه‌ای از شیفتگی، حسادت و عمیق‌ترین بی‌اعتمادی.

اگر تقریباً همهٔ ایرانیان تا حدی حاملِ چنین احساسی بودند، بی‌تردید کمتر کسی آن را به ژرفای شخص شاهنشاه تجربه می‌کرد. زیرا برای او تحقیرهای ناشی از غرب نه مسائلی انتزاعی یا صرفاً تاریخی، بلکه اموری جسمانی و کاملاً شخصی بودند، رشته‌ای از اهانت‌ها و خفت‌ها که نخست بر پدرش روا داشته شد و سپس به خود او منتقل گشت.

***

مجموعه‌ای عکس در ۲۵ آوریل ۱۹۲۶ (۴ اردیبهشت ۱۳۰۵)، یعنی همان روزی که رضاخان شاه شد، از او گرفته شد. در این تصاویر، او بر تختی مملو از جواهر نشسته و تاجی طلایی بر سر دارد، اما با نگاهی سخت به حضار خیره شده و به نظر می‌رسد اصلاً از بودن در آنجا راضی نیست. در پیش‌زمینه پایین عکس‌ها، پسر شش‌ساله‌اش، محمدرضا، که لباس نظامی بر تن دارد و در وضعیت مقرراتی و در حالت خبردار ایستاده، نگاهی به همان اندازه جدی دارد. در تقریباً هر عکس پدر و پسری که در سال‌های بعد گرفته شد، پسر حالتی مشابه دارد: جدی، بی‌لبخند، اما به طرزی مبهم جریحه دار. آن تصاویر باعث شدند که یک سفیر آینده بریتانیا در ایران، پیتر رامزباتم (Peter Ramsbotham)، به این فکر بیفتد که در ذهن آن «پسرک مضطرب و ناآرام» چه می‌گذرد و نتیجه بگیرد که شاهنشاه آینده هم تنهاست و هم محروم ازمحبت. رامزباتم در مورد بزرگ شدن در سایه رضاخان ترسناک خاطرنشان کرد: «حتماً بسیار دشوار بوده است.»

در حالی که سلسله قاجار بیش از پیش به سوی فروپاشی می‌لغزید، رضاخان به نوعی به عنوان یک نجات‌دهنده ظهور کرد و در اوایل سال ۱۹۲۱ (اواخر ۱۲۹۹) بر اسب سفیدی سوار و در رأس هزار و دویست سوار قزاق ایرانی در خیابان‌های تهران ظاهر شد. او به رغم اینکه مردی با هیکل متشخص بود - قدش شش فوت و چهار اینچ (۱۹۳ سانتیمتر) بود، با چشمانی سیاه و فک چهارگوش - به نظر رهبری نامحتمل می‌رسید، یک سوارکار کم‌سواد از یک قبیله کوهستانی کوچک. در عوض، او استعدادی در درک فرصت ها و استفاده از آن ها داشت. قابل توجه اینکه، اولین اقدام او به عنوان قدرت پشت تخت سلطنت - دلیلی که در وهله اول به سوی تهران لشکرکشی کرد - وادار کردن شاه ترسو و ضعیف قاجار به رد معاهده‌ای بریتانیایی بود که وضعیت دست‌نشاندگی پادشاهی را برای همیشه تحکیم می‌کرد. او سپس به فعالیت‌های بیرونی روی آورد و ارتش گسترش‌یافته ایران را در نبرد علیه حداقل نه [۹] شورش قبیله‌ای مختلف رهبری کرد و هر بار ناراضیان را درهم کوبید. در سال ۱۹۲۶ (اواخر ۱۳۰۴)، رضاخان سرانجام از سایه‌ها بیرون آمد، آخرین بازماندگان قاجار را سرنگون کرد و خود را شاه نامید. او برای انتخاب نام خانوادگی سلطنتی خودش، نامی از گذشته دودمانی منطقه زادگاهش را برگزید: و آن پهلوی بود.

ادامه دارد ...

بخش‌های قبلی:
بخش اول کتاب شاهنشاه
«پیشگفتار» کتاب شاهنشاه(۱)
«پیشگفتار» کتاب شاهنشاه(۲)
بخش اول از فصل دوم از کتاب شاهنشاه / «ملکه» / یک
بخش دوم از فصل دوم از کتاب شاهنشاه / «ملکه» / دو
بخش سوم و پایانی از فصل دوم کتاب شاهنشاه / «ملکه» / بخش سوم

ژاپن و انتخاب دگرگونی

کمال آذری

مقایسه ایران و ژاپن بیش از یک قرن است که ذهن پژوهشگران را به خود مشغول کرده است.

هر دو جامعه دارای تمدن‌هایی کهن بودند.

هر دو در قرن نوزدهم با گسترش قدرت‌های غربی روبه‌رو شدند.

هر دو شوک‌های نظامی و سیاسی را تجربه کردند که ضعف‌های نهادی آنان را آشکار ساخت.

هر دو به ضرورت اصلاحات پی بردند.

با این حال، مسیرهای تاریخی آن‌ها به شکلی چشمگیر از یکدیگر جدا شد.

ژاپن در آغاز قرن بیستم به‌عنوان یک قدرت صنعتی نوظهور وارد صحنه جهانی شد؛ اما ایران همچنان با بسیاری از ضعف‌های نهادی دست‌وپنجه نرم می‌کرد که در جریان جنگ‌های ایران و روس آشکار شده بودند.

چرا؟

هیچ پژوهشگر جدی‌ای نمی‌تواند این واگرایی را تنها با یک عامل توضیح دهد.

جغرافیا اهمیت داشت.

ساختار دولت اهمیت داشت.

شرایط بین‌المللی اهمیت داشت.

منابع اقتصادی اهمیت داشت.

با این حال، به باور من عامل دیگری نیز شایسته توجه است:

تخیل سیاسی.

و شجاعتی که برای عمل بر اساس آن لازم است.

هنگامی که ناوگان کومودور پری در سال ۱۸۵۳ وارد ژاپن شد، شوکی پدید آورد که از برخی جهات با شوکی که ایران پس از عهدنامه ترکمانچای تجربه کرد، قابل مقایسه بود. ورود قدرت‌های غربی آسیب‌پذیری‌هایی را آشکار ساخت که دیگر نمی‌شد نادیده گرفت. نظم توکوگاوا بیش از پیش ناتوان از پاسخ‌گویی مؤثر به محیط بین‌المللی در حال تغییر به نظر می‌رسید.(۱)

اما واکنش ژاپنی‌ها از یک جهت اساسی متفاوت بود.

شمار فزاینده‌ای از سامورایی‌های جوان به این نتیجه رسیدند که اصلاح نهادهای موجود کافی نخواهد بود.

بحران به چیزی ریشه‌ای‌تر نیاز داشت.

به دگرگونی.

این نتیجه‌گیری فوق‌العاده بود.

سامورایی‌ها نیروهایی بیرون از ساختار قدرت نبودند.

آن‌ها به نظم حاکم تعلق داشتند.

امتیازاتشان به نظام موجود وابسته بود.

جایگاهشان از نهادهایی سرچشمه می‌گرفت که بعدها خود آن‌ها را برچیدند.

همین امر است که «اصلاحات میجی» را تا این اندازه شگفت‌انگیز می‌کند.

بسیاری از رهبران آن آگاهانه تصمیم گرفتند همان ساختارهایی را نابود کنند که خود از آن‌ها سود می‌بردند.

قلمروهای ساتسوما و چوشو به مراکز نوآوری سیاسی تبدیل شدند. رهبران این مناطق شبکه‌های جدید، ائتلاف‌های تازه و چشم‌اندازهای نوینی برای احیای ملی پدید آوردند. هدف به‌تدریج از اصلاح حکومت شوگون به جایگزینی آن تغییر یافت.(۲)

این تصمیمی عمیقاً پرخطر بود.

شکست می‌توانست به اعدام بینجامد.

می‌توانست جنگ داخلی ایجاد کند.

می‌توانست به تجزیه کشور منجر شود.

با این حال، نسلی از رهبران این خطرات را پذیرفتند.

دگرگونی‌ای که پس از آن رخ داد صرفاً تغییر یک حکومت نبود.

بلکه تحول نهادها بود.

قلمروهای فئودالی منحل شدند.

امتیازات سامورایی‌ها از میان رفت.

یک ارتش ملی جایگزین ساختارهای نظامی فئودالی شد.

آموزش نوین گسترش یافت.

صنعتی‌سازی شتاب گرفت.

نهادهای اداری جدید پدید آمدند.

نظم کهن با سرعتی شگفت‌آور ناپدید شد.(۳)

آنچه برای من جالب است، صرفاً موفقیت این اصلاحات نیست.

بلکه آمادگی برای تصور آن‌هاست.

دگرگونی سیاسی بسیار پیش‌تر از تغییر نهادها آغاز می‌شود.

این فرآیند زمانی آغاز می‌شود که افراد بتوانند آینده‌ای متفاوت را تصور کنند.

در همین نقطه است که مقایسه با ایران به‌ویژه روشنگر می‌شود.

ایران نیز اصلاح‌طلبان خود را داشت.

ایران نیز روشنفکران خود را داشت.

ایران نیز نوسازان نظامی خود را داشت.

ایران نیز با بحرانی عمیق در سطح ملی روبه‌رو بود.

اما بیشتر اصلاح‌طلبان ایرانی در پی تقویت نهادهای موجود بودند، نه جایگزین کردن آن‌ها.

عباس‌میرزا در پی نوسازی ارتش بود.

امیرکبیر در پی نوسازی دستگاه اداری بود.

مشروطه‌خواهان بعدی نیز در پی محدود کردن قدرت خودسرانه بودند.

هر یک از آنان سهمی مهم در توسعه سیاسی ایران داشتند.

اما شمار اندکی از آن‌ها به دنبال کاری بودند که رهبران میجی انجام دادند.

کمتر کسی پیشنهاد می‌کرد که بنیان‌های نظم سیاسی موجود به‌کلی برچیده شود.

این مشاهده به معنای آن نیست که اصلاح‌طلبان ایرانی فاقد هوش یا توانایی بودند.

برعکس، بسیاری از آنان شخصیت‌هایی بسیار برجسته و توانمند بودند.

همچنین به این معنا نیست که دگرگونی الزاماً موفق می‌شد.

تاریخ هیچ تضمینی ارائه نمی‌دهد.

پرسش چیز دیگری است.

چرا تخیل سیاسی در این دو جامعه به شکلی متفاوت رشد کرد؟

چرا یک نسل از نخبگان ژاپنی به این نتیجه رسید که بقا نیازمند دگرگونی است، در حالی که بیشتر نخبگان ایرانی معتقد بودند بقا از مسیر اصلاحات حاصل می‌شود؟

گمان می‌کنم بخشی از پاسخ در تجربه‌های تاریخی متفاوتی نهفته باشد که پیش‌تر به آن‌ها اشاره شد.

سنت سامورایی در ژاپن آرمانی از کنش عمومی و فداکاری در خدمت نوسازی جمعی را حفظ کرده بود. اقتدار سیاسی و مسئولیت نظامی همچنان پیوندی نزدیک با یکدیگر داشتند. هنگامی که بحران فرا رسید، نسلی از رهبران عمل را یک وظیفه تلقی کردند.(۴)

تجربه تاریخی ایران ممکن است واکنشی متفاوت را تشویق کرده باشد.

سده‌های متمادی تهاجم، فروپاشی دولت‌ها و سلطه بیگانگان، درس‌های ارزشمندی درباره پایداری و سازگاری به ایرانیان آموخت. همین ویژگی‌ها بودند که تمدن ایرانی را در برخی از تاریک‌ترین دوره‌های تاریخش حفظ کردند. اما شاید همین تجربه‌ها در زمانی که فرصت‌های دگرگونی پدیدار می‌شدند، احتیاط بیشتری را نیز تشویق کرده باشند.

اگر این تفسیر حتی تا حدی درست باشد، آنگاه تفاوت میان ایران و ژاپن را نمی‌توان صرفاً با اقتصاد یا نهادها توضیح داد.

این تفاوت به فرهنگ سیاسی نیز مربوط می‌شود.

و به‌طور مشخص‌تر، به معنای اجتماعی شجاعت.

یک جامعه چه نوع کنش‌هایی را تحسین می‌کند؟

چه نوع خطرهایی را پاداش می‌دهد؟

چه نوع امکان‌هایی را مشروع و قابل‌قبول می‌داند؟

این پرسش‌ها بر نتایج تاریخی تأثیر می‌گذارند.

افراد درون جهان‌های فرهنگی عمل می‌کنند. آن‌ها پیش‌فرض‌هایی را به ارث می‌برند درباره اینکه چه چیزی عاقلانه است، چه چیزی شرافتمندانه است و چه چیزی ممکن است.

نسل میجی مرزهای امکان را گسترش داد.

آن‌ها آینده‌ای را تصور کردند که به شکلی بنیادین با گذشته متفاوت بود.

سپس بر اساس آن چشم‌انداز دست به عمل زدند.

به همین دلیل است که اصلاحات میجی چنین جایگاه مهمی در تاریخ مدرن دارد.

این تجربه نشان می‌دهد که دگرگونی نهادی زمانی ممکن می‌شود که بحران، رهبری، تخیل و شجاعت در یک لحظه تاریخی واحد به هم برسند.

شاید تراژدی ایران در قرن نوزدهم فقدان اصلاح‌طلبان نبود.

شاید فقدان ائتلافی بود که حاضر باشد خودِ نظم سیاسی را دگرگون کند.

این احتمال شایسته تأملی جدی است.

نه به این دلیل که گذشته را تغییر می‌دهد.

بلکه به این دلیل که ممکن است به ما کمک کند انتخاب‌هایی را بهتر درک کنیم که جوامع در دوره‌های عدم‌قطعیت عمیق با آن‌ها مواجه می‌شوند.

بخش‌های پیشبن
بخش نخست: ایران و ژاپن در قرن نوزدهم
بخش دوم: امیرکبیر و فرصت تاریخی
بخش سوم: طاهره قره‌العین و شجاعت تصور آینده‌ای متفاوت
بخش چهارم: از طاهره تا فروغ
بخش پنجم: از مقاومت قهرمانانه تا بقای فرهنگی

—————-
منابع

1. Marius B. Jansen, The Making of Modern Japan (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2000), pp. 275–305.
2. W. G. Beasley, The Meiji Restoration (Stanford: Stanford University Press, 1972), pp. 225–310.
3. Andrew Gordon, A Modern History of Japan: From Tokugawa Times to the Present (New York: Oxford University Press, 2014), pp. 61–97.
4. Eiko Ikegami, The Taming of the Samurai: Honorific Individualism and the Making of Modern Japan (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1995), pp. 283–336.

▪️دکتر کمال آذری، پژوهشگر در حوزه اندیشه سیاسی، حکمرانی مشارکتی و ریشه‌های فرهنگی و تاریخی نظام‌های اجتماعی است. فعالیت‌های او بر پیوند میان سنت‌های فکری ایرانی و مفاهیم معاصر حکمرانی و جامعه متمرکز است.

چرا غرب؟

تام ورد

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

گنبد کلیسای جامع فلورانس، که توسط فیلیپو برونلسکی (Filippo Brunelleschi) طراحی شده است، به‌طور گسترده به‌عنوان شاهکاری از معماری و مهندسی رنسانس در نظر گرفته می‌شود.

مورخان معمولاً تولد رنسانس را به فلورانس قرن چهاردهم نسبت می‌دهند. سپس سرانجام، پس از گذشت سه قرن، آن دوران درخشانِ کار هنرمندان مشهور، جای خود را (با تغییر رویکرد از اومانیسم) به اصلاحات پروتستانی و روشنگری داد که از جایی که گالیله و دیگران رها کرده بودند، ادامه یافت و به پیش رفت.

با این حال، آیا می‌توان مطالعهٔ عصری را که داوینچی، ماشین چاپ، پروتستانیسم و ظهور علم مدرن را تولید کرد، به چند صد سال محدود نمود؟ برند روک (Bernd Roeck)، مورخ دانشگاه زوریخ، چنین اعتقادی ندارد. روک در کتاب خود و در این بررسیِ حجیم (نزدیک به ۱۲۰۰ صفحه) از رنسانس، ریشه‌های آن را تا اواسط هزارهٔ ششم پیش از میلاد دنبال می‌کند؛ یعنی زمانی که نوآوری‌هایی مانند کشاورزی و چرخ از خاورمیانه به اروپا رسیدند. روک اصرار دارد که رنسانس، پیش از آنکه مانند ققنوسی از خاکستر برخیزد و در میان برج‌های بلند ناقوس‌های کلیساهای فلورانس آشیانه گزیند، باید بر اساس سفرِ این پرندهٔ افسانه‌ای در طول هزاره‌ها و مسافت‌ها درک شود؛ سفری از یونان باستان به آسیای شرقی، بیزانس، هند و جهان عرب. بر اساس این نگاهِ بسیار بلندمدت به تاریخ، دولت‌های مدرن نتیجهٔ نهایی رنسانس هستند، «پیش‌شرطی... و از این رو صرفاً مرحله‌ای در یک فرآیند طولانی» در مسیر «مدرنیزاسیون جهانی».

واکنش به این نظریه ممکن است بی‌علاقگی و بالا انداختن شانه باشد. مگر تمام تاریخ بشر، مجموعه‌ای از رویدادها و تحولات نیست که در آن گذشته و حال به نوعی به هم پیوند خورده‌اند؟ اما روک بیش از «چگونگی» بر «چرایی» متمرکز است. چرا غرب در دوران «افول اروپا» که هم‌زمان با رنسانس بود و (به ادعای روک) توسط آن به وجود آمد، از سایر فرهنگ‌های جهان موفق‌تر بود - از نظر اقتصادی، علمی و فناوری؟

روک با پیش‌بینی منتقدان احتمالی، «جنایت‌های استعمار و امپریالیسم» را به‌عنوان یکی از توضیحات برای برتری غرب می‌پذیرد و در مقدمهٔ خود تصریح می‌کند که برای وحشت و ظلم هیچ‌یک از این دو، «سرودی نمی‌خواند» [و یا به عبارتی هر دوی آن‌ها به یک اندازه وحشی و بی‌رحمانه‌اند]. او دلایل متنوع دیگری (که بسیار کمتر قابل اتهام هستند) برای ظهور رنسانس و هم‌زمان با آن، ظهور غرب به‌عنوان یک قدرت جهانی ارائه می‌دهد که از جغرافیا و اقلیم شروع می‌شود. اروپا که فاقد بیابان‌های سخت یا رشته‌کوه‌های غیرقابل عبور بود (گردنه‌ها هم از آلپ و هم از پیرنه می‌گذرند) و دارای شبکه‌ای از رودخانه‌های قابل کشتیرانی بود، به روی تجارت، سفر و مهاجرت ایده‌ها باز بود. زمستان‌های معتدل و تابستان‌های گرم و خشک، کشت محصولات سالمِ رژیم مدیترانه‌ای، فراوانی دام و زندگی نسبتاً آسان را حداقل در مناطق جنوبی تسهیل می‌کرد.

شکوفایی اقتصادی منجر به توسعهٔ دولت-شهر در قرون وسطی شد؛ نهادی سیاسی، چابک‌تر و مستقل‌تر از امپراتوری‌های گسترده و سخت‌شدهٔ گذشته. آموزش به کانون توجه یک طبقهٔ شهری نوظهور تبدیل گردید که به دنبال پاسخ‌های مناسب از کلیسا بود. برخلاف تصور رایج، مسیحیت قرون وسطی با تحقیق و پیشرفت علمی مخالف نبود. در واقع، کلیسا فضای بحث و گفت‌وگو را تقویت می‌کرد که ریشه در دیالوگ‌های افلاطونی و ارسطویی داشت و توسط کاتبان و فیلسوفان عرب حفظ و منتقل شده بود. همچنین می‌توانیم عشق رنسانس به ادبیات کلاسیک یونان و روم را به روشنفکران درباری شارلمانی، امپراتور مقدس روم (حکومت ۷۶۸-۸۱۴ پس از میلاد) نسبت دهیم، که معتقد بود «کپی‌برداری از کتاب‌ها بهتر از کشت تاکستان‌هاست».

اختراع ماشین چاپ در حدود سال ۱۴۴۰، آن متون را از کتابت‌خانه به عرصهٔ عمومی پرتاب کرد. این فناوری جدید، چیزی را الهام بخشید که می‌توان آن را اولین انقلاب رسانه‌ای جهان نامید و «امکانات ارتباطی را در اختیار اروپای لاتین قرار داد که در هیچ فرهنگ دیگری وجود نداشت (یا استفاده نمی‌شد)».

همهٔ این عوامل و عوامل دیگر، زمینی حاصلخیز برای «اهمیتِ تغییردهندهٔ جهانِ» رنسانس فراهم کردند. ترکیب «صحنهٔ اومانیستیِ پرجنب‌وجوش، حامیان ثروتمند، ارتباط با سایر مراکز هنری در اروپا و ذهنیت‌های ریاضی»، فلورانس را به مرکز این جنبش تبدیل کرد. این شهرِ پترارک (Petrarch)، شاعر قرن چهاردهم (که به‌طور گسترده به‌عنوان «پدر رنسانس» شناخته می‌شود) بود؛ او استدلال می‌کرد خداوند عقل را به ما داده است تا از آن برای عظمت و سربلندی خود نهایت استفاده را ببریم. نتایج باشکوهِ به کار گرفته شده‌اش شگفت‌انگیز بود، مانند معروف‌ترین ویژگی معماری این شهر: گنبد کلیسای جامع فلورانس که توسط پسر دیگر این سرزمین، فیلیپو برونلسکی (Filippo Brunelleschi) (۱۳۷۷-۱۴۴۶) طراحی شده است. برونلسکی که نابغه‌ای هنری و ریاضی بود، تجسم‌بخشِ غرورِ انسان‌محورانه و جسورانهٔ آن عصر بود و اولین فرد شناخته‌شده‌ای بود که برای طرح‌های خود حق اختراع (patent) دریافت کرد - که خود نوآوری دیگری از فلورانس به حساب می‌آمد.

در آنجا، در شهر کوچک ماینتس (Mainz)، شاگرد سابق زرگری، یوهانس گوتنبرگ (Johannes Gutenberg)، با دست‌کاری در فناوری‌ که از چین به غرب اروپا سرایت کرده بود (حروف متحرکِ چاپ‌شده با جوهر بر روی کاغذ)، بشریت را در مسیر عصر اطلاعات قرار داد. در حالی که چینی‌ها چاپِ قالبی را ترجیح می‌دادند، گوتنبرگ دریافت که می‌تواند آثار چاپی بیشتری را با اختراع خود (که بر اساس دستگاه‌های فشرده‌سازی و پرس برای شراب و روغن‌زیتون ساخته شده بودند) سریع‌تر از آنچه چینی‌ها تصور می‌کردند، تولید کند. (انصافاً، کار گوتنبرگ ساده‌تر بود، زیرا خط لاتین کاراکترهای بسیار کمتری نسبت به خط چینی دارد.)

تکثیر کتاب‌های چاپی به معنای افزایش جمعیت خوانندگان (که بسیاری از آن‌ها افراد مسن‌تری بودند) و در نتیجه افزایش تقاضا برای عینک بود. مهارت‌های تکامل‌یافته در کارگاه‌های عینک‌سازی منجر به بهبود ساخت عدسی‌ها شد و افرادی مانند کوپرنیک (Copernicus) و کپلر (Kepler)، بنیان‌گذاران نجوم مدرن، را قادر ساخت تا با تلسکوپ‌های روزافزونِ پیچیده، به اعماق آسمان بنگرند. مشاهدات کپلر از چرخش سیارات به دور خورشید با دقت ریاضی، او را متقاعد کرد (همان‌طور که انیشتین قرن‌ها بعد بیان کرد) که خداوند تاس نمی‌اندازد.

در مقابلِ مهارت و هنرمندیِ بسیار ظریفِ ایتالیا، پروتستانیسم سهمی هوشیارانه‌تر به رنسانس ارائه داد. خشمِ خداوند ناشی از تنبلیِ گناه‌آلود (sinful laziness)، تنها توضیحِ معقول برای زمستان‌های سخت و بی‌رحمانی‌ای بود که از ۱۵۶۰ تا ۱۶۳۰، یعنی دوره‌ای معروف به عصر یخبندان کوچک (Little Ice Age)، بر شمال اروپا چیره شد. مطمئن‌ترین درمان، کار سخت بود. کار انسانی که زمانی «نتیجهٔ ناخوشایند گناه نخستین» (original sin) تلقی می‌شد، «اکنون به یک فضیلت مدنی تبدیل شده بود.» مارتین لوتر (Martin Luther)، از سوی دیگر، بسیاری از بدبختی‌های بشری را به قدرت و ثروت روحانیون نسبت داد. اصرار او بر این که «زندگیِ معنوی و دنیوی باید در همه جا از یکدیگر جدا شوند» به ایجادِ پایه‌های مفهومیِ جداییِ دین از دولت کمک کرد.

روی دیگر سکهٔ این پیشرفت‌ها، «سلاخیِ دیوانه‌وار و متقابلِ» جنگ‌های مذهبیِ پرآشوبی بود که به دنبال آمد. برای عصری که به تعالیِ ذهن و روح انسان شهرت دارد، در هیچ جایِ زمین در آن زمان آن همه محاکمه و اعدامِ جادوگران مگر در دنیای غرب وجود نداشت (تخمین‌های محافظه‌کارانه بین پنجاه تا شصت هزار نفر است). در سال ۱۴۸۶، همان سالی که فیلسوف ایتالیایی، پیکو دلا میراندولا (Pico della Mirandola)، خطابهٔ خود با عنوان «رساله در باب کرامت انسان» (Oration on the Dignity of Man) - که تجلیل از ظرفیت بی‌حدود بشر برای دانش بود - را نوشت، هاینریش کرامر (Heinrich Kramer)، راهب دومینیکن، کتاب راهنمای شکار جادوگران خود به نام «چکش جادوگران» (Malleus maleficarum) را منتشر کرد؛ «چشم‌اندازی از وحشت در صدها صفحه، پر از ترسِ هراس‌آور از شیطان، سادیسم و زن‌ستیزیِ وسواسی.» به وضوح، هنوز گوشه‌های تاریک بسیاری باقی مانده بود که رنسانس باید روشنشان می‌کرد.

روک مطالب زیادی برای تفکر در اختیارمان قرار می‌دهد. خوانندگان ممکن است با نگاه کردن به فصل‌های این کتاب به‌عنوان مقاله‌های مستقل (تک‌نگاری)، آن را کمتر دلهره‌آور بیابند تا صعودی طاقت‌فرسا از یک تپهٔ ۱۲۰۰ صفحه‌ای؛ زیرا هر بخش کم‌وبیش خودکفا است: دستاوردهای دوران کلاسیک، فلسفهٔ عربِ قرون وسطی، عصر اکتشافات و غیره. به دلیل گسترهٔ دایره‌المعارفی‌اش، این یکی از آن کتاب‌هایی است که خواننده می‌تواند آن را باز کند و بدون اینکه از مسیر کلیِ داستان دور شود، مطالعه را آغاز کند.

آیا این یک مزیت است یا یک نقص؟ ممکن است ارتباطِ رفتارِ شرورانه و هرزگیِ راهبان در «حکایت‌های کانتربریِ» چاسر (Chaucer) یا «دکامرونِ» بوکاچیو (Boccaccio) با اتهاماتِ متقابلِ اصلاحات پروتستانی قابل قبول باشد. اما آیا برای انجام این کار به این همه پیش‌زمینه نیاز داریم؟ پاسخ واقعاً به صبر خواننده بستگی دارد.

در نهایت، توضیح «دوامِ موفقیتِ غرب» بر «داده‌های اقتصادی، قدرتِ فناوریِ نوآورانه و پیشرفتِ علمیِ» آن استوار است. آن موفقیت از فرآیندی طولانی و پرجنب‌وجوشِ بازشناسی، جذب، خلاقیت و سرقتِ آشکارِ مالکیتِ فکری پدید آمد. همان‌طور که روک نتیجه‌گیری می‌کند، «هیچ فرهنگی بدون گرده‌افشانیِ متقابل (cross-pollination) [ارتباط متقابل و دو طرفه با فرهنگ‌های دیگر]، جوانه نمی‌زند و شکوفا نمی‌شود»، که قطعاً درست است. با این حال، در روایتی از تاریخ با این وسعت، کنار گذاشتنِ آن «جنایت‌های استعمار و امپریالیسم» در خلال بحث، به نظر غیرمسئولانه می‌رسد.

آنچه به درستی می‌توان در مورد رنسانس گفت این است که تمرکز آن بر کرامت انسانی (برای به‌روزرسانیِ عبارتِ پیکو) در نهایت زمینه‌ساز مفهوم حقوق بشر شد، اگرچه قرن‌های بیشتری طول کشید تا آن‌ها به‌عنوان حقوقی جهانی شناخته شوند. با توجه به عظمتِ این تحول به تنهایی، کاوشِ طولانیِ روک در ریشه‌های آن، مسلماً کاری شایسته است. با تمام آنچه رنسانس به راحتی به ذهن متبادر می‌کند - از کلیسای سیستین (Sistine Chapel) تا چاپ کتاب مقدس گوتنبرگ تا ظهور بانکداری مدرن - تمرکز آن بر «ماهیت آزادی و کرامت انسانی» مطمئناً یکی از بزرگ‌ترین دستاوردهای آن است.

Why the West?
Bernd Roeck’s new history of the Renaissance
Tom Verde

The World at First Light
A New History of the Renaissance
Bernd Roeck
Translated by Patrick Baker
Princeton University Press
$45 | 1184 pp.
https://www.commonwealmagazine.org/why-west

---

نظر خوانندگان:

---

☑️ آقای طباطبایی عزیز. کتابی که معرفی کردید بسیار مفید بود. برای امثال ما که فرصت مطالعه کتب قطور را نداریم، همین مقدار معرفی، بسیار مغتنم است. بسیار جالب بود که خواندم “او دلایل متنوع دیگری .... برای ظهور رنسانس و هم‌زمان با ظهور غرب به‌ عنوان یک قدرت جهانی ارائه می‌دهد که از جغرافیا و اقلیم شروع می‌شود”. من هم با مطالعات و تجارب خودم به اهمیت جغرافیا معتقد هستم، اما با استدلالی دیگر. جغرافیای اروپا با جنگل‌های انبوه، اولآ امکان فرار و مخفی شدن انسان‌ها را فراهم آورد و تا حدی زیادی آن‌ها را از کشتارهای وحشیانه حفظ کرد و ثانيا با تولید “چوب” به عنوان یکی از اولین مصالح لازم برای تولیدات فنی دقیق، به پایه گذاری صنعت کمک زیادی کرد. اگر “دقت” را یکی از ضروریات صنعت بدانیم، و میزان دقتی که در مصنوعات چوبی هست با مصنوعات سنگی و آجری مقایسه کنیم، به اهمیت چوب بهتر پی‌ می‌بریم.
من ترجمه‌های شما را می‌خوانم، هم جالب هستند و هم مفید. امیدوارم با پشتکار و دلگرمی به کار خود ادامه بدهید.
با احترام. رضا قنبری. آلمان

---

☑️ آقای طباطبایی گرامی، پشتکار و احساس مسئولیت شما در قبال افزودن بر دانش خوانندگان، جای قدردانی و سپاسگزاری دارد. آیا کتاب برند روک به فارسی ترجمه شده است؟
با احترام زیاد سعید سلامی

---

☑️ ضمن تشکر بسیار زیاد و صادقانه از دوستان گرامی آقایان رضا قنبری و سعید سلامی که همیشه مشوق کارهای من بوده‌اند، در مورد خود کتاب عرض می‌شود که به علت حجم زیاد صفحات و تعداد زیادی تصاویر رنگی و سیاه و سفید در کتاب بسیار بعید می‌بینم که در ایران ناشری به دنبال چاپ آن باشد. البته من موفق به دانلود نسخه پی دی اف و نسخه ای پی یو بی کتاب به طور رایگان شدم. نسخه پی دی اف دارای ۱۰۴۲ صفحه و ۴۹ فصل است. یک سایت روسی هست که جدیدترین کتاب‌های منتشر شده در غرب را به طور رایگان و البته غیر قانونی برای دانلود عرضه می کند. نشانی را اینجا می‌نویسم. البته گویا استفاده از این قبیل سایت‌ها در کشورهای غربی با جرائم مالی ممکن است همراه باشد. فعلا نشانی این سایت چنین است: https://1lib.sk
چون هر چند وقت یک بار ممکن است تغییر کند. کافی است نام نویسنده یا نام کتاب را بنویسید و کلید جستجو را فعال کنید.
سپاسگزار شما هستم. علی‌محمد طباطبایی

---

چرا ورزش به خیر و شر نیاز دارد

کولا آدئوسون و آتو کنیا راککلیف

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

  مقدمه مترجم: جام جهانی فوتبال تنها یک تورنمنت ورزشی نیست؛ بزرگ‌ترین صحنه‌ای است که در آن میلیون‌ها نفر در سراسر جهان، هم‌زمان به تماشای نمایش آرزوها، شکست‌ها، امیدها و اسطوره‌های عصر خود می‌نشینند. در طول یک ماه، بازیکنان از مرز یک ورزشکار حرفه‌ای فراتر می‌روند و به قهرمانان ملی، نمادهای فرهنگی و گاه شخصیت‌هایی افسانه‌ای تبدیل می‌شوند. اما در همین فرآیند، گروهی دیگر نیز ناخواسته در جایگاه «ضدقهرمان» قرار می‌گیرند؛ کسانی که شکستشان برای بسیاری از هواداران، به اندازه پیروزی قهرمانان شیرین است. تاریخ جام جهانی سرشار از این دوگانه‌هاست. از دیه‌گو مارادونا و گل مشهور «دست خدا» گرفته تا جدال همیشگی میان لیونل مسی و کریستیانو رونالدو، از زین‌الدین زیدان در فینال ۲۰۰۶ تا نیمار، لوئیس سوارز و دیگر ستارگانی که گاه ستایش شده‌اند و گاه آماج انتقاد قرار گرفته‌اند. رسانه‌ها و افکار عمومی همواره کوشیده‌اند جهان فوتبال را به روایتی ساده از «خیر» و «شر»، «قهرمان» و «شرور» تبدیل کنند. گویی بدون چنین تقابلی، داستان فوتبال جذابیت خود را از دست می‌دهد. اما آیا این تقسیم‌بندی‌ها واقعاً ریشه در شخصیت و رفتار ورزشکاران دارد، یا بیشتر محصول نیاز ذهن انسان به روایت‌های ساده و دراماتیک است؟ چرا برخی بازیکنان به نماد فروتنی و نبوغ تبدیل می‌شوند و برخی دیگر، با وجود موفقیت‌های مشابه یا حتی بیشتر، مغرور، خودخواه یا منفور معرفی می‌شوند؟ چرا در هر نسل، هواداران احساس می‌کنند برای دوست داشتن یک قهرمان، باید ضدقهرمانی نیز وجود داشته باشد؟

مقاله حاضر، نوشته کولا آدئوسون و آتو کنیا راککلیف، در تازه ترین شماره دوماهنامه «فلسفه اکنون» با بهره‌گیری از فلسفه فریدریش نیچه، نظریه «سپر بلا»ی رنه ژیرار (René Girard) و تحلیل روایت‌های رسانه‌ای، نشان می‌دهد که این دوگانه‌ها صرفاً به دنیای ورزش تعلق ندارند، بلکه بازتاب الگوهای عمیق فرهنگی و روان‌شناختی‌اند که از اسطوره‌های باستانی تا رسانه‌های امروز، در شیوه روایت انسان از جهان حضور داشته‌اند. نویسندگان با بررسی نمونه‌هایی چون تایگر وودز، سرینا ویلیامز، مایکل جردن، لیونل مسی، کریستیانو رونالدو، راجر فدرر، رافائل نادال و نواک جوکوویچ، می‌کوشند توضیح دهند که چرا عظمت ورزشی، تقریباً همیشه، به وجود یک رقیب، یک مخالف و گاه یک «شرور» نیاز پیدا می‌کند. شاید در روزهایی که جام جهانی بار دیگر نگاه میلیاردها انسان را به خود جلب کرده است، خواندن این مقاله فرصتی باشد تا فراتر از نتایج مسابقات، به این پرسش بیندیشیم که چگونه رسانه‌ها و حتی خود ما، قهرمانان و ضدقهرمانان ورزشی را می‌سازیم و چرا گاه بیش از آنکه مسابقه‌ای را تماشا کنیم، در حال دنبال کردن روایتی کهن از نبرد خیر و شر هستیم.

***

هر از گاهی ورزشکاری ظهور می‌کند که رشته ورزشی خود را از نو تعریف می‌کند؛ شخصیتی چنان مسلط که صرفِ حضورش رقیبان را وادار می‌کند آرزوها و اهداف خود را از نو تنظیم کنند. این ورزشکاران صرفاً قهرمان نیستند؛ آنان به نماد تبدیل می‌شوند.

رسانه‌ها، هواداران و به‌طور کلی فرهنگ ورزش، تنها آنان را تحسین نمی‌کنند، بلکه آنان را در قالب دسته‌بندی‌های مشخص قرار می‌دهند و به چهره‌هایی اسطوره‌ای بدل می‌سازند. برخی همچون قهرمانانی ستایش می‌شوند که نمونه کامل استعداد و فروتنی‌اند؛ برخی دیگر در نقش ضدقهرمان یا «شرور» ظاهر می‌شوند؛ کسانی که با غرور، بی‌رحمی یا بی میلی در پیروی از روایت‌های سنتی ورزش شناخته می‌شوند.

اما چرا چنین تقسیم‌بندی‌ای به «خیر» و «شر» شکل می‌گیرد؟

روایت‌های موفق ورزشی، همچون هر داستان بزرگ دیگری، بر تعارض و کشمکش استوارند. بنابراین، خواه این تقابل واقعی باشد یا ساخته‌وپرداخته، نیاز به آنکه ورزشکاران در قالب «خوب» یا «بد» تصویر شوند، صرفاً یک ترفند رسانه‌ای نیست؛ بلکه بازتابی از شیوه‌ای است که انسان‌ها جهان را تفسیر می‌کنند. با این حال، الگوی جالب و تکرارشونده دیگری نیز در رسانه‌های ورزشی دیده می‌شود. نحوه روایت عظمت ورزشی اغلب بسته به آنکه یک، دو یا سه ورزشکار برتر در یک رشته حضور داشته باشند، تغییر می‌کند.

وقتی تنها یک ورزشکار در اوج قرار دارد، او می‌تواند هم محبوب باشد و هم منفور، و در وجود خود همه تناقض‌های عظمت را مجسم سازد. تایگر وودز (Tiger Woods)، سرینا ویلیامز (Serena Williams) و مایکل جردن (Michael Jordan) همگی چنین پارادوکسی را تجربه کردند.

اما هنگامی که دو رقیب بر یک رشته سلطه دارند ــ فوتبالیست‌هایی مانند لیونل مسی (Lionel Messi) و کریستیانو رونالدو (Cristiano Ronaldo) ــ رسانه‌ها معمولاً آنان را در تقابل با یکدیگر تصویر می‌کنند: یکی باید «هنرمند» باشد و دیگری «ماشین»؛ یا یکی «نابغه‌ای فروتن» و دیگری «رقیبی بی‌رحم».

این شیوه تقابل‌سازی بازتابی از دوگانه‌انگاری متافیزیکی یا دینی است؛ نگرشی که جهان را به نیروهای خیر و شر تقسیم می‌کند. از این رو، این پدیده صرفاً ویژگی روزنامه‌نگاری ورزشی نیست، بلکه بازتاب نیروهای اجتماعی، تاریخی و فرهنگی است. از جهان‌بینی‌های دوگانه باستانی، مانند نبردهای جاودانه خدایان مشرک میان نظم و آشوب، تا تقابل‌های اخلاقی که در همه فرهنگ‌ها دیده می‌شوند، نیاز به شخصیت‌های متضاد همواره در مرکز داستان‌پردازی انسان قرار داشته است.

رسانه‌های مدرن نیز بر پایه کشمکش و تضاد رونق می‌گیرند و ورزش به میدان نبردی برای خلق معنا تبدیل می‌شود. پس چرا عظمت به یک ضدقهرمان (یا شخصیت منفی) نیاز دارد، و چگونه تصمیم می‌گیریم چه کسی این نقش را ایفا کند؟

افزون بر این، هنگامی که سه رقیب بزرگ وجود دارند ــ مانند نواک جوکوویچ (Novak Djokovic)، رافائل نادال (Rafael Nadal) و راجر فدرر (Roger Federer) در ورزش تنیس ــ این پویایی بار دیگر تغییر می‌کند. معمولاً دو نفر به‌عنوان چهره‌های اصلی پذیرفته می‌شوند، در حالی که نفر سوم غالباً در نقش بیگانه، برهم‌زننده نظم یا حتی ضدقهرمان ظاهر می‌شود. این الگوها نیازمند توضیح‌اند.

عظمت یگانه و اراده معطوف به قدرت

وقتی یک ورزشکار به‌تنهایی بر قله رشته ورزشی خود می‌ایستد، او صرفاً بر دیگران برتری ندارد، بلکه در نگاه مردم تجسم خودِ آن ورزش می‌شود. حضور او از مرز رقابت فراتر می‌رود و پیروزی‌هایش به معیاری تبدیل می‌شوند که عملکرد همه دیگران با آن سنجیده می‌شود. اما این عظمت یگانه با یک پارادوکس همراه است: چنین فردی هم‌زمان هم پرستیده می‌شود و هم مورد نفرت قرار می‌گیرد.

ورزشکارانی چون تایگر وودز، سرینا ویلیامز و مایکل جردن تنها پیروز نمی‌شدند؛ آنان رشته‌های ورزشی خود را دگرگون کردند. سلطه آنان باعث می‌شد بسیاری از مسابقات از پیش تعیین‌شده به نظر برسند و نظم سنتی ورزش را بر هم بزنند.

رسانه‌ها و افکار عمومی نیز در واکنش به این وضعیت، برای جای دادن آنان در قالب ساده «قهرمان» دچار مشکل شدند. در نتیجه، برخورد با آنان دائماً میان ستایش و تخریب در نوسان بود؛ گویی عظمتشان آنان را هم دست‌نیافتنی می‌کرد و هم منزوی.

مفهوم «اراده معطوف به قدرت» نزد فریدریش نیچه (۱۸۴۴–۱۹۰۰) به توضیح این مسئله کمک می‌کند که چگونه سلطه خام و بی‌چون‌وچرای یک ورزشکار می‌تواند هم مردم را به وجد آورد و هم آنان را بیمناک سازد؛ زیرا چنین فردی هنجارهای تثبیت‌شده را به چالش می‌کشد و دیگران را وادار می‌کند اهداف و آرزوهای خود را از نو تنظیم کنند.

نیچه «اراده معطوف به قدرت» ــ یعنی میل به سلطه یا چیرگی بر خویشتن، دیگران یا محیط ــ را نیروی بنیادی محرک همه خواسته‌ها و کنش‌های انسانی می‌دانست. این میل به خودمختاری را می‌توان در تسلط کامل یک ورزشکار بزرگ بر خود، بر حریفان و بر کل فضای ورزش مشاهده کرد.

تمایزی که نیچه در درون این مفهوم میان نیروی خام (kraft) و قدرتِ بالفعل و اعمال‌شده (macht) قائل می‌شود، برای فهم عظمت یگانه بسیار سودمند است. ورزشکاران بزرگ از نیروی خام (kraft) عظیمی برخوردارند؛ استعدادی ذاتی و اراده‌ای مهارنشدنی برای پیروزی. اما هنگامی که این نیروی خام را به قدرتِ بالفعل و اعمال‌شده (macht) تبدیل می‌کنند و استعداد خود را در عمل به کار می‌گیرند، کم‌کم کنترل یک رشته ورزشی را در دست می‌گیرند و در همان زمان واکنش جامعه نیز تغییر می‌کند. مردمی که در آغاز مجذوب این مبارزه بودند، به‌تدریج نسبت به قدرت مطلق احساس رنجش می‌کنند.

این تنش اجتناب‌ناپذیر است. ورزش، نمایش و درام است، و درام بدون تعارض معنا ندارد. هنگامی که تنها یک چهره مسلط وجود دارد، ورزش از یک ضدقهرمان طبیعی محروم می‌شود؛ بنابراین بار ایفای نقش هم قهرمان و هم ضدقهرمان بر دوش خود همان ورزشکار می‌افتد. او هم‌زمان در نقش قهرمان و شرور ظاهر می‌شود: از یک سو به سبب عظمتش ستایش می‌شود و از سوی دیگر به این دلیل مورد انتقاد قرار می‌گیرد که پیروزی را بیش از حد آسان جلوه می‌دهد.

برای مثال، تایگر وودز به‌عنوان «استعدادی که در هر نسل تنها یک بار ظهور می‌کند» ستوده می‌شد، اما در عین حال به این دلیل که گلف را «قابل پیش‌بینی» کرده بود، مورد رنجش قرار می‌گرفت. سقوط بعدی او نیز هم با دلسوزی همراه بود و هم با نوعی شادی پنهان از بدبیاری دیگران.

سرینا ویلیامز تنیس زنان را دگرگون کرد، اما روایت‌های رسانه‌ای که نمی‌توانستند او را در قالب سنتی «قهرمان زن ورزش» بگنجانند، بارها او را «بیش از حد ترسناک» یا «بیش از اندازه مسلط» توصیف کردند.

مایکل جردن نیز نمونه کامل یک رقیب شکست‌ناپذیر در بسکتبال بود، اما اراده بی‌امان او برای پیروزی، هم‌تیمی‌هایش را از خود دور می‌کرد و رویکرد بی‌رحمانه‌اش مورد انتقاد قرار می‌گرفت. در همه این نمونه‌های یگانه، «عظمت» ماهیتی دوقطبی پیدا می‌کند. هواداران از سلطه یک قهرمان شگفت‌زده می‌شوند، اما در همان حال مشتاق بازگشت پیش‌بینی‌ناپذیری، ظهور یک مدعی تازه و رقیبی هستند که بتواند دوباره هیجان و تنش را به آن ورزش بازگرداند.

این امر سبب می‌شود که عظمتِ یگانه به‌ندرت با ستایش همگانی روبه‌رو شود. معمولاً تنها با گذشت زمان ــ پس از بازنشستگی این ورزشکاران و پایان دوران درخشش آنان ــ است که ارزش واقعی‌شان به شکلی خالص مورد قدردانی قرار می‌گیرد. هنگامی که دیگر تهدیدی برای آن رشته ورزشی تلقی نمی‌شوند، میراثشان دوباره ارزیابی می‌شود و آن چهره «شرور» که زمانی به آنان نسبت داده می‌شد، به‌تدریج رنگ می‌بازد و به بخشی از اسطوره بدل می‌شود.

اثر رقابت دوقطبی: وقتی دو نفر وجود دارند

برخلاف «پارادوکس عظمت یگانه» که در آن یک ورزشکار هم‌زمان مایه تحسین و رنجش است، حضور دو ورزشکار مسلط در یک رشته ورزشی، این امکان را برای روایت‌های رسانه‌ای فراهم می‌کند که یکی را در نقش قهرمان و دیگری را در نقش ضدقهرمان یا شرور قرار دهند. این امر نیز بازتاب همان گرایش ریشه‌دار فرهنگی به داستان‌پردازی دوگانه‌انگارانه است؛ نگرشی که بر اساس آن، هر رقابت بزرگ باید به‌صورت نبرد میان دو نیروی متضاد تصویر شود.

برای نمونه، لیونل مسی و کریستیانو رونالدو را در نظر بگیرید. مسی اغلب به‌عنوان «هنرمند» تصویر می‌شود؛ «نابغه‌ای فروتن» که از «استعدادی خدادادی» برخوردار است. در مقابل، رونالدو در قالب «ماشین» به نمایش درمی‌آید؛ ورزشکاری سخت‌کوش، «مغرور» و کاملاً آگاه از عظمت خویش.

از نظر عینی، هر دو ورزشکارانی خارق‌العاده‌اند، اما ما به‌سختی می‌توانیم آنان را بیرون از این چارچوب اخلاقی ببینیم. منطق این روایت ساده است: اگر یکی تجسم خیر باشد، دیگری باید نقطه مقابل او باشد؛ زیرا در غیر این صورت، داستان فاقد کشش و تنش نمایشی خواهد بود. بدون وجود تقابل و دشمنی، عظمت جذابیت خود را از دست می‌دهد. نابغه تنها به کسانی نیاز دارد که به او شک کنند تا بتواند خلاف انتظار آنان عمل کند؛ قهرمانِ ضعیف‌تر به ستمگری نیاز دارد که بر او غلبه کند؛ و قهرمان نیز به حریفی احتیاج دارد تا پیروزی‌اش معنا پیدا کند. بدون وجود یک ضدقهرمان، پیروزی بیش از حد آسان و اجتناب‌ناپذیر به نظر می‌رسد. از این رو، پیروزی‌های مسی در قالب غلبه خیر بر شر روایت می‌شوند؛ نه به این دلیل که رونالدو واقعاً شرور است، بلکه زیرا ساختار داستان‌های ما اقتضا می‌کند که کسی این نقش را بر عهده بگیرد.

این شیوه اندیشیدن دوقطبی، پدیده‌ای تازه نیست. ادیان از دیرباز بر تقابل‌های دوگانه استوار بوده‌اند: نبرد جاودانه خیر و شر، نظم و آشوب. چنین الگوهایی به ما کمک می‌کنند واقعیت را سامان دهیم و نوعی تعادل ذهنی ایجاد کنیم. رسانه‌های مدرن نیز، از فیلم‌های سینمایی گرفته تا بازی‌های ویدئویی، همچنان همین تقابل بنیادین را بازتولید می‌کنند و ورزش نیز از این قاعده مستثنا نیست. بنابراین، هرچند تفاوت‌های اخلاقی واقعی میان مسی و رونالدو ممکن است بسیار اندک باشد، ما برای آنکه رقابتشان را در قالب یک داستانِ مبتنی بر تعارض قابل فهم کنیم، ناخواسته سلسله‌مراتبی اخلاقی بر آنان تحمیل می‌کنیم.

اثر بیگانه: وقتی دو نفر به سه نفر تبدیل می‌شوند

اما هنگامی که رقابت میان برترین‌ها از دو نفر به سه نفر گسترش می‌یابد، آن تقابل روشن و دوقطبی که پیش‌تر ساختار روایت را شکل می‌داد، شروع به فروپاشی می‌کند. حضور نفر سوم، سادگیِ تقابل خیر و شر را بر هم می‌زند و رسانه‌ها و افکار عمومی را وادار می‌کند چارچوب داستان‌پردازی خود را از نو تنظیم کنند. در نتیجه، به جای یک دوگانگی ساده میان قهرمان و ضدقهرمان، پویایی تازه‌ای شکل می‌گیرد؛ معمولاً دو نفر در جایگاه رقیبانی شریف قرار می‌گیرند و نفر سوم به‌صورت بیگانه، برهم‌زننده نظم یا حتی ضدقهرمان تصویر می‌شود.

هیچ جا این وضعیت به اندازه تنیس مردان آشکار نیست؛ جایی که راجر فدرر و رافائل نادال سال‌ها به‌عنوان دو رقیب آرمانی معرفی می‌شدند: فدرر، نابغه‌ای ظریف، باوقار و زیبا در بازی؛ و نادال، جنگجویی خستگی‌ناپذیر، پرشور و سرسخت. ورود نواک جوکوویچ این معادله را پیچیده کرد. در نتیجه، جوکوویچ اغلب در نقش فرد مزاحم یا برهم‌زننده نظم موجود قرار گرفت. حتی زمانی که از نظر افتخارات ورزشی از هر دو، یعنی فدرر و نادال، پیشی گرفت، هرگز به همان اندازه از محبت و علاقه عمومی برخوردار نشد.

این وضعیت با «نظریه سپربلای اجتماعی» (Scapegoat Theory) فیلسوف اجتماعی رنه ژیرار (René Girard) (۱۹۲۳–۲۰۱۵) همخوانی دارد. بر اساس این نظریه، جوامع برای حفظ نظم، تنش‌ها و اضطراب‌های جمعی خود را بر دوش افراد بیرونی یا بیگانگان می‌افکنند تا آنان بار این اضطراب‌ها را به دوش بکشند. در ورزش نیز همین سازوکار زمانی فعال می‌شود که سومین چهره مسلط وارد صحنه می‌شود. از آنجا که فدرر و نادال پیشاپیش نماد رقابت آرمانی شده بودند، جوکوویچ به «سپربلا» تبدیل شد؛ کسی که ناخرسندی‌ها، احساس ناراحتی و رنجش‌های جمعی بر او فرافکنی می‌شد. سرپیچی او از نظم موجود و آمادگی‌اش برای به چالش کشیدن ساختار تثبیت‌شده، او را به هدفی آسان برای این احساسات منفی تبدیل کرد.

این پویایی نه به شخصیت جوکوویچ مربوط بود و نه به سبک بازی او؛ بلکه به حفظ تعادل اخلاقی در اسطوره‌شناسی عظمت ورزشی مربوط می‌شد. از آنجا که فدرر و نادال پیش‌تر در روایت بزرگ تنیس به‌عنوان نیروهای «خیر» و «شر» جایگاه خود را یافته بودند، جوکوویچ ناگزیر باید نقش دیگری را بر عهده می‌گرفت.

سلطه روزافزون او، دلبستگی‌های عاطفی‌ای را که هواداران و رسانه‌ها از پیش نسبت به دو رقیب دیگر ساخته بودند، بر هم زد. از این رو، او به‌عنوان «شرور» جدید معرفی شد؛ نه به دلیل ارتکاب خطایی، بلکه صرفاً زیرا روایت به چنین شخصیتی نیاز داشت. در نهایت، گذار از رقابت دو نفره به سه نفره، شکنندگی اندیشه دوقطبی را آشکار می‌کند. هرچند ما مشتاق سادگی هستیم، اما ورزش ــ و زندگی ــ به‌ندرت تا این اندازه ساده و مرتب‌اند. با این همه، به جای آنکه این چندگانگی را بپذیریم، به‌طور غریزی داستان را از نو سازمان می‌دهیم؛ به‌گونه‌ای که وقتی دو نفر به سه نفر تبدیل می‌شوند، باز هم دو نفر در هماهنگی و انسجام باقی می‌مانند و نفر سوم جدا و منزوی می‌ایستد.

ضدقهرمانِِ ضروری: چرا عظمت به یک هماورد نیاز دارد؟

از قضا، ورزشکارانی که ما آنان را در نقش «شرور» یا ضدقهرمان قرار می‌دهیم، اغلب همان کسانی هستند که بیش از همه به خودِ ما شباهت دارند. در واقع، زندگی آنان بازتاب همان الگوی کلاسیک سفر قهرمان است: تلاش بی‌وقفه برای پیروزی، سر باز زدن از همرنگ شدن با دیگران، و ایمانی تزلزل‌ناپذیر به سرنوشت خویش.
نواک جوکوویچ دوران کودکی خود را در صربستان گذراند، در حالی که صدای فرود آمدن بمب‌ها را می‌شنید و تنیس را راه گریزی از آن واقعیت تلخ می‌دانست. کریستیانو رونالدو نیز در فقر بزرگ شد و از همان کودکی در لیسبون تمرین می‌کرد. او و هم‌تیمی‌هایش گاه به رستوران مک‌دونالدی در نزدیکی محل تمرین خود می‌رفتند؛ جایی که زنی به نام «ادنا» و همکارانش گاهی غذاهای باقی‌مانده را به آنان می‌دادند. فوتبال راه نجات او بود؛ مسیری برای رسیدن به زندگی بهتر، مسیری که با پشتکاری خستگی‌ناپذیر آن را دنبال کرد.

این همان کسانی هستند که از هیچ، راه خود را تا قله باز می‌کنند و آن نوع از عظمت مورد نظر نیچه را مجسم می‌سازند؛ زیرا نیروی خام (kraft) خود را به قدرت بالفعل (macht) تبدیل می‌کنند. آنان احساسات‌گرایی را کنار می‌گذارند و در پی محبوب شدن نیستند؛ هدفشان سلطه یافتن است. نیروی محرک آنان، اراده‌ای است برای بر جای گذاشتن اثری ماندگار در جهانی که ممکن بود در آن کاملاً بی‌اهمیت باقی بمانند. آنان دقیقاً همان فضیلت‌هایی را دنبال می‌کنند که بسیاری مدعی‌اند تحسینشان می‌کنند.

پس چرا وقتی به آنچه همه ما آرزویش را داریم دست می‌یابند، آنان را منزوی می‌کنیم و در مقام ضدقهرمان قرار می‌دهیم؟

شاید رونالدو، جوکوویچ و ورزشکارانی مانند آنان ما را از این رو ناآرام می‌کنند که نشان می‌دهند اراده محض تا چه اندازه می‌تواند انسان را به موفقیت برساند. موفقیت آنان را نمی‌توان به‌آسانی صرفاً نتیجه شانس یا استعداد طبیعی دانست؛ بلکه محصول عزم و اراده‌ای بی‌امان است؛ چیزی که دست‌کم در نظریه، می‌تواند در وجود همه ما باشد. از این منظر، موفقیت آنان ما را وادار می‌کند محدودیت‌های خودمان را نیز بپذیریم.

در مقابل، لیونل مسی و راجر فدرر معمولاً به گونه‌ای متفاوت روایت می‌شوند. هرچند آنان نیز بر دشواری‌های بسیاری غلبه کرده‌اند، اما عظمتشان غالباً حالتی آسمانی‌تر و رازآلودتر پیدا می‌کند؛ نه حاصل نیروی اراده، بلکه موهبتی ذاتی، نبوغی طبیعی که گویی بدون زحمت و به‌سادگی شکوفا شده است، نه آنکه در دل مبارزه به دست آمده باشد.

چنین روایتی ما را از مقایسه کردن خود با آنان معاف می‌کند. می‌توانیم آنان را تحسین کنیم، بی‌آنکه از خود بپرسیم آیا اگر ما نیز سخت‌تر تلاش کرده بودیم، می‌توانستیم به همان اندازه بزرگ شویم یا نه.

این موضوع بار دیگر نشان می‌دهد که روایت‌های ورزشی، حتی زمانی که به‌طور طبیعی شکل می‌گیرند، در نهایت خود را با الگوهای آشنای داستان‌پردازی ما سازگار می‌کنند.

هرگاه ورزشکاری به شکلی منحصربه‌فرد بر دیگران مسلط شود، رسانه‌ها به‌طور غریزی در برابر او واکنش نشان می‌دهند؛ نقص‌هایش را برجسته می‌کنند، بر تنش‌های داستان می‌افزایند و غالباً او را فردی مغرور، ماشینی، بی‌احساس یا فاقد شایستگی برای همدردی معرفی می‌کنند. در مقابل، رقیب تازه‌ظهور در نقش نقطه مقابل او ظاهر می‌شود؛ شخصیتی که با فروتنی، بازی روان و ظرافت شناخته می‌شود. هرچه یک ورزشکار بیشتر به نظر برسد که اراده خود را بر آن رشته ورزشی تحمیل می‌کند، نیاز به آنکه رقیبش به‌عنوان فردی بااستعدادتر، پاک‌تر و شایسته‌تر معرفی شود، افزایش می‌یابد. ایده «عظمتِ بی‌رقیب» به‌تنهایی نمی‌تواند عطش ما را برای کشش روایی برآورده کند. قهرمانی که هیچ مبارزه‌ای پیش رو نداشته باشد، الهام‌بخش نیست، و رقابتی که فاقد تضاد باشد، از درام تهی خواهد بود. عظمت ورزشی، همچون همه داستان‌های ماندگار، به تعارض نیاز دارد.

داستان عظمت در ورزش، داستانی ساده نیست. ورزشکارانی که به قله رشته ورزشی خود می‌رسند، صرفاً به برتری دست نمی‌یابند؛ آنان به نمادهایی تبدیل می‌شوند که مجموعه‌ای پیچیده از روایت‌ها را در خود متجلی می‌کنند؛ روایت‌هایی که بسیار فراتر از توانایی‌های جسمانی آنان است.

چه زمانی که به‌تنهایی بر قله ایستاده‌اند و چه هنگامی که درگیر رقابت‌هایی سخت با دیگران‌اند، این ورزشکاران در تنشی دائمی گرفتار می‌شوند که آنان را وادار می‌کند نقش‌هایی متفاوت ایفا کنند؛ گاه قهرمان، گاه ضدقهرمان، و گاه هر دو به‌طور هم‌زمان.

رسانه‌ها نیز که ذاتاً به کشمکش نیاز دارند، این ورزشکاران را در چارچوب تقابل خیر و شر، قهرمان و شرور قرار می‌دهند. این میل به فروکاستن عظمت به نقش‌هایی ساده، صرفاً ساخته‌وپرداخته رسانه‌ها نیست، بلکه بازتاب نیروهای عمیقِ فرهنگی است که نگرش ما به قدرت، موفقیت و تعارض را شکل می‌دهند.

داستان‌هایی که درباره ورزشکاران روایت می‌کنیم، از بسیاری جهات، آیینه خواسته‌ها، اضطراب‌ها و برداشت‌های اخلاقی خود ما درباره موفقیت هستند.

با این همه، شاید بد نباشد از خود بپرسیم که آیا نیاز ما به وجود ضدقهرمان در ورزش، امری اجتناب‌ناپذیر است؟

آیا در جست‌وجوی سادگی، فرصت درک عظمت را در تمام پیچیدگی‌هایش از دست نمی‌دهیم؟ آیا می‌توانیم یاد بگیریم که چندگانگی دستاوردهای ورزشی را بپذیریم، بی‌آنکه همه چیز را به نبردی دوقطبی میان خیر و شر فروبکاهیم؟ یا آنکه همواره به ضدقهرمانی نیاز خواهیم داشت تا قهرمان را کامل کند؟

شاید در نهایت، بزرگ‌ترین ورزشکاران کسانی باشند که اجازه نمی‌دهند در این برچسب‌ها محصور شوند؛ کسانی که از داستان‌هایی که درباره آنان ساخته می‌شود فراتر می‌روند و بدین ترتیب، معنای واقعی عظمت را از نو تعریف می‌کنند.

در این صورت، عظمت حقیقی تنها در پیروزی خلاصه نمی‌شود، بلکه در تنش دائمی میان نور و سایه، درخشش و نقص، فروتنی و جاه‌طلبی معنا می‌یابد. شاید دقیق‌ترین و عمیق‌ترین تعریف عظمت را بتوان درست در همین پیچیدگی یافت؛ جایی که ورزشکاران نه قدیس‌اند و نه گناهکار، بلکه انسان‌هایی‌اند که هر دو جنبه را هم‌زمان در وجود خود دارند.

کولا آدئوسون و آتو کنیا راککلیف، ۲۰۲۶

—————-
* کولا آدئوسون نویسنده و مدرس نیجریه‌ای- بریتانیایی مقیم بریتانیاست که در آثار خود به بررسی نقاط تلاقی فلسفه، ورزش و حکمرانی می‌پردازد.
* آتو کنیا راککلیف مدرس دانشگاه و پژوهشگر حوزه «ورزش برای توسعه» است و در دانشگاه ترینیداد و توباگو و دانشگاه لندن به تدریس اشتغال دارد.

Why Sport Needs Good & Evil
Kola Adeosun &Ato Kenya Rockcliffe
Philosophy Now Issue 174 June/July 2026

از مقاومت قهرمانانه تا بقای فرهنگی

کمال آذری

آیا آسیب‌های تاریخی معنای اجتماعی شجاعت را در ایران تغییر دادند؟

استدلالی که در این فصل مطرح می‌کنم، ناگزیر ماهیتی محتاطانه و فرضی دارد.

من ادعا نمی‌کنم که ایرانیان شجاعت خود را از دست داده‌اند.

چنین ادعایی از نظر تاریخی قابل دفاع نیست.

تاریخ ایران سرشار از نمونه‌های بی‌شمار دلاوری، فداکاری و مقاومت است. از مدافعانی که در *شاهنامه* ستوده شده‌اند تا انقلاب مشروطه؛ از بابک خرمدین تا ستارخان، شجاعت هرگز از جامعه ایران غایب نبوده است.

پرسش من چیز دیگری است.

آیا آسیب‌ها و فاجعه‌های مکرر تاریخی به‌تدریج شکل‌هایی از شجاعت را که در تمدن ایرانی بیشترین ارزش را داشتند، دگرگون کردند؟

به باور من، این احتمال شایسته تأملی جدی است.

کمتر جامعه‌ای را می‌توان یافت که در طول یک هزاره با چنین زنجیره‌ای از فجایع روبه‌رو شده باشد؛ فتح عربی، سلطه نظامی ترکان، یورش مغولان، ویرانگری تیموریان، اشغال افغانستانی‌ها، جنگ‌های داخلی، مداخلات خارجی و فروپاشی‌های مکرر سیاسی، همگی ردپایی عمیق بر حافظه جمعی کشور برجای گذاشته‌اند.(۱)

در میان این رویدادها، حمله مغول جایگاهی منحصربه‌فرد دارد.

ویرانی شهرها، فروپاشی نهادها و کشتار گسترده جمعیت، یکی از بزرگ‌ترین فجایع تاریخ ایران را رقم زد. مراکز کامل دانش و آموزش از میان رفتند. ساختارهای سیاسیِ تثبیت‌شده فروپاشیدند. اعتماد اجتماعی در هم شکست. ابعاد خشونت فراتر از هر چیزی بود که بیشتر معاصران آن دوران می‌توانستند تصور کنند.(۲)

تمدن‌ها از آسیب‌های روحی و تاریخی می‌آموزند.

افراد نیز از آسیب‌ها می‌آموزند.

اما این درس‌ها همیشه آگاهانه نیستند.

آن‌ها در فرهنگ، حافظه و رفتار اجتماعی رسوب می‌کنند.

جامعه‌ای که بارها و بارها ویرانی را تجربه کرده باشد، ممکن است به‌تدریج بقا را به همان اندازه مقاومت ارزشمند بداند.

ممکن است در کنار شجاعت، احتیاط را نیز پاداش دهد.

ممکن است بیاموزد که پایداری و تحمل می‌تواند آنچه را که رویارویی مستقیم قادر به حفظش نیست، حفظ کند.

این ترس نیست.

این سازگاری است.

و این تمایز اهمیت دارد.

برای قرن‌های متمادی، تمدن ایرانی توانایی شگفت‌انگیزی در بقا پس از فروپاشی‌های سیاسی از خود نشان داد. سلسله‌ها برآمدند و سقوط کردند. ارتش‌ها کشور را فتح کردند و رفتند. اما زبان باقی ماند. سنت ادبی باقی ماند. حافظه فرهنگی باقی ماند. ایران حتی زمانی که دولت‌های ایرانی از میان می‌رفتند نیز به حیات خود ادامه داد.

این دستاورد را نباید دست‌کم گرفت.

تمدن‌های اندکی چنین تاب‌آوری و استقامتی از خود نشان داده‌اند.

اما تاب‌آوری و دگرگونی یکسان نیستند.

ممکن است تمدنی در هنر بقا به مهارتی استثنایی دست یابد، اما در عین حال تمایل کمتری برای به چالش کشیدن مستقیم ساختارهای به ارث رسیده پیدا کند.

این احتمال زمانی آشکارتر می‌شود که دو کهن‌الگو را که در تاریخ ایران دیده می‌شوند با یکدیگر مقایسه کنیم.

نخستین کهن‌الگو، قهرمانان فردوسی هستند.

رستم عمل می‌کند.

او مستقیماً با خطر روبه‌رو می‌شود.

ریسک را می‌پذیرد.

او تجسم شجاعت در عرصه عمومی است.

اما کهن‌الگوی دوم در سده‌های بعدی برجسته‌تر می‌شود.

شاعر.

عارف.

دانشمند.

بازمانده.

این شخصیت‌ها مستقیماً با قدرت رویارو نمی‌شوند. آنان معنا را حفظ می‌کنند. فرهنگ را زنده نگه می‌دارند. از حافظه جمعی پاسداری می‌کنند. میدان نبرد آنان بیش از آنکه سیاسی باشد، فکری و معنوی است.(۳)

هیچ‌یک از این دو کهن‌الگو بر دیگری برتری ندارد.

هر دو نقشی حیاتی ایفا کرده‌اند.

اما هر یک رابطه‌ای متفاوت با قدرت پرورش می‌دهند.

یکی در پی رویارویی است.

دیگری در پی دوام آوردن.

یکی نهادها را تغییر می‌دهد.

دیگری تمدن را حفظ می‌کند.

گمان می‌کنم آسیب‌های مکرر تاریخی تعادل میان این دو سنت را جابه‌جا کرده باشند.

هرچه شرایط سیاسی بی‌ثبات‌تر می‌شد، بقای فرهنگی اغلب دست‌یافتنی‌تر از دگرگونی سیاسی به نظر می‌رسید.

نتیجه ممکن است بازتعریفی تدریجی از خودِ مفهوم شجاعت بوده باشد.

در این چارچوب، فرد شجاع تنها جنگجو نبود؛ بلکه کسی نیز بود که می‌توانست هویت خود را در شرایط دشوار حفظ کند.

تأکید از پیروزی به پایداری منتقل شد.

از دگرگونی به بقا.

از کنش عمومی به تاب‌آوری فردی.

این فرضیه شاید بتواند یکی از تناقض‌های ماندگار تاریخ ایران را توضیح دهد.

ایران شاعران، فیلسوفان، متکلمان، هنرمندان و دانشمندان برجسته‌ای پرورش داد.

اما دگرگون‌کنندگان موفق سیاسیِ کمتری پدید آورد.

جامعه در حفظ تمدن مهارت داشت.

اما در اصلاح نهادها با دشواری روبه‌رو بود.

این مشاهده ما را بار دیگر به قرن نوزدهم بازمی‌گرداند.

بحرانی که شکست‌های ایران از روسیه پدید آورد، کشور را در برابر یک انتخاب قرار داد.

آیا پاسخ ایران مسیر سازگاری را در پیش می‌گرفت یا مسیر دگرگونی را؟

آیا اصلاح‌طلبان می‌کوشیدند نظم موجود را حفظ کنند و در عین حال آن را بهبود بخشند؟

یا اینکه تلاش می‌کردند ساختاری سیاسی کاملاً متفاوت ایجاد کنند؟

پاسخ امیرکبیر، اصلاح بود.

پاسخ طاهره، رادیکال‌تر بود.

اهمیت ژاپن دقیقاً در همین نقطه نهفته است.

در جریان اصلاحات میجی، نسلی از رهبران ژاپنی دگرگونی را بر سازگاری ترجیح دادند. آنان به این نتیجه رسیدند که بقا مستلزم ویران کردن و بازسازی نهادهاست. آن‌ها خطرهایی را پذیرفتند که بسیاری از جوامع از آن‌ها پرهیز می‌کردند.

از این رو، این مقایسه ما را ناگزیر با پرسشی دشوار روبه‌رو می‌کند.

آیا تفاوت‌های ایران و ژاپن اساساً نهادی بودند؟

آیا اقتصادی بودند؟

آیا ژئوپلیتیکی بودند؟

یا اینکه قرن‌ها تجربه تاریخی، برداشت‌های متفاوتی از آنچه شجاعت ایجاب می‌کند، پدید آورده بود؟

من ادعا نمی‌کنم که پاسخ قطعی این پرسش را در اختیار دارم.

این پرسش را مطرح می‌کنم، زیرا بر مسئله‌ای نور می‌افکند که اغلب در بحث‌های مربوط به نوسازی نادیده گرفته می‌شود.

ملت‌ها تنها به‌وسیله نهادها و ایده‌ها شکل نمی‌گیرند.

آن‌ها همچنین به‌وسیله خاطره‌ها شکل می‌گیرند.

و خاطره‌ها بر آنچه جوامع ممکن و دست‌یافتنی می‌دانند، تأثیر می‌گذارند.

بخش‌های پیشبن
بخش نخست: ایران و ژاپن در قرن نوزدهم
بخش دوم: امیرکبیر و فرصت تاریخی
بخش سوم: طاهره قره‌العین و شجاعت تصور آینده‌ای متفاوت
بخش چهارم: از طاهره تا فروغ

—-
یادداشت‌ها:
۱. هما کاتوزیان، «ایرانیان: ایران باستان، میانه و مدرن»، انتشارات دانشگاه ییل، ۲۰۰۹، صص. ۱۴۷ تا ۲۱۲.
۲. برتولد اشپولر، «مغولان در تاریخ»، انتشارات پراگر، ۱۹۷۱، صص. ۴۸ تا ۷۲.
۳. حمید دباشی، «جهان انسان‌گرایی ادبی فارسی»، انتشارات دانشگاه هاروارد، ۲۰۱۲، صص. ۱۵ تا ۴۱.

▪️دکتر کمال آذری، پژوهشگر در حوزه اندیشه سیاسی، حکمرانی مشارکتی و ریشه‌های فرهنگی و تاریخی نظام‌های اجتماعی است. فعالیت‌های او بر پیوند میان سنت‌های فکری ایرانی و مفاهیم معاصر حکمرانی و جامعه متمرکز است.

---

نظر خوانندگان:

---

☑️ مقاله‌ای بسیار در خور تأمل در باره ردپای فجایع تاریخی و تاثیر عمیق آن بر حافظه جمعی. شاید کلید حرکت‌ها و جنبش‌های اخیر در جواب به پرسش های مطرح شده باشد.
با درود به آقای آذری به خاطر نگرش عمیقشان در باره ارتباط فجایع تاریخی با شجاعت و بقا.
سالاری

---

☑️ جناب آقای سالاری عزیز
از لطف و توجه شما به این نوشته صمیمانه سپاسگزارم.
هدف من از طرح این نکات، جلب توجه به برخی زوایای کمتر دیده‌شده در تاریخ ایران است؛ هرچند خودم نیز اذعان دارم که در بسیاری موارد امکان یا تخصص لازم برای ارائه پاسخ‌های دقیق علمی را ندارم. با این حال، امیدوارم این مطالب بتواند زمینه‌ای برای گفت‌وگو و مشارکت دیگر دوستان فراهم کند تا به‌تدریج به درک و شناخت بهتری از این موضوعات برسیم. از اینکه وقت گذاشتید و دیدگاه خود را با من در میان گذاشتید، بسیار سپاسگزارم.
با احترام، کمال آذری

---

نگرش‌های آئین زرتشتی نسبت به حیوانات

ریچارد فولتز

(دانشگاه کنکوردیا)

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

  مقدمه مترجم برای بخش پایانی: گذشته سرزمینی آشنا و در عین حال بیگانه است. مردمانی که پیش از ما زیسته‌اند، بسیاری از دغدغه‌ها و آرزوهای ما را داشته‌اند؛ از خیر و شر سخن گفته‌اند، در پی یافتن معنایی برای رنج و مرگ بوده‌اند و کوشیده‌اند جایگاه انسان را در جهانی پررمز و راز دریابند. با این همه، جهان آنان با جهان ما یکسان نبوده است. آنچه برای ایشان بدیهی می‌نمود، گاه برای ما شگفت‌آور است و آنچه امروز مسلم می‌پنداریم، برای آنان ناشناخته بود. آیین زرتشتی، به عنوان یکی از کهن‌ترین میراث‌های فکری و دینی ایران، حاصل چنین تلاشی برای فهم جهان است. در قلب این آیین، تصویری نیرومند از کشاکش دائمی میان نیروهای نیکی و بدی قرار دارد؛ تصویری که نه تنها بر اخلاق و باورهای دینی، بلکه بر نگرش به طبیعت، جانوران و زندگی روزمره نیز تأثیر گذاشته است. از خلال این جهان‌بینی، هر پدیده‌ای می‌توانست جایگاهی در نبرد میان نظم و آشوب، روشنایی و تاریکی، و خیر و شر بیابد.

خواننده امروزی ممکن است با برخی از این باورها احساس نزدیکی کند و برخی دیگر را دور از ذهن یا ناسازگار با دانش و ارزش‌های عصر حاضر بیابد. این واکنش طبیعی است. اندیشه‌های بزرگ تاریخی را نمی‌توان بیرون از زمانه‌ای که در آن پدید آمده‌اند به درستی فهمید. همان‌گونه که نباید گذشته را با معیارهای امروز بی‌درنگ محکوم کرد، نباید از آن انتظار داشت که پاسخ آماده‌ای برای همه پرسش‌های جهان کنونی در اختیار ما بگذارد. ارزش مطالعه سنت‌های کهن در چیز دیگری نهفته است: در شناخت مسیر طولانی اندیشه انسانی. هر نسل می‌کوشد بر دانسته‌ها و تجربه‌های نسل‌های پیشین بیفزاید و در عین حال از محدودیت‌های آنها فراتر رود. از این رو، میراث‌های دینی و فکری گذشته را می‌توان نه به عنوان نقشه‌ای کامل برای آینده، بلکه به منزله اسنادی گران‌بها از تلاش انسان برای فهم خویشتن و جهان پیرامونش نگریست.

مقاله‌ای که در پی می‌آید، به یکی از بنیادی‌ترین جنبه‌های جهان‌بینی زرتشتی، یعنی دوگانه‌انگاری خیر و شر، می‌پردازد و می‌کوشد نشان دهد که این اندیشه چگونه بر نگرش به طبیعت و جانوران اثر گذاشته است. هدف این بررسی نه ستایش گذشته است و نه داوری درباره آن، بلکه تلاشی است برای فهم بهتر یکی از مهم‌ترین سنت‌های فکری ایران باستان و جایگاه آن در تاریخ اندیشه بشر. هر دینی را باید پیش از هر چیز در بستر تاریخی و فرهنگی زمانه‌ای که در آن پدید آمده است فهمید. باورها و آموزه‌هایی که برای مردمان هزاران سال پیش معنادار و راهگشا بوده‌اند، لزوماً نمی‌توانند پاسخگوی همه مسائل و پرسش‌های دنیای امروز باشند. با این حال، مطالعه آنها همچنان ارزشمند است؛ زیرا دریچه‌ای به شیوه اندیشیدن نیاکان ما می‌گشاید و ما را با تلاش‌های آنان برای فهم جهان، طبیعت و جایگاه انسان در هستی آشنا می‌کند.

آیین زرتشتی، یکی از کهن‌ترین سنت‌های دینی جهان، نمونه‌ای برجسته از چنین میراثی است. یکی از مهم‌ترین ویژگی‌های این آیین، دوگانه‌انگاری میان نیروهای خیر و شر است؛ نگرشی که نه تنها در عرصه اخلاق و کیهان‌شناسی، بلکه در نگاه به جانوران و پدیده‌های طبیعی نیز بازتاب یافته است. در این جهان‌بینی، برخی موجودات در جبهه نیکی و برخی دیگر در جبهه بدی قرار می‌گیرند و همین امر به پیدایش نگرش‌هایی انجامیده که ممکن است برای خواننده امروزی شگفت‌آور یا حتی نامأنوس به نظر برسند. بررسی این آموزه‌ها نباید به معنای داوری شتاب‌زده درباره درستی یا نادرستی آنها تلقی شود.

هدف از مطالعه تاریخ ادیان، بیش از آنکه تأیید یا رد باورهای گذشتگان باشد، فهمیدن این نکته است که انسان‌ها در دوره‌های مختلف تاریخ چگونه جهان پیرامون خود را تفسیر کرده‌اند. از این منظر، آیین زرتشتی همچون دیگر سنت‌های فکری و دینی، هم حاوی بینش‌هایی ارزشمند برای شناخت تاریخ اندیشه انسانی است و هم بازتاب‌دهنده محدودیت‌ها و شرایط زمانه‌ای که در آن شکل گرفته است.

مقاله حاضر می‌کوشد یکی از جنبه‌های مهم این جهان‌بینی، یعنی دوگانه‌انگاری زرتشتی و تأثیر آن بر نگرش به جانوران و طبیعت را بررسی کند؛ نه برای یافتن راه‌حل‌های آماده برای مسائل امروز، بلکه برای درک بهتر یکی از تأثیرگذارترین سنت‌های فکری ایران باستان.

مجازات‌هایی برای بدرفتاری با حیوانات

متن‌های حقوقی زرتشتی مانند ویدیوداد (Vidēvdād) مجازات‌هایی تقریباً باورنکردنی و بسیار سخت برای انسان‌هایی که با حیوانات «نیک‌خواه» بدرفتاری می‌کنند مقرر کرده‌اند. این موضوع به‌ویژه در مورد سگ صادق است؛ حیوانی که حفاظت از او موضوع یک فصل کامل از ویدیوداد را تشکیل می‌دهد (و. ۱۳). (۱۰) نگرشی مشابه در ارداویراز‌نامه (ArdaVirāzNāmak) نیز یافت می‌شود؛ کتابی که سفر مردی پارسا به آسمان و دوزخ را شرح می‌دهد. (این متن متعلق به دوره‌ی ساسانی، احتمالاً الگویی برای روایت معراج در اسلام و نیز کمدی الهی دانته بوده است).

متنی که پیش‌تر از آن با عنوان قوانینی برای دور نگه‌داشتن دیوان یاد شد، نوع مجازات سختی را که باید بر کسانی که با حیوانات نیک‌خواه بدرفتاری می‌کنند تحمیل شود، به‌روشنی بیان می‌کند. برای نمونه، کسی که سگی گله‌بان را بزند و بکشد، مشمول ۸۰۰ ضربه شلاق با دو نوع شلاق متفاوت می‌شود (و. ۱۳.۲.۱۲).

علاوه بر این، متون حقوقی زرتشتی تصریح می‌کنند که ارتکاب به اعمال زیر گناه به‌شمار می‌آید:
۱- محروم‌کردن حیوانات از غذا؛
۲- نادیده‌گرفتن مراقبت از سگ‌های ماده‌ی باردار یا تازه‌زاده؛
۳- کتک‌زدن یا آسیب‌رساندن به هر سگی که قابلیت آموزش دارد؛
۴- آسیب‌زدن یا کشتن دام‌ها (مگر در زمینه‌ی قربانی آیینی)؛
۵- آسیب‌رساندن به هر جانور بارکش؛
۶- کشتن هر حیوان نیک‌خواه. (ماکوخ، ۲۰۰۳، صص. ۱۸۳–۱۸۶).

مجازات چنین اعمالی عمدتاً شلاق است که در برخی موارد تا هزار ضربه نیز می‌رسد. البته این مجازات‌های بدنی می‌توانستند بنا به نظر قاضی، با اعمال نیک یا پرداخت جریمه جایگزین شوند (ماکوخ، ۲۰۰۳، ص. ۱۸۶).

در ارداویراز‌نامه ، انسان‌های مرده‌ای که با حیوانات نیک‌خواه بدرفتاری کرده‌اند، در دوزخ دچار عذاب‌های وحشتناکی دیده می‌شوند. برای نمونه، ویراز فردی را می‌بیند که توسط دیوان پیوسته تکه‌تکه می‌شود، چون به سگی آزار رسانده است (واهمن، ۱۹۸۶، ص. ۲۰۷) و کسانی را که دام کشته‌اند، می‌بیند که از یک پا آویزان‌اند و چاقویی در شکمشان فرو رفته است (واهمن، ۱۹۸۶، ص. ۲۱۳). او همچنین زن و شوهری را می‌بیند که در حال خوردن مدفوع خود هستند، چرا که گوشت حیواناتی را خورده بودند که به‌طور آیینی قربانی نشده بودند و نیز «سگ‌آبی را در آب کشته بودند و دیگر آفریدگان هورمزد را نیز زده و کشته بودند» (واهمن، ۱۹۸۶، ص. ۲۱۷).

در مقابل، بهشت پر است از کسانی که «گاو و گوسفند و دیگر آفریدگان نیک هورمزد» را گرامی داشته‌اند (همراه با آتش، زمین و گیاهان)، کسانی که «چهارپایان و گوسفندان را پرورده و از آن‌ها در برابر گرگ‌ها، دزدان و ستمگران محافظت کرده‌اند» و کسانی که «بسیاری از خزندگان را کشته‌اند» (واهمن، ۱۹۸۶، ص. ۱۹۹). نکته‌ی جالب اینکه ویراز روحی را می‌بیند که در دیگی مسی پخته می‌شود، اما یک پای او بیرون مانده است. مشخص می‌شود که فرد به‌خاطر زنا مجازات می‌شود، اما پایش در امان مانده، چون با آن «قورباغه‌ها، مورچه‌ها، مارها، عقرب‌ها و دیگر خزندگان» را کشته بوده است (واهمن، ۱۹۸۶، ص. ۲۱۰).

قربانی حیوانات در آیین زرتشتی

مراسمی که در آن قربانی حیوانات انجام می‌شد، تا قرن نوزدهم در میان زرتشتیان هند (پارسیان) و تا دوران معاصر در میان زرتشتیان ایران رایج بود. چنین آیین‌هایی گاه در تضاد با بیزاری ژرف زرتشتی از مرگ و کشتن دیده شده‌اند، اما تفسیرهایی که در اوایل قرن بیستم گاتاها را در مخالفت با آیین‌های قربانی حیوانات در دوران زرتشت می‌دانستند، اکنون با تردید نگریسته می‌شوند (دِ یُنگ، ۲۰۰۲، صص. ۱۲۹–۱۳۰). با این حال، از آنجا که مرگ، اثر عمل اهریمن دانسته می‌شود، کشتن حیوانات آشکارا منبعی برای تنش بوده است و از دوران‌های نخست تنها در چارچوب آیین‌های دینی مجاز شمرده می‌شده است (دِ یُنگ، ۲۰۰۲، ص. ۱۴۶).

اسطوره‌ی آفرینش زرتشتی در بندهشن گویا خوردن گوشت را نوعی انحطاط از وضعیت ایدئال اولیه می‌داند، چرا که انسان‌ها در آغاز تنها آب می‌نوشیدند، سپس گیاه می‌خوردند، آنگاه شیر، و در نهایت گوشت. در پایان زمان، هنگامی که «نیکی» دوباره برقرار شود، انسان‌ها دیگر گوشت نخواهند خورد (بندهشن، ۳۰.۱–۳).

نخستین اشاره‌های بدون ابهام به قربانی حیوانات در میان ایرانیان در آثار هرودوت (تاریخ‌ها، ۱.۱۳۲) و استرابون (جغرافیا، ۱۵.۳.۱۳–۱۵) یافت می‌شود. متون متأخرتر از دوره‌ی ساسانی، زمانی که زرتشتی‌گری دین رسمی حکومت بود، دستورالعمل‌های دقیقی درباره‌ی قربانی‌کردن حیوانات در بر دارند. از این مراسم، حیوانات «پلید» (خرفستر  (کنار گذاشته می‌شدند، همچنین برخی گونه‌هایی که بیش از حد «نیک» به‌شمار می‌آمدند و لذا قربانی یا خورده نمی‌شدند، به‌ویژه خروس، سگ، سگ‌آبی و خارپشت.

به‌نظر می‌رسد که بهترین نامزدهای قربانی، گونه‌های اهلی بالغ مانند گاو، گوسفند و بز بوده‌اند. وضعیت خوک نامشخص است؛ در بخش نیرنگستان (Nērangestān) از اوستا، خوک‌ها در میان حیواناتی هستند که برای قربانی نام برده شده‌اند، در حالی‌که برخی متون متأخرتر آن را منع می‌کنند؛ شاید این منع بازتابی از تأثیر فزاینده‌ی فرهنگ‌های سامی باشد.

نکته‌ی جالب آنکه متون دوره‌ی ساسانی، به زبان‌های پهلوی، ارمنی و سریانی، همگی به رسمی اشاره دارند که طی آن، پیش از بریدن گلوی حیوان قربانی، با ضربه‌ای به سر، او را بی‌هوش می‌کردند. این رسم به‌منزله‌ی تمایزی بین آیین زرتشتی و ادیان همسایه تلقی می‌شده است. در زمینه‌ی چندفرهنگی بابِلِ ساسانی، رهبران دینی همه‌ی ادیان پیوسته پیروان خود را از خوردن گوشتی که پیروان ادیان دیگر قربانی کرده بودند، منع می‌کردند (دِ یُنگ، ۲۰۰۲، صص. ۱۳۹–۱۴۱).

در مناطق روستایی ایران، قربانی‌کردن حیوانات (معمولاً گوسفند، بز یا مرغ) سنتاً همراه با زیارت اماکن مقدس یا  پیرها (pirs) انجام می‌شده است، اغلب – همان‌گونه که در میان مسلمانان نیز رایج است – برای ادای نذر. مری بویس مراسم را آنگونه که در اوایل دهه‌ی ۱۹۶۰ مشاهده کرده، چنین توصیف می‌کند: پیش از ظهر (زیر نظارت خدای خورشید، مهر)، قربانی با دستمالی رنگی آراسته می‌شود و در حالی‌که در مسیر به‌سوی زیارتگاه می‌رود، با گیاه مرزنگوش (آویشن وحشی) پاشیده می‌شود، سپس دوباره پایین آورده می‌شود. پس از آن با خواندن بخشی از اوستا تقدیس می‌شود، بر گونه‌اش بوسه می‌زنند و قربانی می‌گردد (بویس، ۱۹۷۷، ص. ۲۴۵).

انجمن موبدان در ایران، در حدود زمانی که بویس شاهد این مراسم بود، این عمل را ممنوع کرد، هرچند همچنان در خانه‌ها به‌طور خصوصی ادامه یافت. رهبران زرتشتی ایران امروزی، که به‌نظر می‌رسد از شواهدی که نشان می‌دهد قربانی حیوانات در دوره‌های هخامنشی و ساسانی رواج داشته، آگاه نیستند، مدعی‌اند که قربانی حیوانات در میان جامعه‌ی آنان، نتیجه‌ی تأثیر منفی همسایگان مسلمان‌شان است. (11)

در مقابل، پارسیان هند ظاهراً تحت تأثیر همسایگان هندو و معتقدان به آئین جین، قربانی حیوانات را کنار گذاشته‌اند. در سفری به ایران در اواخر قرن نوزدهم، نیکوکار پارسی، منکجی لیمجی هاتاریا (ManckjiLimjiHataria)، زرتشتیان یزد را متقاعد کرد که در زیارتگاه معروف به «پیر بانو پارس» قربانی گاو را متوقف کنند، اما موفق نشد آن‌ها را از قربانی گوسفند و بز بازدارد (بویس، ۱۹۷۷، ص. ۲۵۴). در زیارتگاه دیگری به نام «پیر سبز»، «قربانی زنده» با استفاده از خروس‌های سفید انجام می‌شد، اما آن‌ها را نمی‌کشتند، چرا که خروس با ایزد پیام‌آور و دیوکش سروش/سروشه مرتبط بود (بویس، ۱۹۷۷، ص. ۲۵۷).

زرتشتیان ایران امروزه همچنان سنت پرهیز از خوردن گوشت را در چهار روز مقدس در هر ماه حفظ کرده‌اند (روزهای بهمن، ماه، گوش و رام).

حیوانات در اسطوره‌شناسی زرتشتی

دانشجویان فرهنگ‌های باستانی به‌خوبی می‌دانند که حیوانات در اسطوره‌ها الزاماً حیوانات «واقعی» نیستند، بلکه نمادهایی هستند برای ویژگی‌های انسانی یا ارزش‌ها و مفاهیم انتزاعی. با این‌حال، کاربرد شخصیت‌های حیوانی در اسطوره‌ها، چیزی درباره‌ی نحوه‌ی تصور مردمان آن فرهنگ‌ها از گونه‌های حیوانی به ما می‌گوید.

همان‌گونه که در بیشتر فرهنگ‌های باستانی دیده می‌شود، اسطوره‌های زرتشتی نیز به‌طور برجسته‌ای حیوانات را در نقش‌های گوناگون جای می‌دهند. در آفرینش آغازین، حیوانات پیش از انسان‌ها آفریده شدند. نخستین حیوان، گاوی بود «سفید و درخشان همچون ماه (بندهش بزرگ، ۲.۱۲.) آنگاه اهورامزدا نخستین انسان، گیومرث (Gayumars) را در کنار گاو، از خاک، هوا و آتش آفرید، «تا از آن، زایش کامل مردمان و جانوران پدید آید».

به‌مدت سه‌هزار سال، نیروهای شر در خواب بودند، تا آنکه سرانجام در حالتی از حسادت بیدار شده و بر آفرینش نیک یورش آوردند. انگره‌مینو آنگاه (AngraMainyu) «آفریدگان آسیب‌رسان را بر زمین رها کرد؛ جانورانی گزنده و زهردار [و آسیب‌رسان]، همچون [اژدها،] مار، عقرب، [مارمولک زهردار، لاک‌پشت،] و قورباغه، [که خزیدند و زمین را آلوده کردند] چنان‌که هیچ بخشی از زمین را، حتی به‌اندازه‌ی نوک سوزن، از آفریدگان آسیب‌رسان بی‌بهره نگذاشت (بندهش بزرگ، ۴.۱۵). سپس انگره‌مینو هم گاو و هم انسان را کشت، و قربانی آن‌ها زمینه‌ساز پیدایش همه‌ی جانوران و انسان‌های بعدی شد.

یکی از برجسته‌ترین حیوانات در اسطوره‌شناسی زرتشتی، جانوری است که در واقع هرگز وجود نداشته: اژدهای پرنده‌ای جادویی به نام سَئِنه (Saēna) (در پهلوی سِنْمورْو (Senmurv)، در فارسی نو سیمرغ).  و بر فراز «درخت همه‌ی دانه‌ها» (Tree of All Seeds) نشسته است و دانه‌هایی را می‌پراکند که مبدأ رویش همه‌ی گیاهان خواهند شد. این درخت در میانه‌ی دریای وُروکَشَه (Vourukasha) قرار دارد؛ دریایی که ماهی‌ای به نام کارا (Kara) در آن زندگی می‌کند و درخت را از موجودات شرور محافظت می‌کند، به‌ویژه از قورباغه‌ای که می‌کوشد ریشه‌های آن را بجَوَد (کرتیس، ۱۹۹۳، ص. ۲۲).

سیمرغ در شاهنامه، یعنی حماسه‌ی ملی ایران، در نقش ناجی نوزاد شاهزاده زال (که بعدها پادشاه بزرگی می‌شود) ظاهر می‌گردد، و در حکایت عرفانی سده‌ی سیزدهم میلادی، منطق‌الطیر، در قالب تجسم حقیقت نهایی. قهرمان اصلی شاهنامه، رستم، بدون یاری اسب وفادارش «رَخش» ناتوان می‌مانَد. در دوره‌ی اسلامی و تا امروز، ادبیات فارسی همواره از حیوانات نیک‌سیرتی چون اسب‌ها و پرندگان سرشار بوده که به قهرمانان در نبرد همیشگی‌شان با شر کمک می‌کنند؛ در برابر، جانوران «زیان‌باری» مانند مارها و عقرب‌ها که مرگ، ویرانی و تباهی به همراه دارند نیز حضوری پررنگ دارند.

نتیجه‌گیری
آنچه شاید بیش از هر چیز، آئین زرتشتی را از دیگر جهان‌بینی‌های باستانی متمایز می‌سازد، مطلق‌گرایی (absolutism) آن است: چیزها یا نیک‌اند یا پلید، سیاه‌اند یا سفید. در زبان انگلیسی، اغلب وقتی درباره‌ی نگاه‌های دوگانه‌ی متقابل صحبت می‌شود، از تعبیر «جهان‌بینی مانی‌گرایانه» (Manichaean) استفاده می‌کنند؛ و این بی‌دلیل نیست، چرا که مانویت تا حدی از دل زرتشتی‌گری برآمده است. درحالی‌که چنین دوگانه‌گرایی‌ای – هرچند به‌صورتی کمتر شدید – در دین‌های متأخرتر همچون یهودیت، مسیحیت و اسلام نیز دیده می‌شود، احتمالاً حضور آن در این سنت‌ها بازتابی از تأثیر زرتشتی‌گری است.

دیگر فرهنگ‌های باستانی معمولاً نگاهی نسبی‌گرایانه‌تر دارند که در آن نیکی و بدی وابسته به زمینه‌اند، نه مطلق. (این موضوع حتی در متون عبریِ دوره‌ی پیش از تبعید – یعنی پیش از تماس با ایران – نیز صدق می‌کند.) مفهوم زرتشتیِ «آفریدگان پلید» (malevolent creatures) ممکن است زیرساخت اندیشه‌ای باشد که هنوز در بسیاری از جوامع رواج دارد؛ یعنی اینکه برخی گونه‌ها را می‌توان آفت یا مزاحم دانست که سزاوار نابودی‌اند. این نگاه را می‌توان در تضاد با دیدگاه‌هایی چون آیین جین (Jainism) دانست، که در آن هیچ جانداری نباید آسیب ببیند، فارغ از رابطه‌اش با انسان.

از سوی دیگر، باور زرتشتی به این که جانوران غیرانسانی نیز روح دارند، به‌شکلی چشمگیر با نگاه سنتی مسیحیت که حیوانات را بی‌نفس (soulless) و خدمت‌کار می‌داند، متفاوت است. ارج نهادن زرتشتیان به سگ‌ها، در تضاد کامل است با جایگاه «ناپاک» آن‌ها در نگاه بسیاری از مسلمانان. در واقع، این تفاوت نگرش نسبت به سگ‌ها، دیرزمانی است که یکی از نشانه‌های هویتی برای تمایز زرتشتیان از مسلمانان در ایران بوده است.

با این‌حال، باور زرتشتی به اینکه جانوران غیرانسانی دارای نفس یا روح‌اند، اما فاقد اختیار اخلاقی، شباهت چشم‌گیری با اعتقادی دارد که در اسلام نیز یافت می‌شود – و شاید زرتشتی‌گری در این زمینه بر آن تأثیر گذاشته باشد.

در مورد گوشت‌خواری، زرتشتی‌گری میان سنت‌های دینی سامی و هندی جای می‌گیرد. زرتشتیان در طول تاریخ، هم قربانی حیوانی انجام داده‌اند و هم گوشت خورده‌اند؛ اما متون دینی به‌روشنی نشان می‌دهند که کشتن جانوران نیک برای تغذیه، امری ناخوشایند و ناشی از حضور شر در جهان است. متون دینی این کار را به‌شدت محدود می‌کنند، با تأکید بر این که تنها جانورانی که در چارچوب آیین‌های دینی کشته شده‌اند، مجاز به مصرف‌اند. همچنین، کیهان‌شناسی زرتشتی تلویحاً از سلسله‌مراتبی در تغذیه سخن می‌گوید که در آن، نخوردن گوشت برتر است؛ هرچند ادعاهای برخی زرتشتیان هندی درباره‌ی «گیاه‌خواری اصیل زرتشتی» احتمالاً بازتابی از تأثیرات اخیر آیین‌های هندو و جین است.

به‌طور خلاصه، اگرچه زرتشتی‌گری امروز دینی کم‌شناخته و با شمار اندکی پیرو است، اما رابطه‌ی تاریخی‌اش با دیگر ادیان بسیار گسترده بوده و نباید نادیده گرفته شود. برخی از بنیادی‌ترین عناصر در برخی جهان‌بینی‌های رایج احتمالاً به‌واسطه‌ی آن شکل گرفته‌اند – از جمله نگرش به جانوران غیرانسانی.

نویسنده از مانیا سعدی‌نژاد، موبد مهربان فیروزگری، و دو داور ناشناس برای دیدگاه‌هایشان درباره‌ی پیش‌نویس‌های اولیه‌ی این مقاله سپاس‌گزاری می‌کند.

بخش نخست: نگرش‌های آئین زرتشتی نسبت به حیوانات

——————

Notes
10. The chapter begins with mention of “the dog with the prickly back,” i.e., the hedgehog;
the following chapter is devoted to the “water-dog,” i.e., the otter.
11. I have heard this from the chief mobedof Tehran, MehrabanFirouzgary, among others
of my acquaintance.

یادداشت‌ها
۱۰  - این فصل با اشاره به «سگِ پشت‌خار» آغاز می‌شود، یعنی جوجه‌تیغی؛ فصل بعدی به «سگِ آبی» یعنی سمور اختصاص دارد.
۱۱ - من این را از موبد ارشد تهران، مهرابان فیروزگری، و دیگر آشنایان شنیده‌ام.

References
Avesta. The various Avestan and Pahlavi texts, including those mentioned in this article, are available
in English translations (of variable quality) at http://www.avesta.org. Citations are from this site
unless otherwise noted.
Boyce, M. (1975). A history of Zoroastrianism, Vol. 1. Leiden: Brill.
—— (1977). A Persian stronghold of Zoroastrianism. Oxford: Oxford University Press.
Curtis, V. S. (1993). Persian myths. Austin: University of Texas Press.
De Jong, A. (2002). Animal sacrifice in ancient Zoroastrianism: A ritual and its interpretations.
In A. I. Baumgarten (Ed.), Sacrifice in religious experience (Studies in the History of Religions
93), (pp. 127-148). Leiden: Brill.
Foltz, R. C. (2006). Animals in Islamic tradition and Muslim cultures. Oxford: Oneworld.
Foltz, R., &Saadi-nejad, M. (2007). Is Zoroastrianism an ecological religion? Journal for the
Study of Religion, Nature, and Culture 1(4), 413-430.
Herodotus, Histories. George Rawlinson’s complete English translation is available online at
http://classics.mit.edu/Herodotus/history.html.
Hultgard, A. (2008). Zoroastrian influences on Judaism, Christianity and Islam. In M. Stausberg
(Ed.), Zarathustra and Zoroastrianism (pp. 101-112). London: Equinox.
Humbach, H. (1991). The Gathas of Zarathushtra and the other Old Avestan texts (2 vols.).
Heidelberg: Carl Winter.
Kellens, J. (2000). Essays on Zarathustra and Zoroastrianism. Costa Mesa: Mazda Publishers.
Macuch, M. (2003). On the treatment of animals in Zoroastrian law. In A. Van Tangerloo
(Ed.), Iranica Selecta. Studies in honour of Professor WojtiechSkalimowski on the occasion of his
seventieth birthday (pp. 167-190). Silk Road Studies. Turnhout: Brepols.
Moazami, M. (2005). Evil animals in the Zoroastrian religion. History of Religions 44(4),
30-317.
Modi, J. J. (1912). The Persian Marnameh, or the Book for Taking Omens from Snakes. In
Anthropological Papers, (Vol. 1, pp. 34-42). Bombay.
Strabo, Geography. H. L. Jones’s complete English translation is available online at http://classics
.mit.edu/Strabo/strab.6.html.
Vahman, F. (1986). ArdāWirāzNāmag: the Iranian ‘Divina Commedia.’ London: Curzon

منابع
•      اوستا. متون مختلف اوستایی و پهلوی از جمله آن‌ها که در این مقاله آمده‌اند، به زبان انگلیسی (با کیفیت‌های متفاوت) در وب‌سایت http://www.avesta.orgدر دسترس‌اند. ارجاعات، مگر آنکه خلافش ذکر شده باشد، از این سایت است.

•      Boyce, M. (1975). A History of Zoroastrianism, Vol. 1. Leiden: Brill.
•      —— (1977). A Persian Stronghold of Zoroastrianism. Oxford: Oxford University Press.
•      Curtis, V. S. (1993). Persian Myths. Austin: University of Texas Press.
•      De Jong, A. (2002). “Animal Sacrifice in Ancient Zoroastrianism: A Ritual and Its Interpretations.” In A. I. Baumgarten (Ed.), Sacrifice in Religious Experience (Studies in the History of Religions 93), pp. 127–148. Leiden: Brill.
•      Foltz, R. C. (2006). Animals in Islamic Tradition and Muslim Cultures. Oxford: Oneworld.
•      Foltz, R., &Saadi-nejad, M. (2007). “Is Zoroastrianism an Ecological Religion?” Journal for the Study of Religion, Nature, and Culture, 1(4), 413–430.
•      Herodotus, Histories. ترجمه‌ی کامل انگلیسی جرج راولینسون در دسترس آنلاین: http://classics.mit.edu/Herodotus/history.html
•      Hultgard, A. (2008). “Zoroastrian Influences on Judaism, Christianity and Islam.” In M. Stausberg (Ed.), Zarathustra and Zoroastrianism, pp. 101–112. London: Equinox.
•      Humbach, H. (1991). The Gathas of Zarathushtra and the Other Old Avestan Texts (2 vols.). Heidelberg: Carl Winter.
•      Kellens, J. (2000). Essays on Zarathustra and Zoroastrianism. Costa Mesa: Mazda Publishers.
•      Macuch, M. (2003). “On the Treatment of Animals in Zoroastrian Law.” In A. Van Tangerloo (Ed.), Iranica Selecta. Studies in Honour of Professor WojtiechSkalimowski on the Occasion of His Seventieth Birthday, pp. 167–190. Silk Road Studies. Turnhout: Brepols.
•      Moazami, M. (2005). “Evil Animals in the Zoroastrian Religion.” History of Religions, 44(4), 30–317.
•      Modi, J. J. (1912). “The Persian Marnameh, or the Book for Taking Omens from Snakes.” In Anthropological Papers, Vol. 1, pp. 34–42. Bombay.
•      Strabo, Geography. ترجمه‌ی کامل انگلیسی اثر اچ. ال. جونز در دسترس آنلاین: http://classics.mit.edu/Strabo/strab.6.html
•      Vahman, F. (1986). ArdāWirāzNāmag: The Iranian ‘Divina Commedia’. London: Curzon.

---

نظر خوانندگان:

---

☑️ نقدی کوتاه بر تفسیر ریچارد فولتز از زرتشتی‌گری
مقالهٔ ریچارد فولتز دربارهٔ نگرش‌های متأخر زرتشتی به حیوانات، از نظر تاریخی دقیق و مستند است. با این حال، یک فرض مهم در آن نیاز به بازنگری دارد.
فولتز آموزه‌های متأخر زرتشتی را ادامهٔ طبیعی اندیشهٔ زرتشت می‌داند، در حالی که این سنت احتمالاً دچار دگرگونی تدریجی شده است؛ به‌گونه‌ای که پیام اخلاقی اولیهٔ زرتشت به‌تدریج جای خود را به نظامی نهادی و کاهن‌محور داده است.
در گاهان، محور اصلی نه دوگانه‌انگاری متافیزیکی، بلکه مسئولیت اخلاقی انسان است. بدی (دروج) نتیجهٔ انتخاب نادرست انسان است، نه نیرویی مستقل. هر فرد باید آگاهانه راه اشه را برگزیند و این مسئولیت را نمی‌توان به نیروهای بیرونی یا آیین‌ها واگذار کرد. اما با گسترش نهادهای دینی، این نگاه تغییر کرد: دروج شخصی‌سازی شد، اهریمن به نیرویی مستقل بدل گشت، و مبارزهٔ اخلاقی به نبردی کیهانی تبدیل شد. در نتیجه، مسئولیت فردی کاهش یافت و جای خود را به اطاعت از آیین‌ها و اقتدار دینی داد.
بنابراین، متونی مانند وندیداد را نباید لزوماً بازتاب مستقیم اندیشهٔ زرتشت دانست، بلکه می‌توان آن‌ها را محصول تحول نهادی دین دانست.
این روند در ادیان دیگر نیز دیده می‌شود: بینش اخلاقی زنده به آموزه‌های خشک و ساختارهای سلسله‌مراتبی تبدیل می‌شود. نقد اصلی به فولتز این است که این تمایز را نادیده می‌گیرد و آموزه‌های متأخر را به زرتشت نسبت می‌دهد. در حالی که اهمیت زرتشت در بنیان‌گذاری اخلاقی مبتنی بر انتخاب آگاهانه و مسئولیت فردی است، نه در ساختن نظامی پیچیده از دوگانه‌انگادراین تفاوت برای شناخت درست زرتشت ضروری
کمال آذری

---

 

چرا خوزستان در انقلاب مشروطه شرکت نکرد؟

یوسف عزیزی بنی‌طرف

شاید کمتر کسی باشد که بداند مردم عربستان — خوزستان کنونی — در انقلاب مشروطه (۱۲۸۴-۱۲۸۸ش) که یکی از انقلاب‌های مهم و تاریخی ایران به شمار می‌رود، شرکت نداشتند. این جستار برای توضیح چرایی این موضوع است.

تهران، آذربایجان، گیلان، بختیاری، خراسان، کرمان، فارس و کرمانشاه از مناطق مهم آن هنگام بودند که در آن انقلاب شرکت فعال داشتند.

کردها در شهر کرمانشاه در جنبش مشروطه شرکت و نقش برجسته‌ای در حمایت از انقلاب بازی کردند که یارمحمدخان کرمانشاهی از شخصیت‌های برجسته آن جنبش در کرمانشاه بود.

کردستان — اما — از جنبش مشروطه‌خواهی دور ماند و حتی از دستاوردهای عمده به‌ویژه عدم تمرکز برخاسته از انقلاب مشروطه بی‌نصیب ماند. می‌دانیم که انجمن‌های ایالتی و ولایتی در بازهٔ زمانی (۱۲۸۸-۱۳۰۴) در آذربایجان (تبریز)، عربستان (محمره)، گیلان (رشت)، کرمان، فارس (شیراز) تشکیل شد؛ یعنی ایران یک تجربهٔ کوتاه عدم تمرکز پس از انقلاب مشروطه را شاهد بود که هم بر مبنای اتنیکی و هم جغرافیایی قرار داشت.

محمد کلهر در جستار «مشروطه و بحران سیاسی کردستان»، دلایل مشارکت اندک کردستان را به سه عاملِ هم‌مرز بودن با عثمانی و مواجههٔ دائم با تعرضات مرزی، نوع مذهب و همچنین طی نکردن مرحلهٔ گذار از فئودالیسم به بورژوازی — در قیاس با دیگر مناطق ایران — نسبت می‌دهد.(۱)

در شهرهای سنندج (اردلان) و مهاباد (ساوجبلاغ مکران) که زیر سیطرهٔ خوانین بودند، با انقلاب مشروطه مخالفت کردند و حتی به سالارالدوله — برادر محمدعلی‌شاه — که مخالف مشروطه بود، پیوستند.

جنبش مشروطه‌خواهی در لرستان با پیچیدگی‌هایی همراه بود و در بروجرد و خرم‌آباد، شماری از تاجران و روحانیان با انقلاب همراهی کردند. اکثر خوانین لر و لک در کنار مشروطه‌طلبان قرار گرفتند؛ اما سالارالدوله، حاکم لرستان، توانست برخی از ایلات لک و لر را به طرفداری از محمدعلی‌شاه علیه انقلاب مشروطه بسیج کند. آنان برای سرکوب مشروطه‌خواهان به سوی تهران لشکر کشیدند اما شکست خوردند.(۲)

در اینجا می‌بینیم که جز عربستان، سایر مملکت‌های محروسه در جنبش مشروطه شرکت کردند که عمدتاً در حمایت از آن بود. اما طی سه سال و اندی عمر این جنبش (۱۲۸۴-۱۲۸۸ش) شاهد هیچ تحرک مردمی در عربستان (خوزستان کنونی) نبوده‌ایم؛ نه در حمایت از انقلاب مشروطه و نه در مخالفت با آن.

در آن هنگام، در ادبیات سیاسی فارسی از عربستان با عنوان «مملکت» نام می‌بردند و در ادبیات سیاسی عربی به آن «امارت عربستان» یا «امارت محمره» می‌گفتند.

بر خلاف شهرها و مناطقی که ذکر شد، در شهرهای مهم آن هنگام عربستان، نه تظاهراتی انجام گرفت و نه اعتصاب و تحصنی.

تاکنون نشانهٔ روشنی در منابع شناخته‌شده یافت نشده است که در شهرهای مهم عربستان یعنی محمره (خرمشهر)، آبادان، شوشتر، دزفول، حویزه و فلاحیه (شادگان) کسی برای انقلاب مشروطه جنگیده باشد یا برای تظاهرات به خیابان آمده یا در جایی بست‌نشسته یا اعتصاب کرده باشد.

در آن هنگام، طبقهٔ کارگر نوپایی در صنعت نفت و در پالایشگاه نفت آبادان (تأسیس در ۱۹۰۸) پدید آمد که همراه طبقهٔ کارگر پیشین سنتی — کارگران اسکله‌های بنادر و کارگاه‌های تجاری و صنفی سنتی و چرداق‌ها — طبقهٔ کارگر عربستان را تشکیل می‌داد.

مفرد این واژه، «چرداق» است که به معنای مراکز تفکیک و بسته‌بندی خرما در آن منطقه است.

اگر این وضع را با کنش و واکنش مردمان این خطه با تحولات سهمگین سیاسی نظیر جنبش ملی کردن نفت در دههٔ سی شمسی و انقلاب بهمن ۵۷ش مقایسه کنیم، می‌بینیم که تغییراتی بنیادی ایجاد شده است. در جنبش ملی کردن نفت، شهرهای استان و به‌ویژه آبادان از کانون‌های اصلی این جنبش بوده‌اند.

در انقلاب بهمن ۵۷، مردمان استان — از آن میان توده‌های عرب — در تظاهرات، اعتصابات و تحصن‌های گوناگون شرکت کردند و صدها تن از آنان در برخورد با نیروهای سرکوبگر رژیم شاه کشته شدند. کارگران شرکت نفت در آبادان و اهواز با بستن شیرهای نفت در بهمن ۱۳۵۷ش در واقع تیر خلاص را به پیکر آن رژیم وارد کردند.

اما برای کنکاش دربارهٔ دلایل و اسباب عدم شرکت مردم مملکت عربستان در انقلاب مشروطه، باید قدری به تاریخ نوین ایران نگاهی بیفکنیم.

عربستان: عملاً مستقل، اسماً تابع قاجار

از سال ۱۴۳۶م که محمد بن فلاح، امیرنشین مشعشعیان را تأسیس کرد و سپس در دورهٔ شاه‌طهماسب صفوی، نام فارسی عربستان را بر آن گذاشتند تا سال ۱۹۲۵ (۱۳۰۴ش)، این منطقه گاه مستقل و گاه در چهارچوب نظام اداری-سیاسی ممالک محروسه (مملکت‌های هم‌پیمان) جای می‌گرفت. پهلوی اول در آن سال، این سیستم را لغو و نظام ایالات و سپس استان‌ها را جایگزین آن‌ها کرد.

نجم‌الملک اصفهانی در سفرنامهٔ عربستان خود می‌نویسد:

«روز دوشنبه دهم ربیع‌الأول از خرم‌آباد بیرون رفتیم و چون از آنجا تا دزفول هیچ آبادی نیست تمام مایحتاج سفر را، حتی کاه و جو، از خرم‌آباد حمل نمودیم. راه الوار و بختیاری هر دو خرابست، نه آبادی دارد و نه مسکونیت ثابت، و نه از مایحتاج زندگانی و سفر چیزی بدست می‌آید و نه جاده درستی دارد، همه جا خراب و غیر مسکون و مادام که این دو راه ساخته و آبادی نشده باشد عربستان را نمیتوان جزو ایران شمرد، ملکی است جدا و اسماً متعلق بایران.»(۳)

حاج عبدالغفار نجم‌الملک اصفهانی در سال ۱۲۹۹ هجری قمری (۱۸۸۱م) به دستور ناصرالدین‌شاه به مملکت عربستان رفت و گزارش سفری نوشت و به شاه تقدیم کرد.

او می‌افزاید:

«۲۲ عراده توپ در عربستان است: یکی در حویزه و چهار یا پنج در محمره و مابقی در شوشتر ولی همه زنگ‌زده و شکسته و مغشوش و قورخانه ندارد، خاصه توپ فلاحیه و حویزه که جز بدنامی چیزی ندارد. در چنان سرحدات اولی آن که همیشه چند عراده توپ معتبر، خاصه فشنگی، حاضر و پاک و پاکیزه موجود باشد. توپ به آن حالت، توپچی به ظاهر گدا و مندرس و ژولیده؛ اما باطناً با مایه و پول‌دار و تنزیل‌ده و خود نوکر شیوخ و ولاة عرب. در چنین ملک عربستان که به دو سد عظیم وحوش لرستان و بختیاری از ایران جدا شده و در مقابل استعدادات بحریه و نظامیه انگلیس و عثمانی واقع، اولی آن است که اهمیت آن محل منظور شود.»(۴)

متأسفانه نجم‌الملک از موضع فرادستی حاکمان تهران به مردمان لرستان و بختیاری اهانت روا می‌دارد و آنان را وحوش خطاب می‌کند.

سمت راست، معتمدالدوله فاتح محمره و سمت چپ، نجم الملک اصفهانی

لرد کرزن به آنچه اشغال محمره (خرمشهر کنونی) — مرکز عربستان — نام دارد اشاره می‌کند و می‌نویسد:

«در نوامبر ۱۸۴۱ لشکر ایران به فرماندهی معتمدالدوله نابکار که لیارد، وصف حالش را با سبک بی‌باک خود برای ابد باقی گذاشته است، آنجا را اشغال کردند. وی سپس بر ضد عرب‌های طایفه بنی‌کعب حوالی کارون لشکر کشید، اما وقتی که جنگ تمام شد ترک‌ها مالکیت آنجا را ادعا و استدلال کردند که این شهر بر کرانه اصلی کارون واقع نشده، بلکه در ساحل کانالی است که در کرانه شط‌العرب حفر کرده بودند.»(۵)

همان‌گونه که دولتمردان ایرانی عهد قاجار نظیر نجم‌الملک اصفهانی و محمدتقی انصاری کاشانی بارها از تصرف محمره و جدایی عربستان از ایران سخن گفته بودند، لرد کرزن (۱۸۵۹-۱۹۲۵) نایب‌السلطنهٔ هندوستان و وزیر خارجهٔ بریتانیا به چیزی شدیدتر از «تصرف» اشاره می‌کند: اشغال «محمره».

میرزا محمدتقی‌خان انصاری کاشانی در اواخر قرن سیزدهم هجری قمری به دستور مسعود میرزا ظل‌السلطان، فرزند ناصرالدین‌شاه و حاکم اصفهان به عربستان سفر کرد و گزارش خود را در سفرنامه‌ای با عنوان «گنج شایگان - عربستان» نگاشت. نسخهٔ خطی این سفرنامه در کتابخانهٔ فرهنگ اصفهان موجود است. در این سفرنامه اطلاعات گرانبهایی دربارهٔ حدود و ثغور عربستان و شهرها و روستاهای آن ذکر شده که متأسفانه تاکنون منتشر نشده است.(۶)

احمد کسروی معتقد است که بنی‌کعب تا زمان فتحعلی‌شاه مستقل بودند. در سال ۱۸۴۷ با انعقاد عهدنامهٔ ارزروم میان ایران و عثمانی، اشغال محمره شکل قانونی به خود گرفت و محمره و کل عربستان تابع ایران شد. کسروی در اهمیت این عهدنامه می‌نویسد:

«پس از اسلام این نخستین بار بود که سرحد غربی ایران شناخته شد و از این پس دستاویزی برای والیان بغداد در زمینه دست‌اندازی به خاک ایران و فتنه‌انگیزی در میان عشایر خوزستان باز نماند.»(۷)

مفاد سخن کسروی این است که تا سال ۱۸۴۷، مملکت عربستان در هیچ عهدنامه‌ای نه جزو امپراتوری‌های حاکم بر ایران به شمار می‌رفته است و نه امپراتوری عثمانی.

به باور برخی پژوهشگران، عهدنامهٔ ارزروم، پایان‌بخش دورهٔ استقلال کامل عربستان و آغاز مرحله‌ای از وابستگی سیاسی آن به دولت قاجار بود.

از این سال به بعد مملکت عربستان به ممالک محروسه بازگشت و جزو شش مملکت هم‌پیمان تابع دولت قاجار شد. عربستان از حالت مستقل وارد فاز نیمه‌مستقل شد؛ همان توصیفی که دولتمردان ایرانی اعزامی به عربستان به کار برده‌اند: «عملاً مستقل، اسماً تابع ایران.»

این وضع حقوقی - سیاسی تا انقلاب مشروطه، بلکه تا سقوط شیخ خزعل در سال ۱۳۰۴ش ادامه یافت.

در دورهٔ شیخ خزعل افزون بر حالت سیاسی نیمه‌مستقل عربستان، اقتصاد نیز چنین حالتی داشت. معاملات اقتصادی با مناطق مرکزی ایران در حد صفر بود؛ اما عمدهٔ دادوستدهای تجاری و واردات و صادرات با هند، بریتانیا، عثمانی و کشورهای عربی همسایه بود.

این را نیز باید گفت که به‌رغم عدم مشارکت توده‌های مردم عربستان در جنبش مشروطه‌خواهی و انقلاب مشروطیت، تنها شیخ خزعل به عنوان حاکم بلامنازع این خطه بود که در این عرصه حضور داشت.

آیا شیخ خزعل قصد استقلال کامل عربستان را داشت؟

شیخ خزعل، گرچه قبل از برآمدن رضاخان، به نوعی تحت‌الحمایهٔ انگلیس بود اما هیچ‌گاه به طور آشکار خواهان استقلال از ایران نشد. او توسط امین ریحانی — اندیشمند لبنانی هم‌روزگارش — به عنوان یکی از ملوک عرب قلمداد می‌شد و روش و منش و رفتار یک سلطان را داشت.

فردی از یکی از خاندان‌های کهن محمره (خرمشهر) برای من تعریف کرد که شیخ خزعل در اوج قدرت خود پیشنهادی دربارهٔ استقلال عربستان از انگلیسی‌ها دریافت می‌کند. او این پیشنهاد را با شیخ عبدالمحسن خاقانی — امام‌جمعهٔ محمره — در میان می‌گذارد که با واکنش سخت او روبه‌رو می‌شود. شیخ عبدالمحسن به شیخ خزعل می‌گوید که اگر چنین کاری انجام گیرد، او صبح روز دیگر عمامه‌اش را از سر برخواهد داشت و با سر برهنه در خیابان‌های شهر محمره خواهد گشت و فریاد خواهد زد که شیخ خزعل می‌خواهد ما را از مرکز تشیع قاجارها در تهران به کفار انگلیس منتقل کند.

روایت یادشده را شیخ محمدکاظم شبیر خاقانی، فرزند ارشد شیخ محمدطاهر شبیر خاقانی نیز در اوایل انقلاب در یکی از نشست‌های مسجد پدرش در محمره (خرمشهر) بازگو کرده است. شیخ عبدالمحسن، برادرِ جدِ پدریِ شیخ محمدطاهر شبیر خاقانی — رهبر معنوی خلق عرب — در مبارزه علیه شاه و در انقلاب بهمن ۵۷ بود.

مورد دیگر، فرمان شیخ خزعل برای مشارکت مردم شهرهای مختلف عربستان در انتخابات دورهٔ چهارم مجلس شورای ملی در سال ۱۳۳۷ هجری قمری (سال ۱۹۱۹م = ۱۲۹۸ش) است. در آن انتخابات، شیخ عبدالحمید فرزند شیخ خزعل به عنوان نمایندهٔ محمره (خرمشهر کنونی) انتخاب شد.(۸)

نیز نگارندهٔ این سطور در کتاب «ممالک محروسه» به سندی اشاره کرده‌ام که تاریخ ۱۸ ذیحجه ۱۳۳۷ هجری قمری (۲۲ شهریور ۱۲۹۸ش) را یدک می‌کشد و از تشکیل هیئت نظارت بر انتخاب یک نماینده برای منطقهٔ «بنی‌طرف و حویزه و بسیتین» سخن می‌گوید.(۹)

می‌دانیم که انتخابات دورهٔ چهارم به علت وقوع جنگ جهانی اول به تأخیر افتاد تا اینکه در سال ۱۳۰۰ شمسی انجام گرفت اما تدارک آن — از جمله تشکیل هیئت‌های نظارت — از سال ۱۲۹۸ آغاز شد.

با توجه به آنچه میان شیخ عبدالمحسن خاقانی — شخصیت مذهبی متنفذ آن روزگار — و شیخ خزعل گذشت و نیز با توجه به اهتمام او برای برگزاری انتخابات مجلس شورای ملی، می‌توان گفت که پیشرفت کار مشروطه‌خواهان — قبل از پیدایش رضاخان — او را بیش از پیش به ماندن در چارچوب یک نظام مشروطه و غیرمتمرکز در ایران امیدوار ساخت.

حمایت شیخ خزعل از مشروطه‌خواهان

در دورهٔ استبداد صغیر، هنگامی که تبریز در محاصرهٔ نیروهای محمدعلی‌شاه بود، شیخ خزعل به انقلابیون این شهر کمک می‌کرد. احمد کسروی در این زمینه می‌نویسد:

«انجمن سعادت کوشش‌های خود را دنبال می‌کرد و باز اعانه می‌رسانید و یکی از کسانی که ‘اعانه’ با دست انجمن فرستاد شیخ خزعل خان بود که در خوزستان خودسرانه فرمان می‌راند. این تنها کسی بود که از درون ایران ‘اعانه’ به تبریز می‌فرستاد.»(۱۰)

شیخ خزعل کمک‌های مالی خود را از طریق بانک‌های عثمانی و به شکل برات به استانبول می‌فرستاد تا در آنجا به دست آذربایجانی‌های مقیم آن شهر برسد و سپس نقد شود و به تبریز برسد تا در اختیار انقلابیونی همانند ستارخان و باقرخان قرار گیرد.(۱۱)

همان‌گونه که احمد کسروی می‌گوید، شیخ خزعل تنها کسی بود که از درون ایران به انقلابیون محاصره‌شده در تبریز کمک مالی می‌فرستاد.

همو بود که به همراه سردار اسعد بختیاری و دیگر سران ایل بختیاری و والی پشتکوه لرستان، کمیتهٔ قیام سعادت (یا به قول کسروی انجمن سعادت) را پس از کودتای سوم اسفند ۱۲۹۹ تشکیل دادند تا از مشروطیت و عدم تمرکز، در برابر اقتدارگرایی حکومت نظامی سردار سپه بایستند. منطقهٔ بختیاری و مملکت لرستان — همانند مملکت عربستان — نیمه‌مستقل بودند.

شیخ خزعل، کمک‌های مالی در اختیار نیروهای مشروطه‌خواه قرار می‌داد، به‌ویژه نیروهای بختیاری به فرماندهی علیقلی‌خان سردار اسعد بختیاری که پس از فتح تهران در تیر ماه سال ۱۲۸۸ش نقش مهمی در پیروزی مشروطه‌خواهان ایفا کردند.(۱۲)

بر پایهٔ یکی از روایت‌ها، شیخ خزعل پس از سقوط تهران به دست مشروطه‌خواهان، کمک مالی به مبلغ پنج هزار لیرهٔ عثمانی برای سردار اسعد بختیاری ارسال کرد.(۱۳)

شیخ خزعل از نمایندگان طرفدار مشروطهٔ دورهٔ چهارم (۱۳۰۰ – ۱۳۰۲ش) و دورهٔ پنجم مجلس شورای ملی (۱۳۰۲ – ۱۳۰۴) حمایت می‌کرد. این پشتیبانی — به‌ویژه — شامل سید حسن مدرس می‌شد که در دورهٔ چهارم رهبر اکثریت و نایب‌رئیس و در دورهٔ پنجم مجلس، رهبری اقلیت را بر عهده داشت و از مخالفان سرسخت رضاخان و انقراض سلسلهٔ قاجاریه بود. حسین مکی از مورخان معاصر از کمک‌های مالی شیخ خزعل به سید حسن مدرس سخن می‌گوید.(۱۴)

صفحاتی از گنج شایگان:

———————
۱- https://ensani.ir/fa/article/11488
۲- روزنامه دنیای اقتصاد، ‘پیمان سرنوشت ساز بازرگانان’، ۳۱ اوت ۲۰۱۴؛ و پایگاه خبری یافته ، ‘مشروطه طلبی در خرم آباد’، ۱۹ ژوئن ۲۰۱۸؛ وپرتال جامع علوم انسانی، ‘تاثیرات سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی نهضت مشروطه در لرستان’، صص ۶۸-۸۷
۳- نجم الملک، حاج عبدالغفار؛ به کوشش محمد دبیر سیاقی، سفرنامه خوزستان (عربستان)، تهران، موسسه مطبوعاتی علمی، ۱۳۴۱، ص۱۸
۴- همان صص ۲۵-۲۶
۵- کرزن، جرج،ن، ترجمه ع.وحید مازندرانی؛ ایران و قضیه ایران-جلد دوم، تهران، مرکز انتشارات علمی و فرهنگی، ص۲۱۱
۶- عزیزی بنی طرف، یوسف؛ ممالک محروسه-مملکت عربستان وفرجام دولت-ملت در ایران، استکهلم سوئد، کافه ۶۰، ۲۰۲۳ صص ۱۱۴-۱۱۹
۷- کسروی، احمد؛ تاریخ پانصد ساله خوزستان، تهران، دنیای کتاب، ۱۳۸۹،صص۲۰۱-۲۰۲
۸- https://www.iran-archive.com/fa/bakhsh-tozih/1272
آرشیو اسناد اپوزیسیون ایران، مذاکرات مجلس شورای ملی، دوره چهارم تقنینیه
۹- عزیزی بنی‌طرف، یوسف؛ ممالک محروسه، مملکت عربستان وفرجام دولت-ملت در ایران؛ استکهلم - سوئد، کافه ۶۰، ۲۰۲۳ صص۱۸۱-۱۸۲
۱۰- کسروی، احمد؛ تاریخ مشروطه ایران، جلد اول، انتشارات امیرکبیر، تهران، ۱۳۶۳
۱۱- همان
۱۲- Alhewar.org
۱۳- همان
۱۴- مکی، حسین؛ تاریخ بیست ساله ، تهران، انتشارات علمی

---

نظر خوانندگان:

---

☑️ آیا قبل از عهدنامهٔ ارزروم خوزستان مستقل از ایران بود؟
نویسنده مقاله بار دیگر عزم خود را برای اثبات ملیت ها در ایران جزم کرده و با نقل و قول های و روایات فلان حاجی و نسخهٔ خطی سفرنامه ای که در کتابخانهٔ فرهنگ اصفهان است و تا به حال منتشر نشده، و تفسیر متناسب با ادعایش از زنده یاد کسروی که از خوزستان نام میبرد نه عربستان، تاریخ را وارونه میخواند تا شهرها و مراکز صنعتی و نسل متحول کنونی را به دوران قبیله و شیخ سالاری پیوند داده، و از این طریق هویتی نامتناسب با جامعه امروزی خوزستان ارائه دهد.نویسنده با پنهان کردن محتوای واقعی عهدنامه ارزروم بر آن است تا برای “عربستان” خویش در باغ افکار خود نخل استقلال سیاسی خوزستان بکارد و غافل از آنکه برای کاشت چنین درختی، گودالی عمیق از اسناد و مدارک معتبر لازم است، تا نقل و قولی از این و آن و تفسیری دلبخواه. آیا نویسنده محترم مقاله از هموطنان خوزستانی ما رای در تغییر نام آن استان به عربستان گرفته اند؟ این هم چند تکه ای از عهدنامه ارزروم:
“دولت قاجار بخشی از صادرات و واردات خود را از طریق بندر بصره انجام میداده است. اما به علت هزینه های بالایی که دولت عثمانی بر بازرگانان ایرانی تحمیل می کرد، به دســتور محمد شاه قاجار و راهنمایی شیخ غیث کعبی، در محل اتصال کانال عضدی و اروندرود، بندر محمره ساخته شد.”
“بندر خرمشهر (محمره) پیش از عهدنامهٔ دوم ارزروم هرگز یک کشور یا واحد سیاسی مستقل نبود، بلکه بخشی از قلمرو تاریخی ایران (ایالت خوزستان) به شمار می‌رفت و تحت حاکمیت دولت قاجار قرار داشت. دلیل اینکه حاکمیت محمره در عهدنامه مطرح شد، ادعاهای ارضی امپراتوری عثمانی و حمله نظامی آن‌ها به این شهر بود؛ عهدنامه دوم ارزروم (۱۸۴۷) مستقل بودن محمره را از بین نبرد، بلکه صرفاً حق حاکمیت قطعی و رسمی ایران بر این بندر را تثبیت کرد و عثمانی را ناچار ساخت تا از ادعاهای خود دست بردارد. بندر محمره توسط طایفه بنی‌کعب (به رهبری حاج جابر خان و پیش از او شیخ ثامر) اداره می‌شد. این طایفه همواره خود را اتباع دولت ایران می‌دانستند، به حکومت مرکزی ایران (مستقر در شوشتر یا تهران) مالیات می‌پرداختند و در برابر فشارهای عثمانی به شاه ایران پناه می‌بردند. در جریان مذاکرات ارزروم، نمایندگان ایران ثابت کردند که عشایر محمره داوطلبانه به دولت ایران مالیات می‌دهند و تطمیع عثمانی‌ها را برای تغییر وفاداری نپذیرفته‌اند.”
اینکه نویسنده مقاله در گفتگو ها و مقالاتش دنبال چیست را به نگاه کنجکاوانه خوانندگان واگذار میکنم.
در مورد ممالک محروسه هم نگاهی به مقاله آقای محمد امینی “سفر از ممالک محروسه به فدرالیسم قومی” شاید روشنگر باشد.
با احترام سالاری

---

«ملکه» / بخش سوم

اسکات اندرسون

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

وقتی از فرح پهلوی در مورد جشن‌های تخت جمشید بیش از نیم قرن بعد پرسیده شد، او آهی کشید و با حسرت سر تکان داد و گفت: “می‌دانستم قرار است به یک فاجعه تبدیل شود. از لحظه‌ای که درگیر شدم، می‌دانستم، اما دیگر خیلی دیر شده بود. تمام کاری که می‌توانستیم بکنیم تلاش برای محدود کردن آسیب بود، اما حتی برای انجام بیشتر از آن نیز خیلی دیر شده بود.”

به دلیلی موجه، جشن چندروزه مجلل در تخت جمشید، پایتخت دوم  و باشکوه امپراتوری هخامنشی، به زودی توسط کتاب رکوردهای گینس (The Guinness Book of Records) به عنوان مجلل‌ترین مهمانی در تاریخ جهان ثبت شد. برای اسکان مهمانان خارجی مهمی که شرکت می‌کردند، در طول سال قبل نزدیک به شصت خانه ویلایی کلبه مانندِ پیش‌ساخته ساخته‌شده (bungalows) در فرانسه، جدا شده، بر روی هواپیمای سی‌۱۳۰ نیروی هوایی ایران بارگیری و به کویر ایران پرواز داده شده بودند تا در کنار ستون‌ها و معابد شهر باستانی داریوش دوباره سرهم شوند. این خانه‌های کوچک که به شکل چادرهای کویری طراحی شده بودند، هر کدام شامل دو اتاق خواب مجهز به سیستم تهویه مطبوع با لوازم طلاکاری‌شده و یک اتاق نشیمن مجهز به خط تلفن بین‌المللی بودند، در حالی که گروهی از خدمتکاران زن، پیشخدمت‌های مرد و آرایشگران آماده بودند تا کوچک‌ترین اشاره مهمانان ویژه را اجابت کنند. در یک سمت، تالار ضیافت بزرگ قرار داشت که به قدری عظیم بود که به عنوان بزرگ‌ترین چادری که تا به آن روز ساخته‌شده تبلیغ می‌شد. آنچه عجیب بود این که با توجه به قرار گرفتن تخت جمشید در منطقه کویری، کسی تصمیم گرفته بود این شهر چادری - که نام رسمی‌اش «اردوگاه پارچه زرین» (Camp of the Cloth of Gold) بود - را با هزاران درخت سرو که از آب‌وهوای مساعدتر آورده شده بودند محاصره کند، شاخه‌های آن‌ها بنا به گزارش‌ها با پنجاه هزار پرنده آوازخوان وارداتی آراسته شده بود [در منابع موثق تر داستان واردات ۵۰ هزار پرنده آواز خوان تکذیب شده است. مترجم]. اما باید گفت که حداقل یک نکته مهم در مورد این تلاش عظیم احتمالاً از مهمانان پنهان نگه داشته شده بود: پس از انجام سم پاشی آن هم با یک لایه ضخیم در محل آینده اردوگاه، گزارش شده بود که لاشه عقرب‌ها، افعی‌ها و مارمولک‌های سمی به قدری روی زمین انباشته شده بود که برای جمع‌آوری همه آن‌ها یک کامیون پنج تنی لازم بود.

همه این‌ها فقط زیرساخت بود. برای شاد و سرگرم نگه داشتن مهمانان دعوت‌شده، رژیم مجموعه‌ای از فعالیت‌های جذاب ترتیب داده بود: سفر با شتر به کویر زیر نور ماه، رژه بزرگ برجسته‌کننده لحظات سرنوشت ساز تاریخ پارس، یک ضیافت مجلل در تالار ضیافت به دنبال آن آتش‌بازی و یک نمایش نور و صدا. بار سازماندهی همه این‌ها بیشترین فشار را بر اسدا‌لله علم و ملکه فرح وارد کرده و اثر آن نمایان بود. علم که در طول زندگی‌اش یک وقایع‌نگار وسواسی بود، به قدری تحت فشار خواسته‌های تخت جمشید قرار گرفته بود که در هشت ماه حتی یک یادداشت روزانه هم ننوشته بود. و در مورد ملکه، رژیم غذایی متشکل از سیگار و آرامبخش‌ها او را به لاغری مفرط کشانده بود.

اما این چنین اسراف‌کاری چنان تأثیر منفی داشت که ابتکارات متفکرانه‌تر ملکه، از قبیل کنگره آکادمیک مطالعات ایرانی و نمایشگاه‌های فرهنگی برگزارشده در شهرهای خارجی را به پس‌زمینه دوری می‌راند. در عوض، انتقاد از تخت جمشید حتی قبل از آغاز رویداد در مطبوعات غربی شروع به خودنمایی کرد. سالی کویین (Sally Quinn) از واشنگتن پست که با لحنی طعنه‌آمیز به تماشای آماده‌سازی‌های اولیه نشسته بود، به ویژه از اثر دست سازِ یک شرکت بریتانیایی که استخدام شده بود تا چراغ‌های تزئینی را بر روی تیرچراغ‌برق‌های پایتخت نصب کند، ابراز انزجار کرد. او نوشت: “فقط با ۸۶۴,۰۰۰ دلار تهران را در لایه‌ای از کار پر زرق و برق و باسمه‌ای (kitsch) از جنس طلا و نقره پلاستیکی با طعم ایرانی دفن کرده‌اند.”

[فرح] پهلوی به یاد آورد: “شما می‌توانستید ببینید اوضاع به کجا ختم می‌شود، همه صحبت‌ها از هزینه بود و این که چطور خارجی‌ها همه کار ها را انجام می‌دادند.” حتی در آن زمان، ملکه در مورد این برتری خارجی‌ها صریح بود. او در یک مصاحبه در آستانه جشن‌ها به کویین گفت: “مردم در انتقادشان کاملاً محق هستند.” او به ویژه آرزو می‌کرد طراحی و دکوراسیون داخلی چادرهای تخت جمشید در ایران انجام شده بود، راهی برای نمایش صنعتگری محلی، اما ابداً زمان کافی برای سازماندهی آن وجود نداشت. علاوه بر این، همه چیز توسط کمیته‌ها اداره می‌شد. ملکه گفت: “این یک تصمیم اتخاذ شده توسط اکثریت بود”. سعی کردم آن‌ها را وادار کنم موضوع را از دید من ببینند. اما همه آن‌ها بسیار مسن‌تر از من بودند. شاید فقط یک شکاف نسلی باشد. تأسف‌آور است.”

برای شاهنشاه، یک ناامیدی منحصربه‌فرد کمبود مقامات درجه یک در میان مهمانان بود. در حالی که بسیاری از چهره‌های جهانی شرکت کردند — طبق قابل‌اعتمادترین شمارش، لیست مهمانان شامل حدود بیست پادشاه یا امیر، شانزده رئیس‌جمهور، سه نخست‌وزیر، چهار معاون رئیس‌جمهور و نزدیک به دو دوجین شاهزاده یا شاهدخت بود — این تعداد شامل دو نفری که او صمیمانه‌ترین درخواست را از آن‌ها داشت نمی‌شد: رئیس‌جمهور آمریکا، ریچارد نیکسون، و ملکه الیزابت دوم بریتانیا. به ویژه در مورد مورد دوم، شاه و اطرافیان ارشدش از هر استراتژی استفاده کرده و هر فشاری که به ذهنشان می‌رسید اعمال کرده بودند، اما بی‌فایده بود. همان‌گونه که سفیر بریتانیا، دنیس رایت، با خشکی خاطرنشان کرد: “ملکه به جشنواره‌های بزرگ نمی‌رود.” به جای آن‌ها، از واشنگتن معاون رئیس‌جمهور اسپیرو اگنیو (Spiro Agnew)، و از لندن، همسر الیزابت، شاهزاده فیلیپ (Spiro Agnew)، به همراه دخترشان، آن (Anne)، آمدند.

اما این ناامیدی‌ها نیز به زودی کنار گذاشته شد، به ویژه هنگامی که ضیافت بزرگ در تالار ضیافت در عصر ۱۴ اکتبر (۲۲ مهر)، سی و سومین سالگرد تولد ملکه فرح، آغاز شد. در طول پنج ساعت، ششصد مهمان که در دو طرف یک میز مارپیچ عظیم چیده شده بودند — به طور ویژه طراحی شده بود تا از «ممتاز ترین جای نشستن» جلوگیری شود و تفاوتی میان جایگاه صندلی ها وجود نداشته باشد — از تخم بلدرچین پر شده با خاویار نقره ای، کمر بره و طاووس برشته پر شده با جگر چرب غاز (foie gras) تناول کردند. همه توسط آشپزهای رستوران مشهور ماکسیم در پاریس تهیه شده بود، و پیشخدمت‌های حاضر نیز از ماکسیم بودند. برای جشن تخت جمشید، این رستوران پاریسی برای دو هفته تعطیل شده بود و تمام کارکنان آن سوار یک هواپیمای دربستی (chartered plane) شده و به ایران آورده شده بودند. گروهی از بهترین متخصصان حرفه ای در زمینه انتخاب شراب و نوشابه های الکلی از فرانسه نیز در چادر به آن‌ها پیوسته بودند، آماده تا لیوان‌ها را با بهترین شراب‌ها و شامپاین‌های فرانسوی دوباره پر کنند. در این مورد، میزبانان ایرانی ممکن است نیازهای مشروب‌خواری مهمانانشان را بیش‌ازحد تخمین زده باشند، زیرا برای پذیرایی از آن‌ها، مطابق با گزارش‌ها بیست‌وپنج هزار بطری از بهترین شراب سال (vintage wine) وارد شده بود، که تقریباً معادل پانزده بطری برای هر مهمان در روز بود. باز هم، این نسبت ممکن است از نظارت بر مصرف کارگردان مشهور اورسن ولز (Orson Welles) گرفته شده باشد که قرار بود یک مستند حمایت‌شده دولتی درباره این مهمانی را روایت کند.

برخی از دعوت‌شدگان بدون شک هنوز در حال بهبودی از آن ضیافت بودند که بعدازظهر روز بعد، مسافت کوتاهی از «اردوگاه پارچه زرین» به یک سکوی مراسم در سایه ویرانه‌های تخت جمشید برای آغاز «رژه بزرگ تاریخ» برده شدند. این شامل یک رژه تقریباً دو ساعته بود که در آن حدود هفتصد اسب، بیست گاومیش آبی و حداقل سه کشتی موتوری شرکت داشتند، در حالی که هزاران شرکت‌کننده، پوشیده در لباس‌ها یا یونیفرم‌های نظامی لحظات برجسته تاریخ ایران، در برابر دیدگان عبور کردند. برای آماده‌سازی این رویداد، به صدها سرباز ایرانی دستور داده شده بود که در ماه‌های اخیر اصلاح نکنند، تا بهتر بتوانند ریش‌های کوتاه و صاف مشخصه آشوریان و سکاهای باستان را تقلید کنند. آن‌هایی که کم‌موتر بودند مجبور شده بودند با ریش‌های ناراحت‌کننده‌ای از پنبه‌های رنگی سیاه تلاش‌هایشان را تکمیل کنند.

اگر مفهوم ضمنی سخنرانی سلطنتی در پاسارگاد به دشواری ممکن بود که نشنیده گرفته شود — آنجا که شاه خود را وارث امپراتوری کوروش می‌دانست و انتظار داشت دیگران نیز چنین بپندارند — مفهوم ضمنی رژه بزرگ کمی ظریف‌تر بود.

بدیهی است که هنگام پوشش دو هزار و پانصد سال تاریخ در یک رژه دو ساعته، برخی خلاصه‌سازی ضروری است، اما بسیاری از تماشاگران — و این شامل میلیون‌ها ایرانی می‌شد که این نمایش را به طور زنده در تلویزیون‌های خانگی‌شان تماشا می‌کردند — احساس کردند زمان و توجهی که به برخی سلسله‌های پارسی مانند هخامنشیان و ساسانیان و غیره اختصاص یافته بود، کاملاً نامتناسب با پوشش تقریباً صفر در خصوص فتح ایران توسط اعراب در قرن هفتم است. این موضوع شاید با توجه به خصومت تاریخی میان ایرانیان هندواروپایی و همسایگان عرب‌شان قابل درک به نظر برسد—به‌ندرت پیش می‌آید که یک رژهٔ ملی بر شکست‌های خود تأکید کند—اما همین فتح بود که در جریان آن اسلام جای زرتشتی‌گری را به‌عنوان دین پادشاهی گرفت. برای ایرانیان مذهبی که از پیش نسبت به نشانه‌های گرایش‌های سکولار در رژیم شاه هوشیار بودند، اشارهٔ بسیار اندک «رژهٔ بزرگ» به برآمدن دین اسلام آشکارا اقدامی عامدانه تلقی می‌شد.

همچنین برای بسیاری از ناظران توجه و نیروی انسانی اختصاص‌یافته به قاجارها  گیج‌کننده بود، یعنی آن سلسله پلید که توسط پدر شاه در سال ۱۹۲۵ (1304) سرنگون شد. در طول ۱۵۰ سال حکومت به طور کامل جابرانه آن‌ها، هفت شاه قاجار پادشاهی خود را به یک دولت دست‌نشانده فقیر، مهره قدرت‌های امپریالیستی اروپایی، تقلیل داده بودند، پس چرا در تخت جمشید این همه سواره نظام قاجار با پرهای رنگارنگ، این همه ماکت توپخانه قاجار؟

پاسخ ظاهراً در یکی از پیام‌های ضمنی پیچیده‌تر جشنواره ریشه داشت. همان‌گونه که در پاسارگاد، و در پیامش به کوروش، شاه به چپاول هایی که قدرت‌های خارجی بر ایران وارد کرده بودند اشاره کرده بود — «کشور تو و من حوادث هولناک‌تر و فاجعه آمیز تری را تحمل کرده» — بنابراین توجه اختصاص‌یافته به قاجارها در تخت جمشید برای تأکید بر این بود که این پدر شاه شاهان، رضاخان، بود که به حکومت آن‌ها پایان داد، که این پدر و پسر پهلوی بودند که یوغ بندگی و سلطه غرب را از ایران برداشتند و آن را در مسیر استقلال واقعی قرار دادند. چیزی که به این پیام پیچیدگی خاصی می‌بخشید این بود که به نظر می‌رسید این یک پیام باورنکردنی است از رهبری که بسیاری او را نوکر غرب می‌دانستند، و اینکه باید در جشنواره‌ای ارائه شود که تقریباً به طور انحصاری غربیان در آن شرکت کرده بود.

طبق اکثر روایت‌ها، در روزهای بلافاصله پس از تخت جمشید، شاه کاملاً از نحوه برگزاری جشن راضی بود، و اصلاً آماده انتقاداتی نبود که در حال ظاهر شدن بود. سپس از خارج، سیل داستان‌های رسانه‌ای خصمانه سرازیر گردید. کیفیتی به وضوح طعنه‌آمیز در بسیاری از این پوشش‌ها وجود داشت، تصویر شاه و شهبانوی ایرانی به عنوان یک زوج نوکیسه تازه ‌به دوران‌رسیده که سعی می‌کنند با پول راه خود را برای پذیرش در صحنه جهانی بخرند. به ویژه زننده، این قلم جاناتان راندال (Jonathan Randal) از واشنگتن پست بود که ادعا می کرد کلبه‌های «اردوگاه پارچه زرین» “همان جذابیت اتاق‌های متل های کاملاً معمولی در همه جا” را داشتند و کل مراسم را به‌عنوان یک تلاش درمانده و ناامیدکننده برای ایجاد شکوه یا احساسات عمیق رد کرد. مطبوعات خارجی به سختی از سایر ابتکاراتی که همراه با جشن انجام شده بود — مدارس جدید ساخته‌شده یا کنگره علمی — نام بردند و در عوض تمرکز تقریباً منحصراً بر اسراف‌کاری ناشایست آن بود، یک کمدی خنده دار که در سرزمینی اجرا می‌شد که درآمد سرانه در آن هنوز کمتر از ۵۰۰ دلار در سال بود. به سرعت برچسب «بهای مهمانی» به منبع یک مجادله تلخ تبدیل شد. در حالی که دولت ایران اصرار داشت هزینه در محدوده ۲۰ میلیون دلار (یا تقریباً ۱۴۰ میلیون دلار امروزی) است، منتقدان آن را تا ده برابر آن، وحتی تا آنجا رفتند که آن را نزدیک به رقم نیم میلیارد دلار، تخمین بزنند. ادعاها و ضد ادعاها تقریباً به هر جنبه‌ای از مراسم گسترش یافت، حتی تا سرنوشت نهایی پرندگان آوازخوان وارداتی، در حالی که منتقدان رژیم ادعا می‌کردند همه آن‌ها به سرعت در گرمای کویر مردند، در حالی که مدافعان رژیم اصرار داشتند که آن‌ها کاملاً به خوبی خود را با شرایط جدید وفق داده بودند. در سراسر این ماجرا، بوی شدید تحقیر جهان اول به مشام می‌رسید. این در اظهار نظر یک شوخ‌طبع بریتانیایی منعکس شد که با اشاره به شخصیت‌های مشهوری که از تخت جمشید دوری کردند، با بی‌اعتنایی گفت: «اگر دعوت نشده بودی کسی نبودی، و اگر رفتی، باز هم کسی نبودی.»

در حالی که منتقدان داخلی شاه نیز درباره هزینه‌های این جشن اعتراض داشتند، شکایت‌های آنان شکل تندتری به خود گرفت. نه تنها تقریباً تمامی ساخت‌وسازها و رویدادهای ویژه در تخت‌جمشید توسط خارجی‌ها انجام شده بود، بلکه تقریباً تمامی مدعوین به ضیافت مشهور ۱۴ اکتبر (۲۲ مهر) نیز خارجی بودند. در آنجا، آنها با غذایی که با هواپیما از اروپا آورده شده بود پذیرایی شدند – فقط خاویار از ایران بود – که در بشقاب‌های لیموژ (Limoges) و ظروف چینی هاویلند (Haviland) و بر روی رومیزی‌های پورتو (Porthaul) سرو می‌شد. حتی شاه نیز به نظر می‌رسید با تأخیر متوجه شده بود که چیزی از مسیر خارج شده است. به گفته برخی منابع، پس از مشاهده نسخه اولیه مستند نود دقیقه‌ای اورسن ولز با عنوان «شعله پارس»، گفته شده که او با صدایی حاکی از تالم پرسیده: «اما پس همه ایرانی‌ها کجا هستند؟»

علاوه بر این، اطمینان‌خواهی معروف شاه به کوروش در آرامگاه پاسارگاد – “در آرامش بخواب، زیرا ما بیداریم” – نیز مورد تمسخر قرار گرفت و این جمله برای سال‌های آینده به یک طعنه آماده برای طنزپردازان ایرانی تبدیل شد.

سخت‌ترین انتقادات از سوی محافظه‌کاران مذهبی ایران و با تأکید ویژه بر نقش شهبانو فرح بود. برای آنان، شهبانو به اندازه شاه چهره‌ای منفور و بی‌ثبات‌کننده بود – شاید حتی به‌دلیل روش‌های فمینیستی‌اش بیشتر – و آنها لذت قابل توجهی می‌بردند از اینکه کاستی‌های مراسم تخت‌جمشید را به دست ضعیف و زنانه او نسبت دهند. این امر به خوبی با محکومیت گسترده‌ترشان از این جشنواره به دلیل تأکیدش بر تاریخ پیش از اسلام ایران همخوانی داشت – از دید آنها، این فقط آخرین ترفند شاه در طرحش برای پیوند آن دوره با دولت مدرن و پسا اسلامی بود که می‌خواست بسازد. اگر این اتهام اغراق‌آمیز به نظر می‌رسید، رژیم به زودی با بی‌خیالی اعلام کرد که ایران به زودی تقویم اسلامی را که قرن‌ها مورد استفاده بود کنار گذاشته و تقویم جدیدی را به افتخار امپراتوری باستانی – و باز هم پیش از اسلامی – هخامنشی به کار خواهد گرفت، که این به دشمنان محافظه‌کارش مهمات بیشتری بخشید.

از میان مخالفان شاه، هیچ‌کس محکومیت‌های خود را به شدت روحانی تبعیدی‌ای که شورش‌های خونین ژوئیه ۱۹۶۳ (خرداد ۱۳۴۲) را برانگیخته بود، ابراز نکرد: آیت‌الله روح‌الله خمینی. خمینی از خانه خود در نجف، مرکز مذهب شیعه در عراق، مدتی قبل از جشن تخت‌جمشید فتوایی صادر کرده و اسرائیل – «آن دشمن سرسخت اسلام و قرآن» – را به ترتیب‌دهی پنهانی این جشن متهم کرده و از همه مسلمانان خوب خواسته بود نه تنها تحریم بلکه فعالانه در برابر «جشنواره شیطانی» مقاومت کنند. و برای آن که مبادا کلامش نادیده گرفته شود، این روحانی بانگ برآورد که: “به دولت‌ها و سران دولتی که قصد شرکت در این جشن منفور را دارند اعلام می‌کنم که این [جشن] هیچ ارتباطی با مردم ایران ندارد و شرکت در آن به معنای شرکت در قتل مردم مظلوم ایران است.”

در این مورد، شواهد کمی وجود داشت که جهان یا شاهنشاه توجه چندانی به این گفته‌ها کرده باشند. هنگامی که چند روز پس از مراسم تخت‌جمشید از شاه پرسیده شد آیا حملات کلامی ادامه‌دار آیت‌الله ممکن است بر افکار عمومی ایران تأثیر بگذارد، او به سختی می‌توانست لبخند تمسخرآمیزش را پنهان کند. پاسخ داد: “به هیچ وجه. مردم ایران جز تحقیر برای مردی مانند خمینی احساس دیگری ندارند.”

شاید شاه واقعاً باور داشت که دشمن مذهبی‌اش به زباله‌دان تاریخ سپرده شده، یا شاید تمرکزش صرفاً جای دیگری بود، زیرا زمانی که این اظهارات را بیان کرد، پادشاه در حال برنامه‌ریزی برای حرکت بعدی خود برای جلب توجه جهان بود. این حرکت تنها شش هفته پس از مراسم تخت‌جمشید رخ داد و این بار به جای طاووس بریان شده و ستایش پادشاهان مرده، شامل تیراندازی و هواناوهای (hovercrafts) پرسرعت بود.

ادامه دارد ...

بخش بعدی: فصل سوم؛ پسری مضطرب و ناآرام

بخش‌های قبلی:
بخش اول کتاب شاهنشاه
«پیشگفتار» کتاب شاهنشاه(۱)
«پیشگفتار» کتاب شاهنشاه(۲)
بخش اول از فصل دوم از کتاب شاهنشاه / «ملکه» / یک
بخش دوم از فصل دوم از کتاب شاهنشاه / «ملکه» / دو

کرامت انسانْ در تقابل؛ واکاویِ یک رویداد

محمدرضا رضایی

اردیبهشت ۲۵۸۵

فاصله میان آنچه در جهان رخ می‌دهد و آنچه مورد توجه قرار می‌گیرد، بسیار زیاد است. با این حال، همین احساس ناهماهنگی است که مرا وادار می‌کند عمیق‌تر نگاه کنم و این موضوع را به زبان بیاورم.

ما در دورانی زندگی می‌کنیم که اطلاعات در هر لحظه در دسترس است. اخبار در عرض چند ثانیه به ما می‌رسد، تصاویر به‌سرعت منتشر می‌شوند و رویدادهای آن‌سوی جهان تنها با یک کلیک قابل مشاهده‌اند. با این وجود، بارها این احساس به وجود می‌آید که همه موضوعات به یک اندازه دیده نمی‌شوند؛ برخی مسائل پررنگ و گسترده مطرح می‌شوند، در حالی که برخی دیگر تقریباً در حاشیه باقی می‌مانند.

این نابرابری به‌ویژه زمانی آشکار می‌شود که به نقض حقوق بشر در کشورهای تحت حکومت‌های اقتدارگرا نگاه می‌کنیم. در ایران، تحت حکومت اسلامی، گزارش‌های متعددی از سرکوب گسترده منتشر شده است: بازداشت‌های بدون روند عادلانه قضایی، مجازات‌های شدید برای مخالفان سیاسی، خشونت علیه معترضان و حتی اعدام‌هایی که گاه نوجوانان را نیز دربر می‌گیرد. فارغ از دقت آماری هر گزارش، واقعیت این است که بسیاری از مردم در چنین شرایطی از حقوق اولیه خود محروم هستند.

با این حال، چنین رویدادهایی اغلب حضور محدودی در رسانه‌ها دارند. برای مدتی کوتاه مطرح می‌شوند و سپس جای خود را به موضوعات دیگر می‌دهند. برای کسانی که درگیر این شرایط هستند، این امر نه‌تنها به معنای رنج مستقیم، بلکه نشانه‌ای از نادیده گرفته شدن در سطح جهانی است.

در مقابل، رویدادهایی وجود دارند که در نگاه اول پیچیدگی کمتری دارند اما واکنش احساسی بسیار گسترده‌ای ایجاد می‌کنند. برای مثال، یک نهنگ که در دریای شمال مسیر خود را گم کرده است، یک داستان مشخص، قابل لمس و قابل درک. رسانه‌ها به‌صورت شبانه‌روزی گزارش می‌دهند، کارشناسان دعوت می‌شوند، عملیات نجات شکل می‌گیرد و موجی از همدلی عمومی ایجاد می‌شود.

این مقایسه ممکن است به‌صورت تقابلی مطرح شود: رنج انسان‌ها در یک سو و توجه گسترده به یک حیوان در سوی دیگر. اما چنین مقایسه‌ای اگر صرفاً به‌عنوان انتقاد مطرح شود، کامل نیست. زیرا همدلی با حیوانات خود نشانه‌ای مثبت از توانایی انسان در احساس همدردی است. پرسش اصلی این است که چرا این همدلی گاهی به‌صورت انتخابی فعال می‌شود.

یکی از دلایل اصلی، نحوه عملکرد رسانه‌های مدرن است. در دنیای امروز، اخبار برای جلب توجه با یکدیگر رقابت می‌کنند. موضوعاتی که بار احساسی فوری دارند، به‌راحتی قابل تصویرسازی هستند و داستانی روشن و ساده ارائه می‌دهند، شانس بیشتری برای دیده شدن دارند. یک حیوان در حال رنج، نمونه‌ای از چنین موضوعی است.

در مقابل، نقض حقوق بشر در یک کشور دیگر معمولاً پیچیده‌تر است. این مسائل در بسترهای تاریخی، فرهنگی و سیاسی شکل گرفته‌اند و درک آن‌ها نیازمند آگاهی و زمان بیشتری است. اعداد بزرگ، مانند هزاران قربانی، گرچه از نظر عقلانی تکان‌دهنده‌اند، اما از نظر احساسی کمتر قابل لمس هستند.

عامل دیگری نیز در این میان نقش دارد: نوعی «بی‌حسی ناشی از فراوانی اطلاعات». وقتی افراد به‌طور مداوم در معرض اخبار بحران و رنج قرار می‌گیرند، ممکن است به‌صورت ناخودآگاه واکنش احساسی آن‌ها کاهش یابد. نه به این دلیل که اهمیت نمی‌دهند، بلکه به این دلیل که حجم اطلاعات فراتر از توان پردازش آن‌هاست.

همچنین ملاحظات سیاسی نیز بی‌تأثیر نیستند. گزارش درباره حکومت‌های اقتدارگرا می‌تواند پیامدهای دیپلماتیک داشته باشد. روابط اقتصادی، ملاحظات سیاسی و تعادل‌های بین‌المللی بر نحوه پوشش رسانه‌ای تأثیر می‌گذارند. رسانه‌ها بخشی از یک سیستم گسترده‌تر هستند و در خلأ عمل نمی‌کنند.

از سوی دیگر، انسان‌ها تمایل دارند واقعیت‌های پیچیده را در قالب روایت‌های ساده درک کنند. داستان یک نهنگ سرگردان، روایتی واضح و قابل دنبال کردن است. اما یک نظام سیاسی که مردم خود را سرکوب می‌کند، مجموعه‌ای از واقعیت‌های پیچیده و چندلایه است که نیازمند توجه و تحلیل بیشتری است.

با این حال، این چالش نباید به بی‌تفاوتی منجر شود. حقوق بشر مفهومی انتزاعی نیست، بلکه پایه و اساس کرامت، آزادی و عدالت است. اگر نقض آن را نادیده بگیریم یا آن را به‌عنوان مسئله‌ای دور و پیچیده کنار بگذاریم، در واقع از ارزش آن کاسته‌ایم.

اروپا و سایر مناطق برخوردار جهان، دستاوردهای بزرگی داشته‌اند: ثبات، آزادی و امنیت اجتماعی. اما همین دستاوردها می‌توانند زمینه‌ساز نوعی رضایت‌مندی بیش از حد شوند. تمرکز بیش از حد بر مسائل داخلی، مانند اقتصاد یا رفاه، ممکن است باعث شود که تحولات جهانی در حاشیه قرار گیرند.

هدف این بحث، مقابله میان موضوعات مختلف نیست. همدلی با حیوانات و توجه به محیط‌زیست ارزشمند است. اما این همدلی نباید محدود باشد. باید بتواند رنج انسان‌ها را نیز دربر گیرد، حتی اگر درک آن دشوارتر باشد.

گام نخست می‌تواند بازنگری در نحوه دریافت اطلاعات باشد. این‌که چه منابعی را دنبال می‌کنیم، چه موضوعاتی را انتخاب می‌کنیم و آیا آمادگی مواجهه با مسائل پیچیده را داریم یا نه. در دنیایی که الگوریتم‌ها نقش مهمی در تعیین محتوای دریافتی ما دارند، این آگاهی اهمیت ویژه‌ای دارد.

آموزش نیز نقش کلیدی ایفا می‌کند. درک بهتر از ساختارهای سیاسی، تاریخ و روابط بین‌الملل می‌تواند به درک عمیق‌تر مسائل کمک کند. آنچه در ابتدا پیچیده به نظر می‌رسد، با شناخت بیشتر قابل فهم‌تر می‌شود.

در نهایت، پرسش مهم این است: ارزش‌های یک جامعه چگونه سنجیده می‌شود؟ آیا بر اساس شاخص‌های اقتصادی؟ یا بر اساس نحوه برخورد آن با رنج و بی‌عدالتی؟

شاید پاسخ در پایداری توجه نهفته باشد. واکنش‌های کوتاه‌مدت می‌توانند توجه ایجاد کنند، اما درک عمیق نیازمند استمرار است.

تقابل «انسان‌ها در برابر یک نهنگ» یک تصویر اغراق‌آمیز است، تصویری برای برانگیختن تفکر. در نهایت، مسئله انتخاب میان این دو نیست، بلکه گسترش دامنه همدلی است.

جامعه‌ای بالغ، نه‌تنها احساس می‌کند، بلکه می‌فهمد. نه‌تنها در برابر موضوعات ساده واکنش نشان می‌دهد، بلکه برای درک مسائل پیچیده نیز تلاش می‌کند. کرامت انسانی ارزشی جهانی است و شایسته توجهی پایدار و عمیق.

از طاهره تا فروغ

کمال آذری

زنان، شجاعت و چالش با همرنگی در ایران مدرن

هر بار که به تاریخ ایران مدرن می‌اندیشم، بار دیگر به پرسشی بازمی‌گردم که بسیاری از مورخان از کنار آن گذشته‌اند.

چرا برخی از مهم‌ترین جلوه‌های شجاعت اخلاقی، نه از میان رهبران سیاسی، فرماندهان نظامی یا مراجع دینی، بلکه از سوی زنان پدیدار شده‌اند؟

هدف از طرح این پرسش، کاستن از نقش مردان نیست. تاریخ ایران سرشار از نمونه‌های شجاعت، فداکاری و رهبری مردان است. بلکه مقصود، فهم الگویی تکرارشونده است. در بزنگاه‌های سرنوشت‌ساز تاریخ ایران، زنان بارها با جسارتی فراتر از بسیاری از نخبگان مستقر، مرزهای اجتماعی و فکری را به چالش کشیده‌اند.

طاهره قره‌العین یکی از این چهره‌ها بود.

یک قرن بعد، چهره‌ای دیگر ظهور کرد.

فروغ فرخزاد.

شرایط متفاوت بود. فضای سیاسی متفاوت بود. زبان و بیان فکری تفاوت داشت. اما چالشی که در بنیان هر دو نهفته بود، به شکلی چشمگیر مشابه بود.

هر دو زن در برابر جامعه‌ای ایستادند که برای اندیشه، بیان و استقلال فردی، مرزهایی سخت و از پیش تعیین‌شده ترسیم کرده بود.

هر دو از پذیرش این مرزها سر باز زدند.

هر دو بهای سنگینی برای استقلال خود پرداختند.

و هر دو دامنه آنچه را که می‌توانست در جامعه ایران تصور شود، گسترش دادند.

فروغ همانند طاهره، اقتدار دینی را به چالش نکشید. مبارزه او ماهیتی فرهنگی، فکری و وجودی داشت. او از خلال شعر و زندگی عمومی خود، برداشت‌های رایج درباره زن، فردیت، خلاقیت، عشق و آزادی انسان را به پرسش کشید. فروغ حاضر نشد به زبانی سخن بگوید که جامعه از او انتظار داشت. او بر سخن گفتن با صدای خویش پافشاری کرد.(۱)

شاید این امر در مقایسه با یک انقلاب سیاسی، کمتر دراماتیک به نظر برسد.

اما در واقع، اغلب دشوارتر است.

انقلاب‌های سیاسی دولت‌ها را به چالش می‌کشند.

اما انقلاب‌های فرهنگی، مفروضات را.

دولت‌ها را می‌توان جایگزین کرد.

اما مفروضات، بسیار مقاوم‌ترند.

فروغ با نظامی نامرئی از محدودیت‌ها روبه‌رو بود. او انتظاراتی را به چالش کشید که بسیاری بی‌هیچ پرسشی پذیرفته بودند. آثار او فضایی را گسترش داد که نسل‌های بعدی زنان ایرانی بتوانند در آن بیندیشند، خلق کنند و عمل کنند.(۲)

مقایسه میان طاهره و فروغ، الگویی مهم را آشکار می‌کند.

هیچ‌یک دارای اقتدار سیاسی رسمی نبودند.

هیچ‌یک فرمانده ارتشی نبودند.

هیچ‌یک بر نهادهای دولتی تسلط نداشتند.

اما هر دو نفوذی شگرف بر جای گذاشتند.

نفوذ آنان نه از قدرت، بلکه از شجاعت سرچشمه می‌گرفت.

این مشاهده ما را وامی‌دارد که در چگونگی وقوع تغییرات تاریخی بازنگری کنیم.

دانشمندان علوم سیاسی اغلب بر نهادها تمرکز می‌کنند و مورخان معمولاً دولت‌ها را در مرکز توجه قرار می‌دهند. هر دو رویکرد ارزشمندند. اما هیچ‌یک به‌تنهایی نمی‌تواند توضیح دهد که جوامع چگونه برداشت خود از خویشتن را دگرگون می‌کنند.

اندیشه اهمیت دارد.

تخیل اهمیت دارد.

شجاعت اخلاقی اهمیت دارد.

پیش از آنکه نهادها تغییر کنند، مفروضات باید تغییر یابند.

پیش از آنکه قوانین دگرگون شوند، امکان‌های تازه باید در ذهن تصور شوند.

و پیش از آنکه تحولات سیاسی رخ دهند، تحولات فکری و فرهنگی غالباً زمینه را آماده می‌کنند.

زنانی چون طاهره و فروغ دقیقاً چنین نقشی ایفا کردند.

آن‌ها افق امکانات را گسترش دادند.

این بینش، مرا به فرضیه‌ای گسترده‌تر رهنمون می‌شود.

شاید تاریخ ایران، دو سنت متفاوت از شجاعت را آشکار سازد.

نخست، شجاعت نهادها.

این نوع شجاعت در میان پادشاهان، وزیران، فرماندهان نظامی و بازیگران سیاسی دیده می‌شود و در پی اصلاح، دفاع یا دگرگونی ساختارهای سیاسی است.

دوم، شجاعت وجدان.

این شجاعت در میان شاعران، روشنفکران، دگراندیشان، هنرمندان و صاحبان رؤیا و چشم‌انداز ظاهر می‌شود و می‌کوشد مفروضات موجود را به چالش بکشد و مرزهای آنچه جامعه ممکن می‌پندارد، از نو تعریف کند.

هر دو گونه شجاعت ضروری‌اند.

شجاعت سیاسی بدون شجاعت اخلاقی، اغلب به نظام‌هایی کارآمد اما فاقد معنا می‌انجامد.

شجاعت اخلاقی بدون شجاعت سیاسی نیز معمولاً به اندیشه‌هایی الهام‌بخش اما فاقد تجلی نهادی منجر می‌شود.

تحول‌آفرین‌ترین لحظات تاریخ، زمانی پدید می‌آیند که این دو نوع شجاعت به هم می‌رسند.

ملت‌ها زمانی پیشرفت می‌کنند که انسان‌ها هم قدرت تصور آینده‌ای متفاوت را داشته باشند و هم اراده ساختن آن را.

این مشاهده، ما را بار دیگر به پرسش محوری این فصل بازمی‌گرداند.

چرا ایران قرن نوزدهم توانست شخصیت‌های برجسته‌ای چون طاهره را پرورش دهد، اما نتوانست ائتلافی گسترده برای دگرگون کردن نظم سیاسی پدید آورد؟

چرا اصلاحات عمدتاً در سطح اداری باقی ماند، در حالی که چالش با اقتدار اجتماعی و فکری، بیشتر از سوی افرادی برخاست که خارج از نهادهای رسمی عمل می‌کردند؟

اهمیت این پرسش‌ها زمانی بیشتر می‌شود که ایران را با ژاپن مقایسه کنیم.

اصلاحات میجی در ژاپن از آن رو موفق شد که تخیل اخلاقی و کنش سیاسی در یک نسل به هم پیوستند. اندیشه‌های نو، تجلی نهادی یافتند و منتقدان نظم کهن، خود به سازندگان نظم جدید بدل شدند.

تجربه ایران متفاوت بود.

تصور آینده‌ای متفاوت وجود داشت.

شهامت بیان امکان‌های جایگزین وجود داشت.

اما این نیروها به‌ندرت توانستند کنترل نهادهای لازم برای دگرگون ساختن دولت را به دست گیرند.

نتیجه، الگویی تکرارشونده بود که بارها در تاریخ معاصر ایران ظهور کرد.

آینده‌نگران پدید آمدند.

اصلاح‌طلبان ظهور کردند.

منتقدان سربرآوردند.

اما فاصله میان تخیل و دگرگونی نهادی، اغلب مانعی بود که غلبه بر آن دشوار می‌نمود.

و شاید فهم همین فاصله، یکی از مهم‌ترین وظایفی باشد که پیش روی پژوهشگران تاریخ ایران قرار دارد.

بخش‌های پیشبن
بخش نخست: ایران و ژاپن در قرن نوزدهم
بخش دوم: امیرکبیر و فرصت تاریخی
بخش سوم: طاهره قره‌العین و شجاعت تصور آینده‌ای متفاوت
—————
یادداشت‌ها
۱. فروغ فرخزاد، تولدی دیگر، تهران، ۱۳۴۳.
۲. مایکل سی. هیلمن، زنی تنها: فروغ فرخزاد و شعر او، واشنگتن دی‌سی: انتشارات میج، ۱۹۸۷.
۳. فرزانه میلانی، حجاب‌ها و واژه‌ها: صداهای نوظهور زنان نویسنده ایرانی، سیراکیوز، نیویورک: انتشارات دانشگاه سیراکیوز، ۱۹۹۲.

▪️دکتر کمال آذری، پژوهشگر در حوزه اندیشه سیاسی، حکمرانی مشارکتی و ریشه‌های فرهنگی و تاریخی نظام‌های اجتماعی است. فعالیت‌های او بر پیوند میان سنت‌های فکری ایرانی و مفاهیم معاصر حکمرانی و جامعه متمرکز است.

مانیفست

اوه کلاوسمان

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

مقاله‌ای از ویژه نامه اشپیگل برای ۲۰۰ سالگرد تولد کارل مارکس (۱)

  مقدمه مترجم: دویست سال پس از تولد کارل مارکس، نام او همچنان در کانون بحث‌های فکری و سیاسی جهان قرار دارد. کمتر متفکری را می‌توان یافت که اندیشه‌هایش تا این اندازه بر سرنوشت ملت‌ها، جنبش‌های اجتماعی، انقلاب‌ها و حتی شکل‌گیری علوم انسانی مدرن اثر گذاشته باشد. از همین رو، هرچند مارکس همچنان شخصیتی مناقشه‌برانگیز است و نظریات او موافقان و مخالفان سرسختی دارند، اما اهمیت تاریخی او چنان آشکار است که نمی‌توان تاریخ دو سده اخیر را بدون پرداختن به او فهمید.

شاید به همین دلیل باشد که هفته‌نامه اشپیگل، که نه نشریه‌ای مارکسیستی است و نه حتی به معنای کلاسیک کلمه یک رسانه چپ‌گرا، به مناسبت دویستمین سالگرد تولد مارکس ویژه‌نامه‌ای مفصل منتشر کرد. این اقدام را نمی‌توان نشانه پذیرش بی‌چون‌وچرای نظریات مارکس دانست، بلکه باید آن را نشانه نوعی بلوغ فرهنگی و تاریخی تلقی کرد؛ بلوغی که میان نقد یک متفکر و انکار اهمیت او تفاوت می‌گذارد.

در آلمان امروز، کشوری که هم تجربه ناسیونال‌سوسیالیسم را پشت سر گذاشته و هم چهار دهه حکومت کمونیستی در بخش شرقی خود را تجربه کرده است، نام مارکس همچنان بخشی از حافظه عمومی جامعه محسوب می‌شود. زادگاه او، شهر تریر (Trier)، یکی از مقاصد شناخته‌شده گردشگری فرهنگی است. خانه محل تولد مارکس به موزه تبدیل شده و هر ساله هزاران بازدیدکننده را به خود جذب می‌کند. در شهرهای مختلف آلمان خیابان‌ها، میدان‌ها، مدارس و مراکز فرهنگی متعددی به نام او وجود دارند. در شهر کمنیتس (Chemnitz)  نیز هنوز بنای عظیم سر مارکس، که در دوران آلمان شرقی ساخته شد، پابرجاست و به یکی از نمادهای شناخته‌شده شهر تبدیل شده است. حتی کسانی که با اندیشه‌های مارکس موافق نیستند، معمولاً بر این باورند که او بخشی جدایی‌ناپذیر از تاریخ فکری آلمان و اروپا است.

این برخورد را اگر با فضای سیاسی و فرهنگی امروز ایران مقایسه کنیم، تفاوتی چشمگیر به چشم می‌خورد. در سال‌های اخیر اصطلاح «پنجاه‌وهفتی» به یکی از رایج‌ترین برچسب‌های سیاسی تبدیل شده است؛ برچسبی که اغلب نه برای تحلیل تاریخی، بلکه برای محکوم کردن یک نسل کامل از روشنفکران، نویسندگان، دانشگاهیان و فعالان سیاسی به کار می‌رود. گویی تمامی ناکامی‌ها، بحران‌ها و بن‌بست‌های چند دهه گذشته را می‌توان با ارجاع به تصمیمات و مواضع آن نسل توضیح داد.

بی‌تردید روشنفکران پیش از انقلاب، همچون همه نیروهای سیاسی و اجتماعی، اشتباهات و خطاهای خود را داشته‌اند و هیچ نسلی از نقد مصون نیست. اما تبدیل تاریخ به دادگاهی برای یافتن مقصران و صدور احکام جمعی، نه به فهم گذشته کمک می‌کند و نه راهی برای آینده می‌گشاید. تاریخ عرصه کنش نیروهای گوناگون، شرایط اجتماعی، ساختارهای اقتصادی، تحولات بین‌المللی و انتخاب‌های انسانی است؛ نه داستانی ساده که بتوان همه مسئولیت آن را بر دوش یک گروه یا یک نسل گذاشت.

آنچه در برخورد آلمانی‌ها با مارکس جلب توجه می‌کند، دقیقاً همین تمایز میان نقد و حذف است. آنان می‌توانند درباره درستی یا نادرستی نظریات مارکس بحث کنند، از پیامدهای فاجعه‌بار برخی حکومت‌های مدعی مارکسیسم سخن بگویند و در عین حال برای جایگاه تاریخی و فکری او احترام قائل باشند. زیرا جامعه‌ای که بخواهد گذشته خود را بفهمد، ناگزیر است با چهره‌های اثرگذار تاریخش روبه‌رو شود، نه آنکه آنان را از حافظه جمعی حذف کند.

مقاله‌ای که در ادامه می‌آید، به سرگذشت و اهمیت «مانیفست حزب کمونیست» می‌پردازد؛ متنی که مارکس و انگلس در آستانه انقلاب‌های ۱۸۴۸ نگاشتند و به یکی از تأثیرگذارترین نوشته‌های سیاسی تاریخ بدل شد. خواندن این متن نه به معنای پذیرش همه دیدگاه‌های آن است و نه مستلزم دفاع از تمامی جنبش‌هایی که بعدها به نام آن شکل گرفتند. هدف، بیش از هر چیز، شناخت یکی از مهم‌ترین اسناد تاریخ اندیشه مدرن و تأمل در میراث فکری متفکری است که دویست سال پس از تولدش، هنوز جهان درباره او سخن می‌گوید.

---

روشنفکران، نویسندگان و کارگران با کارل مارکس و فردریش انگلس در اتحادیهٔ کمونیست‌ها گرد هم آمدند. این آغازی بر جنبشی بود که جهان را تغییر داد.

به مدت ده روز، فردریش انگلس، اقتصاددان ۲۷ ساله، به همراه دوست دو سال بزرگتر خود، کارل مارکس، در آپارتمان مارکس در بروکسل بر روی برگه‌های دست‌نویس کار می‌کردند. این دو روشنفکر جوان بر سر عبارات و جملات به بحث و جدل می‌پرداختند. موضوع، برنام هایی بود که می‌بایست جهان را تغییر دهد. عنوان آن این گونه بود: «مانیفست حزب کمونیست».

به ویژه مارکس، پسر یک وکیل از خانواده‌ای خاخامی (Rabbinerfamilie)، حقوقدان و دکترای فلسفه، روی هر جمله‌ای چنان با دقت کار می‌کرد که گویی می‌خواهد قوانین جدید و ابدی را به بشریت اعلام کند. او در فوریهٔ ۱۸۴۸، کار مشترک خود را به پایان رساند.

نتیجه، متنی است با نیرویی ادبی، دقتی زبانی و تأثیری سیاسی. همان آغاز، در ذهن نقش می‌بندد: «شبحی در اروپا در گردش است – شبح کمونیسم.» حقایق نهایی در همان صفحهٔ اول اعلام می‌شوند: «تاریخ تمام جوامع تاکنون، تاریخ مبارزات طبقاتی است.» نویسندگان با ساده‌سازی، اما موجز، روند جهان را توضیح می‌دهند: «جامعهٔ بشری بیش از پیش به دو اردوگاه بزرگِ دشمن، به دو طبقهٔ بزرگ که مستقیماً رویاروی یک دیگر قرار دارند، تقسیم می‌شود: بورژوازی و پرولتاریا.» آنها نقش دولت را تا حد امکان مختصر تعریف می‌کنند: «قدرت دولتی مدرن، فقط یک کمیته یا هیئت (Ausschuss) است که امور مشترک تمام طبقهٔ بورژوا را اداره می‌کند.»

جمله‌ای به دنبال آن می‌آید که هرگونه گمانی را مبنی بر اینکه نویسندگان قصد دارند به ثروتمندان پندهای اخلاقی بدهند، از بین می‌برد: «بورژوازی در تاریخ نقشی به شدت انقلابی ایفا کرده است.» دلیل این ادعا هم تحلیل است و هم ادبیات: «بورژوازی لرزه های مقدس  شور دیندارانه، شور و شوقِ پهلوانی و اندوه احساساتی و کوته نظرانه خرده‌بورژوایی را در آب سردِ محاسباتِ خودپرستانه غرق کرده است.»

مارکس و انگلس در مورد کمک‌های مالی و امور خیریه نیز به همین تندی قضاوت می‌کنند: «سوسیالیسم مسیحی، فقط همان آب مقدسی است که کشیش با آن خشم اشراف را تبرک می‌کند.»

مسئلهٔ اصلی برای آنها اخلاق نیست، بلکه قدرت است. هدف به اختصار بیان می‌شود: «سرنگونی سلطهٔ بورژوازی، تسخیر قدرت سیاسی توسط پرولتاریا.» آنها تعلیم می‌دهند که «مسئلهٔ مالکیت، مسئلهٔ اساسی جنبش است».

این که این دو نویسندهٔ جوان از بسیاری جهات بسیار جلوتر از زمان خود بودند، در اظهاراتشان دربارهٔ آنچه امروز «جهانی‌سازی» نامیده می‌شود، نشان داده می‌شود: بورژوازی «تولید و مصرف همهٔ کشورها را به شکلی جهان‌وطنی درآورده است.» به جای «خودبسندگی‌های محلی و ملیِ قدیمی»، «ارتباطی همه‌جانبه و وابستگی‌ای همه‌جانبهٔ ملت‌ها به یکدیگر» پدید آمده است.

کارل مارکس و فردریش انگلس یکی از بحث‌برانگیزترین تزهای خود را به این موضوع پیوند زدند: «کارگران میهنی ندارند. نمی‌توان از آنها چیزی را گرفت که ندارند.» و آنها نشان دادند که چه امیدهایی به این کشورِ متلاشی در مرکز اروپا بسته‌اند: «کمونیست‌ها توجه اصلی خود را به آلمان معطوف می‌کنند، زیرا آلمان در آستانهٔ یک انقلاب بورژوایی قرار دارد.» این انقلاب فقط باید مقدمه‌ای برای انقلاب بعدی باشد، انقلابی که مانیفست در پایان با یک ضربت قوی اعلام می‌کند: «بگذار که طبقات حاکم بر انقلاب کمونیستی بلرزند. پرولتاریا در آن جز زنجیرهای خود چیزی برای از دست دادن ندارد. جهانی را به دست می‌آورد.»

مارکس این متن را در فوریه ۱۸۴۸ به لندن و برای هیئت مرکزی اتحادیه کمونیست ها فرستاد. هیئت مرکزی آن را به عنوان برنامه حزبی تأیید کرد. این اثر تا پایان فوریه ۱۸۴۸ به صورت رساله ای با جلد سبزرنگ در محل گردهمایی انجمن آموزشی کارگران کمونیست در خیابان دروری لین (Drury Lane) واقع در محله های هولبورن (Holborn) لندن به فروش می رسید.

اتحادیهٔ کمونیست‌ها در سال ۱۸۴۷ توسط صنعتگران و روشنفکران چپ، از جمله مارکس و انگلس، تأسیس شد. مارکس در مارس ۱۸۴۸ رسماً رهبری آن را بر عهده گرفت.

این سازمان از اتحادیهٔ عدالت‌طلبان (Bund der Gerechten) نشأت گرفته بود. این اتحادیه را در سال ۱۸۳۶، ویلهلم وایتلینگ (Wilhelm Weitling)، شاگرد خیاط اهل ماگدبورگ، بنیان نهاد. این سوسیالیست اولیه، با دقت ایدئولوژیک و قدرت‌طلبیِ سیاسیِ کمونیست‌های بعدی بیگانه بود. او که نویسندهٔ کتاب‌های «بشریت، آنگونه که هست و آنگونه که باید باشد» و «تضمین‌های هماهنگی و آزادی» بود، خود را یک آرمان‌گرا نشان داد.

وایتلینگ در سال ۱۸۴۶ با مارکس و انگلس دچار اختلاف شد. شعار کنشگرایانهٔ آنها «پرولتاریاهای همهٔ کشورها متحد شوید!» جایی برای رؤیاپردازیِ اجتماعیِ احساساتی باقی نمی‌گذاشت. اتحادیهٔ کمونیست‌ها در اواخر سال ۱۸۴۷ حدود ۵۰۰ عضو داشت. از جملهٔ اعضای این سازمان، ماکسیمیلیان یوزف مول (Maximilien Joseph Moll)، شاگرد ساعت‌سازی و عضو «هیئت مرکزی» اتحادیه، کارل شاپر (Karl Schapper)، از اعضای سابق انجمن‌های دانشجویی، و فردریش لسنر (Friedrich Leßner)، خیاطی که مسئول چاپ «مانیفست کمونیست» بود، بودند. روزنامه‌نگار ویلهلم لیبکنشت (Wilhelm Liebknecht) [با کارل لیبکشنت که همراه روزا لوکزامبورگ به طرز فجیعی به قتل رسیدند اشتباه نشود. کارل فرزند ویلهلم بود. مترجم] نیز عضو بود. وی در سالیان بعد یکی از بنیانگذاران حزب سوسیال دموکرات آلمان (SPD) شد. در آوریل۱۸۴۸، سپس اتحادیه مرکز خود را به کلن منتقل کرد.

در آن زمان، کلان‌شهر راینلند، از فضای انقلابی برآشفته بود. در همه جا، پرچم‌های سیاه- سرخ- طلایی که تا آن زمان ممنوع بودند، حتی بر روی ساختمان‌های دولتی پروس، به اهتزاز درآمده بودند. این توصیف را جاناتان اسپربر (Jonathan Sperber)، زندگینامه‌نویس مارکس، ارائه می‌دهد. سخنرانان جنبش اعتراضی در «کافه‌رویالِ» سابق گرد هم می‌آمدند. این نام [کافه سلطنتی] که به نظر مرتجعانهٔ می رسید، جای خود را به عنوان جدید «کافه‌ی آلمانی شتولورک» (Stollwercks Deutsches Kaffeehaus) داد.

در کنار مراجعه‌کنندگان اهل بحث در کافه‌ها، کلن بزرگ‌ترین انجمن کارگری آلمان را در خود داشت. این انجمن که در آوریل ۱۸۴۸ تأسیس شد، در ژوئن ۸۰۰۰ عضو داشت. این تعداد معادل یک سوم مردان بالغ شهر بود. علت اصلی این استقبال گسترده، رئیس آن، آندریاس گوتشالک (Andreas Gottschalk)، پزشکی بود که از یهودیت به پروتستانتیسم گرویده بود. این سخنور پرجذبه (کاریزماتیک) در سال ۱۸۴۷ به یک حلقهٔ سوسیالیستی پیوسته بود.

اعضای انجمن کارگری کلن به روستاها می‌رفتند تا مردم روستا را برای رؤیای یک جمهوری کارگران و دهقانان شور و شوق دهند. انجمن‌های کارگری که در بسیاری از شهرها تشکیل شده بودند، به کمونیست‌ها این امکان را می‌دادند که نوعی حزب انقلابی توده‌ای ایجاد کنند.

به این ترتیب، در ماه مه ۱۸۴۹، رهبری یک کنگره از انجمن‌های کارگری راینلند و وستفالن در دستان کارل شاپر، کمونیست، بود. کمونیست‌ها همچنین در تشکیل اتحادیهٔ انجمن‌های کارگری در برلین در اوت ۱۸۴۸ نقش اساسی داشتند. در این میان، آنها تلاش می‌کردند «اصول کمونیسم» را به مردم عادی – همانطور که انگلس در اصطلاح رایج زمان خود نوشت «Krethi und Plethi» (یعنی هر کس و ناکس یا همه جور آدم) – چنان القا کنند که کشیش انجیل را به مؤمنان.

به نظر می‌رسد که انگلس آگاه بود که کمونیست‌ها نوعی دین دنیوی را اعلام می‌کنند: در ژوئن ۱۸۴۷، او به یک نوشته، عنوان «پیش‌نویس اعتقادنامهٔ کمونیستی» داد. او در آن، ایجاد «جامعهٔ اموال مشترک» همراه با «آموزش تمام کودکان با هزینهٔ دولت» را به عنوان راهی برای رسیدن به بهشتی زمینی تبلیغ می‌کرد. استدلال او این بود که «خوشبختی فرد» «از خوشبختی همه جدا نیست».

اعضای اتحادیهٔ کمونیست‌ها یک استراتژی دوگانه از بسیج عمومی و سیاست پارلمانی را دنبال می‌کردند: در ماه مه ۱۸۴۸، ویلهلم ولف (Wolff Wilhelm) به عنوان نمایندهٔ جایگزین، وارد مجلس ملی فرانکفورت شد. او پسر یک کشاورز خرده‌پای سیلزیایی (schlesisch)، اولین کمونیست در یک پارلمان تمام آلمانی بود. ولف از این کرسی به عنوان تریبونی برای مبارزهٔ خارج از پارلمان استفاده کرد. او نایب‌السلطنهٔ امپراتوری را خائن به مردم خواند و از نمایندگان خواست که خود را بر اساس قدرت انقلابی قرار دهند.

ولف که به همراه فریتس رویتر (Fritz Reuter)، شاعری از منطقه آلمانیِ سفلی (niederdeutsch)، در حبس به سر برده بود – از جمله به دلیل «توهین به مقام سلطنت» – یک روزنامه‌نگار و نویسنده‌ٔ بسیار خوبی بود. گرهارت هاوپتمان (Gerhart Hauptmann)، که او نیز نویسنده بود، هنگام کار بر روی نمایشنامهٔ خود «بافندگان»، به مقاله‌ای از ولف دربارهٔ فقر و رنج بافندگان در سیلزیا تکیه کرد.

کمونیست‌ها زمانی که در کلن روزنامهٔ «نویه راینیشه سایتونگ» (یا راینیشه سایتونگ جدید) (Zeitung Neue Rheinische) را تأسیس کردند، تریبونی برای استعدادهای روزنامه‌نگاری فراهم آوردند. این روزنامه که به رهبری مارکس بود، برای اولین بار در ۱ ژوئن ۱۸۴۸ منتشر شد. در دفتر تحریریه، در محل «هوی‌مارکت» امروزی، روزنامه‌نگاران و نویسندگان برجسته‌ای گرد هم می‌آمدند. علاوه بر مارکس و انگلس، ویلهلم ولف و نویسندگان گئورگ وِرت (Georg Weerth) و فردیناند فرایلیگرات (Ferdinand Freiligrath) نیز در تیم تحریریه حضور داشتند. این روزنامه خود را به عنوان «ارگان دموکراسی» و یک رسانهٔ تمام‌آلمانی معرفی می‌کرد. تیراژ آن در ابتدا ۶۰۰۰ نسخه و به زودی به ۲۰۰۰۰ نسخه رسید. « راینیشه سایتونگ جدید» شعر و جدل، تحلیل‌های دقیق و تحریک‌های پرشور را با یکدیگر ترکیب می‌کرد.

مارکس در این نشریهٔ مبارزاتی، «ضعف و بزدلی» مجلس ملی فرانکفورت را نقد می‌کرد. انگلس نیز با او همراهی می‌کرد و «خیانت شاهزادگان ما» و «سستی نمایندگان مردم ما» را به تازیانه می‌گرفت. به گفتهٔ مارکس، «خرده‌بورژواهای آلمانی»، آن «احمق‌های ایدئولوژیکِ بورژوازی»، به پادشاهی این امکان را داده بودند که به «نیمه‌انقلاب با یک ضدانقلاب کامل» پاسخ دهد.

«نویه راینیشه سایتونگ» انتظارات بزرگی به انقلاب در فرانسه بسته بود. کمونیست‌ها امیدوار بودند که «ساعت آزادی برای اروپا در پاریس» به صدا درآید، همانطور که انگلس نوشت. هنوز در ماه مه ۱۸۴۹، او در یک ستون بر روی انقلاب مجارستان و انقلاب فرانسه حساب می‌کرد.

بین‌الملل‌گرایی کمونیستی، به طور تهاجمی علیه امپراتوری‌های محافظه‌کاری که در برابر طوفان‌های انقلابی اروپا، قدرت نظامی متمرکز خود را به کار می‌گرفتند، جهت‌گیری می‌کرد. به عنوان مثال، انگلس در سال ۱۸۴۹ برای جنگ علیه روسیه تبلیغ کرد. در ژوئن، او از «نبرد بزرگِ قریب‌الوقوع بین غرب آزاد و شرق مستبد» نوشت. او به آلمانی‌ها سرزنش کرد که سال قبل فرصتی را از دست داده‌اند. زیرا در آن زمان، آنها می‌توانستند «لهستانی‌ها را آزاد کنند و به این ترتیب، جنگ را در خاک روسیه و به هزینهٔ روسیه به پیش ببرند».

کمونیست‌ها اهداف خود را بسیار روشن و شفاف تدوین می‌کردند. آنها مسلح کردن مردم، به ویژه مسلح کردن کارگران را برای دستیابی به «سرنگونی سلطهٔ سیاسی بورژوازی» تبلیغ می‌کردند. انگلس در سپتامبر ۱۸۴۸ در « راینیشه سایتونگ جدید» نوشت که این موضوع، «دربارهٔ یک انقلابی است که پیامدهای فوری آن، تمام شهروندان مرفه و سفته‌باز را از وحشت پر می‌کند.»

چنین لحن‌هایی، یافتن سرمایه‌گذاران از میان قشر های بورژوایی را برای تحریریه دشوار می‌کرد، کسانی که تصور دیگری از یک «ارگان دموکراسی» داشتند. سهامداران ثروتمندی که سهام را امضا می‌کردند، قرار بود این نشریه را تأمین مالی کنند. اما بسیاری از حامیان بورژوایی، تنها چند هفته پس از انتشار روزنامه، از آن کناره‌گیری کردند. محتوای این نشریه جدید به آنها نشان داده بود که سردبیر نشریه یعنی مارکس، صرفاً همان راه و روش خود در روزنامه قبلی اش یعنی «راینیشه سایتونگ» که او در سالهای ۱۸۴۲/۴۳ آن را رهبری می‌کرد و دارای خط و مشی رادیکال- دموکراتیک بود را تعقیب نمی کرد. مارکس، این متفکر مبارزه‌جو، از نظر تئوریک و سیاسی به سمت و سوئی جدید پیش رفته بود – او اکنون بر اقدامات انقلابی پافشاری می‌کرد.

او برای این کار، از روزنامه به عنوان ابزاری جنگی استفاده کرد. مارکس بخشی از ارثیهٔ پدری خود را در این نشریه سرمایه‌گذاری کرد. همچنین انگلس از منابع خانوادگی خود پولی اهدا کرد تا روزنامه را زنده نگه دارد. با این حال، به گفتهٔ مارکس در نگاه بعدی، «راینیشه سایتونگ جدید» «هر روز در آستانهٔ اعلام ورشکستگی» بود.

با تهاجم ضدانقلاب، روزهای اولین نشریه کمونیستی جهان به شماره افتاد. در ۱۹ مه ۱۸۴۹، این روزنامه پس از ۳۰۱ شماره، با نسخه‌ای کاملاً با جوهر قرمز چاپ شده، انتشار خود را متوقف کرد. علیه مارکس حکم اخراج از پروس صادر شده بود و علیه انگلس نیز حکم بازداشت. مارکس به تبعید در لندن رفت. انگلس و شاعر فرایلیگرات (Freiligrath) نیز به زودی به انگلستان و به دنبال او رفتند.

اتحادیهٔ کمونیست‌ها ابتدا به فعالیت خود ادامه داد، تا اینکه پلیس پروس در می ۱۸۵۱ اعضای رهبری سازمان را دستگیر کرد. مارکس، اتحادیه‌ای را که با بازداشت‌های بیشتر از هم پاشیده بود، در تبعید لندن، در نوامبر ۱۸۵۲ منحل کرد.

چند روز پیش از آن، اعضای سازمان در دادگاه کمونیست‌های کلن، بر اساس مدارکی جعلی، به مجازات‌های حبس تا شش سال محکوم شده بودند. دادگاه آنها را به «توطئه» برای «سرنگونی قانون اساسی دولت» متهم کرده بود. حدود یک قرن بعد، رودولف هرنشتات (Rudolf Herrnstadt)، نویسنده‌ای از آلمانی شرقی و کمونیستی مخالف، کتابی دربارهٔ دادگاه کمونیست‌های کلن منتشر کرد.

او در این کتاب با دانش فراوان توصیف می‌کند که چگونه یک «دیوان‌سالاری فئودالی پروس»، «توطئه» علیه کمونیست‌ها را سازماندهی کرد. کتاب او مملو از اشارات به روزگار خودش است، مانند این جمله که دیوان‌سالاری پروس «یک زائدهٔ بدخیم بر پیکر دولت بود که ابزارهای قدرت دولتی را لگام می‌زد و قوانین و هنجارهای زندگی اجتماعی را نادیده می‌گرفت».

نویسنده با چنین زائده‌های بدخیمی به خوبی آشنا بود. او از ۱۹۵۰ تا ۱۹۵۳ عضو کمیتهٔ مرکزی حزب حاکم یعنی حزب اتحاد سوسیالیستی آلمان یا (SED) بود، به دفتر سیاسی تعلق داشت و روزنامهٔ حزبی «نویس دویچلاند» (آلمان جدید) را مدیریت می‌کرد. پس از مرگ استالین، هرنشتات تجدید نظر کرد و برای امنیت قضایی بیشتر و «فضایی آزادی‌خواهانه» سخن گفت. او در ژوئن ۱۹۵۳ در «نویس دویچلاند» علیه مقامات متکبر به مبارزه پرداخت – با عنوانی برنامه‌وار: «وقت آن است که پتک را کنار بگذاریم».

والتر اولبریشت (Walter Ulbricht)، رهبر حزب، این مخالف خط رسمی حزب را در ژوئیه ۱۹۵۳ به اتهام «تشکیل جناح مخالف حزب» از رهبری حزب برکنار کرد و در ژانویه ۱۹۵۴ از حزب SED اخراج نمود. او که به مقام کارمند آرشیو مرکزی دولتی در مرزبورگ تنزل یافت، از آن پس تنها می‌توانست به این نکته اشاره کند که تحت نام «کمونیسم»، سنت‌های قدرت مطلق شاهان دوباره برقرار شده است. غلبه بر چنین شرایطی، هدفی بود که اتحادیهٔ کمونیست‌‌ها یک قرن پیش، برای تحقق آن پا به عرصه گذاشته بود.

————
۱: این نشریه البته در سال ۲۰۱۸ منتشر شده است، اما همین چند روز پیش به صورت رایگان بر روی اینترنت قرار گرفت.

Das Manifest
VON UWE KLUSSMANN

طاهره قره‌العین و شجاعت تصور آینده‌ای متفاوت

کمال آذری

اگر امیرکبیر نماد شجاعت اصلاح‌گری باشد، طاهره قره‌العین نماینده چیزی متفاوت است.

او نماد شجاعتِ تصور آینده‌ای است که نهادهای موجود نه توان پذیرش آن را داشتند و نه امکان کنترلش را.

به باور من، این تمایز اهمیت فراوانی دارد.

مورخان اغلب بر رهبران سیاسی، وزیران، فرماندهان نظامی و پادشاهان تمرکز می‌کنند. آنان کسانی را مطالعه می‌کنند که دارای اقتدار رسمی بوده‌اند. با این حال، دوره‌های دگرگونی تاریخی غالباً نخست از سوی افرادی پیش‌بینی و زمینه‌سازی می‌شود که از قدرت سیاسی چندانی برخوردار نیستند. این افراد پیش از آنکه نهادها را به چالش بکشند، پیش‌فرض‌ها را به پرسش می‌گیرند. آنان پیش از آنکه حکومت را دگرگون کنند، تخیل و تصور جامعه را تغییر می‌دهند.

طاهره چنین شخصیتی بود.

او در خانواده‌ای روحانی و صاحب‌اعتبار متولد شد و آموزشی دریافت کرد که در آن زمان برای بیشتر زنان دست‌نیافتنی بود. توانایی‌های فکری او حتی از سوی بسیاری از مخالفانش نیز مورد اذعان قرار گرفته بود. اما اهمیت او بسیار فراتر از دانش و فضل علمی‌اش است. آنچه او را به شخصیتی برجسته تبدیل می‌کند، میزان به چالش کشیدن مرزهای پذیرفته‌شده جامعه ایران در قرن نوزدهم است.(۱)

ایرانِ دوران طاهره جامعه‌ای عمیقاً سلسله‌مراتبی بود.

اقتدار سیاسی بر پایه سلطنت استوار بود.

اقتدار دینی بر روحانیت تکیه داشت.

و اقتدار اجتماعی عمدتاً بر ساختارهای مردسالارانه بنا شده بود.

مشروعیت این نهادها به ندرت به‌طور آشکار مورد پرسش قرار می‌گرفت.

اما طاهره هر سه را به چالش کشید.

پیوستن او به جنبش بابی صرفاً یک انتخاب الهیاتی یا مذهبی نبود. این اقدام در واقع رد اقتدار موروثی و تأکید بر داوری و قضاوت مستقل فردی بود. او نپذیرفت که حقیقت بتواند در انحصار نهادهای موجود قرار گیرد. او بر حق اندیشیدن، تفسیر کردن و عمل کردن به‌صورت مستقل پافشاری کرد.(۲)

از منظر سیاسی، این یک اقدام انقلابی بود.

اهمیت برداشتن حجاب از سوی او در گردهمایی بدشت، اغلب به‌عنوان چالشی علیه سنت‌های مذهبی مورد بحث قرار گرفته است. بی‌تردید چنین بود؛ اما معنایی فراتر نیز داشت.

این اقدام اعلام این واقعیت بود که اقتدار موروثی را می‌توان به چالش کشید.

اعلام این بود که هنجارهای اجتماعی تغییرناپذیر نیستند.

و اعلام این بود که آینده‌ای دیگر امکان‌پذیر است.

به همین دلیل است که من طاهره را یکی از مهم‌ترین شخصیت‌های ایران در قرن نوزدهم می‌دانم.

نه به این دلیل که صاحب منصب سیاسی بود.

نه به این دلیل که فرماندهی ارتش‌ها را بر عهده داشت.

و نه به این دلیل که نهادها را کنترل می‌کرد.

بلکه به این دلیل که شجاعت تصور واقعیتی فراتر از آنها را داشت.

این نوع شجاعت با شجاعت اداری و مدیریتی تفاوت دارد.

امیرکبیر در پی بهبود نهادها بود.

اما طاهره بنیان‌های آنها را به پرسش کشید.

امیرکبیر می‌کوشید دولت را تقویت کند.

اما طاهره مفروضات اخلاقی‌ای را که اقتدار بر آنها استوار بود، به چالش کشید.

امیرکبیر در چارچوب مرزهای ممکنِ سیاست عمل می‌کرد.

اما طاهره این مرزها را گسترش داد.

اینکه کسی با باورهای او موافق باشد یا نه، در نهایت مسئله‌ای فرعی است.

آنچه اهمیت دارد، آمادگی او برای رویارویی با مخالفتی عظیم و فراگیر است.

او خطرات را به‌خوبی می‌شناخت.

از پیامدهای محتمل آگاه بود.

و با این حال، به راه خود ادامه داد.

همین ویژگی است که او را به شخصیتی استثنایی تبدیل می‌کند.

دانشمندان علوم سیاسی اغلب از «عاملیت» سخن می‌گویند. ما می‌کوشیم بفهمیم افراد چگونه بر نتایج تاریخی تأثیر می‌گذارند. اما عاملیت صرفاً به کنش محدود نمی‌شود؛ بلکه به تخیل نیز نیاز دارد.

پیش از آنکه نهادها تغییر کنند، باید کسی نخست تصور کند که چنین تغییری امکان‌پذیر است.

پیش از آنکه جوامع دگرگون شوند، باید کسی آنچه دیگران اجتناب‌ناپذیر می‌پندارند به چالش بکشد.

طاهره دقیقاً چنین نقشی را ایفا کرد.

اهمیت او زمانی حتی آشکارتر می‌شود که از منظر مقایسه‌ای به آن بنگریم.

در همان زمانی که بسیاری از نخبگان مرد سرگرم حفظ یا اصلاح نهادهای موجود بودند، زنی ظهور کرده بود که چشم‌اندازی فراتر از آنها را بیان می‌کرد.

این مشاهده پرسشی دشوار را مطرح می‌کند:

چرا برخی از شجاعانه‌ترین چالش‌ها علیه همنوایی و انطباق‌پذیری در ایران، از سوی زنان مطرح شده‌اند؟

این پرسش بارها در تاریخ معاصر ایران تکرار می‌شود.

طاهره در قرن نوزدهم.

فروغ فرخزاد در قرن بیستم.

و بی‌شمار زن گمنام در قرن بیست‌ویکم.

این الگو شایسته مطالعه‌ای دقیق و جدی است.

من نمی‌خواهم بگویم که مردان ایرانی فاقد شجاعت بوده‌اند. تاریخ نمونه‌های فراوانی از دلاوری و فداکاری مردان ارائه می‌دهد. با این حال، آنچه توجه مرا جلب می‌کند این است که زنان ایرانی بارها مرزهای اجتماعی را به چالش کشیده‌اند، آن هم در زمانی که بسیاری از نخبگان مرد با احتیاط رفتار می‌کردند.

شاید این مسئله بازتاب موقعیت آنان در خارج از ساختارهای تثبیت‌شده قدرت باشد.

کسانی که از نهادهای موجود بهره‌مند می‌شوند، معمولاً انگیزه‌های نیرومندی برای حفظ آنها دارند.

اما کسانی که از چنین نهادهایی کنار گذاشته شده‌اند، ممکن است آسان‌تر بتوانند بدیل‌ها و گزینه‌های دیگری را تصور کنند.

اگر چنین باشد، شجاعت طاهره اهمیتی دوچندان پیدا می‌کند.

او صرفاً یک آموزه یا عقیده خاص را به چالش نکشید.

او تمام یک شیوه اندیشیدن درباره اقتدار را زیر سؤال برد.

و با این کار، به ما یادآوری می‌کند که دگرگونی تاریخی نه با قدرت، بلکه با تخیل آغاز می‌شود.

پیش از آنکه جوامع تغییر کنند، باید کسی نخست باور داشته باشد که تغییر ممکن است.

پیش از آنکه ملت‌ها مسیرهای تازه‌ای را در پیش گیرند، باید کسی اجتناب‌ناپذیر بودن مسیرهای کهنه را به پرسش بکشد.

شاید بزرگ‌ترین سهم و میراث طاهره دقیقاً همین باشد.

او نشان داد که می‌توان آینده‌ای دیگر را تصور کرد.

و شجاعتِ تصور آینده‌ای متفاوت، اغلب نخستین گام در مسیر ساختن آن آینده است.

بخش‌های پیشبن
بخش نخست: ایران و ژاپن در قرن نوزدهم
بخش دوم: امیرکبیر و فرصت تاریخی

———————-
منابع

1. Abbas Amanat, Resurrection and Renewal: The Making of the Babi Movement in Iran, 1844–1850 (Ithaca: Cornell University Press, 1989), 295–320.
2. Janet Afary and John R. Perry, “Qurrat al-Ayn,” in Encyclopaedia Iranica (New York: Columbia University, 2008).
3. Moojan Momen, The Babi and Baha’i Religions, 1844–1944: Some Contemporary Western Accounts (Oxford: George Ronald, 1981), 37–55.

▪️دکتر کمال آذری، پژوهشگر در حوزه اندیشه سیاسی، حکمرانی مشارکتی و ریشه‌های فرهنگی و تاریخی نظام‌های اجتماعی است. فعالیت‌های او بر پیوند میان سنت‌های فکری ایرانی و مفاهیم معاصر حکمرانی و جامعه متمرکز است.

 

«ملکه» / دو

اسکات اندرسون

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

اما سرنوشتی بسیار مشابه در فرمانبرداری در جنگ جهانی دوم، اگر نه با شمار کشته‌های مشابه هولناک، در انتظار پادشاهی بود. این بار اولین قربانی، سلف بلافصل شاهنشاه، یعنی پدرش رضاخان بود.

رضاخان به عنوان رئیس مخوف ارتش قزاق ایران، در سال ۱۹۲۵ (۱۳۰۴ شمسی) سرانجام آخرین قاجارها را سرنگون کرد و اندکی بعد خود را شاه خواند. در تنش‌های فزاینده منتهی به جنگ جهانی دوم، او به خوبی درک کرد که بار دیگر پادشاهی ایران در حال گرفتار شدن در گیره قدرت‌های صنعتی (industrialized powers) رقیب در اروپاست که اینک تشنه نفت حتی بیشتر از گذشته هستند. با استقرار امپراتوری بریتانیا و اتحاد جماهیر شوروی در مرزهای ایران، رضاخان در سال ۱۹۳۵ (۱۳۱۴) نام ایران را تحت عنوان پرشیا (Persia) برگزید، و این در حالی بود که شاه به دنبال یافتن «نیروی سومی» بود که بتواند از او در برابر آن دو دیگر محافظت کند. تا اواخر دهه ۱۹۳۰، تنها نیروهای بالقوه‌ای که چنین خاصیتی داشته باشند، ایالات متحده و آلمان نازی بودند، و با توجه به اینکه ایالات متحده در چنگال یکی دیگر از دوره‌های انزواطلبی خود بود، رضاخان به برلین روی آورد، و به این ترتیب با ناخشنودی بریتانیایی‌ها، تکنسین‌ها و مشاوران آلمانی برای نظارت بر بخش‌های کلیدی زیرساخت پادشاهی دعوت شدند.

این حربه نیروی سوم در دو سال اول جنگ جهانی دوم به خوبی دوام آورد: بریتانیا به اندازه کافی با غول آلمان در جای دیگر دچار مشکل بود و به همین جهت هم چندان فرصتی برای دخالت در ایران داشت، و از طرف دیگر رضاخان از مسکو ترس کمی داشت زیرا با پیمان عدم تجاوز مولوتوف-ریبن‌تروپ (Molotov-Ribbentrop) در سال ۱۹۳۹، شوروی به نوعی متحد آلمان نازی شده بود. اما روزهای خوب به طور ناگهانی پایان یافتند، و این زمانی بود که هیتلر در ژوئیه ۱۹۴۱ (خرداد ۱۳۲۰) به استالین خیانت کرد و عملیات معروف به بارباروسا (Barbarossa)، یعنی حمله به اتحاد جماهیر شوروی را آغاز نمود. به همان سرعت، رقبای قدیمی بازی بزرگ، بریتانیا و روسیه، دوباره متحد شدند و دوستی خود را با توسل به یک اقدام ثابت قدیمی احیا کردند: و آن در واقع حمله به ایران بود. در عرض چند روز، ارتش‌های بریتانیا و شوروی بر نیروهای رضاخان چیره شدند و او را به کناره‌گیری واداشتند. با نشاندن پسر بیست و یک ساله‌اش، محمدرضا، بر تخت به عنوان یک مقام تشریفاتی، مهاجمان دوباره راه خود را ادامه دادند تا میدان‌های نفتی و بندرهای پادشاهی را تصاحب کنند، و به این ترتیب یک کریدور خط تدارکاتی برای ارتش‌های تحت فشار شوروی که در شمال می‌جنگیدند ایجاد کردند. این روند به ایران که در هر دو جنگ جهانی بی‌طرفی اعلام کرده بود چنین وضعیت مبهمی را اعطا کرد، اما در هر دو بار مورد حمله و اشغال نظامی قرار گرفت. با نگاهی به این تاریخ غم‌انگیز، جای تعجب نیست که شاهنشاه در سخنرانی خود در پاسارگاد در اکتبر ۱۹۷۱ (مهر ۱۳۵۰) به آن بازگشت. او این کار را با لحنی هم سرزنش‌آمیز و هم پیروزمندانه انجام داد.

او ادامه داد و خطاب به کوروش گفت: «در طی این بیست و پنج قرن، کشور شما و من حوادث هولناک‌تر و تراژیک‌تری را متحمل شده‌اند که در تاریخ هیچ ملت دیگری رخ نداده است، اما با همه اینها، این ملت هرگز تسلیم نشده یا در برابر سختی‌ها سر فرود نیاورده است... بسیاری به این ملت حمله کردند تا آن را نابود کنند، اما همه آنها رفته‌اند و ایران زنده باقی مانده است.»

و نه تنها زنده، بلکه، همان‌گونه که شاه شاهان در پاسارگاد روشن ساخت، اکنون بر فصلی جدید و باشکوه از تاریخ خود و آن هم با او به عنوان سرپرست آن گام نهاده است. او این مسیر را با ابتکارات انقلاب سفیدش در اوایل دهه ۱۹۶۰ آغاز کرده بود، اما اکنون همه چیز به سوی «تمدن بزرگ» در چشم‌اندازهایش شتاب گرفته بود، و حکومت و دستاوردهایش پیوندی مستمر با شخصیت‌های فناناپذیر و همیشه زنده باستان می‌یافت.

او به کوروش اعلام کرد: «در این لحظه، همه ما در اینجا گرد آمده‌ایم تا با غرور به تو بگوییم که پس از بیست و پنج قرن، امروز، همچون دوران پرافتخار تو، پرچم شاهنشاهی ایران پیروزمندانه برافراشته شده است. امروز، همچون دوران تو، نام ایران در سراسر جهان با احترام و ستایش شناخته می‌شود». شاید از آن رو که حفظ چنین لحن بلندپروازانه‌ای برای مدت طولانی دشوار است، سخنرانی شاه تنها شش یا هفت دقیقه به طول انجامید، اما در پایان، خطی را تکرار کرد که به خاطر آن شهرت یافت: «ای کوروش، شاه شاهان، در آرامش بیارام، زیرا ما بیداریم و همیشه بیدار خواهیم ماند.»

اما با وجود تمام آن سخنان پرشور، مراسم پاسارگاد اندکی بی‌روح و یکنواخت باقی ماند. یک مشکل، وزش باد شدیدی بود که گهگاه کلمات شاه را با خود می‌برد. او سعی کرد با بلندتر صحبت کردن جبران کند، اما صدایش که به انگلیسی و فرانسوی چنان شیرین و خوش‌آهنگ بود، وقتی به فارسی بلند می‌شد، حالتی زننده و تو‌دماغی به خود می‌گرفت؛ به جای اثری از یک امپراتور که با شکوه میراث خود را اعلام می‌کند، اثری از مردی بود که با صدایی زیر و گوشخراش برای شنیده شدن تقلا می‌کرد.

در مقابل این، اما، لحظه عجیبی بود که در پایان مراسم رخ داد. درست وقتی که شاه سخنرانی خود را به پایان می‌برد، بادی که تمام صبح ناپایدار و توفنده بود، گردابی عظیم از غبار در کنار آرامگاه کوروش پدید آورد، دودکشی از گرد و غبار که سپس به جلو هجوم آورد و آن مقامات حاضر را با لایه‌ای از شن نرم پوشاند. به یک تماشاگر آمریکایی گفته شد که این رویداد طبق یک خرافه ایرانی فالی نیک محسوب می‌شود.

این احتمالاً تفسیری نبود که آمریکایی دیگر، کسی که به شدت با جامعه ایران هماهنگ بود و در آن زمان به فاصله حدود چهارصد مایل از شمال پاسارگاد زندگی می‌کرد، ارائه داده باشد.

***

در اواخر تابستان ۱۹۷۰ (۱۳۴۹)، مایکل مترینکو (Michael Metrinko) با مشکلی مواجه بود. چند هفته قبل، این داوطلب ۲۵ ساله سپاه صلح مأموریت جدیدش را در شهری به نام سنقر (Sonqor) در غرب ایران آغاز کرده بود تا انگلیسی را به حدود دویست پسر نوجوان در سه کلاس آموزش دهد. مشکل این بود که طبق تشخیص مترینکو، هیچ یک از پسران کمترین علاقه‌ای به یادگیری انگلیسی یا شنیدن هر چیز دیگری که او ممکن بود بگوید نداشتند. او به یاد می‌آورد: «آشوب مطلق بود، من وارد کلاس درس می‌شدم، هر کلاس با شصت یا هفتاد تا از این بچه‌ها، و پنج تا مسابقه کشتی یا زد و خورد مشت‌زنی دورتادور اتاق در جریان بود. و اگر سعی می‌کردم آن‌ها را متوقف کنم، فقط کارم باعث می‌شد درگیری‌های بیشتری آغاز گردد.»

در حالت درماندگی، داوطلب سپاه صلح بالاخره از یکی از همکاران ایرانی‌اش در مدرسه راهنمایی کمک خواست. معلم ایرانی پرسید: «آیا آن‌ها را می‌زنی؟» در برابر نگاه وحشت‌زده مترینکو، همکارش شانه‌هایش را بالا انداخت: «باید بزنی‌شان. آن‌ها فقط قدرت را درک می‌کنند.»

مترینکو گفت: «خب، من به او گفتم که هرگز نمی‌توانم آن‌گونه تدریس کنم، و این که این روش آمریکایی نیست.» او با حرکت تحقیرآمیز دستش به نشانه بی‌اعتنایی ادامه داد: «این دانش‌آموزان امید ایران هستند، جوانانی که قرار است کشور را رهبری کنند و از این قبیل حرف‌ها.»

از سوی دیگر، مترینکو اصل سپاه صلح در مورد احترام به فرهنگ‌های دیگر و سازگاری با روش‌های تدریس محلی را به خاطر آورد. او در آغاز هفته بعد، و با اینکه هیچ بهبودی در رفتار کلاس رخ نداده بود، به اولین کلاسش قدم گذاشت، به سمت بزرگ‌ترین دانش‌آموز اتاق رفت و بدون هیچ توضیحی، در حالی که دیگران شوکه‌شده نگاه می‌کردند، آن پسر را به زمین زد. او گفت: «و این کار من نتیجه داد، بعد از آن، برای بقیه سال کلاس‌های عالی داشتم، انگلیسی زیادی آموزش دادم. اما مستلزم این بود که هر هفته در هر یک از کلاس‌هایم، یک نفر را کتک بزنم.»

با تقلید از همکاران معلمش، مترینکو یاد گرفت از استفاده از مشت‌هایش خودداری کند: «به راحتی ممکن است مشت‌هایی که به دانش‌آموزان می‌زنی به دست‌هایت آسیب برسانند و به جای آن باید از کف دست یا چوبدستی استفاده شود.» او تنها در مورد سرسخت‌ترین شاگردان بود که به «فلک کردن» متوسل می‌شد، یا همان‌گونه که در غرب بهتر شناخته شده، کف‌پایی زدن (bastinado). این شامل تحویل خطاکار به ناظمانی می‌شد که راهروهای مدرسه را می‌پیمودند، که سپس دانش‌آموز را به هوا بلند کرده و کف پاهایش را با لوله‌های لاستیکی می‌زدند تا زمانی که دیگر نتواند راه برود، شکلی عقب‌مانده (low-tech) اما بسیار دردناک از شکنجه. مترینکو توصیه کرد: «اما واقعاً راه دیگری نبود و می‌خواستی این روش تنبیه را برای موارد خاص نگه داری.»

اکنون که مترینکو در اواخر دهه هفتاد زندگی‌اش، بازنشسته‌ای خونگرم و بی‌پرده‌گوست، تقریباً تمام زندگی حرفه‌ای خود را در خاورمیانه گذرانده، ابتدا به عنوان داوطلب سپاه صلح، سپس به عنوان افسر خدمات خارجی وزارت امور خارجه و اخیراً به عنوان مشاور سیاسی برای سفارت آمریکا و واحدهای مختلف نظامی در افغانستان به مدت پنج سال. همان‌گونه که با خوشحالی خاطرنشان می‌کند، تمایلش برای ظاهر شدن در سرزمین‌های خارجی که به سمت مشکل جدی پیش می‌روند یا در میانه آن هستند کاملاً اتفاقی نبوده است — علاوه بر افغانستان، او در سوریه، یمن و اسرائیل/فلسطین نیز خدمت کرده است. در حقیقت او به مردم و مکان‌هایی که در شرایط شدیدی قرار می‌گیرند جذب می‌شود. اما آن مسیر در حقیقت در طول سال‌های دراز درگیری و ارتباط او با ایران هم پیش از انقلاب و هم در جریان آن پیشاپیش برایش ترسیم شده بود، و آغازش با اعزام او به سنقر رقم خورد. چنان‌که مترینکو هنگام مرور پنجاه سال پیوند خود با این منطقه گفت: «از بسیاری جهات، این سنقر بود که مرا شکل داد.»

به طور تصادفی، اولین مأموریت مترینکو در ایران، از تابستان ۱۹۷۰ (۱۳۴۹) تا تابستان ۱۹۷۳، همچنین با سال‌هایی مطابقت داشت که این ملت مبادرت به چشمگیرترین دگرگونی و تحول اقتصادی و سیاسی خود نمود، زمانی که شاه بالاخره شروع به تحقق رؤیای پرتاب پادشاهی‌اش به صحنه جهانی کرد، تا همان‌گونه که سوگند خورده بود بتواند با رفاه و توانایی کشورهای فرانسه یا آلمان غربی رقابت کند.

همه اینها باید در روزی که مترینکو در سنقر ظاهر شد، کاملاً غیرقابل تصور به نظر می‌رسید. شهری با شاید ده هزار نفر جمعیت که بر فراز یک دره سرسبز مرتفع در رشته‌کوه‌های زاگرس (Zagros Mountains) در غرب ایران گسترده شده بود، و در سال ۱۹۷۰ (۱۳۴۹) هنوز مکانی دورافتاده باقی مانده بود. سنقر از نزدیک‌ترین شهر یعنی کرمانشاه با هر اندازه‌ای هم که داشت، با یک سفر سخت چهار ساعته با اتوبوس بر روی جاده‌های خاکی پر چاله‌چوله و در طول زمستان که برای مدت‌های طولانی به کلی با برف قطع می‌شد، فاصله داشت. و این تازه فاصله پنجاه مایلی تا کرمانشاه بود (بیش از هشتاد کیلومتر). و این در حالی بود که اگر دوری و جدایی سنقر از بلوارها و سالن‌های بین‌المللی تهران با معیاری از نظر نسل‌ها مقایسه می‌شد، در این صورت حتی قرن‌ها با آن‌ها فاصله داشت.

در زمان ورود مترینکو، هفت سال از آغاز انقلاب سفید شاه، یعنی طرح او برای مدرنیزه کردن سریع ایران می‌گذشت. در کل، این اقدامات نوزده ابتکار مختلف را در بر می‌گرفت، از سهیم‌سازی کارگران در سود کارخانجات تا جنگل‌کاری، اما آن‌هایی که بیشترین توجه را در مناطق روستایی ایران جلب کردند، مجموعه‌ای از برنامه‌های لیبرال، حتی نیمه‌سوسیالیستی بودند: اصلاحات ارضی، ایجاد سپاه بهداشت و سپاه دانش، و برنامه‌هایی برای ایجاد اقتدار و توانمندسازی زنان. در سنقر، این اقدام مدرنیزه‌سازی منجر به ساخت چندین ساختمان جدید در اندازه‌ای متوسط برای خدمات شهری شده بود، از جمله سه مدرسه و دو درمانگاه ابتدایی. تازه همین یک سال پیش از آن بود که این شهر بالاخره توانایی استفاده از برق را به دست آورده بود، و در واقع معنای آن در بیشتر خانه‌ها و ساختمان‌ها به معنای یک لامپ برهنه تنها بود که از سیمی در سقف آویزان شده بود. هنوز هیچ گیرنده رادیویی منظمی وجود نداشت، چه رسد به تلویزیون، اما اکنون حداقل یک پیوند ارتباطی شکننده با جهان خارج وجود داشت، یک تلفن تنها که روزانه چند ساعت توسط یک اپراتور اداره می‌شد و می‌بایست از طریق یک خط منطقه‌ای برای تلفن‌های راه دور به نقاط دیگر متصل گردد. به جز یک اتوبوس دو بار در هفته به کرمانشاه، تقریباً تمام سفرهای محلی هنوز با گاری اسبی یا پیاده انجام می‌شد، به طوری که در هر روز معینی مترینکو می‌توانست در خیابان تجاری اصلی سنقر بایستد و بعید بود حتی یک وسیله نقلیه موتوری در هر جهتی ببیند.

هرچند که همه این‌ها ممکن است ابتدایی به نظر برسد، سنقر سال ۱۹۷۰ (۱۳۴۹) در مقایسه با روستاهای دورافتاده، الگویی از آداب‌دانی (urbanity) بود. در آن نقاط، هنوز نه برقی بود و نه آب لوله‌کشی، و در حالی که مرفه‌ترها ممکن بود چراغ نفتی داشته باشند، تقریباً همه ساکنان برای پخت‌وپز و گرما به سوخت کود خشک حیوانی وابسته بودند. مترینکو به یاد آورد: «وقتی به بعضی از این مکان‌ها می‌رفتی و ما فقط در مورد فاصله سه، چهار کیلومتری از سنقر صحبت می‌کنیم، واقعاً این حس را پیدا می‌کردی که زندگی در آنجا طی هزار سال گذشته خیلی تغییر نکرده است.»

اما آنچه که باید گفت هم در شهر و هم در روستاها در کل تغییر نکرده بود، دینداری شدید مردم بود. با اینکه سینماها مدت‌ها توسط روحانیون محافظه‌کار به عنوان یک تأثیر فسادآور غربی محکوم شده بودند، تلاش برای افتتاح یک سینما در سنقر به اعتراضات صریح، تهدید به خشونت و در نهایت مرگ مجری آن تحت شرایط مرموزی انجامیده بود. در عوض، زندگی اجتماعی بر روی مجموعه مساجد شهر متمرکز بود، و روزهای آن حول اذان مؤذن‌ها سازماندهی می‌شد. همچنین بخش مربوط به آزادی زنان در انقلاب سفید در سنقر زمین حاصلخیزی پیدا نکرده بود. در طول دوران مأموریت مترینکو، دقیقاً یک زن در سنقر بود که بی‌حجاب رفت‌وآمد می‌کرد. تمامی دیگران چادر سیاهی می‌پوشیدند که بدن را از سر تا پا می‌پوشاند و این تصویری بود که طی دو دهه قبل عمدتاً از شهرهای بزرگتر ایران ناپدید شده بود. مترینکو به یاد آورد: «در مدتی که آنجا بودم، به ندرت صورت زنی را دیدم. اگر از فضای بیرون به آنجا افتاده بودی، فرض می‌کردی که فقط مردان وجود دارند، به همراه توده‌های سیاهی که با لباس‌های سنگین در خیابان‌ها راه می‌روند.»

یکی از طنزهای تلخی که مترینکو را سرگرم می‌کرد این بود که تعداد کمی از اهالی سنقر دلیل پنهانی حضور او را درک می‌کردند. از زمان تأسیس سپاه صلح در سال ۱۹۶۱ (۱۳۴۰)، یکی از اهداف اصلی آن این بود که داوطلبانش به عنوان سفیران حسن نیت آمریکا در خارج خدمت کنند، و آن هم اساساً برای ترویج شیوه و سبک زندگی آمریکایی. از سوی دیگر، دولت ایران نیز مشتاقانه از این برنامه حمایت می‌کرد تا صمیمیت روابط ایران و آمریکا را به نمایش بگذارد، اما هر دوی این اهداف به درک دقیق مردم محلی از مفهوم «آمریکایی» بستگی داشت. مترینکو گفت: «برای اکثر سنقری‌ها، گفتن اینکه من آمریکایی هستم فقط به این معنی بود که از جایی آن طرف‌ها آمده‌ام.» و با دست به هوا اشاره کرد. «آن‌ها نه طرفدار آمریکا بودند و نه ضد آمریکا، در واقع آن‌ها هیچ زمینه فکری درباره من نداشتند، بنابراین جنبه تبلیغاتی حضور من کاملاً بر آن‌ها پنهان بود.»

یکی از جنبه‌های جالب سنقر که این داوطلب سپاه صلح به زودی آموخت، شهرت دیرینه آن به عنوان کانون شور و اشتیاق کمونیستی بود. اگرچه این موضوع تا سال ۱۹۷۰ (۱۳۴۹) عمدتاً به تاریخ پیوسته بود، اثر باقی‌مانده آن، فقدان محسوس اشتیاق در میان ساکنانش نسبت به شاه که فردی به شدت ضدکمونیست بود و در مقابل، بی‌اعتمادی مقامات شاه نسبت به سنقری‌ها بود. این امر منجر به یکی از تمایزهای غیرمعمول شهر شد. در میان پرستش شخصیت فزاینده‌ای که در اواخر دهه ۱۹۶۰ (اواخر دهه ۱۳۳۰ و اوایل دهه ۱۳۴۰) حول شخصیت شاه ترویج می‌شد، تقریباً هر شهرداری ایرانی برای نشان دادن وفاداری خود عجله کرده و از وزارت کشور درخواست اجازه برای نصب تندیسی از او در میدان اصلی شهر را کرده بود. شورای شهر سنقر نیز به این هجوم پیوسته بود، اما درخواستش رد شد. به نظر می‌رسید جایی در این روند، یک مقام دولتی با توجه به شهرت چپ‌گرایانه شهر، تصمیم گرفته بود که احتمال خوبی وجود دارد که بنای یادبود مورد بی‌حرمتی قرار گیرد یا منفجر شود و ممکن است اتهاماتی متوجه کسانی شود که در ابتدا این پروژه را تأیید کرده بودند. در نتیجه، سنقر در سال ۱۹۷۰ (۱۳۴۹) یکی از معدود شهرهای ایران باقی ماند که از تندیس شاهنشاه بی‌بهره بود.

در عین حال، انتقاد صریح از شاه یا رژیم او به ندرت شنیده می‌شد. چیزی که به تضمین این سکوت کمک می‌کرد، باور همگانی بود که سازمان امنیت داخلی ساواک شبکه گسترده‌ای از خبرچینان را اداره می‌کند و با چشمانی تیز و بی‌گذشت مراقب هر کسی است که جرات خارج شدن از خط قرمز را داشته باشد. به مترینکو بارها هشدار داده شد - معمولاً به طور غیرمستقیم، زیرا حتی انتقال چنین هشداری می‌توانست به عنوان جرم ضد دولتی تفسیر شود - که ساواک قطعاً او را زیر نظر دارد. او گفت: «تصور می‌کنم این درست بود که آن‌ها با دنبال کردن من می‌توانستند به رؤسایشان نشان بدهند که به خوبی مشغول انجام کار خود هستند و به عبارتی رفع تکلیف کنند. اما به احتمال بسیار این بیشتر برای افرادی صدق می‌کرد که با آن‌ها ملاقات می‌کردم و نه درباره خود من، و آن‌ها بودند که تحت فشار قرار می‌گرفتند.»

در نتیجه، تقریباً همه در سنقر حداقل ظاهر اطاعت از سلطنت را حفظ می‌کردند. مترینکو زمانی درس عینی‌ای از این نمایش گرفت که در روز تولد شاه، به مرکز شهر رفت تا سخنرانی سالانه شهردار در تمجید از شاه را بشنود. او با تأخیر به «تظاهرات مردمی» رسید - اهالی در خیابان جمع شده و طبق دستور، پرچم‌ها و پوسترهای شاه را برای تکان دادن دریافت کرده بودند - مترینکو و یک دوست ایرانی آنقدر دور از تریبون شهردار ایستادند که نمی‌توانستند کلمات او را تشخیص دهند، اما دوستش به طور متناوب گفتگویشان را قطع می‌کرد تا دستش را بلند کند و فریاد بزند: «جاوید شاه!» وقتی مترینکو سرانجام پرسید چرا، دوستش پاسخ داد: «مجبورم، اگر این کار را نمی‌کردم، ساواک تا امشب من را به زندان می‌انداخت.»

چیزی که این داوطلب سپاه صلح آن را تا حدی خنده‌دار می‌یافت، شاهد بودن بر عنصر کمدی موقعیت‌هایی بود که دولت‌های پلیسی اغلب ایجاد می‌کنند، و اینکه چگونه غرور مقامات به آسانی می‌تواند به حماقت تبدیل شود. همانند همه شهرها و شهرک‌های ایران، یک بازی مورد علاقه سنقری‌ها حدس‌زدن و گمانه‌زنی درباره هویت مأموران ساواک در میان خودشان بود، بازی‌ای که مترینکو با کسب اعتماد اهالی، بیش از پیش در آن مشارکت داده می‌شد. در اواخر تابستان ۱۹۷۱ (۱۳۵۰)، چنین گمانه‌زنی‌هایی به طور ناگهانی خاتمه یافتند، و این هنگامی بود که رژیم اعلام کرد سفر به شهر شیراز به طور موقت برای همه شهروندان ایرانی خصوصی ممنوع است. در واقع این یک اقدام احتیاطی امنیتی برای جشنواره بین‌المللی بود که به زودی در نزدیکی تخت جمشید برگزار می‌شد. با این تفاوت که اندکی پس از این اعلام، بسیاری از آن سنقری‌های مظنون به پلیس مخفی، سوار اتوبوس‌ها شده و شهر را به مقصد شیراز ترک کردند. مترینکو با خنده گفت: «پس این به همه ثابت کرد که آن‌ها ساواکی هستند. همه آن‌ها می‌رفتند تا از مهمانی شاه محافظت کنند.»

با این حال، تا زمانی که آن جشنواره سرانجام در اکتبر همان سال آغاز شد، مترینکو از سنقر به گوشه بسیار متفاوتی از پادشاهی نقل مکان کرده بود، جایی که صعود ایران به عرصه مدرن بسیار چشمگیرتر بود. در حالی که دوران او در سنقر بر حسِ بودن در سرزمینی که بر دو عصر کاملاً متفاوت استوار است تأکید داشت، مأموریت جدید مترینکو بینش منحصربه‌فردی از وعده‌ها و همچنین مشکلات موجود در مسیر تمدن بزرگ شاه را ارائه می‌داد.

در پایان سال تحصیلی ۱۹۷۱-۱۹۷۰، این داوطلب سپاه صلح در یک سمینار تابستانی برای دانشجویان دانشسرای تربیت معلم شهرک مامازان (Mamazan) در حومه تهران شرکت کرده بود. هم سن و هم استعداد دانش‌آموزان با پسران بی‌نظم و پابرهنه سنقر نمی‌توانست بیشتر از این متفاوت باشد. این‌ها نخبگان سپاه دانش بودند، یکی از دستاوردهای انقلاب سفید شاه، بهترین و درخشان‌ترین معلمان جوان، هم مرد و هم زن، که به سراسر پادشاهی اعزام شده بودند تا به روستاییان فقیر خواندن و نوشتن بیاموزند و اکنون برای آموزش بیشتر به مامازان آورده شده بودند. تفاوت بین دو مکان تا جنبه فیزیکی نیز گسترش می‌یافت. در مقایسه با مدرسه آجری تاریک و قدیمی در سنقر، محوطه آموزشی مامازان یک اقامتگاه واقعی بود، مجهز به زمین‌های تنیس و باغ‌های خوش‌منظره. مترینکو چنان محبوبتی در میان دانشجو-معلمان پیدا کرده بود که در پایان سمینار، رئیس دانشسرا از او پرسید که آیا مایل است به جای بازگشت به سنقر، به آنجا منتقل شود. مترینکو گفت: «تصمیم سختی بود. مطمئنم برای تصمیم‌گیری‌ام خوب دو سه ثانیه عذاب کشیدم.»

مترینکو دو سال بعد را در مامازان تدریس کرد و اگر سنقر نماد چالش‌های حیرت‌آور پیش روی برنامه مدرنیزاسیون شاه بود، دانشسرای تربیت معلم نماد ظرفیت و توانایی عظیم آن بود. با دانش‌آموزانی که از سراسر ایران و از همه گروه‌های قومی و مذهبی مختلف آن گردآوری شده بودند، این محوطه آموزشی به نوعی نمونه درخشان جامعه جدیدی بود که شاه ادعای ساختنش را داشت، یک شایسته‌سالاری که در آن افراد باهوش و جاه‌طلب می‌توانستند از طبقه و موقعیت زندگی خود فراتر روند.

با این حال، طولی نکشید که این داوطلب سپاه صلح متوجه یک ناهماهنگی عمیق در همه اینها شد. همراه با تحصیلات و احساس جاه‌طلبی مثبت، مخالفت با وضع موجود نیز افزایش می‌یافت. در حالی که در سنقر، سرخوردگی از شاه و رژیمش کلی و پراکنده به نظر می‌رسید - آن‌ها شاه را دوست نداشتند چون از دیدن پوسترهایش خسته شده بودند یا به این دلیل که مأموران محلی‌اش قلدر بودند - در مامازان این نارضایتی بر رکود سیاسی‌ای که او ترویج می‌داد، و فرهنگ فساد و پارتی‌بازی‌ای که تحمل می‌کرد متمرکز شده بود. اهمیت چندانی نداشت که این آموزگاران از اعضای ممتازتر جامعه بودند، در واقع هم پیشتازان و هم ذی‌نفعان اصلی تمدن بزرگ آینده، و به هر حال آن‌ها تغییرات گسترده‌ای می‌خواستند و همین حالا هم آن را می‌خواستند. در سراسر محوطه آموزشی دانشسرا، دانشجویان مخالفت خود را با رژیم به اشکال مختلفی بیان می‌کردند، از طریق نافرمانی منفعلانه یا سمینارهای آگاهی‌بخش در میان کم‌جرئت‌ترها، تا ایجاد «سلول‌های عملیاتی» مخفی در میان جسورترها. مترینکو گفت: «آن‌ها هیچ کدام از اینها را علنی نمی‌کردند، و قطعاً قرار نبود به من اعتماد کنند، زیرا همه آن‌ها هنوز از ساواک می‌ترسیدند، اما ناخرسندی از دولت همه‌جا بود.»

اما مترینکو در طول دورانش در مامازان، چند حقیقت جدید دیگر نیز درباره زندگی در یک دولت پلیسی به دست آورد. یکی از آن‌ها ترس بود - ترسی که به نوعی بزدلی تبدیل می‌شد - و می‌توانست روح کسی را از آن انباشته کند. در طول دوره خدمتش، فعالان دانشجویی به طور دوره‌ای از محوطه آموزشی دانشگاه ناپدید می‌شدند، مثلاً به دلیل یک تخلف یا چیزی شبیه به آن توسط ساواک دستگیر می‌شدند. او به یاد آورد: «معمولاً بعد از مدتی دوباره ظاهر می‌شدند، نه همیشه، اما معمولاً، اما وقتی ناپدید می‌شدند، هیچ کس در مورد آن اظهارنظر نمی‌کرد. هیچ کس حتی یک کلام حرف نمی‌زد. همه فقط ادامه می‌دادند انگار هیچ اتفاقی نیفتاده است.»

در عرض چند سال، این نوع از دانش‌آموزان جهانی‌اندیش (cosmopolitan) بود که مترینکو در مامازان با آن‌ها مواجه شد، پیشروهای جدی که رویای برقراری دموکراسی به سبک غربی را در وطن خود داشتند، که به نظر می‌رسید به طور گذرا در خط مقدم جنبش انقلابی علیه شاه قرار گرفته‌اند. اما مترینکو دیگران را نیز می‌شناخت، سنت‌گرایان و محافظه‌کاران مذهبی که قرار بود به طور فزاینده‌ای نیروی محرکه آن انقلاب شوند، شور و انرژی آن‌ها نه از پیشرفت‌گرایی (progressivism) یا تقلید از غرب، بلکه از طرد شدید همین عناصر ناشی می‌شد. این انقلابیون را او از سنقر می‌شناخت.

***

وقتی از فرح پهلوی در مورد جشن‌های تخت جمشید بیش از نیم قرن بعد پرسیده شد، او آهی کشید و با حسرت سر تکان داد و گفت: “می‌دانستم قرار است به یک فاجعه تبدیل شود. از لحظه‌ای که درگیر شدم، می‌دانستم، اما دیگر خیلی دیر شده بود. تمام کاری که می‌توانستیم بکنیم تلاش برای محدود کردن آسیب بود، اما حتی برای انجام بیشتر از آن نیز خیلی دیر شده بود.”

ادامه دارد ...

بخش‌های قبلی:
بخش اول کتاب شاهنشاه
«پیشگفتار» کتاب شاهنشاه(۱)
«پیشگفتار» کتاب شاهنشاه(۲)
بخش اول از فصل دوم از کتاب شاهنشاه / «ملکه» / یک

---

نظر خوانندگان:

---

☑️ جناب طباطبایی گرامی خسته نباشید، من ترجمه‌های شما از جمله ترجمه «شاهنشاه» را با علاقه می‌خوانم. نظر نویسنده کتاب در برخی موارد خیلی دقیق نیست، اما به نظرم کاریش نمی‌شود کرد، مگر این که خواننده به تصحیحات ضروری شما قانع بشود. مطمئنم که شما قبلا منابع معتبرتری مثل «سقوط شاهانه» از ماروین زونیس، «آخرین سفر شاه» از ویلیام شوکراس یا «همه مردان شاه» از استیون کینزر و... را مطالعه کرده‌اید.
به هر حال: ۱ ــ متن ترجمه شما از نظر تایپ و متن نیاز به ویراستاری دارد، ۲ــ بهتر است نقل قول‌های علم از خود متن «گفتگوهای من با شاه» نه روایت نویسنده کتاب، اسکات اندرسن، باز نویسی شود تا در نتیجه، ترجمه‌ای بی‌عیب ــ یا دست کم با نقص کمتر ــ شایسته زحمات شما، در دسترس علاقمندان قرار بگیرد.
از توجه شما سپاسگزار خواهم بود.
سعید سلامی

---

☑️ در پاسخ به جناب سلامی عزیز عرض می شود به کتاب «شاهنشاه» اثر اسکات اندرسون نقدهای چندی گرفته شده است شامل: نگاه بیش از حد آمریکامحور. چند منتقد گفته‌اند اندرسون بیش از آنکه انقلاب ایران را از منظر جامعه و نیروهای سیاسی ایران بررسی کند، آن را از زاویه خطاهای دولت آمریکا و روابط واشنگتن–تهران روایت می‌کند. به همین دلیل برخی جنبه‌های داخلی انقلاب و پیچیدگی‌های جامعه ایران کمتر دیده می‌شود.
مورد دیگر انتقاد از این اثر به علت استفاده محدود از منابع فارسی است. در نقدی در روزنامه تایمز لندن گفته شده که کتاب از بسیاری از خاطرات، اسناد و پژوهش‌های فارسی‌زبان بهره کافی نبرده است و این باعث شده برخی ابعاد ایرانی ماجرا کمتر بازتاب یابد.
مسئله دیگر کم‌رنگ شدن نقش نیروهای گوناگون انقلاب است. برخی منتقدان معتقدند اندرسون بیش از حد بر شاه، آمریکا و آیت‌الله خمینی تمرکز کرده و نقش ملی‌گرایان، چپ‌ها، روشنفکران، بازاریان و دیگر گروه‌های شرکت‌کننده در انقلاب را کمتر از حد لازم توضیح داده است.
همچنین انتقاد از تمرکز بر شخصیت شاه به جای ساختارهای اجتماعی. بعضی تاریخ‌پژوهان بر این باورند که کتاب گاهی سقوط رژیم را بیش از اندازه به ضعف‌های شخصیتی شاه نسبت می‌دهد و کمتر به عوامل ساختاری مانند تغییرات اجتماعی، رشد شهرنشینی، شکاف‌های طبقاتی و تحولات فرهنگی می‌پردازد.
این انتقاد البته بیشتر از جنس اختلاف روش تاریخ‌نگاری است تا رد کامل کتاب. اما در عین حال در مقابل، حتی بسیاری از منتقدانی که این ایرادها را مطرح کرده‌اند، قدرت روایت، جذابیت نثر و پژوهش گسترده اندرسون را ستوده‌اند و کتاب را اثری خواندنی دانسته‌اند. برای نمونه، منتقدان در گاردین، نیویورک تایمز و دیگر نشریات، کتاب را از نظر داستان‌پردازی تاریخی و ترسیم شخصیت شاه بسیار موفق ارزیابی کرده‌اند. تا آنجا که به خاطر دارم در فصل اول بنده به چندین اشتباه در کتاب اشاره مختصری کرده بودم. از جمله این که نوشته شده بود قد شاه کوتاه بوده و کفش‌های پاشنه بلند می‌پوشید تا کوتاهی قد را جبران کند و یا در مورد ارسال نوار کاست توسط آیت‌الله خمینی بعد از تبعید به ترکیه و عراق که نوشتم در آن سال‌ها هنوز نوار کاست در ایران متداول نبود و از دهه پنجاه نوار کاست در ایران همگانی شد و نویسده احتمالاً داستان نوارهای ارسالی در ماه های قبل از انقلاب را با سال های تبعید آیت‌الله خمینی اشتباه گرفته و چند اشتباه دیگر که البته در خاطرم نمانده.
در این جا باید به این نکته اشاره کنم که در سنت حرفه‌ای نشر، میان مترجم، ویراستار علمی و مورخ تفاوت وجود دارد. وظیفه اصلی مترجم این است که آنچه نویسنده گفته را دقیق، روان و امانت‌دارانه به زبان مقصد منتقل کند؛ نه اینکه تک‌تک ادعاهای تاریخی کتاب را دوباره پژوهش و راستی‌آزمایی کند. انتظار اینکه مترجم هنگام ترجمه ۵۰۰ صفحه کتاب، صدها ادعای تاریخی، نقل قول، تاریخ، آمار و توصیف شخصیت‌ها را یک به یک بررسی کنید، عملاً به معنای نگارش یک کتاب پژوهشی مستقل است. اگر مترجم بخواهد پیش از ترجمه هر جمله را مستقلاً اثبات یا رد کند، دیگر مترجم نیست؛ به نوعی همکار پژوهشی نویسنده یا منتقد کتاب شده است. این کار برای برخی آثار دانشگاهی خاص ممکن است مطلوب باشد، اما شرط لازم برای ترجمه و انتشار یک اثر تاریخی نیست.
در هر حال هر چه هست نه من تخصص این کار را دارم و نه فرصتش را. البته چنانچه قرار باشد این کتاب به صورت نسخه چاپی منتشر گردد ناشر و مترجم بهتر است به این موارد اشاره‌های کافی و در حد مقدور انجام دهند. به طور خلاصه می‌توانم بگویم که هدف من ارائه ترجمه‌ای از کتاب است، نه تأیید یا رد همه ادعاهای نویسنده. هر جا که از خطا یا اختلاف‌نظر تاریخی آگاه باشم، آن را یادآوری می‌کنم، اما امکان بررسی مستقل همه مطالب کتاب برای من وجود ندارد.
در خاتمه سخنانم می‌توانم به این نکته مهم نیز اشاره کنم که به رغم خطاهایی که نویسنده در کتاب دچار آنها شده است اما روایت انقلاب ایران در این کتاب به نوعی داستان‌پردازی و با زبانی گیرا و نوع بخصوصی مطرح می‌شود که من در کتاب‌های دیگری که در باره انقلاب ایران خوانده‌ام مشابه آن را ندیده‌ام و همانطور که در بالا به آن اشاره شد بسیاری از منتقدانی که ایرادهای را متوجه این کتاب دانسته، قدرت روایت، جذابیت نثر و پژوهش گسترده اندرسون را ستوده‌اند و کتاب را اثری خواندنی دانسته‌اند.
با آرزوی تندرستی شما علی‌محمد طباطبایی

---

☑️ آقای طباطبایی گرامی از توضیح تفضیلی شما با وقت اندکی که دارید، سپاسگزارم. می‌دانم که در ارائه گزینش به موقع مطالب، نثری روان ــ که من به ان خیلی ارزش قائلم ــ و متنی موثق دقتی بسنده مبذول می‌فرمایید. پیشنهادهای من با توجه به این واقعیت‌ها بود. به هر رو، برای شما تندرستی و موفقیت آرزو می‌کنم.
سعید سلامی

---

امیرکبیر و فرصت تاریخی

کمال آذری

من معتقدم امیرکبیر یکی از استثنایی‌ترین جایگاه‌ها را در تاریخ معاصر ایران در اختیار داشت.

کمتر دولتمردی با چنین ترکیبی از بحران و فرصت روبه‌رو شده است.

زمانی که امیرکبیر به قدرت رسید، نظم کهن از چندین جهت تحت فشار قرار گرفته بود. شکست‌های نظامی در برابر روسیه اعتماد به نهادهای سنتی را تضعیف کرده بود. اصلاحات عباس‌میرزا اندیشه‌های جدیدی را وارد عرصه کرده بود، اما نتوانسته بود مشکلات عمیق‌تر حکمرانی را حل کند. دربار قاجار همچنان ضعیف و دچار چنددستگی بود. منازعات جانشینی همچنان بخش بزرگی از انرژی سیاسی کشور را مصرف می‌کرد. اقتدار مذهبی با چالش‌هایی از سوی جنبش‌های فکری و معنوی نوظهور روبه‌رو شده بود. نفوذ قدرت‌های خارجی نیز به‌طور پیوسته گسترش می‌یافت.(۱)

مهم‌تر از همه، ناصرالدین‌شاه جوان و کم‌تجربه تازه بر تخت سلطنت نشسته بود.

برای مدتی کوتاه، قدرت به شکلی کم‌سابقه در دستان یک مدیر اصلاح‌طلب متمرکز شد.

امیرکبیر کنترل دسترسی به شاه را در اختیار داشت.

او بر دستگاه اداری نظارت می‌کرد.

بر امور نظامی اثرگذار بود.

سیاست مالی کشور را هدایت می‌کرد.

در میان بسیاری از اصلاح‌طلبان از مشروعیت و اعتبار برخوردار بود.

او از سطحی از اقتدار بهره‌مند بود که کمتر وزیری پیش از او یا پس از او در اختیار داشت.(۲)

این وضعیت تاریخی شایسته بررسی دقیق است.

بیشتر پژوهش‌ها امیرکبیر را به‌عنوان اصلاح‌طلبی تراژیک تصویر می‌کنند که تلاش‌هایش بر اثر دسیسه‌های درباری و حسادت شاهانه ناتمام ماند. این تفسیر تا حد زیادی درست است. با این حال، به گمان من پرسش دیگری نیز شایسته توجه است.

در آن سال‌ها چه امکان‌هایی وجود داشت؟

دانشمندان علوم سیاسی معمولاً بر نتایج تمرکز می‌کنند. اما من به همان اندازه به امکان‌هایی که هرگز تحقق نیافتند علاقه‌مندم.

تاریخ تنها ثبت تصمیم‌هایی نیست که گرفته شدند.

تاریخ همچنین ثبت تصمیم‌هایی است که امکان اتخاذ آن‌ها وجود داشت، اما هرگز دنبال نشدند.

سال‌های میان ۱۸۴۸ تا ۱۸۵۲ یکی از همان لحظات نادری بود که چندین نهاد به‌طور هم‌زمان وارد بحران شدند.

دولت با ضعف اداری روبه‌رو بود.

روحانیت با جنبش‌های مذهبی جدید مواجه شده بود.

دربار از رقابت‌های داخلی رنج می‌برد.

ارتش نیازمند نوسازی بود.

اقتصاد به اصلاحات احتیاج داشت.

مشروعیت اقتدار مستقر بیش از پیش مورد پرسش قرار می‌گرفت.

چنین لحظاتی نادرند.

آن‌ها فرصت‌هایی برای دگرگونی‌های بزرگ فراهم می‌کنند.

این‌که چنین فرصت‌هایی به ثمر برسند یا نه، به رهبری، نهادها، اندیشه‌ها و شرایط بستگی دارد.

و شاید به شجاعت نیز وابسته باشد.

در اینجا باید منظور خود را از شجاعت با دقت توضیح دهم.

منظورم از شجاعت، بی‌پروایی نیست.

همچنین صرفاً به معنای دلاوری شخصی هم نیست.

شجاعت سیاسی یعنی آمادگی برای به چالش کشیدن نهادهایی که دیگر در خدمت خیر عمومی نیستند، با وجود همه خطرهایی که این کار به همراه دارد.

شجاعت دگرگون‌ساز یک گام فراتر می‌رود.

این نوع شجاعت یعنی توانایی تصور نظمی سیاسی که به‌طور بنیادین متفاوت باشد و سپس عمل کردن بر اساس آن چشم‌انداز.

امیرکبیر بی‌تردید از شجاعت اداری برخوردار بود.

او با فساد مقابله کرد.

منافع گروه‌های صاحب امتیاز را به چالش کشید.

هزینه‌های زائد را کاهش داد.

مقام‌های قدرتمند را تحت انضباط قرار داد.

او کوشید نهادهای دولتی را در برابر مخالفت‌های ریشه‌دار تقویت کند.(۳)

این اقدامات مستلزم اراده و پذیرش خطرات شخصی بود.

اما این اقدامات عمدتاً در چارچوب نظم موجود باقی ماندند.

امیرکبیر در پی اصلاح دولت قاجار بود.

او قصد جایگزین کردن آن را نداشت.

او می‌خواست اقتدار سلطنت را تقویت کند.

اما در پی توزیع مجدد قدرت سیاسی نبود.

او در پی نوسازی نهادها بود.

اما نمی‌خواست بنیان‌هایی را که آن نهادها بر آن استوار بودند دگرگون کند.

این تمایز در مرکز استدلال من قرار دارد.

من هوش امیرکبیر را زیر سؤال نمی‌برم.

میهن‌دوستی او را زیر سؤال نمی‌برم.

تعهد او به اصلاحات را زیر سؤال نمی‌برم.

من پرسش دیگری مطرح می‌کنم.

آیا اصلاحات تنها مسیر ممکن بود؟

ظهور جنبش بابی این پرسش را به‌ویژه مهم می‌سازد.

بیشتر مورخان جنبش بابی را عمدتاً پدیده‌ای مذهبی تلقی می‌کنند. بی‌تردید چنین بود. اما این جنبش همچنین نشانه‌ای از بحرانی عمیق‌تر در جامعه بود. هزاران ایرانی در جست‌وجوی اشکال تازه‌ای از اقتدار و معنا بودند. نهادهای مستقر دیگر از وفاداری بی‌چون‌وچرای مردم برخوردار نبودند. این جنبش جامعه‌ای را آشکار می‌کرد که در حال گذار فکری و معنوی بود.(۴)

امیرکبیر جنبش بابی را عمدتاً تهدیدی علیه نظم موجود می‌دید.

از منظر کشورداری، چنین واکنشی قابل درک است.

اما امکان دیگری نیز وجود داشت.

او می‌توانست این جنبش‌ها را نشانه‌ای بداند از این‌که ساختار مذهبی و سیاسی موجود نیازمند اصلاحاتی عمیق‌تر است.

او می‌توانست از این بحران برای کاهش نفوذ روحانیت و ایجاد نهادهای جایگزین مشروعیت استفاده کند.

این‌که چنین پروژه‌ای می‌توانست موفق شود یا نه، هرگز قابل دانستن نیست.

اما این موضوع پرسش اصلی نیست.

پرسش اصلی این است که آیا چنین امکانی وجود داشت یا نه.

من معتقدم که وجود داشت.

این نکته زمانی حتی برجسته‌تر می‌شود که آن را با ژاپن، دو دهه بعد، مقایسه کنیم.

رهبران اصلاحات میجی نیز با بحران مشروعیت روبه‌رو بودند. آن‌ها نیز نهادهایی را به ارث برده بودند که بسیاری آن‌ها را کهنه و ناکارآمد می‌دانستند. آن‌ها نیز تحت فشار خارجی و بی‌ثباتی داخلی قرار داشتند.

اما به نتیجه‌ای متفاوت رسیدند.

آن‌ها به‌جای اصلاح نظم قدیم، آن را برچیدند.

این مقایسه ثابت نمی‌کند که امیرکبیر اشتباه می‌کرد.

همچنین ثابت نمی‌کند که تحولی مشابه اصلاحات میجی در ایران امکان‌پذیر بود.

اما یادآور می‌شود که بحران‌های تاریخی اغلب بیش از یک آینده ممکن را در خود نهفته دارند.

برخی از این آینده‌ها دنبال می‌شوند.

برخی دیگر هرگز تحقق نمی‌یابند.

مطالعه شجاعت از آمادگی برای بررسی همین امکان‌های تحقق‌نیافته آغاز می‌شود.

بخش‌های پیشبن
بخش نخست: ایران و ژاپن در قرن نوزدهم (شجاعت، تروما و راهی که پیموده نشد/ یک)

———————————
یادداشت‌ها
۱. عباس امانت، «محور عالم: ناصرالدین‌شاه و پادشاهی ایران، ۱۸۳۱ تا ۱۸۹۶» (برکلی: انتشارات دانشگاه کالیفرنیا، ۱۹۹۷)، صفحات ۴۵ تا ۷۲.
۲. فریدون آدمیت، «امیرکبیر و ایران» (تهران: انتشارات خوارزمی، ۱۳۵۴)، صفحات ۹۵ تا ۱۴۰.
۳. هما کاتوزیان، «دولت و جامعه در ایران» (لندن: انتشارات آی.بی. تائوریس، ۲۰۰۶)، صفحات ۱۳۲ تا ۱۴۵.
۴. عباس امانت، «رستاخیز و نوزایی: شکل‌گیری جنبش بابی در ایران، ۱۸۴۴ تا ۱۸۵۰» (ایتاکا: انتشارات دانشگاه کرنل، ۱۹۸۹)، صفحات ۲۸۷ تا ۳۵۰.

▪️دکتر کمال آذری، پژوهشگر در حوزه اندیشه سیاسی، حکمرانی مشارکتی و ریشه‌های فرهنگی و تاریخی نظام‌های اجتماعی است. فعالیت‌های او بر پیوند میان سنت‌های فکری ایرانی و مفاهیم معاصر حکمرانی و جامعه متمرکز است.

نگرش‌های آئین زرتشتی نسبت به حیوانات

ریچارد فولتز

(دانشگاه کنکوردیا)
برگردان: علی‌محمد طباطبایی

بخش اول

مقدمه مترجم: دین باستانی زرتشتی علاقه و دلبستگی قابل‌توجهی به روابط میان انسان و حیوانات غیرانسانی دارد. همه‌ی گونه‌های جانوری در هم پیمانی با یک نبرد کیهانی همیشگی با نیروهای خیر یا شر در یکی از دو دسته جای می‌گیرند. آنها یا سودمند و نیک‌خواه هستند، و یا شرور و بدخواه. انسان‌ها باید هر گونه‌ی جانوری را متناسب با این تقسیم‌بندی مورد رفتار قرار دهند، به‌گونه‌ای که از گونه‌های «نیک‌خواه» با شور و حرارت حفاظت کنند و گونه‌های «بدخواه» را بی‌رحمانه نابود سازند. نگرش‌های زرتشتی نسبت به حیوانات غیرانسانی احتمالاً تأثیرات گوناگونی، چه مثبت و چه منفی، بر نگرش‌هایی در دیگر سنت‌ها، به‌ویژه یهودیت، مسیحیت و اسلام، گذاشته‌اند. هر دینی را باید پیش از هر چیز در بستر تاریخی و فرهنگی زمانه‌ای که در آن پدید آمده است فهمید. باورها و آموزه‌هایی که برای مردمان هزاران سال پیش معنادار و راهگشا بوده‌اند، لزوماً نمی‌توانند پاسخگوی مسائل و پرسش‌های دنیای امروز باشند. با این حال، مطالعه آنها همچنان ارزشمند است؛ زیرا دریچه‌ای به شیوه اندیشیدن نیاکان ما می‌گشاید و ما را با تلاش‌های آنان برای فهم جهان، طبیعت و جایگاه انسان در هستی آشنا می‌کند. آیین زرتشتی، یکی از کهن‌ترین سنت‌های دینی جهان، نمونه‌ای برجسته از چنین میراثی است. یکی از مهم‌ترین ویژگی‌های این آیین، دوگانه‌انگاری میان نیروهای خیر و شر است؛ نگرشی که نه تنها در عرصه اخلاق و کیهان‌شناسی، بلکه در نگاه به جانوران و پدیده‌های طبیعی نیز بازتاب یافته است. در این جهان‌بینی، برخی موجودات در جبهه نیکی و برخی دیگر در جبهه بدی قرار می‌گیرند و همین امر به پیدایش نگرش‌هایی انجامیده که ممکن است برای خواننده امروزی شگفت‌آور یا حتی نامأنوس به نظر برسند. بررسی این آموزه‌ها نباید به معنای داوری شتاب‌زده درباره درستی یا نادرستی آنها تلقی شود. هدف از مطالعه تاریخ ادیان، بیش از آنکه تأیید یا رد باورهای گذشتگان باشد، فهمیدن این نکته است که انسان‌ها در دوره‌های مختلف تاریخ چگونه جهان پیرامون خود را تفسیر کرده‌اند. از این منظر، آیین زرتشتی همچون دیگر سنت‌های فکری و دینی، هم حاوی بینش‌هایی ارزشمند برای شناخت تاریخ اندیشه انسانی است و هم بازتاب‌دهنده محدودیت‌ها و شرایط زمانه‌ای که در آن شکل گرفته است. مقاله حاضر می‌کوشد یکی از جنبه‌های مهم این جهان‌بینی، یعنی دوگانه‌انگاری زرتشتی و تأثیر آن بر نگرش به جانوران و طبیعت را بررسی کند؛ نه برای یافتن راه‌حل‌های آماده برای مسائل امروز، بلکه برای درک بهتر یکی از تأثیرگذارترین سنت‌های فکری ایران باستان. ضمناً جهت یادآوری عرض می شود که در حدود یکی دو سال پیش ترجمه مقاله دیگری از این جانب در دو قسمت در باره آئین زرتشی و مسئله حفظ محیط زیست در سایت ایران امروز منتشر شده است: «دین زرتشتی و نسبت آن با محیط زیست».

---

چکیده
دین باستانی زرتشتی علاقه و دلبستگی قابل‌توجهی به روابط میان انسان و حیوانات غیرانسانی (nonhuman animals) دارد. همه‌ی گونه‌های جانوری در هم پیمانی با یک نبرد کیهانی همیشگی با نیروهای خیر یا شر در یکی از دو دسته جای می‌گیرند. آنها یا سودمند و نیک‌خواه هستند، و یا شرور و بدخواه. انسان‌ها باید هر گونه‌ی جانوری را متناسب با این تقسیم‌بندی مورد رفتار قرار دهند، به‌گونه‌ای که از گونه‌های «نیک‌خواه» با شور و حرارت حفاظت کنند و گونه‌های «بدخواه» را بی‌رحمانه نابود سازند. نگرش‌های زرتشتی نسبت به حیوانات غیرانسانی احتمالاً تأثیرات گوناگونی، چه مثبت و چه منفی، بر نگرش‌هایی در دیگر سنت‌ها، به‌ویژه یهودیت، مسیحیت و اسلام، گذاشته‌اند.

واژگان کلیدی
قربانی حیوانی، گاو، دوگانه‌انگاری کیهانی، سگ‌ها، زرتشتی‌گری

زرتشتی‌گری یکی از کهن‌ترین ادیان باقی‌مانده‌ی جهان است و اغلب از آن به‌عنوان نخستین سنت یکتاپرست جهان یاد می‌شود. هرچند که امروزه پیروان اندکی دارد، اما تأثیر تاریخی آن بر یهودیت، مسیحیت و اسلام چشمگیر است. (1) از این‌رو، برای کسانی که به چگونگی نقش ادیان در شکل‌دهی به نگرش‌های انسانی نسبت به حیوانات غیرانسانی علاقه‌مندند، دین زرتشتی یک مطالعه‌ی موردی جالب فراهم می‌آورد و آنهم از دو جهت: نخست، برای مقایسه و تمایز با نگرش‌هایی که در سنت‌های همسایه‌ی محل زندگی زرتشتیان یافت می‌شود، به‌ویژه اسلام و هندوئیسم؛ و دوم، به‌عنوان یکی از سرچشمه‌های احتمالی برخی از نگرش‌هایی که در ادیان دیگر که تحت‌تأثیر زرتشتی‌گری بوده‌اند، مشاهده می‌شود.

تاریخ‌نگار ادیان با چالش‌های بسیاری در بازسازی مسیر تحولی هر سنت دینی روبه‌روست، چه در باب خاستگاه‌ها، چه در تفسیر متون، اطلاعات زیستی درباره‌ی شخصیت‌های بنیادگذار، یا انطباق‌های فرهنگی که در طول زمان شکل گرفته‌اند. دین زرتشتی در همه‌ی این زمینه‌ها، و شاید حتی بیش از سایر ادیان، چالش‌برانگیز است. هیچ اجماعی درباره‌ی این‌که چهره‌ی پیامبرانه‌ی بنیان‌گذار آن، زرتشت که در غرب بیشتر با نام «زرتوستر» شناخته می‌شود در چه زمانی و مکانی زیسته است، یا حتی اساساً وجود خارجی داشته یا نه، وجود ندارد. (۲)

سرودهایی که به او نسبت داده می‌شود، موسوم به «گاتاها»، که هسته‌ی اصلی متن مقدس زرتشتی، اوستا، را تشکیل می‌دهند، به زبانی ایرانی‌ شرقیِ باستانی نوشته شده‌اند که حتی برای خود زرتشتیان نیز بیش از دو هزار و پانصد سال است که به‌درستی قابل درک نبوده است. بیشتر متون زرتشتی، بسیار دیرتر پدید آمده‌اند، به زبان پهلوی نوشته شده‌اند، و به دوران آغازین اسلامی بازمی‌گردند؛ این متون محتوای زیادی را در بر می‌گیرند که در گاتاها یافت نمی‌شود و اغلب تطبیق‌دادن آن‌ها با یکدیگر دشوار است.

از سوی دیگر، بسیاری از زرتشتیان امروزی سنت‌های متأخرتر را رد می‌کنند و مدعی‌اند که ایمان خود را فقط بر گاتاها استوار کرده‌اند، با آن‌که فهم دقیق و قطعی محتوای این متن کهن، کاری بسیار دشوار است (کِلِن، 2000؛ هومباخ، 1991). وقتی همه‌ی این عوامل را در نظر بگیریم، روشن می‌شود که رسیدن به یک نگرش «هنجاری» (normative) زرتشتی نسبت به حیوانات غیرانسانی، در بهترین حالت، کاری گریزان و دشوار است. با این حال، در طول تاریخ پر دامنه‌ی زرتشتی‌گری، برخی تم‌ها و موضوعات مهم در باب حیوانات غیرانسانی (nonhuman animals) پدیدار شده‌اند که برخی از آن‌ها ظاهراً تأثیراتی مثبت یا منفی بر نگرش‌های موجود در دیگر ادیان گذاشته‌اند.

حیوانات در گاتاها

گاتاها، مجموعه‌ای از هفده سرود که احتمالاً به دوره‌ای در هزاره‌ی دوم پیش از میلاد بازمی‌گردند، کهن‌ترین متن زرتشتی و از جمله کهن‌ترین متون دینی موجود به‌شمار می‌روند. زبان و ساختار گاتاها، همچنین مجموعه‌ی ایزدان و نوع جامعه‌ای که توصیف می‌کنند، شباهت زیادی با ریگ‌ودا دارند، چنان‌که می‌توان این دو متن را تفسیرهایی رقیب از یک جهان‌بینی مشترک اولیه دانست. هر دو از سنت شفاهی ماقبل تاریخی هند و آریایی سرچشمه می‌گیرند، زیرگروهی از خانواده‌ی زبان‌ها و اسطوره‌های هندواروپایی که زبان‌ها و روایت‌های یونانی، لاتین، ژرمنی، و نیز هندی و ایرانی را در بر می‌گیرد. گاتاها و ریگ‌ودا هر دو بازتاب‌دهنده‌ی جامعه‌ای پدرسالار، جنگ‌جو، و کوچ‌رو- دامدار هستند که احتمالاً در حدود هزاره‌ی پنجم پیش از میلاد در استپ‌های شمال دریای خزر پدید آمده است.

آنچه بیش از همه گاتاها را از ریگ‌ودا متمایز می‌سازد، نگرش آن‌ها به مجموعه‌ی مشترک موجودات فراطبیعی است. در گاتاها، ایزد خرد (مزدا) از میان گروه ایزدان موسوم به اهوراها (معادل سانسکریت آسورا) به مقام خدای یگانه و برتر ارتقا می‌یابد، و دیگر اهوره‌ها به عنوان یاوران او در راه خیر به‌شمار می‌روند. در مقابل، دئوه‌ها (daevas) معادل (سانسکریت دِوا) (deva) که در وداها ستایش می‌شوند، در گاتاها به مرتبه‌ی دیوان سقوط می‌کنند که همدست با ایزد شر، انگره مینیو (اهریمن) هستند. این دو جبهه که در ابتدا نماد نظم در برابر بی‌نظمی بودند، ولی در متون متأخرتر به عنوان حقیقت در برابر دروغ تفسیر شدند درگیر نبردی کیهانی و همیشگی هستند که در آن هر انسان باید یکی از این دو سو را انتخاب کند.

چنان‌که از فرهنگی دامدار و کهن انتظار می‌رود، برجسته‌ترین و محترم‌ترین حیوان در گاتاها بی‌شک گاو است که به عنوان پرورش‌دهنده‌ی اصلی بشر شناخته می‌شود: «ما شما را می‌ستاییم، ای آب‌ها، و شما را، ای گاوهای زایا، و شما را، ای گاوهای ماده، که نباید کشته شوند، زیرا نیازمندان را شیر می‌دهند و به همه‌ی موجودات، بهترین و زیباترین نوشیدنی را می‌بخشند.» (یسنا ۳۸.۵؛ ترجمه‌ی هومباخ)

در واقع، گاوها سزاوار پرستش دانسته شده‌اند، و به همراه دیگر گونه‌های جانوری، گفته می‌شود که دارای روان‌اند: «اینک روان = uruuān) گاو و آفریننده‌ی او را می‌ستاییم. و روان خودمان و روان حیوانات اهلی (پَسوکانَم = pasu-kanam) را که به ما پناه آورده‌اند می‌ستاییم، چه آن‌ها به ما تعلق داشته باشند و چه ما به آن‌ها. و روان حیوانات وحشی (دَیتی‌کانَم = daiti-kanam) را که زیانی نمی‌رسانند نیز می‌ستاییم.» (یسنا ۳۹.۱–۲) در گاتاها بارها از گاوها به عنوان سرچشمه‌ی شادی انسان یاد می‌شود (یسنا ۴۴.۶، ۴۷.۳، ۵۰.۲).

نحوه‌ی رفتار با گاوها معیاری اساسی برای سنجش اخلاق انسانی معرفی شده است: انسان‌های بد، گاوها را درست نمی‌چر‌انند (۴۹.۱) یا اصلاً آن‌ها را پرورش نمی‌دهند (۴۹.۴). نگهداری از گاوها به عنوان یکی از نمودهای حقیقت (که به معنای نظم کیهانی، اَشَه (aša)، فهمیده می‌شود) تصویر شده است: «بگذار بینشی والا، که زایش انسان را نیز پاک می‌سازد، در مورد گاو به‌کار گرفته شود. تو او را برای خوراک ما پرورش می‌دهی. چرا که گاو برای ما مسکن خوب فراهم می‌آورد، به ما پایداری و توان می‌بخشد.» (یسنا ۴۸.۵–۶)

در نقطه‌ی مقابل، کسانی که گاوها را می‌دزدند یا آزار می‌دهند (مانند کَرَپان و اوسیج) (Karapan and Usij)، هم‌پیمان دیوان‌اند، چرا که: «آن‌ها گاو را نمی‌پرورند تا چراگاه را با اشه آباد سازند.» (یسنا ۴۴.۲۰؛ نیز نگاه کنید به ۵۱.۱۴) بنابراین، رمه‌های گاو باید به‌درستی متعلق به پیروان حقیقت (اَشَوَهان = ašavān) باشد که آن‌ها را افزایش خواهند داد و باید به همان اندازه حق داشته باشند رمه‌های دروغ‌گویان (دروگ‌وَنت = drugvant) را نیز تصاحب کنند، زیرا آن‌ها شایسته‌ی داشتن آن نیستند (۵۰.۲؛ ۵۱.۵).

به‌طور خلاصه، هرچند متون گاتاها از جهات بسیاری دشوارفهم‌اند، اما اهمیت خارق‌العاده‌ای که برای گاو قائل‌اند کاملاً آشکار است. این امر، با توجه به اقتصاد اجتماعی دامدار و کوچ‌روی ایرانیان پیشاتاریخی، که بقای آن‌ها تقریباً به‌طور کامل به دام‌هایشان وابسته بود، طبیعی به نظر می‌رسد. شاید حتی مهم‌تر از این، این واقعیت است که در گاتاها حیوانات به‌طور کلی دارای روح (soul) توصیف می‌شوند، و هیچ سلسله‌مراتب روشنی که آن‌ها را در مرتبه‌ای پایین‌تر از انسان قرار دهد وجود ندارد. این نکته، زرتشتی‌گری را دست‌کم در شکل اولیه‌اش به جهان‌بینی ادیان اولیه نزدیک‌تر می‌سازد تا به سنت‌های دینی متأخرتر.

حیوانات غیرانسانی (nonhuman animals) در متون متأخر زرتشتی

گاتاها تنها بخش کوچکی از اوستا را تشکیل می‌دهند (بیشتر بخش‌های اصلی اوستا در شکل اولیه‌ی خود از میان رفته‌اند) و سایر بخش‌ها، که به گویشی اندکی متفاوت نوشته شده‌اند، اغلب به طیفی از ایزدان می‌پردازند که غیر از اهورامزدا (Ohrmazd) هستند، یعنی خدایی که محور سرودهای زرتشت قرار دارد. افزون بر این، بخشی از اوستا که به نام وی‌دِو‌داد (Vidēvdād) به معنای «قوانینی برای دور نگاه‌داشتن دیوان»، که اغلب به صورت ونديداد (Vendidād) نیز ثبت شده است شناخته می‌شود و دربردارنده‌ی مطالب بسیاری درباره‌ی رفتار با حیوانات غیرانسانی است، به شکلی به ما رسیده که احتمالاً دیدگاه‌های ویراستاران موبد در قرن‌هایی پس از زرتشت را بازتاب می‌دهد.(۳)

ازاین‌رو، میان زمان، مکان و زمینه‌ی اجتماعی کهن‌ترین متون زرتشتی با بخش عمده‌ای از متونی که در قرن‌های بعد گردآوری شده‌اند، فاصله‌ی زیادی وجود دارد. باید با احتیاط از القاء و از این رو از اسقاط معانی برگرفته از متون متأخر به متون اولیه پرهیز کرد؛ کاری که بسیاری از پژوهشگران زرتشتی‌پژوهی انجام داده‌اند.(۴)

در متون متأخر، جرگه ایزدان (pantheon of deities) در کنار اهورامزدا (اورمزد) بسیار پرشمار و بازسازی‌شده دیده می‌شود، و تصویر جهان نیز به‌طور فزاینده‌ای قطبی می‌شود: عرصه‌ای از نبرد میان نیروهای خیر و شر. بر پایه‌ی روایت‌های آفرینش در متون زرتشتی، همه‌ی گونه‌های سودمند حیوانات به دست اهورامزدا آفریده شده‌اند و همه‌ی گونه‌های زیان‌آور را اهریمن خلق کرده است.

زرتشتی‌گری کلاسیک (یعنی متعلق به دوره‌ی ساسانی، ۲۲۴–۷۵۱ میلادی) بدین ترتیب حیوانات غیرانسانی را به گونه‌های «نیک» و «پلید» تقسیم می‌کند. گونه‌های نیک باید به هر قیمتی از سوی انسان‌ها محافظت شوند و کسانی که به آنان آسیب می‌زنند، با مجازات‌های بسیار شدید روبه‌رو می‌شوند. در مقابل، وظیفه‌ی مقدس مؤمنان است که در هر فرصتی گونه‌های «پلید» که به‌طور کلی خرفستران (khrafstar) خوانده می‌شوند را نابود کنند، چرا که با این کار، شمار سربازان اهریمن در کارزار شر کاهش می‌یابد.(۵)

این نگرش دوگانه نسبت به مجموعه‌ی گونه‌های حیوانی، دیدگاه‌های جدیدی را که زرتشتی‌گری را «نخستین دین محیط‌زیستی» می‌دانند، با چالش مواجه می‌کند (فولتز و سعدی‌نژاد، ۲۰۰۷).

در اسطوره‌ی آفرینش زرتشتی در بندهشن (Bundahišnhas)، گاو به‌عنوان حیوان نخستین شناخته می‌شود و همه‌ی گونه‌های سودمند از آن منشأ می‌گیرند (بندهشن، فصل ۱۰).(۶) اما در متون متأخر زرتشتی، سگ بیشتر از گاو برجسته می‌شود و پس از انسان، در جایگاه والایی در آفرینش نیک قرار می‌گیرد.

در حقیقت، بر اساس سنت متأخر، اگر برای انجام آیینی مذهبی که به دو انسان نیاز دارد، تنها یک نفر حاضر باشد، سگ می‌تواند جایگزین شخص دوم شود! (بویس، ۱۹۷۷، ص. ۱۴۲). (۷) برخی آیین‌ها حتی به‌گونه‌ای صریح به حضور سگ نیاز دارند. برای نمونه، هنگامی که یک زرتشتی می‌میرد، باید سگی را بر بالین جسد آورد تا مرگ وی تأیید شود. این آیین سگ دید (sag-dīd) نام دارد، یعنی «سگ‌بینی». (باور بر این است که سگ‌ها توان دیدن دنیای دیگر را دارند. تفسیر امروزی‌تر این است که در نبود پزشک متخصص، سگ بهتر از انسان می‌تواند مرگ قطعی را تشخیص دهد). همچنین، سگ باید در آیین تشییع جنازه همراه با موبد حضور داشته باشد. افزون بر این، برای سگ‌ها نیز آیین تدفین مانند انسان برگزار می‌شود.

در سنت آمده است که هر خانه‌ی [خانواده] زرتشتی پیش از آن‌که انسان‌ها غذا بخورند، باید دست‌کم روزی یک‌بار به سگی غذا دهد. این رسم درباره‌ی آیین‌هایی که در آن‌ها غذا وجود دارد نیز صدق می‌کرد. این سهم که در فارسی زرتشتی چمِ‌شَوا (chom-e shwa) (به معنای «غذای سگ») و در زبان گجراتی کُترانو بوک (kutrā-no būk) («سهم سگ») نامیده می‌شود، به‌عنوان بهره‌ای برای ارواح درگذشتگان در نظر گرفته می‌شد. به عبارت دیگر، سگ میانجی‌ای میان این جهان و جهان دیگر شمرده می‌شود (بویس، ۱۹۷۷، صص. ۱۴۴–۱۴۵).

این باور همچنین در وی‌دِو‌داد (Vidēvdād) نیز منعکس شده است؛ جایی که آمده، هنگامی که روح از پل چینوَت عبور می‌کند و وارد دنیای پس از مرگ می‌شود، با تجلی‌ای از نفس معنوی خویش یا دئنا (daēna) روبه‌رو می‌شود که در همراهی با دو سگ است (وی‌دِو‌داد ۱۳.۲.۹ و ۱۹.۵.۳۰).(۸) مری بویس بر این باور است که احترام ژرف و دیرینه‌ی ایرانیان باستان به گاو و سگ، خاستگاهی اقتصادی داشته است: «در روزگاران دور، نیاکان دوردست ایرانیان که در دشت‌های آسیای میانه به‌سان کوچ‌نشینان می‌زیستند، شراکتی نزدیک با سگ‌ها داشته‌اند؛ چرا که رسم اسب‌سواری هنوز شناخته نشده بود و آنان برای رمه‌داری از راه پیاده اقدام می‌کردند و بنابراین برای گرداندن و نگهبانی از دام‌ها، سخت به سگ‌ها وابسته بودند. این دو حیوان یعنی گاو و سگ احتمالاً مهم‌ترین گونه‌هایی بودند که ایرانیان نخستین بیش‌ترین تماس را با آن‌ها داشتند؛ و نه‌فقط در زندگی روزمره، بلکه در باورها و آیین‌های دینی نیز نقشی یافتند، باورها و آیین‌هایی که در گذر زمان، بخشی از میراث زرتشتی‌گری شدند.» (بویس، ۱۹۷۷، ص. ۱۳۹)

همین مسئله ممکن است در مورد نگرش‌های منفی نسبت به گونه‌هایی که به‌عنوان «پلید» در نظر گرفته شدند نیز صادق باشد؛ گونه‌هایی که مهناز معظمی آن‌ها را این‌گونه توصیف می‌کند: «در اوستای نو و متون فارسی میانه، اصطلاح خرفستار (xrafstar) به‌طور خاص برای خزندگان و دوزیستانی مانند قورباغه‌ها، عقرب‌ها، مارمولک‌ها و مارها و نیز حشراتی مانند مورچه‌ها، سوسک‌ها و ملخ‌ها به کار می‌رود. به‌طور کلی، هر حیوانی که می‌خزید، می‌لولید، می‌نیش می‌زد، می‌گزید، یا ظاهر وحشتناک و نفرت‌انگیزی برای انسان داشت، خرفستار شمرده می‌شد. درنده‌هایی مانند گربه‌سانان و گرگ‌ها نیز موجوداتی از روح پلیدی بودند، اما در همان متون از آن‌ها با واژه‌ی ددان (dadān)، یعنی «جانوران وحشی، درندگان» یاد شده است.» (معظمی، ۲۰۰۵، ص. ۳۰۲)

بخش متأخر اوستا با عنوان ویدیوداد (Vidēvdād,)، که ظاهراً نوعی کتاب راهنمای روحانی برای مبارزه با نیروهای اهریمنی بوده است، فهرستی منظم از این جانوران پلید به‌دست می‌دهد و لزوم کشتن آن‌ها را در هر فرصتی گوشزد می‌کند (و. ۱۴.۵–۶).

نخستین اشاره به کشتار منظم گونه‌های حیوانی نامطلوب توسط ایرانیان را هرودوت در قرن پنجم پیش از میلاد در کتاب (تواریخ۱:۱۴۰) ثبت کرده است. یک هزاره یا بیشتر بعد، متون فارسی میانه‌ای چون «شایست ناشایست» (Shāyestnē-shāyest) این عمل را وظیفه‌ای دینی توصیف می‌کنند (ش.ن.ش. ۲۰.۴). بندهشن تصریح می‌کند که هر زرتشتی باید ابزاری برای کشتن مارها در اختیار داشته باشد (ب. ۲۸.۲۲). دشمنی زرتشتی با مار، یادآور روایت کتاب پیدایش (Book of Genesis) در عهد عتیق است و نشانی از فاصله‌گیری با اسطوره‌های پیشین دارد که در آن‌ها مار نقش مثبتی ایفا می‌کرد. جالب اینکه در دوران‌های متأخر، برخی ایرانیان برای پیش‌گویی از اثری به نام مارنامه (Book of Snakes) استفاده می‌کردند (مودی، ۱۹۱۲).

تا قرن نوزدهم، زرتشتیان ایران در آیینی سالانه در جشن اختصاص‌یافته به ایزد بانوی زمین، سپَنتَ آرمَیتی (SpentaArmaiti)، به‌صورت آیینی به کشتار «خرفستران» می‌پرداختند؛ چراکه، به گفته‌ی مری بویس: «او حافظ زمین است و این زمین است که بیشترین آسیب را از تاخت‌وتاز خرفستران می‌بیند» (بویس، ۱۹۷۵، ص. ۲۹۹). اما در زمان‌های معاصر، زرتشتیان ایران رویکردی مسالمت‌آمیزتر اتخاذ کرده‌اند. بویس در گزارشی از تحقیقات میدانی در دهه‌ی ۱۹۶۰ در روستای شریف‌آباد یزد می‌نویسد:« سگی زنده، پاک‌ترین موجود پس از انسان پارسا به شمار می‌رفت و حشرات کوچک با بی‌تفاوتی نگریسته می‌شدند. در غیر این صورت، زندگی در روستای ایرانی ناممکن می‌بود. مگس‌ها در تابستان حتی بر غذای مقدس می‌نشستند و کاری برای جلوگیری از آن نمی‌شد انجام داد... اما اگر مگسی مرده در غذا می‌افتاد، غذا را نجس می‌کرد.» (بویس، ۱۹۷۷، ص. ۱۰۹)

بویس اشاره می‌کند: «حشرات بزرگ‌تر، مانند سوسک‌های درشت، رتیل‌ها یا زنبورهای غول‌پیکر بومی، ذاتاً ناپاک تلقی می‌شدند و کشتن آن‌ها فضیلتی بود، چون از سلاح مرگِ خود اهریمن برای کاهش لشکریانش استفاده می‌شد» (بویس، ۱۹۷۷، ص. ۱۱۰). با این حال، او می‌افزاید که زرتشتیان شریف‌آباد، برخلاف همسایگان مسلمان خود، از کشتن مورچه‌های دزد غله خودداری می‌کردند و می‌گفتند می‌توان اندکی غذا را برای این موجودات «زحمت‌کش» کنار گذاشت (بویس، ۱۹۷۷، ص. ۲۶۶).

نگرش زرتشتیان به گربه‌های اهلی سنتاً منفی بوده است، شاید به این دلیل که در دوره‌ی اوستایی، ایرانیان هنوز این گونه را اهلی نکرده بودند (ماکوخ، ۲۰۰۳، ص. ۱۶۷، پاورقی ۴). این نگرش سنتی در تضاد مستقیم با دیدگاه اسلامی است، جایی که گربه‌ها محبوب‌اند (بسیاری از احادیث پیامبر اسلام را دوست‌دار گربه‌ها نشان می‌دهند) و سگ‌ها نجس تلقی می‌شوند. در پی گسترش اسلام در ایران، مسلمانان ایرانی اغلب زرتشتیان همسایه‌ی خود را با شکنجه‌ی سگ‌ها مورد تمسخر قرار می‌دادند؛ رسمی که متأسفانه تا امروز نیز ادامه یافته است.(۹)

ادامه دارد ...

——————-
یادداشت‌ها
۱. برای مروری کلی بر این موارد، نگاه کنید به: Hultgard, 2008.
۲. تاریخ‌های مطرح‌شده بین حدود ۱۷۰۰ پیش از میلاد تا قرن ششم پیش از میلاد متغیرند، و مکان‌های پیشنهادی نیز از آذربایجان ایرانی تا افغانستان کنونی متفاوت‌اند. با تکیه بر شواهد زبانی و باستان‌شناختی، تاریخی در حدود ۱۲۰۰ پیش از میلاد و مکانی در آسیای مرکزی جنوبی به‌نظر معقول می‌رسد.
۳. «ویدِوَدات» (Vidēvdād) شکل بسیار حقوق‌محور از آیین زرتشتی را توصیف می‌کند که در دوره‌ی ساسانی برجسته شد و احتمالاً بر فرقه‌ی یهودی فریسی‌ها (شاید «فارس‌گرایان»؟ (Persianizers)) و نیز رویکردهای فقهی بعدی در تلمود و اسلام تأثیر گذاشت.
۴. مری بویس نمونه‌ی شناخته‌شده‌ای از کسانی است که آیین زرتشتی را سنتی پیوسته و همگون می‌دانند؛ همان‌گونه که خود زرتشتیان نیز چنین باوری دارند. اما افرادی چون هلموت هومباخ، ژان کلن، مایکل اشتاوسبرگ و دیگران این دیدگاه را نقد کرده‌اند.
۵. واژه‌ی اوستایی کهن‌تر khrafstra (در یسنا ۲۸.۵ و ۳۴.۵) به نظر می‌رسد به حیواناتی اشاره دارد که باید از مکان‌های پرستش دور نگه داشته شوند (هومباخ، ۱۹۹۱، جلد ۱، صفحات ۱۱۸ و ۱۴۰). معنای اصلی این واژه احتمالاً «جانوران خزنده‌ی پرنده» بوده است.
۶. شمار گونه‌های حیوانات «نیک» ۲۸۲ عدد ذکر شده است؛ این عدد در بندهشن ۱۴.۱۴–۲۷ و نیز در فصل ۹ از گزیده‌های زادسپرم به‌تفصیل آمده است.
۷. در مناسک آیینی، سگ باید با بندی مقدس به نام کُستی (kustī) به مچ برگزارکننده‌ی آیین بسته شود تا پیوندی آیینی (پَیوَند)( payvand) برقرار گردد.
۸. این دَئِنا (daēnais) در اسطوره‌های زرتشتی یا به شکل دوشیزه‌ای زیبا (اگر فرد نیک باشد) یا جادوگر پیری بدبو (اگر بد باشد) مجسم می‌شود. این واژه در اصل به معنای «معنویت درونی فرد» بوده، اما بعدها در اسلام به معنای «دین» بازتفسیر شده است.
۹. درباره‌ی نگرش مسلمانان نسبت به سگ، نگاه کنید به : Foltz, 2006، صفحات ۱۲۹ تا ۱۴۳.

منابع:
· اوستا. متون مختلف اوستایی و پهلوی از جمله آن‌ها که در این مقاله آمده‌اند، به زبان انگلیسی (با کیفیت‌های متفاوت) در وب‌سایت http://www.avesta.orgدر دسترس‌اند. ارجاعات، مگر آنکه خلافش ذکر شده باشد، از این سایت است.

· Boyce, M. (1975). A History of Zoroastrianism, Vol. 1. Leiden: Brill.
· (1977). A Persian Stronghold of Zoroastrianism. Oxford: Oxford University Press.
· Curtis, V. S. (1993). Persian Myths. Austin: University of Texas Press.
· De Jong, A. (2002). “Animal Sacrifice in Ancient Zoroastrianism: A Ritual and Its Interpretations.” In A. I. Baumgarten (Ed.), Sacrifice in Religious Experience (Studies in the History of Religions 93), pp. 127–148. Leiden: Brill.
· Foltz, R. C. (2006). Animals in Islamic Tradition and Muslim Cultures. Oxford: Oneworld.
· Foltz, R., &Saadi-nejad, M. (2007). “Is Zoroastrianism an Ecological Religion?” Journal for the Study of Religion, Nature, and Culture, 1(4), 413–430.
· Herodotus, Histories. ترجمه‌ی کامل انگلیسی جرج راولینسون در دسترس آنلاین: http://classics.mit.edu/Herodotus/history.html
· Hultgard, A. (2008). “Zoroastrian Influences on Judaism, Christianity and Islam.” In M. Stausberg (Ed.), Zarathustra and Zoroastrianism, pp. 101–112. London: Equinox.
· Humbach, H. (1991). The Gathas of Zarathushtra and the Other Old Avestan Texts (2 vols.). Heidelberg: Carl Winter.
· Kellens, J. (2000). Essays on Zarathustra and Zoroastrianism. Costa Mesa: Mazda Publishers.
· Macuch, M. (2003). “On the Treatment of Animals in Zoroastrian Law.” In A. Van Tangerloo (Ed.), Iranica Selecta. Studies in Honour of Professor WojtiechSkalimowski on the Occasion of His Seventieth Birthday, pp. 167–190. Silk Road Studies. Turnhout: Brepols.
· Moazami, M. (2005). “Evil Animals in the Zoroastrian Religion.” History of Religions, 44(4), 30–317.
· Modi, J. J. (1912). “The Persian Marnameh, or the Book for Taking Omens from Snakes.” In Anthropological Papers, Vol. 1, pp. 34–42. Bombay.
· Strabo, Geography. ترجمه‌ی کامل انگلیسی اثر اچ. ال. جونز در دسترس آنلاین: http://classics.mit.edu/Strabo/strab.6.html
· Vahman, F. (1986). ArdāWirāzNāmag: The Iranian ‘Divina Commedia’. London: Curzon.

نقش عرب‌ها در رویدادهای سرنوشت‌ساز تاریخ ایران

یوسف عزیزی بنی‌طرف

بخش نخست مقاله:

بعد از اسلام

ورود اسلام به ایران

آن چه که به نام فتوحات اسلامی معروف است از مهمترین رویدادهای مشارکت عرب‌ها در تاریخ ایران است که نقطه عطف تاریخی در زندگی ایرانیان به شمار می‌رود؛ و براثر آن، مردم به دین اسلام گرویدند. این امر باعث تحولات سهمگینی در دین، زبان، فرهنگ و شیوه زندگی مردمان ایران شد.

در قرن هفتم میلادی حمله به امپراتوری ساسانی آغاز شد که در دوره ابوبکر آغاز شد و در دوره عمر بن الخطاب ادامه یافت. گرچه عمده یورشگران، عرب بوده‌اند اما شماری از ایرانیان مخالف دودمان ساسانی و اهالی بیزانس نیز در آن حملات شرکت داشتند.

از برجسته ترین اندیشمندان عربی که این حمله را توسعه‌طلبانه یا به تعبیر امروزی امپریالیستی به شمار آورده اند، یکی هادی علوی ودیگری صادق جلال العظم است. اندیشمند دیگری چون حسین مروت در خوانش مارکسیستی خود از فتوحات اسلامی، بر عوامل اقتصادی، اجتماعی و سیاسی تاکید می‌کند و از تفسیر صرف دینی از این پدیده تاریخی پرهیز می‌کند. عبدالله عروی، طیب تیزینی و حامد عابد جابری نیز به شیوه کمابیش مشابهی با این پدیده رو به رو شده‌اند.

در برابر آن چه گفته شد، نظریه های دیگری نیز در این زمینه توسط برخی از اندیشمندان عرب و ایرانی مطرح می‌شود. اینان، حمله عرب های مسلمان به ایران را به رخدادهای تاریخ طولانی پیشین میان دو قوم همسایه فارس و عرب پیوند می‌دهند. تاریخی که طبق گفته های پیشین، گاه همراه با همکاری میان عرب ها با خاندان‌های حاکم بر ایران باستان بوده است و گاه با تنش و خشونت وکشتار عرب ها. اینان فتوحات عربی اسلامی را – در بنیاد – واکنشی در برابر یورش های شماری از شاهان حاکم بر ایران ، از دوره هخامنشی تا ساسانی، ارزیابی می‌کنند. به ویژه در این مورد به وحشیگری های شاپور ذوالاکتاف استناد می‌کنند که در یورش های خود به عرب ها، شانه های آنان را سوراخ و از میان آنها طناب رد می‌کرد.

پسا فتوحات

ایران پس از سقوط دودمان ساسانی در پی فتوحات اسلامی، زیر حاکمیت دولت عربی اسلامی قرار گرفت و بخشی از امپراتوری خلافت راشدین، سپس امویان و پس از آن عباسیان شد. این وضعیت تا سقوط خلافت عباسیان به دست مغولان در سده سیزدهم میلادی ادامه یافت.

با این حال، تشکیل دولت صفوی در سده شانزدهم میلادی موجب احیای کیان سیاسی مستقل ایرانی شد که ویژگی بنیادین آن پذیرش مذهب شیعه دوازده‌امامی به عنوان مذهب رسمی کشور بود؛ امری که به هویت سیاسی ایران، سیمایی متفاوت از دوره‌های پیشین بخشید.

اهواز پس از اسلام

در دوره اسلامی، نقش عربی اهوازی در رویدادهای مختلف به شکلی چشمگیر نمایان شد. در منطقه اهواز که در عصر عباسی با این نام شناخته می‌شد امیرنشین‌ها و حکومت‌های محلی متعددی شکل گرفتند که از درجات مختلفی از خودمختاری برخوردار بودند.

از مهم‌ترین این حکومت‌ها، امیرنشین بنی‌اسد بود که برخی منابع تاریخی، از جمله روایت‌های ابن اثیر، از برخورداری آن از سطح قابل توجهی از استقلال سیاسی سخن گفته‌اند.(–) تا آنجا که برخی منابع هم‌روزگار، از جمله ناصر خسرو، از حاکم این سرزمین با عنوان “ملک اهواز” یاد کرده‌اند.(۲)

در سده پانزدهم میلادی، امیرنشین مشعشعیان تأسیس شد؛ که منابع صفوی از آن با نام «عربستان» یاد کرده‌اند و شهر حویزه را پایتخت خود قرار داد. این امیرنشین از درجات متفاوتی از استقلال سیاسی برخوردار بود و روابط آن با دولت صفوی میان هم پیمانی و تابعیت در نوسان بود؛ آن هم در چارچوب نظامی که برخی مورخان از آن با عنوان «ممالک محروسه» یا «ممالک هم پیمان» یاد کرده‌اند.

از زمان افول اقتدار عباسیان در ایران، نیروهای اهوازی در مملکت عربستان به عنوان یکی از بازیگران نظامی مهم منطقه مطرح شدند، به‌ویژه در دوره‌های صفوی، افشاری، زند و قاجار (۱۵۰۱ تا ۱۹۲۵ میلادی). این نیروها در شماری از رویدادهای مهم سیاسی و نظامی، درگیری‌های داخلی و جنگ‌های منطقه‌ای مشارکت داشتند. در ادامه به مهم‌ترین این مشارکت‌ها و تأثیرات آنها بر روند تحولات تاریخی اشاره می‌شود.

فرمانروای عربستان؛ برجسته‌ترین مهمان عرب شاه عباس صفوی

نصرالله فلسفی به نقل از جهانگرد ایتالیایی، پیترو دلاواله، می‌نویسد:
«در روز بیست‌وچهارم ماه رمضان، شاه عباس اسیران ترک و تاتار را فراخواند و آنان را پس از عبور از گذرگاه‌های بزرگ اردبیل به حضور خود آورد. پیترو دلاواله، که در آن زمان همراه شاه عباس در اردبیل حضور داشت، درباره این واقعه چنین می‌نویسد:
در آن روز که چهاردهم سپتامبر ۱۶۱۸ میلادی (رمضان ۱۰۲۷ هجری) بود، برای دیدن اسیران ترک که ایرانیان آنان را به عنوان نشانه پیروزی در خیابان‌های شهر گردانده بودند، به کاخ سلطنتی رفتیم. مردم از هر سو برای تماشای آنان آمده بودند. اسیران را سوار بر اسب به میدان کاخ آوردند و در آنجا پیاده کردند. اما شاه عباس برخلاف انتظار ما از کاخ خارج نشد و به دستور او، اسیران را به باغی بردند که شاه، همراه با شمار اندکی از معتمدان، برخی اشخاص دیگر و مهمانان عرب و کرد خود در آن حضور داشت. از آنجا که مرا برای حضور نزد شاه فرا نخوانده بودند، از جزئیات رفتار و گفت‌وگوی او با اسیران، که هنگام ورود به کاخ شمارشان از بیست نفر تجاوز نمی‌کرد، آگاهی نیافتم.»(۳)

مقصود نویسنده از «مهمانان عرب و کرد» در این متن، هیئت‌های دیپلماتیک بلندپایه و فرمانروایان مستقل یا نیمه‌مستقل عربستان و یکی از مناطق کردنشین مشابه عربستان بوده است. در اینجا هیچ اشاره‌ای به مهمانان ازبک، گرجی، افغان یا تاتار که تابع حکومت شاه عباس بودند نشده است.

میان سال ۱۶۱۸، یعنی زمان حضور والی عربستان در مجلس شاه عباس - بر اساس روایت پیترو دلاواله - و سال ۱۶۲۳، یعنی زمان استقرار پادگان حویزه بر اساس گزارش رُهَربُرن، پنج سال فاصله است.

احتمال دارد این مهمان بلندپایه عرب، مولی راشد بن سالم بن بدران بوده باشد که رهربرن از او به عنوان فرمانروای مستقل مملکت عربستان در فاصله سال‌های ۱۶۱۶ تا ۱۶۲۰ یاد می‌کند.(۴) ماکس اوپنهایم نیز بر این باور است که میزان آزادی عمل او در اداره مملکت عربستان، تابع قدرت شخصی وی و نیز شرایط سیاسی حاکم در دوران شاه عباس صفوی بوده است.(۵)

نقش سرنوشت‌ساز عرب‌های اهواز در محاصره اصفهان و رویدادهای دوران شاه سلطان حسین صفوی

باید یادآور شد که ادعای برخی مبنی بر وفاداری مشعشعیان به شاه طهماسب دوم (۱۷۲۳–۱۷۳۶) درست نیست؛ زیرا آنان پیش‌تر علیه پدرش، شاه سلطان حسین صفوی، شورش کرده بودند و اساساً اقتدار امپراتوری صفوی تا سال ۱۷۲۷ میلادی به پایان رسیده بود.

میرزا مهدی‌خان استرآبادی، نویسنده کتاب «دُرّه نادره»، از کمک شوشتر و حویزه به محمدخان بلوچ سخن می‌گوید؛ کمکی که بعدها موجب انتقام نادرشاه افشار از مردم شوشتر و حویزه شد.(۶) دوست‌محمدخان بلوچ یکی از فرماندهان برجسته شاه طهماسب دوم بود که در نهایت با محمود افغان در حمله به اصفهان همکاری کرد.

نقش والی عربستان در دفاع از شاه سلطان حسین صفوی و تغییر موضع او پس از تحولات بعدی

هانس روبرت رومر، ایران‌شناس و خاورشناس آلمانی، در کتاب «ایران در عصر جدید» درباره محاصره اصفهان، ترکیب نیروهای مدافع این شهر و مشارکت اهوازیان در آن و نیز شکست شاه سلطان حسین صفوی می‌نویسد:

«در هفتم مارس ۱۷۲۲، نیروهای ایرانی وارد میدان نبرد شدند. شمار آنان حدود چهل‌ودو هزار جنگجوی مسلح بود که نه تنها از نظر تعداد، بلکه از جهات دیگر نیز بر افغان‌ها برتری داشتند. در میان نیروهای ایرانی، قوللرها (غلامان خاص شاه) حضور داشتند که چهارصد جنگجو بودند و رستم‌خان، فرمانده باتجربه گرجی، آنان را رهبری می‌کرد. افزون بر این نیروها، سپاهی از سواران عرب به شمار دوازده هزار نفر وجود داشت که تحت فرمان سید عبدالله، والی عربستان، قرار داشت. همچنین گروهی از سواران لر به فرماندهی علی‌مردان‌خان فیلی و گروهی دیگر به فرماندهی علی‌رضاخان از کهگیلویه در میدان حضور داشتند. توپخانه صفوی شامل ۲۴ عراده توپ بود که تحت فرمان یک فرمانده ایرانی و با راهنمایی یک توپچی فرانسوی اداره می‌شد. جنگ در بعدازظهر هفتم مارس ۱۷۲۲ آغاز شد. در آغاز نبرد، هیچ هماهنگی نظامی و فرماندهی مرکزی در جبهه ایرانیان وجود نداشت. فرماندهی میان دو نفر تقسیم شده بود: محمدقلی شاملو (اعتمادالدوله) و والی عربستان. توپخانه بخش مهمی از توان نظامی ایرانیان را تشکیل می‌داد، اما هرگز به‌طور مؤثر به کار گرفته نشد، زیرا به سرعت به دست افغان‌ها افتاد. در آن روز، نیروهای ایرانی شکست خوردند و به اصفهان عقب‌نشینی کردند. ایرانیان حدود پنج هزار کشته دادند، در حالی که تلفات افغان‌ها تنها حدود یک‌دهم این میزان بود.»(۷)

هانس روبرت رومر ترکیب ارتش شاه سلطان حسین، شمار نیروهای صفوی و تقسیم‌بندی قومی آن را با جزئیاتی توصیف کرده است که کمتر در دیگر آثار تاریخی دیده می‌شود. همچنین از خلال این گزارش، اهمیت نیروهای مملکت عربستان به فرماندهی مولی عبدالله مشعشعی در ساختار نظامی صفویان آشکار می‌شود.

رومر در ادامه، در بحث درباره علل سقوط اصفهان و شکست صفویان، به نقش حاکم عربستان نیز اشاره کرده و می‌نویسد:
«علاوه بر این، باید به نقش حاکم عربستان اشاره کرد که از نزدیکان و معتمدان شاه به شمار می‌رفت. پس از شکست گلون‌آباد، بحث‌های فراوانی درباره همکاری او با دشمن مطرح شد و اختلافات میان وی و دربار صفوی یکی از دلایل این اتهامات به شمار می‌رفت. شواهد موجود نیز تا حد زیادی این فرضیه را تقویت می‌کنند.»(۸)

کروسینسکی در سفرنامه خود درباره شمار نیروهای شاه سلطان حسین می‌نویسد:
«انبوهی از قزلباشان، خرد و بزرگ، از اصفهان خارج شدند و در فاصله چهار میلی شهر، در محلی به نام گل‌آباد (گلون‌آباد) اردو زدند. اعتمادالدوله جدید و حاکم حویزه در آن لشکرکشی حدود پنجاه هزار نفر را گرد آورده بودند.»

وی درباره نخستین رویارویی نیروهای صفوی با سپاه محمود افغان می‌نویسد:
«سپاه قزلباش دلاوری فراوانی از خود نشان داد. آنان صفوف افغان‌ها را در هم شکستند و خان حویزه سپاه افغان را تا اردوگاهش تعقیب کرد. نیروهای او اردوگاه افغان‌ها را غارت کردند و بخشی از اموال محمود را به دست آوردند. محمود دچار نگرانی شد و حتی به فکر فرار افتاد.»(۹)

نویسنده سفرنامه فاصله میان نیروهای افغان و سپاه قزلباش را یک میل ذکر می‌کند، هرچند تاریخ دقیق این رویداد را بیان نمی‌کند. این گزارش نشان می‌دهد که نیروهای شاه سلطان حسین در نخستین نبرد خود با محمود افغان به موفقیت دست یافته بودند. کروسینسکی در اینجا به نقش برجسته «خان حویزه» و سپاه عرب ها در این نبرد اشاره می‌کند. مصحح کتاب نیز در پاورقی توضیح می‌دهد که منظور از «خان حویزه»، همان والی عربستان است.

کروسینسکی همچنین از مکاتبات، اعزام فرستادگان و تلاش‌های مولی عبدالله مشعشعی برای بیرون راندن نیروهای افغان سخن می‌گوید که همگی بی‌نتیجه ماند. مولی عبدالله پس از مشاهده ضعف ارتش شاه سلطان حسین، سرانجام تصمیم گرفت از محمود افغان حمایت کند. کروسینسکی علت این تغییر موضع را اختلافات او با اطرافیان و درباریان شاه می‌داند، نه با شخص شاه.

نقش شیخ خزعل در حمایت از انقلاب مشروطه ایران

احمد کسروی در کتاب «تاریخ مشروطه ایران» می‌نویسد که شیخ خزعل ابن جابر، حاکم عربستان در فاصله سال‌های ۱۸۹۷ تا ۱۹۲۵، در دوران محاصره تبریز توسط نیروهای محمدعلی‌شاه قاجار، کمک‌های مالی در اختیار مشروطه‌خواهان قرار داد.

بر پایه گزارش کسروی، برای انتقال این کمک‌ها از شبکه‌های مالی و تجاری مرتبط با بصره و دولت عثمانی در استانبول استفاده می‌شد و وجوه مالی از این طریق به پشتیبانان نهضت مشروطه و سپس به محاصره‌شدگان تبریز می‌رسید.

در این زمینه از ستارخان و باقرخان نیز به عنوان رهبران جنبش مشروطه یاد می‌شود که از کمک‌های مالی ارسال‌شده به تبریز در دوران محاصره بهره‌مند شدند.(۱۰)

این اقدامات در چارچوب حمایت شیخ خزعل از جنبش مشروطه و مخالفت با محمدعلی‌شاه قاجار صورت می‌گرفت. وی همچنین کمک‌های مالی در اختیار نیروهای مشروطه‌خواه قرار داد، به‌ویژه نیروهای بختیاری به فرماندهی علیقلی‌خان سردار اسعد بختیاری که پس از فتح تهران در سال ۱۹۰۹ میلادی نقش مهمی در پیروزی مشروطه‌خواهان ایفا کردند.(۱۱)

سردار اسعد پس از بازگشت به ایران، از طریق محمره (خرمشهر) وارد کشور شد و پیش از حرکت به سوی مناطق داخلی ایران، با شیخ خزعل به تفاهم یا نوعی اتحاد سیاسی دست یافت تا از نهضت مشروطه پشتیبانی کند.

بر پایه یکی از روایت‌ها، شیخ خزعل پس از سقوط تهران به دست مشروطه‌خواهان، کمک مالی به مبلغ پنج هزار لیره عثمانی برای سردار اسعد بختیاری ارسال کرد.(۱۲)

همچنین مصاحبه‌ای به شیخ خزعل نسبت داده شده است که پس از پیروزی انقلاب مشروطه انجام شده است که در آن اظهار می‌گوید، حمایت مالی او یکی از عوامل مهم موفقیت بختیاری‌ها در رسیدن به تهران بوده است.(۱۳)

شیخ خزعل در سال‌های پایانی دوران قاجار با شماری از سیاستمداران و نمایندگان مجلس که با گسترش نفوذ رضاخان (رضاشاه پهلوی بعدی) مخالف بودند، روابط نزدیکی برقرار کرد. او تلاش می‌کرد با جلب حمایت سیاسی در داخل و خارج مجلس، از توازن موجود دفاع کرده و با سیاست تمرکزگرایی که رضاخان دنبال می‌کرد مقابله نماید.

حسین مکی نیز در کتاب «تاریخ بیست ساله ایران» از کمک‌های مالی شیخ خزعل به آیت‌الله سید حسن مدرس و برخی دیگر از نمایندگان فراکسیون اقلیت در دوره‌های چهارم و پنجم مجلس شورای ملی یاد می‌کند.

کوشش‌های دودمان پهلوی برای کمرنگ ساختن نقش عرب‌ها در تاریخ ایران

افزون بر آنچه گفته شد، رویدادهای متعدد دیگری نیز وجود دارد که عرب‌های اهواز در آنها نقش داشته‌اند، اما به دلیل اهمیت کمتر در مقایسه با موضوعات مطرح‌شده در این پژوهش، از پرداختن به آنها خودداری شده است.

با این حال، نقطه عطف اصلی پس از پایان حکومت شیخ خزعل در عربستان (خوزستان کنونی) در سال ۱۳۰۴ش پدید آمد؛ زمانی که نیروهای وابسته به گفتمان ناسیونالیستی مسلط، در دوران دودمان پهلوی، در جهت کم‌رنگ کردن یا حذف نقش تاریخی عرب‌ها به طور عام و اهوازیان به طور خاص در تاریخ ایران گام برداشتند.

این روند به اندازه‌ای گسترده بود که نسل‌هایی از ایرانیان از وجود عرب‌ها در ایران و میزان مشارکت آنان در تحولات تاریخی این کشور آگاهی اندکی پیدا کردند. این وضعیت ثمره سیاست‌هایی بود که در پی حذف یا به حاشیه راندن نقش ملیت‌های غیرفارس، به‌ویژه عرب‌ها، از روایت رسمی تاریخ ایران بودند.

با این حال، پس از پیروزی انقلاب بهمن ۱۳۵۷ و سقوط نظام سلطنتی، بخشی از نخبگان اهوازی، اعم از نویسندگان، پژوهشگران، فعالان فرهنگی، سیاسی و حقوقی، کوشیدند این شکاف معرفتی را کاهش دهند و در جهت تثبیت هویت عربی اهوازی، معرفی تاریخ و فرهنگ این جامعه و برجسته ساختن سهم آن در تاریخ ایران به افکار عمومی گام بردارند.

—————-
منابع:
۱) الکامل فی التاریخ
۲) “سفرنامه” ناصر خسرو
۳) فلسفی، نصرالله؛ زندگی شاه عبّاس اول (جلد چهارم و پنجم)، چاپ چهارم، تهران، انتشارات محمّد علی علمی، ص ١٧٩٤
۴) رهربرن، کلاوس میشائل؛ ترجمه کیکاووس جهاندارى، نظام ایالات در دوره صفویه، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، ۲۵۳۷ (۱۳۵۷)

5) Von Oppenheim ، Max Freiherr;Bearbeitet und Herausgegeben; Die
Beduinen;Band IV.Teil 1 ، Die Arabischen ،Stamme ، In Chuzistan
(Iran) ،Pariastamme in Arabien;Otto Harrassowitz Wiesbaden;1967;P10

۶) استرآبادی، میرزا مهدی خان؛ به اهتمام دکتر سید جعفر شهیدی، دُرة نادرة، تهران، انتشارات انجمن آثار ملی، ١٣٤٠، ص٣٤٧

7) Romer ،Hans Robert; Persien auf dem weg in die neuzeit ،Iranische
geschichte von 1350-1750;Wiesbaden ،Germany;Wissenschaftliche
Buchgesellschaft Darmstadt ،1989;P377-378

۸) همان
۹) کروسینسکی، یوداش تادیوش؛ ترجمة عبدالرزاق دُنبلی (مفتون)؛ مقدمة وتصحیح دکتر مریم میراحمدی، سفرنامه کروسینسکی، تهران، انتشارات توس، ١٣٦٣، ص٥١
۱۰) احمد کسروی، تاریخ مشروطه إیران

11) Alhewar.org

۱۲) همان

13) Ahwaz Studies Center

---

نظر خوانندگان:

---

☑️ داستان سوراخ کردن شانه‌ها ترکیبی از روایت‌های اغراق‌آمیز منابع اسلامی و تحریف زبان‌شناختی القاب دوره ساسانی است و از نظر تاریخ‌نگاری مدرن، سند معتبری برای وقوع عینی این شکنجه وجود ندارد. بررسی دقیق این موضوع از سه دیدگاه تاریخی، زبان‌شناسی و منطقی به شرح زیر است:
۱. دیدگاه زبان‌شناسی و ریشه لقب دیدگاه خاورشناسان: تئودور نولدکه (خاورشناس بزرگ) اثبات کرده است که واژه «ذوالاکتاف» ترجمه اشتباه یا دگرگون‌شده از یک صفت پهلوی است. در زبان پهلوی به شاپور دوم لقبی به معنای «چهارشانه» یا «تنمند» داده بودند که استعاره از توانایی بالا و مسئولیت‌پذیری او برای کشیدن بار سنگین پادشاهی بود.
برداشت اشتباه مورخان بعدی: مورخان دوره اسلامی قرن‌ها بعد این واژه را کلمه به کلمه به عربی ترجمه کردند (صاحب شانه‌ها) و برای توجیه این لقب غریب، داستان سوراخ کردن کتف‌ها را ساختند.
۲. بررسی اسناد و منابع تاریخی سکوت منابع هم‌دوره: هیچ‌کدام از کتیبه‌های ساسانی، متون پهلوی هم‌زمان و حتی مورخان رومی (مانند آمینوس مارسلینوس که دشمن سرسخت شاپور بود و با او می‌جنگید) به چنین شکنجه یا رفتاری اشاره نکرده‌اند. اگر چنین اتفاق عجیبی رخ داده بود، مورخان رومی حتماً برای تخریب چهره شاپور آن را ثبت می‌کردند.
۳. نقد منطقی و پزشکی
از نظر ساختار آناتومی بدن انسان، سوراخ کردن استخوان کتف یا عضلات شانه و رد کردن طناب یا زنجیر از میان آن‌ها برای کشیدن اسیران، در کوتاه‌ترین زمان ممکن باعث عفونت شدید، خونریزی مرگبار و قطع عصب‌های حرکتی دست می‌شود. اسیرانی با این وضعیت هرگز نمی‌توانستند مسافت‌های طولانی میان بیابان‌ها را پیاده طی کنند و همگی در همان روزهای اول جان می‌باختند.
نتیجه‌گیری:
نبردهای شاپور دوم با قبایل متجاوز عرب در تاریخ یک واقعیت قطعی است. او برای تامین امنیت مرزهای جنوبی ایران، مهاجمان را به سختی سرکوب و تنبیه کرد؛ اما ماجرای سوراخ کردن کتف‌ها و رد کردن ریسمان از میان آن‌ها، یک افسانه تاریخی و زاییده اشتباه در ترجمه القاب است.
روایت‌های متناقض مورخان اسلامی: داستان سوراخ کردن شانه تنها در کتاب‌های مورخان دوره اسلامی (مانند طبری، دینوری و ثعالبی) و قرن‌ها پس از مرگ شاپور ظاهر شد. جالب اینجاست که خود این منابع نیز با هم متناقض هستند؛ برای مثال فردوسی در شاهنامه می‌گوید شاپور کتف پادشاه غسانیان را «از دستش جدا کرد» و اسیران را با زنجیر بست، اما حرفی از عبور دادن طناب از داخل استخوان و گوشت کتف نمی‌زند.
تمام نقل قول آورده شده از اینترنت هست. البته رجوع نویسنده مقاله به این نوع منابع سیره نویسان و تاریخ نگاران دربار عباسی برای زدن پادشاهان (که تمرکز گرایند و “ستم ملی” روامیدارند) جایز است ولی در همان منابع از ستمی که اعراب مسلمان به “عجم ها” کرده اند سخنی و درنگی در میان نیست و نویسنده مقاله از عباسیان به صفویه میپرد. این نوع تاریخ نگاری برای ریشه ستم ملی را بعضی از قلم زن های کرد ما نیز در رابطه با پیروزی کوروش بر مادها هم انجام داده اند. آخر چرا اعتقاد به فدرالیسم و یا حتی جدایی باید با جعل تاریخ و تکیه بر رویداد های منتخب توام باشد و برای “ستم ملی و اثبات ملت ها” نقب با دوره آدم وحوا زد. همه این تشبثات برای اثبات وجود ملتهای مختلف در ایران تنها از نگاهی قوم گرایانه است و معلوم نیست چه دردی از مردم این را سرزمین در این دوران بحرانی درمان میکند. ایران را نجات دهید که مسئله اقوامش در گرو آن است.
با احترام سالاری

---

نقش عرب‌ها در رویدادهای سرنوشت‌ساز تاریخ ایران

یوسف عزیزی بنی‌طرف

اگر بپذیریم که تاریخ ایران با برپایی دولت هخامنشی به رهبری کوروش در سال ۵۵۰ پیش از میلاد آغاز می‌شود، می‌توان گفت که نقش عرب‌ها در رویدادهای مهم تاریخی نیز از همین دوره آغاز می‌شود.

پیش از اسلام

مشارکت عرب‌ها در لشکرکشی کمبوجیه دوم به مصر (۵۲۵ پیش از میلاد)
نقش عرب‌ها در این لشکرکشی از روشن‌ترین نقش‌های عرب ها در تاریخ آغازین هخامنشی به شمار می‌رود، زیرا منابع باستانی به‌صراحت از آن یاد کرده‌اند.

هرودوت می‌نویسد که کمبوجیه دوم، پیش از حمله به مصر، با عرب‌هایی که بر مناطق بیابانی میان غزه و مرزهای مصر تسلط داشتند، پیمان بست و آنان آب مورد نیاز سپاه پارسی را هنگام عبور از صحرای سینا - میان فلسطین و مصر- فراهم کردند. به نظر می‌رسد این پشتیبانی تدارکاتی یکی از عوامل اصلی موفقیت این لشکرکشی بوده است، زیرا عبور یک سپاه بزرگ از آن بیابان بدون تأمین آب تقریباً ناممکن بود، به‌ویژه آنکه عرب‌ها بر راه‌های بیابانی و چاه‌های آب تسلط داشتند.(۱)

هرودوت رهبر عرب‌ها را متحد پارسیان توصیف می‌کند و می‌نویسد که وی در رساندن آب به سپاه مهاجم به آنان یاری رساند.
همچنین منابع جدید که بر روایت هرودوت تکیه دارند، اشاره می‌کنند که کمبوجیه دوم - پسر کورش - با سران عرب در سینا و شمال شبه‌جزیره عرب پیمان بست و آنان مسئولیت تأمین آب و راهنمایی سپاه در مسیرهای بیابانی تا رسیدن به دره نیل را بر عهده گرفتند.(۲)

برخی پژوهشگران بر این باورند که عرب‌ها صرفاً متحدانی فرعی نبودند، بلکه در موفقیت این لشکرکشی نقشی تعیین‌کننده داشتند؛ زیرا مشکل اصلی نه رویارویی با ارتش مصر، بلکه رسیدن به آن از طریق بیابان بود.(۳)

اگر دیدگاه شماری از مورخان را بپذیریم که از حضور قبایل عرب در دو سوی خلیج، شمال شبه‌جزیره عرب و سینا پیش از عصر هخامنشی سخن گفته‌اند، لشکرکشی کمبوجیه گواهی روشن بر آن است که عرب‌ها از سده ششم پیش از میلاد، بخشی از محیط سیاسی و نظامی پیرامون امپراتوری هخامنشی بوده‌اند.(۴)

عرب‌ها در عهد داریوش یکم (۵۲۲–۴۸۶ پیش از میلاد)
داریوش پس از به قدرت رسیدن، با ناآرامی‌هایی در مصر روبه‌رو شد و برای تثیت سلطه هخامنشیان بر آن سرزمین اقدام کرد. با این حال، منابعی که درباره لشکرکشی‌های او به مصر سخن گفته‌اند، همانند روایت هرودوت درباره لشکرکشی کمبوجیه، از یگان‌های مستقل عربی در میدان نبرد یاد نمی‌کنند.

آنچه می‌دانیم این است که عرب‌ها بخشی از ساختار امپراتوری هخامنشی بودند و داریوش روابط نزدیکی با آنان حفظ کرد. سرزمین «عربایا» (Arabāya) نیز در روزگار او با امپراتوری هخامنشی پیوند داشت.

منابع تاریخی یادآور می‌شوند که عرب‌ها:
• از پرداخت مالیات معمول معاف بودند؛
• بخور و دیگر هدایای شاهانه را تقدیم می‌کردند؛
• در ارتش هخامنشی خدمت می‌کردند؛
• و در نقش‌برجسته‌های تخت جمشید و نقش رستم در شمار ملت‌های تابع امپراتوری به تصویر کشیده شده‌اند.

در عهد داریوش یکم، منطقه «عربایا» در کتیبه‌های هخامنشی به‌عنوان سرزمینی وابسته به امپراتوری ذکر شده است. با این حال، منظور از آن عمدتاً شمال شبه‌جزیره عرب، سینا و بخش‌هایی از جنوب شام بود، نه سراسر شبه‌جزیره عرب.

عرب‌ها در سپاه خشایارشا در جنگ با یونانیان
بر پایه روایت هرودوت در کتاب «تواریخ»، عرب‌ها بخشی از نیروهای خشایارشا یکم در لشکرکشی بزرگ او به یونان در سال ۴۸۰ پیش از میلاد بودند و هرودوت به‌طور مشخص از وجود آنان در میان ملت‌های شرکت‌کننده در سپاه هخامنشی نام می‌برد.(۵)
از مهم‌ترین نکاتی که هرودوت درباره عرب‌ها ذکر می‌کند:

نخست: عرب‌ها در شمار نیروهای سواره‌نظام بودند، اما بر اسب نمی‌جنگیدند، بلکه از شتر استفاده می‌کردند.
هرودوت می‌نویسد که عرب‌ها با واحدهایی از شتربانان در سپاه حضور داشتند و شترهای آنان بسیار تندرو بودند و از نظر سرعت دست‌کمی از اسب نداشتند.(۶)
دوم: آنان نقشی ویژه در آرایش نظامی سپاه داشتند.

هرودوت روایت می‌کند که عرب‌ها در انتهای صفوف سواره‌نظام قرار داده شدند، زیرا اسب‌ها از بوی شتر و ظاهر آن رم می‌کردند؛ از این رو، شتربانان عرب از دیگر واحدهای سواره ‌نظام جدا شدند.(۷)

سوم: عرب‌ها در درون سپاه هخامنشی نیرویی مستقل و متمایز را تشکیل می‌دادند.

هنگامی که هرودوت نیروهای شرکت‌کننده در لشکرکشی را برمی‌شمارد، میان سواره‌نظام و «عرب‌های شتربان» تمایز قائل می‌شود و آنان را بخشی از نیروی زمینی امپراتوری به شمار می‌آورد.(۸)

از روایت هرودوت چنین برمی‌آید که آنان صرفاً واحدهای کمکی کوچک نبودند، بلکه عنصری شناخته‌شده و متمایز در سازمان نظامی هخامنشی محسوب می‌شدند.(۹)

هرودوت در بخش دیگری از کتاب هفتم، در توصیف تجهیزات عرب‌ها می‌نویسد که آنان کمان‌های بلندی از چوب نخل و سلاحی کوتاه در کنار خود حمل می‌کردند؛ توصیفی که با تصویر جنگجوی عرب بیابان‌نشین در آن روزگار سازگار است.(۱۰)

نکته قابل توجه آن است که هرودوت عرب‌ها را بخشی از «پارسیان» به شمار نمی‌آورد، بلکه آنان را ملتی مستقل در میان ملت‌های گوناگون امپراتوری هخامنشی معرفی می‌کند؛ همانند مصریان، فنیقیان، لیدیایی‌ها، هندیان و دیگر اقوام تابع امپراتوری.(۱۱)

عیلام و عرب‌ها پیش از میلاد
منابع یونانی اولیه، به‌ویژه هرودوت و کتیبه‌های هخامنشی، سوسیانا/عیلام را سرزمینی مستقل از “عربایا” (Arabāya) می‌دانند. در تقسیم‌بندی هخامنشی، عرب‌ها عمدتاً در شمال شبه‌جزیره عرب، سینا، جنوب فلسطین و بیابان‌های مجاور بين النهرين سکونت داشتند.

آنچه منابع به‌طور مستقیم تأیید می‌کنند عبارت است از:

نخست: وجود عرب‌ها در حوزه خلیج فارس پیش از میلاد؛
دوم: وجود مراکز تجاری قدرتمند عربی مانند “جرهاء” (Gerrha)؛
سوم: وجود گروه‌هایی با نام‌های Arabii و Arabitae در سواحل مکران و مناطق پیرامونی آن؛
چهارم: وجود ارتباط و رفت‌وآمد مستمر میان دو سوی خلیج.(۱۲)

عرب‌ها در جنگ‌های داریوش سوم و اسکندر مقدونی
هنگامی که داریوش سوم با سپاهیان اسکندر مقدونی روبه‌رو شد، چندین منبع یونانی از حضور عرب‌ها در صفوف ارتش هخامنشی یاد کرده‌اند.

در نبرد گوگمل (۳۳۱ پیش از میلاد)، مورخان باستان از حضور سواران عرب در سپاه داریوش سوم، در کنار سواران دیگر اقوام امپراتوری، سخن گفته‌اند. این اشارات به‌ویژه در آثار آریان و کوئینتوس کورتیوس روفوس در توصیف آرایش ارتش هخامنشی دیده می‌شود.

برخی روایات همچنین حاکی از آن است که سواران عرب در نزدیکی جناحی از سپاه می‌جنگیدند که نیروهای بين النهرين و نواحی غربی امپراتوری در آن مستقر بودند.(۱۳)

دوره سلوکی و عرب‌ها
پس از سقوط هخامنشیان و تشکیل دولت سلوکی (حدود ۳۱۲ تا ۱۴۱ پیش از میلاد)، نفوذ مراکز عربی در خلیج و شرق شبه‌جزیره عرب افزایش یافت.

برجسته‌ترین نمونه، پادشاهی جرهاء (Gerrha) بود که جغرافی‌دانان یونانی آن را قدرتی بزرگ و عربی در عرصه تجارت توصیف کرده‌اند؛ قدرتی که بخش مهمی از تجارت خلیج فارس، بخور و کالاهای هند را در اختیار داشت. روابط این پادشاهی با سلوکیان میان اتحاد، مذاکره و پرداخت مبالغ مالی برای جلوگیری از رویارویی مستقیم در نوسان بود.

عرب‌ها و ظهور اشکانیان
هنگامی که اشکانیان (پارتیان) روند بیرون راندن سلوکیان از ایران را آغاز کردند، منطقه تنها از اشکانیان و سلوکیان تشکیل نشده بود، بلکه شبکه‌ای پیچیده از مملکت ها و حکومت‌های محلی در آن حضور داشتند.

مهم‌ترین این واحدهای سیاسی عبارت بودند از:
۱. پادشاهی خاراکِن/میسان در رأس خلیج، که بخش‌هایی از جنوب منطقه كنوني اهواز را نیز دربر می‌گرفت و دارای عناصر بابلی بود؛
۲. مملکت‌ها و مراکز عربی ساحلی که با تجارت خلیج پیوند داشتند؛
۳. قبایل عرب مستقر در مرزهای بابل، هورها و خلیج فارس.

پادشاهی خاراکن و پایتخت آن، خاراکس، در آغاز شکل‌گیری خود (سده دوم پیش از میلاد)، پادشاهی مرزیِ خلیجی با ماهیتی آمیخته از عناصر هلنیستی و بومی به شمار می‌رفت که عناصر عربی در آن حضوری مهم و رو به گسترش داشتند.

این واحدهای سیاسی گاه متحد سلوکیان و گاه متحد اشکانیان بودند و مواضع خود را بر اساس توازن قوا تغییر می‌دادند.

جواد علی در اثر دائرةالمعارفی خود با عنوان «المفصل فی تاریخ العرب قبل الإسلام» می‌نویسد که عرب‌ها مدت‌ها پیش از اسلام در اهواز زندگی می کردند، اما اهواز سرزمینی کاملاً عربی نبود؛ بلکه منطقه‌ای بود که در آن عرب‌ها با ساکنان محلی از جمله عیلامیان، آرامیان، پارسیان و دیگر اقوام درآمیخته بودند و حضور عربی در آن به‌تدریج در دوره‌های اشکانی و ساسانی گسترش یافت.(۱۴)

نقش عرب‌ها در سقوط دودمان اشکانی و تأسیس دولت ساسانی
اردشیر بابکان، بنیان‌گذار دودمان ساسانی، پیش از نبرد سرنوشت‌ساز هرمزدگان در سال ۲۲۴ میلادی، قلمرو خود را از استان فارس به سوی غرب گسترش داد و سرزمین ایلامایس (الیماييس) و پادشاهی خاراکن (میسان) را در جنوب غربی ایران کنونی به تصرف درآورد.

منابع تاریخی یادآور شده‌اند که اردشیر پیش از برانداختن کامل دولت اشکانی، خاراکن (میسان) را زیر سلطه خود گرفت. سپس، در ۲۸ آوریل سال ۲۲۴ میلادی نبرد هرمزدگان میان اردشیر و اردوان پنجم (یا اردوان چهارم بر اساس برخی شماره‌گذاری‌های جدید) روی داد. در این نبرد اردوان کشته شد و دولت اشکانی عملاً به پایان رسید.

برخی مورخان از حمایت عرب‌ها از اردشیر بابکان در جنگ با اردوان پنجم سخن گفته‌اند؛ زیرا پادشاهی خاراکن (میسان) در سده‌های پایانی پیش از اسلام دارای عنصر عربی مهمی بود. همچنین در جنوب عراق و منطقه خلیج، قبایل عرب حضور داشتند که با نیروها و حکومت‌های محلی گوناگون پیمان و همکاری داشتند. اردشیر بابکان پیش از پایان دادن به نبرد با اشکانیان، بر این مناطق مسلط شده بود.(۱۵)

———————
منابع:

1) Wikipedia
2) World History Encyclopedia
3) Ekb Journals
4) Ekb Journals
5) Hellenica World
6) Wikisource
7) Wikisource
8) Wikisource
9) Iranica Online
10) Hellenica World
11) Hellenica World
12) Cambridge University Press & Assessment, Assyria, Phoenicia and Arabia (Book16), The Geographi of Strabo
13) Iran Chamber Society:Articles on History of Iran
14) https://thahabi.org/book/5599?utm_source=chatgpt.com
15) Omniatlas & Britannica & Parthia.com

ایران و ژاپن در قرن نوزدهم

کمال آذری

مقدمه

تاریخ‌نگاران اغلب چنان می‌نویسند که گویی گذشته بر اساس ضرورتی اجتناب‌ناپذیر شکل گرفته است. هنگامی که به گذشته می‌نگریم، رویدادها ناگزیر و گریزناپذیر به نظر می‌رسند. پیروزمندان چنان جلوه می‌کنند که انگار از آغاز محکوم به پیروزی بوده‌اند و شکست‌خوردگان نیز گویی سرنوشتی جز ناکامی نداشته‌اند. مسیرهایی که ملت‌ها پیموده‌اند، از ابتدا ثابت و از پیش تعیین‌شده به نظر می‌رسند.

من هرگز این نگاه را قانع‌کننده نیافته‌ام.

مطالعهٔ تاریخ صرفاً مطالعهٔ آنچه رخ داده نیست؛ بلکه بررسی امکان‌هایی نیز هست که وجود داشتند اما هرگز تحقق نیافتند.

در برهه‌هایی از تاریخ، جوامع به چهارراه‌هایی سرنوشت‌ساز می‌رسند. نهادهای کهنه مشروعیت خود را از دست می‌دهند. اندیشه‌های نو اقتدارهای مستقر را به چالش می‌کشند. بحران‌های اقتصادی و نظامی ضعف‌هایی را آشکار می‌سازند که دیگر نمی‌توان از آن‌ها چشم پوشید. در چنین لحظاتی، ملت‌ها با انتخاب‌هایی روبه‌رو می‌شوند. برخی راه اصلاح را برمی‌گزینند؛ برخی دیگر مسیر دگرگونی را. گروهی نیز به الگوهای آشنا پناه می‌برند و در حفظ نظم موجود می‌کوشند.

نیمهٔ نخست قرن نوزدهم برای ایران یکی از همین لحظات بود.

شکست‌هایی که ایران در جنگ‌های ایران و روس متحمل شد، نخبگان ایرانی را به‌شدت تکان داد. عهدنامه‌های گلستان و ترکمانچای صرفاً ناکامی‌های نظامی نبودند؛ این معاهدات بنیان بسیاری از پیش‌فرض‌هایی را که قرن‌ها حیات سیاسی ایران بر آن‌ها استوار بود، فرو ریختند. تمدنی که مدت‌ها خود را قدرتی بزرگ می‌دانست، ناگهان با واقعیتی تلخ روبه‌رو شد. نهادهای نظامی آن فرسوده و ناکارآمد بودند. نظام اداری‌اش ضعیف بود. اقتصادش از رقبایش عقب مانده بود. حاکمانش دیگر نمی‌توانستند شکاف رو به گسترش میان ایران و قدرت‌های پیرامونیِ در حال نوسازی سریع را نادیده بگیرند.

این بحران، نسلی از اصلاح‌طلبان را پدید آورد.

در میان آنان، عباس‌میرزا به‌عنوان نخستین چهرهٔ برجسته‌ای شناخته می‌شود که عمق این چالش را دریافت. او کوشید ارتش را نوسازی کند، دانش اروپایی را وارد کشور سازد و نهادهایی ایجاد کند که توان دفاع از کشور را داشته باشند. تلاش‌های او آغازگر رویارویی ایران با مدرنیته بود.

با این همه، بحران عمیق‌تر همچنان حل‌نشده باقی ماند.

اصلاحات نظامی به‌تنهایی نمی‌توانست پاسخگوی پرسش‌هایی باشد که اکنون جامعهٔ ایران با آن‌ها مواجه شده بود. شکست، نه‌تنها ضعف در تسلیحات و سازماندهی، بلکه ضعف در نهادها، ساختار اقتدار و تخیل سیاسی را نیز آشکار ساخته بود.

در همان زمان، جنبش‌های مذهبی تازه‌ای در سراسر کشور پدیدار شدند. جنبش شیخیه برداشت‌های رایج از تشیع را به چالش کشید. جنبش بابیه به شکلی مستقیم‌تر اقتدار دینی را مورد پرسش قرار داد و پیروانی از طبقات مختلف اجتماعی جذب کرد. دولت قاجار نیز با منازعات جانشینی، ناآرامی‌های منطقه‌ای و فشارهای فزایندهٔ قدرت‌های خارجی روبه‌رو بود.

برای مدتی کوتاه، آینده‌های متعددی ممکن به نظر می‌رسیدند.

نظم کهن تضعیف شده بود، اما هنوز فرو نریخته بود.

نظم جدید نیز هنوز زاده نشده بود.

در همین مقطع بود که دو شخصیت برجسته ظهور کردند.

یکی امیرکبیر بود؛ دولتمردی با هوش و اراده‌ای استثنایی که در پی اصلاح دولت و تقویت نهادهای آن بود.

دیگری طاهره قره‌العین بود؛ زنی که شجاعت فکری و اخلاقی‌اش برخی از عمیق‌ترین باورهای جامعهٔ ایرانی قرن نوزدهم را به چالش کشید.

آن دو نمایندهٔ دو پاسخ کاملاً متفاوت به یک بحران تاریخی واحد بودند.

یکی در پی نوسازی از مسیر اصلاح بود.

دیگری گسستی بنیادی‌تر از سنت‌های به ارث رسیده را تصور می‌کرد.

تقریباً در همان زمان، در سوی دیگر آسیا، ژاپن نیز با بحران خاص خود مواجه شد. فشار قدرت‌های خارجی ضعف‌های نظم توکوگاوا را آشکار ساخت. با این حال، رهبران ژاپن در فاصلهٔ یک نسل، نهادهایی را که قرن‌ها بر جامعهٔ آنان حکومت کرده بودند برچیدند و یکی از موفق‌ترین پروژه‌های نوسازی در تاریخ جهان را آغاز کردند.

- چرا این دو تمدن کهن به بحران واکنش‌هایی چنین متفاوت نشان دادند؟
- چرا ژاپن توانست ائتلافی پدید آورد که آمادهٔ دگرگون ساختن نظم موجود بود، در حالی که ایران اصلاح‌گرانی را پرورش داد که عمدتاً در پی بهبود همان نظم بودند؟
- آیا تفاوت در نهادها بود؟
- آیا ریشه در فرهنگ داشت؟
- آیا ماهیتی سیاسی داشت؟
- یا آنکه پای عاملی دشوارتر برای سنجش در میان بود: آمادگی افراد برای تصور بدیل‌ها و پذیرش خطرهای لازم برای تحقق آن‌ها؟

این فصل به بررسی این پرسش‌ها می‌پردازد. در اینجا فرض بر آن نیست که تاریخ از مسیری از پیش تعیین‌شده پیروی می‌کند. همچنین هدف آن نیست که گذشته را با معیارهایی داوری کند که برای مردمان آن دوران دسترس‌پذیر نبوده است.

بلکه این فصل به امکان فراموش‌شده‌ای می‌پردازد.

این پرسش را مطرح می‌کند که آیا ایرانِ قرن نوزدهم واجد شرایط لازم برای تحولی بود که هرگز رخ نداد، و اینکه آن امکان تحقق‌نیافته چه درس‌هایی دربارهٔ شجاعت، رهبری و دگرگونی تاریخی می‌تواند به ما بیاموزد.

شوک شکست: روسیه، ترکمانچای و بحران دولت ایرانی

این بررسی را با شکست آغاز می‌کنم.

ملت‌ها به‌ندرت در دوران آسایش و آرامش خود را دگرگون می‌کنند. تغییرات بنیادین معمولاً از دل بحران‌ها سر برمی‌آورند. شکست، جوامع را وادار می‌کند با واقعیت‌هایی روبه‌رو شوند که در شرایط عادی ترجیح می‌دهند نادیده بگیرند. شکست، ضعف‌هایی را که زیر لایه‌های سنت، عادت و پیش‌فرض‌های موروثی پنهان شده‌اند آشکار می‌کند. همچنین لحظاتی را پدید می‌آورد که در آن یقین‌های کهنه فرو می‌ریزند و امکان‌های تازه نمایان می‌شوند.

برای ایرانِ قرن نوزدهم، جنگ‌های ایران و روس چنین لحظه‌ای را رقم زدند. شکست‌های نظامی دولت قاجار و متعاقب آن انعقاد عهدنامه‌های گلستان (۱۸۱۳) و ترکمانچای (۱۸۲۸)، صرفاً به معنای از دست رفتن سرزمین‌ها نبودند؛ بلکه شوکی عمیق در عرصه‌های روانی و سیاسی به شمار می‌رفتند. (۱)

ایران بخش‌های گسترده‌ای از سرزمین‌های قفقاز را از دست داد. اما مهم‌تر از آن، بسیاری از افراد در میان نخبگان حاکم دریافتند که نهادهای نظامی کشور دیگر توان رقابت با ارتش‌های روزبه‌روز مدرن‌ترِ اروپا را ندارند. این مسئله را نمی‌شد تنها با ضعف فرماندهی یا اشتباهات میدان نبرد توضیح داد. شکست‌ها ضعف‌های ساختاری نهفته در خود دولت را آشکار کرده بودند. (۲)

برای نخستین بار در چندین قرن، حاکمان ایران با پرسشی نگران‌کننده روبه‌رو شدند:

چگونه تمدنی با چنین سابقهٔ طولانی در کشورداری و حکومت‌داری، در برابر قدرت‌هایی آسیب‌پذیر شده بود که تنها در دوره‌ای نسبتاً متأخر وارد این منطقه شده بودند؟

یکی از کسانی که عمیقاً تحت تأثیر این تحولات قرار گرفت، عباس‌میرزا بود.

برخلاف بسیاری از هم‌عصران خود، عباس‌میرزا این شکست‌ها را صرفاً بداقبالی یا حادثه‌ای موقت تلقی نکرد. او دریافت که ضعف نظامی بازتاب ضعف‌های گسترده‌تر نهادی است. وی تشخیص داد که ایران نه فقط با یک چالش نظامی، بلکه با یک چالش تمدنی مواجه است. (۳)

پاسخ او به این بحران چشمگیر بود.

او نظام جدید را بنیان نهاد. دانشجویانی را به اروپا اعزام کرد. مربیان و مستشاران نظامی را به کشور فراخواند. از طرح‌های ترجمه حمایت کرد. به دنبال شیوه‌های نوین آموزش و ادارهٔ امور رفت. او کوشید نهادهایی ایجاد کند که توان رقابت با قدرت‌های مدرن را داشته باشند. (۴)

این تلاش‌ها از نخستین کوشش‌های نظام‌مند برای نوسازی در تاریخ معاصر ایران به شمار می‌آیند.

با این حال، اصلاحات عباس‌میرزا مشکل دیگری را نیز آشکار ساخت.

دولت می‌توانست نهادهای جدید ایجاد کند، اما نمی‌توانست به‌آسانی فرهنگ سیاسی‌ای را که آن نهادها در بستر آن عمل می‌کردند دگرگون سازد.

نظم کهن عمدتاً دست‌نخورده باقی مانده بود.

ارتش را می‌شد سازمان‌دهی مجدد کرد.

دیوان‌سالاری را می‌شد بهبود بخشید.

اما ساختار بنیادین اقتدار همچنان بدون تغییر باقی ماند.

این تمایز بسیار مهم است.

نوسازی و دگرگونی یکسان نیستند.

یک جامعه ممکن است بخش‌هایی از دستگاه اداری خود را نوسازی کند، بی‌آنکه بنیان‌های قدرت سیاسی را تغییر دهد.

یک دولت ممکن است فناوری‌های جدید را به کار گیرد، بی‌آنکه نهادهای سیاسی تازه‌ای پدید آورد.

یک حکومت ممکن است اصلاحات را از بیرون اقتباس کند، بی‌آنکه تخیل سیاسی نوینی خلق نماید.

به باور من، این تمایز در کانون تجربهٔ تاریخی ایران قرار دارد.

عباس‌میرزا بحران را تشخیص داد.

او اصلاحات را آغاز کرد.

اما اصلاحات عمدتاً در چارچوب دولت محدود ماند.

این روند به یک دگرگونی گستردهٔ اجتماعی تبدیل نشد.

هنگامی که عباس‌میرزا در سال ۱۸۳۳ درگذشت، بسیاری از طرح‌ها و برنامه‌های او همچنان ناتمام مانده بودند. (۵)

با این همه، تلاش‌های او میراثی مهم بر جای گذاشت.

او نسلی از کارگزاران و دولتمردان اصلاح‌طلب را پرورش داد.

هسته‌ای از یک نیروی نظامی مدرن را پدید آورد.

اندیشه‌های تازه‌ای را وارد حیات سیاسی ایران کرد.

و مهم‌تر از همه، به شکل‌گیری این آگاهی جدید کمک کرد که نظم موجود دیگر نمی‌تواند بدون تغییر به حیات خود ادامه دهد.

از این رو، بحران با مرگ او پایان نیافت.

در بسیاری جهات، حتی عمیق‌تر شد.

اختلافات مربوط به جانشینی، ضعف روزافزون دربار قاجار، ظهور جنبش‌های شیخی و بابی، و افزایش فشارهای خارجی، همگی در شکل‌گیری فضایی آکنده از عدم اطمینان نقش داشتند. نهادهای مستقر به‌طور هم‌زمان از جهات گوناگون با چالش مواجه شده بودند.

در چنین فضایی بود که امیرکبیر ظهور کرد.

اهمیت امیرکبیر را نمی‌توان جدا از این بحران گسترده‌تر درک کرد. او نه‌تنها میراث اصلاح‌طلبانهٔ عباس‌میرزا، بلکه پرسش‌های حل‌نشده‌ای را نیز به ارث برد که شکست‌های نظامی در برابر ملت ایران قرار داده بودند.

- ایران چگونه باید به مدرنیته پاسخ می‌داد؟
- آیا نظم سیاسی موجود می‌توانست حفظ شود؟
- آیا باید اصلاح می‌شد؟
- یا آنکه بحران چنان عمیق شده بود که تغییراتی بنیادی‌تر ضرورت یافته بود؟

این پرسش‌ها چشم‌انداز سیاسی‌ای را شکل می‌دادند که امیرکبیر آن را به ارث برد.

همچنین همین پرسش‌ها موضوع محوری این فصل را تشکیل می‌دهند.

زیرا لحظات بحران تاریخی صرفاً ضعف‌ها را آشکار نمی‌کنند.

آن‌ها امکان‌ها را نیز آشکار می‌سازند.

مهم‌ترین پرسش این نیست که چه رخ داد.

مهم‌ترین پرسش آن است که چه بدیل‌هایی وجود داشتند و چرا برخی از آن‌ها دنبال شدند، در حالی که برخی دیگر هرگز تحقق نیافتند.

—————
یادداشت‌ها:
۱. فیروز کاظم‌زاده، روسیه و بریتانیا در ایران، ۱۹۱۴–۱۸۶۴ (نیوهیون: انتشارات دانشگاه ییل، ۱۹۶۸)، صص. ۳ تا ۱۵.
۲. نیکی آر. کدی، ایران مدرن: ریشه‌ها و پیامدهای انقلاب (نیوهیون: انتشارات دانشگاه ییل، ۲۰۰۶)، صص. ۱۹ تا ۲۴.
۳. عباس امانت، ایران: یک تاریخ مدرن (نیوهیون: انتشارات دانشگاه ییل، ۲۰۱۷)، صص. ۱۶۵ تا ۱۷۲.
۴. فریدون آدمیت، امیرکبیر و ایران (تهران: انتشارات خوارزمی، ۱۳۵۴)، صص. ۴۱ تا ۵۸.
۵. هما کاتوزیان، ایرانیان: ایران باستان، میانه و مدرن (نیوهیون: انتشارات دانشگاه ییل، ۲۰۰۹)، صص. ۲۲۱ تا ۲۲۴.

▪️دکتر کمال آذری، پژوهشگر در حوزه اندیشه سیاسی، حکمرانی مشارکتی و ریشه‌های فرهنگی و تاریخی نظام‌های اجتماعی است. فعالیت‌های او بر پیوند میان سنت‌های فکری ایرانی و مفاهیم معاصر حکمرانی و جامعه متمرکز است.

زرتشت تاریخی و جهان او / بخش پایانی

کمال آذری

به سوی تمدنِ اَشَه و مِهر
جمع‌بندی نهایی و نتیجه‌گیری

این اثر با پرسشی آغاز شد که هم تاریخی بود و هم فلسفی: زرتشت واقعاً چه تغییری در تمدن انسانی ایجاد کرد؟

پس از این پژوهش طولانی، اکنون پاسخ روشن است.

زرتشت با انتقال مرکز مشروعیت از «زور» به «راستی»، از «آیین‌های موروثی» به «تشخیص آگاهانه اخلاقی»، و از «سلطه» به «نظم مسئولانه و پاسخگو»، معماری اخلاقی تاریخ بشر را دگرگون ساخت. انقلاب او صرفاً دینی نبود؛ بلکه تمدنی بود.

او معنای مسئولیت انسانی را متحول کرد.

پیش از زرتشت، نظم مقدس در بسیاری از جوامع باستانی غالباً از طریق نهاد روحانیت، آیین‌های قربانی، اسطوره‌های موروثی و تقدیس قدرت اعمال می‌شد. پادشاهان حکومت می‌کردند زیرا خدایان آنان را تأیید کرده بودند. کاهنان نظم کیهانی را به نمایندگی از دیگران تفسیر می‌کردند. خشونت نیز می‌توانست به‌عنوان ضرورتی مقدس توجیه شود.
▪️ زرتشت این ساختار را درهم شکست.
▪️ او توان تشخیص اخلاقی را در وجدان انسان قرار داد.
▪️ راستی دیگر صرفاً میراثی نبود که به ارث برسد؛
▪️ بلکه باید آگاهانه برگزیده می‌شد.

این دگرگونی، مسیر آینده فلسفه، اخلاق، سیاست و خودِ تمدن را تغییر داد.

میراث زرتشت؛ سفری بلند در تاریخ

در سراسر فصل‌های این کتاب، مسیر طولانی این تحول را دنبال کردیم.

دیدیم که زرتشت در جهانی ظهور کرد که با قربانی‌های آیینی، اقتدار کاهنی، منازعات قبیله‌ای و جهان‌بینی اسطوره‌ای شناخته می‌شد؛ و چگونه در چنین جهانی، چشم‌اندازی اخلاقی را معرفی کرد که بر پایه عناصر زیر استوار بود:
▪️اَشَه به‌عنوان راستی و نظمِ حقیقت؛
▪️وُهومَنَه (بهمن) به‌عنوان تشخیص و داوری آگاهانه؛
▪️مِهر به‌عنوان تقابل و وفاداری مبتنی بر پیمان؛
▪️عاملیت انسانی به‌عنوان مسئولیت اخلاقی.

همچنین مشاهده کردیم که چگونه کورش و سنت شاهنشاهی ایران این اصول را به معماری سیاسی ترجمه کردند و یکی از نخستین الگوهای گسترده حکومت‌داری امپراتوری مبتنی بر اصول اخلاقی را پدید آوردند.

سپس پژواک‌های فلسفی اندیشه زرتشت را در آثار و سنت‌های زیر پی گرفتیم:
- افلاطون،
- رواقی‌گری،
- کی‌یرکگور،
- نیچه،
- و اندیشه اگزیستانسیالیستیِ مدرن.

بازتاب‌های شرقی این میراث را تا کیهان‌شناسی اخلاقی چین دنبال کردیم و مشاهده نمودیم که چگونه تمدن ایرانی وارد گفت‌وگوی گسترده اخلاقی اوراسیا شد.

سپس روند فرسایش تدریجی را بررسی کردیم؛ فرایندی که طی آن انقلاب اخلاقیِ سخت‌گیرانه و بنیادین زرتشت، به‌تدریج با لایه‌هایی از گسترش اسطوره‌ای، تفصیل‌های کاهنی، فرشته‌شناسی، دیوشناسی و الهیات کیهان‌شناختی پوشیده شد.

سرانجام، نگاه خود را به آینده معطوف کردیم:
▪️ مهر سیاسی،
▪️ محور امید،
▪️ و فرشوکرتی به‌عنوان افق نوسازی و احیای تمدنی.

مجموع این فصل‌ها یک حقیقت اساسی را آشکار می‌سازد:
▪️ زرتشت صرفاً شخصیتی متعلق به گذشته نیست.
▪️ او پروژه‌ای ناتمام برای آینده است.

شکست تمدن مبتنی بر تقابل

تمدن مدرن به قدرتی مادی و شگفت‌انگیز دست یافته است، اما همچنان از نظر اخلاقی بی‌ثبات باقی مانده است.

صورت‌های غالب سیاسی آن بر مفروضاتی تقابلی بنا شده‌اند:
▪️ رقابت به‌عنوان هنجار،
▪️ تعارض به‌عنوان موتور حرکت،
▪️ و قدرت به‌عنوان داورِ خصومت‌ها.

این نظام‌ها دستاوردهای مهمی به همراه داشته‌اند:
▪️ نوآوری فناورانه،
▪️ توسعه قانون اساسی،
▪️ گسترش بازارها،
▪️ و تثبیت حقوق قانونی.

اما در عین حال، پیامدهای زیر را نیز پدید آورده‌اند:
▪️ فروپاشی زیست‌محیطی،
▪️ قطبی‌شدگی دائمی،
▪️ بی‌اعتمادی ساختاری،
▪️ و اتمیزه شدن روابط اجتماعی.

این بحران تصادفی نیست.

این وضعیت از آن رو پدید آمده که تمدن مبتنی بر تقابل نمی‌تواند برای همیشه تنها از دلِ تعارض، انسجام اجتماعی تولید کند.

سازوکارهای آن رقابت را تنظیم می‌کنند، اما قادر به ایجاد اعتماد اخلاقی پایدار نیستند.

این عمیق‌ترین نشانه فرسودگی جهان مدرن است.

چرا اَشَه و مِهر امروز اهمیت دارند؟

مفاهیم اَشَه و مِهر دستور زبان جایگزینی برای تمدن عرضه می‌کنند.

اَشَه، حقیقت را بار دیگر به بنیان مشروعیت بازمی‌گرداند.

بدون اَشَه:
▪️ قانون به فرایندی تهی از عدالت تبدیل می‌شود؛
▪️ دانش به اطلاعاتی فاقد خرد فروکاسته می‌شود؛
▪️ و قدرت به کارآمدیِ فاقد مهار اخلاقی بدل می‌گردد.

مِهر، پیمان را به بنیان نظم اجتماعی بازمی‌گرداند.

بدون مِهر:
▪️ حقوق به مطالبات منفرد و گسسته تبدیل می‌شوند؛
▪️ نهادها به سامانه‌هایی صرفاً مکانیکی فرو می‌کاهند؛
▪️ و جامعه به مجموعه‌ای از افراد بی‌اعتماد و پراکنده تجزیه می‌شود.

اَشَه و مِهر در کنار یکدیگر الگویی از تمدن را پدید می‌آورند که نه بر مدیریت تقابل، بلکه بر هم‌سویی اخلاقی و اعتماد متقابل استوار است.

اهمیت معاصر آنها در همین نکته نهفته است.

آنها نه نوستالژی برای گذشته، بلکه امکانی بدیل برای سیاست آینده ارائه می‌کنند.

مِهر سیاسی به‌مثابه بازسازی تمدنی

«مِهر سیاسی» تلاشی است برای ترجمه این دستور زبان اخلاقی به قالب نهادهای سیاسی.

اهمیت آن در چند نوآوری اساسی نهفته است:
▪️حکومت‌داری مبتنی بر حقیقت، پیش از قدرت؛
▪️اعتماد پیمانی به‌عنوان مبنای مشروعیت؛
▪️معماری قانون اساسی چهارشاخه؛
▪️تلقی ثروت به‌عنوان امانتی میان‌نسلی؛
▪️و نهادینه‌سازی پاسخگویی از طریق سازوکار «چینوَت».

این طرح بازگشتی به دوران باستان نیست.

بلکه الگویی قانون اساسی برای عصر پساصنعتی است که بر بینش‌های اخلاقی کهن استوار شده است.

اهمیت مِهر سیاسی از آن روست که به ناکارآمدی‌های ساختاری‌ای پاسخ می‌دهد که نظام‌های مدرن بیش از پیش از حل آنها ناتوان شده‌اند:
▪️ تسلط و انحصار نخبگان،
▪️ بهره‌برداری کوتاه‌مدت،
▪️ فلج‌شدگی جناحی و حزبی،
▪️ و بی‌مسئولیتی زیست‌محیطی.

محور امید به‌عنوان سازوکار تاریخی

هیچ فلسفه‌ای بدون مسیر گذار و انتقال پایدار نمی‌ماند.

از همین رو «محور امید» ضرورتی بنیادین دارد.

این مفهوم، چشم‌انداز اخلاقی را به توالی عملیِ کنش سیاسی تبدیل می‌کند:
▪️ مشارکت محلی،
▪️ مشروعیت توزیع‌شده،
▪️ بازسازی قانون اساسی،
▪️ و یکپارچگی ملی بدون همگون‌سازی اجباری.

نبوغ این طرح در آن است که مشروعیت را از متن جامعه و از پایین به بالا بازسازی می‌کند.

در حالی که انقلاب‌ها غالباً پیش از ساختن، ویران می‌کنند، محور امید پیش از تصاحب قدرت، مشروعیت را بنا می‌نهد.

این رویکرد، هم از نظر تاریخی خردمندانه‌تر است و هم از نظر اخلاقی استوارتر.

فرشوکرتی و امتناع از یأس

شاید عمیق‌ترین سهم زرتشت در میراث بشری، مفهوم «فرشوکرتی» باشد.

فرشوکرتی چیزی فراتر از آموزه‌های آخرالزمانی است.

این مفهوم، امتناع فلسفی از جبرگرایی و سرنوشت‌باوری است.

فرشوکرتی می‌آموزد که:
▪️ آنتروپی و فرسایش واقعیت دارند؛
▪️ زوال و فروپاشی اجتناب‌ناپذیرند؛
▪️ اما افول هرگز سرنوشت نهایی نیست.

این اصل، یک قاعده تمدنی با اهمیتی عظیم است.

انسان امروز بیش از هر زمان دیگری از نوعی نومیدی رنج می‌برد که خود را در لباس واقع‌گرایی پنهان کرده است:
▪️ جبرگرایی اقلیمی؛
▪️ جبرگرایی سیاسی؛
▪️ و جبرگرایی فناورانه.

فرشوکرتی هر سه را رد می‌کند.

این اندیشه تأکید می‌کند که هر زمان حقیقت احیا شود و انسان مسئولیت خود را بپذیرد، نوسازی و تجدید حیات همچنان امکان‌پذیر است.

این خوش‌بینی ساده‌لوحانه نیست.

بلکه امیدی منضبط و آگاهانه است که بر مسئولیت اخلاقی انسان استوار شده است.

مسئولیت تاریخی ایران

ایران در این چشم‌انداز جایگاهی یگانه دارد.

زیرا ایران در درون خود حافظه تمدنیِ اَشَه و مِهر را حمل می‌کند و از همین رو، به منبعی فلسفی دسترسی دارد که شمار اندکی از جوامع هنوز آن را حفظ کرده‌اند: دستور زبانی بومی برای تمدنی غیرتقابلی.

اگر ایران بتواند از طریق «مِهر سیاسی» خود را نوسازی کند، دستاورد آن فراتر از یک دگرگونی ملی خواهد بود.

ایران می‌تواند به جهان نشان دهد که تمدن قادر است از دوگانه‌های فرسوده و بن‌بست‌های جهان مدرن عبور کند.

در آن صورت، نوسازی ایران صرفاً یک تولد دوباره ملی نخواهد بود؛

بلکه سهمی در مقیاس جهانی و انسانی خواهد داشت.

فراتر از ایران؛ افقی جهان‌شمول

با این همه، اهمیت نهایی اندیشه زرتشت ماهیتی جهانی دارد.

امروز همه تمدن‌ها با یک پرسش مشترک روبه‌رو هستند:

آیا بشریت می‌تواند نظام‌هایی بنا کند که در آنها حقیقت بر قدرت حکومت کند، پیش از آنکه قدرت حقیقت را نابود سازد؟

این پرسش تنها متعلق به ایران نیست.

این پرسش متعلق است به:
▪️ دموکراسی‌هایی که در دام قطبی‌شدگی گرفتار شده‌اند؛
▪️ دولت‌هایی که زیر بار فساد در حال فروپاشی‌اند؛
▪️ جوامعی که بر اثر بی‌اعتمادی از هم گسسته‌اند؛
▪️ و سیاره‌ای که به‌واسطه نظام‌های بهره‌کش و استخراج‌محور در معرض خطر قرار گرفته است.

نیاز به تمدنی مبتنی بر اَشَه و مِهر، نیازی جهانی است.

معنای آینده

آینده صرفاً با اصلاح نظام‌های تقابلی موجود ساخته نخواهد شد.

آنچه نیاز است، دگرگونی‌ای عمیق‌تر است:
▪️ گذار از سلطه‌گری به امانت‌داری و پاسداری؛
▪️ از رقابت خصمانه به تعامل متقابل؛
▪️ از استخراج و بهره‌کشی به پیمان و تعهد؛
▪️ و از قانون‌گرایی صرفاً رویه‌ای به مشروعیت اخلاقی.

این دگرگونی، معنای زرتشت در جهان امروز است.

او همچنان معاصر ماست، زیرا بحرانی که به آن پاسخ داد، اکنون در صورتی تازه بازگشته است.

بشریت بار دیگر میان این دوگانه‌ها ایستاده است:
▪️ حقیقت و دروغ؛
▪️ نظم و تحریف؛
▪️ نوسازی و زوال.

و نام‌های این دوگانه‌ها همچنان همان نام‌های دیرین‌اند:
▪️ اَشَه و دُروج.

تأمل پایانی

اگر این پژوهش در مجموع تنها یک درس برای ما داشته باشد، آن درس این است:

تمدن تنها زمانی پایدار می‌ماند که حقیقت از زور نیرومندتر باشد و اعتماد از ترس ژرف‌تر.

این همان وعده ماندگار اَشَه و مِهر است.

این همان هدیه زرتشت به تاریخ بشر است.

و شاید همین، راهی باشد که انسان بتواند از بن‌بست مدرنیته تقابلی عبور کند.

ــــــــــــــــــــ
پانویس‌ها

۱. کمال آذری، کیهان‌شناسی مِهر (مهرشناسی)، سوئد: انتشارات آران، ۲۰۲۵.
۲. کمال آذری، محور امید، پتالوما: انتشارات لوما، ۲۰۱۴.
۳. هانا آرنت، وضعیت بشر، شیکاگو: انتشارات دانشگاه شیکاگو، ۱۹۵۸، صص. ۳۲۵-۲۴۸.
۴. ماکس وبر، «سیاست به‌مثابه حرفه»، در: از ماکس وبر؛ مقالاتی در جامعه‌شناسی، به کوشش هانس گرت و سی. رایت میلز، نیویورک: انتشارات دانشگاه آکسفورد، ۱۹۴۶، صص. ۱۲۸-۷۷.
۵. مری بویس، زرتشتیان: باورها و آیین‌های دینی آنان، لندن: راتلج، ۱۹۷۹، صص. ۵۲-۲۶.
۶. استنلی اینسلر، گاهان زرتشت، لیدن: انتشارات بریل، ۱۹۷۵، صص. ۱۰۴-۸۹.
۷. کمال آذری، کیهان‌شناسی مِهر (مهرشناسی)، سوئد: انتشارات آران، ۲۰۲۵.
۸. کمال آذری، محور امید، پتالوما: انتشارات لوما، ۲۰۱۴.
۹. کمال آذری، کیهان‌شناسی مِهر (مهرشناسی)، سوئد: انتشارات آران، ۲۰۲۵.
۱۰. کمال آذری، محور امید، پتالوما: انتشارات لوما، ۲۰۱۴.
۱۱. مری بویس، زرتشتیان: باورها و آیین‌های دینی آنان، لندن: راتلج، ۱۹۷۹.
۱۲. استنلی اینسلر، گاهان زرتشت، لیدن: انتشارات بریل، ۱۹۷۵.
۱۳. هانا آرنت، وضعیت بشر، شیکاگو: انتشارات دانشگاه شیکاگو، ۱۹۵۸.

نتیجه‌گیری
ایران امروز، از نظر ظاهری، به دشواری قابل مقایسه با جهانی است که این تمدن نخستین بار در آن شکل گرفت. دین‌های آن دگرگون شده‌اند، دودمان‌های پادشاهی سقوط کرده‌اند، زبان‌هایش در ساختار و بیان تحول یافته‌اند، نهادهایش بارها فروپاشیده و از نو ساخته شده‌اند، و صورت‌های سیاسی آن دوره‌هایی از فتح و اشغال، امپراتوری، تجزیه، تغییر دین، تمرکز قدرت و آشوب‌های ایدئولوژیک مدرن را پشت سر گذاشته‌اند.

با این حال، در زیر لایه‌های این دگرگونی‌های تاریخی، چیزی پایدارتر باقی مانده است.

این دست‌نوشته استدلال کرده است که هسته ماندگار ایران نه در درجه نخست در سرزمین، تبار، یا تداوم بی‌وقفه دولت، بلکه در دستور زبان اخلاقی‌ای نهفته است که نخستین بار به‌وسیله زرتشت به روشنی تبیین شد: اَشَه به‌عنوان حقیقت و نظم درست، و مِهر به‌عنوان پیمان، دادوستد متقابل و پیوند اخلاقی.

این دستور زبان، پس از شکل‌گیری، توانست از گسست‌ها و دگرگونی‌های تاریخی عبور کند.

زیرا بقای آن تنها در نهادها نبود؛ بلکه در وجدان، حافظه جمعی، زبان و ادبیات نیز زندگی می‌کرد.

این ادعا، محور اصلی این پژوهش را تشکیل می‌دهد. ایران پایدار ماند، زیرا هسته وجودی آن به بقای هیچ امپراتوری، آیین مذهبی یا خاندان فرمانروایی خاصی وابسته نبود. ایران دوام آورد، زیرا فرد ایرانی بارها و بارها در پرتو نوعی انضباط تمدنی پرورش یافت که به او می‌آموخت قدرت باید در برابر حقیقت پاسخگو باشد، اقتدار همواره مشروط به معیارهای اخلاقی است و زندگی اجتماعی نه صرفاً بر پایه ترس، بلکه بر بنیاد تعهد، پیمان و اعتماد استوار می‌ماند.

از این منظر، مِهر هرگز تنها یک مفهوم انتزاعی باقی نماند و اَشَه نیز صرفاً اصلی متافیزیکی و دور از دسترس نبود. این دو در کنار یکدیگر نوعی انسان را شکل دادند؛ انسانی که حکومت را با معیار عدالت می‌سنجد نه هراس، و حتی پس از زوال ساختارهای سیاسی نیز در درون خود به سوی معیاری به‌یادمانده از حقیقت گرایش دارد. از همین رو بود که پیمان توانست فراتر از نهادها دوام آورد و حافظه اخلاقی توانست در جایی بقا یابد که دولت‌ها از میان رفتند.

بنابراین، بقای ایران صرفاً یکی از واقعیت‌های تاریخی در کنار سایر واقعیت‌ها نیست؛ بلکه مسئله‌ای تمدنی است که نیازمند تبیین و توضیح است. بسیاری از قدرت‌هایی که از نظر نظامی نیرومندتر، از لحاظ منابع ثروتمندتر یا از حیث شکوه ظاهری عظیم‌تر بودند، امروز تنها در لایه‌های باستان‌شناسی قابل جست‌وجو هستند. اما ایران چنین نشد. این سرزمین از گسست‌ها و آشفتگی‌های مکرر تاریخی عبور کرد و همچنان خود باقی ماند.

یکی از دلایل این تداوم، چنان‌که این پژوهش نشان داده است، آن بود که استمرار ایران تنها به حکومت وابسته نبود. این استمرار بر چیزی استوار بود که می‌توان آن را «پیکر دوم ایران» نامید: ادبیات، حافظه حماسی، واژگان اخلاقی و درونی‌شدن شاعرانه نظم تمدنی.

آنجا که نهادهای رسمی دیگر توان حمل تمام بار هویت ایرانی را نداشتند، شعر این بار را بر دوش گرفت.

آنجا که تداوم دودمانی گسسته شد، تداوم ادبی شکاف‌ها را ترمیم کرد.

آنجا که الهیات به جزمیت گرایید، حافظه اخلاقی در زبان به حیات خود ادامه داد.

از این رو، ادبیات فارسی به قانون اساسی پنهان ایران بدل شد؛ میراثی که در طول قرن‌ها آشوب و دگرگونی، الگوهای عدالت، راستی، تعامل متقابل و نظم مشروع را حفظ کرد.

به همین دلیل است که بیگانگی و فاصله امروز ایران با سرچشمه‌های خود، واقعیتی انکارناپذیر است، اما سرنوشتی نهایی نیست. ایران ممکن است از منشأ تاریخی خود دور به نظر برسد، اما فاصله به معنای ناپدید شدن نیست.

یک تمدن صرفاً به این دلیل که صورت‌های ظاهری آن دیگر قابل شناسایی نباشند، از میان نمی‌رود.

تمدن زمانی پایان می‌یابد که دستور زبان درونیِ یادآوری، داوری و نوسازی خویش را از دست بدهد.

این پژوهش استدلال کرده است که ایران هنوز این دستور زبان را از دست نداده است.

این دستور زبان همچنان در حافظه اخلاقی اَشَه و مِهر، در حیات ادبی‌ای که آنها را تا امروز حمل کرده است، در انتظار سیاسیِ دیرپایی که از فرمانروایان توجیه اخلاقی قدرتشان را مطالبه می‌کند، و در امکان نوسازی‌ای که اندیشه زرتشتی آن را نه از مسیر جبر و تقدیر، بلکه از طریق مسئولیت انسانی تعریف می‌کند، قابل بازیابی است.

از همین رو است که استدلال این اثر فراتر از پژوهش‌های صرفاً باستان‌شناسانه یا تاریخ‌نگارانه اهمیت پیدا می‌کند.

این اثر تنها درباره خاستگاه‌ها نیست؛

درباره امکان‌ها نیز هست.

اگر هسته تمدنی ایران بیش از دو هزار و پانصد سال گسست، دگرگونی و بحران را پشت سر گذاشته و همچنان پابرجا مانده است، این بقا صرفاً نگاهی به گذشته نیست.

این تجربه می‌تواند برای آینده نیز آموزنده باشد.

تمدنی که بر اَشَه و مِهر استوار باشد، امپراتوری تازه‌ای به جهان عرضه نمی‌کند.

بلکه چیزی کمیاب‌تر ارائه می‌دهد: معیاری متفاوت برای نظم.
▪️ این تمدن نشان می‌دهد که مشروعیت لزوماً از سلطه آغاز نمی‌شود؛
▪️ زندگی سیاسی ضرورتاً نباید به‌طور کامل بر پایه کشمکش‌های تقابلی سازمان یابد؛
▪️ و اعتماد، حقیقت، پاسخگویی و نوسازی می‌توانند مبنای تمدنی پایدار در دوران پس از الگوهای تقابلی باشند.

این همان وعده بزرگ‌تری است که در سراسر مفاهیم «مِهر سیاسی»، «محور امید» و افق «فرشوکرتی» که در فصل‌های پایانی کتاب بسط یافته‌اند، جریان دارد:

▪️ نوسازی از طریق بازسازی اخلاقی، نه نابودی؛
▪️ و طراحی نهادها بر پایه حقیقت، نه صرفاً بر مبنای زور.

بازخوانی و بازیابی مفهوم «آریا» نیز در همین چارچوب قرار می‌گیرد.

در این پژوهش، آریا نه به‌عنوان یک مقوله نژادی و نه به‌مثابه ادعایی زیست‌شناختی تفسیر شده است.

بلکه با وفاداری بیشتر به معنای تاریخی آن، به‌عنوان نوعی خودتعریف‌گری اخلاقی خوانده شده است.

در افق تمدنی ایران که به‌وسیله اَشَه و مِهر شکل گرفته است، آریا نه به معنای نژاد، بلکه به معنای شایستگی، رفتار منضبط، وفاداری به پیمان، راستگویی و مشارکت در یک نظم اخلاقی مشترک است.

در این برداشت، هویت مقدم بر مرز است.

پیمان مقدم بر جغرافیاست.

ایران، پیش از آنکه صرفاً سرزمینی در حصار یک قلمرو سیاسی باشد، به واسطه نوعی خودآگاهی تمدنی به ایران تبدیل شد؛ خودآگاهی‌ای که به آن سرزمین معنا بخشید.

نتیجه‌ای که از همه این مباحث حاصل می‌شود، در بیان ساده است، هرچند تحقق آن دشوار باشد:

ایران زمانی پایدار خواهد ماند که آنچه را که بقایش را ممکن ساخته است به یاد بیاورد.

و زمانی رو به افول خواهد رفت که مقولات و الگوهای وام‌گرفته، ساختارهای مبتنی بر اجبار یا انتزاعات ایدئولوژیک را با مرکز تمدنی خویش اشتباه بگیرد.

آینده ایران تنها با تغییر حاکمان یا وارد کردن نهادهای جدید تضمین نخواهد شد.

آنچه ضرورت دارد، بازیابی زبان اخلاقی‌ای است که این تمدن نخستین بار از طریق آن خود را شناخت.

این زبان هنوز فرسوده و پایان‌یافته نیست.

هنوز در زیر هیاهوی بی‌نظمی جهان مدرن حضور دارد.

هنوز هر زمان که حقیقت در برابر ترس مقاومت می‌کند، هر زمان که پیمان از اجبار پایدارتر می‌ماند، و هر زمان که پس از زوال، امکان نوسازی دوباره قابل تصور می‌شود، سخن می‌گوید.

ایران بارها در گرداب تاریخ سقوط کرده است، اما هرگز در آن حل نشده است.

چیزی در وجود آن همواره به سوی سرچشمه خویش بازمی‌گردد.

این بازگشت، نوستالژی نیست.

این حافظه تمدنی است.

این همان پایداری خاموش اَشَه و مِهر در جان ایرانی است.

و شاید همان چیزی که ایران را در طول این همه سده حفظ کرده است، بتواند راهی دیگر برای زیستن را نیز به بشریت بیاموزد:

نه جهانی کاملاً فارغ از تعارض، بلکه جهانی فراتر از پرستش تعارض؛

نه جهانی بدون قدرت، بلکه جهانی که در آن قدرت در برابر حقیقت پاسخگو باشد؛

نه جهانی بدون نهادها، بلکه جهانی با نهادهایی ریشه‌گرفته در پیمان و برخوردار از توان نوسازی.

این همان مخاطره‌ای است که این دست‌نوشته بر آن سرمایه‌گذاری می‌کند.

و این، در عین حال، امید آن نیز هست.

بخش‌های پیشین:
• زرتشت تاریخی و جهان او / یک
• زرتشت تاریخی و جهان او / دو
• زرتشت تاریخی و جهان او / سه
• زرتشت تاریخی و جهان او / چهار
• زرتشت تاریخی و جهان او / پنج
• زرتشت تاریخی و جهان او / شش
• زرتشت تاریخی و جهان او / هفت
• زرتشت تاریخی و جهان او / هشت
• زرتشت تاریخی و جهان او / نُه
• زرتشت تاریخی و جهان او / ده
• زرتشت تاریخی و جهان او / یازده
• زرتشت تاریخی و جهان او / بخش دوازده و پایانی

▪️دکتر کمال آذری، پژوهشگر در حوزه اندیشه سیاسی، حکمرانی مشارکتی و ریشه‌های فرهنگی و تاریخی نظام‌های اجتماعی است. فعالیت‌های او بر پیوند میان سنت‌های فکری ایرانی و مفاهیم معاصر حکمرانی و جامعه متمرکز است.

«ملکه» / یک

اسکات اندرسون

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

هنگامی که یکی از مقامات همراه ملکه فرح در بازدید از یک روستا در حومه ایران بود، اشاره کرد که چندین جاده روستا به مناسبت بازدید او اخیراً آسفالت شده‌اند. اگر آن شخص از این سخن قصد چاپلوسی داشت، باید گفت که نتیجه معکوسی ایجاد کرد. [فرح] پهلوی با کنایه پاسخ داد: در آن صورت، شاید باید عادت کنم که هر روز چندین روستا و حومه شهر را مورد بازدید قرار دهم.

امروز، شهبانوی سابق ایران وقت خود را بین یک آپارتمان در پاریس و یک خانه مدرن در یک محله آرام در حومه واشنگتن دی‌سی تقسیم می‌کند. در حالی که این خانه در حومه مریلند (Maryland) مطابق با معیارهای اکثر کشورها بزرگ است، در مقایسه با عمارت‌های غول‌آسای نوکیسه های آن منطقه کاملاً متواضع به نظر می‌رسد، و در حالی که پهلوی زمانی می‌توانست بر کارکنان خانواده سلطنتی متشکل از صدها نفر تکیه کند، حالا همراهانش به یک خانه‌دار مسن و یک پیشخدمت کاهش یافته‌اند. حتی محافظان خصوصی که زمانی هر قدم او را دنبال می‌کردند نیز رفته‌اند، هم به دلیل ادعای کاهش دارایی‌ها و هم به این باور که پس از بیش از چهار دهه از انقلاب اسلامی که شوهرش را از قدرت برکنار کرد، متعصبان که زمانی سوگند خورده بودند او و فرزندانش را شکار کرده و به قتل برسانند، یا علاقه خود را [به کشتن خانواده سلطنتی] از دست داده‌اند یا خودشان درگذشته‌اند.

دالان وسیع و اتاق نشیمن خانه حال و هوایی بین یک گالری هنری و یک کارگاه قاب‌عکس‌سازی شلوغ دارد. تقریباً هر سطح صافی بر روی دیوار با مجموعه‌ای از عکس‌های قاب‌شده از یکی از چهار فرزند پهلوی یا شوهر مرحومش انباشته شده، در حالی که تقریباً هر دیوار به بوم‌های بزرگ آثار هنری مدرن اختصاص یافته است. بسیاری از این ها نیز پرتره‌هایی از اعضای خانواده سابق سلطنتی هستند و به سبک امپرسیونیستی یا آوانگارد تمایل دارند. یک تندیس نیم‌تنه برنزی از شاهنشاه در مکانی برجسته در یک انتهای اتاق نشیمن خودنمایی می کند.

هرچند فرح دیبا دقیقاً آن «آدم معمولی»‌ای نبود که زندگینامه‌نویسان کاخ و مجلات جامعه دوست داشتند به تصویر بکشند، اما او از یک خانواده سرشناس و زمانی متمول که به روزهای سخت افتاده بود، می‌آمد. او فقط یک دختر جوان بود که پس از مرگ پدرش که افسر ارتش بود، همراه مادرش مجبور شدند خانه اجدادی خانواده را ترک کرده و به یک آپارتمان کوچک در تهران که با بستگان مشترک بود، نقل مکان کنند. فرح پهلوی با هوش و جاه‌طلبی فوق‌العاده، پس از فارغ‌التحصیلی به عنوان شاگرد اول کلاس از یک کالج دخترانه در تهران، در مدرسه معتبر معماری (École Spéciale d’Architecture) در پاریس پذیرفته شد. در همان جا بود که در سال ۱۹۵۹ با شاه که در سفر بود دیدار کرد. قبل از پایان سال، پادشاه که دوبار پیش از آن از همسرانش جدا شده بود، شیوه های خوشگذرانی خود را کنار گذاشت - حداقل در ملأ عام - و با فرح دیبا که آن زمان فقط بیست و یک سال داشت، ازدواج کرد. به سبک داستان‌های پریان، سال بعد اولین از چهار فرزندشان، پسری به نام رضا به دنیا آمد و ایران حالا برای خودش یک ولیعهد داشت.

از همان اوایل، هم مردم ایران و هم شاه درک کردند که ملکه جوانشان بسیار متفاوت از پیشینیانش خواهد بود. [فرح] پهلوی با حمایت از حقوق زنان، بر مراسم فارغ‌التحصیلی مدارس و کالج‌های دخترانه، همیشه بدون حجاب اسلامی، ریاست می‌کرد و مطمئن می‌شد که عکاسان روزنامه‌ها هنگام رای دادن او در انتخابات شهرداری، بازدید از پروژه‌های ساختمانی یا مشارکت در دیگر فعالیت‌های سنتیِ «مردانه» حضور داشته باشند. همه اینها به نظر می‌رسید با ایده‌های مترقی که شوهرش نیز داشت به خوبی هماهنگ باشد. در مراسم تاجگذاری سال ۱۹۶۷، پادشاه به همسرش لقب شهبانو، یا امپراتریس اعطا کرد، عنوانی که پیش از آن هرگز ودر ایران ود نداشت. سه سال بعد، هنگامی که برنامه‌های او برای یک جشن بزرگ در تخت‌جمشید به شدت از برنامه عقب افتاده بود، شاه اصرار کرد که او (همسرش) مسئولیت را بر عهده بگیرد.

[فرح] پهلوی هشتاد و شش ساله که هنوز بسیار پرانرژی و خوش‌برخورد است، به نظر می‌رسد مصمم است با وجود شروع برخی ضعف‌های جسمی، ظاهری رسمی را حفظ کند. برای یک جلسه در خانه‌اش، آرایش کرده بود، یک کت و شلوار شیک پوشیده بود و با وجود حیرت و هراس پیشخدمتش، کفش‌های پاشنه‌بلند سه اینچی به پا داشت. او که به دلیل حمایت از هنرها شناخته شده است - علاوه بر راه‌اندازی یک جشنواره سالانه هنر و موسیقی که در زمان خود پیشگامانه بود، بر ساخت موزه‌ها و مراکز فرهنگی در سراسر ایران نظارت داشت – و هنگام نشان دادن مجموعه ای از عکس‌های خود با هنرمندان مشهور به یک بازدید کننده، بیش از حد به وجد می آید. او با خنده‌ای ظریف و همراه با ناباوری که گویی هنوز به شانس خوبی که در زندگی اش آورده بود باور ندارد گفت: “دالی (Dalí)، شاگال (Chagall)، وارهول (Warhol)، من همه آنها را می‌شناختم”. بر صفحه‌ای مکث کرد که نسخه‌ای از پرتره‌ای که اندی وارهول از او کشیده بود را در خود داشت. این نقاشی به همان روش چاپ سیلک (silk screen) تابلوهای معروف وارهول مانند تابلوی مریلین مونرو (Marilyn Monroe) اجرا شده بود و زمانی در موزه هنرهای مدرن تهران آویزان بود.” شهبانوی سابق با خنده‌ای خشک و بدون شادی گفت: “اسلامگرایان وقتی قدرت را به دست گرفتند آن را نابود کردند، احمق‌ها؛ می‌توانستند آن را به قیمت میلیون‌ها بفروشند.”

در حالی که بیش از چهل سال می شد که فرح پهلوی بیوه شده و در تبعید زندگی می کند، در نحوه صحبت کردن درباره زندگی پرماجرایش تا حدی روشی تمرین‌شده دارد. همچنین به وضوح جزئیاتی وجود دارد که ترجیح می‌دهد به تفصیل در مورد آنها بحث نکند. یکی این واقعیت است که علاوه بر شوهرش، او از دو فرزند از چهار فرزندش نیز بیشتر عمر کرده و جوانترین پسر و دخترش را بر اثر خودکشی از دست داده است. هنگامی که موضوع فرزندان مرحومش مطرح شد، گفت: “من زندگی بسیار سختی اما زیبایی داشته‌ام” و در لحنش این معنا نهفته بود که واقعاً مایل نیست بیشتر در این باره صحبت کند. همانطور که در خاطراتش، «عشقی جاودان» (An Enduring Love) [ترجمه فارسی با عنوان « کهن دیارا» .مترجم]، او تمایل دارد درباره شوهر مرحومش با احترام صحبت کند، اغلب او را «اعلیحضرت» (His Majesty) خطاب می‌کند، همانطور که در ملأ عام وقتی شهبانوی ایران بود انجام می‌داد.

یک موضوع که همچنان نقطه حساسی باقی مانده، مهمانی بزرگ سال ۱۹۷۱ در تخت‌جمشید است. جای تعجب نیست. در پی آن رویداد، یعنی آن زیاده روی و ولخرجی ها، آن جشن ها به نوعی ندای بسیج‌کننده برای مخالفان شاه تبدیل شد، از دیدگاه یک گروه از منتقدان، نمایشی پوشالی از تجمل پر زرق و برق، و از دیدگاه گروهی دیگر، در نزد خداوند سخت ناپسند و توهین آمیز. در میان طوفان آتش انتقادات، ملکه که به عنوان یکی از معماران اصلی جشن به طور عمومی شناخته شده بود، مورد سرزنش ویژه قرار گرفت.

ایده برگزاری جشنی به سبک تخت‌جمشید سال‌ها در کاخ سلطنتی ایران مطرح بود اما در اواخر دهه ۱۹۶۰ جان تازه‌ای گرفت. به شیوه عجیبی که این گونه امور اغلب در دربار شاهنشاهی شکل می‌گرفت، این صحبت‌ها در نهایت منجر به تشکیل یک کمیته برنامه‌ریزی و سپس، کاملاً ناگهانی، به اعلام تاریخ جشن در اکتبر ۱۹۷۱ (مهر ۱۳۵۰) شد. اما برنامه‌ریزی فقط به همین حد پیش رفته بود. زمانی که اسدالله علم در سال ۱۹۷۰ (۱۳۴۹) وارد این پروژه شد، متوجه گردید که عملاً هیچ کاری جز ارسال دعوت‌نامه‌هایی به سران کشورهای سراسر جهان انجام نشده است. با این اقدام که لغو یا تعویق جشن را غیرممکن می‌ساخت، وزیر دربار سپس به اروپا شتافت و با برخی از برندهای لوکس قاره قراردادهای فوری سریع‌الاجرا امضا کرد تا همه چیز از خانه‌های پیش‌ساخته گرفته تا فنجان‌های چینی و تزیین گل را تأمین کنند. نشانه‌ای از فشار وارده بر علم را می‌توان در تذکری که پس از بازگشت به اعضای کمیته برنامه‌ریزی داد، مشاهده کرد. او گفت: “اگر کوچک‌ترین خطایی در کاری که به شما محول شده رخ دهد و اگر مراسم مطابق با بالاترین استانداردهای مورد انتظار برگزار نشود، شخصاً با اسلحه‌ام همه شما را خواهم کشت و سپس خودکشی خواهم کرد. “

تا زمانی که ملکه چند ماه بعد برای کمک فرا خوانده شد، یا لغو قراردادهای اروپایی بسیار دیر شده بود یا اصلاح آنها خطر اختلال گسترده را در پی داشت. او توضیح داد: “قرار بود جشنی برای ایران باشد، اما در عوض همه چیز توسط این شرکت‌های خارجی انجام می‌شد. علاوه بر هدر دادن مقدار عظیمی پول، احساس می‌کردم این پیام بدی به جهان می‌فرستد: که ما ایرانی‌ها توانمند نیستیم، طراحی‌هایمان به اندازه کافی خوب نیست، غذایمان به اندازه کافی لذیذ نیست. “

[فرح] پهلوی برای نجات هر آنچه در توانش بود، گردهمایی کنفرانسی درباره مطالعات ایرانی را پیشنهاد نمود که همزمان با جشن‌های تخت‌جمشید برگزار و در آن برترین محققان از سراسر جهان حضور یابند. این جشن همچنین با افتتاح دو هزار و پانصد مدرسه جدید روستایی و نیز نمایشگاه‌های فرهنگی در شهرهای سراسر ایالات متحده و اروپا همراه بود. ملکه مصمم بود تا هر جا که می‌تواند جلوه‌ای ایرانی به رویداد ببخشد، اعلام کرد که تمام لباس‌هایی که در تخت‌جمشید می‌پوشد صرفاً از پارچه و طراحی ایرانی تهیه خواهد شد و شب پایانی این جشن سه‌روزه به نمایش هنرهای دستی و آشپزی ایرانی اختصاص خواهد یافت.

در روزهای پرمشغله پایانی منتهی به جشن، [فرح] پهلوی عمدتاً با رژیمی از آرامبخش‌ها و سیگارهای وینستون روزگار می‌گذراند. با این حال، حتی در آن شرایط نیز تمایل داشت جنبه‌هایی طنزآمیز در موقعیت خود ببیند؛ هنگامی که در آستانه جشن در مصاحبه‌ای با یک روزنامه‌نگار آمریکایی به سراغ سومین یا چهارمین سیگارش رفت، خاطرنشان کرد: “سیگار کشیدن من وحشتناک است، خصوصاً از آن‌رو که رئیس انجمن ضدسرطان هستم.”

***

«جشن کویری» شاه در حالی که کاملاً تحت الشعاع جشن‌های مجلل تخت جمشید قرار گرفته بود، در واقع چند روز زودتر در مراسمی آغاز شد که هم به طور چشمگیری ساده‌تر بود و هم بسیار گویاتر از پیامی که پادشاه می‌خواست به جهان برساند. مکان، دره‌ای باریک در کویر بود که حدوداً سی مایل دورتر از تخت جمشید قرار داشت و به نام پاسارگاد شناخته می‌شد، پایتخت نخستین امپراتوری دو هزار و پانصد ساله هخامنشی، اولین سلسله بزرگ پارسی که بر بخش عمده‌ای از جهان باستان تسلط یافت. برجسته‌ترین ویژگی باقی‌مانده پاسارگاد، هرم کوچکی از سنگ آهک نتراشیده است که معروف به آرامگاه بنیانگذار امپراتوری، کوروش بزرگ، می باشد و در اینجا بود که شاه و شهبانو، همراه با حدود هزار مهمان دعوت‌شده، در صبح روز ۱۲ اکتبر ۱۹۷۱ (۲۰ مهر ۱۳۵۰) گرد هم آمدند.

به رغم نوشته‌های تاریخ‌نگار یونانی هرودوت (Herodotus)، امپراتوری هخامنشی که کوروش بنیان نهاد، هرگز در نگاه غربیان سهم منصفانه‌ای دریافت نکرده است. برعکس، در بیشتر روایت‌های باستانی، نخستین امپراتوری پارس به‌عنوان پروژه ماجراجویی و پرهزینه و به‌طور ویژه نالایق جلوه می‌کند، مهاجمان درمانده‌ای که توسط رقیبان یونانی به مراتب کم‌تعدادتر خود در ماراتن (Marathon) و سالامیس (Salamis) در هم کوبیده شدند و توسط تنها سیصد اسپارتی (Spartans) در ترموپیل (Thermopylae) مات و مبهوت گشتند. داستان کامل کمابیش متفاوت است. نخست تحت حکومت کوروش، و سپس توسط جانشینش داریوش تحکیم شده، امپراتوری هخامنشی در قرون چهارم و پنجم قبل از میلاد از شمال آفریقا و جنوب شرق اروپا تا مرزهای شبه قاره هند گسترش یافت و حدود ۴۰ درصد از جمعیت شناخته شده جهان در آن زمان را در بر گرفت، دستاوردی در فتح که هرگز پیش یا پس از آن تکرار نشد.

یکی از منابع اصلی قدرت پارسیان باستان — و این جزئیات نیز در روایت‌های کاتبان غربی معمولاً نادیده گرفته می‌شد — ماهیت به‌طور قابل توجهی مترقی حکومت آنان بود. به جای به بردگی گرفتن یا قتل عام مغلوبان، امپراتوران هخامنشی و ساتراپ‌هایشان عمدتاً رویکرد «سیاست مدارا و هم زیستی» (live-and-let-live) را در پیش گرفتند و به رعایای گوناگون خود اجازه دادند تا به پیروی از آیین‌های دینی و سنت‌های فرهنگی خود ادامه دهند، مشروط بر آنکه آرام می‌ماندند و به امپراتور باج می‌پرداختند. اگرچه این سیاست سخاوتمندانه دلگرم‌کننده بود، اما هوشمندانه نیز بود و به هخامنشیان اجازه می‌داد تا پیاپی اخلاص وفاداری کسانی را که فتح کرده بودند در برابر توطئه رقبای وحشی‌تر حفظ کنند. همچنین سنتی بنیان نهاده شد که به پارسیان امکان داد تا در جهان باستان به موفقیتی نادر، یعنی یک سری نوزایی هایی (renaissances) دست یابند. سلسله‌های پادشاهان پارسی به رغم حمله و تضعیف مداوم توسط فهرستی توانمند از دشمنان در طی قرون پسین — مقدونیان (Macedonians)، رومیان و بیزانسیان (Romans and Byzantines)؛ و مخرب‌ترین آنها، مغولان چنگیزخان و تیمور — بارها و بارها توانستند شکلی از آن امپراتوری شگفت‌انگیزی را که کوروش و داریوش آغاز کرده بودند، احیا کنند. در طول هر یک از این احیاها، پارس (Persia) به عنوان کانونی از فرهنگ و تمدن نو می‌شد، هم به عنوان نگهدارنده و هم پیشرو در هنر، علم و معماری.

به پاس همه این ها بود که در آن صبح اکتبر ۱۹۷۱ (مهر ۱۳۵۰)، شاه محمدرضا پهلوی، با یونیفرم نظامی کامل آراسته به روبان‌ها و مدال‌ها، با وقار بر فرش آبی‌رنگی قدم گذاشت تا تاج گلی در پای آرامگاه کوروش زیر نگاه احترام‌آمیز مقامات دعوت‌شده قرار دهد. پس از لحظه‌ای طولانی از سکوت متفکرانه، شاه سپس برگشت و به آرامی از روی فرش پایین آمد تا پشت تریبونی که با میکروفون‌ها پوشانده شده بود، بایستد. در مقابل آرامگاه نیای امپراتوری خود، دسته‌ای کاغذ تا شده بیرون آورد و آن‌ها را محکم در برابر وزش باد شدیدی که از دره می‌وزید نگه داشت و سخنرانی خود را آغاز کرد: «ای کوروش، شاه بزرگ، شاه شاهان، امپراتوری هخامنشیان، فرمانروای سرزمین ایران، من، شاه شاهان ایران، از جانب خود و از جانب ملتمان به تو درود می‌فرستم. در زمانی که ایران پیوندهای خود را با تاریخ نو می‌کند، به اینجا می‌آییم تا سپاس بی‌کران یک ملت را به تو، قهرمان جاویدان تاریخ، بنیانگذار کهن‌ترین امپراتوری جهان، آزادکننده بزرگ، فرزند شایسته بشریت، نشان دهیم.»

هدف شاه در سخنرانی‌اش بسیار جاه‌طلبانه‌تر از این بود که ببیند چه تعداد ستایش می‌تواند پشت سر هم ردیف کند. هدف، بسط یک روایت بزرگ از سرزمینی با شکوه باستانی بود که به ویرانی افتاده، اما اکنون بر آستانه احیاء قرار دارد، کمتر یک تجدید حیات (رنسانس) و بیشتر ظهور یک «تمدن بزرگ» جدید.

همانند بسیاری دیگر از مکان هایی مانند مصر، یونان، بین‌النهرین که به اصطلاح گهواره‌های تمدن نامیده شده اند پارس نیز پس از رسیدن به اوج، دوره طولانی افول را پشت سر گذاشت. با این حال، برخلاف دیگران، موقعیت پارس در تقاطع سه قاره — اروپا، آفریقا و آسیا — هم اهمیت ژئوپلیتیکی پایدار و هم تلاطم دائمی را تضمین کرد، مکانی که برای همیشه زیر پای ارتش‌های غارتگر و امپراتوری‌های متخاصم لگدمال و سوخته شد.

این جایگاه «محل تاخت و تاز قدرت ها» ، در دوران مدرن شکل جدید و ویرانگری به خود گرفت، زمانی که از اواسط قرن نوزدهم، پارس خود را مستقیماً در مسیر دو قدرت امپریالیستیِ هنوز در حال گسترش، یعنی بریتانیا و روسیه تزاری، یافت. این آغاز تاریخ طولانی عذاب و حقارت‌آوری بود که این پادشاهی در دست غرب متحمل شد.

با آن‌که روسیهٔ تزاری در قرن نوزدهم مرزهای خود را پیوسته به سوی جنوب پیش می‌راند، ایران به ناگزیر با امپراتوری بریتانیا و زنجیرهٔ مستعمراتی که در سراسر خاورمیانه و آسیا گرد آورده بود رودررو شد، و تا دههٔ ۱۸۵۰، گرانبهاترینِ این متصرفات همان «گوهر تاج» (the jewel in the crown) بود: یعنی همان هندِ بریتانیایی. نتیجه، خط درگیری سی‌و‌پنج‌هزار مایلی (بیش از ۵۶ هزار کیلومتر) بین دو رقیب بود، خطی که از شرق مدیترانه تا کوه‌های آسیای مرکزی و استپ‌های تبت امتداد داشت. دقیقاً در مرکز این خط مبارزه، پارس قرار داشت. به جای زحمت فتح مستقیم این پادشاهی فقیر و خطر برانگیختن جنگ بزرگتر، بریتانیا و روسیه ترجیح دادند در رقابتی درگیر شوند که به «بازی بزرگ» (Great Game) معروف شد و پارس را به وضعیت بازیچه قدرت های امپریالیستی تنزل داد، در حالی که دو قدرت غربی در طول پنجاه سال بعد برای کسب مزیت سیاسی و اقتصادی دست‌به‌یقه شدند.

این وضعیت افتادن به جایگاه یک بازیچه سیاسی در واقع به نظر می‌رسید که با سلسله سلطنتی حاکم بر پارس در آن زمان، یعنی قاجارها، کاملاً جور درمی‌آید. این شاید چندان عجیب نباشد، زیرا اگر هفت شاهی که این سلسله را تشکیل می‌دادند با هم مقایسه شوند، حتی جستجوی کامل و همه جانبه در کتاب‌های تاریخ بعید است که گروهی فاسدتر یا هرزه‌تر به دست دهد.

از زمان تأسیس سلسله [قاجار] در دهه ۱۷۸۰ (۱۱۵۹ شمسی) توسط یک خواجه بداخلاق معروف به شاه خواجه (Eunuch King) [آغا محمد خان]، شاهان قاجار به طور پی در پی کوشیده بودند تا با بازی دادن قبایل و حکام محلی رقیب علیه یکدیگر، چنگال سست خود بر قدرت را حفظ کنند و با تحمیل مالیات بر هر کسی که می‌شد او را به پرداخت واداشت، سبک زندگی افسانه‌وار هرزه‌گرایانه خود را تأمین مالی کنند. برای قاجارها، گرفتار شدن در بازی بزرگ انگلیس و روسیه کمتر لکه‌ای بر حیثیت ملی و بیشتر ظهور جریانی جدید از درآمد بود. شاهان قاجاری در آنچه به سنتی خانوادگی تبدیل و همچنان پی در پی تکرار می شد، طیف گیج‌کننده‌ای از معاملات را با هر دو قدرت امپریالیستی منعقد کردند، در حالی که حقوق انحصاری تقریباً هر چیز با ارزش بالقوه ای را به نفع منافع خارجی واگذار کردند تا خزانه کاخ خود را پر کنند.

اما تنها طمع نبود که باعث شد قاجارها درهای ایران را به روی استثمار خارجی باز کنند. این امر با شیفتگی پایدار به غرب و اشتیاق برای تقلید از توسعه آن همراه بود. قاجارها با همراهی دربارهای عظیم، با سفرهای پرهزینه که خزانه را به کل خالی می کرد به اروپا می‌رفتند، جایی که از پیشرفت‌های فناورانه به نمایش درآمده حیرت‌زده می‌شدند و با شور و حرارت با شرکت‌های اروپایی قرارداد امضا می‌کردند تا پادشاهی خود را به همان سطح برسانند. اینکه دربار قاجار عملاً پولی برای پرداخت این هزینه‌ها نداشت، برای دولت‌ها یا تاجران اروپایی چندان نگران کننده نبود، زیرا کسری‌ها را همیشه می‌شد با دور جدیدی از امتیازات استخراج شده به قیمت نازل، یا با وام‌های جدید با نرخ‌های ربوی جبران کرد. دولت‌های «بازی بزرگ» نیز چندان نگران بازپرداخت نبودند. همانطور که وزیر امور خارجه روسیه در سال ۱۹۰۳ (۱۲۸۲ شمسی) با تأیید وام دیگری به دربار قاجار خاطرنشان کرد، هدف نهایی “ایجاد اطاعت و سودمندی در ایران ... به عنوان ابزاری در دستان ما” بود.

اگر این ترتیب، فقر و بدهی مداوم کشور پادشاهی را تضمین می‌کرد، آن را برای یک سری مصیبت‌های آینده نیز آماده می‌ساخت. به شکلی معکوس، محرک اصلی اینها کشف کالایی بود که می‌توانست هم خودمختاری و هم ثروت افسانه‌ای را برای ایران به ارمغان آورد: و آن چیزی نبود جز نفت.

در مه ۱۹۰۸ (۱۲۸۷ شمسی) بود که یک تیم اکتشاف بریتانیایی، پس از هفت سال جستجویِ بی‌ثمر، سرانجام در کوه‌های دورافتاده جنوب غربی ایران به نفت رسید. و آن نه هم کمی نفت، بلکه بزرگترین میدانی که تا آن زمان در هر نقطه از زمین یافت شده بود. با رشد تصاعدی تقاضای نفت در سراسر جهان صنعتی، کشف نفت در مسجدسلیمان وعده ثروت بی‌حساب و کتابی به صاحبانش می‌داد - اما افسوس که این گروه شامل مردم ایران نمی‌شد. در عوض، مطابق سنت واقعی قاجاری، شاهی که در آن زمان بر مسند قدرت بود امتیاز نفت را به یک صنعتگر بریتانیایی به بهای ناچیز واگذار کرد، و تضمین نمود که سهم اصلی این ثروت جدید مستقیماً به جیب خارجیان سرازیر شود. اما تازه این بدترین پیامد ماجرا هم نبود: کشف نفت در مسجدسلیمان، هرچند که امروزه تا حد زیادی فراموش شده، همچنین ایران را به طور قطع در مسیر یکی از بدترین فجایع انسانی اوایل قرن بیستم قرار داد.

برخلاف همه احتمالات، تا اوایل دهه ۱۹۱۰ (۱۲۸۹ شمسی)، شرکت بریتانیایی دارنده امتیاز مسجدسلیمان، برمه اویل (Burmah Oil)، آنقدر در پالایش و توزیع محصولش ناکارآمد بود که در آستانه ورشکستگی قرار گرفت. این وضعیت توجه رئیس غیرنظامی نیروی دریایی بریتانیا، یک عضو پرحرارت و جوان پارلمان به نام وینستون چرچیل (Winston Churchill) را جلب کرد. چرچیل که متقاعد شده بود جنگ در اروپا قریب‌الوقوع است، به طور دیوانه‌واری در جستجوی یک منبع قابل اعتماد نفت برای نیروی دریایی مدرن‌شده بود که شرکت «برمه اویل» که در مخمصه افتاده بود به سراغش آمد. در پاسخ به فشارهای چرچیل، پارلمان مردد بریتانیا سرانجام در ژوئیه ۱۹۱۴ (۱۲۹۳)، تنها چند روز پیش از آغاز جنگ جهانی اول، موافقت کرد اکثریت سهام شرکت و یا به عبارتی سهام کنترل‌کننده در شرکت تابعه ایرانی برمه اویل را بخرد.

پس از آن جنگ، یک سیاستمدار بریتانیایی گفت که “علت پیروزی متفقین این بود که بر موجی از نفت شناور بودند.” چرچیل نیز در خاطرات خود، نفتی را که کمک کرده بود از ایران به چنگ آورد، “جایزه‌ای از سرزمین پریان، فراتر از روشن‌ترین رؤیاهای مان توصیف کرد. شاید برای بریتانیای کبیر چنین بود، اما برای مردم ایران بیشتر شبیه یک کابوس بی‌پایان. به دلیل آن نفت، و به رغم اعلام بی‌طرفی ایران در جنگ جهانی اول، بریتانیا و روسیه - که رقابت در آن «بازی بزرگ» خود را اکنون به همکاری علیه آلمان تبدیل کرده بودند - بخش‌های عظیمی از کشور را به اشغال نظامی درآوردند. شمال غرب ایران صحنه کشتار بی‌امانی بود که روسیه علیه متحد آلمان، عثمانی، جنگید - تا این که فروپاشی ناگهانی روسیه تزاری در سال ۱۹۱۷ ناگهان میدان نبرد را زیرورو کرد. با سقوط روسیه به جنگ داخلی، بریتانیا از ایران به عنوان دالانی (Corridor) برای ارسال سریع کمک به سفیدهای ضدکمونیست روسیه استفاده کرد، آنچه که به نوبه خود حملات تلافی‌جویانه بلشویک‌های سرخ را به ایران کشاند. در میان این بازی سرگیجه‌آور جابجایی قدرت ها، یک استراتژی که همه جناح‌ها به کار بردند، غارت ذخایر غذایی ایران بود که قحطی گسترده را به دنبال آورد. تا زمانی که جنگ پایان یافت، حدود دو میلیون ایرانی، یا نزدیک به ۲۰ درصد جمعیت، از گرسنگی یا بیماری مرده بودند، و به این ترتیب به کشور بی‌طرف ایران این تمایز هولناک را داد که در جنگ جهانی اول نرخ مرگ و میر بالاتری از هر کشور متخاصمی را متحمل گردد.

ادامه دارد ...

بخش‌های قبلی:
بخش اول کتاب شاهنشاه
«پیشگفتار» کتاب شاهنشاه(۱)
«پیشگفتار» کتاب شاهنشاه(۲)

---

نظر خوانندگان:

---

☑️ آقای طباطبایی گرامی، سپاس فراوان از انتخاب شایسته و ترجمه یکدست و سلیس شما و این پرسش که آیا ترجمه کامل کتاب شاهنشاه در دسترس میباشد و امکان خرید آن. با قدردانی از زحمتی که می‌کشید.
سعید سلامی

---

☑️ با تشکر از جناب سعید سلامی که همیشه مشوق کارهای من بوده‌اند. در باره کتاب شاهنشاه خدمت شما عرض شود که من تا ابتدای فصل دهم کناب را ترجمه کرده‌ام و کتاب شامل ۱۹ فصل و یک سخن پایانی می‌باشد. با توجه به اهمیت کتاب حدس من این است که این کتاب توسط ناشرین جدی و مترجمین حرفه‌ای به زودی در ایران به انتشار خواهد رسید و البته من نیز در کنار سایر ترجمه‌های خود هر از گاهی بخشی از این کتاب را به طور پشت سر هم ترجمه خواهم کرد و امیدوارم در سایت ایران امروز منتشر شود. البته چنانچه تمامی کتاب را ترجمه کنم آن را در صورت امکان به طور رایگان در سایت ایران امروز برای استفاده عموم قرار خواهم داد.
با تشکر از شما/ طباطبایی

---

زرتشت تاریخی و جهان او / یازده

کمال آذری

فرشوکرتی و افق تمدنی نوزایی

هر تمدن بزرگی در درون خود تصویری از آینده حمل می‌کند. برخی، افول را اجتناب‌ناپذیر می‌دانند. برخی دیگر رؤیای کمال آرمان‌شهری را در ورای تاریخ در سر می‌پرورانند. اما زرتشت چشم‌اندازی متفاوت ارائه می‌کند. دیدگاه او نه جبرگرایی چرخه‌ای است و نه آرمان‌شهری دست‌نیافتنی؛ بلکه نوسازی و نوزایی از طریق مشارکت آگاهانه و اخلاقی انسان است.

این چشم‌انداز در یکی از ژرف‌ترین مفاهیم اندیشه ایرانی تجلی یافته است: فرشوکرتی؛ یعنی نوسازی نهایی یا «تازه‌سازی» هستی.

فرشوکرتی اغلب صرفاً در قالبی آخرالزمانی ترجمه و تفسیر می‌شود؛ یعنی بازسازی جهان در پایان زمان. اما در فهمی عمیق‌تر، فرشوکرتی صرفاً یک رویداد آخرالزمانی نیست؛ بلکه فلسفه‌ای برای باززایی تمدنی است. این مفهوم بیانگر آن است که بی‌نظمی هرگز سرنوشت نهایی نیست، آنتروپی هرگز پایان راه نیست، و تاریخ همواره برای بازسازی اخلاقی گشوده باقی می‌ماند.

در روح گاهانی، فرشوکرتی به معنای انتظار منفعلانه نیست.

فرشوکرتی یعنی مسئولیت فعال انسان.

جهان نوسازی می‌شود، زیرا انسان‌ها در نوسازی آن مشارکت می‌کنند.

همین امر سبب می‌شود که اندیشه زرتشت یکی از آینده‌نگرترین چشم‌اندازها را در تاریخ فلسفه جهان ارائه کند.

نوسازی در برابر آخرالزمان‌گرایی

بسیاری از سنت‌های دینی، آینده را از دریچه فاجعه می‌نگرند.

تاریخ فرو می‌پاشد.

داوری فرود می‌آید.

رستگاری از بیرونِ حوزه کنش انسانی فرا می‌رسد.

اما فرشوکرتی از بنیاد با این نگاه متفاوت است.

این مفهوم، مسئولیت انسان را به سود مداخله صرف الهی کنار نمی‌گذارد.

بلکه از انسان‌ها می‌خواهد که خود عاملان بازگرداندن حقیقت باشند.

این تمایز اهمیت فراوانی دارد.

در تمدن‌های مبتنی بر تقابل و خصومت، بحران‌ها اغلب به سیاست‌های آخرالزمانی می‌انجامند:

▪️نابودی انقلابی،
▪️خشونت موعودگرایانه،
▪️ویران‌سازی با هدف «پاک‌سازی».

فرشوکرتی این منطق را رد می‌کند.

نوسازی صرفاً از مسیر ویرانی حاصل نمی‌شود، بلکه از راه احیای نظمِ برحق و مشروع تحقق می‌یابد.

این یک «غایت‌شناسی سازنده» است.

پرسش محوری آن این نیست که:

«جهان چگونه پایان می‌یابد؟»

بلکه می‌پرسد:

«جهان چگونه دوباره به تمامیت و یکپارچگی خود بازمی‌گردد؟»

آنتروپی واقعی است، اما سرنوشت نهایی نیست

در سراسر این نوشتار، آنتروپی را به عنوان یکی از اصول بنیادین تمدنی بررسی کرده‌ایم.

آنتروپی همان روند لغزش و انحراف است:

▪️از حقیقت به سوی تحریف،
▪️از شفافیت اخلاقی به سوی تصلب نهادی،
▪️از پیمان و همبستگی به سوی سلطه‌گری،
▪️از نظام‌های زنده به سوی ساختارهای توخالی.

هر تمدنی این روند را تجربه می‌کند.

هیچ امپراتوری از زوال مصون نیست.

هیچ نهادی برای همیشه پاک و بی‌عیب باقی نمی‌ماند.

اما نبوغ زرتشت در آن است که جبرگرایی و تقدیرگرایی را نمی‌پذیرد.

آنتروپی واقعیت دارد.

اما آنتروپی تقدیر محتوم نیست.

فرشوکرتی پاسخ به آنتروپی است.

اگر «دروج» تحریف و کژی باشد، فرشوکرتی هم‌راستاسازی و بازتنظیم دوباره است.

اگر دروغ و ناراستی نظم را از هم بگسلد، نوسازی انسجام را بازمی‌گرداند.

از این رو، تمدن ایرانی در درون خود تنها تحلیلی از انحطاط و زوال ندارد، بلکه فلسفه‌ای برای بازیابی و احیا نیز در اختیار می‌گذارد.

معنای سیاسی فرشوکرتی

فرشوکرتی صرفاً یک مفهوم الهیاتی نیست.

این مفهوم دارای معنایی مستقیم و سیاسی نیز هست.

نظام سیاسی‌ای که بر مبنای فرشوکرتی شکل گیرد، بر این فرض استوار است که:

▪️نهادها را می‌توان بدون نابودی کامل، نوسازی کرد؛
▪️اصلاح از فروپاشی نیهیلیستی نیرومندتر و ثمربخش‌تر است؛
▪️باززایی اخلاقی بر پاکسازی‌های خشونت‌آمیز برتری دارد.

این نگرش برای جهان امروز اهمیت عمیقی دارد.

سیاست مدرن غالباً میان دو قطب در نوسان است:

▪️حفظ و صیانت واکنشی از وضع موجود،
▪️یا تخریب و نابودی انقلابی.

هیچ‌یک از این دو رویکرد به تنهایی کافی نیستند.

فرشوکرتی راه سومی را پیشنهاد می‌کند:

نوسازی از طریق بازسازی اخلاقی.

«مهرِ سیاسی» از این منظر، الگویی فرشوکرتی برای حکمرانی است.

این الگو در پی پاک کردن تاریخ نیست،

بلکه می‌کوشد تاریخ را از طریق بازطراحی صادقانه و حقیقت‌محور، نوسازی کند.

نوسازی و جهان پساصنعتی

عصر پساصنعتی امکاناتی بی‌سابقه را پدید آورده است:

▪️هوش دیجیتال،
▪️زیست‌فناوری،
▪️اتصال و پیوند جهانی،
▪️نظام‌های دانشی در مقیاس سیاره‌ای.

اما این ظرفیت‌ها همزمان با نوعی سردرگمی عمیق ظهور کرده‌اند:

▪️بی‌ثباتی زیست‌محیطی،
▪️ازخودبیگانگی روانی،
▪️گسست و پراکندگی فرهنگی،
▪️بی‌اعتمادی سیاسی.

امروزه بشریت از قدرتی فنی و فناورانه عظیم برخوردار است، بی‌آنکه از انسجام اخلاقی متناسب با آن بهره‌مند باشد.

دقیقاً در چنین شرایطی است که فرشوکرتی اهمیتی جهانی پیدا می‌کند.

پرسشی که اکنون پیش روی تمدن مدرن قرار دارد دیگر صرفاً این نیست که:

«چگونه پیشرفت کنیم؟»

پرسش عمیق‌تر این است:

«چگونه نوسازی کنیم، بی‌آنکه خود را نابود سازیم؟»

پیشرفتِ فاقد نوسازی اخلاقی، به شتاب گرفتن در مسیر بی‌نظمی و آشفتگی می‌انجامد.

فرشوکرتی الگوی دیگری را مطرح می‌کند:

پیشرفتی که تحت هدایت احیای اخلاقی قرار دارد.

نوسازی نهادها

نهادها زمانی دچار زوال می‌شوند که از حقیقت بنیادینی که بر اساس آن شکل گرفته‌اند فاصله بگیرند.

دموکراسی‌ها به نمایش‌های انتخاباتی فروکاسته می‌شوند.

بازارها به الیگارشی و انحصار قدرت اقتصادی تبدیل می‌شوند.

ادیان به آیین‌هایی تهی از معنا تنزل می‌یابند.

دولت‌ها به سازوکارهایی برای حفظ خودِ بوروکراتیک بدل می‌شوند.

فرشوکرتی اقتضا می‌کند که نهادها همواره قابلیت اصلاح و بازنگری داشته باشند.

هیچ نهادی نباید چنان مقدس تلقی شود که فراتر از اصلاح قرار گیرد.

این یکی از عمیق‌ترین دلالت‌های قانون اساسی و حکمرانی در اندیشه فرشوکرتی است.

دولتی مبتنی بر فرشوکرتی باید اصل نوسازی را در طراحی خود نهادینه کند؛ از جمله:

▪️بازبینی‌های دوره‌ای اخلاقی،
▪️شفافیت ساختاری،
▪️بازتنظیم و بازکالیبراسیون مدنی،
▪️سازوکارهای اصلاح و خودتصحیح قانون اساسی.

چنین نظامی تاب‌آور است، زیرا به جای انکار آنتروپی، آن را پیش‌بینی می‌کند و برای مواجهه با آن آمادگی دارد.

نوسازی زیست‌محیطی و زمین

فرشوکرتی همچنین رابطه انسان با طبیعت را دگرگون می‌کند.

در تمدن‌های مبتنی بر بهره‌کشی، زمین مصرف می‌شود.

در تمدن‌های مبتنی بر نوسازی، زمین احیا می‌شود.

از این رو، بازسازی و ترمیم محیط زیست امری بیرون از اندیشه زرتشتی نیست؛

بلکه در مرکز آن قرار دارد.

«اشه» شامل هماهنگی با آفرینش است.

«دروج» نیز دربرگیرنده تجاوز و آسیب‌رسانی به محیط زیست است.

همین امر به اندیشه تمدنی ایرانی، در عصر بحران اقلیمی، اهمیتی چشمگیر و معاصر می‌بخشد.

درمان و احیای جنگل‌ها، رودخانه‌ها، خاک و جو زمین، از نوسازی اخلاقی جدا نیست.

این اقدامات خود بخشی از فرآیند نوسازی جهان به شمار می‌آیند.

انسان به مثابه همکار در نوسازی جهان

شاید رادیکال‌ترین بُعد فرشوکرتی، بُعد انسان‌شناختی آن باشد.

انسان‌ها در تاریخ کیهانی، صرفاً ناظران منفعل نیستند.

آنان همکاران و مشارکت‌کنندگان در نوسازی هستی‌اند.

این نگرش شأن و منزلتی استثنایی به کنشگری انسانی می‌بخشد.

در بسیاری از سنت‌ها، رستگاری از بالا و از سوی نیروهای برتر فرود می‌آید.

اما در چشم‌انداز زرتشت، نوسازی نیازمند همکاری میان حقیقت الهی و عمل انسانی است.

این دیدگاه، مسئولیت را بار دیگر در مرکز تمدن قرار می‌دهد.

هر عمل مبتنی بر حقیقت، سهمی در نوسازی جهان دارد.

هر نهاد عادلانه، فرشوکرتی را در بستر تاریخ امتداد می‌بخشد.

از این رو، نوسازی تنها به پایان زمان موکول نمی‌شود.

نوسازی از همان جایی آغاز می‌شود که حقیقت دوباره برقرار گردد.

ایران و امکان نوزایی تمدنی

ایران امروز در آستانه‌ای تاریخی ایستاده است که به فرشوکرتی معنایی فوری و ملموس می‌بخشد.

بحران‌های آن عمیق و گسترده‌اند:

▪️سرکوب سیاسی،
▪️فرسودگی اجتماعی،
▪️نابسامانی و تحریف اقتصادی،
▪️فشارها و بحران‌های زیست‌محیطی.

با این حال، ایران از یک سرمایه تمدنی کم‌نظیر برخوردار است:

فلسفه‌ای بومی برای نوسازی که قدمت آن از ایدئولوژی‌های مدرن بسیار بیشتر است.

اگر ایران بتواند فرشوکرتی را در عرصه سیاسی بازیابی و بازتفسیر کند، ممکن است به جهان نشان دهد که تولد دوباره یک تمدن الزاماً نیازمند تقلید از الگوهای وارداتی نیست.

نوسازی ایران می‌تواند به این معنا باشد:

نه احیای یک امپراتوری،

نه تقلید از الگوهای دولت مدرن غربی،

بلکه آفرینش یک تمدن سیاسی و اخلاقی نوین.

چنین امکانی، اهمیتی جهانی خواهد داشت.

فرشوکرتی فراتر از ایران

با این همه، معنای فرشوکرتی محدود به ایران نیست.

امروز همه بشریت با بحران‌هایی مشترک در مقیاس سیاره‌ای روبه‌رو است.

فروپاشی اقلیمی مرز نمی‌شناسد.

خطرات فناورانه از مرزهای حاکمیتی عبور می‌کنند.

تمرکز قدرت اقتصادی می‌تواند ثبات قاره‌های کامل را به چالش بکشد.

هیچ تمدنی به تنهایی قادر به بقا نخواهد بود.

از این رو، فرشوکرتی می‌تواند به اصلی جهان‌شمول تبدیل شود:

نوسازی بشریت از طریق بازسازی آگاهانه و اخلاقی.

در این معنا، بینش کهن زرتشت به فلسفه‌ای برای آینده سیاره زمین بدل می‌شود.

پایان جبرگرایی و تقدیرباوری

بزرگ‌ترین دشمن نوسازی، جبرگرایی و تقدیرباوری است.

تمدن‌ها زمانی رو به افول می‌روند که باور کنند زوال آن‌ها برگشت‌ناپذیر است.

فرشوکرتی، از منظر فلسفی، نفی نومیدی است.

این مفهوم بر چند اصل بنیادین تأکید می‌کند:

▪️تاریخ همچنان گشوده است،
▪️حقیقت می‌تواند بازگردد،
▪️نظم می‌تواند دوباره برقرار شود،
▪️و انسان همچنان توانایی نوسازی خویش و جهان را دارد.

این نگرش خوش‌بینی ساده‌لوحانه نیست.

بلکه نوعی واقع‌گرایی اخلاقیِ منضبط و مسئولانه است.

زوال واقعیت دارد.

نوسازی دشوارتر است.

اما نوسازی همچنان ممکن است.

به سوی جمع‌بندی نهایی

با مفهوم فرشوکرتی، معماری چشم‌انداز آینده‌نگر زرتشت کامل می‌شود.

اشه حقیقت را فراهم می‌آورد.

مهر پیمان و پیوند را بنیان می‌نهد.

مهر سیاسی به این اصول شکل نهادی می‌بخشد.

محور امید مسیر گذار عملی را فراهم می‌کند.

و فرشوکرتی افق تمدنی را ترسیم می‌نماید.

فصل پایانی، همه این عناصر را در یک جمع‌بندی نهایی و منسجم گرد هم خواهد آورد:

این‌که ساختن یک تمدن پس از مدرنیته مبتنی بر تقابل و ستیزه‌جویی، چه معنایی دارد.

بخش‌های پیشین:
• زرتشت تاریخی و جهان او / یک
• زرتشت تاریخی و جهان او / دو
• زرتشت تاریخی و جهان او / سه
• زرتشت تاریخی و جهان او / چهار
• زرتشت تاریخی و جهان او / پنج
• زرتشت تاریخی و جهان او / شش
• زرتشت تاریخی و جهان او / هفت
• زرتشت تاریخی و جهان او / هشت
• زرتشت تاریخی و جهان او / نُه
• زرتشت تاریخی و جهان او / ده

▪️دکتر کمال آذری، پژوهشگر در حوزه اندیشه سیاسی، حکمرانی مشارکتی و ریشه‌های فرهنگی و تاریخی نظام‌های اجتماعی است. فعالیت‌های او بر پیوند میان سنت‌های فکری ایرانی و مفاهیم معاصر حکمرانی و جامعه متمرکز است.

 

انسان؛ برتر یا هم‌ارز؟

گفت‌وگو با کریستین وب

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

▪️گفتگوی تازه ترین شماره هفته نامه اشپیگل با نخستی‌شناسی که جایگاه ما را به چالش می‌کشد

مقدمه مترجم: کریستین وب (Christine Webb)، پژوهشگر نخستی‌ها در دانشگاه نیویورک، از آن دسته روشنفکرانی است که مرزهای راحت را برمی‌تابد. او که سال‌ها در طبیعت نامیبیا با بابون‌ها زیسته و از نزدیک شاهد هوش اجتماعی و احساسات پیچیده آن‌ها بوده، به این باور رسیده است که «برتری‌طلبی انسان» (Human Exceptionalism)  ریشه‌ اصلی بحران زیست‌محیطی است. در گفتگوی پیشِ رو که هفته‌نامه اشپیگل با او انجام داده، وب از زبانی فروتنانه و تأمل‌برانگیز از ضرورت «تغییر تفکر بنیادین» می‌گوید: نه انسان‌ها موجوداتی برترند و نه سایر جانداران ابژه‌هایی بی‌ارزش. حتی پیشنهاد می‌کند که برای حیوانات از ضمیر «او» به جای «آن» استفاده کنیم.
بی‌تردید بخش درخشان اندیشه وب همان نقد او به خودبزرگ‌بینی انسان‌محوری است. در عصری که ششمین انقراض بزرگ گونه‌ها در جریان است و تغییرات اقلیمی زندگی میلیاردها نفر را تهدید می‌کند، یادآوری این نکته که «ما بخشی از طبیعتیم نه فاتحان آن» ضرورتی انکارناپذیر است. روایت تأثیرگذار او از کودکی‌اش (اجبار به کالبدشکافی قورباغه‌ای که احتمالاً مادر بود) و از دست‌آموختن فروتنی از بابونی به نام «خرس»، از قوی‌ترین لحظات این گفتگوست. وب درست می‌گوید که علم امروز اغلب با فاصله گرفتن از احساسات و ابژه‌سازی جانداران، ما را از درکی عمیق‌تر از جهان بازمی‌دارد.
اما پرسش اینجاست: آیا راه برون‌رفت از بحران زیست‌محیطی، «برابری مطلق» انسان و سگ یا سنجاب است؟ آیا می‌توان از یک جامعه‌شناس یا پزشک انتظار داشت که ارزش زندگی یک موش آزمایشگاهی را با ارزش زندگی یک کودک انسانی یکسان در نظر بگیرد؟ سناریوی معروف وب – نجات سه سگ به جای یک مرد مسن – اگرچه قصد دارد خودبنیادی انسان را به چالش بکشد، اما در عمل اکثر انسان‌ها (و حتی بسیاری از دوستداران حیوانات) آن را ناموجه می‌یابند. به تعبیری، وب در نقد یک افراط (خودبرتربینی بی‌حساب انسان) به افراط دیگر (نفی هرگونه تفاوت ارزشی میان گونه‌ها) می‌غلتد. او همچنین پاسخی روشن به این پرسش نمی‌دهد که چگونه ۸.۳ میلیارد انسان می‌توانند بر اساس اصل «دوجانبه‌گرایی» جوامع بومی (بازپس دادن به طبیعت هر چه از آن می‌گیرند) زندگی کنند، بدون آنکه به سطح معیشت دوران نوسنگی بازگردند.
با اینهمه، ارزش گفتگوی اشپیگل با کریستین وب در همین «برهم زدن میز» است. حتی اگر با همه نتیجه‌گیری‌های او موافق نباشیم، پرسش‌هایی که مطرح می‌کند – درباره رابطه ما با دیگر جانداران، نقد ساختار آزمایش‌های حیوانی، و ضرورت بازاندیشی در زبان و اخلاق زیست‌محیطی – از آن دست پرسش‌هایی هستند که دیگر نمی‌توان از کنارشان گذشت. ترجمه کامل این گفتگو را در ادامه می‌خوانید.

ارتباط با طبیعت: انسان خود را موجودی برتر می‌داند. کریستین وب، نخستی‌شناس آمریکایی، این را نفرین بزرگ عصر ما می‌داند. وب، که اکنون ۴۰ سال سن دارد، در مؤسسه علوم محیط زیست دانشگاه نیویورک کار می‌کند. او با شامپانزه‌ها، بابون‌ها و دیگر نخستی‌ها پژوهش میدانی انجام می‌دهد. او در کتاب جدید خود به نام «در برابر برتری‌طلبی انسان» (Against Human Exceptionalism) خواستار فروتنی بیشتری در مقابل طبیعت شده است.

اشپیگل: خانم وب، سناریوی زیر را تصور کنید: پس از یک طوفان، دو قایق سوراخ شده روی امواج دست و پا می‌زنند. در یکی یک مرد مسن نشسته و در دیگری سه سگ. شما فقط می‌توانید یکی از آنها را نجات دهید. کدام را انتخاب می‌کنید؟

وب: بستگی دارد که آن مرد چه کسی است و آن سگ‌ها چه سگ‌هایی هستند. و به رابطه شخصی من با آن‌ها بستگی دارد. اما آیا مرد را فقط به این دلیل که انسان است نجات می‌دهم؟ پاسخ من این است: نه. اگر آن مرد به رغم انسان بودنش باعث ایجاد رنج بزرگی برای مردم جهان شود چه؟ یا اگر قرار است فردا بر اثر یک بیماری سخت بمیرد؟

اشپیگل: به این ترتیب شما برخلاف اکثر مردم تصمیم می‌گیرید.

وب: به طور دقیق‌تر گفته شود، تصمیم من برخلاف اکثر بزرگسالان است. بر اساس مطالعاتی در آمریکا و اروپا، بیشتر بزرگسالان حتی حاضر هستند یک انسان را به جای۱۰۰ سگ نجات ‌دهند. اما کودکان برعکس تصمیم می‌گیرند. آن‌ها ارزش زندگی انسان و سگ را برابرتر ارزیابی می‌کنند.

اشپیگل: چه نتیجه‌ای از این می‌گیرید؟

وب: اینکه این تصور که انسان موجودی ویژه است، در گهواره به ما داده نشده (یا به عبارتی ذاتی نیست). این یک باور اکتسابی فرهنگی است. چیزی که ما یاد می‌گیریم.

اشپیگل: منظورتان این است که به ما یاد می‌دهند که حیوانات ارزشی ندارند؟

وب: شاید والدین یا معلمانمان صراحتاً نگویند که سگ از انسان کم‌ارزش‌تر است، اما ما با مشاهده جهانی که در آن بزرگ می‌شویم، این را درونی می‌کنیم. به همین دلیل است که من «برتری‌طلبی انسان» [یا برتری انگاری] (human exceptionalism) را قدرتمندترین باور ناگفته دوران ما می‌نامم.

اشپیگل: شما در کتابتان از «نفرین بزرگ زمانه‌مان» می‌نویسید.

وب: این باور که انسان بر بقیه طبیعت برتری دارد، یکی از محرک‌های اصلی بحران زیست‌محیطی است. همه از سوخت‌های فسیلی، از جمعیت بیش از حد و از دست دادن زیست‌گاه‌ها حرف می‌زنند. ما دهه‌هاست که این را می‌دانیم، و با این حال هیچ کاری انجام نمی‌شود. شکافی بین دانستن و عمل کردن وجود دارد. بنابراین باید جهان‌بینی خود را زیر سؤال ببریم. به عبارتی رابطه‌مان با طبیعت را – که زیربنای اعمال ماست.

اشپیگل: خدای کتاب مقدس به انسان‌ها می‌گوید «زمین را مسخر خویش سازید و در آن فرمانروایی کنید!». باور به جایگاه ویژه ریشه عمیقی در فرهنگ ما دارد. به نظر شما این باور چه زمانی و چرا متولد شد؟

وب: بی‌تردید آغاز کشاورزی و دامداری در حدود ۱۲,۰۰۰ سال پیش نقش مهمی ایفا کرده است. این امر با این باور همراه بود که انسان می‌تواند طبیعت را کنترل کند. این نیز به نوبه خود بعدها بر تصور برتری‌طلبی انسان در دوران باستانی و در کتاب مقدس تأثیر گذاشت.

اشپیگل: خود شما از کودکی حیوانات را دوست داشتید؟

وب: بله، مانند بیشتر کودکان. من زیاد بیرون از فضای بسته خانه بودم، با دیگر اشکال زندگی دوستی می‌کردم. حس می‌کردم همه چیز اطرافم زنده است و با هم مرتبط هستند.

اشپیگل: اما بعد این هماهنگی دچار شکست شد؟

وب: بله. در مدرسه به ما دستور داده می‌شد حشرات را جمع‌آوری و بکشیم. و بعد نوبت به تمرین‌های کالبدشکافی در کلاس ششم رسید. از آن متنفر بودم: آن قورباغه چهار‌میخ شده روی میز، همراه با آن بوی گند. من این را نمی‌خواستم.

اشپیگل: واقعا؟ به اندازه‌ای که می‌ترسیدید بد بود؟

وب: این روش باعث احساس و برداشت احساس اشتباه می شد. قورباغه من ماده بود و تخم‌ها از بدنش بیرون زده بودند. در آن لحظه برایم روشن شد: این حیوان با زندگی در برکه ارتباط دارد. روزی زنده بود، شاید مادر بود.

اشپیگل: آیا حس کنجکاوی هیچ وقت شما را تسخیر نکرد؟

وب: آموزگار فشارش خودش را وارد می کرد: «ادامه بده! طبیعی است که حالت به هم بخورد.» و در واقع، به تدریج حالت تهوع تبدیل به علاقه و شیفتگی شد. به ما یاد داده می‌شد که قورباغه را نه به عنوان یک فرد، بلکه به عنوان یک شیء ببینیم. ما دانش‌آموزان باید یاد می‌گرفتیم: علمی بودن یعنی از موضوع درس فاصله گرفتن و احساسات را کنار زدن.

اشپیگل: بعدها خودتان علم را انتخاب کردید. شما نخستی‌ها را پژوهش می‌کنید، به ویژه بابون‌ها و شامپانزه‌ها. چرا؟

وب: آن‌ها نزدیک‌ترین خویشاوندان ما هستند. هنگام کار با آن‌ها، مرز شفاف و روشن بین انسان و دیگر حیوانات محو می‌شود.

کریستین وب در گفتگو با سردبیران اشپیگل یوهان گرول و کلاوس هکینگ در شهر نیویورک / عکس: Katharina Poblotzki / DER SPIEGEL

اشپیگل: از نخستی‌ها چه آموخته‌اید؟

وب: یک داستان برایتان بگویم. در صحرای نامیب در نامیبیا، برخوردی تعیین‌کننده با یک بابون نر به نام «خرس» (Bear) داشتم. او بسیاریاغی بود. یک بار به همراه دسته‌ای از همنوعانش یکی از همکارانم را محاصره کرد. حیوانات بسیار برآشفته بودند، پارس می‌کردند، به پاهایش می‌زدند. شرایط بسیار ترسناک به نظر می‌رسید.

اشپیگل: و بعد؟

وب: روز بعد، «خرس» مستقیماً به سمت من آمد. من در جای نامناسبی لبه یک صخره تند ایستاده بودم و می‌ترسیدم به من حمله کند. سعی کردم آرام به نظر برسم، اما در درون ترس از مردن داشتم. او نزدیک‌تر و نزدیک‌تر آمد. سپس دستش را میان چکمه‌هایم فرو کرد، به بالا به من نگاه و لب‌هایش را جمع کرد. هرگز دندان‌های بابون را اینقدر نزدیک ندیده بودم – تقریباً به طور غیرواقعی سفید، انگار دندان مصنوعی دارد. به عنوان یک نخستی شناس می‌دانستم: این یک ژست آرامش‌بخش است که بابون‌ها با آن نیت‌های دوستانه نشان می‌دهند. باورم نمی‌شد. تمام آن فصل را جنجال به پا کرده بود و حالا ناگهان این ژست آشتی‌جویانه؟ ظاهراً می‌خواست موضوع روز قبل را یک جوری فیصله دهد.

اشپیگل: این تفسیر شماست. آیا رفتارش نمی‌توانسته معنای دیگری هم داشته باشد؟

وب: مسلماً، تفسیرهای دیگری هم وجود دارد. اما با توجه به پیشینه و شرایط و موقعیت، این برایم محتمل‌ترین توضیح در میان همه احتمالات است: «خرس» می‌دانست که من از وقایع روز قبل چه می‌دانم، و احساس می‌کرد که من چه حسی دارم. به نظر می‌رسید او چیزی را دارد که ما «نظریه ذهن» (Theory of Mind) می‌نامیم – یعنی توانایی درک دیگران به عنوان موجوداتی دارای افکار. در حال حاضر مطالعاتی وجود دارد که نشان می‌دهد سایر حیوانات نیز از این توانایی برخوردارند.

اشپیگل: شما انکار می‌کنید که هومو ساپینس بر همه گونه‌های دیگر برتری دارد. اما مثلاً اگر یک سفینه فضایی با بیگانگان روی زمین فرود بیاید، توجه خود را به چه کسی معطوف می‌کنند؟ احتمالاً به ما انسان‌ها.

وب: آیا از این مطمئن هستید؟ شما با این فرض خود این امر را کاملا مسلم پنداشته اید که آن بیگانگان شبیه ما انسان ها هستند. شاید اصلاً ما را از سایر اشکال زندگی تشخیص نمی‌دهند. ما حدود ۷۰ درصد ژن‌هایمان را با گورخرماهی (Zebrafischen) و تقریباً ۹۹ درصد را با شامپانزه‌ها مشترک داریم. شاید بیگانگان ما را همراه با پرندگان، قورباغه‌ها، حشرات و میکروب‌هایک چیز واحد در نظر بگیرند.

اشپیگل: حتی این را هم نمی‌خواهید بپذیرید که انسان از همه باهوش‌تر است؟

وب: بستگی دارد شما هوش را چگونه تعریف کنید. وقتی از دانشجویانم می‌پرسم: «کی باهوش‌تر است – دالایی لاما، آن حکیم تبتی، یا استیون هاوکینگ، فیزیکدان نابغه؟»، فقط با نگاهی ابلهانه به من خیره می‌شوند. منظورتان هوش ریاضی است؟ تفکر فضایی؟ هوش هیجانی یا معنوی؟ خلاقیت؟ توانایی برای نوآوری؟

اشپیگل: بیایید از آن استعدادی حرف بزنیم که بیش از هر چیز دیگری انسان را برجسته می‌کند: که در این مورد منظورم زبان.

وب: هر گونه‌ای جایگاه شناختی (kognitive Nische) خاص خود را اشغال می‌کند. و ممکن است که جایگاه انسان همان نوع خاص ما از زبان باشد. اما نباید فراموش کنیم که شکل های بسیار دیگری از زبان و ارتباط نیز وجود دارد. من یک دختر ۱۹ ماهه دارم که تازه دارد کلمات را یاد می‌گیرد. با او تجربه می‌کنم: درک و ارتباط بدون کلمات می‌تواند حتی اصیل‌تر و عمیق‌تر باشد. زبان ما، ما را از سایر گونه‌ها بهتر نمی‌کند و به طور خودکار به ما درک عمیق‌تری از جهان نمی‌دهد.

اشپیگل: شما یک دانشمند هستید. باور به جایگاه ویژه انسان تا چه اندازه در برداشت علم از ماهیت و رسالت خود ریشه دارد؟

وب: بسیار عمیق. در رشته من این گونه است: محققان پرسش‌های خود را طرح می‌کنند و آزمایش‌های حیوانی را تدوین می‌کنند – سپس طرح آن آزمایشات توسط یک کمیته اخلاق مورد تأیید قرار می گیرد. در واقع باید برعکس باشد: ابتدا بپرسیم چه رابطه اخلاقی باید با حیوانات دیگر داشته باشیم – و بر اساس آن، پرسش و روش‌مان را توسعه دهیم. بسیاری از چیزها در نظام پژوهش اصلاً اتفاق نمی‌افتاد.

اشپیگل: منظورتان چیست؟

وب: برای مثال، اینکه حیوانات آزمایشگاهی در قفس‌های بسیار کوچکی زندگی گیاهی می‌کنند (vegetieren)، رنج می‌برند و اغلب فوق‌العاده دچار استرس هستند. همه این‌ها شرایط خوبی برای چیزی یاد گرفتن درباره آن‌ها نیست.

اشپیگل: آیا شما طرفدار ممنوعیت کامل آزمایش‌های حیوانی هستید؟

وب: ما باید به سمت آن کار کنیم. وقتی تحقیقات علمی خود را در دانشگاه کلمبیا شروع کردم، می‌خواستیم بررسی کنیم که نخستی‌ها چگونه جهان را درک می‌کنند. من از بوی و منظره آزمایشگاه متنفر بودم. بعداً به پژوهش میدانی روی آوردم. تجربه کردم که رفتار و شناخت بابون‌ها چقدر توسط محیط‌شان، فصل‌ها، آب و هوا، جهت باد، سایر اعضای گروه شکل می‌گیرد. آن موقع برایم روشن شد که نگهداری میمون‌ها به صورت تکی در قفس‌های آزمایشگاهی چقدر پوچ است. چگونه می‌خواهیم بفهمیم این حیوانات چگونه فکر می‌کنند، اگر آن‌ها را در محیطی کاملا آزمایشگاهی و انسان‌ساخته بررسی کنیم؟

اشپیگل: شما می‌گویید برتری‌طلبی انسان در بحران جهانی زیست‌محیطی سهیم است. تغییرات اقلیمی، انقراض گونه‌ها، میکروپلاستیک: آیا واقعاً باور دارید که هیچ یک از این‌ها رخ نمی‌داد اگر انسان‌ها حیوانات را هم‌ارز خود می‌دانستند؟

وب: دست‌کم می‌توانیم به جوامع بومی نگاه کنیم و می‌بینیم که طبیعت در آن‌جا وضعیت بهتری دارد. بسیاری از این جوامع هیچ سلسله‌مراتبی را که انسان را فراتر از طبیعت قرار دهد، نمی‌شناسند. سایر اشکال زندگی به عنوان کنشگر تلقی می‌شوند و دوجانبه‌گرایی یا بازپس‌دهندگی (Gegenseitigkeit) محوری است. هر کس از طبیعت می‌گیرد، باید پس هم بدهد.

اشپیگل: در حال حاضر ۸.۳ میلیارد نفر روی زمین زندگی می‌کنند. آیا همه آن‌ها می‌توانند بر اساس این اصل دوجانبه‌گرایی زنده بمانند؟

وب: واقعیت این است: اگر گونه‌های بیشتری منقرض شوند و اگر تغییرات اقلیمی تشدید شود، دیگر نمی‌توانیم میلیاردها نفر را تغذیه کنیم. ما به یک تغییر تفکر بنیادین نیاز داریم.

اشپیگل: خودتان برای این کار چه می‌کنید؟

وب: من در تدریس و پژوهش خود طبیعت را هم‌ارز انسان در نظر می‌گیرم و کتابی در این باره نوشته‌ام. گیاه‌خوار مطلق (وگان) زندگی می‌کنم و زبان خود را تغییر داده‌ام. مثلاً به جای «آن» (ضمیر غیرجاندار)، وقتی جنسیت حیوانی را می‌دانم از ضمیر «او» (مذکر یا مؤنث) استفاده می‌کنم. با طبیعت اطرافم ارتباط برقرار می‌کنم. و سعی می‌کنم دخترم را با این آگاهی بزرگ کنم – اگرچه من بیشتر از او یاد می‌گیرم تا او از من.

Unsere Sprache macht uns nicht besser als andere Spezies
Ein Interview von Johann Grolle und Claus Hecking, New York City
DER SPIEGEL 23 | 2026

شمارش معکوس برای بحران / بخش دوم

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

نگاهی به چند فصل از کتاب
«شمارش معکوس برای بحران، رویارویی هسته‌ای قریب‌الوقوع با ایران»
اثر کنت آر. تیمرمن

اشاره مختصر مترجم: جهت یادآوری اشاره می‌شود که بخش اول این مقاله چندین هفته پیش از فاجعه دی ۱۴۰۴ در تارنمای ایران امروز منتشر شده بود که به علت قطع اینترنت و سکونت اینجانب در ایران بخش دوم اکنون با فاصله سه ماه تقدیم می‌گردد.

فصل نهم کتاب: خیانت

گرمای شرجی خلیج فارس تنها چیزی نبود که باعث عرق کردن شدید احمد انصاری می‌شد. وقتی پرواز ایران‌ایر او از دبی در آن بعدازظهر اوایل ژوئیه ۱۹۹۱ (خرداد ۱۳۷۰)، فرود خود را به فرودگاه مهرآباد تهران آغاز کرد، قلب انصاری از آمیزه‌ای از ترس و انتظار می‌تپید.

او از زمان انقلاب به ایران بازنگشته بود. در بیشتر سال‌های میانی، او برای رضا پهلوی، وارث خودخوانده تاج و تخت سلطنتی، کار کرده بود. در چشم رهبران انقلابی اسلام، انصاری مصداق زنده‌ای از فساد فی‌الارض بود، تفاله‌های منفور رژیم پیشین که انقلاب مصمم به ریشه‌کن کردنشان بود. در واقع، این همان چیزی بود که یکی از مسئولین در دفتر منافع ایران در واشنگتن دی‌سی (Iranian Interests Section in Washington) وقتی انصاری برای دریافت گذرنامه جدید ایرانی درخواست داده بود، به او گفته بود. “اگر روزی پایت به آن کشور برسد، تو را خواهند کشت. تو کاملاً عقلت را از دست داده‌ای.”

همانطور که گنبدهای طلایی مناره‌ها و خیابان‌های عریض تهران نمایان شدند، با خود فکر کرد که شاید او عقلش را از دست داده بود. او در آستانه خیانت به رضا [پهلوی] در برابر دشمنان خونینش بود. و با این حال، به طرز عجیبی خود را مبرا از گناه می‌یافت. خود را به رحمت خدا سپرده بود. با خود می اندیشید: “اگر مرا بکشند، این تقدیر من است. من پیش از این هم مرده‌ام.”

احمدعلی مسعود انصاری فقط یکی از کارمندان عادی رضا پهلوی نبود. او مورد اعتماد، مربی و خویشاوند درجه دوم او [فرزند دخترخاله مادرش. مترجم] بود. آنها با هم دعا کرده بودند، و او شاه جوان را در اولین ماجراجویی‌های جوانی‌اش همراهی کرده بود، اگرچه انصاری شراب نمی‌نوشید. آنها از زمانی که شاه جوان در سال ۱۹۸۱ (۱۳۶۰)، ۲۱ ساله شد و مادرش را ترک کرد تا به یک خوشگذران بین‌المللی تبدیل شود، همنشینان دائمی بودند.

مهم‌تر از آن، تا آنجا که به بقای او مربوط می‌شد، احمد انصاری همچنین مسئول امور مالی رضا پهلوی بود.

شاه سابق انصاری را به عنوان امین وصیت‌نامه خود منصوب کرده بود، که میراثی مختصر را میان پنج فرزندش و شهبانو تقسیم می‌کرد. رضا سهم خود را به انصاری سپرده بود تا سرمایه‌گذاری کند. انصاری می‌دانست که بانک فراساحلی و شرکت‌های تجاری لیختن‌شتاین که آن دارایی‌ها را کنترل می‌کردند کجا واقع شده‌اند، زیرا خودش شخصاً آنها را از طرف رضا تأسیس کرده بود. این دانشی گرانبها بود و اگر لازم می‌شد، آماده بود آن را با جانش معاوضه کند.

اما احمد انصاری خیلی بیشتر می‌دانست. او از عمارت ۴ میلیون دلاری شاه جوان، درست در همان نزدیکی‌های مقر سیا در مکلین، ویرجینیا (McLean, Virginia)، خبر داشت. او از ۷۰۰ هزار دلاری که برای تجهیز زیرزمین به یک دیسکوتک تمام‌عیار خرج کرده بودند، خبر داشت. او از ۱۸ خودرویی که رضا از طریق شرکت مدینا دولوپمنت (Medina Development Company)، یکی از شرکت‌های متعددی که انصاری برایش تأسیس کرده بود، در اختیار داشت، خبر داشت. او از پرداخت‌ها به اطرافیان، افسران سابق ساواک، نوکرها و چاکران خبر داشت، زیرا خودش شخصاً چک‌ها را امضا کرده بود. او شاه جوان را به طور عمیق می‌شناخت و این منظره خوشایندی نبود.

تا مارس ۱۹۸۹، رضا ورشکسته شده بود — آن‌قدر بی‌پول که به انصاری دستور داد یک وام میان‌مدت ۲۰۰ هزار دلاری بگیرد تا حقوق اطرافیان و هزینه‌هایش را برای چند ماه آینده بپردازد. طبق حسابرسی که انصاری به دادگاهی در شمال ویرجینیا ارائه داد، او میراثش را تمام کرده بود و طی هفت سال گذشته ۳۴ میلیون دلار خرج کرده بود. ده میلیون دلار دیگر را وقتی یک معامله‌گر ارز در لندن سرمایه‌گذاری یک میلیون دلاری آن‌ها را به کار گرفت تا سود بیشتری به دست آورد و برای پوشش ضررهایش مدام وام گرفت، از دست داد. آنها از آن معامله‌گر شکایت کرده بودند، اما انصاری نمی‌دانست کی ممکن است دوباره آن پول را ببینند. مشاوران رضا تقصیر این وضعیت مالی آشفته را مستقیماً بر دوش انصاری انداختند. شهریار آهی به یاد می‌آورد: “یک روز به رضا گفت ۴۰ میلیون دلار دارد و روز بعد به او گفت ورشکسته شده است.”

اما رضا به انصاری گفت که نوری در انتهای تونل وجود دارد. او قصد داشت به ژنو برود تا با وکیل سوئیسی مسئول صندوق‌های امانی که پدرش تأسیس کرده بود ملاقات کند و امیدوار بود او را متقاعد کند که ۲۰۰ میلیون دلار را همین حالا برای او آزاد کند. اندکی قبل از عزیمت در آوریل، به انصاری گفت: “می‌دانم تو هر کاری از دستت برمی‌آمد انجام داده‌ای. اما باید آن وام میان‌مدت را بگیری. فقط مرا برای سه ماه آینده رد کن و ما پولدار خواهیم شد.” انصاری آن‌قدر به او نزدیک بود که رضا او را به عنوان مجری وصیت‌نامه خودش منصوب کرده بود.

رضا ممکن بود ورشکسته شده باشد، اما می‌دانست که پول بسیار بیشتری وجود دارد. پدرش ثروت عظیم خود را در سال ۱۹۷۹، اندکی قبل از اینکه برای عمل جراحی کیسه صفرا به ایالات متحده راهی شود، در حالی که در ناسائو (Nassau) و مکزیک بود، پنهان کرده بود. یک مجموعه از وجوه، که انصاری از آن به عنوان «وصیت‌نامه عمومی» یاد می‌کرد، توسط وکیل سوئیسی به نام ژان پاتری (Jean Patry) مدیریت می‌شد. طی نامه‌ای به تاریخ ۲۸ مه ۱۹۷۹، شاه به پاتری دستور داد سه بنیاد در لیختن‌شتاین به نام‌های نیورسا، زاریما و روکام (Niversa, Zarima, and Rukam) تأسیس کند. این بنیادها توسط شرکت پالرگا اس‌آ (Pallerga SA)، یک شرکت امانی در ژنو کنترل می‌شدند که حساب‌هایی را به نام خود از طرف آنها در چهار بانک سوئیسی افتتاح کرد: اتحادیه بانک‌های سوئیس (شعبه ژنو) (Union de Banques Suisses)، کردیت سوئیس (شعبه ژنو) (Credit Suisse (Geneva Branch))، چیس منهتن بانک (سوئیس) اس‌ای (the Chase Manhattan Bank (Suisse) SA) و بانک گوتسیلر کورز بونگنر اس‌ای (Banque Gutzwiller Kurz Bungener S.A).

طرح پیچیده مالکیت به گونه‌ای طراحی شده بود که بهترین وکلایی را که جمهوری اسلامی می‌توانست در تلاش جهانی خود— با کمک جیمی کارتر، رئیس‌جمهور آمریکا و سازمان ملل— برای مسدود کردن و توقیف دارایی‌های شاه سابق به کار گیرد، ناکام بگذارد. و این طرح کار کرد. رژیم انقلابی هرگز نام بنیادها یا مالک ذی‌نفع آنها را کشف نکرد، به این دلیل ساده که پاتری آنها را از طریق سهام در وجه حامل به عنوان نماینده شاه سابق کنترل می‌کرد. حتی یک سند عمومی یا گواهی ثبت وجود نداشت که پیوندی میان بنیاد نیورسای لیختن‌شتاین (Niversa Foundation of Liechtenstein) و شاه سابق ایران نشان دهد.

این وجوه حاوی بیش از ۱۰۰ میلیون دلار بود. سهم ۲۰ درصدی رضا تقریباً ۲۴ میلیون دلار می‌شد، که نیمی از آن را در ۲۱ سالگی دریافت کرده بود. اما حتی اگر قسط دوم را طبق برنامه در سی‌سالگی دریافت می‌کرد، به سختی کافی بود تا او را از چاله مالی‌ای که خرج‌های اسراف‌آمیز، بدشانسی و ضررهای ارزی که در آن او را غرق کرده بودند بیرون بکشد. علاوه بر این، او وقتی اولین خانه‌اش را در فیرفیلد، کنتیکت در سال ۱۹۸۴ خریده بود، با وثیقه گذاشتن آن پول وام گرفته بود.

رضا به ۲۰۰ میلیون دلاری اشاره کرده بود که بخشی از یک صندوق امانی دوم بود که شاه سابق به نفع پادشاه بعدی تأسیس کرده بود. طبق وصیت‌نامه، این پول به رضا می‌رسید اگر او در بازگرداندن سلسله پهلوی موفق می‌شد، اما به همین راحتی می‌توانست به برادر کوچکترش علیرضا برسد، اگر رضا تصمیم می‌گرفت که مبارزه برایش خیلی دشوار است (علیرضا به خاطر شجاعتش مورد احترام و ترس جمهوری اسلامی بود، در حالی که رضا چنین نبود). متناوباً، وجوه می‌توانست بین خانواده تقسیم شود، اما تنها در صورتی که همگی به طور جمعی از تاج و تخت طاووس چشم‌پوشی می‌کردند. این چنین بود بن‌بستی که شاه سابق برای پسر بزرگش تعیین کرده بود: یا به دنبال تاج و تخت و ثروت عظیم همراه آن برود و احتمالاً در این راه توسط جمهوری اسلامی کشته شود؛ یا به نفع برادر کوچکترش از تاج و تخت کناره‌گیری کند و همه چیز را از دست بدهد.

پاتری در نامه‌ای به تاریخ ۲ ژوئیه ۱۹۷۹ نحوه اجرای نقشه شاه را شرح داد. حدود ۲۲ میلیارد دلار توسط دو شرکت نماینده، بنیاد لوتسیا (Lutecia Foundation) و استابلیشمنت دالتز (Union de Banques Suisses)، نزد اتحادیه بانک‌های سوئیس نگهداری می‌شد. پس از نقد کردن اوراق قرضه مختلف، پاتری بخشی از دارایی‌ها را به بنیادهای جدید در لیختن‌شتاین - وصیت‌نامه «عمومی» - منتقل کرد. اما بخش عظیم پول به صندوق امانی مخفی سرازیر شد. پاتری نوشت: “ما یک پاکت به رنگ بژ، یک بسته قهوه‌ای و اسناد مختلفی را به مستر ژان- پیر کوتیه (Maitre Jean-Pierre Cottier)، وکیل در لوزان، تحویل دادیم.” در میان اسناد، سهام در وجه حامل به پزوتای اسپانیا برای دو شرکت، باهیا لاس روکاس و ماربه اس‌ای (Bahia Las Rocas and Marbe S.A)، و همچنین سهام استابلیشمنت دالتز (Establishment Daletze) وجود داشت. این همان گنجینه‌ای بود که جمهوری اسلامی حاضر بود برایش آدم بکشد. تا زمانی که رضا برای دریافت پیش‌پرداخت به ژنو رفت، انصاری می‌گوید که کوتیه - وکیل سوئیسی - به او اطلاع داده بود که وجوه مخفی در حال حاضر ۳۵ میلیارد دلار ارزش دارند.

انصاری در زمانی که رضا در سوئیس بود یا چند هفته بعد که بازگشت، هیچ خبری از او دریافت نکرد. در عوض، او در اواسط آوریل ۱۹۸۹ تماسی از کردیت بانک سوئیس در ژنو دریافت نمود که به او اطلاع می‌داد حساب‌های شرکت‌هایی که برای رضا تأسیس کرده بود، به دستور اداره وصول مطالبات ژنو توقیف و به عبارتی مسدود شده است.

اولین فکرش این بود که جمهوری اسلامی سرانجام پرده شرکتی را که او با دقت برای محافظت از رضا و پولش در برابر افشا تنیده بود، دریده است. اما بی‌معنی بود. درست همان طور که شاه سابق انجام داده بود، انصاری نیز یک سری شرکت‌های پوسته‌ای تأسیس کرده بود که توسط سهام در وجه حامل کنترل می‌شدند و او آنها را در صندوق اماناتی در ژنو سپرده بود. او به شرکت‌ها نام‌های عمومی و بی‌ضرر (anodyne) داده بود و آنها را در جزایر ویرجین بریتانیا (British Virgin Islands)، آنگویلا (Anguilla) و آنتیل هلند (Netherlands Antilles) ثبت کرده بود، جایی که کلاهبرداران، شیادان، قاچاقچیان مواد مخدر و فراریان از مالیات پناهگاهی امن می‌یافتند. چه کسی می‌توانست استابلیشمنت دان پاتریک (Don Patrick Establishment)، استابلیشمنت دونوگال (Donogal Establishment)، آی‌ال‌ای اینوستمنتس لیمیتد (Ile Investments Ltd)، ابسس یا ایدالیو کورپوریشن (Obcess, or Idalio Corporation) را با خانواده شاه سابق ایران مرتبط کند؟ چه کسی فکر می‌کرد که مید- کانتیننتال بانک اند تراست (Mid-Continental Bank and Trust)، از جمهوری آنگویلا در هند غربی، توسط انصاری به نفع رضا پهلوی برای تسهیل معاملات ارزی در سوئیس تأسیس شده باشد؟ و چه کسی فکر می‌کرد که یک صندوق امانات ثبت‌شده به نام شرکتی به ظاهر ناشناس به نام بانبان (Banbane) در خزانه یک بانک سوئیسی، حاوی سهام در وجه حامل تمام این شرکت‌ها باشد؟ انصاری به طرح خود کاملاً افتخار می‌کرد. او به ویژه از بدهی ادعایی ۲۴ میلیون فرانک سوئیس (تقریباً ۱۲ میلیون دلار) که آژانس دولتی سوئیس به دنبال وصول آن بود، متحیر بود.

تنها بعدها، وقتی شکایت‌ها آغاز شد، فهمید دقیقاً چه اتفاقی افتاده است. وقتی رضا به کردیت بانک سوئیس در ژنو رفت، خواست محتویات صندوق اماناتی را که انصاری برایش تنظیم کرده بود بررسی کند. او کلیدی را که انصاری به او داده بود به یکی از مقامات بانک ارائه داد. امضای او با کارت امضایی که انصاری برای بانک فرستاده بود مطابقت داشت. همانطور که بعداً به دادگاه گفت، همه چیزهایی که انتظار داشت پیدا کند آنجا بود. اما هنگامی که مشغول ورق زدن اسناد بود، ژان-پیر کوتیه - وکیل سوئیسی مسئول صندوق امانی مخفی پدرش - نزدیک شد و گفت مطمئن نیست که رضا مجاز به مشاهده محتویات صندوق باشد. قابل درک بود که شاه جوان به شدت عصبانی شود.

رضا اولین شکایت خود را در سوئیس ثبت کرد و در ۱۹ آوریل ۱۹۸۹ از یک دادگاه سوئیسی خواستار توقیف تمام اسناد بانکی و حساب‌هایی شد که انصاری از طرف او کنترل می‌کرد. سپس در ویرجینیا از انصاری شکایت کرد و حکم دادگاهی را گرفت که او را احضار می‌کرد اسنادی را که رضا در سوئیس مسدود کرده بود تحویل دهد. وقتی انصاری اعتراض کرد که نمی‌تواند این کار را انجام دهد، دادگاه حکم مختومه را به نفع رضا صادر کرد و به انصاری دستور داد ۷.۲ میلیون دلار خسارت به رضا بپردازد. انصاری تا به امروز معتقد است که کوتیه این اختلاف را بین او و رضا دامن زد تا مانع از آن شود که رضا پولی از صندوق‌های امانی تحت مدیریت او برداشت کند و در عوض آن را به انصاری بدهد. بالاخره، هزینه‌های مدیریت ۳۵ میلیارد دلار چیز کمی نبود.

شکایت‌ها علنی شد و رسانه‌های فارسی‌زبان در تبعید بوی خون را استشمام کردند. رابرت آرمائو (Robert Armao)، وکیل شاه سابق در نیویورک، سعی کرد میانجیگری کند؛ یک گوینده برجسته فارسی در لس آنجلس نیز همین کار را کرد، همچنین هوشنگ انصاری (که نسبتی با احمد انصاری ندارد) از محرمان شاه سابق. در یک مقطع، وکلای رضا پیشنهاد دادند که از شکایت‌ها صرف‌نظر کرده و ۵۰۰ هزار دلار به انصاری بپردازند، اما انصاری اصرار داشت که رضا از عواید فروش خانه‌اش در مکلین، ویرجینیا برای بازپرداخت ۱.۷ میلیون دلار به سرمایه‌گذاران خرد و کارمندانی که کارهای خانگی رضا را انجام می دادند و در بانک فراساحلی رضا پول از دست داده بودند، استفاده کند. رضا نپذیرفت و استدلال کرد که آنها پول خود را با ریسک سرمایه‌گذاری کرده‌اند و سزاوار است ریسک را با خانواده سلطنتی‌ شریک شوند، کسانی که برای حقوق بازنشستگی خود به طرح‌های سرمایه‌گذاری او وابسته نبودند. احضاریه‌های تقریباً روزانه، جلسات دادگاه و هزینه‌های حقوقی، انصاری را هم از نظر مالی و هم از نظر روحی شکست.

در اواخر سال ۱۹۹۰، انصاری در سفر به فرانکفورت آلمان با محسن کنگرلو برخورد کرد. کنگرلو، که نامش در جریان استماع ایران- کنترا به عنوان تماس تهرانی دلال اسلحه، منوچهر قربانیفر، مطرح شد، انصاری را از قبل از انقلاب می‌شناخت، زمانی که انصاری در دانشگاه ملی تهران اقتصاد تدریس می‌کرد. او اکنون در بالاترین سطوح دولت در تهران نفوذ داشت و دوست شخصی رئیس‌جمهور علی‌اکبر هاشمی رفسنجانی بود. او پروازش به تهران را لغو کرد و دو روز را با انصاری در هتلش در فرانکفورت گذراند. کنگرلو گفت: “همه این‌ها را رها کن. به ایران برگرد. من حواسم به تو هست. چیزی برای ترسیدن نداری.”

با افزایش فشار شکایت، انصاری شروع به بررسی جدی پیشنهاد کنگرلو کرد و در اواخر بهار ۱۹۹۱ (۱۳۷۰)، با او در تهران تماس گرفت. او گفت: بسیار خوب، کار من اینجا تمام شده. دارم می‌آیم. اما تو باید ترتیب ورود مرا [بدون درد سر] بدهی. باید با گذرنامه آمریکایی‌ام سفر کنم.

همه داستان دوستان و بستگانی را شنیده بودند که در فرودگاه مهرآباد تهران دستگیر شده بودند. برخی درست وقتی که سوار بر هواپیما برای ترک بودند، دستگیر شدند؛ برخی دیگر وقتی سعی کردند به ایران بازگردند، به این امید که رژیم انقلابی از بازگشتشان استقبال کند، دستگیر شدند. یک لحظه اضطراب، یک نگاه از روی شک که سوءظن یک افسر سپاه پاسداران را برانگیزد، و زندگی‌اش می‌توانست در یک آن پایان یابد. اما احمد انصاری آماده بود. او با خدا آمده بود. همیشه سعی کرده بود زندگی اخلاقی داشته باشد. هرگز به رضا دروغ نگفته بود. هرگز به دادگاه‌های آمریکا دروغ نگفته بود. در واقع، به همین دلیل شاه او را به عنوان امین وصیت‌نامه خود منصوب کرده بود. اما آنها او را به صلیب کشیده بودند. او حتی در ماه‌های پایانی رژیم شاه، وقتی احساس کرد شهبانو، مادر رضا، به ارتش شاهنشاهی و ساواک به انقلابیون خیانت کرده، در مقابل او ایستاده بود. او طرفدار ملاها نبود، اما همچنین معتقد نبود که رضا شایسته حکومت است. او آمده بود تا با رژیم صلح کند.

چند دقیقه دیگر قرار بود بفهمد کنگرلو به همان اندازه که وانمود می‌کرد مهم هست یا نه.

قتل مخالفان

علی فلاحیان از متحدان کلیدی هاشمی رفسنجانی در شورای عالی امنیت ملی بود. از زمانی که رفسنجانی در سال ۱۹۸۹ (۱۳۶۸) ریاست جمهوری را بر عهده گرفت، فلاحیان به عنوان وزیر اطلاعات و امنیت، عالی‌ترین مقام اطلاعاتی رئیس‌جمهور بود. او همچون محسن رضایی و علی‌اکبر ولایتی، وزیر امور خارجه، اهل خوزستان، استان نفت‌خیز هممرز با عراق و خلیج فارس در جنوب غربی ایران بود. خوزستانی‌ها در درون نظام، حلقۀ نفوذی تشکیل داده بودند و به طور غیررسمی در سطوح مختلف بوروکراسی به یکدیگر کمک می‌کردند.

وقتی رفسنجانی به قدرت رسید، به فلاحیان دستور داد تا یک بار برای همیشه مخالفان را از سر راه بردارد. وزیر اطلاعات زیرک، شبکۀ هموطنان خوزستانی خود را فراخواند تا امکانات و تسهیلات لازم را برای این مأموریت فراهم آورند. علی‌اکبر ولایتی، وزیر امور خارجه، برای تیم‌های قتل که فلاحیان به اروپا می‌فرستاد، گذرنامه‌های دولتیِ تازه‌چاپ تهیه می‌کرد. محمد غرضی، وزیر پست و تلگراف، به افراد فلاحیان اجازه داد از وزارتخانه‌اش به عنوان مرکز تدارکات گروه‌های ضربت استفاده کنند، تا قاتلان و افسران پشتیبانی در کشورهای مختلف بتوانند عملیات خود را از طریق تماس با یک شمارۀ مرکزی در تهران هماهنگ کنند، بی‌آنکه هرگز در میدان با یکدیگر در تماس باشند.

آنها در ۱۳ ژوئیه ۱۹۸۹ (۲۲ تیر ۱۳۶۸)، عبدالرحمان قاسملو، رهبر کرد را پس از آنکه در جریان دو روز مذاکرۀ سری در وین اتریش، تظاهر به مذاکرۀ آتش‌بس با او کردند، به قتل رساندند. حزب دموکرات کردستان ایران به رهبری قاسملو، بلافاصله پس از انقلاب علیه نظام اسلامی شورش کرده بود و از آن پس همچون خاری در چشم نظام عمل می‌کرد و در طول هشت سال جنگ با عراق، چندین لشکر از سپاه پاسداران را در شمال ایران زمین‌گیر کرده بود. کشتن قاسملو انتقامی شیرین بود. قاتل او، محمد جعفری صحرارودی، پس از بازگشت به تهران در پی این ترور، به درجۀ سرتیپی در سپاه پاسداران ارتقا یافت.

پس از آن، نوبت به برادر مسعود رجوی، رهبر مجاهدین خلق رسید که در ۲۴ آوریل ۱۹۹۰ (۴ اردیبهشت ۱۳۶۹) در ژنو توسط قاتلانی با موتورسیکلت به گلوله بسته شد. سازمان مجاهدین خلق، یک گروه مارکسیست اسلامی که برای سرنگونی شاه با خمینی متحد شده بود، در سال ۱۹۸۱ (۱۳۶۰) تلاش کرد قدرت را از چنگ روحانیون بیرون آورده و دیکتاتوری به سبک شوروی برقرار کند. این گروه به دلیل سابقۀ همکاری با نظام، خیانتشان به ویژه آزاردهنده بود. رژیم از آنها با عنوان منافقین یاد می‌کرد و هر جا که می‌توانستند اعضای مجاهدین را به قتل می‌رساند. در سال ۱۹۸۶ (۱۳۶۵)، رژیم با ژاک شیراک (Jacques Chirac)، نخست‌وزیر فرانسه، معامله‌ای کرد مبنی بر اخراج رجوی و رهبری این گروه از فرانسه در ازای آزادی گروگان‌های فرانسوی در لبنان. هنگامی که رجوی به عراق نقل مکان کرد و در طول جنگ آشکارا از صدام حسین حمایت نمود، خیانت او باعث شد اکثریت قریب به اتفاق ایرانی‌ها از او روی گردان شوند. اما مجاهدین همچنان به جذب نیروهای جدید ادامه می‌دادند و برای رفسنجانی و فلاحیان، آنها دشمن اصلی به شمار می‌رفتند.

در پاریس، قاتلان وابسته به فلاحیان در ۲۳ اکتبر ۱۹۹۰ (۱ آبان ۱۳۶۹)، سیروس الهی را هنگام خروج از آپارتمانش به قتل رساندند. الهی از دستیاران کلیدی دکتر منوچهر گنجی بود که سازمان «پرچم آزادی» را با بودجۀ سیا اداره می‌کرد و روزانه به ایران برنامه پخش می‌نمود. اگرچه سیا برنامه‌های آموزشی گنجی در زمینۀ روش‌های نافرمانی مدنی را چندان مؤثر نمی‌دانست، اما رژیم آنچنان گنجی و سازمانش را جدی گرفته بود که مأمورانش را در سراسر جهان تحت تعقیب قرار داد.

سال بعد، (در سال ۱۳۷۰)، افراد فلاحیان بار دیگر در پاریس دست به ضرب زدند، این بار یکی از دستیاران کلیدی یعنی شاپور بختیار، رهبر جبهۀ ملی را هدف قرار دادند. بختیار به طور گسترده تنها ایرانی‌ای محسوب می‌شد که توانایی گردآوردن جناح‌های مختلف مخالفان، از چپ میانه تا مشروطه‌طلبان راست میانه را داشت. اگر کسی تهدیدی جدی برای نظام محسوب می‌شد، آن شخص بختیار بود. او به عنوان آخرین نخست‌وزیر شاه که تلاش مأیوسانه‌ای برای اصلاح نظام سلطنتی کرد، مشروعیتی بی‌همتا داشت.

کارزار ترورها نتیجه داد. رژیم یکی پس از دیگری رهبران گروه‌های اصلی مخالف در تبعید را از سر راه برداشت. و نه اتریشی‌ها، نه سوئیسی‌ها و نه فرانسوی‌ها واقعاً اعتراضی نکردند. آنها این قتل‌ها را آنچنان که رفسنجانی وانمود می‌کرد، یک «امر داخلی» تلقی می‌کردند.

فلاحیان در حالی که پروندۀ احمد انصاری را که کنگرلو به او داده بود ورق می‌زد، لبخندی زد. او کار خود را به عنوان دادستان انقلاب در زادگاهش آبادان، درست پس از انقلاب آغاز کرده بود، جایی که مبارزه برای یافتن و دستگیری اعضای مجاهدین خلق را رهبری می‌کرد. در اوایل دهۀ ۱۹۸۰ (۱۳۶۰)، سراغ شکارهای دیگری رفت. روحانیون در سراسر ایران توسط گروه ضد روحانیت «فرقان» ترور می‌شدند، گروهی که شعارش «اسلام بدون روحانیت» بود. آیت‌الله خمینی شخصاً به فلاحیان دستور داد تا یک گروه ترور سری برای مقابله با فرقان تشکیل دهد. در اواسط دهۀ ۱۳۶۰، او دادگاه‌های انقلاب و دفتر اطلاعاتی سپاه پاسداران محسن رضایی را هماهنگ می‌کرد.

راه‌های بسیاری برای درهم شکستن مخالفان وجود داشت، وقتی خود را برای جلب نظر انصاری آماده می‌کرد، با خود اندیشید. گاهی استفاده از گلوله بهترین روش ممکن نبود.

انصاری در تهران

احمد انصاری در آستانه این بود که دستش را به سمت جیب پیراهنش ببرد تا پاسپورت آمریکایی‌اش را بیرون بیاورد که دستیار کنگرلو او را دید. همین که انصاری از هواپیما پیاده شد، مرد با تکان دادن انگشتش به سوی او شتافت. او گفت: “آن را کنار بگذار “. او کارت شناسایی پلاستیکی‌اش را به دو افسر سپاه با یونیفرم سبز خاکی که در محوطه فرودگاه نگهبانی می‌دادند نشان داد و آنها به سمت یک درب کناری اشاره کردند. انصاری وقتی وارد راهروی خالی شد، بی‌صدا شروع به دعا کرد. هیچ مسافر یا مقام دیگری در دیدرس نبود.

وقتی دستیار کنگرلو درِ انتهایی را باز کرد، هوای گرمی به صورتشان خورد و آنها بیرون، در روشنایی روز قرار گرفتند. مرد گفت: “به تهران خوش آمدی”، و وقتی به ماشین منتظرشان رسیدند، کمی راحت‌تر شد. او انصاری را به هتل مجلل استقلال، همان هتل سابق هیلتون، برد که در یک بلوار بزرگ مشرف به تهران واقع بود. هشدار داد: “اجازه نداری از هتل خارج شوی. نباید سعی کنی کسی را ببینی. وقتی وقتش برسد، من به دنبالت می‌آیم.”

او پنج روز را در انتظار گذراند، چون پرنده‌ای زرین در قفسی زرین، در حالی که تلویزیون دولتی تصاویر سفر لی پنگ (Li Peng)، نخست‌وزیر چین را پخش می‌کرد. اما سرانجام زمانش فرا رسید. کنگرلو تلفن کرد و گفت فلاحیان آماده است تا با او دیدار کند.

احمد انصاری بارها دیالوگ‌هایش را تمرین کرده بود. قرار نبود دروغ بگوید. اما حقیقت را هم تمام و کمال نمی‌گفت. نقشه‌ای داشت و فقط خدا می‌دانست که آیا جواب می‌دهد یا نه.

شطرنج ایرانی

فلاحیان در همان اتاق پذیرایی آشنا در سلطان‌آباد از او استقبال کرد، جایی که سال‌ها پیش توسط سلف او در ساواک، پرویز ثابتی، بازجویی شده بود. روز پنج‌شنبه بود و بیشتر کارمندان وزارتخانه یا خانه بودند یا در مسجد. فلاحیان لباس غیررسمی پوشیده بود، ردایی گشاد و عمامه‌ای بر سر داشت و کودکان خردسالش در راهروها جست و خیز می‌کردند. انصاری حضور آنها را دلگرم‌کننده یافت، معصومیتی که با ماهیت شوم ملاقاتشان در تضاد بود.

او برای رئیس اطلاعات از شکایت‌های رضا گفت. از سبک زندگی رضا، از بزدلی و دودلی‌اش. و از آرزویش گفت، که کتابی منتشر کند و صرفاً آنچه را در دهه گذشته تجربه کرده بود، شرح دهد. گفت: «من و پهلوی‌ها. این عنوانش خواهد بود.»

انصاری گفت حاضر است به جمهوری اسلامی برای بازگرداندن دارایی‌های شاه سابق کمک کند، اگر آنها هم به او برای دفاع در برابر شکایت‌های رضا یاری رسانند.
فلاحیان فقط لبخند زد. با خود اندیشید، باید این پسر، رضا، را در بازی نگه داریم. این خیلی بهتر از فرستادن یک تیم ترور برای از پا درآوردن اوست. او را در بازی نگه دار و بگذار بقیه را خنثی کند. گذشته از این، ما منابع خودمان را داریم.
او به انصاری یادآوری کرد: “هرگز فراموش نکن. ما ایرانی‌ها شطرنج را اختراع کردیم.”

فصل نهم کتاب در این جا به پایان می رسد. با توجه به این واقعیت که فصل های دیگر کتاب به موضوع اصلی ما یعنی رضا پهلوی ارتباط زیادی نداشتند ترجمه این کتاب نیز در اینجا به پایان می رسد.

بخش قبلی: 
اگر اوضاع خراب شد، چطور می‌خواهیم فرار کنیم؟

Countdown to Crisis
The Coming Nuclear Showdown with Iran
Kenneth R. Timmerman

زرتشت تاریخی و جهان او / ده

کمال آذری

آیندهٔ تمدن پس از مدرنیتهٔ تقابلی
زرتشت و نوزایی انسان

هر تمدنی سرانجام به لحظه‌ای می‌رسد که دستور زبان سیاسیِ به‌ارث‌رسیده‌اش از کارایی بازمی‌ماند. نهادها همچنان پابرجا هستند، قوانین همچنان عمل می‌کنند و قدرت هنوز در چارچوب نظام‌های مستقر گردش دارد؛ اما در زیرِ سطح، زبان اخلاقی‌ای که زمانی به زندگی جمعی انسجام می‌بخشید، به‌تدریج فرسوده می‌شود. در چنین لحظاتی، بحران‌هایی که ظاهراً سیاسی به نظر می‌رسند، در حقیقت ماهیتی تمدنی دارند. این بحران‌ها نه صرفاً ناکامی‌های سیاست‌گذاری، بلکه فرسودگیِ پیش‌فرض‌هایی را آشکار می‌کنند که جوامع بر پایهٔ آن‌ها حقیقت، مشروعیت و هدف زندگی انسانی را معنا می‌کنند.

تمدن جهانیِ مدرن اکنون در آستانهٔ چنین مرحله‌ای ایستاده است.

صورت‌های غالب سیاسی در جهان معاصر ــ خواه دموکراسی لیبرال، سرمایه‌داری اقتدارگرا، مدیریت تکنوکراتیک یا انقلاب ایدئولوژیک ــ همگی در یک میراث بنیادین مشترک‌اند: همگی از الگوهای تقابلیِ نظم برآمده‌اند. این نظام‌ها بر این فرض استوارند که تعارض، اصلِ نخستین است؛ رقابت، امری طبیعی است؛ و ثبات باید نه از راه پرورش هماهنگی اخلاقی، بلکه از طریق مهار خصومت‌ها پدید آید.

این میراث دستاوردهای چشمگیری به همراه داشته است:

• قانون اساسی و نظم حقوقی،
• پیشرفت علمی،
• بهره‌وری صنعتی،
• حقوق فردی.

اما در عین حال، بحران‌های ساختاری عمیقی نیز پدید آورده است:

• تخریب زیست‌محیطی،
• اتمیزه‌شدن جامعه و فروپاشی پیوندهای اجتماعی،
• قطبی‌سازی دائمی،
• بی‌اعتمادی به نهادها،
• و تمرکز فزایندهٔ ثروت و قدرت فناورانه.

این بحران‌ها تصادفی نیستند.

آن‌ها از آن رو پدید می‌آیند که تمدنِ تقابلی در درون خود گرایشی ذاتی به سوی آنتروپی و فرسایش دارد. نظام‌هایی که بر محور رقابت سازمان یافته‌اند، می‌توانند تعارض را تنظیم و کنترل کنند، اما در تولید اعتمادِ پایدار ناتوان‌اند. آن‌ها می‌توانند نوآوری ایجاد کنند، اما اغلب به بهای فروپاشی انسجام اجتماعی. می‌توانند برای مدتی سلطه را مهار کنند، اما همواره در برابر چرخه‌های انباشت، ازخودبیگانگی و زوال نهادی آسیب‌پذیر باقی می‌مانند.

از این‌رو، پرسشی که اکنون در برابر بشریت قرار دارد، بسیار فراتر از اصلاح حکومت‌ها و نظام‌های سیاسی است:

آیا خودِ تمدن می‌تواند از مدرنیتهٔ تقابلی عبور کند؟

در همین نقطه است که زرتشت بار دیگر اهمیتی تازه و تعیین‌کننده می‌یابد.

زرتشت به‌مثابه متفکری برای آینده

زرتشت اغلب شخصیتی متعلق به عهد باستان تلقی می‌شود؛ چهره‌ای مهم در تاریخ ادیان، اما دور از زندگی سیاسیِ امروز. این برداشت، سوءتفاهمی عمیق است.

در حقیقت، ممکن است زرتشت برای آینده بیش از گذشته اهمیت داشته باشد.

چرا؟

زیرا بینش بنیادین او دقیقاً متوجه بحرانی است که تمدن مدرن در چارچوب مفروضات کنونی خود قادر به حل آن نیست.

آن بینش بنیادی ساده است:

هیچ نظمی پایدار نمی‌ماند مگر آنکه حقیقت بر قدرت مقدم باشد.

نظام‌های مدرن بارها این اصل را وارونه کرده‌اند.

قدرت بر حقیقت تقدم یافته است.

بازارها پیش از آنکه اخلاق دربارهٔ ارزش‌ها داوری کند، ارزش را تعریف می‌کنند.

پیروزی سیاسی پیش از آنکه مسئولیت اخلاقی مشروعیت آن را بیازماید، مبنای حقانیت قرار می‌گیرد.

فناوری پیش از آنکه خرد، هدف را تعیین کند، ظرفیت و توان را گسترش می‌دهد.

زرتشت این توالی را معکوس می‌کند.

از نگاه او:

• حقیقت باید بر قدرت حکومت کند،
• تشخیص اخلاقی باید پیش از عمل قرار گیرد،
• و مشروعیت باید از همسویی با «اشه» برخیزد، پیش از آنکه زورْ جنبهٔ قانونی پیدا کند.

این وارونگیِ بنیادین، شاید همان شالودهٔ گمشدهٔ تمدنِ پساصنعتی باشد.

فرسودگیِ عقلانیتِ تقابلی

الگوی تقابلی اکنون در همهٔ حوزه‌های اصلی به مرزهای خود رسیده است.

در سیاست:
دموکراسی به فلج‌شدگیِ جناحی بدل می‌شود.

در اقتصاد:
رقابت، به‌جای شکوفایی همگانی، تمرکز ثروت و قدرت تولید می‌کند.

در بوم‌شناسی و محیط زیست:
رشدِ مبتنی بر استخراج و مصرف، بقای سیاره را تهدید می‌کند.

در فرهنگ:
هویت‌ها به قطب‌های متخاصم و تجزیه‌گر تبدیل می‌شوند.

این‌ها شکست‌هایی جداگانه نیستند.

همهٔ آن‌ها نشانه‌های فرسودگیِ یک منطق تمدنی واحدند.

نظام تقابلی بر این فرض استوار است که:

• تعارض، پیشرفت می‌آفریند؛
• رقابت، تعادل ایجاد می‌کند؛
• و کشمکش، بهترین نتایج را پدید می‌آورد.

اما پس از عبور از آستانه‌ای معین، این فرض‌ها وارونه می‌شوند.

رقابت به درندگی بدل می‌شود.

تکثرگرایی به قطبی‌سازی می‌انجامد.

نوآوری به بی‌ثباتی تبدیل می‌شود.

مدرنیته اکنون با پیامدهای همان پیش‌فرض‌های بنیادین خود روبه‌رو شده است.

مهر به‌مثابه اصلی پساتقابلی

چه بدیلی وجود دارد؟

پاسخی که این نوشتار ارائه می‌دهد، رؤیای آرمان‌شهریِ حذف کامل تعارض نیست.

تعارض بخشی از هستی انسان است.

بدیلِ پیشنهادی چیز دیگری است:

ساختن نظام‌هایی که منطق سازمان‌دهندهٔ آن‌ها نه خصومت، بلکه «هم‌بستگیِ مبتنی بر پیمان و دادوستد متقابل» باشد.

این همان معنای سیاسیِ «مهر» است.

مهر، احساسات‌گرایی یا عاطفه‌محوری نیست.

مهر، اعتمادِ ساختاری است.

در تمدنی مبتنی بر مهر:

• نهادها برای همبستگی و تعامل متقابل طراحی می‌شوند، نه سلطه؛
• ثروت به‌جای آنکه ابزار استخراج و انباشت باشد، در قالب اعتماد و مشارکت گردش می‌کند؛
• قانون نه‌تنها از حقوق، بلکه از پیوندهای انسانی نیز پاسداری می‌کند؛
• و حکمرانی، به‌جای صرفاً داوری و مهار منازعه، انسجام اجتماعی را حفظ و تقویت می‌کند.

این نگرش، معنای خودِ تمدن را دگرگون می‌سازد.

تمدنی که بر پایهٔ مهر سازمان یافته باشد، اختلاف و ناهم‌رأیی را انکار نمی‌کند.

بلکه مانع آن می‌شود که اختلاف به دشمنیِ وجودی و هستی‌شناختی تبدیل گردد.

اشه و بازیابی حقیقت

بحران تمدن مدرن، در عین حال بحران حقیقت نیز هست.

فراوانیِ اطلاعات به خرد نینجامیده است.

ارتباطات دیجیتال به فهم متقابل منتهی نشده است.

داده‌ها چندین برابر شده‌اند، اما شفافیت و بصیرت اخلاقی تضعیف شده است.

در اینجا مفهوم «اشه» در اندیشهٔ زرتشت اهمیتی تعیین‌کننده پیدا می‌کند.

اشه صرفاً به معنای درستیِ factual یا صحتِ اطلاعاتی نیست.

اشه، حقیقتی است که با نظم اخلاقی همسو شده باشد.

این تمایز اهمیتی بنیادین دارد.

جامعه‌ای که از نظر فناورانه بسیار پیشرفته است، ممکن است حجم عظیمی از اطلاعات در اختیار داشته باشد، اما در عین حال توان اخلاقیِ تشخیص حقیقت از تحریف را از دست بدهد.

بدون اشه:

• دانش به ابزار دستکاری تبدیل می‌شود،
• رسانه به نمایش و هیاهو فروکاسته می‌شود،
• و تخصص به ابزاری در خدمت قدرت بدل می‌گردد.

تمدنی که از حقیقت اخلاقی تهی شود، ممکن است از نظر فنی بسیار پیشرفته باشد، اما از لحاظ روحی و معنوی بی‌ثبات خواهد بود.

و این، روزبه‌روز بیش از پیش، وضعیت جهان کنونی است.

تمدن بوم‌شناختی و پایان منطق استخراج

یکی از بزرگ‌ترین شکست‌های مدرنیتهٔ تقابلی، در حوزهٔ محیط زیست رخ داده است.

تمدن صنعتیِ مدرن، طبیعت را صرفاً عرصه‌ای برای استخراج رقابتی منابع تلقی می‌کند.

این منطق پایدار نیست.

«مهر سیاسی» هستی‌شناسیِ متفاوتی دربارهٔ طبیعت ارائه می‌دهد.

طبیعت ماده‌ای بی‌جان و منفعل برای بهره‌کشی نیست.

طبیعت بخشی از میدانِ پیمانیِ هستی است.

زمین، آب، جنگل‌ها، جوّ و تنوع زیستی، تنها به مصرف‌کنندگان امروز تعلق ندارند، بلکه امانتی برای نسل‌های آینده‌اند.

از همین روست که الگوی «شاخهٔ چهارم» من اهمیتی جهانی پیدا می‌کند.

اصلِ «صندوق ثروت ملی» می‌تواند به معماریِ نوعی سرپرستی و امانت‌داریِ سیاره‌ای تکامل یابد:

• ثروتی که در قالب امانت نگهداری می‌شود،
• منابعی که میان نسل‌ها مدیریت می‌گردند،
• و محیط زیستی که تحت حفاظت قانون اساسی قرار می‌گیرد.

چنین الگوهایی ممکن است برای بقای بشر ضروری شوند.

فناوری بدون معماری اخلاقی

قرن بیست‌ویکم بیش از پیش با هوش مصنوعی، زیست‌فناوری، اتوماسیون و حکمرانی الگوریتمی تعریف می‌شود.

این فناوری‌ها توانایی‌های انسان را چندین برابر می‌کنند.

اما توانایی، بدون معماری اخلاقی، خطرناک می‌شود.

هشدار زرتشت در اینجا به‌صورت ضمنی حضور دارد:

قدرتِ بدون حقیقت، «دروج» می‌آفریند.

در تمدن فناورانه، دروج خود را در قالب‌های زیر نشان می‌دهد:

• نظام‌های تولید و انتشار اطلاعات گمراه‌کننده،
• کنترل الگوریتمیِ دستکاری‌گر،
• نظارت و پایشِ فاقد اخلاق،
• و اتوماسیونی که از کرامت انسانی جدا شده است.

از این‌رو، بحران آینده صرفاً این نیست که آیا فناوری پیشرفت خواهد کرد یا نه.

پرسش اساسی این است که آیا تمدن اخلاقی نیز هم‌پای آن پیشرفت می‌کند یا خیر.

بدون اشه و مهر، مدرنیتهٔ فناورانه ممکن است کارآمدتر شود، اما انسانی‌تر نخواهد شد.

نقش جهانیِ احتمالی ایران

اهمیت ایران در این آینده، ممکن است بسیار فراتر از جایگاه ژئوپولیتیکیِ کنونیِ آن باشد.

اگر ایران بتواند دستور زبان تمدنیِ خود را از طریق «مهر سیاسی» بازسازی و نوسازی کند، شاید بتواند چیزی کمیاب به جهان عرضه کند:

الگویی معتبر و عملی از تمدن سیاسیِ غیرتقابلی.

این رخدادی تاریخی خواهد بود.

برای قرن‌ها، مدرنیته از اروپا و آمریکای شمالی به‌عنوان الگوی جهانی به سایر نقاط جهان گسترش یافته است.

یک چارچوب تمدنیِ نوسازی‌شدهٔ ایرانی می‌تواند این جهت را معکوس کند:

نه از راه سلطه،

بلکه از طریق الگوی فلسفی و تمدنی.

ایران می‌تواند بار دیگر همان چیزی شود که در عصر کوروش بود:

خاستگاه و آفرینندهٔ بدیل‌های تمدنی.

فراتر رفتن از تمدنِ دولت ـ ملت

آینده ممکن است مستلزم عبور از دولت ـ ملت به‌عنوان آخرین واحد سیاسی نیز باشد.

دولت ـ ملت‌ها از منطق حاکمیتِ مدرنِ اروپایی پدید آمدند.

آن‌ها همچنان قدرتمندند، اما در برابر چالش‌های زیر به‌تدریج ناکافی می‌شوند:

• بحران اقلیمی،
• مهاجرت،
• سرمایهٔ فراملی،
• و زیرساخت‌های دیجیتال.

«مهر سیاسی» افقی متفاوت را پیشنهاد می‌کند:

فدراسیون‌های تمدنی که نه بر ملی‌گراییِ رقابتی، بلکه بر تعامل اخلاقی و اعتماد متقابل استوار باشند.

این، یک سیاست اجراییِ فوری نیست.

بلکه افقی تمدنی و بلندمدت است.

اما همهٔ افق‌های نوین سیاسی، پیش از آنکه به واقعیتی تاریخی تبدیل شوند، ابتدا به‌صورت امکانِ فلسفی پدیدار می‌شوند.

بازگشت به زرتشت

پس چرا زرتشت امروز اهمیت دارد؟

زیرا او حقیقتی را به بشر یادآوری می‌کند که نظام‌های مدرن قدرت آن را به فراموشی سپرده‌اند:

تمدن نه فقط با زور پایدار می‌ماند، نه فقط با ثروت، و نه صرفاً با برتری فنی و تکنیکی.

تمدن تنها زمانی دوام می‌آورد که حقیقت و اعتماد، از سلطه نیرومندتر باقی بمانند.

این همان آموزهٔ ماندگار اشه و مهر است.

آینده را نمی‌توان بر دوگانه‌های فرسوده بنا کرد:

• چپ در برابر راست،
• بازار در برابر دولت،
• ملت در برابر امپراتوری،
• سنت در برابر مدرنیته.

آینده نیازمند دگرگونی‌ای عمیق‌تر است.

نیازمند بازسازیِ خودِ تمدن اخلاقی است.

پرسش نهایی

از این‌رو، پرسش نهایی آن نیست که آیا زرتشت به گذشتهٔ باستان تعلق دارد یا نه.

پرسش واقعی این است که آیا بشریت می‌تواند آن خرد تمدنی را که زرتشت نخستین بار آشکار ساخت، دوباره کشف کند یا خیر:

اینکه آزادیِ بدون حقیقت، به آشوب می‌انجامد؛

قدرتِ بدون پیمان اخلاقی، به سلطه بدل می‌شود؛

و پیشرفتِ بدون نظم اخلاقی، به آنتروپی و فروپاشی ختم خواهد شد.

اگر تمدن مدرن بخواهد از دستاوردهای خود جان سالم به در ببرد، باید دستور زبانی فراتر از مدرنیتهٔ تقابلی بازیابد.

این دستور زبان شاید هم‌اکنون نیز وجود داشته باشد.

و آغاز آن همان‌جاست که زرتشت آغاز کرد:

با حقیقت،

با مسئولیت،

و با شجاعت اخلاقی برای همسو کردن قدرت با عدالت.

بخش‌های پیشین:
• زرتشت تاریخی و جهان او / یک
• زرتشت تاریخی و جهان او / دو
• زرتشت تاریخی و جهان او / سه
• زرتشت تاریخی و جهان او / چهار
• زرتشت تاریخی و جهان او / پنج
• زرتشت تاریخی و جهان او / شش
• زرتشت تاریخی و جهان او / هفت
• زرتشت تاریخی و جهان او / هشت
• زرتشت تاریخی و جهان او / نُه

● دکتر کمال آذری، پژوهشگر در حوزه اندیشه سیاسی، حکمرانی مشارکتی و ریشه‌های فرهنگی و تاریخی نظام‌های اجتماعی است. فعالیت‌های او بر پیوند میان سنت‌های فکری ایرانی و مفاهیم معاصر حکمرانی و جامعه متمرکز است.

پرچم‌ها به‌مثابهٔ نظام‌های نمادین

محمدرضا رضایی

خرداد ۲۵۸۵

مطالعه‌ای تحلیلی بر ادبیات معاصر علم پرچم (Vexillologie)

پرچم‌ها از دیرباز یکی از مهم‌ترین نمادهای هویتی ملت‌ها، دولت‌ها، سازمان‌ها و گروه‌ها بوده‌اند. آنها فقط تکه‌ای پارچه با رنگ و شکل خاص نیستند، بلکه حامل پیام‌های فرهنگی، سیاسی، تاریخی و اجتماعی‌اند. مطالعهٔ نظام‌مند این نشانه‌ها در رشته‌ای تخصصی به نام «علم پرچم» یا Vexillologie انجام می‌شود. این علم به بررسی طراحی، معنا، منشأ، تکامل و کاربرد پرچم‌ها می‌پردازد.

پرچم‌ها از معدود نشانه‌هایی هستند که هم‌زمان در ساحت سیاست رسمی، زندگی روزمره، آیین‌ها، جنگ، ورزش و رسانه حضور دارند. آن‌ها نشانه‌هایی «فشرده» هستند؛ بدین معنا که حجم زیادی از معنا، حافظهٔ تاریخی، ارزش‌های فرهنگی و هویت جمعی را در قالبی بسیار ساده معمولاً ترکیبی از رنگ‌ها و اشکال هندسی، منتقل می‌کنند.

با وجود این اهمیت گسترده، در بسیاری از حوزه‌های علوم انسانی، پرچم‌ها اغلب در حاشیهٔ مباحث نمادشناسی، تاریخ سیاسی یا مطالعات هویتی قرار گرفته‌اند و کمتر به‌عنوان موضوعی مستقل مورد تحلیل قرار گرفته‌اند. در مقابل، در سنت علمی اروپا، به‌ویژه در کشورهای آلمانی‌زبان  «علم پرچم» به‌تدریج به شاخه‌ای میان‌رشته‌ای تبدیل شده است که از تاریخ، نشانه‌شناسی، علوم سیاسی، مطالعات فرهنگی و حتی طراحی گرافیک بهره می‌گیرد.

این مقاله تلاشی است برای ارائهٔ یک پروندهٔ پژوهشی فشرده اما نظام‌مند از ادبیات معتبر این حوزه، با تأکید بر کتاب‌هایی که یا به زبان آلمانی نوشته شده‌اند یا ترجمهٔ آلمانی دارند.

این مقاله با هدف معرفی و تحلیل ادبیات معاصر علم پرچم، به بررسی جایگاه پرچم‌ها به‌عنوان نشانه‌های فرهنگی و سیاسی می‌پردازد. ابتدا چارچوب نظری مطالعهٔ پرچم‌ها و خاستگاه تاریخی این رشته مرور می‌شود. سپس، مهم‌ترین آثار مرجع و تحلیلی موجود به زبان آلمانی یا  قابل دسترسی در بازار کتاب آلمانی‌زبان، معرفی و مقایسه می‌گردد. تمرکز اصلی بر کتاب‌هایی است که علاوه بر توصیف ظاهری پرچم‌ها، به ریشه‌های تاریخی، کارکردهای اجتماعی و سازوکارهای نمادسازی سیاسی توجه دارند. در پایان، ظرفیت‌های پژوهشی آینده در حوزهٔ مطالعات پرچم، به‌ویژه در پیوند با مطالعات هویت، سیاست نمادین و ارتباطات جمعی، مورد بحث قرار می‌گیرد.

پرچم‌ها نه تنها ابزار شناسایی کشورها و سازمان‌ها هستند، بلکه رسانه‌هایی نمادین به‌شمار می‌آیند که پیام‌های سیاسی و فرهنگی را بدون نیاز به زبان گفتاری منتقل می‌کنند.

در موقعیت‌های بحرانی مانند انقلاب‌ها، جنبش‌های اجتماعی، جنگ‌ها یا مسابقات ورزشی بین‌المللی، پرچم‌ها به کانون توجه عمومی تبدیل می‌شوند و نقش مهمی در تولید احساس تعلق جمعی ایفا می‌کنند.

در چنین بستری، علم پرچم یا Vexillologie تلاش می‌کند به پرسش‌هایی از این دست پاسخ دهد:
• چرا برخی رنگ‌ها و نمادها در پرچم‌ها فراوان‌ترند؟
• چگونه تغییر یک رژیم سیاسی به تغییر پرچم منجر می‌شود؟
• چه رابطه‌ای میان طراحی پرچم و ایدئولوژی‌های سیاسی وجود دارد؟
• پرچم‌ها چگونه در حافظهٔ تاریخی ملت‌ها تثبیت می‌شوند؟

پرچم «شیر و خورشید» یکی از شناخته‌شده‌ترین و بحث‌برانگیزترین نمادهای تاریخی ایران است. این نشان، برخلاف تصور رایج، نه یک نماد صرفاً سلطنتی و نه تنها یک نشانهٔ مذهبی است؛ بلکه حاصل لایه‌هایی از اندیشه‌های نجومی، اسطوره‌ای، سیاسی و هویتی در طول چند قرن تاریخ ایران به شمار می‌رود.

شیر و خورشید را باید بیش از آن‌که یک «پرچم» بدانیم، یک «نشان هویتی» دانست که در دوره‌های مختلف معانی متفاوتی پیدا کرده است.

بر خلاف باور عمومی، ریشهٔ نماد شیر و خورشید در ابتدا سیاسی یا ملی به معنای مدرن آن نبود. این نشان نخست از دل سنت‌های ستاره‌بینی ایرانی پدید آمد.

در متون نجومی قرون میانه، خورشید در برج اسد (شیر) قرار می‌گرفت و ترکیب «خورشید در خانهٔ شیر» به‌عنوان نمادی از فرخندگی، قدرت و نظم کیهانی شناخته می‌شد. به همین دلیل، تصویر خورشید و شیر در کنار هم، پیش از آن‌که وارد عرصهٔ حکومت شود، مفهومی اخترشناسانه داشت.

به‌تدریج، از حدود سده‌های هفتم و هشتم خورشیدی، این تصویر وارد هنرهای درباری، سکه‌ها و نشان‌های رسمی شد.

از دورهٔ صفوی به بعد، شیر و خورشید کم‌کم به‌عنوان یک نشان حکومتی تثبیت شد. در زمان پادشاهی شاه اسماعیل یکم صفوی و جانشینان او، این نشان در برخی پرچم‌ها و آثار رسمی دیده می‌شود، اما هنوز معنای کاملاً رسمی و یکنواخت ندارد.

در دورهٔ قاجار، به‌ویژه در عصر ناصرالدین‌شاه قاجار، نشان شیر و خورشید به‌صورت نظام‌مند وارد پرچم ملی و نشان دولتی ایران شد. از این دوره به بعد می‌توان گفت که شیر و خورشید عملاً به نماد رسمی کشور ایران تبدیل شد.

یکی از ویژگی‌های مهم این نشان، تغییر مداوم تفسیر آن در گذر زمان است.

در آغاز خورشید ← نماد فروغ الهی، نظم کیهانی و بخت
شیر ← نماد قدرت، شجاعت و پادشاهی

اما از دورهٔ صفوی به بعد، تفسیری شیعی نیز به آن افزوده شد:
شیر به‌عنوان نمادی از امام علی (معروف به «اسدالله»)
خورشید به‌عنوان نمادی از پیامبر یا نور نبوت
این تفسیر مذهبی هرچند در منابع رسمی حکومت‌ها همیشه صراحت کامل نداشت، اما در فرهنگ عمومی بسیار رواج یافت.

در دورهٔ قاجار، تصویر شیر به‌تدریج با شمشیر همراه شد. این تغییر، نشانه‌ای روشن از حرکت نماد از یک تصویر نجومی ـ اسطوره‌ای به سوی یک نشان سیاسی و نظامی بود.

از این زمان به بعد، شیر دیگر تنها نماد نجومی نبود، بلکه نمایندهٔ قدرت دولت حافظ سرزمین و نشانهٔ اقتدار سلطنت محسوب می‌شد.

در دورهٔ پهلوی، این نشان بیش از پیش به هویت ملی مدرن پیوند خورد. در زمان رضاشاه پهلوی و سپس محمدرضا شاه پهلوی، تلاش شد تا شیر و خورشید به‌عنوان نمادی فراتر از مذهب معرفی شود و بیشتر بر ایران‌گرایی پیوند با گذشتهٔ پیشااسلامی و مفهوم دولت ـ ملت مدرن تأکید گردد. در این دوره، نشان شیر و خورشید بخشی از پروژهٔ هویت‌سازی ملی جدید بود که هدف آن بازتعریف ایران به‌عنوان یک کشور مدرن با ریشه‌های کهن تاریخی بود.

پس از انقلاب ۱۳۵۷، نشان شیر و خورشید به‌عنوان نمادی وابسته به نظام سلطنتی کنار گذاشته شد و نشان جمهوری اسلامی جایگزین آن گردید.

در این مرحله، معنای نماد دچار دگرگونی بنیادی شد از یک نشان رسمی ملی به یک نماد سیاسیِ متعلق به نظام پیشین تبدیل گردید.

این تغییر، بیش از آن‌که ناشی از ماهیت تاریخی نماد باشد، حاصل دگرگونی گفتمان قدرت و مشروعیت سیاسی بود.

امروزه شیر و خورشید در فضای فرهنگی ایرانیان دو جایگاه هم‌زمان دارد:
از یک سو نماد نوستالژیک ایران پیش از انقلاب، نشانه‌ای از پادشاهی و نظام پهلوی
و از سوی دیگر نمادی تاریخی که ریشه‌هایی عمیق‌تر از یک حکومت خاص دارد.

در میان برخی ایرانیان خارج از کشور، این پرچم به نشانه‌ای از مخالفت سیاسی با جمهوری اسلامی تبدیل شده است؛ در حالی که برای بخشی دیگر، صرفاً یادآور تاریخ چندلایهٔ ایران است.

ماندگاری نماد شیر و خورشید را می‌توان در سه عامل اصلی خلاصه کرد:
الف) پیوند با اسطوره و کیهان
این نشان برخاسته از جهان‌بینی کیهانی است، نه صرفاً از یک رویداد سیاسی. نمادهایی که با نظم کیهان و اسطوره پیوند دارند، معمولاً عمر بسیار طولانی‌تری دارند.
ب) قابلیت تفسیرپذیری بالا

شیر و خورشید توانسته است در دوره‌های مختلف:
• نجومی
• شیعی
• سلطنتی
• ملی‌گرایانه
تفسیر شود، بدون آن‌که ساختار تصویری آن به‌کلی تغییر کند.

پ) پیوند هم‌زمان قدرت و پاکی
ترکیب «شیرِ مسلح» و «خورشیدِ فروزان» هم‌زمان دو نوع مشروعیت را نمایش می‌دهد:
• مشروعیت زمینی (قدرت و سلطنت)
• مشروعیت آسمانی (نور و تقدس)
این ترکیب برای حکومت‌ها همواره جذاب بوده است.

پرچم شیر و خورشید را نمی‌توان تنها یک نماد سلطنتی یا یک نشان مذهبی دانست. این نماد محصول تلاقی چند سنت فکری است:
• نجوم و کیهان‌شناسی اسلامی ـ ایرانی
• اسطوره‌های کهن قدرت
• قرائت‌های شیعی
• و در نهایت پروژه‌های مدرن هویت ملی

از این رو، بحث امروز دربارهٔ شیر و خورشید، بیش از آن‌که یک بحث تاریخی صرف باشد، بازتابی از مناقشهٔ معاصر ایرانیان دربارهٔ «هویت»، «گذشته» و «مشروعیت سیاسی» است.

Vexillologie شاخه‌ای میان‌رشته‌ای است که موضوع آن بررسی پرچم‌ها از منظر:
• تاریخ شکل‌گیری،
• ساختار بصری،
• معناشناسی رنگ‌ها و نمادها،
• کارکرد اجتماعی و سیاسی،
• و تحول طراحی در بسترهای مختلف فرهنگی است.

این حوزه از یک‌سو با نشانه‌شناسی (Semiotik) و از سوی دیگر با تاریخ سیاسی و مطالعات هویت پیوند عمیق دارد. در فضای دانشگاهی آلمانی‌زبان، علم پرچم اغلب در قالب پژوهش‌های تاریخی ـ فرهنگی یا مطالعات نمادهای سیاسی تدریس و بررسی می‌شود.

نخستین اشکال پرچم‌ها در تمدن‌های باستانی بیشتر کارکرد نظامی و سازمان‌دهی داشتند. در ارتش‌های روم باستان، پرچم‌ها وسیله‌ای برای تعیین موقعیت یگان‌ها و حفظ انسجام میدان نبرد بودند.
در قرون وسطی، پرچم‌ها به نشانه‌های خانوادگی و اشرافی تبدیل شدند و با نظام‌های نشان‌شناسی پیوند خوردند.

تحول بنیادین در دورهٔ مدرن رخ داد؛ یعنی زمانی که دولت‌های ملی پدید آمدند. در این مرحله، پرچم‌ها از نشانه‌های حکومتی به نمادهای « ملی » بدل شدند و نقش احساسی و هویتی آن‌ها برجسته شد.

از دیدگاه نشانه‌شناختی، هر پرچم از سه سطح اصلی تشکیل می‌شود:
۱. سطح بصری (رنگ، ترکیب‌بندی، نسبت‌ها)،
۲. سطح تاریخی (زمینهٔ پیدایش و تغییرات)،
۳. سطح معنایی و گفتمانی (برداشت‌های اجتماعی و سیاسی).

رنگ‌ها غالباً معانی نسبتاً ثابتی دارند، اما این ثبات هرگز مطلق نیست.

رنگ سبز در برخی کشورها نماد طبیعت و کشاورزی است، در حالی که در کشورهای دیگر پیوندی مستقیم با سنت‌های دینی دارد. بنابراین تحلیل پرچم بدون توجه به بستر فرهنگی، به تفسیرهای ساده‌انگارانه منجر می‌شود.

هر جزء یک پرچم رنگ، شکل، نماد، الگو می‌تواند معنای خاصی داشته باشد:
رنگ‌ها مثلاً:
• قرمز: قدرت، شجاعت، خون ریخته شده
• آبی: آزادی، دریا
• سفید: صلح و پاکی
• سبز: طبیعت، اسلام

اشکال و نمادها:
• صلیب: مسیحیت
• خورشید و ماه: زندگی و روشنایی

ادبیات آلمانی در این حوزه بیشتر بر سه محور استوار است:
۱. مستندسازی تاریخی پرچم‌ها،
۲. پیوند با سنت نشان‌شناسی و تاریخ هنر،
۳. تحلیل پرچم به‌عنوان نماد قدرت سیاسی.

در مقایسه با ادبیات انگلیسی‌زبان که بیشتر رویکرد توصیفی دارد، بسیاری از نویسندگان آلمانی به پیوند میان پرچم و سازوکارهای هویت ملی توجه ویژه نشان می‌دهند.

پرچم‌ها در فرآیند ملت‌سازی نقش مرکزی دارند. آن‌ها در کتاب‌های درسی، آیین‌های رسمی، مراسم ورزشی و رسانه‌ها بازتولید می‌شوند و به تدریج به نشانه‌هایی بدیهی بدل می‌گردند.

از منظر جامعه‌شناسی سیاسی، پرچم‌ها:
• مرز میان «ما» و «دیگران» را ترسیم می‌کنند،
• گذشتهٔ تاریخی را بازسازی نمادین می‌کنند،
• و امکان بسیج عاطفی جمعی را فراهم می‌آورند.

پژوهش در حوزهٔ پرچم‌ها می‌تواند بر پایهٔ روش‌های زیر انجام گیرد:
• تحلیل گفتمان متون رسمی مربوط به معرفی پرچم‌ها،
• تحلیل بصری ساختار رنگ و ترکیب‌بندی،
• مطالعات تطبیقی میان کشورها یا دوره‌های تاریخی،
• و مصاحبه با طراحان یا نهادهای رسمی مرتبط با تغییر پرچم.

مرور ادبیات نشان می‌دهد که هنوز شکاف قابل توجهی میان مطالعات تاریخی و تحلیل‌های جامعه‌شناختی پرچم وجود دارد. بسیاری از آثار مرجع، اطلاعات فراوانی ارائه می‌کنند اما کمتر به این پرسش می‌پردازند که چگونه معنا در فرآیند استفادهٔ اجتماعی تولید می‌شود.

از این رو، ترکیب ادبیات توصیفی آلمانی با رویکردهای انتقادی علوم اجتماعی می‌تواند مسیر تازه‌ای در پژوهش‌های آینده بگشاید.

پرچم‌ها را باید یکی از پایدارترین ابزارهای نمادسازی سیاسی در جهان معاصر دانست. بررسی ادبیات موجود نشان می‌دهد که علم پرچم، ظرفیتی بسیار فراتر از یک حوزهٔ توصیفی دارد و می‌تواند به‌عنوان نقطهٔ تلاقی تاریخ، سیاست، فرهنگ و طراحی بصری عمل کند.

منابع آلمانی و آلمانی‌زبان، به‌ویژه در زمینهٔ مستندسازی و پیوند با تاریخ فرهنگی، سهم مهمی در غنای این رشته داشته‌اند.
این مقاله با تمرکز بر ادبیات علم پرچم و معرفی منابع معتبر آلمانی و بین‌المللی، نشان داد که پرچم‌ها صرفاً نمادهای بصری ساده نیستند، بلکه ابزارهای پیچیدهٔ تولید معنا، هویت و قدرت سیاسی به شمار می‌آیند. مرور آثار مرجع و تحلیلی بیانگر آن است که مطالعات پرچم می‌تواند نقش مهمی در فهم سیاست نمادین، فرآیند ملت‌سازی و حافظهٔ جمعی ایفا کند و شایستهٔ جایگاهی مستقل در پژوهش‌های علوم انسانی معاصر است.

———————————-
منابع:

1) Flaggen dieser Welt: Form, Entstehung, Bedeutung und Geschichte

پرچم‌های جهان: شکل، پیدایش، معنا و تاریخ
ویژگی‌های اصلی این اثر عبارت‌اند از:
• معرفی ساختارمند پرچم‌های کشورهای جهان،
• ارائهٔ اطلاعات تاریخی مختصر دربارهٔ شکل‌گیری هر پرچم،
• توضیح نمادهای رنگی و تصویری.

مزیت اصلی این کتاب، رویکرد دانشنامه‌ای و قابل استفاده برای طیف وسیعی از مخاطبان است؛ اما از نظر تحلیل نظری و جامعه‌شناختی، محدود باقی می‌ماند.

2) Im Namen der Flagge, Die Macht politischer Symbole

به‌نام پرچم: قدرت نمادهای سیاسی
ویژگی‌های این کتاب:
• پرچم چگونه به ابزار مشروعیت‌بخشی دولت‌ها تبدیل می‌شوند،
• چگونه در جنبش‌های اعتراضی بازتعریف می‌شوند،
• و چگونه به تولید روایت‌های ملی یاری می‌رسانند.

3) The World Encyclopedia of Flags

دانشنامهٔ جهانی پرچم‌ها
این کتاب:
• بیش از صدها پرچم تاریخی و معاصر را پوشش می‌دهد،
• تغییرات زمانی هر پرچم را مستند می‌کند،
• و اطلاعات تطبیقی ارزشمندی دربارهٔ الگوهای مشترک طراحی ارائه می‌دهد.

4) Complete Flags of the World

مجمو‌عه کامل پرچم های جهان
در حوزهٔ کتاب‌های مرجع تصویری، اثر منتشرشده توسط جایگاه ویژه‌ای دارد.
نقطهٔ قوت این کتاب، دقت گرافیکی، جدول‌های تطبیقی و ارائهٔ اطلاعات استاندارد دربارهٔ نسبت‌ها و رنگ‌هاست. این ویژگی آن را برای طراحان گرافیک و پژوهشگران بصری بسیار سودمند می‌کند.

دانشنامه ایرانیکا: شیر و خورشید
هما کاتوزیان: شیر و خورشید، نمادی از ایران
محمدعلی جمال‌زاده: پرچم و نشان‌های ملی ایران
جلال ستاری: نمادشناسی و اسطوره در هنر ایران

Tim Marshall: Im Namen der Flaggen, die Macht politischer Symbole
Alfred Znamierowski: The World Encyclopedia of Flags
Flaggen dieser Welt: Form, Entstehung, Bedeutung und Geschichte, Deutschland
Complete Flags of the World: DK Publishing, England

زرتشت تاریخی و جهان او / نُه

کمال آذری

محور امید و مسیر عملی نوزایی تمدنی

فلسفهٔ سیاسی تنها زمانی از نظر تاریخی معنا پیدا می‌کند که به شکل نهادی و سازمان‌یافته درآید. نظام‌های اخلاقی می‌توانند الهام‌بخش باشند، نقد کنند و روشنگری نمایند، اما تا زمانی که سازوکارهای عملی برای حکمرانی ایجاد نکنند، ناقص باقی می‌مانند. از این‌رو، چالش پیش روی هر چشم‌انداز جدی سیاسی، صرفاً تعریف اصول نیست، بلکه تبدیل آن اصول به ساختارهایی است که بتوانند زندگی جمعی را هدایت کنند.

«محور امید» پاسخی عملی به این چالش است.

اگر «مِهر سیاسی» معماری اخلاقی حکمرانیِ پساتخاصمی را فراهم می‌کند، «محور امید» سازوکار تحقق آن را ارائه می‌دهد. این محور، پلی است میان فلسفهٔ تمدنی و نهاد سیاسی. هدف آن تبدیل میراث اخلاقی زرتشت از یک افق فلسفی به چارچوبی دموکراتیک و کارآمد است که با واقعیت‌های ایرانِ پسا‌صنعتی سازگار باشد.

این فصل بررسی می‌کند که این دگرگونی چگونه می‌تواند تحقق یابد.

چرا ایران به یک آغاز سیاسی نوین نیاز دارد

بحران سیاسی معاصر ایران صرفاً بحران یک حکومت نیست؛ بلکه بحران یک دستور زبان سیاسی است که در اثر شکست‌های مکرر تاریخی فرسوده شده است.

دولت قاجار در نتیجهٔ ضعف نهادی فروپاشید.
دولت پهلوی بدون عمق کافیِ مشارکت عمومی به مدرنیزاسیون پرداخت.
جمهوری اسلامی نیز حاکمیت ایدئولوژیک را به بهای مشروعیت متکثر متمرکز ساخت.

هر یک از این نظام‌ها به شکلی متفاوت ناکام ماندند، اما همگی یک نقص ساختاری مشترک داشتند: نظم سیاسی به صورت عمودی متمرکز باقی ماند و به اندازهٔ کافی بر مشارکت توزیع‌شدهٔ مدنی استوار نشد.

به همین دلیل، صرفِ تغییر حکومت کافی نیست.

حکومتی جدید که بر همان پیش‌فرض‌های ساختاری قدیمی بنا شود، شکست‌های گذشته را بازتولید خواهد کرد.

ایران نه فقط به انتقال حاکمان، بلکه به گذار از یک فرم سیاسی به فرمی دیگر نیاز دارد.

ایدهٔ بنیادین محور امید

«محور امید» بر پایهٔ اصلی ساده اما دگرگون‌کننده بنا شده است:

مشروعیت سیاسی باید از جامعه به سمت بالا بازسازی شود، نه آنکه از سوی دولت به پایین تحمیل گردد.

سیاست مدرن ایران بارها میان تمرکزگرایی اقتدارگرا و اپوزیسیون پراکنده در نوسان بوده، بی‌آنکه میان شهروند و دولت، نهادهای میانجیِ پایدار شکل گیرد.

«محور امید» در پی ترمیم همین خلأ میانی است.

طراحی آن از سطح نمایندگی محلی آغاز می‌شود.

هر حوزهٔ انتخابیه، دیگر صرفاً یک منطقهٔ رأی‌گیری نخواهد بود، بلکه به واحدی زنده و مدنی تبدیل می‌شود که در آن مشارکت سیاسی به‌طور مستمر سازمان می‌یابد، نوسازی می‌شود و نهادینه می‌گردد.

این امر، دموکراسی را به‌طور بنیادین متحول می‌کند.

شهروندان دیگر صرفاً توده‌های منفعل انتخاباتی نخواهند بود؛
بلکه به مشارکت‌کنندگان فعال در شکل‌گیری حکمرانی تبدیل می‌شوند.

حوزه‌های انتخابیه به‌مثابه بنیان‌های مدنی

در الگوی من، حوزهٔ انتخابیهٔ مجلس به سلول بنیادین مشروعیت دموکراتیک تبدیل می‌شود.

هر حوزه نمایندهٔ واحدهای تقریباً برابر جمعیتی خواهد بود و امکان‌های زیر را فراهم می‌کند:

• گفت‌وگوی محلی
• مجامع مشارکتی
• مشورت مدنی
• نمایندگی پاسخگو

این موضوع حیاتی است.

دموکراسی ملی بدون عمق دموکراتیک محلی نمی‌تواند پایدار بماند.

دولت‌های متمرکز مدرن اغلب شکست می‌خورند، زیرا نمایندگی در آن‌ها به مفهومی انتزاعی تبدیل می‌شود. شهروندان به نهادهایی دوردست رأی می‌دهند، بی‌آنکه ارتباط واقعی با عاملیت سیاسی خود احساس کنند.

«محور امید» این پیوند مستقیم را احیا می‌کند.

نمایندگی، به‌جای آنکه بر ساختارهای حزبیِ دور از دسترس متکی باشد، در جوامع واقعی و زیستهٔ مدنی ریشه می‌گیرد.

مشارکت پیش از قدرت

یکی از اصیل‌ترین ویژگی‌های «محور امید» آن است که کار خود را با تصاحب قدرت متمرکز دولتی آغاز نمی‌کند.

این طرح ابتدا مشروعیت مشارکتی را شکل می‌دهد، پیش از آنکه حاکمیت به‌طور کامل منتقل شود.

این رویکرد از نظر سیاسی خردمندانه است.

در شرایط گذارِ بی‌ثبات، رقابت زودهنگام برای تصاحب قدرت اجرایی اغلب امکان‌های شکنندهٔ دموکراتیک را نابود می‌کند. جناح‌های رقیب پیش از آنکه نهادهای مشترک شکل بگیرند، برای سلطهٔ فوری تلاش می‌کنند.

«محور امید» این الگو را معکوس می‌سازد.

ابتدا این عناصر را می‌سازد:

• مشروعیت
• نمایندگی
• شبکه‌های اعتماد
• مشارکت مدنی

و تنها پس از آن، اقتدار اجرایی دولت بازسازمان‌دهی می‌شود.

این امر احتمال فروپاشی و چندپارگیِ پس از گذار را کاهش می‌دهد.

ساختار شورای انتقالی

در دوران گذار ملی، وجود یک شورای هماهنگ‌کنندهٔ موقت ضروری می‌شود.

این شورا یک مرجع دائمیِ حاکمیتی نیست.

مشروعیت آن، موقتی و مبتنی بر فرآیند است.

نقش آن محدود خواهد بود به:

۱. حفظ تداوم نهادی
۲. جلوگیری از فروپاشی اداری
۳. آماده‌سازی گذار قانون اساسی
۴. پاسداری از نظم عمومی
۵. نظارت بر انتقال به سوی مشروعیت انتخابی

این سازوکار از یکی از بزرگ‌ترین خطرات گذارهای انقلابی جلوگیری می‌کند:

خلأ قدرت.

گذارهای تاریخی اغلب نه به این دلیل شکست می‌خورند که رژیم‌ها سقوط می‌کنند، بلکه چون در پیامد فوری سقوط، هیچ ساختار باثباتی برای جایگزینی وجود ندارد.

«محور امید» با زمان‌بندیِ دقیقِ مشروعیت، از این خطر پرهیز می‌کند.

فرآیند تولد دوبارهٔ قانون اساسی

پس از آنکه مشروعیت مشارکتی از طریق ساختارهای مدنیِ محلی سازمان یافت، بازسازی قانون اساسی آغاز می‌شود.

این روند به تشکیل مجلس مؤسسانی می‌انجامد که بر پایهٔ عناصر زیر شکل گرفته است:

• نمایندگی محلی
• مشارکت متکثر اجتماعی
• شمول قومی
• حضور بخش‌های حرفه‌ای و مدنی

این رویکرد با تدوین قانون اساسی توسط نخبگان و تحمیل آن از بالا تفاوت دارد.

یک قانون اساسی تنها زمانی مشروعیت می‌یابد که جامعه خود را در درون آن بازشناسد.

از این‌رو، شکل‌گیری قانون اساسی در چارچوب «محور امید» پیش از آنکه حقوقی باشد، مشارکتی است؛
پیش از آنکه نخبگانی باشد، مدنی است؛
و پیش از آنکه متمرکز باشد، فراگیر است.

ادغام در نظام چهارشاخه‌ای دولت

«محور امید» تنها زمانی به بلوغ کامل می‌رسد که با نظام چهارشاخه‌ای «مِهر سیاسی» پیوند یابد:

۱. قوهٔ مجریه
۲. قوهٔ مقننه
۳. قوهٔ قضائیه
۴. شاخهٔ صندوق ثروت ملی

این ادغام ضروری است، زیرا مشارکت دموکراتیک به‌تنهایی نمی‌تواند مانع تصرف اقتصادی قدرت شود.

بدون وجود «شاخهٔ چهارم» محافظت‌شده:

• الیگارشی‌های آینده می‌توانند ثروت ملی را تصاحب کنند،
• استخراج منابع می‌تواند دموکراسی را فاسد سازد،
• چرخه‌های کوتاه‌مدت سیاسی می‌توانند امانت‌داریِ بلندمدت را نابود کنند.

بنابراین، «محور امید» مشروعیت را از پایین می‌سازد، در حالی که شاخهٔ چهارم، تداوم میان نسل‌ها را حفظ می‌کند.

این دو در کنار هم، یک زیست‌بوم منسجم قانون اساسی را شکل می‌دهند.

جلوگیری از چندپارگی در جامعه‌ای متنوع

ایران از نظر قومی، زبانی و منطقه‌ای، کشوری متکثر است.

یک دولت آیندهٔ کارآمد باید بتواند بدون سرکوب تنوع، وحدت را حفظ کند.

«محور امید» این مسئله را از طریق ترکیب عناصر زیر حل می‌کند:

• مشارکت محلی
• یکپارچگی ملیِ قانون اساسی
• نمایندگی توزیع‌شده

این الگو از دو خطر جلوگیری می‌کند:

۱. همگون‌سازیِ بیش از حد متمرکز
۲. فروپاشیِ فدرالیِ تکه‌تکه‌کننده

ایران از نظر تمدنی یکپارچه باقی می‌ماند، در حالی که از نظر سیاسی، تجلیات متکثر خواهد داشت.

این تمایزی اساسی است.

وحدت باید قانون‌اساسی‌محور باشد، نه مبتنی بر اجبار.

دیاسپورا و جامعهٔ داخلی

یکی دیگر از ویژگی‌های مهم این طرح، رابطهٔ میان دیاسپورای ایرانی و جامعهٔ داخل کشور است.

جوامع ایرانی خارج از کشور دارای:

• تخصص
• منابع مالی
• شبکه‌های بین‌المللی
• ظرفیت سازمان‌دهی در دوران گذار

هستند.

با این حال، دیاسپورا نمی‌تواند جایگزین مشروعیت داخلی شود.

«محور امید» این توازن را به‌درستی برقرار می‌کند:

دیاسپورا پشتیبانی می‌کند،
اما جامعهٔ داخلی مشروعیت می‌بخشد.

این امر از یکی از شکست‌های بزرگ سیاست تبعید جلوگیری می‌کند؛ جایی که بازیگران خارجی، دیده‌شدن را با مأموریت دموکراتیک اشتباه می‌گیرند.

بنیان اخلاقی امید

واژهٔ «امید» در اینجا صرفاً خوش‌بینیِ خطابی نیست.

این واژه معنایی ساختاری دارد.

در «مِهر سیاسی»، امید به معنای انتظار منفعلانه نیست.

امید، اعتماد اخلاقیِ سازمان‌یافته به امکان نوزاییِ حقیقت‌محور است.

جامعه‌ای که امید خود را از دست داده باشد، قادر به ساخت نهادها نخواهد بود.

امید تنها زمانی به واقعیتی سیاسی تبدیل می‌شود که شهروندان مسیرهایی واقعی برای مشارکت، پاسخگویی و کرامت ببینند.

از این‌رو، «محور امید» صرفاً یک طراحی نهادی نیست؛

بلکه بازسازی روحیهٔ مدنی جامعه است.

چرا این الگو فراتر از ایران اهمیت دارد

گرچه «محور امید» برای ایران طراحی شده است، اما اهمیتی فراتر از ایران دارد.

بسیاری از جوامع مدرن با مشکلات زیر مواجه‌اند:

• فرسودگی دموکراتیک
• بی‌اعتمادی نهادی
• فلج‌شدگی جناحی
• تسخیر ساختارها توسط نخبگان

تجربهٔ ایرانی ممکن است درسی گسترده‌تر ارائه دهد:

دموکراسی تنها در جایی پایدار می‌ماند که مشارکت به امری مستمر و اعتماد به ساختاری پایدار تبدیل شود.

این همان اهمیت جهانی این الگوست.

واقع‌گرایی تاریخی و دشواری‌ها

هیچ گذار سیاسیِ جدی‌ای آسان نیست.

«محور امید» با چالش‌های زیر روبه‌رو خواهد شد:

• مقاومت ساختارهای ریشه‌دار حکومتی
• چندپارگی ایدئولوژیک
• مداخلهٔ خارجی
• بی‌ثباتی دوران گذار

این‌ها واقعیت‌هایی اجتناب‌ناپذیرند.

با این حال، واقع‌گرایی تاریخی نباید به جبرگرایی و تسلیم تبدیل شود.

هر تمدن سیاسیِ پایدار زمانی آغاز می‌شود که چشم‌انداز اخلاقی، به شکیبایی نهادی دست یابد.

«محور امید» دقیقاً همین را عرضه می‌کند:

نه گسستی آرمان‌شهری،
بلکه بازسازی‌ای منضبط و سنجیده.

به سوی نوزایی تمدنی

با این فصل، ساختار عملیِ «مِهر سیاسی» کامل می‌شود.

اما پرسش نهایی، پرسشی حتی بزرگ‌تر است:

آیا میراث تمدنی زرتشت می‌تواند نه‌فقط آینده‌ای سیاسی برای ایران، بلکه آینده‌ای فلسفی برای بشریت پس از فرسودگی مدرنیتهٔ تخاصمی فراهم آورد؟

فصل پایانی به همین پرسش بنیادین خواهد پرداخت.

بخش‌های پیشین:
• زرتشت تاریخی و جهان او / یک
• زرتشت تاریخی و جهان او / دو
• زرتشت تاریخی و جهان او / سه
• زرتشت تاریخی و جهان او / چهار
• زرتشت تاریخی و جهان او / پنج
• زرتشت تاریخی و جهان او / شش
• زرتشت تاریخی و جهان او / هفت
• زرتشت تاریخی و جهان او / هشت

—————
پانویس‌ها:

۱. ماکس وبر، «سیاست به‌مثابه حرفه»، در کتاب از ماکس وبر: جستارهایی در جامعه‌شناسی، به کوشش هانس گرت و سی. رایت میلز (نیویورک: انتشارات دانشگاه آکسفورد، ۱۹۴۶)، صص ۷۷ تا ۱۲۸.
۲. کارل مارکس، «حکومت بریتانیا در هند»، نیویورک دیلی تریبون، ۲۵ ژوئن ۱۸۵۳؛ همچنین: کارل مارکس، گروندریسه (لندن: پنگوئن، ۱۹۷۳)، صص ۴۷۱ تا ۵۱۴.
۳. گئورگ ویلهلم فریدریش هگل، فلسفهٔ تاریخ، ترجمهٔ جی. سیبری (نیویورک: دوور، ۱۹۵۶)، صص ۱۷۳ تا ۱۸۵.
۴. کمال آذری، کیهان‌شناسی مهر (مهرشناسی) (سوئد: انتشارات آران، ۲۰۲۵).
۵. کمال آذری، محور امید (پتالوما: لوما پرس، ۲۰۱۴).
۶. مونتسکیو، روح القوانین، ترجمهٔ آن کوهلر و دیگران (کمبریج: انتشارات دانشگاه کمبریج، ۱۹۸۹)، کتاب یازدهم.
۷. کمال آذری، محور امید (پتالوما: لوما پرس، ۲۰۱۴).
۸. کمال آذری، کیهان‌شناسی مهر (مهرشناسی) (سوئد: انتشارات آران، ۲۰۲۵).
۹. هانا آرنت، دربارهٔ انقلاب (نیویورک: وایکینگ پرس، ۱۹۶۳)، صص ۱۳۹ تا ۱۷۶.

● دکتر کمال آذری، پژوهشگر در حوزه اندیشه سیاسی، حکمرانی مشارکتی و ریشه‌های فرهنگی و تاریخی نظام‌های اجتماعی است. فعالیت‌های او بر پیوند میان سنت‌های فکری ایرانی و مفاهیم معاصر حکمرانی و جامعه متمرکز است.

با عبداللّه شهبازی

شیوا فرهمند راد

حزب تودهٔ ایران در اسفند ۱۳۵۷ اعلام کرد که فعالیت علنی‌اش را در داخل کشور از سر می‌گیرد. نخستین تظاهرات رسمی حزب به مناسبت سالگرد اعدام خسرو روزبه در ۲۱ اردیبهشت ۱۳۵۸ بر سر مزار او در بهشت زهرا برگزار شد. من عبداللّه شهبازی ۲۴ ساله (زادهٔ شهریور ۱۳۳۴) را نخستین بار در آن مراسم دیدم. او در آن مراسم در مقام «نمایندهٔ دانشجویان» سخنرانی کرد و از جمله گفت:

رژیم پهلوی فکر می‌کرد با کشتن او [خسرو روزبه] به زندگی اسطوره‌ای‌اش خاتمه می‌دهد. [حاضران شعار می‌دادند: «روزبه قهرمان، راهت ادامه دارد»...]. دشمنان کوشیدند روزبه را از حزبش و یارانش جدا کنند، ولی جمعیت امروز نشان می‌دهد که یاران وی به راه او، [راه] ارانی‌ها و کامبخش‌ها وفادارند. ما امیدواریم در پرتو رهنمودهای حزب تودهٔ ایران، حزب طراز نوین طبقهٔ کارگر ایران، کارگران بتوانند جامعه‌ای نوین بسازند.[۱]

شهبازی قدی کوتاه‌تر از دیگر سخنرانان پیرامونش و صورتی نوجوانانه داشت با سبیلی کم‌پشت و نازک بر پشت لبانش. هنوز نورالدین کیانوری دبیراول حزب که به‌تازگی انتخاب شده‌بود، از مهاجرت طولانی به ایران برنگشته بود و قرار بود ۳ روز بعد بیاید،[۲] و من نیز عضو حزب که سهل است، هنوز حتی هوادار آن هم نبودم. کم‌وبیش همهٔ نزدیک‌ترین دوستانم با سوابق توده‌ای خانوادگی، هوادار حزب تودهٔ ایران بودند و مرا به مراسم و سخنرانی‌های مربوط به حزب می‌کشاندند. به این مراسم هم آنان مرا آورده بودند. من در آن هنگام فقط دوستدار اتحاد شوروی بودم.

نخستین دیدار نزدیک

پس از ورودم به صفوف حزب در پاییز ۱۳۵۸، برای انتشار یکی از نوشته‌هایم با عنوان «سنفونی چیست؟» دنبال نشریه‌ای می‌گشتم و نمی‌دانم آیا کسی پیشنهاد کرد یا به فکر خودم رسید که آن را به مجلهٔ آرمان ارگان سازمان جوانان و دانشجویان دموکرات، وابسته به حزب تودهٔ ایران بدهم. نوشته را به دفتر سازمان جوانان بردم. معلوم شد که عبدالله شهبازی اکنون سردبیر آرمان و عضو هیئت دبیران کمیتهٔ مرکزی سازمان جوانان است. مرا به او حواله دادند و از دم در به او تلفن زدند که کسی به دیدارش آمده است.

شهبازی در راهروی طبقهٔ دوم دفتر سازمان جوانان از اتاق هیئت تحریریهٔ آرمان بیرون آمده بود و به پیشوازم آمد. در مدتی که دربارهٔ نوشته‌ام توضیح می‌دادم، او با لبخندی شرم‌آگین و در حالی که دو دستش را در هم مشت کرده بود و آرام به هم می‌مالید، و با تعظیم‌های نیمه‌کاره گوش می‌داد. من چنین رفتاری را فقط در افراد خیلی مذهبی دیده بودم و آن را نه نشانهٔ احترام، که نشانهٔ چاپلوسی یافته بودم. نمی‌فهمیدم او چرا باید به این روش با من برخورد کند. آیا چیزهایی از فعالیت‌های فرهنگی من در زمان دانشجویی، مثلاً انتشار متن دو زبانی اپرای کوراوغلو می‌دانست؟ نمی‌دانم. سال‌ها بعد در خاطرات زندان به‌آذین خواندم که او نیز توصیف مشابهی برای رفتار شهبازی در دیداری که با او در زندان داشته به‌کار برده است: «گرم و کمی هم با چاپلوسی برخورد می‌کند. بیش از آن‌چه حضور زندان‌بان معمولاً مجازش می‌دارد. چرا؟ بگذریم.»[۳]

شهبازی سرانجام گفت که نوشته‌ام را در اختیار هیئت تحریریهٔ آرمان می‌گذارد، و اگر تصویب شد، منتشرش می‌کنند. سپاسگزاری کردم و رفتم. آن نوشته کمی پس از آن به شکل دنباله‌دار در دو یا سه شمارهٔ آرمان منتشر شد. بعدها شنیدم که برخی از موسیقی‌دانان حزبی، در آن میان محمدرضا لطفی، به انتشار نوشتهٔ من در آرمان اعتراض داشته‌اند و ایرادهایی در آن می‌دیده‌اند، و برخی انتظار داشته‌اند که نوشتن چنان مطلبی به آنان سپرده می‌شد. نمی‌دانم چه ایرادهایی در نوشته‌ام یافته بودند، اما بی‌گمان حق داشتند، زیرا که تخصص من موسیقی کلاسیک نبود و آن نوشته را بر پایهٔ یادداشت‌هایم در کلاس درس دکتر هرمز فرهت در دانشگاه صنعتی آریامهر و آشنایی وسیعی که در مقام شنونده با موسیقی کلاسیک داشتم نوشته بودم.[۴]

در تحریریهٔ دنیا

چند ماه بعد در بهار ۱۳۵۹ من عضو هیئت تحریریهٔ مجلهٔ دنیا ارگان تئوریک و سیاسی کمیتهٔ مرکزی حزب تودهٔ ایران بودم. دو یا سه جلسهٔ هیئت تحریریهٔ دنیا در ساختمان دبیرخانهٔ حزب در خیابان ۱۶ آذر برگزار شد، و عبدالله شهبازی در آن‌ها شرکت نداشت. اما پس از تصرف دبیرخانهٔ حزب و دفتر سازمان جوانان به دست «حزب‌الله» در پایان تیرماه همان سال، جلسات هیئت تحریریهٔ دنیا به‌ناچار هر بار در خانه‌ای تشکیل می‌شد. من رفعت محمدزاده (مسعود اخگر) سردبیر مجله، و احسان طبری دبیر مسئول مجله را به این جلسات می‌بردم. نخستین بار در آن جلسات دیدم که شهبازی هم حضور می‌یابد، و پی بردم که عضو هیئت تحریریهٔ دنیا شده است.

اکنون من مسئول برقراری ارتباط اعضای هیئت تحریریهٔ دنیا هم بودم و میان آنان رفت‌وآمد می‌کردم. یک یا دو بار به در خانهٔ شهبازی رفتم. این‌جا نیز رفتار او از نظر من سنّتی و «مذهبی» بود: در را نیمه‌باز می‌گذاشت و می‌رفت، بعد برمی‌گشت تا ببیند چه کاری دارم. پیدا بود که چیزی را یا کسی را در پستویی پنهان می‌کند و می‌آید. و من آن موقع حدس می‌زدم که همسرش را پنهان می‌کند. هرگز مرا از یک متری داخل خانه‌اش جلوتر نبرد. این‌جا نیز با نیم‌تعظیم‌های کمی چاپلوسانه با من حرف می‌زد.

سرپرست شعبهٔ انتشارات کل حزب

در ۲۶ فروردین ۱۳۶۱ افراد اطلاعات سپاه پاسداران به دفتر انتشارات حزب در کوچهٔ زرتشتیان (حافظ) حمله کردند و از جمله محمد پورهرمزان مسئول شعبهٔ انتشارات کل حزب را با خود به زندان بردند. او هرگز آزاد نشد و در تابستان ۱۳۶۷ او را هم به دار آویختند. در غیاب پورهرمزان، شهبازی به مسئولیت انتشارات کل حزب گمارده شد و دفتر انتشارات به آپارتمانی در خیابان نادری انتقال یافت. من چند بار برای تحویل نوشته‌های احسان طبری برای انتشار، و گرفتن کتاب‌های تازه‌انتشار برای طبری و اخگر به آن دفتر رفتم. شهبازی که پشت میزی در راهروی ورودی آپارتمان می‌نشست، هر بار برمی‌خاست و سلام و احوالپرسی می‌کرد. دربارهٔ نوشته‌های طبری توضیح می‌دادم و توصیه‌های او را برای شکل و شمایل چاپ نوشته‌هایش نقل می‌کردم.[۵] همچنین یک کتاب ترجمهٔ خودم را که پیشتر پورهرمزان انتشار آن را پذیرفته بود و اکنون پس از ویرایش تازه، آماده بود، برای انتشار به شهبازی دادم.[۶] او اکنون، پس از توقیف دنیا و نشریات جانشین آن، امکان ارتباط مستقیم با طبری نداشت و با رگه‌ای از رشک و حسرت احوال او را از من می‌پرسید، و می‌خواست که سلامش را به طبری برسانم.

سرپرست کمیتهٔ آموزش تشکیلات تهران

چند ماه بعد، در پاییز ۱۳۶۱، هنگامی که رحمان هاتفی (حیدر مهرگان) را به علت شناخته شدن و تحت پیگرد بودن از شبکه مخفی به سازمان علنی حزب انتقال دادند، از جمله مسئولیت‌های تازهٔ او عضویت در شعبهٔ آموزش کل حزب به سرپرستی مسعود اخگر، و معاونت آن شعبه بود. اخگر و هاتفی با موافقت احسان طبری که دبیر مسئول شعبهٔ آموزش کل نیز بود، سازماندهی تازه و فعالیت‌های بیشتری برای آن برنامه‌ریزی کردند.

روزی اخگر را به جایی رساندم، و برخلاف معمول که در ماشین منتظر می‌ماندم تا او برگردد، این بار از من خواست که با او به جلسه‌ای بروم. جلسه در منزل عبدالله ارگانی بود. ارگانی کسی بود که در سال ۱۳۲۷ به اتهام ارتباط با ناصر فخرآرایی ضارب شاه در جریان ترور نافرجام او دستگیر و محاکمه و زندانی شده بود.[۷] اکنون عبدالله ارگانی از اعضای شعبهٔ آموزش تشکیلات تهران بود. رحمان هاتفی، عبدالله شهبازی، و یک نفر دیگر هم به این جلسه آمدند. دانستم که شهبازی هم عضو کمیتهٔ آموزش تشکیلات تهران است.[۸]

این واپسین باری بود که عبدالله شهبازی را حضوری دیدم.

در زندان

مدت کوتاهی پس از آن جلسه، در ۱۷ بهمن ۱۳۶۱، یورش نخست به حزب تودهٔ ایران صورت گرفت و نزدیک به ۴۰ نفر از رهبران و اعضای کلیدی آن، شامل شهبازی را  دستگیر کردند و به زندان بردند. من چند ماه بعد از این دستگیری‌ها به خارج از ایران رفتم: نخست به اتحاد شوروی، و بعد در سال ۱۳۶۵ به سوئد. در تبعید می‌شنیدم که شهبازی از همان آغاز دستگیری با بازجویان همکاری می‌کند.

اسناد بازجویی‌های دستگیرشدگان اکنون در «مرکز اسناد انقلاب اسلامی» در دسترش پژوهشگران قرار دارد. بر پایهٔ آن اسناد، بازجویی‌های رهبران حزب شامل نورالدین کیانوری، محمدعلی عمویی، و دیگران، نزدیک به یک هفته بعد از دستگیری‌شان آغاز شد، اما سه نفر از لحظهٔ ورود به زندان شروع کردند به دادن اطلاعات و نامه‌نگاری و التماس برای بخشش و آزادی: هوشنگ اسدی، عبدالله شهبازی، و غلامحسن قائم‌پناه. در یکی از کتاب‌هایی که بخشی از آن اسناد را به‌کار برده، آمده است: در آن میان «همکاری تمام و کمال دو نفر آثار مهمی بر اتفاقات بعدی داشت: هوشنگ اسدی ۳۳ ساله [...] و عبدالله شهبازی ۲۷ ساله [...].»[۹] شهبازی «از همان ابتدا روی سابقهٔ مذهبی خانواده و اعدام پدرش در مهر ۱۳۴۲ توسط رژیم شاه مانور داد و در تلاش برای اثبات حسن نیتش به تیم بازجویی بود. البته پاسخ‌های مفصل و کاملش نیز توجه تیم بازجویی را جلب کرده بود. برخلاف اطلاعات پریشان، ناقص، نامنظم و آمیخته با لاف و دروغ هوشنگ اسدی، اطلاعات عبدالله شهبازی از مناسبات درونی و ساختار حزب، دقیق و منظم بود و اطلاعات او به‌تدریج تصویری مفصل و پر جزییات از تشکیلات علنی حزب توده پیش روی تیم بازجویی قرار داد. تک‌نویسی‌های پرنکتهٔ او به بازجویان کمک کرد تا سؤالات دقیق‌تری از سایر متهمان پرسیده و اطلاعاتشان را تکمیل کنند. بازجوی او ذیل یکی از گردش کارهای پرونده‌اش خطاب به دادستانی، شهبازی را «قابل اعتماد» معرفی کرد و نوشت: «رفتار و اخلاق نامبرده بسیار متین و مؤدبانه بوده و نگهبانان از او رضایت کامل دارند.»»[۱۰]

شهبازی یک ماه پس از دستگیری، در نامه‌ای خطاب به بازجویان نوشت:

برادران! اکنون که می‌اندیشم پی می‌برم که هیچگاه واقعاً به مارکسیسم مؤمن نبوده‌ام. من در محیطی مذهبی پرورش یافته و نوجوانیم را در این محیط گذرانده‌ام. علیرغم گسست طولانی از آن، زمینهٔ روحی و روانی من همین محیط بوده است. درست است که من به مارکسیسم گرویدم و از نظر تئوریک حتی به سطح بالایی رسیدم، ولی هیچگاه مارکسیسم در اعماق روح من جایی نداشت. اکنون که می‌اندیشم، می‌بینم که در سال‌های پیشین همواره در برخوردهای گاه‌به‌گاه به گذشته‌ام جرقه‌هایی زده می‌شد که این جرقه‌ها به دلیل غرق بودن در فعالیت‌های حزبی، کم‌فروغ، گذرا و نوعی تجدید خاطره با گذشته بود، ولی همین جرقه در زندان من را تکان داد و توان هرگونه کتمان را از من سلب کرد. مارکسیسم برای من نه یک ایمان، بلکه یک ایدئولوژی شسته‌رفته، زیبا و پر زرق و برق بود که با آن می‌توانستم مسایل اجتماعی – اقتصادی را توضیح دهم، ولی هیچگاه پاسخگوی روح من، ایمان من نبوده است. مارکسیسم برای من ایدئولوژی بود که هیچگاه نتوانست در زمین وجودم ریشه بدواند، هرچند شاخ و برگ‌های آن گسترده بود.[۱۱]

همکاری با زندان‌بانان و آزار طبری

اخبار رسیده به خارج از فروردین ۱۳۶۶ به بعد می‌گفت که احسان طبری در زندان کتابی نوشته که اکنون در بیرون منتشر شده، به نام کژراهه، و در آن دربارهٔ تاریخ حزب تودهٔ ایران و برخی از رهبران آن افشاگری‌هایی کرده است. عجب! او که گفته می‌شد چند روز پس از دستگیری حملهٔ مغزی شدیدی داشته و نیمه‌فلج شده، چگونه توانست کتابی بنویسد؟ لابد کسانی در زندان «کمک»اش کرده‌اند؛ و چه کسانی دم دست‌تر از بازجویان شلاق‌به‌دست؟

مدتی طول کشید تا نسخه‌ای از چاپ سوم کژراهه (۱۳۶۷) را تهیه کنم و بخوانم. آیا او بیرون زندان، در آزادی کامل، چنان چیزی می‌نوشت؟ به گمانم نه! با این همه بخش‌هایی از آن مجموعه‌ای از نوشته‌هایش با عنوان از دیدار خویشتن – یادنامهٔ زندگی را به یادم می‌آورد که به‌تدریج نوشته بود و به من سپرده بود تا پس از مرگش منتشر کنم، و نسخهٔ اصلی و دست‌نویس آن را هنگام عبور از مرز ایران به اتحاد شوروی مأموران شوروی از من گرفتند و سال‌ها بعد معلوم شد که آن را به امیرعلی لاهرودی داده‌اند.[۱۲] دربارهٔ آن دو کتاب پیشتر در جاهای گوناگونی نوشته‌ام.[۱۳]

به‌زودی عبدالله شهبازی فاش کرد او بوده که برای نوشتن کژراهه و کتابی دیگر به نام شناخت و سنجش مارکسیسم... زیر پای احسان طبری نشسته و در پدید آمدن آن‌ها دست داشته است.

در  دیدرس دوربین شهبازی

در سال ۱۳۶۸ انتشارات حزب دموکراتیک مردم ایران کتابچه‌ای از من منتشر کرد با عنوان با گام‌های فاجعه – در روند دستگیری رهبری و کادرهای حزب تودهٔ ایران در سال‌های ۱۳۶۱ و ۶۲، با نام ف. شیوا. پیش و پس از آن نیز نوشته‌ها و ترجمه‌هایی از من در نشریه‌های ادواری آن حزب با همان نام ف. شیوا منتشر ‌شد.

عبدالله شهبازی، که پیداست همهٔ این نشریات خارجی را در اختیارش می‌گذاشتند، در بحثی مطبوعاتی که در پی انتشار کژراهه و شناخت و سنجش مارکسیسم درگرفته بود، برای دفاع از طرز فکرش دربارهٔ طبری و همکاریش در انتشار آن دو کتاب، و دفاع از طبری «مسلمان» دستپخت خودش، پای من بی‌خبر از همه جا را به میان کشید. با اخباری که رسید مجبور شدم شمارهٔ معینی از هفته‌نامهٔ کیهان هوایی را که برای خارج منتشر می‌شد، تهیه کنم. شهبازی در پاسخی به ناصر پورپیرار نوشته بود:

حقیر به عنوان کسی که سال‌های اخیر [در زندان] در متن روحیات و ظرایف اخلاق و اندیشه طبری قرار داشت، نه تنها بر سلامت اخلاقی و نفسانی او – که در مقایسه با سایر روشنفکران سرشناس غربگرا شاید نادر باشد – گواهی می‌دهم [...] بل‌که بر عمق تحول [او از مارکسیسم به اسلام] و بینش او نیز گواهی می‌دهم.

[...] شاید برایتان عجیب و باورنکردنی باشد که طبری در سال‌های ۱۳۶۲-۶۳ تحولات اخیر شوروی و بلکوک شرق را پیش‌بنی می‌کرد و [...] با دقت عجیب انفجار امپراتوری اتحاد شوروی و تأثیرات آن بر منطقه و جهان را پیش‌بینی کرد و ریشه‌های آن را برشمرد [...].[۱۴] [...] طبری در سال‌های ۱۳۵۸ تا ۱۳۶۱ از نظر رهبری حزب توده مسئله‌دار بود، که ماجرای آن را در مقاله‌ای [...] نوشته‌ام [...] به‌علاوه آقای «شیوا فرهمند راد» نیز در کتاب با گام‌های فاجعه [...] اشارات مستندی دارد (البته نه کامل و جامع).[۱۵]

هنوز اینترنت وجود نداشت و نمی‌شد نام و هویت کسی را با جست‌وجوی ساده در گوگل پیدا کرد. شهبازی در این‌جا با افشای هویت واقعی «ف. شیوا» وظیفه‌اش را در قبال دستگاه‌های اطلاعاتی جمهوری اسلامی انجام می‌داد، و چشمکی هم به من می‌زد.

عبدالله شهبازی، شیوا فرهمند راد

تنظیم‌کننده کتاب خاطرات اسکندری؟

از پاییز ۱۳۶۶ تا پاییز ۱۳۶۸ انتشارات حزب دموکراتیک مردم ایران خاطرات ایرج اسکندری را که به اهتمام بابک امیرخسروی و فریدون آذرنور تهیه شده بود به‌تدریج در چهار مجلد منتشر کرد. در پاییز ۱۳۷۲ مادرم در نامه‌ای از ایران نوشت که روزنامهٔ اطلاعات نوشته است که کتاب خاطرات ایرج اسکندری را شیوا فرهمند راد تهیه کرده است! او سپس بریده‌ای از آن نوشتهٔ روزنامه را هم برایم فرستاد.[۱۶] نام و نشانی از نویسندهٔ مقاله در روزنامه نبود. من در پدید آمدن آن کتاب کوچک‌ترین نقشی نداشتم. تکذیبیه‌ای با فکس به روزنامهٔ اطلاعات فرستادم. اما تکذیبیه را تنها پس از تماس‌های مکرر زنده‌یاد مفتون امینی پدر همسر سابقم با تحریریهٔ اطلاعات، سرانجام منتشر کردند.[۱۷]

مدت‌ها بعد معلوم شد این هم دسته‌گلی‌ست که عبدالله شهبازی به آب داده است: او کتاب چهارجلدی خاطرات ایرج اسکندری چاپ خارج را بازویرایش و تنظیم مجدد کرده بود، مقدمهٔ مفصلی بر آن نوشته بود و کتاب را در داخل منتشر کرده بود. در مقدمهٔ چاپ خارج نوشته شده:

[متن نوارها پیاده شد و] همچنین از آقای ف. که ویراستاری خاطرات [اسکندری] را به عهده گرفته و با دقت و کاردانی قابل تمجیدی آن را صورت داده‌اند، سپاسگزاری [می]کنیم.[۱۸]

شهبازی در پایان مقدمهٔ مفصلش می‌نویسد: «متن نوارها [...] پیاده شد و توسط شیوا فرهمند راد (از اعضای سایق حزب توده) تنظیم شد.»[۱۹]

می‌توان حدس زد که شهبازی با دیدن «ف.» در مقدمهٔ بابک امیرخسروی و فریدون آذرنور بر خاطرات اسکندری، یقین کرده که این همان «ف. شیوا» است که کتاب با گام‌های فاجعه را نوشته و مطالب دیگری هم از او به همین نام در نشریات حزب دموکراتیک مردم ایران منتشر شده است، و با این فرض نام کامل مرا در مقدمه‌اش به عنوان «تنظیم‌کننده»ی کتاب آورده است. تا جایی که می‌دانم، با وجود درج تکذیب من در روزنامهٔ اطلاعات، نام من از مقدمهٔ چاپ‌های بعدی خاطرات اسکندری حذف نشد.

دعوت به «خدمت به مملکت»

اطلاعات‌چی‌های جمهوری اسلامی، و نیز عبدالله شهبازی حرکات مرا در خارج زیر ذره‌بین داشتند. یکی از کارکنان سابق شعبهٔ انتشارات حزب که با شهبازی سروکار و آشنایی داشت، در دههٔ ۱۳۷۰ گرفتار شده بود و بازجویی‌های فراوانی از او کردند. او در نامه‌هایش از خارج برایم نوشت:

در بازجویی‌های فراوانی که طی این مدت پس دادم سایهٔ عبدالله شهبازی را در پشت پرده می‌دیدم. [...] سعی می‌کردند مرا ترغیب کنند با تو تماس بگیرم و گویا پیشنهاداتی شاید به ابتکار شهبازی برایت داشتند. من همیشه بر این تأکید می‌کردم که هیچگونه رابطه‌ای [...] با تو ندارم و آدرس و شمارهٔ تلفنت را هم فراموش کرده‌ام. [... بازجو] می‌گفت: «حال که می‌بینی ما با توده‌ای‌ها کاری نداریم دوست نداری برای آقای فرهمند بنویسی که به ایران برگردد و به مملکتش خدمت کند؟

[... او در بازجویی‌های بعدی] بی‌توجه به صحبت‌های من می‌پرسید که با شیوا تماس گرفتی یا نه؟ البته این را هم بگویم که ظاهراً خیلی هم با احترام راجع به تو صحبت می‌کرد. روزی وسط این حرف‌ها پرسید که آیا دوست ندارم با عبدالله شهبازی ملاقات کنم. من گفتم که کاری با او ندارم.[۲۰]

شهبازی خود انجام وظیفه‌ای مشابه و شرکت در جلسهٔ بازجویی دیگران را تأیید و توصیف کرده است:

در سال ۱۳۶۸ [پس از آزادی] به دعوت ادارهٔ کل اطلاعات فارس سفری کوتاه [از تهران] به شیراز کردم. به‌تازگی رضوان [معاون امنیت داخلی ساواک فارس] را [که پیش از انقلاب از شهبازی بازجویی کرده بود] دستگیر کرده بودند. [در اتاقی] رضوان را دیدم. صندلی‌اش رو به دیوار بود و مرا نمی‌دید. [...] بازجویش پرسید: «فعال‌ترین افراد سیاسی پیش از انقلاب در شیراز را نام ببر.» رضوان از مهندس طاهری و من نام برد. [...] شنیدم و ساکت ماندم. از او نیز شکایت نکردم. نمی‌دانم چه شد. امیدوارم اکنون آزاد باشد.[۲۱]

خدمات خود شهبازی به مملکت

شهبازی پس از آزادی از زندان «مؤسسهٔ مطالعات و پژوهش‌های سیاسی» را ایجاد کرده بود و در محافل سیاسی و اطلاعاتی کشور بروبیایی داشت. او همچنین وبسایت و وبلاگ شخصی داشت و اخبار فعالیت‌ها و نوشته‌هایش را بی هیچ مزاحمتی (که وبلاگ‌نویسان دیگر دچارش می‌شدند) مرتب در آن‌ها می‌گذاشت. در آن‌ها عکس‌های او را با انواع و اقسام مقامات کشور از هر گونه و دسته و رسته‌ای می‌توان یافت: از میرحسین موسوی تا حسین شریعتمداری و تا آیت‌الله حائری شیرازی (آموزگار اول و دشمن بعدی او)، با علی خامنه‌ای، حداد عادل، محمد خاتمی، مهاجرانی، هادی خسروشاهی، روح‌الله حسینیان، و...

یکی از بیماری‌های عبدالله شهبازی خودشیفتگی مفرط اوست. کافیست سری به فیسبوک او بزنید و عکس‌هایش را ببینید.[۲۲] او به نقشی که در «مسلمان شدن» احسان طبری داشت، افتخار می‌کند. این‌جا نخست با همان خودشیفتگی مفرط از دانش بی‌همتایش در زمینهٔ مارکسیسم می‌گوید:

داستان «توده‌ای» شدن من این است: نوجوان بودم و پژوهشگر. کنجکاو بودم که مارکسیسم چیست و آن را تا انتها شناختم. در ایرانیان نسل خود کسی را سراغ ندارم که به عمق و وسعت من با مارکسیسم آشنا شده باشد و این همه متون مارکسیستی دست اوّل را، به فارسی یا انگلیسی، خوانده باشد. به این مباهات می‌کنم. کارل پوپر در جوانی چند صباحی عضو سازمان جوانان حزب کمونیست اتریش بود. هوادارانش به این می‌بالند که بزرگ‌ترین منقد مارکسیسم سدهٔ بیستم خود مدتی مارکسیست بوده. مگر روژه گارودی از رهبران و اندیشه‌پردازان حزب کمونیست فرانسه نبود [که مسلمان شد]؟

و سپس اعتراف می‌کند که آیینهٔ دق احسان طبری و عامل اعمال فشار بر او بوده و «سهم بزرگی» در «مسلمان شدن» او داشته است:

به دلیل این دانش بعدها توانستم در بحث‌های مفصل نظری [در زندان] احسان طبری را قانع کنم. حاصل این کشاکش فکری کتاب شناخت و سنجش مارکسیسم است که طبری، برجسته‌ترین متفکر مارکسیسم ایرانی، در نقد مارکسیسم نوشت و من ویرایش و منتشرش کردم. مقدمه از من است با امضای من. [...] برخی مطالب افزودهٔ من است با موافقت طبری؛ مثلاً مبحث «خانواده» (صفحات ۳۸۰ تا ۳۸۴ کتاب فوق) از من است که در حوزهٔ تخصصی‌ام، مردم‌شناسی، بود. با مراجعه به این صفحات می‌توان تفاوت نثر مرا با نثر طبری دریافت. زیرنویس صفحه ۳۲۴ دربارهٔ بینش «اروسنتریستی مارکس و انگلس» از من است و بحث «کوچ‌نشینی شبانی». زیرنویس صفحه ۳۲۵ درباره مفهوم «قبیله» از من است. این مباحث حوزه کار و علاقهٔ من بود. رد پای من در جاهای دیگر نیز هست. اَعلام توضیحی پایان کتاب، که خود فرهنگ سیاسی مجمل ولی پرمضمونی است در هشتاد صفحه قطع وزیری، نوشتهٔ من است.

در مسلمان شدن طبری سهم بزرگ داشتم. حسین آقا شریعتمداری نیز بحث می‌کرد. جذابیت شخصیت و کلام او [شریعتمداری] مؤثر بود. بحث‌های نظری را من دنبال می‌کردم. در دورانی که با طبری مراوده داشتم نه شلاقی در کار بود نه اجباری. رابطه ما بسیار صمیمانه بود. یقین دارم تقیه یا فرصت‌طلبی نکرد. نمی‌دانم چرا، ولی قلباً مسلمان شد و عمیقاً معتقد به مبداء و معاد.

جالب است که عوامل دستگاه‌های اطلاعاتی جمهوری اسلامی «قلباً مسلمان» بودن شهبازی را پذیرفتند و تبرئه و آزادش کردند، اما مسلمانی طبری را خدعه دانستند. حاکم شرع در حکم اعدام احسان طبری نوشته است: «نحوهٔ برخوردهای متهم در دادگاه انقلاب اسلامی و کم‌گویی‌های او در مسایل مطروحه و اتهامات انتسابی و قرائن و شواهد حالیه و مقالیه این اطمینان را به وجود آورد که ادعای او مبنی بر توبه و بازگشت از راه و روش قبلی و همکاری با دادستانی تماماً عاری از حقیقت بوده و صرفاً برای فرار از تحمل کیفر و مجازات می‌باشد. [...]»[۲۳]

بر بستر مرگ طبری

شهبازی بر بستر مرگ طبری حضور داشت و در توصیف آن صحنه نوشته است:

در اسفند ۱۳۶۵ پس از دیدار با آیت‌الله حائری در شیراز (۲۲ اسفند ۱۳۶۵) به تهران رفتم و سرزده به محل اقامت طبری در نیاوران. در یک خانه ویلایی می‌زیست و دو سرباز محافظش بودند [یعنی حبس خانگی]. ساعت ۹ صبح بود. به سالن رفتم. محافظان طبری روی مبل نشسته بودند. از اتاقش صدای قرآن یا دعا می‌آمد. نگاه کردم دیدم سر سجاده است و دعا می‌خواند. به دعای ابوحمزه ثمالی بسیار علاقه داشت. آرام بازگشتم. از سربازها پرسیدم از کی سر سجاده است. گفتند از اذان صبح؛ یعنی حدود سه چهار ساعت. نیم ساعتی نشستم تا راز و نیازش تمام شد. نزدش رفتم. از دیدنم بسیار شاد شد. گفتیم و شنیدیم. روزی که می‌خواست بمیرد، مرا خبر کردند. به بیمارستان رفتم. بالای سرش من بودم و حسین شریعتمداری. دستم را در دستش گرفته بود و می‌فشرد. چهره‌اش زیبا و نورانی بود. نزد شریعتمداری از توانمندی‌های فکری من تجلیل کرد. شب شهادت حضرت علی (ع) [۹ اردیبهشت ۱۳۶۸] مُرد با آرامش.

شهبازی باز به خودستایی مفرط برمی‌گردد:

بعدها سعید امامی مهملاتی را از طبری به‌نام لابه منتشر کرد. هم نام زشت است هم مضمون کتاب. [...] به شدت با انتشار این مطالب مخالفت کردم. کتباً اعتراض کردم. اعتنا نکردند. تعمّد بود از طبری چهره‌ای ‏زشت بسازند. بنای زیبایی که با تلاش من بالا رفت باید خراب می‌شد. خرابش کردند؛ همانگونه که حیدر علی‌اوف را خراب کردند و به دامان ترکیه و ‏اسرائیل هلش دادند. تا زمانی که من تحلیل و راهکار می‌دادم علی‌اوف علاقمند به اسلام و انقلاب بود. در حسینیه نخجوان در عاشورای حسینی ‏سینه‌زنی کرد و تلویزیون ایران هم نشان داد.‏ [...]

‏۱۲۰۰ صفحه درباره تاریخ مارکسیسم و حزب توده در ایران نوشته‌ام که دو دهه تدریس می‌شد توسط مدرسین مختلف؛ باسواد و بی‌سواد. یعنی، تقریباً یک ‏نسل کامل از مدیران جمهوری اسلامی غیرمستقیم از طریق نوشتهٔ من با مارکسیسم و تاریخ کمونیسم آشنا شده‌اند. مؤسسهٔ مطالعات و پژوهش‌های ‏سیاسی به زودی این کتاب را منتشر خواهد کرد [منتشر شده]؛ ولی ویرایش آن را نپذیرفتم به علت مشغله و راضی به درج نامم بر آن نشدم. ویرایش کتاب را، به ‏توصیه من، کس دیگری به عهده گرفت که انشاءالله توانمند است. این کار را سال‌ها پیش به عنوان «جزوهٔ درسی» تدوین کردم. از نظر علمی با ‏استانداردهای من منطبق نیست.‏ [...]

من به سراسر زندگی خود افتخار می‌کنم. هیچ نقطهٔ ضعفی ندارم. بیش از همه کوشیده‌ام، آموخته‌ام، آموزانده‌ام. در شیراز ‏امروز نه کسی پیشینه مبارزاتی مرا دارد، نه دانش مرا. نه کسی هست که به اندازهٔ من با قلم خود به انقلاب و نظام ‏جمهوری اسلامی خدمت کرده باشد، نه کسی هست که در حد من در عالی‌ترین مناصب فرهنگی نظام جمهوری اسلامی جا ‏گرفته باشد، و نه کسی هست که مانند من در سطح ایران و جهان به عنوان شخصیت علمی و سیاسی شناخته‌شده باشد.[۲۴]

فَاعْتَبِرُوا یَا أُولِی الْأَبْصَارِ!! (پس عبرت بگیرید ای دارندگان بصیرت!)

او به گمانم راست می‌گوید که کسی نیست که به اندازهٔ او «با قلم خود به انقلاب و نظام جمهوری اسلامی خدمت کرده باشد.» او حین آن خدمتش انبوهی کتاب و مقاله و یادداشت و مجله و غیره تولید کرده است. منتها همه متأثر از بیماری بزرگ دیگرش: توهم توطئهٔ یهودی – بهایی – پارسی (هندی) در تمام طول و عرض تاریخ و جغرافیای ایران.

در همهٔ این سال‌ها من تنها یک بار مطلبی در انتقاد از همان کتاب ۱۲۰۰‌ صفحه‌ای که او به آن افتخار می‌کند نوشتم، و از او نام بردم. او در آن کتاب ادعا می‌کند که حیدر علی‌یف در جلسهٔ هیئت مؤسسان حزب تودهٔ ایران در مهرماه ۱۳۲۰ شرکت داشته و نام حزب را هم او ضمن سخنرانی در جلسه پیشنهاد کرده است![۲۵] من نشان دادم که حیدر علی‌یف در آن هنگام ۱۸‌ ساله بود و نمی‌توانست در آن جلسه باشد و آن سخنرانی و پیشنهاد را بکند. تنها یک نفر از حاضران در آن جلسه، یعنی دکتر محمد بهرامی، و هیچکس دیگر، زیر شکنجه‌های سرهنگ زیبایی معروف گفته که یک علی‌یف در آن جلسه شرکت داشته، و آن ادعای زیر شکنجه بعدها در منابع گوناگون با رونویسی از یکدیگر تکرار و پخش شده‌است، و هیچ‌یک نام کامل و درست آن «علی‌یف»ی را که ادعا می‌کنند در جلسهٔ مؤسسان حزب تودهٔ ایران شزکت داشته، ننوشته‌اند.[۲۶]

شهبازی آثارش و تاریخچهٔ پدید آمدن هر یک را (شامل خاطرات اسکندری، خاطرات کیانوری، کژراههٔ طبری، و...) در همان نشانی که دادم در کنار خودستایی‌هایش معرفی و تشریح کرده است. این امنیت‌چی پیشین جمهوری اسلامی چند سال است که در امریکا اقامت گزیده و با بادهای تازه‌ای که می‌وزد باز تغییر جهت داده، «پهلوی‌خواه»، و خواستار سرنگونی نظام جمهوری اسلامی شده است. به آثار او و فصل تازهٔ فعالیت‌هایش از پایگاه امریکا کاری ندارم، زیرا در چارچوب عنوان این نوشتهٔ کوتاه نمی‌گنجد. «پدیدهٔ شهبازی» را باید تشریح و بررسی کرد، اما من از صرف وقت بیش از این برای او اکراه دارم. وانگهی در آن زمینه دیگران مطالبی نوشته‌اند. بنگرید از جمله به ویکی‌پدیای فارسی زیر نام او، و منابع آن بیوگرافی، و همچنین این نشانی: https://iranwire.com/fa/special-features/55853

————————————
[۱] . روزنامهٔ مردم، دورهٔ هفتم شمارهٔ ۱۳، ۲۴ اردیبهشت ۱۳۵۸.
[۲] . فرهمند راد، شیوا. از بازگشت تا اعدام، حزب تودهٔ ایران و انقلاب بهمن ۱۳۵۷، سوئد، ناشر نویسنده، بهار ۱۴۰۴، ص ۸۱.
[۳] . به‌آذین، م. ا. (محمود اعتمادزاده). بار دیگر، و این بار... (نشر دیجیتال). نگارش: تهران، 6 تیر ۱۳۷۰.ص ۴۶.
[۴] . بنگرید به کتاب فرهمند راد، اتاق موسیقی، ناشر نویسنده، سوئد، فروردین ۱۴۰۵.
[۵] . چند یادداشت طبری در این باره در کتاب در محضر طبری درج شده‌است. بنگرید به فرهمند راد، در محضر احسان طبری، ناشر نویسنده. سوئد، فروردین ۱۴۰۵. صص ۱۲۳، ۱۲۴، و ۱۲۵.
[۶] . م. ای. عیسی‌یِف، مسائل زبان‌های ملی در اتحاد شوروی (ترجمهٔ متن کامل از انگلیسی). این کتاب گویا مراحل اولیهٔ چاپ را هم گذرانده بود، اما این دفتر انتشارات حزب هم در ۱۷ بهمن ۱۳۶۱ مورد حملهٔ عوامل امنیتی قرار گرفت و کتاب من و چند کتاب احسان طبری به یغما رفت.
[۷] . بنگرید به محمود تربتی سنجابی، کتاب. پنج گلوله برای شاه (گفت‌وشنود محمود تربتی سنجابی با عبدالله ارگانی)، انتشارات خجسته، تهران، چاپ دوم، ۱۳۸۱.
[۸] . دربارهٔ آن جلسه، علت حضور من در آن،  و سرنوشت آن بنگرید به دو نوشتهٔ زیر:
https://shivaf.blogspot.com/2014/04/blog-post.html
https://shivaf.blogspot.com/2014/08/ozviyyat-e-aragani.html
[۹] . محمدامین فرج‌اللهی، سایهٔ سرخ، سرگذشت تشکیلات مخفی حزب تودهٔ ایران (۱۳۵۳-۱۳۶۲)، مؤسسهٔ مطالعات و پژوهش‌های سیاسی، تهران زمستان ۱۴۰۳. صص ۲۹۸ و ۲۹۹.
[۱۰] . همان، صص ۳۰۳ و ۳۰۴، با استفاده از اسناد مرکز اسناد انقلاب اسلامی، پ ۲۹۲۹۸، ص ۳۷۸.
[۱۱] . مرکز اسناد انقلاب اسلامی، پ ۲۹۲۹۸، ص ۱۵۶. نقل شده در محمد امین فرج‌اللهی، همان، ص ۳۰۳.
[۱۲] . بنگرید به فرهمند راد، در محضر احسان طبری، همان. صص ۴۲ تا ۴۹.
[۱۳] . از جمله بنگرید به کتاب فرهمند راد، در محضر احسان طبری، همان.
[۱۴] . طبری تا واپسین لحظه‌های پیش از دستگیری درست عکس این را می‌گفت. بنگرید به فرهمند راد، در محضر احسان طبری، همان، صص ۲۴ تا ۲۶ و «گفت‌وگو با مهدی پرتوی»، مجلهٔ اندیشهٔ پویا، شمارهٔ ۳۸، مهر و آبان ۱۳۹۵، ص ۹۲، ستون ۳.
[۱۵] . مقالهٔ «طبری، تبلور اندیشهٔ چپ از پیدایی و اعتلا تا بحران و فروپاشی»، هفته‌نامهٔ کیهان هوایی، شماره ۸۷۳، ۱۵ فروردین ۱۳۶۹، صص ۱۴ و ۱۵. همچنین کتاب ناصر پورپیرار، چند بگومگو، نشر کارنگ، تهران ۱۳۷۴، صص ۵۴ و ۵۶.
[۱۶] . روزنامهٔ اطلاعات، ۱ آذر ۱۳۷۲.
[۱۷] . اطلاعات، ۲۰ بهمن ۱۳۷۲.
[۱۸] . اسکندری، خاطرات سیاسی، به اهتمام بابک امیرخسروی و فریدون آذرنور. انتشارات حزب دموکراتیک مردم ایران، کلن (آلمان)، در ۴ بخش، ۱۳۶۶ تا ۱۳۶۸. مقدمه درجلدهای دوم و سوم و چهارم، ص «ح».
[۱۹] . اسکندری، خاطرات. به کوشش بابک امیرخسروی و فریدون آذرنور. بازویراسته و مقدمهٔ عبدالله شهبازی، تهران، مؤسسهٔ مطالعات و پژوهش‌های سیاسی، ۱۳۷۲، ص ۴۴.
[۲۰] . نامه‌های به تاریخ ۱۳ شهریور ۱۳۸۰ و  ۲ فروردین ۱۳۸۱.
[۲۱] . https://www.shahbazi.org/Services_SAVAK5.htm
[۲۲] . https://www.facebook.com/abdollah.shahbazi
[۲۳] . این حکم در ۲۰ شهریور ۱۳۶۴ صادر شد، اما هرگز اجرایش نکردند. مهرنوش هاتفی، مقالهٔ احسان طبری چگونه شکسته شد؟ در:
https://www.radiozamaneh.com/328273
[۲۴] . https://web.archive.org/web/20120120212326/http:/www.shahbazi.org/Oligarchy/26.htm
[۲۵] . شهبازی، عبدالله. [جمعی از پژوهشگران (به کوشش)]، حزب توده از شکل‌گیری تا فروپاشی (۱۳۲۰-۱۳۶۸). تهران: مؤسسهٔ مطالعات و پژوهش‌های سیاسی، ۱۳۸۷، صص ۹۰ تا ۹۲.
[۲۶] . مقالهٔ «حزب تودهٔ حیدر علی‌یف یا کمدی‌نویسی اطلاعاتچی‌های جمهوری اسلامی به نام تاریخ»، مجلهٔ آرش، شمارهٔ ۱۰۸، پاریس، تیرماه ۱۳۹۱. همچنین در نشانی:
https://www.iran-emrooz.net/index.php/think/more/41195

زرتشت تاریخی و جهان او / هشت

کمال آذری

فراتر از چپ و راست: زرتشت و آیندهٔ تمدن سیاسی
چرا دسته‌بندی‌های سیاسی مدرن در فهم ایران ناکام می‌مانند

مطالعهٔ مدرن سیاست تحت سلطهٔ مفاهیمی است که از تجربهٔ تاریخی اروپا پدید آمده‌اند. در میان نیرومندترین این مفاهیم، دسته‌بندی‌های «چپ» و «راست» قرار دارند. این دو، بیش از دو سده زبان سیاسی مدرن را شکل داده‌اند و همچنان بیشتر تفسیرها از دولت، جامعه، طبقه و قدرت را سازمان می‌دهند. با این حال، هنگامی که این دسته‌بندی‌ها بدون ملاحظه و تعدیل بر ایران تطبیق داده می‌شوند، اغلب به‌جای فهم، به تحریف واقعیت می‌انجامند.

این ناکامی صرفاً تحلیلی نیست؛ بلکه تمدنی است.

ایران را نمی‌توان به‌طور کامل از خلال ابزارهای مفهومی‌ای فهمید که در بستر تجربهٔ تاریخی دولت‌سازی اروپایی شکل گرفته‌اند؛ زیرا ایران از همان پیش‌فرض‌های تمدنی پدید نیامده است. مفروضاتی که در بنیان دسته‌بندی‌های سیاسی مدرن غربی قرار دارند، از تاریخی سرچشمه می‌گیرند که اساساً با شکل‌گیری اجتماعیِ ستیزه‌محور، حاکمیت مبتنی بر اجبار، و انحصار تدریجی خشونت تعریف می‌شود. اما تجربهٔ تمدنی ایران بر بنیان‌های اخلاقی متفاوتی استوار بوده است.

درک این تفاوت، برای فهم نه‌تنها گذشتهٔ ایران، بلکه امکان آیندهٔ سیاسی آن نیز ضروری است.

خاستگاه اروپایی چپ و راست

تمایز میان چپ و راست از انقلاب فرانسه سرچشمه می‌گیرد. معنای اولیهٔ آن فضایی و پارلمانی بود، اما به‌مرور زمان به چارچوبی گسترده‌تر برای تفسیر جامعه تبدیل شد.

در اندیشهٔ مدرن غربی:

• چپ بر برابری، بازتوزیع، و نقد ساختاری تأکید می‌کند؛
• راست بر سلسله‌مراتب، نظم، مالکیت، و تداوم تأکید دارد.

با وجود اختلافاتشان، هر دو درون یک دستور زبان تمدنی مشترک عمل می‌کنند.

این دستور زبان بر چند فرض بنیادین استوار است:

۱. جامعه ذاتاً ستیزه‌آمیز است؛
۲. سیاست، مدیریت منافع متعارض است؛
۳. دولت، داور نهایی و حاکم مطلق است؛
۴. مشروعیت، به کنترل بر نیروی قهر وابسته است.

این چارچوب عمیقاً با تاریخ اروپا پیوند دارد.

از روم تا هابز، ماکیاولی و وبر، نظم سیاسی غرب حول مسئلهٔ خشونت شکل گرفته است. تعریف مشهور ماکس وبر از دولت به‌عنوان نهادی که مدعی انحصار خشونت مشروع است، تصادفی نیست؛ بلکه منطق بنیادین مدرنیتهٔ غربی را بیان می‌کند.¹

چپ و راست هر دو این پیش‌فرض را به ارث برده‌اند.

آن‌ها دربارهٔ توزیع قدرت اختلاف دارند، اما دربارهٔ ساختار ستیزه‌محور خودِ سیاست، نه.

خشونت و نظم اجتماعی ستیزه‌محور در تمدن غرب

تمدن غرب، به‌ویژه در تحول سیاسی رومی و پسارومی خود، نظم را از طریق نهادهای مبتنی بر تقابل بنا کرد.

حقوق امپراتوری روم بر پایهٔ فتح استوار بود.
حاکمیت قرون وسطایی بر محور منازعهٔ فئودالی سازمان یافت.
اروپای مدرن از دل جنگ‌های میان دولت‌ها، جنگ‌های مذهبی و نظامی‌سازی سرزمینی سربرآورد.

حتی دموکراسی لیبرال ــ با وجود پیشرفت اخلاقی آن در بسیاری زمینه‌ها ــ همچنان مفروضات ستیزه‌محور را حفظ کرده است:

• رقابت حزبی،
• پارلمان‌گرایی تقابلی،
• مبارزهٔ طبقاتی،
• منازعهٔ حقوقی و قضایی.

در این سنت، تعارض به سازوکار عادی نظم تبدیل می‌شود.

در این سنت فکری، سیاست به‌ندرت بدون خصومت تصور می‌شود.

هابز از ترس آغاز می‌کند.
ماکیاولی از کشمکش قدرت آغاز می‌کند.
مارکس از تضاد طبقاتی آغاز می‌کند.
کارل اشمیت سیاست را از خلال تمایز دوست و دشمن تعریف می‌کند.

این‌ها نظریه‌هایی منفرد و جداگانه نیستند، بلکه بازتاب‌دهندهٔ میراث تمدنی مشترکی‌اند.

ایران به‌مثابهٔ تمدن، نه صرفاً دولت ـ ملت

ایران متفاوت است؛ زیرا هویت تاریخی آن پیش از پیدایش دولت ـ ملت مدرن وجود داشته است.

ایران صرفاً یک دولت سرزمینی نیست که همچون نمونهٔ اروپایی، از دل ملی‌گرایی مدرن پدید آمده باشد. ایران تداوم یک تمدن است که طی هزاران سال، از رهگذر زبان، حافظهٔ اخلاقی، سنت ادبی، و جهان‌بینی متافیزیکی استمرار یافته است.

ژرف‌ترین مفاهیم سیاسی ایران نه از ترس قراردادگرایانه، بلکه از مفاهیمی چون این‌ها برآمده‌اند:

• اَشَه (Asha)،
• مهر،
• مشروعیت مبتنی بر پیمان،
• شهریاری اخلاقی،
• نظم مبتنی بر حقیقت.

این بدان معنا نیست که ایران فاقد خشونت بوده است.

هر تمدنی دربردارندهٔ جنگ، فتح، اجبار و سلطه است.
اما در آرمان تمدنی ایران، خشونت سرچشمهٔ اصلی مشروعیت نبود؛ بلکه ابزاری فرعی بود، نه بنیانی اساسی.

این تمایز اهمیتی عمیق دارد.

در غرب، حاکمیت اغلب از طریق کنترل نیروی قهر توجیه می‌شود؛
اما در سنت ایرانی، مشروعیت پیش از توسل به زور، مستلزم هم‌سویی اخلاقی بود.

چرا تحلیل چپ در ایران ناکام می‌ماند

چارچوب‌های مارکسیستی و چپ در ایران ناکام می‌مانند، زیرا فرض می‌کنند طبقه، موتور اصلی تاریخ سیاسی است.

«شیوهٔ تولید آسیایی» در اندیشهٔ مارکس، تلاشی اولیه برای تفسیر تمدن‌های غیراروپایی ــ از جمله ایران ــ در قالب یک چارچوب جهان‌شمول مادی‌گرایانه بود. اما این نظریه دقیقاً از آن‌رو شکست خورد که مفروضات تکاملی اروپایی را بر تمدن‌هایی تحمیل می‌کرد که بر پایهٔ منطق‌های اجتماعی متفاوتی شکل گرفته بودند.²

جامعهٔ ایرانی بی‌تردید دارای ساختارهای طبقاتی بوده است.
اما طبقه به‌تنهایی نمی‌تواند توضیح دهد:

• تداوم هویت تمدنی،
• نقش شهریاری قدسی،
• استمرار مشروعیت اخلاقی،
• نیروی سیاسی حافظهٔ شاعرانه و متافیزیکی.

انسجام سیاسی ایران، در بسیاری از دوره‌ها، کمتر بر هم‌سویی طبقاتی و بیشتر بر کدهای مشترک تمدنی استوار بوده است.

ازاین‌رو، تحلیل طبقاتی تنها بخشی از واقعیت ایران را توضیح می‌دهد، نه منطق حاکم بر آن را.

چرا تحلیل راست نیز ناکام می‌ماند

راست مدرن نیز به دلایلی مشابه در فهم ایران شکست می‌خورد.

تحلیل‌های محافظه‌کارانه و راست لیبرال غالباً بر این فرض‌ها استوارند:

• نظم اجتماعی مبتنی بر مالکیت،
• توسعهٔ نهادهای بورژوایی،
• روابط قراردادی میان فرد و دولت.

اما جامعهٔ ایرانی از نظر تاریخی، بدون شکل‌گیری یک طبقهٔ بورژوای کاملاً مستقل، مشابه اروپای غربی، توسعه یافته است. نظم اجتماعی ایران بیشتر تحت تأثیر دربار، روحانیت، شبکه‌های زمین‌داری، اصناف، ساختارهای قبیله‌ای، و کدهای اخلاقی تمدنی بوده است، نه صرفاً تحول نهادهای بورژوایی.

بنابراین، تطبیق دسته‌بندی‌های راست غربی بر ایران، شباهتی مصنوعی ایجاد می‌کند و در عین حال واقعیت‌های عمیق‌تر را پنهان می‌سازد.

«راست» ایرانی، هنگامی که با معیارهای محافظه‌کاری لیبرال یا سنت برک‌گرای اروپایی سنجیده شود، به کاریکاتوری تقلیل می‌یابد.

تبار نهادی آن متفاوت است.

هگل و بدفهمی ایران

این مسئله را می‌توان از همان هگل نیز مشاهده کرد.

هگل ایران را از نظر تاریخی مهم می‌دانست و حتی آن را نخستین امپراتوری‌ای می‌ستود که فراتر از پراکندگی قبیله‌ای، اصل سیاسی جهان‌شمول را متجلی ساخته بود. با این حال، او همچنان ایران را صرفاً مرحله‌ای گذار در مسیر تکوین «روح» به‌سوی اروپا تفسیر می‌کرد.³

در دستگاه فکری هگل، ایران به چیزی بدل می‌شود که:
ضروری است، اما کامل نیست.

منطق تمدنی مستقل ایران در دل غایت‌شناسی اروپا‌محور او محو می‌شود.

این، یکی از نخستین تحریف‌های فلسفی در اندیشهٔ سیاسی تطبیقی مدرن است.

ایران نه به‌عنوان تمدنی قائم‌به‌ذات، بلکه به‌عنوان مقدمه‌ای برای اروپا خوانده می‌شود.

این چارچوب همچنان بر بخش بزرگی از پژوهش‌های مدرن سایه افکنده است.

بدیل سیاسی زرتشت

زرتشت نوعی هستی‌شناسی سیاسی اساساً متفاوت ارائه می‌کند.

در اندیشهٔ زرتشتی:

• مشروعیت از حقیقت آغاز می‌شود؛
• حاکمیت، مشروط به اخلاق است؛
• نظم، پیش از آنکه قهری باشد، مبتنی بر پیمان است؛
• انسان‌ها پیش از آنکه «سوژهٔ سیاسی» باشند، عاملان اخلاقی‌اند.

این نگرش، دستور زبانی سیاسی و غیرستیزه‌محور پدید می‌آورد.

سیاست بر مدیریت خصومت میان خودهای رقیب بنا نمی‌شود؛
بلکه از این امکان آغاز می‌شود که حقیقت بتواند زندگی جمعی را سازمان دهد.

به همین دلیل است که تمدن ایرانی را نمی‌توان به‌درستی از خلال دسته‌بندی‌های چپ و راست فهمید.

زیرا این دسته‌بندی‌ها بر نوعی هستی‌شناسی اجتماعیِ ستیزه‌محور مبتنی‌اند،
در حالی که تمدن زرتشتی بر هستی‌شناسی اخلاقیِ مبتنی بر پیمان استوار است.

بحران مدرنِ مفاهیم وارداتی

گفتمان سیاسی مدرن ایران بارها از آن‌رو آسیب دیده است که مفاهیم وارداتی جایگزین بنیان‌های مفهومی بومی شده‌اند.

مشروطه‌خواهان از لیبرالیسم اروپایی وام گرفتند.
مارکسیست‌ها انقلاب طبقاتی را وارد کردند.
اسلام‌گرایان الهیات سیاسی شیعی را در قالب دولت ایدئولوژیک مدرن بازآرایی کردند.
ملی‌گرایان نیز اغلب مدل‌های دولت ـ ملت اروپایی را اقتباس کردند.

هر یک بخشی از حقیقت را در خود داشتند،
اما هیچ‌کدام به‌طور کامل با ساختار تمدنی ایران هم‌خوان نبودند.

این امر چرخه‌های مکرر «ناسازگاری مفهومی» را توضیح می‌دهد.

ایران از خلال نقشه‌هایی تفسیر می‌شود که وام گرفته شده‌اند، اما با جغرافیای واقعی آن انطباق ندارند.

به‌سوی چارچوبی فراتر از چپ و راست

اگر چپ و راست ناکام می‌مانند، چه چیزی جایگزین آن‌ها می‌شود؟

پاسخ، رد کامل علوم سیاسی تطبیقی نیست؛
بلکه مشروط‌کردن آن به بنیان‌های تمدنی است.

تحلیل سیاسی ایران باید از این مبانی آغاز شود:

۱. بنیان‌های متافیزیکی ایرانی؛
۲. اَشَه و مهر به‌عنوان مقولات اخلاقی؛
۳. مشروعیت مبتنی بر پیمان، نه حاکمیت مبتنی بر اجبار؛
۴. تقدم تمدن بر دولت.

تنها در این صورت است که مقایسه با نظام‌های غربی معنای واقعی پیدا می‌کند.

تحلیل تطبیقی مستلزم آن است که نخست، بنیان‌های عقلانی هر تمدن بر اساس منطق درونی خودش فهمیده شود.

بدون این مرحله، مقایسه به تحریف بدل می‌شود.

چرا این موضوع برای آینده اهمیت دارد

این مسئله صرفاً دانشگاهی و نظری نیست.

اگر ایران به‌اشتباه تحلیل شود، به‌اشتباه نیز اداره خواهد شد.

نظم سیاسی آیندهٔ ایران، اگر تنها بر مدل‌های وارداتی چپ و راست بنا شود، شکست ساختارهای عاریتیِ گسسته از بنیان‌های اخلاقی بومی را تکرار خواهد کرد.

یک نظام سیاسی ایرانیِ کارآمد در عصر پساصنعتی باید از دستور زبان تمدنی خود ایران برآید.

این دستور زبان هم‌اکنون وجود دارد.

این بنیان‌ها در مفاهیم زیر نهفته‌اند:

• اَشَه به‌مثابه نظمِ حقیقت،
• مهر به‌مثابه پیمان،
• چینَوَت به‌مثابه پاسخ‌گویی،
• بهشت به‌مثابه شکوفایی.

این‌ها بقایای باستانی و منسوخ نیستند؛
بلکه امکان‌های زندهٔ قانون اساسی و نظم سیاسی‌اند.

به‌سوی «مهر سیاسی»

فصل بعدی این بدیل را به‌طور مستقیم بسط خواهد داد.

در آنجا از نقد به‌سوی ساختن حرکت می‌کنیم:

از این پرسش که چرا چپ و راست ناکام می‌مانند،
به این پرسش که چگونه «مهر سیاسی» می‌تواند الگویی نو برای حکمرانیِ پساستیزه‌محور، فراتر از دوگانه‌های فرسودهٔ سیاست مدرن، ارائه دهد.

مهر سیاسی و معماری حکمرانیِ پساستیزه‌محور

اگر چپ و راست مدرن در فهم ایران ناکام می‌مانند، زیرا از پیش‌فرض‌های تمدنی‌ای برآمده‌اند که با تجربهٔ تاریخی ایران بیگانه‌اند، آنگاه پرسش بعدی گریزناپذیر است:
چه چارچوب سیاسی‌ای می‌تواند از بنیان‌های تمدنی خود ایران پدید آید؟

پاسخی که این نوشتار پیشنهاد می‌کند، «مهر سیاسی» است.

مهر سیاسی نه بازگشتی نوستالژیک به پادشاهی است، نه احیای دینی، و نه نفی نهادهای مدرن.
بلکه تلاشی است برای ساختن معماری سیاسی‌ای که در دستور زبان اخلاقی تمدن ایرانی ریشه داشته باشد و در عین حال، به پیچیدگی جامعهٔ مدرنِ پساصنعتی کاملاً پاسخ‌گو بماند.

هدف آن احیای صورت‌های کهن نیست؛
هدف آن بازیابی اصول ماندگار است.

این اصول از میراث تمدنی زرتشتی سرچشمه می‌گیرند:

• اَشَه به‌مثابه نظمِ حقیقت،
• مهر به‌مثابه تقابل و تعهد پیمانی،
• چینَوَت به‌مثابه پاسخ‌گویی،
• بهشت به‌مثابه شکوفایی،
• یزدان‌ها به‌مثابه کارکردهای متمایز نظم،
• دُروج به‌مثابه آنتروپی و تحریف.

این مفاهیم، در کنار یکدیگر، بنیان الگویی پساستیزه‌محور از حکمرانی را شکل می‌دهند.

مهر سیاسی از فرضی کاملاً متفاوت با نظام‌های سیاسی مدرن غربی آغاز می‌کند.

این چارچوب فرض نمی‌کند که تعارض، بنیان طبیعی زندگی سیاسی است.
بلکه بر این باور است که حقیقت، اعتماد، و پاسخ‌گویی می‌توانند اصول سازمان‌دهندهٔ نظم جمعی باشند.

بحران سیاست ستیزه‌محور

نظام‌های سیاسی مدرن روزبه‌روز بیشتر در منطق ستیزه گرفتار می‌شوند.

دموکراسی‌های پارلمانی اغلب به این وضعیت فرو می‌غلتند:

• کشمکش دائمی جناح‌ها،
• نبرد انتخاباتیِ حاصل‌جمع صفر،
• کارشکنی حزبی،
• محاسبات کوتاه‌مدت قدرت.

نظام‌های اقتدارگرا نیز دچار تحریف‌های مشابه‌اند:

• تمرکز سلطه در قوهٔ مجریه،
• سرکوب مخالفت اصلاح‌گر،
• فرسایش پاسخ‌گویی،
• سختی و انعطاف‌ناپذیری نهادی.

این دو نظام، با وجود تفاوت‌های ظاهری، یک نقص ساختاری مشترک دارند:

آن‌ها فرض می‌کنند که سیاست اساساً از خلال خصومت سازمان می‌یابد.

این الگوی ستیزه‌محور شاید بتواند تعارض را مهار کند،
اما به‌ندرت از آن فراتر می‌رود.

مهر سیاسی در جست‌وجوی راهی دیگر است.

اصل بنیادین: حکمرانی به‌مثابه هم‌سویی اخلاقی

در مهر سیاسی، مشروعیت صرفاً از پیروزی انتخاباتی آغاز نمی‌شود؛
نه از حاکمیت قهری،
و نه از خلوص ایدئولوژیک.

مشروعیت از هم‌سویی با حقیقت آغاز می‌شود.

این معنای سیاسی اَشَه است.

ممکن است حکومتی محبوب باشد، اما کاذب.
ممکن است قدرتمند باشد، اما نامشروع.

ازاین‌رو، مهر سیاسی یک معیار مقدماتی مطرح می‌کند:

قدرت، پیش از آنکه قانونی تلقی شود، باید در برابر حقیقت پاسخ‌گو بماند.

این امر ماهیت حکمرانی را دگرگون می‌کند.

در نظام‌های ستیزه‌محور،
قانون اغلب پس از منازعه، قدرت را مشروعیت می‌بخشد.

در «مهر سیاسی»،
حقیقت باید بر قدرت مقدم باشد.

مهر به‌مثابه بنیان انسجام اجتماعی

دومین اصل، خودِ «مهر» است.

سیاست مدرن اغلب بر بی‌اعتمادی به‌عنوان یک فرض ساختاری تکیه دارد.

قانون‌های اساسی برای مهار دشمنان طراحی می‌شوند.
نهادها برای کنترل رقیبان ساخته می‌شوند.

مهر سیاسی سازوکارهای حفاظتی را حذف نمی‌کند،
اما از پیش‌فرضی دیگر آغاز می‌کند:

جامعه تنها زمانی پایدار می‌ماند که اعتماد مبتنی بر پیمان در آن وجود داشته باشد.

مهر، این عناصر را پدید می‌آورد:

• تقابل و تعامل رابطه‌ای،
• تعهد متقابل،
• همبستگی اخلاقی فراتر از جناح‌بندی‌ها.

بدون مهر:

حقوق به سازوکاری مکانیکی تبدیل می‌شوند،
قانون سرد و بی‌روح می‌شود،
و نهادها گرمای اجتماعی خود را از دست می‌دهند.

هدف حکمرانی صرفاً تنظیم دعاوی متعارض نیست؛
بلکه حفظ نظمی مدنی و قابل اعتماد است که در آن شهروندان همچنان از رهگذر به‌رسمیت‌شناسی اخلاقی متقابل به یکدیگر پیوند خورده باشند.

فراتر از تفکیک قوا: الگوی چهارشاخه‌ای

یکی از مهم‌ترین نوآوری‌های ساختاری در مهر سیاسی، بازاندیشی در معماری دولت است.

نظام‌های سیاسی مدرن معمولاً بر سه قوه استوارند:

۱. قوهٔ مجریه
۲. قوهٔ مقننه
۳. قوهٔ قضائیه

این ساختار سه‌گانه، با وجود اهمیت تاریخی‌اش، برای جامعهٔ پساصنعتی کافی نیست.

مدل پیشنهادی من، شاخهٔ چهارمی را معرفی می‌کند:

«صندوق ثروت ملی»

این یک نوآوری عمیق قانون اساسی است.

شاخهٔ چهارم: ثروت ملی به‌مثابه امانت عمومی

در بیشتر دولت‌های مدرن، ثروت ملی به‌طور غیرمستقیم توسط وزارتخانه‌های اجرایی، الیگارشی‌های خصوصی، یا ائتلاف‌های انتخاباتی ناپایدار کنترل می‌شود.

این وضعیت به‌طور مزمن به تحریف‌هایی چون موارد زیر می‌انجامد:

• فساد،
• تسخیر دولت توسط نخبگان،
• استخراج کوتاه‌مدت منابع،
• سرقت از نسل‌های آینده.

مهر سیاسی، ثروت ملی را به‌گونه‌ای متفاوت درک می‌کند.

ثروت ملی صرفاً یک منبع مالی نیست؛
بلکه امانتی مقدس میان نسل‌هاست.

ازاین‌رو، شاخهٔ چهارم برای این اهداف ایجاد می‌شود:

• نگهداری دارایی‌های راهبردی ملی به‌عنوان امانت،
• حفاظت از ثروت بلندمدت در برابر مصادرهٔ جناحی،
• حفظ تداوم زیست‌محیطی و اقتصادی،
• تضمین نمایندگی نسل‌های آینده در حکمرانی امروز.

این شاخه، «بهشت» و «چینوت» را هم‌زمان نهادینه می‌کند:

شکوفایی و پاسخ‌گویی، در قالبی قانون اساسی به یکدیگر پیوند می‌خورند.

چینوت و پاسخ‌گویی بنیادین

نظام‌های مدرن معمولاً پاسخ‌گویی را امری بیرونی تلقی می‌کنند:

• حسابرسی،
• دادگاه‌ها،
• بازرسی‌ها،
• نهادهای مبارزه با فساد.

اما مهر سیاسی به سطحی عمیق‌تر می‌رود.

«چینوت» اقتضا می‌کند که پیامد اخلاقی، به‌طور ساختاری در درون حکمرانی تعبیه شود.

هر مقام و هر نهاد باید همواره:

• قابل بازبینی،
• شفاف،
• قابل عزل،
• و پاسخ‌گو در گذر زمان باشد.

هیچ نهادی نباید بدون نظارت و بازنگری، به ساختاری خودحفاظت‌گر تبدیل شود.

این نگرش مستقیماً در برابر یکی از بیماری‌های اصلی دولت‌های مدرن قرار می‌گیرد:

مصونیت بوروکراتیک از پیامدها.

در مهر سیاسی،
قدرت نمی‌تواند از علیت اخلاقی پنهان شود.

یزدان و تمایز کارکردی

حکمرانی مدرن اغلب از آن‌رو فرو می‌پاشد که نهادها یا بیش از حد متمرکز می‌شوند یا به‌صورت آشوبناک پراکنده.

«یزدان» الگویی دیگر ارائه می‌کند.

در این فلسفه، یزدان‌ها اصول کارکردیِ متمایزی هستند که برای برقراری نظم متوازن ضرورت دارند.

در کاربرد سیاسی، این بدان معناست که هر نهاد باید کارکرد اخلاقیِ متمایز خود را ایفا کند، بی‌آنکه هیچ مرکز واحدی بر همه سلطه یابد.

بنابراین:

• قوهٔ مجریه مسئول اداره و کنش است؛
• قوهٔ مقننه مسئول شور و مشورت و رایزنی است؛
• قوهٔ قضائیه مسئول عدالت است؛
• شاخهٔ ثروت مسئول تداوم و پایداری است.

هر یک باید دیگری را متوازن سازد.

هیچ شاخه‌ای نباید مطلق شود.

حکمرانی مشارکتی فراتر از آیین انتخاباتی

مهر سیاسی همچنین مفهوم دموکراسی را دگرگون می‌کند.

دموکراسی مدرن، در بسیاری موارد، به آیینی انتخاباتی بدون مشارکت واقعی بدل شده است.

شهروندان هر چند سال یک‌بار رأی می‌دهند،
اما در فاصلهٔ میان انتخابات، از نظر ساختاری منفعل باقی می‌مانند.

در الگوی «محور امید»، مشارکت از حالت مقطعی به فرایندی پیوسته تبدیل می‌شود.

نمایندگی از سطح محلی آغاز می‌شود.

حوزه‌های انتخابیهٔ مجلس به واحدهای بنیادین حکمرانی مشارکتی بدل می‌شوند؛ جایی که شهروندان نه صرفاً رأی‌دهنده، بلکه هم‌سازندگان فعال زندگی سیاسی‌اند.

این امر، دموکراسی را از:

«رضایت گهگاه»
به
«مشارکت مستمر مدنی»

تبدیل می‌کند.

و این دگرگونی‌ای بنیادین است.

اپوزیسیون غیرستیزه‌محور

مهر سیاسی اختلاف‌نظر را حذف نمی‌کند.

تعارض همچنان بخشی از جامعهٔ انسانی باقی می‌ماند.

اما اختلاف‌نظر در قالب دشمنی سازمان‌دهی نمی‌شود.

اپوزیسیون در مهر سیاسی:

• اصلاح‌گر است، نه ویرانگر؛
• گفت‌وگومحور است، نه نابودکننده.

هدف مخالفت، بازگرداندن حقیقت است، نه تسخیر دشمنان.

این، یکی از بنیادی‌ترین فاصله‌گیری‌های آن از فرهنگ پارلمانیِ ستیزه‌محور است.

پیامدهای اقتصادی

از نظر اقتصادی، مهر سیاسی هر دو سر طیف را رد می‌کند:

• جمع‌گراییِ دستوریِ دولت‌محور،
• سرمایه‌داریِ افسارگسیخته و استخراج‌گر.

در عوض، در پی این اهداف است:

• اقتصاد مختلطِ مبتنی بر اعتماد،
• امانت‌داری بلندمدت،
• گردش ثروت بدون تمرکز غارتگرانه.

بازارها همچنان مفیدند،
اما بازار باید در خدمت شکوفایی باشد، نه حاکم بر جامعه.

زندگی اقتصادی باید در برابر «بهشت» پاسخ‌گو بماند.

حکمرانی زیست‌محیطی

از آنجا که ثروت ملی شامل میراث زیست‌محیطی نیز می‌شود، مهر سیاسی حفاظت از محیط‌زیست را به اصلی قانون اساسی تبدیل می‌کند، نه امری اختیاری.

زمین، آب، جنگل‌ها و جوّ، کالاهایی مصرف‌پذیر و دورریختنی نیستند.

آن‌ها تا حدی متعلق به نسل‌های آینده‌اند.

بنابراین، تخریب محیط‌زیست نه صرفاً نقض مقررات، بلکه نقض قانون اساسی تلقی می‌شود.

این یکی از مهم‌ترین نقاط قوت مهر سیاسی در عصر پساصنعتی است.

چرا مهر سیاسی اهمیتی جهانی دارد

هرچند مهر سیاسی در تمدن ایرانی ریشه دارد، اما صرفاً برای ایران نیست.

اهمیت عمیق‌تر آن جهانی است.

تمدن مدرن زیر فشار این بحران‌ها به مرحلهٔ فرسودگی رسیده است:

• قطبی‌سازی ستیزه‌محور،
• بحران زیست‌محیطی،
• تمرکز ثروت،
• بی‌اعتمادی نهادی.

مهر سیاسی الگویی تازه ارائه می‌دهد:

حکمرانی نه بر پایهٔ خصومت دائمی،
بلکه بر پایهٔ حقیقت، اعتماد، امانت‌داری و توازن اخلاقی.

این صرفاً بازسازی ایران نیست؛
بلکه شاید الگویی برای خودِ تمدنِ پساستیزه‌محور باشد.

چالش پیش رو

هیچ الگوی سیاسی‌ای صرفاً در حد نظریه پایدار نمی‌ماند.

مهر سیاسی همچنان باید به پرسش‌های عملی پاسخ دهد:

• سازوکارهای گذار،
• تدوین قانون اساسی،
• تضمین‌های نهادی،
• سازگاری در شرایط بحران.

این‌ها چالش‌هایی واقعی‌اند.

اما هر تمدن نو، نخست به‌صورت معماری اخلاقی زاده می‌شود،
پیش از آنکه به واقعیتی نهادی تبدیل گردد.

اکنون این معماری وجود دارد.

به‌سوی محور امید

در فصل بعد، از نظریه به‌سوی اجرا حرکت می‌کنیم.

در آنجا «محور امید» را به‌عنوان سازوکار عملی سیاسی بررسی خواهیم کرد؛ سازوکاری که از خلال آن، مهر سیاسی می‌تواند در ایرانِ پس از جمهوری اسلامی، به واقعیتی زنده و نهادی بدل شود.

بخش‌های پیشین:
• زرتشت تاریخی و جهان او / یک
• زرتشت تاریخی و جهان او / دو
• زرتشت تاریخی و جهان او / سه
• زرتشت تاریخی و جهان او / چهار
• زرتشت تاریخی و جهان او / پنج
• زرتشت تاریخی و جهان او / شش
• زرتشت تاریخی و جهان او / هفت
——-
● دکتر کمال آذری، پژوهشگر در حوزه اندیشه سیاسی، حکمرانی مشارکتی و ریشه‌های فرهنگی و تاریخی نظام‌های اجتماعی است. فعالیت‌های او بر پیوند میان سنت‌های فکری ایرانی و مفاهیم معاصر حکمرانی و جامعه متمرکز است.

گلستان سعدی؛ باغی که هنوز عطرش در جهان جاری است

محمدرضا رضایی

گلستان سعدی
به کوشش محمد‌علی فروغی و غلامحسین یوسفی

به چه کار آیدت ز گل طبقی
از گلستان من ببر ورقی
گل همین پنج روز و شش باشد
وین گلستان همیشه خوش باشد
(سعدی شیرازی، ۶۱۵-۶۹۵ خورشیدی)

گلستان سعدی؛ باغی که هنوز عطرش در جهان جاری است

در تاریخ ادبیات فارسی، کتاب‌هایی وجود دارند که تنها خوانده نمی‌شوند، بلکه نسل‌ها با آن‌ها زندگی می‌کنند؛ آثاری که از مرز زمان عبور کرده‌اند و در هر عصر، معنایی تازه می‌یابند. این آثار نه فقط بخشی از میراث ادبی یک ملت، بلکه بخشی از حافظهٔ معنوی انسان‌اند. در میان این گنجینه‌های جاودان، گلستانِ سعدی جایگاهی یگانه دارد؛ کتابی که پس از گذشت قرن‌ها، هنوز زنده است، هنوز خوانده می‌شود، هنوز نقل محافل است و هنوز می‌تواند خوانندهٔ امروز را به اندیشیدن وادارد.

گلستان تنها مجموعه‌ای از حکایت‌ها و اندرزها نیست. این کتاب تصویری است از انسان؛ انسانی که میان قدرت و اخلاق، عشق و عقل، حقیقت و مصلحت، فقر و ثروت، ایمان و تردید سرگردان است. سعدی در این اثر نه صرفاً واعظی اخلاقی، بلکه ناظری تیزبین بر زندگی است؛ نویسنده‌ای که جهان را با همهٔ زیبایی‌ها و تناقض‌هایش می‌بیند و آن را با زبانی چنان روان و دلنشین روایت می‌کند که پس از هفت قرن هنوز طراوت خود را از دست نداده است.

مشرف‌الدین مصلح بن عبدالله شیرازی، مشهور به سعدی، در قرن هفتم هجری می‌زیست؛ عصری که یکی از پرآشوب‌ترین دوران‌های تاریخ ایران بود. حملهٔ مغول، ویرانی شهرها، سقوط حکومت‌ها و ناامنی گسترده، روح جامعه را زخمی کرده بود. انسان آن روزگار هر لحظه با مرگ، فقر، آوارگی و بی‌ثباتی روبه‌رو بود. شاید همین تجربهٔ تلخ تاریخی است که به آثار سعدی، در کنار لطافت و زیبایی، نوعی آگاهی عمیق از ناپایداری جهان بخشیده است. در بسیاری از حکایت‌های گلستان، انسان با جهانی روبه‌روست که هیچ چیز در آن پایدار نیست: نه قدرت، نه جوانی، نه ثروت و نه حتی اندوه.

با این حال، سعدی صرفاً شاعری غمگین یا فیلسوفی نومید نیست. او زندگی را دوست دارد. در آثارش شور زیستن، لذت سخن گفتن، عشق، موسیقی، زبان و حتی طنزی ظریف جاری است. او جهان را با همهٔ دشواری‌هایش می‌پذیرد و می‌کوشد راهی برای زیستنِ خردمندانه در دل این جهان بیابد. شاید راز ماندگاری گلستان نیز در همین باشد: کتابی که هم‌زمان هم واقع‌بین است و هم زیبا، هم تلخ است و هم امیدبخش.

یکی از مهم‌ترین ویژگی‌های گلستان، زبان آن است. سعدی در نثر فارسی معجزه کرده است. نثر او نه پیچیدگی متکلف برخی نویسندگان قدیم را دارد و نه سادگیِ بی‌روح متون معمولی را. جمله‌هایش نرم و آهنگین‌اند؛ چنان که گویی شعر در قالب نثر جاری شده است. او استاد ایجاز است و می‌تواند معنایی عمیق را در چند سطر بیان کند. بسیاری از جمله‌های گلستان به ضرب‌المثل تبدیل شده‌اند، زیرا سعدی حقیقتی انسانی را در کوتاه‌ترین و روشن‌ترین شکل ممکن بیان می‌کند.

خواندن گلستان برای نخستین بار تجربه‌ای ساده نبود. زبان سعدی، با همهٔ روانی‌اش، به دنیایی تعلق دارد که از ما فاصله گرفته است. واژه‌ها، اشاره‌ها و ظرافت‌های فرهنگی آن گاه برای خوانندهٔ امروز دشوار می‌شوند. اما هرچه بیشتر در این کتاب پیش رفتم، بیشتر احساس کردم که پشت این فاصلهٔ تاریخی، انسانی بسیار نزدیک به ما سخن می‌گوید؛ انسانی که دغدغه‌هایش هنوز زنده‌اند.

در این مسیر، نسخهٔ تحشیه‌دار غلامحسین یوسفی برای من راهگشا بود. توضیحات او نه تنها فهم واژگان و اشاره‌های تاریخی را آسان می‌کرد، بلکه لایه‌های پنهان‌تر متن را نیز آشکار می‌ساخت. از خلال این توضیحات، آرام‌آرام دریافتم که گلستان صرفاً کتابی اخلاقی نیست، بلکه اثری است سرشار از پیچیدگی روانی و اجتماعی.

ساختار گلستان در هشت باب تنظیم شده است و هر باب بخشی از تجربهٔ انسانی را بازمی‌تاباند. اما این باب‌ها صرفاً فصل‌بندی‌های خشک و آموزشی نیستند؛ هرکدام جهانی مستقل دارند و روح خاصی در آن‌ها جریان دارد.

باب نخست، «در سیرت پادشاهان» ، شاید سیاسی‌ترین بخش گلستان باشد. سعدی در این باب بارها از عدالت سخن می‌گوید و فرمانروایان را به مهربانی با مردم فرامی‌خواند. در نگاه او، پادشاهی که بر رعیت ستم کند، دیر یا زود سقوط خواهد کرد.   سعدی بارها یادآور می‌شود که قدرت بدون عدالت ارزشی ندارد و ترس و خشونت نمی‌توانند پایهٔ پایداری برای حکومت باشند.

با این حال، نگاه سعدی به قدرت همیشه یکدست نیست. او گاه با صراحت از ستم پادشاهان انتقاد می‌کند و گاه همان پادشاهان را می‌ستاید. این دوگانگی شاید بازتاب شرایط زمانهٔ او باشد؛ دورانی که شاعر و نویسنده ناچار بود میان حقیقت‌گویی و حفظ امنیت خود تعادلی دشوار برقرار کند. اما شاید این تناقض تنها ناشی از ترس یا مصلحت‌اندیشی نباشد. سعدی اساساً انسانی واقع‌بین است و جهان را نه سیاهِ مطلق می‌بیند و نه سفیدِ مطلق. در نگاه او، حتی سلطان ستمگر نیز می‌تواند لحظه‌ای انسانی شود و حتی درویشِ پارسا نیز ممکن است گرفتار غرور گردد.

در باب «اخلاق درویشان» ، سعدی به سراغ گروهی می‌رود که در فرهنگ ایرانی و اسلامی نماد بی‌اعتنایی به دنیا و جست‌وجوی حقیقت بوده‌اند. او درویشان را تنها به سبب فقرشان نمی‌ستاید، بلکه آزادگی و بی‌نیازی آنان را ارج می‌نهد. در جهان سعدی، کسی که اسیر حرص و آز نیست، به نوعی آرامش درونی دست یافته است.

اما حتی در این باب نیز سعدی گرفتار ایده‌آل‌گرایی مطلق نمی‌شود. او برخی درویشان ریاکار را نیز نقد می‌کند؛ کسانی که فقر را وسیله‌ای برای فریب مردم ساخته‌اند. همین نگاه انتقادی است که گلستان را از متنی صرفاً تعلیمی فراتر می‌برد. سعدی انسان را همان‌گونه که هست می‌بیند: آمیزه‌ای از فضیلت و ضعف.

باب «در فضیلت قناعت»  از زیباترین و انسانی‌ترین بخش‌های گلستان است. سعدی بارها نشان می‌دهد که حرص پایان ندارد و انسانی که آرامش خود را به ثروت وابسته کند، هرگز سیر نخواهد شد. او قناعت را نه به معنای تسلیم در برابر فقر، بلکه به معنای رهایی از بردگیِ خواستن می‌فهمد.

این نگاه سعدی هنوز نیز برای جهان امروز معنا دارد. در عصری که مصرف‌گرایی و رقابت بی‌پایان بخش بزرگی از زندگی انسان را شکل داده‌اند، سخن سعدی دربارهٔ قناعت نوعی دعوت به بازگشت به تعادل است. او یادآور می‌شود که خوشبختی الزاماً در انباشت دارایی نیست، بلکه در تواناییِ لذت بردن از آن چیزی است که انسان دارد.

باب «در فواید خاموشی»  شاید از مدرن‌ترین بخش‌های گلستان باشد. سعدی به خوبی می‌داند که زبان می‌تواند هم مایهٔ نجات باشد و هم سرچشمهٔ ویرانی. او بارها هشدار می‌دهد که سخن نسنجیده ممکن است زخمی بزند که هرگز درمان نشود.

در جهانی که امروز بیش از هر زمان دیگری از کلمات انباشته شده است، حکمت سعدی دربارهٔ سکوت معنایی تازه پیدا می‌کند. او سکوت را نشانهٔ ناتوانی نمی‌داند، بلکه آن را نوعی خرد می‌بیند؛ تواناییِ تشخیص این‌که چه زمانی باید سخن گفت و چه زمانی باید خاموش ماند.

در باب «عشق و جوانی» ، چهره‌ای لطیف‌تر و شاعرانه‌تر از سعدی نمایان می‌شود. او عشق را نیرویی می‌بیند که انسان را از خود بیرون می‌کشد؛ نیرویی که هم شادی می‌آفریند و هم رنج. سعدی در توصیف عشق، زبانی سرشار از موسیقی و تصویر دارد. در این بخش‌ها، گلستان گاه به شعر نزدیک می‌شود.

اما عشق در نگاه سعدی صرفاً احساسی رمانتیک نیست. او می‌داند که عشق می‌تواند انسان را آسیب‌پذیر کند و او را به مرز بی‌قراری برساند. شاید به همین دلیل است که در آثار او، عشق همواره با نوعی آگاهی از ناپایداری همراه است.

باب «در پیری و ضعف»  از تأمل‌برانگیزترین بخش‌های گلستان است. سعدی با صداقتی کم‌نظیر از زوال جسمانی سخن می‌گوید؛ از لحظه‌ای که انسان درمی‌یابد جوانی و توانایی جاودانه نیستند. اما او پیری را صرفاً دوره‌ای از فقدان نمی‌بیند. در نگاه او، پیری می‌تواند زمانهٔ پختگی و خرد نیز باشد.

در این بخش، نوعی اندوه آرام جاری است؛ اندوهی انسانی و عمیق که خواننده را به یاد گذر زمان می‌اندازد. سعدی می‌پذیرد که زندگی فانی است، اما همین آگاهی از فناپذیری است که به لحظه‌های زندگی ارزش می‌بخشد.

باب «در تربیت»  یکی از مهم‌ترین بخش‌های گلستان از نظر فکری است. سعدی بارها بر اهمیت آموزش و پرورش تأکید می‌کند  و نشان می‌دهد که انسان بدون تربیت درست، به کمال نمی‌رسد. او باور دارد که اخلاق، دانایی و رفتار انسانی باید پرورش یابند.

اما درست در همین‌جا، یکی از تناقض‌های مهم اندیشهٔ سعدی آشکار می‌شود. او گاه تأکید می‌کند که تربیت می‌تواند انسان را دگرگون کند و گاه می‌گوید که نیک و بد در سرشت آدمی نهفته‌اند. این دو نگاه همیشه با یکدیگر سازگار نیستند. شاید سعدی خود نیز میان تجربهٔ واقعی زندگی و آرمان‌های اخلاقی سرگردان بوده است.

این تناقض البته از ارزش گلستان نمی‌کاهد؛ بلکه آن را انسانی‌تر می‌کند. آثار بزرگ معمولاً پاسخ‌های قطعی ارائه نمی‌دهند، بلکه بازتاب‌دهندهٔ پیچیدگی زندگی‌اند.   سعدی نیز انسانی است که می‌کوشد جهان را بفهمد، نه این‌که نسخه‌ای ساده برای همه‌چیز ارائه دهد.

آخرین باب، «در آداب صحبت»، به رابطهٔ انسان‌ها با یکدیگر می‌پردازد. سعدی به قدرت کلمات، رفتار، احترام و معاشرت آگاه است. او می‌داند که جامعه تنها با قانون اداره نمی‌شود؛ بلکه بخش بزرگی از زندگی انسانی بر پایهٔ ادب، همدلی و درک متقابل شکل می‌گیرد.

در سراسر گلستان، نوعی نگاه اخلاقی حضور دارد، اما این اخلاق همیشه ساده و بی‌تناقض نیست.   سعدی گاه راستگویی را می‌ستاید و گاه از «دروغ مصلحت‌آمیز» سخن می‌گوید. گاه درویش را بر سلطان برتری می‌دهد و گاه شکوه قدرت را تحسین می‌کند. این دوگانگی‌ها ممکن است برای خوانندهٔ امروز پرسش‌برانگیز باشند، اما شاید دقیقاً همین پیچیدگی است که گلستان را زنده نگه داشته است.

یکی از نکاتی که در خواندن گلستان ذهن مرا بسیار درگیر کرد، نگاه سعدی به دین و دیگران بود. سعدی فرزند جهان اسلامیِ قرن هفتم هجری است و طبیعی است که باورهای مذهبی زمانهٔ خود را بازتاب دهد. در برخی بخش‌های گلستان، نگاه او به غیرمسلمانان محدود و گاه همراه با پیش‌داوری است.

برخی ممکن است بگویند که نباید متفکری متعلق به قرن هفتم را با معیارهای امروز سنجید، و این سخن تا حدی درست است. اما در همان سنت فرهنگی و عرفانی ایران، شخصیت‌هایی وجود داشته‌اند که افقی بازتر و انسانی‌تر داشته‌اند. برای نمونه، ابوالحسن خرقانی دو قرن پیش از سعدی گفته بود: «هر که در این سرا درآید، نانش دهید و از ایمانش مپرسید.»   این سخن، حتی امروز نیز شگفت‌انگیز و پیشرو به نظر می‌رسد.

در مقایسه با چنین نگاهی، برخی داوری‌های سعدی محدودتر جلوه می‌کنند. البته این مسئله نباید باعث نادیده گرفتن عظمت ادبی او شود، بلکه باید ما را به خواندن انتقادی آثار کلاسیک دعوت کند. احترام به یک اثر بزرگ به معنای چشم بستن بر محدودیت‌های آن نیست.

موضوع دیگری که در اندیشهٔ سعدی برجسته است، مسئلهٔ تقدیر و جبر است. سعدی بارها از ناتوانی انسان در برابر سرنوشت سخن می‌گوید. گاه چنان به تقدیر باور دارد که تلاش انسانی کم‌رنگ می‌شود. این نگاه احتمالاً بازتاب شرایط تاریخی زمانهٔ او نیز هست؛ دورانی که جنگ، مرگ و ویرانی احساس بی‌قدرتی عمیقی در انسان‌ها ایجاد کرده بود.

اما سعدی همیشه جبرگرا باقی نمی‌ماند. در بسیاری از حکایت‌ها، انسان‌ها مسئول انتخاب‌های خود معرفی می‌شوند و رفتارشان پیامد دارد. همین رفت‌وآمد میان اختیار و تقدیر، اندیشهٔ او را پیچیده و چندلایه می‌کند.

یکی از زیباترین جنبه‌های گلستان، توجه سعدی به اصالت اثر خویش است. او در پایان کتاب با غرور از این سخن می‌گوید که نوشته‌هایش زادهٔ ذهن خود او هستند. در دورانی که مفهوم مالکیت فکری به شکل امروزی وجود نداشت، این تأکید بر آفرینش فردی بسیار جالب توجه است.

سعدی به خوبی می‌دانست که اثری ماندگار خلق کرده است. شاید همین آگاهی است که در آن بیت مشهور انعکاس یافته
« گل همین پنج روز و شش باشد  /  وین گلستان همیشه خوش باشد»

او می‌دانست که زیبایی‌های ظاهری جهان گذرا هستند، اما کلمه می‌تواند از مرگ و زمان عبور کند. گلستان برای سعدی تنها کتابی ادبی نبود؛ تلاشی بود برای دستیابی به نوعی جاودانگی.

راز ماندگاری گلستان تنها در حکمت‌های اخلاقی آن نیست. بسیاری از کتاب‌های اخلاقی نوشته شده‌اند و فراموش شده‌اند. آنچه گلستان را زنده نگه داشته، پیش از هر چیز هنر نویسندگی سعدی است. او می‌تواند مفاهیم دشوار را با زبانی ساده بیان کند، بدون آن‌که به سطحی‌نگری فروغلتد.

نثر سعدی موسیقی دارد. جمله‌های او به گونه‌ای کنار هم نشسته‌اند که حتی خواننده‌ای که همهٔ واژه‌ها را درنیابد، از آهنگ زبان لذت می‌برد. این هماهنگی میان معنا و موسیقی، از بزرگ‌ترین دستاوردهای ادبیات فارسی است.

گلستان همچنین اثری است که میان شعر و نثر پلی زیبا می‌زند. سعدی در میان حکایت‌ها، شعر می‌آورد و این شعرها نه تزئینی اضافی، بلکه بخشی طبیعی از جریان متن‌اند. گویی نثر در لحظه‌ای از شدت احساس به شعر تبدیل می‌شود.

هر بار که به گلستان بازمی‌گردم، احساس می‌کنم کتاب چهره‌ای تازه به من نشان می‌دهد.   در جوانی، شاید بیشتر شیفتهٔ زیبایی زبان آن بودم؛ اما هرچه زمان می‌گذرد، بیش از پیش به پیچیدگی نگاه سعدی توجه می‌کنم. او انسانی آرمانی و بی‌خطا نیست، بلکه اندیشمندی است که با تناقض‌های زندگی درگیر بوده است.

شاید به همین دلیل است که گلستان هنوز زنده است. اگر سعدی تنها مجموعه‌ای از پندهای خشک اخلاقی نوشته بود، اثرش قرن‌ها پیش به کتابخانه‌های تاریخ سپرده می‌شد. اما او انسانی واقعی را تصویر کرده است؛ انسانی که میان آرمان و واقعیت، عقل و احساس، ایمان و تردید، همواره در حرکت است.

در جهان امروز، که سرعت زندگی مجالی اندک برای تأمل باقی گذاشته است، بازگشت به گلستان می‌تواند تجربه‌ای آرام‌بخش و بیدارکننده باشد. این کتاب خواننده را وادار می‌کند مکث کند، به کلمات گوش دهد و دربارهٔ زندگی بیندیشد.

گلستان فقط متعلق به گذشته نیست. بسیاری از پرسش‌هایی که سعدی مطرح می‌کند، هنوز با ما هستند: عدالت چیست؟ انسان چگونه باید زندگی کند؟ آیا ثروت خوشبختی می‌آورد؟ آیا حقیقت همیشه باید گفته شود؟ آیا انسان می‌تواند بر سرشت خود غلبه کند؟
این پرسش‌ها جاودانه‌اند و شاید همین جاودانگیِ پرسش‌هاست که گلستان را همچنان زنده نگه داشته است.

در پایان، هر بار که آن ابیات آغازین را می‌خوانم، احساس می‌کنم سعدی هنوز از پس قرن‌ها با ما سخن می‌گوید.
« به چه کار آیدت ز گل طبقی / از گلستان من ببر ورقی»

او ما را دعوت می‌کند که از سطحِ زودگذرِ جهان فراتر برویم و در پی چیزی ماندگارتر باشیم؛ دانشی، حکمتی یا زیبایی‌ای که بتواند از مرز زمان عبور کند. شاید راز واقعی گلستان نیز همین باشد: کتابی که نه فقط دربارهٔ زندگی سخن می‌گوید، بلکه خود به بخشی از زندگی انسان تبدیل می‌شود.

گلستان سعدی پس از هفت قرن هنوز خوش است؛ نه فقط به سبب قدمت یا شهرتش، بلکه زیرا هنوز می‌تواند دل انسان را تکان دهد، ذهن او را به پرسش وادارد و او را با زیبایی زبان فارسی آشتی دهد. این کتاب باغی است که فصل نمی‌شناسد؛ باغی که هر بار ورود به آن، عطر تازه‌ای به روح انسان می‌بخشد.

---

نظر خوانندگان:

---

■ آقای رضایی عزیز. برایم بسیار خاطره‌انگیز شد که شما گلستان سعدی را معرفی کردید. گلستان اولین کتابی بود که در دوران دبستان آن را با “پول خودم” به قیمت ۴ ریال خریدم. هنوز هم آن را در قفسه کتاب‌هایم دارم و گاه و بیگاه بخشی از آن را می‌خوانم.
اشاره شما: “در بسیاری از حکایت‌ها، انسان‌ها مسئول انتخاب‌های خود معرفی می‌شوند و رفتارشان پیامد دارد” بسیار مهم است. رفتار انسان از نظر سعدی پیامد دارد، جالب و برایم تعجب‌آور است که در بسیاری از داستان‌های سعدی، “پیامد” در همین دنیا اتفاق می‌افتد. در صورتی که در داستان‌های افراد متدین، انتظار این است که پیامد، روز قیامت تصفیه شود.
با احترام. رضا قنبری. آلمان

---

■ نوشتار شما بیان و تحلیل جالبی داشت، به ویژه آن اشارتی که نویسنده‌ها، شاعران و اندیشمندان به خاطر رعایت سپید و سیاه نوشتن همیشه در هراس از شمشیر داموکلس بوده‌اند. سعدی اما همچنین سروده‌ها و نثرهای زیبایی در باب ادبیات اروتیسم و بی‌پرده دارد که کمتر از آن یاد شده، بی‌تردید سعدی جایگاه ویژه‌ای با گلستان و بوستانش در میان پارسی زبان‌ها دارد، اًثاری که با تایید شما گرد گذشت قرنها بر آن نمی‌نشیند.
تندرست باشید / س. م. رضا

---

زرتشت تاریخی و جهان او / هفت

کمال آذری

بقای حافظهٔ تمدنی از طریق شعر
ادبیات ایران به‌مثابه بایگانی زندهٔ اَشا و مِهر

فصل پیشین نشان داد که اَشا و مِهر با دگرگونی نهادهای ایران باستان از میان نرفتند. آن‌ها به قلمرو ادبیات مهاجرت کردند و در شعر حیاتی پایدار یافتند. با این حال، این بقا در ادبیات صرفاً به معنای استمرار مضامین نیست؛ بلکه یکی از عمیق‌ترین سازوکارهایی را نمایندگی می‌کند که از طریق آن، تمدن ایرانی توانست در برابر گسست، فتح، فروپاشی سلسله‌ها و دگرگونی‌های دینی، خویشتن خویش را حفظ کند.

این واقعیت اهمیتی فوق‌العاده دارد.

تمدن‌های اندکی توانسته‌اند پس از تکرارِ بی‌ثباتی‌ها و گسست‌های سیاسی، تداوم درک خویش از خود را حفظ کنند. ایران چنین کرد. دلیل اصلی این امر نه فقط در زبان، جغرافیا یا تاب‌آوری سیاسی، بلکه در توانایی ادبیات فارسی برای حمل و انتقال حافظه‌ای اخلاقی و تمدنی فراتر از ویرانی دولت‌ها نهفته است.

امپراتوری‌ها سقوط کردند.
سلسله‌ها ناپدید شدند.
نهادها دگرگون گشتند.
اما واژگان اخلاقی ایران در شعر باقی ماند.

از این منظر، ادبیات فارسی صرفاً تولیدی هنری نبود، بلکه حافظهٔ تمدنیِ قابل‌حملِ ایران بود.

ادبیات به‌مثابه پیکر دوم تمدن

یک دولت دارای نهادهای آشکار است:

• ارتش‌ها،
• دادگاه‌ها،
• قوانین،
• دیوان‌سالاری‌ها.

اما یک تمدن، پیکری دیگر نیز دارد:

• اسطوره‌هایش،
• شعرهایش،
• حماسه‌هایش،
• روایت‌های اخلاقی‌اش،
• و زبان نمادین مشترکش.

هنگامی که پیکر آشکار فرو می‌پاشد، ممکن است پیکر ناپیدا همچنان زنده بماند.

ایران بارها اولی را از دست داد، اما دومی را حفظ کرد.

پس از فتح عربی، ایران دیگر نهادهای امپراتوری باستانی خود را به شکل پیشین در اختیار نداشت. با این همه، ایران همان‌گونه که مصر در جذب تمدنیِ عربی محو شد، یا همان‌گونه که میان‌رودان در لایه‌های پیاپی سلطه‌های امپراتوری از میان رفت، ناپدید نشد. ایران، ایران باقی ماند، زیرا دستور زبان تمدنیِ آن به آگاهی ادبی منتقل شد.

این دستور زبان در قالب‌های زیر حفظ شد:

• روایت حماسی،
• تمثیل عرفانی،
• نثر اخلاقی،
• شعر غنایی،
• و تأملات تعلیمی.

این تداوم، از منظر تاریخی، یگانه است.

ادبیات فارسی به ظرفی بدل شد که ایران از طریق آن، خویشتن خویش را در طول تاریخ حمل کرد.

زبان فارسی به‌مثابه تداوم اخلاقی

خودِ زبان نیز نقشی تعیین‌کننده ایفا کرد.

فارسی نو صرفاً جایگزین زبان‌های کهن ایرانی به‌عنوان زبان رایج نشد؛ بلکه به زبانی تمدنیِ بازساخته تبدیل شد که توانایی انتقال حافظهٔ باستانی به سده‌های اسلامی را داشت.

این امر به‌ویژه در مورد واژگان اخلاقی اهمیت دارد.

حتی هنگامی که اصطلاحات مستقیم زرتشتی کم‌رنگ شدند، ساختار مفهومی آن‌ها باقی ماند:

• حقیقت،
• عدالت،
• وفاداری،
• اعتدال و تناسب،
• خویشتن‌داری،
• پادشاهیِ مشروع،
• و تقابل و پیوند متقابل انسانی.

این مفاهیم نه به این دلیل که نهادهای کهن به‌طور رسمی از آن‌ها پاسداری کردند، بلکه به این سبب دوام آوردند که شاعران آن‌ها را بار دیگر در زبان زنده جای دادند.

از این‌رو، شعر به گونه‌ای از ترجمهٔ تمدنی تبدیل شد.

آنچه الهیات دیگر به‌صراحت بیان نمی‌کرد، ادبیات همچنان به‌صورت نمادین در خود حفظ و متجلی می‌ساخت.

فردوسی و بازسازی تداوم تاریخی

هیچ شخصیتی بهتر از فردوسی این حقیقت را نشان نمی‌دهد.

شاهنامه صرفاً افسانه‌ها را حفظ نکرد؛ بلکه شکاف تاریخی را ترمیم کرد.

پس از سده‌هایی که در آن حافظهٔ ایرانِ پیش از اسلام در معرض گسست و پراکندگی قرار گرفته بود، فردوسی روایتی پیوسته از تمدن ایرانی را، از آغازهای اسطوره‌ای تا سقوط ساسانیان، بازسازی کرد.

این اقدام، اهمیتی سیاسیِ عظیم داشت.

مردمی شکست‌خورده، نه با احیای فوریِ امپراتوری، بلکه نخست با احیای حافظه، تداوم تمدنی خویش را بازیافتند.

بدون فردوسی، شاید ایران همچنان از لحاظ جغرافیایی باقی می‌ماند؛ اما حافظه‌ای منسجم از خویشتن خود نداشت.

از این‌رو شاهنامه، پیش از آن‌که سیاستِ قانون اساسی پدید آید، نقش حافظهٔ بنیادین و ساختاری تمدن را ایفا می‌کرد.

به همین دلیل، شاهنامه صرفاً یک یادمان ادبی نیست؛ بلکه یکی از بزرگ‌ترین کنش‌های حفظ تمدن در تاریخ جهان به‌شمار می‌آید.

شعر عرفانی و درونی‌سازی اخلاق

پس از فردوسی، شعر عرفانی فارسی این تداوم را به درون انسان منتقل کرد.

عطار، مولوی و سپس جامی، اخلاق تمدنیِ بیرونی را به نقشه‌ای معنوی و درونی بدل کردند.

این دگرگونی، از نظر تاریخی ضروری بود.

هرچه حاکمیت سیاسی تضعیف یا متلاشی می‌شد، مرکز اخلاقی تمدن بیش از پیش به درون انسان انتقال می‌یافت.

روح، میدان تازه‌ای شد که در آن حقیقت و دروغ با یکدیگر رویارو می‌شدند.

این امر را نباید به‌منزلهٔ کناره‌گیری از تاریخ تلقی کرد.

درون‌گرایی عرفانی در ادبیات فارسی، اغلب راهبردی برای حفظ تمدن بود.

آنجا که نهادهای بیرونی دیگر توان تجسم آرمان‌های تمدنی را نداشتند، شعر آن آرمان‌ها را درونی می‌کرد.

بدین‌سان:

• اَشا به راستیِ درونی بدل شد؛
• مِهر به وفاداری معنوی تبدیل گشت؛
• و دُروج به خودفریبی و توهم معنا یافت.

دستور زبان اخلاقی همچنان دست‌نخورده باقی ماند، هرچند دستگاه نمادین آن تغییر کرده بود.

سعدی و اخلاقِ ترمیم اجتماعی

سعدی جایگاهی ویژه دارد، زیرا نظم اخلاقی را به زندگی مدنیِ روزمره بازمی‌گرداند.

در آثار سعدی، تمدن ایرانی صورتی اجتماعی و عملی می‌یابد.

پادشاهی اهمیت دارد، اما این امور نیز اهمیت دارند:

• سخن گفتن،
• مهمان‌نوازی،
• شفقت،
• میانه‌روی،
• و عدالت در رفتار روزمره.

نبوغ سعدی در آن است که نشان می‌دهد تمدن نه‌تنها از طریق شاهان قهرمان و قدیسان، بلکه از رهگذر روابط اخلاقیِ عادی میان انسان‌ها نیز تداوم می‌یابد.

در اینجاست که مِهر، تجسمی اجتماعی پیدا می‌کند.

مِهر دیگر صرفاً پیمانی کیهانی یا اتحادی عرفانی نیست.

بلکه به این امور تبدیل می‌شود:

• تقابل و پیوند متقابل انسانی،
• ادب و نزاکت اخلاقی،
• و اعتماد مدنی.

این نکته برای فهم تداوم ایران اهمیتی اساسی دارد.

تمدن تنها زمانی بقا می‌یابد که معماری اخلاقیِ آن به زندگی روزمره فرود آید.

سعدی این فرود را آشکار می‌سازد.

حافظ و دفاع در برابر فساد اخلاقی

حافظ کارکردی حیاتی و دیگرگونه از تمدن را حفظ می‌کند:

دفاع در برابر ریاکاری.

هر تمدنی نه‌تنها از سوی تهاجم بیرونی، بلکه از جانب دروغ و فساد درونی نیز تهدید می‌شود.

نهادها زمانی رو به زوال می‌روند که زبان، صداقت خود را از دست بدهد.

حافظ این فساد را بی‌امان افشا می‌کند.

نقد او بر زهد و دینداریِ دروغین، صرفاً طنزی دینی نیست؛ بلکه دفاعی است از حقیقت در برابر نمایش و تظاهر اخلاقی.

از این‌رو، او به نگهبان اَشا در صورتی منحصربه‌فرد و ایرانی تبدیل می‌شود.

آنجا که فردوسی از طریق حافظهٔ حماسی از حقیقت پاسداری می‌کند،
حافظ از راهِ مکاشفه و پرده‌برداریِ غنایی از حقیقت دفاع می‌کند.

هر دو، کنش‌هایی در جهت حفاظت از تمدن‌اند.

چرا شعر، و نه فلسفه، بایگانی اصلی ایران شد؟

ممکن است این پرسش مطرح شود:

چرا شعر، و نه فلسفهٔ نظام‌مند، به بایگانی اصلی تمدن ایرانی تبدیل شد؟

پاسخ، تا حدی، در شرایط تاریخی نهفته است.

شعر به جاهایی سفر می‌کند که نهادها قادر به رفتن به آن نیستند:

• دربارها،
• روستاها،
• بازارها،
• مدرسه‌ها،
• و جوامع مهاجر.

شعر بهتر از آموزه‌های خشک و رسمی از سد سانسور عبور می‌کند.

شعر می‌تواند ابهام را حفظ کند، بی‌آنکه حقیقت را واگذارد.

نظام‌های فلسفی اغلب به نهادهای آموزشی و آکادمیک وابسته‌اند؛ اما شعر می‌تواند تنها در حافظهٔ انسان‌ها زندگی کند.

از این‌رو، شعر فارسی به پایدارترین حاملِ تداوم اخلاقی ایران بدل شد، زیرا:

• قابل‌حمل بود،
• به‌راحتی در حافظه می‌ماند،
• قابلیت انطباق داشت،
• و از نظر عاطفی قابل‌انتقال بود.

در ایران، شعر به فلسفه‌ای بدل شد که در فرهنگ تجسم یافته بود.

تداوم ادبی و بقای سیاسی

این پایداری ادبی، پیامدهای سیاسی نیز داشت.

از آنجا که تمدن ایرانی انسجام اخلاقی خود را در ادبیات حفظ کرد، بارها توان بازسازی سیاسی خویش را نیز حفظ نمود.

تمدنی که حافظهٔ روایی خود را از دست بدهد، دیگر نمی‌تواند خود را نوسازی کند.

ایران این حافظه را از دست نداد.

حتی پس از:

• یورش مغولان،
• دوران تیموریان،
• فشارهای استعماری،
• و گسست‌های ایدئولوژیک مدرن،

بایگانی ادبی، تداوم تمدنی را حفظ کرد.

این امر یکی از معماهای تاریخ را توضیح می‌دهد:

چرا ایران بارها پس از فروپاشی، دوباره خود را بازمی‌سازد؟

بخشی از پاسخ در شعر نهفته است.

شعر، نقشهٔ بنیادین را با خود حمل می‌کرد.

قانون اساسیِ پنهان ایران

از این منظر، می‌توان ادبیات فارسی را «قانون اساسیِ پنهان ایران» نامید.

نه قانون اساسی به معنای حقوقی آن، بلکه به‌عنوان کارکردی تمدنی.

پیش از آنکه قانون‌های اساسی مدرن پدید آیند، ادبیات از پیش این امور را حفظ کرده بود:

• الگوهای عدالت،
• معیارهای فرمانروایی مشروع،
• استانداردهای اخلاقی رفتار،
• و حافظهٔ نظمِ برحق.

این قانون اساسیِ پنهان، طی قرن‌ها انتظارات ایرانیان را شکل داد.

حاکمان تغییر کردند.
امپراتوری‌ها دگرگون شدند.

اما انتظارات اخلاقیِ رمزگذاری‌شده در ادبیات باقی ماند.

این تداوم یکی از دلایلی است که جامعهٔ ایرانی بارها حاکمان را نه صرفاً بر اساس قدرت، بلکه بر پایهٔ عدالت داوری کرده است.

این همان زندگیِ پسینیِ اَشا در ادبیات است.

میراث ادبیِ ناتمام

بقای اَشا و مِهر در ادبیات، تنها دستاوردی متعلق به گذشته نیست؛ بلکه تعهدی برای امروز نیز ایجاد می‌کند.

اگر تمدن ایرانی بخواهد از نظر سیاسی خود را نوسازی کند، باید تخیل قانون اساسی را دوباره به حافظهٔ ادبی پیوند بزند.

نظام‌های سیاسی مدرن در ایران، اغلب صورت‌ها و الگوهایی را وام گرفته‌اند که از این میراث جدا بوده‌اند.

و این امر به بیگانگیِ ساختاری انجامیده است.

از این‌رو، هر فلسفهٔ سیاسیِ آینده برای ایران باید ادبیات فارسی را نه به‌عنوان زینت هویت، بلکه به‌منزلهٔ سرچشمه‌ای از خردِ قانون اساسی مطالعه کند.

بدون شعر، ایران دستور زبان اخلاقیِ خویش را فراموش می‌کند.

و بدون دستور زبان اخلاقی، نهادها به تقلیدی بی‌روح تبدیل می‌شوند.

چرا این بحث برای این کتاب اهمیت دارد؟

این فصل برای استدلال اصلیِ این اثر ضروری است، زیرا شکافی مهم در تاریخ را پُر می‌کند.

بدون توجه به ادبیات، ممکن است چنین تصور شود که تمدن اخلاقیِ زرتشت پس از دگرگونی‌های الهیاتی از میان رفت.

اما چنین نشد.

آن تمدن فقط رسانه و حامل خود را تغییر داد.

آنچه معابد دیگر به‌طور کامل حمل نمی‌کردند، شعر حمل کرد.

آنچه دربارها تحریف کردند، شاعران بازسازی نمودند.

و آنچه تاریخ درهم شکست، زبان به یاد سپرد.

به همین دلیل، ادبیات ایران صرفاً شاهدی فرعی نیست؛ بلکه یکی از بایگانی‌های اصلیِ خودِ تمدن ایرانی است.

به‌سوی مرحلهٔ بعدی

اکنون که حفظ اَشا و مِهر در ادبیات را بررسی کردیم، می‌توانیم دوباره به پرسش فلسفیِ بزرگ‌تر بازگردیم:

چگونه می‌توان این میراث اخلاقیِ حفظ‌شده را، بدون آنکه شعر به ایدئولوژی تقلیل یابد، به صورتی سیاسی و مدرن ترجمه کرد؟

این پرسش مستقیماً ما را به بخش بعدی کتاب می‌رساند؛ جایی که حافظهٔ ادبی به امکانِ قانون اساسی تبدیل می‌شود.

بخش‌های پیشین:
• زرتشت تاریخی و جهان او / یک
• زرتشت تاریخی و جهان او / دو
• زرتشت تاریخی و جهان او / سه
• زرتشت تاریخی و جهان او / چهار
• زرتشت تاریخی و جهان او / پنج
• زرتشت تاریخی و جهان او / شش

————————-
پانویس‌ها

1. Franklin Lewis, “The Shahnameh of Ferdowsi as World Literature,” Iranian Studies 48, no. 6 (2015).
2. Saʿdi, Golestan, various Persian critical editions.
3. Mary Boyce, Zoroastrians: Their Religious Beliefs and Practices (London: Routledge, 1979).
4. Annemarie Schimmel, A Two-Colored Brocade: The Imagery of Persian Poetry (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1992).

● دکتر کمال آذری، پژوهشگر در حوزه اندیشه سیاسی، حکمرانی مشارکتی و ریشه‌های فرهنگی و تاریخی نظام‌های اجتماعی است. فعالیت‌های او بر پیوند میان سنت‌های فکری ایرانی و مفاهیم معاصر حکمرانی و جامعه متمرکز است.

---

نظر خوانندگان:

---

■ دکتر آذری گرامی
نکته‌های ظریفی را در مورد شعر و ادب پیش کشیدید.
با درود فراوان، یوسف جاویدان

---

کتاب «ایران و انقلاب» نوشته همایون کاتوزیان

جان سیمپسون

گاردین / دوشنبه ۴ مه ۲۰۲۶

* «ایران و انقلاب»، نوشتهٔ همایون کاتوزیان – مروری بر چگونگی تولد جمهوری اسلامی، یک روایت برجسته و تازه از انقلاب ۱۳۵۷، زمینه‌ای بسیار لازم برای درک رویدادهای امروز فراهم می‌کند.

همان‌گونه که وردزورث پس از ۱۷۸۹ در پاریس دریافت، انقلاب‌ها عمیقاً افسون‌کننده‌اند. هیچ چیز به اندازه یک جمعیت انقلابی چنین جسور، فداکار، شجاع و در عین حال بی‌رحم نیست. افزون بر این، انقلاب‌ها جهان مدرن را شکل داده‌اند. اتحادیه اروپا با فروپاشی مارکسیسم-لنینیسم در اروپای شرقی دگرگون شد، و انقلاب نافرجام میدان تیان‌آن‌من در سال ۱۹۸۹ هنوز هم روان‌پریشی‌های حزب کمونیست چین را تغذیه می‌کند.

اما از برخی جهات، انقلابی که ده سال پیش‌تر رخ داد، حتی بیش از آن‌ها برای دوران ما تعیین‌کننده بوده است: سرنگونی شاه در ایران. این رویداد، در واقع، نمونه‌ای تمام‌عیار از انقلاب به سبک ۱۷۸۹ بود: سنگربندی در خیابان‌ها، جمعیت‌هایی مسلح به تفنگ‌های شکاری قدیمی و چاقوهای آشپزخانه که در برابر تانک‌ها صف کشیده بودند ــ تانک‌هایی که طبیعتاً ساخت بریتانیا بودند؛ کاخ‌ها، پادگان‌ها و مقرهای پلیس مخفی که مورد هجوم و غارت قرار گرفتند؛ یونیفرم‌های «جاویدان‌ها»ی شاه که بر زمین افتاده بود و صاحبانشان در وحشتی کامل آن‌ها را رها کرده بودند. حتی با تصویر نهایی و کلاسیک انقلاب نیز روبه‌رو شدم: جسد یک پلیس بداقبال که از تیر چراغ برق آویزان شده بود. اما حساسیت و ملاحظه‌کاری بی‌بی‌سی در لندن باعث شد آن تصویر هرگز پخش نشود.

سرنگونی دودمان شاه ریشه‌هایی عمیق داشت: امپریالیسم خشن و سنگین‌دستانه بریتانیا و آمریکا که دهه‌ها ادامه یافته بود؛ موج عظیم فساد ناشی از جهش قیمت نفت پس از ۱۹۷۳؛ تردیدها و دودلی‌های عصبی خود شاه؛ و خشونت ساواک ــ نهادی که، همانند پلیس مخفی در انقلاب‌های فرانسه و روسیه، در نهایت تنها سایه‌ای کم‌رنگ در برابر سرکوب رژیمی بود که بعداً بر سر کار آمد.

وقتی انقلاب رخ داد، مسلمانان سراسر جهان را به هیجان آورد: آنان دریافتند که واقعاً می‌توان در برابر ابزارهای برگزیده سیاست غرب ایستاد و آن‌ها را سرنگون کرد. اما ایران کشوری شیعه بود و بیرون از جریان اصلی سیاست و اندیشه اهل سنت قرار داشت، و انقلاب تأثیری به‌ویژه نیرومند بر جوامع شیعه گذاشت؛ به‌خصوص در لبنان، جایی که شیعیان جنوب کشور از زمان جنگ‌های صلیبی در حکم طبقه‌ای فرودست بودند. ناگهان آن‌ها به قدرت تازه‌ای آگاه شدند و حزب‌الله برای مقابله با پیشروی‌های اسرائیل شکل گرفت. اکنون، نیم قرن بعد، حزب‌الله یکی از دشمنان اصلی اسرائیل است؛ و خود ایران نیز در برابر قدرت ترکیبی ایالات متحده و اسرائیل ایستاده و نشان داده که حریفی توانمند و سرسخت است.

تاریخ انقلاب ایران بارها نوشته شده است، اما من تاکنون روایتی به این اندازه روشن و عاری از پیش‌داوری مانند اثر همایون کاتوزیان ندیده‌ام. کاتوزیان مورخی برجسته است، اما در عین حال شخصیتی چندوجهی نیز هست: اقتصاددان، دانشمند علوم سیاسی و منتقد ادبی معتبر. امروز او چهره‌ای ارجمند در کالج سنت آنتونی آکسفورد است، اما آنچه من به‌ویژه دوست داشتم، لحظاتی بود که حس می‌کنید با جوانی روبه‌رو هستید که روزگاری خود شاهد رخدادهایی بوده که بعدها استاد روایت آن‌ها شد؛ همانند وردزورث که نظاره‌گر ساخته‌شدن تاریخ بود.

همین مسئله «نظاره‌گر بودن» اهمیت دارد. شمار زیادی از دیپلمات‌های بریتانیایی، آمریکایی، فرانسوی و آلمانی در سفارتخانه‌های خود محبوس مانده بودند و به گزارش‌های اطمینان‌بخش دستگاه‌های اطلاعاتی شاه گوش می‌دادند. تنها دیپلمات بریتانیایی که من می‌شناختم و وخامت وضعیت شاه را درک کرده بود، جوانی بود که اجازه داشت بیرون از سفارت و همراه دوست‌دختر ایرانی‌اش زندگی کند. خبرنگاران خارجی که روزهای خود را در میان مردم عادی می‌گذراندند، از همه روشن‌تر فروپاشی قریب‌الوقوع را پیش‌بینی می‌کردند. حتی در نوامبر ۱۹۷۸ نیز چندین سفارت غربی، از جمله سفارت‌های بریتانیا و آمریکا، به پایتخت‌های خود گزارش می‌دادند که شاه، با وجود همه مشکلات، از انقلاب جان سالم به در خواهد برد.

اما همان‌طور که کاتوزیان به‌روشنی نشان می‌دهد، تلاطم سیاسی ایران با الگوهای ذهنی غربی سازگار نبود. او می‌نویسد ایران «جامعه‌ای بود که در آن تغییر ــ حتی تغییرات مهم و بنیادی ــ معمولاً پدیده‌ای کوتاه‌مدت به شمار می‌رفت. و این دقیقاً ناشی از فقدان چارچوب حقوقی تثبیت‌شده و مصونی بود که بتواند استمرار بلندمدت را تضمین کند.» امروز البته خود غرب نیز تا حدی با روندی مشابه روبه‌رو است؛ در ایالات متحدهِ دونالد ترامپ، جایی که قانون و سیاست باید خود را با هر آنچه ترامپ در هر لحظه می‌گوید تطبیق دهند. اما اگرچه گاه شباهت‌هایی میان شاه و ترامپ دیده می‌شود، ناامنی فراگیر شاه هیچ شباهتی به یقین زره‌پوش ترامپ ندارد؛ این باور مطلق که او همیشه حق دارد، هرچند بارها و به‌طور رادیکال نظرش را تغییر دهد. آنچه این دو مرد را به هم پیوند می‌دهد، توانایی حکومت‌کردن بر پایه امیال شخصی است. همین ویژگی شاه را ساقط کرد؛ و شاید پس از انتخابات میان‌دوره‌ای نوامبر، بال‌وپر رئیس‌جمهور ترامپ را نیز بچیند.

تمام انقلاب‌ها تا حدی با خودفریبی همراه‌اند؛ وگرنه هرگز پیروز نمی‌شدند. کاتوزیان بهترین توصیفی را که تاکنون دیده‌ام، از اتحاد عجیب میان روحانیون فوق‌محافظه‌کار و روشنفکران چپ‌گرای ایرانی ارائه می‌دهد؛ روشنفکرانی که خود را قانع کرده بودند بازگشت آیت‌الله خمینی به تهران، راه را برای دموکراسی، آزادی بیان و سوسیالیسم واقعی باز خواهد کرد. از یکی از اعضای پیشین مجلس ــ که تحصیل‌کرده بریتانیا بود و تازه عرق‌ریزان و سرمست از استقبال آیت‌الله در خیابان‌های پرآشوب تهران به آپارتمانش برگشته بود ــ پرسیدم: «چرا این‌قدر خوش‌بینی؟» پاسخ داد: «هر چیزی بهتر از شاه است، و دورزدن خمینی هم آسان خواهد بود. آخر او فقط یک پیرمرد متعصب و نادان است.»

من که چند هفته پیش‌تر خمینی را در نوفل‌لوشاتو، در حومه پاریس، دیده و با او مصاحبه کرده بودم، قانع نشده بودم؛ و حق با من بود. دوست من حدود یک سال بعد در زندان اوین جان داد؛ به شکلی که ترجیح می‌دهم به آن فکر نکنم. خمینی تا زمان مرگش، ده سال بعد، در قدرت باقی ماند و نظامی را به جا گذاشت که تا امروز، عمدتاً بدون تغییر و قطعاً بدون اعتدال، دوام آورده است. همان‌طور که دونالد ترامپ و بنیامین نتانیاهو اکنون درمی‌یابند، صرفاً قطع‌کردن سرِ یک رژیم کاملاً بی‌فایده است. قدرت آن بسیار عمیق‌تر از این‌هاست.

شاه در ۱۶ ژانویه ۱۹۷۹ برای آخرین بار ایران را ترک کرد؛ اشک از چشمانش جاری بود وقتی سوار هواپیمایی شد که او را به تبعید و مرگی دردناک بر اثر سرطان می‌برد. در اول فوریه، آیت‌الله خمینی به همان فرودگاه وارد شد و جمهوری اسلامی را بنیان گذاشت. پیش رو، هرج‌ومرج، ترورها، وحشت و جنگی هشت‌ساله و هولناک با عراقِ صدام حسین قرار داشت؛ جنگی که غرب نیز در تشویق آن نقش داشت. هیچ‌کس تصور نمی‌کرد انقلاب اسلامی تا این اندازه دوام بیاورد. در سفرهای مکررم به ایران، به فرمولی رسیده بودم که گمان می‌کردم وضعیت را به‌خوبی خلاصه می‌کند: «انقلاب باثبات به نظر می‌رسد، اما دائمی نیست.» البته هیچ چیز دائمی نیست، اما انقلاب اسلامی ایران از بسیاری دیگر دوام بیشتری آورده است؛ از پرسترویکای گورباچف گرفته تا اوربانیسم.

کاتوزیان همان‌قدر که درباره خود انقلاب واقع‌بین و روشن‌بین است، درباره چنگ‌اندازی نظام ایران بر جامعه در طول سال‌ها نیز شفاف می‌نویسد، و روایت او از زنان جوانی که نپذیرفته‌اند با این نظام کنار بیایند، ستودنی است. بی‌تردید این نظام نیز روزی فروخواهد پاشید، هرچند اسرائیل و ایالات متحده شاید با حملات خود موقتاً نیروی تازه‌ای به آن تزریق کرده باشند. بیشتر حکومت‌های استبدادی سرانجام به‌دست فساد از پا درمی‌آیند، و این سرنوشت آیت‌الله‌ها و سپاه پاسداران نیز خواهد بود. این روند چنین طولانی شده، چون رژیم ــ برخلاف شاه ــ حاضر بوده برای حفظ قدرت از نهایت خشونت استفاده کند. در هر حال، مطالعه گرم، عقلانی و بسیار قابل‌فهم کاتوزیان، حتی مدت‌ها پس از ناپدیدشدن این پدیده نیز همچنان به توضیح آن ادامه خواهد داد.

در مجموع، کتاب کاتوزیان اثری روشن، منطقی و خواندنی است که حتی پس از پایان این نظام نیز به فهم آن کمک خواهد کرد.

———————-
* جان سیمپسون، سردبیر امور جهانی شبکه بی‌بی‌سی است.
کتاب «ایران و انقلاب: یک تاریخ»
نوشتهٔ همایون کاتوزیان
(به قیمت ۲۵ پوند) را در همین ماه انتشارات دانشگاه ییل Yale منتشر کرده است.

زرتشت تاریخی و جهان او / شش

کمال آذری

آنتروپی و دگرگونی الهیاتی
از انقلاب اخلاقی تا نظام اسطوره‌ای

هر انقلاب بزرگ اخلاقی با یک خطر تاریخی مشابه روبه‌رو است: حقیقت زنده، به‌مرور زمان، نهادینه می‌شود و نهادینه‌شدن، دگرگونی را به همراه می‌آورد. بینشی که در آغاز به‌صورت بیداری اخلاقی پدیدار می‌شود، به‌تدریج به نظامی آیینی، سلسله‌مراتب نمادین و بسط الهیاتی سخت و منجمد بدل می‌گردد. آنچه زمانی کنشی رادیکال از شفافیت اخلاقی بود، کم‌کم در میان لایه‌هایی از تفسیر، اسطوره، میانجی‌گری کاهنانه و گسترش کیهان‌شناختی احاطه می‌شود.

این الگو منحصر به زرتشت نیست.
این بخشی از تاریخ همه تمدن‌هاست.

با این حال، در مورد زرتشت، این دگرگونی اهمیتی ویژه دارد، زیرا فاصله میان چشم‌انداز گاهانی و آیین زرتشتیِ متأخر بسیار عمیق است. برای فهم تاریخی زرتشت، باید میان انقلاب اخلاقی اولیه در گاهان و نظام دینی متأخری که طی قرن‌ها تحت فشارهای امپراتوری، کاهنانه و اجتماعی شکل گرفت، تمایز قائل شد.

این تمایز اساسی است.

بدون آن، زرتشت به‌سادگی به‌عنوان بنیان‌گذار دینی کاملاً دوگانه‌انگار در معنای متأخر الهیاتی فهمیده می‌شود. حال آنکه زرتشتِ نخستین، در حقیقت، چیزی به‌مراتب ریاضت‌کشانه‌تر و فلسفی‌تر عرضه می‌کند: کیهان‌شناسی‌ای اخلاقی که بر حقیقت، وجدان و مسئولیت انسانی متمرکز است.

نظام دینی متأخر، واقعی و از نظر تاریخی بسیار مهم است.
اما با آن گسست و جهش اولیه، یکسان نیست.

آغاز گاهانی: شفافیت اخلاقی بدون افراط اسطوره‌ای

در گاهان، زرتشت با لحنی سخن می‌گوید که سادگی آن چشمگیر است.

دغدغه اصلی او کیهان‌شناسی پیچیده و مفصل نیست.
موضوع اصلی، تشخیص اخلاقی است.

انسان میان این دو ایستاده است:

• اَشَه؛ حقیقت و نظم راستین،
• دُروج؛ دروغ و کژشدگی.

این تقابل، پیش از آنکه متافیزیکی باشد، اخلاقی است.

تأکید زرتشت نه بر درام فراطبیعی، بلکه بر انتخاب آگاهانه قرار دارد. میدان اصلی این نبرد، خودِ آگاهی اخلاقی انسان است. انسان‌ها باید درست بیندیشند، درست داوری کنند و درست عمل کنند.

در این مرحله آغازین:

• فرشته‌شناسی حداقلی است،
• دیوشناسی هنوز بسط نیافته،
• پیچیدگی آیینی در مرتبه‌ای ثانوی قرار دارد،
• و میانجی‌گری کاهنان به‌شدت کاهش یافته است.

جهان گاهانی از نظر اخلاقی بسیار پرتنش و فشرده است، اما از حیث الهیاتی ساده و کم‌پیرایه باقی می‌ماند.(1)

این یکی از دلایلی است که زرتشت تاریخی را بیش از آنکه اسطوره‌پرداز بنمایاند، به فیلسوف نزدیک می‌کند.

انقلاب او با پالایش اخلاقی آغاز می‌شود.

فشارهای تاریخی به‌سوی گسترش

اما هیچ جنبش اخلاقی‌ای از تأثیر تاریخ مصون نمی‌ماند.

تعالیم زرتشت، هنگامی که از حلقه اولیه پیروانش فراتر رفت، وارد جهان‌های اجتماعی گسترده‌تری شد که به عناصر زیر نیاز داشتند:

• آیین‌های جمعی،
• هویت مشترک،
• روایت‌های نمادین،
• و تداوم نهادی.

امپراتوری‌ها به شکلی متفاوت از جوامع کوچک اخلاقی، به دین عمومی نیاز دارند.

وقتی آموزه زرتشتی وارد ساختارهای سیاسی تمدن بزرگ‌تر ایرانی شد ــ به‌ویژه در دوران هخامنشی و سپس در نظام‌های اشکانی و ساسانی ــ نیاز به نظام‌مندشدن افزایش یافت. جوامع دینی به مناسک، طبقه کاهنان، آموزه‌های مدون، تقویم‌های آیینی و کیهان‌شناسی روایی احتیاج پیدا کردند.

در همین نقطه است که دگرگونی آغاز می‌شود.

یک فلسفه اخلاقی می‌تواند در حلقه‌های کوچک، از طریق باور درونی، دوام آورد.
اما دینی در مقیاس یک تمدن، به معماری نمادین نیاز دارد.

از این‌رو، خودِ ضرورت تاریخی، گسترش الهیاتی را تشویق کرد.

ظهور دوگانه‌انگاری کیهانی

یکی از مهم‌ترین تحولات متأخر، تشدید دوگانه‌انگاری بود.

در گاهان، تقابل حقیقت و دروغ از نظر اخلاقی محوری است، اما هنوز به تقابلی اسطوره‌ای و سخت میان دو نیروی متافیزیکیِ هم‌سنگ تبدیل نشده است.

الهیات متأخر زرتشتی، به‌تدریج جهانی دوگانه و پیچیده‌تر را شکل می‌دهد:

• اهورامزدا به‌عنوان اصل برتر خیر،
• و اَنگره‌مَینیو (اهریمن) به‌عنوان نیروی ویرانگرِ مقابل.

این دوگانه‌انگاری متأخر، ماهیتی نمایشی و کیهان‌شناختی پیدا می‌کند.

جهان بیش از پیش به‌مثابه میدان نبرد میان نیروهای متضاد روحانی تفسیر می‌شود.

این تحول، بافت و سرشت آموزه اولیه زرتشت را تغییر می‌دهد.

در چشم‌انداز گاهانی،
دروغ نوعی کژشدگی اخلاقی است که به تشخیص انسانی نیاز دارد.

اما در الهیات متأخر،
شرّ به‌تدریج شخصیت‌پردازی و هستی‌مند می‌شود.

این دگرگونی بزرگی است.

پیکار اخلاقی، به نبردی اسطوره‌ای تبدیل می‌شود.

ظهور اهریمن

شخصیت اهریمن، این دگرگونی را از هر چیز دیگری روشن‌تر نشان می‌دهد.

در کهن‌ترین متون، ذهنیت ویرانگر وجود دارد، اما هنوز به‌صورت فرمانروای شیطانیِ کاملاً پرداخته‌شده‌ای که بعدها در آیین زرتشتیِ ساسانی و پساساسانی شناخته شد، درنیامده است.

اهریمن به‌تدریج و از خلال بسط الهیاتی پدیدار می‌شود.

این ظهور، بازتاب چندین فشار مختلف است:

۱. نیاز انسان به نمادپردازی عینیِ شر،
۲. نیاز کاهنان به کیهان‌شناسی‌ای منسجم و نظام‌مند،
۳. نیاز امپراتوری به روایتی دینی و یکپارچه،
۴. و گرایش اسطوره‌ای به شخصیت‌بخشیدن به مفاهیم انتزاعی.

وقتی شرّ شخصیت پیدا می‌کند، ماهیت دین نیز تغییر می‌یابد.

هوشیاری اخلاقی، بیش از پیش، به بیرون فرافکنی می‌شود.

به‌جای آنکه مؤمنان عمدتاً با دروغ در درون وجدان خود مواجه شوند، اکنون با دشمنی کیهانی در بیرون از خویش روبه‌رو می‌شوند.

البته این امر، مسئولیت اخلاقی را از میان نمی‌برد.

اما این تحول، تأکید را از تشخیص درونی دور می‌کند.

فرشته‌شناسی و تکثیر موجودات مقدس

فرایندی مشابه در فرشته‌شناسی نیز رخ می‌دهد.

در جهان گاهانی، اَمِشاسپندان عمدتاً به‌عنوان اصول اخلاقی و متافیزیکیِ مرتبط با صفات الهی عمل می‌کنند.

اما سنت متأخر، به‌تدریج آنان را به موجوداتی مقدس و مستقل با شخصیت‌ها، کارکردها و نقش‌های آیینیِ متمایز تبدیل می‌کند.

به همین ترتیب، یَزَت‌ها نیز در حیات عبادی تکثیر می‌شوند.

آنچه در آغاز معماری نمادینِ اخلاقی بود، به سلسله‌مراتبی انباشته از موجودات مقدس بدل می‌شود.

این دگرگونی هم دستاوردهایی دارد و هم هزینه‌هایی.

دستاورد:
تخیّل دینی غنی‌تر و برای دینداری عمومی دسترس‌پذیرتر می‌شود.

هزینه:
انتزاع فلسفی جای خود را به لفظ‌گرایی اسطوره‌ای می‌دهد.

این، الگویی رایج در تاریخ است.
مفاهیم به موجودات تبدیل می‌شوند.
اصول، به شخصیت بدل می‌گردند.

گسترش آیینی و میانجی‌گری کاهنانه

با گسترش الهیات، ساختارهای کاهنانه نیز تعمیق می‌یابند.

آیین‌ها پیچیده‌تر می‌شوند:

• قوانین تطهیر،
• قرائت‌های تشریفاتی،
• صورت‌بندی رسمیِ مناسک،
• و میانجی‌گری رازآیینانه.

این روند، تداوم نهادی ایجاد می‌کند، اما هم‌زمان مرکز ثقل دین را نیز تغییر می‌دهد.

در انقلاب اولیه زرتشت،
حقیقت به تشخیص اخلاقی وابسته است.

اما در دینِ کاهنانهِ تکامل‌یافته،
حقیقت بیش از پیش از طریق تخصص آیینیِ مورد تأیید نهادهای دینی میانجی‌گری می‌شود.

این را نباید به‌سادگی «فساد» نامید.

این، بهای تداوم دینی در تمدن‌های بزرگ است.

با این حال، تنش همچنان باقی می‌ماند:

هرچه دین بیشتر به میانجی‌گری کاهنان وابسته شود،
بیشتر در معرض دورشدن از فوریت رادیکال و اخلاقیِ زرتشت قرار می‌گیرد.

آنتروپی در نظام‌های دینی

این دگرگونی را می‌توان از خلال مفهوم «آنتروپی» که خودم مطرح کرده‌ام، فهمید.

در «مِهرِ سیاسی»، دُروج فقط به معنای دروغ نیست؛ بلکه نوعی رانش آنتروپیک نیز هست: گرایش حقیقت زنده به فرسایش و دگردیسی به کژشدگی، هنگامی که پیوسته نوسازی نشود.

نظام‌های دینی به‌ویژه در برابر این وضعیت آسیب‌پذیرند.

هر سنتی با آنتروپی مواجه می‌شود:

• بصیرت اخلاقی به فرمول بدل می‌شود،
• وحی به عادت روزمره فرو می‌کاهد،
• نماد به جزم‌اندیشی تبدیل می‌شود،
• و وجدان جای خود را به همرنگی و تبعیت می‌دهد.

این مسئله منحصر به آیین زرتشتی نیست.

بلکه قانونی جهان‌شمول در تاریخ نهادهاست.

اما در مورد زرتشت، این تضاد به‌ویژه آشکار است، زیرا نقطه آغاز گاهانی تا این اندازه از شفافیت اخلاقی برخوردار بود.

اسطوره صرفاً انحطاط نیست

با این همه، نباید این دگرگونی را بیش از حد ساده‌انگارانه داوری کرد.

اسطوره صرفاً به معنای زوال نیست.

اسطوره کارکردی واقعی در سطح تمدنی دارد:

• حافظه را حفظ می‌کند،
• معنا را از نسلی به نسل دیگر منتقل می‌سازد،
• و حقایق انتزاعی را به اموری قابل انتقال در فرهنگ بدل می‌کند.

بدون اسطوره، نظام‌های اخلاقی شاید از نظر فلسفی ناب باقی بمانند، اما از نظر اجتماعی شکننده خواهند بود.

تمدن‌ها بدون تجسم روایی، قادر به حفظ حافظه خود نیستند.

از این‌رو، الهیات متأخر زرتشتی را نباید صرفاً به‌عنوان نوعی فساد یا انحراف کنار گذاشت.

این الهیات، هم حفظ است و هم دگرگونی.

او زرتشت را با تغییر دادنِ او حفظ می‌کند.

و این، پارادوکس تاریخ ادیان است.

تنش مرکزی تاریخی

آنچه در نهایت پدیدار می‌شود، تنشی بنیادی در تاریخ میراث زرتشت است:

چگونه یک انقلاب اخلاقی می‌تواند از فرایند نهادینه‌شدن جان سالم به‌در ببرد، بی‌آنکه مرکز اخلاقی خود را از دست بدهد؟

این پرسش همچنان بی‌پاسخ مانده است.

زرتشتِ گاهانی، انسان را به حقیقت درونی فرامی‌خواند.

اما آیین زرتشتی متأخر، جهانی عظیم و مقدس پیرامون این فراخوان بنا می‌کند.

هر دو از نظر تاریخی واقعی‌اند.
اما یکسان نیستند.

فهم این تمایز، برای بازیابی اهمیت فلسفیِ اولیه زرتشت ضروری است.

چرا این موضوع امروز اهمیت دارد

این تمایز تنها برای تاریخ باستان اهمیت ندارد، بلکه برای تمدن مدرن نیز مهم است.

هر زمان که یک بینش اخلاقیِ زنده نهادینه شود، همان خطر پدیدار می‌شود:

نظام‌ها حقیقت را حفظ می‌کنند و هم‌زمان آن را می‌پوشانند.

ایدئولوژی‌های مدرن نیز همین الگو را تکرار می‌کنند.

جنبش‌های سیاسی، ادیان و حتی دموکراسی‌ها، هنگامی که بقای نهادی جای هدف اخلاقی را بگیرد، دچار آنتروپی می‌شوند.

تاریخ زرتشت درسی جهان‌شمول به ما می‌آموزد:

حقیقت باید پیوسته نوسازی شود؛ وگرنه نهادهایی که برای حفظ آن ساخته شده‌اند، به‌تدریج آن را دگرگون خواهند کرد.

این درس امروز همان‌قدر فوری و حیاتی است که در جهان باستان بود.

از فلسفه اخلاقی تا کیهان‌شناسی الهیاتی

رانش آنتروپیک و تکثیر اسطوره

در فصل پیش، نخستین مرحله از دگرگونی انقلاب اخلاقی زرتشت را بررسی کردیم: گذار از شفافیت سخت‌گیرانه و اخلاقیِ گاهان به نظام دینیِ ساختاریافته‌ای که بعدها با نام آیین زرتشتی شناخته شد. اما این دگرگونی با ظهور اهریمن، فرشته‌شناسی یا نهاد کاهنان آیینی پایان نیافت. با گذشت زمان، این تحولات در روندی فراگیرتر تعمیق شدند؛ روندی که می‌توان آن را «رانش آنتروپیک» نامید: حرکت تدریجی‌ای که طی آن، فلسفه اخلاقی در کیهان‌شناسی اسطوره‌ای، تکثیر نمادها و نظام‌های به شدت الهیاتی جذب می‌شود.

این فرایند تصادفی نیست.
بلکه یکی از قوانین بنیادین تاریخ تمدن‌هاست.

هر وحی اخلاقی با تمرکز آغاز می‌شود.
اما هر دین نهادینه‌شده به‌سوی گسترش گرایش دارد.

اولی حقیقت را در قالب اصولی بنیادین گرد می‌آورد.
دومی همان اصول را در قالب روایت‌ها، موجودات، آیین‌ها و بسط‌های عقیدتی پراکنده می‌کند.

این، پارادوکس آنتروپیکِ تمدن دینی است: حفظ‌کردن اغلب به دگرگونی نیاز دارد، اما دگرگونی نیز خطر پنهان‌کردن سرچشمه اصلی را در خود دارد.

در مورد زرتشت، این فرایند یکی از غنی‌ترین کیهان‌شناسی‌های دینیِ تاریخ بشر را پدید آورد، اما در عین حال فاصله میان صدای اولیه گاهانی و جهان الهیاتیِ متأخری را که به نام او ساخته شد، افزایش داد.

از تنش اخلاقی تا درام کیهانی

زرتشتِ گاهانی با زبانِ فوریت اخلاقی سخن می‌گوید.

حقیقت و دروغ، واقعیت‌هایی وجودی‌اند.
میدان نبرد، وجدان است.
و انسان در مرکز مسئولیت قرار دارد.

اما سنت متأخر زرتشتی، به‌تدریج این تنش را به درامی کیهانی منتقل می‌کند.

تمایز اخلاقی میان اَشَه و دُروج، به‌تدریج در قالب‌های زیر بسط می‌یابد:

• جنگ کیهانی میان اهورامزدا و اهریمن،
• سپاه‌های سلسله‌مراتبیِ فرشتگان،
• نظام‌های دیوشناختی،
• زمان‌بندی‌های آخرالزمانی،
• و نبردهای رستاخیزی در پایان زمان.

این دگرگونی، مقیاس تخیل دینی را تغییر می‌دهد.
آنچه زمانی کشمکش درونیِ اخلاقی بود، به روایتی اسطوره‌ای و جهان‌شمول بدل می‌شود.
دستاورد آن، قدرت روایی است.
و هزینه‌اش، از‌دست‌رفتن فوریت فلسفی.

اسطوره، حقیقت را برای تخیل جمعی قابل رؤیت می‌کند، اما هم‌زمان کشمکش اخلاقی را به بیرون منتقل می‌سازد. آنچه زمانی انضباطی درونی برای تشخیص اخلاقی بود، اکنون بیش از پیش به‌صورت نبردی میان نیروهای فراطبیعیِ بیرون از انسان ظاهر می‌شود.

تکثیر سلسله‌مراتب مقدس

یکی از نشانه‌های روشنِ رانش آنتروپیک، تکثیر است.

در گاهان، نظم الهی از تمرکز مفهومی برخوردار است. اَمِشاسپندان به‌عنوان اصولی اخلاقاً قابل‌فهم عمل می‌کنند که با حقیقت، خرد، پارسایی، عدالت و شکوفایی پیوند دارند.

اما در سنت متأخر، این اصول به‌تدریج شخصی‌سازی و سلسله‌مراتبی می‌شوند.

موجودات مقدس تکثیر می‌یابند:

• یزت‌ها نقش‌های گسترده‌تری پیدا می‌کنند،
• ارواح نگهبان به‌صورت نظام‌مند سازمان می‌یابند،
• نیایش‌های آیینی به دسته‌بندی‌های پیچیده‌تر الهی نیاز پیدا می‌کنند،
• و کیهان‌شناسی با لایه‌های متعددی از نظم‌های نامرئی پُر می‌شود.

این روند از نظر تاریخی قابل‌درک است.

با گسترش جوامع دینی، نظام‌های نمادین نیز معمولاً برای پاسخ‌گویی به نیازهای عبادی، آیینی و آموزشی گسترش می‌یابند.
اما تکثیر، آگاهی را نیز تغییر می‌دهد.

هرچه میانجی‌های مقدس بیشتر شوند، حفظ سادگیِ رابطه اخلاقی دشوارتر می‌شود.

مواجهه مستقیم اخلاقی با حقیقت، جای خود را به میانجی‌گری از طریق معماری نمادینِ پیچیده‌تر می‌دهد.

قانونمندشدن زمان آیینی

رانش آنتروپیک را همچنین می‌توان در رسمی‌سازی آیین‌ها مشاهده کرد.

تقویم دینیِ متأخر زرتشتی، ساختاری بسیار منظم پیدا کرد و میان این امور پیوند برقرار ساخت:

• روزها و موجودات الهی،
• ماه‌ها و یادبودهای مقدس،
• مراسم و چرخه‌های کیهانی،
• و قوانین طهارت و اعمال دینیِ تنظیم‌شده.

چنین قانونمندشدنی اهداف مهمی را تأمین می‌کند:

تداوم را حفظ می‌کند،
همبستگی جمعی ایجاد می‌کند،
و حافظه را در دلِ تکرار آیینی تثبیت می‌سازد.
اما زمان آیینی، از اساس با فوریت اخلاقی تفاوت دارد.
در چشم‌انداز گاهانی، حقیقت اخلاقی امری فوری و وجودی است.
اما در دین آیینی، حقیقت به امری تقویمی و تشریفاتی بدل می‌شود.
این جابه‌جایی، ظریف اما عمیق است.

اخلاق می‌پرسد:
«اکنون چگونه باید درست زندگی کنم؟»

آیین می‌پرسد:
«چه چیزی باید به‌درستی و در چه زمانی اجرا شود؟»

هر دو اهمیت دارند.
اما یکسان نیستند.

نهاد کاهنان و اقتدار تفسیری

هرچه کیهان‌شناسی گسترش می‌یابد، اقتدار تفسیری نیز بیش از پیش متمرکز می‌شود.

طبقه کاهنان اهمیت بیشتری پیدا می‌کند، زیرا تنها متخصصان می‌توانند امور زیر را هدایت کنند:

• قوانین پیچیده آیینی،
• تلاوت‌های مقدس،
• شرح و تفسیر الهیاتی،
• و درستی مناسک دینی.

این روند از نظر تاریخی قابل پیش‌بینی است.

وقتی نظام‌های نمادین تکثیر می‌شوند، حضور متخصصان ضروری می‌شود.

اما این امر، ساختار اقتدار را نیز دگرگون می‌کند.

در انقلاب اولیه زرتشت، او انحصار کاهنان را به چالش کشید و تشخیص اخلاقی را مستقیماً در اختیار انسانِ آگاه قرار داد.

اما دین نهادینه‌شده متأخر، تا حدی این حرکت را معکوس می‌کند.

حقیقت بیش از پیش از طریق پاسداران رسمیِ دین تفسیر می‌شود، نه از راه مواجهه مستقیم با وجدان اخلاقی.

این مسئله منحصر به آیین زرتشتی نیست.

بلکه یکی از تنش‌های تکرارشونده در همه تمدن‌های دینی است:

بنیان‌گذار، حقیقت را از مرکزیت نهادها خارج می‌کند؛
اما نهاد دینی، دوباره آن را متمرکز می‌سازد.

فرجام‌شناسی و گسترش زمان مقدس

تحول مهم دیگر، گسترش فرجام‌شناسی است.

گاهان بذرهایی از فرجام اخلاقی آینده را در خود دارند، اما آیین زرتشتی متأخر، کیهان‌شناسیِ آخرالزمانیِ بسیار مفصل‌تری را شکل می‌دهد:

• رستاخیز مردگان،
• داوری نهایی،
• پالایش کیهانی،
• و نوسازی جهان (فَرَشوکِرِتی).

این گسترش، از نظر تاریخی اهمیتی عظیم دارد.

فرجام‌شناسی زرتشتی تأثیر عمیقی بر اندیشه‌های آخرالزمانیِ یهودی، مسیحی و اسلامی گذاشت.¹

اما از درونِ سنت زرتشتی نیز، این تحول نشانه دگرگونی دیگری است:

زمان اخلاقی، به زمان اسطوره‌ای تبدیل می‌شود.

فوریتِ انتخاب اخلاقیِ اکنون، درون روایتی عظیم و کیهانی که تا پایان تاریخ امتداد دارد، جای می‌گیرد.

بار دیگر، دستاورد، گسترش مقیاس است؛
و هزینه، از‌دست‌رفتن تمرکز.

اهریمن به‌مثابه ضداصلِ کامل‌شده

در مرحله پیشین، اهریمن به‌تدریج به‌عنوان نیروی ویرانگرِ شخصیت‌یافته پدیدار شد.

در الهیات متأخر، او به ضداصلی کاملاً پرداخته‌شده تبدیل می‌شود:

• فرمانروای نیروهای اهریمنی،
• سازمان‌دهنده فساد و تباهی،
• و دشمن متافیزیکیِ نظم الهی.

این امر، دوگانه‌انگاریِ نمایشی را تشدید می‌کند.

اما هم‌زمان، تنشی فلسفی نیز ایجاد می‌کند.

اگر شر بیش از حد مستقل شود، سادگیِ مسئولیت اخلاقی تضعیف می‌شود.

هرچه دروغ بیشتر به دشمنی کیهانی در بیرون از انسان تبدیل شود، انتقال مسئولیت اخلاقی از خویشتن به امر بیرونی آسان‌تر خواهد شد.

این، یکی از عمیق‌ترین خطرهای الهیاتیِ گسترش اسطوره‌ای است.

زرتشتِ اولیه می‌پرسد:

«آیا حقیقت را برخواهی گزید؟»

اما الهیات متأخر، بیش از پیش این پرسش را مطرح می‌کند:

«خیرِ کیهانی چگونه بر شرِ کیهانی پیروز خواهد شد؟»

این دو پرسش به هم مربوط‌اند، اما یکسان نیستند.

اسطوره به‌مثابه حفظ فرهنگی

با این همه، اشتباه خواهد بود اگر رانش آنتروپیک را صرفاً پدیده‌ای منفی بدانیم.

اسطوره، آنچه را که انتزاع فلسفی قادر به حفظش نیست، نگه می‌دارد.

هیچ تمدنی نمی‌تواند تنها بر پایه خلوص فلسفی دوام بیاورد. بیشتر جوامع به این امور نیاز دارند:

• روایت،
• نماد،
• درام مقدس،
• و آیینِ تجسم‌یافته.

اگر بسط اسطوره‌ای وجود نداشت، ممکن بود آموزه زرتشت به‌کلی از میان برود.

اسطوره به حافظه تاریخی دوام بخشید.

از طریق اسطوره:

کودکان داستان‌ها را به ارث می‌برند،
جوامع در تخیل مقدس سهیم می‌شوند،
و تمدن‌ها معنا را فراتر از سواد مکتوب منتقل می‌کنند.

از این‌رو، رانش آنتروپیک صرفاً فساد یا انحراف نیست.

بلکه نوعی سازگاری نیز هست.

تکثیر الهیاتی، سرچشمه‌های اخلاقی را با پوشاندن آنها در قالب‌هایی که تاریخ توان حملشان را دارد، حفظ می‌کند.

بهای حفظ‌کردن

اما حفظ‌کردن همیشه هزینه‌ای دارد.

هرچه یک سنت از تمرکز اخلاقیِ اولیه خود دورتر شود، بازیابی صدای بنیان‌گذار دشوارتر خواهد شد.

به همین دلیل است که خوانندگان مدرن اغلب زرتشت را نادرست درک می‌کنند.

آنها ابتدا با کیهان‌شناسی متأخر مواجه می‌شوند:

• فرشتگان،
• دیوان،
• نبردهای آخرالزمانی،
• و نظام‌های آیینی.

و این لایه‌های متأخر را با کل حقیقت یکی می‌گیرند.

در نتیجه، فیلسوفِ حقیقت در پشت دینی که برای حفظ او ساخته شده، پنهان می‌شود.

و این، یکی از طنزهای تاریخ است.

هرچه یک سنت از نظر نهادی موفق‌تر شود، شنیدن صدای آغازین آن دشوارتر می‌شود.

آنتروپی به‌مثابه قانونی جهان‌شمول در تمدن

این فرایند محدود به دین نیست.

آنچه در آیین زرتشتی رخ داد، در موارد زیر نیز تکرار می‌شود:

• ایدئولوژی‌های سیاسی،
• مکاتب فلسفی،
• جنبش‌های انقلابی،
• و نظام‌های حقوقی.

هر حقیقت بنیان‌گذارانه‌ای گرایش دارد به:

نهادینه‌شدن،
قانونمندشدن،
آیین‌مندشدن،
و حفظِ خویشتن.

به همین دلیل است که مفهوم «دُروج به‌مثابه آنتروپی» که من مطرح کرده‌ام، قدرتی تبیینی و جهان‌شمول دارد.

دُروج صرفاً به معنای دروغ‌گویی نیست.

بلکه همان کژشدگی تدریجی است که هر حقیقت زنده‌ای را، هنگامی که نوسازی متوقف شود، دربر می‌گیرد.

در این معنا، رانش آنتروپیک شکست نیست.

بلکه وضعیت طبیعیِ هستیِ تاریخی است.

پرسش اصلی هرگز این نیست که آیا این رانش رخ خواهد داد یا نه.

پرسش این است که آیا تمدن‌ها توانایی نوسازی خود را حفظ می‌کنند یا نه.

بازیابی زرتشت

برای بازیابی زرتشت در جهان امروز، به تشخیص تاریخی نیاز است.

باید میان این امور تمایز گذاشت:

• بنیان‌گذار و نهاد،
• اخلاق گاهانی و الهیات متأخر،
• انقلاب اخلاقی و انباشت اسطوره‌ای.

این کار، اقدامی برای طرد و نفی نیست.

بلکه تلاشی برای شفاف‌سازی است.

سنت دینی متأخر همچنان برای تاریخ ضروری و اجتناب‌ناپذیر است.

اما زرتشتِ اولیه باید بار دیگر با زبان و لحنِ خاصِ خود شنیده شود.

این بازیابی اهمیت دارد، زیرا تمدن مدرن نیز با همان خطر روبه‌رو است:

نظام‌ها در همه‌جا صورت‌ها را حفظ می‌کنند، اما مرکز اخلاقی را از دست می‌دهند.

سرنوشت زرتشت به ما هشدار می‌دهد:

حقیقت تنها در جایی زنده می‌ماند که نوسازی، نهادها را دوباره به سرچشمه اخلاقی‌شان بازگرداند.

به‌سوی مرحله بعد

اما داستان با تکثیر الهیاتی پایان نمی‌یابد.

در بخش بعدی این اثر، از دگرگونی باستانی به بازتفسیر مدرن گذر خواهیم کرد. بررسی خواهیم کرد که زرتشت چگونه بار دیگر وارد اندیشه معاصر می‌شود؛ نه به‌عنوان بنیان‌گذار یک دین نهادینه، بلکه به‌عنوان راهنمایی احتمالی برای تمدنی سیاسیِ پساتقابلی که فراتر از دوگانه‌های فرسوده چپ و راست مدرن حرکت می‌کند.

بخش‌های پیشین:
• زرتشت تاریخی و جهان او / یک
• زرتشت تاریخی و جهان او / دو
• زرتشت تاریخی و جهان او / سه
• زرتشت تاریخی و جهان او / چهار
• زرتشت تاریخی و جهان او / پنج

——————————————
پانوشت‌ها

1. Stanley Insler,  •The Gathas of Zarathustra • (Leiden: Brill, 1975), 1–40.
2. Mary Boyce,  •Zoroastrians: Their Religious Beliefs and Practices • (London: Routledge, 1979), 17–52.
3. Helmut Humbach,  •The Gathas of Zarathushtra and the Other Old Avestan Texts •, vol. 1 (Heidelberg: Winter, 1991), 35–74.
4. Mary Boyce,  •Zoroastrians: Their Religious Beliefs and Practices • (London: Routledge, 1979), 146–168.
5. Albert de Jong,  •Traditions of the Magi: Zoroastrianism in Greek and Latin Literature • (Leiden: Brill, 1997), 35–76.
6. Stanley Insler,  •The Gathas of Zarathustra • (Leiden: Brill, 1975), 1–40.

● دکتر کمال آذری، پژوهشگر در حوزه اندیشه سیاسی، حکمرانی مشارکتی و ریشه‌های فرهنگی و تاریخی نظام‌های اجتماعی است. فعالیت‌های او بر پیوند میان سنت‌های فکری ایرانی و مفاهیم معاصر حکمرانی و جامعه متمرکز است.

 

«پادشاهی یا جمهوری، مسئله این نیست!»

امیر دها

این یادداشت به مناسبت انتشار کتاب «پادشاهی یا جمهوری، مسئله این نیست!» نوشته شده است؛ کتابی که می‌کوشد یکی از فرسایشی‌ترین منازعات اپوزیسیون ایران را از سطح جدال بر سر عنوان‌ها، به سطحی عمیق‌تر و تعیین‌کننده‌تر منتقل کند: بحث درباره ماهیت حکمرانی و معماری قدرت.

در شرایطی که ایران با بحران‌های هم‌زمان مشروعیت سیاسی، فروپاشی اعتماد عمومی، رکود اقتصادی عمیق، مهاجرت گسترده نخبگان، فرسایش سرمایه اجتماعی و خطر بی‌ثباتی ساختاری و اعتراضات گسترده علیه نظام حاکم روبه‌روست، تمرکز بر دوگانه «پادشاهی یا جمهوری» بیش از هر زمان دیگری حتی انحرافی به نظر می‌رسد. کشور در آستانه تحولات جدی ایستاده است؛ اما بخشی از نیروهای سیاسی همچنان درگیر نزاعی هستند که اغلب نه نهادی، بلکه هویتی است.

سال‌هاست این دوگانه به یکی از اصلی‌ترین خطوط گسل در فضای سیاسی ایران بدل شده است. این شکاف، متأسفانه با زبان تخریب، سوءظن و قطبی‌سازی تشدید شده و به جای آنکه به رقابت فکری سالم بینجامد، به جنگ روایت‌ها و تقابل‌های احساسی تبدیل شده است. اما اگر این نزاع را از منظر تحلیلی بررسی کنیم، روشن می‌شود که بخش قابل توجهی از آن نه ناشی از تفاوت‌های واقعی ساختاری، بلکه محصول یک سوء‌فهم عمیق است: عدم تفکیک میان «فرم حکومت» و «کارکرد حکمرانی».

در فضای سیاسی ایران، پادشاهی و جمهوری اغلب نه به عنوان دو مدل نهادی قابل مقایسه، بلکه به مثابه دو هویت سیاسی فهمیده می‌شوند؛ هویت‌هایی آمیخته با خاطره تاریخی، تجربه نسلی و تعلق عاطفی. در چنین فضایی، نقد یک مدل سیاسی به‌سرعت به حمله به هویت طرف مقابل تعبیر می‌شود. نتیجه آن است که گفت‌وگو از سطح عقلانی به سطح واکنش‌های عاطفی و قبیله‌ای تنزل می‌کند.

این در حالی است که در علم سیاست، آنچه سرنوشت کشورها را رقم می‌زند نه عنوان نظام، بلکه کیفیت نهادهاست. جمهوری می‌تواند به اقتدارگرایی بلغزد، همان‌گونه که پادشاهی مشروطه می‌تواند در زمره پایدارترین دموکراسی‌ها قرار گیرد. تجربه جهانی به روشنی نشان می‌دهد که «نام» نظام سیاسی تضمین‌کننده آزادی یا مانع استبداد نیست.

آنچه یک کشور را توسعه‌یافته و باثبات می‌کند، مجموعه‌ای از نهادهای کارآمد است: تفکیک واقعی قوا، استقلال قوه قضائیه، نظام حزبی مسئول، رسانه‌های آزاد، سازوکارهای شفاف نظارت، و مهم‌تر از همه، قواعد روشن و پذیرفته‌شده برای انتقال مسالمت‌آمیز قدرت. اگر این زیرساخت‌ها مستقر باشند، پادشاهی مشروطه و جمهوری پارلمانی از حیث کارکردی بسیار به یکدیگر نزدیک می‌شوند. و اگر این نهادها ضعیف باشند، هر دو مدل می‌توانند به تمرکز قدرت و بحران مشروعیت منتهی شوند.

کتاب «پادشاهی یا جمهوری، مسئله این نیست!» تلاشی است برای بازگرداندن بحث به این سطح بنیادی. این اثر نه در پی تقدیس پادشاهی است و نه در پی نفی جمهوری. نه می‌خواهد یک مدل را بر دیگری تحمیل کند، و نه می‌کوشد پیروزی یک اردوگاه سیاسی را اعلام کند. هدف آن انتقال گفت‌وگو از «عنوان» به «ماهیت» است؛ از شعار به تحلیل؛ از جدال هویتی به طراحی نهادی.

یکی از نکات محوری این رویکرد آن است که تصمیم درباره شکل نهایی حکومت، باید به زمان و مکان مناسب خود سپرده شود: به رفراندم و مجلس مؤسسانی که در فضای آزاد و پس از گذار از جمهوری اسلامی تشکیل خواهد شد. نه پادشاه‌خواهان امروز و نه جمهوری‌خواهان امروز، تعیین‌کننده نهایی این انتخاب نخواهند بود؛ این مردم ایران‌اند که در شرایطی دموکراتیک و شفاف تصمیم خواهند گرفت. این نگاه، رقابت زودهنگام بر سر «هویت نظام آینده» را به همکاری بر سر «قواعد بازی آینده» تبدیل می‌کند.

امروز ایران بیش از هر چیز نیازمند همگرایی نیروهای دموکراسی‌خواه حول اصول مشترک است: حاکمیت قانون، مهار قدرت، دولت پاسخگو، اقتصاد شفاف و جامعه مدنی توانمند. تداوم جدال بر سر فرم حکومت، در شرایطی که بنیان‌های نهادی کشور فرسوده شده، تنها به اتلاف انرژی و تعمیق شکاف‌ها می‌انجامد — و در نهایت، به سود تداوم وضعیت موجود تمام می‌شود.

این کتاب مدعی راه حل همه اختلاف‌ها نیست. اما می‌تواند بستری برای گفت‌وگوی بالغ‌تر فراهم کند؛ گفت‌وگویی که به جای بازتولید کینه‌های تاریخی، بر طراحی آینده متمرکز است. دعوتی است به عقلانیت، به فروتنی سیاسی، و به پذیرش این واقعیت که نجات ایران، مهم‌تر از پیروزی یک روایت تاریخی است.

شاید زمان آن رسیده باشد که به جای جنگیدن بر سر شکل ظرف، بر سر کیفیت محتوای آن توافق کنیم. شاید باید بپذیریم که اختلاف بر سر فرم حکومت، زمانی معنا دارد که ابتدا زیرساخت‌های حکمرانی مدرن و مهار قدرت ساخته شده باشد. و شاید این کتاب، گامی کوچک اما ضروری در مسیر چنین بازاندیشی‌ای باشد.

«پادشاهی یا جمهوری، مسئله این نیست!» تلاشی است برای جابه‌جایی کانون بحث از نام نظام به ماهیت حکمرانی.

این کتاب درباره چیست؟

این اثر با رویکردی تحلیلی، تاریخی و تطبیقی بررسی می‌کند که:
• چرا جمهوری‌ها می‌توانند به اقتدارگرایی بلغزند
• چگونه برخی پادشاهی‌های مشروطه به باثبات‌ترین دموکراسی‌های جهان تبدیل شده‌اند
• چه تفاوتی میان «رژیم سیاسی» و «شکل حکومت» وجود دارد
• نقش نهادهای مستقل، تفکیک قوا، احزاب، رسانه آزاد و جامعه مدنی در مهار قدرت چیست
• چرا مسئله تاریخی ایران بیش از آنکه «فرم حکومت» باشد، «ناتوانی در نهادسازی» بوده است
• این کتاب نه مانیفست یک حزب است و نه دفاعیه یک جریان خاص؛
بلکه چارچوبی تحلیلی برای اندیشیدن به گذار سیاسی کم‌هزینه و پایدار ارائه می‌دهد.

چرا این کتاب مهم است؟

تجربه یک قرن گذشته ایران نشان داده است که تغییر نام نظام، به‌تنهایی ضامن آزادی نیست.
بدون طراحی دقیق معماری قدرت، هر نظامی — خواه جمهوری، خواه پادشاهی — می‌تواند به تمرکز قدرت و بحران مشروعیت منتهی شود.

این کتاب تلاش می‌کند به جای جدال‌های هویتی و تاریخی، بحث را به سطح طراحی نهادی ارتقا دهد:
• چگونه می‌توان قدرت را هم «کارآمد» و هم «مهار‌شده» ساخت؟
• چگونه می‌توان انتقال قدرت را کم‌هزینه کرد؟
• چگونه می‌توان از چرخه دولت ضعیف یا دولت مهارنشده عبور کرد؟

ساختار کتاب

در ۲۰ فصل (۲۵۵ صفحه)، به موضوعات زیر می پردازد:
• ریشه‌های تاریخی پادشاهی و جمهوری در تمدن‌های بشری
• نظریه‌های کلاسیک و مدرن درباره شکل حکومت
• مقایسه مدل‌های قرن بیست‌ویکم
• شاخص‌های حکمرانی خوب و حاکمیت قانون
• تاریخ تطبیقی ایران از مشروطه تا امروز
• اقتصاد سیاسی دولت رانتی
• فرهنگ سیاسی و گفتمان اپوزیسیون
• تعادل دولت و جامعه در آینده ایران

مخاطبان این کتاب چه کسانی هستند؟

• فعالان سیاسی و مدنی
• پژوهشگران علوم سیاسی و روابط بین‌الملل
• دانشجویان مطالعات ایران
• تصمیم‌سازان و نخبگان اپوزیسیون
• شهروندانی که به آینده ایران می‌اندیشند

یک دعوت به بازاندیشی

این کتاب نه مانیفست یک حزب است، نه دفاعیه یک جریان خاص، و نه نسخه‌ای آماده برای آینده. آنچه ارائه  می‌دهد، چارچوبی تحلیلی برای اندیشیدن است؛ چارچوبی که در آن، دولت باید هم توانمند باشد و هم مهار‌شده، و جامعه باید هم مطالبه‌گر باشد و هم مسئولیت‌پذیر. در این مسیر، مفهومی که در این کتاب — با الهام از ایده «راه باریک آزادی» — به آن پرداخته می‌شود، نه یک شعار سیاسی، بلکه توصیف تعادلی دشوار اما ضروری میان دولت و جامعه است؛ تعادلی که بدون آن، آزادی یا به بی‌ثباتی می‌انجامد یا بار دیگر به استبداد بازمی‌گردد.

این کتاب دعوتی است به بازاندیشی و برای کسانی نوشته شده است که دغدغۀ ایران فردا را دارند، برای شهروندانی که می‌خواهند بدانند انتخاب‌های سیاسی — حتی آن‌ها که در نگاه نخست انتزاعی یا نمادین به نظر می‌رسند — چگونه می‌توانند مستقیماً بر زندگی روزمره، معیشت، کرامت فردی و آینده جمعی اثر بگذارند. اگر این اثر بتواند خواننده را یک گام از پاسخ‌های ساده و فوری دور کند و به تأملی عمیق‌تر درباره نهادها، مسئولیت شهروندی و مسیرهای کم‌هزینه‌تر تغییر نزدیک سازد، به هدف اصلی خود نزدیک شده است.

امید آن است که این کتاب سهمی — هرچند محدود — در شکل‌گیری گفت‌وگویی بالغ‌تر، واقع‌گرایانه‌تر و مسئولانه‌تر درباره آینده ایران داشته باشد؛ گفت‌وگویی که شرط نخست هر گذار موفق و هر پروژه ملی پایدارمیباشد

برای اطلاعات بیشتر درباره کتاب: http://www.ghasedak.co.uk

---

نظر خوانندگان:

---

■ این متن با جابه‌جا کردن بحث از دوگانه فرسایشی «پادشاهی یا جمهوری» به سوی کیفیت حکمرانی، سهمی ارزشمند در گفت‌وگوی سیاسی ایران دارد. این نکته که هر دو شکل حکومت می‌توانند به نتایج دموکراتیک یا اقتدارگرا منتهی شوند، تحلیلی درست است و توجه را به نقش نهادها و معماری قدرت معطوف می‌کند.
با این حال، استدلال همچنان ناتمام است. هرچند نهادها اهمیت اساسی دارند، اما در خلأ عمل نمی‌کنند. کارآمدی آن‌ها به بستر فرهنگی و اخلاقی‌ای وابسته است که از آن برمی‌خیزند. نهادهایی که بدون چنین بنیانی تحمیل شوند، اغلب به ساختارهایی صوری و فاقد کارکرد واقعی تبدیل می‌شوند. در مقابل، نهادهایی که در یک نظم ارزشی ریشه دارند، می‌توانند نه‌تنها حکمرانی، بلکه سطح فهم سیاسی جامعه را نیز دگرگون سازند. از این منظر، مسئله صرفاً ضعف نهادها نیست، بلکه فقدان یک چارچوب اخلاقی منسجم است که بتواند آن‌ها را پشتیبانی کند. در سنت فکری ایران، این بنیاد را می‌توان در مفهوم «اشه» به‌عنوان اصل حقیقت و نظم، و «مهر» به‌عنوان تجلی زیسته آن در روابط مبتنی بر اعتماد، همبستگی و تعهد متقابل، صورت‌بندی کرد. بر این اساس، هر الگوی پایدار حکمرانی باید فراتر از طراحی نهادی صرف حرکت کند و پیوندی میان اخلاق و ساختار قدرت برقرار سازد. در کنار قوای سه‌گانه، می‌توان از شاخه چهارمی سخن گفت که بر «ثروت ملی» و «مشارکت محلی» استوار است. چنین شاخه‌ای می‌تواند قدرت اقتصادی را در حوزه عمومی تثبیت کرده و در عین حال، پیوندی مداوم میان دولت و جامعه برقرار کند.
در مجموع، این متن به‌درستی پرسش را بازتعریف می‌کند، اما پاسخ آن زمانی کامل می‌شود که بپذیریم نهادها تنها زمانی مؤثرند که در بستر فرهنگی مناسب شکل گرفته باشند، و حکمرانی پایدار از هم‌ترازی میان قدرت، اخلاق و عمل اجتماعی پدید می‌آید.
با احترام کمال آذری

---

■ با درود به آقای دها. معرفی کتاب فوق و بحث‌های پیرامون آن البته که جالب و ضروری است و باید قدر این تلاش‌های فکری را دانست. اما آنچه در حال حاضر مشکل اصلی ما ایرانیان است، شناخت و تئوری نیست، بلکه تحمل نکردن دگرانديش است. یکی بر اساس پیش‌بینی و شم سیاسی خود، دگرانديش را “فاشیست” می‌داند و دیگری بر اساس سوابق تاریخی، دست از شعار “مرگ بر سه فاسد....” برنمی‌دارد. همانطور که آقای کمال آذری در کامنت فوق ذکر کرده است، “بستر فرهنگی مناسب” تکمیل کننده این مبحث است.
با احترام و ارادت. رضا قنبری. آلمان

---

■ با سلامی گرم به جناب دها، ضمن تایید نظرات شما آنچه باید به آن اضافه کرد آن است که در میان اپوزوسیون, موضوع سرنگونی با نظام سیاسی در فردای سرنگونی با هم مخلوط شده است. ما شاهدیم که نیروهای جمهوری خواه, اتحاد با سلطنت طلبان برای سرنگونی را همطراز با پذیرش سلطنت برای نظام آینده تلقی میکنند و اگر در چنین برهه مهمی نیروهای سیاسی ما نتوانند بر چنین مشکلات ساده و پایه ای فائق آیند باید براستی نگران آینده دموکراسی در سپهر سیاسی کشورمان باشیم.
با احترام نیما.

---

■ با سپاس از آقایان کمال آذری و رضا قنبری،
نقدهای مطرح‌شده‌ توسط این دوستان عزیز، به‌درستی بر یک نکته مهم تأکید می‌کنند: نهادها در خلأ عمل نمی‌کنند و بدون بستر فرهنگی و اخلاقی، ممکن است به پوسته‌ای بی‌اثر تبدیل شوند. همچنین، تجربه امروز ایران نشان می‌دهد که ضعف در تحمل دگراندیش، یکی از موانع جدی شکل‌گیری یک گفت‌وگوی سیاسی بالغ است.
با این حال، باید به یک تمایز مهم توجه کرد. رابطه میان نهاد و فرهنگ، رابطه‌ای یک‌سویه نیست. همان‌طور که فرهنگ بر نهاد اثر می‌گذارد، نهادها نیز به‌تدریج فرهنگ می‌سازند. بسیاری از رفتارهای سیاسی — از جمله تحمل یا عدم تحمل رقیب — نه صرفاً محصول اخلاق فردی، بلکه نتیجه قواعد بازی سیاسی‌اند.
در ساختارهایی که رقابت سیاسی به حذف کامل منجر می‌شود، طبیعی است که زبان سیاست نیز خشن و مبتنی برطرد رقیب خواهد بود. در مقابل، جایی که قواعد شفاف، نهادهای داور بی‌طرف و امکان بازگشت به قدرت وجود دارد، حتی رقابت‌های شدید نیز در چارچوبی قابل‌تحمل باقی می‌مانند.
از این منظر، مسئله ایران نه صرفاً ضعف فرهنگ سیاسی است و نه صرفاً ضعف نهادها، بلکه فقدان یک معماری قدرت است که بتواند این دو را به‌صورت هم‌زمان تقویت کند. هر تلاشی که یکی را بر دیگری مقدم بداند، خطر افتادن در چرخه تعویق یا ساده‌سازی مسئله را در پی دارد.
هدف کتاب نیز دقیقاً در همین نقطه قرار دارد: انتقال بحث از سطح تقابل‌های هویتی، به سطح طراحی قواعدی که امکان شکل‌گیری هم‌زمان نهادهای کارآمد و فرهنگ سیاسی مسئولانه را فراهم کند.
امیر دها

---

بررسی کتاب «سیر حکمت در اروپا»

محمدرضا رضایی

سیر حکمت در اروپا
نویسنده: محمدعلی فروغی
نگارنده چکیده و بررسی: محمدرضا رضایی
اردیبهشت ۲۵۸۵

«تاریخ فلسفه و دانش در اروپا» نوشتهٔ محمدعلی فروغی از جمله آثاری است که نه‌تنها به عنوان یک روایت تاریخی از سیر اندیشه در غرب اهمیت دارد، بلکه به سبب زاویهٔ دید نویسنده‌اش جایگاهی ویژه در میان آثار فارسی‌زبان دربارهٔ فلسفه پیدا کرده است. فروغی که از چهره‌های برجستهٔ فکری و سیاسی ایران در سدهٔ گذشته به شمار می‌آید، این اثر را در دوره‌ای حساس از تاریخ کشور نگاشت؛ زمانی که ایران با چالش‌های سیاسی، فشارهای خارجی و تلاش‌های گوناگون برای نوسازی روبه‌رو بود. او در چنین فضایی به سراغ تاریخ اندیشهٔ اروپایی رفت و کوشید با زبانی نسبتاً روشن و تحلیلی، مسیر شکل‌گیری فلسفه و دانش در غرب را برای خوانندهٔ فارسی‌زبان توضیح دهد. نتیجهٔ این تلاش، کتابی شد که هم جنبهٔ آموزشی دارد و هم بازتابی از نگاه یک روشنفکر ایرانی به تمدن اروپایی است.

فروغی در این اثر، تاریخ فلسفه را صرفاً به عنوان رشته‌ای از نظریه‌های انتزاعی بررسی نمی‌کند، بلکه آن را در پیوند با تحولات اجتماعی، دینی و علمی اروپا نشان می‌دهد. همین ویژگی باعث می‌شود کتاب او تنها گزارشی خشک از آرای فیلسوفان نباشد، بلکه روایتی پویا از شکل‌گیری تفکر جدید در غرب به دست دهد. او از یونان باستان آغاز می‌کند؛ جایی که نخستین تلاش‌های منظم برای فهم جهان بر پایهٔ عقل شکل گرفت. در این بخش، اهمیت سقراط، افلاطون و ارسطو برجسته می‌شود و نویسنده نشان می‌دهد که چگونه این سه چهره، بنیان‌های فلسفهٔ غربی را پی‌ریزی کردند. سقراط با تأکید بر گفت‌وگو و پرسشگری، راهی تازه برای جست‌وجوی حقیقت گشود. افلاطون با طرح جهان نمونه، فلسفه را به قلمرویی متافیزیکی برد و ارسطو با نظام‌مند کردن دانش، پایه‌های منطق و روش علمی را استوار ساخت. فروغی این روند را نه صرفاً به عنوان تاریخ اندیشه، بلکه به عنوان آغاز حرکتی می‌بیند که بعدها به شکوفایی علم در اروپا انجامید.

پس از این دوره، نویسنده به مکاتب فلسفی پساسقراطی می‌پردازد و نشان می‌دهد که چگونه رواقی‌گری(Stoicism) ، اپیکوری‌گری (Epicureanism) و شک‌گرایی  (Skeptisism)هر یک پاسخی به بحران‌های فکری و اجتماعی زمان خود بودند. این مکاتب، اگرچه از نظر نظریه‌های متافیزیکی متفاوت بودند، اما در یک نکته مشترک بودند: تلاش برای یافتن راهی برای زندگی معقول و آرام در جهانی ناپایدار. فروغی با بررسی این جریان‌ها نشان می‌دهد که فلسفه در این دوره بیش از آنکه به شناخت جهان بپردازد، به هدایت زندگی فردی توجه داشت. همین تغییر جهت، به باور او، نشانه‌ای از دگرگونی شرایط تاریخی بود؛ شرایطی که در آن امپراتوری‌ها گسترش یافته بودند و انسان با پرسش‌های تازه‌ای دربارهٔ جایگاه خود روبه‌رو می‌شد.

با ورود به قرون وسطی، فضای فکری اروپا دگرگون می‌شود و دین مسیحیت نقش مسلط پیدا می‌کند. فروغی این دوره را زمانه‌ای می‌داند که فلسفه در سایهٔ الهیات قرار گرفت و اندیشهٔ مستقل تا حد زیادی محدود شد. با این حال، او این دوران را کاملاً تاریک نمی‌بیند، بلکه نشان می‌دهد که چگونه برخی متفکران کوشیدند میان ایمان و عقل آشتی برقرار کنند. اندیشمندانی مانند آنسلم قدیس (سده یازده میلادی( و توماس آکویناس (سده سیزده میلادی) تلاش کردند با بهره‌گیری از فلسفهٔ یونانی، به‌ویژه ارسطو، دستگاهی عقلانی برای الهیات مسیحی بسازند. در این میان، راجر بیکن (سده سیزده میلادی) نیز به عنوان چهره‌ای متفاوت معرفی می‌شود که بر تجربه و مشاهده تأکید داشت و از ضرورت روش علمی سخن می‌گفت. فروغی با طرح این شخصیت‌ها نشان می‌دهد که حتی در دوره‌ای که دین بر همه‌چیز سایه افکنده بود، جرقه‌های تفکر علمی خاموش نشد و زمینه برای تحولات بعدی فراهم شد.

رنسانس نقطهٔ عطفی در روایت فروغی است. او این دوره را زمان بیداری دوبارهٔ عقل و بازگشت به میراث یونان باستان می‌داند. در این دوران، توجه به انسان، طبیعت و تجربه افزایش یافت و اندیشه از قیدهای سخت قرون وسطایی رها شد. نویسنده توضیح می‌دهد که چگونه کشف آثار کلاسیک، پیشرفت‌های علمی و تحولات اجتماعی، فضایی تازه برای رشد فلسفه فراهم کرد. در این زمینه، چهره‌هایی مانند فرانسیس بیکن و رنه دکارت اهمیت ویژه‌ای پیدا می‌کنند. بیکن با تأکید بر روش تجربی، بنیان‌های علم جدید را تقویت کرد و دکارت با شک روش‌مند خود، فلسفهٔ نوین را آغاز نمود. فروغی نشان می‌دهد که شک دکارتی نه از سر تردید صرف، بلکه برای یافتن بنیانی استوار برای معرفت بود؛ بنیانی که در جملهٔ مشهور «می‌اندیشم، پس هستم» تجلی یافت.

در ادامه، نویسنده به فیلسوفان عقل‌گرا و تجربه‌گرا می‌پردازد و تضاد میان این دو جریان را توضیح می‌دهد. اسپینوزا و لایبنیتس نمایندگان عقل‌گرایی معرفی می‌شوند که بر توانایی عقل برای کشف حقیقت تأکید داشتند، در حالی که جان لاک و دیوید هیوم از تجربه به عنوان منبع اصلی شناخت دفاع کردند. فروغی با دقت نشان می‌دهد که این اختلاف‌ها چگونه به شکل‌گیری مباحث جدید دربارهٔ معرفت، ذهن و واقعیت انجامید. او سپس به ایمانوئل کانت می‌رسد و نقش او را در آشتی دادن عقل‌گرایی و تجربه‌گرایی برجسته می‌کند. کانت با طرح نقد عقل محض، چارچوب تازه‌ای برای فهم معرفت ارائه داد و نشان داد که ذهن انسان در شکل‌گیری تجربه نقش فعالی دارد. فروغی این تحول را یکی از مهم‌ترین نقاط عطف در تاریخ فلسفه می‌داند.

پس از کانت، بحث به فلسفهٔ آلمانی و به‌ویژه هگل می‌رسد. فروغی هگل را فیلسوفی می‌داند که کوشید تاریخ و اندیشه را در قالب نظامی واحد توضیح دهد. او مفهوم دیالکتیک هگلی را به عنوان حرکتی پویا میانتز، آنتی‌تز و سنتز معرفی می‌کند و نشان می‌دهد که چگونه این دیدگاه بر فلسفهٔ بعدی تأثیر گذاشت. در اینجا، روایت کتاب از تاریخ فلسفه به نوعی به اوج می‌رسد؛ جایی که فلسفه نه‌تنها به تحلیل معرفت و واقعیت می‌پردازد، بلکه تاریخ و جامعه را نیز در بر می‌گیرد.

یکی از بخش‌های مهم کتاب، ترجمهٔ «گفتار در روش» دکارت است که به عنوان ضمیمه آورده شده است. فروغی با گنجاندن این متن، خواننده را مستقیماً با یکی از آثار بنیادین فلسفهٔ جدید روبه‌رو می‌کند. این ترجمه اهمیت زیادی دارد، زیرا در زمان خود دسترسی به چنین متونی برای فارسی‌زبانان محدود بود. فروغی با انتخاب این اثر نشان می‌دهد که هدفش تنها روایت تاریخ نیست، بلکه می‌خواهد خواننده را با شیوهٔ اندیشیدن فیلسوفان نیز آشنا کند. «گفتار در روش» با تأکید بر شک، تحلیل و نظم فکری، نمونه‌ای روشن از تحول فلسفهٔ جدید است و حضور آن در کتاب، ارزش آموزشی اثر را افزایش می‌دهد.

با وجود این ویژگی‌ها، کتاب از نظر زبانی گاه دشوار به نظر می‌رسد. هرچند ویرایش‌های جدید تلاش کرده‌اند زبان را روان‌تر کنند، هنوز برخی جمله‌ها طولانی و پیچیده‌اند و اصطلاحات فلسفی بدون توضیح کافی آمده‌اند. این مسئله ممکن است برای خوانندگانی که آشنایی کمتری با فلسفه دارند، چالش‌برانگیز باشد. با این حال، همین دشواری‌ها نشان‌دهندهٔ عمق مطالب نیز هست. فروغی در پی ساده‌سازی بیش از حد نبوده، بلکه کوشیده مفاهیم را با دقت منتقل کند. از این رو، خواندن کتاب نیازمند حوصله و تمرکز است، اما در عوض فهمی عمیق‌تر از تاریخ اندیشه به دست می‌دهد.

اهمیت این اثر تنها در روایت تاریخ فلسفه نیست، بلکه در پیامی است که برای زمان حاضر دارد. فروغی بر نقش خرد و اندیشهٔ انتقادی تأکید می‌کند و نشان می‌دهد که پیشرفت علمی اروپا نتیجهٔ پرسشگری و آزادی فکری بوده است. این نکته برای جامعه‌ای که در حال گذار و نوسازی است، اهمیت ویژه‌ای دارد. او به‌طور ضمنی خواننده را دعوت می‌کند که از تجربهٔ تاریخی اروپا درس بگیرد و ارزش عقلانیت را در زندگی فردی و اجتماعی درک کند. در این معنا، کتاب تنها دربارهٔ گذشته نیست، بلکه نگاهی به آینده نیز دارد.

در پایان کتاب، اشاره به اندیشه‌های ادبی و فرهنگی ایرانی، به‌ویژه سروده‌های فردوسی، معنایی نمادین پیدا می‌کند. فردوسی در شاهنامه با تأکید بر خرد، یکی از بنیادی‌ترین ارزش‌های فرهنگ ایرانی را برجسته کرده است. آوردن این ابیات در کنار بحث‌های فلسفی غربی، نشان می‌دهد که فروغی میان سنت ایرانی و اندیشهٔ مدرن پیوندی می‌بیند. خرد در نگاه فردوسی نیرویی است که انسان را به انتخاب درست هدایت می‌کند و همین مفهوم در سراسر تاریخ فلسفهٔ غرب نیز حضور دارد. این هم‌نشینی، به نوعی گفت‌وگوی میان فرهنگ‌ها را بازتاب می‌دهد و نشان می‌دهد که جست‌وجوی حقیقت محدود به جغرافیا یا دوره‌ای خاص نیست.

به طور کلی، «تاریخ فلسفه و دانش در اروپا» اثری است که هم ارزش آموزشی دارد و هم اهمیت فرهنگی. این کتاب پلی میان خوانندهٔ فارسی‌زبان و تاریخ اندیشهٔ غربی ایجاد می‌کند و نشان می‌دهد که چگونه فلسفه در بستر تاریخ شکل گرفته است. فروغی با نگاهی متعادل، نه شیفتهٔ مطلق تمدن غرب است و نه آن را رد می‌کند، بلکه می‌کوشد آن را بفهمد و برای مخاطب خود توضیح دهد. همین رویکرد باعث می‌شود اثر او همچنان خواندنی و قابل توجه باشد.

مطالعهٔ این کتاب می‌تواند برای دانشجویان فلسفه، تاریخ و علوم انسانی بسیار سودمند باشد، زیرا تصویری کلی از مسیر تحول اندیشه ارائه می‌دهد. همچنین برای خوانندگانی که می‌خواهند با مبانی فلسفه آشنا شوند، نقطهٔ شروع مناسبی است، هرچند ممکن است نیاز به مطالعهٔ منابع تکمیلی نیز وجود داشته باشد. ارزش اصلی کتاب در این است که خواننده را به تفکر و پرسشگری دعوت می‌کند و نشان می‌دهد که تاریخ اندیشه مجموعه‌ای از تلاش‌های پیوسته برای فهم جهان و انسان است.

در نهایت، اثر فروغی را می‌توان نمونه‌ای از تلاش روشنفکران ایرانی برای گفت‌وگوی فرهنگی دانست. او با بررسی تاریخ فلسفهٔ اروپا، در واقع راهی برای فهم بهتر جهان مدرن پیشنهاد می‌کند. این کتاب یادآور می‌شود که پیشرفت فکری بدون آزادی اندیشه ممکن نیست و خرد، مهم‌ترین ابزار انسان برای ساختن آینده‌ای بهتر است. چنین پیامی، فارغ از زمان نگارش اثر، همچنان اهمیت دارد و مطالعهٔ آن را ارزشمند می‌سازد.

خرد گر سخن برگزیند همی
همان را گزیند که بیند همی
خرد را و جان را همی سنجد اوی
در اندیشهٔ سُخته کی گنجد اوی
ابوالقاسم فردوسی

——————-
پی‌نوشت:
نام‌های سقراط، افلاطون و ارسطو از زبان عربی به زبان پارسی منتقل شدند. شاید بهتر باشد که این نام‌ها آنگونه که در زبان اصلی (یونانی) نوشته و تلفظ می‌شوند، به پارسی منتقل شوند: سوکراتیس، پلاتون، اریستوتلیس.

یادداشتی در بارهٔ واژهٔ یهودی «گُلِم»

آرمین لنگرودی

یادداشتی در بارهٔ واژهٔ یهودی «گُلِم»، قرآنی «غُلَم»، فارسی «غُلام»
(در بازتاب ایده‌های یهودیِ قرآن)

یاداشت: اینگونه “یادداشتها” هسته‌های فکری بخش‌هایی از نوشته‌هایی هستند، که در آینده برای روشن نمودن هسته‌های یهودی دین اسلام منتشر خواهم کرد.

واژهٔ عبری «گُلِم» (به عبری גֹלֶם golem؛ به عربی «غُلَم» به فارسی «غُلام») به معنی “توده بی شکل”، “انسان حجیم” و همینطور برای “جنین” (نک: مزامیر ۱۳۹:۱۶) است. در زبان عبری مدرن، این واژه به چم “احمق” یا “درمانده” و در فارسی «غلام»، به معنی ضمنی و تحقیرکننده «فرمانبری یا بنده‌ای که عاری از توانایی فکر و تشخیص است» فهمیده می‌شود.(۱)  سنت حاخامی یهود به هر چیز ناتمامی «گُلم» می‌گوید، همینطور به زنی که هنوز بچه دار نشده است (مثلاً در تلمود بابلی، رساله سنهدرین ۲۲ب و یا حتی در قرآن، آنگونه که در زیر خواهد آمد).

«ترجمهٔ تصویر آورده شده: رابی “سامويیل بن انیه” به نام ربّا گفت: زن توده‌ٔ بی‌شکل است، مانند ظرفی که تمام نشده و عهد می‌بندد که تنها از آنِ کسی شود که با اولین آمیزش او را ظرف قرار داده است، چنانکه آمده است: “که شوهرت خالق توست. خداوند صبایوت (خداوند لشکرهای زمین و آسمان) نام اوست».

این مفهوم اما بعدها در عرفان یهود و در جامعهٔ یهودیان اروپا گسترش یافت و این امر  بنابر “گرشام شولم”(۲)، استاد عرفان کلیمی؛ «مدیون فضای فکری یهودیان حسیدی در آلمان قرون وسطی بوده است، فضایی که بواسطهٔ ناخرسندی از نفوذ فلسفهٔ یونانی در یهودیت و هم‌چنین بی‌میلی نسبت به خوانش‌های عقلانی از تلمود، شکل گرفت. هدف این جریان بازگشت به تلقی عرفانی و اسرارآلود از یهودیت بود و به این معنا خود را بخشی از سنت عرفان “کابالا” (قباله) معرفی می‌کرد. در این برداشت عرفانی، انسان می‌توانست به واسطهٔ تمرین‌های صحو و سکر و با استفاده از اسرار نهفته در حروف و اعداد به قدرت‌هایی جادویی برای تصرف در همهٔ امور دست‌ یابد.

خلق توده‌ای انسان‌نما، اما خالی از روح و توانایی تشخیص با نام “گُلِم”  نیز با همین دستورالعمل‌ها و وصایا مرتبط بود. این باور در طی چند سده و تحت تأثیر تغییراتی که فولکلورهای منطقه‌ای به آن وارد کردند، در قالب افسانه‌های گوناگون گسترش و انسجام یافت. [...] معروفترین داستان مربوط به گُلِم مرتبط با “یهودا لُوْ بن‌بزل‌اِل”(۳) حاخام شهر پراگ در قرن شانزدهم است. به او نسبت می‌دهند، که گویا برای جلوگیری از حمله جنتیلها(۴) به محله یهودی یک گُلِم درست کرده بوده است. در این داستان او از گِل، موجودی به شکل گُلِم ساخت و با مراسم خاص و جادو آن را زنده نمود. این گُلِم، یوسف نام داشت».

ساختن گُلِم قابلیتی افسانه‌ای، مرموز و جادویی بود که به حکیمان و حاخام‌های یهودی در قرون وسطی نسبت داده می‌شد. در پاسخ به این پرسش که چرا شهر پراگ به طور فزاینده‌ای به محلی برای ساخت چنین داستانهایی تبدیل می‌شد نیز دلایل پذیرفتنی وجود داشت: در اواخر قرون وسطی، بزرگترین جامعهٔ یهودی اروپا در این شهر وجود داشت که رهبران دینی زیادی را در خود جای داده بود. علاوه بر این «رودولف دوم»، قیصر آنزمان در آنچکه «امپراتوری مقدس روم»(۵) خوانده می‌شد، پراگ را به مرکزی برای ترویج علم و همچنین جادوگری و کیمیاگری تبدیل کرده بود. گفته می‌شود که حاخام «یهودا لُوْ» یاد شده در آنجا با سمت رایزن قیصر خدمت می‌کرده است.

توصیف لاتینی «عیسا» نیز نیز بگونه‌ای به همین مفهوم اولیهٔ یهودی از گُلِم اشاره دارد، که در «قالب» یک انسان (خدای پیکرمند شده) فرستاده می‌شود:
«او (خدا) یک انسان شد: Homo faktus est».

در آیات قرآنی همین مفهوم یهود-مسیحی همزمان برای «جنین» (تودهٔ شکل نگرفته در رحم) در مورد عیسا و همچنین، همانگونه که در فارسی هم کاربرد دارد (نگاه کنید به زیرنویس شماره ۱)، به معنی «فرزند پسر» ترجمه شده است(۶):

«قَالَ إِنَّمَآ أَنَا رَسُولُ رَبِّكِ لِأَهَبَ لَكِ غُلَـٰمًا زَكِيًّا . قَالَتْ أَنَّىٰ يَكُونُ لِى غُلَـٰمٌ وَلَمْ يَمْسَسْنِى بَشَرٌ وَلَمْ أَكُ بَغِيًّا»(سوره مریم، آیه ۱۹ و ۲۰).
ترجمه: «(فرشته به مریم) پاسخ داد: من فقط فرستاده‌ای از جانب پروردگارت هستم که به تو فرستاده شده تا فرزند پاکی به تو اعطا کنم. او (مریم) با تعجب گفت: چگونه می تواند مرا پسری شود در حالی که هیچ مردی به من دست نزده و من بدکاره نیستم؟»

آرمین لنگرودی، مه ۲۰۲۶

—————————
زیرنویس‌ها:
۱. لغت نامه دهخدا: ... فارسیان غلام به معنی مطلق بنده و پسر استعمال کنند خواه کودک باشد و خواه جوان و خواه پیر، لیکن بر مذکر اطلاق کنند نه بر مؤنث.
۲. Gershom Scholem
۳. یهودا لُوْ یک حاخام، تلمود شناس، واعظ و فیلسوف مشهور یهودی در سدهٔ شانزدهم بود. او را بعنوان خالق افسانهٔ گُلِم می‌شناسند (Jehuda ben Bezel’el Löw).
۴. واژه‌ای که در ادبیات یهودی برای “غیریهودی‌ها” استفاده می‌شد: Gentile
۵. Holy Roman Empire of the German Nation
۶. توجه داشته باشیم، که عنوان عیسی در زبان لاتین (Servus Dei) نیز «عبدالله» بمعنی «بندهٔ خداوند» می‌باشد. از دیدگاه الهیات مسیحی، عیسی اغلب با «بنده خداوند» (از سرودهای اشعیا نبی در عهد عتیق) یکی دانسته می‌شود. او بنده‌ای است که به نیابت از گناهان بشریت رنج می‌کشد.

زرتشت تاریخی و جهان او / پنج

کمال آذری

انتقال اوراسیایی و طنین فلسفی
زرتشت و قوس بلند فلسفه

از افلاطون تا رواقیون، کی‌یرکگور، نیچه و اندیشه اخلاقی مدرن

اهمیت فلسفی زرتشت تنها در آموزه‌هایی که در ایران باستان بیان کرد خلاصه نمی‌شود، بلکه در این واقعیت نیز نهفته است که او ساختار بنیادینی را دگرگون ساخت که از طریق آن تمدن‌های بعدی به حقیقت، نظم اخلاقی و مسئولیت می‌اندیشیدند. انقلاب فکری او به حوزه الهیات محدود نماند؛ بلکه به ژرف‌ترین دستور زبانِ خودِ فلسفه راه یافت.

زرتشت از نخستین اندیشمندانی بود که اصلی را صورت‌بندی کرد که بعدها به یکی از محورهای تاریخ فلسفه بدل شد: حقیقت از طریق اطاعت آیینی، اقتدار موروثی یا نیروی مقدس تضمین نمی‌شود. حقیقت باید از راه داوری آگاهانه اخلاقی تشخیص داده شود، برگزیده شود و در عمل متجسد گردد. این گذار از میانجی‌گری آیینی به مسئولیت اخلاقی، یکی از نقاط عطف تعیین‌کننده در تاریخ اندیشه است.

از آن لحظه به بعد، پرسشی نو در فلسفه امکان‌پذیر شد: انسان‌ها چگونه باید در هماهنگی با حقیقت در درون کیهانی سامان‌یافته زندگی کنند؟

این پرسش در آثار افلاطون، رواقی‌گری، درون‌گرایی مسیحی، فلسفه وجودی و حتی در شورش نیچه علیه خودِ اخلاق طنین‌انداز است.

تاریخ فلسفه پس از زرتشت زنجیره‌ای از اقتباس‌های مستقیم نیست؛ بلکه میدانی از طنین‌ها، دگرگونی‌ها و بازظهور‌هاست. ایده‌ها نه‌تنها از طریق متون، بلکه از رهگذر امپراتوری‌ها، ترجمه‌ها، مواجهات سیاسی و ساختارهای مفهومی به ارث رسیده مهاجرت می‌کنند. تمدن ایرانی بیش از آنکه از راه صدور آموزه‌های صریح عمل کند، با دگرگون کردن آنچه اندیشیدنی می‌شد، بر وجدان اخلاقی اوراسیا تأثیر گذاشت.

این فصل به بررسی این قوس گسترده می‌پردازد.

افلاطون و مسئله فرمانروای عادل

نخستین طنین مهم فلسفی در آثار افلاطون پدیدار می‌شود.

افلاطون و گزنفون هم‌عصر بودند، هر دو شاگرد سقراط و هر دو عمیقاً درگیر مسائل عدالت، فضیلت و نظم سیاسی. اثر «کوروش‌نامه» گزنفون، تصویری آرمانی از کوروش بزرگ به‌عنوان فرمانروایی نمونه به جهان یونانی عرضه می‌کند: منضبط، عقلانی، عادل، خویشتن‌دار و توانمند در اداره تنوع از طریق خرد به‌جای هراس‌افکنی.(۱)

این نکته از نظر تاریخی اهمیت دارد، زیرا مفهوم «فیلسوف-شاه» افلاطون در همین فضای فکری پدیدار می‌شود.

وقتی افلاطون فرمانروایی را توصیف می‌کند که نه از رهگذر میل و جاه‌طلبی، بلکه از طریق خرد، عدالت و شناخت حقیقت حکومت می‌کند، باید پرسید که آیا کوروش ــ که پیش‌تر از طریق گزنفون و آگاهی گسترده یونانیان از نظم امپراتوری ایران در حافظه فکری یونانیان حضور داشت ــ بخشی از افق زنده‌ای بوده است که تخیل سیاسی افلاطون در آن شکل گرفته است؟

این امر را نمی‌توان به‌عنوان وابستگی مستقیم متنی اثبات کرد،
اما همگرایی چشمگیر است:
کوروش فرمانروایی خردمند است که با حقیقت هدایت می‌شود.
فیلسوف-شاه افلاطون نیز فرمانروایی است که با حقیقت هدایت می‌شود.
هر دو قدرت را تابع نظمی اخلاقی برتر می‌کنند.
هر دو حکومت مبتنی بر صرفِ زور را رد می‌کنند.

اگر این پیوند معتبر باشد، آنگاه یکی از مفاهیم بنیادین فلسفه سیاسی غرب ممکن است تا حدی بازتابی از تأمل فلسفی بر الگوی ایرانیِ پادشاهی دادگرانه باشد.

این امکان سزاوار توجهی به‌مراتب بیشتر در فلسفه تطبیقی است تا آنچه تاکنون دریافت کرده است.

رواقی‌گری: زنون، سنکا و مارکوس اورلیوس

نیرومندترین هم‌ترازی فلسفی با زرتشت در رواقی‌گری دیده می‌شود.

رواقی‌گری در جهانی هلنیستی پدید آمد که پیش‌تر طی قرن‌ها تماس یونانیان با تمدن ایرانی دگرگون شده بود. یونانیان ایونی زیر فرمان هخامنشیان زیسته بودند. دیپلمات‌ها، مزدوران، بازرگانان و اندیشمندان یونانی در فضای سیاسی ایران رفت‌وآمد داشتند. فتوحات اسکندر این تبادلات را شدت بخشید، اما آن را پدید نیاورد.

تا زمانی که زنون رواقی‌گری را بنیان گذاشت، اندیشه یونانی مدت‌ها در گفت‌وگو با جهانی اوراسیایی که به‌واسطه ایران شکل گرفته بود، قرار داشت.(۲)

مفهوم محوری «لوگوس» در رواقی‌گری شباهتی ساختاری و عمیق با «اشه» دارد.
در اندیشه زرتشت، اشه نظم-حقیقت کیهانی است.
در رواقی‌گری، لوگوس نظم عقلانی کیهانی است.
هر دو بیانگر جهانی قابل‌فهم، انسجام اخلاقی و حقیقتی هستند که در خود واقعیت نهفته است.
در هر دو سنت، شکوفایی انسان در گرو هماهنگی با این نظم است.

این شباهت سطحی نیست.
هر دو قدرت خودسرانه را رد می‌کنند.
هر دو تأکید دارند که عدالت یعنی زیستن مطابق با قانون عام.
هر دو متافیزیک و اخلاق را به هم پیوند می‌دهند.

سنکا این دیدگاه را به حوزه سیاست بسط می‌دهد.

از نظر سنکا، استبداد نامعقول است، زیرا سلطه‌ای که از عدالت جدا شود، خودِ طبیعت را نقض می‌کند. فرمانروا باید از طریق خویشتن‌داری و اعتدال عقلانی حکومت کند.(۳) این امر با تأکید زرتشت بر این نکته همسوست که قدرت، زمانی که از اشه جدا شود، مشروعیت خود را از دست می‌دهد.

مارکوس اورلیوس این همگرایی را فراتر می‌برد.

او در «تأملات» بارها تأکید می‌کند که فرمانروایان تنها تا آنجا مشروع‌اند که خودخواهی و خشونت را در برابر نظم عام فروبنشانند. امپراتور صرفاً به این دلیل که فرمانده سپاه است، توجیه اخلاقی ندارد؛ بلکه تنها در صورتی موجه است که در هماهنگی با حقیقت حکومت کند.

این دیدگاه به‌طور عمیق با اخلاق سیاسی ایرانی مبتنی بر اشه هم‌خوانی دارد.

رواقیان زرتشتی نشدند.

اما آنان به قلمرویی فلسفی وارد شدند که نخستین‌بار به‌وسیله زرتشت گشوده شده بود: تابع‌سازی قدرت در برابر حقیقت کیهانی.

درونی‌سازی مسیحی و کی‌یرکگور

در اندیشه کی‌یرکگور، انقلاب اخلاقی زرتشت به شکلی درونی دوباره پدیدار می‌شود.

بینش محوری کی‌یرکگور این است که حقیقت را نمی‌توان صرفاً به‌صورت اجتماعی به ارث برد یا از طریق هم‌رنگی بیرونی پذیرفت. حقیقت باید به‌گونه‌ای درونی برگزیده شود. فرد باید در برابر حقیقت، با مسئولیتی وجودی، بایستد.

این ساختار به‌گونه‌ای نزدیک با انسان‌شناسی اخلاقی زرتشت هم‌خوان است.

در گاهان، زرتشت بارها تأکید می‌کند که انسان‌ها باید تشخیص دهند، داوری کنند و میان حقیقت و دروغ انتخاب نمایند.
هیچ کاهنی نمی‌تواند این تصمیم را به‌جای آنان بگیرد.

کی‌یرکگور این بار درونی را رادیکال‌تر می‌کند.
آنچه زرتشت در نظم اخلاقی کیهانی قرار می‌دهد، کی‌یرکگور به درون‌مندی وجودی منتقل می‌کند.

ساختار همچنان موازی باقی می‌ماند: حقیقت مستلزم تصمیم شخصی است.
هر دو، هم‌رنگی منفعلانه را رد می‌کنند.
هر دو تأکید دارند که مسئولیت قابل واگذاری نیست.

نیچه: بدفهمی و بازگشت

نیچه پارادوکسیکال‌ترین وارث زرتشت است.

هیچ فیلسوف مدرنی به اندازه او به زرتشت شهرت نبخشید، و در عین حال، کمتر کسی تا این حد او را بد فهمید.

در «چنین گفت زرتشت»، نیچه زرتشت را به‌عنوان سخنگو برگزید، زیرا یک واقعیت اساسی را به‌درستی تشخیص داده بود: زرتشت از نخستین معماران آگاهی اخلاقی در تاریخ جهان بود. نیچه دریافته بود که زرتشت ساختار اخلاقی تمدن را دگرگون کرده است.(۴)

با این حال، نیچه به وضوح فیلولوژیکی که امروز در دسترس است، دسترسی نداشت.
او به‌روشنی میان زرتشت تاریخیِ گاهان و تحولات الهیاتی بعدیِ زرتشتی‌گری نهادینه تمایز قائل نشد.

این نکته اهمیت بسیار دارد.

زرتشتِ گاهانی، از نظر اخلاقی سخت‌گیر، متمرکز بر اشه، مبتنی بر مسئولیت، و معطوف به حقیقت به‌مثابه هم‌سویی اخلاقی است.
اما زرتشتی‌گری متأخر، نظامی پیچیده از فرشته‌شناسی، دوگانه‌انگاری کیهانیِ سخت‌تر، پیچیدگی آیینی و میانجی‌گری کاهنانه را پرورش داد.

نیچه غالباً به این تصویر الهیاتیِ متأخر واکنش نشان می‌داد، نه به زرتشتِ آغازین.
از این‌رو، نقد او تا حدی به بیراهه می‌رود.

او می‌پنداشت بنیان‌گذار مطلق‌گرایی اخلاقی را واژگون می‌کند،
در حالی‌که زرتشت تاریخی، بسیار نزدیک‌تر به صداقت رادیکال اخلاقی است تا آنچه نیچه تصور می‌کرد.

با این حال، بدفهمی نیچه نیز ثمربخش بود.
زیرا او با بازآفرینی زرتشت، وی را به آگاهی فلسفی جهانی بازگرداند.

نیچه پیامبر تاریخی را در هاله‌ای از ابهام فرو برد، اما نام فلسفی او را احیا کرد.
از همین رو، نسبت او با زرتشت هم‌زمان هم تحریف است و هم تولدی دوباره.

سارتر و مسئولیت وجودی

حتی سارتر، با وجود سکولار و بی‌خدا بودنش، پژواک انقلاب زرتشت را بازمی‌تاباند.

سارتر تأکید می‌کند که انسان‌ها محکوم به انتخاب‌اند.
هیچ گریزی از مسئولیت وجود ندارد.

این دیدگاه به‌شکلی چشمگیر با جهان اخلاقی زرتشت هم‌خوان است.

برای زرتشت، هر انسان باید میان اشه و دروج انتخاب کند.
برای سارتر، هر انسان باید بدون توسل به توجیهات متافیزیکی انتخاب کند.

تفاوت تعیین‌کننده است.
زرتشت انتخاب را در حقیقتی کیهانی بنیان می‌گذارد.
سارتر هرگونه نظم کیهانی را به‌کلی حذف می‌کند.

با این حال، هر دو بر این نکته توافق دارند که کرامت انسانی از جایی آغاز می‌شود که مسئولیت آغاز می‌شود.

الگوی فلسفی در گذر سده‌ها

در آثار افلاطون، رواقی‌گری، کی‌یرکگور، نیچه و سارتر، ساختاری تکرارشونده دیده می‌شود:
- حقیقت میراثی منفعلانه نیست.
- انسان‌ها باید تشخیص دهند و انتخاب کنند.
- قدرت نیازمند توجیه اخلاقی است.
- آزادی از مسئولیت جدایی‌ناپذیر است.

این الگو با وضوحی کم‌نظیر در زرتشت آغاز می‌شود.

آنچه در طول تاریخ تغییر می‌کند، واژگان است:
- اشه به لوگوس بدل می‌شود،
- لوگوس به عقل،
- عقل به وجدان درونی،
- و وجدان به انتخاب وجودی.

اما انقلاب ساختاری همچنان قابل شناسایی باقی می‌ماند.

زرتشت به‌عنوان بنیان‌گذار تمدن اخلاقی

آنچه از این مسیر بلند تاریخی برمی‌آید، نتیجه‌ای مهم است:

زرتشت را باید نه‌تنها به‌عنوان بنیان‌گذار یک دین، بلکه به‌عنوان یکی از پدیدآورندگان اولیه تمدن اخلاقی فهمید.

پیش از او، مشروعیت قدسی اغلب بر سلطه آیینی، کاهنان موروثی و خشونت قدسی‌شده استوار بود.

پس از او، امکانی تازه وارد تاریخ شد:
- حقیقت به امری قابل تشخیص اخلاقی بدل شد.
- اقتدار به امری پاسخ‌گو در برابر اخلاق تبدیل شد.
- انسان‌ها به عاملانی مسئول بدل شدند.

این همان بنیانی است که فلسفه‌های بعدی بارها بر آن بنا شده‌اند.

- افلاطون آن را به عرصه سیاست منتقل کرد.
- رواقیان آن را به‌صورت عقلانی جهان‌شمول کردند.
- کی‌یرکگور آن را به درون انسان برد.
- نیچه آن را به‌گونه‌ای خلاقانه به چالش کشید.
- و سارتر آن را به شکلی وجودی رادیکال ساخت.

اما گسست اولیه، همچنان از آنِ زرتشت است.

چرا این موضوع برای تاریخ اندیشه اهمیت دارد

این تبارشناسی گسترده، درک ما از فلسفه جهانی را دگرگون می‌کند.

ایران در حاشیه فلسفه قرار ندارد؛
بلکه در نزدیکی یکی از ژرف‌ترین آغازهای آن ایستاده است.

سنت فلسفی غرب در انزوا پدید نیامد؛
بلکه در دل میدان فکری اوراسیایی شکل گرفت که پیش‌تر با نوآوری اخلاقی ایرانیان دگرگون شده بود.

صدای زرتشت همچنان هر زمان که فلسفه می‌پرسد آیا حقیقت باید بر قدرت حاکم باشد، شنیده می‌شود؛
هر زمان که وجدان در برابر سلطه مقاومت می‌کند؛
و هر زمان که مسئولیت معیار آزادی می‌شود.

از همین روست که او همچنان معاصر ما باقی می‌ماند.

اشه، دائو و اخلاق نظمِ هماهنگ
زرتشت و کیهان‌شناسی اخلاقی چینی

اگر حرکت غربی میراث فکری زرتشت را بتوان در فلسفه یونانی، رواقی‌گری و سپس اندیشه اروپایی دنبال کرد، طنین شرقی آن نیز عرصه‌ای دیگر و به همان اندازه مهم برای پژوهش می‌گشاید. تمدن ایرانی نه‌تنها در آستانه جهان مدیترانه قرار داشت، بلکه در مرکز مبادلات اوراسیایی‌ای بود که آسیای مرکزی، هند و چین را به یکدیگر پیوند می‌داد. از خلال این مسیرها، ایده‌های اخلاقی و کیهان‌شناختی ایرانی وارد گفت‌وگوهای گسترده‌تری شدند که تاریخ فکری آسیا را شکل دادند.

مقایسه میان زرتشت و اندیشه چینی باید با احتیاط انجام گیرد. هیچ شواهدی در دست نیست که فیلسوفان نخستین چینی مستقیماً گاهان را خوانده باشند یا آگاهانه از آموزه‌های زرتشتی اقتباس کرده باشند. با این حال، تمدن‌ها به شیوه‌هایی بر یکدیگر تأثیر می‌گذارند که نیازمند انتقال متنی مستقیم نیست. مفاهیم از طریق مسیرهای تجاری، تماس‌های امپراتوری، واسطه‌های فرهنگی و مجاورت تاریخیِ طولانی مهاجرت می‌کنند. گاه آنچه پدید می‌آید، نه اقتباس، بلکه طنین ساختاری عمیق میان تمدن‌هایی است که با پرسش‌های اخلاقی مشابهی روبه‌رو هستند.

در این معنا، مقایسه میان «اشه» و «دائو» از نظر فلسفی روشنگر است.

اشه و دائو به‌مثابه نظم کیهانی

در مرکز اندیشه زرتشت، «اشه» قرار دارد: اصلی که بیانگر حقیقت، نظم قانون‌مند و انسجام اخلاقیِ نهفته در خودِ واقعیت است. اشه هم بر کیهان حاکم است و هم بر کردار انسانی. این اصل هم‌زمان متافیزیکی و اخلاقی است. انسان‌ها تنها زمانی شکوفا می‌شوند که اندیشه، گفتار و کردارشان با آن هماهنگ باشد.

در اندیشه کلاسیک چینی، به‌ویژه در دائوئیسم، «دائو» کارکردی مشابه دارد.

دائو «راه» است؛ نظمی بنیادین که همه چیز از طریق آن پدید می‌آید، گسترش می‌یابد و بازمی‌گردد. همچون اشه، دائو صرفاً توصیفی نیست، بلکه نیرویی هنجاری دارد. زیستن درست یعنی زیستن در هماهنگی با دائو، نه در تعارض با آن.(۷)

شباهت چشمگیر است:

هر دو، اشه و دائو:
• جهانی قابل‌فهم را توصیف می‌کنند،
• زندگی اخلاقی را به نظم کیهانی پیوند می‌دهند،
• سلطه خودسرانه را رد می‌کنند،
• بی‌نظمی را انحرافی از حقیقتی ژرف‌تر می‌دانند.

با این حال، تفاوتی مهم نیز وجود دارد.

اشه به‌صراحت اخلاقی است و با عدالت گره خورده است.
دائو بیشتر هستی‌شناختی و ارگانیک است و بر هماهنگی، تعادل و هم‌سویی خودجوش تأکید دارد، نه بر کشمکش اخلاقی میان حقیقت و دروغ.

این تمایز بازتاب دو خُلق‌وخوی تمدنی متفاوت است:
اندیشه ایرانی، اخلاقی و دراماتیک است؛
اندیشه چینی، متعادل و مبتنی بر هماهنگی.

با این حال، هر دو از یک باور مشترک آغاز می‌کنند:
نظم انسانی باید بازتابی از نظم کیهانی باشد.

زرتشت و حکومت اخلاقی کنفوسیوسی

این هم‌سنجی زمانی نیرومندتر می‌شود که زرتشت را با اندیشه سیاسی کنفوسیوسی مقایسه کنیم.

کنفوسیوس، همانند زرتشت، مشروعیت اخلاقی را برتر از قدرت قهری می‌داند.

از نظر کنفوسیوس، فرمانروا نه از طریق مجازات یا ترس، بلکه از راه فضیلت به‌درستی حکومت می‌کند. فرمانروای عادل به الگویی اخلاقی بدل می‌شود و از آن‌رو هماهنگی می‌آفریند که رفتارش تجسم نظم درست است.(۸)

این دیدگاه به‌طور نزدیک با پادشاهی ایرانی مبتنی بر اشه هم‌خوانی دارد.

در سنت ایرانی:
فرمانروا تنها در صورتی مشروع است که با حقیقت هم‌سو باشد.

در اندیشه کنفوسیوسی:
فرمانروا تنها در صورتی مشروع است که با فضیلت هم‌سو باشد.

در هر دو نظام:
قدرتی که از نظم اخلاقی جدا شود، مشروعیت خود را از دست می‌دهد.

این شباهت از نظر سیاسی اهمیت دارد.

نه زرتشت و نه کنفوسیوس از این فرض آغاز نمی‌کنند که زور، حکومت مشروع می‌آفریند. هر دو، اقتدار سیاسی را تابع معیاری اخلاقیِ پیشینی می‌کنند.

این امر، سیاست‌ورزی اخلاقی ایرانی و چینی را به‌طور آشکاری از سنت‌هایی متمایز می‌سازد که در آن‌ها حاکمیت عمدتاً بر پایه فتح یا انحصار قهری استوار است.

جاده‌های ابریشم به‌مثابه کانون‌های انتقال اخلاقی

با در نظر گرفتن آسیای مرکزی، امکان تاریخیِ تأثیرگذاری ایران بر اندیشه چینی تقویت می‌شود.

میان ایران و چین، نه فاصله‌ای تهی، بلکه شبکه‌هایی متراکم از تعامل وجود داشت:
• باختر (بلخ)،
• سغد،
• خوارزم،
• مسیرهای تجاری حوضه تاریم.

این مناطق طی قرن‌ها به‌عنوان واسطه‌هایی عمل کردند که کالاها، ادیان، شیوه‌های اداری و الگوهای فلسفی را میان تمدن‌ها جابه‌جا می‌کردند.(۹)

بازرگانان ایرانی و تاجران سغدی نقشی ویژه داشتند.

آنان تنها ابریشم و نقره حمل نمی‌کردند،
بلکه زبان‌ها، آیین‌ها، عادات حقوقی و مفروضات اخلاقی را نیز منتقل می‌کردند.

تا اواخر دوران باستان و دوره تانگ، جوامع زرتشتی به‌خوبی در شهرهای چین مستقر شده بودند. آتشکده‌ها در چندین مرکز شهری وجود داشت و جوامع بازرگانی ایرانی بخشی از زندگی اقتصادی چین را تشکیل می‌دادند.(۱۰)

حتی در جایی که نمی‌توان تأثیر مستقیم آموزه‌ای را اثبات کرد، مجاورت پایدار، نوعی نفوذپذیری مفهومی ایجاد می‌کند.
تمدن‌هایی که به‌طور مکرر در تماس‌اند، افق‌های یکدیگر را دگرگون می‌کنند.

هماهنگی و ردّ نظمِ تقابلی

یکی از عمیق‌ترین هم‌سویی‌ها میان زرتشت و فلسفه چینی در مقاومت مشترک آن‌ها در برابر برداشت تقابلی از نظم سیاسی نهفته است.

در بخش بزرگی از نظریه سیاسی متأخر غرب، به‌ویژه پس از هابز، نظم سیاسی از دل مدیریت تعارض پدید می‌آید. جامعه ذاتاً تقابلی تصور می‌شود و نهادها برای مهار کشمکش وجود دارند.

نه زرتشت و نه فلسفه کلاسیک چینی از این نقطه آغاز نمی‌کنند.

در اندیشه زرتشت:
نظم از هم‌سویی با حقیقت آغاز می‌شود.

در اندیشه کنفوسیوس:
نظم از هماهنگی اخلاقی آغاز می‌شود.

در دائوئیسم:
نظم از تعادل با «راه» (دائو) آغاز می‌شود.

این‌ها چشم‌اندازهایی عمیقاً غیرتقابلی از تمدن هستند.

آن‌ها تعارض را انکار نمی‌کنند،
اما تعارض را نشانه بی‌نظمی می‌دانند، نه بنیان مشروعیت.

این امر نشانگر تمایزی مهم در سطح تمدنی است.

در حالی‌که نظام‌های تقابلی، کشمکش را عادی و طبیعی می‌سازند،
کیهان‌شناسی‌های اخلاقی ایرانی و چینی در پی بازگرداندن هماهنگی‌اند.

تفاوت کلیدی: دوگانه‌انگاری اخلاقی و تعادل هماهنگ

با وجود این هم‌سویی‌ها، تفاوت‌ها همچنان تعیین‌کننده‌اند.

جهان‌بینی زرتشت بر دوگانه‌انگاری اخلاقی استوار است.

واقعیت میان این دو در کشمکش است:
• اشه و دروج،
• حقیقت و دروغ،
• نظم سازنده و نظم ویرانگر.

در مقابل، اندیشه چینی گرایش به تکمیل‌کنندگی دارد، نه تقابل دوگانه.

یین و یانگ دشمن یکدیگر نیستند،
بلکه قطب‌هایی وابسته به یکدیگرند.

این امر به حساسیت‌های اخلاقی متفاوتی می‌انجامد:

اندیشه ایرانی بر مبارزه اخلاقی و انتخاب تأکید دارد،
در حالی‌که اندیشه چینی بر تعادل رابطه‌ای و هماهنگی سازگار تأکید می‌کند.

از این‌رو:
اشه ماهیتی اخلاقی و ستیهنده دارد،
در حالی‌که دائو ماهیتی هماهنگ‌کننده و یکپارچه‌ساز دارد.

هر دو در پی نظم‌اند،
اما بی‌نظمی را به شیوه‌ای متفاوت تصور می‌کنند.

فرمان آسمان و مشروعیت ایرانی

مقایسه مهم دیگر میان پادشاهی ایرانی و «فرمان آسمان» در چین است.

در اندیشه سیاسی چین، فرمانروایان تنها تا زمانی مشروعیت دارند که عادلانه حکومت کنند. بلایای طبیعی، شورش‌ها و بی‌نظمی می‌توانند نشانه از دست رفتن فرمان آسمان باشند.

این امر با منطق سیاسی ایرانی مبتنی بر اشه هم‌خوان است.

در تمدن ایرانی:
فرمانروایی که از حقیقت فاصله بگیرد، مشروعیت خود را از دست می‌دهد.

در تمدن چینی:
فرمانروایی که از فضیلت فاصله بگیرد، تأیید آسمان را از دست می‌دهد.

در هر دو سنت:
مشروعیت مشروط است، نه مطلق.

این اصل از نظر تاریخی بسیار ژرف است.
زیرا پاسخ‌گویی اخلاقی را بر تداوم سلسله‌های حکومتی مقدم می‌دارد.

این ایده یکی از دستاوردهای بزرگ مشترک تمدن اوراسیایی است.

چرا این مقایسه اهمیت دارد

مقایسه میان زرتشت و اندیشه چینی، جغرافیای فلسفه را گسترش می‌دهد.

بسیار اوقات، فلسفه تطبیقی به‌صورت تقابل یونان و چین، یا غرب و شرق ترسیم می‌شود.
در این نقشه، ایران ناپدید می‌شود.

حال آن‌که ایران جایگاهی مرکزی در تاریخ اخلاقی اوراسیا دارد.

موقعیت تمدنی آن، به آن امکان داده است که نقش پلی ایفا کند:
میان مدیترانه و آسیا،
میان امپراتوری و فلسفه،
و میان متافیزیک و حکمرانی.

وقتی سنت‌های ایرانی و چینی در کنار هم مطالعه شوند، حقیقتی گسترده‌تر آشکار می‌شود:

در سراسر اوراسیا، الگوهای متعددی از تمدنِ غیرتقابلی وجود داشته‌اند که مشروعیت سیاسی را نه بر سلطه، بلکه بر نظم اخلاقی استوار می‌کردند.

این نکته در جهان امروز اهمیت فراوانی دارد.

نظریه سیاسی مدرن اغلب رقابت تقابلی را امری طبیعی و جهان‌شمول فرض می‌کند.
زرتشت و کیهان‌شناسی اخلاقی چینی یادآوری می‌کنند که این تصور از نظر تاریخی نادرست است.

بنیان‌های دیگری برای تمدن وجود داشته‌اند.

زرتشت در گفت‌وگوی اخلاقی اوراسیایی

در این چشم‌انداز گسترده‌تر، زرتشت تنها به تاریخ ایران تعلق ندارد، بلکه بخشی از گفت‌وگویی اوراسیایی درباره حقیقت، نظم و عدالت است.

او با افلاطون در جست‌وجوی فرمانروایی خردمندانه هم‌داستان است،
با رواقی‌گری در نظم اخلاقی کیهانی،
با کنفوسیوس در مشروعیت اخلاقی،
و با دائوئیسم در حرمت نهادن به هماهنگی میان زندگی انسانی و قانون عام هستی.

این هم‌سویی‌ها تفاوت‌ها را از میان نمی‌برد،
اما مقیاس واقعی زرتشت را آشکار می‌کند.

او صرفاً بنیان‌گذار یک دین نیست،
بلکه یکی از بزرگ‌ترین آغازگران جست‌وجوی انسان برای تمدنی اخلاقی است.

بخش‌های پیشین:
• زرتشت تاریخی و جهان او / یک
• زرتشت تاریخی و جهان او / دو
• زرتشت تاریخی و جهان او / سه
• زرتشت تاریخی و جهان او / چهار

—————————
پانویس‌ها
۱. گزنفون، کوروش‌نامه، ترجمه والتر میلر (کمبریج، ماساچوست: انتشارات دانشگاه هاروارد، ۱۹۱۴).
۲. پیر بریان، از کوروش تا اسکندر: تاریخ امپراتوری ایران (وینونا لیک، ایندیانا: آیزن‌براونز، ۲۰۰۲)، صص ۷۴۵–۸۱۰.
۳. سنکا، در باب بخشایش، ترجمه جان دبلیو. بازور (کمبریج، ماساچوست: انتشارات دانشگاه هاروارد، ۱۹۲۸).
۴. فریدریش نیچه، چنین گفت زرتشت، ترجمه والتر کافمن (نیویورک: پنگوئن، ۱۹۷۸)، صص ۳–۱۲.
۵. مری بویس، زرتشتیان: باورها و آیین‌های دینی آنان (لندن: راتلج، ۱۹۷۹)، صص ۱۷–۳۵.
۶. استنلی اینسلر، گاهان زرتشت (لیدن: بریل، ۱۹۷۵)، صص ۱–۲۵.
۷. لائوتسه، دائو ده جینگ، ترجمه دی. سی. لاو (لندن: پنگوئن کلاسیکس، ۱۹۶۳).
۷. کنفوسیوس، گفتارها (آنالکت‌ها)، ترجمه ادوارد اسلینگرلند (ایندیاناپولیس: هکت پابلیشینگ، ۲۰۰۳).
۹. اتین دو لا وسیه، بازرگانان سغدی: یک تاریخ (لیدن: بریل، ۲۰۰۵)، صص ۱۷۲–۲۰۱.
۱۰. مری بویس، زرتشتیان: باورها و آیین‌های دینی آنان (لندن: راتلج، ۱۹۷۹)، صص ۱۴۶–۱۶۸.

● دکتر کمال آذری، پژوهشگر در حوزه اندیشه سیاسی، حکمرانی مشارکتی و ریشه‌های فرهنگی و تاریخی نظام‌های اجتماعی است. فعالیت‌های او بر پیوند میان سنت‌های فکری ایرانی و مفاهیم معاصر حکمرانی و جامعه متمرکز است.