بخش دوم
روشنفکری دینی؛ فرزند حکومت دینی یا ادامه سنت روشنفکری ایران؟
اگر در بخش نخست استدلال شد که «روشنفکری دینی» از حیث معرفتشناختی با نوعی تنش درونی مواجه است، اکنون باید به پرسشی تاریخی پاسخ داد: این پدیدار چگونه و در چه بستری در ایران شکل گرفت؟ آیا روشنفکری دینی امتداد طبیعی سنت روشنفکری ایرانی بود یا محصول شرایطی خاص که با استقرار حکومت دینی پس از انقلاب ۱۳۵۷ معنا یافت؟
این پرسش اهمیت بنیادی دارد؛ زیرا هیچ پدیده فکری را نمیتوان مستقل از زمینه تاریخی آن فهمید. مفاهیم، همچون انسانها، تاریخ دارند؛ زاده میشوند، رشد میکنند، دگرگون میشوند و گاه نیز به پایان میرسند. روشنفکری دینی نیز از این قاعده مستثنا نیست.
روشنفکری ایرانی؛ از ملت تا حکومت
روشنفکری ایران از نیمه دوم قرن نوزدهم، با مسئلهای متفاوت از روشنفکری دینی آغاز شد. مسئله نخستین روشنفکران ایرانی نه اصلاح دین، بلکه اصلاح دولت بود؛ نه احیای شریعت، بلکه تأسیس دولت قانون؛ نه امت، بلکه ملت.
از تا ، از تا ، مسئله اصلی اندیشه سیاسی ایران، ساختن دولت ملی، حاکمیت قانون، تحدید قدرت و استقرار مفهوم ملت بود. حتی آنان که از دین دفاع میکردند، دین را در نسبت با مسئله ایران میفهمیدند، نه آنکه ایران را ذیل یک پروژه دینی تعریف کنند.
مشروطه، در حقیقت، نخستین پیروزی «امر ملی» بر «امر سلطانی» بود. از آن پس، ملت به عنوان سرچشمه مشروعیت سیاسی وارد ادبیات ایران شد. این همان میراثی بود که میتوانست روشنفکری ایرانی را به سنتی ملی تبدیل کند.
اما انقلاب ۱۳۵۷ این مسیر را دگرگون ساخت.
انقلاب و تغییر مرکز ثقل اندیشه
انقلاب اسلامی صرفاً یک جابهجایی قدرت سیاسی نبود؛ جابهجایی مرکز ثقل اندیشه نیز بود. برای نخستین بار در تاریخ معاصر ایران، دولت نه بر پایه ملت، بلکه بر پایه قرائتی از دین سازمان یافت. مشروعیت حکومت از اراده شهروندان به تنهایی اخذ نمیشد، بلکه در نسبت با فقه و ولایت تعریف میگردید.
در چنین بستری، پرسش اصلی نیز تغییر کرد. دیگر مسئله این نبود که چگونه دولت ملی ساخته شود؛ مسئله آن بود که حکومت دینی چگونه اصلاح شود.
اینجاست که روشنفکری دینی به عنوان یک پروژه تاریخی متولد میشود.
به بیان دیگر، روشنفکری دینی بیش از آنکه ادامه سنت مشروطه باشد، محصول جمهوری اسلامی است. اگر حکومت دینی در ایران مستقر نمیشد، اساساً نیازی به پروژهای با عنوان «روشنفکری دینی» احساس نمیشد؛ زیرا مسئله اصلی روشنفکری ایران، مانند بسیاری از کشورهای دیگر، توسعه سیاسی، آزادی، قانون و ملت باقی میماند.
از همین رو، روشنفکری دینی را باید بیش از آنکه ادامه تاریخ روشنفکری بدانیم، واکنشی به مسئله حکومت دینی بدانیم.
این نکته، یکی از مهمترین تفاوتهای آن با روشنفکری کلاسیک است.
اصلاح قدرت یا نقد قدرت؟
تفاوت اساسی میان روشنفکری کلاسیک و روشنفکری دینی در نسبت آنان با قدرت آشکار میشود.
روشنفکری کلاسیک، خواه در سنت اروپایی و خواه در تجربه مشروطه ایران، قدرت را موضوع نقد میدانست. روشنفکر در کنار جامعه میایستاد و قدرت را به پاسخگویی فرامیخواند.
اما روشنفکری دینی غالباً در کنار پروژه اصلاح حکومت قرار گرفت. دغدغه اصلی آن، حفظ امکان حکومت دینی از طریق اصلاح آن بود، نه بازاندیشی در اصل پیوند دین و دولت.
از این منظر، تفاوتی ظریف اما تعیینکننده میان «نقد قدرت» و «اصلاح قدرت» وجود دارد.
نقد قدرت از جامعه آغاز میشود؛ اصلاح قدرت از حکومت.
نقد قدرت مشروعیت را از ملت میگیرد؛ اصلاح قدرت مشروعیت حکومت را مفروض میگیرد و در پی کارآمدتر ساختن آن است.
به همین دلیل، روشنفکری دینی همواره در افق بقای حکومت دینی اندیشیده است، حتی زمانی که از رفتارهای آن انتقاد کرده است.
چرا تجربه ایران با جهان عرب متفاوت بود؟
برای فهم بهتر این وضعیت، مقایسه با جهان عرب راهگشاست.
پس از فروپاشی امپراتوری عثمانی، دولتهای عربی عمدتاً در قالب دولتهای ملی سکولار شکل گرفتند. اگرچه بسیاری از آنها اقتدارگرا بودند، اما مشروعیت خود را از شریعت اخذ نمیکردند، بلکه از ایده دولت ملی، ناسیونالیسم عربی یا جمهوریت سخن میگفتند.
در چنین فضایی، اسلام تنها موضوع الهیات نبود؛ بخشی از تاریخ، فرهنگ، زبان و حافظه تمدنی عرب نیز محسوب میشد. به همین دلیل، اندیشمندانی چون ، ، و اسلام را بیش از آنکه پروژهای برای حکومت بدانند، موضوعی برای نقد معرفتی، تاریخی و فرهنگی قرار دادند.
هدف آنان، بازسازی عقل عربی، نقد میراث اسلامی و فهم تاریخی دین بود، نه اصلاح حکومتی که مشروعیت خود را مستقیماً از دین گرفته باشد.
از این رو، اسلام در اندیشه عربی معاصر، بیش از آنکه ابزار قدرت باشد، موضوع اندیشه شد.
اما در ایران، وضع متفاوت بود.
دین در ایران معاصر، بهویژه پس از انقلاب، نه فقط موضوع اندیشه، بلکه خودِ بنیان قدرت سیاسی شد. بنابراین هرگونه بحث درباره دین، ناگزیر بحث درباره حکومت نیز بود.
این تفاوت، تفاوتی صرفاً سیاسی نیست؛ تفاوتی معرفتی است.
اندیشمند عرب میتوانست اسلام را همچون متنی تاریخی مطالعه کند؛ اما روشنفکر دینی ایرانی، همواره در سایه دولت دینی میاندیشید.
الهیات قدرت و فراموشی جامعه
پیامد طبیعی این وضعیت، تغییر مخاطب روشنفکری بود.
در سنت روشنفکری، مخاطب اصلی جامعه است؛ روشنفکر میکوشد آگاهی عمومی را افزایش دهد و مردم را به سوژههای فعال سیاست تبدیل کند.
اما در روشنفکری دینی، مخاطب اصلی اغلب حاکمان بودند.
زبان این جریان، زبان نصیحت، ارشاد و اصلاح صاحبان قدرت بود. گویی جامعه نه فاعل تحول، بلکه منتظر اصلاح رفتار حکومت است.
از همین رو، بخش مهمی از ادبیات روشنفکری دینی را میتوان نوعی «الهیات قدرت» نامید؛ الهیاتی که مسئله اصلی آن نه آزادی جامعه، بلکه اخلاقیتر شدن حکومت دینی است.
در این چارچوب، روشنفکر دیگر وجدان انتقادی ملت نیست؛ مشاور اخلاقی حکومت است.
این جابهجایی، اگرچه در آغاز شاید راهی برای کاهش خشونت و گشودن باب اصلاح به نظر میرسید، اما در بلندمدت، فاصله روشنفکر با جامعه را افزایش داد.
جامعه، بیش از آنکه صدای نقد را بشنود، صدای موعظه خطاب به قدرت را شنید.
مسئلهای به نام «امر ملی»
اما شاید مهمترین غیبت در پروژه روشنفکری دینی، غیبت «امر ملی» باشد.
امر ملی، به معنای تقدم ایران، ملت ایران، منافع عمومی و حاکمیت ملی بر هر پروژه ایدئولوژیک یا فراملی است.
روشنفکری ایران، از مشروطه تا نهضت ملی شدن نفت، بر محور این ایده شکل گرفته بود که سیاست باید در خدمت ملت باشد.
اما روشنفکری دینی، به دلیل قرار گرفتن در افق حکومت دینی، هرگز نتوانست امر ملی را به مرکز اندیشه خود تبدیل کند.
در این چارچوب، ایران غالباً نه به عنوان یک ملت تاریخی، بلکه به عنوان بخشی از یک افق ایدئولوژیک وسیعتر فهم شد؛ افقی که در آن، نسبت میان ملت، امت، دولت و دین همواره مبهم باقی ماند.
از همین رو، هرگاه میان منطق دولت دینی و منطق دولت ملی تعارضی پدید آمد، روشنفکری دینی غالباً نتوانست با صراحت در کنار امر ملی بایستد.
این ناتوانی، صرفاً یک خطای سیاسی نبود؛ پیامد منطقی جایگاهی بود که این جریان برای خود تعریف کرده بود.
از این منظر، میتوان گفت که روشنفکری دینی نه به دلیل ضعف چند متفکر، بلکه به دلیل نسبت ساختاریاش با حکومت دینی، به تدریج از سنت روشنفکری ملی ایران فاصله گرفت. این فاصله، در سالهای اخیر و بهویژه در مواجهه با بحرانهای بزرگ کشور، آشکارتر از همیشه شده است. درست در همین نقطه است که باید از «انحطاط» سخن گفت؛ نه انحطاط افراد، بلکه انحطاط یک پارادایم فکری که نتوانست میان ایمان، آزادی، نقد قدرت و امر ملی تعادلی پایدار برقرار کند.
در بخش سوم، این مدعا در پرتو رخدادهای سالهای اخیر و مواضع بخشی از چهرههای شاخص این جریان بررسی خواهد شد؛ نه با هدف داوری درباره اشخاص، بلکه برای نشان دادن اینکه چگونه بحران نظری روشنفکری دینی در بزنگاههای سیاسی، به بحران عملی و بحران کنش روشنفکرانه تبدیل شده است.
بخش نخست مقاله: از الهیات قدرت تا فراموشی امر ملی؛ انحطاط روشنفکری دینی در ایران معاصر
☑️ با درود به جناب محمد عثمانی و تشکر از مقاله ارزشمندشان.
من این اظهار نظر را برای بخش اول مقاله تنظیم کرده بودم و فرصتی نبود تا بخش دوم را کاملا پوشش دهم زیرا هم طول میکشید و هم خیلی طولانی می شد. با اینحال به کلیت بحث مرتبط بوده و اشاراتی هم به این بخش مقاله وجود دارد.
مقاله جناب عثمانی، که با ساختار و انسجامی خوب نوشته شده، به یکی از پرسش های بنیادی تاریخ اندیشه معاصر ایران میپردازد، اینکه:
آیا یک شیوه اندیشیدن میتواند هم مرجعیت نهایی وحی را بپذیرد و هم استقلال کامل عقل انتقادی را حفظ کند؟ با این حال، به گمان من، مقاله پیش از آنکه دو مفهوم کلیدی خود، یعنی “روشنفکری” و “دین” را با دقت تعریف کند، نتیجه گیری میکند. در حالیکه که هر دو مفهوم در سنت فلسفی و علوم اجتماعی، مفاهیمی عمیقاً مورد مناقشه هستند. بهتر بود ابتدا در تعریف این دو مفهوم بحث و کنکاش لازم صورت گرفته و دلایل انتخاب تعاریف مورد نظر مولف توضیح داده می شد و آنگاه نتیجه گیری میشد. در واقع، مقاله یک تعریف خاص از روشنفکری و یک تعریف خاص از دین را برگزیده است، اما آنها را چنان عرضه میکند که گویی تعاریفی جهان شمول و مورد توافق همگان هستند در حالیکه تعاریف متفاوتی در این مفاهیم وجود دارد و ابتدا باید توضیح داده شود که چرا تعاریفی که در مقاله آمده برگزیده شده است. در واقع نویسنده “روشنفکری” و “دین” را به گونه ای تعریف میکند که نتیجه مطلوب تقریباً از همان ابتدا در تعریفها نهفته است. در منطق، به این شیوه استدلال مصادره به مطلوب گفته میشود. اگر روشنفکری را عقل خود بنیاد مطلق تعریف کنیم و دین را اطاعت کامل از مرجعیت وحی، آنگاه ناسازگاری این دو تقریباً از دل تعریفها نتیجه میشود. در توضیح باید گفت نویسنده به طور ضمنی، تعریفی کانتی ـ روشنگری از روشنفکری را پذیرفته است. این تعریف، تعریفی معتبر و قابل دفاع است اما تنها تعریف موجود نیست. در سراسر اندیشه مدرن، برداشتهای متفاوتی از مفهوم «روشنفکر» وجود دارد.
- ایمانوئل کانت روشنگری را چنین تعریف میکند: خروج انسان از نابالغیای که خود مسئول آن است. شعار مشهور او نیز چنین است: جرات دانستن داشته باش. بنابر این رویکرد روشنفکر کسی است که مستقل بیندیشد، از عقل خود در عرصه عمومی استفاده کند، قیمومت فکری را نپذیرد و اقتدار را در معرض نقد قرار دهد. اما نکته آن است که کانت هرگز نمی گوید دین را کنار بگذار، بلکه میگوید از عقل خود برای استدلال در سپهر عمومی استفاده کن (Public reasoning). در واقع، خود کانت نیز متفکری دیندار بود. بنابراین، باورهای دینی و اندیشه کانت خود نشان میدهد که تقابل تند و صریح میان عقل و دین، چندان بدیهی نیست.
- نوام چامسکی برداشت دیگری از روشنفکر ارائه میکند. از دیدگاه او، روشنفکر کسی است که وظیفه اخلاقی او گفتن حقیقت و افشای دروغ است. در اینجا محور اصلی، سکولاریسم نیست. بلکه نقد قدرت، افشای تبلیغات، دفاع از مردم عادی همراه با شجاعت اخلاقی است. در این تعریف، دیندار یا غیردیندار بودن تقریباً اهمیتی ندارد. یک فرد مذهبی نیز میتواند کاملاً با تعریف چامسکی روشنفکر باشد.
- ادوارد سعید روشنفکر را چنین تعریف میکند: کسی که حقیقت را در برابر قدرت بیان میکند. بار دیگر، شرط اصلی سکولار بودن نیست، بلکه استقلال از قدرت است.
- میشل فوکو اساساً این تصور را که روشنفکر حامل حقیقت جهان شمول است، رد میکند. به نظر او، وظیفه روشنفکر آشکار کردن سازوکارهای پنهان قدرت است. حتی خود “حقیقت” نیز در بسترهای تاریخی و مناسبات قدرت تولید میشود. این برداشت با دیدگاه کانت تفاوت اساسی دارد.
- آنتونیو گرامشی معتقد است هر طبقه اجتماعی روشنفکران خاص خود را تولید میکند. از دید او، روشنفکران ناظران بی طرف جامعه نیستند، بلکه در شکلدهی به هژمونی فرهنگی نقش دارند. بر اساس این تعریف، حتی عالمان دینی نیز میتوانند روشنفکر محسوب شوند. متفکرین دیگری نیز تعاریف خود از روشنفکری را ارائه داده اند اما در اینجا نمیتوان به همه آنها پرداخت و همین مختصر برای منظور ما کفایت میکند؛ زیرا نشان میدهد که تعریفی که نویسنده مقاله برگزیده است، عمدتاً با سنت کانت و لیبرالیسم عصر روشنگری همخوانی دارد اما دیدگاههای اندیشمندانی مانند چامسکی، سعید، گرامشی، فوکو را نادیده میگیرد.
مسئله مفهومی دوم تعریف دین است. این مسئله حتی از مسئله نخست نیز مهمتر است. مقاله به طور ضمنی فرض میکند: دین یعنی الهیات وحیانی. اما این تنها یکی از نظریههای موجود درباره دین است. علوم اجتماعی و فلسفه تاکنون هرگز بر سر یک تعریف واحد از دین به توافق نرسیدهاند. بلکه مجموعه ای از نظریههای رقیب وجود دارد. در اینجا به مهمترین آنهااشاره می شود:
- در نظریه الهیاتی دین عبارت است از وحی الهی. حقیقت از خداوند سرچشمه میگیر و عقل در مرتبه ای پایینتر قرار دارد. نمایندگان معروف این دیدگاه توماس آکویناس ابوحامد غزالی هستند. بسیاری از متکلمان اسلامی در واقع به این تعریف از دین باور دارند. مقاله نیزهمین تعریف را مبنای استدلال خود قرار داده است.
- در نظریههای ماهوی (Substantive) دین بر اساس محتوای اعتقادی آن تعریف میشود. از نظر ادوارد تایلور از شارحان این نظریه، دین عبارت است از: باور به موجودات روحانی و ماوراء طبیعه.
- نظریههای کارکردی دین نه بر اساس محتوای اعتقادات، بلکه بر اساس کارکرد اجتماعی آن تعریف میشود. امیل دورکیم دین را موجب همبستگی اجتماعی؛ اخلاق؛ هویت جمعی میداند. یعنی دین را عاملی میداند که میتواند این کارکردها (Functions) را داشته باشد و به همین دلیل توسط جوامع بشری پدید آورده شده اند. باور به وجود یا عدم وجود خدا در تعریف دین برای جامعهشناس، مسئله اصلی نیست.
- زیگموند فروید در نظریه روان شناختی خود دین را نوعی فرافکنی روانی و پاسخی به ترس و احساس وابستگی انسان میداند و چون آحاد انسانی به درجات مختلف دچار این حالات روانی بوده اند باورهای دینی پذیرش عمومی در جوامع بشری پیدا کرده است.
- کلیفورد گیرتز دین را نظامی از نمادهای فرهنگی میداند که جهانبینی انسان را شکل میدهند.
- در نظریه مارکسیستی دین نوعی ایدئولوژی است که شرایط مادی جامعه را بازتاب میدهد.
- ماکس وبر دین سرچشمه کنش اجتماعی است و میتواند اقتصاد و سیاست را دگرگون کند. وبر دین را صرفاً اطاعت بی چون و چرا از اولیاء و دستورات دینی نمیداند بلکه راهنمای رفتاری (امانت داری، پشتکار..) که می تواند موجب توسعه نظام سرمایه داری شده یا به انقلاب اجتماعی سیاسی کمک کند.
- در نظریه عمل گرایانه دین، که نام آورانی مانند ویلیام جیمز به آن باور دارند، دین پیش از هر چیز، تجربه شخصی انسان است، نه مجموعه ای از آموزههای رسمی.
- در نظریه دین مدنی نویسندگانی مانند رابرت بلا مطرح کرد اند که گرایش های اجتماعی- سیاسی مردم، مانند ملی گرایی (ناسیونالیسم)، حتی میتواند نوعی دین مدنی ایجاد کند، بدون آنکه الهیات سنتی داشته باشد.
- برخی نیز مانند پاسکال بویر و جاستین برت با رویکرد علوم شناختی دین را نتیجه فرایندهای شناختی و تکاملی ذهن انسان میدانند، نه صرفاً محصول وحی یا نهادهای اجتماعی.
وقتی این نظریهها را در نظر بگیریم، نتیجه گیری مقاله از قطعیت دور می شود. زیرا مقاله فرض کرده است که دین یعنی حقیقت وحیانی ثابت و روشنفکری یعنی داشتن عقل خودبنیاد و منتقد. اگر این دو تعریف را بپذیریم، تقابل میان آنها تقریباً اجتنابناپذیر خواهد بود. اما اگر مثلا تعریف دورکیم را بپذیریم، که دین را نوعی هویت جمعی میداند، شدت این تعارض بسیار کمتر میشود. یا اگر تعریف ویلیام جیمز را بپذیریم، که دین را تجربه شخصی میداند، باز هم این تعارض کاهش مییابد. همچنین اگر تعریف وبر را بپذیریم، که دین را سرچشمه کنش اجتماعی میداند، باز هم تناقض چندان بدیهی نخواهد بود. بنابراین، نتیجهگیری مقاله تا حد زیادی به این وابسته است که دو مفهوم روشنفکری و دین را چگونه تعریف کنیم. اتز اینجا میتوان به این سئوال که آیا “روشنفکری دینی” ذاتاً متناقض است رسید. تز اصلی مقاله چنین است که روشنفکری دینی به دلیل ناسازگاری عقل خودبنیاد با مرجعیت وحی، دچار تناقض ذاتی است. این دیدگاه، از نظر فلسفی، قابل دفاع است. اما تنها دیدگاه ممکن نیست. دستکم چهار رویکرد مهم دیگر نیز وجود دارد.
- در نظریه سازگاری عقل و وحی ایندو در قلمروهای متفاوتی فعالیت میکنند. این سنت را میتوان در آثار توماس آکویناس و، به گونه ای دیگر، محمد اقبال مشاهده کرد.
- در نظریه ایمان انتقادی یک فرد مؤمن میتواند تفسیرهای دینی، نهادهای دینی و استفاده سیاسی از دین را نقد کند، در حالی که ایمان خود به وحی را حفظ کرده باشد. بسیاری از اصلاح گران دینی معاصر چنین موضعی دارند.
- در نظریه هرمنوتیکی میان خود وحی و تفسیرهای انسانی از وحی تفاوت گذاشته میشود. آنچه مورد نقد قرار میگیرد، تفسیرهای تاریخی انسانهاست، نه خود وحی.
- در نظریه پساسکولار یورگن هابرماس معتقد است که شهروندان دینی و غیردینی هر دو میتوانند در گفتوگوی عقلانی دموکراتیک مشارکت کنند، مشروط بر آنکه دلایل خود را به زبانی عرضه کنند که برای همه شهروندان قابل فهم و قابل ارزیابی باشد (Public reasoning) . این دیدگاه، تقابل ساده میان دین و عقل را نمیپذیرد.
با توجه به اینکه جناب عثمانی این نوشته را بخش اول مقاله پژوهشی خود نامیده است میتوان امیدوار بود نکاتی که در بالا اشاره شد در بخش های بعدی مورد توجه قرار گیرد. در این صورت میتوان پیشنهاد کرد:
- بخشی مستقل درباره مفهوم روشنفکر اضافه شود که دیدگاههای کانت، چامسکی، ادوارد سعید، گرامشی، فوکو و دیگر اندیشمندان این حوزه را مرور کرده و توضیح داده شود که مقاله چرا یکی از این برداشتها را برگزیده است.
- بخشی نظری درباره مفهوم دین افزوده شود که نظریههای الهیاتی، ماهوی، کارکردی، روانشناختی، پدیدارشناختی و جامعهشناختی را بررسی کند و روشن سازد که استدلال مقاله عمدتاً با تعریف ادیان وحیانی توحیدی است، نه همه برداشتهای ممکن از دین. حتی المقدور دیدگاههای رقیب، مانند نظریههای سازگاری عقل و وحی، هرمنوتیک دینی و دیدگاه پساسکولار هابرماس، بررسی و نقد شوند.
- ادعاهای فلسفی و ادعاهای تاریخی از یکدیگر تفکیک شوند. این پرسش که “روشنفکری دینی در ایران پس از انقلاب ناکام بوده است” با این ادعا که “روشنفکری دینی ذاتاً ناممکن است” یکسان نیست و نیازمند دو نوع استدلال متفاوت است. در این صورت شایسته خواهد بود ادبیات پژوهشی مرتبط با روشنفکری دینی ایران نیز بررسی شود؛ آثار متفکرانی مانند عبدالکریم سروش، محمد مجتهد شبستری و مصطفی ملکیان، و همچنین تجربه اصلاح دینی در سنتهای مسیحی، یهودی و اسلامی، تا روشن شود که تجربیات دیگران نیز در تحلیل مدنظر قرار گرفته است.
اراتمند- خسرو
☑️ آقای عثمانی گرامی. در ادامه مقاله جالب شما، به نظرم میرسد که روشنفکر دینی، به آنچه “نیاز روز” بوده است توجه نموده، کما اینکه روشنفکر دوران مشروطیت نیز به نیاز آن دوره پرداخته است. از این رو، روشنفکر دینی در این تشخیص اشتباه نکرده است که مدام که مسئله دین در ایران حل نشده، مسئله ملی حل نمیشود.
نکته دیگر اینکه، در دوران بعد از انقلاب، با آنهمه جنبشهای بزرگ مردمی (مثل جنبش سبز و جنبش زن، زندگی، آزادی) فضای آرام و باثباتی وجود نداشته است، لذا مسئله عاجل دین در مرکز توجه بوده است. در عین حال به یاد داریم که روشنفکر دینی حد خاصی از آزادی و تشکیلات داشته است، در حالی که روشنفکران منتقد دین، همواره با فشار و سرکوب شدیدی روبرو بودهاند.
منتظر ادامه مقاله شما هستم.
با احترام. رضا قنبری. آلمان
☑️ با درود به هم میهنان و نویسنده محترم.
مسئله ای که در این دو مقاله به آن پرداخته نشده، مسئله اسرائیل و فلسطین است، که یکی از مهمترین عوامل تاریخی انقلاب ضد تجدد ۵۷ است.
کاملا موافقم که اگر انقلاب ۵۷ اتفاق نمی افتاد، تا ج.ا. برهبری خمینی حکومت را بدست گیرد، چیزی بنام مغلطه روشنفکری دینی با مبلغی کسانی چون عبدالکریم سروش، و یا مغلطه دیگری بنام ملی _ مذهبی، با سردمداری کسانی چون مهدی بازرگان و کریم سنجابی و غیره، محلی از اعراب نداشتند.
اما باید تاریخ و تاریخ این تحولات بالقوه را هم در نظر گرفت، بدین معنی که معلمان سروش مغلطه ای از پیوند شریعتی و خمینی بودند و معلمان شریعتی و نواب صفوی و علی خامنه ای پیوندی از حسن البنا و سید قطب مصری، از اعضائ اخوان المسلمین. نقطه اشتراک و مرکزی همه اینها ایستادن بر ضد تجدد غرب و اروپا و آمریکا و اسرائیل و طرفداری بلاشرط از فلسطین میباشد و همه اینها خواهان نابودی اسرائیل بودند و هستند تا پیروزی نهایی فلسطینیان.
اتفاقا نقطه اصلی اشتراک اینها با تودهای ها، مارکسیست_ لنینینست_استالینیست_مائویست ها و مجاهدین مارکسیست اسلامی هم همین ضدیت با اسرائیل و طرفداری بیقید و شرط از فلسطین است. اعضای چریکی حزب الله لبنان ساخته و پرداخته ج.ا.، و گروهای چریکی دیگری نظیر حماس و غیره بر پایه و راستای همان جنبش های قبلی شان مثل امل و الفتح و گروه جرج حبش و محمد باقر صدر و غیره شکل گرفتند و رشد کردند.
اما اشکال بزرگ این بود که افکار و خط مشی همه این گروه های تروریستی، نه در روشنفکران عصر پهلوی دوم و نه در افکار عمومی و فرهنگ بسیاری از ایرانیان شیعه مذهب و حتی سنی مذهب و کمونیست و توده ای، نه تناقضی ایجاد کرد و نه پرسشی جدی برضد حقانیت و مشروعیت آنان بوجود آورد. دین و مذهب فرا آسمانی و مقدس شد و ایران و سرزمین ایران خوار و تنها و شد آنچه نمیبایست میشد.
با تقدیم احترام، آرمان امیدوار